بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

تشیع در خراسان، عهد تیموریان

عبدالمجید ناصری داودی

ص: 3

ص: 4

چنگيزيان 34

تيموريان 36

سرزمين افغانستان 39

آريانا،ايرانشهر،ايران 40

فصل دوم:پيشينۀ تشيّع از آغاز تا هجوم تيمور در خراسان

تشيّع در غور 45

غور و خلفاى اموى 47

مرو و تشيّع 50

تشيّع در خراسان شمالى 51

استفاده عبّاسيان از احساسات شيعى مردم خراسان 55

قيام عبد اللّه بن معاوية بن عبد اللّه بن جعفر 56

ابو مسلم و تشيّع 57

بخارا و تشيّع 60

حضور امام عليه السّلام و گسترش تشيع در خراسان 62

تشيّع در بيهق(سبزوار)68

ادامۀ تشيّع در خراسان شمالى 69

طاهريان و تشيع(205-255 ه)71

صفاريان و تشيّع(255-291 ه)73

جنبش اسماعيليّه در خراسان 75

اسماعيليّه در غور و غرجستان(هزاره جات)76

اسماعيليّه در شمال و غرب خراسان 80

بو على سينا و تشيّع(370-428 ه)82

غزنويان و تشيّع(351-598 ه)84

فردوسى و تشيّع(330-410 ه)86

ص: 6

كسائى مروزى و تشيّع(م 341 ه)88

محمد بن مسعود عياشى(م 348 ه)92

ناصر خسرو و تشيّع(394-481 ه)94

سنائى غزنوى و تشيّع(543-612 ه)96

غوريان و تشيّع(543-612 ه)100

سلجوقيان و تشيّع(429-552 ه)102

از خوارزمشاهيان تا تيموريان(521-782 ه)106

فصل سوم:تيموريان و تشيّع(782-911 ه)

تيمور و تشيّع(782-807 ه)118

شاهرخ و تشيّع(810-850 ه)128

ابو القاسم بابر و تشيّع(852-861 ه)136

ابو سعيد و تشيّع(863-873 ه)138

سلطان حسين بايقرا و تشيّع(873-911 ه)140

فصل چهارم:شيعيان در عصر تيموريان

ماوراء النهر 148

سبزوار(بيهق)152

هزاره جات(غور و غرجستان)158

هرات 169

1-سلاح تبليغ و سپر تقيه 176

2-ترويج مستقيم 179

3-مداحى و منقبت خوانى 181

4-روضه خوانى 182

5-روش عرفانى-سياسى 183

ص: 7

بلخ و توابع آن 186

مشهد مقدس 193

كابل 196

بدخشان 201

فصل پنجم:دانشمندان شيعه در عصر تيموريان

سيّد محمّد نوربخش(795-869 ه)205

شاه نعمت اللّه ولى(730-827 ه)210

سيد قاسم انوار(م 835 ه)221

كمال الدّين حسين كاشفى(م 910 ه)228

جامى و تشيّع(817-889 ه)237

فخر الدّين على كاشفى(م 939 ه)250

سيّد قاسم نوربخش(م 981 ه)255

فضل اللّه استرآبادى و فرقۀ حروفيّه 260

زندگانى فضل اللّه حروفى 265

فهرست منابع 271

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه و الصّلاة على رسول اللّه و آله و صحبه الأخيار

حمد بى حد بر آفريدگار گيتى و تنها خالق هستى كه اين خامۀ شكسته را توفيق آن داد تا قدمهايى هرچند كوچك در نقاط مبهم و ناگفتۀ تاريخ تشيّع در سرزمين نام آور و تاريخساز خراسان بردارد.در پرتو منابع و متون كهن با كاوش در دورۀ تيموريان،به دنبال رايحۀ تشيّع و شعاع مشعل خاندان رسالت عليهم السّلام از«يمگان»بدخشان تا«باشتين»سبزوار و از دشتهاى«سيستان»تا كوهستانهاى«غرجستان»ره پويد.

تاريخ خراسان گره هاى ناگشوده و مسائل ناگفتۀ فراوان در دل دارد،امّا ورود و گسترش تشيّع در اين سرزمين به دلايل متعدد كه فعلا در صدد بيان آن نيستيم،بيشتر مهجور مانده است كه جاى بسى تأسف است.

اين اثر هرچه باشد،انگيزۀ پرداختن بدان جز كشف واقعيتها و تقويت معنويت و خدمت به تاريخ و فرهنگ اين آب و خاك نبوده است.

جا دارد از مؤسّسۀ محترم آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدّس سرّه)كه زمينۀ اين كار را فراهم نموده،از استاد ارجمند،جناب«نجيب مايل هروى»كه از رهنمودهاى ارزنده و پيشنهادهاى سازندۀ وى استفادۀ وافر بردم و آقاى«دكتر صادق آيينه وند»كه پس از مطالعه قسمت عمدۀ نوشتار حاضر،تذكرات مفيدى دادند،تشكر و سپاسگزارى نمايم.

در پايان نيز از همۀ كاركنان و مسؤولان محترم بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى كه امكانات چاپ اين اثر را فراهم ساختند،نهايت تشكر و تقدير را دارم.

عبد المجيد ناصرى داودى

ص: 9

ص: 10

مورد كندوكاو و تفحّص قرار گرفته،دقت و بى طرفى كه لازمۀ هر تحقيق ارزشمند علمى است،در هر قسمت نصب العين بوده باشد.

به هرحال،مطالب كتاب حاضر از اين قرار است:

فصل اول؛در اين قسمت به جغرافياى تاريخى خراسان از زمان ساسانيان تا عصر تيموريان پرداخته شده،و حدود و ثغور اين محدوده با تكيه بر منابع جغرافى و تاريخى و ادبى ارائه داده شده است و در پايان،به سرزمين افغانستان و موقعيت جغرافيايى آن اشاره شده است.

فصل دوم؛اين فصل عهده دار بيان پيشينۀ تشيّع در خراسان از آغاز تا عصر تيموريان مى باشد.طبيعى است كه اين قسمت با همۀ حجم نسبتا زياد كه به خود اختصاص داده است،سير بسيار فشرده اى در تاريخ هشت قرن تشيّع در منطقه است كه در آن بيشتر به ناگفته ها و يا اهمّ مطالب پرداخته شده است.

فصل سوم؛اين عنوان در واقع مدخل مبحث اصلى كتاب است و در آن ضمن بيان مقدمۀ كوتاهى،ديدگاه هريك از پادشاهان تيمورى نسبت به تشيّع و رفتار آنان با شيعيان مطرح شده و برخى صفات بارز سياسى و اخلاقى شان نيز كه بى ارتباط با موضوع اصلى نيست مورد مداقه قرار گرفته است.

فصل چهارم؛اين فصل متضمن بررسى وضعيت شيعيان،نحوۀ تفكر آنان نسبت به مذهب و دولت،روابط آنان با دربار تيمورى،نقاط و شهرهاى شيعه نشين و به طور كلى روند رشد و پيشرفت تشيّع و گرايش تدريجى مردم بدان،در اين عصر مى باشد.

بديهى است كه سلاطين تيمورى گرايش و يا تعصّب يكسان نسبت به تشيّع از خود نشان نداده،ديدگاهها و روشهاى متفاوت از خود بروز داده اند.مناطق و نواحى گوناگون خراسان نيز در اين برهه،تمايل و انعطاف يكسان و حتّى همسو نسبت به اين مذهب به نمايش نگذاشته اند.ازاين رو،تشيّع در برخى از نواحى اين سرزمين حتّى پسرفت و سير قهقرايى نيز داشته است كه البته در مقايسه با ساير مناطق و مجموع خراسان،غير قابل توجه است.

فصل پنجم؛پس از اثبات رشد فزاينده تشيّع در اين مقطع تاريخى،سزاوار بود به يكى

ص: 12

از مهمترين عوامل اين امر كه همانا وجود علما و عرفاى مهم و پرتلاش مكتب تشيّع و تلاش فراوان آنان براى تبليغ و ترويج آيين شان باشد پرداخته شود.در آخرين فصل اين كتاب،زندگانى،انديشه و فعاليتهاى مهمترين عرفا و دانشمندان شيعى قرن نهم و دهم مورد ارزيابى قرار گرفته است.

ص: 13

ص: 14

عنوان«افغانستان»براى كشورى كه امروز بدين نام خوانده مى شود،سابقه چندانى ندارد.به دليل قراين و شواهد متقن و تصريح مورّخان و محققان اسلامى و مستشرقان خارجى،سرزمين«افغانستان»تا قرن نوزدهم ميلادى به نام«خراسان»ياد مى شد و از زمان مزبور به بعد،نام فعلى(افغانستان)بر آن نهاده شد.

بر اين اساس،براى روشن شدن«تاريخ تشيّع در عصر تيموريان»كه موضوع تحقيق حاضر مى باشد،نخست به معناى واژۀ«خراسان»و جغرافياى تاريخى و سابقۀ به كارگيرى آن براى سرزمين افغانستان كنونى(يا دست كم قسمت عمده آن كشور) مى پردازيم و سپس با تاريخ تشيّع در عصر تيموريان(782-911 ه)در اين خطّه آشنا مى شويم.

در لغتنامه دهخدا نيز«خراسان»به معنى خاور زمين است. (1)در اشعار عربى (2)و فارسى شاعران مسلمان،كلمۀ«خراسان»به نحو چشمگيرى ديده مى شود كه به برخى از آنها در آينده با تناسب اشاره خواهد شد؛از جملۀ اين شاعران،فخر الدّين اسعد گرگانى است كه درباره خراسان مى گويد:

خوشا جايا برو بوم خراسان *** دروباش و جهان را مى خور آسان

زبان پهلوى هر كاو شناسد *** خراسان آن بود كزوى خور آسد

خور آسد پهلوى باشد خور آيد *** عراق و پارس را خور زو برآيد

چه خوش نامست و چه خوش آب و خاكست *** زمين و آب و خاكش هر سه پاكست (3)

در برخى از منابع،علاوه بر معناى«خراسان»بر وجه تناسب اين نام براى ايالت و قسمت شرق فلات ايران به افسانه پناه برده شده است؛چنان كه در لغتنامه دهخدا مى نويسد:

«در اساطير قديم ما نام شهرها را غالبا به نام شخص سازنده آن مى شمردند.»

و مستوفى آرد:

«خراسان پسر عالم و عالم،پسر سام است و عراق،پسر خراسان مى باشد.» (4)

به هرحال،از شواهد مزبور به وضوح به دست مى آيد كه خراسان يك واژۀ پهلوى به معناى«محل طلوع خورشيد»است و تناسب اين نام براى كشور افغانستان و شرق ايران، قرار گرفتن آن در شرق فلات ايران مى باشد.افزون بر منابع گذشته،در آثار ديگر اعم از لغوى،تاريخى،ادبى و جغرافيايى نيز بر اين امر تصريح شده است. (5)7.

ص: 17

مسلم است كه اين تقسيم بندى،به معناى اختلاف جغرافياى خراسان در رأس هر دوره،يا به مفهوم ثبات و عدم تغيير آن در طول هر مرحله نيست،بلكه تنها براى ارائه بهتر تحقيق و تنظيم مطالب آن صورت گرفته است.

در آثارى كه در دوره هاى متأخر به زبان فارسى نوشته شده است،بيان وافى براى حدود خراسان در زمان ساسانيان وجود دارد و تحقيقاتى كه مستشرقان در دوران معاصر بر اساس حفّارى آثار تاريخى و كشف اشياء و كتيبه هاى تاريخى و ترجمۀ آنها دربارۀ تاريخ ايران انجام داده اند،اطلاعات ما را دربارۀ محدودۀ خراسان در زمان ساسانيان تكميل مى كند؛از جمله مورّخان اسلامى كه در اين باره دست به قلم برده،عبد الحىّ بن ضحّاك گرديزى(از اهالى گرديز مركز ولايت پكتيا در افغانستان)است كه در قرن پنجم هجرى و در زمان غزنويان مى زيسته است.وى خراسان را بعد از آن كه مانند مسعودى يكى از چهار سپاهبذ ايران در زمان ساسانيان(اردشير بابكان 224-241 م)مى داند،مى گويد:

«و اردشير مر خراسان را چهار مرزبان كرد:يكى مرزبان مرو شايگان و دوم مرزبان بلخ و طخارستان و سيوم مرزبان ماوراء النهر و چهارم مرزبان هرات و پوشنگ و باد غيس.» (1)

در نامه تنسر«كابل»يكى از مرزبان نشينهاى مهم خراسان خوانده شده،به طورى كه در تشكيلات ادارى و سلسله مراتب دربار،مرزبان«كابل»،شايستۀ لقب«شاه»دانسته شده است:

«هيچ آفريده را كه نه از اهل بيت ما باشد،شاه نمى بايد خواند،جز آن جماعت كه اصحاب ثغورند الان و ناحيت مغرب و كابل.» (2)

از اين فرمان بخوبى مرز شرقى خراسان آن روز به دست مى آيد:با توجه به وسعت كابل كه در آن زمان،مرزبان نشين با چنين اهميتى بوده است،مى توانيم نتيجه بگيريم كه خراسان در زمان ساسانيان بر تمام افغانستان امروزى-با انضمام ماوراء النهر-قابل انطباق مى باشد و از برخى مستشرقان نقل شده كه حدود خراسان زمان ساسانيان فراتر و گسترده تر از اين مقدار بوده است.

خاورشناس معروف دانماركى،آرتور كريستن سن در كتاب ايران در زمان ساسانيان نقل مى كند:

«هرتسفلد حدود خراسان را در عهد ساسانيان معلوم كرده است(پايكولى.ص 37)از اين قرار:دروازه هاى كاسپين نزديك رى،كوههاى البرز،گوشه جنوب شرقى بحر خزر،درۀ3.

ص: 20

اترك،خطى مطابق راه آهن ماوراء خزر تا لطف آباد،خطى كه از صحراى تجند و مرو گذشته و در زير كركى به جيحون مى رسد.موافق مسكوكات سكايى-ساسانى كه به دست آمده،اين خط سرحدى از قلل سلسله جبال حصار گذشته به پامير مى رسيده و از آن جا به سمت جنوب مايل گشته و به امتداد قطعه[اى]از جيحون كه بدخشان را در ميان گرفته،سير كرده به قله هندوكش مى رسيده است.از آن نقطه خط سرحدى به سمت مغرب برگشته و در امتداد سلسلۀ هندوكش و ملحقات آن به جنوب هرات رسيده و در ناحيۀ جنوب ترشيز و خاف،قهستان(كوهستان)را قطع كرده،باز به دروازه هاى كاسپين مى پيوسته است.» (1)

در برخى منابع ديگر نيز درياى خزر به عنوان درياى خراسان آمده است و اين مى تواند مويّد تحقيق آقاى هرتسفلد درباره حدود خراسان در زمان ساسانيان باشد.

اثرى ديگر كه به زبان ارمنى است و ادعا شده تاليف آن در قرن پنجم ميلادى انجام يافته است،آغاز خراسان را از همدان و قومس(دامغان)دانسته و شهرهاى:مرورود، هرات،پوشنگ،افشين(غرجستان)،طالقان،گوزگان اندراب،خوست،سمنگان،زم، پيروز نخچير(در تخارستان)،و لوالج،بلخ و باميان را براى خراسان شمرده است. (2)

يكى از خامه به دستان معاصر مى نويسد:

«درباره اينكه خراسان بر همين سرزمين افغانستان در ازمنه قبل از اسلام هم اطلاق شده و شامل تمام اين سرزمين بود،اسنادى موجود است كه در مسكوكات هفتليان اين پادشاه را«خراسان خواتاو»يعنى«خراسان خداى»نوشته اند و باز هم در يكى از مسكوكات زبان پهلوى«تگين خراسان شاه»ديده مى شود كه بر رخ ديگر همين سكه هيكل نيم تنۀ مؤنث موجود است كه به دور رخش هالۀ نور منقوش است و شايد اين سمبل خاص«فره خراسان»بود و عين همين شكل را خسرو دوم ساسانى به ياد گرفتن خراسان از تصرّف هفتليان در حدود 613 م.ضرب كرده است.» (3)

آنچه از مجموعۀ اين شواهد و منابع ديگر استفاده مى شود،اين است كه خراسان قسمت اعظم افغانستان كنونى را در زمان ساسانيان مشتمل بوده است،ولى درباره ايالت2.

ص: 21

سيستان و شهرهاى معروف آن كه در آن اوان از آبادى و تمدن و شكوه فراوان برخوردار بوده است،شواهد مزبور صراحت نداشت و تنها دليل تطبيق خراسان بر آن نواحى، وجود مسكوكاتى است كه شاه زابلستان (1)آرم خراسان را براى خود برگزيده و ظاهرا خواسته است خود را به عنوان شاه خراسان و قلمرو خويش را به نام كشور يا جزء كشور خراسان نشان دهد.نويسنده ياد شده در جاى ديگر وجود چنين مسكوكات را مسلم مى داند. (2)در اين صورت بايد گفت در آن زمان نيز مانند برخى دوره هاى اسلامى، سيستان جزء آن بوده است.

مى شود،اما از جهت شمال باز ماوراء النهر را جزء خراسان شمرده اند (1)و از جانب شرق دلايلى در دست است كه«كابل»از نواحى و كوره هاى خراسان بوده است. (2)

به هرحال،از اين منابع مى توان فهميد كه با ورود اسلام،نقشۀ خراسان از نواحى شمال،جنوب و شرق،شكل گذشتۀ خود را حفظ كرد و اين كه شهرها و مناطق متعدد، زمانى به آيين اسلام تشرف يافت كه در جاى جاى تاريخ به عنوان شهرها و بلاد خراسان ثبت شده است،مؤيد اين امر است.طبرى در ضمن بيان حوادث سال 22 ه در خراسان و فتوحات لشكر اسلام در آن سرزمين،تعدادى از شهرهاى آن را نام مى برد:مرو، طبسين،هرات،نيشابور،مرورود،بلخ،فرغانه و صغد.در جاى ديگر هنگامى كه لشكركشى عبد اللّه بن عامر(31 ه)در خراسان را شرح مى دهد،افزون بر شهرهاى مزبور از قهستان،نسا،طوس،سرخس،ابيورد،حمران و بيهق نام مى برد و در ثبت حوادث سال بعد(32 ه)علاوه بر آنها طالقان،فارياب،جوزجان(گوزگان)،بادغيس و تخارستان را-در قسمت خراسان و فتوحات و حوادث آن-متذكر مى شود و همين شهرها در زمان ساسانيان نيز بخش عمدۀ خراسان را تشكيل مى دادند.

يزدجرد و خاقان الى خراسان فنزلا بلخ و رجع اهل الكوفة الى الاحنف بمروالرود...» (1)

چون يزدگرد شكست خورده،از جيحون عبور كرد،خاقان تركستان و مردم فرغانه و صغد به يارى او شتافتند.سپس يزدگرد و خاقان به خراسان بازگشته،به شهر بلخ فرود آمدند و سپاه كوفه به احنف در مرورود پيوستند.

همان طورى كه ملاحظه شد،از اين دو اثر تاريخى مهم،اين امر قابل برداشت است كه ديد اين دو نويسنده اسلامى نسبت به شمال خراسان با آنانى كه پيش از اين نظرشان مورد اشاره قرار گرفت،تفاوت دارد.ظاهرا نويسندگان اخير،ماوراء النهر را جزء خراسان نمى دانسته اند؛هرچند اين برداشت و انتساب قطعى نيست،و در مقابل آن علاوه بر مورّخان گذشته برخى از مورّخان و جغرافى دانان با صراحت ماوراءالنهر را جزء خراسان دانسته اند؛از جملۀ آنان ابن واضح يعقوبى است.وى علاوه بر كتاب جغرافى ارزشمند البلدان كه در آن به طور دقيق حدود خراسان را در زمان ساسانيان و همزمان ورود اسلام بيان كرده است،در كتاب مهم تاريخى خود نيز بوضوح و صراحت ماوراء النهر را جزء خراسان ثبت كرده است. (2)

يكى از نويسندگان معاصر كه دربارۀ تاريخ و جغرافياى خراسان تحقيق كرده،نظر يعقوبى را اين طور آورده است:

«و احمد بن واضح اليعقوبى(متوفّى بعد از 292 ه)نيز كور خراسان را از جرجان و نشابور تا بلخ و طالقان و شمالا تا بخارا به قلم مى دهد.» (3)

وى در البلدان نيز ماوراء النهر را جزء خراسان مى گويد (4)كه ما در آينده بدان مى پردازيم.در پايان اين قسمت،با توجه به شواهد صريح اخير و مطالبى كه در اول اين بحث آورديم،ديگر ترديدى در اين كه ماوراء النهر در آغاز عصر اسلامى جزء خراسان بوده و ناحيۀ شمالى آن را تشكيل مى داده است،وجود ندارد.با اين حال،نظر آقاى حبيبى را نيز ياد مى كنيم.وى-بعد از آن كه خراسان ساسانى را مشتمل بر تمام افغانستان فعلى و ماوراء النهر قلمداد كرده است-دربارۀ حدود خراسان در اوايل دورۀ اسلامى4.

ص: 24

مى نويسد:

«پس خراسان اوايل دورۀ اسلامى را شامل تمام مملكت افغانستان كنونى گفته مى توانيم كه مراكز مهم آن در اين خاك بودند،و مردم كرانهاى درياى سند و وادى بولان تاكنون هم كوچيان افغانى را كه از حدود غزنه بدان ديار سرازير مى شوند،خراسانى گويند،و اين نامى است كه از زمان قديم باقى مانده است.» (1)

به هرحال از آنچه گذشت و نيز با توجه به منابعى كه به جهت اطالۀ كلام از آوردن آنها خوددارى شد،مى توانيم بدين نتيجه برسيم كه حدود و ثغور خراسان با ورود اسلام تا سقوط امويان جز از جانب غرب دچار دگرگونى و تغيير نشد و در تمام اين برهه همانند دورۀ ساسانيان،خراسان تمام سرزمين افغانستان را دربر مى گرفت.

جغرافياى خراسان عصر عباسيان در چند مرحله قابل بررسى است:الف)دورۀ طاهريان و صفاريان ب)سامانيان ج)غزنويان و غوريان د)سلجوقيان و خوارزمشاهيان.

شعراى عرب نيز مى توان يافت.اگر اصفهان در دوران شكوهش به«نصف جهان» معروف شد،شاعر عرب،خراسان را«كل جهان»مى داند و مى گويد:

و الناس فارس و الاقليم بابل،و ال... *** ...اسلام مكّة و الدّنيا خراسان (1)

به هرحال،نقشۀ يعقوبى بخوبى وسعت خراسان را مى نماياند.وى در كتاب تاريخ خود نيز همان طورى كه پيش از اين آورديم به اجمال آنچه را مؤلف البلدان نوشته است بيان مى كند و روى هم رفته تغيير خاصى در جغرافياى خراسان نسبت به ادوار گذشته ديده نمى شود.

نكته اى كه در اين جا نيز ناگزير به تذكر آن هستيم مسألۀ ماوراء النهر و سيستان است.

در منابع تاريخى به طور متعدد،خراسان و آن دو ناحيه باهم به كار رفته است؛بويژه دربارۀ ماوراء النهر اين امر به وضوح بيشتر و از ديدگاهى وسيعتر قابل مشاهده است؛به عنوان نمونه،يعقوب ليث صفارى بعد از آن كه كابل،بلخ،هرات و در آخر نيشابور را فتح كرد و قدرت خويش را در سيستان و سراسر اين نواحى بسط داد،به عنوان حاكم خراسان شناخته شده،ابن اثير دربارۀ وى بعد از تسلط بر نيشابور و ساقط كردن آخرين فرمانرواى طاهرى،چنين مى نويسد:

«و استولى على خراسان». (2)

با اين كه يعقوب صفارى هرگز از رود جيحون عبور نكرده بود و تا آخر هم به ماوراء النهر حمله نكرد.بحث بيشتر در اين باره را در آخر فصل خواهيد خواند.

شكوه بود،جزء خراسان و مركز ادارى آن دانسته اند و برخى از آنها برخلاف اين نظر، ماوراء النهر را خارج از خراسان و به عنوان همسايه شمالى آن به حساب آورده اند.در كنار آثار جغرافى،آثار تاريخى و ادبى نيز از اين تهافت مصون نمانده است.يكى از آثار گرانسنگ جغرافى كه به زبان فارسى و به خامۀ يك دانشمند خراسانى تحرير يافته است كتاب حدود العالم است.وى كه از اهالى«جوزجان»بوده،در دربار«آل فريغون»جوزجان زندگى مى كرد،مى نويسد:

«ناحيت شرق وى(خراسان)هندوستان است و جنوب وى بعض از حدود خراسان است و بعضى بيابان گرگس كوه،و مغرب وى نواحى گرگان است و حدود غور و شمال وى رود جيحون است و اين ناحيتى است بزرگ با خواستۀ بسيار و نعمتى فراخ...پادشاه خراسان اندر قديم جدا بودى و پادشاهان ماوراء النهر جدا و اكنون هر دو يكى است و مير خراسان كه به بخارا نشيند،در آل سامان است.» (1)

جغرافى دان ديگر ابو اسحاق ابراهيم اصطخرى حدود خراسان را اين گونه ثبت كرده است:

«خراسان مشتمل است بر كوره و اين نام اقليم است و آنچه محيط است بر خراسان و شرقى خراسان،نواحى سيستان و ديار هندوستان باشد...و غربى خراسان،بيابان غزنى(غور)و نواحى گرگان نهاده ايم و شمال خراسان ماوراء النهر و بهرى(بعضى)از بلاد تركستان و ختل و جنوبى خراسان،بيابان پارس و قومس.» (2)

وى در سطور بعدى،در جايى كه شهرها و كوره هاى خراسان را شناسايى مى كند، «بهرى بلاد تركستان و ختل»را توضيح مى دهد كه مقصودش از آن«زم و آمل»است و تصريح مى كند كه خوارزم جزء ماوراء النهر است.از اين مطالب روشن شد كه اطلاق واژۀ خراسان همواره تابع وضع سياسى-آن طورى كه بعضى گفته اند- (3)نبوده است.

در زمان موردنظر با آن كه خراسان از طريق امراى بخارا اداره مى شد،اما نويسندگان مزبور خراسان را جدا از ماوراء النهر و همسايه آن ثبت كرده اند و تصريح نموده اند كه5.

ص: 28

در گذشته،حتّى وضعيت ادارى و سياسى آنها از هم جدا بوده است.

از كلام جغرافى نگار اخير به اين نتيجه مى رسيم كه آن دسته از جغرافى دانان و شاعرانى كه خراسان را عبارت از چهار شهر:نيشابور،مرو،هرات و بلخ دانسته اند، منظورشان محدود كردن آن در اين چهار شهر نيست(چنان كه برخى پنداشته اند)، (1)بلكه هدفشان از معرفى خراسان به چهار شهر مذكور،بيان شهرهاى معروف خراسان بوده است؛چون همين نويسنده(اصطخرى)زمانى كه به تفصيل بيشتر درباره خراسان مى پردازد،چهار شهر مزبور را براى آن مى شمارد و سپس تصريح مى كند:

«و ديگر كوره(ناحيه)ها هست چون قهستان و طوس و نسا و باورد و سرخس و اسفراين و پوشنگ و بادغيس و گنج رستاق و مرورود و گوزگان و غرجستان و باميان و تخارستان و زم و آمل.» (2)

در اثر جغرافى ديگر كه متعرض محدودۀ خراسان شده،اين مطلب با صراحت آمده است:

«طول خراسان از حد دامغان تا ساحل نهر بلخ و عرضش از زربخ تا حد گرگان است و شهرهاى بزرگ آن چهارتاست؛نيشابور،مرو،هرات و بلخ.سپس بالاتر از بلخ در صورتى كه از نهر جيحون نگذرى مانند تخارستان و ختل و شغنان و بدخشان تا حدود هند مثل باميان و تا حدود تبت مانند وخان جزء خراسان مى باشند.» (3)

به طور كلى مآخذ ياد شده مى گويند كه ماوراء النهر،حتّى در زمانى كه اميرنشين خراسان بود خراسان خوانده نمى شد و خراسان،واژه اى است كهن براى سرزمين كهن و باستانى و داراى تمدن ديرپا كه با تحوّل سياسى دچار تحوّل نمى شود،اما در مقابل همانطورى كه تذكر داده شد،منابعى هم داريم كه در اين دوره و حتى در دوران بعد تاليف يافته و ماوراء النهر را جزء خراسان به شمار آورده اند.در يكى از اين منابع مى خوانيم:

«كور خراسان از اين قرار است:طبسين،قهستان،نيشابور،هرات،پوشنگ،بادغيس، طوس،نسا،سرخس،ابيورد،مرورود،طالقان،فارياب،جوزجان،بلخ،تخارستان،9.

ص: 29

ترمذ،بخارا،سمرقند،كش،نخشب،فرغانه و اسروشنه.» (1)

رودكى نيز كه از اهالى ماوراء النهر و از شاعران معروف دربار سامانيان بود،خود را خراسانى معرفى مى كند:

شد آن زمان كه شعرش همه جهان بنوشت ***

شد آن زمانه كه او شاعر خراسان بود (2)***

است:

زمين ماوراء النهر و خراسان *** سراسر شاه را بودست ميدان (1)

ملك الشعراى دربار غزنويان،«عنصرى بلخى»،در يك جا سلطان محمود غزنوى را «خدايگان خراسان»و در جاى ديگر وى را«خسرو مشرق»لقب داده است:

«خدايگان خراسان»به دشت پيشاور *** به حمله اى بپراگند جمع آن لشكر

ايا شنيده هنرهاى خسروان به خبر *** بيا ز«خسرو مشرق»عيان ببين تو هنر

«خدايگان خراسان»و آفتاب كمال *** كه وقف كرد بر او ذوالجلال عزّ و جلال (2)

منوچهرى دربارۀ سلطان محمود غزنوى و لشكركشى وى به رى و عراق چنين مى سرايد:

از همه شاهان چنين لشكر كه آورد و كه برد ***

از عراق اندر«خراسان»و ز«خراسان»در عراق (3)***

نظامى گنجوى نيز محمود غزنوى را كه تمام سرزمين فعلى افغانستان و شرق ايران (خراسان فعلى)را تحت سلطۀ خود درآورد و از غزنى به ادارۀ اين مناطق مى پرداخت، «خراسانگير»مى گويد:

ابو جعفر محمّد كز سر جود *** خراسانگير خواهد شد چو محمود

علاوه بر اشعار و آثار ادبى،منابع تاريخى نيز كه به تاريخ و حوادث زمان غزنويان پرداخته اند،درضمن آن به صراحت يا اشاره،عنوان خراسان را بر تمام سرزمين افغانستان اطلاق كرده اند.به عنوان نمونه در تاريخ مجمع الانساب مى خوانيم:

«[محمود غزنوى]سال دوم از وفات پدر،لشكر را به بلخ كشيد...و از بخارا منشور ايالت خراسان را از حد جيحون تا هندوستان و سيستان همه به«محمود»فرستادند،الاّ شهر نيشابور و سخن نيشابور خود ياد نكرد.» (4)

سلاطين غورى نيز از اهالى غور و غرجستان(هزاره جات فعلى)بودند و مركز حكومت شان نيز در اين قسمت خراسان كه مركز آن است،واقع شده بود و مدت7.

ص: 31

طولانى در غور و غرجستان و باميان و بلخ حكومت كرده،بعد از انقراض غزنويان و فتح غزنى دامنه قدرت شان به سراسر افغانستان كنونى و هندوستان تا دهلى گسترش يافت و دست نشاندگان آنان سالهاى متمادى ملوك خراسان بودند و از قلمروشان به نام خراسان ياد شده است. (1)

نكتۀ درخور توجه آن كه خاندان غورى از اوان قبل از اسلام در سرزمين غور و غرجستان فرمانروايى مى كرده اند و در زمان خلافت امير المؤمنين على عليه السّلام اسلام اختيار كردند و در زمان سامانيان و غزنويان و سلجوقيان و اوايل خوارزمشاهيان نيز بر اين مناطق به نحو خود مختار حكم مى راندند.ابو القاسم جيهانى از اهالى سيستان كه در قرن چهارم مى زيسته است،تمام سرزمين افغانستان را به عنوان خراسان معرفى مى كند. (2)

مى راندند،به طور مكرر به عنوان عراق و خراسان خوانده شده است (1)و بديهى است كه منظور از خراسان،افغانستان و خراسان فعلى ايران مى باشد.دربارۀ سلجوقيان در تاريخ آمده است:

«به تاريخ ذى الحجّة سنه 455 الب ارسلان،محمّد بن ابى سليمان پسر طغرل بيك سليمان را كه كوذك بوذ بركنار گرفت و بر تخت نشست و پادشاهى عراق و خراسان برو مقرّر شد.(و باز در جاى ديگر همين اثر آمده است)و سلطان الب ارسلان مردى سهمگين و مردانه بود.چون او را اين كار افتاذ خوراسان و عراق و جملۀ اطراف متخلص كرده بوذ و از ده پسر كه داشت،ملكشاه ولى عهد كرده بوذ...» (2)

ياقوت حموى در معجم البلدان،دربارۀ حدود خراسان نظر قرون وسطايى دارد و ماوراء النهر را جزء خراسان مى داند؛ (3)اما محقق ديگرى كه در اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم كتاب وى را تحقيق و بازبينى و تلخيص كرده است،اين نظر حموى را رد كرده و ماوراء النهر را جزء خراسان نمى داند و نقشۀ خراسان را طورى ترسيم مى كند كه تمام سرزمين افغانستان(جز ايالت سيستان)را دربر مى گيرد. (4)

به طور كلى آنچه از بررسى منابع متنوّع و متعدد دربارۀ جغرافيا و حدود خراسان عصر عباسيان قابل استفاده است،اشتمال خراسان بر تمام سرزمين افغانستان به استثناى سيستان است و سيستان نيز در برخى از منابع بويژه در بعضى از ادوار تاريخى جزء خراسان و به عنوان قسمتى از آن سرزمين پهناور،تلقى شده است،اما در تعداد قابل توجهى از آنها جداى از خراسان محسوب شده،به عنوان همسايه جنوبى يا جنوب شرقى آن يادآورى شده بود.در اين باره در آخر اين فصل بيشتر بحث خواهيم كرد و همچنين دربارۀ ماوراء النهر نيز نظر نهايى ارائه خواهد شد،امّا آنچه غرض اصلى اين بحث است و با تمام وضوح تا عصر حاضر به دست آمد،اطلاق واژه و نام خراسان بر قسمت اعظم سرزمين افغانستان است.8.

ص: 33

وى هرچند به اين كه يمگان جزء خراسان است تصريح نمى كند،اما از مطالب ياد شده بروشنى اين امر قابل استفاده مى باشد و آثار ديگر مولفۀ اين دوره نيز بر آن گواهى مى دهد.

نويسندۀ مزبور تنها دربارۀ برخى از شهرها كه در خراسان قرار گرفته است مانند:

پوشنگ،سرخس،نيشابور،مرو،هرات،بلخ تصريح مى كند كه آنها داخل در خراسان است و در مقابل تعدادى از شهرهاى خراسان را اصلا نياورده و تعدادى را هم مثل قندهار و تكناباد مسكوت گذاشته و نگفته است كه جزء خراسان يا هندوستان بايد شمرد.وى در حالى كه باميان را از بلاد غزنه مى داند،دربارۀ غزنه مى نويسد:

«غزنى،ولايت پهناورى است كه در حومۀ خراسان و در حدّ فاصل آن با هند واقع شده است.اين ولايت از لحاظ هواى خوب،آب شيرين و خاك حاصلخيز جالب توجه است؛سرزمين آن كوهستانى است،بركت و آبادانى در آن گسترده است،اما سرماى آن جدا شديد مى باشد.» (1)

در آثار البلاد،كابل جزء هندوستان قلمداد شده،اهالى آن را مركب از كفار و مسلمانان دانسته است.اين مطالب و نيز قراين ديگرى كه در اين اثر است،نشان مى دهد كه اطلاعات قزوينى از سرزمين وسيع خراسان در آن زمان دقيق و كامل نبوده و خود بارها تصريح مى كند كه اين بلاد را نديده است.افسانه هايى كه دربارۀ آثار،ذخاير،ابنيه، محصولات و حتّى اهالى برخى از شهرها مى آورد و با اشتياق و قاطعيت به توضيح آنها مى پردازد،مؤيّد اين امر است كه وى علاوه بر اين كه برخى از مناطق خراسان را از نزديك نديده و بدانها سفر نكرده،به منابع ارزشمند جغرافياى گذشتگان نيز بى اعتنا بوده است.

منابع ديگر كه به شرح هجوم چنگيز به سرزمين امروزى افغانستان پرداخته است، تمام شهرهاى آن را جزء قلمرو خراسان بيان كرده است.به طور نمونه ابن اثير در الكامل، هنگامى كه حمله چنگيز به خراسان و مقاومت سرسختانه برخى از شهرهاى آن را بيان مى كند از شهرهاى بلخ،دزوان،ميمنه،اندخوى و فارياب،طالقان،هرات،غزنى،غور،8.

ص: 35

نيشابور،طوس و مرو نام مى برد كه امروز در سرزمين فعلى افغانستان واقع شده اند.وى در آغاز گزارش خويش،نهر جيحون را به عنوان مرز شمالى خراسان بيان مى كند. (1)

در فاصلۀ بين چنگيزيان و تيموريان خراسان دچار تجزيه شد.در بخش شرقى خراسان(افغانستان)آل كرت و در قسمت غربى آن(خراسان فعلى ايران)،سلسلۀ سربداريه حاكم شدند؛چنان كه در مأخذ مربوطه از هر دو به عنوان امراى خراسان ياد شده است و اين خود دليل اطلاق كلمه خراسان بر افغانستان قرن هشتم است.

دارد.حد شرقى آن منبع آمويه و جبال بدخشان و كوههاى تخارستان و باميان و اعمال بلاد غزنى و كابل و ماوراى جبال الغور كه منبع هيرمند است.حد غربى آن به بيابانى كه فاصله است ميان خوارزم و خراسان و حدود نيستان و جرجان تا بحر خزر و بعضى از حدود قومس و رى افتاده و حد شمالى خراسان منتهى مى شود به جيحون كه آموى بر كنار آن است و به جهت آن كه گذر مشهور در زمان سلطنت سامانيان كه تختگاه بخارا بود، آن بوده است،آن آب را آمويه خواندند و از آن طرف آب را بلاد ماوراء النهر خوانند و جنوبى خراسان حدود سند است.»

وى در سطور بعد،آب و هوا و طول و عرض خراسان را اين طور توضيح مى دهد:

«و زمين خراسان در طول از بسطام است تا غزنى،كه تخمينا دويست فرسخ باشد و در عرض از سجستان تا آب آمويه كه تقريبا دويست فرسنگ باشد...و هواى او از اصح اقاليم است و در بلاد خراسان وبا و طاعون كم بود و گرمسير و سردسير هر دو باشد،اما هيچ يك به افراد نبود و در آن كوهستان و سهل هر دو باشد،اما كوهستان زيادت بود.» (1)

در اين كه در زمان تيموريان براى سرزمين افغانستان و غرب آن تا نيشابور و بيهق، كلمۀ خراسان به كار برده مى شد و واژۀ خراسان تمام مملكت فعلى افغانستان را شامل مى شد،هيچ شك و ترديد نبايد كرد،زيرا در اين باره قراين و شواهد فراوان وجود دارد (2)كه در فصول آينده هنگام تحقيق در وضعيّت و تاريخ تشيّع اين دوره،به برخى از آنها آگاه خواهيم شد.لذا بحث بيشتر در اين باره نياز نيست.البته همان طورى كه پيش از اين تذكر داده شد،اطلاق خراسان براى سرزمين افغانستان امروزى منحصر به دورۀ تيموريان نيست تا با سقوط آنان خاتمه پيدا كند،بلكه بعد از سقوط آنها و تجزيه افغانستان در ميان دو امپراتورى«صفوى»و«بابرى»باز براى اين خطّه كلمه خراسان استعمال مى شد.براى جلوگيرى از اطالۀ بحث در پايان اين فصل به دو شاهد اكتفا مى كنيم.اولين شاهد،سخن يكى از دانشمندان خاورشناس خارجى است.وى در اين باره مى نويسد:

«بليو ص 28:در اوايل قرن گذشته،افغانستان كه در آن زمان خراسان ناميده مى شد(كلمه).

ص: 37

فارسى كه به ناحيه مشرق ايران اطلاق مى شود).بطور تساوى بين امپراتورى مغول و امپراتورى ايران تقسيم شده بود،يا به عبارت ديگر غزنه و كابل به مغول،و هرات و قندهار به ايران تعلق داشت.» (1)

شاهد دوم،كلام يكى از نويسندگان معاصر ايران است كه در اين باره تصريح مى كند:

«خيلى از كتب ادبى در اشعار به زبان فارسى در افغانستان،يعنى خراسان سابق،به وسيله خراسانيان نوشته و گفته شده است.» (2)

با توجه به مجموع شواهد و قراينى كه در اين فصل از نظر گذشت و اينها هم بخشى از قراين موجود در اين باره مى باشد،به اين نتيجه مى رسيم كه كشور امروزى افغانستان از زمان ساسانيان تا سقوط تيموريان به نام«خراسان»خوانده مى شد و در اين باره در طول اين مدت،منابع متنوع و فراوان همصدا و همنظر بوده است،اما در اطلاق خراسان بر ماوراء النهر دست كم بعد از قرن سوم نمى توان اطمينان كرد و منابع موجود داراى تهافت و اضطراب بود.كتب جغرافيايى كه به زبان فارسى و به قلم دانشمندان محلى نگارش يافته است كه از ارزش علمى و ارجحيّت نسبى برخوردارند،مانند اشكال العالم جيهانى و حدود العالم جوزجانى فريغونى(احتمالا)،ماوراء النهر را جزء خراسان ندانسته است،چنان كه حافظ ابرو،در قرن هشتم و نهم نيز بر اين نكته تاكيد داشت و در كلام مورّخان و جغرافى دانان غير محلى و عربى نويس نيز در اين باره اتفاق نظر وجود نداشت و آنان كه ماوراء النهر را داخل در خراسان نوشته اند،بيشتر نظر به وضع سياسى و ادارى منطقه داشتند و اين امر با دقت در نوشتار آنان و مطالعه وضع سياسى هر دوره و قراين ديگر،قابل اثبات است.

بر اين اساس،ماوراء النهر را مى توانيم از توابع خراسان بدانيم و جزئيت آن را براى خراسان و اطلاق خراسان بر آن سرزمين را كه تازه خود نيز حدود مشخص ندارد قابل اثبات نمى دانيم،اما مى توانيم آن را جزء مملكت و سرزمين پهناور فرهنگ و ادب پارسى بدانيم و نيز داراى نقش و سهم قابل ملاحظه در شكوفايى آن بشماريم.

براى سيستان و زابلستان كه اكنون در قسمت جنوب و جنوب غرب افغانستان واقع0.

ص: 38

شده است،اگر تصريح جغرافى دانان محلى مبنى بر اين كه نواحى ياد شده جزء خراسان مى باشند،نبود،همان سرنوشت ماوراء النهر را قايل مى شديم،اما باتوجه به تصريح آنان و نيز تصريح مكرر دانشمندان بر اين كه مرز شرقى خراسان به هند (1)يا پامير و يا تبت متصل است و مرز جنوبى آن به سند،بايد آن نواحى را پارۀ خراسان حساب كرد.

و پشتون يك نژاد و يك قوميت نژادى اند-همان طورى كه امروز در افغانستان جا افتاده و بيشتر مردم باور دارند-يا در واقع دو قوم جداى از هم و متمايز هستند و وجود مصلحت و دست سياست اين باور را به وجود آورده است كه افغان و پشتون دو روى يك سكه و دو عنوان و نام براى يك قوم است.

فى اوصاف مدينه هرات در مقدمه اين كتاب در اين باره مى نويسد:

«در نامه سالخورده باستانى اوستا خراسان ما ايران شرقى به نام«ايران ويج»يا«ايران وئجه»ناميده شده است و كلمۀ«ويج يا وئجه»با قطع نظر از هر تغييرى كه از آن شده تا هم اكنون در زبانهاى بومى بسيارى از نواحى قديمه ايران مانند خوزستان،لرستان و بعضى از نواحى فارس شكل«اوج»،به معنى«اصل و طبيعى»استعمال مى شود.بنابر اين،خراسان يا ايران شرق را ايران اصلى و طبيعى مى دانسته اند.در آغاز تاريخ ايران اسلامى،كلمۀ«ايران شهر»به خراسان(ايران شرق)بيشتر تبادر و انصراف داشته و اطلاق مى گرديده است...» (1)).

ص: 41

ص: 42

تشيّع به معناى صحيح و معروف آن يعنى اعتقاد به انتخاب حضرت على عليه السّلام به رهبرى امت براى كامل گردانيدن دينى كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خود عهده دار آن بوده است و از همان مراحل نخستين،با اسلام همراه و همگام بوده و جزئى از رسالتى است كه پيامبر گرامى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بدان مأمور شده است. (1)اين اعتقاد از متن اسلام و نيز نصوص رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الهام گرفته و شيعه باتوجه به عظمت اين پيام و مجاهدتهاى مخلصانه اى كه آن بزرگوار در استقرار و انتشار آن در پهنۀ گيتى به عمل آورد و نيز فداكارى و از خود گذشتگى آن حضرت در برابر همه سختيها و مشكلاتى كه در اين راه وجود داشت،بدين اعتقاد دست يافته است. (2)

آقاى محمد حسين مظفر در اين باره مى نويسد:

«گزاف نيست اگر بگوييم دعوت به تشيّع از همان روزى آغاز شد كه رهايى بخش بزرگ انسانها محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در همان روز بانگ و آواز كلمۀ(لا اله الا اللّه)در دره ها و كوههاى مكه برآورد؛زيرا وقتى آيۀ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» نازل شد و نبى اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بنى هاشم را گردآورد و به آنها هشدار داد و دل آنان را از خدا بيمناك ساخت و فرمود:

«أيّكم يوازرنى يكون اخى و وارثى و وزيرى و وصيّى و خليفتى فيكم بعدى؟»؛چه كسى از شما مرا يارى مى كند تا پس از من برادرم و وارثم و وزيرم و وصيّم و خليفه ام در ميان شما باشد؟

هيچ يك از حاضران به درخواست آن حضرت-جز على مرتضى عليه السّلام-پاسخ مثبت نداد.

رسول خدا به آنها فرمود:«هذا اخى و وارثى و وزيرى و وصيّى و خليفتى فيكم بعدى فاسمعوا له و اطيعوا»؛اين[على عليه السّلام]برادر من و وارث و وزير و وصى و جانشين من در8.

ص: 44

ميان شما پس از من است؛سخنان او را بشنويد و فرامين او را اطاعت كنيد.

بنابراين،دعوت به تشيّع و پيروى از ابو الحسن على از سوى صاحب رسالت،همگام و همزمان با دعوت به شهادتين صورت پذيرفته است.به همين جهت،ابوذر غفارى شيعۀ على بود و بايد او را چهارمين يا ششمين فردى به شمار آورد كه به اسلام سبقت جست.» (1)

علامه شرف الدين مى گويد:

«توجه شيعه اماميه هميشه در اصول دين و فروع آن به عترت طاهره بوده است و رأى آن هميشه در فروع و اصول مطابق رأى ائمۀ اطهار بوده است.» (2)

مردم خراسان از آغاز طرفدار حكومت و خلافت اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بودند.آنان بنى هاشم را بر بنى اميه براى خلافت ترجيح مى دادند و در ميان بنى هاشم،علويان را سزاوار آن مى دانستند. (3)

مصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در اعتقاد ايشان راسخ بود.» (1)

مؤلف ديگرى در اين باره با تفصيل بيشترى مى نويسد:

«مركز شيعيان غور يا مسلمين غور،اوّلين تمركز شيعه در بلاد غور بوده است،زيرا بين سنوات 35 تا 40 هجرى مسلمان شده اند و در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام،جعدة بن هبيرة المخزومى كه خواهرزادۀ آن حضرت بود،از طرف وى به حكومت خراسان منصوب شد.به خاطر رفتار شايستۀ جعده مردم غور از جان ودل به على محبت مى ورزيدند.امراى غور كه وضع را كاملا انسانى مى يابند،بدون جنگ سر بر خط فرمان على گذارده،به دين اسلام مشرف شدند و به پيشنهاد جعده،-فرمانرواى كل خطۀ خراسان.-حضرت على،فرمان حكومت سرزمين غور را به خاندان«شنسب»كه امراى قبلى آن سامان بودند.صادر فرمودند و اين فرمان نامه قرنها در آن خاندان محفوظ بود و مايۀ مباهات آن دودمان به شمار مى آيد.» (2)

اسلام آوردن سلطان غور در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام و اخذ منشور حكومتى و لوا از دست آن حضرت،در منابع ديگر نيز آمده است و ظاهرا جاى ترديد نمى گذارد، اما در تاريخ،حدود قلمرو سلطان غور در آن زمان مشخص نشده است و باتوجه به موانع ارتباط و دشوارى راههاى مواصلاتى،اين احتمال وجود دارد كه برخى مناطق-هر چند محدود-كه در جوار ولايات شمالى و غربى واقع شده است،پيش از اين و همزمان با مردم جوزجان و فارياب و بلخ و يا همسايۀ غربى آن يعنى مردم هرات و اسفزار،ايمان آورده و اسلام اختيار كرده باشند،اما شاهد فوق،اسلام و تشيّع مردم و خاندان سلطنتى غور را در زمان مزبور به طور صريح بيان داشته،آن را اثبات مى كند.درنتيجه،اين اوّلين نقطه شيعى در فلات ايران است.

اين امر،ناقض ادعاى كسانى است كه«قم»را اوّلين مركز تشيّع در ايران دانسته اند؛با اين كه تصريح كرده اند كه تشيّع آن به ربع آخر قرن اول هجرى برمى گردد. (3)7.

ص: 46

شهروند درجۀ دوم حقير گرديدند،ازدواج آنان با اعراب ممنوع شد،مأمور به انجام كارهاى سخت و پست جامعه شدند،دستشان از بيت المال كوتاه شد و از داشتن سهم مساوى با اعراب،محروم شدند،ورودشان را به مدينه ممنوع كردند،امامت شان در نماز حرام گرديد و بتدريج احاديثى در مذمت آنان و زبان و فرهنگشان ساخته شد. (1)

مردم و امراى غور كه در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام اسلام اختيار كرده بودند و شمه اى از اخلاق و سجايا و سياست و منش فردى و اجتماعى وى را در زمان كوتاه خلافتش درك كرده بودند و اين درك همان گونه كه آنان را به اسلام خوشبين كرد و باعث شد تا با رضا و آغوش باز و اشتياق آن را بپذيرند،ارادت و علاقۀ ماندگار آنان را نيز به خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برانگيخت،به نحوى كه در زمان خلفاى اموى كه لعن و سب على عليه السّلام در منابر و مساجد رسمى و جزء عبادت معرفى شد،غوريان تنها مردم مسلمان در جهان اسلام بودند كه از اين عمل سرباز زده،از دستور دستگاه اموى پيروى نكردند.

اين،دليل ادامۀ تشيّع در غور در شرايط دشوار حكومت امويان مى باشد.فخر الدين مباركشاه،شاعر دربار غوريان،اين حادثه را به رشته نظم درآورده است:

به اسلام در هيچ منبر نماند *** كه بر وى خطيبى همى خطبه خواند

كه بر آل ياسين به لفظ قبيح *** نكردند لعنت به وجه صريح

ديار بلندش از آن بُد مصون *** كه از دست آن ناكسان بد برون

از اين جنس هرگز در آن كس نگفت *** نه در آشكار و نه اندر نهفت

نرفت اندر آن لعنت خاندان *** از اين بر همه عالمش فخردان (2)

تشيّع امراى غور در خارج اين ايالت نيز سرايت كرد؛چنان كه گفته مى شود از طريق روابط خويشاوندى آنان،قبيله اى از اقوام افغان كه به نام«افغان غورى»معروف و اكنون در شمال پاكستان ساكن هستند،به مذهب تشيّع گرويدند. (3)

مقدسى در احسن التقاسيم اين ويژگى مردم غور را به مردم سيستان نسبت داده است،0.

ص: 48

ولى گفتۀ او در تضاد با ديگران نيست،زيرا همان طورى كه برخى اشاره كرده اند (1)مقدسى در اين كتاب،غور را جزء سيستان دانسته و ايالت مستقل به حساب نياورده است. (2)لذا اين امر را به مردم سيستان منسوب كرده است.نويسندۀ ديگر نيز بر اين اساس،دربارۀ مردم سيستان،علاوه بر آنچه مقدسى گفته است،مى نويسد كه زنانشان در روز از خانه خارج نمى شوند (3)و اين،يكى از نشانه هاى شيعيان در آن دوره بوده است،چنان كه دربارۀ شيعيان ديلم هم آمده است و دربارۀ زنان مداين كه از شهرهاى شيعه نشين شمرده مى شد مى خوانيم:

«اهلها فلاّحون شيعة امامية و من عادتهم ان نساءهم لا يخرجون نهارا.»

مردم مدائن زراعت پيشه بوده و شيعۀ اماميه مى باشند و از عادت آنان اين است كه زنانشان در روز از خانه خارج نمى شوند. (4)

پايدارى مردم غور بر خط تشيّع و ادامه مخالفت با امويان و عمالشان باعث شد كه دستگاه حكومت در صدد انتقام برآيد و براى اين عمل،به توجيه افكار سپاهيان و مردم نياز داشت؛لذا در سال 47،ارتداد مردم غور را بهانه ساخته،با سپاهى عظيم عزم فتح مجدد آن را نمودند:

«و فى هذه السنه 47 ه سار الحكم بن عمرو الى جبال الغور فغزا من بها و كانوا ارتدّو.

فأخذهم بالسيف عنوة و فتحها و اصاب منها مغانم كثيرة و سبايا،و لما رجع الحكم من هذه الغزوة مات بمرو (5)».

در اين سال 47 ه حكم بن عمرو به سوى كوهستان غور لشكر كشيده،با اهالى آن ستيز كرد،چون پيش از آن مرتدّ شده بودند!وى با آنان از راه زور و شمشير پيش آمده، دروازه هاى آن جا را گشود و غنايم و اسيران زيادى را به چنگ آورد و هنگامى كه از اين جنگ بازگشت،در شهر مرو فوت كرد.

كسى كه در تاريخ،بويژه بعد از به قدرت رسيدن امويان،مطالعاتى داشته باشد، بخوبى مى داند كه حربۀ تكفير و ارتداد و اتهام به زندقه و مجوسيت چگونه همواره به8.

ص: 49

عنوان وسيله اى سياسى،كارساز و مؤثر در دست حاكمان قرار داشته كه با كمك آن براى نابودى و از بين بردن مخالفان و توجيه هرگونه قساوت و سياست خشن و سركوبگرانۀ خود اقدام مى كردند و در واقع اتّهام وارد كردن دستگاه حاكم و عمالشان هيچ گونه واقعيت نداشته و صرفا براى از پا درآوردن مخالفان سياسى،بويژه سادات و شيعيان حضرت على عليه السّلام و حفظ سلطۀ دستگاه حاكم مطرح مى شد و بعد از كشتار و از ميان بردن آنان و غارت اموال و دارايى و به اسارت گرفتن زنان و فرزندانشان و به اطاعت اجبارى واداشتن آنان از حكومت وقت،به اعتقاد دستگاه حكومت،آنها مسلمان مى شدند و به دامن اسلام برمى گشتند!به هرحال،متّهم كردن مردم غور به ارتداد و كفر،با قتل عام سال 47 ه پايان نيافت و بعد از آن نيز هرگاه تعصب و اتهام بازار داشته،از طرف حاكمان كارساز تلقى مى شد،با تمام تبليغات و زمينه سازى خاص مطرح مى شد كه در آينده بدان خواهيم پرداخت.

تشيّع را در آن خطۀ خراسان نشان مى دهد.بدين سان احتمال اسلام آوردن وى در محضر حضرت على عليه السّلام،بدون پشتوانۀ تاريخى به نظر مى رسد. (1)

چنان كه يعقوبى مى نويسد:

«هنگامى كه«زيد»به شهادت رسيد،در ميان شيعيان خراسان حركتى پديد آمد.آنها مسائل خويش را آشكار كردند و لذا كسان زيادى به نزد آنها آمده،به آنها متمايل شدند.

آنها نيز جرايم امويها را در حقّ«آل رسول عليهم السّلام»براى مردم بيان مى كردند.در آن ميان، شهرى نبود مگر آن كه اين خبر فضاى آن را آكنده بود.» (1)

مؤلف تاريخ تشيّع در ايران،بعد از نقل گزارش يعقوبى مى نويسد:

«از اين تعبير،روشن مى شود كه چرا«يحيى بن زيد»به طرف خراسان رفت؛او به اميد استفاده از نيروهايى بود كه گرايش شيعى داشتند.» (2)

يحيى هنگامى كه از كوفه خارج شده،راهى خراسان شد،مسير خاصى را انتخاب كرد و اين خود،حكايت از وجود شيعيان در مسير مورد انتخاب وى دارد.وى ابتدا به سمت مداين رفت؛پس از آن به رى وارد شده،بعد از مدتى توقف از راه سرخس به بلخ فرود آمد و در اين شهر در خانۀ يكى از شيعيان به نام«حريش بن عمر بن داود»سكنى گزيد.

حكومت اموى كه از متوارى شدن يحيى و رفتن وى به خراسان وحشت زده شده بود،بعد از مدتى از محل سكونت او اطلاع يافته،از«حريش»سراغ وى را گرفت.او در مقابل تهديد و شكنجۀ ماموران«نصر بن سيار»حاكم خراسان مقاومت كرد و از دادن هر نوع اطلاعات خوددارى نمود.ابن اثير مى نويسد:

«فأخذ نصر الحريش،فطالبه يحيى فقال:لا علم لى به.فأمر به فجلد ستمائه سوط.فقال الحريش:و اللّه لو أنه تحت قدمى ما رفعتها عنه.» (3)

بعد از آن كه حريش به چنگ نصر بن سيار افتاد نصر از وى مطالبۀ يحيى را كرد.

حريش گفت:من از او اطلاعى ندارم.سپس نصر دستور داد تا ششصد تازيانه به او زدند.

حريش با اين حال گفت:به خدا سوگند حتّى اگر او زير پايم باشد،به شما نشان نخواهم داد.

سرانجام پسر حريش از مرگ پدر ترسيده،باعث شناسايى يحيى شد.يحيى بعد از1.

ص: 52

دستگيرى زندانى شده،مدتى را در زندان سپرى كرد و سرانجام از زندان گريخت. (1)

به نظر مى رسد كه يحيى در اين حركتش غافلگير شده،فرصت كافى براى بسيج نيرو و جمع آورى و توجيه شيعيان خراسان پيدا نكرد.لذا بعد از زندان ظاهرا از قصد قيام منصرف شده،به همراهى تعداد 70 نفر از پيروانش به سوى بيهق رهسپار شد و در مسيرش با عمرو بن زراره،حاكم نيشابور كه با ده هزار نفر به جنگ او بسيج شده بودند، مواجه شد.يحيى در اين جنگ با كشتن فرمانده سپاه نيشابور و وارد كردن تلفات زياد، آنان را شكست داده،به سوى هرات بازگشت.شكست لشكر عمرو و كشته شدن وى، بخوبى نشانگر محبوبيت يحيى در ميان مردم و عدم آمادگى آنها براى جنگ بر ضد يحيى مى باشد.

يحيى مدتى در هرات به سر برد و پس از آن به جانب جوزجان رهسپار شد.اهالى اين شهر و اطراف آن و گروهى از مردم طالقان و فارياب و بلخ به او ملحق شدند (2).

ابو الفرج اصفهانى به جريان جالبى اشاره مى كند كه نشانگر نهايت اخلاص و تشيّع مردم خراسان مى باشد:

«هنگامى كه يحيى آزاد شده،زنجيرش را باز كرد جمعى از متموّلين شيعه،نزد آهنگرى كه بند را از پاى حضرت گشود،رفته،درخواست كردند تا زنجير مزبور را به آنان بفروشد و در قيمت آن به رقابت پرداختند و مرتب بر مبلغ قيمت آن مى افزودند تا اين كه به بيست هزار درهم رساندند.آهنگر ترسيد كه مبادا اين خبر شايع شده(حكومت)قيمت آن را از وى بگيرد،لذا بدانان گفت:قيمت را بطور جمعى و سهام بپردازيد.آنان راضى شده آن را پرداختند.آهنگر زنجير را ريزريز نموده در ميانشان تقسيم كرد.آنان پس از دريافت،بدان تبرك جسته،نگين انگشترشان درست كردند.» (3)

سرانجام مسلم بن احوز هلالى،مأمور سركوب حضرت يحيى شد و در ناحيۀ جوزجان با حضرت به مقابله پرداخت.تعداد ياران يحيى نسبت به لشكر مسلم قابل مقايسه نبود،امّا تا آخرين نفر مقاومت كردند (4)و خود حضرت نيز به شهادت رسيد و5.

ص: 53

محل شهادتش را روستاى قراغو (1)يا بغوى (2)جوزجان نوشته اند كه اكنون مزار وى در آن جا مى باشد.ازاين رو،آن ناحيه را«امام خورد»مى خوانند و در شرق شهر«سرپل» بين«بلخ»و«ميمنه»واقع شده است.

سپاه اموى به شهادت يحيى و كشتن تمام يارانش اكتفا نكرد،بلكه بعد از شهادت و دفن وى به دست مردم،جسد او را همراه برادرش،ابو الفضل،از قبر بيرون آورده، مصلوب كردند و در كنارۀ جاده اى در جوزجان آويختند و تا زمان خروج«ابو مسلم»به اين حالت باقى ماند تا اين كه ابو مسلم آن را پايين آورده،بعد از غسل و كفن و اداى نماز دفن كرد. (3)

شهادت يحيى در توجه مردم خراسان به اهل بيت عليهم السّلام و علويان تأثير فراوان گذاشت.

مردم خراسان هنوز عزادار زيد پدر يحيى بودند كه به سوگ آن حضرت نشستند و اين به نوبۀ خود عمق مظلوميّت خاندان على عليه السّلام و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را نشان داده،عمق عواطف مردم را نسبت به آنان و خشم و نفرتشان را بر ضد عمال حاكم و خلفاى اموى برانگيخت و آنها را براى خونخواهى يحيى و انتقام از دستگاه حاكم مستعد ساخت.

عكس العمل مردم بعد از شهادت آن حضرت،نشانگر اين واقعيت است.مسعودى در اين باره مى نويسد:

«مردم،به محض اين كه از شدت اختناق و ارهاب حاكم اموى كاسته شد،احساس امنيت كردند به مدت هفت روز در مناطق دور و نزديك براى يحيى بن زيد عزادارى كردند و در آن سال هر فرزندى كه به دنيا آمد اسمش را يحيى يا زيد گذاشتند؛به علت اندوه و دردى كه از اين حادثه بر مردم خراسان وارد شده بود» (4).

اصفهانى مى نويسد:

«مردم خراسان به سبب شهادت يحيى جامه هاى سياه پوشيدند و از آن پس شعارشان شد.» (5)

ابن اعثم نيز مى نويسد:8.

