سدره المنتهی

ص: 2

تقدیم به: پیشگاه ملکوتی پیامبر خاتم (صلی الله علیه واله) که قلب مقدسش منزل نزول وحی الهی بود، به پیشگاه مقدس سیدالولیاء امير المؤمنین علی ابن ابی طالب (علیه السلام) که میشنید آن چه را پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) میشنید و می دید آنچه را پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) می دید، اما پیامبر نبود.

به پیشگاه مقدس حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها) که وجود مقدسش ليله القدری است که یازده قرآن ناطق در آن نازل شد.

و به پیشگاه با عظمت خاتم الاوصیاء حضرت حجه ابن الحسن (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که شریک قرآن، عدل قرآن و ثقل اصغری است که هرگز از ثقل اکبر جدایی ندارد.

ص: 3

خداشناسی و توحید (سرآغاز دین و دینداری)

مرزبان کریمی

ص: 4

ص: 5

ص: 6

معنای لغوی دین در قرآن ...18

تعریف اسلام ...19

فرق میان دین و شریعت و ملت ...21

شرع و شریعت ...21

ملت ...23

پیامبران و اختلاف در شریعت ها ...24

وحدت دین، کثرت شریعت ...25

اسلام آیین همه انبیاء (علیهم السلام) ...27

اسلام، یگانه دین حق ...30

دین از نظر حضرت علامه طباطبایی (قدس سره)...32

لزوم دین از دیدگاه علامه طباطبایی (قدس سره) ...33

اسلام آیین همه موجودات جهان ...34

برخورد اسلام با اهل کتاب ...35

اسلام دینی توحیدی است ...37

فطری بودن دین ...38

جاودانگی دین ...39

ویژگی های دین جامع و جاوید ...41

جامعیت دین ...45

جامعیت قرآن در روایات ...46

کمال الدین ...47

دین و عقل ...48

ص: 8

دین در جهان شناسی ...49

دضرورت دین داری از دیدگاه روانشناسان و دانشمندان ...51

دین و اعطای حقوق زن ...51

دین و سیاست ...53

اجتماعی بودن دین اسلام ...55

اسلام و مبارزه با فقر ...57

فضیلت بر اساس ایمان ...58

نقش ایمان در کاهش ناراحتی ها ...59

آثار و فواید فردی دین داری ...59

کار کرد و نقش تاریخی دین ...61

شرحی بر ضرورت دین به عنوان یک نیاز فطری بشر ...64

نقد و بررسی شبهات مطرح شده پیرامون فطری بودن دین ...67

نظریه جهل ...67

نظریه ترس ...68

نظریه روابط اقتصادی و اجتماعی ...69

نظریه عامل روانی (کودک صفتی) ...70

نظریه سنتی بودن ...71

نظریه از خود بیگانگی ...72

نظریه بازگشت به از خود بیگانگی ...73

تحلیل و نقد و بررسی نهایی ...76

ص: 9

نتیجه ...78

کلام آخر ...80

فصل دوم: خداشناسی و توحید ...83

توحید سر آغاز دعوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) ...85

خداشناسی و توحید از دیدگاه روایات ...86

آثار اعتقاد به خدا ...95

راه های کلی خداشناسی ...97

1. راه حس و علم یا راه طبیعت ...98

برهان نظم ...98

برهان هدایت و راهیابی موجودات ...101

برهان حرکت ...102

برهان حدوث ...103

چهار دیدگاه در مورد اصل و منشأ جهان ...104

2. راه عقل یا راه برهان و استدلال ...105

برهان علیت یا امکان و وجوب ...105

طریقی دیگر در برهان علیت ...106

برهان ارسطو ...107

برهان خواجه نصیر بر اساس قاعده وجوب ...108

برهان فارابی بر اساس مفهوم تقدم ...108

اثبات مبدأ از راه نفس ناطقه ...109

ص: 10

برهان متکلمین ...109

برهان سينوى ...110

برهان صديقين ...11

3. راه دل یا راه فطرت ...112

سایر براهین صدیقی ...114

سایر راه ها و براهین خداشناسی ...116

خودشناسی طریقی به سوی خداشناسی ...116

توجه به نعمت های موجود راهی برای پی بردن و نزدیک شدن به خالق نعمت ها است ... 119

برهان ابراهیمی ...121

خدا در آینه وحی ...122

توحید ...127

توحید ذاتی ...128

صفات واجب الوجود ...129

برهان تمانع در اثبات توحید ...130

وجوب وجود در اثبات توحید ...130

برهان صرف الوجود در اثبات توحید ...131

هفت نکته اساسی در مورد توحید و یگانگی خدای متعال ...131

مباحثی در باب خداشناسی ...132

ادراکات اکتسابی آدمی ...132

جهان بینی ...134

انواع جهان بینی ...134

جهان بینی علمی ...134

ص: 11

نتیجه ...139

نقد و بررسی جهان بینی الحادی (مادی) ...139

پایه های جهان بینی مادی ...140

نقد و بررسی ...140

ناسازگاری میان دو اصل جهان بینی مادی ...141

مقایسه جهان بینی مادی و الهی ...141

جهان بینی فلسفی ...143

روش فلسفی ....143

اثبات اشیاء در جهان بینی فلسفی ...143

علیت ...145

سنخیت ...145

اقسام علت ...146

انواع علت حقیقی ...146

انواع علت معده ...146

ضرورت میات علت و معلول ...147

دور ...147

دلیل ابطال دور ...148

تسلسل ...148

دلایل ابطال تسلسل ...148

اثبات مبدأ از نظر فلسفه (برهان امکان و وجوب) ...149

اصطلاحات ...149

ص: 12

شرح اثبات مبدأ ...150

تبصره ...150

استدلال بر توحید ذاتی مبدأ (برهان فرجه) ...150

جهان بینی عرفانی و مذهبی ...151

جهان بینی مذهبی ...151

روش جهان بینی مذهبی ...151

اختصاصات جهان بینی مذهبی نسبت به سایر جهان بینی ها ...152

جهان بینی عرفانی ...152

خصایص جهان بینی عرفانی ...153

شیوه جهان بینی عرفانی و راه دل ...153

ایدئولوژی ...154

مقایسه ایدئولوژی و جهان بینی ...154

آیا از دریچه طبیعت می توان به خدا پی برد؟ ...155

برهان نظم ...156

هدف برهان نظم ...156

برهان حرکت جوهری ...158

برهان اول در مورد اثبات حرکت جوهری ...159

برهان دوم در اثبات حرکت جوهری ...159

نتیجه برهان حرکت جوهری ...160

نظام جهان ...161

توحید صفاتی ...165

تقسیم صفات صانع ...165

ص: 13

قسیم صفات از نظر دیگر ...165

اقسام صفات ثبوتی ...166

صفات ثبوتی ...167

صفات سلبی ...171

توحید افعالی ...174

توحید در قرآن ...176

توحید در آیه الکرسی ...177

توحید در آیه 18 سوره آل عمران ...178

توحید در آیه نور ...179

توحید در آیات 91 و 92 سوره مؤمنون ...180

توحید در سوره اخلاص ...181

انواع توحید ...185

فصل سوم: حکمت و عدل الهی ...203

بدبینی فلسفی ...205

بدبینی فلسفی در اندیشه خیام و صادق هدایت ...207

قضا و قدر الهی ...211

انواع قضا و قدر ...216

آزادی و اختیار، امتیاز بشر ...220

لاجبر و لاتفویض ...221

ص: 14

حکمت قرآنی ...233

نگاهی به آیات قرآن در مورد حکمت ...234

حکمت الهی و فلسفه بشری ...233

معانی حکمت در مورد خدا ...235

عدل الهی ...236

عدل الهی در بعد تكوين ...236

1. نظریه اشاعره در مورد عدل الهی ...237

2. نظر متکلمین شیعه و معتزله در مورد عدل الهی ...238

عدم درک و حل مسئله عدل الهی ...238

معانی و موارد استعمال واژه عدل ...239

عدل در روابط بشری ...240

3. نظریه فلاسفه و حکمای اسلامی ...241

دلایل عدل الهی ...243

اشکالات مخالفين و منکرین عدل الهی ...244

بررسی ایراد مربوط به مرگ و نیستی ...244

بررسی ایراد مربوط به جهل و ضعف و عجز و فقر و غیره ...245

بررسی ایراد مربوط به امراض، میکروب ها، آفات و ...245

فواید و نقش مصائب و بلاها در زندگی بشر ...246

منابع و مآخذ ...249

ص: 15

ص: 16

حس: آدمی به واسطه حس آگاهی های ویژه ای به دست می آورد. یعنی از ظاهر امور مادی و عینی آگاه می شود. حس به انسان شناخت های جزیی، محدود، شخصی، متغیر و متزلزل می بخشد. بنابراین همه حقایق را به وسیله حس نمی توان شناخت. حقایقی مثل الكتریسیته، روح، وجدان و بسیاری چیزهای دیگر را نمی توان به وسیله حس درک کرد. پس مرز حس، محسوسات و ظواهر امور مادی است.

عقل: یعنی آن نیروی درونی که موجب تمیز و قضاوت میان اشیاء می شود و مرکز شعور آدمی است. انسان به وسیله عقل می تواند حقایق کلی، همگانی و ثابت را درک کند و در حقیقت عقل، چراغی است که برای شناخت محسوسات و غیر محسوسات به کار می آید، امام صادق (علیه السلام) در جواب کسانی که فقط معتقد به حس هستند فرموده: ( ذكرت الحواس الخمس و هي لا تنفع شيئا بغیر دلیل كما لا يقطع الظلمه بغير مصباح)(1) آری عقل چراغ حواس است و حواس بدون عقل هیچ

چیزی را درک نخواهد کرد. عقل قادر است که کل هستی را از طریق برهان و استدلال مورد شناسایی قرار دهد.

قلب: منظور از دل (مرکز عواطف و احساسات درونی و بی واسطه انسان است که موجب ادراک حقایقی چون رضایت خاطر، محبت، کینه، مهر، غضب و سایر تمایلات باطنی است).

آدمی با قلب خویش حقایق را در درون خود می یابد، اما عقل وسیله دانستن است آن هم دانستن امور بیرون از خویش.

قلب از نظر اسلام اصل است و برای خود دارای چشم و گوش است که در اثر گناه و آلودگی اثرات بینایی و شنوایی قلب از بین می رود و در اثر تقوی و طهارت حقایق هستی را درک خواهد کرد که چنین ادراکی را شهود می گویند. (2)

شعاع درک قلب از عقل وسیع تر است. یعنی عقل قادر به مشاهده امور غیبی نیست، اما قلب پاک از طريق الهام و شهود به حقایق غیبی پی می برد.

1. بدیهی آن دسته از شناختهایی هستند که خود به خود واضح و روشن بوده نیازی به استدلال ندارند. مانند ادراک معنی هستی و نیستی، ادراک این که هستی نیستی نیست، نیستی هستی نیست یعنی اجتماع دو چیز متناقض محال است، چیزی که نبوده و بود شده علت می خواهد، هیچ پدیده ای خود به خود به وجود نمی آید.

2. اکتسابی آن دسته از شناختهایی هستند که خود به خود واضح و روشن نبوده و احتیاج به تفکر و استدلال دارند مثل خدا واحد است، زمین دارای حرکت است. به هر حال شناخت های اکتسابی باید هماهنگی و سازگار با شناخت های بدیهی باشند و عقل و شناخت های عقلی زمانی اعتبار دارند که با بدیهیات مخالف نباشند.

بِهِ الأ الفاسِقِيْنَ. (1)

3. غرور علمی: قرآن به انسان هشدار می دهد که علم بی نهایت است و هیچ کس نباید علم خود را کامل بپندارد و به این بهانه نباید در هیچ شرایطی از تحقیق و مطالعه دست کشید زیرا: (وَ ما أَوَّت یتَمَّ مَن العِلْم آلا قَلِيلاً). (2)

4. پیروی از حدس و گمان:از دیگر موانع معرفت حقیقت این است که آدمی به جای مطالعه و تحقیق و برهان و استدلال به اظهار نظر شخصی و حدس و گمان بپردازد، چنین کسی از نظر قرآن گمراه است. (وَآنَ كَثِيرَة ليضلون بِغَيْر عَلَم) (3)

5. پیروی کورکورانه از سنن پدران: اصولا سنت های کهن جاهلانه مهمترین موانع تلاش علمی برای انسان است، پیروی و تقلید از چنین سنن و عقایدی به حکم قدیمی بودن و تعلقات فامیلی و قومی و گروهی داشتن از دیدگاه قرآن محکوم است.(4)

شد،مستعد دریافت حقیقت می نماید، این است که این کتاب الهی خود را نور معرفی کرده است.(1)

3. استفاده از نور نبوت و امامت:اینان انسان کامل و نمونه عینی مکتب و به قول علی(علیه السلام)قرآن ناطق هستند و لذا همچون قرآن و حتی قبل از قرآن اینان هدایتگر و نور هدایت اند، در ادعیه شیعه ائمه به مصباح هدایت و نظایر این ها معرفی شده اند و قرآن پیامبر را سراج منیر معرفی نموده است(2).

4. تقوی: پاکی و طهارت باطن از مهمترین عوامل شناخت و آگاهی است، آن چنان شناختی که از جانب خدا بر قلب پاک انسان افاضه می شود و نیازی به آموزش و آموزگار ندارد، زیرا علم از نظر اسلام به آموختن و کثرت کتاب خواندن نیست بلکه علم نوری است که خدای تعالی در دل پاک و طاهر افاضه می فرماید.(3)

5. اخلاص: عبارتست از تطهيردل و نیت در اعمال از انگیزه های غیرالهی، نقش اخلاص در میان سایر صفات برجسته انسانی از اهمیت بسزایی برخوردار است و همین اخلاص است که اعمال را الهی می سازد،جهاد با نفس را قوت می بخشد و همین اخلاص است که سرچشمه های حکمت را از قلب انسان بر زبانش جاری می سازد،چنان که پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) فرمود: (ما اخلص عبدالله عزوجل اربعين صباحاً الاً جرت ينابيع الحكمه من قلبه على لسانه).

در هستی را در او متجلی می دیده اند،لذا بدان محبت می ورزیده و به پایش هدیه ها میداده اند.مثلا در عربستان قبل از اسلام اعراب بیابان نشین که به صورت قبیله ای زندگی می کرده اند در اثر این که با جوامع دیگر ارتباطی نداشته اند و از افکار دیگران بی خبر بودند برای این که حس پرستش خویش را راضی نگه دارند انواع و اقسام سنگ ها و بت ها را به عنوان محبوب ستایش می کردند.البته آگاهانه نبوده و سران قبایل که در اثر تجارت با جوامع مختلف مرتبط و آگاه با تمدن ها بودند و می دانستند آگاهی که محرکی است برای رهایی و انتخاب محبوب واقعی و حقیقی لذا آنها را در جهالتشان نگه داشته وخود مبلغ بت پرستی شدند. پرستشی که حامیانش بدان معتقد نبودند زیرا پرستش آگاهی بخش موجب می شد که آنان دیگر ریاست و زور سران ستمگر را تحمل نکرده و از عمل خود بهره مند شوند، لذا دو گونه پرستش هست، رهایی بخش و مثبت، اسارت بار و منفی.

و نیز باید آن هدف و محبوب برتر از جامعه باشد و نیز هدف و محبوب واقعی باید برتر از طبیعت باشد تا وی را نیز از اسارت طبیعت رها کند، هم چنان که از اسارت جامعه نیز رها کند.

سؤال دیگر این است که «چرا انسان باید نجات یافته و آزاد باشد و به چه معنی از خود و

جامعه و طبیعت آزاد شود؟»

برای پاسخ به این چراها،ابتدا باید نیازهای انسان را شناخت،بدیهی است که انسان برای بقاء زندگی خود اولا بوجود خود نیازمند است و ثانیا به معاونت و همکاری با دیگران و اجتماع محتاج است و ثالث به بهره وری از طبیعت نیز احتیاج دارد. پس آن چه اسارت بار است فرو رفتن در این مسائل است،حال آن که انسان باید حاکم بر اینها باشد تا بتواند نیازهایش را مرتفع سازد پس نمی باید که انسان محبوب خود را از میان این ها انتخاب کند.بلکه باید هدف و محبوبی برگزیند که در ارتباط با او حاکم بر تمام مظاهر هستی ودرنتیجه آزاد باشد و این هدف باید برتر و بالاتر از مظاهر محسوس مادی متغیر باشد تا بتوان هدفی ثابت را انتخاب و در راهش جهت بگیرد نه این که به تبع متغیر بودن هدفش به سرگشتگی دچار شود و فقط در آن صورت است که انسان كمال طلب و الگوساز آرامش یافته،مطمئن می گردد و به اصطلاح مشهور، قلبش آرام می گیرد.

است و حساس ترین زمان حیات اوست زیرا فکر او در این زمان طرح ریزی می شود.

دوران جوانی:این مرحله از حیات انسان میل شدید به جلوه دادن خویش دارد، بهترین چیز را برای خود می خواهد،جمال و زیبایی تا ثروت و مقام،حتی علم و حتی خودش را برای خودش می خواهد و اوج سرکشی انسان است.سرکشی حب به قدرت و غریزه در این دوران نمودار می گردد.

چهارم دوران تفاخرات بی جا وپوچ:دورانی است که تمام فکر انسان به تفاخرات مشغول است.غرور و سرمستی چنان وادارش می کند که نزدیکترین کس خود را فدای امیال خود می کند زیرا جز به امیالش محبت و علاقه ای ندارد.

دوران جمع آوری مال:دورانی است که انسان غرایزش تنبل می شود وقدرت حسادت و رقابت و مال اندوزی در انسان بیدار می شود و معبود وی می شوند.

دوران پرستش فرزند: دورانی است که هدف انسان داشتن فرزندان فراوان است که مثل خود او شوند زیرا معمولا بقای خود را در فرزند می بیند و لذا هدف و لذت و معبودش فرزندانش می شوند.

دوران پنجم را می توان دوران اسارت در طبیعت و دوران ششم را می توان اسارت اجتماعی نام برد، نهایت اسارت طبیعت استثمار دیگران بر محور خویشتن است و این طبیعت گاهی به صورت منابع است، گاهی به صورت اموال است که مجموعا ثروت و طبیعت را تشکیل می دهد و این گونه افراد معبودشان طبیعت است.به خاطر خودشان،نهایت اسارت در اجتماع و تبلیغ اجتماع را که فرد وابسته به آن اجتماع است چون یک عقیده ترویج می کند و خود بر آن اجتماع حکومت می کند و آن اجتماع را نیز برای قدرت خویشتن می خواهد که در مجموع اسارت ها را برای جلوه دادن به نام (اصالت) می خوانند و می گویند: اصالت فرد - اصالت اجتماع - اصالت طبیعت.

برای رهایی از خویشتن و این که از اسارت های گوناگون و متعدد رها شویم بایستی هدفی برگزینیم که کلیه ی تمایلات و خواسته های فطری انسان در ارتباط با آن هدف رشد یافته و انسان را به رشد برسانند و بدیهی است که هدف نهایی باید برتر از خود انسان باشد تا فرد با کوشش برای وصول به آن هدف خود را نیز از تمام قیدها آزاد کند و تحریک نماید.

و این هدف بالاتر از این دنیای محسوس مادی متغیر است واصولا هدف بایستی ثابت،معین، نامحدود،برتر از دنیا و برتر از ماده باشد تا انسان پرشوروكمال طلب و الگوساز آرامش بیابد و قلبش مطمئن گردد.

ص: 8

حال آن که دنیا بجز بازی،سرگرمی،زیور، تفاخر وجمع کردن ثروت و افتخار بر فرزند چیز دیگری نیست و آیا این ها می توانند معبود انسان مطلق یاب واقع شده و انسان را آرامش بدهند؟

مسلما نه، اما می تواند وسیله ای برای رشد انسان باشد،مثلا تربیت فرزندان مسئول، تربیت خویشتن و دیگران و پخش کردن مازاد ثروت برای از بین بردن فقر جامعه و غیره. آری این ها وسیله رشد و رسیدن به هدف و معبود هستند نه خود هدف، بدین گونه از اسارت رها می شویم، آری اگر در دوران جوانی یک انسان بجای آن همه ابتذال، با قلب و احساس خود در برابر علوم و دانش ها تواضع نشان دهد و خود را بدان ها بیاراید هرگز اسیر شهوات و خواست جوانی خود نخواهد شد و اصولا کسی که معبودش حقیقی است بر دنیا حاکم است نه اسیر، نه محكوم دنیا و در پرواز است بسوی رشد و جهت معبودش و این شخصی است استوار، مطمئن و مسئول، در مورد این که گاهی معبود و محبوب انسان زیبایی و زینت و جواهر و زن می گردد نیز این عبادت اسارت اوست حال آن که معبود و محبوب باید الگوی آزادی و عبادت باید آزادی بخش باشد و نیز از زن و شهوت و جواهر و زیبایی و... به اندازه نیاز می توان سود جست و حاکم بر آن ها شد،نه آن که آنها معبود ما شوند،و به طور کلی اموری که آزادی انسان را از بین برده و انسان خود را در مقابل مسائلی از قبیل پول، قدرت، شهوت جوانی و خودش وادار به اظهار عجز و ناتوانی نماید همان زندان و اسارتگاه انسان است همان انسان مطلق باب و الگوسازی که الگوهایش بالاتر از همه مظاهر طبیعی درهستی است و با رهایی از تمام این معبودهای کاذب و دروغین است که فطرت معبود جوی انسان فراتر از این قیدها تا آن سوی ماده پرواز می کند ودر دنیای مطلق معبود خویش را می یابد البته ما نمی خواهیم مسائل پیرامون خویش را نفی کنیم اما استفاده از این ها باید همچون استفاده از وسیله ای باشد برای رشد کمالات انسانی نه چنان در آن ها فرو رویم که اسیرآن ها گردیم.

نتیجه این که تمام این عوامل موجود که به عنوان زندان انسانیت معرفی کردیم درجای خود هر کدام اساس دوام زندگی بشری است و باید کوشش ما این باشد که این عوامل را فقط به عنوان وسیله ارج نهیم نه به عنوان هدف ومعبود انسان، یعنی این عوامل نسبت به هدف انسان بی ارزش است اما به خاطر این که وسیله ای باشند برای طی مسیر تا هدف،دارای ارزش هستند.

تا این جا ثابت شد که پرستش و معبود داشتن مسأله ای فطری است و ثابت شد که معبود انسان نمی تواند پدیده های مادی باشد چون انسان را اسیر می سازد حال آن که باید آزادی را در پی داشته باشد.

ص: 9

شایسته و متناسب با زمان و هدف باید همراه هم باشند.

ایمان دوران کودکی دارای صفا و لطف خاصی است اما آگاهانه نبوده بلکه بازتاب محیط پرورشی وی است و بدین جهت است که کودک به محض بلوغ در ایمان خود شک می کند زیرا ایمان دوران کودکی سطحی وساده است اما دوران بلوغ که دوران کنجکاوی وپژوهش است امکان کسب ایمان آگاهانه وجود دارد.

این ایمان بعد از آن شک سازنده به دنبال یک سری تحقیق و بررسی و محاسبات عمیق است و بدین گونه است که می توان به ایمان آگاهانه رسید.

و بعد از این مرحله است که می توان مکتب انتخاب کرد،سیستم فکری منسجم انتخاب کرد تا راهگشای زندگی و پاسخگوی مسائلمان باشد و نیز پس از این مرحله است که می توان ایدئولوژی انتخاب کرد زیرا در هستی تحقیق کرده ایم وجستجو نموده ایم وتحلیلی از جهان بدست آورده ایم و دارای بینشی شده ایم که به آن اطمینان داریم وبر اساس این اطمینان است و بر مبنای این تحلیل از جهان است که مکتب و ایدئولوژی خود را گزیده و به آن ایمان آورده و محتوایش را راهنمای عملمان قرار می دهیم.

مرزبان کریمی

ص: 11

ص: 12

ص: 14

تسلیم در برابر خدا و تسلیم همان یقین داشتن و یقین اعتقاد راستین وباور راستین همان اقرار درست و اقرار درست انجام مسئولیت ها و انجام مسئولیت ها همان عمل کردن به احکام دین است. پس دین اسلام دین خداوندی است که آن را برای خود برگزید وبا دیده عنایت پروراند و بهترین آفریدگان خود را مخصوص ابلاغ آن قرار داد،پایه های اسلام را بر محبت خویش استوار و شریعت ها و مذاهب گذشته را با عزت آن خوار کرد و با سربلند کردن آن دیگر ملت ها را بی مقدار کرد و با محترم داشتن آن دشمنان را خوار گردانید و با یاری کردن آن دشمنان سرسخت را شکست داد و با نیرومند ساختن آن ارکان گمراهی را در هم کوبید و تشنگان را از چشمه زلال آن سیراب کرد و آبگیرهای اسلام را پر آب کرد.

خداوند اسلام را به گونه ای استحکام بخشید که پیوندهایش نگسلد و حلقه هایش ازهم جدا نشود و ستون هایش خراب نگردد،در پایه هایش زوال راه نیابد،درخت وجودش از ریشه کنده نشود زمانش پایان نگیرد،قوانینش کهنگی نپذیرد،شاخه هایش قطع نگردد،راهایش تنگ و خراب نشود و پیمودن راهش دشوار نباشد،تیرگی در روشنایی آن داخل نشود و راه راست آن کجی نیابد، ستون هایش خم نشود وگذر گاهش بدون دشواری پیمودنی باشد، در چراغ اسلام خاموشی و در شیرینی آن تلخی راه نیابد.اسلام ستون های استواری است که خداوند پایه های آن را در دل حق برقرار و اساس و پایه آن را ثابت کرد.اسلام چشمه ساری است که آب آن در فوران،چراغی است که شعله های آن فروزان و نشانه همیشه استواری است که روندگان راه حق با آن هدایت شوند، پرچمی است که برای راهنمایی پویندگان راه خدا نصب گردیده و آبشخوری است که وارد شوندگان آن سیراب می شوند. خداوند نهایت خشنودی خود را در اسلام قرار داده و بزرگ ترین ستون های دینش و بلندترین قله اطاعت او در اسلام جای گرفته است. اسلام در پیشگاه خداوند دارای ستون هایی مطمئن،بنایی بلند، راهنمایی همیشه روشن،شعله ای روشنی بخش برهانی نیرومند و نشانه ای بلند پایه است که در افتادن با آن ممکن نیست.پس اسلام را بزرگ بشمارید و از آن پیروی کنید،حق آن را اداء نمائید و در جایگاه شایسته خویش قرار دهید.ومی توان گفت که ستایش خداوندی را سزا ست که راه اسلام را گشود و راه نوشیدن آب زلالش را بر تشنگان آسان فرمود،ستون های اسلام را در برابر ستیزه جویان استوار کرد و آن را پناهگاه امنی برای پناه بردگان

ص: 16

ومایه آرامش برای وارد شوندگان قرار داردواسلام را حجت و برهان برای گویندگان وگواه روشن برای دفاع کنندگان و نور هدایت برای روشنی خواهان و مایه فهمیدن برای خردمندان وعقل،درک برای تدبیرکنندگان و نشانه گویا برای جویندگان حق،روشن بینی برای صاحبان عزم و اراده، پندپذیری برای عبرت گیرندگان عامل نجات و رستگاری برای تصدیق کنند گان و آرامش دهنده ی تکیه کنندگان، راحت و آسایش توکل کنندگان و سپری نگهدارنده برای استقامت دارندگان است.اسلام روشن ترین راه هاست،جاده هایش درخشان، نشانه های آن در بلندترین جایگاه، چراغ هایش پر فروغ و سوزان، میدان مسابقه آن پاکیزه برای پاکان، سرانجام مسابقه آن روشن، مسابقه دهندگانش چابک، برنامه این مسابقه تصدیق کردن به حق، راهنمایان آن،اعمال صالح،پایان مسابقه مرگ،میدان مسابقه دنیا،مرکزگرد آمدن مسابقه دهندگان قیامت و جایزه مسابقه بهشت است.

دین:به کسر اول جزا، طاعت، حساب و دان را محاسب و جزادهندگان گفته اند.

شده است مثلا (در سوره انعام آیه 161) از دین قیم به ملت ابراهیم تعبیر شده است. البته استعمال واژه دین در نصوص مختلف به نظر می رسد که اصل درماده دین(خضوع و انقیاد) در مقابل برنامه و مقررات معینی است و کلمه فوق اولا بالذات برای چنین معنایی وضع شده است.معنای طاعت و تعبد و محکومیت و مقهور وتسلیم شدن درمقابل کسی یا حکمی و قانونی یا جزایی نزدیک به اصل فوق الذکر بوده و به منزله مصاديق آن به شمار می آیند.بنابراین معنا کردن لفظ دین به جزا و حساب و طاعت و ذل و عادت،تفسیر اصل به فروعات و از باب تسمیه کلی به اسم مصادیقش خواهد بود.ثانیا پس آن چه در اصل در معنای دین لحاظ شده است دو قید (خضوع) و(بودن آن در مقابل برنامه معین)می باشد. توضیح این که معنای فوق وقتی که از جانب (برنامه)و مقررات معین مورد لحاظ قرار می گیرد معنای حکم جزا وحساب به آن اطلاق می شود وهنگامی که از ناحیه مطاوع و قابل مورد لحاظ قرار می گیرد معنای طاعت،ذل،مملوکیت بر آن اطلاق می گردد و این مطلب را از ملاحظه آیات مختلفی که لفظ دین در آن ها استعمال شده بخوبی می شود فهمید. (... وَ يُكَونَ الدِّين كُلّهُ للّه)(1)(وَلا يَدِينُونَ دَيْن أُلْحَق)(2) (مُخْلِصَيْنِ لَهُ الدِّين)(3)(وَمِن يَبْتَغ غیر الإِسْلام دَيِّناً)(4)(وَ مَن يرتدمنكم عَن دَيِّنهُ)(5) همه آیات کریمه فوق دلالت دارد بر این که حقیقت دین تسلیم و خضوع و انقیاد خالص در مقابل مقررات و احکام الهی و در مقابل قوانین تکوینی و تشریعی اوست.پس به طوری که دیده شد نفس انقياد در مقابل مقررات معین در مفهوم اصلی دین اخذ شده است و از آن جا که تحقق کامل این مفهوم وظهور عینیت کامل انقياد وخضوع تحت احکام و مقررات وسلطان وجبروت الهی در جهان دیگر و در حیات اخروی حاصل می شود.

تعریف اسلام:اسلام به معنای تسلیم است البته تسلیم در برابرخدا و معنی آیه (ان الدین عند الله الاسلام) یعنی آیین حقیقی در پیشگاه خدا همان تسلیم در برابر فرمان او و حقیقت است، در واقع روح دین در همه زمان ها چیزی جز تسلیم در برابرحقیقت نبوده است.اسلام از دیدگاه

ص: 19

حضرت علی (علیه السلام)،حضرت نخست می فرماید:اسلام همان تسلیم در برابر حق است، اما تسلیم بدون یقین ممکن نیست زیرا تسلیم بدون يقين،کورکورانه است.يقين هم بدون تصدیق نمی شود برای یقین اعتقاد و تصدیق قلبی لازم است.سپس می فرماید: تصديق همان اقرار است یعنی ایمان تنها نباید در منطقه قلب باشد بلکه با شهامت آن را اظهار نمائید.پس اقرار همان انجام وظیفه است یعنی اقرار تنها گفتگوی زبانی نیست بلکه،انجام مسئولیت همان عمل است، عمل به فرمان خدا و انجام برنامه های االهی.زیرا تعهد و مسئولیت چیزی جز عمل نمی تواند باشد.واژه اسلام در مقابل جاهلیت و جهل نیز در قرآن بکار رفته است که کفر و عصیان به شمار می آید و همچنین به معنی سلامت داشتن نفس و مال را به گفتن (لااله الاالله و محمد رسول الله) و در اصطلاح متشرعین اسلام دیانت توحید است.

اسلام دین حضرت ابراهیم(علیه السلام)است:(به یاد آورید هنگامی را که پروردگار به حضرت ابراهیم گفت اسلام بیاور و تسلیم در برابر حق باش).حضرت گفت دربرابرپرودگار جهانیان تسلیم شدم و درباز پسین لحظات عمر فرزندان خود را به این آیین وصیت کردد و گفت خداوند این آیین پاک را برای شما برگزیده است و شما جز به آیین اسلام (تسلیم در برابر فرمان خدا)نروید.حضرت ابراهیم هنگامی که ندای فطرت را از درون خود می شنود که پرودگار به او فرمان تسلیم باش می دهد،تسلیم کامل خدا می شودوهمین مطلب را به پیامبری که از نوادگان يعقوب بود گوشزد می کند ودلیلش هم این است که از میان تمام پیامبران حضرت یعقوب انتخاب می شود چون هم یهود و هم نصارا به نوعی با حضرت یعقوب ارتباط پیدا می کند و بحث این است که این یهود و نصارا را هشداری باشد که با این آیین که انتخاب کرده اید، در انحراف هستید.(1)

دین چیزی جز این نیست که انسان در برابر معبودش تسلیم باشد وهمان مواد عبودیت در امور دنیا و آخرت است و دین نیز می گوید:بنده باید در تمامی امورش تسلیم رضای خدا باشد.(2)دین روش مخصوصی در زندگی است که صلاح دنیا را به طوری که موافق كمال اخروی و حیات دائمی حقیقی باشد تأمین می نماید.آری خدای عزوجل آن چه از دین که تشریع کرد به منظور

ص: 20

اصلاح اعمال بندگان بوده تا با عمل صالح روزمره وتمرین مستمرملكات فاضله را در نفوس آنان پدید آورد و اختلافاتشان را اصلاح کند ودر نتیجه حال انسانیت و جامعه بشریت حالی معتدل شود. در این هنگام است که زندگیشان هم در دنیا و هم در آخرت عین سعادت می شود.(1)

دین درعرف قرآن عبارت است از:نسبت اجتماعی که دربین مجتمع دایراست وسنن اجتماعی عبادت از دین حق و فطری یعنی اسلام و نه دینی که از حق و روش فطرت و راه خدامنحرف شده و به کژی گراییده باشد.دین خدا همواره یکی بوده است که همه کتاب های آسمانی از زمان نوح و پایین تر از او و بالاتر از او همه مأمور به دعوت مردم به آن دین واحد،حق فطری و توحیدی بوده اند که مهمترین صفت آن حنیف است زیرا خدای تعالی همه خلق را به دین حنیف خوانده است و دستور داده است که در تمامی امور حد وسط و حالت اعتدال را از دست ندهند و از انحراف به سوی افراط و تفریط بپرهیزند و این است معنی حنیف(2).دین طاعت و انقیاد است یعنی گردن به فرمان نهادن ودرکلام خدا دین یعنی اسلام ودین به معنی (جزاء)گفته شده(كما تدين تدان)یعنی(هم چنان که جزا بدهی تو همان جزا داده شوی)و گاه به معنی حساب آید و در قرآن:(ذلک الدين القيم)به این معنی نظر دارد.(پس متدین مسلمان مطیع باشد مقر بجزا و حساب روز قیامت).(و رضیت لکم الاسلام دينا)یعنی راضی شدم و برگزیده از برای شما اسلام را دین.

طاعت در آن ملحوظ می باشد طاعت و انقیاد را دین گفته اند زیرا که طاعت برای جزا است و خداوند به طاعت جزا می دهد.بنابراین شریعت را ازآن جهت دین گفته اندکه درآن طاعت و پاداش هست(1).به هر حال دین به معنی جزا، شریعت، طاعت، ملت، حساب، قانون، بندگی، اخلاص و قانون پادشاه بکار رفته است وهم در معنی حق و هم در معنی باطل استعمال شده.(2)دین همه انبیاء یکی بوده است اما شریعت هایشان متفاوت بوده است به همین سبب امتحان امت ها با هم متفاوت بوده یعنی متناسب با شریعت خاص و استعدادهای آن ها بوده است،احکام و آداب وسنن عبادی متناسب با زمان و مکان خاص خود با هم تفاوت دارند اما در اصول متحد و یگانه هستند مثلا در همه شرايع الهی توحید، معاد،غيب، وحی، نبوت، عبادت، طهارت، نفی شرک، اجتناب از طاغوت و تقوا ونظایر این ها وجود داشته و دارد.

شرع، از ماده شَرَعَ و بر وزن زرع در اصل به معنی راه روشن است،راه ورود به نهرها را نیز شریعه می گویند. سپس این کلمه در مورد ادیان الهی و شرایع آسمانی به کار رفته چرا که راه روشن سعادت در آن است و طریق وصول به آب حیات، ایمان و تقوی و صلح و عدالت است و از آن جا که آب مایه پاکیزگی و طهارت وحیات است این واژه تناسب روشنی با آیین الهی که از نظر معنوی همین کارها را با روح و جان انسان و جامعه انسانیت می کند دارد. در آیه 13 سوره شوری تنها به پنج تن از پیامبران خدا اشاره شده که صاحب شریعت هستند (نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و حضرت محمد «ص»).چرا که پیامبران اولوالعزم یعنی صاحبان دین و آیین جدید تنها این پنج تن هستند ودر حقیقت آیه اشاره ای است به انحصار پیامبران صاحب شریعت در این پنج نفر،در آغاز از نوح یاد شده،چرا که نخستین شریعت یعنی آیینی که دارای همه گونه قوانین عبادی اجتماعی بود از او آغاز گشت و پیامبران پیش از او برنامه و دستورات محدودی داشتند و به همین دلیل در قرآن و روایات اسلامی سخنی از کتب آسمانی قبل از نوح نیامده است.قابل توجه این که در ذکر این پنج تن نخست از نوح (علیه السلام) سخن به میان آمده سپس از پیامبر اسلام (صلی الله علیه واله)و بعد از حضرت ابراهیم(علیه السلام) و موسی(علیه السلام) و عیسی (علیه السلام)این ترتیب بندی به خاطر این است که نوح به خاطر

ص: 22

آغاز گر بودنش در آغاز قرار گرفته و پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله)به خاطر عظمتش بلافاصله بعد از او و دیگران به ترتیب زمان ظهور بعد از آن ها و این نکته نیز قابل توجه است که در مورد پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله) تعبیر به او حينا اليك (وحی بر تو فرستادیم) می کند.اما درباره سایرین تعبیر به (توصیه )شده است، شاید این تفاوت تعبیر برای اهمیت اسلام نسبت به سایر دین های آسمانی است(1).ومی توان گفت پیامبران به طور کلی دو دسته اند: یک دسته اقلیتند که مستقلا به خود آن ها یک سلسله قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافته اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین ودستورات هدایت نمایند.این پیامبران در اصطلاح قرآن به نام اولوالعزم خوانده می شوند(2).یعنی نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و خاتم الانبیاء (صلی الله علیه واله) پیامبران اولوالعزم و صاحب شریعت بوده اند و به هر یک از اینها یک سلسله دستورات و قوانین وحی شده است که به مردم ابلاغ و مردم را بر اساس آن قوانین تربیت کننده.دسته دوم پیامبرانی هستند که از خود شریعت و قوانینی نداشته اند بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده اند که در آن زمان وجود داشته است.اکثریت پیامبران از این گروه می باشند،مثلا هود و صالح واسحاق و اسماعیل و يعقوب و یوسف و شعيب و هارون و زکریا و یحیی(علیه السلام)از این دسته اند.

ملت: دین و ملت در قرآن با هم به کار رفته اند و جالب این که دین در نزد خدا فقط اسلام است و نامگذاری دین الله به اسلام توسط حضرت ابراهیم صورت گرفته.(3)وملت به معنی راه و روش و طریقه است و با دین مترادف می باشد، دین را ملت گفته اند چون از طرف خدا املاء شده است، معمولا دین به خدا اضافه می شود و نیز به پیامبر اضافه می شود ونیز به افراد اضافه می شود اما ملت فقط به پیامبر اضافه می شود، مانند:ملت ابراهیم(علیه السلام)،ملت موسی(علیه السلام)،ملت محمد(علیه السلام) (4)و همان طور که قبلا گفتیم شریعت ابتدا از نوح (علیه السلام) بود،خدای سبحانه و تعالی فرمود:(شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا)ساخت یعنی پیدا کرد حق تعالی از برای شما، ای امت محمد دین اسلام،

ص: 23

آن دینی است که نوح را بر آن مستقیم فرموده بود.وتمامی شرایع وملت ها و راه ها و سنت ها ختم شد بردین قدیم و ملت مستقیم قافله سالار کاروان وجود،سرور انبیاء مرسل در رسول اکرم (صلی الله علیه واله) که شرع شریعتش بهترین شریعت ها است و ملت کریمش خوبترین ملت ها است و امت بزرگش خیر الامم و حق تعالی در ختم شدن ملت ها وشریعت ها، به کاملترین و خوبترین دین می فرماید:(اليوم اکملت لکم دینکم)(یعنی امروز کامل ساختم، از برای شما، دین شما را و تمام کردم بر شما نعمت خود و بر گزیدم برای شما اسلام را دین)(1)

و برخی دیگر منسوخ می شود.چنان که قرآن از زبان عیسی (علیه السلام)نقل می کند که وی بعضی از احکام تورات را تصدیق کرد و برخی دیگر را منسوخ کرد.خلاصه آن که همه پیامبران الهی دارای یک دین بودندولی شریعت آن ها متفاوت بوده است وکامل ترین شریعت از آن رسول اکرم (صلی الله علیه واله) است که تمام مزایای شریعت های گذشته را دارد. چنان که قرآن می فرماید:(برای شما از دین همان را تشریع نمودکه به نوح سفارش نمود و آن چه ما بر تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم این بود که دین را به پا دارید ودر آن تفرقه نکنید.)(1)طبق این آیه مشترکات بسیاری میان شریعت های انبياء بوده است.قرآن از نماز، روزه، امربه معروف و نهی از منکر و جهاد به عنوان احکامی که میان پیامبران مشترک بوده نام می برد.(2)

زمین تا آسمان است.و به تعبیر دیگر بشر مانند یک دانش آموز بوده که تعلیمات پیامبران،او را از کلاس اول تا آخرین کلاس بالا برده اند.این تکامل دین است، نه اختلاف ادیان. قرآن هرگز کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دین بوده نه ادیان.یک تفاوت پیامبران با نوابغ و فلاسفه بزرگ این است، که فلاسفه هر کدام مکتب مخصوص به خود داشته اند از این رو همیشه در جهان (فلسفه ها) وجودداشته انه (فلسفه).ولی پیامبران الهی همیشه مؤید و مصدق یکدیگر بوده اند و یکدیگر را نفی نکرده اند. هر کدام از پیامبران اگر در محیط و زمان پیامبر دیگر می بود مانند او قانون ودستور العمل می آورد.قرآن تصریح می کند که پیامبران یک رشته واحدی را تشکیل می دهند و پیامبران پیشین مبشر پیامبران پسین بوده اند و پسینیان مؤید و مصدق پیشینیان بوده اند و هم تصریح می کند که از همه پیامبران بر این مطلب که مبشر و مؤید یکدیگر باشند پیمان اکید و شدید گرفته شده است،می گوید: (یاد کن هنگامی را که خداوند از همه پیامبران پیمان گرفت که آن گاه که به شما کتاب و حکمت دادم و سپس فرستاده ای آمد که آن چه را با شما است تصدیق می کند به او ایمان آورید و او را یاری نمایید.خداوند گفت آیا اقرار و اعتراف کردید و این بار را به دوش گرفتید همه گفتند اقرارکردیم،خداوند گفت پس همه گواه باشید من نیز از گواهانم.)قرآن کریم که دین خدا را از آدم تا خاتم یک جریان پیوسته معرفی می کند نه چند تا،یک نام روی آن می گذارد و آن اسلام است البته مقصود این نیست که درهمه دوره ها،دین خدا با این نام خوانده می شده است وبا این نام درمیان مردم معروف بوده است بلکه مقصود این است که حقیقت دین داری ماهیتی است که بهترین معرف آن لفظ اسلام است و این است که می گوید (دین در نزد خدا اسلام است)یا می گوید(ما كَآن إِبْراهِيم يَهُودِيّاً ولانصرانيا وَلِكِن كَآن حَنِيفاً مُسْلِماً)(1)حضرت ابراهیم نه یهودی ونه نصرانی است بلکه حق جو و مسلم بود(2). در این آیه با صراحت به این مدعیان پاسخ می گوید که حضرت ابراهیم نه یهودی و نه نصرانی بلکه موحد پاک وخالصی بود که در برابر خدا تسلیم بود و هرگز چون شما برای خداوند شریکی قایل نشد.باید توجه داشت که کلمه حنیف از ماده حَنَفَ به معنی

ص: 26

شخص یا چیزی است که تمایل به سویی پیدا کند و در زبان قرآن به کسی گفته می شود که از آیین باطل زمان خود به سوی آیین حق تمایل کرده است.در آیه بالا خداوند، ابراهیم (علیه السلام) را به عنوان ( حنيف) توصیف کرده زیرا پرده های تقلید و تعصب را درید و در محیط و زمانی که همه غرق بت پرستی بودند هرگز تسلیم بت نشد.

چرا قرآن حضرت ابراهیم را مسلمان خوانده است،در این جا سؤال مطرح می شود که اگر ابراهیم را نتوانیم پیرو آیین موسی و مسیح معرفی کنیم به طریق اولی نمی توانیم اورا مسلمان بدانیم زیرا که او قبل از همه این آیین ها بوده پس چرا قرآن او را به عنوان مسلم معرفی کرده است؟ پاسخ این سؤال این است که مسلم در اصطلاح قرآن تنها به معنی پیروان پیامبر اسلام نیست بلکه اسلام به معنی وسیع،تسليم مطلق در برابر فرمان خدا و توحید کامل و خالص از هر گونه شرک و دوگانه پرستی است که حضرت ابراهیم (علیه السلام) پرچمدار آن بود(1).

پیامبران اسباط بنی اسرائیل نازل گردید و همچنین آن چه به موسی و عیسی و پیامبران دیگر از ناحیه پروردگارشان داده شده ایمان داریم.)ما هیچ فرقی میان آن ها نمی گذاریم و در برابر فرمان حق تسلیم هستیم، خود محوری ها و تعصب های نژادی هرگز سبب نمی شود که ما بعضی را بپذیریم و بعضی را نفی کنیم،آنها همه معلمان الهی بودند که در دوره های مختلف تربیتی به راهنمایی انسان ها پرداختند،هدف همه آن ها یک چیز بیشتر نبود و آن هدایت بشر در پرتو توحید خالص و حق و عدالت، هر چند هر یک از آن ها در مقطع های خاص زمانی خود وظایف و ویژگی هایی داشتند.(1)

همان طور که گفتیم اسلام دین همه پیامبران است،از نظر قرآن کریم همه پیامبران در یک خط حرکت می کردند،آن ها امت واحده ای بودندودر اصل هیچ اختلافی میان آن ها وجود نداشته است،هیچ یک از آن ها دیگری را تکذیب نمی کرد،بلکه هر یک مصدق دیگری بود (ما میان هیچ یک از پیامبران الهی فرق نمی گذاریم)(2)پیامبران در اموری چند دارای اشتراک و وحدت بودند و از این روی قرآن کریم از آن ها به عنوان امت واحده یاد کرده است، (آن ها امت واحدی بودند)(3)پیامبران به این جهت امت واحده بودند که؛1. هدف همه آن ها یکی بوده است یعنی همه آن ها می خواستند تا انسان ها را به هدف نهایی خلقت برسانند. 2. منشأ و انگیزه دعوت همه آن ها یکی و الهی بوده است.3.اصول اساسی تعالیم آن ها نیز یکی بوده است.از همین روی قرآن کریم دین همه آن ها را اسلام نامیده است، منظور از اسلام نیز همان دین توحیدی است که دستورات آن از جانب خداوند صادر شده است،نه اسلام به معنای خاص آن که شریعت محمدی است.هر چند که شریعت محمدی(صلی الله علیه واله)نیز مرحله کامل همان دینی است که دیگر پیامبران الهی آن را تبلیغ می کردند. اسلام به دو معناست:اسلام عام و اسلام خاص،اسلام به معنای (عام)به همه دین الهی اطلاق می شود و اسلام یعنی تسلیم کامل در برابر اوامر الهی و اسلام به معنای (خاص) ناظر بر آخرین تقریر اسلام است که به وسیله حضرت محمد(صلی الله علیه واله)به بشر ارزانی شده است، با توجه به همین تفاوت، چند

ص: 28

سؤال به ذهنی متبادر می شود،مقدار تفاوتی که می توانددرانواع اسلام عام وجود داشته باشد، به چه میزان است؟ آیا خداوند قادر بود به مردمی بسیار متفاوت از ما،به تقریری از اسلام عام امر دهد که ما قادر به تشخیص آن نباشیم،چرا خداوند به تقریرات مختلف اسلام امر کرده است؟

پاسخ دقیق این پرسش ها صرفا با خداست ولی در عصرحاضر اسلام خاص ناظر بر اسلام عام است و باید توجه داشت که در مورد جایگاه اسلام در میان کثرت ادیان مرتکب خطا نشویم در موقعیت فعلی بشر،اسلام خاص یعنی اسلام محمدی (صلی الله علیه واله)و فقط این اسلام است که تنها دین الهی محسوب می شود و بشر بدان فراخوانده شده است نه چیزی کمتر از آن درخواست شده و نه چیزی بهتر از آن امکان دارد.دلایل خوبی درمورد این اصل انحصاری اسلام در دست داریم(1).همانطور که قبلا اشاره شد همه پیامبران دین خود را اسلام و خویشتن را مسلمان خوانده اند،(همانا دین نزد خدا اسلام است.)(2) و آیات دیگر قرآن نشانگر آن می باشد. چنان که حضرت آدم (علیه السلام) می گوید:(من به سوی تو باز می گردم و از مسلمانان هستم)(3)وحضرت نوح (علیه السلام) هم خود را مسلمان می داند:(من مأمورم که از مسلمانان باشم.)(4)

حضرت ابراهیم (علیه السلام)نیز چنین می گوید:(ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی بلکه موحدی خالص و مسلمان بود)(5)حضرت موسی (علیه السلام)از قوم خود می خواهد که مسلمان باشند:(موسی گفت ای قوم اگر به خدا ایمان آورده اید و مسلمان هستید پس بر او توکل کنید.)(6)و حضرت عیسی (علیه السلام) و حواریون از مسلمانان بودند:(حواریون به عیسی گفتند؛ما یاران خدا هستیم وبه خدا ایمان آورده-ایم وتوگواه باش که ما مسلمانیم.) (7)خلاصه این که همه پیامبران مسلمان بودند،البته با شدت و ضعف و نقص و کمال و هر پیامبری که مبعوث شده آیین گذشته را کامل نموده است تا مرحله ای که پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله)برگزیده می شود و اسلام به كمال نهایی خود دست می یابد.گفتیم که اسلام

ص: 29

نام دین خدا است که یگانه است، همه پیامبران برای آن مبعوث شده اند و به آن دعوت کرده اند.صورت جامع و کامل دین خدا به وسیله خاتم پیامبران حضرت محمد(صلی الله علیه واله) به مردم ابلاغ شد و نبوت پایان یافت و امروز با همین نام در جهان شناخته می شود.تعالیم اسلامی که به وسیله خاتم انبیاء ابلاغ شد، به حکم این که صورت کامل و جامع دین خدا است و برای این است که برای همیشه راهبر بشر باشد.خداوند می فرماید به حضرت محمد (صلی الله علیه واله):آیین تو عصاره آیین همه انبياء است، قرآن می فرماید:(خداوند آیینی را برای شما تشریع کرد که به نخستین پیامبر نوح توصیه کرده بود و همچنین آن چه را بر تو وحی فرستادیم و ابراهیم و موسی و عیسی را به آن سفارش کردیم.)و به این ترتیب آن چه در شرایع همه انبیاء بوده در شریعت تو هست و آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری. هماهنگی شرایع آسمان تنها در مسأله توحید و یا اصول عقاید نیست بلکه مجموعه دین الهی از نظر اساسی وازریشه همه جا یکی است،هرچند تکامل جامعه انسانی ایجاب می کندکه تشريعات و قوانین فرعی هماهنگ با تکامل انسان ها رو به تکامل رود تا به حد نهایی و خاتم دین برسد.

