ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

پنج - علويه..... 38

شش - رافضى..... 39

هفت - طالبى..... 41

4. مهم ترين فرقه هاى شيعه..... 41

5. اصول اعتقادى و مبانى انديشه سياسى شيعه..... 42

الف) اصول اعتقادى شيعه..... 43

يك - ولايت و امامت، تداوم نبوت..... 43

دو - ولايت..... 47

سه - عصمت امامان..... 48

اول - آيه تطهير..... 49

دوم - آيه اولواالامر..... 49

سوم - حديث ثقلين..... 50

چهارم - حديث سفينه..... 51

چهار - علم امام..... 52

پنج - سابقه..... 53

شش - قرابت..... 54

هفت - وصايت و وراثت..... 55

هشت - نص و تنصيص..... 58

ب) اصول و مبانى انديشه سياسى شيعه..... 61

يك - حاكميت الهى..... 62

عنصر اول: پيوند سياست و دين..... 62

عنصر دوم: نظام امامت (شكل حكومت)..... 64

دو - شئون امامت..... 64

اول - ولايت معنوى..... 64

دوم - مرجعيت دينى و علمى اهل بيت عليهم السلام..... 65

سوم - رهبرى سياسى..... 66

ص: 6

سه - امامت به معناى رهبرى و جانشينى سياسى..... 70

اول - مبانى انتصابى بودن امام..... 71

دوم - ملاك هاى گزينش امام و خليفه..... 73

سوم - شيوه هاى عملى به دست آوردن قدرت و حكومت نزد اهل سنت..... 77

بيعت..... 79

شورا..... 79

انتخاب اهل حل و عقد..... 87

استخلاف..... 87

إستيلا..... 88

چهار - جايگاه سياسى مردم در ديدگاه شيعه..... 89

پنج - منشور سياسى تشيع..... 92

شش - عدل..... 94

خلاصه..... 97

فصل دوم: پيدايش تشيع..... 99

مقدمه..... 99

1. ظهور اعتقادى تشيع..... 100

الف) علل و زمان ظهور تشيع..... 100

ب) مستندات قرآنى و روايى ظهور تشيع اعتقادى در عصر نبوت..... 111

يك - مستندات قرآنى..... 112

اول - آيه ولايت..... 112

دوم - آيه اكمال دين و نااميدى كفار..... 114

سوم - آيه اولوالامر..... 115

چهارم - آيه مباهله..... 116

پنجم - آيه صادقين..... 117

دو - مستندات روايى..... 118

اول - تربيت على عليه السلام در خانه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله..... 118

ص: 7

دوم - سبقت در اسلام آوردن..... 119

سوم - حديث يوم الدّار (سبقت در آشكار كردن اسلام)..... 119

چهارم - عقد اخوّت با رسول خدا صلّى الله عليه و آله پيش و پس از هجرت..... 121

پنجم - ليلة المبيت..... 121

ششم - پيشگامى على عليه السلام در غزوات (بدر، احد و خندق)..... 121

هفتم - حديث سدّالابواب..... 122

هشتم - نداى آسمانى «لافتى الّا على» در احد..... 122

نهم - حديث «ضربة على عليه السلام يوم الخندق»..... 123

دهم - حديث طير..... 123

يازدهم - حديث رايَتْ در غزوه خيبر..... 124

دوازدهم - حديث منزلت در غزوه تبوك..... 125

سيزدهم - حديث نجوا..... 126

چهاردهم - حديث خاصف النعل..... 127

پانزدهم - حديث نفس (در اعلان سوره برائت)..... 129

شانزدهم - حديث غدير..... 130

هفدهم - حديث ولايت..... 138

2. سقيفه و ظهور سياسى - تاريخى تشيع..... 139

الف) بررسى منابع سقيفه..... 139

ب) زمينه هاى تاريخى پيدايش سقيفه..... 143

يك - نظام اجتماعى، سياسى و فكرى عرب..... 143

دو - ماهيت فكرى - فرهنگى عرب..... 144

اول - عرب شمال يا عدنانى ها..... 144

دوم - عرب جنوب يا قحطانى ها..... 148

سه - عصر نبوت..... 150

ج) سقيفه، آغاز اختلافات..... 164

د) سقيفه و بازتاب آن..... 173

ص: 8

يك - فاطمه زهرا عليها السلام و سقيفه..... 173

دو - امام على عليه السلام و سقيفه..... 174

سه - اركان چهارگانه شيعه..... 178

اول - سلمان فارسى..... 179

دوم - عمار بن ياسر..... 180

سوم - ابوذر غفارى..... 182

چهارم - مقداد بن عمرو..... 183

خلاصه..... 184

فصل سوم: تشيع در دوره خلفا و ائمه معصوم عليهم السلام..... 187

1. نقش فاطمه زهرا عليها السلام در تبيين و ترسيم خطوط كلى شيعه..... 187

2. امام على عليه السلام و شيخين (11-24 هجرى)..... 190

الف) مواضع سياسى..... 193

ب) مواضع اجتماعى..... 195

ج) مواضع فكرى - فرهنگى..... 196

3. امام على عليه السلام و عثمان (24-35 هجرى)..... 196

الف) اوضاع سياسى، اجتماعى و اقتصادى در اين دوره..... 198

ب) پيدايش تضادها و تعارض هاى همه جانبه..... 198

ج) اعتراضهاى مردمى..... 202

د) نقش امام على عليه السلام در اين رويدادها..... 206

ه) قتل عثمان و پيامدها..... 207

4. شيعه در گذر تاريخ..... 209

الف) تشيع در عصر حضور ائمه عليهم السلام..... 209

يك - تشيع در عصر حضرت على عليه السلام..... 210

دو - تشيع در عصر امام حسن عليه السلام..... 211

سه - تشيع در دوره امام حسين عليه السلام..... 214

چهار - تشيع در دوره امام سجاد عليه السلام..... 215

ص: 9

پنج - شيعه در دوران امام باقر عليه السلام..... 217

شش - شيعه در دور امام صادق عليه السلام..... 221

هفت - تشيع در عصر امام كاظم عليه السلام..... 222

هشت - تشيع در عصر امام رضا عليه السلام..... 223

نه - تشيع در عصر امام جواد عليه السلام..... 225

ده - تشيع در عصر امام هادى عليه السلام..... 226

يازده - تشيع در عصر امام حسن عسكرى عليه السلام و حضرت ولى عصر عجّل الله تعالى فرجه الشريف..... 228

ب) گذرى كوتاه بر دوره هاى مختلف گسترش تشيع..... 230

كتابنامه..... 235

ص: 10

حجت الاسلام و المسلمين رمضان محمدى، از پژوهشگران حوزه و دانشگاه، پيش تر، با همكارى جمعى از محققان، اثرى با عنوان تاريخ تشيع تأليف كرده است كه با استقبال دانشجويان و فرهيختگان روبه رو شد و در شمار كتب درسى قرار گرفت. اثر پيش رو، كه تنها به پيدايش و گسترش تشيع در عصر امامان شيعه عليهم السلام مى پردازد، در عين خلاصه بودن، شايسته قدردانى است. ازاين رو پژوهشكده حج و زيارت، ضمن تشكر از مؤلف محترم و نيز ارزيابان گرامى، اميدوار است مورد استقبال فرهيختگان قرار گيرد.

گروه تاريخ و سيره

پژوهشكده حج و زيارت

ص: 12

برنامه هاى حكومتى خود قرار داد و به تقسيم عادلانه بيت المال ميان مسلمانان پرداخت. اين امر به مذاق عده زيادى از صحابه خوش نيامد و موجب اعتراض و در نهايت، شورش آنان بر آن حضرت و تحميل جنگ هاى بزرگى عليه او شد.

سه جنگ مهم قاسطين، ناكثين و مارقين بر ضد آن حضرت درحالى بود كه بر اساس آنچه در كنز العمال، جلد 1، صفحه 37، آمده است رسول خدا صلّى الله عليه و آله فرمود:

«لَنْ يُؤمنَ أحدُكم حَتّى أكونَ أحبَّ إلَيه مِنْ وَلَده و والدِه وَ النّاسِ أجمعين»؛ «هيچ يك از شما ايمان نمى آورد، مگر آنكه من نزدش محبوب تر از فرزندش، پدرش و همه مردم باشم»، و به استناد آيه شريفه 61 آل عمران(1)، على بن ابى طالب عليه السلام نفس و جان رسول خدا صلّى الله عليه و آله دانسته شده و در روايات و كتب تفاسير، ذيل آيه، بر اين امر تأكيد شده است. بنابراين همان چيزى كه مسلمانان را با رسول خدا صلّى الله عليه و آله پيوند مى دهد، بايد ميان آنان و على بن ابى طالب عليه السلام نيز پيوند دهد. اين پيوند، شيعه و تشيع را مولود طبيعى اسلام كرده است. بنابراين دقيقاً به همان دليل كه اسلام زاييده فكر بشرى نبود، تشيع نيز زاييده فكر بشر نيست؛ بلكه امامت ادامه نبوت، و عناصر گسترده فكرى، اجتماعى و اعتقادى تشيع مبتنى بر تعاليم نبوى و قرآن كريم است.

تشيع، به دليل مبانى استوارش، با وجود همه برخوردهايى كه حكومت هاى وقت با آن داشتند، به حيات خود ادامه داد و مرزهاى جزيرة العرب را درنورديد. هر جا كه شيعيان امكان تبليغ فكرى يافتند، مردمان آن ديار به تشيع گرويدند و اين تفاوت جوهرى بين مكتب تشيع و مكاتب حاكم ديگر است. بنابراين بايد اذعان داشت كه مذهب شيعه مطابق قرآن و سنت شكل گرفت، اما مذاهب ديگر نخست عمل كردند و سپس براساس عملكرد خود قانون ساختند؛ نخست سقيفه بنى ساعده برپا شد، سپس».

ص: 14

بيعت اهل حل و عقد يكى از معيارهاى انتخاب خليفه قرار گرفت و اين از عميق ترين وجوه تمايز شيعه با ساير مذاهب اسلامى است.

اهل بيت عليهم السلام افزون بر قرابت با رسول خدا صلّى الله عليه و آله و داشتن وراثت ايشان، از طرف آن حضرت وصايت نيز داشتند؛ براى نمونه رسول خدا صلّى الله عليه و آله در روز انذار فرمود:

اِنَّ اللهَ لَم يَبعثْ رَسولاً إلاّ جَعلَ لَه أخاً وَ وزيراً و وَصيّاً وَ وارثاً مِنْ أهلِه وَ قَدْ جَعلَ لي وَزيراً كَما جَعلَ لِلْانبياءِ قَبلي.(1)

خداى تعالى رسولى نفرستاد مگر اينكه برادر، وصى، وزير و وارثى از خاندان او برايش مقرر كرد و براى من نيز، همانند پيامبران پيشين، از خاندانم جانشينى تعيين كرد.

سپس در ادامه فرمود:

وَ قَدْ وَ اللهِ أنبَانَي بِه وَ سَمّاه لِي وَ لكنْ أدعُوكم و انصَحُ لَكم وَ أعرضُ عَليكم لِئلاّ يَكونَ لَكم حُجّةٌ فِيما بَعدُ.

به خدا سوگند مرا از آن (اينكه خداى تعالى براى رسول خدا صلّى الله عليه و آله نيز مانند رسولان قبل وزيرى قرار داده) خبر داد و نام او را برايم مشخص كرد؛ لكن من شما را دعوت مى كنم و پند مى دهم و آن را به شما عرضه مى كنم تا پس از آن حجتى بر شما نباشد.

همچنين خداى تعالى فرمود:

(وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً ) (احزاب: 36)

و هيچ مرد و زن مؤمنى را نشايد كه چون خدا و رسولش حكم كردند، آنها را در كارهايشان اختيارى باشد و هركس از خدا و رسولش نافرمانى كند، در گمراهى آشكار است.

اين آيات و روايات به غير از على بن ابى طالب عليه السلام بر شخص ديگرى صدق نمى كند و پيروى از ايشان بخش جدايى ناپذيرى از دعوت خاتم است و جز مؤمن او را دوست7.

ص: 15

نمى دارد و جز منافق به او كينه نمى ورزد. اين دلايل و شواهد صادق، گوياى آن است كه تشيع را بايد در وجود على بن ابى طالب عليه السلام، كه تمام اسلام در وجود با بركت او متبلور است، جست وجو كرد نه در جاى ديگر.

آرى؛ نخستين ظهور تاريخى تشيع در سقيفه بنى ساعده است. آنجا بود كه نگرش شيعه به امامت مشخص شد و در زمان عثمان نمود بيشترى يافت؛ گرچه در اين زمان، امام على عليه السلام، به جهت اوضاع سياسى، از هر احقاق حق و ادعايى امتناع ورزيد. سال 35 هجرى قمرى نقطه عطفى در تاريخ تشيع بود؛ زيرا اعتقادات باطنى تشيع با وقايع عينى انطباق يافت، چنان كه در دوره هاى بعدى نيز، به بركت اهل بيت عليهم السلام ويژگى هاى مذهب تشيع روشن، و امتيازات آن از شاخه هاى ديگر مشخص شد تا شيعه در گروه هايى كه در آن زمان پديدار شده بودند، هضم و منحل نشود.

كتاب پيش رو، داراى سه فصل است:

فصل نخست در قالب كليات، ضمن بررسى منابع تاريخى تشيع، به مفهوم شناسى شيعه مى پردازد و در ادامه، مهم ترين فرقه هاى شيعه و اصول و مبانى اعتقادى و انديشه سياسى شيعه را بررسى مى كند و مهم ترين دلايل عقلى و نقلى بر حقانيت مذهب تشيع را، به صورت خلاصه، بيان مى كند.

در فصل دوم ضمن مرور اجمالى بر وقايع پس از رحلت رسول خدا صلّى الله عليه و آله، خاستگاه تاريخى تشيع بررسى شده و اقوال مختلف درباره پيدايى آن نقل، و ضمن نقد آنها، به قول صحيح اشاره شده و براى آن دلايلى اقامه گرديده است.

فصل سوم نيم نگاهى است به نقش حضرت فاطمه زهرا عليها السلام در تبيين و ترسيم خطوط كلى شيعه، با مرورى كوتاه بر خطبه ها و كلمات باقى مانده از آن حضرت. در اين فصل، افزون بر مطالب برگرفته از خطبه حضرت صديقه طاهره، مدارك خطبه نيز بحث شده و موضع آن حضرت در برابر خلفا مشخص گرديده است. در ادامه نيز وضعيت تشيع در زمان ائمه عليهم السلام به اجمال بررسى شده است كه البته مى تواند موضوع رساله مستقلى باشد.

رمضان محمدى

نيمه شعبان 13/1436 خرداد 1393

ص: 16

كنفرانس هاى زيادى برگزار شده است. ازاين رو بررسى تشيع از زواياى مختلف و پژوهش دقيق، عميق و جامع درباره تاريخ و نحوه پيدايش آن و بررسى نظريه هاى موجود در اين رابطه ضرورتى انكارناپذير است. فقدان اثر پژوهشى جامع در اين حوزه اهميت اين موضوع را به خوبى نشان مى دهد. اين پژوهش در حد توان خود مى كوشد تا اين نياز را تأمين كند.

دسته اول، منابعى است كه حاصل تلاش و تحقيقات نويسندگان شيعى است كه بيشتر تلاش آنان اثبات حقانيت شيعه بوده است؛

دسته دوم، منابعى است كه ارباب مذاهب ديگر نوشته اند و بدون اطلاع دقيق از جزئيات مذهب تشيع، مطالب درست و نادرست را، بدون اينكه غرضى داشته باشند، نقل كرده اند. بيشتر اين گروه را اصحاب ملل و نحل تشكيل مى دهند؛

دسته سوم، كتب و مقالاتى است كه حاصل اغراض سياسى و در تعارض با مذهب شيعه، با هدف دشمنى با تشيع نوشته شده است. نماينده تام اين طيف وهابيت است كه در چند دهه اخير، افزون بر فعاليت هاى مجازى در عرصه هاى بين المللى مانند راه اندازى سايت هاى تبليغاتى عليه شيعه، كتب و مقالات فراوانى در دشمنى با شيعه منتشر كرده است. آنچه در ادامه مى آيد، ذكر گوشه اى از كتاب هايى است كه با سه گرايش مزبور به نگارش درآمده است.

اينكه تعداد كتاب هاى نوشته شده در معرفى شيعه و دفاع از آن بسيار زياد است، تنها به تعدادى از اين كتاب ها در ذيل اشاره مى شود.

1. «مسار الشيعه»، اثر شيخ مفيد (م 413 ه. ق.). اين كتاب نخستين كتاب مستقل درباره ايام و مناسبت هاى مربوط به تاريخ تشيع و ائمه اطهار عليهم السلام، و از معتبرترين كتاب هاست؛ چنان كه شيخ مهدى نجف، محقق كتاب، در مقدمه كتاب نيز گفته است: عنوان كتاب به معناى جشن ها و شادى هاى شيعه در مناسبت هاى مختلف است. البته بعد از شيخ مفيد كتاب هايى در اين باره نوشته شده كه «توضيح المقاصد فى وقايع الأيام» شيخ بهائى (م 1031 ه. ق.)؛ «تقويم المحسنين» فيض كاشانى (م 1091 ه. ق.)؛ «وقايع الأيام و السنين»، خاتون آبادى و «وقايع الأيام» خيابانى را در اين حوزه مى توان نام برد.

2. «الفصول المختاره من العيون و المحاسن»، كتاب ديگرى از شيخ مفيد است كه مى توان آن را از منابع مهم تاريخ تشيع به شمار آورد. اين كتاب مناظرات شيخ مفيد با بزرگان مكاتب و مذاهب فكرى درباره امامت است و نكات بسيار سودمند تاريخى، كلامى، حديثى و فقهى در آن ديده مى شود. اين كتاب را آقا جمال خوانسارى ترجمه كرده است. كتاب فصول را شاگرد دانشمند شيخ مفيد، سيد مرتضى علم الهدى، از دو كتاب «العيون و المحاسن» و «مجالس المحفوظه فى فنون الكلام»(1) انتخاب كرده و برخى مناظراتى را كه خود در آنها حاضر بوده، به آن افزوده و نام آن را «الفصول المختاره» نهاده است. البته كتاب، منحصر در مناظرات شيخ مفيد با ارباب مذاهب ديگر نيست و گاهى مناظرات برخى از ائمه با ديگران نيز در آن نقل شده است.

3. «اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات»، «تصحيح الاعتقاد»، و «الافصاح فى الامامه»، هر سه از شيخ مفيد. اين كتاب ها نيز از آثار بسيار مهمى است كه در دفاع از باورهاى تشيع نوشته شده است.ت.

ص: 20

به طور كلى شيخ مفيد كتاب هاى زيادى دارد كه همه آنها به نحوى در معرفى مكتب شيعه است. اين كتاب ها با عنوان مصنفات شيخ مفيد رحمه الله در چهارده جلد به چاپ رسيده است. بعد از شيخ مفيد شاگردان او نيز در معرفى مكتب تشيع و دفاع از آن، سهم بسزايى داشتند و كتاب هاى زيادى به يادگار گذاشته اند كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى شود.

1. «الشافى فى الامامه و ابطال حجج العامه»، سيد مرتضى (م 436 ه. ق). اين كتاب، چنان كه از نامش پيداست، در مقام پاسخگويى به شبهات عامه، از جمله قاضى عبدالجبار معتزلى، نوشته شده است.(1) اين كتاب در دفاع از امامت چنان اهميتى براى شيعه دارد كه دو نفر از بزرگان تشيع آن را تلخيص كرده اند. آن دو تلخيص عبارت اند از «تلخيص الشافى»، اثر محمدبن حسن طوسى كه شهرت زيادى دارد و امروزه نيز با همين نام در دسترس است و تلخيص ديگر، «تقريب المعارف»، اثر ابوالصلاح حلبى (م 447 ه. ق)، از شاگردان برجسته شيخ طوسى است.

اصل كتاب الشافى و به تبع آن، دو كتاب تلخيص الشافى و تقريب المعارف، گرچه صبغه كلامى دارند، اطلاعات تاريخى فراوانى از شيعه در آنها نهفته است.

2. «تاريخ قم» از حسن بن محمد بن حسن قمى (نيمه دوم قرن چهارم). امروزه تنها بخش كوچكى از كتاب تاريخ قم باقى مانده است، اما در همين بخش اندك نيز درباره مهاجرت شيعيان به ايران و گسترش تشيع در اين سرزمين مطالب درخور توجهى وجود دارد كه در منابع ديگر يافت نمى شود. اصل كتاب 25 باب بوده كه تنها پنج باب آن باقى مانده است. گذشته از اينكه بخش هاى باقى مانده نيز از اصل كتاب نيست؛ بلكه مربوط به ترجمه اين كتاب است كه حسن بن على قمى، در قرن نهم، آن را ترجمه كرده است.ت.

ص: 21

3. «تجريد الاعتقاد»، از خواجه نصيرالدين طوسى، از مهم ترين كتب در اثبات عقايد اماميه است كه قريب به 400 شرح و حاشيه بر آن نوشته شده است.(1) اين كتاب در تحكيم پايه هاى اعتقادى شيعه و گسترش آن نقش مهمى ايفا كرده، و همواره در طول تاريخ تشيع مورد توجه علماى شيعه و سنى بوده است. خواجه اين كتاب را در رد «المحصل» فخر رازى نوشته است.

4. «اسرار الامامه»، عمادالدين حسن بن على طبرى (تأليف 697 ه. ق.). اين كتاب از آثار مهم قرن هفتم است؛ به ويژه كه از مكتب نجف و حلّه متأثر نيست و بيشتر محصول فكر شيعيانى است كه در خود ايران تربيت شده اند. محتواى كتاب درباره امامت است. ازاين رو عمده مباحث كتاب درباره تاريخ، حديث و كلام امامت و تفريعات آن است؛ ضمن اينكه در فصول نخستين به مباحث اعتقادى از ديدگاه تشيع نيز پرداخته است. از ويژگى هاى اين كتاب، نقل هاى تاريخى شگفت آورى است كه در كتاب هاى ديگر يافت نمى شود. ويژگى ديگر، تحليل هاى اين كتاب در بر طرف كردن ابهامات است.(2)

گذشته از منابع مزبور كه عموماً مربوط به كلام و تاريخ شيعه است، كتاب هاى مهم و كهنى نيز در فرق وجود دارند كه به معرفى شيعه و تاريخ آن پرداخته اند. برخى از اين كتاب ها عبارت اند از:

- «فرق الشيعه»، از ابومحمد حسن بن موسى نوبختى (م حدود 300 ه. ق.). اين كتاب از مهم ترين و كهن ترين كتب درباره معرفى شيعه و فرقه هاى مربوط به اين مذهب است. مؤلف نيز خود از خاندان هاى مهم شيعه در قرن سوم هجرى است. اين كتاب را محمدجواد مشكور ترجمه كرده است.1.

ص: 22

- «المقالات و الفرق»، از سعد بن عبدالله اشعرى قمى. اين كتاب نيز مانند كتاب فرق الشيعه نوبختى(1) از مهم ترين و كهن ترين كتب فرق، و داراى آگاهى هاى ارزشمندى از شيعه و تاريخ آن و گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست است.

- «الزينة فى الكلمات الاسلامية العربيه»، از ابوحاتم رازى. با اينكه عنوان اين كتاب عام است و شامل همه فرقه هاى اسلامى مى شود، عمده مطالب آن درباره فرق و تاريخ شيعه است. اين كتاب را على آقانورى ترجمه كرده است.

- «تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم»، از محمدجواد مشكور. چنان كه از نام كتاب پيداست، درباره مذاهب فقهى و كلامى همه فرقه هاى اسلامى تا قرن چهارم است، اما عمده مباحث كتاب به شيعه و فرقه هاى آن اختصاص يافته است.

گذشته از منابع پيش گفته، در كتب رجالى شيعه نيز اطلاعات دقيق و مهمى درباره تشيع و تاريخ آن آمده است. بيشتر اين اطلاعات مهم و قابل توجه در لابه لاى شرح حال اصحاب ائمه ذكر شده است. مهم ترين كتب رجالى شيعه كه در آن آگاهى هايى درباره تاريخ تشيع آمده است عبارت اند از «رجال نجاشى» يا «فهرس اسماء مصنّفى الشيعه»، «رجال كشّى» يا «معرفة الناقلين عن الائمة الصادقين» يا «معرفة الرجال»، رجال شيخ طوسى و فهرست شيخ طوسى. البته اصل كتاب رجال كشّى امروز در اختيار نيست؛ آنچه امروز در دسترس است خلاصه كتاب كشى است كه شيخ طوسى آن را به شاگردش املا كرده و «اختيار معرفة الرجال» ناميده مى شود. در همه اين آثار، ضمن معرفى اصحاب ائمه و راويان حديث آنان، آگاهى هاى ارزشمندى از تاريخ و عقايد شيعه ارائه شده است.

افزون بر منابع كهن گذشته، كتاب هاى زيادى در عصر حاضر درباره تاريخ شيعه نگاشته شده است كه برخى از مهم ترين آنها عبارت اند از «تاريخ الشيعه»، محمدحسين مظفر؛ «تشيع و تاريخ آن»، هما مشيرى؛ «الشيعه فى التاريخ»، محمدحسين زين؛ «الشيعه..

ص: 23

فى التاريخ»، سيدعبدالرسول موسوى؛ دو كتاب «الشيعه و التشيع»، و «الشيعه فى الميزان» از محمد جواد مغنيه؛ «الشيعه فى مسارهم التاريخى»، سيد محسن امين املى؛ «نشأة التشيع و الشيعه»، محمدباقر صدر؛ «تشيع در مسير تاريخ»، محمدحسين جعفرى؛ «تاريخ پيدايى تشيع و جغرافياى آن در قرن اول هجرى»، مختار اصلانى بخشى؛ نخستين انديشه هاى شيعى، ارزينا آر. لالانى،(1) ترجمه فريدون بدره اى. اين كتاب مباحث نظام مندى ازحيات پربركت امام باقر عليه السلام ارائه كرده است؛ «ژئوپولتيك شيعه»، دكتر فرانسوال، ترجمه على رضا قاسم آقا. اين كتاب مباحثى جدى درباره تشيع مطرح، و فصول جديدى در مباحث مربوط به شيعه ايجاد كرده است. تشيع، كتاب ديگرى است از هاينس هالم با ترجمه محمدتقى اكبرى؛ اين كتاب از آثار معروف مستشرقان درباره تاريخ تشيع است. «اطلس شيعه»، رسول جعفريان؛ اين كتاب از مهم ترين كتب تأليف شده در عصر حاضر است.

فضاى كلى اين كتاب ها درباره آغاز تشيع، تعاريف لغوى و اصطلاحى شيعه، سقيفه بنى ساعده، ادوار تاريخى تحول تشيع، دولت هاى شيعى، خاندان هاى مشهور شيعى، فرق مختلف شيعه، قيام هاى شيعه، رجال و مشاهير شيعه و در مواردى تاريخ اجتماعى شيعه و مطالب فرعى ديگر درباره تشيع و شيعيان است.

1. «الشيعه النشأة السياسيه و العقيدة الدينية منذ وفاة الرسول صلّى الله عليه و آله»، تأليف صلاح ابوالسعود. اين كتاب در دو بخش عقيدتى و سياسى تنظيم شده است. مؤلف با اينكه سنى مذهب است، سعى كرده عقايد و تاريخ شيعه را منصفانه گزارش كند. كتاب با طرح جريان سقيفه بنى ساعده آغاز مى شود و پايان آن درباره قيام هايى است كه در خون خواهى امام حسين عليه السلام پديدار شده است.

2. «الفكر الشيعى و النزعات الصوفيه حتى مطلع القرن الثانى عشر للهجرى»، و نيز كتاب «الصلة بين التصوف و التشيع»، هر دو از كامل مصطفى الشيبى. نويسنده درصدد تحليل روابط بين تشيع و تصوف است.

3. «المذاهب الإسلامية»، محمد أبو زهره. وى از نويسندگان مشهور مصرى است كه كتاب هاى زيادى درتاريخ و كلام از وى چاپ شده است. او در اين كتاب پيدايش شيعه را در عصر خليفه سوم، عثمان، مى داند كه در زمان خلافت حضرت على عليه السلام سازمان يافته است.

هدفمند ويرايش كرده اند تا روايات مخالف با مبانى وهابيت را از ديدها محو كنند. بنابراين نه تنها شيعه بلكه ساير فرق اسلامى نيز از افترائات و تبليغات سوء وهابى ها در امان نمانده اند. البته حجم تبليغات و هجمه هاى وهابيت عليه شيعيان، بسيار بيشتر است. آنچه در ادامه مى آيد، تنها بخش ناچيزى از كتبى است كه در گذشته و حال، عليه شيعه نوشته شده است:

- «فضائح الروافض»، شهاب الدين شافعى رازى. از مهم ترين منابع كهن است كه در رد شيعه نوشته شده است. رازى در اين كتاب شصت فضيحت براى شيعه شمرده است. كتاب «بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض» معروف به كتاب النقض از عبدالجليل رازى قزوينى (قرن ششم) در رد فضائح الروافض نوشته شده است. عبدالجليل رازى در اين كتاب سعى كرده است با ادله عقلى و نقلى از شيعه دفاع كند. بدين منظور آگاهى هاى ارزشمندى درباره حيات شيعه تا قرن ششم ارائه داده است. كتاب النقض بر اساس ترتيب بعض فضايح الروافض نگاشته شده است. ازاين رو هيچ گونه فصل بندى و سامانى ندارد. تعليقات نقد، كتاب مفصل ديگرى است كه مرحوم جلال الدين محدث أرموى در شرح كتاب نقض نوشته و آن را به صورت جداگانه چاپ كرده است.(1)

- «مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين»، ابوالحسن اشعرى (م 320 ه. ق.). اين كتاب از مهم ترين آثار باقى مانده در شناخت فرق است و نزديك به صد فرقه در آن توضيح داده شده است و يكى از مباحث مفصل اين كتاب بررسى مذهب تشيع است.

- «التنبيه والرّدّ على اهل الاهواء و البدع»، ابوالحسين ملطى شافعى (م 377 ه. ق.). چنان كه از عنوان كتاب پيداست، ملطى درصدد رد فرق ديگر و اثبات حقانيت مذهب خود است. وى در رد فرق ديگر از هيچ كوششى دريغ نكرده و رطب و يابس را به هم آميخته است. در اين كتاب مباحث مفصلى درباره مكتب اماميه وجود دارد.1.

ص: 26

- «الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم»، عبدالقاهر بغدادى اسفرائينى تميمى (م 429 ه. ق.). اسفرائينى، اشعرى مسلك است و او در مباحث مربوط به تشيع، سعى كرده است شيعه را رافضى معرفى كرده، و آن را رد كند.

- «التحفة الاثنى عشريه»، غلام حليم دهلوى، لكنهو، قرن سيزدهم هجرى. نويسنده، اشعرى مذهب و بسيار متعصب است. كتاب تحفه به زبان فارسى است و در دوازده باب، اتهاماتى را عليه شيعه مطرح كرده است. بعد از انتشار كتاب تحفه، عالمان بسيارى بر اين كتاب رديه نوشته اند؛ از جمله «عبقات الانوار» اثر ميرحامدحسين هندى و «النزهة الاثنى عشرية فى الردّ على التحفة الاثنى عشريه» از ميرزامحمد بن عنايت احمدخان كشميرى دهلوى (م 1235 ه. ق). ميرزا محمدخان كشميرى ثابت كرده است كه كتاب التحفة الاثناعشريه، از كتاب «صواقع موبقه» خواجه نصرالله كابلى سرقت شده است؛ بدين معنا كه دهلوى آن را با تغييراتى به فارسى برگردانده است. رديه كشميرى در دوازده دفتر، و هر دفتر ويژه يك باب از كتاب تحفه است. صاحب عبقات درباره اين كتاب گفته است:

در كتاب تحفه، عقايد و آراى شيعه را به طور عموم و فرقه اثناعشريه را به خصوص، در اصول و فروع و اخلاق و آداب و تمامى معتقدات و اعمالشان، به عباراتى خارج از نزاكت و كلماتى بيرون از آداب و سنن مناظره، و به شيوه كتب نوآموزان كه به خطابه نزديك تر است تا برهان، مورد حمله و اعتراض قرار داده است. اين كتاب مملو از افترائات و تهمت هاى شنيع است.

- «منهاج السنة النبوية»، مهم ترين اثر نويسنده پرآوازه سلفى، ابن تيميه حرانى است كه ضديت خود را با شيعه پنهان نمى كند. اين كتاب در رد باورهاى شيعه نوشته شده است. علامه حلى در پاسخ به تقاضاى سلطان محمد خدابنده (الجايتو) كتاب «منهاج الكرامه» را نوشت و اين كتاب در شيعه شدن الجايتو نقش مهمى ايفا كرد. «منهاج الكرامه» حاوى اصول معتقدات و باورهاى شيعه و بسيار مختصر است. ابن تيميه

ص: 27

كتاب منهاج السنه را در تقابل با كتاب منهاج الكرامه علامه حلى نوشت و ادعاهاى واهى، غلط و بى مبنايى را عليه شيعه مطرح كرد. علامه حلى اين بار در جواب ابن تيميه كتاب وزين «نهج الحق و كشف الصدق» را در رد ابن تيميه و اثبات حقانيت شيعه نوشت.

علاوه بر موارد ذكر شده، كتاب هاى الملل و النحل، شهرستانى؛ التبصير فى الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين، ابومظفّر اسفراينى؛ الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ابن حزم؛ الفرق المتفرقة بين اهل الزيغ و الزندقة، عثمان بن عبدالله بن الحسن العراقى الحنفى (م 500 ه. ق.) و كتاب هاى ديگر كه جنبه ملل و نحلى دارد، از سر تعصب، درصدد اثبات حقانيت فرقه خود و رد مذهب حقه شيعه بر آمده و در معرفى تاريخ و باورهاى شيعى راه درستى را نپيموده اند. آنان شيعه را رافضى معرفى كرده اند و با شيوه اى متعصبانه و غير علمى، به آن تاخته اند؛ به ويژه آنجا كه عالم شيعى درباره وقايع تاريخى مربوط به شيخين مطلبى را ذكر كرده باشد، با تعابير بسيار تندى از او ياد كرده اند.(1)

چنان كه گذشت بخش مهمى از آگاهى هاى مربوط به فرق و مذاهب اسلامى، اعم از تاريخ و باورهاى آنان، در كتب مربوط به فرق و مذاهب اسلامى آمده است. مهم ترين و اساسى ترين موضوع كتب فرق اسلامى، مسئله امامت است كه بعد از رحلت رسول خدا صلّى الله عليه و آله موضوع اختلاف و پراكندگى امت اسلامى شد. فلسفه تدوين كتب مقالات و فرق نيز دفاع از مذهب خود در حوزه هاى مختلف دينى، به ويژه حوزه هاى كلامى، بوده است و هر مذهبى سعى كرده فرقه هاى ديگر را گمراه، و فرقه خود را فرقه ناجيه معرفى كند. ولى مطالبى كه در اين كتاب ها در مخالفت با شيعه وجود دارد، دورد.

ص: 28

از انصاف و آميخته باتعصب هاى شديد است.

بعد از پيروزى انقلاب اسلامى ايران در سال 1357 ه. ش، به دليل مواضع ضد استكبارى آن، ضديت با شيعه به صورت شگفت آورى روزبه روز افزايش يافت؛ به طورى كه وهابى ها، به تحريك استكبار، صدها بلكه هزاران كتاب ضد شيعه نوشتند و صدها سايت عليه شيعه راه اندازى كردند. چند نمونه از كتاب هايى كه در چند دهه اخير وهابى ها و سلفيون افراطى و متعصب عليه شيعه نوشته اند، عبارت اند از:

- «نشأة الفكر الفلسفى فى الاسلام (الجزء الثانى: نشأة التشيع و تطوره)»، على سامى نشار. اين كتاب در هفت قسمت اصلى به بررسى فرقه هاى شيعه و تطور آنها پرداخته است.(1) نويسنده كتاب، وهابى است و با تعصب، درصدد دفاع از سلفى ها و رد شيعه است.

- «الشيعة الامامية، فلسفة و تاريخ»، احمد كمال شعث. نويسنده اين كتاب سعى كرده با استفاده از مسائل تاريخى مورد اختلاف، ديدگاه شيعه را بر اساس تعصبات خود بيان كند. وى در اين كتاب، افزون بر دشمنى با شيعه به ضديت با انقلاب اسلامى نيز پرداخته است.(2)

- «الشيعه و التشيع، فرق و تاريخ»، احسان الهى ظهير. اين كتاب در 415 صفحه نوشته شده است و نويسنده آن به دولت سعودى و عقايد وهابى وابستگى كامل دارد. او با تعصب زياد مى كوشد به تاريخ و باورهاى شيعى خدشه وارد كند. «التشيع فى ايران من كتاب الشيعة و السنة»، كتاب ديگرى از همين نويسنده است كه مواضع متعصبانه و تند سياسى او در آن هويداست.

- «الموجز فى الأديان و المذاهب المعاصرة»، و «اصول مذهب الشيعه»، دو كتابى است از دكتر ناصر القفارى كه با مستندات واهى و مواضع تند ضد شيعى، اتهاماتى را به تشيع وارد كرده است.

- «الصراع بين الاسلام و الوثنيه»، قصبى. چنان كه از عنوان كتاب بر مى آيد، نويسنده5.

ص: 29

از ابتدا تا انتهاى كتاب خود مى كوشد شيعيان را مشرك نشان دهد.

وهابى ها كتاب هاى زياد ديگرى را نيز منتشر كرده اند كه دشمنى با شيعه، حتى در عناوين آنها آشكار است. تعدادى از اين كتاب ها عبارت اند از: عودة الصفويين، عبدالعزيز بن صالح المحمود؛ جاء دور المجوس، دكتر عبدالله محمد الغريب؛ تبديد الظلام و تنبيه النيام، شيخ ابراهيم السليمان الجبهان (كشف عن مجوسية الرافضة وبعدهم عن الإسلام)؛ عبدالله بن سبأ و أثره فى إحداث الفتنة فى الإسلام، سليمان بن حمد العودة. چنان كه از عناوين اين كتاب ها هويداست، يا درصدد انتساب شيعه به عبدالله بن سبا هستند، يا شيعه را برساخته صفويه معرفى مى كنند يا آن را داراى هويت ايرانِ قبل از اسلام (مجوس) مى دانند.

افزون بر كتب منتشر شده، صدها سايت با لينك هاى متنوع و ده ها شبكه تلويزيونى و ماهواره اى و «وب» عليه شيعه در حال فعاليت اند و خاستگاه نود درصد اين شبكه ها و وب سايت هاى ضد شيعى در آمريكاست.(1) خلاصه اينكه امروز چه با نگاه مثبت و چه با نگاه منفى، كتاب، مقالات، پايانامه ها و مجلاتى با محوريت شيعه منتشر مى شود كه احصاى همه آنها ممكن نيست.

فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كانُوا شِيَعاً )(1) به معناى حزب و گروه آمده است.(2)

ريشه كلمه شيعه، از مشايعت و به معناى پيروى كردن است. امروزه اين واژه بر كسانى اطلاق مى شود كه دوستدار اهل بيت عليهم السلام هستند و به امامت آنان اعتقاد دارند. جمع كلمه شيعه «شيع»، جمع الجمع آن «اشياع»(3) و مصدر آن «تشيع» است.

تشيع در لغت به معناى ادعاى پيروى كردن است؛ چنان كه وقتى گفته مى شود «تَشَيَّعَ الرجل» به معناى اين است كه اين فرد ادعاى شيعه بودن دارد. البته به مذهب شيعه نيز «تشيع» اطلاق مى شود.(4) در معناى تشيع، مفهوم تعاون و يارى كردن، و پيروى نمودن يك جماعت و گروه از شخص خاص نيز نهفته است. ازاين رو وقتى به پيروان اميرالمؤمنين عليه السلام گفته مى شود شيعه على عليه السلام، بدان روست كه از آن حضرت پيروى مى كردند.(5)

در زبان عرب، واژه «شيعه» را براى حزب و مطلق پيروان نيز به كار مى برند.(6) ازاين رو، شيعه على عليه السلام در مقابل شيعه معاويه قرار مى گيرد.(7) گرچه واژه شيعه از نظر ادبى مفرد است، براى مفرد، تثنيه، جمع، مذكر و مؤنث به صورت يكسان به كار مى رود.9.

ص: 31

(شيعه ى سياسى)،(1) و به معناى دوستى اهل بيت(2) يا به عبارتى شيعه محبتى. تشيع اعتقادى، قائل به نص و امامت حضرت على عليه السلام است. اما در تشيع سياسى، خلافت شيخين را پذيرفته بودند و تنها عثمان را شايسته خلافت نمى دانستند و در مقابلِ بنى اميه، از حضرت على عليه السلام دفاع مى كردند. از نظر تاريخى، پيدايش عثمانيه بعد از نخستين جنگ داخلى حضرت على عليه السلام بود كه جامعه را به موافقان و مخالفان آن حضرت تبديل كرد و مخالفان به عنوان حاميان عثمان شناخته شدند.(3) تشيعِ محبتى(4) نيز از آن روست كه برخى به دليل ابراز محبت به اهل بيت، به شيعه شدن متهم شده اند. نمونه اين نوع تشيع در ميان اهل سنت فراوان ديده مى شود.(5)

شيعه اعتقادى، نخستين بار در زمان رسول خدا صلّى الله عليه و آله به پيروان حضرت على عليه السلام اطلاق شده است.(6) بنابراين، واژه شيعه از احاديث معروف پيامبر صلّى الله عليه و آله گرفته شده است. برخى از روايات آن حضرت چنين است: رسول خدا صلّى الله عليه و آله فرمود:

مَثَلُ عليٍ كَشَجَرَةٍ انا اصْلُها و عليٌ فَرعُها و الحسنُ وَ الحُسينُ ثمرها و الشيعة ورقها.(7)

مَثل على بن ابى طالب عليه السلام مانند مَثَلِ درختى است كه من ريشه آن درخت هستم و على شاخه آن، و حسن و حسين بار آن، و شيعه برگ آن.3.

ص: 33

درحديث ديگر فرمود:

يا علي أنت و شيعتك في الجنه؛ «يا على، تو و پيروانت در بهشت هستيد».

در صدر اسلام اقليتى وجود داشت كه تعريف شيعه بر آنان صادق بود. آنان مصداق واقعى سخن رسول خدا صلّى الله عليه و آله بودند.

بنابراين كلمه شيعه در زمان رسول خدا صلّى الله عليه و آله به معناى اعتقادى آن به كار رفته، و اين غير از كلمه حزب و گروه سياسى است. چنان كه حضرت در قصيده اى فرمود:

فأوجب لى ولايته عليكم رسول الله يوم غدير خم(1)

در زمان حضرت على عليه السلام اطلاق شيعه بر پيروان اعتقادى حضرت على عليه السلام شهرت داشته است؛ چنان كه ابوجعفر اسكافى در اين باره چنين نقل كرده است:

ذكروا انّه (عليا عليه السلام) كرّم الله وجهه خرج يوما، فاذا قوم جلوس؛ فقال: من أنتم؟ فقالوا: نحن شيعتك يا اميرالمؤمنين. فقال: سبحان الله فما لي لا أرى عليكم سيماء "الشيعة"؟ قالوا: يا اميرالمؤمنين وما سيماء "الشيعة"؟ قال: عمش العيون من البكاء، خمص البطون من الصيام، ذبل الشفاه من الدعاء، صفر الالوان من السهر، على وجوههم غبرة الخاشعين.(2)

على عليه السلام روزى [از منزل] بيرون آمد، گروهى را ديد كه نشسته اند، پرسيد شما كيستيد؟ گفتند يا اميرمؤمنان ما شيعيان شما هستيم، فرمود: سبحان الله مرا چه مى شود كه سيماى شيعه را در چهره شما نمى بينم؟ پرسيدند: اى اميرمؤمنان سيماى شيعه مگر چگونه است؟ فرمود: چشم هاى آنان از گريه كم نور و شكم هايشان از روزه گرفتن خالى و لب هاى آنان از دعاى زياد خشكيده و چهره هايشان از شب زنده دارى زرد است و نشان فروتنى بر چهره هايشان هويداست.1.

