نقدى بر تصوّف

سيّد محمود هاشمى نسب

شيخ شعيب حدّادى

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

وحدت شخصى وجود خلاف بداهت عقل ... 62

توجيه ملاّصدرا و نقد آن ... 64

وحدت وجود يا قياس خالق به مخلوق ... 67

ثمرات وحدت شخصى وجود ... 68

وحدت شخصى وجود عقلانى نيست ... 69

اعتراض به فقهاء عظام ... 71

عليّت و دوئيت يا عينيت ... 73

گام به گام به سوى تصوّف ... 77

خداشناسى با قياس به مخلوق ... 80

پاسخ به شبهه اى در قاعده تباين ... 83

اثبات وحدت نه توحيد ... 86

ادّعاى برداشت غلط از وحدت وجود ... 88

گفتار متعارض درباره تشبيه به موج و دريا ... 91

معناى محبّت به خدا ... 92

تفسير نادرست آيات ... 94

آيات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها ... 96

آيه اوّل: (وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم) ... 100

آيه دوّم: (أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً) ... 102

آيه سوم: (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ)... 103

1 . دين و صراط حقّ ... 104

2 . انبياء و ائمّه عليهم السلام كه وسيله توجّه به حقّ تعالى مى باشند ... 104

3 . قبله ... 105

آيه چهارم: (وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ) ... 106

آيه پنجم: (هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ) ... 107

آيه ششم: (اللّه ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...) ... 110

عدم التزام به مبنا ... 112

روايات استدلال شده براى وحدت وجود و جواب آن ها ... 113

تفسير روايات بر خلاف بداهت عقل ... 120

اقوال علماء دين پيرامون نظريه وحدت وجود ... 128

ص: 4

بخش چهارم: نظرى كوتاه در كتاب انسان شناسى جهان شناسى ... 135

انسان شناسى و جهان شناسى ... 137

براساس نظريه تشكيك در وجود ... 137

ادّعاى تجرّد نفس ... 138

عدم تجرد نفس در آيات و روايات ... 138

توصيف روح در دنيا ... 141

توصيف روح در آخرت ... 141

بخش پنجم: درنگى در كتاب «هفت روز در بهشت راهنما شناسى» ... 145

هدف كتاب راهنما شناسى ... 147

اشتراك اقطاب صوفّيه با انبياء و ائمّه عليهم السلام در مقامات ... 149

تفاوت ائمّه عليهم السلام با اولياء صوفّيه ... 150

امكان رسيدن به مقامات ائمّه عليهم السلام ... 151

گفتار متعارض درباره فناء ... 153

غلوّ درباره ائمّه عليهم السلام ... 155

تفسير صوفيانه ... 156

استفاده از روايات ضعيف ... 159

تمسك به متشابهات ... 160

بخش ششم: ارزيابى كتاب هفت روز در بهشت (معادشناسى) ... 163

معناى لغوى معاد ... 165

انكار معاد جسمانى و نقد آن ... 167

نظر علاّمه طباطبايى درباره معاد ... 167

توضيحى پيرامون داستان حضرت ابراهيم عليه السلام ... 170

حضرت ابراهيم عليه السلام چرا نسبت به زنده شدن مردگان تعجّب نمود؟ ... 172

توضيحى پيرامون داستان ارميا ... 173

پاره اى از روايات معاد بدن دنيوى ... 175

لزوم توجّه به احاديث شأن نزول ... 182

اقوال اعلام در معاد جسمانى ... 183

از خدا به سوى خدا ... 184

تفسير «إنَّا للّه وإنَّا إلَيهِ رَاجِعُون» ... 185

اقرار به مردن ... 186

ص: 5

بازگشت به سوى فرمان پروردگار ... 186

بازگشت به سوى آخرت ... 187

بازگشت به سوى شهداء ... 187

به سوى حسابرسى اعمال ... 188

تفسير نادرست معاد ... 189

معناى معاد در قرآن ... 191

حقيقت انسان از نظر قرآن ... 192

پاسخ به سه شبهه ... 197

گفتار متعارض در معاد ... 201

تفسير آيات برخلاف بداهت عقل ... 201

عذاب از نظر آقاى وكيلى ... 204

ادّعاى تجرّد قيامت ... 208

نظر ملاّصدرا در باب معاد ... 210

ارزيابى نظريه ملاّصدرا در معاد ... 211

مخالفت اعلام با نظريه ملاّصدرا ... 215

گفتار متعارض ملاّصدرا در معاد ... 218

بخش هفتم: نقد نظريه شادى روز عاشورا ... 221

فرهنگ شيعى ... 223

منشأ نظريه شادى در روز عاشورا ... 226

1 . عقيده به جبر ... 226

2 . عقيده فناء در ذات ... 227

توجيهات آقاى وكيلى ... 228

توجيه اوّل: ادّعاى تعارض روايات ... 229

حزن امام حسين عليه السلام در روز عاشورا ... 229

1 . گريه كنار جسد غلام ترك ... 230

2 . هنگام ميدان رفتن حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

3 . گريه بر عطش حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

4 . گريه هنگام شهادت حضرت على اكبر عليه السلام ... 230

5 . گريه براى حضرت قاسم عليه السلام ... 231

6 . گريه در هنگام رفتن حضرت عباس عليه السلام ... 231

7. گريه براى شهادت حضرت عباس عليه السلام ... 231

ص: 6

8 . گريه هنگام شهادت طفل رضيع ... 231

9 . گريه در هنگام وداع با فرزندان ... 232

حزن فرزندان پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در روز عاشورا ... 232

غم و اندوه امام سجاد عليه السلام ... 234

حزن امام باقر عليه السلام ... 235

گريه امام صادق عليه السلام ... 235

اندوه امام كاظم عليه السلام ... 236

عزادارى امام رضا عليه السلام ... 236

وظيفه شيعه در روز عاشورا ... 237

بيان سيره پيامبر و ائمّه عليهم السلام ... 239

ايده شادى روز عاشورا از كيست؟ ... 240

توجيه دوّم: سخن حضرت قاسم عليه السلام ... 241

توجيه سوم: شادى اصحاب ... 241

توجيه چهارم: سخن حضرت على اكبر عليه السلام ... 243

توجيه پنجم: خواب سيّدالشّهدا عليه السلام ... 244

توجيه ششم: چهره نورانى سيّدالشّهدا عليه السلام ... 244

توجيه هفتم: گفتار علاّمه مجلسى رضوان اللّه عليه ... 245

توجيه هشتم: زيارتنامه حضرت على اكبر عليه السلام ... 246

توجيه نهم: سخنان امیرالمومنین عليه السلام ... 248

توجيه دهم: شهادت نعمت است ... 249

توجيه يازدهم: مصيبت رحمت است ... 249

معناى «ما رايت إلاّ جميلاً» ... 250

توجيه دوازدهم: رسيدن به فوز عظيم ... 253

توجيه سيزدهم: واقعه عاشورا دو بعدى است ... 255

لعن بر كسانى كه در روز عاشورا شاد هستند ... 256

ادّعاى غفلت عزاداران ... 257

ادّعاى عدم عموميت حزن ... 259

ادّعاى نهى از گريه ... 260

نتيجه بحث ... 263

علل گريه بر سيّدالشّهدا عليه السلام ... 263

سكه دو رو ... 266

ص: 7

عزادارى در عالم برزخ و قيامت ... 267

قياس حالات متشتت صوفيان به حالات ائمّه عليهم السلام ... 269

آيا مقام رضا با دعا تنافى دارد؟ ... 271

اعتراف به عدم حجيّت حالات صوفّيه ... 275

نكته پايانى ... 276

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّدحسين طهرانى ... 277

1 . اجتهاد در طى هفت سال! ... 279

2 . لقب علاّمه ... 283

3 . راهنمايى و نجات جان بنيان گذار جمهورى اسلامى ... 285

4 . رسيدن به مقام امیرالمومنین عليه السلام ... 286

5 . انسان كامل ... 288

1 . مالكيت تمام عالم ... 288

2 . فرماندهى عالم ... 288

3 . تكلّم انسان كامل تكلّم حقّ است ... 289

4 . ولايت مطلقه خدا ... 289

6 . رسيدن علاّمه طهرانى به مقام انسان كامل ... 289

7 . مقام آقاى حدّاد ... 290

8 . دعوت همگان به ولايت آقاى حدّاد ... 295

9 . عصمت مشايخ صوفيه ... 296

10 . جولا (بافنده) سر سلسله عرفان علاّمه طهرانى ... 296

11 . پاره اى از نظرات علاّمه طهرانى ... 297

1 . نظر علاّمه طهرانى درباره علم فقه ... 297

2 . سوفسطى گرى ... 298

3 . مشرك بودن همه مردم ... 298

4 . بت پرستى و طهارت همه نجاسات ... 298

5 . تحقير عقل ... 298

6 . اهانت به خداوند ... 299

7 . تصوّف شرط افتاء و قضاء و حكومت ... 299

12 . پرورش مريد و لزوم اطاعت محض ... 299

13 . نتيجه مريدپرورى ... 300

منابع و مآخذ ... 303

ص: 8

بخش پنجم: درنگى در كتاب (راهنماشناسى)

بخش ششم: ارزيابى كتاب (معادشناسى)

بخش هفتم: نقد نظريه شادى در روز عاشورا

بخش هشتم: نگاهى به نظرات علاّمه سيّد محمّد حسين طهرانى

ص: 10

ص: 12

ولى آقاى وكيلى در كتاب «تطهير الشريعة عن حديقة الشيعه» تصوّف را به مثبت و منفى تقسيم مى كند تا خود و همفكرانشان را از نگاه منفى جامعه تشيّع برهاند.

از مرحوم علاّمه طباطبايى درباره تصوّف منفى نقل مى كند:

«جماعتى از مشايخ صوفّيه در كلمات خود اين اشتباه را كرده اند كه طريقت معرفت نفس هرچند طريقه اى است نوظهور، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده است، إلاّ اين كه اين طريقه مرضىّ خداى سبحان است و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من درآوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند، ودين تراشيدن وسپس به خدا نسبت دادن را فتح كردند همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرن ها قبل كرده و روش هايى را از پيش خود تراشيده آن را به خدا نسبت دادند همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى فرمايد: «و رهبانيّةً ابتدعوها ما كتبناها عليهم إلاّ ابتغاء رضوان اللّه فما رعوها حقّ رعايتها»؛ اكثريت متصوّفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آن ها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم هايى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آن ها نيست باب كنند و اين سنّت تراشى همواره ادامه داشت آداب و رسومى تعطيل مى شد و آداب و رسومى جديد باب مى شد تا كار بدان جا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر، و برگشت اين وضع بالمآل به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت و اهميت واجبات از ميان رفت، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد، يك نفر مسلمان صوفى جايز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند، كم كم طايفه اى بنام قلندر پيدا شدند و اصلاً تصوّف عبارت شد از بوقى و منشاتى و يك كيسه گدايى. بعداً هم به اصطلاح خودشان براى اين كه فانى فى اللّه بشوند، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند».(1)

آقاى وكيلى از مرحوم فيض كاشانى نقل مى كند:

[امّا قبائحى كه از ناقصان زهّاد و عبّاد كه امروز مسمّى به صوفّيه اند صادر مى شود، از آن جمله...] فيض در اين جا برخى از اعمال باطل صوفيان را چون بلند ذكر گفتن، كف زدن و رقصيدن و نعره زدن و و گفتن كلمات بى معنا و باطل و... برمى شمرد.(2)

ص: 14

سپس با اين عبارت مرزى ميان تصوّف مثبت و منفى ايجاد مى كند.

ملاك در حقّانيت يا بطلان مكاتب فكرى و عملى، اسم واژه نيست در اين بحث، ملاك، اسم تصوّف و صوفى نيست. هر مسلكى كه با شرع مقدس مطابق باشد و در مقابل خدا و اهل بيت عليهم السلام تسليم محض باشد حقّ است؛ چه تصوّف ناميده شود چه عرفان و هرچه براساس عقايد و اعمال از پيش خود ساخته باشد و در مقابل مكتب اهل بيت عليهم السلام دكانى بگشايند باطل است چه آن را تصوّف بنامند و چه عرفان.(1)

تا بدين جا اين گونه به مخاطب وانمود مى شود: آن تصوّفى كه تمام اعمال و رفتارش مطابق با شرع باشد صحيح است و آن تصوّفى كه با شرع موافق نباشد مردود است.

ولى وى در موردى ديگر، راه و روش صوفيانى كه برخلاف دستورات شرع عمل مى كنند را تأييد و توجيه مى نمايد. مى نويسد:

طريق شرع مقدس طريق اقوم است، يعنى نزديك ترين و هموارترين و بى خطرترين راه رسيدن به خداوند كه علاوه بر كمال فرد، كمال جامعه را نيز به دنبال دارد ولى طريق انحصارى نيست، راه هاى ديگرى نيز براى وصول به كمال هست كه به جهت خطرات شخصى يا مفاسد نوعى، شرع مقدس از آن نهى فرموده و كسانى كه از نهى شارع آگاه نباشند ممكن است در سايه اخلاص و توكل از همين راه هاى پُر مخاطره مسير لقاء الهى را طىّ كرده و به سلامت به مقصد برسند. بسيارى از آداب و سنتى كه ميان صوفّيه مرسوم بوده است، از اين قبيل است، همچون عزلت هاى دراز مدت، تمركز بر جمادات، و چرخ زدن براى تحصيل حضور قلب و آرامش، استفاده از موسيقى نظر بازى و عشق مجازى و... همه اين موارد ذاتاً داراى منافعى است.(2)

سپس در پاورقى مى نويسد:

علاّمه طهرانى فرموده بودند: مسلّماً بعضى از اقسام موسيقى در سلوك الى اللّه مفيد است.(3)

مهمّ در عبارت فوق دو نكته است:

1 . راه رسيدن به كمال منحصر در شرع نيست.

ص: 15

2 . اعمال صوفّيه چه آن هايى كه در شرع وارد نشده و بدعت است و چه آن هايى كه در شرع نهى شده و حرام شمرده شده، ذاتاً دارى منافعى است و سالك ناآگاه را مى تواند

به كمال برساند بنابراين گفتار، سالك مى تواند به وسيله تصوّفى كه مخالف دستورات شرع است به لقاء الهى برسد.

اوّلاً: پاسخ اين كلام را آقاى وكيلى در كتاب عرفان و حكمت ذكر كرده:

«عرفان مثبت در ناحيه عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين كه حقيقت در پايان طريقتى است كه زير مجموعه شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيست».(1)

ثانياً: هنگامى كه شرع از امورى مانند موسيقى، نظر بازى، عشق مجازى نهى كرد، در علم اصول اثبات شده كه نهى دلالت بر فساد در متعلّقش مى كند بنابراين معقول نيست عمل مبغوض مقرّب عبد به خداوند گردد؛ علاوه آن كه وقتى ظهور نهى در فساد شد ديگر معنا ندارد كه بگوييد اين امور ذاتاً مفيد است.

ثالثاً: در روايات فرموده اند كسى كه اعمال شرعى را انجام دهد ولى حجّت خدا و امام معصوم را نشناسد خداوند به او پاداشى نمى دهد؛ حال اگر همين شخص بخواهد از طريق غير شرعى به قرب الهى برسد آيا خداوند او را مى پذيرد؟! جواب قطعاً منفى است.

«عن الامام الباقر عليه السلام: لَوْ أَنَ رَجُلاً قَامَ لَيْلَهُ وَ صَامَ نَهَارَهُ وَ تَصَدَّقَ بِجَمِيعِ مَالِهِ وَ حَجَّ جَمِيعَ دَهْرِهِ وَ لَمْ يَعْرِفْ وَلاَيَةَ ولّىِ اللّه فَيُوَالِيَهُ وَ يَكُونَ جَمِيعُ أَعْمَالِهِ بِدَلاَلَةٍ مِنْهُ إِلَيْهِ مَا كَانَ لَهُ عَلَى اللّه حقّ فِى ثَوَابِهِ وَ لاَ كَانَ مِنْ أَهْلِ الاْءِيمَانِ».(2)

اگر مردى شب ها به عبادت بپردازد و روزها به روزه بگذراند و همه مال خود را صدقه دهد و تمام عمرش را حجّ بجا بياورد امّا ولايت امام معصوم عليه السلام را نداشته باشد تا اعمالش را به راهنمايى او انجام دهد در نزد خدا هيچ ارزش و ثوابى ندارد و از اهل ايمان شمرده نمى شود.

رابعاً: اخلاص به معناى اين است كه شخص عمل شرعى را به قصد امتثال امر مولى خالصاً براى خدا انجام دهد؛ وقتى امورى مانند موسيقى و نظر بازى و عشق مجازىامرى ندارد بلكه بر عكس نهى دارد، انجام آن ها به قصد امر مولى و با إخلاص معنا ندارد چون امرى در بين نيست تا قصد آن را نمايد.

ص: 16

استدلال مى كند:

«إنّما يتمسك بما ورد تأنيساً للمحجوبين من المؤنين لأنّهم يسارعون فى القبول إذا

وُجد شى ء منها فى القرآن والحديث لا أنه مستند حكمه فأنه يكاشف بهذه المعانى و يجدها».(1)

مشايخ صوفّيه معتقدند مستقيماً علوم را از خود خداوند اخذ مى كنند و لذا مكاشفات خودشان را محور و ملاك قرار مى دهند نه قرآن و حديث را.

ابن عربى مى نويسد:

«لايسمى الشخص الهيا إلاّ أن لايكون أخذه العلوم إلاّ عن اللّه من فتوح المكاشفة بالحقّ يقول أبويزيد بسطامى: أخذتم علمكم ميتاً عن ميت حدّثنا و أين هو قال مات عن فلان و أين هو؟ قال: مات فقال:

أبويزيد و أخذنا علمنا عن الحىّ الّذى لا يموت».(2)

به اندازه اى مكاشفات شخصى در مشايخ صوفى محور و ملاك است كه ابن عربى مى گويد بزرگان صوفّيه صحّت و عدم صحّت احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را با مكاشفه مى سنجند و به شهادت رجاليين درباره وثاقت يا عدم وثاقت راويانش اعتناء نمى كنند.(3)

نكته ديگر آن كه از آقاى وكيلى نقل كرديم كه «در عرفان مثبت كشف و شهود يك انسان كامل به عنوان مبدأ مطرح است» حال از نظر مريدان آقاى سيّد محمّد حسينطهرانى انسان كامل كيست؟

در كتاب آيت نور (يادنامه آقاى طهرانى) نوشته شده:

«علاّمه طباطبايى (آقاى طهرانى) را پاسدار مكتب تشيع دانسته و به عنوان انسان كامل معرّفى مى نمود».(4)

آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى مى نويسد:

ص: 18

«حضرت آقاى سيّد هاشم در افق ديگرى زندگى مى نمود و اگر بخواهيم تعبير صحيحى را ادا كنيم، در لا افق زندگى مى كرد آن جا كه از تعيّن برون جسته و از اسم وصفت گذشته و جامع جميع اسماء و صفات حضرت حقّ متعال به نحو اتمّ و اكمل و مورد تجلّيات ذاتيه وحدانيه قهاريّه اربعه را تمام نموده و به مقام انسان كامل رسيده بود».(1)

مريدان آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى كشف و شهود آقاى حدّاد و آقاى طهرانى را به عنوان مبدأ، مطرح مى كنند، تصوّف منفى هم كشف و شهود اقطابشان كه از نظر آنان انسان كاملند را به عنوان مبدأ مطرح مى كنند پس از اين جهت تفاوتى ميان عرفان مثبت و منفى حاصل نشد.

«إن اللّه قادرٌ على المحال العقلى كادخال الجمل فى سمّ الخياط مع بقاء هذا على صغره و هذا على كبره. يشاهد من هذا المنزل الّذى وراء طور العقل».(1)

روشن است كه إدخال شتر در سوراخ سوزن بدون آن كه شتر كوچك شود و يا سوراخ سوزن بزرگ شود محال عقلى است ولى ابن عربى مى گويد از منظر كشف و شهود كه ماوراء احكام عقليه است اشكالى ندارد.

وامّا المتألّهة بوحدة الوجود فهم يقولون أنّ الوجود ليس محض المعنى الانتزاعى كما قال به

المتكلّم بل له حقيقة ثابتة شخصيتة قائمة بذاتها، لاتعدّد فيها ولا كثرة بالذّات... و اكثرهم يدّعون ايضاً اسناد مذهبهم هذا الى المكاشفة والاشراق والشهود، و أنّ العقل عن فهمه

معزول كالحس فى درك المعقول نعم، بعضهم تصدّى لإجراء المنبّهات العقلية على صحة هذا المسلك.(1)

حقيقة الوجود هى عين الهويّة الشخصيّة لايمكن تصورها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى.(2)

يتغيّر طعمه، و الطبيعيّات و هى انهار من خمر لذّة للشاربين و الإلهيات و هى أنهار من عسل مصفّى لأنّه صفا عن شمع القشر اذ الإلهيات لباب العلوم.

ملاّصدرا در ذيل آيه نور(1) مى نويسد:

«فكانت المشكاة العقل الهيولانى... و الزّجاجة هى العقل بالملكة... و الشّجرة الزّيتونة هى القوّة الفكريّة».(2)

علماء و فقهاء بدبين شود به عنوان مثال چون به كشف وشهودى رسيده، فقهاء در نظرش خورد و كوچك جلوه مى كند.(1)

بدگويى و بدبينى از فقهاء نيز در آثار مشايخ و تصوّف به صراحت يافت مى شود.

ملاّصدرا مى گويد:

«و كذلك العلماء الرّاسخون، فإنّهم فى الظّاهر متابعون للفقهاء المجتهدين، و أمّا فى الباطن فلايلزم لهم الإتّباع، لأنّ الفقهاء الظّاهرين يحكمون بظاهر المفهوم الاوّل من القرآن و الحديث، و هؤاء يعلمون ذلك مع المفهومات الآخر، و العارف لاتّبع من دونه، بل الأمر

بالعكس، لشهوده الأمر على ما فى نفسه».(2)

ابن عربى مى گويد:

«ليس الإطّلاع على غوامض العلوم الإلهيّة من خصائص النّبوّة التشريع بل هى سارية فىعباد اللّه من رسول و ولىّ و تابع و متبوع يا وليّى فأين الإنصاف؟ ليس هذا موجوداً فى الفقهاء، و أصحاب الافكار الذين هم فراعنة الاولياء و دجاجلة عباد اللّه الصالحين».(3)

آقاى وكيلى مى نويسد:

وقتى اسم وحدت وجود را مى آوريم افراد نگران مى شوند كه مبادا مطلب خطا وكفر آميزى به آن ها القاء شود خصوصاً كه برخى از فقهاء كه تخصّصى در معارف ندارند با اين مسأله مخالفت نموده اند البته كلام فقهاء در اين مسائل حجيّت ندارد زيرا اين مسائل از قبيل تشخيص موضوع است و تشخيص موضوع بر عهده متخصّص موضوع شناس است نه فقيه...(4)

از نظر صوفّيه هركسى كه اهل كشف و شهود نباشد قابل اعتناء نيست؛ ملاّصدرا مى گويد:

«ليس من عادة طالب الحقيقة الإعتناء بكلامٍ من لا كشف له و لا بصيرة فى ادراك الحقائق كجمهور المتكلّمين».(5)

ص: 24

عين القضاه همدانى: مسأله اوّل بيان حقيقت پير و مريد است كه تا چه حدّى مريد بايد پير را اطاعت كند؟ پاسخ عين القضاة اين است كه:

«... بدان كه مريد آن بود كه خود را در پير بازد، اوّل دين در بازد و پس خود را بازد، دين باختن دانى چون بود؟ آن بود كه اگر پير خلاف دين اورا كارى فرمايد آن را باشد زيرا كه اگر در موافقت پير خلاف راه دين خود نرود پس او هنوز مريد دين خود بود نه مريد پير».(1)

اگر هدف در عرفان مثبت فناء نفس و لقاءاللّه است چرا مرشد به سالك دستور خلاف شرع بدهد و از او بخواهد كه حكمش را بر حكم خداوند ترجيح دهد؟! آيا قرار دادن حكممرشد در كنار حكم خدا و ترجيح حكمش بر حكم خداوند شرك نيست؟ اگر در عرفان مثبت، عرفان مقدمه معرفت خداست چرا سالك پا روى دين خدا مى گذارد؟

استاد جلال الدين همايى:

«شرط اصلى در سير و سلوك و تعليم و تربيت شيخ استاد اين است كه در خدمت او تسليم و اطاعت و بندگى صرف، و به قول معروف (كالميّت بين يدى الغسّال) باشند، با شيخ در هيچ امر با هيچ روى ستيزگى و خود رأيى نكند، گفته هاى او را وحى منزل الهى بشناسند، هرچه از استاد مى بينند هرچند به حسب ظاهر امر منكر نامشروع و برخلاف عقايد آن ها باشد بروى اعتراض و خرده گيرى نكنند، و هرچه مى فرمايد هرچند مخالف عقيدت وكيش آن ها بنمايد بدان عمل كنند (به مى سجاده رنگين كن - گرت پير مغان گويد) بلكه به درجه اى از ارادت و حسن عقيدت در حقّ شيخ برسند كه در وى مطلقاً عيب نبينند و هرچه از او صادر شود عين خير و مصلحت بشناسند».(2)

رفته است... عرفان مثبت در ناحيه ى عمل يك اصل كلّى دارد و آن اين كه حقيقت، در پايان طريقتى است كه زير مجموعه ى شريعت باشد و لذا در جايى كه شريعت وجود نداشته باشد قهراً طريقتى نيز نمى ماند.(1)

پاسخ: ولى مولوى كه عرفانش از نظر آقاى وكيلى مثبت است مى گويد: وقتى حقيقت آشكار مى شود، شريعت باطل مى گردد.

«شريعت همچو شمع است ره مى نمايد و بى آن كه شمع بدست آورى، راه رفتهنشود چون در ره آمدى، آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدى به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين كه گفته اند: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرايع، همچنانكه

مس زر شود و يا خود از اصل زر بود، او را نه علم كيميا حاجت است كه آن شريعت است و نه خود را در كيميا ماليدن و آن طريقت است چنانكه گفته اند:

طلبُ الدّليل بعد الوصول إلى المدلول قبيحٌ و ترك الدّليل قبل الوصول إلى المدلول مذمومٌ...».(2)

ابن عربى نيز مى گويد:

«اولياء صوفّيه به درجه اى مى رسند حرام براى او مباح مى شود «فان صدر منهم ما هو فى الظّاهر تعدٍّ لحدود من حدود اللّه فذلك الحدّ هو بالنسبة اليك حدّ و بالنسبة اليه مباح لا معصية فيه و أنت لا تعلم فما أتى محرّماً من هذه صفته، فانه ممّن قيل له: اعمل ما شئت فما عمل إلاّ ما أُبيح له عمله».(3)

فرزند آقاى طهرانى مى نويسد:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه ى طاهرين است و هيچ فرقى نمى كند، يعنى در سير إلى اللّه هرجا كه آن اوصياى الهى رفته اند ايشان نيز رفته است.(1) ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاًّ ولايت كاملين ازاولياى الهى با ولايت امام زمان فرقى نمى كند.(2) بايد دانست كه فعل اولياء خدا

عين حقّ بوده و در آن خطاء راه ندارد، كسى كه به مقام فناء رسيده وبه آبشخور توحيد راه يافته وبه هدايت و طهارت محضه دست نموده در حريم او لغزش وجود ندارد».(3)

«علاّمه والد مى فرمودند: انسان از امثال مرحوم قاضى نبايد در فتوا مطالبه دليل نموده يا به خاطر نيافتن مستند فتوا به ايشان اعتراض نمايد خود فرمايش مرحوم قاضى سند و حجّت است».(4)

«تراوشات نفوس اولياء حضرت حقّ همگى طاهر و پاك بوده و نفوس را به سوى حضرت پروردگار به حركت در مى آورد و لذا از اين جهت عين حقّ بوده و فعل خداوند محسوب مى گردد همگى بر صراط مستقيم سير مى نمايند».(5)

تكفير نمى كنند و گفتار آنان را با قبول اصل توحيد موجب كفر و نجاستشاننمى شمرند ولكن راجع به قائلين به وحدت وجود فوراً چماق تكفير را بر سر مى كوبند و در تسرّع اين امر از هيچ دريغ ندارند؟ ... بالآخره پس از مطالعات و مشاهدات بعد اللتيا و اللتى مطلب به اين نكته منتهى گشت كه به واسطه دقّت و رقّت و عظمت و فهم و ادراك اين نوع از توحيد كه توحيد مخلصين و مقرّبين بارگاه حضرت حقّ جلّ شأنه مى باشد از طرفى و از طرف ديگر به واسطه صعوبت و مشقّتى كه در اين راه و در سبيل حصول اين مرام براى سالك سبيل الى اللّه پيش مى آيد و طبعاً با مزاج متترّفين سازش ندارد، قشريون و ظاهريون كه از جهتى سطح فكرشان، و از جهتى سطح علميّتشان كوتاه و ضعيف است، براى زير بار نرفتن اين مسأله و عدم تقليد و تبعيّت از مرد وارسته راه پيموده، خود را راحت كرده و بُن اين ريشه زده و با اتّهام به نجاست كه اثر زندقه و الحاد است آنان را زنديق و ملحد دانسته اند.

آرى معروف است و تجربه هم تأييد مى كند كه تكفير و تفسيق، چماق بى خردان است».(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى تصوّف را از شرايط حتميّه ى افتاء و حكم مى دانند پس اصلاً مرجعيت غير صوفى را نمى پذيرند.

«اين حقير در مباحث اجتهاد و تقليد به ثبوت رسانيده ام كه از شرايط حتميّه افتاء و حكم، از جزئيّت به كلّيّت پيوستن است، و تا عبور از عالم نفس نگردد و معرفت حضرت ربّ پيدا نشود، اين شرط محقّق نمى شود».(2)

در اين جا مناسب است مبالغه هاى آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره آقاى حدّاد را ذكر كنيم: الحدّاد و ما أدراك ما الحدّاد؟! اين مرد به قدرى عظيم و پُرمايه بود كه لغت عظمت براى وى كوتاه است به قدرى وسيع و واسع بود كه عبارت وسعت را در آن جا راه نيست، به قدرى متوغّل در توحيد و مندكّ در ذات حقّ تعالى بود كه آنچه بگوييم و بنويسيم فقط اسمى است و رسمى، و او از تعّين خارج و از اسم و رسم بيرون بود.... ايشان قابل توصيف نيست من چه گويم درباره كسى كه به وصف در نمى آيد نه تنها لا يوصف بود بلكه لايدرك و لايوصف بود نه آن كه يدرك و لايوصف بود.(1)

«... ايشان به قلم درنمى آيد و در خامه نمى گنجد او شاهباز بلند پروازى است كه هر چه طائر فكر و عقل و انديشه اوج بگيرد و بخواهد وى را دريابد، مى بيند او برتر و عالى تر و راقى تر است فيرجع الفكر خاسئاً و البصر ذليلاً و البصيرة كليلة فتبقى حيرى لايعرف يمنة عن يسرة و لا فوقاً من تحت و لا أماماً من خلف. آخر چگونه كسى كه محدود به جهات و تعيّنات است توصيف روح مجرّد را كند و بخواهد آن را در قالب آورد و گرداگرد او بچرخد و او را شرح و بيان نمايد».(2)

دقّت كنيد همان تعابيرى كه در روايات براى خداوند متعال به كار رفته است آقاى طهرانى براى آقاى حدّاد به كار برده.

«اللّه ُ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَ الْوَاصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّتِى هو موصوف بها».

خداوند جليل تر از آن است كه وصف كنندگان به مقدار صفت واقعى او، دركش نمايند.

«لاَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَام».(3)

وهم ها خداوند را درك نمى كنند.

فرزند آقاى سيّد محمّد حسين طهرانى درباره پدرش مى نويسد:

«حقيقت آن بزرگوار برتر از آن است كه در وهم بگنجد و اوصاف و كمالات ايشان بلندتر از آن است كه در دايره ادراك ما درآيد و آنچه از ايشان ديديم و شنيديم جز قطره اى از فيوضات اقيانوس بيكران وجود ايشان نبود كه آن نيز فراتر از ظرف وجود و ادراك ما بود».(4)

ص: 30

طهرانى مى فرمودند: راه عرفان جادّه اصلى دين بوده ولى آن قدر مردم اين راه را نرفتند تا اين كه جادّه حاشيه اى شده است. ولى عرفان منفى، عرفان را از ابتدا فقط مخصوص افراد خاصّى مى داند».(1)

خلاصه آن كه مهم ترين فرق هايى كه آقاى وكيلى براى عرفان مثبت و منفى ذكر كرد بى فايده بود و كسانى كه از نظر آقاى وكيلى عرفانشان مثبت است مبتلا به همان شاخصه ها هستند.

در اين جا لازم است يك شاخصه ديگر كه ميان دراويش و صوفيان حوزوى مشترك است را ذكر كنيم و آن عبارت است از طلب اطاعت مطلقه از مريد و لزوم ارادت و محبّت تامّ او به مرشد و مراد.

آقاى محمّد صادق طهرانى مى نويسد:

«مؤن و محبّ واقعى بعد از ملاحظه ادلّه اى كه بر حجّت و عصمت قول و فعل امام دلالت دارد و بعد از علم به اين كه انسان كامل، آيينه تمام نماى حضرت حقّ و محلّ ظهور تجلّى اسماء و صفات حسناى پروردگار است در برابر قول معصوم و يا ولىّ خدا، اگر او را به سخت ترين كارها امر نمودند و فرمودند كه خود را از بلندى به پايين بينداز يا زندگى خود را با دست خود آتش بزن يا هر امر ديگرى كه به ظاهر مستلزم هلاك انسان است، بدون درنگ و تأمّل و از روى طوع و رغبت بايد انجام دهد تا طعم شيرين و حقيقى ايمان را ذوق كند».(2)

«مهم ترين عامل، در سير و رشد سالك، محبّت تامّ و ارادت تامّ و اعتماد به تربيت و مقام استاد است، ذرّه اى تنزّل از ارادت و اعتقاد به استاد و مشاهده نقصان در وى يا مشاهده تقدّم و تفوّق خود در كمالى از كمالات و فضايل بر استاد، خود به خود باب إفاده و استفاده بين آن ها را مسدود نموده و در اثر آن، شاگرد از تربيت استاد محروم مى شود».(3)حاصل آن كه ميان تصوّف مثبت و منفى تفاوت مهم و اساسى نيست خصوصاً كه هر دو گروه معتقد به نظريه وحدت وجود و موجود هستند كه آثار و ثمرات فاسدى در پى دارد و در بخش سوم درباره آن سخن خواهيم گفت.

ص: 32

مى پردازند و چون كسى را نمى يابند كه از خدا و رسول صلى الله عليه و آله وسلم خبر دهد نزد ما مى آيند تا ما از هدايت خدا و رسول به آن ها خبر دهيم.

علاّمه مجلسى در ذيل حديث مى نويسد:

«ابوحنيفه از فقهاء مخالفين و سفيان ثورى از صوفيان است و اين حديث دلالت مى كند بر اين كه صوفّيه از دشمنان و مخالفان ايشان و مانع دين خدا بوده اند كه لعنت خدا بر آنان باد».(1)

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى مى نويسد:

«سفيان ثورى از متصوّفه و دشمان اهل بيت عليهم السلام مى باشد كه از جايگاهى ويژه و

منزلتى عظيم در نزد خلفاء ستمگر برخوردار بوده و نيز مروّج بزرگى براى طاغوت ها به شمار آمده».(2)

2 . مرحوم كلينى بابى را با اين عنوان باز كرده اند:

«باب دخول الصوفّيه على ابى عبداللّه عليه السلام و احتجاجهم عليه فيما ينهون الناس عنه من طلب الرزق» «ورود صوفّيه بر امام صادق عليه السلام و احتجاج و بحث آن ها با آن حضرت درباره طلب روزى كه مردم از آن نهى شده اند».

آن گاه مرحوم كلينى روايتى طولانى از اعتراظ سفيان ثورى (رئيس صوفّيه) نقل مى كند:

دَخَلَ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُ عَلَى أَبِى عَبْدِاللّه فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَابَ بِيضٍ كَأَنَّهَا غِرْقِئُ الْبَيْضِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا اللِّبَاسَ لَيْسَ مِنْ لِباسك...(3)سفيان ثورى بر امام صادق عليه السلام وارد شد او را در جامه اى ديد به سفيدى پوست تخم

مرغ گفت اين لباس شايسته ى تو نيست... آن گاه امام عليه السلام جواب مفصلى به او دادند و

انحراف او را آشكار ساختند.

3 . مرحوم كلينى روايت ديگرى از اعتراض سفيان ثورى به امام صادق عليه السلامنقل مى كند:

ص: 34

«مَرَّ سُفْيَانُ الثَّوْرِيُّ فِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَرَأَى أَبَاعَبْدِاللّه وَ عَلَيْهِ ثِيَابٌ كَثِيرَةُ الْقِيمَةِ حِسَانٌ فَقَالَ وَ اللّه لاَتِيَنَّهُ وَ لَأُوَبِّخَنَّهُ فَدَنَا مِنْهُ فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه مَا لَبِسَ رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم مِثْلَ هَذَا اللِّبَاسِ وَ لاَ عَلِيٌّ وَلاَ أَحَدٌ مِنْ آبَائِكَ فَقَالَ لَهُ أَبُوعَبْدِاللّه...».(1)

سفيان ثورى از مسجدالحرام مى گذشت: امام صادق عليه السلام را ديد كه جامه اى زيبا و گران بها برتن دارد با خود گفت بايد نزد او بروم و سرزنشش كنم سپس نزديك او آمد و گفت اى پسر رسول خدا، پيامبر و على عليه السلام و پدرانت اين گونه لباس نمى پوشيدند آن گاه امام صادق عليه السلام در طىّ جوابى قاطع گمراهى او را روشن ساختند.

4 . نعمان بن محمّد مغربى (وفات 363 ق)، شش قرن قبل از محقق اردبيلى در مذمّت صوفّيه روايتى نقل مى كند:

«إنّ اباعبداللّه رأى قوما يلبسون الصوف و الشعر فقال إلبسوا القطن فإنه لباس رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم و كان افضل ما يجده صلى الله عليه و آله وسلم و هو لباسنا و لم يكن يلبس الصوف و الشعر و لاتلبسوا إلاّ من علّة فإنّ اللّه عزّوجلّ يحبّ الجمال و أن يرى أثر نعمته على عبده».(2)

امام صادق عليه السلام قومى را مشاهده كردند كه لباسشان از پشم و مو بود فرمودند لباس از پنبه بپوشيد كه آن لباس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلماست و بهترين لباسى است كه آن حضرت يافتند

و پنبه لباس ماست و پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم لباسى كه از پشم و مو تهيه شده بود نمى پوشيدند

شما نيز نپوشيد مگر به خاطر بيمارى، خداوند زيبايى را دوست دارد و دوست دارد اثر نعمتش را بر بنده اش ببيند.

5 . عن الإمام الصادق عليه السلام:

«أَنَّ سُفْيَانَ الثَّوْرِيَّ دَخَلَ عَلَيْهِ فَرَأَى عَلَيْهِ ثِيَاباً رَفِيعَةً فَقَالَ يَاابْنَ رَسُولِ اللّه أَنْتَ تُحَدِّثُنَاعَنْ عَلِيٍّ أَنَّهُ كَانَ يَلْبَسُ الْخَشِنَ مِنَ الثِّيَابِ وَ الْكَرَابِيسَ وَ أَنْتَ تَلْبَسُ الْقُوهِيَ و المَرْوِيَّ فَقَالَ وَيْحَكَ يَا سُفْيَانُ إِنَّ عَلِيّاً كَانَ فِى زَمَنِ ضِيقٍ وَ إِنَّ اللّه َ قَدْ وَسَّعَ عَلَيْنَا وَ يُسْتَحَبُّ لِمَنْ وَسَّعَ اللّه ُ عَلَيْهِ أَنْ يُرَى أَثَرُ ذَلِكَ عَلَيْهِ».(3)

6 . مرحوم احمدبن على طبرسى (وفات: 588 ق) سه قرن قبل از محقق اردبيلى توقيع لعن منصور حلاّج كه از رؤاى صوفّيه است را از ناحيه ى امام زمان عليه السلام

ص: 35

نقل مى كند:

«و كان أيضا من جملة الغلاة أحمدبن هلال الكرخى و قد كان من قبل فى عدد أصحاب أبى محمّد ثم تغيّر عما كان عليه و أنكر بابية أبى جعفر محمّدبن عثمان فخرج التوقيع يلعنه من قبل صاحب الأمر و الزمان و بالبراءة منه فى جملة من لعن و تبرأ منه و كذا كان أبوطاهر

محمّدبن على بن بلال و الحسين بن منصور الحلاج و محمّدبن على الشلمغانى المعروف بابن

أبى العزاقرى لعنهم اللّه فخرج التوقيع بلعنهم والبراءة منهم جميعا على يد الشيخ أبى القاسم الحسين بن روح».(1)

مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 51 ، ص 381 نيز همين روايت را نقل كرده است.