می فرماید: (و آیین حق (و خالص)را نمی پذیرند کسانی که دارای کتاب اند)(1)در این آیه ضمن تخطئه جدی معتقدات دینی اهل کتاب (یهود و نصارا و ...)و نفی و رد تکثر گرایی در ادیان و نادرست دانستن آن،قرآن کریم تصریح می کندکه علاوه بر وجود دین حق و خالص، چنین دینی به انسان ها ابلاغ شده و به گوش آن ها رسیده است به گونه ای که حق از باطل و رشد از غی، باز شناخته شده و از یکدیگر متمایز گردیده است.(قَد تُبِين الرَشَد مَن الغَيّ)(2)و راه رشد و تعالی از راه انحرافی و باطل روشن شده است،باز هم راه باطل پیروانی دارد و همان طور که در آیه فوق گفته شد کسانی که دارای کتاب اند(یهود و نصارا و ...)آیین حق را منکر می شوند.حضرت علی (علیه السلام)در این مورد می فرماید: (حقّ و باطل و لكلّ اهل) حقی وجود دارد و باطلی و برای هر کدام پیروانی است. متفکّر بزرگ شهید مطهری درباره وجود دین در هر زمان و یگانه بودن آن می فرماید:(دین حق در هر زمانی یکی بیش نیست و بر همه کسی لازم است از آن پیروی کند)این اندیشه که اخیرا در میان برخی از مدعیان روشنفکری رایج شده است که می گویند،همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسان اند،اندیشه نادرستی است.درست است که پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت کرده اند،ولی این سخن به این معنا نیست که درهر زمانی چندین دین حق وجود دارد و انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را که می خواهد بپذیرد، بلکه معنای آن این است که انسان باید همه پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق مبشر پیامبران«لاحِق»(منظور پیامبران بعد از خود خصوصا خاتم و افضل آنان بوده اند و پیامبران لاحق، مصدق پیامبران سابق بوده اند پس لازمه ایمان به همه پیامبران این است که در هر زمانی تسلیم شریعت پیامبری باشیم که دوره اوست و قهرا لازم است در دوره ختمیت به آخرین دستورهایی که از جانب خدا و به وسیله آخرین پیامبر رسیده است عمل کنیم و این لازمه اسلام یعنی تسلیم شدن به خداوندوپذیرفتن رسالت های فرستادگان اوست.درهرزمانی یک دین حق وجود دارد و بس.و قرآن کریم در آیات زیادی اسلام را به عنوان یگانه دین حق و خالص اعلام کرده و سایر دین ها

ص: 31

را باطل و پیروی از آن ها را غیر قابل قبول دانسته است.در هر زمانی دین حق وجود دارد و آن نیز یکی بیش نیست،زیرا در هر زمان پیامبر صاحب شریعتی از پیامبران اولوالعزم از طرف خدا آمده است و دین او توسط خودآن پیامبر صاحب شریعت و پیامبران تبلیغی پس ازاو تبلیغ و تبیین می شود و مردم موظف بوده اند به آیین پیامبر زمان خویش ایمان آورده و از تعالیم دین او و هدایت گری هایش استفاده کنند و احکام و قوانین دینی اش را به کار بندند.این سلسله نبوت تشریعی و تبلیغی ادامه یافت تا این که نوبت به پیامبر خاتم(صلی الله علیه واله) رسیده است.در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی یابد و مسیر هدایت الهی را بپیماید،حتما باید دین اسلام را به عنوان آخرین و کامل ترین دین بپذیرد و از این دین پیروی کند، در غیر این صورت، چنان که خود قرآن به آن تصریح کرده است، هیچ دین دیگری از او پذیرفته نیست.به عبارت دیگر لازمه تسلیم خدا شدن پذیرفتن دستورات اوست و روشن است که همواره باید به آخرین دستورات و فرامین خدا عمل کرد و آخرین دستورات خدا همان چیزی است که آخرین رسول او آورده است.(1)

پیمودن مسیر حیات سعادتمندانه،هدایت و یاری کند و درعین حال نیازهای دنیوی او را نیز مورد توجه قرار دهد.و پاسخ های لازم ومورد نیاز و درخواست او را بدهد،و تأمین خواسته های مشروع و معقول دنیوی اش جزو برنامه های هدایتی اش باشد یعنی دین را از دنیا جدا نداند(1).

نظر ایشان انسان درهیچ حالی ازدین بی نیاز نیست حتی کسانی که سرگرم لهو ولعب هستند به دین محتاج می باشند زیرا دین به انسانیت انسان بستگی دارد.ونیزحضرت علامه در برخی از آثار خود ضرورت دین و نیاز انسان به آن را به صورت زیر مطرح می کند:

1. انسان یکی از اجزای جهان آفرینش است.

2. دستگاه آفرینش برای انسان ساختمان مخصوصی تهیه کرده است که زمینه ساز کمال وی

باشد.

3. مقتضای تجهیزات وی، زندگی اجتماعی است.

4. حیات انسان، حیاتی است جاودان که با مرگ قطع نمی شود.

5.انسان باید از راه و روشی در زندگی دنیوی پیروی کند که هم سعادت این سرای گذران را تأمین کند و هم سعادت آن سرای جاویدان را.

6.راه و روشی که این هدف را دنبال می کند دین نامیده می شود.ومی فرماید:قوانین ومقررات اسلامی هماهنگ با نظام آفرینش انسان می باشد از این رو ایشان قوانین و مقرراتی را که در رفع احتياجات اجتماعی افراد و تأمین سعادت آن ها نقش نداشته باشد قوانین و مقررات واقعی نمی داند.(1)

فرمان های او به صورت قوانین طبیعی ومافوق طبیعی است که برموجودات مختلف این جهان حکومت می کنندو همه آن ها مجبورند در برابر آن زانوب زنند ولحظه ای از این قوانین سرپیچی نکنند واگر فرضا سرپیچی کنند ممکن است محو و نابود کردند،این یک نوع اسلام و تسلیم در برابر فرمان خدا است،بنابراین اشعه آفتاب که به دریاها می تابد و بخار آب که از دریا بر می خیزد و قطعات ابر که بهم می پیوندند،دانه های باران که از آسمان فرو می ریزند ،درختانی که بر اثر آن نمو می کنند وگل هایی که در پرتوآن شکفته می شوند همه مسلمانند زیرا هر کدام در برابر قانونی که آفرینش برای آن ها تعیین کرده است تسلیم اند.نوع دیگری از فرمان برای خداهست که فرمان تشریعی نامیده می شود.یعنی قوانینی که در شرایع آسمانی و تعلیمات انبیاء وجود داشته است، تسلیم در برابر آن ها جنبه(اختیاری)دارد و تنها افراد با ایمان هستند که به خاطر تسلیم در مقابل آن ها شایسته نام(مسلمان)می باشند، البته سرپیچی از این قوانین دست کمی از سرپیچی از قوانین آفرینش نداردکه این هم باعث انحطاط و عقب ماندگی و یا نابودی است و از آن جا که جمله (اسلم)در آیه فوق اشاره به معنی وسیع اسلام است که هر دو قسمت را در بر می گیرد و لذا می فرماید:(جمعی از روی اختیار تسلیم می شوند (طوعا) مانند مؤمنان و جمعی از روی اجبار (کرها)مانند کافران نسبت به قوانین تکوینی)بنابراین کافران با این که از قبول اسلام در برابر بخشی از فرمان های خدا سرباز زده اند ناچار به قبول بخشی دیگرشده اند،پس چرا آن ها در برابر همه قوانین الهی و دین حق یکباره تسلیم نمی شوند و نیز می توان گفت افراد با ایمان در حال رفاه و آرامش از روی رغبت و اختیار به سوی خدا می روند،اما افراد بی ایمان تنها به هنگام گرفتاری و مشکلات طاقت فرسا به سوی او می شتابند واو را می خوانند و با این که در حال معمولی شریک هایی برای او قایل می شوند،درآن لحظات سخت و حساس جز اوکسی را نمی شناسند و نمی خوانند(1).

برخورد اسلام به عنوان یک دین و شریعت خاص آسمانی(نه به معنای عمومی آن که خود اهل کتاب را هم در بر می گیرد)با اهل کتاب بسیار عبرت انگیز و آموزنده است.از طرفی دعوت و تشویقشان می کند و از طرفی انذار و توبیخشان می فرماید،هم می خواند و هم می راند، هم به مؤمنین و صالحان آن ها مژده فلاح و بهشت می دهد و هم به کفار و منافقین آن ها وعده عذاب و آتش.(1) می فرماید: (ای پیامبر بگو: ای اهل کتاب آیا از این که ما به خدا ایمان داریم و به آن چه بر ما فرستاده شده و نیز آن چه که قبل از ما نازل شده مؤمن هستیم، کینه و انتقام ما را در دل دارید)(2)لازم به ذکر است که از دیدگاه قرآن باید اهل کتاب با حقیقت اسلام محمدی آشنا شوند و به نحوی در تماس با اسلام قرار بگیرند،اگر با این حال در آیات خدا انکار ورزیدند آنگاه مصداق کافر تلقی می شوند.قرآن در کنار دعوت همگانی دعوت خصوصی هم از اهل کتاب می نماید و صریحا دستور می دهد:(ای اهل کتاب بیائید به سوی سخنی که میان ما و شما مشترک است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را شریک او قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را غیر از خداوند یگانه به پرستش نگیرد. هرگاه از این دعوت سر بر تابند بگوئید گواه باشید که ما مسلمانیم.)(3)قرآن نخستین بار درضمن آیات بیان شده اهل کتاب را دعوت به استدلال منطقی کرده و سپس از مخالفین دعوت به مباهله نموده چون دعوت مباهله به مقدار کافی در روحیه آن ها اثر گذاشت به همین دلیل حاضر به مباهله نشدند.بار دیگر مجددا شروع به استدلال می کند و در این آیه دعوت به نقطه های مشترک بین اسلام و اهل کتاب می نماید،در واقع قرآن با این طرز استدلال به ما می آموزدکه اگرکسانی حاضرنبودند درتمام اهداف مقدس شما با شما همکاری کنند از پا ننشینید و بکوشید لااقل در قسمتی که با شما اشتراک هدف دارند همکاری آن ها را جلب کنید و آن را پایه برای پیشبرد اهداف مقدستان قرار دهید. قرآن به آنان اعلام می کندکه همه شما در اصل توحید خود را مشترک می دانید،بیائید دست به دست هم داده و این اصل مشترک را بدون هیچ گونه پیرایه زنده کنید و از تفسیرهای نابجا که نتیجه اش شرک و دوری از

ص: 36

توحید خالص است خودداری نمائید.(1)بدین ترتیب قرآن پیروان همه ملل وفرق را به وحدت دینی فرا می خواند،هم به طور عموم و هم به طورخصوص ،البته فرق است بین دینی که در متن فرهنگ خود پیامبری دارد با دینی که در بستر فرهنگی خود پیامبری ندارد.اما اسلام هر دو را دعوت به وحدت و دعوت به اسلام می نماید ولی علاوه بر آن اهل کتاب را هم به طور خاص و جداگانه دعوت می کند.

آسمانی که در ذات احدیت مستقر است پرده برداشته تا آن چه برای انسان ضروری است تعلیم دهد و انسان،خداوند را روی زمین پرستش و تقدیس کند و استحقاق درک سعادت ازلی را بیابد.توحید که یکی از مبانی و اصول شریعت اسلام است در قرآن به نحو جامع و خاصی بیان و تعریف شده:(قل هو الله احد، الله الصمد، لم يلد ولم يولد، ولم يكن له كفوا احد) توحید یعنی یگانگی خداوند و شریک نگرفتن و فرزند برای او قایل نشدن در حکومت مطلقه، کسی را با او همراه نداشتن. همه واقعیت های جهان هستی دارای حد و مرزی است مگر ذات بی چون و چرای پروردگار که به حد و نهایت محدود و منتهی نمی شود. اسلام با اصل توحيد عليه بت های عرب جاهلی و عليه اشتراک مسیحیان قیام کرد و پیروز شد. اسلام با ارائه اصل توحید همه مایه های پراکندگی و دشمنی را از میان برداشت، عصبیت قومی، بت ها، خودخواهی و سودجویی را از بین برد و ملت مسلمان را گرد یک محور جمع کرد و آن ایمان به خدا و پیروی فرمان او بود.نظام یکتا پرستی در اسلام می تواند برابری و برادری واقعی را میان مسلمانان به وجود آورد،بدان گونه که همگان خود را عضو یک جامعه و یک پیکر بدانند(1).پیامبر (صلی الله علیه واله)پس از قبولاندن اصل توحید به مشركان و بت پرستان فارغ شد، به مبارز با عادت زشت اعراب که در عصر جاهلیت برتری خود را قومی و نسبی می دانستند پرداخت.این افتخارات پوچ را لغو نمود و اصل مساوات و برابری و برادری اسلامی را عرضه داشت و فرمود:ای مردم مرا بشنوید و بفهمید،بدانید که هر مسلمانی برادر مسلمان دیگر است و مسلمانان برادرند.

سوی آن در حرکت است.نوع انسان هم دارای غرضی است که باید با طی مسیری خاص به آن برسد. این مسیر خاص را دین تعیین می کند دین می خواهد نوع انسانی را به مرتبه ای از کمال برساند که استحقاق آن را دارد،قرآن از این جهت اسلام را دین نامیده که آن تسلیم در برابرخداست.

ایشان فطری بودن دین را به معنای مطابق بودن محتوای آن با نظام خلقت می داند.چون اصول اعتقادی و سنن و قوانین عملی دین که موجب سعادت واقعی انسان می شود بر اساس احتياجات و اقتضائات خلقت انسان است، لذا دین امری فطری است.

(دین الهی، تنها راه سعادت انسانی و اصلاح کننده امور حیاتی است.دین است که فطرت را با فطرت اصلاح می کند و قوای مختلفه را هنگام طغیان به حال اعتدال بر می گرداند، و رشته زندگانی دنیوی و اخروی،مادی ومعنوی انسان را به نظم در می آورد.)حضرت علامه دین را شناساندن خلقت انسان از آغاز تا انجام می داند،دین آمده تا انسان را با این حقیقت آشنا سازد.دین از نظر علامه طباطبایی عبارت است از:1. سعادت انسان 2. اصلاح فطرت با فطرت 3. تعادل قوای انسانی 4. هماهنگی میان دنیا و آخرت و ماده و معنا.

در آیات قرآنی به این نکته اشاره شده که اعتقاد و التزام به دین موجب می شود تا انسان از یک زندگی حقیقی برخوردار شود.(ای مؤمنان دعوت خدا و رسول را که شما را برای زنده شدن فرا می خوانند استجابت کنید.)(1)و ایشان هدف اصلی دین را در اصل اصلاح حیات اجتماعی می داند و به تبع آن سعادت فردی انسانها را مطرح می کند(2).

کرد که به چه دلایلی این دین برای همه افراد بشری آمده است نه یک قوم و ملت خاص. ادعای جاودانگی دین این است که اسلام فقط برای قوم عرب آن هم اعراب زمان نزول قرآن نیامده است. جهانی و جاودانگی بودن اسلام نشانه ختم نبوت نیز می باشد چرا که اگر بنا باشد پس از اسلام دین دیگری عرضه شود اسلام،دین خاتم نخواهد بود.در نتیجه ضرورتی هم برای عمل به تکالیف اسلامی وجود نخواهد داشت.جهانی بودن اسلام و جاودانگی آن را باید بر اساس آیات و روایات اثبات کرد که در این جا به آیاتی چند اشاره می نماییم:1. آیاتی که اسلام را برای هدایت همه مردم می داند،در این دسته آیات تأکید شده که قرآن و پیامبر اسلام(صلی الله علیه واله)برای جهانیان نازل شده است.(قرآن جز یاری برای جهانیان نیست)(1)

2. آیاتی که همه انسان ها را مخاطب خود قرار می دهد نه قوم یا گروه خاصی را،اگر قرآن برای قوم و ملت خاصی نازل میشد می بایست فقط آن ها را مخاطب قرار می داد نه همگان را.(بگو ای مردم من فرستاده خدا به سوی همه شما هستم)(2)،(بگو ای مردم حق از جانب پروردگار شما آمده است)(3)

3. آیاتی که رسالت پیامبر(صلی الله علیه واله)را عمومی و همگانی می داند و حتی تأکید دارد که قرآن نازل شده تا همه کسانی را که پیام آن را می شنوند انذارکند.(ما تو را برای همه مردم نفرستادیم،مگر آن که بشارت دهنده و انذار گر باشی)(4)،(ای پیامبر تو را نفرستادیم مگر آن که برای جهانیان مایه رحمت باشی)(5)

4.آیاتی که از پیروزی اسلام بر همه ادیان و مکاتب سخنی می گوید،یعنی اسلام برهمه ادیان غالب خواهد شد.(اوکسی است که رسولش را با دین حق برای هدایت فرستاد تا برهمه ادیان غالب شود.)(6)علاوه بر آیات قرآنی،عمومیت احکام اسلامی نیزنشانه جهانی بودن آن است.اگر احکام اسلامی فقط برای قوم و ملت خاصی آمده بود هیچ گاه همگان را مخاطب قرار نمی داد، در

ص: 40

حالی که شارع در بیان احکام الهی هیچ گاه ادعا نکرده که متعلق به افراد با گروه های خاصی است و اگر همه در مواردی متعلق به افراد یا گروه های خاصی بوده آنها را ذکر کرده مثل احکامی از قبیل جزیه که برای اهل کتاب مطرح شده است.

می شده مورد استفاده قرار می گرفته است.با توجه به این معنا اطلاق خاتم برای پیامبراسلامی نشانگر ختم نبوت است(1).

ب) توجه به انسان شناسی

دین جامع و فراگیرباید ازانسان شناسی عمیق برخوردار باشد.درچنین دینی باید به همه ابعاد

انسان توجه شده باشد،

1. از معماهای وجود انسان سخن بگوید.

2. ابعاد وجودی انسان را دقیق تبیین نماید.

3. جایگاه و مقام انسان را در هستی بیان کند.

4. عوامل و عناصر تکامل انسان را ارائه دهد.

5. موانع حیات تکاملی انسان را نشان دهد.

6. نیازهای انسان و راه های ارضای آن ها را مطرح سازد.

7. وسایل و روش های رشد انسان را معین نماید.

8. از ارتباط های چهارگانه انسان سخن گوید یعنی رابطه انسان با خود و خدا و طبیعت و

دیگران.

9.سنت های الهی حاکم بر حیات فردی و جمعی انسان را نشان دهد.

ج) هماهنگی با فطرت

یکی از ویژگی های دین جامع هماهنگی آن با فطرت است،اگر بنا شود که دین برای همه اعصار دارای پیام باشد باید دستورات آن مطابق با فطرت باشد،چرا که فطرات همان بعد ثابت حیات انسان است.اشتراک انسان ها در ابعاد فطری،آن ها می باشد.انسان های مختلف قرون و اعصار به خاطر امور فطری خود می توانند با یکدیگر وجوه مشترک داشته باشند. انسانیت انسان به فطرت اوست و فطرت مبنای نیاز همه انسان ها به یک سلسله دستورات جاودان و همیشگی است.اسلام یک دین فطری است.یعنی همه آموزه های آن هماهنگ با فطرت است و همین یکی از

ص: 42

رموز جاودانگی این دین می باشد.(پاکدلانه به دین روی آور،این فطرت الهی است که در خداوند مردم را بر اساس آن آفریده است،در آفرینش الهی هیچ گونه تغییری نیست.این دین استوار است ولی بیشتر مردم نمی دانند)(1).این که انسان ها دارای سرشت مشترکی هستند ، مبنای مهمی برای پذیرش جاودانگی دین می باشد،چرا که بر این مبنا می توان یک سلسله تعالیم و دستورات همگانی را برای عموم انسان ها در طول تاریخی ارائه داد.اگر کسی این مبنا را نپذیرد نمی تواند از اصول ثابت دین دفاع منطقی کند.در واقع یکی از مهمترین مبانی جامعیت و جاودانگی دین اصل فطرت است.

د) آموزه های کمال آفرین

دینی که جامع و جاودان است باید درراستای اهداف خود کامل باشد.اگر دینی فقط اهداف فردی را تأمین می کند نمی تواند جامع باشد،بلکه باید آموزه ها و احکامی را ارائه دهد که به حیات اجتماعی بشر مربوط می شود و دین جامع پاسخگوی انتظارات فردی و خاص و اجتماعی بشر باشد.در میان دین ها آن دینی ایده آل است که انسان را به سوی فلسفه خلقت سوق دهد.یعنی هدف نهایی آن کمال انسان باشد و برنامه های خود را به گونه ای عرضه کند که تأمین کننده هدف آفرینش انسان باشد.اسلام به عنوان دینی مطرح است که دستورات آن حیاتبخش است و موجبات سعادت دنیوی و اخروی انسان ها را فراهم می آورد. (ای مؤمنان دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید که شما را به پیامی حیات بخش فرا می خواند )(2)و تکالیفی را که دین جاوید عرضه می کند باید سهل و آسان باشد چرا که دین برای همه افراد بشرودر همه زمان ها آمده است نه برای یک گروه خاص دستورهای دین باید به گونه ای باشد که التزام به آن ها،هیچ گونه عسر و حرجی را برای مكلفين ایجاد نکند.(در دین برای شما سختی قرار داده نشده است)(3)

ه) انعطاف پذیری

ص: 43

دین جاوید باید انعطاف پذیر باشد.به این معنا که بتواند پاسخگوی نیازهای همه اعصار باشد،اگر دین فقط یک سلسله آموزه ها و احکام ثابت را بیان کند و برای متغیرات دوران مختلف حیات بشر چاره ای نیندیشد، آن دین،جهانی وجاوید نخواهد بود.چنین دینی فقط برای یک محیط خاص که عصر نزول آن باشد مناسب خواهد بود.دینی هم که اصل ثابتی را ارائه ندهد،جاودانه نخواهد بود،چرا که اصالت خود را طی قرون و اعصارحفظ نخواهد کرد. دین جامع و جاودانه باید هم از جهت منبع و هم ازجهت ماهیت قوانین خود ویژگی های خاصی را داشته باشد، از جهت منبع دین باید از منابع گسترده ای برخوردار باشد که بتواند متناسب با شرایط گوناگون قوانین ثابت و متغیر را عرضه کند.ازجهت قوانین هم باید قوانین ثابت دین از ویژگی هایی برخوردار باشد،که شایستگی ابدی بودن را داشته باشد ودستورات قرآنی این چنین است،دستورات اسلامی بر مبنای حکمت است و انسان ها را به سوی پاکی هاوگریزاز زشتی ها فرا می خواند.(این احکام از حکمت هایی است که ازجانب پروردگارت وحی شده است)(1)

عادلانه بودن قوانین اسلامی و سوق دادن انسان ها به سوی تحقق عدالت،از دیگر ویژگی های قوانین و احکام اسلامی است،انسان ها باید همواره عدالت را رعایت کنند وهیچ گاه برای رسیدن به هدف خود نباید از هر وسیله ای بهره جویند(2).

و )عقلانی بودن

تعالیم یک دین جامع باید بر مبنای عقل و منطق باشد،هیچ یک از آموزه ها و دستورات دین نباید غیر عقلانی باشد.عقاید و احکام آن ها باید مبنی بر مصالح خاصی باشد که زمینه ساز تکامل انسان است.عقلانی بودن یک دین به معنای آن نیست که بشر بتواند به فلسفه همه احکام آن پی ببرد،بلکه مراد آن است که این دین خود را به گونه ای عرضه کند که بشر اطمینان داشته باشد که هیچ دستوری غیرعقلی در آن وجود ندارد حتی اگر بشر نتواند فلسفه بعضی از آن احکام را در یابد.دستورالعمل ها و تکلیف های دین جامع و جاوید باید قابل توجیه و تفسیر منطقی باشد.یعنی دلیل موجهی برای پذیرش آن ها وجود داشته باشد و انسان ها به ضرورت عقلانی آن را بپذیرند.

ص: 44

ز)هماهنگی ارکان دین

دین جامع و فراگیر باید از اجزای سازگاری برخوردار باشد.دین کامل و جاودان آن دینی است که میان آموزه ها و دستوراتش هماهنگی کامل برقرار باشد.اگر در دینی از یک سوی بر بعد اجتماعی انسان تأكید شود و از سوی دیگر زمینه های رهبانیت را فراهم آورد، اجزای آن دین هماهنگ نخواهند بود.اگر بناست که دین جاودانه باشد باید بتواند با همه تحولات اجتماعی سازگاری داشته باشد.ولازمه این امر نیز از یک سوی گستردگی محتوای آن است و از سوی دیگر سازگاری میان اجزاء و اركان آن است.(1)

قرآن سخنی دروغین نیست،بلکه هماهنگ با کتابی است که پیش روی اوست و بیانگر هر چیزی است و برای اهل ایمان موجب هدایت و رحمت است.)(1)از آن جا که قرآن کتاب هدایت است و برای رشد و کمال انسان ها نازل شده لذا مراد از (تفصیل کل شی) محتوای برنامه پیامبر است یعنی هر آن چه را که بشربرای تکامل خود لازم دارد در قرآن آمده است. نظیر این مطلب در مورد تورات در زمان خود نیز آمده است.(سپس به موسی کتاب آسمانی دادیم تا نعمت را بر کسی که نیکو کار است تمام کنیم و در آن همه چیز بیان شده است و مایه هدایت و رحمت است. شاید به دیدار پروردگارشان ایمان بیاورند)(2)، این آیه نشانگر آن است که در تورات همه امور مربوط به هدایت انسان ها بوده است.در واقع در هر عصر و زمانی که پیامبری نازل می شده و کتابی می آورده آن کتاب پاسخگوی همه مسایل مربوط به هدایت انسان ها بوده است.

تلقی می کند.در تفسیر نمونه نیز جامعیت دین و قرآن را در زمینه مسائل مربوط به تربیت وانسان سازی می داند که موجب تکامل فرد و اجتماع می شود.اگر هم در برخی آیات از علوم مختلف سخنی به میان آمده به جهت طرح مسائل توحیدی و تربیتی بوده است نه آن که هدف قرآن ارائه علوم و دانش های گوناگون بوده باشد.(تبيانا لكل شيء)یعنی بیان کردن و از این تعبیر با توجه به وسعت مفهوم و کل شیء به خوبی می توان استدلال کرد که در قرآن بیان همه چیز است ولی با توجه به این نکته که قرآن یک کتاب تربیت و انسان سازی است که برای تکامل فرد و جامعه در همه جنبه های معنوی و مادی نازل شده است، روشن می شود که منظور از همه چیز تمام اموری است که برای پیمودن راه لازم است، نه این که قرآن یک دایره المعارف بزرگ است که تمام جزئیات علوم ریاضی و جغرافیایی و شیمی و فیزیک و گیاه شناسی و مانند آن در این کتاب آمده است.هر چند قرآن یک دعوت کلی به کسب همه علوم و دانش ها کرده که تمامی دانش های یاد شده و غیر آن در این دعوت کلی جمع است.به علاوه گاه گاهی به تناسب بحث های توحیدی و تربیتی پرده از روی قسمت های حساسی از علوم و دانش ها برداشته است ولی با این حال آنچه قرآن به خاطر آن نازل شده و هدف اصلی و نهایی قرآن را تشکیل می دهد، همان مسأله انسان سازی است و در این زمینه چیزی را فروگذار نکرده است(1).

باشد)(1).اگر یک موجود مرکب که از اجزایی تشکیل شده همه اجزای آن جمع شوند می گوییم تمام شد.مثلا ساختمانی،همه وسایل و اجزاء آن با هم ترکیب شوند و آماده بهره برداری شود می گوییم ساختمان تمام شد.تمام در برابر ناقص قرار می گیرد.اگر مجموعه ای برخی از اجزای آن موجود نباشد می گوییم ناقص است،اما کمال آن است که موجود دارای هدفی باشد یعنی اگر مجموعه پس از آن که اجزایش جمع و تمام شد به هدف خود دسترسی پیدا کند می گوییم کامل شد.

طبق آیه فوق دین در یک روز خاصی به کمال می رسد با توجه به بحث های تفسیری مراد از این روز هجدهم ماه ذی الحجه سال دهم هجری است.در این روز پیامبر(صلی الله علیه واله) امیر مؤمنان (علیه السلام) را به امامت بر می گزیند.به بیان دیگر پس از آن که مجموعه ای از معارف و احکام مطرح می شود یک چیز باقی می ماند که می بایست مطرح شود تا دین به کمال خود برسد و آن هم امر ولایت و امامت است.

در واقع طبق این آیه کمال دین عبارت است:ازجمع قرآن وسنت،به بیان دیگر جامعیت و

کمال دین را باید در پرتو قرآن و عترت مورد ملاحظه قرار داد.پیامبر هم وقتی از میراث گرانبهای خود سخن می گوید از دو عنصر قرآن و عترت(امامت)نام می برد.جامعیت و کمال دین با یکدیگر در ارتباط هستند یعنی نمی توان گفت که دین کامل است اما جامع نیست. عدم جامعیت دین معنایش ناقص بودن دین است،یعنی در دین باید چیزهایی می بود که نیست، دین دارای اجزایی است که با جمع آن اجزاء تمام می شود و پس از آن که تمام شد،اگر به هدف خود برسد کمال پیدا خواهد کرد.طبق آیات قرآنی دین هم تمام و جامع است و هم کامل.

بشر برای هدایت خود به معارفی پیرامون انسان وجهان نیاز دارد.دراین زمینه نیز دین مطالب

خاصی را بیان کرده که ارائه مجموعه آنها از عهده عقل بشر خارج است.در زمینه جهان شناسی مهمترین کاری که دین کرده دریچه ای برای بشر به عالم غیب گشوده است،دین از آفرینش جهان،هدفداری آن،ویژگی های موجودات وجهان آفرینش،رابطه جهان ماده با عالم ماوراء طبیعت و انواع موجوداتی که بشر با اندیشه خود نمی تواند به آنها علم پیدا کند سخن گفته است.

نظم جهان:(خورشید و ماه بر اساس حساب منظمی در جریان هستند)(1)

قانونمندی جهان:(وخورشید پیوسته به سوی قرارگاهش در حرکت است.این تقدیر خدای

عزیز و دانا است)(2)

وحدت جهان:(آفرینش خداوندی که هر چیزی را در کمال اتقان آفرید)(3)

آیه بودن جهان:(همانا در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز برای صاحبان خرد نشانه هایی وجود دارد.).(4)

زیبایی جهان هستی:(ما آسمان دنیا را با زینت ستارگان بیاراستیم)(5).

دووجه جهان هستی:(خلق و امر برای اوست.پر برکت است خداوندی که پروردگار جهانیان

است).(6)

عظمت جهان:(بگو اگر دریایی برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شوند، پس از آن که (بیان) کلمات پروردگارم پایان گیرد،دریا پایان می گیرد،هر چند همانند آن دریا را به آن اضافه کنیم).(7)

پایان جهان:(در صور دمیده می شود و همه افراد موجود در آسمان ها و زمین،جز کسانی را که خدا بخواهد، می میرند)(8).

در جهان شناسی دینی از یک سلسله حقایق غیر مادی سخنی به میان آمده که نشانه غنای این جهان بینی است،این حقایق به گونه ای است که بشر نمی تواند به آسانی به آن ها دسترسی پیدا کند.در عموم جهان شناسی های فلسفی نیز توجه دقیقی به این حقایق غیر مادی نشده است و در واقع دین با بیان این حقایق کمکی ارزنده ای به رشد اندیشه و عقل بشری نموده و مفاهیم عمیقی را در دسترس بشر قرار داده است تا به تأمل و تفکر پیرامون آن ها بپردازد و دریابد که هستی منحصر به این عالم طبیعت نیست و عالم ماده با عالمی دیگر در ارتباط است.

ص: 50

جاهلی، زنان عرب بسیار ذلیل وخوار و بی ارج بودند،همین که زن دختر می زایید،مرد از تأثر و شرمساری چهره اش تیره می شد و از فرط سرشکستگی،از میان قوم خود بیرون می رفت، عرب جاهلی بت را به شکل زنان درست می کرد ولی با او رفتاری بدتر از چهار پایان داشت.دختران وکنیزان را از ترس ننگ و عار و یا از شدت فقر وبی چیزی زنده به گور می کردند و ضمن اعتراف به بی گناهی آنان،عمل ناپسند خود را زشت نمی شمردند.خلیفه دوم از خلفای راشدین دخترش را زنده به گور کرد.چون عرب ها به پرستش بت ها سرگرم می شدند،دختران را قربانی می کردند زیرا در نزد آن ها دختر از گوسفند و شتر کم ارزشتر بود. مردها از زنان ارث می بردند ولی به او ارث نمی دادند.زن حق تصرف و مالكيت نداشت. هر پدری حق داشت دخترش را بکشد یا زنده به گور کند بی آن که به سزای عمل زشت خود برسد و یا دیه بپردازد. تعدد زوجات رواج داشت. در چنین شرایط شرم آوری بود که اسلام ظهور کرد و پیشوای اندیشمند به نبوت مبعوث گردید. نخستین قدمی که آن بزرگوار برداشت این بود که اعلام فرمود: (افراد بشر خواه مرد و خواه زن از نفس واحدی آفریده شده اند و نر و ماده به وجود آمده اند تا از یکدیگر باز شناخته شوند).(1)

تساوی مرد و زن در اعمال و رفتار آنان منظور گردید و در قرآن مجید همه جا برای مرد و زن مؤمن و یا مرد و زن بدکار یکسان پاداش و جزا معلوم شد.ازدواج مرد و زن با نوعی زرخریدی همراه نیست بلکه چنان چه در قرآن آمده،خداوند از شماها زن و شوهرهایی آفرید تا با هم خوش و راحت باشند و میان آنان مودت و مرحمت برقرار کرد تا مردم در این آیات و دستورها اندیشه و تأمل کنند.(2)در آیات بینات مرد و زن مسلمان به طور تساوی مورد توجه هستند و یکی را بر دیگری در امر دین داری رجحانی نیست.مرد و زن در وظایف فردی و کارهای واجب زندگانی و حقوق زناشویی بطور مساوی عمل می کنند.در اسلام زن از معاشرت با مردم محروم نشده ولی باید عصمت و ناموس خود را از بیگانه حفظ کند و این خود دلیل بر عظمت مقام زن در اجتماع است که نباید فدای هوا و هوس مرد بشود و شخصیت خود را از دست بدهد.زن در حقیقت مظهر لطف و زیبایی و مهربانی خدای یگانه است، زن تاج آفرینش است. زنان کمتر از مردان مرتکب

ص: 52

جرم و جنایت می شوند و دلیل آن را شرم و حیاء زن می دانند. پیغمبر(صلی الله علیه واله) به مردان می فرماید:(عفت ورزید تا زنانتان عفیف شوند.)و نیز فرمود:(عفت زینت زنان است) و درباره مساوات میان فرزندان از دختران و پسران می فرماید:(درکار بخشش میان فرزندان خویش مساوات را رعایت کنید من اگر کسی را برتری دادمی، زنان را برتری دادمی).

جامعه اسلامی باید مستقل و آزاد از هر نوع وابستگی باشد.شهروندان این جامعه باید دارای عزت نفس بوده،احساس ذلت و خواری نکنند.در چنین جامعه ای نباید کافران بر مؤمنان استيلاء داشته باشند.(خداوند تسلط کافران بر مؤمنان را قرار نداده است.)(1)دلایل تشکیل حکومت اسلامی عبارتند از: 1. اصل وحدت(همگی به ریسمان الهی چنگ بزنید.)(2) 2. اجرای حدود؛ اسلام یک سلسله حدودی را برای دفاع از حقوق مردم و حفظ امنیت و بر پایی نظم اجتماعی وضع کرده است. 3. احکام مالی اسلام یک سلسله قوانینی را در زمینه مسائل اجتماعی و اقتصادی مطرح کرده که زمینه ساز تشکیل حکومت اسلامی است مانند:انفال، خمس و زكات. 4. جهاد؛ اگر برای مسلمانان جهاد ضرورت پیدا کند،تصمیم گیری درباره غنایم اسرای جنگی و زمین هایی که با جنگ آزاد می شود برعهده حاکم اسلامی است. 5. امر به معروف و نهی از منکر؛ (باید از شما گروهی باشند که مردم را دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن ها رستگارانند)(3)این فرضیه از ضروریات دین اسلام می باشد که در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است.هدف از تشکیل حکومت اسلامی احیاء دین در جامعه، اصلاح شهرها، ایجاد امنیت و اجرای حدود الهی،تعلیم و تربیت و احقاق حق مردمو برپایی عدالت اجتماعی از مهمترین اهداف حکومت اسلامی است.(مأموریت یافته ام که عدالت را میان شما برقرار کنم)(4)

چه کسی باید حکومت کند:حاکم اسلامی باید دارای عقل و درایت باشد،عادل باشد، علم فقاهت، مدیریت و ایمان داشته باشد و حلال زاده باشد و نیز مرد بودن آن یکی دیگر از شرایط حاکم اسلامی است و عدم برخورداری از خصلت های ناپسند،حاکم جامعه اسلامی نباید برخی از صفات مذموم اخلاقی را داشته باشد،صفاتی مانند: بخل، طمع، ترس، قدرت طلبی و ...

اصول تفکر سیاسی اسلامی:از مهمترین اصول تشکیل حکومت اسلامی موارد زیر را می توان بیان کرد:1. عدالت 2. ظلم زدایی 3. نفی استکبار و استضعاف زدایی 4. امر به معروف و نهی از منکر5. قاعده نفی سبیل (یعنی عدم سلطه کافران بر مسلمانان) 6. اصل همکاری اجتماعی 7. پای بندی به

ص: 54

تعهدات 8 تألیف قلوب (که عبارت است از حمایت اقتصادی از افراد ضعیف را ایمان یا کفار توسط حاکم اسلامی به منظور جلب آنان برای گرایش به اسلام) 9. تولی و تبری 10. اصل شورا (1)

قانون گذاری تنها به تعدیل اراده ها در اعمال و افعال مردم اكتفا ننموده،بلکه آن را با یک سلسله وظایف عبادی و معارف حقه و اخلاق فاضله تعمیم و تکمیل فرموده است و ضمانت اجرای آن را نیز از یک طرف به عهده حکومت اسلامی و از طرف دیگر به عهده خود افراد اجتماع گذارده که با یک ترتیب صحیح علمی و عملی و همچنین به نام امر به معروف و نهی از منکر در اجراء و زنده نگهداشتن احکام الهی کوشا باشند(1).حضرت علامه ذیل آیه 90 سوره نحل می فرماید: مهمترین هدف تعالیم اسلام،اصلاح جامعه و عموم مردم است.از آن جا که انسان ها ناگزیر از زندگی در ظرف اجتماع هستند،لذا سعادت هر شخصی مبتنی بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعی است که در آن زندگی می کند.اسلام در تعالیم و دستورات خود حتی در کنار عبادات، به مسائل اجتماع و اصلاح جامعه توجه بسیار کرده است.از دیدگاه ایشان احکام و مقررات جامعه اسلامی دو دسته هستند: 1. احکام ثابت و غیر قابل تفسیر که همان احکام وحی هستند و به عنوان دین فطری غیر قابل نسخ بر پیامبر(صلی الله علیه واله) نازل شده و ابدی و برای همیشه واجب الاجراء است. 2. احکام و مقررات متغیر و آن احکام و مقررات قابل تغییر مربوط به مقام ولایت و حاکمجامعه است.حاکم با ولی امر جامعه می تواند در هر زمان تصمیمات خاصی مطابق با مصلحت وقت بگیرد و بر اساس آن ها مقرراتی را وضع کند وسپس به اجرا در آوردن این مقررات متغير لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار است.(احکام و مقرراتی که در جامعه اسلامی از مقام ولایت صادر می شود، عموما قابل تغیر بودن در بقا و زوال تابع مصلحت وقت می باشند،و از این جهت شریعت نامیده می شوند، ولی مسأله ولایت و حکومت این طور نیست،مسأله ولایت مسأله ای است که هیچ اجتماعی در هیچ شرایطی نمی تواند از آن بی نیاز باشد(2).علامه معتقد است که اولا نیاز جامعه به وجود مقام ولایت امر فطری است و ثانية ولایت از آن فقیه است، آن هم فقیهی که به همه علوم دینی در اصول و فروع و اخلاق مجهز باشد و تقوای دینی و حسن تدبیر و اطلاع بر اوضاع جامعه داشته باشد.در واقع ایشان معتقد است که اسلام در پاسخ به سؤال چه کسی باید حکومت کند،ولی فقیه را به عنوان حاکم مطرح می سازد. اما در مورد این که چگونه باید حکومت کرد؟ باید گفت: طرز

ص: 56

حکومت با تغییر و تبدیل جامعه ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است و طرز حکومت اسلامی در هر عصر و زمانی باید بر اساس اصول ثابت زیر باشد:

1.مسلمین با یکدیگر وحدت داشته باشند و در برقراری اتحاد و وحدت بکوشند.

2.حفظ مصلحت اسلام و مسلمین بر همه افراد واجب است.

3.مرز جامعه اسلامی اعتقاد است نه مرزهای جغرافیایی (1)

مقاصد نامشروع صرف شود مذموم است.مال چون از اندازه به در رود،صدماتی به بار می آورد و به همین روی ائمه(علیه السلام) می فرمودند:(پروردگارا ما را بی چیز و درویش بمیران و بی چیز زنده گردان، فقر امانتی است و هر که آن را پوشیده دارد عبادتی باشد.فقر پیش مردم زبونی است و روز قیامت خدا، زینت است.)آن بزرگواران درباره مبارزه با فقر پیشنهادهایی به مسلمانان داده ند و فرموده ند با احسان، انفاق، خمس و زکات با مال خود جهاد نمائید.

می دهد.به این نحو که آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفی می کند. طبعا دید انسان را نسبت به نظام کلی هستی و قوانین حاکم بر آن خوشبینانه می سازد.حالت فرد با ایمان در کشور هستی،مانند حالت فردی است که در کشوری زندگی می کند که قوانین وتشکیلات ونظامات آن کشور را صحیح وعادلانه می داند،به حسن نیت گردانندگان اصلی کشور نیز ایمان دارد و قهراً زمینه ترقی و تعالی را برای خودش و همه افراد دیگر فراهم می بیند.دومین آثار ایمان روشندلی است؛انسان همین که به حکم ایمان مذهبی جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید همین روشن بینی،فضای روح او را روشن می کند و در حکم چراغی می گردد که در درونش روشن شده باشد،بر خلاف یک فرد بی ایمان که جهان در نظرش پوچ است، تاریک است، خالی از درک و بینش و روشنایی است و به همین سبب خانه دل خودش هم در این تاریک خانه که خود فرض کرده تاریک و مظلم است.سومین اثرایمان مذهبی(امیدواری)به نتیجه خوب و تلاش خوب است،از نظر منطق مادی جهان نسبت به مردمی که در راه صحیح و یا راه باطل می روند بی تفاوت است،نتیجه کارشان بسته است تنها به یک چیز(مقدار تلاش)و بس ولی در منطق فرد با ایمان،جهان نسبت به تلاش این دو دسته بی طرف و بی تفاوت نیست،عکس العمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست بلکه دستگاه آفرینش حامی مردمی است که در راه حق و حقیقت و درستی و عدالت و خیرخواهی تلاش می کنند.اگر خدا را یاری کنید(در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یاری می کند.)(1)،(اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمی رود)(2).چهارمین اثر ایمان مذهبی آرامش خاطر است،انسان فطرتا جویای سعادت خویش است.آن چه مایه سعادت انسان می گردد دو چیز است،الف: تلاش ب:اطمینان به شرایط محیط، تكليف انسان با خودش روشن است واز این ناحیه اضطرابی دست نمی دهد.آن چه که انسان را به اضطراب ونگرانی می کشاند و آدمی تکلیف خویش را روشن نمی بیند جهان است آیا کار خوب فایده دارد، آیا صداقت و امانت بیهوده است؟ آیا با همه تلاش ها و انجام وظیفه ها پایان کار محرومیت است؟ این جاست که دلهره و اضطراب در مهیب ترین شکل ها رخ می نماید. ایمان مذهبی به حکم این که به انسان که

ص: 60

یک طرف معامله است نسبت به جهان که طرف دیگرمعامله است،اعتمادواطمینان می بخشد. دلهره و نگرانی نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل می سازد و به جای آن به او آرامش خاطر می دهد.پنجمین اثر ایمان مذهبی برخورداری بیشتر از یک سلسله لذتهاست که لذت معنوی نامیده می شود و این لذت ها با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاصی مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک ماده بیرونی حاصل نمی شود. مانند لذتی که انسان از احسان یا محبوبیت و احترام می برد و ایمان حلاوتی دارد فوق همه حلاوت ها،البته این برای عابدان عارف است که بندگی آن ها و عبادتشان توأم با حضور و خضوع و استغراق باشد.

آثار هفت گانه بندگی الهی در وجود انسان: 1. مهار کردن نفس 2. بینش خاص 3. تسلط بر افکار پراکنده 4. خلع روح از بدن 5. بدن تحت فرمان در می آید. 6. طبیعت تحت نفوذ انسان قرار می گیرد.نمونه هایی از قدرت نمایی بندگان خدا،قدرت یاران سلیمان، قدرت نمایی خود حضرت سلیمان،تصرف يوسف در بینایی یعقوب،تصرف های حضرت موسی(علیه السلام) و حضرت مسیح (علیه السلام) و حضرت محمد(صلی الله علیه واله) 7. اجسام لطیف را مشاهده می کند.

سوی توحیدی شدن گام بردارد.

2.دعوت انسان ها به معاد و حیات اخروی:پیامبران دین حق به انسان ها این درس را داده اند که پس از این حیات دنیوی که فانی و گذار است حیات دیگری وجود دارد که ابدی و جاوید است و در آن به تمام اعمال و رفتار انسان ها رسیدگی می شود و پس دعوت به حیات اخروی نیز در سرلوحه تعالیم انبیاء بوده است.قرآن از زبان نوح (علیه السلام)نقل می کند که وی مردم را به سوی توحید و معاد دعوت می کرد،(ما نوح را به سوی قومش فرستادیم او گفت: ای قوم خدا را پرستش کنید که جز او معبودی نیست من از عذاب روز عظیم بر شما بیمناكم)(1)همچنین سوره طه آیه 15 و سوره انعام آیه 130 بیانگر دعوت انبیاء به معاد است.

