ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجزء الاول

و نعني بالاستدلال الاقتراحي،أننا بعد أن نفترض بدائل للتعبير الوارد في الآية،نقارن بين الخصوصيات في البدائل،و بين خصوصيات المعنى الوارد،لنكتشف من ثم بعض جهات المعنى التي تجعل من اختيار التعبير الوارد في الآية هو المتعين،الذي لا بد منه،و لا غنى عنه..

و إنما لم نعتمد التفسير الموضوعي لأننا قد اعتقدنا أن ذلك سابق لأوانه،إذ إنه يتوقف على حصحصة المعاني،و استخراجها،و جمعها،ثم المقارنة فيما بينها،ليمكن استخراج قواعد عامة و شمولية منها بصورة سليمة و قويمة..

و من الواضح:أن القفز من هذه المرحلة إلى تلك لن يكون سوى مجازفة غير منطقية،و لا يعدو كونه اقتحاما عشوائيا غير مبرر،و سيبقى يعيش الحرمان من الحد الأدنى من الوثوق بأية نتيجة يتوصل إليها،أو يهيأ لها،إلا إذا بقي المفسر يتردد بين المعاني القريبة،التي يتداولها الناس،و التي هي على درجة من الوضوح و البداهة..

و ليقتصر الجهد من ثم على تبديل الأساليب،و إعادة تنظيم و رصف نفس الأفكار المتداولة،دون أي تصرف حقيقي فيها..

و أخيرا..فإن رجائي الأكيد من القارئ الكريم هو أن يغض الطرف عن التقصير،و أن يتحفني بما يرى ضرورة للتنبيه عليه،و أن يلفت نظري إلى ما ينبغى لفت النظر إليه.و ليتقبل مني عذري،و إليه أهدي خالص شكري..و السّلام عليه و على كل المؤمنين و رحمة اللّه و بركاته..

حرر بتاريخ:شهر رمضان المبارك سنة 1423 ه

عيثا الجبل-لبنان

جعفر مرتضى العاملي

ص: 6

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً* فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً* وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَ أَصِيلاً* وَ مِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً* إِنَّ هؤُلاءِ يُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَ يَذَرُونَ وَراءَهُمْ يَوْماً ثَقِيلاً* نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا أَسْرَهُمْ وَ إِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ تَبْدِيلاً* إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً* وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلِيماً حَكِيماً* يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً .

«صدق اللّه العلي العظيم»

***

ص: 8

تلحّ عليه بمعرفة ذلك الذي يسأل عن إتيانه:ما هو؟!و ما حقيقته؟! و لما ذا يسأل عنه؟!و من المخاطب؟!و هل المخاطب هو نفس المسئول؟!و من المجيب؟!

و في الإنسان فضول،خصوصا في مثل هذه الحالات،حيث يلتقي فضوله فيها مع حب المعرفة و العلم،و مع حب اكتشاف المجهول..

فهي إذن تسمية..أريد لها أن تعطي الحافز للمعرفة،و تدفع كل سامع أو قارئ للمتابعة..فيتحرك لمواصلة التحري،برغبة و جهوزية تامة، الأمر الذي يؤهله لأن يلاحظ خصوصيات و تفاصيل،لم يكن ليلتفت إليها لو ترك على حالة من الاسترخاء و الركود،بل إن السؤال نفسه سوف يحرجه و يثيره،و يجعله أمام مسئولية البحث عن الإجابة.

أما تسمية هذه السورة بسورة«الدهر»و«الإنسان»،فهي قاصرة عن إفادة ذلك كله،إذ إن السامع لن يجد في نفسه الحافز للبحث و التقصي، و لن يشعر أنّه مسئول عن شيء،بل سيكون قادرا على حسم خياره، فيقرر الإحجام أو الإقدام.و يكون إحجامه أو إقدامه مرتبطا بحوافز و دواع أخرى،و منها عدم وجود الداعي للإقدام..

و لأجل هذا..فنحن نرى أن علينا أن نلتزم بخصوص التسمية الواردة عن أهل البيت عليهم الصلاة و السّلام،و لا نتعداها.

أما لما ذا أريد أن يكون لاسم هذه السورة هذا الإيحاء،فقد يكون هو التأكيد على الاهتمام الإلهي بتعريف الناس بحقائق إيمانية أساسية، ربما تكثر الصوارف لهم عن متابعة مسيرة التعرف عليها..لارتباطها بأهل البيت عليهم السّلام الذين سوف تكثر العداوات لهم من قبل أهل الدنيا..

و طلاب اللبانات..

ص: 10

5-قال رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]:من قرأها أجزاه اللّه الجنة، و ما تهوى نفسه على كل الأمور.و من كتبها في إناء و شرب ماءها نفعت شرّ وجع الفؤاد،و نفع بها الجسد.

6-قال الصادق[عليه السّلام]:قراءتها تقوّي النفس و تشد،و إن ضعف في قراءتها كتب و محيت و شربها،منعت من النفس(كذا) و يزول ضعفها عنه بإذن اللّه تعالى (1).

7-محمد بن الحسن،بإسناده عن الحسين بن سعيد،عن ابن أبي عمير،عن أبي مسعود الطائي،عن أبي عبد اللّه[عليه السّلام]:أن رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]كان يقرأ في آخر صلاة الليل هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ (2).

عليها السّلام مقابل أن تغزل جزة صوف..

فغزلت ثلث الصوف،و طحنت صاعا من الشعير،و خبزت منه خمسة أقراص بعددهم.فصلى علي عليه السّلام مع النبي صلّى اللّه عليه و آله،ثم أتى منزله،و وضع الطعام،فأول لقمة كسرها علي عليه السّلام إذا مسكين قد وقف على الباب،و طلب أن يطعموه،فوضع علي عليه السّلام اللقمة من يده..و دفعوا ما على الخوان إلى المسكين،و أصبحوا صياما لم يذوقوا إلا الماء القراح.

و في اليوم التالي تكرّرت القضية برمتها،حيث جاءهم يتيم هذه المرة،و ذلك بمجرد أن كسر الإمام علي عليه السّلام اللقمة،فأعطوه ما على الخوان،و باتوا جياعا لم يذوقوا إلا الماء القراح.

و هكذا جرى أيضا في اليوم الثالث،حيث جاءهم أسير من أسراء المشركين،و قال:السّلام عليكم يا أهل بيت محمد،تأسروننا،و تشدوننا، و لا تطعموننا.

فوضع علي اللقمة من يده،و أعطوه ما على الخوان.و باتوا جياعا.

و أصبحوا مفطرين،و ليس عندهم شيء.

و أقبل علي عليه السّلام بالحسن و الحسين عليهما السّلام نحو رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]،و هما يرتعشان كالفراخ من شدة الجوع.

فقال[صلّى اللّه عليه و آله]:يا أبا الحسن:أشد ما يسوؤني ما أرى بكم،انطلق إلى ابنتي فاطمة.

فانطلقوا،و هي في محرابها،قد لصق بطنها بظهرها من شدة الجوع، و غارت عيناها..

فلما رآها رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]ضمها إليه،و قال: وا غوثاه،

ص: 13

باللّه أنتم منذ ثلاث فيما أرى؟

فهبط جبرئيل،فقال:يا محمد،خذ ما هيأ اللّه لك في أهل بيتك.

فقال:و ما آخذ يا جبرئيل؟.

قال: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ (1).

و ذكرت بعض النصوص:أن هذه السورة قد نزلت في الخامس و العشرين من ذي الحجة (2).

و هناك تفاصيل و خصوصيات مختلفة وردت في الروايات،لا مجال لتقصيها و تتبعها..لأن المقصود هنا مجرد الإشارة..

قلوبهم زيغ يحاولون ادّعاء أنها من السور المكية،و لعل منشأ ذلك هو البغض و الحسد لأهل البيت[عليهم السّلام]،الذين نزلت هذه السورة فيهم،لأنّ نزول السورة في مكة،يبطل-بزعمهم-الروايات الكثيرة جدا،و المروية بطرق مختلفة عند السنة و الشيعة،و التي تؤكد نزولها فيهم [عليهم السّلام].

و لكن اللّه تعالى يقول: يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ .. (1).

تشي بهذا صور النعيم الحسية المفصلة الطويلة،و صور العذاب الغليظ، كما يشي به توجيه الرسول[صلّى اللّه عليه و آله]إلى الصبر لحكم ربه، و عدم إطاعة آثم منهم أو كفور،مما كان ينزل عند اشتداد الأذى على الدعوة و أصحابها في مكة،مع إمهال المشركين،و تثبيت الرسول[صلى اللّه عليه و آله]على الحق الذي نزل عليه،و عدم الميل إلى ما يدهنون به..كما جاء في سورة القلم،و في سورة المزمل،و في سورة المدثر،مما هو قريب من التوجيه في هذه السورة.

و احتمال أن هذه السورة مدنية-في نظرنا-هو احتمال ضعيف جدا،يمكن عدم اعتباره» (1)انته..

و نقول:

أولا:لقد فند السيد الطباطبائي[رحمه اللّه]هذه المزاعم.فقال ما ملخصه:إنّ صور النعيم الحسية المفصلة الطويلة،و صور العذاب الغليظ لا تختص بالسور المكية،بل هي موجودة في السور المدنية أيضا،-مثل سورتي الرحمن،و الحج-بصورة أكثر مما ورد في سورة هل أتى.

ثانيا:و أما ما ذكره من أمر النبي[صلّى اللّه عليه و آله]بالصبر،و أن لا يطيع آثما أو كفورا،و أن لا يداهنهم،و أن يثبت على ما نزل عليه من الحق.فهو في نهايات هذه السورة.فلتكن نهاياتها مكية-لو صح أن هذا الأمر يوجب مكية الآيات-لأن النزول كان تدريجيا.

و لو سلم أن السورة قد نزلت دفعة واحدة،فإننا نقول:إن الأمر بالصبر لا يختص بالسور المكية،فإنه تعالى يقول في سورة الكهف في

********

(1) في ظلال القرآن ج 6 ص 377 ط دار الشروق سنة 1402 ه

ص: 16

الآية 28: وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً.. و قد روي أن هذه الآية مدنية.

و هي متحدة المعنى مع قوله تعالى: فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ (1)،مع شدة التشابه في السياق في الموردين.

و ما كان يلقاه النبي من أذى المنافقين و غيرهم من الجفاة و ضعفاء الإيمان،لم يكن بأهون من أذى المشركين بمكة.

و لا دليل أيضا على انحصار الآثم و الكفور في مشركي مكة.بل إن بعض المسلمين كان يكسب الآثام،كما صرحت به الآيات.(انته كلام العلامة الطباطبائي).. (2).

ثالثا:إن المعيار في مكية السورة و مدنيتها هو النقل و الرواية،لا القياسات و الاستحسانات.فإن كان ثمة من رواية تدّعي أنّ السورة مكية، فلا بد من محاكمتها كرواية،و ملاحظة ما فيها من نقاط ضعف و قوة على هذا الأساس..

و قد أشرنا إلى ذلك فيما سبق..

و على كل حال..فإن ثمة العديد من الأدلة على عدم صحة الرواية التي ذكرت:أن عبد اللّه بن الزبير قد اعتبر هذه السورة مكية،بالإضافة إلى أن ابن الزبير متهم في ما يرويه،خصوصا إذا كان في سياق إنكار فضائل علي[عليه السّلام]و آله الطاهرين.فإنه هو المحارب لأمير

********

(1) سورة القلم الآية 48.

(2) تفسير الميزان ج 20 ص 136/135 و راجع:سورة النور الآية 11 و سورة النساء الآية 112.

ص: 17

المؤمنين و المعلن بالتنقص له،و لأهل بيته الطاهرين،حتى إنه ترك الصلاة على النبي في أربعين صلاة جمعة،بحجة:أن له[صلّى اللّه عليه و آله]أهيل سوء يخاف أن يتلعوا بأعناقهم،أو نحو ذلك.

و كذلك الحال بالنسبة للرواية بذلك عن ابن عباس،الذي كان في زمنه[صلّى اللّه عليه و آله]صغيرا لا عبرة بما يرويه في ذلك السن..

خصوصا و أنها معارضة بمثلها عنه،كما سنرى.

رابعا:لقد روي عن الإمام علي[عليه السّلام]:أن السورة مدنية (1).

و كذلك روي عن ابن عباس،و عكرمة،و الحسن (2)فراجع..

خامسا:قد ذكرت الروايات الكثيرة المروية من طرق أهل البيت [عليهم السّلام]و غيرهم:أن السورة قد نزلت في مناسبة مرض الحسنين [عليهما السّلام]،و صيام علي و الزهراء،و الحسنين[عليهم السّلام]ثلاثة أيام،و صدقتهم بطعامهم في هذه الأيام الثلاثة المتوالية.

و الحسنان[عليهما السّلام]إنما ولدا في المدينة كما هو معلوم.

سادسا:إن آيات السورة ذكرت إطعام الطعام للأسير،و لم يكن في مكة أسرى..

إلا أن يقال:إن الكلام قد جاء في الآية على سبيل الافتراض،لا على سبيل الحقيقة.

********

(1) راجع تفسير نور الثقلين ج 5 ص 468 و تفسير الميزان ج 20 ص 133 كلاهما عن مجمع البيان.

(2) راجع الدر المنثور ج 6 ص 297 عن البيهقي،و ابن مردويه،و تفسير الميزان ج 20 ص 131 و 132 عن الدر المنثور،و عن الإتقان أيضا عن البيهقي في الدلائل،و عن ابن الضريس.

ص: 18

و لكنه احتمال ضعيف يخالف سياق آيات السورة..كما أنه يخالف الروايات التي تحدثت عن سبب نزولها.

و أما احتمال أن يكون الأسير أسيرا عند قريش،فهو بعيد أيضا،إذ لم نعرف عن قريش أنها كان لديها أسرى من حروب خاضتها.

سابعا:و حتى لو كانت هذه السورة مكية،فإن ذلك لا يضر في صحة رواية نزول السورة في أهل البيت[عليهم السّلام]،فقد أثبتنا أن السورة كانت تنزل أولا..ثم و بعد مضي مدة من الزمن تحصل الأحداث التي ترتبط آيات تلك السورة بها،فينزل جبرئيل بتلك الآيات مرة ثانية.. (1).

********

(1) فراجع كتابنا:مختصر مفيد ج 4 ص 45-83.

ص: 19

ص: 20

ص: 22

قال تعالى:

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

بقوله تعالى: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً.

فبدأ تعالى بكلمة:«هل»فقيل:إن كلمة«هل»هنا بمعنى«قد»،أي قد أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا..و ذلك قبل أن يخلقه اللّه..أو قبل أن تنفخ فيه الروح..أو حينما كان لا يزال نطفة.

و قيل:هي استفهامية،جوابها الإثبات،أي نعم قد أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا.

فلا فرق من حيث النتيجة بين هذا القول و بين سابقه.

و نقول:

لعل الصحيح هو ذلك و عكسه معا..أي أنه بالنسبة لهذه النشأة الإنسانية قد أتى عليه زمان لم يكن شيئا مذكورا،كما قال الإمام الحسين عليه السّلام في دعاء يوم عرفة:ابتدأتني بنعمك قبل أن أكون شيئا مذكورا،خلقتني من التراب،ثم أسكنتني الأصلاب الخ..

و هو من جهة أخرى مذكور عند اللّه في جميع نشئاته..أي أن«هل» استفهامية،لكن المقصود من الاستفهام،الانكار على من يزعم أنه قد أتى على الإنسان زمان لم يكن مذكورا فيه..و إظهار أنه قد أخطأ بزعمه هذا..

و يكون نفس الإنكار مؤذنا بالإجابة،فلا يحتاج إلى التصريح بها،أو يقصد به التقرير،و تسجيل الاعتراف ممن يحتمل في حقه الإنكار،أو ممن يكون إقراره حجة على غيره..فيسأل هذا السؤال ليقرّ بالحقيقة، و يقول:لا،لم يأت على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا، بل كان مذكورا في كل حين و زمان.

ص: 24

و على كل حال،فإن جواب إنكار الإثبات هو النفي،و جواب إنكار النفي هو الإثبات.

فالأول:كقوله تعالى: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ 1؟

فالجواب:لا.

و كقوله تعالى: أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلهَيْنِ ...

فالجواب:لا،لم أفعل ذلك.

و الثاني:كقوله تعالى: أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ (2)؟!

فجواب هذا التقرير،-الذي دخلت فيه همزة الاستفهام على النفي ب«لم»-هو الإثبات،فيقال:بلى،قد جعلت له عينين.

و لازم التقرير المبدوء بكلمة«لم»هو الإقرار بما دخل عليه حرف النفي،كما ظهر من قوله في الجواب:نعم جعلت له عينين..فالنتيجة جاءت عكس ما دخل عليه الاستفهام،فإن دخل على النفي أجيب بالإثبات،و إن دخل على الإثبات أجيب بالنفي.

و معنى الآية:أن هذا الإنسان،منذ بدء وجوده ما زال مذكورا عند اللّه،في مختلف مراحل وجوده،من خلال استمرار الرعاية و العطاء الإلهي له..فهو تعالى لم يزل يرعاه و يربيه،و ينميه،و يحافظ عليه،و يسيّر أموره.

فالآية لا تتحدث عن الإنسان قبل أن يخلق..حتى يقال:إن كلمة

********

(1) سورة الزمر الآية 9.

(2) سورة البلد الآية 8.

ص: 25

هل:بمعنى قد.أو يقال:إنها استفهام،جوابه الإثبات..فإنه قبل أن يخلق لم يكن شيئا أصلا،فضلا عن أن يكون شيئا مذكورا.

هذا بالإضافة إلى أن ذلك لا يختص بهذا الإنسان،بل جميع المخلوقات كذلك.فإن عدم ذكرها إنما هو لعدم وجودها.

إلا أن يقال:إن المراد التذكير بنعمة الخلق و الذكر معا.

و نقول في جوابه:إنه كلام لا محصل له،إذ لا معنى لقولك،إنك قبل أن تخلق لم تكن شيئا مذكورا.بل اللازم أن يقال:لم تكن شيئا أصلا.و هذا معناه أن تصير القضية سالبة بانتفاء موضوعها..فهو من قبيل قولك:إن لم يكن لك ولد ذكر فلا تختنه،أو فلا تلبسه قميصا.و هي ليست سوى قضية لفظية صورية من دون أي معنى،و ليس لها فائدة،لأن الحديث ليس عن وجود الإنسان التخيلي الافتراضي،بل هو تعالى يريد أن يمتن على هذا الإنسان،و يذكره بنعمه الجليلة،و أياديه الجميلة.و هذا يناسب أن يسأله عن أنه هل مر عليه حين،لم يكن اللّه سبحانه يمده بالنعم،و يتعاهده بالرعاية..فيكون الجواب:لا بل الإنسان دائما محل العناية و الرعاية الإلهية..

شيء ينكره اللّه عليه،و يريد ردعه عنه؟

و ما ذا يريد اللّه سبحانه من وراء هذا التقرير،أو ذلك الإنكار؟!..

و نَبْتَلِيهِ و هَدَيْناهُ فهذه الغيبة في مقام الذكر و الخطاب،قد توحي للإنسان الغافل بتوافق الخصوصية اللفظية،و هي الغيبة عن مقام الخطاب و الذكر،مع الخصوصية الخارجية،و هي الغيبة في الواقع.

فاذا جاء التعبير بكلمة«مر»،فقد يتأكد هذا الإيحاء الذي ظهر في الأمرين السابقين أيضا لدى الإنسان الغافل،الذي قد ينساق مع هذا التخيل ليفهم الكلام على أنه حديث عن مخلوق سابق..

أما كلمة أَتى ، فقد أزالت كل شبهة في ذلك،و أفهمت:أن موضوع الحديث هو طبيعي هذا الموجود في كل زمان.و ليس الحديث عن إنسان مضى..

ثالثا:و لنفرض أن المراد الحديث عن فترة ما قبل خلق الإنسان..

فذلك لا يفرض أن يكون المراد ب هَلْ هو الإثبات..أو التقرير الذي جوابه الإثبات..إذ إنه حتى قبل أن يوجد الإنسان،فإنه كان مذكورا عند اللّه مذ كان في علمه تعالى.فكل هذا الوجود،بما فيه،قد خلق من أجله،و ليكون في خدمته..

و قد خلق اللّه روح النبي[صلّى اللّه عليه و آله]،و أرواح أهل بيته [عليهم السّلام]،و جعلهم بعرشه محدقين،و أشهدهم خلق كل شيء..ثم أرسل الأنبياء من لدن آدم[عليه السّلام]و إلى الخاتم[صلّى اللّه عليه و آله]من أجل هذا الإنسان،و ليكونوا له نموذجا و قادة،و هداة،و أسوة، و قدوة،و أنزل الكتب السماوية،و فرض تعلم العلم،و أوجب تعليمه، ليكون ذلك للبشر منار هداية،و سبيل نجاة..

ثم إنه حين يقترب وقت إفاضة الوجود الفعلي على الإنسان،ليكون حيا،مدركا،فاعلا،مختارا،فإنك تجد أوامر اللّه تلاحقه،و ترشده إلى أن

ص: 28

يختار والدته الصالحة من أفضل الأصول،و أطهرها،و يرشده أيضا إلى كل ما يسهم في إبعاد الأبوين عن كل ما من شأنه أن يلحق أي ضرر في النطفة في ابتداء تكوينه..و يبين له حتى حالات المقاربة الصحيحة،التي تنتهي بزرع نطفته في رحم أمه،حيث يحرص على منع أبويه مما له أدنى تأثير على روحه،و نفسه و جسده،حتى في احتمالاته البعيدة..

فراجع آداب العلاقة بين الزوجين في توجيهات النبي[صلّى اللّه عليه و آله]و الأئمة[عليهم السّلام]،حتى قبل أن تتكون نطفته،و بعد تكوينها،ثم صيرورته علقة،ثم مضغة،إلى آخر مسيرته في عالم الجنينية،ثم ولادته،و تربيته،و رعايته التامة إلى أن يموت..

إنه في هذه المراحل كلها موضع رعاية اللّه سبحانه و عنايته،و هو مذكور عنده،و يفهمه أن بناء الكون،و تسييره و تدبيره،يجري وفق الضوابط التي تهيّئ أفضل المناخات،لإيصاله إلى درجات الفوز و السعادة..

و ذلك يعرفنا بعمق معنى قوله تعالى: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً.

في وجوده من الماضي إلى الحاضر،و جعل الإنسان الموضوع لكلامه أيضا و ليس البشر-ربما-ليفيد أنه لا يقصر نظره على وجوده الجسماني المادي.بل هو ينظر إليه،بما له من خصائص إنسانية،من روح و نفس،و بما له من مشاعر،و قوى،و ملكات،و أحاسيس.

إنه يريد أن يفهمنا:أن بقاء هذا الإنسان الباقي و المستمر،الذي يذكره اللّه بالنعم،ليس بسبب وجود طاقة البقاء في داخل ذاته و حقيقته، و ذلك لأنه موجود ملابس للزمان،و الزمان مهيمن عليه،و هو يفرض عليه التصرم و الزوال،فحدوثه المتجدد إنما هو من خلال محدثه و موجده،و هو اللّه سبحانه..

و بذلك يتضح لنا السبب في أنه لم يعبر بكلمة بشر،الذي يمر عبر مراحل:فيكون نطفة،ثم علقة،ثم مضغة،ثم يكسو اللّه العظام لحما.بل عبر بكلمة إنسان!حيث تبدأ مرحلة أخرى أرقى من هذه المراحل كلها، قد عبر اللّه عنها بقوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ.. و هي مرحلة نفخ الروح التي تؤهله لأن يجد خصائصه الإنسانية وفقا للسنن الإلهية في ذلك.

و بذلك يتضح أيضا لما ذا أدخل الزمان في الحديث عن حياة الإنسان،فإنه مفيد في بيان هيمنته و تأثيره في واقعه الإنساني.

فقد لاحظت الخصوصيات الفردية في الإنسان..فإنه هو الذي يخلق، و يكون نطفة،و تمر بمراحل،و هو الذي يصير له سمع و بصر،و تمييز، و غير ذلك.

و لأجل هذا الاختلاف،كان لا بد من تكرار كلمة الإنسان في الآيتين، فلم يقل«خلقناه»..

التراكيب،أو إلى بعض المجازات،أو الكنايات..

و في كليهما استعمل اللّه تعالى مصطلحات الإنسان بما هو إنسان..

لا الأصولي،و لا النحوي،و لا الفيلسوف..و لأجل ذلك تجد أن المجازات و الأمثال و نحوها موجودة لدى البشر جميعا.و هي شديدة التقارب.لكونها تعبر عن حالاته البشرية و الفطرية.

كما أنك حين تريد أن تخاطب الناس،فلا بد أن تخاطبهم باللغة التي تفرضها فطرتهم و إنسانيتهم،و لا تخاطبهم بلغة فئة خاصة،قد لا يعرف الكثيرون عن مصطلحاتها الشيء الكثير،فلا مجال لمخاطبتهم بلغة أهل العرفان مثلا،أو أية فئة خاصة أخرى..و لأجل ذلك،كانت اللغة المعتمدة هي اللغة العامة التي تعتبر من المشتركات الإنسانية،ما دامت تعتمد الألفاظ المعبرة عن المعاني الفطرية..

و قد أراد الإسلام أن تكون لغته هي ذلك المشترك الإنساني العام، فاختار اللغة العربية،لتكون لغة الصلاة،و التسبيح،و القرآن،و غير ذلك..

لأن الإنساني هو اللغة و ليس هو المصطلح،و لأجل ذلك تشابهت المجازات،و الأمثال،و الاستعارات،حتى كأنك تظن أنها أخذت من لغتك،و الحقيقة هي أنها إنما كانت كذلك،لأنها نتاج حركة الفطرة، و العقل،و المشاعر في الحياة،و هذه الأشياء واحدة لدى البشر جميعا، فجاءت المعاني متشابهة،و إن اختلفت الحروف،و الأصوات التي اختيرت لحمل تلك المعاني..لأن اللغة بمعنى الحروف و الأصوات قد فرضت على الإنسان في مرحلة اللاوعي،أما المعاني فليست كذلك.

و لأجل ذلك تجد أن الكل يصف الشجاع بأنه أسد..و يكنى عن الكثرة بالبحر،و عن السعة بالصحراء..و..و الخ..و إن اختلف الحروف التي عبرت عن الأسد،و عن البحر،من لغة إلى أخرى.

ص: 32

في أي مستوى كانت تلك الميزات.و من دون أن يتوقف عند أي من مراتبها أو حالاتها..

فهو بما أنه موجود إنساني،مورد الاهتمام،لا بما هو موجود مادي، فخصائصه الإنسانية محل رعاية اللّه سبحانه..فهو إذن مقصود و مرعي، في أية حالة،و مع كل مزية،في حال فقده لها،و في حال حصوله عليها على حد سواء.

أما الإنسان في الآية التالية،فيقصد به ذلك المعنى الأول،أي من حيث هو بشر،و لذلك أعاد التصريح بكلمة اَلْإِنْسانِ ، و لم يكتف بذكره بواسطة إرجاع ضميره إليه..

اَلْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ :

و قد قال تعالى في آية أخرى: نَذِيراً لِلْبَشَرِ (1)و لم يقل:نذيرا للإنسان،لأنه لا يستحق و سام الاستحقاق الإنساني ما لم يستجب للنذير، و للهداية الإلهية،إذ بدون ذلك يكون كالأنعام،بل أضل سبيلا،إذ إن:

لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها (2) ،أي لا يدركون بها المعاني الواقعية.و لا يتفاعلون معها بالمشاعر القلبية،من خوف و رجاء،و نحو ذلك.

و لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها (3)لأن المطلوب هو النفوذ إلى الأسرار و الحقائق،لا النظرة المادية السطحية.

فهم إذن فاقدون لما يستحقون به وصف الإنسانية الذي أعلن عنه

********

(1) سورة المدثر الآية 36.

(2) سورة الأعراف الآية 179.

(3) سورة الأعراف الآية 179.

ص: 34

في سورة التين،حين قال تعالى: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (1).

و في سورة العصر: وَ الْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ (2).

فالإنسان الذي يجمع صفات الإيمان،و العمل الصالح،و التواصي بالحق،و بالصبر،يبقى على صفة الكمال الإنساني،و لا يخسر شيئا منه، و يبقى في أحسن تقويم،و لا يرد إلى أسفل سافلين.

و في هذه السورة أيضا،أعني سورة هَلْ أَتى : قد جعل اللّه الإنسان سميعا بصيرا،فإذا فقد هذه السميعية و البصيرية،و أصبح له عينان لا يبصر بهما،و أذنان لا يسمع بهما،بسبب كفره،فإنه يحجب عن نفسه نور الهدى،وفقا للسنّة الإلهية القائمة في البشر.

كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ (3) .

خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ (4) .

صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (5) .

********

(1) سورة التين الآيتان 6/4.

(2) سورة العصر.

(3) سورة المطففين الآية 14.

(4) سورة البقرة الآية 7.

(5) سورة البقرة الآية 18.

ص: 35

إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً (1) .

ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ (2) .

نعم،إن ذلك كله يعطي أن اللّه سبحانه قد أفاض على الإنسان وجودا إنسانيا كامل الخصائص و المزايا.لكنّ الإنسان هو الذي ينحطّ عن درجات إنسانيته و عن تقويمه الأحسن،و يبدأ بخسران مزاياه، و خصائصه الإنسانية،بسبب أعماله بالتدريج.و قد ينتهي به الأمر إلى أن يخسرها جميعها،فيصبح كالأنعام،بل أضل.

أما المؤمن الصالح،فهو يحفظ ذلك كله بكل وجوده،و لا يفرط فيه،رغم كل ما يواجهه من مصاعب و أخطار..و لو أنّه أخفق في بعض الحالات،فإنّه سيحاول أن يستعيد ما فقده،و يرمّم ما خرّبه،و يسد الثغرة و الخلل العارض بسبب تلك النزوة العارضة.

و لعل هذا هو الذي عناه اللّه بكلمة:«الإنسان»في قوله: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ.... و بيّن أنّه حين يتعرّض للنشوء و للوجود..فإنه سيكون في جميع مراحل وجوده،و في كل مستويات نشأته و حالاتها،مذكورا عند اللّه سبحانه،و محلا لألطافه و عناياته..

و يمكن أن يجاب:بأن الحين هو الآن و الجزء الزمني الصغير، و الدهر هو مجموع تلك الأجزاء و اللحظات الزمنية الممتدة و المستمرة في التعاقب و التكثّر و الامتداد.فكلمة الدهر تشمل أجزاء و آنات الزمان السابق و الحاضر،و اللاحق.و قد أريد في الآية الاستفهام عن كل الآنات التي كان للإنسان-بما هو إنسان-حضور فيها،و يلاحظها المجيب في إجابته جزءا بعد جزء،و آنا بعد آن.

و ما ذلك إلا لأن الإنسان إنما يبدأ بالشعور و الإدراك الفعلي منذ ولادته،و ربما قبل ذلك،حيث يطوي مراحل استعداده لهذه الولادة و يستمر هذا الشعور إلى حين موته..حيث تبدأ حياته البرزخية..غاية الأمر:أن شعوره-بعد اكتمال و تبلور خصائصه-بما هو خارج دائرة ما بين الولادة و الوفاة يبقى غير واضح المعالم له،بل هو أقرب إلى التخيل و الافتراض منه إلى الإحساس الحقيقي،و الرؤية الواضحة..مع أن مراتب وجوده و مراحله قد تكون أبعد من ذلك بكثير..

مع استثناء أولئك الصفوة الذين كان ابتداء خلق أرواحهم و حلولها في الأشباح قبل خلق الخلق،بدهور،و هم أهل البيت[عليهم السّلام]..

و قد كانوا مورد العناية الإلهية في كل تلك الدهور.

فالتصريح في الآية المباركة بكلمة مِنَ الدَّهْرِ يراد به التأكيد على رؤية حركة الإنسان في عامود الزمان المستمر في الامتداد و الجريان، لاستغراق آناته كلها..لكي لا يخيل للإنسان:اقتصار الرعاية الإلهية على فترة نشأته المادية الفعلية،بل هي رعاية شاملة لكل عوالمه التي مرّ فيها، و لجميع منازله،و مراتبه الوجودية،حتى حينما كان لا يزال في علم اللّه، ثم ما تلى ذلك من انتقاله من عالم إلى عالم،و من منزلة إلى أخرى، و سيستمر ذلك إلى أن يستقر في الدار الآخرة..

ص: 37

و اللافت:أن الإنسان إنما ينظر إلى إحدى مراتب وجوده،و التي هي الحياة الدنيا،و بها يشعر،و لا يلتفت إلى امتدادات وجوده الإنساني،التي قد تكون أهم،و أثبت،و أسمى،و أرسخ،ف إِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ و فيها يكشف الغطاء،و يصبح البصر حديدا.

ظاهر الآيات أن المراد هو الاهتمام بشأنه و رعايته،بما يتناسب مع شأنه و حاله،و مقامه،و يتناسب مع شأن الذاكر،من كيفيات الذكر و مفرداته و مستوياته..لأن مجرد ذكر الإنسان في المحافل،ليس مما يصح الامتنان به من رب العالمين،ما لم يكن من الثناء الجميل المظهر لميزاته من حيث هو مؤمن..كما ورد في الدعاء:«و كم من ثناء جميل لست أهلا له نشرته»..إذ إن أهل السوء و الانحراف ليس فيهم ما يصلح للثناء..

كما أن كون هذا الشيء ذا قيمة ليس مما يمتن به،إلا إذا كان له دور و وظيفة يؤديها،فتتحدد قيمته و أهميته من خلال ذلك،فإن الذهب مثلا،إذا لم يكن له مورد يستفاد فيه منه،فإنه لا ينفع و لا يجدي،و لا يصح الامتنان بوجوده على أحد..

فالامتنان من اللّه إنما يناسب حالة الاهتمام و الاعتناء بشأنه،و رفده بالعطايا و النعم التي يحتاجها.

و مجرد ذكر الشيء في المجالس،لا يلازم الاهتمام،و العناية و الرعاية..لأن الاهتمام قد يتعلق بفرضية لا وجود لها،يراد لها أن تتحقق،فيسعى الإنسان لتحديد حدودها،و الارتقاء بها بيانيا إلى حيث تصبح قابلة للتلمس لمجرد حب المعرفة،و الاكتشاف،و لو لم يكن لها أية قيمة أو شأن يذكر عنده..

و قد يهتم بشيء موجود،لكنه غير واضح المعالم،فيسعى لتحديد معالمه،و مشخصاته،و معرفة مواصفاته،لكي يخرجه من حالة الغموض و لأجل أن يحسن التحرز منه،و التوقي من مخاطره..

و كلا هذين الأمرين لا يصح نسبتهما في هذا المورد بالذات إلى اللّه سبحانه.

ص: 39

فينحصر الأمر بأن يكون المراد بالذكر في الآية هو متابعة رعاية واقع الشيء بكل خصائصه و مزاياه،و كمالاته الوجودية،فذكره ليس بالسعي لتوضيح،معالمه،و وضع حدود وجوده..بل برعايته و بجعله شيئا له أهلية الرقي المستمر و الحضور الدائم..و ذلك إنما يكون بإفاضة كل ما يحتاج إليه من مزايا و كمالات و ألطاف تناسب وجوده..

رفع الحاجة و سد الخلل بها،من مصدر التفضّل و العطاء.فهو جار في سياق تعريف الإنسان بنفسه،و بخالقه،بهدف سوقه نحو الكمال.

فالامتنان إنما هو بداعي اللطف به،و من منطلق الحب،و الرعاية و الهداية،و التربية له،و الإحسان إليه،فهو نعمة أخرى له عليه،لا بدّ للإنسان من شكره عليها.

إنه بهذا الامتنان يذكره بعجزه،و نقيصته،و حاجته..ليضعه على الطريق الصحيح،حيث يشعر بعجزه أمام قدرته تعالى و بضعفه أمام قوته تعالى،و بفقره أمام غناه،و بجهله أمام علمه،و بنقصه أمام كماله.

فيبعده بذلك عن حالة العجب،و الرياء و الغرور،ليكون بذلك أبعد عن الشرك،الذي هو أخفى فيه من دبيب النمل،كما جاء في الروايات الشريفة..لأنّ هذه العاهات:العجب و الرياء و الغرور،تجعله يشعر باستغنائه عن اللّه تعالى،و تدفع به إلى الاعتقاد بأن ما لديه من خصائص و مزايا و كمالات،إنما هو من الأمور الذاتية له،تماما كما قال قارون:

إِنَّما أُوتِيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدِي (1) .فهو يشعر أنه ليس بحاجة إلى اللّه سبحانه،لأن لديه القدرات التي تمكّنه من التأثير في الأشياء.فلما ذا يخضع للّه،و يجهد نفسه في عبادته،و يؤاخذ نفسه بتنفيذ أوامره و نواهيه؟!

و لا شك في أن هذه حالة من الشرك الكامن في عمق ذاته،و هي من أهم أسباب رده إلى أسفل سافلين،و أن يكون في خسر مستمر..

فالامتنان من اللّه هداية و تفضّل يعيد الإنسان إلى الارتباط بمصدر الفيض الحقيقي..فيصحو بعد غفلة،و يعلمه بضعفه بعد جهل،و يوحّد

********

(1) سورة القصص الآية 78.

ص: 41

اللّه بعد شرك..و يؤمن به بعد كفر.و يتجه نحو شكر اللّه سبحانه بعد كفران،و نحو عبادته بما يستحقه سبحانه،بعد تمرد و عصيان..و يتوسل إليه بأحب الخلق إليه،و للّه الحجة البالغة في كل حين و زمان..و صدق اللّه العلي العظيم حيث يقول: بَلِ اللّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَداكُمْ لِلْإِيمانِ ..

***

ص: 42

ص: 44

قال تعالى:

إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً.

في هذه الآية المباركة دلالات هامة،و إشارات دقيقة،لا بد من الوقوف على ما يتيسر الوقوف عليه منها،فنقول:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ (1) .

إِنِّي جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِما صَبَرُوا (2) .

إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (3) .

إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (4) .

أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ (5) .

قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (6) .

و مما ورد بصيغة الجمع،نذكر منها:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (7) .

وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ (8) .

أَنّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا (9) .

********

(1) سورة الذاريات الآية 56.

(2) سورة المؤمنون الآية 111.

(3) سورة البقرة الآية 30.

(4) سورة البقرة الآية 30.

(5) سورة البقرة الآية 31.

(6) سورة البقرة الآية 33.

(7) سورة الحجر الآية 9.

(8) سورة الحجر الآية 22.

(9) سورة عبس الآية 25.

ص: 46

وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ (1) .

وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً (2) .

فَأَوْحَيْنا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَ وَحْيِنا فَإِذا جاءَ أَمْرُنا (3) .

ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ (4) .

لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ (5) .

وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْناهُما (6) .

أَ يَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِينَ (7) .

وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ (8) .

مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى .. (9) .

و الآيات كثيرة..

فنلاحظ:أنه تعالى حين ذكر العبادة،أو تحدث عن إثبات مقام

********

(1) سورة المؤمنون الآية 12.

(2) سورة المؤمنون الآية 18.

(3) سورة المؤمنون الآية 27.

(4) سورة المؤمنون الآية 31.

(5) سورة المؤمنون الآية 49.

(6) سورة المؤمنون الآية 50.

(7) سورة المؤمنون الآية 55.

(8) سورة المؤمنون الآية 77.

(9) سورة طه الآية 55.

ص: 47

الألوهية و نفي التأثير لغيره سبحانه،و عن الوحدانية،و نفي الشرك و الشريك،و الصاحبة،و الولد،نلاحظ:أنه في مثل هذه الموارد قد جاء بصيغة المفرد،لأن المقام مقام تحديد،فهو يقول: لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً (1).

و يقول: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ (2).

و يقول: وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ (3).

و يقول: إِنَّنِي أَنَا اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي (4).

و يقول: وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (5).

