ص: 2

عکس

ص: 3

عکس

عکس

دیوبندیه

تألیف: علی ملاموسی میبدی

زیرنظر مهدی فرمانیان

ناشر: انتشارات دارالإعلام لمدرسة اهل البیت

ویراستار: زینب صالحی

صفحه آرایی: محبوب محسنی

چاپ و صحافی: دفتر تبلیغات اسلامی

تیراژ: 5000 جلد

نوبت چاپ: اول - 1394

قیمت: 4000 تومان

شابک: 6-31-7667-600-978

ص: 4

1. القاعده؛

2. داعش؛

3. تأثیر افراط گری شیعه بر گسترش سلفی گری.

بیشتر نویسندگان از محققان مؤسسۀ دارالإعلام هستند که با گذراندن دورۀ پژوهشی دوسالۀ نقد وهابیت در مؤسسه، اکنون توانایی تبلیغ، تدریس و تحقیق در زمینۀ سلفی پژوهی و نقد وهابیت را دارند و این تحقیق حاصل زحمات این عزیزان است.

در پایان از حجت الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان، رئیس محترم موسسه مطالعات بنیان دینی (اندیشکده راهبردی ادیان، فرق و مذاهب) که راهنمایی و ویرایش علمی این مجموعه را نیز به عهده داشتند، صمیمانه قدردانی می کنیم.

مهدی مکارم شیرازی

ریاست مؤسسه

دارالإعلام لمدرسة اهل البیت(

ص: 6

فهرست مطالب

مقدمه 11

پیش زمینه های تفکر دیوبندی 12

تقابل سرهندی با صوفیان 13

تقابل سرهندی با شیعیان 14

تأثیر مدرسه فکری سرهندی 16

شاه ولی الله دهلوی 17

تقابل دهلوی با مذهب شیعه 22

مدرسه فکری شاه ولی الله دهلوی 23

رویکرد جهادی در مدرسه دهلوی 24

انقلاب مردم هندوستان علیه بریتانیا 26

تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند 27

اندیشه های دیوبندیه 30

گرایش های فکری دیوبندیه 31

گرایش «حیاتی» 31

گرایش «مماتی» 34

تفکرات دیوبندی های «مماتی» 38

تقابل دیوبندیه با اهل حدیث 39

تقابل دیوبندیه با بریلویه 41

تقابل دیوبندیه با وهابیت 42

تقابل دیوبندیه با شیعه 46

دیوبندیه در پاکستان 49

ارتباط طالبان با مدارس دیوبندیه 51

مدرسه علمیه حقانیه 52

مدرسه جامعة العلوم الاسلامیة 55

دیوبندیه در ایران 56

منابع 59

ص: 7

شیخ احمد معتقد بود تمام این مشکلات به پذیرش بدعت حسنه از سوی علما باز می گردد، لذا به مبارزه با آن پرداخت.(1) او اعتقاد داشت نباید هیچ فقیهی به حُسن بدعت فتوا دهد.(2) به همین دلیل بسیاری از اعمال همچون برگزاری جشن میلاد پیامبر$ را به سبب نبود دلیل شرعی بر مشروعیت آنها بدعت می شمرد و خواستار احتراز از چنین اعمالی بود.(3)

شهرت بسیاری پیدا کرد. بر اساس محتوای رسالۀ رد روافض به قلم سرهندی می توان دریافت که این پاسخ در هند تأثیر بسیاری داشته و همین امر باعث شده شیعیان نسخه هایی از آن را در آن دیار ترویج کنند.(1)

احمد سرهندی برای اینکه بتواند از تأثیر این رساله بکاهد حوالی سال 1001 ه.ق. رساله رد روافض را در رد اندیشه شیعه نگاشت.(2) این رساله نقطه شروع تقابل دو مذهب شیعه و حنفی در عهد جهانگیرخان مغول شد و این تنازع تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است.

می دهد و به آنان گوشزد می کند که اجماع صحابه، تابعین و تابع تابعین همگی بر منع تبعیت از قول غیر است. به همین دلیل اگر کسی از این ائمه اربعه تبعیت کند و توجهی به قرآن و سنت نداشته باشد به یقین مخالفت با اجماع امت کرده است. به علاوه، خود ائمه اربعه تقلید از خودشان و تقلید از دیگران را نهی می کردند و اگر بنا به تقلید باشد تقلید از صحابه و تابعین اولی از غیر آنان است.(1)

به عقیده دهلوی، علاج کار در تلفیق مذاهب و رجوع به سیره سلف است، بدین صورت که برای یافتن و فهمیدن احکام شرعی باید سنت نبوی را اصل، و فهم فقهای مذهب را فرع قرار داد. بر این اساس، باید فقه حنفی و شافعی، که بیشترین مقلدان را دارند، به حدیث نبوی عرضه شوند. هر یک از احکام که اصل روایی دارند ثابت می شوند و سایر احکامی که اصل روایی ندارند از درجۀ اعتبار ساقط می شوند.(2) وی برای مردم عادی مذهبی را پیشنهاد نمی کرد بلکه به نظر او این عده باید از عالم تقلید کنند و در صورت تقلید از عالم و خطای احتمالیِ عالم، شخص جاهل معذور است، اما اگر به این شیوه عمل نکند معذور نیست.(3)

دهلوی مشکل را صرفاً در احکام فرعی نمی دید بلکه به عقیدۀ او باید در علم کلام و تصوف بازنگری جدی صورت می گرفت، زیرا آمیخته شدن عقاید اسلامی با براهین یونانی و اشتغال قلوب مسلمانان به اعمال صوفیانه منجر به دوری آنها از سیره سلف، یعنی رجوع به کتاب و سنت، شده بود.(4)

با نظریه پردازی دهلوی و تلاش شاگردان و نوادگان دهلوی رویکرد حدیث گرایی در شبه قاره هند نهادینه شد و کتب دهلوی در دیار هند نقش محوری ایفا کرد.(5)