7 . مرحوم شيخ طوسى (وفات: 460 ق) از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نقل مى كند:

«يَا أَبَاذَرٍّ، يَكُونُ فِى آخِرِ الزَّمَانِ قَوْمٌ يَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِى صَيْفِهِمْ وَ شِتَائِهِمْ، يَرَوْنَ أَنَّ لَهُمُ الْفَضْلَ بِذَلِكَ عَلَى غَيْرِهِمْ، اولئِكَ يَلْعَنُهُمْ مَلاَئِكَةُ السَّمَاوَاتِ و الأَرْضِ».(2)

در آخرالزمان گروهى مى آيند كه در تابستان و زمستان پشمينه مى پوشند و معتقدند كه اين كار موجب مزيّت آن ها بر ديگران است حال آن كه اهل آسمان ها و زمين آنان را لعنت مى كنند.

مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله اين حديث را در كتاب عين الحيات نقل كرده و بعد از آنفرموده: اى عزيز: اگر عصابه عصبيت را از ديده گشايى و به عين انصاف نظر نمايى همين فقره اى كه در اين حديث وارد شده براى ظهور بطلان طايفه مبتدعه صوفّيه كافى است، قطع نظر از احاديث بسيار ديگر كه صريحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ايشان و مذمّت مشايخ و اكابر آن ها وارد شده است.(3)

حديث مذكور را حسن بن فضل طبرسى در مكارم الأخلاق ص 471 نقل كرده است ايشان در قرن ششم هجرى مى زيسته و شيخ طوسى در قرن چهارم هجرى زندگى

ص: 36

مى كرده است يعنى اين حديث ششصد سال قبل از محقق اردبيلى در كتب علماء شيعه نقل شده است.

8 . مرحوم شهيد اوّل: اعتراض صوفّيه را به امام رضا عليه السلام نقل مى كنند:

«قال له الصّوفيّة: إنّ المأمون قد ردّ هذا الأمر إليك، و أنت أحقّ النّاس به، إلاّ أنّه تحتاج أن تلبس الصّوف وما يحسن لبسه. فقال عليه السلام: ويحكم إنّما يراد من الإمام قسطه وعدله؛ إذا قال صدق، و إذا حكم عدل، و إذا وعد أنجز».(1)

صوفّيه به امام رضا عليه السلام گفتند مأمون امر حكومت و امارت را به شما داده است و شما سزاوارترين مردم به آن هستيد إلاّ اين كه پشمينه و آنچه كه پوشيدنش نيكوست بپوشى.

امام عليه السلام فرمود: واى بر شما از امام خواسته شده كه با عدالت و قسط رفتار نمايد هرگاه سخن بگويد صادق باشد و هرگاه حكم كند عدل باشد و هرگاه وعده دهد وفا كند.

تاريخ شهادت شهيد اوّل 786 هجرى است يعنى حدود دويست سال قبل از محقق اردبيلى زندگى مى كرده. همين روايت را به طور مفصل ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه ذكر مى كند:

«و روى أنّ قوما من المتصوّفة دخلوا خراسان على على بن موسى الرضا فقالوا له إنّ أميرالمؤنين فكر فيما ولاه اللّه من الأمور فرآكم أهل البيت اولى الناس أن تؤوا الناس و نظر فيك من أهل البيت فرآك اولى الناس بالناس فرأى أن يرد هذا الأمر إليك و الإمامة تحتاج إلى من يأكل الجشب و يلبس الخشن و يركب الحمار و يعود المريض فقال لهم إن يوسف كان نبيا يلبس أقبية الديباج المزورة بالذهب و يجلس على متكآت آل فرعون ويحكم إنما يراد من الإمام قسطه و عدله».(2)

صوفيان به امام رضا عليه السلام گفتند: مأمون فكر كرد و رأى او چنين شد كه ولايت امور را به تو بدهد ولى امامت حقّ كسى است كه غذاى سفت بخورد و لباس زبر بپوشد و سوار الاغ شود و به عيادت مريض برود.

امام عليه السلام فرمود: يوسف با اين كه پيامبر بود قباها و ديباهاى مطلاّ مى پوشيد و بر مسند آل فرعون تكيه مى زد و حكم مى راند واى بر شما! از امام عدالت و قسط خواسته شده.

ص: 37

تاريخ وفات ابن ابى الحديد معتزلى 656 قمرى است و تاريخ وفات محقق اردبيلى 993 قمرى است يعنى حدود سيصد و چهل سال ميانشان فاصله بوده است و نتيجه آن كه احاديث مذمّت صوفّيه منحصر در حديقة الشيعه نيست.

همين حديث را مرحوم علاّمه مجلسى در بحارالانوار، ج 67 ، ص 120 از ابن ابى الحديد نقل مى كند و در ج 10 ، ص 351 از شهيد اوّل نقل مى كند.

علاوه آن كه احاديث مذمّت صوفّيه تنها همين مقدار نيست دو طايفه ديگر از روايات دلالت بر بطلان مسلك صوفّيه دارد.

1 . احاديثى كه دلالت بر تباين ميان ذات خالق تعالى و مخلوق مى كند مانند اين روايت صحيح السند:

قال الصادق عليه السلام: انّ اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه.(1)

خداوند از مخلوقات خالى است و مخلوقات هم از او خالى هستند.

اين گونه احاديث در حقيقت ردّ وحدت شخصى وجود كه مبناى اساسى صوفّيه است مى باشد.

ما در كتاب تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود ص 125 به بعد ده طايفه ديگر را در اين زمينه نقل كرديم.

2 . آيات و رواياتى كه ثمرات وحدت شخصى وجود را مردود مى شمارد و ما در كتاب مذكور چهل ثمره فاسد براى آن شمرديم.

تصوّف رواياتى را وضع كردند. مثلاً:

1 . من سرّه أن يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوّف.

هركس شادمان مى شود كه همنشين خدا باشد بايد با اهل تصوّف همنشين شود.

در مجموعه آثار سلمى(1) اين عبارت به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نسبت داده شده و در مثنوى

مولوى(2) هم ذكر شده.

فروزانفر در شرح احاديث مثنوى(3) اين روايات جعلى را مى شمارد و دكتر سيّد جعفر شهيدى(4) نيز مى گويد اين حديث موضوع است.

2 . لا تطعنوا على اهل التصوّف والخرق فإنّ اخلاقهم اخلاق الانبياء و لباسهم لباس الانبياء.

طعن مزنيد بر اهل تصوّف و خرقه پوشان به درستى كه اخلاق ايشان اخلاق پيامبران است و لباسشان لباس پيامبران.

زين العابدين شيروانى اين عبارت را در بستان السياحه(5) به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نسبت مى دهد در حالى كه در هيچ يك از كتب معتبر روايى موجود نيست.3 . التصوّف اربعه احرف تاء و صاد و واو و التاء ترك و توبه و تقى و الصاد صبر وصدق و صفا و الواو ورد و ودّ و وفا و الفاء فرد و فقر و فناء.

تصوّف از چهار حرف تشكيل شده تاء و صاد و واو و فاء، و تاء به معناى ترك و توبه و تقوا است و صاد به معناى صبر و صدق و صفا است و واو به معناى ورد و مودّت و وفا است و فاء به معناى تنهايى و فقر و فناء است.

اين عبارت را زين العابدين شيروانى در بستان السياحه(6) به امیرالمومنین عليه السلامنسبت مى دهد در حالى كه در هيچ يك از كتب روايى معتبر موجود نيست.

4 . آقاى وكيلى در كتاب معاد شناسى عبارتى را نقل مى كند كه در كتب معتبر روايى

موجود نيست و تنها در كتب صوفّيه يافت مى شود:

«إنّ اوليائى تحت قبايى لا يعرفهم غيرى».(7)

ص: 39

ص: 40

ص: 42

پذيرى آن، حجيّتش مخدوش مى گردد پس نمى توان به صورت قاعده كلّى آن را حجّت دانست.

در عبارت سوم مى نويسد:

ادراكات شهودى آرامش بخش تر از ادراكات فكرى است.

و حال آن كه درباره ميزان اعتبار تفكر نوشته اند:

فكرى كه در چهار چوب قواعد منطقى باشد و ماده اوّليّه آن هم علوم متقن و استوار باشد همواره صحيح و بى خطا است و راهى بسيار مطمئن براى كشف حقيقت مى باشد گرچه رعايت كردن قواعد منطقى چندان آسان نيست.(1)

شهودى كه در آن احتمال درستى يا نادرستى مى دهيم چگونه يقين آور و آرامش بخش تر از راه تفكر كه به اذعان شما صحيح و بى خطا است مى باشد؟

در اين جا مناسب است اندكى درباره عدم حجيّت مكاشفات سخن بگوييم.

اكابر صوفّيه در آثارشان آفاتى را براى كشف و شهود شمرده اند كه حاكى از عدم حجيّت آن است و لذا اعتماد بر مكاشفات هيچ وجه وجيهى ندارد. قيصرى آسيب هاى آن را اين گونه بيان مى كند:

1 . دخالت شياطين در شهود سالك(2)

2 . وقوع سالك در اوهام و تخيّلات فاسده(3)

3 . بيمارى هاى اعصاب و روان(4)

4 . تأثير باورها و اعتقادات در مكاشفات(5)

ص: 44

استاد مصباح يزدى درباره عدم حجيّت مكاشفات مى نويسد:

«امّا گذشته از پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام ديگران براى ما مشكوك اند تا هنگامى كه نخست اطمينان پيدا كنيم خلاف نمى گويند و به واقع چنين ادراك و دريافت هايى برايشان حاصل شده و دوّم اين كه با قرائنى به دست آوريم و احراز كنيم كه آن ادراك و يافته ها از عنايت هاى ربّانى است نه از القائات شيطانى و تسويلات نفسانى، در هر

صورت در مورد غير پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام اگر كوچك ترين ترديدى داشته باشيم

سخن آن ها براى ما ارزشى نخواهد داشت».(1)

با توجّه به مطالب مذكور، اين ادّعا كه هدف اصلى از بعثت انبياء اين است كه انسان از راه شهود با عوالم غيبى انس بگيرد صحيح نيست چراكه معقول نيست انبياء انسان ها را به راه غير حجّت و بى پايه و اساس سوق دهند، راهى كه شياطين و اوهام و بيمارى هاى روانى باورهاى شخصى در آن دخالت مى كند.

آقاى وكيلى مى نويسد:

براى اين كه بتوانيم به غيب دسترسى پيدا كنيم دو راه وجود دارد:

راه اوّل همان تفكر است.

راه دوّم آن است كه ما در ابزارهاى شناختى و به تعبيرى در گيرنده هاى خود تغيير ايجاد نموده و بتوانيم با آن، غيب را دريافت نماييم...

راه هاى زيادى براى تقويت گيرنده هاى وجودى انسان وجود دارد و هر يك از آن ها گيرنده هاى انسان را در بُعدى و از جهتى تقويت مى نمايد و تا حدّى پيش مى برد. برخى از راه ها گيرنده هاى انسان را فقط در حدّ حيوانات بالا مى برد و از لايه اى ابتدايى از غيب آگاه مى سازد ولى برخى از راه ها انسان را هزاران بار بيشتر

بالا برده و او را تا مقام همجوارى با انبياء و اولياء الهى رشد داده و به لقاء اللّه

مى رساند. هدف اصلى از بعثت انبياء فعّال كردن گيرنده هاى وجود انسان است تا انسان با عوالم غيبى انس بگيرد و درهاى ملكوتى به رويش باز گردد و بتواند بهمقام قرب خداوند نائل شود.(2)

اين گفتار بدين معناست كه هدف اصلى انبياء فعّال كردن گيرنده هاى وجود انسان

ص: 45

است كه از راه شهودى كه حجّت نيست انسان ها را با عوالم غيبى مأنوس كنند، نادرست بودن اين مطلب جاى بحث ندارد.

نكته ديگر اين است كه اهل عرفان و تصوّف به زعم خويش گيرنده هاى خود را قوى مى كنند و عالم غيب را شهود مى كنند در اين صورت چرا به يافته هاى متناقض مى رسند؟!

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بسيارى از يافته هاى اهل عرفان مخالف و بلكه مناقض يكديگر است به همين دليل

نيز برخى از آن ها به انكار يافته هاى ذوقى و معارف كشفى برخى ديگر مى پردازند».(1)

آقاى محمّد صادق طهرانى مى گويد:

«گاه ممكن است دو ولىّ خدا در مسأله اى كه مربوط به تربيت نفوس است اختلاف نظر داشته و يكى از ايشان طريقه ديگرى را ناصواب بشمارند همان طوركه طريقه نفى خواطر در روش تربيتى مرحوم حاج ملاّ حسين قلى همدانى و شاگردان آن بزرگوار با طريقه ى مرحوم سيّد بحرالعلوم مخالف بوده و روش مرحوم سيّد را خطا مى دانستند».(2)

اين گونه يافته هاى متناقض و تخطئه كردن ها دليل بر راهيابى خطاء و اشتباه در يكى از دو شهود است حال صحيح است كه بگوييم هدف اصلى بعثت انبياء فعّال كردن كشف و شهودى است كه انسان ها را به نظرات متناقض و متضادّ برساند؟!

هذا الفصل و التغطية بذلك الثوب الأبيض الحسن ستره بألفاظ و عبارات حسنة».(1)

2 . ابن عربى به استناد كشف و شهود خود را از حاملان عرش معرفى مى كند:

«إنّه تعالى خلق ملائكة من أنوار العرش يحفون بالعرش و جعل فيما خلق من الملائكة أربع حملة تحمل العرش من الأربع القوائم الذى هو العرش عليها... و جعل أركانه متفاضلة فى الرتبة فأنزلنى فى أفضلها و جعلنى من جملة حملته فإنّ اللّه و إن خلق ملائكة يحملون العرش فإنّ له من الصنف الإنسانى أيضا صورا تحمل العرش الذى هو مستوى الرحمن أنا منهم و القائمة التى هى أفضل قوائمه هى لنا و هى خزانة الرحمة فجعلنى رحيما مطلقا».(2)

همو گويد:

«العلم النظرى و العلم الوهبى «وتختلف الطريق فى تحصيلها بين الفكر والوهب و هو الفيض الالهى و عليه طريقة اصحابنا ليس لهم فى الفكر دخول لما يتطرّق اليه من الفساد و الصحة فيه مظنونة فلا يوثق بما يعطيه و أعنى باصحابنا اصحاب القلوب و المشاهدات و المكاشفات لا العبّاد و لا الزّهاد و لا مطلق الصوفية إلاّ اهل الحقائق و التحقيق منهم و لهذا يقال فى علوم النبوة و الولاية انها وراء طور العقل ليس فيها دخول بالفكر لكن له القبول

خاصّة عند سليم العقل الذى لم يغلب له شبهة خيالية فكريّة يكون من ذلك فساد نظره».

راه و روش علم نظرى با علم اعطايى مختلف است در علم نظرى از راه تفكّر تحصيل مى شود ولى در علم وهبى فيض الهى لازم است كه همين طريقه اصحاب ماست كه آنان اهل فكر نيستد چراكه در فكر اشتباه راه دارد و صحّت آن در حدّ گمان است مقصودم از اصحاب ما، اصحاب قلوب و مشاهدات و مكاشفات است نه عابدان و نه زاهدان و نه همه صوفّيه مگر آن ها كه اهل حقيقت و تحقيقند و لذا در مورد علم نبوّت و ولايت گفته مى شود كه آن علم وراء عقل است و عقل نمى تواند در آن راهى، بوسيله فكر داشته باشد بلكه فقط آن عقل سليمى كه شبهه خيالى فكرى بر او غالب نشده باشد مى تواند قبول نمايد.

ابن عربى مى گويد:

«الفيلسوف معناه محبّ الحكمة لأن السوفيا بلسان اليونانى هى الحكمة و قيل هى المحبّة فالفلسفة معناه حبّ الحكمة و كل عاقل يحبّ الحكمة غير أنّ أهل الفكر خطؤم فى الالهيّات

أكثر من إصابتهم سواء كان فيلسوفا او معتزليا او اشعريا او ما كان من اصناف اهل النظر،

فما ذمّت الفلاسفة لمجرّد هذا الاسم و إنّما ذمّوا لما اخطئوا فيه من العلم الالهى مما يعارض ماجائت به الرسل بحكمهم فى نظرهم بما اعطاهم الفكر الفاسد فى اصل النبوة و الرسالة و لماذا

تستند فتشوش عليهم الأمر فلو طلبوا الحكمة حين أحبّوها من اللّه لا من طريق الفكر أصابوا فى كلّ شى ء».(1)

فيلسوف يعنى دوست دار فلسفه زيرا كه سوفيا به زبان يونانى يعنى حكمت وبعضى گفته اند به معناى محبّت است پس فلسفه يعنى دوست داشتن حكمت و هر عاقلى حكمت را دوست دارد جز آن كه اهل فكر اشتباهشان در مباحث الهى زيادتر است

ص: 48

از مواردى كه به حقّ رسيده اند. فيلسوف چه معتزلى چه اشعرى و غير آنان به جهت مجرّد اسم سرزنش نشدند بلكه به جهت آن كه در علوم الهى اشتباهاتى معارض با علوم انبياء داشتند، به خطاء رفته اند به خاطر آن كه در اصل نبوّت و رسالت بر طبق آنچه فكر فاسدشان به آنان بخشيد حكم كردند و به جهت مستندى كه برگزيدند امر بر آنان مشوّش گرديد، آنان اگر حكمت را از خدا مى گرفتند نه از راه فكر، در همه مسائل به حقّ مى رسيدند.

سيّد حيدر آملى:

«أمّا العلوم العقلية فصاحبها الذى هو الحكيم، عنده موضوع العلم الالهى، الذى هو المقصود بالذّات من اقسام الحكمة، الوجود و معرفته المنتهية الى معرفة الحقّ تعالى، و ما يتعلّق بذلك من المعارف والحقائق، و اكثر كتبهم مملوءة بذلك و يعرف تحقيق ذلك من تعريف علومهم بقولهم (العلم هو حصول صورة المعلوم فى نفس العالم) و مرادهم أن معلومهم هو الحقّ تعالى، و أنهم (هم) العالمون به. و هذا ظن فاسد و توهم كاذب (و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا) الآية، لأن العلم باللّه ليس كذلك و ليس له صورة تنتقش فى النفس او العقل و هذا من قلّة العقل و غلبة الظن (ذلك ظنّ الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار)».(1)

امّا علوم عقليه صاحب آن علوم، حكيم مى باشد، در نزد او علم الهى كه مقصود به ذات از اقسام حكمت عبارت است از وجود و شناخت وجود كه منتهى به معرفت حقّ تعالى و آنچه متعلّق به آن از معارف و حقايق است، و اكثر كتاب هاى آنان مملوّ از اين مطالب است و تحقيق اين مطلب هم از تعريف علومشان به دست مى آيد كه مى گويند علم،حصول صورت معلوم است در نفس عالم، مرادشان از معلوم حقّ تعالى است و اين كه اينان همان عالم به حقّ تعالى هستند و اين گمان فاسد و توهم كاذب است. آنان فكر مى كنند كه نيكو عمل كنند زيرا علم به خدا آن چنان نيست، صورتى ندارد كه در نفس با عقل نقش ببندد و اين سخنان از كمى عقل و غلبه ى گمان بر انسان است كه كافر شده اند پس واى بر كسانى كه كافر شده اند از آتش.

ابن عربى:

«فرأيت علوما مهلكة مااشتغل بها أحدٌ إلاّ هلك من علوم العقل المخصوصة بأرباب

ص: 49

الأفكار من الحكماء والمتكلّمين فرأيت منها ما يؤّى صاحبها الى هلاك الدّائم».(1)

علوم هلاك كننده اى را ملاحظه كردم كه احدى به آن مشغول نمى شود مگر آن كه هلاك مى شود، آن علوم عقلى است كه مخصوص ارباب فكر از حكماء و متكلّمين مى باشد.

علاّمه محمّدحسين طهرانى:

«اكثر فلاسفه كه همت بر تجريد عقل و ادراك معقولات گماشتند و عمر در آن صرف كردند، در اين مقام بماندند و آن را وصول به مقصد حقيقى شمردند و به حقيقت چون مقصود اصلى نشناختند، از شواهد دگر محروم افتادند و انكار آن كرده در مرتبه ى ضلالت گم شدند فضلّوا من قبل و أضلّوا كثيراً».(2)

مولوى مى گويد:

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(3)

در جاى ديگر مى گويد:

بحث عقل است اين چه عقل آن حيله گر

تا ضعيفى ره بود آن جا مگر

بحث عقلى گر دُر و مرجان بود

آن دگر باشد كه بحث جان بود

بحث جان اندر مقامى ديگر است

باده ى جان را قوامى ديگر است(4)

شبسترى مى گويد:

به قياسات عقل يونانى

نرسد كس به ذوق ايمانى

عقل خود كيست تا به منطق و رأى

ره برد تا جناب پاك خداى

گر به منطق كسى ولى بودى

شيخ سنّت ابوعلى بودى

ور چه او را دو صد شفا باشد

چون حبيب اعجمى كجا باشد

ابلهى با صفا و قلب سليم

بهتر از زيركى و رأى سقيم(5)

آثارشان آورده است با مبناى عُرفا تعارض دارد ولى در كتاب معرفت شناسى برهان عقلى را به رسميت مى شناسد در حالى كه از مشايخ عرفان نقل كرديم. برهان عقلى، علم صحيح به ارمغان نمى آورد.

آقاى وكيلى مى نويسد:

دانشمندان در طول تاريخ بوسيله تفكر واقعيات زيادى را كشف كرده اند و بدين وسيله به علوم با اطّلاعات بشر افزوده اند.(1)

و نيز مى گويد:

دانشمندان به ويژه فيلسوفان توانسته اند با تفكر بخش هاى زيادى از عالم غيب را كشف نموده و از وجود آن آگاه گردند.(2)

و در مباحث خداشناسى به برهان نظم و وجوب و امكان براى اثبات خالق تعالى تمسك مى كنند در حالى كه مشايخ عرفان به صراحت مى گويند برهان عقلى ما را به خداى متعال نمى رساند.

عبدالرّزاق كاشانى مى نويسد:

«فلا تنكشف الحقيقة إلاّ لمن عزل عقله بنور الحقّ و جنّ بالجنون الالهى».(3)

به هر حال همان طور كه در صدر بحث گفتيم آقاى وكيلى راه صحيح را همان مسلكعرفا و صوفّيه مى داند ولى در موارد فراوانى با مبانى فلسفى و روش فلاسفه مباحث را پيگيرى مى كند و اهل فنّ مى دانند كه فلاسفه و عرفا در مبنا و بناء تضاد دارند(4) در

حقيقت ايشان دچار دوگانگى در مبنا شده است.

علم از نظر صوفيه حجاب است، چنانكه سخنانشان در اين رابطه گذشت.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره برهان عقلى اين چنين مى نويسد:

«هركه خواهد به دلايل، خدادان شود هرچند تمهيد مقدمات ادلّه و براهين

زياده تر خواهد نمود، مقرّر است كه از حقّ دورتر خواهد شد و موجب ازدياد حيرت و ضلالت خواهد بود».(1)

آرى! آن عيان و شهود از دليل و برهان برتر و عالى رتبه تر است، چون معتقدند كه دليل، عصاى مرد نابيناست.

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(2)

هم چنين مى نويسد:

«قشريين و صاحبان پوسته بدون مغز و لب؛ آنان كه اهل ظاهرند و اهل تفكر و انديشه اند و بس. و اين به جهت آن مى باشد كه اين دسته نسبت به انبياء و اولياى كملين كه ايشان اولوالالباب هستند، همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لب».(3)

ص: 52

ص: 54

2 . رواياتى كه به لسان موجبه كلّيه دلالت بر عدم سنخيت و مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق مى كند اين گونه احاديث، جريان احكام و خواصّ و اوصاف ممكنات را از حقّ تعالى نفى مى كنند يعنى به اطلاق يا عموم، تباين ذاتى و صفتى و تغاير در جميع شئون را اعلام مى دارد مانند:

«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام قَالَ: إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».(1)

«عَنْ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه السلام: فمَعَانِى الْخَلْقِ عَنْهُ مَنْفِيَّة».(2)

3 . بخشى از احاديث به لسان سالبه كلّيه، نفى سنخيت و مشابهت بين خالق و مخلوق مى نمايند كه از اطلاق و عدم تقييد آن ها به قيدى، عدم مماثلت در جميع جهات استفاده مى شود مانند:

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: قَالَ: إِنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لاَيُشْبِهُ شَيْئاً وَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ ء».(3)

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: كُلُ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».(4)

4 . طايفه اى از روايات دلالت بر تباين تامّ بين خالق تعالى و مخلوق مى كنند در اين روايات كلمه بائن و نظاير آن استعمال شده كه اطلاق و عدم تقييد آن ها مقتضى مباينت در جميع جهات است.

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: هُوَ وَاحِدٌ وَاحِدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِه».(5)

«عنه

عليه السلام: لا يَلِيقُ بِالَّذِى هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ إِلاَّ أَنْ يَكُونَ مُبَايِناً لِكُلِّ شَىْ ءٍ مُتَعَالِيا».(6)

5 . بخشى از روايات مردم را از تشبيه خالق تعالى به مخلوق منع مى كند و او را درذات و صفت متفاوت و متباين از مخلوقات معرّفى مى كنند و تشبيه كننده را فاقد معرفت توحيدى مى شمارند.

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: مَنْ شَبَّهَ اللّه َ بِخَلْقِهِ فَهُوَ مُشْرِك».(7)

ص: 56

«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: لَيْسَ اللّه َ عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ... وَلاَ حَقِيقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَه».(1)

6 . طايفه اى از روايات مى گويند حقّ تعالى در اوصاف و صفات با مخلوقات مسانخت و مماثلت ندارد به جهت آن كه صفات خداوند متعال عين ذات اوست و صفات مخلوقات زائد بر ذات آن هاست يكى قديم و ازلى است و ديگرى مسبوق به عدم، در نتيجه يكى غناء ذاتى دارد و ديگرى محتاج و نيازمند است.

«عنْ أَمِيرَ الْمُؤمِنِين عليه السلام: مبَايِنٌ لِجَمِيعِ مَا أَحْدَثَ فِى الصِّفَات».(2)

«عن الامام الكاظم عليه السلام: وَ هُوَ الْقَدِيمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ تَعَالَى عَنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً».(3)

7 . منابع معرفتى انسان عبارتند از: عقل، حواس خمسه، وهم و قلب. بخشى ديگر از روايات منابع معرفتى انسان را نام مى برند و رسيدن آن ها به ذات خداوند را نفى مى كنند، اين بدان معناست كه بين ساختار وجودى مخلوق و ذات حقّ تعالى هيچ گونه مناسبت و سنخيتى نيست و كاملاً مباينت حاكم است، زيرا اگر كمترين سنخيت و تشابهى برقرار بود، از همان جهت تشابه و به همان مقدار معرفت به حقيقت ذات حقّ تعالى ممكن مى گشت و ديگر وجهى براى نفى شناخت ذات حقّ تعالى مطلقاً نبود.

«عنْ الامام الْحُسَيْن عليه السلام: لاَ تُدْرِكُهُ الْعُلَمَاءُ بِأَلْبَابِهَا وَ لاَ أَهْلُ التَّفْكِيرِ بِتَفْكِيرِهِمْ إِلاَّ بِالتَّحْقِيقِ إِيقَاناً بِالْغَيْبِ لِأَنَّهُ لاَ يُوصَفُ بِشَيْءٍ مِنْ صِفَاتِ الْم-َخْلُوقِين».(4)«عن الامام الرِّضَا عليه السلام: هُوَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُدْرِكَهُ بَصَرٌ أَوْ يُحِيطَ بِهِ وَهْمٌ أَوْ يَضْبِطَهُ عَقْل».(5)

«عن الامام الجواد عليه السلام: مُحَرَّمٌ عَلَى الْقُلُوبِ أَنْ تَحْتَمِلَهُ وَ عَلَى الْأَوْهَامِ أَنْ تَحُدَّهُ وَ عَلَى الضَّمَائِرِ أَنْ تُصَوِّرَه».(6)

8 . بخشى از احاديث، احكام و خصوصيات مخلوقات را نام برده اند و آن اوصاف را از حقّ تعالى نفى كرده اند. اوصافى مانند: زمان، مكان، حدود، حركت، سكون، جسمانيت،

ص: 57

اجزاء، تبعض و تبدل حالات و تغيير از حالى به حالى.

واضح است كه اين گروه از احاديث دلالت تامّ بر مباينت ذاتى بين خالق تعالى با مخلوق مى نمايد زيرا هرگاه ويژگى هاى مذكور از ممكنات سلب شود ديگر حقيقت و ذاتى براى ممكن نخواهد ماند و سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد پس هنگامى كه اين امور از خداوند سلب شد يعنى ذات حقّ با ممكن هيچ گونه اشتراك و سنخيتى ندارند و كاملاً با يكديگر مباين و متغاير خواهند بود.

«عَن أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام: لا جسْمٌ وَ لاَ صُورَةٌ وَ هُوَ مُجَسِّمُ الْأَجْسَامِ وَ مُصَوِّرُ الصُّوَرِ لَمْ يَتَجَزَّأْ وَ لَمْ يَتَنَاهَ وَ لَمْ يَتَزَايَدْ وَ لَمْ يَتَنَاقَصْ لَوْ كَانَ كَمَا يَقُولُ لَمْ يَكُنْ بَيْنَ الْخَالِقِ والَمخْلُوقِ فَرْقٌ وَ لاَ بَيْنَ الْمُنْشِئِ والمُنْشَإِ لَكِنْ هُوَ الْمُنْشِئُ فَرْقٌ بَيْنَ مَنْ جَسَّمَهُ وَ صَوَّرَهُ وَ أَنْشَأَهُ إِذْ كَانَ لاَ يُشْبِهُهُ شَىْ ءٌ وَ لاَ يُشْبِهُ هُوَ شَيْئا».(1)

9 . مجموعه اى از احاديث، دليل عقلى بر عدم مشابهت ميان خالق تعالى و مخلوق اقامه نموده اند.

مى شود. اگر شما شخصى را ببينيد و آينه اى در مقابل او باشد و او را در آينه ببينيد آنچه در آينه مى بينيد خودش براى خودش يك چيز است ولى آن واقعيتش اين است كه عكس اين است ظلّ اين است، نمى شود گفت اين كه موجود است آن موجود ديگرى، آن فقط ظهور اين است و بس. اين است كه عارف وجود را از غير، سلب مى كند و غير حقّ را فقط نمود و ظهور مى داند و بس».(1)

مشو اَحوَل مسمّى جز يكى نيست *** اگرچه ما بسى اسماء نهاديم(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بنابر وحدت شخصى وجود و عينيت آن با وجوب، ماهيات قابليت وجود را نداشته و

ممتنع الوجود خواهند بود».(2)

ابن تركه مى گويد:

«و أمّا الواحدُ الحقيقىُّ المطلقُ الشاملُ للكثير الذى سواه نفىٌ محضٌ و عدمٌ صرفٌ».(3)

ملاّصدرا مى نويسد:

«كتب العرفاء كالشيخين العربى و تلميذه صدرالدين القونوى مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهدة و العيان».(4)

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«اين زمين، اين آسمان، انسان، حيوان، تمام كثراتى كه ملاحظه مى گردد در حقيقتوجودش حقّ است كه يك واحد است، نه وجود اشياء كه كثرات را نشان

مى دهند، يك واحد شخصى بيشتر در كار نيست و كثراتى در بين نيست، نسبت وجود به كثرات نسبت مجازى و واسطه در مقام عروض است».(5)

هم چنين مى نويسد:

«تمامى محسوسات پوچ و باطل است... اين موجودات و ممكنات بيننده، پرده هايى هستند كه او خود را به آن ها مى پوشاند زيرا او وجود است، و وجود هم واحد است».(6)

آقاى وكيلى مى نويسد:

قرآن كريم مى فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست بس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى فرمايد: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»(7) همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و

ص: 61

مى فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»(1) هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى ماند و بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى شود، بلكه مى فرمايد هم اكنون نيستند.(2)

ما در بخش ششم و «ارزيابى كتاب معاد شناسى» در بحثى با عنوان «تفسير آيات برخلاف بداهت عقل» نادرستى تفسير فوق را اثبات خواهيم كرد.

استاد مصباح يزدى مى نويسد:

«انّ الوجود عندهم واحد شخصىّ هو اللّه تبارك و تعالى و لا موجود سواه و انّما يتصف غيره بالموجود على سبيل المجاز و هو ظاهر كلام الصوفّيه و يعّبر عنه بوحدة الوجود و

الموجود. و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضرورة من الكثرة، و إنكارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطه و إنكار البديهيّات».(1)

هم چنين مى نويسد:

«صدرالمتالهين ديده است كه ظاهر كلمات عرفا به هيچ وجه توجيه معقولى ندارد اگر

مقصود آن ها اين است كه عالم كثرت، موجود نيست و بايد همه را خيال اندر خيال به

حساب آورد پس چه كسى است كه خيال مى كند؟ اگر گفته شود خيال كننده هم خداونداست مى پرسيم صورت هاى خيالى در ذات خداست يا خارج از ذات؟ بالأخره خيال نيز

يك واقعيت خيالى دارد و خيال كردن و خيال نكردن فرق دارد. سؤال اين است كه خود

اين خيال كردن داخل در ذات است يا خارج از ذات؟ اگر داخل در ذات فرض شود

مستلزم تكثر ذات يا وجود كثرت در ذات است و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است

چراكه مفروض اين است كه غير از ذات هيچ چيز موجود نيست حاصل آن كه از نظر

فلسفى و قانون مسلّم عقلى ارتفاع وجود و عدم ممكن نيست يا بايد جهان كثرت را

موجود دانست يا آن را كه يكسره معدوّم پنداشت ميان اين دو، راه سومى وجود ندارد.

فراموش نكنيم كه در قلمرو فلسفه سخن مى گوييم همه چيز بايد به محك عقل و

منطق ارزيابى مى شود اگر با نگرش عقلى اين نظريه (عرفا) را دنبال كنيد سوالات

متعدّدى خودنمايى مى كند از جمله اين سؤال كه چگونه مراتب اسماء وصفات كه ظاهراً

مراتب حقيقى اند در ذات بحت و بسيط قابل تصوير است؟ يا اين سؤال كه اعيان ثابته

چگونه منشأ كثرت و تنوع در هستى مى شوند؟ آيا مى توان كثرت در عالم را سر به سر

وهم و خيال دانست؟ اگر اين كثرت ريشه در نظام هستى دارد چگونه اعيان ثابته كه خود

موجود نيستند و هيچگاه موجود نمى شوند مى توانند منشأ اثر حقيقى باشد؟ وانگهى

چگونه مى توان چيزى را تصور نمود كه نه موجود و نه معدوم است؟»(2)

لازم به ذكر است با عدمى شمردن ماهيات كه همان سوفسطى گرى است اساس فلسفه منهدم مى شود.

ص: 63

استاد مطهرى مى نويسد:

«محققين حكما به اين نكته برخورده اند كه يگانه اصلى كه صلاحيت دارد مبدأ و نقطه

شروع فلسفه قرار گيرد همان اصل (واقعيتى هست) مى باشد كه سر حدّ فلسفه و سفسطه

يا رئاليسم و ايده آليسم محسوب مى شود و اصلى است يقينى و فطرى و مورد تصديق

تمام اذهان بشرى، و حتى خود سوفسطايى نيز بدون آن كه توجّه داشته باشد در حاق

ذهن خود به آن اعتراف دارد».(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«سوفسطى كسى است كه اصل واقعيت را انكار مى كند بديهى است كه با انكار اصل

واقعيت هر سه ركن شناخت يعنى علم، عالم و معلوم انكار خواهد شد همان طور كه باانكار چيزى كه خارج از انسان باشد دو ركن شناخت انكار مى شود با اين انكار هر سه

ركن ياد شده يا دو ركن از آن ها راهى براى تحقّق شناخت باقى نمى ماند».(2)

ملاّصدرا براى دفع اشكال مذكور از عقيده صوفّيه نظر آنان درباره عدمى بودن كثرات را توجيه مى كند و مى گويد منظور عرفا اين است كه آنچه مصداق بالذات وجود است تنها ذات مقدس خداوند است و كثرات به خودى خود از خويش وجودى ندارند بلكه به وجود حقّ موجودند پس مصداق بالعرض وجودند و در مقام خود داراى نفس الامر مى باشند.

وى مى نويسد:

«فانكشف حقيقة ما اتّفق عليه أهل الكشف والشهود من أنّ الماهيات الإمكانية أمور عدمية لابمعنى أنّ مفهوم السلب المفاد من كلمة لا و أمثالها داخل فيها ولا بمعنى انّها منالاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعنى انّها غير موجودة لا فى حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع لأن ما لا يكون وجودا و لا موجودا فى حدّ نفسه لايمكن ان يصير موجودا بتأثير الغير و إفاضته بل الموجود هو الوجود و أطواره و شئونه و أنحاؤ و الماهيات موجوديتها إنما هى بالعرض بواسطة تعلّقها فى العقل بمراتب الوجود و تطوره بأطوارها».(1)

ولى اين جواب قابل قبول نيست. چنانكه استاد جلال الدين آشتيانى مى نويسد:

«عرفاء محققان از صوفّيه، كثرت حاصل از تجلّى اصل وجود را اعتبارى مى دانند و

تصريح مى كنند كه وجودات امكانى نيز سراب وجود حقّ و ثانيه ما يراه الاحولند... اين كه

بعضى از اكابر خواسته اند كثرت در اصل وجود را حقيقى بدانند و در صدد توجيه كلمات

صادر ارباب عرفان برآمده اند، چندان كلام آن وجيه نمى باشد اوّل بايد سراغ مبناى اين

اكابر رفت يعنى بايد ديد كه چرا عرفا كثرت را اعتبارى مى دانند و حكما به عدم اعتبارى

بودن كثرت رفته اند اگر كسى در وجود به وحدت شخصى قائل شد و مراتب را نفى كرد

قهرا براى حقايق امكانى (ماهيه و وجودا) چيزى باقى نمى ماند، ولى اگر وجود، مراتب

داشت و اصل محيط بر مراتب، مبدأ مراتب بود و مراتب متجلّى از اصل وحدت محيط بر

مراتب، داراى تقرّر واقعى بودند، ناچار هر مرتبه اى و هر وجودى در مقام خاصّ خود

متحقّق است و نفى تحقّق از آنان معنا ندارد ناچار كثرت حقيقى خواهد بود و وجود

مراتب، وجود انتزاعى مى شود و بر آن حمل مى شود».(2)

علاوه آن كه مسأله از دو حال خارج نيست مشايخ صوفّيه يا وجود - ولو رقيق و

ص: 65

بالعرض - را براى ممكنات مى پذيرند و يا خير هيچ گونه وجودى براى آن ها قائل نمى شوند و همه ممكنات را عدم محض و سراب و پوچ مى پندارند.

