علی ابن موسی الرضا

ص: 2

مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الهی

دکتر رضا برنجکار

ویراستار علمی

عبدالحسین طالعی

انتشارات نبأ

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 4

فصل دوم: خصائص فطرت ...119

فصل سوم: فطرت و تصور خدا ...129

مرحله دوم: تذکر و احتجاج در خداشناسی دینی ...141

فصل اول: انقطاع ...143

143فصل دوم: آیات ...147

فصل سوم: احتجاج(1): احتجاج خاص ...155

فصل چهارم: احتجاج (2): جدال ...

163فصل پنجم: عبادت ...171

مرحله سوم: تسلیم در خداشناسی دینی ...177

فصل اول: جایگاه تسلیم ...177

فصل اول: دواعی تسلیم: اراده، اخلاق ...181

1- اراده و سائقه ...182

2- ارتباط اخلاق و اراده با اعتقاد و عمل ...183

فصل سوم: موانع تسليم ...191

فصل چهارم: حاصل تسليم ...199

1- معانی ایمان ...200

2- روح ایمان،صنع خداست...201

3- ایمان و قلب ...203

4- ایمان و عمل ...203

5- ایمان و درجات ...205

مروری بر مباحث کتاب ...207

ضمائم ...213

ضمیمه 1: معیار صحت و حقانیت فطرت ...215

ضمیمه 2: نقد و بررسی شبهات عقلی پیرامون عوالم پیشین ... 221

ضميمه 3: برخی شواهد از کتب عهد عتیق ...231

کتابنامه ...235

ص: 6

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحيم

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ۚ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ »

* پیشگفتار

کتابی که پیش روی دارید، طرح کلی «خداشناسی دینی»و«خداشناسی فلسفی یونان است.(1) این کتاب مبنای اصلی خداشناسی و شیوه راهیابی به آن در ادیان الهی و فلسفه يونان را مورد بحث و مقایسه و تفکیک قرار می دهد. مطالعه کتاب، ما را به این نظریه نزدیک خواهد ساخت که ادیان توحیدی «منطق نوینی»در«معرفت الله»ارائه کرده اند که نظیر آن در معارف بشری نیست.(2)

پس از انتشار چاپ اول،(3)نگارنده با پیشنهادات مختلفی مواجه شد. از جمله این که: مباحث اسلامی کتاب به طور مستقل و جدا از فلسفه يونان و با بیانی روشن عرضه شود تا افراد بیشتری بتوانند از آن استفاده کنند که دراین خصوص اقدام گردید. (4)

ص: 9

دیگر آنکه: نواقص کتاب رفع شود.

و در این باره سؤالاتی در مورد معیار صحت و حقانیت فطرت و شیوه استفاده از آیات و احادیث و روش عقلی درخصوص بررسی موضوع فطرت مطرح شد. همچنین : درخواست شد تا بحث بیشتری به نظرات و اشکالاتی که درباره عوالم پیشین طرح في شده، اختصاص یابد. برخی از خوانندگان محترم نیز به کمبود شواهد کتب دین یهود و میسحیت اشاره می کردند. در چاپ دوم به جهت رفع این نواقص، سه ضمیمه درو پایان کتاب اضافه شده است. لازم به ذکر است که در مقاله انتقادی از سوی دو دانشور محترم، نسبت به نقد نگارنده از ارسطو، در دو نشریه به چاپ رسید (1)که نویسنده در سه مقاله به آنها پاسخ داد.(2)

به دلیل حجم زیاد این مقالات از درج آنها در بخش ضمایم صرف نظر شد تا پس از بررسی آراء دیگر فلاسفه يونان، درکتاب مستقلی ارائه گردد. به نظر می رسد برای کامل شدن بحث خداشناسی تطبیقی در ادیان الهی و فلسفه يونان، باید جنبه های دیگر از خداشناسی در ادیان الهی و فلسفه يونان پیگیری شود. اما با توجه به اتمام نسخه های کتاب و درخواست چاپ مجدد آن، فعلا به ضمایم کتاب اکتفا می شود تا در فرصتی دیگر، با فضل و توفیق الهی کتاب به صورت کامل تری تقدیم گردد.

-رضا برنجکار

ص: 10

ص: 12

* مقدمه

1 - تاریخ تفکر و فرهنگ اسلامی، شاهد برخوردهای متفاوتی در برابر معرفت های مختلف بشری، به خصوص اندیشه های بیگانه بوده است.

همان گونه که می دانیم، پس از گسترش حوزه جغرافیایی اسلام که با پیوستن اقوام و ملل مختلف همراه بوده است، افکار و اندیشه های گوناگونی وارد حوزه اسلام گردید؛ اندیشه های فیلسوفان و عارفان هندی، ایرانی، یونانی و عقاید زردشتیان، یهودیان و مسیحیان از آن جمله بودند. نهضت ترجمه و نقل کتاب های فلسفی یونان به عربی، به جریان فوق شدت بیشتری بخشید.

در این میان، مسلمانان که خود را در مقابل انبوه عقاید و تفکرات بیگانه می دیدند، واکنش ها و عکس العمل های متفاوتی دربرابر این گونه عقاید از خود نشان دادند که می توان آنها را در سه محور و گرایش عمده، خلاصه کرد:

أ- برخی عالمان مسلمان، نسبت به عناصر بیگانه توجه و عنایتی از خود نشان نمی دادند، ضمن این که اکثریت این گروه، اصولا، هر گونه بررسی و کاوش در معارف و اعتقادات را حتی پیرامون مأثورات دینی، جایز نمی شمردند. اینان در برابر سؤالات اعتقادی، سکوت می کردند و اعتقاد به ظواهر قرآن و سنت پیامبرصلی الله علیه وآله را بدون هرگونه بررسی و تحلیل به عنوان تنها راه حل پیشنهاد می کردند.

ص: 13

و گرایش فوق بیشتر در میان اهل سنت رایج بوده است (1)و «حنابله»و «اهل الحديث»را از پیروان این نظریه می توان محسوب کرد. شعار این گروه این بود: «السؤال بدعة»، یعنی : سؤال کردن پیرامون عقاید دینی بدعت و حرام است. از افراد شاخص این گروه می توان از مالک بن انس، محمد بن ادریس شافعی، سفیان ثوری و به خصوص احمد بن حنبل نام برد.

ب - پاره ای دیگر، در برابر تفکرات بیگانه موضع انفعالی از خود نشان می دادند.و اینان طیف گسترده ای را تشکیل می دهند.

برخی، به صورت تسلیم و قبول، از خود عکس العمل نشان می دادند، و بعضی دیگر که از استقلال نسبی برخوردار بودند و قدرت اجتهاد نیز داشتند، با تصرف درعناصر بیگانه و آراستن آن بر اساس دین، آنها را وارد بستره فرهنگ اسلامی می کردند.