ص: 54

«تمام شهرهاى خراسان سياه پوش شده،در عزاى زيد بن على و يحيى بن زيد عزادارى و گريه مى كردند و شهادت آنها را يادآور مى شدند.» (1)

اين گزارشها،خراسان را آمادۀ انقلاب و يك حركت عمومى اعتراض آميز نشان مى داد.ناگفته پيداست كه مردم خراسان در اين زمان،تشيّع را با يحيى و زيد بن على عليه السّلام و نيز پيروى از آنها،يكى مى دانستند و عشقشان را به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و خاندان گرامش با سوز و گداز و سوگوارى بر مصائب آنان و متابعت از حضرت يحيى نشان مى دادند و تشيّع نيز مانند ساير مذاهب،تعريف دقيق(جامع و مانع)نگرفته،اصول و فروع و جزئيات و مشخصات آن و تفاوتهاى آن با ساير مذاهب تبيين نشده،يا دست كم در آن جوّ ضد بنى هاشم و شيعيان،مشخّصات مزبور به مناطق دوردست،مانند خراسان نرسيده بود و مردم،تشيّع را در علاقه و ارادت نسبت به اهل بيت عليهم السّلام و نفرت و انزجار در مقابل دستگاه حكومت امويان مى ديدند و اين تفكّر توأم با شور و هيجان بتدريج جهت داده شد و حركات اصولى و مشخّصات كلامى و فقهى حدود و ثغور خاص يافت كه آن را از ساير مذاهب جدا مى ساخت و به آن هويّت مستقل و همه جانبه مى داد.وضع ساير مذاهب اسلامى نيز به همين منوال است.

تربيت دعوتگران و فرستادن آنها به نقاط دور و نزديك افتاد،به دعاتش مى گويد:مردم كوفه،شيعه و طرفدار على،اهالى بصره جانبدار عثمان،اهالى جزيره(حجاز)از خوارج و ساكنان شام دل در گرو امويها دارند،باشندگان مكه و مدينه هوادار ابو بكر و عمر هستند،اما بر شما باد خراسان،در آن جا سينه هاى پاك،قلوب بى آلايش كه در آن گرايشهاى متعدد و فرقه بازى و فساد جاى نگرفته است،فراوان است. (1)

ما در صفحات آينده دربارۀ استفاده از تشيّع خراسانيان و نقش ابو مسلم بيشتر خواهيم گفت.

شيعيان باقى نگذاشت.البته او براساس اعتماد به ابو مسلم و به اعتقاد اين كه شخص مزبور در شعارش صادق است،به طور آشكارا وارد خراسان شده،با صداقت برخورد كرد.حكومت عبد اللّه در كوفه و بخشى از ايران هرچند خوش درخشيد،اما دولت مستعجل بود.اگر او فرصت كافى مى داشت،شايد در نشر و تعميق تشيّع تأثير جدى مى گذاشت؛چنان كه شهادت او نيز تأثير گذاشت.

داستانى كه دربارۀ ناحيۀ مزار او مصرخ در برخى از منابع آمده است،مؤيد اين معناست. (1)

دربارۀ عقايد و طرفداران او مطالبى آمده است كه خالى از غرض سياسى نيست و نقد و بررسى آن به تحقيق بيشتر نياز دارد.به هرحال،اوّلين طرفداران او را شيعيان كوفه و مداين تشكيل مى داد. (2)

محمد بن عبد اللّه«نفس زكيه»بيعت كردند و اين نه به دليل اعتقاد،بلكه نشانۀ عدم اعتماد به حمايت مردمى،در صورت علم كردن خودشان بود و بعد از آن كه كارشان بالا گرفت،شعار(آل محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم)را مطرح و از ذكر نام شخص خاصى خوددارى مى كردند.

ابو مسلم در خراسان نيز از چنين شيوه اى استفاده مى كرد.

به هرحال ابو مسلم در خراسان به عنوان شيعه شناخته شده،حركت او در جهت حاكميّت تشيّع تلقى مى شد و او خود نيز در مواقع متعدد در تقويت اين باور مردم كوشيد.ابن اثير مى نويسد:

«هنگامى كه عيد فطر فرا رسيد،ابو مسلم،سليمان بن كثير را مقرر كرد تا خود و پيروانش با او نماز بخوانند و براى او منبرى در اردوگاه به وجود آورده،دستور داد كه نماز عيد را پيش از خطبه و بدون اذان و اقامه به جا آورد؛در حالى كه بنى اميه خطبه را پيش از نماز خوانده،اذان و اقامه به جاى مى آوردند...» (1)

ابو مسلم در مورد تكبيرات نماز نيز برخلاف روش معمول بنى اميه،سفارش كرد.

ابن اثير به طور مكرر ياران ابو مسلم را به نام شيعه آورده است و ديگران نيز اين امر را تأييد مى كنند.آقاى حبيبى مى نويسد:

«در عصر امويان...مردم خراسان،طرفدار خلافت دودمان نبوت بودند و بو مسلم خراسانى در اين راه مساعى فراوان كرده بود كه لشكريان و هواخواهان بو مسلم را همواره مورّخان به اسم«شيعه»ناميده اند.» (2)

يكى از سوژه هاى تبليغاتى و مؤثّر دعات عباسى-و در رأس آنها ابو مسلم- خونخواهى حضرت يحيى بود. (3)آنان به شكل مؤثر و ظريف از اين شعار شورانگيز و وجهۀ يحيى براى گردآورى و تحريك مردم استفاده كردند:

«مردم بسيارى از طبقۀ ناراضى و محروم،از علاقه هاى هرات،پوشنگ،بادغيس،مرو، مرغاب،نسا،ابيورد،توس،سرخس،بلخ،چغانيان،تخارستان،غور،ختلان،كش، نسف،و ساير علاقه هاى نزديك-در حدود صدهزار نفر اسب سوار و خرسوار به دور خود جمع كرد.» (4)7.

ص: 58

به اين ترتيب،ابو مسلم موفق شد شهرهاى خراسان را يكى پس از ديگرى آزاد نموده،سرانجام حكومت اموى را ساقط كند(سال 132 ه)و حكومت عبّاسى را به جاى آن مستقر سازد.

واقعيت اين است كه ابو مسلم،شيعۀ واقعى نبود،يا به تعبير بهتر،شيعى عباسى بود كه خود را به ظاهر شيعه علوى نشان مى داد.آغشته شدن دست او به خون«عبد اللّه بن معاويه»و سركوب خشن جنبش شيعى در ماوراء النهر،يك سال بعد از به قدرت رسيدن عباسيان،و برخى قراين ديگر،احتمال تشيّع او را مخدوش مى كند؛چنان كه آمده است:

«ايشان[ابو مسلم خراسانى]در مسأله خلافت و امامت در مقابل امويان طرفدارى آل عباس را كردند و بنابراين،كسانى كه از آل على(رض)بعد از آن در مقابل آل عباس و خلفاى بغداد جنبش مى كردند،به دليل اين كه مستقيما از خاندان نبوت اند و هم از اين رو مستحق حمايت اند به خراسان مى آمدند.» (1)

طرفدارى ابو مسلم از عباسيان در مقابل علويان در منابع ديگر هم آمده است.وى و ابو سلمه پيش از براندازى حكومت امويان،نامه هايى را به امام صادق عليه السّلام نوشتند تا براى او بيعت بگيرند،اما حضرت نپذيرفت.دليل آن،صادق نبودن آن دو بيان شده است (2)و اين امر با تجربۀ دردناك مرگ عبد الله بن معاويه در هرات به دست ابو مسلم،روشن به نظر مى رسد.علاوه بر اين،امام عليه السّلام در امور سياسى و اجتماعى داراى مبنا و سلوك خاص خودش بود و تجزيه و تحليل ويژۀ خويش را داشت.

طرفدارى ابو مسلم از عباسيان در برابر علويان،مربوط به چهرۀ واقعى و در واقع به زمان بعد از پيروزى وى تعلق دارد.در زمان حساس فعاليتهاى مخفى خويش در خراسان و حتى سالهاى بعد از آن تا براندازى كامل امويان،همان گونه كه بارها اشاره شد،وى خود را به عنوان شيعه كه همان شيعه راستين علوى باشد،نشان مى داد.اين سياست عباسيان بود كه خود را زير نقاب علويان پنهان كرده بودند.آقاى جعفر مرتضى در اين باره مى نويسد:

«عباسيان پيوسته چهرۀ خويش را در نقاب علويان مى پوشاندند...عباسيان ناگزير بودند2.

ص: 59

كه ميان انقلاب خود و اهل بيت خط رابطى ترسيم كنند...عباسيان با اين شگرد كه دعوت خود را به اهل بيت عليهم السّلام پيوستگى دادند،پيروزى بزرگى كسب كردند.» (1)

«بنى عباس»متابعت نكرديم كه همچنان شاهد قتل و خونريزى باشيم.حكومت هيچ شخصى جز اهل بيت عليهم السّلام ما را كفايت نمى كند.» (1)

او در برخى نسخ،«شريك بن شيخ مهدى»معرفى شده است و بنابر آنچه در تاريخ بخارا آمده است:

«مردى بود از عرب به بخارا باشيده و مرد مبارز بود،و مذهب شيعه داشتى،و مردم را دعوت كردى به خلافت فرزندان امير المؤمنين على رضى الله عنه و گفتى ما از رنج مروانيان اكنون خلاص يافتيم،ما را رنج عباس نمى بايد.فرزندان پيغمبر بايد كه خليفه پيغامبر بود.خلقى عظيم به وى گردآمدند و امير بخارا،عبد الجبار بن شعيب بود و با وى بيعت كرد.و امير خوارزم،عبد الملك بن هرثمه با وى بيعت كرد.و اتفاق كردند و امير برزم،مخلد بن حسين با وى بيعت كرد و پذيرفتند كه اين دعوت آشكار كنيم و هر كس كه پيش آيد با او حرب كنيم.» (2)

ابو مسلم،زياد بن صالح را به جنگ او فرستاد و خود با تعداد زيادى از سپاهيانش به عنوان نيروى كمكى در نزديكى بدخشان در كنار درياى آمو،اردو زده،منتظر حوادث بعدى ماند.منبع ياد شده مى افزايد:

«زياد به بخارا آمد و لشكرگاه زد،و شريك بن شيخ با لشكرى عظيم بر در بخارا لشكرگاه زد و جملۀ اهل بخارا با وى اتفاق كردند به حرب زياد بن صالح و ابو مسلم.و مدت سى و هفت روز حرب كردند،و هيچ روز نبود الاّ،ظفر مر شيخ را بودى و هرروز بسيارى از لشكر زياد بن صالح كشته شدى.» (3)

سرانجام پس از مقاومت بسيار و تحمل مشكلات،شريك بن شيخ كشته شد و لشكريان پراكنده گشته،مردم بخارا مدتى بعد از شهادت او مقاومت كردند،تا اين كه زياد بر بخارا مسلط شد و كشتار و غارت بسيار صورت گرفت و اين حركت را خاموش نموده،خود رهسپار سمرقند شد،زيرا آن جا هم ناآرام بود.

به هرحال،اين حركت شريك بن شيخ،نشان حركتى شيعى-علوى است و تعداد فراوانى كه به او پيوستند،از نفوذ قابل توجه تشيّع در آن خطه و اطرافش حكايت دارد.ن.

ص: 61

بلاذرى گفتار اين شيخ را چنين نقل مى كند:

ما با شما مبارزان ضد اموى براى اجراى عدالت بيعت كرديم نه براى خونريزى و كارهاى ناحق.درنتيجه سى هزار نفر به او پيوستند. (1)

اين بخوبى دلالت مى كند كه دعات عباسى در دعوتشان صداقت نداشته اند و به صورت واضح از عباسيان در مقابل علويان و آل بيت نام نمى برده اند و مردم نيز داراى تجربۀ كافى در اين امور نبودند؛نه اين كه قيام آنان به معنى قيام به نفع عباسيان در مقابل علويان تلقى شود.

نرشخى داستان اين قيام را اين طور به پايان مى برد:

«و زياد بفرمود كه هركه را از شهر بگرفتند،بر در شهر بر دار كردند.» (2)

به علويان و تشيّع شان شد،وى نيز متظاهر به تشيّع و علاقمندى علويان شد.» (1)

بعد از شكست امين و قتل وى،خراسانيان اعتماد به نفس گذشتۀ خويش را بازيافتند.

اين حصول اعتماد به نفس و گرايشى كه شيعيان نسبت به آل على عليه السّلام داشتند،موجب شد تا مأمون دست به اقدامى بى نظير بزند.وى كه در پيروزى و شكست رقيب خويش، مرهون مردم خراسان بود و باتوجه به اين كه مادرش يك خراسانى بود پيشينۀ فرمانروايى در خراسان داشت،اين عوامل به او شناختى بهتر از اوضاع خراسان و روحيات و عقايد مردم آن مى داد؛لذا حضرت امام رضا عليه السّلام را دعوت به ولايتعهدى كرد.

در برخى از منابع آمده است كه مأمون به طور روزافزون خود را در معرض تهديد و هلاكت احساس مى كرد.از اين رو،براى نجات خود و حكومتش و حفظ حمايت خراسانيان حضرت را به عنوان وليعهد انتخاب نمود. (2)در اثر ديگرى آمده است كه مأمون با اين عمل«مى خواست آرزوى خراسانيان را كه به آل على عليهم السّلام بيشتر تمايل داشتند برآورده سازد.» (3)يا در جاى ديگر مى خوانيم:

«چون مأمون از آن طرف[بغداد]مطمئن گرديد،در خراسان باقى ماند و براى اين كه جذب رضاى طرفداران آل على(رض)را كرده،و از شورشهاى پى درپى جلوگيرى نموده باشد،حضرت على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن[حسين]بن على بن ابى طالب را كه از نخبۀ خاندان رسالت بود،ولى عهد و خليفۀ مسلمانان بعد از درگذشت خود معيّن كرد و از مردم براى وى به نام«الرضا من آل محمد»بيعت گرفت.» (4)

مسعودى مى نويسد:

«مأمون به تمام نزديكان خود گفت اين كه او در ميان اولاد عباس و آل على،كسى را با فضيلت تر و سزاوارتر به امر خلافت از على بن موسى الرضا عليه السّلام نيافته است.لذا به او به عنوان وليعهد بيعت كرد و اسم آن حضرت را در دينارها و درهمها زده،دخترش«امّ الفضل»را به نكاح او درآورد و لباس سياه را برانداخته،در عوض رنگ سبز را ترويج كرد.» (5)5.

ص: 63

حضرت رضا عليه السّلام ولايتعهدى را نپذيرفت.وقتى مأمون به تهديد توسل جست و حضرت مجبور شد آن را بپذيرد، (1)براى قبول شرايطى خاص قرار داد كه دقت در آنها آينده نگرى و بينش سياسى امام را نشان مى دهد.برخى از آن شرايط بدين قرار است:

من ولايتعهدى را مى پذيرم مشروط بر اين كه هيچ امر و نهى نكنم،فتوا و قضا را به عهده نگيرم،عزل و نصب و تغيير و تحول از آنچه هست نخواهم كرد و از تمام اينها معاف باشم.

اين شروط نشان مى دهد كه حضرت يك مقام تشريفاتى را پسنديده،نخواست در جرايم مأمون و گذشتۀ نامقبول او دخيل تلقى شود،يا در كارهايى كه در آينده عليه شيعيان خراسان انجام داده،تحت عناوين مختلف،تصفيه حساب گذشته را بكند،به آن حضرت عنوان مؤيّد و مفتى داده شود و ابزارى در دست مأمون براى توجيه رفتار او و صبغۀ دينى و اسلامى بخشيدن به اعمال او باشد.«در واقع مى خواست مسؤوليت كارهاى مأمون را نپذيرد و به قول امروزيها ژست مخالفت را بر اين كه ما و اينها به هم نمى چسبيم و نمى توانيم همكارى كنيم حفظ كند و حفظ هم كرد.» (2)درنتيجه،مشروعيّت حكومت مأمون را زير سؤال برد و انتظار مأمون برآورده نشد؛هرچند نامبرده تمام شرايط را پذيرفت.

مأمون مواظب بود كه نقشۀ وى نتيجۀ معكوس نبخشد؛لذا در انتخاب افرادى كه به دنبال حضرت به مدينه فرستاد تا ايشان را به مرو،مركز خلافت بياورد و در انتخاب مسير،نهايت تدبير را نمود.او مبغوضترين فرد نسبت به حضرت رضا عليه السّلام (3)(جلودى)را مأمور اين كار كرد و دستور داد امام را از راه كوفه و قم كه شيعيان در آن ساكن هستند نياورد،بلكه از راه بصره و فارس و نيشابور عبور دهد. (4)بااين حال،در نيشابور استقبال باشكوهى از امام به عمل آمد و علماى شيعه و سنّى در مسير حضرت جمع شدند و «ابى زرعه رازى»و«محمد بن اسلم طوسى»كه با جمعى از طلاب خويش جزء مستقبلان بودند،از حضرت تقاضاى حديث كردند و حضرت بعد از ساكت كردن4.

ص: 64

جمعيت و آمادگى آنان،حديث معروف«كلمة لا اله الا الله حصنى فمن دخل حصنى امن من عذابى»را خواند؛يعنى كلمۀ توحيد،حصار محكم من است و هركه داخل آن شود،از عذاب من در امان خواهد ماند.

بعد از آن كه مردم آن را نوشتند،تأملى نموده،فرمود:البته اين مطلب شروطى دارد و «انا من شروطها»؛پذيرش ولايت من از شروط آن است.

قندوزى اضافه مى كند كه گفته مى شود از شروط آن،اقرار به واجب الاطاعة بودن امام است. (1)

پيداست كه امام از همان آغاز،هدايت شيعيان را در مسير صحيح شروع كرد و خواست آنان را از دام انحراف و افتادن در دامن حركتهايى كه از سرچشمۀ اصيل تشيّع آب نخورده،از نعمت امامت بى بهره بودند،بازدارد و به طور صريح و خارج از هرگونه مماشات سياسى و تقيّۀ مذهبى،خط فكرى و فعاليت مستقل خود را آغاز كرد و براستى شيعيان خراسان نيز تشنۀ چنين معارف زلال بدون واسطه و ناب بودند،چون هنوز با همۀ ارادت و صميميّتى كه نسبت به ائمۀ دين و خاندان ختم المرسلين داشتند،آگاهى و معرفتشان دربارۀ آنها و عقايدشان كم بود و بايد پس از طى واسطه ها و گذشتن زمانهاى طولانى و عبور از فيلترهاى متعدد آن را به دست مى آوردند و به همين دليل به اشتباهات و مشكلات دچار مى شدند.

امام رضا عليه السّلام تا آخر استقلال و خط خاص خود را حفظ كرد؛حتّى بعد از اخذ بيعت هنگامى كه مأمون از او خواست خطبه بخواند،وى در چند جملۀ كوتاه،مقام خود و اهل بيت را نشان داد و در آن نه تنها از مأمون به علت انتخاب وى به عنوان وليعهد تشكر و تمجيد نكرد،بلكه اصلا نام او را در خطبه نياورد.و از اين كه داراى چنين مقامى شده است،شور و شوقى كه انتظار مى رفت نشان نداد.

مأمون از مسأله ولايتعهدى اهدافى را دنبال مى كرد كه به برخى از آنها از قبيل راضى كردن شيعيان،جلوگيرى از قيام و شورش آنها،همين طور كسب حمايت علويان، استفاده از وجهه و شخصيّت امام براى مشروعيت حكومت خويش و تظاهر (2)به تشيّع7.

ص: 65

اشاره شد.البته تظاهر او را به تشيّع نمى توان صددرصد يك امر سياسى و مصلحت جويانه تلقى كرد؛ (1)زيرا وى علنا حضرت على عليه السّلام را بر ساير خلفا ترجيح مى داد و در موارد متعدد،سيره او را احيا كرده،بر روش ديگران مقدّم مى داشت.

يكى از ويژگيهاى مأمون،دانش دوستى و علاقۀ او به مناظرات علمى در ميان دانشمندان مختلف فرق اسلامى و حتّى علماى اهل كتاب بود.او كه خود يكى از دانشمندترين زمامداران اسلامى به حساب مى آمد،با روحيّۀ آزادمنشى و علم دوستى كه داشت دانشمندان مذاهب متعدد و اديان مختلف را در مركز خلافت(مرو)جمع كرده بود و در مسايل گوناگون كلامى،فقهى،تفسيرى،تاريخى و دينى،جلسات بحث آزاد برگزار مى كرد.يكى از خواستهاى مأمون،وارد كردن امام رضا عليه السّلام در اين جلسات و شنيدن نظرات او و بيان موضع شيعه در مسايل فوق بود و امام نيز از اين زمينه بخوبى بهره گرفت و مواضع و عقايد شيعه و اهل بيت را دربارۀ توحيد،نبوت،(عصمت انبياء و امامان)،نفى جبر و تفويض،مذمت غلات و مفوضه،تقيه و غيره بيان داشت و باتوجه به جو عقلگرايى كه در زمان مأمون اوج گرفته بود و درگيرى معتزله و اشاعره و انشعابات اين دو و سر برآوردن فرقه هاى گوناگون در آن دوره كه منشأ آن رواج و توسعۀ كاربرد عقل در مسايل كلامى و دينى بود،حضور امام رضا عليه السّلام براى تبيين مواضع شيعه و رفع شبهات از آن و رهنمون شدن شيعيان بسيار ضرورى و مفيد به نظر مى رسيد و تفوق و غلبه امام در مناظرات متعدد،در مقابل حريف،اعم از متكلم و فقيه و محدّث و مفسر و اعم از مسلمان و غير مسلمان(اهل كتاب)،مقام علمى آن حضرت را به اثبات رساند. (2)

امام هشتم علاوه بر شركت در مناظرات عمومى و مجالس علمى دربارى در منزل خود نيز پذيراى شيعيان و پيروان خويش بود كه از شهرها و روستاهاى دور و نزديك و از طبقات گوناگون مردم براى زيارت آن حضرت و گرفتن راهنمايى و كسب معارف و حلّ مسايل مى آمدند و هرروز بر تعدادشان افزون مى شد و به حدّى رسيد كه مأمون احساس خطر كرده،به محمد بن عمرو طوسى دستور داد تا مانع ورود و اجتماع آنها در3.

ص: 66

خانۀ حضرت شود.حضرت بعد از شنيدن اين خبر فرمود:

«...خدايا از كسى كه به من ظلم كرده مرا خوار نموده است و شيعيان را از درب خانۀ من دور كرده است،انتقام مرا بگير.»

اين مطلب،رشد روزافزون شيعه و توسعه فرهنگ اهل بيت را نشان مى دهد.افزون بر اين امام رضا عليه السّلام در توضيح مبانى شيعه و موقعيت اهل بيت عليهم السّلام در كتاب و سنت، اقدام به نوشتن و فرستادن نامه هايى متعدد كرد:

«نامه هايى از قبيل تبيين جايگاه اهل بيت عليهم السّلام در كتاب و سنت و ساير مسايل كلامى و مسايل اختلافى ميان شيعه و اهل سنّت مثل مسألۀ ايمان ابو طالب،توضيح مصداق شيعه،توضيح مصداق صحابى و اولوالامر...» (1)

تعليم و تربيت افراد شيعى و شناساندن آنها به شيعيان،براى رجوع و اخذ معارف از آنان،فعاليت ديگر امام را تشكيل مى داد و آنها چه در زمان حضرت و چه بعد از وى در تبيين و ترويج افكار و انديشه هاى او سعى بليغ نمودند،دانشمندانى مانند اباصلت هروى،فضل بن شاذان نيشابورى،زكريا بن آدم قمى،عبد الله بن مبارك نهاوندى،حسن ابن سعيد اهوازى،محمد بن فضل رخجى(قندهارى)،معروف به كرخى،محمد بن سليمان ديلمى و...از خوشه چينان خرمن دانش و جرعه نوشان زمزم بينش او بودند. (2)

باتوجه به آنچه تابه حال بيان شد،طبيعى است انتظار داشته باشيم كه بعد از حضور امام،تشيّع گسترش يافته،شيعيان خراسان در خراسان،و اطراف آن از انسجام و قدرت روزافزون برخوردار شوند و تاريخ نيز اين را تأييد مى كند:

«آمدن حضرت على رضا به خراسان موجب افزونى هواخواهان و شيعۀ او در اين سرزمين گرديد و فقه اماميه نيز از او رونقى گرفت،چنان كه كتابى را در فقه به او نسبت دهند كه به نام فقه الرضا در تهران 1274 ه طبع شده،نيز اصول الدين(نسخه خطى بوهار هند)و الرسالة الذهبيه در طب(نسخۀ خطى برلن و مشهد و غيره)و صحيفة الرضا در حديث(طبع لكهنو 1883 م)به اين امام منسوبند.و اگر صحّت اين انتساب هم مورد تأمّل باشد،باز اين قدر واضح است كه امام على رضا(رضى الله عنه)در فقه وت.

ص: 67

حديث اقوال و امالى داشته،كه بعد از او تدوين كرده باشند و اين حركت فكرى و تشريعى اماميّه نيز در خراسان آغاز شده بود.» (1)

امام رضا عليه السّلام روش مستقل خويش را در صحنه هاى گوناگون سياسى و اجتماعى و عبادى ادامه داد.مأمون از او خواست تا نماز عيد را بخواند.امام مطابق سنّت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بدون تجمّلات و زرق و برق ظاهرى خواست آن را انجام دهد.تأثير اين كار بر روحيۀ مردم و برانگيختن عواطف و آگاهيهاى آنان چنان زياد بود كه مأمون پشيمان شده،مانع اجراى نماز به امامت آن حضرت شد.

مأمون بتدريج«وجود»امام را منشأ خطر تشخيص داده،به اقدام خطرناكى دست زد.

او امام را مسموم كرد و خود به عزادارى نشست و مجالس باشكوهى ترتيب داد و اين چيزى بود كه در تاريخ سياسى تا حدودى نظير دارد؛همچنان كه مأمون بيش از همه،يك دانشمند سياسى و سياستمدار بود.

از اهالى خاف و باخرز در تسنن هستند.» (1)

خوانسارى اضافه مى كند:

«داستانى كه صاحب مثنوى مولانا جلال الدين بلخى دربارۀ ابى بكر سبزوار به نظم در آورده است بسيار معروف بوده نشانۀ شدت سبزواريان در تشيّع است؛مانند تعصب اهالى نيشابور،در مذهب تسنن پيش از ظهور دولت صفوى.اهالى سبزوار و نيشابور مثل اهالى قم و كاشان شيعه مذهب و با ناصبى هاى رى و اصفهان همواره در جنگ و جدال بودند.همو در جاى ديگر از«تلخيص الاثار»نقل مى كند كه از سبزوار جمعى زياد از فضلا و علما و فقها و ادبا ظهور كرده اند.با اين همه،اكثر مردم آن مذهب«رفضه غلات»را دارند،از مشاهير آنان كه متهم به رفض شده است امام ابو بكر احمد بن الحسين البيهقى صاحب تصانيف مشهور مى باشد.» (2)

مستوفى نيز در نزهة القلوب،مردم سبزوار را اين طور تعريف مى كند:

«مردم آن جا شيعه اثنى عشرى اند.»

نفوذ تشيّع در سبزوار موجب شد كه اين شهر پذيراى سادات فراوان از شهرها و مناطق دور و نزديك باشد و آن را محل امن و مركز فعاليت خويش قرار دهند،چنان كه فضل بن شاذان يكى از اصحاب دانشمند و معروف امام رضا عليه السّلام نيز از نيشابور سنى نشين به سوى اين شهر مهاجرت كرد.

آقاى جعفريان با استناد به تاريخ بيهق و مجالس المؤمنين مى نويسد:يكى از دلايل تشيّع آن،مهاجرتهاى زيادى است كه از شهرهاى مختلف از جمله نيشابور و رى بدان نقطه داشته اند و تعداد آنها زياد بوده است...فضل بن شاذان از نيشابور به بيهق تبعيد مى شود. (3)

شيعيان افزوده شد.شهادت يحيى نيز اثرى فراوان در نزديكى و تقويت قلوب مردم خراسان به سوى اهل بيت عليهم السّلام گذاشت و اين زمينه ها و آثار در قيام ابو مسلم بر ضد امويان و برانداختن آنها و به قدرت رسيدن آل عباس خود را نشان داد.

در اوايل قرن سوم،حضور امام رضا عليه السّلام تشيّع را از جهت پشتوانه فرهنگى و علمى و تنقيح مبانى عقيدتى به نحوى بى سابقه تقويت كرد؛به طورى كه بعد از شهادت آن حضرت خط فكرى و سيرۀ عملى وى در ترويج تشيّع و رفع حملات گوناگون از آن با فداكارى و سعى دست پروردگان وى ادامه يافت و خراسان همچنان به عنوان محل امن شيعيان و سرزمينى شيعه پرور در فضاى تشيّع به حيات خويش ادامه داد،تا آن جا كه سادات علوى بتدريج و به طور مستمر عزم اين ديار مى كردند.

بر اين اساس،چند سال بعد از شهادت امام رضا عليه السّلام يعنى در سال 219 ه محمد بن قاسم علوى در طالقان دست به قيام زد و شعار وى«الرضى من آل محمد عليهم السّلام»بود.وى ابتدا در مدينه به سر مى برد و هنگامى كه حجّاج خراسان براى زيارت قبر حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به مدينه رفته بودند،شخصى از حجاج خراسان محمد بن قاسم را ديده، شيفتۀ او شد و به او گفت:تو از ديگران براى امامت سزاوارتر هستى و با او بيعت كرد.

سپس خراسانى مزبور دسته دسته بقيۀ حجّاج خراسانى را آورده،با او بيعت كردند.

محمد علوى چون تعداد بيعت كنندگان را فراوان ديد،با آنها رهسپار جوزجان شد و در آن جا به فعّاليّت سرّى پرداخت. (1)

وى مدتى در جوزجان تلاش كرد تا اين كه سرانجام 40هزار نفر با او بيعت كردند و به اين ترتيب فعاليت خويش را در طالقان آشكار ساخت و مدتى در يكى از روستاهاى مرو كه تمام اهالى آن شيعه بودند،سكنى گزيد. (2)اينها نشانگر وسعت گرايشهاى شيعى در خراسان است. (3)

سرانجام عبد الله بن طاهر با سپاهى عظيم به سوى او رفت؛مدتى در طالقان و كوههاى اطراف با يكديگر درگير شدند تا اين كه سپاه محمد بن قاسم شكست خورد و4.

ص: 70

او به سوى يكى از نواحى خراسان كه از قبل دعوت شده بود،رهسپار شد؛امّا در اثناى مسير در شهر«نسا»دستگير شده،به دست عبد الله بن طاهر افتاد.قدرت و فزونى شيعيان موجب شد تا او را شبانه و به طور مخفى و دور از انظار مردم به بغداد ببرند تا علاقه مندان به وى مانع از بردن او نشوند و ايجاد مشكل نكنند. (1)

مسعودى دربارۀ شخصيت«علوى»مى نويسد:

«او در كوفه در نهايت عبادت و زهد و ورع به سر مى برد.»

وى دربارۀ همراهى مردم خراسان با او مى نويسد:

«خلق كثير از مردم به او و رهبرى وى گرويدند.»

مسعودى تصريح مى كند كه دربارۀ پايان كار علوى اطلاع دقيق در دست نيست.برخى گويند او سرانجام مسموم شد و بعضى گويند كه او همراه عده اى از پيروانش كه از اهالى طالقان بودند،به كوههاى اطراف آن متوارى شده است.مسعودى اضافه مى كند:اكنون (سال 322 ه)كه بيش از يك قرن از قيام او مى گذرد،مردم فراوانى زيدى معتقد به امامت وى هستند و عدۀ زيادى او را مهدى موعود خوانده،اعتقاد به بازگشت و حيات او دارند و اينها در كوفه و جبال طبرستان و برخى از نواحى خراسان ساكن هستند. (2)

دربارۀ عقايد محمد بن قاسم علوى و اين ادعاى مسعودى كه عده اى او را مهدى پنداشتند و انتظار ظهورش را دارند،مطالبى قابل بررسى است كه به بحث مستقل نياز دارد.

فرماندهى شايستۀ او و فداكارى و پايمردى سپاه خراسان،لشكر«امين»شكست خورد و خود وى بعد از آن به دست طاهر پوشنگى در بغداد كشته شد و مأمون زمام خلافت و حكمرانى جهان اسلام را به دست گرفت.

طاهر بن حسين در سال 205 ه از طرف مأمون به عنوان حاكم خراسان تعيين شد و سلسلۀ طاهريان،اولين سلسلۀ حكومت خراسانى و خودمختار بعد از اسلام را تأسيس كرد.

«طاهر ذو اليمينين بعد از واقعه امين و مأمون،قوماندان قواى نظامى خلافت بغداد بود.

و منصور بن طلحه طاهرى والى ايالت مرو و خوارزم،و عبد الله بن طاهر حاكم(شحنه) بغداد و سليمان بن عبد الله طاهرى والى ايالت طبرستان در ايران بودند.» (1)

دربارۀ تشيّع طاهريان دلايلى در تاريخ ذكر شده است؛از جملۀ آنها،جنگ نكردن يا قبول شكست سليمان بن عبد اللّه طاهرى در مقابل«حسن بن زيد علوى»شيعى در سارى است.ابن اثير دليل شكست سليمان را اين طور احتمال داده است:

«و گفته شده است كه سليمان در اين جنگ با انتخاب خودش شكست را پذيرا شد؛چون خاندان طاهرى به طور كلى تظاهر به تشيّع مى كردند و بعد از آن كه حسن بن زيد رهسپار طبرستان شد سليمان از درگير شدن با وى احساس گناه مى كرد،چون شديدا به تشيّع مايل بود.» (2)

طاهر بن حسين بعد از اين كه حاكم خراسان شد،اوّلين اقدام وى حذف نام خليفه از خطبه بود و بنابر گزارش ابن اثير،اين كار،سبب مرگ او شد. (3)

دليل ديگر بر تشيّع طاهريان،داستانى است كه در مقاتل الطّالبيّين آمده است.ابو الفرج مى گويد:

«هنگامى كه محمّد بن عبد اللّه طاهرى،يحيى بن عمر علوى را دستگير نموده،به بغداد نزد خليفه فرستاد،عبيد اللّه طاهرى برادر وى بدو اعتراض كرد كه تو برخلاف پيمان طاهر رفتار كردى؛چون حضرت على عليه السّلام در خوابش بدو فرموده بود كه با احترام گذاشتن به فرزندانم مرا براى خود حفظ كن.محمد با شنيدن آن گفت:ديشب من نيز در8.

ص: 72

خواب اين طور شنيدم كه گفته مى شد:اى محمد:پيمان را شكستى.» (1)

اين عمل محمّد بن عبد اللّه طاهرى دربارۀ يحيى بن عمر علوى،دليل بر ضعف تشيّع اوست و دليل ديگر،تبعيد فضل بن شاذان،عالم شيعى مشهور از زادگاهش نيشابور به بيهق است؛ولى واقعيت اين است كه هيچ شاهدى در نامۀ مشهور طاهر بن حسين پوشنگى به پسرش عبد الله كه در تاريخ آمده است كه تشيّع وى را اثبات كند وجود ندارد و دلايلى كه براى تشيّع آنها ارائه شده،تشيّع خالص آنان را نمى رساند و شواهدى كه بر تسنّن آنان اشاره داشته،علاقۀ اين خاندان يا دست كم برخى از آنان(سليمان بن عبد الله طاهرى)را نسبت به اهل بيت رد نمى كند،بويژه اگر دقت كنيم كه طاهريان از خانوادۀ اشرافى بودند و براى آنان قدرت و سياست و پيشبرد اهداف سياسى مطرح بوده و اصولا تشيّع سلسلۀ امرا و سلاطين با تشيّع مردم و طبقات گوناگون جامعه تفاوت داشته كه البته اين نوع از تشيّع در گسترش تشيّع اصيل،مؤثر بوده است.

داشت كه براى بسط قدرت و كسب شهرت خويش،احساس نياز مى كرد.مؤلف تاريخ سيستان،جريان فتح نيشابور را به دست يعقوب ليث صفّارى چنين گزارش مى كند:

«يعقوب به نيشابور قرار گرفت.پس او را گفتند كه مردمان نيشابور مى گويند كه يعقوب عهد و منشور امير المؤمنين ندارد و خارجى است.پس حاجب را گفت:رو منادى كن تا بزرگان و علما و فقهاى نيشابور و رؤساى ايشان فردا اين جا جمع باشند تا عهد امير المؤمنين[خليفۀ بغداد]بر ايشان عرضه كنم.حاجب فرمان داد تا منادى كردند.

بامداد همۀ بزرگان نيشابور جمع شدند و به درگاه آمدند...يعقوب فرمان داد تا مردمان اندر آمدند و پيش او بايستادند،گفت:بنشينيد،پس حاجب را گفت:عهد امير المؤمنين بيار تا برايشان برخوانم.حاجب اندر آمد و تيغ يمانى بى دست ميان و دستار مصرى اندران پيچيده بياورد و دستار از آن بيرون كرد و تيغ پيش يعقوب نهاد،و يعقوب تيغ برگرفت و بجنبانيد،آن مردمان بى هوش گشتند،گفتند:به جانهاى ما قصدى دارد.

يعقوب گفت:تيغ نه از بهر آن آوردم كه به جان كسى قصدى دارم،اما شما شكايت كرديد كه يعقوب عهد امير المؤمنين ندارد.خواستم كه بدانيد كه دارم!مردمان باز جاى و خرد باز آمدند.باز گفت يعقوب:امير المؤمنين را به بغداد نه اين تيغ نشاندست؟گفتند:بلى.

گفت:مرا بدين جايگاه نيز هم اين تيغ نشاند.عهد من و آن امير المؤمنين يكى است!» (1)

يعقوب چون به زبان و ادبيات عربى آشنايى نداشت،زبان فارسى را اشاعه و ترويج كرد.از اين جهت،برخى احيا و تجديد زبان فارسى را مرهون علاقه و تلاش يعقوب مى دانند و زمان پيدايش مجدّد و راه يافتن اين زبان را به مكتوبات رسمى و ديوانها،از زمان صفّاريان به بعد مى نويسند. (2)ويژگى ديگر او خصومتى است كه با سلطۀ اعراب و خلفاى عباسى داشت و براى برانداختن خلافت عبّاسى و قطع سلطۀ آنان از اين سرزمين تلاش مى كرد؛ولى به علت مرگ ناگهانى او كه در فارس و در حين لشكركشى به سوى بغداد اتفاق افتاد،بدان مهمّ موفق نشد.

برخى از نويسندگان،تشيّع ايالت غور را به سيستان نسبت داده اند و ما پيش از اين نيز به مردود بودن اين نظر اشاره كرديم و گفتيم اين كه غور را جزء سيستان بدانيم،نه يك ايالت مستقل و يا جزء خراسان،در ميان جغرافى دانان اتفاق نظر وجود ندارد تا از اين9.

ص: 74

طريق خواسته باشيم حوادث غور را به سيستان نسبت دهيم.به هرحال،زمينۀ تشيّع را در سيستان نمى توان انكار كرد.برخى منابع،حركت اسماعيليّه را در غور و غرجستان كه بعدا به آن خواهيم پرداخت،به يعقوب ليث صفّارى نسبت داده اند. (1)ولى از آن جا كه پيش از قيام يعقوب و يا همزمان آن،هيچ سخنى از جنبش اسماعيليّه در خراسان و سيستان نرفته است،بعيد به نظر مى رسد كه اين نسبت درست باشد؛هرچند رهبر اسماعيليۀ غور و غرجستان،ابو بلال به خاطر مخالفت و قيام بر ضد سامانيان،خود را طرفدار يعقوب نشان داده باشد و بقاياى هواداران وى از ابو بلال حمايت كرده باشند.به هرحال،سلسله صفّاريان بعد از مرگ عمروليث از شهرت افتاد،اما تا مدتها اين خاندان در محدودۀ سيستان به حكومت خويش ادامه دادند.

مى دهد و اين خود شاهد بر وحشت نظام الملك از اين فرقه نيز مى تواند باشد كه در تمام كتاب خويش به نحوى آن را ابراز داشته است.

فعاليّت اسماعيليان در مناطق شيعه نشين صورت مى گرفت.تلاش مستمر و سازماندهى و نظم آنان-با اين كه اقليتى از شيعه بودند-باعث شد كه بتوانند در سه نقطۀ مهم جهان اسلام:مصر،الموت و ملتان قدرت را به دست گرفته،حكومت تشكيل دهند.

اسماعيليّه حركت و جنبش خود را در خراسان(افغانستان)كه سرزمينى مناسب و مساعد و نيز مأمن علويان و موطن شيعيان و هواداران اهل بيت عليهم السّلام بود،آغاز كرد.دربارۀ عقايد اين فرقه و سير تحول تاريخى آن در ابعاد گوناگون كلامى،فقهى،حديثى و غيره مطالب زيادى وجود دارد، (1)كه ما درصدد پرداختن به آنها نيستيم،امّا محل ورود اين فرقه در خراسان،اولين بار منطقۀ شيعه نشين غور و غرجستان بوده است.

ايشان بگرفتند و به هفتاد روز به بخارا آمدند و ابو بلال را به زندان«كهنه در»بردند تا هم آن جايگاه مرد.يازده تن را به بلخ و سمرقند و فرغانه و خوارزم و مرو و نيشابور و به هر شهرى مى فرستادند و بردار مى كردند.حوادث بعدى نشان داد كه اين دعوت نه تنها با كشتار و غارت عمومى از بين نرفت،بلكه به نقاط ديگر هم سرايت كرد:قضا را ديگر روز خبر آمد كه سپيد جامگان فرغانه خروج كردند...و از جانب خراسان نيز روز دوم خبر آمد كه به طالقان و كوهپايه اش قرمطيان مذهب سبع(هفت اماميان)آشكار كردند.» (1)

به هرحال فعاليت اسماعيليان در غور و غرجستان نشانه بارز ادامه تشيّع در آن مناطق است و اين كه يازده تن از سران اسماعيليه را به شهرهاى گوناگون خراسان برده،اعدام نمودند،دليل نفوذ اين فرقه در آن جاها هست كه در آينده بدان خواهيم پرداخت.

ما پيش از اين درباره تشيّع مردم غور و غرجستان در دورۀ حكومت حضرت على عليه السّلام و به دست آن حضرت و رد دستور معاويه و امويان مبنى بر لعن و طعن على عليه السّلام بر فراز منابر و در مساجد مطالبى بيان داشتيم و نظر مورّخان را درباره تكفير مردم غور از سوى دستگاه اموى و جنگ و كشتار مجدّد اين منطقه ارائه كرديم و گفتيم كه علت اساسى اين تكفير نه كفر غوريها بلكه مخالفت آنان با امويان و تشيّع آنان بود.

در زمان غزنويان اين حادثه تكرار شد.سلطان محمود غزنوى كه به تعصب مذهبى و خصومت شديد با شيعيان مشهور بود،بعد از تحكيم قدرت و بسط سلطه خويش در غزنى و اطراف آن به جنگ مردم غور شتافت.مسألۀ تشيّع در اين منطقه و آزادمنشى امراى غور نسبت به مذاهب گوناگون اسلامى،بهانه و زمينۀ خوبى براى كافر دانستن مردم غور و كشتار و سركوب آنان به حساب مى آمد؛چنان كه در تخريب و انهدام كتابخانۀ بزرگ شيعيان در شهر«رى»و سوزاندن كتب مهم و ارزشمند آن و كشتار مردم، از همين حربۀ تكفير سود جست و او طبعا از خلفاى عبّاسى كه در كشتار و زجر علويان و اهل بيت عليهم السّلام حتى از امويان گوى سبقت ربوده بودند،القاب متنوع از قبيل(سيف الدّوله،يمين الدّوله و...)ضمن جوايزى دريافت مى كرد.در برخى از منابع كه به شرح لشكركشى سلطان محمود به غور(قبل از لشكركشى به هندوستان)پرداخته شده،به0.

ص: 77

نكته جالبى اشاره رفته است و آن اين كه سلطان محمود بعد از فتح بلاد غور،مبلّغانى در مساجد آن براى تبليغ اسلام و تعليم مذهب گماشت!

برخى از مستشرقان بدون توجه به نكات ياد شده و دلايل تاريخى غيرقابل انكار، خواسته اند كفر اهالى غور را تا قرن پنجم به اثبات برسانند و براى اين مطلب به دليل مضحكى استناد جسته اند:

«مينورسكى در تعليقات خود بر حدود العالم،بالاى گفتۀ مؤلّف كتاب[مزبور]،تبصره كنان مى نويسد كه اين گفتۀ صاحب حدود العالم كه مردم غور اكثر مسلمان بودند، سخنى است مبالغه آميز؛چه اگر اكثر مسلمان مى بودند،هرگز در مقابل حملات محمود كبير!چنان مقاومت از خود نشان نمى دادند!و مشار اليه به استقامت و پافشارى از حد گذشتۀ اهالى غور عليه فاتح كبير،استناد ورزيده بر اين قول صاحب حدود العالم هم انتقاد مى كند كه غور،شاهان را مطيع آل فريغون مى دانست.چنانچه بو ضاحت مى نويسد:استقامت لجوجانه اهالى غور عليه محمود،اين مسأله را كه تقريبا چهل سال قبل غور شاه بدون مقاومت،حاكميت و نفوذ حكمران محلى گوزگان را پذيرفت، همچنان مشكوك به نظر جلوه مى دهد؟!» (1)

همان گونه كه خشونت و تهاجم خونين امويان نتوانست غور و غرجستان را از تشيّع جدا سازد،برخورد خشن و كشتار اسماعيل سامانى نيز توفيقى در ريشه كن ساختن تشيّع و حتى مذهب اسماعيليه به بار نياورد؛بلكه به گفتۀ خواجه نظام الملك:

«و اين مذهب[اسماعيليّه]در خراسان پوشيده بماند»و صورت سرى و زيرزمينى به خود گرفت،اما چندى بعد اين مذهب در شهرها و مناطق اطراف غور،بويژه شمال و غرب كشور گسترش يافت،تا آن جا كه دربار سامانى،حتّى امير نصر سامانى را تحت تأثير قرار داده،در اين مذهب داخل كرد.حملۀ سلطان محمود به غور نيز هرچند با خشونت و كشتار همراه بود،اما بيش از پيشينيان در اين كار توفيق نيافت،زيرا در سدۀ بعد،شاهد جنبش وسيع اسماعيليان در اين سرزمين هستيم و اين بار سلطان غورى توانست علاء الدّين حسين را به كيش خود درآورده،با كمك وى آزادانه به تبليغ آيين خود بپردازد.8.

ص: 78

آقاى غبار با تكيه به برخى از منابع مى نويسد:

«در مرگ اين پادشاه[علاء الدّين حسين]اگر كسى گريست قرمطيها بودند و بس؛زيرا جهانسوز علاء الدين حسين تعصّب و تقشر مذهبى نداشت.به همين جهت،نمايندگان و مبلّغين اسماعيليّه از الموت ايران به دربار او رسيدند و احترام ديدند.و سلطان به ايشان اجازه اقامت و تبليغ در قلمرو خود داد؛گرچه فقها از اين عمل سلطان كه مخالف روش دولت غزنوى بود،برآشفتند،ولى از هيبت دولت غورى دم برنياوردند.» (1)

بعيد نيست يكى از دلايل آتش زدن شهر غزنى به دست وى كه بعد از آن لقب جهانسوز يافت،عامل مذهبى باشد؛بدليل اين كه مردم غزنين حنفى بودند.برخورد اهانت آميز مردم غزنى با برادر جهانسوز از يك سو و قساوت سلطان حسين دربارۀ مردم و شهر غزنى از سوى ديگر،خشونت و انتقام مذهبى را تداعى مى كند.او خود كه شاعر و اديب بود،تصريح مى كند كه اگر بخت جوانم شفاعت نمى كرد،از خون اوباش غزنين، رود نيل راه مى انداختم! (2)پسر او سيف الدين محمّد كه دست پروردۀ فقها بود هرچند به گفتۀ«غبار»در مذهب تعصب و خشونت زياد داشت و به كشتار افراد اسماعيليه دست زد اما وى نيز در اولين فرصت در ميدان جنگ با سلجوقيان به دست سپهسالار خويش ابو العباس شيش كه ظاهرا اسماعيلى بوده است،كشته شد و امراى بعد از او نيز بى تعصب و با تحمل در امور مذهبى ذكر شده اند كه اين امر به پيشرفت تشيّع در آن خطه كمك شايان كرد،هرچند در تمام ادوار،عدۀ زيادى از فقهاى شافعى در دربار سلاطين غورى حضور داشتند.

امر ديگرى كه در گسترش تشيّع در غور و غرجستان موثر بود،علاقه امراى آن به اهل بيت و اولاد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بود كه«قزوينى»نيز بدان اشاره مى كند (3)و در منابع ديگر هم بارها بدان اشاره شده است.

دربارۀ غور و غوريان نياز به تحقيق عميق و منصفانه است و كارهايى كه صورت).

ص: 79

گرفته،معمولا سخيف و بى پايه است و در آنها جعل و تحريف و اتكا به منابع ناموثّق به چشم مى خورد.

ايشان بنوشتند...» (1)

حسين مروزى با اقدام امير نصر سامانى دستگير و زندانى شد،اما جنبش اسماعيليّه نه تنها با رفتن او از بين نرفت،بلكه بر اثر تلاش و سعى احمد نسفى جانشين وى،اين جنبش در خراسان و ماوراء النهر گسترش يافت و به دربار سامانيان وارد شد و امير نصر خود نيز دعوت اسماعيليان را پذيرفت.درنتيجه،زمينۀ پذيرش اين مذهب از سوى فرماندهان سپاه و مردم فراهم شد؛هرچند اين امر با مخالفت شديد فقها و برخى امراى ارتش مواجه گشت.نظام الملك در اين باره مى نويسد:

«كار به جايگاهى رسيد كه نصر احمد دعوت او را اجابت كرد و محمّد نخشبى(نسفى) چنان مستولى گشت كه وزيرانگيز و وزيرنشان شد و پادشاه آن كردى كه او گفتى.چون كار نخشبى بدين جايگاه رسيد دعوت آشكارا كرد و هم مذهبيان او نصرت او كردند و مذهب آشكارا كردند و دلير شدند و پادشاه همنشين سبعيان(هفت اماميان)مى كرد، تركان و سران لشكر را خوش نيامد كه پادشاه قرمطى شد.» (2)

سرانجام نوح پسر نصر،متوجه توطئه برخى از سران لشكر و فقها براى كودتا و براندازى«امير نصر»شد.او براى دفع اين توطئه،قدم به پيش نهاد و امير نصر را كنار گذاشت و خود زمام امور را به دست گرفت.وى براى به دست آوردن اعتماد برخى از رؤساى لشكر و فقها،سياست سركوب اسماعيليان را در پيش گرفت.نظام الملك كه از مخالفان سرسخت اسماعيليان بود و در آخر جانش را بر سر اين مخالفت از دست داد، (3)روش و سياست خشن«نوح بن نصر سامانى»را با آب و تاب و تفصيل بيان مى كند و مى افزايد:

«پس هفت شبانه روز در بخارا و ناحيت مى كشتند و غارت مى كردند،تا چنان شد كه در همه ماوراء النهر و خراسان از ايشان يكى نماند و آن كه ماند،آشكارا نيارست و اين مذهب در خراسان پوشيده ماند.» (4)4.

ص: 81

منسوبست:تا باده...» (1)

نويسندگان ديگر از جمله قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المومنين و على بن فضل اللّه گيلانى در توفيق التطبيق فى اثبات ان الشيخ الرئيس من الاماميه الاثنى عشريه و استاد سعيد نفيسى كه تأليفى مستقل دربارۀ او تحت عنوان پورسينا دارد،او را شيعه معرفى كرده اند.از اشعارى كه به او منسوب است،مى توان تشيّع او را به دست آورد؛از جمله اين دو رباعى:

تا باده عشق در قدح ريخته اند *** وندر پى عشق عاشق انگيخته اند

با جان و روان بو على مهر على *** چون شير و شكر به هم درآميخته اند

***

كفر چو منى گزاف و آسان نبود *** محكمتر از ايمان من ايمان نبود

در دهر چو من يكى و آن هم كافر *** پس در همه دهر،يك مسلمان نبود (2)

مؤلف پورسينا،دلايل متعددى براى اثبات تشيّع او آورده است؛از جمله مى نويسد:

«خشمى كه پاره اى از بزرگان اهل سنّت به وى داشته اند نيز دليل ديگر بر اين مدعاست.» (3)

غبار مى نويسد:

«در حالى كه فقها و متعصبين قبلا او را محكوم به تكفير نموده بودند خليفه عباسى المستنجد در سال 1150 م امر كرد كه مؤلفات ابن سينا را در بغداد بسوزانند...در اين جا دو رباعى او قيد مى شود كه از تكفير متعصّبين نسبت به او حكايت مى كند:كفر چو...»

با اين دو سه نادان كه چنان مى دانند *** از جهل كه داناى جهان آنانند

خرباش كه اين جماعت از فرط خرى *** هر كو نه خر است كافرش مى خوانند.» (4)

مؤلف محترم تاريخ تشيّع در ايران،پس از آن كه آثار او بويژه الهيات كتاب شفا را بررسى كرده،دربارۀ تشيّع او به نتيجۀ قطعى نمى رسد،تلاش و همكارى سياسى او را مورد توجه قرار مى دهد و اين امر يكى از دلايل مولف پورسينا نيز مى باشد.آقاى جعفريان مى نويسد:

«اگر از اين مطالب بگذريم به هرحال شيخ،يكى از وزراى«آل بويه»به حساب مى آيد...

اين خاندان يكى از سلسله هاى شيعى حاكم بر ايران و عراق بوده اند و طبعا وجود«شيخ»4.

ص: 83

در ميان آنها«وزارت شمس الدوله»زمينه چنين گرايش[گرايش شيعى]را ايجاب مى كند.» (1)

ما در آغاز از زبان خود وى،گرايش خانواده اش به«اسماعيليه»و فرا گرفتن تعليمات اسماعيليّه از پدرش را نقل كرديم و در پايان بايد اضافه كنيم كه گرايش يك شاعر، فيلسوف و عارف به مذهبى اعم از تشيّع و تسنن و انعكاس آن در آثار وى با فقيه و محدث و رجالى تفاوت دارد.از اين جهت،نبايد انتظار داشت كه از آثار فيلسوف بزرگ«ابن سينا»نسيم تشيّع بوزد و از خلال تأليفات او بوى تشيّع و موضعگيرى مذهبى به مشام برسد.

جنگهايى كه سلطان محمود با شيعيان،بويژه اسماعيليان كرد،شهرۀ تاريخ است.

آقاى غبار در اين باره مى نويسد:

«حكومت«لودى»در ملتان،ناشر افكار قرمطى ها[اسماعيليه]بود و سلطان محمود غزنوى اين حكومت را با همين نام از بين برد.او همچنين در تمام افغانستان و ايران هرجا نام از قرمطى شنيد آن را سنگسار و معدوم نمود و كتب و آثارى كه به اين نام شناخت،آتش زد.روش سلطان غزنه در مورد قرامطه...نه اينكه تنها از لحاظ سياسى شدت داشت،بلكه از لحاظ عقيدۀ مذهبى سلطان هم شديد بود...سلطان مسعود، جانشين محمود نيز اين عصبيّت را داشت و در قدم اول از خلافت بغداد خواست كه سوقيات و فتوحات او را در جوار افغانستان به غرض انقراض قرمطى ها جايز و مشروع شناسد؛دربار بغداد نيز بلا درنگ چنين منشورى فرستاد.» (1)

سلاطين غزنوى همزمان با اين تعصبات نارواى مذهبى،تبليغات وسيع براى بدنام نشان دادن آنها به راه مى انداختند.محمود غزنوى بعد از جنگهاى خونين در ماوراء النهر و خراسان و سيستان،رقباى خويش را نابود و يا از صحنه خارج كرد و خواست كفاره اين گناهان(مسلمان كشى)را بپردازد. (2)از اين جهت،عازم جهاد هندوان شده،راه هندوستان را در پيش گرفت،ولى آن طورى كه يكى از نويسندگان هند ابراز مى كند،عامل مذهبى در اين تهاجمات دخالت نداشت.

«اغلب،مذهب را دليل اين بيرحميها و كشتارهاى خشونت آميز جلوه مى دهند؛اما اين امر صحيح نيست،زيرا اكثرا مذهب بهانۀ ناروا قرار گرفته است.» (3)

محمود غزنوى مسلمانان را براى جهاد و نيز بر ضد كفّار بت پرست بسيج مى كرد،تا كفّارۀ مسلمان كشى گذشتۀ خويش را بپردازد:

«اما بسيار جالب توجه است كه بدانى محمود غزنوى...يك سپاه هندو را با خود به غزنين برد و از آنها براى درهم كوفتن شورشهاى مسلمانان استفاده مى كرد.بدين قرار مى بينى كه براى محمود موضوع مهم و هدف اصلى،فتح و پيروزى بود نه هدفهاى مذهبى.» (4)ن.

ص: 85

به هرحال قلم به دستان دربارى معاصر و يا متأخر سلطان مزبور،وى را جنگاور بزرگ لقب داده و از جهادها و فتوحات وى در هندوستان با طول و تفصيل ياد كرده اند.

وى در سال 401 متوجه غور شده،به جنگ غارتگران يا(به قول خودش)كفار شتافت، با آن كه غور دهها سال قبل،اسلام را پذيرفته،قسمت مهم شان در زمان خلافت حضرت على عليه السّلام مسلمان شده بودند و همان طورى كه پيش از اين اشاره كرديم،اين تهاجم به دليل اطاعت نكردن امرا و مردم غور از وى و رگه هاى تشيّع در آن سرزمين بود و محمود غزنوى براساس تعصب مذهبى و ضدّيت با تشيّع در تهاجم ديگر به رى،كشتار شيعيان را تكرار كرد.ابن اثير مى نويسد:

«تعداد زيادى از اسماعيليان مصلوب شده،معتزليها از رى به خراسان تبعيد شدند و كتابهاى فلسفى و كتب مذهبهاى اعتزالى و نجوم آتش زده شد و كتابهاى ديگر كه به صدها جلد مى رسيد منتقل شد.» (1)

با همۀ تعصّبى كه سلاطين غزنوى،بويژه سلطان محمود بر ضد تشيّع نشان دادند،در عين حال با سادات شيعه با تحمل رفتار مى كردند.و اين خود باعث شد تا تشيّع،به نحوى هرچند ضعيف،بتواند به حيات خويش ادامه دهد.از سوى ديگر،«تقيّه»به عنوان بهترين محافظ و سپر شيعيان به كمكشان آمده بود و شيعيان،بويژه اسماعيليّه در آن مجرب و استاد بودند. (2)با توجه به چنين ابزار و زمينه هايى است كه بزرگترين حماسه سراى فارسى«ابو القاسم فردوسى»با حفظ تشيّع خويش در دربار سلطان محمود راه يافته،اثر عظيم خويش را به نام«شاهنامه»آفريد.

از نويسندگانى كه داستان فرار فردوسى را از غزنين به هرات و سپس به طوس و مازندران آورده است،نظامى عروضى مى باشد و بعد از آن محمود واصفى هروى به تفصيل بيشتر پرداخته و قاضى نور الله شوشترى نيز متعرض آن شده است.اما اشعارى از فردوسى كه دلالت بر تشيّع خالص او دارد،به اين قرار است:

به گفتار پيغمبرت راه جوى *** دل از تيرگيها بدين آب شوى

چه گفت آن خداوند تنزيل وحى *** خداوند امر و خداوند نهى

كه من شهر علمم،عليّم در است *** درست اين سخن،قول پيغمبر است

*** ***

منم بندۀ آل بيت نبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم *** ستايندۀ خاك پاى وصى عليه السّلام

اگر چشم دارى به ديگر سراى *** به نزد نبى و وصى گير جاى

بدين زادم و هم بدين بگذرم *** چنان دان كه خاك پى حيدرم

هر آن كس كه در دلش بغض عليست *** از او خوارتر در جهان زار كيست

نباشد مگر بى پدر دشمنش *** كه يزدان به ميزان بسوزد تنش

در جاى ديگر مى گويد:

اَيا شاه محمود كشورگشاى *** ز كس گر نترسى بترس از خداى

كه بيدين و بدكيش خوانى مرا *** منم شير نر،ميش خوانى مرا

در جاى ديگر مانند بسيارى از شيعيان،حضرت على عليه السّلام را به عنوان شاه(ولايت) خطاب مى كند و دشمن او را ناپاكزاده مى داند:

به دل هركه بغض على كرد جاى *** ز مادر بود عيب آن تيره راى

كه ناپاكزاده بود خشم شاه *** اگر چند باشد به ايوان و گاه

در جاى ديگر تصريح مى كند:

نترسم كه دارم ز روشن دلى *** به دل مهر آل نبى و ولى

شفيعم محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امامم عليست عليه السّلام *** به هر دو جهانم وفى و مليست

فردوسى بعد از تحمّل سى سال زحمت فراوان،نظم و تدوين شاهنامه را به پايان رساند،ولى با توطئه و تنگ نظرى درباريان از جمله«ميمندى»ناصبى مورد بى مهرى و

ص: 87

بغض سلطان محمود غزنوى واقع شد و علت اصلى آن،اطلاع يافتن سلطان از تشيّع اوست؛هرچند او در«تقيّه»به سر مى برد و بعد از آن كه در پاسخ به بى مهرى سلطان، قصيده زيبايى را سروده،از غزنى خارج شد و تشيّع خود را بيشتر اظهار كرد.

به غزنى مرا گرچه خون شد جگر *** ز بيداد آن شاه بيدادگر

كزان هيچ شد رنج سى ساله ام *** شنيد آسمان از زمين ناله ام

رسد لطف يزدان به فرياد من *** ستاند به محشر از او داد من

فردوسى پس از خروج از غزنى به هرات رفت و مدتى در آن جا در خانه يكى از دوستانش كه از شيعيان مخلص آن شهر بود،به صورت مخفى به سر برد.سلطان پس از دريافت خبر متوارى شدن فردوسى و قصيدۀ هجويّۀ وى،مبلغ گزافى به عنوان جايزۀ كسانى كه محل اختفاى او را نشان دهند تعيين كرد،اما از آن طرفى نبست؛چنان كه آقاى محمود واصفى مى نويسد:

«چون فردوسى از غزنين رفت به«هرى»در خانۀ اسماعيل وراق،پسر ازرقى،شش ماه مختفى بود.چون طالبان[به غزنى]بازگشتند،فردوسى ايمن شد.» (1)

مصطفى است؛عليه و عليهم السلام.» (1)

يكى از نويسندگان كه اشعار او را جمع آورى كرده است،مى نويسد:

«وى از شيعيان و معتقدان به خاندان عصمت و طهارت بوده و آنچه نيز موجب جلوه و برجستگى خاصّ وى در ميان ساير سخنوران گرديده،يكى همين اعتقاد وى به مذهب تشيّع و اخلاص اوست به خاندان پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم...» (2)

واقعيت اين است كه آنچه از اشعار وى باقى مانده،عقايد شيعى او را به طور قطع آشكار مى سازد:

مدحت كن و بستاى كسى را كه پيمبر ***

بستود و ثنا كرد و بدو داد همه كار ***

آن كيست بدين حال و كه بوده است كه باشد ***

جز شير خداوند جهان،حيدر كرار ***

اين دين هدى را به مثل دايره اى دان ***

پيغمبر ما مركز و حيدر،خط پرگار ***

علم همه عالم به على داد پيمبر ***

چون ابر بهارى كه دهد سيل به گلزار ***

و در جاى ديگر مى گويد:

هيچ نپذيرى چون ز آل نبى باشد مرد ***

زود بخروش و گويى نه صوابست خطاست ***

بى گمان گفتن تو باز نمايد كه ترا ***

به دل اندر غضب و دشمنى آل عباست (3)***

چيزى كه بيش از همه تشيّع خالص كسائى مروزى و قدرت او را در سخنورى و منقبت سرايى نشان مى دهد،قصيده بلند گمشدۀ اوست كه خوشبختانه در سالهاى اخير به سعى و تلاش يكى از محققان معاصر از كتابخانه استانبول تركيه پيدا شده است.اين3.

