تعارض و نقد در آراء فلسفی و عرفانی

سید محمود هاشمی نسب

انتشارات دلیل ما

چاپ اول: تابستان 1400

تیراژ: 1000 نسخه

چاپ: نگارش

شابک: 7- 243 - 442 - 600 – 978

تلفن و نمابر: 37744988 - 37733413 (9825+) دفتر مرکزی: قم، خیابان معلم، مجتمع ناشران، طبقه ششم، واحد 612 و 613

ارتباط با ما www.dalilema.ir dalilema@yahoo.com

(خرید آنلاین)

مراکز پخش ما قم. خیابان معلم. مجتمع ناشران . طبقه B. واحد 44

تلفن: 37733413 و 37744988 قم. خیابان صفائیه. روبروی کوچه 38. پلاک 759

تلفن: 37737011 و 37737001 تهران . خیابان انقلاب . خیابان فخررازی . نبش بن بست ری . پلاک 61

تلفن: 66464141 مشهد . چهارراه شهداء . ضلع شمالی باغ نادری . کوچه شهید خوراکیان . مجتمع گنجینه کتاب . طبقه اول

تلفن: 5-32237113

وضعیت رکورد : فیپا

موضوع: فیلسوفان قديم د. دیدگاه درباره فلسفه

مرکز نشر و پخش کتب معارف اهل بیت 9سال ناشر نمونه و برگزیده کشوری با تولید بیش از 1000عنوان کتاب

ص: 2

ص: 3

ص: 4

اشتباه اتباع ابن عربی...54

تعارض در مبانی: نزاع عرفا و فلاسفه...55

تحقیر عقل در مکتب عرفا...57

گفتار متعارض در میزان بودن عقل...61

اصالت کشف و شهود در عرفان...63

عدم حجیت کشف و شهود...64

تناقض یافته های اهل عرفان...67

تعارض دو کشف...69

تعارض کشف با عقل و نقل...71

مکاشفات فوق براهین عقلیه...75

تعارض فلسفه مشاء و صدرا و عرفان...78

نظر عرفا در باره تشکیک در وجود...81

نظر فلاسفه درباره وحدت شخصی وجود...82

نظر عرفا در باره فلاسفه...86

نظر فلاسفه درباره عرفا...90

نظر ملاصدرا در باره فلاسفه مشاء واشراق...91

تعارض درنتائج فلسفی و عرفانی...94

1- تعارض در معنای توحید ذاتی...94

1-1- حکم به شرک همه مسلمین ...94

2-1- گفتار متعارض در عبادت...94

2-تعارض در معنای توحید صفاتی ...99

ص: 6

3- تعارض در معنای توحید افعالی...99

4- قرآن و تفاسیر متضاد ...101

1-4- توصیف تفاسیر ملاصدرا و ابن عربی...104

2-4 - تعارض بناء با مبنای ملاصدرا...105

5- انکار بداهت عقلی در عرفان...110

1-5- عدمی بودن ماهیات در نزد عرفا...113

2-5- بحث از امکان برای سرگرمی...114

3-5 - نقد توجیه ملاصدرا...115

6-تعارض در مبنای علیت و عینیت...120

1-6-گفتار متعارض در اطلاق علت بر حقّ تعالی...122

2-6-گفتار متعارض در سنخیت میان خالق و مخلوق...122

7-تعارض در توصیف علوم انبياء...125

8-تعارض در معنای جبر و اختیار ...128

1-8- گفتار متعارض در جبر و اختیار...129

2-8 - گفتار متعارض در تعریف اختیار ...130

9- تعارض در معنای فاعلیت خداوند...131

10- تعارض در معنای معاد ...132

بخش دوّم: تعارض فلسفه و عرفان با نصوص و ظواهر شرعی

اعتراف به تعارض با ظواهرشرع...137

1- تعارض توحید عرفا با توحيد قرآن و سنت...139

2-تعارض خدای فلاسفه با خدای قرآن...141

ص: 7

3-گفتار متعارض در تشبيه خالق تعالی به مخلوقات...146

4-تعارض در انقطاع نبوت...154

5- مقام ولایت در عرفان...158

6-گفتار متعارض در باب امامت...160

7- ادّعای عصمت عرفا و فلاسفه !...164

8- انقطاع عقاب...169

9- مظهریت شیطان...174

10- مسأله جبر و اختیار...177

11- حدوث عالم...181

12- عشق مجازی...186

13- تقابل تصوف با دین...194

14- حقله ذكر...196

15- رقص و سماع...196

16- تسلیم محض...198

17- از قطب تاشریعت و طریقت...203

18- انسان کامل در فلسفه...207

19 - انسان کامل در عرفان...209

کرامات صوفيه...214

مبالغه در کرامات...219

گفتار متعارض در کرامات...219

20- گفتار متعارض درباره سقوط تکالیف شرعیه از صوفیان ...224

ص: 8

21- عدم ورود مراحل سیر و سلوک در شرع...226

22- شطحیات...228

23- حلّيت شراب...231

24- زنان در شمار حیوانات ...233

بخش سوّم: نگاهی به مثنوی مولوی

نام و لقب مولوی...239

مذهب مولوی...239

توصيف مثنوی...240

عقل در نظر مولوی...243

1- ارزش استدلال در مثنوی...243

2- تناقض در مثنوی...244

3- اشعار متعارض در جبر و اختیار...247

4- جبر به تناقض صریح می انجامد ...250

جهان بینی مولوی...251

1- عدمی بودن ممکنات...251

2- وحدت وجود...252

وحدت وجود از نگاه استاد محمد تقی جعفری...252

مولوی و خداشناسی ...258

1- خدای مولوی...258

2- غلوّ شمس تبریزی در باره مولوی...261

3- جسارت به مقام ربوبی ...262

ص: 9

4- تأیید ادعای الوهیت بایزید بسطامی...264

5- جسمانیت خداوند...269

6- نطع بازی خداوند...269

7- مشورت خداوند در امر آفرینش...270

اخلاق در مثنوی...271

1- ناسزاگویی...271

2- اخلاق عملی...275

3- اهانت به شیعیان...276

دین در نظر مولوی...276

1- بطلان شریعت...276

2- وحدت ادیان...279

3-کفر و ایمان از نظر مولوی...282

4- واصلان فراتر از کفر و ایمان...283

5-تبرئه مشرک و کافر و مجرم...284

6- شیطان از نظر مولوی...285

7- تایید و تثبیت همگان ...285

منابع و مدارک مثنوی...286

1- اقتباس از کتب افسانه ای...286

2- استفاده از روایات جعلی...288

3- قصه های ساختگی...298

تحریف حقائق...300

ص: 10

1- تحریف حديث مثل اهل بیتی...300

2- تحريف فضيلت حضرت زهرا (علیها السّلام)...301

3- انکار ایمان حضرت ابو طالب(علیه السّلام)...303

4- نسبت ناروا به پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ )...306

5- الفاظ قرآن در نظر مولوی...306

6- توصیه مولوی به شادی در روز عاشواء...307

امامت و خلافت در نظر مولوی...311

1- مقام ولایت در نظر مولوی...311

2- انکار عصمت أمير المؤمنين (علیه السّلام)...311

3- انکار مقام ولایت أمير المؤمنین (علیه السّلام)...312

خلفاء در مثنوی...313

1- مدح خلفاء...313

2- مدح عباسیان ...314

مولوی و مسائل فقهی...315

1- رقص و موسیقی...315

3- انکار قصاص...320

4- نماز زن مستحاضه...321

5- عمل به قیاس...321

6- طهارت مکان نجس...322

7- وضوء به روش عامّه...323

ادّعای تقیه مولوی...323

ص: 11

درآمیختن حق و باطل...325

کلام علامه مجلسی(رحمه الله)...326

کتاب نامه ...329

ص: 12

« وَمَنْ تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا »، لَوْ أَنَّ رَجُلاً قَامَ لَيْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِيعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِيعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ يَعْرِفْ وَلاَيَةَ وَلِيِّ اَللَّهِ فَيُوَالِيَهُ وَ يَكُونَ جَمِيعُ أَعْمَالِهِ بِدَلاَلَتِهِ إِلَيْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اَللَّهِ حَقٌّ فِي ثَوَابِهِ وَ لاَ كَانَ مِنْ أَهْلِ اَلْإِيمَانِ.

امام باقر (علیه السّلام) فرمودند: همانا خداوند عزوجل می فرماید: هر کسی اطاعت کند رسول را خدا را اطاعت نموده و کسی که رویگردان شود تو را نگهبان و حافظ آنان نفرستادیم. آگاه باشید اگر مردی شبش را به قيام به عبادت و روزها را به روزه سپری کند و همه اموالش را صدقه دهد و تمام عمر حج بجا آورد اما ولایت ولی خدا را نداند تا ولایت او را بپذیرد و تمام اعمال خود را به راهنمایی آن ولی انجام دهد ثوابی از خدا طلب ندارد و از اهل ایمان شمرده نمی شود»

و نیز صحّت عقیده مساوی با حیات، و فساد آن موجب هلاکت شمرده شده است.

عَنْ سمائة عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السّلام) قَالَ : قُلْتُ لَهُ قَوْلُ اللَّهِ عزوجل : « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا اللاش جَمِيعاً ، قَالَ مَنْ أَخْرَجَهَا مِنْ ضَلَالٍ إِلَى هُدًى فَكَأَنَّمَا أَحْيَاهَا وَ مَنْ أَخْرَجَهَا مِنْ هُدًى إِلَى ضَلَالٍ فَقَدْ قَتَلَهَا .»(1).

راوی می گوید از امام صادق (علیه السّلام) در مورد این آیه سئوال نمودم «هر کس شخصی را بکشد نه به جهت قصاص ، گویا همه مردم را کشته

ص: 14

است و هر کس زنده کند آن نفس را گویا تمام مردم را زنده نموده» حضرت فرمود: هرکس نفسی را از ضلالت خارج نموده و داخل در هدایت نماید گویا او را زنده کرده و هرکس نفسی را از هدایت بیرون آورده به گمراهی بیندازد او را کشته است.» در نزد همه علماء وفقهاء و اکابر دین مسلّم است ، که تمسّک به قرآن و احاديث اهل البيت (علیهم السّلام) موجب نجات و هدایت و تخطّی از آن سبب ضلالت و گمراهی می گردد. چرا که تنها قرآن و عترت (علیهم السّلام) استان بیان کننده حقائق و واقعیات اعتقادی می باشند. و جز این دو منبع معصوم هیچ راه امنی وجود ندارد همانطور که این حقیقت را به صراحت تمام ، پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) در حدیث متواتر ثقلین اعلام فرموده. در این میان بعضی از فلاسفه و عرفا مدّعی اند که فهم آیات و روایات مبتنی بر مباحث فلسفی و عرفانی است و با آن می توان به حقیقت و باطن دین رسید و نیز می توان جواب شبهات منکرین را به طور برهانی بیان کرد.

و اگر فلسفه و عرفان حذف شود راه وصول به معارف دین بسته شده و بساط برهان و تعقل برچیده خواهد گردید.

ولی تامل در مبانی و نتائج به دست آمده از منهج فلسفی و عرفانی، تضادّ یا تناقض میان آن دو را هویدا می گرداند چنانکه بخش اوّل کتاب را به این امر اختصاص دادیم.

هنگامی که فلسفه و عرفان در درون متعارضند چگونه می توانند لسان دین و مفسر قرآن و سنت قرار گیرند؟!

مضاف بر اینکه پرواضح است که بکارگیری آن دو برای فهم آیات و روایات موجب ارائه دو تفسیر متنافی و متعارض خواهد شد که این سبب وهن دین و

ص: 15

زوال شریعت می باشد. علاوه آنکه در بسیاری از موارد نتائج فلسفی و عرفانی با نصوص و ظواهر آیات و احادیث نیز متضاد یا متناقض است - چنانچه این امر را در بخش دوم بیان خواهیم کرد. - بدیهی است که ممکن نیست نقيض یا ضدّ باطن و حقیقت نقیض و ضدّ دیگر باشد. چگونه می توان با ضدّ از ضدّ دیگردفاع کرد؟!

واقعیت این است که آنچه به عنوان مباحث توحیدی و دفع شبهات در فلسفه و عرفان مطرح شده در حقیقت تقریر اندیشه های فلاسفه و صوفیه است نه بیان توحید از منظر دین.

غرض ما از این نوشتار انعکاس قسمتی از تضادها و تناقضها میان مبانی و نتائج فلسفی و عرفانی و تذکر به بخشی از تعارضات بین قرآن و سنت و یافته های فلسفی و عرفانی است. امید آنکه این طلیعه ای باشد برای زدودن تفاسیر فلسفی و عرفانی از چهره پاک وحی، و هشداری برای همه طالبان حقیقت تا از تعارض میان شرع و یافته های بشری غفلت نورزند و اندیشه های فلاسفه و عرفا را به نام دین معرفی ننمایند. .

در این راستا تلاش کردیم در همه مباحث از نظر کارشناسان و متخصّصان فلسفه و عرفان استفاده کنیم تا اشکالات آراء فلسفی و عرفانی را از زبان خبرگان فن بشنویم، باشد که مؤثر واقع گردد.

مطالب کتاب را در سه بخش تنظیم نمودیم:

1- تعارض فلسفه و عرفان در مبانی و نتائج

2- تعارض فلسفه و عرفان با نصوص و ظواهر شرعی

3- نقد کتاب مثنوی مولوی ، زیرا که کتاب مذکور همواره مرجع و مأخذ اهل

ص: 16

عرفان و تصوف می باشد.

قبل از ورود در بحث لازم است از یاری و همکاری حجة الاسلام والمسلمین شیخ حسین محمدی و حجة الاسلام والمسلمین شیخ شعیب حدّادی که در تألیف این اثر اینجانب را یاری نمودند کمال سپاس و قدردانی را داشته و از خداوند متعال توفیقات روزافزون ایشان را خواستارم . در پایان از حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشريف عاجزانه می خواهم که این تلاش را به کرم خود قبول فرماید و به لطف دعای خویش آن را سبب هدایت و بصیرت گرداند.

سید محمود هاشمی نسب 1397/10/1

ص: 17

ص: 18

ص: 20

یعنی فیلسوفی عبارت است از اینکه انسان جهانی بشود عقلی شبیه جهان عینی.»(1)

ابن سینا می گوید:

إنّ الغرض في الفلسفة أن يوقف على حقائق الأشياء كلّها على قدر ما يمكن الإنسان أن يقف عليه.»(2)

«هدف در فلسفه این است که اطلاع بر حقائق همه اشیاء به مقداری که برای انسان ممکن است حاصل شود.»

استاد مصباح یزدی: «بنابر اینکه فلسفه ... موضوع آنرا « موجود مطلق» (نه مطلق موجود) بدانیم می توانیم آنرا به این صورت تعریف کنیم: علمی را که از احوال موجود مطلق، بحث می کند؛ یا علمی که از احوال کلّی وجود گفتگو می کند؛ یا مجموعه قضایا و مسائلی که پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح می شود.»(3)

خزانه دار وحی الهی بودند، دستگاههای حاکم برای جلب افراد، وسیله ای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند. از این رو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و جمع آوری صاحب نظران، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهل بیت(علیهم السّلام) استان دکّانی بگشایند.

بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانشها و فنون با انگیزه های گوناگون و به وسیله ی دوست و دشمن، وارد محیط اسلامی گردید»(1)

علامه مجلسی (رحمه الله) : «هذه الجناية على الدين و تشهیر کتب الفلاسفة بين المسلمين من بِدَع خلفاء الجور المعاندين الأئمة الدين ليصرفوا الناس عنهم و عن الشرع المبين و يدل على ذلك ما ذكره الصفدي في شرح لامية العجم أن المأمون لما هادن بعض ملوك النصارى أظنه صاحب جزيرة قبرس طلب منهم خزانة كتب اليونان و كانت عندهم مجموعة في بيت لا يظهر عليه أحد فجمع الملك خواصه من ذوى الرأي و استشارهم في ذلك فكلهم أشار بعدم تجهيزها إليه إلّا مطران واحد فإنّه قال جهزها إليهم ما دخلت هذه العلوم على دولة شرعية إلّا أفسدتها و أوقعت الاختلاف بين علمائها وقال في موضع آخرأن المأمون لم يبتكر النقل والتعريب أي لكتب الفلاسفة بل نقل قبله كثير فإن يحيى بن خالد بن برمك عزب من كتب الفرس كثيرا مثل كليلة ودمنة و عرّب لأجله كتاب المجسطی من کتب اليونان والمشهور أن أوّل من عرب كتب اليونان خالد بن يزيد بن معاوية»(2)

ص: 23

این جنایت بردین و شهرت دادن کتاب های فلاسفه بین مسلمانان از بدعت های خلفاء جور می باشد آنان که دشمنان ائمه دین بوده اند و هدف آنان نیز دور نمودن مردم از ائمه علیهم السلام و از شرع مبین بوده است دلیل این مطلب گزارشی است که صفدی در شرح لاميه عجم نقل کرده که چون مامون با بعضی از پادشاهان مسیحی که به گمانم صاحب جزیره قبرس بود صلح نمود از آنان درخواست کرد که کتاب های خزانه یونان را برای وی بفرستد، آن کتاب ها در اتاقی بود که احدی بر آن دسترسی نداشت پادشاه مشاوران خود را جمع نمود و از ایشان مشورت خواست همگی جواب منفی دادند مگر یک نفر که او گفت برایشان بفرست چون این علوم در دولت دینی وارد نشده مگر آن را فاسد کرده و سبب اختلاف بين علماء آنان شده و در جای دیگر میگوید مامون در مساله تعريب كتب فلسفی مبتکر نبوده بلکه قبل از او افراد زیادی این کار را کردند یحیی بن خالد برمکی بسیاری از کتب فارسی را به عربی ترجمه کرد مثل کتاب کلیله و دمنه و برای او کتاب مجسطی از کتاب های یونان تعريب شد مشهور این است که اولین کسی که کتاب های یونانی را تعریب کرد خالد بن يزيد بن معاویه است.»

استاد حسن زاده: «هارون الرشید و پسرش مأمون را در طلب علوم فلسفیه و طبيه رغبتی تمام بود، و مأمون را بیشتر، چنان که از اطراف و اکناف عالم حکم به جمع آوری علماء واصحاب معارف را می کرد و آنها را بسیار گرامی می داشت و کمال جدّ و جهد را در ترجمه کتب فلاسفه یونانی بزبان عربی داشت. و

ص: 24

مترجمینی که بر آنها اعتماد بسیار می نمود چهار نفر بودند: حنين بن اسحاق عبادی، و یعقوب بن اسحاق کندی، و ثابت بن قره حرانی، و علم بن فرجان طبری . و مؤلفات فيثاغورس و افلاطون و ارسطاطالیس و بقراط و جالینوس را از زبان یونانی به زبان عربی ترجمه نمودند. و همچنین عبد الرحمن اموی ملقب به ناصر در اندلس نیز در ترجمه این علوم به نهایت راغب بود.»(1)

بخت و اتفاق استناد داده است، به این معنا که ذرات عالم بر اساس حرکت های کور و بی غایت خود، اجزاء و ارکان عالم را به وجود آورده اند.»(1)

استاد جوادی آملی می گوید: «افلاطون و ارسطو هم از پرورش یافتگان مکتب انبیای الهی بودند. اگرچه آنها از نبوغ بهره داشتند، اما اگر در آن مکتب پرورش نمی یافتند، بدین پایه از علم و معرفت نمی رسیدند.»(2)

ولی پرورش آنان در مکتب انبیاء جای تأمل دارد زیرا خدای ارسطو شباهتی به خدای ادیان الهی ندارد. چنانکه استاد مطهری می گوید: «فرضا خدای فلاسفه، مثلا « محرّك اول» ارسطو، که تنها با نیروی عقل و اندیشه بشر سرو کار دارد و با دل و احساسات و عواطف او کاری ندارد»(3)

و نیز می گوید: «برهان ارسطو از راه «محرك اول» هم ناقص است. محرك اول یعنی موجود ثابت غیرطبیعی، یعنی وجودی که خاصیت طبیعت در آن نباشد، تغیر و تحول در آن نباشد. خوب نباشد، تازه می شود يك موجود غیرطبیعی و تازه به قول خود ارسطو می شود يك عقل (او اسم هر موجود غیرطبیعی را عقل مجرّد می گذارد). (ممکن است کسی بگوید آن عقل معلول عقل دیگری است و او هم معلول عقل دیگری است و ... الى غيرالنهایه . پس ما در استدلالات خودمان این اشتباه را نکنیم»(4)

همان طور که در گزارشی آمده است که ابن عربی، ارسطو را به عنوان جاهل و

ص: 26

نادان توصیف نموده است.

در کتاب کشف الغايات في شرح ما اكتنفت عليه التّجلیات آمده است:

«شرح تجلّى العلّة رأيت الحلّاج في هذا التّجلى (القاضي بتحقیق کونه تعالى ! هل هوعلّة تستلزم وجود العالم في الازل و قدمه اولیس بعلّة؟) فقلت له: يا حلّاج، هل تصحّ عندك علّية؟ واشرت (اشارة تفهمه انّي لم اقل بها) فتبسّم! (تبسّما يفهمني انّه لم يقل بها) و قال لى: تريد بقول القائل یا علّة العلل و یا قديما لم يزل قلت له: نعم. قال هذه قوله جاهل «یعنی من اسّس قاعدة الفلسفة»(1)

«حلاج را در این تجلّی دیدم (که این تجلّی دلیل است بر اینکه آیا خداوند علت است که لازمه آن وجود عالم در ازل باشد و از قدیم یا علت نیست) به او گفتم: ای حلاج آیا در نزد تو علّیت ثابت است و اشاره کردم که من قبول ندارم، تبسمی کرد تبسمی که به من فهماند من این مطلب را معتقد نبودم و به من گفت منظورت گفتار کسانی است که به خدا می گویند ای علّة العلل وای قدیمی که لم يزل و همیشه بوده؟ گفتم آری. گفت این قول شخص نادان است یعنی کسی که قاعده و قانون فلسفه را تاسیس کرد.»

ابن سودکین می گوید: شيخ من گفت: مقصود از این جاهل و نادان ارسطو است.(2)

ص: 27

چنانکه مشاهده می شود و از سخن قیصری پیداست ، ادّعای نبوت فلاسفه را شیخ اشراق مطرح کرده است بدون آنکه مدرک و مستندی ارائه دهد مثلا در موردی گفته است: «أكثر اشارات الأنبياء و أساطين الحكمة الى هذا. وافلاطون، ومن قبله مثل سقراط ، ومن سبقه مثل هرمس واغاثاذيمون وانباذ قلس، كلّهم يرون هذا الرأي. و أكثرهم صرّح بأنه شاهدها في عالم النور. و حکی افلاطون عن نفسه انه خلع الظلمات و شاهدها، و حكماء الفرس والهند قاطبة على هذا. واذا اعتبر رصد شخص أو شخصين في أمور فلكية ، فكيف لا يعتبر قول أساطين الحكمة والنبوة على شيء شاهدوه في أرصادهم الروحانية ؟»(1)

«بیشتر اشارات انبیاء و اسطوانه های حکمت به این مطلب است و افلاطون و قبل او مثل سقراط و سابق براو مثل هرمس واغاثاذيمون وانباذقلس همگی همین نظر را دارند و اکثر آنها تصریح کردند که آن را در عالم نور شهود کردند افلاطون از خودش نقل می کند که ظلمات را خلع کرد و کنار زد و آن را شهود کرد و حکماء فارس و هند همه همین را می گویند و اگر رصد یک یا دو نفر در امور فلکی معتبر باشد چگونه نظراساطین حکمت و نبوت در مورد مساله ای که در رصدهای روحانی خویش شهود کرده اند معتبر نباشد؟ »

استاد مطهری: «به نظر ما شیخ شهاب الدين سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بیش از هرفیلسوف دیگری بیانات گمراه کننده ای از نظر ریشه های تاریخی مسائل ابراز داشته است. مرحوم حاج ملا هادی سبزواری حکیم و عارف بزرگوار قرن سیزدهم نیز به نوبه خود در گمراه ساختن افکار از نظر ریشه های

ص: 29

تاریخی سهم به سزایی دارد.»(1)

و نیز می گوید: «شیخ اشراق اینها را که اساس حکمت اشراق است آمده جدّا به افلاطون نسبت داده است، بعد هم چند نفر را که هیچ کس از آنها در دنیا خبری و اثری ندارد به عنوان اینکه اینها فیلسوفانی در ایران قدیم بوده اند اسم برده- کسانی که هیچکس نمی تواند از آنها نام و نشانی به دست آورد و گفته است که اینها دارای همین مسلک و مشرب بوده اند. بعد از شیخ اشراق این حرف در دنیا گفته شده و الّا قبل از او مطرح نبوده است. احتمالا [این مطالب] در کتابهایی که از ساخته های «شعوبیه» بوده [ آمده است.]»(2)

است، تا چه رسد به غیر فیلسوف؛ یعنی طبقه عرفا يك جهان بینی خاصی دارند که با سایر جهان بینی ها متفاوت است. این بخش از عرفان، نظر است درباره خدا، هستی، اسماء و صفات حق، و درباره انسان. از جنبه نظرى اظهارنظر کردن، در واقع این است که خدا در نظر عارف چگونه توصیف و شناخته می شود و انسان در نظر عارف چگونه است، عارف در انسان چه می بیند و انسان را چه تشخیص می دهد. پایه گذار بینش عرفانی- که بعضی از آن به «عرفان فلسفی» تعبیر می کنند- یعنی آن که عرفان را به صورت يك فلسفه ويك بيان ويك بينش درباره هستی و وجود درآورد، البته به طور متفرقه در کلمات عرفا کم و بیش از صدر اسلام پیدا می شود، ولی آن کسی که عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح متفلسف کرد و به صورت يك مكتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقیر و كوچك کرد و روی فلسفه اثر گذاشت و فلاسفه ای که بعد از او آمدند چاره ای نداشتند جز اینکه به نظرهای او با اعتنا باشند، بدون شك «محيي الدين عربی» است. پدر عرفان نظری اسلامی.»(1)

استاد مطهری: «عارف به عقل و فهم کاری ندارد. عارف می خواهد به کُنه و حقیقت هستی که خداست برسد و متصل گردد و آن را شهود نماید. از نظر عارف کمال انسان به این نیست که صرفاً در ذهن خود تصویری از هستی داشته باشد، بلکه به این است که با قدم سیر و سلوك به اصلی که از آنجا آمده است باز گردد و دوری و فاصله را با ذات حق از بین ببرد و در بساط قرب از خود فانی و به او باقی گردد.»(2)

ص: 31

این نام خوانده شده است ابوهاشم صوفی کوفی است که در قرن دوم می زیسته است و هم اوست که برای اولین بار در رمله فلسطین صومعه (خانقاه) برای عبادت گروهی از عبّاد و زهّاد مسلمین ساخت. تاریخ دقیق وفات ابوهاشم معلوم نیست. ابوهاشم استاد سفیان ثوری متوفّی در 161 بوده است.» (1)

سفیان ثوری می گوید: «لولا ابوهاشم الصّوفي ما عرفت دقیق الرّياء.»(2)

یعنی اگر ابوهاشم صوفی نبود معنای دقیق ریاء را نمی فهمیدم .

1- عن الإمام الحسن العسكري (علیه السّلام) أنه قال: «سئل أبو عبد الله - یعنی جعفر الصادق(علیه السّلام) - عن حال أبي هاشم الكوفي فقال(علیه السّلام) : إنه كان فاسد العقيدة جدّا، وهو الذي ابتدع مذهبا يقال له: التصوف، و جعله مفرّا لعقيدته الخبيثة. ورواهبسند آخرعنه (علیه السّلام)، وفيه: و جعله مفرّا لنفسه الخبيثة، و أكثر الملاحدة، وجنّة لعقائدهم الباطلة.»(3)

از امام عسکری (علیه السّلام) روایت است که فرمودند: از امام صادق (علیه السّلام) نسبت به ابوهاشم کوفی سئوال شد، حضرت فرمودند: که به طور حتم فاسد العقيده بود و هموکسی است که مذهبی را بدعت نهاد که به آن تصوف گویند و این را راه فراری برای عقیده خبیثه خود نهاد و در روایت دیگر فرمودند: آن مذهب را راه فراری بر نفس خبیث خود و اکثر ملحدان و سپری برای عقائد باطل ایشان قرار داد»

ص: 33

2- آیات و روایاتی که ثمرات فاسد وحدت وجود مردود می شمارد و ما در کتاب «تأملی در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود» چهل ثمره فاسد برای آن بیان کرده ایم.

3- احادیثی که نام صوفیه را به خصوص برده است.

1- عَنِ اَلرِّضَا عَلَيْهِ السَّلاَمُ أَنَّهُ قَالَ: مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ اَلصُّوفِيَّةُ وَ لَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ مَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَأَنَّمَا جَاهَدَ اَلْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ .(1)

از حضرت رضا (علیه السّلام) روایت است که هر کس در نزد او از صوفیه یاد شود و او با زبان و قلب خود آنان را انکار نکند از ما نیست و هر کس آنان را انکار نماید گویا با کفار در نزد رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) جهاد نموده.»

2-عن محمد بن الحسين بن أبي الخطّاب قال: كنت مع الهادی علی بن محمد(علیهما السّلام) في مسجد النبي(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) ، فأتاه جماعة من أصحابه منهم أبوهاشم الجعفری و كان رجلا بليغا وكانت له منزلة عظيمة عنده (علیه السّلام) ، ثم دخل المسجد جماعة من الصوفية وجلسوا في جانب مستديرا و أخذوا بالتهليل فقال (علیه السّلام): لا تلتفتوا إلى هؤلاء الخداعين فائهم حلفاء الشياطين و مخربوا قواعد الدين ، يتزهّدون لراحة الأجسام و يتهجّدون لتصييد الأنعام، ..... أورادهم الرقص و التصدية و أذكارهم الترنّم و التغنية، فلا يتبعهم إلّا السفهاء ولا يعتقد بهم إلّا الحمقاء، فمن ذهب إلى زيارة أحد منهم حيا أو ميتا فكأنّما ذهب إلى زيارة الشيطان وعبدة الأوثان ، و من أعان أحدا منهم فكأنّما أعان يزيد و معاوية و أبا سفيان ، فقال له رجل من أصحابه (علیه السّلام): وإن كان معترفا بحقوقكم؟ قال:

ص: 35

فنظر اليه شبه المغضب وقال: دع ذا عنك، من اعترف بحقوقنا لم يذهب في عقوقنا، أما تدري انهم أخس طوائف الصوفية والصوفية كلّهم من مخالفينا و طريقتهم مغايرة لطريقتنا وإن هم إلّا نصاری و مجوس هذه الأمّة اولئك الذي يجهدون في إطفاء نور الله والله يتم نوره ولو كره الكافرون.(1)

راوی میگوید با امام هادی(علیه السّلام) در مسجد پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) بودم عده ای از اصحاب آن حضرت که در میان آنها ابوهاشم جعفری بود وارد شدند(ابوهاشم مردی بلیغ (سخنور) بود و جایگاه بزرگی در نزد امام (علیه السّلام) داشت سپس جماعتی از صوفيه داخل مسجد شده در گوشه ای به طور دایره وار نشستند و شروع به گفتن لا اله إلّا الله نمودند حضرت هادی (علیه السّلام) فرمودند: به این گروه نیرنگ باز توجه نکنید اینان هم قسم شیاطین و تخریب کنندگان پایه های دین هستند اینان برای راحتی جسد خود اظهار زهد می کنند و برای صید نمودن چهار پایان تهجد دارند.... اوراد آنان رقص و کف زدن است و اذکار ایشان ترنم و غناست از اینان جز سفيهان پیروی نکند و جز احمقان به آنان اعتقاد نورزند هرکس که به زیارت یکی از آنان برود چه در حال حیات آنان و چه بعد از موتشان پس گویا به زیارت شیطان و عبادت کنندگان بت ها رفته و هر کس احدی از آنان را یاری کند پس گویا یزید و معاویه و ابوسفیان را یاری نموده ، مردی از اصحاب حضرت پرسید اگر چه اینان معترف به حقوق شما باشند؟ حضرت همانند شخص

ص: 36

غضبناک به او نگاه کرده فرمودند: این حرف را کنار بگذار هرکس که اعتراف به حقوق ما بنماید کاری که سبب آزار ما باشد انجام نمی دهد آیا نمی دانی که اینان پست ترین طوائف صوفیه اند و همه صوفیه از مخالفين ما هستند و روش آنان مغایر با روش ماست و اینان همان نصاری و مجوس این امّت هستند اینان کسانی اند که در خاموش نمودن نور خدا تلاش می کنند در حالی که خدا نور خود را برپا می دارد و گر چه کافران را خوش نیاید.»

3- عن الإمام الحسن العسکری (علیه السّلام)انّه قال لأبي هاشم الجعفری: یا أبا هاشم سيأتي زمان على الناس وجوههم ضاحكة مستبشرة وقلوبهم مظلمة منکدرة، السنّة فيهم بدعة و البدعة فيهم سنّة، المؤمن بينهم محقّرو الفاسق بينهم موقّر، أمراؤهم جائرون و علماؤهم في أبواب الظلمة سائرون، أغنياؤهم يسرقون زاد الفقراء و أصاغرهم يتقدّمون على الكبراء، كلّ جاهل عندهم خبير و كلّ محيل عندهم فقير، لا يميزون بين المخلص و المرتاب ولا يعرفون الضأن من الذئاب، علماؤهم شرار خلق الله على وجه الأرض لأنّهم يميلون إلى الفلسفة والتصوّف، وأيم الله انهم من أهل العدوان والتحرّف، يبالغون في حبّ مخالفينا و يضلّون شيعتنا و موالينا، فإن نالوا منصبا لم يشبعوا عن الرشا و إن خذلوا عبدوا الله على الرياء، إلّا أنّهم قطاع طريق المؤمنين و الدعاة إلى نحلة الملحدين، فمن أدركهم فليحذرهم و ليصن دينه وإيمانه، ثم قال: يا أبا هاشم، هذا ما حدّثني أبي عن آبائه عن جعفر بن محمد(علیهم السّلام) و هومن أسرارنا فاكتمه إلا عن أهله(1)

ص: 37

«امام عسکری (علیه السّلام) به ابوهاشم جعفری فرمودند: ای ابوهاشم زود است زمانی بیاید که چهره های مردم شاد و قلب هایشان ظلمانی و مکدّر باشد سنت در میان آنان بدعت و بدعت در میان آنان سنت باشد مؤمن در بین آنان تحقیر می شود و فاسق محترم ، امیران آنان ظالم و علماء شان به خانه های ظالمان رفت و آمد می کنند اغنیاء توشه فقرا را می دزدند و کوچکان بر بزرگان پیشی می گیرند هرجاهلی را خبره می پندارند و هر چارہ جوئی را فقیر می پندارند بین مخلص و شاکّ تفکیک قائل نمی شوند گرگ را از میش باز نمی شناسند علمایشان بدترین خلق خدا بر روی زمین می باشند زیرا که آنان به فلسفه و تصوف میل می کنند و به خدا قسم که آنان از دشمنانند و از حق برگشته اند و مبالغه در دوستی مخالفین ما دارند موالیان و شیعیان ما را گمراه می کنند اگر به منصبی برسند از رشوه گرفتن سیر نمی شوند و اگر فرو گذارده شوند (یعنی اگر منصبی به ایشان نرسد) از روی ریا عبادت می کنند آگاه باشید که آنان راهزنان راه مؤمنین هستند و دعوت کنندگان به کیش ملحدان، پس هرکس آنان را ملاقات نمود از آنها برحذر باشد و دین و ایمان خود را حفظ کند سپس فرمود: ای ابوهاشم این آن چیزی است که پدرم از قول پدرانش از حضرت جعفر بن محمد (علیهم السّلام) برای من نقل کرد و آن اسرار ماست پس پنهان کن آن را مگر از اهل آن.»

4- عن الامام الرضا (علیه السّلام) قال: لا يقول بالتصوّف أحد إلّا لخدعة أو ضلالة أو

ص: 38

حماقة. (1)

حضرت رضا (علیه السّلام) فرمودند: کسی عقیده صوفیه معتقد نمی شود مگر برای نیرنگ زدن به دیگران یا از روی گمراهی یا حماقت)

5- عن النبي (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) انّه قال: لا يقوم الساعة على أمّتي حتّى يقوم قوم من أمّتي اسمهم الصوفية ليسوا منّی وانّهم يحلقون للذكرو بيرفعون أصواتهم يظنّون انّهم على طريقتي بل هم أضلّ من الكفّار وهم أهل النار لهم شهيق الحمار.(2)

از وجود مقدس رسول اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) روایت شده است فرمودند: قیامت برپا نخواهد شد تا اینکه به پاخیزند گروهی از امت من که نام ایشان صوفیه است آنان از من نیستند اینان برای ذکر حلقه می گیرند برای ذکرو صداهای خود را بلند می کنند گمان می کنند بر سنت من هستند چنین نیست بلکه از کفار گمراه ترند ایشان اهل آتش هستند همچون بانگ الاغ فریاد می کشند)

6- «وَ فِی الصَّحِیحِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا (علیه السّلام) أَنَّهُ قَالَ: قَالَ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا لِلصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیه السّلام) قَدْ ظَهَرَ فِی هَذَا الزَّمَانِ قَوْمٌ یُقَالُ لَهُمُ الصُّوفِیَّةُ فَمَا تَقُولُ فِیهِمْ قَالَ إِنَّهُمْ أَعْدَاؤُنَا فَمَنْ مَالَ فِیهِمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ یُحْشَرُ مَعَهُمْ وَ سَیَکُونُ أَقْوَامٌ یَدَّعُونَ حُبَّنَا وَ یَمِیلُونَ إِلَیْهِمْ وَ یَتَشَبَّهُونَ بِهِمْ وَ یُلَقِّبُونَ أَنْفُسَهُمْ وَ یُأَوِّلُونَ أَقْوَالَهُمْ أَلَا فَمَنْ مَالَ إِلَیْهِمْ فَلَیْسَ مِنَّا وَ إِنَّا مِنْهُمْ بِرَاءٌ وَ مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ رَدَّ عَلَیْهِمْ کَانَ کَمَنْ جَاهَدَ الْکُفَّارَ بَیْنَ یَدَیْ

ص: 39

رَسُولِ اللَّهِ(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ).(1)

«در روایتی صحیح، بزنطی از حضرت رضا(علیه السّلام) نقل می کند که فرمودند: مردی از اصحابمان به حضرت صادق (علیه السّلام) عرضه داشت در این زمان گروهی ظاهر شده اند که به آنان صوفی می گویند شما نسبت به آنان چه می فرمایید؟ حضرت فرمودند: اینان دشمنان ما هستند هرکس به آنها میل نماید از آنان خواهد بود و با آنها محشور می شوند و زود است ظاهر شوند گروه هایی که ادعای محبّت ما را دارند و به صوفیه میل کنند و خود را شبیه آنان کنند و لقب ها برای خود می گذارند و گفتار صوفیه را تاویل کنند آگاه باشید هرکس به سوی ایشان میل کند از ما نیست و ما از ایشان بیزار هستیم و هر کس که آنان را انکار نموده و رد نماید همانند کسی است که با کفار در نزد پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) جهاد کرده است.»

بود که مشایخ پر نفوذ و عالم و شاعر چون: فخرالدین عراقی

1289/5 م نجم الدين دایه 1247/5645 م، اوحدالدین کرمانی 5635/ 1237 م به آناطولی مهاجرت کنند و بالنتيجه طریقت و افکار آنان در آن دیار رواج پیدا کند. طریقت های مختلف در آناطولی پیدا شده بود: طریقت کازرونیه، و طریقت اکبریه - پیروان و یاران صدر الدين قونيوی 5673/ 1274 م شارح فصوص و پسر خوانده صوفی نام آور ابن العربی 5638/ 1240 م که بعد از مرگ صدر الدين در بلاد شام پراکنده شدند و همچنین طریقت رفاعی که در آن روزگار طریقت احمدی نامیده می شد و بوسیله بازی با مارو کدم و آتش و فرو کردن سیخ درتن خود و دیگر کارهای خارق العاده مردم را دور خود جمع می کرد، از طريقتهای شناخته و شایع در آناطولی بودند. علاوه بر طریقت های فوق، فرقه های دیگری نیز مانند: قلندریه، جامیه، حیدریه، ادهميه و سلسله ابدال روم که از ملامتیه کهن بودند و خراسانیان یا واصلان خراسان نام داشتند و از بابایی ها منشعب شده بودند، در آناطولی کنار هم می زیستند و به علت داشتن عقاید شیعی- باطنی" و

ظاهر یکسان، شباهت زیادی به همدیگر داشتند. اهل فتوت نیز که با تشکیلاتیسری و اقتصادی در دوره ساسانیان به ظهور رسیده بودند، در سرتاسر آناطولی پراکنده شده بودند. تقریبا در هر مرکز تجمعی، خانقاهی (یا زاویه ای از اهل فتوت پیدا می شد. گذشته از آناطولی و عراق ، اهل فتوت در سوریه و مصر نیز نفوذ زیادی داشتند. چنانکه بنی عباس که روز به روز ناتوان تر می شدند و برای حفظ دستگاه خلافت دستاویزی می جستند، در صدد بهره جستن از این نیروی معنوی برآمدند. تا جایی که الناصر لدين الله 5622/ 1225 م پیشوایی این فرقه را به دست آورد و جانشینان او نیز از این طریق دست برنداشتند. مقریزی می نویسد

ص: 41

که بیبرس از مماليك مصر 1277/5676 م ایلچیانی را که در سال 1263/5662 م از جانب برکه فرمانده سپاه مغول آمده بودند، به تشکیلات جوانمردان پذیرفت . علاقه مردم به تصوف، موجب جلب عنایت مالکان بزرگ، وزیران و پادشاهان بدین طریقت شده بود. چنانکه عزالدین کیکاووس اول در زمان الناصر لدين الله خلیفه عباسی، شیخ مجد الدين اسحاق را به بغداد فرستاد و بوسیله او از خلیفه لباس فتوت خواست. خلیفه هم همراه منشور سلطنت، لباس و اجازت نامه فتوت و عمامه ای سیاه برایش روانه کرد. و در زمان سلطنت علاء الدین کیقباد اول، شهاب الدين سهروردی 5632/ 35- 1234 م از جانب خلیفه به قونیه اعزام شد و برای پادشاه اسبی و عمامه ای ارمغان آورد. علاء الدین با علما و صوفیان قونیه در آق سرای از شیخ استقبال کرد و در مراسم تودیع وی شخصا تا قريه" زنجیرلی" که يك ساعت با قونیه فاصله داشت - شیخ را بدرقه کرد و همراه شیخ نقدینه کلانی که از خراج ارمنیان و مسیحیان فراهم شده بود، برای خلیفه فرستاد.»(1)

بعضی از محققان آثار صوفیه می نویسد: «صلاح الدّین ایوبی دستگاه خلفای فاطمی را برچیده بود. ایوبیان سعی داشتند روحیه دینی را به گونه ای در مردم تقویت کنند که هم محکمی در مقابل مسیحیت اروپاییان باشد و هم سدّی در برابر تشیع اسماعیلیان . از این رو مساجد و مدارس دینی را در همه جا بر مبنای مذاهب اهل سنّت تأسیس و تقویت می کردند و از سوی دیگر به ترویج تصوّف اهتمام می ورزیدند. صلاح الدّین ایوبی خانقاهی بزرگ در مصر ایجاد کرد که در

ص: 42

پی آن خانقاهها و رباطهای دیگر در نقاط مختلف ساخته شد. پیامدهای جنگهای صلیبی و به دنبال آن آشوبهای بعد از مرگ صلاح الدين و درگیریهای فرزندان و برادران او بر سر تقسیم حکومت، اوضاع اجتماعی را نابسامان و زمینه های روحی را برای ترك دنیا و گرایش به زهد و تصوف، بسیار آماده و مساعد کرده بود. (نگاه کنید به: شعر عمر بن الفارض، ص 41 - 55) .»(1)

آية الله شیخ مرتضی رضوی: «برخی از سنیان که با افکار رهبانی حسن بصری و شاگردانش آشنا بودند، به آن گرائیدند و به سرعت بودائیات را رواج دادند. در میان شیعیان تا قرن هشتم، برای نفوذ بودائیات، راهی نبود. گاهی کسی با عنوان شیعه به آن می گرائید اما فوراً از دایره تشیع رانده می شد. در قرن هشتم، توسط سید حیدر آملی که هوس کرده بود اسماعیلیان پراکنده و بی سروسامان مناطق البرز مرکزی را زیر مدیریت خود در آورد، به میان شیعیان نیز نفوذ کرد. تشیع نتوانست سید حیدر را نیز از دایره خود طرد کند. به تدریج بودائیت به درون شیعه نیز نفوذ کرد و راه «معرفة الله بالله» به معنی بودائی آن، جای راه قرآن و سنت را گرفت و عرفان نامیده شد. صوفیان کوشیدند که دست آویزهائی از قرآن و حدیث برای راه بودائی خود، فراهم کنند. و پیش تر به شرح رفت که بزرگ ترین مستمسك شان ذیل دعای عرفه بود که يك صوفی مصری آن را بردعای امام حسين (علیه السّلام) افزوده است محى الدين (مسیحی جاسوس و جاده صافکن جنگ های اندلس، جنگ های صلیبی، حمله مغول) آموزه های بودائی را از صوفیان سنی گرفت و در قالب خشن ترو نسبت به اسلام براندازتر، در آورد. ملاصدرا آموزه های ضد دینی محی الدین را با ارسطوئیات درهم آمیخت و به اصطلاح حکمت متعالیه را درست کرد که عقل را نیز به خدمت بودائیات گرفت و التقاطی ترین بینش در تاریخ بشر را ایجاد کرد. و بر « معرفة الله بالله» با معنی «من الحق الى الحق» اصرار ورزید، و راه قرآن و سنت را تحت عنوان «من الخلق الى الحق» باصطلاح برای خالی نبودن عریضه با تصوف درهم آمیخت.»(1)

ص: 44

استاد حسن زاده آملی: «اگر کتاب کبیر اسفار را مدخل و یا شرح فصوص و فتوحات بدانیم ، ناطق به صوابیم و هرگاه فرضا تحقيقات و لطائف ذوقی و وجدانی این مکاشف بزرگ ، محي الدين و براهین استوار صدرالمتألهین در پیرامون آنها از اسفار برداشته شود ، دیگر اسفار، حکمت متعالیه نخواهد بود و همان مسائل رائج می ماند»(1)

استاد جوادی آملی: «حکمت متعالیه همواره هم خود را مصروف این مهم داشته است تا آنچه را که مشهود عارفان است در محور مفهوم های حصولی در ظرف برهان ارائه دهد.»(2)

استاد جلال الدین آشتیانی: «تأثیر افکار محى الدين در آراء و عقائد ملاصدرا اظهر من الشمس است» (3)

شکوه و احیای فرقه ها و مذاهب باطل و تشکیلات متعدد فراماسونری نمود و کمکهای مالی فراوانی در اختیار آنها قرار داد. نمونه های متعددی از این قبیل وجود دارد که در تاریخ ثبت و ضبط و اسناد عینی و خدشه ناپذیر آن در دست است. دکتر اقبال یکی از این نمونه ها است که به یکی از فرقه های معروف متصوفه وابسته بود. از زمان او خانقاه های مجللی در ایران ساخته شد و تبلیغات گسترده ای برای ترویج مشرب صوفی گری صورت گرفت. در این دوره، کتابهای متعددی از صوفیه پیاپی چاپ و منتشر شد. پس از انقلاب، برخی از این قبیل کتابها، با چاپ و کاغذ عالی در خارج از کشور چاپ و به داخل قاچاق و توزيع می شود. هم اکنون بسیاری از کتابهای تبلیغی صوفیه چاپ فرانسه، آلمان، امریکا و برخی دیگر کشورهای اروپایی است. آقایان شیوخ و قطب هایی که در آن کشورها تشریف دارند و در خانه های بسیار مجلل و با وضعی بسیار تشریفاتی و مرفه به گذران عمر مشغولند، ترتیب چاپ این کتابها را می دهند و آنها را برای هدایت و ارشادمردم مستضعف می فرستند! این حضرات که دلشان برای این مردم کباب است و از اینکه مردم ما از حقایق و دقایق عرفانی دور و محرومند بسیار دل نگران و ناراحتند، لطف فرموده و با هموار کردن انواع رنجها و سختیها بر خود، این کتابها را با هزاران زحمت نوشته ، چاپ کرده و برای ما می فرستند!»(1)

آنکه خواسته اند که صوفیه را صاحب مرتبه وانمایند ایشان را از روی شاگردی و خدمتکاری به امامان ما منسوب ساخته اند و بعد از این در محلش بیان خواهد شد که سلسله صوفیه به ابوهاشم کوفی منتهی می شوند و اوتابع معاويه و به ظاهر جبری و در باطن مانند معاويه ملحد و دهری بود و جمعی از متأخرين شيعه گول سنیان خورده اند و صوفیه را از اهل حق پنداشتند و ندانستند که برفرض که ایشان شاگردان و خادمان ائمه باشند خوبی ایشان از این بیرون نمی آید که اگر از این خوبی ایشان بیرون آید لازم می آید که اصناف معتزله و اشاعره و ابوحنیفه و مالك وشافعی و احمد حنبل و تابعان ایشان همه نیکان و رستگاران باشند؛ زیرا که نسبت شاگردی ایشان به امامان ما (علیهم السّلام)- - ثابت است و یقین است که جميع صحابه در مسائل و احکام رجوع به او می نمودند و حل مشکلات همه، او می کرد و هرگز او را بغیر از رسول خدا به دیگری احتیاج نیفتاده که چیزی استفاده نماید یا بپرسد.»(1)

استاد جلال الدین آشتیانی: «ابن عربی، مانند بسیاری از طوایف مختلف اهل سنت و جماعت که در زمره مشایخ و اقطاب و اتباع ارباب تصوف اند، از ارباب سنت و جماعت است. این گفته که هرصوفی شیعی است و هر شیعی نیز عارف بر اصل و اساس صحیح استوار نیست، و نباید از روی تعصب به قول نادرست معتقد شد.»(2)

ص: 47

3- «کسی که بر فتوحات مکیه محيي الدين وارد باشد ... می بیند که حاوی بعضی از مکاشفات او نیز هست که با متن واقع و معتقد شیعه تطبیق ندارد»(1)

4- در موضع دیگر می نویسد: اثبات تشیع وی مشکل است ولی در ضمیروی از محبّت اهل بیت (علیهم السّلام) سروری بوده و بالجمله اگر چه امثال این گونه عبارات با وجود کلمات متضافره دیگری که مرجح سئیت اوست، اثبات تشیع وی مشکل است ولی بعد از ملاحظه تضاعيف این عبارات که دفاتر و تصانیف او به آنها مملوّ و مشحون است، يقين عادی حاصل می شود به اینکه ضمیر وی را از محبّت آن ارواح مقدسه سروری بوده و قلبسلیمش از مشکوه انوار طاهره اکتساب نوری نموده چنانچه این (مناقب ائمه اثنی عشر) را جمعی از نتائج خاطر او شمرده و آن تصنیف شریف را بر سلامت ارادت وی آیت محکم دانسته و برقوّت ایمان او برهان اعظم گرفته اند»(2)

استاد مطهری می گوید: «محيي الدين عربی، اندلسی است و اندلس جزء سرزمینهایی است که اهالی آن نه تنها سنی بودند بلکه نسبت به شیعه عناد داشتند و بویی از ناصبی گری در آنها بود. علتش این است که اندلس را ابتدا امويها فتح کردند و بعد هم خلافت اموی تا سالهای زیادی در آنجا حکومت می کرد. امویها هم که دشمن اهل بیت بودند ولهذا در میان علمای اهل تسنن، علمای ناصبی، اندلسی هستند و شاید در اندلس شیعه نداشته باشیم و اگر داشته باشیم خیلی کم است. محيي الدين، اندلسی است ولی روی آن ذوق

ص: 49

عرفانی ای که دارد و معتقد است زمین هیچ گاه نمی تواند خالی از ولیّ و حجت باشد، نظر شیعه را قبول کرده و اسم ائمه (علیهم السّلام) را ذکر می کند تا می رسد به حضرت حجت و مدعی می شود که من در سال ششصد و چند محمّد بن حسن عسکری را در فلان جا ملاقات کردم. البته بعضی از حرفهایی که زده ضد این حرف است و اصلاً سنی متعصبی است»(1)

استاد جلال الدين آشتیانی: «نامش أبو عبد الله ، محمد بن علی بن محمد بن العربي الحاتمي الطائی است. ... در مذاهب چهارگانه نازل ترین را انتخاب فرموده - بلکه محیط و زمان بر أو تحمیل نموده است. و آن مسلك حنبلی است که مؤسس آن احمد بن حنبل است. حنابله در حدی از انحطاط فکری قرار دارند که معتقدند موجود باید محسوس باشد و آن چه محسوس نیست وجود ندارد. و از این رو برای خداوند نیز جسمانیت قایل شده اند.»(2)

«شیخ اعظم .. خصم الدِّ شیعه امامیه است.»(3)

«شیخ اعظم به طور کلی با شیعه، خصوصاً فرقه امامیه، عظّم الله شأنهم، سر سازش ندارد. او گویا مطلقاً آثار أئمه شیعه را ندیده است.»(4)

و نیز می نویسد: «ابن عربی که در کتب مفضله خود غثّ و سمین را درهم آمیخته، متوکّل عباسی و برخی اشرار را از اقطاب می داند و با آب و تاب نقل می کند که رجبیون، خذلهم الله (رفضه) شیعیان مولی الموالي (علیه السّلام) را بصورت

ص: 50

خنازیر مشاهده کرده اند، ولی در آثار قونوی و تلمیذ خاص او سعيد الدين فرغانی واتباع او از این هفوات دیده نمی شود.»(1)

«شیخ اعظم، برخلاف شاگرد عظیم خود، ... اقوالی را مستند به شیعه، و به قول أو خصوصاً الإمامية من الشيعة دانسته که کذب محض است و شیخ آنها را واقعی پنداشته، در حالی که او خود بدون تحقیق در سند أحادیث و روایاتی را که وضّاعين با كمال وقاحت از قول حضرت ختمی مقام جعل کرده اند (و آثار جعل از ظاهر و معنای آن روایات هویداست) نازل در شأن خلفا، خصوصاً خليفه دوم، دانسته، و آن مجعولات را چندان با آب و تاب نقل و با ابتهاج شرح و تفسير می کند که اشخاص ساده لوح را تحت تأثیر قرار می دهد. عجب آن که به نقل تهمتی که شیاطین از دشمنان محبّان اهل بیت (علیهم السّلام) بر آنان بسته اند پرداخته است، به خيال آن که لا بد همه محققان از تابعان اهل بیت مسخر شیطان اند! ...