نقل و ترجمه تفکرات فلسفی بیگانه به زبان عربی، سه مرحله را پیموده است: ترجمه، شرح و تفسير، و تصرف و تلفیق آنها با معارف اسلامی و ایجاد نظام های فلسفی جدید.قرن دوم و سوم هجری، دوران درخشان ترجمه کتاب های فلسفی است. از مترجمان برجسته می توان از حنین بن اسحاق و فرزندش اسحاق بن حنین نام برد.

قرن سوم و چهارم را می توان دوره استحصال و شرح و تفسير آثار حکمای یونان و اسکندریه دانست که با تعليمات گروهی مانند: قویری، يوحنابن حيلان، ابویحیی

ص: 14

المروزی، ابوبشر متی بن يونس و ابوزکریا یحیی بن عدی آغاز شد.

دوره سوم از قرن سوم و چهارم آغاز می شود و «کندی»و «فارابی»را آغازگراین عصرمی توان دانست. اوج این مرحله را در آثار «ابن سینا»و «سهروردی»می توان دید.

مرحله اخیر در میان اندیشمندان مسلمان، گرایش غالب بوده است. نتیجه این گونه گرایش آن بود که معارف دینی با عناصر غیردینی چنان درهم آمیخت که نظام های اعتقادی کمتر از خلوص لازم برخوردار بود. به واقع این متفکران، مستقیما و قبل از روبه رو شدن با فرهنگ بیگانه، با مراجعه به وحی و مأثور و تفکر درباره آن به یک نظام اعتقادی و دینی، دست نیافته بودند. آنان با در دست داشتن برخی معارف دینی (آن هم نه به صورت سامان یافته) با عقاید غیردینی برخورد می کردند، در فهم آن تلاش می کردند و احيانا شروحی در تبیین آن می نگاشتند. آنگاه با اخذ و پذیرش آن و اجتهاد و تلاش خستگی ناپذیر سعی می کردند این گونه عقاید را با معارف دینی هماهنگ ساخته و در یک سیستم عقلانی جای دهند. می توان گفت این متفکران، معارف بشری و عقاید و یونانیان و دیگر نحله های قدیم را در دامن تفکرات اسلامی و با بهره گیری از معرفت دینی، عمق و ژرفا داده و آن را در صورت جدیدی به شکل نظام های فلسفی عرضه می کردند. بدین ترتیب، در این میان آنکه بیش از همه سود می برد، فلسفه های بشری بود که با تغذیه از معارف الهی، ضعف و سستی خود را کاسته و برای ورود به عرصه علمی روز آماده می شد؛ زیرا به تدریج از خلوص آن کاسته شده و عناصر بنیادینش به دست فراموشی سپرده می شد.

به هر حال، روش فوق را می توان «شيوه تركيب و تطبيق معارف دینی و بشری»یا «روش نظام سازی بر اساس تلفيق»نامید.

ج - گرایش دیگری که دراینجا بدان اشاره می کنیم، روشی است که در کلمات بسیاری از متکلمان (به خصوص متکلمان اقلیه)، فقیهان واندیشمندان شیعی، اشاراتی بدان شده و در پاره ای معارف نیز اعمال شده است، اما به طور کلی و همه جانبه ،

ص: 15

و به شکل یک نظام به هم پیوسته ، کمتر به منصه ظهور رسیده است.

این شیوه، برخورد تحلیل گرایانه با منابع دینی و آراء بشری است. در این روش، معارف دینی و عقاید بشری در سه مرحله مورد بررسی و تحقیق قرار میگیرد: تبیین و استحصال جهان بینی دینی به صورت یک نظام به هم پیوسته و مستدل و براساس تفقه در منابع دینی. مرحله دوم، شناخت و تفسیر جهان بینی های بشری، و مرحله سوم مقایسه الهیات دینی با تک تک جهان بینی های بشری و تفکیک و مرزبندی آنها از یکدیگر.

شیوه فوق را می توان «فقه اکبر»و «روش تفکیک در عقاید اسلامی»یا «کلام مقارن»نامید؛ زیرا از یک سو به تفقه پیرامون اساسی ترین مسائل دینی می پردازد و از سوی دیگر به تفکیک معارف دینی و غیردینی مبادرت می ورزد. در این شیوه، سخن از نقض و ابرام، اشکال و پاسخ و صحت و سقم نیست؛ بلکه کلام در فهم معارف و تفکیک آنها از یکدیگر است. نگارنده با اعتراف به قلت بضاعت، در این تحقیق، شیوه فوق را در اساسی ترین و اولی ترین معارف دینی، یعنی شناخت مبانی خداشناسی، اعمال کرده است و این گامی است کوچک در طریقی بس بزرگ. البته در این پژوهش،از نظرات و تأییدات فقیهان و مفسران عالی مقام نیز سود جسته است. با این همه، از اندیشمندان دلسوز و اسلام شناسان گرانمایه انتظار دارد که از راهنمایی ها و تذکرات سودمند خویش دریغ ننموده، نویسنده را از ارشادات خویش بهره مند سازند.

2- تردیدی نیست که تاکنون، شیوه های گوناگونی در اندیشیدن و تفکر، در فرهنگ و تمدن بشری، متولد گشته است. شیوه ها از جهت روش، مبادی و نتایج دارای نقاط اشتراک و افتراق اند و لذا قضاوت در مورد تفکری خاص، ضرورت دیگر سیستم های فکری را در برنمی گیرد بلکه تنها شامل نقاط مشترک آنها خواهد شد. اما بی گمان، فلسفه يونان، به جهت تأثیری که در دیگر مکاتب بشری داشته است، دارای اهمیت ویژه ای است که آن را از غیر، متمایز و ممتاز می سازد؛ گرچه اندیشه های دیگری قبل از فرهنگ یونان، در مناطق دیگری نظیر ایران و هند و چین تکوین یافته بود، اما هیچ یک به اندازه

ص: 16

يونان، بر دیگر تمدن ها و فرق تأثیر نبخشیده است، تا آنجا که یونان به عنوان مبدأ آراء بشری مطرح گشته است.

با عنایت به نکته فوق است که اهمیت شناخت و تفکیک «یونان و دین»مشخص خواهد شد. مراد از یونان، تفکرات فیلسوفان یونان به خصوص سقراط، افلاطون و به ویژه ارسطو است.(1) و منظور از دین، ادیان الهی است؛ یعنی مجموعه تعالیمی که انبیاء الهی از جانب خداوند متعال برای هدایت بشر، به انسان ها ارائه کرده اند؛ نظیر دین اسلام، دین مسیح و دین یهود و از آنجا که دین اسلام کامل ترین ادیان الهی و خاتم آنها محسوب می شود و قرآن کریم از آفت تحریف مصون مانده است، تأکید ما بیشتر بر اسلام و شواهدمان نیز اکثرا از قرآن مجید است.

