بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

تشیع در اندلس

تاليف محمودعلی مکی، عزالدین عمر موسی

ترجمه رسول جعفريان.

ص: 3

ص: 4

ابن مسرة قرطبى 30

منذر بن سعيد بلوطى 32

داعيان فاطمى و تأثير آنها 35

ابو يسر رياضى 35

ابن هارون بغدادى 37

ابن حوقل نصيبى 39

دامنۀ موفقيت داعيان فاطمى 40

تلاشهاى ضد شيعى دولت اموى اندلس 41

2-تقويت مذهب سنى در اندلس 41

موضع امويان نسبت به روز عاشورا 43

عصبيت اموى گرى در اندلس 44

تبليغات اموى در مشرق و شمال افريقا 46

شورش ابو ركوۀ اموى در برقه 46

سياست اموى در شمال افريقا 47

تبليغات سنى گرى اندلسى ها در مغرب 48

در مصر 50

استقبال اندلس از پناهندگان سياسى 50

تحريك به نگارش كتاب در مسائل شيعى افريقيه 51

تشيع در روزگار ملوك الطوايف 53

برپايى دولت حمودى 53

جدايى گروههاى اجتماعى 54

آزادى فكرى 55

تأثير بغداد بر فرهنگ اندلسى 56

گسترش روابط اندلس با مصر و شمال افريقا 57

نفوذ يهود در غرناطه 58

ص: 6

جلوه هاى تشيع در زندگى فكرى اندلس 61

تصوير شيعه در«الفصل»ابن حزم 61

دامنۀ تشيع حمودى ها 63

دلائل ضعف تشيع در اين دوره 66

آثار انديشه هاى شيعى در تفكر اندلسى 67

ادب شيعى در سايۀ دولت حمودى 69

ابن درّاج قسطلّى 70

دامنۀ اخلاص ابن دراج در اظهار تشيع 71

ابن شهيد 73

عبادة بن ماء السماء 74

ابن حنّاط 75

ابن مقاناى اشبونى 76

ارزش اشعار شيعى اندلسى 77

منابع 79

تشيع در اندلس 85

درر السمط و تشيع 102

توضيح پايانى مترجم 108

منابع 110

ص: 7

ص: 8

روشن نكرده و على رغم آن كه در لابلاى كتاب اشاراتى به فرقه هاى شيعى دارد،اما يك روحى كلى براى تشيع فرض كرده و بر مبناى آن از تاريخ تشيع سخن گفته است.اين روح كلى از نظر وى مسائلى است از قبيل باطنى گرى، تأويل گرايى،پرداختن به غيب و كهانت و پيشگويى و نهايت اعتزال.اينها مسائلى است كه بيشتر در حوزۀ تفكر باطنى اسماعيليه مطرح بوده است.

آگاهيهاى مؤلف از تشيع امامى،تنها به كتاب ضحى الاسلام احمد امين خلاصه شده و كمترين ارجاعى به منابع ديگر سنى-چه رسد به شيعه-در اين مقاله ديده نمى شود.خواهيم ديد كه دكتر موسى اين نقصيه را با تعريف تشيع در اصطلاحات مختلف جبران كرده است.

گفتنى است كه اين مقاله در مجلۀ صحيفة المعهد المصرى،جلد دوم، شمارۀ 1-2 سال 1373-1954 در مادريد چاپ شده است.

مقالۀ دوم از عز الدين موسى است كه در مقدمۀ چاپ جديد درر السمط دربارۀ تشيع در اندلس نوشته است.اين اثر از جهاتى مشتمل بر نكاتى تازه در اين زمينه است،هرچند عز الدين هم مانند مكى نگرش سنى دارد.وى به اصطلاحات مختلف تشيع توجه داشته و گرچه دربارۀ برخى به افراط گراييده اما موفق شده تا براساس آن تعاريف تا اندازه اى وضعيت تشيع اندلس را بهتر تبيين كند.مهمترين مشكل وى آن است كه بيش از حد بر مسائل اجتماعى و تأثير آنها در پيدايش ادب شيعى يا به قول وى ادب گريه بر اهل بيت تأكيد كرده است.

هر دو مقاله تحليهاى نادرست از اين دست دارد اما به لحاظ آن كه در فارسى اثرى در اين زمينه نبود،عجالتا اين دو مقاله مى تواند به معلومات دوستداران تاريخ تشيع بيفزايد.

رسول جعفريان-19 فروردين 1376

ص: 10

حزب سومى را از ميان حزب شيعى بوجود آورد و آن حزب خوارج بود.

نزاع ادامه يافت تا آن كه على(ع)در سال 40 هجرى(660)به دست يكى از خوارج كشته شد.بدين ترتيب،كارها به تدريج مطابق ميل امير اموى پيش رفت تا آن كه در سال بعد خود را خليفه ناميد.با كنار رفتن حسن بن على(ع)موضع او تقويت شد و آنگونه كه وى طالب جماعت و اتحاد بود و از اختلاف پرهيز داشت،امور به پيش رفت.زمانى كه كار بر مراد وى قرار گرفت،فرزندش يزيد را ولى عهد خويش ساخت و از مردم براى وى بيعت گرفت.از آن پس خلافت به نوعى ملوكيت موروثى مستقر در خاندان اموى تبديل شد.با اين حال،احزاب مخالف،به آسانى تسليم نشدند و امويان مى بايست شورشهاى آنان را فرومى نشاندند.خوارج در دوران حكومت اموى با شجاعت و اخلاص از جمهورى غير موروثى دفاع مى كردند.شيعيان نيز چند بار شوريدند.مهمترين قيام آنها،حركت حسين بن على(ع)در ايام يزيد بود.قيام او منجر به كشته شدن او و همراهانش در كربلا در سال 61(680 م)شد،واقعه اى كه از خود تأثير عميقى در حيات فكرى و ادبى شيعه برجاى گذاشت.پس از آن يزيد در واقعۀ حره در سال 63(682 م)به فرزندان انصار در مدينه هجوم آورد.اين در حالى بود كه انصار متوجه قضيۀ شيعه بودند. (1)بعد از آن عبد اللّه بن زبير شورشى گسترده به راه انداخت كه مضريان خشمگين نيز همراهيش كردند.سپاه ابن زبير به دست عبد الملك بن مروان كه خلافت را پس از خود در فرزندانش قرار داد شكست سختى خورد. (2)

********

(1) .گويا مقصود آن است كه انصار جانبدار تشيع بوده اند.چنين چيزى از لحاظ تاريخى قابل اثبات نيست.ما در جاى ديگر اشاره كرده ايم كه حركت حرّه به جنبش ابناء الصحابه كه حركتى ميانۀ حزب اموى و جنبش شيعه بود،تعلق داشت(مترجم).

(2) .در متن نام مروان آمده كه خطاست.

ص: 12

كشته شد.او از ترس انتقام مختار از كوفه به شام گريخت و با بلج به اندلس آمد. (1)نوادۀ او صيمل بن حاتم از فرماندهان اندلس بوده و وزير امير آن يوسف بن عبد الرحمن فهرى بود. (2)

شنتبرية revatnaS بود.اين مهمترين طولانى ترين شورشهاى بود كه عبد الرحمن را تهديد مى كرد و از سال 151 تا 160(767-777)ادامه يافت.محدودۀ آن در غرب از مارده sdiraM و قوريه siroC و در شرق وادى الحجارة arajaladauG و كونكه acneuC ،يعنى تمامى ارتفاعات ميانى شبه جزيره بود. (1)شقيا در اصل معلم كودكان و از اهالى لجدانية(؟) ainedibaL (وادى الحجارة)بود. (2)نام مادرش فاطمه بود.او مدعى شد كه فاطمى است و خود را عبد اللّه بن محمد ناميد.عبد الرحمان سپاه فراوانى را به جنگ با وى فرستاد.يكى از آنها سپاهى بود كه فرماندهيش را عثمان بن مروان عثمانى عهده دار بود.شقيا بر وى پيروز شد و وى را كشت. (3)او از شيوه هاى جنگى شناخته شده نزد بربرها بهره مى برد.وقتى كه احساس خطر مى كرد از مناطق مسطح خارج شده و به كوهها پناه مى برد.

عبد الرحمن جز با توطئۀ ترور وى توسط برخى از يارانش در سال 160 (776-777) (4)نتوانست بر وى پيروز شود.شايد بتوان اين قيام را نخستين اقدام براى تأسيس دولتى شيعى در غرب اسلامى دانست،زيرا اين قيام، بيست سال پيش از قيام ادريسيان علوى برپا شده است.اين قيام نشان داد كه تبليغات شيعى در ميان بربرها مى تواند نتيجه بخش باشد.از آموزه هاى اين قيام آگاهى نداريم جز آن كه ابن عذارى او را الداعى الفاطمى ناميده و شايد اين تعبير بتواند نشان دهد كه او براى خلافت ديگرى تلاش مى كرده است.به هر روى،قيام وى رنگ مذهبى دارد.نويسندۀ اخبار مجموعه

********

(1) .ابن عذارى،بيان،ج 2،صص 80-81

(2) .اخبار مجموعة:فهرس الاعلام الجغرافية،ص 257،(ترجمه شده از اسپانيايى).

(3) .ابن حزم،جمهرة،ص 78

(4) .راجع: 411-311,1...eriotsiH:lacnevorP-iveL

ص: 18

مى نويسد كه وجيه غسانى فرمانده سپاه اموى دعوت وى را پذيرفت و به او ايمان آورد و از بزرگترين ياران او شد و حتى بعد از مرگ او هم به وى ارادت داشت،چراكه به كوههاى البيره گريخت و با شجاعت با سپاه عبد الرحمان جنگيد تا كشته شد. (1)

بر غير مسير طبيعى اش پرداخت و از جمله دستوراتش يكى آن بود كه نمى بايست موى را كوتاه كرده و ناخن را چيد.اين مدعى نبوّت دستگير شده و به زندقه متهم شد.وى را دعوت به توبه كردند و چون نپذيرفت به دار آويخته اند.گرايش وى به تأويل قرآن،نشان مى دهد كه وى تا اندازه اى تحت تأثير تبليغات باطنى بوده كه اندكى قبل از تكوين دولت فاطمى مطرح شده است.اسين بلاثيوس soicalaP nisA به مشابهت ميان آموزه هاى وى در نهى از كوتاه كردن مو و ناخن با تعاليم فيثاغورثى اشاره كرده است. (1)

اسماعيليان نيز به شدت تحت تأثير آموزه هاى فيثاغورثيها بوده اند. (2)

قتل اين مدعى نبوت،پايان جنبشهاى شيعى نبود،زيرا داعيان فاطمى در اين زمان،تلاشهاى تبليغى وسيعى در شرق و غرب داشتند.در شرق،شيعيان امامى،در فارس و عراق منتظر امام دوازدهم خود مهدى(ع) بودند كه در سال 265 در سرداب غايب شده بود.اين در حالى بود كه شيعيان اسماعيلى يا سبعى(هفت امامى)به ظهور امام خويش بشارت داده و با گردش در سرزمينهاى اسلامى،در جستجوى مناطقى بودند كه دعوت آنها را بپذيرد.روشن شد كه گروههاى بربر شمال افريقا،استعداد فراوانى براى پذيرش دعوت دارند.اين مسأله،مصادف با از ميان رفتن وحدت سياسى و نژادى در حكومت امويان در دوران امير عبد اللّه شد.دعوت

********

(1) .نك 03.p...arrasaM nbI:soicalaP nisA

(2) .نك:كامل حسين،فى ادب مصر الفاطمية،ص 17.

(توضيح مترجم:)برقرارى اين قبيل ارتباطات فكرى ميان فرد شورشى با فيثاغورثيان از يك سو و متأثر بودن اسماعيليان از آنها از سوى ديگر،و متهم كردن فرد مدعى نبوت به تشيع،از كارهاى غير علمى مؤلف است كه بعد از اين هم گرفتار آن شده است.هركجا اسمى از تأويل و باطن به ميان مى آيد بلافاصله اتهام تشيع را مطرح مى كند ولو آن كه فرد تأويل گرا مدعى نبوت باشد!

ص: 20

فاطمى اين فرصت را غنيمت شمرد و براى بهره گيرى از شورشهاى داخلى اندلس كوشيد.اين شورشها هم كه در جستجوى دليل و حجّت دينى و شرعى بودند،درحالى كه از دعوت علوى،سودى نديده بودند!

شديدترين اين شورشها،شورش عمر بن حفصون در جنوب اندلس بود.اين شورش سالها به طول انجاميد و دوران امارت عبد اللّه بن محمد(275-300)و بخشى از امارت عبد الرحمن ناصر را دربرگرفت.

عمر بن حفصون،تبليغات علوى را در شمال افريقا مطرح كرد و بنا به نقل ابن حزم،وى به نام قاسم بن ابراهيم ادريسى صاحب البصره خطبه خواند. (1)ابن خطيب (2)بر آن است كه آنها به نام فاطميان خطبه مى خواندند.

دو نفر از داعيان فاطمى نزد ابن حفصون آمده و وى را تحريك به اطاعت از فاطميان و نشر دعوت فاطمى در اندلس كردند.اين دو داعى نزد وى مانده و او در جنگهاى ضد اموى خود از آنها كمك مى گرفت.پس از مدتى،آنها را با هدايايى نزد خليفۀ فاطمى فرستاد.به هر روى،ابن حفصون نسبت به دعوت علوى اخلاصى نداشت و از آن براى رسيدن به اهدافش بهره مى برده و به عنوان سلاحى در برابر امويان قرطبه استفاده مى كرده است.

بار ديگر شاهد گوشهاى شنواى بربرها در همان منطقه اى هستيم كه از قبل دعوت شيعى در آن بوده،يعنى منطقۀ الجوف،در امتداد ثغر ادنى و حد فاصل ميان مملكت اسلامى و مسيحى،در ميان مارده و وادى الحجارة.

اين قيام كه در ادامه،به سمت جهاد بر ضد مسيحيان در اسپانيا كشيده شد و به سرعت در كنار ديوارهاى سمورة aromaZ به فرماندهى الفونسوى سوم پادشاه اشتوريش sairutsA از بين رفت.على رغم آن كه رهبرى اين قيام را يكى از افراد خاندان اموى بر عهده داشت،رنگ فاطمى آن به خوبى آشكار است.اما دلايل آن:

1-نخست آن كه او خود را مهدى ناميده است.ابن حيان مى افزايد كه وى به فائز الدين و عاصم المسلمين هم ناميده مى شده است.اينها نامهايى است كه ما پيش از آن در اندلس نشنيده ايم،گرچه در شرق در ميان فرقه هاى شيعى شايع بوده است.مقصود از مهدى،امام منتظرى است كه دنيا را پس از آن كه از مملو از ستم مى شود،از عدل پر مى كند. (1)اين همان لقبى است كه عبد اللّه بن حسين فاطمى،نخستين امام دورۀ ظهور در شمال افريقا براى خود برگزيد و اين درست هشت سال پس از بعد از ابن القط، يعنى در سال 909/296 بود.لازم است يادآورى كنيم كه مهدى اين قيام، شباهت دورى با مهدى شيعۀ اسماعيليه دارد،كسى كه مانند ساير انسانها مرگ و زندگى دارد،به خلاف شيعيان امامى كه اعتقاد به زنده بودن مهدى(ع)دارند و او را زنده اى مى دانند كه در سرداب پنهان شده و اين وضعيت او ادامه دارد تا آن كه در زمان مناسب ظهور كند. (2)

2-نكتۀ دوم آن كه در اينجا،اهتمام خاصى وجود دارد تا گفته شود

********

(1) .نك:ضحى الاسلام،ج 3،صص 226-236

(2) .كامل حسين،فى ادب مصر الفاطمية،ص 13

ص: 22

اين امام،در كنار خود يك«داعى»با شخصيت قوى داشته كه انتظام امور را عهده دار بوده و يارانى براى امام فراهم مى آورده است؛درست همانند داعى اسماعيليه در مغرب كه ابو عبد اللّه شيعى بوده،داعى مهدى اندلسى نيز،ابو على سراج بوده كه اداره امور وى را بر عهده داشته و با تكيه بر نقبايى كه آنها را به ميان قبايل بربر مى فرستاده دعوت مهدى را نشر مى كرده است؛باز درست مانند داعى شيعى كه شمار زيادى داعى در اختيار داشته كه نقيب ناميده مى شده اند.ابن حيان براى ما توضيح مى دهد كه اين داعى تا چه حد ميان يارانش كه وى را تقديس مى كرده اند مورد احترام بوده است.دانسته است كه انديشه داعى گرى و طبقات نقباء،بعدها در تشكيلات اسماعيلى كه در آن داعى الدعاة در مركزيت بزرگى در كنار امام قرار مى گيرد،جايگاه ويژه اى مى يابد و به طورى به كار طبقات داعيان پرداخته مى شود كه پيش از آن در هيچ نوع حركت سرّى مانندى نداشته است. (1)

3-سومين نكته آن كه مهدى جديد كوشيد تا با تكيه بر كرامات و اظهار احاطۀ خود بر دانشها،بر ياران بربرى خود تأثير بگذارد.او متوسل به كهانت شده و از برخى از شعبده ها كه تصور مى شد كرامات اوست بهره مى برد.اينها وسائلى است كه ابو عبد اللّه شيعى داعى اسماعيلى هم در ابتداى قيامش در مغرب از آنها بهره مى برد. (2)

چه بسا قيامى كه گذشت،آخرين تلاش مسلحانه براى تأسيس دولت شيعى در اندلس بوده باشد.اين شورشها،تغييراتى كه بعدها در

********

(1) .كامل حسين،فى ادب مصر الفاطمية،ص 20

(2) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 221.درباره استفاده فاطميان از اين وسائل بنگريد به آنچه ابن حزم در الفصل ج 5،ص 8 نوشته است.

