بسم الله الرحمن الرحیم

پرسش ها و پاسخ هایی درباره ی

اسلام و دموکراسی

نصرالله سخاوتی

تهیه کننده مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

1383

ص: 2

تقديم به: روح پرفتوح بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى قدس سره

ص: 3

ص: 4

چرا امروزه دموكراسى ليبرالى شايع تر از انواع ديگر دموكراسى است؟... 41

اسلام با كدام نوع دموكراسى سازگارتر است؟... 45

آيا بايد براى دموكراسى ارزش قايل شويم؟ چرا؟... 46

فصل چهارم: مبانى و مؤلفه هاى دموكراسى

مبانى و ويژگى ها و مميزات مردم سالارى چيست؟... 53

اصول دموكراسى كدام اند؟... 55

1. انتخابات آزاد و عادلانه... 56

2. جامعه ى مدنى... 57

3. دولت شفاف و پاسخ گو... 67

آيا دين دولتى قهرا به حكومت سكولار خواهد انجاميد و اين همان دموكراسى است؟ ... 70

آيا لازمه ى دموكراسى، عرفى شدن است؟... 72

4. حقوق مدنى و سياسى... 75

ويژگى هايى كه براى دموكراسى مطرح مى شود تا چه اندازه واقع بينانه است؟... 76

بررسى و نقد ويژگى هاى برشمرده شده... 78

آيا دموكراسى حكومت عامه است يا قضاوت عامه يا....؟... 91

فصل پنجم: دين و دموكراسى

آيا دين و دموكراسى باهم سازگارند؟... 97

نظر انديشمندان غربى درباره ى رابطه ى اسلام و دموكراسى چيست؟... 105

فصل ششم: شاخصه هاى مردم سالارى دينى

شاخصه هاى مردم سالارى دينى كدام اند؟... 113

1. حاكميت الهى... 114

ص: 6

2. قانون گرايى... 116

3. مشاركت واقعى مردمى... 118

4. عدالت محورى... 120

5. اخلاق اسلامى... 122

6. دولت شفاف و پاسخ گو و نقش مردم در اين زمينه... 124

فصل هفتم: بررسى اهداف حقوقى دموكراسى و اسلام

حقوق مدنى و سياسى مردم در اسلام و دموكراسى كدام است؟... 129

در اسلام حقوق مردم مقدم است يا حقوق حاكم؟... 132

اسلام و دموكراسى با فساد ادارى - سياسى چگونه برخورد مى كند؟... 135

آيا در جامعه ى دينى مطابق برداشت سنتى، مردم هيچ نقشى در قواى سه گانه ندارند؟ ... 137

حقوق شهروندان در نظام اسلامى تا چه حد بر مبناى مذهب تعيين مى شود؟... 140

آيا در اسلام محدود نمودن بعضى از حقوق شهروندان در شرايط خاصى ممكن است؟... 141

آيا محدود كردن بعضى از حقوق شهروندان با اصول دموكراسى سازگار است؟... 142

آيا پاى بندى به اصول دموكراتيك تنها راه رعايت حقوق بشر است؟... 146

ابراز نگرانى بين المللى در مورد نقض حقوق بشر در يك كشور تا چه حد قانونى است؛ آيا با انديشه ى دموكراتيك تعارض ندارد؟... 150

آيا دخالت هاى كشورهاى غربى در ديگر كشورها به بهانه ى نقض دموكراسى، با انديشه ى دموكراتيك تعارض ندارد؟... 152

فصل هشتم: رابطه ى اسلام و دموكراسى در انديشه ى علماى اسلامى

نظر علماى اسلامى درباره ى رابطه ى اسلام و دموكراسى چيست؟... 159

ص: 7

رابطه ى اسلام و دموكراسى در نظر امام خمينى و علامه طباطبايى... 159

رابطه ى اسلام و دموكراسى در نظر شهيد مطهرى... 161

رابطه ى اسلام و دموكراسى در نظر آيت الله مصباح... 164

رابطه ى اسلام و دموكراسى در نظر دكتر حميد عنايت... 165

منابع... 167

ص: 8

شناختى قابل بررسى است. مشروعيت فلسفى به معناى حقانيت و بايستى حكومت است؛ يعنى وقتى اين پرسش مطرح مى گردد كه چرا بايد مدل حكومتى «الف» در جامعه تحقق يابد و يا اين كه چرا مردم بايد از اين مدل حكومتى اطاعت كنند، پاسخ به اين پرسش ها مشروعيت فلسفى را تبيين مى كند. ولى آن گاه كه اين پرسش ها طرح مى گردد كه چرا حكومتى مقبوليت اجتماعى پيدا مى كند و مردم مطيع آن مى گردند، مقبوليت جامعه شناسى مطرح است. ما در نظام سياسى اسلام ثابت كرده ايم كه مشروعيت حكومت و حاكم، الهى است و شيخوخيت، اعتبارات اجتماعى، قدرت، قرارداد اجتماعى، اشرافيت، رأى مردم و هيچ عامل ديگرى در حقانيت و بايستى حكومت و حاكم نقشى ندارد. برخى از روشن فكران غربى بر اين باورند كه هيچ گاه اسلام و دموكراسى نمى توانند با يكديگر جمع شوند و عده اى نيز با شرايط ويژه اى اين دو مقوله را جمع شدنى دانسته اند: نزد متفكران اسلامى، اگر دموكراسى به اين معنا تلقى شود كه خواست و رضايت اكثريت مردم منشأ قوانين گردد، با اسلام منافات دارد؛ اما دموكراسى به معناى نفى استبداد و توجه به حقوق مردم و اصل آزادى و عدالت و برابرى در چارچوب قوانين اسلام، با دين سازگار است. امروزه بحث و گفت وگو درباره ى دموكراسى، رابطه ى دين و دموكراسى، حزب، جامعه ى مدنى، مردم سالارى دينى، دولت پاسخ گو، حقوق بشر و حقوق شهروندى، در ادبيات دنيا و كشور ما سهم زيادى را به خود اختصاص داده است. نويسنده ى محترم، جناب حجة الاسلام نصراللّه سخاوتى در اين كتاب به بررسى اين مقولات پرداخته اند. اميد آن كه گامى

ص: 10

در جهت آشنايى بيشتر مردم با نظام سياسى اسلام باشد. در پايان از مؤلف محترم و از حضرت حجة الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى، مدير محترم مركز مديريت و مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه و نيز از ستاد پاسخ گويى به سؤالات دينى و از همه ى عزيزانى كه در آماده سازى اين اثر تلاش نموده اند؛ به ويژه آقايان: سيد محمد على داعى نژاد (معاونت تحقيقات) محمد رضا باقرزاده (مدير گروه حقوق و سياست)، حميد كريمى (مدير پروژه ها) و محمد جواد شريفى (مدير آماده سازى، چاپ و نشر آثار مركز) سپاسگزارى مى نمايم. عبدالحسين خسروپناه جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه 22/11/1383 مصادف با سالروز پيروزى انقلاب اسلامى ايران

ص: 11

ص: 12

ص: 2

عمل يافته است، مفهوم كلماتى هم چون «فرصت ها»، «مردم يا افراد يك جامعه»، «آزادى ها» و «ارزش هاى اجتماعى»، يعنى اركان اين تعريف، نيازمند توضيح است. از آن جا كه در دهه هاى اخير دموكراسى بيش از هر زمان ديگرى مطرح شده و قداست ويژه اى به خود گرفته است، هر بلوك و جناحى، بدون توجه به كاستى هاى آن، مى كوشد خود را به آن، يا آن را به خود منتسب نمايد؛ تا آن جا كه بعضى از رژيم هاى ديكتاتورى، توتاليتر و استبدادى نيز واژه ى دموكراتيك را، به منظور حل مشكل خود، پسوند يا پيشوند نام خويش قرار داده اند؛ حال آن كه ممكن است مشكل دو چندان شود. دو مثال روشن و برجسته ى كاربرد اين واژه عبارت اند از: «سوسيال - دموكراسى» و «ليبرال - دموكراسى» كه هر كدام موارد استعمال فراوان دارند.

مائوتسه تنگ، رهبر انقلاب چين، بر اين باور است كه رفتارهاى ليبراليستى حداقل در ده گونه از موارد نفاق به طرز غيرصادقانه اى ظاهر مى شود.(1)

خلاصه اين كه به گفته ى برخى «در ادبيات چپ، ليبرال به كسى گفته مى شود كه طرفدار آشتى طلبى غيراصولى به ضرر انديشه هاى ماركسيستى، نرمش بى جا در مقابل خطا، رفتار غيراصولى، سازشكارى و رياكارى باشد».(2)

ص: 4

اما تعريف غرب گرايانه و ليبرال دموكراسى به گونه ى ديگرى است. كارل كوهن،(1) دموكراسى را «حكومت به وسيله ى مردم» مى داند و همان گونه كه معروف است، آبراهام لينكن آن را «حكومت مردم، به وسيله ى مردم، براى مردم» مى دانست. پريكلس(2) مى گفت: «حكومت ما دموكراسى ناميده مى شود؛ زيرا اداره ى آن در دست بسيار است، نه در كف اندك.» عبدالفتاح شهاده نيز در كتاب دموكراسى، ساده ترين شكل دموكراسى را «حكومت مردم به وسيله ى مردم» لحاظ كرده، درباره ى نسبت آن با آزادى بحث مى كند.(3) ديويد بيتهام و بويل معتقدند كه «دموكراسى مفهومى مطلق نيست و كشورى را مى توان دموكراتيك ناميد كه حكومت آن از طريق رقابت در انتخابات به مسند قدرت رسيده و مسئول پاسخ گويى به مردم باشد و تمامى افراد بزرگ سال آن كشور از حق مساوى انتخاب كردن و كانديدا شدن برخوردار باشند و در آن قانون متضمن حفظ حقوق مدنى و سياسى باشد.»(4) در عين حال، جووانى سارتورى(5) معتقد بود: «دموكراسى نام پرطمطراق چيزى است كه هرگز وجود نداشته است».(6) از چكيده ى تعريف هاى بالا مى توان به مشهورترين تعريف دموكراسى پى برد كه عبارت است از: «حكومت اكثريت»؛ بنابراين از ميان تعاريف موجود براى اين واژه، اين تعريف را مناسب تر يافتيم. برخى نخواسته اند

ص: 5

تعريف دموكراسى به حكومت اكثريت را بپذيرند، امّا بى درنگ در دام آن گرفتار آمده اند. بيتهام و بويل مى گويند: عموما اين تصور غلط بين مردم وجود دارد كه دموكراسى را با حكومت اكثريت برابر مى دانند. اگر دموكراسى را به معناى دقيق كلمه، حكومت مردم بدانيم، بايد معنايش حكومت كل مردم باشد، نه حكومت بخشى از مردم بر بخشى ديگر؛ به عبارت ديگر، مى توان گفت ويژگى مهم دموكراسى، حق تصميم گيرى اى است كه همه به تساوى از آن برخوردارند، در حالى كه تصميم گيرى اكثريت تنها تمهيدى آيين نامه اى براى حل و فصل اختلافات در زمانى است كه ديگر روش ها (مثل: مذاكره، تجديد نظر و مصالحه) به نتيجه نرسيده اند. بى شك، گردن نهادن به تصميم اكثريت، دموكراتيك تر از اين است كه به اقليت امكان داده شود كه در مورد خواسته هاى اكثريت حكم كنند يا مانع تحقق آن شوند؛ امّا حكومت اكثريت از اين جهت كه باعث ناتوانى اقليت مى شود و هيچ حقى براى مشاركت در تصميم گيرى براى آن ها قايل نمى گردد، بايد تمهيدى ابتدايى و فورى براى تصميم گيرى قلمداد شود، نه حدّ اعلاى آنچه دموكراسى مى طلبد.(1) چنان كه مشاهده شد اين نگارندگان ابتدا حكومت كل مردم را به عنوان يك ايده آل مطرح كردند، امّا بلافاصله اعتراف نمودند كه اين يك تصور

ص: 6

ايده آليسيتى و مدينه ى فاضله از دموكراسى است، در حالى كه در عمل چيزى جز حكومت اكثريت نيست. كسان ديگرى با زيركى بيشتر به اين تعريف پرداخته اند ولى در عين حال حاكميت اكثريت از لابه لاى اين تعريف نمايان است: «دموكراسى، بر حسب يكى از تعاريف آن، مجموعه اى از نهادهاست كه هدف آن به حداقل رساندن خطاهاى ادارى و سياسى جامعه از طريق به حداكثر رساندن مشاركت عامه و تقليل نقش شخصى فرد در اتخاذ تصميمات سياسى است».(1) در كتاب فرهنگ علوم سياسى، در تعريف دموكراسى آمده است: دموكراسى (يا) مردم سالارى، از انواع حكومت است و وجه مشخصه ى آن اعلام رسمى اصل تبعيت اقليت از اكثريت و به رسميت شناختن آزادى و حقوق مساوى افراد جامعه است. رژيم حكومتى كه در آن، قدرتْ ناشى از ملت است.(2) بنابراين معناى مشهور دموكراسى همان «حاكميت اكثريت» است. در عين حال، نه انديشمندان بر اين معنا اجماع نظر دارند و نه اين معنا را همگى خوش تر دارند! در صفحات بعدى به پاسخ اين پرسش كه «آيا حكومت دموكراسى حقيقتا همان حاكميت اكثريت است؟» خواهيم پرداخت، لكن در اين قسمت چنين نتيجه مى گيريم كه شفاف ترين پاسخى كه مى توان براى پرسش از ماهيت دموكراسى بدان دست يافت، «حكومت همه» است و چون اين مسئله در عمل محال است، بايد در مقام اجرا به

ص: 7

رأى اكثريت تن داد، هر چند اين اكثريت عبارت باشد از نصف به علاوه ى يك، در مقابل نصف منهاى يك، كه اقليت نام دارد. آن گاه اتفاق تازه اى روى خواهد داد؛ يعنى حملات بر دموكراسى بى اندازه مى گردد و دفاع ها نيز از آن بى جان مى شود؛ به عبارت بهتر، تنها وجه دفاع در اين صورت آن است كه به ديگران گفته شود كه چنانچه شما راه بهترى مى شناسيد ارائه كنيد وگرنه دموكراسى بهترين طريق استيفاى حقوق جامعه است؛ يعنى حكومت به شيوه ى دموكراسى، از باب ناچارى و به دليل نيافتن راهى بهتر، ضرورى به نظر مى رسد؛ در حالى كه اگر شيوه ى پسنديده ترى يافت شود، استفاده از دموكراسى غيرعاقلانه و حتّى ظالمانه خواهد بود.

صحيحى نيست كه گمان شود حكومت هاى مردم سالار غربى كم تر دچار چالش ميان حرف و عمل هستند. چالش ديگر آن كه، اگر تنها به بزرگ سالان حق رأى مى دهيم (چنان كه در تعريف وى ذكر شده است)، حقوق خردسالان يا سال خوردگان را رعايت نكرده ايم، چون بى درنگ با اين سؤال روبه رو مى شويم كه در جوامع دموكراسى، حاضران نسبت به غايبان، و بزرگسالان نسبت به خردسالان و سال خوردگانِ ناتوان چه كاره اند؟! آيا بر آن ها وكالت دارند يا ولايت يا هيچ كدام؟! جووانى سارتورى در ادامه ى جملاتى كه در ابتدا از او نقل شد مى گويد: اگر از لحاظ ريشه شناسى كلمه سخن بگوييم، بهتر است متذكر شويم كه چنين شكل حكومتى اى به معناى دقيق كلمه وجود ندارد. مسلما شعارها و اقوال و مقدمات قانون هاى اساسى پُر از اشارات دهان پُركن و گنده گويانه درباره ى قدرت مردم هستند كه بايد توسط آن ها و براى آن ها اعمال شود؛ اما در هيچ جاى جهان

ص: 9

به راستى يك قدرت مردمى فعال كه توده ى شهروندان، قدرت را روزانه و مستقيما در دست داشته باشند وجود ندارد. حتى در كانتون ها يا استان هاى كوچك كوهستانى كنفدراسيون سوئيس، مردم بيش از يك بار در سال براى انتخابات بخشدارى ها گرد هم نمى آيند، حال آن كه در اين فاصله حق حاكميت خود را در اختيار نمايندگانى مى گذارند كه مسئوليت هاى جارى را بر عهده دارند. سپس اين گونه تلخيص و نتيجه گيرى مى كند كه دموكراسى لزوما چهره ى ساختار نمادينى به خود گرفته كه البته حاكميتى انتزاعى در مجموع به مردم نسبت داده مى شود و فرض بر اين است كه قدرت به نام و به سود آن ها اعمال مى گردد، اما قدرت واقعى و مشخص در اختيار ايشان نيست، بلكه در اختيار فرمانروايانى است كه برگزيده اند.(1) اين كه آيا دموكراسى مخالفانى هم دارد يا نه؟ به جاى خود، لكن ولتر مى گويد: «من بيشتر دوست دارم از شير خوبى كه بسيار قوى تر از من زاده شده است اطاعت كنم تا از دويست موش نظير خودم».(2) اين گفته و هم چنين سخنى كه پيش تر نقل شد دال بر مخالفت است، ولى ما اكنون قصد نداريم به سخنان مخالفان دموكراسى كه تعداد آن ها هم كم نيست بپردازيم، بلكه بر آنيم تا در حدّ توان، به نقاط ابهام در تعاريف ذكر شده اشاره كنيم.

ص: 10

ادامه ى مباحث بپردازد كه يك نوع آشتى ميان اين گونه گونى ها پديد آورد؛ بنابراين با نهادن نام «خودمديرى» بر حكومت دموكراسى، مى كوشد تا به قول خودش، از غيرابلهانه بودن دفاع از دموكراسى، مشكل باطل نما يا پارادوكس بودن آن را نيز حل نمايد. گذشته از اين كه آيا نويسنده ى مزبور موفق به حل اين تناقض هست يا خير، امّا در ابتدا مخالفت خود را با بعضى از تعاريف دموكراسى پوشيده نداشته، معتقد است تعريف هاى كوتاهى كه براى اين واژه بيان شده اند، همانند: «حكومت بر پايه ى رضايت»، «فرمانروايى اكثريت»، «حكومت با حقوق برابر براى همه»، «حاكميت خلق» و از اين قبيل، بى مشكل نيستند. وى مى گويد: اين گونه تعريف هاى مختصر و مفيد، معمولاً اشتباه نيستند، لكن نمى توانند به قلب مطلب راه يابند. هرگاه چنين تعريفى را نقادانه وارسى كنيم، نارسايى آن آشكار مى شود. رضايتِ چه كسى؟ رضايت در مورد چه؟ حقوق برابر در چه؟ چه چيزى موجب رضايت يا برابرى حق مى شود؟ حاكميت چيست؟ و خلق كى مالك آن است؟ فرمانروايى به وسيله ى اكثريت چه كسانى؟ آيا فرمانروايى اكثريت هميشه دموكراتيك اند، و آيا تصميم هاى دموكراتيك هميشه نيازمند تصويب اكثريت هستند؟ مسلما ميان حكومت [براى [مردم و حكومت [به وسيله ى [مردم تفاوت است، درباره ى حكومتى كه اين يك است و آن ديگرى نيست، چه مى توانيم گفت؟ در كجا حكومت مردم جا مى افتد؟

ص: 12

معماهايى از اين دست فراوان اند.(1) ديويد هلد نيز نظيركوهن معتقد است كه «حكومت به وسيله ى مردم» شايد مفهومى عارى از ابهام به نظر آيد، امّا ظواهر هميشه گمراه كننده اند و تاريخ انديشه ى دموكراسى، پيچيده و حاكى از دريافت هاى متضاد است. عرصه هاى عدم توافق بسيار گسترده است و در واقع هر يك از اجزاى عبارت فوق، دشوارى هاى مربوط به تعريف را به همراه دارد. واژه هاى «حكومت»، «حكومت به وسيله ى» و «مردم» به چه معنا هستند؟ اگر از ابهامات موجود در واژه ى «مردم» آغاز كنيم، اين كه چه كسانى را بايد «مردم» قلمداد كرد؟ چه نوع مشاركتى براى آن ها در نظر گرفته شده است؟(2) و حداقل 16 سؤال ديگر پرسش هايى هستند كه ديويد هلد، در زمينه ى اشكالات و ابهامات موجود بر دموكراسى مطرح نموده است؛ وى مى گويد: «... اين ها و انبوه مسائل ديگر، حاكى از آن است كه معناى دموكراسى هنوز تثبيت نشده و احتمالاً هيچ گاه تثبيت نخواهد شد».(3)

نيست، بلكه به نظر عده اى، حتّى محال است؛ تا آن جا كه مى توان گفت هر كس در اين باره كتابى نوشته و تعريف ويژه اى ارائه نموده است؛ مثلاً اگر به تعريف مك فرسون اشاره كنيم، او دموكراسى را يك نظام سياسى و نظامى دانسته كه دولت به وسيله ى آن قدرت خود را بر افراد و گروههاى اجتماعى اعمال مى كند. او اين را يك واقعيت مى داند كه ليبرال - دموكراسى غربى، درست مانند هر نظام ديگر، يك نظام مبتنى بر قدرت و قدرت مضاعف است؛ يعنى نظامى كه مى توان به وسيله ى آن بر مردم حكومت كرد و مردم را به انجام كارهايى واداشت كه در غير آن نخواهند كرد و از كارهايى بر حذر داشت كه ممكن است در غير آن انجام دهند. وى به واقعيت ديگرى نيز اشاره نموده، مى گويد: واقعيت سوم كه برخى آن را مى ستايند و بعضى ترجيح مى دهند از ذكرش خوددارى كنند اين است كه ليبرال - دموكراسى وسرمايه دارى با هم پيش مى روند. ليبرال - دموكراسى فقط در كشورهايى وجود دارد كه نظام اقتصادى شان تماما يا به طور عمده سرمايه دارى است.(1) شايد خواننده ى محترم اين گونه بينديشد كه تعريف مذكور، در خصوص ليبرال - دموكراسى است، و گرنه دموكراسى هاى غيرليبرال اشكالاتشان كم تر است. در اين صورت به ابتداى كتاب جهان حقيقى

ص: 14

دموكراسى از نويسنده ى مزبور اشاره مى كنيم كه مى گويد: درباره ى دموكراسى مطالب مبهم بسيار است. مقصود اين نيست كه دموكراسى خود سراسر ابهام است، بلكه اين تصور ما درباره ى دموكراسى است كه گيج كننده است. اين حالت تا حدى ناشى از ملالت ذهن ماست. ما از شنيدن اين كه دموكراسى در بحران به سر مى برد خسته شده ايم؛ خسته از اين كه با اضطراب و اشتياق براى روشن كردن مفهوم دموكراسى فرا خوانده شويم... در اصل، اين ابهام درباره ى دموكراسى، ناشى از يك آشفتگى واقعى بود.(1)

معناى انتخاب خير جامعه و برگزيدن گزينه ى حق است؛ يعنى بهترين شيوه ى تعيين حق و باطل، مراجعه به آراى عمومى است؛ پس دموكراسى مناسب ترين راه حلّ خوب زيستن، و سعادت جامعه پيوسته در گروِ انتخاب اكثريت است. دموكراسى كلاسيك و نگاه قرن هجده به دموكراسى بر اين نگرش استوار بود و امروزه نيز گروهى از همين زاويه به آن مى نگرند. اينان رأى اكثريت را شاخص و معيار تشخيص حق از باطل مى شمارند و به خواست و رأى اكثريت به ديده ى ارزشى مى نگرند. مهم ترين دليل اين نگاه آن است كه، چون هر انسانى در هر شرايطى منفعت خود را مى جويد، پس ممكن نيست جمعى از انسان ها در كنار هم به چيزى جز سود خود و اجتماع خويش بينديشند؛ پس اگر جامعه اى چنين شد، همواره رو به جلو خواهد رفت و خطاهايش بسيار اندك خواهد شد. اعتراف برخى انديشمندان و عملكرد نظام هاى دموكراسى امروزه آشكار ساخت كه نمى توان از دموكراسى به عنوان يك محتوا، مكتب و ارزش حمايت كرد؛ زيرا على رغم صحّت اين كه هر انسانى تنها منفعت شخصى خود را مى طلبد، اولاً، بسيارى از انسان هاى وارسته از نفع مادى خود مى گذرند و بهاى معنوى را هرگز به بهره ى مادى نمى بخشند؛ ثانيا، دانشمندان معترف اند كه منفعت طلبى فردى اى كه نتيجه اش منفعت طلبى جمعى است، منافات با آن ندارد كه شخص يا جمع در تشخيص مصداق

ص: 16

اشتباه كنند و ثالثا، به همان دليل منفعت طلبى و آموزه هاى ليبراليسم، عده اى سودجو ممكن است بر سر مردم كلاه بگذارند. نگاه روشى به دموكراسى صرفا شيوه اى براى توزيع و دست به دست شدن قدرت سياسى است. معتقدانِ به اين روش مى گويند: ما بر اساس تجربه دريافته ايم كه فعلاً بهترين شيوه ى حكومت دارى (و يا به قول برخى، حفظ ليبراليسم)، نظام دموكراسى است، وگرنه نمى گوييم كه اداره ى مردم از خواست خدا هم برتر است، بلكه چون ما به اراده ى خدا دست رسى نداريم به دموكراسى روى آورده ايم.