ص: 89

قصيده بوضوح تمام نشان مى دهد كه شاعر نامدار مرو خراسان كه در زمان فشار و سختى شيعيان(اوايل حكومت غزنويان)زندگى مى كرد چگونه با تمام صراحت و بدون هيچ گونه هراس،عقايد خويش را بيان داشته،با استوارى و به طور مستدل از تشيّع و اهل البيت عليهم السّلام دفاع كرده،در حالى كه راه افراط و غلو نپيموده است.وى با تمام قدرت به انتقاد از خلفاى اموى و عبّاسى پرداخته و آل سبكتگين و الپتگين(غزنويان)را كه دم از دفاع اسلام مى زدند،نكوهش كرده است.

سيصد و هفتاد سال از وقت پيغمبر گذشت ***

سير شد منبر زنام و خوى سكين و تكين ***

منبرى كالوده گشت از پاى مروان و يزيد ***

حق صادق كى شناسد و آن زين العابدين ***

محقق مزبور درباره ارزش و اهميّت اين قصيده مى نويسد:

«اين قصيده به عنوان يكى از آثار ادبى قرن چهارم و نمونه اى از آثار گمشدۀ يك سخن سراى بزرگ مى باشد كه از نظر تحقيق در وضع فكرى آن روز ايران نيز شايان توجه است و شيوه تبليغ در استدلال شيعيان آن روز و نحوه اعتقاد و ايمان آنان را نشان مى دهد.» (1)

به همين مناسبت جا دارد كه اين قصيده را به طور كامل در اين جا بياوريم:

فهم كن گر مؤمنى فضل امير المؤمنين ***

فضل حيدر شير يزدان مرتضاى پاكدين ***

فضل آن كس كز پيمبر بگذرى فاضلتر اوست ***

فضل آن ركن مسلمانى،امام المتقين ***

فضل زين الاصفيا،داماد فخر انبيا ***

كافريدش خالق خلق آفرين از آفرين ***

اى نواصب گر ندانى فضل سرّ ذو الجلال ***

آيت«قربى»نگه كن و ان«اصحاب اليمين» ***».

ص: 90

«فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ» ***برخوان ور ندانى گوش دار

لعنت يزدان ببين از«نبتهل»تا«كاذبين» ***

«لا فتى الا على»برخوان و تفسيرش بدان ***

يا كه گفت و يا كه داند گفت جز«روح الامين» ***

آن نبى و ز انبيا كس نى به علم او را نظير ***

وين ولى و زاوليا كس نى به فضل او را قرين ***

آن چراغ عالم آمد در همه عالم بديع ***

وين امام امت آمد و زهمه امّت كزين ***

آن قوام علم و حكمت چون مبارك پى قوام ***

وين معين دين و دنيا و ز منازل بى معين ***

از متابع گشتن او حوريانى با بهشت ***

وز مخالف گشتن او ويل يابى با انين ***

اى به دست ديو ملعون سال و مه گشته اسير ***

تكيه كرده بر گمان برگشته از عين اليقين ***

گر نجات خويش خواهى در سفينه نوح شو ***

چند باشى چون رهى تو بى نواى دل رهين ***

دامن اولاد حيدر گير و از طوفان مترس ***

گرد كشتى گير و بنشان اين فزع اندر پسين ***

گر نياسايى تو هرگز روزه نگشايى به روز ***

وز نماز شب همى دون ريش گردانى جبين ***

بى تولاّ بر علىّ و آل او دوزخ تو راست ***

خوار و بى تسليمى از تسنيم و از خلد برين ***

هركسى كو دل به نقص مرتضى معيوب كرد ***

نيست آن كس بر دل پيغمبر مكى مكين ***

ص: 91

اى به كرسى برنشسته آية الكرسى به دست ***

نيش زنبوران نگه كن پيش خوان انگبين ***

گر به تخت و گاه كرسى غرّه خواهى گشت خيز ***

سجده كن كرسى گران را در نگارستان چين ***

سيصد و هفتاد سال از وقت پيغمبر گذشت ***

سير شد منبر زنام و خوى سكين و تكين ***

منبرى كالوده گشت از پاى مروان و يزيد ***

حق صادق كى شناسد و آن زين العابدين ***

مرتضى و آل او با ما چه كردند از جفا ***

يا چه خلعت يافتيم از معتصم يا مستعين ***

كان همه مقتول و مسمومند و مجروح از جهان ***

وين همه ميمون و منصورند امير الفاسقين ***

اى كسائى هيچ منديش از نواصب،وز عدو ***

تا چنين گويى مناقب دل چرا دارى حزين (1)***

البته شاعران شيعى قرن چهارم و پنجم منحصر به آنان كه ما در اين جا ياد كرديم، نمى شوند.شاعر معروف رودكى نيز كه در دربار سامانيان به سر مى برد،پيش از كسائى مروزى به آيين تشيّع اسماعيلى گرويده بود. (2)

دربارۀ وى بپردازيم،ذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه نفوذ و ورود تشيّع،بويژه طريقۀ اماميّه در ماوراء النهر از قرن چهارم نيست.طبق اسناد موجود در ماوراء النهر،بالاخص سمرقند در اواسط قرن سوم،عده اى از پيروان امام هادى عليه السّلام از جمله يكى از اصحابش به نام حسين بن اشكيب سمرقندى زندگى مى كردند.وجود اين شيعيان و فعاليتهاى آنان موجب شد تا در قرن چهارم عياشى به تشيّع گرويده،آثار ارزندۀ علمى به مذاق تشيّع از جمله تفسير عياشى را خلق كند،كه به نوبۀ خود در ترويج و گسترش اين مذهب تأثير فراوان داشته است.ابن نديم دربارۀ عياشى مى گويد:

«...محمد بن مسعود عيّاشى از مردم سمرقند...و از فقهاى شيعۀ اماميه است و در فزونى دانش يگانۀ روزگار خود بود و در نواحى خراسان مقام و منزلت بس عالى داشته است.»

وى در ادامه مى افزايد:

«عيّاشى 173 جلد كتاب براساس مكتب تشيّع و پنج جلد كتاب براساس فقه اهل سنّت و سيرۀ خلفاى آنان نوشته است.تعداد كتابهاى او 208 جلد مى باشد كه از اين تعداد 27 جلد آن گم شده است.»

رجالى معروف،نجاشى مى نويسد كه او از چهره هاى درخشان شيعه است.

شيخ طوسى نيز مى گويد:

«...عيّاشى در ميان دانشمندان مشرق خراسان و ماوراء النهر از لحاظ علم و فضل...از همۀ علماى زمان خود فزونى دارد.»

عياشى در شهرهاى كوفه و بغداد و قم نزد اساتيد بزرگى،چون على بن فضّال،محمد ابن يزداد رازى،جبريل بن احمد فاريابى و حسين بن عبد الله قمى تحصيل كرد و در علوم گوناگون اسلامى تبحر يافت.

يكى از اساتيد عياشى،حسين بن اشكيب سمرقندى است كه علاوه بر مقام استادى نفوذ معنوى نيز بر وى داشته است.از سوى ديگر،عيّاشى استادكشى،صاحب كتاب معروف رجالى بوده است كه دربارۀ زمان ولادت و وفات او سندى در دست نيست،ولى معلوم است كه معاصر با ثقة الاسلام كلينى و تا سال 329 زنده بوده است.او در تفسير خويش به احاديث استناد مى جويد،از جمله حديث زير را نقل مى كند:

ص: 93

«خداوند،ولايت اهل بيت عليهم السّلام را قطب قرآن و جميع كتب قرار داده است.» (1)

آن مردم به راه حق،داخل شدند.» (1)

حكيم ناصر خسرو در«يمگان»بدخشان ساكن شد و در آن جا نيز دست از فعاليت و دعوت برنداشت،بلكه بر تلاش خود افزوده،مردم بسيارى از آن نواحى را به كيش خود درآورد و اين امر خود باعث مشكلات جديدى بر سر راهش شد؛امّا اين بار نه از طرف دولت كه از جانب علماى آن ديار،چنان كه يكى از مورّخان اسماعيليه در اين باره از او چنين نقل مى كند:

«از اين جهت[استقبال مردم بدخشان از دعوت ناصر خسرو]علماى آن ديار از سبب كار دنيايشان ديندارى را كنار گذارده،با من عداوت ورزيدند.من لابد در جبل از جبال بدخشان كه او را«يمگان»مى گفتند،در غارى پناهنده شدم تا مدت بيست سال در آن غار به عبادت به سر بردم و مردم را به مذهب اسماعيليه دلالت مى كردم.» (2)

امير بدخشان در اين زمان،مردى فاضل و بزرگوار به نام على بن اسد بود و ناصر خسرو در پناه او منطقۀ بدخشان و اطراف آن را قلمرو تبليغ آيين خود ساخته بود:

هر سال يكى كتاب دعوت *** به اطراف جهان همى فرستم (3)

در جاى ديگر ديوان خود از علاقۀ مردم خراسان به تصنيفاتش ياد مى كند:

خراسان چو بازار چين كرده ام *** به تصنيفهاى چو ديباى چينى (4)

اين تبليغات او در سست كردن ايمان مردم خراسان نسبت به خليفۀ عباسى مؤثر واقع شد،چنان كه خود مى گويد:

سخنم ريخت آب ديو لعين *** به بدخشان و جام و تون و تراز (5)

يكى از محقّقان معاصر كه دربارۀ زندگانى و اشعار حكيم مزبور تحقيقاتى ارزشمند كرده است،توفيق او را در امر تبليغ در«يمگان»بدخشان اين طور بيان مى كند:

«و توفيق او در امر تبليغ به حدى رسيد كه نويسندگان كتب مذاهب مانند بيان الاديان و تبصرة العوام از مذهبى به عنوان«ناصريه»كه پيشواى آن ناصر خسرو بوده است،ياد كرده اند.» (6)0.

ص: 95

برخلاف ايوانف،اين محقّق معتقد است كه گرايش ناصر خسرو به فرقۀ اسماعيليه بروشنى از ديوان اشعار او به دست مى آيد و واقعيت همين است.وى مى نويسد:

«ناصر خسرو سيماى اسماعيلى خود را در ديوان اشعار خود آشكار ساخته.اسماعيليان معتقدند كه قرآن و شريعت را تفسير باطن،يعنى تأويل بايد كرد و فقط خاندان على اند كه مى توانند عهده دار تأويل شوند...گاهى از تأويل،تعبير به«رمز»و«مثل»مى كند.» (1)

وى باز هم نمونه هاى روشن از ديوان اشعار او براى اثبات مدّعاى خويش ارائه مى دهد.

ناصر خسرو دشمنان فراوان نيز داشت و دشمنانش او را تكفير كرده،القابى كه در آن زمان تكفيرآميز و توهين برانگيز بود به او نسبت مى دادند؛از قبيل«رافضى»،«قرمطى» و«معتزلى»،امّا او با كمال شجاعت اين الفاظ را القاب مردان علم و حكمت مى داند:

نام نهى اهل علم و حكمت را *** رافضى و قرمطى و معتزلى (2)

و يا:

گر بدين مشغول گشتم لاجرم *** رافضى گشتستم و گمراه نام (3)

يك بيت است از آن جمله:

جانب هركه با على نه نكوست *** هركه گوباش من ندارم دوست

هركه چون خاك نيست بر در او *** گر فرشته است خاك بر سر او» (1)

قاضى نور الله شوشترى پس از آن كه دربارۀ مقام والاى عرفانى و طريقتى او مطالبى بيان مى كند،اين طور نظرش را راجع به مذهب وى اظهار مى دارد:

«و بالجمله در صحّت اعتقاد جناب شيخ اشتباهى نيست و چنانچه از حديقه و ديوان او معلوم مى شود،تصريح به تفضيل ائمۀ اهل البيت عليهم السّلام نموده و در طعن و قدح اغيار غدّار،طريقۀ كنايه و تلميح پيموده و لهذا در اول حديقه از روى تقيّه،خلفاى ثلث را به حسب ذكر تقديم نموده و در مدح ايشان به قدر ضرورت و بستن زبان تعرّض اهل سنّت و جماعت اكتفا فرموده...»

وى سپس نامۀ سنائى را به بهرام شاه،سلطان غزنوى آورده است و در جاى ديگر، مثنوى ذيل را در مدح حضرت على عليه السّلام از وى نقل مى كند كه ما قسمتى از آن را در اين جا مى آوريم:

آن زفضل آفت سراى فضول *** آن علم دار علم دار رسول

آن سرافيل سرفراز از علم *** ملك الموت ديو آز از علم

آن كه در شرع تاج دين او بود *** و آن كه تاراج كفر و كين او بود

هر عدو را كه در فكنده زپاى *** نام بر دستش و زننده خداى

هرگز از خشم،هيچ سر بفريد *** جز به فرمان حسام برنكشيد

...هم نبى را وصى و هم داماد *** جان پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از جمالش شاد...

اما در ديوان وى كه 1334 بيت مدوّن است و با تصحيح آقاى مدرّس رضوى چاپ شده است اشعارى كه دلالت بيشتر بر تشيّع او دارد يافت مى شود.وى در يك جا واقعۀ غدير خم را كه در آن حضرت على عليه السّلام به عنوان جانشين پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به دست شخص حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انتخاب شد،آورده و اعتقادش را بدان امر اعلام كرده است:

نائب مصطفى به روز غدير *** كرده در شرع خود مر او را مير1.

ص: 97

رازدار خداى پيغمبر *** رازدار پيمبرش حيدر

تا بنگشاد علم حيدر در *** ندهد سنّت پيمبر بر

با مديحش مدايح مطلق *** زهق الباطل است و جاء الحق

در جاى ديگر تصريح مى كند كه دوستدارى اهل بيت عليه السّلام اگر به عنوان مذهب بد تلقى شود،ما به همين مذهب بد افتخار كرده،از خداوند مى خواهيم كه بر آن مذهب بمانيم و محشور شويم.اين كلام سنائى باتوجه به نگرش سلاطين غزنوى نسبت به تشيّع و جوّ شهر،قابل درك است:

مرمرا مدح مصطفاست غذا *** جان من باد جانش را به فدا

آل او را به جان خريدارم *** و زبدى خواه آن بيزارم

دوستدار رسول و آل ويم *** زآن كه پيوسته در نوال ويم (1)

گر بد است اين عقيده و مذهب *** هم برين بد بداريم يا رب

من زبهر خود اين گزيدستم *** كاندرين ره نجات ديدستم

و در عشقنامه هنگامى كه به وصف على عليه السّلام مى رسد،او را از ديگران افضل و اعلم و...مى داند:

اشجع و افصح،افضل و اكرم *** از همه اعدل از همه اعلم

ظاهرا وى با توجه به تعريضى كه در اين بيت به سايرين دارد،تشيّع خويش را به صورت آشكار بيان داشته است.در جاى ديگر دربارۀ حضرت على عليه السّلام و قبول امارت وى،ابراز مى دارد:

اى به درياى ضلالت در گرفتار آمده ***

زين برادر يك سخن بايست باور داشتن ***

شو مدينه علم را در جوى و پس در وى خرام ***

تا كى آخر خويشتن چون حلقه بر در داشتن ***

چون همى دانى كه شهر علم را حيدر در است ***

خوب نبود جز كه حيدر مير و مهتر داشتن ***2.

ص: 98

آن كه او را بر سر حيدر همى خوانى امير ***

كافرم گر مى تواند كفش قنبر داشتن (1)***

دانشمند ديگرى كه شرح حال او را متعرض شده است،اين طور ابراز عقيده مى كند:

«اگر هم او را از جملۀ شيعيان بشماريم،بايد معتقد به عدم تعصّب او در مسائل مذهبى باشيم.»

همان طور كه نويسندۀ اخير اظهار مى كند،سنائى از سويى از ستايش خليفۀ اول و ائمه فقه اهل سنّت و از سويى ديگر از تعريضهايى به مخالفان حضرت على عليه السّلام،مانند عايشه،معاويه،آل مروان،آل زياد و قاتلان امام حسين عليه السّلام،و همچنين مدح امام حسن و امام حسين عليهما السّلام خوددارى نكرده است. (2)

به هرحال،شواهد مزبور،بويژه قصيدۀ بلند وى در جواب سلطان سنجر سلجوقى، كه از مذهب وى سؤال كرده بود،تشيّع وى را مسلم مى سازد.

غزنى بعد از سلطان محمود غزنوى،بتدريج شاهد ظهور بزرگان و ناموران شيعى مى باشد كه برجسته ترين آنها سنائى غزنوى بود،ولى منحصر به او نبود.شيخ رضى الدين على لالا،يكى از ديگر دانشمندان شيعى است كه در شهر غزنى قدم مى گذارد.

قاضى نور الله شوشترى دربارۀ او مى نويسد:

«شيخ محقق مرضى رضى الدّين على لالا،خواجۀ اهل حال و لالاى عترت و آل بود و بالجمله چون عم خود شيخ سنائى از ديار آشنايى و محبان فدايى است،لاجرم نقش نگين،بلكه حرز يقين او،اين بيت اخلاص قرين بود:

در بندگى تو آن كه يكتاست *** لالاى على،على لالاست» (3)

يكى از علماى شيعه مذهب كه در غزنى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم به سر مى برد على بن الحسين واعظ غزنوى است.به طورى كه از شهرت وى و منابع تاريخى به دست مى آيد،او در وعظ،مهارت و شهرت بسيارى داشت و كلماتش تأثير فراوان بر شنوندگان و مستمعانش برجاى مى گذاشت.باز در مجالس المؤمنين مى خوانيم:3.

ص: 99

«على بن الحسين الواعظ الغزنوى-ابن كثير شامى گفته-كه او واعظ خوش تقرير صاحب تصرّف و تأثير بود و در مجلس او جمع كثير و جم غفير از امير و وزير و صغير و كبير حاضر مى شد و قبول بسيار از عامۀ روزگار،او را حاصل شده بود و خاتون زوجۀ مستظهر عبّاسى جهت او رباطى در باب ازج بنا نهاد و اوقاف بسيار بر او وقف كرد و او را جاه عريض به هم رسيد.و ابن جوزى در كتب خود بسيارى از مقالات وعظ او را نقل نموده و گفته...و همچنين گفته كه او شيعى بود.بنابر آن جمعى در منع او از وعظ سعى نمودند و باز اذن يافت.سلطان مسعود تعظيم به او مى نمود و به مجلس وعظ او حاضر مى شد و چون سلطان مسعود وفات يافت،مخالفان در مقام اهانت و آزار او شدند و او در همان ايام بيمار شد.در محرم 548 وفات يافت و در رباط كه مأواى او بود مدفون گرديد.» (1)

نامبرده تصريح مى كند كه از زمان امير فولاد به بعد تا زمان هارون الرشيد اطلاعاتى دربارۀ امير يا امرائى كه در غور از خاندان شنسبى و يا غير آن حكم رانده اند،ندارد.

دومين امير غور«بنجى نهاران»است كه همزمان هارون الرشيد در غور حاكم بوده است.امير بنجى نهاران،به دليل اختلافى كه با امير لشكرش كه به خاندان شيثانيان رقيب (شنسبانيان)تعلق داشت،پيدا مى كند،نزد هارون الرشيد رفته منشور حكومتى از وى به دست مى آورد و اين آغاز روابط حسنۀ اين امرا با خلفاى عباسى به حساب مى آيد كه ظاهرا تا انقراض سلسلۀ مزبور باقى ماند.

علاء الدّين حسين جهانسوز كه مؤسّس دولت غوريان شمرده شده،آيين اسماعيليه را برگزيد،چنان كه در طبقات مى خوانيم:

«و به آخر عمر رسل ملاحده الموت به نزديك سلطان علاء الدّين آمدند،ايشان را اعزاز كرد به هرجا از مواضع غور در سر دعوت كردند و ملاحدۀ الموت،طمع به ضبط و انقياد اهل غور دربستند...»

غبار نيز مى نويسد:

«...جهانسوز تعصب و تقشر مذهبى نداشت؛به همين جهت نمايندگان و مبلّغين اسماعيليّه...به دربار او رسيدند و احترام ديدند و سلطان به ايشان اجازه اقامت و تبليغ در قلمرو خود داد.گرچه فقها از اين عمل سلطان كه مخالف روش دولت غزنوى بود بر آشفتند،ولى از هيبت دولت غورى دم برنياوردند.» (1)

واقعيت اين است كه سلاطين غورى به طور عموم تعصّب مذهبى نداشته،از تساهل و تحمل در امور مذهبى پيروى مى كردند و تعصّبى كه سيف الدين محمد فرزند علاء الدين حسين جهانسوز در مدت يكساله حكومتش نشان داد،يك استثنا به حساب مى آيد.آنان نه تنها در مقابل پيروان مذاهب متعدد در قلمرو حكومتشان سياست ملايم و عارى از تعصّب در پيش گرفتند،بلكه در اعتقادات مذهبى خود نيز بآسانى تجديد نظر مى كردند.در اين باره،داستان تغيير مذهب دو تن از بزرگترين سلاطين اين خاندان قابل توجه است،غياث الدين محمد سام و شهاب الدين محمد سام كه به قول غبار عظمت8.

ص: 101

سياسى از دست رفتۀ عهد غزنوى،در دوره اين دو برادر تجديد شد،هيچ گونه تعصّب مذهبى نداشتند،لذا بسادگى مذهب حنفى و شافعى برگزيده،از مذهب كراميه دست كشيدند،چنان كه جوزجانى آورده است:

«در اول حال(آن دو برادر)-نور الله مرقدهما-بر طرق مذهب كراميان بودند به حكم اسلام و بلاد خود،امّا چون سلطان معز الدين بر تخت غزنين نشست و اهل آن شهر و مملكت بر مذهب ابو حنيفه كوفى بودند-رضى اللّه عنه-سلطان معز الدين بر موافقت ايشان،مذهب امام اعظم قبول كرد.» (1)

نويسندۀ مزبور كيفيت ترك مذهب كراميان از سوى سلطان غياث الدين و قبول مذهب شافعى را بتفصيل نقل مى كند و در منابع ديگر نيز اين مطلب تأييد شده است. (2)

نكته اى كه در اين داستان قابل تأمل است،انتساب اسلاف اين سلاطين به مذهب كراميان است و اين امر همان گونه كه گذشت،در مورد حسين جهانسوز قطعا دور از واقع است و در مورد بقيۀ آنان نيز دست كم كليتش قابل قبول به نظر نمى رسد.

به هرحال،سياست عارى از تعصّب و مبتنى بر تساهل مذهبى اين خاندان از سويى، و علاقه و احترام آنان نسبت به سادات و علويان از سوى ديگر،راه را براى گسترش تشيّع،بويژه در غور و غرجستان گشود و شيعيان اسماعيليه هرچند در زمان سيف الدّين محمّد سركوب شدند،ولى دولت او بيش از يك سال طول نكشيد و تشيّع اثنى عشرى از آن خطر و تعصبات در امان ماند و راهش را ادامه داد.

خليفۀ عبّاسى ضد شيعى بغداد بهره مند شوند و نيز موافقت اكثريت مردم را كه سنّى مذهب بودند كسب كنند،مانند غزنويان در تضعيف شيعيان مى كوشيدند،ولى به رغم سياستهاى ضد شيعى آنان،در قرن پنجم،تشيّع اعم از امامى و اسماعيلى در حال گسترش بود.شاهد اين مطلب،كتيبه مزار حضرت يحيى بن زيد عليه السّلام در جوزجان خراسان است كه در اين دوره كتابت يافته و ساختمان آن نيز تجديد بنا شده است.اين كتيبه كه نشانگر تشيّع اعتقادى و اثنى عشرى دست اندركاران تجديدبناى بقعۀ مباركه از قبيل:شيخ ابو عبد الله بن شادان القادسى و ترمذى و امير ابى بكر و امير محمّد بن احمد،عاملان آن و ديگران مى باشد،گسترش و قدرت تشيّع،بويژه اماميه را در بلخ و جوزجان و شمال خراسان به اثبات مى رساند.عبد الجليل رازى نيز در كتاب گرانبهاى النقض،به قدرت تشيّع و تعداد مدارس و مساجدشان در اين دوره اشاره كرده،مى نويسد:

«اگر به تعديد مدارس سادات مشغول شويم در بلاد خراسان و حدود مازندران و شهرهاى شام از حلب تا حران و از بلاد عراق عجم چون قم و كاشان و آبه كه مدارس چند است و كى بوده است و اوقاف چند،طومارات كتب خواهد.» (1)

پيشرفت شيعيان و گسترش مدارس و مساجد آنان،معلول دو عامل مهم بود:

1-رفتار عاقلانه و صلاح انديشى رهبران تشيّع و نيز مردم شيعه مذهب كه با رعايت اوضاع و شرايط،از حركات تند و افراطى شيعيان اسماعيليّه اظهار بيزارى مى كردند؛ حتى گاهى بيش از سنيان بر ضد آن مى تاختند.اين عامل موجب شد كه آنان به دربار سلجوقيان راه يابند و به مقام صدارت و وزارت برسند،چنان كه ابو نصر كندرى و امير الملك،وزير طغرل بيك شد و امير ابو الفضل عراقى نيز كه از شيعيان بود،نزد طغرل كبير،مقام والايى يافت.

2-عامل دوم،حفظ حرمت سادات و علويان در دربار سلجوقيان بود.آنان در سايه چنين بينشى از سوى دستگاه حاكم،توانستند چراغ تشيّع را روشن نگه دارند و در موارد متعدد به طور مستقيم و يا غير مستقيم از رفتار افراطى آنان بر ضد تشيّع جلوگيرى كنند. (2)

با اين حال،همان طور كه اشاره شد،جوّ عمومى و سياست دستگاه حاكم بر ضدن.

ص: 103

تشيّع بود.خواجه نظام الملك طوسى يكى از وزراى مقتدر و ضد شيعى (1)در اين باره مى نويسد:

«و سلطان طغرل و الب ارسلان هيچ نشنيدند كه اميرى يا تركى،رافضى را به خويشتن راه داده است و اگر يكى از پادشاهان راه دادى،با او عقاب كردى و خشم گرفتى.» (2)

درباره خواجه و گرايش ضد شيعى وى در يكى از تأليفات تاريخى آمده است:

«مهمترين وزير دورۀ سلجوقى«نظام الملك»است.او از طرفداران سرسخت تسنّن بوده و بنيانگذار مدارس نظاميه كه به دفاع از تسنّن و گسترش عقايد اشعرى و شافعى تأسيس شده،مى باشد.سختگيرى او بر فرق شيعه و بخصوص اسماعيليان،شهرت زيادى دارد.

تلاشهاى گستردۀ او در كوبيدن باطنيه و اسماعيليه و در كنارش شيعه اماميه،شهره تاريخ است.كتاب سياستنامه او مملو از دشنامهايى به شيعه و درهم آميختن فرق مختلف آن با يكديگر است.» (3)

نظام الملك درباره مقتدرترين سلطان سلجوقى،آلب ارسلان،داستانى را نقل مى كند كه عمق خصومت وى با تشيّع را مى نماياند.سلطان مزبور پس از آن كه از ورود مرد شيعى مذهب به نام«دهخداى يحيى»به دستگاه حكومت و كسب عنوان دبيرى از سوى وى آگاه مى شود،او را احضار كرده،متهم به باطنى بودن مى كند.هنگامى كه متّهم،اتهام باطنيگرى را رد و خود را شيعه امامى معرفى مى كند،سلطان مى گويد:

«اى مردك!مذهب روافض نيز چنان نيكو نيست كه آن را به سر مذهب باطنيان كرده،اين بدست و آن بدتر،پس بفرمود چاوشان را تا چندان سيلى در مردك بستند كه گفتند خود بمرد و نيم كشته از سرايش بيرون كردند.» (4)

ضدّيت با تشيّع بتدريج چنان افزايش يافت كه ابن اثير تصريح مى كند:در اين زمان شيعه را در خراسان بر منابر لعن مى كرده اند. (5)

دوره سلجوقيان را از نظر مذهبى بايد عصر انحطاط ناميد.نه تنها شيعيان با سنيان همواره در اختلاف و نزاع بودند كه پيروان مذاهب اربعه اهل سنت نيز بشدت باهم1.

ص: 104

درگير بوده اند و دستگاه حاكم از مذهب حنفى(مذهب سلجوقيان)و شافعى(مذهب بعضى از وزرا)حمايت مى كرد.

عبد الجليل رازى به دليل دورى از خراسان مطالبى زياد دربارۀ وضعيت تشيّع در آن جا بيان نمى كند و بيشتر به مناطق شيعه نشين شمال و مركز ايران،از قبيل شهرهاى قم،آبه،رى،كاشان و غيره مى پردازد و از شهرهاى خراسان،سبزوار را كه از قديم مركز شيعيان بوده است،نام مى برد:

«اما سبزوار بحمد الله و منّه هم محل شيعه و اسلام است آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى.علما خلف از سلف،طريقت و شريعت آموخته و لعنت ملاحده و خصومت بواطنه در آن بقعه آشكارا و درس و مناظره و مجلس و ختمات قرآن متواتر.» (1)

طبيعى است كه مشهد نيز مانند بلخ و جوزجان به دليل بارگاه حضرت رضا عليه السّلام منطقه شيعه نشين و يا داراى گرايشهاى شيعى امامى بوده است.در تلخيص الآثار آمده است:

«اهالى قريه سناباد،نزديكى طوس،شيعه بوده و در تزيين قبر امام رضا مبالغه كرده اند.»

به ميزانى كه قدرت سلجوقيان رو به زوال و ضعف مى رفت و از عمر آن مى گذشت، تعصّبات مذهبى اين خاندان نيز كاهش مى يافت.درگيرى اين سلسله با اسماعيليان و اقدامات اسماعيليه به رهبرى حسن صباح و جانشينانش بر ضد آنان و وزرايشان از جمله نظام الملك خود داستان مفصل دارد كه بايد به منابع ديگر مراجعه شود.

رازى در جاى ديگر درباره عقايد اهل خراسان در قرن پنجم و ششم چنين اظهار مى دارد:

«آن كه از بلاد خراسان از نيشابور تا اوركند و سمرقند و حدود بلاد تركستان و غزنين و ماوراء النهر همه حنفى مذهب باشند يك رنگ و به توحيد و عدل خداى و به عصمت انبياء گويند.و به منزلت اهل البيت مقرر و به فضل صحابه معترف و مقرّ و جزا بر عمل گويند.» (2)

اين عقايد به عقايد شيعيان و معتزليان نزديك است.هرچند اين يك بيان كلى است، اما روى هم رفته زمينۀ تشيّع را در مناطق مورد اشاره آشكار مى كند.وى در مورد خوارزم مى گويد:7.

ص: 105

«و به خوارزم معتزليان عدلى مذهب باشند و به فقه اقتدا به ابو حنيفه كنند و در اصول مذهب اهل البيت دارند،مگر در دو مسألۀ امامت و عيد كه خلاف كنند.» (1)

به هرحال،به ميزان رو به ضعف رفتن دولت سلجوقيان،تشيّع گسترش مى يافت؛ بويژه در شهرهايى كه از مركز خلافت دور بودند؛مانند غور و غرجستان و گرمسير و غزنى؛چنان كه در سال 579 ه(طبق سندى)اشاره به اين امر شده است:

«در خراسان،انسان صاحب قدرت و زبان و شمشير نيست،مگر آن كه تشيّع روش دين و قرين آنها مى باشد...» (2)

دست كم بر ضد شيعيان،تعصب نورزيده اند و سلطان محمد نشان داد كه خصومت عميق نسبت به خليفۀ سنّى مذهب عبّاسى و نيز تمايل جدى به اقتدار تشيّع دارد.او پس از آن كه قدرت خويش را در سراسر خراسان و ماوراء النهر و ايران تثبيت كرد،نيّت پنهانى و ديرينۀ خويش را آشكار ساخت.«فتوايى از فقها حاصل كرد كه الناصر الدين خليفه عباسى با سلطان محمد خوارزمشاه كه مددكار اسلام است مخالفت مى كند.

وانگهى خلافت اسلامى حق سادات حسينى است و خاندان عبّاسى،غاصب اين حقند.

پس اين فتوا را بهانه قرار داد...نام خليفه را از خطبه برانداخت...» (1)

شخصى را كه سلطان براى خلافت در نظر گرفت،يكى از سادات شيعى مشهور ترمذ به نام سيّد علاء الملك ترمذى بود.مستوفى مى نويسد:

«...و سيّد علاء الملك ترمذى را جهت خلافت،اختيار كرد.ساز راه عراق كرد تا بنى عباس جهت آزارى كه از ايشان داشت براندازد و او را به خلافت نشاند.» (2)

ليكن سلطان به دليل برف و سرماى شديد گردنه هاى همدان و تلفات سپاهش به هدف خود نرسيد و مجبور به بازگشت شد.در گزارشى از رشيد الدين فضل الله نيز آمده است:

«در شهور سنه...سلطان به قصد دار السلام لشكر كشيد.به واسطه آن كه:پيش از آن،ميان او و ناصر خليفه،وحشتها افتاده بود.و كينه و كدورتها در سينه نشسته و سلطان بدان سبب از ائمه ممالك،فتوا ستده بود و به تخصيص از مولانا استاد البشر فخر الدين رازى كه آل عباس در تقلد خلافت محق نيستند،و استحقاق خلافت،سادات حسينى نسب را ثابت و محقق است.و هر صاحب شوكتى كه قادر باشد،بر وى واجب و لازم است كه يكى از سادات حسينى را كه مستعد باشد به خلافت بنشاند،تا حق را در نصاب قرار داده باشد...و سيّد علاء الملك ترمذى را كه از سادات بزرگ بود،نامزد گردانيد تا به خلافت بنشاند و بر اين انديشه روان شد.» (3)

اين تصميم علاوه بر آن كه تشيّع سلطان محمد را حداقل در جنبه سياسى نشان0.

ص: 107

مى دهد،نفوذ گسترده و رو به تزايد و جا افتاده و شناخته شده شيعيان را در داخل قلمرو او بويژه خراسان به تصوير مى كشد؛نفوذى كه قابل اتكاى سلطان از نظر مذهبى و مردمى در مقابل خلافت بيش از پانصدسالۀ عباسى واقع شد.او توانست با لشكرى سنگين و مجهّز به جنگ خلافت،براى برگرداندن آن بر مدارش عزيمت كند.هرچند در اين سفر چيزى از نظر نظامى و سياسى و تبليغاتى براى رسيدن به آرمانش كم نداشت، اما بخت با او يار نشد.زمستان و سرماى زودرس او را زمينگير كرد و با ناكامى بازگشت؛ ولى از هدفش تا آخر دست برنداشت. (1)بدين جهت،خواب از چشمان خليفه بغداد ربوده بود و خليفه مجبور شد به دليل مصالح سياسى،تظاهر به تشيّع كند و نامه هايى نيز براى چنگيز كه بتازگى قدرتى به هم رسانيده بود فرستاد و او را براى حمله به دولت سلطان محمد تشويق كرد.بر اثر اين تشويقات و راهنماييها و عوامل گوناگون ديگر، چنگيزخان لشكركشى خويش را مانند سيل بنيادكن به سوى جهان اسلام آغاز كرد كه طى آن نه تنها سلسلۀ خوارزمشاهيان را برانداخت،بلكه به بغداد نيز سرازير شده و خليفۀ عبّاسى را با نمد پيچيد و به ديار نيستى فرستاد. (2)

مورّخان،عوامل گوناگونى را در شكست سلطان محمّد خوارزمشاه در برابر مغولان دخيل دانسته اند كه بعضى از آنها عبارتند از:سربه نيست كردن برخى از علماى سرشناس،اعم از شيعه و سنى كه بجا يا نابجا از جانب آنان احساس تهديد مى كرد،آزاد گذاشتن و اختيار دادن به مادرش تركان خاتون در امور سياسى و نظامى،پيش گرفتن روش نسنجيده و به دور از تدابير لازم سياسى در مخالفت با خليفه عبّاسى و اعلام جنگ با آن، نقشه و پيش بينى نادرست و ساده لوحانه سلطان پس از شكست اوليه در مقابل چنگيز مبنى بر ترك دفاع همه جانبه و عدم استفاده از نيروى گسترده و عظيم ارتش و مردمى كه آمادۀ جهاد و دستور براى دفاع از ديار و محل خود بودند و...

تعصّبات مذهبى كه بيشتر سنگ بنايش از زمان غزنويان نهاده شد و در زمان سلجوقيان ادامه يافت،هنوز در آسمان كشور سايه افكن بود و همچنان از ميان مردم5.

ص: 108

قربانى مى گرفت.جنگهاى تبليغاتى روحانيان قشرى و متعصب و صدور احكام گوناگون از سوى آنان مبنى بر تكفير پيروان مذاهب ديگر،آرامش روانى و اطمينان اعتقادى مردم را سلب كرده بود؛چنان كه غبار مى نويسد:

«در عين حال،روحانيان(مثل فئودالها)بين خود گلاويز بودند و توده ها را به دشمنى مذهبى بين همديگر رهبرى مى كردند.چنانچه فقهاى حنفى مذهب مرو(در عهد توكوش خوارزمشاه)مقصورۀ مسجد جامع شهر مرو را كه به رسم شافعيها ساخته شده بود،بسوختند.پس وقتى كه كشورهاى اسلامى و خود شهر مرو تحت تهديد مغول قرار گرفت،فقهاى شافعى مذهب شهر برخاستند و مقصورۀ مسجد جامع مرو را كه به رسم حنفيها ساخته شده بود آتش زدند.» (1)

قاضى سرخس چون از قدرت مغولها اطّلاع يافت،و در برابر آنان تسليم شد،مورد خشم مردم قرار گرفت و به دست آنان كشته شد،اما پس از آن كه سپاه چنگيز بر سرخس مسلط شد،طرفداران قاضى مقتول،بنابر گزارش عطاملك جوينى،دست به انتقام زدند:

«ارباب سرخس به انتقام قاضى مبالغتى كردند كه گويا از اسلام و دين خبر و يقينى نداشتند،از كشته ها پشته ها ساختند و مقصورۀ مسجد را بسوختند...»

غبار اضافه مى كند:

«در شهر اصفهان مثل مرو آتش جدال مذهبى بين فقهاى حنفى و شافعى مشتعل بود و سمبول اين دو دسته،خانواده هاى مشهور صاعدى و خجندى به شمار مى رفت...» (2)

سلطان محمّد،عقايد ديرينه مردم يا اكثريت آنان(اهل سنّت)را دربارۀ مقام خلافت و اهميت خليفه عباسى بغداد متزلزل كرد؛مردمى كه پيش از آن دستورهاى خليفۀ بغداد را در جنگ و صلح و جهاد و اصلاح و حل و فصل خصومات و مشروعيت حكمرانان محلّى به عنوان دستور دينى و تكليف شرعى تلقى مى كردند.

سلطان محمد چنان كه گذشت،اين برداشت و اعتقاد را از بين برد.اما هنوز زمان كافى سپرى نشده و شرايط لازم براى جايگزينى سيّد علاء الملك ترمذى حسينى نسب به جاى وى و جا افتادن او در ميان مردم و نيز تثبيت موقعيّت مذهبى او در اذهان و باورها فراهم نشده بود.ن.

ص: 109

براساس علّت ياد شده و علل ديگر،سپاه چنگيز با موانع جدّى در هجوم به خراسان مواجه نشده،پس از عبور از جيحون،شهر تاريخى و باشكوه بلخ را به خاك و خون كشيدند و اهالى آن را چنان قتل عام كردند كه به گفتۀ جوينى:

«مدتها وحوش از لحوم ايشان خوش عيشى مى راندند.» (1)

سپس در سال 618 نيشابور كه در رديف مرو،بلخ و هرات از جمله شهرهاى مهم خراسان بود،به تصرّف مغولان درآمد و به انتقام قتل داماد چنگيز و پايدارى مردم،با خاك يكسان شد.آن گاه طوس و مشهد امام رضا عليه السّلام غارت و ويران شد.جوينى در ادامه مى افزايد:

«چون ابيورد و نسا و يارز و طوس و جاجرم و جوين و بيهق و خواف و سنجان و سرخس و زورابد و از جانب هرات تا حدود سجستان[سيستان]برسيدند و كشش و غارت و نهب و تارج كردند،به يك ركضت عالمى كه از عمارت موج مى زد،خراب شد...و اكثر احيا اموات گشتند و جلود و عظام رفات شدند و عزيزان خوار و غريق ديار بوار آمدند.» (2)

بدين ترتيب،نوبت غور و غرجستان رسيد؛چنان كه جوزجانى مى گويد:

«در شهور 619 جمله قلاع غرجستان گشاده گشت و ميزان تلفات به حدى بود كه در هيچ خانه نبود كه عزايى نبود.» (3)

سپس طالقان و باميان فتح شد و چون در جريان مقاومت شديد مردم باميان پسر جغتاى نوۀ چنگيز به قتل رسيد،دستور صادر شد تا همۀ ساكنان،حتى حيوانات باميان را كشتند و از آن پس تا زمان جوينى هيچ آفريده اى در آن جا ساكن نشده بود. (4)

پس از فرار سلطان محمد خوارزمشاه و مرگ وى در جزيرۀ آبسكون،فرزند ارشد وى به نام جلال الدّين تصميم به مقاومت در برابر مغولان گرفت.جلال الدين كه خود را پس از پدر،وارث تاج و تخت خوارزمشاهيان مى دانست،پس از مقاومتها و رشادتهاى جسته و گريخته در نواحى شمال و غرب خراسان به غزنين وارد شد.در اين شهر،سپاه4.

ص: 110

انبوه«از ترك و تركمان و خلج و هند و كابلى و سيستانى و غيرهم»تشكيل داده،براى دفع هجوم دشمن وارد پروان شدند.مغولان در اين جنگ،شكست سختى خوردند.

چنگيز كه اين خبر را شنيد،سپاهى به فرماندهى«قوتوقتونويان»يكى از ياران خود،به جنگ وى فرستاد.او نيز شكست خورد و تلفاتى سنگين داد و غنايم هنگفتى بر جاى گذاشت؛ولى فرمانده مغولى جان سالم به در برده،شرمسار خود را به چنگيزخان در ماوراى رود جيحون رسانيد. (1)

از آن جا كه جلال الدين خوارزمشاه فاقد تفكر سياسى و تدبير كافى بود،بر فرماندهان و كارگزاران سپاه تسلط لازم نداشت.فرماندهان وى بر سر تقسيم غنايم جنگ پروان به جان هم افتادند.غنايمى كه مى توانست براى تقويت قوا و گردآورى هر چه بيشتر اسلحه و جنگجويان جديد مفيد واقع شود،سبب از هم پاشيدگى نيروهايى شد كه بسختى و خون دل در آن زمان فراهم شده بود.سرانجام جلال مجبور شد با دسته اى اندك پروان را ترك كند و راهى سند و بلاد هند شود تا از آن راه به گردآورى نيروهاى خارجى بپردازد.

چنگيز با سپاه تازه نفس و قوى وى را تعقيب كرد تا اين كه در كنار رود سند،ضمن نبردى شكست جدّى بر او وارد ساخت. (2)

حملۀ چنگيز خسارات و تلفات جبران ناپذيرى بر جهان اسلام،بويژه به سرزمين خراسان وارد كرد.شهرهاى مهمّ خراسان چون بلخ،بخارا،هرات،سمرقند،مرو و جرجانيه كه محل تجمّع علما و روحانيان بود و از پايگاههاى عمدۀ دنياى اسلام به شمار مى رفت،يكى پس از ديگرى،تخريب و به دست چپاول و قتل و غارت سپرده شد و به يك يك شهرهاى آن و به طور كلى ضربۀ فرهنگى سهمگينى به شرق وارد آمد؛چنان كه جوزجانى مى گويد:

«جمله زمين توران و مشرق به حكم استيلاى كفار مغول،حكم دار الاسلام از آن ديار برخاست و حكم دار الكفر گرفت.» (3)3.

ص: 111

شيعيان در جريان حمله چنگيز،مانند پيروان ساير مذاهب و به طور كلى شهرهاى خراسان،دچار صدمات و خرابيهاى سنگينى شدند كه آن را شاعر معروف كمال الدين اسماعيل اين گونه شرح مى دهد:

مساجد شده خندقى پارگين *** منابر شده هيزم شوربا

سگ مرده افتاده در موضعى *** كه بُد جاى پيشانى اوليا

چو اوتاد در سجده افتاده سقف *** چو ابدال گشته ستونها دو تا

امامان چو قنديل آويخته *** چو سجاده افكنده محرابها

نه بر طفل رحمت،نه از پير شرم *** نه آزرم خلق و نه ترس خدا

به صف خران وه كه آراسته *** مساجد كه بُد خانه اتقيا (1)

هرچند قلاع شيعيان اسماعيليه در حملۀ اول مورد تعرض قرار نگرفت،ولى پس از بازگشت چنگيز به مغولستان و درگذشت او،هلاكو نوۀ چنگيز،حملۀ جديدى را به سوى جهان اسلام آغاز كرد و بر اثر اين تهاجم،قلاع اسماعيليان در قهستان و مناطق ديگر ايران،تخريب شد و خلافت بغداد نيز سقوط كرد.

چنگيز و پيروانش داراى تعصّب دينى و مذهبى نبودند و براى آنان،علما و روحانيان هر مذهب محترم بودند و ملت و دينى را،بر ملت و دين ديگر رجحان نمى دادند.

چنگيز،داراى آيين شمنى بود.جانشينان او بتدريج از آيين شمنى به بى تفاوتى،آيين بودايى،دين مسيحيت،شريعت اسلام(مذهب حنفى)و سرانجام به مذهب تشيع گرايش پيدا كردند. (2)

تشيّع پس از تحمل مصيبتهاى فراوان از ميان ويرانه ها و خرابيهاى مغول قد برافراشت و در سايۀ آزاديهاى مذهبى و تساهل دينى حاكمان مغول رو به گسترش نهاد.پس از لشكركشى هلاكو به سوى شرق و تخريب قلاع اسماعيليان قهستان،يكى از دانشمندان مهم شيعه،خواجه نصير الدين طوسى به دستگاه خان مغول پيوست.نامبرده در سايۀ تدبير و دورانديشى نردبان ترقى را بسرعت پيمود و بزودى يكى از مشاوران نزديك5.

ص: 112

هلاكو شد.

حضور اين دانشمند حكيم،مانع بسيارى از تصميمات خطرناك و پرتلفات خان مزبور بر ضد مسلمانان بويژه شيعيان شد.

«خواجه وزارت هلاكو را بدون دخالت در اموال بر عهده داشت و چنان بر وى مسلط شد و عقلش را ربوده بود كه هلاكو با زمانى كه خواجه تعيين مى كرد،سوار مى شد و مسافرت مى كرد و به كارى دست مى يازيد.» (1)

هرچند حضور امثال خواجۀ طوس در دستگاه مغول،تأثير مهمّ در حيات و گسترش تشيّع در اين دوره در سراسر مناطق اسلامى،بويژه مناطق غربى داشت،امّا عامل تعيين كننده در اين امر-همان گونه كه اشاره شد-سياست آزادى مذهبى اعمال شده از سوى هلاكو و اخلاف او بود.

در سايۀ سياست مزبور:

«مذهب شيعه در سدۀ هفتم و هشتم هجرى بسرعت راه ترقى را پيمود و بتدريج زمينۀ گسترش آن در سراسر ايران فراهم آمد.» (2)

ولى خراسان شرايطى متفاوت نسبت به مناطق همجوارش داشت.اين سرزمين از جهت شرايط و اوضاع سياسى در آستانۀ هجوم چنگيز به دو قسمت متمايز تقسيم شده بود.قسمت غربى آن كه به طور مستقيم تحت حكومت فرمانروايان مغول قرار گرفت، داراى فضاى اجتماعى،سياسى مستعد-يا دست كم قابل تحمّل-براى تشيع بود و اين روند در زمان مغول ادامه يافت و در پرتو آن،آيين تشيع گامهاى مهم و بلندى را به جلو برداشت.براساس آن،اولين قيام مردمى بر ضد مهاجمان ايلخانى با شعار«تشيّع»شكل گرفت كه در آغاز،سلطۀ بازماندگان چنگيز را از خراسان غربى كوتاه كرد؛سپس موجب سقوط سلطۀ آنان از سراسر خراسان و ايران شد.قيام نامبرده كه بعدها به نام قيام سربداران معروف شد،يكى از نكات مهم و مقطع طلايى تاريخ خراسان پس از نهضت ابو مسلم خراسانى شمرده مى شود.يكى از مستشرقان چنين گفته است:

«خروج سربداران خراسان از لحاظ وسعت،بزرگترين،و از نظر تاريخى،مهمترين3.

ص: 113

نهضت آزاديبخش خاور ميانه بود و بلاترديد تأثير حتمى در جنبشهاى ديگر داشته است.» (1)

اين جنبش در آغاز از روستاى«باشتين»سبزوار آغاز شده،آن گاه سبزوار و در مرحلۀ بعد نيشابور و قهستان و اطراف آنها را آزاد كرد و پيروزيهاى چشمگير و تحسين برانگيزى در مقابل مغولان كه در ذهنها شكست ناپذير جلوه كردند كسب كرد و موجب شيوع تشيّع و رشد آن در خراسان و ساير مناطق شد.سربداران بتدريج با علما و شيعيان مناطق ديگر ارتباط برقرار كردند و شعاع نفوذ و عملياتشان فراتر از خراسان غربى،بلكه ماوراى ايران كشانده شد. (2)

نكتۀ درخور تأمل اين كه نهضت سربداران همواره از اختلاف داخلى و رقابت سران رنج مى برد و اين مناقشات رهبران نهضت،نه تنها از سرعت و گسترش آن مى كاست، بلكه چه بسا گاهى اين حركت شيعى را تا حدّ سقوط پيش مى برد.چنان كه نمونۀ عينى آن كشته شدن شيخ حسن جورى،رهبر مذهبى آن به دليل اختلاف داخلى به دست عوامل جناح داخلى رقيب در جريان جنگ«زاوه»و درنتيجه شكست سربداران از لشكر ملك پير على غياث الدين كرت و تسلط هراتيان بر نيشابور مى باشد.البته اين اولين جنگ دولت كرت سنى مذهب و حكومت سربداران شيعه مذهب نبود؛اما آخرين و تعيين كننده ترين آن به شمار مى آيد. (3)

در آستانۀ هجوم چنگيز،خراسان مركزى و شرقى به دست ملوك كرت اداره مى شد.

ملك ركن الدين جد شمس الدين محمد كرت(مؤسس اين سلسله)«همين كه دعوت چنگيز را گرفت فورا از در مدارا و انقياد با دشمن پيش آمد و نواسۀ خود شمس الدين محمد را به دربار چنگيز اعزام نمود.اين اقدام سبب اعتماد و اطمينان چنگيز نسبت به او گرديده و منشور حكومت خيسار و قسما غور به او داده شد.» (4)

در حمله دوم به خراسان و ايران،هنگامى كه هلاكو به ماوراء النهر رسيد،«ملك شمس الدين كرت پادشاه هرات و فيروزكوه و غرجستان به رسم اطاعت به خدمت اون.

ص: 114

رسيدند و مورد مرحمت قرار گرفتند.» (1)

ملوك كرت از سال 1245-1381 ميلادى در آغاز بر هرات و فيروزكوه و بتدريج بر كل شرق و مركز خراسان حكم راندند.«از سال 1318 ميلادى(718 ه)امتيازات مهمى به دست آورده...از اين تاريخ ملوك كرت عملا مبدل به كشور مستقل و جداگانه گشت.» (2)

ملوك كرت تابع مذهب تسنن بودند و در ترويج مذهب خويش و گسترش آن بسيار مى كوشيدند.آنان پا را از تبليغ مذهبى فراتر گذاشته،نسبت به مذهب تشيّع و پيروان آن تعصّب داشتند و با خشونت رفتار مى كردند.در منابع تاريخى،دربارۀ تعصّب مذهبى ملك معزّ الدّين حسين(يكى از ملوك معروف كرت)آمده است:

«در ترويج و تقويت مراسم مذهبى اهل سنت جد بليغ داشت.» (3)

و به گفتۀ مير غلام محمد غبار:

«فقهاى دربار كرت،اين اختلاف را مشتعل مى ساختند.» (4)

نامبرده دربارۀ ملك پير على غياث الدّين،فرزند معزّ الدّين و يكى ديگر از ملوك معروف كرت مى نويسد:

«در دوران حكومت دوازده سالۀ پير على چندين بار فقهاى متعصّب او را به نام اختلاف مذهبى به سوقيات ضد حكومت سربدارى سبزوار(كه طريقۀ اماميه داشتند)تشويق نمودند.» (5)

بنابراين،تشيع در خراسان مركزى و سپس شرقى(هرات و غور و غرجستان و سيستان)در زمان مغول به رغم سياست آزادى مذهبى مغولان،پيشرفت چندانى نكرد و از اين تنها دستاورد مثبت معنوى مغولان،تا هجوم تيمور و آغاز فصل جديد تاريخ خراسان،محروم ماند.7.

ص: 115

ص: 116

رابطۀ سلاطين تيمورى و تشيّع از موضوعات پيچيده و بحث انگيز است.با آن كه آنان در برخى مسائل از قبيل:تكريم سادات،احترام علما،تشويق صاحبان حرف،ترويج علوم،اشاعه فرهنگ و هنر و توجه به كتاب و كتابخانه باهم مشابهت داشته اند،اما در برخى از صفات و خصايص و عقايد از هم متمايز بوده اند و رابطۀ آنان با تشيّع از آن امورى است كه سلاطين مزبور نسبت به آن يكسان رفتار نكرده اند؛هرچند ديدگاه و عملكرد آنان به آن حدّ تفاوت ندارد كه به مرز تناقض و ضديت برسد.

تصور عموم بر آن است كه تيموريان پيرو مذهب تسنّن و حنفى بوده اند و براساس اين بينش بايد موضعگيرى آنان نسبت به تشيّع و شيعيان منفى باشد،اما تاريخ،ما را به نقطه مقابل آن رهنمون مى كند.براساس شواهد تاريخى،سلسله تيمورى نه تنها از همان آغاز و زمان قتل و كشتار اوليه با تشيّع خصومت مذهبى نشان ندادند،بلكه بتدريج و پس از كشتارهاى آغازين،كه اهل سنت و تشيّع هر دو قربانى بيرحمانه ترين اعمال تيمور شدند،رابطۀ مزبور با تشيّع رو به نزديكى و هماهنگى گذارد و در پايان به وحدت و يگانگى انجاميد.

آن شهر به«لنگ»معروف شد.

«تيمور فرزند ترغان نويان است كه از تيره اجدادى با چنگيزخان منسوب بودند و اجداد اين دو فاتح در برخى از ازمنه با يكديگر برادر هم بوده اند.جدّ هشتم تيمور و چهارم چنگيز،برادر بودند.» (1)

برخى اين نسبت را قبول نداشته،علت طرح پيوند خانوادگى با چنگيز را از سوى تيمور،صرفا عامل سياسى دانسته اند،تا بدين وسيله حمايت قبايل مغول را به خود جلب كند.تيمور نسبش را به چنگيز مى رساند تا از حمايت قبايل مغول برخوردار شود. (2)

«بار تولد»محقّق و خاورشناس روسى با در نظر داشت اين كه چنگيز از طوايف مغول،و تيمور جغتايى است،دربارۀ مغول و جغتاى مى نويسد:

«از نظر تاريخ موضوع«چغتاى»شايان توجه است،عنوان چغتاى به مردمى در ماوراء النهر داده شده كه آداب و رسوم خانه به دوشى را محفوظ كرده بودند.بعدها اين لفظ به سلاله تيمور كه از ماوراء النهر رانده شده و در هندوستان حكومت مى كردند،اطلاق گرديد.پس براى شعبه شرقى مردم چغتاى كه مى خواستند با همين عنوان خود را معروف و مشهور سازند،امكاناتى موجود نبود.مردم خانه به دوش تنها بر خود لقب مغول مى دادند...در ميان مغولان و«چغتائيان غير از عناوين رسمى چغتاى و مغول، الفاظ توهين آور ديگرى براى موهون ساختن دو طرف وجود داشت.مغولان چغتائيان را به نام«كاراوناس»و چغتائيان مغول را به اسم«جت»مى خواندند.» (3)

افزون بر اين،تيمور در آغاز قدرت نمايى خود جنگهاى متعدد و خونينى در ماوراء النهر با اقوام و قبايل«جت»داشته است و اگر مى بينيم در كتابهاى تاريخى كه درباريان و متملّقان تيمور و اخلافش نوشته اند و مكرر از مخالفت و شورش و جنگهاى اقوام جت بر ضد تيمور نام برده اند،مقصود اقوام مغول بوده است.

تيمور در شهر سبزكه كش و الخضراء هم خوانده مى شد،متولد شد و در ميان قبايل1.

ص: 119

جغتاى كه به جنگجويى،شجاعت،مهارت در اسب سوارى و تيراندازى معروف بودند، رشد كرد و بعد از بلوغ و وارد شدن در صحنه هاى نظامى و سياسى با تيزهوشى و سلحشورى كه از خود نشان داد،بسرعت نردبان قدرت را پيمود و ديرى نپاييد كه توانست شهرت و آوازه اى براى خود كسب كند و بر تعداد معتقدان به امارت و شايستگى خود بيفزايد.

تيمور در ابتدا با امير حسين،خواهرزاده امير غازان مغول هم پيمان بود و با كمك او توانست بر قبايل مغولان فايق آيد و بلاد ماوراء النهر و بدخشان و سپس شهرهاى شمالى خراسان را تا كابل تسخير كند.وى پس از كسب اقتدار كافى و نيروى مكفى امير حسين را هم شكست داد و از صحنه خارج كرد،و بر تمام ماوراء النهر و قسمت گسترده اى از خراسان به نحو مستقل تسلط يافت و از اين زمان به بعد،لشكركشى وى به سوى غرب و جنوب خراسان و ايران و عثمانى و هندوستان آغاز شد.به طور خلاصه مى توان گفت:

«تيمور در هيچ معركه شكست نخورد.تا مدت سى و شش سال كه زمان سلطنت او بود، تمام ممالك ماوراء النهر و تركستان و خوارزم و خراسان و سيستان و هندوستان و عراقين و فارس و كرمان و مازندران و آذربايجان و ديار بكر و خوزستان را مسخر فرمود.» (1)

دربارۀ رابطۀ او با تشيّع،بعضى از قراين وجود دارد كه عده اى آنها را دليل بر حسن نظر،بلكه تشيّع او دانسته اند و ما به طور فشرده به بررسى آنها مى پردازيم.

از مسائلى كه در حملات و فتوحات تيمور به طور چشمگير در تاريخ ثبت شده است،احترام او نسبت به سادات و علويان و دانشمندان اسلامى است.وى از همان آغاز اقتدار خويش،در جنگ با رقيب سرسختش امير حسين در ماوراء النهر از نفوذ معنوى و شخصيت مذهبى«سيد بركه»علوى بنام ماوراء النهر استفاده كرد.

بار تولد مى نويسد:

«راجع به اين خبر[ارادت تيمور به«سيد بركه»و استفاده از شخصيت وى]منابع تاريخى زياد موجود است.سيد در كشور تيمور باقى ماند و با اين كه مريض بود،شهر«اندره»را6.

ص: 120

انتخاب كرد و مسكن گزيد.جانشينان سيد مزبور بعد از مرگ مراد خود سالها در آن منطقه باقى ماندند و در دستگاه حكمرانان تيمور نفوذ كامل داشتند.» (1)

كامل مصطفى الشيبى باتوجه به اين نكته مى نويسد:

«شايد اشاره بدين نكته موضوع را بيشتر روشن كند كه در تاجگذارى تيمور در بلخ به سال 771،چهار علوى وى را بر تخت نشاندند.»

در روضة الصفا داستان تاجگذارى تيمور و گرفتن بيعت او ياد شده و در ادامه،بعد از ذكر بزرگان لشكر و درباريان و برخى از سران اقوام،اضافه شده است:

«و ساير سرداران به اتفاق سادات عظام و اهل بيت كرام كه آيه كريمه «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى» (2)در شأن ايشان نازل شده و حديث«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى»در شأن آن طبقه عالى مكان روايت كرده اند...حضرت صاحبقرانى را بر سرير جهانبانى نشانده،عهد و بيعت آن حضرت را تازه كردند.» (3)

تيمور در جريان فتوحات خويش،با ساكنان شهرها و نظاميان مغلوب،با خشونت و بيرحمى رفتار مى كرد؛به نحوى كه بعد از فتح هرات،اسفزار،سيستان،بيهق،اصفهان، شام و هندوستان،از سرهاى مخالفان مناره ها ساخت و يا از بدن افراد زنده به جاى آجر استفاده كرد و بناى يادبود به عنوان عبرت مخالفان و دفع شورشهاى آنان به وجود آورد، اما همواره سادات و علما و صاحبان حرفه را امان مى داد و لشكرش را از تعرض بدانها و ريختن خونشان بر حذر مى داشت.به عنوان نمونه،برخورد نيكوى تيمور با مازندرانيها و اهالى طبرستان و تقدم داشتن سادات آن سامان در ميان مردم با آن كه سادات آن منطقه و رؤسا و امراى آنان دشمن اصلى تيمور شمرده مى شدند،يكى از دهها مصداق اين مطلب است.

از امورى كه ممكن است دليل تشيّع تيمور تلقى شود،رفتار مثبت و سازنده او با رؤساى شيعى سربداريه بويژه«على بن مؤيّد»مى باشد كه بنا به نوشته ابن عربشاه،تيمور او را با اكرام دعوت به همكارى كرد و از وى استقبال گرم و شاهانه به عمل آورد:

«چون تيمور را به رسيدن وى[خواجه على مؤيّد]مژده دادند،نيك شادمان گشت و9.

ص: 121

بسيارى از سران و سواران سپاه را به استقبال فرستاد،چنان كه گفتى پادشاهى را پذيره شده است.چون خواجه على برسيد،تحفه هاى سزاوار و هديه هاى گرانبها پيشكش نمود و به تعظيم و تكريم وى بيفزود،اندام او را به تن پوش عزت بياراست،دستش را در تمام امور كشور گشاده و حرمتش را هر روز زياد داشت.» (1)

مهمتر از آنچه تابه حال آورديم،مناظره تيمور با علماى حلب شام است كه بعد از فتح حلب دربارۀ تشيّع و مسائلى مربوط به حضرت على عليه السّلام و معاويه داشته است.