ص: 23

مواضع سياسى داخلى اندلس پديد آمد متوقف شد.مقصود ما بازگشت قدرتمندانۀ حكومت اموى در صحنه از زمان عبد الرحمن الناصر است كه در آن زمينه اى براى شورشهايى از اين قبيل تا پايان دولت مروانى وجود نداشت.پس از آن بود كه دعوت علوى حمودى در صحنۀ سياسى آشكار شده و دولتى تشكيل شد.نبايد وضعيت مورد گفتگو را مانع نفوذ فرهنگ شيعى در ايام خلافت مروانى در اندلس دانست،چيزى كه نتيجۀ برخورد مداوم آن با تشيع بود.

ص: 24

انديشه هاى زيدى داشت. (1)در اندلس به وى پيشنهاد قضاوت شد اما آن را رد كرد.او از فضائل على بن ابى طالب(ع)سخن مى گفت و او را در زندگى اسوۀ خويش قرار داده بود. (2)

از ديگر كسانى كه به عراق سفر كردند،عباس بن ناصح ثقفى شاعر بود كه عبد الرحمن اوسط در سال 201 او را به جستجوى كتابهاى قديمى فرستاد. (3)همشاگردى وى در تحصيلات وى در شرق،يونس بن الياس برغواطى بود،كسى كه خود در پى دانش نجوم و كهانت و جدل بود.وى سپس به بلاد خويش بازگشت تا ديانت بر غواطى را كه بيشترين اصولش را از تشيع گرفته زنده گرداند. (4)

درحالى كه اين افراد،تمايلات شيعى صريحى از خود نشان نداده و تنها برخى انديشه هاى شيعى را به اندلس انتقال دادند.انتشار دعوت فاطمى در اواخر قرن سوم،سبب گروش برخى از عالمان اندلسى به اين مذهب شد.يكى از آنها محمد بن حيون حجارى(م 305)بود كه مذهب مالكى نداشت و معاصرانش او را به تشيع متهم مى كردند. (5)چنين بدست مى آيد كه وى در پنهان كردن مذهبش كوشش مى كرده تا از ناحيۀ فقها تحت فشار قرار نگيرد.اين همان عمل به تقيه است كه اصلى از اصول تشيع مى باشد.

********

(1) .الشهرستانى،الملل و النحل،ج 2،ص 26

(2) .الخشنى،كتاب القضاة بقرطبة،صص 10-11

(3) .ابن سعيد،المغرب،ص 45.مقصود از كتب قديمه،كتابهاى طب و نجوم است.

(4) .اين ديانت،در بيشتر اصول خود مانند خروج مهدى،رجعت،امامان هفتگانه و جز آن با مذهب شيعه هماهنگ است.نك:ابن عذارى،ج 1،ص 321؛السلاوى، الاستقصاء،ج 1،صص 51-52

(5) .ابن الفرضى،تاريخ...ترجمة رقم 1164؛الحميدى،جذوة...ت 15

ص: 26

بدين ترتيب اندليسيها،با بخشى از مبانى و اصول تشيع آشنا شدند، گرچه اين مقدار بسيار اندك بود و افزون بر آن،حكومت نيز در اين كار مداخله داشت،زيرا مصلحت حكومت اموى چنان بود كه شيعه را مجموعه اى از انديشه هاى نادرست و بدعت آميز و غير منطبق با سنت و اصولى كه يك مسلمان درست انديش بايد از آن پيروى كند و از بدعتها پرهيز كند،بشناساند.شايد بتوان گفت تصور اندليسيها از تشيع،همان است كه ابو عمرو احمد بن عبدربه(م 328)در كتاب العقد الفريد خود آورده است. (1)

اعتمادش به ابن قتيبه، (1)ما را به اين نتيجه مى رساند كه مطالبى كه ابن عبدربه آورده قبل از وى،از طريق كتابهاى شرقى مذهب،شناخته شده بوده است.

نكتۀ قابل ملاحظه آن كه وى از تشيع اسماعيلى كه در زمان تأليف كتاب (300-322)تمام شمال افريقا را از سال 296 پر كرده و با ساقط كردن دولت اغالبه،دولت فاطمى را تأسيس كرده بود سخنى نمى گويد.اين در حالى است كه بسيارى از آن انديشه ها به خود اندلس هم رسيده بود.

ممكن است اين برخورد ابن عبدربه پيروى از شيوۀ و سيرۀ وى در تأليف كتابش باشد،شيوه اى كه براساس آن كوشيده تا تنها به شرق بپردازد و مطالب مربوط به آن را بر آنچه مربوط به منطقۀ خود او و اصولا مغرب به طور عام مى شود مقدم بدارد.شايد هم تصور كرده ياد از اسماعيليه،به طور غير مستقيم كمك به نشر افكار آنهاست،مسأله اى كه مقبول سياست دولت اموى اندلس نبود.

علويان را دربارۀ نزاع ميان على(ع)و معاويه نقل مى كند و پس از نقل سخنى از يزيد بن معاويه تعبير«لا رحمه اللّه»مى آورد.اينها نشانه هاى است كه استاد براى گرايش شيعى ابن عبدربه آورده است.

باور ما چنين است كه ابن عبدربه هيچگونه تشيعى ندارد.افزون بر آن كه او از موالى امويان است،سخت با سياست دولت اموى ارتباط و پيوستگى داشته است.توجه به وضعيت سياسى اين دوره(300-322)ما را بر آن مى دارد تا بپذيريم دولت،هيچگونه تسامحى با يك مؤلف متشيع نمى توانسته داشته باشد،بويژه شخصيت مشهور و معروفى چون ابن عبدربه كه موقعيتى بالا داشته است.آن هم در زمانى كه روابط حكومت اموى قرطبه با دولت فاطمى قيروان بسيار تيره بوده.فراموش نكنيم كه در سال 931/319 عبد الرحمان سوم،رسما خود را امير المؤمنين و خليفۀ مسلمانان ناميد و اعلام كرد كه هركس اين لقب را را ادعا كند غاصب مى باشد. (1)ترديدى نيست كه مقصود وى عباسيان و فاطميان بوده و كار دشمنى ميان دولت اموى و فاطمى تا مداخلۀ نظامى آنها به مناطق يكديگر رسيده بوده است.عبد الرحمان در سال 319 بخشى از اراضى مغرب را به تصرف درآورد كه در مساجد آن،درست در برابر فاطميها،به نام او خطبه خوانده مى شد. (2)ترديدى وجود ندارد كه نويسنده اى كه زبان امويان است، در چنين شرائطى نمى تواند و به مصلحتش هم نيست تا متشيّع باشد.افزون بر آن،اگر ابن عبدربه چنين گرايشى داشت،دشمنان فراوان او،كمترين ترديدى در متهم كردن او نمى كردند؛همانطور كه پيش از آن دربارۀ ابن

********

(1) .دربارۀ اعلان رسمى وى نك:

97.p aminona acinoaC anU:zemoG aicraG y lacuevorP-iveL

(2) . 79-69,II...eriotsiH:lacuevorP-iveL

ص: 29

حيون حجارى چنين كردند؛در اين صورت شرح حال نويسان،از ياد آن غفلت نمى كردند.

اما اين كه استاد اشاره به ترحم و ثناى وى بر على(ع)كرده و يا لعن بر يزيد كرده،اين از مسلمانان سنى هم غريب نيست.گمان من بر آن است كه اين عبارات،از اضافات كاتبان باشد كه براى افزودن آنها در كتاب قصد قربت نيز داشته اند.خود مؤلف به اين نكته توجه داشته است كه مطالب فراوانى پس از مرگ مؤلف در اين كتاب افزوده شده است. (1)

به عكس بايد گفت ابن عبدربه يك اموى سنى متعصبى بوده كه سخت از خروج از جماعت بيزار بوده و پرداختن وى به فرق شيعه و آوردن اقوال آنها،دليل بر بيزارى او از تشيع و تمسخر آن است.در اين مطالب،هيچ نكته اى كه تشيع وى را نشان دهد وجود ندارد.ابن الفرضى قصيده اى از ابن عبدربه را براى ما حفظ كرده (2)كه حملات شديدى بر تمامى مذاهبى كه مخالف مذهب اهل سنت و جماعت است دارد.اين مسأله را در بحث مقابلۀ امويان با تشيع خواهيم آورد.

قيروان گذراند، (1)آن هم در دوره اى كه دولت فاطمى دوران رشد سياسى و تبليغى خود را مى گذراند.مستشرق بزرگ اسپانيايى خاطرنشان كرده است كه آراى ابن مسره مانند اين نظر او كه نبوت مى تواند اكتسابى باشد و اساسا اختصاصى نيست،از آموزه هاى باطنى الهام گرفته است.وى اين عقيده را به انديشه مهدويت باطنيان بازگردانده كه آن را هم رتبه با نبوت مى دانند. (2)

من هم به گمان من اين سخن ابن مسره كه تدبير عالم را به عرش (3)بازگردانده،متأثر از عقائد اسماعيلى است. (4)همچنين است بسيارى ديگر از آموزه هايى را كه ابن مسره از نگرش نوافلاطونى يا از مدارس معتزلى از طريق باطنيها فراگرفته است.شاگردان ابن مسره اين آموزه هاى را تداوم بخشيده و آثار آن در انديشه هاى متفكران و صوفيان اندلسى بعدى برجاى هويدا ماند.دولت كه شاهد انديشه هاى باطنى اين قبيل متفكران بود،آن را خطر واقعى براى خود مى ديد،زيرا از يك سو،اين انديشه ها سبب اختلافات مذهبى مى شد و از سوى ديگر،اينان ولو به طور غير مستقيم ابزار دست دولت فاطمى مى شدند كه اميد بر نابودى دولت اموى داشت. (5)

********

(1) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 275 و نك: 54.p arrasaM nbI:soicalaP nisA

(2) . stgis y 901.pp.tic.po:soicalaP nisA

(3) .ابن حزم،الفصل،ج 4،ص 199

(4) .فرقه هاى اسلامى در معناى عرش در آية «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» اختلاف نظرهاى مختلفى دارند.اهل سنت همان ظاهر لفظ را مى پذيرند كه در آن عرش به معناى تخت شاهى است.معتزله مقصود از آن را پادشاهى مى دانند.اسماعيليه بر اين باورند كه مقصود از عرش عقل اول است كه مخلوقات از آن صادر شده است.نك: حسين كامل،ديوان المؤيد داعى الدعاة،ص 116

(5) .به نظر مى رسد اينها حدسياتى بيش نباشد.به هر روى،ابن مسره سخت به عنوان يكى از«اهل اهواء»مورد تعرض قاضيان وابسته به حكومت بوده است.گفته شده كه قاضى ابن زرب،در سال 350 دستور داد تا پيروان وى را دستگير كرده آنها را توبه دهند.كتابهاى آنها را نيز همه را جمع آورى كرده و در پيش چشمان حاضران به آتش

ص: 31

آن مهدى بوده و در واقعۀ سموره حضور داشته است.ابن حيان،اخبار جالبى از منذر دربارۀ آن شورش نقل كرده كه وى آنها را از برخى از اقوامش شنيده بوده است. (1)سوم محيطى كه وى در آن زندگى كرده است.

منذر بخش عمدۀ زندگيش را در منطقۀ الجوف گذرانده،قاضى مارده و شهرهاى اطراف آن بوده و پس از آن منصب قضاوت را در ثغور شرقيه عهده دار شده است. (2)پيش از اين ديديم كه اين مناطق،مناسب ترين مناطق اندلس در پذيرش افكار شيعى بوده است.مى توان آموخته هاى وى را از شرق بر آنچه گذشت افزود.ما آگاهيم كه وى همراه ابو بكر بن منذر نيشابورى كتابى را كه دربارۀ فرقه هاى اسلامى و اختلافات آنها بوده،فرا گرفته است.اين همان كتاب الاشراف است كه برخى از انديشه هاى فرقه هاى شيعى در آن بوده و بر منذر تأثير گذاشته است.

تشيع اين قاضى قرطبى در چند نقطه خود را نشان داده است.

نخست حكايتى كه ابن ابار نقل كرده (3)و مقرى به نقل از او آورده است. (4)

ابو عبيد قاسم بن خلف جبيرى راوى اين خبر مى گويد:پدرش،در طرشوشه منذر بن سعيد را زمانى كه قاضى ثغور شرقيه بود،مهمان كرد.

اين پيش از زمانى بود كه وى قاضى جماعت در قرطبه شود. (5)زمانى كه منذر فراغتى حاصل مى كرد در كتابخانۀ ميزبان به مطالعه مى نشست.روزى كتابى به دستش رسيد كه در آن ارجوزه اى از ابن عبدربه بود كه ضمن آن از خلفاى نخست ياد كرده و معاويه را چهارمين آنها قرار داده و از على(ع)

********

(1) .ابن حيان،مقتبس،ص 137

(2) .ابن الفرضى،تاريخ...ترجمة رقم 1452

(3) .تكملة،ص 44

(4) .نفح الطيب،ج 3،ص 267

(5) .وى منصب قاضى جماعت را از سال 339 تا 355 عهده دار بود.نك:الخشنى،كتاب القضاة بقرطبة،ص 206

ص: 33

ياد نكرده بود.بعد هم سلسلۀ خلافت را به مروانيان رسانده و تا عبد الرحمن بن محمد آمده بود.وقتى منذر اين ارجوزه را ديد،خشمگين شده به ابن عبدربه دشنام داد و در حاشيۀ كتاب نوشت:

أوما علىّ-لا برحت معلنا *** يابن الخبيثة-عندكم امام؟

ربّ الكساء و خير آل محمد *** دانى الولاء مقدّم الإسلام (1)

نشان ديگر تشيع منذر،آراى وى در تأويل برخى از آيات قرآنى به معانى غريبه است كه ابن حزم بعد از يك قرن به آنها اشاره و رد كرده است. (2)وى در اين باره از تأويلات باطنى كه شيعه فراوان مطرح كرده و در اين زمينه از ديگران متمايز مى باشد متأثر بوده است.شايد همين مسأله سبب بكارگيرى فراوان كلمات باطن و ظاهر در سخن اوست كه جمله نيكو از آن را نباهى براى ما حفظ كرده است. (3)و شايد همين گرايش او بوده است كه سبب شده مورخ سنى مذهبى چون ابن الفرضى در شرح حال وى بنويسد:وى به امورى اعتقاد داشت كه خداوند خود به حساب آنها رسيده و وى را جزا خواهد داد.

********

(1) .معز فاطمى به شاعر خود ايادى تونسى گفت تا در رد آن شعرى بسرايد.نك:وفيات الاعيان،ج 1،صص 111-112

(2) .ابن حزم،الفصل،ج 4،ص 72.از آن جمله سخن وى دربارۀ بهشت و جهنم و عصيان انبياء است.وى در اين باره عقيده اى نزديك به عقيدۀ اسماعيليه دارد كه ضمن آن خطاهاى انبيا تأويلى مى يابد كه با عصمت آنها مناسب باشد.نك:كامل حسين، ديوان المؤيد داعى الدعاة،ص 134 و بعد از آ.

توضيح مترجم:گفتنى است كه عقيدۀ به عصمت انبياء از عقائد شيعه و معتزله و حتى بسيارى از سنيان است و اصرار مؤلف در باطنى نشان دادن اين قبيل ديدگاهها نشان از ناآگاهى وى و يا تعمّد او در نامعصوم نشان دادن انبياء به عنوان عقيدۀ رايج مسلمانان دارد!

(3) .تاريخ قضاة الاندلس،ص 74

ص: 34

منابع هم تصريح به جاسوس بودنش نشده است. (1)اما آنچه بر جاى مانده، ما را بر آن مى دارد كه چنين نظرى را نسبت به وى مطرح كنيم.

نويسندۀ اخبار مجموعه مى نويسد كه وى اديبى حيله گر است كه در روزگار امير محمد به اندلس درآمد و نامه اى ساختگى از زبان شاميان به عنوان خواستاران دولت مروانى اندلس به همراه آورده بود كه ضمن آن مسألۀ خواندن خطبه به نام آن دولت را در بلاد خود مطرح كرده بودند.

گويا امير محمد از مقاصد پنهانى وى آگاهى يافت؛با اين حال به وى احترام گذاشت بدون آن كه اجازۀ فعاليت مستقيمى به وى بدهد. (2)پس از آن وى به اجبار اندلس را ترك كرد و به مصر رفت،درحالى كه به احتمال،به كار دعوت فاطمى خود در آنجا ادامه داده به طورى كه حاكم مصر وى را شناخته و او را به زندان انداخت. (3)حاكم مصر در آن زمان،احمد بن طولون،سخت مراقب تبليغات شيعى بود،بويژه كه او بسيارى از قيامهاى متوالى آن را در مصر سركوب كرده بود.از چگونگى آزادى ابو يسر از زندان آگاهى نداريم جز آن كه پس از مدتى او را در قيروان مى بينيم كه كار كتابت را در روزگار ابراهيم بن احمد دوم و عبد اللّه دوم فرزند او و زيادة اللّه سوم آخرين حاكم از سلسلۀ اغالبه را عهده دار است.در دورۀ اخير، افزون بر منصب كتابت،بيت الحكمه را هم اداره مى كرد. (4)با سقوط دولت

********

(1) .نكتۀ قابل ملاحظه آن كه با توجه به ماهيت مسألۀ جاسوسى و پنهانكارى،طبيعى است كه منابع از اين افراد آگاهيهاى مفصل در اختيار نداشته باشند.

(2) .اخبار مجموعة،ص 146

(3) .اخبار مجموعة،ص 147.توان گفت كه زندانى شدن ابو يسر در مصر پيش از سال 264،يعنى سالى بوده كه فقيه مزنى در آن وفات يافته است،كسى كه كار نجات برخى از اندليسيها را كه به زيارت ابو يسر در زندان رفته بودند عهده دار بود.