3. تعلیم و تربیت(تعلیم حکمت و کتاب الهی):تعلیم و تربیت از آغاز تاریخ بشر با انگیزه دینی و مذهبی همراه بوده است زیر این دین بوده است که درطول تاریخ توانسته تکامل شعور اجتماعی بشر را تحقق بخشد،پیامبران الهی مبعوث شده اند تا به مردم علم و آگاهی دهند و واقعیات انسان و جهان را به آنان بیاموزند و علاوه بر آن مبانی رسالت انبیاء و معارف الهی را نیز به آنان تعلیم دهند تا به رشد و کمال برسند وحق و باطل را از هم تمیز دهند و از تعالی انسانی برخوردار شوند.(2)

4.آزادسازی انسان ها از غل و زنجیرها و اسارت های اجتماعی:نقش پیامبران در مبارزه با

استبدادها و اختناق ها و درگیری با مظاهر طغیان از اساسی ترین نقش ها است. قرآن بر این نقش پیامبران تأکید فراوان دارد.اولا به پا داشتن عدلرا به عنوان هدف بعثت ورسالت ذکر می کند. ثانياً در داستان های خود درگیری های پیامبران را با مظاهر استبداد و مکرر یاد آوری می کند و در برخی آیات تصریح می کند که طبقه ای که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند.همین طبقه طغیانگر بوده، پیامبران آمده اند تا بشر را از غل و زنجیرهای درونی و برونی نجات دهند،یعنی آمده اند تا آن ها را از اسارت هواها و هوس ها وتمایلات سرکش و نیز از اسارت ارزش ها و قوانین ضدالهی و ضدانسانی حاکم بر جوامع گوناگون مانند: خرافات، آداب و رسوم بیهوه و غیر منطقی و قوانین

ص: 62

ظالمانه نجات دهند.(1)

5.استوار ساختن پیمان ها و میثاق ها: زندگی اجتماعی بشر بر اساس محترم شمردن پیمان ها و میثاق ها و قراردادها و وفای به عهدها استوار است.احترام به عهد و پیمان یکی از ارکان جنبه انسانی تمدن بشری است،این نقش را همواره دین و مذهب بر عهده داشته است و هنوز که هنوز است جانشینی پیدا نکرده است.دین و مذهب به مدد شعائر خود میثاق های بشری را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا در آورد و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است، مذهب به طور کلی پشتوانه محکم ارزش های اخلاقی و انسانی بوده است. ارزش های اخلاقی منهای مذهب در حکم اسکناس بدون پشتوانه است که زود بی اعتباریش روشن می شود.

6 .دعوت به تزکیه و تقوا:دین حق و انبیاء الهی پیوسته انسان ها را به تزکیه و تقوا دعوت کرده آنان را به رها ساختن پلیدهای نفسانی فرا خوانده اند و به بشریت گوشزد کرده اند که انسان تا قلب خود را از خودخواهی و پلیدی ها و شهوات و تمایلات نفسانی آزاد نکند نمی تواند به کمال برسد.لذا پیوستهپرسیده اند آیا تقوا پیشه نمی کنید؟(2)

7.عدالت اجتماعی:مهمترین هدف اجتماعی دین و بعثت انبیاء مبارزه با ظلم و بی عدالتی و ستم بوده همه پیامبران الهی در بعد اجتماعی یک هدف داشته اند و آن برپایی عدل و قسط بوده است به همین جهت همه انبیاء با مفاسد اجتماعی زمان خود مبارزه کرده اند و در ردیف بزرگترین مصلحان اجتماعی زمان خود بشمار می رفته اند.توحید و یکتاپرستی هدفی بوده که از مسیر عدل و قسط باید به آن دست یافت،به عبارت دیگر جامعه موحد و یگانه پرست جامعه ای است که بر اساس عدل و قسط اداره می شود و بدون مبارزه عمیق با مفاسد اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و اخلاقی نمی توان عدل و قسط را اقامه نمود(3).

نتیجه این که هدف نهایی دین کمال انسان است و کمال انسان دارای ابعاد مختلف است که شاخصه اصلی آن توحيد و يكتاپرستی،شناخت خدا و قرب به خداوند است زیرا رسیدن به این

ص: 63

هدف سایر اهداف را نیز به دنبال خواهد داشت به همین سبب است که قرآن کریم هدف نهائی خلقت را عبودیت دانسته است.و می فرماید:(و جن و انس را نیافریدم مگر این که مرا عبادت کنند)(1)

پوشش قرار دادن ابعاد وجودی انسان و چگونگی ارتباطات اوتحقق می یابد.نه تنها خدا شناسی و خداگرائی و توحید و يكتاپرستی فطری است بلکه به طور کلی دین و آیین در همه ابعادش یک امر فطری است زیرا بی شک میان دستگاه خلقت و آفرینش و نظام تکوین با نظام تشریع هماهنگی برقرار است پس آن چه در شریعت وارد شده حتما ریشه ای در فطرت دارد و آن چه در تکوین و نهاد آدمی وجود دارد مکملی برای قوانین شریعت می باشد. این است که می گویم دین به صورت خالص وپاک از هرگونه آلودگی در درون جان آدمی وجود دارد و انحرافات از دین امور عارضی هستند که انبیاء برای مبارزه با همین امور عارضی مبعوث شده اند و به عبارت دیگر انبیاء مبعوث شده اند تا بشر را به فطرت اصلی او باز گردانند و به فطرت اصلی او امکان شکوفایی دهند و قبلا بیان شد که فطرت همان هویت حقیقی و ثابت انسان است بنابراین فطری بودن دین و مذهب دلالت بر این دارد که نیاز بشر به دین و مذهب یک نیاز ثابت و همیشگی و دائم است.

اما تفرقه ها و پراکندگی ها و اختلافات و پیروی از طبیعت و غرایز و هوا و هوس ها و خود خواهی ها و هواپرستی ها هرگز به انسان اجازه نمی دهد که چهره حقیقت را آن چنان که هست ببیند و هویت الهی و فطری خویش را به درستی بشناسد و به آن توجه کند. به همین دلیل است که به موازات توحید و خداپرستی و دین حق در زندگی انسان ها پیوسته انواع شرک و بت پرستی و دین باطل نیز رواج داشته است اما در عین حال مذهب و نیاز مذهبی هرگز از تاریخ بشر منفک نشده است و این خود بهترین گواه بر ضرورت دین به عنوان یک نیاز فطری بشر می باشد. به همین سبب همه افراد بشر در شداید و سختی ها به دین و خدا و معنویت پناه می برند و در حقیقت متوجه اصالت این جاذبه درونی و الهام فطری خویش می شوند.و بنابر فرمایش امير المؤمنین در خطبه اول نهج البلاغه:(خداوند رسولان خود را به سوی انسان ها فرستاد و انبیای خود را یکی پس از دیگری مأموریت داد تا وفای به پیمان را از آن ها مطالبه کنند و نعمت های فراموش شده الهی را به آن ها یاد آور شوند، از طریق تبلیغ بر آنان اتمام حجت نمایند و گنجینه های اندیشه ها را برای آن ها فاش سازند). بنابراین طبق تعبیری که در نهج البلاغه آمده کار پیامبران شکوفا ساختن فطرت ها و به یاد آوردن نعمت های فراموش شده الهی، از جمله سرشت توحیدی، و استخراج گنج های معرفت

ص: 65

است که در درون جان و اندیشه انسان ها نهفته و مستور می باشد.جالب توجه این که قرآن مجید در آیات متعددی از شداید و مشکلات به حوادث دردناکی که در زندگی انسان روی می دهد به عنوان (زمینه ساز شکوفایی حس مذهبی) یاد می کند(1).به هر حال فطرت توحیدی انسان گاهی دچار رکود می شود و تنها در مواقع بحرانی بیدار می گردد.(2)

بی شک دین امری فطری است و خداوند سرشت انسان را بر آن نهاده است بنابراین تعالیم اصلی و ارکان اعتقادی دین اسلام و نیز تسلیم و خضوع در برابر خداوند و پرستش او فطری می باشد و از الهام درونی انسان که خداوند به فطرت او الهام کرده است ناشی می شود. و این مطلبی است که قرآن کریم با سوگند آن را تأكيد و تأیید می کند.(3)

همچنین قرآن در آیه میثاق(4) تأکید می کند که خداوند در یک مرحله از آفرینش همه انسان هایی را که از آغاز تا قیامت بر عرصه خاک پا می نهند،حاضر وآنان را بر خویشتن خود گواه ساخته و از ایشان بر پروردگاری خویش قرار گرفته است.مفسران این اقرار را مربوط به (عالم ذر)دانسته و این پیمان را پیمان(الست) نام نهاده اند.اما بی شک این پیمان یک پیمان تشریعی نبوده اند بلکه منظور از این عالم و این پیمان همان(عالم استعدادها وپیمان فطرت) و تکوین و آفرینش است. به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رحم مادران که در آن هنگام ذراتی بیش نیستند خداوند استعداد و آمادگی برای حقیقت توحید را به آن ها داده است،هم درنهاد و فطرتشان این سر الهی به صورت یک حس درون ذاتی به ودیعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت یک حقیقت خود آگاه.بنابراین همه افراد بشر دارای روح توحیدند و سؤالی که خداوند از آن ها کرده به زبان تكوین و آفرینش است پاسخی که آن ها داده اند نیز به همین زبان است.

پس از آن جایی که خداوند وجود آدمی را به چراغ عقل نورانی کرده لذا در سایه نور عقل می تواند به دین حق و توحید راه یابد و همچنین خداوند علاوه بر چراغ عقل وجود انسان را به

ص: 66

چراغ الهام نیز نورانی کرده است وفجور و تقوا را به او الهام کرده و در جریان میثاق گرفتن از انسان در(عالم ذر)دین توحیدی را با فطرت و سرشت وخمیر مایه وجودی او عجین کرده است در نتیجه عقل ناب و فطرت پاک پیوسته پذیرا و دریافت کننده و گیرنده الهامات الهی می باشد و مجموع این میثاق و پیمان و الهام الهی به صورت فطرت تبلور یافته است وفطرت همان ماهیت و هویت حقیقی و اصیل و ثابت و انسانی و الهی انسان است که باید در سایه تعالیم الهی انبیاء بارور و شکوفا گردد، تا در نتیجه کمال و تعالی و سعادت دنیوی و اخروی انسان را به بار آورد.

این راه بیش از انسان ها پیش رفته باشند چون جهل آن ها به مراتب بیشتر از انسان ها است. و نیز در بسیاری از جوامع انسانی و بخصوص جوامع امروزی جهل وجود ندارد ولی خداپرستی وجود دارد پس خدا پرستی و دین داری نمی تواند ریشه در جهل داشته باشد.

آنچه مخصوصا این نظریه را بی اعتبار می سازد این است که همه انبیاء الهی از راه علم انسان ها را به طرف خداشناسی و دین داری دعوت کرده اند و شدیدا جهل و نادانی و توقف در جهل و نادانی نفی نموده اند. به طوری که قرآن در این مورد می فرماید از آن چه بدان آگاهی نداری پیروی مکن(1) و همچنین قرآن خردمندان را معتقدان به خدا می داند که از نشانه های خدا در آفرینش به او پی می برند(2)و نیز می فرماید: همانا از میان بندگان خدا، این دانشمندانند که دل هاشان از خوف خدا لبریز است.(3)

2.نظریه ترس:این نظریه می گوید دین ناشی از ضعف و زبونی و ترس است،مشهورترین دانشمندی که این نظریه را مطرح کرده است راسل می باشد،خلاصه این که توجیه آن است که بشر چون خود را در مقابل حوادث طبیعی ناتوان می دیده برای آرامش بخشیدن به خود معتقد به خدا شده است که او را در برابر حوادث کمک و یاری کند.

اما خوف از خداوند فضیلت اخلاقی است که ناشی از معرفت و درک عظمت خداوند می باشد، اما ترس که به آن جبن می گویند یک رذیله اخلاقی است که ناشی از جهل و ضعف نفس و بی ایمانی است و از نظر دین بسیار مذموم و زشت است.

3.نظریه روابط اقتصادی و اجتماعی:این نظریه که از سوی مارکس عنوان شده است می گوید:کسانی که می خواسته اند بر مردم حکومت کنند،و یا آن ها را استثمار و حاصل رنج آن ها را به خود اختصاص دهند،چنین عقیده ای را در میان مردم به وجود آورده اند.

پاسخ این شبه این است که:اوکاوش های باستان شناسی ثابت کرده است،آن گاه که زندگی انسان ها در میان دره ها و شکاف کوه ها بوده و جامعه های انسانی تشکیل نیافته بود و جوامع به طبقات تقسیم نشده بود، اعتقاد به خدا همراه بشر بوده است. ثانيا اعتقاد به خدا همواره مكتب مبارزه با ظلم و استثمار بوده و هست.دین اسلام و هیچ کدام از انبیاء آسمانی از ظلم و چپاول و استعمار حمایت نکرده است، بلکه مردم را با ارزش بخشیدن به شهادت و نوید به حیات ابدی به مبارزه با ظلم و فساد تشجيع کرده اند.ثالثا انبیاء و اولیاء که دعوت کنندگان به خدا هستند، همواره ظلم و ستم را قبيح شمرده و مردم را به مبارزه با آن فرا خوانده اند.متقابلا بیشترین مانع را در برابر حرکت های اصیل خداپرستان طبقات حاکم و استعمارگران به وجود آورده اند،سد راه موسی (علیه السلام)فرعون و سد راه ابراهیم(علیه السلام) نمرود و سد راه محمد (صلی الله علیه واله) طاغوتیان قریش بودند.و رابعاً چگونه ممکن است اعتقاد به خدا که به یک معنی از همه موجودات به ذهن ما دورتر است، هیچ گونه مبنی و منشایی در وجود انسان نداشته باشد و انسان بر اساس فرت و طبیعت خویش هیچ گونه کشش نسبت به خدا در خود احساس نکند.آن گاه استعمارگران و قدرت طلبان توانسته باشند به قصد سوء استفاده، این عقیده دور از ذهن را اختراع کنند و این چنین گسترش دهند و به آن قدرت بخشند.سوء استفاده از یک واقعیت وقتی ممکن است که آن واقعیت نخست از زمینه مثبتی نزد مردم برخوردار باشد.تقب در یک کالا وقتی ممکن است که مردم علاقه اصیلی به نوع سالم آن کالا داشته باشند.مردم (بر خیال راست کج را می خرند) اما چگونه می توان کالایی تقلبی را که حتی اصل و درست و سالم آن نیز مشتری ندارد، در بازار به فروش رساند؟

ص: 69

تا نباشد راست کی باشد دروغ*** آن دروغ از راست می گیرد فروغ

قرآن در نفی این دیدگاه می فرماید:(زنهار بجانب ستمکاران گرایش پیدا نکنید که آتش شما را در خواهد گرفت)(1)قرآن صریحا هدف از بعثت رسل را نفی ظلم و برقراری قسط معرفی می کند:(همانا رسولان خود را همراه با دلایل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و ترازو همراه کردیم تا مردم برای برقراری عدالت قیام کنند)(2)همه انبیاء الهی برای مبارزه با نظام طبقاتی و استثمار و ظلم و ستم اجتماعی به پا خواسته و با ستمگران عصر خود به مبارزه برخاسته اند.قرآن کریم نوید می دهد که مستضعفین خلافت(3)زمین را به ارث خواهند برد و این نوید نشانگر نابودی و از میان رفتن ستمگران و فرعون ها و طاغوت ها می باشد. نتیجه این که تعالیم انبیاء دین حق آشکارا با دیدگاه طبقاتی مار کس در تضاد می باشد.

4. نظریه عامل روانی(کودک صفتی):این نظریه که از آن فروید است اعتقادبه خدا را با عدم بلوغ روانی توجیه کرده و گفته انسان ها اوليه درمقایسه با انسان های امروزی حالتی کودکانه داشته اند و همانطوری که کودک از نظر روانی محتاج و متکی به پدر است و در جستجوی آن در دوران بلوغ پدری بزرگتر و نیرومند تر را که همان خدا است بر می گزینند و انگیزه اعتقاد به خدا، را کودک صفتی بشر اولیه و عدم بلوغ روحی و روانی او می داند.

پاسخ این شبهه این است در میان انسان های خداشناس بسیاری هستند که دارای روحیه ی قوی و نیرومندی می باشند و بالعکس در میان انسان های خدانشناس ضعیف النفس بسیار است، حتی غالب خودکشی ها در میان انسان های بی ایمان صورت می گیرد. اصولا امری که دارای راه حل و پاسخ عقلی و برهانی باشد نباید از طریق روانکاوی و روانشناسی تحلیل شود. اعتقاد به خدا و توحید و پیروی از دین حق از امور عقلانی و برهانی است که به هیچ وجه نباید بر اساس نظریه های روانی مورد تفسير قرار گیرد. قرآن کریم نیز نظریه کودک صفتی و توجیه روانی را نفی می کند و بر عکس اعتقاد به خدا و پرستش و یاد او را مایه آرامش روان انسان می داند و می فرماید: (هان!

ص: 70

بیاد خدا است که دل ها آرام می گیرد.)(1) همچنین قرآن مجید خداوند را آرامش دهند، و آرامش بخش دل های مؤمنان معرفی می کند و می فرماید:(اوست آن خدایی که آرامش خود را بر دل های مؤمنین فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمان آنان بیفزاید.)(2)قرآن در عین حال که اعتقاد به خدا را مایه تسکین بشر می داند اما هرگز رابطه انسان و خدا را مانند پدر و فرزند نمیداند بلکه سرسخت با این اعتقاد باطل و تحریفی مسیحیان مخالفت می ورزد.وی می فرماید: (هرگز بر خدا روا نیست که فرزندی اختیار کند او از این نسبت ها منزه است.)(3)

ه.نظریه سنتی بودن:این نظریه می گوید:منشأ اعتقاد به خدا،سنتی دیرینه است که از پیشینیان به نسل های آینده به ارث رسیده است.پاسخ به این نظریه این است:اعتقاد پیشینیان به مطلبی دلیل سستی و بطلان آن نمی تواند باشد،مثلا ما به دلیل این که پیشینیان نیز معتقد بودند که مجموع درجات سه زاویه مثلث مساوی است با درجات دو زاویه قائمه،نمی توانیم آن را مردود بشناسیم. خود باید آن مسأله را مورد سنجش قرار بدهیم ودر صورتی که برهان اقتضاء کند، باید آن را بپذیریم.

آری صرف اعتقاد پیشینیان نیز نباید بدون برهان و دلیل معیار اعتقاد ما قرار گیرد.قرآن کریم به هیچ چیز به اندازه تفکر و تدبر و تعقل و علم و معرفت تأکید نکرده است و آنان را که بی دلیل و برهان از عقاید پیشینیان متابعت می کنند،مورد توبیخ قرار داده می گوید: (گفتند نه بلکه از اعتقاد پدران خود متابعت می کنیم،آیا متابعت از اعتقاد پدرانشان می کنند حتی اگر پدرانشان چیزی را به عقل نفهمیده و به حقیقت راه نیافته اند)(4).این نظریه بیانگر نحوه انتقال دین و اعتقاد به خدا در طول زمان های دراز می باشد نه بیان کننده پیدایش دین است و نه توضیح دهنده گرایش بشر به خدا پرستی است.اتفاقا عقیده ای که بر همه زمان ها در میان همه انسان ها وجود داشته قطعا از نوعی اصالت و حقانیت برخوردار است بنابراین خود این امر نشان دهنده این است که تدین و خداجویی

ص: 71

و خداخواهی یک نیاز اساسی و اصیل و فطری بشر است که هرگز از او جدا نشده و نمی شود.و اما آنان که گفته اند اعتقاد به خدا از جمله خرافاتی است که مردم آن را بی دلیل و برهان پذیرفته اند و از نسلی به نسل دیگر انتقال داده اند،قرآن مجید به آنان چنین جواب می دهد: یکی از علل مخالفت مردم با دعوت پیامبران و یکی از علل بی اعتقادی آنان را به خدای یگانه،همین پیروی بی دلیل آنان از راه و رسم نیاکان می داند و همه جا اعلام می کند که اعتقاد خدا بر دلایل روشن و آشکار و به تدبیر قرآن بر(بينه و بينات)استوار است و چشم بسته و کورکورانه قدم در راه پیشینیان خود ننهيد،باز قرآن در سوره بقره آیه 111 و انبیاء آیه 24 و نمل آیه 64 می فرماید:(ای پیامبر به مشركان و کنار بگو اگر راست می گویند برهان خود را بیاورند.)قرآن همه جا خطاب به مردم می گوید نه چشم بسته بر رسم و راه پدرانتان بمانید و نه حقایقی را که از زبان پیامبران میشنوید در ردیف داستان ها و خرافات پیشینیان خود نیز بدانید،و همه جا تکیه قرآن بر بينه و بينات است سلاح پیامبران در طول تاریخ برای مبارزه با خرافات و در دعوت به خدا، دلیل و برهان بوده است.

6. نظریه از خود بیگانگی:این نظریه را فیلسوف مادی آلمان فویرباخ مطرح کرده است او می گوید دین و مذهب موجب از خود بیگانگی انسان می شود.یعنی انسان از خود فاصله گرفته و رنگ دین و مذهب و خدا را می گیرد و به جایی می رسد که دیگر خودش نیست همانطوری که در دین مسیحیت،مسیح همان خدا است،یعنی انسان و خدا در آن واحد یکی هستند، هم انسان خدا است وهم خدا انسان است.فویرباخ می گوید:انسان هر چه بیشتر خود را بشناسد نیاز او به دین و مذهب و خدا کمتر می شود و به تدریج انسان در پرتو خودشناسی به جایی می رسد که دیگر هیچ نیازی به دین و مذهب و خدا ندارد.در نتیجه همه پرستش ها و همه تجلیل ها را نثار خودش می کند.در پاسخ این شبهه باید گفت:در آیین اسلام و بر اساس تعالیم قرآن مجید زیان کار حقیقی کسی است که خودش را زیان کرده است(1).و به عبارت دیگر زیانکار حقیقی کسی است که خویش را یک جا باخته است و خودش را از دست داده است وخود را گم کرده است.قرآن ریشه این خودباختگی را خود فراموشی ناشی از خدافراموشی می داند و می فرماید: (و شما مؤمنان مانند آنان

ص: 72

نباشید که به کلی خدا را فراموش کردند وخدا هم نفوس آن ها را از یادشان برد آنان حقیقتا بدکاران عالمند.)(1)

بنابراین قرآن میان یافتن خود و یافتن خدا تلازم قایل است و می فرماید:(فقط کسانی خود را یافته اند که خدا را یافته باشند وکسانی که خدا را یافته اند)،خودشان را یافته اند.در حدیث معروف نبوی نیز همین مطلب تأیید و تأکید شده است.آن جا که می فرماید:(من عرف نفسه عرف ربه)لذا در منطق قرآن و اسلام که دقیقا نقطه مقابل منطق فویرباخ است میان خود شناسی و خداشناسی هیچ جدائی وجود ندارد،بلکه بر عکس اسلام می فرماید:اگر کسی می خواهد خود واقعی اش را اگر کسی می خواهد در خودش کرامت و شرافت و عزت نفس پیدا کند، مطمئن ترین راهش اعتقاد و ایمان به خدا و گرایش به دین و مذهب است.(2)

7.نظریه بازگشت به از خود بیگانگی:این نظریه را جامعه شناس معروففرانسوی دور کهیم مطرح کرده است،وی می گوید پرستش در بدوی ترین قبایل و حالات بشری وجود داشته است مانند پرستش مظاهر طبیعت،سنگ ها،مهره ها و حیوانات گوناگون که در تمامی این ها بشر نوعی قداست و تقدس قایل بوده است.وی می گوید ریشه این گونه پرستش این بوده که مثلا انسان خود را از نسل و نژاد آن حیوان مورد پرستش می دانسته است و به همین دلیل در اکثر جوامع تو تم پر ستی و تقدس حیوان وجود داشته است و به نوعی برای حیوان قدرت خاصی قایل بودند و آن را محافظ ملت و قبیله و قوم خود می دانسته اند. دور کهیم نتیجه می گیرد که این پرستش و تقدس در واقع(همان تجلی روح اجتماعی انسان ها است.)و نشان دهنده ی من اجتماعی و من مشترک انسان است.بنابر این قبیله ای که حیوان خاصی را می پرستیده در واقع روح مشترک اجتماع خود را می پرستیده که آن حیوان مظهر روح مشترک بوده و در حقیقت آنان خودشان را پرستش می -کنند و این نوعی بازگشت به از خود بیگانگی است که انسان از خود فردی خودش

ص: 73

جدا وغافل و بیگانه می شود و در خود مشترک و جمعی اجتماعی جامعه اش غرق می گردد. و خودی بیرون از خود فردی جستجو می کند و این همان از خود بیگانگی است.بنابراین به نظر دورکهیم دین و مذهب هیچ ریشه ماورائی و الهی ندارد اما در عین حال چون بشر اجتماعی زندگی می کند،مذهب هم همیشه وجود دارد و هرگز از جامعه بشر بیرون نخواهد رفت.

پاسخ این شبهه این نظریه مشهور و معروف می باشد اما از پایه بی اساس است. یکی از لوازم این نظریه پذیرش جبر اجتماعی است.یعنی لازمه اش این است که فرد از خود هیچ اراده ای و هیچ تشخیصی نداشته باشد و در مقابل جامعه از خود هیچ استقلالی و هویت آزادی نداشته باشد.حال آن که چنین سخنی با اصول وجدانی ناسازگار است،دیگر این که در نظریه دور کهیم در تحلیل شخصیت انسان یک دوگانگی آشکاری میان من فردی و من اجتماعی انسان وجود دارد، به طوری که دین و مذهب و پرستش ناشی از من اجتماعی و مشترک انسان است و به من فردی او هیچ ارتباطی ندارد،این سخن نیز آشکارا با اصول وجدانی و اصول بدیهی تفکر ناسازگار است.زیرا هیچ انسانی این دوگانگی را در خود نمی یابد،به طوری که میان کار فردی و کار اجتماعی که فاعلش خودش می باشد فرق قایل شود و کار جمعی را مقدس بداند و قداست ببخشد و آن را پرستش حساب کند اما کار فردی را هیچ گونه ارزش و قداست و تقدسی قایل نباشد.غلط آشکار این نظریه این است که برای انسان و شخصیت فردی و اجتماعی جدا و مستقل از یکدیگر قایل شده است به طوری که یکی از این شخصیت های متضاد موجب از خود بیگانگی می گردد.ایراد دیگر این که همان گونه که در نظر فویرباخ هم گفتیم اگر دین و مذهب و اعتقاد به خدا موجب از خود بیگانگی باشد باید همه افراد مذهبی و متدین و خداپرست و اجتماعی انسان هایی از خود بیگانه باشند حال آن که هرگز چنین نیست و اتفاقا مطلب بر عکس است یعنی همیشه افراد واقعاً مذهبی و متدین و خداپرست هستند که در عین حالی که مسئولیت اجتماعی در حد بالایی را احساس می کنند در عین حال در توجه به خویشتن و خودسازی و تزکیه نفس نیز اسوه و الگو می باشند، مانند همه پیامبران و همه ائمه بزرگوار شیعه.زیرا بدیهی است که هر انسانی یک شخص واحد می باشد که در عین حال این شخص واحد از نظر قرآن دارای نفس واحدی است که مراتب

ص: 74

گوناگون دارد،(همچون نفس لوامه، اماره، مطمئنه)(1)اما این مراتب متعدد نفس به هیچ وجه موجب تعدد شخص و شخصیت انسان نمی شود و به وحدت شخص و شخصیت انسان آسیب نمی رساند. پس انسان دارای یک خود ذومراتب است.

البته نظریاتی دیگر در مورد منشأ پیدایش دین ومذهب وجود دارد ازجمله نظریه نیچه،ماکس مولر،ویل دورانت و غیره که به جهت رعایت اختصار از بیان آن ها خودداری می شود. در این جا بیان این نکته ضرورت دارد که در جامعه شناسی مذهب از ابتدا فرض بر این است که مذهب یک پدیده ای است که مولود فعل و انفعالات جامعه است،یعنی یک ریشه الهی و ماورائی ندارد،و اصلا این که مذهب ریشه الهی دارد،جزء فرض نیست،مثل این که اگر به ما بگویند راجع به علت پیدایش فكر نحوست سیزده بروید تحقیق کنید که چطور شد که فکر نحوست سیزده در میان مردم پیدا شده،چون انسان می بیند منطقا هیچ فرقی میان عدد سیزده و عدد چهارده یا عدد دوازده نیست که انسان احتمال بدهد که یک دلیل عقلی یا تجربی در کار است، می گوید این باید یک ریشه غیر منطقی داشته باشد،آن ریشه غیر منطقی چیست؟ اینها درباره دین و مذهب از اول بنا را بر این گذاشتند که دین یک ریشه منطقی که نمی تواند داشته باشد،حال که ریشه غیر منطقی دارد آن ریشه غیر منطقی چیست؟ لذا سعی کرده اند که برای پاسخ دادن به این سؤال به نتیجه ای مطلوب برسند اما در طول تاریخ آن قدر نظریات گوناگون و بی اساس و باطل و بدون دلیل و برهان در این زمینه مطرح گردیده است تا ثابت کنند که دین یک ریشه منطقی و عقلانی و فطری و الهی ندارد، اما همان طور که در بررسی عمده ترین این نظریات و نقد و بررسی آن ها دیدیم،هیچ یک از این نظریات قابل دفاع نیست.لذا ما در این نقد و بررسی به این نتیجه رسیدیم که نیاز بشر به دین و مذهب یک نیاز ذاتی و فطری و معقول و مستدل و منطقی و ثابت و دائمی و اصیل و همیشگی است، به طوری که برای دین الهی که پاسخ گوی نیاز فطری بشر است هیچ گونه جایگزینی وجود ندارد،نه علم و دانش می تواند جایگزین دین شود نه عدالت اجتماعی و نفي نظام طبقاتی و نه نظم و قانون اجتماعی و نه توسعه حیات اجتماعی و نه خودیابی و نه

ص: 75

خودشناسی و نه هیچ نظریه دیگری نتوانسته و نمی تواند که جایگزین دین و حق الهی و توحیدی گردد.و به عبارت دیگر خورشید دین هرگز غروب نمی کند،چنان که تاکنون هم هرگز غروب نکرده است.(1)

خداگرایی و خداشناسی که تمامی محتوای دین حق فطری است چه در بُعد عقاید و چه در بُعد اعمال و چه در بُعد اخلاق، تمامی کشش ها و جاذبه های آگاهانه ارادی که در عقل و اندیشه بشر اثر می گذارد و او را به انتخاب آزادانه و آگاهانه سوق می دهد فطری بشر است. اما کششی که در آن آگاهی،اراده،عقل و اندیشه و انتخاب آزادانه نقش ندارند،قطعا مشترک میان حیوان و انسان است، غریزی بشر است، لذا فطرت انسان مجموعه کشش ها، جاذبه ها، گرایشات،تمایلات وادراکات متعالی انسانی را می گویند.البته بی شک هرنوعی ازموجودات فطرت یعنی خلقت خاص نوع خودش را دارد لیکن منظور ما در این بحث از فطرت انسان یعنی خلقت خاص نوع انسان. استاد شهید مطهری فطرت را (ام المسائل) مسائل اسلامی دانسته اند به طوری که هر گونه تربیت از دیدگاه ایشان باید تابع و پیرو فطرت و طبیعت و سرشت متری باشد، تا استعدادهای او را شکوفا نماید. یعنی انسان و شاید هر موجود قابل تربیت دیگری میان تهی،پوچ و بی هویت به دنیا نمی آید بلکه همراه خود مفطور به استعدادهایی خاص است که در پرتو دیانت و تربیت و ارشاد و هدایت مربیان بخصوص انبياء عليهم السلام به شکوفایی و کمال می رسند و آن چه در بدو خلقت و تولید در آن ها بالقوه است، بالفعل می گردد. به عبارت دیگر هر موجودی حداقل از موجودات زنده با فطرت خاص خودش بوجود می آید، با خلقت اختصاصی و ویژه خودش از سوی خالق و فاطر هستی بدون نقشه و سابقه قبلی ابداع شده است.پس انسان فطرتی خاص خودش دارد، حیوان و گیاه نیز هر کدام فطرتی خاص خود را دارند و شاید جماد و جن و ملک نیز هر کدام فطرتی خاص خود را داشته باشند یعنی هر کدام آثار کمالی مخصوص به خود را دارند که مثلا آثار کمالی انسان به جهت شمولش نسبت به همه مراتب خلقت بسیار وسیع است و همه از روح الهی انسان ناشی شده و موجب برتری او بر بسیاری از موجودات گردیده است. و لذا در انسان هم طبیعت، هم غریزه و هم فطرت انسانی وجود دارد که هر کدام آثار کمالی موجود در انسان را شامل می شوند.اما بحث ما در مورد فطرت انسانی یعنی خلقت اختصاصی نوع انسان است که امری تکوینی است و شامل یکدسته گرایشات و ادراکات خاص در انسان شده و به نام گرایشات فطری و ادراکات فطری نامیده میشوند و اینها از پیش آورده های انسان هستند، یعنی غیر

ص: 77

اکتسابی می باشند.و برای او جنبه حضوری دارند البته در آغاز بصورت استعداد در انسان نهفته هستند و به تدریج پس از تولد ظهور و تجلی می یابند مانند اندکی از ادراکات و علوم و معارف که اگر تصور شوند تصدیقشان فطری است.یعنی بدیهی فطری است، و مانند گرایشاتی چون عشق، پرستش و عبودیت،کمال طلبی،حس نیکی و خیر و عدالت و مبانی اخلاقی، حقیقت جویی، زیبایی و جمال طلبی،گرایش به ابتکار و خلاقیت و ابداع و نو آوری که به عبارتی همه این ها در دو بُعد (فطرت عقل و فطرت دل) خلاصه می شوند، آثار و شعاع فطريات ابدیت و جاودانگی،نامتناهی بودن و نامحدودیت،دوام و تجاوز و زوال ناپذیری، آرامش و سکینه خاطر و اطمینان قلب و سکون ،لذت معنوی و روحی و روانی، انبساط خاطر و بهجت و سرور باطنی و اتصال به مبداء فطرت می باشد و قطعا کمال و سعادت و فلاح انسان جز این نیست که به قرب حق و جوار الهی نائل شود این است معنی فطری بودن دین امنیت مطلق، کمال مطلق، حقیقت مطلق، عشق مطلق، معبود مطلق، جمال مطلق، خیر مطلق، نیکی مطلق، عدل مطلق، علم مطلق، قدرت مطلق و خلاصه وجود مطلق یعنی الله که جز او الهی نیست.

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود*** یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

آری همه هستی مظهر خداست.از جمله جامع ترین مظهر حق فطرت انسان است، یعنی حق تعالی در فطرت انسانی متجلی است، دین او،احکام او، اسماء و صفات او، معارف او همه در فطرت بشر ظهور دارد و برای رؤیت این ظهور باید به فطرت خویش رجوع کرد،گرد و غبار و غرور و خودخواهی و تکبر را از چهره جان خویش زدود و چون حافظ سرود:

ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم ***ای بی خبر از لذت شرب مدام

جدایی و تفرقه نیفکنیم و به آیین همه آن ها احترام بگذاریم زیرا اصول آیین حق در همه جا یکی است یعنی تسلیم در برابر فرمان حق تنها ملاک حقانیت آیین الهی انبیاء می باشد.(1)بنابراین دین الهی چیزی جز تسلیم شدن در برابر قوانین الهی نیست همان قوانینی که جامع ترین و کامل ترین آن ها در آیین حضرت محمد(صلی الله علیه واله) جمع گردیده است. به همین سبب خداوند به پیامبر خاتم (صلی الله علیه واله) و همه مسلمانان دستور می دهد که علاوه بر ایمان به آن چه بر پیامبر (صلی الله علیه واله)نازل شده نسبت به همه آیات و تعالیمی که بر انبیاء سلف نازل گرديده معتقد باشند و اعتراف کنند که ما هیچ گونه فرقی در میان آن ها از نظر حقانیت و ارتباط به پروردگار قایل نیستیم و همه را به رسمیت می شناسیم،همه رهبران الهی بوده و با هدفی واحد برای هدایت خلق مبعوث شده اند و ما در برابر فرمان خداوند کاملا تسلیم هستیم و اگر کسی این اسلام را نداشته باشد و دین و آیین او تسلیم در برابر فرمان خدا نباشد او در آخرت از زیانکاران است.در نتیجه می توان گفت دین و آیین حقیقی و فطری اسلام حقیقتی است انسانی،فردی، منطقی و معقول که مافوق نژاد و زبان و رنگ و قومیت و ملیت و سایر تعصبات محدود کننده می باشد.لذا اگر کسی خود را از تنگنای خرافات، موهومات و تقلیدهای نابجا و تعصبات کورکورانه و جاهلی رها سازد قطعا در برابر دین الهی اسلام سر تسلیم فرود خواهد آورد و با کمال رضا و رغبت اسلام را قبول خواهد کرد، همان اسلامی که منشأ در فطرت انسان دارد و با عقل و اندیشه آزاد او نیز کاملا هماهنگ و سازگار است.(2)دین که به معنی جزاء و پاداش و نیز به معنی اطاعت و پیروی از فرمان آمده و در اصطلاح عبارتست از مجموعه عقاید و قوانین و آدابی که انسان در سایه آن ها می تواند به سعادت و خوشبختی در دو جهان برسد و از نظر فطری واجتماعی، اخلاقی و تربیتی در مسیر صحیح گام بردارد،چیزی جز تسلیم در مقابل خدا نیست و از همین روی است که قرآن می فرماید:(إنّ الدينَ عندِ الله الاسلام ...)همانا دین و آیین حقیقی در پیشگاه خدا همان تسلیم بودن در برابر فرمان او و تسلیم شدن در برابر حقیقت است و به عبارت دیگر روح دین و دیانت و تدین و دین داری تسلیم بودن در برابر حق است و این مسأله امری است ورای همه زمان ها و مکان ها و نژادها و زبان ها، پس

ص: 79

ملاکی است ثابت و مطلق و جوهر همه تعالیم پیامبران الهی را نیز همین اسلام تشکیل می دهد که البته اسلام چون سایر مفاهیم معنوی مشترک معنوی است یعنی دارای مراتب و درجات مختلف است که عالی ترین مرتبه و درجه آن، آیین پیامبر خاتم (صلی الله علیه واله) است که آن نیز اسلام نامیده شده است.(1)به هر حال دین عبارتست از اصل توحيد و اصول دیگری که میان تمام مذاهب و شرایع و تعالیم همه پیامبران الهی مشترک است و لذا دین همیشه یکی است ولی شریعت که به قوانین و احکام و مقررات و عباداتی گفته می شود، در مذاهب و شرايع با هم تفاوت دارند و به همین سبب قران کریم می فرماید:(برای هر کدام از شما شریعت و طریقه و راه روشنی قرار دادیم)(2)و در جای دیگر قرآن می فرماید که پنج تن از پیامبران خدا یعنی (نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمد(صلی الله علیه واله)) آشکارا صاحب شریعت بوده اند بنابراین شریعت متعدد و متکثر است اما دین پیوسته واحد است. شریعت طريق وصول به ایمان و تقوی و عمل صالح و عدالت و توحید و عبودیت خدای بزرگ و به عبارتی دیگر (شرع لكُم مِن الدين)،بیانگر این است که شریعت از دین است لذا آن چه در همه شرایع انبیاء بوده، در شریعت خاتم الانبیا(صلی الله علیه واله) نیز هست، یعنی (آن چه خوبان همه دارند تو تنها داری).آری اصول و مسائل بنیادی همه شرایع آسمانی یکی است و به عبارت دیگر مجموعه دین الهی از نظر اساسی و ریشه همه جا و همیشه یکی است هر چند تشريعات و قوانين فرعی متنوع و متکثر می باشد.

شناسی و در جهان غرب بیشتر از جهان شرق است و ادبیات وسیعی در این باره تولید شده است. بخشی از این ادبیات وسیع که در سال های اخیر مبتلا به کشور ما نیز شده است، به رابطه ی دین و دموکراسی مربوط است. به هر حال تعاریف متعددی از دین به عمل آمده است. سابقه ی عملیاتی ادیان موجب شده که دین گاه تا حد یک امر قدسی ارتقا یابد و گاه از یک امر عادی در حد امور روزمره ی زندگی بشر مرتبه نازل تری بیابد.قُدسیت دین بیشتر به این معنا بوده که دین امری علوی است و هیچ تأثیر مستقیمی در زندگی جاری بشر ندارد و تنها افراد بشر به عنوان پناهگاه روحانی یا دستاویز معنوی از آن استفاده می کنند.در این صورت دین گاه تا حد امری اخلاقی تنزل می یابد که صرفا در اخلاقی کردن بشر در زندگی فردی اش نقش دارد و به زندگی سیاسی اجتماعی وی ارتباط نمی یابد واضح است که بین این گونه دین و مردم سالاری ربط مستقیمی نمی توان یافت،گرچه تأثیر غیر مستقیم آن بر دین را نیز نمی توان منکر شد. همچنین در این دیدگاه دین، گاه تا حد امری خرافی تنزل می یابد و در عِدادِ خرافات قرار می گیرد. انواع دین هایی که ماهیتی خرافی دارند هیچ گاه تأثیر مستقیمی در زندگی سیاسی بشر نداشته اند.معمولا خرافات همواره موجب عقب ماندگی زندگی اجتماعی بشر شده و تلاش مصلحان جهان نیز در اولین گام حرکت خود متوجه زدودن خرافات از سنن و عناصر محرکه ی اجتماعی بوده است این تعریف از دین نیز از نظر ارتباط با مردم سالاری با تعریف سابق وجهه ی مشترک دارد.بنابراین باید به دنبال تعریفی از دین گشت که با مردم سالاری وجه مشترکی داشته باشد.اگر دین را به عنوان برنامه ی خداوندی برای سعادت دنیایی و آخرتی بشر تعریف کنیم بین مردم سالاری و دین وجوه مشترک زیادی مشاهده خواهد شد. دینی که دنیا را مقدمه ی سعادت همیشگی بشر قرار دهد در واقع به خودی خود متضمن و محتوی برنامه ی سیاسی برای اداره زندگی بشر است بی تردید مشارکت کنندگان در این برنامه سیاسی کسی جزانسان ها نیستندکه تحقق بخشندگان به این برنامه الهی اند. این تعریف با آن چه از ماهیت دینی اسلام برداشت می شود، تطابق کامل دارد. دین اسلام به گواهی آگاهان علوم اجتماعی،دینی سیاسی است که تمامی اجزای آن در آن واحد هم عبادی و هم سیاسی هستند و نمی توان بین آن ها تفکیک و تمایزی قایل شد. در واقع با این دیدگاه است که می گوییم

ص: 81

در متن دین اسلام و به ویژه اسلام شیعی، به خودی خود نوعی مردم سالاری وجود دارد و يقينا به همین خاطر هم بوده است که همواره مسلمانان و خاصه شیعیان و رهبرانشان بر این عقیده بوده اند که دین اسلام به لحاظ جامعیت سیاسی خود نیازمند اخذ مدل دموکراسی از مکاتب بشری نیست و در بنیاد مدل دموکراتیک خود از استقلال برخوردار است در عین این که در تکامل عملی مدل خود، خود را نیازمند بهره گیری از دستاوردها و تجارب بشری می داند و در ایران از دیرباز اسلام در متن زندگی مردم حضور داشته و از زمان شکل گیری دولت صفویه مذهب شیعه دوازده امامی در این سرزمین به دین اکثریت تبدیل شده است. از طرف دیگر لفظ دموکراسی بیش از یک صدسال است که در فرهنگ نوشتاری و سیاسی کشور ما وارد گردیده است.(1)

ص: 82

ص: 84

الوثقی) ببینید کفر و ایمان با همدیگر توأم شده است.آن کسی که به طاغوت کفر و عصیان می ورزد و ایمان به خدا دارد.ایمان به خدا همیشه توأم با کفر است.یک موحد واقعی باید کافر باشد، اگر کافر نباشد نمی تواند مؤمن باشد.اما کافر به ما سوى و مؤمن به حق. عرفای خودمان از قدیم کلمه لا اله الاالله را همین طور تحلیل می کردند.مخصوصا جنبه نفى قضیه را فراموش نمی کردند.شاید از همه بهترحکیم سنایی گفته است.او درباره شهادت لااله الاالله می گوید:

شهادت گفتن آن باشد که هم زاول بیاشامی*** همه دریای هستی را بدین حرف نهنگ آسا

نیابی خار و خاشاکی در این ره چون به فراشی***کمربست و به فرق استاد در حرف شهادت لا

تشبیه شاعرانه ای کرده: لا به شکل یک جاروب است که دسته ای دارد و می شود با آن جاروب کرد.شاعر می گوید در ابتدای لااله الاالله یک جاروب دستی قرار گرفته است که اول باید خار و خاشاک ها را از سر راه توحید جاروب بزنید تا موحد واقعی باشید.(1)

بر ذات خود دلالت کردی)ودر کلام حضرت زین العابدین (علیه السلام) آمده است:بک عرفتك و انت دللتني عليك(به تو شناختم تو را، و تو دلالت کردی مرا بر خودت)

ب) فطرت انسانی که هنگام انقطاع از خلق و ناامیدی از هر دادرسی، ظهور می کند.

ج) تفکر در مخلوقات خدا،به احتياج ممکنات در ذات و صفات به غنى بالذات،و آیات علم و قدرت و حکمتی که در خلقت هر موجودی نمایان است و نظمی که بر جزء و کل جهان حاکم است. امام صادق(علیه السلام) در این حدیث شریف طریق دوم را بیان فرموده است و این معرفت و ارتباط فطری با خداوند متعال چنان که هنگام بیچارگی به انقطاع مطلق از غیر او وجدان می شود،می توان در حال اختیار با دو بال علم و عمل به آن رسید:

اول:آن که انسان به نور عقل حجاب جهل و غفلت را برطرف کند و ببیند که وجود و کمالات هر موجود از خودش و به خود او نیست،و بیابد که همه منتهی می شود به ذات قدوسی که (اوست خداوند آفریننده پدید آورنده صورت ساز،برای اوست اسماء حسنی)(1)و(اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی داناست)(2)

دوم: آن که به وسیله طهارت و تقوی کدورت،آلودگی ها و رذایل نفسانی را از گوهر جان بزداید که بین خدا و بنده او جز حجاب جهل و غفلت و کدورت گناه حاجب و مانعی نیست که باید با جهاد علمی و عملی بر طرف شود.(و آنان که در راه ما جهاد کردند هرآینه آنان را به راه های خودمان هدایت می کنیم)(3)

1.زندیقی از حضرت امام صادق(علیه السلام)سؤال کرد که چه دلیلی بر صانع عالم است؟ امام(علیه السلام) فرمود:(اگر به بنایی نظر کنی علم پیدا می کنی که آن بنای مشید بنا کننده ای دارد، هر چند بانی را ندیده باشی.پرسید صانع عالم چیست؟فرمود:چیزی است برخلاف سایر اشیاء،نه جسم است نه صورت،نه به حواس پنجگانه احساس می شود،نه اوهام او را ادراک می کند،و نه روزگار بر او نقصان وارد می کند، و نه زمان او را متغیر می نماید.(4)

ص: 87

2.به این ابی العوجاء فرمود:آیا مصنوعی یا غیر مصنوع؟ گفت مصنوع نیستم.فرمود: اگر

مصنوع بودی چگونه بودی؟ متحیر ماند و بیرون رفت.(1)

3.به این ابی العوجاء در مسجد الحرام فرمود:اگر امر چنان باشد که این ها می گویند،آن ها به سلامت نایل شده اند و شما به هلاکت و اگر چنان نباشد شما و آن ها برابرند.گفت: آن ها چه می گویند و ما چه می گوییم؟گفتار ما و آن ها یکی است،فرمود: چگونه گفتار شما و آن ها یکی است، آن ها می گویند معاد و ثواب و عقاب است،برای آسمان خدایی است، آسمان معمور است، و شما گمان می کنید خراب است واحدی در آن نیست.گفت: اگر امر چنانست که می گویی چرا خدا برای خلق خود ظاهر نمی شود،که آن ها را به عبادت خود دعوت کند تا اختلاف از میان برود و چرا خود درحجاب است و رسولان را فرستاده؟و اگر خود مباشر دعوت بود به ایمان به او نزدیک تر بود.حضرت فرمود:چگونه از تو در حجاب است کسی که قدرتش را در نفس تو نشان داده؟!

بود تو بعد از نبودت،و بزرگی تو بعد از کوچکیت،و قوت تو بعد از مرضت،و رضای تو بعد از غضبت و غضب تو بعد از رضایتت و حزن تو بعد از شادیت و شادی تو بعد از حزنت و حب تو بعد از بغضت و بغض تو بعد از حبت و عزم تو بعد از ابا و امتناعت و امتناع تو بعد از عزمت و شهوت تو بعد از کراهتت و کراهت تو بعد از شهوتت و رغبت تو بعد از هیبتت و رهبت تو بعد از رغبتت و امید تو بعد از يأست و یأس تو بعد از امیدت،خطور آن چه که نبود به ذهن تو در وهمت و زوال آن چه به او معتقد بودی از ذهنت و همچنان آثار قوت خدا را در نفس من می شمرد که نمی توانستم انکار کنم،تا حدی که گمان کردم بین من و او خدا ظاهر می شود(2).

اگر کسی در بیابانی بنایی مشاهده کند هر چند ساده از نظر قواعد معماری،بی تأمل می گوید:چه کسی این بنا را ساخته است و نمی گوید چه شده که این بنا پیدا شده؟تردیدی نیست که عقل و فطرت در هر پدیده،پدید آورنده ای را جستجو می کند و معلول را منفک از علت نمی بیند و سطح،سقف، در و دیوار را نشانه دانش و بینشی می بیند که هر قسمتی از بنا را با در نظر گرفتن کاربرد آن

ص: 88

به کار گرفته و به تناسب دقتی که در نقشه ساختمان از نظر اصول مهندسی به کار گرفته شده، به مراتب دانش سازنده پی می برد.آیا دلالت آن بنا هر چند کاخ سلطنتی باشد بر علم و حکمت بنا با حکایت کاخ رفیع جهان از علم و حکمت بانی آن قابل مقایسه است؟!