در صورت اوّل، توحيد در وجود و توحيد در صفات و توحيد در افعال از نظر صوفّيه منتفى مى شود و شرك را در پى خواهد داشت زيرا حقيقى بودن كثرات به رسميت شناخته شد پس دوئيت ميان واجب تعالى و ممكن واقعى است و اين با توحيد از ديدگاه صوفّيه متنافى مى باشد، چون توحيد ذاتى از نظر صوفّيه نفى همه كثرات و اعتقاد به وجود واحد شخصى است.سيّد حيدر آملى مى نويسد:

«التوحيد الذاتى الجمعى هو الذى يكون خالصا من الشركين - اى الجلىّ والخفىّ - عن مشاهدة الغير فى الوجود مطلقا ظاهرا كان او باطنا ذهنا كان او خارجا، حيث لا يشاهد معه غيره أى لا يشاهد مع الحقّ غير الحقّ».(1)

و نيز توحيد صفاتى و افعالى از نظر صوفّيه به اين معناست:

«و هذا هو المراد بالتوحيد الفعلى أى: ان لا يرى العبد فعلاً إلاّ من فاعل واحد مطلق واجب و يقول بلسان الحال و المقال لا فاعل إلاّ هو كما قال فى التوحيدين الاوّلين: أى

الذاتى و الصفاتى: لا ذات إلاّ هو و لا صفة إلاّ هو».(2)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«بايد به اين مطلب مهمّ عنايت كرد در عرفان، جهان نسبت به واجب تعالى نه وجود

رابطى دارد مانند عرض و نه وجود رابط دارد مانند حرف و اصرار صدرالمتالهين سودى

ندارد زيرا براساس وحدت شخصى وجود تنها مصداقى كه براى مفهوم وجود است كه

همانا واجب است كه مستقل مى باشد و هرگز مصداق ديگرى براى او نيست خواه نفسى

خواه رابطى و خواه رابط زيرا تشكيك به ظهور در مظاهر وجود باز مى گردد نه به خود

وجود».(3)

در صورت دوّم، تغاير و دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق نفى مى شود و تغاير اعتبارى پذيرفته مى شود كه آن امر ذهنى و لحاظى است كه اشكال ابطال شريعت و حكمت و سوفسطى گرى پديد مى آيد.

ص: 66

24 . تمسك به متشابهات و توجيه محكمات

25 . تأويل و تفاسير ذوقى و استحسانى26 . مرجعيت مكاشفه و رها كردن عقل

27 . عصمت مشايخ صوفّيه

28 . ادّعاى نزول وحى

29 . بى نيازى از قرآن و عترت

30 . جواز اجتماع نقيضين و ضدّين

31 . مخالفت با ضرورت دين و نصوص قرآنى و روايى

32 . شرك كسانى كه كثرات را حقيقى مى شمارند

33 . فاعليّت بالتجلّى

34 . قدم عالم و انكار خلقت

35 . سقوط تكاليف شرعيه

36 . تغيير معناى معاد

37 . بهشت و جهنم واقعيت خارجى ندارند

38 . عذاب به معناى گوارايى و عدم دوام عقاب

39 . انسان كامل و عدم انقطاع نبوّت

40 . اسلام ظاهر و قشر و وحدت وجود باطن و حقيقت.

اقامه كرده اند را پاسخ خوهيم داد.

و امّا اين ادّعا كه «استدلال عقلى اثبات مى كند كه خداوند وجودش نامتناهى است وهمه جا و همه چيز را پركرده» همان نظريه صوفّيه يعنى وحدت شخصى وجود است قبلاً اثبات كرديم كه اين ايده مستلزم سوفسطى گرى است كه خلاف بداهت عقل است ولى صوفيان به جهت آن كه وحدت وجود را عقلانى جلوه دهند ادلّه مغالطى اقامه كرده اند كه استاد جوادى آملى آن ها را نقد كرده است.(1)

ايشان بعد از اين كه براهين به ظاهر عقلى وحدت شخصى وجود را ردّ مى نمايد مى نويسد:

برهان فلسفى قادر به اثبات مدّعاى عرفان نظرى نيست... توضيح: ارائه برهان از طريق

امكان فقرى به وسيله تقسيم وجود به رابط و مستقل، غنىّ و فقير حاصل مى شود يعنى

بعد از اين تقسيم است كه مى گوييم، وجود موجود فقير، به وجود موجود غنىّ متّكى

است نتيجه اين گفتار آن است كه وجود واجب بشرط لا از وجود ممكن بلكه موجد آن

است در حالى كه عرفان تحمّل پذيرش اين تقسيم را نداشته و نسبت وجود را به

ممكنات نسبتى حقيقى نمى داند. در عرفان نظرى بحث از اين است كه موجود مطلق از

آن جهت كه موجود مطلق است واجب است و نتيجه اين ادّعا آن است كه غير از واجب

در عالم چيزى موجود نيست، زيرا غير از واجب ممكن است و ممكن سهمى از وجود

ندارد چون اگر موجودى ممكن باشد، قهرا عنوان جامع موجود به واجب و ممكن تقسيم

خواهد شد و اين خلف فرض است.(2)

هم چنين مى نويسد:

تاكنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذكر شد و ضمن نقد براهين مذكور نه

تنها وجوب وجود مطلق بلكه اصل وجود آن مورد اشكال واقع شد. با شكّ در اصل

وجود مطلق، شكّ در اصل موضوع علم عرفان نظرى پيش مى آيد و چون علمى ما فوق

عرفان نظرى نيست تا عهده دار اثبات موضوع اين علم بشود، نمى توان با مفروض

گرفتن وجود موضوع آن به عنوان مبدأ تصديقى به بحث درباره مسائل آن پرداخت.(3)

جالب آن كه مبيّن نظريه حدت شخصى وجود يعنى ابن عربى و سپس ملاّصدرا

اعتراف دارند كه اين نظريه براساس براهين عقليه نيست و تنها مستند آن كشف و

ص: 70

شهودى است كه حجّت نيست. ولى آقاى وكيلى آن را عقلى و برهانى پنداشته است.ابن عربى مى گويد:

«إنّ الحقيقة واحدة و إن تكثّرت بالصور والتعيّنات. بل إنّ تكثّرها بالصور تكثّر وهمى قضى به حكم العقل القاصر غير المستند إلى الكشف والذوق. ولو كشف الحجاب عن العقل لرأى الكلّ فى واحد».(1)

ملاّصدرا مى گويد:

«حقيقة الوجود هى عين الهوية الشخصية لا يمكن تصوّرها و لا يمكن العلم بها إلاّ بنحو الشهود الحضورى».(2)

فقها و مراجع تقليد با علم و آگاهى به تمام ابعاد نظريه مذكور و ثمرات فاسدش آن را مردود شمرده اند.(1)

توضيح: موضوعات بر دو قسم است:

1 . در بعضى از موارد، شارع موضوع را القاء به عرف نموده و تشخيص آن را به عرف واگذار كرده در اين گونه موارد قول فقيه حجيتى ندارد و فقيه تنها بيان حكم مى كند و او هم مانند يكى از افراد عرف است. مانند آن كه شارع نجاست خون را اعلام نموده امّا خون

چيست و در چه مواردى صادق است را عرف تعيين مى كند.

2 . در بعضى از موارد، شارع خود حدّ و مرز موضوع را بيان نموده و قيود و حدود آن

را توضيح داده در اين گونه موضوعات براى تشخيص دقيق آن ناچاريم سراغ متخصّص - فقيه - برويم چون در آن موارد، تعيين موضوع مانند استنباط حكم، كارى تخصّصى است و ديگر از عهده عرف خارج است يعنى شارع موضوع را به عرف القاء نفرموده بلكه بخاطر شرايط ويژه آن، خود عهده دار بيان آن شده است و حدود و قيودش را شخصا تبيين فرموده در اين گونه موضوعات قول فقيه حجّت است كه اصطلاحا به آن موضوعات مستنبطه مى گويند، بحث كفر و ايمان از قبيل قسم دوّم است يعنى شارع در آيات و روايات حدود و قيود ايمان و اسلام را بيان نموده و اسباب خروج از دين را مشخّص فرموده بنابراين استخراج شرايط و علل كفر و ايمان از آيات و روايات به عهده فقيه است. نتيجه آن كه اگر فقهاء درباره عقيده و تفكرى اظهار نظر مى كنند و آن را موجب خروج از اسلام مى دانند براساس معيارهاى علم اصول است و قول آنان در اين گونه موارد حجّت است روى همين اساس است كه فقهاء در باب نجاسات بحث از فرق مختلف از قبيل مجسّمه، ناصبى، غلات، اهل كتاب، وحدت وجودى مى كنند تا موضوع حكم شرعى روشن گردد. اين روش فقهاء در بسيارى از موضوعات جارى است مانند تعيين غناء از جهت سعه و ضيق مفهوم، بحث از فاسق و عادل از جهت اين كه مرتكب صغيره چه حكمى دارد، بحث از معناى غيبت، معناى قمار، معناى رشوه، معناى غشّ در معامله و... به طور كلىموضوعات مستنبطه يا مواردى كه موضوع در ادلّه شرعيه داراى تحديد و بيان

ص: 72

شرعى مى باشد مجتهد حدّ و حدود آن را بيان مى نمايد و قولش در اين گونه موارد حجّت است.

نيست تا سخن ارتباط و وابستگى واقعيتى با واقعيت ديگر مورد داشته باشد. عرفاى

وحدت وجود خالص از استعمال لغت (عليّت و معلوليت) پرهيز دارند».(1)

حال چنانچه در صدر بحث از آقاى وكيلى نقل كرديم وى به مبناى صوفّيه - وحدت شخصى وجود - معتقد است و آن را پذيرفته است بنابراين در هر موردى كه با مبناى علّت و معلول كه حاكى از دوئيت است مباحث خداشناسى را مورد بحث قرار داده است در حقيقت با مبناى خويش - وحدت شخصى وجود - مخالفت كرده و با دوئيتى كه از نظر صوفّيه شرك است مباحث توحيدى را تبيين كرده است.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم را در ص 31 ، برهان فطرت در ص 85 و برهان فقر و غناء را در ص 100 و درباره اصل عليّت در ص 115 بحث هايى را ارائه داده است كه تماماً مخالف مبناى صوفّيه است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز مباحث برهان نظم را در ص 39 به بعد و برهان فطرت را در ص 109 به بعد و برهان فقر و غناء را در ص 139 به بعد و اصل عليّت را در ص 159 مطرح كرده است كه همگى با مبناى وحدت شخصى وجود كه يك وجود شخصى را مى پذيرد سازگار نيست.

در كتاب هفت روز در بهشت (انسان شناسى و جهان شناسى) مراتب عالم هستى را در ص 117 براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه كرده است و در ص 120 مراتب عالم هستى را به شكل هرمى نمايش مى دهد در حالى كه نظريه تشكيك در وجود از نظر عرفا و صوفّيه كاملاً باطل است.

علاّمه محمّد حسين طهرانى درباره نظريه تشكيك در وجود مى نويسد:

«گويا صدرالمتألهين از لوازم صرافت كه وحدت و تشخّص در وجود است، إغماض فرموده؛ و براساس صرافت روى مسأله تشكيك در وجود مسائل خود را سوار نموده است. و اين را مى توان خبط و اشتباهى از وى گرفت؛ زيرا بالأخره مسأله تشكيك سر از وحدت عددى بودن حقّ در مى آورد؛ و قائل شدن بهتشكيك كه بالأخره از وحدت عدديه جدا نيست، با قائل شدن به صرافت

بحقيقتها ابداً سازش ندارد. و كسى كه به مغزى و معناى واقعى صرافت در وجود پى ببرد، نمى تواند قائل به تشكيك باشد كه بالمآل سر از وحدت عدديه بيرون مى زند».(2)

ص: 74

و هم چنين مى نويسد:

«در حقيقت شما قسمتى از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته ايد؛ آن قسمتى

كه خواه ناخواه محدود و متعين است، گرچه هزار كلمه صرف و لفظ محض را بر سر آن درآورديد! اين ها درد را دوا نمى كند؛ و با پيوند عبارت محض و محوضت و بسط بساطت، مرتبه اعلا را كه متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّ ساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب - جل و علا - را غير محدود و صرف نمى سازد. و كفى فى ذلك منقصة و حدّا و تركيبا و افتقارا و حدوثا».(1)

به ديگر سخن: فلاسفه خداى متعال را علة العلل و جهان را معلول او مى دانند. و چنانچه روشن است علّت و معلول حاكى از دوئيت و اثنينيت ميان خالق و مخلوق است ولى همان طور كه قبلاً گفتيم عرفا و صوفّيه كثرات و ممكنات را عدمى، مجاز، و سراب مى شمارند و براى وجود، تنها يك مصداق قائلند و آن ذات حقّ تعالى است و وجود ديگرى را هرگز نمى پذيرند و حقيقى دانستن وجود ديگر را شرك قلمداد مى كنند.

و نسبت خالق تعالى به مخلوق را با نسبت اطلاق و تقييد بيان مى كند. يعنى اگر اشياء را با حدود و قيود و تعيّن و تشخّص ملاحظه كنيم همان اشياء خارجى است ولى اگر بدون حدود و قيود - مطلق - در نظر بگيريم ذات حقّ تعالى است.

ابن عربى مى گويد:

«فهو عين كلّ شى ء فى الظهور ما هو عين الأشياء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والأشياء أشياء».(2)

هم چنين مى نويسد:«ليس التمييز بين الخلق والخالق إلاّ بالاعتبار، و إلاّ فالخلق هو الخالق، والخالق هو الخلق لأنّ العين واحدة... أنت هو على الحقيقة و بالعين و لست هو من حيث صورتك و مظهرك».(3)

قيصرى مى گويد:

«ليس بينه و بين ربّه امتياز إلاّ بالاعتبار والتعيّن، فلا غير ليكون الدليل دليلا له».(4)

ص: 75

سيّد حيدر آملى مى نويسد:

«أنّ الوجود المطلق هو الواجب بذاته، والموجود بنفسه فى الخارج، و ليس لغيره وجود إلاّ بالاعتبار، وهو اعتبار اضافة المطلق الى المقيّد».(1)

بنابراين اشياء خارجيه بدون تعيّن و تشخّص و قيود عين خدايند، خود خدايند ولى با تعيّن و تشخّص و قيود، اشياء خارجيه اند.

قيصرى مى گويد:

«فلايحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنّك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين والتقيد».(2)

از توضيحاتى كه داديم معناى گفتار ابن عربى كه مى گويد:

«سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها».(3)

آشكار مى شود.

با توجّه به مقدمه مذكور روشن مى شود كه آقاى وكيلى گاهى مباحث را با مبناى عرفا - وحدت شخصى وجود يا عينيت اشياء با ذات حقّ تعالى - دنبال مى كند. و گاهى با مبناى فلاسفه - علّت و معلول - كه حاكى از دوئيت بين خالق و مخلوق است مباحث را مطرح مى كند اين همان دوگانگى در مبناست.در كتاب معلم (خداشناسى) با وحدت شخصى وجود، توحيد ذاتى را بيان مى كند و مى گويد:

«وحدت خداوند متعال به صورتى است كه اصلاً دوّمى در كنار او فرض نمى شود

نه اين كه شى ء دوّمى در كنار او فرض شود امّا وجود نداشته باشد... اين همان توحيد حقيقى قرآنى است كه بزرگان گاهى از آن تعبير به توحيد صمدى و گاهى تعبير به وحدت شخصى مى كنند».(4)

ولى در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) برهان نظم و امكان وجوب كه براساس عليّت و دوئيت ميان خالق و مخلوق است، توحيد را بيان مى كند.

ص: 76

اعتبارى است. مخاطبين هيچ گاه دعاوى را او را نمى پذيرفتند و انكارش مى كردند و آن را سوفسطى گرى مى خوانند.

چنانچه آقا محمّدرضا قمشه اى مى نويسد:

«فذهب جمهور الحكماء والمتكلمين إلى أنها [الاشياء ]واقعة فى الوجود فى نفس الأمر، و الأشياء متخالفة بماهياتها متكثرة بوجوداتها متحدة فى المعانى الزائدة على ذواتها و

الأعتبارات الخارجة عن حقائقها، كالأمور العامة و غيرها من الأحوال والأوصاف، كما يشاهدها الحسّ و يشهد به العقل، فإنّ النار فى الحسّ غير الماء، و الأرض غير السماء،

والنار يسخن و الماء يبرد، و السخونة غير البرودة بالذات و الحقيقة و اختلاف الآثار

بالذات و الحقيقة يدلّ على اختلاف المؤرات بالذات و الحقيقة فتكون كثرتها حقيقية و وحدتها اعتبارية. و بإزاء هؤاء، طائفة من الصوفية قد ذهبت إلى انها ليست واقعة فى الوجود ولا موجودة فى نفس الأمر، و الموجود فيه ذات واحدة بسيطة واجبة لذاتها قائمة

بنفسها، لا تعدّد لها و لاتكثّر فيها، وهى حقيقة الوجود، والكثرة المترائية فيها صرف

التوهم و محض التخيل كثانية ما يراه الاحول فتكون الوحدة حقيقة و الكثرة اعتبارية محضة و لعلّهم يسندون ذلك الى مكاشفاتهم و يلزمهم نفى الشرايع و الملل و انزال الكتب

و ارسال الرسل و يكذّبهم الحسّ و العقل فهذا إمّا من غلبة حكم الوحدة عليهم و إما منمداخلة الشياطين فى مكاشفاتهم».(1)

مرحوم قمشه اى به صراحت گفته اند كه وحدت شخصى وجود مخالف ادراك عقل و مغاير با آنچه به وضوح حسّ مى كنيم مى باشد.

ولى ملاّصدرا براى تزريق اين نظريه به مخاطب ابتدا نظريه اصالت وجود را مطرح مى كند يعنى ماهيات را انتزاعى و اعتبارى جلوه مى دهد و سپس نظريه تشكيك در وجود را ارائه مى دهد يعنى ممكناتى كه وجودشان اصيل است وجوداتى ضعيف و رقيق هستند و خداوند وجود شديد و قوى است و در مرحله سوم رابطه ميان علّت و معلول را به گونه اى بيان مى كند كه با نظر عرفا و صوفّيه هماهنگ باشد يعنى دوئيت و غيريت بين

علّت و معلول را منتفى مى نمايد.

ص: 78

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد:

«آنچه فلسفه ى متعارف در باب رابطه ى علّت و معلول مى شناسد اين است كه علت،

وجود دهنده و هستى بخش معلول است و گويى چنين فرض مى شد كه چيزى به چيز

دوّمى، شى ء ثالثى را اعطا مى كند؛ آن شى ء اوّل علت است و شى ء دوّم معلول است و

شى ء سوم وجود و هستى است؛ پس دهنده اى است و گيرنده اى و داده شده اى و دادنى

و گرفتنى، طبعاً ميان دهنده و گيرنده يك نسبت برقرار مى شود... تحقيقى كه

صدرالمتألهين در باب «اصالت حقيقت وجود در تحقّق در جعل» كرد منتهى شد به اين

مطلب اين كه در باب علت حقيقى عليت مبحوث در «الهيات» چنين فرض مى كنيم كه

گيرنده اى و دهنده اى و اضافه و نسبتى ميان آن دو به عنوان يك امر سوم وجود دارد

خطاى محض است. اين كثرت را ذهن ما مى سازد. در حقيقت در باب عليت، گيرنده و

داده شده و نسبت ميان گيرنده و دهنده كه از آن به «اضافه» تعبير مى شود يك چيز

بيش نيست كه معلول چيزى است و اضافه ميان آن و علت چيز ديگر بلكه حقيقت

معلول عين اضافه به علت است پس اين اضافه غير اضافه مقولات عشر است... و چون

حقيقت معلول عين اضافه به علت است نه ذات مضاف به علت، پس معلول جلوه اى از

جلوات علت و شأنى از شئون آن و اسمى از اسماء آن است. اين است كه مى گوييم

بازگشت علّيت الهى به تجلّى و تشأّن است».(1)ملاّصدرا مى نويسد:

«فما وضعناه اوّلاً أن فى الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفانى إلى كون العلة منهما أمرا حقيقيا والمعلول جهة من جهاته و رجعت عليه

المسمى بالعلة و تأثيره للمعلول إلى تطوره به طور و تحيثه بحيثية لا انفصال شى ء مباين

عنه».(2)

آقاى وكيلى نيز به پيروى از روش ملاّصدرا در كتاب هفت روز در بهشت (خداشناسى) ابتدا برهان نظم و برهان فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى كند كه همگى آن ها حاكى از دوئيت ميان علّت و معلول است.

و در كتاب معلم (خداشناسى) نيز به همين منوال برهان نظم و فطرت و وجوب و امكان را مطرح مى كند سپس از ص 223 تا 225 به صراحت مبناى صوفّيه - وحدت

ص: 79

شخصى وجود - را براى معلم و استاد توضيح مى دهد تا او نيز به شاگردان القاء كند.

در هر حال آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود كه به قول استاد مطهرى همان سوفسطى گرى است را با روشى گام به گام به مخاطب منتقل مى كند بدون آن كه مخاطب متوجه شود كه نظريه اى مخالف عقل و نقل را پذيرفته است.

ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» ادلّه مبناى مذكور را مورد بحث قرار داديم و اثبات كرديم هيچ دليل قانع كننده اى ندارد و چهل ثمره فاسد اعتقادى و معرفتى براى آن بيان كرديم.

نود هم پيش ماست.

از اين خصوصيات به «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» تعبير مى شود يعنى نفس ما يكى است كه چيزهايى بسيار در او غرق است و وقتى بدان اشاره مى كنيم گويا به همه آن چيزهاى كثير و فراوان اشاره كرديم. آن وحدت و يگانى با آن كثرت همراه بود و در متن همه آن ها حضور دارد و آن كثرت و چند تايى از آن وحدت خارج نيست و استقلالى ندارد.

بنابراين اگر از ما بپرسند شما چندتا هستيد، بدون شكّ مى گوييم: يكى با اين كه مى دانيم در درون اين يكى ده ها و صدها چيز را مى توان يافت كه اين يكى را چند تا نمى كند و او به همه احاطه دارد يعنى ما وجود واحديم در عين كثرتى در درون نظام عالم خلقت نيز اين چنين است مخلوقات از خدا جدا نيستند و همه در احاطه او به سر مى برند. اگر تعداد هستى هاى عالم را بخواهيم بشماريم، اگر از درون نظر كنيم و از سوى مخلوقات شروع كنيم اگر بى نهايت مخلوق را هم بشماريم باز هم بايد خداوند را كه خالق است به اين مجموعه بيافزاييم چون او برتر از همه و مستقل از همه است.

ولى اگر از بيرون نظر كنيم و از سوى خالق شروع به شمارش نموديم وقتى خالقرا شمرديم ديگر جايى براى شمارش غير باقى نمى ماند چون همه در احاطه اوست و مستقل و جدا از او نيست از اين رو اهل توحيد مى گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشتر نيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه هست دراحاطه اوست نه جدا از او.(1)

پاسخ:

اوّلاً: اين بيان «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» همان نظريه تشكيك در وجود - قول فلاسفه - است.

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«حقيقت تشكيك به چهار عنصر وابسته است:

1 . وحدت حقيقى

2 . كثرت حقيقى

3 . ظهور وحدت در كثرت حقيقى

ص: 81

4 . رجوع كثرت به وحدت حقيقى

در اساس تشكيك بيش از عناصر چهارگانه مزبور ماخوذ نيست تشكيك در حكمت به

وجود آمد».(1)

و از آن جا كه مبناى آقاى وكيلى نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - است در بيان مذكور خلاف مبناى خودشان سخن گفته اند و روشن است كه جمع بين دو مبنا امكان پذير نيست.

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«نزاع بين عرفان و حكمت تا هنگامى كه قول به تشكيك، وجود دارد باقى است».(2)

جالب اين است كه در ابتداء بحث، مطالب را براساس نظريه تشكيك در وجود ارائه مى دهد ولى در انتهاء بحث، با نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى صوفّيه - مطالب را به پايان مى رساند.

در آخر بحث نوشته است:

«اهل توحيد مى گويند كه وقتى به عالم از بيرون نگاه كنى در عالم يك وجود بيشترنيست كه آن خداوند متعال است و ديگر هرچه است در احاطه اوست نه جدا از او».

اين همان نظريه وحدت شخصى وجود است.

ثانياً: در صدر بحث دليل عقلى و نقلى بر بطلان قياس خالق تعالى به مخلوق ذكر كرديم كه بيان آقاى وكيلى سراسر قياس و تشبيه خداوند به مخلوق است.

ثالثاً: سخن گفتن درباره چگونگى ذات خدا و اين كه همه اشيا، در درون اوست مانند صور كثيره اى كه در نفس ماست مشمول روايات نهى از تفكر و نهى از تكلّم در ذات خداوند مى باشد. مراجعه نماييد به كتاب شريف توحيد صدوق «باب النهى عن الكلام و الجدل و المراء فى اللّه عزوجل»

«عن اَبُى جَعْفر عليه السلام: تكَلَّمُوا فِى خَلْقِ اللّه وَلاَ تَكَلَّمُوا فِى اللّه فَإِنَّ الْكَلاَمَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَحَيُّرا».(3)

در مخلوق خدا تكلّم كنيد و در خداوند سخن نگوييد همانا گفتگو درباره او تنها سرگردانى

و تحير مى آورد.

ص: 82

«عن الامام الصادق عليه السلام: إِيَّاكُمْ وَالتَّفَكُّرَ فِى اللّه فَإِنَّ التَّفَكُّرَ فِى اللّه لاَ يَزِيدُ إِلاَّ تَيْهاً لِأَنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَ لاتُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ لاَ يُوصَفُ بِمِقْدَارٍ».(1)

بپرهيزيد از تفكر در خداوند، تفكر درباره او فقط سرگردانى و تحير مى آورد زيرا چشم ها

خداوند عزوجل را درك نمى كند و به مقدار توصيف نمى شود.

مقدارى و محدودند و غيريت هر يك از ديگرى مستلزم محدوديت و مرز داشتن آن دو مى شود ولى غيريت خالق تعالى از مخلوق اين گونه نيست چون خداوند تخصّصا از ممكنات خارج است و اين امر مقتضاى قاعده تباين است بنابراين غيريت او با ممكنات مانند غيريت دو شى ء ممكن نيست غيريت ممكنات با خدا به نحو غيريت چيزى است كه داراى مقدار و تجزّى و مكان است با حقيقتى كه موضوعاً از اين امور خارج است.

در اين استدلال، خداوند مكانى و مقدارى محاسبه شده است. اگر خداوند مقدارى و مكانى بود و جايى را در عالم اشغال مى كرد جاى اين اشكال بود كه وقتى خداوند از مخلوقات بريده و جدا باشد معنايش اين مى شود كه او در گوشه اى از عالم جا بگيرد و محدود باشد ولى هنگامى كه عقل و نقل متواتر به ما مى گويد كه خداوند منزه از مقدار و

مكان است و او آفريدگار مكان و عالم است ديگر معقول نيست كه خود همه عالمى كه مكانى و مخلوق است را پُر كرده باشد. او حقيقتى است فراتر و والاتر از مخلوقات و برتر از فكرها و انديشه هاست.بنابراين اصلاً اين سؤال كه «آيا مى توان گفت خداوند در بخشى از عالم حضور ندارد و قسمتى از عالم از او خالى است؟» سؤالى نابجاست اين سؤال مانند اين است كه خداى متعال چه رنگى است - العياذاللّه - يا مثلاً از چه زمانى پديد آمد؟ زيرا سؤال از رنگ، در جسمانيات و مخلوقات جا دارد نه كسى كه خود خالق رنگ و منزه از جسميت و كيفيّت امكانى است و همين طور سؤال از زمان درباره شيئى صحيح است كه حادث و مسبوق به عدم است نه درباره حقيقتى كه قديم است و نبودن در آن معنا ندارد.

در محلّ بحث هم سؤال از اين كه آيا قسمتى از عالم از خداوند خالى است؟ نادرست است اين پرسش درباره خداوند سالبه بانتفاء موضوع است چون مكان و مقدار در مورد او موضوع ندارد تا بگوييد همه مكان ها را پُر كرده يا پُر نكرده است.

در روايتى وارد شده «هو فى كل مكان و ليس فى شى ء من المكان المحدود»(1) مقصود اين است كه خداوند به همه ى مكان ها آگاهى، نظارت و سيطره دارد نه آن كه ذات مقدس او در همه جا حضور دارد و همه جا را پُر كرده او مقدارى و مكانى نيست تا بخواهد جايى را پُر

كند.

«عن محمّدبْنَ نُعْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «وَ هُوَ اللّه ُ فِى

ص: 84

السَّماواتِ وَ فِى الْأَرْضِ»(1) قَالَ كَذَلِكَ هُوَ فِى كُلِّ مَكَانٍ قُلْتُ بِذَاتِهِ قَالَ وَيْحَكَ إِنَّ الْأَمَاكِنَ

أَقْدَارٌ فَإِذَا قُلْتَ فِى مَكَانٍ بِذَاتِهِ لَزِمَكَ أَنْ تَقُولَ فِى أَقْدَارٍ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ لَكِنْ هُوَ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ مُحِيطٌ بِمَا خَلَقَ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».(2)

راوى مى گويد از امام صادق عليه السلام از اين آيه پرسيدم «اوست خدايى كه در آسمان ها و

زمين است» حضرت فرمودند: همين طور است او در هر جايى است عرض كردم: ذات او

در همه جاست؟ امام فرمودند: همانا مكان مقدارى است و اگر بگويى خدا به ذات خود در

مكان است بايد ملتزم شوى كه خدا در اندازه ها و ظرف ها و غير آن است لكن او بريده و

جداى از مخلوقات مى باشد امّا احاطه دارد از جهت علم، آگاهى، قدرت، سلطنت و مُلك

به آنچه آفريده است، آگاهى او به آنچه در زمين است كمتر از آگاهى او به آنچه درآسمان مى باشد، نيست. چيزى از او دور نيست (به اين معنا كه به او آگاهى نداشته باشد)

و تمام اشياء براى او از جهت علم و قدرت و سلطنت و ملك و احاطه مساوى است.

«عَنْ سُلَيْم-َانَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: قُلْتُ لِجَعْفَرِبْنِ محمّد عليه السلامهَلْ يَجُوزُ أَنْ نَقُولَ إِنَّ اللّه َ عَزَّوَجَلَّ فِى مَكَانٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللّه وَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَوْ كَانَ فِى مَكَانٍ لَكَانَ مُحْدَثاً لِأَنَّ الْكَائِنَ فِى مَكَانٍ مُحْتَاجٌ إِلَى الْمَكَانِ والاحْتِيَاجُ مِنْ صِفَاتِ الْحَدَثِ لاَ مِنْ صِفَاتِ الْقَدِيمِ».(3)

راوى مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: آيا جايز است كه بگوييم خداوند در مكان

است؟ امام عليه السلام فرمودند: خداوند پاك و منزه و بلند مرتبه است از مكان، اگر خداوند در

مكان بود حادث مى گشت زيرا چيزى كه در مكان قرار دارد نيازمند به مكان است و نياز

از صفات حادث است نه از صفات قديم.

خلاصه آن كه آقاى وكيلى مى گويد:

خداوند وجودش نامتناهى است و همه جا و همه چيز را پُر كرده است.(4) «خداوند در همه جا هست و هيچ چيز از او خالى نيست».(5)

ولى امام صادق عليه السلام مى فرمايند:

ص: 85

«إِنَّ اللّه َ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْه».(1)

همانا خداوند از مخلوق خود خاليست و مخلوقش از او خالى است.

آقاى وكيلى مى گويد:

اين كه خداوند، عين هركدام از مخلوقات خويش است يعنى هر آنچه هر مخلوقى دارد، همان را خداوند حقيقتاً دارا است و اسناد آن به مخلوق، مجاز بوده و در پرتو آيتيت او صورت پذيرفته است.(2)

ولى امام رضا عليه السلام مى فرمايند:

«فَكلُّ مَا فِى الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِى خَالِقِهِ وَ كُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ فِى صَانِعِه».(3)هر آنچه در مخلوق يافت مى شود در خالق نيست و هر آنچه در مخلوق ممكن است در

خالق ممتنع است.

امّا توحيد بنا بر مسلك صوفّيه وحدت شخصى وجود است يعنى ذات حقّ تعالى كه وجود واحد شخصى است همه جا را پُر كرده است و جايى براى وجود ديگرى نگذاشته است اگر سؤال كنيد كه ماهيات و كثرات را چه مى گوييد؟ جواب مى دهند تمام آن ها امور عدمى، سراب و مجازند.

مرحوم آقا محمّدرضا قمشه اى مى نويسد:

«فإنّ وحدة الوجود فى عرفهم قد يطلق على الوحدة الشّخصية المنحصرة فى الواجب بالذّات، و هذا بحسب الشّهود العرفانى فى نهاية السّفر المذكور الّذى يحصل للاولياء الكاملين، و حينئذ لا يبقى للمكنات وجود ليكون واحدا مع وجود الواجبكثيرا، بل لا وجود ولا موجود إلاّ هو، والوجود واحد شخصى هو الواجب بالذّات، و الوجودات الامكانيّة لمعات نوره وإشراقات ظهوره، بل هى كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ

الظَّمْآنُ ماء».(1)

حاصل آن كه نظريه وحدت شخصى وجود - مبناى آقاى وكيلى - تفسيرى ديگر از معناى توحيد ارائه مى دهد كه با آنچه در كتاب و سنّت وارد شده و عقل ادراك مى كند مغاير است.

در ديدگاه وحى هيچ يك از اشياء همسان و همتاى خالق تعالى نيستند و خداى متعال ماوراء سنخ ممكنات است و قياس يكى به ديگرى از اساس باطل است و لذا براى اثبات وحدانيت حقّ تعالى نيازى نيست منكر واقعيت دار بودن اشياء ممكنه شويم.

هنگامى كه ادلّه عقلى ونقلى قائم شد كه او بلاشبيه و بلاعديل است و از همه جهات يكتا و بى همتاست ديگر واقعى بودن كثرات صدمه اى به تفرد و وحدانيت او نمى زند، هر اندازه كه مخلوق متكثر باشند يگانگى او زير سؤال نمى رود زيرا كه ممكنات قابل قياس با ذات احديت نيستند تا يكتايى او را تحت تاثير خود قرار دهند پس هم خالق و هم مخلوق داراى واقعيت مى باشند ولى واقعيت هركدام متناسب با شئون خود اوست كه اين امر موجب تباين و تفاوت بين حقيقت خالق تعالى و مخلوق شده است.

استاد محمّدتقى جعفرى مى نويسد:

«مكتب وحدت وجود با روش انبياء و سفراء حقيقى مبدأ اعلى تقريبا دو جادّه مخالف

ص: 87

بوده و به همديگر مربوط نيستند زيرا انبياء همگى و دائماً بر خداى واحد ماوراء سنخ اين

موجودات مادّى و صورى تبليغ و دعوت كرده اند و معبود را غير از عابد تشخيص و خالق

را غير از مخلوق بيان كرده اند».(1)

استاد جوادى آملى مى نويسد:

«آنچه در فلسفه و كلام مطرح است توحيد واجب است يعنى واجب منحصرا يكى و

دوّمى ممتنع است و آنچه در عرفان مطرح مى شود توحيد موجود است يعنى وجود

منحصراً در يك چيز حاصل است و موجود دوّم مستحيل است».(2)آقاى وكيلى در كتاب خداشناسى سعى مى كند كه وحدت وجود و موجود را اثبات كند نه توحيد واجب و يگانگى و بى همتايى خداوند را. ايشان از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل مى كند:

چنان به اين اسامى پوچ و بدون اعتبار كه هستى آن ها از خداوند است و بس، عنوان استقلال داده اند كه خدا در ميان اين ها محجوب و پنهان گشته است؛ در حالتى كه خداوند است در ميانه و بس. اين عناوين و اسامى، پرده هايى بر روى حقيقت مقدس او هستند. پرده را كنار بزن و خدا را ببين، اوست حقيقت گل! اوست حقيقت بلبل! اوست واقعيت انسان و فرشته! اوست اصيل و اعتبار جنّ و ساير موجودات سرشته شده.(3)

مستقل از خداوند نمى شمرد. آرى اگر كسى وحدت در كثرت را نفهميده باشد با شنيدن وحدت توهم مى كند كه كثرات در كار نيست.

2 . طبق اين نظريه هرچيزى براى خود خدايى است، زيرا قائلان به اين نظريه مى گويند چيزى جز خدا وجود ندارد، پس بى نهايت خدا و واجب الوجود داريم.

بررسى: اگر در توحيد قرآنى مى گويم چيزى جز خدا نيست معنايش اين است كه هيچ چيزى غير و جدا و بريده و بيرون از خدا نيست، همه چيزها وجود دارند امّا نه جدا از خدا بلكه با او و در احاطه او و تحت حكم او، پس نمى توان نتيجهگرفت كه بى نهايت خدا داريم و هرچيزى براى خود خداست.

3 . طبق اين نظريه خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جزء و پاره اى از خداست چون گفته مى شود خدا از مخلوقات جدا و بريده نيست.

بررسى: اين تفسير غلط هم از اين جا نشأت گرفته كه شخص نسبت محيط و محاط را نفهميده و آن را حمل بر نسبت مجموعه و زيرمجموعه نموده است و خدا را تقسيم پذير و هر موجودى را جزئى از آن دانسته است.(1)

پاسخ: در برداشت اوّل كه گفته شد «فقط در عالم خدا هست و هيچ مخلوقى وجود ندارد» سخنان صريح مشايخ صوفّيه را در همين رابطه نقل كرديم.(2) چنانچه خود آقاى وكيلى مى نويسد:

«قرآن كريم مى فرمايد: همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست پس يعنى همه چيزهايى كه شما آن را جدا مى بينيد واقعاً از آغاز نيستند و در قيامت اين نيست بودن آشكار مى شود و آنچه هست (وجه اللّه) است يعنى چهره خداست و خدا را نشان مى دهد و از خود نمودى و ظهورى ندارد و لذا مى فرمايد: «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»همه چيز نيستند مگر وجه خداوند و مى فرمايد: «كلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الاْءِكْرَامِ»هركس بر زمين است فانى و نيست است و وجه پروردگار تو كه داراى جلال و اكرام است باقى است و باقى مى ماند بايد دقّت كنيم كه در اين آيات نمى فرمايد همه چيز (به جز وجه اللّه) بعداً نيست مى شود، بلكه مى فرمايد هم اكنون نيستند».(3)

قائل به وحدت شخصى وجود كثرات را مجاز، سراب و عدمى مى شمارد به عقيده او

ص: 89

حقيقى شمردن كثرات با وجود واحد شخصى منافات دارد و مستلزم شرك است و لذا بهشت و جهنم هم حقيقاً موجود نيستند.

ابوالعلاء العفيفى [صاحب تعليقه بر فصوص الحكم] مى نويسد:

«نظريته (ابن عربى) فى وحدة الوجود لا تسمح بوجود جنة حقيقية و لا نار حقيقية فى دار غير هذه الدنيا. فإن النار عنده ليس لها معنى إلاّ «ألم الحجاب» أو الحال التى لا يدرك فيها الإنسان الوحدة الوجودية للموجودات، كما أن الجنة عنده ليست سوى الحال التى يدركفيها الإنسان هذه الوحدة. والحجاب عن الحقيقة يستلزم الألم كما أنّ إدراكها على الوجه الصحيح يستلزم السعادة».(1)

هنگامى كه كثرات و ماهيات امور عدمى شمرده شدند ديگر دين هم بى معنا مى شود. عفيفى مى نويسد:

«لأن اللّه قد كشف له عن الشريعة الحقة - و هى شريعة وحدة الوجود فى نظر ابن عربى - التى لا تعرف حلالاً، و لا حراماً، و انما تعرف أنّ كل فعل و كل اعتقاد مرضى فى نظر

الحقّ».(2)

در برداشت دوّم گفته شد: «هر چيزى براى خود خدايى است» بزرگان صوفّيه قائلند هر موجودى بدون تعيّن و تقيّد خداست.

قيصرى مى گويد:

«كل ما يطلق عليه اسم الغير، فهو من حيث الوجود والحقيقة عين الحقّ - كما عرفت مراراً - و إن كان من حيث التقيد والتعين مسمىً بالغير».(3)

هم چنين مى نويسد:

«فمن عرف أنّ حقيقته هى حقيقة الحقّ، و هى التى تفصَّلت و ظهرت بصور الموجودات بحسب مراتبها و ظهوراتها - كما بينا فى المقدمات - ، هو الذى عرف ربه. فإنه على صورته خلَقه، بل هو عين حقيقته و هويته».(4)

ابوالعلاء العفيفى مى نويسد:

«فمن وجهة نظر أصحاب وحدة الوجود كل إنسان- بل كل موجود ربّ».(5)

ص: 90

قيصرى مى نويسد:

«فلا يَحجب نفسك بأن تجعلها مسمى بالإنسان، و تجعل الحقِّ: مسمى باللّه. (فقد أعطاك) البرهان الكشفى إنك عينه باعتبار الحقيقة، و غيره باعتبار التعين و التقيد».(1)در برداشت سوّم گفته شد «خداوند مركب از اشياء است و هر چيزى جز و پاره اى از خداست.

ابن عربى مى نويسد:

«سريان الحقّ فى الصور الطبيعية و العنصرية. و ما بقيت له صورة إلاّ و يرى عين الحقّ عينها».(2)

نتيجه اين كه ذات خداوند العياذباللّه در همه عناصر و طبايع سريان داشته باشد اين مى شود كه نسبت بين خالق تعالى و مخلوق، نسبت كل و جز گردد.

