بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

والثالث : في حجّيّته و عدمها .

والظاهر أنّ المؤلّف رحمه الله لم يتمّها .

ذكر المصنّف قدس سره هذه الرسالة في كتابه « مطالع الأنوار » بقوله :

« ... من أراد أن يظفر على حقيقة الحال، فعليه بمطالعة الرسالة الّتي كتبناها في الاستصحاب » (1).

السيّد أحمد بن السيّد محمّد بن السيّد أحمد بن السيّد محمّد بن السيّد أبي القاسم بن السيّد حمزة بن الإمام موسى الكاظم عليه السلام (1).

ولد على أصحّ الأقوال في سنة 1180 أو 1181 ه (2) في قرية من قرى: « طارم العُليا »، وانتقل إلى شفت و هو ابن سبع سنين (3).

ثمّ هاجر إلى العراق لطلب العلوم الدينيّة والكمالات النفسانيّة في حدود سنة 1197 ه ، أو قريبًا من ذلك، و هو ابن ستّ أو سبع عشرة سنة (4)، فحضر في أوّل أمره على الأستاذ الأكبر الآقا محمّد باقر الوحيد البهبهاني قدس سره في كربلاء (5)، ثمّ على أستاذه العلّامة المير سيّد علي الطباطبائي قدس سره صاحب الرياض، وأجازه الرواية عنه .

ثمّ رحل إلى النجف الأشرف، و أقام فيها سبع سنين، و حضر فيها على العلّامة الطباطبائي بحرالعلوم قدس سره، والشيخ الأكبر صاحب كشف الغطاء رحمه الله، وله الرواية عنه.

ص: 9

ثمّ سافر إلى الكاظميّة فحضر فيها على السيّد المحقّق المُحسن البغداديّ المقدّس الأعرجي رحمه الله قليلًا، فقد قرأ عليه القضاء والشهادات، وأقام عنده مدّة من الزمان، وله الرواية عنه.

و لمّا حلّت سنة 1205 ه و قد تمّ بها على المترجم في العراق ثمان سنين بلغ فيها درجة سامية و مكانة عالية، رجع إلى ديار العجم (1) و ورد اصبهان (2) وسكنها.

ثمّ اتّفق له في سنة 1215 ه الارتحال من اصفهان إلى قم، أيّام زعامة المحقّق القمّي رحمه الله، فحضر مجلسه بما ينيف على ستّة أشهر (3)، وكان يقول : أرى لنفسي الترقّي الكامل في هذه المدّة القليلة بقدر تمام ما حصل لي في مدّة مقامي

ص: 10

بالعتبات العاليات، فكتب له الميرزا قدس سره إجازة مبسوطة مضبوطة كان يغتنم بها من ذلك السفر المبارك (1).

و حجّ بيت اللَّه الحرام في سنة 1231 ه (2) من طريق البحر، و كان ذلك أيّام محمّد علي باشا المصريّ، و كانت له زيارة خاصّة له، فأخذ منه « فدك » وكفّل بها سادات المدينة (3). و كذلك حدّد المطاف على مذهب الشيعة للمسلمين في مكّة المكرّمة (4).

و في سنة 1243 ه (5) أخذ في بناء المسجد الأعظم باصبهان (6)، و أنفق عليه ما يقرب من مائة ألف دينار شرعيّ تقريبًا من أمواله الخالصة، و مال بقبلته إلى يمين

ص: 11

قبلة سائر المساجد يسيرًا، و جعل له مدارس و حجرات للطلبة، وأسّس أساسًا لم يعهد مثله من أحد العلماء والمجتهدين .

عاش - قدّس اللَّه نفسه الزكيّة - ثمانين سنة تقريبًا، ثمّ أجاب دعوة الإلهيّة - على أصحّ الأقوال و أشهرها - في عصيرة يوم الأحد، الثاني من شهر ربيع الثاني سنة 1260 ه (1) بعد صلاة الظهر بمرض الاستسقاء، و دفن بعد ثلاثة أيّام من وفاته في البقعة الّتي بناها لنفسه في جانب مسجده الكبير باصبهان، و هي الآن مشهد معروف و مزار متبرّك .

له مؤلّفات كثيرة، و رسائل متعدّدة، كلّها تفصح عن تضلّعه في شتّى العلوم المختلفة خصوصًا الفقه والرجال، و تظهر منها جامعيّته من المعقول والمنقول، و إليك أسماء بعضها :

ص: 12

1 - مطالع الأنوار في شرح شرائع الإسلام

2 - تحفة الأبرار الملتقط من آثار الأئمّة الأطهار

3 - المصباح الشارقة في الصلاة

4 - السؤال والجواب

5 - القضاء والشهادات

6 - مناسك الحجّ

7 - الردّ على رسالة تعيين السلام الثالث في النوافل

8 - إقامة الحدود في زمن الغيبة

9 - رسالة في اشتراط القبض في الوقف

10 - رسالة في أحكام الغُسالة

11 - رسالة في تطهير العجين بتخبيزه و عدمه

12 - رسالة في الأراضي الخراجيّة

13 - رسالة في أحكام الشكّ والسهو في الصلاة

14 - رسالة في طهارة عرق الجنب من الحرام

15 - رسالة في صلاة الجمعة

16 - رسالة في حكم صلح حقّ الرجوع في الطلاق الرجعي

ص: 13

17 - رسالة في حكم الصلاة في جلد الميتة المدبوغ

18 - رسالة في عدم جواز التقليد عن المجتهد الميّت

19 - رسالة في تحديد آية الكرسي

20 - رسالة في زيارة عاشوراء و كيفيّتها

21 - الحاشية على الوافي

22 - الزهرة البارقة لمعرفة أحوال المجاز والحقيقة

23 - رسالة في تقديم اليد على الاستصحاب

24 - الحاشية على تهذيب الوصول

25 - الحاشية على أصول معالم الدين

26 - الرسائل الرجاليّة

27 - الحاشية على رجال الطوسي

28 - رسالة في أصول الدين

29 - سؤال و جواب عن بعض عقائد الشيخيّة

30 - الحلية اللّامعة للبهجة المرضيّة

ص: 14

ونسأل اللَّه تبارك و تعالى أن يوفّقنا لإحياء سائر آثار المؤلّف رحمه الله، جزاء لجزيل خدماته المباركة في إحياء الشريعة المطهّرة .

كما و نسأله - سبحانه - أن يتقبّل كلّ ذلك منّا خالصًا لوجهه الكريم وموجبًا لثوابه الجسيم، انّه هو الجواد الكريم، وأن ينفعنا به يوم حشرنا، انّه سميع مجيب، وآخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمين .

ص: 16

ص: 18

كان ثابتًا، فيستصحب إلى أن يثبت (1) الخلاف ؛ والإبقاء من فعل المبقي و وصفه، فكيف يجعل أحدهما حدًّا والآخر محدودًا مع أنّ الحدّ محمول على المحدود و مقتضى الحمل الإتّحاد ؟!