4.امام ششم (علیه السلام) به مفضل فرمود:اگر به فکر خود در عالم تأمل کنی و به عقل خود آن را تمیز دهی،جهان را همچون خانه های بناشده می بینی که تمام آن چه بندگان خدا به آن احتیاج دارند در آن مهیا گشته است،آسمان همچون سقف بلند این خانه و زمین همچون فرش گسترده آن است.

ستارگان مانند چراغ های انباشته و مرتب در سقف آن و گوهرهای مقرونه در معادن همانند ذخیره های آن است و هر چیزی در این خانه مهیا شده است،و انسان همانند صاحب خانه در آن است که انواع نباتات برای حوایج او و اصناف حیوانات برای مصالح و منافع او فراهم شده است،کل این بنا و جهان و هر یک از اجزای آن دلالت می کند که به ید قدرت علیم حکیمی ساخته و پرداخته شده است که هر یک دلیل وجود علم،قدرت، اراده و حکمت بی پایان اوست و ارتباط اجزای جهان و نظام واحد حاکم بر آن دلالت بر خالق یکتا می کند.و همچنین به او فرمود:در حکمتی که آفرینش درخت و گیاهان است تأمل کن که گیاه مانند حیوان محتاج به غذا است و دهانی مانند دهان حیوان ندارد،پس ریشه های آن را در زمین فرو برده تا غذا را از زمین بکشد و به شاخه ها و برگ ها و میوه ها برساند،زمین همچون مادر، نباتات را در دامن تربیت خود گرفته،ریشه گیاه برای غذا گرفتن از این مادر دهان گشوده است و همچنان که خیمه اگر بخواهد راست بایستد و در مقابل تندبادها سقوط نکند باید به وسیله طناب ها از هر طرف استوار شود،ریشه های درخت هم در زمین از هر طرف منتشر می شود تا درخت را سرپا نگاه دارد، و اگر این چنین نبود چگونه این نخل بلند در مقابل تند بادها ثابت قدم می ماند.تأمل کن مفضل!آفرینش یک برگ را می بینی که در هر برگ درخت عروق و رگ هایی است از عروق درشتی که در طول و عرض برگ پراکنده شده اند و از عروق باریکی که در خلال آن عروق درشت با دقت در کنار اجزای برگ بافته شده اند، که اگر با دست بافته می شد دست بشر در یک سال از ساختن برگ های یک درخت فارغ نمی شد،و محتاج به آلات و حرکت ها بود.در چند روز بهار کوه و دشت از این برگ های با آن بافت ها پر می شود بدون هیچ حرکت و کلامی و فقط به اراده نافذه در همه چیز و

ص: 89

امر مطاع خداوند متعال.آن عروق باریک مانند موی رگ های بدن در تمام اجزای برگ پراکنده شده،که غذا را به هر جزئی برساند،و عروق درشت به صلابت و متانتش اجزای برگ را از پراکندگی نگه دارد.

تأمل کن در حبوب و دانه ها،که آن ها را در ظروفی مانند کیسه قرار داده تا از آفت ها محفوظ بمانند و به ثمر برسند و از دست برد طيور مصون باشند.این چه علم و حکمتی است که در آب و خاک مایه و مرگ پوست و دانه را فراهم کرده اند اما مغز آن را به حیات گیاهی زنده می کند؟ ریشه را قدرتی می دهد که زمین را بشکافد و در ظلمت خاک قوت و غذای گیاه را جذب کند،و در هر قسمت از سفره خاک قوت درختان مختلف را مهیا کرده تا هر گیاهی و درختی غذای مخصوص خود را بیابد و ریشه هر درختی را طوری قرار داده است که جز قوت مخصوص خود را که میوه مخصوص درخت را می دهد جذب نکند و با قوه جاذبه زمین مبارزه کند و آب و غذا را به ساقه و شاخه بفرستد و مقارن با فعالیت ریشه در دل خاک برای جستجوی غذا و آب، فعالیت ساقه در فضا برای تهیه نور و هوا شروع شود. و هر چه کوشش شود ریشه ای را که برای فرو رفتن در اعماق خاک ساخته شده و ساقه ای را که برای سر کشیدن به فضا پرداخته شده از آن سنت حکیمانه باز دارند و برعکس،ریشه را به جانب فضا و ساقه را به زیر خاک ببرند. آن دو با قانون شکنی مبارزه می کنند و مسیر طبیعی خود را می پیمایند.(و هرگز برای سنت خدا تبدیلی نمی یابی)(1)

تنها تأمل در آفرینش یک درخت و عروقی که از ریشه آن به هزاران و برگ وبا نظامی بهت انگیز کشیده شده و قدرتی که به هر سلولی از سلول های برگ داده شده که آب و غذای خود را توسط ریشه از اعماق زمین جذب کند،کافی است که انسان به علم و حکمت نامتناهی ایمان بیاورد.

(چه کسی آفرید آسمان ها و زمین را،و برای شما از آسمان آبی نازل کرد،پس رویانیددرخت ها را، آیا الهی است بالله،بلکه آن ها قومی هستند که عدول می کنند از حق)(2)

و (آیا شما درختش را پدید آوردید یا ماییم پدید آورندگان)(3)

ص: 90

(و رویانیدیم در آن از هر چیز موزون و سنجیده شده)(1)

و هر گیاهی و درختی که بنگرید از ریشه تا میوه اش آیت علم،قدرت و حکمت حق است و سر سپرده آیینی است که برای پرورش آن مقرر شده است:(و گیاه و درخت سجده می کنند)(2) همچنان که تأمل در زندگی هر حیوانی راهنمای آدمی به خدا است.

5.ابوشاكر دیصانی بر امام صادق(علیه السلام) وارد شد و گفت:با جعفر بن محمد مرا بر معبود من دلالت کن.

طفل صغیری با تخم مرغی بازی می کرد،امام(علیه السلام)آن تخم مرغ را گرفت و فرمود: ای دیصانی این حصاری است مکنون،پوستی غلیظ دارد و زیر پوست غلیظ پوست رقیقی است،و زیر آن پوست رقیق طلای مایع و نقره روانی است که هیچ یک به دیگری مخلوط نمی شود،نه از اندرون این حصار محكم مصلحی بیرون آمده تا خبر از اصلاح آن بدهد و نه از بیرون مفسدی در آن داخل شده تا خبر از افساد آن بدهد و نه کسی می داند که این تخم مرغ برای نر آفریده شده است یا برای ماده. این حصار محکم از ماده آهکی تصفیه شده را که در آن اسراری نهفته است،کدام تدبیر ساخته است و آن را از دانه هایی که مرغ می خورد جدا کرده و در تخمدان او همچون مأمنی برای پرورش جوجه فراهم کرده و در آن نطفه را مانند گوهری در صدف جا داده و چون جوجه از مادر جداست و در دوران جنینی رحمی نیست که جوجه از آن غذا بگیرد، غذای او را در همان حصار کنار او آماده کرده است و بین جدار آهکی غلیظ و جوجه و غذای او،پوست لطیفی را قرار داده است که از غلظت آن حصار آسیبی به جوجه و غذای او وارد نشود و در آن عرصه تاریک و ظلمانی اعضاء و قوای جوجه از استخوان ها،عضلات، عروق، اعصاب و حواس، که تنها مطالعه در ساختمان چشم آن حیوان،محیر العقول است،هر یک را به جای خود به وجود آورده است و چون باید برای ارتزاق دانه ها را از لابلای سنگ و خاک تهیه کند،دهان او را به منقاری از جنس شاخ مجهز می کند که از برخورد با سنگ های زمین آسیب نبیند و برای این که رزق او فوت نشود، چینه دانی به او می دهد که هر دانه را که پیدا می کند از دست ندهد و در آن محفظه نگهداری می کند

ص: 91

که به تدریج به هاضمه تحویل دهد و پوست او را به بال و پر می پوشاند به این وسیله از سرما و گرما و آسیب ها و آزار جانوران آن پوست لطیف را حفظ می کند،گذشته از ضروریات و واجبات زندگی حیوان از مستحبات هم که آرایش ظاهر اوست غفلت نمی کند و آن بال و پر را به رنگ های دل پذیر رنگ آمیزی می کند.و چون برای این تکامل حرارت موزون سینه مرغ لازم است، حیوانی که فقط تاریکی شب او را از حرکت و تلاش باز می دارد،ناگهان حالتی پیدا می کند که از تکاپو می افتد و تا زمانی که احتیاج به آن حرارت است بر روی تخم می خوابد.آیا کدام حکمت است که این خمودی را بر مرغ مسلط می کند تا جنبش حیات را در جوجه به وجود آورد؟ و کدام استاد است که به او می آموزد که تخم را در شبانه روز بگرداند تا تعادل اعضاء به هم نخورد و هنگامی که خلقت جوجه تمام شد، جوجه را راهنمایی می کند که با منقار خود حصار محکم را بشکند و پا به عرصه جهانی بگذارد که برای زندگی در آن جهان،آن اعضاء و قوا به او داده شده است و مرغی که به غریزه حیوانی جز جلب ملایمات و دفع ناملایمات حیات خود،عامل دیگری در او مؤثر نبود ناگهان انقلابی در او به وجود می آید،که برای حفظ جوجه سینه خود را سپر بلا می کند و تا وقتی که جوجه احتیاج به نگهبانی دارد این عاطفه در او باقی می ماند؟ آیا مطالعه در یک تخم مرغ کافی نیست که ما را راهنمایی کند به آن کسی که (خلق فسوى والذى قدر فهدى) آن کس که آفرید پس راست و برابر کرد و آن که تقدیر کرد پس هدایت کرد(1).

به این جهت امام(علیه السلام)به ابوشاكر فرمود:آیا مدبری برای آن می بینی؟پس مدتی طولانی سکوت کرد و سپس شهادت به وحدانیت خدا و رسالت پیغمبر و امامت آن حضرت داد و نسبت به آن چه در آن بود توبه نمود.(2)

6. ابوشاكر دیصانی از امام صادق(علیه السلام) پرسید: دلیل آن که برای تو صانعی وجود دارد چیست؟ آن حضرت فرمود:چیزی که نبود و موجود شد یا خود او،خود را موجود کرده است یا غیر او، اگر خودش، خود را موجود کرده یا هنگامی که موجود بوده سبب وجود خود شده،یا هنگامی که نبوده، در صورت اول،به موجود،وجود بخشیده است و این محال است و در صورت دوم باید

ص: 92

معدوم، علت وجود شود و آن هم محال است و اگر غیر او،او را به وجود آورده، اگر آن غیر مانند آن چیز نبوده و موجود شده حکم او حکم همان چیز است.پس به ضرورت عقل هر چه نبود و موجود شده باید وجود آورنده وسازنده ای داشته باشد که عدم و نیستی در ذات او راه نداشته باشد.از این رو تمام تطورات و پدیده های جهان،دلیل وجود، پدید آورنده ای است که پدید آورنده ندارد و همه آن ها مصنوعات و مخلوقات خالقی است که مصنوع و مخلوق نیست.

7.عبدالله بن نسان از حضرت امام صادق(علیه السلام)ازلاتدر که الابصار سؤال کرد،حضرت فرمود: آیه (قَد جائكم بَصائِر مَن رَبَّکُم فَمَن أَبْصَر فَلِنَفْسهُ وَ مَن عَمّی فَعَلَیها) مراد از آیه احاطه بصیرت به خداوند متعال است و مراد کوری و بینایی چشم نیست.آیات الهی وکتب آسمانی که سبب بصیرت شما استالبته از طرف خدا آمده پس هر کس بصیرت یافت خود به سعادت رسید و هرکس کور بماند خود در زیان است.(1)

خدایی که به دیده باطنی دیدنی نیست بزرگتر از آن است که به چشم دیده شود.این منتهای معرفت شایسته مقام ربوبیت است که انوار حواس و افکار و عقول در مقابل نور ذات قدوس اوخاموش است و رؤیت ذات قدوس او نه به رؤیت قلوب و بصر و بصیرت و نه به مشاهده عیان و ادراک اذهان است، بلکه رؤیت او رؤیت قلوب به حقایق ایمان است.

8 از هشام بن حکم روایت شده که: مردی از حضرت امام صادق (علیه السلام) سؤال کرد که: خدا رضا و سخط دارد؟ فرمود:بلی ولی رضا و غضب او مانند رضا و غضب خلق نیست، چون رضا و غضب در خلق موجب انتقال از حالی به حال دیگر می شود.و خالق منزه از آن است که عارضه ای بر او عارض و دخیلی بر او داخل شود،این خاصیت موجود مرکب است و خداوندی واحد است،احدی در ذات خود و معنای رضای او ثواب او،و معنای سخط او عقاب اوست، تحول حالات صفت آفریده عاجز و محتاج است و خداوند تبارک و تعالی قوی و عزیزی است که حاجتی به چیزی از آن چه آفریده است،ندارد و خلق او همگی محتاج او هستند،این است و جز این نیست که همه چیز را بدون حاجت و سبب آفريد.

ص: 93

9. در حدیث دیگر از آن حضرت آمده است:(الله نوری است که ظلمتی در او نیست، زیرا هر نوری چه مادی چه مجرد آمیخته به ظلمت احتياج،در هستی و وجودش،به نور بالذات است) و زنده ای است که مرگ در او نیست،و عالمی است که جهل در او نیست،و صمدی است که راه برای نفوذ در او نیست،او نورى الذات،حی الذات،عالم الذات،صمدی الذات است.

واحدی است که ثانی ندارد و احدیتی است که اجزای خارجی و ذهنی ندارد.

10.در روایتی از عبدالله بن نسان است که ابوعبدالله فرمود:در ربوبیت عظمی و در الهيت کبری است به جز خدا کسی چیزی را از ناچیز به وجود نمی آورد،به جز خدا کسی جوهری را به جوهری منتقل نمی کند به جز خدا کسی چیزی را از وجود به عدم منتقل نمی کند. هستی بخش بعد از نیستی و نیست کننده بعد از هستی و تبدیل کننده گوهر ذات قدرت مطلقه خداوندی است که(على كل شي قدير)است و اراده نافذهای است:(إِنَّما آمُرهُ إِذاً أُراد شَيْئا إِن يَقُول لَهُ كَنَّ فَيُكَونَ)(1)

11.در روایتی آمده است:از حضرت امام صادق (علیه السلام) سؤال شد: از این کلام خدا: (هوالاول والآخر) اما اول را دانستیم،تفسير آخر را بیان فرما.فرمود: هیچ چیز نیست جز آن که در معرض تغییر و زوال و انتقال از رنگی به رنگی،و از هیئتی به هیئتی و از صفتی به صفتی، و از زیاده به نقصان و از نقصان به زیاده است الا رب العالمین که لم يزل ولا يزال به یک حالت است، او اول است قبل از هر چیز،و او آخر است بر آن چه که زوال پیدا نکرده، اسماء وصفات او لايتغير است.

12.مردی از آن حضرت پرسید:اساس دین توحید وعدل است و علم آن بسیار، آن چه وقوف بر آن سهل و حفظ آن میسر است بگو!فرمود: اما توحید آن است که بر پروردگار خود روا نداری آن چه را بر خود روا می داری و اما عدل آن است که آن چه تو را به آن ملامت کرده به خالق خود نسبت ندهی.مستفاد ازکلام آن حضرت(علیه السلام)در توحید این است که وجود و کمالات وجود است،و تغیّر و تبدّل و تجزیه و ترکیب است،اگر حیاتی است قبلش عدم و بعدش مرگ است و اگر علمی است توأم با جهل،و قبل و بعدش جهل است واگر قدرتی است توأم با عجز و قبل و بعدش عجز و ناتوانی است هر کمالی آمیخته به نقص،و هر وجدانی ملازم با فقدان،و هر وجودی مقرون و مسبوق و ملحوق به عدم است و اگر این صفات بر خدا و خالق روا باشد، متصف به این

ص: 94

صفات مربوب است نه رب و مخلوق است نه خالق،پس توحید آن است که آن چه بر خود جایز می دانی بر پروردگار خود جایز ندانی13.

13. امام ششم (علیه السلام) دو جمله در عدل و توحید به هشام تعلیم کرد و به او فرمود: از عدل است که خدا را متهم ننمایی و از توحید است که خدا را توهم نکنی.جمله دوم ناظر به این است که آن چه در عقل و ادراک بگنجد قائم به عقل و ادراک است و خداوند قیوم عقل، وهم و حس است و ساخته و پرداخته عقل و وهم ممکن نیست که خالق عقل و وهم باشد، پس توحید آن است که خدا را توهم نکنی(1).

14.حضرت امام صادق(علیه السلام)فرمود:خداوند تبارک و تعالی از شباهت به خلق خودش خالی و به دور است و خلق خدا نیز از شباهت با خدا خالی و به دور است و هر چیزی که اسم شیئی بر او واقع شود به جز خداوند تبارک و تعالی،مخلوق است و خداوند عزوجل خالق هر شیئی است.همان خداوند تبارکی که هیچ چیزی مانند او نیست «ليس كمثله شيء».(2)

قدر گوهر این معرفت را کسانی می دانند که عظمت خلقت عالم و علم و حکمتی که در یک سلول تا بزرگترین منظومه ها و کهکشان ها تجلی کرده بیابند و نظمی که بر جزء و کل نظام عالم حاکم است،با ذره بین علوم ببینند که چگونه علم و قدرت لایتناهی میلیاردها کواکب را با نظم اداره می کند.و آیات علم و حکمت و قدرت در ترکیب کائنات دليل اسماء حسنی و صفات علیای اوست و حکومت نظم واحد بر جهان گواه وحدت اوست. و احتیاج و فقر ذاتی کائنات وابستگی وجود آن ها را در حدوث و بقاء به آن غنى بالذات نشان می دهد که خدایی است که شباهت او به خلق و شباهت خلق به او محال و تشبیه او به خلق و تشبیه خلق به او کفر است و ادراک او به حس خیال و وهم و عقل غیر ممکن است.

2.با اعتقاد به خدا قلب و فکر انسان به نجات از ناراحتی ها و نگرانی ها اطمینان و آسایش پیدا خواهد کرد.

3.پاسخ مثبت به ندای وجدان و نیاز فطرت است.

4. در اثر ایمان به خدا انسان آرامش کامل پیدا می کند.و خود را متکی به قدرت و نیروی

پروردگارمی داند.

5. به زندگی انسان جهت و هدف و محتوی می دهد.

6. ایمان به خدا و اعتقاد به مبدأ اعلی کاملا اطمینان بخش است.

7. مسیر وجودی انسان را از ابتدا تا انتها روشن می کند.

8.وقتی انسان به چیزی ایمان داشته باشد و در راه آن چیز محبت و علاقه و حرارتی به خرج

دهد زندگی او دارای ارزش می شود.

9.هدایت و کمال و سعادت بشر را تأمین می کند.

10.عقل و خرد به ما می گوید برای رفع ضرر بزرگی اجتماعی لازم است که در پی خدا شناسی برویم.

11. آرامش و تعادل روحی روانی انسان را تأمین می کند.

12. مؤثرترین داروی شفابخش نگرانی همانا ایمان و اعتقاد به خدا است.

13. فضایل اخلاقی و نفسانی درون را شکوفا می کند.

14. ایمان به خدا معالجه غم و نگرانی است.

15. پشتوانه قانون گرایی، حق گرایی و روابط سالم اجتماعی است.

16.خداشناسان چون دارای معرفتند و می توانند به وسیله اطاعت از خدا رضایت کامل

پرودگار را جلب کنند در نتیجه نیروی بی نهایت خدایی پشتیبان آن ها می گردد.

17. نجات از شرک و بت پرستی و انحراف.

18.روابط میان انسان و خدا و خودش و دیگران و جهان را به طور متعادل،معقول وهماهنگ

به نحوی تنظیم می کند که تأمین کننده کمال و سعادت دنیوی و اخروی او می باشد.

ص: 96

19.با اعتقاد به خدا هدف داری انسان و جهان معنی یافته ضرورت وحی و نبوت و معاد

ادراک می شود.

20. انسان های با ایمان در مقابل تمام دستورات دینی چه در خلوت و چه در جلوت همیشه

تسلیم هستند.

بلکه به توحید دعوت کرده اند،زیرا اصل وجود صانع را همگان باوردارند اما برای اوشریک و مظاهری قایل می شدند.حکما برای اثبات واجب الوجود دلایلی ذکر کرده اند که محکم ترین آن ها برهان صدیقین است که در آن از خود ذات واجب الوجود بر ذات او استدلال می کنند.

حال به بررسی و بیان برهان های اثبت وجود باری تعالی می پردازیم:

دانشمندان برای خداشناسی مراتبی را قایل هستند و می گویند اول مرتبه خداشناسی علم اليقين است که از طریق عقل و استدلال میسر می گردد.این مرتبه گاهی از راه آیات آفاقی و گاهی از راه آیات انفسی قابل پیمودن است و در هر صورت این برهان بر شناخت خدا، برهان إن است که در آن استدلال از اثر خاص بر مؤثر می شود.ولی استدلال از وجود مطلق به واجب الوجود برهان لِمّ است. راه های کلی خداشناسی را سه دسته دانسته اند که عبارتند از:

1. راه حس و علم یا راه طبیعت، 2. راه عقل یا راه برهان و استدلال، 3. راه دل یا راه فطرت.

البته برخی هم راه وحی و تعالیم معصومین (علیه السلام)را نیز محسوب داشته و برخی دیگر راه عرفان و کشف و شهود را از راه دل یا فطرت جدا و مستقل دانسته اند.

مؤثر می رسند و از مصنوع صانع را درک می کنند.(1)اگر آدمی در خلقت آسمان به درستی تفکر کند، در آفرینش زمین و کوه ها و شتر خوب اندیشه کند سرانجام به مهمترین نعمت های گوناگون پی می برد،این نعمت ها او را به وجود مُنعم دلالت و هدایت خواهد کرد و اقرار خواهد کرد که این جهان دارای حساب و نظم دقیق و هدف و غایت و برنامه ی معقول و حکیمانه است پس خود به خود به وجود نیامده بلکه دارای خالقی حکیم و حسيب و عالم و قادر که همان خدای بزرگ است، می باشد.(2)

آیا عقل می پذیرد که مثلا علامه مجلسی مردی بی سواد بوده و چشم خود را بسته و قلم را روی کاغذ گذاشته و پس از سیاه کردن چند هزار صفحه،اتفاقا و به صورت تصادفی چندین جلد کتاب علمی و مفید به وجود آمده است؟اگر عقل چنین مطلبی را جایز می داند که محال است که هیچ عقلی آن را جایز بداند،آن وقت جایز می داند که این جهان با عظمت و نظم دقیق به طور تصادفی و اتفاقی به وجود آمده است.بنابراین نظم تربیت و هماهنگی جهان بهترین گواه است بر این که جهان دارای خالقی است عالم و حکیم و قادر که این جهان را بر اساس علم و شعور و غایت آفریده است.(3)

بی شک هرجا نظم و هماهنگی و انسجام باشد دلیل بر علم و دانش و تدبیر است وهماهنگی نشانه ی وحدت و یگانگی است،لذا هنگامی که در این جهان با دیده تدبیر و اندیشه نگاه کنیم نظم و هماهنگی و وحدت عمل را در پدیده های عظیم جهان که هر یک دستگاهی منظم است،خواهیم یافت،لذا قهرا متوجه مبدایی عالم و قادر و یگانه می شویم که همه این شگفتی ها و زیبایی ها و جهان سراسر نظم و انسجام و هماهنگی را آفریده است. آری این جهان با عظمت و تک تک پدیده های آن،حتی یک اتم، یک سلول، یک مورچه و یا یک شتر و یک کهکشان برای کسی که اهل تفکر و اندیشه باشد گواه بر این است که جهان پروردگاری حکیم دارد و او این جهان را حکیمانه آفریده نه لغو و باطل و بیهود و عبث.این راه برای وصول به شناسایی و

ص: 99

معرفت خدا بسیار سهل و ساده می باشد زیرا از آن اثر پی به مؤثر و از نظم پی به ناظم و با دلیل نظم،خدایی را اجمالا ثابت می کنیم.از خصوصیات این راه این است که آرامش بیشتر و سکون فکر و اطمینان دل به انسان می بخشد.و از این طریق انسان آسان تر و سریع تر به وجود خدا پی می برد.

از پیامبر (صلی الله علیه واله)نقل شده است که فرمود:ذات اقدس حق وحی فرو فرستاده که اگر مردم تأمل و تفکر در عجایب مخلوقات من و طرز ساختمان آن ها می کردند غير مرا عبادت نمی نمودند و اگر در ریزه کاری ها و لطایف اعمال نیک من دقت می نمودند با دیگری مأنوس نمی شدند.

قرآن کریم در سوره حج آیه 72 می فرماید:مردم، مثالی زده شده است گوش فرا دارید کسانی که معبودی جز پروردگار عالم ستایش می کنند هرگز مگسی نتوانند آفرید اگر چه دسته جمعی در ایجاد آن شرکت کنند و اگر مگسی چیزی از اینان بر باید،از آن نتوانند باز گرفت ایشان و خدایانشان ناتوانند و خدای عالمیان را آن چنان که باید نشناخته اند و هم حق گذاری او را ننموده اند پروردگار نیرومند و عزیز است.

خلاصه این که برهان نظم ارجاع دادن انسان به عقل او است به طوری که همه افراد خوش استعداد چه کوچک و چه بزرگ و چه مرد و زن می توانند از این راه و با آسان ترین صورت معرفت خدا را دریابند.دانشمندان خداشناسی می گویند در عالم خلقت همه موجودات عالم هستی مانند لشکر انبوهی تحت فرماندهی واحدی به سوی هدف و مقصد خود حرکت می کنند این موجودات گوناگون یک نوع هماهنگی عجیبی با یکدیگر دارند که هر عاقلی بدون تأمل متوجه می شود که آن ها را آفریدگاری بوجود آورده و به سوی مقصدی راهنمایی می کند. بنابراین ما به حکم عقل و وجدان می دانیم هر دستگاهی که این چنین با نظم و ترتیب بنا شده باشد سازنده عاقل و حکیمی دارد،پس بدن انسان،عالم و منظومه های شمسی که با این عظمت با ترتیب عجیبی درحرکتند هم آفریننده ای قادر و دانا دارند و آن خداوند بزرگ متعال است.به تعبیر استاد شهید آیت الله مطهری: (مطالعه احوال موجودات نشان می دهد که ساختمان جهان و ساختمان واحدهائی که اجزاء جهان را تشکیل می دهد حساب شده است هر چیزی جائی دارد و برای آن جا قرار داده شد است و منظوری از این قرار دادن ها در کار بوده است. جهان درست مانند کتابی است که از طرف مؤلف آگاهی تألیف شده است، هر جمله و سطر و فصلی محتوی یک سلسله معانی و مطالب و

ص: 100

منظورهایی است، نظمی که در کلمات و جمله ها و سطرها به کار برده شده است از روی دقت خاصی است و هدف را نشان می دهد.(1)

دست رس دشمن مخفی شوند و چگونه با دشمن مبارزه کنند.و این ها همه مسایلی است ورای نظم موجودات و دلیل بر دخالت نوعی قصد وعمد و تدبیر در هدایت و راهیابی موجودات. و بیانگر این است که قدرت مدبری بر موجودات سیطره دارد و آن ها را تدبیر می کند. به همین دلیل است که آن ها دارای ابداء و ابتکار هستند.کارهای خارق العاده ای انجام می دهند، به مکان های دور دست مهاجرت می کنند،قدرت انطباق با محیط را دارند، قدرت تقسیم کار و درک وظیفه خود را دارند،توان تجدد ساختمان عضو ازمیان رفته و یا ایجاد عضو مورد نیاز خود را دارند و بدون وساطت تعلیم و تعلم نیازمندی های خود را کشف می کنند. اینجاست که بی شک باید معتقد شویم که یک نیروی غیبی و غیرمادی ورای ساختمان دقیق و منظم مادی آن ها، پیوسته آن ها را هدایت و رهبری می کند.و به تعبیر قرآن، آن هادی همان خداوند بزرگ است که همه موجودات را آفریده و هدایت فرموده است.(1)

و غایتی باید عالی تر و والاتر از خود موجود باشد.در نتیجه ارسطو گفت غايت افلاک امری مجرد از ماده است که همان واجب الوجود می باشد.

3.حرکت نفس،چون نفس از قوه به سوی فعلیت حرکت می کند یعنی پیوسته در حال تکامل است و در این حرکت ناچار علتی هست که آن را به حرکت آورده و خودش فعلیت محض می باشد و هرگز قوه به آن راه ندارد و آن علت ناچار خود واجب الوجود و یا مجرد دیگری هست که بالاخره به واجب می رسد.(1)

مستند به طبیعت نیز نمی باشد، زیر اقتضای جسمیت و لوازم و عوارض،در همه اجسام مساوی است و طبیعت در شیء واحد اثرهای مختلفی نمی گذارد،پس این اختلاف اجسام در صفات و خصوصیات معلول علت خارجی بوده است و آن خدا می باشد.

4.صفاتی که موجودات جهان دارند حادثند و محتاج علت و محدث می باشند.(1)

همچنین قانون ترمودینامیک نیز این را ثابت کرده است که جهان در حال کهولت و کاستی انرژی می باشد.در نتیجه ابدی و ازلی نیست.از سوی دیگر جهان ماده جهان ترکیب است، جهان قوه و فعل است،و بدیهی است که هر موجود مرکب به اجزاء ترکیب دهنده خود محتاج و وابسته است و هر موجود متحرکی دارای مبدأ و غایت می باشد،بنابر این عالم طبیعت نیز عالمی محتاج و وابسته بوده که دارای مبدأ و غایتی می باشد.

دیدگاه الهيون:پس از ابطال دیدگاه های ایده الیسم،صدفه و ماتریالیسم به ناچار باید بپذیریم که جهان دارای پدید آورنده ای دانا و حکیم و خالقی مقتدر و مدبر می باشد که بر اساس قدرت و علم و حکمت و تدبير خود این جهان را به وجود آورده و تدبیر می کند و او خدای یگانه و بی همتا می باشد.(1)

پذیرد و لذا هیچ نحوه وابستگی و نیاز و معلولیت در ذات او راه ندارد و اوست خدای غنی حمید و سایر موجودات از جمله انسان ها همه فقير و وابسته به اویند.(1)

موجود اگر ممکن باشد لابد محتاج است به مرجح و علتی و آن مرجح و علت هم اگر ممکن باشد محتاج است به مرجخ و علت دیگر تا این که دور یا تسلسل لازم آید که هر دو باطل است. لهذا سلسله ممکنات باید منتهی به موجودی شوند که خودش علت وجودش باشد و علت دیگری نخواهد و یک چنین موجودی که بذاته اقتضای وجود کند واجب الوجود است.

می دانیم که ممکن الوجود،وجود و عدم به ذاتش على السویه است.تا امر خارجی یکی از آن دومتساوی را بر دیگری ترجیح ندهند،هیچ یک واقع نشود که ترجح بلامرجح بدیهی است که محال است.و چون می بینیم که ممکنات موجودند و از استوا بیرون آمده اند پس معلوم است که یک امر خارجی هست که این ها را موجود ساخته است و آن امر خارج اگر واجب الوجود است عین مطلوب است.اگر ممکن الوجود است نقل کلام به او می شود.چه او نیز محتاج به علت است پس دور لازم آید یا تسلسل و هر دو محال است یا منتهی شود به واجب الوجود بالذات و هو المطلوب.

معلولیت خارج نمی شوند و نمی توانند علت وجودی برای چیزی واقع شوند.4. امتداد علل و معلول به صورت زنجیره و سلسله گونه تا بی نهایت نیزباطل و محال است. بنابراین حالت پنجم صحیح و معقول است.یعنی جهان خالقی دارد که او واجب الوجود است.(1)

بالفعل باشد.چو بالاترین تغییر از عدم به وجود است و واجب الوجود از عدم به وجود نیامده است و وجودش مسبوق به عدم نیست ولی ممکنات وجودشان به عدم است و او باید مسبوق به عدم زمانی نباشد.پس محرکی که غیر متحرک باشد باید هیچ جهی نداشته باشد. معنی کلام ارسطو که موجود یا کامل است بالفعل از تمام وجوه که هیچ جهت نقصی در او نیست و آن را واجب الوجود گویند،یا از جهتی بالفعل است و از جهتی بالقوه و چون موجود نمی شود از تمام جهات بالقوه باشد و لابد باید فعلیتی داشته باشد پس تمام موجودات ممکنه جهت قوه ای دارند.ولو این که از عدم به وجود بیایند و مسبوق به عدم ذاتی باشند ووجودی که در او هیچ جهت قوه ای و تغییری نباشد منحصر است به ذات مقدس واجب الوجود.

یعنی درباره معلول صادق است که تا علت وجود پیدا نکند او وجود پیدا نمی کند اما درباره علت صادق نیست که تا معلول وجود پیدا نکند از وجود پیدا نمی کند کلمه ( تا) مفید همان مفهوم شرطیت و مشروطیت است.

اگر سلسله ای غیر متناهی از علل و معلولات فرض کنیم،چون همه ممکن الوجود می باشند وجود هر کدام مشروط به وجود دیگری است که آن دیگر نیز به نوبه خود مشروط به دیگری است، تمام آن ها به زبان حال می گویند (تا) آن یکی دیگر وجود پیدا نکند ما وجود پیدا نخواهیم کرد.و چون این تا زبان حال همه است بلا استثناء،پس همه یک جا مشروط هایی هستند که شرطشان وجود ندارد.پس هیچ یک وجود پیدا نخواهد کرد. از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالم هستی وجود دارد پس ناچار واجب بالذات وعلت غير معلول غیر مشروطی در نظام هستی است که این ها وجود پیدا کرده اند.

موجود بدان جهت نیازمند به علت و فاعل است که حادث است و اگر حادث نباشد بی نیاز از علت یعنی واجب الوجود است.اما فلاسفه به حدوث ذاتی قایلند و ملاک احتياج معلول به علت را در ذات ماهیت و امكان ذاتی می دانند نه حدوث.

البته مرحوم میرداماد به نوعی حدوث به نام حدوث دهری قایل بود که دهر در اصطلاح حكما ظرف ثابتات و مجردات است.به هر حال متکلمین برهان حدوث را در اجسام آورده اند. ولی از نظر محقق مرحوم ملاصدرا حدوث را می توان به مجموع موجودات تعمیم داد و گفت مجموع موجودات حادثند وسابقه عدم دارند ولو عدم زمانی نباشد.یعنی همه موجودات از مجرد و مادی مسبوق به عدم ذاتی هستند.یعنی ذاتاً حادث هستند.به نظر ملاصدرا حتی جواهر نیز ذاتاً در حرکت و سیلان بوده دائما در تجدد هستند.پس جوهر عالم هر لحظه جدید است و عالم هر لحظه حادث است پس هر لحظه نیاز به محدث دارد،محدثی غیر حادث و واجب الوجود که در غیر این صورت دور و تسلسل به وجود می آید که هر دو باطل است.

متکلان و ارسطوئیان اشیاء را از این جهت که حادث یا متحرکند واسطه قرارداده اند. آن چه در برهان بوعلی وجودش مسلم و قطعی گرفته شده است مطلق موجود است که نقطه مقابل آن انکار هستی به طور مطلق است.پس از آن که در اصل وجود موجودات تردید نکردیم یعنی همین قدر که سوفسطائی نشدیم یک تقسیم عقلی به کار می بریم که موجود یا واجب است یا ممکن، شق سوم محال است.سپس نیازمندی ممکن را به مرجح که بدیهی اولی است مورد استناد قرار می دهیم،آن گاه با امتناع دورو تسلسل که مبرهن است نتیجه نهایی را می گیریم. چنان که پیداست در این برهان مخلوقات و موجودات جهان واسطه اثبات قرار نگرفته اند بلکه یک محاسبه صرفا عقلانی ما را به نتیجه رسانیده است.(1)

خداوند با همه چیز است نه این که قرین آن ها باشد و مغایر با همه چیز استنه این که جدا از

آن ها باشد(1).

الهی آیا برای موجودات دیگر ظهوری است که برای تو نیست تا آن ها نشان دهنده تو باشند؟ (2)

دارای روح خداشناسی،خداجویی، خداگرایی و خداپرستی هستند.یعنی تکوین، خلقت، فطرت و خمیر مایه وجودی آنان چنین است. به همین سبب است که در گرفتاری ها و درماندگی ها و اضطراب ها و حیرت ها و بیچارگی ها که از خود و از علل و اسباب ظاهری قطع امید می کند و قدرت های ظاهری مادی برای او بی ارزش می شود،به درون خود رجوع کرده خدا را می یابد وخالصانه او را می خواند و به درگاه او عرض نیاز می کند و خواهان دستگیری و نجات الهی می شود.(1)

آری اولیاء و انبیاء الهی خدا را به خودش می شناسند نه به غیر او،آنان از آفتاب به وجود روز

پی می برند،از خدا به مخلوقات می رسند، اول به خدا می نگرند سپس به آثار او.(أَلُمّ تَرَ الی ربک كَيْفَ مَدّ الظِلّ)(2)

البته با مختصر مراجعه به قرآن و احادیث اهل بیت این مطلب به ثبوت می رسد که در موضوع خداشناسی عمده بر فطرت و وجدان بشر تكیه شده و در مقام های حساس از انگیزه فطری استمداد جسته اند،انبیاء و ائمه توحید را می بینیم که در برخورد با مردم منکر خدا کمتر به استدلال و برهان پرداخته اند و اگر احیانا دلیل و برهان آورده اند یا برای بیدار کردن حس وجدان بوده و یا در برابر معاندین و کسانی که لجاجت نشان داده و مغالطه کرده اند، قرار گرفته اند. قرآن در آن موقعیت های حساس که فطرت و وجدان بشر کاملا بیدار است وی را مخاطب قرار داده و درباره وجود صانع او را سخت محکوم کرده است و می فرماید: (هنگامی که در روی آب دریا خوف و اضطراب به شما روی آورد جز خدا دیگری را نمی خوانید ولی وقتی که به سوی خشکی شما را نجات داد اعراض کرده و کفر می ورزید.)و نیز می فرماید:(زمانی که سوار کشتی ها شدند و بادهای موافق آن ها را به جریان انداخت و به این نعمت و رفاه خشنود گشتند در آن وقت باد مخالف تندی که وزیده و امواج دریا خروشان شد و دانستند هلاک شدنی هستند،در چنین وقت خدا را با تمام اخلاص می خوانند و می گویند اگر ما را از ورطه هلاک،نجات دهی از شکر گذاران خواهیم شد ولی پس از آن که

ص: 113

خداوند نجاتشان داد باز در روی زمین ظلم و ستم پیشه می کنند.)(1)

به هیچ شرط و مقید به هیچ قیدی نیست.هستی چون که هستی است موجود است.نه به ملاک و مناط دیگر و که به فرض وجود شيء دیگر، یعنی هستی در ذات خود مشروط به شرطی نیست و از طرف دیگر کمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگی و فعلیت و لاحدی که نقطه مقابل نقص و کوچکی و امکان و محدودیت و نیاز می باشند از وجود هستی بر می خیزند یعنی جز وجود حقیقتی ندارند،پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر یعنی با وجوب ذاتی ازلی و نیز مساوی است با کمال و عظمت وشدت و فعلیت پس نتیجه می گیریم که حقیقت هستی در ذات خود قطع نظر از هر تعینی که در خارج به آن ملحق گردد مساوی است با ذات لايزال حق تعالی.

تذکر:در برهان صدیقین بر خلاف سایر برهان ها برای اثبات ذات هیچ چیزی واسطه قرار نگرفته است یعنی هیچ رابط و حد وسطی برای اثبات مطلوب در این برهان وجود ندارد.از خود ذات واجب استدلال بر ذات واجب شده، لذا این شریف ترین برهان ها است چون از خود شیء استدلال بر خود او شده است.

چنان که از سیدالساجدین(علیه السلام)نقل شده که فرمود:(بک عرفتك و انت دللتني عليك و لولا انت لم أدر ما انت)یعنی تو را به تو شناختم و تو مرا به خود راهنمایی کردی واگر تو نبودی من حقیقت ترا نمی دانستم.حضرت امیر (علیه السلام) فرمود:(یا من دل على ذاته بذاته) یعنی ای آن کسی که برذات خود به ذات خود دلالت می کنی.وحضرت حسین (علیه السلام)فرمود:(الغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لک،متی غبت تحتاج إلى دليل يدل علیک) آیا برای غیر تو ظهوری وجود دارد تا این که مظهر تو واقع شود چه هنگام غایب بوده ای که محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند.(1)

ص: 115

نبودن نفس، ک)امری بودن نفس،ل) محسوس نبودن نفس،م) وحدت نفس، ن) کل قوا بودن نفس، س)ادراک نفس به علم حضوری(1).

حضرت علی(علیه السلام)فرمود:(خدائی را که نبینم هرگز نمی پرستم.هرگز او به وسیله چشم ها ظاهردیده نمی شود اما دل ها به وسیله حقایق ایمان او را می بینند.)

مقصود از نفس انسانی همان روح انسانی است چون آن چه مایه تشخیص شخصی انسان است علم و حیات و قدرت است که همه این ها هم قائم به روح آدمی است.لذا روشن می گردد که شخص انسان موجودی است مرکب از روح و بدن که گاهی کلمه نفس را در مورد روح انسانی هم استعمال می کنند.ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما باد به رعایت نفس خودتان(2).و در نفس های خودتان آیا بصیرت نمی یابید.(3)سیر و مطالعه در نفس خویش و اطلاع یافتن بر ذات و قوا و استعدادهای روح و پی بردن به آثار اعتدال و افراط و تفریط و ملكات فاضله و رذایل نفسانی و تقوا و فجور آن برای کمال و سعادت و فلاح دنیا و آخرت انسان بسیار ضروری است و علاوه بر آن موجب خودشناسی و درک خویش و شنیدن ندای باطنی خویش می گردد،ندایی که بسیار نزدیک است.این شناخت انسان را به شناخت مبدأ و معاد خود نیز موفق می کند،معرفت نفس معرفتی است شهودی و حضوری و از قبیل مشاهده و عیان است.جميع صفات نفس و تمام افعال و آثار روح قطره ای است از دریای بی کران نور و جمال و جلال و کمال و علم و حیات و قدرت مطلق و غير متناهی خداوندی که آفریننده جهان و انسان و جسم و روح انسان است. خودشناسی و تفکر در خویشتن و خلوت کردن با خود سبب می شود که انسان به هویت انسانی خود پی ببرد و وابستگی و فقر و نیاز خود را به خدا درک کند،همان گونه که خود فراموشی و خدافراموشی او را از همه حقایق غافل می کند(4).پس خودیابی موجب خدایابی می شود،خودشناسی موجب خداشناسی می گردد و موجب می گردد انسان حضور دائمی خدا را بر همه هستی درک کند، علم و احاطه او را بر همه اشیاء و اعمال در درون خود وجدان کند،چون روح انسان بر همه اعضای

ص: 117

بدن حضور و علم و احاطه دارد.در حدیث مشهور،حضرت رسول(صلی الله علیه واله) به علی (علیه السلام) می فرمایند:(خودشناسی کلید خداشناسی است) احادیث متعددی را علامه طباطبایی در تفسير الميزان ذیل آیه 105 سوره مائده در همین مورد آورده است. ازجمله (اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه) انسان هرگاه به درستی خود را مطالعه کند خواهد دید که سر تا پای وجود او فقر و احتیاج و وابستگی است و هر چه دارد عاریتی است و تمام وجودش از ظاهر و باطن همه متعلق به خدا است. پس انسان می یابد که عاجز است و جاهل و نمی تواند خود را ایجاد کرده باشد و حتمأ قادری عالم او را آفریده است.انسان از تجرد روح خود درک می کند که عالم مجرد و حقایق غیر مادی وجود دارد و به عالم غیب باور پیدا می کند و درک می کند که پس خدا هم مادی نیست قیامت و ملائکه و برزخ هم قطعا وجود دارد،او با این شناخت به عوالم وسع ماورای طبیعت معرفت پیدا می کند.انسان از وحدت روح خود به یگانگی خدا پی می برد،از حکومت روح بر بدنش،به سلطه و حاکمیت خدا بر جهان آگاه می شود،از علم و قدرت روحشن به علم و قدرت خدا می رسد، از خالقيت روح در خلق صورت های ذهنی و خیالی به خالقیت خدا اقرار می کند،او از این که ذات وکنه و حقیقت روح را درک نمی کند می فهمد که کنه ذات خدا را نمی توان شناخت.(1)

انسان از این که روح او مجرد است و مکان و جهتی ندارد می یابد که خدای تعالی در مکان و جهت نیست و مکان و جهتی ندارد.پس در چیزی حلول نکرده و نمی کند.از این که روح، جسم و جسمانی نیست پس خدا هم جسم و جسمانی نیست.پس مکان و زمان و جهت و شکل و رنگ و حجم و مقدار و اندازه و ترکیب و مزاج و لذت و الم ندارد.انسان با شناخت نفس خود می فهمد که خدای تعالی همه چیز را به علم حضوری می داند و همه چیز در نزد او حاضر است.در می یابد که بر خدا خواب و چُرت عارض نمی شود و خدا محل حوادث و عوارض نیست. از آن جایی که انسان به وجود خود و نفس و روح خود هیچ شکی ندارد بلکه علم و یقین دارد پی می برد که در وجود خدا هیچ شکی نیست و به وجود او علم و یقین پیدا می کند.(2)

خلاصه این که نفس: 1. بی شک وجود دارد، 2. حیات دارد، 3. مجرد از ماده است، 4. بدن را

ص: 118

تدبیر می کند، 5. بر بدن احاطه دارد، 6. واحد است، 7. قدرت دارد، 8. علم دارد، 9. خلاقیت دارد، 10. سمع و بصر دارد، 11. امری است نه خلقی، 12. مادی و طبیعی نیست، 13. مرکب نیست، 14. محسوس و جسم نیست، 15. مرئی و قابل رؤیت نیست، 16. مکان و جهت ندارد، 17. زمان ندارد، 18. خواب و مرگ ندارد، 19. در عین وحدت همه قوای ادراکی، احساسی و فعاله را رهبری می کند، 20. به بدن وابسته نیست.

1. آفرینش آسمان 2. آفرینش انسان 3. آفرینش زمین 4. آفرینش چهار پایان 5. استفاده از پشم پوست و گوشت و منافع اقتصادی حیوانات و بهره گیری از آن ها برای حمل و نقل 6.هدایت انسان ها به صراط مستقیم 7. نعمت نزول باران برای تأمین آب آشامیدنی و پرورش مراتع و چراگاه ها و روییدن انواع زراعت و زیتون و نخل و انگور و انواع میوه ها به برکت آن باران 8 نعمت تسخیر شب و روز 9. تسخیر خورشید و ماه 10. تسخیر ستارگان 11. موجودات و مخلوقات گوناگون دیگر که در زمین آفریده شده و در اختیار بشر قرار داده 12. تسخیر دریاها برای استفاده از گوشت وجواهرات دریایی 13. حرکت کشتی ها بر روی آب ها، 14. آفرینش کوه ها که آرام بخش زمین هستند 15. آفرینش نهرها 16. استفاده از ستارگان برای راهیابی در شب ها 17. زنده شدن زمین های مرده به وسیله آب باران 18. فرآورده هایی که از میوه های نخل و انگور گرفته می شود 19. نعمت عسل یک غذای شفابخش 20.نعمت همسرانی برای انسان از جنس خود او 21. نعمت فرزندان 22. انواع روزی های طیب و پاکیزه 23. نعمت گوش 24. نعمت چشم 25. نعمت عقل و هوش 26. نعمت خانه ها و مسکن های ثابت 27. خانه های سیار و خیمه ها 28. وسایل و ابزارهایی که از پشم و کرک و موی حيوانات ساخته می شود 29. نعمت سایه ها 30. پناهگاه مطمئن در کوه ها 31. انواع لباس ها که انسان را از سرما و گرما حفظ می کند 32. زره و لباس جنگی که در برابر ضربات دشمن انسان را حفظ می کند(1) 33. نعمت ابزارهای شناخت حسی، عقلی و قلبی(2) 34. نعمت تعلیم قرآن و آفرینش انسان 35. نعمت تعلیم بیان و قدرت سخن گفتن به انسان(3) 36. نعمت بهشت های جاوید(4) 37. نعمت کشت و زرع(5) 38. نعمت های آب شیرین نوشیدنی و آتش که بر افروخته می شود(6) 39. نعمت چهره زیبای انسان(7) 40. نعمت امنیت(8) و اسلام و صالح بودن و نعمت علم و دانش و حکومت حق(9)

ص: 120

41. نعمت دو چشم و یک زبان و دو لب و نعمت هدایت.(1) 42. نعمت عقل و دانش و هدایت(2) 43. نعمت تسویه و تعدیل انسان در آفرینش (3) 44. نعمت نظم و ترتیب و انتظام و قانونمندی جهان و انسان(4) 45. و هزاران نعمت دیگر که قابل احضاء و شمارش نیستند.(5)

مخلوق و مملوک و محکوم قوانین و نظامات و اصولی است که موجب غروب کردن و افول کردن او می شوند پس قطعا چنین موجودی رب و پروردگار موجودات نیست. لذا پروردگار من هم نیست.