گرایش به حدیث در شبه قاره به قدری گسترش یافت که رفته رفته گوی سبقت را از سایر مناطق جهان اسلام ربود. به گفته رشید رضا، در قرن چهاردهم، یعنی زمانی که حدیث گرایی در مناطق مصر، شام، عراق و حجاز رو به افول بود، وضعیت به گونهای شد که با اهتمام و تلاش علمای هند رویکرد حدیث گرایی در آن دیار رونق پیدا کرد.(6)

تأثیرپذیری دهلوی از ابن تیمیه فقط در مسائل اجتهادی نبود، بلکه او در مسئله توحید و شرک هم از ابن تیمیه تأثیر گرفته بود. او با توسعه معنای عبادت هر گونه ندادادن به غیرخداوند برای برآورده شدن حاجات را مصداق عبادت و به حکم آیه )إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ( کفر محض می دانست.(7) او سماع موتی را برای صوفیان، اولیای الهی و حتی برای انبیا ثابت نمی دانست(8) و با استناد به روایت بخاری درباره توسل عمر به عباس عموی پیامبر$،(9) توسل به ممات را نمی پذیرد و توسل را مختص به حال حیات می داند.(10)

دهلوی همانند ابن تیمیه مسلمانان زمان خود را با مشرکان زمان پیامبر$ مقایسه می کرد. وی بسیاری از اعمال مسلمانان را به دلیل ناسازگاری با توحید عبادی رد می­کرد(11) و بسیاری از اعمال صوفیان و مردم عوام همچون استغاثه، توسل و تبرک را شرک آمیز خواند. او مردم دوران خود را به این دلیل که از مردگان طلب حاجت می کردند نکوهش کرده و با کفرآمیز خواندن این کار احتراز از این گونه اعمال را واجب می دانست.(12)

دهلوی در باب «شدّ رحال» و سفر برای زیارت معتقد است مشرکان به مواضع متبرکه عزم سفر می کردند و به محض رسیدن به مقصد به بت های خود تقرب می جستند، لذا حضرت رسول اکرم$ برای اینکه این رسم جاهلی رواج پیدا نکند و جلوی انحراف را بگیرد سفر به مواضع متبرکه به غیر از مساجد ثلاثه به قصد تبرک را منع کردند و فرمودند: «لا

تُشَدُّ الرِّحَالُ إِلا إِلَی ثَلاثَةِ مَسَاجِدَ»؛ بار سفر بسته نمی شود

ص: 12

مگر به سوی سه مسجد [مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی].(1) به عقیده دهلوی، زیارت قبر و محل عبادت اولیای الهی و رفتن به کوه طور همگی مشمول روایت ناهیه نبوی می شود.(2) دهلوی حتی به نهی هم بسنده نمی کرد بلکه آن را از گناهان بزرگ می شمرد، اما از آنجا که نصّی از جانب شارع در این خصوص وارد نشده انجام دهندگان این اعمال را تکفیر نمی کرد.(3) بنابراین، یکی از مهم ترین اختلافات شاه ولی الله دهلوی با محمد بن عبدالوهاب، و به تبع آنها دیوبندیه با وهابیت، تکفیرنکردن مسلمانان به سبب این اعمال است. دیوبندیه به پیروی از شاه ولی الله قائل به تکفیر مسلمانان نیستند، ولی وهابیت با پیروی از محمد بن عبدالوهاب مسلمانان را کافر می دانند و دست به قتل مسلمانان می زنند، در حالی که شاه ولی الله هیچ گاه حکم به قتل مسلمانان نداده است و این از امتیازات تفکر شاه ولی الله و دیوبندیه است.

به عقیده دهلوی، ساخت مسجد بر قبور مسلمانان جایز نیست و چنین مسجدی را باید منهدم و زمینش را هموار کرد. همچنین تخریب قبه هایی که بر روی قبور بنا می شود واجب است، زیرا اساس این بناها بر عصیان از پیامبر$ است و تخریب چیزی که بنای آن بر معصیت و مخالفت با رسول الله باشد از هدم مسجد ضرار مهم تر است. از این رو، پیامبر اکرم$ به دلیل وجوب هدم چنین بناهایی بنای بر قبور را منع کرده و کسی را که بر قبری مسجدی بنا کند لعنت کرده است.(4)

با بررسی دیدگاه های دهلوی می توان دریافت که او از ابن تیمیه بسیار تأثیر پذیرفته است، به طوری که این روش تا قبل از او در شبه قاره مانندی نداشته است. این تأثیرپذیری تا حدی است که می توان شاه ولی الله دهلوی را مروج تفکر ابن تیمیه در شبه قاره هند دانست.

دهلوی را به سبب اینکه خلافت را از امام علی% نفی می کند از اهل سنت خارج می داند و به اهل بدعت ملحق می کند. در این باره علامه عبدالحلیم لکنوی پدر عبدالحیّ لکنوی و برخی دیگر از ائمه حدیث در هند که معاصر دهلوی بودند در رد او کتاب هایی نوشتند.(1)

احمد عرفان بعد از سفر حج با هدف پایان دادن به حکومت انگلستان و نفوذ جماعت سیک و برگرداندن حکومت اسلامی در منطقه دست به حرکت جهادی می زند.(1)

او نخست بر شهر پنجاب تسلط می یابد و موفّق می­شود در ایالت مرزی پیشاور و اطراف آن بنای حکومت اسلامی را پایه ریزی و حدود شرعی را اجرا کند.(2)

احمد عرفان در شهر پیشاور خطبه می خوانَد و به زعم خود مردم را از بسیاری از شرکیات و محدثات پرهیز می دهد. نوع بیان و رفتار احمد عرفان به گونه ای بود که دعوتش را با دعوت محمد بن عبدالوهاب نجدی هم سو خواندند و به او لقب وهابی دادند.(3)