و أيضًا : إذا حكم المجتهد بثبوت الحكم الأوّل في ثاني الحال لدلالة دليله على ثبوته فيها، يصدق عليه أنّه إبقاء حكم (2) ثبت على ما كان، مع أنّه ليس من الاستصحاب في الاصطلاح .

و أيضًا : انّ المبقي للحكم إنّما هو الشارع، لا المجتهد، والافتقار إلى الاستصحاب انّما هو بالنسبة إلى المجتهد، لا إلى الشارع .

وأيضًا : الاستصحاب كما يكون في الحكم يكون في الموضوع، فالحكم بأنّه إبقاء حكم إلى آخره، يوجب خروج الاستصحاب في الموضوع عن الحدّ، مع أنّه من أفراد المحدود .

وأيضًا : يصدق على إبقاء الحكم في الوقت الأوّل على حاله و عدم تغييره فيه كما لايخفى، و على إبقائه في الثاني ولو مع القطع بزواله .

و يمكن الجواب أمّا عن الأوّل : فبأنّا لا نسلّم أنّ الاستصحاب وصف لذلك الشي ء الثابت، لكونه من مصدر الاستفعال، و هو للطلب، و معناه : طلب مصاحبة

ص: 20

شي ء، فهو لا محالة وصف للطالب، و قولهم : « إنّ هذا الحكم كان ثابتًا فيُستصحَب »، ليس الفعل فيه مبنيًّا للفاعل، بل للمفعول، والمُستصحِب المجتهد، فيصدق عليه بسبب حكمه بمصاحبة الحكم في ثاني الحال أنّه سبق لذلك الحكم، فيصحّ تفسير الاستصحاب بالإبقاء .

وأمّا عن الثاني : فبأنّا لا نسلّم عدم كونه من الاستصحاب ؛ غاية ما في الباب عدم الافتقار إليه لشمول الدليل للحالتين، فلو تمسّك أحد بالاستصحاب فيه أيضًا فلايكون فيه بأس، لكون عمدة أدلّته - و هي النصوص الآتية - شاملة لما نحن فيه أيضًا كما ستقف عليه، فيكون الاستصحاب حينئذٍ دليلًا آخر للحكم، كما إذا تعدّدت الأدلّة لمدلول واحد ؛ والافتقار إنّما هو بالنسبة إلى البعض، و غيره مؤكّد، فليكن ما نحن فيه أيضًا كذلك (1).

لكن يتوجّه عليه : انّ للحكم بثبوت الحكم في الحالة الثانية على هذا التقدير منشئين، أحدهما : شمول الدليل لهما، و ثانيهما : ثبوت الحكم في الحالة الأولى بناءً على الاستصحاب ؛ والانتقاض إنّما هو بالنسبة إلى الأوّل، لصدق التعريف المذكور عليه، مع أنّه لا شبهة في عدم كونه من أفراد الاستصحاب ؛ والجواب المذكور مبنيّ على الثاني كما لايخفى .

و أمّا عن الثالث : فبأنّ المبقي الحقيقيّ وإن كان هو الشارع فيما إذا كان الحكم ثابتًا في نفس الأمر، لكنّ المجتهد لمّا حكم ببقاء الحكم في الحالتين للمكلّفين،

ص: 21

يمكن إطلاق الإبقاء بالنسبة إليه على أنّه قد يتخلّف (1) حكمه حكم نفس الأمر، فيكون هو المبقي، فتأمّل .

و أمّا عن الرابع : فلأنّ الحكم هنا ليس على معناه الاصطلاحيّ، بل المراد به وصف الشي ء و حالته، فيندرج تحته الاستصحاب في الموضوع أيضًا، إذ في قولك في الخزف : انّه كان أرضًا، فالأصل بقاء الأرضيّة إلى أن علمت المخالفة، استصحبت الأرضيّة، و هي حالة من الأحوال ؛ و كذا غيرها ممّا يكون منسلكًا بهذا المنوال .

و أمّا [ عن ] الخامس : أمّا بالنسبة إلى الأوّل فلكونه خلاف الظاهر، وأمّا بالنسبة إلى الثاني فلأنّ البحث عن الاستصحاب إنّما هو لاستنباط الحكم الشرعيّ ؛ و معلوم أنّ مع العلم بزواله لا يذهب أحد إلى إبقائه، و محض الاحتمال لا التفات إليه .

ص: 22

و عدم تعدّد الوضع، فيثبت الحكم الثابت في الزمان الثاني في الأوّل، لا الثابت في الزمان الأوّل في الثاني .

و أيضًا التعويل في الحكم بثبوت الحكم في الزمن الثاني إنّما هو على النصوص الآتية، لا على ثبوته في الأوّل .

والجواب عن الأوّل : بأنّ ظاهره وإن أوهم ذلك، لكنّه ليس استصحابًا للوضع الثابت في العرف في زمان تقرير اللغة، بل للعدم السابق على تقرير اللغة إلى زمانه وكذا بعده .

توضيحه هو : انّ وضع الألفاظ للمعاني أمر حادث، و كذا نقل اللفظ من معنى إلى آخر، وكلّ حادث مسبوق الوجود بالعدم، فعدم كلّ حادث سابق على وجوده، فالعدم السابق إنّما يمكن رفع اليد إليه عنه (1) فيما إذا علم انتقاضه بالوجود، فنقول : عدم وضع اللفظ لمعنى كان معلومًا، وإنّما علم انتقاض هذا العلم فيما نحن فيه بالنسبة إلى المعنى العرفيّ، و أمّا غيره فلا، كما هو المفروض .

فلو حكم بكون المعنى اللغويّ مغايرًا للعرفيّ يلزم رفع اليد عن العدم المعلوم من غير أن يعلم انتقاضه، و هو غير مجوّز، فيستصحب العدم السابق على تقرير اللغة إلى زمانها ؛ و كذا فيما بعده، فيحكم بعدم ثبوت الوضع للمعنى المغاير في زمان تقرير اللغة، و كذا بعده تعويلًا على ثبوته في الزمان السابق عليه .

ص: 24

و كذا الكلام بالنسبة إلى عدم التغيّر و عدم تعدّد الوضع، فالاستصحاب إنّما هو بالنسبة إلى العدم السابق على اللغة إلى زمانها مثلًا، و سيجي ء ما له ربط بالمقام.

و عن الثاني : بأنّ مدلول النصوص الدالّة على حجّيّة الاستصحاب جواز التعويل على الحكم السابق، فالاستصحاب : إثبات الحكم في الزمن الثاني تعويلًا على ثبوته في الزمن الأوّل، والتعويل عليه في ذلك بتلك النصوص .