3. آن چه افول و غروب می کند دارای تغییر و حرکت است و آن چه دارای تغییر و حرکت است قطعا حادث است.هرحادثی هم در معرض حوادث است. پس یک موجود قدیم، ثابت و ابدی و ازلی و مستقل که رب و پروردگار موجودات و پروردگار من باشد نخواهد بود.پس پروردگار من کسی است که فاطر و خالق آسمان ها و زمین است،من در ایمان خود خالصم و از مشرکان نیستم.سیر ذهنی حضرت ابراهیم(علیه السلام)سیر از نفی به اثبات بوده، از نفی خدایان دروغین به اثبات خدای حق،سیر از نفى الهه به اثبات الله،همانند کلمه طیبه توحید که پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) دعوت خود را با آن آغاز کرد:(قولوا لا اله الا الله تفلحوا)(1).

خدا را نباید:در بین موجودات و همانند یکی از موجودات این عالم دانست.نباید در آسمان ها او را جست، نباید در عرض سایر موجوداتش تصور کرد.خدا را نباید در آغاز خلقت، در عرش، در ذهن، در عقل، در فطرت و در دل یک فرد معین جستجو کرد و خدا را نباید در مجهولات بشری یافت.زیرا این همه محدودیت است و خدای تعالی نامحدود و بی نهایت و مطلق است.پس مقید به هیچ قیدی نیست و محدود به هیچ حدی نیست.حتی مطلق بودن برای خدا یک قید نیست.وجود او مطلق است و نامحدود پس در عرض وجود او وجودی نیست. علم و قدرت و حیات او مطلق است پس در عرض علم و قدرت و حیات او علم و قدرت و حیاتی نیست،خالقیت، ربوبیت، فاعليت،ولایت، بینایی و شنوایی او و تمامی صفات کمال از آن حق تعالی است و هیچ شبیه و نظیر و مثل و مانندی در ذات و صفات و افعال ندارد، اراده کامله مطلقه خاص اوست، پس اوست معبود حقیقی و مطلق و هیچ موجود دیگری جز او معبود نیست و خلاصه هر ثانی و ثالثی که برای خدا از هر نظر که فرض شود عقلا باطل و محال است زیرا با مطلق بودن و بی نهایت بودن ولاحدي ولا قیدی .جود مطلق حق تعالی در تعارض است.آری خداوند تعالی موجود مطلقی است که:

1.وَ هُوَ مَعَكُم أَيْنَما كُنتُم:هر کدام از شما هر کجا هستید او با شماست.(1)

2. هوالاول وَ الآخَر: او اول موجودات و آخر موجودات است.(2)

3. ليس كَمِثلهِ شيء: هیچ چیری مانند او نیست، او مانند ندارد.(3)

4. سُبْحان رُبَّ العِزَّة عَمّاً يَصُفُّونَ:خدا منزه از تمام توصیفاتی است که این ها می کنند.(4)

5.فَأَيْنَما نَوَّلُوا فَثَمَّ وَجَّهَ الله:رو به هر طرف بایستید رو به خدا ایستاده اید.(5)

یعنی وجود خدا بر همه اشیاء احاطه دارد او با همه اشیاء هست.

6. وَهُوَ الله فِي السَمَوات وَ فِي الأَرْض: اوست خدا در آسمان ها و در زمین.(6)

ص: 123

یعنی خدا اوست که در آسمان ها و در زمین و در میان تمام ذرات است. موجودات و همه

مخلوقات از کوچک و بزرگ آسمانی و زمینی برای او مساوی هستند.

7.وكان الله بكل شيء محيطاً:و خدا بر همه اشیاء و موجودات محیط است.(1)

پس همه عالم هستی از جمله مکان و زمان در تحت احاطه و سیطره وجود مطلق خداوند است و او بر همه مکان ها و زمان ها احاطه دارد و او و اراده او بر مکان و زمان مقدم است و مکان و زمان و عالم ماده،همچون عالم غیر ماده و روح و نفس تماماً معلول و مخلوق خداوند هستند و همگی در تحت سلطه،سلطنت و ولایت و ربوبیت او قرار دارند، همان گونه که خدا بر همه آسمان ها و تمام زمین نیز احاطه و سلطنت دارد.پس نباید خدا را درآسمان ها و در مکان خاصی از زمین یا زمان خاصی جستجو کرد.وخلاصه زمان و مکان در اراده خدا و در آفرینندگی خدا نقشی ندارد بلکه این خداست که مکان را مکان کرده و زمان را زمان، زمین را زمین و آسمان را آسمان قرار داده و او هر لحظه جهان را خلق می کند. زیرا مخلوق معلول هر لحظه به خالق و علت حقیقی خود محتاج و وابسته و نیازمند است.

8 .كُلّ يَوْم هُوَ فِي شَأْن:هر لحظه او در کاری است.(2) آفرینش تعطیل پذیر نیست، خدا هر لحظه در آفرینش است و ما و همه اشیاء هر لحظه آفریده می شویم و به عبارت دیگر جهان عین وابستگی به خداست و خدا قدیم الاحسان و فیاض بالذّات و دائم الفيض و دائم الفضل و دائم الجود است پس پیوسته خدا خالق بوده و پیوسته مخلوق داشته و دارد.

9.إِن اللّه عَلَى كُلّ شَيْء شهیدا: خدا بر هر چیزی گواه و شاهد است.(3) یعنی خدا بر همه اشیاء حضور و وقوف و آگاهی دارد و به عبارت دیگر همه اشياء مشهد و محضر خدای تعالی هستند. به تعبیر نورانی علی (علیه السلام) خدا با همه اشیاء هست اما قرین آن ها نیست و غیر از تمام اشیاء است اما مباین و مزایل آن ها نیست.(4)و به عبارتی دیگر خدا نه در اشیاء فرو رفته و نه از اشیاء بیرون است.(5)

ص: 124

این همان معیت قومی خدای تعالی است زیرا هر چیزی قائم و وابسته به اوست و او قوم همه اشياء و موجودات است.

10.و قریب یکی از اسماء الله است.(1)بلکه او قریب ترین و بسیار بسیار نزدیک است.(2)، بی شک میان علت و معلول نهایت قرب از سوی علت است.پس نزدیک ترین موجود به معلول،علت او است.البته این قرب، قرب وجودی قرب عِلّی و حقیقی است،نه قرب مکانی و زمانی و مادی و اعتباری و قراردادی که به آن معیت وجودی نیز می گویند: و هو معكم اينما كنتم: و او با شماست هر کجا که باشید.(3)

11.یگانه منبع فروغ بی نهایت و با عظمت خداوندی،که کامل ترین حقیقت است، خود ذات فياض مطلق الهی است.یعنی دریافت خداوندی از الطاف الهی است.فیض وعنایت ربانی اساس دریافت او است،زیرا حقیقت اعلای خداوند و دریافت مفهوم کامل این هستی مطلق نمی تواند از موجودات عالم طبیعت سرچشمه گرفته باشد.چون هیچ گونه شباهتی میان کوه و دریا و آسمان و کهکشان و اقیانوس با حیات وجود ندارد لذا از تصور و تعقل طبیعت هرگز مفهوم حیات تجدید نمی شود.گذشته از این خدا وجود کامل هیچ یک از موجودات نامبرده شده نیست بلکه خدا حقیقتی فوق و برتر از انسان و آسمان و کهکشان و اقیانوس و کوه و دریا است هر چند بزرگ تصور شوند،خداوند حقیقتی است یگانه، بی مثل و بی مانند و بیشبيه وبی نظیر و بی نهایت مطلق و دارای همه کمالات بلکه عین همه کمالات،که تنها با علم حضوری و توجه به نفس و خود هشیاری در ک می شود وهیچ گونه صورت ذهنی و تصور ذهنی حصولی ناشی از محسوسات ندارد.یعنی مفهوم خدا منزّه از صورت و تصویر ذهنی است.علی (علیه السلام) می فرماید:آیا چیزی را که ندیده باشم می پرستم؟(4)علی (علیه السلام) در جایی دیگر می فرماید: ای موجود برین که با ذات خود و به ذات خود دلالت می کند(5) امام حسین (علیه السلام) می فرماید: خداوند آیا حقیقتی غیر از تو، آن روشنایی را

ص: 125

دارد که بتواند تو را بر من آشکار بسازد؟(1)

امام سجاد(علیه السلام) می فرماید:خداوندا تو را با خود تو شناختم اگر نبودی،نمی دانستم تو کیستی.(2)و علی (علیه السلام) می فرماید:خداوندا زبانم را به ذكرت گویا و قلبم را در محبتت بی قرار بفرما.(3)

نتیجه این که،مفهوم وجودبرین بی نهایت کامل مطلق که ذاتا وحدت مختص اوست،مفهومی ساخته شده از قدرت تجریدی مغز نیست،بلکه ناشی از قرار گرفتن انسان بیدار در شعاع جاذبیت الهی است. یعنی این شعاع جاذبیت ربوبی است که چنین دریافتی را از مفهوم خدا به طور بدیهی و وجودی برای انسان بیدار ارائه می دهد.یعنی فیض و عنایت ربانی اساس این دریافت است.(و خداوند بر همه چیز محیط است.)ذات اقدس حق احاطه و استیلای وجودی بر همه هستی دارد و لذا شهود خداوند بر همه ذرات عالم هستی که شهود قلبی وفطری است امکان پذیر است.به همین سبب فرمان داده که با نگرش عمیق در ملکوت آسمان ها و زمین بنگرید.(4)

همچنین می فرماید:(به هر طرف که رو کنید وجه الله در آن است)(5)بدیهی است دریافت وجه الله و ملکوت هستی برای انسان ها قابل درک و شهود است که اگر نبود خداوند عموم مردم را برای توجه به آن ها مورد خطاب قرار نمی داد.

12.عناوین براهین ودلایلی که برای ثبات خدا اقامه می شود،(هر چند وجود خداوند در عرفان بدیهی و بی نیاز از اثبات است و هیچ شک و تردیدی در این وجود برین بدیهی راه ندارد و لذا بدیهی تر از آن است که محتاج دلیل باشد )عبارتند از:1. برهان فطرت 2. برهان نظم 3 برهان علیت 4. برهان وابستگی تمامی موجودات عالم هستی 5. برهان هدفداری که در عالم جانداران به وضوح دیده می شود 6. برهان مرور پدیده زیست(حیات)در روی زمین 7. برهان حرکت 8 برهان احساس تکلیف 9.برهان جمال در هستی 10. برهان کمال (وجوبی)11. برهان امتناع استناد دریافت مفهوم حقیقت اعلی به غیر خود او 12.برهان استناد فضایل و اصول عالی اخلاقی بر فیض

ص: 126

ذات اقدس 13. براهین شخصی 14.برهان اتفاق نظر انسان هایی که قدم بر روی زمین گذاشته و از فطرت و عقل سلیم برخوردار بوده اند.

تلاوت آن می پردازند،حقایقی از یکتایی خدا را به مفهومی عالی و بلند مرتبه پیاده می دارد: ای رسول ما به مردم بگو خدا یکتاست،خدایی که همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است، نه کسی فرزند اوست و نه او فرزند کسی است و نه هیچ کسی نظیر و همتای اوست. (1)و این خدا با همه بزرگی و کبریائیش به انسان ها از رگ جانشان نزدیک تر است.(2)و می گوید:مرا بخوانید تا به نیازتان پاسخ دهم.(3)و بالاخره اوست که انسان را در آغاز می آفریند و در انجام به پهنه رستاخیز می کشاند و او آمرزنده و دوستدار است(4).

پس انسان باید به سوی یک خدا روی آورد و یک خدا را بپرستد و یک خدا را دوست بدارد و از یک خدا بترسد و کمال انسانی خود را در توجه به سوی مقصدی واحد احساس کند و با ستایش او از گمراهی ها و پلیدی ها بازماند و به مقام عالی انسان بالا برود و عنصری پاک و ارزنده و کمال یاب و توانا به وجود آید که هدف تمدن انسان همین است و بس.

خارج از ذات باشد در این صورت در تشخیص و هویت به خارج از ذات می باشند که خلاف فرض است زیرا واجب بالذات در تشخیص هویت غنی است.

واجب الوجود بالذات از جمیع جهات واجب الوجود است،و لذا مستجمع همه کمالات است

پس اگر واجب الوجود باشد،باید یکی از آن ها فاقد وجود آن دیگری و آن نیز فاقد وجود این باشد،و هر فاقدی محدود و ناقص است ومی تواند دارای کل کمالات باشد،پس واجب الوجود از جميع جهات نخواهد بود.واجب الوجود وجود غیر متناهی و کامل و بدون حد است و از طرفی وجود محض و وجود صرف می باشد و اصولا وجود محض قابل تکرار و تعداد نیست زیرا کثرت و تعدد ناشی از محدودیت است پس آن جایی که محدودیت نیست و سراسر اطلاق و نامتناهی است هیچ کثرت و تعددی معقول نیست پس واجب الوجود که مطلق و بی نهایت است،واحد است.از دیگر دلایل توحید،وحدت تکوین و وحدت نظام تشریع می باشد.

به عبارت دیگر آن چه برای واجب الوجود نقص است صفات سلبیه نامیده می شوند وحقیقت آن ها(سلب سلب)است یعنی بازگشت آن ها به صفات ثبوتیه است.زیرا صفات سلبیه سلب امکان است و امکان خودش سلب است پس سلب سلب می شود ثبوت، نفی ترکیب و نفی جسمانیت.

و بی نیازی استقلال او در وجود است زیرا ممکن الوجود سراپا فقر و نیازمندی و وابستگی است از سوی دیگر لازمه واجب الوجود در ذات این است که هیچ گونه محدودیت، فقدان، کاستی و نیستی در وجودش راه نداشته باشد.یعنی همه کمالات را بالفعل دارا می باشد در نتیجه از هر گونه تعدد و کثرتی به دور خواهد بود زیرا تعدد و کثرت موجب محدودیت و ترکیب و احتیاج و وابستگی خواهد بود.بنابراین محال است که واجب الوجود لذاته متعدد باشد یا شریک داشته باشد و یا مثل و مانند داشته باشد.هم چنان که محال است واجب الوجود لذاته مرکب باشد و از اجزایی ترکیب شده باشد.در نتیجه واجب الوجود،وجودی است مستقل،مطلق و بسیط که هیچ گونه اجزای خارجی و عقلی و وهمی برای او قابل تصور نیست و به همین سبب است که حتی ضدی هم درعالم وجود برای واجب الوجود قابل تصور نیست.و آن وجود مقدس از هر جهت یگانه و یکتا و بی همتا است.(1)

2. ترکیب عقلی (جنس و فصل و ماهیت)ندارد چون وجود محض و بسیط است.

3.حد وجودی و محدودیت ندارد چون مطلق و بی نهایت است.

4.چیزی از او زاییده نشده و خودش نیز مولود نیست.لذا مخلوق ومعلول و وابسته و مشروط

به چیزی نیست .

5. شبيه و مانند و همتایی ندارد و با چیزی مساوی نیست.هم طرازی ندارد (نه در ذات و نه در صفات)و از هر جهت یگانه و بی مثل و بی نظیر و بی مانند است و تنها او مقصود همه است.

6. ادعای پسر خدا بودن مسیح و عزیر یهود و ملائکه دختران خدایند مشركان و ادعای دو

خالق زرتشتیان و مانویان و خیر و شر همه باطل و ضد توحید است.

7. صمد است، تو پُر است،جسم نیست،نمی خورد و نمی آشامد و نمی خوابد.اجوف نیست، دائم، باقی، ازلی و جاوید است،توخالی نیست،همه نیازمند اویند،او از همه غنی و بی نیاز و پر و کامل است.تغییر و دگرگونی،تبدیل و تحویل نمی پذیرد،همه نواقص از او به دوراست. همه صفات مخلوقات از او به دور است،قائم به ذات و به نفس خویش است،سید بزرگ، سرور و مولا است.

1.ادراکات مقداری:ادراکاتی هستند که از طریق حواس ظاهری حاصل می شوند و دارای

کمیت و مقدارند و به علاوه جزئی و غیر قابل تغییر هستند.

2. ادراکات خیالی: ادراکاتی هستند که از طریق نیروی خیال و براساس ادراکات حسی حاصل شده و آدمی توان تغییر درآن ها را دارد واین ادراکات نیز جزیی هستند.همچنین جزء ادراکات مقداری محسوب می شوند.

3. ادراکات غیر خیالی و وهمی:ادراکاتی هستند که بر خلاف ادراکات حسی وخیالی قابل انطباق بر محسوسات نمی باشند و به وسیله نیروی غیر خیال یعنی نیروی واهمه ادراک می شوند و جزء معانی غیر مقداری هستند و اساس آن ها خلاقیت خود ذهن است.

4.ادراكات عقلی: ادراکات کلی هستند که به وسیله قوه عاقله ادراک می شوند که هم فاقد مقدار و هم فاقد مابه ازاء عینی هستند.لیکن دارای مصداق های فراوان هستند و این ادراکات از اختصاصات انسان هستند که موجب برداشت و تفسیر آدمی از جهان شده و پایه کشف قوانین و نظایر این هاست. خلاصه این که:

انواع ادراکات اکنسابی

1. مقداری

(الف: حسی =جزیی، غیر قابل تغییر

ب: خیالی =جزیی، قابل تغییر

2. غیر مقداری

(ج: وهمي =جزیی، فاقد مابه ازاء حسی

د: عقلی = کلی، فاقدا به ازاء حسی، دارای افراد متعدد

ص: 133

ب:شیء مورد تجربه در حیطه قدرت آزمایش کننده می باشد یعنی او هرگاه بخواهد می تواند در آن آزمایش دخل و تصرف نموده،عناصری را بیفزاید یا عناصری را حذف نماید.

ج:ضمن مشاهده دقیق،نتیجه به دست آمده را ضبط و در قالب اعداد و ارقام نمایش دهد.

جهان بینی علمی که از طریق علوم تجربی به دست می آید، به دو صورت قابل تصور و ادراک

است:

الف: به این صورت که بگوییم هر علمی به تنهایی قوانین مربوط به کل هستی را، ارائه داده وبه انسان جهان بینی می دهد.

اما این باطل است زیرا هیچ یک از علوم تجربی قادر نیست قانونی در مورد کل هستی به ما بدهد،چون هر علمی فقط بخشی از طبیعت را مورد مطالعه قرار می دهد،حال آن که جهان بینی یعنی شناخت کلی از جهان هستی.

ب:به این صورت که بگوییم ما از قوانین علمی،علوم مختلف،قانون کلی بر اساس تعمیم ساخته و بر آن اساس جهان را تفسیر می کنیم یعنی هر علمی قانونی را که مربوط به بخش مورد مطالعه خویش می باشد،شناسایی نموده و قانون آن را ارائه می دهد و مانند فیلسوف از جمع بندی دستاوردهای علوم تجربی قانونی برای تفسیرکل هستی می سازد،این گونه ادراک کلی از جهان را (جهان بینی علمی)می نامیم مثلا شیمی در محدوده مطالعه خویش، فیزیک، طب و غیره هر یک در محدوده خویش می گویند(هر حادثه ای که ما آزمایش کردیم تابع علت خاص خودش بود)و سپس از همه این ها چون یک فیلسوف، قانونی واحد و کلی ساخته بگوییم(هر علتی معلولی دارد)و این معنای فلسفه علمی است که (بیکن) و(آگوست کنت) بنا نهادند و مارکسیسم آن را اساس جهان بینی الحادی خویش قرار داده،به هر حال ادعای جهان بینی علمی به طور کلی غلط است زیرا:

اصولا جهان بینی علمی چون ریشه اش تجربه حسی است و تجربه حس نمی تواند وجود و یا عدم چیزی را ثابت کند لذا جهان بینی علمی هم غلط می باشد چون در جهان بینی بحث از هستی و نیستی اشیاء است نه اوصاف ظاهری یک شیء خاص، مثلا می خواهیم بدانیم که آیا ماده هست یا نیست؟، خدا هست یا نیست؟ روح، معاد و غیره هست یا نیست؟

ص: 135

آری به فرض هم که جهان بینی علمی داشته باشیم که نداریم(چون جهان بینی علمی، جهان

احساسی تکنیکی است) باز هم ناقص است یعنی جهان بینی نخواهد بود و خلاصه اشکالاتی پیش می آید که برخی از این اشکالات به قرار زیر است:

الف: علم تجربی همیشه پس از پذیرش بودن شیء مطرح است. و چون جهان بینی در مورد وجود و یا عدم یک شیء بحث می کند، لذا علم تجربی که نمی تواند وجود و یا عدم چیزی را اثبات کند، چون اگر چیزی موجود نباشد اصولا به تجربه در نمی آید که بشود به عدم آن حکم کرد مثلا این قانون که می گوید (اجتماع نقیضین باطل است)مسلما به واسطه تجربه قابل اثبات نیست زیرا ما در خارج از ذهن خود در هیچ جایی نمی توانیم بیابیم که دو نقیض با هم جمع شده و به وحدت رسیده باشند زیرا اگر جمع نقیضین در خارج از ذهن تحقق داشته باشد دیگر این اصل غلط خواهد بود.و اگر کسی ادعای بطلان این اصل را به واسطه تجربه بنماید معنی آن ادعا این است که دو یا چند بار دو نقیض در خارج از ذهن جمع شده و به وحدت رسیده اند واومشاهده و تجربه کرده است،در این صورت حرف قبلی ما که گفتیم اجتماع نقيضين باطل است غلط می باشد،اما اگر بگوییم که(اجتماع نقيضين باطل است)، درست می باشد در این صورت هیچ گاه در هیچ کجای جهان خارج دو نقیض را متحد و مجتمع نخواهیم یافت ونخواهیم تجربه کرد،پس این اصل به واسطه تجربه قابل اثبات نیست.

اشکال: ممکن است کسی بگوید به واسطه تجربه عدم یا قوانین کلی هم قابل اثبات است مثلا من وقتی که می بینیم تخته هست می فهمم که نمی تواند نباشد و یا هر گاه شیئی را به واسطه حواس و مشاهده و تجربه نیافتیم پیمی بریم که نیست.

پاسخ:می گوییم از کجا می فهمی که نیست مگر نیست بودن آن را هم حس و تجربه کردی؟ یا به واسطه عقل حکم می کنی؟

اگر به واسطه عقل حکم می کنی که صحیح است.اما از موضع تجربی خود خارج شده ای، و اگر بگوید نبود آن را هم تجربه می کنم مستلزم این است که نبود شیء هم در خارج وجود داشته باشد تا قابل تجربه باشد و بدیهی است که این باطل است.چون اجتماع نقیضین پیش می آید و لازمه آن اجتماع بود و نبود،هستی و نیستی و وجود و عدم یک شیء واحد است در زمان و

ص: 136

مكان واحد (و سایر شروط نه گانه)که بدیهی البطلان است.

ب:فلاسفه و دانشمندان مادی و الهی قبول دارند که همه اشياء مادی صورت ها و اشکال مختلفی هستند که در یک حقیقت واحد با هم مشتر کند و نام آن حقیقت واحد را، ماده گذاشته اند. اما وجود آن حقیقت واحد یعنی ماده از طریق تجربه قابل اثبات نیست.زیرا اگر شیء به عنوان ماده یا حقیقت واحد با تجربه قابل اثبات باشد می بایستی دارای طول و عرض و ارتفاع نیز باشد چون تا شیء بُعد نداشته باشد با حواس ادراک نمی شود زیرا شیء که به عنوان ماده با حواس قابل اثبات است حتما بعد هم دارد.از این روی عقل حکم می کند که قابل تجربه است. پس به حکم عقل ذرات کوچک تر نیز باید وجود داشته باشد لذا چنین شیئی دیگر حقیقت واحد نیست،پس هیچ گاه نمی توان ادعا کرد که از طریق تجربه حقیقت واحدی به نام ماده قابل اثبات است.در نتیجه علم تجربی نمی تواند به انسان جهان بینی بدهد، چون از اثبات وجود ماده که یکی از مسایل جهان بینی است عاجز است.

اشکال:ممکن است کسی بگوید که شما چگونه وجود ماده را اثبات می کنید؟اگر از طریق عقل هم اثبات کنید،آن چه اثبات کرده اید یا بُعد ندارد که در آن صورت ماده نیست و یا بعد دارد که در این صورت قابل تجزیه بوده و واحد نیست.

پاسخ:ادراک مقدم بر حکم است و ما به وسیله عقل اثبات می کنیم که ماده هست و این گونه ادراک اصولا فاقد بعد است چون در عقل صورت می گیرد و به طور واحد و بدون بعد ادراک می گردد و این خاصیت ادراک عقلی است همان گونه که گذشت.

به علاوه این ادراک وجود مستقلی از اشیاء مادی نیست تا گفته شود که چون بعد ندارد پس وجود ندارد یا غیر مادی است زیرا اصولا عمل تعقل همین است که حقایق را برهنه ازاوصاف مادی آن ها یعنی مجرد از ابعاد آن ها و به طور کلی و واحد ادراک کند به عبارت دیگر نحوه ادراک کننده دلالت بر وجود ادراک شده دارد و این ملاک صحت و سقم احکام است و همان واقع نمایی ادراکات است که انکارش ایده آلیسم و سفسطه است.(تطابق ذهن و عین و نحوه وجود ذهنی و عینی است).

ج: تا شیء ادراک نشود نمی توان گفت آن شیء هست، پس شیء برای آن که وجود داشته

ص: 137

باشد یا وجودش اثبات شود می بایستی ادراک کننده ای و یا ادراک شونده ای یعنی مدرک و مدرکی وجود داشته باشند زیرا مدرک و مدرک با هم تلازم دارند یعنی ادراک شونده یا مدرک یا شیء بدون ادراک کننده یا مدرک معنی ندارد،پس هر وقت که می خواهیم بگوییم شیء هست باید آن را ادراک کنیم،یعنی هر شیء با ادراك ما تحقق دارد و نمی توان ادعا نمود که بدون ادراک ما نیز هست.

اشکال:ممکن است کسی ادعا کند که من اشياء را تجربه می کنم و هر چه که تجربه شده

مستقل از تجربه و تجربه کننده وجود دارد پس اشیاء مستقل از ادراک ما وجود دارند.

پاسخ:می گوییم مقدمه دوم شما همان چیزی است که باید اثبات شود و شما آن چه را باید

اثبات کنید به عنوان قانون اثبات شده به کار می برید که این مصادره به مطلوب و باطل است.

د:علوم تجربی اگر هم بتوانند مبنای جهان بینی واقع شوند، آن جهان بینی که از علوم تجربی بدست می آید نمی تواند پایگاه ایدئولوژی (بایدها ونبایدها)و پایگاه ایمان قرار گیرد،زیرا علوم تجربی متغیر و متزلزلند و بر پایه فرضیه استوارند،لذا آن جهان بینی هم که به واسطه علوم تجربی به دست می آید متزلزل و متغیر خواهد بود،در نتیجه نمی توان مردم را به چنان جهان بینی متزلزلی که ایمان زا نیست دعوت کرد.

تزلزل و تغییر علوم تجربی به دو صورت زیر قابل تصور است:

الف:این که هیچ قانون ثابتی در علوم نداریم، زیرا: اولا وقتی که ما دو شیء را با هم ترکیب می کنیم تا نتیجه را به دست بیاوریم فقط در صورتی می توانیم ادعا کنیم که آن دو شیء قطعا این نتیجه را می دهند که تمام عوامل و عناصری را که در تجربه امکان دخالت دارند حذف نماییم و این با توجه به محدودیت تجربی امکان ندارد.ثانيا تجربه، مشاهده مکرر را گویند، در صورتی می توان ادعا نمود که ترکیب دو شیء نتیجه مشخص را به طور قطعی می دهد که مشاهدات مکرر ما عین هم باشند و این درست نیست پس هیچ گاه نمی توان ادعا کرد که فلان قانون علمی صددرصد مطابق با واقعیت است لذا نمی توان مردم را به جهان بینی غیر قطعی دعوت کرد زیرا،ایمانی را به وجود نمی آورد تا کسی به آن ایمان آورد.

ب:اگر فرض شود که قوانین علمی بر دو نوعند:بعضی ثابت و بعضی متغیرند، در این صورت

ص: 138

نیز جهان بینی که از علوم به دست می آید نمی تواند پایگاه ایدئولوژی واقع شود زیرا ما اگر قوانین علمی را مورد توجه قرار دهیم می بینیم آن قوانین علمی که ثابت به نظر می رسند به قوانین علمی متغیر،جزئی تر می باشند، منطقا نیز بایستی چنین باشد زیرا در صورتی انسان می تواند قانونی را به صورت ثابت به دست آورد که بتواند آن را تجربه کند،اما آن مواردی که امکان تجربه کمتری دارند، قوانینی که به دست می دهند متغیر خواهند بود و کلی ترند چون جهان بینی که ما از علوم به دست می آوریم کلی سازی دستاوردهای جزئی علوم است، لذا به طور طبیعی بایستی از قوانین کلی تری که در حد فرضیه باقی مانده است به دست بیاید. به هر حال باز هم پایگاه ایمان نمی توانند واقع شوند، چون بنیانش بر فرضیه است و فرضیه نیز ثبات ندارد و متغیر و متزلزل می باشد.

انکار، لذا پیروان جهان بینی الحادی بنام جهان بینی علمی منکر ماوراء الطبيعه و روح و حقایق مجرده اند پس این انکارشان فاقد استدلال منطقی صحیح است بدین معنی که به جای نمیدانم، نیست می گویند، یعنی به جای موضع لا ادری،موضع انکار دارند و این سفسطه است.

توضیح این که چون پیروان مکتب الحادی معتقد به اصالت تجربه اند و چون کل هستی قابل آزمایش و تجربه نیست،بلکه جزئی از هستی که همان ماده باشد قابل آزمایش و تجربه است، حال به این مطلب می رسیم که حقایقی که غیر قابل تجربه هستند بر اساس اصالت تجربه نمی توان درباره آن ها چه نفيا و چه اثبات قضاوت کرد،در نتیجه ادعای پیروان جهان بینی الحادی مبنی بر نبودن خدا یک مغالطه بیشتر نیست،زیر اصولا بود و نبود خدا قابل تجربه نیست.

کنیم موجودی وجود داشته باشد که خارج از حوزه حواس ما باشد بوسیله حس در مورد آن نمی توان قضاوت کرد.

4. در جهان بینی مادی انسان نیز یکی از موجودات مادی محسوب می شود و فاقد هر گونه کرامت و شرافت ذاتی است.اما در جهان بینی الهی انسان اگر چه از نظر جسم هم سنخ با ماده است اما جوهر حقیقی اش از عالمی برتر از عالم ماده است(و نفخت فيه من روحی)لذا دارای کرامت و شرافت ذاتی،معنویت و ارزش فوق دنیا و مافيهاست،خلیفه خدا،مسجود ملائک و برترین مخلوق است.

5.در جهان بینی مادی اراده و اختیار انسان قابل تفسیر نیست زیرا در جهان بینی مادی همه اتفاقات و حركات و تحولات بر اساس جبر ماده یا جبر تاريخ صورت می گیرد،در نتیجه اراده و اختیار انسان در این بینش معنایی ندارد،اما در جهان بینی الهی انسان موجودی است مختار، آزاد که می تواند زندگی خود را بر اساس عدل یا ظلم،عدل یا جهل،هدایت یاضلالت طی نماید زیرا در این بینش انسان خودش سازنده انسانیت خودش است لذا،اراده او حاکم بر جبر طبیعت و محیط و توارث است.

6.در جهان بینی مادی چون کل نظام هستی فاقد شعور است لذا هیچ عکس العملی نسبت به اعمال انسان از سوی جهان نشان داده نمی شود و چون چیزی جز ماده موجود نیست لذا جهان هستی و حیات آدمی منحصر در همین نظام است.اما در جهان بینی الهی،کل هستی دارای شعور است و لذا هر عملی در این نظام عکس العمل مناسب خود را دارد و بعلاوه هستی چون یک موجود زنده است و منحصر در این حیات محدود دنیا نیست بلکه حیات آدمی فنا ندارد و مستمر است و در آخرت به شکل دیگری که لازمه عدالت و عکس العمل حقیقی این حیات است ادامه پیدا می کند.

7.در جهان بینی مادی مسأله خیر و شر،عدل و ظلم،وجدان و مسئولیت و نظایراین ها مفهوم ندارد و قابل تفسیر نیست لذا همه این واژه ها در عمل توجیه می شوند زیرا آنان همه روابط را بر پایه مادیات و لاشعوری استوار دانسته ناظری بر اعمال خویش قایل نیستند قاضی عادلی را مستقل از جهان و انسان نمی پذیرند،ولی در جهان بینی الهی چون در رأس نظام هستی مبدأیی آگاه، باشعور، عادل و ناظر بر همه احوال و افعال قایلند،لذا یک انسان الهی خود را در مقابل خدا مسئول می داند،نه وجدان و قانون، تنها او را ناظر خویش می بیند و بر این اساس در این دیدگاه مسئولیت

ص: 142

و وجدان و نظایر این ها مفاهیمی ثابت،مطلق و غیر قابل توجیه اند.

علم

1.حضوری

علم حق تعالی به جهان هستی

علم هر کس به نفس خود

2. حصولی

الف:بدیهی

ب: نظری

لذا جهان بینی فلسفی که از بدیهیات شروع می شود و از احکام وجود بحث می نماید یک جهان بینی کلی است و چون بدیهیات ثابت بوده و قطعیت دارند لذا جهان بینی فلسفی نیز که احکامش با تکیه بر بدیهیات و به وسیله تعقل به دست می آید از ثبات وقطعیت برخوردار است (برخلاف جهان بینی علمی که تجربی، محدود و متزلزل است)،این است که گفته اند انسان ابتدا فیلسوف است و سپس عالم تجربی.

مخصوص به خودش را دارد و همین طور هر علتی، معلول مشابه و هم جنس و مخصوص به خودش رادارد یعنی علل مشابه،معلول های مشابه دارند و نهایتا این که از هر علتی هرمعلولی صادر نمی شود و برعکس هر معلولی نمی تواند از هر علتی صادر شود.

است،علت مادی نامیده می شود.مثل چوب برای میز که در اصطلاح علت بالقوه معلول است.

ب: علت صوری:علتی که زمینه ساز تحقق معلول و در اصل هیئت و شکل ظاهر معلول را

تشکیل می دهد. مثل شکل بیضی میز که در اصطلاح علت بالفعل معلول است.

اقسام علت

1.حقیقی

الف: فاعلی، علت ایجادی معلول

ب: غایی، علت ایجادی معلول

2.مُعدّه

الف:مادی، زمینه ساز معلول، علت بالقوه معلول

ب: صوری، زمینه ساز معلول، علت بالفعل معلول

«الف» باشد، آن را دور می گویند.

وجود و عدم ذاتاً برای همه آن ها یکسان و ذاتا نه اقتضای وجود دارند و نه اقتضای عدم، لذا برای آن که از حالت تساوی بین وجود و عدم خارج شوند نیازمند علتی خارج از ذات خود هستند، حال اگر این سلسله تا بینهایت علت و معلول باشند،باز هم همه آن ها ممکن الوجودند، در نتیجه همه آن ها وابسته و نیازمند به غیر خود هستند تا آن ها را از حالت تساوی بین وجود و عدم خارج کرده،موجود نماید و در غیر این صورت هیچ شیئی نباید موجود باشد. پس از آن جایی که وجود اشیاء واقعیت دارد حتما باید علت وجودی آن ها نیز وجود داشته باشد به هر حال تسلسل باطل است چون مستلزم وجود یک سلسله از معلول های بدون علت است.

اختلافشان ممتنع الوجود باشد،اجتماع میان ممتنع و وجوب پیش می آید که تناقض است و باطل و اصولا هیچ اختلافی در بین نخواهد بود یعنی اصولا فرض دو واجب الوجود ننموده ایم و اگر جنبه اختلاف آن ها را امکان بدانیم باز هم اجتماع نقیض پیش می آید که محال و باطل است.

یعنی اگر فرض اول را در نظر بگیریم لازم می آید که هر واجب الوجودی ممتنع الوجود نیز باشد و اگر فرض دوم را در نظر بگیریم لازم می آید که هر واجب الوجود بالذاتی ممکن الوجود نیز باشد که هر دو فرض باطل است چون موجب اجتماع نقیضین می شود. اما اگر جنبه اختلاف آن ها را واجب الوجود بالذات بدانیم موجب تعدد در ذات واجب الوجود می شود که باز هم محال است زیرا دو واجب الوجود منتهی به فرض چهار واجب الوجود می شود و همچنین تا بینهایت که موجب می شود دو واجب الوجود بینهایت واجب الوجود باشد که هم تناقض است و هم تسلسل که هر دو باطل است،پس فرض بیش از یک واجب الوجود بالذات محال است.

درجه ای از کمال دارند که از راهی جز راه های معمولی بشری،حقایق هستی را ادراک کرده و به بشریت عرضه می دارند که راه آن وحی و نبوت است .آری این شناخت و ادراک یعنی وحی الهی مختص انبیاء الهی است که بحث پیرامون آن خود محل دیگری دارد.(1)

اساس دریافت باطنی و شهود قلبی استوار است.

مبدأ می باشد.در این شناخت ابزار اصلی دل انسان است که هر گاه پاک شود و آلودگی ها و گرد و غبار مادیات و تمایلات نفسانی و شهوانی از آن زدوده گردد و چون خلقت اولیه اش شود، درک عمیقی نسبت به حق تعالی در آن مشهود خواهد شد و این است معنی (من عرف نفسه فقد عرف ربه). آری، دل آدمی بر اساس حقیقت اولیه اش مدرک حق تعالی و عارف و آگاه به اوست و هر گاه انسان فارغ از غوغای عالم بیرون به درون خویش توجه و دقت نماید به چنین حقیقتی اعتراف خواهد کرد که درون او معترف به ربوبیت (الست بربکم قالوا بلى شهدنا)، این است که هوای نفس و خودپرستی این همه مذموم است. چون آدمی را از فطرت اولیه اش منحرف می کند( اعداء عدو کی نفسک). تو خود حجاب خودی حافظ از میان ما برخیز، آری به حق باید گفت:

در اندرون من خسته دل ندانم چیست*** که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

3. جهان بینی مربوط به شناخت اشیاء است، ایدئولوژی مربوط به عمل مطلوب آدمی است. 4. جهان بینی مقدم بر ایدئولوژی است، ایدئولوژی نتیجه جهان بینی است.

5. جهان بینی از علوم حقیقی است، ایدئولوژی از علوم دستوری و تکلیفی و اعتباری است. 6. جهان بینی علم به هست هاست، ایدئولوژی علم به باشدهاست.

7. جهان بینی علم به نیست هاست، ایدئولوژی علم به نباید بایدهاست.

8. حوزه جهان بینی کل هستی است، حوزه ایدئولوژی روابط و رفتار آدمی است.

9. جهان بینی علم بودن هاست، ایدئولوژی علم شدن هاست.

10.جهان بینی صحیح علم تفسیر جهان است، ایدئولوژی صحیح علم صحیح انسان شدن و

ساختن انسانیت است.

نیست بلکه وابسته به نیرویی شاعر و قادر است.نیرویی که تدبیر عناصر و نظام ماده را به عهده دارد. یعنی او قادر است.چون خلق کرده و دائم خلق می کند و شاعر و آگاه و عالم است چون خلق وی بر اساس نظم است.بر اساس ارتباط و هماهنگی و قانونمندی است و همه این ها نشانه علم و آگاهی خالق است و خلاصه این که این جهان عنصری کاملا مقهور و مربوب و تحت تسلط غیر ماده است چون بدیهی است که خود ماده شعور و قدرت شاعرانه ندارد پس در کل تحت سلطه نیرویی ما فوق مادی است،تحت تسلط نیرویی خالق، قادر، شاعر و آگاه.

اما این که این قادر آگاه،واحد است یا متعدد؟بسیط است یا مرکب؟مستقل و بی نیاز است یا نیازمند؟ عادل است یا ظالم؟هدفی از آفرینش داشته یا نه؟ و خلاصه مطلق است یا مقید و این که چه صفاتی دارد هیچ معتقد به خدایی این سؤالات را با برهان نظم پاسخ نداده و نمی دهد چون در حوزه کاربرد این برهان نیستند وعلاوه بر این هر برهان و هر قانونی کاربردی معین دارد و الهيون نیز سؤالات فوق و سایر سؤالات مربوط به خداشناسی را با ده ها برهان دیگر پاسخ داده اند. حد این برهان تنها همان است که گفتیم و این که ذهن آدمی را به خارج از حصار محدود محدوده ماده سوق می دهد.همین وبس.از آن جا به بعد مرکب دیگری نیاز است غیر از حس و تجربه، آن جا آغاز حرکت مركب تندر و عقل و استدلال است و اکثر کسانی هم که به برهان نظم به اصطلاح شبهه گرفته اند غافل از کاربرد این برهان، ایراد مطرح کرده اند و اگر کسی به حدود کاربرد و اهداف برهان نظم واقف باشد سخنان کسانی چون داروینیسم ها، ماتریالیسم ها و امثال دیوید هیوم شکاک را نادیده می انگارد.چون اینان بدون درک نظر الهيون در مورد برهان نظم و ماهیت برهان نظم و حدود کارایی و رسالت برهان نظم مسایلی را به عنوان شبهه و ایراد مطرح کرده اند که هیچ کدامشان اصلا به برهان نظم وارد نیست و ناچار به ناقض گویی دچار شده اند.چون از یک سو نظم موجود در اشیاء را نتوانسته اند انکار کنند و از طرف دیگر نظم را نتیجه بی نظمی ها و تصادف های پی در پی دانسته اند، از سویی علیت را می پذیرند و از سوی دیگر غایت را منکرند و به جرگه پیروان تصادف در می آیند،حال آن که علیت و قانونمندی معلول شعور و خرد و آگاهی است و تصادف معلول بی خردی و جهل و نا آگاهی است،علیت و قانونمندی نشانه هدفداری و آینده نگری و غایت مندی است اما تصادف نه.

ص: 157

موجوداتی است که مرکب ازجنبه بالقوه وبالفعل باشند و تنها مادیات دارای این خصوصیات هستند، اما آن موجوداتی که هیچ گونه جنبه بالقوه ای ندارنددر ذات آن ها حرکت وجود ندارد مانند عالم الوهیت که چون دارای تجرد محض می باشد لذا از هرگونه قوه ای خالی است و حرکت در موردش متصور نیست و از آن جایی که زمان نیز مولود و فرزند حرکت است (چون زمان عبارت است از مقدار حرکت ماده)پس هر موجودی که فاقد حرکت باشد، فاقد زمان نیز می باشد پس عالم مجردات محض یکسره هم از ماده و هم از حرکت و هم از زمان خالی هستند.

که فلاسفه بزرگوار اسلام عوالم کلی وجود را بر اساس نظام طولی به شرحی که گذشت بر این اساس تقسیم کرده اند:

الف: لاهوت یعنی عالم احدیت.

ب:جبروت که معلول لاهوت است یعنی عالم عقول و مجردات محضه.

ج:ملكوت که معلول جبروت است،یعنی عالم برتر از حس و ماده که دارای صورت است اما

فاقد حرکت و زمان و تغییر.

د:ناسوت که معلول ملكوت است یعنی عالم دنیا،طبیعت و حسی که ادنی مراتب هستی است لذا به آن دنیا می گویند.

پس اشیاء این عالم هیچ کدام مستقیم و بی واسطه از حق تعالی صادر نشده اند، بلکه در سیر

طولی و سیر نزولی هر عالمی از عالم مافوق خویش صادر شده است.

3.رابطه وجودی موجودات این جهان با یکدیگر (نظام عرضی)

منظور از نظام عرضی،علیت حاکم بر جهان ماده است که در این جا نیز یک عده علل و شرایط در پیدایش یک معلول مادی مؤثر است و تحقق آن علل،ایجاد یک معلول مناسب خود را قطعی می سازند و تخلف این امر محال است.طبق قانون علیت عمومی وقتی که یک معلول ایجاد می شود حتما علتی دارد و ابتدا علت تامه آن وجود یافته و سپس معلول موجود شده است و هر گاه علت تامه به وجود آمد،فقط معلول امکان صدور دارد که هم سنخ او باشد. و وقتی علت تامه بوجود آمد قطعاً معلول موجود می شود و چون همه معلول ها از یک علت آغاز می شود پس هر معلولی، هر زمان و مکان و خصوصیتی را که در نظام مادی دارا می شود برای او ضروری بوده و محال است که در غیر آن زمان یا غیر آن مکان یا در غیر آن خصوصیات ایجاد شود.

4. قاعده الواحد لا يصدر عنه الا الواحد

بیان این قاعده این است که از علت واحد، معلول واحد صادر می شود و از علت بسيط محال است که معلول مرکب صادر شود چون موجب ترکیب در ذات آن بسیط شده، و نیز موجب سلب شیء از خویش می شود که محال است، پس از علت واحد و بسیط که حتما علت واحد باشد، قطعاً معلول واحد صادر می شود و از علت مرکب، معلول مرکب صادر می شود و خلاف اینها باطل

ص: 162

است: پس حق تعالی که مبدأ وجود و واحد على الاطلاق و بسيط من جميع جهات است محال است که علت مستقیم کثرات و اشیاء مرکب باشد،توضیح این که: اگر فرض کنیم از علت واحد، معلول كثير صادر می شود،مستلزم سلب شیء از خودش می شود یعنی مستلزم این می شود که شیء خودش، خودش نباشد،مثلا فرض کنید (الف) علت بسیط و واحدی باشد که از آن دومعلول (ب) و(ج) صادر شده،از آن جایی که (الف) واحد و بسیط است و اساسا یک حیثیت بیش نیست می بایست با معلول (ج) سنخیت داشته باشد،حال اگر فرض کنیم همان علت واحد و بسیط یعنی (الف)، علت (ب) نیز باشد، در این صورت (الف) نیز هم حیثیت با (ب) باید باشد و چون (ب) غير (ج) است، پس لازم می آید که حیثیت (الف) به هنگام صدور(ب) تغییر یافته باشد. یعنی دیگرحیثیت (ج) را نداشته باشد و این سلب شیء از خودش است که محال است. لذا از علت واحد و بسيط، جز معلول واحد صادر نمی شود.

5. قاعده امکان اشرف و اخس

بیان این قاعده این است که اولین موجودی که از حق تعالی صادر شده کامل ترین و شریف ترین موجودات است و موجودات پس از آن أخس از آن هستند و به همین ترتیب موجودات از اشرف به اخس صادر و در قوس نزول موجود شده اند و اخس عوالم همین عالم طبیعت و ماده است، توضیح این که چون هستی دارای مراتب و در جات مختلف است و این درجات بر اساس علیت و ربط معلول به علت خویش و کمال و شرافت علت نسبت به معلول خویش است، لذا اشرف و اكمل موجودات واجب الوجود است و ناقص ترین درجه، موجودی است که پایین ترین مرتبه از مراتب وجود را دارا می باشد که هیولاء و ماده المواد است،پس اصل این قاعده شریف این است که اولین موجودی که از خداوند صادر شده کامل ترین و شریف ترین موجودات است. به طوری که کامل تر و شریف تر از آن امکان فرض ندارد،چون موجب نقص قدرت حق تعالی است و اگر اخس مقدم بر اشرف باشد لازم می آید که قوی و کامل معلول ضعیف و ناقص باشد که محال است و اگر هر دو با هم صادر شده باشند،موجب صدورکثیر از واحد است که باز هم محال است پس پیوسته شریف مقدم بر اخس است و اگر اولین معلولی که از خدا صادر شده موجودی باشد که کامل تر از آن امکان وجود داشته باشد از آن جایی که هر درجه ای از وجود عین ربط به درجه

ص: 163

بالاتر است اگر در جه قبلی تحقق نیابد،مرتبه بعد نیز که عین ربط به مرحله قبل است وجود پیدا نخواهد کرد و از آن جا که موجودات به وجود آمده اند نتیجه می شود که اگر بگوییم کامل ترین موجودی که امکان وجود داشته،ولی به وجود نیامده است،امری است محال. پس سیر نزولی مراتب و عوالم هستی از اشرف به اخس است،همان طوری که سیرصعودموجودات عالم از اخس به اشرف است.

6. ریشه اختلافات در مراتب موجودات

بر اساس اصل عليت و تقدم علت و تأخر معلول،بدیهی است که موجودی که از واجب الوجود بالذات صادر می شود:اولا آن موجود خود دیگر واجب الوجود بالذات نیست زیرا معلول و مخلوق نمی تواند واجب الوجود بالذات باشد پس نقص، ذاتی اولین معلول است یعنی همین که معلول است، ناقص هم است چون معلولیت عین نقص است و ازآن جایی که از خداوند بیش ازیک موجود امکان صدور ندارد،طبق قاعده اشرف و اخس، اولین موجود، کامل ترین و شریف ترین موجود است و بقیه موجودات در قوس نزول از اشرف به اخس آفریده شده اند و هر معلولی در درجه و مرتبه خود تحقق می یابد و بر اساس نظام طولی اشیاء همان مرتبه ای را که امکان تحقق داشته اند، دارا هستند و اگر فرض کنیم که همه موجودات دارای مرتبه ای واحد از هستی باشند اولا لازم می آید که همه مستقیما از خدا صادر شده باشند،ثانيا نظام علیت عمومی باطل باید باشد، ثالثا موجب صدور کثیر از واحد می شود که هر سه مورد باطل است پس اختلاف در مراتب موجودات ضروری آفرینش و لازمه خلقت است.

7.در پایان به عنوان تبرک یک دلیل لمی بر اثبات مبدأ متعال می آوریم

برهان لمی،آن است که از وجود به وجوب استدلال نماییم و از علت به شناخت علت و از آن به شناخت معلول برسیم. این برهان به طور خلاصه بدین قرار است:اگر وجود،واجب الوجود باشد، همان مطلوب ماست و اگر ممکن باشد که ذاتا تحققی ندارد و وجودی ندارد و این خلاف فرض است، پس واجب الوجود موجود است.