در همان کتاب (فتوحات ) بعد از ذکر اقسام «خواطر» و تقسیم شیاطین و بیان «مداخل الشيطان في نفوس العالم» و «الغلوّ في حبّ آل البيت» پرداخته است به ذکر مطاعن شيعه، خصوصاً امامية من الشيعة، و گفته است: «وأكثر ما ظهر ذلك في الشيعة ولا سيما الإمامية منهم. فدخلت عليهم شياطين الجن أولاً بحب أهل البيت و استفراغ الحب فيهم و رأوا أن ذلك من أسنى القربات إلى الله . و كذلك هولووقفوا ولا يزيدون عليه إلّا أنّهم تعدّوا من حبّ أهل البيت إلى طريقين. منهم من تعدى إلى بعض الصحابة وسَبِهم حيث لم يقدِّموهم، وتخيلوا أن أهل البيت أولى بهذه المناصب الدنيوية، فكان منهم ما قد عرف واستفاض!

ص: 51

وطائفة زادت إلى سب الصحابة القدح في رسول الله صلى الله عليه وسلم وفي جبريل (علیه السّلام) و في الله جلّ جلاله! حيث لم ينُصّوا على رتّبتهم وتقديمهم في الخلافة للناس حتى أنشد بعضهم: «ما كان من بعث الأمين أميناً»(1) ! از هیچ دیوانه ای چنین کلامی شنیده نشده است.

... شیخ اعظم در مقام نقل حدیث، جمله «في الحديث الصحيح المنقول عن أبي هريرة عن النبي صلّى الله عليه و سلم» را ورد زبان خود قرار داده است. در حالی که أبوهریره چندان شهرت در نقل حديث ضعيف دارد که علمای مصر أو را «بازرگان حديث» نام داده اند. أبوهریره را عمریهودی زاده می دانست و از نقل حديث منع می کرد. و البته خليفه به عللی واهی نقل حدیث را در زمان خودمطلقاً ممنوع ساخته بود.»(2)

و نیز می گوید: «أنت تعلم أن في كتاب الفصوص مواضع نقض وإشكال، لا يمكن توجيهها وتصحيحها. والقول بأن الشيخ مأمور معذور، ليس إلّا استناد

ص: 52

الخبط والاشتباه إلى الله أو إلى الرسول ! لأن المؤلّف قد صرّح في أوائل كتابه أنّ الملقي على خياله أو قلبه هو الرسول أو الله .»(1)

«در کتاب فصوص اشکالاتی وجود دارد که امکان توجیه و تصحیح آنها نیست و این گفته که شیخ مامورِ معذور است جز نسبت دادن اشتباه به خدا یا رسول مطلب دیگری نیست زیرا مؤلف خود در اوائل کتاب تصریح می کند که تنها خدا و رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) بر قلب و خیال من القاء می کنند.»

«مکاشفات او (ابن عربی) مانند واردات قلبی او ، متنوع و القائات او گاهی مضطرب است و خالی از تشویش نیست و حتّی در مکاشفاتش تناقض هست»2(2)

شگفت آنکه استاد آشتیانی با آن همه نواقص و کاستی ها و عنادی که نسبت به شیعه در ابن عربی شمردند در موردی دیگر او را جزو نوادر بشمار می آورد: «ابن عربی ، معروف به «شيخ أكبر»، یکی از أكابر ارباب عرفان، و در دوران اسلامی در عرفان و تصوف نظری بزرگترین عارف است، و در عرفان عملی نیز از نوادر به شمار می رود.» (3)

عجیب تر آنکه استاد آشتیانی با همه نقد و اشکالاتی که بر شیخ العرفا (ابن عربی) نمود سخنان عرفا را بر سخنان انبیاء و ائمه (علیهم السّلام)ترجیح می دهد و می گوید:

«كلمات عرفا در اسرار راجع به مبدأ و معاد دلپذیرتر از مبانی کلمات حکما و

ص: 53

طريقه انبیاء عظام وائمه کرام است.»(1)

این بدان معنی است که نظرات غیر معصوم دلپذیرتر از سخنان معصومین (علیهم السّلام) می باشد!!!

مورد مؤاخذه قرار می دادند. وجه صحیح آن است که هیچ دلیل شرعی و عقلی بر عصمت شیخ از اشتباه وجود ندارد.» (1)

جوهر انسان هم همان عقل است. این است که می گویند فلسفه هم عبارت از همان «صيرورة الانسان عالَماً عقلياً ....» است. ولی عرفا هرگز به چنین حرفی معتقد نیستند که وقتی عقل انسان کمال یافت انسان کمال پیدا کرده . هرگز کمال انسان را در کمال عقلش نمی دانند، کمال انسان را در این می دانندکه انسان به تمام حقیقت وجودش سیر کند به سوی حق تا به قول اینها برسد به حق ... برای رسیدن به این مقصود، حکیم قهراً از عقل و استدلال كمك می گیرد، ولی عارف استدلال را تحقیر میکند و از مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس و عشق و سلوك مدد می گیرد و آن راه را کافی نمی داند و جایزالخطا می داند، که می گوید: «پای استدلالیان چوبین بود». اینها چند قلمی است که مربوط به جهان بینی عرفانی می شود.»(1)

«عارف به فیلسوف میگوید: آقای فیلسوف ! من با پاك كردن قلب خودم، با صاف کردن قلب خودم، با پاکیزه کردن نفس خودم، جهان را بهتر از تو منعکس می کنم. تو می گویی فلسفه «صيرورة الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني»، تو می گویی «هو العلم بحقائق الاشياء على ما هي عليه»، توبرو جان بکن، هرچه می خواهی از این تلاشها بکن، من خودم را در مقابل عالم صاف می کنم، آئینه ای می شوم در مقابل عالم، هیچ نقشی در خودم رسم نمیکنم؛ تو برو این ضابطه و آن قاعده را بخوان و در خودت نقش ببند، من در خودم هیچ نقشی نمی بندم ولی خود را پاك می کنم، آنوقت جهان در من نقش می بندد و جهان را می بینم. بوعلی که يك فيلسوف است و پری به این حرفهای عرفانی اهمیت نمی دهد، وقتی به

ص: 56

يك حرفی می رسد که نمی شود يك برهان نظیر برهانهای ریاضی و فلسفی خیلی خشك بر آن اقامه کرد، می گوید رهایش کن، این حرف مثل حرفهای عارفهاست، مثل حرفهای صوفیه است. عارف وقتی به حرف فیلسوف می رسد می گوید رهایش کن، او در عالم خیال خودش سردرگم است، او مثل کرم ابریشمی است که دائم دور خودش تنیده و در خانه خیال خودش خفه شده و خودش خبر ندارد. این می گوید آن را رها کن، و آن می گوید این را رها کن.»(1)

ورچه او را دو صدشفا باشد*** چون حبیب اعجمی کجا باشد؟

ابلهی باصفا و قلب سلیم*** بهتراز زیرکی و رأى سقيم

2- استاد آشتیانی: «بزرگان فرموده اند: فکرونظر ومبدأ ادراکات علوم حصولی، حجاب، و علم حاصل از این طریق، حجاب اکبراست»(1)

3- ابن عربی می نویسد: لِّأن العلم الصحيح لا يعطيه الفكرولا ما قرّرته العقلاء من حيث افكارهم.(2)

«فکر و آنچه که عقلاء با فکرشان تقریر کرده اند موجب علم صحیح نمی شود»

4- ابن عربی: [العلم النظري والعلم الوهبی] «و تختلف الطريق في تحصيلها بين الفكروالوهب و هوالفيض الإلهي و عليه طريقة أصحابنا ليس لهم في الفكر دخول لما يتطرق إليه من الفساد و الصحة فيه مظنونة فلا يوثق بما يعطيه و أعنى بأصحابنا أصحاب القلوب و المشاهدات والمكاشفات لا العباد ولا الزهاد ولا مطلق الصوفية إلّا أهل الحقائق والتحقيق منهم ولهذا يقال في علوم النبوة و الولاية إنها وراء طور العقل ليس للعقل فيها دخول بفکر لكن له القبول خاصة عند السليم العقل الذي لم يغلب عليه شبهة خيالية فكرية يكون من ذلك فساد نظره.»(3)

« راه و روش علم نظری باعلم إعطائی اختلاف دارد، علم نظری از راه تفکر حاصل می شود ولی در علم وهبی فیض الهی لازم است و همین فیض الهی طريقه اصحاب ماست که آنان اهل فکر نیستند چرا که در فکر اشتباه راه دارد و

ص: 58

صحت آن در حدّ گمان است مقصودم از اصحاب ما اصحاب قلوب و مشاهدات و مکاشفات است نه عابدان و نه زاهدان و نه همه صوفیه مگر آنها که اهل حقیقت و تحقیقند. و لذا در مورد علم نبوت و ولایت گفته می شود که آن علم وراء حدّ عقل است و عقل نمی تواند در آن راهی بوسیله فکر داشته باشد بلکه فقط آن عقل سلیمی که شبهه خیالی فکری براو غالب نشده باشد، می تواند قبول نماید.»

استاد مطهری در ردّ گفتار صوفیه می گوید: يك حمایت فوق العاده ای از عقل را در متون اسلام می بینیم و در هیچ دینی از ادیان دنیا به اندازه اسلام از عقل یعنی از حجّیت عقل و از سندیت و اعتبارعقل حمایت نشده است. شما اسلام را با مسیحیت مقایسه کنید.» (1)

در تایید کلام استاد مطهری تعداد اندکی از آیات و روایات در زمینه حمایت از عقل را ذکر می کنیم:

«قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ »2(2).

«بگو آیا کور و بینا مساوی هستند آیا فکر نمی کنید؟ »

«لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيْكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ » (3) «به تحقیق فرستادیم به سوی شما کتابی که مایه تذکر شماست پس آیا تعقل نمی نمایید؟»

عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اَللَّهُ اَلْعَقْلَ... قَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلاَلِي مَا

ص: 59

خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْكَ وَ لاَ أَكْمَلْتُكَ إِلاَّ فِيمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّي إِيَّاكَ آمُرُ وَ إِيَّاكَ أَنْهَى وَ إِيَّاكَ أُعَاقِبُ وَ إِيَّاكَ أُثِيبُ .»(1)

«امام باقر (علیه السّلام) فرمودند: هنگامی که خدا عقل را آفرید... فرمود: به عزت و جلالم سوگند مخلوقی محبوب تر از تو خلق نکردم و هرکه را که دوست دارم تو را به طور کامل به او می دهم همانا من تنها تو را امر می کنم و تنها تو رانهی می نمایم و تنها تو را کیفر و تو را پاداش می دهم»

عَن أبِي الحَسنِ الرِّضَا(علیه السّلام) قَالَ: « ذُكِرَ عِنْدَهُ أَصْحَابُنَا وَ ذُكِرَ اَلْعَقْلُ قَالَ فَقَالَ (علیه السّلام) لاَ يُعْبَأُ بِأَهْلِ اَلدِّينِ مِمَّنْ لاَ عَقْلَ لَهُ ...إنَّ اللهَ خَلَقَ العَقلَ...فَقَالَ وَ عِزَّتِي وَ جَلاَلِي مَا خَلَقْتُ شَيْئاً أَحْسَنَ مِنْكَ أَوْ أَحَبَّ إِلَيَّ مِنْكَ بِكَ آخُذُ وَ بِكَ أُعْطِي »(2)

از حضرت رضا(علیه السّلام) نقل شده است که در نزد ایشان، در مورد شیعیان و در مورد عقل سخن گفته شد، حضرت فرمودند: دینداری که عقل ندارد اعتنایی به او نیست ... همانا خداوند عقل را خلق فرمود ... پس فرمود به عزت و جلالم سوگند چیزی نیکوتر از تو یا محبوب تر از تو نیافریدم. همانا به واسطه تو میگیرم و به واسطه تو عطا می کنم»

عن أمير المؤمنين(علیه السّلام) : « العَقلُ أقوَى أَسَاس» (3)

«قوی ترین أساس (پایه) عقل است.»

ص: 60

می دانند در اینکه عقل از طریق نظر و استدلال بمقصود نمی رسد.»(1)

آقای محمد حسین طهرانی می نویسد: «کسی که رجوع به عقل را منکر شود باید جزو بهایم محسوب گردد»(2)

جالب آنکه آقای محمد حسین طهرانی نیز مانند سایر صوفیه درباره برهان عقلی این چنین می گوید.

«آری! آن عیان و شهود از دلیل و برهان برترو عالی رتبه تراست چون معتقدند که دلیل، عصای مرد نابینا است.

پای استدلالیان چوبین بود*** پای چوبین سخت بی تمکین بود»(3)

«هرکه خواهد به دلائل، خدا دان شود هرچند تمهید مقدّمات ادلّه و براهین زیادہ تر خواهد نمود، مقرّر است که از حقّ دورتر خواهد شد و موجب ازدیاد حیرت وضلال خواهد بود»(4)

«قشريين و صاحبان پوسته بدون مغزولت، آنانکه اهل ظاهرند و اهل تفکرو اندیشه اند و بس، و این به جهت آن می باشد که این دسته نسبت به انبياء و اولیای کمّلین که ایشان اولوالالباب هستند همچون پوست و قشرند نسبت به مغز ولب»(5)

ص: 62

بالاتر است. این مکتب که براساس رویت قلبی و مشاهده وجدانی بنا شده است نمی گوید مکتب و فلسفه باطل است بلکه می گوید اینجا موطنی است دیگر و مقامی با ارج ترکه علوم و واردات آن، دل می باشد. محل علوم حاصله از علم فلسفه و حکمت ذهن است، جایش مغزاست و انسان خدا را با این مکتب می شناسد از دور، روی زمین می نشیند و می خواهد به حقیقت خورشید مثلا اطلاع حاصل کند امواجی را که در آنست ببیند. آری وی می بیند اما در عین غفلت و دوری، در عین اثرو خصیصه نه در عین واقع و حقیقت. مکتب فلسفه و حکمت جایش مکتب محاسبه و معادله یعنی ذهن است که محل تفکر است»(1)

آنچه در بیداری دیده می شود نیز تقسیم می شود به امور حقیقی محض که در نفس الامر و واقع وجود دارد و به امور خیالی صرف که حقیقتی ندارد و شیطانی است و شیطان گاهی آن را با مقداری از امور حقیقی در می آمیزد تا بیننده را گمراه کند»

2- وقوع در اوهام و تخیلات: قیصری می گوید:

و إذا شاهد امراً ما في خياله المقيد يصيب تارة ويخطئ أخرى، وذلك لان المشاهَد اما ان يكون امراً حقيقيا أولا، فان كان، فهو الذي يصيب المشاهد فيه وإلّا فهوالاختلاق الصادر من التخيلات الفاسدة»(1)

هرگاه امری را در خیال خود مشاهده کند گاهی به حق می رسد و گاهی خطا می کند چرا که آنچه شهود می شود گاهی امر حقیقی است و گاهی چنین نیست اگر امر حقیقی باشد همان چیزی است که شهود کننده به آن رسیده و الّا امریست ساخته و پرداخته تخیلات فاسد.»

3- بیماری های اعصاب و روان:

«و للاصابة أسباب بعضها راجع إلى النفس و بعضها إلى البدن و بعضها إليهما جميعاً. أما الأسباب الراجعة إلى النفس كالتوجه التام إلى الحق ... وأما الأسباب الراجعة إلى البدن صحته و اعتدال مزاجه الشخصی- و مزاجه الدماغی.»(2)

«برای رسیدن به واقع اسبابی وجود دارد بعضی از آنها راجع به نفس است و بعضی مربوط به بدن و بعضی به هر دو اما اسباب مربوط به

ص: 65

نفس مثل توجه کامل به خدا... و اما اسباب مربوط به بدن عبارتست از صحت بدن و اعتدال مزاج شخصی و مزاج دماغی انسان.»

استاد مصباح یزدی: «اما گذشته از پیامبر و امامان معصوم (علیهم السّلام) دیگران برای ما مشكوك اند، تا هنگامی که نخست: اطمینان پیدا کنیم خلاف نمی گویند و به واقع چنین ادراکات و دریافت هایی برایشان حاصل شده، و دوم اینکه: با قرائنی به دست آوریم و احراز کنیم که آن ادراك و یافته ها، از عنایتهای ربانی است نه از القائات شیطانی و تسويلات نفسانی. در هر صورت، در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم (علیهم السّلام) ، اگر کوچکترین تردیدی داشته باشیم، سخن آنها برای ما ارزشی نخواهد داشت و تنها می تواند برای خود آن فرد ارزش و اعتبار داشته باشد. از همه اینها گذشته، باید توجه داشته باشیم، آن کس که طالب حقیقت باشد، بود و نبود عرفان نظری برایش چندان ارزشی ندارد.»(1)

عرفا و صوفیه برای شناخت مکاشفات شیطانی از رحمانی ملاکات و میزان هایی را ارائه کرده اند: 1- کتاب و سنت 2 - مرشد 3- عقل(2).

ولی سنجش مکاشفات و تطبیق آن با کتاب و سنت مخدوش است زیرا آنان در بخش روایات به چند قسم روایت استدلال می کنند.(3) 1- بعضی از عبارات را حدیث قدسی می پندارند و یا از احادیث نبوی می شمارند در حالی که در هیچ منبعی از منابع عامه و خاصه نقل نشده است و تنها در کتب صوفیه یافت

ص: 66

می شود. 2- بعضی از روایات استدلال شده ضعيف السند می باشند به طوری که هیچ متفقهی در مباحث فرعی به این گونه روایات استدلال نمی کند چه برسد به مباحث اعتقادی که استدلال به آنها قطعا وجهی ندارد. 3- روایاتی که مجمل و متشابه است و دارای احتمالات متعدد می باشد که اگر به محکمات رجوع شد معنای آن روشن می گردد ولی آنها بدون در نظر گرفتن محکمات به متشابهات استناد می نمایند. در بخش آیات نیز آنان به آیات متشابه بدون تكیه به محکمات استدلال می کنند.

و اما میزان قرار دادن مرشد نیز مخدوش است زیرا او معصوم نیست و لذا میزان قرار دادن مرشدی که تمام آفات مذکور در شهود او جریان دارد راه به جایی نمی برد زیرا لا حجت هیچ گاه حجت ساز نمی شود. و اما میزان قرار دادن عقل برای مکاشفات سخنان متعارض عرفا و صوفیه در جایگاه و شأن عقل و تحقیر آن در نزد صوفیه گذشت علاوه آنکه آنان مکاشفات را فوق عقل می دانند و عقل را در جایگاهی نمی بینند که بتواند مکاشفات را بسنجد. سخن ملاصدرا را در این رابطه نقل خواهیم کرد.

کثرات عینیه می دانند. . پس سالك طريق حقیقت را گریزی از آلت و وسیلتی که راه و مقصد، آغاز، میان و انجام را آشکار می کند، نیست و این وسیله همان علوم برهانی نظری است که پس از ترکیه و تصفیه مورد نیاز این علوم حاصل می شود.»(1)

استاد جوادی در موردی دیگر می گوید: «برهان فلسفی قادر به اثبات مدّعای عرفان نظری نیست، زیرا برهان فلسفی از طریق امکان فقرى موجودهای رابط، به اثبات وجود واجبی می رسد که وجودش بشرط لا از موجودهای مقید بوده، بلکه مُوجد آن هاست، حال آنکه در عرفان نظری سخن از واجبی است که موجودیت او مطلق از همه قیود و شروط و حتی مطلق از قید اطلاق ، یعنی لا بشرط مقسمی است و غیر آن وجود ندارد، گرچه ظهور دارد.»(2)

ایشان بعد از اشکال به براهین وحدت شخصی وجود که مهمترین مبنا و یافته ی اهل عرفان است می گوید: «تا کنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذکر شد و ضمن نقد براهین مذکور نه تنها وجوب وجود مطلق بلکه اصل وجود آن مورد اشکال واقع شد. با شك در اصل وجود مطلق شك در اصل موضوع علم عرفان نظری پیش می آید و چون علمی مافوق علم عرفان نظری نیست تا عهده دار اثبات موضوع این علم بشود، نمی توان با مفروض گرفتن وجود موضوع آن به عنوان مبدأ تصدیقی به بحث درباره مسائل آن پرداخت.»(3)

ص: 68

شمول و انبساطش برهیاکل ممکنات برنحو دیگری است که

نمی دانند آن را مگر راسخون در علم.»

مرادش از راسخون في العلم کسانی هستند که اهل کشف و شهود باشند.

چنانکه در موضعی دیگر می گوید:

«طريقة الراسخين في العلم و العرفان و مسلك المتألهين من أهل الكشف و الإيقان»(1)

ولی ابن عربی وصول به نظریه «وحدت شخصی وجود» که متضاد با «تشکیک در وجود» است را متوقف بر کشف و شهود می داند.

«إن الحقيقة واحدة وإن تكثرت بالصور و التعينات. بل إن تكثرها بالصور تكثروهمی قضی به حکم العقل القاصر غير المستند إلى الكشف والذوق. و لوكشف الحجاب عن العقل لرأي الكل في واحد، و لرأي «أن العين واحدة من المجموع في المجموع»»(2)

«همانا حقیقت امر واحدی است گرچه به واسطه صور وتعینات متکثرگردد بلکه تکثر آن به صورت های یک تکثر وهمی است که عقل کوتاه بین غیر مستند به کشف و ذوق آن را توهم کرده و اگر حجاب از دیده عقل کنار رود همه را در یک امر و یک شیئ می بیند و خواهد دید که عین و حقیقت و ذات از مجموع در مجموع یکی است.»

ص: 70

کشف و شهود شیخ که این مقام به عیسی (علیه السّلام) اولی از علی(علیه السّلام) است ولی دیگران مکاشفه کرده اند که علی علی(علیه السّلام) شایسته تر است از عیسی

(علیه السّلام)و صحت کشف او اگر به نقل است نقل غير، بیشتر است و اگر به عقل است دلائل عقلیه از طرف غیر، اکثرو اقوی است و اگر به کشف است کشف غیر، اصح است چون مقرون به نقل و عقل است و همچنین زمانی که دو کشف تعارض کنند لابد باید یکی صحیح و دیگری به عکس باشد و آنچه صحیح است صحتش فهمیده نمی شود مگر به نیروی نقل و عقل و کشف، خصوصا اگر همراه صاحب این کشف انبیاء و اولیاء و مشایخ و علماء باشند و باز اشکال دیگر اینکه قبلا بیان کردیم که کشف او (ابن عربی) در این مورد مغایر با کشف دیگر اوست در فتوحات. چون در آنجا شهادت

می دهد بر خاتمیت خودش (ابن عربی) بدون شک .»

در موردی ابن عربی ادّعا می کند که مقام ولایت به او ختم شده است نه به حضرت مهدی(علیه السّلام) . سید حیدر آملی در ردّ او این چنین می گوید:

«و الغرض منه اثبات الخاتمية للولاية المقيدة المحمّدية، في حقّ المهدي بقوله و قول غيره ، و اظهارات القيصري في قوله (هو) على طرف النقيض و الجهل التامّ والتعصب البارد الغير الموجّه - عصمنا الله وإياكم عنها بفضله و کرمه !- و من جملة العجب فيه وفي قوله، أنّه يقول: ليس المهدی-عم- معهذه الأوصاف العظيمة و المراتب العالية، موصوفا بأخلاق النبي و اعراقه، و الشيخ (ابن العربي) هو موصوف بها، مع أنّ الشيخ نزّه نفسه عنها و نفس غيره. و عجب آخر: و هو انه إذ نفي الخاتمية عن اهل البيت و المهدي- عم - أراد أن ینفي

ص: 72

عنهم الوراثة ايضا.. والعجب كل العجب انّ امثال هؤلاء يدعون الكشف و العرفان ويحصل منهم مثل هذا الكلام! امّا القيصري فقد عرفت خبطه و مهملاته وامّا الشيخ (الحاتمی) فانّه حيث كان يعرف انّ عیسی- عم - ينزل في آخرالزمان و يحضر عند المهدي، و يكون تابعا له و لجدّه في النبوة و الولاية، (فنقول:) كيف حکم انّه خاتم الولاية المطلقة، مع وجود علىّ- عم - ما ثبت (ای الذي ثبت) له استحقاق هذه الصورة نقلا و عقلا و کشفا، و بقوله ايضا؟ و حيث كان عارفا بحال المهدی - عم - إلى هذه الغاية التي ذكرها،وخصّ به الختمية للولاية المقيدة المحمّدية، كيف كان ينسبها إلى نفسه ويجزم بذلك بعقله؟ و العجب انّه يثبت هذا المقام لنفسه بحكم النوم، وقد ثبت هذا لغيره بحكم اليقظة، بمساعدة النقل و العقل و الكشف ! و أين النوم من اليقظة؟ و (أين) القياس من الدلائل العقلية والشواهد النقلية التي تطابق الكشف الصحيح؟ ومع ذلك، فان كان هذا ثبت بالنوم، فكم رأينا بالنوم هذا و شاهدناه و سمعناه من النبي وأهل بيته - عم ! وهذا ايضا قريب إلى تعصب القيصری و دلائله التي هي أوهن من بيت العنكبوت».(1)

«مقصود از این مطلب اثبات خاتمیت برای ولایت مقیده محمدیه در حق حضرت مهدی (علیه السّلام) بواسطه ی گفته او و گفته غیراو و اظهار اینکه قیصری در گفتار خود متناقض سخن گفته و دارای جهل تام و تعصّب بی مورد می باشد»

از جمله مواردی که جای تعجّب در کلام او است این مطلب است

ص: 73

که می گوید مهدی (علیه السّلام) با این اوصاف بزرگ و مراتب عاليه متّصف به اخلاق پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) نیست ولی ابن عربی هست با اینکه شیخ خود و دیگران را از این اوصاف منزه دانسته و تعجب دیگر آنکه وقتی ابن عربی مقام خاتمیت را از اهل بیت و امام مهدی (علیه السّلام) نفی می کند می خواهد وراثت را هم از آنان نفی کند و عجیب تر این که امثال اینان ادعای کشف و عرفان دارند در عین حال چنین کلماتی از آنان صادر می شود اما قیصری که خبط و مهملات او را شناختی و اما شیخ (ابن عربی) چون می داند که عیسی (علیه السّلام) در آخرالزمان نازل می شود و در نزد امام مهدی حاضر می شود و تابع او می گردد و در مقام نبوت و ولایت تابع جدش می باشد حال چگونه حکم می کند که مقام ولایت مطلقه به عیسی (علیه السّلام) ختم شده؟»

با وجود على (علیه السّلام) با توجه به ادله عقلی و نقلی و کشفی که دلالت دارد على(علیه السّلام) استحقاق آن مقام را دارد و چون (ابن عربی) به حال امام مهدی شناخت دارد و ختم ولایت مقيده محمدیه را به او می داند چگونه آن مقام را به خودش نسبت می دهد و به آن جزم پیدا می کند شگفت اینکه این مقام را به حکم خواب به خود نسبت می دهد ولی این مقام در بیداری برای غیرش به دلیل عقلی و نقلی و کشفی ثابت است خواب کجا و بیداری کجا؟ و کجاست قياس نسبت به دلائل عقلی و نقلی که با کشف صحیح مطابقت داشته باشد؟ اگر این مقام به خواب اثبات گردد پس چه بسیار خوابهایی که ما دیدیم و از پیامبرو اهل بیت شنیدیم. گفتار ابن عربی نزدیک است به تعصب قیصری و

ص: 74

دلائلش که از خانه عنکبوت سست تراست .»

عارفان و اصطلاحات و کلمات مرموزشان خالی از برهان بوده و از قبیل حرف های جزاف و تخمینی یا تخیلات شعری است حاشا که چنین باشد و اما مسئله مطابقت نداشتن کلمات ایشان با قوانین صحیح برهانی و مقدمات حقّه حِکَمی، ناشی از قصور و کوتاهی بینندگان و کمی شعور آنهاست و ناشی از ضعف احاطه آنان به قوانین است والّا مرتبه مکاشفات آنان در افاده یقین فوق مرتبه براهین است و اگر بخواهی آنان را با برهان تکذیب کنی ایشان تو را به واسطه شهود انکار می کنند تو آنها را با آنچه خودت اسم برهان بر آن می گذاری تکذیب می کنی. والّا برهان حقیقی مخالف با شهود نمی شود پس اگر چه در این مباحث سابقه ناسازگاریهایی با ظاهر حکمت نظری می بینی لكن بدان که روح این مبحث از انوار نبوت و مشكاة ولایت که عالم به مراتب وجود و لوازم آن است هویدا گشته و لذا ما ترسی از اظهار آن نداریم اگر چه کسانی که خود را به فلسفه نسبت می دهند و مقلدینشان از قبول آن امتناع ورزند.»

استاد مصباح یزدی: «آنچه درباره «رابطه عقل و عرفان» مورد اختلاف است و یکی از مسایل مبنایی مورد اختلاف بین طرفداران و مخالفان عرفان می باشد این است که، درباره داده های عرفانی که مفروض این است که از راه کشف و شهود به دست می آید آیا عقل می تواند به قضاوت و ارزیابی بنشیند و مثلاً بعضی از آنها را نفی کند؟

پاسخ به این سؤال از آن جهت اهمیت دارد که بسیاری از عرفا مطالبی را اظهار می دارند که قابل تبیین عقلانی نیست و ادّعا می کنند این مطالب را از راه

ص: 76

باطن یافته اند و عقل توان درك آن ها را ندارد و به طور طبعی حق نفی و انکار آنها را هم نخواهد داشت.»(1)

ملاصدرا ادّعای برتری مکاشفه بر عقل و علم حصولی را از مشایخ صوفیه می پذیرد ولی همین ادّعا را از جهله صوفیه نمی پذیرد و به آنان اعتراض می کند و می گوید:

«و مهما أنكر أحد عليهم، لم يعجزوا أن يقولوا: إن هذا إنکار مصدره العلم و الجدل و عدم تفظن العلماء الظّاهريين بأغوار کلماتنا و أسرار أحادیثناء لأنّ العلم حجاب، و الجدل عمل النّفس. وهذا الحديث وأمثاله لا يلوح إلّا من الباطن بمكاشفة نور الحق، ولا يفهمه إلّا من هو من أهل المكاشفة. فهذا أحد مغاليطهم للخلق وإفسادهم لعقائد المسلمين وإيقاعهم في الزّيغ و الضّلالة.(2)

«هرگاه کسی بر اینان ایرادی نماید به راحتی پاسخ می گویند که ریشه این اعتراض ها و علت آن یکی دانش است و یکی جدل و دیگری بی دقتی عالمان ظاهربین در عمق کلمات، و اسرار سخنان ماست چون علم حجاب است و جدل کار نفس و سخنان ما را فقط کسانی که اهل مکاشفه اند درک می کنند این یکی از مغالطه هایی است که به کار می بندند تا عقائد مسلمانان را تخریب کرده آنان را در گمراهی بیندازند. ناتوان نیستند از اینکه بگویند ریشه ی این انکار علم و جدل

ص: 77

ودقت نکردن علماء ظاهربین به عمق كلمات ما و اسرار سخنان ماست چون علم حجاب است و جدل عمل نفس و این حدیث و امثال آن آشکار نمی گردد مگر از باطن بواسطه مکاشفه نور حق و نمی فهمد آن را مگر کسی که از اهل مکاشفه باشد پس این یکی از مغالطه های آنهاست نسبت به مردم و فاسد نمودن و تخریب عقائد مسلمين و واقع ساخت آنان در باطل و گمراهی است.»

باشد. باقی می ماند دو نظریه دیگر: یکی اینکه گفته شود وجودات در خارج متکثر و متباين اند و هیچ نوع وحدت و سنخیتی میان آنها نیست. این نظریه منسوب به مشّائیین است. دیگر اینکه گفته شود: حقیقت وجود در عین اینکه حقیقت واحد وسنخ واحد است دارای مراتب و درجات گوناگون است. مرتبه ای از او غنی و واجب است و مراتب دیگر فقیرو ممکن. خود مراتب فقير و ممکن نیزاز لحاظ شدت و ضعف و کمال و نقص، با یکدیگر متفاوتند و به عبارت دیگر حقیقت وجود يك حقیقت تشکیکی است و اختلاف مراتب به شدت و ضعف و كمال ونقص است و جهت اشتراك مراتب با یکدیگرعین جهت اختلاف آنهاست، مانند مراتب نور که بعضی قوی تر و بعضی ضعیف تر است، نور قوی با نور ضعیف در حیثیت نوری با هم مشترکند و تفاوتشان در قوّت و ضعف است، نور قوی جز نور چیزی نیست و نور ضعیف نیز جز نور چیزی نیست؛ یعنی چنین نیست که نور قوی مرکّب است از نور و غیر نور و بدین جهت قوی شده است که چیز دیگری با نور مخلوط شده است، و یا نور ضعیف مرکّب است از نور و غیرنور و بدین جهت به صورت نور ضعیف متجلّی گشته است.

وَعِندَ مَشَائِية حَقائِق*** تَباينَت وَ هُو لَدَیّ زاهِق

وجود در نزد ( به عقیده) حکمای مشّائيين، حقایقی است متباین با یکدیگر، و این عقیده نزد من باطل است»(1)

استاد جوادی آملی: «کثرت وجودی که افزون بر کثرت ماهوی محقّق است.

این کثرت که در متن وجود راه دارد، بنابر قول برخی از مشّائین کثرت تباینی

ص: 79

است؛ یعنی کثرت به گونه ایاست که مانند کثرت ماهوی هرگز به وحدت باز نمی گردد. از این دیدگاه همچنان که قائلان به اصالت ماهیت می گویند، عالم را کثرت حقیقی فراگرفته است؛ ليکن يك موجود حقیقی و واحد است که این کثرات حقیقی را آفریده است. براساس قول به تشكيك کثرت وجود حقیقی است؛ ولی به وحدت باز می گردد. کثرتی که در متن وجود مطرح است اعم از آنکه به صورت حقایق متباينه باشد یا به عنوان حقیقت تشکیکی، کثرتی حقیقی است و کثرت حقیقی همواره برای اثبات وحدت شخصی وجود، مانع و حجاب

است.»(1)

خلاصه آنکه هریک از سه نظریه مذکور متضاد با دیگری است قهرا آثار و لوازم آن نیز با دیگری قابل جمع نمی باشد. زیرا در نظریه اصالت ماهیت و تشکیک در وجود کثرات حقیقی و واقعی قلمداد می شوند ولی بر مبنای وحدت شخصی وجود ، کثرات ماهوی عدمی به شمار می آیند.

و نیز تعارض نظریه تشکیک در وجود که مبنای فلسفی ملاصدرا است با مبنای مهم عرفا - نظریه وحدت شخصی وجود - را استاد جوادی آملی این گونه توضیح می دهد:

« براساس وحدت شخصی وجود، هیچ مجالی برای تشکیك خاصی وجود که پایه استوار حکمت متعالیه است در عرفان نیست»(2)

«علامه طباطبائی ... در تمام موارد اصرار داشتند که اساس براهین فلسفه با

ص: 80

تشكيك وجود هماهنگ است و هرگز با مبنای وحدت شخصی وجود نمی توان مسائل فلسفی را مُبَرهن ساخت»(1)

«نزاع بین عرفان و حکمت تا هنگامی که قول به تشكيك وجود دارد، باقی است. علّامه طباطبایی در تعليقه جلد ششم اسفار به این مطلب اشاره می فرماید.»(2)

تشکیک که بالاخره از وحدت عدديه جدا نیست، با قائل شدن به صرافت بحقيقتها أبداً سازش ندارد. و کسی که به مغزی و معنای واقعی صرافت در وجود پی ببرد، نمی تواند قائل به تشكيك باشد که بالمآل سر از وحدت عددیه بیرون می زند .... مرحوم صدرالمتألّهین و مرحوم سبزواری قدّس الله أسرارهما، هر دو نفر از حکمای شامخ وإلهيين راسخ می باشند؛ ولیکن هیچ کدام به مقام أعلای عرفان إلهی نرسیده اند.»(1)

استاد حسن زاده آملی: «این قدر در ردّ قول به تشكيك در حقیقت وجود برای اهل استبصار کافی است و کسی که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد از رفع شبهه های وهمیه و معارضات باطله عاجز نیست»(2)

استاد جوادی آملی: «همان نقدی که بر کثرت تباینی وارد است، برکثرت تشکیکی نیز وارد خواهد بود، زیرا در تشكيك وجود کثرت آن حقیقی است، همان طور که وحدت آن واقعی است؛ ليكن در وحدت شخصی وجود، هیچگونه کثرتی به حریم آمين وجود راه ندارد.»(3)

بدون اینکه هیچ کثرتی در آن راه یافته باشد که این قهرا مساوی است با وجوب بالذات؛ زیرا حقیقت وجود مساوی است با وجوب ذاتی و قهرا مساوی است با ذات حق، پس به تمام معنی «ليس في الدار غيره ديار» است. این است که اگر خیلی ارفاق کنند عالم را به عنوان يك مظهر ويك چیزی که حقیقت حق دراو ظهور دارد می دانند، نه ذاتی که بتواند ظاهر باشد، که این حرفها دیگر از محیی الدين به این طرف است با آن صراحت که می گوید: «العالم غائب ما ظهر قطّ و الله تعالی ظاهر ما غاب قطّ» آنچه که غیبت است مربوط به عالم است و آنچه ظهور است مربوط به ذات حق است. البته يك فيلسوف با عقل فلسفی هرگز زیر بار این حرف نمی رود، یعنی نمی تواند کثرات محسوس را بکلی نفی کند و بگوید اساسا چنین کثرتی وجود ندارد، و بعد هم قهرا باید بگوید ماده وجود ندارد، حرکت وجود ندارد، ..، این کثرتها وجود ندارند و در تمام اینها فقط ظهور ذات حق را بخواهد ببیند؛ یعنی این نظریه به این معنا و به این شکل قابل توجیه فلسفی نیست.»(1)

میرزا علی نوری که خود معلّق آثار صدرا است می گوید:|

«ما توهّمه أكابر الصوفية من كون الوحدة حقة حقيقية و الكثرة وهمية اعتبارية صرفة، إذ كون الكثرة وهمية محضة غير متحققة في نفس الأمر أصلا خلاف البديهة و مخالف الفطرة التي فطر عليها كل الأنفس و العقول .»(2)

«اکابر صوفیه توهم کرده اند که وحدت حقه حقيقيه است و کثرت

ص: 83

وهمی و اعتباری صرف است زیرا این مطلب که کثرت وهم و خیال محض باشد و در نفس الامر متحقق نباشد خلاف بداهت و مخالف فطرتی است که همه نفوس وعقول بر آن مفطورند)

استاد مصباح یزدی:

«إنّ الوجود عندهم واحد شخصی. هوالله تبارک و تعالى ولا موجود سواه ، و إنّما يتصف غیره بالموجود على سبيل المجاز ، و هوظاهر كلام الصوفية ويعبّر عنه بوحدة الوجود والموجود و هومردود لأنّه خلاف ما نجده بالضرورة من الكثرة وإنكارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطة وإنكار البديهيات.»(1)

وجود در نظر آنان واحد شخصی است آن الله تبارک و تعالی است موجودی غیر او نیست غیر او را مجازا متصف به وجود می کنند ظاهر کلام صوفیه همین است و از این تعبیر می شود به وحدت وجود و موجود و این حرف مردود است چرا که خلاف آن چیزی است که ما به ضرورت می یابیم که عبارت است از واقعیت داشتن کثرتها و انکار این کثرتها خروج از عقل و نوعی سفسطه و انکار بدیهیات است»

استاد جوادی آملی: «سفسطه خواندن قول به وحدت شخصی وجود که مختار اهل معرفت است با حکمت متعالیه و آنچه که مورد دفاع صدرالمتألهين است، سازگار نیست بلکه نظر خاص صدرالمتألهين که بر آن نیز تصریح کرده و

ص: 84

در نهایت نیز به اثبات آن می پردازد چیزی جز این قول نمی باشد.»(1)

گفتار متعارض درباره نظریه تشکیک در وجود

آقای محمد حسین طهرانی در موضعی می گوید: «مسأله وحدت شخصی وجود، نسبت به وحدت تشکیکی وجود نظری است ادقّ در مقابل نظر دقیق»(2)

ولی در موضع دیگر، نظریه تشکیک در وجود را مردود می شمارند چون مستلزم وحدت عددی حقّ تعالی می گردد، می نویسد: «بالاخره مساله تشکیک سراز وحدت عددی بودن حقّ در می آورد و قائل شدن به تشکیک که بالاخره از وحدت عدديه جدا نیست» (3)

و در ردّ نظریه تشکیک که در برهه ای از زمان نظر ملاصدرا بوده می نویسد:

«در حقیقت شما قسمتی از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته اید، آن قسمتی که خواه ناخواه محدود و متعین است گرچه هزار کلمه صرف و لفظ محض را بر سر آن درآورید اینها درد را دوا نمی کند و با پیوند عبارت محض و محض محوضت و بسط بساطت مرتبه اعلا را که متمایز است از سایر مراتب، و محدود است به حدّ سایر مراتب، وجود حضرت حق واجب جل وعلارا غير محدود و صرف نمی سازد، و کفی فی ذلک منقصةً وحدّاً و ترکیبا و افتقاراً و حدوثا»(4)

استاد حسن زاده آملی: «و نیز بدانکه مبدعات در نزد صدراعاظم فلاسفه

ص: 85

الهيين و اتباع وی اشمخ و اعلای از مبنای دیگر حکما است که وجود را حقیقت واحده مشککه ذات مراتب میداند و ما سوى الله را قائم به او باضافهاشراقیه .

وادق از مختار آن بزرگوار طریقه طائفه جلیله عارفين بالله است که وجود را حقیقت واحده دانند ولی نه تشكيك مراتبی»(1)

ایشان در موضعی دیگر می گوید: «این قدر در ردّ قول به تشكيك در حقیقت وجود برای اهل استبصار کافی است و کسی که خداوند چشم بصیرت او را منور گردانید و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد از رفع شبهه های وهميه و معارضات باطله عاجز نیست»(2)

الفكر أصابوا في كل شيء»(1)

«فیلسوف یعنی دوستدار فلسفه زیرا که سوفیا به زبان یونانی یعنی حکمت و بعضی گفته اند به معنای محبت است پس فلسفه یعنی دوست داشتن حکمت و هر عاقلی حکمت را دوست دارد الّا اینکه اهل فکر اشتباهشان در مباحث الهيات زیادتر است از مواردی که به حق رسیده اند فیلسوف چه معتزلی چه اشعری و غیر آنان به خاطر صرف اسم مذمت نشدند بلکه به جهت آنکه در علوم الهی اشتباهاتی معارض با علوم انبیا داشتند، به خطا رفته اند به خاطر آنکه در اصل نبوت و رسالت بر طبق آنچه که فکر فاسدشان به آنان بخشید حکم کردند و به جهت مستندی که برگزیدند، امر بر آنان مشوّش گردید آنان اگر حکمت را از خداوند می گرفتند نه از راه فکر در همه مسائل به حق می رسیدند»

«فرأيت علوما مهلكة ما اشتغل بها أحد إلّا هلك من علوم العقل المخصوصة بأرباب الأفكار من الحكماء و المتكلمين فرأيت منها ما يؤدي صاحبها إلى الملاك الدائم»(2)

«علومی مهلک را ملاحظه نمودم که احدی بر آنان مشغول نمی شود مگر هلاک می شود آن علوم علوم عقلی است که مخصوص ارباب فکر از حکما و متکلمین می باشد)

سید حیدر آملی:

«امّا العلوم العقلية فصاحبها الذي هو الحكيم، عنده موضوع العلم الإلهي،

ص: 87

الذي هو المقصود بالذات من اقسام الحكمة، الوجود و معرفته المنتهية الى معرفة الحق تعالى، وما يتعلّق بذلك من المعارف و الحقائق. واكثر كتبهم مملوءة بذلك. ويعرف تحقيق ذلك من تعریف علومهم بقولهم: «العلم هو حصول صورة المعلوم في نفس العالم.» و مرادهم انّ معلومهم هو الحق تعالى، و انّهم (هم) العالمون به. وهذا ظنّ فاسد و توهم کاذب: «وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا » الآية ، لانّ العلم بالله ليس كذلك، وليس له صورة تنتقش في النفس او العقل. وهذا من قلّة العقل وغلبة الظن: «ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ »(1)

«اما علوم عقلیه صاحب آن علوم ، حکیم می باشد در نزد او موضوع علم الهی که مقصود به ذات از اقسام حکمت عبارت است از وجود و شناخت وجود که منتهی به معرفت حق تعالی و آنچه متعلق به آن از معارف و حقایق است و اکثرکتاب های آنان مملو از این مطالب است و تحقیق این مطلب هم از تعریف علومشان به دست می آید که می گویند علم حصول صورت معلوم است در نفس عالم مرادشان از معلوم حق تعالی است و این که اینان همان عالم به حق تعالی هستند و این گمان فاسد و توهّم کاذب است آنان فکر می کنند که نیکو عمل می کنند زیرا که علم به خدا آن چنان نیست صورتی ندارد که در نفس یا عقل نقش ببندد و این سخنان از کمی عقل و غلبه گمان برانسان است که آن گمان کسانی است که کافر شده اند پس

ص: 88

وای بر کسانی که کافر شده اند از آتش.»

استاد حسن زاده: «و لیکن حقیقت این است که هر کسی قوّه قدسیه ندارد مثل بعضی فلاسفه که می خواهند به عقل خود دین را بفهمند، اینها در هلاکت هستند، و با فکر مخالفت با کسانی می کنند که به الهام خدایی چیزفهمیده اند، از سعادت دور افتاده اند»(1)

آقای محمد حسین طهرانی: «اکثرفلاسفه که همّت بر تجرید عقل و ادراک معقولات گماشتند و عمر در آن صرف کردند، در این مقام بماندند و آنرا وصول به مقصد حقیقی شمرده اند و به حقیقت چون مقصود اصلی نشناختند، از شواهد دگر مدركات محروم افتادند و انکار آن کرده در مرتبه ضلالت گم گشتند، فضّلوا من قبل وأضلّوا كثيراً»(2)

ولی در موردی دیگر آنان را شاگردان انبیاء می شمارند: «فلاسفه جمع فیلسوف است که لغتی یونانی و به معنای دوستار حکمت می باشد و فلاسفه يونان از بزرگان بشرو طبقات ممتازه علماء دنیا می باشند ... بند قلیس (انباذ قلس) بنابر آنچه علماء تاریخ می نویسند معاصر داود پیغمبر بوده و حکمت در شام از لقمان آموخته ... فيثاغورس که بعد از انباذ قلس است و از شام به مصر رفت و حکمت را از اصحاب سلیمان بن داود آموخته .. و ادّعا کرد که از مشکوه نبوت اقتراحات خود را گرفته است» (3)

ص: 89

فرزند آقای محمد حسین طهرانی می گوید: «حضرت آقا .. فلاسفه بزرگ یونانی را از شاگردان بزرگ انبیاء و حکمای الهی معرفی می نمودند»(1)

می خواهد. می خواهد يك خود دیگر، يك منش دیگر در وجود شما زنده شود.»(1)

القصور و التلجلج و التمجمج في الكلام فيرد عليهم الاعتراض فيما ذكروه»(1)

احدی از فلاسفه اسلام و غیر آنان حتی شیخ الرئيس نتوانسته این مطلب را بر طبق واقع و چنان که شایسته است بحث کنند چرا که تحصیل مثل این مطلب ممکن نیست مگر به قوت مکاشفه همراه با قوت بحث شدید و باحث هرگاه ذوق تامّ و کشف صحیح نداشته باشد نمی تواند ملاحظه کند اخبار حقایق وجودی را، اکثر این قوم مدار بحثشان براحکام مفهوم های کلّی بوده و همین ها هم موضوع های علوم آنان می باشد نه اثبات وجودی لذا هرگاه بحثشان بر این قبیل مسائل می رسد قصور و ایراد و مشکلات در کلمات آنان بروز پیدا کرده و اعتراض و اشکال بر آنها وارد می شود.»

