نقدی بر تصوف

مشخصات کتاب

سرشناسه:هاشمی نسب، سيدمحمود، 1353 -

عنوان و نام پديدآور:نقدی بر تصوف/ سیدمحمودرضا هاشمی نسب، شیخ شعیب حدادی.

مشخصات نشر:تهران: خسرو خوبان، 1400.

مشخصات ظاهری:308 ص.

شابک:978-622-98020-4-5

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

موضوع:تصوف

Sufism

تصوف -- عقاید

Sufism -- Doctrines

شناسه افزوده:حدادی، شعیب، 1359 -

رده بندی کنگره:BP288

رده بندی دیویی:297/84

شماره کتابشناسی ملی:8447988

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

ص: 1

اشاره

نقدى بر تصوّف

سيّد محمود هاشمى نسب

شيخ شعيب حدّادى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

آغاز سخن ... 9

بخش اوّل: ادّعاى تقسيم تصوّف به مثبت و منفى ... 11

لزوم شناخت مبنا ... 13

شاخصه هاى عرفان منفى ... 17

تجليل از سنّيان و اهانت به علماء شيعه ... 25

احاديث مذمّت صوفيه ... 33

احاديث ساختگى در كتب صوفّيه ... 38

بخش دوم: بررسى كتاب هفت روز در بهشت (معرفت شناسى) ... 41

كشف و شهود ... 43

دو نمونه از مكاشفات ...46

مخالفت با عقل در مسلك صوفيان ... 47

دوگانگى در مبنا ... 50

برهان عقلى در نزد صوفّيه ... 51

بخش سوم: تامّلى در كتاب «هفت روز در بهشت خداشناسى» ... 53

قاعده تباين يا عدم تشبيه ... 55

برهان اوّل ...58

برهان دوّم ... 59

نظريه وحدت شخصى وجود ... 59

وحدت شخصى وجود يا سوفسطى گرى ... 60

ص: 3

وحدت شخصى وجود خلاف بداهت عقل ... 62

توجيه ملاّصدرا و نقد آن ... 64

وحدت وجود يا قياس خالق به مخلوق ... 67

ثمرات وحدت شخصى وجود ... 68

وحدت شخصى وجود عقلانى نيست ... 69

اعتراض به فقهاء عظام ... 71

عليّت و دوئيت يا عينيت ... 73

گام به گام به سوى تصوّف ... 77

خداشناسى با قياس به مخلوق ... 80

پاسخ به شبهه اى در قاعده تباين ... 83

اثبات وحدت نه توحيد ... 86

ادّعاى برداشت غلط از وحدت وجود ... 88

گفتار متعارض درباره تشبيه به موج و دريا ... 91

معناى محبّت به خدا ... 92

تفسير نادرست آيات ... 94

آيات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها ... 96

آيه اوّل: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم) ... 100

آيه دوّم: (أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً) ... 102

آيه سوم: (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ)... 103

1 . دين و صراط حقّ ... 104

2 . انبياء و ائمّه عليهم السلام كه وسيله توجّه به حقّ تعالى مى باشند ... 104

3 . قبله ... 105

آيه چهارم: (وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ) ... 106

آيه پنجم: (هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ) ... 107

آيه ششم: (اللّه ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...) ... 110

عدم التزام به مبنا ... 112

روايات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها ... 113

تفسير روايات بر خلاف بداهت عقل ... 120

اقوال علماء دين پيرامون نظريه وحدت وجود ... 128

ص: 4

بخش چهارم: نظرى كوتاه در كتاب انسان شناسى جهان شناسى ... 135

انسان شناسى و جهان شناسى ... 137

براساس نظريه تشكيك در وجود ... 137

ادّعاى تجرّد نفس ... 138

عدم تجرد نفس در آيات و روايات ... 138

توصيف روح در دنيا ... 141

توصيف روح در آخرت ... 141

بخش پنجم: درنگى در كتاب «هفت روز در بهشت راهنما شناسى» ... 145

هدف كتاب راهنما شناسى ... 147

اشتراك اقطاب صوفّيه با انبياء و ائمّه عليهم السلام در مقامات ... 149

تفاوت ائمّه عليهم السلام با اولياء صوفّيه ... 150

امكان رسيدن به مقامات ائمّه عليهم السلام ... 151

گفتار متعارض درباره فناء ... 153

غلوّ درباره ائمّه عليهم السلام ... 155

تفسير صوفيانه ... 156

استفاده از روايات ضعيف ... 159

تمسك به متشابهات ... 160

بخش ششم: ارزيابى كتاب هفت روز در بهشت (معادشناسى) ... 163

معناى لغوى معاد ... 165

انكار معاد جسمانى و نقد آن ... 167

نظر علاّمه طباطبايى درباره معاد ... 167

توضيحى پيرامون داستان حضرت ابراهيم عليه السلام ... 170

حضرت ابراهيم عليه السلام چرا نسبت به زنده شدن مردگان تعجّب نمود؟ ... 172

توضيحى پيرامون داستان ارميا ... 173

پاره اى از روايات معاد بدن دنيوى ... 175

لزوم توجّه به احاديث شأن نزول ... 182

اقوال اعلام در معاد جسمانى ... 183

از خدا به سوى خدا ... 184

تفسير «إنَّا للّه وإنَّا إلَيهِ رَاجِعُون» ... 185

اقرار به مردن ... 186

ص: 5

بازگشت به سوى فرمان پروردگار ... 186

بازگشت به سوى آخرت ... 187

بازگشت به سوى شهداء ... 187

به سوى حسابرسى اعمال ... 188

تفسير نادرست معاد ... 189

معناى معاد در قرآن ... 191

حقيقت انسان از نظر قرآن ... 192

پاسخ به سه شبهه ... 197

گفتار متعارض در معاد ... 201

تفسير آيات برخلاف بداهت عقل ... 201

عذاب از نظر آقاى وكيلى ... 204

ادّعاى تجرّد قيامت ... 208

نظر ملاّصدرا در باب معاد ... 210

ارزيابى نظريه ملاّصدرا در معاد ... 211

مخالفت اعلام با نظريه ملاّصدرا ... 215

گفتار متعارض ملاّصدرا در معاد ... 218

بخش هفتم: نقد نظريه شادى روز عاشورا ... 221

فرهنگ شيعى ... 223

منشأ نظريه شادى در روز عاشورا ... 226

1 . عقيده به جبر ... 226

2 . عقيده فناء در ذات ... 227

توجيهات آقاى وكيلى ... 228

توجيه اوّل: ادّعاى تعارض روايات ... 229

حزن امام حسين عليه السلام در روز عاشورا ... 229

1 . گريه كنار جسد غلام ترك ... 230

2 . هنگام ميدان رفتن حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

3 . گريه بر عطش حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

4 . گريه هنگام شهادت حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

5 . گريه براى حضرت قاسم عليه السلام ... 231

6 . گريه در هنگام رفتن حضرت عباس عليه السلام ... 231

7. گريه براى شهادت حضرت عباس عليه السلام ... 231

ص: 6

8 . گريه هنگام شهادت طفل رضيع ... 231

9 . گريه در هنگام وداع با فرزندان ... 232

حزن فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در روز عاشورا ... 232

غم و اندوه امام سجاد عليه السلام ... 234

حزن امام باقر عليه السلام ... 235

گريه امام صادق عليه السلام ... 235

اندوه امام كاظم عليه السلام ... 236

عزادارى امام رضا عليه السلام ... 236

وظيفه شيعه در روز عاشورا ... 237

بيان سيره پيامبر و ائمّه عليهم السلام ... 239

ايده شادى روز عاشورا از كيست؟ ... 240

توجيه دوّم: سخن حضرت قاسم عليه السلام ... 241

توجيه سوم: شادى اصحاب ... 241

توجيه چهارم: سخن حضرت على اكبر عليه السلام ... 243

توجيه پنجم: خواب سيّدالشّهدا عليه السلام ... 244

توجيه ششم: چهره نورانى سيّدالشّهدا عليه السلام ... 244

توجيه هفتم: گفتار علاّمه مجلسى رضوان اللّه عليه ... 245

توجيه هشتم: زيارتنامه حضرت على اكبر عليه السلام ... 246

توجيه نهم: سخنان امیرالمومنین عليه السلام ... 248

توجيه دهم: شهادت نعمت است ... 249

توجيه يازدهم: مصيبت رحمت است ... 249

معناى «ما رايت إلاّ جميلاً» ... 250

توجيه دوازدهم: رسيدن به فوز عظيم ... 253

توجيه سيزدهم: واقعه عاشورا دو بعدى است ... 255

لعن بر كسانى كه در روز عاشورا شاد هستند ... 256

ادّعاى غفلت عزاداران ... 257

ادّعاى عدم عموميت حزن ... 259

ادّعاى نهى از گريه ... 260

نتيجه بحث ... 263

علل گريه بر سيّدالشّهدا عليه السلام ... 263

سكه دو رو ... 266

ص: 7

عزادارى در عالم برزخ و قيامت ... 267

قياس حالات متشتت صوفيان به حالات ائمّه عليهم السلام ... 269

آيا مقام رضا با دعا تنافى دارد؟ ... 271

اعتراف به عدم حجيّت حالات صوفّيه ... 275

نكته پايانى ... 276

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّدحسين طهرانى ... 277

1 . اجتهاد در طى هفت سال! ... 279

2 . لقب علاّمه ... 283

3 . راهنمايى و نجات جان بنيان گذار جمهورى اسلامى ... 285

4 . رسيدن به مقام امیرالمومنین عليه السلام ... 286

5 . انسان كامل ... 288

1 . مالكيت تمام عالم ... 288

2 . فرماندهى عالم ... 288

3 . تكلّم انسان كامل تكلّم حقّ است ... 289

4 . ولايت مطلقه خدا ... 289

6 . رسيدن علاّمه طهرانى به مقام انسان كامل ... 289

7 . مقام آقاى حدّاد ... 290

8 . دعوت همگان به ولايت آقاى حدّاد ... 295

9 . عصمت مشايخ صوفيه ... 296

10 . جولا (بافنده) سر سلسله عرفان علاّمه طهرانى ... 296

11 . پاره اى از نظرات علاّمه طهرانى ... 297

1 . نظر علاّمه طهرانى درباره علم فقه ... 297

2 . سوفسطى گرى ... 298

3 . مشرك بودن همه مردم ... 298

4 . بت پرستى و طهارت همه نجاسات ... 298

5 . تحقير عقل ... 298

6 . اهانت به خداوند ... 299

7 . تصوّف شرط افتاء و قضاء و حكومت ... 299

12 . پرورش مريد و لزوم اطاعت محض ... 299

13 . نتيجه مريدپرورى ... 300

منابع و مآخذ ... 303

ص: 8

آغاز سخن

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه ربّ العالمين و صلّى اللّه على سيّدنا محمّد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين.

آقاى سيّد محمّدحسين طهرانى معروف به علاّمه طهرانى از جمله كسانى است كه سال ها در نشر و ترويج تصوّف حوزوى كوشيد و جمعى را تحت تأثير عقايد صوفّيه قرار داد. در سال هاى اخير يكى از مريدانشان به نام آقاى محمّدحسن وكيلى با چاپ كتب متعدّد، سعى فراوان در جذب طلاّب به مسلك تصوّف كرد؛ كه متأسفانه گروهى از مبتديان را در اين مسير قرار داد؛ به همين جهت كتب شخص مذكور را مطالعه نموديم تا گوشه اى از اشكالات نظراتشان را بازگو كنيم، باشد كه مورد استفاده حقّ جويان قرار گيرد. اميد است اين تلاش هشدارى براى دانشجويان گردد تا عقايد حقّه اماميّه را از صوفيان و مدّعيان عرفان طلب نكنند و در انتخاب استاد و كتاب، دقّت كافى نمايند.

نقطه نظرات آقاى وكيلى را در چند بخش بررسى مى كنيم:

بخش اوّل: ادّعاى تقسيم تصوّف به مثبت و منفى

بخش دوّم: نگاهى به كتاب هفت روز در بهشت (معرفت شناسى)

بخش سوم: تأمّلى در كتاب (خداشناسى)

بخش چهارم: نظرى كوتاه در كتاب (انسان شناسى خداشناسى)

ص: 9

بخش پنجم: درنگى در كتاب (راهنماشناسى)

بخش ششم: ارزيابى كتاب (معادشناسى)

بخش هفتم: نقد نظريه شادى در روز عاشورا

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّد حسين طهرانى

ص: 10

بخش اول: ادعای تقسیم تصوف به مثبت و منفی

اشاره

ص: 11

ص: 12

لزوم شناخت مبنا

نخستين نكته ضرورى در شناخت آراء معارفى افراد، دانستن مبناى اعتقادى آنان است.

اگر ريشه و اساس عقايد شخص روشن شود، لوازم و ثمرات آن آشكار مى گردد و سپس آراء و نظرات وى به دست خواهد آمد.

مبناى اعتقادى آقاى محمّدحسن وكيلى، وحدت شخصى وجود - مبناى صوفيان - مى باشد. مهمترين مبناى اهل تصوّف در مباحث معارفى وحدت شخصى وجود يا وحدت وجود و موجود يا وحدت اطلاقى است كه با اين نظريه تمام مباحث توحيد، نبوّت، امامت و اخلاق را تفسير و تبيين مى كنند.

ايشان در نوشته اى با عنوان «درسنامه توحيد قرآنى و وحدت وجود» به صراحت از نظريه وحدت شخصى وجود دفاع مى كند و آن را توحيد قرآنى معرّفى مى نمايد. در نوشتار مذكور مرامشان، كه همان مسلك صوفّيه است را روشن ساخته و نيز در كتاب معلم (خداشناسى ص 223 و 224) نظريه وحدت شخصى وجود را قول صحيح مى داند.

بنابراين وى در اصول عقايد راه تصوّف را برگزيده است كه قهراً بايد آثار و لوازمش را بپذيرد. ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» علاوه بر نقد ادلّه آن، چهل ثمره فاسد براى مبناى مذكور ذكر كرده ايم.

حال يكى از مشكلاتى كه صوفيان دارند اين است كه در نزد اهل علم و تحقيق جايگاهى ندارند و آن ها را در زمره فرقه هاى انحرافى بشمار مى آورند.

ص: 13

ولى آقاى وكيلى در كتاب «تطهير الشريعة عن حديقة الشيعه» تصوّف را به مثبت و منفى تقسيم مى كند تا خود و همفكرانشان را از نگاه منفى جامعه تشيّع برهاند.

از مرحوم علاّمه طباطبايى درباره تصوّف منفى نقل مى كند:

«جماعتى از مشايخ صوفّيه در كلمات خود اين اشتباه را كرده اند كه طريقت معرفت نفس هرچند طريقه اى است نوظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده است، إلاّ اين كه اين طريقه مرضىّ خداى سبحان است و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من درآوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، ودين تراشيدن وسپس به خدا نسبت دادن را فتح كردند همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرن ها قبل كرده و روش هايى را از پيش خود تراشيده آن را به خدا نسبت دادند همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى فرمايد: «و رهبانيّةً ابتدعوها ما كتبناها عليهم إلاّ ابتغاء رضوان اللّه فما رعوها حقّ رعايتها»؛ اكثريت متصوّفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آن ها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم هايى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آن ها نيست باب كنند و اين سنّت تراشى همواره ادامه داشت آداب و رسومى تعطيل مى شد و آداب و رسومى جديد باب مى شد تا كار بدان جا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر، و برگشت اين وضع بالمآل به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت و اهميت واجبات از ميان رفت، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد، يك نفر مسلمان صوفى جايز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند، كم كم طايفه اى بنام قلندر پيدا شدند و اصلاً تصوّف عبارت شد از بوقى و منشاتى و يك كيسه گدايى. بعداً هم به اصطلاح خودشان براى اين كه فانى فى اللّه بشوند، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند».(1)

آقاى وكيلى از مرحوم فيض كاشانى نقل مى كند:

[امّا قبائحى كه از ناقصان زهّاد و عبّاد كه امروز مسمّى به صوفّيه اند صادر مى شود، از آن جمله...] فيض در اين جا برخى از اعمال باطل صوفيان را چون بلند ذكر گفتن، كف زدن و رقصيدن و نعره زدن و و گفتن كلمات بى معنا و باطل و... برمى شمرد.(2)

ص: 14


1- . تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة، ص 449- 450 .
2- . تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة، ص 452.

سپس با اين عبارت مرزى ميان تصوّف مثبت و منفى ايجاد مى كند.

ملاك در حقّانيت يا بطلان مكاتب فكرى و عملى، اسم واژه نيست در اين بحث، ملاك، اسم تصوّف و صوفى نيست. هر مسلكى كه با شرع مقدس مطابق باشد و در مقابل خدا و اهل بيت عليهم السلام تسليم محض باشد حقّ است؛ چه تصوّف ناميده شود چه عرفان و هرچه براساس عقايد و اعمال از پيش خود ساخته باشد و در مقابل مكتب اهل بيت عليهم السلام دكانى بگشايند باطل است چه آن را تصوّف بنامند و چه عرفان.(1)

تا بدين جا اين گونه به مخاطب وانمود مى شود: آن تصوّفى كه تمام اعمال و رفتارش مطابق با شرع باشد صحيح است و آن تصوّفى كه با شرع موافق نباشد مردود است.

ولى وى در موردى ديگر، راه و روش صوفيانى كه برخلاف دستورات شرع عمل مى كنند را تأييد و توجيه مى نمايد. مى نويسد:

طريق شرع مقدس طريق اقوم است، يعنى نزديك ترين و هموارترين و بى خطرترين راه رسيدن به خداوند كه علاوه بر كمال فرد، كمال جامعه را نيز به دنبال دارد ولى طريق انحصارى نيست، راه هاى ديگرى نيز براى وصول به كمال هست كه به جهت خطرات شخصى يا مفاسد نوعى، شرع مقدس از آن نهى فرموده و كسانى كه از نهى شارع آگاه نباشند ممكن است در سايه اخلاص و توكل از همين راه هاى پُر مخاطره مسير لقاء الهى را طىّ كرده و به سلامت به مقصد برسند. بسيارى از آداب و سنتى كه ميان صوفّيه مرسوم بوده است، از اين قبيل است، همچون عزلت هاى دراز مدت، تمركز بر جمادات، و چرخ زدن براى تحصيل حضور قلب و آرامش، استفاده از موسيقى نظر بازى و عشق مجازى و... همه اين موارد ذاتاً داراى منافعى است.(2)

سپس در پاورقى مى نويسد:

علاّمه طهرانى فرموده بودند: مسلّماً بعضى از اقسام موسيقى در سلوك الى اللّه مفيد است.(3)

مهمّ در عبارت فوق دو نكته است:

1 . راه رسيدن به كمال منحصر در شرع نيست.

ص: 15


1- . تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة، ص 453 .
2- . عشق مجازى، ص 72 .
3- . عشق مجازى، ص 72 ، پاورقى .

2 . اعمال صوفّيه چه آن هايى كه در شرع وارد نشده و بدعت است و چه آن هايى كه در شرع نهى شده و حرام شمرده شده، ذاتاً دارى منافعى است و سالك ناآگاه را مى تواند

به كمال برساند بنابراين گفتار، سالك مى تواند به وسيله تصوّفى كه مخالف دستورات شرع است به لقاء الهى برسد.

اوّلاً: پاسخ اين كلام را آقاى وكيلى در كتاب عرفان و حكمت ذكر كرده:

«عرفان مثبت در ناحيه عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين كه حقيقت در پايان طريقتى است كه زير مجموعه شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيست».(1)

ثانياً: هنگامى كه شرع از امورى مانند موسيقى، نظر بازى، عشق مجازى نهى كرد، در علم اصول اثبات شده كه نهى دلالت بر فساد در متعلّقش مى كند بنابراين معقول نيست عمل مبغوض مقرّب عبد به خداوند گردد؛ علاوه آن كه وقتى ظهور نهى در فساد شد ديگر معنا ندارد كه بگوييد اين امور ذاتاً مفيد است.

ثالثاً: در روايات فرموده اند كسى كه اعمال شرعى را انجام دهد ولى حجّت خدا و امام معصوم را نشناسد خداوند به او پاداشى نمى دهد؛ حال اگر همين شخص بخواهد از طريق غير شرعى به قرب الهى برسد آيا خداوند او را مى پذيرد؟! جواب قطعاً منفى است.

«عن الامام الباقر عليه السلام: لَوْ أَنَ رَجُلاً قَامَ لَيْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِيعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِيعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ يَعْرِفْ وَلاَيَةَ ولّىِ اللّه فَيُوَالِيَهُ وَ يَكُونَ جَمِيعُ أَعْمَالِهِ بِدَلاَلَةٍ مِنْهُ إِلَيْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اللّه حقّ فِى ثَوَابِهِ وَ لاَ كَانَ مِنْ أَهْلِ الاْءِيمَانِ».(2)

اگر مردى شب ها به عبادت بپردازد و روزها به روزه بگذراند و همه مال خود را صدقه دهد و تمام عمرش را حجّ بجا بياورد امّا ولايت امام معصوم عليه السلام را نداشته باشد تا اعمالش را به راهنمايى او انجام دهد در نزد خدا هيچ ارزش و ثوابى ندارد و از اهل ايمان شمرده نمى شود.

رابعاً: اخلاص به معناى اين است كه شخص عمل شرعى را به قصد امتثال امر مولى خالصاً براى خدا انجام دهد؛ وقتى امورى مانند موسيقى و نظر بازى و عشق مجازىامرى ندارد بلكه بر عكس نهى دارد، انجام آن ها به قصد امر مولى و با إخلاص معنا ندارد چون امرى در بين نيست تا قصد آن را نمايد.

ص: 16


1- . عرفان و حكمت، ص 54 .
2- . كافى، ج 2 ، ص 19 .

شاخصه هاى عرفان منفى

آقاى وكيلى در كتاب عرفان و حكمت صفحه 50 تصوّف را به مثبت و منفى تقسيم نموده و بيست شاخصه و وجه تفاوت ميان آن دو بيان مى كند تا افرادى مانند ابن عربى و

مولوى و عطار نيشابورى و آقاى محمّدحسين طهرانى از متصوّفه و دراويش جدا گردند ولى ما مهمترين شاخصه هايى كه آقاى وكيلى براى عرفان منفى نام برده را ذكر مى كنيم و سخنان مشايخ صوفّيه و كسانى كه عرفانشان از نظر آقاى وكيلى مثبت است را نقل مى كنيم تا روشن شود كه هر دو عرفان در اين شاخصه ها مشترك هستند:

شاخصه اوّل

عرفان مثبت، به حقّانيت وحى و كشف معصوم معتقد است و آن را محور قرار مى دهد و در آن كشف و شهود يك انسان كامل به عنوان مبدأ مطرح است در مقابل، عرفان منفى عرفانى است كه در مبادى آن به جاى كشف و شهود كامل و سالم، عقايد فردى گروهى و مذهبى جايگزين مى شود و با آن، حقايق توجيه مى شود.(1)

آنچه از اين عبارت برداشت بدوى مى شود اين است كه عرفان مثبت كشف و شهود معصومين عليهم السلام را محور معارف اعتقادى خويش قرار مى دهد، برخلاف عرفان منفى كه كشف و شهود شخصى خود را محور معارفش قرار مى دهد ولى با مراجعه به مشايخ عرفان مشاهده خواهيد كرد كه آنان نيز كشف و شهود شخصى خويش را ملاك و ميزان قرار مى دهند و دلايل قرآنى و حديثى و عقلى را فقط براى قانع كردن مخاطب و اسكات او مى آورند.

قيصرى كه از بزرگان تصوّف است مى نويسد:

«فعلوم الاولياء والكمّل غير مكتسبة بالعقل و لا مستفادة من النقل بل مأخوذٌ من اللّه،معدن الانوار و منبع الاسرار و اتيانهم بالمنقولات فيما بيّنوه إنّما هو استشهادٌ لما علموه و إتيانهم المعانى بالدلائل العقلية تنبيهٌ للمحجوبين و تأنيسٌ لهم».(2)

قيصرى كه شارح فصوص الحكم ابن عربى است در موردى كه ابن عربى به روايتى

ص: 17


1- . عرفان و حكمت، ص 51 .
2- . شرح فصوص قيصرى، ص 318 .

استدلال مى كند:

«إنّما يتمسك بما ورد تأنيساً للمحجوبين من المؤنين لأنّهم يسارعون فى القبول إذا

وُجد شى ء منها فى القرآن والحديث لا أنه مستند حكمه فأنه يكاشف بهذه المعانى و يجدها».(1)

مشايخ صوفّيه معتقدند مستقيماً علوم را از خود خداوند اخذ مى كنند و لذا مكاشفات خودشان را محور و ملاك قرار مى دهند نه قرآن و حديث را.

ابن عربى مى نويسد:

«لايسمى الشخص الهيا إلاّ أن لايكون أخذه العلوم إلاّ عن اللّه من فتوح المكاشفة بالحقّ يقول أبويزيد بسطامى: أخذتم علمكم ميتاً عن ميت حدّثنا و أين هو قال مات عن فلان و أين هو؟ قال: مات فقال:

أبويزيد و أخذنا علمنا عن الحىّ الّذى لا يموت».(2)

به اندازه اى مكاشفات شخصى در مشايخ صوفى محور و ملاك است كه ابن عربى مى گويد بزرگان صوفّيه صحّت و عدم صحّت احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را با مكاشفه مى سنجند و به شهادت رجاليين درباره وثاقت يا عدم وثاقت راويانش اعتناء نمى كنند.(3)

نكته ديگر آن كه از آقاى وكيلى نقل كرديم كه «در عرفان مثبت كشف و شهود يك انسان كامل به عنوان مبدأ مطرح است» حال از نظر مريدان آقاى سيّد محمّد حسينطهرانى انسان كامل كيست؟

در كتاب آيت نور (يادنامه آقاى طهرانى) نوشته شده:

«علاّمه طباطبايى (آقاى طهرانى) را پاسدار مكتب تشيع دانسته و به عنوان انسان كامل معرّفى مى نمود».(4)

آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى مى نويسد:

ص: 18


1- . شرح فصوص قيصرى، ص 727 - 728 .
2- . فتوحات، ج 3 ، ص 139 - 140 .
3- . «و ربّ حديث يكون صحيحاً فى طريق رواته يحصل لهذا المكاشف الّذى قد عاين هذا المظهر فسأل النبىّ صلى الله عليه و آله وسلم عن هذا الحديث الصحيح فأنكر و قال له لم أقله و لا حكمت به فيعلم ضعفه فيترك العمل به عن بيّنة من ربّه و إن كان قد عمل به أهل النقل لصحة طريقه و هو فى نفس الامر ليس كذلك و قد ذكر مثل هذا مسلم فى صدر كتابه الصحيح و قد يعرف هذا المكاشف من وضع ذلك الحديث الصحيح طريقه فى زعمهم» فتوحات، ج 1 ، ص 150 .
4- . آيت نور، ص 47 .

«حضرت آقاى سيّد هاشم در افق ديگرى زندگى مى نمود و اگر بخواهيم تعبير صحيحى را ادا كنيم، در لا افق زندگى مى كرد آن جا كه از تعيّن برون جسته و از اسم وصفت گذشته و جامع جميع اسماء و صفات حضرت حقّ متعال به نحو اتمّ و اكمل و مورد تجلّيات ذاتيه وحدانيه قهاريّه اربعه را تمام نموده و به مقام انسان كامل رسيده بود».(1)

مريدان آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى كشف و شهود آقاى حدّاد و آقاى طهرانى را به عنوان مبدأ، مطرح مى كنند، تصوّف منفى هم كشف و شهود اقطابشان كه از نظر آنان انسان كاملند را به عنوان مبدأ مطرح مى كنند پس از اين جهت تفاوتى ميان عرفان مثبت و منفى حاصل نشد.

شاخصه دوّم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه از تحليل هاى عقلى و دقّت نظرهاى خرد ورزانه صاحبان خرد خود را مستغنى دانسته و به خود اجازه گفتن حرف خلاف عقل بدهد برخى از عرفا در تاريخ هر كجا مبحث قدرى دقيق و عميق گرديد و به كشف گره خورد در موردش مى گويند: هذا طورٌ وراءَ طور العقل.(2)

پاسخ: هركسى اندك آشنايى با عرفان مصطلح دارد مى داند كه اساس عرفان بر كشف وشهود مبتنى است. عرفا عقل را در صورتى مى پذيرند كه مكاشفاتشان را تأييد كند و در صورتى كه برهان عقلى بر نفى يافته هاى آنان اقامه شود نمى پذيرند و اين مطلب را به صراحت بيان نموده اند.ابن عربى مى گويد:

«لهذا يقال فى علوم النّبوّه و الولاية انّها وراءَ طور العقل، ليس للعقل فيها دخول بفكر،

لكن له القبول خاصّة عند سليم العقل الّذى لم يغلب عليه شبهة خيالية فكرية يكون من ذلك فساد نظره».(3)

و نيز مى گويد:

ص: 19


1- . روح مجرّد، ص 134 - 135 .
2- . عرفان و حكمت، ص 51 .
3- . فتوحات، ج 4 ، ص 261 .

«إن اللّه قادرٌ على المحال العقلى كادخال الجمل فى سمّ الخياط مع بقاء هذا على صغره و هذا على كبره. يشاهد من هذا المنزل الّذى وراء طور العقل».(1)

روشن است كه إدخال شتر در سوراخ سوزن بدون آن كه شتر كوچك شود و يا سوراخ سوزن بزرگ شود محال عقلى است ولى ابن عربى مى گويد از منظر كشف و شهود كه ماوراء احكام عقليه است اشكالى ندارد.

شاخصه سوم

آقاى وكيلى:

در نتيجه شاخصه هاى پيشين، عرفان مثبت در فهم مذهب صحيح تأكيد دارد و بخلاف عرفان منفى، فرامذهبى و فرادينى نيست در حالى كه عرفان مى گويد مذهب عاشق ز مذهب ها جدا نيست و تقيّدى به مذهب خاصّ ندارد.(2)

اين در حالى است كه مولوى و ابن عربى - كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است - به همين مطلب مذكور تصريح دارند:

مولوى مى گويد:

ملّت عشق از همه دين ها جداست *** عاشقان را ملت و مذهب خداست(3)

ابن عربى مى گويد:

«فإيّاك أن تتقيّد بعقدٍ مخصوص و تكفر بما سواه فيفوتك خيرٌ كثير بل يفوتك العلم بالامرعلى ما هو عليه، فكن فى نفسك هيولى لصور المعتقدات كلّها فإنّ اللّه تعالى أوسع و أعظم

من أن يحضره عقد دون عقد... فالكل مصيب و كل مصيب مأجور، و كل مأجور سعيدٌ و كل سعيد مرضّىٌ عنه و ان شقى زماناً ما فى الدار الاخرة».(4)

عقد الخلائق فى الاله عقايداً *** و أنا اعتقد جميع ما عقدوه(5)

ص: 20


1- . فتوحات، ج 3 ، ص 21 .
2- . عرفان و حكمت، ص 51 .
3- . مثنوى، دفتر دوّم، ص 253 .
4- . فصوص الحكم، ص 113 - 114 .
5- . فصوص الحكم [التعليقه] ص 142 .

شاخصه چهارم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت، اساس عرفان يعنى نظريه وحدت وجود را به گونه اى صحيح تقرير مى كند ولى در عرفان منفى توحيد، غلط و يا ناقص مطرح مى شود وهمين است كه بسيارى از رشته هاى تصوّف و عرفان به جهت تقرير غلط نظريه وحدت وجود يا اتّحاد وحلول وجهان خدايى روبرو مى شويم. در عرفان هاى منفى چون علم كمرنگ است معمولاً توحيد نيز درست فهميده نمى شود، وحدت وجود حقيقى بسيار عالى است ولذا يا شخص بايد رسيده باشد تا آن را صحيح بفهمد و يا با تأمّلات عقلى عميق بدان برسد.(1)

پيروان ابن عربى اتحاد وحلول را باطل مى دانند و قائل به عينيت ميان خالق و مخلوق هستند. ابن عربى مى گويد:

«و ليس التمييز بين الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار والا فالخلق هو الخالق والخالق هو الخلق لأنّ العين واحدة... أنت هو على الحقيقة و بالعين و لست هو من حيث صورتك و مظهرك».(2)

اين همان نظريه وحدت شخصى وجود است كه ما در كتاب (تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود) نقد آن را بيان كرديم و چهل ثمره فاسد براى آن شمرديم.

امّا اين كه گفتند «با تأمّلات عميق بدان برسد» صحيح نمى باشد، نظريه وحدتشخصى وجود به اعتراف مؤس آن - ابن عربى - عقلى نيست و تنها بر كشف و شهودى كه حجّت نيست استوار است.

مى گويد:

إنّ الحقيقة واحدة و إن تكثّرت بالصّور و التعيّنات بل إنّ تكثرها بالصّور تكثّر و همىّ

قضى به حكم العقل القاصر غيرالمستند الى الكشف و الذّوق ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكلّ فى واحدة.(3)

ملاّصدرا مى گويد:

ص: 21


1- . عرفان و حكمت، ص 52 .
2- . فصوص الحكم، ص 30 .
3- . فصوص الحكم، ص 49 .

وامّا المتألّهة بوحدة الوجود فهم يقولون أنّ الوجود ليس محض المعنى الانتزاعى كما قال به

المتكلّم بل له حقيقة ثابتة شخصيتة قائمة بذاتها، لاتعدّد فيها ولا كثرة بالذّات... و اكثرهم يدّعون ايضاً اسناد مذهبهم هذا الى المكاشفة والاشراق والشهود، و أنّ العقل عن فهمه

معزول كالحس فى درك المعقول نعم، بعضهم تصدّى لإجراء المنبّهات العقلية على صحة هذا المسلك.(1)

حقيقة الوجود هى عين الهويّة الشخصيّة لايمكن تصورها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى.(2)

شاخصه پنجم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تأويل گرايى افراطى ندارد و ضوابط تأويل را رعايت مى كند مثلا ارتباط ظاهر با باطن قرآن را حفظ مى كند در حالى كه در عرفان منفى چنين نيست و تأويلات افراطى انجام مى دهد.(3)

چند نمونه از بزرگان عرفان و تصوّف ذكر مى كنيم كه تأويلاتى در ذيل آيات قرآنبيان كردند كه ظهور لفظ با معناى مورد ادّعا هيچ ربطى ندارد.

ابن عربى در ذيل آيه «وَ دَاوُودَ وَ سُلَيْم-َانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِى الْحَرْثِ»(4) مى گويد:

«و داوود العقل النظرى الذى هو فى مقام السّر، و سليمان العقل العملى الذى هو فى مقام الصّدر...».(5)

ملاّصدرا در ذيل آيه «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَ أَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَ لَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الث-َّمَرَاتِ»(6) مى نويسد:

و هذه الأنهار الاربعة تجرى فى الجنة التى وعد المتقون، و فى انهار من العيون الاربعة التى هى العلوم الاربعة، المنطقيّات هى الماء الغير الآسن، و الرياضّيات و هى انهار من لبن لم

ص: 22


1- . مجموعه رسائل فلسفى صدر المتألّهين، ص 458 .
2- . اسفار، ج 6 ، ص 84 - 85 .
3- . عرفان و حكمت، ص 52 .
4- . انبياء، 78 .
5- . تفسير ابن عربى، ج 2 ، ص 46 - 47 .
6- . محمّد صلى الله عليه و آله وسلم، 15 .

يتغيّر طعمه، و الطبيعيّات و هى انهار من خمر لذّة للشاربين و الإلهيات و هى أنهار من عسل مصفّى لأنّه صفا عن شمع القشر اذ الإلهيات لباب العلوم.

ملاّصدرا در ذيل آيه نور(1) مى نويسد:

«فكانت المشكاة العقل الهيولانى... و الزّجاجة هى العقل بالملكة... و الشّجرة الزّيتونة هى القوّة الفكريّة».(2)

نكته ديگر

اين گفتار كه «عرفان مثبت ضوابط تأويل را رعايت مى كند مثلاً ارتباط ظاهر با باطن قرآن را حفظ مى كند» صحيح نيست چون ما در جاى خود اثبات كرديم(3) كه علمتأويل قرآن به معناى بطن و بيان مراد از متشابهات اختصاص به پيامبر و اهل بيت عليهم السلام دارد و از طريق آنان مى توانيم به تأويل قرآن آگاهى پيدا كنيم و هر آنچه كه غير معصوم از تأويل قرآن بيان كند جز استحسان و ذوقيات و گمانه زنى امر ديگرى نيست پس ارتباط ساختن ميان ظاهر آيه و معناى بطن بى فايده است خصوصاً اين كه ذهن مى تواند ميان دو معناى كاملاً متضادّ و بى ربط با ذوقيّات شاعرانه ارتباط برقرار

كند و با توجيهات مختلف معناى بى ربطى كه به نظرش رسيده را مرتبط با ظاهر آيه جلوه دهد.

شاخصه ششم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت به عالمان دين و فقهايى كه اهل عرفان و نيستند بدبين نمى شود امّا عرفان منفى به علماء دينى بدبين مى شود و احياناً بى اعتنايى و كم اعتنايى مى كند، مرحوم شيخ محمّد بهارى (عارف بزرگ همدانى) در كتاب تذكرة المتّقين به صراحت نوشته اند كه اوّلين مصيبتى كه دامن سالك را مى گيرد اين است كه به

ص: 23


1- . «اللّه ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لاَّشَرْقِيَّةٍ وَ لاَغَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِى ءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِى اللّه ُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللّه ُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللّه ُ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ»
2- . تفسير القرآن الكريم صدرا، ج 4 ، ص 380 .
3- . بحوث هامّه فى المناهج التوحيدية، ص 297 به بعد .

علماء و فقهاء بدبين شود به عنوان مثال چون به كشف وشهودى رسيده، فقهاء در نظرش خورد و كوچك جلوه مى كند.(1)

بدگويى و بدبينى از فقهاء نيز در آثار مشايخ و تصوّف به صراحت يافت مى شود.

ملاّصدرا مى گويد:

«و كذلك العلماء الرّاسخون، فإنّهم فى الظّاهر متابعون للفقهاء المجتهدين، و أمّا فى الباطن فلايلزم لهم الإتّباع، لأنّ الفقهاء الظّاهرين يحكمون بظاهر المفهوم الاوّل من القرآن و الحديث، و هؤاء يعلمون ذلك مع المفهومات الآخر، و العارف لاتّبع من دونه، بل الأمر

بالعكس، لشهوده الأمر على ما فى نفسه».(2)

ابن عربى مى گويد:

«ليس الإطّلاع على غوامض العلوم الإلهيّة من خصائص النّبوّة التشريع بل هى سارية فىعباد اللّه من رسول و ولىّ و تابع و متبوع يا وليّى فأين الإنصاف؟ ليس هذا موجوداً فى الفقهاء، و أصحاب الافكار الذين هم فراعنة الاولياء و دجاجلة عباد اللّه الصالحين».(3)

آقاى وكيلى مى نويسد:

وقتى اسم وحدت وجود را مى آوريم افراد نگران مى شوند كه مبادا مطلب خطا وكفر آميزى به آن ها القاء شود خصوصاً كه برخى از فقهاء كه تخصّصى در معارف ندارند با اين مسأله مخالفت نموده اند البته كلام فقهاء در اين مسائل حجيّت ندارد زيرا اين مسائل از قبيل تشخيص موضوع است و تشخيص موضوع بر عهده متخصّص موضوع شناس است نه فقيه...(4)

از نظر صوفّيه هركسى كه اهل كشف و شهود نباشد قابل اعتناء نيست؛ ملاّصدرا مى گويد:

«ليس من عادة طالب الحقيقة الإعتناء بكلامٍ من لا كشف له و لا بصيرة فى ادراك الحقائق كجمهور المتكلّمين».(5)

ص: 24


1- . عرفان و حكمت، ص 52 .
2- . مفاتيح الغيب، ص 486 - 487 .
3- . فتوحات، ج 1 ، ص 200 .
4- . كتاب معلم خداشناسى، ص 255 .
5- . مفاتيح الغيب، ص 99 .

تجليل از سنّيان و اهانت به علماء شيعه

آقاى وكيلى با اين تعابير از علماى عامهّ ياد مى كند:

دانشمندان بزرگ حديث در اهل سنّت چون ذهبى و ابن كثير و ابن الجرزى و سيوطى و مناوى... حديث شناس بزرگ اهل سنّت حافظ شمس الدين ابوعبدللّه ذهبى... و عالم بزرگ ابن الجرزى مى گويد...(1)

در مورد ديگرى مى نويسد:

أُمّ المؤنين عايشه كه در مكه بود و با على عليه السلام ميانه ى خوبى نداشت.(2)

اين تعابير و توصيفات آقاى وكيلى از شخصيت هاى سنى است ولى درباره علماء شيعه مانند آية اللّه سيّدان حفظه اللّه تعالى اين گونه تعبير مى كند:امروزه برجسته ترين چهره نسل سوم جريان تفكيك، سيّد جعفر سيّدان است.(3)

محمّدرضا حكيمى ديگر چهره شاخص نسل سوم مكتب تفكيك، محمّدرضا حكيمى متولد فروردين 1314 ش در مشهد است. حكيمى در سال 1326 وارد حوزه علميه خراسان شد.(4)

شاخصه هفتم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه عرفان را مقدّمه چيز ديگرى غير از خداوند قرار مى دهد برخلاف عرفان مثبت كه عرفان هم مقدّمه خداست در اين باره نمط العارفين بوعلى سينا به تعبير بلندى اشاره دارد بدين مضمون (من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثّانى) هركس به سراغ عرفان به خاطر خود عرفان برود مشرك است، با اين تعبير پُرواضح است جايگاه كسانى كه به سراغ عرفان مى روند به جهت مريددارى و جلب مستمع و تكدّى گرى و... چه خواهد شد.

در نتيجه همين مسأله يكى از تفاوت هاى مهمّ عرفان منفى با عرفان مثبت در مسير حركت است كه در عرفان منفى گاه هدف تقويت نفس است در حالى كه در عرفان مثبت، هدف فناء نفس و لقاءاللّه است.(5)

ص: 25


1- . هفت روز در بهشت شيعه شناسى، ص 92 - 93 .
2- . شيعه شناسى، ص 67 .
3- . تاريخ و نقد مكتب تفكيك، ص 57 .
4- . تاريخ و نقد مكتب تفكيك، ص 58 .
5- . عرفان و حكمت، ص 53 .

عين القضاه همدانى: مسأله اوّل بيان حقيقت پير و مريد است كه تا چه حدّى مريد بايد پير را اطاعت كند؟ پاسخ عين القضاة اين است كه:

«... بدان كه مريد آن بود كه خود را در پير بازد، اوّل دين در بازد و پس خود را بازد، دين باختن دانى چون بود؟ آن بود كه اگر پير خلاف دين اورا كارى فرمايد آن را باشد زيرا كه اگر در موافقت پير خلاف راه دين خود نرود پس او هنوز مريد دين خود بود نه مريد پير».(1)

اگر هدف در عرفان مثبت فناء نفس و لقاءاللّه است چرا مرشد به سالك دستور خلاف شرع بدهد و از او بخواهد كه حكمش را بر حكم خداوند ترجيح دهد؟! آيا قرار دادن حكممرشد در كنار حكم خدا و ترجيح حكمش بر حكم خداوند شرك نيست؟ اگر در عرفان مثبت، عرفان مقدمه معرفت خداست چرا سالك پا روى دين خدا مى گذارد؟

استاد جلال الدين همايى:

«شرط اصلى در سير و سلوك و تعليم و تربيت شيخ استاد اين است كه در خدمت او تسليم و اطاعت و بندگى صرف، و به قول معروف (كالميّت بين يدى الغسّال) باشند، با شيخ در هيچ امر با هيچ روى ستيزگى و خود رأيى نكند، گفته هاى او را وحى منزل الهى بشناسند، هرچه از استاد مى بينند هرچند به حسب ظاهر امر منكر نامشروع و برخلاف عقايد آن ها باشد بروى اعتراض و خرده گيرى نكنند، و هرچه مى فرمايد هرچند مخالف عقيدت وكيش آن ها بنمايد بدان عمل كنند (به مى سجاده رنگين كن - گرت پير مغان گويد) بلكه به درجه اى از ارادت و حسن عقيدت در حقّ شيخ برسند كه در وى مطلقاً عيب نبينند و هرچه از او صادر شود عين خير و مصلحت بشناسند».(2)

شاخصه هشتم

آقاى وكيلى:

عرفان منفى عرفانى است كه در عمل به جاى تأكيد بر روى قرآن و تجربه سلوكى بر روى آداب و عادت من عندى تأكيد كند. امروزه براى خيلى از فِرَق تصوّف بلند كردن موى سر و بلند كردن شارب از اركان عرفان و تصوّف گشته است بدين معنا كه به عنوان مثال اگر شارب او را كوتاه كنند مثل اين است كه سلوك او از بين

ص: 26


1- . مقدمه تمهيدات، ص 98 - 99 .
2- . مولوى نامه، ج 2 ، ص 617 .

رفته است... عرفان مثبت در ناحيه ى عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين كه حقيقت، در پايان طريقتى است كه زير مجموعه ى شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيز نمى ماند.(1)

پاسخ: ولى مولوى كه عرفانش از نظر آقاى وكيلى مثبت است مى گويد: وقتى حقيقت آشكار مى شود، شريعت باطل مى گردد.

«شريعت همچو شمع است ره مى نمايد و بى آن كه شمع بدست آورى، راه رفتهنشود چون در ره آمدى، آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدى به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين كه گفته اند: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرايع، همچنانكه

مس زر شود و يا خود از اصل زر بود، او را نه علم كيميا حاجت است كه آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن و آن طريقت است چنانكه گفته اند:

طلبُ الدّليل بعد الوصول إلى المدلول قبيحٌ و ترك الدّليل قبل الوصول إلى المدلول مذمومٌ...».(2)

ابن عربى نيز مى گويد:

«اولياء صوفّيه به درجه اى مى رسند حرام براى او مباح مى شود «فان صدر منهم ما هو فى الظّاهر تعدٍّ لحدود من حدود اللّه فذلك الحدّ هو بالنسبة اليك حدّ و بالنسبة اليه مباح لا معصية فيه و أنت لا تعلم فما أتى محرّماً من هذه صفته، فانه ممّن قيل له: اعمل ما شئت فما عمل إلاّ ما أُبيح له عمله».(3)

شاخصه نهم

آقاى وكيلى:

ويژگى عرفان منفى آن است كه در او فاصله ى معصوم از غير معصوم از بين برود و يا كم رنگ شود در مقابل، عرفان مثبت كه اين فاصله را كاملاً حفظ مى كند و غير معصوم را بر فرض انسان كامل بودن نيز خالى از نوعى سهو و خطاء در مسائل علمى نمى داند و لذا به غير معصوم نيز در مسائل غير علمى تعبّد صددرصد ندارد.(4)

اين خصيصه هم در عرفان مثبتى كه آقاى وكيلى مدافع آن است وجود دارد.

ص: 27


1- . عرفان و حكمت، 54 .
2- . مقدّمه دفتر پنجم مثنوى.
3- . فتوحات، ج 2 ، ص 80 .
4- . عرفان و حكمت، ص 54 .

فرزند آقاى طهرانى مى نويسد:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه ى طاهرين است و هيچ فرقى نمى كند، يعنى در سير إلى اللّه هرجا كه آن اوصياى الهى رفته اند ايشان نيز رفته است.(1) ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاًّ ولايت كاملين ازاولياى الهى با ولايت امام زمان فرقى نمى كند.(2) بايد دانست كه فعل اولياء خدا

عين حقّ بوده و در آن خطاء راه ندارد، كسى كه به مقام فناء رسيده وبه آبشخور توحيد راه يافته وبه هدايت و طهارت محضه دست نموده در حريم او لغزش وجود ندارد».(3)

«علاّمه والد مى فرمودند: انسان از امثال مرحوم قاضى نبايد در فتوا مطالبه دليل نموده يا به خاطر نيافتن مستند فتوا به ايشان اعتراض نمايد خود فرمايش مرحوم قاضى سند و حجّت است».(4)

«تراوشات نفوس اولياء حضرت حقّ همگى طاهر و پاك بوده و نفوس را به سوى حضرت پروردگار به حركت در مى آورد و لذا از اين جهت عين حقّ بوده و فعل خداوند محسوب مى گردد همگى بر صراط مستقيم سير مى نمايند».(5)

شاخصه دهم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تخصّص فقيهان را ارج مى نهد و بر تقليد بر مرجع اعلم تأكيد مى ورزد امّا عرفان منفى چون به علماى ظاهر بدبين است تخصّص فقيهان را ارج نمى نهد و در عمل يا اصلاً اهل تقليد نيست و يا لزوماً اهل تقليد از اعلم نيست، بلكه براساس سليقه تقليد مى كند.(6)

علاّمه محمّدحسين طهرانى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانش مثبت است در مورد فقهاء عظامى كه نظريه وحدت وجود را نپذيرفته اند اين گونه قضاوت مى كند:

«فقيه نمايان به نجاسات (وحدت وجودى) را افزودند تا خود را از مسؤيّت برهانند اين مطلب از سابق الايام براى بنده ى حقير مشكل آمده بود كه چرا برخى از فقيهان ما درباره مجسّمه و معطّله و منزّهه و مجبّره و مفوّضه حكم به

ص: 28


1- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 259 .
2- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 524 .
3- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 559 .
4- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 558 .
5- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 563 .
6- . عرفان و حكمت، ص 54 .

تكفير نمى كنند و گفتار آنان را با قبول اصل توحيد موجب كفر و نجاستشاننمى شمرند ولكن راجع به قائلين به وحدت وجود فوراً چماق تكفير را بر سر مى كوبند و در تسرّع اين امر از هيچ دريغ ندارند؟ ... بالآخره پس از مطالعات و مشاهدات بعد اللتيا و اللتى مطلب به اين نكته منتهى گشت كه به واسطه دقّت و رقّت و عظمت و فهم و ادراك اين نوع از توحيد كه توحيد مخلصين و مقرّبين بارگاه حضرت حقّ جلّ شأنه مى باشد از طرفى و از طرف ديگر به واسطه صعوبت و مشقّتى كه در اين راه و در سبيل حصول اين مرام براى سالك سبيل الى اللّه پيش مى آيد و طبعاً با مزاج متترّفين سازش ندارد، قشريون و ظاهريون كه از جهتى سطح فكرشان، و از جهتى سطح علميّتشان كوتاه و ضعيف است، براى زير بار نرفتن اين مسأله و عدم تقليد و تبعيّت از مرد وارسته راه پيموده، خود را راحت كرده و بُن اين ريشه زده و با اتّهام به نجاست كه اثر زندقه و الحاد است آنان را زنديق و ملحد دانسته اند.

آرى معروف است و تجربه هم تأييد مى كند كه تكفير و تفسيق، چماق بى خردان است».(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى تصوّف را از شرايط حتميّه ى افتاء و حكم مى دانند پس اصلاً مرجعيت غير صوفى را نمى پذيرند.

«اين حقير در مباحث اجتهاد و تقليد به ثبوت رسانيده ام كه از شرايط حتميّه افتاء و حكم، از جزئيّت به كلّيّت پيوستن است، و تا عبور از عالم نفس نگردد و معرفت حضرت ربّ پيدا نشود، اين شرط محقّق نمى شود».(2)

شاخصه يازدهم

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت تعادل دارد و از مبالغه در شأن افراد دورى مى كند و حال آن كه در عرفان منفى اين مبالغه در حدّ افراط وجود دارد و افراد در مدح ديگران بدون داشتن مستند علمى چيزهايى مى گويند كه قابل اثبات نيست و بلكه گاه قابل ردّ است.(3)

ص: 29


1- . اللّه شناسى، ج 2 ، ص 223 - 224 .
2- . نور ملكوت قرآن، ج 2 ، ص 224 .
3- . عرفان و حكمت، ص 55 .

در اين جا مناسب است مبالغه هاى آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره آقاى حدّاد را ذكر كنيم: الحدّاد و ما أدراك ما الحدّاد؟! اين مرد به قدرى عظيم و پُرمايه بود كه لغت عظمت براى وى كوتاه است به قدرى وسيع و واسع بود كه عبارت وسعت را در آن جا راه نيست، به قدرى متوغّل در توحيد و مندكّ در ذات حقّ تعالى بود كه آنچه بگوييم و بنويسيم فقط اسمى است و رسمى، و او از تعّين خارج و از اسم و رسم بيرون بود.... ايشان قابل توصيف نيست من چه گويم درباره كسى كه به وصف در نمى آيد نه تنها لا يوصف بود بلكه لايدرك و لايوصف بود نه آن كه يدرك و لايوصف بود.(1)

«... ايشان به قلم درنمى آيد و در خامه نمى گنجد او شاهباز بلند پروازى است كه هر چه طائر فكر و عقل و انديشه اوج بگيرد و بخواهد وى را دريابد، مى بيند او برتر و عالى تر و راقى تر است فيرجع الفكر خاسئاً و البصر ذليلاً و البصيرة كليلة فتبقى حيرى لايعرف يمنة عن يسرة و لا فوقاً من تحت و لا أماماً من خلف. آخر چگونه كسى كه محدود به جهات و تعيّنات است توصيف روح مجرّد را كند و بخواهد آن را در قالب آورد و گرداگرد او بچرخد و او را شرح و بيان نمايد».(2)

دقّت كنيد همان تعابيرى كه در روايات براى خداوند متعال به كار رفته است آقاى طهرانى براى آقاى حدّاد به كار برده.

«اللّه ُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَ الْوَاصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّتِى هو موصوف بها».

خداوند جليل تر از آن است كه وصف كنندگان به مقدار صفت واقعى او، دركش نمايند.

«لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَام».(3)

وهم ها خداوند را درك نمى كنند.

فرزند آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره پدرش مى نويسد:

«حقيقت آن بزرگوار برتر از آن است كه در وهم بگنجد و اوصاف و كمالات ايشان بلندتر از آن است كه در دايره ادراك ما درآيد و آنچه از ايشان ديديم و شنيديم جز قطره اى از فيوضات اقيانوس بيكران وجود ايشان نبود كه آن نيز فراتر از ظرف وجود و ادراك ما بود».(4)

ص: 30


1- . روح مجرّد، ص 13 .
2- . روح مجرّد، ص 14 .
3- . كافى، ج 1 ، ص 81 .
4- . نور مجرّد، ص 43 .

شاخصه ى دوازدهم

اشاره

آقاى وكيلى:

عرفان مثبت از شطحيّات(1) به دور است و يا لااقلّ اگر شطحيّاتى دارد آن را توجيه نمى كنند و به اشتباهات خود معترف است.(2)

پاره ايى از شطحيّاتى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است را نقل مى كنيم:

ابويزيد بسطامى مى گويد:

«إلهى ملكى أعظم من ملكك لكونك لى و أنا لك، فأنا ملكك و أنت ملكى، و أنت العظيم الأعظم و ملكى أنا، فأنت أعظم من ملكك، و هو أنا».(3)

همو مى گويد:

«لو أنّ العرش و ما حواه مائة ألف ألف مرّة فى زواية من الزوايا قلب العارف ما أحسّ بها».(4)

ابويزيد بسطامى مى گويد:

«سبحانى ما أعظم شأنى. ليس فى جبّتى سوى اللّه».(5)

امّا اين كه گفتند عرفان مثبت شطحيّات را توجيه نمى كند؛ مراجعه كنيد به كتاب «كسر الأصنام الجاهليّة» تأليف ملاّصدرا، شطحيّات ابويزيد بسطامى را توجيه مى كند.(6)

گفتنى است كه آقاى وكيلى چند شاخصه ديگر درباره تفاوت ميان عرفان و تصوّف مثبت و منفى ذكر كرده كه در حقيقت فرق ماهوى و اساسى ميان آن دو ايجاد نمى كند مثل اين كه «عرفان مثبت، عرفان را عام و همه و همه را قابل آن مى داند مرحوم علاّمه

ص: 31


1- . ملاّصدرا شطحيات را اين گونه تفسير مى كند «الدعاوى الطويلة العريضة فى العشق مع اللّه والوصال معه المغنى بالأعمال الظاهرة و العبادات البدنيّة حتى ينتهى قوم منهم الى دعوى الإتّحاد و ارتفاع الحجاب و المشاهدة و الرؤة و المشاهدة و الخطاب... و كلمات غير مفهومة لها ظواهرٌ رائقة و فيها عبادات هائلة ليس ورائها طائل إلاّ انها تشوش القلوب وتدهش العقول و تحيّر الأذهان» .
2- . عرفان و حكمت، ص 56 .
3- . شرح فصوص خوارزمى، ج 1 ، ص 186 .
4- . فتوحات مكيّة، ج 2 ، ص 361 .
5- . المقدّمات من كتاب النّص النصوص، ص 203 .
6- . «و أمّا ابويزيد البسطامى رحمه الله فلايصحّ عنه ما يحكى، وإن سمع ذلك منه فلعلّه كان يحكيه عن اللّه عزّوجلّ فى كلام يردّده فى نفسه، كما لو سمع وهو يقول إنّنى أنا اللّه لا إله إلاّ أنا فاعبدنى فإنّه ما كان ينبغى أن يفهم منه ذلك إلاّ على سبيل الحكاية» كسر الأصنام الجاهليّة، ص 42 .

طهرانى مى فرمودند: راه عرفان جادّه اصلى دين بوده ولى آن قدر مردم اين راه را نرفتند تا اين كه جادّه حاشيه اى شده است. ولى عرفان منفى، عرفان را از ابتدا فقط مخصوص افراد خاصّى مى داند».(1)

خلاصه آن كه مهم ترين فرق هايى كه آقاى وكيلى براى عرفان مثبت و منفى ذكر كرد بى فايده بود و كسانى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است مبتلا به همان شاخصه ها هستند.

در اين جا لازم است يك شاخصه ديگر كه ميان دراويش و صوفيان حوزوى مشترك است را ذكر كنيم و آن عبارت است از طلب اطاعت مطلقه از مريد و لزوم ارادت و محبّت تامّ او به مرشد و مراد.

آقاى محمّد صادق طهرانى مى نويسد:

«مؤن و محبّ واقعى بعد از ملاحظه ادلّه اى كه بر حجّت و عصمت قول و فعل امام دلالت دارد و بعد از علم به اين كه انسان كامل، آيينه تمام نماى حضرت حقّ و محلّ ظهور تجلّى اسماء و صفات حسناى پروردگار است در برابر قول معصوم و يا ولىّ خدا، اگر او را به سخت ترين كارها امر نمودند و فرمودند كه خود را از بلندى به پايين بينداز يا زندگى خود را با دست خود آتش بزن يا هر امر ديگرى كه به ظاهر مستلزم هلاك انسان است، بدون درنگ و تأمّل و از روى طوع و رغبت بايد انجام دهد تا طعم شيرين و حقيقى ايمان را ذوق كند».(2)

«مهم ترين عامل، در سير و رشد سالك، محبّت تامّ و ارادت تامّ و اعتماد به تربيت و مقام استاد است، ذرّه اى تنزّل از ارادت و اعتقاد به استاد و مشاهده نقصان در وى يا مشاهده تقدّم و تفوّق خود در كمالى از كمالات و فضايل بر استاد، خود به خود باب إفاده و استفاده بين آن ها را مسدود نموده و در اثر آن، شاگرد از تربيت استاد محروم مى شود».(3)حاصل آن كه ميان تصوّف مثبت و منفى تفاوت مهم و اساسى نيست خصوصاً كه هر دو گروه معتقد به نظريه وحدت وجود و موجود هستند كه آثار و ثمرات فاسدى در پى دارد و در بخش سوم درباره آن سخن خواهيم گفت.

ص: 32


1- . عرفان و حمت، ص 56 .
2- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 554 .
3- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 581 .

احاديث مذمّت صوفيه

آقاى وكيلى در راستاى دفاع از صوفيه و توجيه عقايد آنان، احاديث مذمّت صوفيه را ساختگى معرفى مى كند او در كتاب «تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة» مى نويسد:

به راستى چگونه ممكن است كه حدود ده حديث در مذمّت صريح صوفّيه از اهل بيت عليهم السلام در كتب حديث قدما وجود داشته باشد ولى در طول تاريخ تا قرن دهم هجرى هيچ گزارشى از هيچ يك از آن ها در هيچ كتابى وجود نداشته باشد؟ چطور ممكن است با اين كه عصر حكومت مقدس اردبيلى عصر حكومت شيعه و اقبال به نقل حديث است و مقدس اردبيلى نيز شاگردانى چون ميرزا محمّد استرآبادى صاحب رجال داشته كه تا لحظه رحلت بر بالين وى بوده اند، اين احاديث به هيچ كتابى راه نيافته باشد و به ناگهان در قرن دهم در دست مقدس اردبيلى پيدا شده و ناگهان پس از مقدس اردبيلى نيز تمام منابعش مفقود شده باشد؟(1)

براى اثبات عدم صحّت اين ادّعا ناچاريم رواياتى كه در مذمّت صوفّيه در كتب متقدمين و كسانى كه چند قرن قبل از مرحوم محقق اردبيلى بوده اند را ذكر كنيم ايشان در قرن دهم هجرى مى زيسته و مرحوم كلينى در قرن سوم هجرى وفات كرده اند.

1 . مرحوم كلينى در اصول كافى نقل مى كند. عن سدير عن ابى عبدللّه عليه السلام:

«يَا سَدِيرُ فَأُرِيكَ الصَّادِّينَ عَنْ دِينِ اللّه ثُمَّ نَظَرَ إِلَى أَبِى حَنِيفَةَ وَ سُفْيَانَ الثَّوْرِىِّ فِى ذَلِكَ

الزَّمَانِ وَ هُمْ حَلَقٌ فِى الْمَسْجِدِ فَقَالَ هَؤلاَءِ الصَّادُّونَ عَنْ دِينِ اللّه بِلاَ هُدًى مِنَ اللّه وَ لاَ كِتَابٍ مُبِينٍ إِنَّ هَؤلاَءِ الْأَخَابِثَ لَوْ جَلَسُوا فِى بُيُوتِهِمْ فَجَالَ النَّاسُ فَلَمْ يَجِدُوا أَحَداً يُخْبِرُهُمْ عَنِ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ عَنْ رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وسلم حَتَّى يَأْتُونَا فَنُخْبِرَهُمْ عَنِ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ عَنْرَسُولِهِ».(2)

اى سدير: اكنون كسانى كه مردم را از دين خدا جلوگيرى مى كنند نشان مى دهم آن گاه به ابوحنيفه و سفيان ثورى كه در آن زمان در مسجد حلقه زده بودند نگاه كرد و فرمود: اين ها بدون هدايت از جانب خدا و سندى آشكار مانع دين خدايند. همانا اين پليدان اگر در خانه هاى خود بنيشنند و فريبكارى نكنند مردم براى يافتن حقّ به جست و جو

ص: 33


1- . تطهير الشريعة عن حديقة الشيعة، ص 274 .
2- . كافى، ج 1 ، ص 393 .

مى پردازند و چون كسى را نمى يابند كه از خدا و رسول صلى الله عليه و آله وسلم خبر دهد نزد ما مى آيند تا ما از هدايت خدا و رسول به آن ها خبر دهيم.

علاّمه مجلسى در ذيل حديث مى نويسد:

«ابوحنيفه از فقهاء مخالفين و سفيان ثورى از صوفيان است و اين حديث دلالت مى كند بر اين كه صوفّيه از دشمنان و مخالفان ايشان و مانع دين خدا بوده اند كه لعنت خدا بر آنان باد».(1)

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى مى نويسد:

«سفيان ثورى از متصوّفه و دشمان اهل بيت عليهم السلام مى باشد كه از جايگاهى ويژه و

منزلتى عظيم در نزد خلفاء ستمگر برخوردار بوده و نيز مروّج بزرگى براى طاغوت ها به شمار آمده».(2)

2 . مرحوم كلينى بابى را با اين عنوان باز كرده اند:

«باب دخول الصوفّيه على ابى عبداللّه عليه السلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» «ورود صوفّيه بر امام صادق عليه السلام و احتجاج و بحث آن ها با آن حضرت درباره طلب روزى كه مردم از آن نهى شده اند».

آن گاه مرحوم كلينى روايتى طولانى از اعتراظ سفيان ثورى (رئيس صوفّيه) نقل مى كند:

دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُ عَلَى أَبِى عَبْدِاللّه فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِباسك...(3)سفيان ثورى بر امام صادق عليه السلام وارد شد او را در جامه اى ديد به سفيدى پوست تخم

مرغ گفت اين لباس شايسته ى تو نيست... آن گاه امام عليه السلام جواب مفصلى به او دادند و

انحراف او را آشكار ساختند.

3 . مرحوم كلينى روايت ديگرى از اعتراض سفيان ثورى به امام صادق عليه السلامنقل مى كند:

ص: 34


1- . «كان ابوحنيفه من فقها المخالفين وسفيان الثورى من صوفيتهم... ويدلّ على ان الصوفية كانوا فى اعصار الائمّة عليهم السلام كانوا معارضين لهم صادّين عنهم و عن دين اللّه عليهم لعنه اللّه» مرآة العقول، ج 4 ، ص 289 .
2- . «سفيان وهو سفيان بن سعيدبن مسروق الثورى وكان من المتصوفة المعترضين على اهل البيت عليهم السلاموكان له منزله عظيمة عند الخلفاء الجور و كان مرجع الطواغيت» شرح الكافى، ج 6 ، ص 383 .
3- . كافى، ج 3 ، ص 65 .

«مَرَّ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ فِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَرَأَى أَبَاعَبْدِاللّه وَ عَلَيْهِ ثِيَابٌ كَثِيرَةُ الْقِيمَةِ حِسَانٌ فَقَالَ وَ اللّه لاَتِيَنَّهُ وَ لَأُوَبِّخَنَّهُ فَدَنَا مِنْهُ فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه مَا لَبِسَ رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم مِثْلَ هَذَا اللِّبَاسِ وَ لاَ عَلِيٌّ وَلاَ أَحَدٌ مِنْ آبَائِكَ فَقَالَ لَهُ أَبُوعَبْدِاللّه...».(1)

سفيان ثورى از مسجدالحرام مى گذشت: امام صادق عليه السلام را ديد كه جامه اى زيبا و گران بها برتن دارد با خود گفت بايد نزد او بروم و سرزنشش كنم سپس نزديك او آمد و گفت اى پسر رسول خدا، پيامبر و على عليه السلام و پدرانت اين گونه لباس نمى پوشيدند آن گاه امام صادق عليه السلام در طىّ جوابى قاطع گمراهى او را روشن ساختند.

4 . نعمان بن محمّد مغربى (وفات 363 ق)، شش قرن قبل از محقق اردبيلى در مذمّت صوفّيه روايتى نقل مى كند:

«إنّ اباعبداللّه رأى قوما يلبسون الصوف و الشعر فقال إلبسوا القطن فإنه لباس رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم و كان افضل ما يجده صلى الله عليه و آله وسلم و هو لباسنا و لم يكن يلبس الصوف و الشعر و لاتلبسوا إلاّ من علّة فإنّ اللّه عزّوجلّ يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».(2)

امام صادق عليه السلام قومى را مشاهده كردند كه لباسشان از پشم و مو بود فرمودند لباس از پنبه بپوشيد كه آن لباس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلماست و بهترين لباسى است كه آن حضرت يافتند

و پنبه لباس ماست و پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم لباسى كه از پشم و مو تهيه شده بود نمى پوشيدند

شما نيز نپوشيد مگر به خاطر بيمارى، خداوند زيبايى را دوست دارد و دوست دارد اثر نعمتش را بر بنده اش ببيند.

5 . عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أَنَّ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ دَخَلَ عَلَيْهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَاباً رَفِيعَةً فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه أَنْتَ تُحَدِّثُنَاعَنْ عَلِيٍّ أَنَّهُ كَانَ يَلْبَسُ الْخَشِنَ مِنَ الثِّيَابِ وَ الْكَرَابِيسَ وَ أَنْتَ تَلْبَسُ الْقُوهِيَ و المَرْوِيَّ فَقَالَ وَيْحَكَ يَا سُفْيَانُ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ فِى زَمَنِ ضِيقٍ وَ إِنَّ اللّه َ قَدْ وَسَّعَ عَلَيْنَا وَ يُسْتَحَبُّ لِمَنْ وَسَّعَ اللّه ُ عَلَيْهِ أَنْ يُرَى أَثَرُ ذَلِكَ عَلَيْهِ».(3)

6 . مرحوم احمدبن على طبرسى (وفات: 588 ق) سه قرن قبل از محقق اردبيلى توقيع لعن منصور حلاّج كه از رؤاى صوفّيه است را از ناحيه ى امام زمان عليه السلام

ص: 35


1- . كافى، ج 6 ، ص 442 .
2- . دعائم الاسلام، ج 2 ، ص 155 .
3- . دعائم الإسلام، ج 2 ، ص 155 .

نقل مى كند:

«و كان أيضا من جملة الغلاة أحمدبن هلال الكرخى و قد كان من قبل فى عدد أصحاب أبى محمّد ثم تغيّر عما كان عليه و أنكر بابية أبى جعفر محمّدبن عثمان فخرج التوقيع يلعنه من قبل صاحب الأمر و الزمان و بالبراءة منه فى جملة من لعن و تبرأ منه و كذا كان أبوطاهر

محمّدبن على بن بلال و الحسين بن منصور الحلاج و محمّدبن على الشلمغانى المعروف بابن

أبى العزاقرى لعنهم اللّه فخرج التوقيع بلعنهم والبراءة منهم جميعا على يد الشيخ أبى القاسم الحسين بن روح».(1)

مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 51 ، ص 381 نيز همين روايت را نقل كرده است.

7 . مرحوم شيخ طوسى (وفات: 460 ق) از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نقل مى كند:

«يَا أَبَاذَرٍّ، يَكُونُ فِى آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ يَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِى صَيْفِهِمْ وَ شِتَائِهِمْ، يَرَوْنَ أَنَّ لَهُمُ الْفَضْلَ بِذَلِكَ عَلَى غَيْرِهِمْ، اولئِكَ يَلْعَنُهُمْ مَلاَئِكَةُ السَّمَاوَاتِ و الأَرْضِ».(2)

در آخرالزمان گروهى مى آيند كه در تابستان و زمستان پشمينه مى پوشند و معتقدند كه اين كار موجب مزيّت آن ها بر ديگران است حال آن كه اهل آسمان ها و زمين آنان را لعنت مى كنند.

مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله اين حديث را در كتاب عين الحيات نقل كرده و بعد از آنفرموده: اى عزيز: اگر عصابه عصبيت را از ديده گشايى و به عين انصاف نظر نمايى همين فقره اى كه در اين حديث وارد شده براى ظهور بطلان طايفه مبتدعه صوفّيه كافى است، قطع نظر از احاديث بسيار ديگر كه صريحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ايشان و مذمّت مشايخ و اكابر آن ها وارد شده است.(3)

حديث مذكور را حسن بن فضل طبرسى در مكارم الأخلاق ص 471 نقل كرده است ايشان در قرن ششم هجرى مى زيسته و شيخ طوسى در قرن چهارم هجرى زندگى

ص: 36


1- . الإحتجاج، ج 2 ، ص 474 .
2- . الأمالى طوسى، ص 539 و مرحوم علاّمه مجلسى همين روايت را در بحارالانوار، ج 74 ، ص 91 و مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل الشيعة، ج 5 ، ص 35 نقل كرده اند .
3- . عين الحيات، ص 454 .

مى كرده است يعنى اين حديث ششصد سال قبل از محقق اردبيلى در كتب علماء شيعه نقل شده است.

8 . مرحوم شهيد اوّل: اعتراض صوفّيه را به امام رضا عليه السلام نقل مى كنند:

«قال له الصّوفيّة: إنّ المأمون قد ردّ هذا الأمر إليك، و أنت أحقّ النّاس به، إلاّ أنّه تحتاج أن تلبس الصّوف وما يحسن لبسه. فقال عليه السلام: ويحكم إنّما يراد من الإمام قسطه وعدله؛ إذا قال صدق، و إذا حكم عدل، و إذا وعد أنجز».(1)

صوفّيه به امام رضا عليه السلام گفتند مأمون امر حكومت و امارت را به شما داده است و شما سزاوارترين مردم به آن هستيد إلاّ اين كه پشمينه و آنچه كه پوشيدنش نيكوست بپوشى.

امام عليه السلام فرمود: واى بر شما از امام خواسته شده كه با عدالت و قسط رفتار نمايد هرگاه سخن بگويد صادق باشد و هرگاه حكم كند عدل باشد و هرگاه وعده دهد وفا كند.

تاريخ شهادت شهيد اوّل 786 هجرى است يعنى حدود دويست سال قبل از محقق اردبيلى زندگى مى كرده. همين روايت را به طور مفصل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ذكر مى كند:

«و روى أنّ قوما من المتصوّفة دخلوا خراسان على على بن موسى الرضا فقالوا له إنّ أميرالمؤنين فكر فيما ولاه اللّه من الأمور فرآكم أهل البيت اولى الناس أن تؤوا الناس و نظر فيك من أهل البيت فرآك اولى الناس بالناس فرأى أن يرد هذا الأمر إليك و الإمامة تحتاج إلى من يأكل الجشب و يلبس الخشن و يركب الحمار و يعود المريض فقال لهم إن يوسف كان نبيا يلبس أقبية الديباج المزورة بالذهب و يجلس على متكآت آل فرعون ويحكم إنما يراد من الإمام قسطه و عدله».(2)

صوفيان به امام رضا عليه السلام گفتند: مأمون فكر كرد و رأى او چنين شد كه ولايت امور را به تو بدهد ولى امامت حقّ كسى است كه غذاى سفت بخورد و لباس زبر بپوشد و سوار الاغ شود و به عيادت مريض برود.

امام عليه السلام فرمود: يوسف با اين كه پيامبر بود قباها و ديباهاى مطلاّ مى پوشيد و بر مسند آل فرعون تكيه مى زد و حكم مى راند واى بر شما! از امام عدالت و قسط خواسته شده.

ص: 37


1- . الدرّة الباهرة من الأصداف الطاهرة، ص 37 .
2- . شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد، ج 11 ، ص 344 .

تاريخ وفات ابن ابى الحديد معتزلى 656 قمرى است و تاريخ وفات محقق اردبيلى 993 قمرى است يعنى حدود سيصد و چهل سال ميانشان فاصله بوده است و نتيجه آن كه احاديث مذمّت صوفّيه منحصر در حديقة الشيعه نيست.

همين حديث را مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 67 ، ص 120 از ابن ابى الحديد نقل مى كند و در ج 10 ، ص 351 از شهيد اوّل نقل مى كند.

علاوه آن كه احاديث مذمّت صوفّيه تنها همين مقدار نيست دو طايفه ديگر از روايات دلالت بر بطلان مسلك صوفّيه دارد.

1 . احاديثى كه دلالت بر تباين ميان ذات خالق تعالى و مخلوق مى كند مانند اين روايت صحيح السند:

قال الصادق عليه السلام: انّ اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه.(1)

خداوند از مخلوقات خالى است و مخلوقات هم از او خالى هستند.

اين گونه احاديث در حقيقت ردّ وحدت شخصى وجود كه مبناى اساسى صوفّيه است مى باشد.

ما در كتاب تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود ص 125 به بعد ده طايفه ديگر را در اين زمينه نقل كرديم.

2 . آيات و رواياتى كه ثمرات وحدت شخصى وجود را مردود مى شمارد و ما در كتاب مذكور چهل ثمره فاسد براى آن شمرديم.

احاديث ساختگى در كتب صوفّيه

مروّجان تصوّف چنين وانمود مى كنند كه احاديث مذمّت صوفّيه جعلى است ولى اگر آنان واقعاً به دنبال كشف حقيقت هستند مراجعه نمايند به آثار سران صوفّيه مانند ابن عربى و مولوى و سيّد حيدر املى تا مشاهده كنند بزرگانشان در مباحث اعتقادى به روايات ساختگى و يا ضعيف و يا روايات بدون سند استناد كرده اند در حالى كه عقايد بايد

بر علم و يقين استوار باشد.

ما در كتاب «بحوث هامه فى المناهج التوحيديه» ص 209 به بعد تعدادى از آن روايات جعلى را نقل كرديم. و هم چنين صوفّيه براى مشروعيت بخشيدن به طريقه ى

ص: 38


1- . كافى، ج 1 ، ص 83 .

تصوّف رواياتى را وضع كردند. مثلاً:

1 . من سرّه أن يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوّف.

هركس شادمان مى شود كه همنشين خدا باشد بايد با اهل تصوّف همنشين شود.

در مجموعه آثار سلمى(1) اين عبارت به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نسبت داده شده و در مثنوى

مولوى(2) هم ذكر شده.

فروزانفر در شرح احاديث مثنوى(3) اين روايات جعلى را مى شمارد و دكتر سيّد جعفر شهيدى(4) نيز مى گويد اين حديث موضوع است.

2 . لا تطعنوا على اهل التصوّف والخرق فإنّ اخلاقهم اخلاق الانبياء و لباسهم لباس الانبياء.

طعن مزنيد بر اهل تصوّف و خرقه پوشان به درستى كه اخلاق ايشان اخلاق پيامبران است و لباسشان لباس پيامبران.

زين العابدين شيروانى اين عبارت را در بستان السياحه(5) به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نسبت مى دهد در حالى كه در هيچ يك از كتب معتبر روايى موجود نيست.3 . التصوّف اربعه احرف تاء و صاد و واو و التاء ترك و توبه و تقى و الصاد صبر وصدق و صفا و الواو ورد و ودّ و وفا و الفاء فرد و فقر و فناء.

تصوّف از چهار حرف تشكيل شده تاء و صاد و واو و فاء، و تاء به معناى ترك و توبه و تقوا است و صاد به معناى صبر و صدق و صفا است و واو به معناى ورد و مودّت و وفا است و فاء به معناى تنهايى و فقر و فناء است.

اين عبارت را زين العابدين شيروانى در بستان السياحه(6) به امیرالمومنین عليه السلامنسبت مى دهد در حالى كه در هيچ يك از كتب روايى معتبر موجود نيست.

4 . آقاى وكيلى در كتاب معاد شناسى عبارتى را نقل مى كند كه در كتب معتبر روايى

موجود نيست و تنها در كتب صوفّيه يافت مى شود:

«إنّ اوليائى تحت قبايى لا يعرفهم غيرى».(7)

ص: 39


1- . مجموعه آثار سلمى، ص 130 .
2- . مثنوى معنوى، دفتر اوّل، ص 70 .
3- . شرح احاديث مثنوى، ص 547 ، رديف 945 .
4- . شرح مثنوى شهيدى، ج 6 ، ص 422 .
5- . بستان السياحة، ص 338 .
6- . بستان السياحة، ص 338 .
7- . هفت روز در بهشت معاد شناسى، ص 164 ، به نقل از آداب الصلوة .

ص: 40

بخش دوم: بررسی کتاب هفت روز در بهشت(معرفت شناسی)

اشاره

ص: 41

ص: 42

كشف و شهود

آقاى وكيلى مى نويسد:

برخى از افراد با دريافت هاى قلبى و درونى خود نوعى آگاهى از واقعيت هاى بيرونى پيدا مى كنند كه حسّ و عقل و تفكر عمومى در آن دخيل نيست، اين ادراكاتِ اختصاصى و غيرهمگانى، ادراكات شهودى ناميده مى شود و از آن آگاهى به حسّ ششم يا اسامى ديگر نيز تعبير مى شود.(1) ادراكات شهودى نيز مانند بقيه

ادراكات مى تواند درست يا نادرست باشد برخى از ادراكات شهودى از جنس علم حضورى بوده و مانند حسّ باطن مى باشد. اين اداراكات هميشه يقين آور است.(2) ادراكات شهودى حضورى آرامش بخش تر از ادراكات فكرى است. انسان ممكن است چيزى را با استدلال بفهمد ولى قلبش آرام نشود... ادراكات شهودى ما در امور غيرمحسوس مانند حسّ كردن در امور محسوس است به همين جهت دانشمندان بزرگ پس از سال ها تلاش علمى به آرامش قلب نمى رسند و براى تحصيل آرامش به دنبال سير و سلوك و تهذيب نفس حركت مى كنند.(3)

در عبارت دوّم نوشته است:

برخى از ادراكات شهودى از جنس علم حضورى و يقين آور است مى گوييم اگر سالك به نفس معلوم برسد يعنى به واقع رسيده آن وقت يقين آور استولى ادراكات شهودى آفات و آسيب هايى دارد كه در برخى از موارد موجب مى شود سالك به واقع نرسد و توهم كند كه به واقع رسيده و لذا به خاطر خطا

ص: 43


1- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 73 .
2- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 76 .
3- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 76 .

پذيرى آن، حجيّتش مخدوش مى گردد پس نمى توان به صورت قاعده كلّى آن را حجّت دانست.

در عبارت سوم مى نويسد:

ادراكات شهودى آرامش بخش تر از ادراكات فكرى است.

و حال آن كه درباره ميزان اعتبار تفكر نوشته اند:

فكرى كه در چهار چوب قواعد منطقى باشد و ماده اوّليّه آن هم علوم متقن و استوار باشد همواره صحيح و بى خطا است و راهى بسيار مطمئن براى كشف حقيقت مى باشد گرچه رعايت كردن قواعد منطقى چندان آسان نيست.(1)

شهودى كه در آن احتمال درستى يا نادرستى مى دهيم چگونه يقين آور و آرامش بخش تر از راه تفكر كه به اذعان شما صحيح و بى خطا است مى باشد؟

در اين جا مناسب است اندكى درباره عدم حجيّت مكاشفات سخن بگوييم.

اكابر صوفّيه در آثارشان آفاتى را براى كشف و شهود شمرده اند كه حاكى از عدم حجيّت آن است و لذا اعتماد بر مكاشفات هيچ وجه وجيهى ندارد. قيصرى آسيب هاى آن را اين گونه بيان مى كند:

1 . دخالت شياطين در شهود سالك(2)

2 . وقوع سالك در اوهام و تخيّلات فاسده(3)

3 . بيمارى هاى اعصاب و روان(4)

4 . تأثير باورها و اعتقادات در مكاشفات(5)

ص: 44


1- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 60 .
2- . قيصرى مى گويد: «مشاهدة الصور تارة يكون فى اليقظة و تارة يكون فى النوم و كما انّ النوم ينقسم بأضغاث احلام و غيرها. كذلك ما يرى فى اليقظة ينقسم الى امور حقيقية محضة واقعة فى نفس الأمر و الى امور حقيقية لها شيطانية و قد يخالطها بيسير من الأمور الحقيقية ليضل الرّائى» شرح فصوص قيصرى، ص 107 .
3- . «إذا شاهد أى: السالك أمراً فى خياله المقيّد يصيب تارة و يخطئ اخرى و ذلك المشاهد. امّا ان يكون امراً حقيقيّاً أو لا، فان كان الذى يصيب المشاهد فيه والاّ فهو اختلاق الصادر من التخيلات الفاسدة» همان، ص 99- 100 .
4- . «و للإصابة أسباب بعضها راجع الى النفس وبعضها الى البدن وبعضها اليها جميعا امّا الاسباب الراجعة الى النفس كالتوجّة التامّ الى الحقّ... وامّا الأسباب االراجعة الى البدن صحّته واعتدال مزاجه الشخصى ومزاجه الدماغى» شرح فصوص قيصرى، ص 100 .
5- . ابن عربى مى گويد: «مات رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم و ما نص بخلافته عنه الى أحد ولا عيّنه». استاد حسن زاده در ذيل اين كلام مى نويسد: شك نيست كه حضرت رسول اللّه براى خود وصىّ تعيين فرمود و آن امیرالمومنین على عليه السلام بود... بايد گفت شيخ صاحب عصمت نبود... كشف او ... به حسب معتقد و سوابق انس و الفت اشتباهى روى آورد. ممد الهمم، ص 410 .

استاد مصباح يزدى درباره عدم حجيّت مكاشفات مى نويسد:

«امّا گذشته از پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام ديگران براى ما مشكوك اند تا هنگامى كه نخست اطمينان پيدا كنيم خلاف نمى گويند و به واقع چنين ادراك و دريافت هايى برايشان حاصل شده و دوّم اين كه با قرائنى به دست آوريم و احراز كنيم كه آن ادراك و يافته ها از عنايت هاى ربّانى است نه از القائات شيطانى و تسويلات نفسانى، در هر

صورت در مورد غير پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام اگر كوچك ترين ترديدى داشته باشيم

سخن آن ها براى ما ارزشى نخواهد داشت».(1)

با توجّه به مطالب مذكور، اين ادّعا كه هدف اصلى از بعثت انبياء اين است كه انسان از راه شهود با عوالم غيبى انس بگيرد صحيح نيست چراكه معقول نيست انبياء انسان ها را به راه غير حجّت و بى پايه و اساس سوق دهند، راهى كه شياطين و اوهام و بيمارى هاى روانى باورهاى شخصى در آن دخالت مى كند.

آقاى وكيلى مى نويسد:

براى اين كه بتوانيم به غيب دسترسى پيدا كنيم دو راه وجود دارد:

راه اوّل همان تفكر است.

راه دوّم آن است كه ما در ابزارهاى شناختى و به تعبيرى در گيرنده هاى خود تغيير ايجاد نموده و بتوانيم با آن، غيب را دريافت نماييم...

راه هاى زيادى براى تقويت گيرنده هاى وجودى انسان وجود دارد و هر يك از آن ها گيرنده هاى انسان را در بُعدى و از جهتى تقويت مى نمايد و تا حدّى پيش مى برد. برخى از راه ها گيرنده هاى انسان را فقط در حدّ حيوانات بالا مى برد و از لايه اى ابتدايى از غيب آگاه مى سازد ولى برخى از راه ها انسان را هزاران بار بيشتر

بالا برده و او را تا مقام همجوارى با انبياء و اولياء الهى رشد داده و به لقاء اللّه

مى رساند. هدف اصلى از بعثت انبياء فعّال كردن گيرنده هاى وجود انسان است تا انسان با عوالم غيبى انس بگيرد و درهاى ملكوتى به رويش باز گردد و بتواند بهمقام قرب خداوند نائل شود.(2)

اين گفتار بدين معناست كه هدف اصلى انبياء فعّال كردن گيرنده هاى وجود انسان

ص: 45


1- . در جستجوى عرفان اسلامى، ص 39 .
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 16 .

است كه از راه شهودى كه حجّت نيست انسان ها را با عوالم غيبى مأنوس كنند، نادرست بودن اين مطلب جاى بحث ندارد.

نكته ديگر اين است كه اهل عرفان و تصوّف به زعم خويش گيرنده هاى خود را قوى مى كنند و عالم غيب را شهود مى كنند در اين صورت چرا به يافته هاى متناقض مى رسند؟!

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بسيارى از يافته هاى اهل عرفان مخالف و بلكه مناقض يكديگر است به همين دليل

نيز برخى از آن ها به انكار يافته هاى ذوقى و معارف كشفى برخى ديگر مى پردازند».(1)

آقاى محمّد صادق طهرانى مى گويد:

«گاه ممكن است دو ولىّ خدا در مسأله اى كه مربوط به تربيت نفوس است اختلاف نظر داشته و يكى از ايشان طريقه ديگرى را ناصواب بشمارند همان طوركه طريقه نفى خواطر در روش تربيتى مرحوم حاج ملاّ حسين قلى همدانى و شاگردان آن بزرگوار با طريقه ى مرحوم سيّد بحرالعلوم مخالف بوده و روش مرحوم سيّد را خطا مى دانستند».(2)

اين گونه يافته هاى متناقض و تخطئه كردن ها دليل بر راهيابى خطاء و اشتباه در يكى از دو شهود است حال صحيح است كه بگوييم هدف اصلى بعثت انبياء فعّال كردن كشف و شهودى است كه انسان ها را به نظرات متناقض و متضادّ برساند؟!

دو نمونه از مكاشفات

1 . ابن عربى مكاشفه اى را نقل مى كند كه با عفت و ادبى كه در نزد عقل و شرع مستحسن است تنافى دارد:

«فانظر ما أعجب هذا وبينا أنا أقيد هذه المسألة من الكلام فى الطبيعة إذ غفوت فرأيتأمى و عليها ثياب بيض حسنة فحسرت عنها ذيلها إلى أن بدا لى فرجها فنظرت إليه ثم قلت لا يحل لى أن أنظر إلى فرج أمى فسترته و هى تضحك فوجدت نفسى قد كشفت فى هذه المسألة وجها ينبغى أن يستر فسترته بألفاظ حسنة بعد كشفه قبل أن أرى هذه الواقعة فكانت أمّى الطبيعة و الفرج ذلك الوجه الذى ينبغى ستره والكشف إظهاره فى

ص: 46


1- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 280 .
2- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 559 .

هذا الفصل و التغطية بذلك الثوب الأبيض الحسن ستره بألفاظ و عبارات حسنة».(1)

2 . ابن عربى به استناد كشف و شهود خود را از حاملان عرش معرفى مى كند:

«إنّه تعالى خلق ملائكة من أنوار العرش يحفون بالعرش و جعل فيما خلق من الملائكة أربع حملة تحمل العرش من الأربع القوائم الذى هو العرش عليها... و جعل أركانه متفاضلة فى الرتبة فأنزلنى فى أفضلها و جعلنى من جملة حملته فإنّ اللّه و إن خلق ملائكة يحملون العرش فإنّ له من الصنف الإنسانى أيضا صورا تحمل العرش الذى هو مستوى الرحمن أنا منهم و القائمة التى هى أفضل قوائمه هى لنا و هى خزانة الرحمة فجعلنى رحيما مطلقا».(2)

مخالفت با عقل در مسلك صوفيان

هر كسى با اهل عرفان و تصوّف آشنايى داشته باشد مى داند كه آنان براى كشف حقايق به مكاشفه و شهود متمسّك مى شوند و طريق عقلى را نمى پذيرند.

استاد مطهرى مى نويسد:

«عرفا بيش از اندازه عقل را تحقير كرده اند و گاهى نه خيلى تا حدّ بى اعتبار بودن عقل هم جلو رفته اند... ولى در مرحله تحقير عقل، گاهى تا حدّ افراط هم جلو رفته اند يعنى اساساً تفكر و تعقل و منطق و استدلال و برهان را سخت بى اعتبار معرّفى كرده اند تا آن جا كه آن را (حجاب اكبر) هم ناميده اند».(3)

استاد جلال الدين آشتيانى:

«بزرگان فرموده اند: فكر و نظر و مبدأ ادراكات حصولى، حجاب، و علم حاصل از اينطريق حجاب اكبر است».(4)

ابن عربى مى نويسد:

«لأن العلم الصحيح لا يعطيه الفكر و لا ما قررته العقلاء من حيث افكارهم».(5)

نه فكر و نه قواعدى كه عقلاء با كمك فكر خود گفته اند هيچ كدام قادر به ارائه ى علم صحيح نمى باشد.

ص: 47


1- . فتوحات مكيه، ج 2 ، ص 431 .
2- . فتوحات مكيه، ج 3 ، ص 432 .
3- . مجموعه آثار، ج 23 ، ص 213 .
4- . مقدمه فصوص قيصرى، ج 1 ، ص 138 .
5- . فتوحات مكيه، ج 1 ، ص 218 .

همو گويد:

«العلم النظرى و العلم الوهبى «وتختلف الطريق فى تحصيلها بين الفكر والوهب و هو الفيض الالهى و عليه طريقة اصحابنا ليس لهم فى الفكر دخول لما يتطرّق اليه من الفساد و الصحة فيه مظنونة فلا يوثق بما يعطيه و أعنى باصحابنا اصحاب القلوب و المشاهدات و المكاشفات لا العبّاد و لا الزّهاد و لا مطلق الصوفية إلاّ اهل الحقائق و التحقيق منهم و لهذا يقال فى علوم النبوة و الولاية انها وراء طور العقل ليس فيها دخول بالفكر لكن له القبول

خاصّة عند سليم العقل الذى لم يغلب له شبهة خيالية فكريّة يكون من ذلك فساد نظره».

راه و روش علم نظرى با علم اعطايى مختلف است در علم نظرى از راه تفكّر تحصيل مى شود ولى در علم وهبى فيض الهى لازم است كه همين طريقه اصحاب ماست كه آنان اهل فكر نيستد چراكه در فكر اشتباه راه دارد و صحّت آن در حدّ گمان است مقصودم از اصحاب ما، اصحاب قلوب و مشاهدات و مكاشفات است نه عابدان و نه زاهدان و نه همه صوفّيه مگر آن ها كه اهل حقيقت و تحقيقند و لذا در مورد علم نبوّت و ولايت گفته مى شود كه آن علم وراء عقل است و عقل نمى تواند در آن راهى، بوسيله فكر داشته باشد بلكه فقط آن عقل سليمى كه شبهه خيالى فكرى بر او غالب نشده باشد مى تواند قبول نمايد.

ابن عربى مى گويد:

«الفيلسوف معناه محبّ الحكمة لأن السوفيا بلسان اليونانى هى الحكمة و قيل هى المحبّة فالفلسفة معناه حبّ الحكمة و كل عاقل يحبّ الحكمة غير أنّ أهل الفكر خطؤم فى الالهيّات

أكثر من إصابتهم سواء كان فيلسوفا او معتزليا او اشعريا او ما كان من اصناف اهل النظر،

فما ذمّت الفلاسفة لمجرّد هذا الاسم و إنّما ذمّوا لما اخطئوا فيه من العلم الالهى مما يعارض ماجائت به الرسل بحكمهم فى نظرهم بما اعطاهم الفكر الفاسد فى اصل النبوة و الرسالة و لماذا

تستند فتشوش عليهم الأمر فلو طلبوا الحكمة حين أحبّوها من اللّه لا من طريق الفكر أصابوا فى كلّ شى ء».(1)

فيلسوف يعنى دوست دار فلسفه زيرا كه سوفيا به زبان يونانى يعنى حكمت وبعضى گفته اند به معناى محبّت است پس فلسفه يعنى دوست داشتن حكمت و هر عاقلى حكمت را دوست دارد جز آن كه اهل فكر اشتباهشان در مباحث الهى زيادتر است

ص: 48


1- . فتوحات مكيه، ج 2 ، ص 523 .

از مواردى كه به حقّ رسيده اند. فيلسوف چه معتزلى چه اشعرى و غير آنان به جهت مجرّد اسم سرزنش نشدند بلكه به جهت آن كه در علوم الهى اشتباهاتى معارض با علوم انبياء داشتند، به خطاء رفته اند به خاطر آن كه در اصل نبوّت و رسالت بر طبق آنچه فكر فاسدشان به آنان بخشيد حكم كردند و به جهت مستندى كه برگزيدند امر بر آنان مشوّش گرديد، آنان اگر حكمت را از خدا مى گرفتند نه از راه فكر، در همه مسائل به حقّ مى رسيدند.

سيّد حيدر آملى:

«أمّا العلوم العقلية فصاحبها الذى هو الحكيم، عنده موضوع العلم الالهى، الذى هو المقصود بالذّات من اقسام الحكمة، الوجود و معرفته المنتهية الى معرفة الحقّ تعالى، و ما يتعلّق بذلك من المعارف والحقائق، و اكثر كتبهم مملوءة بذلك و يعرف تحقيق ذلك من تعريف علومهم بقولهم (العلم هو حصول صورة المعلوم فى نفس العالم) و مرادهم أن معلومهم هو الحقّ تعالى، و أنهم (هم) العالمون به. و هذا ظن فاسد و توهم كاذب (و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا) الآية، لأن العلم باللّه ليس كذلك و ليس له صورة تنتقش فى النفس او العقل و هذا من قلّة العقل و غلبة الظن (ذلك ظنّ الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار)».(1)

امّا علوم عقليه صاحب آن علوم، حكيم مى باشد، در نزد او علم الهى كه مقصود به ذات از اقسام حكمت عبارت است از وجود و شناخت وجود كه منتهى به معرفت حقّ تعالى و آنچه متعلّق به آن از معارف و حقايق است، و اكثر كتاب هاى آنان مملوّ از اين مطالب است و تحقيق اين مطلب هم از تعريف علومشان به دست مى آيد كه مى گويند علم،حصول صورت معلوم است در نفس عالم، مرادشان از معلوم حقّ تعالى است و اين كه اينان همان عالم به حقّ تعالى هستند و اين گمان فاسد و توهم كاذب است. آنان فكر مى كنند كه نيكو عمل كنند زيرا علم به خدا آن چنان نيست، صورتى ندارد كه در نفس با عقل نقش ببندد و اين سخنان از كمى عقل و غلبه ى گمان بر انسان است كه كافر شده اند پس واى بر كسانى كه كافر شده اند از آتش.

ابن عربى:

«فرأيت علوما مهلكة مااشتغل بها أحدٌ إلاّ هلك من علوم العقل المخصوصة بأرباب

ص: 49


1- . المقدمات من نص النصوص، ص 478.

الأفكار من الحكماء والمتكلّمين فرأيت منها ما يؤّى صاحبها الى هلاك الدّائم».(1)

علوم هلاك كننده اى را ملاحظه كردم كه احدى به آن مشغول نمى شود مگر آن كه هلاك مى شود، آن علوم عقلى است كه مخصوص ارباب فكر از حكماء و متكلّمين مى باشد.

علاّمه محمّدحسين طهرانى:

«اكثر فلاسفه كه همت بر تجريد عقل و ادراك معقولات گماشتند و عمر در آن صرف كردند، در اين مقام بماندند و آن را وصول به مقصد حقيقى شمردند و به حقيقت چون مقصود اصلى نشناختند، از شواهد دگر محروم افتادند و انكار آن كرده در مرتبه ى ضلالت گم شدند فضلّوا من قبل و أضلّوا كثيراً».(2)

مولوى مى گويد:

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(3)

در جاى ديگر مى گويد:

بحث عقل است اين چه عقل آن حيله گر

تا ضعيفى ره بود آن جا مگر

بحث عقلى گر دُر و مرجان بود

آن دگر باشد كه بحث جان بود

بحث جان اندر مقامى ديگر است

باده ى جان را قوامى ديگر است(4)

شبسترى مى گويد:

به قياسات عقل يونانى

نرسد كس به ذوق ايمانى

عقل خود كيست تا به منطق و رأى

ره برد تا جناب پاك خداى

گر به منطق كسى ولى بودى

شيخ سنّت ابوعلى بودى

ور چه او را دو صد شفا باشد

چون حبيب اعجمى كجا باشد

ابلهى با صفا و قلب سليم

بهتر از زيركى و رأى سقيم(5)

دوگانگى در مبنا

با توجّه به مطالب مذكور كه از بزرگان عرفان و تصوّف نقل شد و با نظر به اين كه آقاى وكيلى پيرو همين مسلك است، تمام مباحث فلسفى و برهانى كه آقاى وكيلى در

ص: 50


1- . فتوحات مكيه، ج 2 ، ص 584 .
2- . اللّه شناسى، ج 2 ، ص 85 .
3- . مثنوى، دفتر اوّل، ص 96.
4- . مثنوى، دفتر اوّل، ص 69 .
5- . نسايم گلشن راز .

آثارشان آورده است با مبناى عُرفا تعارض دارد ولى در كتاب معرفت شناسى برهان عقلى را به رسميت مى شناسد در حالى كه از مشايخ عرفان نقل كرديم. برهان عقلى، علم صحيح به ارمغان نمى آورد.

آقاى وكيلى مى نويسد:

دانشمندان در طول تاريخ بوسيله تفكر واقعيات زيادى را كشف كرده اند و بدين وسيله به علوم با اطّلاعات بشر افزوده اند.(1)

و نيز مى گويد:

دانشمندان به ويژه فيلسوفان توانسته اند با تفكر بخش هاى زيادى از عالم غيب را كشف نموده و از وجود آن آگاه گردند.(2)

و در مباحث خداشناسى به برهان نظم و وجوب و امكان براى اثبات خالق تعالى تمسك مى كنند در حالى كه مشايخ عرفان به صراحت مى گويند برهان عقلى ما را به خداى متعال نمى رساند.

عبدالرّزاق كاشانى مى نويسد:

«فلا تنكشف الحقيقة إلاّ لمن عزل عقله بنور الحقّ و جنّ بالجنون الالهى».(3)

به هر حال همان طور كه در صدر بحث گفتيم آقاى وكيلى راه صحيح را همان مسلكعرفا و صوفّيه مى داند ولى در موارد فراوانى با مبانى فلسفى و روش فلاسفه مباحث را پيگيرى مى كند و اهل فنّ مى دانند كه فلاسفه و عرفا در مبنا و بناء تضاد دارند(4) در

حقيقت ايشان دچار دوگانگى در مبنا شده است.

برهان عقلى در نزد صوفّيه

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) و نيز در كتاب معلم (خداشناسى) مانند فلاسفه و متكلّمين، از برهان نظم، برهان فطرت، برهان فقر و غناء يا امكان و وجوب استفاده مى كند همه اين ها براهين عقليّه است كه از نظر عرفا و صوفّيه موجب ضلالت و گمراهى است، زيرا نتيجه اش مفهوم ذهنى و علوم حصولى است و اين

ص: 51


1- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 61 .
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 16 .
3- . مجموعه رسائل و مصنفات كاشانى، ص 643 .
4- . تضاد فلاسفه و عرفا را در كتاب تعارض و نقد در آراء فلسفى و عرفانى بيان كرديم .

علم از نظر صوفيه حجاب است، چنانكه سخنانشان در اين رابطه گذشت.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره برهان عقلى اين چنين مى نويسد:

«هركه خواهد به دلايل، خدادان شود هرچند تمهيد مقدمات ادلّه و براهين

زياده تر خواهد نمود، مقرّر است كه از حقّ دورتر خواهد شد و موجب ازدياد حيرت و ضلالت خواهد بود».(1)

آرى! آن عيان و شهود از دليل و برهان برتر و عالى رتبه تر است، چون معتقدند كه دليل، عصاى مرد نابيناست.

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(2)

هم چنين مى نويسد:

«قشريين و صاحبان پوسته بدون مغز و لب؛ آنان كه اهل ظاهرند و اهل تفكر و انديشه اند و بس. و اين به جهت آن مى باشد كه اين دسته نسبت به انبياء و اولياى كملين كه ايشان اولوالالباب هستند، همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لب».(3)

ص: 52


1- . اللّه شناسى، ج 2 ، ص 160 .
2- . اللّه شناسى، ج 3 ، ص 211 .
3- . اللّه شناسى، ج 3 ، ص 39 .

بخش سوم: تاملی در کتاب هفت روز در بهشت(خداشناسی)

اشاره

ص: 53

ص: 54

قاعده تباين يا عدم تشبيه

اشاره

توحيد در نزد عقل و نقل بر دو ملاك استوار است:

1 . نفى تعطيل. 2 . نفى تشبيه.

چنانچه در روايتى از امام رضا عليه السلام وارد شده است كه:

«إِنَّ لِلنَّاسِ فِى التَّوْحِيدِ ثَلاَثَةَ مَذَاهِبَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِتَشْبِيهٍ وَ مَذْهَبُ النَّفْىِ وَ مَذْهَبُ إِثْبَاتٍ بِلاَ تَشْبِيهٍ فَمَذْهَبُ الاْءِثْبَاتِ بِتَشْبِيهٍ لاَ يَجُوزُ وَ مَذْهَبُ النَّفْىِ لايَجُوزُ و الطَّرِيقُ فِى الْمَذْهَبِ الثَّالِثِ إِثْبَاتٌ بِلاَ تَشْبِيهٍ».(1)

نفى تشبيه يا قاعده تباين ميان خالق تعالى و مخلوق يك اصل اساسى در مباحث توحيدى است كه اهل بيت عليهم السلام به آن تأكيد فراوان كرده اند.

ما در كتاب تأمّلى در «نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» آيات و احاديث فراوانى را در اين زمينه نقل كرده ايم كه در اين نوشتار به طور مختصر آن ها را بازگو مى كنيم: خداوند متعال مى فرمايد:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ء»(2) احاديث را نيز مى توان به چند طايفه تقسيم كرد:

1 . احاديثى كه معارف توحيدى را در تحت ضابطه اثبات بدون تشبيه مى دانند مانند:

«عنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُوجَعْفَرٍ الثَّانِى عليه السلاميَجُوزُ أَنْ يُقَالَ لِلَّهِ إِنَّهُ شَيْءٌ قَالَنَعَمْ يُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حدّ التَّعْطِيلِ وَ حدّ التَّشْبِيهِ».(3)

ص: 55


1- . التوحيد، ص 101 .
2- . شورى: 11 .
3- . الكافى، ج 1 ، ص 82 .

2 . رواياتى كه به لسان موجبه كلّيه دلالت بر عدم سنخيت و مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق مى كند اين گونه احاديث، جريان احكام و خواصّ و اوصاف ممكنات را از حقّ تعالى نفى مى كنند يعنى به اطلاق يا عموم، تباين ذاتى و صفتى و تغاير در جميع شئون را اعلام مى دارد مانند:

«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».(1)

«عَنْ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه السلام: فمَعَانِى الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّة».(2)

3 . بخشى از احاديث به لسان سالبه كلّيه، نفى سنخيت و مشابهت بين خالق و مخلوق مى نمايند كه از اطلاق و عدم تقييد آن ها به قيدى، عدم مماثلت در جميع جهات استفاده مى شود مانند:

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: قَالَ: إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لاَيُشْبِهُ شَيْئاً وَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ ء».(3)

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: كُلُ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».(4)

4 . طايفه اى از روايات دلالت بر تباين تامّ بين خالق تعالى و مخلوق مى كنند در اين روايات كلمه بائن و نظاير آن استعمال شده كه اطلاق و عدم تقييد آن ها مقتضى مباينت در جميع جهات است.

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: هُوَ وَاحِدٌ وَاحِدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِه».(5)

«عنه

عليه السلام: لا يَلِيقُ بِالَّذِى هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مُبَايِناً لِكُلِّ شَىْ ءٍ مُتَعَالِيا».(6)

5 . بخشى از روايات مردم را از تشبيه خالق تعالى به مخلوق منع مى كند و او را درذات و صفت متفاوت و متباين از مخلوقات معرّفى مى كنند و تشبيه كننده را فاقد معرفت توحيدى مى شمارند.

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: مَنْ شَبَّهَ اللّه َ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِك».(7)

ص: 56


1- . الكافى، ج 1 ، ص 83 .
2- . التوحيد، ص 79 .
3- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 299 .
4- . عيون اخبار الرضا، ج 1 ، ص 152 .
5- . الكافى، ج 1 ، ص 127 .
6- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 148 .
7- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 294 .

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: لَيْسَ اللّه َ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ... وَلاَ حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَه».(1)

6 . طايفه اى از روايات مى گويند حقّ تعالى در اوصاف و صفات با مخلوقات مسانخت و مماثلت ندارد به جهت آن كه صفات خداوند متعال عين ذات اوست و صفات مخلوقات زائد بر ذات آن هاست يكى قديم و ازلى است و ديگرى مسبوق به عدم، در نتيجه يكى غناء ذاتى دارد و ديگرى محتاج و نيازمند است.

«عنْ أَمِيرَ الْمُؤمِنِين عليه السلام: مبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِى الصِّفَات».(2)

«عن الامام الكاظم عليه السلام: وَ هُوَ الْقَدِيمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً».(3)

7 . منابع معرفتى انسان عبارتند از: عقل، حواس خمسه، وهم و قلب. بخشى ديگر از روايات منابع معرفتى انسان را نام مى برند و رسيدن آن ها به ذات خداوند را نفى مى كنند، اين بدان معناست كه بين ساختار وجودى مخلوق و ذات حقّ تعالى هيچ گونه مناسبت و سنخيتى نيست و كاملاً مباينت حاكم است، زيرا اگر كمترين سنخيت و تشابهى برقرار بود، از همان جهت تشابه و به همان مقدار معرفت به حقيقت ذات حقّ تعالى ممكن مى گشت و ديگر وجهى براى نفى شناخت ذات حقّ تعالى مطلقاً نبود.

«عنْ الامام الْحُسَيْن عليه السلام: لاَ تُدْرِكُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لاَ أَهْلُ التَّفْكِيرِ بِتَفْكِيرِهِمْ إِلاَّ بِالتَّحْقِيقِ إِيقَاناً بِالْغَيْبِ لِأَنَّهُ لاَ يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِين».(4)«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَهُ بَصَرٌ أَوْ يُحِيطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ يَضْبِطَهُ عَقْل».(5)

«عن الامام الجواد عليه السلام: مُحَرَّمٌ عَلَى الْقُلُوبِ أَنْ تَحْتَمِلَهُ وَ عَلَى الْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ وَ عَلَى الضَّمَائِرِ أَنْ تُصَوِّرَه».(6)

8 . بخشى از احاديث، احكام و خصوصيات مخلوقات را نام برده اند و آن اوصاف را از حقّ تعالى نفى كرده اند. اوصافى مانند: زمان، مكان، حدود، حركت، سكون، جسمانيت،

ص: 57


1- . التوحيد، ص 35 .
2- . التوحيد، ص 69 .
3- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 296 .
4- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 301 .
5- . التوحيد، ص 252 .
6- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 154 .

اجزاء، تبعض و تبدل حالات و تغيير از حالى به حالى.

واضح است كه اين گروه از احاديث دلالت تامّ بر مباينت ذاتى بين خالق تعالى با مخلوق مى نمايد زيرا هرگاه ويژگى هاى مذكور از ممكنات سلب شود ديگر حقيقت و ذاتى براى ممكن نخواهد ماند و سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد پس هنگامى كه اين امور از خداوند سلب شد يعنى ذات حقّ با ممكن هيچ گونه اشتراك و سنخيتى ندارند و كاملاً با يكديگر مباين و متغاير خواهند بود.

«عَن أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: لا جسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ يَتَجَزَّأْ وَ لَمْ يَتَنَاهَ وَ لَمْ يَتَزَايَدْ وَ لَمْ يَتَنَاقَصْ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ والَمخْلُوقِ فَرْقٌ وَ لاَ بَيْنَ الْمُنْشِئِ والمُنْشَإِ لَكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ ءٌ وَ لاَ يُشْبِهُ هُوَ شَيْئا».(1)

9 . مجموعه اى از احاديث، دليل عقلى بر عدم مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق اقامه نموده اند.

برهان اوّل

«عَن أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: فَلَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ إِثْبَاتِ الصَّانِعِ لِوُجُودِ الْمَصْنُوعِينَ والاضْطِرَارِ مِنْهُمْ

إِلَيْهِ أَنَّهُمْ مَصْنُوعُونَ وَ أَنَّ صَانِعَهُمْ غَيْرُهُمْ وَ لَيْسَ مِثْلَهُمْ إِذْ كَانَ مِثْلُهُمْ شَبِيهاً بِهِمْ فِى ظَاهِرِالتَّرْكِيبِ والتَّأْلِيفِ وَ فِيَما يَجْرِى عَلَيْهِمْ مِنْ حُدُوثِهِمْ بَعْدَ أَنْ لَمْ يَكُونُوا وَ تَنَقُّلِهِمْ مِنْ صِغَرٍ إِلَى كِبَرٍ وَ سَوَادٍ إِلَى بَيَاضٍ وَ قُوَّةٍ إِلَى ضَعْفٍ وَ أَحْوَالٍ مَوْجُودَةٍ لاَ حَاجَةَ بِنَا إِلَى تَفْسِيرِهَا لِثَبَاتِهَا وَ وُجُودِهَا».(2)

اگر حقّ تعالى با مخلوقات مشابهت يا مسانخت داشته باشد به ناچار بايد احكام و خواصّ آن ها را دارا باشد يعنى بايد فقر، غناء، تغيّر، تركيب در او جريان داشته باشد

چون به حكم عقل «حكم الامثال فيما يجوز و لا يجوز واحد» و كسى كه اوصاف و احكام مذكور در او راه يابد نيازمند به مغير و مركب مى باشد يعنى محتاج به موثر است پس حادث است و در اين صورت خالق نمى باشد و به عبار ديگر مشابهت بين خالق و مخلوق خلف خالقيت اوست.

ص: 58


1- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 302 .
2- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 29 .

برهان دوّم

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: أَنَّهُ لَوْ لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِمْ أَنْ يَعْرِفُوا أَنْ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ لَجَازَ عِنْدَهُمْ أَنْ يَجْرِىَ عَلَيْهِ مَا يَجْرِي عَلَى الْم-َخْلُوقِينَ مِنَ الْعَجْزِ والجَهْلِ والتَّغَيُّرِ والزَّوَالِ والفَنَاءِ والكَذِبِ والاعْتِدَاءِ وَ مَنْ جَازَتْ عَلَيْهِ هَذِهِ الْأَشْيَاءُ لَمْ يُؤمَنْ فَنَاؤهُ وَ لَمْ يُوثَقْ بِعَدْلِهِ وَ لَمْ يُحَقَّقْ قَوْلُهُ وَ أَمْرُهُ وَ نَهْيُهُ وَ وَعْدُهُ وَ وَعِيدُهُ وَ ثَوَابُهُ وَ عِقَابُه».(1)

ما در مخلوقات عجز، جهل، تغيّر، زوال، دروغ وظلم را به وضوح مى بينيم. اگر خداوند شبيه مخلوق باشد اين گونه اوصاف در خداوند جريان مى يابد وكسى كه صفات مذكور را داشته باشد ديگر به عدالتش اطمينان نيست و از زوال و هلاكت در امان نيست و سخنش و ثواب و عقاب و وعده و وعيدش محقّق الوقوع نخواهد بود.

نتيجه آن كه تباين ميان خالق و مخلوق در نزد عقل و نقل متواتر امرى روشن و شفاف است ولى صوفّيه با آن مخالفند و نظريه وحدت شخصى وجود كه مبتنى بر كشف و شهودى كه حجّت نيست را پذيرفته اند.

نظريه وحدت شخصى وجود

آقاى وكيلى درباره نظريه وحدت شخصى وجود كه زير بناى اعتقادات صوفّيه است جزوه اى با عنوان «درسنامه توحيد قرآنى و وحدت وجود» نوشته است و آن را توحيد قرآنى معرّفى مى نمايد و در كتاب معلم (خداشناسى) ص 223 تا 225 وحدت شخصى وجود را قول صحيح در باب توحيد مى داند.

استاد مطهرى در بيان نظريه صوفّيه - وحدت شخصى وجود - مى گويد:

«نظريه خاص عرفا اين است كه وجود واحد، واحد من جميع الجهات و بسيط مطلق است هيچ كثرتى در آن نيست، نه كثرت طولى و نه كثرت عرضى، نه كثرت به شدّت و ضعف و نه به غير شدّت و ضعف، حقيقت وجود منحصراً واحد است و او خداست. وجود حقّ غير از حقّ هرچه هست وجود نيست، نمود و ظهور است (اين ها ديگر تعبير و تشبيه است). غير حقّ هرچه را كه شما ببينيد او واقعاً وجود و هستى نيست، هستى نماست نه هستى، حقيقت نيست رقيقه است به تعبير خود عرفا مثل مظهرى است در آينه پيدا

ص: 59


1- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 12 .

مى شود. اگر شما شخصى را ببينيد و آينه اى در مقابل او باشد و او را در آينه ببينيد آنچه در آينه مى بينيد خودش براى خودش يك چيز است ولى آن واقعيتش اين است كه عكس اين است ظلّ اين است، نمى شود گفت اين كه موجود است آن موجود ديگرى، آن فقط ظهور اين است و بس. اين است كه عارف وجود را از غير، سلب مى كند و غير حقّ را فقط نمود و ظهور مى داند و بس».(1)

وحدت شخصى وجود يا سوفسطى گرى

بنا بر نظريه وحدت شخصى وجود همه ممكنات و موجودات خارجى عدم، مجاز و سراب شمرده مى شوند و وجود فقط منحصر در اللّه تبارك تعالى است.

ابن عربى مى گويد:

«فإعلم أنّك خيال و جميع ماتدركه ممّا تقول فيه ليس أنا خيال فالوجود كلّه خيال فى خيال، والوجود الحقّ انما هو اللّه خاصةً من حيث ذاته و عينه».(2)

ابن عربى در اين عبارت با تقابل بين دو كلمه «حقّ و خيال» تصريح مى كند كه فقط آنچه حقّ است و واقعيت دارد تنها خداست «الوجود الحقّ انما هو اللّه» و آنچه غير خداستهمه خيال و غير واقعى است «فالوجود كلّه خيال».

يا به صراحت مى گويد:

«ما فى الوجود إلاّ اللّه والأعيان الإمكانية على اصلها من العدم».(3)

استاد حسن زاده آملى مى نويسد:

«حقّ وجود صرف است و خلق، عدم صرف و بين وجود و عدم مناسبتى نيست».(4)

هم چنين مى نويسد:

«كثراتى كه ملحوظ مى شوند به مبناى عرفان جز لحاظات و اعتبارات چيز ديگرى

نيست. همان يك وجود حقيقت واحده شخصيه را به ظهورات عديده مى نگريم... هيچ موجى با موج ديگر در حقيقت واحده شخصيه آب بودن تفاوت ندارد و ما به لحاظات و اعتبارات اسماء مختلف بر آن ها نهاديم».

ص: 60


1- . مجموعه آثار، ج 23 ، ص 396 .
2- . فصوص الحكم، ص 104 .
3- . فصوص الحكم، ص 90 ؛ فتوحات المكيه، ج 1 ، ص 702 .
4- . ممد الهمم، ص 260 .

مشو اَحوَل مسمّى جز يكى نيست *** اگرچه ما بسى اسماء نهاديم(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بنابر وحدت شخصى وجود و عينيت آن با وجوب، ماهيات قابليت وجود را نداشته و

ممتنع الوجود خواهند بود».(2)

ابن تركه مى گويد:

«و أمّا الواحدُ الحقيقىُّ المطلقُ الشاملُ للكثير الذى سواه نفىٌ محضٌ و عدمٌ صرفٌ».(3)

ملاّصدرا مى نويسد:

«كتب العرفاء كالشيخين العربى و تلميذه صدرالدين القونوى مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان».(4)

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«اين زمين، اين آسمان، انسان، حيوان، تمام كثراتى كه ملاحظه مى گردد در حقيقتوجودش حقّ است كه يك واحد است، نه وجود اشياء كه كثرات را نشان

مى دهند، يك واحد شخصى بيشتر در كار نيست و كثراتى در بين نيست، نسبت وجود به كثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است».(5)

هم چنين مى نويسد:

«تمامى محسوسات پوچ و باطل است... اين موجودات و ممكنات بيننده، پرده هايى هستند كه او خود را به آن ها مى پوشاند زيرا او وجود است، و وجود هم واحد است».(6)

آقاى وكيلى مى نويسد:

قرآن كريم مى فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست بس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى فرمايد: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»(7) همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و

ص: 61


1- . ممد الهمم، ص 156 .
2- . تحرير تمهيد القواعد، ج 2 ، ص 350 .
3- . تمهيد القواعد، ص 266 .
4- . اسفار، ج 2 ، ص 342 .
5- . مهر تابان، ص 218 .
6- . روح مجرّد، ص 476 .
7- . القصص: 88 .

مى فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»(1) هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى ماند و بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى شود، بلكه مى فرمايد هم اكنون نيستند.(2)

ما در بخش ششم و «ارزيابى كتاب معاد شناسى» در بحثى با عنوان «تفسير آيات برخلاف بداهت عقل» نادرستى تفسير فوق را اثبات خواهيم كرد.

وحدت شخصى وجود خلاف بداهت عقل

استاد مطهرى در نقد نظريه صوفّيه مى نويسد:

«لازمه نظريه عرفا اين است كه هيچ گونه كثرتى در متن واقعيت نباشد، از نظر فلاسفهاين نظر قابل قبول نيست، زيرا همين طوركه فى البداهه مى دانيم واقعيتى هست و جهان برخلاف نظر سوفسطاييان پوچ نيست.

مى دانيم واقعيت داراى نوعى كثرت است».(3)

هم چنين مى نويسد:

«عرفا قائِل به وحدت وجود هستند بدون اين كه هيچ كثرتى در حقيقت وجود قائل باشند؛

يعنى مى گويند وجود يك واحد محض است بدون اين كه هيچ كثرتى در آن راه يافته

باشد كه اين قهراً مساوى است بالذات؛ زيرا حقيقت وجود مساوى است با وجوب ذاتى و

قهرا مساوى است با ذات حقّ پس، بتمام معنى ليس فى الدار غيره ديار است. اين است

كه اگر خيلى ارفاق كنند عالم را بعنوان يك مظهر و يك چيز كه حقيقت حقّ در او ظهور

دارد، مى دانند، نه ذاتى كه بتواند ظاهر باشد كه اين حرف ها ديگر از محى الدين به اين

طرف است...

البته يك فيلسوف با عقل فلسفى هرگز زير بار اين حرف نمى رود يعنى نمى تواند كثرات

محسوس را به كلّى نفى كند و بگويد اساساً چنين كثرتى وجود ندارد و بعد هم قهرا بايد

بگويد مادّه وجود ندارد.

حركت وجود ندارد... اين كثرت ها وجود ندارند و در تمام اين ها

فقط ظهور ذات حقّ را بخواهد ببيند يعنى اين نظريه به اين معنا و به اين شكل قابل

توجيه فلسفى نيست».(4)

ص: 62


1- . الرحمن: 26 - 27 .
2- . هفت روز در بهشت معاد شناسى، ص 97 .
3- . مجموعه آثار، ج 5 ، ص 219 .
4- . مجموعه آثار، ج 9 ، ص 184 .

استاد مصباح يزدى مى نويسد:

«انّ الوجود عندهم واحد شخصىّ هو اللّه تبارك و تعالى و لا موجود سواه و انّما يتصف غيره بالموجود على سبيل المجاز و هو ظاهر كلام الصوفّيه و يعّبر عنه بوحدة الوجود و

الموجود. و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضرورة من الكثرة، و إنكارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و إنكار البديهيّات».(1)

هم چنين مى نويسد:

«صدرالمتالهين ديده است كه ظاهر كلمات عرفا به هيچ وجه توجيه معقولى ندارد اگر

مقصود آن ها اين است كه عالم كثرت، موجود نيست و بايد همه را خيال اندر خيال به

حساب آورد پس چه كسى است كه خيال مى كند؟ اگر گفته شود خيال كننده هم خداونداست مى پرسيم صورت هاى خيالى در ذات خداست يا خارج از ذات؟ بالأخره خيال نيز

يك واقعيت خيالى دارد و خيال كردن و خيال نكردن فرق دارد. سؤال اين است كه خود

اين خيال كردن داخل در ذات است يا خارج از ذات؟ اگر داخل در ذات فرض شود

مستلزم تكثر ذات يا وجود كثرت در ذات است و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است

چراكه مفروض اين است كه غير از ذات هيچ چيز موجود نيست حاصل آن كه از نظر

فلسفى و قانون مسلّم عقلى ارتفاع وجود و عدم ممكن نيست يا بايد جهان كثرت را

موجود دانست يا آن را كه يكسره معدوّم پنداشت ميان اين دو، راه سومى وجود ندارد.

فراموش نكنيم كه در قلمرو فلسفه سخن مى گوييم همه چيز بايد به محك عقل و

منطق ارزيابى مى شود اگر با نگرش عقلى اين نظريه (عرفا) را دنبال كنيد سوالات

متعدّدى خودنمايى مى كند از جمله اين سؤال كه چگونه مراتب اسماء وصفات كه ظاهراً

مراتب حقيقى اند در ذات بحت و بسيط قابل تصوير است؟ يا اين سؤال كه اعيان ثابته

چگونه منشأ كثرت و تنوع در هستى مى شوند؟ آيا مى توان كثرت در عالم را سر به سر

وهم و خيال دانست؟ اگر اين كثرت ريشه در نظام هستى دارد چگونه اعيان ثابته كه خود

موجود نيستند و هيچگاه موجود نمى شوند مى توانند منشأ اثر حقيقى باشد؟ وانگهى

چگونه مى توان چيزى را تصور نمود كه نه موجود و نه معدوم است؟»(2)

لازم به ذكر است با عدمى شمردن ماهيات كه همان سوفسطى گرى است اساس فلسفه منهدم مى شود.

ص: 63


1- . تعليقة على نهاية الحكمة، ص 45 .
2- . شرح اسفار، ج 1 ، ص 261 ؛ درس هاى استاد مصباح يزدى نگارش محمّدتقى سبحانى، انتشارات امام خمينى.

استاد مطهرى مى نويسد:

«محققين حكما به اين نكته برخورده اند كه يگانه اصلى كه صلاحيت دارد مبدأ و نقطه

شروع فلسفه قرار گيرد همان اصل (واقعيتى هست) مى باشد كه سر حدّ فلسفه و سفسطه

يا رئاليسم و ايده آليسم محسوب مى شود و اصلى است يقينى و فطرى و مورد تصديق

تمام اذهان بشرى، و حتى خود سوفسطايى نيز بدون آن كه توجّه داشته باشد در حاق

ذهن خود به آن اعتراف دارد».(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«سوفسطى كسى است كه اصل واقعيت را انكار مى كند بديهى است كه با انكار اصل

واقعيت هر سه ركن شناخت يعنى علم، عالم و معلوم انكار خواهد شد همان طور كه باانكار چيزى كه خارج از انسان باشد دو ركن شناخت انكار مى شود با اين انكار هر سه

ركن ياد شده يا دو ركن از آن ها راهى براى تحقّق شناخت باقى نمى ماند».(2)

توجيه ملاّصدرا و نقد آن

هنگامى كه كثرات و ماهيات امكانى امور عدميه شمرده شوند ثمرات فاسدى(3) پديدار مى شود كه مخالف عقل بديهى و كتاب و سنّت و وجدان جميع عقلا خواهد بود

زيرا اگر وجود منحصر در حقّ تعالى باشد و ممكنات معدوم فرض شوند و مكلّفين و مأمورين حقيقتاً موجود نباشند آيا شرع و شريعت براى عدميات نازل شده؟ و آيا ثواب و عقاب براى معدوم صرف خواهد بود؟ ارسال رسل و انزال كتب براى چه كسى است؟ غير حقّ تعالى وجودى نيست تا اين امور براى او مفيد فايده باشد پس دين و شريعت بى معنا و باطل مى گردد.

ملاّصدرا به اشكال مذكور تصريح دارد و مى نويسد:

«فعدم اعتبار الأعيان و الماهيات أصلا منشأ للضلالة و الحيرة و الإلحاد و بطلان الحكمة و الشريعة؛ إذ باعتبار شيئية الماهيات و استناد لوازمها إليها يندفع كثير من الاشكالات».(4)

ص: 64


1- . مجموعه آثار، ج 6 ، ص 481 .
2- . معرفت شناسى در قرآن، ص 89 .
3- . ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود»، ص 407 چهل ثمره فاسده براى آن ذكر كردى .
4- . اسفار، ج 2 ، ص 351 .

ملاّصدرا براى دفع اشكال مذكور از عقيده صوفّيه نظر آنان درباره عدمى بودن كثرات را توجيه مى كند و مى گويد منظور عرفا اين است كه آنچه مصداق بالذات وجود است تنها ذات مقدس خداوند است و كثرات به خودى خود از خويش وجودى ندارند بلكه به وجود حقّ موجودند پس مصداق بالعرض وجودند و در مقام خود داراى نفس الامر مى باشند.

وى مى نويسد:

«فانكشف حقيقة ما اتّفق عليه أهل الكشف والشهود من أنّ الماهيات الإمكانية أمور عدمية لابمعنى أنّ مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و أمثالها داخل فيها ولا بمعنى انّها منالاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى انّها غير موجودة لا فى حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع لأن ما لا يكون وجودا و لا موجودا فى حدّ نفسه لايمكن ان يصير موجودا بتأثير الغير و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤ و الماهيات موجوديتها إنما هى بالعرض بواسطة تعلّقها فى العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها».(1)

ولى اين جواب قابل قبول نيست. چنانكه استاد جلال الدين آشتيانى مى نويسد:

«عرفاء محققان از صوفّيه، كثرت حاصل از تجلّى اصل وجود را اعتبارى مى دانند و

تصريح مى كنند كه وجودات امكانى نيز سراب وجود حقّ و ثانيه ما يراه الاحولند... اين كه

بعضى از اكابر خواسته اند كثرت در اصل وجود را حقيقى بدانند و در صدد توجيه كلمات

صادر ارباب عرفان برآمده اند، چندان كلام آن وجيه نمى باشد اوّل بايد سراغ مبناى اين

اكابر رفت يعنى بايد ديد كه چرا عرفا كثرت را اعتبارى مى دانند و حكما به عدم اعتبارى

بودن كثرت رفته اند اگر كسى در وجود به وحدت شخصى قائل شد و مراتب را نفى كرد

قهرا براى حقايق امكانى (ماهيه و وجودا) چيزى باقى نمى ماند، ولى اگر وجود، مراتب

داشت و اصل محيط بر مراتب، مبدأ مراتب بود و مراتب متجلّى از اصل وحدت محيط بر

مراتب، داراى تقرّر واقعى بودند، ناچار هر مرتبه اى و هر وجودى در مقام خاصّ خود

متحقّق است و نفى تحقّق از آنان معنا ندارد ناچار كثرت حقيقى خواهد بود و وجود

مراتب، وجود انتزاعى مى شود و بر آن حمل مى شود».(2)

علاوه آن كه مسأله از دو حال خارج نيست مشايخ صوفّيه يا وجود - ولو رقيق و

ص: 65


1- . اسفار، ج 2 ، ص 340 .
2- . تمهيد القواعد مقدمه آشتيانى، ص 14 .

بالعرض - را براى ممكنات مى پذيرند و يا خير هيچ گونه وجودى براى آن ها قائل نمى شوند و همه ممكنات را عدم محض و سراب و پوچ مى پندارند.

در صورت اوّل، توحيد در وجود و توحيد در صفات و توحيد در افعال از نظر صوفّيه منتفى مى شود و شرك را در پى خواهد داشت زيرا حقيقى بودن كثرات به رسميت شناخته شد پس دوئيت ميان واجب تعالى و ممكن واقعى است و اين با توحيد از ديدگاه صوفّيه متنافى مى باشد، چون توحيد ذاتى از نظر صوفّيه نفى همه كثرات و اعتقاد به وجود واحد شخصى است.سيّد حيدر آملى مى نويسد:

«التوحيد الذاتى الجمعى هو الذى يكون خالصا من الشركين - اى الجلىّ والخفىّ - عن مشاهدة الغير فى الوجود مطلقا ظاهرا كان او باطنا ذهنا كان او خارجا، حيث لا يشاهد معه غيره أى لا يشاهد مع الحقّ غير الحقّ».(1)

و نيز توحيد صفاتى و افعالى از نظر صوفّيه به اين معناست:

«و هذا هو المراد بالتوحيد الفعلى أى: ان لا يرى العبد فعلاً إلاّ من فاعل واحد مطلق واجب و يقول بلسان الحال و المقال لا فاعل إلاّ هو كما قال فى التوحيدين الاوّلين: أى

الذاتى و الصفاتى: لا ذات إلاّ هو و لا صفة إلاّ هو».(2)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بايد به اين مطلب مهمّ عنايت كرد در عرفان، جهان نسبت به واجب تعالى نه وجود

رابطى دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتالهين سودى

ندارد زيرا براساس وحدت شخصى وجود تنها مصداقى كه براى مفهوم وجود است كه

همانا واجب است كه مستقل مى باشد و هرگز مصداق ديگرى براى او نيست خواه نفسى

خواه رابطى و خواه رابط زيرا تشكيك به ظهور در مظاهر وجود باز مى گردد نه به خود

وجود».(3)

در صورت دوّم، تغاير و دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق نفى مى شود و تغاير اعتبارى پذيرفته مى شود كه آن امر ذهنى و لحاظى است كه اشكال ابطال شريعت و حكمت و سوفسطى گرى پديد مى آيد.

ص: 66


1- . جامع الاسرار، ص 131 .
2- . جامع الاسرار، ص 147 .
3- . تحرير تمهيد القواعد، ج 1 ، ص 73 .

وحدت وجود يا قياس خالق به مخلوق

در صدر بحث اثبات كرديم كه قاعده اساسى در باب توحيد در نزد عقل و نقل عدم قياس خالق به مخلوق يا قاعده تباين است كه اگر اين اصل مهمّ در مباحث توحيدى ناديده گرفته شود قطعا وقوع در اوهام و انحراف از واقعيت را در پى خواهد داشت.ولى بنيان نظريه وحدت شخصى وجود بر تشبيه حقّ تعالى به مخلوق نهاده شده است به طورى كه اگر تشبيه از آن حذف كنيم شالوده آن فرو مى پاشد.

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بساط ماهيت تنها در صورتى گسترده است كه ممكنات با يكديگر سنجيده شوند و

ليكن چون ارتباط آن ها با ذات اقدس اله بررسى شود مقوله و ماهيت بودن آن ها مورد

ترديد قرار گرفته بلكه نفى مى شود».(1)

قيصرى نسبت خالق تعالى به مخلوق را مانند نسبت غذا به مغتذى مى داند وى مى نويسد:

«قد مرّ مرارا أنّ الحقّ غذاء الخلق من حيث وجودهم و بقائهم و جميع كمالاتهم، إذ الحقّ هو الذى يختفى فى صورة الخلق اختفاء الغذاء فى المغتذى. و بقاء الخلق بالحقّ، كبقاء المغتذى

بالغذاء. والخلق غذاء الحقّ من حيث إظهار أحكام أسمائه و صفاته، إذ بالخلق تظهر الأحكام الأسمائية، و بهم بقاؤا، و لو لا الخلق، ما كان له أسماء و صفات».(2)

سيّد حيدر آملى نسبت خالق به مخلوق را مانند دريا و موج مى داند:

«أنّ الوجود المطلق أو الحقّ تعالى كالبحر المحيط مثلا، والمقيّدات والموجودات كالامواج والأنهار الغير المتناهية. فكما أنّ الأمواج والأنهار عبارة عن انبساط البحر المحيط بصور كمالاته المائية و خصوصياته البحرية، فكذلك الموجودات والمقيّدات عبارة عن انبساط الوجود المطلق بصور كمالاته الذاتية و خصوصياته الاسمائية».(3)

صوفّيه مى گويند تمثيل هايى را كه مى آوريم براى تقريب به ذهن است ولى پاسخ اين است كه عقل و نقل متواتر به ما مى گويند قياس و تشبيه خالق تعالى به مخلوق مطلقاً مردود است اين بدان معناست كه ذات حقّ تعالى هيچگاه تقريب به ذهن نمى شود.

ص: 67


1- . رحيق مختوم، بخش چهارم از جلد اوّل، ص 404 .
2- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 874 .
3- . نقد النصوص، ص 67 .

ثمرات وحدت شخصى وجود

ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» چهل ثمره فاسده براى اين مبنا بيان كرديم و سخنان مشايخ صوفّيه را در اين زمينه نقل كرديم. اكنون عناوين

ثمرات را ذكر مى كنيم و براى آگاهى از تفصيل آن به كتاب مذكور مراجعه شود.

1 . تغيير معناى توحيد در ذات

2 . عينيت حقّ تعالى با ممكنات و تغاير اعتبارى بين آن دو

3 . تغيير معناى توحيد در صفات

4 . تفاوت ميان إله دين واله وحدت وجود

5 . تسهيل و تصحيح ادّعاى الوهيت

6 . فناء در ذات

7 . رقص و سماع

8 . شطحيات

9 . عشق مجازى

10 . تفكر در كنه ذات حقّ تعالى

11 . اشياء بى ارزش و حقير مظاهر حقّ تعالى

12 . اسناد عوارض و احكام ممكنات به حقّ تعالى

13 . احتياج و افتقار حقّ تعالى به مخلوقات

14 . محدوديت ذات حقّ تعالى

15 . تصحيح و تسهيل عبادت همه اشياء

16 . وحدت اديان

17 . شهود حقّ تعالى در مظاهر

18 . تغيير معناى توحيد افعالى

19 . انكار حسن و قبح عقلى

20 . جبر در افعال انسان

21 . تأثير وحدت وجود در علم اخلاق

22 . عدمى شمردن شرور

23 . تحريف و تصرّف در مفاهيم دينى و عرفى

ص: 68

24 . تمسك به متشابهات و توجيه محكمات

25 . تأويل و تفاسير ذوقى و استحسانى26 . مرجعيت مكاشفه و رها كردن عقل

27 . عصمت مشايخ صوفّيه

28 . ادّعاى نزول وحى

29 . بى نيازى از قرآن و عترت

30 . جواز اجتماع نقيضين و ضدّين

31 . مخالفت با ضرورت دين و نصوص قرآنى و روايى

32 . شرك كسانى كه كثرات را حقيقى مى شمارند

33 . فاعليّت بالتجلّى

34 . قدم عالم و انكار خلقت

35 . سقوط تكاليف شرعيه

36 . تغيير معناى معاد

37 . بهشت و جهنم واقعيت خارجى ندارند

38 . عذاب به معناى گوارايى و عدم دوام عقاب

39 . انسان كامل و عدم انقطاع نبوّت

40 . اسلام ظاهر و قشر و وحدت وجود باطن و حقيقت.

وحدت شخصى وجود عقلانى نيست

آقاى وكيلى مى نويسد:

هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى اثبات مى كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است وبه همين جهت نمى تواند نسبتش با ديگر چيزها نسبت بيگانگى و بريدگى و جدايى كامل باشد و مخلوقات از او مستقل باشند.(1)

پاسخ: چنانچه در صدر بحث گذشت آيات و روايات با دلالت هايى روشن تباين ميان خالق و مخلوق را بيان كرده اند و آن آيات و رواياتى كه وحدت وجوديان براى نظريه شان

ص: 69


1- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 103 .

اقامه كرده اند را پاسخ خوهيم داد.

و امّا اين ادّعا كه «استدلال عقلى اثبات مى كند كه خداوند وجودش نامتناهى است وهمه جا و همه چيز را پركرده» همان نظريه صوفّيه يعنى وحدت شخصى وجود است قبلاً اثبات كرديم كه اين ايده مستلزم سوفسطى گرى است كه خلاف بداهت عقل است ولى صوفيان به جهت آن كه وحدت وجود را عقلانى جلوه دهند ادلّه مغالطى اقامه كرده اند كه استاد جوادى آملى آن ها را نقد كرده است.(1)

ايشان بعد از اين كه براهين به ظاهر عقلى وحدت شخصى وجود را ردّ مى نمايد مى نويسد:

برهان فلسفى قادر به اثبات مدّعاى عرفان نظرى نيست... توضيح: ارائه برهان از طريق

امكان فقرى به وسيله تقسيم وجود به رابط و مستقل، غنىّ و فقير حاصل مى شود يعنى

بعد از اين تقسيم است كه مى گوييم، وجود موجود فقير، به وجود موجود غنىّ متّكى

است نتيجه اين گفتار آن است كه وجود واجب بشرط لا از وجود ممكن بلكه موجد آن

است در حالى كه عرفان تحمّل پذيرش اين تقسيم را نداشته و نسبت وجود را به

ممكنات نسبتى حقيقى نمى داند. در عرفان نظرى بحث از اين است كه موجود مطلق از

آن جهت كه موجود مطلق است واجب است و نتيجه اين ادّعا آن است كه غير از واجب

در عالم چيزى موجود نيست، زيرا غير از واجب ممكن است و ممكن سهمى از وجود

ندارد چون اگر موجودى ممكن باشد، قهرا عنوان جامع موجود به واجب و ممكن تقسيم

خواهد شد و اين خلف فرض است.(2)

هم چنين مى نويسد:

تاكنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذكر شد و ضمن نقد براهين مذكور نه

تنها وجوب وجود مطلق بلكه اصل وجود آن مورد اشكال واقع شد. با شكّ در اصل

وجود مطلق، شكّ در اصل موضوع علم عرفان نظرى پيش مى آيد و چون علمى ما فوق

عرفان نظرى نيست تا عهده دار اثبات موضوع اين علم بشود، نمى توان با مفروض

گرفتن وجود موضوع آن به عنوان مبدأ تصديقى به بحث درباره مسائل آن پرداخت.(3)

جالب آن كه مبيّن نظريه حدت شخصى وجود يعنى ابن عربى و سپس ملاّصدرا

اعتراف دارند كه اين نظريه براساس براهين عقليه نيست و تنها مستند آن كشف و

ص: 70


1- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 295 تا ص 310 .
2- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 310 .
3- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 312 .