باستمرار أمر كان يقينيّ الحصول، يوجب خروج الاستصحاب في الأحكام الظنّيّة الحصول (1).

و أمّا بالنسبة إلى الثاني فلأنّه سيجي ء انّ الاستصحاب كما يكون في الزمان الّذي يكون ثبوت الحكم الثابت فيه مشكوكًا، كذا يكون في الزمان الّذي يكون ثبوته فيه مظنونًا و في الّذي يكون ثبوته فيه موهومًا، فتخصيصه بالأوّل يوجب خروج القسمين الأخيرين عن حدّه (2).

ويمكن الجواب عن الأوّل : بأنّ كون الحكم مظنونًا، لا ينافي قطعيّة حصوله، إمّا بأن يكون المراد أنّ الظنّ بذلك الشي ء قطعيّ الحصول، أو يكون المراد قطعيّ العمل به .

وعن الثاني : بأنّ المراد من الشكّ ما قابل القطع، فيشمل الأقسام الثلاثة بأسرها، فتأمّل .

ص: 26

بأن يقال : إنّه إثبات أمر في الزمان الثاني تعويلًا على ثبوته في الأوّل ؛ يظهر الوجه بعد التأمّل .

و إن شئت قلت : إنّه الحكم ببقاء الشي ء المشكوك البقاء في زمان لثبوته في الزمن السابق عليه .

و بعبارة أخرى : الحكم ببقاء الشي ء الثابت في زمان لم يعلم بقائه فيه ولا عدمه فيه .

ص: 28

والرابع : مثل الثالث إلّا انّ المستصحب نفس الحكم ؛ كأصالة عدم جواز الصلاة والإفطار فيما شكّ في دخول الوقت والليل ؛ و عدم جواز العقد على الزوجة فيما شكّ في انقضاء العدّة ؛ و عدم زوال النجاسة ؛ و عدم جواز الاشتغال بالنوافل فيما إذا شكّ في براءة الذمّة عن الفريضة ؛ و غير ذلك .

والخامس : أن يكون الاستصحاب في الوجود المعلوم من العقل، و هو متعلّق الحكم ؛ كأصالة بقاء المعنى اللغويّ والشرعيّ على ما كان، فيما علم كلّ منهما بالعلائم المقرّرة لذلك، لا بالاستماع من الواضع، مع احتمال العموم، كما ستقف على وجهه ؛ وأصالة بقاء الحياة فيما شكّ أنّ الملاقاة بالرطوبة كانت بعد زواله، أم لا، فتأمّل ؛ و نحو ذلك .

والسادس : مثل الخامس إلّا انّ المستصحب نفس الحكم الشرعيّ ؛ كالأحكام الثابتة من العقل إذا شكّ في ثبوتها لما يوجب ذلك .

والسابع : أن يكون الاستصحاب في الوجود المعلوم من الشرع، و هو متعلّق الحكم ؛ كأصالة بقاء وقت الصلاة ؛ و غيرها من الأمور الموقّتة ؛ و أصالة بقاء النصاب ؛ و بقاء القلّة أو الكثرة في الماء ؛ و بقاء التغيّر ؛ و نحو ذلك .

والثامن : أن يكون الاستصحاب في الوجود المعلوم من الشرع، وهو نفس الحكم ؛ كأصالة جواز الأكل فيما شكّ في الانفجار ؛ و وجوب إتيان الموقّتة فيما شكّ في خروج أوقاتها ؛ و بقاء النجاسة فيما

ص: 31

شكّ في زوالها، و (1) بقاء الطهارة في كلّ ما شكّ في نجاسته، و منه الجلد المشتبه بين كونه من المذكّى و غيره ؛ وأشباهها، فإنّه أكثر من أن يحصى .

ثمّ الاستصحاب - كما مرّ - هو الحكم ببقاء الثابت، فحصره في القسمين إنّما يصحّ إذا انحصر طريق العلم بالثبوت بالعقل و (2) الشرع، أو لم يكن الحكم ببقاء الثابت من غيرهما استصحابًا، و كلاهما غير صحيح .

أمّا الأوّل : فلأنّه كما يعلم الثبوت بهما، كذا يعلم بالحواسّ ؛ كما إذا احسّ تغيّر أحد أوصاف الماء المعهودة بالنجاسة، فإنّ الشارع حكم بالنجاسة عند تغيّر أحد أوصافه الثلاثة، و تحقّق التغيّر إنّما يعلم بالحواسّ ؛ فإذا شكّ في زوال التغيّر بسبب ممازجته بما يساويه في الصفة نقول بأنّ هناك حينئذٍ استصحابين : استصحاب النجاسة - و هو استصحاب الحال المعلومة من الشرع واستصحاب التغيّر - واستصحاب الحالة المعلومة من الحسّ - و هو استصحاب في متعلّق الحكم .

وكذا الحكم ببقاء النصاب، فإنّ تحديده إنّما يعلم من الشرع ؛ وأمّا تحقّقه في خصوص هذا الموضع، فإنّما يعلم بالحسّ، فاستصحابه عند الشكّ في بقائه استصحاب حال الحسّ ؛ وكذا استصحاب رطوبة الثوب مثلًا، و هكذا الحال في كلّ ما يكون على هذا المنوال ؛ و منه ما إذا سمع من الواضع أنّه وضع اللفظ لمعنى

ص: 32

معيّن، ثمّ شكّ في نقله عنه .

و أمّا الثاني : فلأنّ مقتضى النصوص الآتية العموم .

والجواب أمّا على القول بأنّ الحواسّ ليست مدركة، بل المدرك في الأشياء بأسرها العقل وإنّما هي آلته في الجزئيّات، فظاهر ؛ إذ الاستصحاب حينئذٍ استصحاب للحالة العقليّة، فيندرج تحته .

وأمّا على القول بأنّها مدركة، فلأنّ الأمور المحسوسة معلومة للعقل أيضًا، لكن بالواسطة، فيكون الأمور المعلومة بالحواسّ معلومة للعقل أيضًا، فيندرج تحته، فتأمّل.

ثمّ لايخفى عليك أنّه ليس المراد من الحالة العقليّة ما يقابل الشرعيّة (1)، أي : ما لم يعلم ثبوته من الشرع، بل ما علم من العقل، سواء عاضده الشرع، أم لا .

وكذا المراد من الحكم الشرعيّ أعمّ من الطلبيّ والوضعيّ، فقد يجتمع كثير من الأقسام المذكورة في مورد واحد باعتبارات مختلفة ؛ مثلًا إذا علم تغيّر الماء ثمّ شكّ في زواله لما تقدّم أو لغيره، فهناك يتحقّق استصحاب حال العقل في متعلّق

ص: 33

الحكم وجوديًّا و عدميًّا بأن يقال : إنّ الأصل بقاء التغيّر، أو عدم زواله .