ص: 34

افزون بر اين، عده زيادى از پيروان امام على عليه السلام مانند ابوذر، سلمان، مقداد، عمار و ابن عباس از صحابه بودند و در روز سقيفه و بعد از آن نيز به پيروى بى چون و چرا از على بن ابى طالب عليه السلام پرداختند. ازاين رو ترديدى نمى ماند كه شيعه به معناى پيرو امام على عليه السلام در زمان حيات نورانى رسول خدا صلّى الله عليه و آله وجود داشته و عده اى هم به همين نام شناخته مى شدند.(1) اين گونه تشيع در زمان خلافت حضرت على عليه السلام در عراق گسترش يافت و بعد از آن، عراق پايگاه اين نوع تشيع گرديد.

با استفاده از اين اصطلاح، بعدها به پيروان عثمان «شيعه عثمان»(2) و به پيروان معاويه «شيعه معاويه»(3) اطلاق شد؛ چنان كه معاويه، خود در نامه اى به امام حسين عليه السلام نوشت: «هل بَلَغَكَ ما صنعنا بحجر بن عدي واصحابه وشيعة ابيك؟»، «آيا خبر دارى با حجر بن عدى و ياران او و شيعيان پدرت چه كرديم؟» و امام حسين عليه السلام هم در جواب معاويه نوشت:

«ولكنا لو قتلنا شيعتك ما كفّنا هم...».(4)

بعد از حضرت على عليه السلام، به پيروان امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام نيز شيعه گفته مى شد؛ چنان كه بعد از شهادت امام حسن مجتبى عليه السلام، شيعيان كوفه در نامه اى تاريخى به امام حسين عليه السلام چنين تسليت مى گويند: «ما اعظم ما اصيب به هذه الامة عامة و انت و هذه الشيعة خاصة».(5) «چقدر بزرگ است مصيبتى كه عموم امت، به ويژه تو و اين شيعيان مى كشيد».

اين امر، حكايت از آن دارد كه در همان نيمه اول قرن نخست هجرى، واژه «شيعه» به طور مفرد (بدون اضافه الف و لام) در مورد «شيعيان على عليه السلام» مصطلح گرديد.(6)».

ص: 35

به احتمال زياد پس از جنگ صفين، اين اصطلاح براى شيعيان امام على عليه السلام شهرت يافت(1) و كم كم شيعيانِ اعتقادى از شيعيانِ سياسى مشخص شدند؛ به طورى كه عده اى در سال شصت هجرى نامه اى به امام حسين عليه السلام نوشتند و رسماً خود را شيعه اعتقادى امام على عليه السلام ناميدند؛(2) گرچه اين واژه مدت ها پيش از اين بر پيروان حضرت اطلاق مى شد؛ چنان كه قبل از نامه كوفيان نيز معاويه به والى خود در عراق نوشته بود كه شيعيان امام على عليه السلام را پيوسته مذمت و آزار كند.(3) واژه شيعه در زمان معاويه و بعدها در نامه هاى توابين، به گروه خاصى و در مقابل سنى به كار رفته است.

رسولِ اللّهِ صلّى اللّه عليه و آله اخذوا بقولِ علي، و اذا اختلفَ الناسُ عن علي عليه السلام اخذوا بِقولِ جعفرِ بن محمّدٍ».(1)

در اصطلاح علم كلام به اماميه، عدليه هم گفته مى شود؛ در مقابل جبريه كه به اشاعره اطلاق مى شود.

عامه، مجموعه هاى حديثى عامه، فرق عامه، رجال نويسان عامه، مشايخ عامه و.... گاهى نيز از عامه به مخالف تعيبر شده است. همه اينها در مقابل خاصه است كه مقصود از آن، شيعيان دوازده امامى است. واژه هاى عامه و خاصه بيشتر در منابع فقهى كاربرد دارند.

هركسى كه از خاندان على بن ابى طالب عليه السلام باشد نيز علوى گفته مى شود. احتمالاً واژه علوى در عصر عباسيان رايج شده است؛ زيرا آنان اصرار داشتند علويان را فرزندان ابوطالب بدانند، نه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله.(1)

علويان، شاخه اى از شيعيان اند كه بيشتر در تركيه و سوريه زندگى مى كنند و عقايدشان با عقايد شيعه اثناعشرى متفاوت است. برخى از كتب فرق و مذاهب، علويه را جزو نصيريه آورده اند و تمام عقايد آنان را به علويان تعميم داده اند. برخى از دودمان ها و مكان ها به نام علويان شهرت دارند؛ مانند علويان طبرستان و علويان گنبد.(2)

رافضيان، صحابه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را ناسزا مى گفتند و روايات ساخته و مصنوع خود را به راويان موثق نسبت مى داده اند.(1)

به مرور زمان كلمه «رافضى» به تمام شيعيان و پيروان اهل بيت گفته شده است. حتى براى كسانى كه به تشيع متهم شده اند از واژه رافضى، رافضى غالى يا رافضى خبيث استعمال كرده اند.

در مقابلِ كلمه رافضى، ناصبى قرار دارد و به كسى گفته مى شود كه با اهل بيت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كينه و دشمنى ورزد؛ گرچه آن را آشكار نسازد.(2) واژه رافضى از ناحيه دشمنان اماميه به آنان نسبت داده مى شود و گاهى سخن هاى تندى مانند «الروافض يهود هذه الامه» گفته مى شود.(3) برخى از علماى متعصب سنى، مانند ابونعيم، كتابى با عنوان «الامامه و الرد على الرافضه» نوشته اند.

دوستى برخى علماى اهل سنت مانند شافعى با اهل بيت به حدى بوده كه او را نيز به رفض متهم كرده اند و او اشعارى در اين باره سروده است كه ترجمه ى يك بيت آن، چنين است: «اگر محبّت آل محمّد «رفض» شمرده مى شود، پس جنّ و انس گواهى دهند كه من رافضى ام».(4)

شيعيان، رفض را به معانى اى مانند مشروع ندانستن خلافت خلفاى سه گانه، انتقاد از صحابه، قول به نص در امامت و حتى ابراز حب و علاقه به امام على و اهل بيت عليهم السلام و از سوى ديگر، دشمنى با معاويه دانسته اند.(5)1.

ص: 40

شمشير كرد، امام دانسته اند.(1)

اسماعيليه، از فرقه هاى مهم شيعه اند كه به امامت اسماعيل بن صادق عليه السلام، به جاى امام كاظم عليه السلام، معتقدند. آنان پيش از شهرت به اسماعيليه، سبعيه (هفت امامى) ناميده مى شدند كه پس از شهادت امام صادق عليه السلام، در سال 148 هجرى قمرى، از شيعه جدا شدند.

با همه تفاوت هايى كه در برخى باورهاى فرق شيعى وجود دارد، برخى مفاهيم نيز، در دوره هاى مختلف تاريخى، مورد اتفاق همه فرقه هاى شيعى بوده است كه مهم ترين اين مفاهيم، مفهوم غدير است. غدير يكى از مهم ترين ادله شيعه در اثبات امامت است و شيعيان، از قرون نخستين، در حفظ آن تلاش هاى زيادى كرده و كتاب هاى بسيارى در اين باره نوشته اند و شعرا شعرهاى فراوانى سروده اند. علامه امينى در جلد سوم و چهارم الغدير، به معرفى شعرايى پرداخته است كه درباره غدير شعر سروده اند.

همچنين امامت و وصايت نيز از مفاهيم اساسى در بين فرق شيعى است و از همه مهم تر، واژه مهدويت است. اعتقاد به مهدويت در تمام فرق اسلامى، حتى به نحوى، در همه اديان آسمانى وجود دارد؛ اما مهدويت در ميان اماميه، با مهدويت در ساير فرق اسلامى حتى ساير فرق شيعى اندكى متفاوت است.

خداوند متعال برگزيده است، وجودش لطف، و پيروى از او مقرّب طاعت است. او براى اجراى همه مسئوليت هايش همواره به كامل ترين وجه آماده است و بر امت است كه به او رجوع كنند؛ اگر مراجعه نكنند، در برابر اين تقصير مسئول اند. لطف نيز جز تسهيل اسباب طاعت براى بندگان خدا معنايى ندارد و اين امر با نصب امام حاصل مى شود.(1)

شيعه، امامت را لطف خداوند به بندگان خود مى داند؛ چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى گفته است: «الامام لطف»؛(2) يعنى امامت، نظير نبوت، از مسائلى است كه از اختيارات انسان بيرون است و بايد از راه وحى و تعيين الهى صورت پذيرد؛ با اين تفاوت كه نبى به طور مستقيم از سوى خدا تعيين، و امام به واسطه پيامبر از سوى خدا تعيين مى گردد.(3)

شيعه، اصل امامت را معرّف مذهب مى شمارد و آن را در حوزه ايمانيات قرار مى دهد؛ يعنى اگر از جنبه معنوى بنگريم، از آن نظر كه امام - به اصطلاح احاديث - «حجت خدا» و «خليفة الله» است و رابطه معنوى ميان هر فرد مسلمان و انسان كامل در هر زمان ضرورى است، امامت جزئى از مسائل ايمانى خواهد بود.(4)

بحث امامت در بين فرقه هاى اسلامى سابقه اى بسيار طولانى دارد؛ به طورى كه حتى قبل از به وجود آمدن اين فرقه ها و از دوره نبوت مطرح بوده است؛ چنان كه انصار در بيعت عقبه با پيامبر صلّى الله عليه و آله بر اين اساس بيعت كردند كه در هر شرايطى از آن حضرت اطاعت كنند و در مسئله جانشينى، با او به نزاع بر نخيزند: «ولا تنازع الامر اهله».(5) همچنين هنگامى كه قبيلهت.

ص: 44

بنى عامر نزد پيامبر صلّى الله عليه و آله آمدند و گفتند: «مسلمان مى شويم و شما را يارى مى دهيم، به اين شرط پس از شما، جانشينى از آنِ ما باشد»، ايشان فرمود:

«اِنَّ الامْرَ الى اللهِ يَضَعُهُ حيثُ يَشاءُ»؛ «اين امر به دست خداست؛ هر كه را خواست انتخاب مى كند».(1)

حديثِ

«مَنْ ماتَ ولَمْ يَعْرِف امامَ زمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِليّةً»؛(2)«هركس بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند مردن زمان جاهليت مرده است»، نشان از اهميت شناخت امامت نزد فرق اسلامى است. اين حديث به صورت متواتر از طريق شيعه و سنى نقل شده است. احمدبن حنبل، به سند خود از رسول خدا صلّى الله عليه و آله، حديث را چنين نقل كرده است:

«مَنْ ماتَ بغير امامٍ ماتَ ميتة الجاهلية»(3) و به همين مضمون است روايتِ

«مَنْ ماتَ ولا امام له مات ميتة الجاهلية»؛(4)«كسى كه بميرد و امامى نداشته باشد، به مرگ جاهلى مرده است»؛ يا روايتِ

«مَنْ مَات ولَيس في عُنُقِه بيعةٌ ماتَ ميتةَ الجاهلية»؛(5)«كسى كه بميرد و بيعتى در گردن او نباشد، به مرگ جاهلى مرده است».

گذشته از احاديث يادشده، روايات فراوان ديگرى نيز وجود دارند كه امام و حجت الهى را ركن جهان آفرينش مى دانند و تأكيد دارند زمين هيچ گاه از امام و حجت الهى خالى نمى شود.(6) همه اين روايات نشان از اهميت امامت نزد تمام مسلمانان دارد. اما نكته درخور توجه اينكه در شمار زيادى از خطبه ها و نامه هاى اميرالمؤمنين عليه السلام و فرزندانش، از جمله خطبه شقشقيه(7) و نامه امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام به معاويه، حق خلافت و امامت از آنِ اهل بيت رسول خدا صلّى الله عليه و آله دانسته شده است(8) و گروهى از5.

ص: 45

صحابه رسول خدا صلّى الله عليه و آله نيز بعد از رحلت آن حضرت، امامت را حق حضرت على عليه السلام و فرزندان او مى دانستند و به عنوان شيعه على عليه السلام شناخته شده اند.(1)

بنابراين تنها اين گونه مى توان شريعت الهى را به شكل معصومانه تبيين كرد و آن را از دستبرد تحريف نگه داشت.

و طبيعى است كه امامان عليهم السلام وقتى مى توانند در اختلافات مردم، با علم خود، به داورى بنشينند كه حاكميت سياسى نيز داشته باشند و بتوانند حدود الهى را جارى، و براساس شريعت حكم كنند.

از نظر امام خمينى رحمه الله، تمام اختيارات حكومتى رسول خدا صلّى الله عليه و آله براى فقيه جامع شرايط نيز ثابت است؛(1) الّا اينكه ولايت ائمه عليهم السلام به شخص است، اما ولايت فقيه به وصف است. حكومت و ولايت سياسى رسول خدا صلّى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام و به تبع آن، حاكميت سياسى ولايت فقيه، مقدمه اى براى اجراى احكام و حدود الهى است.(2)

شدن به صراط مستقيم است. اگر آنان به عمد يا سهو دچار خطايى مى شدند، خداوند متعال اطاعت آنان را بر مردم واجب نمى كرد.(1)

در واقع انبيا و اولياى الهى چون دركشان خطاناپذير است، معصوم اند؛ يعنى از مرتبه حس به مرتبه عقل، و از مرتبه عقل به مرتبه شعور باطنى و يقين مى رسند و در واقع عصمت، حاصل يقين است؛ يقينى كه هيچ گاه مغلوب و مقهور ادراكات و احساسات نمى شود و از آنجا كه تشخيص معصوم بودن هر شخص با خداست نه با مردم، بايد امامت معصوم، منصوص و از طرف خدا باشد.

متكلمان، آيات و احاديث ذيل را گواه عصمت اهل بيت عليهم السلام مى دانند:

بنابراين اهل بيت عليهم السلام در احاطه بر علوم از هر رطب و يابس در قرآن آگاه بودند؛(1) چنان كه حضرت على عليه السلام فرمود:

ما نزلَتْ عَلَى رسولِ الله آية من القرآن إلاّ أقرأنيها و أملاها عليَّ و....(2)

«هيچ آيه اى از قرآن بر رسول خدا صلّى الله عليه و آله نازل نشد، جز آنكه آن را بر من قرائت و املا كرد و من آن را با خط خود نوشتم».

براساس همين آموخته هاى رسول خدا صلّى الله عليه و آله به اهل بيت، به ويژه امام على عليه السلام، بود كه حضرت على عليه السلام فرمود: «از راه هاى آسمان از من بپرسيد كه من به طرق آسمانى از طرق زمينى آگاه ترم».(3)

اهميت سابقه در اسلام است؛ چنان كه در تفسير آيه 10 و 11 سوره واقعه نيز مراد از سابقون، امام على عليه السلام دانسته شده است.(1)

از خمس به اقرباى پيامبر صلّى الله عليه و آله نشان از اهميت خاندان او نزد خداى متعال است.

با توجه به اين زمينه ها، در ذهن مسلمانان نيز قرابت جايگاه خاصى داشته است و بر اين اساس، از دلايل مهمى كه قريش براى امامت خود در اجتماع سقيفه بنى ساعده مطرح كردند، قرابت با رسول خدا صلّى الله عليه و آله بود. هنگامى كه انصار به فضيلت هاى خود استدلال كردند، ابوبكر گفت: «عرب هرگز راضى نمى شود كه مردى غير از نزديكان رسول خدا صلّى الله عليه و آله حكومت كند. ما خويشاوند و عشيره او هستيم، بدين جهت كسى را ياراى معارضه با ما نيست».(1)

حضرت على عليه السلام وقتى استدلال مهاجران را شنيد، فرمود: «با استدلال به انتسابشان به شجره پيامبر صلّى الله عليه و آله، ثمره و ميوه را ضايع كردند».(2) حضرت در مقام بحث با قريش كه امامت را با توجه به قرابت با حضرت رسول صلّى الله عليه و آله به دست آوردند، مى فرمود: «اقرباى حضرت، اهل بيت عليهم السلام هستند، نه قريش». ازاين رو هنگامى كه مردى از قبيله بنى اسد از حضرت پرسيد: «چگونه شما را از اين مقام باز داشتند، درحالى كه بدان سزاوار بوديد؟» حضرت فرمود:

أمّا الاْسْتِبْدادُ عَلَيْنا بِهذا المَقامِ وَ نَحْنُ ألأَعْلَونَ نَسَباً.(3)

پس بدان كه خودسرانه خلافت را عهده دار شدند و ما را كه نسبمان برتر و پيوندمان با رسول خدا صلّى الله عليه و آله استوارتر است، به حساب نياوردند.

حنبل(1) و بخارى(2) از ابن عباس روايت كرده اند كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله هنگام بالا گرفتن بيماريش به سه چيز وصيت كرد و فرمود: «مشركان را از جزيرة العرب بيرون كنيد و وفود را همان طورى كه من مى پذيرفتم، بپذيريد». سفيان ثورى گفته است: راوى از سومين وصيت چيزى نگفت و خاموش شد و بدين سان ما از سومين وصيت حضرت، مانند محروم شدن از نوشتن صحيفه، محروم مانديم. از اين مطلب برمى آيد كه سومين وصيت رسول خدا صلّى الله عليه و آله وصيت به جانشين خود بوده است. بنابراين سيره و سنت پيامبران الهى براى ادامه راهشان، انتخاب وصى براى خويش بوده است.(3)

وصى، جانشين كسى است كه او را انتخاب كرده تا پس از مرگش كارهاى مربوط به او را انجام دهد. وصايت نيز اسم مصدر است و نزد متكلمان شيعه همواره وصيت پيامبر صلّى الله عليه و آله هنگام بيعت مردم با حضرت على عليه السلام را در ذهن متبادر مى سازد. بنابراين مسئله وصايت، قبل از اصل امامت مطرح بوده است. بعد از سقيفه، كلمه وصى مكرر به كار رفته است.(4) از آن شمار مى توان به روز بيعت با على عليه السلام(5) و هنگام جنگ هاى جمل،(6) صفين، نهروان،(7) و نيز سخنان امام حسن عليه السلام(8) اشاره كرد.

در اين ميان حديث

«لِكُلّ نَبِي وَصِي وَوارِثٌ وَ انَّ عَلِيّاً وَصِيّي وَوارِثِي»،(9) به حديث وصايت معروف است. پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله در اين حديث، على عليه السلام را به طور مطلق وصى خود5.

ص: 56

معرفى كرده است؛ يعنى او نيز در تمام مواردى كه پيامبر صلّى الله عليه و آله اختيار تصرف داشته است، مى تواند تصرف كند و اين همان معناى خلافت است. پس از رحلت رسول خدا صلّى الله عليه و آله، كلمه وصى، يكى از القاب مشهور امام على عليه السلام شد.(1)

ابوذر در زمان عثمان در مسجد رسول خدا صلّى الله عليه و آله مى نشست و حديث وصايت را براى مردم بازمى خواند.(2) على عليه السلام نيز درباره وراثت و وصايت اهل بيت عليهم السلام فرمود: «وصايت و وراثت رسول خدا صلّى الله عليه و آله در بين اهل بيت عليهم السلام است»؛(3) چنان كه هنگام بيعت گرفتن از ايشان نيز مكرر مى فرمود: «من وصى پيامبرم»(4) و در خطبه ديگرى كه بعد از جنگ صفين ايراد كرد، ضمن تأكيد بر مشروعيت خلافت و امامت اهل بيت عليهم السلام، فرمود:

«و فيهم الوصية والوراثة»؛ «وصى و وراث حقيقى رسول خدا صلّى الله عليه و آله اهل بيت اويند».(5)

البته بايد توجه داشت اينكه گفته مى شود امامت، منحصر در فرزندان على عليه السلام و فاطمه عليها السلام است، به دليل نصى است كه از رسول خدا صلّى الله عليه و آله رسيده است، نه به سبب وراثت؛ چون وراثت در گزينش امامت ملاك نيست؛ گرچه اهميت فراوانى دارد. ازاين رو ائمه اطهار عليهم السلام از ميان فرزندان خود، كسى را كه خداوند او را برگزيده، و رسول خدا صلّى الله عليه و آله نيز او را تعيين كرده بود، به امامت برمى گزيدند.

بنابراين وراثت نيز، مانند خويشاوندى، در جايگاه خود مهم است، اما ملاك گزينش امام نيست.(6)5.

ص: 57

من أَمْرِ دُنْيَاكُمْ فإلَيْكُم، أنتمْ أَعْلَمُ بِشُؤُونِ دنْيَاكُمْ».(1) البته نقدهايى اساسى بر اين حديث وارد شده است.(2)

دو - ترك نص جلى در تعيين شخص معين، اهمال امر امامت نبوده است؛ بلكه رسول خدا صلّى الله عليه و آله آن را با اشاره ظريف و تعبيرى لطيف برگزار كرده است و انتخاب لايق ترين و سزاوارترين را به دانشمندان و صحابه اهل حل و عقد و صاحب نظران و سياستمداران و آشنايان به مصالح و تدبير امور جمهور تفويض كرده است.(3)

سه - اهمال رسول خدا صلّى الله عليه و آله درباره تعيين جانشين بر ژرف انديشى آن حضرت دلالت دارد، اهمال اين مسئله نه از باب عدم صلاحيت رسول خدا صلّى الله عليه و آله بوده، بلكه از اين نظر بوده كه پيامبر صلّى الله عليه و آله از دگرگونى شرايط زندگانى مسلمانان و تحول جامعه اسلامى در زمان هاى آينده آگاه بوده است و براى اينكه مسلمانان در كيفيت حكومت، مقيد به شكل خاصى نباشند، تعيين آن را به عهده خودشان گذاشت تا بر حسب مقتضيات زمان و متناسب با اوضاع اجتماعى، نظام دلخواه خود را انتخاب كنند.

نتيجه اين سه دليل اين است كه اولاً: رسول خدا صلّى الله عليه و آله در بيان و تبليغ امر جانشينى اهمال كرده است؛ ثانياً: اهمال پيامبر صلّى الله عليه و آله بر اساس مجوزى بوده كه در اختيار او بوده است.(4)

ترديدى نيست كه امت، بدون داشتن نظام و حكومت پا نمى گيرد. نظام نيز آن گاه8.

ص: 59

مفهوم پيدا مى كند كه مسئوليت ها و آثار مترتب بر آن، ميان طبقات مختلف جامعه توزيع شود؛ وگرنه جامعه دچار هرج و مرج و آنارشيسم مى شود.(1)

رسول خدا صلّى الله عليه و آله در تمام مدت حيات با بركت خود نسبت به رشد و تربيت و حس مسؤليت در شئون زندگانى خصوصى و اجتماعى جامعه اسلامى، فوق العاده اهميت مى داد و احاديث

«كلّكم راع و كلّكم مسؤول»، «لايحل لمسلم ان يبيت ليلة وليس في عنقه بيعة»، «اذا خرج ثلاثة في سفر فليؤمروا عليهم احدهم»، «الامام الجائر خير من الفتنه» و رواياتى از اين دست شاهد اين مدعاست. پيامبرى كه از بيم اختلاف سه نفر در سفر، دستور مى دهد تا يك نفر را به اميرى برگزينند، چطور ممكن است امت خود را پس از خود، بدون تعيين سرپرست و زمامدارى كه مرجع حل و فصل مشكلات باشد و مسلمانان را در سلكى منظم و با انسجام درآورد، رها سازد؟!(2) بنابراين عقل نيز حكم مى كند كه آن حضرت حاكم پس از خود را معين كرده باشد. افزون بر حكم عقل، روايات نيز از همين مطلب حكايت دارند.

رواياتى كه بر انتصاب و تنصيصى بودن امامت و ولايت اهل بيت عليهم السلام دلالت مى كنند، بسيارند.(3) در ميان صحابه گرامى رسول خدا صلّى الله عليه و آله معروف بوده است كه آن حضرت، على عليه السلام را وصى خود قرار داده، و گواه آن نيز روايتى است كه بخارى(4) و احمد(5) به طريق خود از اسود نقل مى كنند كه اسود مى گفت: «به عايشه گفتند على وصى رسول خدا صلّى الله عليه و آله بود. عايشه گفت: كى به او وصيت كرد؟! سر آن حضرت بر دامنم بود كه به خواب رفت و متوجه نشدم كه حضرت وفات كرد، پس كى وصيت كرد؟!»2.

ص: 60

از اين روايت برمى آيد كه عايشه منكر اصل وصيت نبوده و وصيتى بوده است. مسعودى نيز گفته است: عبدالله بن عمر هنگام مرگ پدرش نزد او رفت و ضمن درخواست از او براى معرفى جانشين گفت: «اى اميرمؤمنان! يكى را به جانشينى خود بر امت محمد بگمار كه اگر چوپان شتران يا گوسفندان تو بيايد و شتر يا گوسفندان را بى چوپان رها كرده باشد ملامتش مى كنى و مى گويى چرا امانتى را كه پيش تو بود، بى سرپرست رها كردى؟!»(1)

بنابراين اصل مسئله جانشينى، مطلبى حداقل عرفى و غير قابل انكار است. اما چرا اين نصوص به دست ما نرسيد و بر بسيارى پنهان ماند؟ مى توان مهم ترين عامل پنهان ماندن اين نصوص را دشمنى و حسادت قريش، به ويژه بنى اميه، به اميرمؤمنان دانست. ابن ابى الحديد در اين باره مى گويد: «اهل شام از اينكه رسول خدا صلّى الله عليه و آله درباره عمار فرموده بود او را گروه ستمكار مى كشد، از مرگش وحشت زده شدند». سپس با تعجب مى افزايد:

شگفتا از مردمى كه به جهت عمّار، شك در دل آنها راه مى يابد و حقانيت اهل عراق را به وجود عمّار در ميان آنان مى دانند، اما براى وجود على عليه السلام در بين اهل عراق چنين استدلالى نمى كنند و به منزلت على عليه السلام نزد رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سخنان آن حضرت درباره على عليه السلام اعتنايى نمى كنند و اين دليل بر آن است كه قريش در ناديده گرفتن ياد و نام على عليه السلام و پنهان داشتن فضائل او همداستان بودند.(2)

آن بزرگواران در قلمرو مأموريت خود، امور اجتماعى و دنيوى و امور اخروى را تفكيك نمى كردند.

بعضى از فيلسوفان اسلامى، سياست را به معناى حقيقى آن، عبارت از مديريت و توجيه و تنظيم زندگى اجتماعى انسان ها در مسير حيات معقول دانسته و گفته اند:

با توجه به اين تعريف، سياست همان پديده مقدسى است كه اگر به طور صحيح انجام بگيرد، يكى از با ارزش ترين تكاپوهاى انسانى است كه در هدف بعثت پيامبران الهى منظور شده و عالى ترين كار و تلاشى است كه يك انسان داراى شرايط مى تواند، انجام بدهد.(1)

گرچه اين نظريه را يكى از فيلسوفان دينى ارائه كرده است، اما با توجه به پايگاهى كه اين تعريف در منابع دينى دارد، مى تواند به عنوان يكى از مبانى انديشه سياسى شيعه قرار گيرد؛ زيرا سياست به اين معنا، توأم با ديندارى است و پيوند عميقى با زيربناى فكرى و عقيدتى تشيع دارد و در مسير تحقق آمال و خواسته هاى تعاليم معصومان عليهم السلام است و مايه تقويت دين و اجراى حدود الهى مى گردد.

در مكتب تشيع، نظام سياسى و حكومت از مبانى فكرى و عقيدتى نشأت مى گيرد؛ به طورى كه اجراى احكام دين، بدون داشتن حاكميت سياسى امكان پذير نيست؛ به عبارتى ديگر، داشتن نظام سياسى، موجب تقويت و شكوه دين مى شود و اين درست بر خلاف نظريه سكولاريزم است كه دين را جداى از سياست مى داند. اصولاً نظريه پردازان سكولار، انگيزه خود را از طرح جدايى دين از سياست، جلوگيرى از قربانى شدن دين در مسلخِ سياست پليد مى دانند.(2)

طرح نظريه سكولاريزم و جدايى دين از سياست، انحراف از اصول عقايد سياسى اسلام است. جمله معروف شهيد مدرس، از عالمان مشهور شيعه و از سياستمداران4.

ص: 63

ورزيده دوره پهلوى، كه فرمود: «ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ما»، پاسخى به اين انحراف است. امام خمينى رحمه الله كه خود عالمى آگاه و سياستمدارى قدرتمند بود، بارها اين جمله شهيد مدرس را تأييد و بر آن تأكيد كرده است. از سوى ديگر، هيچ عالم آگاه به اصول و مبانى اعتقادى - سياسى شيعه، قائل به تفكيك دين از سياست نشده است.

در قرآن كريم، پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله اسوه حسنه معرفى شده و مؤمنان بايد به آن حضرت اقتدا كنند. حال به اين دليل كه بزرگ ترين موفقيت پيامبر صلّى الله عليه و آله بنيانگذارى دولتى براساس تعاليم اسلام بود، مؤمنان نيز موظف اند از ايشان سرمشق بگيرند و پيروى كنند.(1)

مسئله براى شيعيان مطرح مى كردند، تا جايى كه در تعيين حدود وظايف وكيل، پيروان و شيعيان خود را به اطاعت از آنان، به عنوان پيروى از امام خود، ملزم مى ساختند.

در ولايت معنوى، ولى، به باطن اعمال انسان ها آگاه است و خير و شر آنان را از خودشان بهتر مى داند و بدين جهت، از خودشان به آنان سزاوارتر است. بنابراين، ولايت معنوى ائمه و مرجعيت دينى آنان، ملازم يكديگرند و نمى توان ولايت معنوى را از مرجعيت دينى و ولايت اجتماعى جدا كرد.

ادله عصمت كه ذكر آن گذشت، بر مرجعيت دينى اهل بيت پيامبر صلّى الله عليه و آله دلالت دارد. افزون بر اين ادله، روايات فراوان ديگرى مانند

«اَنَا مَدِينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِي بابُها»، «اَنَا مَدينَةُ الْحِكْمَةِ وَ عَلِي بابُها»، «اَلْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ وَ عَلِيٌّ مَعَ الْحَقّ»،(1) «اَنَا مَدينَةُ الْفِقْهِ وَعَلِيٌ بابُها» وَ...،(2) مرجعيت دينى آنان را مسلّم مى سازد.

از على عليه السلام نقل شده است كه درباره ارتباط خود با پيامبر صلّى الله عليه و آله فرمود: «هنگامى كه از او سؤال مى كردم، پاسخم را مى داد و چون ساكت مى شدم، او آغاز به سخن مى كرد».(3)

از شئون امامان دوازده گانه مى شمارد و دراين باره چنين مى نويسد:(1)

رسالت، قضاوت و حكومت، سه شأن و سه مقام، مختلف از شئون مختص به رسول خدا صلّى الله عليه و آله است؛ به اين معنى كه اين سه مقام تنها از ناحيه رسول خدا صلّى الله عليه و آله به ديگران مى رسد و رسيده است؛ يعنى پيغمبر اكرم صلّى الله عليه و آله در آنِ واحد از طرف پروردگار داراى سه مقام بود:

يكى مقام رسالت و ابلاغ احكام الهى؛ يعنى احكام و معارف الهى از طرف خداوند به او وحى مى شد و او مأمور بود به ديگران نيز اعلان كند؛

دوم، مقام قضاوت و داورى ميان مردم. قضاوت نيز مقامى است كه بايد از ناحيه خدا به كسى داده شود كه بتواند در ميان مردم داورى كند. مقام داورى جايگاهى است كه وقتى مردم از لحاظ حقوق اجتماعى اختلاف پيدا مى كنند، به آن رجوع مى كنند تا احقاق حق كند و طبق قانون خاصى رأى و حكم بدهد. ازاين رو رسول خدا صلّى الله عليه و آله، از ناحيه خدا، افزون بر مقام پيامبرى، قاضى هم بود. اين دو مقام (پيغمبرى و قضاوت) فى حد ذاته قابل تفكيك است. شاهد بر اينكه قضاوت هم خود يك مقام مقدس ديگرى است كه بايد خداوند متعال آن را تعيين كرده باشد آيه شريفه: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً )(2) است. اين آيه شريفه دقيقاً مربوط به مقام قضاوت رسول خدا صلّى الله عليه و آله است، نه مقام پيامبرى او. مضمون آيه اين است كه مردم بايد در مقابل قضاوت تو تسليم باشند؛

سومين مقام مقدسى كه آن را هم خدا براى پيامبر صلّى الله عليه و آله معين كرده است و خدا هم بايد معين كند، مقام حكومت است. پيغمبر صلّى الله عليه و آله، حاكم و سياستمدار و سياستگزار مردم بود؛ يعنى مدير اجتماع بود؛ ولى امر اجتماع بود؛ ازاين رو حكومت تشكيل داد.5.

ص: 67

بى شك پيغمبر اكرم صلّى الله عليه و آله در ده سالى كه در مدينه بود، حكومت تشكيل داد و ميان مردم حكومت مى كرد. باز مقام حاكميت و مقام مديريت اجتماع غير از مقام پيامبرى و غير از مقام قضاوت است. از آن جهت كه پيغمبر بود، فقط مبيّن احكام بود؛ يعنى مى گفت خدا اين گونه امر كرده است و من هم به شما ابلاغ مى كنم؛ از آن جهت كه قاضى بود به مشاجرات مردم مى رسيد و از آن جهت كه حاكم و سياستمدار بود، اداره سياسى مردم را به عهده گرفته بود. آيه شريفه مى فرمايد: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ).(1) انضباطى كه مردم بايد در مقابل حاكم داشته باشند، اينجاست. آيه شريفه مى فرمايد: خدا را اطاعت كنيد؛ پيغمبر و اولو الامر را اطاعت كنيد. ازاين رو مى بينيد ما شيعيان كه به اين آيه مى رسيم، «امر» در (أُولِي الْأَمْرِ ) را مربوط به خلافت مى دانيم و مى گوييم اين آيه، مقام خلافت را معين مى كند. اين يك مقام ديگرى است. اين مقام نيز مقدس است و مثل آن دو مقام ديگر، خدا بايد آن را معين كرده باشد.

قضاوت كند. بنابراين پيغمبر صلّى الله عليه و آله بايد مشخص كند كه بعد از من چه كسى بايد قاضى باشد. در اينجا هم اختلاف است. اهل تسنن مى گويند همان كسى كه خليفه است، قاضى نيز هست يا بايد قاضى را معين كند. ما شيعيان مى گوييم اين مقام، مقام امامت و حكومت است. با رحلت پيغمبر صلّى الله عليه و آله كه حكومت ساقط نمى شود؛ چون بعد از پيغمبر صلّى الله عليه و آله، مردم به آن احتياج دارند. پس بايد كسى اين مقام را داشته باشد.

نتيجه اينكه اين سه مقام، هركدام به نحوى، بعد از پيغمبر صلّى الله عليه و آله به شخص ديگرى منتقل مى شود. با اين تفاوت كه انتقال اولى (مقام پيغامبرى) به اين شكل است كه جانشين پيامبر صلّى الله عليه و آله، ديگر از طريق وحى احكام را نمى داند؛ بلكه از طريق تعلّم پيغمبر احكام را مى داند و پيغمبر صلّى الله عليه و آله، احكام را به او ياد داده است و او بايد مرجع باشد.

مطلب ديگر اينكه از ميان اين سه مقام، «پيامبرى» مقامى شخصى است؛ يعنى نمى تواند كلى باشد. ولى مقام هاى «قضاوت» و «حكومت» مى توانند كلى باشند؛ يعنى پيامبر صلّى الله عليه و آله نمى تواند مقام پيغمبرى و همچنين مقام امامت را به طريق كلى بيان كند و مثلاً بگويد هركس كه داراى فلان صفات بود، پيغمبر يا امام است؛ زيرا شايد در آنِ واحد، صد نفر شايستگى آن را داشته باشند. ولى مقام قضاوت و مقام حكومت را به طور كلى مى شود تعيين كرد؛ يعنى پيغمبر صلّى الله عليه و آله اين طور بگويد كه بعد از من، هركس داراى فلان صفات باشد مى تواند قاضى باشد؛ مثلاً هركس كه قرآن را بشناسد و به آن معرفت داشته باشد، به پيغمبر صلّى الله عليه و آله معرفت داشته باشد، عادل باشد، تارك دنيا باشد، حق دارد كه در ميان مردم قضاوت كند:

«فَقَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِما». آن وقت اگر كسى داراى اين مقام بود مى تواند بگويد مرا خدا معين كرده است؛ چون پيغمبر صلّى الله عليه و آله، اصلى ذكر كرده است كه مطابق آن اصل، من مى توانم قاضى باشم.

بنابراين مقام امامت مانند مقام نبوت كلى نيست و بايد از ناحيه خداوند اعطا شده باشد. ازاين رو مبيّن احكام الهى بعد از پيغمبر صلّى الله عليه و آله، امام است. اما در دوره غيبت كه ديگر امامى ظهور ندارد، تا مردم در حوايج اجتماعى به او رجوع كنند، امام نايب عام معين

ص: 69

مى كند و مى گويد:

«انْظُروا الى مَنْ رَوى حَديثَنا وَ نَظَرَ في حَلالِنا وَ حَرامِنا». آن كسى كه حديث ما را روايت كرده باشد و در حلال و حرام ما دقيق باشد، عادل باشد، درستكار باشد من او را بر شما حاكم قرار دادم:

«فَقَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً».(1)

حاصل آنكه هر سه مقامِ بيان احكام، قضاوت در ميان مردم و حكومت بر مردم، مقدس است و خدا بايد صاحب آن را معين كرده باشد؛ يا به طور مشخص يا به طور كلى و با بيان شرايطى براى آن. تا اينجا هيچ بحثى از نظر اصول اسلامى نيست.(2)

گفتنى است حاكمى كه براساس نيابت عامه انتخاب مى شود، جايزالخطاست و مانند مقام امامت داراى عصمت نيست. ازاين رو، در مواردى كه به خطاى او يقين شود، آگاهش مى سازند و در مواردى كه خطاى او محتمل باشد، اطاعت از او لازم است.

در مقابل اين اصل سياسى شيعه، اهل سنت معتقدند مسئله رهبرى و انتخاب حاكم، صرفاً ريشه مردمى دارد و نبايد با مسئله نبوت سنجيده شود. اين اصل، هيچ ريشه اى در دين يا نبوت ندارد. بنابراين عقيده، مشروعيت و مقبوليت حاكم، تنها از راه انتخاب مردم يا شوراى اهل حلّ و عقد امكان پذير خواهد بود. با توجه به اين مبناست كه «ماوردى» كوشيده تا براى هر حكومتى كه در حوزه ممالك اسلامى به وجود آمده، مقبوليتى درست كند؛ براى نمونه، او تلاش مى كند ولايت عهدى را كه در دستگاه خلافت عباسى رايج شده است، با انتخاب يك نفر اثبات كند، يا امارت كسانى را كه با غلبه و غصب در ناحيه اى به تشكيل دولت مستقلى دست مى زنند و درعمل قدرت خليفه را ناديده مى گيرند، به رسميت بشناسد؛(1) با اينكه امامت به معناى خلافت را امرى شرعى و الهى مى داند و امام جامعه را، به دليل جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله، خليفه، و با استناد به آيه اولى الامر، واجب الاطاعه مى شمارد.(2)

است، براى آنان مجاز خواهد بود؛ درحالى كه هيچ كس چنين امرى را مجاز ندانسته است.(1)

برخى از مبانى شيعه در انتصابى بودن امامت عبارت اند از:

- آيه 124 سوره بقره (إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ... ) كه اولاً بر منصوص بودن امامت حضرت ابراهيم عليه السلام دلالت دارد و ثانياً امامت او بر امور دينى و دنيايى مردم را تأييد مى كند؛

- آيه 6 سوره احزاب (اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ... ) بر ولايت و امامت و حتى اولويت آن حضرت بر نفوس مؤمنان دلالت دارد. همچنين آيه ولايت (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ )(2) كه بر گزينشى بودن منصب امامت و ولايت على عليه السلام دلالت مى كند. بنابراين، همچنان كه در مباحث نبوت، ريشه بحث انتصاب به قرآن باز مى گردد، در بحث امامت و ولايت نيز مسئله نصب و انتصاب، ادله قرآنى دارد.

تفاوت نظريه اهل سنت و شيعه در انتخاب امام اين است كه اهل سنت، مقام ابلاغ معارف الهى و عصمت را براى خليفه لازم نمى دانند؛ گرچه خلافت را امرى شرعى و الهى مى شمارند.(3) آنان آگاهى امام را به اداره امور اجتماع كافى مى دانند و امامت و انتخاب او را از سوى اهل حل و عقد، شورا يا اجماع(4) مسلمانان جايز و لازم مى شمارند. اما در انديشه تشيع، امام از راه نصب تعيين مى شود و مشروعيت هر منصب سياسى نيز به نظر امام معصوم و منصوص بستگى دارد.

به طور كلى مبانى شيعه درباره امام بدين شرح است:

- شيعه، امامت را از اصول دين و در رديف اعتقاد به توحيد، نبوت و معاد مى داند.3.

ص: 72

امام با نص الهى تعيين مى شود و بايد معصوم، و داراى مجموعه علوم لدنى باشد كه هر امامى از امام قبل از خود به ارث مى برد.(1) البته شناسايى چنين ويژگى هايى، جز در پرتو وحى الهى امكان پذير نيست؛

- امام عليه السلام براساس نياز فطرى جامعه از طرف خداوند انتخاب مى شود؛

- امام، وصى پيامبر صلّى الله عليه و آله است؛

- گفتار و كردار امام عليه السلام حجت است؛

- امامت تا روز قيامت در نسل على عليه السلام و فاطمه عليها السلام باقى مى ماند؛

- هر امامى عليه السلام هنگام رحلت، جانشين خود را تعيين مى كند؛

- امام، حجت خدا روى زمين است و هيچ گاه زمين از حجت خدا خالى نمى ماند؛(2)

- امامان مخزن علم الهى و مفسر وحى اند. بنابراين، كلمات آنان كلام خدا و فرمان هاى آنان فرمان خداست؛

- امامت ميثاقى است بين خدا و انسان و شناسايى امام بر هر مؤمنى واجب است. بر اين اساس، هركس بميرد و امام خود را نشناسد، به مرگ جاهليت مرده است.(3)

- منصوص از سوى پيامبر صلّى الله عليه و آله يا امام قبل از خود؛

- عصمت؛

- وراثت؛

- قرابت؛

- برترى در علم و عمل.

اين شيوه يكى از ملاك هاى گزينش خليفه قرار گرفت.(1) اين نظريه از نظريات كلاسيك اهل سنت است كه اعبتار خودش را از سقيفه بنى ساعده گرفته، و با انتخاب ابوبكر رسميت يافته است؛(2)

- دومين راه، استخلاف يا نصب خليفه و امام لاحق به دست خليفه سابق است. چگونگى تعيين خليفه دوم به دست خليفه اول، منشأ اعتبار اين طريق است؛(3)

- راه سوم، انعقاد خلافت از راه شوراست. خليفه سوم، عثمان را، شوراى شش نفرۀ منصوب عمر انتخاب كردند.

در هر سه طريق مزبور، تعيين امام بدون بيعت اهل حل و عقد اعتبارى ندارد؛

- راه چهارم، استيلا و شوكت با قهر و غلبه است. در اين طريق گفته شده است اگر خليفه بميرد و شخصى بدون بيعت مردم و با نيروى نظامى چيره شود و تصدى امامت را به عهده بگيرد، امامت او بدون بيعت منعقد مى شود و همين قهر و غلبه، مبناى مشروعيت او قرار مى گيرد. در انديشه سياسى غرب، اين نظريه در افكار ماكياولى و نيچه مشاهده مى شود.(4) اين ملاك نيز به اين دليل مطرح شده است كه افرادى مثل معاويه و خلفاى بعد از او، با قهر و غلبه خلافت را به دست آوردند.

روزبهان(5) اين راه را با توجه به استيلاى دولت هاى مستقل بر خلافت عباسى اضافه كرده است. در اين روش، تفاوتى ندارد كه فرد مستولى، عالم است يا جاهل، فاسقت.

ص: 75

است يا عادل و عرب است يا عجم يا قرشى؛(1) بدين معنا كه روزبهان حاكم را، چه صالح باشد و چه ناصالح، به عنوان امام جامعه مى پذيرد؛ گرچه در شكل ايده آل قائل است اگر صالح باشد، بهتر است.