اما حکومت وی دیری نپایید و در 24 ذی القعده سال 1246 ه.ق. (1831 م.) احمد بن عرفان به همراه شاه اسماعیل دهلوی و برخی دیگر از مجاهدان در درگیری با سیکها در منطقه بالاکوت(4)

به شهادت رسیدند و باقی ماندۀ یاران وی به کوه ها متواری شدند، اما اثر آن در هندوستان به جا ماند.(5)

در صدد تقویت مذهب حنفی برآمدند و با شعار مبارزه با بدعت و خرافات و تقویت روحیه جهاد به تربیت نسل جوان با برنامهای مستقل و به دور از گرایش به استعمار پرداختند و راه جدیدی ایجاد کردند. نخستین مدرسهای که با الهام از این طرز تفکر به وجود آمد مدرسه دارالعلوم دیوبند(1) بود. کار تدریس در این مدرسه با یک دانشجو به نام محمود حسن و یک استاد به نام مولوی قاری محمود در سایه درختی در مسجد تشتی در سال 1283 ه.ق. (1867 م.) و با نظارت رشید احمد گنگوهی آغاز شد.(2)

در سال 1879 در اواخر حیات ملا محمد قاسم نانوتوی سرپرست دارالعلوم، دوازده مدرسه دیوبندی در مناطق مختلف هند فعال بود.(3)

یکی از مراکز وابسته مدرسه مظاهرالعلوم در سهارنپور بود که شش ماه بعد از تأسیس دارالعلوم دیوبند بنا نهاده شد. ملا رشید احمد که پس از نانوتوی سرپرستی این مرکز را بر عهده گرفت تأثیرات بسیاری بر ساختار آن گذاشت، به طوری که در دوره ریاست وی گرایش های صوفیانه بیشتری در این مرکز رواج یافت. پس از او ریاست مدرسه به محمود الحسن رسید.

محمود الحسن مدیری کوشا و پرکار بود و در دوره چهل ساله مدیریتش بر این مرکز تمام اهتمام خود را صرف ترویج علوم دینی و ارتقای جایگاه علمی مدرسه و توسعه آن از راه ایجاد شعبه های وابسته در شبه قاره کرد. از همین زمان بود که این مرکز تعلیمی توانست با جذب دانشجویانی از سراسر شبه قاره و کشورهای پیرامون نظیر افغانستان، ایران، آسیای میانه، عربستان، یمن، برمه، اندونزی، مالزی، ترکیه و حتی کشورهای آفریقایی به بزرگ ترین مرکز نشر اندیشه اسلامی در شرق جهان اسلام بدل شود، به طوری که در سایه مدیریت محمد الحسن دیوبند به شهرت جهانی نائل شد و در رتبهای پس از دانشگاه الأزهر در جهان اهل سنت قرار گرفت.(4)

این وضعیت به نحوی ادامه یافت که در سال 1967 هنگامی که دیوبندی ها صدمین سال تأسیس دارالعلوم را جشن می گرفتند در سراسر آسیای جنوبی حدود نُه هزار مدرسه علمیه داشتند(5)

و این تعداد تا اواخر قرن بیستم به حدود ده هزار مدرسه ارتقا یافت.(6) همچنین، تعداد فارغ التحصیلان مدارس دیوبندیه به حدی رسید که طبق گفته محمدتقی عثمانی، رئیس دارالعلوم کراچی، در مقدمه کتاب علماء دیوبند عقیدة و منهجاً تعداد آنان به بیش از یکصد هزار نفر رسید.(7)

در عرف علمای دیوبند این گونه مشهور است که ماتریدی هستند، اما جماعتی در بین آنان موجود است که به دلایلی خود را اشعری می دانند، اما احسن وجه این است که علمای دیوبند را ماتریدی مایل به اشعری حساب آورد و اختلافات بین اشعری و ماتریدی همگی اختلافات صوری هستند. این شیوه توفیق بین مذهب اشعری و ماتریدی را دیوبندیان از شیخ نانوتوی اخذ کرده اند.(1)

چنین تصریحاتی از علمای دیوبند حاکی از آن است که آنان نه در مسائل کلامی و نه در مسائل فقهی سلفی نیستند،(2) زیرا در مسائل فقهی مقلد امام ابوحنیفه هستند و در مسائل کلامی پیرو ماتریدیه و اشاعره و آرای این دو مکتب را بر فهم سلف مقدم می دارند. علاوه بر این، دیوبندیان در مسائل کلامی رویکردی عقلی دارند که با ظاهرگرایی سلفیه سازگاری ندارد.(3)

در حال حیات و بعد از ممات نمی بینند. لذا به عقیده آنان شخص توسل کننده می تواند در دعایش بگوید «اللّهم إنّی أتوسّل إلیک بفلانٍ أن تجیب دعوتی و تقضی حاجتی». شاه محمد اسحاق دهلوی و مهاجر مکّی و رشید احمد گنگوهی بر این مطلب تصریح کرده اند.(1) مناظر احسن گیلانی، شاگرد انورشاه کشمیری و شبیر احمد عثمانی، دیدگاه علمای دیوبند در مسئله استغاثه به ارواح اولیای الهی بعد از ممات را همان دیدگاه علمای اهل سنت می داند، زیرا به گفته او چنان که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده ملائکه اش را برای یاری بندگانش می فرستد، چه مانعی دارد که قدرت الهیه بر این ارواح طیّبه تعلق گیرد و به فریادرسی مؤمن مضطر برسد. هیچ آیه و حدیث نبوی این مسئله را رد نمی کند.(2)

در الفتاوی الامدادیة نیز آمده است که استعانت به ارواح مشایخ امری ثابت نزد صاحب کشف ارواح است.(3) مناظر احمد گیلانی استغاثه به ارواح اولیای الهی را جایز می داند.(4) خلیل احمد سهارنپوری نیز استفاده از ارواح مشایخ بزرگ و وصول به فیوض باطنیه آنها، چه از صدور آنان و چه از قبور آنان، را برای خواص و کسانی که اهلیت آن را دارند جایز دانسته است ولی نه به صورتی که بین عوام شایع شود.(5)

بنابراین، می توان گفت دیوبندیانِ حیاتی، از نظر اعتقادی، اختلافات و تفاوت های بسیاری با وهابیت دارند. به نظر علمای وهابی، بسیاری از علمای دیوبندی مشرک و بدعت گذارند، زیرا به توسل، استغاثه و سایر امور مربوط به استعانت از ارواح اولیای الهی اعتقاد دارند.