وكذا حال الشرع إذا فرض إخبار الشارع بتحقّق التغيّر ؛ و كذا استصحاب حال الشرع في الحكم طلبيًّا أو وضعيًّا بأن يقال : إنّ مقتضى الأصل حرمة استعماله، أو وجوب الاجتناب عنه، أو بقاء نجاسته .

ثمّ على تقدير أن يكون المراد من الحالة العقليّة ما ذكر، هل النسبة بينها و بين الحالة الشرعيّة العموم من وجه، بأن يكون المراد من الحالة العقليّة ما علم ثبوته من العقل، سواء عاضده الشرع، أم لا ؛ و من الشرعيّة ما علم ثبوته من الشرع، سواء تمكّن العقل من دركه، أم لا ؟

الظاهر ذلك، لكن لا بمعنى أن يكون عموم العقليّة بالنسبة إلى ما لم يكن وظيفة الشرع بيانه - كالأحكام العقليّة الصرفة - لخفاء فرض اندراجه مورد الاستصحاب، كما يظهر للمتأمّل .

ولاستلزامه اختلال القسمة على النحو المذكور ولو في بعض الموارد حينئذٍ لايلزم أن يكون استصحاب الحالة العقليّة منحصرًا في الحكم الشرعيّ و متعلّقه، بل بمعنى أن يكون عمومها بالنسبة إلى ما لم يعلم من الشرع ثبوته وإن كان من وظيفته، فعلى هذا يكون الحكم الشرعيّ في القسمة أعمّ ممّا أخذ من الشرع و ممّا يكون من شأنه ذلك، فتأمّل .

ص: 34

والثاني : أن يراد منه انتفاء الحكم في الحال لانتفاء الدليل على ثبوته مع قطع النظر عن ملاحظة السابق، لدلالة العقل والشرع على انتفاء التكليف عند عدم البرهان، و عدم العتاب عند انتفاء البيان .

و بالجملة : انّ الأوّل من أقسام الاستصحاب، فلا يقول به مَن لم يقل بحجّيّته، بخلاف الثاني، بل الظاهر أنّه اتّفاقيّ عند المجتهدين .

و يدلّ عليه - مضافًا إلى ما ذكر - قوله تعالى : « و ما كنّا معذبّين حتّى نبعث رسولًا » (1)، و قوله تعالى : « و ما كان اللَّه ليضلّ قومًا بعد إذ هديهم حتّى يبيّن لهم ما يتّقون » (2)، و قوله تعالى : « ليهلك من هلك عن بيّنة و يحيى من حىّ عن بيّنة » (3)، و غير ما ذكر (4) من الآيات المتكثّرة .

و ما روي عن التهذيب : أيّما امرء ركب والجهالة فليس عليه شي ء (5).

و عن عبد الأعلى عن الصادق عليه السلام (6) : هل جعل في الناس أداة ينالون بها

ص: 36

المعرفة ؟ قال : فقال : لا . فقلت : هل (1) كلّفوا على (2) المعرفة ؟ فقال: لا على اللَّه البيان « لا يكلّف اللَّه نفسًا إلّا وسعها » (3)، «ولا يكلّف اللَّه نفسًا إلّا ما آتاها » (4). [ قال: ] (5) و سألته عن قوله تعالى : « و ما كان اللَّه ليضلّ قومًا بعد إذ هديهم حتّى يبيّن لهم ما يتّقون » (6)، قال : حتّى يعرّفهم ما يرضيه و ما يسخطه (7).

و عنه أيضًا قال : سألت أبا عبداللَّه عليه السلام : من لم يعرف شيئًا هل عليه شي ء ؟ قال : لا (8).

و عنهم عليهم السلام : الناس في سعة ما لا يعلمون (9). و ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم (10).

ص: 37

و في الخبر المشتهر عن النبيّ صلى الله عليه وآله: رفع عن أمّتي ما لا يعلمون (1).

و غير ما ذكر من الأخبار .

ص: 38

موارد الاستصحاب، فنقول : هذا الأمر كان يقينًا (1)، و كلّما كان كذلك لايجوز انتقاضه بالشكّ، فهذا لايجوز .

أمّا الصغرى فلأنّ الكلام على تقديره، و أمّا الكبرى فلعموم قوله عليه السلام: « لاينقض اليقين بالشكّ أبدًا ».

والمناقشة عليه من وجوه (2) :

الأوّل : انّ استفادة العموم من الحديث مبنيّ على كون المفرد المحلّى باللام للعموم، و هو ممنوع .

و على تقدير التسليم نقول : إنّ استفادته منه و من أمثاله إنّما هو عند انتفاء العهديّة، و هنا ليس كذلك، لما قرّره النحاة من أنّ النكرة إذا أعيدت معرفة كان الثاني عين الأوّل (3)، كما في قوله تعالى: « مصباحٌ المصباحُ في زجاجة الزجاجة » الآية (4)، و قوله تعالى : « كما أرسلنا إلى فرعون رسولًا * فعصى فرعون الرسول » (5)، و مقتضى ذلك كون اليقين فيما نحن فيه إشارة إلى اليقين في الوضوء .

ص: 41

و على تقدير التسليم نقول : غاية ما يلزم من ذلك أن يكون قوله عليه السلام: « لاتنقض الشكّ (1) بالشكّ »، بمنزلة قوله : لا تنقض كلّ اليقين بالشكّ ؛ ومفهومه: رفع الإيجاب، و هو كما يكون في ضمن السلب الكلّي كذا يكون في ضمن السلب الجزئي، فيجتمع مع الإيجاب الجزئي كما في قولنا : كلّ أهل بلد ليس بعالم ؛ والاستدلال إنّما يتمّ على الأوّل كما لايخفى .

و يحتمل أن يكون الحديث من قبيل الثاني، فإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال.

والجواب أمّا عن حديث استفادة العموم من المفرد المحلّى باللام، فهو انّ حمل المفرد على العموم في أمثال المقام ممّا لا محيص عنه، أمّا على القول بكونه موضوعًا لذلك (2)، فظاهر ؛ و أمّا على العدم (3) فللقطع بعدم إرادة الماهيّة من حيث هي، بل من حيث تحقّقها في ضمن الفرد .

فحينئذٍ إمّا يحمل على العموم، أو على البعض المعيّن، أو غيره، لا سبيل إلى الأخيرين، أمّا الأخيرين فلمنافاته الحكمة والإغراء بالجهل ؛ وأمّا على الأوّل فلانتفاء المخصّص على تقديره، فتعيّن الأوّل وهو المطلوب .