بنابراين پس از انتخاب خليفه با يكى از شيوه هاى ذكرشده، با او بيعت مى شود تا هم اقتدار خليفه به رسميت شناخته شود و هم به او وعده پيروى بدهند. البته در تعداد بيعت كنندگان نيز ميان اهل سنت اختلاف است.(2) برخى گفته اند پس از بيعت چهار نفر، امامت منعقد مى شود.(3) از نظر اهل سنت، بعد از اينكه مردم خليفه را برگزيدند، وظايف او به اجمال عبارت است از: اجراى فرمان ها و احكام شرع ميان مسلمانان، حفظ حدود و ثغور اسلامى و دفاع از دين در برابر كفار، قضاوت، رهبرى در جنگ ها، گرفتن ماليات و مصرف آن در مصالح مسلمانان و تعيين افراد در مناصب مختلف.(4)

در مجموع، اهل سنت امامت را خلافت پيامبر صلّى الله عليه و آله، و هدف آن را اقامه دين و حفظ حوزه ملت و قلمرو اسلامى دانسته اند و متابعت از امام را بر همه واجب مى شمارند. البته علماى اهل سنت نصب دو امام در يك زمان را جايز نمى دانند؛ مگر اينكه بين دو كشورى كه امام براى آنها نصب شده است، دريايى فاصله شود.(5)

اهل سنت دليلى از سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله يا قرآن بر اين نحوه از گزينش امام به دست مردم ندادند. قلقشندى براى امامت نزد اهل سنت، چهارده شرط ذكر مى كند.(6) اما فضل الله روزبهان، به نقل از نجم الدين ابوحفص عمر نسفى، دوازده شرط ذكر مى كند و1.

ص: 76

مى گويد: كسى كه داراى اين شرايط باشد، واجب است كه امامت جامعه را بپذيرد.(1) نخستين شرط روزبهان، قرشى بودن امام است؛ اما اگر كسى قرشى بود ولى شرايط ديگر را نداشت، غير قريشى و از عجم نيز مى تواند امام شود. اين شرط روزبهان دقيقاً بر خلاف شروطى است كه شيعه قائل است، مبنى بر اينكه امام بايد هاشمى و از نسل حضرت على عليه السلام باشد.

مجتبى عليه السلام تصريح كرد. اين تصريح نشان از آن دارد كه او حق حاكميت را الهى و منشأ آن را نيز نص مى داند و روايات ذيل، نمونه هاى ديگرى براى تأييد اين سخن است:

در كافى نقل شده است: «

اِنَّ اميرالمُؤمِنِين نَصَّ عَلى ابنه الحَسَنِ عليه السلام بِحَضْرَةِ الشِّيْعَة وَ اسْتَخْلَفَهُ عَلَيْهِمْ»(1)؛ «امام على عليه السلام در حضور شيعه به امامت فرزندش امام حسن عليه السلام تصريح كرد و او را جانشين خود قرار داد».

در نامه امام حسن عليه السلام به معاويه آمده است:

«... وَلاّني هذا الامرَ من بعده...»؛ «پس از خود، امامت را به من سپرد».(2)

ابوالأسود دوئلى وقتى مردم را به بيعت با امام حسن عليه السلام دعوت مى كرد، گفت: «على عليه السلام او را به امامت وصيت كرده است؛ پس با او بيعت كنيد».(3)

همچنين آن حضرت، پس از برگشتن از صفين، در عدم مشروعيت نظام هاى قبل از خود و مشروعيت نظام امامت، فرمود:

وَلهمُ خَصَائصُ حقِّ الولاية وفيهم الوَصِّيةُ وَالْوِراثة الآن اذ رَجَعَ الحقُ الى اهْلِهِ وَنَقَلَ الى مُنْتَقَلِهِ.(4)

حق ولايت، خاص ايشان (اهل بيت عليهم السلام) است؛ وصيّت پيامبر صلّى الله عليه و آله [به ولايت و خلافت] در حق ايشان است و آنان وارثان پيامبرند. اكنون حق به شايستگى به آنان بازگشته و به جايگاه خود منتقل شده است.

اميرالمؤمنين عليه السلام از جريان خلافت نيز به انتصاب ياد كرده است. از اين سخنان بر مى آيد كه اساساً امامت و خلافت مبتنى بر نص، و حق مسلّم اهل بيت عليهم السلام است؛ همان گونه كه در كلمات اهل بيت عليهم السلام به اين مطلب، فراوان تصريح شده است.(5)4.

ص: 78

قائل اند، متفاوت از آن نقشى است كه علماى شيعه براى آن مى پذيرند. شورا يكى از راه هاى گزينش خليفه نزد اهل سنت است كه در مشروعيت بخشى به خلافت خليفه خليفه سوم(1) نقش ويژه اى داشته است. ازاين رو كاوش براى شناخت ماهيت و تاريخ شكل گيرى شورا به عنوان ملاك گزينش جانشين پيامبر صلّى الله عليه و آله، فرصت مناسبى فراهم مى كند تا با شناخت ماهيت جانشين حضرت، روشن كنيم كه اين نحوه انتخاب جانشين، دور از آموزه هاى نبوى بوده است. مباحث مربوط به شورا را با تعريفى از آن و بيان نمونه بارزى كه اتفاق افتاد و مستند اهل سنت واقع شد، پى مى گيريم.

شورا در لغت به معناى مشورت و رايزنى است. اين كلمه به همين معنا دو بار در قرآن كريم آمده است.(2) از نظر سياسى، شورا عبارت است از اجتماع گروه فرهيخته و آگاه جامعه براى مشورت درباره يك موضوع مهم اجتماعى يا سياسى. يكى از مهم ترين انواع چنين شورايى در اسلام، بعد از رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله به دستور خليفه دوم و بعد از زخمى شدن او تشكيل شد كه به شوراى شش نفرۀ عمر معروف گرديد و در اين جريان، عثمان بن عفان با رأى سه نفر از اعضاى اين شورا به خلافت رسيد.

در مدتى كه او زخمى بود، درصدد انتخاب خليفه بعد از خود برآمد و در ضمن آرزو مى كرد كه كاش ابوعبيده،(1) سالم مولى حذيفه، معاذ بن جبل يا خالد بن وليد(2) زنده مى بودند تا خلافت را به يكى از آنان واگذارد.

خليفه دوم، خلافت را بين شش نفر كه عبارت بودند از على عليه السلام، عثمان، طلحه، زبير، سعدبن ابى وقاص و عبدالرحمان بن عوف،(3) قرار داد. او معتقد بود كه پيامبر صلّى الله عليه و آله، هنگام رحلت، از اين شش نفر راضى بوده است.(4) سپس درباره ويژگى هاى شخصيتى هر كدام چنين گفت:

على شايستگى خلافت را دارد؛ گرچه قدرى شوخ طبع است، اما شما را به راه حق هدايت مى كند.(5) عثمان فرزندان ابى معيط را بر مردم مسلط خواهد كرد و عده اى از اعراب او را خواهند كشت.(6) زبير مردى متلوّن و دچار خشم و غضب است؛ ازاين رو، توان عهده دارى مسئوليت اداره امور مسلمانان را ندارد.(7) طلحه فرارى از جنگ احد است كه وقتى آيه حجاب نازل شد، گفت اين آيات سودى براى پيامبر صلّى الله عليه و آله ندارد؛ فردا خواهد مرد و زنانش را پس از او به همسرى درمى آوريم؛ به همين دليل وقتى پيامبر صلّى الله عليه و آله رحلت كرد، از او خشمگين بود.(8) سعد فردى جنگجو و0.

ص: 81

بى باك است؛ ولى قبيله زهره را با خلافت چه كار. سعد شايستگى خلافت ندارد.(1) عبدالرحمان مردى با ايمان است؛ اما از عهده دارى امور مسلمانان سررشته ندارد و زنش بر او مسلط است.(2)

عمر پس از تعيين اعضاى شورا، ابوطلحه انصارى را بر پنجاه نفر نيروى نظامى گمارد و به او دستور داد تا بيش از سه روز به اعضاى شورا در انتخاب خليفه مهلت ندهد. اگر پنج نفر شورا با كسى موافق بودند و يك نفر مخالف بود، گردن آن يك نفر را بزند؛ اگر چهار موافق و دو مخالف بود، گردن دو مخالف را بزند؛ اگر هم دو گروه سه نفرى شدند، خلافت حق سه نفرى است كه عبدالرحمان در ميان آنان است و سه نفر ديگر بايد اطاعت كنند؛ وگرنه گردن آن سه نفر را بزنند.(3)

تركيب شورا به صورتى بود كه تصميم گيرى اصلى به عهده عبدالرحمان قرار گرفت و رابطه سببى او و عثمان از يك طرف و همبستگى نسبى و قبيله اى سعد و عبدالرحمان از طرف ديگر، عملاً هيچ شانسى براى على عليه السلام باقى نگذاشت.(4) خليفه دوم به خوبى مى دانست كه تنها عثمان است كه، با كمك و پشتيبانى يك پارچه اشراف قريش، مى تواند در مقابل على عليه السلام مدعى خلافت باشد؛ لذا عبدالفتاح عبدالمقصود درباره نقش شوراى شش نفره در انتخاب خليفه مى گويد: «شورا در بازار جانشينى متاعى بى ارزش بود و تنها لفظى بود كه بازيچه لب ها گشت و از مضمونش تهى شد؛ چنان كه در مسير سقيفه نيز به بيراهه رفته بود».(5)

على عليه السلام در خطبه معروف شقشقيه، درباره شوراى شش نفره عمر، چنين فرمود:

... خدايا چه شورايى! ناچار با آنان انباز، و با گفت وگوشان دمساز گشتم، اما يكى از4.

ص: 82

كينه راهى گزيد و ديگرى داماد خود را بهتر ديد و اين دوخت و آن بريد تا سومين به مقصود رسيد....(1)

بلاذرى درباره تركيب شوراى شش نفره عمر مى گويد:

على عليه السلام فرمود: به خدا سوگند، خلافت از دست ما بيرون شد. عباس پرسيد چگونه؟ على گفت: مگر نشنيدى كه عمر چه گفت. عمر گفت: در آن دسته اى باشيد كه عبدالرحمان است؛ درحالى كه سعد با عموزاده اش عبدالرحمان مخالفت نمى كند و عبدالرحمان نيز داماد عثمان است، و هيچ كدام مخالف ديگرى رأى نمى دهند. بنابراين اگر طلحه و زبير هم با من باشند سودى ندارد.(2)

عثمان در شوراى شش نفره به خلافت رسيد.(3) زبير به نفع على عليه السلام، طلحه به نفع عثمان، سعد به نفع عبدالرحمان و در نهايت عبدالرحمان به نفع عثمان كنار رفت.(4)

در برخى منابع تاريخى از عبدالرحمان نقل شده كه او پس از مشورت با اعضاى شورا، نظر اكثر اهل شورا را با عثمان دانست؛ با وجود اين، اول خلافت را به على عليه السلام عرضه كرد، به اين شرط كه كتاب خدا، سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله و سيره شيخين را ملاك عمل قرار دهد، اما امام على عليه السلام عمل به سيره شيخين را نپذيرفت و آنان نيز اين را به خوبى مى دانستند و به همين دليل نيز آن را پيشنهاد كردند.(5) البته عثمان نيز كه عمل به روش5.

ص: 83

شيخين را پذيرفته بود، پس از قدرتش، به آن عمل نكرد.

على عليه السلام سيره شيخين را به اين دليل نپذيرفت كه با كتاب و سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله مطابق نبود. چنان كه خلافت چندساله اميرالمؤمنين عليه السلام نيز نشان داد، آن حضرت به هيچ روى حاضر نبود از كتاب و سنت عدول كند. يكى از پژوهشگران درباره امتناع على عليه السلام از قبول سيره شيخين و نقش آن در پيدايش مكتب فقهى شيعه و سنى چنين مى نويسد:

مهم ترين نكته در واقعه شورا، امتناع تاريخى على عليه السلام از پيروى از رويه دو خليفه اول بود. همين اعلام ناسازگارى على عليه السلام مهم ترين و قديمى ترين ديدگاه كه موجبات پيدايش دو مكتب فقهى تحت عناوين تشيّع و تسنن را فراهم مى آورد، شكل مى دهد.... اختلافات در مسائل حقوقى و فقهى، حداقل به صورت نظرى، به زمان نفى پيروى على عليه السلام از رويه شيخين مى رسد. ازاين رو، اين نفى، به صورت گسترده، به اساس تفكر فقهى تشيع خدمت مى كند.... انديشه اى را كه امام على عليه السلام در شورا مطرح كرد، حداقل پنجاه سال طول كشيد تا به گونه اى مشخص و مستقل پديدار گردد و اين طرز تفكر تا زمان امام صادق عليه السلام بسط و تكوين نيافت.(1)

شوراى خليفه دوم در تعيين جانشين، هيچ مبنا و مستمسكى نداشت؛ زيرا خلفاى پيشين با شورا انتخاب نشده بودند. در انتخاب خليفه اول، تنها عمر بن خطاب و ابوعبيده، پسر جراح، نقش داشتند. چنان كه در سخنان خليفه اول و دوم آمده است، انتخاب ابوبكر «فلته»، يعنى امرى از روى شتاب زدگى و بدون تدبير بود.(2) خليفه دوم نيز با انتخاب مستقيم خليفه اول به خلافت رسيد و شوراى شش نفره خليفه دوم هم طورى بود كه نتيجه آن از اول مشخص بود.(3)

پرسش مهمى كه در اينجا مطرح مى شود، اين است كه چرا قريش على عليه السلام را بعد از4.

ص: 84

رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله، تا زمان شوراى شش نفره، از خلافت محروم كردند. با اينكه على عليه السلام، در بين خاندان رسول خدا صلّى الله عليه و آله كه نبوت و ولايت در ميان آنان بود، بدون منازع، شايسته ترين فرد براى خلافت بود.(1)

خليفه دوم در دوران خلافت خود، در پاسخ به اين پرسش، به عبدالله بن عباس گفت: «قريش دوست نداشت كه نبوت و خلافت در يكجا جمع شود».(2) البته او نگفت علت اين دوست نداشتن قريش چه بوده است و همچنين نگفت كه آيا قريش حق دارد خلافت را در هر جا كه مى خواهد، قرار دهد؛ چنان كه در زمان مذاكرات اعضاى شورا، سخنانى در حمايت از عثمان مطرح مى شد كه براساس ملاحظات قبيله اى و برخاسته از هوس هاى بنى اميه بود.

بر اساس قول بعضى مستشرقان، حسادت قريش بود كه على عليه السلام را از رسيدن به خلافت بازداشت، نه كودتاى عمر و ابوبكر در سقيفه بنى ساعده. تنها فرصت على عليه السلام براى سهيم شدن در حكومت جامعه اسلامى، مشاركت كامل در شورايى بود كه عمر از نخستين اصحاب قريشى تشكيل داده بود.(3) تفكر نابجايى كه جمع امامت و خلافت را در يكجا نمى پذيرد، از سخنان بى وجهى بوده كه از حسادت قريش سرچشمه گرفته است.(4) جاى تعجب نيست اگر بيشتر آنان به على عليه السلام، جوانى كه در ميان قهرمانان خود برايش همتا نمى ديدند، حسد ورزند و كينه او را در سينه ها جاى دهند، تا آنجا كه حتى در ميان صحابه(5) پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز حسودانى را مى يابيم كه در پنهان داشتن حسد خودد.

ص: 85

مى كوشيدند، ولى باز نمى توانستند آن را مخفى دارند. پيامبر صلّى الله عليه و آله، اين بدانديشى و انحراف ها را در بسيارى از اصحاب خود مى ديد و ازاين رو، پيوسته و در روزهاى پى درپى، فضيلت على عليه السلام را به آنها گوشزد مى كرد و نزديكى او را به قلب خود بيان مى نمود.(1) عثمان بن عفان نيز به على عليه السلام مى گفت: «گناه من چيست كه قريش تو را، به جهت اينكه هفتاد نفر از آنان را كشتى، دوست ندارند».(2)

حضرت فاطمه عليها السلام نيز هنگامى كه در جمع زنان قريش به گلايه سخن مى گفت، درباره كدورت مردم نسبت به حضرت على عليه السلام فرمود:

مَا الَّذِي نَقَمُوا مِنْ ابِي الحَسَنِ نَقَمُوا وَالله مِنْهُ نَكِيرَ سَيْفِهِ وَشِدَّةَ وَطْأَتِهِ ونَكالَ وَقْعَتِهِ وَتَنَمُّرَه فِي ذاتِ اللهِ....(3)

قسم به خدا، آنچه سبب خرده گيرى اينان بر ابوالحسن شد، صلابت شمشير، نهراسيدن از مرگ، سختى در ميدان نبرد و بُرندگى و شجاعت او در كار و خشم و جدى بودن او در راه خدا بود....

به گفته عبدالفتاح، «قريش اگر امروز سرورى را براى على عليه السلام كه برترين مردان خود بود، نپذيرفت، ديروز هم براى برترين خلق برگزيده جهانيان نمى پذيرفت؛ منشأ آن، همان سينه هاى پُر كينه است».(4)

حسكانى رواياتى از على عليه السلام نقل كرده كه حضرت به عمار فرمود: «مصداق (أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ )(5) ما هستيم».(6)0.

ص: 86

بعد از اينكه با عثمان بيعت شد، حضرت فرمود: «اين اولين روز دشمنى شما با ما بنى هاشم نيست».(1) سپس حضرت رو به عبدالرحمان كرد و فرمود: «به خدا سوگند، عثمان را انتخاب نكردى و به او رأى ندادى، مگر اينكه رأى را به خودت برگرداندى».(2)

روش، به عمل خليفه اول كه عمر را به جانشينى خود انتخاب كرد، استدلال مى كنند.

انتخاب مردم يا استخلاف در صورتى درست و مشروع خواهد بود كه نصى بر نصب شخصى خاص نداشته باشيم. درحالى كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله حضرت على عليه السلام را نصب كرد و نص خاص، به طرق مختلف، بر جانشينى آن حضرت وجود دارد. بنابراين مردم هيچ نقشى در مشروعيت بخشى به حكوت اسلامى ندارند و نمى توانند جانشين حضرت را انتخاب كنند؛ يعنى حاكميت از آن خداوند متعال است و خداوند كسانى را براى حكومت تعيين مى كند و آنان حق حاكميت مى يابند(1) و مردم مكلف به اطاعت از آنان مى شوند و پذيرش مردم تنها مى تواند حكومت اسلامى و حاكميت جانشين رسول خدا صلّى الله عليه و آله را به فعليت برساند.

2. حدودى در قبال ارتباط انسان با اطرافيان، اعم از افراد، جامعه و دولت.

بحث آزادى، از مباحث پرمناقشه در حوزه علوم انسانى است كه با تعريف انسان، ارتباط مستقيمى دارد.

هر نظام فكرى و فلسفى، براساس مبانى خود، تعريف خاصى از انسان دارد. اسلام، به لحاظ اينكه انسان را موجودى الهى و داراى ابعاد معنوى مى داند و او را در حدود طبيعى اش خلاصه نمى سازد، معتقد است خداوند متعال براساس حكمت خود، فكر و قوه تعقل و تفكر را به انسان بخشيده و مسير صحيح را نيز، با فرستادن پيامبران و كتاب هاى آسمانى، به او نشان داده است. بر اين پايه، اگر انسان بخواهد اين موهبت الهى را در مسير باطلى به كار ببرد، بايد او را محدود كرد.

در اعتقاد شيعه، اختيار و آزادى، حد وسطى است ميان جبر اشعرى و تفويض معتزلى كه اين خود برگرفته از جمله معروف «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» است كه منسوب به ائمه عليهم السلام مى باشد.(1)

تا خلق را به راهى ديگر نكشد و شتر حكومت را بر در خانه خويش نخواباند؛ همچنان كه قوانين آن حكومت نيز بايد با نظام هستى هماهنگ باشد. بنابراين تعيين خط مشى كلى نظامى كه بتواند چنين انسانى را هدايت كند، از عهده مردم خارج است. اين انسان، با هدايت هاى الهى است كه به مقام خليفة اللهى مى رسد. شهيد مطهرى درباره ديدگاه خاص تشيع درباره انسان مى نويسد:

حقيقت اين است كه روح مذهب تشيع كه آن را از ساير مذاهب اسلامى ممتاز مى كند و بينش اسلامى خاص به پيروان خود مى دهد، ديد خاص اين مذهب درباره انسان است. از طرفى استعدادهاى انسان را بسى شگرف مى داند و جهان انسان را هيچ گاه از وجود «انسان كامل» كه همه استعدادهاى انسانى در او به فعليت رسيده باشد، خالى نمى داند و از طرف ديگر طبق بينش اين مذهب، عبوديت، يگانه وسيله وصول به مقامات انسانى است و طى طريق عبوديت به صورت كامل و تمام، جز با عنايت معنوى و قافله سالارى انسان كامل كه ولى و حجت خداست، ميسر نيست.(1)

ازاين رو اولياى اين مذهب گفته اند:

«بني الاسلامُ على خَمْسٍ: على الصلوةِ والزكاة والصّومِ والحجّ والولاية ولَمْ يُنادِ بشيءٍ كَما نُودِيَ بالولاية».(2)

ديدگاه دوم قائل است اگر شخصى مصلحت جامعه را تشخيص دهد، خير و شر مادى مردم را بشناسد و قدرت مديريت جامعه را دارا شود، صلاحيت انتخاب از طرف مردم را يافته است و مردم نيز او را انتخاب مى كنند، تا در چارچوب ضوابط حاكم بر جامعه، چه دينى و چه غير دينى، و براساس ضوابط موكلان خود عمل كند.(3) بنابراين اختلاف اساسى دو مبناى انتخاب و انتصاب، بر تعريف آنها از انسان استوار است و هرگز قابل جمع نيستند.7.

ص: 91

سياسى خود را بيان كرده است و اينها از اصول سياسى شيعه به شمار مى روند، اما يكى از مهم ترين منابع سيره سياسى شيعه، عهدنامه مالك اشتر است كه على عليه السلام آن را به هنگام تعيين وى براى فرماندارى مصر، در سال 39 هجرى، نگاشته است. ملاك ها و معيارهايى كه حضرت على عليه السلام در اين عهدنامه براى مالك اشتر نوشت، بيانگر مبانى انديشه سياسى تشيع است. به يقين اگر جامعه ما بتواند خود را با اصول مزبور در اين عهدنامه تطبيق دهد، نظامى كارآمد، مبتنى بر انديشه هاى تشيع به وجود خواهد آورد. اينك به برخى از اصولى كه از اين عهدنامه استنتاج شده است اشاره مى شود:

الف) انتخاب كارگزاران سالم، صالح، متعهد و كاردان؛(1)

ب) ضرورت اهتمام و توجه كارگزاران به عمل صالح و كنترل هواى نفس براى تحديد قدرت سياسى؛(2)

ج) تنظيم ارتباط حاكم و كارگزار با مردم، براساس محبت و اغماض از لغزش هاى مردم؛(3)

د) پرهيز از ستم و توجه به حق و گسترش عدالت در جامعه؛(4)

ه) طرد مشاوران ناشايست، عيب جو وسعايتگر؛(5)

و) حفظ ارزش ها و پاسدارى از سنت هاى پسنديده.(6)

افزون بر موارد بالا، حضرت در اين نامه، به تفصيل به نقش طبقات مختلف و رابطه آنان با دولت اسلامى و بالعكس، ويژگى هاى نيروهاى مسلح و نقش آنان در حفظ استقلال و تماميت ارضى كشور، نقش قضات و توجه به معيشت آنان براى سلامت8.

ص: 93

جامعه، توجه به معيشت مردم و تأمين نيازها و بررسى دقيق كار آنان، آبادانى شهرها و تمام مسائلى كه رشد و تكامل معنوى و مادى انسان را به دنبال دارد، اشاره كرده است. اينها از مهم ترين مبانى واصول سياسى شيعه در اداره يك حكومت دينى و مردم سالار است كه پيوندى عميق با عقايد تشيع دارد. اين موارد مى تواند تا حدودى ماهيت حكومت دينى و انديشه سياسى را از منظر شيعه ترسيم كند.(1)

امام عليه السلام در سخن ديگرى، مسئوليت حاكم اسلامى را چنين بيان مى فرمايد:

امام را مسئوليتى نيست، مگر به چيزى كه از سوى خداوند متعال به آن مكلف شده است و آن، رساندن مواعظ، تلاش براى نصيحت، احياى سنت ها، اجراى حدود و پرداخت سهم مردم از بيت المال است.(2)

امام على عليه السلام در اين سخن، امامت را مسئوليتى از سوى خدا، و مهم ترين وظيفه امام را توجه به مردم و امور دينى و دنيايى آنان دانسته است.

عدل، افزون بر اينكه جايگاه مهمى در علوم فلسفه، كلام، فقه، اخلاق، سياست و... دارد، از مستقلات عقلى نيز به شمار مى رود؛ بدين جهت، هميشه در علوم مختلف مورد توجه عالمان شيعه بوده است. البته جايگاه عدل در حوزه سياست، بس عظيم است كه بدون آن، حاكميت هيچ حاكمى به رسميت شناخته نمى شود.

على عليه السلام انتظام امور سياسى مردم را منوط به عدل دانسته(1) و ستم را مايه آوارگى رعيت و از هم پاشيدن نظام سياسى تلقى كرده، و به واليان خود اجراى عدالت را يادآورى و تأكيد كرده است.(2)

نراقى، در «معراج السعادة»، با اينكه مطالب اخلاقى را نوشته، عدالت حاكم را شريف ترين و با فضيلت ترين انواع سياست دانسته و معتقد است هر عدالتى در جامعه، با عدالت حاكم مرتبط است و اگر عدالت سلطان نباشد، احدى از اجراى عدالت متمكن نخواهد بود.(3) رعايت عدل، موجب آزادى و كرامت انسان مى شود؛ چنان كه على عليه السلام بعد از اينكه به خلافت دست يافت، در اولين خطبه، برنامه حكومتى خويش را چنين اعلام فرمود:

آگاه باشيد، تيره روزى ها و آزمايش ها، همانند زمان بعثت پيامبر صلّى الله عليه و آله بار ديگر به شما روى آورد. سوگند به خدايى كه پيامبر صلّى الله عليه و آله را به حق مبعوث كرد، سخت آزمايش مى شويد، چون دانه اى كه در غربال ريزند، يا غذايى كه در ديگ گذارند به هم خواهيد ريخت، زير و رو خواهيد شد، تا آن كه پايين به بالا و بالا به پايين رود؛ آنان كه سابقه اى در اسلام داشتند و تاكنون منزوى بودند، بر سر كار مى آيند و آنها كه به ناحق پيشى گرفتند، عقب زده خواهند شد.(4)6.

ص: 95

از اين سخنان، به روشنى برمى آيد كه مبنا و اساس حكومت على عليه السلام عدالت بود؛ چنان كه اين سيره پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بود و آن حضرت، در تمام شئون فردى، اجتماعى، سياسى و حتى خانوادگى، ذره اى از عدالت عدول نكرد.

در فرهنگ سياسى شيعه، در مقايسه با ديگر فرقه هاى اسلامى، عدالت اهميت بيشترى دارد. با تأمل در تاريخ سياسى شيعه، اين مطلب آشكار مى شود كه شيعه، هيچ گاه با سلاطين جور كنار نيامده، و پيوسته با آنان درگير بوده است. علت آن نيز دورى آنها از عدل، و ستم به خلق خدا بوده كه سبب به وجود آمدن شكاف طبقاتى و از بين رفتن آزادى انسان ها شده و در نهايت، به زوال حكومت آنان انجاميده است.

در مقابلِ عقيده تشيع درباره عدالت سياسى حاكمان، برخى از اهل سنت نظريه «صلِّ مَع كل امام و جاهِدْ مَع كل امير»(1) را مطرح مى كنند كه براساس آن، هركس حاكميت پيدا كرد، بايد از او اطاعت شود، خواه عادل باشد يا ظالم.(2) در واقع اينان عدالت را در سلوك سياسى حاكمان، شرط نمى دانند؛ بلكه حاكم بودن و قدرت داشتن را دليل مشروعيت حكومت مى دانند؛ در حالى كه از مهم ترين پشتوانه هاى حكومت در انديشه سياسى شيعه اماميه، عادل بودنِ حاكم و رعايت مشخصه هاى عدالت در مسائل اقتصادى، اجتماعى، سياسى و... در تمام سطوح جامعه است. به همين سبب است كه0.

ص: 96

مهم ترين و محورى ترين ويژگى حكومت حضرت على عليه السلام عدالت بود؛ تا حدى كه گفته شده است: «على عليه السلام به سبب شدت عدالتش به شهادت رسيد».(1)

ص: 98

خود را عبد(1) محمد صلّى الله عليه و آله مى ناميد و در هيچ جايگاه و موقعيتى حاضر به عدول از كتاب خدا و سنت و سيره پيامبر صلّى الله عليه و آله نشد.

بنابراين خاستگاه شيعه، خانه وحى، و رهبران آن نيز حاملان علوم رسول خدا صلّى الله عليه و آله و فرزندان اويند كه در صيانت از كتاب خدا و سنت پيامبرش از هيچ كوششى دريغ نكردند و از هيچ ملامتگرى نهراسيدند. در اين فصل به بسترهاى تاريخى ظهور شيعه اشاراتى مى شود.

مبادى تصديقى نيز روشن نمى شود.

تشيع را به صور و اشكال متعددى تعريف كرده اند. برخى تعاريف بر اساس كاركردهاى اجتماعى اين مذهب صورت گرفته است و برخى بر كاركردهاى فردى تأكيد كرده اند و برخى كاركردهاى سياسى آن را در نظر گرفته اند. اشكال عمده همه اين تعاريف، دقيق نبودن مبادى تصورى آنها از تشيع است. ازاين رو ماهيت و تاريخ پيدايش تشيع بر صاحبان اين تعاريف مغفول مانده و نظريه هاى گوناگونى در پيدايش آن طرح كرده اند(1) كه عمده آنها عبارت اند از:

1. عده اى، پيدايش شيعه را پس از سقيفه بنى ساعده دانسته و گفته اند: گروهى بر انتخاب ابوبكر اعتراض كردند و به پيروى از على عليه السلام در خانه حضرت فاطمه عليها السلام گرد هم آمدند و بدين صورت، هسته اوليه شيعه را تشكيل دادند.(2) اين قول با رواياتى كه از پيامبر صلّى الله عليه و آله درباره على عليه السلام و شيعيان او رسيده، سازگارى ندارد.

2. برخى ديگر گفته اند: شيعه بعد از خلافت حضرت على عليه السلام و در لشگرگاه كوفه پديد آمد.(3) اينكه بيشتر لشكريان آن را قبايل جنوب عربستان تشكيل مى دادند، موجب شد كه عده اى تشيع به معناى عام را - كه پس از كشته شدن عثمان ظهور، و مردم را به دو دسته علوى و عثمانى تقسيم كرد - با شيعه به معناى خاص آن يكى بدانند(4) و5.

ص: 101

بگويند: بيشتر مسلمانان، آن حضرت را در جنگ هايى كه ضد مخالفان برپا شد، يارى كردند و آن حضرت نيز آنان را شيعه خود ناميد؛ درحالى كه همه آنان عقيده واحدى نداشتند.(1)

3. بعضى پيدايش شيعه را پس از جنگ جمل دانسته و گفته اند: كسانى كه حضرت على عليه السلام را در جنگ جمل يارى دادند، شيعه على ناميده شدند. از محمد بن اسحاق نقل شده است: وقتى طلحه و زبير با على عليه السلام به مخالفت برخاستند، عده اى كه على عليه السلام را همراهى كردند، شيعه ناميده شدند.(2)

4. كسانى نيز ظهور شيعه را بعد از جنگ صفين، و به دنبال پيدايش خوارج دانسته اند.(3) اين عده تشيع را پديده اى نوظهور در زمان على عليه السلام مى دانند كه در برابر افكار خوارج به وجود آمد. خوارج افكارى مانند عدم لزوم تعيين امام از طرف خدا و همچنين اختصاص نداشتن امامت به گروه خاصى از مسلمانان را مطرح كردند كه در مقابل چنين افكارى، شيعه پديد آمد و به دفاع از امامت منصوص على عليه السلام پرداخت.(4)

5. ظهور تشيع بعد از شهادت حسين بن على عليه السلام در كربلا، سخن عده ديگرى است كه عقيده دارند شهادت آن حضرت در كربلا، شيعيان متفرق را متحد ساخت و جنبش وسيعى در آنان به وجود آورد و آنها را از اهل سنت جدا كرد.(5) اين گروه، پديد آمدن شيعه را با ظهور دوره اى نو براى نهضت تشيع و تأثير بسيار شگرف شهادت امام حسين عليه السلام بر شيعيان، اشتباه گرفته اند.(6)1.

ص: 102

جدايى تاريخى تشيع از ديگر گروه هاى جامعه، غير از تكون اصلى تشيع بعد از واقعه كربلاست؛ چنان كه استاد جعفريان در اين باره مى نويسد:

واقعه كربلا از حوادث تعيين كننده در جريان تكوين شيعه در تاريخ است. گرچه مبانى تشيع در خود قرآن و سنت يافت مى شود، اما جدايى تاريخى آن از ديگر گروه هاى جامعه به تدريج صورت گرفته است. در جريان واقعه كربلا جدايى تاريخى شيعه از بقيه گروه هايى كه تحت تأثير اسلامِ مورد حمايت امويان بودند، قطعى شد. بعد از اين واقعه بود كه تمايز گروهى كه از سنت و سيره امام على عليه السلام و جانشينان او پيروى مى كردند، از ديگر گروه ها ممكن گرديد.(1)

بنابراين صاحبان اين نظريه نيز يك دوره تاريخ تمايز شيعه از ساير گروه ها را به معناى تكون تشيع در اين دوره گرفته اند؛

6. پاره اى از نويسندگان نيز شيعه را از بدعت هاى عبدالله بن سبأ يهودى دانسته اند. البته بسيارى از محققان، داستان عبدالله بن سبأ را موهوم و جزء قصه هاى خرافى دانسته اند كه داستان سرايان مردمى آن را ساخته اند و او به هيچ وجه وجود خارجى نداشته است.(2)

از ميان مورخان كهن، نخسيتن كسى كه داستان عبدالله بن سبأ را آورده، محمد بن جرير طبرى(3) است. وى اين داستان را از سيف بن عمر كذاب نقل كرده است و مورخان بعدى نيز، مانند ابن اثير،(4) ابن كثير(5) و ديگران، اين داستان را از طبرى نقل و بدان تصريح كرده اند.(6) در بين متفكران جديد عرب، افرادى مانند محمد امين مصرى،(7) سيد3.

ص: 103

رشيد رضا(1) و فريد وجدى(2) كه با استناد به داستان عبدالله بن سبأ، شيعه را از ابداعات عبدالله سبأ مى دانند، تصريح كرده اند كه مستند آنان، كتاب تاريخ طبرى يا كتب كسانى مانند ابن اثير است كه مستند آنان نيز طبرى است.(3)

علامه امينى رحمه الله در پاسخ كسانى كه شيعه را به عبدالله بن سبأ منتسب مى دانند و نقش او را در حوادث دوران عثمان بسيار مهم مى شمارند، مى نويسد:

و تازه عبدالله بن سبأ كه معروف است يهودى بوده و در پراكنده كردن صف مسلمانان و تبهكارى هاى ديگر نقش مهمى داشته و شورش مصريان را تحت تأثير او دانسته و گفته اند كه وى براى افشاندن بذر آشوب و برانگيختن توده به جنگ با خليفه آن روز، شهرهاى بزرگ مسلمانان را يكى پس از ديگرى پشت سر مى نهاده و آن اصول ويرانگر را در همه جا مى پراكنده، آرى چنين كسى را هيچ كس، چپ نگاه نكرد و مأمورين حكومتى آن روز هرگز در پى بازداشت او برنيامدند و از دل هيچ يك از اجتماعات دينداران، به دورش نساختند، و گذاشتند تا به آسودگى بچرخد و هر طور كه خواسته ها و هوس هايش مقتضى است، بازيگرى كند و آن گاه همه دردسرها نصيب نيكان و پاكانى گرديد كه از ياران محمد يا از پيروان نيكوكار ايشان بودند؛ همچون ابوذر، عبدالله بن مسعود، عمار بن ياسر، مالك اشتر بن حارث، زيد و صعصعه دو پسر صوحان، جندب بن زهير، كعب بن عبده پارسا، يزيد ارحبى كه نزد مردم پايگاهى بزرگ داشته، عامربن قيس خداپرست پارسا، عمرو بن حمق كه به سبب دعاى پيامبر صلّى الله عليه و آله در حق او معروف بوده، عروه بارقى يار بزرگوار پيامبر صلّى الله عليه و آله، كميل بن زياد مرد درستكار مورد اعتماد و حارث همدانى فقيه مورد اعتماد. آرى، اينان را كه مى نگريم يكى شان آواره گرديده و در تبعيدگاه جان سپرده و ديگرى كتك خورده، دنده هايش شكسته و ديگرى در معرض اهانت قرار گرفته و باى.

ص: 104

نيش زبان ها، گزيده شده و همين طور....

آيا ابن سبأ و ياران او در برابر چشم خليفه نبودند و آيا سر و صداى ايشان به گوش او نمى رسيد كه در شهرها به سركشى برخاسته و تبهكارى بسيارى كرده بودند؟ چگونه بود كه كار آن كسانى كه مردم را به نيكوكارى مى خواندند و از تبهكارى باز مى داشتند بر او گران مى آمد، ولى آن بيمارى پليد و خطرناك را با كشتن عبدالله بن سبأ نابود و ريشه كن نمى كرد يا تصميم نمى گرفت كه او را بر تنه درخت هاى خرما به دار آويخته، دست چپ و پاى راست او را (يا به عكس) ببرد يا از سرزمين مسلمانان تبعيدش كند.

آيا خليفه نمى بايد درباره آن مرد گمراه و گمراه كننده، با ياران نيكوكار پيامبر صلّى الله عليه و آله رايزنى كند؟ همان گونه كه درباره ابوذر بزرگ، با وابستگان فرومايه و بدكيش خاندانش به رايزنى پرداخت و آن سخن گزنده را بر زبان راند: «به من بگوييد با اين پيرمرد دروغگو چه كنم؟ بزنمش يا در زندانش افكنم يا بكشمش كه او گروه مسلمانان را پراكنده ساخته؟ يا از سرزمين مسلمانان تبعيدش كنم...».(1)

7. برخى هم ظهور شيعه را به نوعى با ايرانيان مرتبط دانسته و مى گويند: ظهور شيعه، رنگ و بويى ايرانى دارد. بدين صورت كه گفته شده ايرانى ها براى انتقام از اعراب و بر اثر كينه اى كه از خليفه دوم، به دليل فتح ايران و نابودى تاج و تخت كسراها، آتش پرستى و مجوسيت داشتند، كوشيدند مجوسيت را در قالب لباس اهل بيت عليهم السلام و تشيع زنده كنند؛ از آن رو شيعه را به وجود آوردند.(2)

«طه حسين» در ردّ اين انديشه گفته است: «به نظر من، آن گونه كه تاريخ مى گويد، پيروى از على عليه السلام به معناى ساده و نخستين خويش، پيش از اسلام آوردن ايرانيان بوده است».(3)

شهيد مطهرى هم در رد سخن كسانى كه تشيع را ايرانى مى دانند، مى نويسد:7.

ص: 105

عكس العملى كه ايرانيان در برابر اسلام نشان دادند، آن چنان موافق و لبريز از عشق و علاقه بود كه جاى اين نيست كه گفته شود احساسات ملى يا احساسات مذهبى كهن، آنان را وادار كرده است كه در زير پرده تشيع، عقايد مذهبى كهن خويش را اشاعه دهند.(1)

برخى ديگر در عكس العمل به اين نظريه چنين گفته اند: طرفداران نظريه نخست، (نظريه تشيع ايرانى) عقيده داشتند - يا چنين وانمود مى كردند - كه تشيع اساساً مذهبى ايرانى است كه ايرانيان آن را براى سرپوش نهادن بر اعتقادات خود و سر باززدن از پذيرش «اسلام» كه به زعم آنان عنصر «عربى» تلقى مى شد، آن را ساختند تا هم از پذيرش حقيقى اسلام تن بزنند و هم آرمان ها و عقايد ايرانى - باستانى خود را در پوشش اين مذهبِ جديدِ به ظاهر اسلامى نگاه دارند. قائلان به اين نظر از اين نكته آشكار تاريخى غفلت مى ورزيدند كه شيعيان ايران تا پيش از عصر صفويه هميشه در اقليت بودند و اگر مواليانِ ايرانى عراقِ عرب در دهه هاى نخستين اسلامى گرايش هاى شيعى داشتند، بارى در ايرانِ اسلامى وضعيت اين گونه نبود.

اين نظريه با آنكه در دوره اى سخت رواج داشت و انگاره غالب بود، به سبب آنكه پشتوانه علمى عميقى نداشت و بيشتر مبتنى بر احساسات تند ملى گرايانه بود، پس از چند دهه رنگ باخت و از رونق افتاد. كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران شهيد مرتضى مطهرى، مهم ترين اثرى بود كه در نقد و رد اين انگاره منتشر شد و در طرد آن تأثيرى جدّى گذاشت.(2)

8. دسته اى نيز تشيع را پيامد سياست پادشاهان صفوى دانسته اند. براساس اين ديدگاه، تشيع در اوايل قرن دهم هجرى، به هواى سلطنت و به دستيارى عده اى از درويشان صفوى قيام كرده و سال هاى متمادى با خلفاى آل عثمان و ازبك ها جنگيدند6.

ص: 106

و عقايد درويشانه و غلوآميز را در قالب تشيع به هم بافته، به صورت يك مذهب اسلامى درآوردند.(1)

درحالى كه به گفته شهيد مطهرى، ايران از هر نقطه ديگر براى بذر تشيع زمين مناسب ترى بوده است و هرچه زمان گذشته، آمادگى ايران براى تشيع بيشتر شده است و اگر چنين ريشه اى در روح ايرانى نبود، صفويه موفق نمى شد با در دست گرفتن حكومت، ايران را شيعه و پيرو اهل بيت نمايد.(2) در واقع كانون و مركز ثقل تشيع، نخست در جامعه عربى است، سپس در يك زمان به خراسان و طبرستان، و در زمان صفويه به ديگر مناطق ايران منتقل مى شود. استاد رسول جعفريان نيز در تحليل روند تشيع در ايران پيش از صفويه چنين نوشته است:

براى تحليل روند گسترش تشيع دوازده امامى در ايران پيش از صفويه و محدوده هاى زمانى و مكانى آن، آثار دينى شيعيان به زبان فارسى، اهميتى ويژه دارد. زبان فارسى اين آثار نشان مى دهد كه دست كم برخى از اين كتاب ها و رساله ها براى توده مردم (آنان كه عربى نمى دانستند) نوشته شده و برخلاف آثار عربى، مخصوص خواص نيستند.(3)

9. برخى نيز بر روى ماهيت سياسى تشيع تكيه مى كنند. شايد علاقه فراوان به انعكاس عقيده جديد غربى در مورد جدايى دين از سياست سبب ابراز اين نظريه شده باشد. اين نظريه نه تنها غير واقعى، بلكه كاملاً غير معقول است؛ زيرا چنين نظريه اى ظهور آنى تشيع و نه بسط و ظهور تاريخى آن را در جامعه اسلامى تبيين مى كند.(4)

10. برخى نيز تشيع را نهضتى صرفاً روحانى تصور كرده اند. تصور امروزى5.

ص: 107

مغرب زمين از تشيع همين است كه مطلبى استثنايى است؛ زيرا در سرتاسر تاريخ انسانى، مذهب در كل زندگى انسان دخالت داشته است. حتى تعاليم خالص مذهبى حضرت عيسى عليه السلام بدون در نظر گرفتن رابطه سياسى آن بى معناست. رسول خدا صلّى الله عليه و آله معلمى روحانى و در عين حال فرماندهى با قدرت و سياستمدارى آگاه به زمان خود بود و اسلام نيز از همان ابتداى تكوين، نظام مذهبى، و جنبشى سياسى - اجتماعى به حساب مى آمد. تشيع نيز كه در دامن اسلام متولد شده است، مذهبى سياسى است و اين وجهه دوگانه، در سراسر تاريخ تشيع هويداست.