(4) .نفح الطيب،ج 4،ص 131

ص: 36

اغالبه(908/296)و سلطۀ عبيد اللّه مهدى،ابو يسر همچنان منصب كتابت را عهده دار بود. (1)چه بسا اين اقدام،به پاس خدمات پيشين او بوده باشد.

ابن عذارى تصريح مى كند كه ابو يسر از داعيان بزرگ ابو عبد اللّه شيعى بوده و در حمله اى كه داعى بزرگ فاطمى براى نجات عبيد اللّه مهدى از زندان بنى مدرار داشته و نيز براى گشودن قيروان، (2)وى را همراهى كرده است.

ابو يسر تا زمان مرگ خويش به سال 910/298 همچنان در خدمت عبيد اللّه مهدى بوده است.اگر ابو يسر نتوانسته باشد وظيفۀ سياسى خود را با موفقيت كامل در اندلس انجام داده باشد،توان گفت كه توانسته است گوشه اى از ادبيات شيعى را در اين ناحيه انتشار دهد.وى اشعار ابو تمام و نيز اشعار دعبل خزاعى را به اندلس آورد كسى كه زبان گوياى شيعه در شرق بود.اين علاوه بر رسائل فراوان كاتبان اخير عباسى بود.وى تأليفاتى هم داشته كه برخى در اندلس از بين رفته است. (3)از جمله تأليفى در موضوع«القران،مشكله و اعرابه و معانيه».بعيد نمى نمايد كه وى در اين كتاب،مواضعى داشته كه با دعوتى كه به آن آن انتساب داشته هماهنگ بوده است.

هارون به هدف جاسوسى بود. (1)به نظر مى رسد كه وى در برابر عدم كاميابى ابو يسر،به موفقيتهايى دست يافت،زيرا عريب بن سعد مى گويد كه عبيد اللّه مهدى وى را پس از ابو يسر به منصب كتابت گماشت و در كار دعوت از وى استفاده كرد و او در اين كار صاحب راى و كارايى فراوانى بود.شايد به دليل تخصص وى در كار جاسوسى و خبرويت او بود كه عبيد اللّه مهدى در سال 912/300 افزون بر منصب كتابت،ديوان بريد را كه اهميت زيادى در دولت فاطمى دارد به وى سپرد.او تا زمان مرگ اين منصب را برعهده داشت. (2)ابن هارون قدرت فراوانى در اختيار داشت.

همو بود كه كسانى را در منصب قضا و اسناد در نقاط مختلف دنياى اسلام مى گماشت.اين نفوذ تا حدى بود كه برخى از كارگزاران مهم از مداخلۀ وى شكايت كردند. (3)اين شكايات از نفوذ او نكاست،آنچنان كه پس از مرگ عبيد اللّه در سال 933/322 و حكومت فرزندش القائم،وى ابو جعفر را در تمامى مناصبش از كتابت و بريد تأييد كرده و بسيارى از امور مملكت را به وى سپرد. (4)

ما از فعاليت ابو جعفر به طور تفصيلى در زمينۀ دعوت سياسى و مذهبى او آگاهى نداريم،گرچه روشن است كه وى با آگاهيهاى فراوانش از اوضاع دينى و اجتماعى اندلس،به فاطميان بهره هاى فراوان رسانده است.

اين از واگذارى مناصب مهم حكومتى به وى به دست مى آيد.افزون بر آن ما از تلاشهاى فرهنگى او آگاهيم،چراكه وى در پوشش دانش اندوزى و علم در اندلس به جاسوسى پرداخت.بدون شك مسائل فرهنگى بخش

********

(1) .ابن الفرضى،تاريخ،...ترجمة رقم 199

(2) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 234

(3) .همان،ج 1،ص 290

(4) .همان،ج 1،ص 296

ص: 38

مهمى از دعوت فاطمى را تشكيل مى داده است.نشر كتابهاى جاحظ در اندلس هم به ابو جعفر بغدادى مربوط مى شود. (1)همين طور كتابهاى ابن قتيبه.استاد أسين بلاثيوس تلاش همزمان ابن هارون را در نشر آموزه هاى شيعى و معتزلى يادآور شده است. (2)لازم است از ارتباط محكم ميان فاطميان و معتزله در برخى از مسائل فكرى ياد كنيم و اين كه اعتزال، گامى مهم براى ورود به مذهب اسماعيلى بوده است.

دفاع از آن،به فتح آن ناحيه قانع كند. (1)چنين به نظر مى رسد كه طرح وى مورد قبول حكومت فاطمى قرار نگرفته است.

با اين حال،تجاهل دربارۀ فضائل على(ع)در دوره هايى كه آنها برخوردهايى با دولتهاى هاشمى داشته اند،وجود دارد.نمونۀ آن نقل «خشنى»دربارۀ درگير شدن امير محمد(238-852/273-886)در مسألۀ تعيين قاضى جماعة در قرطبه است.او مى نويسد كه امير در خواب ديد كه گويى رسول خدا(ص)و خلفاى راشدين،وارد شده و بر شخصى خاص سلام مى كنند...تا آخر قصه. (1)در اين داستان،خلفاى راشدين عبارتند از ابو بكر،عمر و عثمان.اما نامى از على(ع)به ميان آورده نمى شود.

شاهد مهمتر شعر ابن عبدربه است كه ضمن آن خلفاى راشدين را برمى شمرد كه عبارتند از ابو بكر،عمر،عثمان و معاوية.پيش از اين اشاره كرديم كه منذر بن سعيد بلوطى از اين امر برآشفته و ابن عبدربه را لعن كرده است. (2)ابن الفرضى در شرح حال محمد بن احمد بن قادم قرطبى(م /380 990)آورده است كه از كسان زيادى شنيده شده كه وى بر طعن بر على بن ابى طالب(ع)دارد.خود ابن الفرضى هم انتقاد وى را بر حسن بن على(ع) نوادۀ رسول خدا(ص)از او شنيده است. (3)ابن الفرضى شرح حال ابن ازرق حصنى اموى(م 995/385)را آورده كه در سال 954/343)از مصر به

********

(1) .الخشنى،كتاب القضاة بقرطبة،ص 14

(2) .استاد جبرئيل جبور در نسبت اين شعر به ابن عبدربه ترديد كرده است.اين با باور وى به تشيع ابن عبدربه مناسب است(مقالۀ ششم او در آن بحث).وى بر اين باور است كه چه بسا اين شعر از آن يكى از فرزندان يا نوادگان ابن عبدربه بوده است.ما پيش از اين در انكار تشيع ابن عبدربه و گرايش اموى وى بحث كرديم.دليلى وجود ندارد كه ما شعر مزبور را از وى ندانيم،شعرى كه به هدف بدست آوردن رضايت امويان،آن هم در هنگام دشمنى سخت آنها با مخالفانشان سروده شده است.شاهدى هم بر اين كه شعر از آن يكى از فرزندان يا نوادگان ابن عبدربه باشد وجود ندارد.

(3) .ابن الفرضى،ترجمة رقم 1375

ص: 42

سمت قيروان رفت.در آنجا شيعيان او را گرفته و براى سه سال در مهديه زندانيش كردند.پس از آن در سال 960/349 به اندلس بازگشت و مورد عنايت مستنصر قرار گرفت.اين فرد اموى،در حد توان علمى خود به حمله بر ضد فاطميان پرداخت.از آن جمله وى در رد باور فاطميان به مسأله مهدى،به نقل اين حديث پرداخت كه:لا مهدىّ الا عيسى بن مريم. (1)

(م 842/238)فقيه بزرگ اندلس در دورۀ عبد الرحمان اوسط،اين اشعار را خطاب به امير اموى مى خواند:

لا تنس-لا ينسك الرحمن-عاشورا *** و اذكره،لا زالت فى التاريخ مذكورا

قال النبى-صلاة اللّه تشمله- *** قولا وجدنا عليه الحق و النورا

فيمن يوسع فى إنفاق موسمه *** الاّ يزال بذاك العام ميسورا

و اين چنين امير را به بزرگداشت اين روز با به نظم كشيدن حديثى كه در اين باره به آن استناد مى كنند،تحريض مى كند.

ابن حزم، (1)با آن كه سنى معتدل است و معتقد به برترى على(ع)بر معاويه،و زمانى كه اختلاف ميان آنها را مطرح مى كند،از جنبۀ نظرى، حقانيت خلافت على(ع)را مطرح مى كند،با اين حال موضع معاويه را كه از روى اجتهاد بوده درست دانسته و او در خطايش مأجور مى داند،زيرا رسول خدا(ص)فرموده است:اگر مجتهد خطا كند،يك پاداش و اگر بر صواب رود،دو پاداش دارد. (2)همچنان كه او امامت معاويه را از راه ديگرى درست مى كند،و آن اين كه وى در سياست،آگاه تر از على(ع)بوده و اين از شروط امامت است،حتى اگر على(ع)در امر دين و نيز فضائل،از وى برتر باشد. (3)ابن حزم،درست همان طور كه از مشروعيت خلافت اموى در شرق دفاع مى كند،از مشروعيت خلافت اموى در اندلس نيز با حرارت و اخلاص دفاع مى كند،اندلسى كه در دوران آنها به اوج شكوفائى و بزرگى رسيده است. (4)نيز بر اين باور است كه سقوط دولت مروانى در اندلس، آغازى بر از ميان رفتن اسلام در اين سرزمين خواهد بود. (5)شايد همين نظر او سبب شده تا ابن سعيد در شرح حال وى بنويسد كه وى شيعۀ امويان و منحرف از ساير طوايف قريش بوده است. (6)

********

(1) .انتخاب ابن حزم،على رغم آن كه وفاتش در دوره اى متأخر است(سال 1063/456) بدان دليل است كه وى نمودار مدرسه و در شمار متفكرانى است كه در دوران اموى شكل گرفته اند.

(2) .الفصل،ج 4،صص 160-161

(3) .همان،ج 4،ص 171

(4) . 39.p,I..mazarnebA:soicalaP nisA و نك:نفح الطيب،ج 1،ص 306

(5) . 58.p,I..mazarnebA:soicalaP nisA

(6) .المغرب،ص 355

ص: 45

مؤيد خطبه خواند و به لعن الحاكم بأمر اللّه و پدرانش پرداخت.وى بر برقه سلطه يافت و بر تمامى سپاهيانى كه الحاكم اعزام كرد،پيروز شد.وى در سال 1007/397 توانست تا سپاه فاطمى را تا اهرام جيزه عقب براند،اما در نهايت به اسارت درآمد و حاكم دستور داد تا وى را در خيابانهاى قاهره به شكل فجيعى گردانده و پس از آن به دار بزنند. (1)نتيجۀ اين شورش، سختگيرى حاكم بر سنيان بود.او دستور داد بر ديوارهاى مساجد سب بر صحابه بويژه امويان را بنويسند.

اين شورش،على رغم ارتباط متقابل آن با شورشهاى شيعى،ممكن است نشأت گرفته از توطئۀ عامريان يا عوامل آنها در تحريك اين شورش در قلب دولت فاطمى باشد.بويژه كه ما از اغراض منصور بن ابى عامر كه اميد سلطه بر شرق را داشته و بر آن بود تا بر وادى نيل و شام و حجاز سلطه يابد-آنچنان كه در اشعارى اين مطلب را آورده-آگاهيم. (2)

سياست مزبور كه به مسائل تبليغى و فرهنگى اندلسى ها در مناطق تحت سلطۀ فاطمى مربوط مى شود،مى پردازيم.

لازم است اشاره كنيم كه دولت اندلس،از دورترين زمانها،با هر نوع دعوت شيعى در شمال افريقا درگير مى شد.از زمانى كه دولت ادريسيان در مغرب دور تشكيل شد(788/172)،دولت اندلس در پى تقويت روابط خود با دولتهاى مغربى،حتى دولتهايى مانند بنى رستم در تاهرت كه بر مذهب خارجى بودند،كوشيد.هدف دولت مروانى اندلس،تضعيف دولت علوى ادراسه بود.

قرطبه،افزون بر روابط سياسى با مراكز مغرب،روابط تجارى مهمى نيز داشتند.ما در قرن سوم،شاهد ورود اندلسى ها به سواحل افريقيه و جزائر مديترانه هستيم و مى بينيم كه آنها جزيره كريت يا اقريطش را بعد از شورش ربض به اشغال خود درآورده و در فتح صقليه مشاركت دارند.پس از آن به نبرد در مغرب ميانى پرداخته و بيشترين شهرهاى مرزى اين بخش از افريقا را مانند تونس semeT ،و هران naro ،بونه aniB ،بجايه aijuB و مرسى الدجاج را ايجاد مى كنند. (1)اين قبيل اقدامات سياسى و تجارى،آثار فرهنگى خاص خود را،درست زمانى كه دو سياست فاطمى و اموى در شمال افريقا با يكديگر درگير شد،آشكار ساخت.

تلاش در شكل هاى مختلفى خود را نشان داد:

1-دولت قرطبه،جاسوسان فراوانى داشت كه در تمامى نواحى مغرب پراكنده بودند. (1)اين افراد آگاهيهاى لازم را در اختيار دولت متبوع خود قرار مى دادند.جوامع كوچك مهاجر اندلسى در اين مناطق كه هوادار مصالح سرزمين اصلى خود بودند،به اين افراد كمك مى كردند.اين افراد به شدت بر مذهب تسنن كه در اندلس استوار بود،پايبند بوده و از مذهب شيعه بيزار و تا سر حد مرگ آمادۀ جنگ با آن بودند.شايد همين امر سبب عدم استقرار مرام اسماعيليه در مغرب شده،آنان را بر آن داشت تا اين ميدان را ترك كرده و جاى ديگرى مانند مصر را انتخاب كنند.شاهد اين امر،معارضۀ شديد فقهاى اندلسى با فاطميان بود.يحيى بن عمر(م /298 901)در شمار نخستين فقيهان از اين دست بود (2)كه در قيروان،پايتخت نخست دولت فاطمى،سكونت گزيد.او فردى سنى و به شدت مخالف بدعت بود. (3)وى هميشه به گرايش و ولاى اموى خود افتخار مى كرد. (4)

همين امر،سبب تحت فشار قرار گرفتن اندلسيها از سوى فاطميان بود.در سال 912/300 ابو جعفر ابن خيرون،فرزند يكى از تجار اندلسى دستگير شد.وى از چهره هاى برجستۀ قيروان بوده و شمارى مسجد و مهمانسرا داشت.پس از آن با كوشش مروزى قاضى شيعه،كشته شد. (5)در

********

(1) .ابن سعيد،المغرب،ص 180

(2) .ابن الفرضى،تاريخ...ترجمة رقم 1566

(3) .تعبيرى كه در شرح حال سنيان افراطى و بيان ضديت آنها با تشيع يا گرايشات مشابه به كار مى رود همين است كه آنها ضد بدعت و اهواء بوده اند.مثلا دربارۀ قاضى حسن بن حسن نباهى گفته شده است كه«مبغضا لاهل الاهواء».نك:تاريخ قضاة الاندلس، النباهى،ص 128(مترجم).

(4) .مالكى،رياض النفوس،ج 1،ص 398.شايد مقصود وى از«اصحاب البدع»به طور خاص،همان فاطميان بود.

(5) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 235

ص: 49

سال 921/309 عبيد اللّه مهدى دستور داد تا شذوتى زاهد را به آن جهت كه برخى صحابه را بر على(ع)ترجيح داده بود به قتل برسانند. (1)ابن ابار مى نويسد:عبيد اللّه مهدى نامه اى به سعيد بن صالح امير نكور (2)نوشته ضمن اشعارى از وى خواست تا به اطاعت وى درآيد.سعيد هم شاعر خود- اخمش طليطلى (3)-را بر آن داشت تا ضمن اشعارى تند به وى پاسخ دهد. (4)

حكومت شيعه گريخته بودند استقبال مى كرد،چه آنها كه از شمال افريقا مى آمدند و چه آنانى كه از مصر مى گريختند.يك نمونه،ابن ازرق اموى بود كه پيش از اين به وى اشاره كرديم.زمانى كه از مصر خارج شد،حكومت فاطمى در مهديه او را زندانى كرد.به احتمال،سبب آن سوء ظن آنها به جاسوس بودن وى بود.او توانست بگريزد.پس از آن مورد عنايت مستنصر اموى قرار گرفته ميهمان وى بود تا آن كه در سال 995/385 در گذشت.اسماعيل بن عبد الرحمن قرشى هم پس از گشوده شدن مصر توسط فاطميان در سال 360 از آن گريخت و به اندلس آمد كه نزد مستنصر اموى مورد احترام قرار گرفت.وى فقيهى مالكى بوده و موقعيت خاص خود را داشت. (1)

از ديگر كسانى كه از مغرب به اندلس وارد شدند ابن خراز مليلى فقيه شاعر و قاضى مليله allilaM بود.وى در سال 936/325 از ترس سپاه شيعه به قرطبه گريخت.ناصر هم او را قاضى شهر خودش قرار داد. (2)نمونۀ ديگر محمد قيروانى قرشى(م 980/370)بود كه ميان قرطبه و قيروان رفت و شد داشت.وى هم از سوى مستنصر اموى مورد عنايت قرار گرفت.چه بسا در فعاليتهاى اموى ضد شيعى هم مشاركت داشت،چراكه گفته شده وى هم به دليل مخالفت با فاطميان در معرض زندانى شدن توسط عبيد اللّه مهدى واقع شد. (3)

آثارى دربارۀ شمال افريقا بويژه در مسائل مربوط به شيعه بود.به نظر مى رسد كه مستنصر اموى،حاكم دانشمند اموى،ابداعگر اين سياست بوده است.وى محمد بن يوسف قيروانى مورخ ورّاق را بر آن داشت تا دائرة المعارفى دربارۀ شمال افريقا،راهها،سرزمينها،جنگها و حاكمان آنها بنگارد. (1)به نظر نمى رسد كه هدف وى صرفا هدفى علمى بوده باشد،بلكه اين بايد در ادامۀ سياست اندلس اموى در شمال افريقا بوده باشد.مستنصر اموى،با استفاده از فرصت سفارت ابو صالح زمّور برغواطى كه از طرف امير برغواطه در سال 963/352 آمده بود،از وى خواست تا اخبار برغواطه،نسب و نيز ديانت مردمان آن را براى وى بنويسد.پس از آن مستنصر دستور داد تا كتاب وى را از زبان بربرى به عربى ترجمه كنند.