است؛ چرا كه دموكراسى بر منافع اكثريت، اما ليبراليسم صرفا بر منافع شخصى و فردى تكيه دارد. آربلاستر و برخى ديگر از انديشمندان غربى نيز بر اين تزاحم تكيه دارند. وى مى گويد: همان طور كه ديديم، ليبراليسم همواره در مقابل دموكراسى دچار ابهام و ترديدى عميق بوده است... سرجنبانان نظريه ى نخبگان در قرن بيستم پا را از اين هم فراتر گذاشتند. از ديدگاه هاى گوناگون آن ها، پارتو، موسكا و ميشلز جملگى بر اين نظر بودند كه دموكراسى اگر با معيار خودش قضاوت شود، يعنى يك فريب. دموكراسى نتوانسته است حكومت ديرينه سالِ اقليت بر اكثريت را با حكومت اكثريت بر خود، جاى گزين كند. دموكراسى، در جاى گزين كردن جانشينى براى اليگارشى كامياب نبوده است. صداقت يا هر چيز ديگرى از اين قبيل، برخى از دانشمندان غربى را وادار نموده است تا نظير اين سخنان را مرقوم نمايند. بعدها نيز از كارل پوپر، مك فرسون و ديگران به اين واقعيت كه دموكراسى حكومت اقليت است نه اكثريت، اشاره خواهيم كرد. با اين حال، ادامه ى سخنان آربلاستر اين گونه است: به علاوه، به نظر آن ها دموكراسى قادر به انجام اين كار نبود. اليگارشى، يعنى حكومت اقليت يا نخبگان، وجه ناگزير و اجتناب ناپذير سياست بود. حكومت دموكراتيك مطلقا امكان ناپذير

ص: 18

بود و غالبا جمع نقيضين قلمداد مى شد.(1) بنابراين، تضاد ميان دموكراسى با ليبراليسم از كلمات بالا هويداست. تى. اس. اليوت نيز بر اين باور است كه دموكراسى، در واقع وسيله اى است براى رسيدن عده اى به اهداف خود. وى مى گويد: وقتى كلمه اى مثل دموكراسى، در چهار گوشه ى جهان، اين طور معناى مقدس پيدا مى كند و وقتى آدم ها تا اين اندازه معنايى را كه مى خواهند به اين لغت نسبت مى دهند، من از خود مى پرسم آيا اين كلمه هنوز معنا و مفهومى دارد؟(2) ژرژ بوردو در چشم انداز تاريخى اين بحث دچار پارادوكسى شده و براى نجات از آن و اثبات تقدم ليبراليسم بر دموكراسى كوشيده است. وى مى گويد: ... البته اين ادعا بر ملاحظه اى گاه شمارانه استوار است كه بنابر آن، تقدم ليبراليسم بر دموكراسى بديهى مى نمايد. البته مى توان با اشاره به دموكراسى يونانى درستى اين گاه شمارى را زير سؤال برد، اما بايد به اين نكته توجه داشت كه دموكراسى يونانى كوتاه نيست و تنها هم چون الگويى كم و بيش آرمانى شده و در ذهن آدميان بر جاى مانده است.(3) با اين همه، جدايى دموكراسى از ليبراليسم و تفاوت مصداقى ميان آن

ص: 19

دو، به گونه اى كه در عمل هريك به راهى بروند كه غير ديگرى باشد، مشكل است؛ هر چند - چنان كه مشاهده شد - تفاوت مفهومى ميان آن ها وجود دارد. حل تناقضات ياد شده به آن است كه ليبراليسم را يك ايدئولوژى برتر به حساب آوريم كه در رسيدن به اهداف خود هر وسيله اى را به بازى مى گيرد. در دهه هاى اخير بهترين وسيله ى حفظ ليبراليسم، نظام هاى دموكراسى اند كه از ساز و كارهاى مناسبى براى پاسدارى از شئون ليبراليسم برخوردارند.

ص: 20

ص: 22

خود به صحن مجلس مى آمدند و نيازى به فرستادن نماينده نبود. امّا امروزه چنين كارى ممكن نيست. اين نكته براى آن نوع از دموكراسى ها يك امتياز به حساب مى آيد. از طرفى چون آنان به زنان و بردگان اجازه ى مشاركت نمى دادند، مى توان گفت كه دموكراسى آنان كامل نبود. سطور بالا مى توانند تا حدودى پاسخ اين پرسش نيز باشند كه، آيا دموكراسىِ مستقيم بر غيرمستقيم ترجيح دارد يا خير؟ دموكراسى از همان دوران با مخالفت دانشمندانى هم چون توسيديد (حدود 460 - 399 ق م)، افلاطون (حدود 347 - 427 ق م) و ارسطو (322 - 384 ق م) رو به رو بوده است.(1) در عين حال براى دست يابى به عملكرد دموكراسى در سده هاى ميانى و فاصله ى ميان معناى جديد و قديم آن تلاش بسيار لازم است. آلن دو بنوا و بسيارى از متفكران غربى بر اين باورند كه مفهوم دموكراسى در فكر سياسى جديد، تا پيش از پايان قرن هفده ظاهر نشده بود.(2) به نظر وى حتى در قرن هفده نيز دموكراسى رنگ و لعاب جديدى نداشت. در واقع، تا پيش از انقلاب فرانسه، تصور چنين سيستمى براى انديشمندان نيز يك رؤيا تلقى مى شد. پس، با توجه به عوامل موجود در مرحله ى گذار از دموكراسى يونان باستان (5 قرن قبل از ميلاد) و وصول به دموكراسى نوين، اين دوران فترت و فاصله قابل توجيه است؛ عواملى هم چون: الف) انديشه ها و فلسفه ى

ص: 24

سياسى جديد، مثل نظريه ى «حقوق طبيعى» و «قرارداد اجتماعى» و ...؛ ب) انقلاب صنعتى و جنبش هاى اجتماعى و كارگرى؛ ج) انقلاب فرانسه و جنگ هاى شمال و جنوب امريكا در قرن هيجدهم.

طبيعى در بسط نظرى دموكراسى تأثير عميق داشتند كه مشهورترين ايشان جان لاك در انگليس و ژان ژاك روسو و منتسكيو در فرانسه بودند و كتاب قرارداد اجتماعى روسو مشهورترين كتابى است كه مبانى حقوق اساسى افراد را در برابر دولت تشريح مى كند.(1) ساموئل هانتينگتون فرايندهاى دموكراسى شدن را محصول سه موج مى داند و آنچه گذشت را مربوط به موج اول دموكراسى قلمداد مى كند. او معتقد است، با آغاز جنگ دوم جهانى، موج كوتاهِ دوم دموكراسى شدن سر برافراشت. اشغال نيروهاى بيگانه نهادهاى دموكراتيك را در آلمان غربى، ايتاليا، اتريش، ژاپن و كره افزايش داد، در حالى كه فشار روسيه ى شوروى جرقه هاى دموكراسى را در چكسلواكى و مجارستان خاموش كرد. تركيه و يونان در اواخر دهه ى 1940 و اوايل دهه ى 1950 به دموكراسى روى آوردند. در آمريكاى لاتين، اروگوئه در زمان جنگ و برزيل و كاستاريكا در اواخر دهه ى 1940 به دموكراسى پيوستند. در چهار كشور ديگر آمريكاى لاتين (آرژانيتن، كلمبيا، پرو و ونزوئلا) برگزارى انتخابات 46 - 1945 راهنما و مقدمه اى براى برقرارى حكومت هاى منتخب مردمى شد. وى موج دوم دموكراسى شدن را نيز در اواخر دهه ى 1960 مى داند كه پس از يك برگشت از رژيم هاى اقتدارگرا به وقوع پيوست؛ چنان كه سومين موج آن، نخست در اروپاى جنوبى سربرافراشت و در اواخر دهه ى 1970 به سوى آمريكاى لاتين روان شد؛ تا آن جا كه در پايان دهه ى

ص: 26

1980 اين موج، دنياى كمونيست را فراگرفت. هم چنين دهه ى 1970 شاهد مرحله ى پايانىِ آزادى مستعمرات اروپايى بود. در آفريقا و خاورميانه در دهه ى 1980 حركت به سوى دموكراسى محدود بود.(1)

حتى لحظه اى خود انسان ها بر سرنوشت خويش حاكم باشند، با انبيا عليهم السلام و نظام مردم سالارى واقعى آن ها به مبارزه برمى خاستند و از هر ابزارى براى شكست آن بهره مى جستند و متأسفانه بايد گفت كه غالبا نيز شياطين و حكام مستبد پيروز بودند و مردم پيامبران عليهم السلام را تنها مى گذاشتند! بنابراين، آنچه با حاكميت مردم و مردم سالارى منافات دارد، حاكميت استبداد و «طاغوت» است. «طاغوت» يعنى حاكميت نامشروع، و از آن جا كه حاكميت خدا و پيامبرانش اساسا مشروع است، پس با حاكميت خود انسان ها مشكلى ندارد و معقول ترين و پسنديده ترين نوع آن، همين است كه از مشروعيت تام برخوردار است؛ پس مردم سالارى حقيقى كه از هرگونه استبداد و زورگويى خالى است، اين جاست. تنها وجه لازم اين حاكميت، تعليم پذيرى مردم و فرآيند يادگيرى در اين جهت است كه انسان ها بدانند و بپذيرند كه بايد در طول اراده ى خداوند متعال اراده كنند، نه در عرض و در مقابل آن. چنان كه پس از اين تبيين خواهيم كرد، تنها فرق مهم و اساسى ميان دموكراسى هاى مصطلح امروزى با مردم سالارى دينى نيز همين نكته است كه در دموكراسى ها، هر چه مردم مى خواهند مشروع و معتبر است، خواه در راستاى خواست خدا باشد و خواه در برابر آن؛ لكن در جامعه اى كه نظام مردم سالارى دينى حاكم است، تنها زمانى خواست مردم مشروع و پذيرفتنى است كه مردم نگويند «هر چند خداوند آن گونه خواسته است، ما عكس آن را مى طلبيم». داورى در اين زمينه نيز پيش تر به خود مردم واگذار گرديده است.

ص: 28

با اين بيان روشن شد كه همه ى انبياى الهى عليهم السلام چه آن هايى كه امام يا رسول بودند و چه آن هايى كه فقط نبى بودند، خواهان سالار بودن مردم و حاكميت آن ها بر سرنوشت خويش بودند. خداوند، در سوره ى شعراء، بارها از قول پيامبران عليهم السلام مى فرمايد: اى مردم، پرهيزگارى را پيشه ى خود سازيد و از من پيروى كنيد.(1) آن گاه نتيجه ى اين پيروى، نيكى دنيا و آخرت و نماياندن مردم سالارى حقيقى به شما خواهد بود. از جمله مواردى كه مى توان در قدمت مردم سالارى دينى و پيشنه ى دموكراسى به معناى فوق، در حكومت انبيا عليهم السلام يادآور شد، داستانى مربوط به حضرت موسى عليه السلام است. خداوند متعال در ابتداى سوره ى شعراء راه كارهاى مردم سالارانه ى حضرت موسى عليه السلام در مقابل استبداد فرعونى را بسيار زيبا و عجيب به تصوير مى كشد. آن جا كه فرعون تمام مردم را جمع نمود و همه ى جادوگران و مرتاضان ممالك تحت نفوذش را فراخواند تا با حضرت موسى عليه السلام به مبارزه برخيزند. هنگامى كه ساحران آمدند، به فرعون گفتند: آيا اگر ما پيروز شديم، پاداش مهمى خواهيم داشت؟ گفت: آرى، و در آن صورت شما از مقربان خواهيد شد. (روز موعود) موسى به ساحران گفت: آنچه را مى خواهيد بيفكنيد. آن ها طناب ها و عصاهاى خود را افكندند و گفتند: به عزت فرعون، ما قطعا پيروزيم. سپس موسى

ص: 29

عصايش را افكند؛ ناگهان تمام وسايل دروغين آن ها را بلعيد. فورا همه ى ساحران به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار عالميان ايمان آورديم، پروردگار موسى و هارون. فرعون گفت: آيا پيش از اين كه به شما اجازه دهم به او ايمان آورديد؟! مسلما او بزرگ و استاد شماست كه به شما سحر آموخته، اما به زودى خواهيد دانست! دست ها و پاهاى شما را به عكس يكديگر قطع مى كنم و همه ى شما را به دار مى آويزم. گفتند: مهم نيست (هر كارى كه از دستت ساخته است بكن)، ما به سوى پروردگارمان بازمى گرديم. ما اميدواريم كه پروردگارمان خطاهاى ما را ببخشد؛ چرا كه ما نخستين گروندگان بوديم.(1) داورى در اين خصوص را به خواننده ى محترم وامى گذاريم كه آيا مردم سالارى واقعى در غير تعاليم انبيا عليهم السلام يافت مى شود يا در تعاليم پيامبران عليهم السلام كه با يك درسش اين چنين در برابر استبداد هولناك فرعونى ايستادگى مى شود و تازه مؤمنان چنان حاكميت مى يابند كه در دفاع از سرنوشت خويش به هيچ چيز توجهى نمى كنند! آخرين سفير الهى نيز مردم را چنان تعليم فرمود كه مبادا كسى جز خودشان بر سرنوشت آن ها حاكم باشد. رسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله چنان جان تازه اى به بيعت بخشيد كه حتى امروزه برخى خيال مى كنند مشروعيت حكومتش را نيز با آن استوار ساخت و حتى به زنان نيز هم چون مردان اجازه ى بيعت و حاكميت بر سرنوشت خويش را، پيش از تشكيل

ص: 30

حكومت اسلامى (در پيمان عقبه) عنايت فرمود. اميرالمؤمنين على عليه السلام ، جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله ، به فرزندش فرمود: هرگز مبادا اجازه دهى كه جز خودت بر سرنوشت تو حاكم گردد؛ چرا كه خداوند تو را آزاد آفريد.(1) اين ها جملگى بر اين دلالت دارند كه سابقه ى دموكراسى به مفهوم مردم سالارى دينى در اسلام و اديان، بسيار زياد است.

بودند؛ چنان كه سر سلسله ى مادها از سوى مردم به رياست انتخاب شد،(1) اما چنين مواردى در مقابل سلطه ى استبداد در طول تاريخ ايران بسيار كم رنگ است. منتسكيو در قرن 18 رمانى با عنوان «نامه هاى ايرانى» نگاشت و قصد او اين بود كه استبداد شرقى و ايرانى و دنياى جنسى حرم سراها و شاهان را به تصوير بكشد. او مى گويد: در ايران وقتى پادشاه كسى را محكوم كرد، ديگر نمى توان با او در اين باره حرف زد، يا استدعاى عفو نمود؛ ولو اين كه فرمانش در حال مستى و بدون تعقل صادر شده باشد، بايد فورا اجرا شود...(2). پس ستم شاهان در جهان قديم فراگير بوده و ايران نيز از اين وضع مستثنا نبوده است. «در جهان باستان نوع حكومت در تمدن هاى كهن آشور، بابل، مصر و ايران استبدادى بود و تنها يونان و روم از اين قاعده ى كلى بركنار بودند و فقط ديكتاتورى هاى گذرا داشتند.»(3) در عين حال، در ايران، در جنبش مشروطه حركت به سوى دموكراتيزاسيون آغاز گرديد. موضوعاتى نظير مشروعيت(4) نظام سياسى، جمهوريت، رأى مردم و مشاركت، سازگارى اسلام و دموكراسى و... در آغاز همين نهضت وارد ايران شد، يا جانى تازه گرفت. تجربه اى كه همه و حتى برخى از علما تاوان سنگينى براى آن پرداختند، همين بود كه

ص: 32

در آن روزها واقعا خواستار دموكراتيزه شدن بودند، آن هم به معناى غربى اش و حتى به بهاى سكولاريزه شدن! جاى بسى شگفتى است كه هنوز عده اى مى پندارند كه مى توان براى جوامع مختلف نسخه ى واحدى پيچيد؛ مثلاً همان مسير مردم سالارانه ى انگليس يا آمريكا را براى ايران و... نيز توصيه مى كنند! حال آن كه بايد علت عدم موفقيت دموكراتيزاسيون را در مقطعى از تاريخ بررسى و تحليل صحيح كرد؛ بنابراين علت عدم موفقيت دموكراسى در انقلاب مشروطه و بازگشت مجدد به استبدادى بسيار هولناك تر، نه آن است كه برخى خيال كرده اند كه: .. به كوتاه زمانى كه انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهاى خود دفاع كند، حكومت استبدادى پهلوى به قدرت رسيد و استبداد را اين بار در شكل نوسازى شده اى تداوم داد.(1) اين نويسنده هرگز نمى گويد چرا انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهاى خود دفاع كند! يا آن ديگرى پيوسته بر طبقه بندى ظهورات دموكراسى در ايران مى افزايد، لكن اساسا به مانع موجود بر سر راه ظهور دموكراسى در ايران توجه نمى كند و مى گويد: گفتمان دموكراسى در ايران سه ظهور اصلى داشته است: اولاً، در مقابل پاتريمونياليسم قاجار در قالب جنبش مشروطه؛ ثانيا، در مقابل مدرنيسم مطلقه ى پهلوى در قالب نهضت ملى و انقلاب اسلامى و ثالثا، در مقابل هژمونى سنت گرايى ايدئولوژيك پس از

ص: 33

انقلاب اسلامى، به ويژه پس از 1368 در قالب نهضت جامعه ى مدنى تجسم يافت.(1) اندكى انديشه مى طلبد تا اين گونه داورى كنيم كه مانع مردم سالارى در ايران، تنها بى دينى بوده است و هر زمان شعار دموكراسى به اوج خود مى رسيد مردم ايران رهايش مى ساختند. همان چيزى كه شيخ شهيد آيت اللّه فضل اللّه نورى ندايش را سر داد و در انقلاب مشروطه تجربه شد و امروزه نيز مردم ما را از سر دادن شعار دموكراسى به هراس مى اندازد. در عين حال مردم ايران با شعار «مردم سالارى دينى» انسى تازه گرفته اند. پس مردم سالارى واقعى در اين مرز و بوم پس از انقلاب اسلامى در سال 1357 جامه ى عمل پوشيد. نيّت پايه گذاران نظام برآمده از انقلاب اسلامى، از همان ابتدا، ايجاد توازنى بين حاكميت مردم و حاكميت دين بوده و به هنگام پيروزى انقلاب، شهيدان مطهرى، بهشتى، باهنر، مفتح و... ضمن دفاع از آزادى، كوشيدند تا اين مفهوم را در بندهايى از قانون اساسى بگنجانند و بر اين اساس قانون اساسى ايران بر دو پايه ى «جمهوريت» و «اسلاميت» استوار شده است.(2)

ص: 34

ص: 36

دارند. نوع ديگر دموكراسى كه مدل هاى معاصر را در خود دارد، دموكراسى غيرمستقيم است كه دموكراسى ليبرالى يا پارلمانى نيز خوانده مى شود، و آن نوعى نظام حكومتىِ شامل مسئولان منتخب است كه در چارچوب حكومت قانون، نمايندگى منافع و ديدگاه هاى شهروندان را بر عهده دارند.(1) دموكراسى ليبرالى يا پارلمانى دو قسمت عمده دارد: دموكراسى تكاملى و دموكراسى حمايتى. دموكراسى مشاركتى، تعاملى راديكال، قانونى و تكثرگرايى را مى توان زير عنوان دموكراسى تكاملى قرار داد؛ چنان كه دموكراسى رقابتى نخبه گرا و دموكراسى قانونى انواعى از دموكراسى حمايتى به شمار مى آيند. نمودار(2) ذيل مدل هاى گوناگون دموكراسى را در يك نگاه نشان مى دهد.(3)

ص: 38

در نگاهى ديگر، دموكراسى به دموكراسى سياسى، دموكراسى اجتماعى و دموكراسى اقتصادى تقسيم مى شود. دموكراسى سياسى در عمل به معناى حكومت اكثريت، يا نصف به اضافه ى يكِ مجموع رأى دهندگان است. از مفهوم سياسى دموكراسى دو برداشت متضاد وجود دارد: اول، مطلق انگاشتن اراده ى اكثريت و تحميل آن بر همه است كه نتيجه ى آن، دموكراسى ماركسيستى، زير عنوان «دموكراسى هاى توده اى» و در شكل «ديكتاتورى پرولتاريا» مجسم مى شود. دوم، دموكراسى ليبرالى است كه عبارت است از: لزوم شركت آزادانه ى افراد در ظاهر ساختن آن اراده و امكان دادن به اقليت كه به اكثريت تبديل شود.(1) دموكراسى هدايت شده نوع ديگرى از دموكراسى است كه بعضى از كشورهاى قاره ى آسيا، به ويژه اندونزى و پاكستان، دست به آزمايش هايى براى انطباق آن با شرايط اجتماعى خود زده اند. در عين حال دموكراسى هاى باثبات نيز در اين قسمت از جهان، يعنى هند و ژاپن و مانند آن ها قرار دارند.(2)

در مقايسه با دموكراسى هاى امروز از جهتى دموكراتيك تر و از جهتى غيردموكراتيك تر بودند؛ زيرا دموكراسى آن ها مستقيم بود و افراد جامعه خود به صحن مجلس مى آمدند و نيازى به فرستادن نماينده نبود؛ امّا امروزه انجام چنين كارى ممكن نيست. اين نكته براى آن نوع از دموكراسى ها يك امتياز به حساب مى آمد؛ ولى، چون آنان به زنان و بردگان اجازه ى مشاركت نمى دادند، مى توان گفت دموكراسى آنان كامل نبود! برخى بر اين باورند كه دموكراسى هاى مستقيم در مراتب بسيار پايين ترى قرار داشتند؛ چرا كه، علاوه بر مشكلات ياد شده داراى دو مشكل اساسى بودند: اول، تصميم گيرى هاى فورى و سريع، كه در بعضى موارد، پيامدهاى ناخوشايندى به همراه داشت و دوم، نبود مهارت ها و تخصص هاى لازم در افراد برگزيده شده.(1) افزون بر همه ى اين ها، نابسامانى هاى ديگرى را به دموكراسى هاى مستقيم و دموكراسى عصر پريكليس در آتن نسبت مى دهند. توسعه طلبى، مسئله ى زنان، مسئله ى بردگى، محدوديت مشاركت سياسى، نابرابرى سياسى و بقاى اقليت اليگارشى، عوام فريبى و سيطره ى سفسطه و خطابه(2) و مواردى ديگر را از كاستى هاى دموكراسى مستقيم و باستان شمرده اند. البته بعضى از اين كاستى ها در دموكراسى هاى غيرمستقيم و امروزين نيز ديده مى شود، كه طى پاسخ به پرسش هاى بعدى، درباره ى حاكميت پول و ثروت، سوء استفاده از تبليغات، حكومت اقليت و بعضى ديگر از كمبودها در

ص: 40

حكومت هاى دموكراسى امروز به آنها اشاره خواهد شد؛ بنابراين در پاسخ به اين پرسش كه كدام يك از دموكراسى ها برترند، به نظر مى رسد كه دموكراسى غيرمستقيم، با پيشنهادهاى بعدى ما نيز سازگاتر است. ممكن است گفته شود كه اگر قرار است دموكراسى حاكم شود، چه بهتر كه مستقيم و بى واسطه باشد، زيرا حذف واسطه ها و بريدن دست سوداگران و بركنارى دلالان و سوء استفاده كنندگان مطلوب تر است؛ بنابراين، شرط برترى دموكراسى غيرمستقيم آن است كه گزينش واسطه ها، از ميان افراد متخصص، متعهد و مسئوليت پذير، به شكل دقيق و حساب شده، توسط خود مردم صورت پذيرد. در اين صورت ترديدى در رجحان دموكراسى غيرمستقيم بر مستقيم، وجود ندارد؛ چرا كه هر نوع گزينشى به وسيله ى متخصصان متعهد انجام مى شود كه گونه اى از شايسته سالارى است، نه از روى جوسازى و غوغاسالارى و مانند اين ها.