11. بسيارى نيز بر اين عقيده اند كه اساس مذهب تشيع، ريشه در قرآن، سنت قطعى و دعوت اسلامى دارد(1) و پايه هاى آن، در زمان پيامبر صلّى الله عليه و آله نهاده شده است.(2) اينان تشيع را ايمان به وجود نص به امامت على عليه السلام تفسير مى كنند و معتقدند كه طريقه شيعه از زمان پيامبر صلّى الله عليه و آله بوده و جماعتى با اين روش، تعيّن و تميّز يافتند. آنان انتخاب سقيفه را تقبيح كردند و گفتند: پيامبر صلّى الله عليه و آله جانشين خود را پيش تر تعيين فرموده بود. «شيبى» نيز بعد از طرح چند نظريه درباره پيدايش تشيع مى نويسد:

آنچه از مجموع آرا و عقايد به نظر ما درست تر مى آيد، آن است كه تشيع بدان معنا كه بيان كرديم - كه عبارت است از يارى على عليه السلام و پيروى از او - به همان اندازه قديم است كه اسلام، قديم است و در نخستين لحظه اى كه اظهار آن براى مردم مناسب بود، به صورت دعوتى رسمى ظاهر شد.(3)

با توجه به مستند بودن نظريه اخير، ديگر نظريه ها تهمتى ناروا به شيعه است. چنين فرضيه هايى درباره زمان پيدايش تشيع، درحالى كه بر هيچ منطق و دليل اطمينان بخشى استوار نيستند، ممكن است با يك بُعد سازگار باشند و هر كدام زمان و اوضاع ويژه اى8.

ص: 108

از تحولات انديشه سياسى شيعه را منعكس كنند، اما همه جانبه نيستند و با ابعاد گوناگون فرهنگ تشيع، كه بر وجود اين مذهب در زمان رسول اكرم صلّى الله عليه و آله دلالت مى كند، سازگارى ندارند. بدين سان، بسيارى از نويسندگان شيعى، اين برداشت ها و ديدگاه هاى گوناگون را در پيدايش تشيع رد كرده و معتقدند تشيع، مولود طبيعى اسلام است و دعوت اسلامى، در راه رسيدن به كمال مطلوب خود، از طرح آن ناگزير بوده است؛(1) هرچند واژه شيعه يا تشيع در يكى از دوره هاى بالا به كار رفته يا مصطلح شده باشد.(2)

پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله نخستين كسى بود كه بر دوستى على عليه السلام تأكيد كرد و پيروان او را شيعه ناميد.(3) روايات پيامبر صلّى الله عليه و آله در اين باره به حدى است كه حتى فهرست كردن روايات نقل شده در منابع حديثى، از عهده اين نوشته خارج است. آيت الله العظمى مرعشى در شرح بر «احقاق الحق» قريب پنجاه روايت از طريق اهل سنت نقل كرده، كه در آنها لفظ شيعه در زمان رسول خدا صلّى الله عليه و آله به كار رفته است؛(4) براى نمونه سيوطى به طريق خود از جابربن عبدالله انصارى نقل كرده است كه جابر گفت:

نزد رسول خدا صلّى الله عليه و آله بوديم كه على بن ابى طالب عليه السلام آمد. رسول خدا صلّى الله عليه و آله فرمود: سوگند به آن كه جانم به دست اوست، اين (على عليه السلام) و شيعيان او در قيامت رستگارند. سپس آيه هفتم سوره بيّنه نازل شد و پس از آن هر زمانى مى ديدند على بن ابى طالب عليه السلام مى آيد، مى گفتند خيرالبريه آمد.(5)

بدين جهت، تشيع، سيماى حقيقى اسلام است كه در زمان خلافت ظاهرى حضرت على عليه السلام اعتقادات درونى آن، با واقعيات خارجى انطباق يافت.8.

ص: 109

در تاريخ گذشته، مذهب همواره در تمام شئون زندگى انسان، از جمله در سياست، دخيل بوده است. ازاين رو، تشيع نيز در طبيعت ذاتى خود، هم مذهبى است و هم سياسى و بر اين اساس در مرحله تكوين، تشيع سياسى از تشيع مذهبى جدا نيست.(1) بر پايه شهادت تاريخ، تشيع قبل از اينكه با حيات سياسى خود شناخته شود، به مبانى اعتقادى، اخلاقى و حقوقى خود شهرت داشته است؛ به طورى كه تمام حركت هاى شيعى در طول تاريخ نيز از اين مبانى سرچشمه گرفته اند. بنابراين، تشيع سياسى يا به تعبيرى حيات سياسى شيعه، به هيچ وجه از تشيع مذهبى و حيات دينى شيعه تفكيك پذير نيست.

شيعه با الهام از اهل بيت عليهم السلام، چه در بعد اعتقادى و چه در بعد سياسى، بيش از هر چيز بر كتاب و سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله تأكيد داشت.(2) بر همين مبنا بود كه امام على عليه السلام در شوراى شش نفره حاضر نشد غير از كتاب خدا و سنت رسولش صلّى الله عليه و آله به چيز ديگرى بينديشد. بدين ترتيب، جايگاه تاريخى شيعه نيز به نخستين روزهاى دعوت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله برمى گردد. البته توجه به جنبه هاى سياسى شيعه و گاهى نيز تعصبات فرقه اى يا جهت گيرى هاى سياسى، برخى از محققان را از توجه به جنبه هاى معنوى و محتواى عقيدتى آن باز داشته است(3) و در نتيجه، شيعه را فرقه اى سياسى معرفى كرده اند؛ درحالى كه بعد سياسى شيعه، تنها يكى از ابعاد آن به شمار مى آيد. به گفته يكى از پژوهشگران معاصر:

شيعه محتواى معنوى اسلام را غنا بخشيده و حيات بارور و نيرومند و پرقدرتى به آن دين داده است. نيز نيازهاى معنوى انسان را اشباع ساخته و حتى در آنان بى قرارى عرفانى و گستاخى در شهادت را به اوج رسانده است. اگر تشيع نبود، اسلام در8.

ص: 110

قالب هاى خشك و بى روح منجمد مى شد و نمى دانم در چنان حصارهايى چه سرنوشتى به سراغش مى آمد.(1)

حجت شيعه در جانشينى حضرت على عليه السلام از اتكا به خصال شخصى على عليه السلام فراتر است.(2) اين حجت بر اين اصل استوار بود كه از عدالت و لطف پروردگار به نوع بشر بعيد است كه مسئله امامت را مجمل گذارد؛ زيرا همان ملاحظات عقلى كه فرستادن رسولان و پيامبران را ايجاب مى كند، قرار دادن رهبران شايسته در غياب آنان را، براى عهده دارى ولايت پيروانشان، نيز الزام مى نمايد.(3)

افزون بر اينها، مسئله رهبرى جامعه، حياتى تر از آن است كه به آراى افراد عادى واگذار گردد؛ زيرا امكان دارد اشخاص ناشايسته اى را براى جانشينى برگزينند و از اين راه، با مقاصد وحى الهى مقابله كنند. فقط خدا از وجود صلاحيت هاى علمى و لغزش ناپذيرى و عصمت در افراد، آگاه است و ازاين رو، مى تواند با شناساندن اين افراد توسط رسولان خويش، پيروزى وحى را تأمين كند.(4)

ندارد كه اهدافش را پى بگيرد، اثرش منقطع و ياد و نامش از دل ها مى رود»؛ زيرا كامل بودن احكام و معارف دين - به هر درجه اى كه باشد - به خودى خود براى بقاى دين كافى نيست. بنابراين، بايد خداى سبحان كسى را براى اين دين قرار مى داد كه جانشين رسول خدا صلّى الله عليه و آله باشد و در حفظ دين و تدبير امر آن و ارشاد امت ديندار، كار او را به شكلى ادامه دهد كه ديگر جايى براى آرزوى شوم كافران باقى نماند.

با توجه به اين مطالب، پرسش اينجاست كه خداوند متعال با انتخاب چه كسى، كفار را نااميد و دينش را كامل و نعمت خود را تمام كرد؟

روايات فراوانى وجود دارد كه دلالت مى كند آيه شريفه 3 سوره مائده پس از آيه 67 سوره مائده و بلافاصله بعد از حادثه غدير خم نازل شد. از آن شمار، روايت ابوسعيد خدرى است كه نقل كرده(1) رسول خدا صلّى الله عليه و آله مردم را در روز پنج شنبه، در غدير خم جمع كرد و آنان را به پيروى از على عليه السلام دعوت نمود و آن دو از يكديگر جدا نشدند تا آنكه آيه (اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ... ) نازل گرديد. پس رسول خدا صلّى الله عليه و آله به مژدگانى اينكه دين به حدّ كمال رسيد، و نعمت خدا تمام شد و پروردگار از رسالتش و از ولايت على عليه السلام راضى گرديد، تكبير گفت و سپس فرمود:

«اَللَّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَعادِ مَنْ عاداهُ وَانْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَاخْذُلْ مَنْ خَذَلَه».(2)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! خدا را اطاعت كنيد و رسول خدا و كارداران خود را [كه خدا و رسول معيار ولايت آنان را معيّن كرده اند] فرمان ببريد.

خداوند متعال در اين آيه شريفه به اطاعت بى قيد و شرط از «اولوالامر» فرمان داده است و اين، از يك سو معصوميت را، و از سوى ديگر واجب الاطاعة بودن اولوالامر در كنار خدا و رسول صلّى الله عليه و آله بيان مى كند.(1)

از جابر بن عبدالله انصارى نقل شده است كه گفت:

هنگامى كه خداوند آيه مذكور را نازل فرمود، به پيامبر صلّى الله عليه و آله عرض كردم «اولوالامر» چه كسانى هستند كه خداوند طاعت آنان را دوشادوش طاعت شما قرار داده است؟

حضرت فرمود: «اى جابر! آنان جانشينان من اند كه اولشان على بن ابى طالب عليه السلام است. سپس حضرت، جانشينان على عليه السلام را برشمرد».(2)

داشتن رسول خدا صلّى الله عليه و آله است و به نص آيه ولايت و آيه اولوالامر، ولايت على بن ابى طالب عليه السلام به منزله ولايت رسول خدا صلّى الله عليه و آله است و غير از على بن ابى طالب عليه السلام شخص ديگرى يافت نمى شود كه اين سخن بر آن صدق كند. در اين باره نصوص قاطعى وجود دارد كه رواياتى آن را تأييد مى كند و تاريخ نيز بر آن گواهى مى دهد.

نيز وجود دارد كه بر عصمت، امامت يا برترى على عليه السلام دلالت دارد؛ مثل آيات ذوى القربى، مباهله، ليلة المبيت، هل اتى و... كه مجال طرح آنها در اين نوشته نيست.(1)

كودك بودم، مرا در كنار خود مى نهاد و بر سينه خويش جاى مى داد و مرا در بستر خويش مى خوابانيد؛ چنان كه تنم را به تن خويش مى سود،... از من دروغى در گفتار نديد و خطايى در كردار نشنيد.(1)

پرورش در دامن رسول خدا صلّى الله عليه و آله افتخارى بود كه تنها نصيب على عليه السلام و فاطمه عليها السلام شد.

اكرم صلّى الله عليه و آله از سوى خداوند مأموريت يافت تا رسالت خود را آشكار كند. ازاين رو، اول به خاندان خود كه فرزندان عبدالمطلب بودند، ابلاغ كرد. ماجراى اين دعوت را بيشتر تاريخ نگاران و مفسران در ذيل اين آيات آورده اند. پيامبر صلّى الله عليه و آله طعامى آماده و خويشان و نزديكان خود را به آن دعوت كرد. پس از صرف طعام از آنان خواست او را در رسالتى كه دارد يارى كنند و به خجسته پيام آسمانى او ايمان آورند، و آنان نزديك سى تن بودند.

از جمله سخنانى كه پيامبر صلّى الله عليه و آله به آنان گفت، اين بود: «كدام يك از شما مرا در اين كار يارى مى كنيد تا وارث و وصى من باشد؛ ديونم را ادا كند؛ وعده هايم را انجام دهد و پس از من در ميان شما جانشينم باشد؟» حضرت اين سخنان را سه يا چهار بار تكرار كرد و در هر بار هيچ كس از آنها، جز امام على عليه السلام، قدم پيش ننهاد. اين روايت را احمد ابن حنبل در كتاب مسند(1) و ثعلبى در تفسير(2) خويش نقل كرده اند.

چون رسول خدا صلّى الله عليه و آله از پاسخ آنان نااميد شد به على عليه السلام فرمود: «تو برادر و وصى و وارث منى و پس از من جانشين من مى باشى». اين نص صريح رسول خدا صلّى الله عليه و آله كه در آن، على عليه السلام را به جانشينى خود برگزيده، و اين رويداد، نخستين بذر تشيع بود و پيامبر صلّى الله عليه و آله در دوران زندگى خود پيوسته از آن مواظبت، و با گفتار و رفتارش آن را تغذيه و تقويت مى كرد، تا رشد يافت و در دل گروهى از مسلمانان جا گرفت؛ همان مسلمانانى كه حتى در زمان حيات پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله به تشيع و دوستى على عليه السلام شناخته شده اند.(3)

گفته اند كه در پايان آن دعوت، ابولهب با تمسخر به ابوطالب گفت: «محمد دستور داد فرمان فرزندت را بشنوى و مطيع او باشى».7.

ص: 120

پيروزى مسلمانان بود. به ويژه در سه جنگ بدر، احد و خندق كه فداكارى هاى امام على عليه السلام از عمده ترين عوامل پيروزى مسلمانان بود؛ به طورى كه در جنگ احد، تنها امام على عليه السلام و چند تن از ياران حضرت پايدارى كردند و در جنگ خندق نيز هيچ كدام از مسلمانان به مبارزه طلبى عمرو بن عبدود پاسخ نداد، مگر على عليه السلام.(1)

انس گويد: بعد از اين دعا، على بن ابى طالب عليه السلام آمد. اما آمدن وى سه نوبت با تأخير مواجه شد؛ چون انس براى كسب افتخار قبيله اى، هر بار على عليه السلام را به بهانه اى از ورود به خانه باز مى داشت.

در مجلس احمدبن قاسم علوى سؤال شد چه دليلى بر افضل بودن امام على بن ابى طالب عليه السلام وجود دارد؟ علوى گفت: جمله رسول خدا صلّى الله عليه و آله كه فرمود: «

اللهّم ائتني باحب خلقك و بعد»؛ پس از اين درخواست رسول خدا صلّى الله عليه و آله، على بن ابى طالب عليه السلام آمد. دوباره از صحت خبر سؤال شد، علوى جواب داد: گرچه اين حديث را انس بن مالك نقل كرده است، ولى امت اسلام در همه زمان ها آن را تلقى به قبول كرده، و كسى آن را ردّ نكرده است.(1)

ابن اثير حديث طير را چنين نقل كرده است كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله مشغول خوردن مرغى بود كه دعا كرد خداوند بهترين بنده اش را بفرستد تا با آن حضرت هم غذا شود. اول ابوبكر آمد؛ آن حضرت ردّ كرد. سپس عثمان آمد؛ آن حضرت ردّ كرد. بعد از اين دو حضرت على عليه السلام مى آيد كه او را مى پذيرد. ابن اثير بعد از ردّ اين حديث، نقل ديگرى را مى آورد كه در آن اسمى از ابوبكر و عثمان ذكر نشده است.

ذهبى(2) در شرح حال حاكم نيشابورى نوشته است: حديث طير، طرق فراوانى دارد و من آن را در يك كتاب جداگانه فراهم كرده ام. سپس بعد از تصحيح حديث غدير، گفته است: صحيح تر از حديث غدير اين حديث رسول خدا صلّى الله عليه و آله است كه فرمود:

«لا يحبك الا مؤمن ولا يبغضك الا منافق».

آنها را فتح كرد. رسول خدا صلّى الله عليه و آله ابوبكر و عمر را براى فتح دو دژ باقى مانده فرستاد كه بى نتيجه بازگشتند. بعد حضرت فرمود:

فردا پرچم را به دست كسى خواهم داد كه حمله كننده است و فرار نمى كند. او خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش نيز او را دوست دارند. بر نمى گردد تا اينكه خداوند پيروزى را به دست او نصيب مسلمانان كند.(1)

همه منتظر بودند كه حضرت فردا پرچم را به دست چه كسى خواهد داد. سرانجام، فرداى آن روز رسول خدا صلّى الله عليه و آله پرسيد: «على بن ابى طالب كجاست؟» گفتند به چشم درد مبتلاست. فرمود: «او را حاضر كنيد». على عليه السلام را آوردند. حضرت دستان مباركشان را بر چشمان على عليه السلام كشيد و چشمان او بهبود يافت. بعد پرچم را به دست آن حضرت داد و بدين ترتيب، خداوند با دستان او پيروزى را نصيب مسلمانان كرد.

را جانشين خود قرار داد؛ افزون بر اينكه بعد از رحلت حضرت موسى عليه السلام، هارون جانشين، وصى و خليفه او بود.(1)

در سال نهم هجرى كه سال تجمع شرك و نفاق بود، على عليه السلام سوره برائت را اعلان كرد و به مدينه برگشت. سپس رسول خدا صلّى الله عليه و آله عازم تبوك شد و حضرت على عليه السلام را به جاى خود در مدينه گذاشت. عده اى از منافقان بر على عليه السلام طعن زدند كه پيامبر صلّى الله عليه و آله او را در جهاد همراه خود نساخت. على عليه السلام اين موضوع را با پيامبر صلّى الله عليه و آله در ميان گذاشت. پيامبر صلّى الله عليه و آله فرمود: «منزلت تو به من، مثل منزلت و جايگاه هارون به موسى عليه السلام است». حضرت موسى بعد از برگشت از طور، توسط هارون، از گوساله سامرى مطلع شد و آن را آتش زد و به دريا انداخت. رسول خدا صلّى الله عليه و آله نيز بعد از برگشت از تبوك دستور داد مسجد ضرار را آتش زدند. بنابراين حضرت على عليه السلام نيز، مانند هارون، داراى جايگاه خلافت است.

اين حديث نيز منابع و اسناد فراوانى دارد؛ به طورى كه حسكانى، در شواهد التنزيل، گفته است: از استادم ابوحازم حافظ شنيدم كه مى گفت: «من حديث منزلت را با پنج هزار اسناد استخراج كرده ام».(2) سيدهاشم بحرانى هم حديث منزلت را از صد نفر از دانشمندان اهل سنت، با ذكر نام كتاب، سند و متن حديث، نقل كرده است.(3) حديث منزلت، در مناسبت هاى مختلقى از رسول خدا صلّى الله عليه و آله صادر شده است.(4)

صدقه دهيد...» نازل شد، مسلمانان موظف شدند كه هرگاه خواستند با رسول خدا صلّى الله عليه و آله نجوا كنند و رازى را بگويند، صدقه دهند.

مفسران(1) در شأن نزول آيه گفته اند: توانمندان، پيش پيامبر صلّى الله عليه و آله مى رفتند و با او پنهانى مشورت مى كردند؛ اما تهى دستان نمى توانستند و چنين امكانى براى آنان فراهم نبود. آيه دستور داد تا هركس خواست نزد آن حضرت برود، صدقه دهد، پس از اين، ديگر كسى نزد رسول خدا صلّى الله عليه و آله نرفت، مگر على بن ابى طالب عليه السلام كه به سختى مبلغى را تهيه كرد و صدقه داد، سپس پيش رسول خدا صلّى الله عليه و آله رفت. بعد از اين عملِ على عليه السلام، آيه سيزده همين سوره كه مى گويد: (أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ ...)، «آيا از اينكه پيش از راز گفتن با رسول صدقه دهيد، ترسيديد؟» نازل شد و آيه قبلى را نسخ كرد.(2) در روايتى از امام على عليه السلام نقل شده است كه فرمود:

در قرآن آيه اى است كه هيچ كس قبل از من به آن عمل نكرد و بعد از من نيز به آن عمل نخواهد كرد؛ دينارى را فراهم كردم و آن را براى نجوا با رسول خدا صلّى الله عليه و آله صدقه دادم.(3)

آن دو به رسول خدا صلّى الله عليه و آله گفتند: «نمى دانيم تا كى در ميان ما خواهى بود. اى كاش ما را از جانشين خود آگاه مى ساختى». حضرت فرمود: «من اگر او را معرفى كنم، از گرد او پراكنده مى شويد، همچنان كه بنى اسرائيل از گرد هارون پراكنده شدند».

سپس آن دو بيرون رفتند. تو از حضرت پرسيدى: «جانشين تو كيست؟» حضرت فرمود: «پينه دوز كفش». ما بيرون شديم. جز على عليه السلام كه كفش او را پينه مى زد، كسى را نديديم.(1)

ابن ابى شيبه حديث خاصف النعل را چنين نقل كرده است كه قريش از رسول خدا صلّى الله عليه و آله خواستند بردگانى را كه مسلمان شده اند به آنان برگرداند. رسول خدا صلّى الله عليه و آله نظر اصحاب و ياران خود را جويا شد. آنان گفتند قريش خواسته مشروع و منطقى دارند. حضرت از اين نظر ياران اندوهگين شد و به قريش چنين نوشت:

«يا معشر قريش لَيَبعنَّ اللهُ اليكم رجلاٌ منكم قد امتحن الله قلبه الايمان فيضربكم او يضرب رقابكم»، فقال ابوبكر انا هو يا رسول الله؟ قال لا، فقال عمر انا هو يا رسول الله؟ قال لا ولكنه خاصف النعل، وكان اعطى علياً نعله يخصفها.(2)

«اى گروه قريش! خداوند مردى را به سوى شما مى فرستند كه قلبش را به ايمان امتحان كرده است. شما را مى زند يا گردن هايتان را مى افكند». ابوبكر گفت: «آن شخص منم يا رسول الله؟» حضرت فرمود: «نه». عمر گفت: «آن شخص منم يا رسول الله؟» حضرت فرمود: «نه». سپس فرمود: «پينه زننده كفش است» و پيامبر صلّى الله عليه و آله كفش خود را داده بود كه حضرت على عليه السلام بدوزد.7.

ص: 128

علامه امينى در كتاب الغدير، حديث غدير را از 110 صحابى و 84 تابعى و 360 دانشمند معروف نقل كرده است. بنابراين حديث غدير از متواترات تاريخ به شمار مى آيد؛ به طورى كه كسى در سند آن خدشه نكرده است. حلبى(1) به نقل از ذهبى گفته است: «حديث غدير به طرق مختلف نقل شده است و اكثر اين طرق صحيح اند».

واقعه غدير به مناسبت هاى مختلف در منابع زيادى نقل شده است؛ به مناسبت حديث بودن در كتب حديثى، به مناسبت مكان غدير در كتب جغرافيا، به مناسبت واژه «ولى» در كتب لغت، و به مناسبت راويان آن در كتب رجالى آمده است. از ابتداى قرن سوم، كتاب هايى مثل مسند طيالسى،(2) مسند احمد،(3) مصنف ابن ابى شبه،(4) سنن ابن ماجه،(5) سنن ترمذى(6) و ديگر منابع مهم سنى و شيعه، واقعه غدير را به طرق مختلف نقل كرده اند.

اما بيشتر دانشمندان اهل سنت در دلالت حديث خدشه كرده و مولا را در اين حديث به معناى دوست گرفته و چنين نقل كرده اند كه على عليه السلام وقتى كه از يمن برمى گشت، تا در حج به پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله ملحق شود، عده اى به دليل سختگيرى هاى على عليه السلام درباره بيت المال، به پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله شكايت كردند و پيامبر صلّى الله عليه و آله ناچار شد در آن اجتماع عظيم، آن سخنان را مطرح كند.

شيعه معتقد است خاستگاه اين حركت پيامبر صلّى الله عليه و آله، تكليفى بود كه خداوند در امر جانشينى بر عهده آن حضرت گذاشته بود و او نيز وظيفه داشت آن را اعلان كند. اداى اين تكليف چنان اهميتى داشت كه خداوند به پيامبر صلّى الله عليه و آله فرمود: اگر آن را انجام ندهد، رسالتش7.

ص: 131

را ابلاغ نكرده است. درحالى كه بسيارى از اركان مهم اسلام ابلاغ شده بود و جمله (وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ )(1) نشان مى دهد كه ابلاغ اين پيام، از دشوارترين حالات پيامبر صلّى الله عليه و آله بود و به علت موضعگيرى سخت بعضى از اطرافيان پيامبر صلّى الله عليه و آله، ممكن بود جان آن حضرت به خطر بيفتد. ازاين رو، خداوند حمايت خاص خود را از پيامبر صلّى الله عليه و آله در اين مورد اعلام داشت.(2)

امر پيامبر صلّى الله عليه و آله به اجتماع همه حاجيان در آن گرماى سوزان نيز تنها در چنين اوضاعى توجيه پذير است و تنها و تنها تحقق چنين آرمان والايى، مستلزم آن تلاش بى شائبه و گرفتن شهادت و گواهى محكم از مردم است. اهميت اين موضوع در آنجايى است كه بعد از اين واقعه، آيه تماميت و جامعيت ابلاغ رسالت پيامبر صلّى الله عليه و آله و كمالِ دينِ حق، نازل گرديد.(3) بنابراين غدير واقعيتى دينى است، نه مفهومى سياسى كه شيعه آن را درست كرده باشد. چنين نيست كه تنها پيامبر صلّى الله عليه و آله خواسته باشد در غدير، دوستى خود با على عليه السلام را اعلان كند؛ بلكه غدير اعلان ولايت على عليه السلام است.

بعد از گذشت 25 سال از واقعه غدير، على عليه السلام بار ديگر حادثه غدير را زنده كرد.(4) در رحبه(5) و در منا، اصحابى را كه در غدير حضور داشتند، به شهادت طلبيد(6) و از آنان گواهى خواست. بعضى از صحابه كه اهل بدر نيز بودند، برخاستند و شهادت دادند كه در غدير آن سخنان را از زبان مبارك پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله درباره على عليه السلام شنيده اند. بعد از اين7.

ص: 132

روز، احتجاج به حديث غدير آغاز شد و اصحاب آن حضرت، در جنگ صفين و جاهاى ديگر، جرئت سخن گفتن از غدير را پيدا كردند؛(1) چنان كه در روز بيعت با امام على عليه السلام، عده اى از صحابه با جمله «نَحْنُ اولياء مَنْ وليت واعداءَُ مَنْ عَادَيتْ» كه از دعاى پيامبر صلّى الله عليه و آله در روز غدير كه فرمود

«اَللّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ» اخذ شده است، با اميرالمؤمنين عليه السلام بيعت كردند.

نخستين كسى كه در دلالت حديث غدير شبهه افكند، جاحظ (متوفى 255) بود كه با ذكر اختلاف بين حضرت على عليه السلام و زيدبن ارقم، مولى را به معناى دوست گرفت.(2) بعد از او نيز در قرون بعدى افرادى مانند ابن عبدالبر(3) (متوفي 463) و فخر رازى، در دلالت حديث تشكيك كردند.(4)

از امام رضا عليه السلام نيز نقل شده است كه جمعه اى مصادف با غدير شد، على عليه السلام در آن روز خطبه مفصلى ايراد فرمود. سپس حضرت رضا عليه السلام خطبه على عليه السلام را در آن روز نقل كرده كه از مطالب مهم آن اشاره به توحيد، نبوت، امامت و ارتباط اين سه با يكديگر و رفتار گذشتگان در برابر مقام امامت و ولايت است.(5)

حضرت على عليه السلام در دامان پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بزرگ شد؛(6) اولين مسلمان بود؛(7) طى4.

ص: 133

سال هاى بعثت و هجرت، زحمات طاقت فرسايى را متحمل گرديد؛(1) از نظر فضايل و مكارم اخلاق، نزديك ترين فرد به پيامبر صلّى الله عليه و آله و بعد از پيامبر صلّى الله عليه و آله، عالم ترين افراد بود؛ چنان كه ابن ابى الحديد، در شرح خطبه 84 نهج البلاغه، گفته است:

مهم ترين معارف الهى مثل توحيد، عدل و... از على عليه السلام آموخته شده است؛ درحالى كه اين معارف در كلمات هيچ صحابى پيدا نشده و آنان نيز عالم به چنين معارفى نبودند. اين از بالاترين فضايل على عليه السلام پيش من است.(2)

بدين سبب، على عليه السلام شايسته ترين فرد براى مقام خلافت و جانشينى رسول اكرم صلّى الله عليه و آله بود. هنگامى كه با انتخاب امام على عليه السلام به خلافت، حكومت به محور اصليش بازگشت، صعصعة بن صوحان خطاب به امام چنين گفت:

يا اميرالمؤمنين والله لقد زينت الخلافة وما زانتك ورفعتها وما رفعتك وهى أحوج إليك منك اليها.

يا اميرالمؤمنين، به خدا سوگند خلافت را زينت بخشيدى و او مايه زينت تو نشد. تو او را بالا بردى و او تو را بالا نبرد. خلافت به تو محتاج تر است تا تو به خلافت.

اين مطلب از سخنان اميرالمؤمنين عليه السلام نيز آشكار است، آنجا كه فرمود: «من حقى را كه از آنم بود، خواستم و شما نمى گذاريد و مرا از رسيدن بدان باز مى داريد».(3)

ابن ابى الحديد در شرح اين سخن گفته است: مضمون سخنان بالا (حقانيت على عليه السلام در خلافت و امامت) به صورت متواتر از سوى آن حضرت نقل شده است. سپس شواهد ذيل را از سخنان ايشان آورده كه در مناسبت هاى مختلف چنين فرموده است:

1. «ما زِلْتُ مَظْلوماً مُنْذُ قُبِضَ رَسولُ الله صلّى الله عليه و آله حَتى يَومِ النّاسِ هذا».(4)6.

ص: 134

پس از رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله تا امروز پيوسته بر من ظلم شده است (حق مرا از من باز داشته و ديگرى را بر من مقدم داشته اند)؛

2. «اللهم أخِز قُريشاً فَانَّهُمْ مَنَعَتْنِي حَقّي وغَصَبَتنِي أمْرِي».(1)

خداوندا! قريش را خوار گردان؛ زيرا مرا از حقم محروم كردند و امر مرا (خلافت) از من ستاندند.

شبيه اين كلمات در خطبه 172 آمده است كه ترجمه آن، چنين است:

«بار خدايا، از قريش و از تمامى آنها كه ياريشان كردند، به پيشگاه تو شكايت مى كنم، زيرا قريش پيوند خويشاوندى مرا قطع كرد و مقام منزلت بزرگ مرا كوچك شمرد و در غصب حق من، با يكديگر هم داستان شدند، سپس گفتند: برخى از حق را بايد گرفت و برخى را بايد رها كرد (يعنى خلافت حقى است كه بايد رهايش كنى)».

3. «فَجَزَت قُرَيشاً عَنِّي الْجَوازِي فَقَد قَطَعوا رَحِمي، وَ سَلَبوُني سُلطانَ ابن أُمّي».(2)

قريش كيفر اين كار زشت را از خدا ببيند كه رشته پيوند مرا پاره نمود و حكومتى را كه از آنِ فرزند مادرم بود(3) از من ربودند.

دشمنى قريش با آن حضرت سبب شد، آنان ساليان متمادى از وجود عالمى تمام عيار و مجاهدى ستوده محروم شوند و در نهايت، حاكميت به بنى اميه برسد و آنان مقاصد شوم خود را، طى مراحلى، عليه نهضت رسول خدا صلّى الله عليه و آله و اهل بيت او به انجام رساندند.

4. فَنَظَرْتُ فَإِذَا لَيْسَ لِي مُعِينٌ إِلَّا أَهْلُ بَيْتِي فَضَنِنْتُ بِهِمْ عَنِ الْمَوْتِ فَأَغْضَيْتُ عَلَى الْقَذَى وَشَرِبْتُ عَلَى الشَّجَا وَصَبَرْتُ عَلَى أَخْذِ الْكَظَمِ وَعَلَى أَمَرَّ مِنْ طَعْمِ الْعَلْقَم.(4)6.

ص: 135

نگاه كردم، ديدم [براى گرفتن حق خود] ياورى جز خاندان خويش ندارم به كشته شدن آنان راضى نشدم؛ چشم هاى پر از خاشاك را فرو بستم و با گلويى كه گويا استخوان در آن گير كرده، شكيبايى كردم؛ با اينكه تحمل در برابر گرفتگى راه گلو سخت بود.

سيدبن طاووس به نقل از بلاذرى گفته است: وقتى امام حسين عليه السلام به شهادت رسيد، عبدالله بن عمر به يزيد نامه نوشت: «حقا كه مصيبتى بزرگ و حادثه اى عظيم در اسلام رخ داد و روزى مثل روز عاشوراى حسين نخواهد بود». و يزيد در جواب نامه ابن عمر نوشت:

يَا أَحْمَقُ فَإِنَّا جِئْنَا إِلَى بُيُوتٍ مُتَّخَذَةٍ وَفُرُشٍ مُمَهَّدَةٍ وَوَسَائِدَ مُنَضَّدَةٍ فَقَاتَلْنَا عَلَيْهَا فَإِنْ يَكُنِ الْحَقُّ لَنَا فَعَنْ حَقِّنَا قَاتَلْنَا وَإِنْ يَكُنِ الْحَقُّ لِغَيْرِنَا فَأَبُوكَ أَوَّلُ مَنْ سَنَّ هَذَا وَآثَرَ وَاسْتَأْثَرَ بِالْحَقِّ عَلَى أَهْلِه.(1)

اى احمق! ما به خانه هاى آراسته و فرش هاى آماده و بالش هاى چيده شده وارد شده ايم. ما براى اين گونه اموال قتال كرديم. اگر اينها حق ما باشد كه براى حق خود دفاع كرده ايم و اگر حق ديگران باشد، پس پدرت عمر اول كسى بود كه اين عمل را انجام و رواج داد و حق را از صاحب حق غصب كرد.

اينها نشانه هاى اين است كه مسئله جانشينى حضرت بسيار روشن، و در ميان مسلمانان شناخته شده بوده است.

پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله در موارد فراوانى كه تاريخ نقل كرده،(2) على عليه السلام را بر ديگران مقدم داشته است كه نمونه آن سد ابواب، اعلام برائت، ماجراى مباهله و... است.

با توجه به مطالب پيش گفته اين سؤال مطرح مى شود كه چرا با اين همه تأكيد وت.

ص: 136

اصرار بر خلافت على عليه السلام، اين موضوع به اجرا در نيامد؟

بى گمان علل و عوامل مختلفى در اين زمينه مؤثرند كه اهم آنها از اين قرار است:

- تعصبات قومى و قبيله اى؛

- بازگشت به جاهليت؛

- ناآشنايى اعراب شمالى به شيوه جانشينى انتصابى؛

- كينه هاى شخصى به على عليه السلام؛

- رقابت هاى شخصى با على عليه السلام؛

- سختگيرى و انعطاف ناپذيرى على عليه السلام در موضوعات دينى.

افزون بر اين، در دوره هاى بعد نيز آنچه باعث شد برخى كسان نسبت به احاديثى كه بيان شد، حساسيت نشان دهند و درصدد خدشه در سند يا دلالت آنها برآيند، تنها تعصب و گرايش فرقه اى آنان بود؛ چنان كه ابن قتيبه در دفاع از اين احاديث گفته است: «عده اى در برابر رافضه، افراط كرده و سعى كرده اند نگذارند حق على عليه السلام ادا شود. بدين سبب درباره اش به بدگويى پرداخته و از نقل فضايل او خوددارى مى كنند؛ درحالى كه فضائل او از طريق صحيح نقل شده است».

وى در ادامه مى گويد:

اين تعصب آنان به حدى است كه اگر كسى درباره على عليه السلام احاديثى مثل «

اَخُو رَسُولِ الله صلّى الله عليه و آله، وَاَبُو سِبْطَيْهِ الْحَسَن وَالحُسَين عليهما السلام» را نقل كند، آنان ناراحت مى شوند و چهره هايشان برافروخته مى شود، و اگر كسى سخن پيامبر صلّى الله عليه و آله را كه فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَهذا عَلِي مَوْلاه»، «اَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هارُونَ مِنْ مُوسى» و نظاير اينها را روايت نمايد، دنبال نقد سند اين احاديث مى روند تا سند آنها را مخدوش نشان دهند و بدين صورت حق على عليه السلام را پايمال كنند.(1)2.

ص: 137

اينكه سقيفه يكى از حساس ترين وقايع تمام دوره زندگى ابوبكر است، ابن سعد روى خوشى به نقل اين واقعه نشان نداده است.

ابن سعد در نقل وقايع سقيفه، با دقت تمام، تنها رواياتى را انتخاب كرده كه برترى و شايستگى بى ترديد ابوبكر را براى رهبرى جامعه اسلامى، هنگام رحلت رسول خدا صلّى الله عليه و آله، نشان دهد.(1) او با نقل روايات متوالى و متعدد درباره شايستگى ابوبكر، عمد و عنايت خود را در جانبدارى از مكتب مدينه و در حمايت از دو خليفه اول نشان مى دهد.

بيشتر رواياتى كه ابن سعد درباره استحقاق جانشينى ابوبكر در سقيفه آورده، از عايشه است كه روايات او، براى تضعيف موقعيت على عليه السلام درخصوص خلافت و خنثى كردن روايات و رفتارهاى پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله درباره او صادر شده است؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده كه عايشه نمى توانست درباره على عليه السلام خيرى بر زبان جارى كند.(2)

دشمنى عايشه با على عليه السلام در بعضى روايات تاريخى آشكار است؛(3) چنان كه براساس روايات، اولين بار وى بود كه عثمان را نعثل(4) خواند و به مخالفت با او برخاست؛ اما به محض اينكه شنيد مردم با على عليه السلام بيعت كرده اند، عثمان را خليفه مظلوم ناميد و با شتاب تمام، براى انتقام جويى از على عليه السلام راهى عراق شد.(5)

ابن سعد با اينكه از نقل هاى ابن اسحاق غفلت نكرده و گاهى نقل هاى خود را به طور مستقيم به ابن اسحاق مستند مى كند،(6) در نقل وقايع سقيفه توجهى به سيره ابن7.

ص: 140

اسحاق نكرده است.

از منابع ديگر سقيفه، «أنساب الأشراف» احمد بن يحيى بلاذرى، (م 279 ه. ق) است كه طبقات الكبراى ابن سعد، از مهم ترين مآخذ اوست. بلاذرى برخى از روايات سقيفه را كه ابن سعد به عمد در كتابش نياورده، اما به صورت شفاهى براى او روايت كرده، در كتاب أنساب الأشراف آورده است.(1)

از ديگر منابع مهم اخبار سقيفه، تاريخ يعقوبى است. شيوه نگارش يعقوبى، مانند مسعودى در مروج الذهب، شيوه تركيبى است؛ بدين معنا كه حوادث تاريخى را با ذكر سلسله سند نياورده است.

در ذكر اخبار سقيفه، ميان گزارش هاى ابن سعد و بلاذرى و گزارش هاى يعقوبى، تضاد شديدى، هم در نقل مطالب و هم در تأكيد بر موضوعات، وجود دارد. ابن سعد و بلاذرى در بخشى از روايات، سعى دارند چنين القا كنند كه هواداران على عليه السلام با انتخاب ابوبكر مخالفتى نكردند؛ اما از نوشته هاى يعقوبى(2) چنين برمى آيد كه انتخاب ابوبكر، با مخالفت شديد هواداران على عليه السلام روبه رو شده است.(3)

«تاريخ الطبرى»، از ديگر منابع گزارش كننده سقيفه بنى ساعده است. طبرى كه تاريخ نگارى است مقبول عامه، بيشتر مطالب سال يازدهم هجرى را كه از مهم ترين و حساس ترين حوادث تاريخ مسلمانان است و اجتماع سقيفه بنى ساعده، براى انتخاب جانشينى نيز، در آن واقع شده است، از سيف بن عمر نقل كرده است؛ درحالى كه مهم ترين كتاب هاى رجالى عامه و خاصه، سيف را تكذيب كرده اند.(4)ت.

ص: 141

طبرى در نقل گزارش هاى خود، منابع مهمى در دسترس داشته و در هر موضوعى، روايات مختلف و گاهى متناقضى آورده است و از نقل ضعاف و روايات مجعولى چون قصه شق صدر، غرانيق و... دريغ نكرده است.

وى پس از نقل گزارش هاى ابن اسحاق، يعقوبى و بلاذرى و توضيح چگونگى وقوع حادثه سقيفه، سخنان خليفه دوم را، كه بعد از برگشتن از آخرين حج خود در مسجد مدينه ايراد كرده بود، به طور كامل نقل كرده است.(1)

سيف بن عمر در مجموع هفت روايت درباره سقيفه نقل كرده كه شش تاى آنها در تاريخ طبرى آمده است. افزون بر ضعف سند روايات سيف، افرادى مثل قعقاع بن عمرو تميمى، سهل بن يوسف سلمى، مبشر و صخر در طريق سند او واقع شده اند كه وجود خارجى ندارند و از ساخته هاى ذهن سيف به شمار مى آيند.(2)

از كتاب هايى كه به طور مستقل درباره سقيفه بنى ساعده نوشته شده، «السقيفة و الفدك»، نوشته ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى است. اصل اين كتاب در دسترس نيست، اما روايات آن در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد آمده(3) و هادى امينى، آن را از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد استخراج كرده و پاورقى هاى عالمانه اى بر آن نگاشته است.

كتاب ديگرى كه درباره سقيفه وجود دارد، «السقيفة و الخلافه»، از نويسنده معروف و معاصر، عبدالفتاح عبدالمقصود، است. عبدالفتاح گرچه در بخش هايى از كتاب خود بدون تعصب نيست، اما در سراسر كتاب، موضع نيرومندى در حقانيت على عليه السلام براى خلافت اتخاذ كرده است(4) و كار خليفه دوم را كه مانع از نوشتن آخرين نامه پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله شد، به شدت تقبيح مى كند. اين كتاب با عنوان «خاستگاه خلافت»، به3.

ص: 142

زبان فارسى ترجمه شده است.

هيچ يك از كتاب هاى تاريخى پيش گفته به طور مستقل قادر به پرده بردارى از اسرار سقيفه و كشف ماهيت واقعى آن نيستند. ازاين رو، در اين تحقيق سعى شده كه روايات مختلف تاريخى كنار هم قرار گيرد و با توجه به انگيزه و مرتبت راويان، پرده از حقايق تاريخى اين واقعه برداشته شود.

آداب و رسوم و ضوابط حاكم بر قبيله تعيين مى شد.(1) حتى بت پرستى عرب جاهلى، آميخته به تمايلات قبيلگى بود و هر قبيله اى بت جداگانه اى داشت و آن را، به دليل ارتباط با تاريخ پدرانش، مى پرستيد و به اين وسيله، به نسب خويش و آنچه با نسب او مرتبط بود، افتخار مى كرد.(2) رئيس قبيله نيز قاضى، فرمانده جنگ و... بود و حاكميت سياسى قبيله را بر عهده داشت.

اهميت شناخت قبايل عرب به حدى است كه بايد ريشه بسيارى از حوادث مهم صدر اسلام را در تفكر و نظام قبيله اى دانست و انديشه هاى عرب مسلمان را نيز در قبيله و ضوابط حاكم بر آن جست وجو كرد؛ چنان كه يكى از مهم ترين مشكلاتى كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله پديد آمد، زنده شدن دوباره تفكر قبيله اى بود و همين امر، زمينه ساز پديد آمدن حادثه سقيفه شد و بعدها دامن على عليه السلام را گرفت و موجب شد جامعه آن روز او را كه امام و ولى واجب الاطاعه بود، حمايت نكند.

از ويژگى هاى عرب جاهلى، پيوند عشيره اى، عصبيت قبيله اى و تحالف است(3) كه عده اى را با تكيه بر حسب و نسب، و به عبارتى خون و نژاد، دور هم جمع مى كند و نهادى به نام قبيله را پديد مى آورد.(4)

قانون نانوشته و مقبول «انصر اخاك ظالماً كان او مظلوماً»(5) اصلى ترين شعار قبيله هاى عرب و مبناى وحدت آنها و موجب بقاى ساختار قبيله و نيز بروز كشمكش هاى طولانى بود.(6) زندگى دشوار قبيله اى از يك سو و وابسته نبودن به دين و2.