همين كتاب منبع بسيارى از مورخان در نقل عقائد دينى آن ديار بوده است. (2)مستنصر توجه خاصى به مسائل شيعى و به طور عام علويان داشت، و حتى خود هم در اين كار مشاركت كرده،شخصا كتابى در انساب علويان و طالبيان كه به مغرب آمده اند تأليف كرد. (3)ابن عذارى عقيدۀ وى را بارۀ نسب عبيد اللّه مهدى مؤسس دولت فاطمى از آن نوشته نقل كرده و عجيب آن كه وى نسب علوى او را درست دانسته است. (4)همو معاوية بن هشام مروانى معروف به ابن شبانسية را بر آن داشت تا كتابى در نسب علويان و ساير قريش تأليف كند.وى نيز كتاب التاج السنى فى نسب آل علىّ را تأليف كرد كه ظاهرا بايد مشتمل بر اخبار فراوانى از تشيع در مغرب و اندلس باشد. (5)

********

(1) .ابن ابار،تكملۀ،ترجمة رقم 1050

(2) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 318

(3) .نفح الطيب،ج 4،ص 60

(4) .ابن عذارى،بيان،ج 1،ص 219

(5) .ابن ابار،تكملة،ترجمة رقم 1078

ص: 52

بربرى صحبت مى كرد. (1)اميرنشين هاى مستقل بربرى هم دعوت دولت حمودى را پذيرفتند،از جمله دولت بنى زيرى صنهاجى در غرناطه كه گرايش شيعى آنها تا اواخر دولت آنها برجاى ماند. (2)اندلسى ها در دعوت شيعى،نوعى تجاوز پنهانى بربرها را مى ديدند و به همين دليل با تمامى امكانات در برابر آن مقاومت مى كردند.شايد همين مسأله بربرها را به سوى اتحاد كشاند تا ضربه اى از اندلسى ها بر آنان وارد نشود.با اين توضيحات،بايد افزون بر دو عامل سياسى و اجتماعى،عامل سومى را هم بر عوامل از هم پاشيدگى اندلس افزود و آن عامل مذهبى در حوزۀ شيعه و سنى بود.

است كه در آموزه هاى وى مطالبى وجود دارد كه به روشنى خارج از حوزۀ دين است. (1)

شده است. (1)اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم،در روزگار آل بويه،اوج شكوفائى ادب شيعى است.در همين دوره است كه كسانى چون ابو بكر خوارزمى(م 995/385)بديع الزمان همدانى(م 1007/398)دو كاتب معروف و شريف رضى(م 1014/405)و مهيار ديلمى(م 1036/428) دو شاعر بنام زندگى مى كنند و همگى شيعه هستند.همۀ اينان،همان طور كه خواهيم ديد تأثير زيادى در ادب اندلسى دارند.دانشوران اندلسى از طريق تأليف ادبى بزرگ ابو منصور ثعالبى نيسابورى(م 10037/429)با نام يتيمة الدهر از همۀ اين افراد بهره بردند.اين كتاب موقعيتى ويژه و تأثيرى فراوان در اندلس داشت.

شيعه از آغاز پيدايش تحت تأثير ديانت يهودى بوده بلكه عبد اللّه بن سبأ- نخستين كسى كه تشيع را رنگ مذهبى داد-يهودى الاصل بوده است. (6)ما به مقايسه اى كه ابن عبدربه ميان عقائد دينى يهود و شيعه كرده اشاره كرديم. (7)ابن حزم هم برخى از آراى مشابه اين دو مذهب را بيان كرده

********

(4) عنوان«التبيان عن الحادثة الكائنة بدولة بنى زيرى».بخشى از آن را ليوى بروونسال نشر داده است: .suladnA-lA ne..seriomem seL:lacnevorP iveL 862.p,5391 5.مؤلف در اينجا از سر تعصب سخن گفته است.حقيقت آن است كه اولا وجود تشابه ميان انديشه هاى دينى يهود با مسلمانان فراوان است.اصل نبوت،وحى،قيامت، انواعى از عبادات و...در اين صورت بايد در نسبت دادن تأثيرپذيرى فرقه هاى اسلامى از يهود محتاط بود.

ثانيا آن كه به نظر مى رسد از نظر دينى و قومى،پستى يهود در طول تاريخ در ميان مسلمانان،سبب شده تا هركس دشمن خود را متهم كند كه ريشۀ يهودى دارد.درست همانطور كه سنيان دربارۀ شيعيان چنين گفته اند،شيعيانى هم هستند كه اصرار دارند كه سنيان در برخى از باورهاى كلامى و فقهى تحت تأثير يهود هستند.مى دانيم كه كعب الاحبار مهمترين مشاور خليفه دوم و حتى سوم و بعدا معاويه بوده و بارها و بارها خليفه در امور مهم مذهبى و حتى سياسى با وى مشاورت داشته كه نمونه هاى آن در حلية الاولياء و منابع ديگر پراكنده است.

قصۀ كهنۀ عبد اللّه بن سبا هم كه منابع كهن قرن سوم هيچ توجهى به آن نكرده و تنها يك راوى فاسد با نام سيف بن عمر سازندۀ آن است و از طريق وى در تاريخ طبرى آمده،بهانۀ افرادى مانند نويسنده شده است.

نيز بايد افزود اساسا همانطور كه مؤلف نيز يادآور شده تشيع اندلس،تشيعى ساده و بسيطى بوده و هيچ ارتباطى با مفهوم تشيع در شرق ندارد.شايد مسأله مهم آن ادعاى علويان براى حكومت يا دوستى اهل بيت باشد،غير از اين هرچه بوده يا سياست بوده يا اظهار عقيدۀ تسنن.اين در حالى است كه كمترين اثرى از كتابهاى فقهى و كلامى شيعه در آن ديار ديده نمى شود(مترجم).

(6) .در اين باره نك:بحث فان فلوتن netolV naV در كتاب«السيادة العربية و الشيعة و الاسرائيليات»،ترجمۀ حسن ابراهيم و زكى ابراهيم،ص 119 و بعد از آ.

(7) .العقد الفريد،ج 2،صص 419-420

ص: 59

است. (1)همين مسائل است كه ما را بر آن مى دارد تا تشابه مزبور را عامل پيدايش فرصتى و موقعيتى بدانيم كه بن نغريله در گرفتن مناصب مهم در غرناطه بدست آورده و تا آنجا فرصت يابند كه عالمان آنها در مجادله با علماى مسلمان آزاد بوده از ديانت خود با تمام قدرت دفاع كنند. (2)شايد اتفاقى نباشد كه در همين دوره،يهود در دولت فاطمى و نيز دولتهاى شيعى مانند ايران هم مناصب بزرگى در اختيار داشتند. (3)در اين زمان،همان طور كه ابن حزم يادآور شده،ارتباط و پيوند ميان جوامع مهاجر كوچك يهود بسيار قوى بود. (4)

********

(1) .ابن حزم(الفصل،ج 5،صص 3-4)به ادعاى شيعه دربارۀ بازگشت خورشيد براى على بن ابى طالب(ع)اشاره كرده و آن را با مطلبى كه يهود دربارۀ يوشع مى گويند مقايسه نموده و شعر ابو تمام را آورده كه:

فو اللّه ما أدرى على بدالنا فردت له أم كان فى القوم يوشع

(2) . nbI emzaH nbI ertne esoigileR acimeloP:zemoG aicaG.E 82-1.p)6391(VI suladnA-lA ne,agirgaN-lA

(3) .آدم متز،الحضارة الاسلامية،ج 1،ص 72

(4) .الفصل،ج 1،ص 99

ص: 60

تحت تأثير آن بوده اند پرداخته است.اينها مسائلى است كه كتاب عقد الفريد از آنها به طور كامل تهى است.ابن حزم متعرض عقائد شيعيان باطنى(اسماعيلى)كه آن زمان بر مصر و شمال افريقا حكومت مى كردند شده و برخى از آراء آنها را همراه تعليقه و نقد آورده است.كما اين كه در بخشهاى ديگرى از كتاب خود از نسب اسماعيليان سخن گفته كه ضمن آن نظر خود را دربارۀ نسب آنها به دست مى دهد. (1)همۀ اينها نشان مى دهد كه در اين روزگار آگاهيهاى دقيقى از تشيع و فرقه هاى آن به اندلسى ها رسيده است.

از ديگر جلوه هاى تشيع در اين روزگار آن كه مكتب ابن مسره،در شمارى از متفكران به طور مداوم پابرجا مانده بود.از مهمترين اين متفكران اسماعيل بن عبد اللّه رعينى بود (2)كه در«المريه» airemlA زندگى مى كرد.هواداران وى مدعى امامت براى وى بوده و زكات خود را به او مى پرداختند.نيز گفته شده كه وى از وقوع برخى از امور پيش از رخ دادن آنها خبر مى داده و همانگونه اتفاق مى افتاده است.ماندگارى برخى از آراى وى را مديون ابن حزم هستيم؛اينها آرايى است كه تأثير انديشه هاى باطنى در آنها روشن است،همانطور كه از تشيع عراقى-مانند قول به نكاح متعه (3)-هم كه در اين دوره دامنۀ نفوذ آن بسيار نيرومند بوده خالى نيست.نكاح متعه از مهمترين مسائلى است كه شيعۀ اماميه در فقه خود بر آن تكيه دارد. (4)به نظر مى رسد كه اسماعيل در عقائد خود بسيار افراطى بوده تا

********

(1) .جمهرة انساب العرب،ص 60

(2) . .sgis y 221.P...arrasaM nbI:soicalaP nisA

(3) .الفصل،ج 4،ص 200

(4) .احمد امين،ضحى الاسلام،ج 3،ص 255

ص: 62

جايى كه مسريه-پيروان ابن مسره-هم از وى بيزارى جسته اند. (1)اين نشان مى دهد كه در اين زمان«مسريه»مكتب گسترده اى داشته اند.

از ديگر كسانى كه ابن حزم از اين طايفه به وى اشاره كرده،محدث معاصر خود او در طلبيرة arevalaT با نام محمد بن ابراهيم بن شق الليل طليطلى(م 1063/455)بوده كه در بسيار از علوم آگاهى داشته و عنايت ويژه اى به اصول اديان و اظهار كرامات داشته است. (2)از نقدهايى كه ابن حزم بر انديشه هاى وى وارد كرده باور او به اصل رجعت نيز به دست مى آيد. (3)

در ايران چنين بودند.آنها به درستى به برخى از مبانى عمومى تشيع باور داشتند اما از آن،تنها آنچه را كه در مطامع سياسى شان قابل استفاده بود اخذ مى كردند.آنان همانند ساير شيعه بر اين باور بودند كه«دين جز با امامت تمام نمى شود». (1)بر هر مسلمان لازم است تا امام زمان خويش را بشناسد و آنها تنها كسانى هستند كه سزاوار به خلافتند،زيرا كه از اقرباى رسول خدا(ص)هستند و هركسى جز آنها خلافت كند،غاصب متجاوز است.به نظر مى رسد از تشيع چيزى بيشتر از اين ندارند،حتى در اين جهت هم بسيار ميانه رو هستند.ابن حزم به اين نكته اشاره كرده كه در آغاز جرأت آن كه عنوان خلافت به خود بدهند نداشتند. (2)جالب آن كه على بن حمود، نخستين خليفۀ اين سلسله،بيش از آن كه در اثبات مشروعيت خود به قرابتش با رسول خدا(ص)استدلال كند،به وصيت هشام اموى به وى در گرفتن انتقامش استناد مى جست.به همين جهت در اوائل،نامه اى كه آن را از هشام معرفى مى كرد به مردم نشان مى داد كه در آن از سليمان بن حكم مستعين،يارى مى خواست و ابن حمود را به گرفتن ثار خود دستور مى داد.

او براى اين كار در پى اثبات مشروعيت و حقانيت خود بود. (3)شاعران شيعى،او را در ارتباط با همين نامه،ستايش كرده اند.ابو بكر عبادة بن ماء السماء مى گويد:

فكلّ من ادعى معك المعالى *** كذوب مثلما كذب الدّعى

أبى لك أن تهاض علاك عهد *** هشامى و جدّ هاشمى (4)

بدين ترتيب ميانه روى حموديان در مسأله تشيع آشكار مى شود.بريتو

********

(1) .ابن بسام،الذخيرة،قسم 1-/2ص 141 و نيز ص 458

(2) .ابن حزم،نقط العروس،ص 59

(3) .ابن عذارى،البيان المغرب،ج 3،ص 116

(4) .ابن بسام،الذخيرة،القسم الاول،-10/2

ص: 64

ويوس مى گويد كه قاسم بن حمود دومين خليفۀ حمودى،به مبانى تشيع باور داشت جز آن كه هيچ كوششى براى تحميل آن به دولتيان وابسته به خود نمى كرد. (1)

على رغم آنچه گذشت،ابن بسام رسالۀ كوچكى به قلم ابو جعفر ابن عباس وزير زهير صقلبى در المريه براى ما نگاه داشته كه مشتمل بر شمارى از اتهاماتى است كه از ناحيۀ مسائل مذهبى و گرايش شيعى بر آنها وارد شده است.ابن عباس دربارۀ يكى از خلفاى بنى حمود مى گويد:

«ملحد پليد است و ايمان به خدا و قيامت ندارد.جز با منافق كافر عقد اخوت نمى بندد؛به صحابه و نيكان دشنام مى دهد.بهشت و جهنم را دروغ مى شمرد،اميد محاسبه نمى برد و از عقاب هراسى ندارد.مدعى خلافت اللهى است اما اين منصب از او متنفر است.براى سفر بيت اللّه الحرام رشوه مى گيرد و شرايع اسلامى را خفيف مى شمرد»تا آنجا كه مى گويد:«بس بدند شيعيانى كه هيزم جهنم و شعله هاى آن هستند و خشم و سخت گيرى جهنم بر آنها فزونى يابد». (2)

روشن است كه نمى توان همۀ اين اتهامات را كه از زبان دشمنى مهاجم صادر شده درست پنداشت.گمان نمى كنم مسأله سبّ صحابه از

********

(1) . 52.p,safiaT ed seyer soL:seviV y oteirP.A و نيز نك:الحميدى، جذورة المقتبس،ص 22،و عبد الواحد المراكشى،المعجب،ص 50.بيريس )aL 96.p...esuoladna eiseop( بر اين باور است كه حمودى ها به سختى مشغول اين فعاليت بودند.وى در اين باره به آنچه ابن خاقان در«المطمح»دربارۀ تحت فشار قرار دادن ابن شهيد گفته استناد كرده اند.به نظر ما اين دليل كافى براى نشان دادن آنكه حمودى ها به طور عام خواستند تا تشيع را در اندلس رواج دهند نيست،بلكه خود ابن شهيد-همانگونه كه خواهيم ديد-به يحيى بن على حمودى ملحق شده و از امامت علويان دفاع كرد.

(2) .ابن بسام،الذخيره،القسم الاول-/2صص 164-165

ص: 65

سوى حمودى ها درست باشد،گرچه سب در ميان بسيارى از شيعيان افراطى امرى شناخته شده است.

بدين ترتيب مى توانيم بگوييم كه تشيع حمودى ها،تشيعى صورى منهاى روح معنوى است.اين تشيع تقليدى از تشيع شرقى است و اثرى از عناصر اندلسى در آن وجود ندارد؛به علاوه كه نگرشى سطحى و بدون عمق است كه در آن بر امورى تكيه شده كه بسيارى از آنها ناراست و دشوار است.نمونۀ آن مطلبى است كه مورخان دربارۀ ادريس بن يحيى حمودى خليفۀ علوى در مالقه نقل كرده نوشته اند كه او خود در پس حجابى مى نشست و شعرا از آن سوى،اشعار خود را مى خواندند.وى اين كار را به تقليد از خلفاى عباسى انجام مى داد. (1)

فرصت استقرار به آنها نداده و اجازۀ شكل گيرى يك دولت نيرومند را كه بتواند آرا و انديشه هاى خود را در ميان ديگران منتشر كند نمى داد.

3-افزون بر آن،آنها بر سراسر اندلس حكومت نكردند،بلكه دعوت آنها تقريبا از قرطبه،جزيرۀ خضراء،غرناطه و مالقه آن سوتر نرفت.

در اين زمان ساير مناطق اندلس،يا معتقد به خلافت هشام ادعايى (1)بودند كه ابن عباد معتضد او را نصب كرده بود،يا به تمام معنا مستقل بوده و يا همپيمان دول مسيحى بودند.همين امر مانع از آن شد كه آنها بتوانند دعوت خويش را براى استوار كردن پايه هاى آن،نشر دهند.

دوره با روشها و القابى كه هميشه شيعه از آن بهره مى گرفت آكنده شده بود، القابى كه حزب اموى نيز درست به همان شكل از آنها بهره مى گرفت.