و نیز می گوید:

«و لصعوبة درکها و غموضه زلّت أقدام كثير من العلماء حتى الشيخ الرئيس و من تبعه في إثبات علم زائد على ذات الواجب و ذوات الممكنات و حتی شیخ أتباع الرواقيين و من تبعه في نفي العلم السابق على الإنجاد فإذا كان حال هذين الرجلين مع فرط ذكائهما وشدة براعتهما و كثرة خوضهما في هذا الفن هذا الحال فكيف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء والبدع وأصحاب الجدل في الكلام و البحث مع الخصام.

«به جهت سختی درک آن، قدم های کثیری از علما لغزيده حتّی شیخ الرئيس و تابعین او در اثبات علم زائد برذات واجب و ذوات ممکنات

ص: 92

و حتی شیخ اتباع رواقيين و تابعین در نفی علم سابق بر ایجاد (هردو گروه در این دو مسئله لغزيده اند) پس اگر حال این دو نفر با این ذکاوت وتبحرو زیادی غورشان در این فن این گونه باشد، حال کسانی که اهل هوای و هوس و بدعت و مجادله و بحث با خصم و در مرتبه پائین از آنها باشند چگونه خواهد بود؟)

ولأجل ما ذكرناه من الصعوبة والإشكال أنكر بعض الأقدمين من الفلاسفة علمه تعالی بشيء من الموجودات غیرذاته وصفاته التي هي عين ذاته ... فقد ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا فما أشنع وأقبح أن يدعی مخلوق لنفسه الإحاطة العلمية بجلائل الملك و دقائق الملكوت ويسمي نفسه فیلسوفا حكيما ثمّ يرجع و بسلب العلم بشيء من الأشياء من خالقه الحكيم العليم الذي أفاض ذوات العلماء ونور قلوبهم بمعرفة الأشياء»(1)

«و به جهت سختی بحث بعضی از قدماء فلاسفه علم ذات باری را به غیر از ذات و صفات خویش که عین ذات است انکار کردند، بنابراین گمراه شدند و چه بسیار زیان کردند چه قدر زشت و قبیح است که مخلوقی برای خود ادّعای علم به جلال مُلک و دقایق ملکوت کند و نام خود را فیلسوف و حکیم بنامد، سپس علم به شیئی از اشیاء را از خالق حکیم و علیم خویش که علم را به علما داده سلب نماید»

ص: 93

اعتبار که هستی آنها از خداوند است و بس، عنوان استقلال داده اند که خدا در میان اینها محجوب و پنهان گشته است، در حالی که خداوند است در میانه و بس، این عناوین و اسامی، پرده هایی بر روی حقیقت مقدس او هستند پرده را کنار بزن و خدا را ببین، اوست حقیقت گل! اوست حقیقت بلبل! اوست حقیقت انسان و فرشته! اوست اصل و اعتبار جت و سایر موجودات سرشته شده.

بنابراین تا این حجاب استقلال نگری باقی است شرک بر او باقی است. گرچه اکثریت مردم جهان اسلام آورده و ایمان به خدا داشته باشند، تا این پرده باقی است بدون شک و تردید، بدون تعارف و گزاف سرائی همه مشرک هستند»(1)

و نیز می نویسد: «علّت شرک مردم، دوئیت و دوبینی است که به این اعتبارهای بی پایه و ریشه لباس عزّت پوشانده است و این حدود و قیود و ماهیات را با اصل الوجود خلط کرده، عزّت را از وجود دزدیده و بدينها نسبت داده است»(2)

و نیز می نویسد:

«آية الله کمپانی اصرار بر وحدت و کثرت حقیقتی دارد و آية الله کربلای پروپای آنرا می زند و خاکسترش را به باد فنا می دهد و روشن می سازد که با وجود وحدت حقّه ی حقیقیه و وجود بالصرافه اصلا تعدد حقیقی معنا ندارد و کثرت حقیقی را در بیغوله های جهنم و زوایای آتش باید جست نه در بهشت توحید و معرفت که آنجا شائبه ای از کثرت موجود نیست»(3)

ص: 95

با این بیانات همه فلاسفه و متکلمین و فقهاء و مفسرین و محدثین و جميع مومنین مشرک محسوب خواهند شد چون جمیع عقلاء عالم، کثرات را حقیقی می دانند حتی ملاصدرا در یک برهه ای از زمان قائل به اصالت ماهیت بوده یعنی کثرات را واقعی و حقیقی می شمرده می گوید: «انّی کنت شديد الذب عنهم في اعتبارية الوجود و تأصل الماهیات»(1)

«من به سختی و شدت از آنان در مساله اعتباری بودن وجود و اصیل بودن ماهیات دفاع می نمودم»

و نیز نظریه اصالت ماهیت را در موضعی به اکثر فلاسفه نسبت می دهد

«لیس الوجود كما زعمه اكثرالمتأخرين انّه من المعقولات الثانية و الامور الإنتزاعية التي لا يحاذي بها أمر في الخارج». (2)

«وجود آنچنان که اکثر متاخرین گمان می کنند از معقولات ثانیه و امور انتزاعیه ای که ما بازاء خارجی نداشته باشد نیست.»

نتیجه آنکه بنابر نظر عرفا و صوفیه تنها صوفیه موحّد می باشند و هو كماتری.

غيره من النّاس إنّما يكونون عبّاد الكثرات .»(1)

«(عبادت خدا را احدی از مردم این عالم بجای نمی آورد مگر عارف بالله (یعنی صوفی ها) و غیر آنان عابدین کثرات هستند (نه عابد خدا)»

ولی در عین حال ، آنان همه ممکنات را مظاهرو جلوات ذات حق می دانند و عبادت هریک از مظاهر را در حقیقت عبادت خدا می شمارند. پس از سویی همه مردم را مشرک می دانند و از سوی دیگر همه مردم -حتی بت پرستان – را خدا پرست می دانند.

بعضی از اقطاب صوفیه می گوید:

«لمّا كان أجزاء العالم مظاهر لله الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفية و القهرية كان عبادة الإنسان لایّ معبود کانت عبادة لله اختيارا أيضا ... فالإنسان في عبادتها اختيارا للشّيطان كالابليسية و للجنّ کالكهنة وتابعی الجنّ و للعناصرکالزّردشتية و عابدى الماء والهواء و الأرض وللمواليد کالوثنية و عابدى الأحجار و الأشجار والنّباتات كالسّامرية وبعض الهنود الّذين يعبدون سائر الحيوانات، و کالجمشيدية والفرعونية الّذين يعبدون الإنسان ويقرّون بالهيته وللكواكب كالصّابئة و للملائكة كأكثر الهنود و للّذكر والفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذَكَر الإنسان و فرجه، و کالبعض الآخر القائلين بعبادة ذَکَر مهادیوملكا عظيما من الملائكة و فرج امرأته كلّهم عابدون الله من حيث لا يشعرون، لانّ كلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه

ص: 97

ولذلك قيل:

اگر مؤمن بدانستی که بت چیست*** یقین کردی که دین در بت پرستی است»(1)

«چون اجزاء عالم مظهرهای خدای واحد أحد قهار به حسب اسماء لطفی و قهری می باشند لذا پرستش انسان هر معبودی را عبادت خدا می باشد اختیاراً ... بنابراین انسان در عبادت شیطان مثل ابليسيه و یا جن همچون کاهنان و پیروان جن و یا عناصر همانند زرتشتیان و عبادت کنندگان آب و هواء و زمین و یا عبادت کنندگان مواليد مثل وثنی ها و پرستش کنندگان سنگ ها و درختان و گیاهان مثل سامریه و بعضی از هندوها که سایر حیوانات را می پرستند و همانند جمشیدیه و فرعونیه که انسان را می پرستند و اقرار به خدایی او دارند و پرستش کنندگان ستارگان مثل صابئین و عابدين ملائکه مثل اکثرهندوها و پرستش کنندگان آلت تناسلی مرد و زن مثل بعضی از هندوها و.... تمام اینان - العياذ بالله تعالی - پرستش کنندگان خداوند هستند به طوری که خود نمی دانند چرا که تمام معبودات آنها مظاهر او هستند به اختلاف اسمائش و لذا گفته شده»

مسلمان گربدانستی که بت چیست - یقین کردی که دین در بت پرستی است

ص: 98

نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل او و کاراو وناشی از اراده اوست. موجودات عالم همچنان که در ذات استقلال ندارند و همه قائم به او و وابسته به او هستند و او به تعبیر قرآن «قيوم» همه عالم است، در مقام تأثيرو علّیت نیز استقلال ندارند و در نتیجه خداوند همچنان که در ذات شريك ندارد در فاعلیت نیز شريك ندارد. هر فاعل و سببی، حقیقت خود و وجود خود و تأثیر و فاعلیت خود را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوّه ها «به او» است (ما شاءَ الله وَلا قُوَّةَ إلّا بِهِ، لاحَولَ وَلا قَوَّةَ إلّا بِاللهِ ) .»(1)

ولی توحید افعالی در مبنای عرفا و صوفیه عبارت است از آنچه که ابن عربی می گوید: «منزل التوحيد الفعلى أعنی توحيد الأفعال أي لا فاعل إلّا الله»(2)

«جایگاه توحید فعلی که همان توحید افعال است یعنی آنکه فاعلى جز خدا نیست.»

سید حیدر آملی «لیس الفاعل فيها (أي الافعال) حقيقة إلّا هوو هذا هو المراد بالتوحيد الفعلى أي أن لا يرى فعلا إلّا من فاعل واحد مطلق واجب و يقول بلسان الحال والمقال لا فاعل إلّا هو»(3)

«فاعل کارها درحقیقت کسی جز خدا نیست و منظور از توحید فعلی همین است. یعنی آنکه فعلی نبیند جز از یک فاعل واحد مطلق که واجب الوجود است و به زبان حال و مقال می گوید: لا فاعل إلّا هو. فاعلى جز خدا نیست .»

ص: 100

مصداق معناه و موضوع مسماه، لأن ذاته ظاهر بذاته مظهر لغيره مطلقا، ... و «النور» مع أنه أمرذاتی غیرخارج عن ذوات الأنوار المجردة الواجبية والعقلية و النفسية، إلّا أنه متفاوت في الكمال و النقص متدرّج في الشدة و الضعف و إطلاقه على الذوات النورية على سبيل التشكيك، إذ لم يقم برهان على استحالة كون الذاتي مقولا على أفراده بالتشكيك، وهكذا حقيقة النور لها مراتب متفاوتة في القوة والضعف، و الكمال و النقص، وغاية كماله النور الإلهي- وهو النور الغني- ثمّ الأنوار العالية المنقسمة إلى العقلية والنفسية، ثم الأنوار السافلة المنقسمة إلى الأنوار الكوكبية والعنصرية. والحقّ أن حقيقة «النور» و «الوجود» شيء واحد، و وجود كل شيء هو ظهوره، فعلى هذا يكون وجود الأجسام أيضا من مراتب النور، ... فعلى هذه القواعد يكون معنى قوله:«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(1) بمنزلة معنى قولهم: «نور الأنوار» و «وجود الوجودات» لما علمت أن حقيقة كل شيء هو وجوده الذي هونوریته، في «زید» مثلا في الحقيقة هو وجوده الخاص و نور هويته الذي به یکون ظاهرا بذاته مظهرا لغيره .»(2)

«در نور محسوس به این جهت به آن نور می گویند که به ذات خود ظاهر است و ظاهر کننده غیر خود می باشد.... بنابراین اطلاق کلمه نور بر ذات باری تعالی از جهت این است که او مصداق معنای نور است و موضوع مسمای نور می باشد چرا که ذات او ظاهر است بذاته و ظاهر

ص: 102

کننده غیراست مطلقا... نور با اینکه امرذاتی است و خارج از ذوات انوار مجرده واجبيه و عقلیه و نفسیه نیست الّا اینکه متفاوت است در كمال ونقص، مندرج در شدت و ضعف است و اطلاق آن برذوات نوریه از باب تشکیک است زیرا که برهانی قائم نشده بر محال بودن اینکه امرذاتی نسبت به افرادش بنحو تشکیک باشد همینطورحقیقت نور مراتبی دارد متفاوت در قوت و ضعف و کمال ونقص و نهایت کمال آن نور الهی است که همان نور بی نیاز است سپس انوار عالیه که منقسم به عقلی و نفسی و سپس انوار پایین که منقسم به انوار ستاره ای و عنصری می شود و حق این است که حقیقت نور و وجود یک شی است و وجود هرشیئی همان ظهور اوست بنابراین وجود اجسام نیز از مراتب نور است. لذا روی این قواعد معنای کلام خداوند

«خداوند نور آسمانها و زمین است» به منزله قول اینهاست «نور الانوار» و «وجود وجودات» چون دانستی که حقیقت هر چیزی وجود اوست که همان نوریت اوست پس زید مثلا در حقیقت همان وجود خاص اوست و نور هویّت او که به آن ظاهر بذاته است و ظاهر کننده برای غیرش است.»

ملاصدرا برای اثبات نظریه وحدت شخصی وجود به ابتداء سوره حدید استدلال می کند و می گوید:

«فكلّ وجود سوى الواحد الحقّ تعالى لمعة من لمعات ذاته، ووجه من وجوهه.

وانّ لجميع الموجودات أصلا واحدا هو محقّق الحقايق و مشيئ الأشياء، ومذوّت الذوات. فهوالحقيقة، و الباقی شئونه. وهوالنور، و الباقی سطوعه. وهو

ص: 103

الأصل، وماعداه ظهوراته وتجلّياته «و هُو الأوّلُ والآخرُ، والظاهرُو الباطِن »(1)»(2)

«پس هر وجودی غیر از واحد حق متعالی نوری و درخششی از درخششهای ذات اوست و وجهی از وجوه اوست و اینکه همه موجودات اصل واحدی دارند که همان محقّق حقائق و شی کننده اشیاء و پدیده آورنده ذوات می باشد پس اوست حقیقت و باقی شئون اویند و اوست نور و باقی درخششش های او، و اوست اصل و غیراو ظهورات او و تجلّیاتش و او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است»

این سه تفسیر متضاد از آیات قرآن دلیل دیگری بر عدم صحت تفاسیر فلسفی و عرفانی است. گفتنی است که ملاصدرا ابتدا قائل به اصالت ماهیت بوده سپس به اصالت وجود و تشکیک در وجود تغییر رای می دهد و در نهایت نظریه وحدت شخصی وجود (عقيده صوفیه) را می پذیرد.(3) به همین جهت است که در دو دوره دو نحوه تفسیر متضاد از قرآن ارائه نموده است.

بیرون بیاید؛ تفسیر قرآن هم که می نویسد، هیچ امکان ندارد که از آن پوست گردویی که در داخل آن قرار گرفته بیرون بیاید»(1)

ابو العلاء عفیفی می گوید:

«يقول العلّامة نیکولسون في وصف أسلوب ابن عربي في الفصوص: إنه يأخذ نصّاً من القرآن أو الحديث و يؤوّله بالطريقة التي نعرفها في كتابات فيلون اليهودي و أريجن الإسكندری.»(2)

«نیکولسون در توصیف روش ابن عربی در فصوص می گوید او نصّی از قرآن یا حدیث را بر می دارد و آن را به روشی که از کتابهای فیلون یهودی و ارجن اسکندی می شناسیم ، تأویل می کند»

و نیز می گوید: «فقرآن ابن عربي الذي يقابله بالفرقان غیرقرآن المسلمين، وإن كان التلاعب بالألفاظ قد يؤدّي إلى الخلط بينهما.»(3)

« پس قرآن ابن عربی که مقابل فرقان قرار می دهد غیر از قرآن مسلمین است اگر چه بازی با الفاظ گاهی موجب خلط بین آن دو می شود»

لا يدخله إلّا من امتحن الله قلبه بالايمان، وقد استفدنا من احاديث التسليم أنّ له دخلا موضوعيا في الشريعة حتى في قسم الأحكام الفرعية، كما يستفاد ذلك مما ورد منهم (علیهم السّلام) في الأخبار المتعارضة من التغيير و التوسعة فيها من باب التسليم للائمة (علیهم السّلام). »(1)

«لزوم ارجاع امور به رسول خدا(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و امامان وتسلیم در برابر آنان که این باب عظیمی است که داخل نمی شود در آن مگر کسی که خداوند قلب او را به سبب ایمان آزموده باشد و ما از احادیث تسلیم استفاده نمودیم که این امر در شریعت موضوعیت دارد حتی نسبت به احکام فرعيه همان طور که استفاده می شود این مطلب از آنچه وارد شده از ایشان در مورد اخبار متعارضه که اجازه فرمودند که بین دو خبر می توان هر کدام را عمل نمود از باب تسلیم در برابر ائمه (علیهم السّلام)»

و نیز می گوید:

«وقد علمت ان ایمان الامة بالله واليوم الاخريحصل بسببهم وبمعرفتهم (علیهم السّلام) ، فهم بهذا المعنى صراط الله و من عدل عن ولايتهم والاهتداء بنورهم او زعم آن غيرهم افضل و اهدى منهم فقد عدل عن الصراط و انصرف عن معنی العلم والايمان و تنكب عن طريق الحق وخرج عن نور الفطرة وسقط في الجحيم.»(2)

«دانستی که ایمان امت به خدا و روز قیامت به سبب ائمه (علیهم السّلام) و به

ص: 106

واسطه شناخت ایشان حاصل می شود پس ایشان به این معنا صراط خدایند و هر کس از ولایت و هدایت آنان روی برگرداند یا گمان کند که غیر ایشان برترند و هدایت یافته ترند پس از صراط عدول کرده و از معنای علم و ایمان و از راه حق خارج شده و از نور فطرت بیرون آمده و در جهنم ساقط شده»

«اذ قد علم أن فهم رموز القرآن و اغواره و اسراره مما لا يمكن حصوله بدقة الفكر وكثرة البحث والنظر إلّا بسلوك مسلك الأصفياء، من طريق التصفية للباطن و التهذيب للسرو المراجعة الى اهل بیت الولاية واقتباس انوار الحكمة من مشکات النبوة و منبع آثار الأنبياء الكاملين والأولياء المعصومين - سلام الله عليهم اجمعين - والاستضاءة لأنوارهم والتتبع لاسرارهم والاقتداء بهداهم والاقتفاء لمنارهم .»(1)

«دانسته شده که فهم رموز قرآن و اسرار آن ممکن نیست که به فکرو زیادی بحث و نظر حاصل شود مگر به وسیله رفتن در مسلک خالصان از طریق تصفیه باطن و تهذيب باطن و مراجعه به اهل بیت ولایت و پیروی انوار حکمت از چراغ نبوت و منبع آثار انبیاء و اولیاء معصومین (علیهم السّلام) و نور گرفتن از انوارشان و جستجو در اسرارشان واقتداء به هدایتشان.»

ولی با این حال در مباحث مختلف به احادیث عامه استناد می کند و از کسانی که از ولایت ائمه (علیهم السّلام) عدول کرده اند کسب معارف می کند. مثلا در

ص: 107

موردی می نویسد:

«عن عائشة أنّها قالت: كان رسول الله (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) يتمثّل ببيت أخي بني قيس:

ستبدى لك الأيام ما كنت جاهلا*** ويأتيك بالأخبار من لم تزود

فجعل يقول: «و يأتيك من لم تزود بالأخبار» فيقول أبو بكر: «ليس هكذا یا رسول الله» فيقول: «انی لست بشاعر وما ينبغی لی.»(1)

«و منها ما يروى عن عبد الله بن عمر قال قال رسول الله (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) : لا يركبن رجل بحراً إلّا غازيا أو معتمراً فإنّ تحت البحر ناراً أو تحت النار بحراً» (2)-(3)

مراجعه نمایید به کتاب اسفار جلد 9 صفحه 319 در بحث «بیان ماهية الجنة والنار» ملاصدرا در آنجا به روایات عامه استدلال کرده است.

این در حالی است که اهل بیت (علیهم السّلام) شیعیان را از اخذ معارف دینی از عامه منع نموده اند.

عن الامام الكاظم(علیه السّلام) : لاَ تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِينِكَ عَنْ غَيْرِ شِيعَتِنَا ، فَإِنَّكَ إِنْ تَعَدَّيْتَهُمْ أَخَذْتَ دِينَكَ عَنِ اَلْخَائِنِينَ اَلَّذِينَ خَانُوا اَللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أَمَانَاتِهِمْ إِنَّهُمُ اُؤْتُمِنُوا عَلَى كِتَابِ اَللَّهِ فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ فَعَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اَللَّهِ وَ لَعْنَةُ رَسُولِهِ وَ لَعْنَةُ مَلاَئِكَتِهِ وَ لَعْنَةُ آبَائِيَ اَلْكِرَامِ اَلْبَرَرَةِ وَ لَعْنَتِي وَ لَعْنَةُ شِيعَتِي إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ .(4)

ص: 108

«معارف دین خویش را از غیر شیعیان ما نیاموز چرا که اگر از غیر شیعه آموختی هر آینه دین خود را از خائنین گرفته ای آنان که به خدا و رسول او خیانت نموده به امانت های او خیانت کردند آنان نسبت به کتاب خدا امین شمرده شدند ولی آن را تحریف نمودند و تبدیل کردند پس بر آنان باد لعنت خدا و لعنت رسول خدا و لعنت ملائکه خدا و لعنت پدران گرام نیکوکار من و لعنت خود من و لعنت شیعیان من تا روز قیامت»

مراجعه نمایید به مبحث گذشته «آراء متعارض در باره ابن عربی»کلام استاد مطهری و استاد آشتیانی را نقل کردیم که آنان ابن عربی را سنی متعصب و مخالف با تشیع معرفی کرده اند ولی با این حال ملاصدرا به شدت متأثر از افکار و عقائد اوست.

استاد آشتیانی : «تأثیر افکار محى الدين در آراء و عقائد ملاصدرا اظهرمن الشمس است»(1)

استاد حسن زاده: «اگر کتاب کبیر اسفار را مدخل یا شرح فصوص و فتوحات بدانیم ناطق به صوابیم»(2)

«روش کار صدرالمتالهین در اسفار این است که کلمات مستفاد از کشف و شهود مشایخ اهل عرفان را مبرهن فرماید»(3)

استاد جوادی آملی: «حکمت متعالیه همّ خود را مصروف این مهم داشته

ص: 109

است تا آنچه را که مشهود عارفان است در محور مفهوم های حصولی در ظرف برهان ارائه دهد»(1)

استاد مطهری: «اصلا بعضی ها مثلا ملاصدرا در مقابل احدی به اندازه محی الدين خضوع ندارد»(2)

ملاصدرا در باره ابن عربی می گوید: «الشيخ العارف الصمداني الربّانی محی الدين الأعرابي الحاتمی»(3)

در موردی دیگر او قائل به عصمت عرفا می شود می نویسد: «أمّا العارف الربّانی فمأمون من الغلط معصوم من معاصي القلب إذ كلّ ما يقوله حقّ و صدق حدّثه قلبه عن ربّه»(4)

«عارف الهی از اشتباه ایمنی دارد و از معصیت قلب معصوم است زیرا هر چه که می گوید حق و صدق است که قلب او از پروردگارش گزارش می دهد»

1- واقعیت داشتن امور خارجیه که کسی آن را ردّ نمی کند مگر سوفسطائی.

2- استحاله اجتماع نقیضین و اجتماع ضدین که از قضایای اولیه است و پایه و اساس علوم عقلی و علوم تجربی است.

استاد مطهری: «اصل امتناع تناقض واصل اثبات واقعیت دو «اصل متعارف» عمده ای است که مورد استفاده استدلالات و براهین فلسفی قرار می گیرد. در حقیقت این دو اصل به منزله دو بال اصلی است که سیرو پرواز فلسفی قوه عاقله را در صحنه پهناور هستی میسر می سازد.»(1)

استاد جوادی آملی: «اصل امتناع اجتماع یا ارتفاع دو نقیض، با حفظ تمام انحای وحدت ، اختصاصی به هیچ موطن از مواطن واقع ندارد. یعنی درتمام مراحل واقع اعم از خارج و ذهن و مرتبه ذات و ماهیت شیء، اصل مزبور حاکم است و هرگز جمع دو نقیض یا رفع آن دو در هیچ مرحله ای واقع نخواهد شد»(2)

و نیز می نویسد: «اصل امتناع اجتماع دو نقیض و نیز امتناع ارتفاع آن دو، مبدأ همه مبادی تصدیقی است؛ به گونه ای که بی آنها نه تنها هیچ قضیه علمی، کلامی، فلسفی و.. پدید نمی آید، بلکه هیچ کار منطقی نیز انجام نمی گیرد.» (3)

ولی عرفا و صوفیه به جهت مبنای وحدت شخصی وجود، واقعیت داشتن ممکنات را انکار نموده اند و عالم را توهم و خیال و عدمی پنداشته اند. سخنان آنان در بحث «عدمی بودن ماهیات در نزد عرفا» گذشت.

ص: 111

و نیز آنان به خاطر مبنای مذکور قائلند که وجود منحصر در حق تعالی می باشد و خداوند عين اشیاء(1) ممکنه است پس آن وجود واحد، هم علت است وهم معلول و هم آمر است و هم مأمور، هم رازق است و هم مرزوق و هم ربّ است و هم مربوب و هم حادث است و هم قدیم . این همان اجتماع ضدین و در بعضی از موارد اجتماع نقیضین است.

بعضی از معاصران می نویسد: «خلاصه سخن اینکه در عقل نظری شیء واحد یعنی عین ذات خارجی در صورتی که علت است معلول نمی شود. ولی در این نظر فوق حکم عقلی که حکم کشف و شهود است این است که ذات، مجمع أضداد و متصف به ضدین و جامع نقیضین است. مثل اینکه انسان عنصری را مجمع أضداد می بیند که هم طبیعت است و هم روح مجرد، پس متصف به ضدین و جامع نقیضین است و این معنی را مرآت قرار بدهیم در اتصاف ذات باری به اوصاف متضاده که هم علت است و هم معلول»(2)

قیصری می گوید:

«فها في الوجود إلّا ذاته تعالى الظاهرة في صورة بالعلية وفي أخرى بالمعلولية. بل الذات حال ظهورها بالعلية ظاهرة فيها بالمعلولية لما هو معلول لها. فإنها في حالة واحدة متصفة بالضدين و جامعة للنقيضين »(3)

«در وجود نیست مگرذات او که ظاهر است در صورت به شکل علّت

ص: 112

و در دیگری به شکل معلول بلکه ذات در همان حالی که ظاهربه شکل علّت است ظاهر به صورت معلول هم هست او در حالت واحد متّصف به ضدین و جامع نقیضین خواهد بود»

ابن عربی می نویسد: «أنّ الله قادر على المحال العقلی كإدخال الجمل في سم الخياط مع بقاء هذا على صغره وهذا على كبره ويشاهد من هذا المنزل المقام الذي وراء طور العقل»(1)

«همانا خداوند قادر است و محال عقلی مثل داخل نمودن شتردر سوراخ سوزن خیاطی با حفظ کوچکی این سوراخ و بزرگی آن شتر و این مطلب را از زاویه و منزلی می گوئیم که وراء و بالاتر از حیطه عقل می باشد.»

وجود و عدم مناسبتی نیست»(1)

استاد جوادی آملی: «بنابر وحدت شخصی وجود و عینیت آن با وجوب، ماهیات قابلیت وجود را نداشته و ممتنع الوجود خواهند بود»(2)

«بنابر وحدت شخصی وجود، غیراز واجب سبحانه چیزی وجود ندارد تا به ناقص ، كامل ، وأكمل تقسیم شود»(3)

آقای محمد حسین طهرانی: «تمامی محسوسات ، پوچ و باطل است. این موجودات و ممکنات بیننده، پرده هایی هستند که او خود را به آنها می پوشاند زیرا او وجود است ، و وجود هم واحد است» (4)

استاد مطهری در ردّ نظریه عرفا می گوید: «لازمه نظریه عرفا این است که هیچ گونه کثرتی در متن واقعیت نباشد. از نظر فلاسفه این نظر قابل قبول نیست، زیرا همان طور که بالبداهه می دانیم «واقعیتی هست» و جهان بر خلاف نظر سوفسطائیان پوچ اندر پوچ نیست، می دانیم واقعیت دارای نوعی کثرت است .»مجموعه آثار ج5 ص 219

وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»(1)

بنابر این نظریه باید گفت: تمام تعلیقه هایی که ایشان بر کتاب کشف المراد در مباحث «في الماهية ولواحقها» از صفحه 125 تا صفحه 210 و «في الجواهر و الأعراض» از صفحه 214 تا صفحه 389 ، نگاشته اند برای سرگرمی است! ونیز همه مباحثی را که فلاسفه و متکلمین و دانشمندانعلوم طبیعی در رابطه با ممکنات مطرح کرده اند برای سرگرمی است !!

قائمة بنفسها، لا تعدد لها ولا تكثر فيها، وهي حقيقة الوجود، والكثرة المترائية فيها صرف التوهّم و محض التخيل، كثانية ما يراه الأحول، فتكون الوحدة حقيقة والكثرة اعتبارية محضة. ولعلّهم يسندون ذلك إلى مكاشفاتهم، و يلزمهم نفی الشرايع و الملل، وانزال الكتب وإرسال الرّسل، و يكذّبهم الحس والعقل، كما عرفت، فهذا إمّا من غلبة حكم الوحدة عليهم، وإمّا من مداخلة الشيطان في مکاشفاتهم .»(1)

صوفيه قائلند که کثرات در خارج و نفس الامر تحققی ندارند و آنچه در نفس الامر موجود است ذات واحد بسیطی است که واجب است لذاته وقائم به خودش می باشد تعدد و تکثری در آن راه ندارد و این همان حقیقت وجود است و کثرت هایی که به نظر می آیند صرف توهم و تخیل محض می باشند همانند دوّمی که شخص دوبین می بیند یعنی وحدت حقیقی است و کثرت اعتباری محض است و شاید اینان این حرف را مستند به مکاشفات خود می کنند و لازمه این قول، بطلان شریعت ها و ملت ها و بطلان نزول کتاب ها و ارسال رسولان بوده و حتی حس و عقل نیز آن را تکذیب می کند لذا این سخنان یا از شدّت باور به

وحدت گفته اند یا ناشی از مداخله شیاطین در مکاشفاتشان می باشد.)

ملاصدرا برای دفع اشکال توجیهی ارائه می دهد:

«فانكشف حقيقة ما اتفق عليه أهل الكشف و الشهود من أن الماهيات الإمكانية أمور عدمية لا بمعنى أن مفهوم السلب المفاد من كلمة لا وأمثالها داخل فيها ولا بمعنى أنها من الاعتبارات الذهنية والمعقولات الثانية بل بمعنى

ص: 116

أنها غير موجودة لا في حد أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع- لأن مالا يكون وجودا ولا موجودا في حد نفسه لا يمكن أن يصير موجودا بتأثير الغيرو إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه وأنحاؤه والماهيات موجوديتها إنما هي بالعرض بواسطة تعلقها في العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها»(1)

بنابراین روشن شد حقیقت امری که تمام اهل کشف و شهود برآن اتفاق دارند که ماهیات امکانی امری عدمی می باشند نه به معنای این که مفهوم سلب که مفاد کلمه «نه» و امثال آن است مراد آنان باشد و نه به معنای این است که ماهیات از اعتبارات ذهنی و معقولات ثانویه می باشند بلکه به این معنا است که ماهیات في حدّ نفسه به حسب ذات و به حسب واقع موجود نیستند چرا که آنچه نه وجود است و نه في حد نفسه موجود، نمی تواند به سبب تاثیر غیرو به افاضه غیر، موجود گردد. بلکه موجود همان وجود است و اطوار و شئون و انحاء او و موجودیت ماهيات عرضی است به واسطه تعلّق ماهیات به مراتب

وجود و تطورشان به اطوار مراتب وجود»

ولی این توجیه قابل قبول نیست، استاد مصباح یزدی در نقد عدمی بودن ماهیات می گوید: «صدرالمتالهین دیده است که ظاهر کلمات عرفا به هیچ وجه توجيه معقولی ندارد، اگر مقصود آنها این است که عالم کثرت موجود نیست و باید همه را «خیال اندرخیال» به حساب آورد پس چه کسی هست که خیال می کند؟ اگر گفته شود که خیال کننده هم خداوند است می پرسیم صورتهای

ص: 117

خیالی در ذات خداست یا خارج از ذات؟ بالاخره خیال نیزیک واقعیتِ خیالی دارد و خیال کردن و خیال نکردن فرق دارد. سئوال این است که خود این خیال کردن داخل در ذات است یا خارج از ذات ؟ اگر داخل در ذات فرض شود مستلزم تكثرِ ذات یا وجود کثرت در ذات است و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است چرا که مفروض این است که غیر از ذات هیچ چیز موجود نیست.

حاصل آنکه از نظر فلسفی و قانون مسلّم عقلی ارتفاع وجود و عدم ممکن نیست یا باید جهانِ کثرت را موجود دانست و یا آن را یکسره معدوم پنداشت، میان این دو راه، سومی وجود ندارد. فراموش نکنیم که در قلمرو فلسفه سخن می گوئیم و همه چیز باید با محک عقل و منطق ارزیابی شود.

اگر با نگرش عقلی این نظریه (عرفا) را دنبال کنیم سئوالات متعددی خود نمایی می کند از جمله این سئوال که چگونه مراتب اسماء و صفات که ظاهرا مراتب حقیقی اند در ذات بحت و بسیط قابل تصویر است؟ یا این سئوال که اعیان ثابته چگونه منشأ كثرت و تنوع در هستی می شوند؟ آیا می توان کثرت در عالم را سربه سروهم و خیال دانست؟ اگر این کثرت ریشه ای در نظام هستی دارد چگونه اعیان ثابته که خود موجود نیستند و هیچگاه موجود نمی شوند می توانند منشأ اثر حقیقی باشند؟ وانگهی چگونه می توان چیزی را تصور نمود که نه موجود و نه معدوم است ؟» (1)

و استاد آشتیانی هم جواب ملاصدرا را کافی نمی داند: «عرفا و محققان از صوفیه، کثرت حاصل از تجلِّی اصل وجود را اعتباری می دانند و تصریح

ص: 118

می نمایند که وجودات امکانی نیز سراب وجود حقّ و ثانیه ما يراه الأحولند باید توجه داشت که این مسأله، یعنی بحث اعتباری بودن وجودات امکانی و یا حقیقی بودن کثرت امکانی و وهمی بودن کثرت ماهوی از عويصات فن عرفان و حکمت محسوب می شود و اینکه بعضی از أكابر خواسته اند کثرت دراصل وجود را حقیقی بدانند و در صدد توجيه كلمات صادرارباب عرفان برآمده اند، چندان کلام آنان وجیه نمی باشد. اول باید سراغ مبنای این أكابر رفت یعنی باید دید که چرا عرفا کثرت را اعتباری می دانند و حکما به عدم اعتباری بود کثرت رفته اند. اگر کسی در وجود به وحدت شخصی قائل شد ومراتب را نفی کرد، قهراً برای حقایق امکانی ( ماهية و وجوداً) چیزی باقی نمی ماند، ولی اگر وجود مراتب داشت و اصل محیط بر مراتب مبدأ مراتب بود، و مراتب متجلی از اصل وحدت محیط بر مراتب ، دارای تقرُّر و تحقق واقعی بودند، ناچار هر مرتبه ای و هر وجودی در مقام خاصِّ خود متحقق است و نفی تحقق از آن معنا ندارد، ناچار کثرت حقیقی خواهد بود و وجود مراتب وجودی انتزاع می شود و بر آن حمل می گردد»(1)

استاد جوادی آملی می گوید: «باید به این مطلب مهم عنایت کرد که در عرفان جهان نسبت به واجب تعالی نه وجود رابطی دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتألّهين (قدس سره) سودی ندارد، زیرا براساس وحدت شخصی وجود [مبنای عرفا] تنها مصداقی که برای مفهوم وجود است همانا واجب است که مستقل می باشد و هرگز مصداق دیگری برای او نیست؛ خواه نفسی، خواه رابطی و خواه رابط، زیرا تشكيك به ظهور در مظاهرِ وجود

ص: 119

بازمی گردد نه به خود وجود.»(1)

و نیز می گوید: «اما تفسير حصر وجود در خدا به اینکه خداوند موجود بالذات است و دیگران موجود بالغيرو مُوجِد آنها خداوند است هرگز با وحدت شخصی وجود هماهنگ نیست»(2)

این در نظر ابن عربی در دار وجود جزیک حقیقت واحده وجود ندارد که چون از زاویه ای به آن نگاه کنیم او را حق و فاعل و خالق می نامیم و هرگاه از زاویه ای دیگر می نگریم او را خلق و قابل و مخلوق می نامیم.(العياذ بالله سبحانه)

و نیز می گوید:

«لأنّه لا فرق في الحقيقة في مثل هذا المذهب بين راحم و مرحوم ولا معنى للاثنينية هناك حيث لا يوجد في الوجود إلا حقيقة واحدة .»(1) در حقیقت در این مذهب فرقی بین راحم و مرحوم نیست دوئیتی معنایی ندارد چون در وجود جز حقیقت واحده وجود ندارد»

ابن عربی: «و ليس التمييز بين الخلق والخالق إلّا بالاعتبار، وإلّا فالخلق هو الخالق، والخالق هوالخلق لأن العين واحدة.»(2)

«فرقی بین خلق و خالق نیست مگر به اعتبار و الّا خلق همان خالق است و خالق همان خلق چون عین واحد است» - العياذ بالله سبحانه - .

استاد مطهری: «يك وقت هست که می گویید اصلا ما نمی توانیم مراتب تصور کنیم، نمی توانیم در وجود شدت و ضعف تصور کنیم (مثل حرف عرفا)،بنابراین علیت هم در عالم نیست.... اصلا علیتی در عالم نیست. کثرتی به هیچ وجه در عالم نیست. ولی ما که با بدیهیات اولیه عقل سروکار داریم نمی توانیم این را قبول

ص: 121

داشته باشیم.»(1)

است. ملاصدرا می گوید:

«أن العلّة المفيضية لا بد وأن يكون بينها و بين معلوها ملاءمة ومناسبة - لا يكون لها مع غيره تلك الملاءمة كما بين النار و الإحراق و الماء والتبريد و الشمس والإضاءة ولذلك لا يوجد بين النار و التبريد والماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلك الملاءمة فلو صدر عن واحد حقیقی اثنان فإما بجهة واحدة أو بجهتين لا سبيل إلى الأول لأن الملاءمة هي المشابهة و المشابهة ضرب من المماثلة في الصفة وهي الاتحاد في الحقيقة إلّا أن هذا الاتحاد إذا اعتبربين الوصفين كان مماثلة وإذا اعتبر بين الموصوفين كان مشابهة فمرجع المشابهة إلى الاتّحاد في الحقيقة .»(1)

«همانا باید بین علت مفيضه ومعلولش مناسبت وملائمتی باشد که آن ملائمت و مناسبت با غیر آن معلول نباشد همانند آتش و سوزاندن و آب و خنک نمودن و خورشید و روشن نمودن ولذا بین آتش و خنک نمودن یا آب و سوزاندن و زمین و روشن نمودن آن ملائمت دیده نمی شود.

بنابراین اگر دو معلول از یک علت حقیقی صادر شود پس این صدور یا بلحاظ جهت واحده است یا بلحاظ دو جهت است احتمال اول امکان ندارد چون ملائمت همان مشابهت است و مشابهت نوعی از مماثلت در صفت است که همان اتحاد در حقیقت است الّا اینکه این اتحاد بلحاظ دو صفت مماثلت نامیده می شود و بلحاظ دو

ص: 123

موصوف مشابهت اسم گذاری می شود پس بازگشت مشابهت به اتحاد در حقیقت است.»

علامه طباطبائی در موردی ، مسانخت و مماثلت بين مخلوقات وخالق تعالی را مردود می داند و می گوید، ضرورت عقلی دافع آن است.

«فالأشياء بماهی مخلوقة له تعالى أفعاله، وهي تحاكی بوجودها و صفات وجودها وجوده سبحانه و کرائم صفاته وهو المراد بمسانخة الفعل لفاعله لا أن الفعل واجد هوية الفاعل مماثل لحقيقة ذاته فإنّ الضرورة تدفعه.»(1)

«بنابراین اشیاء بلحاظ مخلوق بودنشان برای خداوند افعال او هستند و آنها به وجودشان و صفات خود حکایت از وجود خداوند سبحان و کرائم صفات او می کنند و همین است مراد از مسانخت فعل نسبت به فاعلش نه اینکه فعل در بردارنده هویت فاعل بوده مماثل حقیقت ذات او باشد چرا که ضرورت و بداهت این سخن را ردّ می کند»

ولی در موضعی دیگری مسانخت بین خالق و مخلوق را ضروری می داند.

«وقد ثبت أيضا أن وجود ما سواه أثر مجعول له و أن الفعل ضروری المسانخة لفاعلة فالأثر الصادر منه واحد بوحدة حقّة ظلية مطلق غير محدود.»(2)

«اثبات شد که وجود ماسوای خدا اثر مجعول خداست و فعل بالضرورةً با فاعل خود مسانخت دارد پس اثر صادر از او یکی است به وحدت حقِة ظلّية مطلقه غير محدوده.»

ص: 124

ملاصدرا سنخیت میان خالق تعالی و مخلوق را به خورشید و نورش تشبیه می کند:

«فهذا حكم عالم الوجود جميعا في كونها أشعة و أنواراً و أضواء للذات الأحدية الواجبية . إذ الوجود كلّه من شروق نوره ولمعان ظهوره كما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذي هو المثل الأعلى في السماوات و الأرض»(1)

«کالباری جلّ اسمه يبدع الأشياء من نفسه ... فكل ما يوجد منه حيث يوجد من أصل حقیقته»(2)

مانند خداوند متعال که اشیاء را از ذاتش پدید می آورد... پس هرچه از او به وجود می آید از اصل حقیقت او به وجود می آید. (العياذ بالله !»

المعقولات الأولى إلى الثانية في أقصر الأزمنة، لشدّة اتصاله بالعقل الفعّال. أمّا أنّ هذا وإن كان أقليا نادرا فهو ممكن غير ممتنع، فبيانه بما أقول: إنّ الحدس ليس ممّا يدفعه العقلاء. والحدس هو التفطّن للحدّ الأوسط من القياس بلاتعليم. واذا تأمّل الانسان فانّ جميع العلوم جاءت بالحدس، فهذا حدس شيئا، وذلك الآخر تعلّم ما حدس هذا، و حدس شيئا آخر. كذلك، حتّی بلغ العلم مبلغه؛ فكلّ مسألة فالحدس فيها جائز، والنفس القوية فحدس کلّ مسألة عليها جائز، ليس بعض المسائل أولی من بعض. ثمّ من الأنفس ما هو كثير الحدس، ومنه ما هو قليل الحدس.... فبين من هذا أنّه ليس يمتنع أن يوجد من أشخاص الناس من يحدس المعقولات كلّها او اكثرها في أقصر الأزمنة، فيستمرّ من الأوائل العقلية إلى الثواني العقلية على سبيل التركيب استمرارا نافذا. ولا يبعد أن يكون مثل هذه النفس قوية غير مذعنة للطبيعة، و ممتنعة على المجاذبات الشهوانية و الغضبية إلّا على ما يحكم به العقل. فهذا هو أشرف الأنبياء و أجلّهم»(1)

«مردمی که مستحق اسم انسانیت هستند آنانی هستند که در آخرت به سعادت حقیقی می رسند و آنان مراتبی دارند اشرف و أكمل آنان کسی است که دارای قوّت نبوّت باشد قوّت نبوّت سه خاصیت دارد که گاهی در یک انسان جمع می شود و گاهی جمع نمی شود خاصیت اول تابع قوّه عقلیه است به این نحو که این انسان به سبب حدس قوى بدون تعلیم شخصی از مردم به کمترین زمان از معقولات اولی به معقولات ثانوی برسد بجهت شدت اتصالش به عقل فعال و این حالت اگر چه أقلّ ونادر است اما ممکن است »

ص: 126

«بیان آن به این است که حدس را عقلاء دفع و انکار نمی کنند حدس تفطن حد وسط از قیاس بدون تعلیم است و وقتی انسان فکر کند می بیند همه علوم از راه حدس بوجود آمده پس این یکی چیزی را حدس می زد و آن دیگری یاد می گیرد همینطور تا علم شکل می گیرد پس هر مساله ای حدس در آن ممکن است و نفس قویه می تواند نسبت به هر مسأله ای حدس بزند... ممتنع نیست که بعضی از اشخاص همه معقولات یا بیشتر آنها را در کمترین زمان حدس بزنند و معقولات اولی و معقولات ثانیه را مستمراً حدس بزنند و بعید نیست که مثل این نفس قوی باشد و از طبیعت متاثر نباشد و در برابر شهوات و غضب مقاوم باشد مگر موردی که عقل به آن حکم کند و این همان مقام اشرف انبیاء است.»

ابن عربی علوم انبیاء را از سنخ شهود و واردات قلبی می داند: «علوم الأسرار و هوالعلم الذي فوق طور العقل و هوعلم نفث روح القدس في الروع يختص به النبي والولی»(1)

«علوم اسرار علمی است که بالاتر از عقل است علم دمیدن روح القدس در جان و قلب است که اختصاص به نبی و ولی دارد»

«فإنّ كلام الله لا يزال ينزل على قلوب أولياء الله تلاوة فينظر الولي ما تلى عليه مثل ما ينظر النبي فيما أنزل عليه فيعلم ما أريد به في تلك التلاوة كما يعلم النبي ما أنزل عليه فيحكم بحسب ما يقتضيه الأمر»(2)

«پس بدرستی که کلام خدا همیشه نازل بر قلب های اولیاء خداوند

ص: 127

می شود ولی نگاه می کند بر آنچه بر او تلاوت شده مثل آنچه که پیامبر نگاه می کند در آنچه بر او نازل شده و می داند آنچه که اراده شده همانگونه که پیامبر می داند چه چیزی براو نازل شده پس حکم می کند بر طبق آنچه امر اقتضاء می کند.»

امکانی با این شرایط به راستی از صاحب صورت حکایت می کند پس در این صورت معنای نفی جبرو تفویض از این صورت مرآتی از باب سالبه بانتفاء موضوع است و اثبات امری متوسط بين افراط و تفریط برای این صورت مرآتی از باب مجاز در اسناد است، زیرا قول به نفی جبروتفويض نسبت به صورت مرآتی که وجودی برای آن در خارج نیست، قضیه ی سالبه ای است که سالبه بودن آن به انتفای موضوعش است و قول به مختار بودن این صورت مرآتی در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجی برای آن قضیه ای است که اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلی است.» (1)

شخصی وجود می باشد یعنی بنا بر مبنای ایشان – وحدت شخصی وجود- دیگر اختیار در افعال برای انسان بی معنا می شود.

ظهور و مظهر.»(1)

علامه طباطبائی، «فنفاد وجود الأشياء و انتهائها إلى أجلها ليس فناء منها و بطلانا لها على ما نتوهّمه بل رجوعا و عودا منها إلى عنده و قد كانت نزلت من عنده، و ما عند الله باق فلم يكن إلّا بسطا ثم قبضا فالله سبحانه يبدأ الأشياء ببسط الرحمة ويعيدها إليه بقبضها وهوالمعاد الموعود .»(1)

«از بین رفتن وجود اشیاء و منتهی شدن مدّت آنها به معنای فناء و بطلان آنها آن گونه که ما توهم می کنیم نیست بلکه بازگشتی و عودی به اوست و قبلاً هم از او نازل شده بود و آنچه در نزد خداست باقیست پس تنها بسط و سپس قبض است، خداوند اشیاء را آفریده به بسط رحمت و سپس آنها را به سوی خود باز می گرداند و قبض می کند و این همان معاد وعده داده شده است.»

ص: 133

ص: 134

ص: 136

شیخ اکبر محيي الدين عربی و استاد بشر خواجه نصیرالدین طوسی و .. ومعلم ثالث میرداماد و صدرالمتالهین محمد شیرازی ، آیا شخص مثل تو به نفهمیدن و نرسیدن أولی است با آن همه اسطوانه های معارف ؟ و همچنین خودم را به يك سو قرار می دادم، و اکابر دیگر علم را که از شاگردان بنام آن بزرگان بودند و نظاير آنان را به سوی دیگر، و سپس همان مقایسه را پیش می کشیدم و به خودم تلقين می کردم، تا منتهی می شدم به اساتیدم که بحق وارثان انبیاء و خازنان خزاین معارف بوده اند رفع الله تعالی درجاتهم که باز خودم را به يك جانب و آن حاملان و دايع علم و دین را به جانبی، و همان مقایسه و تلقين را اعمال می کردم که تو أولایی به نفهمیدن یا این مفاخر دهر؟ ... از این مقایسه قدری آرام می گرفتم»(1)

آقای محمد حسین طهرانی: «اگر چه در میان کلمات محيى الدين این گونه شطحیات نیست ولی کلمات دیگری که با ظواهرشریعت مخالف است بسیار است»(2)

«کسی که بر فتوحات مکیه محيي الدين وارد باشد... می بیند که حاوی بعضی از مکاشفات او نیز هست که با متن واقع و معتقد شیعه تطبیق ندارد»(3)

موارد تعارض آراء فلسفی و عرفانی با عقل و شرع بسیار است. ما در کتاب «تأملی در نظریه اصالت وجود و وحدت وجود» دوازده ثمره فاسد معارض با عقل و نقل برای نظریه تشکیک در وجود - مبنای فلاسفه صدرایی - و چهل ثمره فاسد

ص: 138

منافی با عقل و نقل برای نظریه وحدت شخصی وجود – مبنای صوفیه - برشمردیم.