قيصرى مى نويسد:

«أصل الكلّ هو الذات الإلهية التى صفاتها عينها».(3)

و نيز مى نويسد:

«لانّ الكلّ لايظهر إلاّ فى صورة اجزائه».(4)

ابن تركه مى نويسد:

««وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» فإنّه معرب عن الارتباط المذكور بين الكلّ والجزء».(5)

ما چو درياييم و دريا عين ما بوده ولى *** مائى ما در ميان ما و دريا حائل است.

افراد ناآشنا گاهى از اين مثال ها چنان برداشت مى كنند كه مراد آنست كه خداوند هم در هنگام خلقت - نعوذ باللّه - تكان خورده و تغيير مى نمايد و ما هم چون امواج دريا

كه شكلى عارض بر دريا هستند عارض بر ذات خداوند مى باشيم ولى اين برداشت غلط است و اگر كسى هم از اين مثال چنين قصد كند يقيناً كفر است. انسان خردمند و عاقل وقتى اين مثال را در كلام بزرگى مى بيند بايد ده ها و يا صدها صفحه توضيحات وى و ديگر بزرگان را هم كنار آن ببيند و بخواند كه گفته اند خداوند از هر تغييرى مبرّاست و هيچ صفت نقصى بر آن عارض نمى شود.(1)

ولى آقاى وكيلى در موردى ديگر اين تمثيل را مردود مى شمارد:

نسبت خداوند با مخلوقات نمى تواند مانند نسبت مجموعه و زيرمجموعه يا دريا و موج باشد. مجموعه به زيرمجموعه خود محتاج است اصلاً مجموعه با همين زيرمجوعه ها به وجود مى آيد و با از بين رفتن آن ها هم از بين مى رود و اگر يكى از آن ها كم شود به همان مقدار مجموعه كوچك مى شود چنانكه دريا هم از آب هاى گرد هم آمده درست مى شود و هر ظرف آبى از آن برداريم از دريا كاسته مى گردد ولى مى دانيم خداوند به ما و مخلوقاتش محتاج نيست.(2)

خداست نتيجه اش آن مى شود كه انسان هرچه را دوست بدارد در حقيقت خدا رادوست داشته و هرچه را عبادت كند در حقيقت خدا را عبادت كرده است.

از همين جاست كه مشايخ صوفّيه مريدانشان را به عشق زيبارويان امر مى كنند. تا از راه آن به عشق خدا نائل آيند.(1)

آقاى وكيلى مى نويسد:

محبّت مجازى در صورتى كه شدّت يابد به طورى كه تمام هم و غم عاشق را متمركز و منحصر در خود نمايد، يكى از بهترين راه هاى وصول به عشق حقيقى يعنى عشق به خداوند متعال است چراكه شخص عاشق در چنين حالتى فقط با يك مانع روبه روست و آن تعلّق به معشوق مجازى است و لذا براى رسيدن به عشق خدا، كافى است همين يك مانع را بردارد يعنى متعلّق عشقش را از معشوق مجازى به معشوق حقيقى تبديل كند و شاهد وصل را در آغوش بگيرد.(2)

ابن عربى مى گويد:

«أن الإنسان لا يسرى فى كله الالتذاذ و لا يفنى فى مشاهدة شى ء بكليته و لا تسرى المحبة والعشق فى طبيعة روحانيته إلاّ إذا عشق جارية أو غلاما».(3)

بعضى از مشايخ صوفّيه مى نويسد:

«و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهار بحسب أسمائه اللطفية والقهرية كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا... فالإنسان فى عبادتها اختيارا

للشيطان كالابليسية و للجن كالكهنة و للملائكة كأكثر الهنود و للذكر والفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه كلهم عابدون للّه من حيث لا يشعرون، لان كل المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه و لذلك قيل:

اگر مؤن بدانستى كه بت چيست

يقين كردى كه دين در بت پرستى است(4)

ابن عربى مى نويسد:

«چون رجل محبّ مرأه است، وصلت را به غايت وصلت كه در محبّت است

ص: 93

طلب كرده است و در نشئه عنصرى وصلتى اعظم از نكاح نيست (نكاح به معنىلغوى آن كه جماع است) ... پس حقّ را در آن كسى (يعنى در مرأه) كه عبد در او فانى شده بود مشاهده كند. چه اين كه در واقع و نفس الامر التذاذ به حقّ است نه به غير حقّ... پس شهود رجل، حقّ تعالى را در مرأه (يعنى در حين مواقعه) اتم و اكمل است. زيرا رجل، حقّ را در مرأه مشاهده مى كند».(1)

أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»(1)يعنى: هيچ گفتگوى محرمانه اى ميان سه تن نيست مگر اين كه او چهارمين آن هاست و نه ميان پنج تن مگر اين كه او ششمين آن هاست، و نه كمتر از اين حدّ «عدد» و نه بيشتر، مگر اين كه هر كجا باشد او با آن هاست.(2)

آقاى وكيلى هر دو آيه را بر وحدت وجود حمل كرده است در حالى كه آيه اوّل در ردّ عقيده نصارى است ما تفسير آن ها را از علاّمه طباطبايى نقل مى كنيم تا روشن شود كه آيه شريفه هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد.

«بطلان و نامعقول بودن سخن نصارى كه گفته اند: «إِنَّ اللّه َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ»:

«لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّه َ ثالِثُ ثَلاثَةٍ» يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از:

1 . پدر 2 . پسر 3 . روح، يعنى كلمه اللّه بر هر يك از اين سه چيز منطبق است، چون در ابواب مختلف انجيل ها زياد به چشم مى خورد اين كه: اب، اله است، ابن، اله است و روح،

اله است. و در همين انجيل ها است كه: اله در عين اين كه يكى است سه چيز است، و

مثال مى زنند به اين كه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است، كه در اين جا نيز يك

چيز سه چيز است، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان، و غفلت كرده اند از اين كه اين كثرت و تعددى كه

در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لابدّ موصوف هم متعدّد خواهد بود، كما اين كه اگر موصوف حقيقتاً واحد باشد قهرا كثرت و تعدّد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال است كه يك چيز در عين اين كه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى پذيرد.

عجيب است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و درباره اين عقيده كه جزو اوّليات دين مسيح است مى گويند: اين مطلب از مسائل لاينحلى است كه

از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده، وگرنه بحسب موازين علمى درست در نمى آيد».(3)

و امّا آيه «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ...»

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«كلمه «نجوى» مصدر و به معناى «تناجى» يعنى با يكديگر بيخ گوشى سخن گفتن

ص: 95

است. و ضميرهاى مفرد در آيه همه به خداى سبحان برمى گردد. و مراد از دو جمله«رابعهم» و «سادسهم» كسى است كه با شركت خود عدد سه را چهار و عدد پنج را شش

مى سازد.

مى فرمايد: اگر اهل نجوى سه نفر باشند چهارمى شان خدا است، و اگر پنج نفر باشند ششمى آن ها خدا است، چون خدا با ايشان و عالم به اسرار ايشان است. همان طور كه گفتيم در اوّل آيه مسأله آگاهى خدا را ذكر كرد، و فرمود: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّه َ يَعْلَمُ...»، و در آخر آيه براى بار دوّم مى فرمايد: «إِنَّ اللّه َ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَلِيمٌ». «وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ»يعنى و نه كمتر از اين ها و نه بيشتر. با آوردن اين دو كلمه اطلاقى به كلام داد كه شامل تمامى

اعداد اهل نجوى بگردد».(1)

كما اين كه روايتى از اميرالمؤمنين عليه السلام آن را «حمّال ذو وجوه»(1) توصيف مى نمايد. به همين جهت مراجعه به روايات اهل البيت عليهم السلام براى رفع ابهام و اجمال از آيات، لازم و ضرورى است.

اين امر مهمّ مورد قبول ملاّصدرا نيز مى باشد، مى گويد كسى كه به نقل و سماع مراجعه نكند و آيات را بدون روايت تفسير نمايد داخل در زمره (من فسّر القرآن برأيه)

مى گردد.

وى مى نويسد:

«و أما النهى الوارد فى ذلك الحديث فيحمل على أحد وجهين... أن يتسارع إلى تفسير القرآن بمجرّد العربية من غير استظهار بالسماع والنقل فيما يتعلّق بغرائبه و ما فيه من الألفاظ المبهمة... فالنقل والسماع لا بدّ له فى ظاهر التفسير اوّلاً ليتّقى مواضع الغلط

والاشتباه ثمّ بعد ذلك متّسع الفهم والاستنباط فمن لم يحكم ظاهر التفسير و بادر إلى

استنباط المعانى بمجرّد فهم العربية كثر غلطه و دخل فى زمرة من فسّر بالرأى(2)».(3)

نظر مى آيد، ترتيب اثر دهد و با توجّه به سياق جمله ها و آيات و قرينه بودن آن، آيات

كريمه را تفسير كند و اگر ارتباط صدورى و پيوستگى در نزول ندارند، براى فهم آيات بر سياق تكيه نشود.(1)

شرط دوّم: ملاك قرينه بودن سياق، معقول نبودن صدور جمله هاى ناهمگون و نامتناسب از گوينده دانا در مجلس واحد است و اين ملاك تنها در جمله هايى محقق است كه همه آن ها درباره موضوع واحد و براى افاده ى مطلب واحدى باشند. بنابراين، اگر يك يا چند جمله معترضه بين جمله هاى ديگر قرار گيرد، نمى توان به لحاظ سياق، در معناى ظاهر جمله هاى معترضه تصرّف كرده و آن ها را بر معنايى متناسب با جمله هاى قبل و بعد حمل نمود».(2)

1 . كشف و شهود 2 . عقل 3 . اخبار معصوم.

امّا راه اوّل هيچ گونه حجيّتى ندارد چنانچه در مبحث نقد كتاب معرفت شناسى گذشت.

امّا راه دوّم نيز مخدوش است زيرا، تأويل به دو معناى مذكور از امور غيبى و توقيفى است و عقل به اين گونه امور راه ندارد و ورود عقل به آن حيطه، جز تخمين و تظنى نتيجه اى در پى نخواهد داشت.

باقى مى ماند راه سوم چنانكه روايات متواتره نيز بر اين مطلب گواه است از باب نمونه دو روايت را ذكر مى كنيم:

«عَنِ الامام الصَّادِقِ عليه السلام: إِنَّمَا هَلَكَ النَّاسُ فِى الْمُتَشَابِهِ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَقِفُوا عَلَى مَعْنَاهُ وَ لَمْ يَعْرِفُوا حَقِيقَتَهُ فَوَضَعُوا لَهُ تَأْوِيلاً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بِآرَائِهِمْ وَ اسْتَغْنَوْا بِذَلِكَ عَنْ مَسْأَلَةِ الْأَوْصِيَاءِ وَ نَبَذُوا قَوْلَ رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم وَرَاءَ ظُهُورِهِم».(1)

«عَنِ أَمِيرَالْمُؤمِنِين عليه السلام:... هَذَا دَلِيلٌ وَاضِحٌ عَلَى أَنَّ كَلاَمَ الْبَارِئِ سُبْحَانَهُ لاَ يُشْبِهُ كَلاَمَ الْخَلْقِ كَمَا لاَ يُشْبِهُ أَفْعَالُهُ أَفْعَالَهُمْ وَ لِهَذِهِ الْعِلَّةِ وَ أَشْبَاهِهَا لاَ يَبْلُغُ أَحَدٌ كُنْهَ مَعْنَى حَقِيقَةِ تَفْسِيرِ كِتَابِ اللّه ِ تَعَالَى وَ تَأْوِيلِهِ إِلاَّ نَبِيُّهُ صلى الله عليه و آله وسلموَ أَوْصِيَاؤه عليهم السلام...».(2)

بنابراين اگر مراد قائلين وحدت وجود از استدلال به آيات، بيان تأويل آيات باشد قابل قبول نيست زيرا كه علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم السلام و كسى جز آنان علم مصون از خطاء و لغزش ندارد و خداوند متعال تنها آنان را از مرادات حقيقى خود آگاه ساخته و ديگران به واسطه معصومين عليهم السلام قادر خواهند بود از تأويل آيات، مطلع گردند.

و امّا اگر مرادشان از استدلال به آيات بيان تفسير قرآن است كه جوابش را ذكر خواهيم كرد. بعد از دانستن مقدمات مذكور، جواب از استدلال به آيات را بيان مى نماييم، نخست بايد گفت يك اشكال عام به تمام آيات و رواياتى كه براى اثبات نظريهوحدت وجود استدلال شده وارد مى باشد:

توضيح اشكال: در قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه، آيات و روايات فراوان و ادلّه عقليه اى را بيان نموديم كه با نظريه وحدت وجود كه مبتنى بر تشبيه خالق تعالى به مخلوق است، سازگار نيست كه اين خود اصل و قاعده بسيار مهمى در

ص: 99

مباحث توحيد است.

علاوه آن كه ثمرات فاسده اى براى نظريه وحدت شخصى وجود ذكر كرديم كه از مجموع آن ها باحث به اين نتيجه مى رسد كه اين ايده با روح دين و تعاليم شريعت تعارض دارد.

و لذا اگر بر فرض آيه يا روايتى ظهور در نظريه وحدت وجود داشته باشد مى بايست از ظهور آن رفع يد كنيم و محكمات را اصل و مرجع قرار دهيم كما اين كه بعد از اقامه ادلّه

عقلى و نقليه بر نفى جسميت از حقّ تعالى ديگر از ظهور «يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» به دست برمى داريم و آن را بر قدرت اللّه حمل مى كنيم.

البته چنانكه مشاهده خواهيد كرد هيچ كدام از آيات و رواياتى كه قائلين نظريه وحدت وجود به آن متمسك شده اند ظهورى در آن عقيده ندارد بلكه يا متشابه و مجمل است يا ظهور در معناى ديگرى دارد. و يك اشكال بالخصوص به ملاّصدرا وارد است كه به آيات براى اثبات نظريه وحدت وجود استدلال كرده زيرا مبناى او در باب تفسير قرآن، لزوم مراجعه به نقل و روايات معصومين عليهم السلام است - كلام او در اين مسأله

در امر اوّل گذشت - . حال هرگاه به روايات وارده در ذيل آياتى كه ملاّصدرا به آن ها

استدلال كرده مراجعه مى نماييم، دلالتى بر نظريه وحدت وجود نمى كنند پس بر مبناى ملاّصدرا استدلال به آيات براى اثبات مدّعايش صحيح نمى باشد. امّا برمبناى كسانى كه در تفسير قرآن مراجعه به روايات معصومين عليهم السلام را شرط نمى دانند و از آيات

برداشت آزاد مى نمايند هر يك از آيات استدلال شده را مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.

قبل از ورود در بحث تذكّر اين نكته مناسب است كه هم قائلين وحدت شخصى وجود و هم قائلين تشكيك در وجود به بيشتر آيات و رواياتى كه در اين مبحث ذكر مى كنيم استدلال كرده اند جواب هايى را كه ارائه مى كنيم در حقيقت، براى دو گروه مى باشد.

آيه اوّل: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم»(1)

آيه مذكور را با صدر و ذيلش ذكر مى كنيم تا روشن شود هيچ گونه دلالتى بر مدّعا

ص: 100

- وحدت وجود - ندارد.

«يعْلَمُ مَا يَلِجُ فِى الْأَرْضِ وَ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَ مَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَ اللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»

موضوع بحث در آيه شريفه علم و اطّلاع حقّ تعالى بر جميع مسائل است كما اين كه سياق آيه محلّ بحث بر همين امر گواه است يعنى قبل از آيه مورد نظر - يعلم ما يلج... - و بعد از آن - واللّه بما تعملون بصير - دلالت مى كند كه فقره مورد بحث - هو معكم اينما كنتم - در مقام بيان علم و آگاهى حقّ تعالى بجميع حالات و اعمال انسان مى باشد و در صدد بيان چگونگى وجود حقّ تعالى نسبت به مخلوقات نيست.

مرحوم طبرسى نيز آيه شريفه را اين گونه تفسير مى كند:

««و هو معكم أينما كنتم» بالعلم الذى لا يخفى عليه شى ء من أعمالكم و أحوالكم».(1)

علاوه آن كه «مع» در فقره؛ «هو معكم» دلالت بر مصاحبت مى نمايد كه اين خود دليل بر غيريت و اثنينيت مى كند در حالى كه اگر نظريه وحدت شخصى وجود مراد بود بايد مى فرمود «و هو عينكم أينما كنتم» و اگر نظريه تشكيك مراد بود بايد مى فرمود:

«و هو أصلكم اينما كنتم» زيرا تشكيكيان قائلند كه حقّ تعالى عله العلل و اصل در وجود است و ممكنات فروع و وجود رقيق و ضعيف او مى باشند از همين جا مى توان مراد آيه ديگر را نيز دريافت:

«مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا...»(2)

مرحوم صدوق از امام صادق عليه السلام در بيان مراد از آيه شريفه روايتى را نقل مى كند:

«عنْ عُمَرَبْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا»فَقَالَ هُوَ وَاحِدٌ أَحَدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ مُحِيطٌ بِالاْءِشْرَافِ و الإِحَاطَةِ و القُدْرَةِ - لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِى السَّماواتِ وَ لا فِى الْأَرْضِ وَ لا

ص: 101

أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ بِالاْءِحَاطَةِ والعِلْمِ لاَ بِالذَّاتِ لِأَنَ الْأَمَاكِنَ مَحْدُودَةٌ تَحْوِيهَا حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ فَإِذا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهُ الْحَوَايَةُ».(1)

امام

عليه السلام معيت حقّ تعالى با مخلوقات را به احاطه و سلطنت علمى تفسير مى نمايند در حالى كه حمل آيه بر نظريه وحدت وجود مستلزم اين است كه احاطه حقّ تعالى بر مخلوقات احاطه ذاتى و انبساط وجود او بر اشياء ممكنه باشد و اين خود محاذيرى دارد. يكى از آن محاذير را امام عليه السلام بيان مى نمايند كه اگر احاطه حقّ تعالى بر ممكنات به ذات قدوسش باشد لازمه اش محدود شدن ذات حقّ است.

در روايت ديگرى نيز امام عليه السلام آيه شريفه را به اشراف و تسلّط علمى حقّ تعالى تفسير مى نمايند:

«اِنَّمَا سُمِّيَ سَمِيعاً لِأَنَّهُ «ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا» يَسْمَعُ النَّجْوَى وَ دَبِيبَ الن-َّمْلِ عَلَى الصَّفَا وَ خَفَقَانَ الطَّيْرِ فِى الْهَوَاءِ لاَتَخْفَى عَلَيْهِ خَافِيَةٌ وَ لاَ شَيْءٌ مِمَّا أَدْرَكَتْهُ الْأَسْمَاعُ و الأَبْصَارُ وَ مَا لاَتُدْرِكُهُ الْأَسْمَاعُ والأَبْصَارُ مَا جَلَّ مِنْ ذَلِكَ وَ مَا دَقَّ وَمَا صَغُرَ وَ مَا كَبُر».(2)

آيه دوّم: «أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً»(3)

راغب اصفهانى در معناى (ظلّ) مى گويد:

«الظل: ضدّ الضح، وهو أعم من الفى ء، فإنه يقال: «ظلّ الليل» و «ظلّ الجنة» و يقال لكل موضع لم تصل إليه الشمس: ظلّ، ولا يقال الفى ء إلاّ لما زال عنه الشمس».(4)ظلّ در فارسى به معناى سايه است و راغب آن را اين گونه بيان مى كند كه ظلّ:

ضدّ نور آفتاب است و از فى ء اعم مى باشد چون به هر جايى كه نور خورشيد به آن نرسد ظلّ مى گويند و لذا ظلّ الليل و ظلّ الجنه گفته مى شود و امّا فى ء تنها به آنچه نور خورشيد از آن زايل شده و غروب كرده گفته مى شود.

در روايتى از امام باقر عليه السلام مراد آيه شريفه بيان شده:

ص: 102

«عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ عليه السلام فِى قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ»فَقَالَ: الظِّلُّ مَا بَيْنَ

طُلُوعِ الْفَجْرِ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ».(1)

ظلّ در آيه شريفه فاصله بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد مى باشد پس معناى آيه اين است كه آيا نمى نگرى چگونه پروردگارت سايه را گسترده ساخت و اگر مى خواست آن را ثابت قرار مى داد. يعنى اگر مى خواست خورشيد و زمين را از حركت باز مى داشت و

سايه ثابت مى شد. سپس خورشيد را دليلى بر سايه قرار داديم يعنى اگر خورشيد و نورش نبود، هيچ گاه آگاهى به معناى سايه پيدا نمى كرديد سپس به آرامى آن سايه را به

سوى خودمان قبض كرديم و از ديده ها پنهان ساختيم.

بنابراين آيه شريفه بيان امرى كه هر روز در طبيعت واقع مى شود، مى نمايد و هيچ ربطى به نظريه وحدت وجود ندارد در حالى كه اگر بخواهيم آيه را بر نظريه وحدت وجود حمل نماييم بايد بگوييم مراد از ظلّ ممكنات هستند و مراد از شمس ذات حقّ تعالى است و ناچاريم آن را از قبيل بطن و تأويل آيه محاسبه كنيم كه ما در كتاب «بحوث هامه

فى المناهج التوحيديه»(2) اثبات كرديم علم به تأويل مختصّ به معصومين عليهم السلام مى باشد.

و اگر مراد از معناى وحدت وجود كه در ذيل آيه مطرح شده تفسير آيه شريفه است، تفسير بايد بر طبق متفاهم عرف و لغت و موافق با روايات وارده از معصومين عليهم السلام باشد چنانكه كلام ملاّصدرا در لزوم اين امر را نقل كرديم. و روشن است استفاده معناى وحدت وجود از آيه شريفه نه موافق عرف و لغت است و نه موافق روايات مى باشد. يعنى حتّى با قطع نظر از روايات، باز هم معناى وحدت وجود، مردود است زيرا كه خلاف ظهور و متفاهم عرف و لغت است و نيز اين معنا به جهت قاعده تباين يا اصالت عدم تشبيه بين خالق تعالى و مخلوق كه توضيحش گذشت مندفع است.آيه سوم: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه إِنَّ اللّه َ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»(3)

شأن نزول آيه شريفه درباره مسأله قبله مى باشد:

مرحوم طبرسى مى نويسد:

ص: 103

«أنّ اليهود أنكروا تحويل القبلة إلى الكعبة عن بيت المقدس فنزلت الآية ردّا عليهم... و قيل نزلت فى صلاة التطوع على الراحلة تصلّيها حيثما توجهت إذا كنت فى سفر و أما الفرائض فقوله وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ يعنى أن الفرائض لا تصلّيها إلاّ إلى القبلة و هذا هو المروى عن أئمتنا عليهم السلام».(1)

اصلاً غرض مسوق له و عمود كلام در آيه شريفه بيان عدم جهت خاصى براى عبادت مى باشد اين آيه در مقابل يهوديان كه منكر تغيير قبله بودند نازل شده، نه در مقام بيان

چگونگى وجود ذات حقّ تعالى.

قائل به نظريه وحدت وجود، وجه را در آيه شريفه بر معناى ذات حمل مى كند.(2)

در حالى كه براى وجه در آيه معانى ديگرى هم ذكر شده كه مطابق با شأن نزول آيه و موافق با روايات وارده است.(3)

توضيح: وجه در لغت به معناى «مستقبل كلّ شى ء»(4) مى باشد كه در انسان مصداقش

چهره و قيافه است و اين معنا درباره ذات حقّ تعالى مستلزم تجسيم و تحديد است پس وجه درباره خداوند مى بايست معناى ديگرى داشته باشد. و در روايات سه معنا براى وجه اللّه ذكر شده، كه در آيه مورد بحث، معناى سوم مناسب است.

وَجْهِ اللّه فَقَالَ عليه السلاميَا أَبَاالصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللّه َ بِوَجْهٍ كَالْوُجُوهِ فَقَدْ كَفَرَ وَ لَكِنَّ وَجْهَ اللّه أَنْبِيَاؤهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللّه عَلَيْهِمْ هُمُ الَّذِينَ بِهِمْ يُتَوَجَّهُ إِلَى اللّه عَزَّوَجَلَّ وَإِلَى دِينِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ» وَ قَالَ عَزَّوَجَلَّ: «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِيَاءِ اللّه وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ فِى دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِيمٌ لِلْمُؤمِنِينَ يَوْمَ الْقِيَامَة».(1)

مى شود (فأينما تولوا فثم ذات اللّه) و اين تفسير برخلاف بداهت عقلى است.

زيرا روشن است كه ما به هر سمت كه روى مى آوريم آثار و مخلوقات خداوند را مى يابيم نه ذات خداوند را پس بايد كلمه ديگرى را در تقدير بگيريم تا معنا صحيح گردد

و بگوييم (فأينما تولوا فثمّ مظاهر ذات اللّه).

و واضح است اين گونه تقديرها و توجيه ها همان حمل آيات بر آراء و نظريات است كه در روايات از آن به تفسير به رأى تعبير شده است.(1)

آيه چهارم: «وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلَهٌ»(2)

در بيان مراد آيه شريفه رواياتى وارد شده كه روشن مى كند آيه هيچ ارتباطى به مسأله وحدت وجود ندارد:

«عنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: قَالَ أَبُوشَاكِرٍ الدَّيَصَانِىُّ - إِنَّ فِى الْقُرْآنِ آيَةً هِيَ قَوْلُنَا قُلْتُ مَا هِىَ فَقَالَ وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ فَلَمْ أَدْرِ بِمَا أُجِيبُهُ فَحَجَجْتُ فَخَبَّرْتُأَبَاعَبْدِاللّه

عليه السلام فَقَال هَذَا كَلاَمُ زِنْدِيقٍ خَبِيثٍ إِذَا رَجَعْتَ إِلَيْهِ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْكُوفَةِ فَإِنَّهُ

يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ لَهُ مَا اسْمُكَ بِالْبَصْرَةِ فَإِنَّهُ يَقُولُ فُلاَنٌ فَقُلْ كَذَلِكَ اللّه ُ رَبُّنَا فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ وَفِى الْبِحَارِ إِلَهٌ وَفِى الْقِفَارِ إِلَهٌ وَ فِى كُلِّ مَكَانٍ إِلَهٌ قَالَ فَقَدِمْتُ فَأَتَيْتُ أَبَاشَاكِرٍ فَأَخْبَرْتُهُ فَقَالَ هَذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجَازِ».(3)

كما اين كه اگر به آيات قبل التفات شود دانسته مى شود كه آيه شريفه در صدد بيان نظريه وحدت وجود نيست:

«أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لاَ نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ بَلَى وَ رُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ. قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا اوّل الْعَابِدِينَ. سُبْحَانَ ربّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ربّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ. فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاَقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِى يُوعَدُونَ. وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ»(4)

ص: 106

خطاب آيه شريفه به مشركين است آنان معتقد بودند كه حقّ تعالى داراى فرزند است. خداى متعال خود را منزه از اين گونه امور معرّفى مى نمايد سپس مى فرمايد او كسى است كه در آسمان معبود است و در زمين نيز معبود است.(1)

پس موضوع بحث در آيه شريفه انكار و ردع اعتقاد مشركين است نه بيان نحوه وجود حقّ تعالى تا از آن نظريه وحدت وجود استخراج شود.

مرحوم طبرسى در بيان مراد آيه مى نويسد:

«أى هو الذى تحقّ له العبادة فى السماء و تحقّ له العبادة فى الأرض... لأن المعنى هو إله فى السماء يجب على الملائكة عبادته و إله فى الأرض يجب على الإنس والجنّ عبادته».(2)

علاّمه طباطبايى نيز مى نويسد:

«هو الذى هو فى السماء إله مستحق للمعبودية و هو فى الأرض إله أى هو المستحق لمعبودية أهل السماوات و الأرض وحده».(3)البته معنايى كه براى آيه مورد بحث ذكر شد مبتنى بر تحقّق سياق در آن نيست بلكه سياق، قرينه و مؤد معناى مذكور مى باشد و اگر چنانچه از سياق قطع نظر كنيم و آيه را جداى از ما قبل در نظر بگيريم باز هم معناى مذكور راجح و موافق با قرائن است. و اگر بخواهيم آيه را حمل بر معناى وحدت وجود كنيم بايد اين گونه تفسير كنيم «هو الذى فى السماء وجود و فى الأرض وجود» و اين معنا مخالف با عرف و لغت و سياق و روايت در ذيل آيه است كما اين كه معارض با قاعده تباين كه شرح آن گذشت نيز مى باشد.

آيه پنجم: «هُوَ الْأوّل وَ الاْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ»(4)

اين آيه مهم ترين آيه اى است كه قائلين وحدت وجود بدان استدلال كرده اند. اگر به روايات معصومين عليهم السلام مراجعه شود هر يك از كلمات مذكور در آيه شريفه را تفسير نموده اند:

«عَنِ الْمَيْمُونِ الْبَانِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام وَ قَدْ سُئِلَ عَنْ قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الْأوّل و

ص: 107

الآخِرُ» فَقَالَ عليه السلام الْأوّل لاَ عَنْ اوّل كَانَ قَبْلَهُ وَ لاَ عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ و الآخِرُ لاَ عَنْ نِهَايَةٍ كَمَا يُعْقَلُ مِنْ صِفَةِ الْم-َخْلُوقِينَ وَ لَكِنْ قَدِيمٌ اوّل آخِرٌ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ بِلاَ بَدْءٍ وَ لا نِهَايَةٍ لاَ يَقَعُ عَلَيْهِ الْحُدُوثُ وَ لاَ يُحَوَّلُ مِنْ حَالٍ إِلَى حَالٍ خالِقُ كُلِّ شَىْ ء».(1)

خداى متعال اوّل است يعنى آغاز و ابتدايى براى او نيست - نه اوّل به معناى عددى - بلكه به معناى اين كه هيچ كسى بر او سبقت نگرفته تا علت او باشد.

و خداى متعال آخر است يعنى انتهاء و انقضاء ندارد زيرا همه ممكنات داراى انقضاء و پايان مى باشند چون بعد از گذشت مدتى، عمر آنان منقضى مى شود، و تغيرات و دگرگونى در آنان رخ مى دهد و زايل مى شوند.

ولى حقّ تعالى منزه از اين گونه تغيرات مى باشد پس آخر است يعنى ابدى است و هيچ فناء و زوالى در او راه ندارد.

«عَنِ ابْنِ أَبِى يَعْفُورٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ: «هُوَ الاْوّل و الآخِرُ»وَ قُلْتُ أَمَّا الاْوّل فَقَدْ عَرَفْنَاهُ وَ أَمَّا الاْخِرُ فَبَيِّنْ لَنَا تَفْسِيرَهُ فَقَالَ إِنَّهُ لَيْسَ شَىْ ءٌ إِلاَّ يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغِيَرُ والزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلاَّ ربّ الْعَالَمِينَ فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ وَ لاَ يَزَالُ وَاحِداً هُوَ الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الاْخِرُ عَلَى مَا لَمْ يَزَلْ لاَ تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ و الأَسْمَاءُ مَا يَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ مِثْلُ الاْءِنْسَانِ الَّذِى يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً وَ مَرَّةً لَحْماً وَ مَرَّةً دَماً وَ مَرَّةً رُفَاتاً وَ رَمِيماً وَ كَالت-َّمْرِ الَّذِى يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فَيَتَبَدَّلُ عَلَيْهِ الْأَسْمَاءُ والصِّفَاتُ وَاللّه ُ عَزَّوَجَلَّ بِخِلاَفِ ذَلِك».(2)

«عن امِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الَّذِى لَيْسَتْ فِى اوّليَّتِهِ نِهَايَةٌ وَ لاَ لاِخِرِيَّتِهِ حدّ وَ لاَ غَايَة... الْأوّل قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ قَبْلَ لَهُ و الآخِرِ بَعْدَ كُلِّ شَيْءٍ وَ لاَ بَعْدَ لَه».(3)

امّا ظاهر دو معنا براى آن در روايات ذكر شده است:

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: وَ أَمَّا الظَّاهِرُ فَلَيْسَ مِنْ أَجْلِ أَنَّهُ عَلاَ الْأَشْيَاءَ بِرُكُوبٍ فَوْقَهَا وَ قُعُودٍ عَلَيْهَا

ص: 108

وَ تَسَنُّمٍ لِذُرَاهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ لِقَهْرِهِ وَ لِغَلَبَتِهِ الْأَشْيَاءَ وَ قُدْرَتِهِ عَلَيْهَا كَقَوْلِ الرَّجُلِ ظَهَرْتُ عَلَى أَعْدَائِى وَ أَظْهَرَنِى اللّه ُ عَلَى خَصْمِى يُخْبِرُ عَنِ الْفَلْجِ و الغَلَبَةِ فَهَكَذَا ظُهُورُ اللّه عَلَى الْأَشْيَاءِ وَ وَجْهٌ آخَرُ أَنَّهُ الظَّاهِرُ لِمَنْ أَرَادَهُ وَ لاَ يَخْفَى عَلَيْهِ شَىْ ءٌ وَ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ لِكُلِّ مَا بَرَأَ فَأَيُّ ظَاهِرٍ أَظْهَرُ وَ أَوْضَحُ مِنَ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لِأَنَّكَ لاَ تَعْدَمُ صَنْعَتَهُ حَيْثَُما تَوَجَّهْتَ وَ فِيكَ مِنْ آثَارِهِ مَا يُغْنِيكَ و الظَّاهِرُ مِنَّا الْبَارِزُ بِنَفْسِهِ و المَعْلُومُ بِحَدِّهِ فَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ لَمْ يَجْمَعْنَا الْمَعْنَى».(1)

پس ظاهر درباره حقّ تعالى دو معنا دارد: 1 . غلبه و قدرت و سيطره. 2 . آشكار بودن خداوند از جهت آثار و مخلوقاتى كه به وضوح دلالت بر خالق حكيم و عالم و قادر دارد.

و امّا باطن نيز در روايات به دو معنا تفسير شده:

1 . باطن در مخلوقات به معناى فرورفتن و استتار است امّا اين معنا از خواصّ مخلوقاست و در خالق تعالى صادق نيست ولى نسبت به حقّ تعالى به معناى آگاهى او نسبت به درون و بطون همه اشياء است.

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: وَ أَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَ لَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ وَ البَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ ءِ الْمُسْتَتِرُ وَ قَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».(2)

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الَّذِى بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُور».(3)

علاّمه مجلسى رحمه الله مى فرمايد:

«أى أدرك الباطن من خفيات الأمور و نفذ علمه فى بواطنها».(4)

2 . باطن به معناى آن كه ذات حقّ تعالى از بشر، مستور و پنهان مى باشد، چنانكه روايات فراوانى بر اين امر دلالت دارد. مرحوم صدوق رحمه الله مى نويسد:

«أنه قد بطن عن الأوهام فهو باطن بلا إحاطة لا يحيط به محيط لأنه قدم الفكر فخبت عنه و سبق المعلوم فلم يحط به و فات الأوهام فلم تكتنهه و حارت عنه الأبصار فلم

ص: 109

تدركه فهو باطن كل باطن و محتجب كل محتجب بطن بالذات».(1)

«عَنْ أَمِيرُالْمُؤمِنِين عليه السلام: الظَّاهِرِ بِعَجَائِبِ تَدْبِيرِهِ لِلنَّاظِرِينَ و البَاطِنِ بِجَلاَلِ عِزَّتِهِ عَنْ فِكْرِ الْمُتَوَهِّمِين».(2)

حاصل آن كه روايات معصومين عليهم السلام مراد آيه را روشن مى سازد امّا اگر بر فرض از روايات قطع نظر كنيم، در آيه شريفه معانى متعدّدى محتمل است كه در تفسير مجمع البيان ذكر شده و اين امر سبب اجمال آيه مى گردد، پس در اين صورت استدلال به آيه مجمل براى اثبات نظريه ى وحدت وجود صحيح نمى باشد.آيه ششم: «اللّه ُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...»(3)

قائلين به وحدت وجود آيه شريفه را بر نظريه مذكور حمل كرده اند. مى گويند:

«إنّ اللّه تعالى له نوران نور عام ونور خاص. امّا النور الخاص، فهو المعرفة الذى به يستنير قلوب المؤنين، فيهتدون الى معادهم، وهذا هو المراد من مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ...

ونور عام الذى به تستنير السماوات و الأرض فتظهر به فى الوجود بعد ما لم يكن ظاهرة فيه، فهو تعالى نور السماوات والارض بإشراقه عليها، كما أن الأنوار الحسية تظهر الأجسام الكثيفة للحس بإشراقها عليها غير أن ظهور الأشياء بالنور الإلهى عين وجودها و ظهور الأجسام الكثيفة بالأنوار الحسية غير أصل وجودها».(4)

اوّلاً: اگر بخواهيم مراد از نور در آيه شريفه روشن شود مى بايست سراغ آيات ديگرى كه مبيّن واژه نور است برويم چنانكه اين امر - تفسير قرآن به قرآن - مبناى صاحب الميزان مى باشد.

گروهى از آيات، نور را به هدايت تفسير مى كند:

«إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ»(5)

«يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللّه بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللّه ُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»(6)

«الر كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ

ص: 110

الْحَمِيدِ»(1)

«وَ آتَيْنَاهُ الاْءِنْجِيلَ فِيهِ هُدًى وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ»(2)«فَآمِنُوا بِاللّه ِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِى أَنْزَلْنَا»(3)

اگر به روايات نيز مراجعه كنيم معصومين عليهم السلام هم (نور) را در اين آيه شريفه تفسير

فرموده اند:

«عَنْ الرِّضَا عليه السلام: اللّه ُ نُورُ السَّماواتِ و الأَرْضِ فَقَالَ هَادٍ لِأَهْلِ السَّمَاءِ وَ هَادٍ لِأَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِى رِوَايَةِ الْبَرْقِيِّ هُدَى مَنْ فِى السَّمَاءِ وَ هُدَى مَنْ فِى الْأَرْضِ».(4)

ثانياً: اگر از قرائن مذكوره قطع نظر كنيم كلمه نور در آيه شريفه محتمل المعانى مى شود كما اين كه مرحوم طبرسى معانى متعدّدى از قول مفسّرين نقل مى كند كه در اين صورت آيه مجمل مى شود و استدلال به آن صحيح نمى باشد.

ثالثاً: سياق آيه شريفه اقتضاء دارد كه مراد از نور در فقره اوّل - اللّه نور السماوات - با

مراد از نور در فقره دوّم - مثل نوره - واحد باشد ولى در تفسير الميزان، نور در فقره اوّل به وجود تفسير شده و نور در فقره دوّم بر هدايت خاصّه حمل شده كه اين خلاف ظهور و سياق آيه است و موجب قطع ارتباط بين دو جمله مى گردد و هيچ دليلى بر اين تقطيع قائم نيست.

رابعاً: در فلسفه صدرايى وجود را اين گونه تعريف مى كنند «ظاهر بذاته مظهر لغيره» حال شما كلمه نور در آيه را كه ملقا به عرف عقلاست حمل بر اصطلاح فلسفى كرده ايد. اين در حقيقت خلط بين اصطلاح فلسفى و عرفى است.

به عبارت ديگر تفسير «نور» در آيه شريفه به وجود، حمل لغت عرفى و عقلايى بر معناى فلسفى است كه اين روش موجب اختلال در وصول مرادات شارع به مخاطبين است زيرا اگر هر صاحب فنى كلمات قرآن را حمل بر مصطلحات در نزد خويش نمايد هرج و مرج پيش خواهد آمد و به طور قطع در وصول اغراض شارع به مخاطبين اخلال وارد مى شود.

ص: 111

آقاى وكيلى مى نويسد:بايد از دو جادّه افراط و تفريط برحذر بود، نه با روايات ظنّى معامله قطعى كرد و آن ها را حتى برهانى كه بيش از دو مقدمه دارد مقدم نمود و نه باب بحث و تحقيق را در روايات بست، بايد به محضر روايات معصومين عليهم السلامرفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق با توجّه به قرائن عقلى موجود در كنار آن نهايت تلاش را براى كشف واقع - كه همان مراد جدّى امام معصوم است - نمود اگر به امرى يقينى دست يافتيم «فبها و نعمت» و إلاّ ظنّ به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله اى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.(1)

ولى اگر سند و دلالت رواياتى كه ايشان براى وحدت شخصى وجود تمسك كرده اند بررسى شود روشن خواهد شد كه بخشى از آن ها ضعيف و مرسل است بخش ديگر دلالت ندارد و يا دلالتش در حدّ احتمال است «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». اين بحث را در آينده نزديك به طور مبسوط مطرح خواهيم كرد.