ص: 145

وجدان از سوى ديگر، سبب شد كه آنان، گاه به انگيزه سيطره بر ديگر قبيله ها و گاه به جهت انتقام، دست به غارت و چپاول يكديگر بزنند. از همين رو، قبيله اى كه شكست مى خورد، پيوسته در انتظار فرصت براى انتقام بود. بدين سان، افراد قبيله براى دفاع از حيات خويش، هر كدام به ديگرى نيازمند بودند و اين نياز موجب تعصب شديد قبيله اى مى شد و آنها ناگزير، هميشه جانبدار قبيله خويش بودند؛ خواه به حق، خواه بر باطل؛ چنان كه شاعر جاهلى دراين باره چنين گفته است:

لايسألون اخاهم حين يندبهم فى النائبات على ما قال برهانا(1)

هنگامى كه از برادرشان در سختى ها كمك مى خواهند، از او دليل و برهان نمى خواهند.

قرآن كريم از اين روحيه عرب جاهلى، به حميّت جاهلى تعبير مى كند.(2) اميرمؤمنان، على عليه السلام نيز در خطبه 26 نهج البلاغه، اوضاع جامعه جاهلى عرب پيش از اسلام را ترسيم كرده است.

مهم ترين ركن قبيله،(3) رئيس آن بود. قبيله براى حفظ و بقاى خود، به رئيسى مقتدر و توانمند نياز داشت. رئيس قبيله، افزون بر ويژگى هاى فردى مانند تجربه، شجاعت، سخاوت و ثروت، بايد اشرافيت، شيخوخيت و نسب بالايى نيز مى داشت. بدين جهت، همه اعضاى قبيله صلاحيت نامزدى براى احراز منصب رياست قبيله را نمى يافتند. در واقع، قبيله به مثابه دولت كوچكى بود كه رئيس قبيله در رأس آن قرار مى گرفت.).

ص: 146

در سقيفه بنى ساعده نيز تمسك به ضوابط حاكم بر نظام قبيله، دامن گير مسلمانان شد و على عليه السلام را از حق خود محروم ساخت.(1) با توجه به همين ملاك بود كه ابوعبيده جراح درباره امام على عليه السلام مى گفت: «او هنوز جوان است».(2) ابوسفيان هم درباره خليفه اول كه داراى شيخوخيت لازم بود، اما اشرافيت كافى را نداشت، مى گفت: «او از اذلّ قريش است».(3)

در دوره خلفا، به ويژه در دوره خليفه سوم، اعراب به پيوندهاى قبيله اى خود بازگشتند؛ به طورى كه اين پيوندها، تنها با ساختار جامعه جاهلى قابل تصور بود. با بازگشت دوباره عرب مسلمان به ارزش هاى قبيلگى دوران جاهلى، ارزش هاى دينى ناديده گرفته شد و با تغيير ارزش هاى اسلامى، فرهنگ حاكم بر جامعه اسلامى نيز تغيير كرد و جاهليت عرب به هيئت نخستين خود بازگشت و پيمان هاى جاهلى تجديد، و تنش هاى اجتماعى دوران جاهلى در جامعه اسلامى آشكار شد؛(4) چنان كه على عليه السلام وقتى به خلافت رسيد در اولين خطبه خود فرمود:

اَلا وَاِنَّ بَلِيَّتَكُمْ قَدْ عادَتْ كَهَيْئتِها يَوْمَ بَعَثَ اللهُ نَبِيَّهُ صلّى الله عليه و آله.(5)

بدانيد كه روزگار دگرباره شما را در بوته آزمايش ريخت، مانند روزى كه خدا پيامبرش صلّى الله عليه و آله را برانگيخت.

با همه تلاشى كه على عليه السلام براى برگرداندن جامعه اسلامى به وضعيت زمان پيغمبر صلّى الله عليه و آله انجام داد، سنت هاى جاهلى در دوره بنى اميه به اوج خود رسيد، تا حدى كه6.

ص: 147

از ارزش هاى اسلامى جز اسمى باقى نماند. بزرگ ترين همت عرب مسلمان در اين دوره، حفظ موقعيت قبيله است، تا جايى كه براى حفظ موقعيت قبيله، به راحتى ارزش هاى دينى و مسائل اعتقادى ناديده گرفته مى شد؛ چنان كه برجسته ترين حوادث دوران بنى اميه را نيز نزاع هاى قبيله اى تشكيل مى داد(1) و خلفا نيز، براى بقاى حكومتشان، به اين نزاع ها دامن مى زدند. در دوره بنى عباس نيز، با اينكه تكيه بر عنصر غير عرب بود، آنان براى حفظ قدرت و مشروعيت بخشيدن به سلطه خويش، به قانون جاهلى دست مى يازيدند؛ مانند مقدم داشتن عمو بر فرزندان دختر در طبقه بندى وارثان؛ چنان كه ابن معتز خطاب به علويان چنين سرود:

نحن ورثنا ثياب النبى فلم تجذبون بأهدابها

لكم رحم يابنى بنته ولكن بنو العم أولى بها(2)

پس از فتح مكه، عرب جاهلى، اعم از شمالى و جنوبى، با تمام ويژگى هايش گروه گروه و پى درپى تحت عنوان «وفود»، به خدمت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله مى رسيدند و با اندك آشنايى با دين مبين اسلام، مسلمان مى شدند؛ البته هنوز به طور كامل به جرگه مسلمانان نپيوسته بودند. در اين ميان، پيوستگى اعراب جنوب به حكومت مدينه و در دوره هاى بعد، به دستگاه خلافت، كمتر بود كه اين امر خود از ويژگى هاى اعراب جنوب ناشى مى شود و شاهد آن نيز ارتداد و شورش قبايل جنوب پس از رحلت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله است.(1)

از ديگر ويژگى هاى عرب جنوب در دوران رسالت اين است كه اگر رئيس قبيله اسلام را مى پذيرفت و مسلمان مى شد، ساير افراد قبيله نيز مسلمان مى شدند كه گاهى نيز اين امر برعكس مى شد.(2)

مشكل عمده عرب جنوب اين بود كه آنان عمدتاً تا سال هشتم هجرى مسلمان نشدند و اسلام كسانى هم كه مسلمان شده بودند، بيشتر به اجبار يا با تأليف قلوب بوده و ايمان در قلبشان نفوذ نكرده بود.(3) در واقع فرصت كافى براى نفوذ ايمان در قلب تازه مسلمانان نبود و آشنا شدن آنان با مبانى عقيدتى به زمان طولانى ترى نياز داشت كه اين فرصت، به سبب آنكه آنان ديرتر به اسلام گرويدند، برايشان پيش نيامد. برخى آيات قرآن(4) نيز بر اين مطلب دلالت دارد كه ايمان هنوز در دل عده اى از مسلمانان راه نيافته بود. بدين سبب، اگر رسول خدا صلّى الله عليه و آله سخت گيرى مى كرد، از اطراف او پراكنده مى شدند؛ چنان كه برخى حتى بدون اين سخت گيرى نيز مرتد شده يا به روم پناهنده شدند.9.

ص: 149

اسلام آوردن برخى قبيله هاى عرب، بدون آشنايى آنان با مبانى و مسائل دينى و تنها به منزله پذيرفتن حاكميت سياسى اسلام بود و اين جامعه دينى - سياسى كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله پايه گذار آن بود، از آغاز و بلكه در طى گسترش سريع و دامنه دارش، ناگزير بود گروه هاى اجتماعى گوناگونى را، كه داراى سنت ها و علايق بسيار متفاوت بودند، جذب كند. اين گروه ها هيچ گاه يكپارچه نشدند و از همان آغاز، نشانه هاى گسيختگى ميان آنها به چشم مى خورد.(1) بنابراين پس از رحلت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بسيارى از آنان، حاكميت دينى اسلام را نپذيرفتند و پيامبرى را سبك گرفتند و از قبول حاكميت جمعيت اندك قريش بر تمام جزيره امتناع كردند.(2) بعضى زكات را مانند «اتاوه» در زمان جاهليت شمرده، از دادن آن امتناع ورزيدند(3) كه علت آن را بايد در تمايل اين عده به عصبيت، ناديده گرفتن فرمان هاى مؤكد پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله و ناشى از ويژگى هاى دوران جاهلى اين قبايل دانست كه اسلام را براساس بينش اجتماعى خود پذيرفته بودند.

خود را «اهل الله»(1) مى ناميد.

جامعه عربى، كه اسلام در آن ظهور كرد، بسيار ناهمگون بود. از بزرگ ترين اقدامات رسول خدا صلّى الله عليه و آله اين بود كه اين جامعه ناهمگون را متحد كرد و از آنان، براى مدتى، «امت واحده» ساخت.

بين دعوت پيامبر صلّى الله عليه و آله و باورهاى جاهلى تناقض اساسى بود و همين تناقض، ميان تفكر و باورها در خواسته هاى جاهلى جامعه بعد از پيامبر، و رفتارهاى علوى نيز وجود داشت. على عليه السلام درباره اين تناقض باورها و خواسته ها مى فرمايد:

«لَيْسَ امْرِي وَ امْرُكُمْ واحِداً، انِّي ارِيْدُكُمْ لِلهِ وَاَنْتُمْ تُرِيدُونَنِي لاَنْفُسِكُمْ...»؛(2)«كار من و شما يكسان نيست. مردم! من شما را براى خدا مى خواهم، اما شما مرا براى دنيايتان مى خواهيد».

به دنبال هجرت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله به مدينه، گروه هاى مختلفى از سراسر شبه جزيره به طرف مدينه سرازير شدند. با اينكه هر كدام از اين گروه ها - اعم از مكى، مدنى يا قبايلى كه از عربستان جنوبى بودند - ويژگى هاى اجتماعى و سياسى خاصى داشتند و اسلام را براساس همين ويژگى ها، بينش ها، تمايلات و بنيادهاى قبيله اى پذيرفته بودند، در سايه تعليمات پيامبر صلّى الله عليه و آله توانستند در كنار هم قرار گيرند و براى مدتى، هماهنگ با پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله، به پيشرفت اسلام كمك كنند. اما عواملى باعث به هم خوردن اين هماهنگى بين مسلمانان شد كه به برخى از آنان اشاره مى شود:

1. اشرافى گرى مهاجران قريش و برترى طلبى آنها بر انصار: قريش خود را صاحب امتياز حُمس،(3) و از آل الله و فرزندان حضرت اسماعيل عليه السلام مى دانستند و اسلام را نيز براساس ارزش هاى ريشه دارى كه داشتند، تفسير مى كردند؛3.

ص: 151

2. كوشش برخى از مهاجران براى حفظ ارتباط با كفار قريش: برخى از مهاجران، بعد از هجرت نيز به نوعى با كفار قريش در ارتباط بودند؛ چنان كه عبدالرحمان بن عوف سعى داشت امية بن خلف را در نبرد بدر از هلاكت نجات دهد كه بلال، انصار را متوجه اميه كرد و در نتيجه او كشته شد،(1) يا عمر بعد از جنگ بدر بر كشته هاى مشركان شعر اسود بن يغوث را زمزمه مى كرد و مى گريست.(2)

عبدالله بن سعد بن ابى سرح برادر رضاعى عثمان از كسانى بود كه پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله حكم اعدام او را صادر كرده بود؛ اما عثمان براى او امان خواست.(3) پيامبر صلّى الله عليه و آله سكوت كرد تا كسى او را بكشد. اما هيچ كدام از اصحاب متوجه نشدند و بعدها تنها مردى از انصار، تأسف مى خورد كه چرا اين موقعيت را از دست داده است.(4) عثمان تمام غنيمت هاى مغرب را به او بخشيد و كسى را در اين غنيمت ها با او شريك نساخت. البته او بيت المال مسلمانان را خزانه خويش و خويشاوندانش مى پنداشت و به هر نحوى كه خود مى خواست در آن تصرف مى كرد. اجازه داد بنى اميه دولت اسلام را تيول خود، و مردم را اتباع خود بدانند.

كعب بن زهير در شمار محكومان به مرگ بود كه توبه كرد و انصار با پافشارى خواستار قتل او بودند؛ ولى مهاجران به شدت از او دفاع كردند. بعدها كعب در ضمن6.

ص: 152

قصيده اى، رقابت بين مهاجر و انصار را به نظم كشيد و انصار را مذمت كرد؛(1)

3. مخالفت بعضى از مهاجران با اوامر پيامبر صلّى الله عليه و آله: با توجه به روحيه ساده زيستى انصار، مخالفت آنان با پيامبر صلّى الله عليه و آله كمتر، و تقيدشان به انجام دادن اوامر پيامبر صلّى الله عليه و آله بيشتر بود. اما گاه روحيه سياسى و تجارى قريش، موجب مخالفت آنان با پيامبر صلّى الله عليه و آله مى شد؛ چنان كه مى توان براى نمونه صلح حديبيه،(2) ماجراى جِعرانه،(3) مخالفت در حجة الوداع،(4) سپاه اسامه(5) و مهم تر از همه، مخالفت آنان با ولايت على بن ابى طالب عليه السلام را نام برد.

اين عوامل، بين مهاجر و انصار اختلاف مى انداخت. حتى در زمان پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز انصار و مهاجر با هم رابطه خوبى نداشته، هر كدام از آنان به تثبيت موقعيت داخلى خود مى پرداختند و در صحنه هاى اجتماعى به طور مستقل عمل مى كردند؛ تا جايى كه در جنگ ها نيز هر كدام با پرچم خاص خود به نام «راية المهاجرين» يا «راية الانصار» ظاهر مى شدند و هر كدام براى خود شعار خاصى انتخاب كرده بودند.(6) آنها در امور اجتماعى نيز تشكيلات مستقلى براى خود داشتند؛ چنان كه انصار در سقيفه جمع مى شدند و مهاجران در مسجد.(7)

پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله همواره براى متحد كردن آنان مى كوشيد و ازاين رو در جنگ، همه را تحت پرچم امت واحده درمى آورد و لواءالجماعة مى بست؛(8) به طورى كه در ابتداى امر6.

ص: 153

توانست آنان را تحت عنوان «امت واحد» زير يك پرچم جمع كند.(1)

بدبينى انصار به مهاجران قريش به حدى بود كه بعد از جعرانه و بخشش هاى پيامبر صلّى الله عليه و آله به قريش، فكر كردند پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز قوم خود را ديده و دست از آنان كشيده است. ازاين رو، زبان به اعتراض گشودند. پيامبر صلّى الله عليه و آله همه انصار را در مكانى جمع كرد و فرمود: «آيا راضى نمى شويد آنان با گاو و گوسفند به موطن خود برگردند و شما با رسولتان».(2)

بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه بدبينى انصار به قريش، كم و بيش از ابتداى هجرت آنان به مدينه وجود داشته است؛ چنان كه در جنگ بدر، با اينكه بزرگان قريش كشته شده بودند، سعدبن عباده از بزرگان انصار، از اسارت برخى سران قريش اظهار ناراحتى مى كرد و مى گفت: «دوست داشتم همه آنان كشته مى شدند».(3)

در جنگ احد، ضراربن خطاب به انتقام كشتگان بدر، دنبال بزرگان انصار بود كه آنان را بكشد. در جنگ بنى المصطلق، به دليل وجود زمينه بدبينى انصار به مهاجران، منافقان توانستند مهاجر و انصار را در مقابل هم قرار دهند كه رفتار حكيمانه پيامبر صلّى الله عليه و آله آتش آن فتنه را خاموش ساخت.

در فتح مكه، سعد بن عباده، بزرگ انصار، شعار انتقام جويى از قريش را سر مى داد كه بر عده اى از بزرگان مهاجر، از جمله عمر بن خطاب، عثمان و عبدالرحمان بن عوف، گران آمد و موجب گفت وگوى سختى ميان مهاجران و انصار گرديد. پيامبر صلّى الله عليه و آله ناچار به عزل سعد بن عباده شد و پسرش، قيس را به جانشينى او انتخاب كرد تا هم مكيان را آرام كند و هم به انصار بى توجهى نشود.(4)4.

ص: 154

با فتح مكه، عده اى از بزرگان قريش، تحت عنوان مسلمة الفتح(1) به مدينه سرازير شدند. اين امر با توجه به زمينه اختلاف هايى كه ميان مهاجران قريش و انصار وجود داشت، نگرانى انصار را در مورد قريش شدت مى بخشيد؛ همچنان كه رواياتى نيز از پيامبر صلّى الله عليه و آله درباره نيكى به انصار وجود داشت كه احتمال ستم رفتن بر انصار از آن استنباط مى شد.(2)

نگرانى انصار اين فكر را در ذهن آنان مى انداخت كه اگر قريش بر اوضاع مسلط شوند، انصار به كلى از قدرت كنار زده مى شوند و به آنان بى مهرى مى شود و زحمات چندين ساله آنان در كنار رسول خدا صلّى الله عليه و آله ناديده گرفته خواهد شد. بر اين اساس، بعد از رحلت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بى درنگ، در سقيفه بنى ساعده جمع شدند تا تدبيرى بينديشند.(3) به گفته توفيق ابواعلم، سعدبن عباده تنها زمانى خود را نامزد خلافت كرد كه مطمئن شد مهاجران توطئه كرده اند تا حق را از صاحبان اصلى آن بگيرند.(4)

يكى ديگر از محققان، درباره انگيزه تجمع انصار در سقيفه، چنين مى نويسد:

انصار وقتى ديدند قريش، على عليه السلام را از رسيدن به خلافت منع خواهند كرد و شاهد بودند كه چگونه پيامبر صلّى الله عليه و آله را از كتابت نامه منع كردند و چگونه مانع عزيمت سپاه اسامه شدند، در سقيفه جمع شدند و گفتند حالا كه حق را به حقدار نمى دهند، پس صاحب ما «سعد بن عباده» به اين جانشينى سزاوارتر است.(5)

در همين حال، انگيزه اصلى اوس از مخالفت با خزرج و هم داستان شدن با قريش6.

ص: 155

را بايد در اختلاف هاى ريشه دار بين اوس و خزرج جست وجو كرد؛ اختلاف هايى كه در سراسر حيات پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز ديده مى شود؛ به طورى كه امامت يكديگر را نمى پذيرفتند و محل اجتماع آنان جدا بود.(1) رابطه اسيد بن حُضير، رئيس اوسيان، با مهاجران، بهتر از رابطه خزرج با مهاجران بود. علت ارتباط بهتر اوسيان با مهاجران را مى توان نتيجه دو عامل دانست:

- اوسيان در اقليت بودند و مى دانستند كه به خلافت نمى رسند. اين تفكر باعث شد تا در سقيفه بنى ساعده، آنان رهبرى فردى از قريش را بر رهبرى فردى از تيره مقابل ترجيح دهند؛

- هنوز آتش كينه جنگ هاى خونين ميان اوس و خزرج، در زواياى دل آنان، باقى بود. براساس گفته طبرى، هنگامى كه اوسيان دانستند خزرجيان درصدد به دست آوردن جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله هستند، به همديگر گفتند: «اگر آنان امارت پيدا كنند، پيوسته بر اوسيان برترى خواهند يافت و هيچ سهمى براى ما در نظر نخواهند گرفت». بدين جهت تصميم گرفتند با ابوبكر بيعت كنند و خزرج را از رسيدن به خلافت بازدارند.(2)

سقيفه بنى ساعده، يكى از شگفت انگيزترين و پيچيده ترين پديده هاى اجتماعى و از حوادث مهم تاريخ اسلام است كه به انشقاق و اختلاف در جامعه نوپاى اسلامى انجاميد و در بسيارى از روايات و سنت نبوى چنان تحريفى ايجاد كرد كه دستيابى به كنه آنها را به راستى مشكل ساخته است.

در انجمن سقيفه، در ظاهر امر، مشاجره بر سر انتخاب جانشين پيامبر صلّى الله عليه و آله و بحثى بر سر شخصيت ها بود؛ ولى در باطن، مواضع اساسى همان بود كه اذهان اهل سياست را،).

ص: 156

در سراسر جهان و در تمام دوره ها، به خود مشغول داشته است.(1) ازاين رو، شناخت اين مقطع از تاريخ اسلام، در شناخت تشيع و تسنن اهميت بسيارى دارد؛ متأسفانه بررسى اين مقطع تاريخ، بسيار حساس و دشوار خواهد بود و روال عادى و عام گزارش هاى تاريخى، به هيچ وجه نمى تواند تمام جوانب و عوامل تاريخى - فكرى اين واقعه را روشن و از واقعيت اختلافات دامنه دارى كه به سقيفه بنى ساعده انجاميد، پرده بردارد و از آغازِ ماجراى سقيفه تا پايان، همه چيز را، به ترتيب تاريخى و پى درپى، همراه انگيزه طراحان اين حوادث، گزارش كند. افزون بر اينكه در همين گزارش هاى مختصر موجود، تعصب ها و طرفدارى هاى فراوانى به چشم مى خورد كه به مرور زمان، بر اثر جانبدارى هاى مذهبى، بر گزارش هاى تاريخى افزوده شده است و آنها را از صرف نقل حوادث بيرون برده و به نظريه يا برداشت از يك حادثه همانند ساخته كه فاقد هرگونه ارزش تاريخى است.

با توجه به منابع موجود، كيفيت واقعه سقيفه بنى ساعده بدين ترتيب بوده كه پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بعد از برگشتن از آخرين حج خود، در اول محرم سال يازدهم هجرى، سپاهى را تشكيل داد و فرماندهى آن را به جوانى برومند به نام اسامه فرزند زيد - كه پدرش در جنگ موته، نزديك مرز روم به شهادت رسيده بود - سپرد و اصرار كرد هركس توانايى دارد همراه سپاه اسامه برود.(2)

سپاه اسامه آماده حركت بود كه انتشار خبر بيمارى پيامبر صلّى الله عليه و آله، سران مهاجر و انصار را - كه خروج از مدينه را به صلاح خود نمى ديدند - به شدت مضطرب كرد و آنان، به بهانه هاى مختلف، از همراهى لشكر امتناع كردند.(3)

اولين اقدام برخى صحابه در سرپيچى از همراهى سپاه، ترديدافكنى در شايستگى6.

ص: 157

اسامه براى فرماندهى بود.(1) شدت مخالفت آنان با فرماندهى اسامه يا با خروجشان از مدينه به حدى بود كه ابن هشام از آن به «اوعب فيه المهاجرون الاولون»(2)؛ «مهاجران نخستين، در مخالفت با اسامه زياده روى كردند» تعبير مى كند.

پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله در خطبه اى، درباره مخالفت صحابه با اسامه، فرمود:

كسانى كه امروز به فرماندهى اسامه اشكال مى گيرند، ديروز به فرماندهى پدرش نيز خرده گرفتند. به خدا سوگند او لايق فرماندهى بود؛ چنان كه پسرش نيز لايق است.(3)

با سخنان پيامبر صلّى الله عليه و آله لشكر در جُرْف آماده حركت شد؛ اما سران مهاجر، پيوسته به بهانه هاى مختلف، بين اردوگاه و مدينه در رفت و آمد بودند؛ درحالى كه خبرهاى مدينه توسط پيكى در اردوگاه جرف دريافت مى شد و پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز از آمدن آنان به مدينه نگران بود و آن را مخالفت با اوامر خويش مى دانست. آن حضرت وقتى از حركت نكردن سپاه مطلع شد، فرمودند: «

اِنْفِذُوا جيْشَ اسَامَةَ لَعَنَ الله مَنْ تَخَلَّفَ عَنْها».(4)

با اين همه، سپاه اسامه حركت نكرد و اين تدبير پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز نتيجه اى نداد و صحابه به مدينه بازگشتند. حضرت صلّى الله عليه و آله كه به علت شدت بيمارى نمى توانست در مسجد حاضر شود، فرمود تا كسى به جاى او نماز بگزارد. ابوبكر كه به مدينه برگشته بود، به اشاره همسر پيامبر صلّى الله عليه و آله، عايشه، امامت نماز را به عهده گرفت. پيامبر صلّى الله عليه و آله وقتى از اين موضوع مطلع شد، شخصاً به مسجد آمد و امامت نماز را، با بيمارى سختى كه داشت، با حالت نشسته به عهده گرفت و به منزل برگشت.(5)9.

ص: 158

پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله به خوبى مى دانست كه با رحلت او، بر سر انتخاب جانشينش كشمكش روى مى دهد و ممكن است موازنه موجود در جامعه اسلامى بر هم بخورد و ميان سران مهاجر با هم، يا مهاجر و انصار، و يا بين قبايلى كه غرق در تعصبات كور قبيله اى بودند، درگيرى پديد آيد و در نتيجه، هر يك از بزرگان صحابه، مدعى جانشينى آن حضرت شود و براى تصاحب آن وارد جدال سياسى شوند و على عليه السلام را از حق الهى خويش محروم سازند. ازاين رو، ايشان ابتدا در آخرين روزهاى حيات خويش، سپاه اسامه را تشكيل و دستور داد تا سران مهاجر و انصار به مرز روم بروند؛ اما وقتى از حركت سپاه اسامه نااميد شد و سران مهاجر و انصار را در مدينه ديد - با اينكه آنان هيچ دليل موجهى براى ماندن يا بر گشتن به مدينه نداشتند - تدبير ديگرى انديشيد و تنها چاره كار را در اين ديد كه در آن لحظات آخر، نامه اى بنويسد و امت را از فتنه ها برهاند و بر اين اساس فرمود: «قلمى به من بدهيد كه چيزى بنويسم تا بعد از من گمراه نشويد». عمر بن خطاب در جواب اين درخواست پيامبر صلّى الله عليه و آله گفت: «اِنَّ الرَّجُلَ لَيَهْجُر حَسْبنا كِتابِ اللهْ»(1) و به روايتى ديگر گفت: «قَدْ غَلَبَهُ الْوَجَعُ وَعِنْدَ كُمُ الْقُرآن».(2)

بدين ترتيب، پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله به هذيان متهم شد و به دنبال آن، جنجالى به پا خاست. پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز وقتى چنين ديد، فرمود: «برخيزيد و از پيش من برويد»، و بعد از آن پيامبر صلّى الله عليه و آله رحلت كرد.(3)

عمر بعد از به خلافت رسيدن، اين ماجرا را چنين نقل مى كند:

هنگام رحلت پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله در كنار او بوديم كه فرمود: كاغذ و قلمى بياوريد تا5.

ص: 159

چيزى بنويسم كه گمراه نشويد. حاضران اختلاف كردند. عده اى گفتند: كاغذ و قلم بياوريد تا هرچه خواهد بنويسد. ولى من مانع شدم. بعد سر و صدا بلند شد و پيامبر صلّى الله عليه و آله فرمود: برخيزيد و از نزد من بيرون رويد.(1)

عبدالله بن عباس بارها بر نانوشته ماندن اين نامه تأسف خورده و مى گفت: «مصيبت وقتى شروع شد كه نگذاشتند آن نامه نوشته شود».(2)

در سند ديگرى نيز نقل شده: خليفه دوم در گفت وگويى كه با ابن عباس داشت، از او پرسيد: «آيا هنوز چيزى از مسئله خلافت در دل على عليه السلام باقى است؟» ابن عباس جواب داد: «آرى، همين مطلب را از پدرم عباس پرسيدم، گفت: حق با على عليه السلام است». عمر گفت: «پيامبر صلّى الله عليه و آله در مورد على عليه السلام سخنى فرمود؛ اما حجتى را ثابت نمى كند. بله، پيامبر صلّى الله عليه و آله درباره آن چاره انديشى مى كردند و در بيمارى خواست به اسم او تصريح كند كه، براى حفظ اسلام، من از آن جلوگيرى كردم».(3)

ظاهراً ممانعت از نوشته شدن نامه رسول خدا صلّى الله عليه و آله، نوعى پيشى گرفتن بر خدا و رسولش بود كه آيات 1-5 سوره حجرات (لا تُقَدِّمُوا... ) و 36 سوره احزاب (وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ... ) مؤمنان را از اين كار نهى مى كند؛ چنان كه براساس ادله قرآنى، اعتراض بر سپاه اسامه و سرپيچى از آن، نوعى عصيان بر خدا و رسولش بود.(4)

روايات مختلفى از عايشه نقل شده كه براساس آنها، برخى از اصحاب، عباس عموى پيامبر صلّى الله عليه و آله را به همراه زنان آن حضرت براى دارو دادن به پيامبر صلّى الله عليه و آله سرزنش6.

ص: 160

مى كنند؛(1) اما هرگز عمربن خطاب را به دليل نسبت هذيان دادن به رسول صلّى الله عليه و آله سرزنش نمى كنند. اين چنين برخوردهاى دوگانه در روايات تاريخى، نشان از نفوذ تمايلات سياسى و فرقه اى و آراى شخصى در اين روايات است.

به هر حال بعد از آنكه پيامبر صلّى الله عليه و آله نتوانست وصيت خود را در آخرين لحظات به خوبى ادا كند، رحلت كردند. رحلت آن حضرت، با صداى شيون و زارى زنان در مدينه منتشر گرديد. اندكى بعد عمربن خطاب رحلت وى را منكر شد و گفت: «محمد صلّى الله عليه و آله نمرده است، بلكه مانند موسى عليه السلام نزد پروردگارش رفته و باز مى گردد و دست و پاى كسانى را كه او را مرده مى پندارند، قطع مى كند».(2) اين در حالى است كه شواهد زيادى وجود دارد كه پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بارها از رحلت خود خبر داده بود و در قرآن كريم نيز بدان اشاره شده است.(3) اما عمر بن خطاب براى مدت كوتاهى، تا رسيدن ابوبكر از سنح كه در دو ميلى مدينه بوده، رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله را انكار كرد و معتقدان به آن را به نفاق متهم، و به قطع دست و پاى آنان تهديد مى كرد.

انكار رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله در حالى بود كه صحابه رحلت آن حضرت را پذيرفته بودند و كسى از مردم مدينه اين سخن را تأييد نمى كرد. جالب آنكه بعد از سخنان عمر، عمروبن زائده، معروف به ابن ام مكتوم، آيه 144 سوره آل عمران را با صداى رسا6.

ص: 161

قرائت كرد. اما عمر توجهى بدو نكرد. ابن ام مكتوم دوباره آيه را تكرار كرد؛ ولى عمر باز هم بدو وقعى نگذاشت.(1)

عباس، عموى پيامبر صلّى الله عليه و آله، نيز بى درنگ بعد از سخنان عمر گفت: «پيامبر صلّى الله عليه و آله رحلت كرده؛ او را دفن كنيد». ولى عمر به سخنان او هم گوش نداد(2) تا اينكه ابوبكر از سنح بازگشت و عمر را با خواندن همان آيه، آرام كرد. شگفت آنكه عمر گفت: «گويى اين آيه را در قرآن نديده بودم».(3) جالب تر اينكه فرداى روز سقيفه كه عمر براى ابوبكر بيعت مى گرفت، سخنان روز قبل خويش را انكار كرد و گفت: «سخنان ديروز خود را در قرآن نيافتم و از پيامبر صلّى الله عليه و آله نيز در اين باره چنين چيزى نرسيده است».

عمر و ديگر بزرگان مهاجر، از همراهى سپاه اسامه تعلل ورزيدند. او در بيمارى پيامبر صلّى الله عليه و آله نگذاشت نامه نوشته شود! و سپس رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله را منكر شد و گفت: «پيامبر صلّى الله عليه و آله مثل حضرت عيسى عليه السلام به آسمان رفته است». اين انكار تا زمانى بود كه ابوبكر از سنح برگشت.

وقتى پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله هنگام بيمارى اش قلم و كاغذ خواست، عمر به او نسبت نارواى هذيان و وجع داد؛ اما هرگز اين نسبت را به خليفه اول نداد، كه عثمان بن عفان در حال بيهوشى اش براى او نامه نوشت و عمربن خطاب را به عنوان خليفه بعد از او منصوب كرد.(4) خليفه دوم بعد از ضربت خوردن، پيوسته مى گفت: «اگر مولى حذيفه يا ابوعبيده، پسر جراح، زنده بودند، خلافت را به كسى ديگر نمى دادم».(5) بعد نيز كه شوراى شش نفره را تشكيل داد و اعضاى شورا را شمرد، على عليه السلام را براى خلافت از همه لايق تر مى دانست؛ اما تركيب شورا را طورى قرار داد كه نه تنها او به خلافت نرسد، بلكه با هم رديف قرار دادن ديگر اعضاى شورا با او، مى خواست زمينه خلافت آن حضرت را از بين ببرد.4.

ص: 162

اقدامات متعدد عمربن خطاب را نمى توان ناشى از تأثرات و تألمات شديد او به سبب رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله دانست؛ زيرا وجود شواهد و قرائن بسيار، نشان از توطئه و تبانى پشت پرده اى دارد كه از روى انديشه و براى انحراف اذهان از على عليه السلام صورت گرفته است. بدين جهت، دور از واقعيت نيست كه گفته شود وى آگاهانه و در راستاى همين هدف، مانع نوشته شدن نامه پيامبر صلّى الله عليه و آله شد. بهترين شاهد اين مدعا نيز كلمات على عليه السلام به اوست كه به هنگام تلاش عمر براى بيعت گرفتن براى خليفه اول فرمود:

اِحْلِبْ يا عُمَرُ حَلَباً لَكَ شَطْرُهُ اشْدُدْ لَهُ الْيَوم امْرَهُ لِيَرُدَّ عَلَيكَ غَدَاً.(1)

اى عمر! بدوش شيرى را كه امروز برايت آماده شد. خلافت را امروز براى او آماده ساز تا آن را روزى به خودت برگرداند.

عبدالفتاح در اين باره گفته است:

ترديدى نيست كه ابوبكر بدين جهت عمر را به خلافت برگزيد كه از او بر خود حقى مى ديد؛ ولى داغ باطل لغزش و خطا در روشى كه در اين كار پيش گرفت، هويداست.... عجبا هزار عجب! كه خليفه در هر پيش آمدى كه مربوط به فردى از مسلمانان بود و آرا مختلف مى شد، صواب را نزد على عليه السلام مى جست؛ ولى درباره سرنوشت دولتى كه سرنوشت همه ملت است، با او مشورت نكرد. راستى جاى تعجب است از مردى كه دنيا را سپرى كرد و خود به يقين نمى دانست كه آيا خلافت رسول خدا صلّى الله عليه و آله حق اوست يا ديگرى سزاوارتراست.(2) با اين حال پيش از آنكه خلافت را به عمر باج دهد، با رفقاى).

ص: 163

خود مشورت كرد؛ ولى با كسى كه نظرش بسى وسيع و به مشورت اولى بود، مشورت نكرد.(1)

در سقيفه بنى ساعده، بر سر توحيد و نبوت و معاد اختلاف نبود؛ بلكه اختلاف در مسئله جانشينى بود كه مورد تفسير و توجيهات مختلف واقع شد. رسول خدا صلّى الله عليه و آله در طول دوره رسالتش كوشيد تا فرهنگ مبتنى بر نظام قبيله اى را از بين ببرد و جامعه اى مبتنى بر آموزه هاى قرآنى و براساس تقوا بنا كند. اما با همه تلاش او، اين فرهنگ در بطن جامعه اسلامى به روند خود ادامه داد و با رحلت او، تمايلات نهفته مبتنى بر نظام قبيله اى آشكار شد و در سقيفه بنى ساعده ظهور كرد و سبب شد كه هر كدام، امامت و جانشينى را، با توجه به رقابت ها و كشمكش هاى صرف سياسى - اجتماعى، به گونه اى خاص تفسير كنند.

رسول خدا صلّى الله عليه و آله، و آغاز اختلاف بين مسلمانان بود.(1)

خبر تجمع انصار را دو نفر انصارى به نام هاى، عُوَيم بن ساعده و مُعَن بن عَدى به قريش رساندند.(2) عمر به محض شنيدن خبر تجمع انصار، ابوبكر و ابوعبيده جراح را نيز باخبر كرد و به اتفاق آنان، به سقيفه رفتند(3) و به استدلال و مشاجره با انصار پرداختند.

سعدبن عباده، رئيس انصار، در حالى كه بيمار بود، براى تصدى جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله به سقيفه آمد و به سخن پرداخت. او ابتدا به تعريف از مهاجران و ذكر سابقه آنان در اسلام و لزوم حرمت نهادن به آنان پرداخت. سپس مدينه را شهر انصار خواند و آنان را به لحاظ موقعيتى كه نزد پيامبر صلّى الله عليه و آله داشتند و مدافعان و نخستين پناه دهندگان او به شمار مى آمدند، ستود و گفت: «پيامبر صلّى الله عليه و آله در ميان ما عزت پيدا كرد و رواج اسلام به كمك ما صورت گرفت؛ مهاجران توسط ما سروسامان يافتند و.... بدين جهت، انصار براى تصدى خلافت، سزاوارترند». سخنان سعد را انصار تأييد كردند.(4)

در همين حال، ابوبكر همراه عمربن خطاب و ابوعبيده وارد شدند و لب به اعتراض گشودند. ابوبكر ضمن تعريف و تمجيد از مقام والاى انصار و موقعيتى كه آنان نزد پيامبر صلّى الله عليه و آله داشتند، گفتار آنان را در امر جانشينى ناصواب خواند و با تمسك به قرابت قريش با پيامبر صلّى الله عليه و آله، آنان را مستحق تصدى جانشينى او دانست.(5)0.

ص: 165

انصار وقتى از تمسك به موقعيت والاى خويش نزد پيامبر صلّى الله عليه و آله نتيجه اى نگرفتند و نتوانستند نامزدى سعد بن عباده را براى تصدى خلافت به مهاجران بقبولانند، گفتند: «اميرى از ما و اميرى از شما».(1)

ابوبكر در برابر اين اقدام انصار سخن مجعول و تأثيرگذار «الائمة من قريش» را مطرح كرد و ستون اصلى حكومت و جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله را از آنِ قريش دانست و سخن انصار را ردّ كرد. عمربن خطاب نيز در تأييد سخنان ابوبكر گفت: «دو شمشير هرگز در يك نيام نمى گنجد».(2) البته بسى واضح است كه سخن ابوبكر و عمر جنبه جدلى داشت؛ والاّ حجت جز اين است و ازاين رو امام على بن ابى طالب عليه السلام از اين سخنان تعجب كرد و فرمود: «شگفتا كه خلافت و جانشينى به صحابى بودن و خويشاوندى باشد».(3)

به هر حال، اين سخن ابوبكر سبب شد قريش بعدها نيز خلافت را حق انحصارى خود بداند و تنها عاملى كه عثمان را به خلافت رساند، قرشى بودن او بود؛ زيرا نه مثل ابوبكر درباره او اجماعى دروغين وجود داشت و نه مثل عمر نصّى از طرف خليفه پيشين درباره او آمده بود و نه مثل امام على عليه السلام شهرتى در علم و سابقه اى در اسلام داشت. در واقع اين استدلال، مغالطه اى بود كه توانست انصار را خاموش كند؛ زيرا قرشى بودن جانشين پيامبر صلّى الله عليه و آله، نزد انصار هم امر مسلّمى بود و آنها نيز اين را به خوبى مى دانستند. البته ابوبكر را به عنوان مصداق آن قبول نداشتند(4) و حق نيز همين است كه «الائمة من قريش» هرگز به تنهايى، امامى را مشخص نمى كند و براى تعيين مصداق بايد دليلى باشد كه آن را اثبات كند.م.

ص: 166

گذشته از اينكه «الائمة من قريش» كه به شدت مورد حمايت عمربن خطاب قرار گرفت، با سخن او كه هنگام تعيين شوراى شش نفره مى گفت: اگر سالم مولى حذيفه زنده بود، خلافت را به او مى دادم، سازگارى نداشت؛ چرا كه سالم نيز از انصار بود،(1) نه از قريش.(2)

براى لحظاتى اوضاع سقيفه به هم ريخت. سخنان مجدد ابوبكر، تعصبات قبيله اى انصار و كينه هاى باقى مانده در زواياى دل آنان را كه با اسلام به برادرى تبديل شده بود، زنده كرد و شيرازه وحدت آنان را از هم پاشيد و ميان آنان اختلاف ايجاد نمود. بعد از اين اختلاف، ابوبكر وعده داد كه بدون مشورت انصار كارى انجام ندهد. البته انصار به كلى از حكومت رانده شدند و هيچ گاه با آنان مشورتى صورت نگرفت؛ ولى اين وعده ابوبكر باعث شد تا عده اى از انصار به طرفدارى از او برخيزند.(3)

اشتباه عجولانه انصار براى انتخاب رهبر از بين خود، در حقيقت موقعيت مناسبى براى ابوبكر بود و براى او فرصتى فراهم كرد كه سخنگو شود و ادامه دهنده اتحاد ميان مسلمانان باشد؛ اتحادى كه از سوى انصار تهديد شده بود.(4)

بعد از اين مشاجرات حاد سياسى، پيروزى مهاجران قطعى شد و به دور از چشم بنى هاشم، درباره جانشينى رسول خدا صلّى الله عليه و آله، تصميم گرفتند.(5)

ابوبكر بعد از سخنرانى خويش، بلافاصله دستش را به عنوان بيعت با عمر و ابوعبيده به طرف آنان دراز كرد؛ اما آن دو از پذيرفتن عنوان خليفه براى خودشان امتناع ورزيدند و با ابوبكر بيعت كردند.(6) در واقع عمل انصار، فرصتى بود كه ابوبكر به دنبال0.

ص: 167

آن بود و خود او بود كه اين اشتباه عجولانه (فلته) را، با پيشنهاد دو نامزد براى انتخاب شدن مطرح كرد و البته اين نمايشى بود تا خود در معرض پيشنهاد قرار گيرد. از همين رو، لحظه اى در پذيرش بيعت درنگ نكرد؛ زيرا آنچه مى خواست، به دست آورده بود.(1) بدين ترتيب، انصار براى هميشه از حكومت كنار زده شدند و نظر آنان، در هيچ دوره اى براى دستگاه خلافت اهميتى پيدا نكرد. اين مسئله، اقدام عجولانه انصار را براى تعيين خليفه توجيه مى كند و روشن مى سازد كه انصار، با توجه به اقدامات مهاجران، نگران جانشينى رسول خدا صلّى الله عليه و آله بودند؛ چنان كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله نيز در آخرين روزهاى حيات خود به انصار هشدار داده بود كه در حق آنان ستم مى شود و آنان بايد صبر كنند تا در حوض كوثر به او ملحق شوند؛(2) و از طرف ديگر به كسانى نيز كه مسلط مى شوند فرموده بودند كار نيك را از نيكوكاران انصار قبول كنند و از سر تقصير مقصرانشان درگذرند.(3)

با توجه به ترتيب تاريخى اين واقعه، بيعت اوليه با ابوبكر تمام شد و قريش و قبيله بنى اسلم از انتخاب ابوبكر حمايت كردند. دسته اى از انصار نيز به رهبرى اسيدبن حضير از عشيره بنى عبدالاشهل به دليل حسادت با برادران خزرجى خود، با قريش هماهنگ شدند و به كمك آنان توانستند از جمع بسيارى نيز بيعت بگيرند(4) و بدين ترتيب، خلافت ابوبكر تثبيت شد.

هم زمان با تجمع عده اى از صحابه در سقيفه بنى ساعده، على عليه السلام كه همراه چند نفر از صحابه مشغول تجهيز (غسل و كفن) پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بود، خبر واقعه سقيفه را دريافت كرد و با شنيدن اين خبر، آيات ابتدايى سوره عنكبوت را، مبنى بر فتنه بودن واقعه8.

ص: 168

سقيفه، تلاوت فرمود.(1) درباره تاريخ دقيق تجهيز پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله كه چه زمانى صورت گرفت، در بين شيعه و سنى اختلاف است. اهل سنت بر آن اند كه اثبات كنند حضرت صلّى الله عليه و آله در روز سه شنبه كفن و دفن شد. اما شيعه بر آن است كه پيامبر صلّى الله عليه و آله در روز دوشنبه كفن و دفن شده است.(2)

انگيزه اختلاف در يك روز آن است كه اهل سنت مى خواهند اثبات كنند كه بيعت با ابوبكر، روز دوشنبه تمام شده و ابوبكر به عنوان خليفه مسلمانان بر اوضاع مسلط گشته بود و كفن و دفن حضرت زير نظر او انجام شد و هيچ بى توجهى در مورد تجهيز آن حضرت صورت نگرفته، شاهد آن نيز روايتى است كه عروه از عايشه نقل كرده كه صحابه در مكان دفن پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله حيران بودند كه ابوبكر گفت: «حضرت صلّى الله عليه و آله را در همان مكان كه رحلت كرده، دفن كنيد».(3)

شيعه اعتقاد دارد تجهيز پيامبر صلّى الله عليه و آله به دست اميرمؤمنان على عليه السلام هنگامى صورت گرفت كه ابوبكر همراه برخى انصار در سقيفه بنى ساعده مشغول گفت وگو بر سر جانشينى آن حضرت صلّى الله عليه و آله بود، ازاين رو خليفه اول در تجهيز پيامبر صلّى الله عليه و آله حضور نداشت.(4)

عده اى از مهاجر و انصار كه همراه على عليه السلام مشغول تجهيز پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بودند، انتخاب سقيفه را تقبيح كرده و آن را نپذيرفتند. آنان به عنوان مخالفت با اين اقدام،2.