از میان شاگردان غلام الله خان، عبدالغنی جاجروی جایگاه ویژه ای داشت. نقل شده که غلام الله خان می گفت «من بیشتر از همۀ شاگردانم به مولانا عبدالغنی اعتماد دارم؛ مطمئنم بعد از من سلسله درس تفسیر را همانند من برگزار خواهد کرد». رابطه او با استادش آن قدر صمیمانه بود که اهل علم رابطه آن دو را به رابطه ابویوسف با ابوحنیفه و ابن قیم با ابن تیمیه قیاس کرده اند.(1)

از دیگر شاگردان حسین علی میانوالی، محمد طاهر بن آصف پنج پیری (متوفای 1407) متولد منطقه پنج پیرِ ولایت سرحد پاکستان است که نزد میانوالی درس خواند و سپس به حجاز رفت. او بعد از بازگشت از عربستان در سال 1357 ه.ق. «جماعة اشاعة التوحید والسنة» را تأسیس کرد.(2) جماعت اشاعة التوحید از شاخه های مسلک دیوبندیه است که در بحث توحید و شرک تفکرات نزدیک به وهابیت را در شبه قاره هند ترویج می کند.(3)

محمد طاهر پنج پیری و جماعت وی در موضوع توحید الوهی متأثر از تفکرات ابن تیمیه، ابن قیم جوزیه و محمد بن عبدالوهاب هستند و دیوبندیان آنان را به وهابیت ملحق می کنند.(4) محمد طاهر با این اندیشه شاگردان بسیاری را در مناطق پیشاور پاکستان و افغانستان تربیت کرد. شاگردان این مکتب در اواخر عمر محمد طاهر حدود سه هزار نفر بودند. بعد از وفات او محمد طیب طاهری با در دست گرفتن زعامت این جماعت کرسی درس پدر را ادامه داد و تعداد دانش آموختگان این مکتب به شش هزار نفر رسید،(5)

گرچه خود محمد طاهر در کتاب نیل السائرین تصریح دارد که حدود چهل هزار نفر از کرسی درس وی بهره برده اند.(6)

شمس الدین محمد افغانی، که خود قبلاً در این جماعت بوده و از شاگردان محمد طاهر محسوب می شود، این گروه از دیوبندیه را از نزدیک ترین گروه ها به وهابیت در باب توحید می خواند.(7)

محمد طاهر پنج پیری، همانند محمد بن عبدالوهاب، کفر و شرک مسلمانان اهل زمانه خود را از شرک عرب های دوران جاهلیت بدتر می دانست(8)

و به صرف این ادعا که مشرکان زمان پیامبر$ خداوند را فقط در شدائد ندا می دادند اما مشرکان زمان ما در همه امور غیر الله را ندا می دهند، آنها را از مشرکان زمان پیامبر$ بدتر می دانست.(9)

با این حال، «پنجپیریه» یا «اشاعة التوحید والسنة» همه از صوفیان نقش بندی مسلک بودند(10)

و به همین دلیل به شاگردان خود توصیه می کردند وارد طرق تصوف شوند.(11)

این گروه همانند سایر گروه های دیوبندیه در باب صفات الهی پیرو اندیشه ماتریدی هستند، در مدارس خود کتب ماتریدیان را تعلیم می دهند و در مسائل فقهی حنفی مذهب اند. آنها در پیروی از مذهب خود تعصب دارند، عدول از مذهب حنفی به مذاهب فقهی دیگر را جایز نمی دانند(12)

و در این مسئله با جماعت غیرمقلد و اهل حدیث در مناطق خود رابطه خصمانهای دارند، به طوری که آنها را برادران قادیانیه خطاب می کنند.(13)

بَعَثَهُ((1) قائل است که ارواح انبیا در بدن هایشان بعد از موتشان وجود ندارد و موت آنان به نحو حقیقی بوده و حیاتشان در قبور به نحو حیات برزخی است نه دنیوی و ناسوتی؛ لذا انبیا نه از اتفاقات اطراف خود خبری دارند و نه کلام بندگان را می شنوند.(2)

مماتی ها، که به پنج پیری ها مشهورند، درباره حدیث متفقٌ علیه بخاری و مسلم - «إن المیت لیسمع قرع نعالهم»-(3)

و همچنین حدیث «قلیب بدر»(4) و احادیث دیگر که دلالت بر شنیدن اموات در قبر دارد، قائل اند که این روایات از اخبار آحاد و ظنی الصدور هستند و مدلول آنها با آیات قطعی الصدور دال بر نشنیدن اموات مخالف است. این روایات حتی به فرض قبول هم ظنی هستند و ظنیات در مباحث اعتقادی هیچ اعتباری ندارند.(5)

در بحث توسل نیز محمد طاهر پنجپیری با نگاشتن کتاب البصائر للمتوسلین بالمقابر عمل توسل کنندگان به انبیا و اولیا را تقبیح می کند و مسلمانان زمان خود را مشرک خطاب می کند.(6) در مقابل، شیخ حمدالله داجوی، از علمای دیوبند و از مدرسان مدرسه مظاهرالعلوم سهارنپور، با نگارش کتاب البصائر لمنکری التوسل بأهل المقابر به رد معتقدات پنج پیری در انکار توسل به ذوات مقدسه و سماع موتی می پردازد.(7)

همچنین، غلام الله خان، از قول حسین علی میانوالی، ذیل آیه )وَمَا یؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکونَ((8) آورده است:

اگر کسی انبیا، ملائکه و اولیای الهی را همانند خداوند عالم الغیب، حاضر و ناظر، کارگشا، متصرف و مختار یا مستحق نذر و نیاز بداند این همان شرک است. عابدان قبور کسانی را شامل می شود که برای قبور خود نذر می کنند و به نفع و ضرر از جانب اهل قبور خود اعتقاد دارند؛ امروزه تعداد این افراد از تعداد مورچگان عالم بیشتر است.(9)

انورشاه کشمیری از علمای دیوبند معتقد بود خداوند او را در این عصر خلق کرده تا مذهب حنفیت را تقویت، و قواعد آن را استوار کند. لذا به گفته خود، مذهب حنفیت را آنچنان استحکام داده که پایه های آن تا یکصد سال متزلزل نخواهد شد.(1)

این جوابیه به امضای تمام مشاهیر آن زمان دیوبند، مثل شیخ الهند مولانا محمود الحسن، حکیم امت اشرفعلی تهانوی، شاه عبدالرحیم رائپوری، مولانا عزیزالرحمن، مفتی اعظم، و مولانا مفتی کفایت الله دهلوی در هند رسید و برای علمای حرمین ارسال شد. این مکتوب در سال 1325 ه.ق. در قالب کتابی به نام المهنّد علی المفنّد به چاپ رسید و در کشور هند منتشر شد.(1) خلیل احمد در این کتاب آورده است:

من به صراحت میگویم که نه محمد بن عبدالوهاب و نه هیچ کدام از پیروان و هواداران او در هیچ یک از سلاسل علمی یا فقهی و حدیث و تفسیر و تصوف جزء مشایخ ما نیستند. آنان گروهی هستند که از نجد بیرون آمدند و بر حرمین شریفین غالب شدند. آنان خود را حنبلی می نامیدند ولی عقیده داشتند که فقط خود مسلمان هستند و کسانی را که مخالف عقایدشان باشند مشرک می دانند. با این نگرش کشتن اهل سنت و قتل عام علما را مباح شمردند تا اینکه خداوند قدرت و شوکت آنان را از بین برد.(2)

البته این رویکرد همۀ دیوبندیان در برابر وهابیت نبود(3) و برخی از علمای دیوبند، از جمله رشید احمد گنگوهی، از مؤسسان اولیه مدرسه دارالعلوم معتقد بودند محمد بن عبدالوهاب پیرو مذهب حنبلی و برخوردار از عقیده صحیحی بوده و پیروانش انسان های صالحی هستند، جز اینکه در طبیعت او مقداری تشدد بود و پیروانش تعدی کرده اند.(4)

بنابراین، می توان گفت نوع نگاه دیوبندیان به وهابیت دوگانه است و برخی همچون شیخ حسین احمد مدنی شدیدترین موضع را در قبال وهابیت اتخاذ کرده اند(5) و محمد بن عبدالوهاب را شخصی ظالم، عاصی، فاسق و سفاک معرفی کرده اند که با افکار باطل و عقاید فاسدش خون مسلمانان را برای خود حلال می شمرد و این عمل را موجب اجر و ثواب می دانست.(6) خلیل احمد سهارنپوری نیز محمد بن عبدالوهاب و اتباعش را خوارجی می داند که از منطقه نجد خروج کرده اند، بر حرمین شریفین مستولی شده اند، مخالفان خود را مشرک خطاب می کنند و بدین سبب کشتار اهل سنت و علمای آنها را بر خود حلال می دانند.(7) محمد انورشاه کشمیری، یکی دیگر از اکابر دیوبندیه، محمد بن عبدالوهاب را شخصی کودن و پلید می داند که بهرۀ چندانی از علم نبرده است و به این دلیل حکم به کفر بسیاری از مسلمانان می دهد.(8)

اما این رویکرد با چنین شدتی در قبال وهابیت ادامه نیافت. دیوبندیان گرچه دوره اول و دومِ وهابیت را نکوهش می کردند، اما این تقابل با تشکیل دولت سوم سعودی و ثروت های عظیم نفتی که عاید دولت سعودی شد دیگر ادامه نیافت، زیرا دولت سعودی با درآمدهای نفتی خود بسیاری از مراکز دینی را تحت عنوان «رابطة العالم الاسلامی» تغذیه مالی کرد و نوع نگاه آنان به وهابیت را تغییر داد. این تغییر تا جایی پیش رفت که در دیدار علمای وهابی از مدرسه دیوبند درباره موارد قرابت میان وهابیت و دیوبند به این مسئله اشاره می شود که مخالفان دیوبند قبلاً به دیوبندیان لقب وهابی داده اند.(9) دیوبندیان در این دیدار خود را مؤید این دعوت خواندند و سخنان علمای پیشین خود را تأویل کردند یا از این موضع علمای خود برائت جستند.(10) از باب نمونه، محمد منظور نعمانی، از علمای معاصر دیوبند، در کتاب دعایات مکثفة ضد محمد بن عبدالوهاب به توجیه رویکرد اکابر خود در قبال محمد بن عبدالوهاب می پردازد. او آنچه را حسین احمد مدنی در کتاب الشهاب الثاقب آورده رأی شخصی حسین احمد نمی داند، بلکه معتقد است حسین احمد در این کتاب ناقل دیدگاه هایی بوده که مردم عامه و خاصه در محافل و کتب خود درباره محمد بن عبدالوهاب و جماعتش اظهار می کردند.(11) او در جای دیگری می گوید: «هنگامی که

ص: 22

حسین احمد و خلیل احمد حقیقت دعوت محمد بن عبدالوهاب را درک کردند از آنچه علیه او نگاشته بودند رجوع کردند».(1) حتی این توجیهات نعمانی هم رضایت طرفداران محمد بن عبدالوهاب را جلب نکرد. ابومکرم عبدالجلیل سلفی در کتاب دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها و معارضیها فی شبه القارة الهندیة به تمام توجیهات نعمانی پاسخ می دهد و مخالفت بزرگان دیوبندیه با دعوت محمد بن عبدالوهاب را امری مسلّم می داند.(2)

که حقیقت این گونه نیست.(1) شیعیان سالیان متمادی هویت اصلی خود را از همگان مخفی می کردند تا اینکه بعد از تشکیل سپاه صحابه در دهه 90 میلادی کفر شیعیان برای همگان نمایان شد.(2)

فاروقی در کتاب تاریخی دستاویز و اعظم طارق از دیگر رهبران سپاه صحابه در کتاب فیصله آپ کرین و سایر آثار خود مطالب خود را به گونهای پیش می برند که شیعه در نهایت کافر تلقی شود. به همین دلیل فاروقی بر روی جلد کتاب تاریخی دستاویز خود از مخاطب می پرسد «شیعه مسلمان است یا کافر؟ شما قضاوت کنید».