نگاهى به انقلاب نظامى كه محمد بن هشام بن عبد الجبار المهدى در سال 1010/401 بر ضد عبد الرحمان بن منصور(شنجول)به راه انداخت،گفتۀ ما را تأييد مى كند.ابن حيان دربارۀ مبانى قيام وى چنين مى نويسد:«او داعيان خويش را بر آن داشته كه بگويند قائمى از آل مروان ظهور خواهد كرد اما نام وى را اعلام نكنند و احاديثى دربارۀ پيروزى وى منتشر كرده و خبر از هلاكت عبد الرحمن در آن بدهند.» (1)همين محمد بن هشام با آن كه رهبر حزب اموى بوده و دشمن سرسخت بربرها بود،مانعى در اين كه لقب مهدى به خود بدهد نديد.اين لقبى شيعى محض است كه سالها مردمان اندلس بر ضد آن بودند.ابن عذارى مى گويد:«اين لقبى است كه هيچ اموى بدان ملقب نبوده و اين نخستين كار نارواى وى بود.» (2)

زمانى شورشهاى متوالى امويها براى دستيابى به قدرت سودى نبخشيد و دولت علوى حمودى استقرار يافت،معتضد چنين صلاح ديد تا شخصى را به اين عنوان كه هشام مؤيد است جلو اندازد.وى خود با او بيعت كرد و مردم را به طاعت او واداشت.آغاز ظهور اين شخص سال 427 1035/ بود. (3)در اين وقت بود كه مروانيها،شايعاتى در بازگشت دولت اموى پراكندند و گفتند كه هشام براى انجام مناسك حج عازم مكه شده و پس از آن بازگشته و عدل و امنيت را به زمين باز خواهد گرداند.ابن حيان مورخ،سخت بر اين خرافه تاخته و گفته است كه اين افراد به عقيدۀ

********

(3) درباره اين جنبه از زندگى هشام،فراوان سخن گفته است.

(1) .ابن عذارى،البيان،ج 3،ص 53

(2) .همان،ج 3،ص 61

(3) .همان،ج 3،ص 190

ص: 68

رجعت كه شيعه به آن باور دارد،معتقد شده اند. (1)وزير ابو جعفر ابن عباس در رساله اى كه پيش از اين از آن ياد شده و از زبان زهير صلقبى به مردم قرطبه است مى نويسد:«ابن عباد،نام هشام مؤيد را براى شخصى جز او به عاريت گرفته...و بر مخالفان خود به كهانت از نوع سخت و سهل آن استناد كرده و به كتاب جفر احتجاج نموده و به تناسخ معتقد شده است.» (2)آگاهيم كه جفر كتابى است مختص به شيعه و به باور آنها،ظرفى است از پوست گاو كه بر آن امورى كه واقع مى شود نوشته شده و آن نقلها از امام جعفر صادق(ع)است. (3)تناسخ نيز از عقائدى است كه فرقۀ كيسانيه از شيعه به آن باور دارد. (4)

بدين ترتيب مى بينيم كه حزب اموى نيز از همان ابزارهايى كه شيعه در دعوت از آن بهره مى گرفته،استفاده كرده و برخى از شيوه هاى فكرى آنها را بكار مى برد.اين درست در هنگامى است كه خطر دعوت علوى در آن بالا گرفته است.زمانى كه معتضد ضعف دعوت و نابودى آن را مى بيند، مرگ هشام ادعايى را اعلام مى كند،زيرا ديگر نيازى به دعوت براى وى ندارد.اين مسأله در سال 1058/450 اتفاق مى افتد.

است كه كه شاعران شيعى با استفاده از آن بر مخالفان خود به احتجاج پرداخته و از نظريۀ امامت دفاع كرده اند.ادب شيعى از جهت درستى عاطفه و نيز نيرومندى شعور دينى در آن ممتاز مى باشد.به همين دليل،مديحه سرايى شاعران شيعى با نوع مشابه آن از ديگران به دليل داشتن حرارت و اخلاص متمايز است.اين درست چيزى است كه مديحه سرايى در شعر عربى به آن نيازمند است. (1)

اما در اندلس،برپايى دعوت علوى در اين زمان همزمان شد با دوره اى كه به برخى از امتيازات آن از حيث شكوفايى ادبى اشاره كرديم.

دوره اى كه هر اميرى از«طوائف»مى كوشيد تا ادبيان بيشترى را در اطراف خود فراهم آورد و با وجود آن كه على بن حمود،نخستين خليفۀ اموى، زبان عربى را به سختى مى فهميد،به مدايح گوش مى سپرد و پاداش مى داد (2)به احتمال،او به اهميت شعر در امر سياست پى برده بود.ساير خلفاى حمودى پس وى به همين صورت يا بيشتر،در رونق بازار ادب و ريخت پول همچون باران بر سر شعراء مى كوشيدند.به همين دليل است كه در اطراف آنان،شاهد حضور شمار فراوانى از ادبايى هستيم كه منابع،نام بسيارى از آنها را براى ما حفظ كرده اند.

نمانده است.ابن بسام شعر وى را بر هاشميات كثيّر عزّة و كميت بن زيد و سيد حميرى و دعبل ترجيح داده است.ابن دراج در اين شعر به اثبات امامت حمودى ها پرداخته و مى گويد كه امامت آنها به نص قرآن،حكم عقل و ميراث رسول خدا(ص)ثابت است:

فأنتم هداة حياة و موت *** و أنتم أئمة فعل و قيل

و سادات من حل جنات عدن *** جميع شبابهم و الكهول

و أنتم خلائف دنيا و دين *** بحكم الكتاب و حكم العقول

ابن دراج نخستين كسى است كه مناقب اهل بيت را در اسلوبى حزن آور آورده و ريشۀ قصائد اندلسى است كه بعد از آن در رثاى اهل بيت سروده شد:

و والدكم خاتم الانبياء *** لكم منه مجد حفى كفيل

تلذ بحملكم عاتقاه *** على حمله كلّ عبء ثقيل

و رحب على ضمّكم صدره *** اذا صاق صدر أب عن سليل

و يطرقه الوحى و هنا و أنتم *** ضجيعاه بين يدى جبرئيل

حقيقت آن است كه اين شعر از بهترين آثارى است كه ادب شيعى آن را پديد آورده است.چنان كه در آن زمان تا دورترين نقاط انتشار يافت و راويان شعر اهتمام ويژه اى به آن داشته و آن را موضوع بررسيهاى مستقل قرار داده به حفظ آن پرداختند. (1)

مستقلى كه دربارۀ ابن دراج نوشته به اين مسأله پرداخته است.وى مى گويد تصور اخلاص در عقيدۀ شيعى از ناحيۀ او قدرى مبالغه آميز است.دليل اين مطلب گمان خيران عامرى است كه وى را مؤيد حزب اموى مى داند و نيز اين كه در سال 1017/408 دربار حمودى ها را رها كرده و داعى عبد الرحمن المرتضى خليفه اموى شد. (1)اين سخن درستى است.همين شاعر كه از حق علويان در امامت دفاع مى كرد،شاهديم كه اندكى بعد همان حماسه را در دفاع از حق امويان مى سرايد.شعر وى دربارۀ سليمان بن حكم مستعين اموى چنين است:

و جدّد للاسلام نور خلافة *** عليها من الرحمن نور و برهان

قريب النبى المصطفى و ابن عمه *** و وارث ما شادت قريش و عدنان

و ما ساقت الشورى و اوجبه التقى *** و أورث ذو النورين عمّك عثمان

و ما حكمت فيه السيوف و حازه *** اليك ابو الاملاك جدك مروان

ما نبايد از اين دوروئى سريع وى تعجب كنيم.ابن دراج از شاعران مفلوكى است كه«فتنۀ»قرطبيه (2)بر آنها سايه افكنده است.آنها با شعر خود هر شورشى را مى ستايند و از هر طرف باد بوزد همراهيش مى كنند و در همان حال بر اندلسى كه با سقوط دولت اموى عظمت خويش را از دست داده مى گريند.بدين ترتيب قصيدۀ هاشميه قسطلى هم على رغم استوارى صناعت آن و اهتمام شايانى كه به حفظ اسلوب در آن شده از اخلاص و راستى كم نصيب است. (3)

********

(1) . nbI uoladna reilotsipe-eteop ud ervueo'l te eiv aL:erehcalB 111.p-)121-99.p(3391 IVX.t,sirpseH illatdaK la garraD

(2) . ed aniur al erbos senoisicerp sanuglA:zemoG aicraG 372.p 7491 IIX.lov,suladnA-lA-ayemO abodroC

(3) . 811.tic.po:erehcalB

ص: 72

مبالغه آميز در شعر شيعه و ذوب شدن شاعر در شخصيت«امام»و اين كه حتى وجود شيعيان و اموال آنها از ناحيۀ امام است،آمده است:

و حكمة خضعت هام الملوك بها *** عزّا فلا حرّ موجود بواديه

مؤيد جاءت الدنيا الى يده *** عفوا و لبته من قرب أمانيه

جلت أياديه حتى ان أنفسنا *** و ما ملكناه جزء من أياديه (1)

شهر غرناطه آورده است.قاسم اين روز را در قرطبه جشن گرفت و ابن حناط در آن روز چنين سرود:

لك اللّه،خيران مضى لسبيله *** و أصبح أمر اللّه فى ابن رسوله

و فرّق جمع الكفر و اجتمع الورى *** على ابن حبيب اللّه بعد خليله

در اين شعر،عصبيت بربرى كه پشتوانۀ دعوت علوى بود،حضور دارد.

وى شكست خيران را چنين تصوير كرده است:

و لما دعا الشيطان فى الخيل حزبه *** و أقبل حزب اللّه فوق خيوله

كتائب من صنهاجة و زناتة *** تضايق فى عرض الفضاء و طوله

تقدم خيران اليها بزعمه *** ليدرك ما قد فاته من ذحوله

فأحجم تحت النقع و الخيل تدّعى *** كما ازدلف الليث الهزبر لغيله

طينت او جز طينت آنهاست: (1)

يا بنى احمد يا خير الورى *** لأبيكم كان وفد المسلمين

نزل الوحى عليه فاحتبى *** فى الدجى فوقهم الروح الامين

خلقو من ماء عدل و تقى *** و جميع الناس من ماء و طين

انظرونا نقتبس من نوركم *** انه من نور رب العالمين (2)

شاعران ديگرى مانند ابو عبد اللّه محمد بن السراج،ادريس بن يمان يابسى، غانم بن وليد و ديگران از حمودى ها ستايش كرده اند كه مجال بحث تفصيلى از آنها نيست.اين در حالى است كه گرايش شيعى در اشعار آنها، ضعيف تر و كم رنگ از آن است كه ما توضيح داديم.

كه جستجوى ما در يافتن شاعرى كه شعر او تبلور فكرى منسجم و كامل باشد،همانند شعر ابن هانى نسبت به فاطميان،جستجويى بيهوده است.

چيزى كه مى توانيم در آن حرارت و نيرو ببينيم،شعرى است كه در رثاى اهل بيت سروده شده است.اين نيز به طبيعت موضوع اين اشعار مربوط مى شود.ورود دواوين شعراى شرقى مانند شريف رضى و مهيار ديلمى در اين روزگار به اندلس هم به اين مسأله دامن زده است.اشاره كرديم كه در اشعار ابن دراج،ريشۀ اين قبيل رثا وجود دارد.گويا نخستين كسى كه اخصتاصا در پايان عصر ملوك الطوائف اين موضوع را به نظم درآورد كاتب ابو عبد اللّه ابن ابى الخصال است كه دو قصيدۀ در رثاى حسين بن على(ع)سرود. (1)خواهيم ديد كه چگونه اين مسأله متحول شد تا آن كه در روزگار موحدين به صورت موضوعى درآمد كه كتابها و ديوانهاى مستقلى را به خود اختصاص داد. (2)

********

(1) .ابن خير،فهرسة،ص 421

(2) .به نظر مى رسد كه بخش دوم اين مقال كه مؤلف وعدۀ آن را داده در مجلۀ مزبور چاپ نشده باشد.نك:مقدمۀ السمط فى خبر السبط،ص 28،پاورقى ش 2

ص: 78

حاجى خليفة:(مصطفى بن عبد اللّه كاتب چلبى):

كشف الظنون عن أسامى الكتب و الفنون(آستانه،1941)

ابن حزم:(ابو محمد على بن سعيد بن حزم)

جمهرة انساب العرب(به كوشش ليوى بروونسال،قاهره،1948)

الفصل فى الملل و الاهواء و النحل،(قاهره،1317)

نقط العروس فى تواريخ الخلفاء(تحقيق دكتر شوقى ضيف در مجلۀ كلية الآداب بجامعة المصرية،1951)

الحميدى:(ابو عبد اللّه محمد بن فتوح)

جذوة المقتبس(تحقيق استاد محمد بن تاويت الطنجى،قاهره، 1952)

ابن حوقل:(ابو القاسم محمد بن حوقل النصيبى)

صورة الارض،(ليدن،1938)

ابن حيان:(ابو مروان حيان بن خلف القرطبى)

المقتبس فى تاريخ الاندلس(تحقيق ملتشور انتونيا،بخشى از آن به تاريخ روزگار امير عبد اللّه بن محمد تعلق دارد.پاريس،1937)

ابن حيان:

اخبار مجموعة(نشر لا فونت ألكنترا aratnaclA etneufaL مادريد،1867

ابن خاقاق:ابو نصر فتح بن محمد بن عبد اللّه بن خاقان)

قلائد العقيان(قاهره،1284)

مطمح الانفس و مسرح التأنس(قاهره،1325)

الخشنى:(ابو عبد اللّه محمد بن حارث القروى)

كتاب القضاة بقرطبة(نشر جوليان ربيرا arebiR nailuJ مادريد، 1914)

ابن الخطيب:(لسان الدين ابو العباس احمد بن ابراهيم)

ص: 80

اعمال الاعلام(نشر ليوى بروونسال،رباط،1934)

ابن خلكان:(شمس الدين ابو العباس احمد بن ابراهيم)

و عيات الاعيان(دو جلد،قاهره،1299)

ابن خير اشبيلى:(ابو بكر محمد بن خير)

الفهرسة(مجلد 9،10،المكتبة الاندلسية،تحقيق:فرانسسكو كوديرا و خوليان ربيرا-سرقسطة 1893)

رسائل اخوان الصفا:

(چهار جلد،قاهره،1928)

ابن سعيد مغربى(على بن موسى بن عبد الملك بن سعيد)

المغرب فى حلى المغرب(تحقيق دكتر شوقى ضيف،قاهره، 1952)

السلاوى:(احمد بن خالد بن الناصرى)

الاستقصا لاخبار دول المغرب الاقصى(4 جلد،قاهره،1310- 1312)

الشهرستانى:(ابو الفتح محمد بن عبد الكريم)

الملل و النحل(در حاشيۀ كتاب الفصل ابن حزم)

صاعد الطليطلى:(ابو القاسم صاعد بن احمد)

طبقات الامم(القاهره،بدون تاريخ)

ابن عبدربه:(ابو عمر احمد بن محمد بن عبربه قرطبى)

العقد القريد(قاهره،لجنة التأليف و الترجمة و النشر،1948)

عبد اللّه بن بلقين بن زيرى:

مذاكراته المسماة«التبيان عن الحادثة الكائنة بدولة بنى زيرى فى غرناطة»نشر ليوى بروونسال در مجلة suladnA-lA 1935-1936)تحت عنوان:

ed ediriZ ior reinred.ballA dbA'el seriomem seL

ص: 81

edanerG

عبد الواحد مراكشى:

المعجب فى تلخيص أخبار المغرب(تحقيق محمد سعيد العريان، قاهره،1949)

ابن عذارى مراكشى:

البيان المغرب فى اخبار المغرب(جلد اول و دوم،بيروت،1947 -1950)و جلد سوم نشر ليوى بروونسال،باريس 1930)

ابن فرحون:(برهان الدين ابراهيم بن على بن محمد)

الديباج المذهب فى معرفة أعيان المذهب(قاهره،1351)

ابن الفرضى:(ابو الوليد عبد اللّه بن يوسف)

تاريخ علماء الاندلس(جلد هفتم و هشتم،المكتبة الاندليسية،نشر فرانسسكو كوديرا،مادريد،1890)

ابن قوطية القرطبى:(ابو بكر محمد بن عبد العزيز)

تاريخ افتتاح الاندلس(نشر جوليان ربيرا،مادريد،1868)

المالكى:(ابو بكر عبد اللّه بن ابى عبد اللّه)

رياض النفوس(جلد اول،تحقيق دكتر حسين مؤنى،قاهره، 1951)

المقدسى:(شمس الدين ابو عبد اللّه محمد)

احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم(دى خويه،لندن،1906)

المقرى:(احمد بن محمد المقرى التلمسانى)

نفح الطيب من غصن الاندلس الرطيب(ده جلد تحقيق محيى الدين عبد الحميد،قاهره،1949)

النباهى(ابو الحسن على بن عبد اللّه بن حسن جذامى مالقى)

تاريخ قضاة الاندلس المسمى ب«كتاب المرقبة العليا فيمن يستحق القضاء و الفتياء»(نشر ليوى بروونسال،قاهره،1948)

ص: 82

ياقوت:(شهاب الدين ابو عبد اللّه ياقوت بن عبد اللّه حموى رومى)

معجم البلدان(قاهره،در هشت جلد،1906)

ص: 84

سوى ديگر در آن نيست،تفاوت قائل شويم.دوستى اهل بيت در اهل سنت نيز هست،زيرا كه خداوند رجس را از اهل بيت دور و آنها را تطهير كرده (1)و از مؤمنان خواسته است تا آنها را دوست بدارند. (2)چنان كه مقصود عبد المهيمن حضرمى بستى از اين سخنش:أحبهم حب التشرع لا حب التشيع (3)همين است.همين طور بايد ميان دوست اهل بيت با گريه بر مصائب آنها كه بطور مداوم در جريان مسائل سياسى بر آنها وارد مى آمده، تفاوت قائل شويم.ادب گريه،گاه نتيجۀ نوعى وفادارى به تشيع اعتقادى است و گاه نتيجۀ شرائط خاص يك شاعر يا نويسنده.هركدام از اينها در مصائب اهل بيت،مصائب خود يا جامعۀ خويش را بيان مى كند.در صورت دوم،بايد شرائط اجتماعى را كه چنين وضعى را به عنوان«ادب گريه بر اهل بيت در جوامع غير شيعى»پديد آورده شناخت.