و أيضًا : الظاهر أنّ اللام حقيقة في الجنس، فيختلف حكم المفرد المحلّى بها

ص: 42

فيما إذا كان المطلوب إيجاده و عدمه، إذ على الأوّل يكفي في صدق الامتثال إيجاده في ضمن فرد من أفراده كما لايخفى ؛ و على الثاني لايتحقّق الامتثال إلّا بتركه في ضمن جميع الأفراد، فيلزمه العموم، و لهذا يقال : إنّ النهي يفيد التكرار والدوام، بخلاف الأمر ؛ و ما نحن فيه من هذا القبيل .

و أمّا عن حكاية إعادة النكرة معرفة، فهو انّه حكم أغلبيّ لا لزوميّ ؛ و بالجملة فيما لم يترجّح خلافه بمرجّح، والمرجّح لانتفاء العهديّة فيما نحن فيه موجود .

بيانه هو : انّ اليقين في الحديث لو كان إشارة إلى اليقين في الوضوء خاصّة، لكان مفهومه : عدم جواز نقض اليقين الوضوئيّ بالشكّ ؛ و هذا المعنى كان مفهومًا من قوله عليه السلام: « فإنّه على يقين من وضوئه »، بناءً على أنّه بمنزلة التعليل للحكم المذكور، فيعمّ جميع موارده، فلا حاجة لإفادة هذا الحكم إلى قوله : « لا ينقض » إلى آخره .

بخلاف ما إذا كان المراد منه مطلق اليقين، فإنّ المفهوم منه حينئذٍ فائدة جديدة جليلة ؛ و حمل كلام الحكيم على أكثر فائدة أولى، والتأكيد مرجوح بالنسبة إلى التأسيس .

و بالجملة : لو كان المراد خصوص عدم جواز نقض الوضوء، لكان المناسب أن يقال: فإنّه على يقين من وضوء، إذ هو مع إفادته هذا المعنى مناسبة له لايوهم خلاف المقصود، بل المقصود من قوله عليه السلام : « و إلّا فإنّه على يقين من وضوئه، ولاينقض اليقين بالشكّ أبدًا »، إفادة حكم كلّي شامل للمدّعى و غيره بقياس على

ص: 43

هيئة الشكل الأوّل، فيكون قوله : « ولا تنقض » إلى آخره بمنزلة : وكلّ يقين لاتنقض بالشكّ، كما لايخفى على من له أنس بأساليب الكلام .

و صرف الكلّية إلى كلّ يقين في الوضوء مع مخالفته للظاهر، قد عرفت حاله .

و أيضًا : انّ لفظ : « الشكّ » فيه نظيرٌ للفظ : « اليقين »، فلو كان الثاني إشارة إلى خصوص اليقين السابق، يكون الأوّل - أي الشكّ - إشارة إلى الشكّ السابق، وهو الشكّ الّذي يوجبه النوم ؛ و لمّا لم يمكن منه إرادة هذا المعنى لمخالفته للواقع ولمناسبة أن يقال في الاستدراك : ولكن ينقضه بيقين آخر أو شكّ آخر، كذلك يظهر منه عدم كون المراد من اليقين اليقين السابق فقط، فيكون شاملًا له ولغيره ؛ أي : يكون شاملًا للوضوء و غيره، و هو المطلوب، فتأمّل .

وأمّا حكاية رفع الإيجاب الكلّي، فنقول بعد تسليم الاستغراق : لا وقع لهذا الكلام، لظهوره في الأفراد، فعلى هذا يكون المدلول : لا ينقض شيئًا من اليقين و فردًا من أفراده بالشكّ، لا سيّما مع التأكيد بالتأبيد .

و أيضًا : لو كان المراد من رفع الكلّي فيما نحن فيه ما يتحقّق في ضمن السلب الجزئيّ (1)، يكون « لاينقض اليقين بالشكّ » في قوّة : لا ينقض بعض اليقين به ؛ وهو مع استلزامه الإغراء بالجهل فيما إذا كان المراد من البعض : أعمّ من يقين الوضوء و غيره، و خلوّ الكلام عن الفائدة إذا كان المراد الأوّل كما تقدّم، يفسده

ص: 44

الاستدراك المذكور، أي : اللازم حينئذٍ أن يقال : ولكن ينقضه بيقين آخر و شكّ ؛ إذ حينئذٍ كما يكون اليقين ناقضًا لليقين، يكون الشكّ ناقضًا لبعض أقسامه أيضًا، فعدم ذكر الشكّ في الاستدراك قرينة على أنّ المراد من السلب هو السلب الكلّي، لا سلب الكلّ .

و أيضًا : انّ الحكم في قوله عليه السلام : « ولكن ينقضه بيقين آخر » كلّيّ متحقّق في الأفراد بأسرها كما لايخفى، فيلزم أن يكون في : « لاينقض اليقين بالشكّ » أيضًا، لكونه استدراكًا منه، ولكون الضمير في الاستدراك: « ولكن ينقضه » عائدًا إلى اليقين في : « لاينقض اليقين » ؛ و إرادة العموم من الراجع يستلزم إرادة العموم من المرجع، إذ المخالفة مخالفة الظاهر .

بالشكّ يدلّ على عدم جواز نقضه بالوهم بطريق أولى، لكن يبقى الحال فيما لو كان موهومًا، لعدم ثبوته لا من المنطوق ولا من المفهوم.

والجواب : انّه مبنيّ على أنّ المراد من الشكّ في الحديث معناه المصطلح، وهو: تساوي الاحتمالين المتقابلين و تردّد الذهن بينهما من [ دون ] ترجيح، وهو ممنوع، لكنّه اصطلاحًا خاصًّا (1)، فلا يجوز أن يكون محلًّا للألفاظ الواردة في الكتاب والأخبار .

و على فرض تسليم ثبوت الحقيقة الشرعيّة فيه أو شيوعه في المعنى المعروف نقول: إنّ ذلك إنّما هو إذا لم يكن مدخولًا للنفي، أو مقابلًا لليقين ؛ وأمّا إذا كان كذلك - كما في قولنا : هذا الشي ء ثابت بلا شكّ، أو من غير شكّ، و نحوهما - فلا، بل المراد منه حينئذٍ ما قابل اليقين (2)، فيشمل الظنّ والوهم أيضًا ؛ و هو مسلّم ولو في محاورات المتشرّعين كما لا يخفى .

و ما نحن فيه من القبيل الثاني، فلا يكون الشكّ فيه محمولًا على المعنى المصطلح، بل على المعنى المذكور، فعلى هذا يكون مقتضى قوله عليه السلام: « لاتنقض

ص: 46

اليقين بالشكّ » عدم نقض اليقين بغير اليقين، فيدلّ على عدم نقض (1) بالظنّ أيضًا، و هو المدّعى .

مضافًا إلى قوله [ عليه السلام ] : « ولكن ينقضه بيقين آخر » ؛ و هو قرينة أخرى على ما ذكر، إذ لو لم يكن المراد من الشكّ المعنى المذكور، يكون الظنّ أيضًا ناقضًا، فيلزم أن يقال : ولكن ينقضه بيقين آخر أو ظنّ .