و لكنه حين يريد أن يثبت مقام القدرة و الاختيار،و العطاء،و الفيض الإلهي في موارد الرحمة،و النعمة،و الرزق و التدبير،و جميع الموارد التي يريد أن يخاطب الإنسان فيها من موقع الكبرياء،و العظمة..و العزة، و القدرة،و الربوبية و شئونها،التي تتجلى في العناية و الرعاية،و التدبير، فإنه تعالى في جميع تلك الموارد يتكلم عن نفسه بكلتا الصيغتين.

و ذلك لأن الأمور التي تدخل في هذا السياق على قسمين:

أحدهما:ما لا بد من التدخل الإلهي المباشر فيه،و لا مجال لتوسيط أية جهة في إنجازه،و ينحصر التأثير به تعالى،كالمغفرة،و الجزاء الآتي

********

(1) سورة الحج الآية 26.

(2) سورة الذاريات الآية 56.

(3) سورة يس الآية 61.

(4) سورة طه الآية 14.

(5) سورة الأنبياء الآية 92.

ص: 48

على سبيل الكرامة الإلهية (1)،و جعل الخليفة في الأرض،و الاختصاص بعلم الغيب،و نحو ذلك..

فجاءت الآيات في هذا القسم بصيغة المفرد،فقد:

قال تعالى: وَ إِنِّي لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ (2).

و قال: إِنِّي جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِما صَبَرُوا (3).

و قال: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (4).

و قال: إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ * فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ (5).

و قال: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (6).

و قال: عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ (7).

********

(1) و قد قيدنا بذلك لنشير إلى أنه إذا كان المراد هو إعطاء الجزاء المقرر،من دون الإشارة إلى خصوصية الكرامة الإلهية،أو الإشارة إلى مشاركة الملائكة و غيرهم في إيصال الجزاء إليه،فيدخل ذلك في القسم الآتي،حيث لا مانع من الإتيان بصيغة الجمع،كقوله تعالى: سَنَجْزِي الشّاكِرِينَ .. و قوله: كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ ..

(2) سورة طه الآية 82.

(3) سورة المؤمنون الآية 111.

(4) سورة البقرة الآية 30.

(5) سورة ص الآيتان 72/71.

(6) سورة البقرة الآية 30.

(7) سورة المؤمنون الآية 92.

ص: 49

الثاني:ما يمكن فيه توسيط وسائط من الملائكة أو غيرهم،ممن أذن اللّه لهم في التصرف،أو عن طريق تسبيب أسباب،و إجزاء سنن إلهية..و قد تحدث اللّه عن نفسه في هذا القسم بصيغة الجمع..كما أنه قد تحدث بصيغة الجمع في مقامات إظهار العزة و الهيبة و الجبروت.

و جاء أيضا بضمير الجمع حين كان الغرض الإشارة إلى مقام العزة و العظمة الإلهية،أو أريد الإشارة إلى مشاركة الملائكة في كتابة الأعمال عن قرب و معاينة،فهو يقول: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (1)..

قال تعالى: أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ (2).

و قال تعالى: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (3).

و قال تعالى: وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ (4).

و قال تعالى: قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً (5).

و قال تعالى: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ (6).

و قال تعالى: ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ (7).

********

(1) سورة ق الآية 16.

(2) سورة الواقعة الآية 64.

(3) سورة الحجر الآية 9.

(4) سورة الحجر الآية 22.

(5) سورة الأنبياء الآية 69.

(6) سورة المؤمنون الآية 12.

(7) سورة المؤمنون الآية 13.

ص: 50

و قال تعالى: قالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ (1).

و عن مريم قال تعالى: فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا.. (2).

و قال تعالى: وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا (3).

و يلاحظ في هذه الآية الأخيرة:أنه تعالى قد جمع فيها كلا الأمرين:

حيث لوحظت فيها تارة قدرة اللّه سبحانه على الخلق..

و يلاحظ فيها تارة أخرى تهيئة وسائل إظهار هذه الآية للآخرين، و جعلها وسيلة هداية لهم وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنّاسِ (4)حيث بينت أن اللّه تعالى قد يحيي الميت،و لكن بتوسط إرادة النبي عيسى[عليه السّلام]أو غيره،بمعنى أن اللّه قد تعهد بالإحياء حين تتعلق إرادة النبي عيسى[عليه السّلام]به،فإرادة النبي عيسى واقعة في سلسلة العلل التي إذا وجدت جاء الفيض الإلهي و حصلت الحياة.

و نظائر هذا التوسيط كثيرة،فإن إنزال الذكر،يكون بوسائط منها جبرائيل[عليه السّلام]،كما أن إنزال الماء،مما يتدخل فيه الملائكة،بعد أن يحمله السحاب أيضا،و يمر بمراحل معروفة.

و الزراعة تتم بواسطة إنزال المطر على التراب،ثم يتفاعل التراب مع البذور،فيحصل النبات،و يكون الحمل بعد مقاربة الرجل زوجته..

و لكن المشيئة الإلهية تبقى هي الحاكمة،و لأجل ذلك قد ينزل

********

(1) سورة مريم الآية 9.

(2) سورة مريم الآية 17.

(3) سورة مريم الآية 21.

(4) سورة مريم الآية 21.

ص: 51

المطر و لا ينبت شيء،و قد تضرم النار،و يمنعها اللّه من الإحراق،و قد يقارب الإنسان زوجته،ثم لا يحصل الحمل،لأن اللّه تعالى لم يأذن في ذلك كله..فناسب التعبير عن الذات الإلهية في مثل هذه الموارد بصيغة الجمع..إظهارا للعزة الإلهية من جهة،و إظهارا لما للأسباب التي جعلها اللّه سبحانه من دور في هذا النظام الكوني العتيد،من جهة أخرى..

و فيما يرتبط بالآية المباركة التي هي موضع البحث نقول:

إنه قد لوحظ فيها طريقة نشوء الإنسان،و أنه من نطفة أمشاج،في إشارة إلى أنه جار وفق سنة طبيعية،و دور إعدادي،و تهيئته بصورة تجعله قابلا للفيوضات الإلهية في مراحل تكونه الإنساني الذي يؤهله للاختبار،الذي ينشأ عنه صيرورته سميعا بصيرا.

فالخصوصية الوجودية ملحوظة في الخلق.

و قد يستعمل الخلق و يراد به التصوير،و إعطاء الهيئات،و الأشكال.

و في هذا السياق هناك آيات كثيرة تحدثت عن مراحل الخلق التكوينية و تطوراته،و التشكلات التي مرت بذلك المخلوق..

و هذه الآية التي هي مورد البحث،من هذا القبيل،حيث ذكرت بداية خلق الإنسان حين يكون نطفة،ثم تتلاقح مع البويضة.و قد تعدّت كلمة:«خلقنا»بواسطة كلمة:«من»التي يقال لها«من»النشوية،أي التي تشير إلى المنشأ و المبدأ فقال: مِنْ نُطْفَةٍ .. و هي من قبيل كلمة«من» في قوله تعالى عن النبي عيسى[عليه السّلام]: أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّهِ (1)و هي نفسها الواردة في قوله تعالى: مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ (2)فالمراد:أن المبدأ و المنشأ،هو السلالة،و النطفة،و الطين..

ففي الآية المباركة التي تحدثت عن خلق الطير،يقول النبي عيسى [عليه السّلام]:إنه يجعل و يخلق لهذا الطين الذي هو موجود،صورة تشبه الطير،ثم ينفخ في هذا المجعول فيصير طيرا..

فالنبي عيسى[عليه السّلام]لم يقل:أجعل لكم من الطين مثل الطير،لأن جعل الهيئة للطير لا تعني وجود الطير نفسه،ليصح أن يقال:

إن هذا الذي عملته هو مثل الطير..

كما أنه[عليه السّلام]لم يقل:أنا أنفخ الطيرية و أوجدها في تلك

********

(1) سورة آل عمران الآية 49.

(2) سورة المؤمنون الآية 12.

ص: 53

الهيئة،بل قال:إنه بعد نفخه فيه توجد حقيقة الطير بإذن اللّه.

فإرادة اللّه سبحانه،هي سبب وجود حقيقة الطير،و نفخة النبي عيسى[عليه السّلام]لها أثر في تحريك السبب لإيجاد المسبب.

فالذي تعلق به الخلق و التصوير هو الهيئة المماثلة لهيئة الطير..

و في قوله تعالى: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ (1).

تحدثت الآيات الشريفة عن انتقال و تطور من حالة إلى حالة،و من كيفية و صورة إلى أخرى أرقى منها و أكمل..أي أنه يبين لنا طريقة الخلق،لا الإبداع و الخروج من العدم،الذي يقابله البقاء في العدم.

و في خلاصة توضيحية نقول:

إنه حينما يأتي بكلمة«خلق»فتارة يريد بها الإبداع للشيء من العدم- و لكن على هيئة خاصة-مثل قوله: خَلَقَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها (2).

و مثله ما جاء لبيان مراحل النشوء و التشكلات في نطاق الإبداع الكيفي و الإبداع من العدم أيضا،كآية: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً (3)و أمثالها..

********

(1) سورة المؤمنون الآيات 16/12.

(2) سورة لقمان الآية 9.

(3) سورة المؤمنون الآية 12.

ص: 54

و تارة يتعلق الخلق بالهيئة فقط،كما في قوله: أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ.. (1)و كذا الآيات التي أشارت إلى تطورات الخلق في مراحله كقوله تعالى: وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ (2)و نحوها.حيث تظهر أن الخلق قد أتى بصورة تدريجية،وفقا لما تفرضه الحكمة في التطوير المناسب لحاله،و استعدادته التي تتنامى،فتحتاج إلى الصور التي تناسبها في كل حال من تلك الأحوال..

و قد ألمحت آية أخرى إلى أن التخليق هو إيجاد هذه الأشكال و الهيئات،و ذلك في قوله تعالى: ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ (3).

ثم اعتبر تعالى نفخ الروح في الإنسان إنشاء لخلق آخر فقال في آية أخرى: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ (4).

و حين يتعلق الخلق بالهيئات،فإن ذلك لا ينحصر باللّه سبحانه، و لأجل ذلك نسب اللّه الخلق للنبي عيسى[عليه السّلام]في سورة آل عمران،كما أنه تعالى في سورة المؤمنين بعد ذكر مراحل نشوء الإنسان، قال: فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ (5).في إشارة إلى أن اللّه هو أحسن المصورين،الذين يتصدون لإعطاء الهيئات.

و في هذا إشارة إلى أن الخلق بمعنى التصوير يصح إطلاقه على اللّه

********

(1) سورة آل عمران الآية 49.

(2) سورة السجدة الآية 7.

(3) سورة الحج الآية 5.

(4) سورة المؤمنون الآية 14.

(5) سورة المؤمنون الآية 14.

ص: 55

تعالى و على غيره..

غير أن اللّه تعالى يتصرف في الكيفية من خلال اقتضاء التصرف في المادة له.فخالقية اللّه أعمق من خالقية غيره،لأنه تعالى يتصرف في الذات و الحقيقة بنحو يقتضي التبدل في الكيفيات،و أما غيره فلا قدرة له إلا على التصرف في الهيئات.

و لأجل ذلك كثر تعرض أهل بيت العصمة[عليهم السّلام]لإرشاد الناس إلى المنافع و المضار.و رسم الشارع المقدس للناس مفردات تعاملهم مع كل ما يحيط بهم بصورة تفصيلية.و كان فيها ما ألزمهم بمراعاته،و فيها ما ندبهم إليه،و ما حرمه عليهم،و ما كرهه لهم..و تلك هي أقوال النبي الأكرم و الأئمة الطاهرين خير شاهد على ذلك،فإنهم لا يقولون شيئا من عند أنفسهم،بل كل ذلك بوحي إلهي،و بيان،و توفيق و تسديد رباني..

و قد خلق اللّه تعالى النبي آدم[عليه السّلام]،و هو أول إنسان على هذه الأرض ليكون النموذج الأكمل و الأتم،الذي استحق أن يعطى خمسة و عشرين حرفا من الاسم الأعظم،كما ورد في الروايات،و أعطاه جميع الهدايات التي يحتاجها البشر ليوصلوا الكون إلى كماله الأتم.

فكانت الهداية التكوينية،و الإلهامية،و الغريزية،و الفطرية،و الحسية، و العقلية،و الشرعية،فأعطاه أيضا الاختيار و الإرادة،لأن ذلك من موجبات كماله،و لما امتد النسل في ذريته عليه السّلام،بدأت تظهر منهم المخالفات المؤثرة في تشويه خلقه و خلقه،و لو أنه استفاد هدايات اللّه تعالى،و لم يبادر إلى اختيار المخالفة،و التعدي،فإنه سوف لن يوجد مشوه و لا مجرم،بل لم يوجد من الجمادات و الحيوانات و النباتات إلا ما هو تام الخلقة و صحيحها..و لكنه لما اختار التعدي و شرع في الفساد، و الإفساد..بدأت التشوهات الخلقية،و الخلقية تظهر في روحه و مشاعره، و جسده،و أخلاقه،و نفسه،و في الموجودات المحيطة به،من نبات، و حيوان،و جماد.فإنه حتى الأنفاس لها تأثيرها الإيجابي في الحيوان و النبات و كل شيء.و قد قال تعالى: ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النّاسِ .. و قتل قابيل هابيل،و بدأت وراثة العاهات

ص: 58

و التشوهات،و لا تزال..

و هذا معناه:أن اللّه تعالى ليس مسئولا عن هذه العاهات،بل المسئول هم الآخرون.

غير أنه سبحانه قد وضع عقوبات صارمة على من خالف.كما أنه لم يحمّل صاحب العاهة مسئوليات المعافى..و عوضه في الدنيا ما يمكن تعويضه..و إن كان من أهل الإيمان،و العمل الصالح،فإنه لا يحرمه في الآخرة من فضله،و لا بد أن تشمله رحماته الغامرة،و التي أهّل نفسه للاستفادة منها،و مكّنه من طلبها و استنزالها..

و إذا أردنا أن نقترب قليلا من مورد الكلام في الآية المباركة،فإننا نقول:

المرآة التي تستقبل الصورة،فإنها قد لا تكون على درجة مرضية من الصفاء،و قد تعاني من بعض التلوثات،أو الندوب و التعرجات التي تمنع من استقبالها بصورة سليمة..

غير أن هذه الفطرة،تستمر في الكمون..إلى أن يملك الإنسان قراره و اختياره،بعد أن زوده اللّه بالهدايات،و منها:العقل،ليكون مرشدا و هاديا له..ثم يوجه إليه الخطاب الإلهي،و يصبح مكلفا بإصلاح نفسه، و تصفيتها لتتمكن الفطرة من ممارسة دورها،حتى لا تعيقها تلك التشوهات،و لا تعمي عليها طريقها هاتيك التلوثات.فإنه بجلاء هذه المرآة تصبح الفطرة قادرة على التألق،و على التعبير عن نفسها بصورة أتم و أبه..

و حيث يكون اللّه سبحانه قد هيأ لهذا الإنسان القدرة على التصرف في كل اتجاه،و أعطاه الاختيار و الإرادة،فقد يبادر هذا الإنسان باختياره إلى الاعتداء على فطرته و تشويهها،و إلحاق الأضرار الفادحة بها،بل و القضاء على منجزاتها،و إبطال كل جهودها و مصادرة دورها،و منعها من التأثير في صنع خصائصه،و إفساح المجال لتأثير ما عداها بها، و إخضاعها لإرادات الآخرين..و قد ورد عن النبي[صلّى اللّه عليه و آله]:

كل مولود يولد على الفطرة إنما أبواه يهوّدانه أو ينصّرانه،أو يمجّسانه (1).

و بذلك يكون قد تسبب في حجب الفيض الإلهي عنه،حيث يوكل إلى نفسه،و تحل به الكارثة..

********

(1) منتهى المطلب ج 2 ص 932،و الحدائق الناضرة ج 1 ص 425،و راجع:المجموع للنووي ج 9 ص 326 و المبسوط للسرخسي ج 10 ص 62 و المغني لابن قدامة ج 10 ص 473.

ص: 60

ثوب أسمال..

و نقول:

أما بالنسبة لوصف المفرد بالجمع،فقد قيل:إن هذا شاذ فلا يقال مثلا:رجل أبطال،أو امرأة أخيار.

أما كلمة أمشاج:فقد تكون اسم جنس له واحد من لفظه،فيكون معناه الجمع،و إن كان لفظه مفردا،و لعل هذا هو السبب في أنهم قالوا:

إن واحده مشيج،و لم يقولوا:مفرده مشيج..فلا مانع إذن من إعرابه وصفا لكلمة نطفة..

كما لا مانع من إعرابه بدلا،كما ذكره البعض..و يكون تفسيره بكلمة أطوار،قد جاء على سبيل استخراج معناه،لا لأجل أنه جمع و له مفرد،بل لأنه مفرد معناه الجمع..

كما أن الابتلاء قد رتب على الأمشاجية،لتكون هي مقدمة له،فلا بد أن تكون هذه النطفة،بملاحظة أمشاجيتها،لها قابلية الابتلاء و الاختبار المباشر،بحيث يكون هذا الابتلاء ناشئا من واقع تلك النطفة المختلطة، و هو الذي نشأ عنه كون الإنسان سميعا بصيرا،ثم يكون أهلا لأن يهديه اللّه السبيل،إما شاكرا و إما كفورا..

و واضح:أن ذلك لا يتحقق من مجرد اختلاط نطفة الرجل ببويضة المرأة..فإن هذا النوع من التلقيح لا ينحصر بالإنسان..بل هو أمشاجية تفترق عن أمشاجية النطفة الحيوانية،في أن ذات النطفة تحمل في داخلها مزايا،و كمالات،و خصائص،و صفات إنسانية بالقوة.و قد اختلط بعضها ببعض أكثر من مرة سواء كانت الاختلاطات عرضية للعديد من الخصائص الموجودة في النطفة،أم طولية في نطاق تحولاتها إلى علقة حاوية لتلك الخصائص،ثم إلى مضغة إلخ..

فإن هذه الاختلاطات لتلك العناصر الخاصة بالتكوين الإنساني عرضا و طولا تؤثر جميعها في جعل الإنسان صالحا لأن يكون موردا للاختبارات،ثم أن يجعله اللّه مختارا،يستجيب لتلك الاختبارات من موقع اختياره،ثم تكون نتيجة ذلك هي أن يصبح هذا الإنسان شديد السمع،حديد البصر جدا نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً..

و لما ذا عبر بالجعل؟

و لما ذا كان هذا الجعل منه تعالى،فلم يقل:فكان سميعا بصيرا؟!..

و لما ذا السمع و البصر دون غيرهما من الحواس؟!..

أو لما ذا لم يقل:جعلناه عاقلا،أو جعلناه ذا شعور و إدراك؟!.مع أن العقل من أعظم نعم اللّه على الإنسان..

كما أنه حين ذكر هدايته السبيل،لم يقل:إما شاكرا،و إما كافرا،بل جاء بصيغة المبالغة،فقال:إما شاكرا،و إما كفورا؟!..

و أشار أيضا إلى الشكر و الكفر،لا إلى الهداية و الضلال؟!..

و كل ذلك سيتضح إن شاء اللّه فيما يأتي من مطالب..

و التكوين،على نحو لا بد معه من حصول السميعية و البصيرية التي هي من مظاهر الإدراك و الشعور و الوعي العميق،و الفهم للدقائق..

فهذه الحتمية،و ذلك الترديد في الحصول تعطينا أن هذه الأمشاجية ليست من ذلك النوع الآنف الذكر،بل هي من نوع آخر.

ثانيا:إن هذا النوع من البلاء و الابتلاء،يترتب عليه صيرورة الإنسان سميعا بصيرا،كما دلت عليه فاء التفريع في قوله: فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً.. و ليس ما ذكر آنفا مما يترتب عليه ذلك،لعدم وجود سنخية بين تلك الابتلاءات و بين هذه النتيجة..

كما أنه ليس المراد أن هذا الابتلاء قد أوجب أن يجعل اللّه له حاسة السمع و البصر،إذ لو كان كذلك لقال:«فجعلناه سامعا مبصرا»..

بل المراد:أنه قد جعل له رهافة السمع و شدته،و قوة البصر وحدته، بعد الفراغ عن أصل وجود تلك الحاسة لديه..و الرهافة إنما هي من أوصاف حاسة السمع و البصر في مجال العمل..و لكن لا لمجرد آليتهما التي تربط بين الإنسان،و بين الأشياء،ثم تغيب عنه،ليتدبر أمره معها،بل من حيث دورهما في عمق إدراكه للحقائق،و شدة حساسيته تجاهها و تجاه كل حالاتها و خصائصها..

فاتضح:أن النشأة للمزايا و الكمالات المادية الحيوانية،الكامنة في النطفة من حيث تكوينها الذاتي التي اكتسبتها النطفة عن طريق الوراثة، و هي مرحلة يشارك فيها الإنسان غيره من الحيوانات-إن هذه النشأة- ليست هي المقصودة في هذه الآية،بل المقصود هو أن تلك النطفة تحمل في داخلها مزايا أخرى،تختص بإنسانية الإنسان،و منها تتكون فطرته الإنسانية،فهذه النطفة،بهذا اللحاظ،هي التي اختلطت،و تفاعلت،

ص: 65

و انتقلت من مرحلة إلى مرحلة،حتى جاء دور النشوء الأكبر،الذي أشار إليه تعالى بقوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ (1).

فانفصل بذلك عن غيره من الحيوان،ليتدرج في الحصول على خصائصه و ميزاته،من حيث هو إنسان،مريد،مختار،عاقل،مفكر إلخ..

و هذا بالذات ما ترتب عليه الابتلاء و الاختبار الذي نشأت عنه السميعية و البصيرية..

فالأمشاجية في الإنسان أكمل منها في الحيوان،من حيث إن فوق الصفات التي يشترك فيها الإنسان و الحيوان،صفات أخرى تختص بالإنسان،هي التي أهّلته للابتلاء،و هي التي تنشأ عنها السميعية و البصيرية،و الإرادة،و الاختيار،و لأجلها ظهرت حاجته إلى الهدايات على أنواعها،مما يعني أنها أمشاجية لمزايا إنسانية،و حيوانية ترتقي إلى مستوى التأثير في إنسانيته إلى حد إبطالها،أو حفظها و تكاملها.فبعد خلق الإنسان من النطفة الأمشاج الجامعة لتلك المزايا و يصير أمامنا إنسان ماثل للعيان،تبدأ عملية الابتلاء له..

و لعل عملية الابتلاء تبدأ حين يبدأ الإنسان بالسعي لاستجماع خصائصه و مزاياه الإنسانية،و الحصول على كمالاته بإرادته،و اختياره، بما له من فطرة هادية،و عقل راشد و مرشد،فيواجه في داخله غرائزه، و منها حب المال،و الجنس،و الأنا،و نحوها من النوازع التي تدعوه إلى الإغراق و الإفراط إلى حد السير في غير ذلك الاتجاه.

و لحالات الجسد تأثيرها على حالات الروح و النفس،فيكون الاحتكاك و الصراع فيما بين هذين..و يكون للعقل و للفطرة دور الهادي و المرشد..

و ينشأ عن ذلك التصدي تمييز بين الأمور،و إدراك لدقائق القضايا، و حصول على معارف و خبرات جديدة..

و يصبح الإنسان بعد أن تبلورت في شخصيته مزاياها بأبهى و أجلى مظاهرها،و بعد أن صفت و زكت،و طهرت،سميعا بصيرا،ثاقب النظر، عميق الفكر،عارفا بالحسن و القبيح،مميزا للخطإ من الصحيح..واقفا على مواضع الخلل و النقص،و الحاجة و العجز في داخل ذاته،و في قدراته..

ص: 67

و يفترض فيه أن يتعامل مع الأمور من موقع المتطلب لما هو أصوب،و الساعي لما هو أزكى و أطيب،و لما هو أتم و أكمل في الإنسانية،ملبيا لنداء عقله و فطرته،قبل أن يلبي أية دعوة أخرى،غرائزية كانت أو غيرها..

و هذا معناه:أن عليه أن يدرك مزايا الأشياء،و يعرف مدى ما تسهم به في معالجة مواضع النقص،و العجز،و الخلل،التي يواجهها.

و لكنه قد يشذ عن الطريق،و يتخذ سبيل الاستجابة لأهوائه و غرائزه، زاعما أن ما تدعوه إليه هو ما يحقق الكمال له،مستخدما في ذلك يده، و رجله،و عينيه،و سائر ما أعطاه اللّه إياه من قوى ظاهرية و باطنية، ليستخدمه في الوصول إلى الخير و الصلاح و الهدى،فيتوصل به إلى الشرور و الآثام،و يقهرها على الاستجابة له،فتطيعه رغما عنها،و تقوم بما تقوم به،و هي تسبح اللّه و تلعن من قهرها،و تسجل ذلك عليه،لتشهد به في يوم القيامة،فينتهي به الأمر،بسبب الكفر و الطغيان،إلى فقدانه لمزاياه الإنسانية،حتى يصير كالأنعام،بل أضل سبيلا.

فظهر:أن السميعية و البصيرية قد جاءت على شكل نتيجة طبيعية لذلك الابتلاء،فقال تعالى: فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً...

و ظهر أيضا:أن الابتلاء ليس بمعنى الابتلاء بالمصائب و الرزايا في دائرة الجسد،بل هو ابتلاء في دائرة المسئولية،ينتج عنه كمال،و وعي، و رهافة إحساس،و سميعية،و بصيرية،و بلورة مزايا،و نشوء خصائص عن هذا السبيل.

فاذا كلفك بالصدق مثلا،فإنه يشير بذلك إلى نقاط الضعف التي لو أثيرت،فإنها ستذهب ببعض سعادتك،و تصدك بعض الصدود عن

ص: 68

هدفك..ثم هو يدلك بذلك على ما يتلافى به هذا الضعف،و يتدارك به ذلك الخلل،لتستقيم حياتك،و تطّرد حركتك بقوة و ثبات،نحو تحقيق طموحاتك،و أنت تدرك حجمك و مستواك،و تعرف مواضع الضعف و القوة،و النقص و الكمال في عمق وجودك..

المرأة،التي تحمل بدورها خصائص تتشارك،فيتشاركان في أمشاجية مؤثرة،في صنع خصائص الكيان الإنساني،لأن الأمشاجية هي تصرف يوقظ مقتضيات الغرائز،و تتبلور من خلاله الحالات النفسية و الروحية، و الصفات المختلفة للإنسان..

فالتنشئة تحصل في خضم صراع الخصوصيات.و هي لا توجب سلب الاختيار،و إنما هي توجب تأكيده.و لذا قال تعالى: إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً..

و إنما قلنا:لا يصح الاختبار إلا للمختار،لأن الإنسان يتنامى بصورة تدريجية،و في هذه النشأة تستيقظ غرائزه التي أنعم اللّه عليه بها لتقوم بها حياته،كغريزة حب التملك،و حب الذات،و الغريزة الجنسية و غير ذلك، و تنمو قواه الجسدية،و تصير لديه حالات،و صفات مختلفة،كالخوف و الكرم و الشجاعة و الجبن،و ما إلى ذلك..

و تحصل صراعات،و تتصادم خصوصيات الأفراد فيما بينها داخليا، ثم مع خصوصيات الجماعات.و يحتاج إلى الهدايات لتحدد له كيف و متى يتحتم عليه التنازل عن الخصوصية الفردية لصالح القواسم المشتركة فيما بينه و بين الآخرين،ليكون المحور هو اللّه،و ليكون الذي يتحرك في الحياة هو الإنسان الإلهي لا الفرد،المحكوم بالأنا،و بغير ذلك من الغرائز.فيمنّ اللّه عليه بما يحتاجه من هدايات،و يكون له الخيار و الاختيار بين الكفر أو الشكر،و يكون عليه أن يحسن الاختيار لمكونات شخصيته الإنسانية،فيختار أن يكون شجاعا لا بخيلا،و أن يكون ودودا لا حسودا،من خلال الهداية الإلهية في تحديد موارد الإقدام و الإحجام التي تستند إلى نظرة واقعية إلهية عميقة و مؤثرة..

فإذا وقع في المحذور،و استخدم غرائزه بالطريقة الخاطئة،فإنها

ص: 72

ستكون مفسدة لحياته،فغريزة الجنس الضرورية لحياته،ليس له أن يمارسها بالطريقة المحرّمة-كالزنى مثلا-و غريزة حب الذات،ضرورية لاندفاع الإنسان لنيل الكمالات،فإذا تجاوز الأمر ذلك،فأصبحت الذات معبوده و إلهه،كانت الآثار سلبية و مدمرة..

فهي كالدواء الذي يفرط الإنسان في تناول جرعاته،فإنه بدل أن يكون نافعا،سيكون ضارا،بل مهلكا له أحيانا.

هذا كله بالنسبة للخصوصيات التي تحدّث عنها في قوله:نطفة أمشاج.

و أمّا الخصوصيات الموروثة،التي لها ارتباط بالروح و النفس،أو التي يكتسبها بالتربية،أو بالتعامل الاجتماعي،فهي،و إن كانت تجعله أميل إلى هذا الجانب أو ذاك..و لكنها لا تبرر انسياقه مع ميوله،إذ إنه لا يفقد معها عامل الاختيار و الإرادة،و لا تبرؤه من مسئولياته الوجدانية و العقلية،و الشرعية أيضا،و تفرض عليه أن يقوم بمهمة إزالة التلوثات التي لحقت بمرآة نفسه،و إعادة الرونق و الصفاء لها،و ليكون ذلك من أسباب كماله،و من أسباب نيله للمزايا،و رفع درجته،و زيادة كرامته و سؤدده،و ليصبح من ثم من عباده المكرمين،المخلصين.

و سوف يجد أن ما يملكه من مزايا و هبات و ملكات،سيكون له دور في ترميم،و تقوية المزايا الأخرى،ليصل من ثم إلى حالة التوازن و الاعتدال.

و لو أنه أهمل ذلك،فإنه لن يكون معذورا في التعدي على الحرمات،لأن مجرد ميله إليها لا يجعله مجبرا على الارتطام بها..

و لو أنه فعل ذلك،فإنه سيواجه آثار المعاصي في الدنيا و في

ص: 73

الآخرة،بما في ذلك آثارها على النفس و الروح،و القلب،و الفكر،و الحياة كلها،و قد أشارت الروايات إلى أن بعض المعاصي يوجب القسوة في القلب،و بعضها يوجب الزيغ،و بعضها يوجب ذهاب حب أهل البيت [عليهم السّلام]..و غير ذلك.

و التكليف الإلهي أيضا هداية و نعمة،و لكنه في نفس الوقت ابتلاء له أثره في تكامل الإنسان..و في ترشيد و توجيه طموحه،و هو حركة، و غنى،و نماء،و صفاء،إذ ليس الإنسان بمثابة لوحة فنية معلقة على جدار..بل هو مخلوق له..قلب،و حياة،و إرادة و اختيار،و هي معه تعمل و تؤثر حتى آخر لحظة من حياته..و كم رأينا من إنسان ينحرف بعد عشرات السنين من الاستقامة،أو يستقيم و يهتدي بعد عشرات السنين من الانحراف،و كلاهما بقرار و اختيار.

و نجد لهذا و ذاك،شواهد في الآيات المباركة..

فأما بالنسبة لكلمة«جعل»،فلاحظ الآيات التالية:

1- جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ (1).

2- جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (2).

3- هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً (3).

4- وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً (4).

5- أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ * وَ لِساناً وَ شَفَتَيْنِ (5).

6- ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ (6).

7- وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً (7).

و غير ذلك كثير..

و أما بالنسبة لكلمة«خلق»فلاحظ الآيات التالية:

1- وَ اللّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً (8).

********

(1) سورة الانعام الآية 96.

(2) سورة النحل الآية 78.

(3) سورة الرعد الآية 30.

(4) سورة الجاثية الآية 23.

(5) سورة البلد الآيتان 9/8.

(6) سورة المائدة الآية 48.

(7) سورة المائدة الآية 48.

(8) سورة فاطر الآية 11.

ص: 75

2- أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ * فَجَعَلْناهُ فِي قَرارٍ مَكِينٍ (1).

3- هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً (2).

4- إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً.

كما أن الجعل قد أطلق على التوليد لشيء من شيء،كقوله تعالى:

ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ .

و أطلق على التحويل من شيء إلى شيء كقوله: جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِيرَ..

و أطلق على تشكيل الشيء نفسه،و إعطائه صورته،كقوله تعالى:

وَ جَعَلَ فِيها رَواسِيَ وَ أَنْهاراً.. و قوله: أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ * وَ لِساناً وَ شَفَتَيْنِ ..

و أطلق على إضافة خصوصية لشيء ما،كقوله: وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا وَ جَعَلَنِي مُبارَكاً.. (3).

و قد جاء التعبير بجعلناه بصيغة جمع المتكلمين في إشارة إلى مقام العزة و العظمة الإلهية من جهة،و ليعرفنا:أن تضافر الأسباب و تكاملها وفقا للسنن الإلهية الجارية،لا يعني أن يصبح الإنسان سميعا بصيرا استنادا إلى تلك الأسباب و حسب،بل دور تلك الأسباب هو أن تؤهله ليصبح محلا و قابلا للفيض الإلهي.فاللّه هو الذي يجعله كذلك،بعد اكتمال أسبابه،مع قدرته على حجب الفيض عنه،حتى مع اكتمال تلك الأسباب..

********

(1) سورة المرسلات الآية 21.

(2) سورة الفرقان الآية 54.

(3) سورة مريم الآيتان 31/30.

ص: 76

فالابتلاء المصاحب للتكليف و المسئولية يجعل الإنسان مستعدا لإفاضة المزيد من الإدراك،و الفهم،و الوعي،و السميعية و البصيرية عليه.

و لذا قال: فَجَعَلْناهُ و لم يقل:فيصير سميعا بصيرا.

قوى الإدراك و التمييز عن هذا الطريق.و تتولى هذه القوة بيان الحدود و الحالات و الخصوصيات التي تميز ذلك الصوت،عما عداه،و يدرك كثيرا من الأمور المرتبطة بذلك الصوت فيدرك آثاره،و يدرك أيضا أن ما يسمعه هو صوت طفل،أو صوت رجل،أو امرأة،و أن صاحب هذا الصوت خائف،أو مستبشر،و أنه قريب أو بعيد،و أنه في هوة بعيدة،أو على رأس جبل..و أن مصدره هو هذه الجهة أو تلك..

كما أن بعض الأصوات حتى حينما تكون على درجة من الخفوت، قد لا يستطيع الإنسان أن يتحملها،و يشعر:أن قلبه يتقطع بسببها،بل قد تصل حاله-لو استمرت-إلى درجة الانهيار..كما أن بعض الأصوات تستفزه بصورة لا شعورية،أو تؤثر على مشاعره،فيتمايل طربا لها،و قد يقوم بحركات لا شعورية،انسياقا مع أنغامها المثيرة للطرب،و المحركة لأحاسيسه.و قد توجب تلك الأصوات كآبته،أو خوفه،أو الانبساط و التراخي،و الاستسلام،إلى آخر ما هناك..

و الصوت الذي تسمعه إذا كان آتيا من بعيد،فإنه يتلاشى بصورة حقيقية.لكن ما تبصره في المبصرات لا يتلاشى..حتى و إن رأيته صغير الحجم كالطائرة التي تراها و هي في علوها الشاهق..

و البصر قد يقرّب لك البعيد،و يبعّد لك القريب،و يريك الكبير صغيرا،و الصغير كبيرا..كما أن هذا البصر قد يخطئ في المبصرات، بخلاف السمع،فإنه أكثر دقة في إدراكه للمسموعات..شاهدنا على ذلك:

أنك لو وضعت عصا نصفها في الماء،و نصفها في خارجه،فسترى أنها عوجاء،كالمكسورة.كما أنك قد تجد أنها مرتفعة عن المستوى الذي يفترض أن تكون فيه..

ص: 78

و إذا نظرت إلى حيوانات البحر،كالسمك مثلا،فإنك ترى السمكة في مكان،مع أنها في واقع الأمر ليست فيه..فهي تبدو قريبة إلى سطح الماء مع أنها بعيدة عنه..

و في حر الشمس ترى السراب الذي يبدو لك،و كأنه مستنقع ماء، حتى إنك لترى ظلال الأشجار و غيرها من الأجسام في ذلك السراب..

و أما فيما يرتبط باختلاف درجات الإحساس من شخص لآخر..

فنوضحه بالمثالين التاليين:

الأول:لو دخل رجلان،أحدهما مرهف الحسّ،يرسم بريشته أبدع الصور و أجملها،و الآخر إنسان عادي،إلى حديقة غناء،من أجمل ما خلق اللّه..فستجد اختلافا كبيرا في تلذذهما بتلك الحديقة،تبعا لما يدركانه من جمالياتها،فإن الفنان سيكون أعرف بجمالياتها،و أشد ابتهاجا بها،لأنه يدرك بصورة أعمق حالات التناسق،و دقائق الصنع، و بدائع التراكيب ذات الإيحاء التي تلامس شغاف القلب،و تغمر النفس و الروح بالرضى و البهجة،و سيدرك الكثير من ميزات تلك الصورة العامة التي تتماوج جمالا بارعا،و أخّاذا،و رائعا..

و لنفترض:أن طفلا تردى من شاهق أمام عيني أمه،و عمه،و رجل غريب،و رجل جلاد يتولى تعذيب الأبرياء من السجناء في حكومة أهل الطغيان..

فإن الصورة الذهنية لما يعانيه هذا الطفل واحدة عند كل هؤلاء.

و لكن مما لا ريب فيه:أن انفعالهم،و تحسسهم لما يعانيه ذلك الطفل من آلام،لن يكون في مستوى واحد..بل سيكون إحساس الأم بالألم أعظم من إحساس العم،و إحساس العم به سيكون أشد من إحساس الرجل

ص: 79

الغريب..و سيكون أقلهم إحساسا بآلامه ذلك الجلاد القاسي.

و ببيان آخر نقول:

إن المحسوس قد يكون هو نفسه في داخل ذاتك،كالألم،و الجوع، و الفرح،و الخوف،و الحزن،و العطش و غير ذلك..

و قد يكون في غيرك،كمريض تراه،و تسمع أنينه و شكواه..فلا شك في أن علمك و إحساسك بالألم الموجود في داخلك أعمق و أقوى من علمك و إحساسك بألم غيرك،و أنت تراه يتألم..

و إحساسك بألم من هو أمامك قد يكون أعمق،و أقوى من إحساسك بألم رجل غائب عنك،و ينقل لك خبره،كما أن علمنا بالآخرة الغائبة عنا فعلا،يكون أضعف من علم الأنبياء و الأوصياء بها..حتى إن أمير المؤمنين[عليه السّلام]يقول:لو كشف لي الغطاء ما ازددت يقينا.

و قد أشار اللّه إلى أننا لا نعلم حقيقة الآخرة فقال: وَ إِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ .. (1)

و حين تتساقط الحجب المانعة من الإدراك،و يصبح النظر حديدا.

كما قال تعالى: فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (2)..يصبح الإدراك أشد و التفاعل مع المدركات أعمق..

و المعاصي أيضا تحجب الإنسان عن فهم معاني القرآن الكريم، و التكبر و الغرور يقللان من مستوى إدراك الواقع،و الإحساس به.

********

(1) سورة العنكبوت الآية 64.

(2) سورة ق الآية 22.

ص: 80

الهداية الفطرية،فإنه تعالى لم يتحدث للإنسان عن التوحيد مثلا،و عن صفات اللّه،و عن الآخرة،و عن..و عن..بالطريقة الفلسفية أو النظرية المجردة،فلم يستدل له بالدور أو التسلسل،أو بغير ذلك من مصطلحات.

بل اتخذ في حديثه عن الآخرة أسلوب: أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ * أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ * لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ * إِنّا لَمُغْرَمُونَ * بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ * أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ * أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ * لَوْ نَشاءُ جَعَلْناهُ أُجاجاً فَلَوْ لا تَشْكُرُونَ * أَ فَرَأَيْتُمُ النّارَ الَّتِي تُورُونَ * أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ (1).

و قال تعالى: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِياءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ * قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللّهُ عَلَيْكُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (2).

و من الواضح:أن الليل و النهار،و الماء،و الزرع،و النار،و نحو ذلك هي من صميم حياة الإنسان-و لها ارتباط مباشر ترتبط بحركته، و نشاطه،و عمله،و نومه،و راحته،و أكله و شربه،و نحو ذلك..