تقریر دیگر:چون در عالم بیش از سه مقوله وجود،ماهیت و عدم تصور نمی شود پس ناچار وجود باید واجب الوجود باشد زیرا در غیر این صورت یا باید ماهیت علت وجود باشد و یا عدم

ص: 164

که این هر دو محال است، پس وجود، واجب الوجود است.

2. صفاتی که به یکی از صفات حق تعالی دلالت دارند،لیكن دلالت آن ها بر صفت از دلالت بر ذات صریح تر و روشن تر است، مانند نام های،کریم، رحیم،حق، بصیر و سميع و نظایر این ها.

3. اسماء و صفاتی که به فعلی از افعال خداوند دلالت دارند مانند:رازق، مصور، مذل، معزو

امثال آن.

تقسیم سوم صفات:الف: صفات جلال و جمال (سلبی و ثبوتی)ب: صفات لطيفه مانندرحمت

و مغفرت و صفات قهریه مانند غضب و انتقام. ج: صفات تنزيهيه و صفات تشبیهیه است.(1)

است هر چند اضافه در تحققش موقوف نیست اما در ترتب اثرش موقوف است مثلا تا مخلوقی نباشد خالق گفته نمی شود.صفات حقيقيه ذات اضافه عين ذات است.زیرا این صفات مانند حقيقيه محضه حکایت از کمال دارند.

3.صفات اضافيه محضه: آن است که مفهومش اضافی باشد یعنی اضافه هم در مفهوم و هم در تحققش معتبر است.این دسته از صفات حاکی از کمال نیستند.عالميت،قادریت و رازقیت که خالی بودن ذات از آن ها نقص حساب شود.

تذکر:از آن جایی که صفت حقيقيه محضه واجب الوجود(حیات) است و باز گشت صفات اضافیه به صفت (قیوم) است لذا همه اوصاف ثبوتیه ذات واجب الوجود در(حي) و(قیوم) نهفته هستند برترین ذکر الهی ذکر شریف (يا حي يا قيوم) است.

قیوم ذاتی است که به خود قائم باشد و همه اشیاء به او قائم باشند.

نزد او حاضر است، قرآن می فرماید: (آیا کسی که آفریده است نمی داند؟)با این که او خود باریک بین آگاه است.(1)

علم الهی مطلق و نامحدود و گسترده و بی نهایت است.خداوند به همه حقایق گذشته، حال، آینده، آشکار و پنهان آگاه است.قرآن کریم در این مورد می فرماید:(ان الله بكل شيء عليم) خداوند بر همه چیز آگاه است.(2)

3. خدای تعالی مُرید است:یعنی هر فعلی تابع اراده خداوند است و تا خداوند نخواهد و اراده نکند هیچ فعلی تحقق نمی یابد.به همین سبب است که هر فعلی در زمان و مکان معینی ایجاد میشود و به هر حال مرید بودن خداوند از صفاتی است که عقل و نقل آن را تأیید کرده است و این صفت عین علم و قدرت خداوندی است.

4. خدای تعالی مُدرِک است:یعنی خداوند سمیع و بصیر است و آن چه را ما با گوش می شنویم و با چشم می بینیم خدای تعالی به آن ها علم دارد.قرآن کریم از میان انواع ادراکاتی که با حواس صورت می گیرد، تنها سمیع و بصیر بودن را برای خداوند اثبات کرده است و در این مورد می فرماید:(إِن اللّٰه سَمِيع بَصِير)، (وَ هُوَ يُدِركَ الإِبْصار)(3)

بی شک خداوند همچون انسان نیست که دارای جسم وگوش و چشم باشد،پس همه ادراکات الهی بدون آلت و ابزار صورت می گیرد زیرا وجود مقدس خداوند از هر نظر مجرد از ماده بلکه فوق تجرد می باشد.

5.خدای تعالی حی است:یعنی زنده است به این معنی که صفتی دارد که سبب صحت علم و قدرت برای او شده است لذا بعضی گفته اند مقصود ازحیات الهی مجرد صحت علم و قدرت است به عبارت دیگر چون خداوند عالم و قادر است لذا حی است. خلاصه این که حیات الهی نوعی کمال وجودی است که حاکی از فعالیت ارادی و قدرت و علم و آگاهی می باشد قرآن کریم در این مورد می فرماید: (اللّه لا أَلهُ آلا هُوَ أَلْحَى القَيُّوم)(4) (هُوَ أَلْحِي لا أَلهُ آلا هُوَ فَادَّعُوهُ مُخْلِصَيْنِ

ص: 168

لَهُ الدِّين)خدا است معبودی که هیچ معبودی جز او نیست و زنده و بر پا دارنده است.(1)

اوست زنده ای که خدایی جز او نیست پس او را در حالی که دین را برای وی بی آلایش

گردانیده اید بخوانید.

6.خدای تعالی سرمد است: یعنی او قدیم و ازلی و باقی و ابدی است. قدیم و ازلی آن است که همیشه بوده است و هرگز نبوده که نبوده باشد و وجودش را اول نیست.باقی و ابدی آن است که همیشه خواهد بود و هرگز نخواهد بودکه نباشد و وجودش را آخر نیست.بنابراین عدم در سابق و لاحق برای واجب الوجود محال است.قرآن در این مورد می فرماید:(هوالاول وَ الآخَر وَ الظاهِر وَ الباطِن وَ هُوَ بِكُلّ شَيْء عَلِيم)(2)او است اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزی دانا است.

7. خدای تعالی متکلم است: یعنی خداوند سخن گوینده است.این صفت، صفت وجودی کمال است و عدمش نقص است.قرآن کریم نیز کلام و سخن خدا است پس بی شک خدای تعالی متکلم و سخن گوینده است،به طوری که قرآن می فرماید: (وَ كَلْم الله وموسی تکلیما)(3) یعنی خدای تعالی با موسی (علیه السلام) سخن گفت سخن گفتنی.

8.خدای تعالی صادق است:یعنی خداوند راستگو است و هر چیزی که او خبر داده بر حق و راست است.زیرا کذب و باطل ناشی از جهل و احتیاج است و همه این ها از خدای تعالی به دور است.

9.خدای تعالی حکیم است:حکیم بودن به معنی معرفت وشناخت حقایق اشیاء است.همچنین به معنای فاعلی است که فعل او در غایت استواری کمال و به دور از هر نقصانی است همچنین حکمت به معنی دوری از انجام فعل قبيح و ناشایسته است و نهایت این که حکیم کسی است که در اعمال و افعال خود اهداف و اغراض خرد پسندانه دارد، هرگز فعل عبث و بیهوده مرتکب نمی شود.خداوند متعال به تمام این معانی حکیم است. قرآن در این موردی می فرماید:(وَما خُلْقنا السَماوات وَ الأَرْض وَما بَيِّنهُما لاعِبِيْنَ)(4)،(افجستم إِنَّما خَلَقناكُم عَبَثاً وَ انکم آلِيّنا لا تُرَجِّعُونَ)(5):و آسمان و

ص: 169

زمین و آن چه را میان آن دو است به بازی نیافریده ایم، آیا می پنداریم که ما شما را بیهوده آفریدیم و شما را به سوی ما بازگشتی نیست.

10.خدای تعالی عادل است:عدل الهی یکی از اصول پنج گانه دین و مذهب در نزد شیعیان اهل بیت (علیه السلام) است.عدل الهی با تمام نظام تکوین و تشریع در ارتباط است،در تعریف عدالت علی (علیه السلام) فرموده است: (عدالت هر چیزی را در جای خود می نشاند)(1)

بر اساس این فرمایش گوهر بار علی(علیه السلام)در کل جهان تکوین و تشریع هر چیزی جایگاهی شایسته خود دارد و عدل آن است که این جایگاه ها بر اساس تناسب و لیاقت و شایستگی مراعات شود و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد.آری خداوند عادل است زیرا با هر یک از مخلوقات خویش آن چنان که شایسته است رفتار می کند و هر موجودی را در جایگاهی که شایسته او می باشد قرار می دهد و به هر چیز و هر کس آن چه را لایق آن است عطا می کند. بنابراین خداوند هم دارای عدل تکوینی است و هم دارای عدل تشریعی است و هم دارای عدل جزایی است. یعنی این که خلقت الهی حکیمانه و عادلانه است، قوانین و تکالیف تشریعی الهی نیز حکیمانه و عادلانه است و سرانجام مجازات ها وکیفرهای الهی نیز همانند پاداش ها و نعمت های الهی کاملا هم در دنیا و هم در آخرت عادلانه می باشد.خداوند در این مورد می فرماید:(وَما اللّٰه يُرِيد ظالِماً لِلعالِمَيْنِ)(2)،(وَلا نُكَلِّف نَفْساً آلا وَسَّعَها وَلَدَيْنا كُتّاب يُنْطَق بِالحَقّ وَ هَمّ لا يُظْلَمُونَ)(3)، (وَما كَنّا مُعَذِّبِيْنَ حَتَّى نَبْعَث رَسُولاً)(4) و خداوند هیچ گونه ستمی را برای جهانیان نمی خواهد، و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمی کنیم،و نزد ما کتابی است که به حق سخن می گوید و آنان موردستم قرار نخواهند گرفت. و ما تا پیامبری را مبعوث نکنیم به عذاب نمی پردازیم.

ص: 170

4.خدای تعالی جهت و مکان ندارد و در جهت و مکان نمی گنجد: خداوند در جهت خاصی قرار نمی گیرد و موجودی مکانمند نیست تا جا و مکانی را اشغال کند. یکی از روشن ترین دلایل این مدعا آن است که قرار گرفتن در جهت و یا مکان از اوصاف اجسام است و خداوند جسم نیست. قرآن کریم در اشاره به این صفت سلیی خداوند می فرماید:(وَللّه المُشْرِق وَ المُغَرَّب ، فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجَّهَ اللّه)(1)

(و مشرق و مغرب از آن خدا است. پس به هر سو رو کنید،آن جا روی به خدا است.)

5.خدای تعالی در هیچ موجودی حلول نمی کند،بنابراین تمام دیدگاه هایی که به نوعی خداوند را حال در موجودات طبیعی یا انسانی می دانند باطل و مردود است زیرا فرض حلول خداوند در غیر خود هم مستلزم محدود شدن ذات خداوند و هم مقتضی نیازمندی خداوند به آن محل مفروض خواهد بود.در حالی که خداوند وجودی نامحدود و مطلق و غني بالذات است و هیچ نیازی در او قابل تصور نیست.

6. خدای تعالی با هیچ موجود دیگری متحد نمی گردد:بر خلاف تمام دیدگاه هایی که به نوعی خداوند را با بعضی از موجودات متحد می دانند و با بعضی از موجودات را با خدا متحد می دانند.باید دانست که خداوند هرگز با هیچ موجودی متحد نمی گردد زیرا موجب ترکیب و امتزاج حداقل دو شیء با یکدیگر می شود و یا موجب تبدل صورت شیء می گردد و در هر صورت مقتضى انفعال و تأثیر پذیری و ترکیب و تغییر است.حال آن که ذات مقدس الهی از همه این امور منزه و مبراء است زیرا امور نامبرده مستلزم محدودیت و نقص و نیازمندی و امکان می باشند، و حق تعالی چون واجب الوجود لذاته است از همه این امور پاک و منزه است.

7.خدای تعالی محل حوادث نیست:یعنی خداوند متصف به صفات حقيقه ای که حادث باشند نیست.بلکه صفات حقيقيه خدای متعال همه قدیم می باشند.زیرا صفات حقیقی،صفات کمال و صفات وجود هستند و محال است که واجب الوجود لذاته فاقد صفات وجودی و صفات کمالی باشد. خلاصه این که حق تعالی هرگز متصف به صفات حادث نیست و نمی گردد.

ص: 172

8 خدای تعالی دیدنی نیست و قابل رؤیت حسی نمی باشد:خداوند نه در دنیا و نه در آخرت هرگز قابل رؤیت حسی نیست و ابدا دیده نمی شود و این امر به طور کلی برای خداوند محال است زیرا:

الف:خداوند واجب الوجود و بسیط است و هر چیز واجب الوجود و بسیط هرگز دیده نمی شود بلکه چیزی دیده می شود که قابل رؤیت باشد یعنی جسم یا جسمانی باشد.

ب:در موقع دیدن یک شیء، رائی و مرئی باید در مقابل هم باشند ودرجهتی خاص قرار بگیرند،حال آن که خداوند به محدود است و نه در جهت مخصوصی قرار دارد.

ج:رؤیت منطبع شدن صورت مرئی در حاسه است و این امر نسبت به خدا محال است زیرا خداوند صورتی ندارد تا در چیزی منطبع گردد.

د:اگر دیدن خدا امکان داشته باشد لازم می آید که خداوند محدود به حدودی باشد که قابل رؤیت گردد و این نیز نسبت به خداوند محال است زیرا خداوند از جمیع جهات مطلق و نامتناهی است.

ه: قرآن کریم نیز در این مورد می فرماید:(لا تَدركهُ الأبصار و هُو يُدرك الابصار)(1)، (قالَ رُبَّ أَرِنی أُنْظُرْ إِلَيكَ قالَ لَن ترانی)(2):خدایا خود را به من آشکار بنما که تو را ببینم، خدا فرمود مرا تا ابد هرگز نخواهی دید.(3)

خلاصه این که رؤیت حسی خداوند از طریق حس بینایی،امری است محال و ناشدنی، اما رؤیت قلبی به معنای شهود باطنی و ادراک قلبی جمال و جلال خداوند، امری ممکن و دست یافتنی است.

9.خدای تعالی فقير و محتاج و نیازمند و وابسته نیست:زیرا که همه این ها نقص است و نقص از لوازم ممکن الوجود است و واجب الوجود لذاته از هر نقصی مبرا و منزه است.هم چنان که واجب الوجود قائم بالذات و از هر نظر غنی مطلق و بی نیاز است.چرا که او وجودی است بی نهایت از

ص: 173

هر نظر هم در ذات و هم در صفات خود واجب الوجود و قائم بالذات و مستغنی از غیر و بی نیاز از همگان می باشد.در این مورد قرآن کریم می فرماید:(یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغني الحميد.)ای مردم شما نیازمند به خدا هستید و او از هر نظر بی نیاز و شایسته حمد و ستایش است(1).

10.خدای تعالی هرگزمرتكب فعل عبث و ظلم نمی شود و هیچ نوع قبیحی از او سرنمیزند:

انجام افعال عبث و بی فایده و لغو و قبیح و ظلم و نقص است و لذا انجام آن بر خدای تعالی روا نیست اصولا انجام چنین اعمالی نشانه نقص،محدودیت، معلولیت وجهل می باشد و همه این صفات از خدای تعالی منتفی و بدور است.در نتیجه خدایی که دارای علم مطلق، قدرت مطلق، حکمت مطلق، وجود مطلق و یگانه است و از هر جهت غنی و بی نیاز می باشد محال است که مرتکب فعل عبث و ظلم گردد و با قبیحی از او صادر شود. قرآن کریم نیز خالقیت و فعالیت خدا را حكيمانه و هدفدار و عادلانه دانسته است و می فرماید:(ما خَلَّقتَ الجِنّ وَالأَنَس آلا ليعبدون)(2) و (أَفجَستُم إِنَّما خُلْقنا لَمَّ عَبَثاً ...)(3)و(إِن اللّه يَأْمُر بِالعَدْل وَ الإِحْسان)(4)

نیروی واحدی یعنی «روح»بر بدن حکومت می کند و آن را از انحلال و پراکندگی باز می دارد، همچنین جهان آفرینش با این که موجودات آن با همدیگر اختلاف داشته و پدیده ها متنوع هستند ولی نظم عمومی و تعادلی که در کلیه کاینات وجود دارد،خود گواه بزرگ و دليل قاطعی است که مدبر و مبدأ عالم یکی است و اگر دو تا بود اثر هر یک ظاهر می شد. (أَذَّنَ لَذَهَب كُلّ أَلهُ بِما خَلَّقَ وَ لِعَلاً بَعْضهُم عَلَى بَعْض)(1)

اصل توحید افعالی مسأله مهم رابطه خدا و جهان را بهتر تفسیر می کند و به ما کمک می کند تا عمق این رابطه به حضور جدی و قوی و اراده و مشیت خدا را در همه حوادث عالم دریابیم. از دین اسلام، رابطه خدا و جهان، بسی عمیق است.خداوند نه تنها آفریننده و ایجاد کننده موجودات است.بلکه بر پا دارنده و تدبیر کننده آن ها نیز هست.به دیگر سخن تمام اجزای عالم در لحظه لحظه وجود خویش،وامدار و وابسته خداوندند،به گونه ای که اگر لحظه ای فیض و عنایت الهی منقطع گردد،طومار وجودشان در هم می پیچد.به زبان فلسفي، جهان نه تنها در حدوث خود نیازمند خدا است،بلکه در بقای خویش نیز وابسته و نیازمند او است. و در این مورد قرآن می فرماید:(وَهُوَ مَعَكُم أَ ین ما کُنتُم:و خداوند با شماست هر کجا باشید.)(2)

نا گفته پیداست که این همراهی،همراهی مکانی نیست،چرا که خدا منه از آن است.فیلسوفان اسلامی از این معیت به معیت قیومی تعبیر می کنند، یعنی همراهی موجودی که قیوم است با موجوداتی که قوام وجودی آن ها بدو است.توحید افعالی،یعنی تنها فاعل مستقل که فاعلينش وابسته به وجود دیگری نیست،خداوند است و فاعلیت سایر موجودات جلوه ای از فاعليت او است که بدون اذن و اراده او محقق نمی گردد.بنابراین هر چه در پهنه هستی رخ می دهد، فعل خدا و در حیطه اراده و خواست او است.ایمان به توحید افعالی روزنه جدیدی به سوی شناخت جهان می گشاید کسی که توحید افعالی را باور داشته باشد، اراده و مشیت خداوند را در همه جا حاضر می بیند و در ورای هر پدیده و حادثه ای،اثری از فاعليت او را می بیند. جهان، با همه گستردگی و عظمتش و با همه رنگارنگی و تنوّعش، تبلور حاکمیت یک اراده واحد است و همه تحولات و دگرگونی ها از

ص: 175

مبدأ ثابت و یکتایی سرچشمه می گیرد.(لاحول ولاقوة الا بالله)(1)

توحید افعالی دارای شاخه های متعددی است از جمله:

توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت،توحید در تشریع و قانونگذاری، توحید در حاکمیت، توحید در مالکیت،توحید در رازقیت،توحید در هدایت،توحید در ولایت و توحید درشفاعت و غیره.

جباران،قهار و منتقم است و نسبت به نیکوکاران مهربان و عطوف.خدا کمال مطلق و بی نهایت است و از این رو:ماده و جسم، محدود و مرکب،زمانی و مکانی نیست.تغییر و مرگ، فنا، یا رشد و دگرگونی در خدا راه ندارد.نه خدا را با چشم می توان دید و نه برای او جایی می توان تصور کرد و با او را در سیر و گذشت زمان دانست.خدا بی نیاز است و غفلت و پشیمانی و حسد و نادانی و خستگی و خواب و فرسودگی در او راه ندارد.همه این ها از خصوصیات موجودات زنده جسمانی و محدود است و خدا برتر و بالاتر از تمام این تصورات است.(1)

نخواهد بود. خداوند به همه هستی و همه موجودات احاطه کامل و مطلق علمی دارد و تنها اوست که از گذشته و آینده، از غیب و شهادت و از ظاهر و باطن آگاه و عالم است و هر عالم و دانایی تنها به آن مقدار که خدا اراده کند می تواند عالم و آگاه شود زیرا هیچ کس ذاتا و از ناحیه خودش هیچ علمی ندارد و تمام علوم بشر از ناحیه خداوند است. بنابراین اگر خدا اراده کند و فرمان دهد کسانی می توانند بعضی ازعلوم و معارف را واجد شوند.حکومت و قدرت و سیطره خداوند همه هستی و همه آسمان ها و زمین را فرا گرفت است.

(کرسی کنایه از علم وسیع و مطلق و نیز کنایه از حکومت و قدرت وسیع و مطلق خداوند است.)

«کرسی را بعضی مجموعه عالم ماده و طبیعت دانسته و عرش را به مجموعه عوالم برتر از ماده همچون،ارواح و ملائکه و سایر موجودات مجرد از ماده دانسته اند.»پس همه عوالم هستی و همه موجودات و حقایق گوناگون شناخته و ناشناخته موجود در عوالم هستی تحت نفوذ و حاکمیت و قدرت و علم مطلقه خداوند است و هیچ چیزی از قلمرو قدرت و سلطنت و احاطه قیومی و علمی خداوند بیرون نیست و لذا حفظ و نگهداری آسمان ها و زمین برای او هیچ گونه ثقل و سنگینی و مشقتی ندارد چون قدرتش مطلق و نامحدود است. سرانجام این که خداوند برتر و بالاتر از هر تصوری است و او هیچ گونه شبیه و شریک و نظیر ندارد و او عظیم و بزرگ یعنی مطلق، نامحدود و بی نهایت است پس همه صفات او که عین ذاتش هستند و نیز بی نهایت و مطلق و نامحدود می باشند.(1)

دانشمندان نیز هم در قول و هم در عمل گواه و شاهد بر یگانگی ذات مقدس خداوند هستند. و تنها خدای یگانه و واحد را می پرستند همان خدایی که جهان را بر پایه عدالت ایجاد و تدبیر می نماید و قیام آسمان ها و زمین را بر اساس عدالت بنا نموده است لذا هیچ کم و کاستی در آفرینش راه ندارد، هیچ افراط و تفریط و هیچ زیادت و نقصانی در آفرینش در این نظام مستحکم و متقن و یکپارچه و واحد راه ندارد زیرا خدای متعال و یگانه به یکتایی خود گواه است در حالی که به عدالت و قسط در نظام هستی قائم است و این قیام به عدل و قسط در جهان هستی دلیلی است بر گواهی خود خدا بر یگانگی خودش پس عدالت که حد وسط افراط و تفریط است نیز طریقی واحد و راهی یگانه است و چون این جهان بر پایه قسط و عدل بر پاداشته شده است جهانی یگانه و واحد است که نشانگر وحدت و یگانگی خالق و ناظم و مدبرش می باشد.و چون قیام به قسط و عدالت نیازمند به قدرت و علم و حکمت است پس خدای یگانه عزیز و حکیم یعنی قدرتمند و عالم است و تنها اوست که مبدأ عدالت در هستی است.

اوست از برکت وجود او و به واسطه نور وجود او آشکار است.خدای تعالی دارای نوری است عمومی که با آن آسمان ها و زمین نورانی شده و به وسیله آن نور در عالم وجود حقایقی ظهور نموده زیرا تنها چیزی که در عالم بذات خود ظاهر است و ظاهر کننده غیر خود می باشد همان نور است پس خدای تعالی را نوری است که آسمان ها و زمین با اشراق او بر آن ها ظهور یافته اند و باید دانست که ظهور نورالهی عین وجود یافتن اشیاء است. در این میان نور خاص هم برای مؤمنان است که فقط مؤمنين به وسیله آن نورانی شده و به وسیله آن بسوی اعمال صالح راه خود را یافته می پیمایند،آن نور همان نور معرفت الهی و همان نور ایمان است که خدای تعالی مؤمنین را با آن گرامی داشته به دنبال این تور سعادت همیشگی است. از آن جایی که وجود و هستی هر چیزی باعث ظهور آن است پس مصداق تام و کامل نور، همان وجود است، و از سوی دیگر چون موجودات امکانی وجودشان به ایجاد خدای تعالی است،پس خدای تعالی کامل ترین و اتم مصداق نور می باشد،آری تنها خداوند است که ظاهر بالذات است و ظاهر کننده ماسوای خویش است،و هر موجودی به وسیله او ظهور می یابد و موجود می شود.از این جا روشن می شود که خدای تعالی برای هیچ موجودی مجهول نیست، پنهان و غایب نیست چون ظهور تمامی اشیاء برای خود یا برای غیر خود ناشی از اظهار و ایجاد خداست،یعنی اگر خدا چیزی را اظهار نمی کرد و هستی نمی بخشید هیچ چیز ظهوری نمی یافت، پس قبل از هر چیز این خدا است که ظاهر بالذات است.(1)

خاصی را از هستی تدبیر و اداره کنند و هر یک باید برای توسعه قلمرو خود بر دیگری برتری جوید.(نظم واحد و یکسان عالم، قوانین هماهنگی حاکم بر جهان این سخن را نفی و ابطال می کند.)وحدت نظام و قوانین یکسان دلالت بر تدبیر واحد بر جهان دارد.چون تعدد مستلزم تباین است و تباین با وحدت ناسازگار است.اگر چند خدا وجود می داشت و آن ها هر یک جداگانه جهان را اداره می کردند می بایستی هیچ وحدت و هیچ یکسانی و هیچ هماهنگی در نظام آفرینش وجود نداشته باشد.وگذشته از آن هیچ کدام کامل نمی بودند و برای رسیدن به کمال به رقابت برخاسته و بر همدیگر برتری می جستند.در نتیجه نظام هستی مختل می شد و از هم می پاشید و یا می بایستی برای خدایان سلسله مراتب قائل می شدیم.

خارجیه می باشد.

امام باقر(علیه السلام ) می فرماید: (احد) فردی است یگانه و (احد) و (واحد) یک مفهوم دارد، و آن ذات منفردی است که نظیر و شبیهی برای او نیست و توحيد اقرار به یگانگی و وحدت و انفراد او است. و نیز می فرماید: (واحد از عدد نیست، بلکه واحد پایه اعداد است، عدد از دو شروع می شود، بنابراین معنی «الله احد» یعنی معبودی که انسان ها از ادراک ذات او عاجزند، و از احاطه به کیفینش ناتوان، او در الهيت فرد است و از صفات مخلوقات برتر است)(1)

در قرآن (واحد) و (احد) هر دو به ذات پاک خداوند اطلاق شده است.

امیر المؤمنين (ع)در جواب اعرابی که می گوید خداوند واحد است واحد یعنی چه؟می فرماید خداوند احد و واحد است و یگانه و یکتا است نه به معنی واحد عددی،یا نوعی و جنسی، بلکه به معنی وحدت ذاتی و به عبارت روشنتر وحدانیت او به معنی عدم وجود مثل و مانند،شبیه و نظیر برای اوست.دلیل این سخن روشن است؛ او ذاتی است بی نهایت از هر جهت و مسلم است که دو ذات بی نهایت از هر جهت غیر قابل تصور است،چون اگر دو ذات شد هر دو محدود می شود)(2)

در این سوره توصیف دیگری از ذات مقدس یکتا است و آن خداوندی است که همه نیاز مندان او هستند و او از همه بی نیاز است (الله صمد).

حضرت امام حسین (علیه السلام) برای (صمد) پنج معنی بیان فرموده: صمد کسی است که در منتهای سیادت و آقایی است،صمد ذاتی است دائم ازلی و جاودانی، صمد موجودی است که جوف ندارد، صمد کسی است که نمی خورد و نمی آشامد، صمد کسی است که نمی خوابد.(3)

به عبارت دیگر صمد کسی است که قائم به نفس است و بی نیاز از غیر است.صمد کسی است که تغییرات، مکان و فساد ندارد.از امام علی بن الحسین (علیه السلام) نقل شده که فرمود: صمد کسی است که شریک ندارد، و حفظ چیزی برای مشکل نیست، و چیزی از او مخفی نمی ماند.(4)

صمد کسی است که هر وقت چیزی را اراده کند می گوید موجود باش، آن هم فوراً موجود

ص: 182

می شود.و نیز امام حسین (علیه السلام) در تفسیر کلمه صمد چنین فرموده است:خداوند خودش صمد را تفسير فرموده است.«لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا احد»نه زاده و زاییده شده و، احدى مانند او نیست. آری خداوند صمد است کسی است که از چیزی به وجود نیامده، و در چیزی وجود ندارد، و بر چیزی قرار نگرفته، آفریننده اشیاء و خالق آن ها است، همه چیز را به قدرتش به وجود آورده، آن چه را برای فنا آفریده به اراده اش از هم متلاشی می شود،و آن چه را برای بقاء خلق کرده به علمش باقی می ماند، این است خداوند صمد.(1)

حضرت علی(علیه السلام)فرمود:تأويل صمد آن است که او به اسم است و نه جسم،نه مانند و نه شبیه دارد و نه صورت و نه تمثال، نه حد و حدود،نه محل و نه مكان، نه کیف ونه این و به این جا و نه آن جا، نه پر است و نه خالی و نه ایستاده است و نه نشسته، نه سکون دارد و نه حرکت، نه ظلمانی است نه نورانی، نه روحانی است و نه نفسانی و در عین حال هیچ محلی از او خالی نیست، و هیچ مکاتی گنجایش او را ندارد، نه رنگ دارد و نه بر قلب انسانی خطور کرده،و نه بو برای او موجود است همه این ها از ذات پاکش منتفی است(2).

از سخنان حضرت علی به خوبی مشخص است که صمد مفهوم بسیار جامع و وسیعی دارد که هر گونه صفات مخلوقات را از ساحت مقدسش نفی می کند،چرا که اسم های مشخص و محدود و همچنين جسميت و رنگ و بو و مکان و سکون و حرکت و کیفیت و حد و حدود و مانند این ها همه از صفات ممکنات و مخلوقات است،بلکه غالبا اوصاف جهان ماده است، و میدانیم خداوند از همه اینا برتر و بالاتر است.صمد در اصل به معنی شخص بزرگی است که همه نیازمندان به سوی او می وند و از هر نظر پر و کامل است. حضرت امام صادق (علیه السلام ) نقل فرمودند که از پدر بزرگوارشان حضرت امام باقر (علیه السلام) در پاسخ گروهی از مردم فلسطین روایت شده است که فرمود:(تفسير صمد در خودش هست زیرا «الصمد» پنج حرف است که هر کدام اشاره به معنایی است.

1. الف در صمد دلیل انیت یعنی حقیقت ذات پروردگار است و چون الف نه بر زبان ظاهر است و نه در گوش شنیده می شود اشاره به این که ذات الهی به هیچ کیفیت به هیچ یک از حواس

ص: 183

ادراک نمی گردد.

2.لام، و لام دليل الوهبت خداوند است و همانطور که الف و لام در صاد الصمد ادغام شده نه تلفظ و نه شنیده می شود و فقط در کتابت می آید الهيت خداوند نیز به حواس ادراک نمی گردد نه هیچ زبانی قادر به وصف و تعریف او است و نه هیچ گوشی آن را تواند شنید زیرا اله یعنی ذات اقدسی که همه مخلوق از درک حقیقتش عاجزند و او برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم است، فقط در مخلوقات و جهان آفرینش که کتاب تکوینی پروردگارند خود را نشان داده و نمایانده است.

3.صاد، صاد دلیل صادق بودن پروردگار و صدق گفتارش و صدق و عده اش و وعیدش و صدق دعوتش می باشد و نیز از بندگانش پیروی از صدق را خواسته و بصدق قول و عمل فرمانشان داده است.

4. میم، میم دلیل ملک و پادشاهی او است پادشاه حقیقی که سلطنتش آشکار و دائم و بی زوال است (الملك الحق المبين).

5. دال، دال دلیل دوام ملک و پادشاهی و دائم بودن خداوند است که تغییر و فنا در ساحت مقدسش راه ندارد.و اما آیه (لم يلد ولم يولد)یعنی این که خداوند، هر گونه خروج اشياء مادی و لطیف را از او،و یا خروج آن ذات مقدس از اشیاء مادی و لطیف دیگر را نفی می کند. حضرت امام حسین (علیه السلام) را رابطه با «لم يلد» می فرماید:(لم يلد یعنی چیزی از خداوند خارج نشد) و نه اشیاء مادی مانند فرزند و نه چیز لطيف مانند نفس و نه عوارض گوناگون، مانند خواب و خیال و اندوه و حزن و خوشحالی و خنده و گریه و خوف و رجاء و شوق و ملالت و گرسنگی و سیری.خداوند برتر از این است که چیزی از او خارج شود. و بالاخره در آخرین آیه این سوره مطلب را درباره اوصاف خدا به مرحله کمال رسانده،می فرماید:(و برای او هرگز احدی شبیه و مانند نبوده است.)کفو در اصل به معنی همطراز در مقام و منزلت و قدر است،و سپس به هر گرنه شبیه و مانند اطلاق می شده است. مطابق این آبه تمام عوارض مخلوقين،و صفات موجودات، و هر گونه نقص و محدودیت، از ذات پاک او منتفی است، این همان توحید ذاتی و صفاتی است. پس خداوند نه شبیهی در ذات دارد، و نه مانندی در صفات و نه مثلی در افعال و از هر نظر بی نظیر و بی مانند

ص: 184

است.وحضرت امیرمؤمنان علی (علیه السلام) می فرماید:(او کسی را نزاد که خود نیز مولود باشد،و از کسی زاده نشده تا محدود گردد،مانندی ندارد تا با او همتا گردد، و شبیهی برای او تصور نمی شود تا با او مساوی باشد.)(1)

همه غنی است. توحید ذاتی یعنی این حقیقت (دوئی) بردار و تعدد پذیر نیست، مثل و مانند ندارد (لَيسَ كمثلِهِ شيءُ)در مرتبه وجود او موجودی نیست. (ولم يكن له كفوا احد).

توحید صفاتی:توحید صفاتی یعنی درک و شناسایی ذات حق به یگانگی عینی با صفات و

یگانگی صفات با یکدیگر.توحید صفاتی به معنی نفی هر گونه کثرت و ترکیب از خود ذات است.ذات خداوند در عین این که به اوصاف كماليه جمال و جلال متصف است دارای جنبه های مختلف عینی نیست.اختلاف ذات با صفات و اختلاف صفات با یکدیگر لازمه محدودیت وجود است برای وجود لایتناهی،همچنان که دومی قابل تصور نیست، کثرت و ترکیب و اختلاف ذات وصفات نیز متصور نیست.همانطور که حضرت علی (علیه السلام) می فرماید: (سرآغاز دین، خداشناسی است و کمال شناخت خدا، باور داشتن او، و كمال باور داشتن خدا، شهادت به یگانگی اوست،وکمال توحید (شهادت بر یگانگی خدا)اخلاص، و کمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است.زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیر از موصوف و هر موصوفی گواهی میدهد که غير از صفت است. پس کسی که خدا را با صفت مخلوقات تعریف کند او را به چیزی نزدیک کرده و با نزدیک کردن خدا به چیزی، دو خدا مطرح شده و با طرح شدن دو خدا اجزایی برای او تصور نموده، و با تصور اجزا برای خدا، او را نشناخته است. و کسی که خدا را نشناسد به سوی او اشاره می کند و هر کس به سوی خدا اشاره کند، او را محدود کرده، به شمارش آوَرَد و آن کسی که بگوید: (خدا در چیست؟)او را در چیز دیگری نداشته است و کسی که بپرسد: (خدا بر روی چه چیز قرار دارد)به تحقیق جایی را خالی از او در نظر گرفته است، در صورتی که خدا همواره بوده، و از چیزی به وجود نیامده است. با همه چیز هست، نه این که همنشین آنان باشد، و با همه چیز فرق دارد نه این که ازآنان جدا و بیگانه باشد، انجام دهنده همه کارهاست، بدون حرکت و ابزار و وسیله، بیناست حتی در آن هنگام که پدیده ای وجود نداشت، یگانه و تنهاست، زیرا کسی نبوده تا با او اُنس گیرد و یا از فقدانش وحشت کند.)(1)

توحید افعالی:توحید افعالی یعنی درک و شناخت این که جهان، با همه نظامات و سنن و علل

و معلولات و اسباب و مسببات، فعل او و کار او و ناشی از اراده اوست.

ص: 186

همانطور که در آیه 5 سوره قمر خداوند می فرماید:(حكمة بالغه ...)،در «فاعليت فاعل» هیچ نقصی نیست هر چه هست در قابلیت قابل است،و گرنه آیات الهی، پیامبران بزرگ، اخباری که از امم پیشین رسیده و خبرهایی که از قیامت به آن ها داده می شود هر کدام حکمتی بالغ و رساست که می تواند در روح و جان آن ها اثر بگذارد اگر کمترین آمادگی روحی وجود داشته باشد.(1)

توحید در خالقیت:توحید در خالقیت مورد پذیرش عقل و نقل می باشد.از نظر عقل،ما سوی الله یک نظام امکانی است که فاقد هر نوع كمال و جمال است و هر چیز هرچه دارد،از سرچشمه فیض غني بالذات گرفته است.پس آن چه در جهان از جلوه های کمال و جمال دیده می شود، همگی از آن او است. و اما از نظر قرآن آیات فراوانی بر توحید در خالقیت، تصریح می نماید مانند: (بگو خدا آفریننده همه چیز و یگانه غالب است.)(2)

بنابراین توحید در خالقیت به صورت کلی نمی تواند در میان الهيون مورد اختلاف باشد. چیزی که هست،توحید در آفرینش دو تفسیر دارد که هر دو آن ها را یادآور می شویم:

الف:هر نوع نظام علی و معلولی و رابط سببی و مسببی که در میان موجودات وجود دارد، همگی به علت العلل و مسبب الاسباب منتهی می شود و در حقیقت،خالق مستقل و اصیل، خدا است و تأثیر غیر خدا در معلول های خود به صورت تبعی و اذن و مشیت او است. در این نظریه به علت و معلول در جهان که علم بشر نیز از آن پرده برداشته است اعتراف می شود. ولی در عین حال مجموع نظام به گونه ای متعلق به خدا است و او است که این نظام را پدید آورده و به اسباب، سببیت و به علت ها، علیت و به مؤثرها تأثير بخشیده است.

ب:در جهان تنها یک خالق وجود دارد و آن خدا است و در نظام هستی یا هیچ نوع تأثیر و تأثری،میان اشیاء وجود ندارد و خدا،خالق بلاواسطه تمام پدیده های طبیعی است و حتی قدرت بشر در فعل او نیز، تأثیری ندارد.بنابر این، در جهان یک علت بیش نداریم و او جانشین تمام آن چه که علم، به عنوان علل طبیعی معرفی می کند، می باشد.

توحید در تدبیر:از آن جا که آفرینش مخصوص خدا است، تدبیر نظام هستی نیز از آن او می باشد.

ص: 187

و در جهان تنها یک مدبر وجود دارد و همان دلیل عقلی که توحید در خالقیت را تثبیت می کند توحید در تدبیر را نیز به ثبوت می رساند.قرآن مجید، در آیات متعددی، خداوند را تنها مدبر جهان معرفی می نماید و می فرماید:قَلَّ أُغَيِّر اللّه أُبْغَى رَبّا وَ هُوَ رُبَّ كُلّ شَيْء(1): بگو آیا جز خدا، پروردگاری بجویم در حالی که او مدبر بر همه چیز است.البته همان دوتفسیری که درباره توحید در خالقیت بیان شد،در مورد توحید در تدبیر نیز مطرح می گردد.که مقصود از توحید در تدبیر، انحصار تدبیر استقلالی به خدا است. براین اساس، این که در میان موجودات نظام هستی، نوعی تدبیرهای تبعی وجود دارد،همگی به اراده و مشیت خدا صورت می گیرد. قرآن کریم نیز به این نوع مدبرهای وابسته به حق اشاره می کند و می فرماید: فالمُدَبرّات امراً.آنان که امور نظام هستی را اداره می کنند.

توحید در حاکمیت:توحید در حاکمیت بدان معناست که حکومت به صورت یک حق ثابت از آن خدا است و تنها او حاکم بر افراد جامعه می باشد،چنان که قرآن مجید می فرماید:ان الحکم الا الله. حق حاکمیت تنها از آن خداست.(2)

بنابراین حکومت دیگران باید به مشیت او صورت پذیرد تا انسان های وارستهای زمام امور جامعه را در دست بگیرند و مردم را به سر منزل سعادت و کمال رهبری نمایند.چنان که قرآن کریم می فرماید: (یا داوود انا جعلناک خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق) ای داوود، ما تو را به عنوان نماینده خویش در زمین قرار دادیم پس در میان مردم به حق حکم و فرمانروایی نما.(3)

توحید در طاعت:توحید در طاعت، به معنای آن است که مطاع با لذات و کسی که پیروی از او اصالتاً لازم است،خداوند بزرگ می باشد. بنابراین، لزوم اطاعت دیگران، مانند پیامبر، امام، فقیه، پدر و مادر همگی به فرمان و اراده او است.چنان که در قرآن می فرماید: یا ایها الذين آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ...(ای کسانی که ایمان آورده اید، اطاعت کنید خدا را واطاعت کنید پیامبر خدا و صاحبان امر را ..)(4)

ص: 188

نخست به مردم با ایمان دستور می دهد که از خداوند اطاعت کنند.بدیهی است برای یک فرد با ایمان همه اطاعت ها باید به اطاعت پروردگار منتهی شود و هر گونه رهبری باید از ذات پاک او سرچشمه گیرد.و طبق فرمان او باشد، زیرا حاکم و مالک تکوینی جهان هستی او است. و هر گونه حاکمیت و مالکیت باید به فرمان او باشد.در مرحله بعد، فرمان به پیروی از پیامبر (صلی الله علیه واله) می دهد، پیامبری که معصوم است و هرگز از روی هوی و هوس، سخن نمی گوید، پیامبری که نماینده خدا در میان مردم است و سخن او سخن خداست و این منصب و موقعیت را خداوند به او داده است.بنابراین اطاعت از خداوند، مقتضای خالقیت و حاکمیت ذات او است ولی اطاعت از پیامبر (صلی الله علیه واله) مولود فرمان پروردگار است و به تعبیر دیگر خداوند واجب الاطاعت بالذات است و پیامبر (صلی الله علیه واله)واجب الاطاعت بالغير و شاید تکرار اطیعوا در آیه اشاره به همین موضوع یعنی تفاوت دو اطاعت دارد.ومرحله بعد فرمان خدا به اطاعت از اولواالامر است که از متن جامعه اسلامی برخاسته و حافظ دین و دنیای مردم است که بحث مُفصَلی دارد و در جای خودش قابل بیان است. ولی آن چه از این آیه استنباط می شود این است که هرگاه خداوند فرمان به اطاعت داده همه آن ها منصوب به خودش و تحت شعاع رهبری خودش است.

توحید در قانونگذاری و تشريع:توحید در تقنین بدان معنا است که حق قانونگذاری وتشریع، تنها از آن خدا است.بر این اساس،کتاب آسمان ما،هرگونه حکمی را که از چهارچوب قانون الهی خارج باشد مایه کفر، فسق و ستم قلمداد می نماید،آن جا که می فرماید:وَمِن لَمَّ يَحْكُم بِما أَنْزَل اللّه فاولئک هَمّ الكافِرُونَ:( آنان که بر اساس قوانین الهی حکم نمی کنندکافرند) (1)وَ وَ مَن لَمَّ يَحْكُم بِما أَنْزِل اللّه فاولئک هَمّ الفاسِقُونَ:(آنان که بر اساس قوانین الهی حکم نمی کنند فاسقند)(2)وَ وَ مَن لَمَّ يَحْكُم بِما أَنْزِل اللّٰه فَأُولَئِكَ هَمّ الظالِمُونَ:(آنان که برمبنای مقررات الهی حکم نمی نمایند ظالمند).(3)

توحید آثاری: در قرآن می خوانیم خدای یکتا است که معبودی به جز او نیست خدائی است

ص: 189

زنده و پاینده: (اللّٰه لا أَلهُ آلا هُوَ أَلْحَى القَيُّوم ...)(1)در این آیه (حي) به معنای کسی است که حیاتی ثابت داشته باشد،چون این کلمه صفت مشبه است و مانند سایر صفات مشبهه دلالت بر دوام و ثبات دارد. انسان ها از همان روزهای اولی که به مطالعه حال موجودات پرداختند آن ها را دو جور یافتند یکی موجوداتی که حال و وضع ثابتی دارند مانند سنگ ها و سایر جمادات، قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس درقوا و افعال آن هاپدید می آورد.مانند انسان و سایر حیوانات.در نتیجه انسان ها این معنا را فهمیدند که در موجودات قسم دو علاوه بر هیکل محسوس و مادی چیزی دیگر هست،که مسأله احساسات و ادراکات علمی و کارهایی که با علم و اراده صورت می گیرد همه از آن چیز ناشی هستند، و نام آن را حیات و از کارافتادن و بطلانش را مرگ نامیدند.پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ترشح می شود.خدای سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسان ها را امضاء کرده،از آن جمله فرموده: أَعْلَمُوا أَنَّ اللّه يُحَيَّى الأَرْض بِعَدّ مَوَّتِها (2) یعنی این خدا است که زمین را بعد از آن که مرد زنده می کند. و نیز فرمود: (تو زمین را می بینی که بی حرکت افتاده، همین که ما آب را برآن نازل می کنیم به جنب و جوش می افتد، و پف می کند، آن کسی که آن را زنده کرد همان کسی است که مردگان را زنده خواهد کرد).(3)خدای سبحان با این که زندگی دنیا را زندگی دانسته، ولی در عین حال در مواردی این زندگی دنیا را پست و خوار دانسته و زندگی دنیا را در برابر زندگی آخرت جز چیز کی ندانسته است.پس خدا زندگی دنیا را با این وصف که آن را متاع خوانده و متاع به معنای هر چیزی است که خودش هدف نباشد و بلکه وسیله ای برای رسیدن به هدف است. با این توصیف خداوند دنیا را عرض خواند،و عرض چیزی است که خودی نشان می دهد و بزودی از بین می رود،و آن را زینت خواند،و زینت به معنای زیبایی و جمال است که ضمیمه چیز دیگری می شود،تا به خاطر زیبائیش آن چیز دیگر محبوب و جالب شود، در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده،چیزی را خواسته که در آن نیست، و آن چه را که در آن هست نخواسته.و خداوند در آیه دیگر می فرماید:(زندگی دنیا جز بیهوده کاری و بازی نیست، و زندگی واقعی تنها

ص: 190

زندگی آخرت است، اگر بنا دارند بفهمند.)(1)این آیه شریفه می خواهد حقیقت معنای زندگی را یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده، و آن حقیقت و كمال را برای زندگی آخرت اثبات کند و زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست. و در سوره غافر آیه 40 می فرماید حیات را منحصر در خدا یتعالی باید دانسته ( تنها او حی است)، حیات تنها و تنها خاص خدا است و اگر زندگانی دیگر هم زندگی دارند، خدا به آن ها داده.بنابراین حیات حقیقی حیات خدای واجب الوجود است و یا بگو حیاتی است واجب، و به عبارت دیگر چنین حیاتی این است که صاحبش بالذات عالم و قادر باشد. پس خدای تعالی از آن جا که مبدأ هستی است، و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز می شود، و هیچ مبدأیی برای هیچ موجودی نیست مگر آن که آن مبدأ هم به خدا منتهی می شود. پس او قائم به هر چیز و اثری است و به حقیقت معنای کلمه قائم است، یعنی قیامش آمیخته با خلل و سستی نیست.و هیچ موجودی به غیر خدا چنین قیامی ندارد، مگر این که به وجهی قیامش منتهی به خدا و به اذن خدا باشد.

توحید در شفاعت: در جمله مالكيت آسمان ها و زمین و مسأله شفاعت برای هر یک دنباله ای است که اگر قید نباشد چیزی شبیه قید است تا به وسیله این دنباله ها توهمی را که ممکن است بشود دفع کرده باشد. که برای جمله (من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه) جمله: (ولا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء) را آورد. سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خدای سبحان است و هیچ تصرفی از کسی و در چیزی دیده نمی شود،مگر آن که تصرف هم مال خدا و از خدا باشد.در نتیجه این شبهه به ذهن می افتد که اگر مطلب از این قرار باشد پس دیگر، این اسباب و عللی که ما در عالم می بینیم چه کاره اند؟و چطور ممکن است در عین حال آن ها را هم مؤثر بدانیم؟ و در آن ها تصور اثر کنیم؟با این که هیچ تأثیری نیست جز برای خدای سبحان.به این توهم چنین جواب داده شده که تصرف این علل و اسباب در این موجودات و معلول ها خود وساطتی است در تصرف خدا،نه این که تصرف خود آن ها باشد،به عبارتی دیگر علل و اسباب در مورد مسببات شفيعانی هستند که به اذن خدا شفاعت می کنند و شفاعت که عبارت است از توسط در رساندن

ص: 191

خیر و یا دفع شر و این خود نوعی تصرف است از شفیع در امر مستشفع، وقتی با سلطنت الهی اطلاق و تصرف الهی منافات دارد که منتهی به اذن خدا نگردد. پس هر سببی از اسباب نیز شفیعی است که نزد خدا برای مسبب خود شفاعت می کند و دست به دامن صفات فضل وجود و رحمت او می شوند. تا نعمت وجود را گرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببیت به عینه منطبق با نظام شفاعت است، هم چنان که با نظام دعاء و در خواست هم منطبق است.