3- بی شک، فطرت و معرفت مفطور یکی از بنیان های اساسی معارف دینی است، ولی مع الاسف، در مباحث فلسفی و کلامی پیشینیان، چنان که باید، مورد توجه قرار نگرفته است.(2) در سال های اخیر نیز که برخی بدان پرداخته اند، غالبا در میان ادله اثبات خدا، به عنوان دلیلی ناکافی و ضعیف مطرح شده است. مدعای این نوشتار آن است که فطرت بخشی از منطق خداشناسی دینی است که همراه با بخش های دیگر، مجموعة طريق اصیل خداشناسی در منطق ادیان الهی را نشان می دهد. آنچه این کتاب در صدد اثبات آن برآمده، این است که خداوند رحمان ، بندگان خویش را در اصولی ترین

ص: 17

و مسائل اعتقادی رها نکرده و حوالي آنان را به معارف مختلف و بعضا متضاد بشری واگذار نکرده است؛ بلکه از اولین قدم پویش دین، راه را نشان داده و دستگیری کرده است.

4- لازم است در اینجا نگرشی کلی و مروری اجمالی بر مباحث کتاب ، داشته باشیم . در بخش نخست، ضمن مقایسه ای کوتاه میان اصول حاکم بر تفکر یونان از یک طرف و مبانی اساسی مذاهب الهی از طرف دیگر، بدين نقطه خواهیم رسید که تفاوت اصلی این دو مشرب را در ریشه ها و جوهره های آن باید جستجو کرد. تحقیق بیشتر ما را بدین سمت می کشاند که شالوده اصلی و سنگ زیرین اختلاف این دو مکتب (در مسئله معرفت خدا) به یک اصل اساسی و اولین بازگشت می کند و آن اصل «اثبات گروی»(نه اثبات پذیری)(1) است. در تفکر یونانی، گرایش غالب بل حاکم این است که هر مسئله معرفتی، معضله ای ذهنی تلقی شده و طبعا باید با چاقوی منطق و فلسفه ، کالبدشکافی ذهنی شود تا از آن پس، مورد تصدیق یا تکذیب قرار گیرد. مفهوم خدا و اثبات وجود آن نیز بسان دیگر مفاهیم ذهنی، امری مجهول و مشکوک می نماید که باید با تعقل عقلی و پس از طی مراحل گوناگون فحص و بحث، بدان نایل گردید و روشن است که این سلولي عقلی جز بر گروهی خاصان و اندیشمندان بر دیگران مسدود و ممنوع است (افلاطون بر این مطلب تصریح کرده است).

ص: 18

اصل اثبات گروی به نوبه خود، بر دو پایه دیگر متکی است: یکی تصورخدا، در دستگاه انتزاعی و تجریدی و دیگری تصدیق آن با روشی معین که ارسطو برای اولین بار، موفق به تبیین آن شده بود. وی با استفاده از مسئله انتزاع مفاهیم کلی و روش ترکیب مفاهیم و قضايا توانست روش اثبات گروی ذهنی را توضیح دهد. در بخش اول، این روش منطقی مورد ریشه یابی و تحلیل قرار خواهد گرفت و در بخش دوم، نحوه عملکرد آن در خداشناسی و الهیات نشان داده خواهد شد. در بخش دوم، فلسفه يونان و الهیات آن در پنج مرحله مورد بحث قرار خواهد گرفت، این مراحل عبارتند از: دوراني تخيل، آغاز فلسفه، سقراط، افلاطون و ارسطو. تأکید اصلی بر افلاطون و خصوصا ارسطوست و لذا ضمن بررسی مبانی الهیات آن دو، اجمالا به مبانی دینی که در مقابل آن قرار می گیرد، اشاره خواهد شد.

از طرف دیگر، در مشرب پیامبران الهی، معرفت الله ، نه به عنوان یک امر ذهنی و آن هم مشکوک و مجهول؛ بلکه به عنوان یک عرفان روشن و معرفت مفطور در فطرت و قلب عموم افراد بشر، مطرح است. بدین سان اگر در مواقعی این معرفت بروز و ظهور لازم را ندارد، به دلیل غفلت یا تغافل انسان و عوامل و موانع خارجی است که غبار تیره بر آینه فطرت می نشاند و انسان را از یادآوری و تکرار آن محروم می سازد. بنابراین، سنگ زیرین دین حنیف، عبارت است ازاصل «تعریف فطری»:«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا».

بر این اساس پیامبران الهی از شیوه ای متناسب با معرفت فطری بهره می گرفتند. این شیوه

«تذکر»و یادآوري همان معرفت است و لذا «تذكر»راه اصلی مبلغان الهی و دومین مرحله از مراحل خداشناسی دینی است. اما از آنجا که بشر، حامل ودیعه اختیار واستطاعت است و می تواند در مقابل تعریف و تذكر، شکر نموده و تسلیم خداوند گردد یا روی گرداند و عناد ورزد، پس در مرحله سوم الهيات دینی، مسئله «تسليم»مطرح می شود.

ص: 19

بدین ترتیب، اولین مرتبه از مراتب هدایت و ایمان به انسان واگذار می شود و آمادگی و افتخار ورود به مراتب بعدی و سیر الی الله و سلوک در مسیر بندگی را پیدا می کند.

این سه مرحله تعریف، تذکر و تسلیم، منطق و مبانی اصلی خداشناسی دینی را تشکیل میدهند که به ترتیب در بخش سوم کتاب، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

ص: 20

ص: 22

چکیده

دراین فصل، تاريخ تطور اندیشه فلسفی یونان و ارتباط آن با دین یهود و مسیح بررسی می شود.

آنگاه اندیشه افلاطون، سقراط و ارسطو در زمینه اثبات وجود خدا را مرور میکنیم.

هنگامی که خیال یونانیان در این فطرت پاک الهی شروع به تصرف کرد، مسئله خدایان»مطرح شد. مرحله بعدی تعقل بود، اما تعقل نیز مسبوق به ماده پیشین بود که همان تخیلات قبلی بود، تخیلات درصافی تعقل پالایش شده و في المثل خدایان درنزد ارسطو به «محرک اول»یا «عقل»مبدل شد، و یا

«عقول»در ارسطو و «مثل»در افلاطون جایگزین خدایان شدند.

از آنجا که عقل بشري مسبوق به تخیل، قادر به پاسخگویی به همه مسائل انسان و نبود، در دوره های بعد گرایش هایی به عنوان بحث در اخلاق یا به عنوان شکاکیت بوجود آمد.

مرحله بعد، گرایش به شهود و عرفان بود. در این مرحله تعقلات، در صافی شهود پالایش یافته و مثلا محرک اول، عقل و وجود مفارق در نزد افلوطین (پلوتينوس) به «احد»،متعالی از وجود»و «ورای فکر و اندیشه و توصیف ناپذیر»مبدل شد. الهيات سلبی و افلاطون، آخرین کوشش فرهنگ یونان در الهیات و خداشناسی بود و اینجا پایان تمدن يونان و ظهور دین مسیح علیه السلام بود.