مضافًا إلى شهادة السياق عليه، فلاحظ حتّى يظهر لك وجهه .

على أنّه يمكن دعوى الإجماع المركّب، لأنّا لم نجد مع شدّة اختلافهم في المسألة تأمّلهم من الجهة المذكورة .

و من هنا ظهر الجواب عمّا لو أورد : انّ مورد الصحيح في الحكم الوضعيّ الثبوتيّ، لوضوح أنّ مدلوله الحكم ببقاء الطهارة عند الشكّ، فكيف يتمسكّ به في حجّية الأقسام بأقسامه المذكورة بأسرها ؟

و ذلك لأنّ التعويل في الاستدلال إنّما هو على قوله عليه السلام : « لاتنقض اليقين بالشكّ » بالتقريب المتقدّم، لا على مورده، إذ العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص المحلّ.

هذا مع أنّ ما سنذكره من النصوص الأخر ناطقةٌ بصحّة ما أوردناه من الأجوبة المذكورة، كما ستقف عليه إن شاء اللَّه تعالى .

ص: 48

علمت، فلهذا اختلف العلماء في معنى نقض اليقين بالشكّ المذكور في الصحيح المذكور و غيره على أقوال :

بالشكّ : عدم رفع اليد عن مقتضاه في الزمان الّذي بدّل اليقين بالشكّ .

ثمّ إنّ قوله : « فيؤول إلى اجتماع الظنّ والشك في زمان واحد »، منظور فيه، لأنّه كما يمتنع اجتماع اليقين والشكّ في زمان واحد، كذا يمتنع اجتماع الظنّ والشكّ أيضًا كما تقدّم .

والجواب عنه هو : انّ مقصوده أنّه يؤول الحال إلى اجتماع الظنّ بعد الالتفات إلى مقتضى الاستصحاب والشكّ مع قطع النظر عنه، فزمان الظنّ والشكّ واحد، لكن ليس من جهة واحدة، بل من جهتين ؛ أو يقال: إنّ مراده من الشكّ الوهم .

و هذان وإن كانا لايخلوان من بُعد، لكن قوله : « الشكّ في أحد الطرفين (1) يرفع يقين الآخر »، يرفع الاستبعاد، إذ كيف يتصوّر ممّن حكم بأنّ الشكّ في أحد الطرفين يرفع يقين الآخر، الحكم باجتماع الظنّ والشكّ بمعناه من جهة واحدة، مع أنّه كما أنّ الشكّ في أحد الطرفين يرفع يقين الآخر به، كذا يرفع الظنّ الآخر به ؛ لما عرفت من أنّه كما يكون الشكّ مباينًا لليقين، كذا يكون مباينًا للظنّ من دون تعقّل فرق بينهما أصلًا .

فلابدّ أن يكون مراده أحد الأمرين المذكورين لا سيّما الثاني، فإنّه ليس فيه إلّا استعمال لفظ : « الشكّ » في الوهم، فليس فيه إلّا استعمال اللفظ في غير معناه الظاهر مع قيام القرينة .

ص: 51

و لعمري انّ أمثال هذه الإيرادات على مثله خروجٌ عن مسلك الصواب، و عدولٌ عن جادة الإنصاف .

المشروطة بالطهارة عند الشكّ فيها عقلًا و قد حكم الشارع به ؛ و قوله : « قبل ملاحظة الاستصحاب » يدلّ على أنّ بعد ملاحظته لا يبقى مشكوكًا، و هو ليس بلازم، بل قد يبقى بعدها مشكوكًا، بل موهومًا، كما إذا ظنّ النوم المستولي أو غيره من الأحداث الناقضة للطهارة، فإنّ ملاحظة الاستصحاب حينئذٍ لا يوجب أن يكون النوم مثلًا موهومًا و إن كان بقاء أثر الطهارة حينئذٍ مظنونًا أو متيقّنًا، لدلالة الشرع على أنّ النوم المظنون غير ناقض .

والفرق بينه وبين المعنى الأوّل هو : انّ على الثاني حذف مضاف، أو إطلاق السبب على المسبّب، بخلافه على الأوّل .

و يمكن أن يقال بانتفاء الفرق بينهما، والدليل عليه قول الشهيد : « بل المعنى به : انّ اليقين الّذي كان في الزمن الأوّل لايخرج عن حكمه بالشكّ » ؛ و معلومٌ أنّ حكم اليقين فيما نحن فيه هو استباحة الدخول في الصلاة، و هو المعنى الثاني، وأمر الاختلاف في العبارة هيّن، فتأمّل .

فيما (1) تيقّن الحدث و شكّ في الطهارة : المراد بالحدث هنا : ما يترتّب عليه الطهارة - أعني : نفس السبب، لا الأثر الحاصل من ذلك - فتيقّن (2) حصوله بهذا المعنى لاينافى الشكّ في وقوع الطهارة بعده وإن اتّحد وقتهما، انتهى (3).

فنقول : فيما تيقّن الطهارة و شكّ في الحدث، المراد بالطهارة : نفس الفعل، لا الأثر الحاصل من ذلك ؛ و تيقّن حصولها بهذا المعنى لاينافي الشكّ في وقوع الحدث بعدها .

والفرق بينه و بين الثاني ظاهر، أمّا بينه و بين الأوّل هو: انّ بناء الأوّل [ على ]انّ ظرف اليقين : الزمان السابق، و ظرف الشكّ : [ الزمان ] اللاحق، فقد اختلف الزمان، فلا تنافى .

و في الثاني ظرفهما - و هو زمان الحال - [ واحد ]، لكنّ المتعلّق مختلف، إذ متعلّق اليقين : نفس الطهارة مثلاً ؛ و متعلّق الشكّ : بقائها، أو وقوع الحدث بعدها ؛ و هما متلازمان، أي : تيقّن في الحال أنّه أتى بالطهارة في السابق، و شكّ في الحال بقائها .

و هذا هو الظاهر، إذ الظاهر من : « لاينقض اليقين بالشكّ » انّه عند اجتماعهما

ص: 54

في وقت واحد لايرفع اليد عن اليقين بالشكّ، لكنّ التفصيل بين نفس الفعل وأثره ممّا لا يظهر وجهه، إذ كما يكون تحقّق نفس الفعل في السابق متيقّنًا في الحال، كذلك أثره .

وكما شكّ في الحال بقاء نفس الفعل في الحال، كذلك شكّ في بقاء أثره، فالحكم بأنّ المراد بالحدث نفس السبب لا الأثر، ليس بسديد، إلّا أن يقال : إنّ الأمر وإن كان كذلك في نفس الأمر، لكنّ الظاهر من سياق الصحيح المذكور انّ متعلّق اليقين نفس الفعل، فتأمّل .