ص: 169

همراه على عليه السلام در خانه تنها دختر پيامبر صلّى الله عليه و آله، فاطمه زهرا عليها السلام، تجمع كردند.(1)

خليفه در اولين واكنش به اقدام مخالفان، خانه حضرت زهرا عليها السلام را بيت حرب (اتاق جنگ) ناميد و به دنبال آن، مشاوران او به همراهى عمربن خطاب، خانه فاطمه عليها السلام را به آتش زدن تهديد كردند.(2) او در اقدامى ديگر، امكانات مالى اهل بيت عليهم السلام، اعم از خمس، فدك، و سهم ذوى القربى را كه قرآن به آن تصريح دارد، از آنان گرفت.(3)

به دنبال انتخاب ابوبكر، افزون بر مخالفت اهل بيت عليهم السلام، دو جريان بسيار مهم نيز اتفاق افتاد:

يكى اعتراض عامه مردم مدينه بود؛ چنان كه بعضى گمان نمى كردند امر خلافت از حضرت على عليه السلام كنار برود. ازاين رو به محض شنيدن انتخاب ابوبكرگفتند:

ما كُنتُ أحسِبُ أنَّ الأمرَ مُنتقِلٌ عَنْ هاشمٍ ثمَّ مِنها عَن أبى الحَسنِ

أ لَيسَ أوّل مَن صَلّى لِقبلَتهِم وَأعرفَ النّاسِ بِالآثارِ والسُننِ

وآخِرَ النّاسِ عَهداً بِالنبى وَمن جِبريلُ عَونٌ له بِالغُسلِ وَالكفنِ

مَن فيهِ ما فيهِم لا يَمترُون بِه وَلَيسَ فِى القومِ مَا فيهِ مِنَ الحسنِ

فَما الَّذى رَدَّكم عَنهُ فَنعَلمُهُ ها إنَّ بَيعتَكُم مِنْ أوّلِ الفِتن(4)

من گمان نمى كردم كه اين امر (خلافت) از بنى هاشم به ويژه از ابوالحسن روى برگرداند.

آيا او نخستين كسى نبود كه به سوى قبله شما نماز خواند و آيا او داناترين مردم به0.

ص: 170

كتاب خدا و سنت نيست.

آيا او آخرين كس نبود كه از پيامبر صلّى الله عليه و آله مفارقت كرد و آيا او نبود كه جبرئيل در غسل و كفن پيامبر صلّى الله عليه و آله او را يارى كرد.

بى ترديد او همه آنچه را نيكان دارند، يكجا دارد؛ درحالى كه خوبى هاى او را ديگران ندارند.

چه چيزى شما را از او بازداشت، بگوييد تا ما هم بدانيم. همانا بيعت شما [در روز سقيفه] فتنه و فساد بود.(1)

ازاين رو، مى توان گفت كه تصور همه انصار و بيشتر مهاجران اين بود كه خلافت، حق على عليه السلام است و كسى بر او مقدم نمى شود؛ چنان كه نقل شده: «وكان عامة المهاجرين و جل الانصار لايشكون ان عليا هو صاحب الامر بعد رسول الله صلّى الله عليه و آله».(2) بر اين اساس بود كه در بيعت عمومى نيز، انصار ابتدا به بيعت با غير على عليه السلام اعتراض داشتند.(3)

جريان ديگر، ارتداد در بخش هاى مهمى از مناطق تحت سيطره مسلمانان بود كه علل و انگيزه هاى مختلفى داشت كه برخى از آنها عبارت اند از:

1. انصار كه بيشتر جمعيت مدينه را تشكيل مى داد، بعد از انتخاب ابوبكر در سقيفه و محروميت آنان از حاكميت، اميدوار بودند كه خلافت را به على عليه السلام برگردانند. ازاين رو، در يك جا جمع شدند و همديگر را ملامت نموده و اسم على عليه السلام را با فرياد0.

ص: 171

بلند بر زبان جارى مى ساختند و مى گفتند: «لا نبايع الا علياً».(1) عمر آنها را به توطئه ضد مهاجران متهم، و با رهبر خزرجيان با خشونت تمام رفتار كرد و بعدها نيز كه به حكومت رسيد، او را از موطن خويش به شام تبعيد نمود؛(2)

2. گروه ديگرى كه با خلافت ابوبكر به مخالفت برخاست، بنى هاشم بود. آنان انديشه روشنى از جانشينى رسول اكرم صلّى الله عليه و آله داشتند و حق حاكميت را الهى مى دانستند و تنها على عليه السلام را به جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله مى شناختند. ازاين رو باور نمى كردند كسى جز على عليه السلام جانشين پيامبر صلّى الله عليه و آله شود. عده اى از صحابه مثل سلمان، ابوذر و مقداد نيز هماهنگ با بنى هاشم، علت مخالفت خود را غصب خلافت على عليه السلام اعلام كردند؛(3)

3. گروهى ديگر از معترضان با انگيزه هاى سياسى و براساس رقابت هاى قبيله اى، ابوبكر را شايسته اين مقام نمى ديدند؛ براى مثال، ابوسفيان مى گفت «تيم» و «عدى» دون شأن ترين قريش و طبقات پايين اين قبيله هستند و شايستگى حكومت بر قريش را ندارند.(4) عده اى نيز مثل قبيله مالك بن نويره، ابوبكر را شايسته دريافت زكات نمى دانستند و با او به مخالفت برخاستند؛(5)

4. عده اى به منظور خروج از اسلام و انحراف و برگشت از دين، نه تنها زكات پرداخت نمى كردند، بلكه مثل اسود عنسى، مسيلمه كذاب، سجاح و...، ادعاى نبوت كردند كه به طور معمول انگيزه آنان از اين ادعا، حاكميت بر بخشى از جزيرة العرب بود.(6)

در كشمكش اقدامات مخالفان خليفه، جامعه اسلامى دچار شورش هاى داخلى شد؛ به طورى كه آنان كه سال ها براى برپايى اسلام زحمات بى شائبه اى كشيده بودند،4.

ص: 172

احساس خطر كردند و فرصت مخالفت جدى از آنان گرفته شد. جريان حاكم نيز بيشترين بهره را از وضعيت موجود برد و مخالفان سياسى خليفه را به چوب ارتداد بست و خليفه نيز پرچم سركوبى مخالفان را برافراشت و مدينه را كانون مبارزه با ارتداد كرد. ازاين رو، گروه هاى مخالف حاكميت خليفه، مثل انصار و بنى هاشم نيز، براى حفظ اصل اسلام، از طرح مسائل اختلاف انگيز دست برداشتند.

در اين ميان و در اين اوضاع نابسامان سياسى و به دنبال شورش عمومى مدينه و جريان ارتداد در بخش هايى از جزيرة العرب، على عليه السلام با صبر و خويشتن دارى، از برپايى آشوب و فتنه جلوگيرى كرد. اگر على عليه السلام مى خواست يا اجازه مى داد، چنان كه ابوسفيان مايل بود(1) يا عمده انصار(2) و شاعرانى كه عليه انتخاب ابوبكر(3) شعر مى گفتند، مى خواستند، فتنه و آشوب با سرعت تمام سراسر جزيرة العرب را در برمى گرفت و تعصبات كور، يكپارچگى جامعه اسلامى را بر هم مى زد و جنگ هاى سختى پديد مى آمد. ولى خويشتن دارى على عليه السلام و درايت او، درحالى كه دندان بر جگر، استخوان در گلو و خار در چشم داشت، بقاى اصل اسلام را تضمين كرد.

اجتماعى امامت را بيان كرد تا مسلمانان را گرد محور اهل بيت عليهم السلام جمع كند. آن حضرت تأكيد داشت كه حاكميت، حق كسانى است كه دينِ خدا حقانيت آنان را بيان كرده است. اما چون از اينكه مسلمانان را حول محور اهل بيت عليهم السلام جمع كند نااميد شد، موضع صريح و آشكار خود را در برابر جريان سقيفه بنى ساعده در پيش گرفت. ابتدا مخالفان با بيعت ابوبكر در خانه او جمع شدند. سپس حضرت از انصار كمك خواست و شبانه همراه دو فرزندش امام حسن و امام حسين عليهما السلام به خانه هاى انصار مى رفت و كمك مى خواست(1) و چون از اين اقدامات نااميد شد، از آنان اعلام نارضايتى كرد و درحالى كه به از آنان دل شكسته و ناراحت بود، وصيت كرد تا او را شبانه و مخفيانه دفن كنند.(2)

محبوب تر و باارج تر است». بالاتر از اين، نامه آن حضرت به مالك اشتر است (اين نامه، غير از دستورالعمل مطوّلى است كه معروف است). آن حضرت جريان صدر اسلام را، كه به غصب حق آن حضرت منجر شد و او ساكت ماند، چنين نقل مى كند:

فَامْسَكْتُ يَدي حَتّى رَايْتُ راجِعَةَ النّاسِ قَدْ رَجَعَتْ عَنِ الْاسلامِ يَدْعونَ إلى مَحْقِ دينِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه وآله فَخَشيتُ انْ لَمْ انْصُرِ الْاسْلامَ وَأهْلَهُ انْ ارى فيهِ ثَلْماً أوْ هَدْماً تَكونُ الْمُصيبَةُ بِهِ عَلَىَّ أعْظَمَ مِنْ فَوْتِ وِلايَتِكُمُ الَّتي إنَّما هِي مَتاعُ ايّامٍ قَلائِلَ.(1)

من، اول دستم را پس كشيدم تا آنكه ديدم گروهى از مردم از اسلام برگشتند [مرتد شدند] (اهل ردّه) و مردم را به محو دين محمد دعوت مى كنند. ترسيدم كه اگر در اين لحظات حساس، اسلام و مسلمين را يارى نكنم، خرابى يا شكافى در اساس اسلام خواهم ديد كه مصيبت آن بر من از مصيبت از دست رفتن خلافت چند روزه بسى بيشتر است.

حضرت على عليه السلام از اينكه حق الهى اش غصب شده و در جامعه اسلامى انحرافى پديد آمده به شدت آزرده خاطر بود؛ چنان كه با استدلال هاى متين خويش، مناقشه مهاجر و انصار را در سقيفه مورد اعتراض قرار داد و بعدها نيز در خطبه شقشقيه،(2) گله مندى شديد خود را اظهار داشت. او در عين حال، به دليل مصالح اسلام،(3) با آنان كه روى كار آمدند، به مخالفت آشكار نپرداخت و به جهت همان مصلحت ها، پس از مدتى با آنان بيعت كرد تا اساس اسلام حفظ شود.(4) بعدها در دوره عثمان نيز، با علم به اينكه حق امامت از آن اوست، براى حفظ مصالح اسلام با او بيعت كرد و فرمود: «مى دانيد كه سزاوارتر از ديگران به خلافت منم. به خدا سوگند به آنچه كرديد گردنى.

ص: 175

مى نهم، چندان كه مرزهاى مسلمانان ايمن شود».(1)

يكى از پژوهشگران درباره موضع اصولى امام على عليه السلام در حفظ كيان دين مى نويسد:

با توجه به ايمان راسخ على عليه السلام، به اينكه او بهترين شايستگى ها را براى جانشينى پيغمبر داشت، آن چنان كه از همه مآخذ موجود پيدا و آشكار است، از او انتظار مى رفته است كه براى احقاق حقوق خود، تا آخرين حد جنگ كرده باشد. با وجودى كه فرصت هاى فراوانى براى مبادرت به چنين امرى پيش مى آمد، ولى على عليه السلام هرگز چنين اقدامى را انجام نداد. او از به كار بستن نيروى قوى نظامى كه ابوسفيان براى جنگ به خاطر احقاق حقش به او پيشنهاد كرد، سر باز زد؛ زيرا مى ديد كه چنين عملى به نابودى اسلامِ جوان و نوپا مى انجامد.(2)

با توجه به مطالب بالا، مى توان واكنش هاى حضرت على عليه السلام را در مقابل سقيفه كه حاكى از مواضع اصولى آن حضرت است، چنين برشمرد:

1. به خاك سپردن بدن مبارك پيامبر صلّى الله عليه و آله، بدون حضور دست اندركاران سقيفه؛(3)

2. احتجاج با دست اندركاران سقيفه: براساس منابع، آن گاه كه به اميرمؤمنان على عليه السلام خبر دادند كه پس از رسول اكرم صلّى الله عليه و آله در سقيفه چه گذشت، فرمود: «انصار چه گفتند؟» گفتند: سخن آنان اين بود كه از ما اميرى و از شما اميرى. فرمود: «چرا بر آنان حجت نياورديد كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله سفارش فرمود با نيكوكارانِ انصار نيكى كنيد و از گناهكارانشان درگذريد؟»(4) گفتند: «در اين چه حجتى است؟» فرمود: «اگر امارت از آنِ آنان مى بود، سفارش آنان را كردن، درست نمى بود». سپس پرسيد: «قريش چه گفتند؟» گفتند: «حجت آوردند كه آنان درخت رسول اند». فرمود: «حجت آوردند كه0.

ص: 176

درخت اند و خلافت را بردند و خاندان رسول را كه ميوه اند تباه كردند و تيمار آنان را نخوردند».(1)

عمربن خطاب وقتى كه اين احتجاج را شنيد، گفت: «ذهبت والله لنا ولو ذكرناها ما احتجنا الى غيرها»؛(2) «قسم به خدا حاكميت از دست ما مى رود اگر اين سخن على عليه السلام براى ديگران ذكر شود؛ چون جاى احتجاج و دليلى براى ما باقى نمى گذارد»؛

3. تجمع اعتراض آميز بنى هاشم و عده اى از صحابه پيامبر صلّى الله عليه و آله در خانه فاطمه عليها السلام: به دنبال اين تجمع، خليفه همراه عده اى از مهاجر و انصار به خانه فاطمه عليها السلام آمد و از على عليه السلام نيز خواستند بيعت كند. حضرت فرمود: «شما خلافت را با استدلال به قرابت به پيامبر صلّى الله عليه و آله ربوديد. من نيز با شما به قرابت با پيامبر صلّى الله عليه و آله استدلال مى كنم»؛(3)

4. يارى خواستن از انصار براى احقاق حق ازدست رفته و اجابت نكردن انصار.(4)

موارد بالا، گرچه از واكنش هاى حضرت على عليه السلام در مقابل وضع پيش آمده حكايت مى كند، در واقع مواضعى است كه آن حضرت در مقابل اين حادثه اتخاذ كرده و بعد از نتيجه نگرفتن، هدايت باطنى و اصلى جامعه را برعهده گرفته است.

اين هدايت جلوه هاى مختلفى داشت و از راه هاى گوناگونى صورت گرفت؛ گاه در قالب نصيحت بود و گاهى در قالب مشاوره و تبيين معارف دينى يا هر كارى كه به پيشبرد اهداف اسلام كمك مى كرد.(5) اما حضرت على عليه السلام براى اينكه نشان دهد حاكميت موجود را نپذيرفته يا آن را مشروع نمى داند، هيچ مسئوليت حكومتى را نپذيرفت. در نتيجه، هم زمان با شروع ارتداد اعراب، با خليفه بيعت كرد؛ اما در عين حال كناره گيرى خود را حفظ كرده، كوشش خود را به تصحيح موارد اشتباه خلفا5.

ص: 177

معطوف نمود و همواره از سياست هاى نادرست آنان انتقاد مى كرد.(1)

زمان بيعت على عليه السلام و برخى صحابه، به خوبى نشان مى دهد كه بيعت گروه هاى مختلف موجود در مدينه، خاستگاه يكسانى نداشت. بيعت على عليه السلام كه نقش رهبرى بنى هاشم و عده اى از صحابه را به عهده داشت، بيعت با ساير مهاجران - كه خود دستى در برپايى خلافت ابوبكر داشتند - و نيز با بيعت برخى انصار متفاوت بود. ازاين رو، امام على عليه السلام در مناصب حكومتى دخالت نكرد و انصار نيز همچنان كه احساس خطر مى كردند، از دخالت در امور حكومتى كنار زده شدند.

جداكننده حق از باطل است».(1)

سلمان در تمام دوران حيات خود سعى داشت از على عليه السلام پيروى كند. ازاين رو، على عليه السلام نيز او را همچون لقمان حكيم، و داراى علم اول و آخر دانسته است.(2)

سلمان با سخنان خود در جمع مسلمانان، پيوسته به جايگاه على عليه السلام نزد خدا و پيامبر صلّى الله عليه و آله اشاره، و آنان را به پيروى از آن حضرت تشويق مى كرد. او تأكيد داشت كه امامت و ولايت على عليه السلام در زمان پيامبر صلّى الله عليه و آله محرز و مسلّم بوده است.(3) اين سخنان از شخصى مثل سلمان فارسى، به طور مسلّم نقش به سزايى در شكوفايى تشيع ايفا كرده است.

بر امت او امين ترند. پس حق را به صاحبانش برگردانيد، قبل از اينكه دير شود و فتنه و آشوب ها سرگيرد و گروه شما را متفرق سازد.(1)

به نقل ابن ابى الحديد، عمار جزو كسانى بود كه مى خواست دوباره در بين مهاجران شورا تشكيل دهد تا خلافت را به على عليه السلام برگرداند؛(2) چنان كه هنگام مشاوره شوراى شش نفره خليفه دوم، از پشت درهاى بسته فرياد مى زد: «براى يكپارچگى مسلمانان به على عليه السلام رأى دهيد و امر حكومت را از خاندان پيامبرتان بيرون نرانيد».(3)

عمار در تمام دوران حيات خويش، از هيچ كوششى براى برپايى دين خدا دريغ نكرد؛ چنان كه پس از خلافت ابوبكر، مردانه در جنگ با مرتدان جنگيد و از دين پيامبر صلّى الله عليه و آله دفاع كرد.(4) نصربن مزاحم منقرى نقل مى كند كه در جنگ صفين، عمار ضمن يادآورى حديث غدير، به ياران معاويه چنين گفت:

پيامبر صلّى الله عليه و آله به من امر فرمود با ناكثين بجنگم، اطاعتش كردم. فرمود با قاسطين بجنگم، و شما همانهاييد. اى مرد ابتر! آيا نمى دانى او درباره على عليه السلام فرمود:

«مَنْ كُنْتُ مَولاهُ فَعَلِي مَوْلاه، اللّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ».(5)

با وجود روايات فراوان از پيامبر صلّى الله عليه و آله در بزرگداشت عمار،(6) هنگامى كه او در زمان خليفه سوم بر حيف و ميل بيت المال به دست عثمان اعتراض كرد، به سختى مورد عتاب و ضرب و شتم خليفه قرار گرفت.(7) فاصله گرفتن خلافت عثمان از سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله، پيروان على عليه السلام را بيش از هركس، از خلافت او بيزار مى كرد و موجب اعتراض آنان مى گرديد.6.

ص: 181

اى مردم! هركس مرا نمى شناسد، من ابوذر غفارى هستم. از پيامبر صلّى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: اهل بيت من به كشتى نوح مى ماند؛ هركس از آنان تخلف كند، غرق مى شود.(1)

ابوذر سعى داشت فضيلت هاى اهل بيت عليهم السلام به ويژه على عليه السلام، را براى نسل جوانى كه زمان پيامبر صلّى الله عليه و آله را درك نكرده بودند، بيان كند. بدين سبب، عثمان او را به شدت از تماس با نسل جوان پرهيز مى داد.(2) عثمان او را به ربذه تبعيد كرد و در سال 33 ق، در ربذه درگذشت و عبدالله بن مسعود و مالك و عده اى ديگر كه از عراق عازم حج بودند بر او نماز خواندند و او را دفن كردند.(3)

عشق مى ورزيد و از كسانى بود كه بعد از حادثه سقيفه با ابوبكر بيعت نكرد. او در ماجراى شوراى شش نفره، بر خليفه عيب گرفت و عبدالرحمان بن عوف را به دليل رأى به عثمان مورد عتاب قرار داد و گفت:

به خدا قسم با اهل بيت پيامبرتان، بد رفتار كرديد. عجب از قريش كه عالم ترين، عادل ترين و با تقواترين فرد را براى خلافت رها كرد و ديگرى را به خلافت برگزيد. به خدا قسم اگر يارانى داشتم، اين چنين نمى شد.(1)

افزون بر افراد پيش گفته، افراد ديگرى از صحابه پيامبر اكرم صلّى الله عليه و آله بودند كه در زمان حيات آن حضرت، به على عليه السلام عشق مى ورزيدند و تأكيدهاى پيامبر صلّى الله عليه و آله را درباره على عليه السلام به ياد داشتند. ازاين رو، پس از رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله، على عليه السلام را امام خود مى دانستند و به نشر و تبليغ آنچه على عليه السلام دوست داشت، مى پرداختند. فعاليت هاى آنان در دوره هاى مختلف، چهره هاى متفاوتى داشت و در دوره خليفه سوم، به واسطه مجاهدت هاى آنان، بينش تشيع از تسنن متمايز شد و بسط و توسعه يافت. به طور خلاصه، سه دوره مشخص براى تحولات انديشه شيعى به وجود آمده است:

1. دوره تكوين انديشه هاى سياسى، اعتقادى شيعه؛

2. دوره تمييز و تفكيك بينش تشيع از تسنن؛

3. دوره بسط انديشه هاى تشيع توسط صحابه پيامبر صلّى الله عليه و آله و ياران على عليه السلام.

برجسته ترين صحابه رسول خدا صلّى الله عليه و آله بود، و اين مرتبه تا بدان حد مى رسد كه او را چون نفس پيامبر صلّى الله عليه و آله قرار داده است (اشاره به مفهوم آيه مباهله است)(1) و براساس اصل عقلايى «تقدم افضل بر مفضول»، شيعه بر اين باور است كه صلاحيت رهبرى امت و جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله در آن برهه، منحصر به اميرالمؤمنين عليه السلام بوده و ازاين رو انتخاب و مقدم كردن ديگر صحابه بر او، خلاف عقل و انتخابى غير شرعى بوده است؛ گرچه علما و متكلمان اهل سنت، بر خلاف اين اصل عقلايى، به جواز تقدم مفضول بر فاضل رأى داده اند،(2) اما نتوانسته اند هيچ دليل قانع كننده اى براى اين مدعاى خود اقامه كنند.(3)8.

ص: 185

ص: 186

سيد مرتضى، شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، كشف الغمه اربلى، طرائف سيدبن طاووس، مناقب اصفهانى و احتجاج طبرسى نقل شده است.

مباحث و تحليل هاى عميق حضرت درباره توحيد، معاد، امامت اهل بيت و فلسفه احكام الهى، بيانگر بينش دقيق او در پيچيده ترين مسائل دينى است و نشان از آن دارد كه مقبوليت و مشروعيت دينى و مبنا قرار دادن دين، در هر مسئله اى تقدم دارد.

مباحث مطرح شده در اين خطبه عبارت اند از:

1. تحليلى فشرده و عميق از مسئله توحيد، علم الهى و هدف آفرينش؛(1)

2. هدف بعثت پيامبران، مقام والاى پيامبر صلّى الله عليه و آله، نجات از تشتت و تفرقه به بركت وجود پيامبر صلّى الله عليه و آله و امامت اهل بيت عليهم السلام، و مسئوليت امت اسلام بعد از رحلت آن حضرت، براساس مقبوليت دينى؛

3. اشاره به اهميت و ويژگى هاى قرآن. آن حضرت در اين بخش، دوازده ويژگى براى قرآن ذكر مى كند كه از آن جمله، ذكر احكام و حدود الهى است و اهم مسائل قضائى اسلام را دربر دارد؛ مثل حدود و قصاص كه از مهم ترين شئون حكومت اند.

آن حضرت به دنبال ذكر اين ويژگى ها مى فرمايد: «به اين قرآن گوش فرا نداديد. اگر به آن گوش مى كرديد، چنان زود سقيفه را تشكيل نمى داديد و خليفه را خودتان انتخاب نمى كرديد».(2) توجه حضرت فاطمه عليها السلام به مسئله جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله - كه آن را ويژه خاندان پيامبر صلّى الله عليه و آله و در رأس آنان على عليه السلام مى داند و توجه به توحيد و رسالت پيامبر صلّى الله عليه و آله به عنوان مقدمه اين امر(3) نشان مى دهد كه جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله از مسائل دينى است و دين، عهده دار آن است؛

4. بيان فلسفه و اسرار احكام الهى؛ مثلاً فلسفه نماز را دورى از كبر و غرور، فلسفه5.

ص: 188

حج را محكمى دين، فلسفه عدالت را جلب مشاركت مردم و حفظ حقوق ديگران، و فلسفه امر به معروف و نهى از منكر را اصلاح جامعه مى داند. همه اينها از مسائل مهم حكومت است و مشروعيت آنها به دين مى باشد و در واقع روش حكومت كردن را مى آموزد؛

5. در قسمتى از خطبه، ضمن معرفى خويش، خدمات پدرش، رسول خدا صلّى الله عليه و آله، را به اين امت يادآور مى شود و بر اين قسمت از سخنان خود تأكيد دارد و اصرار مى ورزد كه آنچه درباره اهميت امامت گفته، نه تنها اغراق و اشتباه نيست، بلكه از نظر عقل، ميان نبوت و امامت ارتباط منطقى و ناگسستنى وجود دارد. آن گاه برادرى پيامبر صلّى الله عليه و آله با على عليه السلام و زحمات بى بديل او را در خدمت پيامبر صلّى الله عليه و آله گوشزد مى كند.(1) در واقع، حضرت با ذكر امامت اهل بيت عليهم السلام آنان را، بعد از رسالت پيامبر صلّى الله عليه و آله و هدايت هاى قرآن، سومين مرجع دينى و مايه پويايى مسلمانان و پايدارى دين مى شمارد و پيوند ناگسستنى آنها را يادآور مى شود؛

6. اشاره به دوران جاهلى و بدبختى هايى كه در آن زمان دامن گير مردم بود. همچنين اشاره به نقش پيامبر صلّى الله عليه و آله در نجات مردم از جاهليت و هدايت آنان و نقش اميرمؤمنان، على عليه السلام، در برداشتن موانع از سر راه پيامبر صلّى الله عليه و آله و فداكارى هاى او در جنگ با مشركان و ويژگى هاى رهبر شايسته و لايق و ترفندهاى اهل سقيفه براى محروم ساختن آن حضرت از خلافت؛

7. بازگويى رويدادهاى پس از رحلت و هشدار دادن خطر منافقان؛

8. دفاع از فدك و پاسخ به غاصبان آن؛

9. استمداد از انصار براى بازپس گيرى حقِ به تاراج رفته على عليه السلام.

حضرت فاطمه عليها السلام در اين خطبه، به خوبى نشان داد كه شكل گيرى جريان سقيفه، بر ارزش هاى جاهلى و قبيله اى مبتنى بود و هيچ ارتباطى با قرآن و سنت نداشت. در واقع مهم ترين انديشه سياسى حضرت اين بود كه چه كسى براى خلافت صلاحيت دارد و7.

ص: 189

ماهيت حكومت و تفكر دينى بايد چگونه باشد؟(1) درحالى كه در سقيفه سخن بر سر آن بود كه چه كسى بايد حكومت كند؛ نه اينكه چه كسى صلاحيت دارد يا اينكه چگونه بايد حكومت كند. حضرت زهرا عليها السلام درصدد بود تا حق را به آنان بشناساند،(2) تا حكومت طعمه نباشد و بعدها لعنت شدگان خدا و رسول و آزادشدگان به دست پيامبر صلّى الله عليه و آله نتوانند با حيله، حكومت مسلمانان را به چنگ آورند.

وقتى زنان انصار، هنگام درد و بيمارى، حال او را پرسيدند، حضرت فرمود:(3)

به خدا سوگند چنان شده ام كه دنياى شما را دوست نمى دارم و از مردان شما خشمناك و بيزارم. ظاهر و باطنشان را آزمودم و [ذكر] نامشان را از دهان خويش به دور افكندم. از آنچه كرده اند ناخشنودم.... واى بر آنان! چرا نگذاشتند حق در مركز خود قرار يابد و خلافت بر پايه هاى نبوت استوار ماند؟ آن را از خانه اى كه جبرئيل در آن فرو مى آمد، به خانه ديگر بردند و حق را از على عليه السلام كه داناى كار دين و دنيا بود، گرفتند.

بدانيد كه اين، زيانِ بزرگ و آشكارى است؛ چه، باعث شد كه با على عليه السلام كينه توزى كنند و انتقام گيرند؛ چون سوزش تيغ او را چشيدند و پايدارى او را ديدند كه نسبت به مرگ بى اعتنا بود....(4)

تحولات به وجود آمده بعد از رحلت پيامبر صلّى الله عليه و آله، به خلافت سه تن از صحابه پيامبر صلّى الله عليه و آله انجاميد كه قدرت اجراى مقاصد و اهداف عالى رسالت نبوى را نداشتند و از طرفى براى كسى كه در اجراى اهدافِ رسالت توانا بود و بهترين شايستگى ها را براى جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله داشت، امكان اداره جامعه وجود نداشت.

در سراسر دوره خلافت شيخين، دو نوع عمل پنهانى بر تمام جريان ها حاكم بود:

اول: نگرش انفعالى(1) و حالت مداراتى على عليه السلام به قدرت حاكم، براى حفظ اصل رسالت و گسترش دعوت اسلامى.

دوم: كوشش هاى طرف مقابل براى مصادره امتيازات بنى هاشم و به ويژه على عليه السلام. با وجود اين، بنى هاشم به برترى على عليه السلام در جانشينى پيامبر صلّى الله عليه و آله معتقد بودند.(2)

جريان حاكم، ابتدا تلاش هاى خود را به تصرف خلافت، و سپس به حفظ آن معطوف كردند. يكى از مهم ترين عوامل حفظ دستاوردهاى آنان، تضعيف بنى هاشم و به ويژه على عليه السلام بود. آنها در اين راستا، اقداماتى انجام دادند كه غصب فدك و گرفتن ساير امكانات مالى اهل بيت عليهم السلام، محروم كردن بنى هاشم و دوستان على عليه السلام از منصب هاى مهم حكومتى، نفوذ دادن افراد نالايق در مناصب مهم و استاندارى ولايات و گاه7.

ص: 191

تحريك قريش برضد على عليه السلام(1) را مى توان نام برد كه حاصل آن، سلطه دوباره بنى اميه بر جهان اسلام بود. مقريزى در اين باره مى نويسد:

ساليان طولانى درصدد بودم كه بپرسم و بدانم علت تقدم بنى اميه چه بوده است؛ تا اينكه خداوند با عنايت خود، راهنمايى فرمود و دانستم علت تقدم بنى اميه، دور شدن بنى هاشم از خلافت بوده است.(2)

از شواهد تاريخى اين ادعا آن است كه خليفه اول و دوم، شام را با همه اهميت استراتژيكى كه داشت، ابتدا در اختيار يزيد، پسر ابوسفيان، و سپس برادرش معاويه قرار دادند؛ اما كوچك ترين منصبى به بنى هاشم و پيروانشان واگذار نشد.(3)

هنگامى كه ثابت بن قيس بن شماس، از دوستان على عليه السلام، ديد كه در جنگ هاى ردّه، ابوبكر تمام فرماندهان را تعيين كرد، اما هيچ مسئوليتى به انصار نداد، لب به اعتراض گشود و گفت: «اى گروه قريش! مگر در ميان ما مردى نبود كه براى آنچه شما شايستگى آن را داريد، شايسته باشد». سپس حسّان بن ثابت به پا خاست و در دادخواهى انصار چنين گفت: «اى مردان! در اين پيشامدهاى گوناگون و آنچه اين گروه درباره انصار خواسته اند [فريادرسى كنيد]. اى دوست! يكى از سروران ما را هم در حل و عقد امور راه نداده اند».(4) در زمان خليفه دوم نيز عمار بن ياسر كه از بزرگان صحابه بود، مدت كوتاهى والى كوفه8.

ص: 192

شد. اما خليفه به اندك بهانه اى او را عزل كرد و مغيرة بن شعبه را به جاى او قرار داد و البته به شكايت هاى مسلمانان از مغيره نيز رسيدگى نكرد.(1) اين دوره كه دوره محنت ياران على عليه السلام است، به طور طبيعى دوره فترت در تكوين تشيع نيز به شمار مى رود.

با وجود محروميت على عليه السلام از خلافت، عشق، تعهد و وفادارى خلل ناپذير على عليه السلام به اسلام باعث شد تا او در دوران خلفاى پيش از خود نيز از هيچ كوششى براى پيشبرد اهداف عالى اسلام دريغ نورزد و آرمان هاى اصيل دينى را در مواضع و راهبردهاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى و نظامى بسط دهد.

بخشى از مهم ترين مبانى اعتقادى و سياسى تشيع را بايد در مواضع على عليه السلام در قبال سه خليفه اول پى گرفت. در ادامه، مواضع آن حضرت در ابعاد مختلف بررسى مى شود:

زدند و در اين ميان، محسن، فرزند آن حضرت عليها السلام نيز سِقط شد.(1) به هر حال، آنان على عليه السلام را به مسجد بردند؛ اما او باز هم از بيعت امتناع ورزيد.

بر اساس نقل بعضى مآخذ تاريخى، على عليه السلام تا زمان شهادت حضرت فاطمه عليها السلام بيعت نكرد.(2) اما با مشاهده خطر طغيان همه جانبه قبايل عرب، چاره اى جز مماشات با نظام حاكم نديد. حضرت على عليه السلام نقش فعالى در جنگ هاى ارتداد به عهده نگرفت و بيشتر به تصحيح موارد اشتباه دستگاه خلافت مى پرداخت و از سياست هاى نادرست و نابجاى آنان انتقاد مى كرد.(3)

صبر و مداراى على عليه السلام با دو خليفه اول، موجب وحدت سياسى مسلمانان شد و آنان با خوش بينى، به دفاع از اسلام برخاستند و درصدد گسترش دعوت اسلامى برآمدند. چنان كه پيش تر نيز گذشت، اگر صبر و خويشتن دارى على عليه السلام نبود، جامعه اسلامى به شدت ملتهب، و به آشوب كشيده مى شد.

هنگامى كه دستگاه خلافت تمام امكانات مالى اهل بيت را گرفت تا آنان در تركيب سياسى پديدارشده جذب شوند و از فعاليت سياسى دست بردارند، على عليه السلام در مقابل كوشيد با فعاليت هاى اقتصادى خود، نياز بنى هاشم را بر طرف كند و مانع از خضوع آنان در برابر دستگاه خلافت گردد. يكى از محققان در اين باره مى نويسد:

دستگاه خلافت مى خواست عموم خاندان بنى هاشم را از نظر مالى در تنگنا بگذارد تا تسليم شوند و يا به اجبار، به خاطر تأمين معاش، به كار زراعت و باغدارى پرداخته، از كارهاى سياسى باز بمانند. ازاين رو، على عليه السلام دست به كار زراعت و باغدارى زد و خصوصاً در عهد خلافت عمر بن خطاب، زمين يَنبُع را شخصاً، با تأسيس قنات،8.

ص: 194

آباد كرد و آن را وقف بر خاندان پدرى خود نمود تا نياز آنان مرتفع گردد و اجباراً در برابر دستگاه خلافت خاضع نشوند.(1)

بعد از عزل سعد، به ولايت كوفه فرستاد. وليد نماز صبح را، در حالت مستى، چهار ركعت خواند و وقتى به او اعتراض كردند، گفت اگر مى خواهيد زيادتر بخوانم؛(1)

3. عبدالله بن عامر، پسر دايى اش را به بصره فرستاد؛(2)

4. عبدالله بن سعد بن ابى سرح، برادر رضاعى خويش را، پس از عبدالله بن عامر، به ولايت مصر فرستاد. عبدالله بن سعد از كسانى بود كه پيامبر صلّى الله عليه و آله در فتح مكه حكم قتلش را صادر كرد؛(3)

5. اشعث بن قيس را به آذربايجان فرستاد و مسلمة بن حبيب فهرى را به فرماندهى فتوحات آذربايجان منصوب كرد.

خليفه سوم، ولايت استان هاى مهم كوفه، شام، بصره و مصر را به خاندان ابومعيط(4) و نزديكان خود(5) واگذار كرد. به قدرت رسيدن بنى اميه، از آرزوهاى ديرينه ابوسفيان بود كه بعد از به خلافت رسيدن عثمان، در جلسه درون گروهى امويان، بنى اميه را به شدت به آن ترغيب كرد و آنها نيز در راه رسيدن به آن، از هيچ كوششى دريغ نكردند.(6) در واقع، بنى اميه از سال يازدهم هجرى، سياست همگرايى را با جامعه اسلامى در پيش گرفتند تا اينكه در سال 23 هجرى، با خلافت عثمان، نفوذشان بيشتر شد و كم كم به قدرت انحصارى دست يافتند. آنها در سال هاى 35 تا 40 هجرى، خود را با خطر حكومت مكتبى على بن ابى طالب عليه السلام و امام حسن مجتبى عليه السلام مواجه ديدند و بدين سبب، اين دوره، عصر كشمكش نهايى بين امويان و شيعيان است و بنى اميه كوشيدند آثار على عليه السلام را محو سازند.(7)».

ص: 197

پله پايين مى نشست و عمر به احترام پيامبر صلّى الله عليه و آله و خليفه اول، دو پله پايين تر مى نشست. مردم با ديدن اين صحنه به سخن آمدند و كسى گفت: «امروز شرّ پديد آمد»؛(1)

2. هنگامى كه عبيدالله بن عمر، جفنه،(2) هرمزان و خانواده اش را كشت - با اينكه دست داشتن آنان در كشتن عمر نامعلوم بود و هيچ محكمه اى نيز آنان را به چنين مجازاتى محكوم نكرده بود - على عليه السلام مجازات عبيدالله را خواستار شد؛ اما عبيدالله به عثمان پناه برد و عثمان از عبيدالله حمايت كرد و به كسانى كه خواستار مجازات او بودند گفت: «ديروز پدرش را كشتيد، امروز مى خواهيد خودش را بكشيد»؛(3)

3. حكم بن ابى العاص، عموى عثمان و پسرش مروان بن حكم از دشمنان بدانديش پيامبر صلّى الله عليه و آله بودند. حَكَم نگاه ناروا به خانه پيامبر صلّى الله عليه و آله مى كرد و به پيامبر صلّى الله عليه و آله بى حرمتى مى نمود. ازاين رو پيامبر صلّى الله عليه و آله او را از مدينه راند و به طائف تبعيد كرد. عثمان از خليفه اول و دوم خواست تا اجازه دهند حكم از تبعيد به مدينه برگردد؛ اما خليفه اول با استناد به اينكه اين كار از طرف پيامبر صلّى الله عليه و آله بوده، اجازه برگشت به او نداد و خليفه دوم نيز با استناد به روش پيامبر صلّى الله عليه و آله و خليفه اول، حكم بن ابى العاص را به مدينه بر نگردانيد.

هنگامى كه عثمان به خلافت رسيد، حكم را به مدينه برگرداند و مقدار زيادى از غنيمت ها را به او اختصاص داد. اين امر مورد اعتراض حضرت على عليه السلام و ديگر صحابه، مثل مقداد و عمار، قرار گرفت؛ ولى عثمان اصرار داشت كه گزارش دروغ به پيامبر صلّى الله عليه و آله رسيده بود؛ وگرنه بدتر از او هم وجود دارد. افزون بر اينكه او عموى من است و مى خواهم صله رحم كنم(4) و براى اين كار، به آياتى استدلال مى كرد كه به صله3.

ص: 199

به خويشاوندان امر مى كند؛(1)

4. خمس غنايم فتوحات افريقيه را به مروان بن حكم بخشيد و فدك را نيز تيول او ساخت(2) و تمام امور حكومت از جمله عزل و نصب واليان را به مروان واگذاشت؛

5. ابوذر، صحابى بزرگ پيامبر صلّى الله عليه و آله را، كه از پارسايان و پنجمين مؤمن به پيامبر صلّى الله عليه و آله بود،(3) به ربذه تبعيد كرد؛(4)

6. وى در ايام حج، نماز را در منا چهار ركعتى خواند، با اينكه پيامبر صلّى الله عليه و آله دو ركعتى خوانده بود؛(5)

7. خليفه اول و دوم خود را خليفه رسول خدا صلّى الله عليه و آله مى ناميدند؛ اما عثمان خود را خليفه خدا ناميد. اين نامگذارى سبب شد بعدها خلفاى اموى نيز خود را خلفاى خدا بنامند. حجاج بن يوسف با توجه به اين اقدام خلفاى اموى مى گفت: خليفه و جانشين مرد در بين قومش، بهتر از رسول و فرستاده اوست. ازاين رو، منزلت خليفه اموى، بالاتر از پيامبر صلّى الله عليه و آله است كه رسول خدا بود؛(6)

8. صد هزار درهم به عموزاده خود، سعيد بن عاص بخشيد. هنگامى كه مردم به همراه اعضاى شوراى خلافت به اين اقدام او اعتراض كردند، گفت: من خويشاوندان مادرى دارم و بايد به آنان رسيدگى كنم. از او سؤال شد: مگر دو خليفه پيشين، خويشاوندان و بستگان مادرى نداشتند؟ در جواب گفت: ابوبكر و عمر پاداش اخروى0.

ص: 200

را در كناره گيرى از خويشاوندان خود مى جستند، و من در بخشش به خويشاوندان انتظار پاداش دارم.(1)

تلاش عثمان در تبديل زمين هاى عمومى به اموال خالصه و شخصى، گام بزرگى در راه تبديل خلافت به پادشاهى بود. اين هدف او را، معاويه در زمان خلافت خودكامه خود، به طور كامل محقق ساخت؛ بدين صورت كه تمام املاك خالصه در سرتاسر قلمرو خلافت و نيز واگذارى و بازپس گيرى اقطاعات را كاملاً تحت نظارت مستقيم خود درآورد؛(2)

9. بعضى صحابه رسول خدا صلّى الله عليه و آله مثل عبدالله بن مسعود، عمار ياسر و... را كتك زد، تا جايى كه عمار بن ياسر بر اثر كتك هاى او فتق گرفت.(3)

از زيد بن ارقم كه عثمان را به دليل بدعت هايى كه در خلافتش ايجاد كرده بود، تكفير مى كرد، پرسيدند: چرا عثمان را تكفير مى كنى؟ گفت: به سبب سه چيز:

- جعل المال دولة بين الاغنياء؛

- جعل المهاجرين من اصحاب رسول الله صلّى الله عليه و آله بمنزلة من حارب الله ورسوله؛

- عمل بغير كتاب الله.(4)

از مهم ترين و بزرگ ترين ضعف هاى عثمان كه موجب طعن بر او شد، اين بود كه در فاصله چند سال خلافت خويش، از بذل هيچ گونه مساعدتى در تسلط بنى اميه بر امور مسلمانان و قرار دادن آنان در مناصب مهم حكومتى دريغ نورزيد؛ به طورى كه استان هاى مهم امپراتورى اسلامى را به دست اموى ها سپرد و آنان آزادانه توانستند نيروهاى خود را براى منافع خود به كار گيرند؛ مخالفان خود را به شدت سركوب1.

ص: 201

نمايند و(1) در دين خدا بدعت ايجاد كنند.

گوياترين خبر از اوضاع دينى و اجتماعى زمان عثمان، سخنانى است كه حضرت على عليه السلام خطاب به او فرمود. حضرت اين سخنان را هنگامى به عثمان فرمود كه مردم مصر نزد حضرت گرد آمدند و در آنچه از عثمان ناپسند مى داشتند، شكايت كردند و از ايشان خواستند تا از سوى آنان با وى گفت وگو كند و رضايت ايشان را از او بخواهند. امام بر عثمان درآمد و گفت:

مردم پشتِ سر من اند، و مرا ميان تو و خودشان ميانجى كرده اند. به خدا نمى دانم به تو چه بگويم؟ چيزى نمى دانم كه تو آن را ندانى، تو را به چيزى راه نمى نمايم كه آن را نشناسى. تو مى دانى آنچه ما مى دانيم و....