و حتى حين قال تعالى: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (3)فإنه

********

(1) سورة الواقعة الآيات 72/63.

(2) سورة القصص الآيتان 72/71.

(3) سورة الأنبياء الآية 22.

ص: 82

إنما أثار أمام الإنسان موضوع الفساد الذي يخشاه«الإنسان».

و قال تعالى أيضا،فيما يرتبط بالتوحيد: وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ * وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ * وَ مِنْ آياتِهِ مَنامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ * وَ مِنْ آياتِهِ يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَيُحْيِي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (1).

و قال: أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (2).

و قال: هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً (3).

فهو تعالى يقدم لنا التوحيد على أساس أن نومنا و أكلنا و شربنا و كل مفردات حياتنا و سعادتنا،مرتبط به.

و هذا هو الأسلوب الذي يفهمه البشر كلهم،و يريد اللّه من خلاله أن يستدرجهم إلى الهدى جميعا.

أما الأسلوب الفلسفي،أو أي أسلوب آخر،فهو خاص بفئة من الناس،لا يصلح لأن يخاطب به جميع الناس.

تماما كما هو الحال في قضية«عاشوراء»،فإنها مفهومة للبشر جميعا،لكن صلح الإمام الحسن[عليه السّلام]إنما يفهمه فريق من

********

(1) سورة الروم الآيات 24/21.

(2) سورة الغاشية الآية 17.

(3) سورة يونس الآية 67.

ص: 83

الناس،و ذلك بسبب تدني مستوى الوعي و المعرفة من جهة،و لأن كثيرا من الحقائق قد طمست،أو أثيرت حولها الشبهات من قبل الطغاة، و الظالمين،و أهل الأهواء،من جهة أخرى..

و إذا كانت المعرفة متمازجة مع فطرة الإنسان،و متجذرة في عمق ضميره و وجدانه،و ليست مجرد معادلة عقلية،أو تصورات ذهنية، فسيكون لها التأثير العميق في كيان الإنسان،تماما كتلك المعرفة باللّه، التي تشعر بها الأم بعد استجابة دعائها بشفاء ولدها،و نجاته من موت محتم،فإن هذه المعرفة تغنيها عن كل دليل فلسفي أو غيره،بل إن الفيلسوف قد لا يشعر بعظمة اللّه مثلما تشعر بها تلك المرأة،و إنما يكون إيمان الفيلسوف مجرد استسلام للدليل القاهر لعقله،من دون أن يكون أي تفاعل مع وجدانه و فطرته.

فدليله بمثابة الآيات المعجزة التي تقهر العقل،أما انسجامه مع اللّه و فناؤه فيه،فله سبل و وسائل أخرى.

2-لعل من أسباب اختيار صيغة المبالغة،و هي سميع و بصير أيضا، أن البصر إنما يوصل إلى الإنسان الأشكال و الألوان و الأحجام؛و يمكّنه أيضا من إدراك جزئي لبعض المسافات..و لكنه يحتاج لكي يكون بصيرا إلى قوة و حدّة في البصر،تمكنه من إدراك دقائق و خفايا قد يعجز عنها البصر العادي.فما يدركه من خلال حدّة البصر،هو أمور أخرى تضاف إلى ما كان قد أدركه أولا..

أما السمع..فإن أصل حصول السمع يحتاج إلى حاسة السمع،ثم ينعدم المسموع بمجرد حصوله..ثم ينتقل منه إلى حصة وجودية أخرى،فيدركها السمع أيضا،ثم تتلاشى لتأتي حصة أخرى بعدها، و هكذا..

ص: 84

فإذا دق الصوت و خفت،فقد يدركه السمع الرهيف القوي،و قد يعجز عن إدراكه فيتلاشى لتأتي حصة أخرى مماثلة يكون لها نفس الحالة..

فالسمع و المسموع متحدان في الوجود،و في التلاشي.و الاختلاف بينهما إنما هو في طرف النسبة،و ليس الأمر كذلك في المبصرات دقت أو جلت،فإن المبصرات تبقى موجودة،سواء نالتها الأبصار،أم عجزت عن نيلها..

و السميعية تبقى هي الأهم،و الأولى بالملاحقة،لأن فوات السمع مساوق لفوات المسموع،لأن الصوت يتلاشى بصورة تدريجية كما قلنا..

3-و من جهة أخرى:فإن المسموع إذا علمنا بوجوده عن غير طريق السمع،فإنما نعلم به-إذا لم يكن هناك إخبار غيبي-بعد انقضائه و تلاشيه..أما المبصرات،فيمكن أن نعلم بوجودها مع بقائها.فيكون وجودها سابقا على علمنا،و مصاحبا و مرافقا له،و باقيا بعده..

و ورد في الشرع استحباب تلقين الميت معتقداته بعد موته،و أن الملائكة الذين يأتون لسؤال الميت عن ذلك يعودون من حيث أتوا، حيث يرون أن الميت قد لقن حجته،و أصبح قادرا على الإجابة الصحيحة.

و لكن قد يقال:إن هذا إما جار على سبيل الإعجاز،كما فيما جرى للنبي[صلّى اللّه عليه و آله]و للإمام علي[عليه السّلام]،أو هو نشأة خاصة بالنشأة الأخرى،أو أن الكلام إنما هو مع الروح،و ليس لحاسة السمع لدى الميت دور في ذلك،كما في المثالين الأخيرين.

العلم بالمعنى المشار إليه..فالكفر يمثل حالة الجهل المركب،المعتضد بالاستكبار و العناد..و أخرى يكون غفلة و احتجابا حقيقيا،و ابتعادا و غربة عن الحق..

أو أن الكفر هو حالة من التمرد و التعدي على مقام العزة الإلهية، و أخذ موقعه،و استبدال الحق الصادر عنه بباطل يفسد الحياة،ثم السعي لوأد ذلك الحق،أو لا أقل إلى إبعاده عن ساحة العمل و التداول،و عدم الاعتراف به،حتى مع رؤيته له..كما قال اللّه تعالى: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (1)..

فإن من الواضح:أن هذا الاحتجاب هو العمق الواقعي لكلمة الكفر.

فالزارع كافر،لأنه يحجب البذر بالتراب،و يغطيه به.و الليل كافر،لأنه يحجب الأشياء عن أن ينالها النظر..

أما الإيمان،فهو يمثل حالة الوعي و اليقظة،و التزام الحق،و السكون إليه..

و حين يتحدث اللّه سبحانه عن خلق الإنسان من نطفة أمشاج،فإنما يريد أن يعالج حالة الغفلة التي تعيشها هذه النفس الإنسانية،المؤمنة و الكافرة على حد سواء..

فأما الكافرة التي احتجبت عمدا أو غفلة و جهلا عن الحق،أو حجبت الحق عن الحضور في مواقع الحركة في الحياة،فيحاول دفعها إلى إزالة ذلك الحجاب،للخروج عن حالة التحدي للسنن الإلهية، و التمرد على إرادة اللّه،و السعي لإفساد الحياة،و العبث بنواميسها..

********

(1) سورة النمل الآية 14.

ص: 88

و أما النفس المؤمنة المطمئنة التي تعيش السّلام بكل معانيه،فيريد أن يزيدها يقظة،و حصانة،و اندفاعا،و توثبا نحو العمل الجاد للرقي في مدارج الكمال،و نيل المعارف،و الحصول على التوفيقات،و الهدايات، و الألطاف الإلهية،في كل موقع تكون فيه،للتحرك منه إلى مواقع تطمح لأن تصل إليها..

فهذا الخطاب الإلهي للمؤمن و للكافر،هو خطاب تربوي تدبيري، تعليمي،يهدف إلى فتح قلب الكافر ليستقبل إشراقة النور،ثم إلى تثبيت المؤمن،و تقويته،ليزداد إيمانا،و يقينا،و إبعاده عن مواقع الخطر، و تحصينه في مواجهة كل التحديات الشيطانية.

على أن من الواضح:أن العلم وحده لن يكون كافيا لتحقيق الهداية، بل هو قد يكون سببا في الضلال،و الإضلال..كذلك الذي أَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْمٍ (1).. اَلَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها (2)..

و ذلك لأن الشيطان يأتيه عن طريق هذا العلم بالذات،فيضخم له نفسه،و يخرجه من حالة التوازن،و يدعوه إلى العجب،و الزهو،و العلو، و يدفعه لأن يدعي ما ليس فيه،و ما ليس له،و يتجاوز حدوده..

و إنما تمكن الشيطان منه،لأنه إنما أشغله ببدايات العلم،فبهرته أحجامه،و أقسامه،و طمس و عمّى عليه غاياته الكبرى و السامية و النبيلة..

كالذي يريد تفسير القرآن،فيشغل نفسه بعدّ حروفه،و كلماته..

و خصوصيات النغم الصوتي حين أداء الكلمات،و يغفل عن المعاني،

********

(1) سورة الجاثية الآية 23.

(2) سورة الأعراف الآية 175.

ص: 89

و عن الأوامر و الزواجر،و عن القيم و المثل و المآثر التي يدعوه إليها القرآن..و عن الغايات التي يدفعه إليها..

و قد جاءت هذه الآيات التي تحدثت عن خلق الإنسان من نطفة أمشاج الخ..،لإعادة هذا الإنسان إلى دائرة التوازن،و إلى حجمه الطبيعي،لكي يتأمل و يفكر،بعيدا عن أي خيلاء أو عجب مهلك،و استكبار مقيت..

و قد نصبت له الغايات و النهايات أمام عينيه،و جعلت الخيار و الاختيار إليه..و قالت له:هذه بدايتك،و هذه نشأتك،فلم تستكبر (1)؟! و لم تزهو؟و لم تطلب ما ليس لك بحق؟!و هل يجوز لك أن تستكبر و تتمرد على من أعطاك القوة،و خلقك،و رباك،و نشأك؟!أ ليس ذلك يعد خروجا عن مقتضيات فطرتك؟!..

ثم وجه إليه التهديد بعيدا عن حالة التحدي،و المواجهة،و إنما بصورة ترتيب النتائج على مقدماتها،بعد كشف الواقع أمامه،و إعادته إلى التوازن،و إرجاعه إلى حجمه الطبيعي،و تنفيس الانتفاخات الكاذبة التي كان يرى نفسه فيها،من خلال إدخاله في حسابات دقيقة،و تفاصيل لا بد له من وعيها،مع تعريفه بأن هذه المراحل ليس له هو أي تدخل فيها،و لم يبذل فيها أي جهد.

و لأجل ذلك،فإنه يصبح بإمكانه أن يفهم بعمق معنى قوله له:إنه إن أساء الاختيار،فله السلاسل،و الأغلال،و السعير..و بشّره،إن أحسن الاختيار،بما يبشر به المؤمنون الأخيار،و المتقون الأبرار..

و في سياق هذه الآيات المباركة،نلاحظ:أن اللّه سبحانه قد أغرى

********

(1) الاستكبار هو أن يطلب أن يكون كبيرا،مع أنه فاقد لذلك في الواقع.

ص: 90

هذا الإنسان بالرجوع إلى ربه،و إنشاء العلاقة معه،حيث عرّفه بأنه لم يزل يرعاه،و يهتم به في كل لحظة و آن..و أنه هو الذي يربيه و ينميه، و ينشؤه..و يتفضل عليه بالنعم،من دون أن يقهره على شيء،بل هو يعطيه كل القدرات و كل الإمكانات،ثم يعطيه حق الاختيار،و يمكّنه من أن يتصرف في كل شيء،و أن يحدد موقفه و موقعه..حتى لو كان ما يختاره يتعارض مع ما يريده اللّه منه،و ما يدعوه إليه..

و تلمس في هذه الآيات المباركة كيف أنه تعالى لا يبادر إلى التهديد و الوعيد،في أسلوب قمعي،قاس،و صاعق..بل هو يمهد إلى إخراج الإنسان من جهله و غفلته،و استكباره،و عجبه،و كفره،و ضلاله، و انحرافه،بأسلوب رضي عطوف،يهيئه لتلمس واقعه بنفسه،ممسكا بيده برأفة،و بلطف،و عطف،مذكرا إياه بمحبة اللّه و رعايته له،مثيرا كوامن وجدانه،و بريء مشاعره و أحاسيسه،و صافي فطرته،بصورة السؤال،لا بصورة الخبر المفروض: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً..

و آيات السؤال عن الخلق و كيفياته كثيرة:

هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً؟!

أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى (1) ؟!

أَ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ * وَ لِساناً وَ شَفَتَيْنِ (2) ؟!

أ لم..أ لم..

********

(1) سورة القيامة الآية 37.

(2) سورة البلد الآيتان 9/8.

ص: 91

فلما ذا الصدود منه إذن؟و لما ذا الاستكبار؟!..و لما ذا الكفر؟!..

و لما ذا؟!..و لما ذا؟!..

ثم هو يترك الخيار له في أن يجعل نفسه مع أي فريق شاء..فهو الذي يختار-بعد هذا البيان-الاستكبار و العناد،فيكون كافرا..فيواجه مصير الكافرين..أو يختار الإيمان،فيكون من و مع المؤمنين..

ثم يعرض عن الخطاب مع هؤلاء لكي تستمر الآيات في بيان أحوال أهل الإيمان،لأنهم هم الذي يجسدون الإنسانية الحقيقية..مقدما لهم المثل و النموذج الأعلى للإنسانية،و هم أهل البيت[عليهم السّلام]، ليكونوا لهم الأسوة و القدوة و المثال..

فيرغب الإنسان العاقل بالتأسي بهم.و السير على نهجهم..

و هذا ما سيتضح في تفسير الآيات التالية..

***

ص: 92

ص: 94

قال تعالى:

إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً.

أن الهداية للإنسان قد بدأت مذ خلقه اللّه نطفة،حيث صاحب هذا الخلق له إعطاءه الحالات و الميزات التي بدأ من خلالها مسيرته التكاملية،فهو خلق لوحظ فيه مضمون المخلوق،و حالاته،و أشكاله، و تفاصيله..و روعيت أيضا في كيفية خلقه،و أوضاعه،و كونه أمشاجا،أن يكون أهلا للابتلاء،ثم انتقل إلى الابتلاء الذي من شأنه أن ينقله إلى مراتب أعلى..فأوصله ذلك إلى درجة السميعية و البصيرية..

فالهدايات إذن قد بدأت منذ نشأة الإنسان،فكانت له الهداية التكوينية،ثم الإلهامية،ثم الحسية،ثم الفطرية،ثم الغريزية،ثم العقلية،ثم التشريعية،و هذا معناه أنه لو قال:فهديناه السبيل،لكان المراد بالهداية هنا هي الهداية التشريعية،لكنه لما قال: إِنّا هَدَيْناهُ .. عرف أن المراد:

أن هدايته قد صاحبته منذ بداية خلقه..

غير أن التأمل الدقيق في هذين الفهمين لمسار الكلام في الآيات يعطي:أن كلا من هذين السياقين متمم للآخر،و ليس مختلفا معه.فإن وجود الهدايات للإنسان منذ بدء تكوينه،لا يأبى عن كونه لا يزال محتاجا إليها أيضا حتى بعد حصوله على السميعية و البصيرية،و ذلك ظاهر لا يخفى..

3-الهداية الفطرية-و تدخل فيها الغرائزية..و هي تنبع من داخل الإنسان،من قبيل ميل الإنسان إلى العدل،و الكمال،و العلم،و الفقه، و حب الذات و غير ذلك من ميول طبيعية جبلّية،نابعة من صميم الذات الإنسانية،بلا حوافز من خارج ذاته..

4-هداية الحواس الظاهرة،فالسمع يهدي إلى الأصوات الرخيمة، و المنكرة.و البصر يهدي إلى الأشكال،و الأجسام،و الألوان.و الذائقة تهدي إلى أصناف الطعوم،كالحلاوة،و المرارة،و الملوحة،و نحو ذلك.

و الشامّة تهدي إلى الروائح الكريهة و الطيبة.و اللامسة تهدي إلى الخشونة و النعومة،و الصلابة،و الليونة،و الحرارة و البرودة إلخ..

5-هداية الحواس الباطنة،لمعان قائمة بالنفس،كالإحساس الوجداني بالخوف،و الحزن،و الفرح،و الأمن،و ما إلى ذلك.

أو هداية الحواس الباطنة لمعان قائمة في الذات-الجسد-كإدراك الجوع،و العطش،و الألم،و التعب،و النشاط،و الإحساس بثقل الأجسام و خفتها،و ما إلى ذلك.

6-الهداية العقلية:و هي تتمثل في قوة يمن اللّه بها على هذا الإنسان،تدرك له الكثير من المعاني التي لا تنال بالحس الظاهري و لا الباطني،و ربما كانت هذه المعاني نتيجة للمدركات الحسية أحيانا،أو تكون المدركات الحسية طريقا إليها..و قد تخرج عن هذا و ذاك كما سيتضح.

هذه المعاني يحتاج إليها الإنسان في مسيرته الحياتية،و في بنائها على أسس صحيحة و سليمة.

و هي معان تفيد في تأسيس قواعد و منطلقات،و في وضع ضوابط

ص: 97

و رسم حدود لا مجال لتجاوزها..و هذه الصور العقلية هي الأرقى و الأتم في سلسلة الصور الوجودية التي يتعامل معها الإنسان..

بيان ذلك:أن الصور العينية الخارجية لها حظ من الوجود،ثم تأتي الحواس لتأخذ عنها صورا حسية..

ثم يترقى مستوى الإدراك إلى حد إدراك أحوال المحسوسات، و ربما يتصرف في الصور أيضا،فيدرك أن هذا أكبر من ذاك،أو أطول، أو يؤلف من خلالها صورا تشتمل على عناصر مؤتلفة،فيتخيل المدينة الفلانية التي لم يرها،من خلال صور ما رآه بالفعل.

ثم هذا القسم و الذي سبقه هو عبارة عن صور حسية و خيالية للأعيان الخارجية،لكن صورها تكون في الذهن،سواء أ كانت الصورة لنفس الشيء،أم لحالة من حالاته..

و هناك قسم ثالث:أرقى من القسمين السابقين،و هو إدراك معان جزئية،ليس لها منطبق خارجي محسوس بالحواس الخمس..لكنه موجود حقيقي يدرك بآثاره،و ذلك كإدراك حب أبويه له،و خوف الخائف،و حزن الحزين..

و هناك معان كلية ليس لها موطن إلا الذهن،و ليست صورا للأعيان الخارجية،و لا هي من قبيل التصرف في صور المحسوسات،و لا هي معان جزئية.و هي على قسمين:

أحدهما:معان كلية ذهنية،محضة،مثل مفهوم الكلي و الجزئي، و الجنس،و الفصل.

الثاني:معان كلية موطنها الذهن،و ظرف وجودها الخارج،مثل:

الصغير و الكبير،و الحسن و القبح..و الوحدة و الكثرة،و الوجود و العدم.

ص: 98

و العدل و الظلم.فكأن لها قدما في الذهن،و قدما في الخارج..

و كل تلك الدلالات إنما تنطلق من داخل الإنسان..

7-الهداية الشرعية،و هي لا تأتي الإنسان من داخله-كما هو الحال في الهدايات السابقة-بل تأتيه من خارج،لتأخذ بيده إلى حيث لا يجد العقل،و لا غيره من وسائل الهداية الداخلية سبيلا للوصول إليه، أو التعرف عليه..و لتصوب له ما اشتبه الأمر فيه،بسبب حيلولة الغرائز و الشهوات،حتى ظن الحق باطلا و الباطل حقا،و ظن السراب ماء،فلما جاءه لم يجده شيئا..

فيه،ثم هو يظهر صدقية و انسجام البيان النبوي و الإمامي لشئون الدين، و حقائق الإيمان من حيث إنها تخاطب الفطرة،و الوجدان،و الضمير، و العقل،و تفرض النظرة التأملية لحالات الواقع و مزاياه،للانسجام معه في كل حركة تعنيه،و في كل اتجاه.

أما أبو جهل،و أبو سفيان،و كذلك فراعنة قريش الذين قتلهم بغيهم في بدر،و أحد،و الأحزاب،و غيرها..فقد كانوا يرون المعجزات و الكرامات في أتم تجلياتها..و لكنهم اتخذوا سبيل الجحود و العناد،و لم يسلم من أسلم منهم،و لكنه استسلم للأمر الواقع،و بقي يسبح في مستنقع آسن من الكيد و التآمر على الحق،و أهل الحق..

جاء دور الحس،فإن عجز الحس جاء العقل.فإن عجز العقل جاء الشرع، فهداية اللّه تامة،و حجته بالغة،تحفظ الإنسان في جميع حالاته،و تصونه من الخطل و الزلل في مختلف تقلباته..

و عبثية غير مقبولة.قال تعالى: وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ (1)..

و هذا معناه:أن الهداية الإلهية إنما تكون إلى سبيل واحد،و هو الصراط المستقيم المتصل بالهدف،دون سواه..و الذي إذا اتضح و عرف، فإن الطرق الموجبة للضلال عن الهدف تصبح واضحة أيضا..

و يصح التعبير عنها بكلمة«سبيل»لأن ذلك هو ما يقتضيه انحصار الطريق الموصل إلى الهدف بواحد..

و ذلك كله يشير إلى أن كلمة«أل»عهدية..

و ذلك غير دقيق،و الصحيح هو أن كلمة«أل»جنسية،و ذلك لما يلي:

إنه تعالى لم يقل:«إنا هديناه السبيل،إما مهتديا أو ضالا»،مع أن قوله تعالى: إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ قد يغري الأوهام القاصرة.بتوقع أن يقول:إما ضالا،أو مهتديا،لأن جعل الإنسان يتلمس السبيل بهذا المستوى من الوضوح،و التعيّن و التبيّن،لا يبقي مجالا للضلالة عنه،أو تضييعه،أو ادعاء الغفلة عن خصوصياته و حالاته،فهو مهتد إليه بصورة حتمية،فإذا حاد عنه،فإنما هو عناد،و كفر،و استكبار،و جحود.

فنسبة الوضوح في سبيل الهداية،هو في مستوى نسبة الوضوح في سبيل الضلالة.قال تعالى: وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ (2).فإذا كان قد هداه النجدين،فكيف يمكن تصور ضلاله،إلا على سبيل العناد و الجحود؟

********

(1) سورة الأنعام الآية 153.

(2) سورة البلد الآية 10.

ص: 103

و قد قال تعالى: فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ (1).

و قال: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ (2).

و بذلك يتضح:أن«أل»في كلمة«السّبيل»جنسية،أي أنه تعالى قد بيّن سبيل الغي و الضلال،الذي لا يوصل،بواسطة بيانه للسبيل المستقيم الموصل،فأصبحت السبل واضحة،و عليه هو أن يختار.

هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً؟!

و يجاب عن ذلك:

إن سميعية و بصيرية الإنسان لا تعني إحاطته بالأمور،و معرفته بأسرار الخلق،و لا وقوفه على الغيوب،و لا على واقع تأثيرات الأشياء بعضها ببعض،و لا على المصالح و المفاسد الواقعية..

فيحتاج إلى الهداية التشريعية الإلهية،ليضمن عدم الوقوع في الخطأ الكبير و المهلك..لأن غاية ما يحصل عليه الإنسان هو هداية التكوين، و الفطرة،و العقل.و هداية التكوين محكومة بعللها و أسبابها..و هداية الفطرة محدودة في نطاق الدعوة إلى عناوين و مبادئ،و أهداف عامة و عالية، تكتنفها دواع غريزية،تحتاج إلى ما يضبط حركتها في مسارها إلى تلك الأهداف و المبادئ،حتى لا تتجاوز الخط أو الهدف الذي حددته الفطرة لها.

و هداية العقل تبقى أيضا مفتقرة إلى توفير المخزون الذي يستطيع العقل من خلاله أن يعطي حكمه الإرشادي من خلال التصرف فيه..

و يبقى الإنسان بعد هذا و ذاك في موقع المحتاج إلى الدلالة و الهداية الإلهية..فبعث اللّه له الأنبياء مبشرين و منذرين..و عرّفوه السبيل: إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً..

و يكون هذا المستوى من السميعية و البصيرية بمثابة التأهيل لتلقي الهداية الإلهية..ثم التفاعل معها من موقع المختار المريد..لا من موقع الجبر التكويني،و التحريك القسري،كما هو الحال بالنسبة لبعض الكائنات،كالنباتات،و لا من موقع التحرك التكويني،و الفطري، و الغريزي،و حسب،كما هو الحال بالنسبة للحيوانات..

ص: 105

عن وجود اللّه،و عن توحيده،و عن صفاته،و عن النبوة و عن الإمامة، و عن اليوم الآخر..كقوله تعالى مثلا: لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا (1)،فإنه تعالى قد تحدث عن فساد الكون و الحياة؛بالشرك،و أن الإنسان سوف يفقد القدرة على العيش،و على إعمار الكون،و سيفتقد السعادة،و يعجز عن الوصول إلى كمالاته التي ينشدها..

و لم يقل:إن تعدد الآلهة يستتبع الالتزام بفقدان أحدها،في المكان الذي يوجد فيه الآخر،و لم يشر إلى أن ذلك يستلزم حاجة الآلهة إلى المحل،أو لزوم تقدم المكان على المكين،و لا إلى لزوم وجود ما يميز هذا عن ذاك،و لا إلى غير ذلك من أمور تبقى في دائرة التأمل الفكري..

بل ترك البيانات الفكرية،التي تحصن هي الأخرى الإنسان من شبهات أهل الضلال،ترك بيانها للأئمة الطاهرين،و لذلك نجد الإمام عليا[عليه السّلام]يتصدى لها،فيقول:أيّن الأين فلا يقال له أين،و كيّف الكيف فلا يقال له كيف (2)..

و قال[عليه السّلام]أيضا:مع كل شيء لا بمقارنة،و غير كل شيء لا بمباينة (3)..و غير ذلك.

و قد بيّن[عليه السّلام]ذلك،بعد أن بيّن لنا أيضا أنه تعالى لا يمكن دخوله في تصوراتنا و أوهامنا،فقال:«كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق

********

(1) سورة الأنبياء الآية 22.

(2) بحار الأنوار ج 36 ص 283.

(3) نهج البلاغة ج 1 ص 16،و اثنا عشرة رسالة للداماد ج 2 ص 43 و بحار الأنوار ج 4 ص 247 و ج 54 ص 177 و ج 74 ص 300 و تفسير نور الثقلين ج 5 ص 260.

ص: 107

معانيه،مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم» (1).

فاللّه إذن يريد لنا أولا أن نشعر به بقلوبنا،و نحس بآثاره في حياتنا، ليصبح واقعا حياتيا فاعلا و قويا.و هكذا فعل في سائر الأمور العقائدية، كالقيامة و النبوة و غيرهما،و كذا المفاهيم الإيمانية،و الدينية،بصورة عامة..

و لذلك تجد الإنسان يعيش الشعور باللّه سبحانه و بقدرته،و محبته، و سائر المعاني الإيمانية في حالات الخوف و الرجاء،و في حالات الصحة و المرض،فيتوجه إليه بالدعاء،و يشعر بالفرح و بالامتنان حين يستجيب له.

فالمطلوب إذن هو الإحساس باللّه سبحانه،و ليس المطلوب هو تصوره سبحانه،لأن ذلك مستحيل.كما أن المطلوب هو امتلاك القدرة على دفع شبهات المضلين،و التحصن من ضلالاتهم.

هذا:و قد جاءت هذه الآية التي نحن بصدد الحديث عنها،في نفس هذا السياق،كما يظهر من ملاحظة المعاني التي أشارت إليها،في مفرداتها،و في سياقها العام.

الكفر بصورة أوضح و أتم،لأن وجود النعم أوجب حتمية الشاكرية..

و حتمية الشاكرية و قيمتها يجعل الكفر من أقبح الأشياء،فإن الكفر للنعمة،و انجرار ذلك إلى الكفر بالمنعم و صفاته،و كل ما يصدر عنه، يصبح جريمة كبرى..فكيف إذا كان الإنسان كفورا،أي شديد الكفر و كثيره؟فإن الأمر يصير أعظم قبحا،و أسوأ صنعا..

و في هذا الأسلوب من التنفير من الكفر،و الحث على الطاعة ما يغني عن أي بيان.

2-إن أرقى حالات العبادة و الطاعة هي تلك التي تكون نابعة من صميم الذات الإنسانية.فالالتزام بالسبيل الواضح،هو ما يدعو إليه الخلق الإنساني،و تقتضيه الفطرة الصافية،حيث لا بد أن يختار طريقة الشكر باقتضاء من داخل ذاته،و من دون حاجة إلى إلزام بأمر من الخارج.فإذا جاء الأمر التّكريمي من قبل اللّه سبحانه،فإن اندفاعه إلى امتثاله سيكون أيضا من مقتضيات طبعه،و خلقه الإنساني الرفيع..لا طمعا بنوال،و لا خوفا من عقوبة، و لا لأجل الخروج من حالة الإحراج و الإلزام حيث لا مناص.

و قد روي عن أمير المؤمنين[عليه السّلام]أنه قال:«إن قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التجار،و إن قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبيد، و إن قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الأحرار» (1).

فحالة الشاكرية حالة إرادية اختيارية،أخلاقية،و إنسانية.و هي تعبير

********

(1) راجع:نهج البلاغة ج 3 قسم الحكم،الحكمة رقم 237 و البحار ج 41 ص 14 عنه و ج 75 ص 69 عن المناقب لابن الجوزي و عن تحف العقول.و راجع ج 67 ص 18 و 197 و 255 و ج 8 ص 200 عن الكافي،و عن عقائد الصدوق و عن علل الشرائع ج 1 ص 12.

ص: 109

فطري صادق،ينبع من داخل الذات،بما لها من أصالة،و ما للمزايا و الكمالات الإنسانية و الأخلاقية من تجذر و عمق.

أما لما ذا عبر باسم الفاعل،فقال:«شاكرا»و لم يقل شكورا،ليتجانس مع كلمة«كفورا»..فلعله ليفيد أمرين:

أحدهما:أن الإنسان لا يمكن أن يكون شكورا،أي كثير الشكر، على نحو الحقيقة،بل هو لا يستطيع إنجاز شكر واحد للّه تعالى..لأن كل شكر يحتاج إلى وسائل لإنجازه،و هذه الوسائل هي نعم جديدة، يحتاج أيضا إلى أداء شكر كل واحدة منها،و ما أكثرها.

ثانيهما:أن اسم الفاعل«شاكرا»يشبه الفعل المضارع«يشكر»في إفادة فعلية التلبس بالشكر..

كما أنه لكونه اسما مجردا عن إفادة التجدد،فهو يدل على الثبات و الدوام،لهذا الشكر،و ليس فيه دلالة على التصرّم و الانقضاء.

كما أنه لم يقل:إما أن يشكر أو يكفر،لأن ذلك يدل على مجرد صدور الفعل منه،و لو مرة واحدة،و لا يفيد أية خصوصية أخرى مع أن المقصود هو بيان ذلك بلحاظ خصوصيته الأخلاقية،و غيرها مما ألمحنا إليه..

فكلمة كفور تشمل كفر النعمة،و كفر المنعم،و الكفر بالنبي الذي يخبر عنه،و بالأئمة الذين يسعون إلى إقامة دينه،ثم الكفر بيوم الجزاء، ليتخلص و يتملص من المسئولية..

فالقول بأن المقابلة بين الشاكر و الكفور تجعل المعنى الأول،و هو كفر النعمة،أنسب بالمعنى..

قول غير دقيق..بل التعميم هو الأنسب،خصوصا و أن شكر النعمة هو الآخر يستبطن الاعتراف بكل الاعتقادات الآنفة الذكر،و منها صفات اللّه تعالى،لأن النعم تثبت تلك الصفات،لأنها من مظاهرها و تجلياتها، غير أن الشكر لا يتعرض لتلك النعم،و إن كان يستلزم الاعتراف بها من قبل الشاكر،كما أن جحود صفات اللّه لا يمكن أن يتحقق معه الشكر..

و بذلك يتضح:لما ذا لم يقل:مؤمنا أو كافرا،إذ إن ذلك يوجب اختصاص الكفر بالكفر العقائدي.فهذه الآية تستبطن تحويل الشأن العقيدي إلى أمر حياتي.

فجاء بصيغة المبالغة،لأجل بيان هذه الكثرة الحقيقية لكفره..

ثانيا:إن كثرة صدور الطمس و الإخفاء للنعم يكشف عن خلل حقيقي في أخلاقيات ذلك الشخص و في إنسانيته،و يدل على خبث باطنه،و شدة طغيانه،و حرصه على طمس نعم اللّه سبحانه،و التنكر لها، مع أن اللّه تعالى يقول لنبيه[صلّى اللّه عليه و آله]: وَ أَمّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ (1)،لأن إظهارها يزيد في معرفة الناس باللّه،و في توجههم إليه بحوائجهم.و لأجل ذلك قلنا:إن التعبير بالشاكر و الكفور،هو الأصح من

********

(1) سورة الضحى الآية 11.

ص: 111

التعبير بقوله:إما ضال أو مهتد..

و أخيرا..فإننا بالنسبة لقوله: إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً نلاحظ:أنه تعالى لم ينظر إلى جهة صدور الفعل،و حركته الخارجية،و خصوصياته، بل نظر إلى طبيعة الشكر،و الكفران،من حيث كونهما صفتين أخلاقيتين داخلتين في تكوينه النفسي الداخلي..

فالشكرية حالة إنسانية أخلاقية،و الكفورية حالة لا أخلاقية و لا إنسانية.

بالشهادتين،فهو ينكر جميع الحقائق المترتبة على التوحيد.بنفس إنكاره للتوحيد،و ينكر ما يترتب على النبوة بنفس إنكارها أيضا..

و أما إذا أقر بالتوحيد،فهو يحتاج إلى ممارسة كل مفردات الشكر، ليكون شاكرا بالفعل..إذ إن اعترافه بالتوحيد إنما يكفي عن التوحيد دون سواه.أما العبادات مثلا،كالصلاة،و الزكاة،و الصدق..و..و..فلا يغني عنها شيء،حتى التوحيد..

فظهر أن كفره بالتوحيد يسقط كل ما عداه عن الصلاحية،و هو بمثابة تعدد صدور الكفر منه بالنسبة لكل واحدة،واحدة..لكن إيمانه به لا يغني عن شيء مما عداه،فلا بد من الإتيان به على حدّه الذي قرره اللّه عزّ و جل..

ص: 114

ص: 116

قال تعالى:

إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِيراً.

في هذه الآية المباركة حديث عما يواجه الكافر من عقاب،فكيف، بالكفور،و نحن نجمل الحديث فيها على النحو التالي:

فلعله لأجل أن كلمة أعددنا تتحدث عن مجرد الإعداد،من دون تعرّض لما يكون موردا و محلا له..أما كلمة«أعتدنا»،فإنها تحمل معنى الإعداد،و تشير أيضا إلى العتاد الذي يتم تهيئته،و أنه أمر حسي موجود فعلا،و ليس مجرد تهديد و وعيد بأمر قد يكون مفترض الوجود..

في مستوى أقل مما هو عليه،مع احتمالات حصول عفو أو بداء،أو أي شيء يصرف عن المضي في ذلك العزم.

و أما الوعيد الذي يصاحبه إعداد و تهيئة وسائل..فإن هذا الإعداد، يستبطن إفهام العاصي بأن الأمور غير قابلة لأي احتمال،فقد حددت مستويات العقاب،و حالاته،و كيفياته.و جسّده بدرجة ما،من خلال ما تهيأ من وسائل..مع تضاؤل احتمالات الانصراف عن العقوبة،لوجود الوسائل المذكّرة بها،و المحرّضة عليها بدرجة من التحريض ماثلة للعيان.

كما أن إحضار الوسائل يعطي للعاصي بصيرة في درجة التصميم و الإصرار و الجدية في هذا الوعيد،حيث يرى:أن مراحل تنفيذه قد بدأت،و أن الخطوات الأولى قد أنجزت.

فإذا كان واقع الأمر يفرض هذا الفرق بين الحالتين،فالإخبار بهما أو بإحداهما،لا بد أن تختلف تأثيراته على النفس الإنسانية تبعا لذلك..

يخبر عن أمر قد حصل في الماضي،و لا يريد أن يسجل تهديدا مجردا، إذ لو قال:سوف نعد للكافرين كذا و كذا،لا نفتح باب الأمل على مصراعيه بتغير الأمور،و لذهب العصاة باتجاه الاستخفاف و الاستهتار بالأمر و بالآمر..

فقوله تعالى:«أعتدنا»أصلح في التربية،و أوكد في الزجر،و أشد في الردع.

أي من الظروف و الأحوال..و لا يريد أن يقول إن الجزاء منحصر بها، و أن الكافر لا يجازى..

أضف إلى ذلك:أن هذه العقوبة ليست حالة استثنائية،و لا تختص بهذا الفرد على سبيل التجني عليه،و إنما هي قانون عام و شامل،يؤخذ به الجميع.

و صفته القانونية هذه تأبى احتمالات التبدل في القرار،و تجعل ذلك العاصي أكثر اقتناعا بحتمية هذا المصير،حيث لا استثناء لأحد من القوانين و السنن العامة من دون مبرر ظاهر و حاسم..مع أن المبرر لعدم الاستثناء موجود،و هو شدة و كثرة كفره،فهو كفور،و ليس مجرد كافر..

و هذا يعطي أن قوله: إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ .. قد أريد به نفس الطبيعة التي قد تختلف منطبقاتها شدة و ضعفا،أو قلة و كثرة..

فيكون قوله أو كفورا بمثابة البيان للمراد من كلمة:«الكافرين»..

و يمكن أن يجاب على ذلك بما يلي:

في عنقه أعظم من الذل الذي يشعر به حين يربط بالسلاسل..

المباركة،فسنجد أن النقطة الحساسة و المركزية،التي تتمحور حولها الآيات الشريفة في هذه السورة،هي النشأة الطبيعية للإنسان في مسيرته التكاملية نحو اللّه سبحانه،و هي المسيرة المنسجمة مع هذا الخلق كله، بما أودع اللّه فيه من استعدادات و طاقات،محاطة بالرعاية الإلهية من البداية إلى النهاية: هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً؟!..

فقد خلقه اللّه تعالى من نطفة أمشاج اقتضت ابتلاء،ينتج رهافة في السمع،و حدّة و قوّة في البصر،ليكون إنسانا مدركا و واعيا،بل في منتهى الإدراك و الوعي «سَمِيعاً،بَصِيراً»..

و قد أحاطه تعالى بأنواع من الهدايات،ليس فقط على سبيل الإشارة و الدلالة،بل أعطاه أيضا:الهداية التكوينية،و الإلهامية،و الفطرية، و الحسية،و الوجدانية،و العقلية و الشرعية،لكي لا يضل عن الصراط المستقيم.و تفضي به إلى السبيل الواضح إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ ، فلا أصح و لا أصوب،و لا أقرب إلى الهدف منه،و بذلك أصبحت الحوافز كلها متوفرة لديه،و تفرض عليه أن يلتزم بهذه الهدايات العظيمة.

فالآية الشريفة قد ركزت على هذا السير الطبيعي للإنسان،و أكدت على بيان حالاته،و خصوصياته،و أجوائه،التي لا بدّ أن تغري بالاهتمام بذلك الهدف الاسمى و السعي إليه.

أما إذا اختار التنكر لما تفرضه عليه تلك الهدايات كلها..و أصر على الخروج على مقتضيات الفطرة،و التمرد على الوجدان،و على العقل، و الدين،و على اللّه،فهذا هو النشاز و الاستثناء،الذي لا يستحق الالتفات إليه إلا بهذا المقدار من اللفتة العابرة،ليكون دائما في موقع الخزي، و المهانة،و السقوط،و ليكون عبرة لأولي الألباب،الذين يطمحون إلى

ص: 125

الكمال،و ينالون تلك النعم الباهرة..

و هذا بالذات هو ما يبرر الاختصار هناك،و التفصيل هنا..

ثانيا:هناك أمر آخر يحسن الالتفات إليه،و هو:أن الحديث عن الأبرار قد تضمّن أمورا تتناسب مع أنواع أفعالهم التي أنتجتها الهدايات الآنفة الذكر،فاقرأ في السورة ما يشير إلى أفعالهم الجارية على مقتضيات الهداية الحسية،أو التي ترضي الوجدان،و التي يفرضها التشريع عليهم،كالوفاء بالنذر،بالإضافة إلى الهداية العقلية،و الوجدانية، كما في إطعام الطعام على حبه،و كلزوم الأمن و الطمأنينة،و ما إلى ذلك..