و يتوجّه عليه : انّ الحكم ببقاء نفس الفعل والسبب لايخلو عن تكلّف ظاهر، بخلاف الأثر كما لايخفى على المتأمّل .

قال : لا ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الّذي وقع في نفسك .

قلت : إن رأيته في ثوبي و أنا في الصلاة ؟

قال : تنقض الصلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه، ثمّ رأيته وإن لم تشكّ، ثمّ رأيته رطبًا قطعت الصلاة و غسلته، ثمّ بنيت على الصلاة، لأنّك لا تدري لعلّه شي ء أوقع عليك، فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشكّ (1).

و هو مرويّ في باب : « علّة غسل المني إذا أصاب الثوب » من العلل، بسند صحيح، بأدنى اختلاف في اللفظ، لا في المعنى (2).

و في موضعين من هذا الحديث دلالة على المدّعى :

و قوله : « فرأيت فيه »، يحتمل وجهين :

الأوّل : أن لا يكون عالمًا بسبق النجاسة على الصلاة، لاحتماله أن يكون (1) تلك النجاسة متأخّرة عن الصلاة .

و لعلّه الظاهر من الجواب ؛ و دلالته على المدّعى حينئذٍ ظاهرة، إذ حاصله : انّك كنت في تلك الحالة متيقّنًا على طهارة ثوبك و بدنك قبل تلك الحالة، ثمّ ظننت النجاسة، ثمّ صلّيت، ثمّ رأيت النجاسة ولا تعلم أن يكون النجاسة تلك النجاسة المظنونة، لاحتمال تأخّرها عن الصلاة .

فحينئذٍ لو حكمت بنجاسة الثوب مثلًا قبل الصلاة، كنت ناقضًا لليقين بالشكّ، فالطهارة مستصحبة إلى تيقّن النجاسة، و هو بعد الصلاة، لا قبلها .

والوجه الثاني : أن يكون عالمًا بكون النجاسة قبل الصلاة ؛ و لعلّه الظاهر من السؤال، و حينئذٍ يكون الوجه في عدم إعادة الصلاة هو : أنّ النجاسة النفس الأمريّة من غير علم المكلّف بها غير مضرّ بصحّة الصلاة، لانتفاء الشرطيّة المطلقة، فليس على هذا إلّا الصلاة في النجاسة المظنونة مع تيقّن سبق الطهارة، وهو غير مضرّ، لعدم جواز نقض اليقين بالشكّ ؛ و على التقديرين دلالته على المرام متحقّقة كما لايخفى .

ثمّ إنّ الإيرادات السالفة و إن كانت متوجّهة في هذا المقام أيضًا، إلّا انّها مجابة

ص: 58

بما تقدّم، بل الأمر في هذا الحديث بالنسبة إلى بعض الوجوه المتقدّمة أسهل .

بيان ذلك هو : انّه قد تقدّم أنّ الاستصحاب عبارةٌ عن الحكم ببقاء الثابت، سواء كان ثبوته مظنونًا، أو مشكوكًا، أو موهومًا ؛ و دلالة هذا الحديث على حجّيّته في جميع الأقسام بأسرها مبيّنة، إذ السؤال مفروض فيما إذا كان بقاء السابق موهومًا، لكون إصابة النجاسة مظنونة، فحكمه عليه السلام بعد رفع اليد عن مقتضى اليقين السابق مع موهوميّته يدلّ على عدم رفع اليد عنه فيما إذا كان مشكوكًا أو مظنونًا بطريق أولى كما لايخفى .

إن قلت : كما انّ الظنّ موجودٌ في السؤال، كذلك الشكّ مأخوذ في الجواب حيث قال عليه السلام: « لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت »، و هكذا بعده ؛ و كما يمكن أنّ الأوّل قرينة لصرف الثاني عن ظاهره، كما يمكن العكس، فما المرجّح ؟

قلنا: قد عرفت ممّا قدّمناه منع ظهور الشكّ في المعنى المعروف فيما إذا ذكر في مقابلة اليقين كما فيما نحن فيه، فيبقى ظهور الظنّ في معناه سالمًا عن المعارض، لاسيّما بعد تقويته بقوله : « ولم أتيقّن ذلك ».

و على فرض التسليم نقول : إنّ صرفك الشكّ عن ظاهره أولى من العكس، لكون استعماله في غيره أكثر من استعمال الظنّ في غير معناه كما لايخفى، فرفع اليد عن ظاهر الشكّ متعيّن إمّا بحمله على الظنّ لموافقة السؤال، فيكون دلالته على عدم نقض اليقين بالشكّ والوهم بطريق أولى ؛ أو على الأعمّ منه و غيره

ص: 59

وبالجملة : ما قابل اليقين، فيكون دلالته على عدم نقض اليقين في الأقسام المذكورة بالعموم والإطلاق، بل بالمنطوق والمفهوم ؛ أمّا الأوّل ففي الجميع كما عرفت، و أمّا الثاني ففي القسمين المذكورين .

توضيحه هو : انّه مع حمل الشكّ في الجواب على ما قابل اليقين له بالنسبة إلى عدم نقض اليقين بالشكّ والوهم دلالتان :

إحداهما : بالمنطوق ؛ و هو الدلالة عليه بالإطلاق .

والأخرى : بالمفهوم ؛ و ذلك لأنّ استفادة حكم السؤال من الجواب ممّا لاشبهة فيه .

و لمّا كان المفروض فيه ظنّ إصابة النجاسة، يدلّ الجواب على إبقاء الحكم فيما كان خلافه مظنونًا، فيستفاد إبقاء الحكم فيما كان خلافه مظنونًا، أو مشكوكًا بالفحوى كما لايخفى.

و يمكن المناقشة فيه : بأنّ دلالة المنطوق وإن كانت مسلّمة، لكن [ دلالة ] (1) المفهوم ممنوعة، لأنّ الظنّ و إن كان مأخوذًا في السؤال، لكن قوله : « فنظرت فلم أر فيه »، يدلّ على عدم بقائه على ظنّه الحاصل له أوّلًا ؛ والجواب إنّما هو جواب لهذا السؤال .

إلّا أن يقال : إنّ استلزام النظر والتفحّص و عدم رؤية النجاسة لإنقلاب الظنّ

ص: 60

بالشكّ والوهم على فرض التسليم إنّما هو إذا كانت النجاسة ذات جرم ظاهر ؛ وأمّا إذا لم يكن كذلك - كرشحات البول مثلًا - فلا ؛ و ترك استفصاله عليه السلام بين هذا و غيره دليلٌ على ثبوت الحكم في الموضعين .

يوم أو يومين أو أيّامًا ؛ و ترك تفصيله عليه السلام بين هذه الأفراد يدلّ على اشتراك الجميع في الحكم، فمدلوله : بقاء الحكم السابق فيما إذا كان موهوم البقاء، فيدلّ على بقائه فيما كان مشكوك البقاء أو مظنونه بطريق أولى كما لايخفى .