شهودى است كه حجّت نيست. ولى آقاى وكيلى آن را عقلى و برهانى پنداشته است.ابن عربى مى گويد:

«إنّ الحقيقة واحدة و إن تكثّرت بالصور والتعيّنات. بل إنّ تكثّرها بالصور تكثّر وهمى قضى به حكم العقل القاصر غير المستند إلى الكشف والذوق. ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكلّ فى واحد».(1)

ملاّصدرا مى گويد:

«حقيقة الوجود هى عين الهوية الشخصية لا يمكن تصوّرها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى».(2)

اعتراض به فقهاء عظام

آقاى وكيلى مى نويسد:

به دليل برداشت هاى غلطى كه در طول تاريخ نسبت به توحيد قرآنى و وحدت وجود صورت گرفته است برخى از افراد از اسم آن هراس دارند. به همين خاطر وقتى حقيقت آن بيان مى شود نفوس سليم آن را به خوبى مى پذيرند امّا وقتى اسم وحدت وجود را مى آوريم افراد نگران مى شوند كه مبادا مطلب خطا و كفرآميزى به آن ها القاء شود خصوصاً كه برخى از فقهاء كه تخصّصى در معارف ندارند با اين مسأله مخالفت نموده اند البته كلام فقهاء در اين مسائل حجيّت ندارد زيرا اين مسائل از قبيل تشخيص موضوع است و تشخيص موضوع بر عهده متخصّص موضوع شناس است نه فقيه. امّا به هر حال برخى از فقهاء چون به شكل تخصّصى وارد اين مسائل نشده اند برداشت هاى اشتباهى از وحدت وجود داشتند و اين مسأله را ملازم با كفر مى دانستند و گاهى فتوا به كفر قائل آن يا كسى كه به لوازم آن ملتزم باشد داده اند البته اين فقهاء حتماً نزد خود و خداى خود حجّت دارند امّا كلامشان براى ديگران فاقد حجيّت است.(3)

با توجّه به مطالب گذشته و اين كه فرضيه وحدت وجود عقلانى نيست و تنها بر كشفو شهودى كه حجّت نمى باشد استوار است مخالفت فقهاء عظام با آن روشن مى گردد.

ص: 71


1- . فصوص الحكم، ص 49 .
2- . اسفار، ج 6 ، ص 84 - 85 .
3- . كتاب معلم (خداشناسى)، ص 225 .

فقها و مراجع تقليد با علم و آگاهى به تمام ابعاد نظريه مذكور و ثمرات فاسدش آن را مردود شمرده اند.(1)

توضيح: موضوعات بر دو قسم است:

1 . در بعضى از موارد، شارع موضوع را القاء به عرف نموده و تشخيص آن را به عرف واگذار كرده در اين گونه موارد قول فقيه حجيتى ندارد و فقيه تنها بيان حكم مى كند و او هم مانند يكى از افراد عرف است. مانند آن كه شارع نجاست خون را اعلام نموده امّا خون

چيست و در چه مواردى صادق است را عرف تعيين مى كند.

2 . در بعضى از موارد، شارع خود حدّ و مرز موضوع را بيان نموده و قيود و حدود آن

را توضيح داده در اين گونه موضوعات براى تشخيص دقيق آن ناچاريم سراغ متخصّص - فقيه - برويم چون در آن موارد، تعيين موضوع مانند استنباط حكم، كارى تخصّصى است و ديگر از عهده عرف خارج است يعنى شارع موضوع را به عرف القاء نفرموده بلكه بخاطر شرايط ويژه آن، خود عهده دار بيان آن شده است و حدود و قيودش را شخصا تبيين فرموده در اين گونه موضوعات قول فقيه حجّت است كه اصطلاحا به آن موضوعات مستنبطه مى گويند، بحث كفر و ايمان از قبيل قسم دوّم است يعنى شارع در آيات و روايات حدود و قيود ايمان و اسلام را بيان نموده و اسباب خروج از دين را مشخّص فرموده بنابراين استخراج شرايط و علل كفر و ايمان از آيات و روايات به عهده فقيه است. نتيجه آن كه اگر فقهاء درباره عقيده و تفكرى اظهار نظر مى كنند و آن را موجب خروج از اسلام مى دانند براساس معيارهاى علم اصول است و قول آنان در اين گونه موارد حجّت است روى همين اساس است كه فقهاء در باب نجاسات بحث از فرق مختلف از قبيل مجسّمه، ناصبى، غلات، اهل كتاب، وحدت وجودى مى كنند تا موضوع حكم شرعى روشن گردد. اين روش فقهاء در بسيارى از موضوعات جارى است مانند تعيين غناء از جهت سعه و ضيق مفهوم، بحث از فاسق و عادل از جهت اين كه مرتكب صغيره چه حكمى دارد، بحث از معناى غيبت، معناى قمار، معناى رشوه، معناى غشّ در معامله و... به طور كلىموضوعات مستنبطه يا مواردى كه موضوع در ادلّه شرعيه داراى تحديد و بيان

ص: 72


1- . مرحوم آيه اللّه العظمى سيّد محمّدكاظم طباطبايى يزدى مى نويسند: «القائلون بوحده الوجود من الصوفية اذا التزموا باحكام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم إلاّ مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد». العروه الوثقى، ج 1 ، ص 140 ، مسأله 2 .

شرعى مى باشد مجتهد حدّ و حدود آن را بيان مى نمايد و قولش در اين گونه موارد حجّت است.

عليّت و دوئيت يا عينيت

گفتيم بنابر وحدت شخصى وجود كه زير بناى معارف صوفّيه است همه عالم وهم، خيال، پوچ و عدمى شمرده مى شود و اگر كسى دوئيت و اثنينيت را در عالم حقيقى بداند مشرك است چون در مقابل آن وجود واحد شخصى - يعنى خدا - وجود ديگرى را حقيقى دانسته است.

ابوالعلاء عفيفى در بيان نظريه ابن عربى كه همان وحدت شخصى وجود است مى گويد:

«ليس فى الحقيقة أثر للاثنينية فى مذهبه و كل ما يشعر بالاثنينية يجب تفسيره على أنه اثنينية اعتبارية. فليس فى الوجود - فى نظره - إلاّ حقيقة واحدة».(1)

«و بهذه الطريقة ينفى ابن عربى كثرة العلل و يقرّر وحدتها، لأن الاعتراف بكثرة العلل شرك صريح و تناقض ظاهر مع القول بوحدة الوجود».(2)

آقاى آشتيانى مى نويسد:

«بلكه احول دو شى ء بيند، و غير احول يك شى ء. هرچه غير اوست اظلال و افياء وجود

او و ثانيه ما يراه الأحول است».(3)

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«علت شرك مردم، دوئيت و دوبينى است كه به اين اعتبارهاى بى پايه و ريشه،

لباس عزّت پوشانده است. و اين حدود و قيود و ماهيات را با اصل الوجود خلط كرده، عزّت را از وجود دزديده و بدين ها نسبت داده است».(4)

استاد مطهرى مى نويسد:«طرفداران نظريه وحدت وجود را كه در صف اوّل عرفاى خودمان قرار گرفته اند مى توان

منكر قانون عليّت شمرد زيرا طبق نظريه اين عدّه (غير از يار ديّارى، نيست)

و جز

واقعيتى واحد من جميع الجهات واقعيتى نيست و بالأخره اثنينيت و دوگانگى در كار

ص: 73


1- . فصوص الحكم، ج 2 ، ص 8 .
2- . فصوص الحكم، ج 2 ، ص 272 .
3- . شرح فصوص الحكم [مقدمه آشتيانى] ص 33 .
4- . روح مجرّد، ص 588 .

نيست تا سخن ارتباط و وابستگى واقعيتى با واقعيت ديگر مورد داشته باشد. عرفاى

وحدت وجود خالص از استعمال لغت (عليّت و معلوليت) پرهيز دارند».(1)

حال چنانچه در صدر بحث از آقاى وكيلى نقل كرديم وى به مبناى صوفّيه - وحدت شخصى وجود - معتقد است و آن را پذيرفته است بنابراين در هر موردى كه با مبناى علّت و معلول كه حاكى از دوئيت است مباحث خداشناسى را مورد بحث قرار داده است در حقيقت با مبناى خويش - وحدت شخصى وجود - مخالفت كرده و با دوئيتى كه از نظر صوفّيه شرك است مباحث توحيدى را تبيين كرده است.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم را در ص 31 ، برهان فطرت در ص 85 و برهان فقر و غناء را در ص 100 و درباره اصل عليّت در ص 115 بحث هايى را ارائه داده است كه تماماً مخالف مبناى صوفّيه است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز مباحث برهان نظم را در ص 39 به بعد و برهان فطرت را در ص 109 به بعد و برهان فقر و غناء را در ص 139 به بعد و اصل عليّت را در ص 159 مطرح كرده است كه همگى با مبناى وحدت شخصى وجود كه يك وجود شخصى را مى پذيرد سازگار نيست.

در كتاب هفت روز در بهشت (انسان شناسى و جهان شناسى) مراتب عالم هستى را در ص 117 براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه كرده است و در ص 120 مراتب عالم هستى را به شكل هرمى نمايش مى دهد در حالى كه نظريه تشكيك در وجود از نظر عرفا و صوفّيه كاملاً باطل است.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره نظريه تشكيك در وجود مى نويسد:

«گويا صدرالمتألهين از لوازم صرافت كه وحدت و تشخّص در وجود است، إغماض فرموده؛ و براساس صرافت روى مسأله تشكيك در وجود مسائل خود را سوار نموده است. و اين را مى توان خبط و اشتباهى از وى گرفت؛ زيرا بالأخره مسأله تشكيك سر از وحدت عددى بودن حقّ در مى آورد؛ و قائل شدن بهتشكيك كه بالأخره از وحدت عدديه جدا نيست، با قائل شدن به صرافت

بحقيقتها ابداً سازش ندارد. و كسى كه به مغزى و معناى واقعى صرافت در وجود پى ببرد، نمى تواند قائل به تشكيك باشد كه بالمآل سر از وحدت عدديه بيرون مى زند».(2)

ص: 74


1- . مجموعه آثار، ج 6 ، ص 654 .
2- . توحيد علمى و عينى، ص 213 .

و هم چنين مى نويسد:

«در حقيقت شما قسمتى از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته ايد؛ آن قسمتى

كه خواه ناخواه محدود و متعين است، گرچه هزار كلمه صرف و لفظ محض را بر سر آن درآورديد! اين ها درد را دوا نمى كند؛ و با پيوند عبارت محض و محوضت و بسط بساطت، مرتبه اعلا را كه متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّ ساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب - جل و علا - را غير محدود و صرف نمى سازد. و كفى فى ذلك منقصة و حدّا و تركيبا و افتقارا و حدوثا».(1)

به ديگر سخن: فلاسفه خداى متعال را علة العلل و جهان را معلول او مى دانند. و چنانچه روشن است علّت و معلول حاكى از دوئيت و اثنينيت ميان خالق و مخلوق است ولى همان طور كه قبلاً گفتيم عرفا و صوفّيه كثرات و ممكنات را عدمى، مجاز، و سراب مى شمارند و براى وجود، تنها يك مصداق قائلند و آن ذات حقّ تعالى است و وجود ديگرى را هرگز نمى پذيرند و حقيقى دانستن وجود ديگر را شرك قلمداد مى كنند.

و نسبت خالق تعالى به مخلوق را با نسبت اطلاق و تقييد بيان مى كند. يعنى اگر اشياء را با حدود و قيود و تعيّن و تشخّص ملاحظه كنيم همان اشياء خارجى است ولى اگر بدون حدود و قيود - مطلق - در نظر بگيريم ذات حقّ تعالى است.

ابن عربى مى گويد:

«فهو عين كلّ شى ء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والأشياء أشياء».(2)

هم چنين مى نويسد:«ليس التمييز بين الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار، و إلاّ فالخلق هو الخالق، والخالق هو الخلق لأنّ العين واحدة... أنت هو على الحقيقة و بالعين و لست هو من حيث صورتك و مظهرك».(3)

قيصرى مى گويد:

«ليس بينه و بين ربّه امتياز إلاّ بالاعتبار والتعيّن، فلا غير ليكون الدليل دليلا له».(4)

ص: 75


1- . توحيد علمى و عينى، ص 197 .
2- . فتوحات المكيه، ج 2 ، ص 484 .
3- . فصوص الحكم، ص 30 .
4- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 1157 .

سيّد حيدر آملى مى نويسد:

«أنّ الوجود المطلق هو الواجب بذاته، والموجود بنفسه فى الخارج، و ليس لغيره وجود إلاّ بالاعتبار، وهو اعتبار اضافة المطلق الى المقيّد».(1)

بنابراين اشياء خارجيه بدون تعيّن و تشخّص و قيود عين خدايند، خود خدايند ولى با تعيّن و تشخّص و قيود، اشياء خارجيه اند.

قيصرى مى گويد:

«فلايحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنّك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين والتقيد».(2)

از توضيحاتى كه داديم معناى گفتار ابن عربى كه مى گويد:

«سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها».(3)

آشكار مى شود.

با توجّه به مقدمه مذكور روشن مى شود كه آقاى وكيلى گاهى مباحث را با مبناى عرفا - وحدت شخصى وجود يا عينيت اشياء با ذات حقّ تعالى - دنبال مى كند. و گاهى با مبناى فلاسفه - علّت و معلول - كه حاكى از دوئيت بين خالق و مخلوق است مباحث را مطرح مى كند اين همان دوگانگى در مبناست.در كتاب معلم (خداشناسى) با وحدت شخصى وجود، توحيد ذاتى را بيان مى كند و مى گويد:

«وحدت خداوند متعال به صورتى است كه اصلاً دوّمى در كنار او فرض نمى شود

نه اين كه شى ء دوّمى در كنار او فرض شود امّا وجود نداشته باشد... اين همان توحيد حقيقى قرآنى است كه بزرگان گاهى از آن تعبير به توحيد صمدى و گاهى تعبير به وحدت شخصى مى كنند».(4)

ولى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم و امكان وجوب كه براساس عليّت و دوئيت ميان خالق و مخلوق است، توحيد را بيان مى كند.

ص: 76


1- . المقدمات من نص النصوص، ص 427 .
2- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 874 .
3- . فتوحات المكيه، ج 4 ، ص 459 .
4- . كتاب معلم خداشناسى، ص 223 - 224 .

گام به گام به سوى تصوّف

پرسشى كه در اين جا مطرح مى شود اين است كه چرا با اين كه مبناى آقاى وكيلى وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - است ولى در مباحث مختلف براساس مبناى فلسفى يعنى عليّت و تشكيك در وجود مشى كرده است؟ با اين كه ميان اين دو مبنا تفاوت زيادى است كه يكى از آن ها اين است كه قائل به تشكيك، دوئيت واقعى و حقيقى ميان علّت و معلول را به رسميت مى شناسد ولى قائل به نظريه وحدت شخصى وجود آن را شرك مى داند.

پاسخ اين سؤال زمانى روشن مى شود كه نگاهى به روش ملاّصدرا در مباحث معارفى داشته باشيم وى با اين كه در آخر بحث، قول صوفّيه كه همان وحدت شخصى وجود است را مى پذيرد(1) ولى در بسيارى از موارد با مبناى عليّت و تشكيك در وجود مشى مى كند و دليلش را اين گونه بيان مى كند:

«سلكنا اوّلاً مسلك القوم فى أوائل الأبحاث و أواسطها، ثم نفترق عنهم فى الغايات لئلاّ تنبوا الطبائع عما نحن بصدده فى اوّل الأمر، بل يحصل لهم الاستيناس به، و يقع فى اسماعهم موقع القبول».(2)ما در ابتدا و وسط مباحث به روش قوم (فلاسفه) مشى مى كنيم سپس در پايان بحث از آن ها جدا مى شويم تا طبع افراد آنچه را كه در صدد اثباتش هستيم بعيد و قبيح نشمرد بلكه انس ذهنى براى آنان حاصل شود و مورد قبولشان واقع گردد.

در اين كلام ملاّصدرا به صراحت مى گويد كه انگيزه او از مشى فلسفى در ابتدا و وسط بحث به جهت آن است كه مخاطب مطالب وى را مستبعد نشمرد.

بنابراين، روش فلسفى شگردى خوب براى مطالب صوفّيه در اذهان مخاطبين

مى باشد. ملاّصدرا با همين روش مبناى صوفّيه - وحدت شخصى وجود - را در آثارش مطرح كرده يعنى گام به گام مقصودش را به مخاطب القاء مى كند چراكه اگر در همان مرحله نخست مى گفت تمام ممكنات امور عدمى هستند و وجود واحد شخصى همه جا را پُر كرده است «ولا موجود سوى اللّه» و هر آنچه مشاهده مى كنيد سراب، مجاز و

ص: 77


1- . فكذلك هدانى ربى بالبرهان النير العرشى إلى صراط مستقيم من كون الموجود والوجود منحصرة فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية ولا ثانى له فى العين وليس فى دار الوجود غيره ديار. اسفار، ج 2 ، ص 292 .
2- . اسفار، ج 1 ، ص 85 .

اعتبارى است. مخاطبين هيچ گاه دعاوى را او را نمى پذيرفتند و انكارش مى كردند و آن را سوفسطى گرى مى خوانند.

چنانچه آقا محمّدرضا قمشه اى مى نويسد:

«فذهب جمهور الحكماء والمتكلمين إلى أنها [الاشياء ]واقعة فى الوجود فى نفس الأمر، و الأشياء متخالفة بماهياتها متكثرة بوجوداتها متحدة فى المعانى الزائدة على ذواتها و

الأعتبارات الخارجة عن حقائقها، كالأمور العامة و غيرها من الأحوال والأوصاف، كما يشاهدها الحسّ و يشهد به العقل، فإنّ النار فى الحسّ غير الماء، و الأرض غير السماء،

والنار يسخن و الماء يبرد، و السخونة غير البرودة بالذات و الحقيقة و اختلاف الآثار

بالذات و الحقيقة يدلّ على اختلاف المؤرات بالذات و الحقيقة فتكون كثرتها حقيقية و وحدتها اعتبارية. و بإزاء هؤاء، طائفة من الصوفية قد ذهبت إلى انها ليست واقعة فى الوجود ولا موجودة فى نفس الأمر، و الموجود فيه ذات واحدة بسيطة واجبة لذاتها قائمة

بنفسها، لا تعدّد لها و لاتكثّر فيها، وهى حقيقة الوجود، والكثرة المترائية فيها صرف

التوهم و محض التخيل كثانية ما يراه الاحول فتكون الوحدة حقيقة و الكثرة اعتبارية محضة و لعلّهم يسندون ذلك الى مكاشفاتهم و يلزمهم نفى الشرايع و الملل و انزال الكتب

و ارسال الرسل و يكذّبهم الحسّ و العقل فهذا إمّا من غلبة حكم الوحدة عليهم و إما منمداخلة الشياطين فى مكاشفاتهم».(1)

مرحوم قمشه اى به صراحت گفته اند كه وحدت شخصى وجود مخالف ادراك عقل و مغاير با آنچه به وضوح حسّ مى كنيم مى باشد.

ولى ملاّصدرا براى تزريق اين نظريه به مخاطب ابتدا نظريه اصالت وجود را مطرح مى كند يعنى ماهيات را انتزاعى و اعتبارى جلوه مى دهد و سپس نظريه تشكيك در وجود را ارائه مى دهد يعنى ممكناتى كه وجودشان اصيل است وجوداتى ضعيف و رقيق هستند و خداوند وجود شديد و قوى است و در مرحله سوم رابطه ميان علّت و معلول را به گونه اى بيان مى كند كه با نظر عرفا و صوفّيه هماهنگ باشد يعنى دوئيت و غيريت بين

علّت و معلول را منتفى مى نمايد.

ص: 78


1- . مجموعه آثار آقا محمّدرضا قمشه اى حكيم صهبا، ص 179 .

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد:

«آنچه فلسفه ى متعارف در باب رابطه ى علّت و معلول مى شناسد اين است كه علت،

وجود دهنده و هستى بخش معلول است و گويى چنين فرض مى شد كه چيزى به چيز

دوّمى، شى ء ثالثى را اعطا مى كند؛ آن شى ء اوّل علت است و شى ء دوّم معلول است و

شى ء سوم وجود و هستى است؛ پس دهنده اى است و گيرنده اى و داده شده اى و دادنى

و گرفتنى، طبعاً ميان دهنده و گيرنده يك نسبت برقرار مى شود... تحقيقى كه

صدرالمتألهين در باب «اصالت حقيقت وجود در تحقّق در جعل» كرد منتهى شد به اين

مطلب اين كه در باب علت حقيقى عليت مبحوث در «الهيات» چنين فرض مى كنيم كه

گيرنده اى و دهنده اى و اضافه و نسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد

خطاى محض است. اين كثرت را ذهن ما مى سازد. در حقيقت در باب عليت، گيرنده و

داده شده و نسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به «اضافه» تعبير مى شود يك چيز

بيش نيست كه معلول چيزى است و اضافه ميان آن و علت چيز ديگر بلكه حقيقت

معلول عين اضافه به علت است پس اين اضافه غير اضافه مقولات عشر است... و چون

حقيقت معلول عين اضافه به علت است نه ذات مضاف به علت، پس معلول جلوه اى از

جلوات علت و شأنى از شئون آن و اسمى از اسماء آن است. اين است كه مى گوييم

بازگشت علّيت الهى به تجلّى و تشأّن است».(1)ملاّصدرا مى نويسد:

«فما وضعناه اوّلاً أن فى الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفانى إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا والمعلول جهة من جهاته و رجعت عليه

المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره به طور و تحيثه بحيثية لا انفصال شى ء مباين

عنه».(2)

آقاى وكيلى نيز به پيروى از روش ملاّصدرا در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) ابتدا برهان نظم و برهان فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى كند كه همگى آن ها حاكى از دوئيت ميان علّت و معلول است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز به همين منوال برهان نظم و فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى كند سپس از ص 223 تا 225 به صراحت مبناى صوفّيه - وحدت

ص: 79


1- . مجموعه آثار، ج 13 ، ص 265 .
2- . اسفار، ج 2 ، ص 301 .

شخصى وجود - را براى معلم و استاد توضيح مى دهد تا او نيز به شاگردان القاء كند.

در هر حال آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود كه به قول استاد مطهرى همان سوفسطى گرى است را با روشى گام به گام به مخاطب منتقل مى كند بدون آن كه مخاطب متوجه شود كه نظريه اى مخالف عقل و نقل را پذيرفته است.

ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» ادلّه مبناى مذكور را مورد بحث قرار داديم و اثبات كرديم هيچ دليل قانع كننده اى ندارد و چهل ثمره فاسد اعتقادى و معرفتى براى آن بيان كرديم.

خداشناسى با قياس به مخلوق

آقاى وكيلى مى گويد:

اگر معناى «احاطه وجودى» را به خوبى بفهميم از اين جا به فهم «وحدت در كثرت» راه مى يابيم فرض كنيد كسى از شما تقاضا مى كند كه كاغذى بر داريد و از خودتان آمار بگيريد و هرچه در وجودتان هست را به فهرست در بياوريد. شما ده ها و صدها چيز را مى نويسيد: افكار رنگارنگ و اخلاقيات گوناگون وتمايلات و خواسته ها و... وقتى همه چيز را نوشتيد يك چيز باقى مى ماند كه بايد به ليست خود اضافه كنيد و آن «من» يا «نفس» شماست.

آرى! من يا نفس، حقيقتى برتر از همه اين هاست كه همه به او وابسته بوده و در سايه او وجود دارند.

حال فرض كنيد كه در آغاز ليست خود «من» يا «نفس» را به عنوان اوّلين شماره يادداشت نموديد. آيا باز هم مى توانيد بقيه چيزها را در شماره هاى بعدى بدان بيافزاييد؟

واقعيت اين است كه اگر بخواهيم با دقّت منطقى نظر كنيم وقتى از بيرون به ماجرا نظر مى كنيم و «من» را به عنوان اوّلين شماره نوشتيم ديگر هيچ چيز بيرون از آن نمى ماند كه آن را اضافه نماييم.

اگر توجّه كنيم كه حقيقت «من» به همه ادراكات و صفات و حالات ما احاطه دارد و با همه چيز همراه است و هيچ كدام از او جدا نيستند، وقتى نفس را به شماره درآورد و به عنوان اوّلين مورد قرار دادين ديگر جايى براى شمردن بقيه در عرض آن باقى نمى ماند و همه با او و در او محسوب مى شوند چون كه صد آمد

ص: 80

نود هم پيش ماست.

از اين خصوصيات به «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» تعبير مى شود يعنى نفس ما يكى است كه چيزهايى بسيار در او غرق است و وقتى بدان اشاره مى كنيم گويا به همه آن چيزهاى كثير و فراوان اشاره كرديم. آن وحدت و يگانى با آن كثرت همراه بود و در متن همه آن ها حضور دارد و آن كثرت و چند تايى از آن وحدت خارج نيست و استقلالى ندارد.

بنابراين اگر از ما بپرسند شما چندتا هستيد، بدون شكّ مى گوييم: يكى با اين كه مى دانيم در درون اين يكى ده ها و صدها چيز را مى توان يافت كه اين يكى را چند تا نمى كند و او به همه احاطه دارد يعنى ما وجود واحديم در عين كثرتى در درون نظام عالم خلقت نيز اين چنين است مخلوقات از خدا جدا نيستند و همه در احاطه او به سر مى برند. اگر تعداد هستى هاى عالم را بخواهيم بشماريم، اگر از درون نظر كنيم و از سوى مخلوقات شروع كنيم اگر بى نهايت مخلوق را هم بشماريم باز هم بايد خداوند را كه خالق است به اين مجموعه بيافزاييم چون او برتر از همه و مستقل از همه است.

ولى اگر از بيرون نظر كنيم و از سوى خالق شروع به شمارش نموديم وقتى خالقرا شمرديم ديگر جايى براى شمارش غير باقى نمى ماند چون همه در احاطه اوست و مستقل و جدا از او نيست از اين رو اهل توحيد مى گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشتر نيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه هست دراحاطه اوست نه جدا از او.(1)

پاسخ:

اوّلاً: اين بيان «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» همان نظريه تشكيك در وجود - قول فلاسفه - است.

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«حقيقت تشكيك به چهار عنصر وابسته است:

1 . وحدت حقيقى

2 . كثرت حقيقى

3 . ظهور وحدت در كثرت حقيقى

ص: 81


1- . هفت روز در بهشت انسان شناسى، جهان شناسى، ص 107 - 109 .

4 . رجوع كثرت به وحدت حقيقى

در اساس تشكيك بيش از عناصر چهارگانه مزبور ماخوذ نيست تشكيك در حكمت به

وجود آمد».(1)

و از آن جا كه مبناى آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - است در بيان مذكور خلاف مبناى خودشان سخن گفته اند و روشن است كه جمع بين دو مبنا امكان پذير نيست.

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«نزاع بين عرفان و حكمت تا هنگامى كه قول به تشكيك، وجود دارد باقى است».(2)

جالب اين است كه در ابتداء بحث، مطالب را براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه مى دهد ولى در انتهاء بحث، با نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - مطالب را به پايان مى رساند.

در آخر بحث نوشته است:

«اهل توحيد مى گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشترنيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه است در احاطه اوست نه جدا از او».

اين همان نظريه وحدت شخصى وجود است.

ثانياً: در صدر بحث دليل عقلى و نقلى بر بطلان قياس خالق تعالى به مخلوق ذكر كرديم كه بيان آقاى وكيلى سراسر قياس و تشبيه خداوند به مخلوق است.

ثالثاً: سخن گفتن درباره چگونگى ذات خدا و اين كه همه اشيا، در درون اوست مانند صور كثيره اى كه در نفس ماست مشمول روايات نهى از تفكر و نهى از تكلّم در ذات خداوند مى باشد. مراجعه نماييد به كتاب شريف توحيد صدوق «باب النهى عن الكلام و الجدل و المراء فى اللّه عزوجل»

«عن اَبُى جَعْفر عليه السلام: تكَلَّمُوا فِى خَلْقِ اللّه وَلاَ تَكَلَّمُوا فِى اللّه فَإِنَّ الْكَلاَمَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَحَيُّرا».(3)

در مخلوق خدا تكلّم كنيد و در خداوند سخن نگوييد همانا گفتگو درباره او تنها سرگردانى

و تحير مى آورد.

ص: 82


1- . تحرير تمهيد القواعد، ج 1 ، ص 41 - 42 .
2- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 321 .
3- . التوحيد، ص 454 .

«عن الامام الصادق عليه السلام: إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِى اللّه فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَيْهاً لِأَنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَ لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لاَ يُوصَفُ بِمِقْدَارٍ».(1)

بپرهيزيد از تفكر در خداوند، تفكر درباره او فقط سرگردانى و تحير مى آورد زيرا چشم ها

خداوند عزوجل را درك نمى كند و به مقدار توصيف نمى شود.

پاسخ به شبهه اى در قاعده تباين

آقاى وكيلى مى نويسد:

«از سويى نمى تواند نسبت ما با خداوند نسبت جدايى و بيگانگى واستقلال باشد چرا؟ چون دو چيز كاملاً از هم جدا هر كدام صفات و خصوصيات و كمالاتى دارد كه ديگرى ندارد و هركدام براى خود در عالم بخشى را اشغال مى كند كه ديگرى فاقد آن است. به همين جهت حكيمان و فيلسوفان مى گويند:

دو چيز از هم جدا هميشه هر دو محدودند. هر يك داراى مرز مشخصى استكه ديگرى را در حريم خود راه نمى دهد و با آن مرز از ديگرى جدا مى شود.

آيا به راستى خداوند هم داراى مرز است؟ آيا او هم محدود است؟ آيا مى توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمت هايى از عالم از او خالى است؟ هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى اثبات مى كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است به همين جهت نمى تواند نسبتش با ديگر چيزها نسبت بيگانگى و بريدگى و جدايى كامل باشد و مخلوقات از او مستقل باشند».(2)

حاصل استدلال اين است كه اگر خداوند از مخلوق خود جدا و بريده باشد معنايش محدود شدن وجود خداوند مى شود چراكه هركدام براى خود در عالم بخشى را اشغال مى كند كه ديگرى فاقد آن است چون هركدام محدود به حدّ و مرزى است كه ديگرى را در حريم خود راه نمى دهد و آيا مى توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمت هايى از عالم از او خالى است، پس چون خداوند وجودش نامتناهى و غير محدود است پس همه جا و همه چيز را پُر كرده است و از آن ها جدا نيست.

پاسخ: اين استدلال درباره دو شى ء ممكن الوجود صحيح است چون ممكنات

ص: 83


1- . التوحيد، ص 457 .
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 103 .

مقدارى و محدودند و غيريت هر يك از ديگرى مستلزم محدوديت و مرز داشتن آن دو مى شود ولى غيريت خالق تعالى از مخلوق اين گونه نيست چون خداوند تخصّصا از ممكنات خارج است و اين امر مقتضاى قاعده تباين است بنابراين غيريت او با ممكنات مانند غيريت دو شى ء ممكن نيست غيريت ممكنات با خدا به نحو غيريت چيزى است كه داراى مقدار و تجزّى و مكان است با حقيقتى كه موضوعاً از اين امور خارج است.

در اين استدلال، خداوند مكانى و مقدارى محاسبه شده است. اگر خداوند مقدارى و مكانى بود و جايى را در عالم اشغال مى كرد جاى اين اشكال بود كه وقتى خداوند از مخلوقات بريده و جدا باشد معنايش اين مى شود كه او در گوشه اى از عالم جا بگيرد و محدود باشد ولى هنگامى كه عقل و نقل متواتر به ما مى گويد كه خداوند منزه از مقدار و

مكان است و او آفريدگار مكان و عالم است ديگر معقول نيست كه خود همه عالمى كه مكانى و مخلوق است را پُر كرده باشد. او حقيقتى است فراتر و والاتر از مخلوقات و برتر از فكرها و انديشه هاست.بنابراين اصلاً اين سؤال كه «آيا مى توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمتى از عالم از او خالى است؟» سؤالى نابجاست اين سؤال مانند اين است كه خداى متعال چه رنگى است - العياذاللّه - يا مثلاً از چه زمانى پديد آمد؟ زيرا سؤال از رنگ، در جسمانيات و مخلوقات جا دارد نه كسى كه خود خالق رنگ و منزه از جسميت و كيفيّت امكانى است و همين طور سؤال از زمان درباره شيئى صحيح است كه حادث و مسبوق به عدم است نه درباره حقيقتى كه قديم است و نبودن در آن معنا ندارد.

در محلّ بحث هم سؤال از اين كه آيا قسمتى از عالم از خداوند خالى است؟ نادرست است اين پرسش درباره خداوند سالبه بانتفاء موضوع است چون مكان و مقدار در مورد او موضوع ندارد تا بگوييد همه مكان ها را پُر كرده يا پُر نكرده است.

در روايتى وارد شده «هو فى كل مكان و ليس فى شى ء من المكان المحدود»(1) مقصود اين است كه خداوند به همه ى مكان ها آگاهى، نظارت و سيطره دارد نه آن كه ذات مقدس او در همه جا حضور دارد و همه جا را پُر كرده او مقدارى و مكانى نيست تا بخواهد جايى را پُر

كند.

«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ هُوَ اللّه ُ فِى

ص: 84


1- . الكافى، ج 1 ، ص 94 .

السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ»(1) قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ

أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».(2)

راوى مى گويد از امام صادق عليه السلام از اين آيه پرسيدم «اوست خدايى كه در آسمان ها و

زمين است» حضرت فرمودند: همين طور است او در هر جايى است عرض كردم: ذات او

در همه جاست؟ امام فرمودند: همانا مكان مقدارى است و اگر بگويى خدا به ذات خود در

مكان است بايد ملتزم شوى كه خدا در اندازه ها و ظرف ها و غير آن است لكن او بريده و

جداى از مخلوقات مى باشد امّا احاطه دارد از جهت علم، آگاهى، قدرت، سلطنت و مُلك

به آنچه آفريده است، آگاهى او به آنچه در زمين است كمتر از آگاهى او به آنچه درآسمان مى باشد، نيست. چيزى از او دور نيست (به اين معنا كه به او آگاهى نداشته باشد)

و تمام اشياء براى او از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه مساوى است.

«عَنْ سُلَيْم-َانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: قُلْتُ لِجَعْفَرِبْنِ محمّد عليه السلامهَلْ يَجُوزُ أَنْ نَقُولَ إِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ فِى مَكَانٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللّه وَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَوْ كَانَ فِى مَكَانٍ لَكَانَ مُحْدَثاً لِأَنَّ الْكَائِنَ فِى مَكَانٍ مُحْتَاجٌ إِلَى الْمَكَانِ والاحْتِيَاجُ مِنْ صِفَاتِ الْحَدَثِ لاَ مِنْ صِفَاتِ الْقَدِيمِ».(3)

راوى مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: آيا جايز است كه بگوييم خداوند در مكان

است؟ امام عليه السلام فرمودند: خداوند پاك و منزه و بلند مرتبه است از مكان، اگر خداوند در

مكان بود حادث مى گشت زيرا چيزى كه در مكان قرار دارد نيازمند به مكان است و نياز

از صفات حادث است نه از صفات قديم.

خلاصه آن كه آقاى وكيلى مى گويد:

خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده است.(4) «خداوند در همه جا هست و هيچ چيز از او خالى نيست».(5)

ولى امام صادق عليه السلام مى فرمايند:

ص: 85


1- . انعام: 3 .
2- . التوحيد، ص 133 .
3- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 327 .
4- . هفت روز در بهشت انسان شناسى و جهان شناسى، ص 103 .
5- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 30 .

«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».(1)

همانا خداوند از مخلوق خود خاليست و مخلوقش از او خالى است.

آقاى وكيلى مى گويد:

اين كه خداوند، عين هركدام از مخلوقات خويش است يعنى هر آنچه هر مخلوقى دارد، همان را خداوند حقيقتاً دارا است و اسناد آن به مخلوق، مجاز بوده و در پرتو آيتيت او صورت پذيرفته است.(2)

ولى امام رضا عليه السلام مى فرمايند:

«فَكلُّ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».(3)هر آنچه در مخلوق يافت مى شود در خالق نيست و هر آنچه در مخلوق ممكن است در

خالق ممتنع است.

اثبات وحدت نه توحيد

توحيد ذاتى در نزد كتاب و سنّت و عقل به معناى يگانگى ذات حقّ تعالى مى باشد كه در هيچ جهتى شباهت به مخلوقات ندارد يعنى بى همتاست و موجودى همسان و عديل او نمى باشد، همان گونه كه در ممكنات، شبيه و عديلى ندارد، هم چنين وجود واجب ديگرى كه عديل ذات حقّ تعالى باشد نيز مستحيل است. بنابراين از منظر عقل و قرآن و سنّت، هيچ شيئى قابل مقايسه با ذات حقّ تعالى نمى باشد و قابليت قرار گرفتن در طول يا در عرض ذات خداوند را ندارد و او حقيقتى است مباين با همه اشياء و از جهت ذات و صفت متفرد است چنانكه در صدر بحث قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه را بيان كرديم.

خداوند مى فرمايد: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ء»(4)

«عَن أَمِيرُالْمُؤمِنِينَ عليه السلام: وَأَمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِى الْأَشْيَاء شِبْهٌ كَذَلِكَ رَبُّنَا وَ قَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ أَحَدِيُّ الْمَعْنَى يَعْنِى بِهِ أَنَّهُ لاَ يَنْقَسِمُ فِى وُجُودٍ وَ لاَ عَقْلٍ وَ لاَ وَهْمٍ كَذَلِكَ رَبُّنَا عَزَّوَجَل».(5)

ص: 86


1- . الكافى، ج 1 ، ص 83 .
2- . امام شناسى قرآنى، ج 1 ، ص 81 - 82 .
3- . عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج 1 ، ص 153 .
4- . شورى: 11 .
5- . التوحيد، ص 84 .

امّا توحيد بنا بر مسلك صوفّيه وحدت شخصى وجود است يعنى ذات حقّ تعالى كه وجود واحد شخصى است همه جا را پُر كرده است و جايى براى وجود ديگرى نگذاشته است اگر سؤال كنيد كه ماهيات و كثرات را چه مى گوييد؟ جواب مى دهند تمام آن ها امور عدمى، سراب و مجازند.

مرحوم آقا محمّدرضا قمشه اى مى نويسد:

«فإنّ وحدة الوجود فى عرفهم قد يطلق على الوحدة الشّخصية المنحصرة فى الواجب بالذّات، و هذا بحسب الشّهود العرفانى فى نهاية السّفر المذكور الّذى يحصل للاولياء الكاملين، و حينئذ لا يبقى للمكنات وجود ليكون واحدا مع وجود الواجبكثيرا، بل لا وجود ولا موجود إلاّ هو، والوجود واحد شخصى هو الواجب بالذّات، و الوجودات الامكانيّة لمعات نوره وإشراقات ظهوره، بل هى كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ

الظَّمْآنُ ماء».(1)

حاصل آن كه نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى آقاى وكيلى - تفسيرى ديگر از معناى توحيد ارائه مى دهد كه با آنچه در كتاب و سنّت وارد شده و عقل ادراك مى كند مغاير است.

در ديدگاه وحى هيچ يك از اشياء همسان و همتاى خالق تعالى نيستند و خداى متعال ماوراء سنخ ممكنات است و قياس يكى به ديگرى از اساس باطل است و لذا براى اثبات وحدانيت حقّ تعالى نيازى نيست منكر واقعيت دار بودن اشياء ممكنه شويم.

هنگامى كه ادلّه عقلى ونقلى قائم شد كه او بلاشبيه و بلاعديل است و از همه جهات يكتا و بى همتاست ديگر واقعى بودن كثرات صدمه اى به تفرد و وحدانيت او نمى زند، هر اندازه كه مخلوق متكثر باشند يگانگى او زير سؤال نمى رود زيرا كه ممكنات قابل قياس با ذات احديت نيستند تا يكتايى او را تحت تاثير خود قرار دهند پس هم خالق و هم مخلوق داراى واقعيت مى باشند ولى واقعيت هركدام متناسب با شئون خود اوست كه اين امر موجب تباين و تفاوت بين حقيقت خالق تعالى و مخلوق شده است.

استاد محمّدتقى جعفرى مى نويسد:

«مكتب وحدت وجود با روش انبياء و سفراء حقيقى مبدأ اعلى تقريبا دو جادّه مخالف

ص: 87


1- . مجموعه آثار آقا محمّدرضا قمشه اى حكيم صهبا، ص 39 .

بوده و به همديگر مربوط نيستند زيرا انبياء همگى و دائماً بر خداى واحد ماوراء سنخ اين

موجودات مادّى و صورى تبليغ و دعوت كرده اند و معبود را غير از عابد تشخيص و خالق

را غير از مخلوق بيان كرده اند».(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«آنچه در فلسفه و كلام مطرح است توحيد واجب است يعنى واجب منحصرا يكى و

دوّمى ممتنع است و آنچه در عرفان مطرح مى شود توحيد موجود است يعنى وجود

منحصراً در يك چيز حاصل است و موجود دوّم مستحيل است».(2)آقاى وكيلى در كتاب خداشناسى سعى مى كند كه وحدت وجود و موجود را اثبات كند نه توحيد واجب و يگانگى و بى همتايى خداوند را. ايشان از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل مى كند:

چنان به اين اسامى پوچ و بدون اعتبار كه هستى آن ها از خداوند است و بس، عنوان استقلال داده اند كه خدا در ميان اين ها محجوب و پنهان گشته است؛ در حالتى كه خداوند است در ميانه و بس. اين عناوين و اسامى، پرده هايى بر روى حقيقت مقدس او هستند. پرده را كنار بزن و خدا را ببين، اوست حقيقت گل! اوست حقيقت بلبل! اوست واقعيت انسان و فرشته! اوست اصيل و اعتبار جنّ و ساير موجودات سرشته شده.(3)

ادّعاى برداشت غلط از وحدت وجود

آقاى وكيلى مدّعى است برداشت هاى منتقدان از وحدت وجود اشتباه است. مى نويسد:

جهت تذكّر عرض مى شود كه چند برداشت بسيار اشتباه از نظريه (وحدت وجود) وجود دارد.

1 . طبق اين نظريه فقط خداوند در عالم هست و هيچ مخلوقى وجود ندارد چون اين نظريه به وحدت وجود معتقد است و كثرت را نمى پذيرد بنابراين ديگر نه بهشتى هست و نه جهنمى و نه پيامبرى و نه دينى و نه انسانى. بررسى: وحدت وجود منكر تحقّق كثرت نيست، فقط آن را در دل وحدت مى داند و موجودات را

ص: 88


1- . مبدأ اعلى، ص 74 .
2- . تحرير تمهيد القواعد، ج 3 ، ص 292 .
3- . اللّه شناسى، ج 3 ، ص 312 ؛ خداشناسى، ص 211 .

مستقل از خداوند نمى شمرد. آرى اگر كسى وحدت در كثرت را نفهميده باشد با شنيدن وحدت توهم مى كند كه كثرات در كار نيست.

2 . طبق اين نظريه هرچيزى براى خود خدايى است، زيرا قائلان به اين نظريه مى گويند چيزى جز خدا وجود ندارد، پس بى نهايت خدا و واجب الوجود داريم.

بررسى: اگر در توحيد قرآنى مى گويم چيزى جز خدا نيست معنايش اين است كه هيچ چيزى غير و جدا و بريده و بيرون از خدا نيست، همه چيزها وجود دارند امّا نه جدا از خدا بلكه با او و در احاطه او و تحت حكم او، پس نمى توان نتيجهگرفت كه بى نهايت خدا داريم و هرچيزى براى خود خداست.

3 . طبق اين نظريه خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جزء و پاره اى از خداست چون گفته مى شود خدا از مخلوقات جدا و بريده نيست.

بررسى: اين تفسير غلط هم از اين جا نشأت گرفته كه شخص نسبت محيط و محاط را نفهميده و آن را حمل بر نسبت مجموعه و زيرمجموعه نموده است و خدا را تقسيم پذير و هر موجودى را جزئى از آن دانسته است.(1)

پاسخ: در برداشت اوّل كه گفته شد «فقط در عالم خدا هست و هيچ مخلوقى وجود ندارد» سخنان صريح مشايخ صوفّيه را در همين رابطه نقل كرديم.(2) چنانچه خود آقاى وكيلى مى نويسد:

«قرآن كريم مى فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست پس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى فرمايد: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و مى فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى ماند بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى شود، بلكه مى فرمايد هم اكنون نيستند».(3)

قائل به وحدت شخصى وجود كثرات را مجاز، سراب و عدمى مى شمارد به عقيده او

ص: 89


1- . كتاب معلم انسان شناسى، ص 228 - 229 .
2- . مراجعه نماييد به «وحدت شخصى وجود يا سوفسطى گرى» .
3- . هفت روز در بهشت معاد شناسى، ص 97 .

حقيقى شمردن كثرات با وجود واحد شخصى منافات دارد و مستلزم شرك است و لذا بهشت و جهنم هم حقيقاً موجود نيستند.

ابوالعلاء العفيفى [صاحب تعليقه بر فصوص الحكم] مى نويسد:

«نظريته (ابن عربى) فى وحدة الوجود لا تسمح بوجود جنة حقيقية و لا نار حقيقية فى دار غير هذه الدنيا. فإن النار عنده ليس لها معنى إلاّ «ألم الحجاب» أو الحال التى لا يدرك فيها الإنسان الوحدة الوجودية للموجودات، كما أن الجنة عنده ليست سوى الحال التى يدركفيها الإنسان هذه الوحدة. والحجاب عن الحقيقة يستلزم الألم كما أنّ إدراكها على الوجه الصحيح يستلزم السعادة».(1)

هنگامى كه كثرات و ماهيات امور عدمى شمرده شدند ديگر دين هم بى معنا مى شود. عفيفى مى نويسد:

«لأن اللّه قد كشف له عن الشريعة الحقة - و هى شريعة وحدة الوجود فى نظر ابن عربى - التى لا تعرف حلالاً، و لا حراماً، و انما تعرف أنّ كل فعل و كل اعتقاد مرضى فى نظر

الحقّ».(2)

در برداشت دوّم گفته شد: «هر چيزى براى خود خدايى است» بزرگان صوفّيه قائلند هر موجودى بدون تعيّن و تقيّد خداست.

قيصرى مى گويد:

«كل ما يطلق عليه اسم الغير، فهو من حيث الوجود والحقيقة عين الحقّ - كما عرفت مراراً - و إن كان من حيث التقيد والتعين مسمىً بالغير».(3)

هم چنين مى نويسد:

«فمن عرف أنّ حقيقته هى حقيقة الحقّ، و هى التى تفصَّلت و ظهرت بصور الموجودات بحسب مراتبها و ظهوراتها - كما بينا فى المقدمات - ، هو الذى عرف ربه. فإنه على صورته خلَقه، بل هو عين حقيقته و هويته».(4)

ابوالعلاء العفيفى مى نويسد:

«فمن وجهة نظر أصحاب وحدة الوجود كل إنسان- بل كل موجود ربّ».(5)

ص: 90


1- . فصوص الحكم [تعليقه] ص 236 .
2- . فصوص الحكم [تعليقه] ص 300 .
3- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 1099 .
4- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 790 .
5- . فصوص الحكم [تعليقه] ص 92 .

قيصرى مى نويسد:

«فلا يَحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقِّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين و التقيد».(1)در برداشت سوّم گفته شد «خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جز و پاره اى از خداست.

ابن عربى مى نويسد:

«سريان الحقّ فى الصور الطبيعية و العنصرية. و ما بقيت له صورة إلاّ و يرى عين الحقّ عينها».(2)

نتيجه اين كه ذات خداوند العياذباللّه در همه عناصر و طبايع سريان داشته باشد اين مى شود كه نسبت بين خالق تعالى و مخلوق، نسبت كل و جز گردد.

قيصرى مى نويسد:

«أصل الكلّ هو الذات الإلهية التى صفاتها عينها».(3)

و نيز مى نويسد:

«لانّ الكلّ لايظهر إلاّ فى صورة اجزائه».(4)

ابن تركه مى نويسد:

««وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» فإنّه معرب عن الارتباط المذكور بين الكلّ والجزء».(5)

گفتار متعارض درباره تشبيه به موج و دريا

آقاى وكيلى مى نويسد:

عرفا گاهى براى تبيين نسبت خالق و مخلوق به دريا و موج دريا مثال مى زنند تا توضيح دهند ما مستقل از خداوند نيستيم و خداوند در خلق كردن خود چيزى بيرون از خود ايجاد نمى كند و دائماً در مقام احاطه خود به همه موجودات باقى است و به عنوان نمونه شمس مغربى مى فرمايد:

ص: 91


1- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 874 .
2- . فصوص الحكم، ص 181 .
3- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 377 .
4- . شرح فصوص الحكم قيصرى، ص 252 .
5- . شرح فصوص الحكم ابن تركه، ج 2 ، ص 942 .

ما چو درياييم و دريا عين ما بوده ولى *** مائى ما در ميان ما و دريا حائل است.

افراد ناآشنا گاهى از اين مثال ها چنان برداشت مى كنند كه مراد آنست كه خداوند هم در هنگام خلقت - نعوذ باللّه - تكان خورده و تغيير مى نمايد و ما هم چون امواج دريا

كه شكلى عارض بر دريا هستند عارض بر ذات خداوند مى باشيم ولى اين برداشت غلط است و اگر كسى هم از اين مثال چنين قصد كند يقيناً كفر است. انسان خردمند و عاقل وقتى اين مثال را در كلام بزرگى مى بيند بايد ده ها و يا صدها صفحه توضيحات وى و ديگر بزرگان را هم كنار آن ببيند و بخواند كه گفته اند خداوند از هر تغييرى مبرّاست و هيچ صفت نقصى بر آن عارض نمى شود.(1)

ولى آقاى وكيلى در موردى ديگر اين تمثيل را مردود مى شمارد:

نسبت خداوند با مخلوقات نمى تواند مانند نسبت مجموعه و زيرمجموعه يا دريا و موج باشد. مجموعه به زيرمجموعه خود محتاج است اصلاً مجموعه با همين زيرمجوعه ها به وجود مى آيد و با از بين رفتن آن ها هم از بين مى رود و اگر يكى از آن ها كم شود به همان مقدار مجموعه كوچك مى شود چنانكه دريا هم از آب هاى گرد هم آمده درست مى شود و هر ظرف آبى از آن برداريم از دريا كاسته مى گردد ولى مى دانيم خداوند به ما و مخلوقاتش محتاج نيست.(2)

معناى محبّت به خدا

آقاى وكيلى مى نويسد:

انسان هرچه را دوست مى دارد به خاطر خوبى و كمال اوست و در حقيقت همه كمالات از آن خداوند است پس در حقيقت همه بدانند يا ندانند خدا را دوست مى دارند و به او محبّت مى ورزند گرچه در ظاهر گمان مى كنند كه محبوبشان غير از خداست... هركس عاشق عكس هاى آينه هاست در واقع عاشق صاحب عكس است ولى چون از او غافل است مى پندارد محبوب و معشوق خود عكس هاست.(3)

اين گفتار براساس وحدت شخصى وجود است زيرا بنابراين نظريه همه چيز مظهر

ص: 92


1- . درسنامه توحيد قرآنى و وحدت وجود درس پنجم تمثيل هاى وحدت شخصيه وجود.
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى و جهان شناسى، ص 103 - 104 .
3- . هفت روز در بهشت خداشناسى، ص 217 .

خداست نتيجه اش آن مى شود كه انسان هرچه را دوست بدارد در حقيقت خدا رادوست داشته و هرچه را عبادت كند در حقيقت خدا را عبادت كرده است.

از همين جاست كه مشايخ صوفّيه مريدانشان را به عشق زيبارويان امر مى كنند. تا از راه آن به عشق خدا نائل آيند.(1)

آقاى وكيلى مى نويسد:

محبّت مجازى در صورتى كه شدّت يابد به طورى كه تمام هم و غم عاشق را متمركز و منحصر در خود نمايد، يكى از بهترين راه هاى وصول به عشق حقيقى يعنى عشق به خداوند متعال است چراكه شخص عاشق در چنين حالتى فقط با يك مانع روبه روست و آن تعلّق به معشوق مجازى است و لذا براى رسيدن به عشق خدا، كافى است همين يك مانع را بردارد يعنى متعلّق عشقش را از معشوق مجازى به معشوق حقيقى تبديل كند و شاهد وصل را در آغوش بگيرد.(2)

ابن عربى مى گويد:

«أن الإنسان لا يسرى فى كله الالتذاذ و لا يفنى فى مشاهدة شى ء بكليته و لا تسرى المحبة والعشق فى طبيعة روحانيته إلاّ إذا عشق جارية أو غلاما».(3)

بعضى از مشايخ صوفّيه مى نويسد:

«و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهار بحسب أسمائه اللطفية والقهرية كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا... فالإنسان فى عبادتها اختيارا

للشيطان كالابليسية و للجن كالكهنة و للملائكة كأكثر الهنود و للذكر والفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه كلهم عابدون للّه من حيث لا يشعرون، لان كل المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه و لذلك قيل:

اگر مؤن بدانستى كه بت چيست

يقين كردى كه دين در بت پرستى است(4)

ابن عربى مى نويسد:

«چون رجل محبّ مرأه است، وصلت را به غايت وصلت كه در محبّت است

ص: 93


1- . ملاّصدرا مى نويسد: «امر المشايخ مريدهم فى الابتداء بالعشق». اسفار، ج 7 ، ص 173 .
2- . عشق مجازى، ص 75 .
3- . فتوحات المكيه، ج 2 ، ص 189 .
4- . تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة سلطان عليشاه، ج 2 ، ص 437 .

طلب كرده است و در نشئه عنصرى وصلتى اعظم از نكاح نيست (نكاح به معنىلغوى آن كه جماع است) ... پس حقّ را در آن كسى (يعنى در مرأه) كه عبد در او فانى شده بود مشاهده كند. چه اين كه در واقع و نفس الامر التذاذ به حقّ است نه به غير حقّ... پس شهود رجل، حقّ تعالى را در مرأه (يعنى در حين مواقعه) اتم و اكمل است. زيرا رجل، حقّ را در مرأه مشاهده مى كند».(1)

تفسير نادرست آيات

آقاى وكيلى مى نويسد:

اهل توحيد مى گويند: كه وقتى به عالم از بيرون نظر كنى در عالم يك وجود بيشتر نيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه هست در احاطه اوست نه جدا از او.

قرآن كريم در تعبيرى بسيار دقيق مى فرمايد هركس بپندارد خداوند يكى از سه تا يا يكى از چهارتاست كافر شده است يكى از سه تا يعنى جزئى از يك مجموعه سه تايى كه هم عرض ديگران است به گونه اى كه از هر طرف بشماريم تعداد افراد مجموعه سه تا مى شود ولى اگر بگوييم خداوند چهارمى هر سه تا و يا ششمى هر پنج تاست اين سخن عين ايمان است چهارمى هر سه تا يعنى هرگاه مجموعه سه تايى را در نظر بگيريم خداوند باز هم حقيقتى زائد بر آن هاست و چهارمى شان مى شود ولى در عرض آن ها نيست تا با هم مجموعه اى هم عرض بسازند كه از هر سو بشماريم چهار تا بشود بلكه اگر از سوى خالق شمارش را آغاز كنيم با شمردن عدد يك، همه تمام مى شوند و اگر از ديگران آغاز كنيم هميشه او يكى اضافه بر ديگران است.

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّه َ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ».(2)

يعنى: به تحقيق كسانى كه گفتند خداوند يكى از يك سه تايى است كافر شدند و هيچ خدايى نيست مگر خداى واحد.

«مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ

ص: 94


1- . فصوص الحكم، ص 217 ؛ ممد الهمم، ص 607 - 608 .
2- . مائده: 73 .

أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»(1)يعنى: هيچ گفتگوى محرمانه اى ميان سه تن نيست مگر اين كه او چهارمين آن هاست و نه ميان پنج تن مگر اين كه او ششمين آن هاست، و نه كمتر از اين حدّ «عدد» و نه بيشتر، مگر اين كه هر كجا باشد او با آن هاست.(2)

آقاى وكيلى هر دو آيه را بر وحدت وجود حمل كرده است در حالى كه آيه اوّل در ردّ عقيده نصارى است ما تفسير آن ها را از علاّمه طباطبايى نقل مى كنيم تا روشن شود كه آيه شريفه هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد.

«بطلان و نامعقول بودن سخن نصارى كه گفته اند: «إِنَّ اللّه َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّه َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از:

1 . پدر 2 . پسر 3 . روح، يعنى كلمه اللّه بر هر يك از اين سه چيز منطبق است، چون در ابواب مختلف انجيل ها زياد به چشم مى خورد اين كه: اب، اله است، ابن، اله است و روح،

اله است. و در همين انجيل ها است كه: اله در عين اين كه يكى است سه چيز است، و

مثال مى زنند به اين كه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است، كه در اين جا نيز يك

چيز سه چيز است، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان، و غفلت كرده اند از اين كه اين كثرت و تعددى كه

در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لابدّ موصوف هم متعدّد خواهد بود، كما اين كه اگر موصوف حقيقتاً واحد باشد قهرا كثرت و تعدّد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال است كه يك چيز در عين اين كه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى پذيرد.

عجيب است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و درباره اين عقيده كه جزو اوّليات دين مسيح است مى گويند: اين مطلب از مسائل لاينحلى است كه

از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده، وگرنه بحسب موازين علمى درست در نمى آيد».(3)

و امّا آيه «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ...»

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«كلمه «نجوى» مصدر و به معناى «تناجى» يعنى با يكديگر بيخ گوشى سخن گفتن

ص: 95


1- . مجادله: 7 .
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى و جهان شناسى، ص 109 - 110 .
3- . ترجمه تفسير الميزان، ج 6 ، ص 101 .

است. و ضميرهاى مفرد در آيه همه به خداى سبحان برمى گردد. و مراد از دو جمله«رابعهم» و «سادسهم» كسى است كه با شركت خود عدد سه را چهار و عدد پنج را شش

مى سازد.

مى فرمايد: اگر اهل نجوى سه نفر باشند چهارمى شان خدا است، و اگر پنج نفر باشند ششمى آن ها خدا است، چون خدا با ايشان و عالم به اسرار ايشان است. همان طور كه گفتيم در اوّل آيه مسأله آگاهى خدا را ذكر كرد، و فرمود: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّه َ يَعْلَمُ...»، و در آخر آيه براى بار دوّم مى فرمايد: «إِنَّ اللّه َ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ». «وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ»يعنى و نه كمتر از اين ها و نه بيشتر. با آوردن اين دو كلمه اطلاقى به كلام داد كه شامل تمامى

اعداد اهل نجوى بگردد».(1)

آيات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها

اشاره

مقدمه: در تفسير آيات قرآن كريم در نظر گرفتن چند امر ضرورى است:

امر اوّل

قرآن كتابى است كه در القاء اغراضش بر قرائن منفصله اعتماد مى كند و لذا همه فقهاء تمسك به عمومات و اطّلاعات آيات را مشروط بر فحص از ادلّه روايى مى دانند و به

همين جهت روايات متواترى وارد شده كه فهم تفسير قرآن را منوط به مراجعه روايات معصومين عليهم السلامكرده است كه در كتاب «بحوث هامة فى المناهج التوحيدية» آن را نقل كرديم(2) و جواب شبهات در اين مسأله را ذكر نموديم. افزون بر اين قرآن كريم خويش را داراى آيات متشابه معرّفى مى نمايد.(3)

ص: 96


1- . ترجمه تفسير الميزان، ج 19 ، ص 321 .
2- . روايات تفسيرى در صورتى كه صحيح السند يا متواتر باشند حجّتند و آثارى بر آن ها مترتب مى شود كه در كتاب فوق الذكر بيان نموده ايم و امّا اگر روايت تفسيرى ضعيف السند باشد از راه قرائن داخلى يا خارجيه براى مفسر اطمينان به صدور مى آورد مانند اين كه روايت در ذيل آيه بيان واقعيت عينى مى كند. و گاهى روايت موجب التفات به نكته اى درباره ظهور آيه مى شود كه بدون توجّه به روايت ممكن است از آن غافل باشيم و از تمسك به آن ظهور باز مانيم، و گاهى روايت مبرهن به برهان عقلى است و يا اين كه روايت معنايى را بيان مى كند كه آن معنا در روايات فراوانى بيان شده يعنى به جهت توافق آن با مضامين روايات ديگر اطمينان به صدور يا حجيّت حاصل مى شود، بنابراين اگر اين گونه قرائن در روايت احراز شود، ضعف سند مانع براى تمسك به آن نيست.
3- . «مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات» آل عمران: 7 .

كما اين كه روايتى از اميرالمؤمنين عليه السلام آن را «حمّال ذو وجوه»(1) توصيف مى نمايد. به همين جهت مراجعه به روايات اهل البيت عليهم السلام براى رفع ابهام و اجمال از آيات، لازم و ضرورى است.

اين امر مهمّ مورد قبول ملاّصدرا نيز مى باشد، مى گويد كسى كه به نقل و سماع مراجعه نكند و آيات را بدون روايت تفسير نمايد داخل در زمره (من فسّر القرآن برأيه)

مى گردد.

وى مى نويسد:

«و أما النهى الوارد فى ذلك الحديث فيحمل على أحد وجهين... أن يتسارع إلى تفسير القرآن بمجرّد العربية من غير استظهار بالسماع والنقل فيما يتعلّق بغرائبه و ما فيه من الألفاظ المبهمة... فالنقل والسماع لا بدّ له فى ظاهر التفسير اوّلاً ليتّقى مواضع الغلط

والاشتباه ثمّ بعد ذلك متّسع الفهم والاستنباط فمن لم يحكم ظاهر التفسير و بادر إلى

استنباط المعانى بمجرّد فهم العربية كثر غلطه و دخل فى زمرة من فسّر بالرأى(2)».(3)

امر دوّم

توجّه به سياق آيات «مقصود از قرينه بودن سياق جمله ها آن است كه يك جمله از قرآن كريم، قرينه براى جمله اى ديگر در همان آيه قرار گيرد و در تعيين مقصود از جمله

ديگر مؤر واقع شود».(4)

«تحقّق سياق آيات منوط به دو شرط مى باشد:

1 . ارتباط صدورى يا پيوستگى در نزول. 2 . ارتباط موضوعى.

شرط اوّل: بدين معناست كه آيا اين آيه يا اين جمله با آيه ها و جمله هاى پيشين وپسين نازل شده پيوستگى در نزول دارند، مفسّر به سياقى كه از تتابع جمله ها و آيات به

ص: 97


1- . نهج البلاغه: وصية له عليه السلام لعبداللّه بن عباس، ص 77 .
2- . مفاتيح الغيب، ص 72 .
3- . در موضعى ديگر مى نويسد: «قد علم ان فهم رموز القرآن و اغواره واسراره مما لايمكن حصوله بدقة الفكر و كثرة البحث و النظر إلاّ بسلوك مسلك الأصفياء... المراجعة الى اهل بيت الولاية و اقتباس انوار الحكمة من مشكات النبوة ومنبع آثار الأنبياء الكاملين و الاولياء المعصومين سلام اللّه عليهم اجمعين» سه رسائل فلسفى، ص 271 .
4- . روش شناسى تفسير قرآن، ص 127 .

نظر مى آيد، ترتيب اثر دهد و با توجّه به سياق جمله ها و آيات و قرينه بودن آن، آيات

كريمه را تفسير كند و اگر ارتباط صدورى و پيوستگى در نزول ندارند، براى فهم آيات بر سياق تكيه نشود.(1)

شرط دوّم: ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله هاى ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جمله هايى محقق است كه همه آن ها درباره موضوع واحد و براى افاده ى مطلب واحدى باشند. بنابراين، اگر يك يا چند جمله معترضه بين جمله هاى ديگر قرار گيرد، نمى توان به لحاظ سياق، در معناى ظاهر جمله هاى معترضه تصرّف كرده و آن ها را بر معنايى متناسب با جمله هاى قبل و بعد حمل نمود».(2)

امر سوم

التفات به شأن نزول يا سبب نزول آيات.

«توجّه به خصوص واقعه يا حادثه يا مسأله اى كه در زمان نزول آيات رخ داده يا مطرح شده و آيات براى حلّ آن معضله نازل گرديده، نقش مهمى در حلّ مشكلات تفسيرى و فهم صحيح مفاد و مقصود آيات دارد و به اين لحاظ، آن ها را تحت عنوان «شأن نزول» از قرائن كلام به شمار آورده و توجّه به آن را در تفسير لازم مى دانيم...

طبيعى بودن و عقلانى بودن استفاده از اين امور در تفسير آيات كريمه آشكار است و مفسّران نيز در تفسير آيات كريمه از اين گونه وقايع كمك گرفته اند».(3)

امر چهارم

اشاره

در كتاب «بحوث هامة فى المناهج التوحيدية»،(4) اثبات نموديم تأويل قرآن اختصاص به معصومين عليهم السلام دارد و ادلّه عقلى و نقليه متواتره بر اين امر اقامه كرديم.حاصل آن كه تأويل به معناى بيان مراد از آيات متشابه و به معناى بطن - جوف - مفهوماً و مصداقاً، اختصاص به پيامبر و اهل بيت عليهم السلام دارد، زيرا با توجّه به عدم انعقاد ظهور نسبت به تأويل آيات، وصول به دو معناى مذكور از سه راه متصور است:

ص: 98


1- . روش شناسى تفسير قرآن، ص 129 .
2- . روش شناسى تفسير قرآن، ص 136 .
3- . روش شناسى تفسير قرآن، ص 154 .
4- . مراجعه نماييد به، بحوث هامة فى المناهج التوحيدية، ص 297.

1 . كشف و شهود 2 . عقل 3 . اخبار معصوم.

امّا راه اوّل هيچ گونه حجيّتى ندارد چنانچه در مبحث نقد كتاب معرفت شناسى گذشت.

امّا راه دوّم نيز مخدوش است زيرا، تأويل به دو معناى مذكور از امور غيبى و توقيفى است و عقل به اين گونه امور راه ندارد و ورود عقل به آن حيطه، جز تخمين و تظنى نتيجه اى در پى نخواهد داشت.

باقى مى ماند راه سوم چنانكه روايات متواتره نيز بر اين مطلب گواه است از باب نمونه دو روايت را ذكر مى كنيم:

«عَنِ الامام الصَّادِقِ عليه السلام: إِنَّمَا هَلَكَ النَّاسُ فِى الْمُتَشَابِهِ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَقِفُوا عَلَى مَعْنَاهُ وَ لَمْ يَعْرِفُوا حَقِيقَتَهُ فَوَضَعُوا لَهُ تَأْوِيلاً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بِآرَائِهِمْ وَ اسْتَغْنَوْا بِذَلِكَ عَنْ مَسْأَلَةِ الْأَوْصِيَاءِ وَ نَبَذُوا قَوْلَ رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم وَرَاءَ ظُهُورِهِم».(1)

«عَنِ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه السلام:... هَذَا دَلِيلٌ وَاضِحٌ عَلَى أَنَّ كَلاَمَ الْبَارِئِ سُبْحَانَهُ لاَ يُشْبِهُ كَلاَمَ الْخَلْقِ كَمَا لاَ يُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ وَ لِهَذِهِ الْعِلَّةِ وَ أَشْبَاهِهَا لاَ يَبْلُغُ أَحَدٌ كُنْهَ مَعْنَى حَقِيقَةِ تَفْسِيرِ كِتَابِ اللّه ِ تَعَالَى وَ تَأْوِيلِهِ إِلاَّ نَبِيُّهُ صلى الله عليه و آله وسلموَ أَوْصِيَاؤه عليهم السلام...».(2)

بنابراين اگر مراد قائلين وحدت وجود از استدلال به آيات، بيان تأويل آيات باشد قابل قبول نيست زيرا كه علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم السلام و كسى جز آنان علم مصون از خطاء و لغزش ندارد و خداوند متعال تنها آنان را از مرادات حقيقى خود آگاه ساخته و ديگران به واسطه معصومين عليهم السلام قادر خواهند بود از تأويل آيات، مطلع گردند.

و امّا اگر مرادشان از استدلال به آيات بيان تفسير قرآن است كه جوابش را ذكر خواهيم كرد. بعد از دانستن مقدمات مذكور، جواب از استدلال به آيات را بيان مى نماييم، نخست بايد گفت يك اشكال عام به تمام آيات و رواياتى كه براى اثبات نظريهوحدت وجود استدلال شده وارد مى باشد:

توضيح اشكال: در قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه، آيات و روايات فراوان و ادلّه عقليه اى را بيان نموديم كه با نظريه وحدت وجود كه مبتنى بر تشبيه خالق تعالى به مخلوق است، سازگار نيست كه اين خود اصل و قاعده بسيار مهمى در

ص: 99


1- . وسائل الشيعة، ج 27 ، ص 201 .
2- . بحارالانوار، ج 90 ، ص 9 .

مباحث توحيد است.

علاوه آن كه ثمرات فاسده اى براى نظريه وحدت شخصى وجود ذكر كرديم كه از مجموع آن ها باحث به اين نتيجه مى رسد كه اين ايده با روح دين و تعاليم شريعت تعارض دارد.

و لذا اگر بر فرض آيه يا روايتى ظهور در نظريه وحدت وجود داشته باشد مى بايست از ظهور آن رفع يد كنيم و محكمات را اصل و مرجع قرار دهيم كما اين كه بعد از اقامه ادلّه

عقلى و نقليه بر نفى جسميت از حقّ تعالى ديگر از ظهور «يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» به دست برمى داريم و آن را بر قدرت اللّه حمل مى كنيم.