فإنك تجد في مقابلها نعيما يجانسها،مثل النعيم الحسي،كقوله:

إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً، و نعيم الأمن،كما في قوله تعالى: فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً..

و من يقرأ سائر آيات السورة يجد صحة ما قلناه..

[صلّى اللّه عليه و آله]و أهل بيته الأطهرين فيه،الذين هم العلة الغائية لهذا الوجود،وفقا لما أشار إليه الحديث القدسي:«لولاك لما خلقت الأفلاك» (1).

ثم هو تعالى يريد أن يهدينا بهم صلوات اللّه و سلامه عليهم ببيان ما أعده اللّه سبحانه لهم من كرامة،و نعيم،ليثير فينا الشوق للتأسي، و الارتباط القلبي بهم.

و كما يريد اللّه سبحانه أن يجعل معرفتهم[عليهم السّلام]بعذاب الكافرين،و اطلاعهم على حالهم من وسائل النعيم لهم،فإنه يريد أن يكون ذلك من وسائل خزي الكافرين.مع التأكيد على أن شفاء صدور المؤمنين لم يكن لأمور شخصية بل هو في سياق التشفي ممن يتمرد على اللّه و يستكبر عليه سبحانه..

ثم هو يريد أن يكون من وسائل الترهيب الموجب للانضباط لدى الذين قد يضعفون أمام شهواتهم و ميولهم،و إغراءات الحياة الدنيا،و كما أنه تعالى يريد أن يجعل الحديث عما أعده للأبرار،و هم أهل البيت عليهم السّلام،من أسباب إثارة الرغبة بالتأسي و الارتباط بهم،فإنه أيضا يريد أن يكون ذلك من أسباب إكرامهم و رفعة شأنهم.

و لأجل ذلك كان الحديث أولا عن مصير أولئك الكافرين و الجاحدين، ثم عقبه ببيان أنواع الكرامات لهم،و النعم عليهم[عليهم السّلام].

***

********

(1) بحار الأنوار ج 16 ص 406،و مستدرك سفينة البحار ج 2 ص 166.

ص: 127

ص: 128

ص: 130

قوله تعالى:

إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً.

و بهذا القيد الأخير يعرف الفرق بين البر،و بين الخير.فإن الإنسان قد يفعل الخير،و لكن من دون قصد إليه،بل يتخيل أنه شر،أو أنه ليس متصفا بالخيرية،و لأجل ذلك تجده تعالى يقول: وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ (1).

و إذ قد اتضح لنا المراد بالبر،فإنه يتضح لنا الجواب على السؤال عن سبب استبدال كلمة الشاكرين،بكلمة الأبرار.

فإن كلمة شاكر خاصة بمعنى من ظهر منه العرفان بالجميل،كردة فعل طبيعية تجاه المنعم،فيبادر إلى فعل ما يظهر حالة الشكر هذه..

لكن كلمة الأبرار تستبطن كل هاتيك المعاني الواسعة في دلالتها، و في إيحاءاتها..

و بذلك يتضح أيضا:لما ذا لم يعبر بكلمة«المؤمنين»بدلا من كلمة «الأبرار»،إذ قد لا يفهم من هذه الكلمة سوى حالة واحدة،هي الإشارة إلى الحصول على حالة الأمن في ظل اعتقاد بعينه،و هو معنى قد حشر في زاوية صغيرة و محدودة..و بذلك ينحسر المعنى عن الآفاق الرحبة التي تتولى كلمة الأبرار الكشف عنها،و الدفع إليها..

نفسه الأمارة بالسوء،و السيطرة عليها،و كبح جماح الشهوات،و الغرائز و الرغبات،و ذلك معناه:أن هذا الإنسان يملك قوة،و عزيمة،و إرادة، و حرية اختيار،و مبادرة عملية.

و صفة الصالح التي تذكر في جملة معاني البر،تشير هي الأخرى هنا إلى صلاح الفاعل،و أنه متوازن في نفسه،منسجم مع ما يؤمن به من معان و قيم،و لا يدخل مداخل السوء،بل هو يصلح الخلل في كل مورد يدخل فيه،تربويا كان أو اجتماعيا،أو سياسيا،أو غير ذلك،لأن دخوله هذا يكون في موقعه..

و اللافت هنا:أن من الأمور التي تظهرها الآيات القرآنية،هو:أن الصلاح هو المرتكز و الأساس الثاني بعد مرتكز الإيمان..

و هذا ما يفسر لنا السبب في أن اللّه سبحانه يقرن بين الإيمان و بين العمل الصالح في مختلف الموارد.و العمل الصالح هو ذلك الذي يأتي في محله و في موقعه المناسب،بحيث يوجب فقدانه منه خللا فيه..

أما صفة الواسع،التي هي معنى آخر لكلمة«البر»،فهي تعني هنا رحابة الأفق،و الوعي الشامل،و سعة الصدر،و فتح القلب للغير،و القدرة على استيعاب الآخرين،و على التعامل معهم،فلا انغلاق و لا انطواء، و ليس ثمة من قيود أو حدود لميزاته و صفاته:في روحه،و في عقله، و في أخلاقه،و في كل خصائصه الإنسانية.

و المطيع أيضا يحمل هنا معنى العبودية للّه سبحانه،و الطاعة له، و الانسجام معه،على أساس ما يملكه من معرفة عميقة بكماله المطلق سبحانه،و بالحاجة الحقيقية إليه تعالى..

أما الشاكرية فهي تعني الشعور الحقيقي بالنعم،و الألطاف،و العنايات

ص: 133

الربانية.و هذا يحتاج إلى التحمل،و الصبر و المكابدة،ثم هو تعبير صادق عن الإيمان الحقيقي،و الوفاء،و الرجاء،و الخوف من يوم كان شره مستطيرا..

و الإطعام الذي ظهر منهم هو من مظاهر الشكر من جهة،و من مظاهر البر بجميع معانيه من جهة ثانية،و بذلك يكون تعالى قد أشار إلى جميع المعاني و الجهات المفترضة و المطلوبة..

و المحسن،و كذلك سائر الصفات التي ذكرت لكلمة«البر»تحمل في طياتها معاني السماحة و الكرم،و الإيثار و الشعور بآلام الآخرين،و الزهد.

و أخيرا،فإنه قد ذكر في جملة تلك المعاني كلمة الصادق،و هو معنى هام جدا،و له دلالاته المختلفة في تأكيد صحة ما سيخبر به الأبرار في قصة إطعامهم للطعام..

و تلك المعاني كلها تجدها،أو تجد ما يعبر عنها،أو ينطلق منها،أو ينتهي إليها في آيات السور المباركة التي تتحدث عن الأبرار،و ما قاموا به،و ما أعده اللّه سبحانه و تعالى لهم..

فكلمة الأبرار تعني القاهرية.و الأبرار من خلال قاهريتهم،و من موقع اختيارهم و إرادتهم يفجرون عيون الخير تفجيرا،و هم أيضا يفعلون ذلك من خلال عبوديتهم له تعالى عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ لا لأجل دنيا،و لا لأجل الانقياد لغريزة أو غيرها..

ثم إن كلمة الأبرار تستبطن السيطرة على النفس،إلى درجة عدم الاستجابة لرغبتها الشخصية،و تقديم مصلحة الغير على مصلحتها،لأنهم:

يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً..

كما إن من معاني البر«المحسن»،فالآية إذن تستبطن الإيثار،و الكرم، و الإحسان،لأنهم يطعمونه،لا طمعا بمكافأة،بل انقيادا للّه،و طاعة له..

ص: 134

و هم يفعلون ذلك بوعي،و عن قصد و اختيار،كما تفيده كلمة الأبرار-كما أسلفنا..

و هم يخافون يوما عبوسا قمطريرا،أو كان شره مستطيرا..

و هم مسيطرون على شهواتهم،و قاهرون لأنفسهم،و للشيطان..في ميلها و حبها للطعام،بسبب حاجتها له،و هو أيضا من وسائل قربهم إلى اللّه تعالى،فهم لا يأكلون استجابة لشهواتهم،بل لحفظ أنفسهم،و هو واجب عليهم،و للتقوّي على الطاعات،و هو محبوب للّه أيضا..

و هم يوفون بالنذر،و هذا ما تستبطنه كلمة الأبرار،لأنهم صادقون..

إذن فكلمة البر تستبطن جهات عديدة:

منها ما هو إنساني..

و منها ما هو اجتماعي في مجالات التكافل،و الشعور مع الآخرين.

و منها ما هو إيماني..كالخوف من اليوم الآخر..

و منها ما هو داخل في التكوين النفسي،و قوة الشخصية و سيطرة الإنسان على نفسه و على شهواته..

و منها ما يتعرض للحالة الأخلاقية..

و كل ما ذكرناه يدلنا على أنه لا مجال لاستبدال كلمة الأبرار بأية كلمة أخرى أبدا،و ذلك لما تحمله من إشارات،و دلالات،و إيحاءات،لا توجد في أي كلمة سواها..

صاحب كتاب كفاية الأصول،و غيره،على اعتبار أن الاستعمال هو لحاظ اللفظ فانيا في المعنى،و بعد أن فني في المعنى الأول،فيستحيل لحاظه فانيا في غيره في آن واحد،و في استعمال واحد.

ثالثا:إن دلالة كلمة الأبرار على معانيها،لا يجب أن تكون بنحو استعمال المشترك في المعاني المتباينة،بل قد تكون الدلالة من خلال وجود حالات و خصوصيات للفظ تمكنه من تحمل المعاني المختلفة..

كما أن من الممكن إرجاع العديد من المعاني إلى معنى أوسع،يصلح للانطباق عليها جميعا،كل في موقعه،و هو ما يعبر عنه بالقدر المشترك،الذي تتعاقب عليه،أو حتى تلتقي فيه الخصوصيات المختلفة،بل المتباينة..

و من جهة أخرى:فإن بعض الروايات تذكر:أن آخر ما يحاول فيه إبليس أن يضل به الإنسان هو:أنه حين يحضره الأجل يعطش عطشا شديدا،فيعرض عليه إبليس قدحا من ماء،و يقول له:

«إن سجدت لي أسقيك منها،فإذا سجد له،لم يسقه أيضا منها، و يموت كافرا»..

فأولا:إن الباء في مثل هذه المواضع يفهم منها أن في مدخولها معنى الآلة و الوسيلة لإيصال الشارب إلى مشروبه،و ذلك معناه:أن الوسيلة و الآلة شيء،و ما يراد التوسل بها إليه ليس موجودا فيها بالفعل، بل هي فاقدة له،مع أن كلمة«كأس»تشير إلى حصول الامتلاء لها، و أن ما يريده الشارب موجود فيها فعلا.فالإتيان بالباء لا يصلح هنا،إذ قد يتوهم من الباء،ما يتنافى مع إرادة التطمين بوجود المقصود كما أشرنا..

و ثانيا:إن كلمة«من»تفيد التبعيض،ففيها إيحاء،بأن المشروب لن ينفد من ذلك الكأس،بسبب الشرب منه،مهما تعدد هذا الشرب،أو تواصل..فهي دائمة الاتصاف بكونها كأسا..و دائمة الاحتواء على ما يشرب،ما دام أن ما يشرب هو بعض ما فيها،حسبما أفادته كلمة«من» التبعيضية..

أن كلمة«كان»تدل على الكينونة و التحقق.و لا شك أن إفهام هذه الكينونة للأبرار،و من يريد اللّه تعالى أن يهديهم سبيل الأبرار مطلوب و محبوب،أي أنه يريد أن يقول لهم:إن هذا المزاج ليس أمرا عارضا، يمكن أن يزول و يتخلف،بل هو أمر داخل في كينونة تلك العين،و في عمق حقيقة ما يحويه ذلك الكأس..

و لأجل ذلك جاءت كلمة«عينا»..لتؤكد على أن هذه الكأس لا تقبل النضوب،بل هي عين تتفجر،و المزاج الكافوري داخل في حقيقة تلك العين،و تلك الكأس،و في كينونتها و وجودها..

و كلمة«كان»هنا..هي نظير كلمة«كان»الواردة في قوله تعالى:

كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً، حيث تفيد ثبوت ذلك و تحققه بصورة لا تقبل التغير و التبدل.

و أما السؤال عن السبب في أنه يريد بيان هذه الأصالة لكلا الأمرين؟!.

فتتضح الإجابة عنه من خلال وضوح السبب في اختيار الكافور هنا، و الزنجبيل فيما يأتي..

و التأمل و التعقل..

و كل ذلك يرمز إلى حالات نفسية،و صفات و مزايا يرغب بها الأبرار،و يسعون إليها،بحسب المعاني المتكثرة التي تختزنها كلمة:

«الأبرار»حسبما ألمحنا إليه فيما سبق.

و لكن ذلك كله في الحدود التي رسمها اللّه لعباده،من دون ابتداع في الدين لما لم يكتبه اللّه على الناس..

و الأبرار هنا هم الذين يشربون،أي يختارون الشرب من كأس مزاجها كافورا،كما يختارون سواه،مثل أنهم يوفون بالنذر،و يطعمون الطعام،و يخافون،و..الخ.

فكلمة«يشربون»كأنها تشير إلى معنى كنائي عن دخول الإيمان و الإخلاص و التقوى،و العمل في عمق وجودهم،فهو كما يقال:شرب كأس الموت،و شرب كأس العلم،و ما إلى ذلك..

فهي عين لا تنضب،بل تستغرق كل وجودهم،و تفجر فيهم الطاقات الإنسانية،تفجيرا،كما سيأتي.

يُوفُونَ بِالنَّذْرِ.

وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً...

وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً* إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً* إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً.

و حين جاء دور الجزاء الإلهي لهم،نجد السياق يتغير،فهو تعالى يقول:

فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ .

وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً.

وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً.

و يقول أيضا:

لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِيراً.

وَ دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها.

وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلاً...

وَ يُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ ...

و يقول سبحانه:

وَ يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً* عَيْناً فِيها تُسَمّى سَلْسَبِيلاً.

فلم يقل:يشربون.بل قال: يُسْقَوْنَ ، فنسب الفعل لغيرهم.

و لم يقل:بكأس.و لم يقل:كافورا.كما أنه،و إن كان قد وصفها بأنها عين،و لكنه لم يذكر تفجيرها من قبل الأبرار..

ص: 146

ثم إنه تعالى يتابع بيان ما يجزيهم به..إلى أن يقول: وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً.

و ذلك كله يفيد:أن ثمة معان،و خصوصيات معينة،يريد اللّه سبحانه لنا أن نتوجه إليها،لأنها ذات قيمة و أهمية تفرض علينا أن نثقف أنفسنا بها.

الدين التي هي أطول آية في القرآن..إنه يقول:إن البحث عن ذلك و عن نظائره:لا يجدي،و لا يفيد شيئا.

و أن اللازم هو البحث عن الإسلام السياسي،و عن النظرية الاقتصادية الإسلامية،و عن دور المرأة في السياسة،و عن ديمقراطية الإسلام،و عن العولمة،و عن حركة الأرض،أو حركة الشمس،و عن..و عن..

و نقول:

إن هذا كلام باطل جزما،و لا يحق لأحد أن يطلق مثل هذه الدعاوى،التي تستبطن الاعتراض على اللّه سبحانه..فإنه إذا كان اللّه سبحانه يريد أن يفهمنا هذه الأمور،و إذا كان الرسول هو الذي ذكر لنا ذلك كله،و غيره حتى أحكام الحيض و غيرها،فإن اللّه و رسوله أعلم بما يصلحنا،و إن البشر أذل و أحقر من أن يعترضوا على مقام العزة، و الجلال،و العظمة الإلهية،و على ساحة قدس الرسول الأعظم[صلّى اللّه عليه و آله]..

على أن من البديهي:أن أحدا ممن يسعى لكشف الحقائق القرآنية و غيرها،لم ينكر لزوم ممارسة جميع العلوم النافعة الأخرى أيضا..و لكن بشرط واحد،و هو حفظ التوازن و معرفة الناس لأحجامهم،و لحدودهم، فلا ينصبون أنفسهم آلهة،و يحكمون بدون روية،و من دون علم،في أمور يقول خالق الكون و الحياة،و الحكيم العليم،و البصير الخبير،إنها ضرورية،و هامة،و حساسة،و لا بد منها،و لا غنى عنها..

علما أنه حتى الثقافة الدينية أيضا،لا بد أن تكون متوازنة و شاملة للأخلاق،و العبادات،و التفسير،و الحديث،و الأحكام،الخ..فإنه لا يغني شيء عن شيء،فكل شيء لا بد منه في موقعه،إذ إن الإخلال به،فيه

ص: 148

إدخال للنقص على موقع يفترض أن يكون على غير تلك الصفة،و لربما يكون الإخلال به إخلالا بالمسيرة الحياتية،و بسعادة الإنسان،فإنه لا يمكن أن يسد الصعود إلى القمر،الفراغ الذي يحدثه الجهل بأحكام الحيض،أو بأحكام الشكوك في الصلاة،أو بأحكام البيع،أو ما إلى ذلك.و لا تسدّ أحكام الحج الفراغ في أحكام الصوم،و في النواحي الأخلاقية،أو في فهم معاني القرآن و مراميه..الخ..

كما أن ما هو ضروري في الحياة لا ينحصر في الأمور المادية،و لا في اختراع الآلات المتطورة.فقد يستغني الإنسان عن هذه الاختراعات، و يستغني عن الصعود إلى القمر،و لكنه لا يستغني عن الصلاة،و لا عن أحكام الحيض و الجنابة مثلا..

و قد عاشت البشرية المئات و الآلاف من السنين،بدون كل تلك الاختراعات،و لكنها لم تستغن عن الصدق،و عن الوفاء بالوعد،و عن..و عن..

إن كل ما يريد اللّه أن يعلمنا إياه مهم جدا لنا أما الذي لا يهتم اللّه تعالى و رسوله[صلّى اللّه عليه و آله]به،فإن بإمكاننا تأجيله،أو حتى الاستغناء عنه..

إن اللّه سبحانه يريد أن يبني الشخصية الإنسانية(على المستوى الشخصي،و الاجتماعي،و السياسي،و غير ذلك)بناء متوازنا..لأن أي خلل يحدث في أي جهة من جهات وجود الإنسان،و حياته،فإنه سيؤثر سلبا على الجهات الأخرى،حتى في حياته الاقتصادية و الاجتماعية،و غير ذلك.

كما أنه حين يستجمع الإيمان بالغيب كل عناصره،فسيكون أثره الإيجابي في حياة الإنسان أكثر بروزا مما لو كان في بعض جوانب هذا الإيمان خلل أو نقص،فإن ذلك سيؤثر على درجة الالتزام،و على

ص: 149

التفاعل مع العبادة،و على الطاعة،و على درجة الإخلاص في العمل، و الخلوص في النوايا..

بل نحن بحاجة إلى جميع ما حكاه اللّه عن الماضين،و عن أحوال الدنيا..كقصة الطوفان،و عرش بلقيس،و ما جرى للهدهد.و تهديدات سليمان له..ثم اكتشافه عرش بلقيس..و حمله إليها رسالة النبي سليمان [عليه السّلام].و إلى المعرفة بصناعة النبي نوح[عليه السّلام]للفلك،و ما إلى ذلك،لأن القرآن قد حكى ذلك كله لنا،ليثقفنا به،و ليبني به شخصيتنا و مفاهيمنا،و مشاعرنا و الخ..و ما ذلك إلا لأن الإسلام كل متكامل،يريد أن يبني عقل الإنسان،و فكره،و عقيدته،و ثقافته،و عاطفته، و مشاعره،و مفاهيمه،و مزاياه،و خصائصه الأخلاقية،و غرائزه،و حتى بنيته الجسدية أيضا..

و يريد أن يبني المجتمع الإنساني وفق ضوابط و قواعد،و قيم.و إن أي خلل يحدث في أي موقع و أية جهة،فسوف يؤثر سلبا على الجهات الأخرى،و ليس بالضرورة أن نكتشف نحن ذلك الفساد و كيفياته، و حالاته،و تأثيراته..

فليس لأحد أن يصنف قضايا الدين و الإيمان،و معارف القرآن، فيقول:هذا مهم،و هذا ليس بمهم.فإن إثارة شعور من هذا القبيل فينا سيؤثر على طاعتنا للّه،و على معرفتنا به،و قربنا منه،و على حميمية مشاعرنا تجاهه.

فإذا كان هناك ما ليس بمهم،فاللّه تعالى هو الذي يحدده،و يشير إليه.و أما ما اهتم اللّه و رسوله به،فسجله اللّه في كتابه الكريم،و كلّف جبرئيل بتنزيله،و أوكل إلى النبي[صلّى اللّه عليه و آله]تبليغه،و كتاب الوحي بتدوينه،و الألسن بتلاوته،و الملائكة بتسجيل الثواب عليه؟!..

ص: 150

فلا بد أن يكون مهما لنا،تجدر بنا معرفته،و الاستفادة منه،و الاهتمام به..

و أ لا تعتبر هذه النظرة إلى ما جاء به الرسول الأكرم[صلّى اللّه عليه و آله]عن اللّه سبحانه،نوعا من الاستهتار و الاستخفاف باللّه و برسوله،.

و أ لا تدل على خلل في البنية الإيمانية،و نقص في الثقافة القرآنية؟!..

إن عدم إدراكنا لأهمية بعض الأمور،و عدم إحساسنا المباشر بفائدتها،لا يعني أنها عديمة الفائدة،أو قليلة الأهمية-أ ليس نعلم أن اللّه يقبل الصلاة بقراءة سورة الكوثر،و لا يقبلها بقراءة سورة البقرة،إذا نقصت منها آية واحدة؟!.

إن هذه التصنيفات المرتجلة،و التي تفوح منها روائح كريهة لنزعات الهوى،و تأثيرات إبليسية،و وسوسات شيطانية،لم تستند إلى أي دليل شرعي أو عقلي قطعي،و هي تحدث قطعا أضرارا بالغة في مختلف الحالات،و على جميع المستويات.

إن القرآن هدى للمتقين بكل كلماته و حروفه،و إشاراته و دلالاته، و في مختلف قضاياه،و قصصه و إخباراته،و في كل المجالات التي تحتاج إلى الهداية:و منها الأخلاق،و العقائد،و الأحكام..و..

إن مشكلتنا هي نقص الثقافة القرآنية و الحديثية عن الرسول الأكرم [صلّى اللّه عليه و آله]و الأئمة الطاهرين[عليه السّلام]ثم في التخمة القاتلة بالأفكار المسمومة التي تلقاها هؤلاء الناس عن أهل الضلال و الانحراف،و الانبهار غير الواعي بما يلقونه إليهم من زخرف القول غرورا،مع أنهم لو رجعوا إلى أنفسهم لوجدوا أنه ليس في كلام اللّه تعالى و رسوله[صلّى اللّه عليه و آله]و الأئمة[عليه السّلام]لغو و لا هذر،بل كله يأتي وفق الحكمة،و المصلحة،غير أن هؤلاء يقولون:نؤمن

ص: 151

ببعض الكتاب،و نكفر ببعض.

إن الإسلام يريد لنا ثقافة واحدة،منسجمة،و متوازنة،و عميقة، و صحيحة،و واقعية،لها طابع واحد،هو الواقعية التي لا يمكن إدراكها بدون الهداية الإلهية..و بدون ذلك فسيكون الخلل العظيم،و الخطر الجسيم في الوعي،و في الالتزام،و في التفكير،و في المشاعر،و في الصفات و المزايا،و في الصفاء الروحي،و في العلاقات،و في المواقف،و في السلوك،و في كل شيء..لأن للثقافة التأثير القوي و العميق في ذلك كله..

ص: 154

ص: 156

قال تعالى:

عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً.

و لنبدأ بالحديث عن مفرداتها فنقول:

و يكون المقصود من هاتين الجملتين هو بيان حالة العين و الكأس المشروبة..

أما لو قال يشرب بها..فالمقصود بيان حالة الشرب نفسه،على سبيل إشراب اللفظ لمعنى آخر غير معناه،ثم يتعدى هذا اللفظ بواسطة حرف جر يناسب هذا المعنى الجديد..

و لمعنى التبعيض إيحاء مرغوب عنه في هذا المقام بالذات،و هو الإيحاء بدخول النقص على الشراب الذي في الكأس،بواسطة الشرب، مع أن الآية بصدد إبعاد هذا الوهم كما قلنا..

و أن ذلك الجزاء إنما هو بما قدمت أيديهم،فهو يقول: ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ (1).

و يقول: ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ يَداكَ وَ أَنَّ اللّهَ لَيْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ (2).

و قال: وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها وَ ما رَبُّكَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ (3).

و قال سبحانه: ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ ما أَنَا بِظَلاّمٍ لِلْعَبِيدِ (4).

و لكنه قد عبّر بكلمة«عباد»فيما يقرب من مائة مورد..حيث إنه تعالى يريد أن يظهر ما ينبغي أن تكون عليه طبيعة العلاقة بين الربّ و عباده..و أنها علاقة كرامة،و محبة و طاعة،و تقرب له من قبل العبد، فلاحظ: فَبَشِّرْ عِبادِ.

إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ (5) .

يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ (6) .

و غير ذلك من الموارد التي تعد بالعشرات..

بل إنه سبحانه حتى حينما قال: وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ (7).

إنما نفى صفة الشكورية عن عباده،و لم ينف،و لا ينفي عنهم صفة الطاعة و الانقياد،و الرغبة في التقرب منه تعالى،و الأنس به..

********

(1) سورة آل عمران الآية 182.

(2) سورة الحج الآية 10.

(3) سورة فصلت الآية 46.

(4) سورة ق الآية 29.

(5) سورة الحجر الآية 42.

(6) سورة الزمر الآية 53.

(7) سورة سبأ الآية 13.

ص: 161

العدول عن ضمير الغائب إلى التصريح مرة أخرى بكلمة«محمد»هو لأجل ذلك..

2-و قد يكون لأجل الاستئناس و التلذذ بذكره،و لعل المثال المذكور آنفا،آت هنا أيضا..و لعل منه قوله[صلّى اللّه عليه و آله]:

«حسين مني و أنا من حسين»،بدل أن يقول:«و أنا منه».فإن ذكر الحبيب باستمرار أمر لذيذ و محبب للنفس.

3-و قد يكون من أجل إظهار أهميته و قيمته العالية،و عظيم شأنه..

4-و قد يكون لمجموع ذلك كله،بالإضافة إلى الإيحاء بخصوصيات معان يحتاج الطرف الآخر إلى استحضارها.قد ذكرنا طرفا منها في عرضنا هذا..

فالتصريح بلفظ الجلالة في هذه الآية المباركة يحدث في ذهن المخاطب تداعيات لمعان كثيرة و متنوعة..فهو يحضر إلى الذهن معنى الألوهية،التي تستجمع صفات الذات و صفات الفعل،أو فقل:صفات الكمال:الجلالية،و الجمالية،بأسمى و أعمق معانيها..

و الإله هو العزيز،و هو الجبار،و هو الخالق،و الرازق،و الشافي، و العالم،و القادر،و الكريم،و الرءوف،و الرحيم،و الحي،و القيوم،و هو مصدر الحياة،و مصدر المعارف الحقة،و غير ذلك مما هو معلوم.

فهو إذن المستحق للعبادة،الذي يرغب الأبرار في تعظيمه و تكريمه لنفس مقام ألوهيته و حبا لذاته المقدسة،فإن هذه هي عبادة الأحرار، الذين وجدوا اللّه أهلا للعبادة فعبدوه و لم يعبدوه لمقام ربوبيته و حسب..

أما لو ذكره بصيغة الضمير،فقد لا يلتفت السامع إلى أي من المعاني و الخصوصيات التي ذكرناها.كما أنه استبدل كلمة«إله»،بكلمة«ربّ»،فإن

ص: 163

الإيحاء سيقتصر على خصوصية الربوبية،التي هي الخصوصية الأبرز،و هي تعني الرعاية من موقع الحكمة،و الفضل،و الحب.

و هذا نظير اسم حاتم الذي أصبح عند بعض الناس،يوحي بالكرم و السخاء،و اسم عنتر،الذي يذكّر بعض الذين يجهلون التاريخ، بالشجاعة-مع تحفظنا على صحة نسبة ذلك لعنترة و لحاتم،لأكثر من سبب ليس هنا مكان بيانه-فالتصريح بهذين الاسمين يحمل تداعيات الشجاعة و الكرم،إلى ذهن هؤلاء الناس بصورة عفوية..لكن لو تحدثت عنه بواسطة الضمير العائد إليه،فسوف تغيب هذه التداعيات عن ذهنك.

كهذا..لأن العبادية منطلقة من معرفتهم بأنهم أمام مقام الألوهية الحقيقية.

فمن الطبيعي أن لا يختاروا سواها،و أن يندفعوا إليها،و أن يؤدوا مراسم العبودية لها..باختيارهم.

فتكون عباديتهم للّه من موقع الوعي،و المعرفة،و الاختيار،و الاندفاع.

للعين يكمن في كونهم عبادا للّه سبحانه،إذ إن من لا يكون مطيعا لهواه، و لا عبدا للشيطان،و لا يفقد توازنه عند ما يرى المال،و الجاه،و المنصب، و سائر المغريات..و يكون عابدا و عبدا للّه سبحانه فقط..فإنه سوف يتمكن من الوصول إلى اللّه،و من الشرب من عين الخيرات،شربا هانئا رويا،يعطيه القدرة على تفجير تلك العين بصورة مؤكدة و قوية،و يحقق الرضا و الاكتفاء و الوصول إلى درجة السّلام،و الأمن،و الغنى الذاتي،و كل ذلك يحصل بإرادة و اختيار منهم..

و تفجيرهم لهذه العين تفجيرا،معناه:أنها تملك مخزونا عظيما و هائلا،لا ينتهي.و نفس كونها عينا،معناه:أنها غزيرة،و أن فيها قوة و اندفاعا،و هو اندفاع دائم و مستمر،كما دل عليه المفعول المطلق،و هو قوله«تفجيرا»الذي جيء به لتأكيد عامله..

و كونها عينا،يشير أيضا إلى الغنى بها،فلا يحتاجون إلى غيرهم، و أصبح مستقبلهم بيدهم،بل هم الذين ينتجون ما يسعدهم،و لا يخشون من حرمان الآخرين لهم.

و هذه الأمور كلها حين يشعر بها الإنسان،فإنه يعيش حالة الأمن و السّلام،و الرضا،و الاطمئنان للمستقبل.

و قد قلنا:إن الآية تتحدث عن الأمور بواسطة الكنايات و الاستعارات، التي هي أبلغ من التصريح،لأنها تتضمن الدعوى مع مبرراتها الموضوعية، و أدلتها الحسية..

و خلاصة ما ذكر في هذه الآيات عن الأبرار:أن عباديتهم للّه تعالى، تؤهلهم للشرب من عين الخيرات،حتى إنهم يفجرونها تفجيرا،و يحصلون على الاكتفاء الذاتي بسبب ارتباطهم باللّه سبحانه،الذي هو مصدر

ص: 166

الفيوضات،و القدرات كلها،و مصدر المعرفة،و العطاء،و القوة،و الخلق، و الرزق،و كل نعمة.و هم يملكون مستقبلهم،و لا يحتاجون إلى أحد سوى اللّه..و هم يوفون بالنذر،و يخافون.و يطعمون إلخ..

و ذلك كله يجعلهم يستحقون الجزاء و العطاء،و الكرم،و اللطف، و الفوز بالتالي بمقامات القرب و الرضا منه تعالى.

***

ص: 167

ص: 168

ص: 170

قال تعالى:

يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً.

فلما ذا قدم هذه الصفة بالذات يا ترى؟!

و هذا بالذات هو السبب في سعي الإسلام إلى تحويل الشأن العقيدي، و قضايا الإيمان إلى شأن حياتي،حيث يحدثنا عن اللّه،و عن صفاته،و عن الآخرة،و غير ذلك..بأسلوب التجسيد لها في الواقع الخارجي.و كأن الإنسان يراها و يتلمسها و يحس بها عن قرب..

و ما أكثر التعبير في القرآن الكريم،فضلا عن كلمات النبي[صلى اللّه عليه و آله]و الأئمة[عليهم السّلام]بكلمة:أ فرأيتم..و أ أنتم..

قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ (1) .

أَ فَرَأَيْتُمُ النّارَ الَّتِي تُورُونَ (2) .

أَ أَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَها أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِؤُنَ (3) .

أَ فَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُونَ (4) .

أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ (5) .

أَ فَرَأَيْتُمْ ما تَحْرُثُونَ (6) .

أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ (7) .

********

(1) سورة الملك الآية 30.

(2) سورة الواقعة الآية 71.

(3) سورة الواقعة الآية 72.

(4) سورة الواقعة الآية 58.

(5) سورة الواقعة الآية 59.

(6) سورة الواقعة الآية 63.

(7) سورة الواقعة الآية 64.

ص: 173

أَ فَرَأَيْتُمُ الْماءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ (1) .

أَ أَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ (2) .

و غير ذلك..

و الخلاصة:أن الاعتقاد ليس مجرد خضوع و استسلام عقلي،بل هو عقد قلبي مستقر في النفس:حاضر في عمق الذات،متمازج مع الفطرة، و مع المشاعر،ليصبح هو العين التي يبصر بها،و الأذن التي يسمع بها، و اليد التي يبطش بها..

كما أن الإسلام ليس مجرد نظام اقتصادي،أو سياسي،أو تربوي،أو عبادي أو غير ذلك.بل هو دين يريد أن يصنع الإنسان كله،وفق الإرادة الإلهية،ليمكّنه من تحقيق الأهداف العليا التي خلق من أجلها.

و لأجل هذا..كان النبي آدم[عليه السّلام]-الإنسان الأول-هو النموذج،الذي يحمل مواصفات الإنسان الكامل،الذي يسعى إلى نيل رضا اللّه،و الوصول إلى مقامات القرب و الزلفى..

فكأنه تعالى يقول لنا:هكذا أريد لبني البشر،أن يكونوا إلهيين بكل ما لهذه الكلمة من معنى،خالصين و مخلصين للّه سبحانه.كالنبي آدم[عليه السّلام]..

و حين يقول سبحانه عن هؤلاء الأبرار العباد:إنهم يُوفُونَ بِالنَّذْرِ، فإنما يريد أن يفهمنا أن ذلك دليل وصولهم في إيمانهم،و وعيهم، و خلوصهم إلى أن أصبحوا أناسا إلهيين بكل ما لهذه الكلمة من معنى،

********

(1) سورة الواقعة الآية 68.

(2) سورة الواقعة الآية 69.

ص: 174

و أن اللّه حاضر في قلوبهم،و في وعيهم،و في كل وجودهم حضورا حقيقيا و تاما،فلا يمكن أن يخلفوا أو أن يتوانوا في الوفاء بتعهداتهم أمامه جلّ و علا..

فإن الأعمال الكبرى،قد تكون الحوافز التي تدعو إليها قوية..و قد يكون للحوافز الخارجة عن ذات،و شخصية،و وجدان الإنسان،تأثير كبير في ذلك أيضا.و لأجل ذلك فقد يكون كشفها عن واقع تلك المزايا أضعف من كاشفية تلك الأمور التي تخلو من ذلك كله..

و لأجل ذلك..فإن اللّه حين جعل أعظم و أخطر مقام لأمير المؤمنين [عليه السّلام]و هو مقام الولاية العظمى،لم يشر إلى جهاد الإمام علي [عليه السّلام]،و لا ربطه بقلعه لباب خيبر،أو قتل عمرو بن عبد ود،و لا ربطه بعلم علي،و تضحياته الجسام،أو غير ذلك من فضائله،بل هو قد جعل له ذلك في سياق التذكير بصدقة كانت منه على فقير أثناء الصلاة، قال تعالى: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (1).

فكان هذا العمل الإنساني،و الإيماني من علي[عليه السّلام]دليلا واقعيا و عمليا على كماله في الإيمان،و العلم،و التقوى،و الوعي،ثم هو دليل على صحة و شمولية مفاهيمه،و سلامة مشاعره،و تفوقه في كل مزاياه الإنسانية،فاستحق بذلك أن يكون وليا و إماما..

هذا،و قد ذكر القرآن الإمام عليا[عليه السّلام]أكثر من مرة بما يشبه هذه المناسبة أيضا،و ذلك كآية النجوى،و آية الصدقة سرا و جهرا، و ليلا و نهارا.و آيات سورة هل أتى بدءا من هذه الآية.ثم الآيات التي تليها،و منها آيات إطعام الطعام للمسكين،و اليتيم،و الأسير..

و خلاصة القول:أن الوفاء بالنذر يكشف بصورة واقعية عن كمال

********

(1) سورة المائدة الآية 55.

ص: 176

حضور اللّه سبحانه في قلب هؤلاء الأبرار،و في كل وجودهم.و عن أنهم قد بلغوا درجة الكمال في مزاياهم..حتى أصبح الوفاء بتعهداتهم هو السمة المميزة لهم،و لكن لا خوفا من عقاب،و لا طمعا في ثواب،بل لأن هذا هو خلقهم الأصيل.

و لعل ذلك يوضح السبب في أنه تعالى قدم قوله: يُوفُونَ بِالنَّذْرِ على ما عداه،حيث قال: يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخافُونَ . و لم يقل:يخافون من ربهم يوما عبوسا قمطريرا،و يوفون بالنذر.

فإن هذا هو السياق الطبيعي لحياة هؤلاء الأبرار،و لعباديتهم له تعالى.و لارتباطهم به سبحانه،و مستوى هذا الارتباط..

و همزة أوفى يقال لها:همزة التعدية،فهي مثل علم و أعلم،و كرم و أكرم.

و المراد بالإيفاء هنا الإتمام بحيث يظهر قصد الفاعل إلى ذلك، و تعمده حصوله..

أما كلمة يفون،فتدل على مجرد حصول الوفاء كيفما اتفق..

فكلمة الإيفاء:تشير إلى الفاعل،و إلى اختياره و قصده من جهة..

و تشير من جهة أخرى،إلى صفة و حالة ما وقع عليه هذا الفعل،و قد قال يوسف لإخوته: أَ لا تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي الْكَيْلَ (1).فوجه نظرهم إلى حالة الامتلاء التي يكون عليها الكيل الذي وقع عليه فعل الإيفاء.و ذلك ترغيبا لهم في الاستجابة إلى ما طلبه منهم..

و نظير ذلك كلمة: تُخْسِرُوا، في قوله تعالى: وَ لا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ (2).المأخوذة من أخسر،لا من خسر..

و هذا يعطينا:أن ثمة قصدا إلى بيان معنى الوفاء و التمامية الحقيقية الفعلية بأجلى و أقصى مراتبها.

و النذر كما هو معلوم هو أن يجعل الإنسان على عهدته أمرا لشخص آخر أو لجهة أخرى،بحيث يصبح هذا الشيء ملكا لذلك الآخر،لا بد من إيصاله إليه في الموقع المحدد..

و قد يكون سبب الإقدام على هذا التعهد هو دعوة الطرف الآخر إلى إنجاز أمر ما،بحيث يكون هذا المنذور في مقابل إنجاز ذلك الأمر.

********

(1) سورة يوسف الآية 59.

(2) سورة الرحمن الآية 9.

ص: 178

و هذا بالذات هو ما جرى في مناسبة نزول سورة«هل أتى»..

إذ إن الحسنين[عليهما السّلام]مرضا،فنذروا:لئن شافاهما اللّه تعالى،أن يصوموا للّه ثلاثة أيام،فلما شافاهما اللّه.صامت السيدة الزهراء [عليها السّلام]،و صام معها علي،و الحسنان[عليهم السّلام].

فلما حان وقت الإفطار،و وضعوا الطعام أتاهم مسكين،فتصدقوا عليه به.و باتوا بلا طعام.

و حصل لهم في اليوم الثاني مع اليتيم مثل ذلك..

و هكذا جرى لهم في اليوم الثالث مع الأسير أيضا..

فصاموا ثلاثة أيام بلياليها،لا يجدون طعاما سوى الماء..