آنچه مهم است و سپاه صحابه و سایر تندروها باید بدانند این است که از کلمات بسیاری از بزرگان دیوبند تکفیر شیعه به دست نمی آید و نهایت مطلبی که می توان از فتاوای علمای دیوبند استنباط کرد این است که شیعه اهل بدعت است. عبدالعزیز دهلوی در کتاب فتاوای خود آورده است که اجماعی بر کفر شیعه وجود ندارد، بلکه بسیاری از علمای حنفیِ ماوراءالنهر و علمای حنفیِ مصر و عراق و همچنین علمای شافعی شیعیان را مبتدع می خوانند.(3)

قبل از سال 1994 ملاعمر را نمی شناختم، چون او در پاکستان درس نخوانده است، اما اطرافیان وی طلاب حقانیه بودند و بارها به دیدنم آمده و بحث می کردند که چه باید کرد. من آنان را نصیحت کردم که حزب تشکیل ندهند، چراکه سازمان اطلاعات پاکستان هنوز سعی می کرد احزاب مجاهدین را علیه یکدیگر تحریک کند، تا آنها را در چنددستگی نگه دارد. به طلاب پیشنهاد کردم یک جنبش طلبگی به راه اندازند. هنگامی که جنبش طالبان شکل گرفت، من به آی.اس.آی گفتم که بگذارید طلبه ها افغانستان را تسخیر کنند.(1)

علمای دیوبندی در حمایتشان از طالبان نهایت تلاش خود را می کردند، تا حدی که مدارس دینی خود را برای تأمین نیروی انسانی طالبان به تعطیلی کشاندند تا طلاب بتوانند با فراغت به طالبان بپیوندند. طلاب افغان ساکن اردوگاه های مهاجران و نیز طلاب داوطلب پاکستانی همه روزه با اتوبوس های اجاره شدۀ احزاب اسلام گرای پاکستان وارد قندهار و کابل می شدند. این داوطلبان بدون داشتن ویزا با همکاری دولت پاکستان از مرز عبور می کردند.(2) بعد از شکست طالبان در مزار شریف که بدترین شکست طالبان از زمان ظهورشان به شمار می رفت، ملاعمر در پیامی اضطراری از طلبه های ساکن در پاکستان خواست به کمک طالبان بشتابند. در اینجا بود که بسیاری از مدارس تعطیل شد و حدود پنج هزار داوطلب جدید از طلاب افغان و پاکستانی به صفوف طالبان پیوستند.(3)

در پی شکست طالبان در مزارشریف در سال 1997 سمیع الحق پیام تلفنی ملاعمر را برای درخواست کمک دریافت کرد. او پس از دریافت این پیام مدرسه اش را بست و تمام طلبه هایش را به جبهه های جنگ طالبان فرستاد. مشابه همین عمل را بعد از حمله طالبان به مزارشریف در سال 1998 انجام داد. سمیع الحق نشستی بین رهبران طالبان و مسئولان دوازده مدرسه در شمال غرب پاکستان برگزار کرد تا برای تقویت ارتش طالبان تدابیری اندیشیده شود. در این نشستِ مشترک مسئولان مدارس پذیرفتند مدرسه ها را به مدت یک ماه تعطیل کنند. آنها پس از تعطیلی مدارس حدود هشت هزار تن از طلاب را به افغانستان اعزام کردند. کمک هایی که طالبان از مدارس دیوبندی پاکستان دریافت می کند به اندازه ای است که آنها صرف نظر از حمایت های دولت و آژانس های اطلاعاتی پاکستان می توانند به طور کامل به این کمک ها متکی باشند.(4)

حسن ایران شهری، مولوی دادرحمن باهوی، مولوی عبدالملک سربازی، مولانا عبدالله سربازی، مولانا عبدالعزیز زاهدانی و مولوی قمرالدین ملازایی اشاره کرد.(1) پس از این سفر، کاروان های دیگری از طلاب شرق کشور به سوی هند و پاکستان رهسپار شدند و بعد از بازگشت به مناطق خود حامل اندیشه دیوبند از دیار هند و پاکستان بودند و تا به حال بسیاری از مناطق را تحت تأثیر اندیشه وارداتی خود قرار داده اند.

ایران اسلامی از اندیشه دیوبندی مماتی هم بی بهره نشد. افرادی همچون ملا عبدالواحد سیدزاده، که از مریدان و شاگردان حسین علی الوانی بود، با شرکت در درس تفسیر حسین علی شدیداً از اندیشه های وی تأثیر پذیرفتند و در ترویج اندیشه های دیوبندیان مماتی فعالیت های بسیاری انجام دادند. ملا عبدالواحد سیدزاده به دستور حسین علی برای ارشاد اهالی شهر ملتانِ پنجاب دو سال به امر تبلیغ مشغول شد و در آن منطقه تأثیراتی بر جای گذاشت.(2) او کتابی با عنوان أحسن المقصود تألیف کرد که هم افق با تفکرات حسین علی و دیوبندیان مماتی بود. این کتاب در حال حاضر در بلوچستان ایران چندین بار تجدید چاپ شد و در دسترس عموم قرار گرفت.