این مراحل - همان طور که پس از دین یهود، در یونان پدید آمد . بعد از دین مسیح نیز به نحوی دیگر در قرون وسطی محقق شد، تا به ظهور پیامبر خاتم صلی الله علیه وآله و دین اسلام انجامید.

مورخ معروف فلسفه آقای «کاپلستن»می گوید:

از هنگامی که تفکرات و پژوهش های نیمه علمی و نیمه فلسفی جهان شناسان ایونی، جانشین حکمت و پند و امثال خردمندان (هفتگانه) و اساطیر شاعران شد، می توان گفت که فلسفه (در هر حال منطقا) جای هنر را گرفت. این فلسفه نزد افلاطون و ارسطو به اوج خود رسید و سرانجام نزد پلوتينوس به بالاترین

مرتبه عروج خود نه در اسطوره شناسی بلکه در عرفان نائل آمد.(1)

ویل دورانت»درباره تمدن یونان می گوید:

ص: 24

مبارزه مذهب و فلسفه، اکنون سه مرحله دیده بود: حمله به مذهب ، مانند دوره قبل از سقراط ، کوشش در راه جانشین کردن اخلاقیات طبیعی بر مذهب ، مانند دوره ارسطو و اپیکور، و بالاخره بازگشت به سوی مذهب در دوره شکاکان و رواقیان ، این نهضت آخری منتهی به نئوپلاتونیزم و مسیحیت گردید. این گونه توالی در تاریخ بارها اتفاق افتاده و شاید هم، امروز نیز در حال تکوین باشد ... (1)

2- بعضا شباهت هایی بین عقاید یونانیان و عقاید دینی دیده می شود که در توجیه آن نظریاتی بیان شده است.

یک نظر این است که فرهنگ و فلسفه یونان از ادیان پیشین، خصوصا از تعالیم دین يهود، بهره گرفته است، با تصرفاتی که از ویژگی های فرهنگ یونان است. در این باره به ذکر شواهدی می پردازیم:

«کاپلستن»می گوید:

یهودانی بودند که ادعا می کردند فلاسفه بزرگ یونانی افکار مهم و عمده خود را مدیون کتاب مقدس اند.(2)

فیلون که شیفته فلاسفه یونانی بود معتقد بود که هم در فلسفه یونانی و هم در کتاب مقدس و سنت یهودی یک حقیقت واحد می توان یافت، در حالی که معقتد بود که فلاسفه از کتب مقدس استفاده کرده اند. (3)

فیلویونوس (از نو افلاطونیان) همچنین این نظریه را داشت که افلاطون حکمت خود را از اسفار پنجگانه (پنتاتوخ) [عهد عتیق ]گرفته است.(4)

حوزه نوفيثاغوری ... رابطه نزدیک با حیات دینی آن زمان داشت. ظاهرا دراسکندریه یعنی محل تلاقی و اتصال فلسفه یونانی ، علم اختصاصی و دین

ص: 25

شرقی، تکوین یافته است.(1)

ويل دورانت می گوید:

در تمام آشوب ها و طوفان های این دوران، یهودیان عشق موروثی خود را به دانش حفظ کردند و در ادبیات پایدار این عصر بیش از سهم خود خدمت کردند، بعضی از عالی ترین قطعات کتاب مقدس متعلق به این دوران است ... یهودیان یونانی اغلب در اسکندریه و بعضا در شهرهای دیگر مشرق مدیترانه به زبان عبری و آرامی و یونانی، شاهکارهایی چون «کتاب جامعه»،«دانیال نبی»و قسمتی از «ضرب المثل»و«زبور داود»و قسمت های اعظم کتب مجهول الاصل را نوشتند ... دانشمندان، آیات تورات را به زبان آرامی تفسیر می کردند، مدارس برای تدریس کتاب قانون یا تورات و تشریح موازین اخلاقی

آن برای نسل روزافزون جوان باز شدند.(2)

این نظریه به وسیله شاگرد یوستین، اتيانوس و فلاسفه بعد از وی در قرون وسطی تقویت شد، اما توجیه دیگری که در قرون وسطی مطرح گردید مسئله «لوگوس»یا کلمه بود.

يوستين»که از علمای مسیحی است با استفاده از انجيل يوحنا می گفت:

عیسی مسیح، کلمه است و کلمه خداست ... و کلمه هر کسی را که به این جهان می آید به فروغ خویش روشن می دارد، پس می توان نتیجه گرفت که ایمان به خدا ممکن است از طریق وحی طبیعی کلمه الهی، قبل از اینکه در قالب عیسی تجسد پذیرد و در میان ما مقر گزیند حاصل آید.(3)

لاكتانتیوس از علمای مسیحی قائل بود که سقراط و افلاطون وسنکا، سخنان نیکو بسیار گفتند و در اصل هر کدام از آنان به جزئی از کل حقیقت فرا رسید ... لیکن نکته اصلی این است که کسی نمی تواند حق را از باطل در عقاید

ص: 26

فلاسفه تمیز دهد، مگر اینکه پیش از آن حقیقت را شناخته باشد و هیچ کس از پیش نمی تواند حقیقت را بشناسد مگر اینکه خدا آن را از طریق وحی به وی بیاموزد .(1)

بعضی از علمای مسیحی مثل «اریگن»نیز عقل را مساوی کلمه و عیسی مسیح دانسته اند و آن را تابع ذات حق می دانند. به هر حال مقصود ما در اینجا بیان نقاط افتراق فلسفه یونان از دین است.

شاید ریشه استقلال خاص عقلی را در آراء «هراکلیتس»بتوان یافت، وی اولین کسی بود که بر این مطلب تأکید کرد که اشیای محسوس دائما در حال دگرگونی اند. اگر هم این حقیقت را فیلسوفان ایونی قبل از وی دریافته باشند، ولی او این مطلب را مورد تأکید قرار داد، و شهرت وی نیز بیشتر به جهت جملاتی است که در این زمینه بیان کرده است: مثلا این جمله: «شما نمی توانید دوبار در یک رودخانه گام نهید؛ زیرا آبهای تازه پیوسته جریان دارد و بر شما می گذرد».

ارسطو نقل می کند که هراکلیتوس می گفت:

همه چیزهای محسوس همیشه در حال سیلان اند و هیچگونه علمی یا شناختی به آنها تعلق نمی گیرد.(1) نتیجه این نظر آن است که علم و شناخت عقلی به محسوسات و امور عالم مادی، تعلق نمی گیرد و محسوسات را نمی توان شناخت مگر این که به نحوی آن را از مادی بودن و جزئی بودن بدر آوریم و جنبه غیرمادی به آن بدهیم. این کار در یونان توسط انتزاع مفاهیم کلی از جزئیات انجام شد. کلیات با جميع اقسامش، محمولات علم یونانی را تشکیل می دهند. فقط امور انتزاعی ثابتند و عقل بر آنها احاطه دارد، بنابراین تنها وسیله شناخت عالم، کلیاتند.