اکنون بخشی از آراء فلاسفه و عرفا که با آیات و احادیث تنافی دارد را ذکر می نماییم:

رَبُّنَا وَ قَوْلُ اَلْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَحَدِيُّ اَلْمَعْنَى يَعْنِي بِهِ أَنَّهُ لاَ يَنْقَسِمُ فِي وُجُودٍ وَ لاَ عَقْلٍ وَ لاَ وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّ وَ جَلَّ . »(1)

«امير المؤمنين(علیه السّلام) فرمودند: گفتار قائلی که می گوید او واحد است یعنی شباهتی در اشیاء برای او نیست و همچنین گفتار قائل که می گوید او أحدى المعنی است یعنی در وجود و عقل و وهم منقسم نمی شود این چنین است پروردگار ما عزوجلّ»

قَالَ اَلْبَاقِرُ (عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ) : «اَلْأَحَدُ: اَلْفَرْدُ اَلْمُتَفَرِّدُ.»(2)

عن أمير المؤمنين (علیه السّلام): « اَلْمُتَعَالِي عَنِ اَلْأَشْيَاءِ وَ اَلضُّرُوبِ اَلْوَتْرُ عَلاَّمُ اَلْغُيُوبِ فَمَعَانِي اَلْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّةٌ » (3)

«خداوند حقیقتی برتر از اشیاء و مثال و یگانه است نسبت به امور پنهان بسیار داناست بنابراین صفات مخلوقات را ندارد.»

نا گفته نماند احادیث در این باب بسیار است(4) پس توحید در آیات و روایات به معنای انتفاء شبيه مطلقا برای ذات حق تعالی است نه به معنای «توحید موجود و انحصار وجوددر یك چیز» چنانکه عرفا و صوفیه بیان کرده اند.

استاد محمد تقی جعفری می گوید: «مکتب وحدت وجود با روش انبیاء و

ص: 140

سفرای حقیقی مبدأ أعلى تقریبا دو جادّه مخالف بوده و به هم دیگر مربوط نیستند زیرا انبياء همگی و دائما برخدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کرده اند و معبود را غیراز عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده اند»(1)

خدای تعریف شده در کتاب و سنت یگانه، یکتا، بی همتاست «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ »(2)«شیئ لا کالاشیاء»(3) است و حقیقتی ماوراء مخلوقات و مغایر و مباین با ممکنات است(4) و هیچ یک از صفات مخلوقات را دارا نیست.(5)

ولی خدایی که عرفا و صوفیه معرّفی می کنند عین همه اشیاء است.(6) هویت همه ممکنات می باشد(7) و درون همه اشياء عالی ودانی حاضر است.(8)

مثبت دنیا درباره خدا مقایسه کنیم، قرآن را مافوق همه آنها می بینیم و می دانیم . در این جهت ما می توانیم قرآن را مقایسه کنیم با مکتبهای فلسفی جهان، آنها که معتقد به خدا بوده اند. آنها هرگز خدا را به این عظمت و جلالی که قرآن شناسانده است [ معرفی نکرده اند] که البته بعدها علم و فلسفه روی همین خط قرآن سیر کرده است اما هیچ مکتب فلسفی به اندازه قرآن خدا را عظیم توصیف نکرده است... قرآن خدا را به زیباترین وجهی توصیف کرده است... آنهایی که معتقد به خدا بوده اند، در قدیم و اکنون هم همین طور، دو تیپ و دو دسته اند: یکی دسته فیلسوفان الهی و دیگر دسته انبیاء. ما وقتی که سراغ آن فیلسوفان الهی می رویم، فرض کنید در رأس آنها در قديم افلاطون و ارسطو را در نظر می گیریم، می بینیم آنها هم از خدا یاد می کنند و با دلایلی که دارند وجود خدا را اثبات می کنند. اما می بینیم که خدایی که آنها به ما نشان می دهند حدّاکثر آنچه بتوانند نشان بدهند يك موجود خشك بی روحی است. خدایی که آنها معرفی می کنند مثل این است که يك ستاره ای را يك ستاره شناس به ما بشناساند.

فرض کنید يك ستاره شناس می آید مدعی می شود که غیر از این سیاراتی که ما می شناسیم به دور خورشید می چرخند و آنها را می بینیم، سیاره دیگری هم وجود دارد که اسمش را مثلا می گذارند «نپتون» یا «ارانوس» . بسیار خوب ، يك ارانوسی هم در دنیا وجود دارد. آن فلاسفه وقتی که خدا را معرفی می کنند، مثلا [می گویند] علة العلل، از این بیشتر دیگر حرفی ندارند. می خواهند با دلایل فلسفی ثابت کنند که همه علتها در يك نقطه متمرکز می شود. البته حرف درستی است.

[می گویند] آیا تمام علتهای عالم در يك علت نهایی متمرکز می شود و آن علت نهایی منبع تمام علتها و اسباب دیگر است و یا اینکه در يك نقطه ودريك علت

ص: 142

نهایی متمرکز نمی شود؟ بسیار خوب، ما با دلیل فهمیدیم که در يك نقطه نهایی متمرکز می شود. این درست مثل این است که یک کسی بیاید قانون جاذبه عمومی را کشف کند که يك قانونی در دنیا هست به نام جاذبه عمومی. چنین چیزی برای روح بشر جاذبه ندارد، یعنی روح بشر را به سوی خودش نمی کشد، در روح بشر عشق و طلب به سوی خودش ایجاد نمی کند، پرواز ایجاد نمی کند.

ولی خدا به آن شکل که انبیاء عموما [بیان کرده اند،] آن خدایی که قرآن به بشر معرفی می کند جاذبه دارد، جمیل است، زیباست، شایسته است که محبوب و مطلوب بشر قرار بگیرد، بلکه تنها چیزی که شایسته است به تمام معنا مطلوب و محبوب بشر قرار بگیرد اوست. به گونه ای خدا را به انسان می شناسانند که در انسان نوعی اشتعال ایجاد می شود یعنی انسان برافروخته می شود، در او عشق و حرکت به سوی آن خدا به وجود می آید، شب زنده داری ها به وجود می آورد، تشنگی در روزها به وجود می آورد که برای این خدا تشنگی ها می کشد، گرسنگی ها می کشد، شب زنده داری ها پیدا می کند، «تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ »(1) می شود، جان در راه این خدا فدا می کند، مال در راه این خدا فدا می کند. اصلا ارسطو قادر نیست که خدا را به این شکل به بشر بشناساند.

[می گوید] علة العلل. همه علتهای دنیا در يك نقطه متمرکز می شود. بسیار خوب در يك نقطه متمرکز بشود، آخرش چی؟ »(2)

استاد مطهری: «خدای فلاسفه که او را صرفاً به نام «محرّک» اول یا

ص: 143

«واجب الوجود» می شناسند و بس، موجودی است بیگانه با بشر و فقط او را آفریده است و به این جهان آورده است؛ اما خدای قرآن یك «مطلوب» است، مایه دلبستگی بشر است، بشر را مشتعل و آماده فداکاری می کند، احياناً خواب شب و آرامش روز او را می گیرد زیرا به صورت يك «ایده» فوق العاده مقدس درمی آید.» (1)

استاد مطهری: «میان خدا به مفهومی که فلاسفه به طور کلی می شناسانند و خدایی که پیامبران به بشر معرفی کرده اند و مخصوصا خدایی که قرآن معرفی کرده است که این خدا- یعنی خدای پیامبران - چقدر زیبا و شایسته دوست داشتن است و به چه صفات جمیلی ستایش شده است و خدای فیلسوفان چقدر خشك و چقدر جامد و بی روح است! و این خدا می تواند موضوع ایمان واقع بشود و آن خدا نمی تواند موضوع ایمان واقع بشود.»(2)

خدایی که قرآن و احادیث معرفی می کنند هیچ گونه مسانخت و مناسبتی با مخلوق ندارد و کاملا مباین با ممکنات می باشد.

عن أبي عبد الله (علیه السّلام): «لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ»(3) عن الامام الرضا (علیه السّلام): «أَنَّ اَلْأَشْيَاءَ بَائِنَةٌ مِنْهُ وَ أَنَّهُ بَائِنٌ مِنَ اَلْأَشْيَاءِ »(4) عن أمير المؤمنين(علیه السّلام) : « اَلَّذِي بَانَ مِنَ اَلْخَلْقِ فَلاَ شَيْءَ كَمِثْلِهِ»(5)

امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: او جدای از خلق خویش است.»

ص: 144

امام رضا (علیه السّلام) فرمودند: همانا اشياء مباین و جدای از اویند و او بی شباهت به اشیاء است.»

امیر المؤمنين (علیه السّلام) فرمودند: خداوند آن حقیقتی است که جدا و مباین از خلق است پس چیزی همانند او نمی باشد»

ولی خدایی که فلاسفه معرفی می کنند کاملا با مخلوق مسانخت و مناسبت دارد و در حقیقت و ذات با یکدیگر اشتراک دارند.

ملاصدرا می گوید:

«هكذا حكم عالم الوجود جميعا في كونها أشعة وأنوارا وأضواءاً للذات الأحدية الواجبية إذ الوجود كلّه من شروق نوره ولمعان ظهوره كما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذي هو المثل الأعلى له في السماوات والأرض .»(1)

«همینطور حکم تمام عالم وجود چنین است که همه آنها شعاع ها و نورهای ذات احدیت هستند زیرا که وجود تماماً از اشراق نور او و درخشش ظهورش می باشد مانند آنچه در مورد خورشید محسوس می بینیم که مَثَل اعلای اوست در آسمانها و زمین»

«سائر الموجودات خلقت وكانت من أمره... بل عالم أمره سبحانه ينشأ من ذاته نشؤ الضوء من الشمس والنداوة من البحر» (2)

«تمام موجودات از امراو خلق شده اند بلکه عالم امر از ذات او نشأت گرفته همانند نشأت نور از خورشید و رطوبت از دریا»

ص: 145

کالباری جل اسمه يبدع الأشياء من نفسه لا من قابل لأنّه الذي يخلق القابل والمقبول والمادة والصورة جمیعا و إذا كان كذلك فكلّ ما يوجد منه حيث يوجد من أصل حقیقته»(1)

«همانند ذات باری که ایجاد می کند اشیاء را از خود نه چیزی که قابل باشد چون اوست که قابل و مقبول و ماده و صورت را تماما می آفریند و وقتی چنین باشد پس تمام آنچه از جانب او ایجاد می شود از اصل حقیقت اوست که ایجاد می شود»

امام رضا (علیه السّلام) فرمودند: خدا را نشناخته هر کس ذات او را از راه تشبیه بشناسد و نه به حقیقت او رسیده هرکس برای او مثل قرار دهد.»

3- عَنْ امیرالمومنين ( علیه السَّلَامُ ) : قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ( صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) : قَالَ اللَّهِ جَلَّ جَلَالُهُ : مَا آمَنَ بِي مَنْ فسّربرأيه کلامی وَ مَا عَرَفَنِي مَنْ شَبَّهَنِي بخلقی .(1)

«امیرالمؤمنین(علیه السّلام) از رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) نقل می فرمایند: خدای جلّ جلاله فرمود: ایمان به من نیاورده هرکس کلام مرا به رأی خود تفسیر نماید و هر کس که مرا به خلقم تشبیه کند من را نشناخته است»

4- عَنْ الامام الرِّضَا ( علیه السَّلَامُ ) : مَا عُرِفَ اللَّهُ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ وَ لَا عَدْلِهِ مَنْ نَسَبَ اليه ذُنُوبَ عِبَادِهِ .(2)

«حضرت رضا (علیه السّلام) فرمودند: خدا را نشناخته هرکس او را به خلق او تشبیه کند و او را عادل ندانسته هرکس که گناهان بندگانش را به او نسبت دهد.»

5- عَنْ امیرالمومنين ( علیه السَّلَامُ ) : اتَّقُوا أَنْ تُمَثِّلُوا بِالرَّبِّ الَّذِي لَا مُثِّلَ لَهُ أَوْ تشبّهوه مِنْ خَلْقِهِ . . . . . أَوْ تنعتوه بنعوت الْمَخْلُوقِينَ ، فَإِنْ لِمَنْ فَعَلَ ذلک نَاراً .(3)

بپرهیزید از اینکه برای خداوندی که مانند ندارد مثال بزنید یا او را به مخلوقش تشبیه کنید یا او را به صفات مخلوقات توصیف نمایید هر کس این کار را بکند اهل آتش است.

ص: 147

6- عَنْ الامام الرِّضَا ( علیه السَّلَامُ ) : مَنْ يَصِفُ رَبِّهِ بِالْقِيَاسِ لَا يَزَالُ الدَّهْرَ فِي الالتباس مَائِلًا عَنِ الْمِنْهَاجِ ظَاعِناً فِي الِاعْوِجَاجِ ضَالًا عَنِ السَّبِيلِ قَائِلًا غَيْرَ جَمِيلٍ .(1)

«حضرت رضا(علیه السّلام) فرمودند: هر کس پروردگار خویش را با مقایسه و مشابهت به مخلوقین بشناسد همیشه روزگار در اشتباه به سر می برد و از راه منحرف شده و در کجی و گمراهی به سر برده گفتار غیر نیکو

گفته است.»

آقای محمد حسین طهرانی می نویسد: «روایتی بس جلیل و پر محتوی ... هشام روایت می کند که وی گفت من در محضر امام صادق (علیه السّلام) بودم که معاویه بن وهب و عبدالملک بن اعین وارد شدند در این حال معاویه بن وهب به حضرت عرض کرد:

ای پسر رسول خدا نظرت چیست درباره خبری که از رسول اكرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) روایت شده است که رسول خدا پروردگارش را برهر صورتی که دیده مشاهده کرده است؟ و درباره خبری که روایت کرده اند که مومنین در بهشت پروردگارشان را به هر صورتی که می بینند مشاهده می کنند؟

حضرت لبخندی زد، پس از آن فرمود: ای پسر معاویه! چقدر زشت است برای مردمی که هفتاد و یا هشتاد سال در ملک و حکومت خدا زندگی کند و از نعمتهای وی بخورد آنگاه به خداوند آنطور که باید و شاید معرفت نداشته باشد.

امام صادق (علیه السّلام) هر کس بگوید خداوند با چشم سر دیده می شود کافر است» سپس حضرت (علیه السّلام) فرمود: ای معاویه! تحقيقا محمّد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) پروردگار تبارک و

ص: 148

تعالی را ندیده است با مشاهده چشمهای عیانا. ودیدن بر دو قسم است: رؤیت دل و رؤیت چشم. بنابراین کسیکه مراد از رویت را دیدار دل بداند او درست گفته و مصیب بوده است و کسیکه مراد از رویت را دیدار دیدگان بداند او به خداوند و به آیات او کفرآورده است به جهت قول رسول اکرم(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) : کسیکه خدا را به مخلوقاتش تشبیه نماید حقّاً كافر شده است»(1) - (2)

این روایت شریف مورد قبول و تایید آقای محمد حسین طهرانی است چنانکه در صدر روایت نوشته اند: «روایتی است بس جليل و پر محتوی»

دو نکته مهمّ در روایت مذکور بیان شده است.1- امتناع رویت خداوند با چشم سر2 - تشبیه خداوند به مخلوق موجب کفر است. ولی مشایخ صوفيه قائل به رویت خداوند با چشم سر هستند: ابن عربی می نویسد: فَرَأَيْتُ الْحَقِّ فِي النَّوْمِ فَقَالَ لِى عزّوجلّ : (3)..

«حق را در خواب دیدم پس خدای عزوجل به من گفت: ....»

رایت الْحَقِّ فِي النَّوْمِ مَرَّتَيْنِ وَ هُوَ يَقُولُ لِي : انْصَحْ عبادی(4) .. .

«حق را در خواب دو مرتبه دیدم در حالی که به من می گفت بندگانم را نصیحت کن....»

ص: 149

عَنْ ابراهيم الكرخى ، قَالَ : قِلَّةُ : لِلصَّادِقِ ( علیه السَّلَامُ ) : انَّ رَجُلًا رای رَبِّهِ عزوجل فِي مَنَامِهِ فَمَا يَكُونُ ذلک . فَقَالَ : ذلک رَجُلُ لَا دِينَ لَهُ ، إِنَّ اللَّهَ تبارک وَ تَعَالَى لَا يَرَى فِي اليقظه وَ لَا فِي الْمَنَامِ وَ لَا فِي الدُّنْيَا وَ لَا فِي الْآخِرَةِ .(1)

«ابراهیم کرخی می گوید به حضرت صادق (علیه السّلام) گفتم همانا مردی پروردگار خود را در خواب دید حضرت فرمودند: او مردی است که دین ندارد خداوند تبارک و تعالی نه در بیداری دیده می شود و نه در خواب و نه در دنیا و نه در آخرت.»

عن أبي عبد الله(علیه السّلام) : يَا يُونُسُ مَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ وَجْهاً كَالْوُجُوهِ فَقَدْ أَشْرَكَ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ جَوَارِحَ كَجَوَارِحِ اَلْمَخْلُوقِينَ فَهُوَ كَافِرٌ بِاللَّهِ وَ لاَ تَقْبَلُوا شَهَادَتَهُ وَ لاَ تَأْكُلُوا ذَبِيحَتَهُ تَعَالَى اَللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ اَلْمُشَبِّهُونَ بِصِفَةِ اَلْمَخْلُوقِينَ .(2)

«امام صادق(علیه السّلام) فرمودند: ای يونس هرکس عقیده داشته باشد که برای خدا صورتی است مانند صورتهای دیگر پس مشرک شده و هر کس گمان کند که برای خدا جوارحی است همانند جوارح مخلوقين به خدا کفر ورزیده، شهادت او را نپذیرید و ذبیحه او را نخورید خداوند برتر است از آنچه تشبیه کنندگان او را به صفات مخلوقین توصیف می نمایند»

لازم به ذکر است عبارتی را صوفيه حديث می پندارند در حالی که در منابع روایی یافت نمی شود و آن کلام را دلیل بر رؤیت خداوند به حساب آورده اند:

ص: 150

قیصری می گوید: « كَمَا جَاءَ فِي الْحَدِيثِ « إِنَّ الْحَقَّ يَتَجَلَّى يَوْمَ القيامه لِلْخَلْقِ فِي صُورَةِ مُنْكِرَةً فَيَقُولُ : أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى فَيَقُولُونَ : نَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْكَ فيتجلى فِي صُورَةِ عقائدهم فيسجدون لَهُ » وَ الصُّوَرِ كُلِّهَا مَحْدُودَةُ فاذا كَانَ الْحَقُّ يَظْهَرُ بِالصُّوَرِ الْمَحْدُودَةِ . . حَصَلَ الْعِلْمُ للعارف أَنَّ الظَّاهِرَ بِهَذِهِ الصُّورِ أَيْضاً لَيْسَ إِلَّا هُوَ »(1)

«در حدیث آمده که حق تعالی در روز قیامت به شکلی نا آشنا برای مردم جلوه می کند و می گوید من پروردگار شمایم مردم می گویند از توبه خدا پناه می بریم پس بار دیگر تجلی می کند به صورتی که آنان باور داشته اند و آنان به سجده می افتند. و تمام صورت ها محدود هستند و هنگامی که خدا به صورت های محدود ظاهر می شود ... برای عارف علم حاصل می شود که آنکه به این صورت ها ظاهر شده است جز خدا نیست .»

وامّا امردم که در روایت ذکر شده یعنی- بطلان تشبیه خداوند به مخلوق - نیز در آثار صوفيه فراوان یافت می شود. اصلا قوام نظریه وحدت شخصی وجود بر تشبيه خالق تعالی به مخلوق است.

ابن عربی می گوید: ونزّهه و شبهه*** وقم في مقعد الصدق(2)

تنزیه کن و تشبیه کن و در جایگاه صدق قرار بگیر.

آقای محمد حسین طهرانی می نویسد:«سید و سرورموحدین، کسی است که

ص: 151

خداوند را در عین تنزيه ، تشبیه کند.

فان قلت بالتشبيه کنت محدّدا*** وان قلت بالتنزيه كنت مقيدا

وان قلت بالامرين کنت مسدّدا *** وكنت اماماً في المعارف سيدا»(1)

««اگر قائل به تشبیه شوی خدا را محدود کرده ای و اگر قائل به تنزیه گردی او را مقید نموده ای»

«و اگر به هر دو امر قائل شدی کلامی به جا و محکم گفته ای و در معارف پیشوا و بزرگ خواهی بود»

و نیز می نویسد: «امثله ای را که عرفاء، برای وحدت موجود آورده اندبسیار است: عرفاء در تقریب این نظریه به اذهان، به اطوار مختلف تفنّن نموده اند و در دریائی طولانی در این مقال کشتی رانده و شنا کرده اند گاهی او را تصویر به دریا کرده اند و این عوالم و کائنات را همچون امواج دریا شمرده اند زیرا امواج بحر چیزی غیر از خود بحرو تطوّرات آن نمی باشد موج آب چیزی غیر از خود آب نیست چون دریا به حرکت آید امواج ظاهر می گردند و چون ساکن شود امواج نیست و نابود می شوند»(2)

گفتنی است که استاد جوادی آملی در کتاب «توحید در قرآن» در بحثی به عنوان «جمع بين تشبیه و تنزیه» که مبنای ابن عربی است مذهب امامیه را در

ص: 152

شناخت خدا جمع بين تشبیه و تنزیه معرفی می کنند و سپس روایت امام رضا(علیه السّلام) - که دلالت بر نفی تشبیه می کند - را دلیل این امر قرار می دهند. می نویسند: «جمع بين تشبیه و تنزیه: پس از شناخت اجمالی مسلك افراطی تشبیه و منهج تفریطی تنزیه صرف و ابطال هردو منهج، نوبت می رسد به بررسی مذهب وسط بين افراط و تفریط و جمع بین تشبیه و تنزیه ، توحید در قرآن که مذهب اماميه است. علی بن موسی الرضا (علیه السّلام) فرمود: «للنّاس في التوحيد ثلاثة مذاهب؛ نفی و تشبيه وإثبات بغیر تشبيهٍ . فمذهب النفي لايجوز، و مذهب التشبيه لايجوز، لأنّ الله تبارك و تعالى لا يشبهه شيءٌ و السَبيل في الطّريقة الثالثة إثبات بلاتشبیه» ؛ مردم در توحید دارای سه مذهب اند: نفي (تعطيل)، تشبيه واثبات صفات بدون تشبیه. مذهب نفی و تشبیه هردو باطل است؛ چون هیچ چیزی شبیه خدا نیست و راه حق، همان طريقه سوم است که اثبات صفات بدون تشبیه باشد. توحید تام در صفات خدا، همان جمع بین تشبیه و نفی است.»(1)

شگفت آنکه روایت مذکور به وضوح دلالت بر نفی تشبیه می کند و در ترجمه روایت نفی تشبیه را بیان کرده اند ولی در پایان نتیجه می گیرند که توحید تام در صفات همان جمع بین تشبیه و نفی (تعطیل) که مبنای ابن عربی است، می باشد. ایشان در صفحه 287 روایات متعددی بر نفی تشبیه ذکر می کنند ولی نتیجه می گیرند که باید قائل به تشبیه در عین تنزيه شد. این بیان در حقیقت حمل کردن نفی بر اثبات است که از عجائب علمی است !!!

ص: 153

« أَنْتَ مِنًى بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي .»(1)

«تو نسبت به من همانند هارون به موسی (علیه السّلام) هستی جز اینکه بعد از من پیامبری نیست.» استاد مطهری «قرآن کریم با صراحت، پایان یافتن نبوّت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است. در میان مسلمین اندیشه ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدایا انکار قیامت، با ایمانبه اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است.»(2)

ولی عرفا و صوفیه مدعی هستند که مقام نبوت تشریعی ختم شده و نبوت عامه منقطع نگردیده است ابن عربی می گوید: « إِنْ كَانَ سُؤْلَهُ عَنْ مَقَامِ الْأَنْبِيَاءِ مِنَ الْأَوْلِيَاءِ أَيُّ أَنْبِيَاءِ الْأَوْلِيَاءِ وَ هِيَ النُّبُوَّةِ الَّتِي قُلْنَا إِنَّهَا لَمْ تَنْقَطِعْ فَإِنَّهَا لَيْسَتْ نُبُوَّةِ الشَّرَائِعِ » (3)

«اگر سئوال او از مقام پیامبران از اولیاء است یعنی انبیاء اولیاء که همان نبوتی است که گفتیم آن نبوت قطع نشده و آن نبوت شرايع نیست .»

و نیز می گوید: « فَإِنْ كَلَامِ اللَّهِ لا يَزَالُ يَنْزِلُ عَلَى قُلُوبِ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ تِلَاوَةِ فَيَنْظُرُ الْوَلِيِّ مَا تُلِىَ عَلَيْهِ مِثْلُ مَا يَنْظُرُ النَّبِيِّ فِيمَا أَنْزَلَ عَلَيْهِ فَيُعْلَمُ مَا أُرِيدَ بِهِ فِي تِلْكَ التِّلَاوَةِ كَمَا يُعَلِّمُ النَّبِيِّ مَا أَنْزَلَ عَلَيْهِ فَيَحْكُمُ بِحَسَبِ مَا يَقْتَضِيهِ الْأَمْرِ»(4)

ص: 155

«پس همانا کلام خدا همیشه بر قلوب اولیاء خدا نازل می شود و ولی نظر می کند به آنچه بر او نازل شده همانگونه که پیامبر نگاه می کند بر آنچه بر او نازل گشته و دریافت می کند آنچه از او خواسته شده و سپس بر طبق آن حکم می کند.»

ابو العلاء عفیفی در ذیل این کلام می گوید:

« وَ هَذَا هُوَ الْمَعْنَى الَّذِي أَشَارَ إِلَيْهِ فِيمَا سَبَقَ عِنْدَ مَا ذَكَرَ النُّبُوَّةِ الْعَامَّةِ - لا نُبُوَّةِ التشريع - وَ قَالَ إِنَّهَا لَمْ تَنْقَضِ بِمَوْتِ النَّبِيِّ . » (1)

«این همان معنایی است که قبلا بهآن اشاره شده بود در جایی که صحبت از نبوت عامه بود نه نبوت تشریعی و ابن عربی گفت: نبوت عامه با وفات پیامبر به پایان نمی رسد»

ملاصدرا می گوید:

« فَالنُّبُوَّةُ وَ الرِّسَالَةُ مِنْ حَيْثُ ماهيتهما مَا انْقَطَعَتْ ، فللأولياء الْكَامِلِينَ فِيهَا مَشْرَبٍ عَظِيمُ»(2)

«نبوت و رسالت از حیث ماهیت منقطع نشده بلکه برای اولیاء کاملین در این باب مشرب عظیمی است.»

در موضعی دیگر می گوید: « فَأَقُولُ وَ رُوحَ الْقُدُسِ نَفَثَ فِي رُوعِي .» (3).(4)

ص: 156

«پس می گویم: در حالی که روح القدس در جان من دمیده است»

و مرادش از روح القدس ، جبرئیل (علیه السّلام) است. می گوید: «روح القدس المسمّى جبرئیل»(1)

عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَمِعْتُ رَجُلاً مِنَ اَلطَّيَّارَةِ يُحَدِّثُ أَبَا اَلْحَسَنِ اَلرِّضَا عَلَيْهِ السَّلاَمُ عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ أَنَّهُ قَالَ: كُنْتُ فِي بَعْضِ اَللَّيَالِي وَ أَنَا فِي اَلطَّوَافِ فَإِذَا نِدَاءٌ مِنْ فَوْقِ رَأْسِي يَا يُونُسُ إِنِّي أَنَا اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِذِكْرِي فَرَفَعْتُ رَأْسِي فَإِذَا ج(2) فَغَضِبَ أَبُو اَلْحَسَنِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ غَضَباً لَمْ يَمْلِكْ نَفْسَهُ ثُمَّ قَالَ لِلرَّجُلِ اُخْرُجْ عَنِّي لَعَنَكَ اَللَّهُ وَ لَعَنَ مَنْ حَدَّثَكَ وَ لَعَنَ يُونُسَ بْنَ ظَبْيَانَ أَلْفَ لَعْنَةٍ تَتْبَعُهَا أَلْفُ لَعْنَةٍ كُلُّ لَعْنَةٍ مِنْهَا تُبْلِغُكَ قَعْرَ جَهَنَّمَ أَشْهَدُ مَا نَادَاهُ إِلاَّ شَيْطَانٌ أَمَا إِنَّ يُونُسَ مَعَ أَبِي اَلْخَطَّابِ فِي أَشَدِّ اَلْعَذَابِ مَقْرُونَانِ وَ أَصْحَابَهُمَا إِلَى ذَلِكَ اَلشَّيْطَانِ مَعَ فِرْعَوْنَ وَ آلِ فِرْعَوْنَ فِي أَشَدِّ اَلْعَذَابِ .».(3)

يونس می گوید شنیدم مردی از طیاره (اهل غلّو) با حضرت رضا (علیه السّلام) سخن می گفت در باره یونس بن ظبيان که او گفته است که در بعضی از شبها در طواف بودم که یکباره صدایی از بالای سر خود شنیدم که می گفت: ای یونس همانا من خدایی هستم که معبودی جزمن نیست پس مرا پرستش کن و نماز را برای من به پا دار، پس سر خود را بلند نمودم دیدم جبرئیل است. حضرت رضا (علیه السّلام)که این سخن را

ص: 157

شنیدند) بسیار غضبناک شدند و به آن مرد فرمودند: از نزد من بیرون برو خدا تو را لعنت کد و لعنت کند آن کسی که این را برای تونقل کرد و لعنت کند يونس بن ظبيان را هزار لعنت به طوری که به دنبال آن هزار لعنت باشد و هر لعنتی تو را به قعر جهنم برساند شهادت می دهم که ندانداد او را مگر شیطان بدان که یونس با ابی الخطاب در بدترین عذاب با یکدیگرند و اصحاب آن دو..... با فرعون و آل فرعون در بدترین عذاب ها خواهند بود.»

الِاسْمُ الْجَامِعِ وَ أَعْلَى مَرْتَبَةِ مِنَ الْمَلَائِكَةِ وَاسِطَةٍ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْحَقِّ .»(1)

«رسالت و نبوت یعنی نبوت تشریع و رسالت آن منقطع می شوند ولی ولایت ابدا قطع نمی شود و جهت این مساله آن است که رسالت و نبوت از صفات کونیه زمانیه است لذا با انقطاع زمان نبوت و رسالت قطع می شود ولی ولایت صفت الهيه است به همین جهت خداوند خودش را ولی حمید نامید و فرموده خدا ولی کسانی است که ایمان آورده اند پس هیچ گاه منقطع نمی شود ازلا و ابدا و هیچ پیامبری و یا غیر ایشان نمی تواند به حضرت الهيه واصل شود مگر بواسطه ولایت که باطن نبوت است و این مرتبه از حیث جامعیت اسم اعظم برای خاتم الانبياء است، و تمام آن مرتبه از حیث ظهور در شهادت برای خاتم الأولياء است، صاحب آن واسطه است بین خدا و جمیع انبیاء و أولياء، و هر کس در این نکته دقت نماید که ممکن است ملکی بین خدا و انبیاء واسطه شود برای او قبول این مطلب سخت نیست که خاتم الولایه که (مظهر باطن اسم جامع و بالاتر از ملائکه است) واسطه باشد بین انبیاء و اولیاء با خدا.»

تا به اندازه ای مقام نبوت عامه - ولایت – را بلند و رفیع می شمارند که مدعی هستند تمام آنچه را انبیاء و رسل از حق تعالی دریافت کرده اند تنها به واسطه مقام ولایت است. قیصری می گوید:

« وَقَدْ عَلِمْتَ أَنَّ الظَّاهِرُ لَا تَأْخُذِ التَّأْيِيدِ وَ الْقُوَّةَ وَ الْقُدْرَةِ وَ التَّصَرُّفِ وَ الْعُلُومِ وَ

ص: 159

جَمِيعُ مَا يُفِيضَ مِنَ الْحَقِّ تَعَالَى عَلَيْهِ إِلَّا بالباطن وَ هُوَ مَقَامَ الْوَلَايَةِ الْمَأْخُوذَةِ مِنِ الْوَلِىُّ وَ هُوَ الْقُرَبِ .»(1)

«دانستی که ظاهر نمی گیرد تایید و قوه و قدرت و تصرف و علوم و جميع آنچه از ناحیه حق تعالی افاضه می شود مگر بواسطه باطن و آن همان مقام ولایتی است که از ولی گرفته شده و آن همان مقام قرب

است»

کسانی که با ادله عقلی و نقلی امامت و ولایت آشنایند می دانند مطالب مذکور ناشی از ذوقيات صوفیانه است و هیچ دلیل و مستند معتبری ندارد چنانکه مقام ولایتی که قیصری برای اقطاب صوفیه ادعا می کند با حصر مستفاد از آیه «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ »(2) متعارض است آیه شریفه مقام ولایت را فقط به خداوند و پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) واهل بيت (علیهم السّلام)اختصاص داده است.(3)

تَبْلُغُوا مِنْ فَضْلِنَا كُنْهَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ لَنَا وَ لَا مِعْشارَ الْعُشْرِ .(1)

امیر المؤمنین(علیه السّلام) فرمودند: ما را ربّ و پروردگار ننامید و در فضل ما هر چه خواهید بگوئید شما به کنه فضل آنچه خدا برایمان قرار داده و حتی یک دهم از یک دهم آن نخواهید رسید.»

2- عنه (علیه السّلام) : نَحْنُ أَهْلُ بَيْتٍ لَا يُقَاسُ بِنَا نَاسٍ .(2)

«حضرت فرمودند: ما اهل بیتی هستیم که هیچ کدام از مردم به ما قابل قیاس نیستند.»

3- عَنْهُ ( علیه السَّلَامُ ) : جَلَّ مَقَامَ آلِ مُحَمَّدٍ ( صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) عَنْ وَصْفِ الْوَاصِفِينَ وَ نَعْتِ النَّاعِتِينَ وَ أَنْ يُقَاسَ بِهِمْ أَحَدُ مِنَ الْعالَمِينَ .(3)

«و فرمودند: مقام آل محمد ( علیهم السَّلَامُ ) از توصیف وصف کنندگان برتر است و از اینکه احدی به آنان مقایسه شود.»

4- عَنْ الامام الْهَادِي ( علیه السَّلَامُ ) : آتَاكُمُ اللَّهُ مَا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِينَ . طأطأكل شَرَفُ لِشَرَفِكُمْ وَ بَخَعَ كُلُّ متکبر لِطَاعَتِكُمْ وَ خَضَعَ كُلُّ جَبَّارٍ لِفَضْلِكُمْ وَ ذَلَّ كُلُّ شَيْ ءٍ لَكُمْ .(4)

5.(امام هادی (علیه السّلام) فرمودند: خداوند به شما (اهل بیت (علیهم السّلام) فضائلی داده که به أحدی از عالميان نداده .»

- عَنْ الامام الرِّضَا ( علیه السَّلَامُ ) : إِنَّ الامامة أَجَلُّ قَدْراً وَ أَعْظَمُ شَأْناً وَ أعلامكانا وَ أَمْنَعُ

ص: 161

جَانِباً وَ أَبْعَدُ غَوْراً مِنْ أَنْ يَبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ يَنَالُوهَا بِآرَائِهِمْ أَوْ يُقِيمُوا أَمَاماً بِاخْتِيَارِهِمْ انَّ الامامة خَصَّ اللَّهُ عزوجل بِهَا ابراهيم الْخَلِيلِ بَعْدَ النُّبُوَّةِ وَ الْخُلَّةِ مَرْتَبَةً ثَالِثَةً وَ فَضِيلَةً شَرَّفَهُ بِهَا انَّ الامامة ... أُسُّ الاسلام النامی وَ فَرْعُهُ السَّامِي . . . الامام كَالشَّمْسِ الطَّالِعَةِ المجلة بِنُورِهَا الْعَالَمِ وَ هِيَ فِي الْأُفُقِ بِحَيْثُ لَا تَنَالُهَا الْأَيْدِي وَ الْأَبْصَارُ .(1)

«حضرت رضا (علیه السّلام) فرمودند: همانا امامت قدرش والاتروشأنش بزرگتر و منزلتش عالی ترو مکانش منیع ترو رفیع تر از آن است که مردم با عقل خود به آن برسند یا به آراء شان آن را دریابند و یا به انتخاب خود امامی منصوب کنند همانا امامت مقامی است که خدای عزو جل بعد از رتبه نبوت و خُلّت در مرتبه سوم ابراهيم خليل (علیه السّلام) را به آن اختصاص داده و به آن فضیلت مشرّف ساخته و نامش را بلند و استوار نمود ... همانا امامت ریشه بالنده اسلام و شاخه بلند آن است امام مانند خورشید طلوع کننده است که نورش عالم را فرا گرفته و خودش در افق است به طوری که دست ها و دیده ها به آن نمی رسد...» عن الامام الباقر (علیه السّلام): مِنْ ادّعی مُقَامِنَا يَعْنِي الامامة فَهُوَ كَافِرُ أَوْ قَالَ مشرک .(2)

«حضرت باقر (علیه السّلام) فرمودند: هر کس ادعای مقام مایعنی امامت را بنماید پس او کافر است یا فرمودند مشرک است.»

آقای محمد حسین طهرانی در موضعی به مضمون احادیث اعتراف می کند و

ص: 162

در باره روایت معروفی که از امام رضا (علیه السّلام) در باب امامت وارد شده می نویسد: «اتم واكمل روایاتی که درباره ولایت امام(علیه السّلام) آمده است همان روایتی است که کلینی از حضرت رضا (علیه السّلام) روایت می کند، سپس در ترجمه روایت می نویسد: «مقام امام جائی است که فکر کسی به او دسترسی نداشته و نمی رسد چگونه انسان به اختیار خود کسی را به امامت نصب کند پس امام انتخابی نیست انتصابی است و از طرف پروردگار ورسول خدا معین می شود»(1)

ولی آقای محمد حسین طهرانی در موضع دیگر مقام امامت را برای افراد بشر قابل وصول می داند.

می نویسد: «چه دلیلی قائم است بر آنکه معرفت خدا اختصاص به ائمه معصومین دارد؟ چون آنها بشرند و سایر افراد بشر نیز بشرند، بنابراین عقلا هرچه برای آنها ممکن باشد برای غیرشان نیز امکان دارد و شرعا چون آنها امام هستند مأموم باید بتواند در عمل و وصول بدانها برسد والّآ معنی امامت متحقق نخواهد شد»(2)

جالب آنکه فرزند ایشان از قول پدر نقل می کند که ایشان می گفتند: «عقول مردم خیلی کوچک است و با نزدیک کردن سرانگشتان خود به هم کوچکی آن را نشان دادند ولی عقل امام (علیه السّلام) بر همه تسلّط دارد، و در هنگام گفتن این جمله هر دو دست خود را بالا برده و به حالت سیطره و تسلّط آن اشاره کردند و سپس فرمودند: تسلّط من بر نفوس مثل تسلّط امیرالمومنین است و از خیرو شر نفوس مطلّع

ص: 163

و آگاهم... من در خودم صفات امیرالمؤمنین را می بینم»(1)

جالب تر آنکه در موضعی دیگر می نویسد: سالک می تواند با سیر و سلوک از مقام ائمه (علیهم السّلام)عبور نماید: «سالک طریق پس از عبور از مراحل مثالی و ملکوت اسفل و تحقق به معانی کلیه عقليه، اسماء و صفات کلیه ذات حقّ تعالی برای وی تجلّی می نماید یعنی علم محیط و قدرت محیط و حیات محیط بر عوالم را بالعيان مشاهده می نماید که در حقیقت همان وجود باطنی و حقیقی ائمه(علیهم السّلام) می باشند، و حتما برای کمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احدیت باید از این مرحله عبور کند و الّا الى الابد درهمین جا خواهد ماند»(2)

عَلَيْهِمُ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ ليختصوا بِاسْمِ الْعِصْمَةِ »(1)

«مدار این طریق و مسلک بر همین سجده قلبيه است زمانی که برای انسان حالت شهود پیدا شد بگو کامل شد و معرفت و عصمت او به کمال رسید شیطان راهی به سوی او ندارد و این عصمت در مورد ولی؛ حفظ نامیده می شود اما در مورد نبی یا رسول همان عصمت گفته می شود تا بدین وسیله فرقی بین ولی و نبی گذاشته باشیم آن هم بخاطر رعایت أدب تا این اسم عصمت مختصّ آنان باشد»

ملاصدرا در مورد خطر تفسیر به رأی می گوید: «أكثر المفسرين غير العرفاء منهم في هذا الخطر و أما العارف الربانی فمأمون من الغلط معصوم من معاصی القلب إذ كل ما يقوله حق و صدق حدثه قلبه عن ربّه .»(2)

«اکثر مفسرین غیر از عرفاء دراین خطر تفسیر به رای قرار دارند ولی عارف ربانی مامون از غلط و معصوم از معاصی و گناهان قلب است زیرا تمام آنچه می گوید حق و صدق است زیرا که قلب او از ناحیه پروردگارش خبر می دهد.»

ادّعای عصمت مشایخ صوفيه حتّی در نزد بزرگان عرفان و تصوف مردود است تا جایی که آنها خطا و لغزش یکدیگر را متذکّر شده اند.

سید حیدر آملی در اعتراض به ابن عربی و قیصری این گونه می گوید: «و العجب كلّ العجب أن أمثال هؤلاء يدّعون الكشف والعرفان ويحصل منهم مثل

ص:165

هذا الكلام ! امّا القيصري فقد عرفت خبطه ومهملاته ...»(1)

«بسیار عجیب و شگفت آور است که امثال اینان ادّعای کشف و عرفان می نمایند و از طرفی چنین سخنانی می گویند اما قیصری پس شناختی خبط و اشتباه و مهملات او را....»

استاد آشتیانی در باره ابن عربی می گوید: «أنت تعلم أن في كتاب الفصوص مواضع نقض وإشكال، لا يمكن توجيهها وتصحيحها. والقول بأن الشيخ مأمور معذور، ليس إلّا استناد الخبط والاشتباه إلى الله أو إلى الرسول ! لأن المؤلّف قد صرّح في أوائل كتابه أنّ الملقى على خياله أو قلبه هو الرسول أو الله »(2)

«تو می دانی که در کتاب فصوص مواردی از نقض و اشکال وجود دارد که قابل توجیه و تصحیح نیست و اما اینکه بگوئیم شیخ مامور معذور بوده این نیست مگر نسبت دادن اشتباه به خدا و یا به رسول چرا که مولف در اوائل کتابش تصریح می کند که آن کس که بر خيال يا قلب او مطالب را القاء می نماید پیامبریا خداست.» استاد مصباح یزدی: «باید دانست که اهل تصوّف و عرفان نیز از آن جا که معصوم نیستند، مرتکب اشتباهات زیادی شده اند؛ مثل محي الدين بن عربی که از عرفای بزرگ است و امام در نامه اش به گورباچف از ایشان نام برد؛ ولی همین امام بر سخنان محى الدين تعليقه می زند و بعضی از تعابیرش را در کتاب های عرفانی خطا می داند. بنابراین، تجلیل از این مرد بدان معنا نیست که تمام

ص: 166

کلماتش تام و صحیح و غیرقابل خدشه است.»(1)

ملاصدرا در باره فلاسفه می گوید:

«حكاية أقوال وقعت لنا في مقام عقلّى مع أرواح رهط من الحكماء العارفين و قدشاهدناهم و خاطبناهم بهذا الخطاب فقلنا لهم: ما أنطق برهانكم يا أهل الحكمة و أوضح بيانكم يا أولياء العلم و المعرفة ما سمعت شيئا منكم إلّا مجدتكم وعظمتكم به ... وبهذا الميزان وزنتم أجزاء العالم وزنا عقليا و وصفتموه وصفا عجيبا روحانیا و بینتم أحوال الموجودات على التفصیل بیانا حكمیا برهانیا ..... ولله درّقوة سرت فیکم و عصمتكم من الخطاء و الزلل و صانتكم و أزاحت عنكم الآفة و الخلل والأسقام والعلل ما أعلى قُمتها و أشمخ قُلتها وأشرف علّتها وأجلّ غايتها جزاكم الله عنّا خير الجزاء»(2)

«حکایت گفتاری که برای ما در یک مقام عقلی با ارواح گروهی از حکماء عارفین رخ داد که ما آنها را مشاهد کرده به این سخنان آنان را خطاب کردیم و گفتیم چقدر برهان های شما گویاست ای اهل حکمت وچقدر بیان شما واضح است ای أولياء علم و معرفت مطلبی از شما نشنیدم مگر آنکه شما را تمجید و تعظیم نمودم....... و به همین میزان عقلی شما اجزاء عالم را وزن کردید و توصیف عجیب روحانی نمودید و بیان نمودید و از روی حکمت و برهان احوال موجودات را به تفصیل بیان نمودید ... آفرین بر آن نیرویی که در شما جاری شد و

ص: 167

شما را از خطا و لغزش حفظ نمود و عصمت داد و از آفت و مریضی ها دور کرد... چقدر قلّه آن بلند و شامخ است... خدا جزا دهد شما را از جانب ما بهترین جزاء » ملاصدرا در موردی دیگر فلاسفه را ضالّ ومضلّ می خواند:

«و لصعوبة دركها وغموضه زلّت أقدام كثير من العلماء حتى الشيخ الرئيس و من تبعه في إثبات علم زائد على ذات الواجب و ذوات الممكنات و حتی شیخ أتباع الرواقيين و من تبعه في نفي العلم السابق على الإيجاد فإذا كان حال هذين الرجلين مع فرط ذكائهما و شدة براعتهما و كثرة خوضهما في هذا الفن هذا الحال فكيف حال من دون هؤلاء من أهل الأهواء والبدع وأصحاب الجدل في الكلام و البحث مع الخصام. ولأجل ما ذكرناه من الصعوبة و الإشكال أنكر بعض الأقدمين من الفلاسفة علمه تعالی بشيء من الموجودات غيرذاته وصفاته التي هي عين ذاته ... فقد ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا فيما أشنع و أقبح أن يدعی مخلوق لنفسه الإحاطة العلمية بجلائل الملك و دقائق الملكوت و يسمى نفسه فیلسوفا حكيما ثم يرجع ويسلب العلم بشيء من الأشياء من خالقه الحكيم العليم الذي أفاض ذوات العلماء و نور قلوبهم بمعرفة الأشياء»(1)

«به جهت سختی درک آن قدم های علمای زیادی در اینجا لغزيد حتی شیخ الرئیس و تابعین او در اثبات علم زائد برذات واجب و ذوات ممکنات و یا شیخ اتباع رواقيين و تابعین او در نفی علم سابق بر

ص: 168

ایجاد (که هر دو گروه در این دو مسأله اشتباه کردند) پس هرگاه حال این دو نفر با شدت هوش و استعداد و کثرت اطّلاعشان در این فن این چنین باشد پس چه خواهد بود حال افراد پایین تر از اینان از افرادی که اهل هوی و بدعت و اصحاب جدل در کلام و بحث با خصم هستند و به جهت همین سختی و اشکالی که گفتیم بعضی از قدماء از فلاسفه علم خداوند را به موجودات غیراز ذات و صفات خود انکار نمودند... پس به شدت گمراه شدند و در زیانی آشکار قرار گرفتند چقدر زشت و قبیح است مخلوقی نسبت به خود؛ ادعای احاطه علمی به دقائق ملکوت و عظمت ملک نماید و نام خود را فیلسوف و حکیم می نهد بعد برگردد علم و آگاهی را از خالق خویش خالق علیمی که او علم را به علماء افاضه کرده سلب کند.»

می گردد یا به رفع و برداشتن عذاب است مطلقا. اگرچه در آن (نار) خالدند. چنانکه در حدیث است که در قعر جهنم جرجير (تره تيزك) می روید. یا به آنها صبر عطا می شود که برآن بلایا و محن الفت می گیرند و بعد از آن رنج و الم نمی بینند.»(1)

«و اگر اهل وعید در دار الشقاء که ناراست داخل شدند همانا که آنان بالاخره در آن دار الشقا واقع در لذت می شوند این لذت آنان در آن دار الشقا مباین است با نعیم جنان (بهشت) خلد. پس امریکی است و بین این دو نعیم که نعیم اهل وعید در دار الشقا و نعیم اهل بهشت خلد باشد در نزد تجلی، تباین است. پس هر قومی از این دو گروه نعیمی دارند که لایق به هريك از آنهاست ... نعیمی که برای اهل شقا هست عذاب می نامند از جهت عذوبت و شیرینی طعمش به نسبت آنان است. زیرا عذاب اصلا از عذب (شیرینی) مأخوذ است و این لفظ عذاب برای عذب چون پوست است (قشر است) و پوست نگهدار مغزش از آفات است. پس لفظ عذاب معنایش را حفظ می کند از ادراك محجوبان که غافل از حقایق أشياء هستند.»(2)

قال الله تعالى: ««إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ*خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ »(3) «همانا کسانی که کافر شدند در حال کفر مردند، لعنت خدا وملائکه و

ص: 170

مردم برآنان باد و در آتش جاویدان هستند و عذاب از آنان تخفیف داده نمی شود و به آنان مهلت داده نمی شود» «يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ » (1)

«می خواهند از آتش بیرون آیند اما نمی توانند خارج شوند و برای آنان عذابی دائمی آماده شده»

عن ابی الحسن (علیه السّلام): «مَا أَحْمَقَ بَعْضَ اَلنَّاسِ يَقُولُونَ إِنَّهُ يَنْبُتُ فِي وَادٍ فِي جَهَنَّمَ وَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ «وَقُودُهَا اَلنّٰاسُ وَ اَلْحِجٰارَةُ فَکَیفَ تَنبُتُ البَقلُ.»2(2)

امام ابوالحسن (علیه السّلام) فرمودند: چقدر بعضی از مردم احمقند، می گویند در وادی از جهنم گیاه می روید در حالی که خداوند عزو جل می فرماید آتش گیره های جهنم مردم و سنگ هستند پس چگونه در آن سبزی و

گیاهی بروید؟»

استاد جوادی آملی: «مرحوم علامه» همان روش مرحوم سید حیدر را احیا می کردند، احياناً نقدی هم بر ابن عربی داشتند، خصوصاً در مسئله خلود. آنچه را که ابن عربی در «مسئله خلود» اظهار نظر کرده است»(3)

ملاصدرا می گوید:

«فإن المخلوق الذي غاية وجوده أن يدخل في جهنم بحسب الوضع الإلهي و القضاء الرباني لا بدّ أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده إذ

ص: 171

الغايات كما مرکمالات للوجودات و كمال الشيء الموافق له لا يكون عذابا في حقه - وإنما يكون عذابا في حق غيره ممن خلق للدرجات العالية .»(1)

«همانا مخلوقی که غایت وجودی او بر حسب قضای الهی این است که در جهنم داخل گردد پس حتما باید آن داخل شدن موافق با طبع او كمال وجودی او باشد زیرا همچنان که گفتیم غایت ها کمال های وجودی هستند و کمال یک شیء که موافق با او خواهد بود در حق او عذاب نمی شود بلکه عذاب در حق کسی است که برای درجات عالیه آفریده شده.»