هم چنان که با نظام دعاء و در خواست هم منطبق است، برای این که آیات تمامی موجودات را صاحب درخواست و دعا می داند، همان طور که انسان ها را می داند، پس معلوم می شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانی نیست، در خواست تکوینی هم درخواست است. تمامی آن ها که در زمین و آسمان ها هستند از خدا درخواست می کنند.(و به شما داد آن چه را که از او درخواست کردید چه با زبان و چه با زبان تکوین و حاجت است)(1)

در مسأله شفاعت می فرماید:(بلکه بندگانی بزرگوارند، که هرگز در سخن از او پیشی نمی گیرند، و به دستورات او عمل می کنند،و او به پشت و روی امر آن آگاه است و ایشان هرگز شفاعت نمی۔ کنند، مگر برای کسی که خدا راضی باشد، و هم ایشان از حشیت و ترس خدا حالتی آمیخته از عشق و ترس دارند)(2). پس ایشان نمی توانند در ضمن شفاعت که به اذن خدا می کنند کاری که خدا نخواسته و راضی نیست در ملکش صورت بگیرد انجام دهند،دیگران هم نمی توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده، در ملک خدایتعالی مداخله کننده و کاری صورت دهند که خدا آن را مقدس نکرده است.خلاصه این که هیچ شفیعی نیست مگر به اذن خدا، خداوند در فعل خود شریک ندارد،و محتاج معاون هم نیست و ملائکه و انبیاء و اولیاء، شریک نیستند با خداوند در فعل او که ایجاد باشد.بلکه آن ها یعنی انبیاء و اولیاء دعا می کنند،خدا، دعای آن ها را مستجاب می فرماید،و مستقل درفعل خود نیستند و صدور معجزات به دست آن ها و به امر الهی و ایجاد خدایی است. شفاعت هم همین گونه است به دست انبیاء و اولیاء و به امر الهی می باشد.

توحید در رازقیت:(... هَل مَن خالِق غَيْر اللّه يَرْزُقكُم مَن السَماء وَ الأَرْض لا أَلهُ آلا هُوَ ...): (به

ص: 192

یاد آورید نعمت خدا را بر شما،آیا خالقی غیر از خدا وجود دارد که شما را از آسمان و زمین روزی دهد؟ هیچ معبودی جز او نیست،با این حال چگونه به سوی باطل منحرف می شوید.)(1)

در این آیه خداوند خطاب به مردم می فرماید: نعمت خداوند را بر خودتان به یاد آورید، این همه مواهب و بركات، و این همه امکانات حیاتی که در اختیار شما قرار گرفته و در آن غوطه ورید منشأ اصلی وسر چشمه آن ها کیست؟ آیا خالقی غیر از خدا، که از آسمان و زمین به شما روزی می دهد؟ چه کسی نور حیاتبخش آفتاب، و قطرات زنده کننده باران، و امواج روح پرور نسیم را از آسمان به سوی شما می فرستد؟ و چه کسی معادن و ذخایر زمین و مواد غذایی و انواع گیاهان و میوه ها و برکات دیگر را از این زمین برای شما خارج می کند؟ پس سرچشمه همه این برکات خدا است و معبودی جز او وجود ندارد و عبادت و پرستش تنها شایسته ذات پاک اوست.

حیات و ممات و خلق و رزق، تماما، به امر و اراده خداوند است و ملائکه مو کله به تدبیر امور، یعنی ملائکه مدبرات امر، تماما، مسخر به امر ربوبیت است. ملک حیات، جناب اسرافيل، و ملک موت، جناب عزراییل، و ملك رزق، جناب میکاییل و ملک علم و قدرت، جناب جبرایل که مظاهر اسم محیی و ممیت و رازق و علیم و قدیر هستند تمام فعل آن ها، به امر خداوند متعال و به حول و قوه الهی کار می کنند و وسایط فيض مقدس الهی هستند و اگر حول و قوه الهی به آن ها نرسد، هیچ کاری نمی توانند بکنند.و تمام وسایط رزق و کائنات عالم از کواکب و شمس و قمر و ابر و باد، تماما مسخر امر الهی هستند.(2)

توحید در ربوبیت:(الله لا اله الا هو رب العرش العظيم)همانا خداوندی که معبودی جز او نیست و پروردگار صاحب عرش عظیم است.(3)در این آیه اشاره به توحید ربوبیت خداوند است و بر نفی هر گونه شرک تأکید شده است.

در حقیقت توحید ربوبیت خود دلیلی بر توحید عبادی می باشد.خداوند در آیاتی از سوره نمل( آیات 60 تا 64)روشن ترین دلایل توحید ربوبی را با اشاره به دوازده نمونه از مواهب بزرگ

ص: 193

خداوند بیان می کند.نخست به خلقت آسمان ها و زمین و نزول باران و برکات ناشی از آن پرداخته و می فرماید شما قدرت نداشتید که درختان باغ های زیبا را برویانید، کار شما تنها بذرافشانی و آبیاری است،اما کسی که حیات را در دل این بذر آفریده و به نور آفتاب و قطرات حیاتبخش باران و ذرات خاک فرمان می دهد که این دانه را برویاند،تنها خدا است، این ها حقایقی هستند که هیچ کس نمی تواند منکر آن شود، و یا آن را به غیر خدا نسبت دهد، او است که آفریننده آسمان ها و زمین است و او است که نازل کننده باران است، او مبدأ این همه زیبایی و حسن و جمال در عالم حیات است.حتی دقت در رنگ آمیزی یک گل زیبا و برگ های لطیف و منظمی که در درون یکدیگر اطراف هسته مرکزی گل حلقه زده اند، و آوای حیات سرداده اند کافی است که انسان را به عظمت و قدرت و حکمت آفریدگار آن آشنا سازد، این ها است که قلب انسان را تکان می دهد و به سوی خداوند می خواند. به تعبیر دیگر توحید در خلقت و توحید در ربوبیت(توحید تدبیر کننده این جهان)پایه ای است برای (توحید عبودیت) و نتیجه توحید عبودیت توکل بر ذات پاک خدا و چشم بر گرفتن از غیر او است.(1)

توحید آن هم (توحید ربوبی) سنگ بنای اعتقادی اسلام و مایه حیاتی است که در همه رگ های ارگانیسم دین جاری است.مرز ایمان یا حد فاصل مسلمان از غیر مسلمان اعتقاد و پذیرش وحدت ربوبی رب العالمین است. چرا که توحید خالقی به استشهاد آیه: و هر گاه از آنان سؤال کنی:(چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است؟ هر آینه می گویند خدا)(2)،مورد اذعان اکثر غیر مسلمانان،حتی بت پرستان است، ولی توحید ربوبی است که خاص مؤمنان و شرط سعادت متقین محسوب می شود. همه اصول و فروع اعتقادی اسلام از بطن همین هسته توحید ربوبی جوانه می زند که عبارت است از پذیرش ربانیت خداوند حی قیومی که پس از خلقت جهان و انسان در (نوم) غفلت فرو نرفته، بلکه حتی (سنه) و (چرت) هم او را فرا نگرفته و (كل يوم في شأن) است و بشر و جهان را هم عبث نیافریده است. توحید از سویی فریاد رسای مساوات و برابری انسان است که قلوب متشتت مردمی را که بر مبنای حصارهای نژاد،زبان،سوابق قبیله ای، اعتباریات اقتصادی با یکدیگر

ص: 194

عداوت می ورزند تألیف می کند.(به یاد آرید که چگونه دشمن یکدیگر بودید، و او میان دل های شما،الفت ایجاد کرد و به برکت نعمت او برادر شدید)(1)از سوی دیگر با ارجاع همه تفاوت های عارضی به بنیاد مشترک فطرت الهی، تکیه گاه استواری برای برپایی جامعه مدنی عرضه می نماید.(در آغاز همه مردم امت واحدی بودند، سپس اختلاف کردند.)(2)

از سوی دیگر توحید ربوبی مقصد و منتهای ایده جامعه مدنی است، زیرا این جامعه متشکل از عواملی است که هدف آفرینش آنها عبادت بوده است.(من جن و انس را نیافریدم جز برای این که عبادتم کنند« و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند»(3)،پس باید: (إِن هذِهِ أَمَتتُكُم أُمّهُ واحِدَة وَ أَنا رَبُّکُم فَاعبُدون)(4)باشد و این پیامبران بزرگ و پیروانش همه امت واحدی بودند و پیرو یک هدف و من پروردگار شما هستم، پس مرا پرستش کنید.

توحید در الوهیت:یعنی تنها موجود مستحق عبادت که دارای همه صفات کمال و جمال بالاستقلال بوده، خداوند متعال است. خداوند متعال می فرماید: (والهكم اله واحد) و خدای شما خدای یکتاست.(5)این که در این آیه خداوند می گوید خدا واحد است، به خاطر این که صفتی در او است مثل الوهيتش،صفتی است که احدی با او در آن صفت شریک نیست. خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات دارد، خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمی شود. برای این که علم او چون علوم دیگران، قدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست، و علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش او را متکثر نمی کند.

تکثری که در صفات او هست تنها تکثر مفهومی است،وگرنه علم و قدرت و حیاتش یکی است. آن هم ذات اوست، هیچ یک از آنها غیر دیگری نیست، بلکه او عالمست به قدرتش و قادر است به حیاتش و حتی است به علمش،برخلاف دیگران، که اگر قادرند،به قدر تشان قادرند،و اگر عالمند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوماً مختلف است و هم عینا. جمله (الهکم

ص: 195

اله واحد) با همه کوتاهیش می فهماند که الوهیت مختص و منحصر به خدای تعالی است. و وحدت او وحدتی مخصوص است وحدتی است که لایق ساحت قدس اوست. وحدت خداوند وحدت عددی نیست، وحدت خداوند وحدت نوعی نیست، وحدت خداوند وحدت جنسی نیست، بلکه وحدت خداوند وحدت حقیقی حقه است. لكن وقتی فرمود: اله واحد را، که در مقابل دو اله و چند اله است،بر کلمه (الهكم) اثبات کرد. آن وقت عبارت صریح در توحید می شود، یعنی الوهیت را منحصر در یکی از آلهه ای که مشرکان معتقد بودند کرده،و آن الله تعالی است. و بعد از این که فرمود( والهكم اله واحد)می فرماید: (لا اله الاهو) که این جمله صراحت جمله قبلی را تأکید می کند و تمامی،توهم ها و تأویل هایی که ممکن است درباره جمله قبلی به ذهن آید بر طرف می سازد. و معنای جمله این است که (لا اله بالحقيقه و الحق بموجود الا الله، يعني اله حقیقی و معبودی به حق موجود نیست بغير الله) و چون ضمیری که به لفظ جلاله (الله) بر می گردد، همیشه در قرآن کریم ضمير رفع است نه نصب یعنی هیچ نفرموده (لااله الااياه) از این جا می فهمیم در کلمه (الا) الاي استثناء نیست.چون اگر استثناء بود،باید می فرمود(لااله الااياه) نه (لا اله الاهو)، بلکه وصفی است به معنای کلمه(غير)ومعنایش این است که هیچ اله بغير الله موجود نیست.وجمله (لااله الاهو)نفی الوهیت غیر خداست.(1)و همچنین می فرماید: (قل هو الله أحد) بگو او خدای یگانه است. و در این آیه (الله) اسم خاص برای خداوند است، که در همین یک کلمه به تمام صفات جلال و جمال خداوند اشاره شده است و به همین جهت آن اسم اعظم الهی نامیده شده، و این نام جز بر خدا اطلاق نمی شود.

از آیات دیگر که دلیل بر الوهیت خداوند است:(و ما كان معه من إله) و هرگز با او خدای دیگری نیست.(2)اگر خداوند شریکی می داشت باید سهمی ازالوهیت برای آن قایل بودند و این از روشن ترین مظاهر شرک است.اگر خداوند شریکی می داشت و آلهه متعدد درجهان هستی حکومت می کرد هر یک از این خدایان مخلوقات خاص خود را تدبیر می کرد،و طبعا هر بخشی از عالم با نظام خاصی اداره می شد و این با وحدت نظامی که بر آن حاکم می بینیم سازگار نیست.

ص: 196

و به علاوه هر یک از این خدایان برای گسترش قلمرو حکومت خود سعی داشتند بر دیگری تفوق جویند.و این خود سبب دیگری برای از هم گسیختگی نظام جهان می شد. و لكن ما به خوبی مشاهده می کنیم که نظام واحدی بر پهنه هستی حکومت می کند. قوانین حاکم بر این جهان در زمین و آسمان همه یکسان است، نوامیسی که بر یک ذره فوق العاده کوچک اتم حکم فرماست بر منظومه شمسی ومنظومه های عظیم دیگر نیز حاکم است.و همه حاکی از وحدت نظم کلی جهان است که تدبیر آن در دست خدای واحدی است که با هیچ معبود دیگری شریک نیست که در جای دیگری می فرماید: (وَلا تَجْعَلُوا مَعَ اللّه إِلهاً آخَر: هرگز با خداوند، خدای دیگری «شریک» قرار ندهید.)(1)

و این آیه تأكيد بر مسأله یکتاپرستی است و می فرماید:(معبود دیگری با خدا قرار ندهید که من برای شما از سوی او بیم دهنده آشکاری هستم.)این احتمال وجود دارد که آیه قبل دعوت به اصل ایمان به خدا است و این آیه دعوت به یگانگی ذات پاک او، بنابر این تکرار جمله (انی لکم منه نذير مبين)که در آیه قبل هم هست در یک مورد به عنوان (انذار) بر ترک ایمان به خدا است و در مورد دیگر انذار در برابر شرک و دو گانه پرستی می باشد.

در نتیجه الوهیت و ربوبیت مقدمه عبودیت است.همانطور که قبلا گفته شد در آیات متعددی با صراحت تمام هدف نهایی آفرینش تکیه بر عبودیت و بندگی است و هدف اصلی همان عبودیت است و علم و دانش و امتحان و آزمایش اهدافی هستند که در مسیر عبودیت قرار می گیرند و رحمت واسعه خداوند نتیجه این عبودیت است. و این است هدف نهایی آفرینش بشر که خدا برای وصول به آن میدان آزمایشی فراهم ساخته و علم و آگاهی به انسان داده که نتیجه نهائيش غرق شدن در اقیانوس رحمت او است.

توحید در عبادت:مهمترین بحث پیرامون توحید درعبادت،تشخیص معنای(عبادت) است، زیرا همه مسلمانان در این مسأله اتفاق نظر دارند که عبادت مخصوص خدا است و جز او را نمی توان پرستش نمود، چنان چه قرآن کریم در این مورد می فرماید: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) تنها تو را

ص: 197

می پرستم و از تو کمک می جویم(1).

از آیات شریفه قرآن کریم،چنین استفاده می شود که این مسئله یک اصل مشترک در میان دعوت تمام پیامبران بوده است وهمه سفیران الهی به منظور تبلیغ آن برانگیخته شده اند، قرآن مجید در این زمینه می فرماید:(میان هر امتی، پیامبری برانگیختم که خدا را بپرستند و از سرکشان و طغیانگران، دوری گزینند)(2) پس این اصل مسلم که پرستش مخصوص خدا است و جز او را نباید عبادت نمود و هیچ فردی را نمی توان موحد دانست مگر این که این اصل را بپذیرد و به عبارت دیگر توحید عبادتی، یعنی در مقام عبادت و پرستش به جز خداوند متعال واجب الوجود بالذات،خالق الخلايق اجمعین،چیز دیگر را پرستش نکند و معبود خود قرار ندهد. اعم از این که شمس و قمر و کواکب باشند که در زمان حضرت ابراهیم خلیل الرحمان(علیه السلام) این نوع پرستش شایع بوده و آن حضرت، با آنها به طریق مجادله (بالتي هي احسن) جدال فرموده و آنها را به توحید دعوت نمودند.(3)

یا این که معبود دیگری قرار دهد مثل سایر عَبَدهَ اصنام مثل مشرکین مکه که پیامبر (صلی الله علیه واله)مبعوث شد تا اساس شرک آن ها را برچیند و توحید حقیقی را برای آن ها بیان کند.

گاهی شرکت در عبادت به وجود می آید که دو گونه است:1. شرک خفی و 2.شرک جلی.

اول آن چیزی که بعضی متصوفه می گویندکه باید در نماز،صورت مرشد را به نظر گرفت. به تقریباتی و استحسانات توهمية که ذکر نمودند به جهت توجه قلب و حفظ خیالات و اتصال و حصول ربط به باطن شیخ و مخفی نیست که این هم شرک در عبادت است که وجهه قلب را به غیر خدا منصرف سازی و صورت مخلوقی را در نظر آوری.لازم نیست در حضورقلب و توجه خاطر که یک صورت محسوس مقتدر به نظر گرفته شود.قلب انسان که حقیقت انسانیه است، بالفطره، متوجه مبدأ خود است البته، مادامی که به مقام ختمی نرسیده و حکم فطرت، مغلوب نگشته، همین قدر که او را از خیالات خارجه منصرف نمودی و حفظ کردی او را، بالذات توجه به خالق خود دارد، که این توجه امری فطری است. و برای تقویت این حالت باید در آیات قرآن

ص: 198

تدبر نمایی،تا ابواب علوم و معارف حقه بر تو گشوده شود و از توهمات فاسده و شعریات وهميه خلاص شود.حضرت ابراهیم(علیه السلام) بعد از مجادله احسن با قدم خود برای قوم خود از شرکت برائت نمود. و فرمود (وَجَّهتِ وَجَهِيَ لَلَذِيَ فُطْر السَماوات وَ الأَرْض حَنِيفَة وَ ما أَنا مَن المُشْرِكَيْنِ).(1)وجه شیء حقیقت آن شیء است و وجه انسان جهت توجه به رب است که وجه قلب او است و توجیه وجه را به خالق حضرت ابراهیم،به نفی شرکت و توجه به کواکب گرفته،و این تعلیم الهی است در توحید که توجه به خالق،به نفی شرک و توجه به غیر معبود حقیقی است. و این مطلب وجدانی است که قلب(بالفطره)بر توجه به حضرت حق است،البته مادامی که صارف خارجی نداشته باشد، از خیالات و افكار خارجی،من جمله صورت صَنَمی و انسانی را به نظر گرفتن، که خود حجاب بین قلب و حضرت حق است و مانع توجه به مبدأ است. که اگر مداومت بر صورت کسی را که در نظر گرفتی داشته باشی با آن أنس گرفته معتاد آن می شوی و همیشه آن صورت در نظرت است و قلب تو از توجه به حق منحرف می شود.و از روی این اعتیاد است که هر وقت بخواهی تمثال آن پیش نظرت حاضر است و این را کرامتی از آن تمثال می دانی، غافل از این که این از لوازم اعتیاد و توجه قلب به آن شیء یا تمثال است و یا به هر چیز دیگر چه صورت باشد یا امر دیگری. همانطور که بت پرست ها، بتی به دست خود درست کنند و آن را نصب العین و وجه عبادت خود نمایند و بدو سجده کنند و این را مُقرب به خدا دانند ولی تو خود آینه خدایی، خودت را از زنگ و غبار اغیار پاک نما و بدون واسطه، جمال احدیت را در خود مشاهده نما و وسایط را القا کن که در بساط قرب و حرم وصال،جای اغیار نیست و در مرحله اتحاد که نتیجه توحید تام حقیقی است خودیت،خود بر خاسته،پس چگونه در این میان،غیری گنجد، تو خود، حجاب خودی حافظ،از میان برخیز.و اما ریای در عبادت که قصد او در عبادت، تقرب به خدا و بندگی کردن نباشد،بلکه قصد او، ارائه به غیر خدا باشد، شرک خفی است. و نیت قرب در عبادات به چند قسم است:اول آن که عبادت کند به جهت این که خداوند متعال، مستحق پرستش و بندگی است، که اوست منعم حقیقی و شکر منعم واجب و لازم است و این بهترین نوع عبادت

ص: 199

است که مخصوص احرار و موحدین است.دو آن که عبادت کند به جهت طمع بهشت و امید ثواب،که طلب اجر و ثواب غایت او باشد.مثل کارگری که اجیر می شود و بعد أجرت خود را می گیرد.این نوع عبادت خارج از حال اهل معرفت و توحید است و منتهی مقصد زهاد و عباد است.سوم، آن کسانی هستند که از ترس آتش جهنم و ترس عقوبت،عبادت می کنند و بزرگان دین گفته اند (باطل است عبادت کسی که عبادت کند به طمع بهشت و خوف از جهنم و قربت حاصل نمی شود مگر با عبادت برای الله.)(1)

خلاصه این که عبادت و پرستش مخصوص خداوند متعال است و با مراجعه به کتاب های لغت پی می بریم که عبادت و عبودیت به معنای مطلق(خضوع و تذلل)است و اصل عبودیت خضوع و ذلت است. و عبادت یعنی اطاعت.البته باید دانست که معنای اصطلاحی عبادت که در قرآن به آن اشاره شده و آن مخصوص خداوند متعال است، به معنای لغوی آن مطلق خضوع باشد نیست، وگرنه لازم می آید که هر کس کمترین تواضع و خضوعی را بر کسی داشته باشد عبادت حرام شمره شود.بلکه عبادت در اصطلاح قرآن و حدیث مقدمات و اصولی دارد که با بودن آنها عبادت تحقیق می یابد. و آنهاعبارتنداز:

1.انجام فعلی که گویای خضوع و تذلل باشد.

2.عقیده و انگیزه خاصی که انسان را به عبادت و خضوع نسبت به شخص وا داشته است از قبیل: الف: اعتقاد به الوهیت کسی که بر او خضوع کرده است:خداوند متعال درباره مشرکان می فرماید:(آنان که با خدای یکتا خدایی دیگر گرفتند، به زودی خواهند دانست که در چه جهل و اشتباهی بوده اند و با چه شقاوت و عذابی محشور می شوند.)(2)و نیز می فرماید: (و مشركان خدای یگانه را ترک گفته و برای احترام و عزت دنیوی، خدایان باطل را بر گرفتند.)(3) از این دو آیه و آیات دیگر استفاده می شود که رکن عبادت غیر خدا و شرک، اعتقاد به الوهیت غیر خداوند است.

ب: اعتقاد به ربوبیت کسی که بر او خضوع کرده است: خداوند می فرماید: (ای بنی اسرائیل

ص: 200

خدایی را که آفریننده من و شماست بپرستید)(1)و در جای دیگر می فرماید: (همانا پروردگار من و شما خداست، بپرستید او را که همین است راه راست.)(2)

از این دسته آیات نیز استفاده می شود که یکی از مقدمات عبادت غیر خدا و شرک اعتقاد به ربوبیت استقلالی غیر خداوند است، نه مطلق خضوع. و با تکیه بر عنوان (رب العالمین)در حقیقت از قبیل بیان مدعا توأم با دلیل است زیرا تنها کسی که پروردگار جهانیان است و مالک و مربی آنها است شایسته عبودیت است،نه مخلوقات محتاج و نیازمند. در آیه 64 سوره زخرف قرآن از زبان عیسی (علیه السلام) می فرماید: (ان الله هو ربی و ربکم) این آیه برای این که هر گونه ابهامی در زمینه عبودیت خود را بر طرف سازد می گوید:(به طور قطع خداوند پروردگار من و پرودگار شما است.)قابل توجه این که کلمه (رب) را دو بار در این آیه تکرار می کند، یک بار در مورد خود و یکبار در مورد مردم تا روشن سازد من و شما یکسانیم و پروردگار شما و من یکی است. و بیان نماید (من) نیز در تمام وجود و هستیم مانند شما نیازمند به خالق و مدبری هستم او مالک من و راهنمای من است و برای تأكید بیشتر اضافه می کند (اکنون که چنین است او را پرستش کنید) (فاعبدوه)، چرا که غیر او لايق پرستش نیست،همه مربویند و او رب است و همه مملوکند و او مالک.ودر این همین آیه باز هم سخن خود را با جمله دیگری تأکید می کند تا جای هیچ بهانه ای باقی نماند و می گوید:(هذا صراط المستقیم) این است صراط مستقیم. آری راه راست همان راه عبودیت و بندگی پروردگار است، راهی است که انحراف در آن نیست.راهی است که انسان را به عبادت و رستگاری می رساند و تنها راه رهایی انسان است. و راه نجات او همین است. به این ترتیب همه ما برای عبادت پروردگار آفریده شده ایم و عبودیت نهایت اوج تکامل یک انسان و قرب او به خدا است، عبودیت نهایت تسلیم در برابر ذات پاک او است. عبودیت اطاعت بی قید و شرط و فرمانبرداری در تمام زمینه ها است،و بالاخره عبودیت کامل آن است که انسان جز به معبود واقعی یعنی کمال مطلق نیندیشد، جز در راه او گام بر ندارد و هر چه غیر او است فراموش کند حتی خویشتن را.

ص: 201

ص: 202

ص: 204

باستانی چون هندوئیسم و بودیسم و جوکيسم و مکتب کلبیون یونان باستان وجود داشته و به تدریج در اندیشه های بعدی و بعدی هم وارد و منتقل گردیده و امروز مورد قبول برخی از مکاتب اشراقی،عرفانی صوفیان پیرو مکاتب افلاطونی و نوافلاطونی واقع گردیده است و به همین سبب اینان،دنیا و جسم و بدن انسان را به زندان و قفس و روح و جان آدمی را به پرنده ای اسیر در زندان و قفس تن تشبیه کرده اند.حتی افراد غیر صوفی چون صادق هدایت به پیروی از کسانی چون فرانتس کافکا و دیگران به طور جدی و شدید نسبت به جهان و انسان بدبین بوده، هستی را چون لجنزار متعفن و گندیده و انسان را چون کرمی در این لجنزار کثیف تفسیر می کرد و سرانجام خود او و برخی از جوانان زمان او که تحت تأثیر افکار و آثارش واقع شده بودند خودکشی کردند. بدبینی فلسفی یکی از آثار ناتوانی مکاتب در حل مسئله شرور و پاسخ گویی به مسئله شرور و هدف حيات و هدف آفرینش است.اما منشأ اصلی همه بدبینی ها و پوچ گرایی ها و خودکشی ها،بی ایمانی و بی دینی است.دانشمندانی چون مارک اورل، فریدریک نیچه و شوپنهاور که به بدبینی و يأس فلسفی معروفند وجه مشترکشان بی ایمانی و بی دینی است، زیرا آشکار است آن چه سختی ها و تلخی ها و ناکامی ها و شکست ها را قابل تحمل می سازد، هدفداری و معناداری هستی و حیات و زندگی انسان است که جز در پرتو ایمان و دینداری حاصل نمی شود.در ایران قبل و پس از اسلام نیز این گونه اندیشه های ناروا مطرح بوده که به بعضی اشاره شد. لازم است در این جا به یک مورد دیگر اشاره شود و آن تفکر خیامی است.

البته در این که خیام کیست؟چند تا خیام داریم؟ بحث دیگری است،بحث فعلی ما اشعار معروفی است که به نام رباعیات خیام شهرت جهانی دارند.در خلال این اشعار اعتراضاتی به آفرینش و خلقت وجود دارد،

1. خیام اهل تدبیر را سرگردان می داند.

هان تا سر رشته خرد گم نکنی ***کانان که مدبر ند سرگردانند

2. بیدادگری خرابی و غم افزای فلک را فریاد می زند.

تا آمدگان اگر بدانند که ما ***از دهر چه می کشیم نایند دگر

ص: 206

3. متولد نشده ها را هشدار می دهد که کاش متولد نمی شدند و آنان همچنان در آسودگی

بودند و مردگان و اموات را خرم دل معرفی می کند.

خرم دل کسی که زین جهان زود برفت ***و آسوده کسی که خود نیامد به جهان

4. این اعتراض ها و بد زبانی ها تنها به افلاک و چرخ و دهر و چرخ فلک نثار نشده بلکه به

حقیقتی است که برتر از افلاک و چرخ و دهر و چرخ فلک می باشد.به این ابیات دقت کنید:

دارنده که ترکیب طبابع آراست ***از بهر چه افکندش اندر کم و کاست

گر نیک آمد، شکستن از بهر چه بود***ور نیک نیامد این صور عيب كراست؟

ترکیب پیاله ای که در هم پیوست ***بشکستن آن روا نمی دارد مست

چندین قد سرو نازنین و سرو است ***از بهر چه ساخت و از برای چه شکست؟

جامی است که عقل آخرین میزندش ***صد بوسه ز مهر بر جبین می زندش

این کوزه گرد هر چنین جام لطيف ***می سازد و باز بر زمین می زندش

1. بی ارزشی انسان: از نظر خیام انسان آینه جمال الهی و مقصود آفرینش و جام جم نیست درست به عکس،آن چه اومانیست ها در ستایش انسان گفته اند و به رغم سخن(گورکی) که گفته است (انسان این لفظ دارای طنینی غرور آمیز است )انسان این است.

یک قطره آب بود و با دریا شد ***یک ذره خاک و با زمین یکتا شد

آمد، شدن تو اندرین عالم چیست؟*** آمد مگسی پدید و نا پیدا شد

2. مجهول بودن مبدأ و مقصود زندگی:از نظر سراینده رباعیات،کسی نمی تواند به این سؤال که (از کجا آمده ایم و به کجا می رویم)پاسخی منطقی دهد.همه مدعیان پاسخ گویی، چیزی به جز حرف های بی اساس عرضه نکرده اند.این کسانی خود و دیگران را گول زده و می زنند:

دوری که در این آمدن و رفتن ماست*** او را نه نهایت، نه بدایت پیداست

کس مینزند دمی درین معنی راست ***کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟

3. مجهول بودن اسرار ازلی هستی: نه تنها (از کجا آمدن و به کجا رفتن) معلوم نیست، سایر اسرار نیز نهفته است و خواهد بود،مثلا(حادث) يا(قدیم) بودن جهان،از آن اسرار و معماهای لاینحلی است که هرگز گره کور آن گشوده نخواهد شد.تازه اگر هم به فرض محال پاسخ آن روشن شود، به چه درد ما انسان ها می خورد :

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من ***وين حرف معما نه تو خوانی و نه من

هست از پس پرده گفتگوی من و تو***چون پرده برافتد، نه تو مانی و نه من

4. غلبه ظلمت بر نور: در مقایسه ی شر و خیر یا بدی و خوبی، یک حقیقت بزرگ وجود دارد و آن این که وجود شر و بدی بر خیر و خوشی می چربد.اما پرسشی که اینک مطرح می شود این است که آیا جریان شوم را می توان بر هم زد،ومی توان شر را نابود کرد یا به حداقل رساند؟ اگر محور دیگر اندیشه (خیام) را که همان ( جبر گرایی) است،کنار این اصل (چربیدن بدی بر خوبی) بگذاریم، نتیجه وحشتناک است؛بدین معنی که، آدمی هیچ کاری در این رابطه نمی تواند بکند:

افلاک که جز غم نیفزایند دگر*** ننهند به جا تا نربایند دگر

نا آمدگان اگر بدانند که ما ***از دهر چه می کشیم نایند دگر

ص: 208

5. جبرگرایی:ما آدمیان موجودات مجبور و بی اراده ای هستیم که از ازل سرنوشتمان رقم زده شده است.اگر سعادت به ما روی کرده یا نعمت و بلا دست از دامان ما نکشیده امری است که در لوح تقدیرمان نوشته شده و مارا در تغییر آن، قدرت و توانایی نیست، پس حال که چنین است، سعی و تلاش ما بیهوده است.درست است که اگر بر فلک دست می داشتیم، آن را بر هم می زدیم و آزاده را به کام دل می رساندیم،اما دریغا که این، خواب و خیالی بیش نیست. دستمان بسته و قلممان شکسته.

بر لوح نشان بودنی ها بوده است ***پیوسته قلم ز نیک و بد فرسوده است

در روز ازل هر آن چه بایست بداد ***غم خوردن و کوشیدن ما بیهوده است

6. ترس از مرگ: قيافه هولناک مرگ،امر منحوسی است که خوشی آدم را یک دم از میان می برد. سفیر مرگ مدام زنگ رفتن را به صدا در می آورد و لذت های ما را در هم می ریزد. در مجالس عیش ما، مدام سایه ترسناک مرگ دور می زند و با خنده چندش انگیزش ما را تهدید به نیستی می کند:

ای چرخ فلک خرابی از کینه ی توست*** بیدادگری پیشه دیرینه توست

وی خاک اگر سینه تو بشکافند*** پس گوهر قیمتی که در سینه توست

7.انکار خدا: به عکس آن چه الهيون و مذاهب سامی،اثبات صانع می کنند، خدایی در کار نیست. قادر متعال، امر موهومی است که به درد جاهلان می خورد و بس.خدای واقعی(دهر) است نه چیزی جز آن.

جامی که عقل آفرین میزندش ***صد بوسه ز مهر بر جبین می زندش

این کوزه گر در چنین جام لطیف ***می سازد و باز بر زمین می زندش

8 .انکار معاد:همان طور که مبدأ و یا خدایی درکار نیست،معاد هم در کار نیست،نه بهشت و نه دوزخ، هیچ کدام واقعیت ندارد.بهشت و دوزخ در نهاد اشخاص است و الا بهشت و جهنمی که مردم را نسبت به آن ها بشارت و اندرز می دهند، فقط ساخته ذهن فریبکاران است.

کس خلد و جهیم را ندیده است ای دل*** گویی که از آن جهان رسیده است ای دل؟

ص: 209

امید و هراس ما به چیزی است، کز آن ***جز نام و نشانی نه پدید است ، ای دل!

9.حاکمیت تصادف بر هستی:جریان دایمی و ابدی دنیا مبتنی بر گردش تصادفی ذرات است یعنی چنین نیست که تحولات عالم،بر اثر نظم و تدبیر ناظم ذی شعوری صورت گیرد، بلکه بر عکس همه پدیده ها به نحوی اتفاقی و از روی سرگردانی، بدون طرح حکیمانه قبلی ایجاد می گردند.

اجرام که ساکنان این ایوانند*** اسباب تردد خردمندانند

هان تا سررشته ی خرد گم نکنی*** کانان که مدبرند سرگردانند

10.ذرات گردنده:دنیا در اثر اجتماع ذرات به وجود آمده.ذراتی که با گردش اتفاقی خود،

به طور مستمر در پدیده ها و انواع مختلف موجودات وارد می شوند تا مدتی در یک پدیده باقی می مانند و سپس به شکلی دیگر در ساختمان موجود دیگری که خود اجتماعی از ذرات گوناگون است داخل می گردند و این حالت جریانی ابدی است.

بر سنگ زدم دوش به سوی کاشی ***سرمست بدم چو کردم این او باشی

با من به زبان حال می گفت سبو ***من چون تو بدم، تو نیز چون من باشی

11. اعتقاد و علاقه به عظمت و شکوه ایران قبل از اسلام:کشور ایران قبل ازهجوم اعراب وحشی،گذشته ای با شکوه و آباد داشته است (فر و شکوهی که ویرانی آن در زیر فشار فکر زمخت و شمشیر خون ریز عرب، واقعاً تأثر آور و تأسف انگیز است)

آن قصه که بر چرخ همی زد پهلو*** بر درگه آن شهان نه ادندی رو

دیدم که بر کنگره اش فاخته ای ***بنشسته همی گفت که:(( کو کو، کو کو؟))

12.دم غنیمتی:چون مبدأ و مقصود زندگی مجهول است و چون گذشته،گذشته است و آینده مجهول هم نیامده،پس هدف زندگی باید کامیابی و خوشگذرانی و میخوارگی در همین زمان حال (دم گذرنده ما بین دو عدم) باشد.

این قافله عمر عجب می گذرد ***دریاب دمی که با طرب می گذرد

ساقی، غم فردای حریفان چه خوری*** پیش آر پیاله را، که شب می گذرد

13.پوچ گرایی:اگر مقصود زندگانی باید (لذت گرایی در دم گذرنده) باشد، حتی این عمل

نیز مثل همه چیز دیگر، در ماهیت امری مسخره و هیچ است.

ص: 210

ای بی خبران شکل مجسم هیچ است ***وين طارم نه سپهر ارقم هیچ است

خوش باش که در نشیمن کون و فساد***وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است

حال، با توجه به جوهر اندیشه های (خیام) که در سیزده نکته اصلی، خلاصه وار ذکر شد، جای این پرسش است که دفاع از چنین متفکری که( هدایت )آن را وجه همت خود قرار داده پذیرفتنی است و آیا باید آن را جزء ویژگی های مترقیانه بینش یک نویسنده قرار داد، یا بر عکس باید آن را از جلوه های ابتذال فکری آن نویسنده دانست،البته همین است و این از دلایل عمده انحطاط فکری صادق هدایت و امثال او می باشد.

تقدیر مظهری از مظاهر حکیم است زیرا اصولا حكیم بودن خداوند مفهومی جز این ندارد که او همه چیز را با برنامه و با حد و اندازه آفریده است. و تقدیر نشانه ای از توحید است.

بی شک تقدیر الهی یعنی نظام حساب شده و متقن جهان یکی از دلایل محکم خداشناسی و توحید است.زیرا هیچ صاحب عقلی این اندازه گیری دقیق موجودات مختلف جهان را که بر کمیت و کیفیت حساب شده ای استوار هستند معلول تصادف و حساب احتمالات نمی داند، بلکه اقرار می کند که عظمت و قدرت حکیمانه خداوند است که تدبیر این جهان منظم و متقن و حساب شده و همراه با رعایت اندازه گیری دقیق و عمیق و شگفت را بر عهده دارد، خداوندی که خالق همه چیز است و همه چیز را بر پایه تقدیر و تدبیر دقیق و حکیمانه آفریده است. به عبارت دیگر در نظام خلقت هرچیزی قدری دارد.که عبارت است از مقدار وحد و هندسه ای که از آن تجاوز نمی کند و قدر هر موجودی صراط آن موجود است که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن حد و اندازه و در آن صراط سلوک می کند.آری خداوند به طور کلی هر چیزی را با اندازه گیری آفریده و این یکی از نظامات عمومی و افعال عمومی خدای تعالی است.(1)

قدر چیزی است که به وسیله آن هر موجودی،متعین و متمایز از غیر خود می شود. به عبارت دیگر قدر عبارت است از خصوصیت وجودی و کیفیت خلقت هر موجودی،که از آن انفکاک ندارد، هر موجودی قبل از وجودش معلوم القدر و معین القدر است و هر چیزی با مقدار و اندازه ای که دارد نزد خداوند حاضر و معلوم برای اوست.پس خزاین همه چیز در نزد خدا است و خدا به اندازه معین هر چیزی را نازل می کند.(2)

ب)قضای الهی:همه حوادث از جمله سعادت و شقاوت انسان به مقتضای قضا و قدر الهی امری مقدر و معین است و در عین حال سعادت و شقاوت انسان در دنیا امری ممکن و در تحت اختیار و انتخاب انسان است و این دو هیچ منافاتی ندارند.(3) اصولا اگر انسانی معصیت می کند یا شرکت می ورزد یا تحت ولایت شیطان واقع می شود،به سبب سوء اختيار خودش است، قضای

ص: 212

الهی هیچ مزاحمتی با سعادت و شقاوت انسان ندارد زیرا قضای الهی بر این تعلق گرفته که انسان ها با اراده و اختیار و آزادی خودشان عمل کنند و از اولیاء خود متابعت نمایند.(1)قضا به معنی فیصله دادن و به پایان رساندن امری است چه با گفتار باشد و چه با عمل و هر کدام بر دو وجه است یکی الهی و یکی بشری. و تنها خدا است که به حق، قضاء می راند. قضاء گاهی به معنای ابداع و فراغت از ایجاد و حتمی بودن وقوع یک حادثه و یک رخداد است. همچنین به معنی دستور، حکم و فرمان نیز می باشد.هر حادثه ای بعد از تمامیت علل و اسبابش و پس از فقدان همه موانعش، تحقق و وجود یافتن برایش ضروری و حتمی و متعین است و در صورت فقدان یکی از آن دو شرط( تمامیت علل و اسباب، فقدان موانع)عدم برایش متعین می شود. هر موجود و هر حادثه ای که خداوند عزوجل نخواهد تحقق و وجود بدهد و علل و شرایطش موجود نشده باشد به همان حالت امکان باقی می ماند و به محض این که بخواهد تحقق دهد تمامی علل و شرایطش را فراهم سازد به طوری که حالت انتظاری برایش نماند،موجود می شود. این مشیت حق و فراهم کردن علل و شرایط همان تعین یکی از دو طرف است که قضای الهی نامیده می شود،(دو طرف امکان یعنی تردد میان وقوع ولا وقوع و وجود و عدم).به هر حال موجودات و حوادث خارجی از جهت این که افعال خدا هستند قضای الهی هستند و نیز احکام شرعی از جهت این که افعال تشریعی خدایند قضای او نامیده شده اند.پس صفت قضا از صفات فعلیه خداوند است که همان ضرورت و وجوب و متعین شدن یکی از دو طرف امكان است، ناگزیر ضرورت و وجوبی که بر سراسر ممکنات گسترده است فضای عمومی خدای تعالی است.(2)

به عبارت دیگر قضا به معنی حکم قطعی است.قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمين حکم می کند و به کار آن ها فیصله می دهد. در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصل عملی بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و

ص: 213

فصل گردد.و قدر به معنی اندازه و تعیین است.این کلمه نیز به همین معنی در قرآن کریم زیاد استعمال شده است.حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و میشت الهی قطعیت و تحّتُم یافته است مقضی به قضاء الهی می باشند، و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است مقدر به تقدیر الهی می باشند.به طور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود سه گونه می توان نظر داد یکی درباره این که بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارند هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط و مدیون اموری که بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانی و چه غیر زمانی )نیست، نه اصل وجود او به امور قبلی مربوط ومتکی است و نه خصوصیات و شکل و مختصات زمانی و مکانی و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعیین شده است.البته با این فرض، سرنوشت معنی ندارد.سرنوشت هیچ موجودی قبلا یعنی در مرتبه وجود یک موجود دیگر تعیین نمی شود،زیرا رابطه وجودی میان آن ها نیست.مطابق این نظر باید اصل علیت را یکسره انکار کنیم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غیر علمی توجیه کنیم.اصل علیت عمومی و پیوند ضروری و قطعی حوادث با یکدیگر و این که هر حادثه ای تحتُّم و قطعیت خود را و همچنین تقدر و خصوصیات وجودی خود را از امری یا اموری مقدم بر خود گرفته است، امری است مسلم و غیر قابل انکار،اصل علیت و اصل ضرورت عِلّی و معلولی و اصل سنخیت علّی و معلولی را از اصول متعارفه همه علوم بشری باید شمرد.(1)نظر دیگر این که برای هر حادثه علت قایل بشویم ولی نظام اسباب و مسببات را و این که هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است،همه حوادث و موجودات مستقیما و بلاواسطه از او صادر می شوند.اراده خدا به هر حادثه ای مستقیما و جداگانه تعلق می گیرد،چنین فرض کنیم که قضای الهی یعنی علم و اراده حق به وجود هر موجودی مستقل است از هر علم دیگر وقضای دیگر،در این صورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد،علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند،

ص: 214

و قهراً آن حادثه در آن وقت وجود پیدا می کند، هیچ چیزی هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد.افعال و اعمال بشر یکی از آن حوادث است،این افعال و اعمال را مستقیما و بلاواسطه قضا و قدر یعنی علم و اراده الهی به وجود می آورد و اما خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد، این ها صرفا یک پرده ظاهری و یک نمایش پنداری هستند. این همان مفهوم جبر و زندگی جبری است و این همان اعتقادی است که اگر در فرد یا قومی پیدا شود زندگی آن ها را تباه می کند. این نظر،گذشته از مفاسد عملی و اجتماعی که دارد منطق محکوم و مردود است،از نظر براهین عقلی و فلسفی،تردیدی در بطلان این نظر نیست. نظام اسباب و مسببات و رابطه علی و معلولی بین حوادث،غیر قابل انکار است،نه تنها علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی بر نظام اسباب و مسببات دلالت می کند،در فلسفه الهی متقن ترین براهین بر این مطلب اقامه شده است.به علاوه قرآن کریم نیز اصل عليت عمومی و نظام اسباب و مسببات را تأیید کرده است.نظر سوم این که اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقایع و حوادث جهان حکم فرماست، هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانی و مکانی و سایر خصوصیات وجودی خود را از علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوند ناگسستنی میان گذشته و حال و استقبال، میان هر موجودی و علل متقدمه او هست.

بنابر این نظر،سرنوشت هر موجودی به دست موجود دیگر است که علت او است و آن علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده و به او ضرورت و حتمیت داده است.و هم آن علت است که خصوصیات وجودی او را ایجاب کرده است،و آن علت نیز به نوبه خودمعلول علت دیگری است.

پس لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هر حادثه ای ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصیت و شکل و اندازه کیفیت خود را از علت خود می گیرد.در این جهت فرق نمی کند که ما الهی مسلک باشیم و به علت العللی که همه ایجاب ها(قضاها)و اصل همه تعين ها (قدرها)هست معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللی را نشناسیم.از این رو از جنبه عملی و اجتماعی در این مسئله فرقی بین الهی و مادی نیست،زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل

ص: 215

علیت عمومی و نظام سببی و مسببی سرچشمه می گیرد،خواه آن که طرفدار این اعتقاد، الهی باشد یا مادی.چیزی که هست به عقیده یک نفر مادی قضا و قدر،صرفا عینی است، و به عقیده الهی قضا و قدر در عین این که عینی است علمی هم هست یعنی از نظر یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون آن که خود آن علل بکار خود و خاصیت خود آگاه باشند ولی از نظر یک نفر الهى سلسله طولی علل(علل مافوق زمان)به خود و بکار و خاصیت خود آگاه می باشند.

می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قایل نباشیم وقابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شكل منکر شویم و بالنتيجه برای بشر هیچ گونه قدرتی در تبدیل سرنوشت و هیچ گونه آزادی و اختیاری قایل نشویم و یا مانند معتزله قضا و قدر را در جریان عالم یا لااقل در افعال و اعمال بشر منکر بشویم.اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هست یا نیست؟باید گفته شود همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیرقابل تبدیل بودن سرنوشت،مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است، نظر معتزله نیز گذشته از این که از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است، از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمی کند.زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهى آن نپذیریم با مفهوم مادی آن یعنی حکومت قطعی و تخلف ناپذیر علیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن چه می توانیم بکنیم؟ آیا می توانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟معتزله و پیروان آن ها این کار را هم کرده اند،منکر اصل ضرورت على و معلولی، لااقل در مورد فاعل مختار شده اند. خلاصه اشکال این که هر حادثه ای و از آن جمله اعمال و افعال بشر از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می کند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می کند(قدر). پس علیت مساوی است با حتمیت و تخلف ناپذیری، پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست.اما حقیقت امر این است که تغییر سرنوشت به معنی این که عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی وحلقه ای از حلقه های علیّت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود و به عبارت دیگر تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حکم قضا و قدر،هر چند شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است.

موجودات جهان بر دو قسم اند؛ برخی از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود را ندارند،مانند مجردات علوی؛برخی دیگر این طور نیستند،امکان بیش از یک نوع خاص از وجود را دارند که مادیات می باشند.

ص: 217

موجودات مادی آن ها هستند که از یک ماده خاص به وجود می آیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر می باشند،مانند همه موجوداتی که محسوس و ملموس ما می باشند. ماده طبیعی نقش پذیر صورت های مختلف است،ماده طبیعی استعداد تکامل دارد،و از بعضی عوامل طبیعت قوت و نیرو می گیرد و از بعضی دیگر نقصان پیدا می کند و یا راه فنا و زوال می گیرد، ماده طبیعی استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تأثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثری که از آن دیگری می توانست پیدا کند.یک تخم که در زمین کاشته می شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور، آفتی هم به او بر خورد نکند از زمین می روید و رشد می کند و به سرحد كمال می رسد و اگر یکی از عوامل رشد و کمال کسر شود و یا آفتی برسد، به آن حد نخواهد رسید.برای یک ماده طبیعی هزارها «اگر»وجود دارد،اگر چنین بشود چنان می شود و اگر چنان بشود چنین می شود.در مجردات که بیشتر از یک نحو نمی توانند وجود داشته باشند و تحت تأثير علل مختلف قرار نمی گیرند قضا و قدر حتمی است و غیر قابل تبدیل،زیرا با بیش از یک سلسله از علل سروکار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشت بیشر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله ی از علل به جای این سلسله نیست پس یک سرنوشت بیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسله ای از علل به جای این سلسله نیست پس سرنوشت آن ها حتمی است. اما در غير مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حرکت می باشند، همواره بر سر دو راهی ها و چهارراهی ها می باشند، قضا و قدر غیر حتمی وجود دارد یعنی یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمی کند،زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون این امور با علل مختلف سروکار دارند پس سرنوشت های مختلف در انتظار آنها است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست،پس سرنوشت آن ها غیر حتمی است.به هر اندازه که«اگر»درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.پس سرنوشت های گوناگون در کار است و این سرنوشت ها می توانند جانشین یکدیگر بشوند،جانشین شدن آن ها نیز به حکم سرنوشت است،بنابراین اگر کسی بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است، و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا

ص: 218

دوای زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است واگر هم از محیط بیماری دوری گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است بالاخره هر چه بکند نوعی سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمی تواند بیرون باشد.

سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهی و چه از غیر جنبه الهی عاملی در عرض سایر عوامل جهان نیست بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عامل های جهان است. هر عاملی که بجنبد و اثری از خود بروز دهد مظهری از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومی است. از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عامل ها و مجزا از آن ها ظاهر شود و جلو تأثیر عامل خاصی را بگیرد،و یا یک عامل خاصی را به کاری اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که «جبر» محال است.جبر یعنی اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر. این گونه اثر بخشیدن برای قضا و قدر که سر چشمه عوامل هستی است نه عاملی در عرض سایر عوامل هستی، ممتنع است.بلی برای مظاهر قضا و قدر ممكن است،مثل این که انسانی انسان دیگر را به کاری اجبار کند.اما این غیر از جبر اصطلاحی است.جبر اصطلاحی یعنی تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده انسانی به صورت یک عامل منفی برای رفع و جلوگیری،یا به صورت یک عامل مثبت برای الزام و اکراه و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت، اینست که قضا و قدر وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص خود او ایجاب می کند.ایجاب و ایجاد موجودی از غیر مجرای علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعی مختلف است و مواد این عالم در آن واحد استعداد متأثر شدن از چندین علت را دارند. اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده اند،یعنی اصل علیت عمومی و جریان سببی و مسببی را ظاهر بی حقیقت بدانیم و یا مانند نیمه اشعری ها در موارد خاصی استثنائا دخالت مستقیم و بلاواسطه قضا قدر را در جریان امور بپذیریم،مسأله شکل دیگری پیدا می کند،اما چنین قضا و قدری وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد.