البته چنانكه مشاهده خواهيد كرد هيچ كدام از آيات و رواياتى كه قائلين نظريه وحدت وجود به آن متمسك شده اند ظهورى در آن عقيده ندارد بلكه يا متشابه و مجمل است يا ظهور در معناى ديگرى دارد. و يك اشكال بالخصوص به ملاّصدرا وارد است كه به آيات براى اثبات نظريه وحدت وجود استدلال كرده زيرا مبناى او در باب تفسير قرآن، لزوم مراجعه به نقل و روايات معصومين عليهم السلام است - كلام او در اين مسأله

در امر اوّل گذشت - . حال هرگاه به روايات وارده در ذيل آياتى كه ملاّصدرا به آن ها

استدلال كرده مراجعه مى نماييم، دلالتى بر نظريه وحدت وجود نمى كنند پس بر مبناى ملاّصدرا استدلال به آيات براى اثبات مدّعايش صحيح نمى باشد. امّا برمبناى كسانى كه در تفسير قرآن مراجعه به روايات معصومين عليهم السلام را شرط نمى دانند و از آيات

برداشت آزاد مى نمايند هر يك از آيات استدلال شده را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

قبل از ورود در بحث تذكّر اين نكته مناسب است كه هم قائلين وحدت شخصى وجود و هم قائلين تشكيك در وجود به بيشتر آيات و رواياتى كه در اين مبحث ذكر مى كنيم استدلال كرده اند جواب هايى را كه ارائه مى كنيم در حقيقت، براى دو گروه مى باشد.

آيه اوّل: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم»(1)

آيه مذكور را با صدر و ذيلش ذكر مى كنيم تا روشن شود هيچ گونه دلالتى بر مدّعا

ص: 100


1- . حديد: 4 .

- وحدت وجود - ندارد.

«يعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الْأَرْضِ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَ اللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»

موضوع بحث در آيه شريفه علم و اطّلاع حقّ تعالى بر جميع مسائل است كما اين كه سياق آيه محلّ بحث بر همين امر گواه است يعنى قبل از آيه مورد نظر - يعلم ما يلج... - و بعد از آن - واللّه بما تعملون بصير - دلالت مى كند كه فقره مورد بحث - هو معكم اينما كنتم - در مقام بيان علم و آگاهى حقّ تعالى بجميع حالات و اعمال انسان مى باشد و در صدد بيان چگونگى وجود حقّ تعالى نسبت به مخلوقات نيست.

مرحوم طبرسى نيز آيه شريفه را اين گونه تفسير مى كند:

««و هو معكم أينما كنتم» بالعلم الذى لا يخفى عليه شى ء من أعمالكم و أحوالكم».(1)

علاوه آن كه «مع» در فقره؛ «هو معكم» دلالت بر مصاحبت مى نمايد كه اين خود دليل بر غيريت و اثنينيت مى كند در حالى كه اگر نظريه وحدت شخصى وجود مراد بود بايد مى فرمود «و هو عينكم أينما كنتم» و اگر نظريه تشكيك مراد بود بايد مى فرمود:

«و هو أصلكم اينما كنتم» زيرا تشكيكيان قائلند كه حقّ تعالى عله العلل و اصل در وجود است و ممكنات فروع و وجود رقيق و ضعيف او مى باشند از همين جا مى توان مراد آيه ديگر را نيز دريافت:

«مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»(2)

مرحوم صدوق از امام صادق عليه السلام در بيان مراد از آيه شريفه روايتى را نقل مى كند:

«عنْ عُمَرَبْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا»فَقَالَ هُوَ وَاحِدٌ أَحَدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحِيطٌ بِالاْءِشْرَافِ و الإِحَاطَةِ و القُدْرَةِ - لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِى السَّماواتِ وَ لا فِى الْأَرْضِ وَ لا

ص: 101


1- . مجمع البيان، ج 9 ، ص 347 .
2- . مجادلة: 7 .

أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ بِالاْءِحَاطَةِ والعِلْمِ لاَ بِالذَّاتِ لِأَنَ الْأَمَاكِنَ مَحْدُودَةٌ تَحْوِيهَا حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ فَإِذا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهُ الْحَوَايَةُ».(1)

امام

عليه السلام معيت حقّ تعالى با مخلوقات را به احاطه و سلطنت علمى تفسير مى نمايند در حالى كه حمل آيه بر نظريه وحدت وجود مستلزم اين است كه احاطه حقّ تعالى بر مخلوقات احاطه ذاتى و انبساط وجود او بر اشياء ممكنه باشد و اين خود محاذيرى دارد. يكى از آن محاذير را امام عليه السلام بيان مى نمايند كه اگر احاطه حقّ تعالى بر ممكنات به ذات قدوسش باشد لازمه اش محدود شدن ذات حقّ است.

در روايت ديگرى نيز امام عليه السلام آيه شريفه را به اشراف و تسلّط علمى حقّ تعالى تفسير مى نمايند:

«اِنَّمَا سُمِّيَ سَمِيعاً لِأَنَّهُ «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا» يَسْمَعُ النَّجْوَى وَ دَبِيبَ الن-َّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ خَفَقَانَ الطَّيْرِ فِى الْهَوَاءِ لاَتَخْفَى عَلَيْهِ خَافِيَةٌ وَ لاَ شَيْءٌ مِمَّا أَدْرَكَتْهُ الْأَسْمَاعُ و الأَبْصَارُ وَ مَا لاَتُدْرِكُهُ الْأَسْمَاعُ والأَبْصَارُ مَا جَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَ مَا دَقَّ وَمَا صَغُرَ وَ مَا كَبُر».(2)

آيه دوّم: «أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً»(3)

راغب اصفهانى در معناى (ظلّ) مى گويد:

«الظل: ضدّ الضح، وهو أعم من الفى ء، فإنه يقال: «ظلّ الليل» و «ظلّ الجنة» و يقال لكل موضع لم تصل إليه الشمس: ظلّ، ولا يقال الفى ء إلاّ لما زال عنه الشمس».(4)ظلّ در فارسى به معناى سايه است و راغب آن را اين گونه بيان مى كند كه ظلّ:

ضدّ نور آفتاب است و از فى ء اعم مى باشد چون به هر جايى كه نور خورشيد به آن نرسد ظلّ مى گويند و لذا ظلّ الليل و ظلّ الجنه گفته مى شود و امّا فى ء تنها به آنچه نور خورشيد از آن زايل شده و غروب كرده گفته مى شود.

در روايتى از امام باقر عليه السلام مراد آيه شريفه بيان شده:

ص: 102


1- . التوحيد، ص 131 .
2- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 194 .
3- . فرقان: 45 .
4- . مفردات الراغب، ص 314 .

«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ»فَقَالَ: الظِّلُّ مَا بَيْنَ

طُلُوعِ الْفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ».(1)

ظلّ در آيه شريفه فاصله بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد مى باشد پس معناى آيه اين است كه آيا نمى نگرى چگونه پروردگارت سايه را گسترده ساخت و اگر مى خواست آن را ثابت قرار مى داد. يعنى اگر مى خواست خورشيد و زمين را از حركت باز مى داشت و

سايه ثابت مى شد. سپس خورشيد را دليلى بر سايه قرار داديم يعنى اگر خورشيد و نورش نبود، هيچ گاه آگاهى به معناى سايه پيدا نمى كرديد سپس به آرامى آن سايه را به

سوى خودمان قبض كرديم و از ديده ها پنهان ساختيم.

بنابراين آيه شريفه بيان امرى كه هر روز در طبيعت واقع مى شود، مى نمايد و هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد در حالى كه اگر بخواهيم آيه را بر نظريه وحدت وجود حمل نماييم بايد بگوييم مراد از ظلّ ممكنات هستند و مراد از شمس ذات حقّ تعالى است و ناچاريم آن را از قبيل بطن و تأويل آيه محاسبه كنيم كه ما در كتاب «بحوث هامه

فى المناهج التوحيديه»(2) اثبات كرديم علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم السلام مى باشد.

و اگر مراد از معناى وحدت وجود كه در ذيل آيه مطرح شده تفسير آيه شريفه است، تفسير بايد بر طبق متفاهم عرف و لغت و موافق با روايات وارده از معصومين عليهم السلام باشد چنانكه كلام ملاّصدرا در لزوم اين امر را نقل كرديم. و روشن است استفاده معناى وحدت وجود از آيه شريفه نه موافق عرف و لغت است و نه موافق روايات مى باشد. يعنى حتّى با قطع نظر از روايات، باز هم معناى وحدت وجود، مردود است زيرا كه خلاف ظهور و متفاهم عرف و لغت است و نيز اين معنا به جهت قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه بين خالق تعالى و مخلوق كه توضيحش گذشت مندفع است.آيه سوم: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»(3)

شأن نزول آيه شريفه درباره مسأله قبله مى باشد:

مرحوم طبرسى مى نويسد:

ص: 103


1- . تفسير نورالثقلين، ج 4 ، ص 22 . در تفسير مجمع البيان نيز از ابن عباس همين معناى مذكور در ذيل آيه نقل شده است .
2- . ر.ك. به: بحوث هامة فى المناهج التوحيدية، ص 297 .
3- . بقره: 115 .

«أنّ اليهود أنكروا تحويل القبلة إلى الكعبة عن بيت المقدس فنزلت الآية ردّا عليهم... و قيل نزلت فى صلاة التطوع على الراحلة تصلّيها حيثما توجهت إذا كنت فى سفر و أما الفرائض فقوله وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ يعنى أن الفرائض لا تصلّيها إلاّ إلى القبلة و هذا هو المروى عن أئمتنا عليهم السلام».(1)

اصلاً غرض مسوق له و عمود كلام در آيه شريفه بيان عدم جهت خاصى براى عبادت مى باشد اين آيه در مقابل يهوديان كه منكر تغيير قبله بودند نازل شده، نه در مقام بيان

چگونگى وجود ذات حقّ تعالى.

قائل به نظريه وحدت وجود، وجه را در آيه شريفه بر معناى ذات حمل مى كند.(2)

در حالى كه براى وجه در آيه معانى ديگرى هم ذكر شده كه مطابق با شأن نزول آيه و موافق با روايات وارده است.(3)

توضيح: وجه در لغت به معناى «مستقبل كلّ شى ء»(4) مى باشد كه در انسان مصداقش

چهره و قيافه است و اين معنا درباره ذات حقّ تعالى مستلزم تجسيم و تحديد است پس وجه درباره خداوند مى بايست معناى ديگرى داشته باشد. و در روايات سه معنا براى وجه اللّه ذكر شده، كه در آيه مورد بحث، معناى سوم مناسب است.

1 . دين و صراط حقّ

«عَنْ أَبِى حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَوْلُ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»قَالَفَيَهْلِكُ كُلُّ شَيْءٍ وَ يَبْقَى الْوَجْهُ إِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ بِالْوَجْهِ وَ لَكِنْ مَعْنَاهُ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ دِينَهُ والوَجْهُ الَّذِى يُؤتَى مِنْه».(5)

2 . انبياء و ائمّه عليهم السلام كه وسيله توجّه به حقّ تعالى مى باشند

«قَالَ فَقُلْتُ لَهُ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه فَمَا مَعْنَى الْخَبَرِ الَّذِى رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ اللّه ُ النَّظَرُ إِلَى

ص: 104


1- . مجمع البيان، ج 1 ، ص 191 .
2- . ابن عربى مى گويد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه» و وجه كل شى ء حقيقته و ذاته. فتوحات المكيه، ج 1 ، ص 405 .
3- . وجه اللّه أى قبلة اللّه... وقيل معناه ثم رضوان اللّه يعنى الوجه الذى يؤى إلى رضوانه. مجمع البيان، ج 1 ، ص 191 .
4- . العين، ج 4 ، ص 66 .
5- . التوحيد، ص 149 ، ح 1 .

وَجْهِ اللّه فَقَالَ عليه السلاميَا أَبَاالصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللّه َ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنَّ وَجْهَ اللّه أَنْبِيَاؤهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللّه عَلَيْهِمْ هُمُ الَّذِينَ بِهِمْ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللّه عَزَّوَجَلَّ وَإِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ» وَ قَالَ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِيَاءِ اللّه وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ فِى دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِيمٌ لِلْمُؤمِنِينَ يَوْمَ الْقِيَامَة».(1)

3 . قبله

«عَنِ الصَّادِقِ عليه السلام فِى قَوْلِهِ تَعَالَى فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه قَالَ هَذَا فِى النَّوَافِلِ خَاصَّةً فِى حَالِ السَّفَرِ فَأَمَّا الْفَرَائِضُ فَلاَ بُدَّ فِيهَا مِنِ اسْتِقْبَالِ الْقِبْلَةِ».(2)

مرحوم آية اللّه خوئى رحمه الله مى نويسد:

«والصحيح أن يقال فى الآية الكريمة: أنها دالة على عدم اختصاص جهة خاصة باللّه تعالى، فإنه لايحيط به مكان، فأينما توجّه الإنسان فى صلاته ودعائه وجميع عباداته فقد توجّه

إلى اللّه تعالى. ومن هنا استدل بها أهل البيت عليهم السلام على الرخصة للمسافر أن يتوجه فى نافلته إلى أية جهة شاء، و على صحة صلاة الفريضة فيما إذا وقعت بين المشرق و المغرب

خطأ، و على صحة صلاة المتحير إذا لم يعلم أين وجه القبلة. و على صحة سجود التلاوة إلى

غير القبلة».(3)«عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْرَأُ السَّجْدَةَ وَهُوَ عَلَى ظَهْرِ دَابَّتِهِ قَالَ يَسْجُدُ حَيْثُ تَوَجَّهَتْ بِهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم كَانَ يُصَلِّى عَلَى نَاقَتِهِ وَهُوَ مُسْتَقْبِلُ الْمَدِينَةِ - يَقُولُ اللّه ُ عَزَّوَجَلَ: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه»».(4)

خلاصه آن كه اگر آيه را با توجّه به شأن نزول و روايات معصومين عليهم السلام تفسير كنيم، معناى وحدت وجود از آن استفاده نمى شود و اگر آيه را با قطع نظر از شأن نزول و روايات

تفسير نماييم، چندين معنا در آن احتمال دارد كه موجب اجمال آيه مى گردد و قابليت استدلال براى وحدت وجود از آن سلب مى شود علاوه آن كه اگر آيه را حمل بر نظريه وحدت وجود نماييم (وجه) را بايد به معناى ذات لحاظ كنيم آن گاه آيه بدين گونه

ص: 105


1- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 3 .
2- . وسائل الشيعة، ج 3 ، ص 333 ، ح 19 .
3- . البيان فى تفسير القرآن، ص 289 .
4- . وسائل الشيعة، ج 6 ، ص 248 .

مى شود (فأينما تولوا فثم ذات اللّه) و اين تفسير برخلاف بداهت عقلى است.

زيرا روشن است كه ما به هر سمت كه روى مى آوريم آثار و مخلوقات خداوند را مى يابيم نه ذات خداوند را پس بايد كلمه ديگرى را در تقدير بگيريم تا معنا صحيح گردد

و بگوييم (فأينما تولوا فثمّ مظاهر ذات اللّه).

و واضح است اين گونه تقديرها و توجيه ها همان حمل آيات بر آراء و نظريات است كه در روايات از آن به تفسير به رأى تعبير شده است.(1)

آيه چهارم: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ»(2)

در بيان مراد آيه شريفه رواياتى وارد شده كه روشن مى كند آيه هيچ ارتباطى به مسأله وحدت وجود ندارد:

«عنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: قَالَ أَبُوشَاكِرٍ الدَّيَصَانِىُّ - إِنَّ فِى الْقُرْآنِ آيَةً هِيَ قَوْلُنَا قُلْتُ مَا هِىَ فَقَالَ وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ فَلَمْ أَدْرِ بِمَا أُجِيبُهُ فَحَجَجْتُ فَخَبَّرْتُأَبَاعَبْدِاللّه

عليه السلام فَقَال هَذَا كَلاَمُ زِنْدِيقٍ خَبِيثٍ إِذَا رَجَعْتَ إِلَيْهِ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْكُوفَةِ فَإِنَّهُ

يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْبَصْرَةِ فَإِنَّهُ يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ كَذَلِكَ اللّه ُ رَبُّنَا فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ وَفِى الْبِحَارِ إِلَهٌ وَفِى الْقِفَارِ إِلَهٌ وَ فِى كُلِّ مَكَانٍ إِلَهٌ قَالَ فَقَدِمْتُ فَأَتَيْتُ أَبَاشَاكِرٍ فَأَخْبَرْتُهُ فَقَالَ هَذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجَازِ».(3)

كما اين كه اگر به آيات قبل التفات شود دانسته مى شود كه آيه شريفه در صدد بيان نظريه وحدت وجود نيست:

«أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ بَلَى وَ رُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ. قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا اوّل الْعَابِدِينَ. سُبْحَانَ ربّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ربّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ. فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ. وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ»(4)

ص: 106


1- . لام در للّه المشرق و المغرب ظهور در معناى ملكيت دارد و دوئيت و تغاير بين مالك و مملوك در آيه شريفه روشن است و فاء در «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه»متفرع بر مالكيت حقّ تعالى بر جميع ما فى المشرق و المغرب است كه غيريت واثنينيت بين آن دو در آيه هويدا است بنابراين آيه شريفه هيچ گونه دلالتى بر نظريه عينيت خالق و مخلوق وحدت شخصى وجود ندارد .
2- . زخرف: 84 .
3- . الكافى، ج 1 ، ص 128 .
4- . زخرف: 80 - 84 .

خطاب آيه شريفه به مشركين است آنان معتقد بودند كه حقّ تعالى داراى فرزند است. خداى متعال خود را منزه از اين گونه امور معرّفى مى نمايد سپس مى فرمايد او كسى است كه در آسمان معبود است و در زمين نيز معبود است.(1)

پس موضوع بحث در آيه شريفه انكار و ردع اعتقاد مشركين است نه بيان نحوه وجود حقّ تعالى تا از آن نظريه وحدت وجود استخراج شود.

مرحوم طبرسى در بيان مراد آيه مى نويسد:

«أى هو الذى تحقّ له العبادة فى السماء و تحقّ له العبادة فى الأرض... لأن المعنى هو إله فى السماء يجب على الملائكة عبادته و إله فى الأرض يجب على الإنس والجنّ عبادته».(2)

علاّمه طباطبايى نيز مى نويسد:

«هو الذى هو فى السماء إله مستحق للمعبودية و هو فى الأرض إله أى هو المستحق لمعبودية أهل السماوات و الأرض وحده».(3)البته معنايى كه براى آيه مورد بحث ذكر شد مبتنى بر تحقّق سياق در آن نيست بلكه سياق، قرينه و مؤد معناى مذكور مى باشد و اگر چنانچه از سياق قطع نظر كنيم و آيه را جداى از ما قبل در نظر بگيريم باز هم معناى مذكور راجح و موافق با قرائن است. و اگر بخواهيم آيه را حمل بر معناى وحدت وجود كنيم بايد اين گونه تفسير كنيم «هو الذى فى السماء وجود و فى الأرض وجود» و اين معنا مخالف با عرف و لغت و سياق و روايت در ذيل آيه است كما اين كه معارض با قاعده تباين كه شرح آن گذشت نيز مى باشد.

آيه پنجم: «هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»(4)

اين آيه مهم ترين آيه اى است كه قائلين وحدت وجود بدان استدلال كرده اند. اگر به روايات معصومين عليهم السلام مراجعه شود هر يك از كلمات مذكور در آيه شريفه را تفسير نموده اند:

«عَنِ الْمَيْمُونِ الْبَانِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الْأوّل و

ص: 107


1- . اله در لغت به معناى معبود است. لسان العرب، ج 13 ، ص 467 . «عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: يَا هِشَامُ اللّه ُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلَهٍ وَالاْءِلَهُ يَقْتَضِى مَأْلُوهاً». الكافى، ج 1 ، ص 87 .
2- . مجمع البيان، ج 9 ، ص 88 .
3- . الميزان، ج 18 ، ص 126 .
4- . حديد: 3 .

الآخِرُ» فَقَالَ عليه السلام الْأوّل لاَ عَنْ اوّل كَانَ قَبْلَهُ وَ لاَ عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ و الآخِرُ لاَ عَنْ نِهَايَةٍ كَمَا يُعْقَلُ مِنْ صِفَةِ الْم-َخْلُوقِينَ وَ لَكِنْ قَدِيمٌ اوّل آخِرٌ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ بِلاَ بَدْءٍ وَ لا نِهَايَةٍ لاَ يَقَعُ عَلَيْهِ الْحُدُوثُ وَ لاَ يُحَوَّلُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ خالِقُ كُلِّ شَىْ ء».(1)

خداى متعال اوّل است يعنى آغاز و ابتدايى براى او نيست - نه اوّل به معناى عددى - بلكه به معناى اين كه هيچ كسى بر او سبقت نگرفته تا علت او باشد.

و خداى متعال آخر است يعنى انتهاء و انقضاء ندارد زيرا همه ممكنات داراى انقضاء و پايان مى باشند چون بعد از گذشت مدتى، عمر آنان منقضى مى شود، و تغيرات و دگرگونى در آنان رخ مى دهد و زايل مى شوند.

ولى حقّ تعالى منزه از اين گونه تغيرات مى باشد پس آخر است يعنى ابدى است و هيچ فناء و زوالى در او راه ندارد.

«عَنِ ابْنِ أَبِى يَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الاْوّل و الآخِرُ»وَ قُلْتُ أَمَّا الاْوّل فَقَدْ عَرَفْنَاهُ وَ أَمَّا الاْخِرُ فَبَيِّنْ لَنَا تَفْسِيرَهُ فَقَالَ إِنَّهُ لَيْسَ شَىْ ءٌ إِلاَّ يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغِيَرُ والزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلاَّ ربّ الْعَالَمِينَ فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ وَاحِداً هُوَ الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الاْخِرُ عَلَى مَا لَمْ يَزَلْ لاَ تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ و الأَسْمَاءُ مَا يَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ مِثْلُ الاْءِنْسَانِ الَّذِى يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً وَ مَرَّةً لَحْماً وَ مَرَّةً دَماً وَ مَرَّةً رُفَاتاً وَ رَمِيماً وَ كَالت-َّمْرِ الَّذِى يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فَيَتَبَدَّلُ عَلَيْهِ الْأَسْمَاءُ والصِّفَاتُ وَاللّه ُ عَزَّوَجَلَّ بِخِلاَفِ ذَلِك».(2)

«عن امِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الَّذِى لَيْسَتْ فِى اوّليَّتِهِ نِهَايَةٌ وَ لاَ لاِخِرِيَّتِهِ حدّ وَ لاَ غَايَة... الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ قَبْلَ لَهُ و الآخِرِ بَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ بَعْدَ لَه».(3)

امّا ظاهر دو معنا براى آن در روايات ذكر شده است:

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: وَ أَمَّا الظَّاهِرُ فَلَيْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلاَ الْأَشْيَاءَ بِرُكُوبٍ فَوْقَهَا وَ قُعُودٍ عَلَيْهَا

ص: 108


1- . التوحيد، ص 313 .
2- . التوحيد، ص 314 . روايت مذكور صحيح السند است چنانكه علاّمه مجلسى نيز بر آن تصريح دارد. مرآة العقول، ج 2 ، ص 40 .
3- . الكافى، ج 1 ، ص 141 .

وَ تَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ لِقَهْرِهِ وَ لِغَلَبَتِهِ الْأَشْيَاءَ وَ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا كَقَوْلِ الرَّجُلِ ظَهَرْتُ عَلَى أَعْدَائِى وَ أَظْهَرَنِى اللّه ُ عَلَى خَصْمِى يُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ و الغَلَبَةِ فَهَكَذَا ظُهُورُ اللّه عَلَى الْأَشْيَاءِ وَ وَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ وَ لاَ يَخْفَى عَلَيْهِ شَىْ ءٌ وَ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِكُلِّ مَا بَرَأَ فَأَيُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ مِنَ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِأَنَّكَ لاَ تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَيْثَُما تَوَجَّهْتَ وَ فِيكَ مِنْ آثَارِهِ مَا يُغْنِيكَ و الظَّاهِرُ مِنَّا الْبَارِزُ بِنَفْسِهِ و المَعْلُومُ بِحَدِّهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ لَمْ يَجْمَعْنَا الْمَعْنَى».(1)

پس ظاهر درباره حقّ تعالى دو معنا دارد: 1 . غلبه و قدرت و سيطره. 2 . آشكار بودن خداوند از جهت آثار و مخلوقاتى كه به وضوح دلالت بر خالق حكيم و عالم و قادر دارد.

و امّا باطن نيز در روايات به دو معنا تفسير شده:

1 . باطن در مخلوقات به معناى فرورفتن و استتار است امّا اين معنا از خواصّ مخلوقاست و در خالق تعالى صادق نيست ولى نسبت به حقّ تعالى به معناى آگاهى او نسبت به درون و بطون همه اشياء است.

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: وَ أَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ وَ البَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ ءِ الْمُسْتَتِرُ وَ قَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».(2)

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الَّذِى بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُور».(3)

علاّمه مجلسى رحمه الله مى فرمايد:

«أى أدرك الباطن من خفيات الأمور و نفذ علمه فى بواطنها».(4)

2 . باطن به معناى آن كه ذات حقّ تعالى از بشر، مستور و پنهان مى باشد، چنانكه روايات فراوانى بر اين امر دلالت دارد. مرحوم صدوق رحمه الله مى نويسد:

«أنه قد بطن عن الأوهام فهو باطن بلا إحاطة لا يحيط به محيط لأنه قدم الفكر فخبت عنه و سبق المعلوم فلم يحط به و فات الأوهام فلم تكتنهه و حارت عنه الأبصار فلم

ص: 109


1- . الكافى، ج 1 ، ص 122 .
2- . الكافى، ج 1 ، ص 122 .
3- . الكافى، ج 1 ، ص 141 .
4- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 267 .

تدركه فهو باطن كل باطن و محتجب كل محتجب بطن بالذات».(1)

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الظَّاهِرِ بِعَجَائِبِ تَدْبِيرِهِ لِلنَّاظِرِينَ و البَاطِنِ بِجَلاَلِ عِزَّتِهِ عَنْ فِكْرِ الْمُتَوَهِّمِين».(2)

حاصل آن كه روايات معصومين عليهم السلام مراد آيه را روشن مى سازد امّا اگر بر فرض از روايات قطع نظر كنيم، در آيه شريفه معانى متعدّدى محتمل است كه در تفسير مجمع البيان ذكر شده و اين امر سبب اجمال آيه مى گردد، پس در اين صورت استدلال به آيه مجمل براى اثبات نظريه ى وحدت وجود صحيح نمى باشد.آيه ششم: «اللّه ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...»(3)

قائلين به وحدت وجود آيه شريفه را بر نظريه مذكور حمل كرده اند. مى گويند:

«إنّ اللّه تعالى له نوران نور عام ونور خاص. امّا النور الخاص، فهو المعرفة الذى به يستنير قلوب المؤنين، فيهتدون الى معادهم، وهذا هو المراد من مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...

ونور عام الذى به تستنير السماوات و الأرض فتظهر به فى الوجود بعد ما لم يكن ظاهرة فيه، فهو تعالى نور السماوات والارض بإشراقه عليها، كما أن الأنوار الحسية تظهر الأجسام الكثيفة للحس بإشراقها عليها غير أن ظهور الأشياء بالنور الإلهى عين وجودها و ظهور الأجسام الكثيفة بالأنوار الحسية غير أصل وجودها».(4)

اوّلاً: اگر بخواهيم مراد از نور در آيه شريفه روشن شود مى بايست سراغ آيات ديگرى كه مبيّن واژه نور است برويم چنانكه اين امر - تفسير قرآن به قرآن - مبناى صاحب الميزان مى باشد.

گروهى از آيات، نور را به هدايت تفسير مى كند:

«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ»(5)

«يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللّه بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللّه ُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»(6)

«الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ

ص: 110


1- . التوحيد، ص 200 .
2- . نهج البلاغه، خطبه 213 .
3- . نور: 35 .
4- . الميزان فى تفسير القرآن، ج 15 ، ص 120 .
5- . مائده: 44 .
6- . توبة: 32 .

الْحَمِيدِ»(1)

«وَ آتَيْنَاهُ الاْءِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»(2)«فَآمِنُوا بِاللّه ِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِى أَنْزَلْنَا»(3)

اگر به روايات نيز مراجعه كنيم معصومين عليهم السلام هم (نور) را در اين آيه شريفه تفسير

فرموده اند:

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: اللّه ُ نُورُ السَّماواتِ و الأَرْضِ فَقَالَ هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِى رِوَايَةِ الْبَرْقِيِّ هُدَى مَنْ فِى السَّمَاءِ وَ هُدَى مَنْ فِى الْأَرْضِ».(4)

ثانياً: اگر از قرائن مذكوره قطع نظر كنيم كلمه نور در آيه شريفه محتمل المعانى مى شود كما اين كه مرحوم طبرسى معانى متعدّدى از قول مفسّرين نقل مى كند كه در اين صورت آيه مجمل مى شود و استدلال به آن صحيح نمى باشد.

ثالثاً: سياق آيه شريفه اقتضاء دارد كه مراد از نور در فقره اوّل - اللّه نور السماوات - با

مراد از نور در فقره دوّم - مثل نوره - واحد باشد ولى در تفسير الميزان، نور در فقره اوّل به وجود تفسير شده و نور در فقره دوّم بر هدايت خاصّه حمل شده كه اين خلاف ظهور و سياق آيه است و موجب قطع ارتباط بين دو جمله مى گردد و هيچ دليلى بر اين تقطيع قائم نيست.

رابعاً: در فلسفه صدرايى وجود را اين گونه تعريف مى كنند «ظاهر بذاته مظهر لغيره» حال شما كلمه نور در آيه را كه ملقا به عرف عقلاست حمل بر اصطلاح فلسفى كرده ايد. اين در حقيقت خلط بين اصطلاح فلسفى و عرفى است.

به عبارت ديگر تفسير «نور» در آيه شريفه به وجود، حمل لغت عرفى و عقلايى بر معناى فلسفى است كه اين روش موجب اختلال در وصول مرادات شارع به مخاطبين است زيرا اگر هر صاحب فنى كلمات قرآن را حمل بر مصطلحات در نزد خويش نمايد هرج و مرج پيش خواهد آمد و به طور قطع در وصول اغراض شارع به مخاطبين اخلال وارد مى شود.

ص: 111


1- . ابراهيم: 1 .
2- . مائده: 46 .
3- . تغابن: 8 .
4- . التوحيد، ص 155 ؛ الكافى، ج 1 ، ص 115 .

عدم التزام به مبنا

آقاى وكيلى در نقد كسانى كه در مباحث اعتقادى به روايت تمسك مى كنندمى نويسد:

آنچه معصوم از خطا و كاشف از حقيقت است، خود عترت طاهرين عليهم السلام و مراد جدّى آن هاست نه همه آنچه كه پس از قرن ها از ايشان به دست ما رسيده است. روايات معارف ما كه از جهت سند، ظنّى است و متأسفانه كار رجالى بر اسناد آن ها كمتر شده است (چراكه عمده اهتمام بزرگان ما به روايت فقهى بوده است) و جهت صدور بسيارى از آن ها محلّ تأمّل است به اين معنا كه در بسيارى از آن ها به ميزان عقل مخاطب سخن گفته شده است و تمام واقع خالى از لباس تمثيل و كنايه بيان نشده و در نقل روات و صحّت ضبط آن ها ترديد جدّى وجود دارد و دلالت آن ها پس از همه اين ها عموماً ظنّى و ظهورى است نه نصّ و قطعى و بعضى از آن نيز مفقود شده است.

آيا چنين روايتى معصوم از خطاست؟

و ارزش معرفتى و واقع نمايى آن ها بيش از براهين قطعى عقل است؟!(1)

رجوع به روايات در بسيارى از مباحث معارف دورى است آشكار؛ چون اعتبار و قيمت روايات به ثبوت وجود خداوند و وحدت خداوند و حكمت و علم و قدرت خداوند و بعثت رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم و ثبوت اختيار و قدرت بشر بر امتثال و... مى باشد پس معنا ندارد در اين مباحث به روايات مراجعه شود مگر براى كسانى كه پيش از اعتقاد به خدا و رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم با ديدن يك خواب يا كرامت به ولايت و عصمت اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم معتقد مى شوند.(2)

ولى آقاى وكيلى با اين همه موانعى كه براى تمسك به احاديث در عقايد شمردند در مبحث خداشناسى به روايات استدلال مى كنند(3) و در نوشتارى كه در سايتشان

گذاشته اند مدّعى اند چند روايت صريح در وحدت وجود است و روشن است كه وحدت وجود از مباحث توحيدى است و چنانكه نقل كرديم ايشان قائلند تمسك به روايات در بحث وحدت خداوند مستلزم دورى آشكار است و واضح است كه دور دليل عقلى است و تخصيص بردار نيست.

ص: 112


1- . صراط مستقيم، ص 98 - 99 .
2- . صراط مستقيم، ص 100 - 101 .
3- . مراجعه كنيد به: هفت روز در بهشت خداشناسى، ص 97 - 138 - 144 - 150 .

آقاى وكيلى مى نويسد:بايد از دو جادّه افراط و تفريط برحذر بود، نه با روايات ظنّى معامله قطعى كرد و آن ها را حتى برهانى كه بيش از دو مقدمه دارد مقدم نمود و نه باب بحث و تحقيق را در روايات بست، بايد به محضر روايات معصومين عليهم السلامرفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق با توجّه به قرائن عقلى موجود در كنار آن نهايت تلاش را براى كشف واقع - كه همان مراد جدّى امام معصوم است - نمود اگر به امرى يقينى دست يافتيم «فبها و نعمت» و إلاّ ظنّ به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله اى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.(1)

ولى اگر سند و دلالت رواياتى كه ايشان براى وحدت شخصى وجود تمسك كرده اند بررسى شود روشن خواهد شد كه بخشى از آن ها ضعيف و مرسل است بخش ديگر دلالت ندارد و يا دلالتش در حدّ احتمال است «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». اين بحث را در آينده نزديك به طور مبسوط مطرح خواهيم كرد.

نتيجه آن كه ايشان به مبناى خودشان التزام ندارند از سويى مى گويند «نبايد با روايت ظنّى معامله قطعى كرد» از سويى ديگر با روايات ظنّى معامله قطع و يقين مى كنند.

روايات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها

اشاره

رواياتى كه قائلين وحدت وجود به آن استدلال كرده اند بر دو قسم است:

قسم اوّل

داراى خلل از ناحيه صدور مى باشد مانند عباراتى كه در هيچ يك از كتب روايى - عامّه و خاصّه - يافت نمى شود و تنها در كتب صوفّيه موجود مى باشد.

نظير آنچه ابن تركه به امام صادق عليه السلام اسناد مى دهد:

«إنّ الجمع بلا تفرقة زندقة والتفرقة بدون الجمع تعطيل و الجمع بينهما توحيد».(2)

و مانند رواياتى كه سند آن ها ضعيف است و شرايط حجيّت در آن ها تمام نيست و

ص: 113


1- . صراط مستقيم، ص 104 - 105 .
2- . تمهيد القواعد، ص 262 .

صلاحيت استدلال در هيچ يك از مسائل دينى حتى در امور فرعى را هم ندارند ولى قائلين به وحدت وجود به اين گونه روايات در امور اعتقادى استدلال مى كنند نظير «لو أنّكم دليتم بحبل إلى الأرض السابعة لهبط على اللّه».(1) اين عبارت در كتب معتبر روايى اماميه موجود نيست تنها در كتب عامّه يافت مى شود.

قسم دوّم

اشاره

رواياتى كه دلالت بر نظريه وحدت وجود نمى كنند:

روايت اوّل

«داخل فى الأشياء لاكشى ء داخل فى شى ء و خارج من الأشياء لاكشى ء خارج من شى ء»(2) قائلين وحدت وجود جمله (داخل فى الأشياء) را بر دخول ذات حقّ تعالى در اشياء حمل مى نمايند آن گاه نتيجه مى گيرند كه ذات حقّ تعالى به - وجود مطلق - در جميع اشياء سريان دارد و او هويت هر شى ء است(3) و در دل همه وجودات مقيد حاضر است.(4)

جواب:

اوّلاً: تفسير مذكور مستلزم اسناد خواصّ و عوارض ممكنات به ذات حقّ تعالى خواهد بود. يعنى لازمه اش اين است كه تبعّض و تجزيه و مقدار در ذات خداوند راه يابد و هم چنين محدوديت ذات حقّ تعالى را در پى خواهد داشت، كما اين كه احتياج و افتقار پروردگار به مخلوقات را به ارمغان مى آورد كه همه اين امور در نزد عقل و نقل مردود است. چنانچه در ثمرات وحدت شخصى وجود گذشت.

بنابراين روايت مذكور معناى ديگرى دارد كه روايات مبينه آن را توضيح داده اند كه آن را ذكر مى نماييم:«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ هُوَ اللّه ُ فِى السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ» قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ

فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ

ص: 114


1- . فصوص الحكم، ص 171 .
2- . الكافى، ج 1 ، ص 86 .
3- . فتوحات المكيه، ج 1 ، ص 662 .
4- . مبانى و اصول عرفان نظرى، ص 322 .

عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».(1)

يعنى اگر بگوييد كه ذات حقّ تعالى در اشياء داخل است لازم مى آيد كه مقدار و كميت در ذات پاكش راه يابد كه از خواصّ ممكنات و مخلوقات است بلكه بايد گفت علم و قدرت و سلطنت حقّ تعالى به درون اشياء تعلّق گرفته است و باطن هر شيئى را احاطه نموده و همه اشياء محاط و مقدور و تحت سيطره و تدبير اويند.

«وَأَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَلَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ والبَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ ءِ الْمُسْتَتِرُ وَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».(2)

ثانياً: قاعده تباين بين خالق تعالى و مخلوق - كه شرحش گذشت - از اصول مسلّمه و از محكمات باب توحيد در آيات و روايات است. اين قاعده و روايات مبيّنه كه ذكر شد، دخول ذات حقّ تعالى را در اشياء نفى مى كنند و ممتنع مى شمارند و لذا روايت مورد بحث را اين گونه بايد تفسير كرد: «داخل فى الأشياء لا كدخول شى ء فى شى ء» يعنى خداوند به همه ى اشياء احاطه و علم دارد بدون آن كه هم چون اشياء ممكنه در ميان آن ها جا گرفته باشد بلكه دخول او در اشياء به معناى احاطه علمى و سلطه اى او به اشياء است و

«خارج من الاشياء» يعنى به حسب ذات با اشياء متباين بوده و خارج از آن هاست ولى نه مانند خروج و جدايى دو شى ء ممكن كه مستلزم عدم آگاهى يا مستلزم جدايى در مكان باشد.

به بيان ديگر: هنگامى كه دليل عقلى و نقلى بر امتناع جسميت در حقّ تعالى قائم شد ديگر همه جهت ها و سمت ها از قبيل (فوق و تحت و أمام و خلف، يمين و يسار) از او منتفى مى گردد چون اوصاف مذكور از خواصّ اجسام و امور مادّى مى باشند نتيجه اينامر، اثبات سلطنت و علم حقّ تعالى بر همه مخلوقات است به طورى كه علم و قدرت او نسبت به همه مخلوقات يكسان است.

اين گونه نيست كه حقّ تعالى به يكى نزديك و به ديگرى دور باشد تا نتيجتاً علم و قدرتش نسبت به هر يك از مخلوقات متفاوت گردد. چون نزديكى او به يك مكان مستلزم نبودنش در مكان ديگر است كه عدم اطّلاع و تسلّط او از آن مكان ديگر را

ص: 115


1- . التوحيد، ص 133 .
2- . الكافى، ج 1 ، ص 122 .

در پى خواهد داشت.

پس فقره؛ «داخل فى الأشياء لاكشى ء داخل فى شى ء» اثبات علم و قدرت خداوند بر اشياء را مى كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى نمايد «چون علم و قدرت انسان بر شى ء مستلزم دخول او در آن شى ء مى باشد».

و فقره «خارج من الأشياء لا كشى ء خارج من شى ء» اثبات بينونت و مباينت خداوند با اشياء را مى كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى نمايد «چون بينونت انسان با اشياء

مستلزم جدايى و فاصله مكانى با آن ها و عدم آگاهى و احاطه مى باشد كه اين امر درباره

حقّ تعالى ممتنع است» پس روايت محلّ بحث هرگز دلالت بر نظريه وحدت وجود نمى كند.

ثالثاً: جمله «داخل فى الأشياء لا كشى ء داخل فى شى ء» حاكى از اثنينيت و تغاير بين خالق تعالى و مخلوق مى باشد و هيچ گونه دلالتى بر عينيت و وحدت شخصى وجود ندارد زيرا دخول فرع بر داخل و مدخول كه دال بر دوئيت است، مى باشد.

روايت دوّم
اشاره

«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: لَمَّا أُسْرِىَ بِالنَّبِيِّ

صلى الله عليه و آله وسلم قَالَ يَا ربّ مَا حَالُ الْمُؤمِنِ عِنْدَك َقال: إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ إِذاً سَمْعَهُ الَّذِى يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِى يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِى يَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِى أَجَبْتُهُ و إِنْ سَأَلَنِى أَعْطَيْتُهُ».(1)

جواب:

در ذيل روايت مى فرمايد «إن دعانى أجبته وإن سألنى أعطيته» اين فقره دلالت بر تغاير ودوئيت بين خالق تعالى و مخلوق مى نمايد كه اين امر حاكى از اين است كه مراد از فقره «كنت سمعه الذى يسمع به...» نظريه وحدت شخصى وجود نيست زيرا طبق مبناى مذكور بين مجيب و مجاب عينيت حاصل است و دوئيت از ميان برداشته مى شود و سالك بعد از عبور از حدود و تعيّنات به مقام فناء در ذات مى رسد و ديگر غيرى باقى نمى ماند، بنابراين قرينه مذكور دلالت مى كند كه مراد روايت نظريه وحدت شخصى وجود نيست.

مرحوم علاّمه مجلسى كه در ذيل روايت مذكور مى نويسد:

ص: 116


1- . الكافى، ج 2 ، ص 352 .

«تمسّك بعض الصوفية والاتحادية والحلولية والملاحدة بظواهر تلك العبارات و أعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلّوا وأضلّوا، مع أنّ عقل جميع أرباب العقول يحكم باستحالة اتحاد شى ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار».(1)

آنچه مسلّم است اين است كه آيات و روايات متواتره اى كه دلالت بر تباين بين خالق تعالى و مخلوق مى كند اصل و مرجع مى باشد و اين گونه متشابهات را بايد با توجّه به آن

محكمات تفسير كرد. چنانكه مرحوم علاّمه مجلسى بعد از آن كه معانى متعدّدى را براى اين روايت متشابه نقل مى كند، تفسير ذيل را دقيق ترين و لطيف ترين آن ها، ارزيابى مى نمايد كه ارتباطى با نظريه وحدت شخصى وجود ندارد.

ايشان مى نويسند:

«أنّ العارف لمّا تخلّى من شهواته و إرادته و تجلّى محبّة الحقّ على عقله و روحه و مسامعه و مشاعره و فوّض جميع أموره إليه و سلّم و رضى بكلّ ما قضى ربه عليه يصير الربّ سبحانه متصرّفا فى عقله و قلبه و قواه، و يدبّر أموره على ما يحبّه و يرضاه، فيريد الأشياء بمشية مولاه كما قال سبحانه مخاطبا لهم: «وَما تَشاؤنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللّه ُ» كما ورد فى تأويل هذه الآية فى غوامض الأخبار عن معادن الحكم والأسرار والأئمة الأخيار.

و روى عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم: قلب المؤن بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلّبها كيف يشاء. و كذلك يتصرّف ربّه الأعلى منه فى سائر الجوارح والقوى، كما قال سبحانه مخاطبا لنبيّه

المصطفى: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّه َ رَمى» و قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّه َ يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» فلذلك صارت طاعتهم طاعة اللّه و معصيتهم معصية اللّه، فاتضح بذلك معنى قوله تعالى: كنت سمعه و بصره وأنه به يسمع ويبصر فكذا سائرالمشاعر تدرك بنوره و تنويره، و سائر الجوارح تتحرك بتيسيره و تدبيره».(2)

روايت سوم
اشاره

«فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ فَأَنْتَ الَّذِى لاَيَفْقِدُكَ شَىْ ء».(3)

محلّ استدلال فقره ى - ملأت كلّ شى ء - مى باشد. تو كسى هستى كه همه اشياء را پُر كرده اى گفته شده كه اين جمله تنها با مبناى وحدت شخصى وجود، سازگار است.

ص: 117


1- . مرآة العقول، ج 10 ، ص 390 .
2- . مرآة العقول، ج 10 ، ص 393 - 394 .
3- . بحارالانوار، ج 25 ، ص 28 .
جواب:

ما در گذشته ادلّه تباين بين خالق تعالى و مخلوق را ذكر كرديم و اثبات كرديم كه اين امر در باب توحيد اصل و اساس است، لذا اين گونه روايات را بايد به مرجع مذكور ارجاع

داد.

توضيح:

در بحث قاعده تباين گفتيم كه بين خالق تعالى و مخلوق در ذات و صفت تباين تامّ حاكم است و ذات قدوسش منزه از همه اوصاف مخلوقات است و لذا فقره «ملأت كل شى ء» را نبايد بر ذات حقّ تعالى حمل كرد چنانكه فقره «باينت كل شى ء» شاهد بر اين مدّعاست.

و تفسير قائلين وحدت شخصى وجود از روايت، مستلزم اسناد صفات ممكنات به ذات حقّ تعالى خواهد بود، زيرا در صورتى كه بگوييم ذات حقّ تبارك وتعالى همه جا را پُر كرده محدوديت، تبعض و فقر و احتياج لازم مى آيد.

پرسشى كه در اين مقام مطرح مى شود اين است كه اگر متعلّق (ملات) ذات نيست پس چه امرى مى تواند باشد.

اگر به روايات ديگر مراجعه شود مى توان متعلّق آن را يافت:

«لَكَ الْحَمْدُ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ عَظَمَة».(1)

«وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَ مَلَأْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ عَظَمَة».(2)«وَ بِعَظَمَتِكَ الَّتِى مَلَأَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ وَ بِعِلْمِكَ الَّذِى أَحَاطَ بِكُلِّ شَىْ ء».(3)

«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَهُوَ اللّه ُ فِى السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ» قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَيْءٌ والأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».(4)

ص: 118


1- . بحارالانوار، ج 87 ، ص 128 .
2- . بحارالانوار، ج 87 ، ص 196 .
3- . بحارالانوار، ج 94 ، ص 364 .
4- . التوحيد، ص 133 .
روايت چهارم

«تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ الَّتمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لاَ بَيْنُونَةُ عُزْلَة(1)».(2)

مى فرمايد: توحيد حقّ تعالى به متمايز دانستن او از مخلوقش مى باشد (زيرا اگر بين او و خلقش تمايز نباشد پس تشابه است و ديگر يكتا و بى همتا نمى باشد) و تمييز و فرق

گذاردن بين او و مخلوقش به متفاوت بودن خالق و مخلوق در صفات است نه به جدايى عزلى و كناره گيرى كه لازمه اش فاصله مكانى و جسميت و مادّى بودن است. (كه در نتيجه عدم آگاهى و تسلّط بر مخلوقات را در پى خواهد داشت.)

توضيح:

در مخلوقات صفت غير موصوف است يعنى دو چيز است، پس وحدت حقيقى منتفى است ولى در حقّ تعالى صفات عين ذات است نه زائد بر ذات پس در صفات بين خالق و مخلوق، عدم شباهت و تباين حاكم است و در نتيجه خداوند متعال در صفات يكتا و يگانه است.

«عَن أَمِيرُالْمُؤمِنِين مُبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِى الصِّفَات».(3)حاصل آن كه روايت مورد بحث تنها در صدد بيان اين است كه تمايز بين خالق و مخلوق به صفات است نه به جدايى عزلى و فاصله مكانى ولى قائلين وحدت وجود روايت مذكور را بر اين معنا حمل مى نمايند كه خالق و مخلوق در ذات با يكديگر بينونت

ندارند و وحدت دارند ولى در صفات بينونت دارند زيرا خداوند احاطه وجودى بر مخلوقات دارد و همه او هستند ولى هيچ يك از صفات مخلوق مثل تعين و حدود وجودى را ندارد.

اين معنا منافى با قاعده تباين كه قبلاً شرحش گذشت مى باشد زيرا در آن جا اثبات كرديم خالق تعالى و مخلوق در ذات و صفت متمايز و متباين هستند و اين قضيه از محكمات و اصول مسلّم باب توحيد در نزد قرآن و عترت عليهم السلام مى باشد پس روايت مورد استدلال را بايد بر معنايى كه در ابتداء ذكر شد حمل نماييم تا معارض با قاعده تباين

نباشد.

مضافاً بر اين كه مى توان صفت در حديث را به معناى توصيف كردن و تعريف نمودن

ص: 119


1- . الاحتجاج، ج 1 ، ص 299 .
2- . اين روايت مرسله است و قابل استدلال نيست .
3- . التوحيد، ص 69 ، ح 26 .

معنا نمود يعنى خداوند در توصيف و تعريف با آن چه ايجاد نموده در همه ى جهات مباين است و هيچ سنخيّتى در بين نيست نه اين كه بينونت خدا به كناره گيرى مكانى و عزلت از آنان باشد.

تفسير روايات برخلاف بداهت عقل

اشاره

آقاى وكيلى مدّعى است كه طايفه اى از روايات به صراحت بر وحدت شخصى وجود دلالت دارد كه بايد اين ادّعا مورد بررسى قرار گيرد.

روايت اوّل

نوشته است: «يكى از روايات مباركاتى كه دلالت بسيار روشنى بر وحدت شخصيه وجود دارد ذكر شريف «يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُو» است كه در روايت به عنوان اسم اعظم شمرده شده است. اين روايت را شيخ صدوق در التوحيد ص 89 ذكر مى كند».

دلالت روايت بر وحدت شخصى بسيار آشكار است، زيرا كلمه «لاَ» در صورت عدمتكرار و عطف فقط بر سر نكره داخل مى شود، و در نتيجه «هُو» در اين تركيب بايد به معناى نكره يعنى هر چيزى كه بتوان به او «هُو» گفت به كار رود كه از آن در زبان علمى به هويت تعبير مى شود. پس اين ذكر، معادل «هيچ اويى نيست مگر او» يا «هيچ هويتى نيست مگر او» مى باشد كه دلالت بر وجود احاطى و اطلاقى خداوند دارد به گونه اى كه همه كثرات در او فانى و مندك مى باشند.(1)

پاسخ: اين ادّعا كه كلمه «لا» در صورت عدم تكرار و عطف فقط بر سر نكره داخل مى شود بدون دليل است بلكه در استعمالات عرب كلمه «لا» در صورت عدم تكرار و عطف بر سر معرفه هم داخل مى گردد مثلاً در مقدمه كتاب سليم بن قيس اين عبارت آمده: «أنّ الموجود فى كتاب سليم وعظ عبداللّه بن عمر لأبيه لا محمّدبن أبى بكر».(2)

محمّدبن ابى بكر عَلَم و معرفه است «لا» قبلش آمده و بدون تكرار و عطف مى باشد اين گونه استعمالات در محاورات عرب رايج است مثل: أُحبّ زيدا لا عمرا، لاقيت بكرا لا خالدا و... پس اين نتيجه كه «هو» در اين تركيب بايد به معناى نكره باشد نادرست است. آقاى وكيلى براى اثبات نظريه وحدت شخصى وجود، ضمير «هو» را كه نزد همه اديبان

ص: 120


1- . مقاله اى با عنوان «وحدت شخصى وجود در ذكر شريف يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُو .
2- . كتاب سليم بن قيس الهلالى، ج 1 ، ص 196 .

معرفه است تبديل به نكره كرده است سپس معناى «هو» كه معادل فارسى آن «او» مى باشد را تبديل به هويت كرده است در حالى كه در لغت عرب هيچ گاه «هو» به معناى هويت نيامده بعد از اين تلاش، وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى گرى است را نتيجه گرفته است يعنى در حقيقت، روايت را حمل بر معناى خلاف بداهت عقل نموده است.

شبيه اين تعبير در روايت ديگرى هم آمده است. مرحوم سيّدبن طاووس فرموده است:

«يَا مَنْ لَيْسَ كَهُوَ يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ أَغِثْنِى أَغِثْنِى السَّاعَةَ السَّاعَة».(1)

اگر برداشت آقاى وكيلى از روايت صحيح باشد ديگر در ادامه «أَغِثْنِى أَغِثْنِى» بى معناست چون در وحدت شخصى وجود دوئيت و اثنينيت منتفى است وجودى جز خدا نيست تا بگويد به فريادم برس.

در روايت قبل هم همين اشكال وارد است چون روايت اين گونه است:«يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين».(2)

حاصل آن كه با نظر به قرينه خارجيه يعنى حكم عقل بديهى به وجود حقيقى كثرات و هم چنين قرينه داخليه حديث «اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين» كه دلالت بر دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق مى نمايد و نيز با توجّه به اين كه كلام مذكور در هنگام جنگ بدر از امیرالمومنین عليه السلام در مقام استمداد از خداوند صادر شده، روايت را بايد اين گونه معنا كرد: اى كسى كه اويى نيست مگر او يعنى كسى كه مستقل و غنىّ بالذات و بى نياز از همه باشد نيست مگر خداى تعالى و إلاّ همه محتاج و نيازمند به اويند

پس «هو: او» به وصف غناى ذاتى و بى نيازى فقط اوست و إلاّ ديگران همه محتاج و نيازمند هستند و اين جمله هيچ دلالتى بر وحدت شخصى وجود ندارد و در سخنان معصومين عليهم السلام از استعارات و نكات ادبى استفاده شده و بايستى با توجّه به محكمات و قرائن داخليه و خارجيه آن را تفسير كرد.

روايت دوّم

اشاره

براى وحدت شخصى وجود آورده اند شعرى است منسوب به امیرالمومنین عليه السلام:

ص: 121


1- . مهج الدعوات، ص 306 .
2- . التوحيد، ص 89 .

لا شَىْ ءَ إِلاَّ اللّه ُ فَارْفَعْ هَمَّكَا *** يَكْفِكَ ربّ النَّاسِ مَا أَهَمَّكَا(1).

پاسخ:

اوّلاً: اين ديوان منسوب به امیرالمومنین عليه السلام هيچ سلسله سند معتبرى ندارد بنابراين حجيّت ندارد.

ثانياً: در مقدمه ديوان گفته شده «قسمتى از اشعار از امام على عليه السلام نيست امّا چون

امام عليه السلام در پاسخ فردى شعر سروده است، جمع آورنده ديوان براى تكميل مطلب شعر ديگران را هم آورده است».(2)

با اين وضع آيا صحيح است كه در مسأله خطير توحيدى به چنين كلامى استدلال

نماييم.

ثالثاً: اگر مراد از جمله «لاَ شَيْءَ إِلاَّ اللّه ُ» وحدت شخصى وجود باشد ديگر جمله «فارْفَعْهَمَّكَا» معنا ندارد چون بنابر نظريه مذكور موجودى غير خدا نيست تا همتش را بالا ببرد و كسى در خارج نيست تا ربّ الناس او را كفايت كند.

روايت سوم

«عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِالرَّحْمَنِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ بَشِيرِبْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلامقَالَ:

تَقُولُ فِى دُعَاءِ الْعِيدَيْنِ بَيْنَ كُلِّ تَكْبِيرَتَيْنِ - اللّه ُ رَبِّى أَبَداً وَالاْءِسْلاَمُ دِينِى أَبَداً وَ محمّد نَبِيِّى أَبَداً و القُرْآنُ كِتَابِى أَبَداً و الكَعْبَةُ قِبْلَتِى أَبَداً وَ عَلِيٌّ وَلِيِّى أَبَداً و الأَوْصِيَاءُ أَئِمَّتِى أَبَداً وَ تُسَمِّيهِمْ إِلَى آخِرِهِمْ وَ لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه».(3)

اوّلاً: بشيربن سعيد مجهول است بنابراين روايت در مباحث فقهى و فرعى قابل استدلال نيست چه برسد در اصول اعتقادات.

ثانياً: حمل روايت بر معناى مخالف با بداهت عقل كه نفى وجود از غير خداست همان سوفسطى گرى است.

ثالثاً: قبل از اين فقره روايت مى گويد: اسلام دين من است، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نبى من است و قرآن كتاب من است و كعبه قبله من است و امیرالمومنین و اوصياء عليهم السلام

امامان من هستند سپس مى فرمايد: «وَ لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» اگر مراد از اين جمله وحدت

ص: 122


1- . ديوان منسوب به امیرالمومنین عليه السلام، ص 305 .
2- . ديوان منسوب به امیرالمومنین عليه السلام، ص 20 .
3- . تهذيب الاحكام، ج 3 ، ص 286 .

شخصى وجود باشد تناقض صدر و ذيل مى شود زيرا در ابتداء به وجود اسلام و پيامبر و قرآن و كعبه و... اقرار مى نمايد سپس نفى وجود از همه آن ها مى كند علاوه آن كه اگر

«لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» را بخواهيم بر وحدت شخصى وجود حمل كنيم بايد آن را به «لا وجود إلاّ اللّه» تفسير كنيم و در كلام عرب أحد به معناى وجود نيست.

تحقيق اين است كه «لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» نفى احديت از همه مى كند مگر از خداوند چون در روايت فرموده اند «لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئ»(1) يعنى ما سواى خداوند مركب و متجزى است. يعنى فقط خداوند احد است و تجزّى در او راه ندارد بنابراين روايت نفى وجود از غير نمى كند بلكه نفى احديت از غير مى كند يا چنانكه بعضى گفته اند احد به معناى يگانه و بى همتا است پس جمله مذكور در حديث به اين معناست كهيگانه و بى همتايى نيست مگر اللّه تبارك تعالى و احد در كلام عرب به معناى وجود نيامده است.

روايت چهارم

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ: إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لاَ تُقَدَّرُ قُدْرَتُهُ وَ لاَ يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ وَ لاَ يَبْلُغُونَ كُنْهَ عِلْمِهِ وَ لاَ مَبْلَغَ عَظَمَتِهِ وَ لَيْسَ شَيْءٌ غَيْرَهُ هُوَ نُورٌ لَيْسَ فِيهِ ظُلْمَةٌ وَ صِدْقٌ لَيْسَ فِيهِ كَذِب ٌوَ عَدْلٌ لَيْسَ فِيهِ جَوْرٌ وَ حقّ لَيْسَ فِيهِ بَاطِلٌ كَذَلِكَ لَم يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ أَبَدَ الاْبِدِينَ وَ كَذَلِكَ كَانَ إِذْ لَمْ يَكُنْ أَرْضٌ وَ لاَ سَمَاءٌ وَ لاَ لَيْلٌ وَ لاَ نَهَارٌ وَ لاَ شَمْسٌ وَ لاَ قَمَرٌ وَ لاَ نُجُومٌ وَ لاَ سَحَابٌ وَ لاَ مَطَرٌ وَ لاَ رِيَاحٌ ثُمَّ إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَحَبَّ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقاً يُعَظِّمُونَ عَظَمَتَهُ وَ يُكَبِّرُونَ كِبْرِيَاءَهُ وَ يُجِلُّونَ جَلاَلَهُ فَقَالَ كُونَا ظِلَّيْنِ فَكَانَا كَمَا قَالَ اللّه ُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى».(2)

محلّ استدلال براى نظريه وحدت شخصى وجود جمله «وَ لَيْسَ شَىْ ءٌ غَيْرَهُ» مى باشد.

ولى صدر و ذيل روايت دلالت مى كند كه مراد از آن وحدت شخصى وجود نيست. صدر روايت مى فرمايد: «لاَ يَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلَى صِفَتِهِ» چون بنابر نظريه مذكور، بندگان وجودى ندارند تا درباره قدرت و يا عدم قدرت آن ها در وصف پروردگار سخن گفته شود و در ذيل روايت مى فرمايد: «إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَحَبَّ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقاً يُعَظِّمُونَ عَظَمَتَهُ»

ص: 123


1- . الكافى، ج 1 ، ص 116 .
2- . التوحيد، ص 128 .

بنابر نظريه وحدت شخصى وجود گفته مى شود «لاموجود إلاّ اللّه»(1) ديگر خلق اشياء و ايجاد آن ها بى معناست و لذا غير از خدا كسى نيست تا او را تعظيم نمايد اصلاً دوئيت و غيريتى نيست و به عبارت ديگر تناقض صدر و ذيل پيش مى آيد.

بنابراين با توجّه به اين قرينه قطعى بايد در پى معناى صحيح روايت بود.

مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) روايت را اين گونه بيان مى كند:

«و ليس شى ء غيره أى كذلك أو كان كذلك حين لا شى ء غيره و يحتمل اتصاله بما بعده أى هو متصف بتلك الأوصاف المذكورة بعد ذلك لا شى ء غيره».(2)سه معنا در روايت محتمل است لذا استدلال به آن براى وحدت شخصى وجود صحيح نيست:

1 . «ليس شى ء غيره بالاوصاف المذكورة» هيچ كس غير از خداوند موصوف به اوصافى كه ذكر شده نيست يعنى همان اوصافى كه در قبل فرمود: عدم قدرت بندگان بر توصيف، عدم وصول به كنه و عدم رسيدن به عظمتش.

2 . خداوند متصف به اوصاف مذكور يعنى عظمت و... بوده است و در آن مقطعى كه هيچ كس غير از خدا نبود يعنى آن برهه اى كه ارض و سماء و ليل و نهارى نبود.

3 . هيچ كس غير از خدا موصوف به اوصاف «نُورٌ لَيْسَ فِيهِ ظُلْمَةٌ وَ صِدْقٌ لَيْسَ فِيهِ كَذِب» نبوده است.

با اين معانى محتمله اى كه معقول است نوبت به حمل روايت بر معناى نامعقول - سوفسطى گرى - نمى رسد.

روايت پنجم

اشاره

«عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مَرْوَكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ جُمَيْعِ بْنِ عَمْرٍو عَمَّنْ رَوَاهُ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ: قَالَ لِى أَيُّ شَيْءٍ اللّه ُ أَكْبَرُ فَقُلْتُ لاَ وَاللّه مَا أَدْرِى إِلاَّ أَنِّى أَرَاهُ أَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ فَقَالَ وَ كَانَ ثَمَّ شَيْءٌ سِوَاهُ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْءٍ هُوَ اللّه ُ أَكْبَرُ قَالَ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَف».(3)

راوى مى گويد: امام از من پرسيد خداوند از چه چيزى بزرگ تر است گفتم نمى دانم

ص: 124


1- . فتوحات المكيه، ج 1 ، ص 551 .
2- . بحارالانوار، ج 3 ، ص 307 .
3- . المحاسن، ج 2 ، ص 329 .

إلاّ اين كه فكر مى كنم او از همه اشياء بزرگ تر است امام عليه السلام فرمود:

آن جا شيئى غير از خدا بوده تا خداوند از او بزرگتر باشد؟ پرسيدم: پس خداوند از چه چيزى بزرگ تر است فرمود: بزرگ تر از اين كه مورد وصف قرار گيرد.

پاسخ:

اوّلاً: اين روايت مرسله است و استدلال به آن صحيح نيست.

ثانياً: با چشم پوشى از سند مى گوييم محلّ استدلال اين جمله است: «وَ كَانَ ثَمَّ شَيْءٌسِوَاهُ فَيَكُونَ أَكْبَرَ مِنْهُ» و اين جمله هيچ گونه دلالتى بر نظريه وحدت شخصى وجود ندارد. اگر مراد نظريه مذكور بود امام عليه السلام بايد مى فرمود: مگر چيزى غير خدا مطلقاً وجود دارد؟ چون صوفّيه مى گويند: «لا موجود مطلقاً إلاّ اللّه» ولى در روايت اسم اشاره «ثَمَّ» استعمال شده اين لفظ اشاره به مقام خاص يا جايگاه خاصى است امام مى فرمايند: در آن جا شيئى غير خدا بوده تا خداوند از او بزرگ تر باشد؟ اين مشاراليه خاص با نظريه وحدت شخصى وجود كه مى گويد مطلقاً موجودى غير از خدا نيست، سازگار نيست پس حمل روايت بر نظريه وحدت شخصى وجود خلاف ظاهر است.

دو معنا در روايت محتمل است:

1 . آنچه در نزد عقل و نقل مسلّم است خداوند قابل مقايسه با مخلوق نيست تا بگوييم خداوند از او بزرگ تر است چنانچه آيات و روايات متواتره قاعده تباين بين خالق

و مخلوق دليل بر آن است. پس «ثَمَّ» اشاره به مخلوقات نيست و مشاراليه آن نبايد مخلوقات باشد.

قطعاً امام عليه السلام خداوند را به مخلوق قياس نمى كند بنابراين «ثَمَّ» اشاره به مقام ربوبى است و ظهور آن در اين است كه در مقام ربوى و منزلت الهى مگر چيزى همانند و شبيه خداوند است تا بگويى خداوند از او بزرگ تر است اصلاً چيزى در رتبه و جايگاه او نيست،

مگر كسى است با او قابل مقايسه باشد تا بعد از مقايسه بگويى خدا از او بزرگ تر است بلكه بايد بگويى خداوند بزرگ تر از آن است كه مورد وصف قرار گيرد.

2 . معناى ديگرى نيز در روايت محتمل است و آن اين كه مشاراليه «ثَمَّ» آن برهه اى است كه خداوند بود و هيچ مخلوقى را خلق نكرده بود كه روايات «حدوث العالم بعد العدم» به همين امر دلالت دارد: «كَانَ اللّه ُ وَلاَ خَلْق»(1) «لَمْ يَزَلِ اللّه ُ مَوْجُوداً ثُمَّ كَوَّنَ مَا أَرَاد»(2)

ص: 125


1- . التوحيد، ص 193 .
2- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 160 .

امام عليه السلام در روايت مورد بحث به راوى مى فرمايند: بنابر گفتار تو كه مى گويى خداوند از همه چيز بزرگ تر است قبل از خلقت عالم كه خداوند هيچ مخلوقى را نيافريده بود اصلاً شيئى غير از خدا نبود تا خداوند از او بزرگ تر باشد و حال آن كه جمله «اللّه ُ أَكْبَر» صادق بود بنابراين معناى «اللّه ُ أَكْبَر» اين است كه خداوند بزرگ تر است از اين كه مورد وصف قرار گيرد كه در همه احوال چه قبل از خلقت عالم و چه بعد از خلقت صادق است.با توجّه به دو معناى محتمل كه عقلى و عقلايى است حمل روايت بر وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى گر است بلا وجه است.

روايت ششم

«قَالَ رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم أَصْدَقُ كَلِمَةٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ كَلِمَةُ لَبِيدٍ حَيْثُ قَالَ:

أَلاَ كُلُّ شَيْءٍ مَا سِوَى اللّه بَاطِلٌ

وَ كُلُّ نَعِيمٍ لاَ مَحَالَةَ زَائِل»(1)

اين روايت از مصباح الشريعه است كه اعتبار اين كتاب در ميان علماء علم حديث محلّ اختلاف است.

مرحوم علاّمه مجلسى مى فرمايد:

«أن سنده ينتهى إلى الصوفية».(2)

علاوه آن كه روايتش مرسله است و سندى براى آن ذكر نشده پس استدلال به اين روايت در مباحث اعتقادى كه علم و يقين لازم دارد بلاوجه است.

افزون بر اين «باطل» در لغت عرب به معناى نيستى و عدم نمى باشد.

فيومى مى گويد:

«بطل الشئ: فسد او سقط حكمه».(3)

ابن منظور مى گويد:

«بطل الشئ يبطل: ذهب ضياعا و خُسرا فهو باطل».(4)

پس معناى شعر لبيد اين است كه همه چيز غير خداوند فاسد و ضايع است يعنى هست ولى فاسد است نه آن كه نابود و معدوم است همان طور كه در مصرع دوّم

ص: 126


1- . مصباح الشريعة، ص 60 .
2- . بحارالانوار، ج 1 ، ص 32 .
3- . مصباح المنير، ج 2 ، ص 52 .
4- . لسان العرب، ج 11 ، ص 56 .

«وَ كُلُّ نَعِيمٍ...» نعمت، فرض وجودش شده - نه اين كه از اوّل حكم به معدوّم بودنش كند - سپس شاعر حكم به زوال و نابودى نعمت مى كند چراكه هر نعمتى در آخر از بين مى رود و از انسان سلب مى شود. لذا مصرع دوّم نيز شاهدى ديگر است بر اين كه مراد شاعر ازباطل در مصرع اوّل معدوّم بودن نبوده است.

روايت هفتم

آقاى وكيلى مى نويسد:

از حضرت رضا عليه السلام روايت است كه «غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه» يعنى غيرهاى

خداوند، خداوند را حدّ نمى زنند بلكه ما سواى او را محدود مى كنند و خداوند هميشه در مقام اطلاق و عدم تناهى خودش باقى است اين همان توحيد حقيقى قرآنى است كه بزرگان گاهى از آن تعبير به توحيد صمدى و گاهى تعبير به وحدت شخصى مى كنند.(1)

پاسخ: آقاى وكيلى جمله قبل از «غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه» را ذكر نكردند و روايت را تقطيع كردند عبارت كامل روايت اين است:

«كُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ وَ غُيُورُهُ تَحْدِيدٌ لِمَا سِوَاه».(2)

كنه و حقيقت خداوند، جدايى و فرق ميان او و مخلوقش است، غيرهاى خداوند ما سواى او را محدود مى كنند. اين روايت حاكى از آن است كه خالق تعالى و مخلوق در هيچ امر عينى اشتراك ندارند و در حقيقت روايت مذكور نفى وحدت وجود مى كند نه اثبات آن.

روايت دو مطلب را بيان مى كند:

1 . مباينت و تفريق ميان خالق تعالى و مخلوق كه لازمه اش نفى وحدت وجود است.

2 . محدوديت غير خداوند، و حدّ دلالت حديث همين اندازه است و نسبت به اطلاق و عدم تناهى خداوند ساكت است ولى آقاى وكيلى عقيده خودشان - وحدت وجود - را بر روايت تحميل كردند.