فشفاء الحسنين[عليهما السّلام]قد جاء استجابة لنذرهم[عليهم السّلام]فأصبح في عهدتهم له تعالى صوم ثلاثة أيام،و لا بد لهم من الوفاء بالنذر.

و لأجل هذه المعادلة الواقعية التي نشأت بين الشفاء،و بين الصوم..

و لا يصح إحداث أي خلل في هذه المعادلة..بعد أن أصبح هذا في مقابل ذاك،و تعادلا ككفتي ميزان في عالم الواقعيات و الحقائق..

و هذه المعادلة الواقعية تحتم الإيفاء لا الوفاء.لأن المهم هو إعطاء ما لزم في الذمة،إلى حد،يفي بذلك الشفاء الذي حصل،حبة في مقابل حبة و من دون أية نقيصة،و بخس في الميزان،لأنهم أخذوا شيئا و تعهدوا بإعطاء مقابله،فلا بد أن يأتي هذا الصوم الذي هو المقابل وافيا و تاما،في أعلى درجات الخلوص و الإخلاص و السلامة،و التوجه القربي في كل آناته و جميع حالاته،و ذلك ليوازي في آثاره و في أهميته شفاء مثل الحسنين[عليهما السّلام].

ص: 179

و هذا لا يتأتى إلا من أبرار قد بلغوا أعلى الدرجات،في الارتباط باللّه،و المعرفة به سبحانه..

فقوله تعالى عنهم: يُوفُونَ بِالنَّذْرِ أي يأتون به وافيا،وفق المطلوب،يعتبر غاية في مدح هؤلاء الصفوة،و الثناء عليهم.و بدون هذا الوفاء التام..فإن ثمة خللا سيحدث في المعادلة..و لا يعرف كيفيات و حجم هذا الخلل،إلا اللّه..فلعله خلل و نقص في البركات،أو في الألطاف،أو في التوفيقات للتقوى،أو في المشاعر،أو في الإيمان،أو في العلاقات الاجتماعية،أو في الحالة الاقتصادية،أو في الزرع،أو في الماشية،أو غير ذلك.إن ذلك كله لا نعرفه نحن،و لا يمكن تحديده، و لا التكهن به.

فإن هذا أيضا من السنن الإلهية-فيستجيب اللّه له.و يغيّر في السنن الطبيعية لصالحه،فيشفي المريض،أو يجعل المرأة العاقر تحمل..

و هذا التدخل و التغيير في السنن الطبيعية،لا بد أن يحدث ما يحتاج إلى ترميم و جبر،و تلاف و تعويض..لكي لا يترك أثرا سلبيا على الواقع العام،أو على من تسبب به،و لم يف بتعهداته..

و لا بد أن يأتي هذا العوض وافيا،و كافيا..

و قد اتضح بذلك:أن قوله[عليه السّلام]:الصدقة تدفع القضاء و قد أبرم إبراما..قد جاء منسجما مع الناحية الواقعية في تسبيب الأسباب، و التصرف في السنن..

النذر»؟!..

و يجاب:أن هذه الباء قد جاءت لبيان هذه المعادلة،و هو أن يكون ما يأتي به من عمل قد نذره،معادلا لما طلبه في مقابله،و وافيا به.فهي باء التعويض،و تشبه إلى حد ما الباء في قولك:كافأته بألف درهم،أو قولك:بعت الفرس بألف.

أمور جعلتهم في موقع المدين له تعالى بنذر جديد..و ليس هناك إشارة إلى وفائهم فعلا،فضلا عن أن يكون مشيرا إلى ذلك في المستقبل..

رابعا:إن التعبير بيوفون،يوحي بأن وفاءهم[عليهم السّلام]في المستقبل أيضا مضمون.من حيث إنه أخبر عن أن طريقتهم و سجيتهم الدائمة و الملازمة هي الوفاء..و هو ملكة لهم،و بذلك يكون دالا على وفائهم في المستقبل أيضا،و هذا إخبار من عالم الغيب و الشهادة، و شهادة تكريم كبرى لهم.

إسرائيل،و غير ذلك.

إن الخلل الأخلاقي مهما بدا في ظاهر الحال بسيطا،فإنه قد يهلك الإنسان..و يقضي على كل نبضات الحياة فيه،و استكبار فرعون خير شاهد على ذلك،كما أن للحسد و الشح،و غير ذلك من صفات؛التأثير الكبير في إفساد حياة الناس،بل و في إهلاكهم أيضا..

حتى لقد عرضوا عليه أن يملّكوه عليهم..

فكان جوابه:لو وضعوا الشمس في يميني و القمر في يساري على أن أترك هذا الأمر حتى يظهره اللّه،أو أهلك فيه ما تركته (1).

و لكن ما يرون أنه مشكلتهم الحقيقية هي أنهم يريدون أن يكون لهم القرار في أي تصرف،و لا يريدون أن يكونوا مسئولين عن شيء و لا مطالبين بشيء..فيوم القيامة هو الذي يخيفهم،و يرعبهم،فكان أن أنكروه بشدة،و عناد،و استكبار.لأن الاعتقاد بيوم القيامة يقيد حرياتهم..

و يفرض عليهم التعامل مع الآخرين بالإنصاف و العدل.و يتطلب منهم الانقياد لنظام عملي،و تقديم حسابات،و يشعرهم بالرقابة..و أن قرارهم لا يرجع إليهم.

و هذا لا ينسجم مع طموحاتهم،لأن جعل العقاب في الآخرة..يركز في الإنسان الإحساس بأنه لا خلاص له منه،و لا مناص له عنه،إلا بالتوبة،أو بالشفاعة،إن كان ممن يستحقها..خصوصا مع كون هذا الحساب و ذلك الجزاء بالثواب أو بالعقاب،من المالك القادر القاهر، و العالم بكل شيء..

و هذا لا يناسب أهل الأهواء،و لكنه يناسب المؤمنين،و يهيئ لهم حياة مطمئنة،لها قانون،و لها نظام،و تخضع لضوابط..

يشر إلى الاعتقاد،أو العلم،أو الإيمان بيوم هذه صفته..

و لعل سبب ذلك هو:أن العلم بالشيء ليس بالضرورة أن يكون دائما فعليا.فقد يكون ارتكازيا،لا يتنافى مع حالات الغفلة،أو الانشغال بأمور أخرى،و لكنه قادر على استحضار صورة ذلك الشيء مباشرة، بمجرد حاجته إليه..

كما أن العلم قد لا يكون له أثر في حياة الإنسان،و لا بإيمانه،فإن علمك بأن الأربعة زوج،و بأن الكل أعظم من الجزء،علم بقضية عقلية، ثابتة على مر العصور و الدهور،و لكن لا أثر لهذا العلم لا في الإيمان،و لا في المشاعر،و لا في أي جهة من جهات وجود الإنسان،و تكوينه الداخلي،و لا في شيء مما يواجهه..

و أما الإيمان،فهو العلم بالشيء مع تبنيه و الالتزام به..فقد يصاحب ذلك سكون و طمأنينة نفسية: أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ (1)..و قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي (2).و قد يترقى الأمر إلى أن يصبح لهذا الإيمان و هذا السكون تأثير في المشاعر،ضعيف تارة،و قوي أخرى،و قد لا يحصل شيء من ذلك..

أما حالة الخوف،فإنما تعني وجود إحساس داخلي،و انفعال نفساني، يدعو الإنسان للتحرز،و طلب الأمن.و هذا ملازم لليقظة و الالتفات،ما دام ذلك الخوف موجودا،فهو يدعوه إلى إعمال المراقبة المستمرة،و الرصد الدائم لكل حركة يخشى أن تكون تعنيه،أو أن يكون لها أي تأثير عليه..

********

(1) سورة الرعد الآية 28.

(2) سورة البقرة الآية 260.

ص: 186

ثم إنه يدعوه إلى إعداد العدة،و تهيئة كل ما من شأنه أن يحميه و يدفع عنه.

و هذا الإعداد يختلف و يتفاوت،كاختلاف و تفاوت محيط و أدوات الرصد و المراقبة،بحسب خطورة و حجم الموارد التي يتهددها الخطر، فقد يكون الخوف على النفس،أو على المال،أو على الولد،أو على العشيرة،أو على البلد،أو على الدين،أو..أو..أو على ذلك كله.

و هذا بالذات هو الذي يبين ضرورة اقتران قوله تعالى: لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ (1)بقوله: لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ (2)..لأن القناعة العقلية بيوم القيامة لا تكفي للالتزام بخط الطاعة،بل هو بحاجة إلى دخول هذه القناعة إلى وجدانه،و إلى مشاعره،و كل كيانه،لأن هذا هو الذي يوجد داخل الإنسان رقابة و رصدا من قبل النفس اللوامة على النفس الأمارة بالسوء،و يقيم الموانع القوية أمامها،لكي لا تتسبب بإيقاعه في المحذور.

و لو أن نفسه الأمارة غلبته أحيانا،فإنه سوف يندفع للتلافي و التصحيح..

فمجرد سكون النفس لا يكفي،لأنه قد ينشأ عن غفلة،و قد ينشأ عن جرأة،و قد ينشأ عن جهل..بل المطلوب هو السكينة و الطمأنينة بالمعاني ذاتها من خلال العمل بمقتضاها و الانصهار بها..بحيث تكون هي المنشأ و هي المرتكز..و هذا هو المراد بالنفس المطمئنة،و هو يعني أن القناعة بالقضايا الإيمانية لا بد أن تدخل إلى عمق الكيان الإنساني، و تتحكم بالمشاعر و الأحاسيس،و أن توجد الأمل و الرجاء،و الحب

********

(1) سورة القيامة الآية 2.

(2) سورة القيامة الآية 1.

ص: 187

و البغض،و توجد الخوف أيضا،فإن الخوف ينتج التحرز،و الرقابة و التصحيح،كما أن لأعمال الخير أيضا،دورا كبيرا في ترسيخ هذا الإيمان و تعميقه في داخل النفس الإنسانية..

و بذلك نعرف السبب في أنه تعالى،قد بدأ بالحديث عن الخوف، الذي هو انفعال في المشاعر و الأحاسيس،التي تتصل بالقلب،المحتضن للقناعة،التي هيأتها له الهدايات الأخرى،مثل الفطرة،و العقل،من خلال الدليل..

فالذين يخافون يوما كان شره مستطيرا،قد تجاوزوا و قطعوا كل تلك المراحل بنجاح.

و بذلك يتضح:أن الدليل العقلي،و الفطري،و كذلك الشرعي في بعض المراحل،يثبت الأمور الغيبية التي هي الركائز الأساسية،مثل:

وجود اللّه و صفاته،و النبوة،و العصمة،و صفات النبي،و الحساب، و العقاب،ثم يثبت الإمامة و غير ذلك من شئون العقيدة..و يتلقى ذلك القلب بالقبول و الرضا،و يحصل له السكون و الرضا،ثم تتكون المشاعر و الأحاسيس،و تتربى و تنشأ،وفقا لما رفدها به القلب،حتى تترسخ في عمق وجود الإنسان،و تصبح هي حركاته العفوية،و عينه التي يبصر بها، و أذنه التي يسمع بها.و يكون الخوف من منتجاتها،و تكون الرقابة و الرصد،و التحرز و التمنع..و التصحيح..و الإعداد و الاستعداد لكل طارئ..

و هذا الخوف يكشف عن أن كل تلك المراحل قد كانت سليمة، خالية من أي ضعف،قادرة على التأثير.و قد أثرت بالفعل.

بل إن ثبوت وصف الخوف،لهؤلاء الصفوة الأبرار،خصوصا إذا كان شاملا لكل موارد احتمال التكليف و المسئولية..يجعله في عداد ما

ص: 188

يمكن الاستدلال به على عصمتهم الشاملة،خصوصا إذا انضم إلى سائر الأوصاف المذكورة قبله و بعده،كقوله تعالى: يُوفُونَ بِالنَّذْرِ.. و قوله:

وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ .. لأن ذلك كله يدل على أنهم قد بلغوا في إنسانيتهم أسمى الغايات،و في إيمانهم أعلى الدرجات..بل هم قد تجاوزوا حدود العصمة كما سيتضح في شرح قوله تعالى: وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً.. إن شاء اللّه تعالى..

و آثار تلك الأعمال تقرب تلك المهالك إلينا،و تمكنها من النيل منا، حيث تكون سببا في سقوط الدفاعات،و الموانع عنا،و تدمير الحواجز فيما بيننا و بينها..

فالتعبير ب«يخافون»يوما،يبقى هو الأنسب و الأقرب،من حيث إن فيه إشارة إلى أنه ليس في حقيقة ذات نفس اليوم ما يخيف..

و هذا ما ربما يوضح لنا قوله تعالى: وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ (1)جاء بها بصيغة الإثبات،و لم يلحظ فيها واقع الزمان،و أنه في المستقبل،حيث لم يقل سبحانه:إنها ستحيط..و كذا الحال بالنسبة لقوله تعالى: إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيداً* وَ نَراهُ قَرِيباً (2)،و غير ذلك..

و نقول:

لعل سبب هذا التنوع التعبيري هو:أن الذي لا بد أن يواجهه الأبرار هو نفس ذلك اليوم..و لكن ليس بالضرورة أن ينالهم شره،إذ إنهم قد يتمكنون من التحرز من شروره بالأعمال الصالحة،أو بوقاية منه تعالى لهم،قد استحقوها.

فهم يخافون يوما قادما عليهم،و يعرفون أن فيه شرورا و محاذير.

و لكن ليس بالضرورة أن يلحقهم من تلك الشرور شيء بسبب وقاية اللّه تعالى لهم منها.فلا محذور في التعبير هنا بقوله: يَخافُونَ يَوْماً.. ثم يقول تعالى: فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ ..

و هذا بلا شك يثير الخوف الحقيقي من يوم يكون هذا حال الشر فيه،فإن الشر غير محدد النوع،كما أنه لا مجال للشعور بالأمن في ظروف كهذه..لأن توقعه صعب،فلا يعرف متى يصل و من أي جهة يأتي،و لا أين يحل..

و الخوف من أمر كهذا.يتطلب درجة عالية من الحذر،كما أنه يحتاج إلى إعداد قوي،و متنوع الاتجاهات،بحيث يستطيع أن يواجه جميع الاحتمالات..

كما أنه يجب أن لا يقتصر على أنواع معينة من القدرات،في ماهيتها،و في كيفياتها،و في تأثيراتها،فإن جميع الأنواع يجب أن تكون حاضرة،و قادرة،و مؤثرة،و فاعلة..

فليس الخوف هنا مجرد خشية قلبية،بل هو يحمل معه:الحذر العملي،و الرصد،و الممارسة،و التحصن،و الاستعداد.

و في المقابل فإن استطارة هذا الشر،و قدرته على الانتشار،و عدم التحكم به و السيطرة عليه،إنما يستند إلى أسبابه و علله.فإن كونه كذلك لم يكن على سبيل العبث،و الصدفة.بل له مكوناته،و يعتمد على مؤثرات أوجبت ذلك فيه..لأن الشر ليس من خصوصيات ذات ذلك اليوم من حيث هو زمان.بل هناك مثيرات له،و محركات،و مؤثرات فيه، هي التي أوجدته،و حركته،و أعطته خصائصه تلك التي أشرنا إليها.

و من هذه المؤثرات و المثيرات نفس أفعال الإنسان في هذه الدنيا.

كما أنه سبحانه حتى حينما أوجد جهنم ليعاقب بها العصاة،فإنه قد أعطى للبشر وسائل الوقاية منها..

فالبشر كلهم سوف يمرون من فوق جهنم،و لكن هناك من تهيّئ له

ص: 196

أعماله مناعة منها،و حصانة تجاهها،و هناك من يبقى بدون دفاع،و ليس له من دونها قناع،بل تجعله أعماله أكثر قابلية للتفاعل مع تلك النار، و بحساسية بالغة أيضا..

و لأجل ذلك عبر تعالى بكلمة: فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ .. أي أوجد ما يحجز عنهم ذلك الشر،و يمنعه من الوصول إليهم.و لم يقل تعالى:إنه قد أزال الشر،و أبطل وجوده..كما أنه لم يقل:وقاهم من شر، لأن هذا التعبير إنما يعني أن الشر آت إليهم،و هو قد منعه من الوصول إليهم،و حال بينهم و بينه..

و ذلك يستبطن أمرا باطلا،و هو:أن ثمة معاص لدى الأبرار،اقتضت وصول الشر إليهم،لكن التفضل و العفو الإلهي قد حال دون ذلك..

مع أن اللّه تعالى لا يريد ذلك جزما..

و لذلك قال: فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ ، دون أن يأتي بكلمة (من)إذ إن أعمالهم لم تتسبب في إثارة الشر.و لم توجد أسباب استطارته،بل إن ورعهم و تقواهم قد منع من توجهه إليهم من الأساس.

فهو لا يصل إلى مكان وجودهم،و لا يطير إليها.فهم محفوظون منه بأعمالهم،بل إن أعمالهم هي التي تخمده و تزيله،و تطفئ ثائرته.

***

ص: 197

ص: 198

ص: 200

قال تعالى:

غدوا على رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]،و شاهد[صلّى اللّه عليه و آله]حالهم،فنزلت السورة في حقهم صلوات اللّه و سلامه عليهم..

للسائلين،و ليس هو الإطعام..و لكن التعبير القرآني قال:«يطعمون»،فما هو السبب في ذلك؟!..

و الجواب:أن إعطاء الطعام لا ينافي أن يكون الآخذ قد أكل ذلك الطعام أمام أعينهم،فالذي حصل فعلا و إن كان هو الإعطاء،و المناولة..

لكنه انته بالإطعام.

فالتعبير ب«يطعمون»يتناول الإعطاء و المناولة..و الإطعام عن قصد و إرادة،و نحن في مقام توضيح ذلك،نقول:

إن الإنسان إذا تخلى عن طعامه،لأي شخص،و أعطاه إياه،فإن فعله يكون حسنا و ممدوحا..فيأخذه ذلك الشخص،و يتصرف فيه كيف يشاء،و لكنه إذا تخلى عنه ليطعمه إياه،فإن قيمة هذا العمل تكون أعلى من مجرد صرف نظره عنه..

فإذا أطعمه إياه أمام عينيه،فإن قيمته تصبح أعلى و أغلى..

فإذا كان المعطي صائما،و آثر به على نفسه،فإن الدرجة ستكون أكثر علوا.

خصوصا إذا كان إعطاؤه للطعام في وقت الإفطار،لا في وقت الصيام..

و خصوصا إذا كان الصائم قد وضعه أمامه لكي يفطر عليه..

و خصوصا إذا لم يكن عنده سواه..

و خصوصا إذا كان سيحرم منه ولده الصغير..

و خصوصا إذا كان في ولده مواصفات و ميزات الحسن و الحسين [عليهما السّلام]..

و خصوصا إذا كان الآخذ سيأكل الطعام أمام أعينهم،كما هو المحتمل جدا في الآية..

ص: 203

و هذا يعطي أن الذي أطعم الطعام،يمتلك نفسا،و قلبا،و إنسانية،لا نظير لها.و لا يمكن تحديد قيمتها.

أما النقود..فإن مغرياتها تبقى محدودة في حدود قيمتها الكامنة فيها،و في مستوى القدرة الشرائية لها،لا أزيد..

و هذا الذي ذكرناه:يبين كيف أن إعطائهم الجامع لهذه الخصوصيات، و في هذا الوقت،و لخصوص الطعام..يجعلنا نتلمس حقيقة هؤلاء الصفوة من الخلق صلوات اللّه عليهم..

و حصول الشبع بذلك..

و لكن الأمر لم يقتصر على الاشتهاء،بل تحدثت الآية عن حب الطعام..و هذا الحب يحتاج إلى مكونات أخرى تزيد على ما يتطلّبه الاشتهاء.

و المعروف أن حب الطعام مذموم،و قد كانت فدك في يد السيدة الزهراء[عليها السّلام]،و لم تدخر طعاما منها،تواجه به هذه الحالة و أمثالها،بل كانت تتصدق بغلاتها على أهل الحاجة..

و الإمام علي[عليه السّلام]قد أعلن أكثر من مرة:أنه لا يفكر بهذه الطريقة..

فقد أرسل إلى واليه على البصرة،عثمان بن حنيف،يقول:«بلغني أن رجلا من فتية أهل البصرة دعاك إلى مأدبة،فأسرعت إليها،تستطاب لك الألوان،و تنقل إليك الجفان..».

إلى أن قال:

«ألا و إن إمامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه،و من طعمه بقرصيه»..

إلى أن قال:

«لو شئت لاهتديت الطريق إلى مصفى هذا العسل،و لباب هذا القمح،و نسائج هذا القز،و لكن هيهات أن يغلبني هواي،و يقودني جشعي إلى تخير الأطعمة،و لعل بالحجاز أو اليمامة،من لا طمع له بالقرص،و لا عهد له بالشبع..أو أبيت مبطانا و حولي بطون غرثى؟! و أكباد حرى؟!».

إلى أن قال:

«فما خلقت ليشغلني أكل الطيبات،كالبهيمة المربوطة همها علفها،

ص: 208

أو المرسلة شغلها تقممها،تكترش من أعلافها،و تلهو عما يراد بها».

و الإمام علي[عليه السّلام]و السيدة فاطمة[عليه السّلام]هما على رأس الذين نزلت فيهم آية: وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ .. و ذلك يدل على أن حبهم لهذا الطعام ليس مذموما..لأن لهذا الطعام خصوصية جعلتهم يحبونه-لا أنهم يشتهونه-.

فما هو هذا الحب للطعام،الذي ليس بمذموم يا ترى؟!

و للجواب عن ذلك نقول:

إن حب الشيء تارة يكون لأجل ذاته..و تارة يكون لأجل أنه موصل إلى أمر محبوب.فالمذموم هو الأول،أما الثاني فهو ممدوح.

و الذي أريد بهذه الآية الشريفة هو الثاني..

فهم[عليهم السّلام]لا يحبون الطعام لأنه شهي و لذيذ.أو لأية خصوصية تزيد الرغبة فيه،كاللون،و الرائحة،أو الشكل،فإن طعامهم إنما كان أقراصا من شعير..و هو لم يكن شهيا،و لا مثيرا.بل هو أحد مفردات الطعام العادية،التي يتبلّغ بها الفقراء،ليحفظوا بها خط حياتهم، الذي فرض اللّه عليهم أن يحفظوه.و كان هذا هو طعام أهل البيت [عليهم السّلام]المفضل..

فحبهم للطعام،إنما هو بهذا المعنى،فليس هو حب التلذذ و الاشتهاء،ليكون مذموما..

بل هو طعام محبوب لهم،لأنه يحفظ لهم القدرة على إنجاز الواجب و التكليف الإلهي..و يعطيهم القوة على نيل رضا اللّه سبحانه..

و لو كان الحب هو لنفس الطعام من حيث هو لذيذ،أو نحو ذلك، فقد كان بإمكانهم الاستفادة من فدك و غيرها للحصول على لذائذ

ص: 209

الأطعمة،و فاخر الألبسة،و فخيم المساكن..

و لأجل ذلك قال تعالى: عَلى حُبِّهِ ، و لم يقل:على اشتهائه،أو على حاجته.أو نحو ذلك..

و هذا بالذات السبب في أنه تعالى:قد أورد ذلك مورد المدح، مقرونا بقوله:يوفون بالنذر،و يخافون يوما كان شره مستطيرا..

ثم أعلن بمكافأتهم عليه كأعظم ما تكون المكافأة.

ذات الإطعام..لأن كلمة«على»إن كانت بمعنى مع،أي مع وجود حب الإطعام،فان هذا و إن كان يستبطن بعض المدح،من حيث إن هذه الحاجة الشديدة لم تؤثر على حبهم للإطعام..و لكنه يستبطن أيضا شيئا من الانتقاص من حقهم،لأنهم إنما يطعمون،انسجاما مع دواعي حب ذات الإطعام..فليس في ذلك فضيلة متميزة لهم،و لا يوجد جهد في هذا البذل..

كما أنه إذا كان الإطعام مصاحبا لحبه،فليس فيه خلوص،و إخلاص يستحق هذا الثناء،فلا يصح الحصر بكلمة«إنما»في قوله: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لأن الإطعام ليس لوجه اللّه فقط،بل هو لأجل وجود دوافع أخرى لديهم،تدعوهم إليه.

و إن كانت كلمة«على»داخلة على محذوف،ليصير المعنى:على رغم الحب الموجود للإطعام..

فضعفه أوضح و أبين،إذ لا معنى لقولك:أنا أطعم رغم أني أحب أن أطعم..بل المناسب القول:أنا أطعم رغم أني لا أحب أن أطعم.

هذا كله إذا كان المقصود أن الحب ذات الإطعام هو الداعي،و أما إن كان حب الإطعام لا لذاته،و إنما لأجل تحصيل رضا اللّه به،أي أنه رغم جوعه،فإنه يحب إطعام هذا الطعام لليتيم،لأنه يرى أن ذلك يرضي اللّه تعالى،فهذا يكون غاية في المدح لهم،و الثناء عليهم..و لكن بشرط أن تكون كلمة«على»بمعنى مع الدالة على الترقي من الأدنى إلى الأعلى..

نسبة ذلك إليهم لا تنسجم مع ما يقال من زهدهم..و تعلقهم باللّه وحده..

و لكنه كلام غير دقيق،فإن المقصود بالحب هنا ليس هو حب الطعام الذي يعني التعلق بزينة الدنيا،و ملذاتها..بل هو حب فرضه الجهد في العبادة و النشاط في طلب رضا اللّه في النهار،على قلة في الطعام،و جشوبة في العيش،و هو حب لا ينشأ من الرغبة بالتلذذ بل منشؤه الحاجة إليه لحفظ الحياة،الذي هو تكليف إلهي شرعي،لا بد لهم من امتثاله.فحبهم للطعام لا لذات الطعام،و إنما لغيره..على طريقة:

و ما حب الديار شغفن قلبي و لكن حب من سكن الديارا

بمعنى لزوم تلبية الحاجة التكوينية التي فرضتها طبيعة الحياة.و امتثالا للتكليف الإلهي،و استجابة لما يوجبه حفظ الحياة و استمرارها.

و لعل من مصلحة ذلك أيضا:أن لا يفهم بعض الناس من عزوف الأنبياء عن النساء معنى الرهبانية،الذي لا ينسجم مع ما يريد اللّه سبحانه أن تكون عليه حياة الناس في بناء الأسرة و تكافلها،و اطراد الحياة الإنسانية،مفعمة بالعاطفة،تنعم بالدفء،و بالحيوية،و السّلام،و السلامة النفسية و الأخلاقية..

كما أن من ثمرات هذا التصرف الإلهي التمهيد لولادة الزهراء الكبرى،سيدة نساء العالمين صلوات اللّه و سلامه عليها و على أبنائها الأئمة الميامين الطاهرين..

و إذا كان هذا التصرف الإلهي لن يخرج في مجال فعليته عن حدود الشرع،و هو لا يعدو كونه أمرا يرتبط بالشخص..و لا يؤثر على حياته العامة،و لا على موقعه كقائد،و مرب،و معلم،و مرشد،و هاد،و لا يؤثر على مقامه،و لا على سلوكه الإنساني،و الإيماني،و الشرعي،بل هو يبقى في القمة في ذلك كله..

إذا كان كذلك..فإن هذا في حد نفسه يكون مثلا يحتذى،و قدوة تتبع،و أسوة لبني البشر جميعا..و هو قاطع للعذر،و ملزم بالحجة،لكل من يريد أن يتعدى حدود اللّه،و ينتهك حرمة شرائعه..بحجة أنه واقع تحت تأثير الغريزة و الشهوة،أو ما إلى ذلك..

و يبقى قوله[صلّى اللّه عليه و آله]:و جعلت قرة عيني الصلاة، تجسيدا لطموحه[صلّى اللّه عليه و آله]الأعظم و الأهم،الذي يجد فيه غنى الروح،و طمأنينة القلب،و رضا و راحة الوجدان..

ص: 213

«مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»:

و في هذه الكلمات مباحث،و خصوصيات عديدة،نأمل أن نتمكن من أن نبين بعضا منها،بحسب ما تصل إليه أفهامنا،و تتسع له صدور و وقت الإخوة الأكارم.

فنقول:

تصاعدية في جهة السائلين،تقابلها حالة تصاعدية في ناحية الباذلين..

بمعنى أن الانتقال كان في ناحية السائلين من الأعلى إلى الوسط،ثم إلى الأدنى.

و لكن الانتقال في ناحية الباذلين كان من الأدنى..و انته بالأعلى..

و هذا هو سر عظمة هذا الحدث،و هو أقوى تعبير عن حقيقة هؤلاء الصفوة الأطهار،حيث إنه يؤسس بصورة حية لفهم سرّ كل هذه الكرامة التي اختصهم اللّه بها،و هذا التشريف العظيم الذي حباهم سبحانه به..

و توضيح ذلك يكون على النحو التالي:

من محاولة للخروج من المأزق،فلم يفلح.

و واضح:أن الإنسان إذا بلغ هذا الحد،فإن أمله يتضاءل و يذوي..

كما أنه يفقد شيئا من عنفوانه،و من قوة شخصيته.

إذن،فحالة هذا الشخص تثير العطف الشديد،و توجد اندفاعا قويا لمساعدته،ممن يرى ذله،و عجزه،و حاجته،و انكساره..

و في المقابل كان الباذلون للطعام،الذي تتحدث عنه الآية الشريفة، قد صاموا يوما كاملا،و احتاجوا إلى الطعام بصورة حقيقية و فعلية، و ضعفت أجسادهم،و لا سيما أجساد الأطفال الذين في جملتهم،و كانوا صائمين أيضا..

و هؤلاء الأطفال لا كسائر الأطفال،بل هم خيرة اللّه سبحانه من خلقه،و صفوته من عباده..

و قد كان من الطبيعي أن يتنازع أولئك الباذلين عاملان..أحدهما يدفعهم للبذل،و هو حالة المسكين الصعبة للغاية..و حالة حاجتهم الذاتية للطعام..و ثانيهما الحاجة العاطفية للاحتفاظ به لأجل طفلين هما الغاية في الكمال،و النبل،و الفضل،و الصفاء..و لا شك في أن أحدا على وجه الأرض،لا يملك مواصفاتهما،و ميزاتهما.

فإمكانية الاستجابة للعامل الأول تبقى موجودة،و فيها شيء من القوة..فإذا استجابوا له،فإنهم-و لا شك-يكونون قد قاموا بعمل عظيم،و لكنه ليس مستحيلا،بسبب قوة التحريك للعطاء،من خلال الانسجام العاطفي و الإنساني،مع حالة المسكين.

و من جهة أخرى،فقد كان بالإمكان أن يعطوا المسكين بعضا من طعامهم على سبيل المشاركة،و التسوية بالنفس..و لكنهم لم يفعلوا ذلك،

ص: 217

بل اندفعوا بالإيثار إلى أقصى مداه،فأعطوه جميع ما أعدوه لإفطارهم.

لأنهم أرادوا له أن يجد الفرصة لمراجعة حساباته،و استئناف تحركاته في سبيل عمل يخرجه مما هو فيه..

أضف إلى ذلك،أن هذا العطاء كان بالنسبة للباذلين،في ساعة حرجة جدا.و بالذات في ساعة الإفطار،حيث تلح النفس بالمطالبة بالطعام،و تدعو للاحتفاظ به،إذ لو طلب منهم بذل الطعام،قبل حلول ساعة الإفطار،فإن التخلي عن الطعام يكون أيسر،لعدم وجود هذا الإلحاح على الاحتفاظ به،بفعل قوة الحاجز،مع الإفساح في الأمل بإمكانية الحصول على البديل فيما تبقى من الوقت..

و لكن الطلب قد جاء في الساعة الحرجة و الصعبة،و حيث يشتد تعلق النفس بالطعام،فكيف إذا مازج ذلك عامل الحضور و المشاهدة و العيش بالأجواء،حتى لتكاد الأيدي تمتد إليه،فإن التعلق به سيكون- بلا شك-أقوى،و التخلي عنه أصعب..

و لكن حالة المسكين و ضعفه،و شدة حاجته،فيها أيضا شيء من قوة الدعوة للبذل،و درجة من التأثير المعاكس في أحوال كهذه..

و كان وقت الإفطار قد حضر أيضا،و طبيعي أن يزداد التطلع للطعام، و البحث عنه،و بعد حضوره يزيد التعلق بما حضر منه..فكيف إذا وضع أمامهم،و تكاد الأيدي تتحرك باتجاهه،و تمتد إليه.

و إذا بسائل جديد،هو في هذه المرة«يتيم»،و ليتمه تأثيره على النفوس.و لكن الاندفاع إلى مساعدته يكون في العادة أضعف من الاندفاع لمساعدة المسكين،لأن احتمالات الحاجة فيه أقل و أضعف.إذ إن يتمه لا يدل على حاجته المادية..

فإن نفس الحالة الظاهرة للمسكين هي حالة حاجة و فقر،و عجز عن إيجاد ما يتبلّغ به،و هي فورية،و حادة،و هي بنفس ظهورها فيه تمثل دعوة لمساعدته بلسان الحال،و هي شاهد صدقه في ما يدعيه،بلسان المقال..

أما اليتيم،فإن هناك شفقة عليه،لأجل يتمه،و حاجته للعاطفة و الطمأنينة،لا لأجل حاجة ظاهرة له،تستبطن دعوة بلسان الحال لمساعدته..إذ لعله كاذب في دعواه الفقر..

و حتى لو كان صادقا،فإن الفقر الذي يخبر عنه لا يصل في حدته إلى درجة ظهور ذلك في حالته.كما كان الحال بالنسبة إلى المسكين..

بل هو لا يزال في مقتبل العمر،و الفرص أمامه،و لم يمارس بعد إمكاناته،و قدراته،بل هو لم يكتشفها بعد.و لعل مشكلته ناشئة من فقد التوجه الصحيح له،بعد أن فقد كافله..ففرص النجاح أمامه متوفرة، و أمله كبير،و طموحه عارم.

و تحرك العاطفة لأجل فقر اليتيم،ليس بدرجة تحركها لأجل ذل و مسكنة المسكين..و يتمه،لا يحرك الإنسان ليتخلى له عن طعامه،حتى

ص: 219

في الحالات العادية.فكيف بعد طي يومين من الصيام المتواصل، و اشتداد الحاجة للطعام؟!..

و حتى لو أراد أن يتخلى ذلك الصائم له عن شيء،فإنه سيقنع نفسه بأنه لا حاجة لأن يتخلى له عن جميع ما هيأه..فضلا عن أن يعطيه إياه ساعة الإفطار،و بعد أن وضع أمامه،و بعد مضي يومين على الصيام.

و إذا أعطاه شيئا،فإنما يعطيه طعام نفسه،و لا يعطيه طعام غيره كزوجته،و ولده..فكيف إذا كانت السيدة الزهراء[عليها السّلام]هي الزوجة،و كان الولدان الوحيدان له طفلين صغيرين،ثم كانا هما الحسنان بالذات،في ميزاتهما،و في موقعهما من الدين،و من الإسلام كله،و ليس لهما على وجه الأرض مثيل،لا من الأيتام،و لا من غيرهم.و هما اللذان تتجلى فيهما ميزات الإمامة و خصائصها،بأجلى و أبه مظاهرها..

و أبواهما كانا أعرف من كل أحد بهما،و بقيمة مزاياهما،و بكرامتهما على اللّه سبحانه،فهل يمكن أن يخاطرا بحياتهما،لمجرد احتمال حاجة يدّعيها يتيم،ليس هو مثل الحسنين قطعا،و هي حاجة-حتى لو كانت واقعية-فليس ثمة ما يدل على أنها تبلغ درجة الإحراج و العسر..

إذن..فقد ازدادت المثبطات،و توافرت الموانع عن الإعطاء،سواء فيما يرتبط بالاعتبارات التي تزداد قوة و تنوعا،في ناحية الباذلين،أم فيما يرتبط بضعف المشجعات في جانب السائلين،حيث تضاءلت و انحسرت و ضعفت تلك الخصوصيات التي تثير و تحرك.

و لكن و برغم ذلك كله،فإن العطاء و البذل،قد بلغ أيضا أقصى مداه، حيث أعطوا[عليهم السّلام]في اليوم الثاني أيضا جميع ما يملكون، و آثروا اليتيم به على أنفسهم مع شدة الحاجة و الخصاصة.و بذلك فقد

ص: 220

أصبح هذا الإطعام أعظم قيمة،و أشد أهمية،إذا لوحظت جميع الخصوصيات التي أشرنا إليها..

و الزهراء[عليها السّلام]في هذا الجانب امرأة،و الحسنان[عليهما السّلام]أيضا لم يكونا قد بلغا سن الأقوياء،فيما يعرفه الناس من ذلك..

و مشكلة الأسير تبقى محصورة في مدة أسره،المانع له من بعض ضروب السعي..و هي مشكلة لها أمد،و لها مخرج.و سينتهي الأمر به إلى الخروج من هذه الحالة،و العودة إلى أهله،و أملاكه،و إلى الذين لديهم أكثر من دافع لمد يد العون له..بخلاف المسكين الذي ليس لديه ما ينعش به،و بخلاف اليتيم الذي لن يجد مثل كفيله الذي فقده كفيلا، و حاميا،و راعيا،و حبيبا..

ثم إنه ليس في الأسير أية جهة أخرى-سوى ما يدّعيه من الحاجة- تدعو إلى العطف عليه،كما كان الحال بالنسبة ليتم اليتيم..

بل هناك ما يدعو إلى النفور منه،و إلى حرمانه،فإنه مجرد أسير، و الأسير في واقع الأمر محارب للإسلام و للمسلمين..و ربما لا يكون قد تخلى عن عدائه لهم،و لا ذهب حقده عليهم..بل ربما لا يكون قد تخلى عن كفره،أو شركه،أو انحرافه.

و إذا كان قد أسر في ساحة الحرب،فلعله قد قتل بعض الأحبة، و الأصفياء،أو شارك في قتلهم..

و لعل اليتيم الذي جاءهم بالأمس قد فقد كافله،و حاميه في الحرب التي شارك فيها هذا الأسير نفسه،أو شارك هو في قتله،أو في الأجواء التي تمكن القتلة من القيام بجريمتهم..

أضف إلى جميع ذلك،أن نهاية هذا الأسير ستكون هي الرجوع إلى قومه،و لعله يعود معهم إلى حرب الإسلام و المسلمين من جديد..

و كل هذا الذي ذكرناه،قد يكون معذرا مقبولا أمام الوجدان،

ص: 222

و تبريرا معقولا لرد طلبه عند العرف و العقلاء..

ثم إنه لم يظهر من حال هذا الأسير ما يشي بصدقه فيما يدّعيه من الحاجة..و حتى لو كان صادقا،فإن حاجته ليست بمستوى حاجة من طوى ثلاثة أيام بدون طعام،فكيف إذا كان هذا الطاوي هو طفلان صغيران.ثم كانا هما الحسن و الحسين،و معهما الزهراء،و علي أمير المؤمنين عليهم السّلام.

ثم إنه قد كان يمكنهم[عليهم السّلام]أن يعطوه بعضا من ذلك الطعام،و يحتفظوا لأنفسهم بالباقي،أو يحتفظوا بطعام الحسنين عليهما السّلام على الأقل..

فكل هذه العوامل التي ذكرناها تدعو إلى الاحتفاظ بالطعام..تضاف إليها العوامل المضادة و المانعة من العطاء،و من بينها ما هو قوي، و متناغم مع العواطف و المشاعر الإنسانية،و مع كثير من النقاط التي سجلناها من ابتداء الحديث إلى هنا..

و بعد هذا كله..فقد جاءت المفاجأة و أعطى هؤلاء الصفوة ذلك الأسير كل ما لديهم،و عرّضوا أنفسهم للأخطار الجسام.مع أنه قد كان يكفيه بعض ما أعطوه،غير أنهم أرادوا له أن يجد لنفسه قوتا في أطول زمن يمكنهم أن يمدوه بالقوت فيه..

و البذل في مثل هذه الحالات،و بملاحظة كل تلكم الخصوصيات،هو منتهى الكمال الإنساني،و الإيماني،و الروحي،و هو الحد الذي لا يصل إليه بشر.