جمال ليبراليسم ايستادند و گويا ماوراى آن، حرفى براى گفتن ندارند؟ از طرف ديگر، ليبرال - دموكراسى، چنان كه گذشت، در مقابل سوسيال - دموكراسى، يعنى دموكراسى ماركسيستى، شرقى و توده اى نمايان شد و چون اصل ايدئولوژى ماركسيستى دوام پذير نبود، نظام دموكراتيك مبتنى بر آن نيز هرگز در برابر ايدئولوژى ليبراليسم با آن همه پتانسيل، ياراى رويارويى نداشت. در هر حال، آنچه ليبرال - دموكراسى را بيش از اندازه مشهور ساخت، خيال «عدالت محورى» و پردازش اين مسئله در اذهان است. البته اين گمان مخالفانى هم چون پروفسور اَندرو لِوين(1) نيز دارد كه مى پندارد، عدالت در نظريه هاى سوسيال - دموكراسى يافتنى تر است تا در نظريه هاى ليبرال - دموكراسى؛ زيرا: ارتباطات ليبرال - دموكراسى با سرمايه دارى، توزيع ثروت اجتماعى و بدان روى، بهره مندى ها و باركشى هاى اجتماعى در نظام هاى محقق ليبرال دموكراسى، عموما به طور وسيعى نابرابر و تقريبا به طور مسلّم غيرعادلانه است.(2) بنابراين، پاسخ صحيح اين پرسش، به شناختى دقيق از ليبراليسم بستگى دارد. ليبراليسم يعنى نوعى ايدئولوژى و گونه اى از جهان بينى كه فرد را پايه ى ارزش هاى اخلاقى مى شمارد و همه ى افراد را داراى ارزش

ص: 42

برابر مى داند؛ از اين رو، فرد بايد در انتخاب هدف هاى زندگى خويش آزاد باشد.(1) پيش از ليبراليسم صدها ايدئولوژى وجود داشت اما هر كدام متناسب با زمان يا مكانى خاص بودند و فراتر از آن رنگ باختند. ليبراليسم طى رنسانس و پيش از آن در ادبيات مغرب زمين نمايان شد و رفته رفته بر سياست و تمام شئون غرب حاكم گرديد و به شكل يك فرهنگ درآمد. اين مكتب بى رقيب، امروزه چنان آوازه يافته است كه اگر كسى بخواهد وارد جهان علمى جديد غرب در حوزه ى علوم انسانى شود، به گونه اى بايد اين ايدئولوژى را نردبان ترقى خود قرار دهد و وفادارى خويش را به آن بنماياند. گفته شد كه انديشمندانى نظير كارل پوپر، ساموئل هانتينگتون و بسيارى ديگر پشتيبان اين ايدئولوژى هستند. امروزه در غرب مهم نيست كه پيرو چه دينى هستى، مهم اين است كه ليبراليست هستى يا خير؟! فوكوياما - چنان كه گذشت - يكى از متفكران معاصر مغرب زمين، تا آن جا به اين انديشه معتقد است كه، وقتى به آن رسيد، تصور كرد كه دنيا به پايان رسيده است؛ و در نتيجه، تئورى ويژه اش، تحت عنوان «نظريه ى پايان تاريخ» را به جهانيان اعلام نمود. معناى روشن اين نظريه آن است كه، هيچ گاه بشريت، از اين پس نخواهد توانست ايدئولوژى و مكتبى جديدتر از ليبراليسم ارائه كند.

ص: 43

از طرفى، نظام دموكراتيك با همه ى كاستى هايش توانست جذابيت هاى خود را هويدا سازد و به عنوان بهترين قالب و شكل براى آن محتوا، يعنى ليبراليسم، آشكار گردد. پس، اين كه مى بينيم ليبرال - دموكراسى شايع تر از بقيه ى نظام هاست، به دليل اين شكل و آن محتواست.

در عين حال، ليبراليسم يك دشمن ديرينه داشت كه از آن بى خبر نبود، اما احساس خطر جدى در اين مورد از سال 1979 مسيحى به او دست داد. اين خصم خطرناك، اسلام و انقلاب اسلامى بود؛ زيرا اسلام تنها ايدئولوژى اى است كه هر كجا برود، بى رقيب مى ماند. محتواى مكتب حيات بخش اسلام چنان بى عيب، بى رقيب و غنى است كه در هر قالبى ريخته شود، پرجاذبه ترين ايدئولوژى و نظام را به نمايش خواهد گذاشت. اكنون فرض كنيم قالبى به نام مردم سالارى وجود دارد كه مى توان محتواهاى گوناگونى در آن ريخت. چنان چه ليبراليسم در اين ظرف گنجانيده شود، ليبرال - دموكراسى خواهيم داشت و اما اگر اسلام در اين ظرف قرار گيرد، نظام مردم سالارى دينى به بار خواهد نشست. شديدترين چالش ميان اسلام و ليبراليسم نيز در اين جاست كه انسان در جامعه ى ليبرال - دموكراسى، پشت به خدا نشسته، اما در جامعه ى مردم سالار دينى پيوسته و بى وقفه رو به خدا در حركت است. در چنين جامعه اى هم خدا سالار است و هم مردم؛ در حالى كه در جامعه ى ليبرال - دموكراسى در حقيقت يك اقليت حاكم اند. امروزه هر چند طرف داران دموكراسى ليبرال كم نيستند، اما حركت جهان به سويى است كه حاميان اين نوع نظام ها رو به كاهش اند.

ص: 44

مردم سالارى دينى ذاتا مى تواند با دموكراسىِ نمايندگى يا پارلمانى تعارض نداشته باشد و تا حدودى سازگارتر به حساب آيد؛ مگر آن كه اين نوع از دموكراسى نيز بر برخى از تعارضات عارضى خود تصلب نشان دهد.

در ميان همه ى شكل هاى حكومت، دموكراسى تنها شكلى است كه بيش از همه احتمال مى رود كه در درازمدت به خط مشى خردمندانه بينجامد؛ ولى اين گفته دليل بر اين نيست كه مردم در اين حكومت ممكن نيست دچار اشتباه شوند، يا رأيشان در حكم رأى خداست. امكان دارد كه اعضاى يك اجتماع در حكومت كردن بر خويش اشتباهات جدى كنند و اغلب هم مى كنند. امّا مسأله اى كه اين جا مطرح است اين است كه در چه صورتى بيشتر مى توان از خطاهاى بزرگ اجتناب كرد: زمانى كه خط مشى اجتماع را كلاً فقط يك نفر يا چند نفر تعيين كنند، يا اين كه به دست همه (يا اكثر) حكومت شوندگان تنظيم گردد؟ وجود فرد مستبدى كه فوق العاده خردمند باشد، بهترين قوانين را وضع كند و به اجرا در آورد، فقط بهترين افراد را به عنوان معاونان خود برگزيند، عدالت را در غايت خردمندى جارى سازد و بهترين مشوق رشد فرهنگى اجتماع باشد، آرمانى است كه اغلب از آن حمايت شده است. همان گونه كه استوارت ميل به طرز مؤثرى نشان داده است، .... اين آرمان تصورى است يكسره باطل، كه در عمل ... از هر غول بى شاخ و دمى بى شعورتر و خطرناك تر در خواهد آمد.(1) كسانى ديگر ارزش هاى دموكراسى را وفادارانه حول سه انديشه خلاصه كرده اند: آزادى، برابرى و برادرى. اينان معتقدند دموكراسى در درجه ى نخست والاترين مشروعيت خود را از دو اصل بديهى كسب

ص: 47

مى نمايد: اول آن كه حاكميت متعلق به مردم است نه هيچ كس ديگر؛ تمام افرادى كه اين مردم حاكم را تشكيل مى دهند، از لحاظ حق، به ويژه آنچه مربوط به حقوق شهروندى آن ها مى شود با يكديگر برابرند. افزون بر آن، كثرت و گوناگونى مردم حاكم، بدون هيچ زيانِ قابل توجهى بر وحدت ايشان، قواى سياسى خود را قاطعانه اعمال مى كنند.(1) آنچه گفته شد چكيده اى از ديدگاه هاى كسانى بود كه احترام به دموكراسى را واجب مى شمارند. بر آگاهان پوشيده نيست كه در مورد هركدام از اين سخنان بحث هاى فراوان وجود دارد. امّا ظاهرا نگرانى هاى ميل و كوهن و امثال آن ها تنها به دليل نبودن يك مجرى خوب و كارآمد و عدم ضمانت در اجراست و چنانچه ما آنان را به وجود چنين مجريانى در دين مقدس اسلام، آگاهى و اميد دهيم، احتمالاً از فحاشى و حملات خود دست برداشته، حقيقت را بپذيرند. به ويژه آن كه مخالفان و حتّى تعدادى از موافقان دموكراسى نيز حمله هاى مشابهى بر بعضى از مبانى دموكراسى داشته اند. جان استوارت ميل معتقد بود كه مردمى كه قدرت را اعمال مى كنند هميشه همان مردمى نيستند كه قدرت بر آن ها اعمال مى شود! ليپمن نيز معتقد بود كه مردم نمى توانند به اداره ى حكومت بپردازند! ولتر مى گفت: من بيشتر دوست دارم از شير خوبى كه بسيار قوى تر از من زاده شده است اطاعت كنم تا از دويست موش نظير خودم.(2)

ص: 48

روسو با اين كه خود از طرف داران دموكراسى است مى گويد: مردم انگلستان فكر مى كنند كه آزادند، آن ها سخت در اشتباه اند؛ زيرا آزادى آن ها فقط محدود به زمان انتخاب اعضاى پارلمان مى شود. وقتى آن ها انتخاب شوند، مردم ديگر بنده اى بيش نيستند.(1) رنه گنون دانشمند فرانسوى نيز بر اين عقيده بود كه اگر دموكراسى را حكومت مردم بر مردم تعريف كنيم، مستلزم امرى غير ممكن و محال است. او مى نويسد: نبايد اجازه دهيم كه ما را با كلمات فريب دهند و اگر بپذيريم كه افراد ثابت و واحدى مى توانند در آن واحد هم حاكم باشند و هم محكوم، دچار تناقض شده ايم.(2) در هر حال آنچه قابل دفاع و ارزشمند است آن نوع از دموكراسى است كه رودرروى دين و مكتب به حق اسلام نايستد و مقاومت نكند. همان چيزى كه شهيد مطهرى و علماى بيدار اسلام آن را دموكراسى اسلامى لقب داده اند، كه در واقع همان مردم سالارى دينى است؛ پس اگر مردم سالارى دينى به معناى حاكميت الهى و حكومت مردمى، يعنى مشاركت و همكارى مردم در قضاوت و اجرا به همان شكلى كه خدا گفته است باشد و از طرفى، قانون را نيز در محدوده ى خواست خدا شرح و بسط دهند تا در نتيجه، حكومت مردم با حاكميت خداوند هيچ گاه در عرض هم ديگر قرار نگيرند،

ص: 49

بسيار مطلوب و پسنديده است. روشن است تا زمانى كه دوچيز در عرض يكديگر واقع نشوند، گزينش هر دوى آن ها در طول هم ديگر بلامانع است. مردم سالارى دينى در جوامع اسلامى و كشور ما نيز چنين است. بنابراين ما به دفاع از مردم سالارى دينى برمى خيزيم و اين نوع حكومت مردمى را، به دلايلى كه خواهد آمد، يك ارزش واقعى مى دانيم: الف) به دليل آيات فراوانى كه قرآن كريم در نكوهش ظلم و نكو بودن عدل دارد و انسان ها را در برابر آن ها مسئول مى داند. ب ) آيات شريفه اى كه به مبارزه ى با حكومت هاى طاغوتى (غيرخدايى) و حاكمان ستمگر امر مى كند. ج ) هر چند تفكيك قوا، مجلس شورا، صندوق آرا و ... در قرآن كريم ديده نمى شود، لكن نكوهش و ذم آن ها نيز در دين مقدس اسلام به ما نرسيده است. د ) احكام متغير اسلام كه در مقتضيات زمان به يارى ما مى شتابند. ر ) سيره ى رسول خدا صلى الله عليه و آله و على مرتضى عليه السلام در مشورت با مردم و... .

ص: 50

ص: 52

سازمان يافته اى است براى نيل به تصميمات سياسى كه در آن افراد از طريق انتخابات رقابت آميز و رأى مردم، به قدرت و مقام تصميم گيرى مى رسند.(1) سپس، به نظر وى، انتخابات آزاد، علنى و عادلانه، جوهر دموكراسى است.(2)

مك فرسون، ثروت اندوزى را لازمه ى جامعه ى ليبرال دموكراسى مى داند. به عقيده ى او مفهوم ليبرال - دموكراسى بر آزادى هاى كنونى جامعه ى مبتنى بر بازار و نيز آزادى هاى سياسى نظام احزاب رقابت آميز تأكيد دارد.(3) كارل پوپر در يك جا اصل «عدم خشونت» را جوهر دموكراسى دانسته و معتقد است كه تلويزيون، خشونت را در درون جامعه ترزيق مى كند.(4) وى تلويزيون را يك قدرت كنترل نشدنى مى داند و مى گويد: هر قدرت بدون مهارى با اصل دموكراسى در تضاد است.(5) وى در كتاب هاى مفصل تر خود، نظير جامعه ى باز و دشمنان آن و هم چنين در جاى جاى مصاحبه هاى خود در كتاب درس اين قرن، تنها بر اين نكته پا مى فشارد كه «بايد بتوان حكومت را بدون خون ريزى ساقط كرد».(6) ديديم كه هر انديشمندى از نظر خود، شاخصه هاى دموكراسى را در مواردى خلاصه نمود. احتمالاً نظريه ى كارل پوپر كه در پايان آمده است،

ص: 54

تازه ترين تئورى در اين باره باشد در كشور ما نيز جديدترين اظهار نظرها از همين وابستگان فكرى پيشنهاد مى شود؛ مثلاً مى گويند: كلمه ى دموكراسى را برداشته به جايش كلمه ى نفى استبداد قرار دهيم كه هم قابل فهم تر است و هم مشكلات تئوريك كم ترى دارد.(1)

اينك به توضيح برخى از اين اصول مى پردازيم:

سنديكاها و اصناف، و امثال اين ها كه در واقع تشكيل دهنده ى جامعه ى مدنى به معناى غربى آن هستند.

جامعه ى مدنى به مجموعه اى از نهادهاى فعال در عرصه ى عمومى اطلاق مى شود كه واسطه ى ميان دولت و مردم و ضامن نهادينه شدن آزادى ها، بسط مشاركت مردم در اداره ى امور خويش و روند تصميم سازى و حفظ حقوق ايشان اند.(1) اين تعريف از جامعه ى مدنى، تا حدودى بيانگر مقصود از اين واژه است، در عين حال شايد كم تر مقوله اى علمى بتوان يافت كه مانند جامعه ى مدنى، در مفهوم اوليه اش آن اين مقدار اختلاف نظر وجود داشته باشد. بعضى آن را تنها يك روش اداره ى نظام دانسته اند كه فقط شكل جامعه را ترسيم مى كند و حامل هيچ پيام محتوايى نيست؛ عدّه اى ديگر جامعه ى مدنى را يك نظام ايدئولوژيك همراه با بايدها و نبايدهاى هدفمند مى دانند؛ و گروهى مى گويند: ارائه ى تعريفى از جامعه ى مدنى محال است و دسته اى معتقد به ارائه ى تعريف هستند.(2) از نظر سيسرون، جامعه ى مدنى جمعيتى است كه به شكل حقوقى و سياسى سازمان يافته است.(3) پوسوئه در ترجمه ى فرانسوى كتاب سياست ارسطو، معتقد است كه جامعه ى مدنى جامعه اى مركب از انسان هايى است كه تحت لواى يك قانون و يك حكومت زندگى مى كنند.(4)

ص: 58

به معناى امروزى داراى ويژگى هايى هستند (از جمله، سكولاريسم و ...) كه تنها شامل جوامع غربى مى شود. در جمع بندى پاسخ به اين سؤال مى گوييم: امروزه دولت ها در جوامع دموكراسى بر اين باورند كه ارتباط آن ها با مردم حلقه ى اتصالى را مى طلبد كه به آن «جامعه ى مدنى» مى گويند. اين حلقه ى ميانى يا جامعه ى مدنى، مى تواند از نمايندگان اصناف و احزاب، رؤساى سنديكاها و غيره تشكيل شده باشد. اين جاست كه با پرسش ديگرى روبه رو مى شويم و آن اين كه حزب چيست؟ چيستى حزب (Party) برخى حزب را چنين تعريف كرده اند: سازمانى سياسى كه از هم فكران و طرف داران يك آرمان تشكيل شده باشد و با داشتن تشكيلات منظم و برنامه هاى سياسى كوتاه مدت و درازمدت براى نيل به آرمانش، از ديگر اشكال سازمانى، نظير جبهه و گروه سياسى، مشخص مى شود.(1) در تعريفى ديگر از حزب آمده است: گروهى از مردم كه آرمان هاى مشترك و منافع خاصشان آن ها را از گروهِ بزرگ تر كه جامعه ى ملى است، متمايز مى سازد و با داشتن تشكيلات و برنامه ى منظم و يارى مردم تلاش مى كنند تا قدرت دولتى را به دست بگيرند و يا در آن شريك گردند و برنامه و آرمان هايشان را بدين وسيله عملى سازند و در اين راه، به ويژه از

ص: 60

وسايل قانونى يارى مى گيرند. معمولاً هر تعريف از حزب بايد چهار فكر و ركن را در برگيرد: الف) حزب بايد داراى سازمان هاى مركزى و رهبرى كننده و پايدار و ماندنى باشد؛ به بيان ديگر، تشكيلات حزب نبايد با مردن رهبران و بنيان گذاران حزب از هم بپاشد. ب) حزب بايد داراى سازمان هاى محلى پايدار باشد كه با سازمان هاى مركزى حزب، ارتباط دايمى داشته باشند. ج) رهبران مركزى و محلى حزب بايد مصمم باشند كه قدرت سياسى را در كشور، خواه به تنهايى و خواه به كمك حزب هاى ديگر به دست گيرند و آن را رهبرى و اداره كنند و نبايد تنها به اعمال نفوذ بر روى قدرت سياسى حاكم اكتفا كنند. د) حزب بايد از پشتيبانى مردم برخوردار باشد. سازمان هاى داخلىِ همه ى احزاب سياسى، يكسان نيست و اين سازمان ها بر حسب طبيعت حزب فرق مى كند. به طور كلى، يك حزب مى تواند داراى حوزه، واحد، بخش، كميته، كميته ى مركزى و كنگره باشد.»(1) در كتاب شناسنامه تشكل ها و احزاب، در تعريف حزب در نظام جمهورى اسلامى ايران، زير عنوان ماده ى يكم، چنين آمده است: حزب، جمعيت، انجمن، سازمان سياسى و امثال آن ها تشكيلاتى است كه داراى مرام نامه و اساس نامه بوده، توسط يك گروه

ص: 61

اشخاص حقيقىِ معتقد به آرمان ها و مشى اساسىِ معين تأسيس شده و اهداف، برنامه ها و رفتار آن به صورتى به اصول اداره ى كشور و خط مشى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران مربوط باشد.(1)

شايد بتوان با رويكردى خاص، حزب را به اقسامى تقسيم نمود؛ مثلاً على رغم آنچه در تعاريف گذشت، بعضى از احزاب به اشخاص وابسته اند و بعضى از آن ها به اتفاقات و حوادث. چنان كه بعضى از حزب ها فقط در زمان انتخابات اعلان موجوديت مى كنند و قسم ديگرى از آن ها از حمايت بيگانه در كشورى برخوردار مى شوند و به همين دليل نمى توانند مردمى باشند! مثل حزب توده در ايران كه بر اساس وابستگى اش به شوروى پاگرفت!

جمهورى اسلامى ايران به رياست شهيد آيت اللّه دكتر بهشتى، پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، تجربه اى كافى و جالب در اين زمينه بود. اين حزب با آن كه اكثريت مردم ايران را تحت پوشش داشت، نتوانست دوام بياورد و پايدار بماند. ملت ايران صدها سال از هيئت هاى مذهبى، مساجد، تكايا و حسينيه ها، نسل در نسل حراست كرده اند؛ چرا كه در اين گونه مجالس، فقط براى خوديابى حاضر مى شوند، نه براى نفع شخصىِ اين فرد يا آن فرد. اين، مسئله در تاريخ نو و كهنه ى اين كشور پس از اسلام تجربه شده است. به گفته ى شهيد مطهرى: مردم ايران آن گاه از نهضت شعوبيه بريدند و آن را رها ساختند كه رنگ و لعاب ناسيوناليستى به خود گرفته بود و داشت، غيراسلامى مى شد؛ ولى همين كه شعوبيگرى به اين مرحله (نژادپرستى) رسيد، توده ى مردم ايران و علماى باتقواى ايرانى شعوبيگرى را سخت محكوم كردند و از آن تبرى جستند؛ يعنى بار ديگر با يك عكس العمل اسلامى از طرف ايرانيان در مقابل يك انحراف كه از ميان خودشان برخاسته و رشد كرده بود، مواجه مى شويم. علّت شكست شعوبيگرى هم همين بود. اگر ايرانيان مسير اولى را حفظ مى كردند، خدمت بزرگى به جهان اسلام عموما، و خودشان خصوصا مى كردند.(1) با نگاهى به چند صد انجمن و حزب تأسيس و تعطيل شده در تاريخ معاصر ايران درمى يابيم كه در اين كشور، سرمايه گذارى در اين مسير

ص: 63

ثمرى ندارد.(1) البته اين مطلب به معناى ناشكيبايى در اين خصوص نيست كه چرا در ايران، احزاب، ناكارآمد و در نتيجه ناكام هستند، بلكه بايد با الهام از بهترين مكتب، يعنى اسلام، به سازندگى و اصلاح ادامه دهيم؛ چنان كه امام خمينى با الهام از همين مكتب، به مدت چند ماه، همه ى مردم مسلمان را تشكّل داد و چند سال بعد، توانست با سازمان دهى مجدد همين مردم، انقلابى بس بزرگ و شكوهمند به راه بيندازد و پيروز شود.

(أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ); آگاه باش كه حزب شيطان به تحقيق در زيانكارى به سر مى برند. (1)

در واقع قرآن مجيد، همه ى احزاب موجود در جهان را، به دو رنگ سياه و سفيد تقسيم نموده، حزب اللّه را موفق و سعادتمند، و حزب شيطان را مغلوب و زيانكار برمى شمارد.

مى توان گفت در جاى جاى اين كتاب الهى، اين تقسيم بندى نسبت به همه ى انسان ها به چشم مى خورد. عده اى از مردم به عضويت حزب خدا و بقيه ى انسان ها، على رغم فرياد باطن خود، به عضويت حزب شيطان درآمده اند. چنانچه اين تقسيم بندى را در قرآن مشاهده كنيم، آن گاه احزاب خاكسترى نيز به احزاب سياه ملحق خواهند شد.

نكوهش قرآن كريم در خصوص حزب گرايى زمانى است كه اين امر سبب تفرقه در دين خدا و از هم گسستن رشته ى اجتماع انسان ها گردد. علامه طباطبايى مى گويد: اين پراكندگى و حزب گرايى كه سبب از هم پاشيدگى اتحاد در دين خداست، بر اساس هواپرستى و نيّت هاى نادرست عده اى سودجو خواهد بود.(2)

پس هر چند آيه ى شريفه ى 32 سوره ى روم در مورد مشركين نازل شده است، لكن نكوهش پيش از آن، يعنى: «وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ»اگر نگوييم ويژه ى مسلمان هاست، عام بوده، قطعا دامن مسلمانان را نيز خواهد گرفت. به گفته ى علامه(ره)، در اين امر كه نبايد اساس دين را

ص: 65

هواپرستى قرار داد، تفاوتى ميان دين حق و باطل وجود ندارد؛ پس نكوهش خداى متعال از گروه گرايى، در حقيقت نهى از بنا نهادن دين خدا بر خواهش هاى نفسانى و بى توجهى به مبانى عقلانى است.(1) اسلام بر جمع گرايى و دورى از فردگرايى تأكيد فراوان دارد و در عين حال انسان را از خودشيفتگى و آفات جامعه برحذر مى دارد. خودشيفتگى، خودمحورى، خودبزرگ بينى، خودكم بينى، استبداد رأى، عجب، غرور، خودپسندى و... از رذايل اخلاقى هستند كه نوعا از آفت هاى اجتماعى انسان به شمار مى آيند. ايجاد برخى از تشكلات به دليل وجود بعضى از اين رذايل و عدم مهار آنها است. اسلام يك دين تشكيلاتى و سازمان باور است، و بر هم زدن نظم واحد و سازمان عام جامعه ى اسلامى بدون دليل خداپسند و عقلايى، و نيز گروه گرايى به بهانه ى وجود تشكيلات در جامعه، به هيچ روى مورد تأييد و تحمل مكتب اسلام نيست. واژه ى امت كه محوريت امام را پيوسته با خود دارد، عظيم ترين سازمان اسلامى است كه از پايگاه هايى بسيار ساده و بى آلايش به نام «مسجد» برخوردار است. پس اگر تشكيلات و سازمان هايى در اين راستا و براى تقويت اين پايگاه ها ايجاد شوند، بسيار پسنديده، وگرنه ناپسند و موجب ناخرسندى خداى متعال است.