ص: 219

واقع شود. این که می گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنی است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمیز او سرچشمه می گیرد. و هیچ عاملی او را بر خلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمی کند، نه قضا و قدر و نه عامل دیگر. خلاصه این که تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهی می باشند، در مورد هر حادثه ای هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریان های مختلف متصور باشد قضا و قدرهای گوناگون متصور است. آن جریانی که واقع می شود و صورت می گیرد به قضا و قدر الهی است و آن جریانی هم که متوقف می شود به قضا و قدر الهی است.

مطلق امور به انسان، یعنی نه چنان است که مردم در اعمال خود مجبور و بی اختیار باشند و نه چنان است که به تمام معنی به حال خود واگذار شده باشند، بلکه در عین آزادی اراده باز هم نیازمند به امداد الهی هستند، زیرا این آزادی اراده، را خدا به انسان ها داده و می دهد، عقل و خرد و وجدان پاک و فطرت از مواهب الهی نسبت به انسان می باشد، ارشاد پیامبران و هدایت توسط کتب آسمانی نیز از ناحیه خدا است.بنابراین در عین آزادی اراده انسانی باز هم سرچشمه این موهبت و آن چه محصول آن است از طرف خداوند متعال است. مکتب شیعه معتقد به (لأجبر ولاتفویض بل امر بين الأمرين) است. یعنی نه جبر است و نه واگذاری مطلق بلکه چیزی است در میان این دو. زیرا در عین این که نسبت اعمال به انسان ها و فاعل انسانی هرفعلی صحیح است در عین حال سلب این نسبت از انسان ها و انتساب افعال انسانی به خداوند نیز صحیح است. (لاحول ولاقوه الا بالله العلى العظيم) (بحول الله وقوته اقومَ وَاقعُد) و (ما رمیت اذ رمیت و لكن الله رمی)(1)پس همه کارهای انسانی هم کار انسان است و هم کار خدا، کار انسان است چون به اراده انسان انجام می گیرد و کار خدا است چون، حیات، نیرو و مدد از ناحیه خدا است.(2)

خلاصه کلام این که همه حوادث جهان حتی اعمال و افعال ما خواه حسنه باشد یا سیئه ،خوب باشد یا بد، از یک جهت مربوط به خدا است زیرا اوست که به ما وجود و حیات و قدرت و عقل و اختیار و اراده و ابزارهای فاعلیت و عمل را بخشیده است،بنابراین آن چه ما اختیار می کنیم و با آزادی اراده انتخاب می نماییم بر خلاف خواست خدا نیست،ولی در عین حال اعمال ما به ما نسبت دارد و از وجود ما سرچشمه می گیرد زیرا عامل تعیین کننده عمل، فاعلیت و اراده و اختیار ما است، و به همین دلیل ما در برابر اعمالمان مسئولیم، و استناد اعمال ما به خدا هرگز از ما سلب مسئولیت نمی کند.زیرا ما هم فاعل افعال خود هستیم و هم دارای اراده و اختیار هستیم، لكن فاعليت و اراده و اختیار ما در طول فاعلیت و اراده و مشیت الهی است، معنی إن شاء الله همین است و نیز معنی (وما تشاؤون الاّ اَن شاء الله) نیز همین است که از لوازم توحید افعالی است و هیچ ربطی

ص: 222

به اندیشه باطل جبر ندارد.(1)

شعور و تشخیص و اتقان و استحکام و هدفداری و غایتمندی و تدبیر و استواری و ممانعت از فساد و خلل وضعف و سستی و فتور و نقصان و کژی و ناراستی و بطلان و پوچی و بیهودگی و عبث نهفته است.

اما بحث ما در مورد حکمت قرآنی است،که بعضی آن را سخنان و تعلیمات و سنت پیامبر (صلی الله علیه واله) دانسته اند، و بعضی دیگر آن را، اسرار، فلسفه ها و علل و نتایج محتوا و تعالیم و فرامین و دستورات کتاب الهی گفته اند و بعضی دیگر حکمت را ملکه ای نفسانی دانسته اند که از تعالیم کتاب الهی حاصل شده و با داشتن آن حالت و ملکه، انسان می تواند هر کاری را به جای خود انجام دهد.اما باید دانست که حکمت معنی و مفهوم وسیع و گسترده ای دارد به طوری که هم شامل اموری که خداوند به پیامبر(صلی الله علیه واله)وحی می کند می گردد، هم شامل آیات قرآن و اسراری می شود که بر قلب مقدس پیامبر (صلی الله علیه واله) نازل می گردد و هم شامل سخنان و تعالیم و سنت پیامبر (صلی الله علیه واله) می شود.

در آیه 231 سوره بقره خداوند می فرماید:(آیات خدا را به استهزاء نگیرید و به خاطر بیاورید نعمت خدا بر خود و کتاب آسمانی و حکمتی که بر شما نازل کرده، و شما را با آن پند می دهد و از خدا بپرهیزید و بدانید خداوند از هر چیزی آگاه است.)آن چه نقل شده بخش پایانی آیه فوق است که در آن قرآن کریم هشدار می دهد که آیات،احکام و دستورات الهی را با دستاویز قرار دادن و سطحی نگری مسخره نکنید زیرا اصولا قرآن و قوانین آن از برترین نعمت های الهی هستند و آن چه خداوند از حکمت و دانش و علم و آگاهی برایتان نازل کرده همه به جهت موعظه و پند و نصیحت و در نهایت برای فلاح و سعادت و رستگاری شما است پس آن ها را بازیچه نپندارید و به استهزاء نگیرید و آگاه باشید که مصلحت و خیر شما در همین مجموعه قوانین و مقررات الهی است که از نظام ثابت و حکیمانه همین جهان خلقت سرچشمه گرفته و در جهت مصالح واقعی شما وضع گردیده اند،پس از گناه بپرهیزید و بدانید که خدا از همه اعمال و افکار و اسرار شما و همه هستی آگاه است.لذا این دین را بر اساس علم و حکمت کامل و بی انتهای خویش به شما ارزانی داشته پس قدر این نعمت بزرگ و بی مانند را بدانید و به استهزاء آن نپردازید.ودر آیه دیگر خداوند می فرماید:(و داود، جالوت را کشت و خداوند حکومت و حکمت به او بخشید و از آن چه می خواست به او تعلیم داد.)(1)در این آیه خداوند حکومت و حکمت را قرین هم مطرح

ص: 225

فرموده و آموزش و تعلیم آن چه را حضرت داود می خواسته بر عهده گرفته و به او عطا فرموده است، بنابر این یکی از ویژگی های حکومت های الهی حکیمانه و عالمانه بودن آن ها است زیرا اصولا علم و آگاهی و دانش و برخورداری از حکمت ذاتا دارای ارزش است. و نیز می فرماید:

(حکمت را به هر کس بخواهد می دهد و به هر کس حکمت داده شد خیر فراوانی داده شده است و جز خردمندان متذکر نمی گردند.)(1)

حکمت دارای معانی فراوانی است از قبیل:معرفت و شناخت اسرار جهان هستی،آگاهی از حقایق قرآن، رسیدن به حق از نظر گفتار و عمل و معرفت و شناسایی خدا و دین و احکام الهی و حتی معرفت پیامبر (صلی الله علیه واله) و امام (علیه السلام).بر اساس آیه فوق خداوند به بعضی از افراد بر اثر پاکی و تقوا و مجاهده یک نوع معرفت و علم و بینش خاص می دهد که به خوبی می تواند آثار و نتایج و فواید اجرای فرامین الهی را درک کند و میان حق و باطل و میان الهام و وسوسه تفاوت قائل شود. آری مقصود از حکمت قرآنی همان نیروی تمیز و تشخیص میان دو کشش الهی و شیطانی است که یکی هدایتگر و نجات دهنده و دیگری گمراه کننده و ساقط کننده است. البته هر کس شایسته باشد مشمول این عنایت الهی می شود و چنین کسی قطعا مشمول خیر کثیر و حکمت و دانش و بینش خاصی شده که خود منشأ خیرات و برکات فراوان دیگری خواهد بود. و البته بدیهی است که صاحبان عقل و خرد و آنهایی که در پرتو نور عقل و اندیشه زندگی می کنند و نور فطرت و نور وجدان و نور باطنی آنها دارای فروغ و درخشش است این حقیقت را درک می کنند که حکمت، خیر کثیر است لذا پیوسته در پی یافتن و رسیدن به حکمت هستند.در آیه ی دیگر می فرماید: (و به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل می آموزد.)(2) این آیه در مورد حضرت مسیح (علیه السلام) است و می فرماید خداوند به او کتاب و حکمت آموخت که از جمله به او تورات و انجیل را یاد داد.تا به وسیله این تعالیم به هدایت بنی اسرائیل بپردازد وآنان را از انواع مفاسدی چون خرافات گوناگون و انحرافات و آلودگی ها و گناهان و اختلافات شدید مانع شده، برهاند و نجات بدهد. با دقت در توضيح بالا به خوبی بعضی از مصداق های دیگر حکمت قرآنی آشکار می گردد. و در آیه دیگر

ص: 226

همین سوره خداوند می فرماید:(و به یاد آورید هنگامی را که خداوند پیمان مؤکد از پیامبران گرفت که هرگاه کتاب و حکمت به شما دادم سپس پیامبری به سوی شما آمد که آن چه را با شماست تصدیق می کند به او ایمان بیاورید و او را یاری کنید.)این آیه آشکارا کتاب و حکمت را از لوازم و شئون بعثت ها و نبوت ها معرفی می فرماید و می افزاید خداوند از همگان بر قبول و پذیرش و ایمان بر آن چه به پیامبران داده شده پیمان محکم و مؤکد گرفت و همگان نیز پذیرفتند و اقرار کردند. بعید نیست با توجه به بحث میثاق و اقرار و شهادت همگان و گواهی خداوند، مقصود از حکمت، امامت و جانشینی پیامبران، خصوصا امامت علی (علیه السلام) و جانشینی آن حضرت به عنوان وصی و خلیفه رسول خدا باشد، به طوری که فخر رازی نیز در تفسیر کبیر خود از قول حضرت علی (علیه السلام) نقل می کند که هنگامی که خداوندآدم و سایر انبیاء را آفرید از آن ها عهد و پیمان گرفت که هرگاه حضرت محمد (صلی الله علیه واله)مبعوث شد به او ایمان آورند و او را یاری کنند.(1)

در آیه دیگر همین سوره می فرماید:(خداوند بر مؤمنان منت گذارد هنگامی که در میان آنها پیامبری را از جنس خودشان بر انگیخت که آیات او را بر آنها بخواند و کتاب و حکمت به آنها بیاموزد گرچه پیش از آن در گمراهی آشکار بودند)(2).این آیه بعثت پیامبر اسلام را از بزرگ ترین نعمت های الهی معرفی کرده زیرا او را برای تربیت بشر و نجات همگان از گمراهی مبعوث کرد، و آن حضرت را برای تربیت کردن انسان ها و رهانید نشان از گمراهی با چهار برنامه اجرایی مأموریت داد: 1. تلاوت آیات الهی برای مردم، 2. تعلیم دادن آنان به گونه ای که حقایق آیات الهی در دل و جان و فکر و ذهن آن ها جایگزین شود، 3. تعلیم حکمت به آن ها و فراگیری علوم و دانش ها و معارف حقیقی کتاب الهی و درک اسرار و آثار و نتایج و علل احکام و تعالیم و فرامین این کتاب حکیم، 4. تزكيه نفوس و تربیت ملكات اخلاقی و نفسانی آنان، البته بدیهی است که تزکیه و پاکسازی درونی به مفهوم عام آن شامل تزکیه و پاکسازی عقاید از شرک و کفر و اوهام و عقاید باطل و پوچ و خرافی نیز می شود و تنها منحصر به ترکیه و پاکسازی نفوس از خلق و خوی زشت و

ص: 227

حیوانی و رذایل نمی شود.به هر حال با اجرای این مأموریت چهار مرحله ای است که انسان ها از گمراهی و خصایص دوران جاهلیت نجات می یابند.

آیه 54 سوره نساء: (یا این که به مردم در برابر آن چه خدا از فضلش به آنها بخشیده حسد می ورزند با این که به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و حکومت عظیمی دادیم.) در این آیه کتاب و حکمت در کنار حکومت مطرح شده است و تأکید شده نباید به کسانی که خداوند از فضل و کرم خودش عنایاتی می فرماید حسد ورزید.طبق روایات شیعه و سنی، خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه واله) مورد حسد دشمنان واقع شده اند زیرا به این خاندان مطهر، همانند خاندان ابراهیم(علیه السلام) هم کتاب داده شده،هم حکمت داده شده وهم حکومت، لذا امام صادق (علیه السلام) فرمود: (نحن المحسودون) ماییم که مورد حسادت دشمنان قرارگرفته ایم و از آن جایی که که پیامبر اکرم ختم وخاتم و خاتمه بخش نبوت و کتاب است،بنابر این محسود واقع شده اهل بیت پیامبر برخورداری آن بزرگواران از حکمت و اولویت و صلاحیت آنان نسبت به حکومت است. خدای منان خطاب به دشمنان اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه واله) می فرماید: (ما آل ابراهیم را هم به فضل و عنایت خویش از نعمت کتاب و حکمت و حکومت برخوردار کردیم.) و در آیه دیگر همین سوره می فرماید: (و خداوند کتاب و حکمت بر تو نازل کرد و آن چه را نمی دانستی به تو آموخت و فضل خدا بر تو بزرگ بود.)(1)این قسمت از آیه بخش پایانی آن است، در بخش ابتدایی آن آمده: اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نبود طایفه ای از آنان (منافقان)تصمیم داشتند تو را گمراه کنند اما جز خودشان را گمراه نمی کنند و هیچ گونه زیانی به تو نمی رسانند.به راستی چرا؟ پاسخ روشن است پیامبر خدا معصوم است و مصون از گمراهی و لغزش و خطا و گناه و اشتباه، اما این امر فضل ویژه الهی نسبت به پیامبر است، همان فضل و عنایت بسیار بزرگی که بر اساس آن خداوند کتاب و حکمت را بر پیامبر (صلی الله علیه واله) نازل کرد و آن چه را نمی دانست به او آموخت.پس می توان گفت حکمت قرآنی از دانش های ویژه ای است که همانند کتاب بر پیامبر(صلی الله علیه واله)از سوی خدا نازل می شود و به موجب آن خداوند با امدادها و عنایات خویش علوم و دانش هایی به پیامبر (صلی الله علیه واله) آموخته که از گمراهی و گناه و خطا در پرتو

ص: 228

آن علوم و دانش ها معصوم و مصون است،البته همه این امدادها و عنایات به سبب مسئولیت خطیر رهبری و هدایت مردم است که بر دوش او گذاشته شده است.آیه 110 سوره مائده: (و هنگامی که کتاب حکمت و تورات وانجیل به تو آموختم).بخش کوچکی از اواسط آیه مربوط به بحث حکمت می باشد، در این آیه مواهبی که به حضرت عیسی (علیه السلام) عنایت شده معرفی گردیده که از جمله آنها تعلیم کتاب و حکمت و تورات و انجیل است از سوی خداوند متعال، بنابراین حکمت قرآنی در ردیف کتاب آسمانی و در ردیف تورات و انجیل است یعنی موهبتی الهی و آموزشی ربانی می باشد و به هیچ وجه جنبه اکتسابی بشری ندارد. آیه 125 سوره نحل: (با حکمت و اندرز نیکو به سوی راه پروردگارت دعوت نما و با آن ها به طریقی که نیکوتر است مناظره کن).در این آیه حکمت اولین روش در دعوت به سوی پروردگار و لذا بهترین روش محسوب شده است زیرا حکمت به معنی علم و دانش و منطق و استدلال برهانی است و در اصل به معنی منع آمده و از آن - جا که علم و دانش و منطق و استدلال و برهان مانع از فساد و انحراف است به آن حکمت گفته شده و به هر حال نخستین گام در دعوت به سوی حق استفاده از منطق صحیح و استدلال برهانی و حساب شده است به تعبیر دیگر دست انداختن در درون و فکر و عقل و اندیشه مردم و به حرکت در آوردن و بیدار ساختن عقل های خفته نخستین گام محسوب می شود. در حقیقت حکمت، بهره گیری از بعد عقلی انسان ها و استفاده کردن از دلایل قطعی در جهت آگاهی بخشیدن و بیدارگری و هدایت انسان ها به سوی حق و حقیقت، بسوی عدل و عدالت و به سوی توحید و گرویدن آنان به مبدأ و معاد و وحی و نبوت و ولایت و امامت می باشد.

آیه 39 سوره اسراء:(اینها از امور حکمت آمیزی است که پروردگارت به تو وحی کرده است. در این آیه منظور از حکمت احکام شرعی و دینی و الهی است که از وحی سرچشمه می گیرد وبا عقل نیزقابل دریافت و هماهنگ است مانند امر به پیروی کردن از علم و پیروی نکردن از جهل، نهی از تکبر و غرور و خوشحالی های باطل و بی اساس، امر به تواضع و تأکید بر این که این امور گناهش در نزد پروردگار تو منفور است،آری هرصاحب عقل زشتی شرک،قتل نفس، آزار والدین، قبح زنا،کبر، غرو، ظلم و پیمان شکنی و مانند آن را می پذیرد، لذا احکام دین هم از طریق

ص: 229

حکمت عقلی و هم از طریق حکمت قرآنی به طور ثابت و مستحکم و غیر قابل نسخ تأیید می شوند. پس این احکام از حکمت هایی است که به پیامبر وحی شده است و لذا این احکام حکیمانه جزء محکمات و قوانین ثابت محسوب می گردند به همین جهت در همه شرايع الهی بوده اند، بدیهی است که جوهر اصلی تعالیم همه انبیاء و شرایع آسمانی توحید و نفی شرک و تحریم جنایت و تحلیل طیبات بوده است. خداوند در سوره لقمان می فرماید: (وما به لقمان حکمت دادیم.)(1)

بدیهی است که لقمان پیامبر نبوده بلکه مردی وارسته، مهذب و پیروز در میدان مبارزه با نفس بوده و خداوند چشمه های علم و حکمت را در قلب او جاری کرده است،که نمونه هایی از آنها را قرآن باز گو فرموده که برخی از این معارف حکیمانه اعتقادی، برخی عملی و برخی هم اخلاقی هستند.حکمت گاهی شامل شناخت اسرار جهان هستی می شود،گاهی شامل آگاهی از حقایق قرآن می گردد،گاهی رسیدن به حق از نظر گفتار و عمل را شامل می گردد و گاهی معرفت و شناسایی خداوند را حكمت گویند.حکمت لقمان مجموعه ای از معرفت و علم، اخلاق پاک و تقوا و نور هدایت بوده است.امام جعفر صادق (علیه السلام) می فرماید: (حکمت این است که لقمان به امام و رهبر الهی زمان خود معرفت و آگاهی داشت.) امام موسی بن جعفر (علیه السلام) می فرماید: (مراد از حکمت فهم و عقل است). روشن است که همه این ها مصادیق و شاخه های مفهوم وسیع و گسترده حکمت بوده و با هم منافاتی ندارند.ودرسوره احزاب خداوند می فرماید:(آن چه در خانه های شما از آیات خداوند و حکمت و دانش خوانده می شود یاد کنید)(2)خطاب به همسران پیامبر (صلی الله علیه واله) است و تذکری است به آنان که بر آگاهی خویش از حقایق و معارف اسلامی بیفزایند. و در پرتو آن حقایق و معارف الهی به طور شایسته به سازندگی خود بپردازند و تعالیم حیاتی و حکیمانه قرآن و پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه واله) را به گوش جان پذیرا باشند. آیات الهی جنبه اعجاز قرآن و حکمت را محتوای عمیق معارف و دانش های قرآن دانسته اند، عده ای دیگر نیز آیات الهی قرآن و حکمت را سنت و سخنان و اندرزهای حکیمانه پیامبر (صلی الله علیه واله) گفته اند،اما باید دانست که قرآن مجید، در مورد کتاب و حکمت تعبیر نزول را به کار برده است مانند آیه 131 بقره و آیه 113 سوره نساء (و ما انزل

ص: 230

عليكم مِن الكتاب و الحكمه)و در آیه 20 سوره ص خداوند می فرماید:(و حکومت او را استحکام بخشیدیم و هم به او حكمت دادیم و هم داوری عادلانه) این آیه در مورد حضرت داود(علیه السلام) است، از جمله مواهب برجسته خداوند به حضرت داود(علیه السلام) عطای حکمت و دانش بوده و جالب این که حکمت و حکومت و فصل الخطاب یعنی صدور حکم عادلانه از هر جهت با یکدیگر تناسب و تلازم دارند و خداوند این هر سه را به جناب داود(علیه السلام) عنایت فرموده که جدا مصداق خیر کثیر است.حکمت به تناسب حکومت و حکم قضاوت همان علم و دانش و تدبیری است که با آن امور کشور و امور قضاوت و امور مربوط به نبوت را به نحو متقن و مستحکم آن حضرت اداره،و حکومت مستحکم و فصل الخطاب را به نیروی حکمت الهی، عادلانه رهبری می کرده در سوره دیگر خداوند می فرماید:(هنگامی که عیسی با دلایل روشن به سراغ آنها آمد گفت من برای شما حکمت آوردم)(1). در این آیه محتوای دعوت حضرت عیسی (علیه السلام)،حکمت معرفی شده است. معنی اصلی حکمت جلو گیری کردن از چیزی به منظور اصلاح محتوای آن است. و سپس به عقاید حق و برنامه های صحیح زندگی که انسان را از هر گونه انحراف در ایمان و عمل باز می دارد و به تهذیب نفس و اخلاق او می پردازد نیز اطلاق شده است. بنابراین حكمت حوزه وسیع علم و عمل را در بر می گیرد،از دیگر آثار و اهداف حکمت قرآنی ایجاد وحدت و بر طرف ساختن اختلاف و تفرقه است،همان تفرقه ها و اختلافاتی که در سرنوشت اعتقادی، اخلاقی و عملی فرد و جامعه مؤثر است و نظام جامعه را تهدید می کند. در آیه 5 سوره قمر چنین آمده است:(این آیات حکمت بالغه الهی است اما انذارها برای افراد لجوج مفید نیست)مقصود این است که آیات قرآن مشتمل بر حکمت عمیق و رسا و بالغه الهی می باشد لیکن همین اندرزهای حکیمانه الهی برای افراد عنود و لجوج مفید نیست و به حال آنان سودی ندارد به عبارت دیگر تأثیر آیات و حکمت های بلیغ قرآنی قابلیت و زمینه و آمادگی باطنی،روحی،عقلی و قلبی نیاز دارد تا مؤثر واقع شوند و در روح و جان و فطرت و وجدان مستعد انسان ها اثر گذار باشند.

در سوره جمعه چنین آمده است:(او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از

ص: 231

خودشان بر انگیخت تا آیاتش را بر آنها بخواند،و آن ها را پاکیزه کند و کتاب و حکمت بیاموزد هر چند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.)(1) این آیه اهداف بعثت را به شرح زیر بیان می کند:

1. تلاوت آیات الهی برای مردم

2. تهذیب و تزکیه نفوس مردم که همان تربیت می باشد و در سه مورد در قرآن بر تعلیم مقدم شده است.

3. تعلیم کتاب قرآن به مردم که همان آموزش محتوای قرآن برای مردم است.

4. تعلیم حکمت به مردم که گاهی به سخنان و تعالیم و سنت نبوی و گاهی به فلسفه و اسرار احکام قرآن تفسیر شده.

اما با توجه به معنای اصلی حکمت که منع کردن به قصد اصلاح می باشد و لجام مركب را هم که موجب منع و مهار و در مسیر قرار گرفتن آن می شود حکمت گویند، می توان گفت مقصود از حکمت عقل است،زیرا عقل هم عقال و مانع است مهار کننده وکنترل کننده است لذا کتاب و حکمت به دو منبع اصلی و عظیم شناخت و معرفت یعنی (وحی و عقل) اشاره دارد، دو منبعی که در هماهنگی کامل با همدیگر موجبات فلاح و سعادت آدمی را فراهم می کنند. آری قرآن و تعالیم و احکام آسمانی آن با این که از وحی الهی سرچشمه می گیرد با میزان و معیار و ترازوی عقل در بعد کلیات کاملا قابل درک و سنجش می باشد، و همین دو گوهر شريف عامل نجات و رهایی انسان از گمراهی آشکار و جاهلیت شرک و کفر و الحادو بت پرستی است.(2)

بنابر این پس از تعلیم قرآنی که رسول (صلی الله علیه واله)متصدی آن و بیانگر آیات آن است، تعلیم حکمت است و کارش این است که برای مردم بیان کند، در میانه همه اصول عقایدی که در فهم مردم و در دل مردم از تصور عالم وجود و حقیقت انسانی که جزیی از عالم است رخنه کرده کدامش حق و کدامش خرافی و باطل است و نیز در سنت های عملی که مردم به آن معتقدند،و از اصول عقاید منشاء می گیرد، و عنوان آن غایات و مقاصد است کدامش حق، و کدام باطل و خرافی است. به هر

ص: 232

حال منظور از تعلیم کتاب بيان الفاظ و تفسیر معانی مشکل و مشتبه آن است،در مقابلش حکمت است،که عبارتست از معارف حقیقه ای که قرآن متضمن آن است. معارف حكيمانه قرآن مشتمل بر عقاید و دستورالعمل ها و اخلاقیاتی است که از فطرت انسان سرچشمه می گیرد.وهمچون نوری است که هرگز خاموش نمی شود.این معارف الهی و حیاتی همه معقول و مورد تأیید عقل، همه واقع گرایانه و واقع بینانه،همه عادلانه و خالی ازافراط و تفریط است، این معارف حقیقی تأمین کننده کمال واقعی و سعادت حقیقی انسان بوده به همه نیازهای واقعی و حقیقی او پاسخ مثبت می دهد، عقاید حکیمانه قرآنی در بعد مبدأ و معاد و وحی و نبوت همه به هدایت واقعی انسان منتهی می گردد و دستورات و احکام حیكمانه اش به سعادت بشر ختم می گردد، این است دین فطری و دین قیّم و دین حق و حق عبارتست از رأي و اعتقادی که ملازم با رشد بدون غَیّ و مطابق با واقع باشد و این همان حکمت است، چون حکمت عبارتست از رأی و عقیده ای که در صدقش محکم باشد وكذبی مخلوط آن نباشد و نفعش هم محکم باشد و ضرری در دنبال نداشته باشد.(1)

وحی ونبوت انبیاء و رسولان الهی را شامل نمی شود به همین سبب مکاتب فلسفی با یکدیگر ازپایه و اساس اختلاف شدید دارند و مایه حیرت وسردرگمی انسان در مسائل و موضوعات مختلف فلسفی بوده است،سقراط،افلاطون،ارسطو،فيثاغورس،سوفسطائيان،اليائيان، رواقیان، ماتریالیست ها، لذت گرایان، انسان گرایان، عقل گرایان، جبرگرایان، اختیار گرایان وده ها مکتب متضاد دیگر را فلاسفه تأسیس کرده اند.حال آن که حکمت الهی که به وسیله انبیاء ارائه شده در اصول و محتوا و هدف یگانه بوده و هیچ اختلاف و تضادی میان تعالیم الهی آنان نیست، دلیل این مطلب هم این است که:منشاء حکمت آنان وحی الهی و حکمتشان حکمت الهی است یعنی رسولان و انبیاء الهی حکمت را از طریق وحی از جانب حق تعالی دریافت کرده اند، به همین سبب است که خدای تعالی در قرآن حکمت را به خودش نسبت می دهد و می فرماید: 1. (ما به لقمان حکمت را تعلیم دادیم.(1)) 2.(این مطلب از آن چیزهایی است که پروردگارت از حکمت به تو وحی فرمود)(2) 3. (خدای تعالی حکمت را به کسی که بخواهد می دهد و به کسی که حکمت را داد، خوبی های بسیاری به او داده است.)(3) 4. (و خدای تعالی به او کتاب و حکمت را تعلیم داد خداوند در مورد حضرت عیسی (علیه السلام) می فرماید به او کتاب و حکمت تعلیم دادیم)(4) 5. (به آل - ابراهیم کتاب و حکمت دادیم )(5)و خداوند نیز در مورد هدف بعثت انبیاء (علیه السلام) در قرآن تأکید دارند که: (تعلیم کتاب و حکمت) به همه مردم غایت بعثت بوده است و می فرماید: 6.(انبیاء و به خصوص رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه واله)برای تعلیم دادن کتاب و حکمت به مردم مبعوث شده اند)(6)ودر حدیث نیز وارد شده است که چشمه های حکمت را خدای متعال بر قلب و زبان انسان های مخلص جاری می سازد.بنابراین حکمت به معنی قرآنی آن را باید از فلسفه مرسوم جدا دانست زیرا بدیهی است که:اولا هیچ پیامبری فیلسوف نبوده، ثانيا هیچ فیلسوفی پیامبر نبوده، ثالثا هیچ کتاب وحی کتاب فلسفی نمی باشد و رابعا هیچ کتاب فلسفی، کتاب وحی نیست. نکته دیگر پایه

ص: 234

تعالیم انبیاء ایمان به وحی و عالم غیب و توحید و نبوت و معاد و ملائکه و غیره است. حال آن که چنین اساسی در فلسفه مطرح نیست و اصولأ رسالت فلسفه و فلاسفه با رسالت رسولان الهی و حکمت الهی و کتب انبیاء متفاوت است. دیگر این که انبیاء الهی و تعالیم آنها معصوم و مصون از خطا و اشتباه است در صورتی که هیچ فیلسوفی معصوم نیست و هیچ مکتب فلسفی بدون خطا و اشتباه نمی باشد.و نهایت این که دین الهی، وحی الهی، حکمت الهی و تعالیم انبیاء و رسولان الهی بر پایه تعبد است و تعهد آور است،مسئولیت زا و قداست بخش و یقین آور و اعتماد زا است، و به حیات انسان معنا و جهت متعالی می بخشد، حال آن که هیچ کدام از موارد فوق از لوازم فلسفه بشری و مکاتب فلسفی نیستند. بلکه عکس آنها نیز در بسیاری موارد صادق است مانند مکاتب مادی، مکاتب پوچ گرا، مکاتب انسان گرا و غیره.

موجودات به کمال مطلوب آنها و عبث نبودن خلقت آنها می باشد.به عبارت دیگر لازمه حکمت الهی و غایت مندانه بودن جهان خلقت وجود عالمی است که در آن عالم هر موجودی به کمال شایسته و مطلوب خود برسد.یعنی براین اساس معاد اثبات می گردد.(1)و نیز بیانگر حق بودن آفرینش است و مستلزم حق بودن خلقت ضرورت وجود قیامت است.حق بودن جهان و آفرینش به معنی منزه بودن خلقت جهان از بیهودگی است.البته عدل الهی نیز مستلزم وجود معاد و قیامت است.(2)زیرا جهان طبیعت به سبب محدودیت و تنگنا و زوال پذیری و آمیختگی و عدم ظرفیت، ظرف تحقق عدل الهی نیست یعنی پاداش کامل و کیفر کامل در دنیا قابلیت تحقق را ندارد لذا عدل الهی اقتضا دارد که عالم دیگری باشد که قابلیت و ظرفیت تحقق اجرای عدل الهی را داشته باشد و آن عالم دیگر همان قیامت است.

دسته تقسیم شده اند.یعنی متکلمین شیعه و معتزله دارای یک نظر، و متکلمین اشعرى دارای نظر دیگری هستند و بدیهی است که فلاسفه نظر هیچ کدام را قبول نداشته و خود نظر مستقلی دارند.

گیری مسلمین در قبال عدل الهی مذهب ها معین و مشخص می شده،یعنی عدل به تنها نشانه گرایش معتزله و اعتقاد به عدل و امامت علامت تشیع بوده است.و الأ مسلم است که عدل با سایر صفات الهی چون حکمت و قدرت و علم و اراده و غیره هیچ تفاوتی ندارد و همه این ها عین ذات خداوند تعالی هستند.

الف: عدل به معنای توازن و تعادل و تناسب میان اجزاء:مختلف یک مجموعه مرکب مانند ترکیبات شیمیایی یا فیزیکی که اساس منظم بودن یک پدیده همین توازن و تعادل میان اجزاء آن پدیده است و به عبارت دیگر پایه قانون مندی پدیده های جهان همین نظم ثابت و حقیقی و همین توزان و تعادل است و بر همین اساس است که پیامبر (صلی الله علیه واله) فرمود: (بِالعدَلِ قامتُ السّمواتُ وَ الارضِ) یعنی همانا آسمان ها و زمین به موجب عدل بر پا است. عدل به این معنی از لوازم حکمت و علم الهی است، زیرا نظام تکوین معلول علم و تدبیر و حکمت خداوند است.

ب: عدل به معنی تساوی و نفی تبعیض:اگر عدل به معنی به یک چشم نگاه کردن همه به طور مساوی و بدون در نظر گرفتن لياقت ها و قابلیت ها باشد، این عدل عین ظلم است، اما اگر عدل را رعایت مساوات در مورد لیاقت ها و قابلیت های مساوی بدانیم صحيح و لازمه عدل همین است که نقطه مقابل تبعیض می باشد،کاربرد عدل به این مفهوم در میان روابط بشری است.

ج:عدل به معنی رعایت حقوق افراد و دادن حق هر صاحب حقی:که معنی عدل در روابط بشری همین است و بر این اساس ظلم یعنی غصب و پایمال کردن و عدم رعایت حقوق دیگران است و بدیهی است که که عدل و ظلم به این معنی در مورد خداوند صادق نیست. د:عدل از نظر اهل لغت به معنی قراردادن هر چیزی درجای خودش می باشد وبه قول مولوی:

عدل چبود؟ وضع اندر موضعش*** ظلم چبود؟ وضع در ناموضعش

عدل چبود؟ آب ده اشجار را ***ظلم چبود؟ آب دادن خار را

موضع رُخ، شه نهی ویرانی است*** موضع شه، پیل هم نادانی است

ه:عدل به معنی رعایت استحقاق ها و قابلیت ها و لیاقت ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه وجود و رحمت به آن چه امکان تحقق وجود و کمال دارد.این معنای از عدل مورد نظر و قبول حکما وفلاسفه اسلامی در مورد خداوند است.

حق و اولویت و مالکیت برخوردار می شوند.دوم: اندیشه های اعتباری است که موجب پیدایش یک سلسله ارزش ها و بایدهای حقوقی می گردد مانند(باید حق دیگران را رعایت کرد) و همه این ها از خصایص بشر است وبه هیچ وجه در مورد خداوند متعال صادق نیست. زیرا:اولا هیچ مخلوقی نسبت به خدا،حق و اولویت و مالکیتی ندارد زیرا خدا مطلقاً مالک نظام هستی است و همگان مملوک او هستند پس هیچ موجودی نیست به خدا حقی پیدا نمی کند که خدا آن را رعایت کند یا رعایت نکند.ثانيا: مفاهیم اعتباری همه ساخته ذهن بشرند و هیچ مصداق واقعی ندارند، مفاهیمی چون (باید، نباید، خوب، بد، حسن و قبح) که اساس بحث معتزله و شیعه بود. لذا این مفاهیم نیز در ساحت مقدس حق تعالی راه ندارد و به همین دلیل گفتیم حکما و فلاسفه اسلامی نظریه متكلمين معتزلی و شیعی را در مورد عدل الهی قبول ندارند(خلاصه این که حق در روابط بشری یک طرفی نیست، هر کس که بر عهده دیگری حق پیدا می کند، دیگری هم بر عهده او، حقی پیدا می کند، تنها احدیت است که بر موجودات حقی پیدا می کند و موجودات در برابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند، اما هیچ موجودی بر (او) حقی پیدا نمی کند.)(1)

سبب قابلیت خود اشیاء است نه فاعلیت حق تعالی.

ریشه تفاوت قابلیت های اشیاء:از نظر فلاسفه اسلامی ریشه تفاوت میان اشیاء درقانون عمومی حاکم بر جهان یعنی قانون علیت است.بدیهی است که تصادف یعنی عدم نظام معین و قانونمندی مشخص در میان موجودات باطل است چون مستلزم این است که هر چیزی بتواند هر چیزی را به - وجود آورد و یا هر چیزی خود به خود به وجود آید یا علتی به جای معلول ومعلولی به جای علت قرار گیرد و یا واجبی، ممکن و ممکني واجب شود که همه این محال است. پس بر جهان قانون علیت و قاعده سنخیت جاری و حاکم است.لذا هر یک از موجودات جهان در هر مرتبه ای که هستند آن مرتبه ذاتی وجود آنها است. و این قانون حقیقی و مستقل از میل و اراده بشر و غیر قراردادی و اصیل است یعنی مراتب اشیاء و موجودات جعلی و قراردادی و اعتباری نیست بلکه ذاتی آنها و عین وجود آنها می باشد و این امر تخلف ناپذیر است و جز آن محال می باشد. از سویی هر معلول نسبت به علت خویش در مرتبه پایین تر و در درجه ضعیف تر ونازلتری قراردارد پس ظرفیت ومرتبه وجودی علت و معلول مختلف و متفاوت است و این تفاوت و اختلاف ذاتی معلول و عين هستی و وجود معلول نسبت علت می باشد و چون جهان، جهان علیت است پس لازمه وجود اشياء اختلاف و تفاوتی است که از ذات خود آنها ناشی می شود،نه این که خدا آنها را مختلف آفریده باشد زیرا جهان از آغاز تا انجام با یک اراده الهی موجود شده،یعنی اراده های مختلف در آفرینش دخالت نداشته بلکه همه جهان و نظام حاکم بر جهان همه با یک اراده خدا موجود شده(وَ ما آمِرنا إِلّا واحِدَة) و اراده و امر ما جز یکی نیست.(1)پس قانونمندی و ترتیب و علیت معین حاکم بر اشیاء معین، اراده خدا به تحقق نظام آفرینش است،پس در فاعلیت خدا نسبت به تحقق اشياء ترتیب و علیت حقیقی حاکم است. لذا به نظر فلاسفه میان عوالم هستی علیت و ترتیب و تقدم و تأخر ذاتی وجود دارد و بدیهی است که همین ترتیب و تقدم و تأخر موجب پیدایش تفاوت میان اشیاء خواهد شد.پس تفاوت، لازمه آفرینش اشیاء است و برعکس یک سانی و عدم اختلاف موجب نفي وجود از اشیاء می باشد که منجر به سفسطه و عدم پذیرش واقعیت

ص: 242

جهان خواهد بود.پس ناچار باید قانون علت و معلولی عمومی را پذیرفت و لازمه این پذیرش،

اقرار به اختلاف ذاتی میان اشیاء و موجوداتی است که بر اساس همان علیت موجود شده اند، پس اشیاء در فیض گیری از مبدأ هستی قابلیت ها و ظرفیت های مختلفی دارند. در نتیجه آن چه در جهان خلقت هست، تفاوت است و اختلاف، نه تبعیض و بی عدالتی یعنی در نظام تکوین و آفرینش به هیچ وجه تبعیضی وجود ندارد.یعنی حقی ضایع و پایمال نگردیده بلکه هر موجودی مطابق ظرفیتش از هستی بهره مند شده است.

صادر نمی گردد.پس عادل است و هرگز ظلم به خدا قابل انتساب نیست،بلکه همه افعال الهی منطبق بر عقل و حکمت بوده و عادلانه می باشند.

از جمادی مردم و نامی شدم*** و زنما مردم ز حیوان سرزدم

مردم از حیوانی و آدم شدم*** پس چه ترسم کی زمردن کم شوم؟

بنابر این مردن تکامل و رشد و تعالی است نه فنا و نابودی و کم شدن.

مقوی و استوار است.آری انسان های سختی کشیده نخل بشریت اند. این است که در حدیث معروف امام صادق(علیه السلام) آمده است که: (بلا هدیه خدا به دوستانش می باشد) پس شرور و مصائب، جنبه های خیر بسیاری دارند، مقدمه خیرات بسیاری هستند، عوامل بیداری انسان از غفلت ها و خواب های خرگوشی اند، نعمت هایی بزرگ، چون غفلت را می زدایند و بیداری و هوشیاری و عبرت در پی دارند. آدمی را از گرداب شهوات و مادیات می رهانند و به راه سعادت و معنویت رهنمون می شوند.

نتیجه این که:درحکمت و فلسفه اسلامی ثابت شده است،که نظام حاکم برجهان نظام احسن است چون که از حکمت بالغه الهی ناشی شده است،البته معنی احسن بودن نظام آفرینش به این معنی نیست که هیچ شر و نقصی در جهان نیست،بلکه به این معنی است که خداوند متعال موجودات را به گونه ای خلق می نماید که جنبه خیرات و کمالات آن ها بیشتر و برتر و غالب باشد.یعنی حکمت الهی سر چشمه نظامی است که موجب تحقق کمالات و خیرات کثیر می باشد و نظام علیت و سلسله علل و معلولات به گونه ای ایجاد شده اند که تا حد امکان موجودات نظام هستی را به طرف کمالات لایق شان سوق دهد و این تعبیر دیگری از اهل هدایت تکوینی است که قرآن هم می فرماید: (ربنا الذي اعطى كل شي خلقه ثم هدی) خدای ما کسی است که همه اشیاء را خلق و هدایت کرده است.(1)پس آن چه در تحت آفرینش و تدبير الهی است، در کادر نظام احسن بوده و در مسیر هدایت و کمال قرار دارد و در برابر ایرادها و اشکالات مخالفين عدل و حکمت الهی که مسائلی چون (شرور، بلیات، آفات و بدی ها )را نشانه های عدم عدالت و حکمت الهی می دانند بر اساس اصول زیر پاسخ منطقی و معقول می دهند: 1. شرور و نقایص این جهان،لازمه لاینفک نظام علی و معلولی حاکم بر آن است و این نظام،نظامی است ذاتی و غیرقابل انفکاک و سلب و حذف، یعنی شرور از خیرات تفکیک ناپذیرند. 2. شرور دو دسته اند،بعضی از قبیل نیستی ها و اعدامند پس مخلوق نبوده،مستند به خالق هم نمی باشند.بعضی دیگر از قبیل هستی هایی هستند که از آن جهت که سبب نیستی می شوند شر به حساب می آیند.یعنی بالعرض و نسبی و لغيره، شر

ص: 247

هستند نه به بالذات و حقیقتا و لنفسه. 3.شرور بالعرض و نسبی هم در عینشر بودن از خیرات منفک نیستند پس مغلوب خیرات و کمالات اند.یعنی مقدمه خیرات و کمالات اند، پس فواید بسیاری در درون همین شرور نهفته است،که هر چه علم و دانش بشر پیشرفت کند روز به روز حکمت هایی جدید و اسراری تازه از همین حقایق ظاهراً شر به دست می آید و اتفاقا همین پیشرفت تدریجی علم بشر یا به عبارت دیگر نقص دانش بشری از مهمترین علل اعتراض ها و اشکالات او به عدل و حکمت الهی است. یعنی آنچه را نمی فهمد به عنوان اشكال مطرح می کند،حال آن که حق این است که بشر به نقص علم خود اعتراف کند که قرآن فرمود:(ای انسان جز اندکی از علوم به تو داده نشد.)

به هر حال فواید شرور بسیارند که مهمترین آنها عبارتند از:

1. مقدمات خیر و کمالات اند.

2. لازمه آفرینش و حفظ کل نظام اند.

3. اجزاء و اندام های ذاتی پیکر یگانه جهان اند.

4. بشر با علم و اراده و عملش قادر به رفع نواقص و کمبودهای جهان است.

5.زاینده سعادت و خوشبختی و سعادت و راحتی انسان اند (ان مع العُسر يُسراً) با هر سختی آسانی هست.

6. مصائب لازمه رشد معنویت و نشانه لطف خدا به اولیاء خویش است و گاه كفّاره

گناهان و عامل توبه هستند. (عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد)

7.سختی و شداید تربیت کننده انسان و بیدارگر اقوام و ملل است.(عاشقی شیوه رندان

بلاکش باشد)

اندر طبیعت است که باید شود ذلیل ***هر ملتی که به راحتی و عیش خو کند

البته بدیهی که این همه در مورد بلاها و مصائب تکوینی است و مسلم است که بسیاری از ستم ها و بلاها و شرور و آفات ساخته و پرداخته بشر استعمارگر است،معلول،جهالت ها و طغیان های خود انسان است. آثار وضعی و طبیعی جرایم و انحرافات و حیوانیت های انسان است و نباید آنها را به حساب حق تعالی گذاشت. والحمدُ للهِ اولاً وآخراً و ظاهراً و باطنا

ص: 248

11.بدايه المعارف، سید محسن خرازی، ترجمه مرتضی متقی نژاد، عصر بعثت، چاپ دوم، قم،.1381

12. پرسش هایی پیرامون خدا و ایمان، مؤسسه در راه حق، قم، بی تا.

13. پیام قرآن، جلد 1 و 2، زیر نظر آیت الله مکارم شیرازی، دار الكتب الاسلامیه، چاپ هفتم، تهران، 1376

14. ترجمه تفسير الميزان، 40 جلدی، سید محمد حسین طباطبایی، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، کانون انتشارات محمدی، چاپ پنجم، تهران، .1367

15. ترجمه توحید شیخ صدوق ، انتشارات علمیه اسلامیه، بی جا، بی تا .

16.تفسیر موضوعی قرآن کریم جلد 2، توحید در قرآن، عبدالله جوادی آملی، اسراء، چاپ اول، 1383.

17.تفسیر موضوعی قرآن کریم جلد 12، فطرت در قرآن، عبدالله جوادی آملی، اسراء، چاپ اول.

18.تفسیر نمونه، 27 جلدی، زیر نظر آیت الله مکارم شیرازی، دار الكتب الاسلامیه، چاپ هفدهم،. 1368

19.توحید، استاد مرتضی مطهری، صدرا، چاپ دوازدهم، تهران، 1373

20.توحید، دکتر محسن شفائی، کتابخانه صدر، چاپ پنجم، تهران، بی تا .

21.توحید در قرآن، سید محمد حسینی بهشتی، انتشارات اسلاميه قم، بی تا

22.حکمت الهی و نهج البلاغه، دکتر محمد مفتح، پیام آزادی، تهران، .1360

23. در آمدی برتاریخ ادیان، دکتر عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، تهران، .1376

24.دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، .1375

25.دین و روان، ویلیام جیمز، ترجمه مهدی قائمی، دارالفکر، قم، بی تا.

26.راهنمای حقیقت، جعفر سبحانی، نشر مشعر، چاپ سوم، 1386

ص: 250

27.رساله قول ثابت در اعتقادات، میرزا احمد آشتیانی، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض، چاپ اول، .1365

28. روش راستین یکتاشناسی، مهدی حائری یزدی، پیام آزادی،. 1359

29. شرح کشف المراد، علی محمدی، دارالفکر، چاپ دوم، قم،.1371

30.شیعه پاسخ می دهد، سید رضا حسینی نسب،زیر نظر آیت الله جعفر سبحانی، نشر مشعره چاپ دهم،. 1383

31.عرفان اسلامی، محمد تقی جعفری، موسسه تدوین و نشر آثار علامه جعفری، چاپ سوم، تهران، .1384

32.على و فلسفه الهی، سید محمد حسین طباطبایی، ترجمه سید ابراهیم سید علوی، مرکز مطبوعاتی دار التبليغ اسلامی، قم، بی تا.

33.فطرت، استاد مرتضی مطهری،صدرا، چاپ هفتم، تهران،. 1374

34.فلسفه اسلامی، حیات تعقلی اسلام، بیوک علی زاده، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول،. 1371

35. قاموس قرآن، سید علی اکبر قرشی، دارالکتب الاسلامیه، تهران،. 1352

36. مباحث پلورالیسم دینی، جان هیک، دکتر عبدالرحیم گواهی، تبیان،چاپ اول، .1378

37. مبانی عقیدتی اسلامی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم،. 1364

38.معارف اسلامی 1،محمد سعیدی مهر،امیر دیوانی،نشر معارف،چاپ هفدهم،قم،.1380

39. معارف اسلامی در آثار شهید مطهری،علی شیروانی، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، چاپ سوم، قم،. 1377

40.معرفت فطری خدا، رضا برنجکار، مؤسسه نباء ، چاپ اول، تهران، .1374

41. مقدمه ای در اصول دین، آیت الله وحید خراسانی، انتشارات مدرسه باقر العلوم، چاپ دوم، قم،. 1384

42. منبر الوسیله، جلد 1، سید ابوالقاسم دهکردی اصفهانی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول،. 1379

ص: 251

43. نهج البلاغه، استاد محمد دشتی، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امير المؤمنین (علیه السلام) و نشر مشرقین، چاپ چهارم،1379

44. هزار و یک چرا، على سالک، نشر ام ابیها، چاپ ششم، قم،. 1385

45. یادداشت های استاد مطهری، مجلات 2 و 8 و 11، صدرا، تهران.

ص: 252