نتيجه آن كه ايشان به مبناى خودشان التزام ندارند از سويى مى گويند «نبايد با روايت ظنّى معامله قطعى كرد» از سويى ديگر با روايات ظنّى معامله قطع و يقين مى كنند.

صلاحيت استدلال در هيچ يك از مسائل دينى حتى در امور فرعى را هم ندارند ولى قائلين به وحدت وجود به اين گونه روايات در امور اعتقادى استدلال مى كنند نظير «لو أنّكم دليتم بحبل إلى الأرض السابعة لهبط على اللّه».(1) اين عبارت در كتب معتبر روايى اماميه موجود نيست تنها در كتب عامّه يافت مى شود.

عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ إِحَاطَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ لَيْسَ عِلْمُهُ بِمَا فِى الْأَرْضِ بِأَقَلَّ مِمَّا فِى السَّمَاءِ لاَ يَبْعُدُ مِنْهُ شَىْ ءٌ و الأَشْيَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْكاً وَ إِحَاطَةً».(1)

يعنى اگر بگوييد كه ذات حقّ تعالى در اشياء داخل است لازم مى آيد كه مقدار و كميت در ذات پاكش راه يابد كه از خواصّ ممكنات و مخلوقات است بلكه بايد گفت علم و قدرت و سلطنت حقّ تعالى به درون اشياء تعلّق گرفته است و باطن هر شيئى را احاطه نموده و همه اشياء محاط و مقدور و تحت سيطره و تدبير اويند.

«وَأَمَّا الْبَاطِنُ فَلَيْسَ عَلَى مَعْنَى الاِسْتِبْطَانِ لِلْأَشْيَاءِ بِأَنْ يَغُورَ فِيهَا وَلَكِنْ ذَلِكَ مِنْهُ عَلَى اسْتِبْطَانِهِ لِلْأَشْيَاءِ عِلْماً وَ حِفْظاً وَ تَدْبِيراً كَقَوْلِ الْقَائِلِ أَبْطَنْتُهُ يَعْنِى خَبَّرْتُهُ وَ عَلِمْتُ مَكْتُومَ سِرِّهِ والبَاطِنُ مِنَّا الْغَائِبُ فِى الشَّىْ ءِ الْمُسْتَتِرُ وَقَدْ جَمَعَنَا الاِسْمُ وَ اخْتَلَفَ الْمَعْنَى».(2)

ثانياً: قاعده تباين بين خالق تعالى و مخلوق - كه شرحش گذشت - از اصول مسلّمه و از محكمات باب توحيد در آيات و روايات است. اين قاعده و روايات مبيّنه كه ذكر شد، دخول ذات حقّ تعالى را در اشياء نفى مى كنند و ممتنع مى شمارند و لذا روايت مورد بحث را اين گونه بايد تفسير كرد: «داخل فى الأشياء لا كدخول شى ء فى شى ء» يعنى خداوند به همه ى اشياء احاطه و علم دارد بدون آن كه هم چون اشياء ممكنه در ميان آن ها جا گرفته باشد بلكه دخول او در اشياء به معناى احاطه علمى و سلطه اى او به اشياء است و

«خارج من الاشياء» يعنى به حسب ذات با اشياء متباين بوده و خارج از آن هاست ولى نه مانند خروج و جدايى دو شى ء ممكن كه مستلزم عدم آگاهى يا مستلزم جدايى در مكان باشد.

به بيان ديگر: هنگامى كه دليل عقلى و نقلى بر امتناع جسميت در حقّ تعالى قائم شد ديگر همه جهت ها و سمت ها از قبيل (فوق و تحت و أمام و خلف، يمين و يسار) از او منتفى مى گردد چون اوصاف مذكور از خواصّ اجسام و امور مادّى مى باشند نتيجه اينامر، اثبات سلطنت و علم حقّ تعالى بر همه مخلوقات است به طورى كه علم و قدرت او نسبت به همه مخلوقات يكسان است.

اين گونه نيست كه حقّ تعالى به يكى نزديك و به ديگرى دور باشد تا نتيجتاً علم و قدرتش نسبت به هر يك از مخلوقات متفاوت گردد. چون نزديكى او به يك مكان مستلزم نبودنش در مكان ديگر است كه عدم اطّلاع و تسلّط او از آن مكان ديگر را

ص: 115

در پى خواهد داشت.

پس فقره؛ «داخل فى الأشياء لاكشى ء داخل فى شى ء» اثبات علم و قدرت خداوند بر اشياء را مى كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى نمايد «چون علم و قدرت انسان بر شى ء مستلزم دخول او در آن شى ء مى باشد».

و فقره «خارج من الأشياء لا كشى ء خارج من شى ء» اثبات بينونت و مباينت خداوند با اشياء را مى كند و نفى تشبيه آن به اشياء ممكنه مى نمايد «چون بينونت انسان با اشياء

مستلزم جدايى و فاصله مكانى با آن ها و عدم آگاهى و احاطه مى باشد كه اين امر درباره

حقّ تعالى ممتنع است» پس روايت محلّ بحث هرگز دلالت بر نظريه وحدت وجود نمى كند.

ثالثاً: جمله «داخل فى الأشياء لا كشى ء داخل فى شى ء» حاكى از اثنينيت و تغاير بين خالق تعالى و مخلوق مى باشد و هيچ گونه دلالتى بر عينيت و وحدت شخصى وجود ندارد زيرا دخول فرع بر داخل و مدخول كه دال بر دوئيت است، مى باشد.

«تمسّك بعض الصوفية والاتحادية والحلولية والملاحدة بظواهر تلك العبارات و أعرضوا عن بواطن هذه الاستعارات فضلّوا وأضلّوا، مع أنّ عقل جميع أرباب العقول يحكم باستحالة اتحاد شى ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار».(1)

آنچه مسلّم است اين است كه آيات و روايات متواتره اى كه دلالت بر تباين بين خالق تعالى و مخلوق مى كند اصل و مرجع مى باشد و اين گونه متشابهات را بايد با توجّه به آن

محكمات تفسير كرد. چنانكه مرحوم علاّمه مجلسى بعد از آن كه معانى متعدّدى را براى اين روايت متشابه نقل مى كند، تفسير ذيل را دقيق ترين و لطيف ترين آن ها، ارزيابى مى نمايد كه ارتباطى با نظريه وحدت شخصى وجود ندارد.

ايشان مى نويسند:

«أنّ العارف لمّا تخلّى من شهواته و إرادته و تجلّى محبّة الحقّ على عقله و روحه و مسامعه و مشاعره و فوّض جميع أموره إليه و سلّم و رضى بكلّ ما قضى ربه عليه يصير الربّ سبحانه متصرّفا فى عقله و قلبه و قواه، و يدبّر أموره على ما يحبّه و يرضاه، فيريد الأشياء بمشية مولاه كما قال سبحانه مخاطبا لهم: «وَما تَشاؤنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللّه ُ» كما ورد فى تأويل هذه الآية فى غوامض الأخبار عن معادن الحكم والأسرار والأئمة الأخيار.

و روى عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم: قلب المؤن بين إصبعين من أصابع الرحمن يقلّبها كيف يشاء. و كذلك يتصرّف ربّه الأعلى منه فى سائر الجوارح والقوى، كما قال سبحانه مخاطبا لنبيّه

المصطفى: «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّه َ رَمى» و قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللّه َ يَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِم» فلذلك صارت طاعتهم طاعة اللّه و معصيتهم معصية اللّه، فاتضح بذلك معنى قوله تعالى: كنت سمعه و بصره وأنه به يسمع ويبصر فكذا سائرالمشاعر تدرك بنوره و تنويره، و سائر الجوارح تتحرك بتيسيره و تدبيره».(2)

معنا نمود يعنى خداوند در توصيف و تعريف با آن چه ايجاد نموده در همه ى جهات مباين است و هيچ سنخيّتى در بين نيست نه اين كه بينونت خدا به كناره گيرى مكانى و عزلت از آنان باشد.

معرفه است تبديل به نكره كرده است سپس معناى «هو» كه معادل فارسى آن «او» مى باشد را تبديل به هويت كرده است در حالى كه در لغت عرب هيچ گاه «هو» به معناى هويت نيامده بعد از اين تلاش، وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى گرى است را نتيجه گرفته است يعنى در حقيقت، روايت را حمل بر معناى خلاف بداهت عقل نموده است.

شبيه اين تعبير در روايت ديگرى هم آمده است. مرحوم سيّدبن طاووس فرموده است:

«يَا مَنْ لَيْسَ كَهُوَ يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ أَغِثْنِى أَغِثْنِى السَّاعَةَ السَّاعَة».(1)

اگر برداشت آقاى وكيلى از روايت صحيح باشد ديگر در ادامه «أَغِثْنِى أَغِثْنِى» بى معناست چون در وحدت شخصى وجود دوئيت و اثنينيت منتفى است وجودى جز خدا نيست تا بگويد به فريادم برس.

در روايت قبل هم همين اشكال وارد است چون روايت اين گونه است:«يَا مَنْ لاَ هُوَ إِلاَّ هُوَ اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين».(2)

حاصل آن كه با نظر به قرينه خارجيه يعنى حكم عقل بديهى به وجود حقيقى كثرات و هم چنين قرينه داخليه حديث «اغْفِرْ لِى وَ انْصُرْنِى عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين» كه دلالت بر دوئيت واقعى ميان خالق تعالى و مخلوق مى نمايد و نيز با توجّه به اين كه كلام مذكور در هنگام جنگ بدر از امیرالمومنین عليه السلام در مقام استمداد از خداوند صادر شده، روايت را بايد اين گونه معنا كرد: اى كسى كه اويى نيست مگر او يعنى كسى كه مستقل و غنىّ بالذات و بى نياز از همه باشد نيست مگر خداى تعالى و إلاّ همه محتاج و نيازمند به اويند

پس «هو: او» به وصف غناى ذاتى و بى نيازى فقط اوست و إلاّ ديگران همه محتاج و نيازمند هستند و اين جمله هيچ دلالتى بر وحدت شخصى وجود ندارد و در سخنان معصومين عليهم السلام از استعارات و نكات ادبى استفاده شده و بايستى با توجّه به محكمات و قرائن داخليه و خارجيه آن را تفسير كرد.

لا شَىْ ءَ إِلاَّ اللّه ُ فَارْفَعْ هَمَّكَا *** يَكْفِكَ ربّ النَّاسِ مَا أَهَمَّكَا(1).

شخصى وجود باشد تناقض صدر و ذيل مى شود زيرا در ابتداء به وجود اسلام و پيامبر و قرآن و كعبه و... اقرار مى نمايد سپس نفى وجود از همه آن ها مى كند علاوه آن كه اگر

«لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» را بخواهيم بر وحدت شخصى وجود حمل كنيم بايد آن را به «لا وجود إلاّ اللّه» تفسير كنيم و در كلام عرب أحد به معناى وجود نيست.

تحقيق اين است كه «لاَ أَحَدَ إِلاَّ اللّه» نفى احديت از همه مى كند مگر از خداوند چون در روايت فرموده اند «لِأَنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئ»(1) يعنى ما سواى خداوند مركب و متجزى است. يعنى فقط خداوند احد است و تجزّى در او راه ندارد بنابراين روايت نفى وجود از غير نمى كند بلكه نفى احديت از غير مى كند يا چنانكه بعضى گفته اند احد به معناى يگانه و بى همتا است پس جمله مذكور در حديث به اين معناست كهيگانه و بى همتايى نيست مگر اللّه تبارك تعالى و احد در كلام عرب به معناى وجود نيامده است.

بنابر نظريه وحدت شخصى وجود گفته مى شود «لاموجود إلاّ اللّه»(1) ديگر خلق اشياء و ايجاد آن ها بى معناست و لذا غير از خدا كسى نيست تا او را تعظيم نمايد اصلاً دوئيت و غيريتى نيست و به عبارت ديگر تناقض صدر و ذيل پيش مى آيد.

بنابراين با توجّه به اين قرينه قطعى بايد در پى معناى صحيح روايت بود.

مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) روايت را اين گونه بيان مى كند:

«و ليس شى ء غيره أى كذلك أو كان كذلك حين لا شى ء غيره و يحتمل اتصاله بما بعده أى هو متصف بتلك الأوصاف المذكورة بعد ذلك لا شى ء غيره».(2)سه معنا در روايت محتمل است لذا استدلال به آن براى وحدت شخصى وجود صحيح نيست:

1 . «ليس شى ء غيره بالاوصاف المذكورة» هيچ كس غير از خداوند موصوف به اوصافى كه ذكر شده نيست يعنى همان اوصافى كه در قبل فرمود: عدم قدرت بندگان بر توصيف، عدم وصول به كنه و عدم رسيدن به عظمتش.

2 . خداوند متصف به اوصاف مذكور يعنى عظمت و... بوده است و در آن مقطعى كه هيچ كس غير از خدا نبود يعنى آن برهه اى كه ارض و سماء و ليل و نهارى نبود.

3 . هيچ كس غير از خدا موصوف به اوصاف «نُورٌ لَيْسَ فِيهِ ظُلْمَةٌ وَ صِدْقٌ لَيْسَ فِيهِ كَذِب» نبوده است.

با اين معانى محتمله اى كه معقول است نوبت به حمل روايت بر معناى نامعقول - سوفسطى گرى - نمى رسد.

إلاّ اين كه فكر مى كنم او از همه اشياء بزرگ تر است امام عليه السلام فرمود:

آن جا شيئى غير از خدا بوده تا خداوند از او بزرگتر باشد؟ پرسيدم: پس خداوند از چه چيزى بزرگ تر است فرمود: بزرگ تر از اين كه مورد وصف قرار گيرد.

امام عليه السلام در روايت مورد بحث به راوى مى فرمايند: بنابر گفتار تو كه مى گويى خداوند از همه چيز بزرگ تر است قبل از خلقت عالم كه خداوند هيچ مخلوقى را نيافريده بود اصلاً شيئى غير از خدا نبود تا خداوند از او بزرگ تر باشد و حال آن كه جمله «اللّه ُ أَكْبَر» صادق بود بنابراين معناى «اللّه ُ أَكْبَر» اين است كه خداوند بزرگ تر است از اين كه مورد وصف قرار گيرد كه در همه احوال چه قبل از خلقت عالم و چه بعد از خلقت صادق است.با توجّه به دو معناى محتمل كه عقلى و عقلايى است حمل روايت بر وحدت شخصى وجود كه مستلزم سوفسطى گر است بلا وجه است.

«وَ كُلُّ نَعِيمٍ...» نعمت، فرض وجودش شده - نه اين كه از اوّل حكم به معدوّم بودنش كند - سپس شاعر حكم به زوال و نابودى نعمت مى كند چراكه هر نعمتى در آخر از بين مى رود و از انسان سلب مى شود. لذا مصرع دوّم نيز شاهدى ديگر است بر اين كه مراد شاعر ازباطل در مصرع اوّل معدوّم بودن نبوده است.

ما با توجّه به ادلّه عقلى و نقلى متواتر كه حاكى از مباينت ميان خالق و مخلوق استروايت را اين گونه توضيح مى دهيم: «چون غير خداوند متجزى و داراى كم و مقدارند محدود هستند ولى خود خداوند به جهت آن كه تخصّصاً از ممكنات خارج است و حقيقتى ماوراء ممكنات و منزّه از صفات امكانى است، موضوع حدّ و مقدار قرار نمى گيرد

لذا حديث مى فرمايد: غيرهاى خداوند ما سواى او را محدود مى كنند و هيچ گاه موجب حدّ در ذات پاكش نمى شوند چون او از سنخ مخلوقات و ممكنات نيست تا موضوع حدّ قرار گيرد».

علاوه آن كه مرحوم علاّمه مجلسى (رضوان اللّه عليه) براى روايت احتمال دو معنا مى دهد. حال با توجّه به متن كامل روايت و دو معناى محتمل آيا صحيح است كه صدر روايت را حذف كنيم و معناى محتمله را در نظر نگيرم و از روايت تقطيع شده وحدت وجود را برداشت نماييم؟!

«قوله عليه السلام: وكنهه تفريق بينه و بين خلقه لعل الغرض بيان أنه لا يشترك فى ذاتىّ مع الممكنات بأبلغ وجه أى كنهه يفرق بينه و بينهم لعدم اشتراكه معهم فى شى ء و يحتمل أن

يكون المعنى أن غاية توحيد الموحدين و معرفتهم نفى الصفات الممكنات عنه والحاصل عدم إمكان معرفة كنهه بل إنما يعرف بالوجوه التى ترجع إلى نفى النقائص عنه كما مر تحقيقه و يؤد الاوّل قوله و غيوره تحديد لما سواه فالغيور إما مصدر أو جمع غير أى كونه مغايرا له تحديد لما سواه فكل ما سواه مغاير له فى الكنه و يحتمل أن يكون المراد

بالمغايرة المباينة بحيث لا يكون من توابعه أصلا لا جزءا له و لا صفة أى كل ما هو غير

ذاته فهو سواه فليس جزءا له و لا صفة».(1)

2 . و عقل و خرد خويش را بر مكاشفات واهى مقدّم نموده اند.

3 . و ادراكات روشن عقلى را در حجاب تقليد از گذشتگان مستور ننموده اند.

فرضيه ى وحدت وجود را نپذيرفته و آن را منافى با عقل و نقل دانسته اند.

اينك بخشى از اقوال بزرگان و علماء مكتب وحى را نقل مى كنيم كه با علم و آگاهى از زوايا و تبعات ايده مذكور، آن را مردود شمرده اند:

1 . مرحوم علاّمه حلّى رحمه الله مى نويسد:

«المبحث الخامس فى أنّه تعالى لا يتحد بغيره. الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد، فانّه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئاً واحداً و خالف فى ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور فحكموا بأنّه تعالى يتحد مع أبدان العارفين حتى أنّ بعضهم قال أنّه تعالى نفس الوجود و كل موجود هو اللّه تعالى. و هذا عين الكفر والالحاد والحمدللّه الذى فضّلنا باتباع أهل البيت دون أهل الأهواء الباطلة».(1)

2 . مرحوم شيخ حرّ عاملى رحمه الله مى نويسد:

«انّ بطلان هذا الاعتقاد - يعنى وحدت وجود - من ضروريات مذهب الشيعة الإماميّة لم يذهب إليه أحد منهم بل صرّحوا بانكاره و اجمعوا على فساده و شنّعوا على من قال به».(2)

3 . مرحوم علاّمه مجلسى رحمه الله مى نويسد:

«نصارى مى گويند كه حضرت عيسى فرزند خدا است يا خدا در او حلول كرده است يا با او متحد شده است و اين همه مستلزم عجز و نقص حق تعالى است و عين كفر است و آنچه بعضى از صوفيه مى گويند كه حق تعالى عين اشياء است يا آن كه ماهيات ممكنه

امور اعتباريه اند و عارض ذات حق شده اند يا آن كه خدا در عارف حلول مى كند و با او متحد مى شود همه اين اقوال عين كفر و زندقه است».(3)

4 . مرحوم قاضى سعيد قمّى مى نويسد:

«القول بأنّ المبدأ هو الوجود بلا شرط و (أمره) هو الوجود بشرط لا أو بالعكس، والمعلول هو الوجود بشرط شى ء، و كذا القول بأنّ المبدأ هو الوجود الشخصى المتشخّصبذاته الواقع فى أعلى درجات التشكيك المشتمل على جميع المراتب السافلة، و بالجمله

ص: 129

فالقول بكون المعلول عين العلّة بالذات و غيره بالاعتبارات السلبيّة و كذا القول بالجزئية سواء كانت من طرف العلّة أو المعلول والقول بالأصليّة و الفرعيّة، و القول

بالسنخيّة أو الترشح أو العروض سواء كان الأخير من جهة العلّة والمعلول، والقول بالكمون و البروز و ما يضاهى ذلك، على حدٌ الشرك والكفر. و كلٌ ذلك تولّد معنوى و تناسل حقيقى و موجب تهوّد القائل به و مستلزم التنصر الذاهب إليه حيث قالت اليهود: (عزيرابن اللّه) والنصارى: (المسيح ابن اللّه)».(1)

5 . مرحوم علاّمه شيخ جعفر كاشف الغطاء رحمه الله مى نويسد:

«الكفر قسمان: اوّلهما الكافر بالذات و هو كافر باللّه تعالى أو نبيّه. القسم الثانى: ما يترتب عليه الكفر بطريق الاستلزم كانكار بعض الضروريّات الاسلامية و المتواترات عن سيّد البريّة كالقول بالجبر والتفويض و الارجاء و الوعيد و قدم العالم و قدم المجرّدات و

التجسيم و التشبيه بالحقيقة و الحلول و الاتّحاد و وحدة الوجود أو الموجود».(2)

6 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد كاظم يزدى رحمه الله مى نويسد:

«القائلون بوحدة الوجود من الصوفية إذا التزموا بأحكام الاسلام فالأقوى عدم نجاستهم إلاّ مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد».(3)

7 . آية اللّه سيّد محسن حكيم رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فقد ذكرهم جماعة منهم السبزوارى فى تعليقته على الأسفار قال: و القائلون بالتوحيد امّا أن يقول: بكثرة الوجود و الموجود

جميعاً مع التكلّم بكلمة التوحيد لسان و اعتقاداً بها اجمالاً، و اكثر الناس فى هذا المقام. و امّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود جميعاً، و هو مذهب بعض الصوفيّة، و امّا يقول:

بوحدة الوجود و كثرة الموجود، و هو المنسوب إلى أذواق المتألهين و عكسه باطل. وامّا أن يقول: بوحدة الوجود و الموجود فى عين كثرتهما، و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخين. و الأوّل: توحيد عامى، و الثالث: توحيد خاصّى، و الثانى: توحيد خاصّالخاص، و الرابع: توحيد أخصّ الخواصّ. أقول: حسن الظنّ بهؤاء القائلين بالتوحيد الخاصّ و الحمل على الصحّة المأمور به شرعاً يوجبان حمل هذه الأقوال على خلاف

ص: 130

ظواهرها، و إلاّ فكيف يصحٌ على هذه الأقوال وجود الخالق و المخلوق و الآمر و المأمور و الراحم و المرحوم؟!»(1)

8 . مرحوم آية اللّه خوئى رحمه الله مى نويسد:

«و كذلك بعض الفرق المنتحلين الاسلام إذا كانت عقايدهم على نحو ترجع إلى انكار الألوهية والخلق، او انكار النبّوة أو المعاد، فيحكم بكفرهم كالقائلين بوحدة الوجود من الصوفية - على ما نسب إليهم - و يوجد كثيراً فى أشعارهم و فى بعض المتون أيضاً ما يدلّ

على كفرهم كما فى عبارة محيى الدين بن عربى «الحمد للّه الذى خلق الأشياء و هو عينها»

فهم يعتقدون وحدة الوجود و أنّ وجود الخالق و المخلوق شى ء واحد إذا لوحظت المراتب خلقاً، و إذا ألغيت المراتب فهو نفس الخالق، فالواجب و الممكن شى ء واحد موجود واحد

و إنّما يختلف بالاعتبار، فهو باعتبار حدّه ممكن و مخلوق و إذا ألغى الحدٌ يكون واجباً و هذا يرجع فى الحقيقة إلى انكار خالق غير الموجودات الخارجية».(2)

9 . مرحوم آية اللّه مرعشى رحمه الله مى نويسد:

«و عندى أنّ مصيبة الصوفية على الاسلام من أعظم المصائب تهدّمت بها أركانه و انثلمت بنيانه، و ظهر لى بعد الفحص الأكيد والتجول فى مضامير كلماتهم و الوقوف على ما فى خبايا مطالبهم والعثور على مخبياتهم بعد الاجتماع برؤاء فرقهم أنّ الداء

سرى إلى الدين من رهبة النصارى فتلقاه جمع من العامّة كالحسن البصرى والشبلى.. ثمّ سرى منهم إلى الشيعة حتّى رقى شأنهم و علت راياتهم بحيث ما ابقوا حجراً على حجر من أساس الدين، اوّلوا نصوص الكتاب والسنّة و خالفوا الأحكام الفطرية العقليّة، والتزموا بوحدة الوجود بل الموجود و أخذ الوجهة فى العبادة والمداومة على الأوراد المشحونة بالكفر والأباطيل التى لفقتها رؤائهم. و التزامهم بما يسمّونه بالذكر الخفى القلبى شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبراً عنه بالسفر من الحقّ إلى الخلق تارة، و التنزل من القوس الصعودى إلى النزولى أخرى و بالعكس معبّراً عنهبالسفر من الخلق إلى الحق و العروج من القوس النزولى إلى الصعودى أخرى فياللّه من هذه الطامّات».(3)

ص: 131

10 . مرحوم آية اللّه سيّد عبدالأعلى سبزوارى رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود... منها: الوحدة فى عين الكثرة أو وحدة الوجود وكثرة الموجود، ولا ريب فى انّ اللّه تبارك و تعالى منزّه عن هذه التصوّرات... و منها: الوحدة

الواقعية الشخصيّة بأن يكون اللّه تبارك وتعالى عين الكلّ والكلّ عينه، و لا ريب فى أنّه انكار للضرورى».(1)

11 . محضر مبارك آيه اللّه العظمى آقاى سيستانى دام ظله العالى:

«با اهداء تحيات وافره به عرض مى رساند: با توجّه به مطالب منسوب به حضرت عالى

در بعضى از سايت ها مبنى بر تأييد عرفان صاحب فصوصى، تقاضا مى شود نظر شريف

را در اين رابطه اعلام فرماييد.

بسمه تعالى: اين جانب در ارتباط با معارف اعتقادى به روش اكابر علماى اماميه قدس اللّه اسرارهم كه مطابق با آيات قرآن مجيد و روايات اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مى باشد معتقد بوده و روش فوق الذكر را تأييد نمى نمايم».

12 . مرحوم آية اللّه سيّد محمّد حسينى شيرازى رحمه الله مى نويسد:

«فمن قال بالفيض كفيضان الحوض مما يستلزم السنخية أو أنّ الواحد لايصدر منه إلاّ الواحد أو أن بسيط الحقيقة كلٌ الأشياء وليس بشى ء منها كما قاله بعض الفلاسفة، لم يستدلّوا عليها بدليل برهانى بل قد عرفت الدليل على خلافها... و على كلّ حال فالقول

بوحدة الوجود أو الموجود أم ما أشبه ذلك خلاف الأدلّة عقلاً و نقلاً. وممّا تقدّم ظهر

الاشكال فيما استنبطة الأسفار حيث قال فى بعض كلامه: فكما وفقنى اللّه على الهلاك السرمدى... إلى آخر كلامه الذى يظهر للملاحظ فيها اشكالات و اشكالات و لا يطابق ما ورد من الآيات و الروايات الشريفة و الادلّة العقليّة مما نحن بصدد ذكره الآن...».(2)

13 . مرحوم آية اللّه اراكى رحمه الله مى نويسد:

«و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيّة فحكمهم من حيث الطهارة و النجاسة مبنيٌ على معرفة قولهم و مذهبهم، فنقول: مقالة هؤاء أنّ الموجود هو اللّه فقط و غيره معدومات صرفة، و ليس لهم حظّ من الوجود أصلاً بل هم وجودات توهميّة، فما ترى أنّه

ص: 132

وجود مجرّد توّهم نظير رؤة الحركة فى ظلٌ الشخص المتحرّك، حيث يتوّهم أنّه شى ء متحرّك مع أنّه لا شى ء ومعدوم، و ليس إلاّ عدم إشراق الشمس فى مقدار من المكان... و

إلى هذا أشار المولوى فى ما قاله بالفارسية:

چون كه بى رنگى اسير رنگ شد

موسيى با موسيى در جنگ شد

چون كه اين رنگ از ميان برداشتى

موسيى با موسيى كرد آشتى

و مراده ب «رنگ» هو القيود العدميّة و مقصوده أنّه إذا ارتفعت القيود العدميّة فليس إلاّ الوجود الواحد البحث البسيط و هو اللّه تعالى...

فإذا تبيّن مقالتهم نقول: لهذه المقالة لوازم فاسدة كثيرة، فإنّه على هذا لا يكون فى البين من يعاقب و من يعاقب، و من ينعم و من ينعم عليه، و من يرسل النبيٌ و من يرسل الرسل إليهم. و بالجملة فلازمه بطلان الثواب و العقاب، و الجنّة و النار و الأنبياء و انكار المنعم و هذا انكار للضرورى فى جميع الأديان من الاعتراف بجميع ذلك، فان كانوا ملتزمين بذلك فلا اشكال فى كفرهم و نجاستهم».(1)

ص: 133

ص: 134

ص: 136

وجود را مورد نقد بررسى قرار داديم و دوازده ثمره ى فاسد براى آن شمرديم.

جمله دميدن روح در جسم حضرت آدم عليه السلام حكايت از عدم تجردّش مى كند زيرا:

رفتن روح در قالب بدن به معناى حدّ خوردن روح و مقدارى بودن آن است.

رفتن روح در قالب تن حكايت از تركيب ميان آن دو مى كند.

رفتن روح در قالب بدن حكايت از زمانى و مكانى بودن آن مى كند.

دخول روح در بدن و خروج آن در هنگام وفات دلالت بر حركت و انتقال مى كند.

و امور مذكور با تجرّد روح سازگار نيست. حال قبل از ذكر احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى كند كلام آقاى وكيلى را نقل مى كنيم كه ايشان مراجعه به حديث را لازم مى داند مى نويسد:

لزوم رجوع به مدارك نقل در معارف... بايد به محضر روايات معصومين عليهم السلام رفت، ولى با تتبّع كامل و سپس دقّت و تدبّر و تعمّق و با توجّه به قرائن عقلى موجودِ در كنار آن و نهايت تلاش را براى كشف واقع كه همان مراد جدّى معصوم است نمود. اگر به امر يقينى دست يافتيم (فبها و نعم) و إلاّ ظن به مراد جدّى امام كه از راه صحيح حاصل شده باشد نيز خود داراى ارزش و اهميت است و بسا وسيله ايى باشد تا آيندگان با فحص و تحقيق بيشتر، راهى يقينى به واقع بيابند.(1)

احاديثى كه دلالت بر عدم تجرّد روح مى كند بر چند قسم است:

رواياتى كه مى گويند غير از خداوند حادث است و متصف به صفات مادّى است.

رواياتى كه به دلالت مطابقى مى گويد روح مجرّد نيست.

رواياتى كه به دلالت التزامى مى گويد روح مجرّد نيست.

عن الإمام الجواد عليه السلام: «أنَّ مَا سِوَى الْوَاحِدِ مُتَجَزِّئٌ واللّه ُ وَاحِدٌ لاَ مُتَجَزِّئٌ وَ لاَ مُتَوَهَّمٌ

بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ وَ كُلُّ مُتَجَزِّئٍ أَوْ مُتَوَهَّمٍ بِالْقِلَّةِ والكَثْرَةِ فَهُوَ مَخْلُوقٌ دَالُّ عَلَى خَالِقٍ لَه».(1)

عن أميرالمؤنين عليه السلام: «فَكُلُ مَا قَدَّرَهُ عَقْلٌ أَوْ عُرِفَ لَهُ مِثْلٌ فَهُوَ مَحْدُودٌ».(2)

دخول روح در ظرف مكان و محدوديتش به حدود چهارگانه است كه اين هم با تجرّد تنافى دارد.

مرحوم علاّمه جزائرى مى نويسد:

«إن الكتب و الأخبار مشحونة بإتصاف النفس بصفات الماديات كالصعود و النزول و العذاب الحسى و كذا النعيم و كاتصافه بالدخول و الخروج الى غير ذلك من صفات الماديات والحمل على المجاز بإرادة الجسم بعيد... مع أن الفاظ الاخبار آبية عنه و حينئذٍ

فالاوّلى ما قاله طائفة من انها جوهر مادّى لطيف شفاف حالّ فى البدن... و اليه ذهب

المرتضى و أكثر المتكلّمين».(1)

پاسخ به استدلال به آيات:

آقاى وكيلى مى نويسد:«قرآن كريم با بيانات گوناگونى به تجرّد نفس و جان انسان اشاره نموده است.

1 . در آيات بسيارى از حيات برزخى انسان ها سخن گفته و توضيح فرموده كه انسان ها پس از مرگ و قبل از قيامت در عالمى ديگر حضور دارند و به نعمت هاى الهى يا عذاب هاى برزخى مشغولند، قرآن در وصف شهداء مى فرمايد: و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل اللّه امواتا بل احياء عند ربّهم يرزقون.(2)

بررسى:

حيات برزخى انسان ها و حضور آن ها در عالم ديگر با عدم تجرّد روح هم سازگار است روحى كه به تعبير روايت جسم رقيق است و كالريح است مى تواند حيات برزخى داشته باشد، وحيات برزخى و حضور روح در عالم ديگر متوقف بر تجرّد نيست، آقاى وكيلى نظريه تشكيك در وجود را كه مبناى خودشان نيست، اصلى مسلّم گرفته اند و استدلال مذكور را ارائه داده اند و لى در جاى خود اثبات كرديم كه اين نظريه باطل است.

2 . قرآن كريم در وصف مرگ مى فرمايد كه هنگام مردن انسان ها ملائكه جان انسان ها را به طور كامل مى گيرند و بدن او در اين عالم خاكى مانده و زير خاك مى رود و انسان در هنگام مرگ بسوى خداوند بر مى گردد و سفر خود را بسوى

ص: 142

خداوند آغاز مى نمايد.

«اللّه يتوفّى الأنفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى الى اجل مسمّى»(1)

خداى متعال جان ها را هنگام مرگشان به طور كامل مى گيرد و نيز كسانى را كه نمرده اند در خواب جانشان را مى گيرد، پس آن كه را مرگش فرارسيده نگه مى دارد و آن ديگرى را تا سرآمد معينى رها مى كند. و نيز در وصف لحظات مرگ انسان مى فرمايد: «الى ربك يومئذ المساق».(2)

پاسخ: اين آيه نيز تنها دلالت مى كند كه خداوند ارواح را قبض مى نمايد و اين امر متوقف بر تجرّد روح نيست همان گونه كه خداوند در اين عالم مادّى مؤر است و تمام تغيّرات و فعل و انفعالات در دست اوست. در صورت مادّى بودن روح نيز او قابض و مؤر در روح مى باشد و هيچ اشكال عقلى ندارد.3 . قرآن كريم در آيات فراوانى حكايت از تقرّب جستن انسان ها و حركت ايشان به سوى خداوند و ملاقات انبياء و اولياء الهى با خداوند سخن مى گويد و معلوم است چنين وصفى فقط براى يك موجود مجرّد امكان پذير است و موجود جسمانى نمى تواند به خدا نزديك شده يا به ديدار او برسد».(3)

پاسخ: صوفيان آياتى مانند «من كان يريد يرجوا لقاء ربّه»(4) را بر ملاقات خداوند و وصول و فناء در ذات تفسير مى كنند در حالى كه مفسّرانى مانند امين الاسلام طبرسى مى نويسد:

«من كان يرجوا لقاء ربّه» أى: من كان يطمع فى لقاء ثواب ربّه و يأمله و يقرّ بالبعث اليه والوقوف بين يديه».(5)

روايتى از امیرمومنان عليه السلام نقل شده كه آيات لقاء را اين گونه تفسير مى نمايد:

«فأما قوله بل هم بلقاء ربّهم كافرون يعنى البعث فسمّاه اللّه عزوجل لقاءه و كذلك ذكر المؤنين الذين يظنّون انّهم ملاقوا ربّهم يعنى يوقنون انّهم يبعثون و يحشرون و يجزون بالثواب و العقاب فالظنّ هاهنا اليقين خاصّه و كذلك قوله فمن كان يرجوا لقاء ربّه فليعمل عملا صالحا و قوله من كانو يرجوا لقاء اللّه لآت من الثواب و العقاب فاللقاء

ص: 143

هاهنا ليس بالرؤه واللقاء هو البعث فافهم جميع ما فى كتاب اللّه من لقاءه فإنه يعنى بذلك البعث و كذلك قوله تحيتهم يوم يلقونه سلام يعنى أنه لا يزول الايمان عن قلوبهم يوم يبعثون».(1)

با وجود اين گونه روايات تفسيرى و احتمالاتى كه مفسّران ذيل آيات مذكور بيان كرده اند آيا مى توان آن ها را بر تجرّد روح و معانى عرفانى حمل كرد؟ تفسير آيات به

معناى مورد نظر بدون بحث از ساير احتمالات و بدون توجّه به روايات معصومين عليهم السلام علمى و فنّى نيست. ما در بخش ششم «ارزيابى كتاب معاد شناسى» درباره آياتى مانند «اللّه يتوفّى الأنفس» و «إلى ربّك اليومئذ المساق» بحث خواهيم كرد و اثبات مى كنيم كه برداشت صوفيان از اين آيات نادرست است.

ص: 144

ص: 146

(سفر من الخلق الى الحقّ) مى نامند اين سفر به عالم ولايت تمام مى شود بازگشت ولىّ خدا از آن عالم به ميان جامعه و حضور در عرصه ى دنيا را (سفر من الحقّ الى الخلق) مى شمارند.

رسيدن به عالم ولايت را (مقام فناء) و بازگشت كامل به ميان مردم را (مقام بقا) مى نامند در حالات فنايى، اولياء خدا از (عالم كثرت) جدا شده و هميشه به خداوند متعال و (عالم وحدت) توجّه دارند و در اين حالت چون به غير خداوند توجّه كامل ندارند، نمى توانند از مردم دستگيرى كرده و بار ارشادانسان ها را به دوش بكشند. وقتى اولياء خدا به (عالم بقا) باز مى گردند مى توانند به دنيا و مخلوقات توجّه كنند و چون با ورود به عالم ولايت، جان و دلشان پاك شده از ياد خداوند و اتصال به او نيز هيچگاه غافل نمى شوند و به همين جهت عالم بقاء را (جمع ميان عالم وحدت و عالم كثرت) مى شمارند.(1)

خَسَأَتِ الْعُيُونُ وَ تَصَاغَرَتِ الْعُظَمَاءُ وَ تَحَيَّرَتِ الْحُكَمَاءُ وَ تَقَاصَرَتِ الْحُلَمَاءُ وَ حَصِرَتِ الْخُطَبَاءُ وَ جَهِلَتِ الْأَلِبَّاءُ وَ كَلَّتِ الشُّعَرَاءُ وَ عَجَزَتِ الْأُدَبَاءُ وَ عَيِيَتِ الْبُلَغَاءُ عَنْ وَصْفِ شَأْنٍ مِنْ شَأْنِهِ أَوْ فَضِيلَةٍ مِنْ فَضَائِلِه».(1)

ثالثاً: اين گفته: «در اين حالات چون به غير خدا توجّه ندارند نمى توانند از مردم دستگيرى كنند و بار ارشاد انسان ها را به دوش بكشند...» خلاف ادلّه شرعى است چراكه در شريعت اسلام به امورى سفارش اكيد شده: 1 . امر به معروف و نهى از منكر 2 . امر به

تعليم و ارشاد جاهل 3 . دستور به رفع قضاء حوائج مؤنين و دستور به زيارت آنان 4 . عيادت بيماران و تشييع جنازه ى مؤن 5 . احسان به پدر و مادر و صله ى رحم و... لذا هر مؤنى وظيفه دارد توجّه به مردم داشته باشد و امور مذكور را در همه حالات مدّنظر داشته باشد و از نگاه شرع نمى تواند از دستورات شرعى شانه خالى كند.