شاید اولین کسی که از اعتقاد هراکلیتوس بهره برداری کرد، سقراط بود. سقراط که در روزگار سوفسطاییان می زیست در صدد یافتن راه حلی برایشبهات سوفسطاییان بود.

سوفسطاییان نظریه نسبیت را پیشنهاد می کردند و آنچه که دارای اعتبار ضروری و کلی است را منکر می شدند، اما سقراط به این حقیقت توجه کرد که مفهوم کلی، یکسان باقی می ماند، جزئیات ممکن است تغییر کنند لیکن تعریف ، ثابت است.(2)

هدف اصلی سقراط ، ترسیم زندگی سعادتمندانه و اخلاقی بود، و این کار را با توسل

ص: 28

به تعاریف کلی از فضائل اخلاقی انجام می داد. وی منبع این تعاریف را نفس آدمی میدانست، اما معتقد بود فقط به وسیله استدلال و محاوره می توان به تعاریف کلی دست یافت.

وی ابتدا با مهارتی کامل مخاطب را به تناقض گویی وامی داشت و خطایش را برای او ظاهر می ساخت، آنگاه یاریش می کرد تا خود پی به مطلب ببرد و به کشف حقیقت نایل آید. «محاوره و دیالکتیک از تعاریف «کمتر کافی»، آغاز می شد و به تعریف کافی ترو یا از ملاحظه و بررسی موارد جزئی به یک تعریف کلی پیش می رفت، گاهی عملا به هیچ نتیجه قطعی نمی رسید، اما به هر حال هدف یکی بود: دست یافتن به یک تعریف صحیح و کلی».(1)

و لذا ارسطو می گوید:

دو پیشرفت در علم هست که در این بحث می توانیم به سقراط نسبت دهیم: به کار گرفتن استدلال های استقرایی و تعاریف کلی.(2)

«افلاطون»که ازطریق «کراتولوس»(یکی از پیروان هراکلیتوس) با عقاید هراکلیتوس آشنا شد، نظر او را پذیرفت که محسوسات پیوسته در حال تجدد و صیرورتند و هیچگونه علم و شناختی به محسوسات تعلق نمی گیرد. وی نظریه استادش سقراط را نیز پذیرفت که پژوهش و تعریف از طریق کلی است.

افلاطون که از یک طرف محسوسات را متغیر می دانست و از طرف دیگر شناخت را به وسیله امور ثابت و کلی میسر می دانست، به این نظریه رسید که کلیات در عالم دیگری موجودند که عالم «مثل»نام دارد، این کلیات یا مثل، امور مجرد و ثابتی هستند که جدای از محسوسات، در عالم دیگری موجودند و اشیاء محسوس به موجب بهره مندی از ممثل، موجودند و شناخت واقعی یک چیز در واقع شناخت مثال مجرد آن است.

ص: 29

ارسطو نظریه معرفت از طریق کلیات را از استادش افلاطون می پذیرد، اما برای کلیات، وجود دیگری جدای از محسوسات قائل نیست. به نظرارسطو استدلالی که به موجب آن، نظريه افلاطون معرفت علمی را ممکن می سازد و آن را تبیین می کند، فقط ثابت می کند که کلی، واقعی است و خیال و وهم محض ذهن نیست، لیکن ثابت نمی کند که کلی، جدا از اشیاء فردی، هستی و قوام ذاتی دارد .(1)

از طرف دیگر اشکالات زیادی را متوجه نظریه مثل می داند. بنابراین ارسطو ضمن پذیرفتن این مطلب که معرفت به کلی تعلق می گیرد، کلی رادر عالم محسوس جستجو می کند، اما محسوس و فرد و متکثر از جهت متکثر بودن و متشخص بودن کلی نیست، پس اشیاء باید یک جنبه کلی داشته باشند که وظیفه فيلسوف انتزاع آن کلی است.

به عقیده ارسطو، کلی صرف مفهومی ذهنی یا حالتی از بیان لفظی نیست؛ بلکه مطابق کلی در ذهن، ذات نوعی در اشیاء محسوس وجود دارد، هر چند این ذات نوعی به صورت مفارق و جدا از محسوسات نیست. این ذاتی نوعی که در افراد یک نوع وجود دارد، اساس واقعی برای کلی انتزاعی است که در ذهن وحدت عددی دارد و می تواند بی تفاوت ، محمول همه اعضای طبقه باشد. مسئله وجود جنس مشترک در انواع نیزبه همین صورت توجیه می شود تا به جنس الاجناس برسیم که فوق آن جنسی نیست که براجناس پایین تر، بی تفاوت حمل شود، این جنس الاجناس همان مقوله است که در نظر ارسطو، ده تاست و مقولات دهگانه نامیده می شود. به این ترتیب ما به انواع و اجناس و مقولات می رسیم.

همچنین عقل با توجه به انواع مختلف، غیر از این که ما بالاشتراک میان آنها که جنس بود انتزاع کرد، ما بالافتراق را نیزکه فصل می باشد انتزاع می کند و از ترکیب این مابه الاشتراك و مابه الامتياز یعنی جنس و فصل، به تعریف کلی یک نوع دست می یابد.

بنابراین برای شناخت ماهیت افراد ابتدا با روش انتزاعی مذکوربه نوع آن افراد

ص: 30

می رسیم، ولی هنوز ماهیت این نوع، مجهول است، پس با همان روش به جنس و فصل می رسیم و از ترکیب دو کلی معلوم (جنس و فصل به مجهول (تعريف و ماهیت نوع) می رسیم. با این روش ما موفق به کشف ماهیت اشیاء می شویم.

این مطالب در خصوص تصورات بود. اما در تصدیقات، یعنی تصدیق محمول برای موضوع، ابتدا مواد ابتدایی یعنی تعدادی تصورات معلوم را گردآوری می کنیم و سپس دو قضیه و دو تصديق بدیهی معلوم (که حمل محمول بر موضوع در آنها بدیعی است) را به شکل خاصی کنار هم قرار میدهیم تا به قضیه سوم که مجهول بود برسیم، در اینجا ما موفق می شویم که قضیه مجهول را اثبات کنیم.

از مطالب فوق، معلوم می شود که استفاده از کلیات برای اثبات امری ، محتاج روش خاصی است. کلیات طبق قانون خاص طبقه بندی می شوند و به وسیله ترکیب کلیات به قضایا می رسیم و با ترکیب قضایا با رعایت قواعدی به برهان و دلیل عقلی دست می یابیم و قضیه مجهول را کشف می کنیم.

بنابراین برای به کارگیری کلیات، منطق خاصی لازم است که ارسطو موفق به کشف این منطق شد. در نتیجه ارسطو با تدوین منطق خویش، ضمن تکمیل عقیده هراکلیتوس، روش برهان عقلی را ارائه داد و خود نیز با استفاده از این منطق و با سرمایه کلیات، نظامی عقلی ارائه داد که به زعم خود مطابق با نظام عینی و خارجی بود. از این پس برای هر ادعایی باید برهانی ارائه می شد که با میزان منطق ارسطوهماهنگ باشد.