اكنون سؤال اين است كه شناخت اين اصطلاحات چه كمكى به فهم تشيع در اندلس مى كند؟ (4)

بايد توجه داشت كه تغييرات سياسى بزرگ در روزگار خلافت اسلامى،در آغاز،از مناطق حاشيه اى و اطراف آغاز و سپس به مركز خلافت كشيده مى شد.انقلاب عباسى،دعوت فاطمى،تسلط تركان سلجوقى و دولتهاى پى درپى آنها در مشرق و دولت مرابطين و موحدين

********

(1) . إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً، احزاب،33

(2) . قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى، شورى،23

(3) .نفح الطيب،ج 5،ص 469

(4) .در اين باره به مقالۀ محمود محمد مكى تحت عنوان تشيع در اندلس كه در مجلۀ صحيفة المعهد المصرى للدراسات الاسلاميه-مادريد،1954،شمارۀ 1-2 درج شده رجوع كنيد.آن مقاله تا عصر حموديها پيش آمده است.مترجم:مقصود مقاله اى است كه در بخش نخست چاپ كرده ايم.

ص: 86

در مغرب از اين قبيل است.اندلس با اين كه از مناطق اطراف به حساب مى آمد،چنين وضعى در آن بوجود نيامد.اين نشان مى دهد كه اوضاع اندلس،براى شكل دادن به جنبشهاى معارض فكرى مانند آنچه براى خلافت اسلامى پيش آمد،از قبيل جنبشهاى خوارج،شيعيان،و جنبشهاى اصلاحى سنى،آمادگى نداشته است.اين مسأله به وضعيت خاصى كه در اندلس بوده بازمى گردد،اين همان خصوصيتى است كه نقشى مهم در مسأله تشيع در اندلس دارد.اين مسأله را بايد در چهار دوره مورد بررسى قرار داد.نخست دورۀ امارت و خلافت.دوم دورۀ طوائف،سوم دورۀ مداخلۀ مرابطى و موحدى،چهارم دورۀ ضعف همراه با انحلال دولت موحدين.

ويژگى مهم اندلس آن بود كه اين سرزمين به تمامه،به عنوان مرز دنياى اسلام مطرح بود،چنان كه سرقسطه،منطقۀ شاخص مرز اعلى يا اقصى بود. (1)نواحى غربى،جنوبى و شرقى اندلس هم از جنگهاى اروپائيان در طول دوران خلافت بى بهره نماند.با اين كه اندلس يك مرز به حساب مى آمد،اما مرزى خودكفا بود و به منابع خود تكيه داشت.به همين وسيله بود«طوائف»در دوران امارت و خلافت،از مهمترين ابزارهاى كسب مشروعيت بودند. (2)و نيز به همين دليل بود كه مسألۀ امنيت داخلى و تغييراتى كه بوجود مى آمد،وجود اتحاد و يكپارچكى اسلامى را تهديد مى كرد.اين مسأله مى تواند تقدس وضعيت موجود و محافظه كارى را نزد

********

(1) .مقرى مى گويد:اگر اندلس هيچ فضلى جز اين نداشته باشد كه جاى خوبى براى جهاد است،براى آن كافى است.نفح الطيب(الازهريه)،ج 1،ص 87

(2) .ابن حزم دولت اموى اندلس را...از بهترين دولتهاى اسلامى مى داند.نفح الطيب، (الازهرية)،ج 1،ص 153

ص: 87

اندلسى ها نشان داده و تنفر آنها را از بدعت گرايى در دين و دورى از اقوال اصحاب رأى آشكار سازد. (1)آنچه به اين وضعيت كمك كرد اين بود كه به قول ابن حزم در تعليل پرهيز اندلسى ها از دانش كلام«سرزمين اندلس، دشمنان را به خود جذب نكرده و نحله ها در آن رفت و شد نداشتند.» (2)

شگفت نيست اگر نزاع در دورۀ امارت و خلافت در اندلس،صرفا نزاعى منطقه اى،قبيله اى،نژادى ميان مضريها و يمنى ها و عرب و بربر و موالى است. (3)شورشهاى دوران تأسيس امارت اموى،به لحاظ انگيزه هاى بلندپرازانۀ فردى در ايجاد يك حركت اجتماعى،آن هم در منطقۀ جغرافيايى مشخص،از ساير شورشها متمايزند.بهترين نمونه،شورش علاء بن مغيث جذامى در باجه، (4)شورشش هشام بن عروه در طليطله، (5)شورش سعيد يحصبى در لبله،شورش ابو الصباح بن يحيى يحصبى در

********

(1) .از زمانى در اندلس مذهب اوزاعى كه مذهب اهل شام بود به مذهب مالك كه مذهب اهل مدينه بود،در دورآن خلافت حكم بن هشام بن عبد الرحمان سوم از امراى اموى در قرطبه(نفح الطيب،الازهريه،ج 2،صص 158-159)،تغيير كرد،تقليد به عنوان اساس پذيرفته شده و پيروى در فروعات،اصل فقه شد-اجتهادى در كار نبود- معارف دينى هم از بدعت گرايى و مسائل جديد حتى آنها كه مورد اتفاق مسلمان شرق شد فاصله گرفت.نمونه مناسب برخورد با آراى ابو حامد غزالى در ابتداى امر بود. برخورد فقهاى قرطبه را در آغاز در برابر آنچه بقى بن مخلد آورد،ببينيد در البيان المغرب،ج 2،ص 110

(2) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 2،ص 134.دربارۀ موضع اندلسى ها نسبت به فلسفه نك: نفح الطيب،ج 1،صص 102-103

(3) .نمونه هايى از آن را ببينيد در:البيان المغرب،ج 2،صص 53-54،62،64،70،81،82 ؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 2،صص 64،67،73،79؛المغرب فى حلى المغرب،ج 2،ص 161

(4) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،ص 156،ج 2،ص 67؛البيان المغرب،ج 2،صص 51-52

(5) .البيان المغرب،ج 2،ص 53

ص: 88

اشبيليه، (1)شورش عبد الغافر يحصبى در اشبيليه، (2)و شورش حشين بن يحيى بن سعيد بن سعد بن عباده انصارى در سرقسطه (3)است.شورشهايى هم كه در سراسر امارت عبد اللّه بن محمد در بيشتر نقاط اندلس برپا شد، همين طور است.رهبرى بيشتر آن شورشها در دست عربها بود و جز در دوران خلافت نوادۀ او عبد الرحمان ناصر،فرونشانده نشد. (4)

آنچه در اين شورشها قابل توجه است اين كه فاقد پوشش فكرى و مفهوم و مضمون اجتماعى است،به طورى كه مورخان مسلمان دربارۀ ثورۀ ربض كه در سال 202 رخ داد به حيرت افتاده اند.«برخى از آنها بر اين باورند كه اين حركت كارى شرارت آميز و رياكارانه بود،زيرا ضرورتى براى از بين بردن اموال و هتك حرمت وجود نداشت.»به دنبال آن ابن عذارى مى نويسد:«اوضاع موجود درستى اين سخن را تأييد مى كند.در اين زمان،هيچ تكليف شاق و دشوار و بدهى و استثمارى نسبت به مردم نبود كه عامل خروج آنها بر حكومت شود بلكه خروج عملى شرورانه و رياكارانه و عامل از بين بردن آسايش بوده و سبب آن خشك مغزى، بى عقلى و نوعى خودكشى بوده است.» (5)

در اين ميان استثناءاتى هم از اين قاعدۀ عمومى،يعنى خالى بودن شورشها از مضمون اجتماعى،وجود داشت.يك استثنا شورش ابو العلاء بن مغيث بود كه شورشى عباسى به حساب مى آمد.ابو العلاء پرچمهاى سياه را بالا برد و مردم به حكومت منصور عباسى فراخواند. (6)سه شورش

********

(1) .البيان المغرب،ج 2،صص 53-54؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 2،ص 73

(2) .البيان المغرب،ج 2،ص 55

(3) .همان،ج 2،صص 56-57

(4) .البيان المغرب،2،ص 133-138

(5) .البيان المغرب،ج 2،ص 76

(6) .البيان المغرب،ج 2،ص 51؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،ص 156،ج 2،ص 73

ص: 89

ديگر را هم بايد افزود.نخست شورش شقيا بن عبد الواحد مكناسى است كه مدعى بود فاطمى است و در بشنت بريه قيام كرده،بربرها گردش فراهم آمدند و شورشش از سال 152 تا سال 160 به درازا كشيد. (1)شورش دوم را يك مدعى نبوت رهبرى مى كرد كه در سال 237 در ثغر اعلى رخ داد. (2)

رهبرى شورش سوم را كه در سال 333 در اشبونه برپا شد كسى عهده دار بود كه مدعى بود از نوادگان عبد المطلب است. (3)

از اينجا به دست مى آيد كه تنها دو شورش بود كه رهبران آن مدعى فاطمى يا عبد المطلبى بودن داشتند و گمان نفوذ تشيع در آنها وجود دارد. (4)

جز آن كه ادعاى نسب در مغرب اسلامى به طور عام و در اندلس به طور خاص،دليلى بر شيعى بودن جنبش در دورۀ امارت و خلافت نيست.

نمونۀ آن جنبش ادريسيان و بنى حمود است.

بهترين دليل بر عدم آمادگى اندلس در پذيرش دعوت شيعى جلوه گر در معارضه با نظام حاكم،شورش ابن حفصون است.وى با استفاده از قلعۀ بربشتر به عنوان مركز و از منطقۀ ريّه،تاكرنا و جزيره به عنوان ميدان جنگ،شورش خود را آغاز كرد.شورش او ضد ظلم و داراى گرايش شعوبى ضد عربى بود.بيشترين پيروان وى از اهل ذمه يا از نومسلمانها بودند.ابن عذارى مى نويسد:زمانى كه شوريد،مردم را مطيع و منقاد خويش دانسته،دنيا به وى روى آورد،با مردم از در الفت وارد شد و گفت:ظلم سلاطين بر شما طولانى گشته،اموالتان غارت شده،بيش از

********

(1) .البيان المغرب،ج 1،صص 54-55؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 2،ص 73

(2) .المغرب،ج 1،ص 50؛البيان المغرب،ج 2،ص 90

(3) .البيان المغرب،ج 2،ص 211

(4) .نك:مقالۀ محمود محمد مكى،صص 99-110

ص: 90

استطاعتان بر شما تكليف گذاشته شده،عربها شما را ذليل كرده و به بردگى كشيده اند.من انتقام شما را گرفته و از بندگى نجاتتان خواهم داد.» (1)با اين همه،ابن حفصون نيازى به استفاده از پوشش تشيع به عنوان مذهبى براى جنبش خود كه ضد نظام حاكم اجتماعى و سلطۀ سياسى باشد احساس نكرد.اين در حالى بود كه تشيع مذهبى بود مخالف با مذهب هيئت حاكمه.

بدين ترتيب دشوار است كه گفته شود اندلس دوران امارت و خلافت جنبش شيعى را مى شناخته است.به همين دليل امراى اموى اندلس،با شيعه به عنوان يك مذهب يا جنبش جز در دورۀ خلافت ناصر و فرزندش مستنصر برخورد نكردند كه آن هم ناشى از شكل گيرى دعوت فاطمى در شمال افريقا و درگيرى آنها بر سر مغرب دور بود، (2)جايى كه همۀ آنها آن را منطقۀ مورد نزاع مى شناختند.به همين دليل هم بود كه امويان قرطبه در پى مطيع كردن علوى حسنى ادريسى مغرب از ادارسه (3)و بنوقنون بودند،كسانى كه امويان با شنيدن خبر اين كه آنها مطيع فاطميان شده اند با آنها جنگيدند؛حتى امويان،منبرى از فاطميان را در اصيلا كه بنوقنون سرپا كرده بودند آتش زدند. (4)

ناصر و مستنصر،تعقيب شيعيان و كشتن آنها را تنها در مناطق خود

********

(1) .البيان المغرب،ج 2،ص 114 و دربارۀ شورش او نك:صص 104،106،114،116- 119،184-185؛شورش وى در دورۀ چهار خليفه اموى از زمان محمد عبد الرحمان تا خلافت ناصر ادامه يافت.قابل ملاحظه آن كه ابن حفصون در برخى از مراحل شورش خود اظهار مذهب نصرانيت هم كرد.(البيان المغرب،ج 2،ص 139).

(2) .دربارۀ آنچه گفته شده كه ناصر پس از تشكيل دولت فاطمى خود را امير المؤمنين ناميد،ببينيد:المغرب،ج 1،ص 182

(3) .دربارۀ آنها نك:البيان المغرب،ج 2،ص 212،215-216،240-241

(4) .البيان المغرب،ج 2،ص 246.دربارۀ تسليم شدن بنوقنون نك:ص 248

ص: 91

دنبال نكردند (1)بلكه ناصر به طور خاص با تحريك شورشى ها در پى متزلزل كردن پايه هاى دولت فاطمى در شمال افريقا بود،حتى اگر اين شورشى ها از خوارج اباضى مذهب مانند ابو يزيد مخلد بن كيداد بودند. (2)

اينجاست كه معناى اين سياست ناصر را مى فهميم كه«دستور داد تا در تمامى منبرهاى اندلس بر اميران شيعه لعن كنند». (3)امويان در جنگ با تشيع اعتقادى از انواع وسائل حتى فكر و ادب بهره مى گرفتند.مستنصر كه به زيركى وصف شده و در خاندانش يگانه بود (4)در پى تأليف كتاب در انساب طالبيان بود،بويژه از كسانى كه از مغرب به اندلس مى آمدند چنين درخواستى داشت؛چنان كه ابن شبانه كتابى در اين زمينه براى او تأليف كرد (5)كه نشان مى دهد هدف او سياسى بوده است.اين درست هنگامى بود كه قاسم بن اصبغ،يكى از مشايخ مستنصر،كتابى در فضائل بنى اميه نوشت. (6)ابن عبدربه هم ارجوزه اى سرود كه در آن خلافت على(ع)را حذف كرد و معاويه را به عنوان چهارمين خليفه مطرح كرد. (7)گفته شده كه اين ارجوزه چنان بر معزّ فاطمى سخت آمد كه دستور داد تا شاعرش ايادى تونسى در برابر آن شعرى بسرايد. (8)

********

(1) .شايد اين اشاره به سخن مقدسى باشد كه اندلسى ها اگر به شيعه اى دست مى يافتند، چه بسا او را مى كشتند.(احسن التقاسيم،ص 322)

(2) .بيعت وى را با ناصر در سال 333 ببينيد در:البيان المغرب،ج 2،ص 213)

(3) .البيان المغرب،ج 2،ص 230

(4) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،ص 184

(5) .التكملة،ج 2،ص 699

(6) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،ص 184؛ج 2،ص 133

(7) .اين گرايش كه تنها سه خليفه را مشروع بدانند،گرايشى است كه عثمانى مذهبها تا قرن سوم در حجاز و عراق به آن باور داشتند.در اين باره شواهد فراوانى وجود دارد كه بخشى را در تاريخ تشيع در ايران،فصل گونه هاى مختلف تشيع آورده ايم(مترجم)

(8) .وفيات الاعيان،ج 1،صص 111-112

ص: 92

با اين حال روح محافظه كارى سنى در جامعۀ اندلس،اگر هجوم سياسى بر شيعه را مى پذيرفت،راضى به انتقاد از على(ع)به عنوان يك خليفه نبود.منذر بلوطى،قاضى جماعت قرطبه،رد تندى بر شعر ابن عبدربه نوشت (1)و يا اين كه تمامى اين ماجرا در جهت مواجهه با فاطميان در شمال افريقا بود،اين اقدامش،او را در معرض خشم ناصر قرار نداد.

كافى است بدانيم ابن حزم على رغم پيرويش از امويان شرق و اندلس،به امامت عبد اللّه بن زبير معتقد بود و قتل حسين بن على(ع)را از بزرگترين مصائب دنياى اسلام مى دانست. (2)

تا زمان سقوط دولت اموى و اعراض مردم از آنها و زمانى كه انتساب به امويان اسباب مصيبت و فشار بود،تشيع راهى به اندلس نيافت.

در اين دوران بود كه ايوب بن سليمان سهيلى اموى شاعر،در اوائل روزگار مرابطين،به غلامش مى گفت:اگر كسى از من پرسيد،بگو يهودى است؛ اين به حال ما مناسب تر است. (3)

در دوران بنو حمود،زمينه اى براى رشد ادب شيعى فراهم شد،زيرا حمودى ها خود علوى بوده و حكومت از دست بنى اميه گرفته بودند.قابل توجه آن كه شعرايى مانند ابن درّاج (4)قسطلى،عبادة بن ماء السماء و ابن مقانا كه به ستايش على بن حمود،يا ادريس بن يحيى پرداخته اند،ممدوح

********

(1) .التكملة،ج 1،ص 293.ابن بسام دربارۀ ابن عبدربه مى نويسد:ما بر مدايح مروانيه و مطاعنش دربارۀ عباسيه واقف شديم.(الذخيرة،4:1،ص 210.اين در حالى است كه ابن عبدربه در العقد الفريد،على(ع)را در شمار خلفا آورده است.

(2) .مقايسه كنيد با:الذخيرة،1:1،ص 169؛المغرب،ج 1،ص 355؛المحلى،ج 1،ص 236؛جوامع السيرة،ص 359 و آنچه احسان عباس در مقدمۀ جوامع آورده است.

(3) .المغرب،ج 1،ص 61

(4) .در اين مقال،در همه جا از وى به عنوان ابن دارج ياد شده نه دراج.