حال آن كه روايت هيچ دلالتى بر اين گفتار كه: «خداوند هميشه در مقام اطلاق و عدم تناهى خودش باقى است» ندارد.

ص: 127


1- . كتاب معلم خداشناسى، ص 223 - 224 .
2- . عيون اخبار الرضا عليه السلام، ج 1 ، ص 151 .

ما با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى متواتر كه حاكى از مباينت ميان خالق و مخلوق استروايت را اين گونه توضيح مى دهيم: «چون غير خداوند متجزى و داراى كم و مقدارند محدود هستند ولى خود خداوند به جهت آن كه تخصّصاً از ممكنات خارج است و حقيقتى ماوراء ممكنات و منزّه از صفات امكانى است، موضوع حدّ و مقدار قرار نمى گيرد

لذا حديث مى فرمايد: غيرهاى خداوند ما سواى او را محدود مى كنند و هيچ گاه موجب حدّ در ذات پاكش نمى شوند چون او از سنخ مخلوقات و ممكنات نيست تا موضوع حدّ قرار گيرد».

علاوه آن كه مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) براى روايت احتمال دو معنا مى دهد. حال با توجّه به متن كامل روايت و دو معناى محتمل آيا صحيح است كه صدر روايت را حذف كنيم و معناى محتمله را در نظر نگيرم و از روايت تقطيع شده وحدت وجود را برداشت نماييم؟!

«قوله عليه السلام: وكنهه تفريق بينه و بين خلقه لعل الغرض بيان أنه لا يشترك فى ذاتىّ مع الممكنات بأبلغ وجه أى كنهه يفرق بينه و بينهم لعدم اشتراكه معهم فى شى ء و يحتمل أن

يكون المعنى أن غاية توحيد الموحدين و معرفتهم نفى الصفات الممكنات عنه والحاصل عدم إمكان معرفة كنهه بل إنما يعرف بالوجوه التى ترجع إلى نفى النقائص عنه كما مر تحقيقه و يؤد الاوّل قوله و غيوره تحديد لما سواه فالغيور إما مصدر أو جمع غير أى كونه مغايرا له تحديد لما سواه فكل ما سواه مغاير له فى الكنه و يحتمل أن يكون المراد

بالمغايرة المباينة بحيث لا يكون من توابعه أصلا لا جزءا له و لا صفة أى كل ما هو غير

ذاته فهو سواه فليس جزءا له و لا صفة».(1)

اقوال علماء دين پيرامون نظريه وحدت وجود

هر پژوهشگرى كه با تأمل و تحقيق در نظريه وحدت وجود مى نگرد به لوازم باطل آن پى مى برد، و به روشنى مى يابد كه اين ديدگاه بر عقل و نقل استوار نيست و جز مكاشفه اى كه كمين گاه شيطان و محلّ وهم و خيال است، پايگاهى ندارد.

و به همين جهت همه انديشمندانى كه:

1 . احاطه ى كافى به ادلّه وحيانى داشته اند.

ص: 128


1- . بحارالانوار، ج 4 ، ص 234 .

2 . و عقل و خرد خويش را بر مكاشفات واهى مقدّم نموده اند.

3 . و ادراكات روشن عقلى را در حجاب تقليد از گذشتگان مستور ننموده اند.

فرضيه ى وحدت وجود را نپذيرفته و آن را منافى با عقل و نقل دانسته اند.

اينك بخشى از اقوال بزرگان و علماء مكتب وحى را نقل مى كنيم كه با علم و آگاهى از زوايا و تبعات ايده مذكور، آن را مردود شمرده اند:

1 . مرحوم علاّمه حلّى رحمه الله مى نويسد:

«المبحث الخامس فى أنّه تعالى لا يتحد بغيره. الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد، فانّه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئاً واحداً و خالف فى ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور فحكموا بأنّه تعالى يتحد مع أبدان العارفين حتى أنّ بعضهم قال أنّه تعالى نفس الوجود و كل موجود هو اللّه تعالى. و هذا عين الكفر والالحاد والحمدللّه الذى فضّلنا باتباع أهل البيت دون أهل الأهواء الباطلة».(1)

2 . مرحوم شيخ حرّ عاملى رحمه الله مى نويسد:

«انّ بطلان هذا الاعتقاد - يعنى وحدت وجود - من ضروريات مذهب الشيعة الإماميّة لم يذهب إليه أحد منهم بل صرّحوا بانكاره و اجمعوا على فساده و شنّعوا على من قال به».(2)

3 . مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله مى نويسد:

«نصارى مى گويند كه حضرت عيسى فرزند خدا است يا خدا در او حلول كرده است يا با او متحد شده است و اين همه مستلزم عجز و نقص حق تعالى است و عين كفر است و آنچه بعضى از صوفيه مى گويند كه حق تعالى عين اشياء است يا آن كه ماهيات ممكنه

امور اعتباريه اند و عارض ذات حق شده اند يا آن كه خدا در عارف حلول مى كند و با او متحد مى شود همه اين اقوال عين كفر و زندقه است».(3)

4 . مرحوم قاضى سعيد قمّى مى نويسد:

«القول بأنّ المبدأ هو الوجود بلا شرط و (أمره) هو الوجود بشرط لا أو بالعكس، والمعلول هو الوجود بشرط شى ء، و كذا القول بأنّ المبدأ هو الوجود الشخصى المتشخّصبذاته الواقع فى أعلى درجات التشكيك المشتمل على جميع المراتب السافلة، و بالجمله

ص: 129


1- . نهج الحق و كشف الصدق، ص 57 .
2- . الاثنا عشريه، ص 59 .
3- . حقّ اليقين، ص 15 .

فالقول بكون المعلول عين العلّة بالذات و غيره بالاعتبارات السلبيّة و كذا القول بالجزئية سواء كانت من طرف العلّة أو المعلول والقول بالأصليّة و الفرعيّة، و القول

بالسنخيّة أو الترشح أو العروض سواء كان الأخير من جهة العلّة والمعلول، والقول بالكمون و البروز و ما يضاهى ذلك، على حدٌ الشرك والكفر. و كلٌ ذلك تولّد معنوى و تناسل حقيقى و موجب تهوّد القائل به و مستلزم التنصر الذاهب إليه حيث قالت اليهود: (عزيرابن اللّه) والنصارى: (المسيح ابن اللّه)».(1)

5 . مرحوم علاّمه شيخ جعفر كاشف الغطاء رحمه الله مى نويسد:

«الكفر قسمان: اوّلهما الكافر بالذات و هو كافر باللّه تعالى أو نبيّه. القسم الثانى: ما يترتب عليه الكفر بطريق الاستلزم كانكار بعض الضروريّات الاسلامية و المتواترات عن سيّد البريّة كالقول بالجبر والتفويض و الارجاء و الوعيد و قدم العالم و قدم المجرّدات و

التجسيم و التشبيه بالحقيقة و الحلول و الاتّحاد و وحدة الوجود أو الموجود».(2)

6 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد كاظم يزدى رحمه الله مى نويسد:

«القائلون بوحدة الوجود من الصوفية إذا التزموا بأحكام الاسلام فالأقوى عدم نجاستهم إلاّ مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد».(3)

7 . آية اللّه سيّد محسن حكيم رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فقد ذكرهم جماعة منهم السبزوارى فى تعليقته على الأسفار قال: و القائلون بالتوحيد امّا أن يقول: بكثرة الوجود و الموجود

جميعاً مع التكلّم بكلمة التوحيد لسان و اعتقاداً بها اجمالاً، و اكثر الناس فى هذا المقام. و امّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود جميعاً، و هو مذهب بعض الصوفيّة، و امّا يقول:

بوحدة الوجود و كثرة الموجود، و هو المنسوب إلى أذواق المتألهين و عكسه باطل. وامّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود فى عين كثرتهما، و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخين. و الأوّل: توحيد عامى، و الثالث: توحيد خاصّى، و الثانى: توحيد خاصّالخاص، و الرابع: توحيد أخصّ الخواصّ. أقول: حسن الظنّ بهؤاء القائلين بالتوحيد الخاصّ و الحمل على الصحّة المأمور به شرعاً يوجبان حمل هذه الأقوال على خلاف

ص: 130


1- . شرح توحيد الصدوق، ج 2 ، ص 66 .
2- . كشف الغطاء، ج 2 ، ص 356 .
3- . العروة الوثقى، ج 1 ، ص 140 ، مسأله 2 .

ظواهرها، و إلاّ فكيف يصحٌ على هذه الأقوال وجود الخالق و المخلوق و الآمر و المأمور و الراحم و المرحوم؟!»(1)

8 . مرحوم آية اللّه خوئى رحمه الله مى نويسد:

«و كذلك بعض الفرق المنتحلين الاسلام إذا كانت عقايدهم على نحو ترجع إلى انكار الألوهية والخلق، او انكار النبّوة أو المعاد، فيحكم بكفرهم كالقائلين بوحدة الوجود من الصوفية - على ما نسب إليهم - و يوجد كثيراً فى أشعارهم و فى بعض المتون أيضاً ما يدلّ

على كفرهم كما فى عبارة محيى الدين بن عربى «الحمد للّه الذى خلق الأشياء و هو عينها»

فهم يعتقدون وحدة الوجود و أنّ وجود الخالق و المخلوق شى ء واحد إذا لوحظت المراتب خلقاً، و إذا ألغيت المراتب فهو نفس الخالق، فالواجب و الممكن شى ء واحد موجود واحد

و إنّما يختلف بالاعتبار، فهو باعتبار حدّه ممكن و مخلوق و إذا ألغى الحدٌ يكون واجباً و هذا يرجع فى الحقيقة إلى انكار خالق غير الموجودات الخارجية».(2)

9 . مرحوم آية اللّه مرعشى رحمه الله مى نويسد:

«و عندى أنّ مصيبة الصوفية على الاسلام من أعظم المصائب تهدّمت بها أركانه و انثلمت بنيانه، و ظهر لى بعد الفحص الأكيد والتجول فى مضامير كلماتهم و الوقوف على ما فى خبايا مطالبهم والعثور على مخبياتهم بعد الاجتماع برؤاء فرقهم أنّ الداء

سرى إلى الدين من رهبة النصارى فتلقاه جمع من العامّة كالحسن البصرى والشبلى.. ثمّ سرى منهم إلى الشيعة حتّى رقى شأنهم و علت راياتهم بحيث ما ابقوا حجراً على حجر من أساس الدين، اوّلوا نصوص الكتاب والسنّة و خالفوا الأحكام الفطرية العقليّة، والتزموا بوحدة الوجود بل الموجود و أخذ الوجهة فى العبادة والمداومة على الأوراد المشحونة بالكفر والأباطيل التى لفقتها رؤائهم. و التزامهم بما يسمّونه بالذكر الخفى القلبى شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبراً عنه بالسفر من الحقّ إلى الخلق تارة، و التنزل من القوس الصعودى إلى النزولى أخرى و بالعكس معبّراً عنهبالسفر من الخلق إلى الحق و العروج من القوس النزولى إلى الصعودى أخرى فياللّه من هذه الطامّات».(3)

ص: 131


1- . مستمسك العروة الوثقى، ج 1 ، ص 391 .
2- . محاضرات فى المواريث، ص 168 - 169 .
3- . احقاق الحق، ج 1 ، ص 183 .

10 . مرحوم آية اللّه سيّد عبدالأعلى سبزوارى رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود... منها: الوحدة فى عين الكثرة أو وحدة الوجود وكثرة الموجود، ولا ريب فى انّ اللّه تبارك و تعالى منزّه عن هذه التصوّرات... و منها: الوحدة

الواقعية الشخصيّة بأن يكون اللّه تبارك وتعالى عين الكلّ والكلّ عينه، و لا ريب فى أنّه انكار للضرورى».(1)

11 . محضر مبارك آيه اللّه العظمى آقاى سيستانى دام ظله العالى:

«با اهداء تحيات وافره به عرض مى رساند: با توجّه به مطالب منسوب به حضرت عالى

در بعضى از سايت ها مبنى بر تأييد عرفان صاحب فصوصى، تقاضا مى شود نظر شريف

را در اين رابطه اعلام فرماييد.

بسمه تعالى: اين جانب در ارتباط با معارف اعتقادى به روش اكابر علماى اماميه قدس اللّه اسرارهم كه مطابق با آيات قرآن مجيد و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مى باشد معتقد بوده و روش فوق الذكر را تأييد نمى نمايم».

12 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد حسينى شيرازى رحمه الله مى نويسد:

«فمن قال بالفيض كفيضان الحوض مما يستلزم السنخية أو أنّ الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد أو أن بسيط الحقيقة كلٌ الأشياء وليس بشى ء منها كما قاله بعض الفلاسفة، لم يستدلّوا عليها بدليل برهانى بل قد عرفت الدليل على خلافها... و على كلّ حال فالقول

بوحدة الوجود أو الموجود أم ما أشبه ذلك خلاف الأدلّة عقلاً و نقلاً. وممّا تقدّم ظهر

الاشكال فيما استنبطة الأسفار حيث قال فى بعض كلامه: فكما وفقنى اللّه على الهلاك السرمدى... إلى آخر كلامه الذى يظهر للملاحظ فيها اشكالات و اشكالات و لا يطابق ما ورد من الآيات و الروايات الشريفة و الادلّة العقليّة مما نحن بصدد ذكره الآن...».(2)

13 . مرحوم آية اللّه اراكى رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فحكمهم من حيث الطهارة و النجاسة مبنيٌ على معرفة قولهم و مذهبهم، فنقول: مقالة هؤاء أنّ الموجود هو اللّه فقط و غيره معدومات صرفة، و ليس لهم حظّ من الوجود أصلاً بل هم وجودات توهميّة، فما ترى أنّه

ص: 132


1- . مهذب الاحكام، ج 1 ، ص 388 .
2- . فقه العقائد، ص 228 - 247 .

وجود مجرّد توّهم نظير رؤة الحركة فى ظلٌ الشخص المتحرّك، حيث يتوّهم أنّه شى ء متحرّك مع أنّه لا شى ء ومعدوم، و ليس إلاّ عدم إشراق الشمس فى مقدار من المكان... و

إلى هذا أشار المولوى فى ما قاله بالفارسية:

چون كه بى رنگى اسير رنگ شد

موسيى با موسيى در جنگ شد

چون كه اين رنگ از ميان برداشتى

موسيى با موسيى كرد آشتى

و مراده ب «رنگ» هو القيود العدميّة و مقصوده أنّه إذا ارتفعت القيود العدميّة فليس إلاّ الوجود الواحد البحث البسيط و هو اللّه تعالى...

فإذا تبيّن مقالتهم نقول: لهذه المقالة لوازم فاسدة كثيرة، فإنّه على هذا لا يكون فى البين من يعاقب و من يعاقب، و من ينعم و من ينعم عليه، و من يرسل النبيٌ و من يرسل الرسل إليهم. و بالجملة فلازمه بطلان الثواب و العقاب، و الجنّة و النار و الأنبياء و انكار المنعم و هذا انكار للضرورى فى جميع الأديان من الاعتراف بجميع ذلك، فان كانوا ملتزمين بذلك فلا اشكال فى كفرهم و نجاستهم».(1)

ص: 133


1- . كتاب الطهارة، ج 1 ، ص 551 - 552 .

ص: 134

بخش چهارم: نظری کوتاه در کتاب انسان شناسی ، جهان شناسی

اشاره

ص: 135

ص: 136

انسان شناسى و جهان شناسى براساس نظريه تشكيك در وجود

آقاى وكيلى در نوشتارى با عنوان «توحيد قرآنى و وحدت وجود» و نيز در كتاب معلّم (خداشناسى) ص 223 - 224 مبناى صوفّيه وحدت شخصى وجود را قول صحيح مى شمارد ولى در كتاب انسان شناسى و جهان شناسى ص 117 به بعد، عالم هستى را بر طبق نظريه تشكيك در وجود تبيين مى نمايد در حالى كه نظريه مذكور از نظر عرفا و صوفّيه كاملاً مردود است بنابراين در اين مورد هم آقاى وكيلى ملتزم به مبنايى كه پذيرفتند نشدند.

آقاى محمّد حسين طهرانى در مورد تشكيك در وجود مى گويد:

«بالأخره مسأله ى تشكيك سر از وحدت عددى حقّ تعالى در مى آورد و قائل شدن به تشكيك كه بالأخره از وحدت عدديه جدا نيست».(1)

«در حقيقت شما قسمتى از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته ايد، آن قسمتى كه خواه ناخواه محدود و معين است گرچه هزار كلمه صرف و محض را بر سر آن در آوريد اين ها درد را دوا نمى كند و با پيوند عبارت محض محوضت و بسط و بساطت، مرتبه اعلا را كه متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب جل و علا را غير محدود و صرف نمى سازد، و كفى فى ذلك منقصة و حدّاً و تركيباً و اقتقاراً و حدوثاً».(2)

ما در كتاب تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود، ادلّه نظريه تشكيك در

ص: 137


1- . اللّه شناسى، ج 3 ، ص 221 .
2- . توحيد علمى و عينى، ص 213 .

وجود را مورد نقد بررسى قرار داديم و دوازده ثمره ى فاسد براى آن شمرديم.

ادّعاى تجرّد نفس

آقاى وكيلى در كتاب «انسان شناسى جهان شناسى» ص30 به بعد روح انسان را مجرّد معرّفى مى كنند و در تعريف مجرّد مى نويسد:

چيزهايى كه در دامنه ى ادراك حسى ما در نمى آيد به نوعى مجرّد ناميده مى شود مجرّد يعنى خالى و ندار. كسى كه همسر ندارد را مجرّد مى نامند چون فاقد همسر است و موجودى كه از عالم اجسام مادّى بيرون بوده و به اصطلاح فلسفى فاقد مادّه است مجرّد ناميده مى شود.(1)

تجرّد نفس و روح انسان ادّعايى است كه فلاسفه و صوفّيه مطرح كرده اند در حالى كه اين مسأله از مسائل غيبى است و اطّلاع از آن وابسته به مراجعه به كلام آفريننده روح

است. يا منوط به رجوع به معصومين عليهم السلام است زيرا كه آنان علمشان را از خالق روح اخذ كرده اند، و واضح است كه امور غيبى و توقيفى مانند كيفيّت روح و يا خصوصيات بهشت و جهنم و يا وقايع معراج پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و نظاير آن جايگاه عقل نيست زيرا مقدمات علمى لازم در نزدش موجود نيست و عقل نسبت به آنچه كه اطّلاعات كافى ندارد نمى تواند واقع را كشف نمايد و بدون مقدمات علمى تنها به تخمين و گمانه زنى مى رسد.

عدم تجرد نفس در آيات و روايات

اشاره

خداوند متعال در سوره حجر آيه 28 و 29 مى فرمايد:

«واذ قال ربك للملائكة انى خالق بشراً من صلصل من حمأ مسنون فإذا سوّيته و نفخت فيه من روحى فقعوا ساجدين»مرحوم طبرسى مى نويسد:

«نفخ: دميدن باد در چيزى است هنگامى كه خدا روح را در بدن انسان وارد ساخت، در حقيقت، روح را در آن دميد. در اين جا روح آدم را اضافه ى به خودش مى كند براى شرافت مقام آدم و تكريم او، و اضافه مذكور براى ملك است».(2)

ص: 138


1- . انسان شناسى جهان شناسى، ص 30 .
2- . «و نفخت فيه من روحى والنفخ اجراء الريح فى الشى ء باعتماد فلمّاّ اجرى اللّه سبحانه الروح فى آدم على هذه الصفة كان قد نفخ الروح فيه وانما اضاف روح آدم الى نفسه تكرمة له و تشريفاً و هى اضافة الملك» مجمع البيان، ج 6 ، ص 516 .

جمله دميدن روح در جسم حضرت آدم عليه السلام حكايت از عدم تجردّش مى كند زيرا:

رفتن روح در قالب بدن به معناى حدّ خوردن روح و مقدارى بودن آن است.

رفتن روح در قالب تن حكايت از تركيب ميان آن دو مى كند.

رفتن روح در قالب بدن حكايت از زمانى و مكانى بودن آن مى كند.

دخول روح در بدن و خروج آن در هنگام وفات دلالت بر حركت و انتقال مى كند.

و امور مذكور با تجرّد روح سازگار نيست. حال قبل از ذكر احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى كند كلام آقاى وكيلى را نقل مى كنيم كه ايشان مراجعه به حديث را لازم مى داند مى نويسد:

لزوم رجوع به مدارك نقل در معارف... بايد به محضر روايات معصومين عليهم السلام رفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق و با توجّه به قرائن عقلى موجودِ در كنار آن و نهايت تلاش را براى كشف واقع كه همان مراد جدّى معصوم است نمود. اگر به امر يقينى دست يافتيم (فبها و نعم) و إلاّ ظن به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله ايى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.(1)

احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى كند بر چند قسم است:

رواياتى كه مى گويند غير از خداوند حادث است و متصف به صفات مادّى است.

رواياتى كه به دلالت مطابقى مى گويد روح مجرّد نيست.

رواياتى كه به دلالت التزامى مى گويد روح مجرّد نيست.

قسم اوّل

طايفه اى از روايات دلالت بر تغيّر و تجزّى و محدوديت ما سوى اللّه مى كند و روشن است كه اين صفات با تجرّد تنافى دارد.

عن الإمام الصادق عليه السلام: «إِنَّهُ لَيْسَ شَيْءٌ إِلاَّ يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ التَّغَيُّرُ والزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلاَّ ربّ الْعَالَمِين».(2)

ص: 139


1- . صراط مستقيم، ص 104 - 105 .
2- . التوحيد، ص 314 .

عن الإمام الجواد عليه السلام: «أنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ واللّه ُ وَاحِدٌ لاَ مُتَجَزِّئٌ وَ لاَ مُتَوَهَّمٌ

بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَى خَالِقٍ لَه».(1)

عن أميرالمؤنين عليه السلام: «فَكُلُ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ».(2)

قسم دوّم

رواياتى كه بالمطابقه دلالت بر عدم تجرّد روح مى كند.

عن الإمام الصادق عليه السلام: «والرُّوحُ جِسْمٌ رَقِيقٌ قَدْ أُلْبِسَ قَالَباً كَثِيفا».(3)

عن الإمام الباقر عليه السلام: «أَنَّ اللّه َ سُبْحَانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِى إِبْدَاعِ الْخَلْقِ وَتَرْكِيبِ أَرْوَاحِهِمُ اللَّطِيفَةِ فِى أَجْسَادِهِمُ الْكَثِيفَة».(4)

صحيحه محمّدبن مسلم: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» كَيْفَ هَذَا النَّفْخُ فَقَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكٌ كَالرِّيحِ وَ إِنَّمَا سُمِّيَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّيحِ وَ إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَلى لَفْظ الرّوحِ لِأَنَّ الرّوحَ مُجانِسٌ للرّيح.(5)

امام عليه السلام مى فرمايد:

روح مانند باد متحرك است و روشن است كه حركت از اوصاف مادّيات است كما اين كهمادّى بودن باد هم امرى واضح است.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «الرُّوحُ مَسْكَنُهَا فِى الدِّمَاغِ وَ شُعَاعُهَا مُنْبَثٌّ فِى الْجَسَدِ بِمَنْزِلَةِ الشَّمْسِ دَارَتُهَا فِى السَّمَاءِ وَ شُعَاعُهَا مُنْبَسِطٌ عَلَى الْأَرْض».(6)

اين روايت هم مى فرمايد روح محلّ و مكان دارد و اين از هم از اوصاف مادّيات است.

قسم سوم

احاديثى كه بالالتزام دلالت بر جسمانيت روح در دنيا و آخرت دارند چون اوصاف حركت و انتقال و صعود و نزول و خوردن و آشاميدن را به روح نسبت مى دهند.

ص: 140


1- . الكافى، ج 1 ، ص 116 .
2- . التوحيد، ص 79 .
3- . بحارالانوار، ج 10 ، ص 185 .
4- . التوحيد، ص 92 .
5- . التوحيد، ص 171 .
6- . بحارالانوار، ج 58 ، ص 251 .

توصيف روح در دنيا

عن الامام الباقر عليه السلام: «إِنَ الْعِبَادَ إِذَا نَامُوا خَرَجَتْ أَرْوَاحُهُمْ إِلَى السَّمَاءِ فَمَا رَأَتِ الرُّوحُ فِى السَّمَاءِ فَهُوَ الْحَقُّ وَ مَا رَأَتْ فِى الْهَوَاءِ فَهُوَ الْأَضْغَاث».(1)

روايت صحيحه ابن المقدام: «واللّه مَا مِنْ عَبْدٍ مِنْ شِيعَتِنَا يَنَامُ إِلاَّ أَصْعَدَ اللّه ُ - عَزَّوَجَلَّ - رُوحَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَيُبَارِكُ عَلَيْهَا، فَإِنْ كَانَ قَدْ أَتى عَلَيْهَا أَجَلُهَا، جَعَلَهَا فِى كُنُوزِ رَحْمَتِهِ، وَ فِى رِيَاضِ جَنَّتِهِ وَ فِى ظِلِّ عَرْشِهِ، وَإِنْ كَانَ أَجَلُهَا مُتَأَخِّراً، بَعَثَ بِهَا مَعَ أَمَنَتِهِ مِنَ الْمَلاَئِكَةِ لِيَرُدُّوهَا إِلَى الْجَسَدِ الَّذِى خَرَجَتْ مِنْهُ لِتَسْكُنَ فِيهِ».(2)

خروج روح در روايت اوّل و صعود آن در روايت دوّم دلالت بر انتقال و حركت مى كند كه با تجرّد تنافى دارد.

توصيف روح در آخرت

صحيحه ابى بصير: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عَنْ أَرْوَاحِ الْمُؤمِنِينَ فَقَالَ فِى حُجُرَاتٍ فِى الْجَنَّةِ يَأْكُلُونَمِنْ طَعَامِهَا وَ يَشْرَبُونَ مِنْ شَرَابِهَا وَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَقِمِ السَّاعَةَ لَنَا وَ أَنْجِزْ لَنَا مَا وَعَدْتَنَا و الحِقْ آخِرَنَا بِاوّلنَا.(3)

عن يونس بن ظبيان عن الصادق عليه السلام: «يَا يُونُسُ إِذَا كَانَ ذَلِكَ أَتَاهُ محمّد صلى الله عليه و آله وسلم وَ عَلِيٌّ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْمَلاَئِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ فَإِذَا قَبَضَهُ اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ صَيَّرَ تِلْكَ الرُّوحَ فِى قَالَبٍ كَقَالَبِهِ فِى الدُّنْيَا فَيَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ فَإِذَا قَدِمَ عَلَيْهِمُ الْقَادِمُ عَرَفُوهُ بِتِلْكَ الصُّورَةِ الَّتِى كَانَتْ فِى الدُّنْيَا».(4)

صحيحه ابى ولاّد الحناط: عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَرْوُونَ أَنَّ أَرْوَاحَ الْمُؤمِنِينَ فِى حَوَاصِلِ طُيُورٍ خُضْرٍ حَوْلَ الْعَرْشِ فَقَالَ لاَ الْمُؤمِنُ أَكْرَمُ عَلَى اللّه مِنْ أَنْ يَجْعَلَ رُوحَهُ فِى حَوْصَلَةِ طَيْرٍ وَ لَكِنْ فِى أَبْدَانٍ كَأَبْدَانِهِمْ.(5)

در روايت اوّل خوردن و آشاميدن روح دليل بر جسمايت اوست.

و در روايت دوّم و سوم قرار گرفتن روح در قالبى مانند قالب بدن دنيوى حاكى از

ص: 141


1- . بحارالانوار، ج 58 ، ص 31 .
2- . كافى، ج 8 ، ص 213 .
3- . كافى، ج 3 ، ص 224 .
4- . كافى، ج 3 ، ص 245 .
5- . كافى، ج 3 ، ص 244 .

دخول روح در ظرف مكان و محدوديتش به حدود چهارگانه است كه اين هم با تجرّد تنافى دارد.

مرحوم علاّمه جزائرى مى نويسد:

«إن الكتب و الأخبار مشحونة بإتصاف النفس بصفات الماديات كالصعود و النزول و العذاب الحسى و كذا النعيم و كاتصافه بالدخول و الخروج الى غير ذلك من صفات الماديات والحمل على المجاز بإرادة الجسم بعيد... مع أن الفاظ الاخبار آبية عنه و حينئذٍ

فالاوّلى ما قاله طائفة من انها جوهر مادّى لطيف شفاف حالّ فى البدن... و اليه ذهب

المرتضى و أكثر المتكلّمين».(1)

پاسخ به استدلال به آيات:

آقاى وكيلى مى نويسد:«قرآن كريم با بيانات گوناگونى به تجرّد نفس و جان انسان اشاره نموده است.

1 . در آيات بسيارى از حيات برزخى انسان ها سخن گفته و توضيح فرموده كه انسان ها پس از مرگ و قبل از قيامت در عالمى ديگر حضور دارند و به نعمت هاى الهى يا عذاب هاى برزخى مشغولند، قرآن در وصف شهداء مى فرمايد: و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا بل احياء عند ربّهم يرزقون.(2)

بررسى:

حيات برزخى انسان ها و حضور آن ها در عالم ديگر با عدم تجرّد روح هم سازگار است روحى كه به تعبير روايت جسم رقيق است و كالريح است مى تواند حيات برزخى داشته باشد، وحيات برزخى و حضور روح در عالم ديگر متوقف بر تجرّد نيست، آقاى وكيلى نظريه تشكيك در وجود را كه مبناى خودشان نيست، اصلى مسلّم گرفته اند و استدلال مذكور را ارائه داده اند و لى در جاى خود اثبات كرديم كه اين نظريه باطل است.

2 . قرآن كريم در وصف مرگ مى فرمايد كه هنگام مردن انسان ها ملائكه جان انسان ها را به طور كامل مى گيرند و بدن او در اين عالم خاكى مانده و زير خاك مى رود و انسان در هنگام مرگ بسوى خداوند بر مى گردد و سفر خود را بسوى

ص: 142


1- . نور البراهين، ج 3 ، ص 401 .
2- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 69 .

خداوند آغاز مى نمايد.

«اللّه يتوفّى الأنفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى اجل مسمّى»(1)

خداى متعال جان ها را هنگام مرگشان به طور كامل مى گيرد و نيز كسانى را كه نمرده اند در خواب جانشان را مى گيرد، پس آن كه را مرگش فرارسيده نگه مى دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى كند. و نيز در وصف لحظات مرگ انسان مى فرمايد: «الى ربك يومئذ المساق».(2)

پاسخ: اين آيه نيز تنها دلالت مى كند كه خداوند ارواح را قبض مى نمايد و اين امر متوقف بر تجرّد روح نيست همان گونه كه خداوند در اين عالم مادّى مؤر است و تمام تغيّرات و فعل و انفعالات در دست اوست. در صورت مادّى بودن روح نيز او قابض و مؤر در روح مى باشد و هيچ اشكال عقلى ندارد.3 . قرآن كريم در آيات فراوانى حكايت از تقرّب جستن انسان ها و حركت ايشان به سوى خداوند و ملاقات انبياء و اولياء الهى با خداوند سخن مى گويد و معلوم است چنين وصفى فقط براى يك موجود مجرّد امكان پذير است و موجود جسمانى نمى تواند به خدا نزديك شده يا به ديدار او برسد».(3)

پاسخ: صوفيان آياتى مانند «من كان يريد يرجوا لقاء ربّه»(4) را بر ملاقات خداوند و وصول و فناء در ذات تفسير مى كنند در حالى كه مفسّرانى مانند امين الاسلام طبرسى مى نويسد:

«من كان يرجوا لقاء ربّه» أى: من كان يطمع فى لقاء ثواب ربّه و يأمله و يقرّ بالبعث اليه والوقوف بين يديه».(5)

روايتى از امیرمومنان عليه السلام نقل شده كه آيات لقاء را اين گونه تفسير مى نمايد:

«فأما قوله بل هم بلقاء ربّهم كافرون يعنى البعث فسمّاه اللّه عزوجل لقاءه و كذلك ذكر المؤنين الذين يظنّون انّهم ملاقوا ربّهم يعنى يوقنون انّهم يبعثون و يحشرون و يجزون بالثواب و العقاب فالظنّ هاهنا اليقين خاصّه و كذلك قوله فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملا صالحا و قوله من كانو يرجوا لقاء اللّه لآت من الثواب و العقاب فاللقاء

ص: 143


1- . زمر: 42 .
2- . انسان شناسى جهان شناسى، 69 - 70 .
3- . انسان شناسى جهان شناسى، ص 70 .
4- . كهف: 110 .
5- . مجمع البيان، ج 6 ، ص 770 .

هاهنا ليس بالرؤه واللقاء هو البعث فافهم جميع ما فى كتاب اللّه من لقاءه فإنه يعنى بذلك البعث و كذلك قوله تحيتهم يوم يلقونه سلام يعنى أنه لا يزول الايمان عن قلوبهم يوم يبعثون».(1)

با وجود اين گونه روايات تفسيرى و احتمالاتى كه مفسّران ذيل آيات مذكور بيان كرده اند آيا مى توان آن ها را بر تجرّد روح و معانى عرفانى حمل كرد؟ تفسير آيات به

معناى مورد نظر بدون بحث از ساير احتمالات و بدون توجّه به روايات معصومين عليهم السلام علمى و فنّى نيست. ما در بخش ششم «ارزيابى كتاب معاد شناسى» درباره آياتى مانند «اللّه يتوفّى الأنفس» و «إلى ربّك اليومئذ المساق» بحث خواهيم كرد و اثبات مى كنيم كه برداشت صوفيان از اين آيات نادرست است.

ص: 144


1- . التوحيد، ص 267 .

بخش پنجم: درنگی در کتاب هفت روز در بهشت(راهنما شناسی)

اشاره

ص: 145

ص: 146

هدف كتاب راهنما شناسى

آقاى وكيلى در بحث راهنماشناسى سه هدف را دنبال مى كند:

1 . مفهومى از انسان كامل ارائه مى دهد كه شامل اقطاب صوفّيه نيز مى گردد.

2 . اشتراك اقطاب صوفّيه در مقامات با انبياء و ائمّه عليهم السلام.

3 . ارجاع مقامات انبياء و ائمّه عليهم السلام به اسفار اربعه صوفّيه.

آقاى وكيلى تعاريفى براى انسان كامل ارائه مى دهد كه شامل اقطاب صوفّيه نيز مى شود:

انسان كامل كسى است كه از هرچه غير خدا دل كنده و سفر خود را در عوالم هستى به پايان رسانده و تمام منازل كمال انسانى را طىّ نموده و به نهايت جايى كه براى يك انسان ممكن بوده رسيده است.(1) در آغاز سفر جان انسان كه مسافر

سفر و قلب و موتور بدن است، روز به روز قوى تر شده و رشد مى نمايد ولى در نهايت به مراحلى مى رسد كه بالاتر از آن براى انسان راهى نيست و اگر بخواهد از اين عوالم صعود كند بايد قلب خود را از كار انداخته و آن عوالم را به جاى قلب خود قرار داده و به آن ها بپيوندد تا جايى كه خود را به مخزن ولايت و عظمت الهى متصل نموده و به درياى توحيد وارد شود اين جاست كه انسان به درجه كمال رسيده و به پايان سفر خود راه مى يابد.(2)

آقاى وكيلى:

در اصطلاح عرفانى سفر انسان از عالم دنيا به عالم ولايت و توحيد (سفر اوّل) يا

ص: 147


1- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 21 .
2- . هفت روز در بهشت (راهنما شناسى)، ص 24 .

(سفر من الخلق الى الحقّ) مى نامند اين سفر به عالم ولايت تمام مى شود بازگشت ولىّ خدا از آن عالم به ميان جامعه و حضور در عرصه ى دنيا را (سفر من الحقّ الى الخلق) مى شمارند.

رسيدن به عالم ولايت را (مقام فناء) و بازگشت كامل به ميان مردم را (مقام بقا) مى نامند در حالات فنايى، اولياء خدا از (عالم كثرت) جدا شده و هميشه به خداوند متعال و (عالم وحدت) توجّه دارند و در اين حالت چون به غير خداوند توجّه كامل ندارند، نمى توانند از مردم دستگيرى كرده و بار ارشادانسان ها را به دوش بكشند. وقتى اولياء خدا به (عالم بقا) باز مى گردند مى توانند به دنيا و مخلوقات توجّه كنند و چون با ورود به عالم ولايت، جان و دلشان پاك شده از ياد خداوند و اتصال به او نيز هيچگاه غافل نمى شوند و به همين جهت عالم بقاء را (جمع ميان عالم وحدت و عالم كثرت) مى شمارند.(1)

پاسخ:

اوّلاً: اسفار اربعه از اختراعات و بدعت هاى صوفّيه است و در قرآن و احاديث كه مدار عقايد حقه است وارد نشده.

استاد مصباح يزدى در نقد مراحل سير و سلوك مى نويسد:

«تأكيد مى كنيم كه اين همه بدان معنا نيست كه هر آنچه اين بزرگان [عرفا ]گفته اند صحيح و مطابق با فرمايشات حضرات معصومين عليهم السلامباشد. اين تقطيع ها و مرحله بندى كردن و منزل درست كردن ها به اين صورت قطعاً امرى اعتبارى است و در كلمات پيامبر

و ائمّه عليهم السلام به اين صورت وجود ندارد».(2)

ثانياً: در احاديث وارد شده است كه شما نمى توانيد مقام امامت را درك كنيد و تبيين مقام امامت با سير و سلوك صوفيانه مخالف با اين گونه احاديث است.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «إِنَ الاْءِمَامَةَ أَجَلُّ قَدْراً وَ أَعْظَمُ شَأْناً وَ أَعْلَى مَكَاناً وَ أَمْنَعُ جَانِباً وَ أَبْعَدُ غَوْراً مِنْ أَنْ يَبْلُغَهَا النَّاسُ بِعُقُولِهِمْ أَوْ يَنَالُوهَا بِآرَائِهِم... الاْءِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لاَ يُدَانِيهِ أَحَدٌ وَ لاَ يُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لاَ يُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لاَ لَهُ مِثْلٌ وَ لاَ نَظِيرٌ مَخْصُوصٌ بِالْفَضْلِ كُلِّهِ مِنْ غَيْرِ طَلَبٍ مِنْهُ لَهُ وَ لاَ اكْتِسَابٍ بَلِ اخْتِصَاصٌ مِنَ الْمُفْضِلِ الْوَهَّابِ فَمَنْ ذَا الَّذِى يَبْلُغُ مَعْرِفَةَالاْءِمَامِ أَوْ يُمْكِنُهُ اخْتِيَارُهُ هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ ضَلَّتِ الْعُقُولُ وَ تَاهَتِ الْحُلُومُ وَ حَارَتِ الْأَلْبَابُ وَ

ص: 148


1- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 45 .
2- . در جست و جوى عرفان اسلامى، ص 217 .

خَسَأَتِ الْعُيُونُ وَ تَصَاغَرَتِ الْعُظَمَاءُ وَ تَحَيَّرَتِ الْحُكَمَاءُ وَ تَقَاصَرَتِ الْحُلَمَاءُ وَ حَصِرَتِ الْخُطَبَاءُ وَ جَهِلَتِ الْأَلِبَّاءُ وَ كَلَّتِ الشُّعَرَاءُ وَ عَجَزَتِ الْأُدَبَاءُ وَ عَيِيَتِ الْبُلَغَاءُ عَنْ وَصْفِ شَأْنٍ مِنْ شَأْنِهِ أَوْ فَضِيلَةٍ مِنْ فَضَائِلِه».(1)

ثالثاً: اين گفته: «در اين حالات چون به غير خدا توجّه ندارند نمى توانند از مردم دستگيرى كنند و بار ارشاد انسان ها را به دوش بكشند...» خلاف ادلّه شرعى است چراكه در شريعت اسلام به امورى سفارش اكيد شده: 1 . امر به معروف و نهى از منكر 2 . امر به

تعليم و ارشاد جاهل 3 . دستور به رفع قضاء حوائج مؤنين و دستور به زيارت آنان 4 . عيادت بيماران و تشييع جنازه ى مؤن 5 . احسان به پدر و مادر و صله ى رحم و... لذا هر مؤنى وظيفه دارد توجّه به مردم داشته باشد و امور مذكور را در همه حالات مدّنظر داشته باشد و از نگاه شرع نمى تواند از دستورات شرعى شانه خالى كند.

اشتراك اقطاب صوفّيه با انبياء و ائمّه عليهم السلام در مقامات

آقاى وكيلى نبوّت را اين گونه تعريف مى كند:

مقام نبوّت نتيجه اتصال ملكوتى قلب پيامبر به عالم ولايت بود و بدين وسيله پيامبر دل ها و جان ها را از دريچه عالم باطن به سوى خداوند حركت مى داد (هدايت تكوينى).(2) حال مقام ولايت چيست كه اتصال به آن موجب مقام نبوّت مى شود؟ مقام ولايت را اين گونه شرح مى دهند: «ولايت در زبان عربى به معناى نزديكى شديد دو چيز است به طورى كه كسى ميان آن ها فاصله نشود خداوند به همه موجودات احاطه داشته و از رگ گردن به آن ها نزديك تر است ولى انسان ها از خداوند دورند و مى تواند با سير و سلوك به سوى خداوند گام برداشته و به مقام ولايت و قرب نهايى به خداوند برسند مقامى كه هيچ حجابى ميان ايشان و خداوند باقى نمى ماند در اين مقام هم خداوند ولىِّ بنده مؤن است و هم مؤن ولىّ اللّه مى باشد. كسانى كه به اين درجه نايل مى شوند صاحبان مقامولايت يا موحّدان حقيقى مى باشند و انسان كامل كسى است كه به مقام ولايت رسيده است.(3) نتيجه آن كه اقطاب صوفّيه هم نبىّ هستند چون با سير و سلوك به مقام ولايت رسيده اند. و نيز مى گويد: «وقتى انسان در سفر به سوى خدا به جايى

ص: 149


1- . الكافى، ص 201 .
2- . هفت روز در بهشت شيعه شناسى، ص 13 .
3- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 26 .

برسد كه قلب و باطن او همان عالم ولايت باشد مى توان گفت كه اين انسان بر همه عالم ولايت دارد. عالم ولايت باطن مقام انسان كامل است و بر همه چيز (احاطه) و (سرپرستى) و (ولايت) دارد از اين ولايت به (ولايت تكوينى) ياد مى كنند. مقام ولايت بالاترين درجه و مرتبه عالم هستى است و در اصطلاح آن را عالم اسماء و صفات كليّه الهيّه و گاهى (اوّل ما خلق اللّه) و (لوح محفوظ) و (امّ الكتاب) مى نامند و گاه در زبان روايات (روح القدس) نيز ناميده مى شود... (روح القدس) مقام وحدت همه انبياء و اوصياء و جان مشترك همه اولياء مى باشد».(1)

آقاى محمّد صادق طهرانى:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه طاهرين است و هيچ فرقى نمى كند يعنى در سير الى اللّه هر جا كه آن اوصياى الهى رفته اند ايشان

نيز رفته است.(2) ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاً ولايت كاملين از اولياء الهى با ولايت امام زمان عليه السلامفرقى ندارد».(3)

تفاوت ائمّه عليهم السلام با اولياء صوفّيه

آقاى وكيلى مى گويند:

امام معصوم با اولياء صوفّيه در صفات مقام ولايت مشتركند ولى در مادون عالم ولايت و در مقام ظاهر متفاوتند:

«صفات مقام ولايت براى همه اولياء الهى مى توان بيان كرد به شرط آن كه بدانيم اين اوصاف مقام باطن اولياء است نه مقام ظاهر ايشان در مادون عالم ولايت و در عالم ظاهر، مقام اولياء كاملاً متفاوت است و بايد حساب هريك را جدانمود همه چهارده معصوم عليهم السلام و همه انبياء عظام و اولياء از شيعيان (چه از اهل بيت عليهم السلاممانند حضرت على اكبر و حضرت ابالفضل العباس عليه السلام و چه از غير اهل بيت مانند جناب سلمان رضوان اللّه عليه) همه در اتصال مقام ولايت مشتركند ولى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم بزرگ ترين رودخانه و انبياء و اولياء ديگر، هريك به حسب مراتبشان رودها و جويبارهايى هستند و در اين

ص: 150


1- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 29 - 30 .
2- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 59 .
3- . نور مجرّد، ج 1 ، ص 524 .

ميان چهارده معصوم عظمتى دارند كه هيچ يك با ايشان قابل مقايسه نيست».(1)

امكان رسيدن به مقامات ائمّه عليهم السلام

در موردى ديگر مى گويد كه مى توان به درجات امامان معصوم رسيد:

«در روايات مستقلى تأكيد شده است كه شيعيان خاص هم درجه امامند.

«جعلت فداك! أشيعتكم معكم؟ قال: نعم اذا هم خافو اللّه و راقبوه و اتقوه واطاعوه و اتقوا الذنوب؛ فاذا فعلو ذلك كانوا معنا فى درجتنا».

از اين دست روايات مى توان فهميد كه شيعيان خاص نيز به حسب مقام فنائشان در امام، به همان درجات مى رسند و در مواردى كه خطاب (بكم) در زيارت نامه ها به كار مى رود در عمومات داخلند چراكه در آن مقام كه اصالتاً متعلّق به امام است فانى مى باشند؛ نظير اين تعبير در اين دست روايات هم آمده كه صراحتاً حكم به دخول خواصّ شيعه در عنوان آل محمّد عليهم السلامدارد... .

در ادبيات شيعى براى شيعيان هيچ حدّ توقفى در مراتب معنوى وجود ندارد و شيعيان مى توانند تمام مراتب را با فناء در امام عليه السلامو اتحاد با وى تحصيل نمايند».(2)

امّا اين كه نوشته است در روايات وارد شده كه (شيعيان خالص با امامان هم درجه اند) مراد اين نيست كه شيعيان در مرتبه و مقام علمى و عملى و منزلت عند اللّه با امامان معصوم هم درجه اند بلكه مراد اين است كه شيعيانى كه اهل عمل به دستورات دين هستند خداوند در بهشت آنان را با ائمّه عليهم السلام هم در جه قرار مى دهد و اين جز تفضّل امر ديگرى نيست، ميان مصاحبت در بهشت و هم رتبه بودن در علم و عمل ومنزلت عند اللّه فرقى آشكار است.

«من أحبّنا بقلبه، و كان معنا بلسانه، و قاتل عدوّنا بسيفه، فهو معنا فى الجنّة فى درجتنا».(3)

شاهد بر اين كه مصاحبت در بهشت و هم رتبه بودن در مقامات معنوى دو مقوله

ص: 151


1- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 34 .
2- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 109 - 110 .
3- . بحارالانوار، ج 10 ، ص 107 .

جداگانه مى باشد اين است كه در روايات متعدّدى فرموده اند كسى كه بر مصائب امام حسين عليه السلام و اهل بيت عليهم السلام بگريد با ما در بهشت هم درجه است و روشن است كه گريه بر اهل بيت عليهم السلاممقامات و صفات معنوى و منزلت آن بزرگواران را در پى ندارد.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ لَكَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَيْنِ فَقُلْ مَتَى مَا ذَكَرْتَهُ يا لَيْتَنِى كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ مَعَنَا فِى الدَّرَجَاتِ الْعُلَى مِنَ الْجِنَانِ فَاحْزَنْ لِحُزْنِنَا وَ افْرَحْ لِفَرَحِنَا وَ عَلَيْكَ بِوَلاَيَتِنَا فَلَوْ أَنَّ رَجُلاً تَوَلَّى حَجَراً لَحَشَرَهُ اللّه ُ مَعَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ».(1)

عنه

عليه السلام: «يَا دِعْبِلُ مَنْ ذَرَفَتْ عَيْنَاهُ عَلَى مُصَابِنَا وَبَكَى لِمَا أَصَابَنَا مِنْ أَعْدَائِنَا حَشَرَهُ اللّه ُ

مَعَنَا فِى زُمْرَتِنَا».(2)

از اين گونه روايات نتيجه مى گيريم كه هم درجه شدن با اهل بيت عليهم السلام به معناى آن نيست كه مؤن در مقامات معنوى و منزلت عنداللّه با آن بزرگواران هم رتبه گردد بلكه خداوند به خاطر علوّ مقامات اهل البيت عليهم السلام به منتسبين آنان كرم و تفضّل مى نمايد و آنان را در بهشت مصاحب امامان معصوم عليهم السلام قرار مى دهد.

در هر حال روايات متعدّدى دلالت بر عدم اشتراك معصومين عليهم السلام با ساير، در مقامات معنوى مى نمايد:

«نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ لاَ يُقَاسُ بِنَا أَحَدٌ فِينَا نَزَلَ الْقُرْآنُ وَ فِينَا مَعْدِنُ الرِّسَالَةِ».(3)

«اتاكم اللّه ما لم يؤ احدا من العالمين»(4)«الاْءِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لاَ يُدَانِيهِ أَحَدٌ وَ لاَ يُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لاَ يُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لاَ لَهُ مِثْلٌ وَ لاَ نَظِير».(5)

ولى بنابر مبناى صوفّيه رسيدن به مقامات معنوى ائمّه عليهم السلام امكان پذير است بلكه عبور از آن نيز براى همگان ميسّر است. علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«سالك طريق پس از عبور از مراحل مثالى و ملكوت اسفل و تحقّق به معناى كلّيه عقليه، اسماء و صفات كلّيه، ذات حقّ تعالى براى وى تجلّى مى نمايد يعنى علم

ص: 152


1- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 286 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 257 .
3- . بحارالانوار، ج 26 ، ص 369 .
4- . زيارت جامعه كبيره .
5- . الكافى، ج 1 ، ص 19 - 20 .

محيط و حيات محيط بر عوالم را بالعيان مشاهده مى نمايد، و حتماً براى كمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احديت بايد از اين مرحله عبور كند و إلاّ الى الأبد در همين جا خواهد ماند».(1)

گفتار متعارض درباره فناء

آقاى وكيلى درباره فناء از نظر عرفانى مى نويسد:

انسان در سفر به خداوند تا يك جايى مى تواند از عوالم وجودى مرحله به مرحله عبور كند امّا در نهايت به جايى مى رسد كه صمد و تو پُر است يعنى ديگر نمى توان داخل آن رفت، يكى از اين مراتب صمد و تو پُر مقام عظمت و عزّ الهى است... مقام عزّ قدسى الهى همچون يك اتاق خالى نيست كه بتوانيم داخل آن سفر كنيم بلكه مقامى است كه كسى نمى تواند به آن داخل شود...(2)

سپس در ادامه مى نويسد:

فناء عرفانى فناء در خود خداوند است فناء در خداوند اين نيست كه كسى مانند قندى كه در آب مى افتد و كم كم ذوب مى شود، به درون ذات الهى وارد شود و سپس در آن جا محو گردد چون عرض شد كه ذات الهى صمد است و كسى در آن راه نمى يابد تا بتواند در آن محو شود. پس فناء يعنى انسان آن قدر عاشق خداوند شود و آن قدر در برابر او به ذلت و خاكسارى بيفتد كه خداوند خودى و منيّت اورا از او بگيرد و او را محو خود گرداند و پس از آن خودش در وجود شخص حاكم شود.(3)

و نيز مى گويد:

فناء به معناى يكى شدن بنده و خدا با يكديگر نيست، فناء به معنى ورود بنده به حريم الهى نيست، فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند نيست فناء رسيدن بنده به اوج عبوديّت و ذلّت در برابر خداوند و از كار افتادن انانيّت او در برابر خداوند است.(4)

ولى در پاورقى چند صفحه بعد مطالب قبل را انكار مى كند:

جمعى از محققان معاصر معتقدند كه چون عالم اسماء و ذات صمد تو پُر است

ص: 153


1- . روح مجرّد، ص 428 .
2- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 63 .
3- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 65 .
4- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 80 - 81 .

اصلاً فناء در آن محال است با توضيحات گذشته و شرح معناى صحيح فناء به زبان ساده روشن شد كه چنين اشكالى وارد نيست و از بيانات گذشته مى توان فهميد فناء در خود ذات هم ممكن و معنادار است چنانكه بسيارى از عارفان صاحب شهود توحيدى بيان فرموده اند و محذور عقلى ندارد و اگر احديت را لحاظ و اعتبار ادراكى از ذات و نه عالمى مادون ذات بدانيم فناء در احديت نيز همان فناء در ذات خواهد بود تفصيل بحث را بايد در مظانّ آن جست وجو كرد.(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى معناى فناء را از نظر صوفّيه توضيح مى دهند:

«معنى فناء تامّ آن مى باشد كه زيد از همه رسوم عبور كرده باشد و هيچ اسمى و رسمى باقى نمانده باشد... زيد فانى شده، مرجعش به انداختن تعيّن است موجود بدون تعيّن بحت است، بسيط لايتناهى است، آن ذات است آن اللّه است، زيد بدون تعيّن زيد نيست، زيرا تعيّن همان زيديّت اوست چون فانى گشت و رخت تعيّن را خلع نمود و از همه مراتب تعيّن بالفرض گذشت كه همان فناى تامّ و مطلق است، ديگر نيست، زيد نيست، نيستى است، زيد نيست، و خداوند است معنى فناى زيد، يعنى نيستى زيد و هستى خدا، زيد فانى در خدا شد يعنى زيد نيست شد و خداوند هست».(2)

و نيز مى گويد: محى الدّين و تمام عرفاء باللّه مى گويند:«... در صورت تحقّق فناء، ديگر غيرى برجاى نمانده است تا غير خدا بتواند او را بشناسد در آن جا خداست كه خود را مى شناسد».(3)

«بقاء باللّه كه به حسب، كاملان واصل را دست مى دهد آن است كه بعد از فناء سالك در تجلّى ذاتى، به بقاء حقّ باقى گردد و خود را مطلق بى تعيّن جسمانى و روحانى بيند و علم خود را محيط به همه ذرات كائنات مشاهده نمايد و متّصف به جميع صفات الهى باشد و قيوم و مدبر عالم باشد و هيچ چيز غير خود نبيند و مراد به كمال توحيد عيانى اين است:

آن كه سبحانى همى گفت آن زمان

اين معانى گشته بود او را عيان

هم از اين رو گفت آن بحر صفا

نيست اندر جبّه ام إلاّ خدا

آن أنا الحقّ گفت اين معنى نمود

گر به صورت پيش تو دعوى نمود

ص: 154


1- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 87 .
2- . اللّه شناسى، ج 2 ، ص 272 ، پاورقى .
3- . روح مجرّد، ص 424 .

ليس فى الدارين آن كو گفته است

در اين معنى چه نيكو سفته است

چون نمايد از تويى با تو اثر

بى گمان يابى از اين معنى خبر»(1)

«فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به اين مرتبه براى ما سيرى است من الحقّ الى الخلق، و در اين مقام هويت او آشكار مى شود كه در سلسله ى بدء من اوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود».(2)

نتيجه آن كه با توجّه به معنايى كه عرفا و صوفّيه براى فناء ذكر كرده اند آنچه از آقاى وكيلى نقل كرديم صحيح نمى باشد:

فناء به معناى يكى شدن بنده و خدا با يكديگر نيست، فناء به معناى ورود بنده در حريم ذات الهى نيست فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند نيست.(3)

بلكه همان طوركه آقاى طهرانى توضيح دادند فناء ذات به همين معانى است.

غلوّ درباره ائمّه عليهم السلام

آقاى وكيلى:

«در ادبيات عرفانى خداوند را (جانان) مى نامند: (جانان) يعنى (جان جانان)حيات و جان كل عالم امام عليه السلام است و حيات و جان امام خداوند تبارك و تعالى».(4)

«وقتى به زيارت مشرف مى شويد دقّت كنيد كه فقط به زيارت ظاهر و بدن امام نيامده ايد بلكه در كنار بدن امام عليه السلام حاضر شده ايد تا با ملكوت و باطن امام كه همه جا را پُر نموده و با همه چيز همراه است مرتبط شويد».(5)

جالب اين كه همين مطلب را در مورد خداوند مى گويد:

«هم تعاليم دينى و هم استدلال عقلى ثابت مى كند كه خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده و با همه همراه است».(6)

«اكنون خوب است بدانيم كه مقام باطنى چهارده معصوم از افق زمان و مكان برتر و بالاتر است».(7)

ص: 155


1- . اللّه شناسى، ج 1 ، ص 207 - 208 .
2- . توحيد علمى و عينى، ص 80 .
3- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 80 .
4- . هفت روز در بهشت (راهنما شناسى)، ص 32 .
5- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 33 .
6- . هفت روز در بهشت انسان شناسى جهان شناسى، ص 103 .
7- . هفت روز در بهشت راهنما شناسى، ص 40 .

اين سخنان تنها با مبناى فناء در ذات به همان معنايى كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل كرديم سازگار است (فناء به معناى يكى شدن بنده با خدا، فناء به معناى ورود بنده به حريم ذات الهى، فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند) كه آقاى وكيلى فناء به اين معنا را انكار نمودند.

تفسير صوفيانه

در ابتداء كتاب هفت روز در بهشت (معرفت شناسى) ص 18 نوشته است كه اين مجموعه براساس مبانى مرحوم علامّه طباطبايى نوشته شده ولى در بعضى از موارد مشاهده مى شود كه در تفسير آيات به تفسير الميزان مراجعه نشده و نظر ايشان مطرح نشده و آقاى وكيلى برداشت خودشان از آيات را ارائه داده اند مثلاً نوشته است:

«در قرآن كريم پيوسته انسان ها به رفتن نزد خدا دعوت شده اند همچون:

«قُلْ هَذِهِ سَبِيلِى اَدْعُوا اِلَى اللّه ِ عَلى بَصِيرَة وَ مَنِ اتَّبَعَنى»(1)«يَا أَيُّهَا النَّبِىُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً»(2)

«تَدْعُونَنِى لِأكْفُرَ بِاللّه ِ وَ اُشْرِكَ بِهِ مَالَيْسَ لِى بِهِ عِلْمٌ وَ اَنَا اَدْعُوكُم اِلَى الْعَزِيز الغَفَّار»(3)

«وَ مَنْ اَحْسَنُ قَولاً مِمَّنْ دَعَا اِلَى اللّه ِ وَ عَمِلَ صَالِحاً وَ قَالَ اِنَّنِى مِنَ الْمُسْلِمين»(4)

هم چنين در برخى ديگر از آيات صحبت از حركت به سمت خدا است:

«انّى ذاهب الى ربّى سيهدين»(5)

«و اذكر اسم ربك و تبتّل اليه تبتيلا»(6)

«يا ايها الذين امنوا كونوا انصار اللّه كما قال عيسى بن مريم للحواريين من انصارى الى اللّه قال الحواريون نحن انصار اللّه»(7)

در تمام اين آيات صحبت از دعوت و حركت به خداست. از طرفى طبق آيات ديگرى از قرآن كريم اين مسيرى است كه حتى اگر انسان به اختيار خود نرود باز

ص: 156


1- . يوسف: 108 .
2- . احزاب: 45 - 46 .
3- . غافر: 42 .
4- . فصلت: 33 .
5- . صافات: 99 .
6- . مزمل: 8 .
7- . صف: 14 .

هم او را نزد خداوند خواهند بُرد و بالأخره پايان كار همه «اليه ترجعون»(1) است كلاً ادبيات قرآن ادبيات دعوت به سير و سلوك و حركت است نه آن كه قرآن كريم از ما بخواهد كه در گوشه اى نشسته و عبادت نماييم تا در نهايت انسان خوبى شويم».(2)

اين تفسير صوفيانه از آيات مخالف مشهور مفسّران است جالب اين است كه حتّى علاّمه طباطبايى آيات فوق را اين گونه تفسير ننموده اند.

علاّمه طباطبايى آيه «قل هذه سبيلى ادعو اللّه على بصيرة» را دعوت به توحيد تفسير مى كند نه دعوت و حركت به خود خدا تا نتيجه سير و سلوك و فناء گرفته شود؛ مى نويسد:

«أمر نبيّه صلى الله عليه و آله وسلم أن يبيّن لهم أنّ سبيله هو الدعاء إلى هذا التوحيد على بصيرة».(3)مرحوم طبرسى در ذيل آيه مى نويسند:

«أدعوا الى توحيد اللّه و عدله و دينه على يقينٍ و معرفة و حجّة قاطعة لا على وجه التقليد».(4)

علاّمه طباطبايى در آيه «و داعياً إلى اللّه بإذنه و سراجاً منيراً»مى نويسند:

«دعوته إلى اللّه هى دعوته الناس إلى ايمان اللّه باللّه وحده و لازمه الايمان بدين اللّه».(5)

دعوت پيامبر به سوى خدا همان دعوت مردم است به سوى ايمان به خداى يگانه كه لازمه آن ايمان به دين خداست. و نيز در آيه «تدعوننى لاكفر باللّه واشرك به ماليس لى

به علم و انا ادعوكم الى العزيز الغفار» مى نويسد:

«كأنّه لمّا دعاهم إلى التوحيد قابلوه بدعوته إلى عبادة آلهتهم».(6)

در ذيل آيه «إنى ذاهب إلى ربى» مراد حضرت ابراهيم عليه السلام از اين كه گفت:

«به سوى پرودرگار مى روم رفتن به محلى است خلوت تا در آن جا با فراغت به حاجت خواهى از خدا و عبادت او بپردازد و آن محلّ عبارت بود از سرزمين بيت المقدس».(7)

ص: 157


1- . يونس: 56 .
2- . كتاب معلم راهنما شناسى، ص 40 - 41 .
3- . الميزان، ج 11 ، ص 377 .
4- . مجمع البيان، ج 5 ، ص 411 .
5- . الميزان، ج 16 ، ص 330 .
6- . الميزان، ج 17 ، ص 333 .
7- . ترجمه الميزان، ج 17 ، ص 229 «أنّ مراده بالذهاب إلى ربة الذهاب إلى مكان يتجرد فيه لعبادته تعالى ودعائه وهو الأرض المقدّسة» الميزان، ج 17 ، ص 151 .

و در ذيل آيه «و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلاً»مى نويسند:

«و قوله وتبتل اليه تبتيلاً، فسّر التبتل بالانقطاع أى وانقطع الى اللّه و من المروى عن الأئمّه أهل البيت أن التبتل رفع اليد إالى اللّه والتضرّع اليه و هذا المعنى أنسب بناء على حمل الذكر اللفظى كما تقدم».(1)

بنابراين تبتل به معناى انقطاع و بريدن از خلق و توجّه به سوى خدا است و در روايات به معناى دست التماس به درگاه خدا و تضرّع و زارى كردن آمده نه به معناى حركت به سوى خود خدا چنانكه آقاى وكيلى تفسير كرده است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه «مَن أنصارى إلى اللّه» مى نويسند:«يا ايها الذين آمنوا كونوا أنصار اللّه... منظور از يارى كردن خدا يارى پيامبر خدا در

پيش گرفتن راهى است كه آدمى را با بصيرت به سوى خدا مى كشاند چنانكه در جاى ديگر فرموده «قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيرة أنا و من اتبعنى» دليل بر اين كه منظور از يارى خدا، يارى دين خدا و پيامبر خدا است، اين است كه جمله ى (كونوا انصاراللّه) را تشبيه مى كند به گفتار عيسى عليه السلاممى فرمايد: (كما قال عيسى بن مريم للحواريين من انصارى الى للّه قال الحواريون نحن انصار اللّه) همان طوركه عيسى بن مريم به حواريون گفت چه كسى ياور من به سوى خداست؟ حواريون گفتند: ماييم انصار خدا. پس انصار خدا بودن حواريون معنايش اين بود كه انصار عيسى بن مريم باشند در پيمودن راه خدا و توجّه به آن درگاه و راه خدا همان توحيد و اخلاص و عبادت براى خدا سبحان است».(2)

مرحوم طبرسى در ذيل آيه «انا للّه و انا اليه راجعون»مى نويسند:

«قالوا انا للّه... مفاد اين جمله اقرار به بندگى خداوند است يعنى ما بندگان خدا هستيم و

(انا اليه راجعون) مفاد اين جمله اقرار به بعث روز قيامت است يعنى بازگشت ما به سوى حكم پروردگار است لذا حضرت امیرمومنان عليه السلامفرمودند: (انّ قولنا انا للّه اقرار بأنفسنا

بالملك و انا اليه راجعون اقرار على انفسنا بالهلك) يعنى اين كه مى گوييم (انا للّه) اقرار و اعتراف است از طرف ما به اين كه ما مملوك خدا مى باشيم و (انا اليه) راجعون اعتراف به مردن است».(3)

ص: 158


1- . الميزان، ج 20 ، ص 65 .
2- . ترجمه تفسير الميزان، ج 19 ، ص 439 .
3- . ترجمه مجمع البيان، ج 2 ، ص 128 .

خداوند در آيه ديگر مى فرمايد: «الى اللّه مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم تعملون»(1) اگر مراد از رجوع الى اللّه، رجوع به ذات خداوند باشد چنانكه صوفّيه مى گويند ديگر «فينبئكم بما كنتم تعملون» صادق نخواهد بود زيرا رجوع مقيد (بشر) به مطلق (ذات حقّ) به زعم صوفّيه موجب مى شود كه دوئيت از ميان برداشته شود كما اين كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى در بحث فناء گذشت ديگر بشر وجودى ندارد تا خداوند بخواهد خبر از اعمالش بدهد.

در بخش معادشناسى از تفسير آيه (انا اليه راجعون) سخن خواهيم گفت.

استفاده از روايات ضعيف

اهل فنّ مى دانند استدلال به حديث بايد در سه جهت تحقيق و پژوهش نمود:

1 . صدور روايت. 2 . دلالت آن. 3 . جهت صدور.

آقاى وكيلى مى نويسد:

بايد ابتدا مسائل قطعى و يقينى را كشف كرد... اين مسأله به خصوص در مسائل اعتقادى از اهميت زيادى برخوردار است زيرا عقايد زيربناى زندگى است و توقع مى رود انسان در مسائل اساسى زندگى خود براساس يقين و اطمينان كامل حركت كند و به مسائل ظنّى و گمانى بسنده ننمايد.(2)

ولى ايشان در مواردى از روايات ضعيف يا بدون سند در مباحث اعتقادى كه يقين و علم لازم دارد، استفاده مى كنند مثلاً در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 13 و ص 47 دو روايت از كتاب مصباح الشريعه نقل مى كنند كه اعتبار كتاب مذكور در ميان علماء حديث، محلّ اختلاف است.

مرحوم علامّه مجلسى مى نويسد:

«كتاب مصباح الشريعه فيه بعض ما يريب اللبيب الماهر و اسلوبه لايشبه سائر كلمات الأئمّه و آثارهم روى الشيخ فى مجالسه بعض أخباره هكذا اخبرنا جماعة عن أبى مفضل الشيبانى بإسناده عن شقيق البلخى عمن اخبره من أهل العلم. هذا يدلّ على أنه كان عند

الشيخ رحمه الله و فى عصره و كان يأخذ منه و لكنه لا يثق به كل الوثوق و لم يثبت عنده كونه مرويّاً عن الصادق عليه السلامو أن سنده ينتهى الى الصوفّيه و لذا اشتمل على كثيرٍ من

ص: 159


1- . مائده: 105 .
2- . هفت روز در بهشت شيعه شناسى، ص 86 .

اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه فى رواياتهم واللّه يعلم».(1)

نكته ديگر اين كه كتاب مصباح الشريعه روايات را بدون ذكر سند و به طور مرسل نقل مى كند كه اين نيز سبب ديگرى براى مشكوك الصدور بودن رواياتش مى باشد.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 26 به فقره اى ازدعاى سيفى صغير(2) كه هيچ سند معتبرى ندارد استناد مى كند.

و در كتاب معلم (راهنما شناسى) ص 74 عبارتى را نقل مى كنند كه اصلاً در كتب حديثى ذكر نشده و آن را به عنوان حديث بازگو مى نمايد. مى نويسد:

اين حديث مروى در برخى از كتب نيز اشاره به همين مقام است «لنا مع اللّه حالات فيها نحن هو و هو نحن، لكن هو هو و نحن و نحن».

اين عبارت از كتاب (كلمات مكنونه) نقل مى كنند كه آن جزو كتب حديثى نيست و از كتب عرفانى محسوب مى شود.

تمسك به متشابهات

در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 27 به روايت قرب نوافل استدلال مى كنند:

ما تقرّب الىّ عبدٌ بشى ء أحبّ ممن فرضت عليه و أنه ليتقرّب الىّ بالنافلة حتّى أحبّه، فاذا احببته كنت سمعه الّذى يسمع به و بصره الّذى يبصر به و لسانه الّذى ينطق به و يده الّذى يبطش بها.(3)

اين حديث از جهت دلالت متشابه(4) است يعنى معانى متعدّدى در آن محتمل است.

مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله در ذيل اين حديث مى نويسد:

تمسّك بعض الصوفية و الاتحادية و الحلولية و الملاحدة بظواهر تلك العبارات و أعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلوا و أضلوا، مع أن عقل جميع أرباب العقول يحكم

ص: 160


1- . بحارالانوار، ج 1 ، ص 32 .
2- . «ربّ ادخلنى فى الجنة بحر أحديتك وطمطام يم وحدانيتك و قونى بقوّة سطوة سلطان فردانيتك».
3- . كافى، ج 2 ، ص 352 .
4- . «المتشابة هو التفاعل من الشبه فيكون المراد منه كون الكلام ذا احتمالين متساويين بحيث كان كلٌ منهما شبيهاً بالآخر فيكون المراد منه المجمل» مصباح الاصول، ج 2 ، ص 124 .

باستحالة اتحاد شى ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار، وأيضا ما ذكروه من الكفر الصريح لااختصاص له بالمحبّين والعارفين، بل يحكمون باتحاده تعالى بجميع أصناف الموجودات حتّى الكلاب و الخنازير والقاذورات سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. فهذه الأخبار نافية لمذاهبهم الفاسدة الخبيثة لا مثبتة لها، و لها عند أهل الإيمان وأصحاب البيان وأرباب اللسان معان واضحة ظاهرة تقبلها الأذهان ومبنية علىمجازات و استعارات شائعة فى الحديث و القرآن، و مشتملة على نكات بليغة استحسنها أرباب المعانى، و لاتنافى عقايد أهل الإيمان، و هى كثيرة نومئ هنا إلى بعضها.(1)

مرحوم علاّمه مجلسى شش معنا براى حديث ذكر مى كنند كه معناى ششم را بهترين معناى محتمل بشمار مى آورند.(2)

ص: 161


1- . مرآة العقول، ج 10 ، ص 390 .
2- . مرآة العقول، ج 10 ، ص 394 .