«الذي لاح لى بما أنا مشتغل به من الرياضات العلمية والعملية أن دار الجحيم ليست بدار نعيم وإنّما هي موضع الألم والمحن و فيها العذاب الدائم لكن آلامها متّفتة متجددة على الاستمرار بلا انقطاع و الجلود فيها متبدلة و ليس هناك موضع راحة و اطمینان .»(2)

«آنچه برای من با توجه به اشتغالات و ریاضات علمی و عملی روشن شد این است که جهنم خانه نعمت نیست و فقط جای درد و محنت و عذاب دائمی است لکن دردهای آنجا دائمی است و قطع نمی شود و

پوست ها تبدیل می شود و آنجا جای راحت و آرامش نخواهد بود»

استاد جلال الدین آشتیانی: «صدر الحكماء و تلميذ جليل او مؤلف علامه، به واسطه حسن ظن به اهل معرفت و عرفای کاملین، قائل به انقطاع عذاب

ص: 172

شده اند و درست است که ضروری اسلام، خلود در جهنم است نه خلود عذاب ولی دلیل محکم از عقل و شرع قائم است برسرمدیت و دوام عذاب کفّارو مشرکین و انقطاع عذاب از عاصین و از موحدين»(1)

میرزا علی نوری که معلِّق آثار صدرا است می گوید:

«قوله (الملاصدرا): «إن مآل الكل إلى الرحمة...الى الاخر» جملة ذلك كلّها كأنّها ناظرة إلى ما ابتدعه الشيخ مميت الدين - المعروف بمحيي الدين العربي في دين الإسلام، من قوله بانقطاع دار الألم و العذاب والعقاب (...) المسماة بدار جهنم شخصا- لا نوعاد و ابتداع ذلك القول منه و من أتباعه .. ومن هنا أنكروا وقوع العذاب و صدور الانتقام عنه سبحانه .. وعند ذلك ابتدع ذلك ميت الدين.. القول بانقطاع العذاب و بعدم تسرمد الآلام الاخروی شخصا، و إن تسرمد نوعا. ولم يتمكن أحد ممّن مضى بقدر ما اطّلعت من إقامة البرهان الباهر العقلي على قلع اصول تلك الشجرة الخبيثة المبتدعة. ولعلّ الله يوفّقني بقلعها و قمعها بحيث لا يكاد يبقى منها رقيطة شرفي أرض قلوب طلاب اليقين - و ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء. ولقد حملوا هؤلاء القائلين بنفي العذاب والانتقام الاخروی رأسا الآياتَ والأخبار والآثار المتواترة في الدين المبين الصريحة في التوعيدات الأخروية على رعاية الحكمة في نظام معایش الخلائق .»(2)

«گفته ملاصدرا که بازگشت همه به رحمت است .... تمام این

ص: 173

مطالب گویا ناظر به مطلبی است که شیخ مُميت الدين معروف به محی الدین عربی در دین اسلام بدعت نهاده که قائل شده به تمام شدن عذاب و عقاب که نام آن جهنم شخصی (نه نوعی) نهاده شده این بدعت ازاو واتباع اوست و لذا عذاب و انتقام الهی را منکر شده اند و در این هنگام همان مميت الدين این حرف یعنی تمام شدن عذاب و موقت بودن دردها را به طور شخصی منکر شده گرچه بقاء به طور نوع را قائل است و هیچ کس قبل از من به اندازه من بر دلیل های عقلی ای که به واسطه آن ریشه و اساس این درخت خبیث بدعت را قطع کند آنچنان که هیچ نقطه تیره و بدی برروی قلبهای طالبان يقين باقی نماند اطلاع نیافته است و این فضل خداست که به هر کس بخواهد می دهد و قائلين به نفی عذاب ، آیات و روایات متواتر و صریح در عقاب را بر رعایت حکمت در نظم بخشیدن زندگی مردم، حمل کرده اند .»

«فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ *وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ »(1)

«لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ »(2)

«پس خارج شو.... پس بدرستی که تورانده شده ای از رحمت و بدرستی که بر تو است لعنت من تا روز جزاء هر آینه پر کنم دوزخ را از جنس تو و از آنها که تابع تو شدند از اولاد آدم(علیه السّلام) »

بر اساس مبنای عرفا کفار و منافقین هم مظهر خدا می گردند ولی آیا عقلانی است که حق تعالی مظهر خویش را این گونه توصیف کند؟!

« لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ »(3)

«برای آنها دل هائیست که با آن متوجه شناخت حق نمی شوند و چشم هایی که با آنها نمی بینند و گوش هایی که با آن نمی شنوند آنان همچون چهار پایانند بلکه گمراه تروایشانند غافلند» «إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرًا » (4)

(بدرستی که منافقین در مرتبه زیرین از دوزخ می باشند و تو برای ایشان یاری نمی یابی.»

آقای محمد حسین طهرانی می نویسد: «شیطان یک مأمور مطیع و فرمانبر خداست که وظیفه وی جدا کردن خبیث از طيب است، مانند زنبور عسل

ص: 175

مخصوصِ گماشته بر درِ کندو، تا زنبورها را تفتیش کند و به آنانکه از گیاه بدبو و عفن خورده اند راه ندهد و آنها را با نیش خود دو نیمه کند، و زنبورهای شایسته را که به مأموریت خود خوب عمل کرده اند و از گیاهان معطر و خوشبو خورده اند، به درون کند و راه بدهد» (1)

آقای محمد حسین طهرانی در موردی دیگر به عصیان وتمرد شیطان تصریح می کند و می نویسد: «قال تعالى: «كان من الجنّ ففسق عن أمر ربّه» ابلیس از جنّ بود پس از أمر پروردگار منحرف شد»(2)

و نیز می گوید: «در قرآن کریم داستان های بسیار آمده است داستان آدم ، سجده فرشتگان... و تمرّد شیطان»(3)

لازم به ذکر است که تمرّد و عصیان و کفر شیطان به وضوح در آیات نمایان است.

خداوند می فرماید: «فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلَّا إِبْلِيسَ اسْتَكْبَرَ وَكَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ قَالَ فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ «وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ ...قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ ...قَالَ فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ »(4)

«همه فرشتگان سجده کردند مگر ابلیس که تكبر ورزید و از کافران شد

ص: 176

خداوند فرمود: ای ابلیس چه چیز مانع شد از اینکه سجده کنی بر مخلوقی که با قدرت خود آن را آفریدم ؟ آیا تکبر کردی یا تو از برترین ها هستی؟ ابلیس گفت من از او بهترم چون مرا از آتش (که جسم لطيف نورانی است) آفریدی و او را از گل آفریدی. خداوند فرمود بیرون رو... زیرا که تو رانده شده ای و همانا بر توست لعنت من تا روز جزاء... قسم به حق (که نام خداست) و راست می گویم که هرآینه دوزخ را از تو و از تابعین تو از اولاد آدم همه ایشان پُر خواهم ساخت.»

«عبد السلام بن صالح هروی می گوید شنیدم حضرت رضا سلام الله علیه می فرمودند: هر کس که قائل به جبر باشد نه از زکات چیزی به او دهید و به شهادت او را قبول نمایید.»

«عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِیهِ وَ الْجَبْرِ فَهُوَ کَافِرٌ مُشْرِکٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَآءُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ »(1)

امام رضا علیه السلام فرمودند: هر کس که قائل به تشبیه و جبر شود کافرو

مشرک است و ما از او در دنیا و آخرت بیزاریم .»

«عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام أنَّهُ قَالَ:مَنْ قَالَ بِالْجَبْرِ فَقَدْ ظَلَّمَ اللَّهَ تَعَالَی»(2)

حضرت صادق (علیه السّلام) فرمودند: هرکس قائل به جبر باشد به خدا نسبت ظلم داده است.»

« عَنْ الصَّادِق جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد عَلَیْهِ السَّلاَمُ قالَ: إِنَّهُ لاجَبرَ وَلا تفویضَ بَل أَمْرٌ بَیْنِ أَمْرینِ فَما مَعْناهُ قالَ: مَن زَعَم أَنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ أَفعالَنا ثُمَّ یعذِّبنا عَلَیْها فَقَدْ قالَ بِالجَبرِ وَمن زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فَوَّض أَمْر الْخَلْقِ والرِّزْق إِلی حُجَجِهِ عَلَیْهِم السَّلاَمُ_ فَقَدْ قالَ بِالتَّفوِیض وَالقائِلُ بالجَبرِ کَافِرٌوَ القَائِلُ بِالتَفويضِ مُشرِك» (3)

«حضرت صادق (علیه السّلام) فرمودند: همانا نه جبر صحیح است و نه تفويض بلکه امریست بین دو أمر حضرت در توضیح آن فرمودند: هر کس گمان کند که خدا فاعل کارهای ماست سپس ما را به سبب آنها عذاب

ص: 178

می کند این همان جبر است و هر کس عقیده داشته باشد که خداوند متعال واگذاشته است أمر آفرینش و روزی دادن را به حجج خود قائل به تفويض شده و قائل به جبر کافر است و قائل به تفويض مشرک است.»

«فَقَالَ لَهُ الشَّیْخُ لَأمِیرُ المُؤمِنِین(علیه السّلام): وَکَیْفَ لَمْ نَکُنْ فِی شَیْءٍ مِنْ حَالَاتِنَا مُکْرَهِینَ ، وَلَا إِلَیْهِ مُضْطَرِّینَ ، وَکَانَ بِالْقَضَاءِ وَالْقَدَرِ مَسِیرُنَا وَمُنْقَلَبُنَا وَمُنْصَرَفُنَا؟! فَقَالَ لَهُ : وَتَظُنُّ أَنَّهُ کَانَ قَضَاءً حَتْما ، وَقَدَرا لَازِماً ؛ إِنَّهُ لَوْ کَانَ کَذلِکَ ، لَبَطَلَ الثَّوَابُ وَالْعِقَابُ ، وَالْأَمْرُ وَالنَّهْیُ وَالزَّجْرُ مِنَ اللّه ِ ، وَسَقَطَ مَعْنَی الْوَعْدِ وَالْوَعِیدِ ، فَلَمْ تَکُنْ لَائِمَهٌ لِلْمُذْنِبِ ، وَلَا مَحْمَدَهٌ لِلْمُحْسِنِ ، وَلَکَانَ المُذْنِبُ أَوْلی بِالْاءِحْسَانِ مِنَ الْمُحْسِنِ ، وَلَکَانَ الْمُحْسِنُ أَوْلی بِالْعُقُوبَهِ مِنَ الْمُذْنِبِ ، تِلْکَ مَقَالَهُ إِخْوَانِ عَبَدَهِ الْأَوْثَانِ ، وَخُصَمَاءِ الرَّحْمنِ ، وَحِزْبِ الشَّیْطَانِ ، وَقَدَرِیَّهِ هذِهِ الْأُمَّهِ وَمَجُوسِهَا ، إِنَّ اللّه َتَبَارَکَ وَ تَعالی کَلَّفَ تَخْیِیرا ، وَنَهَی تَحْذِیراً »(1)

«شخصی از حضرت امیر(علیه السّلام) پرسید: ما چگونه در احوال خود مجبور نباشیم در حالی که همه امور ما به قضاء و قدر الهی بوده؟ حضرت فرمودند: آیا گمان می کنی قضاء و قدر حتمی بوده اگر چنین باشد که ثواب و عقاب بی جهت و باطل می گردد امر و نهی بی اساس می شود وعده و وعید (تهدید) بی معنا می شود و دیگر نه گناهکار را باید ملامت نمود و نه نیکوکار را ستود و باید گنهکار را بهتر از نیکوکار مورد احسان قرار داد و نیکوکار را به کیفر سزاوارتر دانست [ چون انسان

ص: 179

گنهکار ظلم هایی را که کرده مجبور بوده و وادار به کار قبيح شده و لذا باید مورد ترحم و تفقد قرار گیرد و نیکوکار کارهای خیری را که کرده خودش نکرده و مجبور بوده لذا سزاوار پاداش نیست بلکه سزاوار عقاب است چون کار خیری را که نکرده به خودش نسبت می دهد این سخن برادران بت پرست و دشمنان خدای رحمان و حزب شیطان و قدریه این اُمّت و مجوس آن خواهد بود همانا خداوند تبارک وتعالی تکلیف نمود در حالی که اختیار داده بود و نهی کرد در حالی که بر حذر داشته بود.»

ملاصدرا می گوید:

«و ههنا دقيقة لاهل الاعتبار، وهي أنّ السعداء حيث كانوا في الدنيا مجبورين على طاعة الحق وامتثال أوامر الله و رسوله»(1)

«و در اینجا مطلب دقیقی است برای اهل اعتبار و آن اینکه سعادتمندان در دنیا برطاعت خدا و امتثال أوامر خدا و رسولش مجبورند...»

قیصری می گوید:

« إسناد الفعل إلى العبد بأنه هوفاعله، فإنه نتيجة غيرصادقة. لأن العبد قابل، و القابل لا يكفي في حصول النتيجة، بل لا بد من فاعل، والفاعل هو الله ، لأن العبد مجرداً عن الوجود هو العدم، ولا يتأتى منه فعل، ومع الوجود

ص: 180

يقدر على ذلك، و «القدرة» من لوازم الوجود، و الوجود هوالحق، فرجع الفعل إليه»(1)

«اسناد فعل به عبد و اینکه او فاعل فعل است نتیجه ای ناصحیح و غير صادق است زیرا که عبد قابل است و قابل در حصول نتیجه کافی نیست بلکه باید فاعلی نیز وجود داشته باشد و فاعل همان خداست چرا که عبد مجرد از وجود، عدم است و کاری از او سر نمی زند و با وجود است که قدرت پیدا می کند و قدرت از لوازم وجود است و وجود هم حق متعال است، پس نتیجه این شد که فعل، فعل اوست.»

«فما في الوجود طاعة ولا عصيان ولا ربح ولا خسران ولا عبد ولا حرّو... إلّا وهو مراد للحق تعالى و كيف لا يكون مرادا له و هو أوجده»(2)

«پس در وجود طاعت و عصیانی و سود و زیانی و بنده و آزادی نیست... مگر اینکه آن مراد و مورد تعلق اراده حق متعال است و چگونه چنین نباشد در حالی که او آنها را به وجود آورده.»

علت تامه عالم است و بنابراین امکان انفكاك عالم از ذات باری تعالی در کار نیست . ذات باری تعالی که قدیم است عالم هم باید قدیم باشد، که گاهی با این تعبیر بیان می شود: «العالَم معلولٌ للقديم - که مقصود باری تعالی است- و كلّ معلولٍ للقديم قديمٌ، فالعالمُ قديمٌ». (1)

آیات قرآن در زمینه حدوث عالم پس از عدم به چند دسته تقسیم می شود:

1-آیاتی که لفظ بدأ به کار رفته است مانند «أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ»(2) «آیا ندیدند چگونه خداوند متعال خلقت را آشکار می نماید سپس آن را باز بر می گرداند» ابن منظور می گوید: «بدأ في أسماء الله عزّ و جلّ المُبدئ: هو الذي أنشأ الأشياء واخترعها ابتداء من غير سابق مثال»(3) (خالق به کسی گفته می شود که تمام اشیاء را بعد از نبود آنها بیافریند»

2- آیاتی که در آن واژه خلق به کار رفته است مانند «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ »(4) ابن اثیر می گوید: «الخالق هو الذي أوجد الأشياء جميعها بعد أن لم تكن موجودة»(5)

3- آیاتی که در آن واژه بدیع به کار رفته است مانند «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ »(6) ابن منظور می گوید: «بديع السموات والأرض أي: خالقها و مبدعها فهو

ص: 182

سبحانه الخالق المخترع لا عن مثال سابق»(1)

«آفریننده آسمان ها و زمین یعنی خالق و مبدع آنها پس او خالق و مخترع است نه از روی نمونه ای که سابقا وجود داشته»

اما روایات حدوث عالم پس از عدم محض نیز به چند دسته تقسیم می شود:

1- روایاتی که دلالت می کند براینکه حق تعالی موجود بود بدون آنکه مخلوقی را پدید آورده باشد و ما سوى الله چه در طول و چه در عرض حق تعالی را در ازل نفی می نماید این احادیث کلمه شيئ را در سیاق نفی قرار داده و افاده سلب عموم از همه مخلوقات در ازل می نماید. مانند « عَنْ زراره قَالَ : قِلَّتُ : لأبی جَعْفَرٍ علیه السَّلَامُ : أکَانَ اللَّهِ وَ لَا شیء ؟ قَالَ : نَعَمْ کَانَ وَ لَا شیء »(2)

«جناب زراره می گوید به امام باقر(علیه السّلام) عرض کردم آیا خدا بود و هیچ چیز نبود؟

حضرت فرمودند: بله او بود و هیچ چیز نبود»

عن الإمام الباقر(علیه السّلام): « أُخْبِرُكَ أَنَّ اَللَّهَ عَلاَ ذِكْرُهُ كَانَ وَ لاَ شَيْءَ غَيْرُهُ، وَ كَانَ عَزِيزاً وَ لاَ عِزَّ لِأَنَّهُ كَانَ قَبْلَ عِزِّهِ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ «سُبْحٰانَ رَبِّكَ رَبِّ اَلْعِزَّةِ عَمّٰا يَصِفُونَ» وَ كَانَ خَالِقاً وَ لاَ مَخْلُوقَ، فَأَوَّلُ شَيْءٍ خَلَقَهُ مِنْ خَلْقِهِ اَلشَّيْءُ اَلَّذِي جَمِيعُ اَلْأَشْيَاءِ مِنْهُ وَ هُوَ اَلْمَاءُ .»(3)

«حضرت باقر العلوم (علیه السّلام) فرمودند: تو را خبر می دهم به اینکه خداوند بود و هیچ چیزی غیر او نبود عزیز بود در حالی که عزتی نبود، چون او قبل

ص: 183

از عزت بود»

2- احادیثی که بیان می نماید ذات حق تعالی در ازل متفرد بود و ما سوای او معدوم بودند سپس آفرینش را آغاز نمود و این معنی به وسیله کلمه (ثمّ) که دلالت بر تعقّب و فصل می کند ابلاغ شده است.

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ اَلثَّانِي عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ فَأَجْرَيْتُ اِخْتِلاَفَ اَلشِّيعَةِ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُتَفَرِّداً بِوَحْدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ مُحَمَّداً وَ عَلِيّاً وَ فَاطِمَةَ فَمَكَثُوا أَلْفَ دَهْرٍ ثُمَّ خَلَقَ جَمِيعَ اَلْأَشْيَاءِ »(1)

«راوی می گوید خدمت امام جواد (علیه السّلام) بودم به حضرت اختلاف شیعه

را عرض کردم پس فرمود ای محمد بدرستی که خداوند تبارک و تعالی همیشه یکتا و متفرّد به وحدانیت بود سپس محمد و علی و فاطمه (علیهم السّلام) را خلق فرمود، سپس هزار روزگارمکث نمود و سپس جميع اشیاء را خلق فرمود.»

3- روایاتی که نفی ازلیت ما سوى الله مطلقا می نماید و اسماء مخلوقات را با صراحت نام برده و ازلیت چه در عرض حق تعالی و چه در طول او را منتفی می داند.

عن أمير المؤمنين (علیه السّلام): « اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ وَ اَلْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّةٍ اَلَّذِي لَمْ يَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لاَ سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاجٍ وَ لاَ حُجُبٌ ذَاتُ إِرْتَاجٍ وَ لاَ لَيْلٌ دَاجٍ وَ لاَ بَحْرٌ سَاجٍ وَ لاَ جَبَلٌ ذُو فِجَاجٍ وَ لاَ فَجٌّ ذُو اِعْوِجَاجٍ وَ لاَ أَرْضٌ ذَاتُ مِهَادٍ

ص: 184

وَ لاَ خَلْقٌ ذُو اِعْتِمَادٍ ذَلِكَ مُبْتَدِعُ اَلْخَلْقِ وَ وَارِثُهُ وَ إِلَهُ اَلْخَلْقِ وَ رَازِقُهُ »(1)

«سپاس خداوند را بی آن که دیده شود شناخته شده و بی آن که اندیشه ای به کار گیرد آفریننده است خدایی که همیشه بوده و تا ابد خواهد بود آنجا که نه از آسمان دارای برج ها خبری بود و نه از پرده های فرو افتاده اثری به چشم می خورد، نه شبی تاریک و نه دریایی آرام نه کوهی با راه های گشوده نه درّه ای پر پیچ و خم نه زمین گسترده و نه آفریده های توانگر وجود داشت اوست پدیدآورنده مخلوقات و وارث و

معبود و رازق آنان.»

4- روایاتی که فاعلیت خداوند متعال را از فاعلیت سایرین متمایز و متفاوت معرفی می کند.

عن الإمام الرضا:(علیه السّلام «أَنَّ كُلَّ صَانِعِ شَيْءٍ فَمِنْ شَيْءٍ صَنَعَ وَ اَللَّهُ اَلْخَالِقُ اَللَّطِيفُ اَلْجَلِيلُ خَلَقَ وَ صَنَعَ لاَ مِنْ شَيْءٍ»(2)

«هر صانعی مصنوعش را از چیزی می سازد ولی خالق لطيف مخلوقش را آفرید بدون آنکه از چیزی بسازد.»

خلق لا من شیئ با مبنای علّیت فلسفی سازگار نیست زیرا بنابر مبنای مذکور معلول ذاتا و زمانا همواره با علت مقرون است. وانفکاک میان آن دو، ممکن نیست و لذا خلق مسبوق به عدم بی معنی خواهد بود.

5- روایاتی که دلالت می کند بر اینکه اراده و مشیت حق تعالی از صفات فعل است و مسبوق به عدم می باشد. پس مخلوقات نیز مسبوق به عدم خواهند بود.

ص: 185

عن الإمام الرضا(علیه السّلام) : « اَلْمَشِيَّةُ وَ اَلْإِرَادَةُ مِنْ صِفَاتِ اَلْأَفْعَالِ فَمَنْ زَعَمَ أَنَّ اَللَّهَ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ مُرِيداً شَائِياً فَلَيْسَ بِمُوَحِّدٍ.»1(1)

«حضرت رضا (علیه السّلام) فرمودند: مشیت و اراده از صفات افعال هستند پس هرکس گمان کند که خداوند متعال همیشه اراده و مشیت داشته چنین شخصی موحّد نیست.»

عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ لَمْ يَزَلِ اَللَّهُ مُرِيداً قَالَ إِنَّ اَلْمُرِيدَ لاَ يَكُونُ إِلاَّ لِمُرَادٍ مَعَهُ لَمْ يَزَلِ اَللَّهُ عَالِماً قَادِراً ثُمَّ أَرَادَ ..» (2)

«از امام صادق (علیه السّلام) پرسیدم آیا خداوند همیشه اراده داشته حضرت فرمودند: مرید و اراده کننده متصف به این صفت نمی شود مگر آن هنگام که مراد (آنچه اراده نموده) همراه او باشد (و چون چنین لازمه ای باطل است زیرا مستلزم قدمت مخلوق وانتقاء خلقت خواهد بود( لذا خداوند همیشه عالم و قادر بود سپس اراده نمود»

می نماید، اما مصیبت قابل توصیه نیست. کسی نمی تواند به خاطر استفاده از این عامل تربیتی، مصیبت برای خود خلق کند و یا برای دیگری به این بهانه مصیبت ایجاد نماید.» (1)

ولی ملاصدرا می گوید که مشایخ عرفان ، شاگردان خود را امر به عشق مجازی

می کنند:

«لأجل ذلك هذا العشق النفساني للشخص الإنساني إذا لم يكن مبدؤه إفراط الشهوة الحيوانية بل استحسان شمائل المعشوق و جودة تركيبه و اعتدال مزاجه وحسن أخلاقه و تناسب حرکاته و أفعاله و غنجه و دلاله معدود من جملة الفضائل و هويرقّق القلب ويذكّى الذهن و ينبه النفس على إدراك الأمور الشريفة ولأجل ذلك أمر المشایخ مریدیهم في الابتداء بالعشق»(2)

« به همین جهت این عشق نفسانی برای شخص انسانی اگر مبدأ آن افراط شهوت حیوانی نباشد بلکه نیکو دانستن شمائل و قیافه معشوق و جالب بودن ترکیب و معتدل بودن مزاج او و خوش اخلاق بودنش و تناسب و موزون بودن حرکات و کارهای او و ناز و کرشمه اش باشد، نیکو شمردن اینها همه از فضائل انسان حساب می شود و قلب را رقیق و ذهن را تربیت نموده و نفس را آگاه برادراک امور شریفه می نماید و به همین جهت است که مشایخ و بزرگان صوفیه و عرفاء مریدهای خویش را در ابتداء سیر و سلوک دستور به عشق بازی می دهند.»

ص: 187

ملاهادی سبزواری در حاشیه براسفار اشکالی را مطرح می کند که چطور مشایخ عرفان امربه عشق مجازی می کنند در حالی که این کار خلاف شرع است ، سپس در مقام جواب می گوید: «لعلّهم جوّزوا اجتماع الأمر والنهي»(1)

یعنی شاید آنان قائل به جواز اجتماع امر و نهی بوده اند. پرواضح است که این جواب در حقیقت اعتراف به اشکال است زیرا در شریعت دستور به عشق مجازی داده نشده بلکه از آن نهی شده. واما مسأله جواز اجتماع امر و نهی نیز معنایش جواز ارتکاب حرام نیست بلکه معنای آن این است که اگر کسی با اختیار خودش را در زمین غصبی گرفتار کرد کار حرامی کرده ولی چون واجب است از زمین غصبی خارج شود چاره ای نیست جز آنکه در آنجا تصرف کند بنابر این، هم حرام مرتکب شده و هم واجب را عملی کرده ولی این بحث ربطی به عشق مجازی ندارد و حرمت آن را تصحیح نمی نماید. زیرا سالک از اول نباید خود را مبتلا به حرام کند. نتیجه آنکه مشایخ امربه حرام کرده اند و سالک را در حرام انداخته اند. یعنی هنوز سؤال به جای خود باقی است.

استاد مطهری می گوید: «بدیهی است این چنین فرضیه [ آزادی مطلق ] به ظاهرشیرین و دلپذیری به عنوان اصلاح مفاسد اخلاقی و اجتماعی، طرفداران زیادی خصوصاً در میان جوانان مجرد پیدا می کند. ما در کشور خودمان می بینیم چه کسانی از آن طرفداری می کنند. چه از این بهتر که خود را دراختیار دل، و دل را دراختیار هوس قرار دهیم و درعین حال عمل ما اخلاقی و انسانی شمرده شود و نام ما در لیست محصلین اخلاقی اجتماعی قرار گیرد؛ هم فال است و هم تماشا،

ص: 188

هم کامجویی است و هم خدمت به نوع، هم تن پروری است و هم اصلاح نفس، هم شهوت است و هم اخلاق؛ بی شباهت به عشق مجازی که در میان برخی از متصوّف مآبان خودمان معمول بوده نیست؛ چه از این بهتر که آدمی از مصاحبت شاهدی زیباروی بهره مند گردد و این کار او سلوك الى الله شمرده شود!.»(1)

اگر در عشق مجازی خاصیت وصول الى الله بود چرا در آیات و روایات که هر دو بیان کننده کمالات بشر هستند ذکری از آن نیست و چرا هیچ یک از انبياء عظام و ائمه اطهار به اصحاب و یاران خود ، چنین دستوری را نداده اند. بلکه بر عکس ، به جهت اینکه انسان پیوسته در معرض شیطان و هوای نفس است ادله متعددی بر منع وردع شارع از عشق و مقدمات آن مانند نگاه کردن ، مشاهده می شود.

«عَنِ الْمُفَضَّلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام عَنِ الْعِشْقِ قَالَ قُلُوبٌ خَلَتْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ حُبَّ غَیْرِهِ .»(2)

«از مفضل نقل شده که گفت از امام صادق(علیه السّلام) از عشق سئوال نمودم حضرت فرمودند: قلب هایی هستند که از یاد خدا خالی شده خداوند محبت غیر خودرا به آنها چشانده .»

عن امیر المؤمنين (علیه السّلام): مَن عَشَق شَیئاً أعشَی بَصَرهُ وأمرَضَ قَلبَه فَهُو یَنظَرُ بَعینٍ غَیرِ صَحیحَه ویَسمَع بأذن غیرِ سمیعَهٍ قَد خَرَقَت الشَّهَواتُ عَقلهُ وَ

ص: 189

اماتَت الدُّنیا قلبَه وولهَت علیها نفسُهُ فهُو عَبدٌ لَها »(1)

حضرت امیر المؤمنین(علیه السّلام) فرمودند: هر کس که عاشق چیزی شود نابینایش می کند و قلبش را بیمار کرده با چشمی بیمار می نگرد و با گوشی بیمار می شنود خواهش های نفس پرده عقلش را دریده دوستی دنیا دلش را میرانده شیفته بی اختیار دنیا و برده آن است.»

قال الله تعالى: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ »(2)

«بگوای پیامبر به مؤمنین بپوشانند چشم های خود را از آنچه حرام است دیدن آن که متوجه به جانب نامحرم باشد و نگه دارند عورت های خود را از نامحرم .»

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ : اَلنَّظْرَةُ سَهْمٌ مِنْ سِهَامِ إِبْلِيسَ مَسْمُومٌ وَ كَمْ مِنْ نَظْرَةٍ أَوْرَثَتْ حَسْرَةً طَوِيلَةً.»(3)

«امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: نگاه تیری از تیرهای مسموم شیطان است و

چه بسیار نگاهی که موجب حسرت طولانی گشت.»

در باره ابن عربی نوشته اند: «شیخ مکین الدین را دختری بوده زیبا و پارسا و دانا موسوم به «نظام» و ملقب «به عين الشمس و البهاء» که در تقوا و پارسایی، خصایل پسندیده، رفتارسنجیده و کمالات اخلاقی و زیباییهای جسمانی،

ص: 190

فریده(1) عصر، يتيمه(2) دهرو یگانه روزگارش بوده است. دیدار این دختردر ابن عربی اثری فوق العاده بخشیده و او را مجذوب و شیفته خود گردانیده و الهام بخش اشعار عاشقانه و تغزّلات عارفانه وی و بالاخره موجب به وجود آمدن کتاب قابل تحسین ترجمان الاشواق گردیده است. ابن عربی در مقدمه کتاب مذکور، در وصف و ستایش نظام، داد سخن داده و کمال و جمالش را، تا حد امکان و طاقت بشری ستوده، و درباره اش چنین نوشته است: «و برای این استاد، که خداوند از وی خشنود باد، دختری بود دوشیزه، لطيف پوست، لاغر شکم، باريك اندام که نگاه را در بند می کرد، و محفل و محفلیان را زینت می بخشید و نگرنده را دچار حیرت می کرد.

نامش نظام بود و لقبش عين الشمس و البهاء ( چشمه نور و زیبایی). او از زنان عابد و عالم و زاهد و معتکف و به راستی پیشوای حرمین و پرورده بلد امین اعظم بود. گوشه چشمش فریبا و اندامش نازك و زیبا بود. چون سخن بسیار می گفت، سخن را درمانده می کرد و چون کوتاه می گفت ناتوان. با اینکه زبان آور بود، سخنش روشن و آشکار بود. چون زبان به سخن می گشود قسّ بن ساعده(3) از سخن باز می ماند، و چون دست به بخشش می گشود، معن بن زائده(4) خود را پنهان می کرد و چون حق سخن را ادا می کرد سموأل(5) گامهایش را کوتاه می کرد، از

ص: 191

پرواز باز می ماند و بر زمین می افتاد. اگرروانهای ناتوان و بیمار و بداندیش و بدسگال نبود، همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی که چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم. او خورشید است میان عالمان، و بوستان است میان ادیبان، حقّه لؤلؤسربسته، واسطه گردنبند مروارید به رشته کشیده، فریده دهر و کریمه عصر خود است. خوان کرمش گسترده و همّتش عالی است. سیده والدین و شریفه همنشین خود است، مسکنش جیاد است خانه اش در چشم سواد و در صدر فؤاد. شهر مکه به وسیله او روشنایی یافته و باغها به واسطه مجاورتش شکوفا گشته اند. اعراف معارف به وسیله آنچه او از رقایق و لطائف در خود دارد، افزون شده است. علم او عمل اوست. سیمای فرشتگان دارد و همت پادشاهان. ما در وقت مصاحبت با او به کرامت ذاتش به اضافه آنچه در صحبت عمه و والدش به آن افزوده شده است، توجه داشتیم. در نظم این کتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین وی را با نیکوترین زینتها آرایش دادیم، زیرا او سؤال مأمول و عذرای بتول است. در این کتاب جزئی از خاطر اشتیاق را از آن ذخایر واعلاق به نظم آوردیم و از آرزومندی نفس آرزومند پرده برداشتیم و به جهت اهتمام به امر قديم و ایثار به مجلس کریم او را از علاقه خود آگاه کردیم . پس در این جزء هر نامی که ذکر می کنم از وی کنایه می آورم و به هر داری که ندبه می کنم، دار او را قصد می کنم(1) که:

مرضی من مريضة الاجفان*** علّلانی بذكرها علّلانی

طال شوقي لطفلة ذات نثر*** ونظام و منبروبيان

من بنات الملوك من دار فرس*** من اجلّ البلاد من اصبهان

ص: 192

بیماری من از عشق آن زیبای خمار چشم است، مرا با یاد وی درمان کنید.

عشق من به آن زیبای نازپرورده نازك بدنی به درازا انجامید که صاحب نثرو نظام و منبر و بیان است که از شاهزادگان (مقصود پارسازادگان است زیرا ابن عربي بنات ملوك را به معنای دختران زهاد گرفته که به عقیده وی زاهدان فرمانروایان و پادشاهان راستین زمین اند) سرزمین ایران، ازبزرگترین شهرهای آن سامان، اصفهان است.» (1)

پدر مولوی می گوید: «لاجرم در عشق الله همه اجزا از اجزای من مست می شوند

و خوش می شوند چنانکه در وقت راندن شهوت همه اجزا خوش شوند»2(2)

استاد محمد تقی جعفری : «عشق که عبارت است از خود باختن در راه معشوق غیر از درک زیبایی و درک کمال های نسبی است که پیرامون ما را احاطه کرده است زیرا عشق به مجرد زیبایی و درک کمال هرگز قناعت نمی کند بلکه عشق اراده و تصمیم به رنگ آمیزی خود با معشوق یا خود را در معشوق و یا معشوق را در خود تثبیت کردن است و هیچ یک از زیباییها و کمالات پاشیده یا گسترده در طبیعت شایستگی خریداری چنین مطلقی را از انسان ندارد و اگر بنا باشد که مجرد درک زیبایی و خیر عشق را در دنبال داشته باشد بایستی دانشمندان زیباشناسی و فلاسفه بزرگ همه و همه برصدها زیبا و هزاران خیرو کمال ها عشق بورزند زیرا آنان عمری را در درک زیبایی و کمال اندیشیده و

ص: 193

فعالیت مغزی زیادی نموده اند، در صورتی که معشوق و تکثر مانند تناقضی است که قابل جمع نیست آنچه که می تواند مقدمه ای برای عشق حقیقی باشد ، زیبایی و کمال و خیر است نه عشق به زیباییها و کمالات و خیرات عالم طبیعت ، زیرا به مجرد اینکه عشق به یک موضوع انسانی و طبیعی به وجود آمد ، بازیگری های روانی که در خاص عشق به معنای معمولی گفتیم ، مانند پشه و مگس که دور شیرینی را می گیرند، به روان عاشق هجوم آورده و آن را کثیف و لجن مال می کنند و همه فلاسفه و عرفا شاید در این مطلب اتفاق نظر داشته باشند که عشق الهی با کمترین بازیگری محو و نابود می شود چنانکه وقتی انسان بخواهد از حکمتی که در عمل جنسی جانوران مانند شتر و عقرب و کرگدن نهفته است به حکمت عالیه ی خداوندی در جهان هستی برسد، نباید خود انسان گرایش عشقی به کیفیت عمل جنسی جانوران مزبور پیدا کند تا حکمت بالغه الهی را در جهان هستی بفهمد همچنین دریافت عظمت حکمت الهی از جهان اتم ها و نظم روبنای طبیعت مستلزم آن نیست که انسان خود را به الکترونها و پروتونها و نوترون ها یا سایر جریانات روبنای طبیعت عاشق سازد، یا عقل و اندیشه خود را به الكترون و پروتون عینی مبدل نماید.»(1)

عشق را پایه سلوك نامید و عشق مجازی - یا محبت مفرط فردی به شخص دیگر را که گاه با هوای نفس و شهوت نیز در می آمیزد- به مثابه پلی برای عبور و وصول به عشق حقیقی، یعنی عشق به خدای قادر لايزال قلمداد کرد و رقص و سماع را نسبت به اشخاص و نیات قلبی آنان حلال و واسطه جذبه الهی دانست. مردی را در زی جوانمردی پذیرفت و گفت: بسیاری از مردان بدین مقام راه نیافته اند، حال آنکه زنانی این مراحل جوانمردی را پشت سر گذاشته اند. حجاب را به اعتبار اخوت برای زنان سهل گرفت. حتی از طرف باطنیان، حجاب کاملا از بین رفت. به مجالس اخوان ، شراب و سماع وزن، راه یافت و از این رو گروهی کثیر از مردم را به سوی خود جلب کرد. درحالی که اسلام قراردادی، انسانها را از روی اعتقادات آنان طبقه بندی می کرد، تصوف بلند نظری کامل نشان داد و همه انسانها را یکسان دانست و گفت: عارف، یعنی مرد شناسای حقایق، به منزله آبی است که به شکل و رنگ ظرف خود در می آید. حتی بدین حد اکتفا نکرد و خیرو شر را به طور نسبی و اضافی پذیرفت و کارهایی را که از مردم سر می زد، نسبت به استعداد افراد، آنها را درست و بجا وانمود کرد. چنانکه مشهود است، تصوّف از يك سو نسبت به زمان خویش با وسعت نظر مترقی خود، راه آزاد اندیشی را برای بشریت می گشود و از سوی دیگر با اغماض بیکرانش به صورت تسلی گاه عظیمی برای انسانها جلوه می کرد. از این جهت ، انسانهای بستوه در سایه این مکتب که از قید زمان و مکان رسته بود و رویدادها را تجلی اراده ذات باری و اجتناب ناپذیر می دانست، آرامشی بدست می آوردند.» (1)

ص: 195

صوفیه از همان دوره های قدیم به این نکته پی برده اند که اضافه بر استعداد صوفی و علل و مقدماتی که او را برای منجذب شدن قابل می سازد وسائل عملی دیگری که به اختیار و اراده سالک است نیز برای ظهور حال فنا مؤثر است بلکه برای پیدا شدن حال و وجد ، عامل بسیار قوی محسوب است از جمله موسیقی و آواز خواندن و رقص که همه آنها تحت عنوان سماع در می آید.»(1)

درباره میر سید علی همدانی که از مشایخ صوفیه است نوشته اند «طبق آداب صوفیانه بعد از دریافت حضور، علی همدانی برقص و سماع تمایلی پیدا کرد و در هفته ای دو بار على التواتر در حیاط خانقاه مزدقان این عمل را انجام می داد. این سماع برای تحریك و تهیج جذبات لطيف وعالی است و آداب و رسوم مخصوصی دارد. وقتی علی همدانی راجع به اهمیت رقص و سماع صوفيانه به جعفر بدخشی فرمود: «هرکه دربدایت ارادت عاشق سماع نباشد از وی هیچ کاری برنیاید» بقول صاحب مستورات وقتی از علی همدانی راجع به سماع پرسیدند که اصلش چه است؟ گفت که از روی شرع اسلامی آن بدعت است و نادرست و برای ناپخته ها و نارسیده ها بکلی ممنوع است. اضافه نمود که سماع امری است که بدون اختیار از شدت جذبات سر می گیرد و آتشی است که سوز عشق و محبت الهی را تیزترو شعله ورتر می سازد. سماع مربوط به عشق است و عشق دلیل و برهان منطقی ندارد.»(2)

عَنِ اَلسَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ : أَنْهَاكُمْ عَنِ اَلزَّفْنِ

ص: 197

وَ اَلْمِزْمَارِ وَ عَنِ اَلْكُوبَاتِ وَ اَلْكَبَرَاتِ.(1)

شما را نهی می کنم از رقص ونی و طبل و دهل.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: اِسْتِمَاعُ اَلْغِنَاءِ وَ اَللَّهْوِ يُنْبِتُ اَلنِّفَاقَ فِي اَلْقَلْبِ كَمَا يُنْبِتُ اَلْمَاءُ اَلزَّرْعَ .(2)

شنیدن آواز غنائی ولهو، نفاق را در دل می رویاند همان طور که آب گیاه را می رویاند.

عظّم الله ذکره روایت کرد که روزی مولانا شمس الدين بطريق امتحان و ناز عظیم از حضرت والدم شاهدي التماس کرد؛ پدرم حرم خود کرا خاتون را که در جمال و كمال جميله زمان و ساره ثانی بود و در عفّت و عصمت ، مریم عهد خود، دست بگرفته در میان آورد؛ فرمود که او خواهر جان منست نمی باید؛ بلك ناز نازنین شاهد پسری می خواهم که بمن خدمتی کند؛ في الحال فرزند خود سلطان ولد را که یوسف یوسفان بود پیش آورد و گفت: امیدست که به خدمت و کفش گردانی شما لایق باشد؛ فرمود که او فرزند دلبند منست؛ حاليا قدری اگر صهبا دست دادی اوقات بجای آب استعمال می کردم که مرا از آن ناگزیرست؛ همانا که حضرت پدرم بنفسه بیرون آمده دیدم که سبوئی از محلّه جهودان پر کرده و بیاورد و در نظر او بنهاد؛ دیدم که مولانا شمس الدین فریادی برآورد و جامه ها را بر خود چاك زده سردر قدم پدرم نهاد و از آن قوّت و مطاوعت امر پیر حیرت نمود؛ فرمود که بحقّ اوّل بی اوّل و آخربی آخرکه از مبدأ عالم تا انقراض جهان مثل تو سلطانی دلدار محمّد خودر جهان وجود نه آمد و نخواهد آمدن .»(1)

2- عين القضاة همدانی: «مسأله اول بیان حقیقت پیر و مرید است که تا چه حدی مرید باید پیر را اطاعت نماید؟ پاسخ عین القضاة اینست: «... در این ورق بیش نویسم اشکال بیش بود و اما على الجمله بدانکه مرید آن بود که خود را در پیر بازد، اول دین در بازد و پس خود را بازد؛ دین باختن دانی چون بود؟ آن بود که اگر پیر خلاف دین او را کاری فرماید آن را باشد زیرا که اگر در موافقت پیرخلاف راه دین خود نرود پس او هنوز مرید دین خود بود نه مرید پیر»(2)

ص: 199

3- استاد جلال الدین همایی: «شرط اصلی در سیر و سلوك؛ و تعلیم و تربیت شیخ استاد این است که در خدمت او تسلیم و اطاعت و بندگی صرف؛ و بقول معروف «کالميت بين يدي الغسال» باشند؛ با شیخ در هیچ امرو به هیچ روی ستیزگی و خودرایی نکنند، گفته های او را وحی منزل الهی بشناسند؛ هرچه از استاد می بینند هرچند بحسب ظاهر امر منکرنامشروع و برخلاف عقاید آنها باشد بروی اعتراض و خرده گیری نکنند؛ و هرچه می فرماید هرچند مخالف عقیدت و کیش آنها بنماید، بدان عمل کنند «به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید» بلکه بدرجتی از ارادت و حسن عقيدت در حق شیخ برسند که در وی مطلقا عیب نبینند؛ و هرچه از او صادر شود عین خیر و مصلحت بشناسند.»(1)

4- فرزند آقای محمد حسین طهرانی می نویسد: «عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبير، همان محبّت خالص و ارادت تامّ او به استاد بوده و از لوازم این محبّت ، تبعیت محضه و بدون چون و چراست، سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه این محبّت و تسلیم سالک در برابر استاد است که راه تصرّف در نفس و اصلاح آن را برای مربّی باز می کند».(2)

5- آقای محمد حسین طهرانی در باره استادشان آقای انصاری می گوید: «به سبزه میدان که رسیدم این فکر به نظرم آمد که: من چقدر ایشان را قبول دارم ؟! دیدم در حدود يك پيامبر الهی! من واقعاً به کمال و شرف وتوحيد و فضائل

ص: 200

اخلاقی و معنوی ایشان در حدود ایمان به يك پیغمبر، ایمان و یقین دارم . زیرا اگر الان حضرت یوسف و یا شعیب ویا حضرت موسی و عیسی علی نبینا و آله و عليهم السّلام زنده شوند، و بیایند و امر و نهیی داشته باشند، من حقيقةً بقدر اطاعت وانقياد و ایمان به حقّانیت آن انبیاء به این راد مرد بزرگ و الهی ایمان و ایقان دارم .(1)»

6- «ایشان [آقای سید محمد حسین طهرانی] نسبت به مرحوم انصاری يك دیدی را داشتند، نسبت به مرحوم حدّاد دید دیگری را داشتند. وقتی من می گویم آقا می فرمودند که: من وقتی با مرحوم انصاری اختلاف داشتم در بعضی مسائل احتیاط می کردم حالا فهمیدید علّتش چیه؟ وقتی ایشان می گفتند- به من فرمودند که: وقتی من در خدمت مرحوم انصاری بودم با وجود اینکه ایشان را مثل پیغمبر خودم می دانستم، در عین حال در مسائلی را که احساس می کردم با ایشان اختلاف دارم در آن مسائل - اختلاف فقهی- چکار می کردم؟ احتیاط را رعایت می کردم ولی وقتی که با مرحوم حدّاد بودم اگر می گفتند: این لیوان خون است. دیگر احتیاط نمی کردم می خوردم.!»(2)

عن أمير المؤمنين (علیه السّلام): «إِنَّمَا اَلطَّاعَةُ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) وَ لِوُلاَةِ اَلْأَمْرِ وَ إِنَّمَا أَمَرَ اَللَّهُ بِطَاعَةِ اَلرَّسُولِ(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) لِأَنَّهُ مَعْصُومٌ مُطَهَّرٌ لاَ يَأْمُرُ بِمَعْصِيَتِهِ وَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ أُولِي اَلْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لاَ يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَتِهِ ..»(3)

حضرت امیر المؤمنين (علیه السّلام) فرمودند: فقط و فقط اطاعت برای خدا و

ص: 201

رسول او و صاحبان أمرست و هر آینه خدا امر نموده به اطاعت از رسول (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) چون او معصوم است و مطهّراست امربه معصیت نمی کند و امر نمود به اطاعت از اولی الامر زيرا که آنان (نیز) معصومند و مطهّرند و به معصیت خدا فرمان نمی دهند»

«عَنْ سُلَيْمِ بْنِ قَيْسٍ اَلْهِلاَلِيِّ عَنْ أَمِيرِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا أَدْنَى مَا يَكُونُ بِهِ اَلرَّجُلُ ضَالاًّ قَالَ: أَنْ لاَ يَعْرِفَ مَنْ أَمَرَ اَللَّهُ بِطَاعَتِهِ وَ فَرَضَ وَلاَيَتَهُ وَ جَعَلَهُ حُجَّةً فِي أَرْضِهِ وَ شَاهَدَهُ عَلَى خَلْقِهِ قُلْتُ فَمَنْ هُمْ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ فَقَالَ اَلَّذِينَ قَرَنَهُمُ اَللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِيِّهِ فَقَالَ: يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّٰهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ .»(1)

«سلیم بن قیس می گوید به اميرالمؤمنين (علیه السّلام) عرض نمودم کمترین حالتی که به واسطه آن شخص گمراه می شود چیست ؟ حضرت فرمودند: اینکه نداند خداوند امر به اطاعت چه کسی نموده و ولایت چه کسی را واجب فرموده وچه شخصی را حجت خود در زمین و شاهد بر خلقش قرار داده عرض کردم: آنان کیانند ای امیر المؤمنين. فرمودند: آنان که خداوند ایشان را در ردیف خود و رسولش نام برده و فرموده: ای کسانی که ایمان آوردید اطاعت کنید خدا و رسول و صاحبان أمر را.»

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ: مَنْ أَشْرَكَ مَعَ إِمَامٍ إِمَامَتُهُ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مَنْ لَيْسَتْ إِمَامَتُهُ مِنَ اَللَّهِ كَانَ مُشْرِكاً. .»(2)

ص: 202

امام صادق (علیه السّلام) فرمودند: هر کس شریک گرداند با امامی که امامت او از جانب خداست امام دیگری که امامتش از ناحیه خداوند نیست به خدا شرک ورزیده.»

براساس این تصور، مسایل مربوط به سیر و سلوك و چگونگی سیر الی الله از جمله اسرار است که در کتاب و سنّت رایج، بیان نشده، بلکه به خزانه سینه مردان الهی سپرده شده و این مردان الهی که همان «اقطاب» هستند در هر عصری وجود دارند و یکی پس از دیگری این اسرار را تلقی می کنند. اگر کسی بخواهد در مسایل معنوی و عرفان و سیر و سلوك و معرفت الله به جایی برسد راهی غیراز مراجعه به «قطب» ندارد و از هر طریق دیگری که برود جز ضلالت و هلاکت چیزی نصیبش نخواهد شد.

این اعتقاد که، مسایل مربوط به سیر و سلوك و کسب مقامات معنوی در کتاب و سنّت رایج وجود ندارد، در واقع همان آموزه معروف متصوفه مبنی بر تمایز بین «شریعت» و «طريقت» است. متصوفه معتقدند اسلام شریعتی دارد و طریقتی. شریعت همین احکام حلال و حرام و واجب و مستحب و طهارت و نجاست و امثال آنها است که در دسترس همگان قرار دارد و تفصیل آنها به طور معمول در رساله های عملیه ذکر می شود. شریعت ، به تعبير متصوفه، پوسته و ظاهر دین است؛ ولی مغزو باطن دین عبارت است از طریقت، که آن نیز از اسرار الهی و نزد صاحبان سرّاست و در دسترس همگان قرار داده نشده است.