ص: 93

خويش را با عناوينى چون ابن الرسول،هاشمى،طالبى يا فاطمى ياد مى كنند. (1)آنها گاه در اظهار محبت خود به آل محمد به صراحت سخن مى گويند مانند اين شعر ابن الحناط نابينا كه:

ان كان عدوّا حب آل محمد *** ذنبا فإنى لست منه أتوب (2)

با تمام اين مطالب،هيچ اثرى از شيعۀ مذهبى در اينها ديده نشده و شخص از دائرۀ مذهب سنى بيرون نمى رود.ابن دراج كه نخستين كسى است كه مناقب اهل بيت را در شيوۀ حزن آور و مؤثر درآورده (3)اصطلاحات شيعى را در قصيده اى كه ابن بسام از آن به عنوان«هاشميات بلندى كه بنايش از عطر و درّ است و اگر شعراى شيعه در مشرق آن را بشنوند از سخن گفتن بازمانند» (4)ياد كرده،نياورده است.اصطلاحات شيعى را جز نزد ابن حناط

********

(1) .مانند قول ابن دراج خطاب به على بن حمود«حسبك اللّه يابن رسول اللّه»(الذخيرة، 1:1 ص 64.و در لاميۀ خود(الذخيرة السنية،1:1،ص 90،ديوان ابن دراج،ص 75) مى گويد:

فكونى شفيعا الى ابن الشفيع و كونى رسولى الى ابن الرسول ...الى الهاشمى الى الطالبى الى الفاطمى العطوف الوصول و مانند سخن عباده:(الذخيرة،1:1،ص 476؛و نمونۀ ديگر ص 478)

صلى عليك اللّه يا ابن رسوله و وليه المختص بعد خليله مانند سخن ابن مقانا در نونيۀ او:

با بنى احمد يا خير الورى لابيكم كان رفد(وفد)المسلمين و اين سخن او:

خلقو من ماء عدل و تقى و جميع الناس من ماء و طين و اين سخن او:

انظرونا نقتبس من نوركم انه من نور رب العالمين (الذخيرة،2:2،ص 7933؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،صص 202،203

(2) .الذخيرة،1:1،ص 449

(3) .نك:مقدمۀ محمود محمد مكى بر مقدمۀ ديوان ابن دراج.

(4) .نك:الذخيرة،1:1،صص 88-91؛ديوان ابن دراج،صص 75-81

ص: 94

در شعرى كه براى على بن حمود آورده به صراحت نمى بينيم:

امام وصىّ المصطفى و ابن عمه *** ابوه،فتمّ الفخر بين أب و ابن (1)

يا شعر او دربارۀ يحيى الحمودى:

لئن كان من قبله جده *** علينا الوصى فهذا الامين

ابن بسام بر اين باور است كه عباده بن ماء السماء،تشيع خود را در شعرش آشكار مى كند.دليل آن را شعر او دربارۀ يحيى بن حمود دانسته است كه:

فها أنا ذا يا ابن النبوة نافث *** من القول أريا غير ما ينفث الصّلّ

و عندى صريح فى ولائك معرق *** تشيعه محض و بيعته بتل

و والى أبى قيس أباك على العلى *** فخيم فى قلب ابن هند له غل (2)

اين قبيل آراى عباده و همچنين اصطلاحاتى كه ابن حناط بكار برده، درست مانند مدايحى است كه پيش از آن حمودى ها به آنها ستايش شده اند.همۀ اينها،مدايح شاعرانى است كه روزگار ذليلشان كرده، نيازمنديشان شدت گرفت،زمانه برايشان سخت شده و در عسرت افتاده اند و همين سبب شده تا در طمع اموال ممدوح خود در مداحى گزافه گو شوند.همين افراد،مشابه اين قبيل مدايح را با اوصافى جز آنها،در بارۀ كسانى جز حمودى ها كرده اند كه نشان مى دهد همۀ آنها از سر فرصت طلبى است نه آراء و عقائد فكرى.ابن دراج دربارۀ سليمان بن حكم اموى مى گويد:

قريب النبى المصطفى و ابن عمه *** و وارث ما شادت قريش و عدنان (3)

دربارۀ مرتضى آخرين آل مروان هم مى گويد:

********

(1) .الذخيرة 1:1،ص 451

(2) .الذخيرة،1:1،ص 478

(3) .ديوان ابن دراج،صص 54-59؛الذخيرة،1:1،ص 70.از نونيۀ مشهور او.

ص: 95

و بيعة رضوان رعى اللّه حقها ***

لمن بيعة الرضوان اذ غاب جده (1)***

چنين موضعگيرى متناقضى از شاعرى كه ابن حيان درباره اش نوشته است:«از كسانى بود كه اين فتنۀ شنيع اطرافش را گرفته و به اضطرار به چراگاه پناه برده بود.او به سراغ تمامى ملوك اندلس،از جزيرۀ خضرا گرفته تا سرقسطه ثغر اعلى،رفت،از همه ستايش كرد و از آن در رفع عسرتش بهره برد»غريب نمى نمايد.سپس دربارۀ او مى افزايد:

دشواريهايى براى او رخ داد كه براى افراد عاقل،مواعظ جالبى در آنهاست. (2)همو براى ديگران نمونه اى از شكايت از زمانه و دامنگير فتنه شدن شد. (3)چنين به نظر مى رسد كه عباده هم در زندگى دچار تنگ دستى و فقر سختى بوده به همين دليل گرفتار نوعى حرص كشنده شده است.ابن شهيد،براساس آنچه حميدى نقل كرده مى گويد:عباده در مالقه درحالى كه براى از دست دادن صد مثقال بسيار اندوهگين بود درگذشت. (4)

ابن مقاناى اشبونى (5)هم از زمانه شكايت كرده و پس از آن كه دربار همه شاهان زمانش را گشت و تمامى ملوك جزيره را ستايش كرد،به شغل كشاورزى بازگشت.ابن حناط هم سخت به دانش خود بدبين بود،از خود وحشت داشت و دائما در درونش گرفتار توهمات فاسد بود. (6)او تنها از

********

(1) .الذخيرة،1:1،ص 82 و نيز تمام قصيده در ديوان او،صص 81-86 آمده است.

(2) .الذخيرة،1:1 صص 60-61

(3) .اين جمله اى است كه ابن بسام دربارۀ ابن شرف قيروانى آورده است.نك:الذخيرة، 4:1،صص 91-92،170

(4) .الذخيرة،1:1،صص 470-471؛فوات الوفيات،ج 2،ص 153

(5) .الذخيرة،2:2،ص 787،788-793

(6) .ببينيد روايت ابن حيان را نزد ابن بسام در الذخيرة،1::،ص 438

ص: 96

ترس ابو الحزم بن جهور،چنين به گزافه گويى در ستايش بنى حمود مى پرداخت.ابن عبد الملك مراكشى مى نويسد:ابن حناط،از ترس ابو الحزم كه شايع بود به هجو وى پرداخته،به بنى حمود پيوست و در ستايش آنها فراوان سرود و بدين ترتيب تشيع او و اختصاصش به حمودى ها شهرت يافت. (1)

اما تصوير ابن دراج از شفقت و مهربانى رسول خدا(ص)نسبت به نوادگانش آن هم در صورتى اندوه بار و عاطفى،ريشۀ ادب گريه بر اهل بيت در اندلس شد.بازگشت اين مسأله در ابن دراج آن بود كه خود وى فرزندانى داشت و نيازى كه او را به گدايى و طبعا زياده روى در ستايش مى كشاند.اين نكته اى است كه خود او در قصيده اى كه براى سليمان بن حكم اموى سروده و در آن بيت معروف حطيئه را در همين باره تضمين كرده،آورده است. (2)

همين امور سبب شد تا تشيع حتى در دوره اى كه اندلس در فتنۀ بربرها و روزگار طوائف بود،راهى بدان نيابد.اين در حالى است كه روزگار اخير،روزگار حاكميت بلا و مصيبت بود،مصائبى كه خاص و عام گرفتارش بودند.نمونه هاى آن عبارت بود از:پرهيز عامۀ مردم از طبقۀ حاكمه از اميران و فقيهان،مأيوس شدن طبقات متوسط جامعه از خودشان،

********

(1) .الذيل و التكملة،ج 6،ص 22.(مترجم:)آشكار است كه اين مؤلف هم مانند محمود مكى،مى كوشد تا اين شاعران شيعى را به هر نحو خراب كند و اخلاص آنها را در اشعارشان از ميان ببرد.نمونۀ جالب تر سخنى است كه بعد از اين عبارت دربارۀ ابن دراج گفته است.به هر روى در اين بارۀ بايد با احتياط اين اخبار را كه از زبان دشمنان آنها ساخته شده پذيرفت.اين قبيل تحليلها مانع از اين سخن نيست كه ادب شيعى در اندلس در حد وسيعى وجود داشته و بخشى از ادبيات اين سرزمين را تشكيل مى داده است.

(2) .الذخيرة،1:1،ص 63

ص: 97

پناه بردن همۀ آنها به يك نيروى مسلط خارجى كه بتواند اندلس را حفظ كرده و خطر خارجى را دفع كند و تمايل عمومى مردم به عدالت اجتماعى، (1)امورى كه سبب مداخلۀ مرابطين و موحدين در اندلس شد.

در نهايت مرابطين و موحدين هم در اين وضعيت فرو رفتند.حتى در روزگار نيرومندى آنها و اوج عظمتشان،جمود بر اندلسى ها حكمفرما بود.در اين دوره مركز فعاليت اندلسى ها به بخش غربى كه مركز حكومت جديد بود منتقل شد.دليل آن هم بدست آوردن امنيت و موقعيت و ثروت، بود.برخى به اين اهداف رسيدند و بسيارى هم خسران زده شدند.

آرزوهاى مردم در تحقق عدالت اجتماعى مرابطى و موحدى بر باد رفت و گويى عالم به پايان خود رسيده بود.در اين زمان،تودۀ مردم در برابر تصوفى قرار گرفته بودند كه در قرن ششم پديد آمده و در قرن هفتم استوار شده بود.در اين زمان است كه پناه بردن شاعران و اديبان به مدح شفيع روز جزا و ندبه بر فرزندانش به خاطر مصايبى كه كشيده اند،اين وضعيت اجتماعى را كه آمال و آرزوها در آن بر باد رفته و همه گرفته جمود و ترس از وضعيت مبهم آينده هستند،تفسير مى كند.

بهترين چيزى كه موضع طبقۀ خاصۀ زيان ديده را تصوير مى كند، زندگى محمد بن مسعود بن ابى الخصال(م 540)و آثار ادبى او پس از افول اوست.زمانى كه ممدوح او ابن الحاج درگذشت و وى به آرزوهايش دست نيافت،از ترس كشته شدن در فتنۀ حمدين در قرطبه،در خانه نشست.چه بسا وى در همين دورۀ گوشه نشينى است كه رسائل و قصائد نبوى خود را نوشته و سروده است.از جمله قصيده اى در نسب رسول

********

(1) .دربارۀ ستم به رعايا و تظلم خواهى شان نك:الذخيرة،2:1،ص 250 و بعد از آن. التبيان،صص 76،77،119-120،340-341

ص: 98

خدا(ص)با نام معراج المناقب و دو قصيدۀ در رثاى حسين بن على(ع) سرود. (1)پس از آن است كه مدائح نبوى و گريه بر حسين(ع)بويژه در پايان قرن ششم و اوائل قرن هفتم رو به فزونى مى نهد.ادبا مى نويسند و شعرا مى سرايند.وضعيت آنها همانند ابن ابى الخصال است،به سراغ دنيا رفته اند اما به چيزى نرسيده اند،و يا شاهد آن بوده اند كه وطنشان در معرض طوفان قرار گرفته يا همۀ اينها با هم.از سر آن كه گرفتار سوء عاقبت نشوند،به مدح پيغمبر و آل او به عنوان شفاعت رو آوردند و در اين ميان به گريه بر امام حسين(ع)تكيۀ بيشترى كردند.

يكى از آنها ابو بحر صفوان بن ادريس تجيبى مرسى(م 597)بود كه «كارش اختصاص به مرثيه سرائى براى حسين(ع)و گريه بر اهل بيت داشت و بركت آن بر وى آشكار شد.» (2)ابو عبد اللّه محمد بن عبد الرحمن تجيبى لقتى الاصل تلمسانى المسكن(م 610)كتاب مناقب السبطين الحسن و الحسين را نوشت. (3)ناهض وادى آشى(م 615)قصيده اى در گريه بر حسين(ع)سرود. (4)ابو الربيع ابن سالم كلاعى(م 624)قصيده اى در ستايش نعل نبوى گفت. (5)و ابو عمران موسى بن عيسى بن مناصف(م 627) ارجوزه اى در مقتل حسين(ع)سرود. (6)

********

(1) .ابن بسام اشاره اى به اين كه اين رسائل و قصائد را در دورۀ اخير نوشته باشد،نياورده است.دربارۀ آن نك:الذخيرة،3:2،صص 786-805؛القلائد،ص 175؛المغرب،ج 2،ص 66،فهرست ابن خيره،ص 421،مكى،التشيع فى الاندلس،ص 145،تاريخ الادب الاندلسى،عصر الطوائف و المرابطين،احسان عباس صص 169-170

(2) .المغرب،ج 2،ص 260؛المتضب من تحفة القادم،صص 153-154؛نفح الطيب،ج 5،ص 63(الازهرية)ج 3،صص 33-37

(3) .الذيل و التكملة،ج 6،صص 352،357؛نفح الطيب(الازهرية)،ج 1،ص 397

(4) .نفح الطيب،ج 5،ص 70-71

(5) .ازهار الرياض،ج 3،صص 224-225

(6) .نفح الطيب(الازهريه)(مؤلف شمارۀ جلد و صفحه نداده).

ص: 99

بايد توجه داشت كه گريه بر امام حسين(ع)از دائرۀ مذهب سنى خارج نشد.قاضى ابو بكر ابن العربى بر امام حسين گريست و ندبه خواند اما در همان حال معتقد بود كه حسين(ع)به شمشير شريعت كشته شد. (1)با اين كه ابن عربى دوستدار اهل بيت است،و با اين كه گريه بر اهل بيت، نتيجه وضعيت خاص روزگار و اجتماع اوست،اما براى ابن عربى فقيه، استمرار شريعت اهميت دارد و شايد تفسير موضع متناقض او در تحليل مقتل حسين(ع)همين باشد.بدين ترتيب،بايد توجه داشت كه سرايندۀ اين اشعار يا كاتب اين قصائد در گريه بر حسين(ع)از سر اعتقاد شيعى آن را ننوشته بلكه به قصد شفاعت جدّ او در روز قيامت آنها را نوشته و سروده است. (2)

نكتۀ ديگر آن كه بيشتر ادبيات گريه از سوى مردمانى نوشته شده كه در شرق اندلس بوده يا از آنجا مهاجرت كرده اند.اين همان ارتباط ميان ادب گريه و بر باد رفتن آمال و آرزوهاى فردى و عدم دسترسى به مقصود را از يك جهت،و عاجز بودن دفاع از وطن را از جهت ديگر نشان مى دهد.

توضيح آن كه بسيارى از علماى اين دوره از شرق اندلس بودند و چون شرائط سخت دشمنى ها در شرق و دشوارى دفاع از آن اجازۀ نداد تا به مناصب عاليه در حكومت برسند،آنان براى انجام مقاصد خود مبادرت به ترك آن ناحيه و مهاجرت به مركز قدرت كردند.

با آغاز دورۀ چهارم كه دورۀ انحلال دولت موحدين و از بين رفتن بيشتر شهرهاى اندلس و مهاجرت مردمان آنهاست،دو گرايش ايجاد شده

********

(1) .العواصم من القواصم،ص 214 و بعد از آن،ص 228 و بويژه ص 232.در متن شريعت آمده اما به نظرم در اصل شيعه بوده است.

(2) .باور ابن رشيد دربارۀ اين قبيل ادب چنين است نك:ملء العيبة،42 أ-42 ب.

ص: 100

در قرن ششم شدت مى گيرد:نخست تصوف در ميان عامۀ مردم و دوم توسل به رسول(ص)در ميان خواص با فرستادن قصائد به روضۀ شريفه نبوى و گريه بر اهل بيت بويژه حسين(ع).شاهد غلبۀ موج مدح سرايى نسبت به حضرت نبوى(ص)و نيز ادب گريه در ادبيات اندلس در دورۀ زوال،آن كه ابو اسحاق ابراهيم بن سهل اسرائيلى،پيش از اسلامش، قصيده اى در مدح رسول خدا(ص)مى سرايد. (1)بدين ترتيب ادب مدح نبوى،گريه بر اهل بيت،مرثيه سرايى براى حسين(ع)،تخميس و تسديس قصائد در اين زمينه رو به فزونى گذاشت.

ابن عطار مغربى كتاب نظم الدرر فى مدح سيد البشر نوشت (2)و حسن بن عبد الرحمن بن عبد الرحيم بن عذرۀ مغربى كتاب منتهى السؤول فى مناقب آل الرسول را نوشت. (3)رسائل و قصائدى هم كه به روضۀ نبوى فرستاده مى شد،مانند آنچه ابو عبد اللّه محمد بن جنان انجام داد،رو به فزونى گذاشت. (4)كار توليد ادبى در اين موضوعات در قرن هفتم بسيار گسترده شد.بهترين شاهد،كار ابن جابر أبو عبد اللّه محمد بن احمد هوارى يكى از معاصران لسان الدين خطيب است. (5)تخميس و تسديس قصائدى نبوى هم كه مقرى مقدار فراوانى از آنها را آورده و كتاب نفح الطيب را با آنها به پايان برده،فراوان بوده است.اين از اندلسى هايى كه عزيزترين ما يملك خود يعنى وطن را از دست داده اند،شگفت نيست.شومى بر

********

(1) .نقل ابن ابار را در فوات الوفيات ج 1،ص 2 ببينيد.و نيز قصيدۀ ديگرى را ببينيد در: نفح الطيب(الازهرية)،ج 4،ص 447.دربارۀ اسلام او هم به مقدمۀ احسان عباس بر ديوان او نگاه كنيد.