ص: 66

دولت در دفاع از قانون اساسى، كشف جرايم، و تنبيه مجرمان و هم چنين، منوط به استقلال پارلمان در قانون گذارى، ماليات بندى و بازبينى سياست هاى دولت است. دولت دموكراتيك، گذشته از موارد فوق، بايد با مشورت و شنيدن نظريات مردم و افكار عمومى به پاسخ گويى به جامعه بپردازد.(1)

آنان اين دو شكل اصلى را بعدا در چهار جنبه ى فرعى براى دولت شفاف لحاظ مى كنند: اول، ارائه ى اطلاعات واقعى از سوى دولت، كه شامل دلايل اتخاذ اين سياست ها، نتايج عملى آن ها، هزينه ى آن ها، و بالاخره ضوابط حاكم بر اجراى آن هاست؛ دوم، دسترسى اين افراد و مطبوعات به اين اسناد دولتى و حتّى اسناد شخصى خود، به شكل مستقيم يا از طريق نمايندگان مجلس؛ و سوم، علنى بودن جلسات مجلس و كميسيون هاى مختلف آن و هم چنين جلسات شوراهاى گوناگون و ....(2) ناگفته نماند كه اين نويسندگان در ادامه به ذكر برخى از موارد استثنا شده از پاسخ گو بودن دولت شفاف و اين گونه از حقوق مردم پرداخته، مى گويند: آيا براى اصل الزام وجود دولت شفاف استثنايى هم وجود دارد؟ بله. اطلاعاتى كه معمولاً مى توان آن ها را به عنوان اطلاعاتى محرمانه در يك نظام دموكراتيك قلمداد كرد عبارت اند از : مذاكرات كابينه، توصيه هاى سياسى كارمندان دولت به وزيران،

ص: 68

اطلاعاتى كه انتشار آن ها امنيت ملى، امنيت سيستم دموكراسى يا امنيت جانى افراد را تهديد مى كند، اسرار تجارتى شركت هاى خصوصى، و پرونده هاى شخصى، مگر براى صاحبان آن ها. در هيچ يك از موارد فوق، دولت مجاز نيست اطلاعاتى در دسترس عموم قرار دهد.(1) در اين جا جا دارد بپرسيم كه اين موارد استثنايى، به ويژه موارد استثنايى مهمى را كه مخصوص دولت است چه كسى تشخيص مى دهد؟! يقينا مردم نيستند؛ چون فرض بر آن است كه مردم از آن گونه اسرار پراهميت آگاه نشوند؛ بنابراين تنها يك راه وجود دارد و آن اين كه دولت به تنهايى اين گونه موارد را تشخيص دهد و در مورد آن ها تصميم سازى نمايد. آن گاه خواهيم پرسيد: آيا امكان سوء استفاده دولت مردان در تعميم و گسترش دادن اين گونه موارد وجود ندارد؟ روشن است همين كه چيزى از انظار مردم پنهان شد، امكان توجيه ها، تفسيرها و تأويل هاى متفاوت در آن خواهد بود. در اين صورت بايد چاره ى ديگرى انديشيد، تا جلوى ضرر و سوء استفاده بسته شود. به همين دليل در نظام مبتنى بر حكومت اسلامى، دولت پيش از هر چيز نزد آفريدگار مسئوليت دارد و بايد پاسخ گو باشد، خواه مردم نسبت به آن مسئله آگاهى كافى داشته يا نداشته باشند. سپس، دولت مردان نزد وجدان خود و پس از آن در پيشگاه مردم و نمايندگان خاص آن ها مسئول هستند، چه اين نمايندگى در قالب مجلس

ص: 69

خبرگان باشد يا مجلس شورا و يا موارد ديگر.

بنابراين، تنها تفاوتى كه ميان جامعه ى اسلامى با غير آن در مقام پاسخ گو بودن دولت وجود دارد آن است كه در اين جا نخستين مسئوليت و تعهد در پيشگاه خالق است. هم چنين پاسخ گو بودن دولت به مردم آن جاست كه خواست مردم بر وفق شرع و در راستاى خواست خدا باشد، نه در عرض آن. لكن در جوامع دموكراسى كه فقط خواست مردم مطرح است، مى توان اراده ى آن ها را در غير جهت صلاح واقعى شان قرار داد، يا جايى كه زمينه ى فريب و دروغ ممكن باشد، امكان چنين برخوردهايى با مردم وجود دارد! برخلاف آن جا كه مذهب واقعى و وجدان بيدار، مانع انجام چنين كارهايى است.

دين ملى، به مراسمى نظير چهارشنبه سورى و سيزده به در و امثال اين ها خواهد انجاميد. هم چنان كه اگر دينى دولتى شد، به اين معنا كه به عنوان ابزارى در اختيار حكومت قرار گرفت و دولت و دولت مردان براى افزايش قدرت خود از دين هزينه نمودند، آن گاه توصيه هاى ماكياولى را جامه ى عمل پوشيده اند كه براى كسب، حفظ و تعميق قدرت پادشاه، تمسك به هر وسيله، از جمله استفاده ى ابزارى از دين را مباح و مجاز مى دانست! بنابراين، پسنديده آن است كه ملت ها و دولت ها همه دينى شوند و اگر دينى هستند در حفظ و تعميق آن بكوشند، نه اين كه دين، دولتى يا ملى شود.

گذشته از همه ى اين ها، اين كه برخى پنداشته اند كه دين دولتى حتما به سكولاريسم خواهد انجاميد،(1) جاى بسى شگفتى است؛ زيرا چنان چه واقعا دين راستين در جامعه اى حاكم باشد، با مردم سالارى و ديگر قالب هاى مطلوب نيز ممكن است هم آوا شود. بنابراين لازمه ى دموكراسى شدن عرفى شدن نيست. و بالاتر آن كه، دموكراسى راستين با بى دينى نمى سازد. به قول بعضى: دموكراسى راستين نيازمند معيارهاى عالى اخلاقى است و از اين رو در سنت هاى مذهبى كه خدايشان رعايت اين معيارها را واجب نمى شمرد، دموكراسى دست يافتنى نيست و اين امر نشان دهنده ى اهميت نقش نگرش هاى مذهبى در فراز و فرود دموكراسى

ص: 71

است.(1) و چنان چه دين حاكم، دين حكومتى و ابزارى براى مقاصد حكومت نامشروعى گشته باشد، هر چند ممكن است وسيله اى براى استقرار دموكراسى مصطلح و اسمى باشد، معمولاً به استبداد فردى و خودكامگى خواهد انجاميد، نه مردم سالارى.

مبارزه اند! كه البته فرجام مهم و نهايى آن استقرار يا عدم استقرار دموكراسى است.

در عين حال، بدون شك در كشورهاى اسلامى مبارزه ى شديدترى وجود دارد و ظاهرا آزادى، وضع دشوارترى براى تحقق خود خواهد داشت.(1)

اين نظريه ى ارمه و امثال او، با نگاهى اجمالى به وضع موجود كشورهاى اسلامى است؛ در حالى كه آنان از وضعيت مطلوب مسلمانان بى خبرند و اطلاعات دقيق و مطالعات عميق ندارند. سرانجام او نظر محمّد شريف و برخى از تحركات كسانى چون ابن رشد و ابن خلدون، و بعد از آن ها، طاهر حداد، قاسم امين، على عبدالرزاق، احسان نراقى و ... را بر اين نكته بار مى كند كه فرهنگ اسلامى، بنابر ذات خود چيزى راكد و ايستا نيست.(2) بنابراين به نظر اين نويسنده، عرفى شدن، عنصر جدايى ناپذير دموكراسى به شمار نمى رود. عرفى شدن را مى توان به گونه ى ديگرى نيز معنا كرد كه با اسلام هيچ مشكل جدى اى نداشته باشد. احسان نراقى زمينه و ضميمه هاى عرفى شدن را اين گونه تعريف مى كند: عرفى شدن با ضميمه ى الزامى آن عبارت است از اجراى مشخص دموكراسى توسط تمام شهروندان، امتناع از اخراج، كاهش امتيازات و بى عدالتى هاى اجتماعى، و احترام به آزادى انديشه... .(3)

ص: 73

روشن است كه اين همه، در متن اسلام و جزو سفارش هاى هميشگى آن است؛ زيرا اسلام يك دين حماسى و ظلم ستيز است. بعضى مى گويند: دين به اين شرط دموكراتيك مى شود كه كل آن به رابطه ى انسان و خدا فرو كاسته شود.(1) اينان مى خواهند ميان دين اسلام و حكومت اسلامى جدايى قايل شده، عرفى شدن حكومت دينى را بپذيرند؛(2) در حالى كه به نظر مى رسد ايشان چيزى فراتر از فروكاسته شدن دين به رابطه ى فردى انسان با خدا قايل نيستند كه در اين صورت همان عرفى نمودن دين و سكولاريزه كردن آن است.

شهيد مطهرى نيز لازمه ى دموكراسى شدن را عرفى شدن به معناى بى دين و بى اعتقاد شدن مردم نمى داند. به عقيده ى او اصول دموكراسى هيچ گاه ايجاب نمى كند كه ايدئولوژى و مكتب بر يك جامعه حاكم نباشد. چنان كه احزاب موجود در جهان معمولاً داراى ايدئولوژى معينى هستند و با دموكراسى هم جمع مى شوند؛ پس كسانى كه اسلامى بودن جمهورى را با روح دموكراسى ناسازگار مى دانند، دموكراسى مورد قبولشان هنوز همان دموكراسى قرن هيجدهم است كه در آن، حقوق انسان در حد مسائل مربوط به زندگى مادى و خوراك و پوشاك و مسكن و آزادى و انتخاب

ص: 74

خلاصه مى شد.(1) به عبارت ديگر، دموكراسى قبلاً ارزش تلقى مى شد ولى الآن روش و شكلى براى حاكميت؛ يعنى قالبى است كه محتوايى بايد آن را پر كند. بنابراين دانستيم، دموكراسى به معناى غربى آن با اسلام جمع نمى شود، امّا اگر به معناى آزادى و مشاركت مردمى و بعضى از اين اصطلاحات باشد، هيچ مانعى براى جمع آن با اسلام وجود ندارد. اكنون مى خواهيم ببينيم آيا دموكراسى به خودى خود يك ارزش است؟

6. در دموكراسى ها همه ى مردم در برابر قانون مساوى اند، ولى در حكومت هاى ديگر بر حسب دورى و نزديكى از هرم قدرت، مصونيت قانونى دارند.

7. كشورهاى دموكراتيك، با جنگ به علت صدمات مادى و معنوى آن مخالف اند، ولى كشورهاى غيردموكراتيك، از جنگ و درگيرى براى فرار از مشكلات داخلى و بحران هاى اجتماعى استقبال مى كنند.

8. در دموكراسى حاكمان با رأى مردم به قدرت مى رسند و با رأى مردم از قدرت بركنار مى گردند، اما در ديكتاتورى ها حاكمان ممكن است با رأى مردم به قدرت برسند، ولى هرگز با رأى مردم از قدرت كنار نمى روند.

9. جلب رضايت و آسايش مردم هدف اساسى در كشورهاى دموكراتيك است، در حالى كه آرزوى زمام داران كشورهاى غيردموكراتيك است اما اغلب به آن نمى رسند.

10. حاكمان كشورهاى دموكراتيك در تماس نزديك با مردم و بين مردم هستند، در حالى كه حاكمان كشورهاى غيردموكراتيك تحت تدابير شديد امنيتى و به سرعت از بين مردم عبور داده مى شوند.

اين ها ويژگى هايى است كه برخى مى پندارند نظام هاى دموكراتيك در عمل واجد آن هستند؛ بنابراين چون بحث ايشان از تئورى گذشته و در حقيقت در صحنه ى عمل به دفاع تام برخاسته اند، اشاره هاى ذيل در اين خصوص ضرورى به نظر مى رسد.

ظاهرا نويسنده ى سطور فوق حتى از انديشمندان غربى نسبت به وجود اين ويژگى ها و اصول در دموكراسى هاى امروز خوش بين تر است.

ص: 77

باشند. البته تا اين حد اجازه دارند كه حزب حاكم را به استهزا و حتى فحش و ناسزا بگيرند، تا ناراضيان از حزب حاكم را به طرف خود جذب و باز اصل نظام را ماندنى تر كنند. اين نكته اى است كه از نظر مردم غرب نيز مخفى نمانده و به همين دليل، معمولاً بيش از نصف مردم غرب در عضويت هيچ حزب رسمى اى نيستند.

هم چنين است اوضاع در شرق و جاهايى كه لازم ديده اند تا اصل نظامشان را با سيستم تك حزبى اداره كنند. در واقع، از اين نظرگاه تفاوت چندانى ميان غرب امپرياليسم و اردوگاه شرق سوسياليسم وجود ندارد. يك طرف ليبرال - دموكراسى و در طرف ديگر سوسيال - دموكراسى است. در حقيقت اشتباه بزرگ تر آن است كه خيال كنيم حقوق اقليت ها در نظام امپرياليستى مراعات مى گردد. ابطال صندوق آرا در دهه ى حاضر در الجزاير تنها به جرم پيروزى اسلام خواهان و حزب اسلامى الجزاير، هم چنين برخوردهاى بسيار بد و تخريب گرانه ى دولت امريكا در دهه هاى اخير با برخى از اقليت هاى موجود در امريكا و مواردى ديگر از اين دست، جملگى گواه ظلم اكثريت بر اقليت و يا حتى برعكس، در برخى از دموكراسى هاست.

ويژگى سوم: در سومين ويژگى آمده است كه «مهم ترين اصل دموكراسى خطاكار دانستن انسان است كه اين مشكل با نظارت مردم

ص: 79

برداشته مى شود.»(1) شكى نيست كه در نظام هاى ديكتاتورى سانسور شديد و خشونت بى مورد وجود دارد و انواع آزادى ها از مردم دريغ مى گردد؛ لكن پذيرفتن اين سخن به معناى وجود آزادى هاى گوناگون در نظام هاى دموكراسى نيست؛ چرا كه ديكتاتورى گاهى توسط شخص و زمانى به وسيله ى اكثريت يا اقليت اعمال مى گردد. برخى نظير رنه گنون، اشپنگلر، شامپيتر و... بر اين عقيده اند كه دموكراسى حكومت نخبگان است نه حكومت اكثريت. ژوزف شامپيتر تنها امتياز دموكراسى را در رقابت نخبگان خلاصه نموده و معتقد است كه شهروندان معمولى فاقد درايت لازم براى تصميم گيرى و مشاركت واقعى اند! اشپنگلر در حالى كه ميان دموكراسى هاى قديم و جديد فرق مى گذارد، معتقد است در دموكراسى هاى كنونى، ملت در دست نفوس مقتدر آلتى بيش نيست؛(2) بنابراين عده اى از انديشمندان سخن از حاكميت اكثريت را، يكسره باطل مى دانند، در حالى كه برخى به ديكتاتورى اكثريت و كسانى نيز به ديكتاتورى اقليت قايل هستند. در عين حال به عقيده ى كارل پوپر با آن كه دموكراسى حاكميت اكثريت نيست، اما فرار از ديكتاتورى بسيار مطلوب است. پوپر در پاسخ به اين پرسش كه «دموكراسى هنوز حوزه اى است كه سرشار از اشكال، تناقض و دشوارى است و در واقع خود شما اغلب از تناقضات دموكراسى سخن به ميان مى آوريد. اين تناقضات چه هستند؟»(3) چنين مى گويد:

ص: 80

اين نكته بسيار حايز اهميت است كه اگر واژه ى دموكراسى به معناى تحت اللفظى يونانى آن، يعنى حكومت مردم، در نظر گرفته شود، ما را از مسئله دور مى كند؛ زيرا مسئله ى اساسى در دموكراسى عبارت است از اجتناب از ديكتاتورى، يا به عبارت ديگر، اجتناب از عدم آزادى، اجتناب از حكومتى كه حكومت قانون نيست.(1) هم چنين مى گويد: دموكراسى هيچ گاه حكومت مردم نبوده است و چنين نيز نبايد باشد.(2)

اكنون آنچه جاى شگفتى دارد وجود پارادوكس در خود اين رفع تناقضات است؛ زيرا چنانچه به اعتراف خودشان دموكراسى حكومت اكثريت و اساسا حكومت مردم نباشد، چگونه مى تواند راهى براى فرار از ديكتاتورى و عدم آزادى و عدم قانون باشد؟! آيا با حاكميت اقليت مى تواند به چنين امر مهمى دست يابد؟ اگر چنين است، پس ديگران هم ممكن است سخنان پسنديده ترى داشته باشند. به ويژه اين كه خود وى در ادامه چنين اعتراف مى كند: اما يكى از اصول دموكراسى اين نيست كه اكثريت همواره بر حق است؛ اكثريت ممكن است مرتكب بزرگ ترين خطاها بشود، ممكن است حتى به تثبيت جباريّت و استبدادْ رأى بدهد، چنان كه اغلب داده است؛ به عنوان مثال در اتريش بيش از 90 درصد

ص: 81

مردم در لحظه ى حساس به هيتلر رأى دادند.(1) بنابر آنچه گذشت، بحث از حاكميت اكثريت، مردمى بودن و... كه از ويژگى هاى دموكراسى شمرده شده است، به دست فنا و فراموشى سپرده مى شود؛ هم چنين آنچه در سومين ويژگى به عنوان مهم ترين اصل براى دموكراسى بيان شده بود، يعنى حسن نظارت مردم بر حاكميت و آزادى بيان و نقد، جملگى تنها در راستاى اهداف ليبراليسم نتيجه مى دهند؛ به ويژه اگر بپرسيم: «نظارت مردمى در دموكراسى ها از كدام دسته است؟ نظارت استصوابى است يا استطلاعى؟». مردود بودن نظارت استصوابى براى مردم در دموكراسى ها در سطور قبلى گذشت. اما اگر كسى بگويد: در دموكراسى ها لااقل مردم از نظارت استطلاعى برخوردار هستند، پاسخ اين است كه اين گونه اطلاعات مردمى بهره ى عملى ندارد و سودمند نخواهد بود. ويژگى چهارم و هشتم: در شاخصه هاى چهارم و هشتم از آزادى مطلق و بدون قيد و شرط در نظام هاى دموكراسى و روى كار آمدن حاكمان تنها با رأى مردم و كناره گيرى نمودن آن ها از قدرت، تنها با همين وسيله سخن رفته است. ژان ژاك روسو در اين باره مى گويد: مردم انگلستان فكر مى كنند كه آزادند. آن ها سخت در اشتباه اند؛ زيرا آزادى آن ها فقط به زمان انتخاب اعضاى پارلمان محدود مى شود و وقتى آن ها انتخاب شوند مردم ديگر بنده اى بيش نيستند.(2)

ص: 82

اشپنگلر بر اين باور است كه موضوع حقّ حاكميت ملت به اين معنا كه جامعه بتواند بر حسب اراده ى خود، مقدرات خويش را به دست گيرد، فقط در حد حرف است. حقيقت اين است كه با تعميم حقّ رأى به عموم افراد، انتخابات معناى اوليه ى خود را از دست داده است...(1) و به قول پوپر: .. در همان زمان باستان، يونانيان مى دانستند كه دموكراسى به معناى حكومت مردم نيست، بلكه به معناى اجتناب از خطر جباريّت و استبداد است.(2) براى نگارنده تناقض مذكور در دموكراسى ها هنوز حل نشده است. چنانچه حاكميت غيراكثريت و غيرمردم نيز مى تواند خطر ديكتاتورى را كاهش دهد و حتى به صفر برساند (به قول پوپر)، پس چه انگيزه اى وجود دارد كه به بررسى طرح هاى مانده از ارسطو، افلاطون، فارابى و ديگر انديشمندان اسلامى پرداخته نشود؟! در عين حال سخنان بالا حكايت از خدشه ى جدى در مبانى: آزادى، حاكميت مردم، حاكميت اكثريت، و تعويض رژيم هاى حاكم به دلخواه مردم در هر آن كه اراده كنند، دارد. حتى برعكس آنچه در ويژگى هشتم آمده است، شركت هاى چند ملّيّتى امروزه بر جهان حاكم گشته اند. اين شركت ها درصددند كه نقش دولت ها را به حداقل برسانند و

ص: 83

رؤساى اين شركت ها نيز بسيار معدودند. حاصل آن كه، حاكمان واقعى جهان امروز ملت ها نيستند و جهت گيرى در دموكراسى چنان است كه نقش دولت ها به صفر مى رسد؛ در نتيجه حاكمان و وارثان دموكراسى هاى نوين جهان عبارت اند از: تعدادى معدود از نخبگان اقتصادى. امروزه براى همگان روشن شده است كه دم زدن از آزادى مطلق و بى قيد و شرط در انتخابات و يا در هر موضوع ديگر، فريبى بيش نيست. موريس دو ورژه درباره ى چارچوب آزادى در دموكراسى مى گويد: آيا با اعطاى آزادى به دشمنان آزادى، به آن ها اجازه داده نمى شود كه آزادى را درهم بكوبند؟ آيا دموكراسى مقهور و محكوم است تا عليه آنان كه مى خواهند بر اساس دموكراسى نابودش كنند به دفاع برنخيزد؟ پاسخ ساده است. دموكراسى به مخالفان خود اجازه ى بيان عقايدشان را مى دهد؛ ولى تا وقتى كه اين كار را در چارچوب روش هاى دموكراتيك انجام دهند.(1) ويژگى پنجم: بنابر آنچه گفته شد، حتى اصل پنجم ياد شده كه مدعى آزادى براى مذاهب و مرام هاى سياسى در دموكراسى هاست، تا جايى پذيرفتنى است كه با اصل نظام ليبراليسم در عمل سازگار باشد. چنان كه در آمريكا تحمل مرام ها و مذاهب مخالف جدا خدشه پذير است و در فرانسه، كه به اصطلاح مهد آزادى دموكراسى از ديرباز عنوان شده است، تحمل حضور چند دختر مدرسه اى را با حجاب اسلامى و پوششى مخصوص بر

ص: 84

سر كلاس ندارند و آنان را از مدرسه اخراج مى كنند! پس نه تنها رژيم هاى ديكتاتورى، بلكه رژيم هاى دموكراسى نيز مذهب و اجتماعات صنفى و سياسى را دولتى مى پسندند. حال آن كه مذهب دولتى، مكتب واقعى الهى و انسان ساز نبوده، وسيله اى براى خدمت به حكومت خواهد بود، نه مردم. نكته ى ياد شده هر چند به كاستى هاى دموكراسى در عمل اشاره دارد، بيشتر گرفتارى اين نوع نظام ها در تئورى و مبانى نظرى را گوش زد مى نمايد. ناشكيبايى نظام هاى دموكراسى نه تنها در عمل و بر نقيض خود، بلكه گاهى عدم تحمل ضد در بنيادها و مبانى نظرى نيز نمايان است؛ چنان كه نه آزادى نامحدودى وجود دارد و نه انتخابات بى قيد و شرط. و حتى اقليت ها، هر چند بر حق باشند، بايد از اكثريت پيروى نمايند و آرا و اهواى آنان را برگزينند! ويژگى ششم: اما برابرى در دموكراسى و تساوى همه ى انسان ها در برابر قانون و امثال آن، كه از ديگر ويژگى ها به حساب آمده است، به عقيده ى برخى، در عمل ممكن نيست؛ زيرا «سرمايه دارى» يك صفت جداناشدنى دموكراسى هاى امروزى است. رژيم سرمايه دارى معتقد است كه به دست گرفتن قدرت سياسى، تنها وظيفه ى شايستگان اقتصادى است. به قول برخى از انديشه وران آنها: پوست كنده اين كه، سرمايه دارى به طور كامل با برده دارى سازگار است.(1) حتى اگر توزيع قدرت خريد بر پايه ى برابرى و