در نزد ارسطو و فلاسفه دیگر وجود خداوند نیز ادعایی بود که محتاج بهبرهان فلسفی بود، و قبل از اقامه برهان فلسفی فیلسوف حق نداشت که به وجود خداوند معتقد باشد.

ص: 31

پرسش برای پژوهش :

1. مراحل تخیل، تعقل، شهود، عرفان در تمدن یونان را توضیح دهید. در هر مرحله، چه مفاهیمی مطرح شد؟

2. شباهت ها میان عقاید یونانیان و عقاید دینی را چگونه می توان تحلیل کرد؟

3. دیدگاه ارسطو در اثبات وجود خداوند چه بود؟

4. دیدگاه ارسطو در زمینه اثبات وجود خداوند را با دیدگاه سقراط و افلاطون مقایسه کنید.

ص: 32

نهایت سعی می کردند تا دین را از طريق حکومت الهی، در عینیت پیاده کنند.

افراد پاک و آماده نیز با شنیدن آیاتی از کتب الهي، پاسخ ندای فطری خویش را دریافت کرده و متوجه معرفت به ودیعت نهاده شده می شدند، و به ادیان میگرویدند و البته افراد ناپاکی نظیر ابوجهلها و ابولهب ها و ابوسفیان ها هم به جهات مختلفی مثل حسادت یا منافع مادی و اقتصادی از پذیرفتن خداوند یا رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله خودداری می کردند.

و افراد دیگری نیز که خواهان مباحثات طولانی در مورد اثبات خداوند بودند،به عنوان معاند تلقی می شدند. گرچه انبیاء و ائمه الا همیشه آماده بحث و جدال احسن با معاندین بودند و حتی کسانی را نیز به این منظور تربیت می کردند، ولی جدال احسن چیزی غیر از اقامه برهان فلسفی است و کیفیت این دو طریق و مخاطبین آنها و هدفشان با هم فرق می کند.

در جدل، هدف، نقض مطلب باطل یا ابطال نقضی است که بر سخن حقاقامه شده است و از طریق موانع هدایت خصم که همان یافته های ذهنی و اوهام باطل اوست شکسته شده و راه برای هدایت از طریق تذکر آماده می شود. بنابراین مقصود مجادل رساندن خصم به واقع نیست؛ بلکه رفع موانع هدایت شخص است. بحث پیرامون جدل و برهان در طريق انبیا در مرحله دوم از بخش سوم کتاب خواهد آمد.

ظهور علم کلام بعد از ادیان الهی نیز حکایت از همین معنی می کند؛ زیرا متكلم وجود خداوند را مفروض می گیرد و هدفش دفاع از معارف دینی و دفع شبهات منکرین و مبدعين است و اگر برای اثبات خدا به استدلال منطقی تمسک می کند، صرفا به جهت مناظره و جدل واسکات خصم است نه رساندن خویش به حقیقت؛ زیرا متكلم قبلا به حقیقت رسیده است.

حال مطلب فوق را با استفاده از شواهدی از مسیحیت و یهود پی می گیریم:

ص: 34

خاندان اسرائیل نمی خواهند تو را بشنوند؛ زیرا که نمی خواهند مرا بشنوند، چونکه تمامی خاندان اسرائیل سخت پیشانی و قسی القلب هستند.(1)

همان گونه که در آیات فوق دیده می شود، علت اینکه خاندان اسرائیل زیر بار خداوند و پیامبرش نمی روند این است که آنها قسی القلب و سخت پیشانی و فتنه انگیزند، نه اینکه دلیلی برای اثبات خداوند ندارند. همچنین در آیات فوق آمده است کهبنی اسرائیل و خواهند دانست که نبی در میان ایشان هست یعنی به مجرد شنیدن حرف های پیامبرو آیات خداوند می فهمند که این سخنان آیات خداوند است و گوینده اش نبی است.

این مطلب بدین جهت است که سخنان نبی پاسخ ندای فطری انسان هاست و انسان را متوجه معارف قلبی خویش می کند، ولی تنها قلب پاک حاضر است در زبان و عمل اقرار به وجود خداوند بکند و نه قلب قسی و سخت .

خاموشی ، دهان بگشد و فرمود مبارک است نام خدای پاک که از بخشایش و مهربانی خویش اراده نمود، پس آفرید آفریدگان خود را تا تمجید نمایند او را . مبارک است نام خدای پاک که خلق فرمود نور جمیع پاکان و پیغمبران خود را قبل از همه چیزها تا بفرستد او را برای خلاصی عالم....

سپس در مورد خلقت فرشتگان و انسان و تاریخ بشر و پیامبران پیشین مطالبی فرمود، آنگاه به روز رستاخیز اشاره کرده و مردم را پند و اندرز داد و از کاهنان به جهت اهمال آنها در امر خدمت به خدا و حرص آنها سرزنش کرد و همچنین از علما به جهت تعلیم های فاسد و کتمان شریعت خدا.

برنابا میگوید:

و تأثیر نمود كلام يسوع در طایفه، حتی اینکه ایشان همه به گریه درآمدند از صغيرشان تا کبیرشان، و استغاثه میکردند رحمت او را، و زاری می نمودند به سوی يسوع تا دعا کند برای ایشان، مگر کهنه و رؤسای ایشان، تا آنکه نهان داشتند در آن روز عداوت با يسوع را؛ زیرا که او این گونه تکلم فرمود بر ضد کهنه و كتبه و علما، پس مصمم شدند بر قتل او ....(1)

همان طور که دیده شد بعد از سخنان حضرت عیسی علیه السلام که در آن هیچ برهان فلسفی بر اثبات خدا یا نبوت خویش نبود، مردم متذکر و متأثر شدند و ضمن توجه به خدا، عیسی علیه السلام را از سخنانش شناخته و او را پیامبر خدا دانستند، مگر کاهنان و رؤسای مردم. آنان به خاطر اینکه حضرت عیسی علیه السلام برضد آنها سخن گفته بود و پرده از اعمال زشت آنان برداشته بود با عیسی علیه السلام عداوت کردند و بر قتل او مصمم گشتند.

بنابراین در دعوت عیسی برهان منطقی وجود نداشت و مردم نیزهمگی متذکر شدند و دعوت او را پذیرفتند، مگر ظالمان و فاسقان که از روی عناد منکر او شدند.

ممکن است گفته شود که بنی اسرائیل به وسيله هدایت انبیای سلف از طریق براهین فلسفی، همگی به خداوند ایمان داشتند و لذا حضرت عیسی علیه السلام برایشان

ص: 37

برهان منطقی اقامه نکرد.