در مورد ارتباط شریعت و طریقت و این پوسته و مغز، نظر متصوفه یکسان نیست. برخی از آنان معتقدند که طريقت فرع بر شریعت است؛ به این معنا که همه احکام شرع باید در همه مراحل کاملا رعایت شود؛ ولی در کنار آن، يك سری آداب و رسوم و کارها و مسایلی نیز به نام طریقت وجود دارد که آنها را نیز باید ملتزم بود و عمل کرد؛ در غیر این صورت همیشه در پوسته و قشر و ظاهر دین باقی خواهیم ماند و هیچ گاه به کنه و مغزو حقیقت آن دست نخواهیم یافت. در

ص: 204

مقابل، برخی دیگر از متصوفه ضمن تفكيك شریعت از طریقت معتقدند شریعت مقدمه و دروازه ای است برای ورود به طریقت و انسان با عمل به احکام شرعی آمادگی و استعداد ورود به طریقت را پیدا می کند؛ ولی پس از پشت سرگذاشتن شریعت و ورود به مرحله طريقت، دیگر رعایت احکام شرعی لزومی ندارد. به عبارت دیگر، مقصود خداوند از حلال و حرام و واجب و مستحب و نظایر آنها این است که افراد با عمل به آنها شایستگی دریافت انوار معنوی و تجلیات ربوبی را پیدا کنند؛ از همین رو پس از آن که این ظرفیت و شایستگی ایجاد شد مقصود حاصل است و نیازی به ادامه رعایت احکام شرعی و عمل به آنها نیست! این گروه حتی احکام و اعمال عبادی را نیز از این امر مستثنا نمی کنند و از جمله معتقدند برای کسی که از پوسته دین عبور کرده و پای به مرحله طریقت گذارده، خواندن نماز ضرورتی ندارد! آنان در این باره ضمن بیان مطالبی از این قبیل، به برخی آیات و روایات نیز تمسك می کنند. برای مثال، یکی از آیاتی که در این زمینه به آن استناد می شود این آیه شریفه است: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ »؛ و پروردگارت را عبادت کن تا يقين [= مرگ) توفرا رسد.

این گروه از متصوفه این آیه را این گونه معنا کرده اند که خداوند به پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) می فرماید: پروردگارت را عبادت کن تا به مقام يقين برسی؛ مفهوم این سخن این است که وقتی به مقام یقین رسیدی دیگر عبادت لازم نیست، و شاهد این معنا نیز کلمه «حتی» است که در ادبیات عرب برای بیان غایت و نهایت يك امربه کار می رود . از این رو معنای آیه این چنین می شود که، نهایت و غایت عبادت واصل شدن به مقام يقين است و آن گاه که انسان به مقام یقین رسید دیگر لازم نیست عبادت کند و نماز بخواند؟

ص: 205

اما باید توجه داشت هم چنان که در تفاسیر مختلف آمده است مراد از کلمه «یقین» در این آیه، «مرگ» است نه «علم» و «اطمینان». همان گونه که در سوره مدّثر» نیز کلمه يقين به همین معنا به کار رفته است؛ آن جا که از قول گناه کاران نقل می کند که در روز قیامت در پاسخ سؤال «اصحاب یمین» که می پرسند چه چیز سبب شد سرانجام شما عذاب و آتش باشد، می گویند: « لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ *وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ *وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ *وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ *حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ »؛ ما از نمازگزاران نبودیم، و بینوایان را غذا نمی دادیم، و پیوسته با اهل باطل و یاوه گویان هم نوایی می کردیم، و روز جزا را انکار می کردیم، تا زمانی که مرگ ما فرا رسید.

به علاوه، عملکرد خود پیامبر گواه بسیار روشنی بر بطلان چنین برداشتی از آیه مذکور است. آیا کسی می تواند ادّعا کند که در مراتب يقين و مقامات معنوی و سیر و سلوك، به مقام و مرتبه ای بالاتر از پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) دست یافته است ؟ روشن است که پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) عالی ترین و بالاترين مراتب يقين و كمال را دارا است و انسان های عادی در هر درجه و مقامی هم که باشند حتی به گَرد مقام و مرتبه پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) نیز نمی رسند. با این حال می بینیم که آن حضرت تا آخرین روزها و ساعات عمر شریفشان به عبادت خدای متعال و از جمله ادای نمازهای واجب و مستحب اهتمام تمام داشتند. با این وصف آیا می شود ما الگوی خود را پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) بدانیم و آن گاه به بهانه این که به مقام يقين واصل شده ایم از عبادت پروردگار سرباز زنیم ؟!

حقیقت این است که این گونه امور از القائات و دسائس شیطان است و در بطلان و خرافه بودن آنها نباید تردید کرد. اسلام هیچ گاه دو برنامه، یکی به نام

ص: 206

«شریعت» و یکی به نام «طریقت» نداشته است. اسلام مجموعاً «يك» برنامه و روش زندگی بیشتر نیست و مقصود از آن نیز تعالی انسانها و رساندن آنها به عالی ترین مراتب کمال و قرب الهی است. بی شک اگرکسی مو به مو به همان چه که در همین کتاب و سنّتی که در دسترس همگان است عمل کند به بالاترین مدارج معرفت الله و قرب و کمال انسانی دست خواهد یافت.» (1)

اوست) مورد توجه است و آن این است که عقل نیرویی است که توانایی دارد جهان را آنچنان که هست کشف کند، واقعیت جهان را آنچنان که هست در خود منعکس کند، آینه ای است که می تواند صورت جهان را در خود صحیح و درست منعکس کند. حکمای اسلامی که این نظر را قبول کرده اند.» (1)

و نیز می گوید: «دو اشکال وارد بر مکتب عقلیون: از نظر فلاسفه، جوهر انسان فقط عقل اوست ، باقی همه طفیلی اند، همه ابزار و وسیله هستند. اگر بدن داده شده، ابزاری برای عقل است؛ اگر چشم و گوش داده شده، ابزاری برای عقل است. حافظه و قوّه خیال و قوّه واهمه و هرقوّه و نیرو و استعدادی که در ما وجود دارد، همه وسیله هایی برای ذات ما هستند، وذات ما همان عقل است. آیا ما می توانیم تأییدی برای این مطلب از اسلام پیدا کنیم؟ نه. ما برای این مطلب که انسان جوهرش فقط عقل باشد و بس، نمی توانیم از اسلام تأییدی بیاوریم. اسلام آن نظریه های دیگر را تأیید می کند که عقل را يك شاخه از وجود انسان می داند، نه تمام وجود و هستی انسان به سراغ مطلب سوم می رویم. معمولاً كتب فلسفی ما ایمان اسلامی را فقط به شناخت، تفسیر می کنند. می گویند: ایمان در اسلام یعنی شناخت و بس؛ ایمان به خدا یعنی شناخت خدا، ایمان به پیغمبریعنی شناخت پیغمبر، ایمان به ملائك یعنی شناخت ملائك ، ایمان به يوم الاخر (معاد) یعنی شناخت معاد، و هرکجا که در قرآن «ایمان» آمده است معنایش معرفت و شناخت است و غیر از این چیزی نیست. این مطلب به هیچ وجه با آنچه که اسلام می گوید قابل انطباق نیست. در اسلام، «ایمان» حقیقتی است

ص: 208

بیش از شناخت.»(1)

و نیز می گوید: «مجموعاً (انسان کامل) فلاسفه انسان کامل نیست، انسان ناقص است، یعنی قسمتی از کمال را دارد. اینکه برای کمال عقلی، اصالت قائل شده اند درست است. ولی انسان کامل فلاسفه، از این جهت که آنها سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گرفته اند و همه کمالات انسان را در کمال عقلی او جستجو کرده اند، انسان نیمه کامل است ، انسان ناقص است. انسان کامل فلاسفه فقط مجسمه ای است از دانایی، فقط می داند؛ یعنی انسان کاملی که آنها فرض کرده اند، موجودی است که خوب می داند. چنین انسانی خوب می داند ولی موجودی است خالی از شوق، خالی از حرکت، خالی از حرارت ، خالی از زیبایی، خالی از همه چیز؛ فقط می داند. آن موجودی که تمام هنرش این است که خوب می داند و دانستنش هم تمام هستی را فرامی گیرد و «جهانی است بنشسته در گوشه ای»، انسان کامل اسلام نیست، انسان نیمه کامل اسلام است.»(2)

صحبت می کنیم»(1)

و نیز می گوید: «حال باید نظر اسلام را در این زمینه بیان کنیم که آیا «انسان کامل» عرفا با موازین اسلامی جور در می آید یا نه، چون معلوم شد که منظور عرفا از انسان کامل چیست. انسان کامل عرفا انسانی است که به خدا می رسد؛ وقتی به خدا رسید، مظهر کامل همه اسماء و صفات الهی می شود و آیینه ای می شود که ذات حق در او ظهور و تجلی می کند.»(2)

استاد مطهری برخی اشکالات مکتب عرفان را این گونه بیان می کند:

خیلی تحت الشعاع قرار گرفته است؛ جنبه فردی در آن زیاد است و جنبه اجتماعی محوشده یا بگوییم کمرنگ شده است. انسان کامل عرفان انسان اجتماعی نیست، انسانی است که فقط سر در گریبان خودش دارد و بس. ولی اسلام ضمن آنکه همه آنچه را که در مورد دل و عشق و سیر و سلوك و علم افاضی وعلم معنوی و تهذیب نفس گفته می شود تأیید می کند، انسان کاملش انسان جامع است، برون گرا هم هست، جامعه گرا هم هست، همیشه سر در گریبان خودش فرو نبرده است؛ ..... این يك نقطه ضعف دیگری است که در انسان کامل تصوف دیده می شود. البته بسیاری از پیشروان عرفان چون شدیداً تحت تأثیر تعلیمات اسلامی بوده اند، متوجه این نکته بوده اند و در کلمات خود به این نکته اشاره کرده اند. اما به هرحال گاهی کم و بیش این افراط پیدا شده است؛ یعنی درون گرایی به حدی رسیده که دیگر برون گرایی نفی شده است. اسلام این جهت را تأیید نمی کند.

شده است.»(1)

استاد مصباح یزدی: «و اما در مورد «قطب» که متصوفه به آن معتقدند و او را در هر زمان «انسان کامل» می دانند، باید بگوییم که این عقیده با عقیده صحيح شیعه سازگار نیست. البته به يك معنا می توان گفت در هر زمان قطب و انسان کاملی وجود دارد، ولی آن قطب و انسان کامل غیر از «امام معصوم(علیه السّلام) » نیست. به این معنا، در زمان ما نیز قطب وجود دارد و آن قطب، وجود مقدس حضرت ولی عصر، امام زمان (علیه السّلام)است. آموزه ها و تعالیم تشیع راستین هرگز این عقیده را بر نمی تابد که غیر از امام معصوم (علیه السّلام) در هر زمانی باید انسان کامل دیگری نیز وجود داشته باشد که شخصیت او مثل امام معصوم مطلق و بی هیچ پیرایه و نقصی است و باید مانند امام معصوم در برابر او نیز تسلیم کامل و مطلق بود. علاوه بر اینکه برخی از صوفیه در این راستا معتقدند که وجود قطب با وجود امام زمان (علیه السّلام) اتحاد پیدا می کند، و به عبارت دیگر قایل به امام زمان نوعی هستند و می گویند امام زمان شخص خاصی نیست، بلکه آن امام زمان نوعی در هر زمانی در جسم و کالبد قطب آن زمان حلول می کند!... در هر صورت چنین اعتقادی به طور قطع و يقين مردود و باطل است و هیچ گاه از معارف شیعه چنین چیزی به دست نمی آید. اگر منظور از قطب تنها کاملترین انسان در هر زمان است ، آن شخص کسی غیر از امام معصوم (علیه السّلام) و در زمان حاضر حضرت ولی عصر(علیه السّلام) - شخص دیگری نیست. ما چنین اعتقادی نداریم که غیر از اماممعصوم (علیه السّلام) به طور حتم فرد شاخص دیگری به نام «قطب » که او نیز انسان کامل است، باید وجود داشته

ص: 212

باشد. اصل این مسأله هیچ دلیل و برهانی ندارد، تا چه رسد به اینکه همچون برخی فِرَق متصوفه بگوییم این افراد يك سلسله هایی هستند و به صورت موروثی یکی پس از دیگری به مقام قطبیت نائل می شوند. چنین چیزی نزد شیعه امامیه ثابت نیست و اعتقاد به آن هیچ لزومی ندارد و بلکه دلیل بر خلاف آن قائم است. از نظر ما، در عصر غیبت، گذشته از وجود مقدس امام زمان (علیه السّلام) اصالتاً هیچ کس به مقام عصمت و مقامی که ائمه اطهار(علیهم السّلام) نائل گشته اند، نخواهد رسید(1) و هر کس هر مقدار هم که تکامل پیدا کند و به هر مقام و مرتبه ای هم که برسد سرانجام مهمان امام (علیه السّلام) خواهد بود و هرچه دریافت کند از مجرای فیض امام

ص: 213

معصوم(علیه السّلام)است.(1) از این رو به اعتقاد ما غیر از امام معصوم (علیه السّلام) هیچ فرد شاخص دیگری که حتماً باید او را شناخت و به او سر سپرد وجود ندارد.»(2)

الحقيقة والمعرفة و بعبارة أخرى علم اليقين و عين اليقين و حقّ اليقين و برد اليقين على اصطلاح المتصوّفة، غير قابل للانكار وليس عليه غبار، ... وقد نقل من أصحاب النّبي واتباع الأئمة (علیهم السّلام) الكاملين في مقام المعرفة و الولاية، ومن العلماء الرّاسخين و غيرهم من عباد الله الصالحين المتّقين المتصفین بالصفات المتقدّمة في الخطبه المأة و الثانية والتّسعين في حديث همام و غيرها کرامات متجاوزة عن حدّ الاحصاء، و ظهورها منهم عناية خاصّة من الله عزّو جلّ بهم، ولطف مخصوص في حقّهم إكراماً لهم و إظهاراً لشرفهم لديه وقربهم إليه.

وأمّا غيرهؤلاء من أهل التّصنع والتّكلف و التّصوّف و التصلّف، فظهور بعض خوارق العادة منهم مستند إلى أحد امور: منها الشعبدة: وهي حرکات سريعة تترتّب عليها أفعال عجيبة بحيث يخفى على الحسّ الفرق بين الشيء و شبهه لسرعة الانتقال منه إلى شبهه فيحكم الرائی له بخلاف الواقع... و منها التنجيم: و هو الاستدلال بحركات النّجوم على بعض الحوادث الواقعة فقد أخبر آذر بطريق النجوم على إبراهيم. قال الصادق (علیه السّلام) في المروى عنه في تفسير على بن إبراهيم: إن آذر أبا إبراهيم كان منجّما لنمرود بن کنعان فقال له: إنّي أرى في حساب النّجوم أنّ هذا الزّمان يحدث رجلا فينسخ هذا الدين و يدعو الی دین آخر، فقال نمرود: في أيّ بلاد يكون؟ قال: في هذه البلاد، الحديث ...و منها الكهانة: وهي عمل تقتضي. طاعة بعض الجانّ. قال العلامة «(قدس سرّه) » في محكى القواعد: الكاهن هو الّذي له رائد من الجنّ يأتيه بالأخبار. و عن النهاية الكهانة هي تعاطى الأخبار عن الكائنات في مستقبل الزمان ، وقد كان في العرب كهنة فمنهم من كان يزعم أنّ له تابعا من الجنّ يلقى إليه الأخبار، و منهم

ص: 215

من كان يزعم أنّه يعرف الامور بمقدّمات أسباب يستدلّ بها على مواقعها من كلام من يسأله أو فعله أو حاله. ومنها السحر: قال فخر المحقّقين في المحكی عن الايضاح: إنّه استحداث الحوادث والخوارق، إما بمجرّد التأثيرات النفسانية وهو السّحر، أو بالاستعانة بالفلكيات فقط وهو دعوة الكواكب، أو على تمزيج القوى السّماوية بالقوى الأرضية وهو الطلسمات أو على سبيل الاستعانة بالأرواح السّاذجة وهو العزائم، ويدخل فيه النّيرنجات و الكلّ حرام في شريعة سيد المرسلين ...... ومنها استخدام الجن و الشياطين: وعن المسالك دخوله في الكهانة و في الدّروس دخوله في السّحرقال: يحرم الكهانة و السحر بالكلام والكتابة والرقعة والدّخنة بعقاقير الكواكب و تصفية النفس و التصوير و العقد والنّفث والأقسام والعزائم بما لا يفهم معناه ويضرّ بالغيرفعله. ومن السّحر الاستخدام للملائكة والجنّ و الاستنزال للشياطين في کشف الغايب و علاج المصاب. ومنه الاستحضار بتلبس الرّوح ببدن منفعل كالصّبي و المرأة و كشف الغائب على لسانه.»(1)

«در منشا و سبب کرامت ها و کارهای خارق العاده ای که از این طائفه صادر می شود همانند خبردادن از امور غیبی و مستجاب شدن دعا و تأثير نفس ها و طي الأرض و مانند آن از مطالبی که از آنان نقل می کنند و در کتابهایشان برای همین غرض می نویسند مثل کتاب تذكرة الاولياء و غير آن با استعانت از توفیق الهی می گویم که ظهور کرامات از اولیاء خدا که دارای مقام علم و عمل بوده اند... قابل انکار

ص: 216

نیست .... و از اصحاب پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و اتباع ائمه (علیهم السّلام) آنان که در مقام معرفت و ولایت کامل بوده اند و از علماء راسخ و غیر آنان از بندگان صالح و متقی یعنی آنان که متصف به صفات بیان شده در خطبه صد و نود و دو در حديث همام و غیر آن بوده اند کراماتی متجاوز از حدّ شمارش نقل شده ظهور آن کرامات از ایشان عنایت خاص الهی است به ایشان و لطف مخصوصی است در حق آنان نشانه گرامی بودن آنان نزد خدا و ابراز شرافت و قرب آنان به خدای متعال است»

«اما غیر این گروه از اهل دروغ و تصوف و... پس ظهور بعضی از خوارق عادات از اینان مستند به یکی از این امور است 1- شعبده: که عبارتست حرکات سریعی که کارهای عجیبی به نمایش گذاشته می شود به طوری که بجهت سرعت انتقال، امر بر حسّ انسان مشتبه می شود و به نظرش مسأله خلاف واقع جلوه می کند. 2- تنجيم: که عبارتست از استدلال به حرکات ستارگان بر بعضی از حوادث مثلا آذر از راه ستارگان خبر به آمدن حضرت ابراهیم (علیه السّلام)داد امام صادق (علیه السّلام) طبق روایتی که از ایشان در تفسیر علی بن ابراهيم نقل شده فرمودند: آذر پدر حضرت ابراهیم (عموی حضرت ابراهیم منجّم نمرود بن کنعان بود به نمرود گفت من در حساب نجوم چنین می بینم که این زمان مردی به وجود می آید که این آیین را از بین می برد و دعوت به دین دیگری می کند نمرود گفت در کدام شهر خواهد بود او گفت در همین شهرها 3- علم کهانت: و آن کاریست که بوسیله آن اجنّه را در اختیار واطاعت خود می گیرند از کتاب قواعد علامه (قدس سرّه) نقل شده که

ص: 217

ایشان فرموده: کاهن کسی است که خبر آوردنده ای از جنّ دارد که خبرها را برایش می آورد و در کتاب نهايه آمده است که کهانت بدست آوردن خبرهایی از وقایع آینده است و در میان عرب نیز کاهنانی بودند که بعضی از آنان اعتقاد داشتند که بعضی از جنیان تابع او هستند و برایشان خبر می آوردند و بعضی از آنان نیز از راه اطلاعاتی که از گفتار شخص مخاطب یا کارهایش یا حالشبه دست می آوردند خبرهایی می دادند 3- از راه سحروجادو: از کتاب ایضاح مرحوم فخر المحققين نقل شده که در توضیح سحر می فرمایند: ایجاد امور خارق العاده یا از راه تاثیرات نفسانی است که همان سحراست یا با کمک گرفتن از فلکیات فقط که عبارت است از خواندن ستارگان یا از راه ممزوج نمودن نیروهای آسمانی با نیروهای زمینی که عبارت است از طلسمات یا از راه کمک گرفتن از ارواح که نام آن عزائم است و از همین نوع است نیرنگ ها و تمام اینها در شریعت سید المرسلین (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) حرام است. 4- استخدام اجنه و شیاطین: که در کتاب مسالک این قسم را داخل در کهانت دانسته ولی در کتاب دروس آن را جزء سحر قرار داده، حرام است و فرموده: حرام است کهانت و سحر به وسیله کلام یا نوشتن یا رقعه یا دود کردن با گیاهان دارویی مرتبط با ستارگان و تصفيه نفس و تصاویر و گره زدن ها و دمیدن و قسم ها و سوگندها به چیزی که معنایش فهمیده نمی شود و انجامش به دیگران ضرر می رساند. و از اقسام سحر است به خدمت گرفتن فرشتگان و اجنه و احضار شیاطین برای غیب گویی و شفای مریض. و از اقسام سحر

ص: 218

است احضار روح در بدن واسطه ای مثلا کودک یا زن و غیب گویی از زبان او.»

به همین امور خسیسه قانع شود»(1)

اگر کرامات سالک نفیا یا اثباتا دلالت بر کمال یا عدم آن ندارد پس نقل کرامات صوفيه سودی ندارد و دلالت بر حقّانیت آنها نمی کند بنابراین چه انگیزه ای موجب می شود که کرامات نقل کنید و به مناسبتهای مختلفی از کارهای خارق العاده مشایخ صوفیه تبلیغ نمائید؟!

مثلا فرزند آقای محمد حسین طهرانی می نویسد:

«حقير مدتها بود که با یک مشکل نفسانی درگیر بود که حلّ نشده و باقی مانده بود یکبار حضرت علّامه والد ابتداء درباره آن از حقیر سئوال فرموده و بنده مشکل را عرض کردم فرمودند: چرا تا بحال نگفتی آقا؟ اینکه چیزی نیست به مجرّد اینکه این کلمات از دهان نورانی ایشان خارج شد مشکل حقير بالمرّه برطرف شد نظیر این مساله برای حقیر در خدمت حضرت آقای حاج سید هاشم حدّاد اتفاق افتاد»(2)

و نیز نوشته اند: «حضرت آقای حدّاد نفسشان کیمیا بود هرچه اراده می کردند به مجرّد اراده محقّق می شد و گره های کور و مشکلات لا ينحلّ چه در امور مادّی و چه در امر سلوک و عقبات و کریوه های راه خدا به یک اشاره ایشان حلّ می شد ما بارها این امر را تجربه نموده بودیم»(3)

آقای محمد حسین طهرانی درباره استادشان [آقای حداد) می نویسد: «چون خود در مقامی ارجمندتر، و افقی وسیع ترو قلّه ای بالاتر قرار دارد و بر تمام کائنات

ص: 220

و مخلوقات حضرت حقّ متعال از آن نظر می نگرد او بر خود و بر غیر خود از آن مقام منيع شاهد و ناظر است»(1)

درباره مقام فناء و بقاء بالله می نویسد: «بقاء بالله که به حسب حال، کاملان واصل را دست می دهد آنست که بعد از فناء سالک در تجلّی ذاتی، به بقاء حقّ باقی گردد و خود را مطلق بی تعین جسمانی و روحانی بیند و علم خود را محیط به همه ذرّات کائنات مشاهده نماید و متّصف به جميع صفات الهی باشد و قیوم و مدبّر عالم باشد»(2)

آقای محمد حسین طهرانی در مقامات معنوی آقای حدّاد می نویسد که ایشان

به مقام بقاء و فناء رسیده اند. یعنی محیط به همه ذرّات کائنات بوده اند.

1- آقای محمد حسین طهرانی درباره استادشان می نویسد: «حضرت آقای حاج سید هاشم در افق دیگری زندگی می نمود، و اگر بخواهیم تعبير صحیحی را ادا کنیم در لا افق زندگی می کرد آنجا که از تعین برون جسته، و از اسم و صفت گذشته، و جامع جميع اسماء و صفات حضرت حقّ متعال به نحو أتمّ و اکمل، و مورد تجلّیات ذاتيه وحدانيه قهاریه، اسماء اربعه را تماما طی نموده و به مقام انسان کامل رسیده بود»(3)

«حضرت آقای حدّاد در اواخر عمر مشاهد می شد که پس از مقام فناء صرف وتمکّن در تجرد دارای مقام بقاء بوده اند»(4)

ص: 221

ولی آقای محمد حسین طهرانی گزارش هایی را ذکر می کند که دلالت می کند جناب آقای حدّاد نه تنها به دیگران اشراف علمی نداشته بلکه به خود نیز نظارتی نداشته است.

از استاد حکایت می کنند: «هروقت به حمام می رفتم، حمامی در پشت صندوق ، اشیاء و پولهای واردین را می گرفت و در موقع بیرون آمدن به آنها پس می داد یک روز من به حمام رفتم و موقع ورود، خود حمامی پشت صندوق بود و من پولهای خود را به او دادم چون بیرون آمدم و می خواستم امانت را پس بگیریم، شاگرد حمامی پشت صندوق نشسته بود گفت: سید امانتی تو چقدر است ؟! گفتم دو دینار. گفت: نه! اینجا فقط سه دینار است! گفتم چرا مرا معطّل می کنی؟! یک دینارش را برای خودت بردار و دو دینار مرا بده که بروم. چون جریان را صاحب حمام شنید، از شاگردش پرسید چه خبر است؟ گفت: این سید می گوید: من دو دینار دادم و اینجا سه دینار است، گفت: من خودم سه دینار را از او گرفتم سه دینار را بده، سه دینار مال اوست به حرفهای این سید هیچ وقت گوش نکن که غالبا گیج است و حالش خراب است، آقای حدّاد می فرمودند: در آن لحظه من حالی داشتم که نمی توانستم یک لحظه در آنجا درنگ کرده و با آنها گفتگو کنم و اگر یکقدری معطّل می کردند می گذاشتم و می آمدم»(1)

«بنده (جناب آقای طهرانی) از ایشان پرسیدم، شما با این حال و وضعی که دارید به طوری که بعضی از ضروریات زندگی فراموش می شود، و حساب وعدد از دست می رود، و دست راست را از چپ نمی شناسید چگونه اعمال را انجام داده اید؟ چگونه طواف کرده اید؟ چگونه از حجرالاسود شروع نموده و حساب هفت

ص: 222

شوط را داشته اید؟ وهكذا الامر در بقیه اعمال ؟ فرمودند: خود به خود برایم معلوم می شد و عملم طبق آن قرار می گرفت»(1)

مهمّ این است که آقای محمد حسین طهرانی نوشته است که استادشان بعضی از ضروریات زندگی را فراموش می کرده و حساب و عدد از دستش می رفته و دست راست را از چپ نمی شناسد.

3- «چون به کاظمین (علیهما السّلام) آمدیم و رفتیم در وضوخانه عمومی تا وضو بسازیم دیدم من وضو گرفتن را بلد نیستم خدایا چرا من وضو گرفتن را نمی دانم؟ نه صورت را می دانم نه دست راست را، و نه دست چپ را، و نماز بدون وضوهم که نمی شود با خود گفتم: از این مردی که مشغول وضو گرفتن است کیفیت وضورا می پرسم، بعد با خود گفتم او به من چه می گوید؟ آیا نمی گوید: ای سید پیرمرد تا به حال شصت سال از عمرت گذشته است و وضو گرفتن را نمی دانی؟ ولی همین که به سراغ او می رفتم دیدم خود به خود وضو آمد، بدون اختیار و علم، دست را به آب بردم و صورت را و سپس دستها را شستم آنگاه مسحین را کشیدم، و در این حال دیدم آن مرد وضوء گیرنده همینکه چشمش به من افتاد گفت ای سید: آب خداست، وضوء خداست جایی نیست که خدا نیست»(2)

این سه حکایت را در کنار ادّعای آقای محمد حسین طهرانی که در ابتداء از ایشان نقل کردیم بگذاریم که نوشته است «برتمام کائنات و مخلوقات حضرت حقّ تعالی از آن نظر می نگرد او بر خود و بر غیر خود از آن مقام منيع شاهد و ناظر است» (3)

ص: 223

علم خود را محیط به همه ذرات کائنات مشاهده نماید و متصف به جميع صفات الهی باشد و قیوم و مدّبر عالم باشد» (1)

آیا کسی که به چنین مقاماتی رسیده از این گونه امور جزئی و ضروری ولویک لحظه غافل می شود ؟!

آیا کسی که محیط به همه ذرات کائنات است وضوگرفتن را فراموش می کند ؟!

شده بنماید و اگر برای او جمع میان عمل به ظاهر و باطن امکان نداشت پس تا هنگامی که آن حال باطنی و آن وارده ملکوتی بر حال این سالک غلبه پیدا ننموده، باز واجب است براو از علم ظاهر پیروی کند و اگر آن وارده و حال باطن غلبه پیدا کرد و سالک را مغلوب نمود به طوری که از مقام تکلیف بیرون برود در این صورت باید به مقتضای حالش عمل کند چرا که وی در حکم مجذوبين است که جذبه الهيه آن آنان را فرا گرفته و از اراده و اختیار خارج نموده است»(1)

ابن عربی می گوید:

فان صدر منهم (المحدثون) ما هو في الظاهرتعدٍّ لحدود من حدود الله فذلک الحدّ هو بالنسبة اليک حدّ و بالنسبه اليه مباح لا معصية فيه وأنت لا تعلم.فما أتى محرّما من هذه صفته فانّه من قيل له، اعمل ما شئت فما عمل إلّا ما اُبيح له عمله(2)..

«اگر از کسانی که محدّث هستند کاری صادر شود که ظاهراً تجاوز از حدود الهی است پس آن حدّ نسبت به توحدّ است امّا نسبت به او مباح است و معصیتی در آن نیست و تونمی دانی در حقیقت او حرامی انجام نداده چون محدّث از کسانی است که به او گفته شده هرکاری می خواهی انجام بده که همه کارها بر تو مباح و حلال است.»

«و من عباد الله من لم يأت في نفس الأمر إلّا ما ابيح له ان ياتيه بالنظر الى هذا الشخص على الخصوص... انّ الله يقول للعبد لحالة خاصة افعل ما شئت فقد

ص: 225

غفرت لک فهذا هو المباح و من اتي مباحا لم يؤاخذه الله به وان كان في العموم في الظاهر معصية فما هو عند الشرع في حقّ هذا الشخص معصية»(1)

«در میان بندگان خدا عده ای هستند که هیچ عملی جز کار حلال از آنها صادر نشده ..... خداوند به عبد خود برای حالت خاصی که او دارد می گوید هرچه می خواهی انجام ده که من تو را بخشیدم این عمل مباح است اگر چه برای عموم در ظاهر معصیت باشد اما در شرع در حق او معصیت نمی باشد»

استاد حسن زاده: «لكن چون احکام تجلیات الهیه بر قلب عارف غلبه کرد او را از دایره تکلیف و طور عقل به در می برد که قلب اصلا قادر بر مراعات أدب نیست و در این هنگام ترك أدب خود ادب است»(2)

عين القضاة همدانی: «امّا کسی که قالب را باز گذاشته باشد، و بشریت افکنده باشد، و از خود بیرون آمده باشد تکلیف و حکم خطاب برخیزد، و حكم جان و دل قائم شود. کفر و ایمان بر قالب تعلّق دارد. آن کس که «« تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ» او را کشف شده باشد، قلم امرو تکلیف از و برداشته شود «ليس على الخراب خراج»، و احوال باطن در زیر تکلیف و امر و نهی نیاید.»(3)

«واعلم أن للسلاك من العرفاء والأولياء أسفارا أربعة - أحدها السفر من الخلق إلى الحق. وثانيها السفر بالحق في الحق. والسفر الثالث يقابل الأول لأنه من الحق إلى الخلق بالحق. و الرابع يقابل الثاني من وجه لأنه بالحق في الخلق .»(1)

مراحل سیر و سلوک یا (اسفار اربعه) در نزد عرفا و صوفیه این گونه است 1- سفراز خلق به سوی حق 2- سفر به حق در حق 3 - سفر سوم مقابل سفر اول است زیرا سفر از حق به سوی خلق است با حق 4 سفر چهارم از جهتی در مقابل سفر دوم است زیرا سفر با حق در خلق است.

استاد مصباح یزدی: «تأکید می کنیم که این همه بدان معنا نیست که هر آن چه این بزرگان [عرفا] گفته اند صحیح و مطابق با فرمایشات حضرات معصومين (علیهم السّلام)است. این تقطيع ها و مرحله بندی کردن و منزل درست کردن ها به این صورت قطعاً امری اعتباری است و در کلمات پیامبر و ائمه (علیهم السّلام) به این صورت وجود ندارد.»(2)

استاد مطهری: «سیر و سلوك عرفانی نیز ورای زهد اسلامی است، زیرا در سیرو سلوك يك سلسله معانی و مفاهیم طرح می شود از قبیل عشق و محبت خدا، فنای در خدا، تجلی خدا بر قلب عارف که در زهد اسلامی مطرح نیست. طریقت عرفانی نیز امری است ورای شریعت اسلامی، زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می شود که فقه از آنها بی خبر است.»(3)

ص: 227

استاد جوادی آملی در نقد مراحل سیر و سلوک می گوید: «خلاصه آنکه کسی که از خلق به حق سفر می کند دو نقص عمیق نظری و عملی دامنگیر اوست؛ اما نقص عقل نظری ، آن که کثرت که ماسوای حق است مورد اندیشه و تأمل فکری او قرار می گیرد و اما نقص عقل عملی، آن که همّت که از اوصاف بخش عملی نفس سال است متوجّه غیر خدا بوده و به آن تکیه می کند... آنچه تا کنون در باره تحلیل اسفار اربعه گفته شد راجع به پای چوبین استدلال بود که پایمردی صاحبان چنان پائی، در محدوده علوم حصولی است نه حضوری، و سرمایه آنها علم اليقين است نه عين اليقين، چه رسد به حق اليقين؛ و سالك این راه نیز عقل نظری است نه عقل عملی، لذا نتیجه آن حکمت و کلام می باشد نه عرفان»(1)

هذا الجنس، ويستشهدون بقوله: «أنا الحقّ» وبما يحكون عن أبي يزيد البسطامي أنّه قال: «سبحانی ، سبحانی، ما أعظم شأنی!». وهذا فنّ من الكلام عظم ضرره في العوامّ أعظم من السّموم المهلكة للأبدان؛ حتّى ترك جماعة من أهل الفلاحة فلاحتهم وأظهروا مثل هذه الدّعاوى... الصّنف الثّاني من شطحياتهم کلمات غير مفهومة لها ظواهر رائقة و فيها عبارات هائلة ليس وراءها طائل إلّا أنّها [تشوّش] القلوب و[تدهش] العقول واتحير) الأذهان، أو يحمل على أن يفهم منها معاني ما أريد بها ولا يكون لها مفهوم عند قائلها أيضا، بل يصدرها عن خبط في عقله وتشويش في خياله .»(1)

«در مورد باطل بودن شطحیات متصوفه و ضرر شنیدن آن برای مسلمانان : بدان که مقصود از شطح دو نوع گفتار و کلام است که از اینان صادر می شود یکی ادعاهای عریض و طویل درعشق به خدا و وصال با او که دیگر نیازی به انجام دستورات شرعی و عبادات بدنی نیست تا جایی که عده ای از آنان تا سر حدّ ادّعای اتحاد با خدا و برطرف شدن حجاب ها و مشاهده و مشافهه هم جلو می روند مثلا می گویند چنین دیدم و چنین به ما گفته شد و خود را شبیه به حسین حلاج می کنند که بخاطر همین گونه سخنان بر سردار رفت و استدلال به قول حلاج می کنند که گفت «من خدا هستم» استدلال می کنند به آنچه از ابو یزید بسطامی حکایت شده که گفت «من پاک و منزّه هستم چقدر مقام من بلند و عظیم است» این گونه سخنان ضررش بر مسلمین از سموم مهلکه بدتر است تا جایی که عده ای از

ص: 229

کشاورزان کار خود را کنار گذاشتند از این ادعاها سردادند.... نوع دوم از شطحیات اینان سخنانی است که اصلا مفهوم و معنایی ندارد ظاهری زیبا دارد اما هیچ فایده و مطلبی درون آن نیست جز اینکه دل و عقل و ذهن تو را مضطرب و متحیر می کند. یا اینکه آن کلمات را بر معانی حمل کنیم که مقصود نبوده اند و پیش گوینده نیز مفهومی ندارند بلکه از روی اشتباه عقلش و تشویش در خیالش از او صادر شده است.»

حاصل گفتار ملاصدرا این است که از جهله صوفیه دو گونه سخن صادر می شود:1- ادّعاهای طویل و بلند بالا در باره عشق و وصال به خداوند 2 سخنان مبهم که ظاهری شگفت انگیز دارد که موجب تشویش اذهان وتحير عقول می گردد. ولی هردو گونه گفتار از مشایخ صوفیه که ملاصدرا مدافع و مبین عقائد آنان می باشد صادر شده است. اما صنف اوّل: مانند آنچه ابن عربی از حلاج نقل می کند:

«وهكذا حکی عن الحلاج لما قطعت أطرافه انكتب بدمه في الأرض الله الله حيث وقع ولذلك قال:

«ما قدّ لى عضوولا مفصل» * «إلّا وفيه لكم ذکر»

فهذا من هذا الباب وهؤلاء هم العشاق الذين استهلكوا في الحب هذا الاستهلاك»(1)

اما صنف دوم مانند قول ابویزید بسطامی: «و قال أبو یزید فی مناجاته، عند تجلّى الحقّ له: «مُلكي أعظم من ملكك لكونك لي وأنا لك، فأنا ملكك و أنت

ص: 230

ملکی، وأنت العظيم الأعظم، و ملکی أنت، فأنت أعظم من ملكك و هوأنا»(1)

ابن عربی در باره درجات معنوی اولیاء صوفیه می گوید:

«وأما منازلهم المعنوية في المعارف فهي مائتا ألف منزل و ثمانية وأربعون ألف منزل محققة لم ينلها أحد من الأمم قبل هذه الأمة وهي من خصائص هذه الأمة ولها أذواق مختلفة لكل ذوق وصف خاص يعرفه من ذاقه وهذا العدد منحصر في أربعة مقامات مقام العلم اللدنی و علم النور وعلم الجمع و التفرقة وعلم الكتابة الإلهية ثم بين هذه المقامات مقامات من جنسها تنتهى إلى بضع ومائة مقام كلها منازل للأولياء و يتفرع من كل مقام منازل كثيرة معلومة العدد .. فمن الأولياء من حصل جميع هذه الأنواع كأبي يزيد

البسطامی و سهل بن عبد الله»(2)

این دعاوی هیچ گونه دلیل عقلی و شرعی ندارد و صرفا گفتاری مبتنی بر کشف و شهودی است که حجیت ندارد.

للشيء يكفيه أضعف أسبابه مثل الكبريت في الاشتعال فإنّه يشتعل بأدني نار لا يشتعل الحطب بأضعافها ولهذا يكثر فرح شارب الخمر حتى يظنّ به أنّه يفرح لذاته- و ليس كذلك لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال....

«شیخ می گوید در سبب شدت خوشحالی در شارب الخمر و شدت غم در سوداوی علت این است که شراب اگر در حد اعتدال نوشیده شود باعث خوشحالی معتدل بين رقت و غلظت و موجب حالت نورانی شدید می شود و این همان سبب اول است، و سبب شدنش برای فرح این است که روح وقتی زیاد معتدل باشد به کمترین چیزی آمادگی خوشحال شدن از اسباب خوشحالی را دارد مثل کبریت در اشتعال که به کمترین آتشی مشتعل می شود که چوب به چند برابر آن آتش مشتعل نمی شود لذا خوشحالی شارب الخمر زیاد می شود و حتی گمان می رود که ذاتاً خوشحال است اما این طور نیست زیراپیدایش اثر بدون مؤثر محال است...»

سپس ملاصدرا این نظریه را مردود می شمارد:

أقول هذه الأمور المذكورة إذا اطلع عليها ناقص العقل يصير منشأ لإقدامه على فعل الشرب و أما إذا اطلع عليها عاقل يصير بعض هذه الأسباب بل كلها باعثا لإعراضه عنه وإن لم يصل إليه حكم الشريعة الإلهية سيما وقد نصّ على تحريمه و تقبیحه بأبلغ تأكيد.(1)

«می گویم این امور مذکوره را اگر ناقص العقلی خبردار شود سبب

ص: 232

می شود که اقدام به شرب خمر نماید اما اگر شخص عاقل اطلاع پیدا کند بعضی اسباب مذکور بلکه تمامش سبب دوری او از شراب می شود و لوحکم شرع به او نرسیده باشد خصوصا که شرع به تاکید تمام آن را حرام و تقبیح نموده است.»

« إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ » (1)

«جز این نیست که شراب و قمار و بت هایی که برای عبادت قرار داده اند (یا ذبح برای بت ها) و تیرها برای قمار، پلید است ناشی از عمل شیطان است پس اجتناب کنید از این پلیدی تا شما رستگار شوید.»

بعضی برای زیبایی و راحت و بعضی برای ازدواج که خداوند قرار داد برای شما از نوع خودتان همسرانی.»

این کلام را سبزواری این گونه توضیح می دهد:

«في إدراجها في سلك الحيوانات إيماء لطيف إلى أن النساء لضعف عقولهن و جمودهن على إدراك الجزئيات و رغبتهن إلى زخارف الدنيا كدن أن يلتحقن بالحيوانات الصامتة حقا وصدقا أغلبهن سيرتهن الدواب ولكن كساهن صورة الإنسان لئلا يشمئز عن صحبتهن و يرغب في نكاحهن ومن هنا غلب في شرعنا المطهر جانب الرجال و سلطهم عليه في كثير من الأحكام كالطلاق والنشوز و إدخال الضرر على الضرر وغيرذلك خلافا لبعض الأديان في بعض الأحكام فأين السها من البيضاء.»(1)

«در داخل کردن زنها در شمار حيوانات اشاره ای لطیف است براینکه زنان بجهت ضعف عقولشان و جمودشان برادراک مسائل جزئی و میل آنان به زینت های دنیا نزدیک است که واقعا ملحق به حیوانات گردند روش اغلب آنان روش چهار پایان است و لكن خداوند بر آنان صورت انسان را پوشانده تا ما از همنشینی با آنان ناراحت نشویم و میل به ازدواج آنان داشته باشیم و به همین جهت است که در شرع مطهر جانب مردان غلبه دارد بر زنان و مردان در بسیاری از احکام مسلط بر زنانند. مثل طلاق و یا نشوز (تمکین ندادن زن) و یا هوو برسر آنان وارد کردن و چیزهای دیگر. بر خلاف برخی ادیان در برخی احکام.

ص: 234

و تفاوت از ستاره سها است تا خورشید»

«اگر اندک تتبعی در آیات و روایات شود بطلان گفتار فوق روشن می گردد بر هیچ متشرعی پوشیده نیست که خداوند زنان را از سلک انسانها خارج نکرده و هدف از خلقت آنان را نکاح و جماع معرفی ننموده است. آیه ذیل به صراحت زنان و مردان مؤمن را یکسان دانسته و هر دو گروه را مشمول مغفرت و اجر عظیم شمرده است.

«إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا »(1)

«همانا مردان و زنان تسلیم شده به خدا، مردان و زنان مؤمن، مردان و زنان عبادت پیشه، مردان و زنان راستگو و راست کردار، مردان و زنان زکات دهنده و روزه دار و مردان و زنان حافظ خویش از پلیدی ، مردان و زنانی که بسیار خدا را یاد می کنند، بی تردید خداوند آنان را مورد آمرزش قرار داده و پاداشی بزرگ برایشان آماده کرده.»

ص: 235

ص: 236

ص: 238

و نیز می گوید: «او ظاهرا مردی است اشعری مسلک»(1)

دکتر سید جعفر شهیدی: «چنانکه گفتیم مولانا در اصول عقائد پیرو مکتب فکری اشعری است»(2)

استاد بدیع الزمان فروزانفر: «ولی مولانا حنفی مذهب بود، و به اشارت فتوای ابوحنیفه را مستند قرار داده»(3)

و نیز در ذیل یکی از اشعار مولوی می گوید: «چنان که ملاحظه می فرمایید ، مولانا عقیده و عین دلیل ابوالحسن اشعری را در اینجا ذکر می کند.»(4)

ناگفته نماند که مولوی قائل به وحدت ادیان است و چنین کسی التزام به هیچ دین و مذهبی ندارد و همه ادیان را منتهی به خداوند می داند چنانچه توضیح آن خواهد آمد.

نوره كمشكاة مصباح يشرق اشراقا انور من الاصباح و جنان الجنان، ذو العيون و الاغصان، منها عين تسمّى عند ابناء هذا السبيل سلسبيلا وعند اصحاب المقامات و الكرامات خیرمقاما و احسن مقیلا. الابرار فيه يأكلون و يشربون و الاحرار منها يفرحون و يطربون و هو کنیل مصرشراب للصّابرين و حسرة على آل فرعون و الكافرين كما قال تعالى: يضلّ به كثيرا ويهدی به كثيرا. وانه شفاء الصّدور وجلاء الاحزان و کشّاف القرآن وسعة الارزاق و تطيب الاخلاق بأيدي سفرة كرام بررة يمنعون بأن لا يمسه إلّا المطهّرون ، تنزيل من ربّ العالمين لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه و الله يرصده یرقبه وهو خير حافظا و هو ارحم الراحمين و له القاب أخر لقبه الله تعالی و اقتصرنا على هذا القليل و القليل يدلّ على الكثير»(1)

«این کتاب مثنوی است و آن اصول اصول اصول دین (اساس اساس اساس دین) در کشف اسرار وصول و يقين است آن فقه اكبر خداست و شرع نورانی خدا و برهان روشن خداست مَثَل نورش مَثَل چراغی است که نور می دهد که نورانی تراز نور صبح بوده و ... دارای چشمه ها و شاخها است از آن چشمه ای است که در نزد اهل این راه سلسبیل نامیده می شود و در نظر اصحاب مقامات و کرامات بهترین مقام، ابرار در آن می خورند و می آشامند و آزاده ها از آن خشنود و در طرب خواهند بود این کتاب مانند رود مصر شرابی است برای صابرین و حسرت است بر آل فرعون و کافرین کما اینکه خدای تعالی فرموده گمراه

ص: 241

می شود به واسطه آن گروه زیادی و هدایت یابند به آن عده زیادی این کتاب شفاء سینه هاست و جلاء اندوه ها و کشف کننده قرآن و موجب توسعه رزق ها، اخلاق را پاک می کند در دست سفیرانی است که بزرگوار و نیکوکارند آنان مانع می شوند از اینکه غیرپاکان به آن برسند از جانب پروردگار عالميان نازل شده و باطل از پیش رو و نه از پشت سر به آن نمی رسد و خدا مراقب آن است و او بهترین نگهبان و بهترین رحم کنندگان است و برای آن القاب دیگری است که خدا آن لقب ها را به او داده است و ما به همین کم اکتفا می کنیم و همین کم دلیل بر زیاد است.»

بار دیگر به توصیفات مولوی درباره مثنوی توجه کنیم:

1- اصول اصول اصول دین

2- فقه الله الاكبر بزرگترین فقه الهی».

3- شرع الله الأزهرا روشن ترین آئین الهی» .

4- برهان الله الأظهر آشکار ترین دليل الهی» .

5- انّه شفاء الصدور و جلاء الاحزان و کشّاف القرآن . «شفاء سینه ها وبرطرف کننده غم ها و آشکار کننده قرآن». .

6- تطیب الاخلاق . «اخلاق را نیکو و پاک می سازد.»

7-«لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » . «تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ »ن. «جز پاکان نمی توانند به آن دست یابند چرا که از جانب پروردگار عالمیان نازل شده است.»

8- «لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ » . « هیچ گونه باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید، یعنی معصوم است.»

ص: 242

حال برای عدم صحّت ادّعاهای مذکور ناچاریم نمونه هایی از اشعار مولوی را ذکر کنیم تا به خوبی روشن گردد که مثنوی نه تنها حاوی معارف الهی نمی باشد بلکه مشتمل بر مطالب ضدّ دینی است. لازم به ذکر است که نقد های این قسمت غالبا برگرفته از نظرات متخصصان در مباحث مثنوی شناسی همچون استاد محمد تقی جعفری و دکتر سید جعفر شهیدی و بدیع الزمان فروزان فر می باشد.

ارزشی قائل نیستند.

مولوی می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین سخت بی تمکین بود(1) »

و در جای دیگر می گوید:

بحث عقل است این چه عقل آن حیله گر *** تاضعیفی را برد آن جا مگر

بحث عقلی گردُر و مرجان بوَد*** آن دگرباشد که بحث جان بوَد

بحث جان اندرمقامی دیگر است*** بادۀ جان را قوامی دیگر است(2)

نی چنان حیران که پشتش سوی اوست *** بل چنین حیران و غرق و مست و دوست(1)

در اینجا مناسب است نمونه هایی برای تناقضات و تضادها در مثنوی ذکر نماییم .

الف : استاد محمد تقی جعفری : «جلال الدين مخصوصا در دفتر اول بارها این مطلب را مانند يك اصل گوشزد کرده است که کل شیء يرجع الى اصله .

برای این اصل شواهدی از طبیعت آورده است ولی در ابیاتی که فعلا مورد تفسیر ماست درست بر ضد آن اصل صحبت میدارد و می گوید :

هیچ آینه دگرآهن نشد *** هیچ نانی گندم خرمن نشد

هیچ انگوری دگرغوره نشد *** هیچ میوه پخته با کوره نشد»(2)-(3)

ب: استاد محمد تقی جعفری : «آیا این همه بی اعتنایی ها و گستاخی ها با خداشناسی و خدایابی می تواند سازگار باشد؟ این مطلب کاملا صحیح است بسیار شایسته بود که جلال الدين مضمونبیت مورد تحلیل و تفسیر را در آن مورد همه بیاد اندازد که می خواهد از افرادی که انا الحق گفته اند دفاع نماید. در دفتر اول می گوید :

ص: 245

آن منم خم خود انا الحق گفتن است*** رنگ آتش دارد الا آهن است

آتش چه ؟ آهن چه؟ لب ببند*** ریش تشبیه و مشبه را بخند

این بیت را می گوید:

بی ادب حاضرز غایب خوشتر است*** حلقه گرکژبود نه بردر است

ملاحظه می شود که گستاخی در بارگاه الهی را بدان جهت که همراه با راهیابی به حضور الهی تجویز می کند در این صورت با بیت مورد تحلیل و تفسیر تناقض خواهد داشت .