(2) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 4،ص 469

(3) .همان،ج 4،ص 453

(4) .همان،ج 4،صص 436-437؛عنوان الدراية،صص 302-306

(5) .نفح الطيب(الازهرية)،ج 4،صص 376-386،399،403-407

ص: 101

زندگى آنان حكمفرما شده و آنها رو به زندگى آنجهانى كردند كه اميد عيش بهترى در آن بود.ابو البقاء رندى در همين باره مى گويد:

لكل أمر اذا ما تمّ نقصان *** فلا يغر بطيب العيش انسان

از آنچه گذشت چنين بدست مى آيد كه ادب گريه بر اهل بيت در اندلس،نمودار مواضع شيعى نيست،بلكه تعبيرى است از شرائط خاص اجتماعى شاعر يا نويسنده و اوضاع عمومى جامعه.اين ادب،تصوير درستى است از نابودى زندگى دنيوى و از بين رفتن آمال و جهت ديگرى به سمت زندگى آنجهانى.بنابر اين ادب مزبور،نمودار روح شكست و موضع تسليم جويانه اى است كه در زمان از هم پاشيدگى زندگى آنها از سوى خودشان يا با كمك ديگران،بر زندگى اندلسى ها حاكم شده است.

در اين وضعيت،هر كسى در پى نجات شخص خود بدون پذيرش مسؤوليت اجتماعى است.اين توضيح مى تواند ما را به اين نكته رهنمون شود كه تصوف و ادب گريه،دو نمود يك موضعگيرى فردى هستند كه از زمان سقوط خلافت اموى تا زوال كامل مسلمانان در اندلس بر زندگى آنها غالب بوده است.

كه بوى تشيع از اين كتاب به مشام مى رسد.مقرى پس از آن كه بخشهايى از درر را آورده مى نويسد:«كتابى است در موضوع خود بسيار عالى،من بخشهاى ديگر آن را نمى آورم،زيرا بوى تشيع از آن به مشام مى رسد و اللّه سبحانه يسامحه بمنّه و كرمه و لطفه.»

در ساير نوشته هاى ابن ابار،مطلبى كه موضعى شيعى يا نظرى موافق با آراى كلامى شيعه باشد نيامده است.وى در كتاب الحلة خود نسب فاطميان را درست نمى شمرد. (4)و در رسائل خود به سنى بودن اندلس و دورى آن از بدعت و دوستى آل رسول افتخار مى كند.وى بارۀ اندلس مى گويد:«اندلس به تسنن گرويد و در ميان بدعتها،قلعه اى محكم بود.

مروانيها با استوار و درازى دولتشان،دوستى آل رسول را در قلوب مردم نهادند...بر امور مهم محافظت كردند و در دشمنى شيعه و دوستى شريعت به اوج رسيدند» (5)

اما كتاب درر السمط كه در اختيار ماست،بدون ترديد،كتابى است در ستايش آل محمد و مذمت آل اميه.ابن ابار در اين اثر،اسلام على(ع)را بر اسلام ابو بكر و عمر برتر دانسته،(درر السمط،ص 79-80)چنان رسول(ص)او را بر معاويه ترجيح داد(ص 78).از ديد ابن ابار،مواضع على(ع)در برابر معاويه،چيزى جز نصرت اسلام نبوده است(ص 86).

ابن ابار عدم شركت عبد اللّه بن عمر را در كنار على(ع)چنين توجيه كرده كه از نظر او جنگ وى بر سر خلافت بوده است. (6)ابن ابار مرگ امام

********

(2) 3.نفح الطيب،ج 4،ص 506(الازهرية)،ج 2،ص 604

(4) .الحلة السيراء،ج 1،ص 285

(5) .نفح الطيب،ج 4،ص 498(الازهرية)،ج 2،ص 601

(6) .درر السمط،ص 63.بيشتر اخبار،چيزى جز اين است.نك:طبقات ابن سعد(طبع سخاو)،ج 4،صص 110،121،125،136

ص: 103

حسن(ع)را همطراز با مرگ رسول خدا(ص)دانسته(ص 91)و امويان را ابناء الطلقا مى شمرد(ص 66).كسانى كه حكومت را بدون استحقاق تصاحب كردند(ص 63).از ديد او تاريخ اسلام از رسول خدا(ص)تا قتل حسين(ع)چيزى جز نزاع اموى و هاشمى نيست(ص 93).

با اين همه،چيزى از آراى كلامى شيعه را نزد وى نمى يابيم.او على(ع)را با تعبير«وصى»ستوده و او را سيد الاوصياء خوانده(صص 92، 88)اما نه به منزلۀ هارون از موسى(ص 79). (1)ابن ابار اين سخن را كه ابو طالب در وقت مرگ مسلمان شد نمى پذيرد(ص 82)و عيبجويى عباسيان را از علويان در كافر دانستن جد آنها ابو طالب نقل مى كند(ص 81).ابن ابار مثل هر سنى ديگر،خلافت خلفاى چهارگانه را مى پذيرد، حسن(ع)را مانند شيعه يا كسانى كه متمايل به تشيع هستند خليفه نمى داند (ص 89).از نظر او على(ع)آخرين خلفا و معاويه اول ملوك است و هر دو با داشتن اختلاف درجه در بهشت اند(ص 89).

ابن ابار اين چنين دوستى اهل بيت را با مذهب سنى جمع كرده است.شايد همين امر سبب شده تا ابن عبد الملك مراكشى با ياد از درر السمط آن را بر طريقۀ ابو الفرج بن جوزى بداند. (2)

منابع مورد استفادۀ ابن ابار،گرچه به آنها اشاره نكرده،اما منابع سنى قابل اعتماد است.مقايسه ميان نقلهاى وى در درر السمط با مطالبى كه در

********

(1) .اين عبارت مؤلف است.متن سخن ابن ابار چنين است:فلولا أن«لا نبى بعدى»نص فى الامتناع،لكانت«انت منى بمنزلة هارون من موسى»حجة فى الاتباع.(مترجم)

(2) .الذيل و التكملة،ج 6،ص 259.ابن خلكان مى نويسد:شيعيان و سنيان بر سر برترى ابو بكر و على(ع)نزاع كردند و در اين باره نظر ابو الفرج را جويا شدند.او گفت: افضلهما من كانت ابنته تحته.سنيان گفتند:مقصودش ابو بكر بود،و شيعيان گفتند: مقصودش على(ع)بود.وفيات الاعيان،ج 3،ص 141

ص: 104

مصادر آمده،نشان مى دهد كه وى عين عبارات آنها را حفظ كرده است.

وى در سيرۀ بر ابن هشام، (1)دربارۀ صحابه بر ابن سعد (2)و در اخبار عمومى بر طبرى (3)اعتماد كرده است.در اخبار مربوط به روابط اهل بيت با امويان هم از مسعودى بهره برده است. (4)نبايد تصور كنيم كه نقل وى از مسعودى از روى تمايلات شيعى بوده،زيرا ابن ابار بسيارى از اخبار خود بويژه خطبه هاى اهل بيت و آراى آنها را از عقد الفريد گرفته است. (5)

تنها آراى و منابع ابن ابار نيست كه ما را بر آن مى دارد تا درر السمط را جزئى از ادب گريه بر اهل بيت در اندلس سنى بدانيم،بلكه دانش اندلسى در اين دوره و روحى كه سبب تصنيف اين اثر شده،اين كتاب را در رديف آثارى قرار مى دهد كه در ادب گريه بر اهل بيت نگاشته شده،ادبى كه موقعيت اندلس و وضعيت اجتماعى مؤلف آن را پديد آورده است.

به نظر مى رسد كه ابن ابار خود را تكميل كنندۀ راهى مى داند كه عالمان پيش از او،آغازگر آن در زمينه فنون و علوم مختلف اسلامى در اندلس بوده اند.او التكملة را در تكميل الصلة ابن بشكوال(م 578) نوشت. (6)الصله خود تكميل كتاب ابن الفرضى(م 403)بود.ابن ابار كتاب تحفة القادم را در برابر زاد المسافر صفوان بن ادريس تجيبى مرسى نوشت. (7)

در اين صورت دور نمى نمايد كه درر السمط هم ادامۀ كار بانيان ادب گريه بر

********

(1) .نك:درر السمط صص:68،69،72،73-80،84،86،87،90،119

(2) .نك:درر السمط صص 63،73،78

(3) .نك:درر السمط صص 81،87،89،95-102،105،108،112،115

(4) .نك:درر السمط،صص 86،88،89-91،95-98،105،109،120،124

(5) .نك:درر السمط،صص 65،78،87،100،101،103-105،108،109،123

(6) .نك:مقدمۀ حسين مؤنس بر الحلة السيراء،صص 49-50

(7) .نگاه كنيد به مقدمۀ مؤلف بر المقتضب من تحفة الخادم.و نيز نك:نفح الطيب،ج 5، ص 538

ص: 105

اهل بيت در روزگار ابن ابار بوده باشد.دانش صفوان بن ادريس،از مروّجان ادب گريه بر اهل بيت در شرق اندلس،از طريق ابو الربيع ابن سالم كلاعى شيخ ابن ابار به او رسيده بوده است. (1)ابو عمران موسى بن عيسى هم از ابو عبد اللّه محمد بن عبد الرحمن تجيبى روايت بهره برده (2)و ابن ابار، ابو عمران ابن المناصف را ديدار كرده است. (3)ابو عبد اللّه تجيبى هم اجازه اى براى ابن ابار نوشته گرچه وى او را ملاقات نكرده است. (4)ابن ابار در مدح نبوى از استادش ابو الربيع پيروى كرده و شعرى هم با همان وزن و قافيه و روش سروده است. (5)

نگاهى به زندگى ابن ابار،نشان مى دهد كه او از جهت خواستها و آرزوهاى طولانى،از ديگران متمايز بوده،خواستهايى كه همه برباد رفت و با خاتمه اى اسف بار كه ابن ابار خود انتظار آن را داشت.وطن او تصرف شد و او آواره گشت.شايد او در آغاز بر آن بود تا از عالمان مجاهدى چون صدفى و كلاعى پيروى كند،اما مانند عالمان فرصت طلبى شد كه چيزى جز خودش برايش اهميت نداشت.او به طمع وجاهت و مال،به دربار اميران و حاكمان پيوست درحالى كه طبيعت او با طبع آنها ناسازگار بود.نه روزگار به او رحم كرد و نه او بر خودش.مدتى كنار زده شد،مدتى را در تبعيد گذراند و در نهايت هم كشته شد.

حالت يأسى كه وى را فروگرفت و آگاهى به بى عملى كه در پى از دست رفتن وطن برايش پيش آمد و مصايبى كه تحمل كرد در اين جمله اوست كه:اين صدا چيست؟آيا نفخى است كه در صور دميده شده يا

********

(1) .ابو الربيع از صفوان روايت دارد.(نفح الطيب،چاپ الازهريه،ج 3،ص 33)

(2) .الذيل و التكملة،ج 6،ص 356

(3) .همان،ج 6،ص 255

(4) .همان،ج 6،ص 256

(5) .ازهار الرياض،ج 3،صص 224-227

ص: 106

صداى كوچيدن بدون حج پذيرفته شده.اين چه وضعى است در اندلس كه اشرافش مصيبت زده و اطرافش برباد رفته است». (1)و نيز حكايت شعر اوست:

علت سنى و قدرى فى انخفاض *** و حكم الرب فى المربوب ماض

الى كم أسخط الاقدار حتى *** كأنى لم أكن يوما براضى

اينجاست كه به خدا پناه مى برد و مى گويد:

إلام فى حل و فى ربط *** تخبط جهلا أيما خبّط

دع الورى و ارج إله الورى *** فإنه ذو القبض و البسط

ليس لما يعطيه من مانع *** و لا لما يمنع من معطى

پس از آن به ستايش رسول مى پردازد،چون او شفيع است و به گريه بر اهل بيت كه روز قيام«حجة لا تدحض»است و حسنه اى است كه سيئات را از بين مى برد و سبب مى شود تا روز قيامت در كنار پاكان باشد. (2)روشن است كه او در مصايب امام حسين(ع)تصوير مصيبتهاى خود و وطنش را مى بيند.گويى براى حسين(ع)نمى گريد بلكه براى خود و وطنش مى گريد آنجا كه مى نويسد:أشهدك اللهم فى رزء الشهيد،و أنى أهب التهويم للتسهيد،ثم لا أبرج ذا غليل برح،و أليل يجل عن شرح،مضطرب البال، مضطرم البلبال. (3)

ابار براى آن كه تأثير كتاب را بيشتر كرده و عواطف را به حسب موضوع كتاب كه گريه است،بيشتر تحريك كند،در نثر خود از جملات كوتاه و سجعهاى متوازن و كلماتى كه داراى صداى خاصى هستند بهره

********

(1) .نفح الطيب،(الازهرية)،ج 2،ص 601

(2) .در اين باره به خاتمۀ درر السمط ص 126 بنگريد.

(3) .درر السمط،ص 52

ص: 107

گرفته تا جايى كه وى طالب چيزى بيش يك دستى اواخر جملات در حروف است به طورى كه اين يك دستى گاه تا سه،چهار،پنج يا شش حرف مى رسد.توجه او به صداى كلمات،او را به سمت جناس ناقصى و انتخاب كلماتى كشانده كه از نظر حروف و نقطه مساوى هستند.براى آن كه تأثير جملات به حد كامل خود برسد،هر سخن يا فقره را،حتى اگر كوتاه است،با يك آيه،يا حديث نبوى يا شعر و مثل مناسب به پايان برده است.گاه عين آيه و گاه به صورت تضمين آن را نقل كرده است.او مستقيم به آنچه خواسته رسيده و سفر سخن را طولانى نكرده است.

نكته اى كه اهتمام وى را در زمينۀ ادب گريه بيشتر نشان مى دهد آن كه وى افزون بر درر السمط،كتاب ديگرى با عنوان معادن اللجين فى مراثى الحسين نوشت.غبرينى دربارۀ آن كتاب مى نويسد:اگر جز اين كتابى نداشت،همان يك اثر بالايى درجه،علّو جايگاه،و بلندى مرتبتش را نشان مى داد.درر السمط رثاى نثرى او و معادن رثاى شعرى او بوده است.به نظر مى رسد كه وى اين دو اثر را در اواخر عمر تأليف كرده،زيرا از درر يادى در المعجم،الحلة يا التكمله نكرده،گرچه در التكملة-كه مطالب زيادى بر آن مى افزوده-از معادن ياد شده است.

افراطى آن در ارجوزۀ مورد بحث از ابن عبدربه و انديشه هاى ابن عربى فقيه بوده و صورت تعديل شده آن هم هيچگاه امام على(ع)را بر خلفاى نخست ترجيح نمى نهد.چه رسد به آن كه يكباره موجى عظيم از مرثيه خوانى و مديحه سرايى نسبت به اهل بيت آغاز شود.

اين بخش از تحليل مؤلف كه موج مزبور را مانند تصوف،حاصل شكستهاى سياسى و دنيوى اندلس مى داند،نمى تواند به طور كامل پديدۀ تشيع را در اين ناحيه تحليل كند.اين درست است كه در روزگار شكست مردم به تصوف پناه مى برند و فرض كنيم كه دلشان به مرثيه خوانى مى گرود،اما اين پاسخ اين سؤال نمى شود كه چرا بايد اين مرثيه خوانى يكباره براى حسين بن على(ع)شهيد كربلا باشد.چرا در منطقه اى كه بيش از سه قرن امويان حكمرانى كرده اند،مرثيه بر كسى خوانده مى شود كه آنها او را به شهادت رسانده اند.؟اگر مؤلف در پى تحليل پيدايى تشيع در اين ناحيه است،لازم است كه چگونگى انتقال يا توليد اين حركت و جنبش را توضيح دهد نه كه با تحليل روانى-اجتماعى،غير مستقيم در بى اعتبارى آن بكوشد.

از سوى ديگر،همان طور كه اشاره شد،درر السمط حاوى انديشه هاى فراوانى از نگرش تاريخى شيعه است.تاريخى كه شيعيان عراقى مانند ابو مخنف و هشام كلبى در نوشته هاى خود آورده و سنيان به هيچ عنوان آن را نمى پذيرند.در واقع اگر سنيان اندلس،چيزى از تشيع كلامى و فقاهتى نگرفتند،نگرش تاريخى شيعه را پذيرفتند.كتاب درر به خوبى اين نكته را نمايان مى سازد.

ص: 109

ص: 110

الذيل و التكملة لكتابى الموصول و الصلة،ابن عبد الملك المراكشى، تحقيق احسان عباس و ابن شريفه،بيروت،دار الثقافه،1964-1973

العقد الفريد،ابن عبدربه،تحقيق احمد امين و...،قاهره،1965

فوات الوفيات،ابن شاكر كتبى،تحقيق احسان عباس،بيروت،دار الثقافه، 1973-1974

المحلى،ابن حزم،بيروت،منشورات المكتب التجارى(بدون تاريخ)

مستودع العلامة،ابن احمر،تحقيق التركى و محمد بن تاويت،تطوان، 1964

المعجب فى تلخيص اخبار المغرب،عبد الواحد المراكشى،تحقيق محمد سعيد العربان،قاهره،1963

المغرب فى حلى المغرب،ابن سعيد المغربى،تحقيق شوقى ضيف، قاهره،دار المعارف،1953

مل العيبة،ابن رشيد،نسخۀ خطى اسكوريال،رقم 1737

نفح الطيب من غصن الاندلس الرطيب،ابو العباس احمد المقرى،تحقيق احسان عباس،بيروت،دار صادر،1968(طبع الازهرية،1302 ق.)

وفيات الاعيان،ابن خلكان،تحقيق احسان عباس،بيروت،دار الثقافه، 1968-1972

ص: 111