مورّخ معروف زندگانى تيمور،ابن عربشاه از يكى از علماى بزرگ آن شهر به نام ابن شحنه،اين طور نقل مى كند:

«تيمور شهر حلب را به شمشير بيداد بگشود...در آخر روز،عالمان و قاضيان را بخواند و ما به جانب او شديم و ساعتى بر جاى مانديم تا اجازت به نشستن فرمود.آن گاه دانشمندانى را كه به همراه وى بودند بخواند.بزرگ آنان مولى عبد الجبّار بن علاّمه نعمان الدين حنفى را كه پدرش از مشاهير علماست،مخاطب ساخته،چنين گفت:با اينان بگوى كه مرا از شما پرسشى است كه با دانشمندان سمرقند و بخارا و هرات و ديگر كشورها كه گشوده ام نيز در ميان گذاشته ام و جوابى شايسته نگفته اند،شما از آنان نباشيد...آخرين پرسش وى اين بود كه چه مى گوييد در حق على و معاويه و يزيد؟من [ابن شحنه]به قاضى شرف الدين كه مرد شيعى و در كنار من نشسته بود اشارت كردم تا بداند كه چگونه جواب مى گويم.هنوز از شنيدن سخن او نپرداخته بوديم كه قاضى علم الدين قفصى مالكى سخن گفت،بدين معنى كه همه آنان مجتهد بوده اند.تيمور سخت خشمگين شد و گفت:على بر حق و معاويه ظالم و يزيد فاسق بود.شما مردم حلب نيز پيروى اهل دمشق كرديد و آنان يزيدى و كشندگان امام حسين عليه السّلام هستند.» (2)

اين مناظره بعد از فاصله زمانى نه چندان زياد در همان شهر تكرار مى شود و ابن شحنه در جاى ديگر نقل مى كند:

«تا آخر ربيع الاول(804 ه)كه مرا و دوستم قاضى شرف الدّين را بخواند و سؤال از على و معاويه در ميان آمد،من گفتم:در اين سخن نيست كه حق با على است و معاويه در شمار خلفا نيست...تيمور گفت:بگو على عليه السّلام بر حق و معاويه ظالم است.» (3)ن.

ص: 122

باتوجه به اين مطالب است كه«بار تولد»او را به تعصب شيعى در شام متهم كرده، مى نويسد:

«...[تيمور]تعصّب عجيبى نسبت به عالم تشيّع و طرفداران حضرت امير المومنين على عليه السّلام از خود نشان مى داد.» (1)

ابن خلدون،مورّخ و جامعه شناس معروف اسلامى كه با وى در سال 803 در دمشق ملاقات خاطره انگيزى داشته،مى گويد:

«اين تيمور شاهى است در ميان شاهان و فراعنه.بعضى خيال مى كنند كه او يك نفر دانشمند است؛در حالى كه برخى ديگر معتقدند كه او يك نفر«رافضى»است؛چون آنها ديده اند كه او بر اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ارجحيّت قائل شده است.» (2)

آوردن نام او در اعيان الشيعه نيز اعتقاد نويسندۀ آن را به تشيّع وى نشان مى دهد. (3)

ولى واقعيت اين است كه هيچ يك از شواهد مزبور،تشيّع او را اثبات نمى كند.ارادت به اهل بيت عليهم السّلام و تكريم سادات را در قرن هشتم و نهم اگر يكى از علايم تشيّع در شام و بلاد مغرب جهان اسلام بدانيم،به طور قطع در ماوراء النهر،زادگاه تيمور و خراسان نمى توانيم آن را از ويژگيهاى تشيّع بدانيم.دقت در تاريخ تشيّع در اين زمان،نشان مى دهد كه علاقه به اهل بيت عليهم السّلام و تكريم سادات و علويان در ميان اهل سنت به نحو چشمگير وجود داشته است و آن از نشانه هاى اعتقاد راسخ به دين اسلام شمرده شده،مصالح و منافع سياسى نيز به دنبال داشت.حمايت تيمور از خواجه على مؤيد سبزوارى و اظهار علاقه وى به صوفى شيعى،خواجه على صفوى در اردبيل (4)و موضعگيرى شيعه پسندش در شام نيز نشانۀ نفوذ فراوان تشيّع در آن مناطق از سويى و تدابير هوشيارانه تيمور براى حفظ متصرفات و جلوگيرى از قيام مذهبى شيعيان از سوى ديگر بوده است،چنان كه در كتاب تشيّع و تصوّف،بدين امر تصريح شده است:

«بد نيست اين نكته را تذكر دهيم كه تيمور با معرفى كردن خود به عنوان دوستدار على توانست بر حريفان مصرى خود برترى يابد و بر مستندى غيرقابل انكار چنگ بزند كه پيش از او شيعيان زيدى موفق شده بودند بدان وسيله حمايت جامعه اسلامى را عموما5.

ص: 123

به دست آورند و نيز به نظر مى آيد هدف تيمور از اتخاذ اين سياست،آن بود كه از ذهن علويان هر بهانه را كه براى شورش عليه وى داشتند،بزدايد و بر حكومت خود مطمئن و از قيام آنان در امان باشد.» (1)

ابن خلدون نيز پس از آن كه تصور برخى را مبنى بر تشيّع وى بيان مى كند،مى افزايد:

«و حال آن كه بعضى اعتقاد دارند كه او معتقد به زردشتى است.واقعيت امر اين است كه او هيچ كدام از اينها نيست.او بيش از اندازه زرنگ و باهوش است؛دربارۀ چيزهايى كه مى داند،تحقيق زيادى كرده و دربارۀ چيزهايى كه نمى داند،تحقيق مى كند.»

بار تولد نيز كه او را در شام متعصّب در تشيّع و طرفدار اهل بيت مى داند تصريح مى كند:

«در خراسان،سنيّگرى را رواج مى داد.» (2)

لذا به نظر مى رسد اين مطلب كه محبّت او را به اهل بيت،سادات و علويان دليل تشيّع وى و يا تعصب وى در تشيّع بدانيم خلاف واقع است و همين طور در مناظراتش در شام كه حضرت على عليه السّلام را بر حق دانست و معاويه را ظالم و يزيد را فاسق شمرد نيز تشيّع وى را اثبات نمى كند،هرچند از روى صداقت و اعتقاد قلبى اظهار شده باشد، بلكه عدم تعصب وى را نسبت به تشيّع و شيعيان گواهى مى دهد.

جامى كه از بزرگترين دانشمندان سنّى حنفى(بلكه ناصبى) (3)قرن هشتم هجرى است و در دربار تيموريان از احترام و منزلت فوق العاده بهره مند بوده است،از هيچ بهانه اى براى ابراز علاقه به اهل بيت عليهم السّلام و تصريح به حقانيت امام على عليه السّلام و حتّى لعن بر يزيد فروگذار نمى كند،از جمله:

و آن خلافى كه داشت با حيدر *** در خلافت صحابى ديگر (4)

حق در آن جا به دست حيدر بود *** جنگ با او خطا و منكر بود (5)

در زمان ميرزا بابر فقيه دانشمند سمرقندى،مولانا مزيد نام به هرات آمده بود.روزى ايشان[مولانا عبد الرحمن جامى]در مجلس ميرزا بودند و مولانا مزيد نيز حاضر بود.

ميرزا از او پرسيد كه در لعن يزيد چه مى گويى؟8.

ص: 124

گفت:روا نيست؛زيرا از اهل قبله بوده.

ميرزا روى به ايشان[جامى]كرد و گفت:مولانا مزيد خود اين مى گويد،شما چه مى گوييد؟

گفتند:ما مى گوييم صد لعنت بر يزيد و صد ديگر بر مزيد! (1)

به هرحال،اين نوع طرز تفكر و موضعگيرى نسبت به اهل بيت عليهم السّلام و علويان،در ميان اهل سنت در اين زمان در خراسان معمول بوده است.

علاوه بر اينها،تيمور بعد از فتح طبرستان و مازندران در سال 795 ه با رئيس سادات آن ناحيه،كه بعد از فتح قلعۀ«ماهان»تسليم شدند،گفت وگويى دارد كه بر عدم تشيّع او، بلكه ضدّيتش با تشيّع دلالت مى كند؛هرچند محترم شمردن سادات و ترجيح دادن آنان بر ديگران موردنظر او بوده است:

«روز پنجشنبه دوم شوال سنۀ خمس و تسعين و سبعمائه چون سادات از قلعۀ ماهانه سر بيرون آمدند...حضرت صاحبقران به پا ايستاد.ايشان را تعظيم نمود و برابر خود سيد كمال الدين را بفرمود تا بنشاندند و برادران و فرزندان را هم جاى دادند و سيد را مخاطب كرده،فرمود كه من به ولايت شما جهت مال و ملك شما نيامده ام به سبب آن آمده ام كه مذهب شما بد است حيف باشد كه شما دم از سيادت زنيد و مذهبى داشته باشيد كه لايق مسلمانان نباشد.سيد فرمود كه اى امير!ما را چه مذهب است كه بدست؟فرمود كه شما سبّ صحابه مى كنيد و رافضى مذهبيد.سيد فرمود كه ما خود متابعت جد و آباى خود كرده ايم.اگر مخالفان جد خود را بد گفته باشيم غالبا عجب نباشد،اما عجب از آن كه شما مى خواهيد باوجود اين فسق و فجور و سفك دماء و هتك استار مسلمانان و اخذ اموال اهل اسلام كه در مجلس شما و نوكران شما هر لحظه واقع است،مرتكب امر به معروف و نهى از منكر بر خود و اتباع خود واجب است و بعد از آن بر ساير مردم،چندان كه قدرت باشد.چون اين معنى از خدام شما به هيچ وجه واقع نمى شود،كى شما را رسد كه ديگران را بدين خطاب مخاطب گردانيد...» (2)

بر اين اساس،ترديدى نيست كه تيمور يك فرد سنّى بوده است و از مذاهب چهارگانه0.

ص: 125

اهل سنت،مذهب حنفى را پيروى مى كرده است؛امّا وى بيش از آن كه به دنبال مذهب و اختلاف مذهبى باشد،يك شخص بسيار تيزهوش سياسى و بيش از حدّ،قدرت طلب بود و تمام امور ديگر را در راستاى رسيدن و تأمين اهداف سياسى و كسب قدرت بيشتر و شهرت افزونتر به كار مى گرفت؛بدان گونه كه يكى از دانشمندان خاورشناس مى نويسد:

«مقصود او بلندى نام و فتح بلاد بود و به جهت تسهيل اسباب اين دو مطلب پروا نداشت كه ملكى با خاك يكسان يا خلقى با تيغ بيجان شود.» (1)

و ديگرى مى نويسد:

«ترديدى نيست كه وقتى او[تيمور]وارد مباحثات مذهبى مى شود،راه ابن الوقتى و فرصت طلبى را برمى گزيده است.» (2)

او اگرچه به سادات و علما احترام مى گذاشت،ولى«براى تيمور وفادارى و صداقت لشكريان مهمتر و بالاتر از دوستى و محبت دانشمندان بود؛زيرا تيمور قبلا در جرگه مغولان بود،سپس به صورت مسلمان ظاهر الصلاحى درآمده بود.» (3)

تيمور با آن كه سنّى حنفى بود،ولى هيچ گاه تعصّب مذهبى نداشت و اين موضوع در موقع خشم و انتقام و لطف و انعام وى به چشم مى خورد،چنان كه در جريان شورش و مخالفت مردم شيعى مذهب بيهق و طبرستان،همان گونه دست به كشتار عمومى و قتل عام مى زند كه در انتقام و سركوب شورش مردم اسفزار و هرات سنى مذهب.

تيمور دربارۀ احترام علما و دانشمندان اسلامى و نيز ارائه خدمات به آنان بى تعصب بود.وى در«اندخوى»به خانقاه يكى از صوفيان و گوشه نشينان اهل سنت«باباسنقو» مى رود و مورد تشويق او قرار مى گيرد و نيز در راه هرات به زيارت ابو بكر تايبادى،عارف مشهور و وارستۀ سنّى مذهب مى شتابد و تحت تأثير وى قرار مى گيرد؛به طورى كه خود بدان اعتراف كرده است. (4)همين طور بعد از فتح شام و شكست سپاه عثمانى و دستگيرى سلطان با يزيد ايلدرم(804 ه)به ديدار خواجه على صفوى،عارف شيعى مذهب مى شتابد و با اصرار و اشتياق فراوان،اردبيل و كليۀ ديهات و قصبات و اراضى متعلق به آن را به عنوان وقف در اختيار خاندان صفوى مى گذارد و خانقاه او را«بست»7.

ص: 126

(پناهگاه)قرار مى دهد و اسيران عثمانى را به درخواست وى آزاد مى كند. (1)

مطلب ديگرى كه دربارۀ تيمور گفته شده،صداقت و راستگويى اوست و آن بر اين اساس بوده كه او نقش انگشترش را جمله«راستى رستى»تعيين كرده است؛ (2)لذا گفته شده كه او صداقت و راستى را در گفتار و كردار دوست مى داشت و از دروغ بيزار بود...

نامه اى از تيمور در بايگانى دولتى فرانسه در پاريس هنوز موجود است كه نقش مهر او با همين عبارت«راستى رستى»و سه دايرۀ متوالى كه علامت اختصاصى سلطنتى تيمور بوده است مشاهده مى شود. (3)

به نظر مى رسد منظور از اين ادعا،راستگويى و صداقتى بوده كه خود تيمور در كردار و گفتارش داشته است؛زيرا دوست داشتن صداقت و راستگويى ديگران منحصر به تيمور نيست.شايد كسى پيدا نشود كه از دروغ و خلافگويى ديگران لذت برده باشد، ولى به هرحال دربارۀ تيمور خلاف اين به اثبات رسيده؛زيرا شواهد تاريخى نشان مى دهد كه تيمور براى پيشبرد مقاصد و پيروزى بر مخالفان خود فراوان از حيله و دروغ و خلف وعده و نيز پيمان شكنى استفاده كرده است و ادعاى صداقت وى و تنفر نامبرده از كذب،خلاف واقع است.براى نمونه به دو مورد اشاره مى شود:

نمونۀ اول،تعهد وى با جنگجويان سيستان است.هنگامى كه فتح سيستان بر اثر پايمردى اهالى آن به درازا مى كشد،تيمور تن به مذاكره و راه حل سياسى مى دهد و متعهد مى شود كه در صورت به زمين گذاشتن سلاح از سوى اهالى آن شهر،مردم و اموال و شهرشان در امان خواهد بود.مردم باتوجه به تعهّد وى،سلاح خويش را به زمين گذاردند و خود را تسليم كردند.تيمور بعد از آن كه سلاحها و تجهيزات سيستانيها را از دست آنان گرفت،به سربازانش دستور داد تا تمام آنان را به قتل رسانند و شهر را غارت و اموال مردم را ضبط كرد و زنان و فرزندانشان را به اسارت گرفت و يا از دم تيغ گذراند. (4)

همانند اين واقعه در فتح«سيواس»عثمانى تكرار شد. (5)

مورد ديگر،رفتار تيمور با لشكر تاتار است.زمانى كه تيمور،فتح ممالك عثمانى را9.

ص: 127

آغاز كرده بود،سلطان عثمانى از اقوام و قبايل تاتار كه جنگجو و مبارز بودند،درخواست كمك كرد و اين اقوام نيز به درخواست وى پاسخ مثبت دادند و سپاهى را عازم«آناتولى» كردند.چون تيمور از عزيمت تاتارها به كمك عثمانيها اطلاع يافت،تاتارها را به همكارى و مذاكره دعوت كرد و به انواع دسايس و حيل،آنان را رام ساخت و از مساعدت عثمانيها منصرف كرد و وعدۀ هر نوع همكارى و پاداش را به آنها داد و ميثاقهاى محكم و استوار بين طرفين منعقد شد،ولى بعد از فتح عثمانى و شكست عثمانيها،در موقع بازگشت با يك توطئه حسابشده و پيچيده،دستور حمله بر ضد تاتارها داد و به قتل عام آنها امر كرد.و سپاهش در اندك زمانى دمار از روزگار آنها در آوردند. (1)

اين نمونه ها و دهها مورد ديگر فاصلۀ تيمور را از صداقت و راستى نشان مى دهد.

توانست به تمام قلمرو سلطنت تيمور مسلّط شود و امپراتورى بزرگ تيمورى را از تجزيه و پراكندگى و هرج و مرج حفظ كند و هرات را به عنوان پايتخت و مركز فرمانروايى خود تعيين كرد.در مورد تشيّع شاهرخ ميرزا نيز مسائلى ممكن است دستاويز قرار بگيرد،كه اينك به بيان و بررسى اجمالى آنها مى پردازيم.

ارادت و علاقه به اهل بيت عليهم السّلام كه در زندگى تيمور مطرح بود،دربارۀ شاهرخ نيز به طور جدّى و خالص و عميقتر مشاهده مى شود.شاهرخ در دوران زمامدارى طولانى خويش بارها بدون انگيزه و بهره بردارى سياسى،اعتقاد و علاقۀ خويش را به اهل بيت عليهم السّلام و سادات و بزرگان دين و مقابر آنها به نمايش گذاشت كه منابع تاريخى گواه اين مطلب است:

«و چنانچه عادت آن پادشاه نيكو اعتقاد بود،در اثناى راه به زيارت مراقد اولياى اهل اللّه مبادرت مى نمود و مجاوران مزارات و فقرا را به صلات و صدقات نواخته،از روحانيت اكابر عباد و زهاد استمداد مى فرمود.» (1)

در جاى ديگر اين طور مى خوانيم:

«و حضرت خاقان پاك اعتقاد به هر قصبه و شهر كه مى رسيد،به طواف مزارات مشايخ عظام اقدام نموده،مجاوران عتبات اولياء را از مائده انعام و احسان به حظى وافر محظوظ و بهره ور مى ساخت.» (2)

فراتر از اين،موضوع زيارت امام هشتم شيعيان،على بن موسى الرضا عليه السّلام است كه شاهرخ در هر فرصتى كه پيش مى آمد،آن را با آداب ويژه و اشتياق مخصوص انجام مى داد و همواره نذورات و خيرات فراوانى به آستانۀ آن حضرت تقديم مى داشت و در تزيين و ساخت و گسترش بناى آن تلاش فراوان مى كرد كه يكى از آن موارد متعدد،از اين قرار است:

«در اوايل شعبان همين سال 821،خاقان ستوده خصال،احرام طواف مرقد مطهر عطرسا و مشهد جنت آساى امام الجن و الانس ابى الحسن على بن موسى الرضا عليه السّلام بسته، بدان روضۀ منوّره تشريف برد و لوازم طواف به جاى آورد و قنديلى را كه از سه هزارن.

ص: 129

مثقال طلا ساخته بودند،بر سبيل نذر از سقف گنبد مقبره درآويخت و مجاوران آن مقام كعبه احترام را به صلات و صدقات نوازش نموده،مراجعه فرموده.» (1)

فراموش نكنيم كه اولين اقدام شاهرخ بعد از مرگ تيمور و گرفتن زمام سلطنت، دلجويى از سادات شيعه مذهب طبرستان كه در زمان تيمور و بعد از فتح بلادشان به ماوراء النهر تبعيد شده بودند،ذكر شده است.شاهرخ آنان را نه تنها آزاد گذاشت و اجازه داد تا به وطنشان برگردند،بلكه امارت سابقشان را به آنها بازگرداند و حكومت آن نواحى را به آنان سپرد.مؤلف تاريخ طبرستان مى نويسد:

«چون سال سنۀ 807،حضرت صاحبقرانى تيمور را در اترار وعدۀ حق نزديك شد...

سادات هرجا كه بودند رجوع به وطن خود كردند...چون جماعت سادات به دار السلطنه هرات رسيدند،معروض پايۀ سرير اعلى ميرزا شاهرخ گردانيدند كه حضرت مير مرحوم عنايت كرده،آمل را به برادر ما سيد على داده است...حضرت پادشاه زاده مرحوم در حق سادات عنايت و مرحمت مبذول داشته،اشارت فرمود كه سارى و آمل به شما مسلم داشته آمد؛برويد آن جا به دعاگويى او و به رضاجويى ما مشغول گرديد.مجموع دعا گفتند و سرفرود آورده،متوجه مازندران شدند.» (2)

در جاى ديگر،راجع به احترام و تكريم سادات و تعظيم اهل بيت پيامبر عليهم السّلام از سوى سلاطين تيمورى،بويژه شاهرخ ميرزا چنين آمده است:

«احترام به سادات و منتسبان به خاندان رسالت در عهد تيمورى توصيه شده است كه «مرتبه آل محمد را از جميع مراتب برتر دارى و تعظيم و احترام ايشان به جاى آرى و افراط را در محبت ايشان اسراف ندانى كه هرچه از براى خدا باشد،در آن اسراف نباشد.»همين سيرت را جانشينان فاتح گوركان بى كم و كاست تا پايان عهد خود به كار بستند و مخصوصا شاهرخ در اين راه،هيچ دقيقه اى را فرو نمى گذاشت و چه او و چه جانشينان او،زيارت امام ثامن را از فرايض خود مى دانستند و بارها سلاطين تيمورى به زيارت آن مشهد رفته و آن آستان را به نياز و اخلاص بوسيده،جبين بر زمين استكانت سودند.» (3)2.

ص: 130

احترام نسبت به ساير ائمه اثنى عشر عليهم السّلام نيز از فحواى كلام مورّخانشان بسيار استفاده مى شود و گاه كار مبالغه در اين گونه مسائل به جايى مى كشيد كه تصوّر اعتقاد آن سلاطين به تشيّع مى رفت.

احترام گذاشتن شاهرخ به علما و عرفاى بزرگ شيعه مذهب مى تواند دليل ديگرى بر تشيّع او شمرده شود.رابطۀ نزديك وى با دانشمندان شيعه،بويژه عارف بزرگ سيّد نعمت اللّه ولى مسلم بوده و داستان مناظرۀ وى با شاه نعمت اللّه ولى دربارۀ اين كه مرد حق هيچ گاه غذاى شبهه ناك نمى خورد،مشهور است و در منابع متعدد با تفصيل و بدون اختلاف در جزييات آن،آمده است. (1)شعرايى كه در مجالس حساس در محضر شاهرخ شعر مى خواندند،بعيد بود كه در شعرشان نامى از اهل بيت(فاطمه و فرزندانش عليهم السّلام)و صحنه هاى مظلوميّت و دلخراش زندگانى آنان را نبرند و شاهرخ با ابراز رضايت و دادن جوايز و صلات،مشوّق آنان بود.از اين لحاظ ادبيات شيعه در اين زمان به طور مستقل به رشد قابل ملاحظه اى رسيد و منقبت خوانى و مرثيه سرايى به طور گسترده روزبروز رواج بيشترى مى يافت.

بنابراين دلايل،برخى در تشيّع شاهرخ و همسرش«گوهرشاد آغا»ترديد روا نداشته اند، چنان كه به اين موضوع تصريح شده است.

«بدان كه گوهرشاد آغا مسلما شيعۀ اماميه بوده و در كمال اخلاص و حسن عقيده اين مسجد[گوهرشاد]را بنا نهاده و لذا مى توان گفت كه اين مسجد مقدس،اول معبد شيعه است و خيلى نادر است در ساعات يوم و ليله كه در اين مسجد عبادتى نشود...و شوهرش ميرزا شاهرخ بن امير تيمور هم ظاهرا شيعه بوده،و لكن هر دو تقيه مى كردند.» (2)

مسأله تديّن و تقوا و دورى از منهيّات شرعى او نيز مى تواند دليلى بر تشيّع وى تلقى شود؛زيرا شيعيان از صدر اسلام به اين ويژگيها معروف بوده و در طول قرون متمادى نيز اين خصايص را حفظ كرده اند و از عوامل تداوم و گسترش آنان شمرده شده است. (3)

تديّن اسلامى و مواظبت بر مسائل دينى و رعيّت پرورى شاهرخ نيز قابل انكار نيست،امّا با وجود همۀ اين ويژگيها در شاهرخ،تشيّع او بعيد به نظر مى رسد و واقعيت اين است كه او4.

ص: 131

پيرو اهل سنّت بوده است،در حالى كه به عقايد شيعيان هم احترام مى گذاشته و از نشر و گسترش آن جلوگيرى نمى نكرده است.گذشته از آنچه پيش از اين دربارۀ تيمور و علاقۀ او به اهل بيت و سادات بيان داشتيم و اين كه به طور كلى سلاطين تيمورى پيوسته با تشيع مدارا مى كردند،امّا دلايل واضح ديگرى نيز بر ردّ تشيّع ايشان وجود دارد؛از جمله سوء قصد يكى از شيعيان به نام«احمد لر»به جان شاهرخ است كه شرح ماجراى آن از اين قرار است:

«روز جمعه 23 ربيع الآخر سنۀ 830 امير شاهرخ اتباى نداى«اذا نودى للصلاة من يوم الجمعه فاسعوا الى ذكر اللّه...»نموده،به مسجد جامع اندرون هرات تشريف فرموده و بعد از شرايط اداى صلاة از مصلى برخاسته،عزيمت بيرون آمدن كرده،در درون مسجد، شخص نمدپوش احمدلرنام از تابعان مولانا فضل اللّه استرآبادى حروفى بر صفت داد خواهان كاغذ در دست پيش آمد،آن حضرت به يكى از مقربان فرمود كه حال او تحقيق نموده،به عرض برساند.احمد لر بى تحاش در دويد و كاردى چون قطرۀ آب در آستين داشت به شكم آن حضرت رسانيد؛اما...آن كارد كارگر نيامد و احمدلر را ملازمان حضرت هم در مسجد پاره پاره كردند.» (1)

ملازمان شاهرخ و خود وى و فرزندش بايسنقر،پس از كشتن احمد لر بدون بازجويى و استنطاق و كسب اطلاعات دربارۀ انگيزه وى و همكاران احتمالى او،از قتل فورى وى پشيمان مى شوند،امّا در جريان بررسى وى كليدى از جيبش مى يابند.بعد از جست وجو در شهر،محلّ اقامت وى را پيدا مى كنند و آن تيمچه اى بود كه در آن بدان كليد گشاده شد.ساكنان تيمچه گفتند چنين شخصى در اين تيمچه طاقيه دوزى مى كرد و خلق بسيار پيش او مى آمدند. (2)

بر اين اساس،دستگاه حكومتى عدۀ زيادى از شيعيان اعم از حروفى و امامى را دستگير كرد؛در ميان دستگيرشدگان برخى از سران شيعۀ اماميّه مانند سيد قاسم انوار و مولا معروف خطّاط ديده مى شدند.به حكم شاهرخ،خواجه عضد الدّين دخترزاده مولانا فضل اللّه حروفى و جماعتى كه گمان مى رفت از همدستان احمد لر بوده اند،اعدام6.

ص: 132

شدند و سيّد قاسم انوار نيز از هرات تبعيد شد.

به نظر مى رسد اتهام احمد لر به فرقۀ حروفيّه واقعيت نداشته باشد و اين اتّهام بيشتر جنبۀ سياسى داشته است؛زيرا فرقه حروفيّه با اين كه از فرق شيعه به حساب مى آمد،امّا نزد شيعيان يك فرقۀ منحرف و بدعتگذار شناخته مى شد،چنان كه نزد اهل سنّت نيز به بدنامى معروف بود.مسائلى را كه فضل اللّه حروفى در ارتباط با اين فرقه به وجود آورد، به هيچ وجه با معارف و اصول شيعه سازگارى نداشت؛بلكه مورد انكار شديد آن بود.به همين دليل،بعدها شاه اسماعيل صفوى،اين فرقه را تارومار كرد و يكى از رهبرانشان را به قتل رساند و شاهرخ براى اين كه مخالفت شيعيان را در سراسر قلمرو خويش،بويژه خراسان برنينگيزد و از طرفى بتواند مخالفان خويش را سركوب و تبعيد كند،دست فرقۀ حروفيّه را در قضا دخيل قلمداد كرد و درنتيجه،عارف و عالم معروف شيعه سيد قاسم انوار نيز به دست داشتن در سوءقصد متهم شد.در حالى كه قطعا وى جزء فرقه حروفيّه نبوده و در هيچ منبعى اين اتهام ديده نشده،بلكه علت تبعيد او چيز ديگرى بوده است.

دولتشاه،علت تبعيد سيّد قاسم انوار را از هرات،نفوذ شديد او در ميان مردم آن شهر و بيم شاهرخ از حضور او دانسته است.لذا در اين باره مى نويسد:

«...هر منكرى كه پيش او رسيدى،معتقد او شدى تا بيشتر از اكابر و اميرزادگان پايتخت هرات مريد او شدند،اصحاب اغراض اين سخن نزد پادشاه عهد سلطان شاهرخ رسانيدند.كه اين سيد را بودن در اين شهر مصلحت نيست،چراكه اكثر جوانان مريد او شده اند.مبادا از اين حال،فسادى تولد كنند.پادشاه به اخراج سيد حكم فرمود.» (1)

خواند مير،پس از بيان مراتب زهد و ورع و علم او مى نويسد:

«چون آن حضرت با ميرزا شاهرخ و اولاد عظامش در غايت استغنا ملاقات مى نمود و از كمال علوشان چنانچه طمع مى داشتند،ايشان را تعظيم و احترام نمى فرمود،از آن رهگذر،غبار ملال بر حاشيه ضمير ميرزا بايسنقر نشست و خاطر بر اخراج آن حضرت قرار داد؛كمر سعى و اهتمام بر ميان جان بست؛اما نمى توانست كه بى تمسّك بهانه، مكنون ضمير خود را به ظهور رساند...» (2)

وى در ادامه تصريح مى كند كه كارد خوردن شاهرخ،بهانۀ خوبى شد تا وى سيد را در7.

ص: 133

دست داشتن به اين كار متهم كند.

از دو گزارش ياد شده استفاده مى كنيم كه اگر اتهام احمد لر را به فرقۀ حروفيّه مطابق با واقع و مقرون به صدق تلقى كنيم،بايد اتّهام سيد قاسم انوار و دوستانش را در اين قضيه واهى و مقرون به غرض ورزى بدانيم؛چراكه علّت اساسى اين اتهام،قدرت روزافزون تشيّع در هرات بر اثر سعى و تلاش سيد قاسم انوار بوده است.به همين دليل و دلايل ديگر،اين مطلب مسلم مى شود كه رابطۀ شاهرخ با شيعيان در اين زمان حسنه نبوده است؛چه رسد به اين كه او به تشيّع عقيده داشته باشد.براى عدم اعتقاد شاهرخ، شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه فعلا از ذكر آنها خوددارى مى كنيم.

از امورى كه منابع متعدد تاريخى مؤيّد آن است:تقواپيشگى،عدالت دوستى و رعيت پرورى شاهرخ است و كمتر سلطانى در تاريخ آمده است كه بدين پايه از تقيّد به دين اسلام و مسائل آن رسيده باشد،چنان كه در تاريخ شمس الحسن آمده است:

«ايام پادشاهى او[شاهرخ]از نتيجه فيض الهى به عدل و انصاف نامتناهى آراسته است و اوقات سلطنتش به يمن تأييد و توفيق حضرت عزت به عبادت و طاعت پيراسته، على الدّوام به تلاوت كلام ملك علام اشتغال دارد...آن حضرت يك نماز و فريضه از وقتى كه شرعا مكلف شده تا به اكنون كه ربع مسكون مطيع و منقاد فرمان همايون اوست،فروگذاشته نگشته و در مورد مواظبت به سنن و نوافل مبالغه نموده و بحمد اللّه اوقات و ازمان خلايق در ايام عدالتش مجموع در منظم و جروح و قروح قلوب مرهم رحمتش ملتئم...» (1)

دولتشاه سمرقندى مى نويسد:

«...شاهرخ بهادر گورگان-انار اللّه برهانه-پادشاهى بود موفق به توفيق يزدانى و مؤيّد به تأييد صمدانى،بختى مساعد و دولتى موافق داشت و عدلى بر دوام و شفقتى تمام درباره خواص و عوام داشتى،رعايا آن آسودگى و فراغت كه به روزگار دولت او يافته اند، از عهد آدم الى يومنا در هيچ عهد و زمان و دور و اوان نشان نداده اند.به سيرت پسنديده و متابعت شريعت،گوى مراد از ميدان سلاطين در ربود.» (2)

منجّم باشى،مورّخ ترك مى گويد:3.

ص: 134

«شاهرخ پادشاهى عامل و عادل و عاقبت انديش و نيكوكار بود و همواره مستعد عفو و بخشش.به تقوا و زهد و حسن عقيدت آراسته،به طورى كه در سفر و حضر و حتّى در هنگام جنگ و ميدان مصاف،از اداى فرايض پنج گانه غفلت نمى ورزيد و پيوسته ايّام البيض و غرّۀ هر ماه را روزه مى گرفت و مساء جمعه و دوشنبه و پنج شنبه با قرّاء و حفّاظ قرآن كريم مى نشست و يك ختم كلام اللّه را در حضور او قرائت مى كردند.

در مدّت عمر،گناه كبيره اى ارتكاب ننمود و همواره طالب مجالست علما و زهاد بود و دربارۀ آنها بزرگترين هدايا و انعام را ارزانى داشت...به هر سرزمين كه مى رفت،نخست به زيارت بقاع متبركه اى كه در آن جا موجود بود،مى شتافت.» (1)

يكى از دانشمندان غربى كه اسلام خواهى و مسلمان نمايى تيمور را غيرواقعى و تظاهر مى داند،درباره شاهرخ اين طور نظر مى دهد:

«شاهرخ،پسر چهارم امير تيمور است...او پادشاهى بود كريم طبع و شجاع،و هواى نفس و حبّ ازدياد جاه و نام در مزاج نداشت...در بهادرى مثل ساير فضايل،سرآمد اهل عصر بود.» (2)

مؤلف لبّ التواريخ نيز نوشته است:

«ميرزا سلطان شاهرخ بن امير تيمور پادشاه شرع پرور و معدلت گستر بود و مروت و فتوت بسيار داشت.بر اداى فرايض و سنن و نوافل،مداومت و مواظبت مى نمود و در تقويت دين و ترويج شرع سيد المرسلين و تعظيم سادات و طلبۀ علوم و تكريم مشايخ سعى بليغ مى فرمود...» (3)

در دوره تيمور به بعضى از قوانين تشكيلاتى مثل تشكيل قوريلتاى(لويه جرگه)با استناد به ياساى چنگيز در مواردى كه با شرع اسلام مباينت نداشت،عمل مى شد.

شاهرخ وقتى به قدرت رسيد،آن را منسوخ كرد و قواعد فقهى اسلامى را به طور انحصارى اساس صدور احكام قرار داد.در زمان شاهرخ،مردم در رفاه مادى و امنيت به سر مى بردند و اين موضوع در مملكت وى بويژه پايتخت آن هرات،آثارى درپى داشت؛ از جمله آثار آن،توجّه مردم به خوشگذرانى،بويژه شرابخوارى بود.شاهرخ در اين0.

ص: 135

ميدان هم به مبارزه پرداخت.وى محتسبانى به نام مرتضى صحاف و عبد الجليل قاينى را براى مبارزه با شرابخورى مأمور ساخت،حتى در مورد اعضاى خانواده سلطنتى خود اقدام كرد. (1)

تشيّع او باشد،ولى او خود تصريح مى كند كه پيرو مذهب حنفى بوده؛چنان كه مردم و درباريان نيز دربارۀ تشيّع وى ترديد داشته اند.

عبد الرّزاق سمرقندى مى نويسد:

«[ميرزا ابو القاسم بابر]روزى با خواص و مقربان نشسته بود و تنگى[زروسيم مسكوك] در دست دريا عطا گرفته و نوشته آن را خوانده،فرمود،دوازده امام است.يكى از حضّار گفت:در كدام زمان بوده باشد؟ميرزا گفت به نام من است.همان شخص گفت:هر جا شما را نوعى اعتقاد دارند.آن پادشاه نيك اعتقاد گفت:هركس هر نوع اعتقاد دارد،گو مى دارد.من بر طريق سنّت و جماعت ثابتم و مذهب امام اعظم ابو حنيفه دارم.» (1)

هرچند اعتراف ميرزا بابر صريح است،و خود را سنى حنفى معرفى مى كند،او در اين كه به جاى اسم خلفاى راشدين و ديگران،اسامى ائمه شيعه را در سكه نقش كند و از نظر مذهبى،سنّى حنفى باشد،منافات نمى بيند.

البته احتمال تقيّه را در اين اعتراف نبايد ناديده گرفت،بويژه اگر در نظر بگيريم كه در زمان حكمرانى و سلطنت او براى اولين بار شيعيان احساس قدرت و آزادى عمل كردند و برخى از تندروها در شهر هرات به طور آشكار به سبّ شيخين پرداختند.

اسفزارى بعد از آن كه شورش سلطان محمّد هزاره،سركردۀ هزاره هاى نكودرى زمين داور را ذكر مى كند و پس از اين كه با فرستادن امير خليل از سوى ميرزا بابر كارشان به صلح مى انجامد،مى نويسد:

«و درين فرصت،حسن سيرياف لوند باطلى در هرات،سبّ شيخين كرد.» (2)

پيداست همان طور كه اطرافيان در حضورش تصريح كرده اند،دربارۀ مذهب وى عقايد مختلف بوده است.احتمالا شيعيان معتقد به تشيّع او بوده اند و زمينه را براى فعاليت بيشتر و علنى،حتى كارهايى مثل سبّ شيخين،آماده مى ديدند.

بابر ميرزا،بعد از فتح زمين داور كه در اختيار هزاره هاى شيعه بود و تسليم شدن سلطان محمد هزاره،عزم زيارت امام رضا عليه السّلام را كرد:

«در روز پنجشنبه 25 شعبان سنه 860 بابر ميرزا عزيمت طواف مشهد امام عليه السّلام از«باغ2.

ص: 137

سفيد»به منزل«باغ مختار»فرمود و ماه صيام در آن مقام خجسته فرجام به آداب صيام و اداى قيام اقدام نمود و عيد كرده،از باغ«مصلّى»به«باغ مختار»خراميد و جشن خسروانه به رسم عيد ترتيب فرمودند.اسباب سرور و بهجت و انواع تكلفات و الوان غير از شراب ناب همه چيز مهيا بود؛چه در ايّام بابر ميرزا از شراب ناب تايب بود...سوم ذى القعدة الحرام از آن جا به صوب مشهد مقدس،مضرب خيام گردون احتشام گشت و روز ديگر به طواف روضۀ حضرت امام عليه السّلام فايز گشته و روز عيد اضحى در آن مقام معلا وظايف قربانى و دعا و نياز و جميع آداب گذرانيده،پيوسته به ملازمت قبه و بارگاه حضرت امام مواظبت مى نمود.» (1)

بابر در همين سفر زيارتى،در مشهد مقدس در روز سه شنبه 25 ربيع الثّانى سال 861 ه رحلت كرد و ايام سلطنت او مدت 9 سال طول كشيد.در مجموع،شرايط سياسى و نظامى براى اظهار تشيّع او مساعد نبود؛لذا باتوجه به قراينى كه اشاره شد،اگر تشيّع او را بپذيريم كه قابل قبول هم به نظر مى رسد،در فراهم بودن شرايط تقيه كه شيعه بدان عقيده داشت،جاى شبهه نيست؛چنان كه اين موضوع دربارۀ آخرين سلطان تيمورى خواهد آمد.

نواحى فرغانه و تركستان و از ديار هند تا حدود خوارزم،خطبه و سكه به القاب شريف او مزيّن گشت.»

وى دربارۀ عدالت گسترى و رعيّت پرورى او مى نويسد:

«و در عدل و داد و سياسيت،آيتى بود.گويند خواب روز را بر خود حرام كرده بود؛به واسطه آن كه شايد دادخواهى جهت داد آيد و يا حاجتمندى به درگاه او آيد،تا حاجت حاجتخواه را برآرد و داد مظلوم را بدهد.گفتى كه اگر من در خواب باشم،دادخواهى و ستم رسيده و حاجتمندى آيد كه به غور مظلوم رسد و حاجت مستمند را كه برآرد،از اين جهت خواب روز بر خود حرام كرده ام.» (1)

در مطلع السعدين نيز از اقتدارى كه در سالهاى اخير حكومت وى پديد آمده بود،ياد كرده است:

«و در اين سال 870 ه از قضاى صحارى قلماق تا حدود عراق،سلطان آفاق ابو سعيد را مسلم شد و تمام آن مملكت شرق و غرب در قبضۀ اقتدار او درآمد.» (2)

خواند مير نيز از وى با تمجيد فراوان ياد كرده است. (3)

سلطان ابو سعيد به خواجه عبيد الله احرار،ارادت و اعتقاد خاص داشت و در بسيارى از امور مهم با وى مشورت مى كرد،و آراى او را در نظر مى گرفت.خواجۀ مزبور نيز از همكارى و هماهنگى فكرى تا مساعدت عملى با وى دريغ نمى كرد،چنان كه در لشكركشى هايش از ماوراء النهر به خراسان شركت كرد كه اين كار مورد انتقاد عده اى از علما حتّى هواداران وى قرار گرفت.از آن جا كه خواجه احرار از سران مهم فرقه نقشبنديّه و از علما و عرفاى نامى اهل سنّت و جماعت بود، (4)رابطۀ وى با سلطان ابو سعيد بقاى وى را به مذهب تسنن و عدم گرايش وى را به تشيّع نشان مى دهد.

سلطان مزبور مورد مدح جامى،يكى ديگر از علماى سرشناس اهل سنّت نيز قرار گرفته است و ظاهرا وى اوّلين سلطانى است كه در ديوان اشعار جامى،ستوده شده است.از طرف ديگر وى بيوۀ نيكوكار و باكياست و كاردان شاهرخ ميرزا«گوهرشاد آغا»را براساس سوءتفاهم و اغراض سياسى به قتل رساند و اين كار باعث بدنامى و6.

ص: 139

بى اعتبارى او نزد علما و مردم شد.اين مسائل،احتمال شيعه بودن او را تضعيف مى كند؛ هرچند سلطان ابو سعيد،مانند ساير تيموريان،هرگز تعصّب مذهبى نداشت و رابطۀ او با علماى شيعى نيز حسنه ذكر شده است. (1)

مطلب را نه تنها برخى از نزديكان وى تصريح كرده اند،بلكه او خود نيز در سالهاى آخر عمرش بدان اعتراف كرده است.«براون»پس از تأييد و تمجيد«با برنامه»،در مورد رعايت صداقت و امانت و بى طرفى آن در گزارش حوادث تاريخى و احوالات شخصى، مى نويسد:

«در اين جا كافى است كه به طور اختصار بعضى فقرات مفيد آن كتاب را نقل نمايم؛از آن جمله بعد از آن كه دربارۀ تولّد و وفات و خانواده و صورت ظاهر سلطان حسين ميرزا سخن مى گويد،بابر عقايد مذهبى او را وصف كرده،تمايل وى را نسبت به مبادى تشيّع ذكر مى كند كه چگونه در بدو سلطنت خويش به آن طائفه گراييد؛ولى مير عليشير از او جلوگيرى نمود.» (1)

اين گزارش بابر ميرزا درباره تشيّع سلطان حسين بايقرا و مانع شدن امير عليشير نوايى و ديگران از ابراز و آشكار شدن آن با شواهد ديگر مورد تأييد است و قويتر از عليشير نوايى در جلوگيرى از اظهار تشيّع از سوى سلطان مزبور عبد الرحمان جامى بود.

جامى،همان طورى كه در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد،تا آخر عمرش با تمام وجود در مقابل آمال و خواستهاى شيعيان ايستاد و سلطان را از حركت در مسير و خط شيعيان، مانع شد.

تمايل سلطان حسين بايقرا را به تشيّع از آغاز زمامداريش تنها«با برنامه»گزارش نكرده است؛بلكه از منابع متعدد اين دوره با آن كه در حال وهواى اهل سنّت نگارش يافته است،اين نكته استفاده مى شود و شيعيان نيز از اوايل حكمرانى سلطان مزبور متوجّه اين امر شده و به فعاليّت وسيع براى رسميّت بخشيدن مذهب تشيّع و جايگزينى آداب و شعاير آن به جاى مذهب اهل سنّت دست زده اند؛چنان كه اسفزارى نوشته است:

«چون حضرت پادشاه خلافت پناه،ابو الغازى سلطان حسين ميرزا بر سرير سلطنت خراسان تمكن يافت...جمعى از جاهلان شيعه و باطلان رفضه به مظنّه آن كه چون اشعار بلاغت شعار آن حضرت،«حسينى»تخلص دارد،شايد ميلى به جانب عقيده باطله ايشان باشد و مذهب سنيّه سنت و جماعت مطعون خواهد ماند-غلوّى عظيم كردند و سعايت بسيار نمودند كه بر منابر اسلام خطبه به نام دوازده امام خوانند،و اسامى خلفاى7.

ص: 141

راشدين را مطروح سازند،از آن جمله سيد حسن كربلايى نام بود...به بارگاه خلافت پناه شتافته و به تزوير و حيله راهى پيدا ساخته،در اين باب سعى تمام داشت و ديگر سيد على واحد العين از قاين كه ديدۀ باطنش چون چشم ظاهر از ديدن راه حق پوشيده بود و ميان به تشيّع مذهب شيعه بسته،دهان به تشنيع اهل سنت گشاده و در شيوۀ واعظى و سخنان مسجّع و نثر و نظم يد طولايى داشت و جمع كثير از اوباش و جهّال به سخنان رنگين و مقولات موافق هواى نفس ايشان شيفته و فريفته ساخته،در جانب رفض به غايت متعصّب بود و به خيال فاسد خود مستظهر به آن كه حضرت اعلى تقويت عقيده باطله او خواهد نمود-در نقص اهل سنّت و جماعت سخنان مى گفت...» (1)

نظامى باخرزى كه سيد حسن كربلايى را سيد ابو الحسن كربلايى ثبت كرده است، اين واقعه را اين گونه ياد كرده است:

«اول مبادى جلوس همايون كه سيّد ابو الحسن كربلايى و اشباه و نظاير او خواستند كه خطبۀ منابر شرع را از قرار معهود و قانون سلف به تمام تغيير كرده،به نام نامى ائمۀ اثناعشر،موشّح گردانند.»

وى در ادامه تصريح مى كند كه جامى از عملى شدن تصميم مزبور مانع شد. (2)

به هرحال،براى تشيّع سلطان،صريحتر از همه،اعتراف شخص وى به اين مطلب است.وى در نامه اى كه براى شاه اسماعيل صفوى فرستاد،مى نويسد:

«و فقير ارادۀ مذهب اماميّه به حق داشتم.اين توفيق نصيب اين مخلص نشد و اين قوت از جانب الله تعالى به آن شهريار رسيد.الحمد للّه كه به اين توفيق رسيدى و بر رواج مذهب اماميه به حق سعى نمودى...» (3)

قاصد سلطان،خواجه نظام الملك كه نامۀ وى را براى شاه اسماعيل صفوى به يزد برد،نيز تشيّع سلطان حسين را مورد تأكيد قرار داده است.دربارۀ ورود او به حضور شاه اسماعيل و مسائلى كه در مجلس شاه گذشت،مى خوانيم:

[خواجه نظام الملك]در برابر آن حضرت[شاه اسماعيل]به پا ايستاده،مقرر فرمودند كه آمده،در پاى تخت بنشيند؛اما چون خواجه نشست و قدرى به حال خود آمده،بعد از آن4.

ص: 142

پيشكش ها را گذرانيده،نواب اشرف فرمودند كه خانه احسان آبادان.بعد از آن شربت و طعامهاى رنگارنگ كشيده،صرف نمودند و سفره برچيده شد و فاتحه خوانده،بر اعداى دين لعنت كردند.خواجه نيز بيش باد را بلند گفت.آن حضرت را بسيار خوش آمده، فرمودند كه اى خواجه!حال بيش باد گفتى،يا آن كه پيشتر هم مى گفتى؟خواجه عرض كرد كه بر سر مبارك اشرف قسم كه سلطان هم از دل و جان،شيعه و غلام حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و مردم هرات بيشتر شيعه اند. (1)

شاه اسماعيل نيز در صداقت اعتراف سلطان حسين و گفتار خواجه نظام الملك، قاصد وى ترديد نكرد و درخواست سلطان را پذيرفت و از او به عنوان پدر خويش ياد كرد و خواست كه وى را به عنوان فرزند خويش بپذيرد.

بنابراين،در شيعه بودن سلطان حسين بايقرا جاى ترديد نيست؛ولى در اكثر متون تاريخى اين دوره كه تحت تأثير جوّ عمومى،يعنى ديدگاه و مذهب اهل سنّت نوشته شده،تصريح به مذهب او نشده است.با اين حال،در لابلاى بيان حوادث و رخدادهاى دورۀ سلطان حسين،اشارات و تأييداتى مبنى بر تشيّع او مى توان به دست آورد.

سام ميرزاى صفوى فرزند شاه اسماعيل كه بعد از فتح هرات به دست پدرش،مدتى در آن شهر به سر برده و با اعيان و بزرگان آن جا و رسوم باقيمانده از دورۀ سلطان حسين از نزديك آشنا بوده است،دربارۀ سلطان مزبور مى نويسد:

«سلطان حسين ميرزا پادشاه عدل گستر و شهنشاه رعيّت پرور بود.بهار ايّام دولتش چون ايّام بهار خرم،و خرمى به ايّام سلطنتش مانند هنگام خرمى دور از غم به تكليف مدح گسترى،بدانچه او موفق شده،كم پادشاهى را ميسّر شده،چون ساختن بقاع خير و رعايت علما و طلبۀ علوم و ادرار وظائف به طريقى كه در ايّام او دوازده هزار علما موظف بودند و ديگر معمورى بلاد و رفاهيت عباد و رعايت اهل هنر و شعر از اين قياس توان كرد و درواقع كسى را كه مثل مير عليشير چاكرى و مانند مولانا جامى مدح گسترى باشد،همانا كه از مدحات مادحان غنى و از صفت واصفان مستغنى...در ايّام سلطنت هر روز جهت ترويح روح حضرت ابى عبد اللّه الحسين،دو گوسفند آش در عاشورا تصدّق كردى به مساكين و فقرا و در فضل و شجاعت و فهم و سخاوت او هيچ كس را6.

ص: 143

خلافى نيست...» (1)

البته همان طور كه در قبل گفته آمد،علاقه و تعلّق قلبى در تمام سلاطين تيمورى نسبت به ائمۀ شيعه و اهل بيت پيامبر عليهم السّلام ديده مى شود،ليكن تعلّق خاطر و ارادتى كه سلطان حسين در اين باره داشت،بيانگر حال وهواى يك فرد شيعى بود و اگر احترام سادات و تكريم علويان در ميان تيموريان به طور اعم چشمگير بود،ولى در سلطان حسين ميرزا صبغۀ مذهبى خاص داشت كه(...ز مذهبها جداست)،چنان كه سادات بيهق و سبزوار را كه در تشيّع و حتى تعصب در آن شهرۀ آفاق بودند،مورد تكريم خاص قرار داد و حديث ثقلين را بر آنان تطبيق كرد و نسبشان را غيرقابل ترديد دانست و اين طور ادامه مى دهد:

«...چون سادات عالى مقدار سواد پاك سبزوار كه صحت انتصاب ايشان به سيّد انبياء مقصد و مقصود ابداع و انشاء خلاصه زبده عادات و ابدا فى الاخرة و الاولى كالشّمس فى وسط السّماست...» (2)

در جاى ديگر كه طى حكمى«قوام الدّين ابو القاسم»را به عنوان ناظر عمارت و زراعت«مزار شريف»منصوب مى كند،امام على عليه السّلام را امير المؤمنين،سلطان اوليا و اصفيا و امام خلفا مى خواند:

«متصديان اشغال دولت و مباشران اعمال ملت و جمهور طبقه اعالى و كافّۀ سكنه اهالى محروسه بلخ و مضافات آن بدانند كه:چون به موافقت توفيق الهى و مساعدت تأييد نامتناهى،ظهور مشهد مقدس اعلى حضرت خلافت منقبت،سلطان الاولياء و الاصفيا، امام الاتقيا و العرفا و الخلفا،امير المؤمنين و امام ائمۀ الهادى المهتدين مظهر العجايب و مظهر الغرايب مولانا و مولى الثقلين ابو الحسن على بن ابى طالب صلوات اللّه عليه در آن خطۀ بهشت آيين از خصايص زمان با داد و دين است...لا محاله احياى عمارت و اعلاى مبادى مزيد شهرت آن قبله اقبال امم و كعبه آمال عرب و عجم از مقتضيات احراز دنيا و آخرت تواند بود...» (3)

تعلق خاطر شديد سلطان حسين به عارف بزرگ شيعه سيد قاسم نوربخش نيز از8.

ص: 144

امور مسلم است.اين امر را وزير بزرگ سلطان،امير عليشير نوايى،نيز قبول داشته،آن را در موضعگيريها و اعمال خود در نظر مى گرفت. (1)

خود سلطان در نامه اى كه براى مرزبانان و محافظان مسير هرات به عراق به دليل مسافرت سيد مزبور از پايتخت به عراق مى نويسد،او را«مهدى دجال كش»و«آدم شيطان شكن»و«موسى دريا شكاف»و«احمد جبريل دم»معرفى كرده و خود را به طور كامل معتقد او دانسته و تلاش همه جانبۀ مأموران دولتى را براى رفاه و امنيّت وى در سفر،خواستار شده است؛با اين كه اين ارتباط و ارادت با سيّد قاسم نوربخش هرگز خوشايند وزير سلطان(نوايى)و عالم مقتدر و بزرگ دربار(عبد الرحمان جامى)نبوده است. (2)

اين دو شخصيت بزرگ و مهم اهل سنت يعنى امير عليشير نوايى(امير كبير)و نور الدين عبد الرّحمان جامى،شاعر معروف و عارف بلندآوازه نيز در دربار سلطان، مقامى ارجمند داشتند و باتوجه به نفوذ آنها در دربار-همان طور كه در«بابرنامه»آمده است-زمينۀ ابراز تشيّع براى سلطان فراهم نبود.البته در عمل و انتصابات امرا و كارمندان دولت همواره براساس شايستگى و لياقت تصميم گرفته مى شد و تعصّب مذهبى و تبعيض وجود نداشت. (3)

سلطان حسين در آخر عمر زمينگير شد و همواره او را با تخت روان از جايى به جاى ديگر منتقل مى كردند.

«واصفى»دربارۀ علاقه وى به سيد قاسم بن سيد محمّد(نوربخش)مى نويسد:

«شاه قاسم نوربخش،آن كه سلطان حسين ميرزا روى در ركاب او مى ماليد و اظهار تاسف مى كرد كه دريغ پاى من يارى نمى دهد كه در جلو آن حضرت روم...» (4)

او در اجراى احكام اسلامى تلاش فراوان كرد و عدالت گسترى و رعيّت پرورى2)

ص: 145

را پيشۀ خود ساخت و بنابر نقل«زمچى اسفزارى»او به رئيس عدليۀ خود دستور داد تا در رفاه حال رعايا بكوشد و از حوالجات بى مورد و ماليات زيادى بر آنها خوددارى كند و به محتسب خويش،مولانا كمال الدّين شيخ حسن فرمود:

«اگر بر نفس همايون ما يا يكى از فرزندان و برادران از حدود شرعيّه امر مواجه گردد،بايد به هيچ وجه اهمال و تأخير نرود.»

با همه اين اوصاف،بزرگترين ضعف او اعتيادش به خمر بود كه تا آخر موفق به ترك آن نشد.

ص: 146

عصر تيموريان را،على رغم سختگيريهايى كه تيمور در آغاز اين دوره بر ضدّ شيعيان اعمال كرد،بايد عصر گسترش تشيّع دانست؛زيرا براى كسى كه سير حوادث تاريخى اين دوره را از جنبۀ مذهبى بررسى كند،اين امر بديهى مى نمايد.

عوامل متعددى در اين مسأله دخالت مستقيم و يا غيرمستقيم داشت كه برخى از آنها در زمان پيش از تيموريان ريشه دارد؛اما عمدۀ آنها به سياست و عكس العمل اين سلسله در برابر جريانات متعدد اجتماعى و فرهنگى و دينى موجود در اين مقطع تاريخى بر مى گردد.البته اين مطلب به اين معنى نيست كه تشيّع در تمام مناطق بويژه در نقاط خراسان آن روز(افغانستان)رو به پيشرفت و توسعه بوده باشد،چون برخى از شهرها را هرچند محدود،سراغ داريم كه سير تشيّع در آنها نه تنها متوقف بوده،بلكه پسرفت داشته است، چنان كه گسترش تشيّع در اين مرحله به مفهوم توسعه و ترقى يكسان در تمام دوران سلاطين اين خاندان نيست؛زيرا عقايد سلاطين مزبور با همۀ اشتراكات و تشابهات در بسيارى اصول،وحدت كامل نداشته و بالتّبع موضعگيريهاى ايشان در برابر تشيّع متفاوت بوده كه آن هم به نوبه خود در روند رو به رشد تشيّع تأثير داشته است.ما عوامل ترويج تشيّع را در اين دوره در فصل بعد بررسى خواهيم كرد و اكنون با در نظر داشتن اين امر،به روند رشد شيعيان و مناطق شيعه نشين و قيامهاى آنان مى پردازيم.

«مورّخان نوشته اند در زمان حمله امير تيمور گوركان به سمرقند،مردم اين شهر به سردارى مولانا زاده سمرقندى و مولانا خرك بخارى و ابو بكر كلوى نداف كه هر سه از دلاوران نامى و جوانمردان آن سامان بودند و اسامى آنان مويد اين است كه از متّقيان و جوانمردان شيعه مذهب و به احتمال قوى،از درويشان جورى و از پيشه وران شيخ خليفۀ نخستين رهبر جنبش سربداران بوده اند و به شيوه«سربداريه»بر دشمنان شوريده و در مقابل بيگانگان ايستادگى كرده و در حفاظت و نگهبانى و نگهدارى شهر خود مردانه كوشيده اند و تيموريان بر اثر پايمردى آنان موفق به تسخير سمرقند نشدند...» (1)

اين نويسنده همان گونه كه ملاحظه شد،سندى را براى اثبات و پشتوانۀ صدق گزارش خود ارائه نمى دهد و مطالبى را كه بيان مى كند،نه تنها مجهول است،بلكه برخى از آنها برخلاف مدّعاى اوست؛به عنوان نمونه،شيوۀ خاصّ شورش و مقاومت در مقابل دشمنان يا بيگانگان را كه به سربداران شيعه مذهب سبزوار نسبت داده،از آن براى ارتباط دادن محافظان شهر سمرقند استفاده كرده است كه قابل طرح نيست؛به علاوه اسامى سران جنگجويان و نگهبانان سمرقند در مقابل تيمور،دلالت بر عدم تشيّع آنان دارد؛زيرا داستان«ابو بكر»نام در سبزوار كه مولانا در مثنوى آورده و در ميان مورّخان مشهور است،گواه بر اين امر است.اگرچه استفاده از اسامى و عناوين،براى تشخيص گرايش مذهبى افراد،بسيار مشكل است و احتياج به مأخذ درست و پشتوانۀ قوى دارد.

حادثه اى كه نشانگر نفوذ تشيّع در ماوراء النهر و در دربار تيمورى است،سوء قصدى است كه روحانيان برجستۀ دربار و فرماندهان زبردست،آن را طرح ريزى كردند،ولى به دليل نفوذ جاسوس تيمور در آن جمع،عقيم ماند و به نتيجه نرسيد.ميرخواند شرح ماجرا را اين طور مى نويسد:

«...مشفقى به وسيله يكى از مقربان بارگاه،معروض راى شهريار گيتى پناه گردانيد كه امير موسى و زنده حشم و پسر امير خضر ميسورى با يكديگر عهد و ميثاق بسته اند كه چون به موضع«قراسيماى»رسند،دربارۀ شمامكرى انديشيده،آنچه در باطن دارند به ظهور رسانند و خان زاده ابو المعالى ترمذى و شيخ ابو الليث سمرقندى با خانيان در اين5.

ص: 149

باب اتفاق نموده اند.من مچلكا (*)مى دهم كه اگر پرسش واقع شود،هم در اين مجلس اول گناه برايشان ثابت سازم.و حضرت صاحبقران سعادتمند فرمان داد تا مجموع ايشان را در موقف يرغو باز داشتند و بعد از شرائط تفتيش و تحقيق،اهل خيانت به گناه خود اعتراف نمودند.» (1)

تيمور افراد مزبور را به دليل نفوذ فراوانى كه در ماوراء النهر و حتّى در دربار و ميان لشكريان و فرماندهان وى داشتند،محكوم به اعدام نكرد و به نصيحت و تهديد يا حداكثر به تبعيد برخى از ايشان اكتفا كرد.از ميان سركشان،سيّد ابو المعالى ترمذى دست از مخالفت نكشيد و درصدد تبليغات مذهبى بر ضد تيمور و جمع آورى نيرو و سپاه برآمد.

وى در اين راستا به يكى از فرماندهان مهمّ تيمور به نام«زنده حشم»كه پيش از اين بر ضدّ تيمور شورش كرده و شكست خورده و مورد عفو قرار گرفته بود،نزديك شد و او را دعوت به قيام كرد:

«چون كلك قضا منثور ادبار«زنده حشم»را به توقيع خسروانه دنيا و آخرت موشح گردانيده،سر خلاف و ادبار بار ديگر از گريبان عصيان برآورده،پاى جسارت در ميدان طغيان نهاد و بيان سخن آن است كه خان زاده ابو المعالى ترمذى به تصور آن كه ظهور مهدى عليه السّلام آخر الزمان نزديك است اين حديث شايع گردانيد كه من حضرت رسالت پناه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و امير المؤمنين عليه السّلام را در خواب ديدم كه مرا به تقويت دين مبين و شرع متين مستبين مأمور گردانيد و در اين راه مساعى جميله مبذول خواهم داشت و بدين فسانه و افسون،خاص و عام را فريفته و«زنده حشم»ساده لوح را نيز از راه برد و خاطر بر مخالفت حضرت صاحبقران كامگار قرار داده،به سيّد ابو المعالى پيوست...» (2)

سيد ابو المعالى بزودى عدۀ زيادى از مردم را جذب كرد و آمادۀ قيام بر ضد تيمور شد.انبوه جمعيّت معترض و آمادۀ قيام،در فرصتى نه چندان زياد در مسقط الرأس تيمور كه قدرتى به هم رسانيده بود،حكايت از نفوذ فراوان علويان و تشيّع در آن منطقه دارد.

سرانجام بعد از درگيرى سخت،هنگامى كه لشكريان تيمور از شكست دادن آنها عاجزد.

ص: 150

ماندند،تيمور دست به حيل و نيرنگهايى زد؛چنان كه در جريان فتح سمرقند نيز خدعۀ نظامى او دروازه هاى شهر را گشود.سپاه سيد تا آخر با كمال شجاعت و مردانگى جنگيدند و بعد از تحمّل تلفات فراوان و غرق شدن عده اى در آب كه بر اثر حيله تيمور اتفاق افتاد،مقاومت آنان درهم شكست.

در سالهاى بعد باتوجه به زمينۀ مساعدى كه تشيّع در ماوراء النهر داشت،عارف بزرگ و نامى شيعه،سيّد نعمت اللّه ولى به آن ديار روى آورد و به نشر افكار شيعى پرداخت.

«وى چندى در شهر سبز توقف كرد و در كوهستان سمرقند اربعينها داشت و در سرماى زمستان فردا وحيدا در آن مغارها به رياضت به سر مى برد و از كثرت برف،راهها مسدود شد.چون در بهار صيادان بدان كوهسار شدند و برف بگداخت،سيّد را در غارى ديدند و متحيّر ماندند.امير تيمور گوركان معاصر بود و در حدود كوهستان اورگنج به واسطه بعضى كرامات،نودهزار كس با سيّد اظهار ارادت كردند.امير سيّد كلال كه مشايخ نقشبنديه بدو انتساب دارند،از اين معنى برآشفت؛خدمت امير تيمور سعايت كرد كه سيّد را داعيۀ خروج و سلطنت است؛او را از اين صفحات بايد بيرون كرد كه فسادى روى ندهد...چون امير كلال در خدمت امير سخنان مفسدانه گفت،امير تيمور در يكى از مغارات به ديدن سيد رفته،بعد از صحبت اظهار كرده كه شما از ولايت ما بيرون رويد.