إلا إذا كان ذلك البشر هو الرسول الأعظم[صلّى اللّه عليه و آله]رغم أن عطاءهم في ظاهر الأمر،كان بضعة أقراص من شعير..لكن الحقيقة هي أن في هذه الأقراص،كل حياتهم،و كل وجودهم،و كل الطهر،و الإيمان و الإخلاص..

ص: 223

موضوعاتها،ليتعلق الحكم بها.

و لكن الأمر هنا ليس كذلك،إذ إن لنفس هذه العناوين دورا في إفهام الخصوصيات المطلوبة في المعنى الذي هو بصدد بيانه و التأكيد عليه،و هو ذلك المعنى الإنساني الإلهي العظيم،الذي ألمحنا إلى بعض جوانبه..

دائرة الصدمة،و الخوف من المستقبل،و أن يشعر بأنه ليس وحده في هذه الحياة،بل الجميع معه،و إلى جانبه..

فلا بد من ذكره أولا،لأن سلامة الحالة النفسية،هي الأهم..و بها يكون قوام و سلامة شخصيته..فكيف إذا كان هناك دعّ له،و ممارسة درجة من العدوان عليه.

أما حين تكون القضية مجرد قضية الحاجة إلى المال..فإن الأولوية إنما تكون لمن تشتد حاجته للمال..و المسكين هو الحالة الأصعب بالنسبة لليتيم،و الأسير..

يطعمون..إلى صيغة المخاطب: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ .

و لكن طريقة التغيير في السياق،قد جاءت فريدة و متميزة،إذ إنه لم يذكر هنا أي نحو من الأنحاء التي يتم بها الانتقال من الغيبة إلى الخطاب!!

فهل يريد أن يقول:إن لسان حالهم هو هذا: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ ؟!.

أم أنه يريد أن يقول:إنهم كانوا يقولون للسائلين هذه الكلمات؟!..

فإن كان سبحانه و تعالى،قد قال ذلك على سبيل أن هذا هو لسان حالهم،فنقول:إن ذلك يحتاج إلى أن يقترن بشاهد يبينه،فإذا قال الراوي،مثلا:إن لسان حال الإمام الحسين[عليه السّلام]هو:

إن كان دين محمد لم يستقم إلا بقتلي يا سيوف خذيني

فشاهد ذلك هو تضحيته عليه السّلام،بأخوته و بولده،حتى الطفل الرضيع،و صبره على آلام الجراح..

و في واقعة إطعام الطعام-تجد أن هناك ما يشهد للسان الحال هذا، فإن حياتهم[عليهم السّلام]كلها للّه سبحانه،و في سبيله..كما أن نفس المفردات و الخصوصيات التي قررناها في شرحنا لحال الباذلين،و لحال السائلين تشهد بذلك أيضا.

و إن كان المراد بالآيات هو أنهم[عليهم السّلام]كانوا يقولون- فعلا-للسائلين هذه الكلمات: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ ، فقد يكون الوجه في ذلك هو أنهم[عليهم السّلام]كانوا يريدون للسائلين أن يطمئنوا إلى أنهم سيعاملونهم بما يحفظ لهم ماء وجههم و كرامتهم،إذ إنهم لا يريدون منهم جزاء،بل هم لا يريدون منهم حتى الشكر،و لو

ص: 227

بأدنى حالاته،و أقل مستوياته..

و لكن..أن يصدر هذا القول منهم،لكل سائل أتاهم،فذلك قد يكون غير مألوف.

و الذي نراه هو:أن من الممكن أن يكونوا قد قالوا لهم ذلك،حين رأوا علامات الدهشة و الخجل ترتسم على وجوههم،و هم يرون هذا الإيثار العظيم من هؤلاء الصفوة،فتأتي هذه الكلمات لكي تطمئنهم إلى أنهم غير مطالبين برد هذا الجميل،لأنهم إنما يطعمونهم لوجه اللّه تعالى..

إن الإحسان حسن في حد ذاته،و لكن شرط أن لا يشعر السائل بالمن و الأذى..لأن السائل شديد الحساسية تجاه من يعطيه،حتى إنه قد يفسر احترامه له على أنه حركات تهدف إلى تذكيره بما أعطاه.

فإعلامه بأنه لا منة لأحد عليه،إحسان آخر إليه،فكيف إذا بلغ ذلك حدا جعله يشعر بأنه هو المتفضل على من أعطوه،لأنه كان سببا في نيلهم الثواب و الفضل عند اللّه تعالى،فإن ذلك سوف يؤنسه،و يدخل السرور و البهجة على قلبه..

و لأجل ذلك كان يهتم الأئمة[عليهم السّلام]بالتزام سرّية العطاء، حتى إن الإمام السجاد[عليه السّلام]كان يعول مائة أهل بيت،يحمل لهم ليلا أجربة الدقيق على ظهره،و لم يعرفوه حتى مات (1).

********

(1) راجع:سفينة البحار ج 6 ص 245 عن مناقب ابن شهرآشوب ج 3 ص 293،و الكافي ج 1 ص 468،و العلل ج 1 ص 232 و الخصال ص 517 و الوسائل ج 9 ص 397 و 402 و غيرها من المصادر.

ص: 228

فالأئمة[عليهم السّلام]يريدون بذلك أن يصونوا السائل عن أن يفكر بطريقة خاطئة.

المؤمنين عليه السّلام،يدل على ما نقول،إذ إن فعل أمير المؤمنين عليه السّلام قد أظهر:أن بيت مال المسلمين،كان هو الذي يتكفل بمعالجة مثل هذه الحالات..

و كان النبي صلّى اللّه عليه و آله،هو سيد المسلمين،و هو أولى الناس بالعمل بهذا المفهوم الإسلامي الرصين،فلما رأيناه لم يفعل ذلك علمنا:أن بيت مال المسلمين كان في تلك الفترة عاجزا حتى عن معالجة مثل هذه الحالة،بسبب عدم وجود المال فيه..حسبما أشرنا إليه..

كرامتهم،و أرواحهم،و يسعى في إبطال دين اللّه،و إلى أن يسلبهم الحق الذي جعله اللّه تعالى لهم،في العيش بكرامة،في ظل رعاية اللّه،و رفض حكم الطاغوت،و التحرر من هيمنة الباطل و أهله..

نعم..ليس من العدل أن يفعل هو ذلك،ثم يكلّف هؤلاء المظلومون،المعتدى عليهم،بالإنفاق عليه،و بذل أموالهم في سبيله، لمجرد أنهم استطاعوا أن يبطلوا كيده،و أن يمنعوه من مواصلة العدوان..

خصوصا،إذا كان لا يوجد ما يضمن عدم معاودته الكرة عليهم،بمجرد امتلاكه عناصر القدرة على ذلك،و ارتفاع الموانع..

و مع غض النظر عن هذا و ذاك،نقول:إن الواجب هو الإنفاق على الأسير،حيث تتوفر القدرة على ذلك..أما مع العجز،فإن إعطاء بعض الحرية،ليتولى هو بنفسه شئون نفسه،لا بد أن يعتبر من أعظم الإحسان إليه،و من مظاهر التفضل عليه..

إن الحديث عن مسئولية النظام الذي أسره عنه،غير دقيق،و ذلك لما يلي:

أ:إنه لم يكن هناك أي مبرر لنشوء بيت مال للمسلمين،في تلك الظروف الصعبة التي ألمحنا إليها..

ب:إن الإسلام يرى:أن للآسر حقا في الأسير،و في فدائه،ما دام أنه هو الذي تمكن من أسره..خصوصا في ذلك الزمان الذي كان قتل الأعداء و أسرهم مستندا إلى فعل الأشخاص مباشرة،و هو نتيجة جهدهم،و تضحياتهم،و بطولاتهم..

و حتى في هذه الأيام،فإن المفروض هو إيجاد صيغة تسمح لكل من شارك في الحروب المشروعة بأن يستفيد من غنائمها،على أن

ص: 233

تتناسب تلك الصيغة مع المستجدات في سياسات الحروب..و لهذا البحث مجال آخر..

ص: 236

قال تعالى:

إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً.

و لو قال: «نطعمكم لله »، فإن هذا المعنى الدقيق،سوف يضيع،إذ ليس المراد أننا نطعمكم لأجله سبحانه،و إكراما له،و محبة به..

بل المراد:أن نجعل الطعام متصلا به،مكتسبا منه صفة البقاء و اللاانتهاء،و اللامحدودية..

و ثمة فهم آخر لقوله تعالى: لِوَجْهِ اللّهِ ، و هو أن يكون المراد:أن الإطعام قد كان لأجل الحصول على إقبال اللّه تعالى عليهم بوجهه الكريم الرحيم،و بكل أسمائه و صفاته.

بمعنى أن اللّه سبحانه يقبل بوجهه،أي بألطافه و رحماته،و نعمه، و خيراته،و رعايته،و عنايته على المطعم،و العامل..و لذلك قال سبحانه:

فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ .. أي ستجدونه تعالى مقبلا عليكم بألطافه التي تعرفكم إياه،بنحو من أنحاء التعريف،فإن وجه الشيء،هو ما يعرف الشيء به،و يستدل به عليه،قال تعالى: كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ .. لأن عمل الخير متصل به تعالى..باق ببقائه..لأن الهالك هو ما ليس فيه جهة إلهية تمنحه البقاء.

و أما الحصر بما و إلا،فهو يبدأ بالنفي للإطعام.ثم يعود إلى حصره، و إثباته في دائرة وجه اللّه سبحانه..

و من الواضح:أن السائل متلهف لسماع كلمة الإيجاب،فلا يحسن استقباله بالنفي لأحب شيء إلى قلبه،و هو الإطعام.فإن ذلك سوف يثير رعشة خوف في القلب و لو للحظة..و لا يريدون[عليهم السّلام]لهذه الرعشة أن تكون.لمزيد من الرأفة منهم،و الرحمة بالسائل..

و الحفاظ على مشاعر السائلين،و لو بهذا المقدار،يعتبر إحسانا آخر بالقول إليهم،يضاف إلى الإحسان بالفعل..و سيزيد ذلك في سرورهم، خصوصا إذا كان هذا قد قيل للسائلين فعلا،و ليس هو مجرد لسان حال يحكيه اللّه سبحانه لنا عنهم.

الثانية:إن الحصر بواسطة«إنّما»يأتي نصا في المطلوب..أما الحصر بواسطة ما و إلا،فإنه لا يحسم الاحتمالات التي تثير مخاوف السائل حتى بعد إكمال عناصر الحصر..

فإنك إذا قلت له:لا أطعمك إلا في هذه الحالة..فقد يفهم السامع من ذلك:أنه سيحرم من الطعام،و يمنع منه في سائر الحالات..

و لكن إذا قلت:سوف أطعمك على كل حال،لكن نيتي و هدفي هو كذا و كذا،فالهدف من الإطعام هو مورد الحصر..و ليس نفس الإطعام.

و بالمطلق،و اللامتناهي،و إذا كان ما ينفقه الناس من خير يوف إليهم،فلا يبقى مورد للجزاء من قبل السائل الآخذ،لأن الجزاء قد حصل،و هو جزاء واف«يوف إليكم»،فالمطالبة بجزاء آخر،تكون مطالبة جزافية،بل و ظالمة أيضا.

و كأنك قلت:«إنما نطعمكم لا نريد الجزاء»،ثم قدمت الدليل القاطع على ذلك،و هذا الدليل هو أن معرفتك باللّه راسخة و عميقة،و قد أصبحت أعمالك خالصة له..و من كان كذلك،فلا يعقل أن يريد جزاء أو شكورا من غيره تعالى..

و هذا المستوى من إزالة الشوائب،و دفع الأوهام،يجعل العمل أكثر صفاء،و يجعل العطاء طيبا..

بل إن الأمر بالنسبة إلى الشكور أبين و أظهر،إلى حد أنه قد يقال:

إن الذي ينبغي أن يقدم الشكر هو المعطي،لأن السائل قد هيأ له فرصة لنيل أعظم الكرامات،و أسنى العطايا الإلهية،و أفضلها..فينبغي عليه أن يكافئه،و أن يشكره..

و قد ظهر بذلك:أنه ليس هناك موضوع للشكر و لا للجزاء،لتتعلق به الإرادة.إلا على سبيل الطموح و الطلب لأمر لا مبرر للطموح إليه،و لا معنى لطلبه و السعي إليه،لانتفاء الاستحقاق للجزاء،و عدم وجود مورد للشكر..

و من جهة أخرى،فإنه قد يدخل في و هم الناس:أن الناس في إطلاقهم للتعميمات لا يلتزمون جانب الدقة،و لا يراعون الحدود،بل يكتفون بالصدق العرفي،و لا يلتفتون إلى الأفراد القليلة التي تخرج عن طريقة الأعم الأغلب،بل يلحقونها بالعدم،و يعتبرون أنها غير موجودة.

ص: 240

فيأتي هذا القيد هنا ليؤكد على:أن عملهم قد كان لوجه اللّه في كل مراتبه و حالاته،و أن ذلك متحقق في جميع أفراده مائة بالمائة،و لم يشذ عنه و لو مفردة واحدة..

يحتاج أيضا إلى حراسة و حفظ،و تهيئة الظروف الموضوعية لبقائه،قويا و سالما،و فاعلا و متناميا.

فإذا قصر في ذلك كله،فقد لا يحصل على شيء جديد..و قد يخسر أيضا أو يشوّه ما أعطاه اللّه إياه ابتداء،أو باقتضاء الفطرة،و ربما نجده يحاول أن يسقطها،أو أن يبعدها عن دائرة التأثير في أكثر من موقع،وفقا لما روي عن رسول اللّه[صلّى اللّه عليه و آله]:كل مولود يولد على الفطرة إلا أن أبويه يهودانه،أو ينصرانه،أو يمجسانه.

أما الحيوان فلا دور له في الحصول على خصائصه الحيوانية،و لا في تنشئتها و ترشيدها،و لا في حفظها،و حراستها،أو خسرانها، و تشويهها.

يقول:لا نريد جزاء.

فجوابه:أنهم[عليهم السّلام]يريدون الجزاء،و لكن لا من السّائلين،بل من اللّه سبحانه.و قد صرحوا بذلك حين قالوا: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ ..

فإرادة الجزاء و الشكر من الناس غير محبذة،بل هي نقص أحيانا، و لكن طلبها من اللّه سبحانه عين الكمال،لأنه إنما يطلب-في واقع الأمر-رضا اللّه سبحانه،و يسعى للفوز بكرامته،و ألطافه،و حبه،و رعايته، و رفعة شأنه لديه.

الإتيان بما يعادل الفعل الذي في مقابله..فإذا أعطاك مائة،فالجزاء لا بد أن يكون مائة.

و هذا هو أول ما يطلبه الباذل،و يطالب به،و يسعى إليه،و لذا كان المناسب أن يبدأ به قبل أن يذكر الشكر.

و معنى ذلك:أن نفي الجزاء بقوله: لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً.. لا يعني أنه لا يطلب الشكر،و لذا احتاج إلى التصريح بأنهم كما لا يريدون الجزاء،كذلك هم لا يريدون الشكر أيضا.

و لكن لو طلب الباذل الشكر،فذلك معناه أنه لا يريد الجزاء و المقابل..

و لذلك نجد العقلاء لا يستسيغون من الباذل الذي يطلب الشكر،أن يطلب الجزاء بعد ذلك..بل هم يقبحون طلبه هذا..و لكنهم لا يقبحون طلب الشكر بعد الحصول على الجزاء.

أشارت إليه الآية المباركة..

فاذا كانت حاجته إليه ماسة جدا،فإن بذله للغير يصبح في غاية الصعوبة.

فإذا طلب منه أن يبذله لغيره،حتى في هذه الحال،فذلك يعطينا:أن الهدف ليس هو العدل،بل ما هو أسمى من العدل.ألا و هو بناء إنسانية الإنسان،و صياغة مشاعره لتكون مشاعر نبيلة و طاهرة.ثم السمو بفكره و بطموحاته،و فتح الآفاق الرحبة أمامه،بالإضافة إلى تربية وجدانه،و رفع مستوى إحساسه النبيل،و شحنه بالعاطفة الفياضة،بالخير و العطاء.

فيصير نفي إرادة الشكور من الباذلين،أشد من نفي إرادة الشكر،لأن النفي يكون متوجها لجميع أنواع الشكر..

و هذا أدل على المراد،و أوفق بالمقصود..

و هو المناسب لمقام الامتنان عليهم من موقع الفيض و العطاء، و الربوبية لهم،و الألوهية المستغنية بذاتها و بصفاتها..

و بذلك يعلم أنه لا مجال لتخيل:أن نفي الجمع لا يستلزم نفي الفرد، و أن قوله: «لا نريد شكورا».. يجامع قوله:«نريد شكرا واحدا،أو شكرين»..

و بتوضيح آخر نقول:إنه يمكن التعدد في أصناف الشكر كمّا و كيفا، فهناك شكر قلبي،و عرفان بالجميل،و شعور بالامتنان،و هناك شكر لساني،و هناك أيضا شكر عملي..

أما الجزاء فهو نوع واحد،يؤخذ فيه المكافأة بالمثل،و بنفس المقدار..

و اختلاف أشكال و كيفيات المقابلة بالمثل،إنما هو بتراض من الطرفين.أما الزائد من الجزاء،فهو تفضل و تكرم.و الناقص بخس للحق.

و الجزاء تارة يلاحظ فيه الأخذ بالمقابل.ففي مثله يلاحظ مقدار ما يعطى،و مقدار ما يؤخذ.و أخرى يلاحظ فيه الجزاء المقرر،ففي مثله قد يقرر جاعل الجزاء أن يكون الجزاء أكثر من المماثل و المساوي،فيجعل الحسنة بعشرة،أو بسبع مائة،بل يضاعف ذلك لمن يشاء..

ففي مثل هذا المورد،يكون التفضل في أصل الجعل،و بعد الجعل يصبح حقا و جزاء لمن جعل له،يطالب به،و يسأل و يسأل عنه.قال تعالى: إِنّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ .

ص: 249

و لكنه حق نشأ عن التفضل،لا عن العدل.أما بعد الجعل فيصير موضوعا للعدل أيضا.

و قد يكون السبب في جعل الزائد هو الإغراء بعمل الخير،و صرف الهمم إليه،أو غير ذلك..

و الحاصل:أنه إذا كان هناك عطاء تفضلي،فمرة تطلب المجازاة عليه،بأن يعطي لفاعله ما يماثله،و مرة يطلب الشكر عليه.

و الشكر قد يختلف و يتفاوت،كما،و كيفا في مراتبه و حالاته..

فإذا أريد نفيه،فلا بد من نفيه بجميع مراتبه و حالاته تلك،سواء في ذلك الأفراد الظاهرة،أم الأفراد الخفية التي قد لا تخطر على بال،فقد تنفي الشكر اللساني،لكن لا تنفي الشكر القلبي،الذي يراه الناس غير قابل للنفي،إما لخفائه،و عدم الالتفات إليه،أو لأنهم يرونه غير قابل للنفي من حيث إنه من مقتضيات خلق و طبع الإنسان،أو لأنه لا يجوز رفضه و رده.

فإذا قال:لا أريد أن تشكرني على الإحسان،فإنما يرون أنه يقصد الشكر اللساني عادة،أو الشكر بواسطة الفعل،و لا يقصد نفي الشعور بالامتنان و التفضل.لأنه غير قابل للإزالة..

أو لأنه ليس من حقه رفضه و ردّه،إذ لا بد أن يكون الإنسان شكورا،لأن ذلك من مكونات شخصيته الإنسانية،التي لا بد من تأكيد وجودها في شخصيته المتوازنة في مزاياها،فلا يصح أن تطلب من الإنسان أن لا يكون شكورا،لأن ذلك يستبطن الطلب منه أن لا تكون لديه مشاعر إنسانية نبيلة،و هو نهي عن التحلي بالفضائل الأخلاقية.

و النهي عن مثل هذا و إزالته من نفس الطرف الآخر معناه إحداث

ص: 250

خلل إنساني و أخلاقي لديه..

فاتضح:أنه إنما يصح أن يقال:لا نريد بعض أصناف أو أفراد الشكور،أي لا نريد الأصناف و الأفراد القابلة للنفي،و التي لا يستلزم نفيها إساءة للأخلاق و للإنسانية.

و لا يصح نفي إرادة طبيعة الشكر فيه،من حيث هي إرادة للطبيعة، لأن نفيها يستلزم نفي بعض الأفراد و الأصناف التي يكون التعرض لها بالنفي مباشرة أو بالواسطة يمثل اساءة للأخلاق و للإنسانية،لأنها تختزن في داخلها قيمة لا بد من حفظها.

***

ص: 251

ص: 252

ص: 254

قال تعالى:

إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً.

لأنه يخاف من البحر..

كشف لي الغطاء ما ازددت يقينا» (1).

لقد كان لا بد لهم أن يلهجوا بذكر اللّه،و أن يدلّوا عليه،و على رعايته،و حبه،و حكمته،و تدبيره،و عنايته،و إشرافه،و مراقبته،و توجيهه، و تسديده لهم على صراط تكاملهم في إنسانيتهم و أخلاقهم.

إن اللّه ليس هو منشأ خوفهم من حيث هو ربّ،بل منشأ الخوف هو نفس اليوم المرتبط باللّه سبحانه،من جهة أنه سبحانه هو الجاعل لذلك اليوم،و المعد له.و المقرر و الحاكم بالعذاب و الثواب فيه..

و إنما جعل اللّه سبحانه ذلك اليوم،بهذه المواصفات من حيث هو ربّ،حافظ،و مدبر،و عطوف،و رؤف،و رحيم،و حكيم،و عادل،وفق ما تقتضيه حكمة الخلق،و التكليف،و الأمر،و النهي..فحكمة اللّه و رحمته، و عدله،و علمه،و تدبيره،قد اقتضت وجود هذا اليوم،و ذلك رحمة بالبشر،و حفظا للحياة،و ضبطا لحركتها،و إذكاء للطموح فيها..

ب:و نجيب على السؤال الثاني،فنقول:

قد اتضح أن هذا اليوم هو من قبل ربنا،لكن لا من حيث إنه يريد الانتقام منا،و إنما هو من موقع ربوبيته لنا،و حبه،و تدبيره،و اهتمامه بحفظنا، و لأنه يريد لنا أن ننمو و نتكامل،و أن ننال الخيرات كلها،و نصل إلى منازل الكرامة،و أن يبعد عنا الشرور و الأسواء،و يمنع من فساد الحياة.و ذلك كله يوضح لنا السبب في أنه اختار كلمة«ربّنا»دون كلمة:«إلهنا».

********

(1) منتهى المطلب للعلامة الحلي(الطبعة الجديدة،مجمع البحوث الإسلامية-ايران- مشهد)ج 3 ص 44 و مناقب ابن شهرآشوب ج 1 ص 317 و مستدرك سفينة البحار ج 5 ص 163.

ص: 257

فالربّ إذن قد جعل نظام الحياة بحيث ينشأ عن الأعمال في الدنيا عقوبة و مثوبة،يجدهما الإنسان في مستقبل حياته،و لا يمكنه أن يتجاوز تلك العقوبة،أو أن يتخلص منها إلا بتصحيح مساره بالتوبة،و بالعمل الصالح.

لأن المحاسب و المراقب هو علام الغيوب،و أقرب إليه من حبل الوريد.

و هذا من أهم أسباب ضبط حركة الإنسان،و سوقه نحو تصحيح سلوكه..

ج:و نجيب على السؤال الثالث:أنه تعالى قال: نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً.. و لم يقتصر على قوله: نَخافُ مِنْ رَبِّنا، ليشير إلى أن هذا النظام الذي جعله اللّه لنا لنتكامل به و معه،و لينقلنا من حسن إلى أحسن، و ليحمينا من الانحراف-إن هذا النظام هو الذي يختزن في داخله هذا اليوم العبوس،لأن ذلك هو الذي يجعل النظام فاعلا و مؤثرا،و مربيا فعلا.

و قد يقال:هي تعليل لقوله: لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً.. أي أن السبب في أننا لا نريد جزاء،هو أنا نخاف ذلك اليوم العبوس.

و قد يقال:إنها جملة مستقلة،ليس فيها تعليل،لا لهذه الفقرة،و لا لتلك.بل هي تقول:هناك أمران:

أحدهما:الداعي،و المحرك..

و الآخر:الهدف.

و نوضح ذلك بأن نقول:إن لدينا شعورا إنسانيا..هو الإحساس بحاجة اليتيم..و قد دفعنا هذا الشعور إلى الإطعام،و قد جعلنا له هدفا هو الحصول على رضا اللّه سبحانه..لأن الصفات الإنسانية،كالكرم و الشجاعة و غيرها..إنما تكون فضيلة بملاحظة هذين الأمرين..و هما الداعي و الهدف..فإذا فقدتهما،فإن وجد ضدهما،أصبحت رذيلة..و إن لم يوجد ذلك الضد،فإنها لا تكون فضيلة و لا رذيلة..

فإذا كان الداعي و المحرك لإعطاء المال مثلا،هو الشعور بحاجة الآخرين،و التألم لهم..ثم يجعل هدفه و همه و جهده،هو رضا اللّه،و الوصول إليه سبحانه،و تكون وسيلته إليه هو هذا الإطعام مثلا-فإن ذلك يكون فضيلة بلا ريب،حيث قد اجتمع فيه نبل الداعي مع جلال الغاية..

و أما إن كان المحرك للإعطاء هو الحقد و الاستدراج،و كان الهدف مثلا هو إذلال الآخرين أو استعبادهم،أو إيقاعهم في فخ منصوب لهم.

فالفعل يكون رذيلة،و أي رذيلة..

و ثمة صورة أخرى،هي أن يعطي الإنسان طعامه،لأنه قد صرف النظر عنه لعدم حاجته إليه..أو يكون هدفه هو التخلص من ثقله،أو من نفقة حمله.أو يبدله لمجرد الحصول على ثمنه،فلا يكون الإطعام في

ص: 259

مثل هذا الحال،فضيلة و لا رذيلة.

و أما إن كان المحرك للإعطاء،هو الحس الإنساني،كالشعور بآلام الآخرين،من دون أن يربط ذلك باللّه سبحانه،فإنه يستحق المدح الدنيوي،بمعنى مدح كماله في صفاته البشرية،و يكون عمله استجابة لهذا الكمال،و لكنه لا يستحق ثوابا في الآخرة،لأنه قد بقي بلا هدف، و بدون امتداد،فلا يوجد في ذلك العمل أية خصوصية من شأنها أن تصله بالباقي،و الدائم تبارك و تعالى..

و يجعلها تتمحض بالدواعي و الحوافر الإنسانية،التي لا تتقاذفها الغايات الدنيوية المنحطة،بل يضبطها هدف و غاية واحدة،لا بد من توجيه السلوك و العمل إليها،و هي وجه اللّه تعالى..

و كل هذا الذي ذكرناه يوضح كيف أن هذه الآية لا تريد تعليل الإطعام لوجه اللّه بالخوف،بل الإطعام لوجه اللّه يسير جنبا إلى جنب مع الخوف المنتج للحذر و الانضباط..لأن علة الإطعام لوجه اللّه هي أن اللّه سبحانه أهل لأن يعبد و يتقرب إليه بالصالحات.

و بذلك يصبح لدينا قاعدتان شاملتان،أصيلتان في معناهما..و هذا هو ما يناسب مقام الأبرار،و يسانخ واقعهم و تفكيرهم.

فالشدة تشير إلى شدة التكرّه له،و عمق النفرة،و عظيم الخوف منه، كما أنها تشير إلى وجود أمر عظيم يدفع إلى التشدد في العبوس فيه.

أو تكون بمعنى كثير العبوس،و في ذلك إشارة إلى تعدد المناشئ الموجبة لظهور هذا الأثر المكروه في وجه ذلك اليوم..

«يَوْماً عَبُوساً»:

و اليوم من حيث هو زمان و لحظات لا يوصف بالعبوس و لا بالبشاشة..و إنما نسب إليه العبوس،و وصف بهذا الوصف على سبيل الكناية و المجاز،فهو كوصف السماء بالكآبة و التجهم،في قول الشاعر:

قال السماء كئيبة و تجهّما قلت ابتسم،يكفي التجهم في السما..

فإذا كان الإنسان يرى في هذا اليوم أمورا يكرهها،و مصائب و آلام ينفر منها،فإنه ينسب ذلك إلى اليوم الذي احتواها،و كان ظرفا لها.

فكأنه ينظر إلى صفحة هذا الزمان،فيشبهها بالوجه،فيرى فيها تلك الشدائد،فيشبهها بالتجاعيد المستكرهة.التي يعبر عنها بالعبوس،الذي يشير إلى وجود خلفيات و نوايا مستكرهة لدى العابس،فيخاف منه.

و بذلك يظهر عدم صحة قولهم:

إن المراد:هو أنهم يخافون يوما يكون الإنسان فيه عابسا بسبب الشدائد..

ما ازددت يقينا.

مع أن يوم القيامة هو من الأمور الغيبية،التي لا يسهل اليقين بها، فضلا عن أن يصبح كأنه يراها رأي العين،إذ إن ما لا يكون من الأمور الحسية،و لا الفطرية،و لا من الأحكام العقلية،بل هو من الأمور السمعية، يكون اليقين به صعبا،فضلا عن أن يصبح كأنه مشاهد بالعيان،فإذا بلغ اليقين إلى هذا الحد..فذلك أقصى درجات الإيمان و المعرفة،و هو يعبر عن الأدوار الصعبة،التي قطعها أولئك الأبرار،حتى بلغوا هذه المراتب، فإن للمعرفة دورها في صفاء الإيمان،و في رهافة الشعور،و في دقة الإدراك،و صحة اليقين..

مع أن رضا اللّه أعظم النعم..فقد قال تعالى: وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (1).

و أول خطوة على طريق الوصول و الحصول على هذا الرضا هو الابتعاد عن مواقع سخطه سبحانه.

و المبهم،و الغائم،شيء آخر..

فإن الغيب واقع يقيني،يفرض نفسه على الواقع الحياتي..و الإيمان بالحقائق الغيبية واجب و مطلوب في الإسلام.قال تعالى: اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (1).

فنلاحظ:أن ثمة ارتكازا في البيان القرآني إلى الغيب لينطلق منه إلى الواقع الحياتي،مبتدأ من ممارسة الإنسان للعبادة الصلاتية التي تصل العبد باللّه،و بصفاته،و علمه،و حكمته،و تدبيره،و بملائكته و رسله من جهة،ثم بالآخرة و بكل تداعياتها،و كل ما يرتبط بها من جهة أخرى..

ثم انطلق ليبني الحياة في علاقاتها،و في مرافقها و حاجاتها،على أساس الاستفادة الصحيحة مما مكنه اللّه منه،و هيأه له..حين قال: وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ .

فليس الغيب مجرد حالة خوف من مجهول مبهم،و غامض، و مخيف..بل هو غيب ظاهر و مكشوف لنا إلى حد أن الإمام عليا[عليه السّلام]يقول:«لو كشف لي الغطاء ما ازددت يقينا».

و عن أولياء اللّه المتقين يقول الإمام علي[عليه السّلام]:«و هم و النار كمن قد رآها،فهم فيها معذبون..» (2).

إنه غيب لا خوف معه،بل يشعر الإنسان معه بالأمن و السّلام، و السكينة،و الراحة،و السعادة..

غيب ليس فيه قهر و خضوع عشوائي ظالم،بل هو استسلام على

********

(1) سورة البقرة الآية 3.

(2) نهج البلاغة ج 2 ص 161 خطبة رقم 193 ط دار المعرفة،و البحار ج 64 ص 315.

ص: 265

أساس الوضوح و الرؤية،و الإحساس..في العقل،و في الفطرة، و الوجدان..

إنه غيب مجسد في الكعبة المشرفة،و بالحجر الأسود،الذي أودعه اللّه ميثاق الخلائق.و قد جسده اللّه جنات و أنهارا،و فواكه،و أشجارا..

و كأسا دهاقا،و حوضا،و صراطا،و ميزانا..و ما إلى ذلك.

و جسده أيضا زقوما و ضريعا،و زمهريرا و نارا،و يوما عبوسا قمطريرا.

أخبرك اللّه به،و وصفه لك نبيه الناطق عنه.

و هو مرحلة قد تجاوزت ما تحكم به الفطرة،و تهدي إليه العقول، و يقرره الوجدان.

إنه غيب لا بد لك من احتضانه في قلبك،و في عمق حناياك،ثم الحنو عليه.و التفاعل معه،و الاستفادة منه..و ليس هو من المجهول،لأن المجهول لا يمكن احتضانه،و لا الفناء فيه،و لا الانسجام و لا التفاعل معه..أو عقد القلب عليه.

إن علينا أن لا نخطئ في فهم معنى الإيمان،فليس الإيمان هو الشعور بالخوف من مجهول،ثم الاستسلام لهذا الخوف..بل الإيمان سلام،و أمن،و سكينة و رضا..

و بعد ما تقدم نقول:

إنه لا حاجة إلى التذكير بأن الخضوع و الاستسلام للدليل،ثم تبنيه و الالتزام به،و عقد القلب عليه،يسمى إيمانا..لما في ذلك من سكون قهري،و استسلام لما تقضي به الفطرة،و ما يحكم به العقل..ثم يبدأ بالتنامي و الرقي إلى أن يبلغ مراحل،هي الأصفى و الأنقى،و الأجلى و الاسمى،و ذلك حين يصبح سكينة و طمأنينة للنفس و الروح،و يترك

ص: 266

آثاره في المشاعر و الأحاسيس.و تتولد من خلال ذلك في النفس حالات الخوف و الرجاء،و يوجد حالة رقابة ذاتية،و تنشأ عنه المواقف و الممارسات،و الإقدام و الإحجام،على أساس مبدأ التكامل،و كل ذلك يتم في ظل الرعاية الربوبية بما تمثله من تدبير يرتكز إلى العلم، و الحكمة،و القدرة،و..و..

و هذا هو الإيمان الحقيقي الذي عبرت عنه الآية الكريمة: قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي (1).

و هو الإيمان الذي أمر اللّه به المؤمنين حين قال: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمِنُوا (2).

***

********

(1) سورة البقرة الآية 260.

(2) سورة النساء الآية 136.

ص: 267

ص: 268

ص: 270

قال تعالى:

فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً.

بهم و طمأنينتهم لوجودهم،و عذاب الحسرة لغيرهم،و هم يرون ذلك.

ج-إن هذه الوقاية هي فعل اللّه سبحانه بهم،من موقع ألوهيته،أي أنه يقي من النار،أو يعاقب بها بما هو مالك،و قادر،و عالم،و حكيم، و عادل،الخ..

أما جهة الربوبية،فإنها تمثل التدبير،و التفضل،و الرحمة،و الكرم، و الهداية،و المحبة و الحكمة.و هي قد أسهمت في تربيتهم،و رعايتهم في دور تكاملهم،و ترشيد قدراتهم،و إعدادهم بصورة أهلتهم للأعمال الصالحة التي استحقوا بسببها و من خلالها هذا التكريم و التشريف الإلهي..

د-لقد جاء تعالى بصيغة الماضي،فقال: وَقاهُمْ و لم يقل:

سيقيهم اللّه،ربما للإشارة إلى أن هذا الأمر هو من الأمور المقضية التي لا شك في حصولها،إلى حد أنه يمكن الإخبار عن حصولها و تحققها بالفعل.

يضاف إلى ذلك:أن الزمان لا معنى له بالنسبة لما يختص بالذات الإلهية،فإن كل شيء حاضر لديه تعالى خارج دائرة الزمان..و إن لم نستطع نحن أن نتعقل ذلك،فإن عجز عقولنا عن إدراك الذات الإلهية، و صفاتها،و غير ذلك مما يرتبط بها،إنما هو بسبب قصور عقولنا،لا لأجل أن تلك الأمور ليس لها عينية و ثبوت في الواقع..

ه--قد جاء التعبير بالفاء،و بصيغة الإخبار عن أمر حاصل فَوَقاهُمُ .. ربما لكي لا يكون التعبير بصيغة يفهم منها السامع:أنها وعد بأمر مستقبلي،لأن البشر قد يتخوفون من تبدل مقتضيات الوفاء بالوعود، أو من حصول موانع من ذلك..

ص: 272

فجاءت الفاء لتربط الحدث الذي هو إخبار عن حصول،بالحالة التي يعيشها الأبرار،و بالعمل الذي أنجزوه بصورة مباشرة،حتى لا يبقى الإنسان في حالة انتظار و توقع،فإن سياق إنشاء الكلام-بسبب الفرق بين ثم و الفاء، أو بين الفاء و بين أي تعبير آخر-يشير إلى الفصل و التراخي..

و-و يرد هنا سؤال هو:أن الآية قد ذكرت:أن اللّه هو الذي يقي الأبرار من شر ذلك اليوم..مع أن الآية السابقة قالت:إن اليوم الذي يخافون منه،إنما هو من قبل اللّه تعالى..فكيف يكون اليوم من جهته، ثم يكون هو الواقي منه؟!أ ليس الأولى هو:أن يلغي ذلك اليوم من أساسه،بدلا من أن يوجده ثم يقي منه؟..

و الجواب:أن وجود هذا اليوم ليس لأجل أن يخاف منه الأبرار،فإن غير الأبرار أيضا لهم دور في وجود ذلك اليوم،و سوف ينالهم منه ما يناسب أعمالهم،و لن يقيهم اللّه سبحانه شره..فلا ضير،و لا محذور،في أن يكون ذلك اليوم من قبل اللّه..و هو الذي يقي منه الأبرار.

ز-إن أعمال الأبرار هي التي جعلتهم أهلا للكرامة الإلهية،و بها تكون لهم الوقاية و الرعاية.و لو لا أعمالهم فلا وقاية لهم.فالوقاية سنة إلهية،و اللّه يجري الأمور بأسبابها،لكن سببية هذه الأسباب مجعولة من قبله سبحانه،و إثارة هذه الأسباب و تحريكها إنما يكون بفعلنا نحن،و قد جعلت النار و خلقت لمعالجة الذنوب،و خلقت الجنة للثواب على الطاعات..و قد روي عنهم[عليهم السّلام]:اتقوا النار و لو بشق تمرة..

حين يقرر أن الحسنة بسبع مائة،و أن اللّه يضاعف لمن يشاء..و أن ذلك يصير حقا لهم بعد تحقق الجعل..

كما أنه قد يكون هناك تفضل زائد على أصل الجزاء،بعد تقريره، و جعله..و هو ما أشار إليه تعالى بقوله: وَ اللّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ (1)..

شررت الثوب إذا أظهرته للشمس،أو الريح..إلى أن قال:و منه شرر النار لظهوره بتطايره».أي و انفصاله..

و قد يذكر للشر تفاسير أخرى،هي إما تطبيقات و مصاديق،أو إشارات إلى لوازم هذا المعنى..ككونه الاسم الجامع للرذائل،و الخطايا، و السوء،و الفساد،و الظلم،و الشر،و أيضا:إبليس،و الفقر،و الحمى..

و إذا أردنا أن نسوق الكلام هنا وفق ما قاله الشيخ الطبرسي..فنقول:

إن الفطرة،و العقل،و الهداية الشرعية،و سائر الهدايات الإلهية،و رعاية اللّه سبحانه،و تدبيره و ألطافه الربوبية،نعم-إن ذلك كله يفرض على هذا الإنسان أن يسير باتجاه معين،و في ضمن نطاق النظام التكويني، و الفطري،و التشريعي،و العقلي.و يفرض حالة من التناسق في الخلق، و الوجود،و في الحياة،ليصل الإنسان إلى كماله،و ليتمكن من تحقيق ذاته،فأي خروج عن هذا،سوف يكون نشازا،له بروزه و ظهوره المميز..

و يمكن تقريب هذا الأمر بمثال هو:أنك لو جسدت إنسانا في تمثال،فإذا أنقصت منه بعض أعضائه الظاهرة،مثل يده،أو أنفه،أو شفته،أو عينه،فإن ذلك سيكون هو النقطة الأظهر فيه،و ستنصب الأنظار عليها بشكل لافت و غير عادي.و سوف يستتبع ذلك أذى للنفس، و انفعالات خاصة لدى الناظر،و شعورا مختلفا،و لعله يؤذي مشاعره،و قد لا يلتفت إلى أية ناحية جمالية مميزة أخرى موجودة في ذلك التمثال.