سیدزاده در سال 1358 ه.ق. به کشورش ایران باز می گردد و بر دورکردن مردم بلوچستان از اموری که به زعم او امور شرکیه است همت می گمارد.(3) مولوی عبدالحکیم سیدزاده، فرزند عبدالواحد، درباره وضعیت مردم بلوچستان چنین می گوید:

حدود هفتاد و اندی سال پیش بسیاری از عادات و رسوم غیراسلامی بر بلوچستان مسلط بود و در آنجا صورت های مختلفی از شرک جلی یافت می شد که توجیه علمی آنها غیرممکن است، مانند عبادت، سجده و طواف قبور، نذر برای قبور بزرگان، چادرانداختن بر قبور، تعیین غذاهای مخصوص در روزهای مخصوص، التجا به ارواح خبیثه در دفع امراض، نام گذاری به نام های شرکی، مثل پیربخش، علی بخش و ... به طور عام رواج گرفته بود.(4)

در چنین وضعیتی مولانا سیدزاده مردم را به سوی دیوبندیه مماتی سوق می دهد و در سال 1358 ه.ق. مدرسه ای به نام عین العیون تأسیس می کند که پس از گذشت چندین سال از تأسیس آن به یکی از بزرگ ترین مراکز دینی اهل سنت در ایران تبدیل می شود.(5)

در اوایل دهه 1340 شمسی کاروانی از محصلان مدارس علمیه بلوچستان برای تکمیل تحصیلات عازم پاکستان می شوند. این گروه از طلاب، که حدود شصت نفر بودند، ابتدا به مدرسه تیدی شهر سکهر ایالت سند می روند و در نهایت از مدارس ایالت پنجاب فارغ التحصیل می شوند که همگی از دیوبندیان مماتی هستند. در حال حاضر، برخی از علمای شاخص در حال حاضر بلوچستان ایران از همین هیئت شصت نفره هستند.(6) یکی از تأثیرگذارترین این مدارس؛ مدرسه بدرالعلوم رحیم یارخان پنجاب به مدیریت عبدالغنی جاجروی بود. او در آن منطقه از مروّجان اندیشه مماتی حسین علی به شمار می رفت و به همین سبب بسیاری از مناطق شرق ایران از اندیشه دیوبندیان مماتی بهره برد و در حال حاضر در این مناطق این اندیشه در قالب تعلیم درس تفسیر قرآن ترویج می شود.

ص: 27

1. دهلوی، عبدالعزیز (1373). مختصر التحفة الاثنی عشریة، تهذیب و اختصار: محمود شکری آلوسی، تحقیق: محب الدین خطیب، قاهره: المطبعة السلفیة.

2. ____________ (بی تا). فتاوی عزیزی، کویته پاکستان: دار الاشاعة العربیة.

3. رب نواز طاهر (بی تا). نقوش جهنگوی، کراچی: مکتبة خلافت راشده.

4. الرحمن، سید طالب (1419). الدیوبندیة تعریفها عقائدها، ریاض: دار الصمیعی للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

5. الرحمن، عبد الوهاب خلیل (1406). الدعوة السلفیة فی شبه القارة الهندیة وأثرها فی مقاومة الانحرافات الدینیة، رساله ماجستر جامعه أم القری.

6. رشید، احمد (1379). طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ترجمه: اسدالله شفایی و صادق باقری، تهران: نشر دانش هستی، چاپ اول.

7. _______ (1382). طالبان: زنان، تجارت مافیا و پروژه عظیم نفت در آسیای مرکزی، ترجمه: نجله خندق، تهران: نشر بقعه، چاپ اول.

8. _______ (1383). کابوس طالبان، ترجمه: گیلدا ایروانلو، تهران: نشر هوای رضا، چاپ اول.

9. رضوی، سید مرتضی (بی تا). صفحة عن آل سعود الوهابیین وآراء علماء السنّة فی الوهابیة، بی جا.

10. ساداتی، احمد محمود (بی تا). تاریخ المسلمین فی شبه القارة الهندیة وحضارتهم، قاهره: مکتبة الأدب.

11. سجادی، سید عبدالقیوم (1388). گفتمان جهانی شدن و اسلام سیاسی در افغانستان پساطالبان، قم: سازمان انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول.

12. سرافراز، محمد (1429). حرکة طالبان من النشوء إلی السقوط، بیروت: دار المیزان، الطبعة الاولی.

13. سرهندی، احمد (1877). مکتوبات امام ربانی، لکنهو: بی نا.

14. سلمان، محمد بن عبدالله (بی تا). دعوة محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الاسلامی، بی جا: بی نا.

15. سهارنپوری، خلیل احمد (1427). المهنّد علی المفنّد، تحقیق: السید طالب الرحمن، ریاض: جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، الطبعة الاولی.

16. ________________

(بی تا). عقائد اهل سنت و الجماعت در رد وهابیت و بدعت، مقدمه و ترجمه: عبدالرحمن سربازی، بی جا: بی نا.

17. سیدزاده، عبد الواحد (بی تا). أحسن المقصود فی توحید المعبود، تحقیق: عبدالحکیم سیدزاده، گُشتِ سراوان: الطبعة السابعة.

18. شمس، محمد عزیز؛ العمران، علی بن محمد (1422). الجامع لسیرة شیخ الاسلام ابن تیمیة، مکه: دار عالم الفوائد للنشر والتوزیع، الطبعة الثانیه.

19. طیب، محمد (1430). علماء دیوبند عقیدةً ومنهجاً، دیوبند: نشر دانشگاه اسلامی دارالعلوم، الطبعة الثانیه.

20. عثمانی، محمود اشرف (بی تا). عقیده امامت و حدیث غدیر، ترجمه: عمر علی دوست، در: www.aqeedeh.com.

21. عفّانی، سید بن حسین (بی تا). زهر البساتین من مواقف العلماء والربانیین، قاهره: دار العفانی.