سيد بعد از تامل گفت:به هر ملك كه سير كردم،مملكت شما بود؛پس كجا بايد شد...» (1)

هرچند تعداد نود هزار نفر،ممكن است دقيق نباشد و احتمالا اغراق آميز باشد،امّا اين رقم،زمينۀ گسترش تشيّع را در ماوراء النهر منعكس مى كند؛با اين كه تيمور به نقل از مورّخان،سنيگرى را بخصوص در آن نواحى ترويج مى كرد،درست برخلاف مناطق غرب كه او را به تشيّع نسبت مى دادند و ما پيش از اين تظاهر او را به تشيّع مردود دانستيم.

مهاجرت و توطن گسترده سادات و علويان كه اغلب آنان زيدى و يا از اولاد ديگر امام زين العابدين عليه السّلام بودند،در ماوراء النهر،بويژه سمرقند و ترمذ و بخارا مى تواند دليل ديگر بر مساعد بودن اين مناطق براى پذيرش تشيّع شمرده شود.8.

ص: 151

به هرحال،ترويج سنّيگرى در زمان تيمور در ماوراء النهر و نواحى آن موجب شد تا تشيّع در آن خطه به ضعف و نابودى گرايد و جوّ ضدّ شيعى و ستيز با شيعيان،بيش از پيش تقويت شود؛تا آن جا كه ماوراء النهر به مركز تعصّب و ناصبيگرى تبديل شد و طلاّب و دانش پژوهان اهل تسنّن براى تحصيل علم به آن جا مى رفتند و به كسب اجازه و خرقه از رهبران صوفى نقشبنديۀ سمرقند و بخارا توفيق مى يافتند.اين سنّيگرايى شديد از ابا ورزيدن مولانا مزيد،كه از ماوراء النهر به هرات و دربار ابو القاسم بابر ميرزا آمده و لعنت بر يزيد كرده بود و نيز از مولانا جامى سنّى مذهب هراتى كه هم بر يزيد و هم بر مزيد مزبور لعنت فرستاده بود،بوضوح به دست مى آيد.لذا ماوراء النهر شايد تنها ناحيه اى در شرق بلاد اسلامى بود كه در زمان تيموريان،على رغم گسترش تشيّع در ساير مناطق،به سوى تسنّن گام برداشت و تشيّع نيز به ضعف و ركود دچار شد.

ملاقات تيمور با سيد«محمّد»از بزرگان سبزوار و خواجه على بن مؤيّد،امير شهر نيز بيان جامعى از وضعيّت سبزوار در اين زمان است:

«چون تيمور وضع سيستان را...آشفته و پريشان كرد،با لشكريان خود به جانب سبزوار شد.حكمران شهر كه در آن صفحات تسلط تمام داشت،حسن جورى نام داشت.

وى مردى رافضى بود؛جز اطاعت چاره نديد و تيمور را با تحفه هاى گرانبها پذيره شد، تيمور نيز در اكرام وى طريق مبالغت پيمود و ولايت آن سامان را بدو واگذاشت...در شهر سبزوار،مردى بود صاحب جاه به نام سيد محمد از طايفه سربدار...و او به فضيلت و زيركى شهرتى داشت،تيمور گفت:وى را به من رسانيد كه جز براى ديدار وى به اين سامان روى ننمودم و مرا به يارى و راهنمايى او نياز بسيار است؛پس او را به نزد تيمور بردند.چون وارد شد،تيمور از جاى برخاسته،او را در كنار گرفت و با روى گشاده پذيره شد و اكرام فراوان كرده،چنين گفت:اى سيّد!به من بازگوى كه استخلاص ممالك خراسان چگونه و با چه تدبيرى توانم؟با كدام وسيلت بايد كه بدين كار دشوار دست برآرم و در اين طريق ناهموار پاى گذارم؟سيّد گفت:خدايگانا،من مرد فقيرم از خاندان رسول و به بندگى خداى مشغول،من كجا و چنين گستاخى؟مرا اگرچه شريف خوانند، ضعيفى ناچيزم و شايسته چنان است كه از گذرگاه خطر برخيزم.من كيستم كه در مصالح ملك لب به سخن گشايم و ابراز وجود نمايم؟تيمور با وى گفت:در اين راه جز راهنمايى چاره ندارى...سيد گفت:اى امير بزرگ،هرگاه دلالت من پذيرى و سخنم در گوش گيرى، حق مشورت به جاى آرم.تيمور گفت:با تو مشورت ننشستم؛مگر كه به پيروى آن برخيزم و با تو نزديك نشدم؛جز بدان كه راى تو از نظر دور ندارم.پس گفت:اگر خواهى كه آن ملكت بى منازعى بر تو مسلم شود و آن دولت بى خون دل به كنار آيد،بر توست كه على بن مويد طوسى را به سوى خويش بخوانى كه او ممالك خراسان را چون مركز دائره در ميان و قطب فلك آن سامان است.اگر به ظاهر سوى تو بشتابد،به باطن نيز روى برنتابد و اگر روى بگرداند،كس ديگر انجام آن مهم نتواند.پس تو راست كه به جلب خاطر او بذل جهد نمايى.او كه مرد زيرك است درون و بيرون او يكى است.اطاعت مردم آن ديار به اطاعت او منوط و رفتار ساكنان آن سامان به اشارت او مربوط است.وى مردى است شيعى از دوستداران على عليه السّلام سكّه به اسم داوزده امام زند و خطبه به نام نامى آنان كند.پس گفت:اى امير بزرگ خواجه على را بخوان؛هرگاه روى نمايد مقدمش را

ص: 153

گرامى دار و در جايگاه پادشاهان بزرگش جاى ده و از آنچه شايسته حشمت و جلال اوست بر مگذر كه هرچه كنى سودش به تو بازگردد...» (1)

تيمور با اطلاعاتى كه پيش از آن دربارۀ نفوذ تشيّع و قدرت سربداران به دست آورده بود،مشورت سيد محمّد را پذيرفت و به خواجه على بن مؤيّد پيغام فرستاد و هنگامى كه او به دعوت تيمور جواب مثبت داد،به ملاقاتش آمد.تيمور از وى استقبال فراوان كرد؛چنان كه در ادامۀ همان مأخذ آمده است:

«چون تيمور را به رسيدن وى مژده دادند نيك شادمان گشت و بسيارى از سران و سواران سپاه را به استقبال فرستاد،چنان كه گفتى پادشاهى را پذيره شده است...» (2)

با چنين تدبيرى از سوى تيمور،حكّام ديگر خراسان غربى،مانند حاكم ابيورد و سرخس به پيروى از خواجه على تسليم شدند.به اين طريق از كشتار عمومى مردم و غارت و تخريب شهرها جلوگيرى شد.خواجه على مؤيّد عاقبت در سال 788 ه در خرم آباد لرستان در ضمن جنگى،تير خورد و وفات يافت و سلسله سربداران با قتل او منقرض شد.

پس از امير تيمور،در سبزوار قيام تازه اى از طرف سربداران به وقوع پيوست؛ولى لشكريان سلطان شاهرخ،جانشين تيمور بدشوارى نايرۀ آن را فرو نشاندند. (3)

سبزوار هرچند با تهاجم تيمور،استقلال و حكومت شيعى خود را از دست داد،امّا مركزيّت مذهبى-فرهنگى خود را به عنوان پايگاه مهمّ شيعه در خراسان براساس نشر تشيّع و فرستادن مبلّغان شيعه به ساير مناطق حفظ كرد و سادات همچون گذشته كه بر اثر مهاجرت از شهرهاى ديگر در اين شهر ساكن شده بودند،جمعيت بزرگى را تشكيل مى دادند و در طول زمامدارى سربداران و تيموريان،مهاجرت آنان از سبزوار به مناطق شيعه نشين ديگر از جمله غور و غرجستان و قهستان براى تبليغ و ترويج مذهب تشيّع و بيان احكام آن و يا اغراض سياسى ادامه داشت و از اين طريق به گسترش تشيّع اثنى عشرى كمك فروان كردند.0.

ص: 154

به همان نسبت كه گرايش سلاطين تيمورى به تشيّع بيشتر مى شد،روابط شيعيان سبزوار و اطراف آن نيز با دربار هرات بهبود مى يافت.سلطان حسين بايقرا،به خاطر اعتقادى كه به گسترش شيعه داشت،علامه حسين واعظ كاشفى سبزوارى را مسؤول قضاوت آن شهر كرد و معتقد بود كه كسى«از مشار اليه اولى و اليق نبود.».

علاّمه واعظ كاشفى پس از مدتى از قضاوت كناره گيرى كرد و سلطان حسين ضمن پذيرفتن عذر او در استعفا از شغل قاضى القضاتى سبزوار در نامه اى او را ستود و مردم را به احترام مقام علمى و معنوى او تشويق كرد:

«چون جناب طريقت ماب مولانا العالم الفاضل كاشف معضلات المسائل،قدوۀ ارباب السير و السّلوك ناصح اعاظم الامراء و الملوك،مولانا كمال الملّة و الدّين،حسين الكاشفى البيهقى-ادام اللّه ميامن كمالاته-كه درجات ارتفاع آفتاب ضميرش به علاقه اسطرلاب عقول و الباب و مقياس مشاعر و حواس معلوم نشود و دقايق كواكب و ثوابت انظارش به وسيله ارصاد افكار به سيوح افلاك املاك ضماير اولو الابصار روشن نگردد.

بنابر تقرير اين آثار در بلدۀ فاخره سبزوار و ساير مواضع ولايت بيهق،چون حكومت قضاياى شرعيّه را از مشاراليه اعلى و اليق نبود... (1)»

وى طى دستور ديگر،ماليات ملك علاّمه واعظ كاشفى را بخشيده،مى نويسد:

«چون همگى همّت خسروانه بر احياى مراسم خيرات مقصور است،مقرر شده كه آب را به دستور قديم به وقف گذراند...» (2)

علاّمه واعظ كاشفى در برخى از ايام سال از هرات به زادگاه خود سبزوار و اطراف آن از جمله نيشابور مى رفت و به وعظ و خطابه و ذكر مصيبت اهل البيت عليهم السّلام مى پرداخت.

روابط نزديك او با دستگاه حكومت تيمورى هرات كه در نظر عموم،چهره سنّى مذهب داشت،سوءظن شيعيان حسّاس سبزوار را برانگيخت.داستانى كه در اين باره در منابع متعدد آمده است،بيانگر اين امر است:

«روزى او در سبزوار مشغول وعظ و سخنرانى بود و اتفاقا موضوع صحبتش دربارۀ نزول جبريل امين بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و كيفيّت و كميّت اين مسأله بود.حديثى را خواند كه دلالت مى كرد دوازده هزار بار جبريل بر حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده است.ن.

ص: 155

در اين هنگام،شخصى از ميان جمعيّت حاضر بلند شده،براساس سوءظن كه نسبت به تشيّع علامه داشت پرسيد:دربارۀ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم همه نزول جبريل را قبول دارند؛بگو چند بار بر حضرت امير المومنين على عليه السّلام نازل شد؟علامه كاشفى،طبق مهارت و حضور ذهنى كه در مناظرات علمى داشت،بالبداهه در جواب مى گويد:بيست و چهار هزار بار.

آن شخص مى پرسد.دليلت چيست؟جواب مى دهد،به دليل حديث معروف:انا مدينة العلم و على بابها و بديهى است كه هربار جبريل بر حضرت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل مى شد دوبار بر حضرت على عليه السّلام نزول مى يافت،بارى حين ورود و دفعه دوم زمان خروج.» (1)

با اين همه ارتباط مستمر او با سبزوار در لباس قضاوت و تدريس و وعظ،در گسترش معارف شيعى و احيانا تعديل برخى از نگرشهاى تندروانه عدّه اى از شيعيان بسيار مؤثّر بوده است.وى گاهى براى وعظ به نيشابور مى رفت و به همين مناسبت در ميان شيعيان آن شهر محبوبيت زياد به دست آورده بود.محمود واصفى كه از دست پروردگان سنّى مذهب كاشفى است،هنگامى كه وى در نيشابور به خدمت يكى از بزرگان شهر به نام امير زين العابدين مى رود،اين طور نقل مى كند:

«امير زين العابدين فرمودند كه سالهاست كه ما در آرزوى وعظ مولانا حسين واعظ بوديم و آن ميسّر نشد و اين را شنيده ايم كه مولانا حسين به شاگردى ايشان فخر مى كرده اند و مى فرموده اند...ايام عاشورا بود؛حكايت امير المؤمنين حسن و امير المؤمنين حسين كه در روز عيد غمگين بودند،به خاطر رسيد.» (2)

اين عبارات رواج و گسترش شعائر شيعى از جمله برگزارى جلسات روضه خوانى و وعظ در ايام محرّم را در نيشابور نشان مى دهد؛شهرى كه تا قرن ششم از مراكز عمدۀ اهل سنّت شمرده مى شد و محلّ نزاع و دعواهاى مذهبى پيروان مذهب كراميّه و شافعى بود؛هرچند از اواخر قرن دوم به بعد تفكر شيعى در مردم آن وجود داشته است.در دورۀ تيموريان،شيعيان بتدريج توانستند نسبت به پيروان فرق ديگر اكثريت پيدا كنند و انتصاب يكى از علماى بزرگ شيعه،به نام«صاين الدّين تركه اصفهانى»به عنوان قاضى7.

ص: 156

القضات اين شهر در روند رو به رشد حركت تشيّع نيز نقش داشت.و اين انتصاب مى تواند حاكى از قدرت شيعيان اين دوره باشد؛چنان كه در يكى از منابع آمده است:

«[صاين الدّين تركه]...در عصر شاهرخ ميرزا به هرات سفر كرد و به علت علاقه به معارف ولايت و واقعۀ كارد زدن شاهرخ به سال 830 او را چنان تعذيب كردند كه سبع ضارّ پيش آن معذبان ملكى مى نمودند.

پس از واقعۀ مذكور،تركه با اهل و عيال سرگردان و آواره در شهرهاى كردستان و همدان و آذربايجان روزگار مى گذرانيد،تا آن گاه كه ظن شاهرخ نسبت به او برطرف شد و وى به هرات باز آمد و به قولى چند سالى قضاى نيشابور را بر عهده داشت تا آن كه در 835 يا 836 فوت كرد.» (1)

از عواملى كه اقتدار و گسترش تشيّع را در شهرهاى سبزوار و نيشابور در اين عصر بيان مى دارد،ظهور شاعران و سخنسرايان شيعى مذهب از آن شهرهاست.يكى از آنان شيخ فخر الدّين حمزة بن على بيهقى،متخلّص به«آذرى»بود كه از مشاهير مشايخ و شعراى قرن نهم به شمار مى رفت و بخشى از روزگار خود را در هند و بيشتر در ايران سپرى كرد.قاضى نور الله شوشترى مى نويسد:

«...اكثر قصايد ديوان شيخ در مناقب اهل بيت عليهم السّلام واقع است.يكى از قصايد او اين طور آغاز مى شود:

منّت خداى را كه مطيع پيمبرم *** فرمانبر قضاى خداوند اكبرم

حمد و سپاس كعبه ذرّات را كه من *** از تابعان صاحب محراب و منبرم» (2)

يكى ديگر از شاعران بزرگ قرن نهم،شمس الدّين محمّد بن عبد اللّه كاتبى نيشابورى بوده است،كه در كتب تراجم گاه نيشابورى و گاه ترشيزى نوشته اند؛ولى او خود در اشعارش بر انتساب خويشتن به نيشابور تصريح كرده و گفته است:

همچو عطار از گلستان نشابورم ولى *** خار صحراى نشابورم من و عطار گل

شاعر مزبور در منقبت اهل البيت عليهم السّلام و مصيبت شهيدان كربلا و نيز در موعظه،..

ص: 157

قصايد نغز دارد.شاعران نامى و معروف ديگر كه مذهب تشيّع داشته اند و در نشر معارف شيعه و مناقب ائمه،با زبان مؤثر و برتر شعر و ادب تلاش كرده اند،فراوانند كه بررسى ديدگاهها و اشعار آنان احتياج به بحث مستقل دارد؛از جمله مى توان به لطف اللّه نيشابورى،بابا سودائى،امير شاهى سبزوارى،اميرى هروى و...اشاره كرد. (1)

نام«آل كرت»در هرات پاگرفته بود.اين سلسله توانست بتدريج بر جنوب و شرق آن تا غور و غرجستان حاكم شود و يورش مغولان(614 ه)را در اين نواحى با هداياى گرانبها خنثى كند و نيز توانست حكومت هرات و اسفزار و غور و غرجستان و برخى از قسمتهاى ديگر را از چنگيز باز پس گيرد و در خاندان خود ابقا كند.اين خاندان بر اثر خدماتى كه به چنگيز و جانشينان او كردند و وفادارى كه از خويش نشان دادند تا زمان هجوم تيمور،حكومتشان تداوم يافت.آل كرت،سنّى مذهب بودند و در ترويج مذهب تسنّن و مقابله با تشيّع و تضعيف شيعيان سعى فراوان داشتند.لشكركشيهاى آنان به غور و غرجستان و كشتن حاكم غرجستان پس از آن كه وى از بيعت و اعلام وفادارى به دربار آل كرت خوددارى كرد، (1)از اين گونه موارد به شمار مى رود.به اين دلايل بايد گفت كه در زمان حاكميت چنگيز و جانشينان وى بر خراسان،باز تشيّع در غور و غرجستان تحت فشار قرار داشته و حملۀ دولت شيعى مذهب سربداران بر ضدّ حكومت آل كرت كه هدف از آن استخلاص غور و غرجستان بوده،يكى از دلايل صحت مدّعاى فوق بيان شده است؛چنان كه در تاريخ مغول آمده است:

«بعد از تسخير خراسان و جرجان،امير مسعود و شيخ حسن جورى[امراى سربداران]به عزم تسخير هرات و استخلاص بلاد غرجستان و جبل[غور]كه در تصرّف ملك معزّ الدّين حسين كرت بود،حركت كردند و بيشتر قصد ايشان از اين لشكركشى، برانداختن ملك حسين بود كه در ترويج و تقويت مراسم مذهب اهل سنّت جدّ بليغ داشت.» (2)

كوهستانى و صعب العبور بودن و سرماى شديد در اكثر ايام سال،مشكل ديگرى در اين مناطق به وجود آورده بود؛زيرا مردم آن از تحوّلات فرهنگى و علمى ساير نقاط بى اطلاع مى ماندند و از سوى ديگر،قلم به دستان جغرافى نويس و تاريخ نويس و نيز سيّاحان به اين منطقه نمى رفتند تا اطّلاعات دقيق و جامعى در ابعاد گوناگون زندگى مردم،از جمله مذهب و شيوه نگرش آنها به مسائل دينى به دست آورند؛لذا در بسيارى از منابع اسلامى،اعم از جغرافيايى و تاريخى كه به دو زبان عربى و فارسى نوشته شده0.

ص: 159

است،هنگامى كه به كلمۀ غور و غرجستان مى رسند،به اشاره از آن رد مى شوند و به هر حال ما را از داشتن اطلاعات كافى براى پرداختن به تاريخ تشيّع و روند تاريخى آن در آن مناطق،محروم ساخته اند؛ولى قراين و شواهدى را مى توان در لابلاى منابع موجود يافت كه ما را در اين امر يارى رساند.البته زمينۀ تحقيق و پژوهش در سرزمين مزبور بسيار متنوع است كه نياز به فرصت مناسب و شرايط مساعد و تلاش گسترده دارد.بررسى مزارات،شجره نامه ها و نسب نامه هاى سادات،اماكن تاريخى و اسامى آنها و لوحه سنگها و شناسايى و كشف منابع زيرزمينى و غيره،از جمله مواردى است كه مى توان دربارۀ آنها تحقيق كرد.

شايان ذكر است كه سياست خصومت آميز و تشيّع ستيز سلسله هاى حاكم بر خراسان از غزنويان تا«آل كرت»به دليل استحكامات طبيعى و موانع كوهستانى به شكست سراسرى و همه جانبه تشيّع در اين نواحى منجر نشده است و شيعيان،هرچند با دشوارى،توانستند به حيات خويش ادامه دهند.

مسلم است كه گفتۀ فوق به مفهوم ناتوانى و شمار اندك هزاره ها كه اكنون نام قومى از اكثريت قاطع شيعيان افغانستان است،نمى باشد؛چنان كه هزاره و نكودريهاى گرمسير و زمين داور را كه غالبا شيعه و در زمان آل كرت و تيموريان از غور و زمين داور و اسفزار تا بست و قندهار در اكثريت بودند و قدرت و تحرك فراوان داشتند، (1)شامل نمى شود.

دلاورى و شجاعت مردم غور باعث شد كه تا قهستان نفوذ كنند و برخى از قلاع محكم را با هدايت ملك غياث الدين«آل كرت»به تصرف درآورند و به نقل از مورّخان در زمان تهاجم تيمور به قهستان،قلعۀ ترشيز در اختيار اين قوم بود:

«قلعه ترشيز،حصنى بود نامدار و حصارى به غايت محكم و استوار،در ولايت قهستان ...و محافظان حصار در آن روزگار،سديديان جماعتى غوريان بودند به بهادرى و حصار دارى مشهور و درواقع ايشان طايفه اى بودند در شيوه شجاعت و بهادرى به حد كمال و در دلاورى و پهلوانى بى شبه و مثال و قلعه از كفايت تدبير ايشان از ذخيره بسيار از آلات و اسباب پيكار مالامال و گروهى انبوه در آن جا متحصّن شده مستعدّ و آماده قتال و1.

ص: 160

جدال...اهل حصار نيز در مقابله كوششهاى دلاورانه نموده،آنچه غايت شجاعت و نهايت مردانگى و جلادت تواند بود به تقديم مى رسانيدند.صاحبقران چون در ايشان آثار مردانگى و فرزانگى مشاهده فرمود،همه را به انواع تربيت و نوازش مخصوص داشته،سيورغا و انعامات پادشاهانه ارزانى داشت و بر ضبط و محافظت حصارها و قلعه هاى سرحد تركستان نامزد فرمود.» (1)

قهستان در قرن پنجم هجرى تحت تأثير اسماعيليّه قرار گرفت و بتدريج به صورت دومين پايگاه مستحكم اين فرقه،بعد از قلاع الموت درآمد و در زمان تيموريان نيز مردم آن پيرو تشيّع اسماعيلى بودند. (2)

مردم غور و غرجستان بعد از اولين حمله تيمور و تسليم شدن در مقابل او،مانند مردم هرات و اسفزار و ساير نقاط كشور،بزودى دست به قيام وسيع و همه جانبه زدند.در آغاز،گماشتگان تيمور را در غور از سر راه برداشتند.سپس طى يك نبرد خونين،هرات و اطراف آن را آزاد كردند.در اين جنگ،تلفات تيموريان بسيار وسيع بود؛امّا بزودى اين قيام به دست«ميرانشاه»پسر تيمور كه با لشكرى مجهّز در مرغاب اردو زده بود،بسختى سركوب شد.

بعد از مرگ تيمور،مردم زمين داور و گرمسير مانند اهالى سبزوار و برخى از جاهاى ديگر نيز قيام خويش را آغاز كردند.زمجى اسفزارى معتقد است كه مردم اين مناطق هيچ گاه سلطه تيموريان را به طور كامل نپذيرفتند؛بويژه بعد از وفات شاهرخ ميرزا:

«...و گرمسير به غور متصل است و از زمان وفات خاقان مغفور شاهرخ ميرزا تا وقت خلافت اين پادشاه اسلام پناه،اعنى حضرت اعلى سلطان حسين بايقرا«غور»و «گرمسير»و«قندهار»و«اسفزار»از تعرض مردم هزاره و نكودرى كه در ايام گذشته تاخت و غارتشان به كرمان و شيراز مى رسيد،چنانچه...در سه سال دو نوبت از كرمان تا نواحى شيراز تاخته،عاجز و مضطر بود...» (3)

اسنادى موجود است كه مردم غور و گرمسير و زمين داور كه شامل قندهار نيز3.

ص: 161

مى شد،در زمان شاهرخ داراى خودمختارى بودند و حكّامشان از ميان خود آنان انتخاب مى شدند و دربار هرات به گرفتن ماليات سالانه اكتفا مى كرد.اين حاكمان با استفاده از آزادى موجود و خودمختارى كه داشتند،گاهى براى رقابت و توسعه قلمرو خويش به جنگ مى پرداختند؛چنان كه در سال 820 ه اين اختلافات به اوج خود رسيد و شاهرخ مجبور شد تا بدان سمت لشكر كشيده،از اختلاف و تضعيف آنها براى جمع آورى و تحصيل ماليات كه چند سالى نپرداخته بودند،استفاده كند. (1)

پس از مرگ شاهرخ و هرج ومرجى كه براى جانشينى او و كسب تاج و تخت پيش آمد،هزاره هاى(شيعيان)غور و زمين داور سر به شورش گذاشتند و سلطان محمد هزاره را به عنوان رئيس و حاكم خويش اختيار كردند تا اين كه بابر ميرزا هرات را فتح كرد و در آن جا نفوذ يافت؛سپس متوجه نيمروز و زمين داور شد و يكى از فرماندهانش به نام«امير خليل سلطان»را براى اين مسؤوليت نامزد كرد.اسفزارى در اين باره مى نويسد:

«پس چون تاريخ هجرى به سنه ستين و ثمان مائه(860 ه)رسيد،بابر ميرزا در زمستان اين سال قشلاق در هرات فرمود و از طرف سلاطين و ملوك رسل و رسايل به درگاه عاليجاه فرستادند...مقارن اين حال،قاصد امير خليل رسيد.عرض داشت كه به فرّدولت قاهره،تمام ديار نيمروز به تحت تسخير درآمده بود.اكنون شهر زمين داور،مركز باختر زمين است،مفتوح گشت و سلطان محمد هزاره كه سركرده و صاحب اختيار طوايف نكودرى است،ايل و منقاد گشته،در مسلك بندگان درگاه درآمد.بابر ميرزا فرستاده را كمر و شمشير و كلاه نوروزى و خلعت و دو گله طلادوزى بخشيد.» (2)

على رغم اين انقياد،قدرت مردم غور و غرجستان و زمين داور رو به افزايش گذاشت؛ زيرا روش و سياست سلاطين تيمورى از تيمور به بعد بسيار ملايم و مسالمت آميز بود و هرگز با روش سخت زمان تيمور و سلاطين پيشين،مثل سلطان محمود غزنوى كه با كشتار عمومى و تخريب و ويرانى و تكفير و غيره همراه بود،قابل مقايسه نبود؛چنان كه در عكس العمل شاهرخ و سلاطين بعد از وى مشاهده كرديم كه اين سلاطين بعد از2.

ص: 162

تسليم شدن مخالفان خود و قبول باج و خراج،فورا دست از جنگ كشيدند و چه بسا امراى اين مناطق را تعويض نكردند.بر همين اساس،مؤلف مزبور،به موازات انقضاى عمر حكومت تيمورى،از قدرت روزافزون مردم غور و زمين داور بيشتر و دقيقتر سخن گفته است.وى دربارۀ قيام آنان پس از مرگ بابر ميرزا و به حاكميت رسيدن ابو سعيد مى نويسد:

«در اين فرصت[870]به عرض رسيد كه مردم هزاره...ايل و الوس بيشمارند و خيل و حواشى و خيول و اغنام و مواشى بسيار دارند و گاهى در زمان خاقان مغفور[شاهرخ] داروغه در ميان ايشان مى رفته و مال مقررى به ديوان مى آورده و بعد از وفات آن حضرت تا غايت كسى به حال ايشان نپرداخته و چندين سال مال نداده اند و به غارت و تالان و قطع طريق مسلمانان جهات و اموال بسيار جمع كرده اند.و مكنت و اساس و خيمه و خرگاه و كرباس پيدا ساخته اند و بنياد استقلال و طرح عظمت و جلال انداخته...

نه خدا را بنده و نه پادشاه را رعيت،...موكب همايون سلطان ابو سعيد به طرف فوشنج نهضت فرمود...چون آوازه عزيمت پادشاه به آن گمراهان رسيد بنيان اقتدار و اركان اصطبار ايشان متزلزل گشته...»

وى در ادامه مى افزايد كه سلطان ابو سعيد،مولانا شمس الدّين على صاحب كشف را تعيين كرد تا مردم را با نصيحت و مذاكره به اطاعت سلطان هرات وا دارد و«امير احمد حاجى»را براى گرفتن ماليات چندين ساله همراه وى فرستاد:

«در اين اثنا مولانا شمس الدّين على صاحب كشف از ميان مردم هزاره مراجعه نمود ناراضى و ناخشنود؛چه آن بدبختان از اداى وجهى كه تقبل كرده بودند،ابا نمودند و مولانا را نيز خدمت لايق نكردند...» (1)

قدرت روزافزون و تدريجى مردم غور و زمين داور در زمان سلطان حسين بايقرا به اوج خود رسيده بود،تا آن جا كه هرات را تهديد مى كرد.سلطان مزبور پس از تصرّف هرات و به دست آوردن مقام سلطنت،درصدد رام كردن هزاره هاى مناطق مذكور برآمده،سپاهى نيرومند بياراست و به آن مناطق گسيل داشت.وى پس از تحمّل تلفات و خسارات فراوان توانست آنان را وادار به تسليم و پرداخت ماليات كند.اهميّت اين جنگ7.

ص: 163

و آثار پيروزى آن از گزارش مورّخان و نيز از مضمون نامۀ سلطان حسين به سلطان يعقوب پسر ازون حسن تركمان(آق قويونلو)بخوبى روشن مى شود.فرمانده اصلى اين جنگ،امير ذو النّون ارغون بود كه اين فتحش موجب شد تا بعد از آن به عنوان حاكم آن مناطق منصوب شود.زمجى در ادامه مى نويسد:

«و از غرايب اتفاقات آن كه سلطان يعقوب،كتابى به حضرت اعلى ارسال نموده و در آن مكتوب اظهار شوكت و جلالت خود بسيار كرده بود...در همان روز رسولان شاهزاده عالميان،سلطان ابو تراب بهادر و نوكران امير ذو النّون از جانب گرمسير رسيده،بشارت فتحى كه مردم هزاره مستأصل ساخته اند با دويست سر از گردنكشان هزاره آوردند؛ چنانچه در وقتى كه قاصد عراق به پايه سرير اعلى مى رفت،سرها را در سر راه آويختند.

بنده حسب الاشاره اين مكتوب در جواب كتاب سلطان يعقوب،متضمن فتح مذكور از جانب حضرت اعلى در قلم آورد...»

مكتوبى كه مؤلّف روضات الجنات فى اوصاف مدينۀ هرات نوشته بسيار مفصل است.در قسمتى از آن آمده است:

«حال جمعى از اضاليل باغيه و اباطيل طاغيه كه كميت ايشان نامعلوم و به«هزاره آغا» موسوم اند،به كثرت عدد و اعداد و وفور قوّت و استعداد و شوانح جبال و شواهق تلال، مستظهر و پاى در دائره بغى و عناد نهاده،سر از گريبان بغى و فساد برآورده داشتند...» (1)

از شواهد تاريخى و گزارشهاى مستندى كه از آغاز تيموريان تا عصر آخرين سلطان تيمورى دربارۀ مردم غور و غرجستان و توابع آن از قبيل گرمسير و زمين داور آورده شد، به دو نتيجه رهنمون مى شويم:

يكى اين كه:از كشتار اوّليّۀ تيمور،فضاى باز و جوّ تساهل مذهبى كه به وجود آمد، تشيّع در مناطق مزبور مثل ساير نواحى شروع به رشد و توسعه كرد و اين روند رو به گسترش به طور محسوس تا پايان عصر تيموريان تداوم يافت و در زمان سلطان حسين بايقرا به نهايت اقتدار خويش رسيد؛چنان كه از شرح لشكركشى و جنگهاى وى و متن نامه وى به سلطان يعقوب آق قويونلو بوضوح مشهود است.

نتيجۀ دوم اين كه:شيعيان آن نواحى همواره درصدد كسب استقلال بودند و از3.

ص: 164

فرصتها و زمينه هايى كه پيش مى آمد،براى ابراز مقاصد خود و كسب آزاديشان استفاده مى كردند.

ما تاكنون سير تاريخى قيامها و مقاومتهاى مردم مركز و جنوب غرب افغانستان را كه به اسم«هزاره»ياد مى شوند،بررسى كرديم،امّا نكتۀ مهمّى كه بايد دربارۀ آن بيشتر بحث كنيم،چگونگى رابطۀ اين مردم با تشيّع است.

اسنادى موجود است كه همۀ مردم يا اكثر آنها شيعۀ اثنى عشرى يعنى داراى مذهب جعفرى بوده اند كه يكى از آنها موضوع مهاجرت سادات شيعه مذهب سبزوار به اين مناطق است.در اين مورد مى خوانيم:

«سيد شير قلندر بن سيد حسين زنجيرپا كه اصلا سبزوارى است،نام اصلى اش سيد محمد بود؛مرد صوفى بود...مردم قندهار و بلوكات هزاره مريد و معتقد او گشته، نذورات و هدايا برايش مى آوردند.نقل است كه مير سيد شيراز«زمين داور»برآمده،به موضع«ساربان قلعه»رسيدند...وفات«مير سيد شير»در روز عاشورا سنه 933 ه بوده و مزار پرفيض ايشان در موضع«اشكلجه»كه ده گروهى[حدود بيست كيلومترى]مغرب رويه قندهار است،واقع شده.و به جهت حصول مقاصد و مطالب از اطراف و جوانب قندهار و زمين داور مردم مى آيند،و نذر و هدايا به فرزندان حضرت گذرانيده،بز و گوسفند بسيار در مطبخ ايشان كشته،به روح پرفتوح ايشان طعام پخته،به فقرا و مساكين و وارد و صادر مى دهند و جميع مردم قندهار و تمامى هزاره جات و بلوكات مريد ايشانند و هيچ روزى آن آستانه متبركه بى ازدحام و هنگامه نيست،و لنگر مقررى هميشه جارى است.» (1)

وى نام اصلى«مير سيد شير»را«محمد»ذكر مى كند كه فرزند سيد حسين«زنجيرپا» مى باشد و تصريح مى كند:

«از سادات ذو السعادات سبزوارند.به نوزده واسطه به امام همام،ملاذ الاعالى و الاعاظم، امام موسى كاظم،نسبت سلسله ايشان درست مى شود.» (2)

و در جاى ديگر از«شاه مسعود ابدال و بابا حسن ابدال»و اقتدار آنان در زمين داور0.

ص: 165

و قندهار و هزاره جات و نيز از كرامات آنان ياد كرده،مى نويسد:

«ايشان از سادات صحيح النسب سبزوارند.» (1)

اين شيعيان همان گونه كه اشاره شد،در اواخر دورۀ تيموريان اقتدار فراوان يافتند؛ چنان كه حاكم غور و زمين داور(امير ذو النّون)با كمك بديع الزمان،لشكرى براى دفع شيبك خان ازبك به بلخ گسيل داشت و فرزند وى محمّد مقيم نيز با سپاهى از هزاره ها و نكودريها به سوى كابل تاخت و آن جا را تصرف كرد.قاضى نور اللّه شوشترى دربارۀ تشيّع و اقتدار آنان مى نويسد:

«هزاره كابل طايفه بيشمارند كه در ميان مردم كابل و غزنين و قندهار مقام دارند و اكثر ايشان شيعه اهل بيت اطهارند و در اين زمان از رؤساى شيعه«ميرزا شادمان»است كه اهل ايمان از وجود او شاد و خارجيان كابل و غزنين از تركتازى او در ناله و فريادند.» (2)

نويسندۀ ديگر مى گويد:

«هرچند سلاطين قراقوينلو تمايل بسيار به مبادى شيعه داشته اند و رواج و نفوذ شيعه در تبريز و عراق به نهايت بوده است،امّا در خراسان نيز انتشار عقايد شيعيان كمتر از غرب ايران نبوده است.در شهرهايى مانند سبزوار و مشهد و ولايت غور كانونهاى قوى تشيّع وجود داشته است.» (3)

از شواهدى كه مى توان در مورد تشيّع مردم غرجستان و حاكم آن ارائه داد،مهاجرت عالم بزرگ شيعى فخر الدّين صفى كاشفى سبزوارى و تأليف اثر مهمّ او به نام لطائف الطوايف در آن ديار است.وى در اين اثر براى ائمه دوازده گانۀ شيعه اهميّت فراوان قايل شده است.فصل اول كتاب دربارۀ نكات آموزنده و شيرين زندگانى آنان پس از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه به ترتيب از امام على عليه السّلام شروع شده،تا امام دوازدهم حضرت مهدى (عج)ادامه مى يابد و در دوازده قسمت نگارش يافته است.نويسنده در آن تصريح مى كند،كه اين كتاب براى خواندن و استفاده كردن در مجالس حاكم غرجستان و پر كردن اوقات فراغت وى تدوين شده است و چون اين كتاب بنا به سفارش«شاه محمد سلطان» پديد آمده است،مى تواند نشانگر تشيّع وى و نيز گسترش قدرت تشيّع در خطه6.

ص: 166

غرجستان در قرن نهم و دهم باشد؛چنان كه خود در مقدمه كتابش مى نويسد:

«بعد از تحميدات الهى و وظائف صلوات حضرت رسالت پناهى و طرائف تسليمات ولايت دستگاهى،عليه و آله صلوات مصونة عن التناهى چنين گويد:حقير فقير به فقر و نيستى مباهى،على بن الحسين الواعظ الكاشفى،المشتهر بالصفى،ايّده اللّه باللطف الخفى كه چون در شهور سنه 939 ه به واسطۀ تحول روزگار و تقلب ليل و نهار...به حدود هرات مرور و به جبال غرجستان عبور افتاد و در آن ديار جمعيّت آثار شرف ملازمت سلطان عاليشان حامى حوزه اسلام و ايمان و ماحى ظلم و عدوان المستمعين من الله المستعان نصير الدولة و ظهير المله شاه محمد سلطان،خلات ظلال عواطفه على مفارقة اهل الزمان دست داد...» (1)

به هرحال اين عالم شيعى سبزوارى از جمله سبزواريهايى بود كه به غرجستان مهاجرت كرد و ما در آينده دربارۀ زندگانى و تشيّع وى سخن خواهيم گفت.

بديهى است كه مهاجرت سادات شيعه مذهب سبزوار مى تواند حاكى از زمينۀ گسترش تشيّع در آن مناطق و مساعدت و همفكرى مردم آن ديار با اين شخصيتها بوده باشد و اين مهاجرتها به نوبۀ خود در نشر و ترويج تشيّع كمك فراوان كرد؛چنان كه يكى از محقّقان معاصر در اين باره مى نويسد:

«بعد از سقوط سربداريه زندگى بر سادات شيعى سبزوار مشكل شد.ازاين رو،عده اى از آنان در عهد شاهرخ از آن جا به هزاره جات دعوت نموده،زمين زراعتى و خانه در اختيارشان گذاشتند.چنان كه«مير سيد على يخسوز»و برادرش«شاه سيد بابا» هزاره جات در حدود«جلريز»و«تكانه»مستقر شدند.ساكنين مناطق مذكور در آن زمان همه هزاره ها بودند.«سيد يحيى شاه قلندر»و برادرش در منطقۀ«وردك»در ميان هزاره ها سكونت گزيدند.

در آن زمان،سراسر«وردك»مسكن هزاره ها بود.شاه برهنه در منطقۀ«يكاولنگ»ماندگار شد.مهاجرت سادات سبزوارى تا زمان«ظهير الدين بابر»همچنان ادامه داشت،و شاه قلندر معاصر وى بود.» (2)

وى در ادامه از سادات مناطق ديگر هزاره جات از جمله گرماب بهسود،بلخاب،7.

ص: 167

باميان و غيره نام مى برد و فعاليّت آنان را در نواحى مزبور و همچنين تعداد پيروانشان و مزارات آنها را يادآور مى شود.

جمعيّت فراوان سادات در هزاره جات كه بيشتر از قرن هشتم به بعد به آن نواحى مهاجرت كرده و نيز مزاراتى كه در آن سرزمين وجود دارد،قابل ترديد نيست،امّا كيفيّت اين مهاجرتها و دلايل آن و مناطق پذيراى مهاجران و زمان دقيق آن و نيز كشتارهاى وسيع و قتل عامهاى گسترده و جابجايى اجبارى جمعيتها و اقوام در اوايل قرن حاضر و تخريب اماكن تاريخى و آثار فرهنگى و باستانى آن خود نياز به تحقيق مفصل دارد؛«اين زمان بگذار تا وقت دگر».

عامل اصلى مقاومت مردم بلاد غور و غرجستان و زمين داور در برابر شيبك خان ازبك،در سال 915 ه علاقۀ آنان به تشيع بود؛زيرا وى در تسنّن تعصّب داشت و نسبت به شيعيان خصومت مى ورزيد.او بااين حال كه بعد از مرگ سلطان حسين بايقرا (911 ه)شمال و غرب افغانستان و خراسان فعلى ايران تا دامغان را تسخير كرده بود،در مقابل مردم هزاره شكست سختى خورد.حسن بيگ روملو در اين باره مى نويسد:

«شيبك خان بعد از اين[لشكركشى به دشت قبچاق]بر سر قوم هزاره و نكودرى كه در كوهستان زمين داور بودند،لشكر كشيده و كارى از پيش نتوانست برد.» (1)

استقبال حاكم غرجستان از قواى شاه اسماعيل صفوى كه از غاليان مذهب تشيّع بود و نيز تسليم شدن امراى مقتدر غور و زمين داور در برابر وى از عوامل ديگر گسترش تشيّع به شمار مى رود.اين تسليم شدنها با توافق پيشين و نيز با اتفاق آراى سران هزاره و بدون كمترين خوف و تطميع صورت مى گرفت. (2)2.

ص: 168

حساب مى آيد. (1)

از سوى ديگر،شهر هرات باتوجه به سابقۀ تمدنى و فرهنگى خود از قرن دوم هجرى به بعد،همواره علما و دانشمندان،اعم از فقيه،محدّث،مفسّر و غيره را در دامن خود پرورش داده است كه برخى از آنها شيعه بوده اند.از آن جمله مى توان از اباصلت هروى،صحابى خاص امام رضا عليه السّلام در اواخر قرن دوم و اوايل قرن سوم و نيز از سيد ابو طالب يحيى حسينى هروى كه به قول ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى از علماى بزرگ شيعه و مورد اعتماد سيد بن طاووس در كتاب الاقبال وى بوده است،نام برد.اين عالم بزرگ،كتابى به نام الامالى تأليف كرده و در اوايل قرن چهارم هجرى مى زيسته است. (2)

در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم هجرى،فقيه ديگرى در هرات به نام شيخ عصمى هروى مى زيسته كه در فقه و كلام مهارت داشته و از سيد مرتضى نقل روايت مى كرده است. (3)

تقريبا همزمان با وى،شيخ ابو عبد اللّه حسين پوشنگى زندگى مى كرده كه مورد اعتماد و استناد شيخ مفيد بوده است. (4)

مردم هرات در جنبشهاى شيعى و يا قيامهايى كه هماهنگ با منافع تشيّع بوده است، (از آغاز تا قرن هشتم)تأثير بسزايى داشته اند.از قيام يحيى بن زيد در جوزجان و ابو مسلم خراسانى در خراسان،تا لشكركشى مأمون بر ضدّ امين برادرش و پيروزى خراسانيان بر عراقيان،نقش هراتيان را نمى توان ناديده گرفت و همان طورى كه گذشت، فرمانده لشكر مأمون،طاهر ذو اليمينين پوشنگى بود.پوشنگ از توابع هرات است و تا قرن هشتم رونق و آبادى داشته است و طاهريان خود منسوب به تشيع بودند.روى هم رفته،زمينۀ تشيّع در هرات از همان آغاز ورود اسلام فراهم بوده است،چنان كه عدۀ كثيرى از شيعيان در اين شهر مى زيسته اند؛امّا اين زمينه هيچ گاه تا قرن هشتم و آغاز9.

ص: 170

دورۀ تيموريان به حدى نبوده است كه شيعيان آن در اكثريت باشند و يا به عنوان يك قدرت برتر مطرح شوند.لذا شهر معمولا چهرۀ اهل سنت را داشته است و برخى از شيعيان در بسيارى از ادوار تاريخى با عصاى«تقيّه»وارد مدارس و مساجد يا ادارات حكومتى آن مى شدند.ابن بطوطه كه در قرن هشتم و در زمان امارت آل كرت،هرات را ديده است،مى نويسد:

«هرات،بزرگترين شهر آباد خراسان است...اهالى آن از نيكويى،نجابت و ديانت برخوردارند و آنان مذهب ابو حنيفه دارند و شهرشان پاكيزه از فساد است...» (1)

آل كرت در مدت زمامدارى نسبتا طولانى خويش(643-792 ه)،در تقويت مبانى تسنّن كوشيدند.همان طور كه هرات در اين زمان به عنوان پايگاه تسنّن در خراسان معروف بود،سبزوار نيز در خراسان به عنوان پايگاه تشيّع شهرت داشت و گاهى در ميان اين دو مركز،جنگ و درگيرى رخ مى داد؛چنان كه در سال 748 ه ميان سلطان حسين كرت و امير مسعود سربداريه جنگ سختى روى داد.

هرات دوبار مورد هجوم تيمور قرار گرفت كه در بار دوم،اين شهر و اطراف آن،بويژه پوشنگ دچار خسارات فراوان شد. (2)امّا خوشبختانه با اين همه صدمات توانست بزودى مركز فرمانروايى شاهرخ و پس از مرگ تيمور،پايتخت مملكت پهناور تيموريان واقع شود و بسرعت پلكان ترقى و شكوه و آبادى را بپيمايد.

پيشينۀ تشيّع در هرات و گسترش آن در شهرهاى نزديك،از جمله غور و غرجستان و سبزوار و مشهد و نيز سياست ملايم و تساهل مذهبى تيموريان و علاقۀ آنان به عرفا و اهل بيت عليهم السّلام و سادات باعث شد تا همگام با رونق و پيشرفت و تمدن شهرى،تشيع نيز در فضايى باز و وسيع گسترش يابد.اين امر حتّى موجب شد كه به جان شاهرخ سوءقصد شود و او را به عكس العمل وادارد.دستگيرى شيعيان و اعدام و تبعيد آنان اولين عكس العمل شاهرخ بود كه پرده از وحشت وى برداشت.قطع نظر از دخالت و عدم3.

ص: 171

دخالت شيعيان اثنى عشرى هرات در آن سوءقصد،نفس اين عمل به دست«حروفيان» كه فرقۀ شيعى به حساب آمدند،نشانگر قدرت و نفوذ تشيع در آن شهر است. (1)

تحقيقات بعدى نشان داد كه اين سوءقصد،از سوى فرد يا برحسب غرض شخصى صورت نگرفته؛بلكه بسيار حسابشده بوده و بعد از تشكيل جلسات متعدد و طرح و نقشۀ عدۀ زيادى از اعضاى برجستۀ اين فرقه،انجام شده است.

همان طور كه اشاره شد،اين حادثه بهانه اى به دست شاهرخ داد تا از نفوذ روزافزون تشيّع در هرات جلوگيرى كند.به اين ترتيب،سران بزرگ تشيّع از جمله عارف نامى سيد قاسم انوار،معروف خطاط و عده اى ديگر را به اتهام اين كه با احمد لر در سوءقصد به جان وى دست داشته اند،به زندان افكند يا تبعيد كرد؛گرچه منابع تاريخى اتفاق دارند كه سيّد قاسم انوار در آن امر دست نداشته و علت اصلى تبعيد وى به ماوراء النهر، اختلاف فكرى او با شاهرخ و دورى جستن از تملق و از همه مهمتر نفوذ فراوان وى در ميان مردم هرات و ترس شاهرخ از آن بوده است.خواند مير پس از وصف و تمجيد مقام علمى و معنوى«سيّد»مى نويسد:

«...به دار السلطنۀ هرات به ارشاد فرق عباد مشغول فرموده،به اندك زمانى اكثر اكابر اعيان خراسان در مسلك مريدان آستان هدايت آشيانش انتظام يافتند و درگاه قبلۀ اشباهش را مرجع و ملأ خويش دانسته،صبح و شام به اقدام نياز به ملازمت خادمانش اول مى شتافتند...» (2)

خواند مير در ادامه آورده است كه اتهام سيّد در سوءقصد به جان شاهرخ و همدستى وى با احمد لر كاملا بى اساس است و آن را بهانه اى مى داند كه دربار تيمورى با تمسك به آن خواسته است كه«مكنون ضمير خود را به ظهور برساند».وى همچنين دربارۀ معروف خطاط مى نويسد:

«مولانا مردى بود به انواع فضايل و هنر موصوف و به حسن خط و لطف طبع مشهور و معروف و به غايت خوش محاوره و شيرين كلام و به واسطۀ وفور استعداد،مرجع7.

ص: 172

فضلاى انام بود...» (1)

اتّهام وى در همدستى با«احمد لر»نيز در ادامۀ اين متن رد شده و آمده است كه وى به آن اتّهام در چاه«قلعه اختيار الدّين»محبوس گشته است.دولتشاه سمرقندى نيز با رد اتهام مزبور نسبت به سيد قاسم انوار و دوستانش مى نويسد:

«...اهالى هرات را اعتقاد و اخلاص تمام دست داد.مردى جاذب بوده هر منكرى كه پيش او رسيدى معتقد او شدى تا بيشتر از اكابر و امرازادگان پايتخت،هرات،مريد او شدند.اصحاب اغراض،اين سخن نزد پادشاه عهد سلطان شاهرخ رسانيدند كه اين سيّد را بودن در اين شهر مصلحت نيست،چراكه اكثر جوانان مريد او شده اند.مبادا از اين حال فسادى تولد كند.پادشاه به اخراج سيّد حكم فرمود...» (2)

هرچند با رفتن يكى از علما و عرفاى بزرگ تشيّع،شهر هرات از نشر و گسترش سريع مذهب محروم گشت،اما تشيّع،به روند رو به رشد خويش با مهاجرت علما، طلاب و شاعران شيعى مذهب و نيز سادات و علويان كه به اين شهر روى مى آوردند همچنان ادامه داد كه در مجموع،آنان به حركت تشيع در پايتخت شتاب مى بخشيدند.

خود شاهرخ ميرزا با علاقه اى كه نسبت به اهل بيت عليهم السّلام و سادات و زيارت عتبات مقدسه،از جمله آستانۀ مقدسۀ امام هشتم شيعيان على بن موسى الرضا عليه السّلام از خود نشان مى داد،به طور غير مستقيم در جهت ترويج تشيّع و گسترش فرهنگ آن حركت مى كرد.به عنوان مثال،وى در مراسم ترحيم و سوگوارى فرزندش«بايسنقر»كه در تبعيد و زجر شاه قاسم انوار و يارانش نقش اصلى داشت،از شاعران و مدّاحان خواست كه در مجلس سوگ وى مرثيه خوانى كنند.عبد الرّزّاق سمرقندى در اين باره مى نويسد:

«...و آن حضرت[شاهرخ]مدت چهل روز بر مسند خلافت و مستقر سلطنت مى نشست و مشاهير ايران و توران و اعاظم ربع مسكون و مهتران خراسان بر درگاه همايون جمع بودند.هر روز يكى دو شاعر ماهر،مرثيه ها به موقف عرض و محل آنها مى رسانيدند.از آن جمله مولانا سيف الدين نقاش اصفهانى كه واحدى تخلص0.

ص: 173

مى كردى،مرثيه نيكو گفته است و مرثيه اين است...

«چندان كه چرخ گشت به دوران روزگار ***

نقش وفا نيافت بر ايوان روزگار ***

...گر او برفت شاه جهان باد در امان ***

گر گوهرى شكست بماند به بحر كان ***

سلطان معين دولت و دين شاهرخ كه باد ***

با تخت ملك و با دل فرخندۀ جاودان ***

يا رب به حق حرمت اولاد فاطمه ***

صبرى بده به بيگم غمگين ناتوان ***

بى او نماند در تن پاكش حيات،هيچ ***

مشكل بود حيات كسى را كه نيست جان...» (1)***

عارف بزرگ ديگر شيعه سيّد نعمت اللّه ولى نيز از جمع بسيار مهاجرانى بود كه عازم هرات شد و در زمان شاهرخ ميرزا مدتى در دربار وى به سر برد.وى رهبر يكى از سلسله هاى تصوف شيعى به نام«نعمت اللهيّه»بود كه در قرن نهم و دهم بسيار شهرت داشت و در خراسان و ايران و هندوستان گسترده بود. (2)توقف وى در هرات در توسعه تفكر شيعى و اعتبار آن مؤثر بوده است.

بر سر زبان افتادن سكه اى كه در آن اسامى دوازده امام شيعيان نقش بسته بود،در زمان بابر ميرزا كه بعد از شاهرخ ميرزا به قدرت رسيد و نيز شك و ترديدهايى كه دربارۀ مذهب وى به وجود آمده بود،بدون تأثير از عوامل اجتماعى نبود و در زمان وى براى اوّلين بار عده اى از شيعيان تندرو پا را از حدّ اعتدال فراتر گذاشتند و زبان به سبّ شيخين در سطح شهر و در انظار عمومى گشودند. (3)

پس از مرگ شاهرخ ميرزا و پيش از به قدرت رسيدن بابر ميرزا،اوضاع هرات مدتى3.

ص: 174

متشنج بود.الغ بيك كه فرزند بزرگ شاهرخ بود،همراه پسرانش عبد اللّطيف و عبد العزيز براى تسخير هرات و خراسان از ماوراء النهر عازم پايتخت شد و پس از تصرف آن به سوى مشهد و استرآباد به قصد تعقيب علاء الدوله و منقاد كردن بابر ميرزا لشكر كشيد.

در اين اثنا يار على تركمان،ولد ميرزا اسكندر بن قرايوسف(قراقوينلو)با كمك و حمايت اهالى اطراف هرات بر شهر مسلط شد. (1)

باتوجه به تشيّع يار على،اگر نظر پتروشفسكى را در مورد تشيّع و شيعيان كه در اين زمان در اطراف شهر و روستاها زندگى مى كردند،بپذيريم؛ (2)به اين نتيجه مى رسيم كه شيعيان پس از شاهرخ،باتوجه به كثرت نفرات و امكانات نظامى و جرأت سياسى اين فرصت را پيدا كردند كه بر پايتخت مسلّط شوند.اين نظر وقتى پذيرفتنى مى شود كه باور داشته باشيم مذهب مردم اطراف هرات از جمله پوشنگ پيش از تيموريان با مذهب اغلب اهالى هرات متفاوت بوده است.پوشنگ پيرو فقه شافعى بوده است، (3)در حالى كه مردم هرات،حنفى مذهب قلمداد شده اند و گرايش شافعيان به تشيع در قرن نهم و دهم هجرى در ايران و خراسان از سويى و تظاهر شيعه به شافعى از سوى ديگر،نيز قابل انكار نيست. (4)حركت يار على تركمان موجب بازگشت سريع الغ بيك به هرات شد.وى در مسير بازگشت به تنبيه شديد مردم اطراف هرات مبادرت كرد،ولى سرانجام از مردم هرات و حكومت بر آنان مأيوس شد و به ماوراء النهر بازگشت.مؤلف لبّ التواريخ مى گويد:

«...چون در غيبت او در هرات فترت شده بود،مردم بيرون حصار شهر بدان متهم گشته بودند كه يار على تركمان ولد ميرزا اسكندر بن قرايوسف را در فتنه انگيزى مدد كرده اند.

محلات بيرون شهر را بر امرا قسمت كرد تا غارت كردند و اين ستمى در ماه رمضان در قلب زمستان كه مردم از شدت سرما و صولت برودت هوا سر از خانه بيرون نمى توانستند كرد،واقع شد.» (5)7.

ص: 175

دربارۀ سلطان ابو سعيد كه پس از بابر ميرزا بر سرير سلطنت هرات تكيه زد،نكتۀ برجسته و قابل ذكرى نيست.

در دوران نسبتا طولانى و آرام حكومت سلطان حسين بايقرا،آخرين سلطان تيموريان،شيعيان هرات به گسترش و پيشرفت بزرگى نايل آمدند.در زمان وى دو مانع بزرگ و عمده در مقابل رشد تشيع وجود داشت،يكى نور الدين عبد الرحمان جامى و ديگرى امير عليشيرنوائى،كه اوّلى در صحنۀ عرفان،فقه و ادبيات،و دومى در ميدان سياست و قدرت جولان مى دادند،امّا با گرايش باطنى كه اين پادشاه به تشيّع داشت و حمايت همه جانبه اى كه از علماى بزرگ شيعه،بويژه سادات و علويان به عمل آورد، تشيع بسرعت رو به توسعه و گسترش گذاشت.

شيعيان از روشهاى متفاوت و هدفدار خويش،در جهت توسعه و گسترش مذهبشان و نيز نشر و شناسايى فرهنگ آن استفاده كردند كه به اهمّ اين روشها و پيشگامان آنها اشاره مى شود:

با توجه به توضيح مختصر فوق دربارۀ«تقيّه»،دو تن از سردمداران اين روش،عالم معروف شيعه،كمال الدّين حسين كاشفى(واعظ)و فرزندش فخر الدين واعظ كاشفى هستند كه شيعه و از اهالى سبزوار بودند؛ليكن در هرات سكونت داشتند.بررسى انديشه و عقايد و آثار اين دو،احتياج به فرصت مناسب و تحقيق جداگانه دارد؛امّا آنچه دراين جا بايد گفت اين است كه اين پدر و فرزند از وعّاظ بسيار مشهور هرات بودند.

بيانى شيرين و دلنشين و نيز صوتى خوش داشتند و تسلّط آنان بر فنّ فصاحت و بلاغت نه تنها اهالى هرات،بلكه مردم نيشابور و سبزوار و اطراف آن را نيز مجذوب كرده بود.

در ميان وعّاظ ديگر و طلاب علوم دينى،شيوۀ خطابه و روضه خوانى آنان الگو و سرمشق بوده،محكى براى موفقيت و عدم آن و ميزان جذب مردم و كسب شهرت و نام تلقى مى شد. (1)

حسين واعظ كاشفى در مدارس هرات تدريس مى كرد و طلاب فراوان كه متعلق به دو مذهب تشيّع و تسنّن بودند،از محضر او استفاده مى كردند؛از جمله محمود واصفى يكى از شاگردان سنى مذهب او به شمار مى رفت. (2)البته اين عمل،يعنى تلمّذ اهل سنّت در نزد عالم شيعى و بالعكس در اين زمان بسيار معمول و از روشهاى حسنه اى بود كه براى آن،طرفين احتياج به«تقيّه»نيز نداشتند.وى در سخنرانيهاى خود همواره بر مسائل اسلامى و فضايل اهل بيت عليهم السّلام تأكيد مى كرد و از پرداختن به مسائل اختلاف برانگيز، امتناع مى نمود.از اين رو پاى صحبت او جمعيت انبوه اعم از شيعه و سنّى شركت مى كرد.اين شيوه در آثار وى نيز حفظ شده است.او كتابى به نام«روضة الشّهداء»دارد كه دربارۀ مظلوميّت اهل بيت عليهم السّلام و شهادت آنان،بويژه امام حسين عليه السّلام نوشته شده است كه اوّلين اثر در نوع خود به شمار مى رود.بدين جهت و بر اثر استفاده مرثيه خوانان از آن، مرثيه خوانى به روضه خوانى و مرثيه خوانان به روضه خوانان معروف شدند. (3)شيبى در اين باره مى نويسد:7.

ص: 177

«خود كاشفى به واقعيت غريبى اشاره كرده كه مربوط مى شود به نفوذ تشيع به معنى شامى آن در بخشهاى سنّى نشين ايران.(يعنى دوستدارى اهل بيت پيغمبر عليهم السّلام بدون مخالفت با سه خليفۀ اول).» (1)

عالم مزبور روابط نزديكى با جامى و عليشير نوائى داشت،در دربار هرات از احترام خوبى برخوردار بود و چنان كه پيش از اين اشاره كرديم،مدتى قاضى سبزوار،در زادگاه خود بوده است.

وى در مقدمه روضة الشّهداء تصريح مى كند:

«عده اى از دوستداران اهل بيت عليهم السّلام با فرا رسيدن محرّم،همه ساله يادبود مصيبت شهدا را تجديد مى كنند و به عزادارى فرزندان پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برمى خيزند.» (2)

اين مطلب نشان مى دهد كه عزادارى و سوگوارى دهۀ محرم در اين زمان رواج داشته و به عنوان يكى از شعاير اسلامى همه ساله اجرا مى شده و ظاهرا مانند امروز اختصاص به شيعيان نداشته است.كاشفى از اين مراسم براى نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السّلام استفادۀ فراوان برد.پس از وى فرزندش فخر الدين صفى واعظ كاشفى شيوۀ او را پى گرفت و كرسيهاى تدريس و منابر وعظ و خطابۀ پدر را پر كرد.در اين باره علاوه بر اسناد تاريخى،دو اثر ارزشمند وى،حرز الامان و لطائف الطوايف،گواه بر اين امر است. (3)

به كارگيرى اصل«تقيه»اختصاص به اين دو دانشمند شيعى نداشته،بلكه طيف وسيع و تعداد فراوان علما و طلاب را دربر مى گرفته است؛از آن جمله سيد امير عطاء اللّه جمال حسينى معروف به امير جمال الدين،موّلف روضة الاحباب فى سيرة النّبى و الآل عليهم السّلام و الاصحاب است.مدرس تبريزى دربارۀ وى مى نويسد:

«او از افاضل محدثين عصر خود و از متفردين علم حديث بود.در ديگر علوم دينيّه و معارف يقينيّه نيز دست توانا داشت.در مدرسۀ«سلطانيّه»هرات تدريس مى كرد...

محض من باب«تقيّه»همواره به مطالعه و تدريس كتب عامه اشتغال داشت.» (4)7.

ص: 178

فرزند وى«امير نسيم الدين محمد»ملقب به ميركشاه نيز مانند پدرش«تقيه»مى كرد.وى از اكابر وقت خود و در تكميل علوم متداوله خصوصا در علم حديث،وحيد زمان و فريد اقران خود بود.»

حسين بن عبد الحقّ اردبيلى يكى ديگر از علماى شيعه بود كه در هرات روش تقيّه را برگزيد و در دوران تحصيل و تدريس از اين روش متابعت كرد.دربارۀ او نقل شده است:

«اوست اوّل كسى كه تصنيف كرد در شرعيّات به مذهب شيعه و فارسى...» (1)

با اين همه،به دليل رعايت تقيّه در هرات،بعدها كه به زادگاهش آذربايجان رفت و صفويّه به قدرت رسيد،مانند ساير تقيّه پيشگان متهم به«تسنن»شد. (2)

به هرحال،معتقدان به اصل«تقيّه»منحصر به دانشمندان ياد شده نيستند،بلكه آنان به عنوان نمونه ذكر شدند.محمود واصفى نيز در بدايع الوقايع،داستان تقيه طلبه اى را نقل مى كند كه سالها با او در يك مدرسه در هرات درس خوانده،ذره اى ترديد در«تسنّن» وى نداشته است،امّا در هنگام نزاع شيعيان و سنيان،تشيّع خويش را اظهار كرده است. (3)

اين امر حكايت از نفوذ گستردۀ تشيع در نهادها و قشرهاى گوناگون مردم و دولت در هرات دارد.