برسد كه قلب و باطن او همان عالم ولايت باشد مى توان گفت كه اين انسان بر همه عالم ولايت دارد. عالم ولايت باطن مقام انسان كامل است و بر همه چيز (احاطه) و (سرپرستى) و (ولايت) دارد از اين ولايت به (ولايت تكوينى) ياد مى كنند. مقام ولايت بالاترين درجه و مرتبه عالم هستى است و در اصطلاح آن را عالم اسماء و صفات كليّه الهيّه و گاهى (اوّل ما خلق اللّه) و (لوح محفوظ) و (امّ الكتاب) مى نامند و گاه در زبان روايات (روح القدس) نيز ناميده مى شود... (روح القدس) مقام وحدت همه انبياء و اوصياء و جان مشترك همه اولياء مى باشد».(1)

آقاى محمّد صادق طهرانى:

«حضرت علاّمه والد فرمودند: «ولايت آقاى حدّاد عين ولايت ائمّه طاهرين است و هيچ فرقى نمى كند يعنى در سير الى اللّه هر جا كه آن اوصياى الهى رفته اند ايشان

نيز رفته است.(2) ولايت آقاى قاضى و آقاى حدّاد، كلاً ولايت كاملين از اولياء الهى با ولايت امام زمان عليه السلامفرقى ندارد».(3)

ميان چهارده معصوم عظمتى دارند كه هيچ يك با ايشان قابل مقايسه نيست».(1)

جداگانه مى باشد اين است كه در روايات متعدّدى فرموده اند كسى كه بر مصائب امام حسين عليه السلام و اهل بيت عليهم السلام بگريد با ما در بهشت هم درجه است و روشن است كه گريه بر اهل بيت عليهم السلاممقامات و صفات معنوى و منزلت آن بزرگواران را در پى ندارد.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ لَكَ مِنَ الثَّوَابِ مِثْلَ مَا لِمَنِ اسْتُشْهِدَ مَعَ الْحُسَيْنِ فَقُلْ مَتَى مَا ذَكَرْتَهُ يا لَيْتَنِى كُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِيماً يَاابْنَ شَبِيبٍ إِنْ سَرَّكَ أَنْ تَكُونَ مَعَنَا فِى الدَّرَجَاتِ الْعُلَى مِنَ الْجِنَانِ فَاحْزَنْ لِحُزْنِنَا وَ افْرَحْ لِفَرَحِنَا وَ عَلَيْكَ بِوَلاَيَتِنَا فَلَوْ أَنَّ رَجُلاً تَوَلَّى حَجَراً لَحَشَرَهُ اللّه ُ مَعَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ».(1)

عنه

عليه السلام: «يَا دِعْبِلُ مَنْ ذَرَفَتْ عَيْنَاهُ عَلَى مُصَابِنَا وَبَكَى لِمَا أَصَابَنَا مِنْ أَعْدَائِنَا حَشَرَهُ اللّه ُ

مَعَنَا فِى زُمْرَتِنَا».(2)

از اين گونه روايات نتيجه مى گيريم كه هم درجه شدن با اهل بيت عليهم السلام به معناى آن نيست كه مؤن در مقامات معنوى و منزلت عنداللّه با آن بزرگواران هم رتبه گردد بلكه خداوند به خاطر علوّ مقامات اهل البيت عليهم السلام به منتسبين آنان كرم و تفضّل مى نمايد و آنان را در بهشت مصاحب امامان معصوم عليهم السلام قرار مى دهد.

در هر حال روايات متعدّدى دلالت بر عدم اشتراك معصومين عليهم السلام با ساير، در مقامات معنوى مى نمايد:

«نَحْنُ أَهْلَ الْبَيْتِ لاَ يُقَاسُ بِنَا أَحَدٌ فِينَا نَزَلَ الْقُرْآنُ وَ فِينَا مَعْدِنُ الرِّسَالَةِ».(3)

«اتاكم اللّه ما لم يؤ احدا من العالمين»(4)«الاْءِمَامُ وَاحِدُ دَهْرِهِ لاَ يُدَانِيهِ أَحَدٌ وَ لاَ يُعَادِلُهُ عَالِمٌ وَ لاَ يُوجَدُ مِنْهُ بَدَلٌ وَ لاَ لَهُ مِثْلٌ وَ لاَ نَظِير».(5)

ولى بنابر مبناى صوفّيه رسيدن به مقامات معنوى ائمّه عليهم السلام امكان پذير است بلكه عبور از آن نيز براى همگان ميسّر است. علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«سالك طريق پس از عبور از مراحل مثالى و ملكوت اسفل و تحقّق به معناى كلّيه عقليه، اسماء و صفات كلّيه، ذات حقّ تعالى براى وى تجلّى مى نمايد يعنى علم

ص: 152

محيط و حيات محيط بر عوالم را بالعيان مشاهده مى نمايد، و حتماً براى كمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احديت بايد از اين مرحله عبور كند و إلاّ الى الأبد در همين جا خواهد ماند».(1)

اصلاً فناء در آن محال است با توضيحات گذشته و شرح معناى صحيح فناء به زبان ساده روشن شد كه چنين اشكالى وارد نيست و از بيانات گذشته مى توان فهميد فناء در خود ذات هم ممكن و معنادار است چنانكه بسيارى از عارفان صاحب شهود توحيدى بيان فرموده اند و محذور عقلى ندارد و اگر احديت را لحاظ و اعتبار ادراكى از ذات و نه عالمى مادون ذات بدانيم فناء در احديت نيز همان فناء در ذات خواهد بود تفصيل بحث را بايد در مظانّ آن جست وجو كرد.(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى معناى فناء را از نظر صوفّيه توضيح مى دهند:

«معنى فناء تامّ آن مى باشد كه زيد از همه رسوم عبور كرده باشد و هيچ اسمى و رسمى باقى نمانده باشد... زيد فانى شده، مرجعش به انداختن تعيّن است موجود بدون تعيّن بحت است، بسيط لايتناهى است، آن ذات است آن اللّه است، زيد بدون تعيّن زيد نيست، زيرا تعيّن همان زيديّت اوست چون فانى گشت و رخت تعيّن را خلع نمود و از همه مراتب تعيّن بالفرض گذشت كه همان فناى تامّ و مطلق است، ديگر نيست، زيد نيست، نيستى است، زيد نيست، و خداوند است معنى فناى زيد، يعنى نيستى زيد و هستى خدا، زيد فانى در خدا شد يعنى زيد نيست شد و خداوند هست».(2)

و نيز مى گويد: محى الدّين و تمام عرفاء باللّه مى گويند:«... در صورت تحقّق فناء، ديگر غيرى برجاى نمانده است تا غير خدا بتواند او را بشناسد در آن جا خداست كه خود را مى شناسد».(3)

«بقاء باللّه كه به حسب، كاملان واصل را دست مى دهد آن است كه بعد از فناء سالك در تجلّى ذاتى، به بقاء حقّ باقى گردد و خود را مطلق بى تعيّن جسمانى و روحانى بيند و علم خود را محيط به همه ذرات كائنات مشاهده نمايد و متّصف به جميع صفات الهى باشد و قيوم و مدبر عالم باشد و هيچ چيز غير خود نبيند و مراد به كمال توحيد عيانى اين است:

آن كه سبحانى همى گفت آن زمان

اين معانى گشته بود او را عيان

هم از اين رو گفت آن بحر صفا

نيست اندر جبّه ام إلاّ خدا

آن أنا الحقّ گفت اين معنى نمود

گر به صورت پيش تو دعوى نمود

ص: 154

ليس فى الدارين آن كو گفته است

در اين معنى چه نيكو سفته است

چون نمايد از تويى با تو اثر

بى گمان يابى از اين معنى خبر»(1)

«فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به اين مرتبه براى ما سيرى است من الحقّ الى الخلق، و در اين مقام هويت او آشكار مى شود كه در سلسله ى بدء من اوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود».(2)

نتيجه آن كه با توجّه به معنايى كه عرفا و صوفّيه براى فناء ذكر كرده اند آنچه از آقاى وكيلى نقل كرديم صحيح نمى باشد:

فناء به معناى يكى شدن بنده و خدا با يكديگر نيست، فناء به معناى ورود بنده در حريم ذات الهى نيست فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند نيست.(3)

بلكه همان طوركه آقاى طهرانى توضيح دادند فناء ذات به همين معانى است.

اين سخنان تنها با مبناى فناء در ذات به همان معنايى كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى نقل كرديم سازگار است (فناء به معناى يكى شدن بنده با خدا، فناء به معناى ورود بنده به حريم ذات الهى، فناء به معناى تبديل شدن بنده به خداوند) كه آقاى وكيلى فناء به اين معنا را انكار نمودند.

هم او را نزد خداوند خواهند بُرد و بالأخره پايان كار همه «اليه ترجعون»(1) است كلاً ادبيات قرآن ادبيات دعوت به سير و سلوك و حركت است نه آن كه قرآن كريم از ما بخواهد كه در گوشه اى نشسته و عبادت نماييم تا در نهايت انسان خوبى شويم».(2)

اين تفسير صوفيانه از آيات مخالف مشهور مفسّران است جالب اين است كه حتّى علاّمه طباطبايى آيات فوق را اين گونه تفسير ننموده اند.

علاّمه طباطبايى آيه «قل هذه سبيلى ادعو اللّه على بصيرة» را دعوت به توحيد تفسير مى كند نه دعوت و حركت به خود خدا تا نتيجه سير و سلوك و فناء گرفته شود؛ مى نويسد:

«أمر نبيّه صلى الله عليه و آله وسلم أن يبيّن لهم أنّ سبيله هو الدعاء إلى هذا التوحيد على بصيرة».(3)مرحوم طبرسى در ذيل آيه مى نويسند:

«أدعوا الى توحيد اللّه و عدله و دينه على يقينٍ و معرفة و حجّة قاطعة لا على وجه التقليد».(4)

علاّمه طباطبايى در آيه «و داعياً إلى اللّه بإذنه و سراجاً منيراً»مى نويسند:

«دعوته إلى اللّه هى دعوته الناس إلى ايمان اللّه باللّه وحده و لازمه الايمان بدين اللّه».(5)

دعوت پيامبر به سوى خدا همان دعوت مردم است به سوى ايمان به خداى يگانه كه لازمه آن ايمان به دين خداست. و نيز در آيه «تدعوننى لاكفر باللّه واشرك به ماليس لى

به علم و انا ادعوكم الى العزيز الغفار» مى نويسد:

«كأنّه لمّا دعاهم إلى التوحيد قابلوه بدعوته إلى عبادة آلهتهم».(6)

در ذيل آيه «إنى ذاهب إلى ربى» مراد حضرت ابراهيم عليه السلام از اين كه گفت:

«به سوى پرودرگار مى روم رفتن به محلى است خلوت تا در آن جا با فراغت به حاجت خواهى از خدا و عبادت او بپردازد و آن محلّ عبارت بود از سرزمين بيت المقدس».(7)

ص: 157

و در ذيل آيه «و اذكر اسم ربك و تبتل اليه تبتيلاً»مى نويسند:

«و قوله وتبتل اليه تبتيلاً، فسّر التبتل بالانقطاع أى وانقطع الى اللّه و من المروى عن الأئمّه أهل البيت أن التبتل رفع اليد إالى اللّه والتضرّع اليه و هذا المعنى أنسب بناء على حمل الذكر اللفظى كما تقدم».(1)

بنابراين تبتل به معناى انقطاع و بريدن از خلق و توجّه به سوى خدا است و در روايات به معناى دست التماس به درگاه خدا و تضرّع و زارى كردن آمده نه به معناى حركت به سوى خود خدا چنانكه آقاى وكيلى تفسير كرده است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه «مَن أنصارى إلى اللّه» مى نويسند:«يا ايها الذين آمنوا كونوا أنصار اللّه... منظور از يارى كردن خدا يارى پيامبر خدا در

پيش گرفتن راهى است كه آدمى را با بصيرت به سوى خدا مى كشاند چنانكه در جاى ديگر فرموده «قل هذه سبيلى ادعوا الى اللّه على بصيرة أنا و من اتبعنى» دليل بر اين كه منظور از يارى خدا، يارى دين خدا و پيامبر خدا است، اين است كه جمله ى (كونوا انصاراللّه) را تشبيه مى كند به گفتار عيسى عليه السلاممى فرمايد: (كما قال عيسى بن مريم للحواريين من انصارى الى للّه قال الحواريون نحن انصار اللّه) همان طوركه عيسى بن مريم به حواريون گفت چه كسى ياور من به سوى خداست؟ حواريون گفتند: ماييم انصار خدا. پس انصار خدا بودن حواريون معنايش اين بود كه انصار عيسى بن مريم باشند در پيمودن راه خدا و توجّه به آن درگاه و راه خدا همان توحيد و اخلاص و عبادت براى خدا سبحان است».(2)

مرحوم طبرسى در ذيل آيه «انا للّه و انا اليه راجعون»مى نويسند:

«قالوا انا للّه... مفاد اين جمله اقرار به بندگى خداوند است يعنى ما بندگان خدا هستيم و

(انا اليه راجعون) مفاد اين جمله اقرار به بعث روز قيامت است يعنى بازگشت ما به سوى حكم پروردگار است لذا حضرت امیرمومنان عليه السلامفرمودند: (انّ قولنا انا للّه اقرار بأنفسنا

بالملك و انا اليه راجعون اقرار على انفسنا بالهلك) يعنى اين كه مى گوييم (انا للّه) اقرار و اعتراف است از طرف ما به اين كه ما مملوك خدا مى باشيم و (انا اليه) راجعون اعتراف به مردن است».(3)

ص: 158

خداوند در آيه ديگر مى فرمايد: «الى اللّه مرجعكم جميعاً فينبئكم بما كنتم تعملون»(1) اگر مراد از رجوع الى اللّه، رجوع به ذات خداوند باشد چنانكه صوفّيه مى گويند ديگر «فينبئكم بما كنتم تعملون» صادق نخواهد بود زيرا رجوع مقيد (بشر) به مطلق (ذات حقّ) به زعم صوفّيه موجب مى شود كه دوئيت از ميان برداشته شود كما اين كه از علاّمه محمّدحسين طهرانى در بحث فناء گذشت ديگر بشر وجودى ندارد تا خداوند بخواهد خبر از اعمالش بدهد.

در بخش معادشناسى از تفسير آيه (انا اليه راجعون) سخن خواهيم گفت.

اصطلاحاتهم و على الرواية عن مشايخهم و من يعتمدون عليه فى رواياتهم واللّه يعلم».(1)

نكته ديگر اين كه كتاب مصباح الشريعه روايات را بدون ذكر سند و به طور مرسل نقل مى كند كه اين نيز سبب ديگرى براى مشكوك الصدور بودن رواياتش مى باشد.

آقاى وكيلى در كتاب هفت روز در بهشت (راهنما شناسى) ص 26 به فقره اى ازدعاى سيفى صغير(2) كه هيچ سند معتبرى ندارد استناد مى كند.

و در كتاب معلم (راهنما شناسى) ص 74 عبارتى را نقل مى كنند كه اصلاً در كتب حديثى ذكر نشده و آن را به عنوان حديث بازگو مى نمايد. مى نويسد:

اين حديث مروى در برخى از كتب نيز اشاره به همين مقام است «لنا مع اللّه حالات فيها نحن هو و هو نحن، لكن هو هو و نحن و نحن».

اين عبارت از كتاب (كلمات مكنونه) نقل مى كنند كه آن جزو كتب حديثى نيست و از كتب عرفانى محسوب مى شود.

باستحالة اتحاد شى ء مع أشياء كثيرة متباينة الحقائق مختلفة الآثار، وأيضا ما ذكروه من الكفر الصريح لااختصاص له بالمحبّين والعارفين، بل يحكمون باتحاده تعالى بجميع أصناف الموجودات حتّى الكلاب و الخنازير والقاذورات سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا. فهذه الأخبار نافية لمذاهبهم الفاسدة الخبيثة لا مثبتة لها، و لها عند أهل الإيمان وأصحاب البيان وأرباب اللسان معان واضحة ظاهرة تقبلها الأذهان ومبنية علىمجازات و استعارات شائعة فى الحديث و القرآن، و مشتملة على نكات بليغة استحسنها أرباب المعانى، و لاتنافى عقايد أهل الإيمان، و هى كثيرة نومئ هنا إلى بعضها.(1)

مرحوم علاّمه مجلسى شش معنا براى حديث ذكر مى كنند كه معناى ششم را بهترين معناى محتمل بشمار مى آورند.(2)

ص: 161

ص: 162

ص: 164

«تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ والرُّوحُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ أَلْفَ سَنَة»(1)

اگر اين إخبار قرآن نبود عقل نمى توانست به روزى كه به اندازه پنجاه هزار سال است پى ببرد، گفتنى است كه عدم راهيابى عقل به معارف و خصوصيات معاد و انحصار اطلاع از آن بر إخبار شارع مورد قبول ملاّصدرا و ابن سينا نيز مى باشد:

«هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ ها را با چشيدن يا بوييدن و يا شنيدن و لمس كردن درك كند كه جز انكار معاد نتيجه ديگرى به دست نمى آورد».

ملاّصدرا مى گويد:

هركس بخواهد معاد را با عقل خود بفهمد مانند كورى است كه بخواهد رنگ ها را با چشيدن و يا بوييدن و يا شنيدن و يا لمس كردن درك كند كه جز انكار رنگ ها نتيجه ديگرى نمى گيرد، هم چنين ادراك خصوصيّات و احوال قيامت به وسيله استدلال عقلى عين انكار و جحد معاد است.

«إيّاك أن تستشرف الإطّلاع عليها من غير جهة الخبر و الايمان بالغيب بأن تريد أن تعلمها بعقلك المزخرف و دليلك المزيّف فتكون كالاكمة الذى يريد أن يعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه و هذا عين الجحود و الإنكار لوجود الألوان فكذلك الطمع

فى إدراك أحوال الآخرة بعلم الإستدلال و صنعة الكلام عين الجحود والإنكار لها فمن أراد

أن يعرف القيامة بفطائنه المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لايشعر».(2)

ابن سينا مى گويد:

«يجب أن يعلم أنّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع و لا سبيل إلى إثباته إلاّ من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذى للبدن عند البعث و خيرات البدن و شروره معلومة لا يحتاج الى ان تعلم و قد بسطت الشريعة الحقّة التى أتانا بها نبيّنا و سيّدنا و مولانا محمّد صلى الله عليه و آله وسلمحال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن».(3)مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رحمه الله مى نويسد:

«فى الثواب والعقاب هما إمّا بدنيّان كاللذّات الجسميّة والآلام الجسميّة و إمّا نفسانيان

كالتعظيم والخزى والهوان، و تفصيلهما لا يعلم إلاّ بالسمع».(4)

ص: 166

نتيجه آن كه علم و آگاهى از معاد تنها از راه مراجعه به آيات و روايات به دست مى آيد.

هنگامى كه در مبحث معاد سراغ آيات و احاديث مى رويم به نتيجه اى مى رسيم كه كاملاً مغاير با نظرات آقاى وكيلى است.

عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ أللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ»(1)

يا همانند كسى كه از كنار قريه اى عبور كرد در حالى كه ديوارهاى آن روى سقف ها فرو ريخته بود گفت: چگونه خدا اين ها را پس از مرگ زنده مى كند؟ در اين هنگام خدا او را

يكصد سال ميراند سپس زنده كرد و به او گفت چه قدر درنگ كردى؟ گفت يك روز يا بخشى از روز فرمود: نه بلكه صد سال درنگ كردى نگاه كن به غذا و نوشيدنى خود

هيچ گونه تغيير نيافته است و به الاغ خود نگاه كن و اين كه تو را نشانه اى براى مردم قرار داديم، به استخوان ها نگاه كن كه چگونه آن ها را برداشته به هم پيوند مى دهيم و گوشت

بر آن مى پوشانيم وقتى اين حقايق بر او آشكار شد گفت: مى دانم خدا بر هر كارى توانا است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى نويسد:

«شخص (مذكور در آيه) در عبرت گيرى اش تعمّق كرد و با خود گفت: عجب! صاحبان اين استخوان ها چند سال است كه مرده اند؟ خدا مى داند كه چه تحولاتى به خود ديده اند... در اين جا بود كه گفت: «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ» راستى خدا چگونه اين ها را زنده مى كند؟ و اين گفتارش دو جهت دارد يكى تعجب از زنده شدن بعد از طول مدّت، و

جهت دوم تعجب برگشتن اجزاء به صورت اوّلش با اين كه اين تغييرات نامتناهى را به خود ديده اند لذا خداى تعالى برايش مشكل را از هر دو جهت روشن كرد امّا از جهت اوّل از اين راه روشن مى شود كه خود او را بميراند و دوباره زنده كرد و پرسيد كه چقدر مكث

كردى و امّا جهت دوم از اين راه كه استخوان هايى كه در پيش رويش ريخته بود زنده كرد و جلو چشمش اعضاء بدن آن مردگان را به هم وصل نمود».(2)«وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ أَرِنى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتينَكَ سَعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللّه َ عَزيزٌ حَكيم»(3)

هنگامى كه ابراهيم گفت خدايا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى كنى؟ فرمود: مگر ايمان نياوردى؟ عرض كرد بله ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد فرمود: چهار نوع از

ص: 168

مرغان را انتخاب كن و آن ها را قطعه قطعه كن و سپس بر هر كوهى قسمتى از آن را

قرار بده بعد آن ها را بخوان به سرعت بسوى تو مى آيند و بدان كه خداوند قادر و حكيم است.

علاّمه طباطبايى در ذيل آيه مى نويسد:

«خداى متعال در پاسخ ابراهيم به او دستور داد تا چهار عدد مرغ بگيرد آن گاه زنده شدن آن ها را مشاهده كند يعنى نخست آن مرغ ها و اختلاف اشخاص و اشكال آن ها را ببيند و

كاملاً بشناسد و سپس هر چهار مرغ را كشته و اجزاى همه را در هم بياميزد. آن طوركه حتى يك جزء مشخص در ميان آن ها يافت نشود و سپس گوشت كوبيده شده را چهار قسمت نموده و بر سر هر كوهى قسمتى از آن را بگذارد، تا به طور كلى تميّز و تشخّص آن ها از ميان برود و آن گاه يك يك را صدا بزند و ببيند چگونه با شتاب پيش او حاضر

مى شوند در حالى كه تمامى خصوصيات قبل از مرگ را داراست...

معناى اين كه فرمود «يَأْتينَكَ سَعْياً» اين است كه روح مرغان به جسد خود بر مى گردد و

با سرعت به سويت مى آيند».(1)

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ * بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»(2)

آيا انسان مى پندارد كه ما استخوان هاى او را جمع نخواهيم كرد؟ آرى ما قادريم كه حتى

انگشتان را (كه داراى خطوط است) دوباره به صورت اوّل موزون و مرتب كنيم.

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ» كلمه حسبان كه مصدر فعل يحسب است بهمعناى ظنّ (پندار) است و اگر استخوان را به صيغه جمع آورده و فرموده: انسان گمان

كرده ما استخوان هايش را جمع نمى كنيم؟ براى آن بود كه كنايه از زنده كردن همه

مردگان، و استفهام در اين آيه توبيخى است و معناى آيه روشن است «بَلى قادِرينَ عَلى أَنْ نُسَوِّىَ بَنانَه»بلى ما آن را جمع مى كنيم... كلمه بنان به معناى اطراف انگشتان و به

قول بعضى خود انگشتان است و تسويه بنان صورتگرى آن به همين صورتى است كه مى بينيم.

معناى آيه اين است: «كه آرى ما آن استخوان ها را جمع مى كنيم و قادريم حتى انگشتان

او را به همان صورتى كه بر حسب خلقت اوّل داشت دوباره صورتگرى كنيم و اگر از بين اعضاى بدن خصوص انگشتان را ذكر كرد شايد براى اين بوده كه به خلقت عجيب آن به

ص: 169

صورت هاى مختلف و خصوصيات تركيب و عدد در آمده و فوايد بسيارى كه بشمار

نمى آيد و بر آن مترتّب مى شود اشاره كند «انگشتان» مى ستاند، قبض و بسط مى كند و ساير حركات لطيف و اعمال دقيق و صنايعى ظريف دارد كه انسان با همان از ساير حيوانات ممتاز مى شود علاوه بر شكل هاى گوناگون و خطوطى كه به طور دائم اسرارش

براى انسان كشف مى شود».(1)

بنابراين معناى درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام: اين مى شود كه خدايا به من نشان بده چگونه انسان هايى را كه مرده اند را دوباره زنده مى كنى.

سؤل خيلى روشن و واضح است و آن ديدن نحوه و كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت است، طبعاً جواب هم مطابق سؤل است، خداى متعال درخواست حضرت ابراهيم عليه السلام را پذيرفت و كيفيت زنده شدن اجساد متلاشى را نشان داد.

فرمود: چهار پرنده قطعه قطعه كرده و در هم بياميزد و بر چهار قلّه كوه قرار دهد و آن حضرت اين كار را انجام داد و سپس به امر خداوند آن ها را خواند، ابتدا اجزاء ممزوج شده از يكديگر جدا شده و سپس هر جزئى به جايگاه خود بازگشت و اجزاء متفرّق منسجم شدند و هر يك از پرندگان به حالت اوّليه خود بازگشتند و مجدّداً زنده شدند و بدين ترتيب حقّ متعال به حضرتش نشان داد كه همان طور كه اجزاء پراكنده پرندگان را جمع و بازسازى نموديم اجزاء متفرق بدن انسان را بازيابى و به حالت اوّليه در مى آوريم.

هركسى كه به سؤل و جواب وارد در آيه اندك توجّهى پيدا كند به خوبى اين مطلب را درك مى كند كه خداوند نمونه عينى زنده شدن مردگان در قيامت را به حضرت ابراهيم عليه السلام نشان داد نه اين كه مقصود خداوند اين بود كه به حضرت ابراهيم عليه السلام بفرمايد شما به قيامت كارى نداشته باش و از كيفيت زنده شدن مردگان در قيامت كه سؤل شما بود صرف نظر كن امّا بدان كه من بر هر كارى قدرت دارم لذا بيا پرندگانى را بگير و قطعه

قطعه كن...

بدون شك اين گونه برداشت ذوقى و استحسانى مى باشد و اهل عرف كه مخاطبينآيات كريمه مى باشند چنين برداشتى از اين آيه ندارند مگر آن كه ذهن شخص آميخته با نظريات از پيش تعيين شده باشد. آنچه موجب تأكيد و تقويت بيشتر ظهور آيه در معاد بدن دنيوى مى گردد روايتى است كه ابوبصير از امام جعفر صادق عليه السلام نقل مى كند:

«... ثُمَّ الْتَفَتَ فَرَأَى جِيفَهً عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ نِصْفُهَا فِى الْمَاءِ وَ نِصْفُهَا فِى الْبِرِّ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَحْرِ فَتَأْكُلُ مَا فِى الْمَاءِ ثُمَّ تَرْجِعُ فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً وَ تَجِى ءُ سِبَاعُ الْبَرِّ فَتَأْكُلُ مِنْهَا فَيَشُدُّ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَأْكُلُ بَعْضُهَا بَعْضاً فَعِنْدَ ذَلِكَ تَعَجَّبَ إِبْرَاهِيمُ مِمَّا رَأَى وَ قَالَ رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتي قَالَ كَيْفَ تُخْرِجُ مَا تَنَاسَلَ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً - قالَ أَ وَ لَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَ لكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى يَعْنِى حَتَّى أَرَى هَذَا كَمَا رَأَيْتُ الْأَشْيَاءَ كُلَّهَا - قالَ فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً فَقَطِّعْهُنَّ وَ

ص: 171

اخْلِطْهُنَّ كَمَا اخْتَلَطَتْ هَذِهِ الْجِيفَهُ فِى هَذِهِ السِّبَاعِ الَّتِى أَكَلَ بَعْضُهَا بَعْضاً فَخَلَّطَ ثُمَّ جَعَلَ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً- ثُمَّ ادْعُهُنَ يَأْتِينَكَ سَعْياً فَلَمَّا دَعَاهُنَّ أَجَبْنَهُ وَ كَانَتِ الْجِبَالُ عَشَرَهً».(1)

اين بيان امام صادق عليه السلام در توضيح معاد جسمانى عنصرى دنيوى بسيار واضح و شفاف است.

أللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ» آيا از تطابق سؤل و جواب غير از اين به دست مى آيد كه خداوند متعال همان بدن هاى پوسيده را زنده مى كند و آيا حضرت ارميا كه تعجّب كرده بود از غير آن استخوان هاى مردگان سؤل نموده بود؟

در آيه شريفه پرسش از احياى مردگان، در حقيقت سؤل از كيفيت بازگشت همان استخوان هاى پوسيده به زندگى و حيات است زيرا هنگامى كه استخوان هاى متلاشى شده در مرأى و منظر سائل قرار گرفته و مى گويد «أَنَّى يُحْيى هذِهِ أللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها»اين كلام در حقيقت پرسش از كيفيت بازگشت همان استخوان هاى پوسيده به حيات است در جمله استفهاميه ضمير «هذه» اشاره به همان استخوان هاى متلاشى شده است، خداوند نيز جواب اين پرسش را به طور عملى به او نماياند.

اگر اين گونه جملات ظهور عقلايى در اين معنا و مفاد نداشته باشد پس بايد گفت: باب افاده و استفاده در محاورات قابل اعتماد نيست و مسدود است.

خداوند در آيات معاد بازگشت بدن دنيوى را به صحنه آخرت خبر مى دهد ولى در آيه مذكور عملى شدن همان وعده را در دنيا گزارش مى دهد و قدرت خود را به بشر گوشزد مى كند كه در هر زمان و مكانى اراده بفرمايد قادر است آن امر موعود را محقّقنمايد.

در اين جا جالب است به روايت امام صادق عليه السلام اشاره كنيم كه على بن ابراهيم از پدرشان از نضربن سويد از يحيى الحلبى از هارون بن خارجه كه راويان اين حديث همگى توثيق شده اند چنين روايت شده:

«فَخَرَجَ أَرْمِيَا عَلَى حِمَارِهِ وَمَعَهُ تِينٌ قَدْ تَزَوَّدَهُ وَ شَيْءٌ مِنْ عَصِيرٍ فَنَظَرَ إِلَى سِبَاعِ الْبَرِّ وَسِبَاعِ الْبَحْرِ وَ سِبَاعِ الْجَوِّ تَأْكُلُ تِلْكَ الْجِيَفَ فَفَكَّرَ فِى نَفْسِهِ سَاعَةً ثُمَّ قَالَ أَنَّى يُحْيِى هَذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِهَا وَقَدْ أَكَلَتْهُمُ السِّبَاعُ، فَأَمَاتَهُ اللّه ُ مَكَانَهُ وَ هُوَ قَوْلُ اللّه تَبَارَكَ وَ تَعَالَى «أَوْ كَالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى يُحْيِي هذِهِ اللّه ُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللّه ُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» أَيْ أَحْيَاهُ فَلَمَّا رَحِمَ اللّه ُ بَنِى إِسْرَائِيلَ وَ أَهْلَكَ بُخْتَ نَصَّرَ رَدَّ بَنِى إِسْرَائِيلَ إِلَى الدُّنْيَا، وَكَانَ عُزَيْرٌ لَمَّا سَلَّطَ اللّه ُ بُخْتَ نَصَّرَ عَلَى بَنِى إِسْرَائِيلَ هَرَبَ وَدَخَلَ فِى عَيْنٍ وَغَابَ فِيهَا وَ بَقِيَ أَرْمِيَا مَيِّتاً مِائَةَ سَنَةٍ ثُمَّ أَحْيَاهُ اللّه ُ تَعَالَى فَأَوَّلُ مَا أَحْيَا مِنْهُ عَيْنَيْهِ فِى مِثْلِ غِرْقِئِ الْبَيْضِ فَنَظَرَ فَأَوْحَى اللّه ُ تَعَالَى إِلَيْهِ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً ثُمَّ نَظَرَ إِلَى الشَّمْسِ وَقَدِ ارْتَفَعَتْ فَقَالَ أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَقَالَ اللّه ُ تَعَالَى بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ أَيْ لَمْ

ص: 174

يَتَغَيَّرْ وَ انْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَ لِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَجَعَلَ يَنْظُرُ إِلَى الْعِظَامِ الْبَالِيَةِ الْمُتَفَطِّرَةِ تُجْمَعُ إِلَيْهِ وَ إِلَى اللَّحْمِ الَّذِى قَدْ أَكَلَتْهُ السِّبَاعُ يَتَأَلَّفُ إِلَى الْعِظَامِ مِنْ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ يَلْتَزِقُ بِهَا حَتَّى قَامَ وَ قَامَ حِمَارُهُ فَقَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّه َ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَدِير».(1)

تأمّل در اين روايت شريف موجب بصيرت بيشتر در بحث مى گردد، جناب ارميا از اين كه درندگان خشكى و دريا و پرندگان آن بدن هاى روى زمين افتاده را مى خورند تعجّب نمود و اين پرسش برايشان مطرح شد كه چگونه در قيامت احياء آن ها صورت مى گيرد چنانكه ضمير «هذه» به همان بدن هاى مردگان اشاره مى كند با توجّه به اين كه آن جسدها خوراك درندگان مى شدند و خداوند متعال به طور عملى احياء مردگان و بازسازى ابدان عنصرى را به او نماياند و در ذيل روايت هم فرمودند: كه همان گوشت هاى پراكنده كه درندگان خورده بودند از اطراف جمعشدند «من ههنا و ههنا» و همان استخوان هاى متلاشى منسجم شده و به حالت اوّليه برگشتند.(2)

اكنون مناسب است نمونه هايى از احاديث معاد بدن دنيوى را ذكر كنيم ولى قبل از آن، سخن آقاى وكيلى درباره لزوم مراجعه به روايات را نقل مى كنيم:

لزوم رجوع به مدارك نقلى در معارف... تنها راه نجات و كشف حقيقت، نشستن بر سر سفره همين روايات است و هركه غير اين بپويد، به خطا رفته است.(3)

آن ها بار اوّل ايجاد كرده بود..».

سائل پرسيد: چگونه مى تواند دوباره مبعوث شود با اين كه بدنش پوسيده و اعضاى آن

متفرّق شده، يك عضوى در يك شهر طعمه درندگان شده و عضو ديگر در شهرى مورد حمله جانوران قرار گرفته و عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار در آمده؟

امام عليه السلام فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد و بدون هيچ الگوى قبلى،

مى تواند دوباره او را به همان وضع اوّل بازگرداند. سائل گفت اين مطلب را بيشتر توضيح

دهيد فرمودند: هر روحى در مكان مخصوص خود قرار دارد، روح نيكوكاران در مكانى

روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى و تاريكى، و امّا بدن ها خاك مى شود همان طور كه اوّل هم از خاك خلق شده بود و آنچه درندگان و جانوران از بدن ها مى خورند و دوباره

بيرون مى اندازند، در خاك هست و در پيشگاه خدا هيچ چيز حتى ذره اى در ظلمات زمين از او غايب نيست و عدد تمامى موجودات و وزن آن ها را مى داند و همانا خاك روحانيانبه مانند طلا در خاك است، چون هنگام بعث و قيامت مى رسد باران به زمين مى بارد و زمين بزرگ مى شود و خاك بشر نسبت به خاك هاى ديگر چون خاك طلايى كه با

آب شسته شود مشخص مى گردد و مانند كره اى كه از ماست بگيرند جدا مى شود پس

خاك هر قالبى به قالب خود در مى آيد و به اذن خداى قادر بدانجا كه روح او هست منتقل مى شود، صورت ها به اذن صورتگر (خدا) به شكل اوّل خود بر مى گردد و روح در آن داخل مى شود و چون خلقت هركسى تمام شد هيچ كس از خودش چيزى را انكار

نمى كند (يعنى همه همان اعضاء و جوارح دنيوى خودشان را مى يابند) سپس سائل پرسيد: آيا مردم در روز قيامت عريان محشور مى شوند؟

امام

عليه السلام پاسخ دادند: با كفنهايش محشورمى شوند. سائل گفت: كفن ها كه از بين رفته اند.

امام

عليه السلام فرمودند: همان خدايى كه بدن هاى آنان را زنده مى كند كفن هاى آن ها را نيز دوباره برمى گرداند».(1)

ص: 176

امیرمومنان حضرت على عليه السلام مى فرمايند:

«عمر جهان پايان گيرد و مقدّرات به انتهاء رسد و آخرين مخلوق به نخستين ملحق گردد و همه بميرند و فرمان خدا درباره تجديد خلقت صادر گردد. در اين هنگام آسمان را به

حركت آورد و از هم بشكافد و زمين را به لرزش در آورد وبه سختى تكان دهد و كوه ها از

جا كنده، از هيبت جلال و سطوّتش به يكديگر كوبيده و متلاشى شوند و با خاك يكسان گردند. هركس را كه در زمين به خاك رفته است بيرون آورد و پس از فرسودگى نوسازىكند و بعد از پراكندگى آن را جمع نمايد، سپس آن ها را براى پرسش هايى از اعمال مخفى و افعال پنهانى جدا سازد».(1)

امیرالمومنین حضرت على عليه السلام مى فرمايند:

«امور پى در پى بگذرد و زمان ها سپرى شود، قيامت برپا مى شود و آن ها را از بيغوله هاى گور و لانه هاى پرندگان و جايگاه درندگان و ميدان هاى جنگ بيرون مى آورد با شتاب بسوى فرمان پروردگار بازگشت مى كنند».(2)

امام سجاد عليه السلام در روايتى مى فرمايند:

«قال اللّه تعالى: «يوم تبدل الأرض غير الأرض والسماوات و برزوا للّه الواحد القهار»».