لأن هذا النقص نشاز،لا بد أن يظهر،و أن ينشر آثار النقص الظاهرة فيه في كل اتجاه،بخلاف ما لو كان التمثال تاما،فإنك قد لا تلتفت،لا إلى أذنه،و لا إلى عينه،و لا..و لا..إلخ..

فلو كان هناك إنسان عابد،زاهد،عالم،تقي إلخ..و لكنه حسود فإنك ستجد أن هذا النقص هو الذي يلفت نظر الناس،و ستكون له

ص: 275

تأثيرات سلبية على علاقتهم به،و نظرتهم إليه،تفوق تأثيرات صفات الإيجاب فيه،و لسوف ينقص ذلك من تلذذهم بصفات الإيجاب.بل ربما يكون وجود صفات الكمال فيه هو الموجب لزيادة ألمهم و تأذّيهم بصفات النقص..

و بما أن شرور ذلك اليوم،قد أنتجتها أعمال الناس..و اختلالات في سلوكهم،و نقائص و تشوهات في شخصيتهم الإنسانية و الإيمانية.

فإن ظهور النقص الذي في شخصية الإنسان على حركاته،و أفعاله، كان هو الذي كان هو السبب في تسرب الشر إلى حياته في الآخرة، و هو الذي أوجد هذا الشر..

أما الأبرار فليس فيهم أي خلل أو نقص،و لا يوجد في حياتهم أية ثغرة يمكن للشر أن يتسرب منها إليهم،فهم في وقاية حقيقية منه..

فالشر إذن لا يمنع و لا يكفّ عنهم..بل هم في حصن حصين منه، و ليس فيهم منفذ يستطيع الشر أن ينفذ منه إليهم.

كما أن«لقّاه»..معناها جعله يتلقى شيئا آخر،أما«لاقاه»،فمعناها أنه هو نفسه قد التقى معه.

أضف إلى ما تقدم:أن«لاقاه»تحتاج في تعديها إلى النضرة،إلى توسيط حرف الجر،فتقول:لاقاهم بالنضرة،أما كلمة«لقّاه»فتتعدى بنفسها فتقول:لقاهم نضرة..

بقي أن نشير إلى أن كلمة«لقّاهم»بمعنى جعل فيهم أهلية التلقي، مع فعلية إفاضة النضرة و السرور عليهم،و ليس المراد بها مجرد جعل الأهلية،و لذلك لم يقل:و أهّلتهم للنضرة و السرور،كما لم يقل:

و أعطيتهم نضرة و سرورا،أو سررتهم و نضرتهم.

و قد قلنا:إن نفس عملهم في الدنيا هو الذي أوجب لهم هذا الجزاء،و هذا اللطف الإلهي في الآخرة،و تسبب باللطف و الكرامة لهم، و العناية بهم،بصورة تدريجية و مستمرة،مما يدل على وجود إرادة إلهية مستمرة الفيض عليهم.

و إن إحساسهم ببقاء هذا الرضا،و بقاء اللطف،هو نعيم آخر لهم.إذ هناك فرق بين أن يعمل الإنسان عملا،و يأخذ أجرته،و تنتهي العلاقة به، و بين أن يوجب ذلك العمل علاقة مستمرة.و ما نحن فيه من هذا القبيل، ففيه لذة الشعور المستمر بهذه العلاقة،فاللّه سبحانه لا يريد أن يدخلنا الجنة لكي نتنعم بها،ثم ينفذ ذلك النعيم،و ينقطع عنا،إذ إن لذة إحساسنا بدوامه هي الأتم،و هي الأهم.

بريق في صفائه..

و هذه نعمة حباهم و كرمهم اللّه تعالى بها..و هي تكون تامة،نامية، زاكية،إذا استمرت..

و قد جاءت كلمة«نضرة»منكّرة،ليثير أكثر من سؤال حول حقيقة هذه النضرة،و أفق و مدى ذلك السرور..فهي نضرة تحير العقول في أوصافها،و سرور لا يمكن وصفه أيضا.و في هذا لذة الطمأنينة و هي لذة لا حدود لها،بل هي تصل إلى درجة الرضا و الإشباع.

الآن نعيمهم و عزّهم،فيؤذيهم ذلك و يكون خزيهم،و عذابهم الشديد نعيما و شافيا لصدور أهل الإيمان في الجنة،لأنهم يحبون أن يروا عواقب هتك حرمات اللّه،و التمرد عليه سبحانه..

و قد حدثنا القرآن عن حوارات هامة فيما بين أهل الجنة و أهل النار، لربما نوفق إلى الإلماح إليها في مقام آخر،يلاحظ فيها أن الكفار يكذبون في الآخرة في بعض الأحيان،و يحاولون التملص و التخلص مما هم فيه بلطائف الحيل.

مما يعني:أن حرية القول و حرية التصرف تبقى للناس،حتى و هم يعذبون أو ينعّمون.

و خلاصة القول:إن النضرة و سام ظاهر في أهل الإيمان،يزيد من بهجتهم..و يزيد من حسرة أهل النار،و من عذابهم و ألمهم.و هي تحمل معها موجبات السرور بلطف اللّه بالأبرار،و بكرامته لهم،و عطفه عليهم.

و نقول:إن السرور ليس مجرد اعتقاد،بل هو حالة انفعالية،و ارتياح و انبساط،و تلذذ قلبي و روحي،يطفح حتى تظهر آثاره على الجوارح، حركة و سلوكا.و تقابلها حالة الكبت،و الانكماش،و الأسى..

و حالة السرور هذه تحتاج دائما إلى متعلق،حيث يسر الإنسان بولده، أو بماله،أو بشفاء مريض،أو بكرامة اللّه له..و هذا يعني أن هذا السرور باق ببقاء متعلقه،الذي يختزن المنشأ و المقتضي له،و هو سبب حدوثه..

فإكرامك إنسانا و خدمتك له ساعة،سيكونان سببا في سروره طيلة هذه الساعة،فإذا أكرمته يوما،فسروره يبقى يوما أيضا..و هكذا..لأن السرور دائر مدار الوجود الفعلي لمتعلقه،و منشئه،و بواعثه.

و لذلك نلاحظ:أن التعبير في الآية الشريفة هنا قد جاء بالتلقي، الظاهر في إرادة التجدد المستمر،و الحدوث مرة بعد أخرى.

و بذلك يتضح:أن تفسير السرور باعتقاد وصول المنافع في المستقبل غير دقيق من جهتين:

الأولى:أن السرور ليس مجرد اعتقاد،بل هو انفعال حقيقي،و ابتهاج فعلي،و لذة قلبية حاضرة.

الثانية:أنه ليس سرورا بأمر سيحصل،بل هو سرور بأمر حاضر،قد حصل بالفعل،فالسرور يدور مداره وجودا و عدما،لأنه باق ببقائه..

و إرادة بقاء هذا السرور تستلزم بقاء ما يوجبه..

و الذي يوجبه في مورد الآية هو أن من سجية الأبرار إطعام الطعام على حبه مسكينا،و يتيما،و أسيرا،لوجه اللّه..و من سجيتهم الوفاء بالنذر،و من سجيتهم الخوف من ذلك اليوم العبوس القمطرير..و..الخ..

فإذا كان هذا هو حالهم المستمر،فإن نتيجته نضرة مستمرة و متجددة،

ص: 280

و سرور مستمر و متجدد أيضا.خصوصا..إذا كان مصدر هذا العطاء و هذه الكرامة هو اللّه سبحانه،الذي لا حدود لكرمه،و لا نهاية لعطائه: عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ (1).

و قد قلنا:إن تنوين التنكير في كلمتي«نضرة»و«و سرورا»إنما هو لإفهام الإنسان أنه لا حدود لعطاء اللّه سبحانه..فإذا كان يتخيل الأمور محدودة،و يتطلب ما هو محدود،فإن اللّه سبحانه حين يريد أن يكرم الإنسان،فإنما يكرمه بما يناسب ذاته المقدسة،و إن لم يستطع الإنسان نفسه إدراك حجم،و نوع،و حالات،و خصائص،و مزايا ذلك الإكرام الذي يختاره اللّه له،و يخصه به.

***

********

(1) سورة هود الآية 108.

ص: 281

ص: 282

لما ذا اختار كلمة:«أتى»؟:27

«عَلَى الْإِنْسانِ »: 29

«الإنسان»:30

سؤال..و جوابه:31

عودة إلى كلمة«الإنسان»:33

الإنسان في أحسن تقويم:34

«حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ»: 36

«شيئا»:38

«مذكورا»:38

الامتنان الإلهي..هداية،و رعاية:40

الفصل الثاني

إِنّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً

«إِنّا خَلَقْنَا»: 45

«خلقنا»:52

«الإنسان»:56

دور الإنسان في صنع خصائصه:57

الفطرة..و الإنسان:59

«مِنْ نُطْفَةٍ »: 61

«نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ»: 61

إعراب كلمة«أمشاج»:61

ص: 284

«أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ »: 62

لا بد من إجابة:63

الأمشاجية للمزايا الإنسانية،لا المادية:64

آدم أبو البشر:66

«الابتلاء»:66

نبتليه!!بما ذا؟!:69

النظرة الأولى:69

النظرة الثانية:70

الاختبار و الاختيار:71

«فجعلناه»:74

تقديم كلمة سميع على بصير:77

«سَمِيعاً بَصِيراً»، بصيغة المبالغة:81

حاسة السمع هي الأسبق:85

سامع أم سميع؟:86

نظرة إجمالية لمسار الخطاب في الآيات:87

الفصل الثالث

إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً

«إنّا»:95

«هديناه»:96

ظاهرة الجحود و الإيمان:100

ص: 285

«السّبيل»..و ليس الطريق!:101

هديناه السبيل..أو إلى السبيل؟:102

(أل)عهدية أم جنسية؟:102

لما ذا بدون فاء التفريع؟:104

السميعية و البصيرية لا تغني عن الهداية:104

و إمّا كفورا:106

قوة الوضوح في البيان القرآني:106

لما ذا قال:شاكرا؟!108

لما ذا:«و إمّا كفورا»؟!110

الأخلاق أساس الدين:112

فرق آخر بين الكفر و الشكر:112

المجبرة،و آية الهداية:113

الفصل الرابع

إِنّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَ أَغْلالاً وَ سَعِيراً

«إنّا»:117

«أعتدنا»:117

الإعداد لا ينافي القدرة:118

الوعيد بغير المحسوس،يلغي الفرق:118

الإعداد و العفو:119

«أعتدنا»صيغة الماضي!119

ص: 286

«للكافرين»:120

الترتيب و الاختيار:121

سبب اختيار أنواع العذاب:122

الفرق بين السلاسل و الأغلال:123

سبب تقديم السلاسل على الأغلال:123

«وَ سَعِيراً»: 124

الأبرار و الفجار..إطناب و اقتضاب:124

لما ذا تحدث عن العقوبة أولا:126

الفصل الخامس

إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً

«إِنَّ الْأَبْرارَ»: 131

انسجام المعاني..مع الآيات:132

استعمال المشترك في أكثر من معنى:135

«يشربون»:137

«مِنْ كَأْسٍ »: 138

«كانَ مِزاجُها»: 139

«مِزاجُها كافُوراً»: 140

«كافُوراً»: 141

حذف متعلق الشرب:142

المزاج متأصل في عمق الذات:143

ص: 287

الأبرار..و عباد اللّه:144

اختلاف سياق الآيات:145

للتوضيح و البيان:145

كل ما في القرآن مهم لنا:147

كيف يتحدث القرآن عن الغيب؟153

الفصل السادس

عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً

«عينا»:157

«يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ »: 158

العبادية..و الشرب من العين:158

«بها»:158

عباد اللّه،أم عبيد اللّه:160

الأبرار..و عباد اللّه:162

«اللّه»:162

الجهة الأولى:162

الجهة الثانية:164

«يفجّرونها»:165

الفصل السابع

يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً

«يُوفُونَ بِالنَّذْرِ»: 171

ص: 288

قيمة الوفاء بالنذر:175

لا يوجد عاطف:177

«يوفون»:177

النذر أيضا سنة إلهية:180

الوفاء بالنذر..و الوفاء بالوعد:181

لما ذا جاء بالباء«بالنذر»؟!:181

«يوفون»بصيغة المضارع:182

الوفاء بالنذر صفة أخلاقية:183

«يخافون»:184

إيمان أم خوف؟!185

«يَخافُونَ يَوْماً»: 189

الخوف من اللّه!أم من اليوم؟!:190

لما ذا«يوما»..بتنوين التنكير؟!:191

مناشئ الخوف:191

الذين عبدوا اللّه خوفا:192

«كان»لما ذا؟!193

«شرّه»:194

«وَ يَخافُونَ يَوْماً.. ..فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ »: 194

«مستطيرا»:195

ص: 289

الفصل الثامن

وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً

حادثة الإطعام:201

شرح مفردات الآية:202

الإجمال ثم التفصيل:202

«وَ يُطْعِمُونَ »: 202

ألف:لم يقل:يعطون الطعام:202

ب:الإطعام وقت الإفطار:204

ج:«يطعمون»..بصيغة المضارع:205

لام العهد!أم لام الجنس؟:206

ما المراد ب«الطّعام»:206

«على»:207

«عَلى حُبِّهِ » جملة اعتراضية:207

حب الطعام المذموم:207

الضمير في كلمة:«حبّه»:210

هل يحب أهل البيت عليهم السّلام الطعام؟!211

حبب إلي من دنياكم ثلاث:212

«مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»: 214

1-تنوين التنكير لما ذا؟!:214

2-توافق الترتيب البياني مع الواقع الخارجي:215

ص: 290

3-حالتان تصاعديتان تتعاكسان:215

4-المسكين..و الباذلون في اليوم الأول:216

5-اليتيم و الباذلون في اليوم الثاني:218

6-الأسير..و الباذلون:في اليوم الثالث:221

7-السائلون..هل هم مسلمون؟!:224

8-الترتيب هنا عكسه في آيات أخرى:224

9-الإكرام أم الإطعام؟:225

10-قصة الإطعام..و هدف السورة:226

تبدل السياق:226

أسئلة تحتاج إلى جواب:229

السؤال الأول:229

السؤال الثاني:230

السؤال الثالث:230

السؤال الرابع:230

السؤال الخامس:230

جواب السؤال الأول:231

جواب السؤال الثاني:231

جواب السؤال الثالث:232

جواب السؤال الرابع:232

جواب السؤال الخامس:234

ص: 291

الفصل التاسع

إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَ لا شُكُوراً

«إنّما»:237

«نطعمكم»:237

«لِوَجْهِ اللّهِ »: 237

لما ذا الحصر ب«إنّما»؟!:238

القيد التوضيحي:239

لما ذا قال: «لا نُرِيدُ»؟: 241

«لا نُرِيدُ» مرة أخرى:241

«لا نُرِيدُ» مرة ثالثة:242

«إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ »: 243

لا رياء و لا سمعة:244

«منكم»:244

«جزاء»لما ذا؟!245

1-تنوين التنكير:245

2-الجزاء هو مقتضى العدل و الحق 245

3-تقديم الجزاء،لما ذا؟!245

أيهما أصعب!!246

الجزاء مرتبط بالشكر و عكسه:246

الشكور:247

ص: 292

لما ذا«شكورا»؟!:248

الفصل العاشر

إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً

«إِنّا نَخافُ»: 255

«نخاف يوما.. نَخافُ مِنْ رَبِّنا»: 256

«إِنّا نَخافُ..» هل هي تعليل؟!258

«يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً»: 261

«عبوسا»:261

«يَوْماً عَبُوساً»: 262

رؤية واضحة:262

الحديث عن الشدائد لما ذا؟!:263

«قمطريرا»:264

الإيمان بالغيب:264

الفصل الحادي عشر

فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً

«فَوَقاهُمُ اللّهُ »: 271

الوقاية و التفضل:273

التقوى..حذر و استعداد:274

بين صيغتين:274

«فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ »: 274

ص: 293

«وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً »: 276

«نضرة»:277

لما ذا بدأ بالنضرة؟:278

ما خافوا منه..و ما لقّاهم إياه:279

«وَ سُرُوراً»: 279

المحتويات:283

ص: 294

ص: 2

ص: 3

ص: 4

الجزء الثاني

ص: 6

قال تعالى:

المثوبة إلى سبع مائة ضعف،ثم يضاعف لمن يشاء،و هذا أزيد مما يقتضيه العدل.و في المورد الذي نحن فيه،مذ جاء الجزاء وفق مقتضيات التفضل،الذي لا حدود للعطاء فيه،و لأجل ذلك نكّرت كلمة جنة،و كلمة حرير..لإفادة أن ما يعطيهم اللّه إياه يفوق حدود التصور، كما ألمحنا إليه آنفا في قوله تعالى: وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً..

العاصين بالجزاء بالمثل،لكن يبقى موضوع العفو،أو التخفيف،مراعاة لكثير من الأمور واردا في كثير من الموارد..بل إن المقابلة بالمثل على نحو الدقة المتناهية قد لا تكون واردة إلا في مورد واحد،و هو ظهور كثرة الكفر و شدته،كما أشارت إليه الآية الكريمة التي تتحدث عن سبأ، الذين أرسل اللّه عليهم سيل العرم،حيث قال سبحانه: ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِي إِلاَّ الْكَفُورَ (1).

و يلاحظ:

أن هذه الآية هي الوحيدة التي وردت في القرآن بصيغة«فاعل»، للدلالة على المقابلة بين العمل الصادر منهم،و بين الجزاء الصادر من اللّه سبحانه لهم.و للدلالة على وجود هتك و تعدّ على اللّه تعالى من قبلهم، فناسب ذلك أن يكون في مقابله هتك لحرمتهم و مواجهه لهم بما يسوءهم و في هذا نوع من التوسع في الإطلاق،كما هو ظاهر..

لجانب الطاعة كذلك،فإن البلخي قد ادعى:أن الثواب على الطاعة إنما هو بالتفضل لا بالاستحقاق..

و استدل على ذلك:بأن التكاليف إنما وجبت شكرا للنعمة،فلا يستحق فاعلها مثوبة عليها،فما يعطيه اللّه للعبد عليها إنما هو تفضل منه.

و نقول:

إن هذا الكلام باطل،إذ يقبح عند العقلاء أن ينعم أحد على غيره بنعمة،ثم يكلفه،و يوجب عليه شكرها،من دون إيصال ثواب إليه على هذا التكليف،و هم يعدون ذلك نقصا،و ينسبون من يفعل ذلك إلى حب الجاه و الرئاسة و نحو ذلك من المعاني التي لا تصح من الحكيم.

و هذا يعني:أنه إذا كلفه،فإن عليه أن يثيبه على امتثاله لهذا التكليف..و أن المثوبة بالاستحقاق،لا بالتفضل.

و بعبارة أخرى:

إن الطاعة مشقة ألزم اللّه العبد بها،فإن لم تكن لغرض كانت ظلما و عبثا،و هو قبيح لا يصدر من الحكيم.

و إن كانت لغرض..فإن كان يعود إلى اللّه فهو باطل،لأنه تعالى غني عن العالمين.و إن كان الغرض عائدا للمكلف..فإن كان هو الإضرار به كان ظلما قبيحا.

و إن كان هو النفع له،فإن كان مما يصح أن يبتدئ اللّه به العبد، فلما ذا يكلفه به..و إن كان مما لا يصح الابتداء به،بل يحتاج إلى تكليف،فإن العبد يستحق أن يعوضه اللّه عن تلك المشقة التي كلفه بها بمثوبة و أجر..

و هذا معناه:أن مثوبة العبد إنما هي بالاستحقاق،و هو المطلوب..

ص: 11

و شخصية..رغم أنه هو المالك له،فإن مقتضى الأخذ بهذه السياسة هو الالتزام بلوازمها،و الاستجابة لموجباتها،و ترتيب آثارها..فالذي جعلت له كيانا،و كرامة،و رسمت له هدفا،و كلفته بالعمل للوصول إليه باختياره، و قررت له حقوقا،فإنه إذا أنجز ما طلب منه،سيطالب بهذه الحقوق المجعولة له،و لا يرضى بأن تعطى لغيره،حتى لو كان ذلك الغير هو ولده،أو أبوه،أو أخوه،و سيرى نفسه مظلوما إن حصل ذلك فعلا.

قد كان بسبب وجود مبرر،بل لأجل استحقاق واقعي لما تعطيه إياه.

و هذا معناه:أنه لا بد أن يكون مقدار و ميزات الفعل الصادر من الأبرار ملحوظا في مقام العطاء،ليصح أن يقال إن هذا في مقابل ذاك.

فالباء في قوله «بِما صَبَرُوا» إذن تفيد مقابلة هذا بهذا،و التعويض به عنه،و تفيد الآلية و التسبيب،و أن الوسيلة إلى هذا الجزاء،هي ذلك الصبر.

و هذا يقتضي:أن لا تكون هناك أية منة عليهم بهذا الجزاء،لأنه أعطى في مقابل عمل..و أن هذا العمل ليس عاديا بل هو يحتاج إلى صبر،و تحمل،و جهد..

و بذلك يتضح السبب في:أن اللّه سبحانه قد استخدم نفس هذه الباء أيضا،في قوله: وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ (1).و في قوله: سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ (2).

كحال ذلك السجين الذي يجبر على بعض الأعمال الشاقة..بل هو صبر و حصانة قد اختاروها أنفسهم و اختاروا هم الفعل الذي ينتجها..

و يلاحظ هنا:أنه لم يذكر للصبر أي متعلق،ربما ليفيد أن صبرهم هذا كان شاملا،فهو صبر على الطاعات،فلا يملون منها،و صبر عن المعاصي،فلا يقربونها،و صبر على المصائب و البلايا.و صبر على الأذى في جنب اللّه،و ما إلى ذلك..

و كل صبر لهم في هذه الموارد لم يأت على أساس العجز عن اختيار الطرف الآخر،أو الاضطرار إلى التحمل،بل كما يضطر المحتاج لبيع ما غلا،بثمن بخس،من أجل سد حاجته،بل هو صبر الاحتساب، و هو الصبر الواعي،الذي تنتجه إرادتهم،و يدفعهم حبهم للّه لاختياره.

إنه صبر أنتجه لهم إطعامهم الطعام للمسكين،و اليتيم،و الأسير،على النحو الذي وصف اللّه و رسوله..و ينتجه لهم الوفاء بالنذر،و ينتجه أيضا خوفهم من يوم كان شره مستطيرا..

و هذا ما يفسر لنا السبب في أنه تعالى قال: بِما صَبَرُوا، و لم يقل:

جزاهم بصبرهم،فإن التعبير بالمصدر قد يوحي بأن هناك أمرا أو شدة قد فرضت عليهم،و أنهم قد تحملوها.و هذا ما ليس بمراد قطعا..

كما أن ما ذكرناه في معنى الباء،إذا أضيف إلى سائر ما أشرنا إليه، يجعلنا نعرف السبب في أنه لم يقل:«على صبرهم».

فإن الجهد نفسه يجعل للعطاء لذته،و للشعور بالاستحقاق لذة أخرى تضاف إلى ذلك.

و ربما يمكن تأييد ذلك بما نشاهده من تعلق الإنسان،و حرصه الشديد على كل شيء يناله بعد تعب و جهد.بخلاف ما يحصل عليه بسهولة و يسر،فإنه لا يكون له ذلك التعلق به،بل يسهل عليه التخلي عنه،تماما.قال الشاعر:

و من أخذ البلاد بغير حرب يهون عليه تسليم البلاد

و لعل سبب اللذة بما يبذل الإنسان في سبيله جهدا،هو أن بذل الجهد يكون سببا في الشعور باستحقاق الجزاء..و هذا يعطي الإنسان شعورا بالعزة،و الكرامة،و بالانتصار،و بالاستقلال في شخصيته و كيانه، و يمنحه ثقة بنفسه.

فعطاء الجزاء إذن له قيمته،و له لذته المميزة.و ربما لا يكون لعطاء التفضل هذا النوع من المزايا،و إن كانت له مزايا من نوع آخر..

و هناك شعور آخر قد يتمازج مع لذة الاستحقاق،و ما ينشأ عنها،ألا و هو شعوره بأن ما يعطى له إنما هو نتيجة ما بذله من جهد و تعب،فهو بذلك قد أسهم في رفع نقصه،و تحويله إلى كمال،و بدّل عجزه بالقوة، و حاجته بالغنى..

و هذه مزايا أخرى يحبها،و يعتز بها،و ترضى روحه بها.

كما أن علاقته بنتاج فعله و جهده الذي كان به كماله،و غناه و قوته، ستكون علاقة لها مغزاها العميق،و أثرها الظاهر في روحه و وجدانه، و إحساسه بالرضا و الغنى،و بالكمال و القوة.

و خلاصة الأمر:أن للنعمة التي أعطيت له لذة،و بهجة،و رونق..

ص: 16

و للشعور بأنها عن استحقاق بسبب تعب و جهد؛لذة أخرى..ثم إن هناك أيضا لذة الكمال و الشعور به..

و المهين.و قد شاع ذلك القول المأثور:«اتق شر من أحسنت إليه» (1).

و شاهد آخر على ذلك،هو أن اللّه سبحانه يقول: وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (2).

فإن اللّه سبحانه حين شرع أحكام الزواج،لم يذكر واجبات و أحكاما إلزامية خاصة بهذا الواقع الجديد،سوى عدد يسير،ربما لا يصل إلى عدد أصابع اليد الواحدة..و اكتفى فيما عدا ذلك بالأحكام العامة،الشاملة لكل مسلم..

مع أن الاحتكاك في الحياة الزوجية فيما بين الزوجين،يفوق ما يكون في أية حالة أخرى..و الأجواء في داخل البيت الزوجي مهيأة للتدخل في كل شيء يمكن تصوره في مجال تعاطي إنسان مع إنسان آخر..

و ذلك من أعظم الدلائل على أن هذا الدين هو من عند اللّه تعالى..

و هو من مظاهر الإعجاز التشريعي،الدال على أن واضعه هو اللّه العالم بالسرائر..حيث إنه قد تبين من خلال هذا التشريع أنه تعالى لا يريد بناء الحياة الزوجية على أساس مصلحي،أو تجاري،أو سياسي،أو على أساس الخضوع و الانقياد لظروف اجتماعية،أو غيرها..لأن المتوقع في هذه الحال هو أن تنتهي العلاقة بمجرد فقدان تلك المصلحة،أو انتهاء ذلك الظرف السياسي،أو الاجتماعي،أو غيره..أو إذا وجد أي من الشريكين موردا آخر أكثر ربحا،و أعظم فائدة و نفعا.

********

(1) تفسير الميزان ج 2 ص 352.

(2) سورة الروم الآية 21.

ص: 18

كما أنه لا يريد أن يقيم العلاقة على أساس اقتضاء الغريزة و الحب الشهواني،فإنه تأثير سيتضاءل أيضا إلى حد التلاشي التام؛حينما تفقد الغريزة فاعليتها و نشاطها،أو حينما تخبو جذوة الشهوة،لأي سبب كان..

بل يريد أن يقيمها على أساس أقوى من ذلك كله،يستطيع أن يكون هو الحاكم،و المؤثر،في مختلف الظروف و الأحوال،ألا و هو الحب الإنساني،و النظرة الإيمانية..

فكان أن سعى إلى إثارة المشاعر الإنسانية،في كلا الطرفين،تجاه الطرف الآخر،و هيأ المناخ لتمازج تلك المشاعر،لتنتج من ثم حبا إنسانيا صافيا و خالصا،يحمل في داخله معنى القيمة،و معنى الإخلاص، و يتنامى في ظل الرعاية الإلهية ليلتقي بالوجدان،فيهبه حياة،و يقظة دائمة،و يتأصل،و يتجذر،و يتعمق بالإيمان،و التقوى..و يصان و يحفظ في ظل الإحساس بالرقابة الإلهية و الوجدانية.

و من هنا نجد:أن التشريع الإلهي لم يقم نظام الحياة الزوجية على أساس الحق و العدل.و قهر الطرف الآخر به،و فرضه عليه..إذ أنه لم يشرع واجبات كثيرة يمكن المطالبة بها لأي منهما،و ذلك الذي شرعه و فرضه فعلا،لن يحقق لهما الراحة،و السعادة،و الهناء،إلا بقدر ما يحجزهما عن العدوان و التظالم فيما بينهما،حين تبلغ بهما الأمور إلى الخطوط الحمراء،حيث يكمن الخطر،و تتعمق الهاوية السحيقة.

و لسوف يدركان من خلال التجربة العملية:أن هذا ليس هو طريق نيل السعادة،بل إن نيلها وسائل و طرق أخرى لا بد من البحث عنها..

و لن يطول بهما المقام،إذ سيدركان:أنه لا بد لهما من العودة إلى ما يريد اللّه لهما أن يعودا إليه،ألا و هو التوادّ،و التراحم،حسبما أشارت

ص: 19

إليه،الآية الكريمة: وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً (1)أن الملاذ و المنقذ هو الحب الإنساني،لا الحب الغريزي و الشهواني،الذي ليس هو في الحقيقة إلا تعبيرا آخر عن الأنا الطاغي،و المتمرد،الذي يريد أن يستأثر باللذة،و أن يسعد بها،بأية قيمة و بأي ثمن.

و الحب الإنساني و الإيماني:لا يرضى بديلا عن أن يصبح كل من الزوجين جزءا من شخصية الطرف الآخر،و متمما لكيانه،و وجوده: مِنْ أَنْفُسِكُمْ .

و لكن:اللّه سبحانه لا يريد أن يوجد هذا الحب بصورة إعجازية، و بجبرية قاهرة..و إنما يريد لهما أن يقوما معا بتهيئة أسباب وجوده، و موجبات نشوئه.و أن ينتجاه بصورة طبيعية،و أن يتنامى في داخل ذاتهما ليصبح جزءا من التكوين الحقيقي لشخصيتهما الإنسانية.

و قد اعتمد من أجل تحقيق ذلك عنصر التضحية المتبادلة،و التي تكون عن إرادة و اختيار،و من منطلق المعرفة،و الوعي،و الإدراك لحقيقة حاجاتهما الحياتية،في مختلف المجالات..

فحين يشعر كل من الزوجين بضعف الطرف الآخر،و بحاجته للمساعدة و الرعاية،فستتحرك مشاعر الرحمة فيه،و سيدعوه ذلك لمد يد العون له.حتى إذا تكرر هذا العون و التعاهد له مرة بعد أخرى،فإن ذلك سيجعله يتعلق به،لأن جزءا من جهده،و من عرقه،قد تجسد فيه،و سيزداد هذا التعلق على مر الأيام تبعا لتكرر ذلك بسبب اقتضاء الطبيعة الإنسانية له..

و لعل هذا يفسر لنا سرّ شدة تعلق الأم بطفلها،فإن سببه هو مدى ما

********

(1) سورة الروم الآية 21.

ص: 20

تبذله من جهد في مساعدته،و هي ترى ضعفه و حاجته،فتسهر عليه، و تتحمل الكثير من المشاق في سبيله.

أما الأب فإن ما يبذله من جهد و تضحيات مباشرة في سبيل الطفل؛ لا يصل إلى حد ما تبذله أمه فلذا كان من الطبيعي أن العاطفي بالولد عن درجة التعلق العاطفي به لدى أبيه.

و بذلك يتضح ما يشير إليه قوله تعالى: جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً فإن المودة-كما قالوا (1)-هي الحب الظاهر أثره في مقام العمل..

غير أن علينا أن لا ننسى أن هذا الحب قد يفقد بعض توهجه، بسبب ضعف أو فقد بعض موجباته،التي تسللت إلى عناصر الإلزام في قرار الزواج،مما له صفة غرائزية،أو ذوقية،نشأت عن ملاحظة حالة جمالية معينة،فيكون ضعف تلك الموجبات سببا في بعض الخفوت، و ضعف التأثير في الحركة العملية،و السلوكية،الأمر الذي يؤكد الحاجة إلى تدخل العنصر الثاني،و هو الرحمة،التي هي انفعال نفساني،قوامه رقي في الإدراك الإنساني،و شفافية،و صفاء،و تألق،في روح الإنسان و نفسه..

نعم تأتي هذه الرحمة الإنسانية لتكون هي الضمانة الحقيقية لبقاء هذه العلاقة الرحيمة،و الحميمة،و الصادقة،محتفظة بقوتها،و بحيويتها..

و المثال الثالث الذي نذكره هنا ما رواه الكليني رحمه اللّه من أن الإمام الرضا [عليه السّلام]رأى مع غلمانه شخصا أسود،يعمل معهم بالطين،فسألهم عنه،فقالوا:إنه يعاونهم و يعطونه شيئا،فغضب[عليه السّلام]من ذلك.

********

(1) عن كنز الفوائد للكراجكي.

ص: 21

فسأله سليمان بن جعفر الجعفري عن ذلك..

فقال:«إني قد نهيتهم عن مثل هذا غير مرة،أن يعمل معهم أحد حتى يقاطعوه أجرته.

و اعلم أنه ما من أحد يعمل لك شيئا بغير مقاطعة،ثم زدته لذلك الشيء ثلاثة أضعافه على أجرته،إلا ظن أنك قد نقصته أجرته.و إذا قاطعته،ثم أعطيته أجرته حمدك على الوفاء،فإن زدته حبة عرف ذلك لك،و رأى أنك قد زدته» (1).

نعم..إن جهد الإنسان عزيز عليه،لأنه يبذله من أغلى و أعز شيء في الوجود عليه،و هو كيانه و عرقه،و شخصيته،و سوف لن يكون دقيقا في تقديره لقيمته،بل هو سوف يذهب في ذلك إلى أقصى المذاهب، إنه سوف لا ينظر الى العمل،بل سوف ينظر إلى من عمل،فهو إنما يطلب قيمة تفرض عليه أن يتخلى عن العلاقة القائمة بينه و بين بعض منه،و جزء من ذاته..

و معنى هذا:أن التخلي لن يكون سهلا،إذا قيس بالتخلي عن أمر ليست له به هذه الصلة،بل هو لغيره،و دوره فيه،هو دور الحفظ و الأمانة..فإنه سيلحظ في هذا الحال قيمة نفس ذلك الشيء المؤتمن عليه..و سوف تنقطع علاقته به بمجرد حصوله على هذه القيمة..

فذكر أن الأبرار: يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً* وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً..

و أنهم يقولون لمن يطعمونهم: إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ و أنهم«لا يريدون جزاء»،و أنهم«لا يريدون شكورا»..و أنهم«يشربون من كأس كان مزاجها كافورا»،و أنهم«يفرجون العين التي يشربون بها تفجيرا»..

و بعد أن ذكر هذه الأحوال للأبرار قابل ذلك بجزاء بيّن كثيرا من حالاته،و مفرداته فكان هذا الجزاء«جنة،و حريرا»، «مُتَّكِئِينَ فِيها عَلَى الْأَرائِكِ » ..حيث قطوف الجنة دانية عليهم،و مذللة لهم تذليلا.. «وَ يُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ » ،و بأكواب إلخ..

بطريقة توحي بحالات و معان،تثير لذات معنوية،روحية،و شاعرية،أكثر مما هي مؤثرة في النعيم الحسي،و اللذة الجسدية..

فمثلا:جعل جزاءهم نفس الجنة،لا مجرد دخول الجنة و السكنى فيها،و ذلك يشير إلى أن المطلوب هو إثارة الشعور بالمالكية،و القدرة، و التصرف من موقع المالك،لا من موقع الساكن و النزيل،فإن من يشعر بملكية الشيء يكون تصرفه فيه أقوى و أعمق،و تراوده مشاعر طمأنينة، و ثبات و سكينة أقوى.

كما أنه تعالى قد ذكر في هذه السورة لذة الاستحقاق،و لذة الجزاء..

بعد معاناة الجهد،و الضعف،و الحاجة،من قبل أولئك الأبرار،و ذكر أيضا لذة رفع الجهد،و زوال الضعف،و دفع الحاجة،و لذة الكمال،و لذة العطاء بعد المعاناة..

و بيّن في هذه السورة المباركة أيضا حالات التصرف و آفاقه،فلاحظ قوله: مُتَّكِئِينَ ، فإنها تلمح إلى لذة القدرة على التصرف،و إلى التصرف الفعلي الذي يحسّ الإنسان بلذته فعلا أيضا..و ستأتي بقية التفاصيل..

فإذا قارنت هذه اللذات المعنوية التكريمية بأنواع تلك الأعمال التي تصدى الأبرار لها،فإنك ستجد تناسبا عجيبا فيما بين طبيعة الأعمال و طبيعة الجزاء عليها..

فإن الوفاء بالنذر،و الخوف من ذلك اليوم،و إطعام الطعام في تلك الأحوال التي وصفناها،و بهذه الروحية التي بيّنها القرآن،و كون الهدف هو رضا اللّه،و ليس الحصول على النعيم و الجنان..ثم تفجيرهم للعين تفجيرا بالعمل الصالح..و..و-إن كل هذا-يناسب تماما مفردات هذا

ص: 24

النعيم المعنوي التي وردت في هذه السورة على أنها جزاء على صبرهم..و هذا الجزاء هو الذي يحقق طموحاتهم،و ما يفكرون فيه..

ثانيا:هناك أمور كثيرة ذكرها اللّه سبحانه في سائر السور القرآنية، على أنها من مفردات النعيم و لم تذكر هنا،فهو لم يذكر مثلا أنهار العسل،و أنهار اللبن،و النخل،و الرمان،و غير ذلك،فعدم ذكر الحور العين هنا لعله لأن المورد ليس من موارد الجزاء بها..

شهودها لوجدوها،و لكن هذا الشهود و الكشف،لا بد أن يأتي بصورة تدريجية،لأن تصوراتهم قد تكون قاصرة عن نيل آفاقها،و عن إدراك حالاتها الجمالية،و غير ذلك مما هو فيها،في آن واحد.

أحدهما:ثابت و مستمر.و هو وجود الجنة،و وجود الحرير..

و الآخر:هو حالات و تصرفات تتصرّم و تنقضي،لأنها مرهونة بإرادة أولئك الأبرار أنفسهم،و يتجلى ذلك في قوله: «مُتَّكِئِينَ » ، «وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها» ، «وَ يُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ » ،«و يسقون»،الخ..

فهو يذكر تصرفات و أحداثا لها بداية و نهاية،و هي تابعة لإرادة الأبرار..أما الجنة و الحرير فليسا من هذا القبيل..بل هما من الأمور العينية،و لذتهما قائمة في نفس ذاتهما.و ليست اللذة بالفعل و بالحدث المتصرّم.

هذه الوسائط إدراك المتكئ أنه قد حصل على ما يرغب في الحصول عليه،و التفاته إلى فراغ باله منه..ثم إرادة المتكى للاتكاء نفسه،و كذلك إرادة أن يكون ذلك على الأرائك،ثم إرادة أن يكون هذا الاتكاء تعبيرا عن ذلك الحصول،و تجسيدا لفراغ البال بهذه الكيفية،و أن يشعر بأنه يمارس حريته الفردية في الاستفادة من هذا الفراغ الحاصل..

ص: 30

قال تعالى:

و إعلانا بهذا الإكرام الإلهي..إنها جلسة تعبر عن الحقيقة،فلا تصنّع فيها، و لا يرى نفسه بحاجة إلى أي تظاهر بغير الواقع،و ليست هي جلسة استكبار و جبروت،كما هو حال الفراعنة و الجبارين..

إنها الحالة الطبيعية،و العفوية و فيها يتجلى انسجام هؤلاء الأبرار مع كمالاتهم،و مع كرامة اللّه لهم،فهم إذن لا يحتاجون إلى ذلك التصنع، و لا إلى الاستكبار،فإنهم الذين يملكون اللذة و لا تملكهم.و هم يدركون أن لذة الاستكبار،ممزوجة بالخوف من السقوط،و من سوء العواقب.أما لذتهم هم فهي العاقبة لهم،و هي المصير.

و الجواب:

لعل سبب اختيار كلمة اَلْأَرائِكِ على ما عداها هو أن الأريكة هي الفراش الوثير،الذي يكون على الأسرّة في حجلة العروس.

فلعله يريد أن يفهمنا:أن لذة الجنة هي للجنة من حيث هي جنة، و هي لذة حقيقية و طبيعية،و ليست لذة تخيلية،أو فقل تصورية،و لا هي لذة الشعور بحالة العنفوان الداخلي،و الاستكبار،أو الشعور بالعظمة الذي يكون لدى المتسلطين،فإن هذه لذائذ تخيلية تصورية،و ليست واقعية..