بر در این خانه گستاخی ز چیست*** گرهمی دانند کاندر خانه چیست(1)

ج: استاد محمد تقی جعفری : «جلال الدین در این موضوع، تفسیر هفتاد و دو

ملت دو مطلب خلاف می گوید:

اول: می گوید با نظر به موقعیت مخصوص ذهنی و روانی افتراق امت اسلامی

به هفتاد و دو ملت ضروری بوده است زیرا :

هست سنی را یکی تسبیح خاص*** هست جبری را ضد آن در مناص

این همی گوید که آن ضالست و گم*** بیخبر از حال او وزامرقم(2)

سنی از تسبیح جبری بیخبر*** جبری از تسبیح سنی بی اثر

وان همی گوید که این را چه خبر***جنگشان افکندیزدان از قدر(3)

ص: 246

مضمون این ابیات هريك از فرق اسلامی را با نظر به موقعیت مخصوصی که دارند تصدیق می کند.

دوم: می گوید اختلاف امت اسلامی و افتراق آنها به هفتاد و دو ملت برای این

بود که :

گوهر هریك هویدا می کند*** جنس از ناجنس پیدا می کند(1)

مضمون این بیت کاملا مخالف بیات فوق است . زیرا در این بیت بعضی را حق و بعض دیگر را باطل معرفی می نماید . سپس درصدد تصحیح این مضمون برآمده می گوید : قهر را لطف داند هرکسی*** خواه داناخواه نادان یا خسی

ليك لطفی قهر در پنهان شده*** یا که قهری در دل لطف آمده

اگر بعضی از هفتاد و دو ملت باطل بعضی دیگر حق بوده باشند اختلاط حق و باطل و تفكيك آن دو از یکدیگر را نمی توان با آمیزش قهر و لطف و تفكيك آن دو از یکدیگر مقایسه کرد . زیرا باطل را به هیچ وجه نمی توان به خدا نسبت داد تا ملت باطل را بعنوان مورد قهر الهی بتوان معرفی کرد بهرحال جلال الدین در این مساله مطالب گوناگونی گفته که از عهده بیان واقع بر نمی آید .»(2)

بشریت تبرئه می نماید.

ابن ملجم کسی است که در احادیث از او تعبیر به «اشقى الأوّلين والآخرين»(1) شده است. مولوی روایتی را از قول امیرالمومنین(علیه السّلام) نقل می کند که حضرت می فرماید: ماجرای شهادتش را پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) به او خبر داده و فرموده ابن ملجم در ارتکاب آن جنایت مجبور بوده است.

ولی این داستان با کیفیت مذکور در هیچ یک از منابع روایی معتبر یافت نمی شود.

گفت پیغمبر به گوش چاکرم ***کاو برد روزی زگردن این سرم

کرد آگه آن رسول از وحی دوست*** که هلاكم عاقبت بردست اوست

او همی گوید بکش پیشین مرا*** تانیاید از من این منکر خطا

من همی گویم چومرگ من ز تست*** با قضا من چون توانم حیله جست

من همی گویم برو جفّ القلم*** زآن قلم بس سرنگون گردد علم

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو*** زآن که این را من نمی دانم ز تو

آلت حقّی توفاعل دست حق*** چون زنم بر آلت حق طعن ودق(2).

دکتر سید جعفر شهیدی در ذیل این اشعار می گوید: « مضمون این هفت بیت بروفق مذهب اشعریان است. اشعریان گویند آدمی را در کارها اختیاری نیست، چرا که هر چه در خارج تحقق می یابد به اراده خداست و کارهای بندگان از این قاعده خارج نیست. آن چه از او سر می زند خواست خداست و اجزای فعل او.

ص: 248

مخلوق قادر مطلق است: مولانا در این تحلیل پیرو کلام اشعری است»(1)

استاد محمد تقی جعفری : «اولا: هیچ داستان و روایتی چنین جمله ای از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ولو بطور ضعیف هم نقل نکرده اند که آن حضرت به ابن ملجم چنین جمله ای را گفته باشد . در این گونه موارد جلال الدين مطابق نظریات خود مطالبی را بیان می کند که بایستی مورد دقت قرار گیرد .

ثانيا: با دقت در تمام مباحث مثنوی این حقیقت برای ما روشن می شود که جلال الدین درباره مساله جبر و اختیار نتوانسته است يك اصل را بعنوان واقعیتی که هیچ گونه انحراف از آن امکان ندارد بیان کند. حالات روانی جلال الدين درباره مساله جبر و اختیار فوق العاده طوفانی بوده گاهی آن چنان اختیار را ثابت می کند که حتی خود متفکرین قائل به اختیار نتوانسته اند اختیار را ثابت کنند . گاهی هم چنان دفاع از جبر کرده است که هیچ راهی برای اختیار نگذاشته است. گاهی هم از هردو مساله کنار رفته مساله جباری خدا را متذکر شده و گفته است: این نه جبراین معنی اجباریست .»(2)

استاد محمد تقی جعفری : «اینکه [امام على(علیه السّلام) ] می گوید من نمی توانم ابن ملجم را بکشم زیرا قضا و قدر حتمی کشتن مرا در دست او تثبیت کرده است ، من چگونه مخالف قضا و قدر کاری انجام دهم مساله ابهام آمیزی است .زیرا اوّلا: این استدلال با دهها روایت بطور مستقیم مخالف است که هم پیامبر عزیزو هم خود امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ابن ملجم را شقی ترین مردم معرفی کرده اند. این

ص: 249

شقاوت اگر مستند به قضا و قدر الهی بطور حتم بوده باشد خدا را ستمکار حقیقی معرفی خواهد کرد نه ابن ملجم را.

ثانيا: جوش و خروشی که حسن و حسین (علیهما السّلام) درباره این جنایت ابراز می کردند بایستی خلاف رضای خداوندی بوده و گنهکار باشند زیرا ابن ملجم کاری نکرده بود.»(1)

خلق حقّ افعال ما را موجد است*** فعل ما آثار خلق ایزدست(2)

در این شعر، مولوی تصریح به جبر می کند ولی در موردی دیگر اعتراف به اختیار انسان در افعال خود می کند:

در خرد جبراز قدر رسواتراست*** زآنکه جبری حس خود را منکر است

منکرحسّ نیست آن مرد قدر*** فعل حق حسّی نباشد ای پسر(3)

تویقین می دان که جرمی کرده ای*** جبر را از جهل پیش آورده ای

که مرا روزی و قسمت این بده ست*** پس چرا دی بودت آن دولت به دست

قسمت خود خود بریدی توز جهل*** قسمت خود را فزاید مرد اهل (4)

مشیت خداوندی است تناقضی است صریح که با شوخی و فلسفه بافی مرتفع نمی گردد اگر بگوییم کارها و شئون بشری در هر موقعیتی که بروز می کند ، با نظر به خواسته الهی از روی جبر به وقوع می پیوندد، امر و نهی و به طور عموم تکلیف انسان به یک عدّه امور اثبات می کند که خداوند بعضی از کارها را می خواهد که صورت بگیرد و بعضی دیگر را می خواهد که انجام نشود آیا مخالفت با اوامر و نواهی خداوندی با فرض جبرو لزوم هر آنچه که واقع می شود به تناقض صریح منتهی نمی گردد ؟!»(1)

فلسفی ، و در عین حال بی بنیاد ترین دعاوی را دارا است برای ارائه دادن به افکار بشری مجبور است در هر مکتبی از مکاتب رايجه زمان خود شرکت کرده و بلکه خود را اساس آن مکتب قرار دهد. در هر مکتبی که سخن از وحدت مطلق به میان آید اگر چه آن وحدت مطلق به صورت نفي وحدت بوده برای مکتب وحدت موجود بهانه ای برای دخول آن مکتب در صحنه موجود ایجاد می شود بلکه اگر کمترین استقرایی در کلمات این مکتب صورت بگیرد خواهیم دید تمامی فلسفه ها و ادیان که ضد و نقیض با هم بوده بلکه در دفاع بعضی از آنها با همدیگر گاهی به کشتارهای خونین و تکفیر و تحمیق همدیگرمنجر شده است همه و همه وحدت موجود را می گویند ولی از آنجا که هیچ یک نمی فهمند که طرف چه ادعایی می کند لذا به مخالفت ها با همدیگر برمی خیزند تنها اعضاء مكتب وحدت موجود است که می فهمد حقیقت اذکار و اسراری را که افکار در تعقیب آنها عمرهای طولانی به سر می برند و بالاخره با کلمه بهت آور در عین حال لذيذ

نمی دانم» زیر خاک تیره جا گرفته و به دیار اسرار تاریکتر روان می گردند.»(1)

استاد محمد تقی جعفری : «از خواص این مکتب [عرفا و صوفیه] این است که اگر کسی اصالت را با وجود دانسته و موجود را واحد شخصی بداند چنین شخصی اعلم و به حقیقتِ عالَم وجود رسیده است اگر چه هیچ گونه شناسایی نداشته باشد و این همان معنای عشق است که محاسبه ای معشوق را در خود مرتکز نموده و تمامی حواس و حقایق را با همان چشم عاشقانه به معشوق می نگرد آن وقت برای مبتدئين فلسفه که هنوز معنای حقیقت و ظاهر را نفهمیده

ص: 253

است و این معنا به طور اصل مسلم تلقی شده ، اصلاً فکر اینکه حقیقت شناسی دیگری هم محتمل است به ذهن او خطور نمی کند و یک عارف مسلک مبتدی در علوم و فلسفه در نظر او بیشتر از امسال میرداماد و بوعلی و لاهیجی جلوه کرده ، اصلا آن گونه اشخاص را نمی تواند متفکر محسوب کند و این معنا در تمامی عقیده مند های فلسفی مشاهده می شود ، نیز از خواص این مکتب که گاهی تصريحا و گاهی اشارتاً و یا با عبارات حق به جانبی ارائه داده است یکی این است که تکالیف جز برای تنظیم ظواهر بشری چیز دیگری نیست اولاً : این معنا مخالف با تمامی ادیان است ثانياً؛ چرا تمامی انبیا و رسل در انجام تکلیف غیراز جنبه آموزش به انجام تکالیف اهتمام کرده اند شب بیداری علی بن ابی طالب عليه السلام به تعلیم مربوط نیست بلکه برای تکامل روحی خود ضروری می دانسته، عبادات مشقت بار پیغمبر اکرم واشرف موجودات (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) تا جایی که سوره طاها نازل و امربه ملایمت شد چگونه جنبه تعلیمی داشت؟ تهجد برای نماز شب بر آن بزرگوار واجب بود که مخالفتش برای او میسور نبود هیچگونه جنبه یاد دادن بشری نداشته است.» (1)

استاد محمد تقی جعفری : «در نظر این عده (وحدت وجودیان) خدا عين موجودات است و موجودات عین خداست این وحدت را به علت عوامل موافق یا مخالف به قدری با پیچ و تاب و مفاهیم رمز آمیز و مهر و موم شده و اسلوب های مختلف بیان کرده اند که ناچار مسئله از جنبه علمی و فلسفی سرباز زده و با دستورها و قوانین معمولی عقلی و قلبی...

ص: 254

وغیر ذالک مورد بررسی نمی توان قرار داد و نمی توان این مسئله را در غیرقالب های شعری دریافت نمود ، اگرچه در ظاهر به صورت نثر گفته شده است و اینکه این معنا را با عقل و علم و فلسفه نمی توان احساس کرد به قدری مورد قبول این دسته از متفکرین قرار گرفته است که اگر که عبارات و اشعاری که در این معنا گفته شده است تدوین شود با مجلدات با قطری هم نمی توان از عهده استقراء برآمد..

خدا عین موجودات و موجودات عین خدا است یعنی در حقیقت و واقع یک موجود بیشتر نداریم آن منفی خواه خدا بوده باشد (در نظر مادّی ها) و یا سایر موجودات غیر از خدا در (نظر وحدتی ها) یا آنچه که هست اسمش خدا است (در نظر وحدتی ها) یا آنچه که هست اسمش ماده است (در نظر مادّی ها) پس یک حقیقت است تنها نزاع و مناقشه در لغت آن حقیقت است نظیر اختلاف الله ، خدا ، تاری ، گاد ... و غیره که فقط از ناحيه لفظ است و بس.»(1)1

استاد محمد تقی جعفری : صریح ترین عبارات در این باره (وحدت وجود) همان عبارات است که به صورت شکل اول منطقی ارسطویی در آورده و در مبحث «بسيط الحقيقة بیان نموده است» : « فواجب الوجود كل الاشياء ولا يخرج منه شيء من الاشياء» (بنا بر برهان فوق واجب الوجود همهء اشیاء است ، و چیزی بیرون از واجب الوجود نیست).

برهانی که صدرالمتالهین برای مدعای خود در وحدت موجودی متذکر شده است ، نمی تواند اثبات کننده ی آن مدعا بوده باشد زیرا ایشان می گویند :

ص: 255

اگر چیزی غیراز واجب الوجود بوده باشد ، لازم می آید که واجب الوجود مرکب بوده باشد از حقیقت مثبت خود ، و نفی حقیقت آن چیز، واین قسمی از ترکیب است اگر چه تحلیل آن فقط جنبه ی تعقلی دارد . و این مسئله ای است شگفت انگیز: که صدرالمتالهین از ترکیب عقلی وحشت می کند ، ولی از تركب حسی و واقعی ، که حس فقط نشان دهنده ی آن است بیمی به خود راه نمی دهد وانگهی هیچ متفکری با نظر دقیق در هر قلمرو علمی و فلسفی که بوده باشد نمی تواند این مطلب را بپذیرد که حقیقتی که در قیافه مثبت نظر به «خود» و قیافه ی منفی نظر به «نفی سایر اشیاء» دارد ، موجب ترکب آن حقیقت بوده باشد. بلی برای شناسایی یك حقیقت شناسایی حقایق دیگر بسیار با اهمیت است ، ولی این شناسایی به عنوان شناختن جزء آن حقیقت نمی باشد، بلکه شناختن ماورای يك حقيقت که عبارت است از افراد مماثل و ضد و مخالف و سایر مفاهیم ، برای تکمیل درك آن حقیقت است از نظر ما ورای مرزهای وجود همان حقیقت . زیرا اگر شناسایی مفهوم مقابل شناسایی جزء یك حقیقت باشد، بایستی برای يك معرفت جزئی شناساییهای بی نهایتی لازم باشد ، مثلاً اگر از نظر علمی و همه جانبه بخواهیم این قلم را بشناسیم لازم است که تمام کهکشانها را بشناسیم .

و همچنین جای تردید نیست که روح انسانی پس از رشد و تکامل حتی بنا به روش صدرالمتالهین غیر از بدن جسمانی است . آیا میتوانیم بگوییم : روح عين کالبد جسمانی است . به این دلیل که اگر عین کالبد جسمانی نباشد لازم می آید که روح مرکب باشد از «خود» و غیر خود یعنی غیر جسم ؟ ما همین مکتب وحدت موجود را در بعضی از عبارات «اوپانیشاد» می بینیم که می گوید :

در مرحله ی نخست وجود مطلق اساس و عله العلل وجود است ، در مرحله ی

ص: 256

بعد ناموس حرکت و جنبش یا فلك الأفلاك می شود ، به ارادهی مطلق خویش قوه خلاقه می گردد و در این مرحله دارای قدرت «شکتی» و قابلیت ظهور «مايا» و امکان دوئی می گردد . از مرحله ی دوم مرحله ی سوم پیدا می شود ، به این معنی که قوه ی خلاقه در جهان ساری می گردد . بالاخره کائنات به وجود می آید، و موجودات مادی پدیدار می گردد ، و در مخلوق کثرت پیدا می شود ، اسامی این مراحل چهارگانه بدین طریق است :1- وجود مطلق (براهمن) 2 - آفریدگار (ایشوارا) 3 - ساری در کائنات (هرن

گربهه) 4- کائنات (ويراج) واقعیت کائنات :

حال وضع نتیجه ی نهایی این جریان منطقی چیست ؟ آیا جهان دارای واقعیت است یا تنها خطای باصره ای بیش نیست ؟ جوابی که در «اوپانیشاد» به این پرسشها داده شده قابل تعبیرات مختلف است

متن کتاب سخن از ورود خالق در خلقت می راند ، آفریدگار نه تنها سلطان باطنی است (انترجامی) می باشد ، بلکه براهمن به صورت تمام آن چه موجود است از ذی حیات و غیر ذی حیات ذی شعور وغير ذی شعور در آمده است ... تا آن جا که براهمن اساس کل وجود شناخته می شود براهمن در جمع ذرات هستی ساریست». این مکتب که از يك ریشه ی روانی بیشتر سرچشمه می گیرد تا برهان منطقی واقعی ، اگر چه می تواند اشکالاتی را که از دوئیها در شناسایی جهان نمودار می شود ، برطرف نماید ، ولی با پایه ی تمام معلومات ما که اصل «استحاله ی اجتماع ضدین و اجتماع و ارتفاع نقیضین» است قیافه ی مبارزه عجیبی به خود می گیرد ، خلاصه نمی تواند علت این حرکت و به شکل تكثرات در آمدن را معنی کند، و نیز نمی تواند هيچ يك از اصول اخلاقی و دینی و

ص: 257

مسئولیتها و شخصیت و بقای روح و به طور کلی خوبی و بدی و تحول و تکامل را تفسیر نماید .

بنابراین بایستی بگوییم : این مکتب در حقیقت پناهگاهی به خسته شدگان سنگلاخهای دوئیهاست ، نه این که واقعاً برای صحت و واقعیت این مکتب دلیلی نشان داده شده است ، و یا این که عنوان ذوق پردازی دارد که حتی در اشعار شعرای معمولی که از مراحل دانش و فلسفه اطلاعی ندارند مشاهده می شود ، البته نمی خواهیم بگوییم : در هر موردی که مطالبی در باره ی وحدت موجود مطرح می شود ، فقط جنبه ی شعری دارد ، نه حقیقت علمی و فلسفی که قابل دفاع بوده باشد. زیرا متفکرین این مکتب اگر چه در صدد استدلال بر می آیند ، ولی اگر درست دقت کنیم خواهیم دید : تمام آن استدلالات تقریباً برای چاره جویی در مقابل دوئیها انجام می گیرد ، و این استدلالات آن چنان با حدت واخلاص صورت می گیرد که يك حالت دریافتی روانی را نشان می دهد که آنان در درون خود احساس می کنند.»(1)

درد من و دوای من***شمس من و خدای من(1)

پیرمن و مریدمن ***فاش بگفتم این سخن

چودر رسید ز تبریز شمس دین چوقمر*** ببست شمس و قمر پیش بندگیش کمر

چوروی انوراو گشت دیده ی دیده *** مقام دیدن حق یافت دیدهای بشر

فرشته نعره زنان پیش او چو چاوشان*** فلك سجودکنان پیش او بچشم و بسر(2)

خداوندیست شمس الدین تبریز *** ای که او را نیست در آفاق ثانی

برید آفرینش در دوعالم *** نیاوردست چون او ارمغانی

هزاران جان نثار جان او باد***که تا گردند جانها جاودانی

دریغا لفظهابودی نوآیین*** کزین الفاظ ناقص شد معانی(3)

ص: 259

گردت چرا نگردم چون خانه خدایی*** پیشت چرا نمیرم چون یاریار گشتی

جامت چرا ننوشم چون ساقی وجودی*** پایت چرا نبوسم چون پایدار گشتی

فاروق چون نباشی چون از فراق رستی*** نقلت چرا نچینیم چون قند بار گشتی

اکنون توشهریاری کو را غلام گشتی***صدیق چون نباشی چون یارغار گشتی

هم گلشنش بدیدی صد گونه گل بچیدی*** اکنون شگرف و زفتی کزغم نزار گشتی

ای چشمش الله الله خود خفته می زدی ره***هم سنبلش بسودی هم لاله زار گشتی

آنگه فقیر بودی بس خرقه ها ربودی *** اکنون نعوذ بالله چون پرخمار گشتی

هین بیخ مرگ بکن زیرا که نفخ صوری *** پس وای برفقيران چون ذو الفقار گشتی

از رستخیز ایمن چون رستخیز نقدی*** گردن بزن خزان را چون نوبهار گشتی

ص: 260

چون حدیث روی شمس الدين رسید*** هم از حساب رستی چون بی شمار گشتی(1)

واجب آید چون که آمدنام او***شمس چارم آسمان سردر کشید

شرح کردن رمزی از انعام او(2)

دکتر عبدالحسین زرین کوب: «در باب شمس که ورود او در زندگی مولانا جلال الدين خط سیر تازه یی به زندگی وی داد، آنچه از روایات به دست می آید چندان لمس کردنی، قابل اعتماد و باور داشتنی به نظر نمی رسد. به احتمال قوی، شمس درویشی مجذوب ، بی سامان، تندخوی و مردم گریز بود که عشق صوفیانه را تا به حدّ شوریده حالان و اخلاص عارفانه را تا به حدّ اهل ملامت به هم آمیخته بود و بی آنکه خود را مثل صوفیان عصر به آداب خانقاه و سلسله پایبند دارد و با آنکه بی شك از بعضی مشایخ عصر و از جمله ركن الدين سجاسی هم بنا بر مشهور تربیت و ارشاد صوفیانه داشت، در بند آداب شیخی و مریدی اهل خانقاه نمانده بود و با این حال، مثل قدماء صوفيه تربيت مستعدّان منفرد را وسیله یی برای تزكيه و تکمیل خویش نیز می یافت.»(3)

شناختی؟ بگو: اگر از قولش می پرسی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » و اگر از فعلش می پرسی «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ » و اگر از صفتش می پرسی

«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ » و اگر از نامش می پرسی «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ »و اگر از ذاتش می پرسی « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ »(1)

نمی شود. درآن حکایت چوپانی خداوند را مانند انسان دارای اعضاء و جوارح و محدود و مرکب توصیف می کند «یعنی به مقام ربوبی اهانت می نماید» هنگامی که حضرت موسی او را نهی می کند از جانب خداوند مورد توبیخ واقع می شود یعنی هدایتگری حضرت موسی مذمّت می گردد و در ضلالت ماندن شبان تأييد می شود.

حال پرسشی که در ذیل این داستان مطرح می شود این است که اگر بنا باشد هرگونه اعتقاد فاسد و تفکّر غلط نسبت به خداوند مورد تأیید حق تعالی باشد پس چرا او پیامبران را مبعوث نموده وكتب هدایتگر برای مردم فرستاده؟ بلکه به همان درون ها و حال ها اکتفاء می نمود تا هر کسی با هر عقیده ای، معبود را پرستش کند و دیگر نیازی به هدایت کننده به سوی صراط مستقیم نبود.

در حقیقت این داستان به اعتقاد صوفيه ( وحدت ادیان) اشاره دارد زیرا آنان معتقدند همه عقائد اعمّ از حق و باطل در مسیر خداوند قدم می گذارند.

«دید موسی یک شبانی را به راه*** کاو همی گفت ای خدا وای اله

تو کجایی تاشوم من چاکرت*** چارقت دوزم کنم شانه سرت

جامه ات شویم شپشهایت کشم*** شیر پیشت آورم ای محتشم

دستکت بوسمبمالم پایکت*** وقت خواب آید برویم جایکت

گفت موسی های خیره سرشدی*** خود مسلمان ناشده کافر شدی

با که می گویی تو این باعم و خال*** جسم و حاجت در صفات ذوالجلال

وحی آمد سوی موسی از خدا*** بنده ما را زما کردی جدا

توبرای وصل کردن آمدی*** نی برای فصل کردن آمدی

ص: 263

مادرون را بنگریم و حال را*** نی برون را بنگریم وقال را.»(1)

نکته قابل توجه آنکه در آیات قرآن کریم خداوند مردم را از گفتن عقائد فاسد منع می فرماید:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ .»(2)

آنها گفتند: خداوند یکی از سه خداست؛ به یقین کافر شدند؛ معبودی جز معبود یگانه نیست و اگر از آنچه می گویند دست برندارند عذابی دردناک به کافران خواهد رسید.

با توجه به آیه مذكور سخن مولوی که می گوید: «نی برون را بنگریم وقال را» مردود است زیرا گفتاری که حاکی از اعتقاد فاسد باشد، مانند آنچه شبان در داستان مذکور بیان داشته به حکم آیه شریفه ممنوع است.

استاد محمد تقی جعفری : » مقدمه داستان موسی به نحوی که در ابیات مورد

تفسیر آمده است در مدارك معتبر دیده نمی شود .».(3)

نیست اندر جبّه ام الّا خدا ***چندجویی بر زمین و برسماء(1)

گفت عزم توکجا ای بایزید*** رخت غربت را کجا خواهی کشید

گفت قصد کعبه دارم از پگه*** گفت هین با خود چه داری زاد ره

گفت دارم از درم نقره دویست*** نك ببسته سخت در گوشه ی ردی است

گفت طوفی کن به گردم هفت بار*** وین نکوتر از طواف حج شمار(2)

«ابوموسی شاگرد بایزید گوید که: «با بایزید بودم در سمرقند. خلق شهر بدو تبرّك می کردند. چون از شهر بیرون آمدیم، خلق در قفای او بیامدند، واقعا نگه کرد. گفت: این ها کیستند؟ گفتم: متبرّکان اند. به بالای تل برآمد. روی سوی آن قوم کرد. گفت: یا قوم! «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى».(3)

شگفت از انسانی که اگر چند دقیقه اکسین از او قطع شود دار فانی را وداع می گوید یا اگر مدّتی گرسنه و تشنه بماند به جزع و فزع می افتد و جانش در معرض خطر قرار می گیرد و یا اگر مانعی برای قضاء حاجتش موجود باشد طاقتش طاق شده و توانش بریده می شود چگونه ادّعای الوهیت می کند در حالی که خداوند درباره او می فرماید: «وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا »(4) انسان ضعیف آفریده شده است.

اگر انسان به واقع ضعف و عجز خویش را بیابد و حاجات و فقر خود را درک نماید هرگز ادّعاهای نابخردانه نمی کند و از واقعیات روی برنمی تابد.

استاد محمد تقی جعفری : «درباره سبحانی ما اعظم شانی مولوی متذکر می

ص: 265

شود که موجودیت انسانی بایزید بسطامی کوچکتر از آنست که بگوید سبحانی ما اعظم شانی زیرا این توصیف از آن خدا است و بس . اما اینکه جمله مزبور از دهان بایزید و جمله انا الحق از دهان حسین بن منصور حلاج درآمده است گوینده این جمله در حقیقت خود خدا بوده است که در حالت بیخودی این دو مرد خدا بر زبانشان جاری کرده چنانکه درختی که بصدا در آمد و گفت : «إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلَاةَ لِذِكْرِي »(1)

بلی مطلبی که وجود دارد اینست که انسان بجهت داشتن روح ملکوتی توانایی بیشتری به تقرّب به خداوند عزوجل دارد، جلوه گاه شایسته حق و حقیقت است . این خاصیت جلوه گاه بودن غیر از آنست که جلوه گاه وجود خود را، عین جلوه کننده معرفی کند و بگوید: من خدا من خدا من خدایم . و اگر خوب ملاحظه شود خواهیم دید که بایزید بنا به گفته و استنباط جلال الدين خود را بعنوان یکی از جلوه گاههای حق تلقی نکرده است بلکه می گوید:

نیست اندر جبه ام الا خدا*** چند جویی در زمین و در سما

بسیار خوب عظمت روح آدمی باعث می شود که جلوه گاه حق جلّ وعلا او باشد نه زمین و آسمان جامد ناخودآگاه ولی دلیل اختصاص بایزید و منصور به اینکه خدا در وجود آنان باشد چیست ؟ ریاضت و تزکیه نفس را صیقلی و آنرا شایسته لقاء الله می سازد نه اینکه ذاتش را به خدایی تبدیل کند وانگهی این خود را خدا دیدن چرا در لحظات محدودی صورت می گرفت و پس از سپری شدن آن لحظات باز خودشان را يك انسان می دیدند؟ آیا پس از وصول و اتحاد واقعی،

ص: 266

بازگشتن به جهان پست ممکنات قابل تصور است ؟ پس بهتر اینست که بگوییم اینان در مواقعی از بارقه های ماورای طبیعی برخوردار می شدند ولی به جهت کمی ظرفیت گمان می کردند خود آنان خدا شده اند . این مطلبی است که جلال الدين در پاسخ سؤال شمس تبریزی گفته است .

درختی که به صدا درآمد و گفت انني انا لله لا اله الا انا فاعبدنی از درخت بودن تغییر نکرد و حتی برای یکبار هم نه موسی و نه قوم او در مقابلش خضوع و خشوع نکردند زیرا صدای مزبور به هیچ وجه به خود درخت منتسب نبوده بلکه صدای خداوندی بود که در درخت طنین انداز شد مانند کوه که صدای انسان را منعکس می کند و طنین انداز مینماید و همچنین حضرت موسی هرگز طور سینا و فضای آن را به این دلیل که سخنان خدا را در آنجا می شنید مورد کرنش و پرستش قرار نداد .

در صورتی که گویندگان جملات فوق منصب قطبی داشتند و جملات مزبور را استناد به خود می دادند وانگهی استبعاد و شگفتی بزرگان آن دورانها از جملات فوق می توانست با توضیحی که درباره درخت گفتیم مرتفع شود به این معنی که اگر گویندگان آن جملات خود را مانند درخت یا طور سینا معرفی می کردند یا خود پیشروان علم و معرفت از آن جملات ، داستان طور سینا ودرخت را استنباط می کردند هرگز لب به اعتراض نمی گشودند ولی چنانچه جامی در نفحات الانس می گوید حتی مشایخ و مردان معرفت نیز به آن جملات با دیده موافق نمی گریستند به اضافه اینکه در تاریخ معرفت الهی عرفای فراوانی وجود داشته اند سبب چیست که بیش از دو سه نفر ادعاهای فوق را نکرده اند. آیا على بن ابیطالب (علیه السّلام) با آن مقام والای عرفان از مردم می ترسید ؟ اگر هم درك مردم را

ص: 267

مراعات می کرد چرا با مالك اشترو ابوذر غفاری و عمار بن یاسر و میثم تمار و کمیل بن زیاد و امثال اینان که کاملا مردان امین و رازداران واقعی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بودند در میان نگذاشت؟»(1)

ورسخن پردازد از راز کهن*** توبگوئی باده گفته است این سخن

باده ای را می بود این شرو شور*** نور حق را نیست این فرهنگ و زور

که ترا از توبه کل خالی کند*** توشوی پست او سخن عالی کند؟(2)

بود انا الحق در لب منصور نور*** بود انا الله در لب فرعون زور(3)

چون قلم در دست غداری بود ***بی گمان منصور برداری بود(4)

استاد محمد تقی جعفری: «کسی که می گوید: «من خدایم» در حقیقت تناقضی را ابراز می دارد که هیچ عقل و وجدان معتدل نمی تواند آن را بپذیرد ، زیرا توجه به مفهوم خداوند واجب الوجود که دارای ذات و اوصاف جماليه وجلاليه بی نهایت است، مستلزم توجه به ناچیزی و محدودیت و حدوث و رو به زوال بودن خود و جهان هستی است چنانکه بالعكس توجه به محدودیت و حدوث و رو به زوال بودن خود و جهان هستی مستلزم توجه به مفهوم خداوند واجب الوجود است که دارای ذات و اوصاف جماليه و جلالیه بی نهایت است.

اتحاد این دو مفهوم متناهی و بی نهایت در یک حقیقت که انسان باشد صریح ترین تناقض است که اگر کسی درست بودن آن را احتمال بدهد در ردیف

ص: 268

اول سوفسطائیان قرار گرفته است.

مگر متعین ساختن «من» در مقابل جهان هستی و خداوند توجهی به «من» داشته باشد آیا تعيين «من» می تواند با اتحاد «من» و جز «من» سازگار باشد پس من خدایم» گفتن چه از دیدگاه فرعونی و چه از اینکه منصوری ، ناشی از عدم توجه به «من» و «خدا» می باشد... اگر واقعاً شما ادعا کنندگان «من پرست» راست می گوید که : «من» را درک کرده اید چرا اینهمه دربند جسم و جان اسیر شده اید چرا ؟»(1)

«نطع: صفحه شطرنج که مهره ها را در آن چینند.»(1)

استاد محمد تقی جعفری: «جریانات کارگاه هستی را که جنباننده آن خداست به نطع بازی کردن سبك و جلف بنظر می رسد . آن خدای بزرگ که به اعتراف مکرر مولوی این جهان هستی با این عظمت و بلکه هزارها برابر آن در پیشگاه لایزالی او چونان کف ناچیزی برسطح اقیانوس بیکران است چه نیاز به گستردن نطع و بازی با مخلوقات ناچیزش دارد. امان از این تناقض گویی های جلال الدين. (2)

قبل از نقل سخنان رکیک و قبيح مثنوی از خوانندگان گرامی پوزش می طلبیم، چرا که برای بیان انحراف مطالب آن، چاره ای جز ذکر عین کلماتش نیست ضمنا یاد آور می شویم در پایان هر یک از اشعار مثنوی ، توصیفاتی که مولوی برای کتابش ذکر کرده را به خاطر آورید و آنگاه درباره درستی یا نادرستی آن قضاوت نمایید.

یک کنیزک، یک خری بر خود فکند*** از وفور ش هوت و فرط گزند

آن خر نر را به گان خو کرده بود*** خرجماع آدمی پی برده بود

گرهمه کیرخراندر وی رود*** آن رحم و آن روده ها ویران شود

خرهمی گاید کنیزک را چنان ***که به عقل و رسم مردان با زنان

خرمؤدّب گشته در خاتون فشرد*** تا به خایه در زمان خاتون بمرد

بردرید از زخم کیرخر جگر*** روده ها بشکسته شد از همدگر

مرگ باصد فضیحت ای پدر ***توشهیدی دیده ای از کیرخر.»(1)

«آن یکی نای خوش نی می زدست*** ناگهان از مقعدش بادی بجست

نای را بركون نهاد او که زمن*** گرتو بهتر می زنی بستان زمن.»(2)

«کونده ای را لوطیی در خانه برد*** سرنگون افکندش و در وی فشرد.»(3)

«رفت حمّام او رنجور جان*** کون دریده هم چودلق تونیان

روز رویت روی خاتونان تر(4) *** کیر زشتت شب بدتر از کیرخر.»(5)

ص: 272

چون برون انداخت شلوار و نشست*** در میان پای زن، آن زن پرست

چون ذکر سوى مقر می رفت راست*** رستخيرو غلغل از لشکر بخاست

بر جهید و کون برهنه سوى صف*** ذوالفقاری هم چو آتش او به کف.»(1)

«این دعا چون ورد بینی بود چون*** ورد بینی را تو آوردی به کون

رایحه جنّت زبینی یافت حر*** رایحه جنت کی آید از دبر

بوی گل به مشامت ای دلیر*** جای آن بونیست این سوراخ زیر.»(2)

ای چوخربنده حریف کون خر*** بوسه گاهی یافتی ما را ببر.»(3)

«خاله را خایه بدی خالوشدی*** این به تقدیر آمده است از او بدی»(4)

«او اگر دیوانه است و فتنه گاو ***داوری دیوانه باشد کیرگاو»(5)

هم چوآن زن کوجماع خربديد*** گفت آوه چیست این فحل فرید

گرجماع اینست بردند این خران*** برکس ما می ایند این شوهران(6)

دکتر عبد الحسین زرین کوب: «آنگونه که از روایات برمی آید، الفاظ قبيح و فحش های رکیک در زبان محاوره مولانا ظاهرا مکرر می آمده است. افلاکی تصریح می کند که: (مولانا چون از کسی رنجیدی و مكابره او از حدّ شدی غرخواهر گفتی

ص: 273

و در همش کوفتی، چه اصطلاح شتم خراسانیان همین است. به هر حال در ضمن معارف و مجالس مولانا نیز ظاهرا گهگاه حکایات و ابيات مستهجن نقل می شده است به پارسی یا تازی... در هر صورت، غیر از ذكر اسماء یا اوصاف اندام های جنسی و اعمال مربوط به آنها، تعداد زیادی لغات دیگر در مثنوی هست که به نحوی از انحاء به همین شرمگاه ها و اعمال آنها ارتباط دارد و بعضی از آنها جزو لغات نوادرهم محسوبست. ازین جمله است الفاظ: (چمين): به معنی بول، (سعتری): به معنی زنی که با زن آمیزد، (دب): به معنی آهنگ مخفی که برای کام گرفتن از حریف ساده غافل کنند، (شلّه): به معنی اندام مادینه (کنده): به معنی مخنث، (گردڬ ): به معنی درآمیزی و گردهمایی، که نظایر دیگر نیز دارد. همچنین الفاظ حاکی از فحش و شتم مثل: (چاك ران، زی وقاف، غر، کاف ران، مادرفروش) که نیز نظایر آنها در مثنوی کم نیست و شاید تا حدّی از معاشرت دائم با طبقات سوقه و محترفه که اندیشه اکثر آنها و رؤساء آنها از این گونه امور در نمی گذرد، در زبان مولانا راه یافته باشد.» (1)

خواننده گرامی بار دیگر به توصیفات مولوی از اشعار خویش در مقدمه مثنوی توجه نمایید:

1- اصول اصول اصول دین

2- فقه الله الاكبر بزرگترین فقه الهی».

3- شرع الله الأزهر« روشن ترین آئین الهی» .

4- برهان الله الأظهود آشکار ترین دليل الهی» .

ص: 274

5- انّه شفاء الصدور و جلاء الاحزان و کشّاف القرآن . «شفاء سینه و برطرف

کننده غم ها و آشکار کننده قرآن». .

6- تطیب الاخلاق . «اخلاق را نیکوو پاک می سازد.»

7- لايمسّه إلّا المطهّرون . تنزيل من ربّ العالمين. «جزپاکان نمی توانند به آن

دست یابند چرا که از جانب پروردگار عالمیان نازل شده است.»

8- لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه .«هیچ گونه باطلی نه از پیش رو ونه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید، یعنی معصوم است.»

حال با توجه به مباحث گذشته ، خود قضاوت کنید که آیا این توصیفات و ادّعاها صحیح است یا خیر؟

لنگ و لوك(1) و خفته شکل و بی ادب*** سوی او می غیژ(2) و او را می طلب

گه به گفت و گه بخاموشی و گه*** بوی کردن گیرهر سوی بوی شه(3)

استاد محمد تقی جعفری: «جلال الدين به اضافه تعميم حالات انسانی برای جستجو حالت بی ادبی را هم توصیه می کند و می گوید حتی اگر جستجوی شما بی ادبانه هم بوده باشد از کوشش و طلب مضایقه نکنید. این مطلب را که جلال الدين در ابیات سابق هم گفته بود : بی ادب حاضر زغایب خوشتر است صحیح به نظر نمی رسد زیرا بی ادبی ناشی از نادانی است».(4)

رسیدی به مقصود آن حقیقت است و جهت اینکه گفته اند: لوظهرت الحقائق بطلت الشرائع همچنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند: طلب الدليل بعد الوصول الى المدلول قبیح و ترک الدليل قبل الوصول الى المدلول مذموم .»(1)

همه آگاهان می دانند که تمام انبیاء عظام و ائمه هدی (علیهم السّلام) تا آخرین لحظه حیات با برکتشان دست از متابعت شریعت برنداشته و خود را از دین بی نیاز ندانسته اند حتی شخصیتی مانند امیرالمؤمنین(علیه السّلام) که امام العارفین است در حال نماز و امتثال امر شرعی به شهادت رسید.

استاد محمد تقی جعفری: «این مطلب که جلال الدين می گوید: «لوظهرت الحقائق بطلت الشرائع» به بازیگری ذهنی و روانی ما بیشتر مربوط است تا به واقعی یابی ما وانگهی مگر جلال الدین با آن همه مقامات معرفتی کهبه دست آورده است به طوری که گاهی از رؤیت حقایق دم زده و می گوید:

ذره ها دیدم دهانشان جمله باز*** گربگویم خوردشان گردد دراز

به على عليه السلام خطاب کرده نمی گوید:

ای علی که جمله عقل و دیده ای*** شمه ای واگواز آنچه دیده ای

پس جلال الدين قبول دارد که علی بن ابیطالب حقیقت را دیده است چنان که خود او هم می فرماید: «لوكشف الغطاء ما ازددت يقينا» اگر پرده برداشته شود بریقینم افزوده نمی گردد و «ما شَكَكتُ في الحَقِّ مُذ اُرِيتُه» از آن موقع که حق به

ص: 277

من نشان داده شده است کوچکترین شکی نکردم.

با این حال علی بن ابیطالب و خود پیغمبر اکرم و سایر پیامبران و اوصیاء و اولیا خود را از شریعت و عمل به دستورات الهی بی نیاز ندیده اند و تا آخرین نفس زندگی کوشیدند و تکاپو کردند و در هیچ یک از اقوال و افعال شان جمله مرموزی مانند شطحیات دیده نشده است.»(1)

استاد محمد تقی جعفری: «اینکه سوال و جواب و ثواب و عقاب بلکه اصلاً معادی که ادیان و عقول ضرورت آن را به عالم بشریت داده است برای این مکتب [عرفا] تقريباً لغواست هیچ گونه جای تردید نیست زیرا واضح است که خدا خود را تکلیف و مورد سوال و جواب قرار نخواهد داد و این مکتب بدون وحشت چنان که بیان شد تصریح کرده و می گوید: « إِذَا جائت الْحَقِيقَةِ بَطَلَتِ الشَّرِيعَةِ » کدام حقیقت است ؟ حقیقت کدامین عارف ؟ این حقیقت چرا به انبیا و رسل جلوه نکرده بود ؟ از حلاج نقل شده (تحفة الأخيار ص 116 محمدطاهر قمی) که می گفت : «إنّ المرء قائم على بساط الشريعة ما لم يصل إلى مقام التوحيد وإذا وصل إليه سقطت عنه الشريعة» یعنی: انسان تا به توحید نرسیده است مقید به گفته های شرع است و همین که به توحید رسید شریعت از او ساقط می شود عطار نقل کرده که خلیفه وقت از ابوالحسن خضری پرسید که چه مذهب داری ؟ گفت: مذهب امام ابوحنیفه داشتم سپس به مذهب شافعی گرویدم و اکنون مستغرق حالیم که از هیچ مذهب یاد ندارم گفت آن چیست ؟ گفت: تصوف ... شگفت این است که پیغمبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) هرگزادعای وصول به حقیقت را نفرمود و

ص: 278

بالعكس مامور بود عرض کند: «ربّ زدنی علماً» «و ما عرفناک حقّ معرفتک» و علی بن ابی طالب عليه السلام که میگفت «لوكشف الغطاء ما ازددت يقينا» در انجام تکالیف ، آخرین حدّ امکان طی می کرد و ذره ای ادعای وصول و خدا نکرده است بلکه دائماً می گفت: حقیقت او شناختنی نیست.»(1)

انسانها متعلق به ممدوح حقیقی است از این رو همه مذاهب با یکدیگر اتحاد دارند.»(1)

از همین جا می توان نتیجه گرفت کسانی که در صدد اثبات تشیع یا تسنّن مولوی هستند عقیده او را در وحدت ادیان نادیده می گیرند، کسی که مانند مولوی قائل به وحدت ادیان است به هیچ مذهب و مرامی تقیدی ندارد و بحث از مذهب او خلاف صناعت علمی است.

ایده وحدت ادیان در حقیقت رد آیات شریفه قرآن کریم است. آنجا که می فرماید:

«وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ» (2)

«هرکس غیر از اسلام دینی را بجوید از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیان کاران خواهد بود»

««وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا »(3)

«هر کس نافرمانی پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) نماید بعد از آن که هدایت برای او روشن شد و راهی غیر از راه مؤمنین را برگزیند ما او را به همان راه که دوست داشته می بریم و وارد جهنم می نماییم و بد بازگشتی است دوزخ.»

«وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ »(4)

ص: 280

این (توحید و نبوت و شریعت) راه من است در حالی که راه راست است پس این راه را متابعت کنید و راه های پراکنده (ادیان مختلفه) را متابعت ننمایید که آن راهها شما را از راه حق بر می گرداند»

استاد محمد تقی جعفری: «اختلاف عقاید در عالم بشریت برای این مکتب [عرفا] نامفهوم است چنانکه از مشاهیر این مکتب نقل شده است

عقد الخلائق في الإله عقائد*** وأنا أعتقد جميع ماعقدوه

بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست ، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست ، حیوان پرست، مادہ پرست همه و همه در نظر این مکتب حق و مطابق واقع اند زیرا تمامی این مفاهیم اجزاء مختلفی از خدا هستند ممکن است بگویید چگونه خداوند را کلّ دارای اجزا می توان قرار داد و در دسته الهيه کسی بر این مطلب اعتقاد ندارد ولی براهل اطلاع این حقیقت قضیه ی روشنی بوده و در موارد زیادی از نوشتجات نثری و نظمی اعضای این مکتب می توان شاهد براین معنا پیدا کرد عبد الرحمن جامی می گوید:

چون در دل توگل گذرد گل باشی*** تو جزئی و حق كل است اگر روزی چند

ور بلبل بیقرار بلبل باشی *** اندیشه حق پیشه کنی کل باشی

در جای دیگر می گوید

ص: 281

چون حق به تفاصيل وشئون گشت عیان*** مشهود شد این عالم پرسود و زیان

چون باز روندعالم وعالميان *** در رتبه اجمال حق آیدبه میان

در این رباعی برای واجب الوجود (خدا) دو حالت تصور کرده حالت اجمالی و حالت تفصیلی، در حالت اجمالی همان خداست که گاهی با کلمه مقام جمع الجمعی تعبیر می کنند و در حالت تفصیلی سایر موجودات است که ملازم تعيينات و تشخصات امکانی

می گردد»(1)

4- مسئولیتی برای کافر در فرورزی وجود ندارد .»(1)

کفر را حد است و اندازه بدان*** شیخ و نور شیخ را نبود کران

پیش بیحد هر چه محدودست لاست*** کل شیء غير وجه الله فناست(2)

استاد محمد تقی جعفری : «در دو بیت فوق صریحا می گوید اگر شیخ هم کفر بورزد به جهت عظمت روحی که دارد مهم نیست . آیا مطابق عقل و وجدان و منابع معتبر اسلامی کفران پدیده نیست که روح انسانی را تباه میسازد؟

مخصوصا از کسی که مراتب عالیه رشد روحانی را بدست آورده باشد .(3)

کفر و ایمان نیست آنجائی که اوست*** زانک او مغزاست و این دو رنگ و پوست(4)

با حقّ یکی شده فراتر از آنست که درباره کفر و ایمان او بحث شود.»(1)

عده ای از مردم را به پلیدی دچار نکرده است تا باعث تربیت و تادیب دیگران باشند بلکه عقل و وجدان به آدمی عطا فرموده و قوانین اصلاح کننده طبیعت انسانی را برای او چه بوسیله دو نیروی مزبور و چه به وسیله پیامبران ابلاغ فرموده است .(1)

اینست که هر کسی و هر گروهی را در آن وضعی که قرار گرفته است باید تثبیت نمود . جای تردید نیست که این مطلب با همین ترتیبی که از ابیات استنباط می شود بسیار ابهام انگیز و غیر قابل قبول بنظر می رسد. جلال الدين وظیفه رهبران را تقدیر و تثبیت هرکس و هر گروه در موقعیت و وضع مخصوصش می داند. نتیجه این مطلب باز داشتن انسانها از تکاپو برای بدست آوردن وضع بهتر می باشد .»(1)

تصریح کرده اند بازگو می کنیم:

1- حکایت مارگیر که اژدهای فسرده را مُرده پنداشت در ریسمان هاش پیچید

و آورد به بغداد.

يك حکایت بشنو از تاریخ گوى*** تابری زین راز سرپوشیده بوی

مارگیری رفت سوی کوهسار*** تا بگیرد او به افسون هاش مار(1)

دکتر سید جعفر شهیدی در ذیل این داستان می گوید: «داستان برزگر و دوستی او با مار فسرده در زمستان، و در توبره خرنهادن او را و چون نفس خربدان رسید جان گرفت و خر را زخم زد و بکشت. (مرزبان نامه، باب دوم)»(2)

2- خاریدن روستایی در تاریکی شیر را به ظَنّ آن که گاو اوست(3)

مرحوم فروزانفر در مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی برای منشأ این داستان حکایتی را که در سندباد نامه آمده آورده است. (4)

3- بیان توکّل و ترك جهد گفتن نخجیران به شیر

ص: 287

طایفه ی نخجیر در وادی خوش*** بودشان از شیردایم کش مکش

بس که آن شیر از کمین در می ربود*** آن چرا برجمله ناخوش گشته بود

حیله کردند آمدند ایشان بشیر*** کز وظیفه ماترا داریم سیر(1)

استاد فروزانفر: «مأخذ این داستان، حکایتی است که در کلیله و دمنه ، باب الاسد والثّور ( چاپ مینوی، ص 87-86) ذکر شده است.»(2)

«چون در حراء به رسول خدا وحی رسید چند روزی جبرئیل را ندید. سخت اندوهناك شد چندان که يك بار به ثبيرو يك بار به حراء می رفت. می خواست خود را از کوه به زیر افکند...» (مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی، ص 188) مؤلف دلائل النبوة ، ابوبکر احمد بن حسین بیهقی است (تولد384، وفات 458 5. ق). اما این حدیث یا بهتر بگوییم این گفته برساخته در کتاب های متقدم بر دلائل النبوة نیز دیده می شود .... حقیقت داستان چیست ؟ آیا پیغمبر خدا پس از رسیدن وحی بدو و یافتن چنین رتبت از جانب پروردگار خواسته است خود را از کوه به زیر افکند آن هم از ترس اینکه مبادا او را شاعر یا دیوانه خوانند؟ آیا مخالفان او از قریش برای نازل کردن رتبه او نزد مردم این داستان را نساخته و بر زبان ها نیفکنده اند. گذشته از این احتمال که بسیار بجاست، تعبیرهای گوناگون از حادثه ما را به تردید می افکند چرا؟ چون در حالی که گوینده روایت عبد الله پسر عباس يا عروه پسر زبیریا عبد الله پسر زبیر است، تعبيرها یکسان نیست. مؤلف دلائل النبوة نوشته است پیغمبر چند روزی جبرئیل را ندید و اندوهناك شد و خواست خود را از کوه به زیر بیفکند. ولی در روایت ابن بکیرکه قدیم ترین روایت است می خوانیم پیغمبر از خواب بیدار می شود و بر اثر خوابی که دیده است دچار بدگمانی می گردد که مبادا دیوانه شده باشد و برای آن که قریش او را دیوانه نخوانند چنان تصمیمی می گیرد.

و در تفسیر طبری می خوانیم چون در حراء وحی بدو رسید به خانه رفت و گفت مرا بپوشانید. چون ترس او فرو ریخت بدو وحی شد که تو فرستاده خدایی و او خواست خود را از کوه بیفکند. و در تاریخ طبری پس از بیداری از خواب چنین تصمیمی داشته است.