«روزى كه بدل شود زمين به غير اين زمين و آسمان ها و مخلوقات براى خداى يگانه

قهّار ظاهر گردند و عرش خدا برمى گردد بر آب چنانكه قبل از خلقت آسمان و زمين بود

ص: 177

در حالى كه استقلال آن به قدرت و عظمت خداوند مى باشد سپس خداوند امر مى فرمايد كه آسمان چهل روز بر زمين ببارد تا اين كه آب به اندازه دوازده ذراع بالاى همه چيز

باشد، پس جسدهاى مخلوقات برويد چنانكه دانه ها از زير خاك روييده شوند پس به

قدرت خداى عزيز و حميد اجزاى خاك شده و ذرّات متفرقه خلايق به هم نزديك گردد و بعضى به بعض ديگر بپيوندد حتّى اين كه اگر در يك قبر هزار ميت دفن شده باشد و

گوشت ها و جسدها و استخوان هاى پوسيده آن ها همه خاك شده و با هم مخلوط گرديده

باشد از هم جدا شوند، چنانكه خاك ميّتى به خاك ميّت ديگر مخلوط نخواهد ماند زيرا در اين قبر هم آدم شقى هست هم سعيد، يك جسد بايد متنعم به نعمت هاى الهى در

بهشت باشد و يك جسد بايد معذّب به عذاب جهنم باشد كه از آن به خدا پناه مى بريم پس بايد از يكديگر جدا شوند پس خداوند فرمان مى دهد كه اسرافيل صور را بگيرد و امر

مى كند كه ارواح خلايق داخل صور شوند و فرمان مى دهد كه اسرافيل براى زنده شدن (مردگان) در صور بدمد و بين اين دو نفخه چهل سال است و ارواح خارج مى شوند ازسوراخ هاى صور كه گويا ملخ هاى پراكنده هستند، پس مابين زمين و آسمان از ارواح پر

مى شود و ارواح وارد زمين مى شوند و به سوى اجساد مى روند در حالى كه آن ها در قبرها خوابند مانند مردگان، هر روحى از مسير خيشوم (انتهاء بينى) داخل جسدش مى شود پس به اذن خدا زنده مى شود) چنانكه خداوند مى فرمايد: «روزى كه شتابان از قبرها خارج مى شوند گويا آنان بسوى پرچم نصب شده سرازير مى شوند، چشم هاى آنان خاشع است و ذلّت آنان را فراگرفته، اين همان روزى است كه وعده داده شده بودند».(1)

ص: 178

پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم:

«سؤل مى كنم تو را به آن اسمى كه به آن ارواح را به اجساد مى دمى و همه روح ها داخل جسدها مى شوند به عظمت آن اسم و آگاهى ندارد به آن ارواحى كه در اجساد صورت

دادى در تاريكى (شكم مادر) مگر تو».(1)

امام سجاد عليه السلام در دعاى ابوحمزه ثمالى مى فرمايند:

«چرا نگريم؟ مى گريم بر جان دادنم، بر تاريكى قبر مى گريم، بر تنگى گورم مى گريم، براى سؤل منكر و نكير مى گريم، بر آن حالى كه از قبر برهنه و خوار بيرون آمده وبار سنگين اعمالم را بر پشت گرفته ام، گاهى به جانب راست خود مى نگرم و گاهى به جانب چپ، در آن حال كه خلايق شأن و جايگاهى غير از جايگاه من دارد، هر شخصى در آن روز وضعى دارد كه او را به خود مشغول مى سازد. در آن روز چهره هايى گشاده و خندان و شادند و گروهى رخسارشان غبار آلود و دود و تاريكى آن ها را پوشانده است».(2)

در مناجات امیرالمومنین عليه السلام مى فرمايند:

«خداى من آن گاه كه در نزد تو عريان و پابرهنه مى آيم در حالى كه سرهاى ما از خاك قبرها گرد آلود است و چهره هاى ما از خاك لحدها غبار آلود است و چشم هاى ما از هول قيامت خاشع است و لب هاى ما از شدت عطش خشك است و شكم هاى ما براى

طولانى شدن مقام، گرسنه است و بدى هاى ما در مقابل چشمان آشكار شده و پشت هاى ما از سنگينى گناه فرو رفته در حالى كه مشغوليم به آنچه از اهل و اولادمان به ما رسيده».(3)

ص: 179

امیرالمومنین عليه السلام مى فرمايند:

«آگاه باشيد! اين پوست نازك (بدن) طاقت آتش دوزخ را ندارد بنابراين به خويشتن رحم

كنيد، اين حقيقت را در مصائب دنيا تجربه كرده ايد، آيا ناراحتى يكى از خودتان را در اثر «خارى» كه به بدنش فرو مى رود و زمين خوردنى كه مختصرى او را مجروح مى سازد يا

ريگ هاى داغ بيابان او را رنج مى دهد ديده ايد، پس چگونه است آن گاه كه در ميان دو طبقه آتش در كنار سنگ هاى داغ و قرين شيطان آتش قرار مى گيريد... چگونه خواهى

بود آن گاه كه طوق هاى آتش به گردن ها انداخته شود و غل هاى جامعه به دست و گردن افتد چنانكه گوشت دست ها را مى خورد».(1)امیرالمومنین عليه السلام:

«اى خداى من و سيّد من آيا تو آتش را مسلّط مى كنى بر آن چهره ها كه در پيشگاه عظمتت سر به سجده نهادند؟ يا بر آن زبان ها كه از روى راستى، ناطق به توحيد تو و گويا به حمد و سپاس تواند؟ يا به آن قلب هايى كه از روى صدق و يقين به خدايى تو معترفند؟ و يا بر آن دل هايى كه حاوى علم به توست كه در پيشگاهت خاشع شدند و يا

بر آن جوارح و اعضايى كه از روى اطاعت به مكان هاى عبادتت مى روند؟»(2)

امام رضا عليه السلام:

«گروهى از بنى اسرائيل كه تعدادشان به هزاران نفر مى رسيد از ترس طاعون از شهر خود خارج شدند ولى خداوند جان آنان را در يك ساعت گرفت، اهل آن شهر اطراف آنان حصارى كشيدند و آن مردگان را به همان حال رها كردند تا استخوان هايشان پوسيد، پيامبرى از پيامبران بنى اسرائيل از آن جا مى گذشت، از كثرت استخوان هاى پوسيده تعجب كرد، خداوند عزوجل به او وحى كرد كه آيا دوست دارى آنان را برايت زنده كنم تا آنان را انذار كنى؟ گفت: بله اى پروردگار. خداوند وحى فرمود: كه آن را صدا بزن، آن

ص: 180

پيامبر نيز ندا كرد: اى استخوان هاى پوسيده به اذن خدا برخيزيد همگى زنده شدند در

حالى كه خاك ها را از سر خود مى زدودند برخاستند و هم چنين ابراهيم خليل عليه السلام آن زمان كه پرندگان را گرفت تكّه تكّه نمود و هر قطعه را بر كوهى نهاد و سپس آن ها را فرا خواند و آن ها زنده شدند و به سوى او حركت كردند».(1)

امام سجاد عليه السلام:

«بار خدايا تو را سوگند مى دهم به نام هاى پنهانت، نام هايى به جز تو كس آن ها را نداند و

به شكوه و جلالت كه در پس پرده هاى عزّت پوشيده شد كه بر اين جان بى تاب و ايناستخوان ناتوان رحم كنى. كسى كه طاقت آفتاب را ندارد پس چگونه طاقت آتش

دوزخت را داشته باشد، كسى كه تحمل صداى رعد ندارد چگونه تحمل بانگ غضبت را داشته باشد؟»(2)

امیرالمومنین عليه السلام در توصيف قيامت مى فرمايد:

«روزى كه زنان باردار فرزندان را سقط مى كنند و روز جدايى ميان شخص با محبوبش است و عقل هاى خالص سرگردانند، زمين بعد از ساخت و سازهاى زيبا زشت مى گردد و بعد از زيبايى خيره كننده اى كه داشته تبديل به خلقى مى شود و از معادن پنهانش بارهاى

سنگينش خارج مى شود و محموله هايش به سوى خداوند بيرون كشيده مى شود. روزى

كه نفعى به حال شخص بزرگ ندارد آن گاه كه وحشت شديدى را مى بيند و فروتن و خاشع مى شود. مجرمان از چهره هايشان شناخته مى شوند و قبور بعد از مدت زيادى كه

پوشيده بودند شكافته مى شوند... واى بر تو اى انسان و فرد فرد آن ها نزديك حسابرسى

مى شوند (امر پروردگار مى آيد در حالى كه ملائك صف كشيده اند) و از حرف حرف اعمالشان سؤل مى شود، آن ها را با بدن هاى برهنه مى آورند...».(3)

ص: 181

دلّ عليه فى آيات كثيرة بالنصّ مع أنّه ممكن فيجب المصير إليه و إنّما قلنا بأنّه ممكن لأن المراد من الإعادة جمع الأجزاء المتفرقة و ذلك جائز بالضرورة».(1)

دوگانگى در مبنا دارند در بعضى از موارد با مبناى تشكيك در وجود سخن مى گويند و در بعضى از موارد با مبناى وحدت شخصى وجود مطالب را بيان مى كنند.

ثانياً: آيه شريفه «انا للّه وانا اليه راجعون» را اين گونه معنا كردند انسان از خدا آمده و به سوى خدا باز مى گردد در حالى كه لام در (للّه) ظهور در ملكيت دارد آيه شريفه مى فرمايد: ما انسان ها مملوك خداييم نه از خداييم و اگر لام را به معناى (مِن) بگيريم(العياذ باللّه) تبعّض در ذات خداوند لازم مى آيد.

آقاى وكيلى لام ملكيت را به معناى (از) گرفتند تا نظريه قوس نزول و قوس صعود كه مبتنى بر تشكيك وجود است را از آيه استخراج كنند.

معارف قرآنى بوده اند هيچ گاه آيه «انّا اليه راجعون» و بحث رجوع به خدا را در قرآن اين گونه تفسير نكرده اند و ضمير را به ذات خداوند برنگرداندند و در علم اصول اثبات

شده هرگاه متكلم در مقام بيان امرى باشد ولى درباره قيود و خصوصيات آن سكوت نمايد نتيجه مى گيريم كه آن قيود در نزد متكلم معتبر نبوده است و إلاّ مى بايست بيان

مى كرد از اين مطلب با عنوان اطلاق مقامى ياد مى شود.حال در رابطه با آيه «انّا للّه و انّا اليه راجعون» و بحث رجوع به خدا نه تنها تفسير مذكور از امامان معصوم عليهم السلام نرسيده بلكه خلاف آن وارد شده يعنى چهار معنا براى «اليه

راجعون» در احاديث بيان شده كه مخالف آن معنايى است كه صوفيان از آيه برداشت مى كنند نتيجه اين امر آن است كه تفسير مذكور و رجوع ضمير در «اليه راجعون» در نزد اهل بيت عليهم السلاممعتبر نبوده است آن چهار معنا عبارتند از:

«روزى است كه هيچ كس قادر بر انجام كارى به سود ديگرى نيست و امر و فرمان از آنِ خداوند است».

«روزى را كه ستمكار دست خود را به دندان مى گزد و مى گويد اى كاش با رسول راهى برگزيده بودم. اى واى بر من كاش فلان شخص را دوست خود انتخاب نكرده بودم، او

مرا از يادآورى (حقّ) گمراه كرد بعد از آن كه (حقّ) به سراغ من آمد».

«فَإِذَا جَاءَتِ الصَّاخَّةُ يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ وَ صَاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ يَوْمَئِذٍ شَأْنٌ يُغْنِيهِ وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ ضَاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ»(1)

«هنگامى كه آن صداى مهيب بيايد در آن روز كه انسان از برادر خود مى گريزد و از مادر و پدرش و زن و فرزندانش، در آن هنگام هركدام از آن ها وضعى دارند كه او را كاملاً به خود مشغول مى سازد. چهره هايى كه در آن روز گشاده و نورانى است خندان و مسرور

است و صورت هايى كه در آن روز غبار آلود است و دود و تاريكى آن ها را پوشانده».

«يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ يَوْمَ تَرَوْنَهَا تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى وَلَكِنَّ عَذَابَ اللّه ِ شَدِيدٌ»(2)

«اى مردم از پروردگارتان بترسيد كه زلزله قيامت امر عظيمى است روزى كه آن را مى بيند هر مادر شير دهى كودك شيرخوارش را فراموش مى كند و هر باردارى جنين خود را بر زمين مى نهد و مردم را مست مى بينى در حالى كه مست نيستند ولى عذاب خدا

شديد است».

شما خواننده گرامى لطفاً مضامين آيات مذكور را با گفتار آقاى وكيلى بسنجيد:

«انسان حركتى نزولى از خداوند به اين عالم داشته و حركتى صعودى نيز از اين دنيا به خداوند دارد... آخرت همان زندگى انسان در قوس صعود و حركت به سوى خداوند است».(3)

را مى شنويم اولين سؤلى كه به ذهن مى رسد اين است كه انسان به كجا باز مى گردد تصور عموم مردم اين است كه انسان از اين دنيا رفته و مدتى در برزخ مى ماند و سپس به دنيا باز مى گردد ثواب و عقاب اعمالش به او مى رسد ولى در قرآن كريم اثرى از چنين تصورى وجود ندارد قرآن همه جا صحبت از رجوع و بازگشت به خداوند دارد و مى گويد: انسان از نزد خدا آمده و به او باز مى گردد و حتى يكبار سخن از بازگشت انسان به دنيا ندارد.

آرى قرآن از كافران و دهريان چنين نقل مى كند كه مى پنداشتند معادى كه انبيا الهى مى گويند همان بازگشت دوباره به دنيا است و فكر مى كردند روزى دوباره بدن هاى مرده سر از خاك برداشته و در همين دنيا دوباره زنده مى شود و لذا همه اشكال مى كردند كه اين بدن پوسيده كه ذرّاتش در زمين گم و پراكنده شده چگونه دوباره زنده مى شود قرآن از ايشان نقل مى كند:

«وَ قَالُوا أَإِذَا ضَلَلْنَا فِى الْأَرْضِ أَإِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ»

«گفتند: آيا هنگامى كه ما در زمين گم شديم آيا ما در خلقتى جديد دوباره زنده

مى شويم؟»

«وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَإِذَا كُنَّا تُرَاباً وَ آبَاؤنَا أَئِنَّا لَُمخْرَجُونَ لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ»

«كسانى كه كافر شدند گفتند: آيا هنگامى كه ما و پدرانمان خاك گشته ايم آيا ما از قبرها

بيرون مى آييم؟ چنين وعده اى به ما وپدرانمان پيش از اين داده شده است و نيست اين

سخنان مگر اسطوره هاى پيشينيان».

قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى فرمايد:

كه شما بنا نيست دوباره به اين عالم دنيا برگرديد و بدن هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت روح و حقيقت شماست كه آن را ملك الموت به طور كامل مى گيرد و مى برد و شما به سوى پروردگارتان حركت كرده و باز مى گرديد:

«قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»

در پاسخ شان بگو فرشته مرگى كه موكّل بر شماست حقيقت شما را به طور كامل مى گيردو سپس شما بسوى خدا باز مى گرديد.

در آيه شريفه نفرموده ملك الموت شما را «اخذ» مى كند و مى گيرد بلكه فرموده

ص: 190

شما را «توفّى» مى نمايد، توفّى به معناى گرفتن كامل يك چيز است و از اين كه در اين آيه فرموده كه ملك الموت شما را به طور كامل مى گيرد با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد بنابراين معاد بازگشت به سوى خداوند است نه بازگشت به سوى دنيا اين حقيقت كليدى است براى فهم ده ها آيه و روايتى كه در باب معاد آمده و اگر انسان معاد را بازگشت دوباره به دنيا بپندارد در فهم همه آن ها به مشكل بر مى خورد».(1)

«مَنْ يُحْيِى الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِى أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ»(1)

چه كسى اين استخوان ها را زنده مى كند در حالى كه پوسيده است بگو همان كسى آن را

زنده مى كند كه نخستين بار آن را آفريد.

«وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَ رَيْبَ فِيهَا وَ أَنَّ اللّه َ يَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ»(2)

قيامت آمدنى است و شكى در آن نيست و خدا همه كسانى كه در قبرها هستند برانگيخته مى كند.

«أَفَلاَ يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِى الْقُبُورِ»(3)

آيا نمى داند همه كسانى كه در قبرها هستند برانگيخته مى شوند؟

از اين آياتى كه ذكر كرديم بطلان اين گفتار هم روشن مى شود:

«قرآن كريم در يك جمله در پاسخ اين سخنان مى فرمايد كه شما بنا نيست دوباره به اين عالم دنيا برگرديد و بدن هايتان در اين دنيا زنده شود، مسافر سفر آخرت روح و حقيقت شماست... تمام حقيقت انسان همان روح است».

پاسخ: آياتى كه ذكر كرديم دقيقاً بازگشت بدن دنيوى را بيان مى كند، كفار مى گفتند بعد از مرگ استخوان هاى ما از بين رفته و خاك شديم چگونه زنده خواهيم شد قرآن مى فرمايد: «قل نعم و انتم داخِرون»، «قُل يُحييها الذى انشأها اوّل مرّة»

را آفرينش تازه اى داديم پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است سپس شما

بعد از آن مى ميريد و سپس در روز قيامت برانگيخته مى شويد: «وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ»(1)

هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت من بشرى را از گل خشكيده اى كه از گل بدبويى گرفته شده مى آفرينم هنگامى كه كار آن را تمام مى كنم در او از روح خود دميدم همگى براى او سجده كنيد همه فرشتگان سجده كردند.

«فَلْيَنْظُرِ الاْءِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرَائِبِ إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ»(2)

انسان بايد بنگرد كه از چه چيز آفريده شده است از يك آب جهنده آفريده شده آبى كه از ميان پشت و سينه ها خارج مى شود مسلّماً خدا مى تواند آن را بازگرداند.

خداوند متعال در مقام بيان خلقت انسان، مراحل تكوين جسم او را ذكر مى كند از موادّ و عناصر تشكيل دهنده بدن نام مى برد اين خود دليل قاطعى است كه از نظر خالق تعالى بدن عنصرى در حقيقت بشر دخيل است سپس در آيه اوّل بعد از مراحل تكوين بدن مادّى، ضمير «كم» ذكر شده كه مرجع آن مخاطبى است كه مراحل ايجاد بدنش شرح داده شده كه او با خصوصيات مذكور در آيه، در قيامت مبعوث مى گردد.

خلاصه آن كه خداى متعال در هر سه آيه، در مقام بيان آفرينش انسان، ماده عنصرى و دنيوى را دخيل در پيدايش او معرّفى مى نمايد.

در روايت ذيل نيز انسان مرّكب از جسم و روح دانسته شده:عن الامام صادق عليه السلام: «أَنَّ اللّه َ سُبْحَانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِى إِبْدَاعِ الْخَلْقِ وَ تَرْكِيبِ أَرْوَاحِهِمُ اللَّطِيفَةِ فِى أَجْسَادِهِمُ الْكَثِيفَةِ...».(3)

خداوند ربوبيتش را در ابداع آفرينش و تركيب ارواح لطيف در اجساد ثقيل آشكار كرد.

با توضيحاتى كه داديم و گفتيم حقيقت انسان مرّكب از جسم و روح است اين گفته نيز صحيح نيست:

ص: 193

«در آيه شريفه نفرمود شما را «اخذ» مى كند و مى گيرد، بلكه فرموده شما را «توفّى» مى نمايد توفى به معناى گرفتن كامل يك چيز است از اين كه در اين آيه فرموده كه ملك الموت شما را به طور كامل مى گيرد با اين كه مى دانيم بدن انسان در هنگام مرگ بر

روى زمين باقى مى ماند مى فهميم كه تمام حقيقت انسان همان روح است كه ملك

الموت آن را مى گيرد و بدن در كنار روح اهميتى در وجود انسان ندارد».(1)

پاسخ: مادّه «توّفى» در لغت گاهى به معناى چيزى كه به تمام و كمال رسيده باشد آمده و گاهى به معناى قبض روح است.

ابن منظور مى گويد:

توفاه اللّه اذا قبض نفسه فى الصحاح: اذا قبض روحه.(2)

پس احتمال دارد مراد از «يتوفاكم» در آيه شريفه قبض روح باشد نه گرفتن كامل يك چيز چنانكه مرحوم طبرسى مى نويسد:

«يتوفاكم» أى يقبض أرواحكم أجمعين واحدا واحدا حتى لايبقى منكم أحدا.(3)

ثانياً: بر فرض كه معناى اوّل چيزى كه به تمام كمال رسيده در آيه مراد باشد ولى احتمال دارد آن چيزى را كه خداوند به طور كامل مى گيرد تمام افراد انسان باشد چنانكه در سخن مرحوم طبرسى بدان اشاره شده يا آن چيزى را كه خداوند به طور كامل وفا مى كند آن مقدار عمر و اجل انسان ها باشد.

ابن منظور مى گويد:قوله عزوجل اللّه يتوفى الأنفس حين موتها أى يستوفى مدد آجالهم فى الدنيا و قيل: يستوفى تمام عددهم إلى يوم القيامة.(4)

ثالثاً: همين تعبير «يتوفاكم» در قرآن كريم براى خواب هم آمده است «هو الذى يتوفاكم باليل و يعلم ما جرحتم»(5) او كسى است كه (روح) شما را در شب (به هنگام خواب) مى گيرد و از آنچه در روز انجام داده ايد با خبر است.

در اين آيه نمى توان گفت معناى «يتوفّاكم» گرفتن روح به طور كامل است چون واضح است كه شخص خوابيده روحش به بدنش باز مى گردد و به طور كامل از جسمش گرفته

ص: 194

نمى شود و اِلاّ مى ميرد ولى با اين حال براى شخص خوابيده كلمه «يتوفّاكم» به كار رفته

است اين خود قرينه اى است كه آيه «يتوفّاكم ملك الموت» ظهور در معنايى كه آقاى وكيلى گفتند ندارد و لذا دلالتى هم بر اين كه حقيقت انسان به روحش است نه جسمش ندارد.

رابعاً: تا بدين جا روشن شد كه واژه «يتوفّاكم» در معنايى كه آقاى وكيلى ادّعا كردند ظهور ندارد حال اگر بر فرض هم ظهور مى داشت در صورتى حجّت است كه نصى در بين نباشد و آياتى كه در صدر بحث نقل كرديم نص در اين بود كه حقيقت انسان مركب از جسم و روح است و با وجود نص، نوبت به ظهور نمى رسد.

خامساً: اگر از همه اشكالات قبل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه حقيقت انسان به روح است و جسم انسان فرع است و اهميت ندارد ولى هنگامى كه آيات متعدد و روايات متواتر حاكى از آن هستند كه همين بدن و جسم را خداوند احيا مى كند و بر مى گرداند، مؤن در مقابل وحى، متعبّد و خاضع است اگرچه نتواند حقيقت آن را تحليل كند و چنانكه در ابتداى بحث از ملاّصدرا و ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى نقل كرديم كه معاد امرى غيبى است و آگاهى به خصوصيات آن وابسته به اخبار معصوم است و عقل به تنهايى راهى بدان ندارد.

آيا معاد به معناى بازگشت به دنيا است؟

آقاى وكيلى مى نويسد:

با وجود اين همه تأكيد قرآن بر اين كه عالم آخرت عالمى است، مستقل و موجودو برتر از اين دنيا بايد از اين جا بدان سو سفر كرده و صعود نمايد چرا كافران و بلكه بسيارى از متدينان چنين برداشت مى كردند كه معاد، بازگشت دوباره انسان ها به دنياست ريشه اين تفسير غلط را بايد در ضعف مبانى اعتقادى و كلامى جستجو كرد.(1)

پاسخ: متدّينان نمى گويند معاد بازگشتن انسان ها به اين دنيا است هركسى كه آشنايى با آيات قرآن داشته باشد مى داند در هنگام قيامت اين دنيا كره زمين دچار دگرگونى و تغييرات اساسى مى شود و ديگر همين زمين موجود نخواهد بود.

«يَوْمَ تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبَالُ وَكَانَتِ الْجِبَالُ كَثِيباً مَهِيلاً»(2)

ص: 195

در آن روز زمين و كوه ها سخت به لرزه در مى آيد و كوه ها به شكل توده هايى از شن نرم در مى آيد.

«وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ مَا فِيهَا وَ تَخَلَّتْ»(1)

در آن هنگام كه زمين گسترده شود و آنچه در درون دارد بيرون افكند و خالى شود.

«إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا»(2)

هنگامى كه زمين شديداً به لرزه در آيد و بارهاى سنگينش را خارج كند.

«وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَ الْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً»(3)

زمين و كوه ها از جا برداشته شوند و يكباره در هم كوبيده و متلاشى شوند.

هنگامى كه تغييرات و تبديل هايى كه در آيات ذكر شد در زمين رخ دهد ديگر با كره زمين كه هم اكنون موجود است متفاوت خواهد بود زيرا هرگاه كوه ها از بين بروند و زمين

كشيده و گسترده گردد و آنچه در درون خود دارد بيرون افكند قهرا با كره زمين موجود فرق بسيار خواهد داشت و لذا «يوم تبدّل الارض غير الارض»(4) صادق است و زمين دنيوى به زمين اُخروى تبديل خواهد شد سپس آنچه در درون دارد به بيرون مى افكند «و القتما فيها و تخلّت» و مردگان نيز از قبرها خارج خواهند شد.

«مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَفِيهَا نُعِيدُكُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى»(5)

ما شما را از زمين آفريديم و در آن باز مى گردانيم و بار ديگر در قيامت شما را از آن بيرون مى آوريم.

«ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ»(6)

هنگامى كه شما را در قيامت از زمين فرامى خواند ناگهان همه خارج مى شويد.

خلاصه كسانى كه قائل به معاد بدنى دنيوى هستند نمى گويند انسان ها به زمين با شرايط كنونى باز مى گردد بلكه زمين دچار دگرگونى و تغييرات زيادى مى شود كه با دنياى فعلى كاملاً متفاوت خواهد بود و ارواح به بدن هاى دنيوى منتقل مى شوند و براى

محاسبه اعمال در آن زمين تغيير يافته اُخروى حاضر مى گردند.

ص: 196

قيل للامام السجاد عليه السلام: «فَأَخْبِرْنِى يَاابْنَ رَسُولِ اللّه كَيْفَ يُنْفَخُ فِيهِ فَقَالَ أَمَّا النَّفْخَةُ الْأُولَى فَإِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ إِسْرَافِيلَ فَيَهْبِطُ إِلَى الدُّنْيَا وَ مَعَهُ صُورٌ وَ لِلصُّورِ رَأْسٌ وَاحِدٌ وَ طَرَفَانِ وَ بَيْنَ طَرَفِ كُلِّ رَأْسٍ مِنْهُمَا مَا بَيْنَ السَّمَاءِ والأَرْضِ قَالَ فَإِذَا رَأَتِ الْمَلاَئِكَةُ إِسْرَافِيلَ وَ قَدْ هَبَطَ إِلَى الدُّنْيَا وَ مَعَهُ الصُّورُ قَالُوا قَدْ أَذِنَ اللّه ُ فِى مَوْتِ أَهْلِ الْأَرْضِ وَ فِى مَوْتِ أَهْلِ السَّمَاءِ قَالَ فَيَهْبِطُ إِسْرَافِيلُ بِحَظِيرَةِ بَيْتِ الْمَقْدِسِ وَ يَسْتَقْبِلُ الْكَعْبَةَ فَإِذَا رَأَوْا أَهْلُ الْأَرْضِ قَالُوا أَذِنَ اللّه ُ فِى مَوْتِ أَهْلِ الْأَرْضِ قَالَ فَيَنْفُخُ فِيهِ نَفْخَةً فَيَخْرُجُ الصَّوْتُ مِنَ الطَّرَفِ الَّذِى يَلِى الْأَرْضَ فَلاَ يَبْقَى فِى الْأَرْضِ ذُو رُوحٍ إِلاَّ صَعِقَ وَ مَاتَ وَ يَخْرُجُ الصَّوْتُ مِنَ الطَّرَفِ الَّذِى يَلِى السَّمَاوَاتِ فَلاَ يَبْقَى فِى السَّمَاوَاتِ ذُو رُوحٍ إِلاَّ صَعِقَ وَ مَاتَ إِلاَّ إِسْرَافِيلَ قَالَ فَيَقُولُ اللّه ُ لاِءِسْرَافِيلَ يَا إِسْرَافِيلُ مُتْ فَيَمُوتُ إِسْرَافِيلُ فَيَمْكُثُونَ فِى ذَلِكَ مَا شَاءَ اللّه ُ ثُمَّ يَأْمُرُ اللّه ُ السَّمَاوَاتِ فَتَمُورُ وَ يَأْمُرُ الْجِبَالَ فَتَسِيرُ وَ هُوَ قَوْلُهُ يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَ تَسِيرُ الْجِبالُ سَيْراً يَعْنِى تَبْسُطُ وَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ يَعْنِى بِأَرْضٍ لَمْ يُكْتَسَبْ عَلَيْهَا الذُّنُوبُ بَارِزَةً لَيْسَ عَلَيْهَا الْجِبَالُ وَ لاَ نَبَاتٌ كَمَا دَحَاهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ...».(1)

عن امیرالمومنین عليه السلام: «اِذْ نَكِرَتِ اَلْأَرْضُ بَعْدَ حُسْنِ عِمَارَتِهَا وَ تَبَدَّلَتْ بِالْخَلْقِ بَعْدَ أَنِيقِزَهْرَتِهَا أَخْرَجَتْ مِنْ مَعَادِنِ اَلْغَيْبِ أَثْقَالَهَا وَ نَفَضَتْ إِلَى اَللّه ِ أَحْمَالَهَا».(2)

آقاى وكيلى:

قرآن نفرموده كه قبرها شكافته مى شود و انسان ها از قبرها و دل خاك بيرون مى روند بلكه مى فرمايد زمين شكافته مى شود و انسان ها از «زمين» بيرون مى روند مانند يوم تشقق الارض عنهم سراعا ذلك حشر علينا يسير (ق 50 : 44) فيها تحيون و فيها تموتون و منها تخرجون - ثم اذا دعاكم دعوة من الأرض اذا انتم تخرجون.(1)

پاسخ: قرآن مى فرمايد با اراده و اذن الهى همگى از زمين و قبرها خارج مى شويد و بر روى زمين قرار مى گيريد:

«وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ»(1)

«هنگامى كه شما را (در قيامت) از زمين فراخواند ناگهان همه خارج مى شويد».

روشن است كه خروج از زمين و قبور به معناى قرار گرفتن در روى خاك و زمين است.

«فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَىْ ءٍ نُكُرٍ خشَّعاً أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكَافِرُونَ هَذَا يَوْمٌ عَسِرٌ»(2)

«از آن ها روى بگردان روزى كه دعوت كننده اى مردم را به امر وحشتناكى دعوت مى كندآنان چشمهايشان از وحشت به زير افتاده در حالى كه از قبرها خارج مى شوند مانند ملخ هاى پراكنده».

واضح است كه بعد از خروج از قبور مانند ملخ بر روى زمين منتشر مى شوند نه آن كه به ذات اللّه واصل مى شوند و ما در گذشته مراد از «إلى ربهم ينسلون» يا «إليه راجعون» را بيان كرديم.

و امّا اين گفته كه «بيشتر مردم دنيا در قبر مادى دفن نمى شوند» ضررى به معاد بدن دنيوى نمى زند چون در علوم تجربى اثبات شده كه خميرمايه بشر يا به تعبير ديگر DNA انسان در هرحالى معدوم نمى شود و در طبيعت باقى است ولو آن كه جسد و بدن را آتش بزنند و در ظاهر از نظر ناپديد شود و خداوند بدن را از همان مادّه اصليّه بازسازى

مى كند و برمى گرداند و احياء مى كند،

«وَ نَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَ كَفَى بِنَا حَاسِبِينَ»(3)

«إِنَّهَا إِنْ تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِى صَخْرَةٍ أَوْ فِى السَّمَاوَاتِ أَوْ فِى الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّه ُ إِنَّ اللّه َ لَطِيفٌ خَبِيرٌ»(4)

ص: 199

«اگر به اندازه دانه خردلى باشد و در دل سنگى يا در آسمان ها و زمين قرار گيرد خداوند آن را مى آورد خداوند دقيق و آگاه است».

عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه ِ عليه السلام قَالَ: «سُئِلَ عَنِ اَلْمَيِّتِ يَبْلَى جَسَدُهُ؟ قَالَ: نَعَمْ، حَتَّى لاَ يَبْقَى لَحْمٌ وَ لاَ عَظْمٌ إِلاَّ طِينَتُهُ اَلَّتِى خُلِقَ مِنْهَا فَإِنَّهَا لاَ تَبْلَى، تَبْقَى فِى اَلْقَبْرِ مُسْتَدِيرَةً حَتَّى يُخْلَقَ مِنْهَا كَمَا خُلِقَ أَوَّلَ مَرَّةٍ».(1)

از امام عليه السلام از ميّت سؤل شد آيا جسدش مى پوسد فرمودند: بله نه گوشتى و نه استخوانى مى ماند مگر سرشتى كه از آن خلق شده و آن در قبر نمى پوسد و به حالت

دورانى باقيست تا اين كه از آن آفريده مى شود چنانكه در ابتدا آفريده شده.

سئل عن الامام الصادق عليه السلام: «أَنَّى لَهُ بِالْبَعْثِ والبَدَنُ قَدْ بَلِيَ والأَعْضَاءُ قَدْ تَفَرَّقَتْ فَعُضْوٌبِبَلْدَةٍ يَأْكُلُهَا سِبَاعُهَا وَ عُضْوٌ بِأُخْرَى تُمَزِّقُهُ هَوَامُّهَا وَ عُضْوٌ صَارَ تُرَاباً بُنِيَ بِهِ مَعَ الطِّينِ حَائِطٌ؟ قَالَ إِنَّ الَّذِى أَنْشَأَهُ مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ وَصَوَّرَهُ عَلَى غَيْرِ مِثَالٍ كَانَ سَبَقَ إِلَيْهِ قَادِرٌ أَنْ يُعِيدَهُ كَمَا بَدَأَهُ قَالَ أَوْضِحْ لِى ذَلِكَ قَالَ إِنَّ الرُّوحَ مُقِيمَةٌ فِى مَكَانِهَا رُوحُ الُْمحْسِنِ فِى ضِيَاءٍ وَ فُسْحَةٍ وَ رُوحُ الْمُسِى ءِ فِى ضِيقٍ وَ ظُلْمَةٍ والبَدَنُ يَصِيرُ تُرَاباً كَمَا مِنْهُ خُلِقَ وَ مَا تَقْذِفُ بِهِ السِّبَاعُ و الهَوَامُّ مِنْ أَجْوَافِهَا مِمَّا أَكَلَتْهُ وَ مَزَّقَتْهُ كُلُّ ذَلِكَ فِى التُّرَابِ مَحْفُوظٌ عِنْدَ مَنْ لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ عَدَدَ الْأَشْيَاءِ وَ وَزْنَهَا».(2)

«سائل از امام صادق عليه السلام پرسيد: چگونه (ميّت) مى تواند دوباره مبعوث شود با اين كه

بدنش پوسيده و اعضاى آن متفرق شده، يك عضوى در يك شهر طعمه درندگان شده و عضو ديگر در شهرى مورد حمله جانوران قرار گرفته عضو ديگرش خاك شده با خاك آن شهر به صورت ديوار درآمده؟ امام عليه السلام فرمود: آن خدايى كه بار نخست او را از هيچ آفريد

و بدون هيچ الگوى قبلى، مى تواند دوباره او را به همان وضع اوّل بازگرداند سائل گفت: اين مطلب را بيشتر توضيح دهيد: فرمود: هر روحى در مكان مخصوص خود قرار دارد.

روح نيكوكاران در مكان روشن و فراخ و روح بدكاران در تنگنايى و تاريكى و امّا بدن ها خاك مى شود همان طور كه اوّل هم از خاك خلق شده بود و آنچه درندگان و جانوران از

بدن ها مى خورند و دوباره بيرون مى اندازند در خاك هست و در پيشگاه خدا هيچ چيز

حتى ذره اى در ظلمات زمين از او غايب نيست و عدد تمامى موجودات و وزن آن ها را

ص: 200

مى داند».

با اين بيان امام عليه السلام پاسخ شبهه آكل و مأكول هم به دست مى آيد.

وَجْهَهُ»».(1)

«هركس خدا را وصف كند به چهره و قيافه مانند چهره ها كافر شده ولكن وجه خدا، انبيا و رسل و حجت هاى اويند آنان كسانى هستند كه به وسيله ايشان به سوى خدا و دينش

و معرفتش توجّه مى شود خداوند فرمود: هركسى كه بر روى زمين است نابود مى شود و

وجه پروردگارت باقى مى ماند و فرمود هر چيزى هلاك مى شود مگر وجه خداوند».

علاّمه طباطبايى مى نويسد:

«بعضى گفته اند مراد از وجه در آيه ذات خداست و بعضى گفته اند مراد از آن توجّه به

سوى خداست به عمل صالح همچنانكه در آيه «فَأَيْنََما

تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ» و آيه «كلشى ء هالك الاّ وجهه» و آيه «يريدون وجه اللّه» و آيه «انما نطعمكم لوجه اللّه» بعضى گفته اند كه مراد از همه آن ها ذات است و معنايش اين است كه هرچيزى از بين رفتنى

است مگر ذات خدا اين قول را نزد ابى عبداللّه ابن الرضا ذكر كردند وى گفت سبحان اللّه

چه حرف بزرگى زده اند مراد از وجه در اين آيات وجهى است كه عبادت و عمل با آن

وجه انجام مى شود و معناى آيه اوّلى اين است كه هر عملى كه بندگان خدا انجام

مى دهند از بين رفتنى است مگر عملى كه در آن خدا منظور بوده باشد و به همين معناست آيات ديگر...

وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هرچيز است به طور مجاز در همان سطح برونى هرچيز هم اطلاق مى شود حرف صحيحى است زيرا كه ما خود نيز از اين گونه تطوّرات در الفاظ و معانى شان مى بينيم لكن اين كه گفته شد در آيات فوق مقصود از وجه، ذات است مخالف با تحقيق است براى اين كه ذات چيزى براى چيز ديگر هيچ وقت جلوه نمى كند تنها ظاهر و سطح برونى اسم و صفت شئ است كه براى

موجود ديگرى جلوه مى كند...

از آن جايى كه وجه هرچيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند از اين جهت مى توان گفت از هرچيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز وجه آن چيز

است زيرا همان طورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده به خود منتهى مى سازد

هم چنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند وجه آن چيز خواهد بود و به اين اعتبار مى توان گفت كه اعمال صالح وجه خداى تعالى است هم چنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است... از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا

ص: 203

جهت و وجه اوست صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هرچيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و هم چنين مقرّبين درگاهش از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤنينى كه

مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند».(1)

خلاصه آن كه آقاى وكيلى از آيه «كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»اين طور برداشت كردند كه:

همه چيز در عالم نيست مى باشد و فقط (وجه اللّه) هست و بس.اگر اين برداشت صحيح بود ديگر آياتى كه خبر از اهلاك ستمگران مى دهد بى معناست چون بنا بر قول آقاى وكيلى چيزى غير خدا وجود ندارد تا خداوند بخواهد او را هلاك كند.

«فَكَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا وَهِيَ ظَالِمَةٌ فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا»(2)

«وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمَّا ظَلَمُوا»(3)

«قَالَ عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِى الْأَرْضِ»(4)

افراد ظالم در روز بازپسين از تماشاى خداوند در پرده و حجاب هستند» مانند كسانى كه در روزى كه پادشاه بار عام داده مجلس وى راه يافته اند ولى به جاى آن كه از لطف و انعام او بهره ببرند مورد بازداشت و بازخواست او قرار گرفته اند و از آن محفل هيچ منفعتى نصيب شان نمى شود... در ورزشگاه نيز كسانى كه سال ها ورزش كرده و بدن ورزيده اى دارند از دويدن و بدنسازى لذت مى برند و بدون آن احساس خستگى مى كنند ولى كسى كه از بدنش كارى نكشيده و به خودفشارى نياورده همان ورزش و دويدن سبب هلاك و مرگش مى شود. نورهاى عالم آخرت هم چنين است بالأخره بايد خود را براى غرق شدن در اين درياهاى نور آماده كنيم و اگر نكنيم همه اين نورها براى ما درد و رنج خواهد بود دردى كه ذره اى از آن با هزاران سال درد كشيدن در اين دنيا قابل مقايسه نيست.

در اصطلاح مى گويند كه انوار الهى براى مؤنين تجلى جمالى دارد و مؤنين از آن زيبايى و لطف مى فهمند و همان انوار الهى براى كفار تجلى جلالى (تجلى عظمت) دارد و دشمنان خداوند از آن فشار و سختى مى فهمند و به همين جهت مى گويند بهشت مظهر صفات جمال و جهنم مظهر صفات جلال است ولى صفات جلال و جمال در اين اصطلاح يك حقيقت اند كه براى افراد مختلف دو گونه جلوه مى نمايد».(1)

حاصل كلام آقاى وكيل اين است كه مؤن و كافر هر دو مشمول انوار الهى قرار مى گيرند ولى چون كافر در خود استعداد و قابليت بهره مندى از انوار الهى را ايجاد نكرده

از آن درد و رنج مى فهمد ولى مؤن به جهت آن كه قابليت و استعداد در خودش ايجاد كرده از آن زيبايى و لطف مى فهمد يعنى خداوند با مؤن و كافر يك سنخ برخورد مى كند ولى آن ها دو دريافت متفاوت دارند.

حال براى عدم صحّت اين ديدگاه ناچاريم پاره اى از آياتى كه برخورد خداوند با دو گروه مجرم و مؤن را بيان كرده ذكر كنيم تا روشن شود آيا خداوند با آن دو دسته يك سنخ رفتار دارد يا دو سنخ متفاوت و متغاير رفتار مى كند لطفاً در معانى آيات ذيل دقت

فرماييد و سپس قضاوت نماييد كه آيا انوار الهى براى مجرمان و گنهكاران تجلى پيدا مى كند؟!

«إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الْأَثِيمِ كَالْمُهْلِ يَغْلِى فِى الْبُطُونِ كَغَلْيِ الْحَمِيمِ خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَى

ص: 205

سَوَاءِ الْجَحِيمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِيمِ»»(1)

«همانا درخت زقوم غذاى گنهكاران است همانند فلز گداخته در شكم ها مى جوشد جوششى همچون آب سوزان اين مجرم را بگيريد و به ميان دوزخ پرتابش كنيد سپس بر سر او از عذاب جوشان بريزيد».«نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمّاً مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيراً»(2)

«روز قيامت آنان را بر صورت هايشان محشور مى كنيم در حالى كه نابينا و گنگ و كرند، جايگاهشان دوزخ است هر زمان آتش فرو نشيند شعله تازه اى بر آن مى افزاييم».

«وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى قَالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِى أَعْمَى وَقَدْ كُنْتُ بَصِيراً قَالَ كَذَلِكَ أَتَتْكَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا وَكَذَلِكَ الْيَوْمَ تُنْسَى»(3)

«هركس از ياد من رويگردان شود زندگى تنگ و ضيقى خواهد داشت و روز قيامت او را نابينا محشور مى كنيم مى گويد پروردگارا چرا نابينا محشورم كردى من كه بينا بودم

مى فرمايد آن گونه كه آيات ما براى تو آمد و فراموش كردى امروز نيز تو فراموش خواهى شد».

«إِنَّ الْمُنَافِقِينَ فِى الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيراً»(4)

«منافقان در پايين ترين دركات دوزخ قرار دارند و ياورى براى آنان نخواهى يافت».

«وَ يُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَ الْمُنَافِقَاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللّه ِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّه ُ عَلَيْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً»(5)

«مردان و زنان منافق و مشرك كه به خدا گمان بد مى برند عذاب مى كند حوادث ناگوار و بدى بر آنان نازل مى شود و خداوند بر آنان غضب كرده و از رحمت خود دور ساخته و

جهنم را براى آنان آماده كرده كه چه بد سرانجامى است».