أما الاتكاء على الأرائك في حجلة العروس.فيعطي الإنسان لذة واقعية ينساق إليها الإنسان بفطرته،و بأحاسيسه.فهو يلتذ بالمحيط من حوله،و بالفراش الوثير،و بوجوده في جو السرور؛لذة حقيقية.و ليست لذة ناشئة عن تضخيم الأمور بالأوهام و التخيلات،و بالعناوين الكبيرة و الفضفاضة..

و قد جاءت كلمة فِيها لتؤكد على هذا النعيم الحقيقي،من حيث إن اللذة ناشئة من نعيم في الجنة نفسها.

و من أن الجلوس على الأريكة كان جلوسا طبيعيا في هذه الجنة بالذات.فلا مكان للتخيل و لا للخيال.

أو من نفس حركة الفكر،و إلا لكان يكفي في حصولها مجرد العبث.

و لكان أكثر الناس عملا،و جهدا جسديا و فكريا،هم أعظم الناس لذة، مع أن الأمر ليس كذلك..

فإن الحقيقة هي أن اللذة إنما تنشأ من الشعور بأن بذل الجهد رافع للنقص،محقق للكمال،و للتناسق و الانسجام في قضايا حساسة تهم الإنسان،و يسعد بحصولها،أو بكونها على حالة معينة..

و تحصل استعدادات لتلقي هذا النوع من النعم،أو ذاك..

فأنت تلتذ بالشجرة التي غرسها لك تسبيحك،و الآخر يلتذ بالقصر الذي حصل عليه بحجّه إلى البيت الحرام،أو بغير ذلك من أعماله، و آخر يلتذ بالحورية التي أوصله إليها بره بوالديه..

و في مثال آخر نقول:

لو أن النجار دخل بيتا قد صنع هو أبوابه،و خزائنه،و مقاعده، و غيرها،فسيلتذ بما يراه من جمال الصنع فيها،و سيشعر بالفخر و الاعتزاز،من خلال إحساسه بأنه هو الذي استطاع أن يرفع نقصا، و يحقق كمالا و لو بنسبة معينة،بالرغم من أنه قد أخذ أجره،و انته من عمله قبل سنوات..

و إذا رأى فيها خللا أو نقصا،فسيحزنه ذلك،و سيأسف له.و لو أنه عرف أن هناك من عبث بتلك الأشياء و شوّهها عن عمد،فسوف يكون مستاء منه،لائما له،ناقما عليه..

كما أن ذلك الشخص العابث نفسه،لو دخل على ذلك البيت، فسيشعر بالإحراج و الخجل و الضيق أمام ذلك النجار،رغم أنه قد يكون فعل ذلك امتثالا لأمر سيده الذي حسب أن في هذا التخريب كمالا له، أو دفع ضرر،أو نقص عنه.

و بنفس هذه النظرة نعالج الإشكال المتقدم: فإن بذل الجهد،و التعب، و تحمل المسئولية في الجنة ليس هو منشأ اللذة،كما أن الفراغ ليس منشأ للملال،و الخمول،و الكسل.لأن الذي يجعل العمل لذيذا هو كونه مسبوقا بالتعب،و بألم الحرمان و النقص.و لا نقص،و لا فقدان،و لا حرمان،و لا آلام،و لا تعب في الجنة ليكون العمل لذيذا من حيث كونه

ص: 35

رافعا له.بل ذلك من خصوصيات عالم الدنيا،التي هي عالم النقص و الفقدان.

بل اللذة في الجنة إنما هي بالشعور بالغنى باللّه،و بالكمال، و بالواجدية الحقيقية،و بحالات الجمال الواقعية،الناشئة عن رؤية الانسجام و التناسق الواقعي بين الأشياء،و بذلك يتحقق الرضا الواقعي.

و ليس للجهد الجسدي أي دور في هذا الشعور.

إن الفراغ ليس مملولا لأهل الجنة..بل هو لذيذ لهم..تماما كما هو الحال في الفراغ الذي يعيشه من يذهب للنزهة أو للاصطياف،فإنه يبقى ساعات و أياما؛يتلذذ بالمناظر الجميلة الخلابة.و بما يراه من تناسق، و كمال،و جمال.و لا يشعر بوجود نقص يدفعه للعمل على رفعه و إزالته.

فإنه سيبقى مطمئنا إلى أن ما سيفقده لا بد أن يكون أمرا لا يناسب محيط الجنة؛بل يكون وجوده هو المضر..و قد استبعد لأجل ذلك.

و الخلاصة: أن الشمس حسب ما اعتادوه منها قد تؤذي في حرها، أو في بعض إشعاعاتها،و حتى في نورها في بعض الحالات..فتمس الحاجة إلى الحماية منها.أما في الجنة فإنهم يجدون النور و الدفء، و كل ما يحتاجونه مع أنهم لا يرون فيها شمسا لكي يحتاجوا إلى ما يحميهم منها.

و هذا غاية الغنى. .فإنه إذا كان حصول الإنسان على ما يريد بواسطة شيء بعينه،فإن ذلك يجعله بحاجة إلى ذلك الشيء،و أما إذا حصل على ما يريد من دون واسطة فسيشعر بالغنى،و بالرضا،و بالاعتزاز.

فكيف إذا كان وجود تلك الواسطة،و ذلك الشيء،سيؤكد الحاجة إلى وسائل أخرى تحمي من بعض آثاره أيضا؟!.

و لا إلى قمر.

غير أن ذلك يحتاج الى إثبات أن يكون القرآن قد استفاد من لغة «طي»في خصوص هذا المورد،و هو ما يحتاج إلى دليل،و إلى مبرر، و كلاهما مفقود.

بالزمهرير،يكون قويا،حتى كأنه يتجسد له،و كأنه يراه بعينيه،ثم هو قد جسده له بالفعل،و جعله حقيقة ماثلة له،يراها رأي العين،ثم أورد عليها النفي بكلمة«لا».

ص: 40

ص: 42

قوله تعالى:

يظهر هذا الانحناء..

فربح ذلك العجوز جائزة الملك بهذه الملاحظة.رغم أنه لا توجد أية مشكلة في رسم ملامح العصفور،و لا في رسم السنبلة ذاتها.

و الخلاصة:أن للظلال دورا هاما في تجسيد الكمال،و إبراز معالم الجمال..فالانحناءة البسيطة التي فقدتها تلك الصورة،قد أفقدتها جانبا من الروعة كان منوطا بها،و بالتالي،فإن الإحساس باللذة سوف يتضاءل تبعا لذلك..

و علينا أن لا ننسى أن عدم إدراك فريق من الناس لفقد تلك الخصوصية لا يدفع حقيقة وجود هذا النقص فيها،و لا يقاس إدراك أهل الدنيا للأمور بمستوى و حقيقة إدراك الأبرار لها في الجنة،لأن إدراك أهل الدنيا يحتاج إلى وسائط،و إلى أهلية و استعداد مع وجود حجب و موانع كثيرة،تحول بينهم و بين ذلك..أما الأبرار فلا يعانون من أي شيء من ذلك،بل هم فوق مستوى البشر من هذه الناحية.حيث يشعرون بحقائق الأمور بصورة أعمق،و أصبحت لهم علاقة مباشرة مع واقع تلك الحقائق..لأن أعمالهم الحسنة في الدنيا هي التي أوصلتهم إلى هذا المستوى من الإدراك و الوعي في الآخرة،بعد كشف الغطاء عنهم، حيث لم تعد هناك حجب دنيوية،و تساقطت وسائل الإدراك التي قد لا تستطيع إعطاء الصورة ما يكفيها من النقاء و الصفاء..

أما الأبرار الحقيقيون،و هم أهل البيت عليهم السّلام،فإن الغطاء كان مكشوفا عنهم،منذ أن أشهدهم اللّه خلق كل شيء..

و على كل حال،فإن للظلال لذّات عظيمة لا يريد اللّه أن يحرم الأبرار منها.

ص: 44

و ما أجمل الظلال الدانية،دون أن يكون هناك ما يحتاج الإنسان إلى أن يتظلل منه.

و قد جعل اللّه سبحانه الأبرار هم المحور لهذه الظلال،فجاء بكلمة «عليهم»مقدما لها على الظلال.فقال: عَلَيْهِمْ ظِلالُها.. تماما كما صنع بالنسبة لكلمة فيها..حينما كانت الجنة هي المحور،حسبما تقدم..

أضف إلى ما تقدم:أن وجود الظلال يساعد على إدراك حقيقة النور و قيمته،و يعطي الفرصة لتنويع الاستفادة من كل الحالات و الأوضاع،فلا يشعر الإنسان أن شيئا ما قد فرض عليه،و لم يعد بإمكانه الاستغناء عنه.

هذا بالنسبة لغير المعصومين.أما المعصوم فلا يحتاج إلى مساعدته على إدراك أي حقيقة..

ثم إن فقد الشمس لا يعني أن لا تبقى حاجة إلى بعض آثارها،لكن الشعور بالغنى عن الشمس مع الحصول على آثارها،و ما يراد منها،هو الغاية في النعيم التي ما بعدها غاية..

بل قد يكون وجود شمس لا حاجة إليها في التأثير مسيئا للناحية الجمالية،و مفسدا للتناسق العام.

فهو يقول: فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً* وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِيراً* مُتَّكِئِينَ فِيها عَلَى الْأَرائِكِ لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِيراً* وَ دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلاً* وَ يُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ .. إلى أن يقول: وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ ..

فهو في هذه الآيات يستعمل الفعل الماضى المبني للمجهول «ذلّلت»،و المبني للمعلوم«وقاهم»،«لقّاهم»،و اسم الفاعل«متّكئين»، «دانية»،و المضارع المبني للمعلوم«يطوف»،و المبني للمجهول«يطاف»، و مع الواو«و دانية»،و بدونها«متّكئين».

و لكل حالة من هذه الحالات خصوصية مستقلة،أو تابعة يراد إبرازها،و الاستفادة منها..

و مثال ذلك:

أنك تارة تورد الحالة أو المعنى المستقل،فتقول:هذا فلان..

و مرة يراد بيان أحوال و أوصاف متضادة لذلك الموصوف،كقولك:

فلان شجاع و عالم و نجار..

و تارة ثالثة تورد الكلام لتثبت للموصوف صفة،ثم تتبع تلك الصفة ببيان تفاصيلها و حالاتها،كقولك:فلان عالم؛دقيق النظر،متبحر،محقق..

فالأوصاف الأخيرة إنما هي لبيان حالات العالم.و كذا لو قلت فلان شجاع؛يقاتل ساعات طويلة،يهاجم الألوف،و لا يلبس درعا،و لا يهاب الموت..أو قلت:هو نجار ماهر،يصنع الأبواب،و الخزائن،و الكراسي، و المناضد،و كل ما يطلب منه..

و قد جاء قوله تعالى: مُتَّكِئِينَ فِيها عَلَى الْأَرائِكِ لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِيراً وفقا للنحو الثاني،و قوله: وَ دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها

ص: 46

وفقا لهذا النحو الأخير،لأن فيه بيان حالهم،من حيث إنهم: لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِيراً..

الاسم..و كذلك الأنهار التي هي من لبن أو من عسل مصفى.

و هكذا يكون الحال بالنسبة لخمر الآخرة،فإنها ليس فيها غول(أي أثر سلبي)،و هي أيضا لذة للشاربين،مهما شربوا،و لكن خمر الدنيا لا يمكن الالتذاذ بها حين ذهاب العقل.

و قبل ذهاب العقل لا تكون اللذة بخمريتها،بل بشيء آخر، كالحلاوة أو الحموضة أو نحو ذلك مما لا يكون هو المقصود للشارب، إذ المقصود هو غيبوبة العقل،و حين حصول المطلوب لا توجد لذة لأن العقل إذا فقد؛فقد الإحساس باللذة.

و كذلك الحال في طرف العقوبة،فإن الروايات قد دلت على أن نار الآخرة لا تشبه نار الدنيا،إلا في الاسم..

و على كل حال،فإن اللّه سبحانه قد ذكر في القرآن الكريم مفردات كثيرة و متنوعة للنعيم،و في هذه السورة المباركة شطر منها..و لا شك أن في بيانها فائدة عظيمة،من حيث تأثيرها في عمق الإيمان،و في إيجاد الحوافز للسعي لنيل رضا اللّه سبحانه.و في شفاء صدور قوم مؤمنين، و غيظ أعدائهم،و ما إلى ذلك..

لهم،و لأجل إعزازهم،و تكريمهم.و ليس هو حالة ثابتة للجنة،و لا ترتبط بالأبرار..

مجرد أمر مفقود يدركون فقده،و يتلمسون آثاره كما هو الحال في عدم وجود الشمس و الزمهرير..بل هذا التذليل فعل يكرم اللّه به الأبرار، و يشعرون من خلال حدوثه،و تجدد حصوله لهم،مرة بعد أخرى، باستمرار النظر و الرعاية الإلهية لهم،و هذا يعطيهم المزيد من البهجة و السرور،و السعادة،من خلال الإحساس برضا اللّه،و محبته،و رعايته، و لطفه،فإن هذا غاية النعيم لهم.

يضاف إلى ذلك:أن رؤية الأبرار لهذا التذليل يعطيهم إحساسا بأن الأشياء مسخرة لهم،و هي طوع إرادتهم،و رهن إشارتهم..خصوصا و أن ما يرونه مذللا لهم،قد كان مستعصيا عليهم،و يبذلون تعبا و جهدا من أجل الوصول إليه.و كل ذلك يفتح أمام أعينهم،آفاقا أرحب للشعور بمحبة اللّه سبحانه،و الإحساس بهذا التكريم و التعظيم..

إن الإنسان حين يعمل عملا،و يأخذ مقابله،فإنه لا يحس بالكرامة بمستوى شعور من يرى أن اللّه يعطيه ليكرمه،و ليظهر له المزيد من حدبه عليه،و حقيقة رعايته له..

لأن أخذ الأجر مقابل العمل لا يعبر عن وجود مزايا إنسانية سامية تستحق التقدير،و لا عن وجود خلق رضي،أو نبل و شمم،بل قد يكون العمل نابعا من حبه لنفسه،و من سعيه للحفاظ عليها..و تلك هي عبادة التجار حسب ما ورد عن أمير المؤمنين[عليه السّلام].

فالقطوف تتمنع بحسب طبعها،و للتغلب على هذا التمنع لذة و نشوة.و لذلك تجد أنه لو جيء لك بقطف لتأكله،فإنك لا تهتم له،و لا تلتذ به بمقدار ما لو قطفته أنت عن الشجرة.

و بذلك يكون اللّه سبحانه قد بيّن لنا:أن في الجنة لذة التذليل، و رؤية حالة الانقياد بعد الاستعصاء و التمنع.

ص: 54

قوله تعالى:

و نحو ذلك،و حديثا عن أمور لا تدخل في هذا السياق،بل هي من الكماليات،إن جاز التعبير.

و قد ذكر النوع الأول بما له من مواصفات تثير الشوق و الحنين إليه، و الرغبة به،فذكر سبحانه طهورية الشراب،و لباس الحرير في الجنة، و الاتكاء على الأرائك في مواضع السكنى و الاستقرار،و الوقاية من البرد و الحر،بالإعلان حتى عن عدم رؤية شمس و لا زمهرير..

مما يعني أن المطلوب الأساسي،و هو الطعام و الشراب،و الظل، و الدفء،و السكن،و اللباس،-و هي أمور ضرورية في الحياة-قد بيّنت بمواصفات راقية جدا،و مثيرة للانتباه،و محركة للهمم للوصول إليها و نيلها من خلال العمل لها في عالم الدنيا..

و لا بد أن يحصل للأبرار-في نيل هذه الأمور الأساسية-لذتان؛ لذة تلبية الحاجة،و السكون و الطمأنينة،و الشعور بالوجدان لحاجات رئيسية.و لذة الحصول على تلك الميزات و المواصفات الإضافية،و هي كون السكن هو الجنة،و الملبس هو الحرير،و ما إلى ذلك..

و من المعلوم:أن كل مطيع للّه يدخل الجنة،و ينال من نعيمها الخالد،لكن هناك مستويات و حالات لهذا النعيم لا ينالها جميع من في الجنة،بل ينالها أولئك المقربون،و يفوزون بالتنعم بها،رغم أنها لا تدخل في دائرة ما هو ضروري لهم،بل هي من مظاهر النعمة،و من تجليات التكريم الإلهي.فإن حياة الإنسان لا تتقوم بوجود من يخدمه، و يلبي طلباته،و يقرب له ما يحتاج إليه..إذ يمكنه أن يمارس ذلك بنفسه،و ربما يكون لهذه الممارسة لذتها أيضا..كما أنه يمكنه أن يشرب الماء و اللبن،اللذين لا توصف لذتهما..دون أن يطاف عليه بأكواب كانت قوارير من فضة قدروها تقديرا.

ص: 56

و جهد الإنسان في هذه الدنيا هو الذي يحدد مستويات و مواصفات النعيم في الآخرة.فالإنسان العامل هو الذي يتحكم بمفردات النعيم التي يهيئها اللّه له،و يصنع مواصفاتها،و مقاديرها و أحجامها،و أنواعها،وفقا لقوله تعالى: قَدَّرُوها تَقْدِيراً.. حيث أعاد الضمير لهم،أي للأبرار المتنعمين كما يظهر.

و الخلاصة:أنه تعالى يريد للإنسان أن يكون أنبل من أن يخضع للأمر المعنوي من موقع حماية الجسد..

القوارير:هي الزجاج،أو البلور الصافي،و لعل سبب تسميتها بالقوارير هو أن الشراب يستقر فيها..

البواعث و الحوافز لدى الإنسان لنيل تلك النعم الجليلة،و الوصول إلى مقامات الكرامة في الجنة،ليتعلق بها و يشتاق إليها طالبها،و تتوجه إليها أفكاره و عواطفه فعلا..

و هذا يحتاج إلى التصريح،و إلى الوضوح..أما الإشارة غير المباشرة فإنها تحمل معها احتمالات الغفلة عن التفاعل معها،الأمر الذي يعني الغفلة عن المراد،فلا بد من تحاشيها في مقام كهذا..

ثالثا:إن الإيصال السريع إلى المراد-لأكثر من سبب-لا يتلاءم مع الإشارة و الإيماء حيث يحتاج ذلك إلى إعطاء فرصة للعقل لربط الأمور ببعضها البعض..في الوقت التي يحتاج فيه إلى الانتقال المباشر..

و هذا يدلنا على:أن كلمة«من»مهمة جدا و ضرورية في هذا المقام..الذي يحتاج إلى التأكيد و التنصيص،و إزالة أية شبهة.ليمكن إثارة الأحاسيس و المشاعر بصورة مباشرة،و كذلك من أجل تحقيق المزيد من التعلق بالمطلوب،و ليكون وقعه في النفس أشد..

هذه الخصوصيات معان تناسب الحال.

إنه تعالى يريد أن يحقق الانسجام بين المعاني التي تتشكل منها ملامح الصورة بجميع عناصرها،و ذلك حين يحقق الانسجام بين الآنية و الأكواب التي يقدم بها الشراب..ليدرك الإنسان من خلال ذلك مستوى من الكرامة و الإعزاز الإلهي للأبرار.

و لأجل ذلك:لم يتحدث اللّه سبحانه عن طعم الشراب هنا،بل تحدث عن النواحي الجمالية التي يريد لها أن تفرض مستوى أعلى من اللذة التي يعطيها طعم الشراب.

و خلاصة القول:إنه تعالى يتعاطى مع هذا الأمر على قاعدة إيجاد الحوافز،و انشداد الأرواح إلى نيل هذا الشرف العظيم..و لأجل ذلك،فإنه قدم صورة جمالية في مستوى الإعجاز،حيث أراد أن يرتفع بالإنسان إلى مستويات من الإحساس الأشد رهافة،و الإدراك الأعمق،و الأكثر تجذرا و أصالة..و هو يهيئ له صورة لا بد له من التعاطي معها بإيجابية و انجذاب حقيقي،و هو يدرك الجمال الساكن في تلك الصورة،و الظاهر بمستوى إعجازي في التناسق و التكامل..فتلذّ روحه من خلال تذوقه و إدراكه لذلك بعمق..

***

ص: 61

ص: 62

ص: 64

قوله تعالى:

و كرامة معدنها،و ما له من قيمة اعتبارية..

إن لكل مفردة من هذه المفردات،و لجميع هذه الصفات و الميزات لذة تناسبه:حسية تارة،و روحية أخرى،و ذوقية بجمالياتها المختلفة ثالثة..

ثم هناك لذة رؤية الشراب في داخلها،و الإحساس بالواجدية له باستمرار..

ثم تأتي اللذة الناشئة عن دقة الصنع،التي أشير إليها بقوله تعالى:

قَدَّرُوها تَقْدِيراً.. و ما إلى ذلك..

و علينا أن لا ننسى أخيرا..أن هناك لذائذ تنشأ عن ملاحظة كل عنصر بذاته،فلكل عنصر نعيم يناسبه..فإن هناك لذة و نعيم بملاحظة المجموع أيضا من حيث هو مجموع مركب متناسق،يراد له أن يشير بشكله المجموعي إلى أمر ما..

فإن بعض الأمور إنما تعطي حالة جمالية و إيحائية في خصوص حالة اجتماعها و تركيبها على صفة خاصة،فإذا انفرد بعضها عن بعض، فإنها تفقد أي جمال و إيحاء،بل ربما تصير إلى حالة متناهية في السذاجة،و في القبح.

و لكن الأمر هنا ليس كذلك،إذ إن للعناصر المتمايزة جمالها الأخّاذ، و لها بالانضمام إلى بعضها البعض جمال آخر رائع،يضاف إلى ما عداه.

تماما كما لو أردت أن تتناول طعامك في داخل غرفتك،بما هي عليه من حالة الفوضى.أو أردت أن تتناوله في حديقة غناء،فسوف تجد أنك في الحديقة تحصل على لذة أخرى تضاف إلى لذة الطعام نفسه..

ص: 66

لأنهم إنما خلقوا ليسعد الأبرار بوجودهم،و ليس لهم دور في صنع الجنة..

فالأبرار هم الذين لهم دور في هذا التقدير،و ذلك لأن عملهم للصالحات في الدنيا ينتج لهم حالات من النعيم تناسب ذلك العمل، و تحمل مواصفاته،و صفاءه،و خلوصه،و جهاته،و ميزاته..

و لذلك اختلفت عليها المثوبات من حيث الكم،و النوع، و المواصفات،حيث تجد في النصوص أن لكل عمل جزاءه المناسب له.

فهذا ثوابه قصر،و ذاك ثوابه حور عين،و ذلك ثوابه تكون حدائق و أعنابا،و هكذا..و هذا العمل يوصل إلى مقام كذا..لكن عملا آخر يوصل إلى مقام آخر.

و إذا كانت جارحة بعينها هي التي أنجزت عملا ما،-كالعين حين تغض عن محارم اللّه-فإن الثواب سيكون متناسبا مع ما يتطلبه عمل تلك الجارحة،و مع مستوى ما بذلته من جهد،و غير ذلك من حالات..

و ما إلى ذلك..

فالعمل الصالح،و حالاته و مستوياته،و نوعه،و ميزاته،و ما إلى ذلك..

قد أوجد هذا النعيم الذي يحصل عليه،و أثّر في مقاديره،و أحجامه، و أشكاله،و أنواعه،و مستوياته،و ميزاته،و أوجد لشراب الأبرار مثلا هذا الطعم،و هذا اللون،و هذه الرائحة،و ذلك المقدار،و تلك اللزوجة..

لكن شخصا آخر قد تكون لشرابه ميزات و خصائص أخرى،و يلتذ به بصورة أقل،أو أعمق،لأن هذا هو ما أنتجه له فعله،و فرضه له عمله في دار الدنيا..

و التقدير نفسه من أسباب اللذة أيضا،مع أنه لا ينفصل عن وجود ما تجسد به..إذ إنه ليس شكلا يدخل في صورة الهيكلية العامة،ثم يفقد معناه.بل هو باق في شعور الإنسان بهذه المقايسة بين عمله،و بين ما أنتجه له ذلك العمل..

ص: 72

قوله تعالى:

و موقعهم،و فضلهم،و استحقاقهم..

دون توسط حرف الجر،فلم يقل:يسقون من كأس،أو بكأس،أو نحو ذلك..

مع أن الشرب إنما يكون لما في الكأس لا للكأس نفسه،فما هو السبب في ذلك؟!

الجواب:

أنه تعالى يريد أن يشير إلى أن كل ما في هذه الكأس مطلوب، و مرغوب فيه،و ليس فيها ما يرغب عنه،فليس فيها ما هو من قبيل الثمالة المتبقية في قعر الكأس،و التي يعافها الشارب،لكونها مظنة تجمّع الترسبات،التي قد تختلف مع سائر ما كان في الكأس،إما في حقيقتها، أو في طبيعة تشكلها،أو نحو ذلك..

فإذا كان جميع ما في الكأس له حالة واحدة،فإن هذا يعطي الإنسان المزيد من الطمأنينة و اللذة بما يشربه،حيث يشعر بصفائه و بخلوصه من كل ما يمكن أن تعافه النفس..

فلا فرق بين الثمالة و بين سواها،لا في الشكل و لا في المضمون.

فلا حاجة إلى«من»التبعيضية.بل لا معنى لإدراجها في الكلام،لأن ذلك قد يخل في المعنى المقصود..

و استعمال كلمة«من»و إن لم يكن فيه تصريح بوجود ثمالة في الكأس،و لكنه لا يلغي احتمالها..أما التعبير بشرب الكأس،فهو يلغي حتى هذا الاحتمال..حيث يدل على أن جميع ما في الكأس لا شائبة فيه،و سيشربه أولئك الأبرار..

الإيحاء بأن الأبرار هم الذين يتولون خدمة أنفسهم في هذا الأمر..

و للتأكيد على أن هناك من يتولى خدمتهم،و تكريمهم بتقديم الشراب لهم.

النظرة إلى سائر العناصر،فإذا قيل:الشيء الفلاني ممزوج بالزنجبيل، فسوف يفهم أن لذلك الشيء أصالة و محورية،و الزنجبيل طارئ عليه..

حتى و لو كان المزاج في أصل التكوين.

و قيام هذا التوهم معناه:أن يفهم أن لذلك العنصر دور الأصالة، و الأرجحية،و يكون العنصر الآخر أقل اعتبارا،و أضعف تأثيرا..

و يلاحظ ثالثا:أن الضمير في قوله:«مزاجها»يرجع للكأس،و كأنه يريد الإلماح إلى أن الظاهر من الكأس هو الشراب،و ليس للفضة و القواريرية وجود ظاهر و متميز تناله الباصرة،فكأنه يشرب الكأس،لأن الكأس يحس بها،باللامسة،و لكنه يشرب محسوسه بالباصرة،و هو الشراب في داخلها،و يذوق الكأس بالذائقة،فالكأس المحسوسة بالباصرة و المذوقة بالذائقة كان الزنجبيل مزاجها،أما الكأس الملموسة، فإنه تجاهلها إلى درجة أنه لم يبق منها إلا الاسم.

كل السلبيات التي قد تكون في زنجبيل الدنيا،بل ربما تصل إلى حد المباينة لمواصفاته..

بل هو سيكون أدعى للتشوق إليه،و للإحساس بالهناء و الطمأنينة له.

و التذاذهم به و بغيره من نعيم الجنة الذي يوعدون به..

فإذا كان ذلك الشراب من عين في الجنة،فالجنة أعدت للنعيم، و التلذذ.

و إذا كان ذلك الشراب سلسبيلا،فالسلسبيل صفة يراد بها المبالغة في وصف السهولة،و السلاسة،و الإساغة،بيسر و راحة..

كما أن مجرد كونه كذلك،يجعله أمرا مميزا،و خارجا عن المألوف و المعروف،و هو خرق العادة،حيث جمع بين ما يمنع من الاستساغة و السهولة،-و هو الحرارة و اللذع-و بين كونه في منتهى السهولة و الاستساغة..و هذه الفرادة من شأنها أن ترفع درجة الرغبة به،و الالتذاذ بالحصول عليه أيضا..

إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً* عَيْناً يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً..

و اختيار الزنجبيل هنا،حيث قال: وَ يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً* عَيْناً فِيها تُسَمّى سَلْسَبِيلاً..

و سؤال آخر و هو:أنه لما ذا قال هناك:«يشربون».أما هنا فقال:

«يسقون»؟!..

و سؤال ثالث:و هو أنه قال هناك:«يشربون من كأس»..أما هنا فقال:

«يسقون فيها كأسا»..فلما ذا يا ترى؟!

و للإجابة على هذه الأسئلة نقول:

بالنسبة للسؤال الأول:نشير إلى ما قدمناه في شرح تلك الآية المباركة من أن سياقها يعطي أن الحديث فيها عن أن جهد الأبرار في الحياة الدنيا،يفجر لهم عيون الخير و الفلاح في الآخرة،و يثمر لهم المزيد من البركات،و الألطاف و العنايات الإلهية.

و ذلك يفرض وجود اختلاف بيّن في خصوصيات الكأس التي يشرب منها الأبرار في الدنيا،و تلك التي يشربونها في الآخرة،فإن هناك حاجات و نقائص و سلبيات لا بد من تلافيها في الحياة الدنيا،و حالات غير مرغوب فيها يطلب السيطرة عليها،أو التخلص منها،بوسيلة تناسب حالها..كالكافور الذي يطرد الرائحة الكريهة،و يدفع ببرودته الحر الذي يسعى الإنسان للتخلص منه،ثم هو يعطي أيضا بصفائه و نقائه صورة مشرقة،تشيع البهجة في النفس،و غير ذلك..

أما في الجنة،فلا يوجد شيء من ذلك كله ليحتاج إلى معالجة، فليس فيها عطش،و لا حر،و لا برد،و لا تعب،و لا حاجة،و لا..الخ..بل

ص: 81

يراد فقط العيش في ظل الكرامة الإلهية،و التقلب في نعيم الجنة، و الحصول على السعادة،و اللذة فيها..و بذلك تنتفي الحاجة إلى الخصوصيات الموجودة في الكافور..

و بهذا تتضح الإجابة على السؤال الثالث عن السبب في أن الأبرار في الآية الأولى يشربون من كأس،أما في هذه الآية فهم يسقون..

فإن الأبرار هم الذين يفعلون،و يبذلون الجهد في الحياة الدنيا،أما في الآخرة فإنهم يكرمون و يعظمون،و تأتيهم الألطاف الإلهية،من دون حاجة إلى بذل جهد..

كما أن بذلك يظهر الجواب عن السؤال الثاني،فإن الأبرار هم الذين يصنعون الخير،و يكسبونه بجهدهم،فما قدروا عليه إنما هو بعض من عين الخير التي لا نفاد لما فيها..

أما في الآخرة،فإنما يشربون من كأس ملئوها هم بجهدهم و عملهم،فما عملوه من خير يوفى إليهم،و لا يظلمون فتيلا..

و إذ قد اتضح:أن الزنجبيل في الآخرة هو من مفردات زيادة النعيم، فإنه يتضح أيضا:

أن لا مجال لقبول التفسير القائل بأن الزنجبيل يحتاج إليه في الآخرة لإطفاء عطش يوم القيامة،حيث ينال المؤمن البرد اللذيذ بعد التعب و طول الوقوف في عرصات ذلك اليوم.

و كذا لا يصح قولهم:إن للزنجبيل بعض الأثر في إثارة الرغبة و الميل إلى ثمار الجنة..

***

ص: 82

ص: 84

قوله تعالى:

ذلك..و ذلك يقلل من درجة الالتذاذ بها..و يزيل أو يقلل من مستوى الثقة و الطمأنينة لديه..

3-و العين هي البئر النابعة،التي لا تنضب،و عطاؤها ذاتي فيها،فهي لا تحتاج إلى استقدام شيء من خارجها.

و هذا يعطي شعورا بالغنى عن الأغيار..و يزيد من مستوى الطمأنينة و السكينة..فإن الكأس لا تنضب بل هي بمثابة عين،بل هي عين بالفعل يبقى تفجرها،و عطاؤها مستمر،و هو ذاتي فيها.

و كونها عينا فيه إشارة أيضا إلى الغزارة،و إلى الكثرة،فضلا عن الاستمرار،و هذا مما يزيد في الطمأنينة و الراحة أيضا..

ثم إن نفس كونها عينا،يشير إلى أنه لا مشقة في الحصول على المراد، من حيث إنها تتفجر،و يطفح،و يفيض،و يجري محتواها إلى ما حولها..

فكلمة«تسمى»قد أشارت:إلى أن هذا هو أحد أسماء تلك العين، التي عرضت لها بسبب ملاحظة خصوصياتها،الداخلة في حقيقة وجودها،حتى لقد أطلقت عليها هذه التسمية بصورة عفوية و واقعية،فلا حاجة،بل لا مجال،لتعيين من الذي سماها..

و ذلك يشير إلى أن صفة السلسبيل ليست عارضة على تلك العين، و لا يوجد أي ادعاء أو مبالغة غير واقعية فيها،فمعرفة الفاعل للتسمية لا تزيد في الثقة،و لكن مجهوليته هي التي تزيدها..

2-أما كلمة«سلسبيل»:فقد ادعي أنها لم توجد في كلام العرب، و أن القرآن هو الذي استعمل هذه الكلمة فقط..

و يبقى هذا مجرد ادعاء،فإن القرآن لم يكن ليأتي بكلام غير مفهوم، و لا معلوم لدى الناس،و هو القائل عن نفسه: بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ (1)..

و السلسبيل أصلها سلسل،ثم زيدت الباء و الياء فيها للإشارة إلى أن هذه الصفة ثابتة فيها بعمق و قوة،و بدرجة عالية،و ربما يكون سبب الزيادة غير ذلك.

كما أن من الجائز أن تكون نفس هذه الكلمة قد وضعت لإفادة هذا المعنى من دون أن يزاد فيها شيء.

و السلسبيل هي البالغة اللطافة،و السلاسة،و الليونة،و السهولة..

و إذا لاحظنا صفة الحرارة و اللذع في الزنجبيل،فكون هذه العين بهذه الدرجة من اللطافة و السهولة يعطينا أنه زنجبيل يختلف عما عرفناه في الدنيا،بل هو يكاد يكون مضادا له في صفته هذه..

********

(1) سورة الشعراء الآية 195.

ص: 87

الشخصية الإيمانية للأبرار،و صياغتها بالصورة التي يريدها اللّه سبحانه، و لها،حيث تتكون قناعاتهم،و مفاهيمهم،و مشاعرهم،و تنطبع ممارساتهم بطابعها الإلهي،ليكون لهم التفرد و التميز الظاهر،و ليكونوا أهلا لنيل نعيم الجنة الذي وصفه اللّه تعالى لهم..

جميع الموانع..

فمثلا،حين يريد أن يتحدث عن التوحيد،و رفض الشرك،فإنه يثيره بطريقة تستبطن الدليل الفلسفي،و لكن دون أن يستخدم مصطلحات علم الفلسفة،فيشير إلى موضوع تضادّ الإرادات،أو بطلان تأثير ما عدا الإله الواحد،و بطلان تعدد الآلهة،و لكن من خلال التأكيد على أنه يوجب فساد الحياة،و فساد السماوات و الأرض،و يتناقض مع هدف الإله الحكيم من الخلق،لأنه إنما يريد الصلاح..

و واضح:أن الفساد لا يمكن للإنسان أن يرضى به،لأنه يهدد حياته، و ترفضه فطرته،و عقله،لأنه يخلّ بسعادته و راحته،و بخططه، و بمستقبله..

و الحاصل:أن القرآن ليس كتابا فلسفيا،و لا تاريخيا،و لا فقهيا،و لا غير ذلك،و إنما هو كتاب اللّه تعالى،يظهر للمعاني الدينية،و للأحكام الشرعية،و قضايا التاريخ،وجهها العملي،حين يحولها إلى شأن حياتي، ليستفيد الناس منه،و ليتفاعلوا معه بصورة عفوية،و لا يتحدث للناس بمصطلحات تختص بفريق دون فريق،و لا بعلوم لا يعرفها إلا قلة من الناس،في كل زمان و مكان..

و حتى حين ذكر بعض الأمور الكونية،فإنه ذكرها أيضا بلغة عامة، و لم يستعمل مصطلحات أهل الفلك،أو غيرهم..

و حين يتحدث عن نعيم الجنة،فإنه لا يبالغ فيه بهدف إغراء الناس بأمور خيالية..لأن الإنسان غير قادر على استيعاب الحقيقة مجردة، فكيف إذا أريد الزيادة عليها بأسلوب المبالغة.

إن القرآن يقرر الحقائق على ما هي عليه،و بصورة عملية تفصيلية،

ص: 91

تجعل الإنسان يعيش ذلك النعيم بكل وجوده،و تجعل جميع جوارحه تتشارك فيه.

لكن ذلك لا يعني أن علم الفلسفة مثلا ساقط عن الاعتبار..إذ لا ريب في أننا نحتاج إلى علم الفلسفة لمواجهة الشبهات التي يلقيها المتحذلقون من شياطين الإنس.

و لا شك في أن هذا العلم بضوابطه الصحيحة،و قواعده السليمة، يسهم في صيانة العقيدة،و يفيد في إثراء الفكر و في بلورته..

و لكننا نقول:إن الفلسفة هي لغة فريق من الناس،و ليست لغة جميعهم..و القرآن هو كتاب اللّه أنزله للبشر جميعا،فلا بد أن يخاطبهم سبحانه باللغة البشرية،لتثبيت قضايا الدين و شرائعه في وجدانهم، و عقلهم،و فكرهم.

و لكن ذلك لا يعني:أن لا يشير بطريقته الخاصة أيضا،إلى حقائق علمية..

و على كل حال،فإن الأدلة العقلية و غيرها مما يساق لإثبات الحقائق الاعتقادية،إنما تأتي لتأكيد مقتضيات الفطرة،و تقويتها،و صيانتها عن أن تتعرض لأي تشويه،أو تلوث..

فنحن نقول:إن القرآن قد جاء بنهج استدلالي جديد و فريد،حبذا لو اهتم علماؤنا بالاستفادة منه في تأسيس فلسفة جديدة،سيكون لها أثرها العظيم في بلورة الحقائق و توضيحها بصورة أتم للبشرية جمعاء، لأنها هي اللغة الجامعة و المفهومة لدى الجميع..

ص: 92

فمثلا قوله تعالى: أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (1)..دليل عقلي يفهمه البشر جميعا،و يتضمن الإعجاز الذي يؤكد وجود اللّه سبحانه للناس كلهم..فإن الخصوصية التي يريد اللّه أن يفهمها للناس، ثابتة في كل عصر و زمان،حتى لو لم يعد للإبل دور يذكر في حياة البشر-و هي خصوصية باقية يعرفها البشر جميعا،أو يمكنهم الاطلاع عليها على مر الزمان،و ليست مرهونة بالحاجة إلى الإبل و عدمها..

كما أنه حين بيّن في هذه السورة أن الأبرار يطعمون الطعام على حبه مسكينا،و يتيما،و أسيرا..قد بدأ ببيان تفاصيل الجزاء لهم،و الذي جاء نتيجة ممارسة،و جهد،و حركة،و عمل حياتي،و عطاء منهم..

و الممارسة و الجهد مرتكز إلى حوافز عقيدية،و منطلق من نظرة معينة للحياة،و من قناعات و مشاعر،و من تكوين نفسي،و فكري،له خصوصيته و فرادته..و ليس ناشئا عن حالة عفوية،و لا مرتكزا إلى أمور خارجة عن حياة الإنسان..بل هو تضحية متعمّدة،يحمل معه قرارا بالتنازل عن علاقة في مقابل علاقة أخرى..

و هذا بالذات يفسر لنا سبب بدء السورة بإعطاء تصور عن واقع و نشأة الإنسان،و عن سيره التكاملي،و عن إعطائه الاختيار في أن يفعل، و أن لا يفعل،و عن أن اختياره،و جهده هو الذي يوصله إلى هذه النتائج في الآخرة..

***

********

(1) سورة الغاشية الآية 17.

ص: 93

ص: 94

ص: 96