ص: 289

گذشته از احتمال بر ساخته بودن اصل داستان، جای احتمال دیگر نیز هست و آن اینکه داستان از کوه افکندن، از حادثه دیگری گرفته شده و بدین حادثه افزوده شده باشد.

می دانیم در آن روزها حادثه ها را نمی نوشتند. یکی برای دیگری می گفت، و او نیز برای دیگری، و داستانی از سینه ای به سینه ای دیگر منتقل می گردید و طبیعی است که گوینده ای دچار اشتباه شود و دو مطلب را با هم در آمیزد. در داستان کودکی رسول خدا تا رسیدن او به پیمبری عبارت« هَمَمَتُ أن اَطرَحَ بِنَفْسِي مِنْ حَالِقِ اَلْجَبَلِ : می خواستم خود را از کوه بیندازم» در دو جا دیده می شود یکی در این روایت و دیگری در داستان حلیمه سعدیه که شیر دادن محمد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را عهده دار بود. هنگامی که حليمه محمد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را به مکه آورد تا به کسانش تحویل دهد، بر زمینش گذاشت و خود پی کاری رفت چون بازگشت او را ندید در پی او میگشت و می گفت:

«إِنِّي أَحْلِفُ بِإِلَهِ إِبْرَاهِيمَ لَئِنْ لَمْ أَجِدْهُ لَأَرْمِيَنَّ بِنَفْسِي مِنْ حَالِقِ اَلْجَبَلِ:

من به خدای ابراهیم سوگند می خورم اگر او را نیابم خود را از فراز کوه به زیر می افکنم»

( المنتقى في مولود المصطفی، باب دوم از قسم دوم، به نقل از بحار الانوار، ج

15، ص 394) برای اطلاع از این داستان نگاه کنید به: مثنوی، ذیل بیت 09154

اگر چنان که نوشته شد اصل داستان برساخته نباشد (و از کجا که نباشد) به نظر می رسد حادثه افکندن خود از کوه که تصمیم حليمه بوده است در ذهن یکی از راویان با داستان اضطراب رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) هنگام رسیدن وحی عمداً یا سهواً

ص: 290

با هم ترکیب شده و به صورت يك داستان در آمده است.(1)

استاد محمد تقی جعفری : «گروه دیگر از مطالب مثنوی در هیچ یک از منابع دیده نمی شود مانند اینکه علی بن ابیطالب به ابن ملجم فرمود:

بی غم شوشفيع تومنم*** خواجه روحم نه مملوک تنم(1)

در هیچ یک از منابع اسلامی چنین مطلبی از امیر مؤمنان نقل نشده جلال الدين دراین موارد در صدد کشیدن تابلویی است که واحد های آن را از مجموع معارفی انتخاب می کند که مرکب از درک شخصی و معلومات مورد قبول عموم است»(2)

استاد محمد تقی جعفری: «اگر در بعضی موارد که معصیت و جنایت فوق العاده ای دارد یعنی معصیتی را که گناهکار مرتکب شده است فوق العاده است و ضمن وعده آتش به او داده شده است مانند شیطان و ابولهب آیا در این مورد هم شفاعت امکان دارد یا نه ؟ با نظر به آیه شریفه « وَسِعَتْ رَحْمَتُهُ كُلَّ شيئ » یا روایتی که میگوید: « سَبَقَتْ رَحْمَتِهِ غَضَبِهِ » این گونه شفاعت به اصطلاح امکان ذاتی دارد ولی بایستی این حقیقت را در نظر گرفت که اگر گناهی آنچنان ماهیت انسانی را دگرگون کند که به هیچ وجه قابل اصلاح نباشد در این صورت شفاعت مرهم گذاشتن به جراحتی خواهد بود که عضو مجروح نابود گشته است لذا از نظر قوانین واقعی که عقل و شرع آنها را تایید می کند چنین شفاعتی امکان پذیر نمی باشد.»(3)

ص: 293

لازم به ذکر است که خداوند متعال در باره بعضی از مجرمان و منحرفان به پیامبرش می فرماید:

«إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ »(1)

یعنی ای پیامبر اگر هفتاد بار برای آنان استغفار کنی خداوند آنها را نمی آمرزد.

این حاکی از آن است که بعضی از افراد آنقدر از رحمت الهی دور گشته اند که قابل آمرزش نیستند. و بدون تردید ابن ملجم به تعبیر روایات اشقى الآخرين است که جایی برای رحمت پروردگار نگذاشته است. زیرا او امیر مؤمنان علی (علیه السّلام) که به تعبیر قرآن، جان و نفس پیامبر است را به شهادت رساند.

دکتر سید جعفر شهیدی در ذیل این شعر می گوید: «الغَرانيقُ العُلَي: غرانیق: جمع غُرانوق است و آن مرغی است سیاه ، دراز گردن، و بعضی گفته اند مرغی است سپید. نیز غرانیق، جوانان زیبا روی زیبا اندام اند. الغَرانيقُ العُلی در این بيت اشارت است به افسانه ای دیرین، و آن اینکه رسول (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) هنگامی که در مکه به سر می برد و دشمنی مشرکان با او روز افزون بود، روزی که برخی از آیات سوره نجم را بر آنان می خواند چون بدین آیه ها رسيد:«أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى». (نجم، 19- 20)، بر خواند: (انَّهُنَ الغَرانِيقُ العُلَى. مِنهُن الشَّفَاعَةُ تُرتَجَى). و این جمله با تعبیرهای دیگر نیز ثبت شده است. چون بزرگان قریش این عبارت را شنیدند به سجده افتادند. ولید بن مغیره توانایی سجده کردن نداشت مشتی خاك برداشت و پیشانی بر آن نهادو همگان گفتند ما نیز می دانیم این بتان خالق جهان نیستند، آنان شفيع ما نزد خدایند سپس از آزار مسلمانان دست کشیدند. این داستان بی گمان دروغ است. نگارنده در پنجاه سال پیش آن را از جهت دلالت، سند، و قرینه های دیگر بررسی کرد و دروغ بودن آن را با عنوان «افسانه قرانیق» در مجلد سوم جنایات تاریخ به چاپ رساند.» (1)

التصوف»(1)

این عبارت را مولوی در دفتر اول صفحه 70 نقل کرده است.

این سخن پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) در باره صحابه فرموده باشد «اصحابی کالنجوم فبأيهم اقتدیتم اهتدیم» در کتب روایی معتبر عامه و خاصه موجود نیست .

مرحوم علامه شیخ محمد حسن مظفر می نویسد: «حديث «اصحابی کالنجوم» موضوع است و اعتراف عده ای از بزرگان اهل سنت را در این باره ذکر کرده است».(1)

گفت اندر قصر کس را ره نبود*** کیست کاین گستاخی و جرات نمود(1)

دکتر سید جعفر شهیدی در ذیل این قصه می گوید: «با تتبع فراوان این داستان

را که مولانا به معاویه نسبت داده در هیچ مأخذي نديدم»(2)

استاد جعفری : «داستانی را که جلال الدین در مثنوی نقل می کند در هیچ یک از مدارک اسلامی دیده نشده است و سپس درباره شخصیت منفی معاویه و ستم های معاویه بیاناتی را ارائه نموده است.»(3)

مورد سوم: افسانه زهره

چون زنی از کار بد شد روی زرد*** مسخ کرد او را خدا و زهره کرد(4)

استاد محمد تقی جعفری: «در این مورد جلال الدين مثال دیگری ذکر می کند که جزء افسانه های کهن میباشد . این افسانه می گوید ستاره زهريك زن بدکاره بود که خدا او را مسخ نموده بصورت ستاره زهره در آورد . متاسفانه جلال الدين گاهگاهی همان خرافات دوران کهن را بازگو می کند مانند اینکه آنها را قبول دارد. (5)

هرکه را با اختری پیوستگی است*** مرورا با اختر خود هم تکی است

طالعش گرزهره باشد در طرب*** ميل کلی دارد وعشق و طلب

استاد محمد تقی جعفری: «هرفردی مطابق اختری که طالع او در آنست

ص: 299

زندگانی می کند اگر طالع او ستاره زهره باشد او طاب طرب و عیش و عشق خواهد بود . این مساله را که جلال الدين اشاره می کند یکی از نظریات نجوم باستانی است در آن دوران گمان می کردند برای هر کس در آسمانها ستاره ای مخصوص است و برای آن ستارگان خواصی اعتقاد کرده بودند و هر کس مطابق خاصیت ستاره خود زندگانیش را شکل می داد . ولی بدون تردید امروزه این مساله از ارزش واقعیت برخوردار نیست و از نظر اسلامی هم مساله سعد و نحس ستارگان به هیچ وجه صحت ندارد.»(1)

.....

كسفينة نوح من ركب فيها نجا و من تخلف عنها غرق.» «انما مثل اهل بيتي في هذه الأمة مثل سفينة نوح في لجة البحر من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق .» (رجال کشی، ص 18، بحار الانوار، ج 22، ص 40) «انما مثل اهل بيتی فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق...»(امالی طوسی، ج 2، ص 246، بحار الانوار، ج 23، ص 120، از امالی طوسی) و ..... چنان که می بینیم در هیچ یك از این روایت ها «مثل امتی» دیده نمی شود.»(1)

فرمودند: چرا در حجاب رفتی در حالی که او تو را نمی بیند حضرت فرمودند: اگر او مرا نمی بیند من او را می بینم و او بو را استشمام می کند

پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرمودند: گواهی میدهم که تو پاره تن من هستی.»

اما مولوی در تحریفی آشکار می گوید: «در آمدن ضریر در خانه ی مصطفی (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و گریختن عایشه از پیش ضریرو گفتن رسول (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) چه می گریزی او ترا نمی بیند، و جواب دادن عایشه رسول را (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ )

چون در آمد آن ضريراز در شتاب*** عایشه بگریخت بهراحتجاب

از آنکه واقف بود آن خاتون پاك*** از غیوری رسول رشکناك»(1)

آنچه در باره عایشه و حفصه در احادیث وارد شده است دلالت بر عدم پرهیز آنان از نامحرمان دارد. چنانکه به راه انداختن جنگ جمل بهترین شاهد بر این امر است.

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ قَالَ: اِسْتَأْذَنَ اِبْنُ أُمِّ مَكْتُومٍ عَلَى اَلنَّبِيِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ عِنْدَهُ عَائِشَةُ وَ حَفْصَةُ فَقَالَ لَهُمَا قُومَا فَادْخُلاَ اَلْبَيْتَ فَقَالَتَا إِنَّهُ أَعْمَى فَقَالَ إِنْ لَمْ يَرَكُمَا فَإِنَّكُمَا تَرَيَانِهِ»(2)

«ابن ام مکتوم اجازه خواست تا بر پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) وارد شود در حالی که عایشه وحفصه در حضور آن حضرت بودند پس حضرت رسول الله (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) به آن دو فرمودند: بلند شوید و (به اتاق) به خانه روید آن دو گفتند او کور است حضرت فرمودند: اگر او شما را نمی بیند شما که او را می بینید.»

ص: 302

از طريق عامه نیز روایتی از ام سلمه نقل شده که می گوید: «من و میمونه در نزد پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) بودیم، ابن ام مکتوم داخل شد پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) به ما فرمود: حجاب داشته باشید. ما گفتیم: او نابیناست و ما را نمی بیند و نمی شناسد. پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرمود: او نمی بیند شما که می بینید.»(1)

من در ایمان ابی طالب شک نموده ام حضرت در جواب نوشتند بسم الله الرحمن الرحیم هرکس غیر از راه مؤمنین راهی را بجوید ما او را به همان راهی که دوست دارد می بریم بدان اگر اقرار به ایمان ابی طالب نکنی جایگاه تو آتش خواهد بود.»

«عَنِ اَلْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ قَالَ سَمِعْتُ أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ (علیه السّلام)يَقُولُ: وَ اَللَّهِ مَا عَبَدَ أَبِي وَ لاَ جَدِّي عَبْدُ اَلْمُطَّلِبِ وَ لاَ هَاشِمٌ وَ لاَ عَبْدُ مَنَافٍ صَنَماً قَطُّ »(1)

«اصبغ بن نباته می گوید شنیدم امیر المؤمنین می فرمود: به خدا سوگند نه پدرم و نه جدم عبد المطلب و نه هاشم و نه عبد مناف هیچ گاه پرستش بتی ننمودند»

عَن الصَّادقِ عن أبَائِهِ(علیهم السّلام) أنَّ أَمِيرِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ كَانَ ذَاتَ يَوْمٍ جَالِساً فِي اَلرَّحْبَةِ وَ اَلنَّاسُ حَوْلَهُ مُجْتَمِعُونَ فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ يَا أَمِيرَ اَلْمُؤْمِنِينَ إِنَّتَ بِالْمَكَانِ اَلَّذِي أَنْزَلَكَ اَللَّهُ وَ أَبُوكَ يُعَذَّبُ فِي اَلنَّارِ فَقَالَ لَهُ عَلَی (علیه السّلام) مَه فَضَّ اَللَّهُ فَاكَ وَ اَلَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ نَبِيّاً لَوْ شَفَعَ أَبِي فِي كُلِّ مُذْنِبٍ عَلَى وَجْهِ اَلْأَرْضِ لَشَفَّعَهُ اَللَّهُ فِيهِمْ أَبِي مُعَذَّبُ في النَّارِ وَ اِبْنُهُ قَسِيمُ اَلنَّارِ وَ اَلَّذِي بَعَثَ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ نَبِیاً إِنَّ نُورَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُطْفِئُ أَنْوَارَ اَلْخَلْائقِ إِلاَّ خَمْسَةَ أَنْوَارٍ نُورَ مُحَمَّدٍ (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ )وَ نُورِي وَ نُورَ اَلْحَسَنِ وَ اَلْحُسَيْنِ وَ نُورَ تِسِعَةٍ مِنْ وُلْدِهِ الحُسینِ فإنَّ نُورَهُ مِنَ نُورِنَا اَلَّذِي خَلَقَهُ اَللَّهُ تَعَالَی قَبْلِ أن یَخَلُقَ آدَمَ بِأَلْفَيْ عَامٍ .»(2)

امام صادق (علیه السّلام) از پدران خویش از امیرالمؤمنين (علیه السّلام) نقل نمودند که

ص: 304

روزی حضرت امیر(علیه السّلام) در رهبه (اسم مکانی است) حضور داشتند در حالی که عده ای از مردم در اطراف حضرت بودند مردی بلند شده و گفت یا امیر المؤمنین شما به عنایت خدا دارای مقامی بلند هستید اما پدر شما در آتش عذاب می شود. حضرت فرمودند: ساکت باش خدا دهانت را بشکند قسم به آن کس که محمد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را به حق به پیامبری مبعوث نمود اگر پدر من درباره هرگناه کاری بر روی زمین شفاعت کند خدا شفاعتش را قبول می کند آیا پدر من معذّب باشد در حالی که پسر او قسمت کننده بهشت و جهنم است قسم به آن کس که محمد(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را به حق به پیامبری مبعوث نمود بدرستی که نور پدرم در قیامت نور خلائق را خاموش می کند مگر پنج نور. نور حضرت محمد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و نور من ونور حسن و نور حسین (علیه السّلام) و نور نه فرزند از فرزندان حسين (علیه السّلام) چرا که نور او (حضرت ابوطالب(علیه السّلام) ) از نور ماست آن نوری که آن را دو هزار سال قبل از خلقت آدم(علیه السّلام) آفرید.»

عن الامام الصادق (علیه السّلام)قال : «مثل ابیطالب مثل اصحاب الكهف حین اسرّوا الايمان وأظهروا الشرك فاتاهم الله اجرهم مرتين»(1)

«مثل حضرت ابوطالب مانند اصحاب کهف است که ایمان را در ضمیر خود داشتند ولی اظهار شرک می کردند. و خداوند به آنها دو برابر پاداش خواهد داد.»

ص: 305

این مطلب مبنی بر اشتباهی است که توضیح می دهم . اگر بخواهیم کلمه یا جمله ای از قرآن را برداشته و با تمام کوشش مرادف آن کلمه یا جمله را بگذاریم باز نمی توانیم معنای مقصود را با حفظ صورت اعجازی قرآن ابراز کنیم. پس الفاظ و ترکیب بندی جملات قرآن قابل مقایسه با سایر نوشته ها و محاورات نمی باشد لذا تشبیه قرآن به پوست و معنی آن به مغز با واقعیت قرآن تطبيق نمی کند.»(1)

تمام دهه عزاداری، حال حضرت حدّاد بسیار منقلب بود چهره سرخ می شد و چشمان درخشان و نورانی، ولی حال حزن و اندوه در ایشان دیده نمی شد، سراسر ابتهاج و مسرّت بود می فرمود: چقدر مردم غافلند که برای این شهید جان باخته غصه می خورند و ماتم و اندوه بپا می دارند صحنه عاشورا عالی ترین مناظر عشقبازی است و زیباترین مواطن جمال و جلال الهی و نیکوترین مظاهر اسماء رحمت و غضب و برای اهل بیت : جزعبور از درجات و مراتب، و وصول به اعلى ذروه حیات جاويدان، و منسلخ شدن ازمظاهر، وتحقّق به اصل ظاهر، وفنای مطلق در ذات احدیت چیزی نبوده است.

تحقیقا روز شادی و مسرّت اهل بیت است. زیرا روز کامیابی و ظفرو قبولی ورود در حریم خدا و حرم امن و امان است... مردم خبر ندارند و چنان محبت دنیا چشم و گوششان را بسته که بر آن روز تاسف می خوردند و همچون زن فرزند مرده می نالند»(1)

در نقد این نظریه استاد محمد تقی جعفری می گوید: «جلال الدين دو موضوع فرد واجتماع را در این داستان بهم مخلوط نموده و به نتیجهء نادرستی رسیده است ، .... ولی جلال الدین این حقیقت را هم می بایست در نظر بگیرد که اگر این منطق صحیح باشد که مردان الهی با کشته شدن رو به دیدار خدا میروند ، پس جای شادی و سرور و وجد است ، نه جای تاثرو گریه ، این نتیجه را هم می توان گرفت که : کشندگان مردان الهی خدمت بزرگی به آنان انجام می دهند که

ص: 308

قفس آنان را می شکنند و مرغ روحشان را به عالم ملکوت به پرواز در می آورند!»(1)

همان طور که می دانیم وظیفه پیامبر و اهل بیت (علیهم السّلام) بیان راهکارهای رسیدن به کمال و سعادت است و توضیح مراحل وصول به مراتب اعلى از شئون آنان است با توجه به این نکته چرا حسن مسرّت و شادی در روز عاشورا را مولوی و آقای حداد تشخیص دادند و به آن سفارش نموده اند ولی نُه امام دیگر هیچ گونه سفارشی بدان نکردند بلکه آن بزرگواران همه مردم از پائین ترین سطح ایمان تا بالاترین درجه تقوی را سفارش اکید به حزن و اندوه و عزاداری در روز عاشورا می نمودند چنانکه خودشان رهبر و پرچم دار عزاداری و گریه برسيد الشهداء (علیه السّلام) بوده اند حتی یک روایت از آنان وارد نشده که روز عاشورا روز مسرّت و شادی است تا آنجا که امام رضا(علیه السّلام) از شدّت گریه بر امام حسين (علیه السّلام) پلک چشم مبارکشان زخم می شود:

« إنَّ يَوْمَ اَلْحُسَيْنِ أَقْرَحَ جُفُونَنَا وَ أَسْبَلَ دُمُوعَنَا وَ أَذَلَّ عَزِيزَنَا يَا أَرْضَ كَرْبَ وَبَلاَءٍ أَوْرَثْتِنَا اَلْكَرْبَ وَ اَلْبَلاَءَ إِلَى يَوْمِ الانقِضاءِ فَعَلَى مِثْلِ اَلْحُسَيْنِ فَلْيَبْكِ اَلْبَاكُونَ .»(2)

«همانا روز امام حسین پلک چشمان ما را زخم کرد و اشکهای ما را سرازیر نمود و عزیز ما را در سرزمین رنج و بلا ذلیل کرد و برای ما رنج و بلا را تا روز قیامت بجا گذاشت پس برکسی مانند حسین(علیه السّلام) باید گریه کنندگان بگریند.»

ص: 309

امام صادق (علیه السّلام) در باره روز عاشورا می فرمایند:

« مَا هُوَ إِلاَّ يَوْمُ حُزْنٍ وَ مُصِيبَةٍ دَخَلَتْ عَلَى أَهْلِ اَلسَّمَاءِ وَ أَهْلِ اَلْأَرْضِ وَ جَمِيعِ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ يَوْمُ فَرَحٍ وَ سُرُورٍ لاِبْنِ مَرْجَانَةَ وَ آلِ زِيَادٍ وَ أَهْلِ اَلشَّامِ ، غَضِبَ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ عَلَى ذُرِّيَّاتِهِمْ»(1)

«روز عاشورا، نیست مگر روز اندوه و مصیبتی که براهل آسمان و زمین و همه مؤمنین وارد شد و روز شادی و سرور ابن مرجانه و آل زیاد و اهل شام است که غضب خدا بر آنان و فرزندانشان باد»

و نیز ایشان می فرمایند:

« أَشْهَدُ أَنَّ دَمَكَ سَكَنَ فِي اَلْخُلْدِ وَ اِقْشَعَرَّتْ لَهُ أَظِلَّةُ اَلْعَرْشِ وَ بَكَى لَهُ جَمِيعُ اَلْخَلاَئِقِ وَ بَكَتْ لَهُ اَلسَّمَاوَاتُ اَلسَّبْعُ وَ اَلْأَرَضُونَ اَلسَّبْعُ وَ مَا فِيهِنَّ وَ مَا بَيْنَهُنَّ وَ مَنْ يَتَقَلَّبُ فِي اَلْجَنَّةِ وَ اَلنَّارِ مِنْ خَلْقِ رَبِّنَا وَ مَا يُرَى وَ مَا لاَ يُرَى»(2)

«شهادت می دهم که خون تو در بهشت برین آرام گرفت و سایه های عرش به خاطر آن به لرزه افتاد و همه مخلوقات برای آن گریستند و همه آسمانهای هفت گانه و زمین های هفت گانه و آنچه در آنها و بين آنها است و هر جنبنده ای از مخلوقات خدا که در بهشت و جهنم است و آنچه دیده می شود و آنچه ناپیداست برای او گریستند.»

نباید از یاد برد که هم نوا شدن با بنی امیه و آل زیاد در روز عاشورا دليل قاطعی برفاصله گرفتن از علامت تشیع است چنانکه امیرمؤمنان (علیه السّلام) می فرمایند:

ص: 310

«شیعیان ما در شادی ما شاد می شوند و با اندوه ما اندوهناك می گردند»(1)

نَسَائِجِ هَذَا اَلْقَزِّ وَ لَكِنْ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ أَنْ يَغْلِبَنِي هَوَايَ وَ يقردني جَشَعِي إِلَى تَخَيُّرِ اَلْأَطْعِمَةِ وَ لَعَلَّ بالْحِجَازِ أَوِ اَلْيَمَامَةِ مَنْ لاَ طَمَعَ لَهُ فِي اَلْقُرْصِ وَ لاَ عَهْدَ لَهُ بِالشِّبَعِ»(1)

«اگر می خواستم می توانستم بسوی عسل پاکیزه و مغز گندم و جامه های ابریشم راه یابم ولی چه دور است که هوای نفس بتواند بر من غلبه نماید و حرص مرا به سوی برگزیدن طعام ها را دارد چه بسا که در حجاز ويا يمامه کسی باشد که امید یک قرص نان نداشته و سیر شدن را به خاطر نیاورد»

«عَنِ اَلْأَصْبَغِ بْنِ نُبَاتَةَ عَنْ عَبْدِ اَللَّهِ بْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اَللَّهِ يَقُولُ أَنَا وَ عَلِيٌّ وَ اَلْحَسَنُ وَ اَلْحُسَيْنُ وَ تِسْعَةٌ مِنْ وُلْدِ اَلْحُسَيْنِ مُطَهَّرُونَ مَعْصُومُونَ»(2)

«معصوم کسی است که اصلا برای غیر خدا غضب نمی کند نه آنکه بر اثر هوای نفس غضب کند سپس برغضب خود مسلّط شود امیر مؤمنین (علیه السّلام) که به حکم آیه مباهله جان پیامبر(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) است هیچ گاه از نفس و وسوسه های آن متاثّر نمی گردد.

بیان داشته است. آنجا که می فرماید: «ألست أولی بكم من أنفسكم؟(1) آیا من سزاوارتر از شما به خودتان نیستم؟ بنابراین منظور از مولی ، دوست نیست بلکه به معنای سرپرستی و أولی به تصرف بودن است. ولی مولوی با چشم پوشی از این قرینه روشن ، مولی را به معنای دوست گرفته و مقام ولایت و سرپرستی أمیر المؤمنين (علیه السّلام) را انکار کرده است.

زین سبب پیغمبر با اجتهاد*** و نام خود و آن علی مولا نهاد

گفت هرکاو را منم مولا و دوست*** ابن عم من علی مولای اوست(2)

دوستی و رفاقت پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) أمير المؤمنین (علیه السّلام) با توجه به خویشاوندی آن دو بزرگوار بر کسی پوشیده نبود تا پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) هزاران نفر را در منطقه غدیر خم ساعت ها معطل کند و آن را به مردم اعلام نماید. در این بحث شواهد و قرائن بسیار دیگری وجود دارد که علماء شیعه در کتب خود ذکر نموده اند.

چون ابوبکر از محمد برد بو*** گفت هذا ليس وجه کاذب

چون نبد بوجهل از اصحاب درد*** دید صد شق قمر باور نکرد(1)

نزد موسی نام چوبش بد عصا*** نزد خالق بود نامش اژدها

بد عمر را نام اینجا بت پرست*** لیک مؤمن بود نامش در الست(2)

و نیز می گوید:

چون ابوبکر آیت توفیق شد*** با چنان شه صاحب وصديق شد

چون عمرشیدای آن معشوق شد*** حق و باطل را چودل فاروق شد

چون که عثمان آن عیان را عین گشت*** نور فایض بود وذي النورين گشت(3)

مولوی می گوید: «قصه ی آغاز خلافت عثمان و خطبه ی وی در بیان آن که ناصح فعال به فعل به از ناصح قوال به قول

قصه ی عثمان که بر منبر برفت*** چون خلافت یافت بشتابید تفت

منبر مهتر که سه پایه بده ست*** رفت بوبكرو دوم پایه نشست

برسوم پایه عمردردور خویش*** از برای حرمت اسلام و کیش

دور عثمان آمد او بالای تخت*** برشد و بنشست آن محمود بخت»(4)

گشت دین را تا قیامت پشت و ور*** در خلافت او و فرزندان او (1)

استاد محمد تقی جعفری : «جلال الدین در مقام تمثیل است و الّا خلفای عباسی نه تنها حمایت با اخلاص از دین مقدس اسلام نکردند بلکه آنان با ظواهر فریبنده، دین را دستاویز ملك و مقام خود ساخته بودند .»(2)

جانهای بسته اندر آب و گل*** چون رهند از آب و گلها شاد

دل در هوای عشق حق رقصان شوند*** همچوقرص بدر بی نقصان شوند(1)

استاد فروزانفر: « مولانا در این ابیات عادت صوفیان را در رقص توجیه می کند، رقص میان صوفیان از دیرباز معمول بوده است و آنها پس از آن که در سماع گرم می شدند گاه می گریستند و گاه از فرط خوشی دست می زدند و گریبان می دریدند و فریاد می کشیدند و برقص و پای بازی برمی خاستند، در حال رقص بدور خود می گشتند و بدین مناسبت آن را «چرخ» و «چرخ زدن» می گفتند، عمامه از سر می افکندند، خرقه را پاره می کردند و یا از سر بر می کشیدند و در مجلس و یا بسوی قوال می افکندند، دست و پای یکدیگر را می بوسیدند، و گاهی برابر هم بخاك می افتادند و سجود می کردند، یکدیگر را در بغل می گرفتند، برای هريك ازین امور، آداب خاص وضع کرده بودند، بخصوص درباره ی «خرقه افکندن» و یا «خرقه شکافتن» که آن را «ضرب خرقه» و آن خرقه را «خرقهی مجروحه و یا ممزقه» می گفتند اقوال مختلف از پیران طریقت نقل کرده اند. مولانا پس از اتصال بشمس تبریزی بسماع می نشست و برقص برمی خاست و مجالس سماع و رقص وی ساعتها طول می کشید، رسم سماع و رقص پس از وی بعنوان يك آیین مولوی بر سر تربت او و خانقاههای مولویان، قرنها متداول و معمول بود. اکنون نیز سالی یك نوبت در قونیه این مراسم برپا می شود و تقلیدی از این آیین صورت می گیرد.»(2)

«همچنان خدمت ملك الادبا، معدن العلوم والمقيم في منزل المعلوم مولانا صلاح الدين الملطي رحمه الله چنان روایت کرد که روزی علم الدين قيصر رحمه

ص: 316

الله سماع عظیم کرده بود و تمامت امرا و کبرا و علما و فقرا حاضر بودند؛ حضرت مولانا شوری عظیم کرده هرچه پوشیده بود به قوّالان بخشید و همچنان عريان رقص می کرد؛ در حال علم الدین قیصر چوقای سرخ سقرلاط بی نظیر با پوستینی وشق و گوی کره های زرّین و دستار پشمینه مصری آورده بحضرت مولانا پوشانید؛ همانا که چون از سماع بیرون آمدیم و از سر محلّه که عبور می کردند از در شراب خانه آواز رباب بسمع مبارکش رسید؛ قدری توقّف فرموده بچرخ درآمد و ذوقها می کرد تا نزديك صباح در نعره و صياح بود و همه رنود بیرون دویده به پای مولانا افتادند و هر آنچ پوشیده بود همه را بدان رندان ایثار کرد و گویند مجموع ایشان ارمنیان بودند.»(1)

«همچنان منقولست که روزی حضرت مولانا در آن غلبات شور و سماع که مشهور عالميان شده بود از حوالی زرکوبان شهر می گذشت، مگر آواز تقتق ضرب ایشان بسمع مبارکش رسیده از خوشی آن ضرب شوری عجب در مولانا ظاهر شد و بچرخ درآمد؛ همانا که شیخ را از عالم غیب الهام شد که بیرون آی که مولانا در چرخ است و خلایق بسیار گرداگرد او حلقه بسته؛ شیخ نعره زنان از دکّان خود بیرون آمد و سردر قدم مولانا نهاده بیخود شد، حضرت مولانا او را در چرخ گرفته بر روی و موی مبارکش بوسها می داد و نوازش می فرمود؛ همچنان شیخ از حضرتش امان خواست که مرا طاقت سماع مولانا نیست؛ از آنك از غایت ریاضت و مجاهدت قوی ضعیف ترکیب گشته بود، همانا که به شاگردان دکّان اشارت کرد که اصلا ایست نکنند و دست از ضرب وا ندارند تا حضرت مولانا از سماع فارغ شدن، چه اگر اوراق زر پاره پاره شود و ریزه ریزه گردد (و) نابود می شود، و رسم آن

ص: 317

صنعت چنانست که بر زر ورق ضربهای معدود می زنند و چون از حدّ بگذرد تلف و ریزه می گردد؛ همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر حضرت مولانا در سماع بود»(1)

پس غدای عاشقان آمد سماع*** که درو باشد خیال اجتماع

قوتی گیرد خیالات ضمیر*** بلک صورت گردد از بانگ و صفير(2) - (3)

فرزند مولوی درباره پدرش می گوید:

یک نفس بیسماع ورقص نبود *** روز و شب لحظه ای نمی آسود.(4)

دکتر سید جعفر شهیدی : «سماع: رقصی که صوفیان همراه با دست افشانی و

آواز خوانی کنند.»(5)

برج مه باشد ولكن ماه نی ***نقش بست باشد ولی آگاه نی(6)

استاد محمد تقی جعفری در ذیل این شعر می گوید: «آیا جلال الدين که با ابیات فوق حالهای زود گذر روحی را محکوم می کند می تواند موسیقی و رقص و سماع را که از راه تحريك خیال و تجسیم ، حال ایجاد می کند ، برای انسانها

ص: 318

تجویز نماید ؟ او صریحا می گوید «نقش بت باشد ولی آگاه نی» با این صراحت چگونه جلال الدین روا می دارد که رهروان کوی الهی به جهت حال پرستی مانند بت جامد و ناهشیار باشند ؟ ممکن است گفته شود : بدان جهت که به دست آوردن حال از مقدمات مقام دائمی است ، چه مانعی دارد که برای رهروان کوی حق و حقیقت در ابتدای کار موسیقی و سماع برای تحصیل حال تجویز شود ؟ پاسخ این سؤال روشن است ، زیرا کدامین منطق واقع بینانه می گوید که تعلیم و تربیتهایی که به وسیلهء عمل خارجی و گفتار صریح و روشن صورت می گیرد ، حذف شود و به وسیلهء موسیقی و سماع که فاقد محتوی بوده ، و تنها با شکل خوشایندش خیالات انسانی را تحریك می کند ، تحول واقعی در انسان به وجود آورده شود ؟ اگر شما به اشخاص احمق و کسانی که از نیروی اندیشه و تعقل محرومند ، صدها هزار آهنگ پر معنی و زیبا بنوازید ، چه تأثیر مثبت در آنان ایجاد خواهد کرد ؟ در نتیجه برای بثمر رسانیدن تعلیم و تربیت مجبوریم قوای دماغی و خود روان را تقویت کنیم نه خیالات و تجسیمات پا در هوا را .

موضوع دیگری که باید جدا و با اهمیت مورد بررسی قرار گیرد ، این است که این داروی مسکن (در حداکثر) نه به افزایش عقل انسانی کمک می کند و نه موقعیت او را در روابط اجتماعی و ارتباط با مجموع هستی روشن می سازد ، و با قطع نظر از نوسانات و ارتعاشات اعصاب در سمت متضاد اندیشه در واقعیات که خود مسلماً آثار منفی به دنبال دارد ، احساس نوازش ظریف از موسیقی و سماع مانند احساس نوازش آن نسیم هم نیست که به اعضای جسمانی انسان می وزد زیرا نسيم نوازشگر اعضای آدمی را می نوازد و برای خود می رود ، در صورتی که موسیقی با روان انسانی سرو کار دارد ... کسی که می گوید موسیقی چاشنی

ص: 319

روح است ، این مطلب را در نظر نمی گیرد که ارواح ادمی که در شعله های انحراف از واقعیتها می سوزد ، چه نتیجه ای از تحريك خیالات و رؤیاهایغیر عملی به دست خواهد آورد ؟ آیا این تحريکات امضا و ادامهء تخدير در مقابل واقعیتها نیست ؟»(1)

استاد محمد تقی جعفری : «جلال الدين مساله قصاص و یا کیفر دیگری را که

تمام ملل عالم به قاتلین عمدی تعیین کرده اند به عنوان کیفر نمی پذیرد .»(1)

دقت قرار بگیرد.»(1)

عن اَلصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ قَالَ لِأَبِي حَنِيفَةَ: اِتَّقِ اَللَّهَ وَ لاَ تَقِسِ اَلدِّينَ بِرَأْيِكَ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ »(2)

امام صادق (علیه السّلام) به ابی حنیفه فرمود: «از خدا بترس و دین را با نظر خودت قياس مكن اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود»

وعنه(علیه السّلام) : « إِنَّ اَلسُّنَّةَ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ اَلدِّينُ.»(3)

«سنت هرگاه مورد قیاس قرار بگیرد از بین می رود»

بیان این است که زمین هم سجده گاه است و هم پاک است مگر اینکه اثبات شود که با نجاستي آلوده گشته است.»(1)

برای خدا کرد.»(1)

و نیز در بحث از مذهب مولوی نظر و شهادت کارشناسان را نقل کردیم که آنان

معتقدند مولوی در اصول، اشعری است و در فروع، حنفی است.

ثانياً: در ذیل عنوان رقص و موسیقی از مولوی شناسان نقل کردیم که او آزادانه

در مجامع عمومی به رقص و سماع می پرداخته و حال آنکه فقهاء اهل سنت رقص و موسیقی را حرام می دانند. این بدان معنی است که او از اهل سنت باکی نداشته و در تقیه نبوده است.

ثالثاً: اگر بتوان مدح خلفاء یا سایر اموری که مخالف مکتب اهل بیت است را با تقیه توجیه کرد ، امّا آیا می توان سایر انحرافات او را نیز با تقیه حلّ و فصل کرد؟

لطفا مراجعه نمایید به عناوین گذشته. مانند فحاشی و ناسزاگویی ، داستان های ساختگی و جعلی ، بطلان شریعت ، تایید ادّعای الوهیت بایزید بسطامی و سایر مباحثی که گذشت.

رابعا: قبلا گذشت که مولوی قائل به وحدت ادیان است کسی که همه ادیان را با تمام تفاوت ها و تناقض ها و تضادّها منتهی به خداوند می داند، ملتزم به عقائد تشیع نیست تا ناچار به تقیه شود.

خامسا: تقیه همراهی کردن با عامه به مقدار ضرورت است نه اینکه تقیه کننده حقایق را تحریف کند و برای عایشه فضیلت تراشی نماید و به احادیث جعلی استناد کند. - - چنانکه در مباحث قبل گذشت -.

ص: 324

سرچشمه زلال وحی مراجعه ننماید؟! به چه دلیل گمشده خویش را از آبهای آلوده تمنا کند؟! ما برای کسانی که مطلوب خود را در مثنوی و مانند آن می جویند هیچ وجه وجیهی نیافتیم و با وجود قرآن و عترت (علیهم السّلام) آنان در محکمه عدل الهی منکوب و محکوم خواهند بود.

چنین مقدر شده بود و تو در آن عمل مجبور بودی! و می گوید:

چون که بیرنگی اسیررنگ شد*** موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه از صفحه های مثنوی نیست که اشعار بجبريا وحدت وجود

یا سقوط عبادات یا غیر آنها از اعتقادات فاسد نکرده باشد.

و چنانچه مشهور است و پیروانش قبول دارند ساز و دف و نی شنیدن را عبادات می دانسته است یا پناه به محيي الدين خواهی برد که هرزه هایش را در اول و آخر این کتاب شنیدی، و می گوید جمعی از اولیاء الله هستند که رافضیان (شیعیان) را بصورت خوك می بینند، و می گوید بمعراج که رفتم مرتبه على را از مرتبه ابوبکر و عمرو عثمان پست تردیدم! و ابوبکر را در عرش دیدم! چون برگشتم بعلی گفتم چون بود که در دنیا دعوی می کردی که من از آنها بهترم الحال دیدم مرتبه ترا که از همه پست تری!! و او و غیر او از این تزریقات بسیار دارند که متوجه آنها شدن موجب طول سخن می شود. و اگر از دعواهای بلند ایشان فریب می خوری آخرفکر نمی کنی بلکه برای حب دنیا اینها را بر خود بندند، اگر خواهی او (مرشد) را امتحان کنی که می گوید من جميع اسرار غیبی را می دانم و همه چیز بر من منکشف می شود، و شبی ده بار بعرش می روم

يك مسأله از شکیات نماز یا یك مسأله مشکل از میراث و غير آن بایك حديث مشکل از او بپرس اگر آنها را راست می گوید این را هم برای تو بیان می کند.

چنانچه بسند صحیح از امام جعفر صادق (علیه السّلام) منقولست که علامت كذّاب و

دروغگو آنست که ترا خبر می دهد بچیزهای آسمان و زمین و مشرق و مغرب چون از حلال و حرام خدا مسأله ای از او می پرسی نمی داند!.

آخراین مردی که دعوی می کند مسأله غامض وحدت وجود را فهمیده ام ک

ص: 327

عقلهای جمیع فضلا از فهمیدن آن قاصر است چرا يك معنی سهلی را اگر پنجاه مرتبه خاطر نشان او کنند نمی فهمد؟!! و آنهائی که دقایق معانی را می فهمند آنچه او فهمیده است چرا نمی فهمند، و باز هرگاه خود معترف باشند که کشف با کفر جمع می شود و کار هند صاحب کشف می باشند، برتقدیری که کشف ایشان واقعی باشد و ترا فریب نداده باشند کی دلالت بر خوبی ایشان می کند؟ »(1)

ص: 328

11. بر درگاه دوست ، محمد تقی مصباح یزدی ، نگارش ، عباس قاسمیان ، انتشارات مؤسسه آموزشی و پوهشی امام خمینی ، 1382ش

12. بيان السعادة في مقامات العبادة، سلطان علی شاه سلطان محمد بن حیدر، مطبعه دانشگاه تهران 1344ش

13. تحرير تمهيد القواعد (عین نضّاخ) ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

14. ترجمان الاشواق ، محيي الدين ابن عربی ، انتشارات روزنه ، تهران 1378ش

15. تعليقة على نهاية الحكمة ، محمد تقی مصباح یزدی ، ناشر: مؤسسه در راه حقّ

16. تفسير القرآن الكريم ، محمد بن ابراهیم شیرازی ، انتشارات بیدار1366ش

17. تفسير انسان به انسان ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

18. تفسیر تسنیم ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

19. تفسير و نقد و تحلیل مثنوی جلال الدين مولوی، محمد تقی جعفری ، چاپخانه حیدری تهران

20. تمهيد القواعد، صائن الدین علی بن محمد التركة مقدمه آشتیانی ، انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی

21. تمهیدات ، عین القضاة همدانی ، ناشر: دانشگاه تهران ، 1341ش

22. توحيد الصدوق ، محمد بن علی بن بابویه ، تصحیح سید هاشم تهرانی ، جامع مدرسین قم

23. توحید در قرآن ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

24. توحید علمی و عینی در مکاتیب حِکَمی و عرفانی ، محمد حسین

ص: 330

طهرانی ، انتشارات علامه طباطبائی

25. جامع الأسرار و منبع الأنوار ، سید حید آملی ، انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ

26. چکیده ای از اندیشه بنیادین اسلامی ، محمد تقی مصباح یزدی ، انتشارات مؤسسه امام خمینی 1391ش

27. حديقة الشيعة ، مقدس اردبیلی ، انتشارات انصاریان ، قم 1383ش

28. الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة ، ملاصدرا ، دار احیاء التراث

29. در جستجوی عرفان اسلامی ، محمد تقی مصباح یزدی ، انتشارات مؤسسه امام خمینی

30. دروس معرفت نفس ، حسن حسن زاده آملی ، ناشر: الف لام میم

31. دلائل الصدق ، شیخ محمد حسن مظفر، طبع آل البيت (علیهم السّلام)

32. دو رساله مثل و مثال ، حسن حسن زاده آملی ، ناشر: نشر طوبی

33. دین شناسی ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

34. دیوان کبیر شمس ، جلال الدين محمد بلخی، مصحح بديع الزمان فروزانفر، ناشر: طلایه تهران 1384ش

35. رحیق مختوم ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

36. رساله لب اللباب ، محمد حسین طهرانی

37. روح مجرد ، محمد حسین طهرانی ، انتشارات حکمت

38. زندگانی مولانا جلال الدين محمد (مولوی) ، بديع الزمان فروزانفر، ناشر: زوّار ، تهران 1366ش

39. زندگینامه مولانا جلال الدین مولوی ، فریدون بن احمد سپهسالار،

ص: 331

انتشارات اقبال ، تهران 1378ش

40. سرّنی ، عبد الحسین زرین کوب ناشر: انتشارات علمی تهران 1387ش

41. سراج السالكين منتخب مثنوی معنوی ، ملا محسن فیض کاشانی ، ناشر: میراث مکتوب ، تهران 1380

42. سفينة البحار، شیخ عباس قمی ، ناشر: اسوه ، قم 1414ق

43. سه رسائل فلسفی به تصحیح و مقدمه آشتیانی ، ملاصدرا ، دفترتبلیغات اسلامی

44. سیره پیامبران در قرآن ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

45. شرح أصول الكافي ، ملاصدرا ، ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی

46. شرح الأسفار الأربعة (نگارش محمد تقی سبحانی) مؤسسه امام خمینی

47. شرح التجليات الالهية ، (کشف الغايات) ، ابن سودکین ، الناشر: دار الكتب العلمية بيروت ، 2004م

48. شرح بر زاد المسافر، سید جلال آشتیانی ، ناشر: دفتر تبلیغات اسلامی

49. شرح شطحیات ، روزبهان بقلی شیرازی ، ناشر: انتشارات طهوری ، تهران 1374

50. شرح فصوص الحکم (قیصری) ، داود قیصری ، مقدمه جلال الدين آشتیانی ، ناشر: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی ، تهران 1375ش

51. شرح مثنوی (شهیدی) ، سید جعفر شهیدی ، انتشارات علمی و فرهنگی 1373ش

52. شرح مثنوی شریف ، بدیع الزمان فروزانفر، ناشر: دانشگاه تهران 1348ش

ص: 332

53. شرح نظم الدر(شرح قصيده تائيه ابن فارض) ؛ مقدمه ؛(اکرم جودی نعمتی»

54. الشفاء (المنطق) ابن سینا ، مكتبة آية الله المرعشی

55. شکوفایی عقل در پرتو نهضت حسینی ، عبد الله جوادی آملی ، نشر إسراء

56. العرشيه ، ملاصدرا ، انتشارات مولی

57. عرفان و حکمت متعالیه ، حسن حسن زاده آملی ، نشر الف لام میم

58. علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهية ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

59. عین الحیات علامه محمد باقر مجلسی ، انتشارات انوار الهدى ، تحقيق: سید مهدی رجائی

60. عیون اخبار الرضا (علیه السّلام) ، شیخ صدوق ، انتشارات جهان 1378ش

61. غررالحکم و دررالکلم ، عبد الواحد بن محمد آمدی ، انتشارات دفتر تبلیغات قم 1366ش

62. الفتوحات المكية ، محيي الدين بن عربی ، دار صادر بیروت

63. فصوص الحکم ، محيي الدين بن عربی [تعليقه ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء 1370ش

64. فطرت در قرآن ، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

65. فلسفه حقوق بشر، عبد الله جوادی آملی ، نشر اسراء

66. فلسفه عرفان، دکتر یحیی یثربی ، بوستان کتاب قم

67. قرآن و برهان و عرفان از هم جدایی ندارند ، حسن حسن زاده آملی ، ناشر: مؤسسه مطالعاتی و تحقیقاتی فرهنگی

ص: 333

68. كسر الاصنام الجاهليه ، ملاصدرا ، ناشر بنیاد حکمت صدرا

69. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد (مع التعليقات) ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، مؤسسه النشر الاسلامی

70. لسان العرب ، ابن منظور الافريقی ، دار الفکر بیروت

71. الله شناسی ، محمد حسین طهرانی

72. مبدأ أعلى ، محمد تقی جعفری ، چاپخانه حیدری 1337ش

73. المبدأ و المعاد ، ملاصدرا ، انجمن حکمت و فلسفه ایران

74. مثنوی معنوی ، جلال الدين محمد بلخی (مولوی) ، نسخه موجود در نرم افزار موسسه نور

75. مجموعة آثار حکیم صهبا ، آقا محمد رضا قمشه ای ، ناشر کانون پوهش اصفهان

76. مجموعه آثار استاد مطهری ، مرتضی مطهری در 27 جلد

77. مجموعه رسائل علامه طباطبائی ، گردآورنده: هادی خسرو شاهی، ناشر: بوستان کتاب

78. مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین ، ملاصدرا ، انتشارات حکمت

79. مجموعه رسائل و مصنفات کاشانی ، کمال الدين عبد الرزاق کاشانی ، ناشر میراث مکتوب

80. مجموعه مصنفات شیخ اشراق ، شیخ شهاب الدين سهروردی ، ناشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ،،

81. محيي الدين ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری

، انتشارات دانشگاه تهران - تهران، چاپ: چهارم، 1375.

ص: 334

82. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل ، حسین بن محمد تقی نوری ، ناشر: مؤسسه آل البيت (علیهم السّلام)

83. المشاعر، ملاصدرا ، ناشر کتابخانه طهوری

84 مصنفات میرداماد ، میر محمد باقر الداماد ، انتشارات انجمن آثارو مفاخر فرهنگی

85. معارف (بهاء ولد) ، سلطان العلماء بهاء الدين محمد بلخی(پدر مولوی) ، ناشر: انتشارات طهوری ، تهران 1382

86. معارف قرآن ، محمد تقی مصباح یزدی ، مؤسسه امام خمینی

87. مفاتيح الغيب ، ملاصدرا ، مؤسسه تحقیقات فرهنگی 88. مقالات شمس تبریزی ، محمد علی موحد ، ناشر: خوارزمی ، تهران 1350

89. المقدمات من كتاب نص النصوص ، سید حید آملی ، انتشارات طوس 1367ش

90. ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، حسن حسن زاده آملی ناشر وزارت فرهنگ و ارشاد 1378ش

91. مناقب العارفین ، احمد بن اخي ناطور افلاکی ، چاپ آنکارا 1959 م

92. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة (خوئی) میرزا حبیب الله خوئی ، ناشر مكتبة الاسلامية تهران

93. مولانا جلال الدين ، عبد الباقی گولپینارلی / توفيق سبحانی

94. مولوی نامه ، مولوی چه می گوید؟ جلال الدین همایی ، ناشر: نشرهما ، تهران1385.

95.الميزان في تفسير القرآن ، سید محمد حسین طباطبائی ، دفتر انتشارات

ص: 335

اسلامی ، جامعه مدرسین قم

96. نسايم گلشن راز ، شاه داعی شیرازی ، ناشر: انتشارات الهام ، تهران 1377ش

97. نصوص الحکم بر فصوص الحکم حسن حسن زاده آملی ، ناشر: رجاء

98. نفحات الانس ، عبد الرحمن جامی ، ناشر: مطبعه لیسی ، کلکته ، 1858م

99. نقدهای علامه طباطبائی بر علامه مجلسی (حواشی بربحارالانوار) ، شیخ مرتضی رضوی

100. نور مجرد ، محمد صادق طهرانی ، انتشارات علامه طباطبائی طبع اول 1433ق،

101. نور ملکوت قرآن ، محمد حسین طهرانی،

102. النهاية في غريب الحديث والأثر، ابن اثیر الجزری ، مؤسسه مطبوعاتی اسماعلیان

103. نهايه الحكمة ، محمد حسین طباطبائی ، مؤسسة النشر الاسلامی

104. وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، حسن حسن زاده آملی ،

105 . وسائل الشيعه ، شیخ حر العاملي ، مؤسسة آل البيت(علیهم السّلام)

106. ولایت فقیه در حکومت اسلام ، سید محمد حسین طهرانی

107 هزار و یک کلمه ، حسن حسن زاده آملی ، ناشر: بوستان کتاب

ص: 336