ص: 85

تساوى جويى قرار گيرد، اقتصاد باز به سرعت برابرى را از ميان برمى دارد و نابرابرى را به جاى آن مى نشاند... ؛ زيرا فرصت هاى يكسانى وجود ندارد.(1) بنابراين، روشن شد كه سرشت سرمايه دارى در نابرابرى نهفته است. به راستى در كجاى دنيا شخصى هم چون راكفلر، با يك انسان بى بضاعتى كه شب ها را زير تكه اى از مقوا در پاركى مى گذراند يكسان هستند؟! گفتن اين سخن كه هر دو در پيشگاه قانون و دادگاه برابرند مزاحى بيش نيست! رأى اين دو نيز در چنين نظام هايى، كه راكفلر هزاران نفر مشابه اين شخص را يك شبه مى خرد، هرگز برابر نيست؛ زيرا در حقيقت، نظام دموكراسى آمريكا بر اساس رأى و نظر افراد انگشت شمارى نظير راكفلر در گردش است. از طرفى در غرب آژانس هاى خريد و فروش آرا وجود دارد. پس چه همسانى و برابرى اى ميان خريدار رأى براى كسب قدرت، و فروشنده ى آن براى سير كردن شكم گرسنه اش وجود دارد؟! بنابراين، چون سرمايه دارى در نابرابرى سرشته شده و در عين حال، با ليبراليسم و دموكراسى عجين است، نه تنها در عمل، بلكه در مبانى نظرى نيز پيوسته نظام دموكراتيك را دچار مشكل مى كند؛ زيرا در اين صورت، قانون سازى و قانون گذارى، تصميم سازى و تصميم گيرى و... در چنگ سرمايه داران و كسانى است كه با مصالح و مفاسد انسان ها آشنا نيستند. دموكراسى با روى كرد روشى اش، در بعد نظرى نيز، قانون و تساوى

ص: 86

انسان ها در پيشگاه آن را، تنها تا رفع و دفع هرج و مرج از جامعه و حاكم شدن نظمى مطلوب بر آن مى طلبد؛ حال آن كه انسانيت انسان ها اقتضا دارد كه قوانين سعادت بخشى كه موجد مصالح و مفاسد واقعى انسان هستند، براى او به ارمغان آورده شوند. پس برابرى همه ى مردم در نظام هاى دموكراتيك هم در عمل و هم در بعد نظرى با مشكل مواجه است. ويژگى هفتم: برخى گفته اند «كشورهاى دموكراتيك با جنگ به دليل صدمات مادى و معنوى آن مخالف اند»،(1) لكن كشورهاى غيردموكراتيك به منظور فرار از مشكلات و بحران هاى داخلى و خارجى خود، به جنگ و درگيرى رو مى آورند» چنانچه اين سخن صحيح باشد، حركت هاى شوم و جنگ طلبانه ى آمريكا در خاورميانه چه توجيهى دارد؟! آمريكا، بزرگ ترين طلايه دار دموكراسى در عصر ما، يك ادعا بيشتر ندارد و آن اين كه جهان امروز دهكده اى بيش نيست و يك دهكده نمى تواند بيشتر از يك كدخدا داشته باشد؛ و بر همين اساس، به روسيه اخطار مى كند كه هنوز بيش از اندازه بزرگ است! هم چنين وضعيت كنونى عربستان، تركيه، عراق و ايران و... به گونه اى نيست كه به راحتى اداره شوند، بنابراين بايد تجزيه و تكه تكه شوند تا اداره ى آن ها براى آمريكا راحت تر باشد. پس آنچه سبب مى شود تا اين شاخصه نيز زير سؤال برود، پارادوكس موجود است. آيا دخالت هاى نظامى آمريكا در ويتنام و پاناما، و همراهى

ص: 87

انگليس با اين كشور در اشغال نظامى عراق و كويت و افغانستان و مجددا عراق، و هم چنين تهديد ديگر كشورها به اين عمل، صلح جويانه است؟! در مبانى نظرى هم مى توان گفت، دموكراسى هاى امروز شديدا متأثر از ليبراليسم هستند، تا آن جا كه جدايى دموكراسى از ليبراليسم به مثابه جدايى پوسته از هسته، قالب از محتوا، و كالبد از روح است. از طرفى ماهيت ليبراليسم عبارت است از سودجويى و منفعت طلبى به هر قيمت ممكن! پس حاصل اين دو مقدمه، حصول سود كلان براى نظام دموكراسى در واحد سياسى مورد نظر است؛ اما اين كه چنين بهره اى از چه راهى به دست مى آيد؟ از طريق جنگ يا صلح؟ اهميتى ندارد. ويژگى نهم: اين مسئله كه حاكمان در كشورهاى دموكراتيك موفق به جلب رضايت مردم هستند و با آنان تماس نزديك دارند از چند نظر بايد بررسى شود. از يك سو معناى «مردم» مطرح است و از ديگر سو بهايى كه براى اين رضايت پرداخته مى شود. به راستى آيا مردم پابليك(1) هستند يا پيپل(2)؟! آيا مردم توده ى غيرمتمدنى هستند كه به قول پامپتر، حتى مصلحت خود را نمى دانند و شهروندان معمولى (هستند كه) فاقد درايت لازم براى تصميم گيرى و مشاركت واقعى اند و هرگاه نظام ها به آنان نيازمند بودند آن ها را گروه گروه به پاى صندوق هاى رأى مى كشانند؟ يا آن كه مردم داراى تمدن و شايستگى هستند؟ پس مهم آن است كه بدانيم رضايت چه

ص: 88

كسانى و تا چه ميزان مورد توجه است. آيا اين رضايت در يك نظام دموكراتيك شامل همه خواهد شد؟! شامل اكثريت و يا اقليت چطور؟ پاسخ در مباحث نظرى تا حدودى روشن است. خواهند گفت: چون رضايت همه ى مردم يك جامعه مقدور و ممكن نيست، مى كوشيم تا رضايت اكثريت را جلب نماييم و اقليت را نيز راضى نگه داريم؛ لكن اگر نشد ما مقصّر نيستيم. تازه چنانچه اقليت هم راضى شوند، ديگر اقليتى در كار نخواهد بود! پس بگذاريم به حال خود باشند. اما در عمل اين گونه نيست. دموكراسى هاى امروز جهان با هر وسيله اى مى كوشند تا مردم خويش را راضى نمايند. اين نوع رضايت با انواع تبليغات و كارهاى ويژه، به طور نسبى و به بهاى نارضايتى هاى بى شمار در خارج از خودشان حاصل مى شود. در آخرين ويژگى، خيال شد كه حاكمان كشورهاى دموكراتيك در تماس نزديكى با مردم و در بين مردم هستند. در اين قسمت تنها تأكيد بحث بر اين است كه در جهان سوم و در غير دموكراسى ها ميان مردم و مسئولان فاصله است؛ لكن به اين مطلب حتى اشاره نشده است كه در نظام هاى دموكراتيك كنونى، مردم چگونه با حاكمان در تماس نزديك به سر مى برند؟! بسيارى بر اين باورند كه بالاترين حدّ تماس مردم در اين نوع نظام ها، با شهردارى ها و نهايتا نمايندگان خود در پارلمان است، نه با رياست جمهورى و امثال او. چنان كه گذشت، مردم حتى حاكمان واقعى خود را نمى شناسند، تا چه رسد كه بخواهند با آنان همراه باشند و به آن ها

ص: 89

انتقاد كنند؛ زيرا حاكمان واقعى، سرمايه داران بسيار بزرگ و نخبگان اقتصادى هستند. حاصل آن كه، در تئورى ممكن است شاخصه ها و ويژگى هايى را براى دموكراسى در نظر گرفت، لكن در عمل تحقّق نمى يابند. در ميان انديشمندان غربى كسانى نظير كارل پوپر به اين نكته كه دموكراسى از نظر تا عمل بسيار متفاوت است دقت بيشترى داشته اند و به همين دليل، به گمان خود شعرى نسروده اند كه در قافيه ى آن درمانند. چنان كه گذشت، پوپر مى گويد: بايد بتوان حكومت را بدون خون ريزى ساقط كرد.(1) اين جمله ى او متمم و مكمل آن چيزى است كه وى جوهر دموكراسى دانست، يعنى «عدم خشونت».(2) روشن است كه پوپر، برخلاف ديگران، تا حدود زيادى به واقعيات و مباحث عملى توجه نموده است؛ در عين حال، نمى دانيم كه آيا آنچه در نظر وى تنها شاخصه ى دموكراسى است (عدم خشونت و...)، هنوز واقعيت دارد يا خير؟ به راستى آيا مردم در نظام هاى دموكراتيك هر زمانى كه اراده كنند مى توانند حكومتى را از اريكه ى قدرت به زير آورند؟! چنان چه به اين پرسش پاسخ مثبت داده شود، آيا مردم با حاكميت ها نيز مى توانند به راحتى چنين معامله اى بكنند؟! چون يقين داريم كه سرنگونى

ص: 90

حاكميت ها به دست مردم نيست، بلكه به قول برخى، به دست نخبه ها(1) است و در نتيجه، تغيير حكومت ها نيز، چنانچه به دست مردم هم باشد، بى فايده و به بازى موش و گربه شبيه تر خواهد بود!

جديد نيست! بلكه روز قضاوت در مورد حكومت پيشين است.(1) او مى گويد: من حتى با اين پيشنهاد نفرت انگيز برخورد كرده ام كه به هر شهروند اجازه داده شود كه در هر موردى بلافاصله رأى بدهد.(2) بنابراين، پوپر به ظاهر حكومت عامه را مى پذيرد، در حالى كه با قضاوت عامه در مورد حكومت جديد به شدت مخالف است؛ لكن حل اين معما آسان نيست كه چگونه ممكن است جدايى اين دو از همديگر اتفاق بيفتد، با اين كه قوه ى قضاييه، در ضمن حكومت و يكى از پايه هاى آن است! روشن است كه عكس اين قضيه ممكن بود؛ يعنى اين كه مردم به قضاوت بنشينند، لكن حاكم نباشند. شگفت انگيزتر اين كه، پوپر نظام ليبرال - دموكراسى آمريكا را به شدت مى ستايد، لكن به سختى بر دموكراسى آتن در يونان باستان مى تازد كه به جزيره ى دلوس حمله كرد و تمامى مردان آن جا را كشت؟!(3) به جاست كه بپرسيم: «مگر آمريكاى امروز چنين جنايت هايى را متركب نمى شود؟!» گذشته از آثار پرحجم نويسنده ى مزبور در اين زمينه، اثر ديگرى نيز وجود دارد كه بايد به آن اشاره شود. اين اثر بسيار موجز و مختصر كه شايد يگانه اثرى باشد كه با استفاده از روش علمى، تحليلى و تاريخى درباره ى يكى از پيچيده ترين و مهم ترين

ص: 92

مفاهيم سياسى به بحث پرداخته،(1) كتابThe real Democracy از مك فرسون است كه در سال 1971 در لندن به چاپ رسيده، لكن پيش از آن در قالب گفتارهايى در راديو كانادا (ژانويه و فوريه 1965) پخش گرديده(2) و از سال 1369 به بعد نيز چند بار به زبان فارسى ترجمه و چاپ شده است. شايد بتوان بزرگ ترين ويژگى مك فرسون را در اين كتاب، بى پرده گويى او دانست. وى زير عنوان «افسانه ى به حداكثر رسانيدن»،(3) دموكراسى و ليبراليسم را دو پديده ى جداناشدنى مى داند. هم چنين بازار و سرمايه را لازمه ى آن دانسته، در خصوص برابرى، رقابت، آزادى و اين گونه موارد و شاخصه هاى دموكراسى بحث هاى روشنى دارد كه به برخى اشاره مى كنيم. او هدف نهايى دموكراسى را ظاهرا برابرى مى داند كه براى رسيدن به آن بايد آزادى را قربانى كرد؛ در نتيجه، پيوسته آزادى با خود در تضاد است.(4) به نظر او مفهوم ليبرال - دموكراسى كه بر آزادى هاى كنونى جامعه ى مبتنى بر بازار و هم چنين آزادى هاى سياسى نظام احزاب رقابت آميز تأكيد دارد، دچار تناقض ديگرى است. آزادى جامعه ى مبتنى بر بازار، لزوما شامل داشتن آزادى براى تملك ثروت است.

ص: 93

آزادىِ تملك، اصل اساسى چنين جامعه اى است؛ زيرا انگيزه ى ثروت اندوزى راز پيشرفت و حركت جامعه ى سرمايه دارى است. آزادى تملك در جامعه ى مبتنى بر بازار، آن چنان ضرورى است كه در درجه بندى ارزش ها داراى اولويت ويژه اى است؛ ولى اين آزادى با خود در تضاد است....(1)

ص: 94

ص: 96

خودمختار، مشروعيّتى قايل نيست.(1) هم چنين اگر ريشه ى دموكراسى هاى امروزين را در ليبراليسم بدانيم و چنان كه تورن عقيده دارد، بگوييم «دموكراسى در اصل زاييده نمى شود مگر به عنوان محصول فرعىِ سياسى غيرعمدى ليبراليسم اقتصادى»،(2) آن گاه به قول بعضى، تعارض هاى كلى ميان دين و ليبراليسم، در قالب كنار زدن دين از صحنه ى جامعه به وسيله ى ليبراليسم، و صرفا جنبه ى فردى و سليقه ى شخصى يافتنش، انكارناپذير است.(3) گى ارمه نيز در كتاب فرهنگ و دموكراسى، هم خوانى يا تعارض ميان دين و دموكراسى را بر حسب فضاهاى مذهبى، متفاوت مى داند؛ مثلاً كيش كاتوليك و پروتستان را در اروپاى مركزى و لهستان و جاهايى ديگر، در برابر كمونيست ها و قابل جمع با دموكراسى دانسته است.(4) امّا در مورد كيش هندو معتقد است كه هندوكيشى به معناى دقيق كلمه به اين نگرش ارج فراوان مى نهد كه بايد از امور دنيوى چشم پوشيد؛ و اين عقيده چندان با تعهد دموكراتيك سازگار نيست.(5) ارمه پيش از نتيجه گيرى در اين زمينه چنين اظهار نظر مى كند: به هر حال تمام اديان وحى شامل يك هسته ى عقيدتى اصيل هستند كه ريشه در گذشته اى دور دارد و اين فاصله ى زمانى باعث ايجاد ناهماهنگى ميان ارزش هاى مقدس و ارزش هاى

ص: 98

دموكراسى مى شود. ارزش هاى دموكراسى كه به نوبه ى خود به بستر فرهنگى، اجتماعى، اخلاقى يا اقتصادى از زمان رنسانس به بعد مربوط مى شوند، به دوره ى محيط ديگرى غير از دوره ى محيط ارزش هاى دينى تعلق دارند.(1) وى پس از اين كه در مورد فِرق مختلف مسيحيت در جاهاى گوناگون، مذاهب سرخ پوستى، كيش هندوها، و موارد ديگر بحث مى كند، اين گونه نتيجه مى گيرد كه ساير مذاهب، در دايره ى چنين جزميتى كه نتوانند ارزش هاى ايمانى و ارزش هاى دموكراسى را با هم جمع كنند گرفتار نشده اند.(2)

در خصوص اسلام و دموكراسى بعد از اين بحث خواهيم كرد، امّا درباره ى جمع يا تعارض دموكراسى با كليت اديان، بايد به معانى هر يك توجّه كنيم. براى دين تعريف هاى متعددى ذكر شده است. همان گونه كه براى دموكراسى نيز تعاريف زيادى بود كه به برخى از آن ها اشاره شد. دانشمندان غربى در تعاريف خود غالبا از جنبه ى اجتماعى و قانون مدارى دين غفلت ورزيده اند؛ چرا كه دينِ قابل مشاهده و در دست رس آن ها مسيحيتِ تحريف شده بود؛ مثلاً رويل مى گويد: دين ادراك رابطه اى است بين جان بشر و جان مجهول الكنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو

ص: 99

مى كند.(1) هم چنين رابرتسون در تعريف دين مى گويد: مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غير تجربى، از اهميت كم ترى برخوردارند.(2) در اين ميان، تعدادى از صاحب نظران شرقى و بعضا ايرانى نيز از اين قبيل تعريف هاى ناقص پيروى نموده، به نقش اصلى دين كه عبارت است از «ارائه ى ساز و كارهاى جمعى براى نيل انسان ها به سعادت»، توجهى نكرده اند؛ هر چند برخى از دانشمندان غربى ، خود متوجه اين كمبود شده و در جهت اصلاح تعريف خويش كوشيده اند. كارل دوبلير مى گويد؛حزجٍ قرار مى گيرد»،(3) را دين مى گويند. هم چنين به قول ايشان «دين برابر است با اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان و دستورهاى عملى متناسب با اين عقايد».(4) بنابراين، فقط دينى كه كامل ترين تعريف را در برگيرد و عبارت باشد از: «مجموعه اى از عقايد و قوانين و مقررات فردى و اجتماعى براى سعادت انسان از طرف خداوند»، مى تواند با حكومت هاى خودكامه و

ص: 100

ديكتاتورى هاى فردى و جمعى به مبارزه برخيزد؛ پس اگر مقصود از دموكراسى، نظام حكومتى مخالف استبداد فردى و جمعى باشد و مراد از دين نيز معناى صحيح آن باشد، نه دين تحريف شده در زيردست و پاى هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف، اين دو با هم سازگار هستند؛ هم چنين زمانى كه هر دو از معناى اصلى خود تهى گشته، دست تحريف بشر به آن ها رسيده باشد، هنوز مى توانند سازگار باشند؛ البته ممكن است در اين حالت و نيز در حالتى كه يكى از آن ها به دست تحريف سپرده شوند، با هم ديگر جمع نگردند. اكنون با اين پيش فرض، ببينيم در خصوص اسلام چه مى توان گفت.

آن ها چنان گسترده اند كه حتّى آيين هايى نظير بوديسم را كه در آن ها اعتقاد به خدا مطرح نيست نيز شامل مى شوند(1). به هر حال، مهم آن است كه بدانيم مقصود از دين، شريعت ها و آيين هاى الهى است كه منشأيى واقعى دارند(2)؛ بدين معنا كه آن ها را خداوند بر پيامبران وحى نموده است، امّا به جز دين نهايى كه اسلام است، همه ى آن ها دست خوش تحريف شده اند و اعتبارى ندارند. پيش از اين گفته شد كه در غرب، چون با دين تحريف شده سر و كار داشتند، دموكراسى، با هر معنايى، مى توانست با چنين دينى جمع شود؛ ولى روشن است كه دين مبين اسلام، با اراده ى هر معنايى از دموكراسى سازگارى ندارد. رابطه ى منطقى اسلام و دموكراسى، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى اسلام داراى عقايد و احكام و اخلاقيات است، و دموكراسى نيز اطلاقات و معانى مختلفى دارد. نقطه ى تلاقى و محل تقاطع اسلام و دموكراسى را «مردم سالارى دينى» مى گويند. هم چنان كه در بيان ماهيت دموكراسى نتيجه گرفتيم، حاكميت اكثريت، يك درمان اورژانسى و اضطرارى است و به قول برخى، چنانچه بهتر از آن يافت نشود، به ديكتاتورى هاى فردى و يا استبداد اقليت تن دادن، از نادانى و بى خردى است؛ اما در صورتى كه راهى عملى تر و بهتر از حاكميت اكثريت بتوان يافت، تن دادن به حكومت اكثريت، بى خردى است. اين سخن در ميان خردورزان و انديشه ورانِ صادق، مخالفى ندارد.

ص: 102

دين مبين اسلام بر اين نظر است كه حاكميت را بايد تفكيك و تجزيه نمود؛ و اگر چنين شد، حاكميت مردم در بخش هايى، نه تنها پسنديده و پذيرفته شده، بلكه امرى انكارناپذير است؛ نظير مشاركت و حضور جدى در عرصه ى سياسى - اجتماعى جامعه. از طرفى، اسلام، حاكميت مردم در بعضى موارد (نظير قانون گذارى در محدوده اى كه وحى پيش از اين برايش قانون ارائه نموده است) را هرگز نمى پذيرد(1)؛ به عبارت ديگر، مواردى كه حكم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب يا كراهت چيزى روشن است، نه تنها به تبعيت از اكثر مردم تغيير نمى كند، بلكه اگر كل جامعه نيز، بدون استثنا، بر تغيير حكمى ثابت از احكام الهى اجتماع كنند، بى فايده خواهد بود، مگر از باب احكام ثانوى يا احكام حكومتى.(2) بنابراين مردم سالارى دينى به اين معناست كه حاكميت مردم در حوزه ى خاص خود، كه مشاركت و رقابت سالم و مثبت از آن قبيل هستند، به بالاترين حد اعمال شود؛ در عين حال، چون انسان، خدا نيست، نبايد حاكميت خداوند متعال را ناديده بگيرد و خود به جاى او عرض وجود نمايد.

در اين جا، بى پرده مى توان اظهار داشت كه اگر دموكراسى نيز به همين

ص: 103

معنا باشد و منظور كسانى كه بر آن پاى مى فشارند، چيزى جز اين نباشد، به طور يقين مورد پذيرش اسلام است. مى توان ادعا كرد كه در هيچ نقطه اى از جهان فعلى مشاركت مردمى به اندازه ى جمهورى اسلامى ايران يافت نمى شود؛ اما اگر مقصود از دموكراسى حاكميت بى قيد و شرط اكثريت مردم، در همه ى زمينه هاى قانون گذارى، قضاوت و اجراست، همان چيزى است كه دين، به ويژه دين مقدس اسلام دست رد بر سينه اش گذاشته است. با اين وصف، ديگر مجبور نمى شويم مانند برخى، مردم سالارى دينى را به تفسيرى ببريم كه دقيقا همان ليبرال - دموكراسى از آب درآيد و بگوييم: اگر بخواهيم مردم سالارى را در يك پيوند مناسب نظرى با دين قرار دهيم، هيچ راهى نيست جز اين كه به اين تفسير قايل شويم كه صداى مردم، صداى خداست، بيان مردم، بيان دين است!(1) به راستى اين گونه سخنان بسيار شگفت آور است؛ به ويژه در زمانى كه حتى شخص غيرمسلمانى نظير گى ارمه بگويد «چون ما نظر خدا را نمى دانيم و به آن دست رسى نداريم به نظام دموكراسى پناه مى بريم»!(2) حاصل آن كه اگر مردم سالارى را شكل و قالبى فرض كنيم كه امكان پذيرش محتواهاى گوناگون را داراست (چنان كه انديشمندان امروز نيز غالبا چنين مى انديشند و دموكراسى را نيز، يك شكل و روش براى

ص: 104

حكومت مى دانند)، هيچ مشكلى براى پذيرفتن اسلام به عنوان محتوا نخواهد داشت، و اين همان مردم سالارى دينى است؛ لكن چنانچه مردم سالارى را به مثابه ارزش تلقى كنيم و وحى منزلى بدانيم كه تعريف ويژه و بى قيد و شرط دارد، نه با اسلام، بلكه با خودش نيز چالش هايى پيدا مى كند كه هيچ راه برون رفتى از آن برايش نيست.