ايشان باشد و مذهب سنيّه سنّت و جماعت مطعون خواهد ماند،غلوى عظيم كردند و سعايت بسيار نمودند كه بر منابر اسلام خطبه به نام دوازده امام خوانند،و اسامى خلفاى راشدين را مطروح سازند.از آن جمله«سيد حسن كربلايى»نام بود...به بارگاه خلافت پناه شناخته بود و به تزوير و حيله راهى پيدا ساخته،در اين باب سعى تمام داشت و ديگر«سيد على واحد العين»از قاين كه ديدۀ باطنش چون چشم ظاهر از ديدن راه حق پوشيده بود و ميان به تشيّع مذهب شيعه بسته،دهان به تشيع اهل سنت گشاده،در شيوۀ واعظى و سخنان مسجع و نثر و نظم يد طولايى داشت و جمع كثير...به سخنان رنگين و معقولات...شيفته و فريفته ساخته،در جانب رفض به غايت متعصب بود و به خيال فاسد خود مستظهر به آن كه حضرت اعلى تقويت عقيده باطله او خواهد نمود-در نقص اهل سنّت و جماعت سخنان مى گفت...پس روز عيد اضحى«سيّد واحد العين»در عرصۀ مصلّى بر منبر برآمده،اعلام اضلال و اضلام نصب كرد و زبان به طعن سنى مذهبان و تقويت...شيعه...دراز بگشاد...پادشاه پاك مذهب فوجى را فرمان داد تا او را از منبر فرو كشيدند.» (1)

اين قراين نشان مى دهد كه اين عمل با موافقت ضمنى سلطان حسين صورت گرفته بود و همان طور كه دربارۀ عقيدۀ او گفتيم،وى به تشيع گرويده بود؛امّا به خاطر مصالح و رعايت احتياط به آن تظاهر نمى كرد.

مؤلّفى ديگر تصريح مى كند كه جامى در منع سلطان مزبور از اجراى برنامۀ«سيّد على واحد العين»دخالت جدّى داشته است:

«اول در مبادى جلوس همايون[سلطان حسين ميرزا]كه سيّد ابو الحسن كربلايى و اشباه و نظاير او خواستند كه خطبۀ منابر شرع را از قرار معهود و قانون سلف به تمام تغيير كرده،به نام نامى ائمه اثنا عشر عليهم السّلام موشّح گردانند،و چون به وسيلۀ استكشاف و استصواب سلطانى پرتو اين خبر بر ساحت ضمير منير آن حضرت[جامى]تابيد...

فرمودند كه در جميع خطب معتاد كه من المبدأ الى الغاية به مسامع مجامع روزگار رسيده،اسامى ائمۀ اهل البيت عليهم السّلام رسالت بر سبيل اجمال به عنوان«و على آله و عترته»8.

ص: 180

سمت ذكر مى يابد.اكنون در مقام اذعان و طاعت گذارى به ترك اسامى خلفاى راشدين گفتن،به تغيير اسلوب سلف صالح موجب بدنامى است و تبهكارى،تا به وسيلۀ اهتمام خبر انجام آن حضرت رقم فقدان از در دولتخانه همايون بر صحيفۀ احوال نارواى كربلايى كشيده شد.» (1)

در كل،آنچه از عقايد و حالات سلطان حسين و اين ماجرا،طبيعى به نظر مى رسد، اين است كه سلطان به اتفاق گروهى از اطرافيان نزديك شيعه مذهب خود و با تشويق آنان اين نقشه را طراحى كرده باشد و اجراى آن را به عهدۀ«سيّد على واحد العين» گذاشته تا عكس العمل اهل سنّت را بيازمايد كه،در صورت ضعيف بودن عكس العمل آنان،اين نقشه را براى هميشه به اجرا بگذارد،امّا چون با مقاومت و عكس العمل شديد اهل سنّت مواجه شد،آن را با عالم بزرگ و مشهور آنان،جامى،در ميان گذاشت و جامى او را از اين كار برحذر داشت.از لابلاى گفتار فوق و نيز نفس وقوع اين عمل چنين به دست مى آيد كه شيعيان نه تنها از لباس«تقيّه»به خاطر خوف و بدنامى درآمده بودند، بلكه پايه هاى قدرت اجتماعى و فرهنگى و سياسى شان را به اندازۀ كافى استحكام بخشيدند،به طورى كه شيوۀ تدافعى را كنار گذاشتند و صورت تهاجم به خود گرفتند و ديگران را به آيين خويش،دعوت مى كردند.

مداح ديگرى كه بسيار شهرت داشت در چهارراهها و ميادين و محلّ تجمّع مردم به منقبت خوانى و مديحه سرايى مى پرداخت،«حيدر على مدّاح»بود.همان طور كه از گفتار واصفى هروى استفاده مى شود،در اين زمان مدّاحان زياد در شهر هرات بودند كه هر روز در مناطق مختلف شهر،مسجد،مدرسه،ميدان،چهارراه،مزارات و غيره به ذكر فضايل اهل بيت عليهم السّلام مى پرداختند و اين كار جزئى از خصايص مردم شهر شمرده مى شد.

روى هم رفته،اين عمل جاذبۀ فراوان داشت؛چراكه عدۀ زيادى از مردم،همه روزه در اطراف مداحان براى شنيدن فضايل اهل البيت عليهم السّلام جمع مى شدند.مؤلّف مزبور يكى از خاطرات خود را در اين باره اين طور بيان مى كند:

«[من و ميرزا بيرم]هميشه با يكديگر بوديم و وادى مصاحبت مى پيموديم.روزى در روى تخت مدرسۀ گوهرشاد بيگم سير مى كرديم.«حسن على مدّاح»معركه گرفته بود و منقبتى مى خواند.ناگاه بر زبان وى لعن يكى از اصحاب پيغمبر گذشت.ميرزا بيرم متغير گشته،گفت:اين كافر را مى كشم،يا در كشتن او سعى مى نمايم.فقير گفت:اى يار،مثل اين بدبخت در اين شهر بسيارند و مانند ما و تو هم سنى بى شمار.چه لازم است كه ما و تو در كشتن اين رافضى سعى نماييم.و ديگر اين زمانى است كه«شاه اسماعيل»در عراق ظهور كرده،عاقبت انديشى تقاضاى اين مى كند كه در مثل اين امور كسى غلبه نكند.» (1)

شيبى پس از نقل چند سطر از مقدمۀ روضة الشّهدا كه در آن مؤلف به برگزارى همه سالۀ مراسم عزادارى حسينى از سوى دوستداران اهل بيت عليهم السّلام اشاره كرده و آن را انگيزۀ تأليف كتاب خويش دانسته است،چنين استنباط مى كند:

«از اين جا روشن مى شود كه چه بسا گريه بر امام حسين عليه السّلام در هرات جانشين ذكر صوفيانه-كه نقشبندان آن را ملغى كرده بودند-شده بود.اگر اين نتيجه گيرى درست باشد،نشانه اى است از وسعت دامنۀ آمادگى مردم براى پذيرش تشيع در پايان قرن نهم و نيز شايد خيلى مبالغه آميز نباشد اگر خود كتاب«روضة الشّهدا»را از عوامل موفقيت جنبش«شاه اسماعيل»در همان دوران بدانيم.» (1)

وى در جاى ديگر مى افزايد:

«پيداست كه وى از جمله نوادرى كم نظير بود كه تعصب مذهبى يا طريقتى به هيچ وجه در ذهنش راه نداشته و داراى شخصيّت غريب از نوع شيخ بهايى بوده كه او نيز به همين صفت بلندنظرى و آسانگيرى مشهور است.» (2)

اقتدار سياسى در راستاى تشيّع استفاده مى كردند.در زمان سلطان حسين نيز،عرفاى بزرگ از جمله،فرزند سيد محمد نوربخش قاينى،عارف عالى مقام و سيّد قاسم نوربخش(فيض بخش)زندگى مى كردند كه در نزد سلطان حسين از محبوبيّت و مقامى بس والا برخوردار بودند.وى به سيّد قاسم فيض بخش پس از مشاهدۀ كرامات و مقام عرفانى او«سمنان»را بخشيد. (1)

نكتۀ ديگر اين كه در زمان تيموريان،عرفان و ادبيات تشيّع،رشد فراوان يافت و اين امر به نوبۀ خود در گسترش تشيّع تأثير بسيار گذاشت كه پرداختن به آن احتياج به فصل جداگانه اى دارد.بر اثر همين تلاشهاى فراوان عارفان،شاعران،مدّاحان،مناقب خوانان، روضه خوانان و خطيبان شيعه بود كه ذهنيّت مردم به فضايل ائمه و كرامات اهل بيت عليهم السّلام و درنتيجه پذيرش تشيّع آماده مى شد و معرفت آنان دربارۀ مقام و شأن امامان شيعه و تفاوت اين مذهب با ساير فرق افزايش مى يافت و رنگ شيعى اثنى عشرى به خود مى گرفت.در حبيب السير،داستانى را كه مربوط به سالهاى آخر سلطنت تيموريان است، مى خوانيم كه نشانۀ ميزان آمادگى مردم هرات براى گرايش به تشيّع و نيز كثرت شيعيان اين شهر است:

«يكى از اهل مكر و تزوير كه در سلك مزارى مزور زر و جواهر به دست آورده،پاى بر مدارج عزبت نهاد،نماز شامى در كازرگاه نزديك به آستانۀ انصاريه،آغاز صيحه زدن و جامه دريدن كرد و چون مردم به وى جمع شدند،كيفيت حال پرسيدند،جواب داد كه حال،چهار شخص به صورت اعراب بر اسبان تازى نژاد سوار در اين صحرا بر من ظاهر شدند و گفتند كه روضۀ فيض بخش حضرت شاه ولايت پناه هدايت و التحيه در فلان موضع است.و اشارت به تختى كرد كه نزديك به حظيرۀ شمس الدّين سنگتراش بود و مردم به موافقت ارابه چى بان تخت رفته،فى الحال جمع كثير از قلندران و تبرائيان برو جمع آمدند و صورت قبرى ساخته،آغاز ذكر و غوغا كردند.روز ديگر اين خبر در بلدۀ هرات اشتهار يافت.خواص و عوام از رجال و نسا روى به كازرگاه آوردند و خاك قدم3.

ص: 184

ارابه چى را مانند توتيا در ديده كشيده،و بسان آب حيوان فرو برده،آنچه توانستند برو نثار كردند...القصّه،ارابه چى در عرض ده پانزده روز به اين وسيله زر و جواهر و اجناس نفيسۀ ديگر زياده از آنچه در خزانۀ خيال گنجد،بر سبيل نذر گرفته،مرجع خواص و عوام انام شد و جمعى ديگر از مردم بى هنر را نيز اين هوس در سر افتاده،امثال اين واقعات دروغ ساختند.ارابه چى چون حال بدان منوال ديد،از رسوايى ترسيده،منهزم گرديد...» (1)

سرانجام با دخالت دولت،مولانا كمال الدين شيخ حسن كه محاسب سلطان حسين بايقرا بود،جلو اين حركت را گرفت.شهر«مزار شريف»در بلخ نيز از آثار همين دوره است كه در آينده به آن خواهيم پرداخت.اين گرايشهاى وسيع به تشيع بر اثر گرايش سلطان به تشيّع و نيز فعّاليّتهاى گوناگون شيعيان در بعد ادبيات و عرفان و مناقب اهل بيت عليهم السّلام بوده است؛زيرا مناقب اهل بيت عليهم السّلام در قرن هشتم وارد شعر فارسى شد و در قرن نهم به طور همه جانبه و وسيع شكوفا گرديد. (2)

شهر هرات كه در آستانۀ هجوم تيمور پايگاه اهل تسنّن و نيز بيگانه با تشيّع بود و ابن بطوطه آن را يكپارچه حنفى معرفى مى كند،در پايان عصر تيموريان بر اثر تلاش همه جانبۀ علماى شيعه،چهرۀ شيعى به خود گرفت؛شهرى كه روزش با مناقب خوانى و مدّاحى و سالش با عزادارى و سوگوارى مى گذشت.

حسن بيك روملو به نكتۀ ظريفى در زمان هجوم شيبك خان ازبك اشاره مى كند كه نشانۀ فضاى باز شيعى مذهبان هرات است.وى مى نويسد:

«شيبك متوجه هرات گرديد؛اكابر شهر مثل«امير جمال الدين محدّث»و امير«غياث الدين محمد بن امير يوسف»و شيخ الاسلام هراتى به استقبال شتافتند.در«كهدستان»با «خان»ملاقات نموده،متوجه شهر شدند.يساولان پيش مى آمدند و مى گفتند:مگوييد «الله و محمّد و على يارت باد»؛بگوييد«الله و محمّد و چهار يار،يارت باد».لهذا با توجه به قراين مزبور و ساير گزارشهاى معتبر،در صدق سلطان حسين كه:مردم هرات9.

ص: 185

بيشتر شيعه اند،ترديد روا نمى داريم.» (1)

ابو نصر بخارى،اين ادعا را تكذيب و خود تصريح مى كند:

«در بلخ جماعتى منتسب مى شوند به اسماعيل بن عمر بن محمّد و نسب ايشان صحيح نيست.» (1)

به هرحال،سادات در بلخ جمعيّت انبوهى را تشكيل مى دادند و در صحّت انتساب برخى از آنان اگر ترديدى وجود داشته باشد،باز نشانۀ اين است كه سادات علوى در نزد مردم بلخ از احترام و عزّت ويژه اى برخوردار بودند؛به همين مناسبت بود كه عده اى خود را سيّد مى ناميدند؛برخلاف شهرهاى عراق و شام كه علويان در زمان امويان و اوايل عباسيان مجبور بودند كه زندگى مخفيانه داشته باشند و يا شدايد و محنتهاى بسيارى را تحمل كنند و يكى از علل مهاجرت آنان به بلاد اطراف نيز همين گرفتاريهاى طاقت فرسا بود.

بلخ را از يك نظر،مى توان مهد عرفان ناميد؛چنان كه ابراهيم بن ادهم بلخى،شقيق بلخى،حاتم(اصم)بن عنوان بلخى و جلال الدين محمد بلخى(صاحب مثنوى معنوى) و فرزند وى و بسيارى از بزرگان ديگر از جمله ابن سينا و شاگرد وى جوزجانى كه بيشتر در فلسفه شهرت جهانى دارند و در عرفان نيز به اندازۀ كافى مهارت داشته اند،ريشه در آن سرزمين عرفان خيز و تمدن زا دارند.

با در نظر گرفتن پيشينۀ بلخ در پذيرش سادات مهاجر و پرورش عرفان و عرفاى نامى اسلامى و رابطه نزديك و تنگاتنگ سيادت و عرفان با تشيّع،با قطع نظر از هر سندى، بايد زمينۀ تشيّع را در اين شهر مهم باور كرد و همان طور كه گذشت،در قرن چهارم داعيان اسماعيليه در شمال افغانستان نفوذ كردند و خاندان ابن سينا و خود وى و بسيارى ديگر به تشيع اسماعيلى گرويدند.در سالهاى بعد يكى از داعيان بزرگ اسماعيليّه در شرق،شاعر معروف و حكيم فرزانه،ناصر خسرو بلخى از همين شهر برخاست و در گسترش آيين خود تا آخر عمر تلاش فراوان كرد و مهاجرت جمع وسيع سادات در قرون متوالى،با اين كه حكايت از زمينۀ تشيع در اين شهر دارد،بر تقويت آن زمينه و تعداد4.

ص: 187

شيعيان افزود:

«حضور سادات در شهرهاى مختلف نمودار وجود تشيع در شهرهاست...سادات عموما شيعى هستند.» (1)

بر اين اساس است كه ايوانف،شهر بلخ را از مراكز اصلى تشيّع در قرن چهارم مى داند. (2)در قرن پنجم(دورۀ سلطان محمود و مسعود غزنوى)هرچند تشيّع تحت فشار شديد قرار گرفت و ناصر خسرو مجبور شد بلخ را ترك كند و راهى يمگان بدخشان شود تا از فشارها و خطرات عمّال غزنوى در امان باشد،ولى با همه اينها چراغ تشيّع نه تنها در بلخ و خراسان خاموش نشد،بلكه در برخى از مناطق گسترش يافت.در بلخ و جوزجان و اطراف آن،علاوه بر عدۀ زياد سادات،يكى از عوامل حفظ و گسترش تشيّع،مزار حضرت يحيى بن زيد بود.اين بقعۀ مباركه زيارتگاه شيعيان بود و در طول تاريخ جاذبه و محبوبيت خود را حفظ كرد و بناى آن چند بار بازسازى شد.سنگ نبشتۀ فعلى آن در دوران سلجوقيان تهيه و نوشته شده است.از كتيبۀ مزبور كه نمايانگر تشيّع اثنى عشرى سفارش دهنده و نويسندۀ آن است،قدرت شيعيان دوازده امامى در قرن پنجم و ششم هجرى بخوبى مشهود است و آن از اين قرار است:

بسم الله الرحمن الرحيم

هذا قبر السيد يحيى بن زيد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب رضوان الله عليه قتل بارغوى فى يوم الجمعة من شهر شعبان المعظّم،سنة خمس و عشرين و مائة،قتله مسلم بن احوذ فى ولاية نصر بن سيّار فى ايّام وليد بن يزيد لعنهم الله،ممّا جرى على يد ابى حمزه احمد بن محمد غفر اللّه له و لوالديه...مما امر ببناء هذه القبّة الشّيخ الجليل ابو عبد الله محمّد بن شاذّان الفارسىّ(القادسى؟)حشره اللّه مع محمّد و اهل بيته...ممّا عمل البناء الترمذى غفر اللّه له و لوالديه برحمتك يا ارحم الرّاحمين...الامير ابى بكر و الامير محمّد بن احمد و احشرهم مع محمّد المصطفى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و علىّ المرتضى و وليّه المجتبى...الحسينية محمّد بن شاذّان فارسىّ ابتغاء لثواب اللّه و تقرّبا الى رسول الله و6.

ص: 188

محبّة لاهل بيته الطيبين. (1)

خوارزمشاهيان تعصب سلجوقيان را نداشتند و حتّى آخرين سلطان خوارزمى، سلطان محمّد با لشكركشى به سوى بغداد و مخالفت با خليفه عباسى دست كم توانست از نظر سياسى،درصدد تقويت تشيّع برآيد.لذا در زمان آنان تشيّع در بلخ و اطراف آن با موانع جدّى مواجه نبود.

در حملۀ چنگيز،بلخ از شهرهايى بود كه خسارت فراوان ديد و در حملۀ تيمور نيز صدماتى را متحمل شد،قلعۀ هندوان تخريب گشت و شاهرخ ميرزا آن را دوباره آباد و تعمير كرد.از مهمترين حوادث مذهبى بلخ در زمان تيموريان،كشف مرقد و مزارى بود كه به نام مزار على بن ابى طالب عليه السّلام معروف شد.اين حادثه در زمان سلطان حسين بايقرا پيش آمد و نشانۀ قدرت تشيّع در آن شهر است.مورّخ دربارى تيموريان،خواندمير چنين مى نويسد:

«در شهور سنه 855 كه معين السّلطنة و الخلافة،ميرزا بايقرا در قبة الاسلام بلخ،لواء ايالت و رعيّت پرورى مرتفع گردانيده بود،از وراى استاد غيب،صورتى در غايت غرابت روى نمود.شرح حال بر سبيل اجمال آن كه عزيزى شمس الدّين محمدنام كه نسبش به حضرت زبدة الاولياء كرام و عمدة اصفياء عظام،سلطان ابو يزيد بسطامى،قدسّ سرّه اتصال مى يافت،در سنه مذكوره از طرف كابل و غزنين به قبة الاسلام بلخ شتافت و شرط ملازمت ميرزا بايقرا دريافته،تاريخى ظاهر ساخت كه در آن زمان سلطان سنجر ملكشاه سلجوقى تصنيف كرده بودند و در آن كتاب،مكتوب بود كه مرقد شاه اوليا و عمدۀ اصفيا،محبط انوار عواطف و مواهب،اسد اللّه الغالب،امير المؤمنين على بن ابى طالب سلام الله عليه در قريۀ خواجه خيران در فلان موضع است.بنابرآن،بايقرا ميرزا سادات و قضات و اعيان و اشراف بلخ را جمع آورده و با ايشان مشورت كرده،به قريۀ مذكوره كه از بلخ تا آن جا سه فرسخ مسافت است،تشريف برد و در آن موضع كه در كتاب تعيين يافته بود،گنبدى ديد كه قبرى در ميان آن موجود بود.فرمود تا آن قبر را حفر نمايند و چون فرمان بر آن اندكى حفر كرد،ناگاه لوحى از سنگ سفيد پيدا شد كه بر آن7.

ص: 189

جا منقور بود كه هذا قبر اسد الله اخ رسول الله على ولى اللّه.لاجرم فرياد و فغان از ميان حاضران بر ايوان كيوان رسيده،همگنان روى نياز به آن خاك پاك سودند و نذورات به مستحقين رسانيده،ابواب نياز و اخلاص برگشودند...» (1)

اين حادثه پيامدهاى بسيارى داشت.مطابق اسناد موجود تا يك سال دربار و حكومت،دربارۀ نحوه برخورد و موضعگيرى آن گرفتار بودند و مسألۀ انتقال آن به هرات در ميان آمد تا اين كه پس از يك سال،سلطان حسين جلسه اى با حضور علما و فقهاى پايتخت از جمله جامى برگزار كرد و انتقال«آن نعش بزرگوار شرعا و عقلا از خطه بلخ به فاخرۀ هرات،طريق مشاورت سپرد.بعد از القاى مقدمات مباحثه،اجماع علماى اعلام بر ترك و تحويل قرار گرفت.» (2)

به اين ترتيب،قضيّه از جانب دولت ظاهرا فيصله يافت.روشن است كه شيعيان در به وجود آوردن آن و اقناع سلطان و درباريان سهم عمده اى داشتند و اين امر را از عكس العمل و توجه بعدى سلطان مزبور و جامى مى توان فهميد؛زيرا سلطان با همه استقبالى كه به عمل آورد و براى اين مزار خيرات و اوقاف و متولّى تعيين كرد؛اما هيچ گاه آن را همپايۀ مشهد الرّضا عليه السّلام قرار نداد و جامى نيز حضرت على عليه السّلام را«شحنة النجف»خطاب مى كرد و براى زيارت وى عازم عراق مى شد.و چون سلطان حسين به اهل بيت عليهم السّلام و قدرت شيعيان و سادات،تعلق خاطرنشان مى داد،اين خود،نقطۀ آغازين حركت شيعيان در تبليغ و ترويج عقايدشان بود.گزارشهايى كه از عكس العمل مردم در اين رابطه در تاريخ آمده است،علامت قدرت و كثرت شيعيان در بلخ و نواحى آن است.نظامى باخرزى در اين باره مى نويسد:

«در زمان دولت سلطانى،قبر فيض آثار حضرت مقدسه امير المؤمنين على-كرّم اللّه وجهه-به وسيلۀ روايات متعدد در حوالى بلخ ظاهر شد و طبقات خلايق از خراسان و ماوراء النهر هجوم كرده،متوجه زيارت شدند.» (3)ن.

ص: 190

بدون ترديد همۀ زائران اين مزار شيعه نبودند،ولى عمده و عدۀ اصلى آنان را شيعيان تشكيل مى داد كه اين خود مبين گرايش وسيع مردم هرات و بلخ و شهرهاى همجوار به تشيّع است.شيعيان در همه جا از كرامات اين مزار و شرافت و اهميّت آن تبليغ مى كردند و به اين وسيله،تمايل مردم بتدريج به تشيّع افزايش يافت،تا اين كه برخى از علماى اهل سنّت احساس خطر كردند و چاره اى جز تكفير آن نديدند.مؤلف كتاب مزبور با تلخكامى مى نويسد:

«تا شهور 884 شرذمۀ روافض غلو كرده،از هر گوشه مفسدى برمى خاست كه با حضرت مقدّسۀ امير در آن محل بر اين وجه ملاقات نموده و ائمۀ وقت حكم به كفر او مى نمودند.» (1)

جالب است بدانيم كه سردمدار تكفيركنندگان«جامى»با آن كه كرامات مورد ادعاى شيعيان را حتّى دربارۀ عارفان و زاهدان قبول داشت،امّا از تكفيركنندگان نيز حمايت مى كرد و عمل آنها را موجّه مى دانست. (2)

اين امر نشان مى دهد كه عمل تكفير يك حكم مصلحتى-نه شرعى-براى جلوگيرى از رشد تشيع بود،تا شيعيان نتوانند از اين حادثه بهره بردارى كنند.

امّا بعد از اين واقعه،ايالت بلخ قدمهايى براى جلب توجّه زايران و مشتاقان،بويژه شيعيان به سوى خويش برداشت و شهر تاريخى و افسانه اى بلخ كه جاى خود را به«مزار شريف»داده و به نام حضرت على منسوب گشته بود،مركز ايالت شناخته شد.

واقعيت اين است كه مزار شريف مرقد يكى از سادات،يعنى يكى از نوادگان امام حسن مجتبى عليه السّلام بوده كه به نه واسطه به آن حضرت پيوند داشته و مدتى در خطۀ بلخ حاكم بوده است:

ابى الحسن على بن ابى طالب بن عبيد الله بن على بن حسن بن حسين بن جعفر بن عبيد اللّه بن حسين اصغر بن على بن الحسن السبط عليه السّلام. (3)7.

ص: 191

چنان كه اشاره شد،شيعيان مسألۀ مزار شريف را به عنوان بهانه اى براى بيان افكار و تبليغ عقايدشان مطرح كردند و سلطان حسين بايقرا نيز اگرچه نتوانست اين مزار را به هرات منتقل كند،امّا براى آن زمينهاى فراوان و باغها و آب نهر شاهى را وقف كرد و متولّى گمارد و مدارسى نيز در اطراف آن بساخت و براى هرمدرسه مدرّس تعيين كرد؛ چنان كه غبار در اين باره مى نويسد:

«...گرچه تاريخ چنين چيزى را تصديق نمى كرد،معهذا سلطان حسين امر كرد تا بالاى آن قبر عمارت موجود را بساختند و بازار برآوردند و حمّامى بنياد نهادند.سلطان، نهرشاهى را بر اين مزار جديد الاحداث وقف كرد و سيد تاج الدّين اندخوئى را به نقابت و همان شمس الدّين محمّد(شيخ زادۀ بسطامى)را به شيخى مزار معين كرد و كاركنانى هم براى موقوفات آن مقرر نمود.از آن به بعد است كه قريۀ خواجه خيران نام شهر مزار شريف گرفت و بتدريج آبادتر شد و عوض بلخ قديم،مركز ولايت گرديد.» (1)

مردم به طور گسترده براى زيارت اين مزار مى آمدند و نذورات و كمكهاى فراوان خود را اهدا مى كردند.اين مزار مبارك به صورت پايگاه و مركزى براى نشر افكار شيعى و توجه به معارف اهل بيت عليهم السّلام درآمد و قلوب مردم را به سوى خود جذب مى كرد.

سلطان حسين در حكمى كه قوام الدين ابو القاسم را به عنوان ناظر عمارت و زراعت آن منصوب كرد،مى نويسد:

«متصديان اشتغال دولت و مباشران اعمال ملت و جمهور طبقۀ اعالى و كافه سكنۀ اهالى محروسۀ بلخ و مضافات آن بدانند كه:چون به موافقت توفيق الهى و مساعدت تأييد نامتناهى،ظهور مشهد مقدس اعليحضرت خلافت منقبت،سلطان الاولياء و الاصفياء امام الاتقياء و العرفا و الخلفا امير المؤمنين و امام ائمة الهادى المستهدين مظهر العجائب و مظهر الغرايب مولانا و مولى الثقلين ابو الحسن على بن ابى طالب صلوات الله عليه در آن خطه بهشت آيين از خصايص زمان با داد و دين است...لا محاله احياى مراسم عمارت و اعلاى مبادى مزيد شهرت آن قبله اقبال امم و كعبه آمال عرب و عجم از مقتضيات خلوص عقيدت و مقتضيات احراز دنيا و آخرت تواند بود.» (2)8.

ص: 192

وى در فرمانى ديگر كه مولانا خواجه ناصر الدين ضياء الملك جامى ترمذى را به عنوان مدرّس مزار شريف نصب كرد،آورده است:

«شيخ الاسلام زادۀ بقية اعاظم المشايخ و السادة خواجه ناصر الدّين ضياء الملك جامى...

منصب تدريس سر مزار بهشت آيين فيض آثار حضرت امير المؤمنين و امام المتّقين سلطان الاولياء و برهان الاتقياء مطلوب كلّ طالب و غالب،مولانا و مولى الثّقلين اسد اللّه الغالب على بن ابى طالب عليه الصّلاة و السّلام به كمال اهتمام او مفوّض گشت كه در آن موقف مقدس به افادۀ علوم شرعى قيام نموده،ارباب طبع سليم و اصحاب ذهن مستقيم را بر مقدار استحقاق و مبلغ استيهال محفوظ و بهره ور گرداند...» (1)

فرمانهاى مزبور،افزون بر آن كه بيانگر اعتقاد سلطان حسين به تشيع و شيعه بودن اوست،قدرت شيعيان را در بلخ نيز روشن مى سازد؛زيرا چنانچه هر خواننده يك بار، نامه هاى وى را در دوران زمامداريش از جمله«منشأ الانشاء»را مطالعه كند،درمى يابد كه او براى حاكم و مدرّس سنّى مذهب و يا براى مسؤولان و مردم سنّى نشين چنين عباراتى نياورده و حتّى هيچ گاه در مكتوباتش به وصف خلفا و پيشوايان،جز حضرت على و اولادش عليهم السّلام نپرداخته است.

خود پذيرفته و علاوه بر آن،همواره ميزبان انبوه زائران و مشتاقان زيارت امام رضا عليه السّلام بوده است.علما و دانشمندان بزرگ شيعى همانند ابو القاسم فردوسى،شاعر و سخنسراى معروف خراسان و شيخ الطايفه(طوسى)و در قرن هفتم،فيلسوف نامدار شيعه،خواجه نصير الدّين طوسى،ريشه در آن آب و خاك دارند.روضۀ مباركۀ حضرت رضا عليه السّلام در طول تاريخ انگيزه اى براى حفظ و رشد تشيّع بوده است؛چنان كه پيش از تيموريان،مردم سناباد مشهد،شيعه و در تزيين مزار امام عليه السّلام پيشقدم بودند و به خاطر همين حسّاسيت شيعيان نسبت به اين سرزمين مقدس بود كه همه ساله درگيريهاى فصلى بين شيعه و سنّى رخ مى داد.

چنان كه در فصل پيشين اجمالا اشاره شد،بر اثر علاقه و توجه فراوان سلاطين تيمورى به مشهد الرضا عليه السّلام،شهر مشهد اهميت فراوان پيدا كرد و حركت تشيّع در آن شتاب بيشترى يافت و با كثرت شيعيان،چهرۀ شيعى و دوازده امامى به خود گرفت.طبق اسناد به دست آمده از منابع اهل سنّت،شيعيان مشهد بعد از تيمور و در زمان شاهرخ ميرزا و جانشينانش مذهب خود را كاملا آشكار ساختند،تا آن جا كه رفتار و آداب مسافران اهل سنّت را به باد استهزا مى گرفتند.محمود واصفى در اين باره مى نويسد:

«القصه،به وى[برادر خود]همراه شده،به مزارات سلطان خراسان رفتيم و در درون مسجد جامع پايابى است كه مردم آن جا وضو مى سازند كه آوازى آمد كه اينك دو خراسانى آمده و در اين پاياب خود را افسار مى كنند كه در وضو،مسح گوش و گردن مى كشند.رافضيان مى گويند كه خود را افسار مى كنند...چون از پاياب بيرون آمديم، ديديم قريب پنجاه كس كه از رفضه بر سر پاياب جمع شده اند و تعرض مى كنند و مى خندند.» (1)

قدرت شيعيان،در تمام شهر،بويژه در اطراف حرم حضرت گسترش يافت و حضور فرد سنّى و شعاير مذهبى وى در نزد آنان بيگانه و نامفهوم بود،چنان كه نويسندۀ فوق در جاى ديگر آورده است:0.

ص: 194

«در درون گرمخانه[حمام]نشسته،در بر روى خود از غير بستيم.لحظه اى گذشت.

شخصى در گرمخانه را گشاد و در ما نگاهى كرده،گفت:افساريكان خراسانى اين جا بوده اند؟و صحابه كرام را بسيار دشنام داد و زبان به سخنان نافرجام گشاد.» (1)

شواهد مزبور،اقتدار و شوكت شيعيان را در زمان زمامدارى سلطان حسين بايقرا، آخرين سلطان تيمورى نشان مى دهد.واصفى تصريح مى كند كه در زمان سلاطين پيشين تيمورى،شيعيان مشهد بيش از اين نيز قدرت و آزادى عمل داشتند و در زمان سلطان حسين تا حدودى آنان با دولت آشتى كردند و رفتار معتدلى در پيش گرفتند.وى هنگامى كه همراه برادرش با وضع پريشان از برخورد جمعى از شيعيان به خانۀ دوستش خواجه نصير وارد مى شود،خواجۀ ميزبان بعد از اطلاع از علت آزردگى آنان مى گويد:

««مخدوم»اين ولايتى است كه حالا از جهت ضبط و سياست سلطان حسين-خلّد ملكه-به اين نوع شده و الاّ در قديم الايّام سنيّان اين جا كجا مى توانستند بود...» (2)

داستانى كه در بدايع الوقايع،دربارۀ نحوۀ عزادارى و سوگوارى شيعيان در ايّام محرم و عاشورا در مشهد آمده است،هرچند خالى از اغراق نيست،ولى نشانۀ برگزارى باشكوه و مقتدرانۀ آن از سوى آنان است.

سلاطين تيمورى به لحاظ جو شيعى مشهد،براى آن شهر حاكم تعيين مى كردند و براى حرم مطهر امام رضا عليه السّلام و موقوفات از ميان علماى شيعى،بويژه سادات،فردى را به عنوان متولّى برمى گزيدند.نصب مدرّسان مدارس اطراف حرم نيز از اين قاعده مستثنا نبود.سلطان حسين بايقرا در نامه اى،مولانا سيّد افضل الدّين محمّد موسوى را به عنوان مدرّس آستان قدس رضوى مقرر مى كند و مى نويسد:

مشاهير نقبا و جماهير آل عبا از قضات اسلام و علماى انام و سكنه مساكن و متوطنۀ مواطن به ولايت توس و مشهد مقدس حضرت امام همام عليه السّلام و آبائه بفنون التحية و السلام بدانند كه:چون اعزاز و اكرام سادات عام كه به مقتضى فحواى «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ3.

ص: 195

عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى...» (1) شجرۀ مودّت ايشان مثمر اقتناء صنوف سادات است و تعظيم و احترام علماى اعلام كه به موجب «...وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ...» (2) شهادت ايشان به شهادت الهى اقتران يافته،از لوازم امور شهريارى و شرايط اوضاع جهاندارى است...» (3)

همان طور كه اشاره شد،سلاطين تيمورى با عنايت به اين كه مشهد،شيعه نشين و مركز آمال شيعيان است و امام رضا عليه السّلام را به عنوان امام هشتم،واجب الاطاعة و معصوم مى دانستند،معمولا حاكم شيعى براى آن شهر منصوب مى كردند.واصفى كه حاكم شيعى مشهد را«امير محمد على»معرفى مى كند،تصريح كرده است كه وى برخلاف برخى از مشهديان،بر ضد سنيّان تعصبى نداشته و در رسيدگى به شكايات آنان و دادرسى،بى طرفى و عدالت و انصاف را رعايت مى كرده است. (4)

و يا حضور سران و رؤساى عمده آنان در اين شهر براى قوم هزاره،عنوان«هزارۀ كابل» داده بود.اكنون يك بار ديگر گفتۀ او را مرور مى كنيم:

«هزاره كابل،طايفۀ بيشمارند كه در ميان مردم كابل و غزنين و قندهار مقام دارند و اكثر ايشان شيعه اهل البيت اطهارند و در اين زمان از رؤساى شيعه ميرزا شادمان است كه اهل ايمان از وجود او شاد و خارجيان كابل و غزنين از تركتازى او در ناله و فريادند.» (1)

اين گزارش،بيانگر جمعيت قابل توجه هزاره هاى شيعه و نشان دهندۀ قدرت آنان در كابل و غزنى و قندهار است.باتوجه به اين كه نويسندۀ مزبور در سال 1019 ه بدرود حيات گفته است،گفتار وى دست كم،وضعيت شيعيان را در قرن نهم و اوايل قرن دهم در آن شهرها تبيين مى دارد و اين مطلب مورد تأييد اسناد ديگر نيز مى باشد:

«مهمترين آن مزارها و كتيبه ها و آثار تاريخى موجود در كابل است.يكى از آنها زيارت سيدان است كه در قسمت جنوبى سر دكان عاشقان و عارفان در مقابل مسجد ملا رحمت خان واقع شده است.اين زيارتگاه قبرستانى است كه از بيرون دروازه دارد و به صورت خانه نشيمن معلوم مى شود و در آن هفت قبر با لوح سنگى است كه در هر هفت مذكور آيات بيّنات قرآنى خوانده مى شود.امّا در آن،سه اسم و تاريخ فوت مدفونين مذكور هم خوانده شده كه به قرار ذيل است:

1-تاريخ وفات مرحوم المغفور على بيگ بن استا سلطانعلى متفكر؛سنۀ 958.

2-تاريخ وفات مرحوم المغفور جويان آغا بنت منشى بيگ؛سنۀ 944.

3-وفات اميرزاده حسن بيگ بن شكور بيگ قوچين به تاريخ 932...» (2)

در اين سه لوح سنگ اشاره اى به سيادت متوفّيان نشده است.شايد آن چهار لوحى كه قابل قرائت و شناسايى نبوده است،متعلق به سادات باشد؛زيرا همان گونه كه اشاره شد،نام اين زيارتگاه«زيارت سيدان»است.از سنگ نبشته هاى مذكور بروشنى تشيّع و حتى ملّيت«هزارگى»صاحبان مزار به دست مى آيد كه خود مؤيّد اظهارات قاضى نور اللّه شوشترى دربارۀ وضع تشيع كابل در قرن نهم و دهم است،بويژه اگر در نظر بگيريم كه6.

ص: 197

زيارتگاه و لوح سنگ قبور همواره اثرى از آثار بزرگان مذهبى و سران مهم جامعه بوده است وگرنه براى مردم عادى هيچ گاه مقبرۀ مخصوص و كتيبه و زيارتگاه،نه مقدور بوده و نه مرسوم.

آثار تشيّع در كابل منحصر به«زيارت سادات»نيست،بلكه«زيارت چهارده معصوم» دليل ديگرى بر وجود و حضور تشيّع اثنى عشرى در زمان تيموريان در كابل است:

«زيارت چهارده معصوم در زير كوه مابين شهر كابل و بالاحصار،واقع و داراى احاطه اى است كه ديوارهاى آن ويران شده و در سمت جنوب احاطه عمارت،نه دانه ارسى [پنجره]منقسم به دو حصّه است«پيشخانه و پسخانه».پيشخانۀ آن مسجد مى باشد و پسخانه را پايه هاى برنده نما.از اين خانه نه دانه ارسى تشخيص داده،در وسط آن كناره مشبك مثمن سرپوشيده گنبدنما قرار يافته و در ميان گنبدنماى مذكور سه صندوق نما، سنگهاى خرد پهلوبه پهلو و در سطح فوقانى سنگ اول مرقوم است:صالح...موسى كاظم...در سطح فوقانى سنگ دوم:على اصغر بن محمد باقر.به طرف فوقانى سنگ سوم:كلمۀ طيبۀ سيّد جمال اللّه بن ميران،در سمت مشرق عمارت مزبور،چند خانه نيم آباد مى باشد.» (1)

هرچند صحّت ادّعاى مرقد«صالح بن امام موسى كاظم عليه السّلام»و«سيد على اصغر معصوم»فرزند امام محمد باقر عليه السّلام ممكن است مورد ترديد قرار گيرد،ولى نفس چنين زيارتگاهى به نام نامى آن ذوات معصوم،نشان از حضور تشيّع دارد.

در شهر كابل،مزارهايى بوده است كه در صحّت انتساب آنها به امامزادگان بزرگوار جاى ترديد نيست؛اما اكنون اثرى از آنها ديده نمى شود.يكى از آنها مزار عبد الله الاشتر است كه به چهار واسطه به امام حسن مجتبى عليه السّلام مى رسد.دربارۀ وى مى خوانيم:

«در كابل،عبد اللّه الاشتر بن محمد ذى النفس الزكيه بن عبد الله بن حسن بن امام حسن بن على بن ابى طالب عليه السّلام به قتل رسيد.»

ابن عنبه در العمده و عبد الحميد در الحدايق الورديه مى گويد:ن.

ص: 198

«عبد اللّه پس از كشته شدن پدرش به سند گريخت و در كابل در كوهى به نام علج به قتل رسيد و سرش به نزد منصور برده شد.حسن بن زيد بن حسن سر را گرفت و بر روى منبر رفت و آن را به مردم نشان داد.»

ابو الفرج اصفهانى در مقاتل الطالبيين مى نويسد:

«عبد الله بن مسعدۀ معلّم،بعد از كشته شدن اشتر،پدر عبد اللّه وى را به شهرهاى هند روانه كرد و در آن جا كشته شد...» (1)

شهادت اين امامزادۀ عالى جاه،و مزار وى در كابل مى تواند وسيلۀ توجه مردم به اهل بيت عليهم السّلام و مقدمۀ تفكر شيعى باشد.شهادت او در دورۀ بعد از ابو خالد كابلى؛يعنى در اواسط قرن دوم و در زمان ابو منصور دوانيقى اتفاق افتاده است.

از آثار ديگرى كه تجمّع شيعيان اثنى عشرى را در زمان تيموريان در كابل بيان مى كند،مسجد ازبكان است.اين مسجد كه در گذشته به نام مسجد دوازده امام عليهم السّلام معروف بود،در حدود قرن دهم ساخته شده است.خليل اين طور آورده است:

«ملا فيض محمد خان مرحوم،يكى از مردان حق جوى و عارف جواد طبيعت بوده، مسجد ازبكان كه متصل سردكان عاشقان و عارفان(رح)واقع است،از ابنيۀ وى است.اما به اين طور كه مسجد از سابق به نام مسجد دوازده امام و خرد بوده،وى آن را وسعت داده و تجديد نموده،چند اطاق براى طلبه علم دينى نيز بنا كرد و براى مصارف طلاب و مدرس و مصارف خود مسجد و ملا امام و غيره آن را به تاريخ 10 رجب المرجّب سنه 1304 ه اوقاف تعيين نمود كه وقف نامه اش فعلا[1339]نزد ملا محمد طاهر،امام مسجد موجود است...»

باتوجه به اين كه اين مسجد به نام دوازده امام عليهم السّلام معروف بوده و بناى آن پس از تجمّع عدّۀ زيادى از شيعيان انجام شده است،لذا مى توان گفت كه اين مسجد در كابل اثرى از تجمّع شيعيان در قرن نهم و دهم بوده است.اين مطلب با سنگ نبشته هاى مزارى ديگر به نام«زيارت سيّد جعفر»كه اين قبر با پنج قبر ديگرى كه محاط به كناره0.

ص: 199

چوبى است و در مقابل آن،بيرون كناره،چراغدان گلى كلان قرار دارد،قابل تأييد است. (1)

خليل به تفصيل دربارۀ قبور مذكور و نوشته هاى آن پرداخته است؛از جملۀ آنها شخصى به نام امير جعفر بن خواجه امير حسن است كه در هشتم شوّال 929 فوت كرده و ديگرى عادل بن مير دولتقدم كه در سال 938 ه از دنيا رفته است.اين آثار روى هم رفته حاكى از حضور سادات و زمينۀ گسترش تشيع در قرن نهم است.

مزارات كابل به آنچه اشاره شد،منحصر نمى شود.مزار«شاه همدان»و جمعى ديگر از سادات در قريۀ«زنده بانان»،مزار«ميرسيّد على سرمست»و«سيّد مرجان»در سمت جنوبى قريۀ«بى بى ماهرو»،مزار«مردان غيب»در سمت شمالى تپه مرنجان و نيز در سمت جنوبى آن«يكه توت»است (2)و مزارى به نام حضرت عباس عليه السّلام و زيارت شهيد يا «دوازده امام عليهم السّلام»در گذر طورۀ مرادخانى و بابا شوقى وجود دارد كه همه دلالت بر اين مى كند كه در زمان تيموريان،تشيّع در كابل از نفوذ قابل توجهى برخوردار بوده است و اين نفوذ با مهاجرت سادات شيعى مذهب از نقاط ديگر و ورود عرفان شيعى رو به گسترش بوده است؛چنان كه در همين زمان،عرفان و تصوّف«نقشبندى»نيز در كابل راه يافته بود.از جمله عرفاى مشهور نقشبندى،محمد بن احمد حصارى ملقب به«دوست خاوند»است كه در قرن نهم مى زيست و در سال 832 ه درگذشت و در ده افغانان مدفون است. (3)

صوفى بزرگ ديگر نقشبندى عيسى بدر الدّين بود كه از كابل به هند مهاجرت كرد و طريقۀ نقشبنديه با وى وارد هند شد.او در فيروزآباد هند مقيم گشت و اعقابش در آن جا معروف به كابلى هستند. (4)

دقت در مزارات سادات و بزرگان شيعه نه تنها ما را به رشد و نفوذ تشيّع در كابل در عصر تيموريان،رهنمون مى كند،بلكه مناطق شيعه نشين آن را نيز مشخّص مى سازد.3.

ص: 200

از متولّى مشهد مقدّس،طالب علمى خواسته بود براى تعليم طريقۀ شيعۀ اماميّه كه برود به ولايت بابريّه و معلّم و مفتى ايشان باشد و اين دو كس مى گفتند كه مزار ناصر خسرو در كوهستان ما است و مدار عليه ورود مردم است به مزار او از اطراف و اعتقاد بسيارى به او دارند.» (1)

نويسندۀ ياد شده در جاى ديگر كتاب خود به جزئيات ديگر اين قضيّه مى پردازد.وى بعد از بيان آمدن قاصدان مزبور به مشهد،مى نويسد:

«...در آن وقت،متولى آستانه مقدّسه،ميرزا شاه تقى بود؛خلف ميرزا باقر متولّى،خلف ميرزا محمد تقى بن سيد مير محمد جعفر و متولّى مزبور سوغات بدخشان را با نوشتۀ آنان به دار السلطنه اصفهان فرستاد و به نظر پادشاه وقت،شاه سليمان رسيد و پادشاه مغفور در جواب نوشتند كه متولّى،كس مناسب بفرستد و متولى مرحوم مبرور،شبى از شبها در طى صحبت فرمودند به فقير كه استخاره كردم كه شما را تكليف رفتن بكنم.

خوب نيامد[!]شما شخصى از طالب علمان را پيدا كنيد كه مناسب باشد بفرستم و فقير شخصى را كه مناسب مى دانستم،راضى نشد و جمعى را كه نامناسب بودند،خود مناسب نمى دانستم.عاقبت الامر آن دو كس بى آدم برگشتند[!!]» (2)

واضح است كه تشيّع در اين مناطق،به لحاظ سوابق تاريخى آن و نيز دورى از مركز تشيّع،مانند ساير مناطق شيعه نشين افغانستان امروزى ربطى به حركت شيعى شاه اسماعيل صفوى كه بعد از انقراض تيموريان آغاز شد،ندارد.همان طور كه تقاضاى قاصدان مبنى بر آمادگى مردم آن سامان،از سوى«دربار صفوى»بالاخره عملى نشد.

واقعيت اين است كه تشيّع در افغانستان و ماوراء النهر،پس از حركت افراطى و توأم با تعصّب شاه اسماعيل از گسترش بازماند و به ركود و ايستايى گراييد.1.

ص: 202

همان گونه كه در پيشگفتار كتاب ياد شد،يكى از عوامل مهمّ رشد و گسترش تشيّع در عصر تيموريان،وجود علما و عرفاى نامدار شيعه و تلاش فراوان آنان براى شناسايى و شكوفايى مكتبشان بوده است.

اين امر كه آگاهان متعهد و فرهيختگان عرصۀ علم و عرفان براى نشر و بارورى معارف اهل بيت عليهم السّلام فعّاليت ثمربخش داشته اند،چيزى دور از انتظار و بى سابقه نبوده است؛چه اين كه همواره دين اسلام و فرهنگ خاندان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم با خون سرخ آنان آبيارى شده،تشنگان زمزم زلال ديار عصمت و رهپويان مخلص وادى نور و حقيقت،در پرتو چراغ هدايت آنان به سرمنزل مقصود رسيده اند.

نكته اى كه دربارۀ علما و عرفاى عصر تيموريان نسبت به دانشمندان ساير اعصار، برجسته تر به نظر مى رسد،شيوه هاى متفاوت آنان براى حفظ مذهب و پيشبرد مكتب است.اين ويژگى موجب شده است كه ديدگاهها و نظريه هاى مورّخان و نويسندگان همزمان و نيز متأخران،دربارۀ انديشه ها و تفكرهاى برخى از آنان نسبت به مذاهب گوناگون،گاهى متناقض باشد.

از اين رو،در كتاب حاضر سعى شده است باتوجه به گفته ها و نوشته هاى خود آنان و منابع دست اول ديگر،گرايش مذهبى و روش عملى هريك بررسى و حقيقت حال بيان شود.

مسلم است كه در اين كتاب،شرح حال و انديشه هاى تمام علماى شيعۀ اين دوره و

ص: 204

نيز ديدگاههاى كلامى و فلسفى و اجتماعى آنان به علت عدم فرصت كافى مورد تحقيق و پژوهش قرار نگرفته،بلكه آن قسمت از منابع و اسنادى كه دربارۀ گرايش مذهبى آنها سخن گفته اند،مورد نقّادى و تجزيه و تحليل قرار گرفته است.

شيعى خويش را بوضوح بيان كرده كه ترجمۀ سطورى از آن را در اين جا مى آوريم:

«انجام فريضۀ جهاد اعم از جهاد اكبر و جهاد اصغر،نياز به حضور امام مذكر،آزاد،بالغ، عاقل،مسلمان،عادل،عالم،شجاع،سخى،تقى،قرشى بلكه هاشمى بلكه علوى و حتّى فاطمى دارد.در جهاد اصغر،اين مقدار ويژگيها براى امام كافى است؛اما در جهاد اكبر علاوه بر صفات مزبور،بايد ولى كامل بوده،در مقام ولايت حالات هفت گانه و انوار گوناگون غيبى و مكاشفات و مشاهدات و...را دارا باشد...»

وى در همان رساله هنگامى كه به بحث نكاح موقّت مى رسد،اين طور نظرش را بيان مى كند:

«نكاح متعه كه از آن به عنوان عقد موقت تعبير مى شود در دين اسلام صحيح و جايز و شايع بوده،كسى در رواج آن در زمان حضرت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم خدشه نكرده است و تاييد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم قابل عمل است و هيچ تغيير در آن حادث نشده است.كسى كه تغيير حكم و عدم جواز آن را به دليل اجماع ادعا مى كند،در خطا هست؛چون بسيارى بزرگان امت آن را تاييد كرده اند و اجماع در صورتى انعقاد مى يابد و قابل ادعاست كه كسى مخالف وجود نداشته باشد.وقتى حاكم مقتدر دستورى بدهد و ديگران از ترس سكوت كرده، جرأت مخالفت نداشته باشند،چون درصورت اعتراض و مخالفت جان و ناموسشان در خطر است،اين امر را اجماعى نمى گويند.پس اجماعى در اين جا وجود ندارد و من وظيفه دارم تا پرده هاى بدعت را از دين و شريعت محمدى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم برداشته و آنچه حضرت خود آورده و در زمانش معمول بوده،زنده كنم.» (1)

سيّد محمد نوربخش در تصوّف و عرفان،دست ارادت به عارف معروف«خواجه اسحاق ختلانى»داد.ديرى نپاييد كه در نزد خواجه مقامى والا و مهمّ يافت و از سوى او لقب نوربخش گرفت.علت آن نيز خوابى است كه خواجه دربارۀ سيّد محمد نوربخش ديد.از آن پس،خرقه خود را كه از دست استادش«سيد على همدانى»گرفته بود،به او داد و او را بر مسند ارشاد نشاند و امور خانقاه و جميع سالكان را به او تفويض كرد.استاد نجيب مايل هروى ضمن معرفى كوتاهى از او مى نويسد:8.

ص: 206

«او(سيّد محمّد نوربخش)به نزد ابن فهد حلّى فقه و اصول آموخت و به نزد خواجه اسحاق ختلانى سلوك كرد و توسط همو به نوربخش ملقب شد.»

نوربخش،خليفه امير سيّد على همدانى بود و طريقه جديدى به نام«نوربخشيّه»در عرفان خراسان به وجود آورد.از او آثارى ارزنده به نظم و نثر باقى مانده است؛از جمله:

«سلسله الاولياء يا شجرۀ مشايخ»،«صحيفة الاولياء»،«رساله انوار»،«نجم الهدى»، «كشف الحقيقة فى بيان عوالم الكثرة و الوحدة»و«ارادت و معاش السالكين».محمّد سمرقندى كتابى در مقامات او نوشته است. (1)

عبد الواسع نظامى باخرزى كه مانند مرادش جامى،نسبت به شيعيان دل پرى دارد و در موارد متعدد كتابش،مقامات جامى،بر شيعيان تاخته است،نظر جامى را درباره سيد محمد نوربخش چنين آورده است:

«آن حضرت فرمود كه والد نامى او[شاه قاسم نوربخش]سيّد محمد نوربخش نيز از اشجار حدايق خلايق،ثمره اى به غايت بى مزه بود و از مجارى اوضاع وى استنشاق روايح رفض مى رفت،و از ممارست امور و مباشرت رسوم او صورت اباحتى مشاهده مى گشت.»

جامى در ادامه از رسالۀ فقهى نوربخش نام مى برد و بوضوح نشان مى دهد كه منظور او از متهم كردن سيّد محمّد نوربخش و ساير علماى شيعه به اباحى گرايى،اختلافات فقهى شيعيان با اهل سنّت در برخى از مسائل است.پيش از اين نيز اشاره كرديم كه سيّد محمد نوربخش در رسالۀ خود از مبانى تشيّع در امورى از قبيل:امامت و نكاح موقّت دفاع مى كند؛امّا جامى بدون توجه به منابع فقهى شيعيان و به جاى بررسى و نقد علمى و تحقيقى آن،روش اتّهام و افترا را برگزيده،مى گويد:

«[سيد محمّد نوربخش]نسخه اى در علم فقه رقم زده،كلك ترتيب گردانيده در غايت برودت و ناخوشى،چنان كه نظر در مقدمات آن دليل است بر اين كه در حوزۀ فهم و6.

ص: 207

ادراك از حقيقت طالب علمى بويى به وى نرسيده بوده...» (1)

وى در جاى ديگر،خصومت خويش را نسبت به سيد مزبور اين طور نشان مى دهد:

«[جامى]فرمود كه انواع رموز و اشارات كه در اوراق و اجزاى حضرت شيخ سعد الدين حموى سمت وقوع يافته ما از احاطه به كنه آن قاصريم،و انديشه آن كه امروز ديگرى داند و بيان كما هى آن تواند اصلا به خاطر خود راه نمى دهيم.و آن كه سيد محمد نوربخش حرفى چند از آن جمله را مانند«س»«ك»«ع»«و»و«م»بر اين اسلوب درصدد تعبير آورده كه:«س»اشارت به سيادت است دارم.و«ك»به كرامت است دارم،و«ع»علم است دارم.و«و»ولايت است دارم و«م»ملك است كه اكنون در پى آنم.و ما[جامى]در اين و لا تحريك سلسله تفسير آن حروف بر اين وجه مى نماييم كه:«م»ملامت است دارى،و«ع»عجب است دارى و«س»سفاهت است دارى،و«ك»كبر است دارى.» (2)

جامى با سيد محمد نوربخش تنها در مسائل فقهى اختلاف نداشت،بلكه در مفاهيم و مبانى عرفانى نيز در دو جبهه قرار داشتند،چنان كه او خود مى گويد:

«و از معتقدات فاسد آن مفسد بد اعتقاد آن بود كه خرق عادات در عالم كون و فساد به سلك وقوع در نمى آيد،بلكه از مبدأ تا منتها به نسبت انبياء و اوليا نيز بر اين وجه اتفاق افتاده كه در نظر همگان مى نمايد.» (3)

از مطالب گذشته بروشنى به دست مى آيد كه سيد محمّد نوربخش،مانند بسيارى از علما و عرفاى شيعه در عصر تيموريان،حكومت اين خاندان را مشروع ندانسته،معتقد به قيام و طرد آن بوده است؛چنان كه در مجالس المومنين مى خوانيم:

«و چون سيد محمّد نوربخش به خدمت او رسيد و آثار رشد و نجابت و انوار علم و همّت و شجاعت در ناصيه همت مير ديد،از روى درد دين و محبت خاندان سيد المرسلين صلى الله عليه و اله و سلم در آن شد كه به طريق بعضى اكابر سلف كه بر متغلبان عبّاسى و غيرهم خروج كردند او نيز وسيله آغازد كه عالم را از وجود متغلبان زمان،پاك سازد.لاجرم جهت ترغيب سيّد محمد نوربخش را مهدى و امام نام نهاد و درن.

ص: 208

مقام تدبير ظهور و بروز در ايستاد...» (1)

جامى دراين جهت نيز سيّد محمد نوربخش را مورد حمله قرار مى دهد و دامن اتهام را گسترده تر از آنچه گفته شد،مطرح مى كند و مى گويد:

«بر صدق دعوى امامت او،دليل واضح همين كه پسر خود را به اسم قاسم نامزد گردانيد تا كنيت او بر لفظ ابو القاسم قرار گيرد،و زبان زدۀ افراد امم آن تسميه والد او به اسم عبد الله نيز از قبيل تصنعات او است...» (2)

جامى در ادامۀ داستان دستگيرى«سيد»را مطرح مى كند و مى گويد كه سيّد نوربخش مورد ملامت شيخ الاسلام بهاء الدّين عمر قرار گرفت:

«...تا نظر به مصلحت وقت بر اين قرار گرفت كه به قدم ندامت بر فراز منبر به آواز بلند اشاعت آثار انابت و رجوع كند،و او بر وفق صلاح و صواب ديد ايشان على رؤوس الاشهاد بعد از تقديم مقدمات چنين گفت،غرض زياده از اين نبود كه در طريق تحصيل مطالب عليّه و تكميل مراتب سنيه هدايتى مى توان نمود و من الله الهدايه و التأييد انه حميد مجيد.و با وجود آن كه به وسيله اين رجوع و انابت از مضايق اهوال و اخطار خلاص و نجات يافت،چون به هيچ حال از خيال توسيع دايرۀ حكمت و تفسيح عرصۀ مملكت غافل و ذاهل نمى نمود و نمى آسود،در اثناى سفر هنوز به حدود سمنان نرسيده بود كه ديگرباره بر سر همان دعوى بى معنى رفت و تا دعوت حق را اجابت ننمود،از آن طريق تجاوز نفرمود.» (3)

از اين مطالب،تفاوت عرفان تشيّع و تسنّن از لحاظ اجتماعى و سياسى در زمان مورد نظر و اين كه عرفان شيعه به سوى اصلاح اجتماعى و تحول سياسى رهنمون بوده است، روشن مى شود.2.

ص: 209

سيد نعمت الله عارفى از دامن تربيت او برخاسته كه بزرگان عالم بر تحقيق و تكميل سيد نعمت الله ولى متفق اند.» (1)

شاه نعمت اللّه در طريقه تصوّف مؤسّس سلسلۀ مشهور نعمت اللهى است و در راه طريقت و سير و سلوك مقامى بلند داشته است.وى علاوه بر سرودن اشعار كه در آن، گاهى«سيّد»و زمانى«نعمت الله»تخلّص مى كرده،رسائل مختلفى در عرفان و تصوف از خويش به يادگار گذاشته است.ديوان اشعارش مشتمل بر قصايد و غزليات و ترجيعات و مثنويات و قطعات و دو بيتى ها و رباعيات است كه چندين بار به چاپ رسيده است.

رسائل شاه نعمت اللّه نيز بسيار بوده كه مقدار زيادى از آنها از بين رفته است.

رسائلى(بيش از 28 رساله)كه از گزند حوادث و آفات روزگار مصون مانده و اغلب به زبان فارسى نوشته شده و در دسترس است،از وى باقى مانده كه برخى از آنها به اين قرار است:

1-اسرار العبادات

2-تفسير قرآن

3-رساله برازخ

4-شرح بر فصوص الحكم

5-رساله وجوديّه،رساله مكاشفات

6-شرح ديگر بر فصوص الحكم

7-رساله مجمع اللّطائف

8-رساله هدايت

9-رساله حروف

10-رساله اصطلاحات

11-اسرار الحروف

12-رسالۀ لوايح1.

ص: 211

13-رسالۀ حيات

14-رساله الهاميه

15-رسالۀ نفس

16-رسالۀ تعريفات

17-رسالۀ فقريه

18-رسالۀ اصول

19-رسالۀ تحقيقات

20-رسالۀ مخزن الاسرار

21-رسالۀ انعامات

22-رسالۀ مراتب و چند كتاب فارسى ديگر.

همان طور كه اشاره شد،شاه نعمت اللّه ولى،يك عارف برجستۀ شيعى بوده كه در آثار خود،بويژه اشعارش،ديدگاه شيعى خويش را نسبت به امام اوّل شيعيان و نيز ساير امامان معصوم بيان داشته است.در مقدمۀ جديدترين چاپ ديوان او آمده است:

«موارد وجه تمايز طريقه نعمت اللهى از ساير طريقتهاى قبل از او بسيار است؛ولى مهمتر از همه آن كه طريقت او تابع شريعت مى باشد،تا آن جا كه شخصا در مساجد حضور مى يافته و امام جماعت مى شده و به دستورات شرع مقدس،سخت پايبند بوده است.» (1)

«سيد»در سايه مواظبت شديد نسبت به انجام فرايض و احكام الهى و دستورهاى اسلامى و تشيّع و نيز ارادت فراوان به ساحت ائمه طاهرين و مقام والاى عرفانى،نفوذ و شهرت فراوان يافت و آوازۀ مقامات و كراماتش،ايران و سرزمين هند را فراگرفت.ديوان او با قصيده اى در مدح و منقبت ختم رسالت،پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آغاز مى شود:

از تتق كبريا،صورت لطف خدا *** بسته نقابى زنور،روى نموده به ما

درۀ بيضا بُوَد صورت روحانيش *** شاه معانى بيان،هر دو جهانش گداه.