مضمون سخنان حضرت اين است كه عثمان سنت پيامبر صلّى الله عليه و آله و شيخين را مى دانست و بر خلاف آنها عمل كرد.(2)

عثمان، استانداران خويش را خواست تا براى آرامش اوضاع، با آنان مشورت كند. بعضى از آنان پيشنهاد سركوبى مردم و برخى پيشنهاد تطميع سران قبايل را دادند؛ اما معاويه مى گفت: مردم شام هرگز حركت مخالفى انجام نداده اند. بدين سان، او با آگاهى كامل از اوضاع، مدينه را بدون هيچ پيشنهادى ترك كرد.(1) عثمان هم از مشورت با واليان خود نتيجه اى نگرفت و آنان به ولايات خود برگشتند.

سعيدبن عاص، والى عثمان در كوفه، مزارع حاصلخيز عراق را بوستان قريش خواند و به زراندوزى و جمع آورى ثروت مشغول شد كه موجب اعتراض عده اى مثل صعصعة بن صوحان، زيد بن صوحان، مالك اشتر و ديگران گرديد و عده اى از قاريان قرآن را برضد عثمان شوراند. خبر اين شورش به عثمان رسيد و او نيز دستور داد تا اعتراض كنندگان را به شام تبعيد كنند و معاويه نيز آنان را به حمص، نزد عبدالرحمان ابن خالد بن وليد فرستاد.(2)

در مدينه، پسر عموى عثمان، حارث بن حكم، كه وى او را به رياست بازار گمارده بود، از قدرت خود براى خريد تمام كالاهاى وارداتى و فروش آنها با سود بسيار زياد سوءاستفاده مى كرد. اين عمل او، خشم و اعتراض مردم را برانگيخت. البته او اعمال نكوهيده ديگرى نيز انجام داد. عثمان، به درخواست مردم براى بركنارى او وقعى ننهاد و با بخشيدن تعدادى از شتران - كه به عنوان زكات جمع آورى و به مدينه آورده شده بود - به او، احساسات مردم را بيشتر جريحه دار كرد.(3)

اهالى مصر هم از ظلم و ستم عبدالله بن سعدبن ابى سرح، استاندار عثمان، به ستوه آمدند و شكايت او را به عثمان آوردند. خليفه افزون بر اينكه به دادخواهى آنان پاسخ9.

ص: 203

نگفت، درصدد اغفالشان برآمد.(1)

گفت وگو براى حل اختلاف بين عثمان و مسلمانان ادامه داشت و على عليه السلام نيز پيوسته كوشش هايى به عمل مى آورد. واكنش دستگاه خلافت، به جاى پاسخ گويى به انتقادات تند مسلمانان، بيشتر جنبه تهديد و دفاع از مُلك دارى يافته بود. معاون اول خليفه، مروان بن حكم، اجتماع مسلمانان را به شمشير تهديد مى كرد و مى گفت: شما مى خواهيد ملك و پادشاهى را از ما بگيريد. با به وجود آمدن اين اوضاع، گفت وگوها حالت انتقادى خود را از دست داد و به مجادله و مبارزه تبديل شد.

عثمان، خليفه مسلمانان، به جاى تجديد نظر در روش خود در مقابل انتقادكنندگان، كه بيشترشان از بزرگان صحابه پيامبر صلّى الله عليه و آله بودند، آنان را به گستاخى و سوءاستفاده از رفتار نيك خود متهم كرد. مروان بن حكم نيز با خطاب خويش به مسلمانان معترض - كه مى گفت: اگر مى خواهيد، شمشير بين ما حاكم باشد -(2) وضعيت را بحرانى تر نمود.

از جمله برخوردهاى خليفه با معترضان اين بود كه وقتى مردم مصر(3) از او خواستند عبدالله بن سعد بن ابى سرح را از مصر عزل، و محمد بن ابى بكر را به جاى او برگزيند و نيز اهل كوفه خواستند سعيدبن عاص را عزل كند و اهل نهروان خواستند كه ابن كريز دست از كارهاى ناروايش بردارد، او با تأكيد فراوان قول داد به همه اين خواسته ها عمل كند و على عليه السلام نيز اين قول هاى مؤكد خليفه را ضمانت كرد. جمعيت پراكنده شدند و هر گروهى آماده برگشتن به موطن خويش گرديد. اما هنوز اهل مصر اندكى از مدينه فاصله نگرفته بودند، كه با پيك عثمان برخورد كردند و نامه خليفه را نزد او9.

ص: 204

يافتند. خليفه در آن نامه به والى خود نوشته بود وقتى نامه من به تو رسيد، گردن آنان را بزن و دست و پايشان را قطع كن تا در خون خود غوطه ور شوند.(1) پس از اين واقعه، على عليه السلام سراغ عثمان آمد و او را مورد عتاب و سرزنش قرار داد. سپس در خانه خود نشست و تصميم گرفت دخالتى نكند.(2)

كشمكش ها و گفت وگوهاى فراوانى كه بين خليفه و نمايندگان مسلمانان معترض انجام گرفت، و نيز اندرزها و راهنمايى هايى كه على عليه السلام به خليفه داد، سودى نبخشيد و شورشيان خانه او را محاصره كردند.

به طور كلى معترضان و محاصره كنندگان خليفه به دو دسته تقسيم مى شدند: دسته اى به دليل انحراف خليفه از كتاب و سنت و سيره پيامبر صلّى الله عليه و آله و حتى دو خليفه پيشين، قيام كرده بودند؛ مثل ابوذر، عمار ياسر، عبدالرحمان بن عديس بلوى، مالك اشتر و...؛(3) دسته ديگر نيز براى رسيدن به منصب يا زياده خواهى از بيت المال به شورش پيوستند؛ مثل عمرو بن عاص، طلحه، زبير و عايشه كه پيوسته عثمان را نعثل(4) مى خواند و آرزو مى كرد كه او كشته شود.(5) براساس نقل يعقوبى، عثمان، عطايا و سهم عايشه را از آنچه خليفه دوم مقرر كرده بود كم كرد و مثل سهم ساير زن هاى پيامبر صلّى الله عليه و آله قرار داد.(6)

قريب به چهل روز خانه عثمان در محاصره بود و خليفه در اين مدت از معاويه در شام كمك خواست؛ معاويه كه سال ها كوشيده بود تا موقعيت خود را در شام و اطراف آن مستحكم كند، از ابتداى نارضايتى مردم برضد عثمان، مى كوشيد تا امور را پيچيده8.

ص: 205

كند و عثمان كشته شود و او بتواند بهترين بهره بردارى را از اين واقعه ببرد. ازاين رو، هيچ گونه كمكى به او نكرد تا اينكه، در ذى الحجه سال 35 ه. ق، عثمان كشته شد و معاويه توانست از كشته شدن او بهترين بهره بردارى را كند.(1)

غضب و خشم مسلمانان برضد عثمان به حدى بود كه بعد از كشته شدن او، نگذاشتند بدنش دفن شود. تا اينكه بعد از سه روز، او را در «حش كوكب» كه قبرستان يهود بود، دفن كردند. بعدها معاويه حش كوكب را به قبرستان بقيع متصل كرد تا قبر عثمان داخل بقيع گردد.(2)

مرتكب خطا گرديد.(1) شما نيز بى تابى كرديد و در اين كار، راه غلط پيش گرفتيد».

حضرت در معرفى بعضى از قاتلان عثمان مى فرمايد: «طلحه بيش از همه بر قتل او اصرار مى ورزيد».(2)

قبل از كشته شدن عثمان، مسلمانان يك دست بودند؛ اما بعد از كشته شدن او، به دو دسته علوى و عثمانى(3) تقسيم شدند. عثمان خود نيز تصريح كرد كه اگر مرا بكشيد، هرگز با هم برضد قومى نمى جنگيد.(4)

گزارش خود را از ديدار با طلحه و زبير به على عليه السلام عرض مى كرد، حضرت فرمود: «آن دو چاره اى ندارند، جز اينكه قتل عثمان را بهانه قرار دهند».(1)

حضرت على عليه السلام با دورانديشى تمام، عواقب قتل عثمان را مى ديد و مى كوشيد به هر صورت ممكن، از دخالت در آن بپرهيزد. قتل عثمان، بهترين بهانه براى بنى اميه شد تا بدان وسيله، با امام على عليه السلام و بعد از او با خاندان نبوت به مبارزه بپردازند. مروان بن حكم وقتى خبر شهادت حسين عليه السلام را در مدينه شنيد، گفت: «روزهاى عثمان در برابر چشمم مجسم شد».(2) معاويه هنگامى كه عمرو بن عاص را به جنگ با امام على عليه السلام دعوت كرد، نوشت: «تو را دعوت مى كنم به جنگ با كسى كه عصيان پروردگار كرده و خليفه را كشته است».(3) اين در حالى است كه برائت از قتل عثمان، بارها در سخنان على عليه السلام آمده است. آن حضرت فرمود:

«ما قَتَلْتُ و لا أمَرْتُ، و لا رَضِيتُ...».(4)

با توجه به آنچه گذشت، تشيع دوره هاى مختلفى را پشت سر گذاشته است كه دوره تكوينى انديشه هاى سياسى - اعتقادى آن، از مهم ترين اين دوره هاست. نخستين ظهور تاريخى تشيع در سقيفه بنى ساعده بود كه اين ظهور تاريخى، نگاه و نگرش شيعه را درباره امامت مشخص كرد و سبب تكوين انديشه هاى شيعه و تمييز آنان از تسنن شد.

در طول تاريخ، عواملى در بسط انديشه هاى شيعى مؤثر بوده كه از مهم ترين آنها رفتارها و سخنان حضرت زهرا عليها السلام و امام على عليه السلام با خلفاست. بعد از آن دو، تربيت يافتگان خاص امام على عليه السلام، مانند ابوذر، عمار، مقداد و سلمان، از كوشش كنندگان اوليه براى بسط اين انديشه ها بوده اند. بعد از اين دوره، در زمان خليفه سوم، ظهور تاريخى تشيع نمود بيشترى پيدا كرد تا اينكه در سال 35 هجرى، با به حكومت0.

ص: 208

رسيدن امام على عليه السلام، نقطه عطفى در تاريخ تشيع پديد آمد و اعتقادات باطنى و وقائع ظاهرى انطباق عينى يافت.

موجب مناقشه بين آنان مى شد. بر اساس ديدگاه شيعه و پيروان اهل بيت بر سر مسئله خلافت و حكومت، شيعيان در تمام مدت خلافت اموى و عباسى، پرچمدار مخالفت با آنان بودند. البته مخالفت با خلافت اموى و عباسى منحصر به گروه هاى شيعى نبود و گروه هاى ديگر از مسلمانان نيز با آنان مناقشه داشته اند. مخالفت با دستگاه خلافت اموى و عباسى به نزاع و درگيرى سياسى و نظامى بين آنان منجر مى شد و آنان را به حركت هاى سياسى و نظامى و همچنين فرهنگى عليه شيعيان وامى داشت.

طبيعى است كه در مناقشات بين شيعيان و حاكمان مسلط، قبض و بسطهاى بسيارى براى شيعه به وجود آمد و در دوره هاى مختلف اسلامى، گاهى موجب در تنگنا قرار گرفتن آنان و گاهى موجب گسترش و توسعه ديدگاه هاى شيعى شد. آنچه در اين بخش مى آيد نگاهى اجمالى به وضعيت شيعيان در دوره هاى مختلف تاريخى است.

شمار مى آيد. احياى فرهنگ قرآنى و سنت نبوى، رفع تبعيض و تبيين حقوق متقابل حكومت و مردم و اجراى عدالت اجتماعى و اقتصادى، و به طور كلى تجلى حكومت دينى براساس انديشه هاى اسلامى و شيعى، از ويژگى هاى آشكار دوره مذكور است.(1)

عصر حكومت امام على عليه السلام، عصر استوار شدن انديشه شيعى و رشد و گسترش و تثبيت تاريخى تشيع است. انتخاب امام على عليه السلام از سوى مسلمانان به عنوان خليفه و بيعت عمومى با آن حضرت، افق روشنى را به روى شيعيان گشود. در اين دوره، در پناه حكومت امام على عليه السلام، تشيع خود را آشكار ساخت و با شكل گيرى ساير فرقه ها، مرزهاى فكرى و اعتقادى آن، بيش از گذشته روشن و مشخص شد.(2) كوفه افزون بر مركز خلافت على عليه السلام، مركز تشيع و مركز حاميان آرمان هاى آن حضرت گرديد.

عده زيادى از ياران وفادار و شيعيان اعتقادى اميرالمؤمنين عليه السلام در جنگ هاى فرساينده زمان آن حضرت به شهادت رسيدند. بعد از شهادت امام على بن ابى طالب عليه السلام و خلافت كوتاه امام حسن مجتبى عليه السلام، ديگر ياران فعال آن حضرت نيز، يكى پس از ديگرى، به شهادت رسيدند. آنان كه ولاى آن حضرت و خاندان عصمت را داشتند، با خاطرات شيرين ايام آن حضرت كه به اميدهايى براى آينده تبديل شد و با آموزه هاى امامان بعد، هسته هاى اصلى شيعيان را تشكيل دادند.

بى شك، شيعيان از دشمنان مهم معاويه بودند. همچنان كه خوارج نيز دشمنان ديگرى براى او محسوب مى شدند. اما اهميت خوارج چندان نبود؛ زيرا بدبينى عمومى مسلمانان به آنها و افراطگرايى و بى رحمى هاى خاص و مواضع تند و بى حساب و كتاب آنها سبب شد كه خوارج پايگاه مردمى خود را از دست بدهند. اما بر عكس، شيعيان، به ويژه در عراق، پشتوانه اى همچون نفوذ امام على عليه السلام و ديگر اهل بيت عليهم السلام را داشتند. فرهنگى كه امام على عليه السلام در عراق ترويج كرده بود، فرهنگى كاملاً اسلامى بود و مردم، گرچه تحت فشار معاويه سكوت مى كردند، در عمق وجود خود مى توانستند حق آن حضرت را از باطل معاويه تشخيص دهند.(1)

بنابراين، روزگار معاويه از سخت ترين دوره هاى تاريخى براى تشيع است و معاويه سياست بسيار سخت گيرانه اى درباره شيعيان در پيش گرفت كه نتيجه آن، قلع و قمع شيعيان و منع هرگونه ظهور و بروز شيعه در جامعه اسلامى شد. تنها مسئله اى كه مى توانست در اين دوران، شيعه را از نابودى حتمى نجات دهد، صلح امام حسن مجتبى عليه السلام بود و گذشت زمان نيز نشان داد كه امام حسن عليه السلام در حركت تاريخى خويش موفق بود. آن حضرت هرگز تسليم احساسات و عواطف خود و دوستان و پيروانش نشد، و هر آنچه حق و به مصلحت اسلام و شيعيان بود، همان را انجام داد و با اين حركت خويش، بقاى شيعه را تضمين كرد و در دادگاه تاريخ موفق و سربلند شد؛ چنان كه در كلمات آن حضرت نيز آمده است كه اين صلح بيشتر براى بقاى شيعيان از نابودى حتمى بود.(2)

معاويه در جهت سياست سخت گيرانه خود نسبت به شيعيان اهل بيت، بعد از صلح، كوفه را به زيادبن ابيه سپرد كه شعيان كوفه را مى شناخت. زياد نيز كه در دشمنى با شيعيان از هيچ كوششى دريغ نكرد، در نامه اى هتاكانه به امام حسن عليه السلام نوشت: «شيعيان1.

ص: 212

تو و پدرت را اگر بين گوشت و استخوانت مخفى باشند پيدا كرده و خواهم كشت».(1) او به جست وجوى خانه به خانه پرداخت، و بعد از دست يافتن به شيعيان، عده اى را كشت و عده اى را تبعيد يا آواره كرد.(2) نحوه شكنجه شيعيان، بريدن دست و پا، آويزان كردن بر درختان خرما و ميل كشيدن چشم بود. همچنين در هيچ محكمه و دادگاهى شهادت و گواهى آنان را نمى پذيرفتند.(3)

اين سياست در تمام دوران اموى پا برجا بود؛ چنان كه در روايتى نيز به نقل از زراره چنين آمده است:

قَالَ شَهِدَ أَبُو كُدَيْنَةَ الْأَزْدِيُّ وَمُحَمَّدُ بن مُسْلِمٍ الثَّقَفِيُّ عِنْدَ شَرِيكٍ بِشَهَادَةٍ وَهُوَ قَاضٍ، وَنَظَرَ فِي وَجْهِهِمَا مَلِيّاً، ثُمَّ قَالَ جَعْفَرِيِّينَ فَاطِمِيِّينَ، فَبَكَيَا فَقَالَ لَهُمَا مَا يُبْكِيكُمَا، فَقَالا نَسَبْتَنَا إِلَى أَقْوَامٍ لَا يَرْضَوْنَ بِأَمْثَالِنَا أَنْ نَكُونَ مِنْ إِخْوَانِهِمْ، لِمَا يَرَوْنَ مِنْ سُخْفِ وَرَعِنَا، وَنَسَبْتَنَا إِلَى رَجُلٍ لَا يَرْضَى بِأَمْثَالِنَا أَنْ نَكُونَ مِنْ شِيعَتِهِ، فَإِنْ تَفَضَّلَ وَقَبِلَنَا فَلَهُ الْمَنُّ عَلَيْنَا وَالْفَضْلُ قَدِيماً فِينَا، فَتَبَسَّمَ شَرِيكٌ ثُمَّ قَالَ إِذَا كَانَتِ الرِّجَالُ، فَلْتَكُنْ أَمْثَالَكُمْ يَا وَلِيدُ أَجِزْهُمَا هَذِهِ الْمَرَّةَ وَلَا يَعُودَا، قَالَ فَحَجَجْنَا فَخَبَّرْنَا أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام بِالْقِصَّةِ فَقَالَ وَمَا لِشَرِيكٍ شَرَكَهُ اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِشِرَاكَيْنِ مِنَ نَارٍ.(4)

ابوكدينه ازدى و محمد بن مسلم ثقفى براى شهادت پيش قاضى شهر به نام شريك رفتند. شريك نگاهى به دقت در چهره آن دو نمود. سپس گفت: هر دوى شما جعفرى و فاطمى هستيد (منظورش اين بود كه شيعه و دوست دار فاطمه زهرا عليها السلام هستيد).

اشك از ديدگان هر دو جارى شد؟ شريك گفت: «چرا گريه مى كنيد»؟! گفتند:).

ص: 213

«ما را به گروهى نسبت دادى كه راضى نيستند مثل ما جزء برادران دينى آنان محسوب شويم، به واسطه كمى ورع ما و لياقت نداشتن ما، و به مردى ما را منتسب كردى كه راضى نمى شود مثل ما را شيعه خود شمارد. اگر لطف فرمايد و قبول كند، بر ما منت نهاده و بزرگوارى فرموده». شريك لبخندى زده گفت: «اگر كسى ارادتمند و پيرو داشته باشد، اى كاش چون شما باشد. اينك وليد! شهادت آنها را اين مرتبه قبول كن براى مرتبه بعد از آنها نمى پذيريم؛ ديگر شهادت نخواهند داد». گفت: ما براى حج به مكه رفتيم و خدمت حضرت صادق عليه السلام جريان را نقل نموديم. فرمود: «واى بر شريك! خدا او را روز قيامت با دو زنجير آتشين ببندد».

سخت گيرى امويان با هدف پراكنده كردن نيروهاى شيعيان و واداشتن آنان به سازش انجام مى گرفت. ازاين رو امام در اين دوران، به لحاظ مساعد نبودن فضاى سياسى، شيعيان را از هرگونه حركت فيزيكى در برابر حكومت معاويه برحذر مى داشت؛ تا اينكه تلاش هاى امام حسن مجتبى عليه السلام به بار نشست و اساس تشيع و شيعيان اهل بيت از نابودى نجات يافتند و زمينه كار براى ائمه بعدى فراهم شد.

كشيد، به جز چند ماه آخر، مصادف با حكومت معاويه بود. معاويه با استبداد مطلقه اى كه توسط عمالش ايجاد مى كرد، نه تنها تمام روزنه ها را بر شيعيان بسته بود، بلكه همواره به تعقيب و كشتار آنان نيز مى پرداخت. با وجود اين، امام حسين عليه السلام كوشيد تا با نامه نگارى و نيز راه اندازى تجمعات و...، امر به معروف و نهى از منكر نمايد؛ هرچند به قيامى دست نزد.

مرگ معاويه، نويد گشايشى براى شيعيان بود و آنان را به حركت واداشت. متأسفانه عمر اين گشايش كوتاه بود و با خشونت شديد يزيد، به ويژه عليه امام حسين عليه السلام و يارانش، پايان يافت. اما حادثه عاشورا، به رغم اندوهبار بودنش، دستاوردهاى مهمى را براى تشيع به همراه آورد(1) و تأثيرى بسيار شگرف بر شيعيان به جاى گذاشت و دوره اى نو براى ظهور و بروز تشيع به وجود آورد.(2)

سخت ترين دوران هاى حيات خويش عبور داد. دورانى كه جز سركوب شيعه به دست زبيريان و امويان نشان ديگرى ندارد. بيست سال حاكميت حجاج بر عراق و سلطه عبدالملك بن مروان بر كل قلمرو اسلامى، تنها ارمغانش كوبيدن شيعيان بود. امام سجاد عليه السلام در اين دوران سخت توانست شيعه را حياتى نو بخشد و زمينه را براى فعاليت هاى امام باقر و امام صادق عليهما السلام فراهم كند. به هر حال، امام موفق شد بقاياى جامعه شيعه را حفظ كند و اندك اندك آن را گسترش دهد. روش فقهى آن حضرت، نقل احاديث پيامبر صلّى الله عليه و آله از طريق على عليه السلام بود كه شيعيان تنها آن احاديث را درست تلقى مى كردند. بدين صورت شيعه اولين قدم هاى فقهى خود را در مخالفت با انحرافات موجود برداشت؛ گرچه بخش اعظم اين كار به زمانى پس از آن موكول گرديد.(1)

امام سجاد عليه السلام در وقت گفتن اذان، جمله «حى على خير العمل» را در آن مى آورد. وقتى به ايشان اعتراض شد، فرمود:

«هو الاذان الأوّل»؛ «اذان نخستين به اين صورت بود».(2) كنار بودن شيعه از انحرافات عراق، موجب حفظ مبانى اعتقادى اصيل شيعى شد. به رغم تلاش هاى مهم امام، كه البته موجب بقاى شيعه گرديد، مدينه، به دليل كژى هايى كه از صدر اسلام در آن بنيان نهاده شده بود و فضاى ضد شيعى كه داشت، جاى مناسبى براى رشد شيعه نبود و امام سجاد عليه السلام خود مى فرمود كه دوستداران واقعى آنها در مكه و مدينه به بيست نفر نمى رسد. در حالى كه در عراق افراد بيشترى وجود داشتند كه به آنها علاقه مند بودند. از نظر سياسى، غير از آنچه در روزهاى پس از حادثه كربلا در كوفه و شام واقع شد، برخورد ديگرى ميان امام سجاد عليه السلام و امويان وجود نداشته است؛ زيرا امام سجاد عليه السلام، به دليل عدم شركت در جريان هاى سياسى، فاصله اى ميان خود و حكومت اموى ايجاد كرد و آنان هيچ بهانه اى براى ايجاد مزاحمت براى امام سجاد عليه السلام نداشتند. آن حضرت، حتى در داغ ترين تحولات سياسى مدينه در واقعه حره، در هيچ حركت انقلابى ضد امويان شركت نكرد. اين موضع، نه تنها7.

ص: 216

موضع امام سجاد عليه السلام، بلكه موضع تمامى بنى هاشم و چهره هاى برجسته آن، مانند محمد بن حنفيه و عبدالله بن عباس بود.(1)

بنابراين امام در سخت ترين شرايط سياسى و فرهنگى جامعه، توانست شيعه را از بحران ها عبور دهد و زمينه را براى امام باقر عليه السلام و پس از آن، براى امام صادق عليه السلام، براى رشد معارف شيعى و گسترش آن، مهيا كند. امام سجاد عليه السلام در اواخر عمر مبارك خود موفق شد شاگردان سرشناس و پيروان قديمى اهل بيت را گرد خود جمع كند. اين جمع كوچك كم كم توانست حاميان فعال و هواخواهان زيادى براى آن حضرت به وجود آورد كه افزون بر گسترش تشيع، حلقه هاى اصلى ياران دو امام بعدى را نيز تشكيل مى داد.

«امام اهل العراق»(1) كه همه اينها نشان از رهبرى امام بر شيعيانى است كه جامعه عراق نماينده آن مى باشد.

از مهم ترين مشكلاتى كه جامعه شيعه در عصر امام باقر عليه السلام و، به تبع، رهبرى اين جامعه با آن مواجه بوده است، جريان انشعابى زيدى است كه آن زمان نه با اين نام، اما با پيروى از زيد بن على كه به سال 122 قمرى قيام كرد، شناخته مى شد. آن جريان، در ظاهر، انقلابى و سياسى بود، درحالى كه جريان امام باقر عليه السلام، جريانى علمى، فكرى و فقهى بود.

گذشته از جريان انقلابى مربوط به زيد، جريان غلو هم وجود داشت كه به مشكلات امام مى افزود و هم زمان با فشار امويان، رو به فزونى گذاشته بود. غاليان با سوء استفاده از روايات امام على عليه السلام و فرزندان آن حضرت، و نسبت دادن احاديث جعلى به ايشان، مى كوشيدند رنگ شيعى به خود دهند و با كشاندن شيعيان ساده لوح به دنبال خود، به اهداف خود برسند. زمانى كه امام در مدينه بود، اين فرصت طلبى ها شدت بيشترى گرفت. وقتى كه امام آنها را از خود طرد كردند، اصحاب آن حضرت نيز، غلات را از جمع خود بيرون راندند. اصحاب امام باقر عليه السلام، مغيرة بن سعيد و بيان بن سمعان را كه هر دو از معروف ترين شخصيت هاى غاليان و از رهبران آنها بودند، تكفير كردند. ابوهريره عجلى در شعرى در اين باره گفت:(2)

اى ابوجعفر! تو امامى هستى كه ما دوستش داريم و هر آنچه تو راضى هستى، ما بدان راضى بوده، از آن پيروى مى كنيم. كسانى پيش ما آمده و احاديثى را به شما نسبت مى دهند كه ما از شنيدن آن دلگير مى شويم. احاديثى كه مغيره آنها را از شما روايت مى كند و بدترين چيزها، بدعت هاست.1.

ص: 218

اين اشعار نشان دهنده تلاش هاى غلات در اشاعه احاديث دروغ از ائمه براى جذب شيعيان عراق بود.

در برابر، امام باقر عليه السلام مكرر به لزوم تكيه بر عمل صالح تأكيد مى فرمود. سخنان آن حضرت، اقدامى براى نفى موضع غلات و انديشه هاى فاسد آنان بود و يكى از انگيزه هاى صدور احاديث، خنثى كردن آثار انديشه هاى غلات در ميان شيعه بوده است.(1)

ابن ابى الحديد(2) به طريق خود روايت مفصلى از امام باقر عليه السلام درباره تحليل اوضاع سياسى شيعه و فشار خلفا از آغاز تا زمان آن حضرت نقل كرده كه چنين است:

ما اهل بيت، از ستم قريش و صف بندى آنان در مقابلمان چه ها كشيديم و شيعيان و دوستان ما از مردم چه ها كشيدند. رسول خدا صلّى الله عليه و آله در هنگام رحلت، اعلان فرمود كه ما به مردم از خودشان اولى تريم. اما قريش با كمك يكديگر اين امر را از محور آن خارج كردند. آنان براى رسيدن به حكومت، با حق و اولويت ما به حكومت استدلال كردند؛ ولى حق ما را تصاحب نمودند. آن گاه حكومت در ميان قريش دست به دست گرديد تا اينكه دوباره به ما اهل بيت بازگشت. ولى مردم بيعت ما را شكستند و عليه ما جنگ به پا كردند؛ به طورى كه اميرالمؤمنين عليه السلام، تا هنگامى كه به شهادت رسيد، در فراز و نشيب (تند باد حوادث) قرار گرفته بود و سپس با فرزندش امام حسن عليه السلام بيعت كرده، وعده وفادارى به او دادند، اما به او نيز خيانت ورزيدند و پس از آن، ما به طور مداوم مورد تحقير و قهر و ستم قرار گرفتيم و از شهر و خانه مان رانده و از حقوقمان محروم شديم و مورد قتل و تهديد قرار گرفتيم؛ به طورى كه امنيت جانى از ما4.

ص: 219

و پيروان ما به طور كلى سلب شد و دروغگويان و منكران حق، به خاطر دروغ و انكارشان، زمينه را مساعد ديدند و در سراسر كشور اسلامى، به وسيله دروغ و انكارشان به سردمداران جور و ستم و قضات و كاردانان آنها تقرب جسته، روايت احاديث دروغ و انتشار آن را آغاز كردند. آنها از قول ما چيزهايى روايت كردند كه نه از زبان ما جارى شده بود و نه به محتواى آنها عمل نموده بوديم. آنها با اين كار مى خواستند ما را ميان مردم، منفور كنند و تخم عداوت و كينه ما را در دل آنان بكارند. اين سياستى بود كه پس از وفات امام حسن عليه السلام، در زمان معاويه، با شدت هر چه بيشتر دنبال مى شد. به دنبال اين تبليغات مسموم بود كه همه جا به كشتار شيعيان پرداختند و با كوچك ترين سوء ظنى دست ها و پاهاى آنها را مى بريدند. كسانى كه به دوستى و پيروى از ما معروف بودند راهى زندان ها شدند، اموالشان به غارت رفت و خانه هايشان ويران شد. اين رويّه تا روزگار «عبيدالله بن زياد» روز به روز شديدتر مى شد تا اينكه حجاج بن يوسف در كوفه روى كار آمد. او با انواع شكنجه ها به كشتار شيعيان پرداخت و آنان را با هر سوء ظن و هر اتهامى بازداشت مى كرد. عرصه بر پيروان ما چنان تنگ شد و كار به جايى رسيد كه اگر كسى را با صفت «زنديق» يا «كافر» وصف مى كردند، برايش بهتر از آن بود كه او را «شيعه» اميرالمؤمنين [عليه السلام] بخوانند؛ تا جايى كه كسانى كه به خير و صلاح معروف بودند و شايد هم واقعاً اشخاص پرهيزگار و راستگويى بودند، احاديث شگفت انگيزى در زمينه برترى برخى از حكام گذشته روايت كردند؛ چيزهايى كه نه خدا چيزى از آنها آفريده بود و نه چيزى از آنها به وقوع پيوسته بود. راويان بعدى حقانيت اين مطالب را باور داشتند؛ زيرا اين نوع مطالب به كسانى نسبت داده شده بود كه به كذب و كم تقوايى معروف نبودند.(1)ت.

ص: 220

جذب تدريجى آنان در قدرت بود. البته بعد از جذب شدن آنان در قدرت، مورد توجه و حمايت حكومت قرار گرفتند.

در چنين اوضاع و احوالى، امام صادق عليه السلام، از طرفى به حفظ آرمان هاى اساسى تشيع پرداخت و از طرف ديگر مانع جذب شدن شيعيان به گروه هاى موجود شد و آنان را از تمايلات افراطى باز داشت.(1)

در دوره امويان، با همه اختلافاتى كه ميان گروه هاى شيعى وجود داشت، همه آنان در مخالفت با مصالح امويان گام بر مى داشتند، و از همين رو، اختلافات داخلى، آنان را كمتر تهديد مى كرد. اما با فروكش كردن فشارهاى سياسى بر شيعيان، مسئله غلات به تدريخ دامنه بيشترى يافت؛ به طورى كه در زمان امام صادق عليه السلام يكى از مسائل مهم و اصلى شيعه، مسئله غلات بود. در زمان امام صادق عليه السلام مرحله اول و اساس تاريخ تكون شيعه، كامل، و جهت گيرى ها مشخص شد؛ روند فكرى تشيع به خوبى تعريف گرديد و آرمان تربيتى و اصول اعتقادات مذهبى روشن شد؛ به طورى كه با توجه به آنها مى توان تفاوت تفسير تشيع از اسلام با ساير مذاهب را به خوبى درك كرد.

روشنى از رشد شيعه در اين دوران است.

تعداد 4000 راوى و محدث كه در زمان هاى مختلف از محضر پرفيض آن حضرت بهره مى بردند، مى تواند تأييدى بر نظريه گسترش نسبى شيعه در اين عصر باشد؛ چنان كه درباره امام كاظم عليه السلام، به هارون گفته شد: از مشرق و مغرب جهان براى او خمس مى آوردند؛ در عصر امام كاظم عليه السلام، على رغم تضييقات بنى عباس، اين سير تدريجى در گسترش تشيع ادامه يافت. تعدد وكلاى آن حضرت و كثرت اموال و وجوه شرعى كه توسط وكلا جمع آورى مى شد، از بهترين شواهد گستردگى عالم تشيع در اين عصر است.(1) گسترش تشيع در اين عصر تا حدى است كه برخى از رجال و سران حكومتى، مانند على بن يقطين، گوش به فرمان آن حضرت بودند.

امام كاظم عليه السلام علاوه بر عراق، در مدينه نيز مورد توجه مسلمانان بود. ازاين رو هارون ناچار بود بازداشت آن حضرت را توجيه كند.(2) شاگردان آن حضرت كه قبل از او شاگردان پدر و جد بزرگوارش بودند، در توسعه تشيع در اين عصر نقش بسزايى داشتند؛ مانند الاحول كه از شيعيان فوق العاده و از فداكارترين پيروان امام باقر عليه السلام به شمار مى رفت و از حقوق آن حضرت در برابر زيد دفاع مى كرد و پس از آن امام، به جرگه هواداران سرسخت و پرحرارت امام صادق عليه السلام و سرانجام امام موسى كاظم عليه السلام درآمد. البته بيشترين فعاليت فكرى او در پيشبرد اهداف تشيع، در دوره امام ششم بود.(3)

فراوانى بودند و ميراث حديثى و اقتصادى شيعه نيز در دست آنان بود، مواجه گشت؛ اما با همه اين مشكلات، فرهنگ و معارف شيعى به شكل كامل و گسترده اى براى شيعيان روشن شده بود. ازاين رو، انحرافات تأثيرى در اصل تشيع نداشت.

از زمان امام باقر عليه السلام به بعد و نيز به دست امام صادق و امام كاظم عليهما السلام، شمار فراوانى از شيعيان پرورش يافتند كه هر كدام استوانه اى در فقه و كلام شيعى به حساب مى آمدند. افرادى چون هشام بن حكم، هشام بن سالم، يونس بن عبدالرحمان و على بن اسماعيل از بزرگانى بودند كه مانع رسوخ انحرافات در مذهب شيعه شدند و از آن پس، فرهنگ حديثى شيعه را با كمك اصول تأليف شده، حفظ كردند. اين وضعيت تا زمانى كه مرحوم كلينى و صدوق به جمع آورى منظم آن اصول پرداختند، ادامه داشت.(1)

گسترش عالم تشيع مأمون را ناچار كرد امام رضا عليه السلام را از مدينه به مرو بياورد و او را وليعهد كند و تمايل خود را به علويان نشان دهد. مأمون به ناچار تمام شعارى هاى عباسيان را كنار نهاد و لباس سياه را كه شعار عباسيان بود، درآورده، لباس سبز كه شعار علويان بود، پوشيد و دخترش را به ازدواج على بن موسى الرضا عليه السلام(2) درآورد. البته امام براساس موضع اصولى خود، مبنى بر عدم مشروعيت خلفا، ولايتعهدى را به شرط دخالت نكردن در امور حكومتى پذيرفت.

حضور حضرت در مجالس مناظره اى كه مأمون براى تحقير امام رضا عليه السلام تشكيل مى داد و غلبه امام بر دانشمندان عصر خود، نماز باران امام(3) و مسائلى از اين قبيل، سبب شناخت مردم از امام و گسترش محبوبيت و توسعه هواداران آن حضرت و پيوستن عده اى از مرجئه، اهل سنت، زيديه و افراد ديگر به تشيع شد. از مهم ترين2.

ص: 224

مسائل دوران امام رضا عليه السلام درگيرى ميان شيعيان امامى و واقفى است كه در نهايت با روشنگرى امام رضا عليه السلام به تثبيت انديشه شيعى منجر شده است.

از مهم ترين حركت هاى شيعى در اين دوره مى توان به قيام هاى ابوالسرايا در جمادى الثانى 199 قمرى و محمد بن جعفر صادق عليه السلام، معروف به ديباج، در سال 200 قمرى اشاره كرد. در دروه امام رضا عليه السلام تشيع در ايران گسترش زيادى داشت و اين توسعه جمعيتى شيعه در ايران، ارتباط مستقيمى با آمدن آن حضرت به ايران دارد. استاد جعفريان در اين باره مى نويسد:

به هر روى در زمينه گسترش تشيع در ايران، يكى از نكات غير قابل انكار، آمدن امام رضا عليه السلام به ايران است. توجه به حفظ آثار برجاى مانده از مسير امام در شهرها و مناطقى كه به نحوى محل استقرار امام بوده، نشان از علاقه ويژه شيعى در ميان مردم است؛ هر چند ممكن است درباره برخى از اين مكان ها و ارتباط آنها با امام رضا عليه السلام خبر درستى در دست نداشته باشيم.(1)

بنابراين، حضور حضرت در ايران از مهم ترين علل گرايش ايرانيان به تشيع، و حضور گسترده طالبيان در ايران در عصر امام رضا عليه السلام از نشانه هاى اين گسترش است.

فراوانى هم از آن در دسترس ما قرار نگرفت.(1) اما آنچه مسلّم است اينكه در عصر امام جواد عليه السلام، اهل بيت عليهم السلام و شيعيان آن حضرت، علاوه بر اوضاع نابسامانى كه از ناحيه عباسيان دچار آن شده بودند، از اختلافات و انشعابات داخلى نيز رنج مى بردند.(2)

بى شك وجود اصحاب و ياران امام جواد عليه السلام، در مناطق مختلف سرزمين هاى اسلامى، در توسعه تشيع در اين مناطق مؤثر بوده است. حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام در رى، داوود بن قاسم مشهور به ابوهاشم جعفرى، على بن مهزيار و خيران الخادم، از جمله ياران آن حضرت اند كه با انتشار احاديث امام جواد عليه السلام در توسعه فرهنگ تشيع سهيم بودند.(3)

شرايط سياسى و نظامى حاكم بر جامعه عصر امام، اجازه حركت هاى انقلابى را به شيعيان نداده است؛ لذا بيشتر فعاليت هاى شيعيان در اين عصر، حركت هاى فرهنگى و توسعه شبكه ارتباطى بين امام و شيعيان و پاسخگويى به مسائل آنان است. از مهم ترين مشكلات جامعه شيعه در عصر امام جواد عليه السلام، گرايش عده اى از شيعيان به عبدالله بن موسى برادر امام رضا عليه السلام، سياست بى رحمانه عباسيان نسبت به شيعه و فعاليت گسترده فرق اسلامى است كه امام جواد عليه السلام با فراست و مديريت علمى، هر سه بحران را پشت سر گذاشت و انسجام جامعه شيعى را تداوم بخشيد.

شيعه و پيروان آنان سخت و تنگ تر شد. ازاين رو عصر امام هادى عليه السلام از دشوارترين دوره هاى سركوبى شيعيان است.

در طول 250 سال حضور ائمه عليهم السلام، تبيين مبانى تشيع در اختناق شديد و به صورت تدريجى صورت گرفت. اما خفقان دوره متوكل عباسى بسيار گسترده تر بود؛ به طورى كه حتى مرقد مطهر حضرت سيدالشهداء عليه السلام بارها تخريب شد. البته تا زمان امام هادى عليه السلام، مبانى اعتقادى و حقايق تاريخى شيعه تا حد زيادى روشن شده بود و بسيارى از غير مسلمانان و نيز مسلمانان و حتى عده زيادى از شيعيان كه اعتقادات كاملى نداشتند، از اصول عقيدتى مذهب اهل بيت عليهم السلام آگاهى يافتند. با اين همه بسيارى از مطالب عميق شيعى - كه در زمان ساير ائمه عليهم السلام مجال گفتن آن نبود و جز چند نفر انگشت شمار كسى در پى آن نبود يا آن را نمى پذيرفت - در زمان امام صادق و امام رضا و امام هادى عليهم السلام طرح شد و عقايد شيعه در سطح بالاترى، همچون محتواى زيارت عاشورا و زيارت جامعه، از عصر كاظمين عليهما السلام به بعد بر مردم عرضه گرديد.(1)

زيارت جامعه كبيره كه از زبان مبارك امام هادى عليه السلام صادر شده است از مهم ترين و كامل ترين زيارتنامه هاى معصومان عليهم السلام است كه افزون بر زيارتنامه بودن، عقايد شيعه درباره امامت، مقام امامان و وظايف شيعيان در مقابل ائمه اطهار عليهم السلام را نيز تبيين كرده است. زيارت جامعه كبيره را مى توان حاوى يك دوره مباحث امام شناسى در قالب عبارات فصيح و دلنشين به حساب آورد.(2) اين زيارتنامه در تحكيم و تثبيت باورهاى شيعى نقش مهمى ايفا كرده است و ازاين رو، تاكنون ده ها شرح به زبان هاى مختلف بر آن نوشته شده است.

صرف نظر از زيارت جامعه و صرف نظر از شيعيان و پيروان امام هادى عليه السلام، نزديك به 190 صحابى راوى آن حضرت براى ما شناخته شده اند كه از حدود 180 نفر آنان،ه.

ص: 227

احاديثى در ابواب مختلف در دسترس ماست. در آن زمان شيعيان كتاب هاى حديث مدون فقهى و كلامى ائمه را در اختيار داشتند و از طريق وكلا، مشكلات خود را از امام مى پرسيدند. امام نيز شيعيان را به آن دسته از اصحاب خود راهنمايى مى كردند كه سابقه زيادى داشتند و به اهل بيت عليهم السلام بسيار علاقه مند بودند.(1) از بعضى قرائن - گرچه تاريخ اطلاعات دقيقى از وضعيت شيعه در آن زمان ها در دسترس ما نمى گذارد - به خوبى مى توان فهميد كه جامعه شيعه مديون فعاليت هاى منظم آن بزرگواران و وكلاى آنان و همچنين مديون محبت عميق مسلمانان به اهل بيت رسول خدا صلّى الله عليه و آله بوده است.(2)

از مهم ترين مطالب مربوط به شيعيان در عصر امام هادى عليه السلام، وجود قيام هاى زيديان و سازمان وكالت است كه تنظيم ارتباط ميان امام و شيعيان را برعهده داشتند. در دوران امام هادى عليه السلام، شيعه در سرتاسر بلاد اسلامى گسترده شده بود. رشد كمّى شيعه در اين دوران، از فعاليت هاى ضد شيعى كه از اين دوره بر جاى مانده و همچنين از اقدامات سياسى و نظامى حكام به منظور جلوگيرى از گسترش روزافزون تشيع، به خوبى روشن است.(3)

زيادى از عمر مبارك آن حضرت (تقريبا 24 سال) در اين شهر كه لشكرگاه نيز بود، گذشت و ازاين رو به عسكرى شهرت يافت. انتقال امام هادى و امام عسكرى عليهما السلام از مدينه به «سامرّا»، مركز خلافت عباسى در آن عصر، از جهاتى شبيه سياست مأمون در آوردن امام رضا عليه السلام به خراسان بود تا بدين وسيله، ارتباط شيعيان با امام را تحت نظر بگيرند و شيعيان آن حضرت را شناسايى كنند. ازاين رو يكى از مهم ترين مشكل شيعيان در اين دوره، سختى ارتباط با امام عليه السلام بود.

با همه مشكلاتى كه ائمه عليهم السلام و شيعيان با آن مواجه بودند، تشيع طى دو قرن دوم و سوم، با توجهات ائمه اطهار و آموزه هاى ايشان و جهاد پيگيرشان، رو به گسترش نهاد.