به عقيده ى هانتينگتون: اين خصوصيات بدين سان با دموكراسى هم منطبق است. اسلام هرگونه جدايى بين اجتماع دينى و اجتماع سياسى را رد مى كند و بدين ترتيب امور دنيوى و اخروى از يكديگر منفك نيست؛ دين از سياست جدا نيست و مشاركت سياسى يك وظيفه ى دينى است. اسلام بنيادگرا مى خواهد كه در يك كشور اسلامى رهبران سياسى، مسلمانان عامل باشند، شريعت قانون اصلى و بنيادى باشد و علما در تنظيم سياست حكومتى و يا حداقل در تجديد و اصلاح آن رأى قطعى داشته باشند.(1) اين نويسنده ى غربى، در ادامه، ميان سياست هاى ريشه اى اسلام و دموكراسى تفاوت و حتّى تناقض قايل شده و معتقد است كه آيين اسلام داراى اصولى است كه مى تواند با دموكراسى سازگار باشد، يا نباشد؛ زيرا عملاً به جز يك مورد استثنايى، هيچ كشورى اسلامى در طول تاريخ، نظام سياسى كاملاً دموكراتيك نداشته است. به نظر او تنها مورد استثتنا، تركيه است كه در آن مصطفى كمال آتاتورك، آشكارا دريافت هاى اسلامى را درباره ى اجتماع و سياست به كنارى نهاد و در پى ايجاد كشورى كاملاً غربى، مدرن و دنيوى افتاد!(2) بنابراين معلوم مى شود هانتينگتون و امثال او به جامعه اى دموكراسى مى گويند كه كاملاً استحاله و از خود بيگانه و پيرو غرب شود چنان كه كشور آتاتورك چنين شد، وگرنه كليد حكومت اسلامى كه در ابتدا به دست مبارك رسول اكرم صلى الله عليه و آله زده شد، بر اساس مردم سالارى

ص: 106

دينى پايه گذارى گرديد كه البته اين نويسنده و امثال او، به لحاظ بى اطلاعى يا اغراض ديگر، حق دارند از آن تغافل ورزند! هر چند آن همه خدمت ها و سرسپردگى هاى آتاتورك به غرب و سكولاريسم، هنوز دل چسب آن ها نبوده، حدود هشتاد سال است كه هر چه تركيه پشت دروازه ى اروپا در مى كوبد، جوابش را نمى دهند، چرا كه ملتش مسلمان هستند، امّا كشورى مثل مالت را هنوز در نزده، انتخابش مى كنند، چرا كه مسيحى است! به هر حال، با اين نگرش، اين نويسنده هيچ يك از 37 كشور دنيا را كه اكثريت جمعيت مسلمان را در خود جاى داده اند، به عنوان «آزاد» در «كانون آزادى» ثبت نام نمى كند، مگر گامبيا را به مدت دو سال و جمهورى تركيه را در شمال قبرس به مدت 4 سال و لبنان را به نسبت طولانى، يعنى تا زمانى كه مسلمانان در اين كشور حايز اكثريت نشده اند! وى مى گويد: همين كه مسلمانان در لبنان حايز اكثريت شدند و در پى كسب حقوق خويش برآمدند، دموكراسى لبنان از هم پاشيد!(1) هانتينگتون به گونه هاى ديگرى نيز دشمنى خود را با اسلام ابراز مى دارد. يكى از آن موارد، قرار دادن اسلام در كنار آيين كنفوسيوس و حمله به هر دوى آن هاست. احتمالاً راز اين طبقه بندى به نظر نويسنده در يك اصل مشترك ميان اين دو آيين، يعنى اصول گرايى و بنيادگرايى است كه در كتاب موج سوم دموكراسى، مورد حمله ى شديد اين نويسنده واقع شده است. در عين حال، وى نمى تواند از ويژگى هاى موجود در اسلام چشم

ص: 107

بپوشد؛ بنابراين اعتراف مى كند كه هر چند تصور بر اين است كه فرهنگ هاى اسلامى و كنفوسيوسى موانع سخت و تحمل ناپذيرى در راه توسعه ى دموكراتيك به وجود آورده اند، شواهدى در دست است كه جدى بودن اين موانع را زير سؤال مى برد؛(1) و سپس به ذكر چهار شاهد بسنده مى كند. گى ارمه نيز در اين مورد بى نظر نيست. وى در آغاز، سخن محمّد شريف را تأييد مى كند كه نخستين خليفه ى اسلامى ماهيتى سياسى و غيرمذهبى داشته است؛ امّا در ادامه بر اين نظر است كه فرهنگ اسلامى به خودى خود راكد و ايستا نبوده، بلكه پوياست؛ به دليل كسانى هم چون ابن رشد و ابن خلدون، (بنيان گذاران جامعه شناسى تحصّلى، كه يك سنت عقل گرايانه را در خود رشد داده اند كه بعدها توسط طاهر حدّاد و قاسم امين و على عبدالرزاق مبلّغ دموكراسى، ادامه يافت)؛ سپس به قول خودش، با احسان نراقى هم صدا مى شود كه: هيچ عدم امكان اساسى براى آشتى دادن پديده هاى سنتى و پديده هاى نو در بطن اسلام وجود ندارد.(2) به عقيده ى ارمه، وجود اجتهاد در اسلام و به ويژه در تشيع، يك امر مثبت در راستاى تحقق دموكراسى و جمع اسلام و دموكراسى است. مخصوصا در جوامعى مانند ايران كه اكثريت مردم آن شيعه ى دوازده امامى هستند، امر آسان تر خواهد بود؛ زيرا بر اساس باز بودن باب اجتهاد،

ص: 108

حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله به مسئولان سياسى اجازه داده است تا در مواردى كه احكام كتاب آسمانى چندان روشن نيست، يا مواردى كه پيش بينى نشده است، مجتهد (داراى شرايط) به تفسير آن ها بپردازد. نكته ى بسيار جالب و عجيب آن است كه يك دانشمند غربى غيرمسلمان (گى ارمه)، دفاع جانب دارانه اى از اين وجه جمع و برخى از ويژگى هاى اسلام دارد، تا آن جا كه حتّى در برابر برخى از مستشرقين ايستاده است. ظاهرا محمد اركون مى كوشد تا وجود مدارا در اسلام را (به دليل جلوگيرى از سوار شدن زن ها همراه با مردها در كشتى در زمان يكى از خلفا، و هم چنين تبعيد نمودن زنان خواننده)، به زير سؤال برد. ارمه در پاسخ اركون مى گويد كه عليه اسلام و افسانه ى سياه بودن آن، راه افراط را پيموده است، چنان كه ولتر نيز با نوشتن كتاب تعصب يا محمّد پيامبر صلى الله عليه و آله در سال 1741، زياده روى كرد.(1) به عقيده ى ارمه، اسلام از يك سو در گذشته، كم تر از نظام هاى مسيحى، انحصارطلب بود؛ زيرا از مسيحيان و يهوديان به عنوان «اهل ذمه» تا حدى حمايت مى كرد. از سوى ديگر، نمى توان برخى از آيات قرآن كريم را كه بر خلاف مداراست از آن جدا نمود. سرانجام، وجود عدالت، برادرى، و مداراى ويژه در اسلام را، به عنوان جانشين هاى اين دسته از آيات كلى معرفى مى نمايد؛ بنابراين، به نظر ارمه، تفكر اسلامى بدون پشت كردن به وفادارى خود به منطق وحى، خيلى زود راه مدارا به معناى نوين آن را

ص: 109

هموار كرده است. وى از اقتصاد خودبسنده و برخى از ويژگى هاى كشورهاى اسلامى تمجيد نموده و در عين حال، از كسانى كه تحت عنوان رنسانس يا نهضت، تحت تأثير خردگرايى غربى اوضاع را عوض مى كنند، نظير آتاتورك در تركيه يا حبيب بورقيبه در اندونزى، انتقاد مى كند! شايد جاى تعجب ندارد كه حقانيت اسلام سبب مى شود تا در مواردى، حتّى غيرمسلمان ها در برابر مسلمان هاى غرب زده از آن به دفاع برخيزند!

ص: 110

ص: 112

عمل گرايى و نسبى گرايى، به ايثار، فداى ديگران شدن، مقيد شدن به ضوابط اسلامى - انسانى، عمل گرايى همراه با آرمان گرايى، و نسبى گرايى همراه با مطلق گرايى سفارش نموده است. پس شاخصه هاى مردم سالارى دينى فراتر از اندك حدس و گمان هايى است كه در نگاه نخست به ذهن مى آيند. در اين جا به توضيح پاره اى از آنها مى پردازيم.

چيز براى خداوند است؛ زيرا او بر هر چيزى قادر و تواناست.(1) بنابراين حكومت واقعى در تمام ابعاد قضاوت، تقنين و اجرا، به خدا منتهى مى شود. در آيه اى ديگر مى خوانيم: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»؛ همانا براى اهل يقين احدى حكمش نيكوتر از پروردگار نيست.(2) پذيرش حاكميت الهى بدان معناست كه تنها حكومت خداوند مشروعيت دارد و حاكميت ستمگران نامشروع است؛ چرا كه هدف بعثت پيامبران دو چيز بوده است: پرستش خداى متعال و اجتناب از طاغوت: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»؛ ما در هر امتى رسولى برانگيختيم تا خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب ورزيد.(3) به لحاظ عقلى نيز حاكميت الهى از آن رو اهميت و مشروعيت دارد كه اولاً، خداوند داراى علم بى نهايت است و چون به ابعاد پيچيده ى مادى و معنوى انسان آگاهى كامل دارد، دستورها و قوانين او تمامى ابعاد وجودى انسان را شامل مى شود؛ ثانيا، بى نياز مطلق است و تحت تأثير اميال و گرايش ها واقع نمى شود، چرا كه قوانين اجتماعى و حتى تكوينى سود و زيانى براى او ندارند؛ و ثالثا، حاكميت الهى به مقتضاى ربوبيت تكوينى و تشريعى است؛ زيرا اين فرمان عقل است كه قانون نامه، دستورالعمل و

ص: 115

كاتالوگ دستگاهى را كه براى استفاده خريدارى مى كنيم، حتما از سازنده ى آن بپذيريم، نه از ديگرى. در اين شاخصه بحث و جدال فراوان است. انديشمندان غربى و سكولار، بحث قرارداد اجتماعى را در مقابل اين شاخصه مطرح نموده اند. ژان ژاك روسو مسئله ى «اراده ى عمومى يا خواست عمومى»(1) را مطرح مى كند كه بر اساس رضايت عمومى(2) بنا شده است. بسيارى از شاخصه هاى دموكراسى كه نقد آنها پيش از اين گذشت مبتنى و متكى بر همين نظريه بودند. لكن در اين قسمت مجددا به آن مسائل بازنگشته، بر جنبه ى اثباتى قضيه تأكيد مى كنيم.

او ما را به گونه اى آفريد و عقلمان را به چنان رشد وكمالى رسانيد كه ديگر نيازى به غير نداريم. از مطالب پيش گفته، پاسخ اين سؤال روشن شد؛ يعنى، چون حاكم واقعى خداوند است، بايد قانون نيز از طرف او باشد، وگرنه حاكميت الهى لغو و بيهوده به نظر مى آيد. از اين گذشته، اساس اين تفكر باطل است كه كسى بپندارد خداوند متعال انسان را به گونه اى آفريده است كه رفته رفته، از دين و خدا بى نياز مى شود؛ زيرا تمام موجودات ممكن، معلول هستند و معلول عين ربط، نياز و فقر به علت است: «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ»؛(1) شما انسان ها فقير و نيازمند او هستيد. نكته ى دوم: آيا مى توان به قانونى كه خدا مى دهد دست يافت؟ پاسخ اين سؤال نيز روشن است؛ يعنى در صورت اعتقاد به دين اسلام مى توان گفت: آرى؛ زيرا همه چيز از احكام و فروع و اصول و يا اخلاقيات در اين دين به خوبى بيان شده و در دست رس همگان قرار گرفته است؛ اما اگر بى مذهب و يا معتقد به غير مكتب حيات بخش اسلام باشيم، ممكن است ادعا كنيم كه از قوانين الهى بى اطلاعيم. مسلمانان معتقدند كه دين مبين اسلام، خود، مجموعه قوانين فردى و اجتماعى از طرف خدا براى سعادت انسان هاست؛ بنابراين مجموعه اى از قوانين، پيوسته از آزادى و اختيار انسان مى كاهد هم چنين تفاوتى نيست كه قانون، مذهبى باشد يا اجتماعى.

ص: 117

خودبه خود از رهبرى معزول است؛ مثلاً در صورتى كه به عدالت رفتار ننمايد از رهبرى جامعه ى اسلامى بركنار است؛ و چه گناهى بالاتر از اين كه رهبر جامعه اى به فكر خودش باشد، نه سعادت معنوى و مادى جامعه اش؟!

پس در حقيقت، در جامعه اى كه تحت حاكميت الهى است مردم سالارى واقعى و صحيح وجود دارد و تنها انتظار خداوند از مردم آن است كه خواسته هاى خود را در عرض و مقابل خواسته هاى او قرار ندهند، بلكه اول خواسته ى خداوند را بدانند و سپس اراده ى خود را مطابق و در طول آن قرار دهند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ همانا ما پيامبران را با شواهد و آيات روشن و ترازو فرستاديم، تا مردم به اقامه ى عدل برخيزند.(1) اين آيه ى شريفه به روشنى گوياى اين نكته است كه وظايف خداوند و مردم از هم ديگر جداست و هرگز و در هيچ شرايطى نبايد مرزهاى آنان در هم آميزد؛ يعنى آن جا كه بايد آيات و بينات فرستاده شود و ارسال رسل با ترازو قرين گردد آن از طرف بارى تعالى است كه انجام خواهد شد. خداوند متعال انبيا و معصومين عليهم السلام را نه به انگيزه اى واهى و بيهوده، بلكه براى تقنين و قضاوت و حتى اجرا مى فرستد؛ لكن اين مسئله ى مهم يك شرط واقعى و جدايى ناپذير دارد و به عبارت ديگر، اين سكه دو رو دارد،

ص: 119

يك طرفش كار خداست كه همان مشروعيت بخشيدن و نصب حاكمان شايسته در زمان حضور يا غيبت حجت خداست و روى ديگرش استقبال و پذيرش مردمى است كه در واقع همان مشاركت در قالب يك وظيفه است و به قول خداوند، قيام مردم به قسط مكمل اين دو هدف است؛ پس مردم در نظام مردم سالارى دينى نقش بسيار عالى و تعيين كننده اى دارند. آن ها مى توانند اراده ى تشريعى خداوند متعال را به اتمام برسانند و به سعادت برسند و يا آن را ناقص رها سازند و مسير شقاوت و بدى را برگزينند. بدين ترتيب روشن شد كه در جامعه ى اسلامى كه خواست مردم در راستاى اراده ى الهى قرار دارد، شاخص هاى مردم سالارى، واقعى تر نمايان مى شود. اين همان مردم سالارى دينى است؛ مثلاً ممكن نيست كه عدالت اجتماعى در جامعه اى به جز اجتماع مسلمانان صورت واقعى به خود گيرد.

جان كشيده سوى بالا بال ها***تن زده اندر زمين چنگال ها

فطرت او پيوسته وى را به سوى معنويات و جهان والا مى خواند، اما طبيعت او جز ماده و جهان ناسوتى چيز ديگرى نمى شناسد تا به طرف آن دعوت كند. اشتباه انسان عصر رنسانس در غرب نيز كم تر از خطاى ديروزش نيست. در عهد باستان و قرون وسطا دينِ تحريف شده و غيرصحيح تسمه از گرده ى مردم كشيد و اجازه نداد عروج معنوى بيابند و در عهد رنسانس نيز با جوشش «ايسم ها»ى روز آمد، مثل اومانيسم، انسان به جاى خدا قرار گرفت و اراده كرد تا بدون تجربه چيزى را نپذيرد؛ يعنى انسان امروز در غرب، پوزيتيويست و تجربه گراى محض گرديد؛ پس به خود اجازه داد كه همه چيز و حتى اخلاقيات را تجربه كند و هرگاه برايش سودآور بود به آن عمل نمايد؛ همان چيزى كه امروزه به ليبراليسم شهرت يافته است. اين انديشه علاوه بر آن كه مشكلات جدى فلسفى دارد، با رويكردهاى گوناگون خدشه ى جدى مى پذيرد. عدالت خواهى و عدالت اجتماعى نيز در مغرب زمين از تجربه گرايى و پوزيتيويسم مصون نمانده، علاوه بر آن كه دست خوشِ نسبيّت و تحول مفهومى شده، گرفتار تجربه گرايى نيز گشته است. در عين حال تأكيد بر عدالت محورى و عدالت اجتماعى در جوامع بسيار است. جوامع دموكراسى نيز از اين قانون مستثنا نيستند. شايد گفته شود عدالت اجتماعى از ويژگى هاى مردم سالارى نيست.

ص: 121

خواهيم گفت: اين اصل جانشين چند اصل ديگر در مردم سالارى غيردينى است؛ زيرا در آن جا از شاخصه هايى نظير برابرى و تساوى، يا آزادى و امثال آن دم مى زنند، لكن در اصلِ عدالت با مفهوم صحيح آن، يعنى «هر چيز را در موضع خود قرار دادن»، از بسيارى از آن اصول بى نياز مى شويم؛ پس عدالت، مشاركت، حقوق الهى و حقوق مردم، جملگى از شاخصه هاى مردم سالارى دينى هستند و در آن نهفته اند و چنان چه گفته شود حقوق متقابل خدا و مردم، يا مردم و حاكم چگونه قابل رمزگذارى است، در حالى كه مسئله ى مشاركت مردمى در نظام هاى مردم سالارى و هم چنين حقوق مردم در نظام هاى مردم سالارى دينى بسيار مهم است، بايد پى پاسخى مفصل تر براى اين پرسش برآييم.

حاكميت اخلاق اسلامى نشانه ى حاكميت اللّه است و عدالت محورى، مشاركت مردمى و ديگر شاخصه ها نيز تحت حاكميت الهى و اخلاق اسلامى امكان زندگى مى يابند؛ لكن متأسفانه بايد گفت، رفتارهاى بسيارى از كنشگران ما با اخلاق اسلامى فاصله ى بسيار دارد. اخلاق ادارى، اجتماعى، انتخاباتى و همه ى خلقيات ما، چنانچه بر اساس سرشت انسانى باشد، احزاب و جناح ها در انتخابات، تنها به معرفى و اثبات خود مى پردازند، نه نفى رقيب. اين همه كنش غير اسلامى نشانه ى آن است كه اخلاقيات كاذب ليبراليستى به جاى اخلاقيات اسلامى نشسته اند؛ سود شخصى به جاى ايثار، ترسيدن به جاى شهادت طلبى، خود ديدن در عوض خدا ديدن، به دنيا چسبيدن بدل از آخرت، ماديّت براى بريدن از معنويت، بى هدفى عوض غايتمندى و... درس هايى هستند كه در مكتب غيرالهى به بشر آموخته مى شوند. شاگردان اين مكتب اطفالى هستند كه دير يا زود متوجه اشتباه خود در ورود به كلاس خواهند شد. به هر حال انبياى خدا در جهت سعادت انسان در دنيا و آخرت ذرهّ اى كوتاهى نكردند. آنان سعادت انسان را در اخلاق فردى و اجتماعى دانسته و به خوبى آن را تبيين نموده اند. روشن است كه بخش هايى از اين دستورها را خود انسان مى تواند تجربه كند و به دست آورد لكن همه ى آنها از طريق تجربه به دست نمى آيند. مشكل انسان غربى امروز آن است كه مى گويد: حتى اخلاقيات را نيز تنها از راه تجربه مى پسندم و مى پذيرم!

ص: 123

دولت و هم در برابر جامعه اى كه در آن زندگى مى كند مسئول است. پس امر به معروف و نهى از منكر دو شيوه ى عملى و برجسته ترين اقدامات براى پاسخ گو بودن دولت اسلامى است؛ در عين حال، نبايد از فعاليت هاى ديگر در اين راستا نيز غافل بود؛ مثلاً پرهيز از فرافكنى و نيز مسئوليت پذيرى هر عضوى از جامعه، كمك شايانى به دولت اسلامى و پاسخ گو بودن اوست. هم چنين مشورت دادن و نصيحت به فرمان روايان و كارگزاران نظام اسلامى مورد توجه انديشمندان اسلامى بوده است و برخى از آنان زير عنوان «نصيحت الملوك» كتاب ها نگاشته اند.(1) روشن است كه خاستگاه اين گونه مباحث، روايات هستند. اميرالمؤمنين على عليه السلام

در قسمتى از نهج البلاغه فرمود: .. بنابراين، از اين كه سخن حقى را بگوييد، يا مشورت به عدل نماييد خوددارى نكنيد؛ زيرا من خود را برتر از آن نمى دانم كه خطا كنم و از اشتباه در كارم ايمن نيستم؛ مگر آن كه خداوند مرا در كار نفس كفايت كند كه بيش از من مالك من است....(2) احتمالاً جمله ى اخير آن حضرت عليه السلام بر تفاوت امام عليه السلام با ديگران دلالت دارد و حاكى از عصمت ايشان است. هم چنين دليل عصمت را مى توانيم از جاهاى ديگر نهج البلاغه و سخنان ائمه عليهم السلام نيز به اين جا

ص: 125

ضميمه كنيم. در هر صورت، شايد بتوان گفت: مقصود امام آن است كه هر چند شخص امام معصوم است، دستگاه خلافت معصوم نيست؛ به ويژه آن كه بسيارى از تصميم ها با مشورت ديگران گرفته مى شود.(1) بر اهل ذوق پوشيده نيست كه اين گونه نصيحت ها، انتقادها و يا مشورت ها هرگز نبايد سرگشاده و تخريبى باشند؛ چرا كه نگه داشتن حرمت مسلمان از احترام كعبه واجب تر است. به ويژه نسبت به رهبر معصوم يا غير معصوم يا دولت اسلامى. اگر عمل به وظيفه ى امر به معروف و نهى از منكر با بى حرمتى همراه باشد، نه تنها هيچ مددى به خدمت رسانى نمى كند، بلكه مشكل ساز است.

ص: 126

ص: 128

حق نهى از منكر كه به عنوان يك دفاع عام از جامعه مطرح گرديده است. در حقيقت آنچه بيان شد مربوط به حقوق فرد و دفاع از آن بود؛ اما اگر براى جامعه نيز يك حياتِ مستقلِ از افراد قايل شويم، آن گاه جامعه نيز جداى از افراد، براى زنده و بانظام ماندنش حقوقى دارد كه بايد مراعات شوند.

اين غفلت، حتى در «منشور حقوق بشر» نيز ديده مى شود؛ زيرا چنانچه گفته شد، «اقدام مقتضى» و انواع آزادى هاى ذكر شده، فقط براى دفاع شخصى است، چون منظور از اقدام مقتضى، مصونيت افراد جامعه از اتهامات واهى، بدرفتارى، شكنجه و محاكمه ى غيرعادلانه است(1) كه جامعه ى دموكراتيك بايد براى رفع اين گونه موارد، اقدامات مقتضى را بنمايد؛ هم چنين منظور از «آزادى بيان و رسانه ها» اين است كه هر شهروندى حق اظهار نظر دارد. لازمه ى اين سخن آن است كه شخص بتواند به همه نوع اطلاعات و انديشه ها از طريق همه ى رسانه ها دست رسى پيدا كند.(2) در حقيقت اين همان سخن قرآن كريم است كه يكهزار و چهار صد سال قبل، زمانى كه انديشه ى دموكراسى هنوز نضج نگرفته بود فرمود: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ...»؛(3) به كسانى كه به اقوال مختلف گوش مى سپارند و بهترين آن ها را برمى گزينند بشارت فراوان ده.

ص: 130

مى دانيم كه لازمه ى اتباع نيكو، استماع نيكوست؛ بنابراين، مژده براى كسانى است كه بدون اتلاف وقت به سخنان حق گوش سپرده، سخنى را كه حق تر است برمى گزينند! برخى ديگر از قلم زنان در باب دموكراسى معتقدند كه شهروند بايد بتواند به بيرون بنگرد، پنجره را بگشايد و در انزوا زندگى نكند؛ يعنى به نوعى قانون ابدى كه براى هميشه ساخته شده و به هيچ دليلى تغيير نخواهد كرد نگرش داشته باشد.(1) اين نويسنده در يك رويكرد كلى، عدم انزوا و اجراى قانون را مهم ترين حقوق مدنى - سياسى شهروندان معرفى نموده است و ظاهرا منظور وى از قانون ابدى، همان دموكراسى هاى جوانِ رو به رشد و ازدياد است. در اين صورت داشتن باور جدى به مذهبى واقعى كه رابطه ى ميان دنيا و آخرت را «عينيت» مى داند، سبب مى شود تا نتوانيم قوانين دموكراسى را ابدى فرض كنيم؛ مگر زمانى كه مردم به چنان رشدى برسند كه پيوسته خواسته هاى خود را در راستاى اراده ى تشريعى خداوند متعال قرار داده، جز قوانين الهى هيچ قانونى را نپذيرند. همين نويسنده در ادامه، به بحث حق و تكليف اشاره دارد و تنها از حقوق شهروند جامعه ى دموكراسى سخن نمى گويد. وى مى گويد: شهروند نه تنها به حقوق خود بلكه به وظايف خود نيز بايد آگاه باشد.(2)

سپس، «مدارا» را تكليف شهروند مى داند. او كلمه ى «مدارا» را آسانِ در

ص: 131

گفتار اما مشكل در رفتار و كردار دانسته، مقصود كارل پوپر از «جامعه ى باز» را نيز بر همين اساس يعنى حوصله و مدارا در جامعه ى دموكراسى تفسير مى نمايد؛(1) بنابراين قوانين دموكراسى هر چه باشد (حق، تكليف، مدارا، عدم انزوا، اجراى قانون و...)، ابدى نخواهد بود، مگر زمانى كه شالوده ى آن بر اساس فطرت انسانى استوار باشد. قواعد غيرفطرى هم چون كف بر فراز آب ناپايدار خواهند بود.