و لك أن تقول : إنّ ذلك كلّه مسلّم، لكنّ المتحصّل منه استصحاب الطهارة السابقة في كلّ مورد تحقّق العلم بها ؛ و لا يعلم منه الدلالة على حجّية الاستصحاب في الأقسام المذكورة بأسرها، لوضوح اختصاص مفهوم التعليل - و هو تيقّن سبق الطهارة - في بعض الموارد كما لايخفى، فتأمّل .

ص: 64

مذاهب منكرة، و ليس في كتبه ما يدلّ على ذلك، له كتاب التأديب .

إلى أن قال :

أخبرنا عليّ بن أحمد بن محمّد بن طاهر قال: حدّثنا محمّد بن الحسن قال: حدّثنا سعد عن عليّ بن محمّد بن شيرة القاساني بكتبه (1).

وقال العلاّمة في الخلاصة بعد أن نقل عن الشيخ التوثيق والتضعيف :

والّذي يظهر [ لنا ] (2) انّهما واحد (3).

واستدلّ عليه بما نقلنا عن النجاشي .

وكيف [ كان ] فإن كانا واحدًا - كما هو الظاهر - وجاز التعويل على توثيق الشيخ فيما نحن فيه، فالحديث صحيح ؛ و إلّا فحسنٌ للمدح الّذي مدحه النجاشي إيّاه ؛ و يؤيّده ما نقل من رواية محمّد بن أحمد بن يحيى عنه ولم يستثن روايته (4).

و على أيّ حال، فالحديث معتمد، و دلالته بعد ما أسلفنا القول في مثله ظاهرة، بل بالنسبة إلى بعض الوجوه المتقدّمة أولى .

ولا يخفى على من تأمّل هذه النصوص المعتبرة وما شابهها بعين الإنصاف و عدل عن مسلك الجور والاعتساف، يظهر عليه الجواب ظهورًا بيّنًا أنّ تكرّر هذه

ص: 66

المقالة في نصوص متكثّرة قرينةٌ ظاهرة و أمارة باهرة على أنّ مقصودهم عليهم السلام منها إعطاء قاعدة كلّية يستفاد منها أحكام جزئيّات متكثّرة، فالمناقشة فيها باختصاصها بموارد مخصوصة ممّا لا يقبله الطباع السليمة .

فشكّ، فليمض على يقينه، فانّ الشكّ لاينقض اليقين (1).

و نقل انّه ذكر أنّه رأى رسالة قديمة مفردة فيها هذا الخبر بطريقين صحيحين ؛ و عنه انّه رواه عن تحف العقول أيضًا مرسلًا (2)، ثمّ قال :

و أصل هذا الخبر في غاية الوثاقة والاعتبار على طريقة القدماء، واعتمد عليه الكليني و ذكر أكثر أجزائه متفرّقة، وكذا غيره من المحدّثين (3).

و دلالته على المدّعى من الظهور غير مفتقرة إلى البيان ؛ و يظهر منه صحّة ما ذكرناه آنفًا من أنّ مقصودهم عليهم السلام من تلك المقالة إعطاء قاعدة كلّية، كما لايخفى على ذي سداد و فطنة .

ص: 68

و محصّل جوابها فيها - على ما قيل - يرجع إلى شيئين :

الأوّل : انّ مدلول النصوص الحكم ببقاء الموضوع على حاله فيما إذا لم يحصل فيه تغيّر وإنّما تبدّل اليقين بالشكّ ؛ والّذي سمّوه استصحابًا راجع بالحقيقة إلى إجراء حكم موضوع آخر يتّحد معه بالذات و يغايره بالقيد والصفات ؛ و من المعلوم أنّه إذا تبدّل قيد الموضوع والمسألة بنقيض ذلك القيد اختلف موضوع المسألتين .

والثاني: انّه قد تواتر الأخبار بأنّ كلّ ما يحتاج إليه الأمّة ورد فيه حكم، ويحصر الحكم بين الرشد و بين الغيّ و ما يجب فيه التوقّف .

و لعلّ مراده أنّ مقتضى المقالة الأولى ورود الحكم في الموارد الّتي سمّوها بالاستصحاب و غيرها ؛ و هو غير معلوم لنا، و إلّا لم نفتقر إلى الاستصحاب، فعلى هذا يجب فيه السكوت، لأنّ مقتضى المقالة الثانية أنّ ما لم رشده (1) و لا غيّه يجب فيه التوقّف، و ما نحن فيه من هذا القبيل .

استصحاب الحكم، لكون مدلولها استصحاب الموضوع - كما يؤمى إليه قوله : « لا يقال : إنّ هذه القاعدة تقتضي جواز العمل باستصحاب أحكام اللَّه تعالى » - فإن (1) كان بعض كلماته غير ملائم لذلك، ففيه : انّ مورد بعضها في الطهارة بمعنييها : الطهارة عن الحدث - كما في الصحيح الأوّل - و عن الخبث - كما في الثاني والرابع - و أيضًا : انّ العبرة بعموم اللفظ، لا بخصوص المحلّ .

و إن كان مراده أنّ القائلين بالاستصحاب يقولون به فيما إذا تغيّر الموضوع بالكلّية و يندرج تحت حقيقة أخرى، ففيه : انّ عدم ثبوت مثله من النصوص وإن كان مسلّمًا، لكن لم يقل أحد من القائلين بالاستصحاب بذلك .

و إن أراد أنّهم يقولون به فيما اذا حصل تغيّر مّا في الموضوع، لكن لا بحيث أن يندرج تحت حقيقة أخرى، فهو مسلّم، لكن لا نسلّم أنّه لم يثبت من النصوص ذلك، لوضوح أنّ قوله عليه السلام : « من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه »، شاملٌ له قطعًا، بل مورد كثير فيها ذلك، إذ الطهارة المتيقّنة بعد أن زال وصف التيقّن منها يصدق عليها أنّها ممّا حصل فيه اليقين كما لايخفى ؛ و هكذا الحال في غيرها .

ص: 71

البحث الثاني : في أقسام الاستصحاب 29

القول في أقسام الاستصحاب و انّها ثمانية 30

القول في الفرق بين أصالة العدم و أصالة البراءة 35

البحث الثالث : في حجّيّة الاستصحاب و عدمها 39

القول في النصوص الدالّة على حجّيّة الاستصحاب 39

الرواية الأولى 40

إيراد كلام لدفع إيهام 49

الرواية الثانية 56

الرواية الثالثة 62

الرواية الرابعة 63

الرواية الخامسة 65

الرواية السادسة 67

القول في شبهة الأخباريّين والجواب عنها 69

فهرس المطالب 73

ص: 74