در زمان امام محمد هادى و امام حسن عسكرى عليهما السلام آمار شيعيان در برخى مناطق ايران و كوفه، بغداد، مدائن، مصر، يمن، حجاز و حتى سامرا، پايتخت عباسى ها، بالغ بر ده ها ميليون نفر بود كه همگى آنها در مشكلات و مسائل دينى و دنيايى كه برايشان پيش مى آمد، مرجع و امامى جز امام حسن عسكرى عليه السلام نداشتند و خمس اموالشان به وسيله وكلايى كه در همه جا پراكنده بودند، به سوى آن حضرت سرازير مى شد.(1)

بعد از شهادت امام حسن عسكرى عليه السلام (سال 260 ق) غيبت صغرا آغاز شد. در دوره غيبت صغرا، شيعيان از طريق چهار نفر نايبان خاص امام زمان عليه السلام با آن حضرت در ارتباط بودند و امور آنان حل وفصل مى شد. اين امور، افزون بر مسائل مالى، مسائل عقيدتى و فقهى را نيز شامل مى شد. رابطين ميان آن حضرت و شيعيان چهار نفر از اصحاب باسابقه و مورد اعتماد امامان پيشين بودند كه يكى پس از ديگرى اين وظيفه خطير را بر عهده گرفتند. اين افراد از طرف امام زمان عليه السلام با وكلاى او در دورترين نقاط بلاد اسلامى در تماس بوده و نامه ها و خواسته هاى شيعيان را به محضر مقدس ايشان مى رساندند و در جواب، توقيعاتى از طرف آن حضرت صادر مى شد.(2)5.

ص: 229

اين شهر تأمين مى شده است.

شايد اوج اين گسترش مربوط به خلافت آل بويه باشد كه به عنوان قدرتمندترين دولت شيعه، يك قرن و نيم بر ايران و شام حكومت كردند و توانستند بر خلافت عباسى مسلط شوند. حضور حاكمان آل بويه در برخى شهرها، مانند رى، توسعه تشيع را شتاب بيشترى داد. البته نبايد غافل شد كه حضور حضرت عبدالعظيم حسنى در شهر رى، در دوره امام هادى عليه السلام، تأثير فراوانى در گرايش آنان به تشيع و گسترش اين مذهب داشت و با حضور آل بويه در اين شهر، توسعه تشيع شتاب بيشترى گرفت. به ويژه با اظهار تشيع احمدبن حسين ماذرائى (سال 275، در ايام معتضد) دانشمندانى از اهل سنت، مانند عبدالرحمان بن ابى حاتم، با تأليف كتاب فضائل اهل بيت عليهم السلام، سعى كردند به احمد بن حسين تقرب جويند.

در اين دوره شيعه قدرت گرفت و دولت مردان آل بويه به باورهاى شيعى توجه زيادى نشان مى دادند و براى گسترش آن، تلاش فراوانى كردند. ابن كثير در اين باره مى نويسد:

وفيها كتبت العامة من الروافض على أبواب المساجد لعنة معاوية بن أبي سفيان رضي الله عنه، وكتبوا أيضا: ولعن الله من غصب فاطمة حقها، وكانوا يلعنون أبا بكر ومن أخرج العباس من الشورى، يعنون عمر، ومن نفى أبا ذر - يعنون عثمان - رضى الله عن الصحابة، وعلى من لعنهم لعنة الله، ولعنوا من منع من دفن الحسن عند جده يعنون مروان بن الحكم، ولما بلغ ذلك جميعه معز الدولة لم ينكره ولم يغيره، ثم بلغه أن أهل السنة محوا ذلك وكتبوا عوضه لعن الله الظالمين لآل محمد من الأولين والآخرين، والتصريح باسم معاوية في اللعن، فأمر بكتب ذلك.(1)

روال گسترش تشيع، در دولت هاى فاطميان و حمدانيان نيز ادامه يافت. دولت هاى فاطميان در شام و مصر و حمدانيان (317-406 ق) در حلب، به ويژه شخص1.

ص: 231

سيف الدوله حمدانى (333-356 ه. ق) نقش ويژه اى را در گسترش و توسعه تشيع ايفا كردند. سقوط خلافت بغداد، آزادى عمل زيادى را به علماى شيعه داد تا تشيع را گسترش دهند. سنيان متعصب در عكس العمل به گسترش فزاينده تشيع، به تحريك حكمرانان، به سخت گيرى بر شيعيان پرداختند. اين تحريكات، موجب شد ابن تيميه فتواى قتل شيعيان را صادر كند كه در نتيجه آن، آرامش مذاهب به هم خورد و درگيرى ميان آنان اوج گرفت.

ذهبى درباره گسترش تشيع در دوره فاطميان مصر مى نويسد: «و في هذه السنين وبعدها كان الرفض يغلي ويفور بمصر والشام، والمغرب، والمشرق لا سيما العبيدية الباطنية».(1) با توجه به تسلط فاطميان بر مصر، مقصود از «العبيدية الباطنية» فاطميان است.

در عصر حمدانيان، شامات، حلب، بعلبك، و جبل عامل، پايگاه عالمان شيعى بود؛ چنان كه مقدسى(2) نيز گفته است: سرزمين شام، طبريه و بخش اعظم نابلس، شهر قدس و عمده امان، شيعه نشين بودند. مراسم مذهبى در اين دوره رونق دارد و مراكز مذهبى شيعى بسيارى ساخته شد.

با روى كار آمدن دولت هاى غزنوى و سلجوقى، شيعيان به شدت سركوب شدند. اين وضعيت تا سركار آمدن مغولان ادامه يافت. البته در دوره مغولان نيز ملك معزالدين حسين (732-771 ه. ق)، از سلاطين آل كرت،(3) با سركوبى سربداران و حمايت از سنيان حنفى، مانع توسعه تشيع در شرق خراسان شدند.(4) ولى در دوره مغول، ورود علامه حلى به ايران، در كنار روش عقلانى و معتدل وى در اثبات حقانيت عقايد شيعه، هم به تشيع سلطان محمد خدابنده (حاكم ايلخانى) انجاميد و هم بر شيوه نگارش آثار4.

ص: 232

دينى فارسى و ايرانى تأثيرى ژرف نهاد؛ يعنى هم صبغه علمى و عقلى آثار دينى فارسى بيشتر شد و هم سمت و سويى تحليلى، به اخبارگرايى مكتب ايرانى پيشين بخشيد.(1) كتاب كشف اليقين فى فضائل اميرالمؤمنين به دستور سلطان خدابنده (الجايتو) در چهار فصل نوشته شده است كه بدون ترديد در گسترش تشيع و شناخت مردم از حضرت على عليه السلام تأثير فراوانى بر جامعه آن روز داشته است. تأثير علامه حلى در تشيع سلطان محمد خدابنده سبب شد مذهب شيعه به عنوان مذهب رسمى كشور شود و به نام دوازده امام سكه ضرب كنند و اذان به طريق شيعه گفته شود. نقش مناظرات علمى اين دوره را در گسترش تشيع نبايد ناديده گرفت.(2)

رشد تشيع در دوره تيمورى، طورى است كه مناطقى چون گيلان، مازندران، خوزستان و شهرهايى چون رى، ورامين، قم، كاشان و سبزوار در خراسان از مراكز سنتى تشيع اند.(3)

علاوه بر دوره هاى آل بويه و برخى دوره هاى ديگر كه براى شيعه اهميت زيادى داشت، دوره صفويه نيز از دوره هاى فعال تاريخ ايران براى بسط و گسترش تشيع است. صفويان با ايجاد مراكز مذهبى، احياى آثار علمى شيعى و انتشار آنها، دعوت از علماى شيعه جبل عامل و تطبيق قوانين جارى حكومت با قوانين شيعه، از پيشگامان ترويج تشيع در ايران بودند.

امروزه شيعيان و پيروان اهل بيت عليهم السلام در سرتاسر دنيا پراكنده اند و حوزه جغرافيايى آنان به وسعت تمام جهان است. در طول تايخ آرمان هاى بلند دينى تشيع در سراسر جهان، تمام مكاتب مادى را به چالش كشيده و موجب توجه جدى ملت ها به اين مذهب شده است. دشمنان تشيع نيز در قالب نحله هاى مختلف دينى و مادى درصدد3.

ص: 233

برآمدند آرمان هاى اصيل دينى و اسلامى تشيع را خاموش كنند تا بتوانند بر مردم و ذخائر عظيم آنان سيطره داشته باشند. ازاين رو از قرون نخستين اسلامى، با تحريك عواطف دينى و تعصبات مذهبى فرق ديگر، فعاليت هاى مذهبى شيعيان را محدود، و آنان را از طبيعى ترين و كمترين حقوق انسانى محروم مى ساختند. در راستاى اين محروميت، شيعيان همواره از انتشار كتاب، برگزارى مراسم مذهى، و از هر فعاليت فكرى و فرهنگى ديگرى محروم بوده اند.

نويسنده كتاب جغرافياى تشيع، به بررسى وضعيت تشيع در جهان معاصر پرداخته است. در اين كتاب ضمن بررسى جغرافياى طبيعى و انسانى شيعيان، پيشينه حضور شيعيان در مناطق مختلف جهان، اوضاع فرهنگى، اقتصادى، وضعيت كنونى شيعيان و همچنين ژئوپلتيك شيعه در كشورهاى آسيايى، اروپايى، افريقايى و امريكايى بررسى شده است.

در كتاب جغرافياى تشيع پراكندگى جغرافيايى تشيع در همه كشورهاى دنيا، با وضعيت سياسى و جمعيتى آنان، منعكس شده است. در اكثر قريب به اتفاق اين كشورها، مذهب شيعه از قرون نخستين اسلامى به دست نخستين داعيان تشيع به اين كشورها وارد شده و با استقبال مردم بومى اين سرزمين ها مواجه شده است و به تدريج عقايد شيعه در بين آنها گسترش يافته است.

ص: 234

11. الإرشاد، محمدبن محمد بن نعمان (مفيد) (م 413 ه. ق)، تحقيق مؤسسة آل البيت، قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد.

12. اسباب النزول، على واحدى نيشابورى (م 468 ه. ق)، قاهره، الحلبى و شركاه، 1388 ه. ق.

13. أسد الغابه فى معرفة الصحابه، عزالدين على بن اثير (م 630 ه. ق)، بيروت، دارالكتاب العربى.

14. الأصفى فى تفسير القرآن، محسن فيض كاشانى (م 1091 ه. ق)، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1418 ه. ق.

15. اصل الشيعة و اصولها، كاشف الغطاء (م 1373 ه. ق)، به كوشش علاء آل جعفر، قم، مؤسسه امام على، 1415 ه. ق.

16. أضواء على الصحيحين، محمد صادق النجمى، تحقيق و ترجمه الشيخ يحيى كمالى البحرانى، الطبعة الأولى، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، 1419 ه. ق.

17. اعلام النساء فى عالمى العرب و الاسلام، عمر رضا كحاله، بيروت، الرساله، 1404 ه. ق.

18. اعيان الشيعه، سيد محسن امين (م 1371 ه. ق)، به كوشش حسن الامين، بيروت، دارالتعارف.

19. الاغانى، على بن حسين ابوالفرج اصفهانى (م 356 ه. ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1415 ه. ق.

20. اقبال الاعمال، على بن موسى بن طاووس (م 664 ه. ق)، به كوشش القيومى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1418 ه. ق.

21. امالى المفيد، محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) (م 413 ه. ق)، به كوشش غفارى و استاد ولى، بيروت، دارالمفيد، 1414 ه. ق.

22. الامالى، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، قم، البعثه، 1417 ه. ق.

23. امام صادق و مذاهب چهارگانه، اسد حيدر، مترجم حسن يوسفى اشكورى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1369 ه. ش.

24. الامامة و السياسه، عبدالله بن مسلم بن قتيبه (م 276 ه. ق)، به كوشش على شيرى، بيروت، الرضى، 1413 ه. ق.

ص: 236

25. امامت در پرتو كتاب و سنت، مهدى سماوى، ترجمه حميدرضا آژير و حسين صابرى، مشهد، آستان قدس، 1378 ه. ش.

26. انساب الاشراف، احمدبن يحيى بلاذرى (م 279 ه. ق)، به كوشش محمودى، بيروت، اعلمى، 1394 ه. ق.

27. اوائل المقالات، محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) (م 413 ه. ق)، به كوشش الانصارى، بيروت، دارالمفيد، 1414 ه. ق.

28. ايران در راه عصر جديد (تاريخ ايران از 1350 تا 1750)، هانس روبرت رويمر، ترجمه آذر آهنچى، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1385 ه. ش.

29. الايضاح، محمد بن فضل بن شاذان نيشابورى (م 260 ه. ق)، به كوشش الحسينى الارموى، دانشگاه تهران، 1363 ه. ش.

30. بحار الانوار، محمدباقر مجلسى (م 1110 ه. ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ه. ق.

31. بحوث فى الفقه المعاصر، حسن جواهرى، قم، معراج، مجمع الذخائر الإسلامية، 1422 ه. ق.

32. البدء و التاريخ، مطهربن طاهر مقدسى (م 507 ه. ق)، بيروت، دار صادر، 1903 م.

33. البداية و النهاية، اسماعيل بن عمر بن كثير (م 774 ه. ق)، به كوشش على شيرى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ه. ق.

34. بصائر الدرجات، محمدبن حسن صفار (م 290 ه. ق)، به كوشش كوچه باغى، تهران، اعلمى، 1404 ه. ق.

35. بلاغات النساء، ابوالفضل احمد بن ابى طاهر بن ابى طيفور (م 280 ه. ق)، قم، الرضى.

36. البلدان و فتوحها و احكامها، احمدبن يحيى بلاذرى (م 279 ه. ق)، به كوشش صلاح الدين، قاهره، النهضة المصريه، 1956 م.

37. البيان و التبيين، عمروبن بحر جاحظ (م 255 ه. ق)، بيروت، مكتبة الهلال، 1423 ه. ق.

38. پيام قرآن، مكارم شيرازى و ديگران، قم، مدرسه امام على بن ابى طالب، 1374 ه. ش.

39. تاريخ آل چوپان (يا چوپانيان در تاريخ ايلخانيان)، ابوالفضل نبئى، تهران، 1316 ه. ش.

ص: 237

40. تاريخ آل زراره، ابوغالب محمد على رازى (م 368)، مطبعة ربانى، 1339 ه. ق.

41. تاريخ ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد بن خلدون (م 808 ه. ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1391 ه. ق.

42. تاريخ الادب العربى (العصر الجاهلى)، شوقى ضيف، مصر، دارالمعارف.

43. تاريخ الادب العربى، رژى بلاشير، ترجمه ابراهيم الكيلانى، دمشق، دارالفكر المعاصر، 1419 ه. ق.

44. تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير، محمدبن احمد ذهبى (م 748 ه. ق)، به كوشش عمر عبدالسلام، بيروت، دارالكتاب العربى، 1410 ه. ق.

45. تاريخ ايران از آمدن سلجوقيان تا فروپاشى ايلخانى، باسانى، ترجمه انوشه، تهران، اميركبير.

46. تاريخ ايران از اسلام تا سلاجقه (كمبريج 4)، ريچارد فِراى، ترجمه حسن انوشه، اميركبير، تهران، 1364 ه. ش.

47. تاريخ بغداد، احمدبن على خطيب بغدادى (م 463 ه. ق)، به كوشش عبدالقادر، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417 ه. ق.

48. تاريخ تمدن اسلام (5 جلدى)، جرجى زيدان، ترجمه جواهركلام، تهران، اميركبير، 1333 ه. ش.

49. تاريخ الجاهليه، عمر فروخ، بيروت، دارالعلم للملايين، 1984 م.

50. تاريخ الخلفاء، جلال الدين سيوطى، (م 911 ه. ق)، به كوشش محمد عبدالحميد، قم، الرضى، 1411 ه. ق.

51. تاريخ خليفه، خليفة بن خياط (م 240 ه. ق)، به كوشش زكار، بيروت، دارالفكر، 1414 ه. ق.

52. تاريخ الخميس، حسين دياربكرى (م 966 ه. ق)، بيروت، مؤسسة شعبان، 1283 ه. ق.

53. تاريخ سياسى اسلام، ابراهيم حسن حسن، ترجمه پاينده، شركة تضامنى علمى مهر.

54. تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم عجّل الله تعالى فرجه الشريف، جاسم حسين، مترجم سيد محمدتقى آيت اللهى، تهران، اميركبير، 1385.

55. تاريخ طبرى (تاريخ الامم و الملوك)، محمدبن جرير طبرى (م 310 ه. ق)، به كوشش گروهى از

ص: 238

علما، بيروت، اعلمى، 1403 ه. ق.

56. تاريخ مدينة دمشق، على بن الحسن بن عساكر (م 571 ه. ق)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالفكر، 1415 ه. ق.

57. تاريخ المدينة المنوره، عمربن شبه نميرى (م 262 ه. ق)، تحقيق حبيب محمود احمد، قم، دارالفكر، 1410 ه. ق.

58. تاريخ اليعقوبى، احمدبن واضح يعقوبى (م 292 ه. ق)، بيروت، دار صادر، 1415 ه. ق.

59. تأويل مختلف الحديث، عبدالله بن مسلم بن قتيبه (م 276 ه. ق)، به كوشش اسماعيل اسعردى، بيروت، دارالكتب العلميه.

60. تحف العقول، حسن بن شعبه حرانى (مقرن 4 ه. ق)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1404 ه. ق.

61. تذكرة الحفّاظ، محمدبن احمد ذهبى (م 748 ه. ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى.

62. تذكرة الفقهاء، حسن بن يوسف حلى (م 726 ه. ق)، المكتبة المرتضويه.

63. تشيع در مسير تاريخ، سيد حسين محمد جعفرى، ترجمه محمدتقى آيت اللهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368 ه. ش.

64. تشيع، هانيس هالم، ترجمه محمدتقى اكبرى، قم، نشر اديان، 1384 ه. ش.

65. تفسير ابن عربى (تفسير القرآن الكريم)، محيى الدين بن عربى (م 638 ه. ق)، به كوشش عبدالوارث، بيروت، دارالكتب العلميه، 1422 ه. ق.

66. تفسير ثعلبى (الكشف و البيان)، ابواسحاق احمد ثعلبى (م 427 ه. ق)، به كوشش ابن عاشور، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1422 ه. ق.

67. تفسير فرات الكوفى، فرات بن ابراهيم كوفى (م 352 ه. ق)، به كوشش محمد كاظم، تهران، وزارت ارشاد، 1374 ه. ش.

68. تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، محمد رشيد رضا (م 1354 ه. ق)، قاهره، دارالمنار، 1373 ه. ق.

ص: 239

69. تفسير قرطبى (الجامع لاحكام القرآن)، محمدبن احمد قرطبى (م 671 ه. ق)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405 ه. ق.

70. تفسير القمى، على بن ابراهيم قمى (زنده در 307 ه. ق)، به كوشش الجزائرى، قم، دارالكتاب، 1404 ه. ق.

71. التفسير الكبير، فخر رازى (م 606 ه. ق)، قم، دفتر تبليغات، 1413 ه. ق.

72. تلخيص الشافى، محمدبن حسن طوسى (م 460 ه. ق)، به كوشش بحرالعلوم، نجف، مكتبة المعلمين، 1383 ه. ق.

73. تمهيد الاصول فى علم الكلام، محمدبن حسن طوسى (م 460 ه. ق)، به كوشش مشكوة الدين، دانشگاه، 1362 ه. ش.

74. التنبيه و الاشراف، على بن الحسين مسعودى (م 346 ه. ق)، بيروت، دار صعب.

75. التوحيد، محمدبن على صدوق (م 381 ه. ق)، به كوشش حسينى تهرانى، قم، جامعه مدرسين.

76. جامع البيان فى تأويل آيات القرآن، محمدبن جرير طبرى (م 310 ه. ق)، به كوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفكر، 1415 ه. ق.

77. الجامع الصغير من حديث البشير النذير، جلال الدين سيوطى (م 911 ه. ق)، بيروت، دارالفكر، 1401 ه. ق.

78. جانشينى حضرت محمد صلّى الله عليه و آله، مادلونگ ويلفرد، ترجمه احمد نمايى و ديگران، مشهد، بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى، 1377 ه. ش.

79. الجمل و النصرة لسيد العترة فى حرب البصره، محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) (م 413 ه. ق)، قم، مكتبة الداورى.

80. جواهر التاريخ، شيخ على كورانى، دارالهدى، 1425 ه. ق.

81. الخراج، يعقوب بن ابراهيم قاضى ابويوسف (م 182 ه. ق)، بيروت، دارالمعرفه.

82. خصائص اميرالمؤمنين على بن ابى طالب، احمدبن شعيب نسائى (م 303 ه. ق)، به كوشش الامينى، مكتبة نينوى الحديثه.

ص: 240

83. خصائص الوحى المبين، يحيى بن حسن بن بطريق (م 600 ه. ق)، به كوشش المحمودى، قم، دارالقرآن الكريم، 1417 ه. ق.

84. الخصال، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1416 ه. ق.

85. خلاصة عبقات الانوار، حامد نقوى، تهران، بعثت، 1405 ه. ق.

86. خلاصة عبقات الانوار، على الحسينى ميلانى، تهران، بعثت، 1405 ه. ق.

87. دائرة المعارف الاسلاميه، ترجمه: شنتاوى و ديگران، بيروت، دارالمعرفه، 1933 م.

88. دائرة معارف القرن العشرين، فريد وجدى، بيروت، دارالفكر.

89. الدر المنثور، جلال الدين سيوطى (م 911 ه. ق)، بيروت، دارالمعرفه، 1365 ه. ق.

90. دلائل الصدق، محمدحسن مظفر (م 1375 ه. ق)، قاهره، دارالعلم، 1396 ه. ق.

91. دلائل النبوه، احمدبن الحسين بيهقى (م 458 ه. ق)، به كوشش عبدالمعطى، بيروت، دارالكتب العلميه، 1405 ه. ق.

92. الذريعة الى تصانيف الشيعه، آقابزرگ تهرانى (م 1389 ه. ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1403 ه. ق.

93. ربيع الابرار، محمودبن عمر زمخشرى (م 538 ه. ق)، به كوشش النعيمى، قم، الرضى، 1410 ه. ق.

94. رسائل المرتضى، على بن الحسين (سيد مرتضى) (م 436 ه. ق)، به كوشش حسينى و رجائى، قم، دارالقرآن، 1405 ه. ق.

95. روضة الواعظين، محمد فتال نيشابورى (م 508 ه. ق)، به كوشش سيد محمد مهدى، قم، الرضى.

96. الرياض النضره، احمد محب الدين طبرى (م 694 ه. ق)، به كوشش محمد بدرالدين، مصر.

97. زندگانى دوازده امام عليهم السلام، هاشم معروف الحسنى، مترجم محمد مقدس، تهران، اميركبير، 1382 ه. ش.

98. الزينه (گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست)، احمد بن حمدان ابوحاتم رازى (م 322 ه. ق)، ترجمه على آقانورى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382 ه. ش.

99. السقيفه و فدك، احمدبن عبدالعزير جوهرى (م 323 ه. ق)، تحقيق محمدهادى الامينى، بيروت،

ص: 241

شركة الكتبى، 1413 ه. ق.

100. السقيفه، محمدرضا مظفر (م 1381 ه. ق)، تحقيق محمد مظفر، چاپ دوم، قم، انصاريان، 1415 ه. ق.

101. سكه هاى شاهان اسلامى ايران، جمال ترابى طباطبايى، تهران، بى نا.

102. سلوك الملوك، فضل الله روزبهان خنجى، تصحيح محمدعلى موحد، سپهر، تهران، 1362 ه. ق.

103. سمط النجوم العوالى، عبدالملك بن حسين عصامى (م 1111 ه. ق)، به كوشش عادل احمد و معوض، بيروت، دارالكتب العلميه، 1419 ه. ق.

104. سنن ابن ماجه، محمدبن يزيد ابن ماجه (م 275 ه. ق)، به كوشش محمد فؤاد، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1395 ه. ق.

105. سنن الترمذى، محمدبن عيسى ترمذى (م 279 ه. ق)، به كوشش عبدالوهاب، بيروت، دارالفكر، 1402 ه. ق.

106. السنن الكبرى، احمدبن الحسين بيهقى (م 458 ه. ق)، بيروت، دارالفكر.

107. سير اعلام النبلاء، محمدبن احمد ذهبى (م 748 ه. ق)، به كوشش گروهى از محققان، بيروت، الرساله، 1413 ه. ق.

108. السيرة الحلبيه...، على بن برهان الدين حلبى (م 1044 ه. ق)، بيروت، دارالمعرفه، 1400 ه. ق.

109. السيرة النبويه، عبدالملك بن هشام (م 218 ه. ق)، به كوشش محمد محيى الدين، مصر، مكتبة محمد على صبيح، 1383 ه. ق.

110. سيرت رسول الله، رفيع الدين اسحاق بن محمد همدانى معروف به قاضى ابرقوه (م 623 ه. ق)، تحقيق اصغر مهدوى، چاپ سوم، تهران، خوارزمى، 1377 ه. ش.

111. سيره پيشوايان، مهدى پيشوايى، چاپ ششم، قم، مؤسسه امام صادق، 1376 ه. ش.

112. الشافى فى الامامه، على بن الحسين (سيد مرتضى) (م 436 ه. ق)، به كوشش حسينى، تهران، مؤسسة الصادق، 1410 ه. ق.

113. شرح احقاق الحق، شهاب الدين مرعشى نجفى، تحقيق سيد محمود مرعشى،

ص: 242

چاپ اول، 1413 ه. ق.

114. شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار، قاضى نعمان، نعمان بن محمد (م 363 ه. ق)، به كوشش جلالى، قم، نشر اسلامى، 1414 ه. ق.

115. شرح اصول كافى، محمد صالح مازندرانى (م 1081 ه. ق.)، به كوشش سيد على عاشور، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1421 ه. ق.

116. شرح المقاصد فى علم الكلام، سعدالدين تفتازانى (م 793 ه. ق)، پاكستان، دارالمعارف النعمانيه، 1401 ه. ق.

117. شرح المواقف، على بن محمد جرجانى (م 816 ه. ق)، قم، الرضى، 1325 ه. ق.

118. شرح نهج البلاغه، عبدالحميد ابن ابى الحديد (م 656 ه. ق.)، به كوشش محمد ابوالفضل، دار احياء الكتب العربيه، 1378 ه. ق. بيروت، دارالفكر، 1409 ه. ق.

119. الشفاء (الهيات، الطبيعيات، المنطق)، حسين ابن سينا (م 428 ه. ق)، به كوشش الاب قنواتى و ديگران، قم، كتابخانه نجفى، 1405 ه. ق.

120. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فى الآيات النازلة فى اهل البيت، عبيدالله بن احمد حسكانى (م 506 ه. ق)، تحقيق محمد باقر محمودى، تهران، وزارت ارشاد، 1411 ه. ق.

121. شيعه در اسلام، سيدمحمدحسين طباطبايى، (م 1402 ه. ق.)، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1348 ه. ش.

122. شيعه در برابر معتزله و اشاعره، هاشم معروف حسنى، ترجمه سيد محمدصادق عارف، آستان قدس رضوى، 1371 ه. ش.

123. شيعه شناسى معاصر اهل سنت (جلد دوم اينترنت و مخالفان وحدت اسلامى)، كاميار صداقت ثمر حسينى، تهران، پژوهش علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1393 ه. ش.

124. صحيح البخارى، محمدبن اسماعيل بخارى (م 256 ه. ق)، به كوشش بن باز، بيروت، دارالفكر، 1418 ه. ق.

125. صحيح مسلم، مسلم بن الحجاج قشيرى نيشابورى (م 261 ه. ق)، بيروت، دارالفكر.

ص: 243

126. الصحيح من سيرة النبى الاعظم صلّى الله عليه و آله، جعفر مرتضى عاملى، بيروت، دارالسيره، 1414 ه. ق.

127. صحيفه نور، امام خمينى رحمه الله (م 1368 ه. ش)، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1361 ه. ش.

128. الصراط المستقيم، زين الدين عاملى نباطى (م 877 ه. ق)، به كوشش بهبودى، المكتبة المرتضويه، 1384 ه. ق.

129. الصوارم المهرقه، نورالله تسترى (م 1019 ه. ق.)، به كوشش محدث، تهران، نهضت، 1367 ه. ش.

130. الصواعق المحرقه، احمدبن حجر هيتمى (م 974 ه. ق)، به كوشش عبدالوهاب، مصر، مكتبة القاهره.

131. الطبقات الكبرى، محمد بن سعد (م 230 ه. ق)، بيروت، دار صادر.

132. عبد الله بن سبأ، مرتضى عسكرى (م 1386 ش.)، توحيد، 1413 ه. ق.

133. عبقات الانوار، سيد حامد حسين لكهنوى (م 1306 ه. ق.)، به كوشش مولانا بروجردى، قم، محقق، 1404 ه. ق.

134. العقد الفريد، احمد بن محمد بن عبدربه (م 328 ه. ق)، به كوشش مفيد قميحه، بيروت، دارالكتب العلميه، 1404 ه. ق.

135. علل الشرايع، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، به كوشش بحرالعلوم، نجف، المكتبة الحيدريه، 1385 ه. ق.

136. العلل و معرفة الرجال، احمدبن حنبل (م 241 ه. ق)، تحقيق وصى الله بن محمود عباس، رياض، دارالخانى، 1408 ه. ق.

137. عمدة عيون صحاح الاخبار، يحيى بن حسن ابن بطريق (م 600 ه. ق)، قم، نشراسلامى، 1407 ه. ق.

138. عون الحكم و المواعظ، ليثى، تحقيق حسين حسينى بيرجندى، قم، دارالحديث.

139. عيون اخبار الرضا، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، بيروت، اعلمى، 1404 ه. ق.

140. عيون الاثر، محمدبن عبدالله بن سيدالناس (م 734 ه. ق)، بيروت، مؤسسة عزالدين،

ص: 244

1406 ه. ق.

141. الغارات، ابراهيم ثقفى كوفى (م 283 ه. ق)، به كوشش المحدث، بهمن، 1355 ه. ش.

142. غاية المرام و حجة الخصام، سيد هاشم بحرانى (م 1107 ه. ق)، به كوشش عاشور.

143. الغدير، عبدالحسين امينى (م 1390 ه. ق.)، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1366 ه. ش.

144. غرر الحكم و درر الكلم، عبدالواحدبن محمد تميمى آمدى (م قرن 5 ه. ق)، بيروت، اعلمى، 1407 ه. ق.

145. الغيبه، محمدبن ابراهيم نعمانى (م 380 ه. ق)، به كوشش فارس حسون، قم، انوارالهدى، 1422 ه. ق.

146. فتح البارى فى شرح صحيح البخارى، احمدبن على بن حجر (م 852 ه. ق)، بيروت، دارالمعرفه.

147. الفتوح، احمدبن اعثم كوفى (م 314 ه. ق)، به كوشش على شيرى، بيروت، دارالاضواء، 1411 ه. ق.

148. فجر الاسلام، احمد امين، بيروت، دارالكتاب العربى، 1975 م.

149. فجر الاسلام، احمد امين، چاپ نهم، قاهره، النهضة المصريه، 1964 م.

150. فرائد السمطين فى فضائل المرتضى و البتول و السبطين و الائمة من ذريتهم، ابراهيم بن محمد جوينى (م 730 ه. ق)، بيروت، نشر محمودى، 1398 ه. ق.

151. فرق الشيعه، حسن بن موسى نوبختى (م 310 ه. ق)، به كوشش محمد صادق، نجف، المكتبة المرتضويه، 1355 ه. ق.

152. فرهنگنامه فرقه هاى اسلامى، يحيى شريف امين، ترجمه و پژوهش محمدرضا موحدى، تهران، انتشارات باز، 1378 ه. ش.

153. الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، على بن محمد بن حزم، (م 456 ه. ق)، بيروت، دارالندوة الجديده، 1320 ه. ق.

154. فضائل الصحابه، احمدبن شعيب نسائى (م 303 ه. ق)، بيروت، دارالكتب العلميه.

ص: 245

155. الفهرست، ابن نديم (م 438 ه. ق)، به كوشش تجدد، بى تا، بى جا.

156. القاموس المحيط، محمدبن يعقوب فيروزآبادى (م 817 ه. ق)، بيروت، دارالعلم.

157. قواعد المرام، ابن ميثم بحرانى (م 699 ه. ق)، به كوشش حسينى، قم، مكتبة النجفى، 1406 ه. ق.

158. الكافى، محمدبن يعقوب كلينى (م 329 ه. ق)، به كوشش غفارى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1375 ه. ش.

159. الكامل فى التاريخ، عزالدين على بن اثير (م 630 ه. ق)، بيروت، دار صادر، 1385 ه. ق.

160. الكشاف، محمودبن عمر زمخشرى (م 538 ه. ق)، مصطفى البابى، 1385 ه. ق.

161. كشف الغطاء، كاشف الغطاء (م 1227 ه. ق)، اصفهان، مهدوى.

162. كشف الغمه، على بن عيسى اربلى (م 693 ه. ق)، بيروت، دارالاضواء، 1405 ه. ق.

163. كشف المراد، حسن بن يوسف حلى (م 726 ه. ق)، به كوشش موسوى زنجانى، قم، شكورى، 1373 ه. ش.

164. كفاية الاثر، على بن محمد خزاز قمى (م 400 ه. ق)، به كوشش كوه كمرى، قم، بيدار، 1401 ه. ق.

165. كمال الدين و تمام النعمة، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، به كوشش غفارى، قم، نشر اسلامى، 1405 ه. ق.

166. كنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، علاءالدين على متقى هندى (م 975 ه. ق)، به كوشش السقاء، بيروت، الرساله، 1413 ه. ق.

167. گزيده كتابشناسى شيعه، مصطفى صادقى و حامد قرائتى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1389 ه. ش.

168. گوهر مراد، عبدالرزاق لاهيجى (م 1051 ه. ق.)، به كوشش قربانى، تهران، وزارت ارشاد، 1372 ه. ق.

169. لغت نامه، دهخدا (م 1334 ش.) و ديگران، مؤسسۀ لغت نامه و دانشگاه تهران، 1377 ه. ش.

170. مجمع الانساب، محمدبن على بن محمد شبانكاره اى، مصحح: محدث، تهران، اميركبير.

ص: 246

171. مجمع الزوائد و منبع الفوائد، على بن ابى بكر هيثمى (م 807 ه. ق)، بيروت، دارالكتاب العربى، 1402 ه. ق.

172. المجموع فى شرح المهذب، محى الدين بن شرف نووى (م 676 ه. ق)، دارالفكر.

173. مجموعه آثار، مرتضى مطهرى (م 1358 ه. ش)، تهران، صدرا، 1377 ه. ش.

174. المحاسن، احمدبن محمد برقى (م 274 ه. ق)، به كوشش حسينى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1326 ه. ش.

175. المحلى بالآثار، على بن محمد ابن حزم (م 456 ه. ق)، به كوشش احمد شاكر، بيروت، دارالفكر.

176. مختصر تاريخ دمشق، ابن منظور (م 711 ه. ق)، به كوشش رياض مراد، النحاس والحافظ، دمشق، دارالفكر، 1404 ه. ق.

177. المختصر فى اخبار البشر (تاريخ ابو الفداء)، ابوالفداء اسماعيل بن كثير (م 732 ه. ق)، بيروت، دارالمعرفه.

178. مختلف الشيعه، حسن بن يوسف حلى (م 726 ه. ق)، قم، النشر الاسلامى، 1412 ه. ق.

179. مدينة المعاجز، سيد هاشم بحرانى (م 1107 ه. ق)، به كوشش مولائى، قم، المعارف الاسلامية. 1413 ه. ق.

180. المراجعات، سيد عبدالحسين شرف الدين (م 1376 ه. ق)، به كوشش الراضى، بيروت، 1402 ه. ق.

181. مروج الذهب، على بن الحسين مسعودى (م 346 ه. ق)، به كوشش اسعد داغر، قم، دارالهجره، 1409 ه. ق.

182. مسألتان فى النص على على عليه السلام، مفيد، تحقيق مهدى نجف، چاپ دوم، بيروت، دارالمفيد، 1414 ه. ق.

183. مسالك الافهام الى تنقيح شرايع الاسلام، زين الدين بن على شهيد ثانى (م 965 ه. ق)، قم، معارف اسلامى، 1416 ه. ق.

ص: 247

184. مسائل الامامة و مقتطفات من الكتاب الاوسط فى المقالات، عبدالله بن محمد ناشى الاكبر (م 293 ه. ق)، به كوشش يوسف فان، بيروت، 1971 م.

185. المستدرك على الصحيحين، محمدبن عبدالله حاكم نيشابورى (م 405 ه. ق)، به كوشش مرعشلى، بيروت، دارالمعرفه، 1406 ه. ق.

186. المسترشد فى امامة اميرالمؤمنين، محمدبن جرير طبرى (م. قرن 4)، به كوشش محمودى، تهران، كوشانپور، 1415 ه. ق.

187. مسند احمد، احمدبن حنبل (م 241 ه. ق)، بيروت، دار صادر.

188. مسند، زيدبن على (م 122 ه. ق)، بيروت، دار مكتبة الحياة.

189. مصباح المتهجد، محمدبن حسن طوسى (م 460 ه. ق)، بيروت، فقه الشيعه، 1411 ه. ق.

190. المصباح، تقى الدين ابراهيم بن على كفعمى (م 905 ه. ق)، بيروت، اعلمى، 1403 ه. ق.

191. المصنّف، عبدالرزاق صنعانى (م 211 ه. ق)، به كوشش حبيب الرحمان، المجلس العلمى.

192. المصنّف، عبدالله بن احمد بن ابى شيبه (م 235 ه. ق)، به كوشش سعيد محمد، دارالفكر، 1409 ه. ق.

193. المعارف، عبدالله بن مسلم ابن قتيبه (م 276 ه. ق.)، به كوشش ثروت عكاشه، قم، الرضى، 1373 ه. ش.

194. معالم الفتن، سعيد ايوب، چاپ اول، مجمع احياء الثقافة الاسلاميه، 1416 ه. ق.

195. معالم المدرستين، مرتضى عسكرى (م 1386 ش.)، بيروت، النعمان، 1410 ه. ق.

196. معانى الاخبار، محمد بن على (صدوق) (م 381 ه. ق)، به كوشش غفارى، قم، انتشارات اسلامى، 1361 ه. ش.

197. المعجم الكبير، سليمان بن احمد طبرانى (م 360 ق)، به كوشش حمدى عبدالمجيد، داراحياء التراث العربى، 1405 ه. ق.

198. معراج السعادة، [ملاّ] احمد نراقى (م 1245 ه. ق)، قم، هجرت، 1378 ه. ش.

199. معرفة الصحابه، احمدبن عبدالله ابونعيم (م 430 ه. ق)، به كوشش محمد حسن و مسعد

ص: 248

عبدالحميد، بيروت، دارالكتب العلميه، 1422 ه. ق.

200. المعيار و الموازنه، ابوجعفر اسكافى (م 240 ه. ق)، به كوشش محمودى، 1402 ه. ق.

201. المغازى، محمدبن عمر واقدى (م 207 ه. ق)، به كوشش مارسدن جونس، بيروت، اعلمى، 1409 ه. ق.

202. المغنى، عبدالله بن قدامه (م 620 ه. ق)، بيروت، دارالكتب العلميه.

203. مفتاح الفلاح، محمدبن حسين بهائى (م 1030 ه. ق.)، بيروت، اعلمى.

204. مفردات، راغب اصفهانى (م 425 ه. ق)، نشر الكتاب، 1404 ه. ق.

205. المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، جواد على، دارالساقى، 1424 ه. ق.

206. مفهوم اهل الحل و العقد فى نظام الحكم الاسلامى، بلال صفى الدين، دمشق، دارالنوادر، 1423 ه. ق.

207. مقاتل الطالبيين، ابوالفرج اصفهانى، تحقيق كاظم مظفر، قم، مؤسسه دارالكتاب للطباعة والنشر، 1385 ه. ش.

208. المقالات و الفرق، سعدبن عبدالله اشعرى (م 310 ه. ق)، تهران، علمى فرهنگى، 1361 ه. ش.

209. المقنعه، محمدبن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) (م 413 ه. ق)، قم، نشر اسلامى، 1410 ه. ق.

210. الملل و النحل، محمدبن عبدالكريم شهرستانى (م 479 ه. ق)، به كوشش سيد كيلانى، بيروت، دارالمعرفه، 1395 ه. ق.

211. مناقب آل ابى طالب، محمد بن على بن شهرآشوب (م 588 ه. ق)، به كوشش گروهى از اساتيد نجف، نجف، المكتبة الحيدرية، 1376 ه. ق.

212. مناقب الامام اميرالمؤمنين، محمدبن سليمان كوفى (م 300 ه. ق)، به كوشش محمودى، قم، دار احياء الثقافة الاسلاميه، 1412 ه. ق.

213. المناقب، موفق بن احمد خوارزمى (م 568 ه. ق) به كوشش مالك محمودى، قم، نشر اسلامى، 1411 ه. ق.

214. منتخب مسند عبدبن حميد، عبدبن حميد (م 249 ه. ق)، به كوشش سيد صبحى و محمود

ص: 249

محمد، بيروت، النهضة العربيه، 1408 ه. ق.

215. المنمق فى اخبار قريش، محمدبن حبيب بغدادى (م 245 ه. ق.)، به كوشش احمد فاروق، بيروت، عالم الكتب، 1405 ه. ق.

216. مهاجران آل ابوطالب به انضمام كشف الارتياب، ابراهيم بن ناصر ابن طباطبا، ترجمه محمدرضا عطايى، به تصحيح سيد حسن موسوى، چاپ اول، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1372 ه. ش.

217. مواقف الشيعه، احمدى ميانجى، قم، النشر الاسلامى، 1416 ه. ق.

218. المورخون و العرب و الفتنة الكبرى، عدنان محمد ملحم، بيروت، دارالطليعه، 1998 م.

219. موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السلام، رى شهرى و ديگران، قم، دارالحديث، 1421 ه. ق.

220. ميراث مكتوب شيعه، سيد حسن مدرسى طباطبائى، ترجمه سيد على قرائى و رسول جعفريان، قم، كتابخانه تخصصى تاريخ، 1383 ه. ش.

221. الميزان، سيدمحمدحسين طباطبايى (م 1402 ه. ق)، بيروت، اعلمى، 1393 ه. ق.

222. نثر الدر، منصوربن الحسين آبى (م 421 ه. ق)، تحقيق محمد على قرنه، مصر، مركز تحقيق التراث، 1981 م.

223. النزاع و التخاصم، تقى الدين احمد مقريزى (م 845 ه. ق)، تحقيق على عاشور.

224. نقد تاريخى، دفتر اول، به كوشش حبيب الله اسماعيلى و منيره قادرى، مقاله «آيينه تشيع»، رسول جعفريان، تهران، خانه كتاب، 1392 ه. ش.

225. نهج الايمان، زين الدين على بن جبر (قرن 7)، تحقيق سيد احمد حسينى، مشهد، مجتمع امام هادى، 1418 ه. ق.

226. نهج الحق و كشف الصدق، حسن بن يوسف حلى (م 726 ه. ق)، به كوشش الحسنى الارموى، قم، دارالهجره، 1407 ه. ق.

227. نور الابصار فى مناقب آل بيت النبى، مؤمن شبلنجى، بيروت، دارالجيل، 1409 ه. ق.

228. نور الثقلين، عبد على بن جمعه عروسى حويزى (م 1112 ه. ق)، به كوشش رسولى محلاتى، اسماعيليان، 1373 ه. ش.

ص: 250

229. وسائل الشيعه، حر عاملى (م 1104 ه. ق)، قم، آل البيت عليهم السلام، 1412 ه. ق.

230. وضعيت شيعيان عراق در عصر صادقين عليهما السلام، سيد محمد احسانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى رحمه الله، 1392 ه. ش.

231. وقعة صفين، نصر بن مزاحم منقرى (م 212 ه. ق)، به كوشش عبدالسلام، قم، مكتبة النجفى، 1404 ه. ق.

232. ولايت فقيه، امام خمينى رحمه الله (م 1368 ه. ش)، قم، آزادى.

233. همبستگى ميان تصوف و تشيع، كامل مصطفى شيبى، ترجمه دكتر على اكبر شهابى، دانشگاه تهران، 1353 ه. ش.

234. ينابيع المودة لذوى القربى، سليمان بن ابراهيم قندوزى حنفى (م 1294 ه. ق)، به كوشش الحسينى، تهران، اسوه، 1416 ه. ق.

ص: 251