ص: 162

بخش ششم: ارزیابی کتاب هفت روز در بهشت(معاد شناسی)

اشاره

ص: 163

ص: 164

معناى لغوى معاد

معاد از عود گرفته شده و به معناى رجوع و بازگشتن.

ابن منظور مى گويد:

«عاد الشئ عودا و معادا: اى رجع».(1)

راغب مى نويسد:

«المعاد: يقال للعود و للزمان الذى يعود فيه و قد يكون للمكان الذى يعود اليه قال تعالى: إنّ الذى فرض عليك القرآن لرادّك الى المعاد».(2)

معاد به معناى بازگشتن است و هم چنين زمانى كه در آن باز مى گردند و نيز براى مكانى است كه به آن جا باز مى گردند چنانكه خداوند فرمود: آن كس كه قرآن را بر تو فرض كرد تو را به جايگاهت باز مى گرداند.

اصل معاد و بازگشتن انسان براى حسابرسى اعمال امرى عقلى و برهانى است ولى خصوصيات و تفاصيل آن از امور غيبيّه است و عقل به تنهايى و بدون إخبار شارع راهى به مسائل غيبى و معارف ماوراء محسوسات ندراد چون بسيارى از مسائل تكوينى و علمى براى شناخت امور غيبى در نزد عقل مفقود است و لذا به واقع نخواهيد رسيد و رأى او بدون إخبار معصوم مشوب به وهم است و جز تخمين و گمانه زنى امر ديگرىنيست.

مثلاً خداوند در قرآن مجيد مى فرمايد:

ص: 165


1- . لسان العرب، ج 3 ، ص 317 .
2- . مفردات راغب، ص 594 .

«تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ والرُّوحُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ أَلْفَ سَنَة»(1)

اگر اين إخبار قرآن نبود عقل نمى توانست به روزى كه به اندازه پنجاه هزار سال است پى ببرد، گفتنى است كه عدم راهيابى عقل به معارف و خصوصيات معاد و انحصار اطلاع از آن بر إخبار شارع مورد قبول ملاّصدرا و ابن سينا نيز مى باشد:

«هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ ها را با چشيدن يا بوييدن و يا شنيدن و لمس كردن درك كند كه جز انكار معاد نتيجه ديگرى به دست نمى آورد».

ملاّصدرا مى گويد:

هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ ها را با چشيدن و يا بوييدن و يا شنيدن و يا لمس كردن درك كند كه جز انكار رنگ ها نتيجه ديگرى نمى گيرد، هم چنين ادراك خصوصيّات و احوال قيامت به وسيله استدلال عقلى عين انكار و جحد معاد است.

«إيّاك أن تستشرف الإطّلاع عليها من غير جهة الخبر و الايمان بالغيب بأن تريد أن تعلمها بعقلك المزخرف و دليلك المزيّف فتكون كالاكمة الذى يريد أن يعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه و هذا عين الجحود و الإنكار لوجود الألوان فكذلك الطمع

فى إدراك أحوال الآخرة بعلم الإستدلال و صنعة الكلام عين الجحود والإنكار لها فمن أراد

أن يعرف القيامة بفطائنه المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لايشعر».(2)

ابن سينا مى گويد:

«يجب أن يعلم أنّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث و خيرات البدن و شروره معلومة لا يحتاج الى ان تعلم و قد بسطت الشريعة الحقّة التى أتانا بها نبيّنا و سيّدنا و مولانا محمّد صلى الله عليه و آله وسلمحال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن».(3)مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رحمه الله مى نويسد:

«فى الثواب والعقاب هما إمّا بدنيّان كاللذّات الجسميّة والآلام الجسميّة و إمّا نفسانيان

كالتعظيم والخزى والهوان، و تفصيلهما لا يعلم إلاّ بالسمع».(4)

ص: 166


1- . معارج: 4 .
2- . تفسير القران الكريم ملاّصدرا، ج 5 ، ص 50 .
3- . الشفاء الالهيات، ص 423 .
4- . تلخيص المحصل، ص 465 .

نتيجه آن كه علم و آگاهى از معاد تنها از راه مراجعه به آيات و روايات به دست مى آيد.

هنگامى كه در مبحث معاد سراغ آيات و احاديث مى رويم به نتيجه اى مى رسيم كه كاملاً مغاير با نظرات آقاى وكيلى است.

انكار معاد جسمانى و نقد آن

آقاى وكيلى مى نويسد:

قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى فرمايد كه شما بنا نيست كه دوباره به اين عالم برگرديد و بدن هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت، روح و حقيقت شماست كه آن را ملك الموت به طور كامل مى گيرد و مى برد و شما به سوى پروردگارتان حركت كرده و باز مى گرديد... با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد. بنابراين معاد بازگشت به سوى خداوند است نه بازگشت به سوى دنيا.(1)

وقتى انسان وارد عرصه قيامت مى شود چون تجرّد مى يابد و از حجاب زمان و مكان خارج مى شود اولين كتابى كه براى او منكشف مى شود كتاب نفس خود اوست كه در يك آن تمام عمر خود را با تمام جزئياتش، آن چنان مى بيند كه گويا همان لحظه مشغول عمل مى باشد.(2)

نظر علاّمه طباطبايى درباره معاد

آقاى وكيلى مدّعى اند مباحث اعتقادى را بر محور علاّمه طبابايى تدوين كرده اند(3) ما نيز نظر علاّمه طباطبايى در سه آيه از آيات معاد را نقل مى كنيم تا روشن شود ايشان قائل به معاد بدن دنيوى بودند كه كاملاً مخالف با نظر آقاى وكيلى است:

«أَوْ كَالَّذى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ أللّه ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ

ص: 167


1- . معاد شناسى، ص 36 .
2- . معاد شناسى، ص 128 .
3- . هفت روز در بهشت معرفت شناسى، ص 18 .

عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ أللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ»(1)

يا همانند كسى كه از كنار قريه اى عبور كرد در حالى كه ديوارهاى آن روى سقف ها فرو ريخته بود گفت: چگونه خدا اين ها را پس از مرگ زنده مى كند؟ در اين هنگام خدا او را

يكصد سال ميراند سپس زنده كرد و به او گفت چه قدر درنگ كردى؟ گفت يك روز يا بخشى از روز فرمود: نه بلكه صد سال درنگ كردى نگاه كن به غذا و نوشيدنى خود

هيچ گونه تغيير نيافته است و به الاغ خود نگاه كن و اين كه تو را نشانه اى براى مردم قرار داديم، به استخوان ها نگاه كن كه چگونه آن ها را برداشته به هم پيوند مى دهيم و گوشت

بر آن مى پوشانيم وقتى اين حقايق بر او آشكار شد گفت: مى دانم خدا بر هر كارى توانا است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى نويسد:

«شخص (مذكور در آيه) در عبرت گيرى اش تعمّق كرد و با خود گفت: عجب! صاحبان اين استخوان ها چند سال است كه مرده اند؟ خدا مى داند كه چه تحولاتى به خود ديده اند... در اين جا بود كه گفت: «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ» راستى خدا چگونه اين ها را زنده مى كند؟ و اين گفتارش دو جهت دارد يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدّت، و

جهت دوم تعجب برگشتن اجزاء به صورت اوّلش با اين كه اين تغييرات نامتناهى را به خود ديده اند لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد امّا از جهت اوّل از اين راه روشن مى شود كه خود او را بميراند و دوباره زنده كرد و پرسيد كه چقدر مكث

كردى و امّا جهت دوم از اين راه كه استخوان هايى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود».(2)«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّه َ عَزيزٌ حَكيم»(3)

هنگامى كه ابراهيم گفت خدايا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود: مگر ايمان نياوردى؟ عرض كرد بله ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد فرمود: چهار نوع از

ص: 168


1- . بقره: 259 .
2- . ترجمه تفسير الميزان، ج 2 ، ص 556 - 557 .
3- . بقره: 260 .

مرغان را انتخاب كن و آن ها را قطعه قطعه كن و سپس بر هر كوهى قسمتى از آن را

قرار بده بعد آن ها را بخوان به سرعت بسوى تو مى آيند و بدان كه خداوند قادر و حكيم است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى نويسد:

«خداى متعال در پاسخ ابراهيم به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد آن گاه زنده شدن آن ها را مشاهده كند يعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آن ها را ببيند و

كاملاً بشناسد و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد. آن طوركه حتى يك جزء مشخص در ميان آن ها يافت نشود و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذارد، تا به طور كلى تميّز و تشخّص آن ها از ميان برود و آن گاه يك يك را صدا بزند و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر

مى شوند در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را داراست...

معناى اين كه فرمود «يَأْتينَكَ سَعْياً» اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى گردد و

با سرعت به سويت مى آيند».(1)

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»(2)

آيا انسان مى پندارد كه ما استخوان هاى او را جمع نخواهيم كرد؟ آرى ما قادريم كه حتى

انگشتان را (كه داراى خطوط است) دوباره به صورت اوّل موزون و مرتب كنيم.

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ» كلمه حسبان كه مصدر فعل يحسب است بهمعناى ظنّ (پندار) است و اگر استخوان را به صيغه جمع آورده و فرموده: انسان گمان

كرده ما استخوان هايش را جمع نمى كنيم؟ براى آن بود كه كنايه از زنده كردن همه

مردگان، و استفهام در اين آيه توبيخى است و معناى آيه روشن است «بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»بلى ما آن را جمع مى كنيم... كلمه بنان به معناى اطراف انگشتان و به

قول بعضى خود انگشتان است و تسويه بنان صورتگرى آن به همين صورتى است كه مى بينيم.

معناى آيه اين است: «كه آرى ما آن استخوان ها را جمع مى كنيم و قادريم حتى انگشتان

او را به همان صورتى كه بر حسب خلقت اوّل داشت دوباره صورتگرى كنيم و اگر از بين اعضاى بدن خصوص انگشتان را ذكر كرد شايد براى اين بوده كه به خلقت عجيب آن به

ص: 169


1- . ترجمه تفسير الميزان، ج 2 ، ص 577 .
2- . قيامت: 3 - 4 .

صورت هاى مختلف و خصوصيات تركيب و عدد در آمده و فوايد بسيارى كه بشمار

نمى آيد و بر آن مترتّب مى شود اشاره كند «انگشتان» مى ستاند، قبض و بسط مى كند و ساير حركات لطيف و اعمال دقيق و صنايعى ظريف دارد كه انسان با همان از ساير حيوانات ممتاز مى شود علاوه بر شكل هاى گوناگون و خطوطى كه به طور دائم اسرارش

براى انسان كشف مى شود».(1)

توضيحى پيرامون داستان حضرت ابراهيم عليه السلام

آقاى وكيلى:

هر جا در قرآن صحبتى از زنده شدن مرده اى در دنيا مطرح شده، مانند داستان زنده شدن مرغان حضرت ابراهيم يا زنده شدن حضرت ارميا و عُزير همه را نمونه هايى از معاد دانسته اند، شكّى نيست كه اين نمونه ها همه حكايت از قدرت پروردگار و حيات انسان ها پس از مرگ دارد ولى كسى كه در آيات قرآن دقّت نمايد خواهد دانست كه هيچ يك از اين موارد به عنوان نمونه و شاهد معاد بيان نشده و فقط جمعى از مفسّران قرآن به جهت اين كه تصوّر خودشان از معاد چنين بوده است اين آيات را حمل بر نمونه هاى معاد كرده اند.(2)

پاسخ: خداوند مى فرمايد:

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبىقالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّه َ عَزيزٌ حَكيم»(3)

موضوع پرسش حضرت ابراهيم عليه السلام در آيه شريفه بحسب قانون ظواهر و اصول روش فهم كلام عبارت است از كيفيت زنده كردن خداوند مردگان را در قيامت: «رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْىِ الْمَوْتى» و باز به حسب اصول روش فهم كلام مقصود از كلمه «موتى» همان انسان هايى است كه متشكل از گوشت و استخوان بودند و به مرور پوسيده اند كما اين كه در عرف به بدن بى جان «ميّت» و به چند بدن بى جان اشاره كرده مى گوييم «هذه الموتى» اين مردگان.

ص: 170


1- . ترجمه تفسير الميزان، ج 20 ، ص 164 - 165 .
2- . معاد شناسى، ص 103 .
3- . بقره: 260 .

بنابراين معناى درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام: اين مى شود كه خدايا به من نشان بده چگونه انسان هايى را كه مرده اند را دوباره زنده مى كنى.

سؤل خيلى روشن و واضح است و آن ديدن نحوه و كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت است، طبعاً جواب هم مطابق سؤل است، خداى متعال درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام را پذيرفت و كيفيت زنده شدن اجساد متلاشى را نشان داد.

فرمود: چهار پرنده قطعه قطعه كرده و در هم بياميزد و بر چهار قلّه كوه قرار دهد و آن حضرت اين كار را انجام داد و سپس به امر خداوند آن ها را خواند، ابتدا اجزاء ممزوج شده از يكديگر جدا شده و سپس هر جزئى به جايگاه خود بازگشت و اجزاء متفرّق منسجم شدند و هر يك از پرندگان به حالت اوّليه خود بازگشتند و مجدّداً زنده شدند و بدين ترتيب حقّ متعال به حضرتش نشان داد كه همان طور كه اجزاء پراكنده پرندگان را جمع و بازسازى نموديم اجزاء متفرق بدن انسان را بازيابى و به حالت اوّليه در مى آوريم.

هركسى كه به سؤل و جواب وارد در آيه اندك توجّهى پيدا كند به خوبى اين مطلب را درك مى كند كه خداوند نمونه عينى زنده شدن مردگان در قيامت را به حضرت ابراهيم عليه السلام نشان داد نه اين كه مقصود خداوند اين بود كه به حضرت ابراهيم عليه السلام بفرمايد شما به قيامت كارى نداشته باش و از كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت كه سؤل شما بود صرف نظر كن امّا بدان كه من بر هر كارى قدرت دارم لذا بيا پرندگانى را بگير و قطعه

قطعه كن...

بدون شك اين گونه برداشت ذوقى و استحسانى مى باشد و اهل عرف كه مخاطبينآيات كريمه مى باشند چنين برداشتى از اين آيه ندارند مگر آن كه ذهن شخص آميخته با نظريات از پيش تعيين شده باشد. آنچه موجب تأكيد و تقويت بيشتر ظهور آيه در معاد بدن دنيوى مى گردد روايتى است كه ابوبصير از امام جعفر صادق عليه السلام نقل مى كند:

«... ثُمَّ الْتَفَتَ فَرَأَى جِيفَهً عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ نِصْفُهَا فِى الْمَاءِ وَ نِصْفُهَا فِى الْبِرِّ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَحْرِ فَتَأْكُلُ مَا فِى الْمَاءِ ثُمَّ تَرْجِعُ فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَرِّ فَتَأْكُلُ مِنْهَا فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً فَعِنْدَ ذَلِكَ تَعَجَّبَ إِبْرَاهِيمُ مِمَّا رَأَى وَ قَالَ رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتي قَالَ كَيْفَ تُخْرِجُ مَا تَنَاسَلَ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً - قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى يَعْنِى حَتَّى أَرَى هَذَا كَمَا رَأَيْتُ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا - قالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً فَقَطِّعْهُنَّ وَ

ص: 171

اخْلِطْهُنَّ كَمَا اخْتَلَطَتْ هَذِهِ الْجِيفَهُ فِى هَذِهِ السِّبَاعِ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً فَخَلَّطَ ثُمَّ جَعَلَ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً- ثُمَّ ادْعُهُنَ يَأْتِينَكَ سَعْياً فَلَمَّا دَعَاهُنَّ أَجَبْنَهُ وَ كَانَتِ الْجِبَالُ عَشَرَهً».(1)

حضرت ابراهيم عليه السلام چرا نسبت به زنده شدن مردگان تعجّب نمود؟

امام صادق عليه السلام مى فرمايند: ايشان هنگامى كه مشاهده كرد مردارى بر ساحل دريا افتاده است به طورى كه نيمى از آن داخل آب و نيمى ديگر بر روى خشكى قرار دارد در حالى كه درندگان دريا و حيوانات دريايى نيمه داخل آب را خوردند و بعضى بر بعض ديگر چيره شده، و يكديگر را مى خورند و باز درندگان خشكى نيز بر اين مردار حمله كرده و از آن مى خورند و سپس بعضى بر بعض ديگر حمله كرده، و يكديگر را مى خورند اين جا بود كه حضرت ابراهيم عليه السلام تعجّب نمود و فرمود: «پروردگارا به من نشان ده كه چگونه مردگان را زنده مى كنى؟»

اوّلاً: حضرت ابراهيم عليه السلام اگر معادى كه خداوند وعده داده است را همچون معاد ملاّصدرا يعنى حشر بدن ديگرى غير از بدن دنيوى يا معاد روحانى مى دانستند، ديگر جاى تعجّب نداشت و جاى اين سؤل نبود كه اين مردگانى كه درندگان آن ها را مى خورند چگونه زنده مى شوند؟ از اين جا پيداست معادى كه حضرت ابراهيم عليه السلام ازوحى الهى تلقّى كرده بودند همان معادى بوده كه همه مسلمين از آيات و روايات شرعيه تلقّى نموده اند يعنى حشر بدن هاى عنصرى.

ثانياً: حقّ متعال نيز در جواب اين سؤل و تعجّب براى رفع استبعاد حضرت در برگشت مردگان در عين مخلوط شدن گوشت ها و استخوان ها به يكديگر، دستور به قطعه نمودن پرندگان و مخلوط كردن آنان داد تا به طور عينى همان گوشت هاى مخلوط شده دوباره به قدرت خداى متعال برگردد و همان مرغ هايى كه تكّه تكّه شده و با هم در

آميخته اند به اذن خدا برگردند همان طور كه آن حيوانات دريايى و خشكى با همديگر مخلوط شدند.

لذا امام صادق عليه السلام در ذيل حديث مى فرمايند:

«خداوند به حضرت ابراهيم فرمود: اين پرندگان را قطعه قطعه كن و مخلوط نما همان گونه كه اين مردار در بدن اين درندگانى كه بعضى بعض ديگر را خوردند مخلوط شد...»

ص: 172


1- . الكافى، ج 8 ، ص 305 .

اين بيان امام صادق عليه السلام در توضيح معاد جسمانى عنصرى دنيوى بسيار واضح و شفاف است.

توضيحى پيرامون داستان ارميا

ابتدا آيه شريفه را مرور بنماييم:

«أَوْ كَالَّذى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ أللّه ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ أللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ»(1)

آيا نديدى آن كس را كه از قريه اى گذشت در حالى كه ديوارهاى آن، بر روى سقف ها

خراب شده بود. گفت چگونه خداوند اهل اين قريه را بعد از مردن آن ها زنده مى گرداند؟ در اين هنگام خدا او را بميراند سپس او را زنده كرد، خداى تعالى به او گفت كه چند وقت در اين جا توقّف كردى؟ گفت: يك روز درنگ كردم بلكه پاره اى از روز. خداوند متعال بهاو گفت: بلكه تو صد سال توقّف كرده اى پس نگاه كن به سوى خوردنى و آشاميدنى خود كه تغيير نكرده و نظر كن به سوى الاغ خود و آنچه انجام داديم (از زنده كردن تو و مركبت) براى اين بود كه تو را حجّتى بر مردم قرار دهيم و نگاه كن به استخوان ها كه چگونه پيوند مى دهيم و بر روى آن ها گوشت مى پوشانيم. هنگامى كه براى او قدرت خداى تعالى بواسطه ديدن اين امور ظاهر شد، گفت: من به عيان مى دانم اين كه خداوند متعال بر همه چيز قادر و توانا است.(2)

با كمى تأمّل در سؤل حضرت ارميا از چگونگى زنده شدن استخوان هاى روبروى ايشان و كيفيت احياء استخوان هاى پودر شده و به خاك تبديل شده مى توان به حقيقت دست يافت.

خداوند در پاسخ به سؤل «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها» او و مركبش را مى ميراند و پس

از گذشت يكصد سال جسمى كه طبعاً از بين رفته است را مجدداً زنده مى نمايد و همين مراحل در مقابل چشمان جناب ارميا درباره مركبش عملى شد سپس فرمود: «أَعْلَمُ أَنَّ

ص: 173


1- . بقره: 259 .
2- . ترجمه تفسير لاهيجى، ج 1 ، ص 258 - 260 با قدرى تصرّف.

أللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ» آيا از تطابق سؤل و جواب غير از اين به دست مى آيد كه خداوند متعال همان بدن هاى پوسيده را زنده مى كند و آيا حضرت ارميا كه تعجّب كرده بود از غير آن استخوان هاى مردگان سؤل نموده بود؟

در آيه شريفه پرسش از احياى مردگان، در حقيقت سؤل از كيفيت بازگشت همان استخوان هاى پوسيده به زندگى و حيات است زيرا هنگامى كه استخوان هاى متلاشى شده در مرأى و منظر سائل قرار گرفته و مى گويد «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها»اين كلام در حقيقت پرسش از كيفيت بازگشت همان استخوان هاى پوسيده به حيات است در جمله استفهاميه ضمير «هذه» اشاره به همان استخوان هاى متلاشى شده است، خداوند نيز جواب اين پرسش را به طور عملى به او نماياند.

اگر اين گونه جملات ظهور عقلايى در اين معنا و مفاد نداشته باشد پس بايد گفت: باب افاده و استفاده در محاورات قابل اعتماد نيست و مسدود است.

خداوند در آيات معاد بازگشت بدن دنيوى را به صحنه آخرت خبر مى دهد ولى در آيه مذكور عملى شدن همان وعده را در دنيا گزارش مى دهد و قدرت خود را به بشر گوشزد مى كند كه در هر زمان و مكانى اراده بفرمايد قادر است آن امر موعود را محقّقنمايد.

در اين جا جالب است به روايت امام صادق عليه السلام اشاره كنيم كه على بن ابراهيم از پدرشان از نضربن سويد از يحيى الحلبى از هارون بن خارجه كه راويان اين حديث همگى توثيق شده اند چنين روايت شده:

«فَخَرَجَ أَرْمِيَا عَلَى حِمَارِهِ وَمَعَهُ تِينٌ قَدْ تَزَوَّدَهُ وَ شَيْءٌ مِنْ عَصِيرٍ فَنَظَرَ إِلَى سِبَاعِ الْبَرِّ وَسِبَاعِ الْبَحْرِ وَ سِبَاعِ الْجَوِّ تَأْكُلُ تِلْكَ الْجِيَفَ فَفَكَّرَ فِى نَفْسِهِ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ أَنَّى يُحْيِى هَذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِهَا وَقَدْ أَكَلَتْهُمُ السِّبَاعُ، فَأَمَاتَهُ اللّه ُ مَكَانَهُ وَ هُوَ قَوْلُ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى «أَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّه ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» أَيْ أَحْيَاهُ فَلَمَّا رَحِمَ اللّه ُ بَنِى إِسْرَائِيلَ وَ أَهْلَكَ بُخْتَ نَصَّرَ رَدَّ بَنِى إِسْرَائِيلَ إِلَى الدُّنْيَا، وَكَانَ عُزَيْرٌ لَمَّا سَلَّطَ اللّه ُ بُخْتَ نَصَّرَ عَلَى بَنِى إِسْرَائِيلَ هَرَبَ وَدَخَلَ فِى عَيْنٍ وَغَابَ فِيهَا وَ بَقِيَ أَرْمِيَا مَيِّتاً مِائَةَ سَنَةٍ ثُمَّ أَحْيَاهُ اللّه ُ تَعَالَى فَأَوَّلُ مَا أَحْيَا مِنْهُ عَيْنَيْهِ فِى مِثْلِ غِرْقِئِ الْبَيْضِ فَنَظَرَ فَأَوْحَى اللّه ُ تَعَالَى إِلَيْهِ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً ثُمَّ نَظَرَ إِلَى الشَّمْسِ وَقَدِ ارْتَفَعَتْ فَقَالَ أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَقَالَ اللّه ُ تَعَالَى بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ أَيْ لَمْ

ص: 174

يَتَغَيَّرْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَجَعَلَ يَنْظُرُ إِلَى الْعِظَامِ الْبَالِيَةِ الْمُتَفَطِّرَةِ تُجْمَعُ إِلَيْهِ وَ إِلَى اللَّحْمِ الَّذِى قَدْ أَكَلَتْهُ السِّبَاعُ يَتَأَلَّفُ إِلَى الْعِظَامِ مِنْ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ يَلْتَزِقُ بِهَا حَتَّى قَامَ وَ قَامَ حِمَارُهُ فَقَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِير».(1)

تأمّل در اين روايت شريف موجب بصيرت بيشتر در بحث مى گردد، جناب ارميا از اين كه درندگان خشكى و دريا و پرندگان آن بدن هاى روى زمين افتاده را مى خورند تعجّب نمود و اين پرسش برايشان مطرح شد كه چگونه در قيامت احياء آن ها صورت مى گيرد چنانكه ضمير «هذه» به همان بدن هاى مردگان اشاره مى كند با توجّه به اين كه آن جسدها خوراك درندگان مى شدند و خداوند متعال به طور عملى احياء مردگان و بازسازى ابدان عنصرى را به او نماياند و در ذيل روايت هم فرمودند: كه همان گوشت هاى پراكنده كه درندگان خورده بودند از اطراف جمعشدند «من ههنا و ههنا» و همان استخوان هاى متلاشى منسجم شده و به حالت اوّليه برگشتند.(2)

اكنون مناسب است نمونه هايى از احاديث معاد بدن دنيوى را ذكر كنيم ولى قبل از آن، سخن آقاى وكيلى درباره لزوم مراجعه به روايات را نقل مى كنيم:

لزوم رجوع به مدارك نقلى در معارف... تنها راه نجات و كشف حقيقت، نشستن بر سر سفره همين روايات است و هركه غير اين بپويد، به خطا رفته است.(3)

پاره اى از روايات معاد بدن دنيوى

روايت شده كه شخصى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

«آيا روح آدمى بعد از بيرون شدن از قالبش متلاشى مى شود؟ و يا هم چنان باقى مى ماند؟ امام عليه السلام فرمود: بلكه تا روزى كه در صور دميده شود باقى مى ماند و بعد از

آن كه در صور دميده شد، همه چيز باطل و زائل مى شود، ديگر نه حسى مى ماند و نه محسوسى، آن گاه دوباره همه چيز به حال اوّل خود بر مى گردد همان طورى كه مدبر

ص: 175


1- . تفسير القمى، ج 1 ، ص 91 - 92 .
2- . براى تفصيل بيشتر مى توانيد به كتاب: تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود، ص 316 مراجعه كنيد .
3- . صراط مستقيم، ص 104 .

آن ها بار اوّل ايجاد كرده بود..».

سائل پرسيد: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اين كه بدنش پوسيده و اعضاى آن

متفرّق شده، يك عضوى در يك شهر طعمه درندگان شده و عضو ديگر در شهرى مورد حمله جانوران قرار گرفته و عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار در آمده؟

امام عليه السلام فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد و بدون هيچ الگوى قبلى،

مى تواند دوباره او را به همان وضع اوّل بازگرداند. سائل گفت اين مطلب را بيشتر توضيح

دهيد فرمودند: هر روحى در مكان مخصوص خود قرار دارد، روح نيكوكاران در مكانى

روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى و تاريكى، و امّا بدن ها خاك مى شود همان طور كه اوّل هم از خاك خلق شده بود و آنچه درندگان و جانوران از بدن ها مى خورند و دوباره

بيرون مى اندازند، در خاك هست و در پيشگاه خدا هيچ چيز حتى ذره اى در ظلمات زمين از او غايب نيست و عدد تمامى موجودات و وزن آن ها را مى داند و همانا خاك روحانيانبه مانند طلا در خاك است، چون هنگام بعث و قيامت مى رسد باران به زمين مى بارد و زمين بزرگ مى شود و خاك بشر نسبت به خاك هاى ديگر چون خاك طلايى كه با

آب شسته شود مشخص مى گردد و مانند كره اى كه از ماست بگيرند جدا مى شود پس

خاك هر قالبى به قالب خود در مى آيد و به اذن خداى قادر بدانجا كه روح او هست منتقل مى شود، صورت ها به اذن صورتگر (خدا) به شكل اوّل خود بر مى گردد و روح در آن داخل مى شود و چون خلقت هركسى تمام شد هيچ كس از خودش چيزى را انكار

نمى كند (يعنى همه همان اعضاء و جوارح دنيوى خودشان را مى يابند) سپس سائل پرسيد: آيا مردم در روز قيامت عريان محشور مى شوند؟

امام

عليه السلام پاسخ دادند: با كفنهايش محشورمى شوند. سائل گفت: كفن ها كه از بين رفته اند.

امام

عليه السلام فرمودند: همان خدايى كه بدن هاى آنان را زنده مى كند كفن هاى آن ها را نيز دوباره برمى گرداند».(1)

ص: 176


1- . «قَالَ السائل أَ فَتَتَلاَشَى الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ؟ قَالَ عليه السلام: بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتٍ يُنْفَخُ فِى الصُّورِ فَعِنْدَ ذَلِكَ تَبْطُلُ الْأَشْيَاءُ وَتَفْنَى فَلاَ حِسَّ وَلاَ مَحْسُوسَ ثُمَّ أُعِيدَتِ الْأَشْيَاءُ كَمَا بَدَأَهَا مُدَبِّرُهَا وَ ذَلِكَ أَرْبَعُمِائَةِ سَنَةٍ يَسْبُتُ فِيهَا الْخَلْقُ وَ ذَلِكَ بَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ قَالَ وَأَنَّى لَهُ بِالْبَعْثِ وَالْبَدَنُ قَدْ بَلِيَ وَالْأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌ بِبَلْدَةٍ يَأْكُلُهَا سِبَاعُهَا وَعُضْوٌ بِأُخْرَى تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَعُضْوٌ صَارَ تُرَاباً بُنِيَ بِهِ مَعَ الطِّينِ حَائِطٌ؟ قَالَ عليه السلامإِنَّ الَّذِى أَنْشَأَهُ مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ وَصَوَّرَهُ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ إِلَيْهِ قَادِرٌ أَنْ يُعِيدَهُ كَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِى ذَلِكَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِيمَةٌ فِى مَكَانِهَا رُوحُ الْمُحْسِنِ فِى ضِيَاءٍ وَفُسْحَةٍ وَرُوحُ الْمُسِى ءِ فِى ضِيقٍ وَظُلْمَةٍ وَالْبَدَنُ يَصِيرُ تُرَاباً كَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَمَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ وَالْهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَكَلَتْهُ وَمَزَّقَتْهُ كُلُّ ذَلِكَ فِى التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لايَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَيَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْيَاءِ وَوَزْنَهَا وَإِنَّ تُرَابَ الرُّوحَانِيِّينَ بِمَنْزِلَةِ الذَّهَبِ فِى التُّرَابِ فَإِذَا كَانَ حِينُ الْبَعْثِ مُطِرَتِ الْأَرْضُ مَطَرَ النُّشُورِ فَتَرْبُو الْأَرْضُ ثُمَّ تمخضوا [تُمْخَضُ] مَخْضَ السِّقَاءِ فَيَصِيرُ تُرَابُ الْبَشَرِ كَمَصِيرِ الذَّهَبِ مِنَ التُّرَابِ إِذَا غُسِلَ بِالْمَاءِ وَالزُّبْدِ مِنَ اللَّبَنِ إِذَا مُخِضَ فَيَجْتَمِعُ تُرَابُ كُلِّ قَالَبٍ إِلَى قَالَبِهِ فَيَنْتَقِلُ بِإِذْنِ اللّه الْقَادِرِ إِلَى حَيْثُ الرُّوحِ فَتَعُودُ الصُّوَرُ بِإِذْنِ الْمُصَوِّرِ كَهَيْئَتِهَا وَتَلِجُ الرُّوحُ فِيهَا فَإِذَا قَدِ اسْتَوَى لاَ يُنْكِرُ مِنْ نَفْسِهِ شَيْئاً قَالَ فَأَخْبِرْنِى عَنِ النَّاسِ يُحْشَرُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عُرَاةً قَالَ عليه السلام بَلْ يُحْشَرُونَ فِى أَكْفَانِهِمْ قَالَ أَنَّى لَهُمْ بِالْأَكْفَانِ وَقَدْ بَلِيَتْ؟ قَالَ علیه السلام إِنَّ الَّذِى أَحْيَا أَبْدَانَهُمْ جَدَّدَ أَكْفَانَهُم» احتجاج طبرسى، ج 2 ، ص 349 .

امیرمومنان حضرت على عليه السلام مى فرمايند:

«عمر جهان پايان گيرد و مقدّرات به انتهاء رسد و آخرين مخلوق به نخستين ملحق گردد و همه بميرند و فرمان خدا درباره تجديد خلقت صادر گردد. در اين هنگام آسمان را به

حركت آورد و از هم بشكافد و زمين را به لرزش در آورد وبه سختى تكان دهد و كوه ها از

جا كنده، از هيبت جلال و سطوّتش به يكديگر كوبيده و متلاشى شوند و با خاك يكسان گردند. هركس را كه در زمين به خاك رفته است بيرون آورد و پس از فرسودگى نوسازىكند و بعد از پراكندگى آن را جمع نمايد، سپس آن ها را براى پرسش هايى از اعمال مخفى و افعال پنهانى جدا سازد».(1)

امیرالمومنین حضرت على عليه السلام مى فرمايند:

«امور پى در پى بگذرد و زمان ها سپرى شود، قيامت برپا مى شود و آن ها را از بيغوله هاى گور و لانه هاى پرندگان و جايگاه درندگان و ميدان هاى جنگ بيرون مى آورد با شتاب بسوى فرمان پروردگار بازگشت مى كنند».(2)

امام سجاد عليه السلام در روايتى مى فرمايند:

«قال اللّه تعالى: «يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات و برزوا للّه الواحد القهار»».

«روزى كه بدل شود زمين به غير اين زمين و آسمان ها و مخلوقات براى خداى يگانه

قهّار ظاهر گردند و عرش خدا برمى گردد بر آب چنانكه قبل از خلقت آسمان و زمين بود

ص: 177


1- . عن امیرالمومنین عليه السلام: «حَتَّى إِذَا بَلَغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ وَالْأَمْرُ مَقَادِيرَهُ وَأُلْحِقَ آخِرُ الْخَلْقِ بِأَوَّلِهِ وَجَاءَ مِنْ أَمْرِ اللّه مَا يُرِيدُهُ مِنْ تَجْدِيدِ خَلْقِهِ أَمَادَ السَّمَاءَوَفَطَرَهَاوَأَرَجَّ الْأَرْضَ وَأَرْجَفَهَا وَقَلَعَ جِبَالَهَا وَ نَسَفَهَا وَدَكَّ بَعْضُهَا بَعْضاً مِنْ هَيْبَةِ جَلاَلَتِهِ وَمَخُوفِ سَطْوَتِهِ وَأَخْرَجَ مَنْ فِيهَا فَجَدَّدَهُمْ بَعْدَ إِخْلاَقِهِمْ وَجَمَعَهُمْ بَعْدَ تَفَرُّقِهِمْ ثُمَّ مَيَّزَهُمْ لِمَا يُرِيدُهُ مِنْ مَسْأَلَتِهِمْ عَنْ خَفَايَا الْأَعْمَالِ وَخَبَايَا الْأَفْعَال» نهج البلاغه خطبه: 109 .
2- . «حَتَّى إِذَا تَصَرَّمَتِ الْأُمُورُ وَتَقَضَّتِ الدُّهُورُ وَأَزِفَ النُّشُورُ أَخْرَجَهُمْ مِنْ ضَرَائِحِ الْقُبُورِ وَأَوْكَارِ الطُّيُورِ وَأَوْجِرَةِ السِّبَاعِ وَمَطَارِحِ الْمَهَالِكِ سِرَاعاً إِلَى أَمْرِهِ مُهْطِعِينَ إِلَى مَعَادِه» نهج البلاغه خطبه: 83 .

در حالى كه استقلال آن به قدرت و عظمت خداوند مى باشد سپس خداوند امر مى فرمايد كه آسمان چهل روز بر زمين ببارد تا اين كه آب به اندازه دوازده ذراع بالاى همه چيز

باشد، پس جسدهاى مخلوقات برويد چنانكه دانه ها از زير خاك روييده شوند پس به

قدرت خداى عزيز و حميد اجزاى خاك شده و ذرّات متفرقه خلايق به هم نزديك گردد و بعضى به بعض ديگر بپيوندد حتّى اين كه اگر در يك قبر هزار ميت دفن شده باشد و

گوشت ها و جسدها و استخوان هاى پوسيده آن ها همه خاك شده و با هم مخلوط گرديده

باشد از هم جدا شوند، چنانكه خاك ميّتى به خاك ميّت ديگر مخلوط نخواهد ماند زيرا در اين قبر هم آدم شقى هست هم سعيد، يك جسد بايد متنعم به نعمت هاى الهى در

بهشت باشد و يك جسد بايد معذّب به عذاب جهنم باشد كه از آن به خدا پناه مى بريم پس بايد از يكديگر جدا شوند پس خداوند فرمان مى دهد كه اسرافيل صور را بگيرد و امر

مى كند كه ارواح خلايق داخل صور شوند و فرمان مى دهد كه اسرافيل براى زنده شدن (مردگان) در صور بدمد و بين اين دو نفخه چهل سال است و ارواح خارج مى شوند ازسوراخ هاى صور كه گويا ملخ هاى پراكنده هستند، پس مابين زمين و آسمان از ارواح پر

مى شود و ارواح وارد زمين مى شوند و به سوى اجساد مى روند در حالى كه آن ها در قبرها خوابند مانند مردگان، هر روحى از مسير خيشوم (انتهاء بينى) داخل جسدش مى شود پس به اذن خدا زنده مى شود) چنانكه خداوند مى فرمايد: «روزى كه شتابان از قبرها خارج مى شوند گويا آنان بسوى پرچم نصب شده سرازير مى شوند، چشم هاى آنان خاشع است و ذلّت آنان را فراگرفته، اين همان روزى است كه وعده داده شده بودند».(1)

ص: 178


1- . عن الامام السجاد عليه السلام: «ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ السَّمَاءَ فَتَمُورُ أَيْ تَدُورُ بِأَفْلاَكِهَا وَنُجُومِهَا كَالرَّحَى وَيَأْمُرُ الْجِبَالَ فَتَسِيرُكَمَا تَسِيرُ السَّحَابُ ثُمَّ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ بِأَرْضٍ أُخْرَى لَمْ يُكْتَسَبْ عَلَيْهَا الذُّنُوبُ وَلاَ سُفِكَ عَلَيْهَا دَمٌ بَارِزَةٌ لَيْسَ عَلَيْهَا جِبَالٌ وَلاَ نَبَاتٌ كَمَا دَحَاهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَكَذَا تُبَدَّلُ السَّمَاوَاتُ كَمَا قَالَ اللّه ُ تَعَالَى- يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ وَ يُعِيدُ عَرْشَهُ عَلَى الْمَاءِ كَمَا كَانَ قَبْلَ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مُسْتَقِلاًّ بِعَظَمَتِهِ وَقُدْرَتِهِ ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ السَّمَاءَ أَنْ تُمْطِرَ عَلَى الْأَرْضِ حَتَّى يَكُونَ الْمَاءُ فَوْقَ كُلِّ شَيْءٍ اثْنَيْ عَشَرَ ذِرَاعاً فَتَنْبُتُ أَجْسَادُ الْخَلاَئِقِ كَمَا يَنْبُتُ الْبَقْلُ فَتَتَدَانَى أَجْزَاؤهُمُ الَّتِى صَارَتْ تُرَاباً بَعْضُهَا إِلَى بَعْضٍ بِقُدْرَةِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ حَتَّى أَنَّهُ لَوْ دُفِنَ فِى قَبْرٍ وَاحِدٍ أَلْفَ مَيِّتٍ وَصَارَتْ لُحُومُهُمْ وَأَجْسَادُهُمْ وَعِظَامُهُمُ النَّخِرَةُ كُلُّهَا تُرَاباً مُخْتَلِطَةً بَعْضُهَا فِى بَعْضٍ لَمْ يَخْتَلِطْ تُرَابُ مَيِّتٍ بِمَيِّتٍ آخَرَ لِأَنَّ فِى ذَلِكَ الْقَبْرِ شَقِيّاً وَسَعِيداً جَسَدٌ يُنْعَمُ بِالْجَنَّةِ وَجَسَدٌ يُعَذَّبُ بِالنَّارِ نَعُوذُ بِاللّه ِ مِنْهَا ثُمَّ يَقُولُ اللّه ُ تَعَالَى لَنُحْيِى جَبْرَئِيلَ وَمِيكَائِيلَ وَإِسْرَافِيلَ وَعِزْرَائِيلَ وَحَمَلَةَ الْعَرْشِ فَيُحْيَوْنَ بِإِذْنِ اللّه فَيَأْمُرُ اللّه ُ إِسْرَافِيلَ أَنْ يَأْخُذَ الصُّورَ بِيَدِهِ ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ أَرْوَاحَ الْخَلاَئِقِ فَتَأْتِى فَتَدْخُلُ فِى الصُّورِ ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ إِسْرَافِيلَ أَنْ يَنْفُخَ فِى الصُّوَرِ لِلْحَيَاةِ وَبَيْنَ النَّفْخَتَيْنِ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ فَتَخْرُجُ الْأَرْوَاحُ مِنْ أَثْقَابِ الصُّورِ كَأَنَّهَا الْجَرَادُ الْمُنْتَشِرُ فَتَمْلَأُ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ فَتَدْخُلُ الْأَرْوَاحُ فِى الْأَرْضِ إِلَى الْأَجْسَادِ وَهُمْ نِيَامٌ فِى الْقُبُورِ كَالْمَوْتَى فَتَدْخُلُ كُلُّ رُوحٍ فِى جَسَدِهَا فَتَدْخُلُ فِى خَيَاشِيمِهِمْ فَيُحْيَوْنَ بِإِذْنِ اللّه تَعَالَى فَتَنْشَى الْأَرْضُ عَنْهُمْ كَمَا قَالَ يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً كَأَنَّهُمْ إِلى نُصُبٍ يُوفِضُونَ خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ ذلِكَ الْيَوْمُ الَّذِى كانُوا يُوعَدُونَ وَقَالَ تَعَالَى ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرى فَإِذا هُمْ قِيامٌ يَنْظُرُونَ ثُمَّ يَدْعُو إِلَى عَرْصَةِ الْمَحْشَر» ارشاد القلوب، ج 1 ، ص 53 - 55 .

پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم:

«سؤل مى كنم تو را به آن اسمى كه به آن ارواح را به اجساد مى دمى و همه روح ها داخل جسدها مى شوند به عظمت آن اسم و آگاهى ندارد به آن ارواحى كه در اجساد صورت

دادى در تاريكى (شكم مادر) مگر تو».(1)

امام سجاد عليه السلام در دعاى ابوحمزه ثمالى مى فرمايند:

«چرا نگريم؟ مى گريم بر جان دادنم، بر تاريكى قبر مى گريم، بر تنگى گورم مى گريم، براى سؤل منكر و نكير مى گريم، بر آن حالى كه از قبر برهنه و خوار بيرون آمده وبار سنگين اعمالم را بر پشت گرفته ام، گاهى به جانب راست خود مى نگرم و گاهى به جانب چپ، در آن حال كه خلايق شأن و جايگاهى غير از جايگاه من دارد، هر شخصى در آن روز وضعى دارد كه او را به خود مشغول مى سازد. در آن روز چهره هايى گشاده و خندان و شادند و گروهى رخسارشان غبار آلود و دود و تاريكى آن ها را پوشانده است».(2)

در مناجات امیرالمومنین عليه السلام مى فرمايند:

«خداى من آن گاه كه در نزد تو عريان و پابرهنه مى آيم در حالى كه سرهاى ما از خاك قبرها گرد آلود است و چهره هاى ما از خاك لحدها غبار آلود است و چشم هاى ما از هول قيامت خاشع است و لب هاى ما از شدت عطش خشك است و شكم هاى ما براى

طولانى شدن مقام، گرسنه است و بدى هاى ما در مقابل چشمان آشكار شده و پشت هاى ما از سنگينى گناه فرو رفته در حالى كه مشغوليم به آنچه از اهل و اولادمان به ما رسيده».(3)

ص: 179


1- . عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم: «أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِى تَنْفُخُ بِهِ الْأَرْوَاحَ فِى الْأَجْسَادِ فَيَدْخُلُ بِعَظِيمِ ذَلِكَ الاِسْمِ كُلُّ رُوحٍ إِلَى جَسَدِهَا وَلاَ يَعْلَمُ بِتِلْكَ الْأَرْوَاحِ الَّتِى صَوَّرْتَ فِى جَسَدِهَا الْمُسَمَّى فِى ظُلُمَاتِ الْأَحْشَاءِ إِلاَّ أَنْتَ يَا اللّه» البلد الامين، ص 411 عنه صلى الله عليه و آله وسلم: «وَ أَسْأَلُكَ بِاسْمِكَ الَّذِى يَنْفُخُ بِهِ إِسْرَافِيلُ فَتَخْرُجُ بِهِ الْأَرْوَاحُ مِنَ الْقُبُورِ وَتَنْشَقُّ عَنْ أَهْلِهَا فَتَدْخُلُ كُلُّ رُوحٍ إِلَى جَسَدِهَا لاَ تَتَشَابَهُ عَلَى الْأَرْوَاحِ أَجْسَادُهَا بِذَلِكَ الاِسْم» البلد الامين، ص 417 .
2- . عن الامام السجاد عليه السلام: «فَمَا لِى لاَأَبْكِى أَبْكِى لِخُرُوجِ نَفْسِى أَبْكِى لِظُلْمَةِ قَبْرِى أَبْكِى لِضِيقِ لَحْدِى أَبْكِى لِسُؤالِ مُنْكَرٍ وَ نَكِيرٍ إِيَّايَ أَبْكِى لِخُرُوجِى مِنْ قَبْرِى عُرْيَاناً ذَلِيلاً حَامِلاً ثِقْلِى عَلَى ظَهْرِى أَنْظُرُ مَرَّةً عَنْ يَمِينِى وَ أُخْرَى عَنْ شِمَالِى إِذِ الْخَلاَئِقُ فِى شَأْنٍ غَيْرِ شَأْنِى لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ضاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ وَ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْها غَبَرَةٌ تَرْهَقُها قَتَرَةٌ وَ ذِلَّة» مصباح المتهجد، ج 2 ، ص 591 .
3- . عن امیرالمومنین عليه السلام: «إِلَهِى إِذَا جِئْنَاكَ عُرَاةً حُفَاةً مُغْبَرَّةً مِنْ ثَرَى الْأَجْدَاثِ رُءُوسُنَا وَشَاحِبَةً مِنْ تُرَابِ الْمَلاَحِيدِ وُجُوهُنَا وَ خَاشِعَةً مِنْ أَفْزَاعِ الْقِيَامَةِ أَبْصَارُنَا وَذَابِلَةً مِنْ شِدَّةِ الْعَطَشِ شِفَاهُنَا وَجَائِعَةً لِطُولِ الْمُقَامِ بُطُونُنَا وَبَادِيَةً هُنَالِكَ لِلْعُيُونِ سَوْءَاتُنَا وَ مُوقَرَةً مِنْ ثِقْلِ الْأَوْزَارِ ظُهُورُنَا وَمَشْغُولِينَ بِمَا قَدْ دَهَانَا عَنْ أَهَالِينَا وَ أَوْلاَدِنَا» البلد الامين، ص 314 .

امیرالمومنین عليه السلام مى فرمايند:

«آگاه باشيد! اين پوست نازك (بدن) طاقت آتش دوزخ را ندارد بنابراين به خويشتن رحم

كنيد، اين حقيقت را در مصائب دنيا تجربه كرده ايد، آيا ناراحتى يكى از خودتان را در اثر «خارى» كه به بدنش فرو مى رود و زمين خوردنى كه مختصرى او را مجروح مى سازد يا

ريگ هاى داغ بيابان او را رنج مى دهد ديده ايد، پس چگونه است آن گاه كه در ميان دو طبقه آتش در كنار سنگ هاى داغ و قرين شيطان آتش قرار مى گيريد... چگونه خواهى

بود آن گاه كه طوق هاى آتش به گردن ها انداخته شود و غل هاى جامعه به دست و گردن افتد چنانكه گوشت دست ها را مى خورد».(1)امیرالمومنین عليه السلام:

«اى خداى من و سيّد من آيا تو آتش را مسلّط مى كنى بر آن چهره ها كه در پيشگاه عظمتت سر به سجده نهادند؟ يا بر آن زبان ها كه از روى راستى، ناطق به توحيد تو و گويا به حمد و سپاس تواند؟ يا به آن قلب هايى كه از روى صدق و يقين به خدايى تو معترفند؟ و يا بر آن دل هايى كه حاوى علم به توست كه در پيشگاهت خاشع شدند و يا

بر آن جوارح و اعضايى كه از روى اطاعت به مكان هاى عبادتت مى روند؟»(2)

امام رضا عليه السلام:

«گروهى از بنى اسرائيل كه تعدادشان به هزاران نفر مى رسيد از ترس طاعون از شهر خود خارج شدند ولى خداوند جان آنان را در يك ساعت گرفت، اهل آن شهر اطراف آنان حصارى كشيدند و آن مردگان را به همان حال رها كردند تا استخوان هايشان پوسيد، پيامبرى از پيامبران بنى اسرائيل از آن جا مى گذشت، از كثرت استخوان هاى پوسيده تعجب كرد، خداوند عزوجل به او وحى كرد كه آيا دوست دارى آنان را برايت زنده كنم تا آنان را انذار كنى؟ گفت: بله اى پروردگار. خداوند وحى فرمود: كه آن را صدا بزن، آن

ص: 180


1- . عن امیرالمومنین عليه السلام: «وَاعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ لِهَذَا الْجِلْدِ الرَّقِيقِ صَبْرٌ عَلَى النَّارِ فَارْحَمُوا نُفُوسَكُمْ فَإِنَّكُمْ قَدْ جَرَّبْتُمُوهَا فِى مَصَائِبِ الدُّنْيَا أَفَرَأَيْتُمْ جَزَعَ أَحَدِكُمْ مِنَ الشَّوْكَةِ تُصِيبُهُ وَالْعَثْرَةِ تُدْمِيهِ وَالرَّمْضَاءِ تُحْرِقُهُ فَكَيْفَ إِذَا كَانَ بَيْنَ طَابَقَيْنِ مِنْ نَارٍ ضَجِيعَ حَجَرٍ وَقَرِينَ شَيْطَانٍ... كَيْفَ أَنْتَ إِذَا الْتَحَمَتْ أَطْوَاقُ النَّارِ بِعِظَامِ الْأَعْنَاقِ وَنَشِبَتِ الْجَوَامِعُ حَتَّى أَكَلَتْ لُحُومَ السَّوَاعِد» نهج البلاغه: خطبه 183 .
2- . عنه عليه السلام: «يَا سَيِّدِى وَ إِلَهِى وَمَوْلاَيَ أَتُسَلِّطُ النَّارَ عَلَى وُجُوهٍ خَرَّتْ لِعَظَمَتِكَ سَاجِدَةً وَعَلَى أَلْسُنٍ نَطَقَتْ بِتَوْحِيدِكَ صَادِقَةً وَ بِشُكْرِكَ مَادِحَةً وَعَلَى قُلُوبٍ اعْتَرَفَتْ بِإِلَهِيَّتِكَ مُحَقِّقَةً وَعَلَى ضَمَائِرَ حَوَتْ مِنَ الْعِلْمِ بِكَ حَتَّى صَارَتْ خَاشِعَةً وَعَلَى جَوَارِحَ سَعَتْ إِلَى أَوْطَانِ تَعَبُّدِكَ [توحيدك] طَائِعَة» الاقبال، ص 708 .

پيامبر نيز ندا كرد: اى استخوان هاى پوسيده به اذن خدا برخيزيد همگى زنده شدند در

حالى كه خاك ها را از سر خود مى زدودند برخاستند و هم چنين ابراهيم خليل عليه السلام آن زمان كه پرندگان را گرفت تكّه تكّه نمود و هر قطعه را بر كوهى نهاد و سپس آن ها را فرا خواند و آن ها زنده شدند و به سوى او حركت كردند».(1)

امام سجاد عليه السلام:

«بار خدايا تو را سوگند مى دهم به نام هاى پنهانت، نام هايى به جز تو كس آن ها را نداند و

به شكوه و جلالت كه در پس پرده هاى عزّت پوشيده شد كه بر اين جان بى تاب و ايناستخوان ناتوان رحم كنى. كسى كه طاقت آفتاب را ندارد پس چگونه طاقت آتش

دوزخت را داشته باشد، كسى كه تحمل صداى رعد ندارد چگونه تحمل بانگ غضبت را داشته باشد؟»(2)

امیرالمومنین عليه السلام در توصيف قيامت مى فرمايد:

«روزى كه زنان باردار فرزندان را سقط مى كنند و روز جدايى ميان شخص با محبوبش است و عقل هاى خالص سرگردانند، زمين بعد از ساخت و سازهاى زيبا زشت مى گردد و بعد از زيبايى خيره كننده اى كه داشته تبديل به خلقى مى شود و از معادن پنهانش بارهاى

سنگينش خارج مى شود و محموله هايش به سوى خداوند بيرون كشيده مى شود. روزى

كه نفعى به حال شخص بزرگ ندارد آن گاه كه وحشت شديدى را مى بيند و فروتن و خاشع مى شود. مجرمان از چهره هايشان شناخته مى شوند و قبور بعد از مدت زيادى كه

پوشيده بودند شكافته مى شوند... واى بر تو اى انسان و فرد فرد آن ها نزديك حسابرسى

مى شوند (امر پروردگار مى آيد در حالى كه ملائك صف كشيده اند) و از حرف حرف اعمالشان سؤل مى شود، آن ها را با بدن هاى برهنه مى آورند...».(3)

ص: 181


1- . عن الامام الرضا عليه السلام: «إِنَّ قَوْماً مِنْ بَنِى إِسْرَائِيلَ هَرَبُوا مِنْ بِلاَدِهِمْ مِنَ الطَّاعُونِ - وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَأَمَاتَهُمُ اللّه ُ فِى سَاعَةٍ وَاحِدَةٍ فَعَمَدَ أَهْلُ تِلْكَ الْقَرْيَةِ فَحَظَرُوا عَلَيْهِمْ حَظِيرَةً فَلَمْ يَزَالُوا فِيهَا حَتَّى نَخِرَتْ عِظَامُهُمْ وَصَارُوا رَمِيماً فَمَرَّ بِهِمْ نَبِيٌّ مِنْ أَنْبِيَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ فَتَعَجَّبَ مِنْهُمْ وَمِنْ كَثْرَةِ الْعِظَامِ الْبَالِيَةِ فَأَوْحَى اللّه ُ إِلَيْهِ أَ تُحِبُّ أَنْ أُحْيِيَهُمْ لَكَ فَتُنْذِرَهُمْ قَالَ نَعَمْ يَا رَبِّ فَأَوْحَى اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ إِلَيْهِ أَنْ نَادِهِمْ فَقَالَ أَيَّتُهَا الْعِظَامُ الْبَالِيَةُ قُومِى بِإِذْنِ اللّه عَزَّوَجَلَّ فَقَامُوا أَحْيَاءً أَجْمَعُونَ يَنْفُضُونَ التُّرَابَ عَنْ رُءُوسِهِمْ ثُمَّ إِبْرَاهِيمُ عليه السلامخَلِيلُ الرَّحْمَنِ حِينَ أَخَذَ الطُّيُورَ وَقَطَّعَهُنَّ قِطَعاً ثُمَّ وَضَعَ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ نَادَاهُنَّ فَأَقْبَلْنَ سَعْيا» التوحيد، ص 423 .
2- . عن الامام السجاد عليه السلام: «فَأَسْأَلُكَ - اللَّهُمَ - بِالْمَخْزُونِ مِنْ أَسْمَائِكَ، وَ بِمَا وَارَتْهُ الْحُجُبُ مِنْ بَهَائِكَ، إِلاَّ رَحِمْتَ هَذِهِ النَّفْسَ الْجَزُوعَةَ، وَ هَذِهِ الرِّمَّةَ الْهَلُوعَةَ، الَّتِى لاَتَسْتَطِيعُ حَرَّ شَمْسِكَ، فَكَيْفَ تَسْتَطِيعُ حَرَّ نَارِكَ! وَالَّتِى لاَتَسْتَطِيعُ صَوْتَ رَعْدِكَ، فَكَيْفَ تَسْتَطِيعُ صَوْتَ غَضَبِك» صحيفه سجّاديه، دعاى 50 ، ص 248 .
3- . عن امیرالمومنین عليه السلام: «وَتَضَعَ الْحَوَامِلُ مَا فِى بُطُونِهَا، وَ يُفَرَّقُ بَيْنَ كُلِّ نَفْسٍ وَ حَبِيبِهَا، وَيَحَارُ فِى تِلْكَ الْأَهْوَالِ عَقْلُ لَبِيبِهَا، إِذْ تَنَكَّرَتِ الْأَرْضُ بَعْدَ حُسْنِ عِمَارَتِهَا، وَ تَبَدَّلَتْ بِالْخَلْقِ بَعْدَ أَنِيقِ زَهْرَتِهَا، أَخْرَجَتْ مِنْ مَعَادِنِ الْغَيْبِ أَثْقَالَهَا، وَ نُفِّضَتْ إِلَى اللّه أَحْمَالُهَا، يَوْمَ لاَيَنْفَعُ الْجَدُّ إِذْ عَايَنُوا الْهَوْلَ الشَّدِيدَ فَاسْتَكَانُوا، وَ عُرِفَ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَاسْتَبَانُوا، فَانْشَقَّتِ الْقُبُورُ بَعْدَ طُولِ انْطِبَاقِهَا... وَيْحَكَ يَا إِنْسَانُ جَدّاً جَدّاً، وَقُرِّبُوا لِلْحِسَابِ فَرْداً فَرْداً، وَجاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفّاً صَفّاً، يَسْأَلُهُمْ عَمَّا عَمِلُوا حَرْفاً حَرْفاً، فَجِى ءَ بِهِمْ عُرَاةَ الْأَبْدَان خُشّعاً ابصارهم» الامالى للطوسى، ص 653 .

لزوم توجّه به احاديث شأن نزول

يكى از نكاتى كه در فهم آيات و رسيدن به مراد كلام الهى بسيار مهم است توجّه به روايات شأن نزول است، اگر به احاديثى كه شأن نزول آيات معاد را بيان مى كنند مراجعه

شود به روشنى معاد بدن دنيوى را بازگو كرده اند.

عَنِ اَلْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه ِ عليه السلام قَالَ: جَاءَ أُبَيُّبْنُ خَلَفٍ فَأَخَذَ عَظْماً بَالِياً مِنْ حَائِطٍ فَفَتَّهُ ثُمَّ قَالَ: يَا مُحَمَّدُ «إِذا كُنّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً»فَأَنْزَلَ اَللّه ُ «مَنْ يُحْيِ اَلْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِى أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ»(1)

على بن ابراهيم قمى در ذيل آيه «فَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا شَيْءٌ عَجِيبٌ أَإِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ» روايت مى كند:

«قَالَ: نَزَلَتْ فِى أُبَيِّبْنِ خَلَفٍ قَالَ لِأَبِي جَهْلٍ تَعَالَ إِلَيَّ لِأُعْجِبَكَ مِنْ مُحَمَّدٍ ثُمَّ أَخَذَ عَظْماً فَفَتَّهُ ثُمَّ قَالَ يَزْعُمُ مُحَمَّدٌ أَنَّ هَذَا يُحْيَا فَقَالَ اللّه ُ بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ فَهُمْ فِى أَمْرٍ مَرِيجٍ يَعْنِى مُخْتَلَف».(2)

واحدى در ذيل آيه شريفه «قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» مى نويسد:

«قال المفسرون: إن أُبىّ بن خَلَف أتى النبى بعظم حائِل [قد بلى] فقال: يا محمّد، أ ترى اللّه يحيى هذا بعد ما قد رم؟ فقال: نعم و يبعثك و يدخلك النار، فأنزل اللّه تعالى هذه الآيات

«وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ». أن أُبىّ بن خَلَف الجُمْحِىّ جاء إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم بعظم حائل فَفَتَّهُ بين يديه و قال: يا محمّد يبعث اللّه هذا بعد ما أَرَمَّ؟ فقال: نعم يبعث اللّه هذا و يميتك ثم يحييك ثم يدخلك نار جهنم. فنزلت هذه الآية».(3)

ص: 182


1- . تفسير العياشى، ج 2 ، ص 296 .
2- . تفسير القمى، ج 2 ، ص 323 .
3- . اسباب النزول الواحدى، ص 379 .

اقوال اعلام در معاد جسمانى

1 . مرحوم آيه اللّه خوئى رحمه الله در بحث از امور دخيل در تحقّق اسلام يك شخص مى فرمايد:

«الإيمان بالمعاد الجسمانى والإقرار بيوم القيامة والحشر والنشر و جمع العظام البالية، و إرجاع الأرواح فيها، فمن أنكر المعاد أو أنكر كونه جسمانياً فهو كافر بالضرورة، ولابدّ أن يعلم أنّ الإقرار بهذه الأمور الأربعة له موضوعية فى التلبس بحلية الإسلام، و إنكار أىّ واحد منها فى حدّ نفسه موجب للكفر سواء كان مستنداً إلى العناد و اللجاج أم كان مستنداً إلى الغفلة و عدم الإلتفات الناشئ عن التقصير والقصور و قد دلّت الآياتالكثيرة أيضا على كفر منكر المعاد».(1)

2 . مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله مى نويسد:

«ما يشاهد فى بعض الناس من نفى بعض الضروريات كحدوث العالم والمعاد الجسمانى و نحو ذلك مع الإقرار فى الظاهر بنبوّة نبيّنا و اعترافهم بسائر الضروريات و ما جاء به

النبىّ فذلك لأحد الأمرين: إمّا لكونهم ضالّين لشبهة اعترتهم فيما زعموه كتوهّمهم كون

أباطيل بعض الفلاسفة و سائر الزنادقة برهاناً يوجب تأويل الأدلّة السمعية و نحو ذلك،

أو لكونهم منكرين للنبوّة فى الباطن و لكن لخوف القتل والمضارّ الدنيويّة لا يتجرّءون

على إنكار غير ما كشفوا عن إنكاره من الضروريات، و أمّا إظهارهم إنكار ذلك البعض فلارتفاع الخوف فى إظهاره لاختلاط عقايد الفلاسفة و غيرهم بعقائد المسلمين بحيث لا تتميّز إحداهما عن الأخرى إلاّ عند من عصمه اللّه سبحانه».(2)

3 . مرحوم آية اللّه شيخ جعفر كاشف الغطاء رحمه الله:

«و يجب العلم بأنّه تعالى يعيد الأبدان بعد الخراب، و يرجع هيئتها الأُولى بعد أن صارت

إلى التراب، و يحلّ بها الأرواح على نحو ما كانت، و يضمّها إليها بعد ما انفصلت و بانت».(3)

4 . علاّمه حلّى رحمه الله در توضيح كلام مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:

«استدل على ثبوت المعاد الجسمانى بأنّه معلوم بالضرورة من دين محمّد صلى الله عليه و آله وسلم و القرآن

ص: 183


1- . مصباح الفقاهة، ج 1 ، ص 246 - 247 .
2- . بحارالانوار، ج 30 ، ص 483 .
3- . كشف الغطاء، ج 1 ، ص 59 .

دلّ عليه فى آيات كثيرة بالنصّ مع أنّه ممكن فيجب المصير إليه و إنّما قلنا بأنّه ممكن لأن المراد من الإعادة جمع الأجزاء المتفرقة و ذلك جائز بالضرورة».(1)

از خدا به سوى خدا

آقاى وكيلى مى نويسد:از خدا به سوى خدا: در مباحث دانستيم كه خداوند بارها در قرآن كريم با تعابيرى چون «إنا للّه وإنّا إليه راجعون وللّه غيب السماوات والأرض و إليه يرجع الأمر كلّه» از بازگشت انسان و بلكه همه مخلوقات به خدا سخن گفته شد و اشاره مى كند كه انسان از خدا آمده و به سوى خدا باز مى گردد و دانستيم كه خداوند بالاترين موجود است و حركت از او حركتى نزولى و حركت به سوى او حركتى صعودى است.(2)

پاسخ:

اوّلاً: اين گفتار كه خداوند بالاترين موجود است و براساس نظريه تشكيك در وجود و قبلاً گفتيم مبناى آقاى وكيلى وحدت شخصى وجود مبناى صوفيه است چنانكه در كتاب معلم خداشناسى صفحه 224 اين مطلب را اعلام كردند و بنابر نظريه صوفيه معناى معاد را ابوالعلاء عفيفى صاحب تعليقه بر فصوص الحكم اين گونه توضيح مى دهد:

«أنّ ابن عربى يفسّر يوم القيامة و كلّ ما يتصّل به من أمور الآخرة تفسيراً جديداً يتمشّى

مع مذهبه فى وحدة الوجود و لا يمت إلى المعانى الإسلامية بصلة. فيوم القيامة هو يوم

يقظة الروح الانسانية، أو يوم عودة النفس الجزئية إلى النفس الكلية: أو هو الوقت الذى

تتحقق فيه النفس الجزئية من وحدتها الذاتية (بالكل)».(3)

ابن عربى روز قيامت و آنچه مربوط به آخرت است را براساس وحدت وجود تفسير

جديدى مى كند كه ربطى به معناى روز قيامت در اصل در اسلام ندارد و روز قيامت روز بيدارى روح انسانى است يا روز بازگشت نفس جزئى به نفس كلى (خداست) يا وقت تحقق وحدت ذاتى نفس جزئى است يعنى پيوستن نفس جزئى به كلى (خدا) و تحقق وحدت ذاتى است. نتيجه آن كه آقاى وكيلى در بحث معاد همانند بحث خداشناسى

ص: 184


1- . كشف المراد، ص 406 .
2- . معاد شناسى، ص 14 - 15 .
3- . فصوص الحكم [التعليقه] ص 150 .

دوگانگى در مبنا دارند در بعضى از موارد با مبناى تشكيك در وجود سخن مى گويند و در بعضى از موارد با مبناى وحدت شخصى وجود مطالب را بيان مى كنند.

ثانياً: آيه شريفه «انا للّه وانا اليه راجعون» را اين گونه معنا كردند انسان از خدا آمده و به سوى خدا باز مى گردد در حالى كه لام در (للّه) ظهور در ملكيت دارد آيه شريفه مى فرمايد: ما انسان ها مملوك خداييم نه از خداييم و اگر لام را به معناى (مِن) بگيريم(العياذ باللّه) تبعّض در ذات خداوند لازم مى آيد.

آقاى وكيلى لام ملكيت را به معناى (از) گرفتند تا نظريه قوس نزول و قوس صعود كه مبتنى بر تشكيك وجود است را از آيه استخراج كنند.

تفسير «إنَّا للّه وإنَّا إلَيهِ رَاجِعُون»

حال بايد ديد آيا مراد از «انّا اليه راجعون» رجوع به خداوند است شكّى نيست كه ما انسان ها حادث فقير بالذات مقدارى محدود مكيّف زمانى مكانى متجزّى و مرّكب هستيم و خداوند حقيقتى قديم و غنى بالذات غير مقدارى و بدون كيف و زمان و مكان و تجزئه و تركّب است آيا معقول است انسان با اوصاف مذكور رجوع كند به ذاتى كه هيچ گونه صفات امكانى ندارد آيا اجتماع ضدين يا متناقضين نمى شود بنابراين نبايد آياتى مانند «انّا للّه و انّا اليه راجعون» را تفسير غيرعقلانى كرد. آقاى وكيلى مى نويسد:

كسانى كه از اهل دقت و تعمق بوده اند و در آيات و روايات بحث معاد وارد شده اند به اين جا رسيده اند كه حمل جميع آنچه درباره معاد وارد شده است بر ظواهر آن ها صحيح نيست و بايد باب تأويل به معناى حمل بر معانى مجازى را در اين ادّله گشود.(1)

با توجّه به گفتار مذكور و آنچه كه در بحث قواعد تفسيرى اثبات شده مى گوييم به جهت قرينه قطعى عقلى بايد از ظهور برخى از آيات دست برداشت و آن را تأويل كرد مثلاً «يداللّه فوق ايديهم» را نمى توان به ظاهرش اخذ كرد چون دليل قطعى بر عدم جسمانيت خداوند موجود است در آيه «انّا للّه و انّا اليه راجعون» هم نمى توان مرجع ضمير را ذات خداوند دانست به جهت دليل عقلى كه ذكر شد.

علاوه آن كه امامان معصوم عليهم السلام كه مفسّران حقيقى قرآنند با اين كه در مقام بيان

ص: 185


1- . صراط مستقيم، ص 53 .