ص: 212

در عدم و در وجود رسم نكاح او نهاد *** مسكن اولاد ساخت،دار فنا و بقا

برزخ جامع بود صورت جمع وجود *** نور گرفته زحق،داده به عالم ضيا

معنى امّ الكتاب نور محمّد بود *** اصل همه عين او،عين همه عينها

پس از اين قصيده،چندين قصيده در مدح و منقبت حضرت مولاى متقيان امير مؤمنان على عليه السّلام دارد.ما براى روشن شدن مرتبه ارادت وى به آن حضرت و آگاهى از مقام ادبى و شعرى او قصيدۀ كامل وى را در اين جا مى آوريم:

تا زنور روى او گشته منوّر آفتاب ***

نور چشم عالم است و خوب و درخور آفتاب ***

وصف او گويد به جان،شاه فلك در نيمروز ***

مدح او خواند روان،در ملك خاور آفتاب ***

تا برآرد از ديار دشمنان دين،دمار ***

مى كشد هر صبحدم مردانه خنجر آفتاب ***

صورتش ماه است و معنى آفتاب و چشم ها ***

شب جمال ماه بيند،روز خوش در آفتاب ***

پادشاه هفت اقليم است و سلطان دو كون ***

تا كه شد از جان غلام او چو قنبر آفتاب ***

هركه از سرّ ازل نور ولايت ديد و گفت ***

ديگران چون سايه اند و نور حيدر آفتاب ***

آفتاب از جسم و جان شد پاك از او تا نور يافت ***

پادشاهى مى كند در بحر و در برّ آفتاب ***

گر نبودى نور معنى ولايت را ظهور ***

كى نمودى در نظر ما را مصوّر آفتاب ***

يوسف گل پيرهن برقع گشود و رخ نمود ***

چشم مردم نور ديد و شد منوّر آفتاب ***

ص: 213

نقطه اصل الف كان معنى عين على است ***

در همه آفاق روشن خوانده از بر آفتاب ***

تا نهاده روى خود بر خاك پاى دُلدلش ***

يافته شاهى عالم،تاج بر سر آفتاب ***

مى زند خورشيد تيغ قهر بر اغيار او ***

مى فشاند بر سر ياران او زر آفتاب ***

راى او خورشيد تابان خصم او خاشاك ره ***

كى شود از مشت خاشاكى مكدّر آفتاب ***

با وجود خوان انعام علىّ مرتضى ***

قرص مه يك گرده خوان از محقرّ آفتاب ***

سايه لطف خدا و عالمى در سايه اش ***

نور رويش كرده روشن ماه انور آفتاب ***

سنبل زلف سيادت مى نهد بر روى گل ***

خود كه ديده در جهان زلف معنبر آفتاب ***

تا به زير چشم اين صاحب نظر يابد نظر ***

از غبار خاك پايش بسته زيور آفتاب ***

عين او از فيض اقدس،فيض او روح القدس ***

عقل كل فرمانبر او،بنده چاكر آفتاب ***

آستان بارگاه كبريايش بوسه داد ***

در همه دور فلك گرديده سرور آفتاب ***

تا گرفتم مهر او چون جان شيرين در كنار ***

گيردم روزى به صد تعظيم در بر آفتاب ***

نعمت اللهم ز آل مصطفى دارم نسب ***

ذره اى از نور او مى بين و بنگر آفتاب ***

ص: 214

در قصيده ديگرى كه در منقبت حضرت على و اهل البيت عليهم السّلام سروده است،تصريح مى كند:

نزديك ما خليفۀ بر حق امام ماست ***

مجموع آسمان و زمينش مسخّر است ***

مدّاح اهل بيت به نزديك شرع و عقل ***

دنيا و آخرت همه او را ميسّر است ***

لعنت به دشمنان على گر كنى رواست ***

مى كن مگو كه اين سخنت بس مكرّر است ***

هر مؤمنى كه لاف و لاى على زند ***

توقيع آن جناب به نامش مقرر است... ***

در قصيده سومى كه آن نيز در مدح حضرت على عليه السّلام مى باشد،آمده است:

مرد مردانه،شاه مردان است *** در همه حال مرد مردان است

در ولايت،ولىّ والى اوست *** بر همه كاينات،سلطان است

سيد اوليا،علىّ ولىّ *** آن كه عالم تن است و او جان است

گرچه من جان عالمش گفتم *** غلطى گفته ام كه جانان است

بى ولاى على،ولى نشوى *** گر ترا صد هزار برهان است

ابن عم رسول يار خداى *** آن خليفه علىّ عمران است

واجب است انقياد او بر ما *** خدمت ما به قدر امكان است

حسب و هم نسب بود به كمال *** عمل و علم او فراوان است

دوستى رسول و آل رسول *** نزد مؤمن،كمال ايمان است

در ديوان اشعار او به طور مكرر،مدح«آل عبا»،«ولاى مرتضى»،«مهر حيدرى» «گزينش چهارده معصوم»و لزوم پيشوا جستن از اولاد رسول و پيروى از ائمه اثنى عشر عليهم السّلام به اختصار و يا به تفصيل بيان شده است.مفاهيم اخلاقى و عرفانى و نكات پند آموز و مسائل عبادى و فلسفى،بخش ديگر ديوان او را تشكيل مى دهد.

ص: 215

چنان كه گذشت،شاه نعمت اللّه ولى،علاوه بر ديوان شعر،رسائل متعددى نيز به فارسى و عربى دارد.در اين رسائل كه به زبان ساده و روان نوشته است،دربارۀ مراتب عرفان و مقام عرفا و مفاهيم عبادات و انواع و درجات آن و نيز سير و سلوك و زهد و تزكيۀ نفس بحث مى كند كه روى هم رفته بينش وسيع اين عارف بزرگ شيعى را دربارۀ مسائل ياد شده روشن مى سازد و ارتباط آنها را با عقايد مذهبى و كلامى تشيّع بيان مى دارد.وى ميان معرفت محقّق و فيلسوف نسبت به خداوند و نيز معرفت عارف نسبت به ذات او تفاوت قايل شده است و مى نويسد:

«اصحاب استدلال،مؤثر به اثر دانند و اين اول مرتبه معرفت است«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»و عرفا اثر را به مؤثّر فهم نمايند و عرفت الاشياء بربّى ما عرفت ربى بالاشياء، و محقق،مؤثر به موثر شناسد...»

وى در رساله«سلوك»خويش درباره مراحل«صوم»مى گويد:

«و بدان كه صوم بر سه قسم است: (1)

اول:صوم عام است و آن امساك از طعام و شراب و جماع،از اول طلوع فجر تا غروب نهار مع النّية.

دويم:صوم خاصان است كه مجموع قوا و اعضا از جميع ذنوب و عيوب صايم هايم باشند.

سوم:صوم خاص الخاص است كه مقرّبان درگاه رحمن اند و ملازمان بارگاه سبحان كه در آشكار و نهان از غير محبت حق همه روزه روزه دارند و خلعت لطيف و تشريف شريف مژده پوشند كه الصوم لى و انا اجزى به.

از غير تو دارم همه روزه روزه *** هر شب كنم از عطاى تو دريوزه

تا روزۀ من ترا قبول افتاده *** جان و دل من به روزه اند هر روزه

و هنگامى كه به نماز مى رسد،راجع به اهميت و حقيقت و مراتب آن مى نويسد:

و بدان كه صلات خدمت و قربت و وصلت است؛امّا خدمت،شريعت است و قربت، طريقت و وصلت حقيقت و نماز جامع اين خصال ثلث است.گر جمع شود،نماز تو2.

ص: 216

جمع بود.

اين است نماز با نيازم *** پيوسته چنين بود نمازم

تو نيز به حكم«قوموا فتوضّوا و صلّوا ركعتين»بهر آن يگانه از سر هر دو كون برخيز و باب طهور به حضور دل طهارت كن و سجاده عبوديت عابدانه بازكش و قدم بندگى عارفانه بر آن نه كه ترا به-و روى به قبله «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (1)آور و تكبير فنا بر چهار ركن وجود از براى بقاء مقصود فرو خوان و ثناى ملك وهاب از فاتحه فايحه ام الكتاب افتتاح كن و بعد از قرائت كلام خدا در ركوع تواضع دار و به اطمينان طريقه «أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (2)آرام گير.آن گاه به استقامت شهادت به قيام شريعت بازگرد و بعد از آن به عالم غيب حقيقت سجده و اسجد و اقترب عزيمت فرما تا كرم معبود از براى تكميل وجود موجود كاملانه ترا به جهان قعود بازگرداند تا التحيات ثناى معشوق عاشقانه به لسان كنت لسانه الذّى يتكلّم به فروخوانى و بدانى معنى قوله تعالى «اَلَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ» (3)

اين است نماز تو اگر مرد خدايى *** هرگه كه گزارى تو به معراج برآيى

كما قال النّبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:الصّلوة معراج المؤمن» (4)

سيد نعمت الله ولى از عرفاى فعّال،پارسا،موفق و معمّر بوده است.عمر او را تا 104 سال هم نوشته اند و خود شاه نعمت الله تا 97 سالگى خود را بيان داشته است:

نود و هفت سال عمر خوشى *** بنده را داد حىّ پاينده

گرچه امسال هست سال قران *** تا چه زايد ز سال آينده

همان گونه كه اشاره كرديم،طريقت او تابع شريعت است و از اشعار و مطالبى كه به عنوان شاهد آورده شد،نيز اين مطلب بخوبى به دست مى آيد.وى در اشعار و رسائل خود،مبانى تصوّف و عرفان را به مذاق شيعه به صورت زيبا تبيين كرده و هيچ گاه از جادۀ شريعت و مذهب(برخلاف برخى از عرفاى اسلامى)منحرف نشده است و خود در بخش رباعيّات ديوانش مى فرمايد:4.

ص: 217

دانستن علم دين،شريعت باشد *** چون در عمل آورى،طريقت باشد

گر علم و عمل جمع كنى با اخلاص *** از بهر رضاى حق،حقيقت باشد

بر اين اساس،شاه نعمت اللّه،سلسله اى به نام سلسلۀ نعمت اللّهيّه بنياد نهاد كه در نشر تشيّع و گسترش آن بويژه در خراسان و ماوراء النهر و ايران،حتى در هند تأثير بسزايى بر جاى گذاشت؛چنان كه محمّد على تبريزى مى نويسد:

«...و اتباع او[شاه نعمت اللّه ولى]در هند و ايران و كابلستان و نقاط ديگر فراوان و از همه بيشتر،و در ميان عرفا كمتر كسى باشد(اگر باشد)كه در اعتبار و شهرت و كثرت تبعه به مقام وى رسيده است...طريقۀ نعمت اللّهى موافق تصريح بعضى از اجلاى اهل فن از افراط و تفريط دور و از عقايد فاسد برى مى باشد و برخلاف بعضى ديگر از سلاسل عرفا زىّ خاص و لباس مخصوص براى خودشان تخصيص نداده اند.كسب را حبّ اللّه و كاسب را حبيب اللّه مى دانند؛بيكارى و بطالت و تنبلى را روا نمى شمارند؛ بتمامى وظايف شرعيه و مقررّات مطاعه دينى اسلامى قيام نموده و داراى مزاياى بسيار مى باشند.»

نويسنده اى ديگر بعد از شرح فشرده اى از سلسلۀ نعمت اللّهيّه و مؤسّس آن، مى نويسد:

«اين سلسله در قرن نهم از علل و اسباب موثر نشر تشيع بوده است.»

وى در جاى ديگر اين طور نظر مى دهد:

«سيّد نعمت الله به علت نفوذ فراوان و شهرتى كه در عهد خود حاصل كرده بود،مريدان بسيار جمع آورد؛چنان كه آوازه مقامات و كراماتش ايران و سرزمين هند را فرا گرفته بود و در اين هر دو ديار،پيروان و ارادت كيشان بسيار از ميان امرا و شاهزادگان و شاهان و مردم عادى براى او فراهم آمده بود.سيد يكى از جمله پيشروان بزرگ تصوّف در ميان معتقدان به تشيع بود كه در اين عهد ظهور مى كردند و بزودى مورد توجه و علاقۀ متشيّعان يا متمايلان به تشيّع قرار مى گرفتند...سيّد در شرح و توضيح اصول و مبانى تصوّف و عرفان،خاصه به مذاق شيعه از مردان پركار و فعّال عهد خود و يكى از مشايخ

ص: 218

پر اثر در تاريخ تصوف و عرفان است.» (1)

حضور سيّد نعمت الله ولى در خراسان در نفوذ و گسترش تشيّع تاثير فراوان داشت.

وى هنگامى كه در سمرقند به سر مى برد و در يكى از كوهستانهاى اطراف آن در فصل زمستان به چله نشسته بود،بتدريج مردمان بسيارى بدو گرويدند و اين امر موجب شد تيمور لنگ به او بدبين شود و از او بخواهد كه سمرقند را ترك كند.وى به هرات رفت و مدت يك سال در آن شهر اقامت گزيد و با دختر دانشمند و عارف نامدار غورى سيد حسينى سادات در شصت سالگى ازدواج كرد و در مدت اقامت خويش در آن شهر به نشر معارف اسلامى و مبانى تصوّف بر مذاق شيعه همّت گماشت.سيد بعد از هرات به مشهد مقدس آمد و مزار امام هشتم شيعيان عليه السّلام را زيارت كرد و مدتى در آن جا رحل اقامت افكند.سيد با ميرزا شاهرخ تيمورى رابطه حسنه داشت،داستان اقامت وى در هرات و ارادت سلطان مزبور نسبت به سيد را كه حتى موجب حسد برخى از درباريان و علماى اهل سنت شد،در بسيارى منابع به تفصيل مى توان يافت و از آن استفاده مى شود كه سيد به عنوان عارف و عالم شيعى مستقل و غير دربارى در ميان مردم و دربار هرات نفوذ زيادى حاصل كرد.وى هنگامى كه زمينۀ رو به رشد تشيّع را در هرات ديد، فعّاليّت قلمى خويش را آغاز كرد و رساله اى به نام«رساله مهديه»كه دربارۀ وجود حضرت حجت«عج»امام دوازدهم شيعيان و علامات ظهور آن حضرت است،به رشته تحرير درآورد.

شهرت او به زهد و ورع و تقوا و نفوذ روزافزونش در ميان مردم از سويى و ارتباطش با دربار شاهرخ ميرزا تيمورى و ندادن هيچ گونه بهانه به دست وى از سوى ديگر،باعث شد كه شاهرخ او را متّهم به تناول لقمه هاى شبهه ناك و نداشتن تقوا و پرهيزكارى كند! داستان اين اتّهام و پاسخ سيّد كه نشانۀ يكى از كرامات وى نيز مى باشد،در منابع متعدد بدون كمترين اختلاف آمده است؛شرح آن از اين قرار است:7.

ص: 219

«نوبتى شاهرخ ميرزا از ايشان سؤال نمود كه شما لقمه هاى شبهه ناك تناول مى فرماييد؛ حكمت آن چيست؟ايشان اين بيت را به ميرزا خواندند:

گر شود خون جمله عالم مال مال *** كى خورد مرد خدا الا حلال

شاهرخ ميرزا را اين سخن،ملايم نيفتاد.از روى امتحان،خوانسالار را مأمور ساخت كه برۀ پيرزنى را كه بر پشت گرفته مى رفت،به ضرب تازيانه گرفته،طعامى ترتيب داده، حضرت مير را دعوت نمود و به اتفاق،آن طعام را به كار بردند.در آن اثنا سلطان از مير [نعمت اللّه ولى]سؤال نمود كه شما مى فرموديد كه من نمى خورم الا حلال و حال اين كه اين بره را من از عاجزه گرفته ام به ظلم.كيفيت را نقل كرد.حضرت مير فرمود كه:

حقيقت را بايد از آن ضعيفه تحقيق كرد.ضعيفه را حاضر ساختند و از او پرسيدند كه اين بره را كجا مى بردى؟گفت:من زن بيوه ام و رمه و گوسفند دارم كه از شوهرم مانده.پسرى دارم در اين هفته،گوسفندى چند به جلاّبى به سرخس برده بود،و خبرهاى ناملايم از او مى شنيدم و در اين حال خبر رسيد كه مير نعمت الله از طرف كرمان به هرات آمده،بره نذر كرده ام كه اگر فرزند من به سلامت آيد،به خدمت مير رسانم.در اين روز فرزند من به سلامت آمد،من از شادى بره بر پشت گرفتم و قصد شهر كردم.خوانسالار شما او را از من به ظلم گرفت؛هرچه تضرّع كردم به جايى نرسيد؟

سلطان شاهرخ را معلوم شد كه خداى تعالى باطن اولياء را از حرام و شبهه محفوظ مى دارد و حضرت مير را عذرخواهى نمود.»

خواند مير مى نويسد:

«سيد نعمت اللّه ولى،مقتداى سادات عرب و عجم بود و در ميدان اظهار كرامات و خوارق عادات از همه مشايخ گوى سبقت مى ربود...» (1)

اينها همه دليل بر كثرت طرفدارانى است كه او به دست آورد و زمينه اى براى حركات بعدى تشيّع در ايران،بويژه در خراسان فراهم آمد كه به طور مداوم و روزافزون ادامه يافت و شاهان تيمورى نيز به آن با بيطرفى،و حتى حسن نيّت نگريستند و از اين رهگذر در تقويت و رشد آن كمك كردند.در يكى از منابع درباره امامت وى در هرات آمده7.

ص: 220

است:

«چون درآمد شاه در ملك هرات *** خلق آن جا يافتند از نو حيات

بد در آن شهر شريف خوب فال *** مدّت عمر عزيزش شصت سال

بعد از وداع اهل حال و گوشه نشينان،از هرات متوجّۀ مرغاب شد و در آن موضع،قريب يك سال توقف كرده،باغى طرح انداخت.» (1)

سيد پس از مدتى راهى كرمان شد.بنابر نقل مجالس المؤمنين،او قبلا مورد تكفير علماى متعصّب كرمان قرار گرفته بود و در جواب تكفيرشان مى فرمود:

«يعرفون نعمت اللّه ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون.» (2)

به هرحال سيد نعمت الله در ترويج مذهب تشيع در فلات ايران از جمله خراسان بسيار همّت گماشت و پس از مرگ او شاگردان و مريدانش در تبليغ طريقه و رساندن مبانى عرفانى او در مناطق مختلف از جمله كابل و قندهار و هزاره جات فعلى،تلاش فراوان كردند.

آذربايجان به هرات كه پايتخت تيموريان و مركز علم و هنر و مجمع عالمان و دانشمندان و عارفان و هنرمندان و صنعتكاران و نيز داراى بناها و مدارس مهمّ بود،سفر كرد.در علت سفر وى به هرات،علاوه بر فراگرفتن علم و دانش و كسب مبانى عرفانى و درك محضر علماى بزرگ آن شهر،بايد گفت:

«چنان كه برخى نوشته اند،صدر الدّين موسى براى تبليغ طريقه خود و ارشاد مردم خراسان وى را بدان سرزمين فرستاده باشد...» (1)

به هرحال،او در هرات ساكن شد.ديرى نپاييد كه در سايۀ تلاش و فعّاليّت و زهد و مقام والاى عرفانى كه به دست آورده بود،نردبان شهرت و مقام مهمّ اجتماعى را پيمود و مردم زيادى بدو روى آوردند.دولتشاه سمرقندى در تذكره الشعراء،كه در 892 ه يعنى 55 سال پس از درگذشت«سيد»به پايان رسانيد،اتهام وى را دست داشتن در جرح «شاهرخ»و تبعيدش را ترس سلطان مزبور از نفوذ روزافزون و وسيع وى در ميان مردم هرات دانسته است.مورّخ نامى دربار تيموريان،غياث الدّين بن همام الدّين هروى معروف به خواند مير،در كتاب معروف حبيب السير كه در سال 927 ه تأليف كرده است، ترجمۀ مستقلى از قاسم انوار دارد،بدين گونه:

«حضرت ولايت شعار،امير قاسم انوار-عظم شأنه-آن سرور اهالى نقابت و عرفان از آن زياده است كه قلم و زبان شمه اى از آن در اين اوراق بيان تواند كرد و علو مكان آن مرجع اصحاب كرامت و ايقان نه در آن مرتبه است كه بنان بيان اندكى از بسيار آن به سالهاى فراوان در حيّز تحرير تواند آورد،رباعى:

عالى گهرى كه قدوۀ احرار است *** وو نور ضمير كاشف اسرار است

خورشيد جمال و مشترى اطوار است *** بى شبهه امير قاسم انوار است

...امير قاسم بعد از تكميل كمالات صورى و معنوى از آذربايجان،كه مولد و منشأ خدام عالى مقامش بود،به دار السلطنه هرات تشريف برده،به ارشاد فرق عباد مشغولى فرموده،به اندك زمانى اكثر اكابر و اعيان خراسان در ملك مريدان آستان هدايت آشيانش).

ص: 222

انتظام يافتند و درگاه قبله اشتباهش را مرجع و ملاذ خويش دانسته،صبح و شام به اقدام نياز به ملازمت خادمانش مى شتافتند و چون.آن حضرت با شاهرخ ميرزا و اولاد عظامش در غايت استغنا ملاقات مى نمود و از غايت كمال علوّ شأن چنانچه طمع مى داشتند،ايشان را تعظيم و احترام نمى فرمود و از آن رهگذر غبار ملال بر حاشيه ضمير ميرزا بايسنقر نشسته،خاطر بر اخراج آن حضرت قرار داده،كمر سعى و اهتمام بر ميان بست...» (1)

هروى در ادامه،اتّهام وى را به حروفيّه و يا دست داشتن وى را در واقعه كارد خوردن شاهرخ ميرزا واهى و بى پايه دانسته و تصريح كرده كه علّت اصلى تبعيد سيد از هرات علوّ شأن و استغناى طبع و آزادگى وى نسبت به دربار هرات و حتّى شخص شاهرخ ميرزا بوده است.

قاضى نور اللّه شوشترى،«سيّد»را از عرفاى بزرگ شيعى مى داند كه تقيّه مى كرده است.وى مى نويسد:

«...خدمت مير[قاسم انوار]در مجالس خود حقايق و معارف بسيار از حضرت امير عليه السّلام كه سرچشمه اذواق اهل عرفان است نقل مى نموده و اكثر اوقات به واسطه شدّت تعبير از آن حضرت به صديق اكبر مى فرموده اند و هربار كه صديق اكبر مى گفته،از جفاى اغيار نسبت به آن ولى ابرار ياد مى آورده و ابتلاى خود را به بليه تقيّه تصوّر مى نموده و قطرات عبرات از ديده غمديده مى ريخته و مريدان...تصور مى كرده اند كه:از صدّيق اكبر ابو بكر مى خواهد...بلكه صدّيق اكبر و فاروق اعظم،حضرت امير المؤمنين عليه السّلام است كه بر سر منبر كوفه خود را به آن صفت مى ستوده اند...» (2)

وى در ادامه براى اثبات تشيع قاسم انوار به يكى از اشعار او كه در مدح حضرت على عليه السّلام سروده است،تمسّك مى كند.ما براى توضيح استدلال قاضى شوشترى آن را به طور كامل از ديوانش مى آوريم:

نور ولايت تويى،شاه،سلامٌ عليك *** شمع هدايت تويى،شاه،سلامٌ عليك).

ص: 223

معدن احسان تويى،مظهر عرفان تويى *** كاشف قرآن تويى،شاه سلامٌ عليك

جام مصفا تويى،شاه معلا تويى *** مقصد اقصا تويى،شاه سلامٌ عليك

صدر ولايت پناه،بنده روى تو ماه *** خصم ترا روسياه،شاه سلامٌ عليك

حضرت حق را ودود،مالك ملك شهود *** قامع گبر و جهود،شاه سلامٌ عليك

آيت محكم تويى،اعلم و احكم تويى *** جام تويى،جم تويى،شاه سلامٌ عليك

عيد تو نوروز تو،طالع فيروز تو *** ماه دل افروز تو،شاه سلامٌ عليك

با همه انبيا،آمده اى در خفا *** ظاهرى با مصطفى،شاه سلامٌ عليك

لحمك لحمى،نبى،گفت ترا اى ولى *** سرور مردان على،شاه سلامٌ عليك

درج در لافتى،برج مه هل اتى *** انت ولى الورى،شاه سلامٌ عليك

سرّ ولايت تويى،حسن و ملاحت تويى *** غايت غايت تويى،شاه سلامٌ عليك

باب شبير و شبر،خسرو والاگهر *** مرشد اهل هنر،شاه سلامٌ عليك

حيدر و صفدر تويى،ساقى كوثر تويى *** خواجه قنبر تويى،شاه سلامٌ عليك

پشت و پناه امم،در همه عالم علم ***

از همه رو محترم،شاه سلامٌ عليك ***

قاسم مسكين تو،بر ره و بر دين تو ***

بندۀ تمكين تو،شاه سلامٌ عليك (1)***

اين ادعاى قاضى نور الله شوشترى كه منظور سيد قاسم انوار از صديق و يا صديق اكبر،حضرت على عليه السّلام است،دست كم خلاف تصريح او در يكى از مثنوياتش مى باشد.

وى در اين مثنوى،ابتدا اسامى خلفاى سه گانه را به ترتيب آورده و آنان را وصف كرده است و سپس على عليه السّلام را ذكر مى كند و براى خليفۀ اول عنوان«صدّيق»و«امين»را بيان مى كند:

مقتداى ملك،امام بشر *** شاه انصاريان دين پرور

عرش و كرسى دلست و سينۀ اوست *** قاسمى بندۀ كمينۀ اوست2.

ص: 224

آن كه در صدق مثل صدّيق است *** منكرش كافرست و زنديقست

همچو صدّيق،صادقست و امين *** همچو عمّر،عديل و اهل يقين

همچو عثمان،شعار او زحياست *** چون على شير حق،امام هداست (1)

به هرحال،قراينى وجود دارد كه باتوجه و دقت در آنها ترديدى در تشيّع قاسم انوار باقى نمى ماند.به طور گذرا به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

يكى از قراينى كه تشيّع وى را مى رساند،تعلّم و تربيت وى نزد شيخ صفى الدّين و پسرش شيخ صدر الدّين موسى اردبيلى است؛چراكه خاندان صفى الدّين اردبيلى در عصر تيموريان پيرو مذهب تشيع شده بودند.در اين باره جامى در نفحات الانس مى نويسد:

«امير قاسم تبريزى-قدس اللّه تعالى سرّه-در اوايل،ارادت به شيخ صدر الدين اردبيلى رحمه الله داشته است...» (2)

همچنين سلطان محمّد فخرى هروى در كتاب لطايف در نامه اى كه به سال 982 ه از كتاب معروف مجالس النفايس،تاليف عليشيرنوايى ترجمه كرده،مطالبى دربارۀ قاسم انوار آورده است؛وى مى نويسد:

«امير قاسم از آذربايجان است و مولدش سراب كه قريه اى است در نواحى تبريز و در جوانى مريد شيخ صدر الدّين اردبيلى شده،طريق آداب صوفيّه را تكميل كرد و از آن جا به اشارت شيخ،جانب خراسان آمد و در اندك فرصت،خلق بسيار به ملازمت آن جناب متوجه شدند...» (3)

منابعى كه تبريزى بودن و ارادت و تلمذ او را نزد شيخ صفى الدين و پسرش شيخ صدر الدّين اردبيلى متعرض شده اند،فراوان و مؤيد يكديگر است،و نيازى نيست كه به تمام آنها اشاره شود.

دليل ديگر بر تشيع او،ارادت و رابطه اش با عارف بزرگ شيعى مذهب،شاه نعمت).

ص: 225

اللّه ولى است.وى هرچند محضر عدّه اى از عرفاى مهم اهل سنت را درك كرده است، امّا دلدادگى و تعلّق خاطر او به نعمت الله ولى و مدت نسبتا طولانى كه ملازم وى بوده است،تشيّع او را تأييد مى كند.بر همين اساس،مورّخان و تذكره نويسان هنگامى كه از رابطۀ وى با سيّد نعمت اللّه ياد كرده اند،الفاظ و عبارات مخصوص به كار برده اند كه آن هم مؤيّد مطلب فوق مى باشد.امير الشعراء رضا قلى خان هدايت(1215-1288 ه)در رياض العارفين كه در سال 1240 ه تأليف كرده است،در اين زمينه مى گويد:

«قاسم تبريزى...مريد جناب شيخ صدر الدين موسى،خلف الصدق حضرت شيخ صفى الدّين اسحق اردبيلى است و به صحبت جناب شاه نعمت الله به كراماتى رسيده و اخلاص ورزيده...» (1)

او در كتاب ديگرش به نام مجمع الفصحاء نيز به اين امر تصريح مى كند.

حاج نايب الصّدر ميرزا معصوم شيرازى در كتاب طرائق الحقائق كه در سال 1316 ه تأليف كرده،دربارۀ طريقۀ صفويّه و صدر الدين موسى چنين آورده است:

«سيد معين الدين على بن نصر تبريزى كه از مريدان اوست:نظر به رؤياى صالحه كه شيخ صدر الدين ديده بود كه:معين الدين على تقسيم انوار مى كند،او را قاسم الانوار نام كرده،به شاه قاسم معروف شد و از بزرگان عهد بوده و در خرجرد جام درگذشته.ولادت وى در سنۀ هفتصد و پنجاه و هفت بوده و در سنۀ هشتصد و سى و هفت رحلت نموده و مير مختوم نيشابورى از اصحاب شاه قاسم انوار بوده و شاه قاسم با جناب سيّد نعمت اللّه ولى ماهانى رابطۀ معنوى داشته...» (2)

محمّد عبد الغنى خان غنى نيز در كتاب تذكرة الشعراء تصريح مى كند:

«سيّد قاسم انوار به صحبت سيد نعمت الله به كراماتى رسيده است.» (3)

حاج زين العابدين شروانى در كتاب رياض السّياحه كه در سال 1237 ه تأليف كرده، دربارۀ قاسم انوار نوشته است:

«امير شاه قاسم انوار-در نفحات مذكور است كه:آن بزرگوار در بدايت حال،دست ارادت).

ص: 226

به عمدة العارفين شيخ صدر الدين بن صفى الدين اردبيلى داده،آن گاه سر تسليم به آستانه شيخ صدر الدين على يمنى نهاده.مسود اين اوراق گويد كه:از كلام آن جناب معلوم نمى شود كه:مريد شيخ صدر الدين على يمنى بوده باشد،بلكه از بدايت حال تا نهايت احوال،ارادت خود را به شيخ صدر الدين اردبيلى درست مى كند؛چنان كه در ديوان اشعار بر اين اشعار نموده...» (1)

وى در ادامه،از نور الدين عبد الرّحمان جامى شكايت كرده و تعصّب او را در اين كه اسامى عرفاى شيعى مانند سيّد نعمت الله ولى و سيد محمّد نوربخش و شيخ صدر الدّين و پدرش شيخ صفى الدّين اردبيلى را در كتاب نفحات الانس نياورده است،نكوهش مى كند.

گذشته از اينها،همان طور كه در فصل پيش بيان شد،علت تبعيد سيّد قاسم انوار، ارتباط نامبرده با احمد لر و همكاران«حروفى»مسلك او بود.ما در آن جا حروفى بودن او را انكار كرديم؛اما ارتباط سيد با آنان و شركت در جلسات ايشان قابل انكار نيست و اين روابط حسنه،با تشيّع سيّد قابل توجيه است؛بويژه اگر توجّه به اين نكته داشته باشيم كه حروفيّون يك فرقه شيعى بودند كه بتدريج دچار بدعتها و انحرافها شدند و مطرود جامعۀ تشيّع قرار گرفتند،اما آنها همواره خود را شيعه معرفى مى كردند و هرگونه انحراف و بدعت را منكر مى شدند و در اين امر نيز صادق بودند؛زيرا بدعتها و نوآوريهاى شرك آلود فضل الله،رهبر اين فرقه بيشتر در ميان افرادى معدود و خواصّ او مطرح بود و بقيۀ پيروان و مريدان او را كسانى تشكيل مى دادند كه فريفتۀ زندگانى زاهدانه و سادۀ او شده بودند؛بويژه آن كه در فنون تعبير خواب مهارت كامل داشت.

خاورشناس معروف انگليسى ادوارد براون،روابط سيّد قاسم را با عرفا و فرق شيعه، اين طور بيان مى كند:

«سيّد قاسم و شيخ صدر الدّين-روابط نزديك قاسم الانوار با شيخ صدر الدين موسى، جدّ سلاطين صفويّه در كتاب سلسلة الانساب الصفويّه كه نسب نامه آن خاندان است،1.

ص: 227

كاملا تأييد مى شود و از اين كتاب خطى،نسخه اى در تصرّف من است و در آن كتاب، شاعر مذكور را مانند يكى از شاگردان بسيار با حرارت و با شوق شيخ نام مى برد و سر گذشتى از او ذكر مى كند...از اين رو علايمى موجود است كه در روش سيد قاسم الانوار سوءظن نموده اند و ظاهرا با طرفداران فرقۀ شيعه خاصه پيروان صفويه روابطى داشته حتى او را با فرقۀ حروفيّه نيز سرّ بوده است.» (1)

شايد به دليل اعتقاد او به مبانى مذهب تشيّع بوده است كه شاه اسماعيل صفوى، هنگام لشكركشى به سوى هرات،زمانى كه به خرجرد،محل دفن او مى رسد،به زيارت او مى شتابد و با آداب و تعظيم مزار او را زيارت مى كند؛ولى هنگامى كه به هرات مى رسد،بغض و خشم خويش را نسبت به جامى كه برخى او را متشيّع قلمداد كرده اند، پنهان نمى دارد.

سلسله نمى دانسته؛چه اگر وى را داخل در سلسله مى دانست،از كاشفى نام برده بود.» (1)

به علاوه معلوم نيست كه پيروان سلسلۀ نقشبنديّه،جملگى اهل سنّت بوده اند؛بلكه عده اى از آنان اهل سنّت بودند.ما در اين جا تفسير آيه اى را كه به قلم وى به سبك اهل سنّت نگارش يافته و براى عليشير نوايى نوشته است،مى آوريم:

«اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ وَ الْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَ الْعافِينَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ.» (2)

نقل مى شود «اَلَّذِينَ» پرهيزكاران آنانند كه بى شايبه تعلق به اغراض و اعراض «يُنْفِقُونَ» نفقه مى كنند «فِي السَّرّاءِ» در آسانى «وَ الضَّرّاءِ» در سختى،مراد همه احوال است،چه انسان به هيچ وجه خالى از مضرّتى يا مسرّتى نيست و گفته اند السّراء طيب نفس است و الضراء كراهت طبع؛يعنى به طوع و رغبت نفقه در راه خدا فرو نگذارند و اگر نيز بر نفس ايشان شاق گذرد،خير خود را از مردم بازندارند،يا مراد توانگرى است و درويشى، توانگران به آنچه صلاح دانند و درويشان به آن مقدار كه توانند:بعضى از صحابه و تابعين به نيم خرما و به دانۀ انگور تصدق كرده اند،و القليل عند الله كثير.

مصرع

حق اندك پذير است و بسياربخش ***

اى عزيز!صدقه از توانگران چندان نيكو نباشد كه از درويشان،زيرا كه با وجود احتياج،با ديگرى مواسات كردن،كار مجاهدان ميدان فتوت و صدرنشينان ايوان مروّت است و حكيم خاقانى اشارت بدين معانى مى فرمايد:

چو درويشى به درويشان نظر به كن كه قرص خور ***

به عورى كرد عوران را فلك پوش زمستانى (3)***

و ببايد دانست كه مردمان در انفاق چهار نوعند:يكى آن كه در سعت عيش نفقه كنند و در تنگى معيشت در سخا فروبندند و چنين كسى نزد اهل روزگار،معذور است؛دوم آن كه3.

ص: 229

در وقت فقر به اميد خلف صدقه دهند و در زمان غنا از بيم احتياج مهر بر در كرم نهند و اين كس از طريقه توكل دور است.سوم آن كه نه در فراخ دستى،خير كنند و نه در تنگدستى و اين لئيمترين انام است.چهارم آن كه در هردو حال،دست سخاوت بر گشايد و اين كريمترين خاص و عام است؛و بعضى سرّاء و ضرّاء را بر گرانى و ارزانى حمل كرده اند؛يعنى در زمان گرانى به همان نوع انفاق مى نمايند كه در وقت ارزانى،و شادى و غم نيز گفته اند،نه غرور و سرور،ايشان را از آن كار ستوده،يا در هر آسانى عمل چنان سلوك نمايند كه در تن آسانى عمل،يا انفاق كنند در عرسها و ماتمها،يا در صحت و مرض.

فقيه ابو ليث فرموده كه در حال حيات،دست نفقه بگشايد و در زمان وفات به خيرى وصيت فرمايند،يا مراد نفقه اى است كه منفق را شاد گرداند؛چون نفقۀ اهل و اولاد،و آن كه موجب ملال بود؛چون نفقه بر اضداد و حسّاد،يا نفقه بر توانگران چون ضيافات و هديّات و آنچه به تنگدستان و محتاجان دهند از صدقات و زكوات و حقيقت آن است كه سرّاء در مقابلۀ غم مستعمل باشد و ضراء در برابر نفع.اين جا ايراد لفظين مختلفين، افادۀ آن مى كند كه هريك دليل مقابل خيرات و اين كار خواص است كه نفقه كنند مال را بر مواسات و بدن را بر عبادات و دل را بر كمالات و مراعات را بر صفاى حالات و سر را بر انوار مشاهدات؛يعنى همه را در بازند و بى خود با دل سازند.

بيت

هرچه دارى براى او در باز *** تا به سوى خودت كند در باز

در حقائق نجميّه آورده كه«ايشان،نفقه كنندگان،مكوّنات را،طلب مكوّن» (1)«و الكاظمين الغيظ»و فرو خورندگانند خشم را و انتقام ناگشندگانند باوجود قدرت.

اى درويش!خشم فرو خوردن،آدمى را به درجۀ صدّيقيّه رساند.در احاديث آمده كه).

ص: 230

هركه شربت ناخوشگوار خشم را نوش كند و در وقت زبانه زدن آتش غضب،خود را از گفتن ناصواب،خاموش سازد،درج دل او را از جواهر امان و ايمان پرسازند.

در تفسير ينابيع به روايت قتاده آورده،كه وقتى ملازمان جناب نبوّت و خادمان رسالت مآب فتوّت،به حضور آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم تعريف قوّت شخصى مى كردند كه در هيجاء در جوليّت و معركۀ مخوليّت،عيّارى است دلاور،و به وقت مقاتلۀ رجال و محاربۀ ابطال،جگردارى باكر و فر؟بر لفظ مبارك نبوى صلوات اللّه عليه در جواب قائل اين چنين گذشت،كه شما را خبر دهم به عيّارى كه از اين مرد قويتر است؟گفتند:بلى يا رسول اللّه؛گفت آن مردى باشد كه او را دشنام دهند و از شدّت آن جفا،فوّارۀ خشم او در غليان آيد و هواجس نفس امّاره و وساوس شيطان ستمكاره آغاز هيجان كند و او به قوت خردمندى،آب رضا بر آتش خشم ريخته،گردن غيظ نفس را بشكند،و ابليس شماتت جوى بى آبروى را از اوج مراد به حضيض حرمان درافكند؛اين مرد،مردى باشد از مقاتلان صف كارزار و مبارزان ميدان كفّار،قويتر.

مردى گمان مبر كه به زور است و پردلى ***

با خشم اگر برآيى،دانم كه كاملى ***

آورده اند كه ناكسى امام اعظم ابو حنيفه را تپانچۀ زد؛امام فرمود:من هم توانم كه تپانچه زنم،لكن نزنم و قادرم بر آن كه با خليفه شكايت تو كنم؛لكن نكنم و مى توانم كه در سحرگاه از جفاى تو به حضرت اللّه بنالم؛ولى ننالم،و ميسّرم مى شود كه در قيامت كمر خصومت تو بر ميان بندم و داد خود بستانم و اين نيز نمى كنم.و شرط كردم كه اگر فردا مرا رستگارى باشد،بى تو قدم در بهشت ننهم.

و مناسب همين حكايت است آن كه شيخ مصلح الدّين سعدى-روح اللّه روحه- آورده:

بيت

يكى بربطى در بغل داشت مست *** به شب بر سر شيخ شبلى شكست

ص: 231

چو روز آمد آن نيك مرد سليم *** بر سنگدل بُرد يك مشت سيم

كه دوشينه معذور بودى و مست *** ترا و مرا بربط و سر شكست

مرا به شد آن زخم و برخاست بيم *** ترا به نخواهد شد الاّ به سيم

از آن دوستان خدا بر سرند *** كه از خلق بسيار بر سر خورند

در اخبار آمده است كه از حضرت عيسى عليه السّلام سؤال كردند كه سخت ترين همه چيزها چيست؟جواب داد كه خشم خداى؛گفتند به چه چيز از غضب الهى ايمن تواند شد؟ فرمود كه به ترك غضب خويش.به واليه اشار المولوى فى المثنوى:

گفت عيسى را يكى هشيار سر *** چيست در هستى زجمله صعبتر...

صفت ديگر مر متّقيان را عفو است كما قال: «وَ الْعافِينَ» و عفو كنندگانند. «عَنِ النّاسِ» از بندگان و درم خريدگان يا از ستمكارانى كه به نيش جفا دلهاى ايشان را ريش كنند...

«وَ اللّهُ» و خداى كه نيكوكار است «يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» دوست مى دارد نيكوكاران را...

در تيسير آورده كه روزى نوباوۀ بوستان ولايت و باكورۀ باغستان هدايت،سبط نبىّ و نجل ولىّ،حسين بن على عليه السّلام با جمعى مهمانان بر سر خوانى نشسته بودند؛خادمش با كاسۀ آش گرم به مجلس درآمد و از غايت دهشت پايش به حاشيۀ بساط درآمد؛كاسه بر سر شاهزاده افتاد و بشكست و آشها به رخسار مباركش فرو ريخت؛حسين عليه السّلام از روى تأديب،نه از دل تعظّم و تعذيب در او نگريست.بر زبان خادم جارى شد: «اَلْكاظِمِينَ الْغَيْظَ» ؛حسين فرمود كه خشم فرو خوردم؛خادم گفت: «وَ الْعافِينَ عَنِ النّاسِ» ؛حسين جواب داد كه از تو عفو كردم؟خادم تتمۀ آيت بخواند كه «وَ اللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» سبط رسول در مقابله گفت:از مال خود آزادت كردم و موؤنت و معيشت تو بر ذمه كرم خود لازم گردانيدم.

بيت

بدى را مكافات كردن بدى *** برِ اهل صورت بود بخردى

به معنى كسانى كه پى برده اند *** بدى ديده و نيكوئى كرده اند

ص: 232

اى عزيز!بهشتى كه صفت عظمت او مذكور شد،معدّ است از براى متّقيان.

كاشفى در تفسير ديگرش كه به نام جامع الستّين ياد مى شود،اين طور سخنش را آغاز مى كند:الحمد للّه الخالق الاكبر و الصلوة على سيّد البشر و شفيع المحشر و السّلام على حاكم الصّراط و ساقى الكوثر و آله الطّاهرين الاطهر. (1)

بديهى است كه كاشفى به عنوان روحانى دربارى كه در محاصره جامى و عليشيرنوايى قرار گرفته بود،بيش از اين نمى توانست عقايد خويش را ابراز دارد.آقاى خوانسارى دربارۀ او آورده است كه از جمله اشعارى كه كاشفى به فارسى سروده است قصيده اى است كه در منقبت امير مؤمنان على عليه السّلام مى باشد.از جمله اين دو بيت در آن به چشم مى خورد.

ذرّيّتى سؤال خليل خدا بخوان *** و زلاينال عهد جوابش بكن ادا

گردد ترا عيان كه امامت نه لايق است *** آن را كه بوده بيشتر عمر در خطا

سپس وى تصريح مى كند كه اين دو بيت صريحترين دليل بر تشيّع كاشفى است؛ چون استدلال به آيۀ مذكور لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ براى عصمت امام بين شيعيان اماميّه مشهور است. (2)

ميرزا عبد الله افندى نيز هنگامى كه در شرح حال فخر الدّين على كاشفى،فرزند وى مى رسد،تصريح مى كند كه اين آقا مانند پدرش رحمه اللّه شيعۀ امامى است. (3)او تشيّع كاشفى را چنان روشن و غيرقابل انكار مى داند كه دربارۀ آن بحث نكرده؛زيرا نياز به استدلال و اقامۀ دليل ندانسته است؛ولى دربارۀ فرزند كاشفى(فخر الدّين على كاشفى)چنان كه خواهد آمد،مى گويد:دلايل فراوان بر اين امر(تشيّع فخر الدين)وجود دارد. (4)

ميرزا محمد على مدرس تبريزى پس از آوردن دو بيت كاشفى كه در بالا ياد شد،ن.

ص: 233

مى گويد:از همين شعر و كتاب روضة الشّهداى او كه در مقاتل خانوادۀ رسالت است، تشيع او...استظهار مى شود. (1)

ما براى روشنتر شدن مذهب وى قسمتهايى از آن كتاب را مى آوريم.

كاشفى در كتاب روضة الشّهدا دربارۀ فاطمۀ زهرا عليها السّلام مى نويسد:

«در روضة الاحباب آورده كه از عايشه پرسيدند كه از زنان كه دوست تر بود نزد رسول خداى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،گفت:فاطمه.گفتند از مردان؟گفت:شوهر وى،و به ثبوت پيوسته كه روزى حضرت رسالت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در مجمع صحابه فرمود كه زنان را چه بهتر؟ياران ندانستند كه جواب گويند.مرتضى على به خانه آمد و آنچه در مجلس گذشته بود،با فاطمه بازگفت:فاطمه گفت چرا نگفتى كه زنان را آن بهتر است كه مردان را نبينند و مردان ايشان را نبينند.پس على عليه السّلام به مسجد حضرت بازآمد و جواب را به آن سرور بگفت.فرمود از كه تعليم گرفتى؟گفت از فاطمه.حضرت فرمود كه فاطمة بضعة منّى؛او پاره اى است از من و به صحّت پيوسته كه خداى تعالى خشم گيرد به خشم فاطمه و خشنود شود به خشنودى او،آيا فاطمه از كشندگان فرزند خود خشنود باشد و بى شك بر ايشان غضب خواهد داشت و غضب فاطمه،سبب غضب خداوند است.پس آن ظالمان ستمكار و آن بدبختان غدّار،به خشم خداى گرفتار خواهند بود و عذرى كه در اين باب گويند،كس نخواهد شنود.»

قتل اولاد نبى آن گاه عذر! *** بى شك آن عذرى است بدتر از گناه (2)

در جاى ديگر روايتى را از عايشه نقل مى كند:

«و از عايشه به صحّت رسيده كه گفت بيرون رفت پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بر وى كسائى بود از پشم.حسن پيش آمد؛وى را در زير آن كسا درآورد و حسين نيز بيامد،او را جاى داد.

على و فاطمه بيامدند؛ايشان را نيز در آن كسا درآورد.پس گفت: «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» يعنى جز اين نيست كه خدا مى خواهد ببرد از شما رجس را اى اهل بيت،و پاكيزه گرداند شما را پاكيزه گردانيدنى و در شأن اين چهار9.

ص: 234

كس فرمود كه«انا حرب لمن حاربكم و سلم لمن سالمكم»ملخّص اين سخن آن است كه من حرب كنم با كسى كه با ايشان حرب كند و صلح دارم با كسى كه با ايشان صلح دارد.» (1)

وى هنگامى كه در حالات و زندگانى امير مؤمنان على عليه السّلام سخن مى گويد،مناقب فراوان آن حضرت را از منابعى كه مورد قبول اهل سنّت است،بيان مى كند.البته در آغاز عذر خود را از اين كه مناقب و برجستگيهاى آن حضرت،فراوان و نامحدود و غيرقابل ضبط و تحرير است،اظهار مى كند و مى گويد:

«فضائل ذات ساطعة اللّوامع و مفاخر صفات لامعة السّواطع»

آن حضرت در همۀ افكار و اذهان كضوء النّهار و نور الانوار قرار يافته،پس ايراد و اثبات آن از مقولۀ تحصيل حاصل مى نمايد.«و الشّمس تكبّر عن حلّى و عن حلل.»

قدم نهاد قلم تا به قدر شرح كند *** ز وصف صورت مدحش نكات معنا را

خرد گرفت عنانش كزين سخن بگذر *** به ماهتاب چه حاجت،شب تجلّى را

اما به حكم«ما لا يدرك كلّه لا يترك كله»دو سه كلمه از هرجا آورده مى شود و از جمله شرف نسب عاليش از خبر معتبر«علىّ منّى و أنا منه»معلوم است و حسب وافيش از كلام ميمنت انجام«انت منّى بمنزلة هرون من موسى»محقّق و مفهوم.امّا علم او بر همه اهل عالم روشن شده و كيفيت دانش او از نكتۀ كامله«انا مدينة العلم و علىّ بابها»معيّن گشته،حكيم سنائى فرمايد:

خوانده در دين و ملك مختارش *** هم در علم و هم علمدارش

...تا به جايى كه روزى به منبر برآمده،گفت كه«سلونى عمّا دون العرش» (2)

وى در ادامه،فضايل امام على عليه السّلام را از جهات مختلف علمى و اخلاقى و نيز پرهيزگارى و عدالت ورزى حضرت را نقل كرده است و از قول يكى از مفسّران اهل سنّت مى نويسد:

«امام واحدى-رحمة اللّه عليه-در اسباب نزول آورده كه مركز دايرۀ مناقب،ابو الحسن على بن ابى طالب عليه السّلام از متاع دنيا،چهار درم داشت كه آن را از خرج لابدّ خود بازگرفته، در راه رضاى حق سبحانه بر درويشان نفقه كرد؛يكى به ظاهر و يكى در سرّ و يكى در2.

ص: 235

روز نورانى و يكى در شب ظلمانى.حق تعالى اين آيت فرستاد: «اَلَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِيَةً» (1)على را به تشريف اين خدمت تعريف كرده،بر تقديم اين عمل بر تخت بخت جلوه داد...» (2)

وى سپس به روزه دارى آن حضرت مى پردازد و تصريح مى كند:

«قضيّۀ روزه و آيۀ ايثار او و اهل بيت او طعام خود را از مضمون آيۀ «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» (3)بر همۀ عالميان واضح است.» (4)

دربارۀ زهد و كرامات او نيز داستانهاى شيرين و شگفت انگيزى نقل كرده،مى افزايد:

«اما زهادت مرتضى على در ترك دنيا و ترتيب اسباب امور عقبى و توجه به انوار مشاهدۀ صفات حضرت مولى درجۀ قصوى داشت...اما كرامات وى از حدّ و حصر بيرون است و از حيّز شمار و حساب افزون...» (5)

كاشفى در جاى ديگر،داستان مسلمان شدن راهب نصرانى را نقل مى كند و آن را از كرامات حضرت مى داند كه پس از عمرى در دير زيستن و آيين مسيحيّت داشتن، مى گويد:

«اشهد ان لا اله إلاّ اللّه و اشهد انّ محمدا رسول اللّه و اشهد انّك وصىّ رسول اللّه...» (6)

به هرحال،كسى كه اوضاع خراسان،بويژه هرات را در عصر تيموريان بررسى نمايد و نفوذ فراوان نور الدّين عبد الرّحمان جامى و وزير مقتدر دربار تيمورى،امير كبير عليشير نوايى را ارزيابى كند و تقيّد و تعصّب آنان را نسبت به شيعيان در منع فعّاليّتهاى علماى شيعى در نظر بگيرد،ترديد نمى كند كه كاشفى يك عالم شيعى دربارى بوده است و در شرايطى حسّاس قلم به دست گرفته و آثار فراوان علمى و دينى خلق كرده كه شيعيان اگر مى خواستند در دربار تيموريان و در سطوح بالاى سياسى و علمى نفوذ داشته باشند، راهى جز تقيّه و همگامى با اكثريت مردم سنّى مذهب نداشتند.كاشفى به اندازه توان خويش و به صورت پراكنده به طور مستقيم و غيرمستقيم در آثارش افكار و معتقداتن.

ص: 236

تشيع را آورده و از اين طريق،زمينۀ رشد و شكوفايى تشيع را فراهم كرده است.

از جمله دليلهايى كه براى تشيّع او مى توان اقامه كرد،سبزوارى بودن اوست؛چه اين كه اهالى اين شهر از روزگاران دراز به طرفدارى و پيروى على عليه السّلام و خاندان وى شهرت داشتند.شايد به دليل تشيّع او بود كه سلطان حسين بايقرا وى را قاضى القضات سبزوار مقرر داشته بود؛چنان كه در فرمانى كه به اين مناسبت صادر كرده،نوشته است:

«...چون جناب طريقت مآب،مولانا العالم الفاضل،كاشف معضلات المسائل،قدوة ارباب السير و السلوك،كمال المله و الدّين،حسين الكاشفى البيهقى كه درجات ارتفاع آفتاب ضميرش به علاقۀ اسطرلاب عقول و الباب و مقياس معاشر و حراس معلوم نشود...بنابر تقرير اين آثار در بلدۀ فاخره سبزوار و ساير مواضع ولايت بيهق چون حكومت قضاياى شرعيّه را از مشار اليه اولى و اليق نبود...» (1)

بدون ترديد جامى،مذهب اهل سنّت داشته و از فقه حنفى متابعت مى كرده است.

كسى كه به آثار او،بويژه مثنوى هفت اورنگ مراجعه كند،احتمال تشيّع او را مردود خواهد دانست.مطالبى كه وى دربارۀ تشيّع مطرح كرده،بسيار ضعيف و متناقض است.

عوامل آن را مى توان ناآگاهى و عدم آشنايى نامبرده از مبانى و اصول و تاريخ تشيّع و نيز تعصّب او نسبت به شيعيان دانست كه اين خود در رشد تعصّبات برخى از شيعيان در برابر اهل سنّت و خلفاى ثلاثه بى تأثير نبوده است.

جامى از نظر اعتقادى و مذهبى مانند ساير اهل سنّت،خلفاى سه گانۀ اسلامى را پس از حضرت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم،خلفاى بر حق و اولوا الامر مسلمانان دانسته،احترام و تكريم آنان را واجب شمرده و على عليه السّلام را نيز خاتم خلفا و صاحب فضل و دانش و وفا و صبر دانسته است و هنگامى كه به جنگ على عليه السّلام و معاويه و اختلاف آنان مى رسد،به اشاره،على را بر حق و نيز جنگ بر ضد او را«خطا و منكر»مى داند،ليكن طعن و لعن مخالفان و محاربان حضرت را بشدّت رد مى كند و مى گويد آنان را بايد به دست خدا سپرد و او خود داند كه چه معامله با آنان كند:

امّت احمد از ميان امم *** باشد از جمله افضل و اكرم

اوليايى كرامت اويند *** پيرو شرع و سنت اويند

رهبران ره هدى باشند *** بهتر از غير انبيا باشند

خاصه آل پيمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اصحاب *** كز همه بهترند در هر باب

وز ميان همه نبود حقيق *** به خلافت كسى به از صدّيق

وز پى او نبود از آن احرار *** كس چو فاروق،لايق انكار

بعد فاروق جز به ذى النورين *** كار ملّت نيافت زينت و زين

بود به از همه به علم و وفا *** اسد اللّه خاتم الخلفا

جز به آل كرام و صحب عظام *** سلك دين نبى نيافت نظام

نامشان جز به احترام مبر *** جز به تعظيم سويشان منگر

همه را اعتقاد نيكو كن *** دل از انكارشان به يكسو كن

ص: 238

هر خصومت كه بودشان باهم *** به تعصب مزن در آن جا دم

بر كس انگشت اعتراض منه *** دين خود رايگان ز دست مده

حكم آن قصّه با خداى گذار *** بندگى كن،ترا به حكم چه كار!

و آن خلافى كه داشت با حيدر *** در خلافت صحابى ديگر

حق در آن جا به دست حيدر بود *** جنگ با او خطا و منكر بود

آن خلاف از مخالفان مپسند *** ليكن از طعن و لعن،لب دربند

گر كسى را خداى لعنت كرد *** نيست لعن من و تواش درخورد

ور به احسان و فضل شد ممتاز *** لعن ما جز به ما نگردد باز (1)

جامى نسبت به شيعيان تعصّب داشت و به مناسبتهاى گوناگون بر شيعيان زمان خود مى تاخت؛چراكه او با مبانى تشيّع و تاريخ آن چندان آشنايى نداشت.او در يكى از مثنوياتش بدترين اتّهامات و ناسزاها را بر ضدّ شيعيان كه از آنها به عنوان رافضى ياد كرده،به زبان آورده است؛آن جا كه مى گويد:

رافضى را نگر كه رفض خرد *** كرد و بيرون نهاد پاى از حد (2)

او در جاى ديگر اين حملات و دشنامهايش را توجيه كرده،مى گويد:

«شكايت من از روافض نه به دليل محبّتى است كه آنان نسبت به آل عبا دارند،بلكه به سبب بغض آنان نسبت به برخى از صحابه مى باشد:

رفض نه بد حبّ آل عباست *** بدى آن ز بغض اهل وفاست

بغض آنان كه مقتدا بودند *** سابقان ره هدى بودند

از وطنها مهاجرت كردند *** بر ألمها مصابرت كردند» (3)

درست همين نكته،ناآگاهى و بيگانگى وى را نسبت به مبانى مذهب تشيّع نشان مى دهد.او نمى داند كه لعن و نفرين صحابه و كسانى كه با پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مهاجرت كردند، نزد شيعيان نيز مورد قبول نيست و بهترين شاهد،آثار بزرگان تشيّع در زمان جامى و پيش9.

ص: 239

از آنهاست.

آيا در آثار علماى شيعى مانند نعمت اللّه ولى،قاسم انوار،سيّد محمّد نوربخش و فرزندش سيّد قاسم فيض بخش،كوچكترين لعن و طعن نسبت به صحابه اى كه پيشگامان طريق هدايت بودند،مشاهده مى شود؟او رفتار عدّۀ قليل و تندرو شيعيان را بهانه ساخته،از آنان براى متهم كردن و بدنام ساختن تمام شيعيان استفاده كرده است.

جهل ديگر جامى،به تاريخ تشيع و علماى آن برمى گردد.او در پاسخ يكى از يارانش كه از پيشينه تشيّع و علماى گذشتۀ آن سؤال كرده بود،تنها از شريف مرتضى و ابن مطهّر حلّى نام مى برد و ساير دانشمندان شيعى را كه در علم و ورع و شهرت،حتّى نزد بسيارى از علماى اهل سنت شناخته شده اند،انكار مى كند؛چنان كه نظامى باخرزى مى گويد:

«در آن اثنا يكى از موالى چنين گفت كه فلان مرد موالى مى گويد كه در فقه شيعه صورت هشتصد مجتهد مقرر بر صفحه خاطره مى نگارند.آن حضرت[جامى]فرمود:الحق كه اين صورت مخالف واقع است و ايشان به غير از شريف مرتضى و ابن مطهر حلّى كسى ندارند!!» (1)

آيا شيخ مفيد،صدوقين،شيخ طوسى،شهيد اول،شهيد ثانى،محقّق حلّى،ابن ادريس و ديگرانى كه از اركان شيعه بوده و هريك تأليفات فراوان و ارزنده در رشته هاى گوناگون علوم اسلامى از جمله در فقه داشته اند،قابل انكار هستند و ناديده گرفتن و رد آنان مانند پنهان كردن آفتاب با دو انگشت نيست؟

جامى در پاره اى از آثار خويش،علاقه مندى خود را نسبت به حضرت على عليه السّلام و اهل بيت او نشان داده و حتّى يك بار ضمن سفرى به بغداد در نجف و كربلا به زيارت امام اول و سوم شيعيان نايل آمده است؛اما در گفتار و كردار و ميزان محبت نسبت به اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مواظب بوده است كه به غيبت مخالفان و محاربان منجر نشود.

همان گونه كه در فصل پيش اشاره شد،در زمان ابو القاسم بابر،عالمى به نام«مزيد» از ماوراء النهر به هرات مى آيد و در مجلس بابر حاضر مى شود.جامى نيز در آن مجلس).

ص: 240

حضور داشت.ابو القاسم بابر به جامى مى گويد كه«مزيد»،لعنت بر يزيد را تجويز نمى كند؛نظر شما چيست؟

جامى با آگاهى از علاقۀ فراوان بابر نسبت به اهل بيت عليهم السّلام،بويژه امام حسين عليه السّلام با عصبانيت مى گويد:صد لعنت بر يزيد و هزار لعنت بر مزيد!وى با اين جواب مبهم و ابهام آميز خود را راحت مى كند.

حملات و اتّهامات گوناگون جامى بر شيعيان موجب شد تا آنان،از ميان همۀ علماى اهل سنّت او را دشمن بدارند،چنان كه در سفرش به عراق عرب كه مركز اوّليه و اصلى شيعيان به حساب مى آمد،مورد توهين و تحقير شيعيان قرار گرفت و در هرجا،بويژه شهرهاى مذهبى نجف و كربلا،به عنوان فردى از خوارج شناخته شد و به او خارجى خطاب مى كردند؛تا آن جا كه در بغداد مجبور شد جلسه اى برگزار كند تا تحت عنوان مناظره و بحث آزاد مذهبى،قدرت سياسى خويش را به نمايش بگذارد. (1)

جامى از نظر سياسى نيز با علماى شيعۀ زمان خود مخالفت مى كرد.او سلاطين تيمورى را خلفاى رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اولوا الامر و واجب الاطاعه و نيز مخالفت با آنان را منكر مى دانست.وى در يكى از مثنوياتش با عنوان:«گفتار در اظهار دولت خواهى و مدحتگزارى حضرت خلافت پناهى،سلطنت شعارى خلّد اللّه تعالى ملكه و سلطانه و اعلى امره و شأنه»مى گويد:

حق چو داد از پى اطيعوا اللّه *** باطيعوا الرّسول ما را راه

حرف ديگر نزد به لوح بيان *** جز اولى الامر مِنكم از پى آن

چون اولوا الامر ساخت پيرايه *** شرع و دين با نبى است همسايه

بلكه حق راست،سايۀ ممدود *** و اندر آن سايه،عالمى خشنود

ليك ظلّ مطابق كامل *** نيست جز شاه مفضل عادل

شده سلطان حسين آن كه ببست *** چرخ را عدلش از تعدّى دست

علماى شيعه،چنان كه در احوال برخى از آنها،بويژه سيّد محمّد نوربخش گذشت،5.

ص: 241

سلاطين تيمورى را با همۀ محسّناتى كه داشتند،اولوا الامر نمى دانستند و حرمسرا و افراطشان را در شرابخوارى و نيز كاستيهايشان را پيوسته در نظر مى گرفتند و آنان را واجد شرايط امامت و رهبرى جامعۀ اسلامى نمى ديدند.همان طور كه گذشت، سيّد محمّد نوربخش در رساله فقهى خويش جميع شرايط امام را از ديدگاه شيعه منحصرا در ولى امر مسلمين و رهبر مشروع جامعۀ اسلامى دانسته است كه اگر يكى از آن شرايط ناقص باشد،مشروعيّت رهبرى و ولايت امرى او زير سؤال مى رود.

بر اين اساس است كه علماى طراز اول شيعه در عصر تيموريان درصدد جذب نيرو برمى آمدند و بتدريج بر ضدّ سلاطين تيمورى گام برمى داشتند و به همين سبب بود كه همواره مورد سوءظن تيموريان قرار مى گرفتند و به تبعيد و يا زندان و تحمّل شكنجه هاى گوناگون گرفتار مى آمدند؛چنان كه قيام نوربخش در ماوراء النهر موجب دستگيرى و تبعيد وى به رى شد و سيّد نعمت اللّه ولى به دستور تيمور از ماوراء النهر به كرمان رفت و سيّد قاسم انوار و نيز صائن الدّين تركه و همراهان آنان به اتهام همكارى با حروفيّه و دست داشتن در سوءقصد به جان شاهرخ مورد زجر و آزار فراوان قرار گرفتند،قاسم انوار به ماوراء النهر و صائن الدّين تركه نيز از هرات به عراق تبعيد شدند.

كاشفى را مى بينيم كه به سبب رفتار آرام و سازشكارانه اش با جامى و عليشير نوايى و دولت تيمورى،باز شعار «لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ» سر مى دهد.