في در جواب گفته می شود: بر فرض صحت این سخن که همه مردم قبل از بعثت : حضرت عیسی علیه السلام مؤمن بودند:

اولا، در مورد انبیای سابق مثل حضرت عیسی علیه السلام نیز چیزی به عنوان اثبات خداوند - از طريق براهین فلسفی در کتاب عهد عتیق دیده نمی شود؛ بلکه شواهدی نیز برخلاف این مطلب یافت می شود که به برخی از آنها در قسمت دین یهود اشاره رفت.

ثانيا، شناخت خدا از اساسی ترین مسائل در هدایت انسان است و اگر معرفت خدا از طريق برهان منطقی حاصل می شد، باید پیغمبر اولوالعزمی مثل حضرت عیسی علیه السلام لااقل در برخی موارد به آن اشاره کرده و آن را یادآوری کند،در حالی که در کتاب های آسمانی که در دسترس است ، این مطلب دیده نمی شود.

ثالثا، فهم براهین فلسفی محتاج به ذهن تیزهوش و گذراندن مقدمات زیادی است که غلب مردم از آن عاجزند، بنابراین اگر معرفت خدا متوقف بر این گونه براهین بود لااقل بعضی از بنی اسرائیل نباید خداوند را شناخته باشند. پس بر حضرت عیسی علیه السلام لازم بود که در دعوت اول یا دعوت های بعد به این براهین اشاره کند و به توضیح آنها بپردازد، درحالی که چنین مطلبی دیده نمی شود.

فلاسفه مسیحی قرون وسطی نیز تحت تأثیر کتاب مقدس، انسان را حامل صورت الهی می دانستند که این صورت، حضور خداوند دروجود ماست، یعنی خداوند به وسیله این صورت، خودش پیوسته در ما حضور دارد، این مطلب گاهی با عنوان اشراق الهی مطرح می شد.

آنان معرفت خداوند را یک معرفت بالقوه می دانستند و براهین اثبات وجود خداوند را فقط به عنوان عامل به فعلیت در آوردن معرفت بالقوه می دانستند.

«بوناونتورا»معتقد بود که وجود خداوند واقعیتی است که در اعماق درون ما وجود دارد و بهترین و مطمئن ترین راه برای معرفت خداوند راه باطن و سیر انفس است نه سیر

ص: 38

آفاقی؛ زیرا معرفت خداوند به نحو فطری و بالقوه در انسان وجود دارد و انسان باید با تأمل و تفکر درباره این معرفت فطری آن را به صورت بالفعل در آورد. سیر آفاقی نیز مترتب بر سیر انفس است و انسان می بایستی با سیر آفاقی حقایق عالم خارج و آیات مظاهر الهی را مورد تدبر قرار دهد تامعرفت فطری او به ظهور بیشتری بیانجامد و این آیات الهی به جهت آیت و نشانه بودنشان نوعی تذکر و یادآوری خداست.

«گریگوری نیسا»معتقد بود که بهترین راه خداشناسی، خودشناسی است؛ زیرا اگرانسان خود را به عنوان صورت الهی شناخت، در واقع خدا را شناخته است.(1)

ص: 40

خداوند:

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۖ »(1)

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ۖ »(2)

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ۚ »(3)

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ۚ »(4)

قال رسول الله صلی الله علیه وآله : كل مولود يولد على الفطرة يعني على المعرفة بأين الله وجل خالقه فذلك قوله عزوجل: ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض ليقولن الله؛(5)

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: هر مولودی بر فطرت متولد می شود و مراد از فطرت ، معرفت و شناخت خالق بودن خداوند است و این آیه شریفه به همین مطلب اشاره دارد: «اگر از آنها بپرسی چه کسی آسمان ها و زمین را آفریده است؟خواهند گفت: خدا».

عن ابی عبدالله علیه السلام في قول الله :«وَاِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِي آدَمَ »الآية قال : كان ذلك معاينة الله فأنساهم المعاينة و أثبت الإقرار في صدورهم ولولا ذلك ما عرف أحد خالقه و لارازقه وهو قول الله : «وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ۖ »(6)

از امام صادق علیه السلام در مورد آیة میثاق (در ادامه خواهد آمد) نقل شده است که فرمود: در میثاق، مردم بالعيان خداوند را مشاهده نمودند، پس خداوند این

ص: 42

معاینه را فراموشاند و اقرار به خداوند را در قلب هایشان باقی گذاشت و اگر این معاینه و اقرار نبود، کسی آفریننده و روزی رسان خویش را نمی شناخت و به همین مطلب اشاره می کند این آیه کریمه: اگر از آنها بپرسی چه کسی آنان را آفریده است خواهند گفت خدا.

2- در آیة میثاق آمده است که خداوند از فرزندان آدم به ربوبیت خویش، اقرار گرفت و این اقرار بدان جهت گرفته شد که کفار و مشرکین در روز قیامت نگویند که ما از خداوند غافل بودیم و یا چون پدران ما مشرک بودند ما نیز مشرک شدیم.

این آیه و روایات فراوانی که در ذیلش وارد شده نشان می دهند که همه انسانها در عالمی پیش از این عالم، خداوند را بالمعاينه مشاهده کرده اند؛ چنان چه اگر این معرفت نبود شناخت خداوند و اسماء و صفات او برای انسان غیرممکن می شد و سپس خداوند از انسانها به ربوبیت خویش قرارگرفته است تا حجت بر همه مردم تمام شود و آنها نتوانند بهانه جویی کنند که ما از خداوند غافل بودیم یا حتی کفر خود را به محیط اجتماعی و جامعه شرک آلود خود نسبت دهند.

از این آیه استفاده می شود که این معرفت فطری، حجت فعلی برهمه انسان هاست و باید به گونه ای باشد که در دنیا برای همه افراد امکان ظهور و بروز داشته باشد تا خداوند بتواند در مقابل عذر غفلت بر آنها احتجاج کند و همچنین این معرفت باید به حدی روشن و قوی باشد که شرایط محیطی و خانوادگی نتواند بر او تأثیر گذاشته و غلبه کند، یعنی در شرایط کفرآلود اجتماعی نیز از بین نرود.

حال آیه شریفه را همراه با تعدادی از روایات ذکر می کنیم:

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ ۖ قَالُوا بَلَی ۛ شَهِدْنَا ۛ أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ *أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَکُنَّا ذُرِّیَّةً مِّن بَعْدِهِمْ ۖ أَفَتُهْلِکُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ »(1)

ص: 43

قال زُرارة و سألتُهُ عن قولِ الله عَزَّوجلَّ و إذ اخَذَ رَبُّکَ مِن بنی آدمَ الآية قال: أخرَج َمِن ظَهرِ آدم ذُرّیتَّهُ إلى يَومِ القيامَةِ،فَخَرَجُوا کَاَلذّرِفَعَرَّفَهُم و أراهُم نَفسَه وَ لَولا ذلِكَ لَم يعرِف أحَدٌ رَبّه ..(1)؛

اما باقر علیه السلام در مورد آیة میثاق فرمود: خداوند فرزندان آدم را تا روز قیامت، از پشت آدم بیرون آورد و آنها ذرات کوچکی بودند، پس خود را به آنان شناساند و اگر این واقعه رخ نمی داد، کسی پروردگارش را نمی شناخت.