معارف قرآنى بوده اند هيچ گاه آيه «انّا اليه راجعون» و بحث رجوع به خدا را در قرآن اين گونه تفسير نكرده اند و ضمير را به ذات خداوند برنگرداندند و در علم اصول اثبات

شده هرگاه متكلم در مقام بيان امرى باشد ولى درباره قيود و خصوصيات آن سكوت نمايد نتيجه مى گيريم كه آن قيود در نزد متكلم معتبر نبوده است و إلاّ مى بايست بيان

مى كرد از اين مطلب با عنوان اطلاق مقامى ياد مى شود.حال در رابطه با آيه «انّا للّه و انّا اليه راجعون» و بحث رجوع به خدا نه تنها تفسير مذكور از امامان معصوم عليهم السلام نرسيده بلكه خلاف آن وارد شده يعنى چهار معنا براى «اليه

راجعون» در احاديث بيان شده كه مخالف آن معنايى است كه صوفيان از آيه برداشت مى كنند نتيجه اين امر آن است كه تفسير مذكور و رجوع ضمير در «اليه راجعون» در نزد اهل بيت عليهم السلاممعتبر نبوده است آن چهار معنا عبارتند از:

اقرار به مردن

از امیرالمومنین عليه السلام روايت شده اين كه مى گوييم «انا للّه» اعتراف به اين است كه ما ملك خداييم و اين كه مى گوييم «انّا اليه راجعون» اعتراف به اين است كه هلاك مى شويم و مى ميريم.(1)

بازگشت به سوى فرمان پروردگار

امیرالمومنین عليه السلام:

«امور پى درپى بگذرد و زمان ها سپرى شود قيامت برپا مى شود و آن ها را از بيغوله هاى گور و لانه هاى پرندگان و جايگاه درندگان و ميدان هاى جنگ بيرون مى آورد با شتاب به سوى فرمان پروردگار بازگشت مى كنند».(2)

قرآن كريم نيز دلالت بر معناى مذكور مى كند:

«يَومَ لا تَملك نفس لِنفس شَيئاً و الاَمر يَومئذٍ للّه»(3)

ص: 186


1- . «إِنَّ قَوْلَنَا إِنَّا لِلَّهِ إِقْرَارٌ عَلَى أَنْفُسِنَا بِالْمُلْكِ وَ قَوْلَنَا وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ إِقْرَارٌ عَلَى أَنْفُسِنَا بِالْهُلْكِ» غرر الحكم، ص 316 .
2- . «حَتَّى إِذَا تَصَرَّمَتِ الْأُمُورُ وَ تَقَضَّتِ الدُّهُورُ وَأَزِفَ النُّشُورُ، أَخْرَجَهُمْ مِنْ ضَرَائِحِ الْقُبُورِ وَأَوْكَارِ الطُّيُورِ وَأَوْجِرَةِ السِّبَاعِ وَمَطَارِحِ الْمَهَالِكِ سِرَاعاً إِلَى أَمْرِهِ مُهْطِعِينَ إِلَى مَعَادِهِ» نهج البلاغه، خطبه: 83 .
3- . انفطار: 13 .

«روزى است كه هيچ كس قادر بر انجام كارى به سود ديگرى نيست و امر و فرمان از آنِ خداوند است».

بازگشت به سوى آخرت

پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم:

«ألّلهم أصلح لى آخرتى التى جعلت إليها مرجعى».(1)

در دعا وارد شده:

«أصلح لى آخرتى التى فيها معادى».(2)

دعاى امام سجاد عليه السلام:

«أصلح لى آخرتى التى إليها منقلبى».(3)

از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم روايت شده كه فرمودند: خداوند به حضرت عيسى عليه السلام وحى فرمود:

«أحبِّ الآخره فإنّها دار المعاد»(4) آخرت را دوست بدار زيرا آن محل بازگشتن است.

امیرالمومنین عليه السلام:

«أكثروا ذكر الموت و يوم خروجكم من القبور و قيامكم بين يدى اللّه عزوجل».(5)

بازگشت به سوى شهداء

امیرالمومنین عليه السلام:

«فاجعل منّتى قتلا فى سببيلك بيد شر خلقك واجعل مصيرى فى الأحياء المرزوقين عندك فى دار الحيوان».(6)

مرگ مرا شهادت در راهت به دست بدترين مخلوق قرار بده و بازگشت مرا در سراى شهدايى كه زنده اند و در نزد تو روزى داده مى شوند قرار بده.

حاصل آن كه معاد در احاديث بازگشت انسان به محكمه عدل الهى است كه نتيجه آن براى مؤنان و صالحان بهشت و رحمت خداست و براى كافران و منافقان جهنم و غضب خداست. و همين مضمون در آيات قرآن نيز بيان شده است.

ص: 187


1- . الأمالى للطوسى، ص 158 .
2- . مصباح المجتهد، ج 2 ، ص 483 .
3- . اقبال الاعمال، ج 2 ، ص 620 .
4- . الامالى للطوسى، ص 531 .
5- . الخصال، ج 2 ، ص 616 .
6- . بحارالانوار، ج 91 ، ص 239 .

به سوى حسابرسى اعمال

قرآن كريم قيامت را روز بازگشت بندگان به دادگاه عدل الهى براى حسابرسى اعمال معرّفى مى كند نه روز بازگشت به خدا. خداوند مى فرمايد:

«يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ»(1)

«در آن روز مردم به صورت پراكنده خارج مى شوند تا اعمالشان به آن ها نشان داده شود».

«يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْأَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً»(2)

«روزى كه هركس، آنچه را كه از كار نيك انجام داده حاضر بيند و آرزو مى كند ميان او و آنچه از اعمال بد انجام داده فاصله زمانى زيادى باشد».

«إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ فَمَا لَهُ مِنْ قُوَّةٍ وَلاَ نَاصِرٍ»(3)

«مسلّماً او مى تواند انسان را بازگرداند در آن روز كه اسرار نهان انسان آشكار مى شود و براى او هيچ نيرو و ياورى نيست».

«يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ

فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ وَ أَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِى رَحْمَةِ اللّه ِ هُمْ فِيهَا خَالِدُون»(4)

«روزى خواهد بود كه چهره هايى سفيد و چهره هايى سياه مى گردد امّا آن ها كه صورت هايشان سياه است (گفته مى شود) آيا بعد از ايمان كافر شديد؟ پس بچشيد عذاب

را به سبب آنچه كفر مى ورزيديد و امّا آن ها كه چهره هايشان سفيد شده در رحمت خداوند خواهند بود و جاودانه در آن مى مانند».

«يَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى يَدَيْهِ يَقُولُ يا لَيْتَنِى اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبيلاً يا وَيْلَتى لَيْتَنى لَمْ أَتَّخِذْفُلاناً خَليلاً لَقَدْ أَضَلَّنى عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنى»(5)

ص: 188


1- . زلزله: 6 .
2- . آل عمران: 30 .
3- . طارق: 8 - 10 .
4- . آل عمران: 106 - 107 .
5- . فرقان: 27 - 29 .

«روزى را كه ستمكار دست خود را به دندان مى گزد و مى گويد اى كاش با رسول راهى برگزيده بودم. اى واى بر من كاش فلان شخص را دوست خود انتخاب نكرده بودم، او

مرا از يادآورى (حقّ) گمراه كرد بعد از آن كه (حقّ) به سراغ من آمد».

«فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ وَ صَاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ضَاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ»(1)

«هنگامى كه آن صداى مهيب بيايد در آن روز كه انسان از برادر خود مى گريزد و از مادر و پدرش و زن و فرزندانش، در آن هنگام هركدام از آن ها وضعى دارند كه او را كاملاً به خود مشغول مى سازد. چهره هايى كه در آن روز گشاده و نورانى است خندان و مسرور

است و صورت هايى كه در آن روز غبار آلود است و دود و تاريكى آن ها را پوشانده».

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللّه ِ شَدِيدٌ»(2)

«اى مردم از پروردگارتان بترسيد كه زلزله قيامت امر عظيمى است روزى كه آن را مى بيند هر مادر شير دهى كودك شيرخوارش را فراموش مى كند و هر باردارى جنين خود را بر زمين مى نهد و مردم را مست مى بينى در حالى كه مست نيستند ولى عذاب خدا

شديد است».

شما خواننده گرامى لطفاً مضامين آيات مذكور را با گفتار آقاى وكيلى بسنجيد:

«انسان حركتى نزولى از خداوند به اين عالم داشته و حركتى صعودى نيز از اين دنيا به خداوند دارد... آخرت همان زندگى انسان در قوس صعود و حركت به سوى خداوند است».(3)

تفسير نادرست معاد

آقاى وكيلى مى نويسد:

«معاد در زبان عربى به معناى «بازگشت» يا «بازگشت گاه» است وقتى كلمه معاد

ص: 189


1- . عبس: 33 - 41 .
2- . حج: 1 - 2 .
3- . معاد شناسى، ص 15 .

را مى شنويم اولين سؤلى كه به ذهن مى رسد اين است كه انسان به كجا باز مى گردد تصور عموم مردم اين است كه انسان از اين دنيا رفته و مدتى در برزخ مى ماند و سپس به دنيا باز مى گردد ثواب و عقاب اعمالش به او مى رسد ولى در قرآن كريم اثرى از چنين تصورى وجود ندارد قرآن همه جا صحبت از رجوع و بازگشت به خداوند دارد و مى گويد: انسان از نزد خدا آمده و به او باز مى گردد و حتى يكبار سخن از بازگشت انسان به دنيا ندارد.

آرى قرآن از كافران و دهريان چنين نقل مى كند كه مى پنداشتند معادى كه انبيا الهى مى گويند همان بازگشت دوباره به دنيا است و فكر مى كردند روزى دوباره بدن هاى مرده سر از خاك برداشته و در همين دنيا دوباره زنده مى شود و لذا همه اشكال مى كردند كه اين بدن پوسيده كه ذرّاتش در زمين گم و پراكنده شده چگونه دوباره زنده مى شود قرآن از ايشان نقل مى كند:

«وَ قَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِى الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ»

«گفتند: آيا هنگامى كه ما در زمين گم شديم آيا ما در خلقتى جديد دوباره زنده

مى شويم؟»

«وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَإِذَا كُنَّا تُرَاباً وَ آبَاؤنَا أَئِنَّا لَُمخْرَجُونَ لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ»

«كسانى كه كافر شدند گفتند: آيا هنگامى كه ما و پدرانمان خاك گشته ايم آيا ما از قبرها

بيرون مى آييم؟ چنين وعده اى به ما وپدرانمان پيش از اين داده شده است و نيست اين

سخنان مگر اسطوره هاى پيشينيان».

قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى فرمايد:

كه شما بنا نيست دوباره به اين عالم دنيا برگرديد و بدن هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت روح و حقيقت شماست كه آن را ملك الموت به طور كامل مى گيرد و مى برد و شما به سوى پروردگارتان حركت كرده و باز مى گرديد:

«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»

در پاسخ شان بگو فرشته مرگى كه موكّل بر شماست حقيقت شما را به طور كامل مى گيردو سپس شما بسوى خدا باز مى گرديد.

در آيه شريفه نفرموده ملك الموت شما را «اخذ» مى كند و مى گيرد بلكه فرموده

ص: 190

شما را «توفّى» مى نمايد، توفّى به معناى گرفتن كامل يك چيز است و از اين كه در اين آيه فرموده كه ملك الموت شما را به طور كامل مى گيرد با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد بنابراين معاد بازگشت به سوى خداوند است نه بازگشت به سوى دنيا اين حقيقت كليدى است براى فهم ده ها آيه و روايتى كه در باب معاد آمده و اگر انسان معاد را بازگشت دوباره به دنيا بپندارد در فهم همه آن ها به مشكل بر مى خورد».(1)

معناى معاد در قرآن

در عبارت مذكور گفته شد:

«تصوّر عموم مردم اين است كه انسان از اين دنيا رفته و مدتى در برزخ مى ماند و سپس به دنيا باز مى گردد و ثواب و عقاب اعمالش به او مى رسد ولى در قرآن كريم اثرى از چنين تصورى وجود ندارد».

پاسخ: قرآن كريم همين تصور عموم متدينين را بارها بيان كرده است خداوند از قول كفّار نقل مى كند:

«أَإِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَ آبَاؤنَا الْأَوَّلُونَ قُل نَعَم وَ أنتُم داخِرون»(2)

آيا هنگامى كه مرديم و به خاك و استخوان مبدل شديم بار ديگر برانگيخته خواهيم شد؟ و آيا پدران نخستين ما (بازمى گردند) بگو آرى همه شما زنده مى شويد در حالى كه خوار خواهيد بود.

«وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَاباً وَ عِظَاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَ آبَاؤنَا الْأَوَّلُونَ قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَ الاْخِرِينَ لَم-َجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ»(3)مى گفتند هنگامى كه ما مرديم و خاك و استخوان شديم آيا برانگيخته خواهيم شد آيا نياكان نخستين ما برانگيخته مى شوند بگو اولين و آخرين همگى در موعد روز معيّن گردآورى مى شوند.

ص: 191


1- . معاد شناسى، ص 35 - 36 .
2- . صافات: 16 - 18 .
3- . واقعه: 47 - 50 .

«مَنْ يُحْيِى الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ»(1)

چه كسى اين استخوان ها را زنده مى كند در حالى كه پوسيده است بگو همان كسى آن را

زنده مى كند كه نخستين بار آن را آفريد.

«وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَ رَيْبَ فِيهَا وَ أَنَّ اللّه َ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ»(2)

قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و خدا همه كسانى كه در قبرها هستند برانگيخته مى كند.

«أَفَلاَ يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِى الْقُبُورِ»(3)

آيا نمى داند همه كسانى كه در قبرها هستند برانگيخته مى شوند؟

از اين آياتى كه ذكر كرديم بطلان اين گفتار هم روشن مى شود:

«قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى فرمايد كه شما بنا نيست دوباره به اين عالم دنيا برگرديد و بدن هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت روح و حقيقت شماست... تمام حقيقت انسان همان روح است».

پاسخ: آياتى كه ذكر كرديم دقيقاً بازگشت بدن دنيوى را بيان مى كند، كفار مى گفتند بعد از مرگ استخوان هاى ما از بين رفته و خاك شديم چگونه زنده خواهيم شد قرآن مى فرمايد: «قل نعم و انتم داخِرون»، «قُل يُحييها الذى انشأها اوّل مرّة»

حقيقت انسان از نظر قرآن

امّا اين گفته تمام حقيقت انسان همان روح است صحيح نمى باشد زيرا خالق تعالى در قرآن حقيقت انسان را مركّب از جسم و روح معرفى مى نمايد:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِى قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَعَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَكَ اللّه ُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ»(4)

ما انسان را از عصاره اى از گل آفريديم سپس او را نطفه اى در قرارگاه مطمئن (رحم) قرار داديم سپس نطفه را به صورت خون بسته و علقه را به صورت گوشت جويده شده و مضغه را به صورت استخوان هايى درآورديم و بر استخوان ها گوشت پوشانديم سپس آن

ص: 192


1- . يس: 78 - 79 .
2- . حج: 7 .
3- . عاديات: 9 .
4- . مؤنون: 12 - 16 .

را آفرينش تازه اى داديم پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است سپس شما

بعد از آن مى ميريد و سپس در روز قيامت برانگيخته مى شويد: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ»(1)

هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده مى آفرينم هنگامى كه كار آن را تمام مى كنم در او از روح خود دميدم همگى براى او سجده كنيد همه فرشتگان سجده كردند.

«فَلْيَنْظُرِ الاْءِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرَائِبِ إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ»(2)

انسان بايد بنگرد كه از چه چيز آفريده شده است از يك آب جهنده آفريده شده آبى كه از ميان پشت و سينه ها خارج مى شود مسلّماً خدا مى تواند آن را بازگرداند.

خداوند متعال در مقام بيان خلقت انسان، مراحل تكوين جسم او را ذكر مى كند از موادّ و عناصر تشكيل دهنده بدن نام مى برد اين خود دليل قاطعى است كه از نظر خالق تعالى بدن عنصرى در حقيقت بشر دخيل است سپس در آيه اوّل بعد از مراحل تكوين بدن مادّى، ضمير «كم» ذكر شده كه مرجع آن مخاطبى است كه مراحل ايجاد بدنش شرح داده شده كه او با خصوصيات مذكور در آيه، در قيامت مبعوث مى گردد.

خلاصه آن كه خداى متعال در هر سه آيه، در مقام بيان آفرينش انسان، ماده عنصرى و دنيوى را دخيل در پيدايش او معرّفى مى نمايد.

در روايت ذيل نيز انسان مرّكب از جسم و روح دانسته شده:عن الامام صادق عليه السلام: «أَنَّ اللّه َ سُبْحَانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِى إِبْدَاعِ الْخَلْقِ وَ تَرْكِيبِ أَرْوَاحِهِمُ اللَّطِيفَةِ فِى أَجْسَادِهِمُ الْكَثِيفَةِ...».(3)

خداوند ربوبيتش را در ابداع آفرينش و تركيب ارواح لطيف در اجساد ثقيل آشكار كرد.

با توضيحاتى كه داديم و گفتيم حقيقت انسان مرّكب از جسم و روح است اين گفته نيز صحيح نيست:

ص: 193


1- . حجر: 28 .
2- . طارق: 5 - 8 .
3- . التوحيد، ص 92 .

«در آيه شريفه نفرمود شما را «اخذ» مى كند و مى گيرد، بلكه فرموده شما را «توفّى» مى نمايد توفى به معناى گرفتن كامل يك چيز است از اين كه در اين آيه فرموده كه ملك الموت شما را به طور كامل مى گيرد با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر

روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك

الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد».(1)

پاسخ: مادّه «توّفى» در لغت گاهى به معناى چيزى كه به تمام و كمال رسيده باشد آمده و گاهى به معناى قبض روح است.

ابن منظور مى گويد:

توفاه اللّه اذا قبض نفسه فى الصحاح: اذا قبض روحه.(2)

پس احتمال دارد مراد از «يتوفاكم» در آيه شريفه قبض روح باشد نه گرفتن كامل يك چيز چنانكه مرحوم طبرسى مى نويسد:

«يتوفاكم» أى يقبض أرواحكم أجمعين واحدا واحدا حتى لايبقى منكم أحدا.(3)

ثانياً: بر فرض كه معناى اوّل چيزى كه به تمام كمال رسيده در آيه مراد باشد ولى احتمال دارد آن چيزى را كه خداوند به طور كامل مى گيرد تمام افراد انسان باشد چنانكه در سخن مرحوم طبرسى بدان اشاره شده يا آن چيزى را كه خداوند به طور كامل وفا مى كند آن مقدار عمر و اجل انسان ها باشد.

ابن منظور مى گويد:قوله عزوجل اللّه يتوفى الأنفس حين موتها أى يستوفى مدد آجالهم فى الدنيا و قيل: يستوفى تمام عددهم إلى يوم القيامة.(4)

ثالثاً: همين تعبير «يتوفاكم» در قرآن كريم براى خواب هم آمده است «هو الذى يتوفاكم باليل و يعلم ما جرحتم»(5) او كسى است كه (روح) شما را در شب (به هنگام خواب) مى گيرد و از آنچه در روز انجام داده ايد با خبر است.

در اين آيه نمى توان گفت معناى «يتوفّاكم» گرفتن روح به طور كامل است چون واضح است كه شخص خوابيده روحش به بدنش باز مى گردد و به طور كامل از جسمش گرفته

ص: 194


1- . معاد شناسى، ص 36 .
2- . مفردات راغب، ص 878 .
3- . لسان العرب، ج 15 ، ص 400 .
4- . مجمع البيان، ج 8 ، ص 514 .
5- . لسان العرب، ج 15 ، ص 400 .

نمى شود و اِلاّ مى ميرد ولى با اين حال براى شخص خوابيده كلمه «يتوفّاكم» به كار رفته

است اين خود قرينه اى است كه آيه «يتوفّاكم ملك الموت» ظهور در معنايى كه آقاى وكيلى گفتند ندارد و لذا دلالتى هم بر اين كه حقيقت انسان به روحش است نه جسمش ندارد.

رابعاً: تا بدين جا روشن شد كه واژه «يتوفّاكم» در معنايى كه آقاى وكيلى ادّعا كردند ظهور ندارد حال اگر بر فرض هم ظهور مى داشت در صورتى حجّت است كه نصى در بين نباشد و آياتى كه در صدر بحث نقل كرديم نص در اين بود كه حقيقت انسان مركب از جسم و روح است و با وجود نص، نوبت به ظهور نمى رسد.

خامساً: اگر از همه اشكالات قبل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه حقيقت انسان به روح است و جسم انسان فرع است و اهميت ندارد ولى هنگامى كه آيات متعدد و روايات متواتر حاكى از آن هستند كه همين بدن و جسم را خداوند احيا مى كند و بر مى گرداند، مؤن در مقابل وحى، متعبّد و خاضع است اگرچه نتواند حقيقت آن را تحليل كند و چنانكه در ابتداى بحث از ملاّصدرا و ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى نقل كرديم كه معاد امرى غيبى است و آگاهى به خصوصيات آن وابسته به اخبار معصوم است و عقل به تنهايى راهى بدان ندارد.

آيا معاد به معناى بازگشت به دنيا است؟

آقاى وكيلى مى نويسد:

با وجود اين همه تأكيد قرآن بر اين كه عالم آخرت عالمى است، مستقل و موجودو برتر از اين دنيا بايد از اين جا بدان سو سفر كرده و صعود نمايد چرا كافران و بلكه بسيارى از متدينان چنين برداشت مى كردند كه معاد، بازگشت دوباره انسان ها به دنياست ريشه اين تفسير غلط را بايد در ضعف مبانى اعتقادى و كلامى جستجو كرد.(1)

پاسخ: متدّينان نمى گويند معاد بازگشتن انسان ها به اين دنيا است هركسى كه آشنايى با آيات قرآن داشته باشد مى داند در هنگام قيامت اين دنيا كره زمين دچار دگرگونى و تغييرات اساسى مى شود و ديگر همين زمين موجود نخواهد بود.

«يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيباً مَهِيلاً»(2)

ص: 195


1- . معاد شناسى، ص 37 .
2- . مزمل: 14 .

در آن روز زمين و كوه ها سخت به لرزه در مى آيد و كوه ها به شكل توده هايى از شن نرم در مى آيد.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ مَا فِيهَا وَ تَخَلَّتْ»(1)

در آن هنگام كه زمين گسترده شود و آنچه در درون دارد بيرون افكند و خالى شود.

«إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا»(2)

هنگامى كه زمين شديداً به لرزه در آيد و بارهاى سنگينش را خارج كند.

«وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً»(3)

زمين و كوه ها از جا برداشته شوند و يكباره در هم كوبيده و متلاشى شوند.

هنگامى كه تغييرات و تبديل هايى كه در آيات ذكر شد در زمين رخ دهد ديگر با كره زمين كه هم اكنون موجود است متفاوت خواهد بود زيرا هرگاه كوه ها از بين بروند و زمين

كشيده و گسترده گردد و آنچه در درون خود دارد بيرون افكند قهرا با كره زمين موجود فرق بسيار خواهد داشت و لذا «يوم تبدّل الارض غير الارض»(4) صادق است و زمين دنيوى به زمين اُخروى تبديل خواهد شد سپس آنچه در درون دارد به بيرون مى افكند «و القتما فيها و تخلّت» و مردگان نيز از قبرها خارج خواهند شد.

«مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى»(5)

ما شما را از زمين آفريديم و در آن باز مى گردانيم و بار ديگر در قيامت شما را از آن بيرون مى آوريم.

«ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ»(6)

هنگامى كه شما را در قيامت از زمين فرامى خواند ناگهان همه خارج مى شويد.

خلاصه كسانى كه قائل به معاد بدنى دنيوى هستند نمى گويند انسان ها به زمين با شرايط كنونى باز مى گردد بلكه زمين دچار دگرگونى و تغييرات زيادى مى شود كه با دنياى فعلى كاملاً متفاوت خواهد بود و ارواح به بدن هاى دنيوى منتقل مى شوند و براى

محاسبه اعمال در آن زمين تغيير يافته اُخروى حاضر مى گردند.

ص: 196


1- . انشقاق: 3 - 4 .
2- . زلزله: 1 - 2 .
3- . حاقه: 14 .
4- . ابراهيم: 48 .
5- . طه: 55 .
6- . روم: 25 .

قيل للامام السجاد عليه السلام: «فَأَخْبِرْنِى يَاابْنَ رَسُولِ اللّه كَيْفَ يُنْفَخُ فِيهِ فَقَالَ أَمَّا النَّفْخَةُ الْأُولَى فَإِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ إِسْرَافِيلَ فَيَهْبِطُ إِلَى الدُّنْيَا وَ مَعَهُ صُورٌ وَ لِلصُّورِ رَأْسٌ وَاحِدٌ وَ طَرَفَانِ وَ بَيْنَ طَرَفِ كُلِّ رَأْسٍ مِنْهُمَا مَا بَيْنَ السَّمَاءِ والأَرْضِ قَالَ فَإِذَا رَأَتِ الْمَلاَئِكَةُ إِسْرَافِيلَ وَ قَدْ هَبَطَ إِلَى الدُّنْيَا وَ مَعَهُ الصُّورُ قَالُوا قَدْ أَذِنَ اللّه ُ فِى مَوْتِ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِى مَوْتِ أَهْلِ السَّمَاءِ قَالَ فَيَهْبِطُ إِسْرَافِيلُ بِحَظِيرَةِ بَيْتِ الْمَقْدِسِ وَ يَسْتَقْبِلُ الْكَعْبَةَ فَإِذَا رَأَوْا أَهْلُ الْأَرْضِ قَالُوا أَذِنَ اللّه ُ فِى مَوْتِ أَهْلِ الْأَرْضِ قَالَ فَيَنْفُخُ فِيهِ نَفْخَةً فَيَخْرُجُ الصَّوْتُ مِنَ الطَّرَفِ الَّذِى يَلِى الْأَرْضَ فَلاَ يَبْقَى فِى الْأَرْضِ ذُو رُوحٍ إِلاَّ صَعِقَ وَ مَاتَ وَ يَخْرُجُ الصَّوْتُ مِنَ الطَّرَفِ الَّذِى يَلِى السَّمَاوَاتِ فَلاَ يَبْقَى فِى السَّمَاوَاتِ ذُو رُوحٍ إِلاَّ صَعِقَ وَ مَاتَ إِلاَّ إِسْرَافِيلَ قَالَ فَيَقُولُ اللّه ُ لاِءِسْرَافِيلَ يَا إِسْرَافِيلُ مُتْ فَيَمُوتُ إِسْرَافِيلُ فَيَمْكُثُونَ فِى ذَلِكَ مَا شَاءَ اللّه ُ ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ السَّمَاوَاتِ فَتَمُورُ وَ يَأْمُرُ الْجِبَالَ فَتَسِيرُ وَ هُوَ قَوْلُهُ يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَ تَسِيرُ الْجِبالُ سَيْراً يَعْنِى تَبْسُطُ وَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ يَعْنِى بِأَرْضٍ لَمْ يُكْتَسَبْ عَلَيْهَا الذُّنُوبُ بَارِزَةً لَيْسَ عَلَيْهَا الْجِبَالُ وَ لاَ نَبَاتٌ كَمَا دَحَاهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ...».(1)

عن امیرالمومنین عليه السلام: «اِذْ نَكِرَتِ اَلْأَرْضُ بَعْدَ حُسْنِ عِمَارَتِهَا وَ تَبَدَّلَتْ بِالْخَلْقِ بَعْدَ أَنِيقِزَهْرَتِهَا أَخْرَجَتْ مِنْ مَعَادِنِ اَلْغَيْبِ أَثْقَالَهَا وَ نَفَضَتْ إِلَى اَللّه ِ أَحْمَالَهَا».(2)

پاسخ به سه شبهه

آقاى وكيلى مى نويسد:

قرآن صحبت از خروج جنازه ها از قبر ندارد، بلكه سخن از خروج انسان ها (موجودات داراى فهم و شعور) از قبرهاست كه همان نفس و جان انسان است. انّ اللّه يبعث من القبور (نه ما فى القبور).(3)

پاسخ: در قرآن كريم تعبير (ما فى القبور) نيز به كار رفته است مى فرمايد:

«أ فلا يعلم اذا بعثر ما فى القبور».(4)

«آيا نمى داند كه تمام آنچه در قبرها هستند برانگيخته مى شوند».

ص: 197


1- . بحارالانوار، ج 6 ، ص 324 .
2- . الأمالى للطوسى، ص 653 .
3- . معاد شناسى، ص 103 .
4- . عاديات: 8 .

آقاى وكيلى:

قرآن نفرموده كه قبرها شكافته مى شود و انسان ها از قبرها و دل خاك بيرون مى روند بلكه مى فرمايد زمين شكافته مى شود و انسان ها از «زمين» بيرون مى روند مانند يوم تشقق الارض عنهم سراعا ذلك حشر علينا يسير (ق 50 : 44) فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون - ثم اذا دعاكم دعوة من الأرض اذا انتم تخرجون.(1)

پاسخ:

اوّلاً: در قرآن كريم هم تعبير شكافته شدن زمين آمده و هم تعبير شكافته شدن قبور به كار رفته است.

«وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ»(2)

هنگامى كه قبور زير و رو شود و درونش را آشكار كند (كه قهرا اجساد بيرون مى آيند) هركس مى داند آنچه را كه از پيش فرستاده و آنچه را كه براى بعد گذاشته.ثانياً: هر دو تعبير حاكى از معاد بدن دنيوى است يعنى هم شكافته شدن زمين و هم شكافته شدن قبور دلالت بر يك مقصود مى كند چون اجساد و بدن اموات در زمين نهفته شده است و از كره خاكى بيرون نمى روند.

آقاى وكيلى:

قرآن هيچ گاه نفرموده انسان ها از دل خاك به روى خاك مى آيند بلكه در آيات متعدّدى فرموده انسان ها از زمين يا قبرهايشان به سوى پروردگار رفته و در محضر او حاضر مى شوند و نفخ فى الصور... فاذاهم من الاجداث الى ربهم ينسلون (يس: 51).

با توجّه به اين نكات بايد بفهميم كه اين آيات ناظر به خروج انسان ها از زمين و عالم برزخ و حركت به سوى خداوند و حضور و قيام در محضر اوست.

اگر كمى دقّت كنيم خواهيم ديد كه بيشتر مردم دنيا اصلاً در قبر مادى دفن نمى شوند وانسان ها با سوزاندن و... بدن ميت را از بين مى برند و آنان كه در قبر دفن شده اند در اثر گذشت هزاران سال ذرات بدنشان پراكنده و ديگر در در درون قبرها نيست».(3)

ص: 198


1- . معاد شناسى، ص 104 .
2- . انفطار: 4 - 5 .
3- . معادشناسى، ص 104 .

پاسخ: قرآن مى فرمايد با اراده و اذن الهى همگى از زمين و قبرها خارج مى شويد و بر روى زمين قرار مى گيريد:

«وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ»(1)

«هنگامى كه شما را (در قيامت) از زمين فراخواند ناگهان همه خارج مى شويد».

روشن است كه خروج از زمين و قبور به معناى قرار گرفتن در روى خاك و زمين است.

«فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَىْ ءٍ نُكُرٍ خشَّعاً أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكَافِرُونَ هَذَا يَوْمٌ عَسِرٌ»(2)

«از آن ها روى بگردان روزى كه دعوت كننده اى مردم را به امر وحشتناكى دعوت مى كندآنان چشمهايشان از وحشت به زير افتاده در حالى كه از قبرها خارج مى شوند مانند ملخ هاى پراكنده».

واضح است كه بعد از خروج از قبور مانند ملخ بر روى زمين منتشر مى شوند نه آن كه به ذات اللّه واصل مى شوند و ما در گذشته مراد از «إلى ربهم ينسلون» يا «إليه راجعون» را بيان كرديم.

و امّا اين گفته كه «بيشتر مردم دنيا در قبر مادى دفن نمى شوند» ضررى به معاد بدن دنيوى نمى زند چون در علوم تجربى اثبات شده كه خميرمايه بشر يا به تعبير ديگر DNA انسان در هرحالى معدوم نمى شود و در طبيعت باقى است ولو آن كه جسد و بدن را آتش بزنند و در ظاهر از نظر ناپديد شود و خداوند بدن را از همان مادّه اصليّه بازسازى

مى كند و برمى گرداند و احياء مى كند،

«وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفَى بِنَا حَاسِبِينَ»(3)

«إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِى صَخْرَةٍ أَوْ فِى السَّمَاوَاتِ أَوْ فِى الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّه ُ إِنَّ اللّه َ لَطِيفٌ خَبِيرٌ»(4)

ص: 199


1- . روم: 25 .
2- . قمر: 6 - 8 .
3- . انبياء: 47 .
4- . لقمان: 15 .

«اگر به اندازه دانه خردلى باشد و در دل سنگى يا در آسمان ها و زمين قرار گيرد خداوند آن را مى آورد خداوند دقيق و آگاه است».

عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه ِ عليه السلام قَالَ: «سُئِلَ عَنِ اَلْمَيِّتِ يَبْلَى جَسَدُهُ؟ قَالَ: نَعَمْ، حَتَّى لاَ يَبْقَى لَحْمٌ وَ لاَ عَظْمٌ إِلاَّ طِينَتُهُ اَلَّتِى خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لاَ تَبْلَى، تَبْقَى فِى اَلْقَبْرِ مُسْتَدِيرَةً حَتَّى يُخْلَقَ مِنْهَا كَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ».(1)

از امام عليه السلام از ميّت سؤل شد آيا جسدش مى پوسد فرمودند: بله نه گوشتى و نه استخوانى مى ماند مگر سرشتى كه از آن خلق شده و آن در قبر نمى پوسد و به حالت

دورانى باقيست تا اين كه از آن آفريده مى شود چنانكه در ابتدا آفريده شده.

سئل عن الامام الصادق عليه السلام: «أَنَّى لَهُ بِالْبَعْثِ والبَدَنُ قَدْ بَلِيَ والأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌبِبَلْدَةٍ يَأْكُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَى تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ صَارَ تُرَاباً بُنِيَ بِهِ مَعَ الطِّينِ حَائِطٌ؟ قَالَ إِنَّ الَّذِى أَنْشَأَهُ مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ وَصَوَّرَهُ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ إِلَيْهِ قَادِرٌ أَنْ يُعِيدَهُ كَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِى ذَلِكَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِيمَةٌ فِى مَكَانِهَا رُوحُ الُْمحْسِنِ فِى ضِيَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِى ءِ فِى ضِيقٍ وَ ظُلْمَةٍ والبَدَنُ يَصِيرُ تُرَاباً كَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَ مَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ و الهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَكَلَتْهُ وَ مَزَّقَتْهُ كُلُّ ذَلِكَ فِى التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْيَاءِ وَ وَزْنَهَا».(2)

«سائل از امام صادق عليه السلام پرسيد: چگونه (ميّت) مى تواند دوباره مبعوث شود با اين كه

بدنش پوسيده و اعضاى آن متفرق شده، يك عضوى در يك شهر طعمه درندگان شده و عضو ديگر در شهرى مورد حمله جانوران قرار گرفته عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار درآمده؟ امام عليه السلام فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد

و بدون هيچ الگوى قبلى، مى تواند دوباره او را به همان وضع اوّل بازگرداند سائل گفت: اين مطلب را بيشتر توضيح دهيد: فرمود: هر روحى در مكان مخصوص خود قرار دارد.

روح نيكوكاران در مكان روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى و تاريكى و امّا بدن ها خاك مى شود همان طور كه اوّل هم از خاك خلق شده بود و آنچه درندگان و جانوران از

بدن ها مى خورند و دوباره بيرون مى اندازند در خاك هست و در پيشگاه خدا هيچ چيز

حتى ذره اى در ظلمات زمين از او غايب نيست و عدد تمامى موجودات و وزن آن ها را

ص: 200


1- . كافى، ج 3 ، ص 251 .
2- . احتجاج، ج 2 ، ص 350 .

مى داند».

با اين بيان امام عليه السلام پاسخ شبهه آكل و مأكول هم به دست مى آيد.

گفتار متعارض در معاد

آقاى وكيلى در كلام ذيل معاد را هم جسمانى و هم روحانى معرفى مى كنند ولى در عبارت بعدى معاد را فقط روحانى مى دانند:

حقّ اين است كه معاد، هم جسمانى است و هم روحانى ولى نه در اين دنيا بلكه در عالمى وراء اين دنيا كه در آن جا نيز اجسام حضور دارند و انسان در آن عالم براى خود بدنى دارد كه با آن بدن در بهشت يا جهنم حضور مى يابد و ثواب ياعقاب را مى چشد و البته بدن دنيوى انسان نيز همچون همه موجودات به آن عالم سفر نموده و در آن جا براى شهادت حاضر مى گردد. پس هم جزاء جسمانى در آخرت وجود دارد و هم انسان در آخرت داراى بدن است و هم بدن دنيوى انسان به آخرت سفر كرده و حضور مى يابد و البته در كنار همه اين امور روح نيز به جزاء و پاداش خويش مشغول است.(1)

مسافر سفر آخرت روح و حقيقت شماست كه آن را ملك الموت به طور كامل مى گيرد و مى برد و شما به سوى پروردگارتان حركت كرده و باز مى گرديد «قُلْ

يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» در پاسخ شان بگو فرشته مرگى كه موكل بر شماست حقيقت شما را به طور كامل مى گيرد و سپس شما به سوى خداوند بازمى گرديد در آيه شريفه نفرموده ملك الموت شما را «اخذ» مى كند و مى گيرد بلكه فرموده شما را «توفى» مى نمايد، توفى به معناى گرفتن كامل يك چيز است و از اين كه در اين آيه فرموده كه ملك الموت شما را به طور كامل مى گيرد با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد.(2)

ص: 201


1- . معاد شناسى، ص 156 .
2- . معاد شناسى، ص 36 .

تفسير آيات برخلاف بداهت عقل

قرآن هم مى فرمايد همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط «وجه اللّه» هست و بس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى شود و آنچه هست «وجه اللّه» است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى فرمايد: «كلُّ مَنْ عَليها فَان وَ يبقَى وَجْهُ رَبَّك ذوالجلالِ و الاكرامِ» هركس بر زمين فانى و نيست است و وجه پروردگار توكه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى ماند و بايد دقت كنيم كه در اين آيات نمى فرمايد همه چيز به جز (وجه اللّه) بعداً نيست مى شود بلكه مى فرمايد هم اكنون نيستند.(1)اين برداشت از آيه براساس نظريه وحدت شخصى وجود مبناى صوفيه است كه عالم را سراسر وهم و سراب، نيستى محض مى دانند كه همان راى سوفسطاييان است صوفيه (وجه اللّه) را به معناى (ذات اللّه) مى دانند(2) سپس تفسير فوق را از آيه ارائه مى دهند كه مخالف با بداهت عقل است در حالى كه مفسّران حقيقى قرآن آيه را اين گونه شرح داده اند:

عن أبى حمزه قال: «قُلْتُ لِأَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَوْلُ اللّه ِ: كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ فَقَالَ فَيَهْلِكُ كُلُّ شَيْءٍ وَ يَبْقَى اَلْوَجْهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ اللّه َ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ وَلَكِنْ مَعْنَاهَا كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ دِينَهُ والوَجْهَ اَلَّذِى يُؤتَى مِنْهُ».(3)

«راوى مى گويد از كلام خداوند «هر چيزى هلاك مى شود مگر وجه پروردگار» پرسيدم، امام

عليه السلام فرمودند: همه چيز هلاك مى شود و وجه باقى مى ماند خداوند عزوجل بزرگتر از اين است كه به چهره و قيافه توصيف شود ولكن معناى آيه اين است همه چيز هلاك مى شود مگر دينش و وجه و رويى كه از آن مى آيند».

عن الامام الرضا عليه السلام: «مَنْ وَصَفَ اللّه َ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَلَكِنْ وَجْهُ اللّه ِ أَنْبِيَاؤهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللّه ِ عَلَيْهِم هُمُ اَلَّذِينَ بِهِمْ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللّه ِ وَ إِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَقَالَ اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ. وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ»وَ قَالَ عَزَّوَجَلَّ «كُلُّ شَىْ ءٍ هالِكٌ إِلاّ

ص: 202


1- . معاد شناسى، ص 97 .
2- . ابن عربى مى گويد: «فأينما تولّو فثمّ وجه اللّه» و وجه كل شئ حقيقته و ذاته» فتوحات مكيه، ج 1 ، ص 405.
3- . تفسير نور الثقلين، ج 4 ، ص 146 .

وَجْهَهُ»».(1)

«هركس خدا را وصف كند به چهره و قيافه مانند چهره ها كافر شده ولكن وجه خدا، انبيا و رسل و حجت هاى اويند آنان كسانى هستند كه به وسيله ايشان به سوى خدا و دينش

و معرفتش توجّه مى شود خداوند فرمود: هركسى كه بر روى زمين است نابود مى شود و

وجه پروردگارت باقى مى ماند و فرمود هر چيزى هلاك مى شود مگر وجه خداوند».

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«بعضى گفته اند مراد از وجه در آيه ذات خداست و بعضى گفته اند مراد از آن توجّه به

سوى خداست به عمل صالح همچنانكه در آيه «فَأَيْنََما

تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ» و آيه «كلشى ء هالك الاّ وجهه» و آيه «يريدون وجه اللّه» و آيه «انما نطعمكم لوجه اللّه» بعضى گفته اند كه مراد از همه آن ها ذات است و معنايش اين است كه هرچيزى از بين رفتنى

است مگر ذات خدا اين قول را نزد ابى عبداللّه ابن الرضا ذكر كردند وى گفت سبحان اللّه

چه حرف بزرگى زده اند مراد از وجه در اين آيات وجهى است كه عبادت و عمل با آن

وجه انجام مى شود و معناى آيه اوّلى اين است كه هر عملى كه بندگان خدا انجام

مى دهند از بين رفتنى است مگر عملى كه در آن خدا منظور بوده باشد و به همين معناست آيات ديگر...

وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هرچيز است به طور مجاز در همان سطح برونى هرچيز هم اطلاق مى شود حرف صحيحى است زيرا كه ما خود نيز از اين گونه تطوّرات در الفاظ و معانى شان مى بينيم لكن اين كه گفته شد در آيات فوق مقصود از وجه، ذات است مخالف با تحقيق است براى اين كه ذات چيزى براى چيز ديگر هيچ وقت جلوه نمى كند تنها ظاهر و سطح برونى اسم و صفت شئ است كه براى

موجود ديگرى جلوه مى كند...

از آن جايى كه وجه هرچيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند از اين جهت مى توان گفت از هرچيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز وجه آن چيز

است زيرا همان طورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد

هم چنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود و به اين اعتبار مى توان گفت كه اعمال صالح وجه خداى تعالى است هم چنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است... از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا

ص: 203


1- . التوحيد، ص 118 .

جهت و وجه اوست صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هرچيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و هم چنين مقرّبين درگاهش از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤنينى كه

مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند».(1)

خلاصه آن كه آقاى وكيلى از آيه «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»اين طور برداشت كردند كه:

همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست و بس.اگر اين برداشت صحيح بود ديگر آياتى كه خبر از اهلاك ستمگران مى دهد بى معناست چون بنا بر قول آقاى وكيلى چيزى غير خدا وجود ندارد تا خداوند بخواهد او را هلاك كند.

«فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا وَهِيَ ظَالِمَةٌ فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا»(2)

«وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا»(3)

«قَالَ عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِى الْأَرْضِ»(4)

عذاب از نظر آقاى وكيلى

وى مى نويسد:

خداوند جز نور و پاكى و رحمت چيزى نيست و ديدار و لقاء او هم غرق شدن در درياى نور است، و اگر براى كسى درد آور و سخت است بدين خاطر است كه قابليت جاى دادن اين نور را در وجود خود فراهم نكرده، در حقيقت ريشه درد در قصور و ضعف ماست نه در نقص و بدى خدا... ولى گنهكاران گرچه به محضر خداوند رسيده اند توان نظر به جمال او را ندارند و در پرده و حجاب مى باشند و از لطف او محروم اند «كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَم-َحْجُوبُونَ»(5) «اين طور نيست، اين

ص: 204


1- . ترجمه تفسير الميزان، ج 7 ، ص 142 - 144 .
2- . حج: 45 .
3- . يونس: 13 .
4- . اعراف: 129 .
5- . برداشت مذكور از آيه شريفه صحيح نمى باشد زيرا امامان معصوم عليهم السلام كه مفسّران حقيقى قرآنند آيه را اين گونه تفسير كرده اند: «حَدَّثَنَا عَلِيُّبْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّبْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا عَلِيَّبْنَ مُوسَى عليه السلامعَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» فَقَالَ إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لاَيُوصَفُ بِمَكَانٍ يَحُلُّ فِيهِ فَيُحْجَبَ عَنْهُ فِيهِ عِبَادُهُ وَلَكِنَّهُ يَعْنِى إِنَّهُمْ عَنْ ثَوَابِ رَبِّهِمْ لَمَحْجُوبُونَ». التوحيد، ص 162 .

افراد ظالم در روز بازپسين از تماشاى خداوند در پرده و حجاب هستند» مانند كسانى كه در روزى كه پادشاه بار عام داده مجلس وى راه يافته اند ولى به جاى آن كه از لطف و انعام او بهره ببرند مورد بازداشت و بازخواست او قرار گرفته اند و از آن محفل هيچ منفعتى نصيب شان نمى شود... در ورزشگاه نيز كسانى كه سال ها ورزش كرده و بدن ورزيده اى دارند از دويدن و بدنسازى لذت مى برند و بدون آن احساس خستگى مى كنند ولى كسى كه از بدنش كارى نكشيده و به خودفشارى نياورده همان ورزش و دويدن سبب هلاك و مرگش مى شود. نورهاى عالم آخرت هم چنين است بالأخره بايد خود را براى غرق شدن در اين درياهاى نور آماده كنيم و اگر نكنيم همه اين نورها براى ما درد و رنج خواهد بود دردى كه ذره اى از آن با هزاران سال درد كشيدن در اين دنيا قابل مقايسه نيست.

در اصطلاح مى گويند كه انوار الهى براى مؤنين تجلى جمالى دارد و مؤنين از آن زيبايى و لطف مى فهمند و همان انوار الهى براى كفار تجلى جلالى (تجلى عظمت) دارد و دشمنان خداوند از آن فشار و سختى مى فهمند و به همين جهت مى گويند بهشت مظهر صفات جمال و جهنم مظهر صفات جلال است ولى صفات جلال و جمال در اين اصطلاح يك حقيقت اند كه براى افراد مختلف دو گونه جلوه مى نمايد».(1)

حاصل كلام آقاى وكيل اين است كه مؤن و كافر هر دو مشمول انوار الهى قرار مى گيرند ولى چون كافر در خود استعداد و قابليت بهره مندى از انوار الهى را ايجاد نكرده

از آن درد و رنج مى فهمد ولى مؤن به جهت آن كه قابليت و استعداد در خودش ايجاد كرده از آن زيبايى و لطف مى فهمد يعنى خداوند با مؤن و كافر يك سنخ برخورد مى كند ولى آن ها دو دريافت متفاوت دارند.

حال براى عدم صحّت اين ديدگاه ناچاريم پاره اى از آياتى كه برخورد خداوند با دو گروه مجرم و مؤن را بيان كرده ذكر كنيم تا روشن شود آيا خداوند با آن دو دسته يك سنخ رفتار دارد يا دو سنخ متفاوت و متغاير رفتار مى كند لطفاً در معانى آيات ذيل دقت

فرماييد و سپس قضاوت نماييد كه آيا انوار الهى براى مجرمان و گنهكاران تجلى پيدا مى كند؟!

«إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الْأَثِيمِ كَالْمُهْلِ يَغْلِى فِى الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَى

ص: 205


1- . معاد شناسى، ص 99 - 100 .

سَوَاءِ الْجَحِيمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِيمِ»»(1)

«همانا درخت زقوم غذاى گنهكاران است همانند فلز گداخته در شكم ها مى جوشد جوششى همچون آب سوزان اين مجرم را بگيريد و به ميان دوزخ پرتابش كنيد سپس بر سر او از عذاب جوشان بريزيد».«نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمّاً مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيراً»(2)

«روز قيامت آنان را بر صورت هايشان محشور مى كنيم در حالى كه نابينا و گنگ و كرند، جايگاهشان دوزخ است هر زمان آتش فرو نشيند شعله تازه اى بر آن مى افزاييم».

«وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِى أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيراً قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى»(3)

«هركس از ياد من رويگردان شود زندگى تنگ و ضيقى خواهد داشت و روز قيامت او را نابينا محشور مى كنيم مى گويد پروردگارا چرا نابينا محشورم كردى من كه بينا بودم

مى فرمايد آن گونه كه آيات ما براى تو آمد و فراموش كردى امروز نيز تو فراموش خواهى شد».

«إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِى الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيراً»(4)

«منافقان در پايين ترين دركات دوزخ قرار دارند و ياورى براى آنان نخواهى يافت».

«وَ يُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللّه ِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّه ُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً»(5)

«مردان و زنان منافق و مشرك كه به خدا گمان بد مى برند عذاب مى كند حوادث ناگوار و بدى بر آنان نازل مى شود و خداوند بر آنان غضب كرده و از رحمت خود دور ساخته و

جهنم را براى آنان آماده كرده كه چه بد سرانجامى است».

امّا رفتار خداوند با بهشتيان در آيات ذيل بيان شده است:

«يَوْمَ تَرَى الْمُؤمِنِينَ وَالْمُؤمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ

ص: 206


1- . دخان: 43 - 48 .
2- . اسراء: 97 .
3- . طه: 124 - 126 .
4- . نساء: 145 .
5- . فتح: 6 .

تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(1)

«روزى است كه مردان و زنان با ايمان را مى نگرى كه نور شان پيش رو و در سمت

راستشان حركت مى كند بشارت باد بر شما امروز به باغ هايى از بهشت كه نهرها زيردرختان آن جارى است جاودانه خواهيد ماند و اين همان رستگارى بزرگ است».

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِى مَقَامٍ أَمِينٍ فِى جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ يَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقَابِلِينَ كَذَلِكَ وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِينٍ يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَةٍ آمِنِينَ»(2)

«پرهيزكاران در جايگاه امنى قرار دارند در ميان باغ ها و چشمه ها. آنان لباس هايى از حرير نازك و ضخيم مى پوشند در مقابل يكديگر مى نشينند اين چنين اند بهشتيان و آن ها را با حورالعين تزويج مى كنيم و آنان از هر ميوه اى بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد و در امنيت به سر مى كنند».

«إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ تَعْرِفُ فِى وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ خِتَامُهُ مِسْكٌ وَ فِى ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ وَمِزَاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ»(3)

«نيكان در نعمت بر تخت هاى بهشتى تكيه كرده و مى نگرند و در چهره هايشان طراوت و نشاط نعمت را مى بينى و مى شناسى، آن ها از شراب زلال دست نخورده و سربسته

سيراب مى شوند مهرى كه بر آن ها نهاده شده از مشك است و در اين نعمت ها راغبان بر

يكديگر پيشى بگيرند اين شراب آميخته با تسنيم است همان چشمه اى كه مقرّبان از آن مى نوشند».

«وَعَدَ اللّه ُ الْمُؤمِنِينَ وَالْمُؤمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِى جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللّه ِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(4)

«خداوند به مردان و زنان با ايمان باغ هايى از بهشت وعده داده كه نهرها از زير درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند ماند و مسكن هاى پاكيزه اى در بهشت هاى جاودان و خشنودى و رضاى خدا برتر است و رستگارى بزرگ همين است».

امّا اين گفته آقاى وكيلى «خداوند جز نور و پاكى و رحمت چيزى نيست» مخالف عقل

ص: 207


1- . حديد: 2 .
2- . دخان: 51 - 55 .
3- . مطففين: 22 - 28 .
4- . توبه: 72 .

و نقل است زيرا خداوند جامع جميع صفات كمال است، كمال خداوند به دارا بودن صفات جمال و جلال است خداوند همان گونه كه داراى رحمت (صفت جمال) استداراى غضب و سخط (صفت جلال) هم هست.

«غَضِبَ اللّه ُ عَلَيهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً»(1)

«وَ مَن يَحلِل عَلَيهِ غَضَبِى فَقَد هَوَى»(2)

«أَن سَخِطَ اللّه ُ عَلَيهِم وَ فِى العَذَابِ هُم خَالِدُونَ»(3)

عن الإمام السجاد عليه السلام: «أَيْقَنْتُ أَنَّكَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ فِى مَوْضِعِ اَلْعَفْوِ والرَّحْمَةِ وَ أَشَدُّ اَلْمُعَاقِبِينَ فِى مَوْضِعِ اَلنَّكَالِ و النَّقِمَةِ وَ أَعْظَمُ اَلْمُتَجَبِّرِينَ فِى مَوْضِعِ اَلْكِبْرِيَاءِ وَ العَظَمَةِ».(4)

«يقين كردم كه تو رحم كننده ترين رحم كنندگانى در موضع عفو و بخشش و سخت ترين

عقاب كننده اى در مقام عقاب و انتقام و بزرگ ترين جبّارانى در موضع بزرگى و كبريايى».

ادّعاى تجرّد قيامت

آقاى وكيلى:

ورود به قيامت را مرگ دوم مى نامند در اين مرگ انسان از عالم برزخ بيرون آمده و برزخ و بدن برزخى را رها ميكند و وارد عالم جديدى مى شود و در آن زنده مى گردد... اكنون وارد عالم جديدى مى شود كه تجرّدش بسيار بيشتر از عالم برزخ بوده و از آن حجاب ها خارج است.(5)

آقاى وكيلى در تعريف تجرّد مى نويسد:

چيزهايى كه در دامنه حسّى ما در نمى آيند به نوعى مجرّد ناميده مى شوند «مجرّد» يعنى خالى و ندار، كسى كه همسر ندارد را مجرّد مى نامند چون فاقد همسر است و موجودى هم كه از عالم اجسام مادّى بيرون بوده و به اصطلاح فلسفى فاقد مادّه است مجرّد ناميده مى شود.(6).

حال بايد ديد كه آيا آخرت فاقد مادّه و جسمانيت و اوصاف دنيا است يا خير؟

ص: 208


1- . نساء: 93 .
2- . طه: 81 .
3- . مائده: 80 .
4- . مصباح المجتهد، ج 20 ، ص 578 .
5- . معاد شناسى، ص 98 .
6- . انسان شناسى جهان شناسى، ص 30 .

قرآن كريم در آيات متعدد بهشت و جهنم را داراى موادّ و عناصر و كيفيّت و زمان و مكان و مقدار و كميّت معرّفى مى كند كه اين امور با تجرّد عالم آخرت تنافى دارد.

قرآن مى فرمايد: در بهشت چهار نهر وجود دارد موادّ تشكيل دهنده آن از آب گوارا، شير، شراب و عسل مى باشد كه كيفيت آن ها هم تبيين شده.

«مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَ أَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَ لَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الث-َّمَرَاتِ»(1)

«توصيف بهشتى كه به پرهيزكاران داده شده اين است كه نهرهايى از آب خالص كه بد بو نشده و نهرهايى از شير كه طعم آن دگرگون نگشته و نهرهايى از شراب كه مايه لذّت نوشندگان است و نهرهايى از عسل مصفّا و براى آنان در بهشت انواع ميوه هاست».

در آياتى ديگر كيفيت غذاى جهنميان توضيح داده شده كه از مواد و عناصر آزار دهنده و منفور تشكيل شده است.

«إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الأَثِيمِ كَالمُهلِ يَغلِى فِى البُطُونِ كَغَلىِ الحَمِيمِ»(2)

«همانا درخت زقوم غذاى گنهكاران است همانند فلز گداخته در شكم ها مى جوشد جوششى همچون آب سوزان».

«وَ لاَ طَعَامٌ إِلاَّ مِن غِسلِين»(3)

«غذايى جز چرك و خون نيست».

در آخرت زمان و مكان وجود دارد: مى فرمايد:

«تَعرُجُ المَلَئِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيهِ فِى يَوم كَانَ مِقدَارُهُ خَمسِينَ أَلفَ سَنَة»(4)

«فرشتگان و روح به سوى او عروج مى كنند در آن روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است».

«وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِّنَ الجَنَّةِ غُرَفا»(5)«كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند در غرفه هايى (اتاق هايى) از بهشت جاى مى دهيم».

ص: 209


1- . محمّد: 15 .
2- . دخان: 43 - 46 .
3- . حاقه: 36 .
4- . معارج: 4 .
5- . عنكبوت: 58 .

«إِذَا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً وَإِذَا أُلْقُوا مِنْهَا مَكَاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ»(1)

«هنگامى كه آتش آنان را از مكانى دور ببيند، صداى وحشتناك و خشم آلودش را كه با نفس كشيدن شديد همراه است مى شنوند به هنگامى كه در جاى تنگ و محدودى از آن افكنده شوند در حالى كه در غل و زنجيراند...».

در آخرت كميّت و مقدار وجود دارد:

«وَ جَنَّةٍ عَرضُهَا السَّمَاوَتُ وَ الأَرضُ أُعِدَّت لِلمُتَّقِينَ»(2)

«بهشتى كه عرض آن آسمان ها و زمين است براى پرهيزكاران آماده شده».

«ثُمَّ الجَحِيمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِى سِلسِلَة ذَرعُهَا سَبعُونَ ذِرَاعاً فاسلُكُوهُ»(3)

«او را در دوزخ بيفكنيد بعد او را به زنجيرى كه هفتاد ذراع است ببنديد».

نظر ملاّصدرا در باب معاد

آقاى وكيلى مى نويسد:

اولين كسى كه توانست گره هاى كور بحث معاد قرآنى را باز كند فيلسوف بزرگ شيعه ملاّصدراى شيرازى بود.(4)

ولى ملاّصدرا معاد بدن دنيوى كه به صراحت در آيات و احاديث بيان شده است را انكار مى كند.

«لايخفى على ذى بصيرة أن النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب والماء والطين و أن الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللّه أو القرب منه لا العود إلى الخلقة المادية والبدن الترابى الكثيف الظلمانى».(5)مرحوم علاّمه رفيعى قزوينى نظريه ملاّصدرا در باب معاد را اين گونه توضيح مى دهد:

«قول چهارم (در معاد) مذهب صدر الحكماء است كه مى فرمايد: «نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى، هميشه خيال بدن دنيوى خود را مى نمايد چون قوه خيال در نفس، بعد از موت باقى است و همين كه خيال بدن خود را نمود، بدنى مطابق بدن دنيوى از نفس

ص: 210


1- . فرقان: 12 - 13 .
2- . آل عمران: 133 .
3- . حاقه: 33 .
4- . معاد شناسى، ص 40 .
5- . اسفار، ج 9 ، ص 153 .

صادر مى شود و نفس با چنين بدنى كه از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است در

معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همين بدن است در حقيقت در نزد اين مرد بزرگ، بدن اخروى به منزله سايه و پرتوى است از نفس، تا نفس كه باشد و اين بدن چه باشد، يا نورانى است و يا ظلمانى، به تفصيلى كه در كتب خود با اصول حكميه تقريب و تقرير فرموده است. ليكن در نزد اين ضعيف، التزام به اين قول بسيار سخت و دشوار

است زيرا كه به طور قطع مخالف با ظواهر بسيارى از آيات و مباين با صريح اخبار معتبره است».(1)

ارزيابى نظريه ملاّصدرا در معاد

اوّلاً: معاد بر طبق نظريه ملاّصدرا قائم به نفس مى باشد و بهشت و جهنم در روز قيامت از صور خياليه و از منشئات نفس است پس در حال حاضر موجود نمى باشد، در حالى كه اگر به آيات و روايات مراجعه شود روشن مى گردد كه جنّت و جحيم دو واقعيت مستقل و حقيقتى ما وراء انسان و تخيّلات او دارند و هم اكنون موجود مى باشند و خداوند آن دو را براى كيفر عاصين و پاداش مطيعين آفريده و هيچ گونه ارتباطى با قوه خياليه انسان ندارند و هر گونه اى كه او خيال نمايد تغييرى در حقيقت آن دو رخ نخواهد

داد.

از باب نمونه بعضى از آيات و روايات را در اين باب ذكر مى نماييم:

قرآن كريم خبر مى دهد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وسلم در معراج بهشت را رؤت نموده:

«وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى».(2)«وَ سَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماوَاتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ».(3)

«وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِى أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ».(4)

«سَابِقُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّماءِ وَ الأَرْضِ أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللّه ِ وَ رُسُلِهِ».(5)

فعل ماضى «أُعدّت» دلالت مى كند كه در حال حاضر بهشت و جهنّم، خلق شده و در

ص: 211


1- . مجموعه رسائل و مقالات فلسفى، ص 83 .
2- . نجم: 13 - 15 .
3- . آل عمران: 131 .
4- . آل عمران: 133 .
5- . حديد: 21 .

خارج موجود است.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «من أنكر خلق الجنّة والنار فقد كذّب النبى صلى الله عليه و آله وسلموكذّبنا وليس من ولايتنا على شى ء و خلّد فى نار جهنّم».(1)

عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليس من شيعتنا من أنكر أربعة أشياء: المعراج و المسألة فى القبر وخلق الجنّة و النار و الشفاعة».(2)

عن الإمام الرضا عليه السلام: «من أقرّ بتوحيد اللّه... و آمن بالمعراج و المسألة فى القبر و الحوض و الشفاعة وخلق الجنّة و النار و... فهو مؤن حقّا و هو من شيعتنا أهل البيت».(3)

عن أميرالمؤنين عليه السلام: و امّا الردّ على من أنكر خلق الجنّة و النار، فقال اللّه تعالى «عِندَ

سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى» وقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم: دخلت الجنّة فرأيت فيها قصرا من ياقوت أحمر...(4)

عن أبى عبداللّه عليه السلام: انّ اللّه خلق الجنّة وأطيبها وطيّب ريحها وأنّ ريحها لتوجد من مسيرة ألفى عام.(5)

عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم لمّا أسرى بى إلى السماء دخلت الجنّة فرأيت فيها قصرا من ياقوت أحمريرى باطنه من ظاهره لضيائه و نوره...(6)

ثانياً: مهم ترين اصل و اساس نظريه ملاّصدرا در باب معاد، اصالت وجود و تشكيك در وجود است و ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» اثبات كرديم كه آن دو برهانى نيست و براهين و ادلّه اى كه براى آن اقامه شده مغالطى است و جز كشف و

شهود راهى براى وصول به اين نظريه يافت نمى شود. و در ابتداى كتاب مذكور عدم حجيت كشف و شهود را اثبات كرديم.

ثالثاً: اگر اندك تأملّى در مسأله معاد شود روشن خواهد شد كه نظريه ملاّصدرا در باب معاد با عدالت حقّ تعالى سازگارى ندارد زيرا هدف از برپايى قيامت اجراء عدالت و جزاء

دادن به بندگان عاصى يا مطيع است.(7)

و واضح است كه اعضاء و جوارح بدن دنيوى اطاعت يا عصيان حقّ تعالى را مى كنند

ص: 212


1- . بحارالانوار، ج 8 ، ص 119 .
2- . بحارالانوار، ج 8 ، ص 196 .
3- . بحارالانوار، ج 8 ، ص 197 .
4- . بحارالانوار، ج 8 ، ص 176 .
5- . الكافى، ج 7 ، ص 55 .
6- . امالى الطوسى، ص 458 .
7- . «وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفَى بِنَا حَاسِبِينَ» الأنبياء: 47 .

پس ثواب و عقاب مى بايست به آن تعلق بگيرد ولى ملاّصدرا متعلَّق جزاء را بدن ديگرى غير بدن دينوى مى داند و مى گويد اين بدن دنيوى كه اطاعت و عصيان كرده نابود مى شود و حقّ تعالى توسط نفس انسان، در قيامت بدن ديگرى را خلق مى فرمايد آن گاه آن بدن اخروى را كيفر يا پاداش مى دهد، و روشن است كه آن بدن جديد هيچ اطاعت يا معصيتى انجام نداده. اين امر مصداق ضرب المثل معروف است:

گنه كرد در بلخ آهنگرى

به شوشتر زدند گردن مسگرى

عقل سليم حكم مى كند همان اعضاء و جوارحى كه اطاعت و عصيان نموده مى بايست ثواب و عقاب داده شوند، نه عضو ديگرى كه اصلاً در دار دنيا نبوده و اطاعت و

عصيانى از او سر نزده.

رابعاً: نظريه ملاّصدرا در باب معاد از يك جهت مبتنى بر مبناى تشكيك در وجود است ولى از جهت ديگر متنافى با آن است.

توضيح: نظريه تشكيك در وجود بدين معناست كه وجودات عينى داراى اختلاف تشكيكى هستند و مابه الامتياز آن ها به مابه الاشتراكشان باز مى گردد مانند اختلاف نور

شديد با نور ضعيف يعنى اختلاف وجودهاى تشكيكى به معناى اختلاف در مراتبحقيقت مى باشد نه اختلاف در ذات و جوهر.(1)

بنابراين در دار وجود، هيچ موجودى با موجود ديگر تباين در ذات و تخالف در حقيقت ندارند و اختلاف در همه موجودات به اختلاف در مرتبه است و تفاوت در شدّت و ضعف در وجود مى باشد.

ولى نظريه ملاّصدرا در باب معاد مبتنى بر تباين و تخالف در ذات و حقيقت بين عالم دنيا و عالم آخرت مى باشد.

ملاّصدرا درباره تفاوت و تباين بين دنيا و آخرت مى گويد:

«وبالجملة فنحو وجودى الدنيا والآخرة مختلفتان فى جوهر الفرد ولو كانت الآخرة من جوهر الدنيا لم يصح أنّ الدنيا يخرب والآخرة يبقى، فهذ الوجود يخالف وجود الآخرة ذاتا

و جوهرا».(2)

ص: 213


1- . سبزوارى مى گويد: «لبساطة كل مرتبة من الوجود فليس فيها المتقدم ممتازا عن التقدم ولا الشديد عن الشدّة و الكامل عن الكامل ولذا كان مابه الإمتياز عن الوجود عين ما به الإشتراك» التعليقات على الشواهد الربوبيه، ص 573 .
2- . مفاتيح الغيب، ص 603 .

«لأنّ النشأتين الاُولى والآخرة متخالفتان فى النوع متباينتان فى نحو الوجود لا فى الأوصاف والأعراض... فإذن جوهر الآخرة نوع من الوجود مباين لجوهر الدنيا».(1)

او به جهت اعتقاد به تفاوت ذاتى و جوهرى بين عالم دنيا و آخرت، حشر بدن دنيوى را انكار نموده و آن را مستحيل دانسته ولذا قائل شده كه در آخرت بدن ديگرى مطابق با

نشئه آخرت خلق مى شود و محشور مى گردد. و روشن است كه تباين ذاتى و جوهرى بين دنيا و آخرت با نظريه تشكيك در وجود كه اختلاف بين همه موجودات را به اختلاف در مرتبه مى داند نه در ذات و حقيقت سازگار نيست بلكه طبق نظريه تشكيك در وجود بايد گفت: وجود آخرت مسانخ وجود دنياست چون هر دو در حقيقت وجود، وحدت و اشتراك دارند و تفاوتشان به اختلاف در مرتبه است.

خامساً: نظريه ملاّصدرا در باب معاد از جهتى مبتنى بر نظريه تشكيك در وجود است.

او نقش مبناى تشكيك در وجود را در معاد اين گونه توضيح مى دهد:«انّ بعض افراد البشر فى كمال ذاته بحيث يصير من الملائكة المقرّبين الذين لا يلتفتون إلى ما سواه وإلى شى ء من لذّات الجنّة وطبقات نعيمها وذلك بحكم الأصل الثالث».(2)

حاصل آن كه: وجودى كه ملاك تشخص شى ء است داراى مراتب است از مراحل ضعيف تا قوى كه يك شخص در تمام اين مراحل مى باشد و هرچه وجود كامل تر آثار آن هم قوى تر مى باشد.(3)

تا تشكيك در شدّت و ضعف و مراتب حقيقت يك وجود فرض نداشته باشد نمى توان مادّى و مجرّد و كودكى و پيرى را از مراتب يك انسان دانست و نمى توان با كمك از اصول بعدى اثبات كرد كه انسان كودك همان انسان پيراست.(4)

كما اين كه اگر مبناى تشكيك در وجود منتفى شود يكى ديگر از مقدمات نظريه اش يعنى حركت جوهرى نيز منتفى خواهد شد بعد از دانستن اين مقدمه مى گوييم در مباحث بعد توضيح خواهيم داد كه ملاّصدرا از نظريه تشكيك در وجود عدول كرده و نظر نهاييش رأى صوفيه وحدت شخصى وجود مى باشد. اگر كسى نظريه صوفيه را بپذيرد ديگر قول ملاّصدرا در بحث معاد منتفى مى شود چون بنابر مبناى وحدت

ص: 214


1- . اسرارالآيات، ص 87 .
2- . عرشيه، ص 251 .
3- . معاد جسمانى در حكمت متعاليه، ص 188 .
4- . معاد جسمانى در حكمت متعاليه، ص 162 .

شخصى وجود، عالم توهم، خيال و هستى نما پنداشته مى شود در اين صورت مسأله جسمانيت معاد، سالبه بانتفاء موضوع مى گردد چون صوفيه معتقدند «ما فى الوجود إلاّ اللّه».(1)

در دار تحقق، جز خداى متعال نيست پس موضوعى براى بحث جسمانيتِ معاد و كيفيت آن باقى نمى ماند، نتيجه آن كه تلاش اتباع ملاّصدرا براى اثبات نظريه او در باب

معاد سودى ندارد چون با إعراضش از نظريه تشكيك در وجود و پذيرش نظريه صوفيه، ديگر گفتارش در مسأله معاد بدون مورد و موضوع مى باشد. زيرا در آن صورت وجودى غير از حقّ تعالى موجود نيست تا بحث كنيم كه او با چه كيفيتى در قيامت مبعوث مى شود. بنابراين ملاّصدرا با عدول از مبناى تشكيك در وجود، از بناء نظريه اش در معاد

نيز عدول كرده است.

مخالفت اعلام با نظريه ملاّصدرا

در اين جا سخنان جمعى از متخصّصان فلسفه و كلام را ذكر مى نماييم كه نظريه ملاّصدرا در معاد را مخالف با مضامين آيات و احاديث دانسته اند: مرحوم علاّمه رفيعى

قزوينى مى نويسد:

«در حقيقت در نزد اين مرد بزرگ بدن اخروى به منزله سايه و پرتوى است از نفس، تا نفس كه باشد و اين بدن چه باشد يا نورانى است يا ظلمانى، به تفصيلى كه در كتب خود با اصول حكميه تقريب و تقرير فرموده است ليكن در نزد اين ضعيف التزام به اين قول بسيار صعب و دشوار است زيراكه به طور قطع مخالف با ظواهر بسيارى از آيات و مباين با صريح اخبار معتبر است».(2)

استاد مطهرى:

«امثال ملاّصدرا گفته اند، معاد جسمانى است امّا همه معاد جسمانى را برده اند در داخل

خود روح و عالم ارواح، يعنى گفته اند اين خصائص جسمانى در عالم ارواح وجود دارد اين فاصله اى كه قدما از قبيل بوعلى ميان روح و جسم قائل بوده اند و فقط عقل را روحى مى دانستند و غير عقل را روحى نمى دانستند اين فاصله وجود نداردالبته اين مطلب هم مشكل را حل نكرده است يعنى ما اين را با مجموع آيات قرآن نمى توانيم تطبيق كنيم حرف، حرف خيلى خوبى است و آن را با دلايل علمى هم مى شود تأييد كرد ولى معاد

ص: 215


1- . فتوحات مكيه، ج 1 ، ص 279 .
2- . مجموعه رسائل و مقالات فلسفى، ص 83 .