22. علی، عبدالرحیم (2005). حلف الارهاب تنظیم القاعدة من عبدالله عزام إلی أیمن الظواهری، قاهره: مرکز المحروسة للنشر والخدمات الصحفیة والمعلومات، الطبعة الثانیه.

23. علی زاده موسوی، سید مهدی (1391). نقد وهابیت و سلفی گری، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ اول.

24. عماد، عبد الغنی (2013). الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، الطبعة الاولی.

25. غلام الله خان (بی تا). تفسیر جواهر القرآن از افادات حضرت مولانا حسین علی، راولپندی: کتب خانه رشیدیه.

26. غماری، احمد بن محمد بن صدیق (1389). علی بن ابی طالب إمام العارفین أو البرهان الجلی فی تحقیق انتساب الصوفیة إلی علی، تحقیق: أحمد محمد مرسی، قاهره: مطبعة السعادة، الطبعة الاولی.

27. فاروقی، ضیاء الرحمن (1995). تاریخی دستاویز، جهنگ: نشر سپاه صحابه، چاپ دوم.

28. فریوائی، عبد الرحمن بن عبد الجبار (1415). «شیخ الاسلام ابن تیمیة علومه ومعارفه فی شبه القارة الهندیة»، مجلة البحوث الاسلامیة، الرئاسة العامة لادارات البحوث العلمیة، ش42، ص163-190.

29. فسنک (1398). مفتاح کنوز السنة، تعریب: محمّد فؤاد باقی، مقدّمه: محمّد رشید رضا و احمد شاکر، إدارة ترجمان السنة، لاهور.

30. فلاح، رحمت الله (1390). جریان های اسلامی در آسیای مرکزی، تحولات و چشم اندازها، تهران: نشر مؤسسه مطالعات اندیشه سازان نور، چاپ اول.

31. قنّوجی بخاری، محمد صدیق خان بن حسن (1423). أبجد العلوم، بیروت: دار ابن حزم، الطبعة الاولی.

32. کامنیز، دیوید (1393). وهابیت و عربستان سعودی، ترجمه: مجتبی فاضلی، تهران: نشر پژوهشگاه فرهنگ و ارتباطات.

ص: 29

1. کتانی، محمد عبد الحی (1982). فهرس الفهارس والأثبات ومعجم المعاجم والمشیخات والمسلسلات، تحقیق: إحسان عباس، بیروت: دار الغرب الاسلامی، الطبعة الثانیه.

2. کشمیری، محمد انورشاه (1426). فیض الباری علی صحیح البخاری، تحقیق: محمد بدر عالم المیرتهی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

3. گنگوهی، رشید احمد (بی تا). فتاوی رشیدیه مبوّب بطرز جدید، کراچی: دار الاشاعت.

4. ماه پیشانیان، مهسا (1389). «مقدمه ای بر الگوهای بی ثباتی و درگیری در پاکستان»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، چاپ اول.

5. محمد المصری، جمیل عبدالله (1406). حاضر العالم الاسلامی، سعودی: کلیة الدعوة وأصول الدین، الطبعة الاولی.

6. محمد خیر بن رمضان بن اسماعیل یوسف (1418). تکملة معجم المؤلفین، بیروت: دار ابن حزم للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

7. محمدی، علی (1389). «افراط گرایی در پاکستان، علل و پیامدها»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین المللی ابرار معاصر، چاپ اول.

8. مدنی، حسین احمد (بی تا). الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، دیوبند: کتاب خانه امدادیه.

9. مقبول احمد، صلاح الدین (1416). دعوة شیخ الاسلام ابن تیمیة وأثرها علی الحرکات الاسلامیة المعاصرة وموقف الخصوم منها، کویت: دار ابن الاثیر، الطبعة الثانیه.

10. الممدوح، محمود سعید بن محمد (1425). غایة التجیل وترک القطع فی التفضیل، ابوظبی: مکتبة الفقیه، الطبعة الاولی.

11. موثقی، احمد (1389). جنبش های اسلامی معاصر، تهران: سازمان مطالعه و تدوین علوم انسانی دانشگاه ها، چاپ یازدهم.

12. مودودی، ابوالأعلی (1386). موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه وواقع المسلمین وسبیل النهوض بهم، لبنان: دار الفکر الحدیث، الطبعة الثانیه.

13. ناظمیان فرد، علی (1390). «دارالعلوم دیوبند، زمینه ها و راهبردها»، در: فصل نامه مطالعات شبه قاره، س3، ش9، ص129-148.

14. ندوی، ابوالحسن (1381). آنگاه که نسیم ایمان وزید، ترجمه: محمد ابراهیم دامنی، تهران: نشر صدیقی.

15. _________________ (1406). إذا هبت ریح الایمان، بیروت: مؤسسة الرسالة، چاپ دهم.

16. _________________ (1414). الامام سرهندی حیاته وأعماله، کویت: دار القلم، الطبعة الثانیة.

17. _________________ (1420). المسلمون فی الهند، دمشق: دار ابن کثیر، الطبعة الاولی.

18. _________________ (1422). محاضرات إسلامیة فی الفکر والدعوة، تحقیق: سید عبد الماجد الغوری، دمشق- بیروت: دار ابن کثیر، الطبعة الاولی.

19. ندوی، مسعود (بی تا). تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، بیروت: دار العربیة.

20. نعمانی، محمد منظور (1400). دعایات مکثفة ضد الشیخ محمد بن عبد الوهاب، لکنهو: مکتبة الفرقان.

21. نمر، عبد المنعم (1378). تاریخ الاسلام فی الهند، بی جا: دار العهد، الطبعة الاولی.

22. نهرو، جواهر لعل (1386). نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه: محمود تفضلی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم.

23. نیشابوری، مسلم بن حجاج (بی تا). صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

الهی ظهیر، احسان (1403). البریلویة عقائد وتاریخ، لاهور: اداره ترجمان السنّة، الطبعة الاولی.

ص: 30