شماست و آن چنان كه خود بدانيد و آگاه به رشد خويش باشيد و به سرحد كمال علم و آگاهى برسيد. امّا وظايفى كه شما در قبال دولت و امامتان برعهده داريد عبارت اند از: 1. بر بيعت خويش استوار باشيد و نسبت به انتخاب خود وفادار بمانيد.

2. به امور عمومى و فعاليت هاى دولت و زمام داران خيرخواه باشيد و همواره با هوشيارى امور را زير نظر بگيريد و با دل سوزى و مصلحت انديشى، دولت و مسئولان را يارى دهيد. چه آن ها حضور داشته باشند و در حضورشان باشيد و چه هنگامى كه در غياب آنان و در پنهانى به امور مى نگريد. 3. هر گاه شما را به اطاعت از دستورهاى الهى و همكارى و مساعدت با دولت و كارگزاران دعوت مى كنم، مرا اجابت كنيد و همواره در صحنه ها حاضر باشيد. 4. هنگامى كه براى انجام وظايفم فرمانى صادر مى كنم به آن گوش فرا دهيد و از اوامرم اطاعت كنيد.(1) در اصول كافى نيز رواياتى در اين مورد نقل شده است كه بيانگر مهم ترين مسئله در فلسفه ى سياسى اسلام و فقه سياسى، در باب

ص: 133

زمام دارى و حفظ حقوق عمومى و آزادى هاى اساسى است؛ براى نمونه به ذكر دو روايت اكتفا مى كنيم. ابوحمزه مى گويد: از امام باقر عليه السلام پرسيدم: حق امام بر مردم چيست؟ فرمود: حق او بر آن ها اين است كه سخنش را بشنوند و فرمانش برند. عرض كردم: حق مردم بر امام چيست؟ فرمود: اين كه بيت المال را ميان آن ها تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتار نمايد؛ و چون اين دو اصل در ميان مردم عملى گشت، امام باكى ندارد از اين كه كسى اين سو و آن سو رود.(1) هم چنين اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: به واليان خود خيانت نورزيد و با رهبران خود دغلى نكنيد و پيشوايان خود را نادان نخوانيد و از رشته ى پيوند خود (جماعت مسلمين) پراكنده مشويد كه سست خواهيد شد و شوكت و دولت شما بر باد خواهد رفت! كارهاى شما بايد بر اين مبتنى باشد و ملازم اين روش باشيد...(2) پس در جامعه ى اسلامى ميان حقوق مردم و حاكم رابطه اى متقابل وجود دارد. حاكم راستين جامعه ى اسلامى تمامى حقوق مردم را رعايت مى كند و پيش از مردم، خويشتن را در پيشگاه خدا پاسخ گو مى داند. مردم نيز بايد حقوق حاكم را كاملاً رعايت كنند تا در پيشگاه خداى متعال سرافكنده نباشند.

ص: 134

اجتماعى اولاً براى اصلاح فرد و ثانيا براى اصلاح جامعه است؛ پس اگر افراد پيش از هر چيز به اصلاح خويش بپردازند و طبق وجدان بيدار خود در جامعه عمل نمايند پسنديده تر است، لكن در غير اين صورت بايد به قانون عمل كرد. اين بيشتر در خصوص فساد ادارى بود، لكن فساد سياسى، كه از فساد ادارى بدتر است، زمانى است كه شخص، احساس قدرت كند و بازجو و مانعى هم فوق خود نبيند. در اين صورت است كه به قول برخى «قدرت فساد مى آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»(1)؛ پس چنانچه اين قدرتِ هرزِ بى مرز در كف رهبر يا رييس جمهور كشورى باشد، آن واحد سياسى را به لجنزارى متعفن تبديل خواهد نمود؛ چنان كه صدام حسين در كشور عراق اخيرا چنين كرد؛ و اگر چنين قدرت رها شده اى در قلم يك عامل اقتصادى وابسته به دولت، يا در امضاى يك وزير يا وكيل، يا رييس بانك و اداره اى باشد، تخريبى مهيب به بار خواهد آمد. دين مبين اسلام پيروان خود را به تقوا و خداترسى و پرهيز از آلودگى ها دعوت مى كند، و از آنان مى خواهد كه آنچه را براى خود مى پسندند براى ديگران نيز بپسندند و اگر چيزى را براى خود روا نمى دانند براى ديگرى نيز روا ندانند. در حقيقت، انسانى كه خود را افسارگسيخته و بى صاحب بداند مسلمان درست و واقعى نيست. اسلام از مسلمانان مى خواهد كه خود را پيوسته زير نظر امام عصر(عج) ببينند. اين امر در زندگى و رفتار اجتماعى و فردى آنان بسيار

ص: 136

مؤثر است. در عين حال، اجراى حدود و تعزيرات و قوانين خداوندى در كليه ى جوامع، مطلوب خداوند متعال است و قطعا جامعه ى بشرى را سامان خواهد بخشيد. انديشمندان اسلامى بر اين باورند كه دين مبين اسلام داراى انواع قوانين حقوقى، مدنى، جزايى و... است كه چنان چه بدانها عمل شود، جرم هاى اجتماعى (و فسادهاى ادارى و سياسى) نابود مى شوند، يا به حداقل ممكن مى رسند.(1) در دموكراسى ها تنها نظارت از بيرون مطرح است و منتسكيو تفكيك قوا را بيان كرد تا نظارت در حد كلان، بار مشكل را بكاهد. در نتيجه آنان نظارت در سطوح مختلف و سخت گيرى در اجراى قانون را تنها وسيله ى رفع اين گونه فسادها مى دانند.

هر تازه و جديدى رواست؟ ثانيا، مقصود از جامعه ى دينى و حكومت دينى چيست؟ ثالثا، اگر حكومت هاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و على مرتضى عليه السلام را حكومتى دينى و جامعه ى آن ها را جامعه ى دينى بدانيم، آيا حكومت هاى آن ها توتاليتر و استبدادى و نهايتا مردود بودند؟ رابعا، در حكومت هاى دينىِ واقعى، چه كسانى تشنه ى قدرت هستند؟ آن هايى كه مى خواهند مردم در جامعه ى دينى، سعادت واقعى خود را پيدا كرده، مجذوب هوس هاى شيطانى نشوند يا ديگران؟! خامسا، از همه ى اين ها گذشته، اگر وجدان و انصافى در كار باشد، آيا آنچه خود اين افراد در حكومت دينى تجربه كرده اند، با سخن مذكور متفاوت نيست؟! آيا اساسا به دليل رايحه و عطر دل انگيز آزادىِ به دست آمده از جامعه ى دينى نيست كه چنين شبهاتى گفته مى شود؟! حقيقت آن است كه در جامعه ى دينى اجرا به دست خود مردم است. حتى بخش هاى مختلف ادارات و اساسا امور اجرايى نظام را خود مردم آن جامعه اداره مى كنند،(1) نه ملائكه ى خدا و نه بيگانگان و خارجيان! خطابات قرآن نيز در حوزه ى حكومت و مسائل اجتماعى عام هستند؛ نظير: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ...»(2)، هر چه مى توانيد نيرو فراهم آوريد تا دشمنان خدا و خويش را به هراس افكنيد... «..لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ...»(3)، تا اين كه مردم براى برپايى عدالت

ص: 138

بپاخيزند. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد خدا و رسولش را اطاعت كنيد و از صاحبان امرتان فرمان بريد. قضاوت نيز از طريق متخصصين خود مردم است. البته ناگفته نماند كه قضاوت و اجرا در جامعه ى اسلامى با غير آن متفاوت است؛ زيرا جامعه ى اسلامى در جهت كسب سعادت حقيقى و جلب رضايت خدا حركت مى كند و هدف تقرب به خداوند است. در بعد قانون گذارى و قوه ى مقننه نيز، چنان كه گفته شد، در مواردى كه كتاب و سنت حكم صريح و واضحى دارند مسلمانان هم آن احكام را با جان و دل مى پذيرند و اساسا قبول اسلام يعنى پذيرفتن همين قوانين و دستورها؛ لكن در صورتى كه حكم واضحى از كتاب و سنت يافت نگرديد، بدين معناست كه شارع مقدس به قوانين عقلا رضايت كامل دارد. مى توان بر اين نكته، قوانين و مقررات جزئى را نيز كه در كتاب و سنت نيامده است، افزود.(2) مقررات راهنمايى و رانندگى، مقررات هوايى، دريايى، و موقعيت هاى مرزبانى و مواردى از اين قبيل (اعم از قوانين بين المللى يا مقررات داخلى واحدهاى سياسى) نيز ضرورى اند، كه توسط نمايندگان منتخب از سوى مردم تعيين مى گردند؛ پس نقش مردم در جاى جاى حكومت اسلامى نمايان است. اتفاقا مردم سالارى دينى نيز همين

ص: 139

است كه مردم از راه هايى كه خدا براى آنهامعين نموده، در همه ى قوا نقش دارند؛ هم چنين با تعيين خبرگان، رهبرى مشروع را مقبول مى كنند. رييس جمهور، نمايندگان مجلس، نمايندگان شوراهاى شهر و حتى شهردارها را با تعيين شوراها برمى گزينند. اين همه، بخشى از نقش مردم در يك نظام مردم سالار واقعى است.

بپرهيزد؛(1) بنابراين، دين مبين اسلام بهترين حقوق شهروندى را بيان نموده است.

است كه با مشورت مشاوران خود در كارهاى مهم جامعه تصميم گيرى مى كند؛ و حتى بعضى از اين تصميم گيرى ها ممكن است در ظاهر نفع مادى فرد يا افرادى را تأمين نكند، يا حتى ضرر ظاهرى نيز داشته باشد، اما به نفع كل جامعه است و در حقيقت منفعت معنوى اين افراد نيز در همين تصميم سازى هاست. پس بدون ترديد، همه ى افراد جامعه ى اسلامى حقوقشان محترم است و بايد به آن برسند، حتى كفارِ در ذمّه ى اسلام؛ ليكن در صورت بروز تزاحم در مواردى خاص ميان حقوق فرد و جامعه، گرچه حقوق فرد مهم است، حقوق جامعه و اجتماع مسلمين مهم تر است. به عبارت ديگر، از بين رفتن حقوق فرد، بد، ولى تضييع حقوق جامعه، بدتر است و اين عقلايى است كه در بد و بدتر، گزينش نخستين گزينه، يعنى بد، بهتر خواهد بود.

دارند تعيين كنند كه چه كسى مى تواند به عنوان عضو جامعه پذيرفته شود و يا اين كه چگونه حق شهروندى را مى توان كسب كرد؛ امّا هنگام به كارگيرى اين اختيار فرمان روايانه، نبايد روش هاى تبعيض آميزى را در پيش گيرند.(1) همين نويسندگان، تقريبا زمان بلوغ جنسى و حدودا دو سه سال پس از آن، يعنى 18 سالگى را بلوغ سياسى جوانان دانسته، حق رأى را مقارن اعطاى ديگر حقوق به آنان، از جمله حق ازدواج، حق تملك، حق اقامه ى دعواهاى حقوقى، و هنگام اعزام آن ها به خدمت سربازى مى دانند.(2) در اين جا حتّى بدون توجّه به جنسيت، پيش از سن هجده سالگى، دوران كودكى و محروميت از بعضى حقوق، از جمله حق رأى، در نظر گرفته شده است.

هم چنين سلب حق رأى از مجرمانى كه دوران محكوميت خود را در زندان مى گذرانند، چنين توجيه مى شود كه كسى كه حرمت قانون را شكسته است، حق تصميم گيرى براى تدوين آن را ندارد. امّا با نگاهى ديگر مى توان چنين استدلال كرد كه نداشتن آزادى نبايد موجب نداشتن ساير حقوق شهروندى شود، به خصوص اين كه زندانيان، نيازمند دست رسى به نمايندگانى منتخب و گرفتن يارى از آنان براى دفاع از خود در مقابل شرايط و برخوردهاى غيرقانونى و غيرانسانى در درون

ص: 143

زندان ها هستند.(1) مسلما اگر نظامى بخواهد براساس عقلانيت زندگى كند چاره اى ندارد جز اين كه به هنگام تزاحم ميان مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جمعى را رجحان دهد. اين مبحث كه «آيا جامعه براى فرد است يا فرد فداى جامعه؟»، زمانى ثمر مى دهد كه افراد، منهاى جامعه ى سالم، زندگى خود را در خطر بزرگ احساس كنند و در راستاى سالم سازى محيط بكوشند.(2) زورگويان در جوامع استبدادى حقوق فرد و جامعه هر دو را تاراج مى كنند لكن در حكومت هاى دموكراتيك واقعى وضع متفاوت است. دموكراسى مدعى حراست از دستاوردهاى اجتماعى بوده است و امكان تضييع حقوق فردى در اين مسير را مردود نمى داند؛ مثلاً اگر شخصى در يك حكومت دموكراتيك بخواهد نقدينگى و دارايى خود را به آتش كشد و نابود سازد، قطعا به او اجازه ى چنين كارى داده نخواهد شد؛ زيرا حكومت، براى پول هاى اين شخص، يك جنبه ى اجتماعى و فرافردى نيز قايل است؛ ولى در عين حال، اگر شخصى بخواهد خودكشى كند نه تنها چندان مزاحمتى براى او ايجاد نمى كند، بلكه راه هاى آسان ترى را نيز احتمالاً به وى آموزش مى دهد!

بنابراين، آنچه عملاً در دموكراسى ها در تزاحم ميان حقوق اكثريت و اقليت، شاهد آن هستيم، ناديده گرفتن حقوق اقليت و فدا شدن آن در برابر

ص: 144

اكثريت است. حق اقليت ها، با مفهوم دموكراتيك براى قانون منافات دارد و باعث تسهيل شكل گيرى گتوهاى دشمن يكديگر و بسته به روى جامعه ى يكپارچه اى مى شود كه به جامعه اى رسوبى تبديل مى گردد. دموكراسى نيز ممكن است به اين نحو از بين برود.(1) البته طرف داران دموكراسى بر مسئله ى «مدارا» تأكيد بسيار مى ورزند؛ بدين معنا كه اكثريت بايد اقليت را تحمل كنند، يعنى حداقل برخى از آزادى ها، هم چون آزادى بيان، به آنان داده شود. گرچه عدّه اى با اعطاى همين اندازه از حقوق و آزادى ها نيز مخالفت شديد و جدى دارند؛ زيرا به قول كوهن، آنان اعطاى چنين حقوقى را اصولاً معامله و داد و ستد ميان صاحبان قدرت با ديگران دانسته، مى گويند: ما از آزادى شما در گفتار و انتشارات حمايت خواهيم كرد، به اين شرط كه درست رفتار كنيد و قول بدهيد كه هميشه از ما حمايت و دفاع كنيد. اگر تعهد خود در اين معامله را زير پا بگذاريد، تعهدات ما در حمايت از شما قطع خواهد شد.(2) در حالى كه حمايت از بيان آزاد در دموكراسى، جز اين است. بنابراين، روشن شد كه دموكراسى نيز، هم چون اسلام، ناچار است در تزاحم حقوق فرد و جامعه، اهم و مهم نمايد و پيوسته حقوق جامعه را ترجيح دهد و از آن حمايت كند. با اين تفاوت كه اسلام براى تباه نشدن حقوق افراد در برابر جامعه، از امتياز ديگرى كه آخرت و معنويت است

ص: 145

استفاده مى كند و براى اقليت هاى تحت پوشش نيز برنامه اى مدون و حساب شده دارد؛ حال آن كه دموكراسى به لحاظ محروم بودن از چنين امتيازى، در حقوق اقليت هاى تحت پوشش به ساز و كارهايى دست مى زند كه احتمالاً بى ثبات و قابل نقض و ابرام هستند. به هر حال آن كه اين حقوق را مى دهد، يا امتناع مى ورزد، «دولت» است.

دوتوكويل فرانسوى كه در حدود يكصد و چند سال قبل، وضع كنونى دنيا را پيش بينى نموده بود مى نويسد: اگر نظام استبداد بر ملت هاى دموكراتيك حكم روا مى شد، از دموكراسى مصرف ملايم تر و كم آزارتر بود؛ مردم را به جانب انحطاط سوق مى داد بى آن كه آن ها را عذاب بدهد. من در آينده فوجى بى شمار از مردم را مى بينم كه همه با هم شبيه و برابر شده اند و بى اندك وقفه اى در طلب لذت هاى مبتذل و حقير خود مى چرخند... بر فراز سر آن ها قدرتى عظيم و قيّم وار قد برافراشته كه تنها وظيفه اش ايجاد خوش گذرانى براى آن ها و تحت نظر داشتن سرنوشت آن هاست....(1) قطعا منظور توكويل از نقادى نظام هاى دموكراتيك مصرفى امروز، بى توجهى به حقوق واقعى بشر، حتى در اين گونه نظام هاست. كسان ديگرى، جهات منفى و انتقادهاى كلى منشور حقوق بشر (نه اشكالات محتوايى آن) را فهرست وار اين طور بيان كرده، سپس به توضيح آن پرداخته اند:

1. عدم صلاحيت لازم و كامل قانون گذار؛ 2. فقدان شالوده هاى نظرى؛ 3. عدم هماهنگى و انسجام؛ 4. عدم توجه به تكاليف.(2)

ص: 147

تامس پين(1) كتاب حقوق بشر خود را، كه بر ضد ادموند برگ(2) فرانسوى نوشته است، با دشنام به او آغاز كرده مى گويد: در ميان همه ى نمونه هاى بى نزاكتى و نانجيبى كه ملت ها را برمى انگيزاند و بر ضد يكديگر تحريك مى كند، كتابى عجيب تر از اثر آقاى برِگ، كه در مورد انقلاب كبير فرانسه نوشته است، پيدا نمى شود... چنين است قدرت اميدها يا خبايث نوميدى هاى او كه پيوسته براى ارائه ى سخن، بهانه هايى مى تراشد.(3) و اين است برخورد يك متفكر طرف دار حقوق بشر كه در كشورهاى دموكراتيك انگلستان، فرانسه و آمريكا به اظهارنظر مى پردازد. شايد بزرگ ترين اشكال مشترك حقوق بشر و جوامع دموكراسى همين باشد كه انسان را از استعداد و شأنيت واقعى خود تهى نموده در حد يك حيوان مترقى تنزّل داده اند! اسلام چنين رفتارهايى را تحمل نمى كند و قوانينى بهتر از منشور حقوق بشر و نظام هايى برتر از حكومت هاى دموكراسى ارائه مى نمايد. در مقابل دسته ى اول، كسانى معتقدند كه جامعه ى بين الملل به اين نتيجه رسيده كه بهترين راه دست يابى به حقوق بشر و حاكميت قانون در كشورهاى توسعه يافته و درحال توسعه، پاى بندى به اصول دموكراسى است.(4)

ص: 148

تا اين جا، از افكار انديشمندان غربى برمى آيد كه نه تنها، تنها راه رعايت حقوق بشر در يك كشور، پاى بندى به اصول متداول دموكراتيك نيست، بلكه با توجه به تفسيرهاى گوناگون از حقوق بشر و آنچه در منشور معروف گنجانيده شده و اصول حاكم بر دموكراسى، رعايت اين حقوق با شيوه هاى ياد شده، غير عملى است. و امّا اسلام نيز منشور حقوق بشر موجود را كامل و بى نقص نمى داند تا آن را آرمان شهر و تنها گزينه ى موجود قلمداد نمايد. دين مبين اسلام نكات مهم بسيارى دارد كه در اين منشور گنجانيده نشده و لكن براى تأمين سعادت انسان ها بسيار مفيد و لازم است و او را به سرمنزل مقصود مى رساند؛ به همين دليل، دولت هاى مسلمان عضو سازمان كنفرانس اسلامى به تدوين و امضاى يك متن جداگانه با عنوان «اعلاميه ى حقوق بشر اسلامى» دست زده اند. اين منشور حاوى 25 ماده است كه عموما هر يك داراى چند زيرمجموعه هستند.(1) البته بايد اذعان كرد كه بسيارى از مفاد موجود در منشور حقوق بشر پسنديده و مطلوب است؛ زيرا خاستگاه اين قوانين، فطرت سالم انسانى است؛ در عين حال، ميان تئورى و عمل هنوز فاصله از عرش تا فرش است، به ويژه اين كه قوانين بين المللى از ضامن اجرايى چندان خوبى هم برخوردار نيستند. بنابراين پاسخ اين پرسش (كه آيا حقوق بشر تنها در پناه دموكراسى جان مى گيرد؟)، يكسان نبوده، بعضى بر اين باورند كه براى تضمين اين

ص: 149

حقوق بشر 30 ماده اى متولد سال 1948 كه مجمع عمومى سازمان ملل متحد آن را به تصويب رساند، همين دموكراسى هاى غربى امروز كفايت مى كند و برعكس، كسانى معتقدند كه نه تنها براى تأمينِ همين اندازه از حقوق انسان ها نيز چنين حكومت ها و نظام هايى كافى نيستند، بلكه آنچه در اين اعلاميه آمده نيز تمام حقوق انسان ها نيست.

در اين جا بايد پرسيد اكنون كه چندين دهه و سده از تجربه ى دموكراسى در بعضى از نقاط دنيا مى گذرد، آيا تا به حال اقدامِ شايسته اى در خصوص هيچ كشورى از سوى اين جامعه يا كشورهاى دموكراسى صورت گرفته است؟ چنان كه مى بينيم و مى دانيم، دموكراسى هاى بزرگ جهان، حقوق بشر را نيز فقط براى خود مى خواهند، وگرنه در حدود پنجاه سال است كه به ملت مظلوم فلسطين ستم مى شود و آريِل شارون هر روز چندين فلسطينى را مى كشد و به چندين هزار نفر آزار مى رساند، پس چرا كم ترين اقدامى براى برطرف شدن ستم از آن ها صورت نمى گيرد؟ حال آن كه اگر كم ترين آسيبى به يك اسراييلى برسد، ده ها بار در جاهاى مختلف آن را محكوم مى نمايند؟ چرا هرگاه جامعه ى بين الملل كوچك ترين دفاعى از مظلوم ترين مردم جهان داشته باشد، بى درنگ وِتو مى شود؟! به راستى اين آمريكاى طلايه دار دموكراسى، در حقّ كدام ملت و مملكتى ستم روا نداشته است؟! بنابراين، وجود حق وتوداران در كنار اصل مزبور، پارادوكس آشكارى است كه هر نابينايى آن را ملاحظه مى كند؛ به همين دليل، چنان كه قبلاً اشاره شد، ميان تئورى و عمل در جوامع دموكراسى، فاصله ى زيادى است! به ويژه اگر حكومت هاى دموكراتيك جهان بتوانند كشورى توسعه نيافته يا در حال توسعه را در چنبره ى قدرت خويش محاصره نمايند، آن گاه كم ترين حقوق انسانى آنان را رعايت نخواهند كرد؛ چرا كه احتمالاً آن ها را بشر نمى دانند تا حقوقى برايشان قايل باشند و آن را رعايت كنند. به نظر مى رسد اگر قدرت هاى بزرگ جهان از حقوق بشر دم مى زنند،

ص: 151

در هر جنبه اى از آن، تنها نفع خود را مى جويند؛ مثلاً در جنبه ى اقتصادى مى گويند: بايد اقتصاد آزاد در جهان حاكم شود. به اين معنا كه مرزهاى اقتصادى و تعرفه هاى گمركى برداشته شوند و ورود و خروج كالاها كاملاً در دنيا آزاد باشد، تا با حقوق بشر سازگارى و توافق حاصل شود؛ در عين حال، اگر مثلاً يك ايرانى بخواهد به يكى از كشورهاى اروپايى براى يافتن بازار كار وارد شود، با مشكلات متعددى روبه رو مى شود و پشيمان به كشورش بازمى گردد؛ بنابراين اقتصاد آزاد يا آزادى اقتصاد در جهان يك طرفه است؛ زيرا پرچم داران حقوق بشر در بعد اقتصادى، آن را به معناى ايجاد بازار براى كالاهاى مصرفى خود تفسير و تعبير مى نمايند. ضمنا از نظر آنان حقوق بشر در ابعاد ديگر نيز بايد به اقتصاد آن ها سرويس بدهد.