قرآن را با اين مطلب نمى شود توجيه كرد چون معاد قرآن تنها روى انسان نيست روى همه عالم است قران اساساً راجع به عالم ماده بحث مى كند نه فقط انسان».(1)

مرحوم ميرزا احمد آشتيانى:

«ان هذه الصور التى اسّستم اصلاً لاثباتها و احكمتم قواعدها و شيّدتم بيانها و أتعبتم افكاركم فى تقريبها لا تنطبق على المحشور فى القيامه الكبرى بوجه اصلاً و ان امكن انطباقها فى ظاهر الامر على القوالب المثاليه التى فى عالم البرزخ... فانكار المعاد الجسمانى و عود الروح الى الاجسام- الذى يساعده العقل السليم يخالف نص القرآن بل جميع الاديان

و انكار لما هم ضرورى الاسلام اعاذنا اللّه تعالى من زلات الاوهام و تسويلاتالشيطان».(2)

«اين صورى كه از اصول يازده گانه صدرايى براى اثبات آن تأسيس كرديد، و قواعد آن را محكم ساختيد و بنيان آن را استوار كرديد و افكار خود را در تبيين آن خسته كرديد، به هيچ روى با بدنى كه در قيامت بزرگ محشور مى گردد منطبق نيست اگرچه در ظاهر ممكن است با قالب هاى مثالى عالم برزخ انطباق داشته باشد... بنابراين انكار معاد

جسمانى و بازگشت ارواح به بدن ها كه عقل سليم نيز با آن مساعد است مخالف نص قرآن بلكه مخالف همه اديان است و انكار يك امر ضرورى در اسلام مى باشد خداوند ما را از لغزش هاى وهمى و آراء زينت داده شده به وسيله شيطان محفوظ نمايد».

ملاّ هادى سبزوارى:

«فظهر أنّ المُعاد فى المعاد هذا البدن الشخصى بعينه لا بدن مماثل له عنصرياً كان او مثاليا».(3)

«آنچه در قيامت بر مى گردد خود همين بدن شخصى است نه بدنى كه مثل بدن دنيوى

باشد چه مادى و چه مثالى».

مرحوم آية اللّه شيخ محمّدتقى آملى:

«هذا غاية ما يمكن أن يقال فى هذه الطريقة و لكن الإنصاف أنّه عين إنحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة أخفى فأنه بعد فرض كون شيئية الشئ بصورته وأنّ صورة ذات النفس هو نفسه و أنّ مادة الدنيوية لمكان عدم مدخليّتها فى قوام الشئ لا تحشر وأنّ

ص: 216


1- . مجموعه آثار، ج 4 ، ص 674 .
2- . لوامع الحقائق فى اصول العقائد، ج 2 ، ص 44 .
3- . شرح منظومه، ج 5 ، ص 339 .

المحشور هو النفس غاية الأمر إمّا مع إنشائها لبدن مثالى قديم بها قياما صدوريا مجردا

عن المادة و لوازمها إلاّ المقدار كما فى نفوس المتوسطين من أصحاب الشمال أو أصحاب اليمين و إمّا بدون ذلك ايضاً كما فى المقرّبين و لعمرى أنّ هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدّس على صادعه السلام والتحيّة وأنا أشهد اللّه و ملائكته وأنبيائه و رسله أنّى اعتقد فى هذه الساعة و هى ساعة الثلاث من يوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة 1368 فى أمر المعاد الجسمانى بما نطق به القرآن الكريم و اعتقد به محمّد صلى الله عليه و آله وسلم والأئمة المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين و عليه اطبقت الأمّة الإسلامية و لا أنكر من قدرة اللّه شيئا».(1)«اين نهايت تقريبى است كه مى توان در اين مشرب فلسفى بيان كرد ولى انصاف اين است كه اين معاد عيناً همان منحصر دانستن معاد است به روحانى ولى با مخفى كارى در عبارت، زيرا مطلب اين است كه پس از اين سه فرض:

الف) شيئيت شى ء به صورت آن است.

ب) صورت هر صاحب نفس، همان نفس است.

ج) مادّه دنيوى چون دخالتى در تحقق شى ء ندارد باز نمى گردد آنچه محشور مى شود خود نفس است نهايت امر اين كه با نفس خود، براى خود يك بدن مثالى ايجاد مى كند كه قائم به نفس است به قيام صدورى و به جز اندازه و شكل هيچ چيز ديگر از اعضا و اجزاى بدن (دنيوى) را دارا نيست و اين در مردمان متوسط است چه از خوبان و چه از

بدان و يا چنين بدنى هم براى خود ايجاد نمى كند و اين در مورد كاملان و مقربان است.

و قسم به جانم كه اين معاد مخالف است با آن چه شرع مقدّس فرموده است - درود و

تحيت برآورنده شريعت باد - و من خداوند و فرشتگان، پيامبران و رسولان خدا را گواه مى گيرم در اين ساعت كه ساعت سه از روز يكشنبه چهاردهم ماه معظم شعبان سال 1368 ق است كه درباره معاد جسمانى معتقدم به آنچه قرآن كريم فرموده است وحضرت محمّد

صلى الله عليه و آله وسلم و ائمّه معصومين عليهم السلام به آن اعتقاد داشتند و امت اسلام بر آن اجماع

كرده اند و من ذره اى از قدرت خداوند را منكر نمى شوم».

آية اللّه سبحانى:

«انّ الحكيم المؤّس انّما اختار ما اختار من تعلّق النفس بالبدن المثالى أو البدن الاُخروى

ص: 217


1- . درر الفوائد، ج 2 ، ص 460 .

الذى هو أكمل من المثالى ولكنّها غير البدن العنصرى الذى شهد الكتاب العزيز بعوده و

بعثه».(1)

«فيلسوف مؤّس، اين نظريه اى را كه در باب معاد انتخاب كرده است يعنى تعلق روح به

بدن مثالى يا بدن اخروى كه كامل تر از بدن مثالى است اين بدن غير از بدن عنصرى است كه قرآن كريم به بازگشت آن و برانگيخته شدن آن از قبل شهادت داده است».

گفتار متعارض ملاّصدرا در معاد

ملاّصدرا در عبارت ذيل قائل به معاد بدن دنيوى مى شود و انكار آن را موجب انكار شريعت مى داند:

«الحقّ أنّ المُعاد فى المعاد هو بعينه بدن الإنسان المشخّص الذى مات بأجزائه بعينها لا مثله بحيث لو راه أحد يقول بعينه هو الذى كان فى الدنيا و من أنكر هذا فقد أنكر الشريعة و

من أنكر الشريعة كافر عقلا و شرعا و من أقرّ بعود مثل البدن الأوّل بأجزاءٍ اُخر فقد أنكر المعاد حقيقة و لزمه إنكار شئ من النصوص القرآنية».(2)

«حقّ اين است كه آنچه در معاد باز مى گردد به عين همين بدن مشخص انسانى است با همان اجزا (عنصرى ) نه مانند آن، به گونه اى كه هركس او را ببيند مى گويد اين همان كسى است كه در دنيا زندگى مى كرد هركس منكر اين گونه معاد باشد منكر شريعت شده است و منكر شريعت از نظر عقل و شرع كافر است و هركس بگويد بدنى مانند بدن نخست ولى با اجزايى ديگر، در حقيقت معاد را انكار كرده است و چنين كسى نصوص قرآنى را انكار مى كند».

وى در موردى ديگر معاد بدن دنيوى را نفى مى كند.

«لايخفى على ذى بصيرة أن النشأة الثانية طور آخر من الوجود يباين هذا الطور المخلوق من التراب والماء والطين و أن الموت والبعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللّه أو القرب منه لا العود إلى الخلقة المادية والبدن الترابى الكثيف الظلمانى».(3)

«بر صاحب بصيرت مخفى نماند كه عالم آخرت به گونه ديگرى از وجود است كه مباين با گونه اى است كه از خاك و آب و گل خلق شده و مرگ و بر انگيخته شدن، شروع

ص: 218


1- . تذكرة الأعيان، ص 327 .
2- . المبدأ و المعاد، ص 375 .
3- . اسفار، ج 9 ، ص 153 .

حركت رجوع به خداست يا شروع نزديكى به اوست نه بازگشتن به خلقت مادى و بدن خاكى ثقيل ظلمانى».

«جميع ما يراه الإنسان يوم القيامة يراه بعين الخيال».(1)

«همه آنچه انسان در روز قيامت مى بيند با چشم خيال مى بيند».

ملاّصدرا دلالت ادّله ى خلود در عذاب را غير قطعى مى داند و معارض با كشف صحيح مى شمارد:«و القول بانتهاء مدة التعذيب للكفّار وإن كان باطلا عند جمهور الفقهاء والمتكلمين و بدعة و ضلالة لإدعائهم تحقق النصوص الجليّة فى خلود العذاب و وقوع الإجماع من الاُمة فى هذا الباب إلا أن كلا منها غير قطعى الدلالة بحيث تعارض الكشف الصريح».(2)

«نظريه انقطاع عذاب براى كفار در نزد اكثر فقها و متكلمين بدعت و گمراهى است زيرا آنان مدّعى اند كه نصوص واضحى براى خلود و جاودانگى عذاب يافت مى شود و اجماع هم در اين مسأله موجود است الا اين كه دلالت هر يك از نصوص و اجماع قطعى نيست به طورى كه با مكاشفه صريح تعارض نمايد».

و در موردى ديگر عذاب و عقاب را موافق با طبع كافر و موجب كمال وجود او مى شمارد:

«فإنّ المخلوق الذى غاية وجوده أن يدخل فى جهنم بحسب الوضع الالهى والقضاء الربّانى لابدّ أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده اذ الغايات كمالات للوجودات و

كمال الشئ الموافق له لا يكون عذابا فى حقّه و إنّما يكون عذابا فى حقّ غيره ممّن خلق

للدرجات العالية».(3)

«همانا مخلوقى كه غايت وجودش داخل شدن در جهنم است به حسب قضاء الهى بايد آن دخول موافق طبعش و كمال براى وجودش باشد زيرا غايات (الهى) براى وجودها كمال اند و كمال هر چيزى كه موافق اوست در حقش عذاب نخواهد بود تنها عذاب در

حقّ غير او از كسانى كه درجات بالا دارند مى باشد».

ملاّصدرا در جايى ديگر جهنم را جايگاه نعمت و راحتى نمى داند و موضع درد و رنج

ص: 219


1- . اسفار، ج 9 ، ص 337 .
2- . تفسيرالقرآن الكريم، ج 4 ، ص 316 .
3- . اسفار، ج 9 ، ص 352 .

و عذاب دائمى به حساب مى آورد:

«الذى لاح لى بما أنا مشتغل به من الرياضات العلمية و العملية أنّ دار الجحيم ليست بدار نعيم وإنّما هى موضع الألم والمحن و فيها العذاب الدائم لكن آلامها متّفتة متجدّده على الإستمرار بلا انقطاع والجلود فيها متبدّله و ليس هناك موضع راحة و اطمينان».(1)«آنچه به وسيله رياضات علمى و عملى براى من آشكار گشت اين است كه جهنم محل نعمت نيست و فقط مكان درد و رنج است و در آن عذاب دائمى است ولى دردهاى آن دائماً تجديد مى شوند و پوست هاى (انسان ها) تبديل و تعويض مى گردند و آن جا محل راحتى و اطمينان نيست».

ص: 220


1- . عرشيه، ص 282 .

بخش هفتم: نقد نظریه شادی روز عاشورا

اشاره

ص: 221

ص: 222

فرهنگ شيعى

يكى از باورهاى اصيل شيعى عزادارى و گريه بر سيّدالشّهدا عليه السلام است كه برخاسته از سنّت پيامبر و اهل بيت عليهم السلاممى باشد اين امر نزد شيعيان به قدرى روشن و شفاف است كه هرگز نيازى به اقامه دليل و برهان ندارد و تنها كسانى كه با اين فرهنگ غنىّ و تاثيرگذار مخالفت كردند بنى اميه و دشمنان اهل بيت عليهم السلام بودند كه از ترس انتشار جنايات و انحرافات شان با تمام قدرت با اين موج بيدارگر به مبارزه برخاستند و متاسفانه بعضى از فرقه ها مانند صوفّيه با آنان همراهى نمودند و در ميان جامعه با شبهه افكنى، عدّه اى از عوام را تحت تأثير قرار دادند.

اين بخش را اختصاص داديم براى پاسخ به مقاله اى با عنوان «عاشورا روز حزن يا سرور سيّدالشّهدا عليه السلام» كه توسط آقاى وكيلى نوشته شده و در فضاى مجازى منتشر گرديده. قبل از ذكر توجيهات آقاى وكيلى لازم است گفتار مولوى و آقاى حدّاد درباره شادى در روز عاشورا نقل شود تا خوانندگان گرامى با ديدگاه صوفّيه در رابطه با عزادارى

بر سيّدالشّهدا عليه السلام آشنا شوند.

مولوى در ضمن اشعارى مردم را توصيه به شادى در روز عاشورا مى كند.

روز عاشورا همه اهل حلب

باب انطاكيه اندر تا به شب

گرد آيد مرد و زن جمعى عظيم

ماتم آن خاندان دارد مقيم

پس عزا بر خود كنيد اى خفتگان

زان كه بد مرگى است اين خواب گران

روح سلطانى ز زندانى بجست

جامه چه دْرانيم و چون خاييم دست

چون كه ايشان خسرو دين بوده اند

وقت شادى شد چو بشكستند بند

ص: 223

سوى شادُروان دولت تاختند

كنده و زنجير را انداختند

روز ملك است و گش(1) و شاهنشهى

گر تو يك ذره از ايشان آگهى(2)

آقاى طهرانى در وصف حال استادش (آقاى حدّاد) اين چنين مى گويد:

«در تمام دهه عزادارى، حال حضرت حدّاد بسيار منقلب بود. چهره سرخ مى شد و چشمان درخشان و نورانى؛ ولى حال حزن و اندوه در ايشان ديده نمى شد؛ سراسر ابتهاج و مسرّت بود. مى فرمود: چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند! صحنه عاشورا عالى ترين مناظر عشق بازى است؛ و زيباترين مواطن جمال و جلال إلهى، و نيكوترين مظاهر اسماء رحمت و غضب؛ و براى اهل بيت عليهم السلام جز عبور از درجات و مراتب، و وصول به اعلى ذِروه حيات جاويدان، و منسلخ شدن از مظاهر، و تحقّق به اصل ظاهر، و فناى مطلق در ذات احديّت چيزى نبوده است.

تحقيقاً روز شادى و مسرّت اهل بيت است. زيرا روز كاميابى و ظفر و قبولى ورود در حريم خدا و حرم امن و امان اوست... مردم خبر ندارند، و چنان محبّت دنيا چشم و گوششان را بسته كه بر آن روز تأسّف مى خورند و همچون زن فرزند مرده مى نالند».(3)

پاسخ: بار ديگر به اين گفته آقاى حدّاد توجّه كنيم «چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند... مردم خبر ندارند، و چنان

محبّت دنيا چشم و گوششان را بسته كه بر آن روز تأسّف مى خورند و همچون زن فرزند مرده مى نالند».

حال بايد ديد چه كسانى بر سيّدالشهدا عليه السلام گريان و محزونند تا نادرستى ادّعاى فوق آشكار گردد.

1 . پيامبر اكرم عليهم السلام:

«عن أميرالمؤنين عليه السلام فَقَالَ دَخَلْتُ عَلَى رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله وسلموَ عَيْنَاهُ تَفِيضَانِ فَقُلْتُ بِأَبِى أَنْتَ وَ أُمِّى يَا رَسُولَ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم مَا لِعَيْنَيْكَ تَفِيضَانِ أَغْضَبَكَ أَحَدٌ قَالَ لاَ بَلْ كَانَ عِنْدِى جَبْرَئِيلُ فَأَخْبَرَنِى أَنَّ الْحُسَيْنَ عليه السلام يُقْتَلُ بِشَاطِئِ الْفُرَاتِ وَ قَالَ هَلْ لَكَ أَنْ أُشِمَّكَ مِنْ تُرْبَتِهِ

ص: 224


1- . گش: خوب و خوش. شرح مثنوى شهيدى، ج 5 ، ص 214 .
2- . مثنوى دفتر ششم، ص 959 - 960 .
3- . روح مجرّد، ص 78 - 79 .

قُلْتُ نَعَمْ فَمَدَّ يَدَهُ فَأَخَذَ قَبْضَةً مِنْ تُرَابٍ فَأَعْطَانِيهَا فَلَمْ أَمْلِكْ عَيْنِى أَنْ فَاضَتَا وَ اسْمُ الْأَرْضِ كَرْبَلاَء».(1)

«عَنْ أُمِ سَلَمَةَ قَالَتْ بَيْنَا رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم ذَاتَ يَوْمٍ جَالِساً و الحُسَيْنُ عليه السلامجَالِسٌ فِى حَجْرِهِ إِذْ هَمَلَتْ عَيْنَاهُ بِالدُّمُوعِ فَقُلْتُ لَهُ يَا رَسُولَ اللّه مَا لِى أَرَاكَ تَبْكِى جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ جَاءَنِى جَبْرَئِيلُ فَعَزَّانِى بِابْنِيَ الْحُسَيْنِ عليه السلاموَ أَخْبَرَنِى أَنَّ طَائِفَةً مِنْ أُمَّتِى تَقْتُلُهُ - لاَ أَنَالَهَا اللّه ُ شَفَاعَتِى».(2)

2 . امیرالمومنین عليه السلام:

«عَنِ ابْنِ عَبَّاس أَمِيرِ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام فِى خَرْجَتِهِ إِلَى صِفِّينَ فَلَمَّا نَزَلَ بِنَيْنَوَى وَ هُوَ شَطُّ الْفُرَاتِ قَالَ بِأَعْلَى صَوْتِهِ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ أَ تَعْرِفُ هَذَا الْمَوْضِعَ قَالَ قُلْتُ مَا أَعْرِفُهُ يَا أَمِيرَالْمُؤمِنِينَ عليه السلام

فَقَالَ لَوْ عَرَفْتَهُ كَمَعْرِفَتِى لَمْ تَكُنْ تَجُوزُهُ حَتَّى تَبْكِيَ كَبُكَائِي قَالَ فَبَكَى طَوِيلاً حَتَّى اخْضَلَّتْ لِحْيَتُه وَ سَالَتِ الدُّمُوعُ عَلَى صَدْرِهِ وَ بَكَيْنَا مَعَهُ وَ هُوَ يَقُولُ أَوِّهْ أَوِّهْ مَا لِى وَ لاِلِ أَبِى سُفْيَانَ مَا لِى وَ لاِلِ حَرْبٍ حِزْبِ الشَّيْطَانِ وَ اوليَاءِ الْكُفْرِ...(3) ثُمَّ بَكَى بُكَاءً طَوِيلاً وَ بَكَيْنَا مَعَهُ حَتَّى سَقَطَ لِوَجْهِهِ وَ غُشِيَ عَلَيْهِ طَوِيلا».(4)

3 . حضرت فاطمه عليهاالسلام و ملائكه:

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ: إِذَا زُرْتُمْ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلامفَالْزَمُوا

الصَّمْتَ إِلاَّ مِنْ خَيْرٍ وَ إِنَّ مَلاَئِكَةَ اللَّيْلِ والنَّهَارِ مِنَ الْحَفَظَةِ - تَحْضُرُ الْمَلاَئِكَةَ الَّذِينَ بِالْحَائِرِ فَتُصَافِحُهُمْ فَلاَ يُجِيبُونَهَا مِنْ شِدَّةِ الْبُكَاءِ فَيَنْتَظِرُونَهُمْ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ وَ حَتَّى يُنَوِّرَ الْفَجْرُ ثُمَّ يُكَلِّمُونَهُمْ وَ يَسْأَلُونَهُمْ عَنْ أَشْيَاءَ مِنْ أَمْرِ السَّمَاءِ فَأَمَّا مَا بَيْنَ هَذَيْنِ الْوَقْتَيْنِ - فَإِنَّهُمْ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لا يَفْتُرُونَ عَنِ الْبُكَاءِ والدُّعَاء... وَ إِنَّ فَاطِمَةَ عليهاالسلام إِذَا نَظَرَتْ إِلَيْهِمْ وَ مَعَهَا أَلْفُ نَبِيٍّ والفُ صِدِّيقٍ والفُ شَهِيدٍ وَ مِنَ الْكَرُوبِيِّينَ أَلْفُ أَلْفٍ يُسْعِدُونَهَا عَلَى الْبُكَاءِ وَ انّها لَتَشْهَقُ شَهْقَةً فَلاَ يَبْقَى فِى السَّمَاوَاتِ مَلَكٌ إِلاَّ بَكَى رَحْمَةً لِصَوْتِهَا وَ مَا تَسْكُنُ حَتَّى يَأْتِيَهَا النَّبِيُّ [أَبُوهَا]فَيَقُولُ يَا بُنَيَّةِ قَدْ أَبْكَيْتِ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَ شَغَلْتِهِمْ عَنِ التَّسْبِيحِ و التَّقْدِيس».(5)

ص: 225


1- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 247 .
2- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 239 .
3- . كمال الدين و تمام النعمه، ص 533 .
4- . كمال الدين و تمام النعمه، ص 535 .
5- . كامل الزيارات، ص 86 - 87 .

4 . امام حسن مجتبى عليه السلام:

«عَنِ الصَّادِق عليه السلام: أَنَّ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ عليه السلام دَخَلَ يَوْماً إِلَى الْحَسَنِ عليه السلام فَلَمَّا نَظَرَ إِلَيْهِ بَكَى

فَقَالَ لَهُ مَا يُبْكِيكَ يَا أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ أَبْكِى لِمَا يُصْنَعُ بِكَ فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ عليه السلامإِنَّ الَّذِى يُؤتَى إِلَيَّ سَمٌّ يُدَسُّ إِلَيَّ فَأُقْتَلُ بِهِ وَ لَكِنْ لاَ يَوْمَ كَيَوْمِكَ يَا أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلاميَزْدَلِفُ إِلَيْكَ ثَلاَثُونَ أَلْفَ رَجُلٍ يَدَّعُونَ أَنَّهُمْ مِنْ أُمَّةِ جَدِّنَا محمّد صلى الله عليه و آله وسلم وَ يَنْتَحِلُونَ دِينَ الاْءِسْلاَمِ

فَيَجْتَمِعُونَ عَلَى قَتْلِكَ وَ سَفْكِ دَمِكَ وَ انْتِهَاكِ حُرْمَتِكَ وَ سَبْيِ ذَرَارِيِّكَ وَ نِسَائِكَ وَ انْتِهَابِ ثِقْلِكَ فَعِنْدَهَا تَحِلُّ بِبَنِى أُمَيَّةَ اللَّعْنَةُ وَ تُمْطِرُ السَّمَاءُ رَمَاداً وَ دَماً وَ يَبْكِى عَلَيْكَ كُلُّ شَيْءٍ حَتَّى الْوُحُوشُ فِى الْفَلَوَاتِ و الحِيتَانُ فِى الْبِحَار».(1)

5 . مراجعه نماييد به كتاب شريف بحارالانوار، ج 44 ، ص 223 (إخبار اللّه تعالى أنبياءه و نبينا صلى الله عليه و آله وسلم بشهادته) نام پيامبرانى كه بر مصائب سيّدالشّهدا عليه السلامگريسته اند ذكر شده است.

6 . عَنِ الصَّادِق عليه السلام: أَشْهَدُ أَنَّ دَمَكَ سَكَنَ فِى الْخُلْدِ وَ اقْشَعَرَّتْ لَهُ أَظِلَّةُ الْعَرْشِ وَ بَكَى لَهُ جَمِيعُ الْخَلاَئِقِ وَ بَكَتْ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ و الأَرَضُونَ السَّبْعُ وَ مَا فِيهِنَّ وَ مَا بَيْنَهُنَّ وَ مَنْ يَتَقَلَّبُ فِى الْجَنَّةِ والنَّارِ مِنْ خَلْقِ رَبِّنَا وَ مَا يُرَى وَ مَا لاَ يُرَى.(2)

در ادامه بحث روايات متعدّدى از حزن و اندوه امامان معصوم عليهم السلام در مصيبت سيّدالشّهدا عليه السلام را نقل خواهيم كرد.

منشأ نظريه شادى در روز عاشورا

اشاره

اين ديدگاه از دو منشأ سرچشمه مى گيرد:

1 . عقيده به جبر

صوفيان به جهت مبناى وحدت شخصى وجود انسان را در افعالش مجبور مى دانند چون هرگاه در دار وجود يك حقيقت موجود باشد و تمام ممكنات از جمله انسان، مظاهر و تجلّيات او باشند پس بشر چاره اى ندارد جز آن كه در همان راهى كه حقيقت وجود

براى او تعيين نموده حركت كند و هرگز در انجام يا ترك افعال سلطنت نخواهد داشت.

ص: 226


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 218 .
2- . الكافى، ج 4 ، ص 576 .

ابن عربى مى نويسد:

«فما فى الوجود طاعة و لا عصيان و لا ربح و لا خسران... إلاّ و هو مراد للحق تعالى و كيف لايكون مرادا له وهو أوجده».(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«به بيان متألّهين، فعل روح القدس بلكه فعل هر فاعلى، عين فعل الهى است».(2)

براساس اين مبنا فاعل واقعه عاشورا نيز - العياذ باللّه - خداوند است و لذا حزن و اندوه براى آن معنا نخواهد داشت و آن كارى كه خداوند انجام مى داده قطعا نيكو است.

لازم به ذكر است عقيده به جبر مخالف عقل و نقل است چون يكى از مسائلى كه هر عاقلى به روشنى درك مى كند حقّ انتخاب و آزادى در افعال است يعنى هركسى به وضوح در خودش مى يابد كه در اعمالش، سلطنت بر فعل يا ترك دارد چنانكه عقلاء از هر ملّه و نحله اى افعال هر شخص را به خودش مستند مى سازند و هركس را در مقابل عملش مسئول و او را در برابر اعمال زشت يا نيكويش مذمّت يا تحسين مى كنند چنانچه آيات و روايت بر اين امر گواه است:

«إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(3)

«عَنِ الاْءِمَامِ الرِّضَا عليه السلام: مَنْ قَالَ بِالْجَبْرِ فَلاَ تُعْطُوهُ مِنَ الزَّكَاةِ وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُ شَهَادَة»(4) «عَنِه عليه السلام: مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِيهِ و الجَبْرِ فَهُوَ كَافِرٌ مُشْرِكٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بِرَاءٌ فِى الدُّنْيَا و الآخِرَة».(5)

2 . عقيده فناء در ذات

يكى از ثمرات وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - اين است كه انسان مى تواند با سير و سلوك و طى اسفار اربعه به فناء در ذات حقّ تعالى نائل شود.

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«نهايت سير هر موجودى، فناى در موجود برتر و بالاتر از خود است. يعنى فناى

ص: 227


1- . فتوحات المكيه، ج 1 ، ص 37 .
2- . توحيد علمى و عينى، ص 137 .
3- . اسراء: 36 .
4- . التوحيد، ص 362 .
5- . التوحيد، ص 364 .

هر ظهورى در مُظهِر خود، و هر معلولى در علّت خود. و نهايت سير انسان كامل كه همه قوا و استعدادهاى خود را به فعليّت رسانيده است، فناى در ذات احديّت است، و فناى در ذات اللّه است، و فناى در هُوَ است، و فناى در ما لا اسْمَ لَهُ و لا

رَسْمَ لَهُ مى باشد».(1)

به اعتقاد صوفّيه رسيدن به مقام فناء در ذات حقّ، نهايت كمال انسان است.

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به اين مرتبه براى ما سيرى است من الحقّ الى الخلق. و در اين مقام هويّت او آشكار مى شود كه در سلسله بدء من اوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود».(2)

از ديدگاه صوفّيه عاشورا روز فناء سيّدالشّهدا عليه السلام است كه بالاترين مقام براى بشر است پس جاى مسرّت و شادى است نه حزن و اندوه چنانكه آقاى حدّاد مى گويد:

«چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند! صحنه عاشورا عالى ترين مناظر عشق بازى است؛ و زيباترين مواطن جمال و جلال إلهى، و نيكوترين مظاهر اسماء رحمت و غضب؛ و براى اهل بيت جز عبور از درجات و مراتب، و وصول به اعلى ذِروه حيات جاويدان، و منسلخ شدن از مظاهر، و تحقّق به اصل ظاهر، و فناى مطلق در ذات احديّت چيزى نبوده است تحقيقاً روز شادى و مسرّت اهل بيت است. زيرا روز كاميابى و ظفر و قبولى ورود در حريم خدا و حرم امن و امان اوست».(3)

نظريه فناء در ذات مبتنى بر مبناى وحدت شخصى وجود است و ما در كتاب «تأمّلىدر نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» اثبات كرديم كه فرضيه مذكور بر عقل و نقل استوار نيست و تنها مستند آن كشف و شهودى است كه حجيّت ندارد.

توجيهات آقاى وكيلى

آقاى وكيلى براى مشروعيت بخشيدن به شادى صوفيان در روز عاشورا در ضمن مقاله اى توجيهاتى را ارائه كردند كه ناگزير از ذكر و سپس پاسخ آن هستيم.

ص: 228


1- . روح مجرّد، ص 194 .
2- . توحيد علمى و عينى، ص 80 .
3- . روح مجرّد، ص 78 - 79 .

توجيه اوّل: ادّعاى تعارض روايات

اشاره

ايشان مى نويسد:

ما دو دسته روايات داريم يك دسته روايات دلالت بر شادى و فرح در روز عاشورا مى كند و يك دسته ديگر دلالت بر حزن و اندوه و برپايى عزادارى مى كند حال چگونه ميان دو دسته از روايات جمع كنيم؟

فرمايشات علاّمه طهرانى در كتاب شريف روح مجرّد در واقع بيان راه حلّ جمع بين اين روايات است براى توضيح مسأله بايد يكبار از حال خود اهل بيت عليهم السلام بحث كنيم و يكبار از وظيفه شيعيان امّا ائمّه معصومين عليهم السلام از خود سيّدالشّهدا عليه السلام تا حضرت بقيه اللّه ارواحنا فداه مسلّماً در روز عاشورا هم شادمانند و هم محزون چنانچه تاريخ درباره حال حضرت امام حسين عليه السلام در روز عاشورا چنين گزارش مى كند.(1)

پاسخ: امّا اين كه ادّعا كردند امام زمان عليه السلام در روز عاشورا هم شاد و هم محزونند قابل قبول نيست زيرا آن حضرت حالات خودشان را در طول سال بيان فرموده اند. در زيارت ناحيه مقدسه درباره مصيبت سيّدالشّهدا عليه السلام مى فرمايند:

«فَلَأَنْدُبَنَّكَ صَبَاحاً وَ مَسَاءً، وَ لَأَبْكِيَنَّ عَلَيْكَ بَدَلَ الدُّمُوعِ دَماً، حَسْرَةً عَلَيْكَ وَ تَأَسُّفاً عَلَى مَا دَهَاكَ وَ تَلَهُّفاً، حَتَّى أَمُوتَ بِلَوْعَةِ الْمُصَابِ وَ غُصَّةِ الاِكْتِيَاب».(2)براى تو هر صبح و شام گريه مى كنم و به جاى اشك برايت خون مى گريم از حسرت و تأسّف غصّه بر مصيبت هايى كه برايت پيش آمد تا آن كه از بى قرارى و بى تابى در مصيبت تو و اندوه و غصّه جانكاه، جان سپارم.

حزن امام حسين عليه السلام در روز عاشورا

اشاره

امّا اين كه گفته شد: «ائمّه معصومين عليهم السلام از خود سيّدالشّهدا تا حضرت بقيه اللّه ارواحنا فداه مسلّماً در روز عاشورا هم شادند و هم محزون» ابتدا موارد حزن و اندوه و

گريه سيّدالشّهدا عليه السلام در روز عاشورا را ذكر مى كنيم و سپس گريه و ماتم ساير امامان معصوم عليهم السلام را نقل خواهيم كرد تا عدم صحّت ادّعاى شادى اهل بيت عليهم السلام در روز عاشورا روشن گردد.

ص: 229


1- . عاشورا روز حزن يا سرور سيّدالشّهدا عليه السلام، ص 8 .
2- . المزار الكبير، ص 501 .
1 . گريه كنار جسد غلام ترك

«ثمّ خرج غلام تركى كان للحسين عليه السلام و كان قارئا للقرآن فجعل يقاتل و يرتجز فقتل جماعة ثمّ سقط صريعا فجاءه الحسين عليه السلام فبكى و وضع خدّه على خدّه».(1)

2 . هنگام ميدان رفتن حضرت على اكبر عليه السلام

«فَلَمَّا لَمْ يَبْقَ مَعَهُ سِوَى أَهْلِ بَيْتِهِ خَرَجَ عَلِيُّبْنُ الْحُسَيْنِ عليه السلام وَ كَانَ مِنْ أَصْبَحِ النَّاسِ وَجْهاً وَ أَحْسَنِهِمْ خُلُقاً فَاسْتَأْذَنَ أَبَاهُ فِى الْقِتَالِ فَأَذِنَ لَهُ ثُمَ نَظَرَ إِلَيْهِ نَظَرَ آيِسٍ مِنْهُ وَ أَرْخَى عليه السلام عَيْنَهُ وَ بَكَى ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ اشْهَدْ فَقَدْ بَرَزَ إِلَيْهِمْ غُلاَمٌ أَشْبَهُ النَّاسِ خَلْقاً وَ خُلُقاً وَ مَنْطِقاً بِرَسُولِكَ صلى الله عليه و آله وسلم وَ كُنَّا إِذَا اشْتَقْنَا إِلَى نَبِيِّكَ نَظَرْنَا إِلَيْهِ فَصَاحَ وَ قَالَ يَاابْنَ سَعْدٍ قَطَعَ اللّه ُ رَحِمَكَ كَمَا قَطَعْتَ رَحِمِى».(2)

3 . گريه بر عطش حضرت على اكبر عليه السلام

«فقاتل قتالا شديدا... ثم رجع إلى أبيه و قد أصابته جراحات كثيرة فقال يا أبه العطش قد قتلنى و ثقل الحديد أجهدنى فهل إلى شربة من ماء سبيل أتقوى بها على الأعداء فبكى الحسين عليه السلام و قال يا بنى يعز على محمّد و على على بن أبى طالب و علىّ أن تدعوهم فلا يجيبوك و تستغيث بهم فلا يغيثوك».(3)

4 . گريه هنگام شهادت حضرت على اكبر عليه السلام

«فنادى يا أبتاه عليك السلام هذا جدى يقرؤ السلام و يقول لك عجل القدوّم علينا ثم شهق شهقة فمات فجاء الحسين عليه السلام حتّى وقف عليه و وضع خده على خده».(4)

«و قال قتل اللّه قوما قتلوك فما أجرأهم على اللّه و على انتهاك حرمة الرسول و استهلت عيناه بالدموع ثم قال على الدنيا بعدك العفاء».(5)

ص: 230


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 30 .
2- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 312 .
3- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 43 .
4- . اللهوف، ص 113 .
5- . مثير الاحزان، ص 69 .
5 . گريه براى حضرت قاسم عليه السلام

«ثم خرج القاسم بن الحسن عليه السلامو هو غلام صغير لم يبلغ الحلم فلمّا نظر الحسين عليه السلامإليه قد برز اعتنقه وجعلا يبكيان حتّى غُشى عليهما ثم استأذن الحسين عليه السلام فى المبارزة فأبى الحسين عليه السلام أن يأذن له فلم يزل الغلام يقبّل يديه و رجليه حتّى أذن له فخرج و دموعه تسيل على خديه».(1)

6 . گريه در هنگام رفتن حضرت عباس عليه السلام

«أنّ العباس عليه السلام لمّا رأى وحدته أتى أخاه و قال: يا أخى هل من رخصة؟ فبكى الحسين عليه السلام بكاء شديدا ثم قال: يا أخى أنت صاحب لوائى».(2)

7 . گريه براى شهادت حضرت عباس عليه السلام

«فانقلب عن فرسه وصاح إلى أخيه الحسين عليه السلام: أدركنى فلمّا رآه الحسين

عليه السلامصريعاً على شاطئ الفرات بكى... ولمّا قتل العباس قال الحسين عليه السلام الآن انكسر ظهرى و قلت حيلتى».(3)

از روى اسب به زمين افتاد و فريادى كشيد و برادرش را صدا زد كه مرا درياب هنگامى كه سيّدالشّهدا عليه السلام جنازه برادر را كنار فرات ديد به گريه افتاد و فرمود: الان كمرم شكست و چاره ام اندك شد.

«ثم اقتطعوا العباس عنه و أحاطوا به من كل جانب حتّى قتلوه... فبكى الحسين لقتله بكاء شديدا».(4)

8 . گريه هنگام شهادت طفل رضيع

«قال الحسين عليه السلام: يا قوم ان لم ترحمونى فارحموا هذا الطفل! فرماه رجل منهم بسهم فجعل الحسين عليه السلام يبكى و يقول: اللهم احكم بيننا و بين قوم دعونا لينصرونا فقتلونا».(5)

ص: 231


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 34 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 41 .
3- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 42 .
4- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 50 .
5- . موسوعه كلمات الامام الحسين عليه السلام، ص 575 ؛ نفس المهموم، ص 12 .
9 . گريه در هنگام وداع با فرزندان

«فقالت: (اَىْ سكينة) يا أبتاه، قف لى هنيئة لأتزوّد منك، فهذا وداع لا تلاقى بعده، وانكبّت على يديه و رجليه تقبّلهما وتبكى، فبكى الحسين عليه السلام رحمة لها، ثم مسح دموعها بكمّه، وأخذها فتركها فى حجره، ومسح دموعها بكفّه».(1)سكينه گفت: اى پدر كمى صبر كن تا از تو توشه اى بگيرم كه اين آخرين ديدار ماست سپس به دست و پاى پدر افتاده مى بوسيد و گريه مى كرد امام حسين عليه السلاماز روى دلسوزى و مهربانى به گريه افتاد اشك هاى دخترش را با آستين پاك مى كرد او را در دامن خويش نشاند و با دست به صورت او مى كشيد و اشك هايش را پاك مى كرد.

حزن فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در روز عاشورا

1 . «و لمّا فجع الحسين عليه السلام بأهل بيته و ولده و لم يبق غيره و غير النساء والذرارى نادى هل من ذابّ يذبّ عن حرم رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلمهل من موحّد يخاف اللّه فينا هل من مغيث

يرجو اللّه فى إغاثتنا؟ و ارتفعت أصوات النساء بالعويل».(2)

هنگامى كه سيّدالشّهدا عليه السلام عزيزانش را از دست داد و از خاندان و فرزندان جز بانوان و

كودكانش كسى نمانده بود، نداى غربتش بلند شد كه آيا كسى هست كه از خاندان پيامبر

صلى الله عليه و آله وسلمدفاع نمايد؟

آيا موحدى است كه از خدا بترسد و به يارى ما بيايد؟ آيا فرياد رسى پيدا مى شود كه به خاطر خدا به فرياد ما رسد؟ صداى شيون و ناله بانوان بلند شد.

2 . «خطب مولانا الحسين عليه السلام خطبة و سألهم أنشدكم هل تعرفوننى قالوا نعم أنت ابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم ... الى آخر خطبة. فقالوا قد علمنا ذلك كله و نحن غير تاركيك حتّى

تذوق الموت عطشا فلمّا خطب هذه الخطبة و سمع بناته و أخته زينب كلامه بكين و ندبن و لطمن و ارتفعت أصواتهن فوجه إليهن أخاه العباس و عليا ابنه و قال لهما اسكتاهن فلعمرى ليكثرن بكاؤن».(3)

سيّدالشّهدا عليه السلام خطبه اى خواند و خود را به لشكر معرّفى كرد پاسخ دادند ما همه آنچه را كه گفتى مى دانيم ولى تو را رها نمى كنيم تا تشنه لب جان دهى! با شنيدن اين خطبه

ص: 232


1- . المجالس الفاخرة، ص 285 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 46 .
3- . لهوف، ص 87 ؛ بحارالانوار، ج 44 ، ص 318 .

دختران امام عليه السلام و خواهرش زينب عليهاالسلام گريه و ناله كردند و به صورت خويش مى زدند و

فريادشان بلند شد.

3 . «فلمّا نظر أخوات الحسين عليه السلام و بناته و أهله إلى الفرس ليس عليه أحد رفعنأصواتهن بالبكاء والعويل و وضعت أمّ كلثوم يدها على أمّ رأسها و نادت وامحمّداه واجداه وانبياه وا أباالقاسماه واعلياه واجعفراه واحمزتاه واحسناه هذا حسين بالعراء

صريع بكربلاء مجزوز الرأس من القفا مسلوب العمامة والرداء ثمّ غُشى عليها».(1)

هنگامى كه چشم خواهران و دختران سيّدالشّهدا عليه السلام و ديگر افراد خاندانش به اسب

بى صاحب افتاد صداى گريه و شيون آنان بلند شد. اُمّ كلثوم دست بر سر نهاد و فرياد

مى زد وامحمّداه واجدّاه وانبيّاه وا اباالقاسماه واعلياه واجعفراه واحمزتاه واحسناه اين حسين توست كه در ميدان كربلا بر زمين افتاده، سرش از قفا بريده، ردا و عمامه اش به غارت رفت سپس غش كرد و بى هوش شد.

4 . «خرجن بنات الرسول صلى الله عليه و آله وسلم و حرمه يتساعدن على البكاء و يندبن لفراق الحماة والأحبّاء... ثم أخرجوا النساء من الخيمة و أشعلوا فيها النار فخرجن حواسر مسلبات حافيات باكيات يمشين سبايا فى أسر الذلة و قلن بحق اللّه إلاّ ما مررتم بنا على مصرع

الحسين فلمّا نظرت النسوة إلى القتلى صحن و ضربن وجوههن و قال الراوى: فو اللّه لا

أنسى زينب بنت على عليهاالسلام و هى تندب الحسين عليه السلام وتنادى بصوت حزين و قلب كئيب وا محمّداه صلى عليك مليك السماء هذا حسين مرمل بالدماء مقطع الأعضاء و بناتك سبايا».(2)

بعد از شهادت سيّدالشّهدا عليه السلام دختران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و اهل حرم از خيمه ها بيرون آمدند و همگى به گريه و مرثيه سرايى براى عزيزان شان پرداختند سپس باقى زنان از خيمه ها

بيرون كردند و خيمه ها را به آتش كشيدند، زنان اسير شده با پاى برهنه گريه كنان به راه افتادند گفتند شما را به خدا از قتلگاه ما را عبور دهيد هنگامى كه چشمانشان به ابدان شهدا افتاد فرياد كنان به صورت خويش مى زدند راوى مى گويد: به خدا سوگند فراموش نمى كنم زينب دختر على عليه السلام را كه با قلبى سوزان و داغدار و صدايى محزون و غمناك

براى برادر خويش مرثيه سرايى مى كرد واى اى پيامبر درود فرشتگان آسمان بر تو باد،

اين حسين توست به خون آغشته، اعضاى بدنش قطعه قطعه، دخترانت اسير شده اند.

ص: 233


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 60 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 58 - 59 .

غم و اندوه امام سجاد عليه السلام

«عن فاطمه الصغرى عليهاالسلام:... فما رجعنا إلى الخيمة إلاّ و هى قد نهبت و ما فيها و أخى على بن الحسين عليه السلاممكبوب على وجهه لا يطيق الجلوس من كثرة الجوع والعطش والأسقام فجعلنا نبكى عليه و يبكى علينا».(1)

فاطمه صغرى عليهاالسلام در نقل وقايع عاشورا فرمود: هنگامى كه به خيمه برگشتيم ديديم آنچه در خيمه بوده به غارت رفته و برادرم امام سجاد عليه السلام به صورت بر زمين افتاده

است او از شدّت بيمارى و گرسنگى و تشنگى توان نشستن نداشت. او بر ما مى گريست و ما بر او گريه مى كرديم.

از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود:

امام سجاد عليه السلام بر پدرش چهل سال گريه كرد،(2) روزها روزه مى گرفت و شب ها عبادت مى كرد هنگامى كه غلامش در موقع افطار غذا و نوشيدنى مى آورد آن را در مقابلش مى گذارد و مى گفت: اى مولاى من بخوريد. امام

عليه السلام مى فرمود: فرزند پيامبر را گرسنه و

تشنه به شهادت رساندند و اين را مكرر مى فرمود و گريه مى كرد تا اين كه غذا از اشك چشمانشان آميخته مى گشت و نوشيدنى هم با اشكشان مخلوط مى شد و پيوسته

اين گونه بود تا اين كه از دنيا رفت.

غلام امام سجاد عليه السلام نقل مى كند روزى امام عليه السلام به صحرا رفتند و من نيز به

دنبال حضرت رفتم بر يك سنگ خشنى سجده كردند ايستادم ناله و گريه اش را گوش دادم هزار مرتبه فرمود: «لا إله إلاّ اللّه حقّا حقّا سجدت لك يا ربّ تعبدا و رقا و إيمانا و تصديقا» سپس سر از سجده بر مى داشت و محاسن و صورتش از اشك چشمانشان خيس بود گفتم اى آقاى من آيا وقت آن نرسيده حزن شما به پايان برسد و گريه شما كم شود؟(3)

امام

عليه السلام فرمودند:

واى بر تو همانا يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم پيامبرى بود كه دوازده پسر داشت خداوند يكى از آن ها را پنهان كرد موى سرش از حزن سفيد شد و كمرش از غم خميده

ص: 234


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 61 .
2- . «روى عن الصادق عليه السلام أنه قال إن زين العابدين عليه السلام بكى على أبيه أربعين سنة صائما نهاره قائما ليله... من أهل بيتى صرعى مقتولين فكيف ينقضى حزنى ويقل بكائى» بحارالانوار، ج 45 ، ص 149 .
3- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 149 .

گشت و چشمش نابينا شد در حالى كه پسرش زنده بود و من پدر، برادر و هفده نفر ازاهل بيتم را از دست دادم در حالى كه بر روى زمين افتاده و به شهادت رسيده بودند چگونه حزنم تمام شده و گريه ام كم گردد!؟

حزن امام باقر عليه السلام

«قدم الكميت المدينة فأتى اباجعفر محمّدبن على بن الحسين عليه السلامفأذن له ليلا وأنشده فلمّا بلغ الميميه قوله:

و قتيل بالطف غودر فيهم

بين غوغاء أمة و طغام

بكى أبوجعفر و قال: يا كميت لو ان عندنا مالا لأعطيناك منه لكن لك ما قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلملحسان بن ثابت «لا زلت مؤدا بروح القدس ما ذببت عنّا أهل البيت عليهم السلام».(1)

كميت به مدينه آمد از جانب امام باقر عليه السلام اجازه يافت كه شب هنگام نزد حضرت برود،

او اشعار خويش را نزد آن حضرت قرائت كرد هنگامى كه به اين بيت از ميميه اش رسيد

كه: و شهيد كربلا از آن هاست كه بين گروهى فرو مايه به او خيانت شد (و شهيد گشت)

امام باقر عليه السلام به گريه افتاد سپس فرمود اى كميت! اگر نزد ما مالى بود به تو مى داديم

ولى پاداش تو همان باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم به حسان فرمود: هميشه از جانب روح

القدس مويد باشى مادامى كه از ما اهل بيت دفاع نمايى.

گريه امام صادق عليه السلام

عبداللّه بن سنان مى گويد:

دخلت على سيّدى أبى عبداللّه جعفربن محمّد عليه السلام فى يوم عاشوراء فألفيته كاسف اللون ظاهر الحزن و دموعه تنحدر من عينيه كاللؤؤالمتساقط و بكى أبوعبداللّه عليه السلام حتّى

اخضلّت لحيته بدموعه.(2)

روز عاشورا محضر مبارك امام صادق عليه السلام رسيدم، ديدم رنگ حضرت پريده، حزن و

اندوه بر حضرت غالب گشته، از چشمان حضرت مانند لؤؤاشك مى باريد آن قدر گريستكه محاسن مباركش از اشك چشمانش پُر شد.

«ما ذكر الحسين عليه السلام عند أبى عبداللّه عليه السلام فى يوم قطّ فرئى أبوعبداللّه عليه السلام متبسّما فى ذلك

ص: 235


1- . الغدير، ج 2 ، ص 187 .
2- . مصباح المتهجّد، ج 2 ، ص 782 .

اليوم إلى الليل»(1) «عن داود الرقى قال: كنت عند أبى عبداللّه عليه السلام إذا استسقى الماء فلمّا شربه رأيته قد استعبر و اغْرَوْرَقَت عيناه بدموعه ثم قال لى يا داود - لعن اللّه قاتل الحسين عليه السلام»(2)

و زاد فى بعض المصادر: فما أنغص ذكر الحسين عليه السلامللعيش إنى ما شربت ماء باردا إلاّ ذكرت الحسين عليه السلام».(3)

داوود رقى مى گويد: نزد امام صادق عليه السلام بودم آب طلب كرد و نوشيد و سپس گريست

چشمان حضرت پُر از اشك شده بود سپس فرمود: اى داوود لعنت خدا بر قاتل امام

حسين عليه السلام.

در بعضى مصادر اضافه شده:

چقدر ياد امام حسين عليه السلام عيش انسان را مكدر مى كند،

نمى شود كه من آب سردى بنوشم و امام حسين عليه السلام را ياد نكنم.

اندوه امام كاظم عليه السلام

«قال الرضا عليه السلام: كان أبى إذا دخل شهر المحرّم لا يرى ضاحكا و كانت الكآبة تغلب عليه حتّى يمضى منه عشرة أيام فإذا كان يوم العاشر كان ذلك اليوم يوم مصيبته و حزنه و بكائه و يقول هو اليوم الذى قتل فيه الحسين صلى اللّه عليه».(4)

با ورود ماه محرم پدرم خندان ديده نمى شد و تا ده روز حزن و اندوه بر او غالب بود امّا

روز دهم (عاشورا) كه روز مصيبت، غم و گريه ايشان بود.

عزادارى امام رضا عليه السلام

«حكى دعبل الخزاعى قال: دخلت على سيّدى و مولاى على بن موسى الرضا عليه السلام فى مثلهذه الأيام فرأيته جالسا جلسة الحزين الكئيب و أصحابه من حوله فلمّا رآنى مقبلا قال لى مرحبا بك يا دعبل مرحبا بناصرنا بيده و لسانه ثم إنه وسع لى فى مجلسه و أجلسنى إلى

جانبه ثم قال لى يا دعبل أحبّ أن تنشدنى شعرا فإن هذه الأيام أيام حزن كانت علينا أهل

البيت عليهم السلام و أيام سرور كانت على أعدائنا خصوصا بنى أمية يا دعبل من بكى و أبكى على مصابنا و لو واحدا كان أجره على اللّه يا دعبل من ذرفت عيناه على مصابنا و بكى لما

ص: 236


1- . كامل الزيارات، ص 108 .
2- . الكافى، ج 6 ، ص 391 .
3- . وسائل الشيعه، ج 25 ، ص 272 .
4- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 283 .

أصابنا من أعدائنا حشره اللّه معنا فى زمرتنا يا دعبل من بكى على مصاب جدى الحسين عليه السلام غفر اللّه له ذنوبه البتة ثم إنه نهض و ضرب سترا بيننا و بين حرمه و أجلس أهل بيته من وراء الستر ليبكوا على مصاب جدهم الحسين عليه السلامثم التفت إلى و قال لى يا دعبل ارث الحسين عليه السلامفأنت ناصرنا و مادحنا ما دمت حيا فلا تقصر عن نصرنا ما استطعت».(1)

دعبل مى گويد: مثل اين ايام نزد سرور و مولايم امام رضا عليه السلامرفتم حضرت در جمع

اصحاب محزون و اندوهناك نشسته بودند، به من خوش آمد گفتند و فرمودند: مرحبا به

ياور ما كه با دست و زبان خويش ما را يارى مى كند مرا در كنار خويش نشاند و فرمود:

دوست دارم برايم شعرى بخوانى كه ايام حزن ما اهل بيت عليهم السلام و سرور دشمنان ما به

خصوص بنى اميه است.

اى دعبل! هر چشمى كه در مصائب ما بگريد و بگرياند حتى اگر يك نفر را، پاداش او بر

خداست. اى دعبل! هر چشمى كه در مصائب ما اشك بريزد و بگريد بر آنچه از دشمنان

بر سر ما آمده، خدا او را با ما محشور كند. اى دعبل! هركس در مصائب جدّم امام

حسين عليه السلام بگريد خدا حتماً گناهان او را بيامرزد.

سپس امام عليه السلام بلند شد و پرده اى نصب كرد تا خانواده اش پشت آن قرار گيرند وبگريند

سپس فرمود: اى دعبل براى امام حسين عليه السلاممرثيه سرايى كن كه تو ياور و مادح ما

هستى تا جان در تن دارى تا مى توانى در يارى ما از هيچ كوششى دريغ مكن كوتاهى

نكن.

«قال الرضا عليه السلام: إن يوم الحسين عليه السلام أقرح جفوننا و أسبل دموعنا و أذلّ عزيزنا بأرض كرب و بلاء أورثتنا الكرب والبلاء إلى يوم الانقضاء».(2)روز مصيبت امام حسين عليه السلام پلك هاى چشمان ما را زخم كرد، اشك ما را جارى ساخت.

عزيزان ما را در سرزمين كرب و بلا خوار نمود براى ما گرفتارى و مصيبت هميشگى

برجاى گذاشت.

وظيفه شيعه در روز عاشورا

«عن مالك الجهنى عن أبى جعفر الباقر عليه السلام قال: من زار الحسين عليه السلاميوم عاشوراء من المحرّم - حتّى يظلّ عنده باكيا لقى اللّه تعالى يوم القيامة بثواب ألفى ألف حجة... إذا كان

ص: 237


1- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 257 .
2- . بحارالانوار، ج 44 ، ص 284 .

ذلك اليوم... ثمّ ليندب الحسين عليه السلام و يبكيه و يأمر من فى داره بالبكاء عليه و يقيم فى داره مصيبته بإظهار الجزع عليه و يتلاقون بالبكاء بعضهم بعضاً فى البيوت و ليعزّ بعضهم بعضاً بمصاب الحسين عليه السلام قلت: فكيف يعزّى بعضهم بعضاً قال يقولون عظّم اللّه أجورنا بمصابنا بالحسين عليه السلام».(1)

از امام باقر عليه السلام در ضمن اعمال روز عاشورا روايت شده:

هركس امام حسين عليه السلام را در روز عاشورا زيارت كند به طورى كه گريان باشد در روز

قيامت خداوند را ملاقات مى كند در حالى كه ثواب هزارهزار حجّ به او مى دهند... درآن روز

براى امام حسين عليه السلامنوحه سرايى و گريه كند و به كسانى كه در خانه او هستند نيز

دستور دهد كه گريه كنند، در خانه اش عزا به پا كنند و بر آن حضرت بى تابى نمايند با

گريه به ملاقات يكديگر در خانه ها روند و يكديگر را در مصيبت امام حسين عليه السلام تسليت

دهند. گفتم چگونه يكديگر را در عزا تسليت دهند فرمود بگويند: خدا پاداش عظيم به ما

عنايت كند در مصيبت امام حسين عليه السلام.

عن عبداللّه بن سنان دخلت على سيّدى أبى عبداللّه جعفربن محمّد فى يوم عاشوراء، فألفيته كاسف اللون، ظاهر الحزن، و دموعه تنحدر من عينيه كاللؤؤالمتساقط، فقلت: يا ابن رسول اللّه مم بكاؤ لا أبكى اللّه عينيك، فقال لى: أ و فى غفلة أنت، أما علمت أن الحسين بن على قتل فى مثل هذا اليوم».

عبداللّه سنان مى گويد: روز عاشورا خدمت امام صادق عليه السلامرسيدم، ديدم رنگ آن

حضرت پريده، حزن و اندوه در او آشكار است و از چشمان آن حضرت مانند لؤؤاشك مى بارد. عرض كردم اى پسر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم چرا گريه مى كنى؟ خدا نكند

چشمانت گريان شود.

حضرت فرمودند: آيا غافلى؟ نمى دانى روز شهادت حسين بن

على عليه السلاماست.

«... قال: و بكى أبوعبداللّه عليه السلام حتّى اخضلّت لحيته بدموعه إنّ أفضل ما تأتى به فى هذا اليوم أن تعمد إلى ثياب طاهرة فتلبسها و تتسلّب قال و ما التسلّب قال تحلّل أزرارك و

تكشف عن ذراعيك كهيئة أصحاب المصائب... فتصلّى أربع ركعات... و ليكن عليك فى ذلك الكآبة و الحزن».(2)

سپس آن قدر گريست كه محاسن مباركش از اشك چشمانش پُر شد...

فرمود: با

ص: 238


1- . كامل الزيارات، ص 174 - 175 .
2- . بحارالانوار، ج 98 ، ص 303 .

فضيلت ترين كار در روز عاشورا اين است كه لباس پاك بپوشى و تسلّب كنى گفتم تسلّب

يعنى چه؟ دكمه هاى (لباس) را باز كنيم آرنج و ساعد را آشكار كنى [آستين را بالا بزنى] مانند صاحبان مصيبت... چهار ركعت نماز بخوانى و بر تو حزن و اندوه در آن روز لازم

است.

بيان سيره پيامبر و ائمّه عليهم السلام

سيره و روش پيامبر و ائمّه عليهم السلام بر گريه و حزن و اندوه بر بزرگان و صالحان بوده است با اين كه معصومين عليهم السلام به خوبى جايگاه والاى شهدا و وفات يافتگان را مى دانستند. و به مقامات عالى آنان در عالم برزخ و قيامت معرفت داشتند.

1 . امیرالمومنین در شهادت حضرت زهرا عليهاالسلام:

«دفنها و عفى موضع قبرها فلمّا نفض يده من تراب القبر هاج به الحزن فأرسل دموعه على خدّيه».(1)

2 . امیرالمومنین

عليه السلام در شهادت مالك اشتر اين چنين بود:

«دَخَلْنا على أمير المؤنين عليه السلام حين بلغه موت الأشتر فوجدناه يتلهف و يتأسف عليه ثم قال للّه درّ مالك... على مثل مالك فلتبك البواكى».(2)امیرالمومنین عليه السلام به درجات عالى دختر پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و مالك اشتر كاملاً آگاه بودند

ولى با اين حال براى آن بزرگواران محزون و گريان بودند.

3 . «قال الصادق عليه السلام: إنّ النبى صلى الله عليه و آله وسلم حين جاءته وفاة جعفربن أبى طالب عليه السلام- و زيدبن حارثة كان إذا دخل بيته كثر بكاؤ عليهما جدّا و يقول كانا يحدثانى و يؤنسانى فذهبا جميعا».(3)

4 . «فلّما مات إبراهيم ابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم هملت عين رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلمبالدموع ثم قال النبى صلى الله عليه و آله وسلم تدمع العين و يحزن القلب و لا نقول ما يسخط الرب و إنّا بك يا إبراهيم لمحزونون».(4)

حضرت زهرا عليهاالسلام و پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در هنگام وفات رقيه دختر آن حضرت گريان بودند.

5 . «لمّا ماتت رقية ابنة رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلمالحقى بسلفنا الصالح -

ص: 239


1- . بحارالانوار، ج 43 ، ص 211 .
2- . بحارالانوار، ج 33 ، ص 556 .
3- . مَن لايحضره الفقيه، ج 1 ، ص 177 .
4- . الكافى، ج 3 ، ص 262 .

عثمان بن مظعون و أصحابه قال و فاطمة عليهاالسلامعلى شفير القبر تنحدر دموعها فى القبر و رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم يتلقاه بثوبه قائما يدعو...».(1)

6 . حضرت فاطمه عليهاالسلام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم شب و روز گريان بودند.

«أخذت بالبكاء والعويل ليلها و نهارها و هى لا تَرْقَأ دمعتها و لا تهد أ زفرتها و اجتمع شيوخ أهل المدينة و أقبلوا إلى أميرالمؤنين عليه السلامفقالوا له يا أباالحسن إنّ فاطمة عليهاالسلام

تبكى الليل والنهار فلا أحد منّا يتهنأ بالنوم فى الليل على فرشنا و لا بالنهار لنا قرار على أشغالنا و طلب معايشنا و إنا نخبرك أن تسألها إما أن تبكى ليلا أو نهارا».(2)

ايده شادى روز عاشورا از كيست؟

«عبداللّه بن الفضل الهاشمى قال: قلت لأبى عبداللّه جعفربن محمّد الصادق عليه السلامياابن

رسول اللّه كيف صار يوم عاشوراء يوم مصيبة و غم و جزع و بكاء دون اليوم الذى قبض فيه رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم فقال: إن يوم الحسين عليه السلام أعظم مصيبة من جميع سائرالأيام... قلت: فكيف سمت العامة يوم عاشوراء يوم بركة؟ فبكى عليه السلامثم قال لمّا قتل الحسين عليه السلام تقرّب الناس بالشام إلى يزيد فوضعوا له الأخبار و أخذوا عليه الجوائز من الأموال فكان مما وضعوا له أمر هذا اليوم و أنه يوم بركة ليعدل الناس فيه من الجزع و

البكاء و المصيبة و الحزن».(3)

راوى از امام صادق عليه السلام پرسيد: اى پسر پيامبر! چرا عاشورا روز مصيبت، غم و بى تابى و

گريه است و روز شهادت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلمچنين نيست امام عليه السلام فرمودند: روز شهادت امام

حسين عليه السلام از همه ايام مصيبت عظيم تر است... پرسيد چرا عامّه عاشورا را روزى مبارك

مى دانند؟ امام عليه السلام به گريه افتادند و در ضمن كلامى فرمودند: شاميان براى تقرّب به

يزيد گرفتن پاداش از او رواياتى را جعل كردند كه عاشورا روز بركت است تا مردم را از

بى تابى، گريه، مصيبت، حزن و اندوه بازدارند.

در روز عاشورا مى خوانيم:

«و هذا يوم فرحت به آل زياد و آل مروان بقتلهم الحسين صلوات اللّه عليه اللهم فضاعف عليهم اللعن والعذاب».(4)

ص: 240


1- . الكافى، ج 3 ، ص 241 .
2- . بحارالانوار، ج 43 ، ص 177 .
3- . علل الشرايع، ج 1 ، ص 255 .
4- . مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج 2 ، ص 775 .

توجيه دوّم: سخن حضرت قاسم عليه السلام

آقاى وكيلى مى نويسد:

حضرت سيّدالشّهدا عليه السلام از حضرت قاسم عليه السلام پرسيدند: «قاسم جان مرگ از ديد تو چگونه است؟ ايشان در پاسخ عرض كردند: أحلى من العسل» روشن است با نوشيدن شربت شهادت كه از عسل شيرين تر است انسان محزون و اندوهگين نمى شود.(1)

پاسخ: شما بايد به روايتى استدلال كنيد كه دلالت بر شادى سرور اهل بيت عليهم السلامدر

روز عاشورا نمايد چون اين امر مدّعاى شماست اين روايت فقط دلالت مى كند كه شهادت و مرگ در نزد حضرت قاسم عليه السلام شيرين تر از عسل است و ديدگاه آن حضرت نسبت به شهادت اين گونه است و هيچ گونه دلالتى بر شادى و سرور ايشان در روز عاشورانمى كند و با نوشيدن شربت شهادت ديگر از محلّ بحث خارج مى شوند چون آنچه مورد بحث است مكلّفى است كه در روز عاشورا زنده است نه كسى كه شربت شهادت نوشيده و به بهشت جاويد رسيده است. و در تاريخ هيچ اثرى از شادى حضرت قاسم عليه السلامدر روز

عاشورا ديده نمى شود خصوصا كه در مقتل حال حضرت قاسم عليه السلام

اين گونه توصيف شده:

«ثم خرج... القاسم بن الحسن عليه السلام و هو غلام صغير لم يبلغ الحلم فلمّا نظر الحسين عليه السلامإليه قد برز اعتنقه و جعلا يبكيان حتّى غُشى عليهما ثم استأذن الحسين عليه السلام فى المبارزة فأبى الحسين عليه السلام أن يأذن له فلم يزل الغلام يقبّل يديه و رجليه حتّى أذن له فخرج و دموعه تسيل على خديه».(2)

توجيه سوم: شادى اصحاب

آقاى وكيلى مى نويسد:

شنيده ايد كه يكى از بزرگان اصحاب حضرت در شب يا روز عاشورا با ديگرى مزاح و شوخى مى نمودند وقتى كه به ايشان اعتراض كردند كه اين زمان، زمان خنده و باطل نيست در پاسخ گفتند: «لقد علم قومى انّى ما احببت الباطل كهلا و

لا شابّا، و لكن انّى مستبشر بما نحن لاقون».(3)

ص: 241


1- . عاشورا روز حزن يا سرور سيّدالشّهدا عليه السلام، ص 5 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 34 .
3- . عاشورا روز حزن يا سرور سيّدالشّهدا عليه السلام، ص 5 .

بررسى: با وجود فعل معصوم يعنى گريه و حزن سيّدالشّهدا عليه السلامو ساير امامان معصوم عليهم السلام در ايام عاشورا نوبت استدلال به فعل اصحاب نمى رسد. احاديث متعدّد و گزارشات تاريخى حاكى از حزن و اندوه اهل بيت عليهم السلام در آن ايام است در هيچ روايتى گزارشى نشده كه سيّدالشّهدا و فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در واقعه عاشورا شادى كنند. روايات از گريه و حزن اهل بيت عليهم السلام در شب عاشورا اين گونه حكايت مى كند.

«و جلس الحسين عليه السلام فرقد ثمّ استيقظ فقال: يا أختاه إنى رأيت الساعة جدى محمّدا صلى الله عليه و آله وسلم و أبى عليا و أمى فاطمة و أخى الحسن عليه السلام و هم يقولون يا حسين عليه السلامإنك

رائح إلينا عن قريب و فى بعض الروايات غدا. قال الراوى: فلطمت زينب عليهاالسلاموجهها و

صاحت و بكت».(1)«قال على بن الحسين عليه السلام إنى جالس فى تلك الليلة التى قتل أبى فى صبيحتها و عندى عمّتى زينب عليهاالسلام تمرضنى... و أبى يقول:

يا دهر أف لك من خليل

كم لك بالإشراق و الأصيل

... فأعادها مرتين أو ثلاثا حتّى فهمتها و علمت ما أراد فخنقتنى العبرة فرددتها و لزمت السكوت و علمت أن البلاء قد نزل و أما عمتى فلمّا سمعت ما سمعت و هى امرأة و من شأن

النساء الرقّة والجزع فلم تملك نفسها أن وَثَبَتْ تَجُرُّ ثوبَها و هى حاسرة حتّى انتهت إليه و قالت وا ثكلاه ليت الموت أعدمنى الحياة... فنظر إليها الحسين عليه السلام وقال لها يا أخته لايذهبن حلمك الشيطان و ترقرقت عيناه بالدموع و قال لو ترك القطا ليلا لنام... ثم لطمت وجهها و هوت إلى جيبها و شقته و خرّت مغشية عليها».(2)

با توجّه به مطلب مذكور پاسخ ساير مواردى هم كه آقاى وكيلى استدلال به شادى و سرور اصحاب سيّدالشّهدا عليه السلام كرده اند بدست مى آيد.

نوشته اند: «در روايات آمده كه حضرت عليه السلام در شب و روز عاشورا منازل اصحاب را در بهشت به ايشان نشان دادند. مرگ براى شما نيست مگر پلى كه از آن عبور مى كنيد و به اين نعمت هاى الهى مى رسيد و اصحاب حضرت از شوق نعمت هاى بهشتى با شور و شوق به استقبال مرگ مى شتافتند».(3)

«طبق برخى روايات اصحاب حضرت حال شان چنين بود كه درد جراحات و ضربات

ص: 242


1- . اللهوف على قتلى الطفوف، ص 90 .
2- . بحارالانوار، ج 45 ، ص 2 .
3- . عاشورا روز حزن يا سرور سيّدالشّهدا عليه السلام، ص 6 .

شمشير و نيزه را احساس نمى كردند و برخى از شوق شهادت حتى زره را از تن بيرون آورده و به نبرد مى پرداختند».(1)

پاسخ ديگرى كه به اين توجيه مى دهيم اين است كه اين گونه روايات حاكى از اشتياق اصحاب سيّدالشّهدا عليه السلام به شهادت و نهراسيدن آنان از مرگ است، كسانى كه جايگاه خود را در بهشت مشاهده كردند ديگر اين دنيا برايشان هيچ جاذبه اى ندارد و مشتاقند هرچه زودتر به منزلگاه ابدى خود سفر كنند، روايت مذكور هيچ دلالتى بر مدّعاى شما كه سرور و شادى صوفيان بعد از شهادت سيّدالشّهدا عليه السلاماست ندارد علاوهآن كه بر فرض بپذيريم كه اصحاب از شوق شهادت شادمان بودند اين امر ربطى به ديگران ندارد چون هر شخصى وظيفه خاص خودش را دارد، وظيفه شيعيان بعد از شهداى كربلا اقامه عزا و ماتم است چنانكه روايات فراوان اين حكم را تعيين فرموده است حال چه شهداى كربلا قبل از شهادتشان شاد بوده اند يا غمگين تفاوتى در وظيفه محبّين اهل بيت عليهم السلام نمى كند چون هر موضوعى حكم خاص خودش را دارد.

توجيه چهارم: سخن حضرت على اكبر عليه السلام