امّا رفتار خداوند با بهشتيان در آيات ذيل بيان شده است:

«يَوْمَ تَرَى الْمُؤمِنِينَ وَالْمُؤمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ

ص: 206

تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(1)

«روزى است كه مردان و زنان با ايمان را مى نگرى كه نور شان پيش رو و در سمت

راستشان حركت مى كند بشارت باد بر شما امروز به باغ هايى از بهشت كه نهرها زيردرختان آن جارى است جاودانه خواهيد ماند و اين همان رستگارى بزرگ است».

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِى مَقَامٍ أَمِينٍ فِى جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ يَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقَابِلِينَ كَذَلِكَ وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِينٍ يَدْعُونَ فِيهَا بِكُلِّ فَاكِهَةٍ آمِنِينَ»(2)

«پرهيزكاران در جايگاه امنى قرار دارند در ميان باغ ها و چشمه ها. آنان لباس هايى از حرير نازك و ضخيم مى پوشند در مقابل يكديگر مى نشينند اين چنين اند بهشتيان و آن ها را با حورالعين تزويج مى كنيم و آنان از هر ميوه اى بخواهند در اختيارشان قرار مى گيرد و در امنيت به سر مى كنند».

«إِنَّ الْأَبْرَارَ لَفِى نَعِيمٍ عَلَى الْأَرَائِكِ يَنْظُرُونَ تَعْرِفُ فِى وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ خِتَامُهُ مِسْكٌ وَ فِى ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ وَمِزَاجُهُ مِنْ تَسْنِيمٍ عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ»(3)

«نيكان در نعمت بر تخت هاى بهشتى تكيه كرده و مى نگرند و در چهره هايشان طراوت و نشاط نعمت را مى بينى و مى شناسى، آن ها از شراب زلال دست نخورده و سربسته

سيراب مى شوند مهرى كه بر آن ها نهاده شده از مشك است و در اين نعمت ها راغبان بر

يكديگر پيشى بگيرند اين شراب آميخته با تسنيم است همان چشمه اى كه مقرّبان از آن مى نوشند».

«وَعَدَ اللّه ُ الْمُؤمِنِينَ وَالْمُؤمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا وَمَسَاكِنَ طَيِّبَةً فِى جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللّه ِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ»(4)

«خداوند به مردان و زنان با ايمان باغ هايى از بهشت وعده داده كه نهرها از زير درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند ماند و مسكن هاى پاكيزه اى در بهشت هاى جاودان و خشنودى و رضاى خدا برتر است و رستگارى بزرگ همين است».

امّا اين گفته آقاى وكيلى «خداوند جز نور و پاكى و رحمت چيزى نيست» مخالف عقل

ص: 207

و نقل است زيرا خداوند جامع جميع صفات كمال است، كمال خداوند به دارا بودن صفات جمال و جلال است خداوند همان گونه كه داراى رحمت (صفت جمال) استداراى غضب و سخط (صفت جلال) هم هست.

«غَضِبَ اللّه ُ عَلَيهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً»(1)

«وَ مَن يَحلِل عَلَيهِ غَضَبِى فَقَد هَوَى»(2)

«أَن سَخِطَ اللّه ُ عَلَيهِم وَ فِى العَذَابِ هُم خَالِدُونَ»(3)

عن الإمام السجاد عليه السلام: «أَيْقَنْتُ أَنَّكَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ فِى مَوْضِعِ اَلْعَفْوِ والرَّحْمَةِ وَ أَشَدُّ اَلْمُعَاقِبِينَ فِى مَوْضِعِ اَلنَّكَالِ و النَّقِمَةِ وَ أَعْظَمُ اَلْمُتَجَبِّرِينَ فِى مَوْضِعِ اَلْكِبْرِيَاءِ وَ العَظَمَةِ».(4)

«يقين كردم كه تو رحم كننده ترين رحم كنندگانى در موضع عفو و بخشش و سخت ترين

عقاب كننده اى در مقام عقاب و انتقام و بزرگ ترين جبّارانى در موضع بزرگى و كبريايى».

قرآن كريم در آيات متعدد بهشت و جهنم را داراى موادّ و عناصر و كيفيّت و زمان و مكان و مقدار و كميّت معرّفى مى كند كه اين امور با تجرّد عالم آخرت تنافى دارد.

قرآن مى فرمايد: در بهشت چهار نهر وجود دارد موادّ تشكيل دهنده آن از آب گوارا، شير، شراب و عسل مى باشد كه كيفيت آن ها هم تبيين شده.

«مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَ أَنْهَارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهَارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِينَ وَ أَنْهَارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفّىً وَ لَهُمْ فِيهَا مِنْ كُلِّ الث-َّمَرَاتِ»(1)

«توصيف بهشتى كه به پرهيزكاران داده شده اين است كه نهرهايى از آب خالص كه بد بو نشده و نهرهايى از شير كه طعم آن دگرگون نگشته و نهرهايى از شراب كه مايه لذّت نوشندگان است و نهرهايى از عسل مصفّا و براى آنان در بهشت انواع ميوه هاست».

در آياتى ديگر كيفيت غذاى جهنميان توضيح داده شده كه از مواد و عناصر آزار دهنده و منفور تشكيل شده است.

«إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّومِ طَعَامُ الأَثِيمِ كَالمُهلِ يَغلِى فِى البُطُونِ كَغَلىِ الحَمِيمِ»(2)

«همانا درخت زقوم غذاى گنهكاران است همانند فلز گداخته در شكم ها مى جوشد جوششى همچون آب سوزان».

«وَ لاَ طَعَامٌ إِلاَّ مِن غِسلِين»(3)

«غذايى جز چرك و خون نيست».

در آخرت زمان و مكان وجود دارد: مى فرمايد:

«تَعرُجُ المَلَئِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيهِ فِى يَوم كَانَ مِقدَارُهُ خَمسِينَ أَلفَ سَنَة»(4)

«فرشتگان و روح به سوى او عروج مى كنند در آن روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است».

«وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُم مِّنَ الجَنَّةِ غُرَفا»(5)«كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند در غرفه هايى (اتاق هايى) از بهشت جاى مى دهيم».

ص: 209

«إِذَا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً وَإِذَا أُلْقُوا مِنْهَا مَكَاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ»(1)

«هنگامى كه آتش آنان را از مكانى دور ببيند، صداى وحشتناك و خشم آلودش را كه با نفس كشيدن شديد همراه است مى شنوند به هنگامى كه در جاى تنگ و محدودى از آن افكنده شوند در حالى كه در غل و زنجيراند...».

در آخرت كميّت و مقدار وجود دارد:

«وَ جَنَّةٍ عَرضُهَا السَّمَاوَتُ وَ الأَرضُ أُعِدَّت لِلمُتَّقِينَ»(2)

«بهشتى كه عرض آن آسمان ها و زمين است براى پرهيزكاران آماده شده».

«ثُمَّ الجَحِيمَ صَلُّوهُ ثُمَّ فِى سِلسِلَة ذَرعُهَا سَبعُونَ ذِرَاعاً فاسلُكُوهُ»(3)

«او را در دوزخ بيفكنيد بعد او را به زنجيرى كه هفتاد ذراع است ببنديد».

صادر مى شود و نفس با چنين بدنى كه از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است در

معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همين بدن است در حقيقت در نزد اين مرد بزرگ، بدن اخروى به منزله سايه و پرتوى است از نفس، تا نفس كه باشد و اين بدن چه باشد، يا نورانى است و يا ظلمانى، به تفصيلى كه در كتب خود با اصول حكميه تقريب و تقرير فرموده است. ليكن در نزد اين ضعيف، التزام به اين قول بسيار سخت و دشوار

است زيرا كه به طور قطع مخالف با ظواهر بسيارى از آيات و مباين با صريح اخبار معتبره است».(1)

خارج موجود است.

عن الإمام الرضا عليه السلام: «من أنكر خلق الجنّة والنار فقد كذّب النبى صلى الله عليه و آله وسلموكذّبنا وليس من ولايتنا على شى ء و خلّد فى نار جهنّم».(1)

عن الإمام الصادق عليه السلام: «ليس من شيعتنا من أنكر أربعة أشياء: المعراج و المسألة فى القبر وخلق الجنّة و النار و الشفاعة».(2)

عن الإمام الرضا عليه السلام: «من أقرّ بتوحيد اللّه... و آمن بالمعراج و المسألة فى القبر و الحوض و الشفاعة وخلق الجنّة و النار و... فهو مؤن حقّا و هو من شيعتنا أهل البيت».(3)

عن أميرالمؤنين عليه السلام: و امّا الردّ على من أنكر خلق الجنّة و النار، فقال اللّه تعالى «عِندَ

سِدْرَةِ الْمُنتَهَى * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى» وقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله وسلم: دخلت الجنّة فرأيت فيها قصرا من ياقوت أحمر...(4)

عن أبى عبداللّه عليه السلام: انّ اللّه خلق الجنّة وأطيبها وطيّب ريحها وأنّ ريحها لتوجد من مسيرة ألفى عام.(5)

عن النبى صلى الله عليه و آله وسلم لمّا أسرى بى إلى السماء دخلت الجنّة فرأيت فيها قصرا من ياقوت أحمريرى باطنه من ظاهره لضيائه و نوره...(6)

ثانياً: مهم ترين اصل و اساس نظريه ملاّصدرا در باب معاد، اصالت وجود و تشكيك در وجود است و ما در كتاب «تأمّلى در نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» اثبات كرديم كه آن دو برهانى نيست و براهين و ادلّه اى كه براى آن اقامه شده مغالطى است و جز كشف و

شهود راهى براى وصول به اين نظريه يافت نمى شود. و در ابتداى كتاب مذكور عدم حجيت كشف و شهود را اثبات كرديم.

ثالثاً: اگر اندك تأملّى در مسأله معاد شود روشن خواهد شد كه نظريه ملاّصدرا در باب معاد با عدالت حقّ تعالى سازگارى ندارد زيرا هدف از برپايى قيامت اجراء عدالت و جزاء

دادن به بندگان عاصى يا مطيع است.(7)

و واضح است كه اعضاء و جوارح بدن دنيوى اطاعت يا عصيان حقّ تعالى را مى كنند

ص: 212

پس ثواب و عقاب مى بايست به آن تعلق بگيرد ولى ملاّصدرا متعلَّق جزاء را بدن ديگرى غير بدن دينوى مى داند و مى گويد اين بدن دنيوى كه اطاعت و عصيان كرده نابود مى شود و حقّ تعالى توسط نفس انسان، در قيامت بدن ديگرى را خلق مى فرمايد آن گاه آن بدن اخروى را كيفر يا پاداش مى دهد، و روشن است كه آن بدن جديد هيچ اطاعت يا معصيتى انجام نداده. اين امر مصداق ضرب المثل معروف است:

گنه كرد در بلخ آهنگرى

به شوشتر زدند گردن مسگرى

عقل سليم حكم مى كند همان اعضاء و جوارحى كه اطاعت و عصيان نموده مى بايست ثواب و عقاب داده شوند، نه عضو ديگرى كه اصلاً در دار دنيا نبوده و اطاعت و

عصيانى از او سر نزده.

رابعاً: نظريه ملاّصدرا در باب معاد از يك جهت مبتنى بر مبناى تشكيك در وجود است ولى از جهت ديگر متنافى با آن است.

توضيح: نظريه تشكيك در وجود بدين معناست كه وجودات عينى داراى اختلاف تشكيكى هستند و مابه الامتياز آن ها به مابه الاشتراكشان باز مى گردد مانند اختلاف نور

شديد با نور ضعيف يعنى اختلاف وجودهاى تشكيكى به معناى اختلاف در مراتبحقيقت مى باشد نه اختلاف در ذات و جوهر.(1)

بنابراين در دار وجود، هيچ موجودى با موجود ديگر تباين در ذات و تخالف در حقيقت ندارند و اختلاف در همه موجودات به اختلاف در مرتبه است و تفاوت در شدّت و ضعف در وجود مى باشد.

ولى نظريه ملاّصدرا در باب معاد مبتنى بر تباين و تخالف در ذات و حقيقت بين عالم دنيا و عالم آخرت مى باشد.

ملاّصدرا درباره تفاوت و تباين بين دنيا و آخرت مى گويد:

«وبالجملة فنحو وجودى الدنيا والآخرة مختلفتان فى جوهر الفرد ولو كانت الآخرة من جوهر الدنيا لم يصح أنّ الدنيا يخرب والآخرة يبقى، فهذ الوجود يخالف وجود الآخرة ذاتا

و جوهرا».(2)

ص: 213

«لأنّ النشأتين الاُولى والآخرة متخالفتان فى النوع متباينتان فى نحو الوجود لا فى الأوصاف والأعراض... فإذن جوهر الآخرة نوع من الوجود مباين لجوهر الدنيا».(1)

او به جهت اعتقاد به تفاوت ذاتى و جوهرى بين عالم دنيا و آخرت، حشر بدن دنيوى را انكار نموده و آن را مستحيل دانسته ولذا قائل شده كه در آخرت بدن ديگرى مطابق با

نشئه آخرت خلق مى شود و محشور مى گردد. و روشن است كه تباين ذاتى و جوهرى بين دنيا و آخرت با نظريه تشكيك در وجود كه اختلاف بين همه موجودات را به اختلاف در مرتبه مى داند نه در ذات و حقيقت سازگار نيست بلكه طبق نظريه تشكيك در وجود بايد گفت: وجود آخرت مسانخ وجود دنياست چون هر دو در حقيقت وجود، وحدت و اشتراك دارند و تفاوتشان به اختلاف در مرتبه است.

خامساً: نظريه ملاّصدرا در باب معاد از جهتى مبتنى بر نظريه تشكيك در وجود است.

او نقش مبناى تشكيك در وجود را در معاد اين گونه توضيح مى دهد:«انّ بعض افراد البشر فى كمال ذاته بحيث يصير من الملائكة المقرّبين الذين لا يلتفتون إلى ما سواه وإلى شى ء من لذّات الجنّة وطبقات نعيمها وذلك بحكم الأصل الثالث».(2)

حاصل آن كه: وجودى كه ملاك تشخص شى ء است داراى مراتب است از مراحل ضعيف تا قوى كه يك شخص در تمام اين مراحل مى باشد و هرچه وجود كامل تر آثار آن هم قوى تر مى باشد.(3)

تا تشكيك در شدّت و ضعف و مراتب حقيقت يك وجود فرض نداشته باشد نمى توان مادّى و مجرّد و كودكى و پيرى را از مراتب يك انسان دانست و نمى توان با كمك از اصول بعدى اثبات كرد كه انسان كودك همان انسان پيراست.(4)

كما اين كه اگر مبناى تشكيك در وجود منتفى شود يكى ديگر از مقدمات نظريه اش يعنى حركت جوهرى نيز منتفى خواهد شد بعد از دانستن اين مقدمه مى گوييم در مباحث بعد توضيح خواهيم داد كه ملاّصدرا از نظريه تشكيك در وجود عدول كرده و نظر نهاييش رأى صوفيه وحدت شخصى وجود مى باشد. اگر كسى نظريه صوفيه را بپذيرد ديگر قول ملاّصدرا در بحث معاد منتفى مى شود چون بنابر مبناى وحدت

ص: 214

شخصى وجود، عالم توهم، خيال و هستى نما پنداشته مى شود در اين صورت مسأله جسمانيت معاد، سالبه بانتفاء موضوع مى گردد چون صوفيه معتقدند «ما فى الوجود إلاّ اللّه».(1)

در دار تحقق، جز خداى متعال نيست پس موضوعى براى بحث جسمانيتِ معاد و كيفيت آن باقى نمى ماند، نتيجه آن كه تلاش اتباع ملاّصدرا براى اثبات نظريه او در باب

معاد سودى ندارد چون با إعراضش از نظريه تشكيك در وجود و پذيرش نظريه صوفيه، ديگر گفتارش در مسأله معاد بدون مورد و موضوع مى باشد. زيرا در آن صورت وجودى غير از حقّ تعالى موجود نيست تا بحث كنيم كه او با چه كيفيتى در قيامت مبعوث مى شود. بنابراين ملاّصدرا با عدول از مبناى تشكيك در وجود، از بناء نظريه اش در معاد

نيز عدول كرده است.

قرآن را با اين مطلب نمى شود توجيه كرد چون معاد قرآن تنها روى انسان نيست روى همه عالم است قران اساساً راجع به عالم ماده بحث مى كند نه فقط انسان».(1)

مرحوم ميرزا احمد آشتيانى:

«ان هذه الصور التى اسّستم اصلاً لاثباتها و احكمتم قواعدها و شيّدتم بيانها و أتعبتم افكاركم فى تقريبها لا تنطبق على المحشور فى القيامه الكبرى بوجه اصلاً و ان امكن انطباقها فى ظاهر الامر على القوالب المثاليه التى فى عالم البرزخ... فانكار المعاد الجسمانى و عود الروح الى الاجسام- الذى يساعده العقل السليم يخالف نص القرآن بل جميع الاديان

و انكار لما هم ضرورى الاسلام اعاذنا اللّه تعالى من زلات الاوهام و تسويلاتالشيطان».(2)

«اين صورى كه از اصول يازده گانه صدرايى براى اثبات آن تأسيس كرديد، و قواعد آن را محكم ساختيد و بنيان آن را استوار كرديد و افكار خود را در تبيين آن خسته كرديد، به هيچ روى با بدنى كه در قيامت بزرگ محشور مى گردد منطبق نيست اگرچه در ظاهر ممكن است با قالب هاى مثالى عالم برزخ انطباق داشته باشد... بنابراين انكار معاد

جسمانى و بازگشت ارواح به بدن ها كه عقل سليم نيز با آن مساعد است مخالف نص قرآن بلكه مخالف همه اديان است و انكار يك امر ضرورى در اسلام مى باشد خداوند ما را از لغزش هاى وهمى و آراء زينت داده شده به وسيله شيطان محفوظ نمايد».

ملاّ هادى سبزوارى:

«فظهر أنّ المُعاد فى المعاد هذا البدن الشخصى بعينه لا بدن مماثل له عنصرياً كان او مثاليا».(3)

«آنچه در قيامت بر مى گردد خود همين بدن شخصى است نه بدنى كه مثل بدن دنيوى

باشد چه مادى و چه مثالى».

مرحوم آية اللّه شيخ محمّدتقى آملى:

«هذا غاية ما يمكن أن يقال فى هذه الطريقة و لكن الإنصاف أنّه عين إنحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة أخفى فأنه بعد فرض كون شيئية الشئ بصورته وأنّ صورة ذات النفس هو نفسه و أنّ مادة الدنيوية لمكان عدم مدخليّتها فى قوام الشئ لا تحشر وأنّ

ص: 216

المحشور هو النفس غاية الأمر إمّا مع إنشائها لبدن مثالى قديم بها قياما صدوريا مجردا

عن المادة و لوازمها إلاّ المقدار كما فى نفوس المتوسطين من أصحاب الشمال أو أصحاب اليمين و إمّا بدون ذلك ايضاً كما فى المقرّبين و لعمرى أنّ هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدّس على صادعه السلام والتحيّة وأنا أشهد اللّه و ملائكته وأنبيائه و رسله أنّى اعتقد فى هذه الساعة و هى ساعة الثلاث من يوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة 1368 فى أمر المعاد الجسمانى بما نطق به القرآن الكريم و اعتقد به محمّد صلى الله عليه و آله وسلم والأئمة المعصومين صلوات اللّه عليهم أجمعين و عليه اطبقت الأمّة الإسلامية و لا أنكر من قدرة اللّه شيئا».(1)«اين نهايت تقريبى است كه مى توان در اين مشرب فلسفى بيان كرد ولى انصاف اين است كه اين معاد عيناً همان منحصر دانستن معاد است به روحانى ولى با مخفى كارى در عبارت، زيرا مطلب اين است كه پس از اين سه فرض:

الف) شيئيت شى ء به صورت آن است.

ب) صورت هر صاحب نفس، همان نفس است.

ج) مادّه دنيوى چون دخالتى در تحقق شى ء ندارد باز نمى گردد آنچه محشور مى شود خود نفس است نهايت امر اين كه با نفس خود، براى خود يك بدن مثالى ايجاد مى كند كه قائم به نفس است به قيام صدورى و به جز اندازه و شكل هيچ چيز ديگر از اعضا و اجزاى بدن (دنيوى) را دارا نيست و اين در مردمان متوسط است چه از خوبان و چه از

بدان و يا چنين بدنى هم براى خود ايجاد نمى كند و اين در مورد كاملان و مقربان است.

و قسم به جانم كه اين معاد مخالف است با آن چه شرع مقدّس فرموده است - درود و

تحيت برآورنده شريعت باد - و من خداوند و فرشتگان، پيامبران و رسولان خدا را گواه مى گيرم در اين ساعت كه ساعت سه از روز يكشنبه چهاردهم ماه معظم شعبان سال 1368 ق است كه درباره معاد جسمانى معتقدم به آنچه قرآن كريم فرموده است وحضرت محمّد

صلى الله عليه و آله وسلم و ائمّه معصومين عليهم السلام به آن اعتقاد داشتند و امت اسلام بر آن اجماع

كرده اند و من ذره اى از قدرت خداوند را منكر نمى شوم».

آية اللّه سبحانى:

«انّ الحكيم المؤّس انّما اختار ما اختار من تعلّق النفس بالبدن المثالى أو البدن الاُخروى

ص: 217

الذى هو أكمل من المثالى ولكنّها غير البدن العنصرى الذى شهد الكتاب العزيز بعوده و

بعثه».(1)

«فيلسوف مؤّس، اين نظريه اى را كه در باب معاد انتخاب كرده است يعنى تعلق روح به

بدن مثالى يا بدن اخروى كه كامل تر از بدن مثالى است اين بدن غير از بدن عنصرى است كه قرآن كريم به بازگشت آن و برانگيخته شدن آن از قبل شهادت داده است».

حركت رجوع به خداست يا شروع نزديكى به اوست نه بازگشتن به خلقت مادى و بدن خاكى ثقيل ظلمانى».

«جميع ما يراه الإنسان يوم القيامة يراه بعين الخيال».(1)

«همه آنچه انسان در روز قيامت مى بيند با چشم خيال مى بيند».

ملاّصدرا دلالت ادّله ى خلود در عذاب را غير قطعى مى داند و معارض با كشف صحيح مى شمارد:«و القول بانتهاء مدة التعذيب للكفّار وإن كان باطلا عند جمهور الفقهاء والمتكلمين و بدعة و ضلالة لإدعائهم تحقق النصوص الجليّة فى خلود العذاب و وقوع الإجماع من الاُمة فى هذا الباب إلا أن كلا منها غير قطعى الدلالة بحيث تعارض الكشف الصريح».(2)

«نظريه انقطاع عذاب براى كفار در نزد اكثر فقها و متكلمين بدعت و گمراهى است زيرا آنان مدّعى اند كه نصوص واضحى براى خلود و جاودانگى عذاب يافت مى شود و اجماع هم در اين مسأله موجود است الا اين كه دلالت هر يك از نصوص و اجماع قطعى نيست به طورى كه با مكاشفه صريح تعارض نمايد».

و در موردى ديگر عذاب و عقاب را موافق با طبع كافر و موجب كمال وجود او مى شمارد:

«فإنّ المخلوق الذى غاية وجوده أن يدخل فى جهنم بحسب الوضع الالهى والقضاء الربّانى لابدّ أن يكون ذلك الدخول موافقا لطبعه و كمالا لوجوده اذ الغايات كمالات للوجودات و

كمال الشئ الموافق له لا يكون عذابا فى حقّه و إنّما يكون عذابا فى حقّ غيره ممّن خلق

للدرجات العالية».(3)

«همانا مخلوقى كه غايت وجودش داخل شدن در جهنم است به حسب قضاء الهى بايد آن دخول موافق طبعش و كمال براى وجودش باشد زيرا غايات (الهى) براى وجودها كمال اند و كمال هر چيزى كه موافق اوست در حقش عذاب نخواهد بود تنها عذاب در

حقّ غير او از كسانى كه درجات بالا دارند مى باشد».

ملاّصدرا در جايى ديگر جهنم را جايگاه نعمت و راحتى نمى داند و موضع درد و رنج

ص: 219

و عذاب دائمى به حساب مى آورد:

«الذى لاح لى بما أنا مشتغل به من الرياضات العلمية و العملية أنّ دار الجحيم ليست بدار نعيم وإنّما هى موضع الألم والمحن و فيها العذاب الدائم لكن آلامها متّفتة متجدّده على الإستمرار بلا انقطاع والجلود فيها متبدّله و ليس هناك موضع راحة و اطمينان».(1)«آنچه به وسيله رياضات علمى و عملى براى من آشكار گشت اين است كه جهنم محل نعمت نيست و فقط مكان درد و رنج است و در آن عذاب دائمى است ولى دردهاى آن دائماً تجديد مى شوند و پوست هاى (انسان ها) تبديل و تعويض مى گردند و آن جا محل راحتى و اطمينان نيست».

ص: 220

ص: 222

سوى شادُروان دولت تاختند

كنده و زنجير را انداختند

روز ملك است و گش(1) و شاهنشهى

گر تو يك ذره از ايشان آگهى(2)

آقاى طهرانى در وصف حال استادش (آقاى حدّاد) اين چنين مى گويد:

«در تمام دهه عزادارى، حال حضرت حدّاد بسيار منقلب بود. چهره سرخ مى شد و چشمان درخشان و نورانى؛ ولى حال حزن و اندوه در ايشان ديده نمى شد؛ سراسر ابتهاج و مسرّت بود. مى فرمود: چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند! صحنه عاشورا عالى ترين مناظر عشق بازى است؛ و زيباترين مواطن جمال و جلال إلهى، و نيكوترين مظاهر اسماء رحمت و غضب؛ و براى اهل بيت عليهم السلام جز عبور از درجات و مراتب، و وصول به اعلى ذِروه حيات جاويدان، و منسلخ شدن از مظاهر، و تحقّق به اصل ظاهر، و فناى مطلق در ذات احديّت چيزى نبوده است.

تحقيقاً روز شادى و مسرّت اهل بيت است. زيرا روز كاميابى و ظفر و قبولى ورود در حريم خدا و حرم امن و امان اوست... مردم خبر ندارند، و چنان محبّت دنيا چشم و گوششان را بسته كه بر آن روز تأسّف مى خورند و همچون زن فرزند مرده مى نالند».(3)

پاسخ: بار ديگر به اين گفته آقاى حدّاد توجّه كنيم «چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند... مردم خبر ندارند، و چنان

محبّت دنيا چشم و گوششان را بسته كه بر آن روز تأسّف مى خورند و همچون زن فرزند مرده مى نالند».

حال بايد ديد چه كسانى بر سيّدالشهدا عليه السلام گريان و محزونند تا نادرستى ادّعاى فوق آشكار گردد.

1 . پيامبر اكرم عليهم السلام:

«عن أميرالمؤنين عليه السلام فَقَالَ دَخَلْتُ عَلَى رَسُولِ اللّه صلى الله عليه و آله وسلموَ عَيْنَاهُ تَفِيضَانِ فَقُلْتُ بِأَبِى أَنْتَ وَ أُمِّى يَا رَسُولَ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم مَا لِعَيْنَيْكَ تَفِيضَانِ أَغْضَبَكَ أَحَدٌ قَالَ لاَ بَلْ كَانَ عِنْدِى جَبْرَئِيلُ فَأَخْبَرَنِى أَنَّ الْحُسَيْنَ عليه السلام يُقْتَلُ بِشَاطِئِ الْفُرَاتِ وَ قَالَ هَلْ لَكَ أَنْ أُشِمَّكَ مِنْ تُرْبَتِهِ

ص: 224

قُلْتُ نَعَمْ فَمَدَّ يَدَهُ فَأَخَذَ قَبْضَةً مِنْ تُرَابٍ فَأَعْطَانِيهَا فَلَمْ أَمْلِكْ عَيْنِى أَنْ فَاضَتَا وَ اسْمُ الْأَرْضِ كَرْبَلاَء».(1)

«عَنْ أُمِ سَلَمَةَ قَالَتْ بَيْنَا رَسُولُ اللّه صلى الله عليه و آله وسلم ذَاتَ يَوْمٍ جَالِساً و الحُسَيْنُ عليه السلامجَالِسٌ فِى حَجْرِهِ إِذْ هَمَلَتْ عَيْنَاهُ بِالدُّمُوعِ فَقُلْتُ لَهُ يَا رَسُولَ اللّه مَا لِى أَرَاكَ تَبْكِى جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ جَاءَنِى جَبْرَئِيلُ فَعَزَّانِى بِابْنِيَ الْحُسَيْنِ عليه السلاموَ أَخْبَرَنِى أَنَّ طَائِفَةً مِنْ أُمَّتِى تَقْتُلُهُ - لاَ أَنَالَهَا اللّه ُ شَفَاعَتِى».(2)

2 . امیرالمومنین عليه السلام:

«عَنِ ابْنِ عَبَّاس أَمِيرِ الْمُؤمِنِينَ عليه السلام فِى خَرْجَتِهِ إِلَى صِفِّينَ فَلَمَّا نَزَلَ بِنَيْنَوَى وَ هُوَ شَطُّ الْفُرَاتِ قَالَ بِأَعْلَى صَوْتِهِ يَا ابْنَ عَبَّاسٍ أَ تَعْرِفُ هَذَا الْمَوْضِعَ قَالَ قُلْتُ مَا أَعْرِفُهُ يَا أَمِيرَالْمُؤمِنِينَ عليه السلام

فَقَالَ لَوْ عَرَفْتَهُ كَمَعْرِفَتِى لَمْ تَكُنْ تَجُوزُهُ حَتَّى تَبْكِيَ كَبُكَائِي قَالَ فَبَكَى طَوِيلاً حَتَّى اخْضَلَّتْ لِحْيَتُه وَ سَالَتِ الدُّمُوعُ عَلَى صَدْرِهِ وَ بَكَيْنَا مَعَهُ وَ هُوَ يَقُولُ أَوِّهْ أَوِّهْ مَا لِى وَ لاِلِ أَبِى سُفْيَانَ مَا لِى وَ لاِلِ حَرْبٍ حِزْبِ الشَّيْطَانِ وَ اوليَاءِ الْكُفْرِ...(3) ثُمَّ بَكَى بُكَاءً طَوِيلاً وَ بَكَيْنَا مَعَهُ حَتَّى سَقَطَ لِوَجْهِهِ وَ غُشِيَ عَلَيْهِ طَوِيلا».(4)

3 . حضرت فاطمه عليهاالسلام و ملائكه:

«عَنْ أَبِى عَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ: إِذَا زُرْتُمْ أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلامفَالْزَمُوا

الصَّمْتَ إِلاَّ مِنْ خَيْرٍ وَ إِنَّ مَلاَئِكَةَ اللَّيْلِ والنَّهَارِ مِنَ الْحَفَظَةِ - تَحْضُرُ الْمَلاَئِكَةَ الَّذِينَ بِالْحَائِرِ فَتُصَافِحُهُمْ فَلاَ يُجِيبُونَهَا مِنْ شِدَّةِ الْبُكَاءِ فَيَنْتَظِرُونَهُمْ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ وَ حَتَّى يُنَوِّرَ الْفَجْرُ ثُمَّ يُكَلِّمُونَهُمْ وَ يَسْأَلُونَهُمْ عَنْ أَشْيَاءَ مِنْ أَمْرِ السَّمَاءِ فَأَمَّا مَا بَيْنَ هَذَيْنِ الْوَقْتَيْنِ - فَإِنَّهُمْ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لا يَفْتُرُونَ عَنِ الْبُكَاءِ والدُّعَاء... وَ إِنَّ فَاطِمَةَ عليهاالسلام إِذَا نَظَرَتْ إِلَيْهِمْ وَ مَعَهَا أَلْفُ نَبِيٍّ والفُ صِدِّيقٍ والفُ شَهِيدٍ وَ مِنَ الْكَرُوبِيِّينَ أَلْفُ أَلْفٍ يُسْعِدُونَهَا عَلَى الْبُكَاءِ وَ انّها لَتَشْهَقُ شَهْقَةً فَلاَ يَبْقَى فِى السَّمَاوَاتِ مَلَكٌ إِلاَّ بَكَى رَحْمَةً لِصَوْتِهَا وَ مَا تَسْكُنُ حَتَّى يَأْتِيَهَا النَّبِيُّ [أَبُوهَا]فَيَقُولُ يَا بُنَيَّةِ قَدْ أَبْكَيْتِ أَهْلَ السَّمَاوَاتِ وَ شَغَلْتِهِمْ عَنِ التَّسْبِيحِ و التَّقْدِيس».(5)

ص: 225

4 . امام حسن مجتبى عليه السلام:

«عَنِ الصَّادِق عليه السلام: أَنَّ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ عليه السلام دَخَلَ يَوْماً إِلَى الْحَسَنِ عليه السلام فَلَمَّا نَظَرَ إِلَيْهِ بَكَى

فَقَالَ لَهُ مَا يُبْكِيكَ يَا أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلام قَالَ أَبْكِى لِمَا يُصْنَعُ بِكَ فَقَالَ لَهُ الْحَسَنُ عليه السلامإِنَّ الَّذِى يُؤتَى إِلَيَّ سَمٌّ يُدَسُّ إِلَيَّ فَأُقْتَلُ بِهِ وَ لَكِنْ لاَ يَوْمَ كَيَوْمِكَ يَا أَبَاعَبْدِاللّه عليه السلاميَزْدَلِفُ إِلَيْكَ ثَلاَثُونَ أَلْفَ رَجُلٍ يَدَّعُونَ أَنَّهُمْ مِنْ أُمَّةِ جَدِّنَا محمّد صلى الله عليه و آله وسلم وَ يَنْتَحِلُونَ دِينَ الاْءِسْلاَمِ

فَيَجْتَمِعُونَ عَلَى قَتْلِكَ وَ سَفْكِ دَمِكَ وَ انْتِهَاكِ حُرْمَتِكَ وَ سَبْيِ ذَرَارِيِّكَ وَ نِسَائِكَ وَ انْتِهَابِ ثِقْلِكَ فَعِنْدَهَا تَحِلُّ بِبَنِى أُمَيَّةَ اللَّعْنَةُ وَ تُمْطِرُ السَّمَاءُ رَمَاداً وَ دَماً وَ يَبْكِى عَلَيْكَ كُلُّ شَيْءٍ حَتَّى الْوُحُوشُ فِى الْفَلَوَاتِ و الحِيتَانُ فِى الْبِحَار».(1)

5 . مراجعه نماييد به كتاب شريف بحارالانوار، ج 44 ، ص 223 (إخبار اللّه تعالى أنبياءه و نبينا صلى الله عليه و آله وسلم بشهادته) نام پيامبرانى كه بر مصائب سيّدالشّهدا عليه السلامگريسته اند ذكر شده است.

6 . عَنِ الصَّادِق عليه السلام: أَشْهَدُ أَنَّ دَمَكَ سَكَنَ فِى الْخُلْدِ وَ اقْشَعَرَّتْ لَهُ أَظِلَّةُ الْعَرْشِ وَ بَكَى لَهُ جَمِيعُ الْخَلاَئِقِ وَ بَكَتْ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ و الأَرَضُونَ السَّبْعُ وَ مَا فِيهِنَّ وَ مَا بَيْنَهُنَّ وَ مَنْ يَتَقَلَّبُ فِى الْجَنَّةِ والنَّارِ مِنْ خَلْقِ رَبِّنَا وَ مَا يُرَى وَ مَا لاَ يُرَى.(2)

در ادامه بحث روايات متعدّدى از حزن و اندوه امامان معصوم عليهم السلام در مصيبت سيّدالشّهدا عليه السلام را نقل خواهيم كرد.

ابن عربى مى نويسد:

«فما فى الوجود طاعة و لا عصيان و لا ربح و لا خسران... إلاّ و هو مراد للحق تعالى و كيف لايكون مرادا له وهو أوجده».(1)

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«به بيان متألّهين، فعل روح القدس بلكه فعل هر فاعلى، عين فعل الهى است».(2)

براساس اين مبنا فاعل واقعه عاشورا نيز - العياذ باللّه - خداوند است و لذا حزن و اندوه براى آن معنا نخواهد داشت و آن كارى كه خداوند انجام مى داده قطعا نيكو است.

لازم به ذكر است عقيده به جبر مخالف عقل و نقل است چون يكى از مسائلى كه هر عاقلى به روشنى درك مى كند حقّ انتخاب و آزادى در افعال است يعنى هركسى به وضوح در خودش مى يابد كه در اعمالش، سلطنت بر فعل يا ترك دارد چنانكه عقلاء از هر ملّه و نحله اى افعال هر شخص را به خودش مستند مى سازند و هركس را در مقابل عملش مسئول و او را در برابر اعمال زشت يا نيكويش مذمّت يا تحسين مى كنند چنانچه آيات و روايت بر اين امر گواه است:

«إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»(3)

«عَنِ الاْءِمَامِ الرِّضَا عليه السلام: مَنْ قَالَ بِالْجَبْرِ فَلاَ تُعْطُوهُ مِنَ الزَّكَاةِ وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُ شَهَادَة»(4) «عَنِه عليه السلام: مَنْ قَالَ بِالتَّشْبِيهِ و الجَبْرِ فَهُوَ كَافِرٌ مُشْرِكٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بِرَاءٌ فِى الدُّنْيَا و الآخِرَة».(5)

هر ظهورى در مُظهِر خود، و هر معلولى در علّت خود. و نهايت سير انسان كامل كه همه قوا و استعدادهاى خود را به فعليّت رسانيده است، فناى در ذات احديّت است، و فناى در ذات اللّه است، و فناى در هُوَ است، و فناى در ما لا اسْمَ لَهُ و لا

رَسْمَ لَهُ مى باشد».(1)

به اعتقاد صوفّيه رسيدن به مقام فناء در ذات حقّ، نهايت كمال انسان است.

علاّمه محمّدحسين طهرانى مى نويسد:

«فناء از خود است و بقاء بالحقّ... بعد از وجود به اين مرتبه براى ما سيرى است من الحقّ الى الخلق. و در اين مقام هويّت او آشكار مى شود كه در سلسله بدء من اوّله إلى آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود».(2)

از ديدگاه صوفّيه عاشورا روز فناء سيّدالشّهدا عليه السلام است كه بالاترين مقام براى بشر است پس جاى مسرّت و شادى است نه حزن و اندوه چنانكه آقاى حدّاد مى گويد:

«چقدر مردم غافلند كه براى اين شهيد جان باخته غصّه مى خورند و ماتم و اندوه بپا مى دارند! صحنه عاشورا عالى ترين مناظر عشق بازى است؛ و زيباترين مواطن جمال و جلال إلهى، و نيكوترين مظاهر اسماء رحمت و غضب؛ و براى اهل بيت جز عبور از درجات و مراتب، و وصول به اعلى ذِروه حيات جاويدان، و منسلخ شدن از مظاهر، و تحقّق به اصل ظاهر، و فناى مطلق در ذات احديّت چيزى نبوده است تحقيقاً روز شادى و مسرّت اهل بيت است. زيرا روز كاميابى و ظفر و قبولى ورود در حريم خدا و حرم امن و امان اوست».(3)

نظريه فناء در ذات مبتنى بر مبناى وحدت شخصى وجود است و ما در كتاب «تأمّلىدر نظريه اصالت وجود و وحدت وجود» اثبات كرديم كه فرضيه مذكور بر عقل و نقل استوار نيست و تنها مستند آن كشف و شهودى است كه حجيّت ندارد.

دختران امام عليه السلام و خواهرش زينب عليهاالسلام گريه و ناله كردند و به صورت خويش مى زدند و

فريادشان بلند شد.

3 . «فلمّا نظر أخوات الحسين عليه السلام و بناته و أهله إلى الفرس ليس عليه أحد رفعنأصواتهن بالبكاء والعويل و وضعت أمّ كلثوم يدها على أمّ رأسها و نادت وامحمّداه واجداه وانبياه وا أباالقاسماه واعلياه واجعفراه واحمزتاه واحسناه هذا حسين بالعراء

صريع بكربلاء مجزوز الرأس من القفا مسلوب العمامة والرداء ثمّ غُشى عليها».(1)

هنگامى كه چشم خواهران و دختران سيّدالشّهدا عليه السلام و ديگر افراد خاندانش به اسب

بى صاحب افتاد صداى گريه و شيون آنان بلند شد. اُمّ كلثوم دست بر سر نهاد و فرياد

مى زد وامحمّداه واجدّاه وانبيّاه وا اباالقاسماه واعلياه واجعفراه واحمزتاه واحسناه اين حسين توست كه در ميدان كربلا بر زمين افتاده، سرش از قفا بريده، ردا و عمامه اش به غارت رفت سپس غش كرد و بى هوش شد.