نه تنها مدعى نجات كشورى از محروميت و عمل به حقوق بشر نيستند، بلكه با صراحت مى گويند و مى نويسند كه به دنبال منافع خود هستند! دخالت آمريكا در پاناما، صربستان، كشورهاى خاورميانه، فلسطين، افغانستان و عراق و صدها نقطه ى جهان، چنان است كه گويى مالك الرقاب همه ى كشورهاست و ديگران بندگان عليل و ذليل او هستند! نگاهى به تاريخ روابط بين الملل اروپا و جهان، حداقل از كنگره ى وين سال 1815 ميلادى تا امروز، گوياى اين واقعيت است كه طلايه داران دموكراسى، قانون و حقوق را نيز در راستاى حفاظت از منافع خود مى خواهند.(1) علامه طباطبائى (ره) ضمن ردّ اين نكته كه كشورهاى دموكراتيك جهان، حقوق بشر را واقعا رعايت نمايند، مى گويد: هنوز مناظر عبرت انگيز از عهد استعمار در هر گوشه و كنار كشورهاى خاورى پيش چشم است كه يادگار روشن دموكراسى اند؛ هنوز شاهدهاى زنده اى مانند الجزاير، كنگو، كره و ... به جاست؛ هنوز منطق دولت فرانسه (مشعل آزادى در بزم عدالت بين المللى!) اين است كه فرانسه الجزاير را جزء خاك خود فكر مى كند!... و اين مسئله را داخلى و بيرون از صلاحيت مداخله ى ديگران مى داند....(2) بنابراين آنچه در جهان واقعيت عينى دارد، روابط بين الملل است كه به

ص: 153

دست برادران بزرگ تر(1) بوده و در حقيقت از حقوق بين الملل تاكنون خبرى نبوده است. اگر گفته شود كه اين ابراز نگرانى ها و دخالت ها توسط مجمع عمومى سازمان ملل متحد صورت مى پذيرد و لذا جاى دلواپسى وجود ندارد، خواهيم گفت: اولاً، وجود «حق وتو» و مواردى از اين قبيل در سازمان ملل متحد نيز، به خوبى گوياى اين نكته است كه مداخله گران خودشان را فراتر از حقوق بشر دانسته، فرا قانونى عمل مى كنند؛ ثانيا به طور نمونه، تا به حال كدام تجربه ى شيرين كام بشريت را شيرين نموده است تا انسان نسبت به مداخله هاى بعدى آن ها نيز دلخوش باشد؟! به ويژه مسلمانان و مخصوصا شيعيان كه در هر كجا دخالتى از بيگانه و مدعيان دموكراسى مشاهده كردند، دانستند كه تباهى و نابودى به بار خواهد آمد. چنان كه كسانى بر اين باورند كه غرب در ارزيابى خود از ديگر نظام ها، تابع اين اصل است كه از هر كدام به چه اندازه مى توان بهره ى اقتصادى برد. در واقع يك كشور خارجى، يك «واحد اقتصادى» است و ميزان اعتبارش وابسته به مقدار استعدادش در امضاى قراردادهاست.(2) اصل «عدم مداخله در كار كشورهاى ديگر» هميشه بهانه ى خوبى بوده است براى ناديده گرفتن فجايعى كه در بيرون مى گذرد و اصل «همدردى انسانى» وسيله اى براى «گروكشى»؛ و هر يك از اين دو را به جاى خود مى شود به جنبش آورد.(3)

ص: 154

روشن است كه اين همه اشكالات زمانى برطرف مى شود كه بشريت، به خوبى بشر را شناخته باشد، و انسان شناسى صحيحى ارائه نمايد، و گرنه اظهار نگرانى هاى سطحى و ظاهرى، احتمالاً نابه جا و داراى نتيجه ى معكوس خواهد بود. چنان كه گاهى به كشورى مثل ايران كه با قوانين اسلامى - فطرى خود زندگى مى كند، خورده مى گيرند و در بوق و كرناى تبليغاتى خود مى دمند كه فلان قانون اسلامى كه در ايران پياده مى شود، مخالف حقوق بشر است؛ در حالى كه هيچ يك از قوانين اسلامى با حقوق بشر واقعى مخالفتى ندارد. در رويكردى ديگر، اعلاميه ى حقوق بشر، دربندهاى 1 و 2 و 3 ماده ى 16، خانواده را اساس اجتماع، و ازدواج را اساس خانواده مى داند. آن هم ازدواجى بهنجار و صحيح را كه از مرد و زن پديد آمده باشد؛ حال آن كه بر خلاف اين قانون در بعضى از نظام هاى دموكراتيكِ طرف دار حقوق بشر، از دو مرد يا دو زن خانواده تشكيل مى دهند. جالب اين جاست كه كسى از اين ها نمى پرسد كه چگونه ممكن است از دوجنس موافق خانواده اى كه اساس اجتماع و موافق حقوق بشر است تشكيل شود؟ آيا تنها با خواستن مردم، چيزهاى غيرممكن، ممكن مى شود؟ جالب تر اين كه جديدترين تعريف از خانواده توسط مراكز بين الملل عبارت است از: دو نفر كه زير يك سقف با يكديگر زندگى مى كنند. اين دو نفر ممكن است هر دو، مرد، يا زن، يا يكى مرد و ديگرى زن، يا يكى انسان و دومى حيوان باشد! اين همان فاجعه ى فرهنگى و خانواده در غرب است كه اِلوين تافلر و

ص: 155

ديگران، پيش تر از اين هشدارش را داده بودند.(1) اكنون با توجّه به اين كه حقوق واقعى بشر را خدا مى داند و از طرفى، منشور حقوق بشر ونظام هاى دموكراسى ساخته و پرداخته ى دست انسان ها هستند، لازم است در مباحث آتى نيم نگاهى به مباحث دين و دموكراسى داشته باشيم.

ص: 156

ص: 158

از زياد نمودن كلمه اى، «دموكراتيك» بود كه ملى مذهبى هاى آن روز مى خواستند به عبارت «جمهورى اسلامى» بيفزايند. امام خمينى بر اين اساس و با اين اعتقاد كه عبارت مذكور (جمهورى اسلامى) به تنهايى دربردارنده و گوياى حاكميت خدا و مردم در طول هم ديگر است، محكم ايستاد و اجازه ى چنين اقدامى را به ملى گراها نداد؛ زيرا او معتقد بود كلمه ى «جمهورى» در بردارنده ى دموكراتيك است و تأكيد بيش از اندازه، با آوردن واژه هاى اضافى احتمالاً مشكل ساز خواهد بود.(1)

علامه طباطبايى (ره) به ظاهر يك وجه مشترك ميان آن دو يافته اند و آن اين كه هم اسلام و هم دموكراسى داراى دو نوع احكام ثابت و متغير هستند، لكن در ديگر موارد، از جمله وجود آزادى، يا منشأ پيدايش قوانين ثابت و متغير، وجوه افتراق و فاصله ى زيادى ميان دموكراسى هاى غربى و اسلام اصيل قايل است؛ زيرا منشأ قانون در جوامع دموكراسى عبارت است از خواست اكثريت (نصف به علاوه يك)، در برابر خواست اقليت (نصف منهاى يك)؛ حال آن كه «در جامعه ى اسلامى بايد حق و صلاح واقعى اسلام و مسلمين اجرا شود، خواه مطابق با اكثريت باشد و خواه نه. البته در جامعه ى علم و تقوا كه اسلام تربيت مى كند، هرگز اكثريت، خواسته هاى هوس آميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهد داد».(2) سپس به آياتى از قرآن كريم استشهاد نموده است؛ از جمله آيه ى شريفه ى

ص: 160

«وَ لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ»(1)؛ همانا ما آيين حق را براى شما آورديم ولى بيشترتان از حق روى گردان هستيد.

به نظر استاد مطهرى دموكراسى بر دو قسم است: دموكراسى غربى و دموكراسى اسلامى. دموكراسى هاى غربى امروز، ريشه در تمايلات و خواست هاى طبيعى انسان دارند (نه در فطرت انسان ها)؛ چرا كه مبناى وضع قوانين، در نهايت امر، خواست اكثريت است «و بر همين مبناست كه مى بينيم، هم جنس بازى، به حكم احترام به دموكراسى و نظم اكثريت، قانونى مى شود».(1) وى در ادامه، هدف غايى دموكراسى هاى غربى را زير سؤال برده، از آن با عنوان تئورى خاصى ياد نموده، و آن را به شخص قاطرسوارى تشبيه مى كند كه از او پرسيدند به كجا مى روى؟ گفت به هر كجا كه ميل قاطر باشد! امّا «در نقطه ى مقابل اين نوع دموكراسى و آزادى، دموكراسى اسلامى قرار دارد. دموكراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، امّا اين آزادى انسان، در آزادى شهوت خلاصه نمى شود... اين كه مى گوييم در اسلام دموكراسى وجود دارد به اين معناست كه اسلام مى خواهد آزادى واقعى در بند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت به انسان بدهد».(2) وى به لحاظ اهميت اين موضوع، به توضيح بيشتر و ذكر مثال هاى ديگر ادامه مى دهد؛ مثلاً كورش را با حضرت ابراهيم عليه السلام مقايسه مى كند و او را سنبل دموكراسى غربى و ابراهيم عليه السلام را الگوى دموكراسى اسلامى مى شمرد؛ چرا كه كوروش به مردم مى گفت: هر كارى كه مى خواهيد بكنيد؛ هر چه را مى خواهيد، بپرستيد؛ هر چه مى خواهيد، بگوييد و هر عقيده اى كه مى خواهيد، داشته باشيد؛ آزاد هستيد. در حالى كه دموكراسى اسلامى كه مجرى آن ابراهيم خليل الرحمن است، درست به عكس دموكراسى كوروش است. او آمد و با عقايد و رفتارهاى مردم زمان

ص: 162

خود به مبارزه برخاست، تا اصلاحات واقعى را براى آنان به ارمغان بياوردفكر ديگرى را كه از لحاظ ريشه اى دموكراسى و حكومت عامه است، به وجود آورد.(1)

شهيد مطهرى در خصوص «جمهورى اسلامى»، نامى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى بر نظام حكومتى ايران نهاده شد، مى گويد: كلمه ى جمهورى، شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مى كند و كلمه ى اسلامى، محتواى آن را... مسئله ى جمهورى مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است.(2)

مردم سالارى دينى، بدون ذكر چنين نامى، در انديشه هاى شهيد مطهرى آن گاه جلوه مى كند كه مى گويد: به اين ترتيب، جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكل آن،

ص: 163

انتخاب رييس حكومت از سوى عامّه ى مردم براى مدت موقّت است و محتواى آن هم اسلامى است. امّا اشتباه آن ها كه اين مفهوم را مبهم دانسته اند ناشى از اين است كه حقّ حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسه اصول فكرى درباره ى جهان و اصول عملى درباره ى زندگى دانسته اند. اينان مى پندارند كه اگر كسى به حزبى، مسلكى، مرامى و دينى ملتزم و متعهد شد و خواهان اجراى اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دموكرات نيست. پس اگر كشور اسلامى باشد، يعنى مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامى باشند و اين اصول را بى چون و چرا بدانند، دموكراسى به خطر مى افتد! ... آيا معنى دموكراسى اين است كه هر فردى براى خود مكتبى داشته باشد و يا اين كه هيچ فردى مكتبى نداشته باشد وبه هيچ مكتبى گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبى را نپذيرد؟...(1) سپس بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه اعتقاد به يك سلسله اصول علمى يا منطقى يا فلسفى، هرگز خلاف دموكراسى نيست، بلكه باورى غير از باور اكثريت را دارا بودن و طبق آن عمل كردن مخالف دموكراسى است. پس همراه بودن با مردم ايران كه اكثريت مسلمان و شيعه هستند، عين دموكراسى است.

لازم براى دخالت در جنبه هاى اجتماعى زندگى انسان را نداشت؛ بنابراين، زمانى كه دنياى غرب، خيال خود را از دين و خدا آسوده ساخت، يا بايد به حكومت يك نفر سر مى سپرد، كه همان ديكتاتورى بود، و يا حكومت را به اصطلاح به خود مردم مى سپرد؛ يعنى همين شيوه ى دموكراسى هاى امروز. بر اساس اين نظريه، ملاك خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهيمى اعتبارى اند كه تابع سليقه ى مردم اند و ما در عالم واقع و در حقيقت، خوبى و بدى نداريم.(1) به نظر ايشان، اگر اسلام نيز هم چون مسيحيت، تحريف شده بود و از آداب و احكام اجتماعى انسان خالى بود، جا داشت تا دموكراسى و اسلام را نيز عينا بر هم ديگر منطبق سازيم. در عين حال «چنانچه منظور از دموكراسى اين باشد كه مردم در چارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با دين (و اسلام) مخالفت ندارد».(2)

شخصى. شريعت يعنى مجموعه اى از قواعد و مقررات برگرفته شده از كتاب و سنت، يا مظهر حكمت الهى، كه به همه ى پديده هاى جهان، اعم از مادى و معنوى، طبيعى يا اجتماعى، نظم و سامان مى بخشد.(1) در عين حال، عده اى كوشيده اند تا تحت عنوان «پارادوكس اسلام و دموكراسى» تمام راه هاى احتمالى چنين وجهِ جمعى را مسدود نمايند.(2) ظاهرا اينان به انواع دموكراسى و روشى بودن آن (نه ارزشى نمودن آن) توجّه كافى نكرده اند؛ به علاوه، فقط نقاط اختلاف و ناسازگارى اسلام و دموكراسى را برجسته نموده، از وجوه مشترك و معانى احيانا سازگار دموكراسى با اسلام يادى نكرده اند! در واقع، همان طور كه از مباحث گذشته روشن شد، براى اين دو، هم مى توان معناهايى را ارائه نمود كه با هم ناسازگار باشند و هم مى توان در ميان آن ها سازگارى برقرار كرد. به همين دليل، حتّى بعضى از محققان غربى نيز، لازمه ى دموكراسى شدن را عرفى شدن نمى دانند. گى ارمه با طرح اين سؤال مى گويد: آيا عرفى كردن و غيرمذهبى نمودن، شرط اجتناب ناپذير دموكراسى واقعى است؟ آيا لازمه ى دموكراسى شدن، عرفى شدن به معناى سكولاريزه و يكسره مادى شدن است؟ آيا بايد قلمرو دين را فقط به عرصه ى امور آن جهانى و معنوى و فردى راند؟

ص: 166

10. ارسطو؛ سياست، ترجمه ى حميد عنايت، تهران: نشر اميركبير.

11. ارمه، گى؛ فرهنگ و دموكراسى، ترجمه ى مرتضى ثاقب فر، تهران: نشر ققنوس، 1376 ه . ش.

12. اسلامى ندوشن، محمد على؛ ذكر مناقب حقوق بشر در جهان سوم، تهران: نشر بنگاه انتشارات آرمان، چاپ چهارم، 1372 ه . ش.

13. اشپنگر، اسوالد؛ فلسفه سياست، ترجمه هدايت اللّه فروهر، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1368 ه . ش.

14. بادامچيان، اسداللّه؛ هفته نامه ى شما، ضميمه، تهران: دى ماه 1381 ه . ش.

15. بريرو بلانشه، كلروپير؛ ايران: انقلاب به نام خدا، ترجمه ى قاسم صنعوى، تهران: سحاب كتاب، 1358 ه . ش.

16. بوبيو، نور برتو؛ ليبراليسم و دموكراسى، ترجمه ى بابك گلستان، تهران: نشر سرچشمه، 1376 ه . ش.

17. بوردو، ژرژ؛ ليبراليسم، ترجمه ى عبدالوهاب احمدى، تهران: نشر نى، چاپ اول، 1378 ه . ش.

18. بهار، ملك الشعراء؛ تاريخ مختصر احزاب سياسى ايران، تهران: نشر اميركبير، چاپ دوم، 1371 ه . ش.

19. بهشتى معز، رضا؛ درآمدى نظرى بر تاريخ دموكراسى، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول 1375 ه . ش.

20. بيتهام و بويل، ديويد و كوين؛ دموكراسى چيست؟، ترجمه ى شهرام نقش تبريزى، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول، 1376 ه . ش.

ص: 168

21. پوپر، كارل؛ تلويزيون خطرى براى دموكراسى...، ترجمه شهيدى مؤدب، تهران: انتشارات اطلاعات تهران، 1374 ه . ش.

22. ---------؛ درس اين قرن، ترجمه على پايا، تهران: طرح نو، چاپ اول 1376 ه . ش.

23. پيمان، حبيب اللّه؛ مجله ى پيام هاجر، تهران: دى ماه 1377 ه . ش.

24. پين، تامس؛ حقوق بشر (برگ پرماجرايى از انقلاب فرانسه)، ترجمه ى اسداللّه مبشرى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375 ه . ش.

25. تارو، لستر؛ سرمايه دارى، ترجمه ى عزيز كياوند، تهران: 1376 ه . ش.

26. تافلر، الوين؛ موج سوم، ترجمه ى شاهيندوخت خوارزمى، تهران: شهيندخت خوارزمى، 1371 ه . ش.

27. جمعى از نويسندگان؛ جامعه ى مدنى و جوانان، تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1377 ه . ش.

28. جمعى از نويسندگان؛ نسبت دين و جامعه ى مدنى، تهران: مؤسسه ى نشر و تحقيقات ذكر، چاپ اول، 1378 ه . ش.

29. جونز، و. ت؛ خداوندان انديشه ى سياسى، ترجمه ى على رامين، تهران: انتشارات اميركبير، 1358 ه . ش.

30. حسين زاده، محمد؛ مبانى معرفت دينى، قم: مؤسسه ى امام خمينى(ره)، 1381 ه . ش.

31. حيدريان، محسن؛ مردم سالارى، تهران: فصل سبز، 1381 ه . ش.

32. خسروپناه، عبدالحسين؛ كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، 1379 ه . ش.

ص: 169

33. خمينى، روح اللّه، كتاب البيع، بى نا، بى تا.

34. دوبنوآ، آلن؛ تأمل در مبانى دموكراسى، ترجمه ى بزرگ نادرزاد، تهران: سرچشمه، 1378 ه . ش.

35. دوروژه، موريس؛ جامعه شناسى سياسى، ترجمه ى ابوالفضل قاضى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369 ه . ش.

36. روسو، ژان ژاك؛ قرارداد اجتماعى، ترجمه ى غلامحسين زيرك زاده، تهران: نشر اديب، چاپ هفتم.

37. رونون، پى ير؛ تاريخ روابط بين الملل در قرن نوزدهم، ترجمه ى قاسم صنعوى، مشهد: نشر آستان قدس، چاپ اول، 1369 ه . ش.

38. سروش، عبدالكريم؛ فربه تر از ايدئولوژى، تهران: مؤسسه ى فرهنگى صراط، 1372 ه . ش.

39. -------------؛ گفتگو با روزنامه ى ياس نو، مورخه ى 29/6/82 ه . ش.

40. -------------؛ مدارا و مديريت، تهران: مؤسسه ى فرهنگى صراط، چاپ اول، 1376 ه . ش.

41. شهبازى، محبوب؛ تقدير مردم سالارى ايرانى، تهران: روزنه، 1380 ه . ش.

42. صحافيان، عباسعلى؛ آشنايى با دموكراسى، تهران: انتشارات محقق، 1379 ه . ش.

43. طباطبايى، سيد محمد حسين؛ شيعه در اسلام، با مقدمه ى حسين نصر، قم: چاپ الغدير، 1346 ه . ش.

44. -------------؛ بررسيهاى اسلامى، به كوشش خرمشاهى، قم: انتشارات

ص: 170

دارالتبليغ اسلامى، چاپ اول، 1396 ه . ق.

45. -------------؛ تفسير الميزان، قم: انتشارات اسماعيليان.

46. عميد زنجانى، عباسعلى؛ مبانى انديشه ى سياسى اسلام، تهران: نشر فرهنگ و انديشه ى اسلامى.

47. عنايت، حميد؛ انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه ى بهاءالدين خرمشاهى، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1365 ه . ش.

48. دهخدا، على اكبر؛ فرهنگ دهخدا.

49. معين، محمد؛ فرهنگ معين.

50. قاضى، ابوالفضل؛ حقوق اساسى و نهادهاى سياسى مبانى و كليات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

51. قاضى مرادى، حسن؛ استبداد در ايران، تهران: انتشارات اختران، 1380 ه . ش.

52. كلينى، اصول كافى.

53. كمپانى، فضل اللّه؛ ماهيت و منشأ دينى، تصحيح رضا ستوده، تهران: انتشارات فراهانى.

54. كوستى، وچو؛ روسو و نقد جامعه ى مدنى، ترجمه ى حسن شمس آورى، تهران: نشر مركز، چاپ اول، 1378 ه . ش.

55. كوهن، كارل؛ دموكراسى، ترجمه ى فريبرز مجيدى، تهران: نشر خوارزمى، چاپ اول، 1373 ه. ش.

56. گنجى، اكبر؛ مجله ى كيان، تهران: فروردين 1377 ه . ش.

ص: 171

57. گنون، رنه؛ بحران دنياى متجدد، ترجمه ى ضياء الدين دهشيرى، تهران: نشر اميبركبير، چاپ دوم، 1372 ه . ش.

58. لاريجانى، محمد جواد؛ تدين، حكومت و توسعه، تهران: مؤسسه ى فرهنگى انديشه معاصر. 1377 ه . ش.

59. لفت ويچ، آدريان؛ دموكراسى و توسعه، ترجمه ى احمد عليقليان و افشين خاكباز، تهران: نشر طرح نو، 1378 ه . ش.

60. لوين، آندرو؛ نظريه ى ليبرال دموكراسى، ترجمه و تحشيه ى سعيد زيباكلام، تهران: انتشارات سمت، 1380 ه . ش.

61. مجموعه مقالات تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى.

62. محمدى، منوچهر؛ انقلاب اسلامى زمينه ها و پيامدها، قم: دفتر نشر معارف، 1381 ه . ش.

63. مركز پژوهش هاى صدا و سيما؛ بازتاب انديشه، ش 22.

64. مصباح يزدى، محمد تقى؛ آموزش عقايد، قم: نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1365 ه . ش.

65. --------------------؛ پرسشها و پاسخها، قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) 1377 ه . ش.

66. -------------؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، قم: سازمان تبليغات اسلامى، 1372 ه . ش.

67. -------------؛ حقوق و سياست قرآن، نگارش شهيد شرآبى، قم: مؤسسه ى امام خمينى(ره)، 1377 ه . ش.

68. -------------؛ در پرتو ولايت، قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام

ص: 172

خمينى(ره)، 1382 ه . ش.

69. -------------؛ نظريه ى سياسى اسلام، نگارش كريم سبحانى، قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1379 ه . ش.

70. -------------؛ نظريه ى حقوقى اسلام، تدوين و نگارش محمد مهدى كريمى نيا، قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1382 ه . ش.

71. مطهرى، مرتضى؛ پيرامون انقلاب اسلامى، قم: جامعه ى مدرسين، 1361 ه . ش.

72. -------------؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، قم: انتشارات صدرا.

73. -------------؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، قم: انتشارات صدرا، 1369 ه . ش.

74. معرفت، محمد هادى؛ جامعه مدنى، قم: مؤسسه ى فرهنگ تمهيد، 1380 ه . ش.

75. معصومى سيدمسعود و منصور ميراحمدى؛ جامعه ى مدنى در مطبوعات، قم: مؤسسه ى طه، 1378 ه . ش.

76. مكفرسون، سى. بى؛ جهان حقيقى دموكراسى، ترجمه ى مجيد مددى، تهران: نشر البرز، چاپ اول، 1369 ه . ش.

77. منتسكيو، روح القوانين.

78. مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)؛ فلسفه ى حقوق، قم: مؤسسه ى امام خمينى(ره)، چاپ اول، 1377 ه . ش.

79. واعظى، احمد؛ جامعه ى دينى، جامعه ى مدنى، قم: نشر پژوهشگاه

ص: 173

فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377 ه . ش.

80. واعظى، حميد؛ حكومت دينى، نشر مرصاد، چاپ اول، 1378 ه . ش.

81. وردى نژاد، فريدون؛ جامعه مدنى، كدام نگاه، مشهد: انتشارات محقق، 1378 ه . ش.

82. ويلهام، ژان پل؛ جامعه شناسى اديان، ترجمه ى عبدالرحيم گواهى، (نقد و بررسى محمدتقى جعفرى)، تهران: مؤسسه ى انتشاراتى تبيان، 1377 ه . ش.

83. هانتينگتون، ساموئل؛ موج سوم دموكراسى، ترجمه ى احمد شهسا، تهران: نشر روزنه، چاپ اول، 1373 ه . ش.

84. هلد، ديويد؛ مدل هاى دموكراسى، ترجمه ى عباس مخبر، تهران: انتشارات روشنگران، چاپ اول، 1369 ه. ش.