نكته اى كه در اين جا بايد دربارۀ جامى افزود،اين است كه او با همۀ عنادى كه با شيعيان داشت،با اين حال،آن دسته از متعصّبان شيعه را كه علنا خلفا را(به جز على)لعن و طعن مى كردند،متهم به كفر نكرد و آنان را اهل دوزخ نمى دانست و خون آنان را مصون مى داشت و لعنشان را جايز نمى شمرد،چنان كه مصحّح مثنوى هفت اورنگ مى گويد:

جامى هرگز رافضى را كافر و ملحد و زنديق نشمرده و در سلسلة الذهب تكفير و لعن اهل قبله را جايز ندانسته است.

وى در يكى از مثنوياتش مى گويد:

هركه شد زاهل قبله بر تو پديد *** كه به آوردۀ نبى گرويد

ص: 242

گرچه صد بدعت و خطا و خلل *** بينى او را ز روى علم و عمل

مكن او را به سرزنش تكفير *** مشمارش ز اهل نار و سعير

ور ببينى كسى ز اهل صلاح *** كه رود راه دين صباح و رواح

به يقين زاهل جنّتش مشمار *** ايمن از روز آخرش مگذار (1)

جامى در تمام دوران حياتش مواظب بود تا سلطان حسين به طور علنى و كامل در جهت برآورده شدن آمال و خواسته هاى شيعيان قرار نگيرد و سلطان نيز،همان گونه كه اشاره شد،مجبور بود كه در مسائل مهم نظر او را جلب و در تصميم گيريها و سياستگذاريها بدان توجه كند.از جملۀ اين موارد،تقاضاى برخى از بزرگان شيعه،مبنى بر آوردن اسامى ائمۀ دوازده گانۀ شيعه به جاى اسامى خلفاى راشدين در خطبه است.

سلطان براى اجراى اين امر،از جامى كسب رأى كرد كه با مخالفت شديد وى مواجه شد؛چنان كه شرح آن گذشت.

موضعگيرى جامى در مقابل عالم مهم تشيّع،سيّد محمّد نوربخش،چنان كه بدان اشاره شد،و فرزند دانشمند و عارف او سيّد قاسم نوربخش،كه شرح آن در آينده خواهد آمد،بخش ديگرى از عكس العملهاى منفى او در برابر شيعيان مى باشد كه به همان اطّلاعات ناقص جامى برمى گردد.

يكى از حوادث مهمّ مذهبى در عصر تيموريان،ظهور مرقد منسوب به امام على عليه السّلام است.ظهور اين مزار در تقويت تشيّع در خطّۀ بلخ تأثير فراوان گذاشت.شيعيان در نظر داشتند تا آن را به هرات منتقل كنند كه اين كار قطعا در ترويج تشيّع در اين شهر مهمّ تلقى مى شد.اين بار نيز سلطان،مسألۀ مذكور را با جامى در ميان گذاشت و نامبرده مانند گذشته با انجام اين كار مخالفت كرد.جامى براى رفع اتّهام خارجى بودن خود كه از سوى شيعيان عنوان شده بود،به زيارت نجف و كربلا رفت و اشعارى در مناقب على و حسين عليهما السّلام سرود،ولى نتوانست در آنها از نكوهش و مذمّت شيعيان خوددارى كند.ما قسمتى از قصيدۀ بلند او را كه درباره امام على عليه السّلام سروده است،مى آوريم:9.

ص: 243

اصبحت زائرا لك يا شحنة النّجف *** بهر نثار مرقد تو نقد جان به كف

تو قبلۀ دعايى و اهل نياز را *** روى اميد سوى تو باشد ز هر طرف

مى بوسم آستانۀ قصر و جلال تو *** در ديده،اشك عذر ز تقصير ما سلف

گر پرده هاى چشم مرصّع به گوهرم *** فرش حريم قبر تو گردد،زهى شرف

خوشحالم از تلاقى خدّام روضه ات *** باشد كنم تلافى عمرى كه شد تلف

رو كرده ام ز جمله اكناف سوى تو *** تا گيريم ز حادثۀ دهر در كنف

دارم توقع اين كه مثال رجاى من *** يابد ز كلك فضل تو توقيع لا تخف

بر روى عارفان ز تو مفتوح گشته است *** ابواب«كنت كنز»به مفتاح«مَن عَرَف»

جز گوهر ولاى ترا پرورش نداد *** هر كس كه با صفاى درون داد چون صدف

خصم تو سوخت در تب«تبت»چو بو لهب *** ناديده از زبانۀ قهرت هنوز تف

نسبت كنندگان كف جود ترا به بحر *** از بحر جود تو،نَشناسند غير كف

رفت از جهان كسى كه نه در پى تو رفت *** لب پر نفير يا اسَفى دل پر از اسف

اوصاف آدمى نبود در مخالفت *** سرّ پدر كه يافت ز فرزند ناخلف

زان پايه برترى تو كه كنه كمال تو *** داند شدن سهام خيالات را هدف

ناجنس را چه حد كه زند لاف حبّ تو *** او را بود به جانب موهوم خود شعف

جنسيت است عشق و موالات را سبب *** حاشا كه جنس گوهر،رخشان بود خزف (1)

جامى در اثر مهمّ خود نفحات الانس،كه در احوال عرفا و بزرگان تصوّف نوشته است، به سبب بدبينى كه نسبت به تشيع داشته،اسمى از عرفاى بزرگ و نام آور شيعى مذهب، چون سيّد نعمت اللّه ولى،صفى الدّين و صدر الدّين موسى اردبيلى و سيد محمد نوربخش نياورده است.از اين جهت،مورد اعتراض عارف شيعى،سيد قاسم فيض بخش واقع شده،طى نامه اى كه براى جامى فرستاده اين مطلب را متذكر شده است، باخرزى در اين باره مى نويسد:

«در آن ولا كه روش قلم تيزگام آن حضرت در قطع منازل احوال صوفيه هر زمان كه به8.

ص: 244

نفحات الانس اتسام يافته به غايت رسيد،خدمت امير شاه قاسم در فاخره هرات پيش ايشان فرستاد كه:توقع چنان بود كه مجارى حالات مناقب و مواقف پدرم را كه از مطالعه آثار آن عقل واله شود و ديده بماند حيران به كلك لطايف نگار بدايع آثار بر در و ديوار روزگار نگاشتى،مانع از صورت تحرير آن در سلك اوضاع ساير اكابر چه بوده است؟فرمودند كه ما مجارى احوال او را بر وجهى كه زبان زده تقرير شما تواند بود،به يقين نمى دانيم و آنچه به واسطه اخبار از صادر و وارد سواد هر ديار استماع رفته،اگر بى تغييرى در آن به زياده و نقصان به بياض رود،شايد كه به رضا و قبول شما اقتران نيابد.» (1)

همان طور كه در حالات سيد محمد نوربخش گذشت،جامى او را در موارد متعدد بشدت نكوهش كرده است؛چون:

«از مجارى اوضاع وى،استنشاق روايح رفض مى رفت.» (2)

وى رسالۀ فقهيّه«سيّد»را كه مطابق مشرب اماميّه نوشته بود،اين طور وصف كرده است:

«نسخه اى در علم فقه رقم زده،كلك تربيت گردانيده در غايت برودت و ناخوشى.» (3)

«سيّد»مانند ساير علماى اماميّه در رسالۀ مزبور،عقد موقّت(صيغه)را جايز دانسته و شرايط«اولوا الامر»را از ديدگاه اماميّه بيان كرده و نيز ساير مسائل را بر مبناى فقه تشيّع اثنا عشرى مطرح ساخته است و جامى بدون اين كه به اختلاف مبنايى شيعه و سنّى در مسائل مورد اختلاف بپردازد،سيّد نوربخش را متهم به اباحيگرى كرده و چنين گفته است:

«از ممارست امور و معاشرت رسوم او،سيّد محمد نوربخش،صورت اباحتى مشاهده مى گشت.» (4)

سبب اتّهام سيد به اباحيگرى از سوى جامى،تشيّع وى بوده،چنان كه خود در سطور بعد به اين موضوع اشاره و رسالۀ فقهيه او را مطرح كرده و آن را دستاويز انواع حملات بر ضدّ تشيّع و شخص وى قرار داده است.ن.

ص: 245

جامى در جاى ديگر قاسم انوار و پيروان او را به اباحيگرى متّهم ساخته كه البته دليلى جز تشيع او و پيروانش نداشته و اين در حالى است كه اين دو سيّد عالم و عارف بلندآوازه،مدت طولانى در هرات ساكن بودند و در آن جا نه تنها شيعيان،بلكه عدۀ فراوانى از اهل سنّت،شيفته علم و عمل و پارسايى آنان شدند و حلقۀ ارادت و خدمت آنان را به گردن آويختند،همان طور كه دولتشاه سمرقندى و ديگران،سبب تبعيد و آزار آنان،بويژه قاسم انوار را نفوذ فراوانشان در ميان اهالى هرات و احساس خطر شاهرخ ميرزا دانسته اند.

نكته ديگر اين كه جامى،پدر على عليه السّلام را نيز از اتّهام به كفر و اباحيگرى مصون نداشته و گفته است كه ابو طالب مانند ابو لهب،كافر و ملحد بوده است.اين اهانت هرچند ابتكار جامى نيست و پيش از او نيز برخى از علماى اهل سنّت كه در تعصّب زبانزد بوده اند، بدان اعتقاد داشته اند،ولى ايدۀ اخير جامى،نه تنها موجب اعتراض دانشمندان شيعى شده است،بلكه علماى اهل سنّت،حتى شاگرد دانشمند و منصف وى،ميرحسين ميبدى شافعى مذهب نيز اين جسارت را از وى نپذيرفته و گفته است:

«آزارى كه از اين بابت حضرت على عليه السّلام از جامى ديد،كمتر از شمشير ابن ملجم نبود.

آن امام بحق ولىّ خدا *** اسد الله غالبش نامى

دو كس او را به جان بيازردند *** يكى از ابلهى يك از خامى

هر دو را نام عبد رحمان است *** اين يكى ملجم و آن دگر جامى» (1)

مسلما از نظر شيعيان،ابو طالب ايمان آورده و تأثير مهمّى در پيشرفت اسلام داشت.

او مسلمان از دنيا رفت؛ليكن در زمان حيات خود به دليل برخى از مصالح،ايمانش را مخفى مى كرد.

يكى از اشكالات جامى بر سيّد محمد نوربخش،قيام وى بر ضدّ حكومت شاهرخ ميرزا تيمورى بود كه اين نيز به اختلاف ديدگاه فقهى آن دو در امور سياسى و «اولوا الامرى»برمى گردد.البته جامى براى تبيين نظرش،مسألۀ ادّعاى مهدويّت«سيّد»را0.

ص: 246

كه در اصل افترايى بيش نبود،مطرح كرده و اين ادعّاى رسالت را به او چسبانيده بود.

واقعيت اين است كه سيد محمد نوربخش چنان كه خود تصريح كرده است،حكومت شاهرخ تيمورى و شخص وى را واجد شرايط اسلامى«اولواالامرى»ندانسته است؛در حالى كه جامى،سلاطين تيمورى را خلفاى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و اولوا الامر مى داند و مخالفت و قيام بر ضد آنان را بشدت نكوهش مى كند و آن را غيرمشروع مى شمارد.

شگفت انگيز اين كه با اين همه تعصّبات و حملاتى كه جامى بر ضدّ شيعيان و عقايد و باورهاى مذهبى آنان نشان داده،باز برخى از محققان معاصر دربارۀ او چنين نظر داده اند:

«وى نسبت به نفس تشيّع آن چنان كه خود او از آن استنباطى دارد،هيچ تعصّبى ندارد، زيرا پيوسته راه و روش خاندان رسول عليهم السّلام را تأييد مى كند و به عظمت آنان توجه مى دهد؛ليكن در برخورد با شيعيان،خام مى نمايد...» (1)

وى در ادامۀ گفتار خود مى گويد:

دفاع بد[شيعيان]از عقايد مذهبى شان سبب شده كه تعصّب ديگران برانگيخته شود.

البته ما«دفاع بد»و تندرويهاى برخى از شيعيان زمان جامى را رد نمى كنيم و آن را رفتارى پسنديده نمى دانيم؛لكن نمى توان اين گونه رفتار را به همه شيعيان نسبت داد.به علاوه،اين مطلب نمى تواند تعصّب جامى را نفى كند و بايد از نويسندۀ محترم پرسيد كه غرضش از«نفس تشيّع»كه جامى به آن تعصّب نداشته است،چيست؟آيا تشيّع جز ولايت و وصايت على عليه السّلام پس از پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است؟آيا تشيّع غير از موحد دانستن آباء و اجداد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و على عليه السّلام است؟آيا تشيّع جدا از معصوميّت و حقانيّت امامت حسين عليه السّلام و لعن و نفرين بر معاويه و يزيد است؟مگر تشيّع را مى توان بدون فقه آن،از جمله اولوا الامرى و نكاح موقّت و...تصوير كرد؟...وانگهى جامى شيعيان و رهبرانشان را باهم مذمّت كرده است.آيا علاّمه حلى و سيّد مرتضى نيز بد دفاع كرده اند؟

جامى هيچ گاه توهينها و بدگوييها و طعنهاى خويش را تنها متوجّه برخى از شيعيان).

ص: 247

زمان خود نكرده،بلكه تمام شيعيان را تحت عنوان«رفضه»زير سؤال برده است و از نظر وى،تنها دو عالم بزرگوار به نامهاى شريف مرتضى و ابن مطهّر حلّى(علاّمۀ حلّى) مطرح بوده اند.

مؤلف مقامات جامى،كه از پيروان سينه چاك و دوآتشه وى بود و در تعصّب و ضدّيت با تشيع و شيعيان نيز دست كمى از او نداشت،مهمترين مقابله و برخورد جامى را با شيعيان در سه مورد،تحت عنوان:«صيانت جامى از دين اسلام»بيان داشته و اين طور آغاز كرده است:

«بر السنه و افواه همگنان،باير و داير است كه آن حضرت در زمان دولت اين سلطان پاك اعتقاد[سلطان حسين بايقرا]و دين پرور،سه بار دين اسلام را به واسطه صفاى باطن و خلوص عقيدت از شرارت نفس بدانديشان روزگار حمايت و صيانت نموده؛اوّل در مبادى جلوس همايون كه سيّد ابو الحسن كربلايى و اشباه و نظاير او خواستند كه خطبۀ منابر شرع را از قرار معهود و قانون سلف به تمام تغيير كرده،به نام ائمۀ اثنا عشر- رضوان اللّه عليهم-موشح گردانند.» (1)

مؤلّف مذكور مرحلۀ دوم را كه حاكى از مخالفت جامى با شيعيان است،اين گونه تشريح مى كند:

«و ديگر در وقت ظهور مرقد قدس آثار امير المؤمنين و خاتم الخلفاء و الراشدين-على المصطفى و عليه سلام اللّه و تحيّاته-كه در آن اوقات خجسته ورود از تصادم تقديرات الهى در هر جا از ارجاى مملكت خراسان حادثه موحش رو نمود و در هر گوشه حشرى از اراذل و اوباش-كه اكثر ايشان مردم بد اعتقاد فدايى بودند-در پى ظهور امام زاده معدوم نامعلوم افتادند و به سخنان بى حاصل-كه محض افساد و اضلال تواند بود- دست شرارت و ناهنجارى به اظهار معاونت و سپهدارى او برگشادند و به آن رسيد كه سركار كارخانۀ اهل سنّت و جماعت در دست و پا افتد تا آن حضرت پرتو تفحص بر مجارى احوال ناپاكان و بى باكان انداخته به استصواب علماى اسلام كه موافق فرمان واجب الاذعان سلطانى بود،به تيغ جزا قطع اجزاى بدكاران نمودند؛چنان كه خاطر9.

ص: 248

اهالى قبّة الاسلام از دغدغۀ آسيب بى دينان فراغت يافت.» (1)

وى معارضه و مقابله جامى را با عالم و عارف معروف شيعى،شاه قاسم نوربخش مورد سوم صيانت وى از اسلام خوانده و گفته است:

«ديگر در صورت قضيّۀ شاه قاسم نوربخش كه شخص به غايت مفسد و مبتدع بود و به غرور توهم ارادت پادشاهان وقت،صورتهاى غريب از وراى استار روزگار او روى مى نمود،و سيد واحد العين قاينى،ديگر باره رقم وخامت بر صفحۀ احوال كشيده، وسوسه ديو غرورش از راه صلح و مصلحت بيرون بود و نه عجب.

چون گمراهى حوالت آمد *** معجز سبب ضلالت آمد

و آن حضرت به رفع شرارت و فساد ايشان التفات فرموده-بعون الله و حسن توفيقه- آثار كمال ديندارى كه به احسن وجوه ظاهر گردانيد.» (2)

مخالفت و خصومت جامى با سيد قاسم نوربخش،خود داستان مفصلّى دارد كه مى توان در منابع تاريخى و عرفانى اين دوره ملاحظه كرد؛اگرچه ما به گوشه اى از احوال و زندگانى وى در جاى خود اشاره خواهيم كرد.

از مسائلى كه جامى دربارۀ شيعيان مطرح ساخته،متّهم كردن آنان به خيالپردازى و موهوم پرورى است.وى در جاهاى متعدد آثارش،بويژه مثنوى هفت اورنگ تصريح مى كند:

آن«على»را كه شيعيان دوست دارند و خود را پيرو او مى دانند،در خارج وجود نداشته است و زاييدۀ وهم و خيال آنان است.«على»واقعى همان است كه اهل سنّت قبول دارند و او خاتم الخلفاست؛نه حقّش غصب شده و نه ظلمى بر او رفته است و از جهت خلق و سيرت«عين بو بكر بود و عين عمر»و طعن به ابو بكر و عمر را طعن على دانسته است.

اين على در كمال خلق و سير *** عين بو بكر بود و عين عمر

لعن ايشان مكن كه لعنت اوست *** زشت باشد ز دوست،لعنت دوست

نيست در هيچ معنى و جهتى *** رافضى را به او مشابهتى

او به موهوم خويش دارد رو *** زان كه موهوم اوست درخور او0.

ص: 249

عيسيى بهر خود تراشيده *** خاطر از مهر او خراشيده (1)

اين عقيدۀ جامى دربارۀ شيعه و متّهم كردن او به موهوم دوستى،پيام اصلى داستانى است دست ساخته و خودبافته در بدايع الواقايع،كه آن را به شيعيان مشهد نسبت مى دهد. (2)

استاد مايل هروى درباره آن چنين نظر مى دهد:

«...در همين داستان،صبغۀ عصبيّت سنّيانۀ نويسنده نسبت به شيعه آشكار است و بوى آراى خارجى از آن به مشام مى رسد تا رايحۀ شيعى.» (3)

سازشكارانه و رفتارى ملايم و تقيّه آميز را در پيش گرفته بود و از اين طريق در تعديل رفتار متعصّبان و طرح افكار شيعى به طور مستقيم و يا غيرمستقيم تأثير فراوان گذاشت.

دربارۀ اين كه سلسلۀ نقشبنديّه از آغاز،بلكه در همۀ ادوار،يك سلسله سنّى مذهب بوده است و تمام افراد و اعضاى آن را صوفيان اهل سنّت تشكيل مى داده اند،جاى بحث و ترديد است كه بايد در جاى ديگر بررسى شود.

به هرحال،ما ابتدا عقايد برخى از تذكره نويسان را دربارۀ فخر الدّين على بيان مى داريم و سپس مطالبى را از برخى آثار وى به عنوان شاهد بر تشيّع او مى آوريم،تا موجب رفع هرگونه ترديد و سوءظن نسبت به او شود.سام ميرزا صفوى در تحفۀ سامى آورده است:

«مولانا فخر الدين على پسر مولانا حسين واعظ است و او نيز همچون پدر به وعظ مردم مى پرداخت.روزى در اثناى وعظ گفت:

مذهب عاشق ز مذهبها جداست *** عشق اسطرلاب اسرار خداست

حاصل كه مذهب او اين حال داشت؛اما مشرب او عالى بود» (1)

ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى از دانشمندان قرن دوازدهم هجرى دربارۀ مذهب او مى نويسد:

مخفى نماند كه اين آقا[فخر الدّين على صفى كاشفى]مانند پدرش رحمه اللّه شيعه امامى است.دلايل فراوان بر اين امر وجود دارد كه از جملۀ آنها گفته او در اول كتاب حرز الامان است كه خلاصه آن از اين قرار است:

«مباحث اين كتاب چون از جمله علومى است كه منسوب به آل عبا و ائمۀ اثنا عشر صلوات الله عليهم اجمعين است،لاجرم مقالات و ابواب آن را بر پنج كه عدد آل عباست بنا نهادم و فصول ابواب مذكور كه در اثناى كتاب تفصيل خواهد يافت،بر دوازده كه عدد ائمه اثنى عشر است،قرار دادم.» (2)

ميرزا محمد على تبريزى مى گويد:5.

ص: 251

«فخر الدين على بن حسين كاشفى،واعظى است معروف از اكابر قرن دهم هجرت؛ ملقب به فخر الدّين و صفى الدّين كه گاهى تخفيفا صفى نيز گويند و در مساجد و منابر به وعظ مردم اشتغال داشتى.روزى در اثناى وعظ گفت كه طرفدار هركدام از سنّى يا شيعه باشم مر ديگرى را سخت و گران باشد؛اين كه من نه سنّى هستم و نه شيعى.»

يكى از نويسندگان معاصر كه كتاب لطائف الطوايف عالم مزبور را تصحيح و چاپ كرده است،راجع به مذهب او مى نويسد:

«در اين كه وى مريد خواجۀ احرار بوده كه از كبار مشايخ اين طايفد است و دختر محمد اكبر مشهور به خواجه كلان فرزند ارشد سعد الدين كاشغرى را داشته كه ايشان نيز از اكابر اين فرقه اند و با جامى همداماد بوده كه او نيز از اين سلسله است،جاى هيچ ترديدى نيست؛ولى با قراينى كه در دست هست كه احتمال كلى مى رود كه وى شيعه بوده،از آن جمله است باب اول و دوم اين كتاب و فصول مختلفۀ آن كه متضمن نكات شريفه و حكايات لطيفۀ ائمۀ معصومين-صلوات اللّه عليهم اجمعين-است و دليل بر تشيّع مؤلّف آن[فخر الدين على كاشفى]تواند بود.» (1)

لطايف الطوايف يكى از آثار برجسته و مهم فخر الدّين كاشفى است كه آن را در زمان اقامتش در غرجستان(هزاره جات فعلى)براى سلطان محمّد حاكم آن ديار نوشته است.

ما به عنوان شاهد،قسمتى از فصل هفتم آن را مى آوريم:

«روزى هارون الرشيد به امام[موسى كاظم عليه السّلام]گفت فدك را محدود كن تا به تو باز گردانم كه مى دانم در باب آن بر اهل بيت ظلم رفته است و مرا يقين شده كه آن قريه،حق بنى فاطمه است.امام گفت كه اگر محدود كنم،چنان كه حق اوست،دانم كه ترا دل يارى ندهد تا آن را به من بازگذارى.هارون سوگند ياد كرد كه بازگذارم.امام فرمود:حدّ اول آن عدن است،رنگ هارون از اين سخن بگشت.گفت:ديگر،امام فرمود كه حدّ ثانى سمرقندست.رنگ هارون زرد شد؛گفت:ديگر.امام فرمود.حدّ ثالث آفريقيه مغرب است.رنگ هارون از زردى به سرخى گشت از غايت غضب؛گفت ديگر.امام فرمود كه حدّ رابع درياى ارمنيه است.رنگ هارون از سرخى به سياهى گشت از بس كه تيره و).

ص: 252

غليظ شد؛مدتى مديد سر در پيش افكند؛بعد از آن سر بر آورد و گفت:اى كاظم!تو حدود ممالك ما را نام بردى؛يعنى آنچه از ممالك در حيطه تصرف من است،حق بنى فاطمه است،و بنى عباس به ظلم غضب كرده اند.امام فرمود:اى هارون!من اول ترا گفتم كه بدين تحديد راضى نخواهى شد و تو از من نشنيدى.بعد از اين قضيّه،هارون با امام دل بد كرد و به قصد قتل او ميان بست و يحيى بن خالد برمكى از هارون اين داعيه دريافت و به منع او و حمايت امام برخاست،بعد از چندگاه امام را دانه اى از كف دست مبارك برآمد و فرمود كه اين نشانۀ وفات ائمه اهل بيت است و در آن نزديكى وفات يافت و گويند به زهر هارون شهيد گرديد،و هارون يحيى را از جهت حمايت امام به قتل رسانيد.» (1)

كسى كه كتاب لطايف الطوايف را مطالعه كند،در تشيّع فخر الدّين على كاشفى ترديدى به خود راه نمى دهد و متوجّه مى شود كه او و پدرش حسين كاشفى از شيعيان اثنى عشرى و از تقيّه پيشگان اين دسته بوده اند.

علاّمۀ فقيد محمّد قزوينى پس از مطالعه كتاب مذكور مى نويسد:

«مؤلف اين كتاب،شيعه اثنى عشرى خالص مخلص بى هيچ شايبه بوده است و براى دوازده امام در اوايل كتاب فصل مفيد پرداخته و علامات ظهور حضرت قائم را در فصل مخصوص بدو ذكر كرده است.» (2)

مصحح كتاب مذكور از جمله دلايلى كه بر تشيع وى مى آورد،قصيده اى است كه در مقدمۀ كتاب موردنظر در مدح شاه محمد سلطان حاكم غرجستان سروده و شامل اين ابيات است:

به سرّ شاه ولايت،على عالى اعلى *** به حق آل محمّد،به نور عزّت احمد

بزرگوار خدايا به حق جمله امامان *** كه باد حضرت سلطان به آن برادر ارشد

براى تبيين بيشتر عقايد اين عالم بزرگ سده نهم و دهم و توضيح نظر مرحوم قزوينى، در اين جا سطورى از عبارات وى را كه دربارۀ نشانه هاى ظهور حضرت مهدى(عج)).

ص: 253

آورده،ذكر مى كنيم.وى در آغاز فصل دوازدهم از باب دوم كتابش اين گونه مى نويسد:

«چون از آن حضرت سخنى منقول نيست،لاجرم به ذكر بعضى از علامات انفسى آن امام و اماراتى كه در زمان او به ظهور آيد،شروع افتاده و چون علامات آفاقى بسيار و بى شمارست و تفصيل آن مناسب اين مقام نيست به ترك داد و آنچه در اين فصل ايراد مى يابد،چهل علامت است.

اول:حكيمه عمه امام حسن عسكرى عليه السّلام گويد كه بر مادر امام تا وقت وضع حمل،هيچ نشانى از نشانهاى حاملات ظاهر نبود و در حين ولادت وى،نورى ظاهر شد كه تمام خانه روشن گشت و آن نور در همۀ آفاق منتشر شد و به مشرق و مغرب رسيد. (1)

دوم:چون امام متولد شد،هر دو كف بر زمين نهاد و سر به طرف آسمان بالا كرد و به زبان فصيح كلمۀ شهادت گفت.

سوم:بعد از ولادت و ظهور نور و اداى كلمه شهادت در سجده افتاد و پيشانى بر زمين نهاد و چيزى گفت كه كسى ندانست.در آن محل امام حسن عسكرى عليه السّلام در آمد و او را برداشت و روى به روى او نهاد و زبان در دهانش كرد و بعد از آن گفت كه سخن گوى.او به زبان فصيح اين آيت را خواند: وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ (2)

چهارم:حكيمه گويد كه چون امام متولد شد ديدم كه مرغان سبز گرداگرد او را فرا گرفتند.

امام حسن عسكرى عليه السّلام يكى از مرغان را بخواند و گفت:خذه و احفظه باذن اللّه فيه فانّ اللّه بالغ امره،پس آن مرغ وى را درربود و با ساير مرغان غايب شد.گفتم يا امام،اين چه مرغ بود كه فرزندم را ربود.گفت:جبرئيل بود با ملائكۀ رحمت.بعد از زمانى ديدم كه فرزندم را آوردند و كنار امام نهادند،شسته و پاكيزه.» (3)

به هرحال،مؤلف همان طور كه وعده كرده است،چهل علامت ظاهرى و ظهورى او را مى آورد كه ما به همين مقدار بسنده كرديم.1.

ص: 254

محمد گفت:اى حضرت عنايت فرماييد و تكليف مالايطاق نكنيد[؟!]اگر تقريبى نشود، تواند بود.بارى چون شاه قاسم به خرگاه درآمد،مولانا محمّد به عزّت تمام دستار بر سر نهاده،برپاى خاست...» (1)

براى پى بردن به مقام و منزلت سيد قاسم نوربخش در نزد سلطان حسين بايقرا جا دارد به متن كامل نامۀ سلطان كه خطاب به مأموران دولت و حكمرانان خويش در مسير عراق فرستاد تا از سيّد در طول مسافرتش به عراق احترام لازم و محافظت كافى،به عمل آورند،توجه كنيم.اين نامه در صورتى مى تواند عمق روابط معنوى و عاطفى آنان را براى ما منعكس كند كه تعصّب علماى اهل سنّت،بويژه عليشير نوايى و جامى و مولانا محمّد و غيره را نسبت به تشيع و نسبت به شاه قاسم نوربخش و پدرش سيّد محمّد نوربخش و از سوى ديگر حسادتها و انواع اتّهامات و سعايتهاى آنان را براى بدنام كردن و كاستن ارادت سلطان نسبت به سيد قاسم در نظر بگيريم.متن نامه سلطان اين است:

«امراى حدود و اقطار و حكام بلاد و امصار و داروغگان عرصه ممالك و مستحفظان طرق و مسالك و افراد طوايف امم و اصناف ترك و عجم بدانند كه:چون بر مقتضاى مثال واجب الامتثال (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي) (2)به نام خجسته فرجام ما موشّح و معلّى گشته،اولا به ولاى عترة طاهرة المآثر نبوى-عليه و آله المعصومين من افضل الصّلوات المصلين-واجب و لازم شمرده ملاحظۀ جانب شريف ايشان امر مقرر و قاعده معتبر مى دانيم؛سيّما زمرة شريف كه به دستيارى مفتاح مجاهده ابواب مشاهده مفتوح داشته اند و مرآت ضمير انواع خود را به انوار معارف الهى روشن ساخته،چون حضرت سيادت پناه هدايت دستگاه حقايق شعار معارف دثار سعادت مآب كرامت انتساب امام و امام زاده خورشيد راى نوربخش ظلمت زداى،صدر جريدۀ اوليا،فلك جميع اتقيا نور حديقه بينايى ماراغ نور حديقۀ مينايى ابلاغ

مهدى دجّال كش،آدم شيطان شكن *** موسى دريا شكاف،احمد جبريل دم

الامير الكبير السيّد السند الجليل الاصيل،جلال الحقّ و الحقيقة و الدّين ابو المفاخر سيد قاسم العارف للّه و العالم بالله و الدّاعى الى اللّه هدانا الله بانواره آثار السايرة فى اقطار/.

ص: 256

المادية لاولى الايدى و الابصار كه لا محالة بر مقتضى فحواى «وَ لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها» (1)نسبت تشبّث و اعتصام ما به ذيل ارادت و اعتقاد عالى جناب هدايت انتها به مرتبه اى است كه در جميع احوال،اسباب آمال از ميامين انفاس نفيسۀ ايشان مى دانيم و استفتاح ابواب مطالب از بركات همم عاليۀ ايشان مى شماريم و چون مقارن اين احوال به تلقين ملهم غيب عنان عزيمت خجسته مآل به صوب توجه عراق مصروف فرمودند،مقرر آن كه بعد قضاء اللّه سبحانه فى ايمن وقت و اكرم ساعته بر جناح استعجال سعادت معاودت ارزانى دارند سبيل همگان در جميع مواضع آن كه:مقدم شريف ايشان را به خطوات تعظيم تلقى نموده،داروغگان اطراف،تمامت مضافات ايشان را از منازل مخوفه،سلامت گذرانند؛چنان كه به مراسم محمدت و ارتضا اقتران يابد.» (2)

خواند مير نيز در تاريخ حبيب السير،مبالغه سلطان حسين را در تكريم و احترام سيد قاسم نوربخش متعرض شده،مى نويسد:

«شاه قاسم در زمان فرخنده نشان خاقان مغفور سلطان حسين ميرزا از عراق به خراسان تشريف آورده،آن پادشاه عالى شأن در تكريم و تعظيم خدام ذوى الاحترامش مبالغه فرمودند و ميرزا كيجبك دست ارادت در دامن متابعتش زده،همواره از باطن سيادت ميامنش اقتباس انوار سعادت مى نمود...» (3)

قاضى نور الله شوشترى در مجالس المؤمنين مى گويد:

«سيد عارف زاهد شاه قاسم فيض بخش قدّس سرّه خلف صدق سيد محمد نوربخش و خليفۀ ارجمند اوست؛به حليۀ علم و زهد و تقوى متحلّى بودند و وضيع و شريف آن روزگار، استمداد همّت از باطن فيض بخش او مى نمودند...» (4)

وى سپس داستان دعوت سيد را از سوى سلطان حسين از عراق به هرات مطرح كرده،چنين ادامه مى دهد:

«و چون شاه قاسم به صحبت سلطان حسين رسيد،به بركت قدم او از آن مرض خلاص گرديد.او را و بيگم حرم او را ارادتى عظيم به خدمت شاه به هم رسيد تا آن كه قصبۀ8.

ص: 257

بيابانك را سيور غال (*)شاه تعيين نمودند،و همواره در تعظيم و تكريم او نهايت مبالغه مى فرمودند.» (1)

گفتيم كه نزديكى و همگرايى دربار سلاطين تيمورى با دانشمندان شيعى،عكس العمل برخى از علماى اهل سنّت را در پى داشت و در زمان سلطان حسين،جامى و امير عليشير نوايى همواره مواظب رابطۀ او با علماى شيعه مذهب،بويژه سيّد قاسم نوربخش بودند و از راههاى گوناگون سعى در تيرگى آن و برانگيختن سوءظن سلطان نسبت به سيد داشتند.آنان نمى توانستند در گفتار و نوشتار،خشمشان را از نفوذ روزافزون شيعيان در خاندان سلطنتى و شخص سلطان پنهان كنند؛چنان كه مؤلف مقامات جامى،در موارد متعدد،دلتنگيها و عصبانيّتهاى وى را نسبت به سيد قاسم يادآور شده و ضمن آن،به مقام والا و برجستۀ وى در ميان مردم هرات و دربار،بتلخى اعتراف كرده است:

«در آن والا در فاخرۀ هرات اعتبار و اعتضاد شاه قاسم به اقصى مدارج كمال رسيده بود و در وضع قواعد ارادت او از حدّ اعتدال تجاوز مى نمود.روزى محاورۀ مجلس چنان اقتضا كرد كه عزيزى از اهل تحقيق با وى گفت كه شاه قاسم،مرد مبتدع است؛الفت و ارادت تو نسبت به وى تا اين غايت به چه مناسبت واقع شده؟جواب سخن بر اين وجه گفت كه او صاحب كشف و كرامت است،آنچه از مبدأ دور كودكى الى الغاية از كشش و كوشش ما به وقوع پيوسته همه را مى گويد.آن حضرت[جامى]به لسان لطافت فرمودند كه ما نيز همه را مى دانيم،اما باز گفتن نمى توانيم.» (2)

اين اعتراف بخوبى زهد و پارسايى و مقام بلند عرفانى سيد قاسم نوربخش را تبلور مى بخشد و نشان مى دهد كه سيد به درجه اى از معنويت بوده است كه دوست و دشمن و عارف و عامى بدان اعتراف داشته اند؛امّا جامى با همۀ اين اعترافات،خصومت خود را به دليل تشيّع وى،مخفى نداشته و در همان مجلس پس از دقايقى آشكار كرده است؛ همان گونه كه در ادامۀ مقامات جامى،مى خوانيم:1.

ص: 258

«در اثناى مقدمات غريب از تقرير كسى چنين به وقوع پيوست كه حضرت سلطانى،شاه قاسم را به يوسون رسل متوجه عراق مى گرداند تا يعقوب بيگ،پسر اوزن حسن را بر مقتضاى رسم از سياهى بيرون آورد.آن حضرت[جامى]فرمودند كه بر صفحت ضماير چنين روشن مى گردد كه مردم نوربخش همه كس را در سياهى مى اندازند؛در سواد عراق چگونه كسى را از سياهى بيرون آورند.» (1)

ميزان بدبينى جامى دربارۀ قاسم نوربخش به حدّى است كه بر هركه نوربخش است (مردم نوربخش!)تاخته و در ادامه بر سيد محمد نوربخش و آثار و انديشه هاى شيعى او بشدّت حمله كرده و اتّهامات گوناگون،از ادّعاى رهبريّت و مهدويّت تا ادعاى نبوّت را بر او بسته است كه خود دليل نفوذ روزافزون و تهديدكننده آنان در خراسان،بويژه هرات بوده است.

در شرح انديشه هاى جامى نسبت به تشيع و شيعيان آورديم كه باخرزى يكى از شاهكارهاى وى را خصومتش با قاسم نوربخش و خنثى كردن اقدامات او دانسته است و درواقع به پيروى از استاد و مرادش،جامى،انواع توهين را به سيد روا داشته و بر همين اساس،در جاى ديگر به نفوذ فراوان و بى بديل سيد اعتراف كرده است:

«در زمان دولت سلطانى امير قاسم نوربخش در لباس هدايت از طرف وى به صوب دار السلطنۀ هرات شتافت و مقارن آن پرتو نيّر توقير و تعظيم خسروانه برساخت،حال او تافت.چنان كه وى را در مقامى خويش از رياض فردوس آيين شرف نزول ارزانى داشتند و تمامت شاهزادگان و امرا و ساير اعيان،سواره و پياده بدان طرف مى شتافتند و صبح و شام جلايل تحف و جزايل نعم بسيار بسيار افزون از حدّ شمار مى فرستادند و همه روى تضرّع و خشوع بر خاك استكانت و خضوع مى نهادند.» (2)

وى همانند جامى پس از اين همه اعتراف به فضل و معنويت و مقام بلند عرفانى و تعلّق خاطر مردم هرات،به سيد جليل نامبرده،كينه و خصومت خويش را نمى تواند پنهان كند.8.

ص: 259

حروف الفبا علامات باطنى خطوط و اشكال صورت آدمى را مى ديدند.» (1)

مهمترين كشف ادّعايى فضل اللّه،پى بردن به معانى و بواطن حروف است و اين ادعا همراه خوابهاى شگفت انگيز و مكاشفاتى كه او براى خويش قايل بود،بتدريج او را به الحاد و شرك كشاند.

وى ادّعا مى كرد كه معانى باطنى حروف و كلمات قرآن بر او ظاهر شده و«الوهيّت» آخرين مرحلۀ داستان نجات و هدايت بشر كه پيوسته تجديد و تكرار مى يابد با ظهور او آغاز شده(دو مرحلۀ گذشته عبارت است از نبوت و ولايت).پيروان فضل اللّه او را «خدا»دانستند و آثارش خاصّه«جاودان نامه»و«محبت نامه»و«عرش نامه»را«الهى» شمردند.

يكى از محقّقان برجستۀ آلمانى به نام هلموت ريتر،كه رسايل و نوشته هاى او را به طور دقيق بررسى و مطالعه كرده،تحقيق نسبتا جامعى ارائه داده است.او مى نويسد:

«در اين نوشته ها[رسايل مزبور]كه بعضا به لهجۀ وطنى[محلى استرآبادى]تحرير يافته، وى تعاليم شگفت انگيز طرح كرده است كه كمابيش گرد دو نقطۀ مركزى مى گردد كه عبارتند از انواع دوگانۀ ظهور الهى،به خداوند خويشتن را يك بار در طلعت كه به صورت و مثال خود آفريده شده بود،ظاهر ساخت و پس از خلق آدم به فرشتگان فرمان داد تا در برابر او به سجده افتند...آدم در اين بساط عنصر مركزى است.از طرف ديگر، خداوند در كلام خويش كه خلاق است،يعنى قرآن و در اسماء به موجودات پديدار گشته است.اين ظهور دوم،عبارت است از اولا اصوات،ثانيا حروف؛همچنان كه ظهور سمعى نيز بر ظهور بصرى يعنى شنيدن(آواز از خداوند)نظر به غير مادى بودن سخن بر ديدن(روى او)مقدم مى باشد.» (2)

وى در ادامه مى افزايد كه به عقيدۀ فضل اللّه«كلمه»مهمتر از آن است كه فقط وسيله اى براى خلق عالم و ابراز ارادت الله به پيغمبران باشد و اهميت آن از نظر وجودى است.فضل،نوعى واقع بينى )SUMISILAER( بسيار اغراق آميز تعليم مى دهد.به عقيده2.

ص: 261

وى،واژه ها،يعنى نام چيزها خود آن چيزها هستند؛نام و ناميده يكى است.«اسماء عين مسمّى»...بنابراين«كلمة الله»علت وجودى جميع اشيا است.«اصل كل كاينات آمد سخن».و چون مى بينيم كه كلمۀ حضرت كه عين ذات است بر جميع اشياء احاطه دارد، پس لازم است كه حق سبحانه و تعالى بالذّات به همۀ اشياء محيط باشد و احاطۀ كلمه بر همۀ اشياء به صورت كلمۀ مخلوق اند.هيچ شيئى از اشياء نيست كه كلمه در او تجلّى نكرده باشد.پس اين حقيقت كه خداوند به هر چيز نامى داد و نام چيزها را به آدم آموخت و نيز كلمۀ خلاقۀ«كن»،اهميّت وجودى كلمه را مدلّل مى سازد.

او در رساله اى در تعريف ذرّه مى گويد:

«ظاهر و باطن اشياء به غير از كلمه و كلام حق چيز ديگرى نيست و نيز كلام الهى عين اشياء است و مظهر و مظهر عين همند؛پس انسان به هر سويى كه رو كند،عناصر اشياء يعنى 28 صورت و حروف«كلمه»الفباى عربى و به طريق اولى 14 كلمه(-حروف) مقطعۀ قرآن نسبت به ديگر حروف برترى دارند و به خلاف اصطلاح عامۀ مسلمانان «محكمات»ناميده مى شوند،باقى حروف متشابهات هستند.» (1)

به عقيدۀ«فضل»،معنى آيۀ قرآن: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (2)نيز چنين است؛زيرا وجه معادل عدد 14 است و مقصود از آن در اين آيه چيزى جز 14 حرف مذكور نيست.

از جمع 14 محكمات با 14 متشابهات،28 حروف الفباى عربى به دست مى آيد و بر اين رقم 4 حرف مخصوص زبان فارسى[پ،چ،ژ،گ]را افزود و به اين طريق«كلمات»به 32 بالغ مى شود.اين 28 يا 32 حرف،عناصر اصلى همۀ كلمات و به عبارتى همۀ اشياء مى باشند... (3)

به نظر فضل الله استرآبادى،نسبت اشياء به يكديگر به خلاف آنچه معمولا تصوّر مى شود،مربوط به خواص آنها نيست،بلكه مربوط به مناسبت ميان عناصر وجودى آنهاست؛يعنى اصوات و حروف و ارزش عددى آنها(طبق حساب جمّل)و نيز تعداد5.

ص: 262

حروف و مقدار فاصلۀ موجود ميان آنها پس از حروف مفصله و قس على ذلك.ازاين رو،بنابر عقيدۀ حروفيان،ميان چيزها يك پيوستگى و پيوندى كه بسيار اساسيتر از آنچه معمولا مردم تصوّر مى كنند و به نظرشان مى رسد كه تصادفى مى باشد،وجود دارد؛مثلا تعداد حركات بدن در نماز،عدد بندهاى بدن و دست و امثال آنها،در نظر حروفيّه حكمتى دارد كه متناسب با وضع پرمعناى آنها در يك سلسله ارتباطات باطنى است كه بايد كشف شود.

فضل الله،مؤسّس فرقۀ حروفيّه كه گاه به عنوان فضل اللّه حروفى خوانده مى شود، براى اثبات و توجيه عقايد و بدعتهاى خود از روشها و منابع مختلفى استفاده مى كرد.

وى گاهى از انجيل،بويژه يوحنا كه در آن حضرت عيسى عليه السّلام به عنوان كلمه خداوند مطرح شده است و زمانى از تأويل و باطنى گرى نيز به طور وسيع و گسترده استفاده مى كند،چنان كه ريتر مى گويد:

«فضل،رسالت خاص و افتخار خود را در همين مى داند كه عاقبت معنى اشياء و اصولا معنى باطنى و حقيقى اساطير و احكام مرويۀ مشتبه مذهبى را آشكار كرده است.وى مى خواهد براى مسيحيان هم عقايدشان را توضيح دهد.وسيلۀ اين توضيح همان تأويل باطنيّه است كه اسماعيليّه ايجاد كردند.حروفيه از اين اصل تأويل باطنيه بساط بسيار پهناور و پيچيده حرف بازى و عددبازى صعب الهضم خود را به وجود آوردند كه آن را مى توان علت اصلى قلّت اشتغال دانشمندان به آثار حروفيّه دانست.دو نوع ظهور الهى را به كيفيتى خاص به هم متصل مى كند...وى ظهور خداوند را در كلمه و در شخص آدم به يكديگر پيوند مى دهد.اتصال اين دو(نوع ظهور)در آنچه گفتم عميقتر است.انسان به عنوان پسر آدم نه تنها به صورت خدا آفريده شده كه وجودى خدايى دارد.وى نه تنها عالم اصغر و مثال عالم اكبر است كه«مظهر تمام كلمات الهى»است.علاوه بر اينها خداوند اراده نموده كه 28 و به طرق اولى 32 كلمۀ(حرف)نامرئى و غير مادى موجود در ذات خويش را در او تعيّن بخشد و هويدا سازد.بر چهرۀ آدم و هر انسانى اين 28 يا 32 حرف و نيز فاتحه و تمام قرآن نگاشته شده است.حروفيّه اين نظر را با حساب اعداد به طرز مخصوصى نشان مى دهند.»

ص: 263

آنان مى گويند انسان بر چهرۀ خود هفت خط دارد:چهار خط مژه،دو خط ابرو و بالاخره موى سر؛انسان با اين خطوط به دنيا مى آيد و آنها را خطوط«اميه»مى نامند و اهمّ خطوط همينها هستند كه هم پسر داراى آنهاست و هم بهشتيانى كه به هيأت پسران درآمده اند و هم خداوند در وقتى كه به صورت پسر هنگام معراج بر پيامبر ظاهر گشت.

مرد بالغ علاوه بر آن در دنياى خاكى هفت خط پدرى«خطوط ابيه»دارد به اين شرح:

«دو رشتۀ زنخ،دو رشته موى سبلت و مگس روى لب پايين«عنفقه».اگر«حال»و «محل»يعنى مويهاى جاى رستن آن را به حساب ابجد بشمريم،ارقام مزبور دو برابر مى شود.به اين طريق با حزب هفت در عدد عناصر چهارگانۀ رقم مقدس 28 به دست مى آيد.» (1)

داستان اعداد و خواص آنها در اين جا پايان نمى يابد؛حروفيّون مى افزايند:

اگر خطى راست از فرق سر تا چانه بكشيم«خط استوا»و موى سر را به دو قسمت كنيم،به جاى هفت خط،هشت خط خواهيم داشت و باز به همان طريق محاسبۀ سابق الذكر دومين رقم مقدس يعنى 32 حاصل مى شود (2).حروفيّون ساير اعضاى بدن را هم در اين محاسبات وارد مى كنند؛به قسمى كه سراسر هيكل انسان جلوه گاه خدا مى گردد.

تو ز سر تا قدم كلام حقى *** لاجرم مظهر تمام حقى

برخى از انحرافات و آراى شرك آلود فضل اللّه استرآبادى ريشه در افكار بعضى از صوفيان پيش از او دارد؛امّا تأويل بسيار گسترده و اهميّت دادن فراوان او به حروف و اعداد و بيان خواص غريبه براى اين حروف،از ويژگيها و دستاوردهايى است كه مخصوص به خود اوست.

به هرحال،اعتماد فضل الله به فضل و نوآوريهايش باعث شد كه او از تيمور لنگ دعوت كند تا به عقايد او گردن نهد و به فرقه حروفيّه گرايد؛ولى تيمور دعوت او را نپذيرفت؛هرچند عكس العمل فورى نشان نداد،امّا نسبت به او بدبين شد و همينر.

ص: 264

بدبينى تيمور،مقدمات مرگ او را به دست ميرانشاه،فرزند تيمور در سال 796 ه فراهم كرد و فرقه حروفيّه پس از مرگ رهبر و مؤسس آن در خراسان و ايران از هم گسيخت و رهبران و جانشينان فضل الله به امپراتورى عثمانى گريختند و در آسياى صغير در ميان دراويش و خانقاههاى فرقۀ بكتاشيه نفوذ كردند و آنان را مجذوب افكار و انديشه هاى خويش ساختند و تا همين اواخر به عمرشان ادامه دادند.

مرحله دوم عمر فضل الله را ريتر اين گونه بيان مى كند:

«چون سالش به 18-19 رسيد و موى صورتش برآمد،در خارج شهر جامۀ خويش را با يكى از شبانها عوض كرد و سپس به راه افتاد و بى آن كه در هيچ منزلى فرود آيد،تا اصفهان برفت...»

او پس از اقامت چندروزه در آن شهر،عازم خراسان شد و به زيارت مرقد امام هشتم عليه السّلام نايل آمد؛سپس به شهرهاى متعدد سفر كرد و دوباره عازم اصفهان شد و در مسجد طخچى آن شهر فرود آمد.

فضل الله در محلۀ طخچى زندگى زاهدانه و بسيار ساده خويش را آغاز كرد.در اين زمان كوچكترين بدعت و حتّى ريا و خودنمايى در رغبت به دنيا و لذّتهاى آن در افكار و عمل و رفتار او ديده نمى شد؛چنان كه محقق آلمانى ياد شده مى نويسد:

«فضل از دنيا چنان دل كنده بود كه در مكالمات او هرگز سخن از دنيا و مردم آن به ميان نمى آمد و اگر كسى لب به اين گونه مسائل مى گشود وى گرفته و ملول مى گشت.هم او و مريدانش از رنج دست خود نان مى خوردند.فضل كلاه مى دوخت.هرگز حتّى يك درهم از كسى نمى پذيرفتند و بابت آتش هم كه از آشپزخانه يا نانوا مى گرفتند،پول مى دادند...

هرگز احدى در برابر آنها دروغ نمى گفت و در سراسر خراسان و عراق و آذربايجان و شيروان به راستى مشهور بودند و مردم ايشان را«حلال خوران»و«راستگويان» مى خواندند.پيوسته روزه مى گرفتند و شب زنده دارى مى كردند و به«ذكر»مى پرداختند.

با يكديگر چون برادر بودند و در يك خانه مى زيستند و نسبت به هم مشتاقتر از برادران تنى بودند.نسبت به بينوايان سخاوت مى ورزيدند...» (1)

يكى از ويژگيهاى فضل الله در اين زمان،تعبير دقيق خواب بوده است و آن را بايد يكى از عوامل اشتهار و جاذبيت او پس از زهد و پارسايى وى دانست.مهارت و دقت او در تعبير خواب چنان بوده كه همواره مردم براى تعبير خوابشان به او رجوع مى كردند و پس از آن كه تعبيرات دقيق فضل الله را مطابق واقع مى ديدند،بدو اعتقاد پيدا مى كردند و7.

ص: 266

هر روز شهرت او و نيز پيروان و معتقدان او افزايش مى يافت.ريتر نيز تأكيد دارد كه همين خوابگزارى،هستۀ مركزى فعّاليتهاى او را در نخستين دورۀ قيام او تشكيل داده و اهميّت خود را در دوره هاى بعد نيز كاملا حفظ كرده است.اينك ما به دو نمونه از اين تعبيرات اشاره مى كنيم:

«مولانا زين الدّين رجايى در خواب مى بيند كه با كنيز خويش در پشت در خانه مشغول گفتگو است.

فضل مى گويد:اين كنيز از تو باردار شده است و دخترى خواهد زاييد.پس از تولد دختر چند روزى بيمار خواهى شد،ولى اندكى بعد بهبودى مى يابى و اولين نگاه تو به روى دخترت مى افتد.پيشگويى فضل تحقق مى يابد.

خواجه صدر الدّين تركه خواب مى بيند كه دست رسول الله را بوسيده،ولى اندكى از آب دهانش روى دست آن حضرت مانده است و از اين خواب بسيار متألم مى شود.

فضل مى گويد:تو مى خواستى كتابى تأليف كنى،ولى بهتر است كه دست از اين نيّت بردارى.

ديگر رئيس ده زنان(؟)به خواب مى بيند كه گروهى انبوه از مردم در ميان رودخانه مى روند و ماهى مى گيرند و او خود در ساحل ايستاده است.ناگهان سه مار مى بيند كه به سوى او مى خزند.دو تاى آنها مى خواهند او را بگزند،ولى سيّمى مانع مى شود.وى مى گويد:(او را مگزيد،هنوز جوان است.)

فضل مى گويد:تو سه زن دارى،دو تاى آنها تو را دشنام مى دهند،سيّمى از تو دفاع مى كند و مى گويد:او را دشنام مدهيد،هنوز جوان است.آن دو زن كه تو را دشنام مى دهند تا هفده روز ديگر خواهند مرد.

چند روز ديگر رئيس مى آيد و خبر مى دهد كه آن دو زن بيمار شده اند؛يكى شان مرده، ولى آن ديگرى شفا يافته است.

فضل مى گويد كه او نيز در مدت هفده روز خواهد مرد.روز هفدهم اين زن در خرابه اى پس از قضاى حاجت خود را مى شسته كه عقربى او را نيش مى زند و جابه جا مى كشد.

مرحله سوم عمر فضل الله را كه از سن چهل سالگى آغاز مى شود،بايد مرحله بدعت ناميد.او پس از آن كه مريدان فراوان گرد خود جمع كرده،شهرت و بلندآوازگى مى يابد،

ص: 267

دچار بدعت و ضلالت مى شود؛چنان كه شاگرد و مريد وى نصر الله فافجى در تأليفش به نام«خوابنامه»مى نويسد:پيش از رسيدن به سن چهل سالگى اسرار حروف مقطّعۀ قرآن بر وى آشكار گرديد و در سن چهل سالگى در تبريز حق بر اول تجلّى كرد و اسرار و حقايق و مقامات پيامبران در نظرش كاملا عيان گشت.از اين مشاهده اركان«فضل»چنان مرتعش گرديد كه سيل اشك سرداد و سه شبانه روز كاملا بى خود بود.روز سوم آوازى شنيد كه اين بيت را مى خواند:

آن دم كه زمان در او جدا شد *** عالم ز بلا همه رها شد

و كسى مى پرسيد:اين مرد كيست؟اين ماه زمين و آسمان كيست؟و ديگرى به پاسخ مى گفت:او صاحب زمان و سلطان انبياست،ديگر مردمان از راه تقليد و كسب تعليم در ايمان خود به پايگاه محمد مى رسند،ولى ايمان اين يك از«كشف و عيان است».» (1)

پس از اين مراحل،به اصطلاح به مشاهدۀ بعثت مانند مى رسد.در اين جا شيخ صوفى،مبدّل به يك فرقه ساز مى شود و آرا و نظرهاى جديدى را دربارۀ حروف و اعداد و خواص آنها و نيز مسألۀ آفرينش و فلسفۀ آن و مسائل خلافت و نبوت و امامت و اسرار و بواطن اشيا ابداع مى كند و راه الحاد و شرك را در پيش مى گيرد و رسايل متعددى با زبان محلّى(استرآبادى)و فارسى مى نويسد كه همۀ آنها در عناوين خود پسوند«نامه» دارد؛مانند:«جاودان نامه»و«نوم نامه»و«نسب نامه»و«استوارنامه».

كتابهايى نيز در رد عقايد«فرقۀ حروفيّه»نوشته شده؛از جمله كتابى است كه در آسياى صغير تأليف يافته است و براون آن را اين طور وصف كرده است:

«ردّى كه آقاى اسحاق افندى بر حروفيّه به زبان تركى به سال 1288 ه نوشته و به سال 1291 ه چاپ شده موسوم به«كشف الاسرار و دفع الاشرار»است؛گرچه به عباراتى سخت و خشن تحرير شده ولى مطالب آن به صورت مقرون و منطبق بر تحقيقات دقيق مى باشد.»6.

ص: 268

در آن كتاب مؤلّف بعد از خطبه چنين آورده است:

«معلوم باد كه از تمام اين فرق كه خود را وقف ضلالت مسلمانان كرده اند،فرقۀ بكتاشيه گناهكارتر از همه اند...كتبى كه اين جماعت به نام«جاويدان»نگاشته اند،شش كتاب است...» (1)9.

ص: 269

ص: 270

14-الاعلاق النفيسة،ابن رسته،ليدن 1891 م.

15-اعيان الشيعة،سيد محسن امين،تهران،سازمان چاپ و انتشارات.

16-افغانستان در پنج قرن اخير،مير محمد صديق فرهنگ،قم،اسماعيليان.

17-افغانستان در مسير تاريخ،مير غلام محمد غبار،تهران،نشر انقلاب.

18-الغ بيك و زمان وى،بار تولد،ترجمه حسين احمدى پور،تهران.

19-امل الآمل،سيد حسن حرّ عاملى،بيروت،دار الكتب الاسلامى.

20-انساب الاشراف،بلاذرى،بيروت.

21-انساب آل ابى طالب.

22-ايران در زمان ساسانيان،آرتور كريستن سن،ترجمۀ رشيد ياسمى،تهران،دنياى كتاب.

31-التاريخ الاسلامى و الحضارة الاسلاميه،احمد شبلى،بيروت.

32-تاريخ اسماعيليه،محمد بن زين العابدين خراسانى فدايى،تصحيح الكساندر يسميونوف، تهران،اساطير.

33-تاريخ افغانستان بعد از اسلام،عبد الحىّ حبيبى،چاپ دوم:تهران،دنياى كتاب،1363.

34-تاريخ ايران،سرجان مالكوم،ترجمه ميرزا اسماعيل حيرت،تهران،فرهنگسرا.

35-تاريخ ايران بعد از اسلام،عبد الحسين زرين كوب،تهران،امير كبير،1362 ش.

36-تاريخ بخارا،نرشخى،ترجمۀ القباوى،تصحيح مدرس رضوى،تهران،توس 1363 ش.

37-تاريخ بيهقى،ابو الفضل محمد بن حسين بيهقى،تصحيح دكتر فياض،تهران.

38-تاريخ تمدن،ويل دورانت،ترجمۀ جمعى از دانشمندان،تهران،آموزش انقلاب اسلامى، 1365 ش.

39-تاريخ تشيع در ايران،رسول جعفريان،چاپ سوم:تهران،سازمان تبليغات اسلامى، 1371 ش.

40-تاريخ تمدن ايران،جمعى از مستشرقان،ترجمۀ جواد محبى،تهران،1339 ش.

41-تاريخ جهانگشاى،عطاملك جوينى،تصحيح قزوينى،چاپ دوم:تهران،بامداد.

42-تاريخ الحكماء،قفطى،به كوشش بهين دارايى،تهران.

43-تاريخ روابط سياسى ايران و انگليس،محمود محمود،تهران،اقبال.

44-تاريخ سياسى و اجتماعى ايران،ابو القاسم طاهرى،تهران،شركت سهامى كتابهاى جيبى.

45-تاريخ سياسى اسلام،رسول جعفريان،تهران،سازمان چاپ و انتشارات،1373 ش.

46-تاريخ سيستان،بى نام،تصحيح ملك الشعرا بهار،تهران،كلاله خاور.

47-تاريخ شيعه،محمد حسين مظفر،ترجمۀ سيد محمد باقر حجتى،تهران،فرهنگ اسلامى.

48-تاريخ طبرستان و رويان و مازندران،سيد ظهير الدين مرعشى،تهران،گستره.

49-تاريخ طبرى،محمد بن جرير طبرى،تصحيح محمد ابو الفضل ابراهيم،بيروت،دار التراث.

50-تاريخ غزنويان،باسورث،ترجمه حسن انوشه،تهران،امير كبير،1362 ش.

51-تاريخ گزيده،حمد الله مستوفى،به اهتمام دكتر نوايى،تهران،امير كبير،1361 ش.

52-تاريخ مختصر افغانستان،عبد الحى حبيبى،كابل،انجمن ادب و تاريخ افغانستان.

53-تاريخ معصومى،سيد محمد معصوم بكرى،تصحيح عمر بن محمد داود پوته،بمبئى،

ص: 273

1938 م.

54-تاريخ مغول،عباس اقبال،تهران،امير كبير.

55-تاريخ نظم و نثر در ايران و در زبان فارسى،سعيد نفيسى،تهران،كتابفروشى فروغى.

56-تاريخ و زبان در افغانستان،نجيب مايل هروى،تهران.

57-تاريخ هزاره ها،حاج كاظم،1368 ش.

58-تاريخ يعقوبى،ابن واضح يعقوبى،بيروت،دار الصادر.

59-تحفۀ سامى،سام ميرزا صفوى،تصحيح دستگردى،تهران،ابن سينا.

60-تحليل اشعار ناصر خسرو بلخى،مهدى محقق،تهران.

61-ترجمه احوال شاه نعمت الله ولى،تصحيح ژان اوبن،تهران.

62-تذكرۀ جغرافياى تاريخى،و.بار تولد،ترجمۀ حمزه سردادور،تهران،توس.

63-تذكرة الشعرا،دولتشاه سمرقندى،تهران،چاپخانۀ خاور.

64-تشيّع و تصوّف،كامل مصطفى الشيبى،ترجمۀ قراگزلو،تهران،امير كبير.

65-تشكيل دولت ملى در ايران،والتر هسينتس،ترجمه كيكاوس جهاندارى،چاپ دوم:تهران، خوارزمى.

66-تصوف و تشيع،هاشم معروف الحسنى،ترجمه سيد محمد صادق عارف،مشهد،بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى،1369 ش.

67-التّنبيه و الاشراف،ابو الحسن مسعودى،ترجمۀ ابو القاسم پاينده،تهران،انتشارات علمى و فرهنگى.

68-تيمور فاتح،امير اسماعيلى،چاپ پنجم:تهران،شقايق،1371 ش.

فرهنگى.

1364 ش.

87-رحلة ابن بطوطه،بيروت،دار بيروت للطباعة و النشر،1985 م.

88-روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات،خوانسارى،قم،اسماعيليان،1390 ق.

89-روضات الجنات فى اوصاف مدينة هرات،اسفزارى،به سعى محمد كاظم امام،تهران،دانشگاه تهران.

90-روضة الشهدا،كمال الدين حسين كاشفى،تهران،كلالۀ خاور.

91-روضة الصفا،ميرخواند،تهران،كتابفروشى مركزى.

92-رياض السّياحة،زين العابدين شروانى،تصحيح حامد ربّانى،تهران،سعدى.

93-رياض العارفين،رضا قلى خان هدايت.

94-رياض العلماء،ميرزا عبد اللّه افندى اصفهانى،قم،كتابخانۀ آيت اللّه العظمى مرعشى.

95-ريحانة الادب،ميرزا محمد على مدرس تبريزى،تهران،كتابفروشى خيام.

104-شمس الحسن،تاج السلمانى،نسخۀ عكسى با ترجمۀ آلمانى.

152-مواهب عليّة،كمال الدين حسين كاشفى،به اهتمام جلال الدين نائينى،تهران.

153-موسوعة العتبات المقدّسة،جعفر خليلى،بيروت،مؤسسه اعلمى.