عن أبي عبدالله علیه السلام قال سَألتُهُ عن قول الله عَزَّوجلُ: «فطرة الله التي فطر الناس عليها» ما تِلكَ الفِطرِة؟ قال هي الاسلام، فَطَرَهُم الله حين أخذ ميثاقهم على التوحيد، قال ألَستُ بربکم و فيه المؤمنُ و الكافرُ(2)؛

در مورد آیه فطرت [در ادامه خواهد آمد ]از امام صادق علیه السلام سؤال شد که فطرت چیست؟ امام فرمود: مراد، اسلام است، خداوند در هنگام میثاق مردم را بر توحید مفطور ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ و در این قضیه ، مؤمن و کافر، هر دو حضور داشتند.

عن زراره قال: سألت أباعبدالله علیه السلام عن قول الله : وإذ أخَذ َربك من بنی آدم - الاية، قال ثَبَتَت المَعرَفَهُ في قلوبِهِم ونَسوا الموقفَ وسَیَذکُروُنَهُ يوماً ولَولا ذلكَ لَم يَدرِ أحَد ٌمَن خالِقُهُ ولا مَن رازِقُه (3)؛

از امام صادق علیه السلام در مورد آیة میثاق سؤال شد، امام علیه السلام فرمود: شناخت خدا در قلب ها ثابت ماند و آنها موقف میثاق را فراموش کردند و روزی به یادشان خواهد آمد و اگر این مسئله نبود، کسی نمی فهمید که آفریننده و روزی رسانش کیست.

عن أبي عبدالله علیه السلام في قول الله: وإذ أخذ ربك من بني آدم الاية قال: كان ذلك

ص: 44

معاينة الله فَأنساهُمُ المعاينةَ وأثبَتَ الإقرارَ في صُدُوِرِهم وَلَولا ذلك ما عَرفَ أحَدٌ خالقَه ولا رازقَه وهو قول الله: ولئن سئلتهم من خلقهم ليقولنّ الله(1)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام في قوله وإذ أخذ ربك الايه قلت معاينة كان هذا؟ قال نعم فثبتَت المعرِفَة ونَسُوا المَوقِفَ و سَیَذکُرُونَهُ وَ لَولا ذلِك لَم يَدرِ أحدٌ مَن خالقه ومَن رازقه، الحديث (2)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام في قول الله وإذ أخذ ربك من بنی آدم الاية، قال: نعم لِلهِ الحُجُة

عَلى جَميع خلقِه أخَذَهُم يَومَ أخذ الميثاق هكذا - وقَبضِ يَدَه - (3)؛

3- در آیۂ فطرت، ابتدا به سوی دین دعوت شده است و سپس دین را به «فطرة الله»تفسیر کرده که انسان بر آن مفطور و سرشته شده است و در آخر می فرماید فطرت قابل تغییر و تبدیل نیست و دین قیم و استوار نیز همین دین فطری است و لذا دینی که بر پایه فطرت نباشد استوار و پایدار نیست.

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ۚ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ»(4)

روایاتی که در زمینه فطری بودن معرفت خدا در کتاب های روایی وارد شده، بسیار

ص: 45

زیاد است، از جمله در کتاب اثبات الهداة بابی در ابتدای کتاب تحت عنوان «ان في المعرفة الاجمالية ضرورية موهبية فطرية لاكسبيه»است و 56 روایت نقل شده و مؤلف اضافه می کند که ما فقط بعضی از این روایات را آورده ایم.

همچنین درکتاب توحید صدوق باب 53 تحت عنوان«باب فطرة الله عزوجل الخلق و على التوحيد»، ده روایت در مورد فطری بودن معرفت خدا ذکر شده است.

و نیز در کتاب اصول کافی در ذیل «باب فطرة الخلق على التوحيد»پنج روایت نقل شده است. در اینجا برای نمونه چند روایت از کتاب بحارالانوار نقل می کنیم.

عن أبي عبدالله علیه السلام في قول الله عزوجل: فطرة الله التي فطر الناس عليها، قال فَطرَهُن عَلى التّوحيد(1)؛

امام صادق علیه السلام در مورد آیه فطرت فرمود: خداوند مردم را بر توحید مفطور ساخت. وعن أبي عبدالله علیه السلام قال: قلت: «فطرة الله التي فطر الناس عليها»قال التوحيد (2)؛

عن أبي عبدالله عالي قال: سألته عن قول الله عزوجل: «فطرة الله التي فطر الناس عليها، قال: التوحيد(3)؛

عن زُرارة قال قلت لابي جعفرعلیه السلام أصلَحَکَ الله قول الله عَزوجل في كِتابِه: «فطرة الله التي فطر الناس عليها»قال: فَطَرَهُم عَلى التّوحيدِ عِندَ الميثاقِ عَی مَعرِفَتِهِ أنّه ربُّهُم: قلتُ: و خاطَبُوه؟ قال: فَطَأطَأ رَأسهُ ثُمَّ قال: لَولا ذلك لَم يَعلَمُوا مَن ربُّهُم ولا مَن رازِقُهُم (4)؛

امام باقر علیه السلام درباره آیه فطرت فرمود: خدواند انسان ها را، هنگام میثاق بر

ص: 46

شناخت ربوبیتش، بر توحید مفطور ساخت. راوی از امام علیه السلام پرسید: آیا خداوند آنها را مورد خطاب قرار داد؟ امام عليه السلام سر مبارک را به علامت تأیید تکان داد و فرمود: و اگر این خطاب نبود، آدمیان پروردگار و روزی رسان خویش را نمی شناختند.

عن زراره قال: سألت أبا جعفرعلیه السلام عن قول الله عزوجل «فطرة الله التي فطر الناس عليها»قال: فطرهم على معرفته أنه ربهم، ولولا ذلك لم يعلموا - إذا سُيلُوا - من ربَّهم ولا مَن رازِقُهُم(1)؛

4- آیاتی از قرآن کریم، دین را «حنیف»می دانند و همان طور که در آیه فطرت مشاهده شد، قرآن، حنیف را فطرت معنی کرده و در مورد آیات دیگر نیز در روایات، حنيفية را به فطرت معنی کرده اند.

«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ »(2)،

«حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ ۚ »(3)،

روی آورندگان به خدا باشید و شرک نیاورندگان به او .

عن زراره قال سألت أباجعفرعلیه السلام عن قول الله عزوجل: «حنفاء لله غيرمشركين به» فقلت: ما الحنيفية؟ قال : هي الفطره(4)؛

عن أبي جعفر علیه السلام قال: سألته عن قول الله عزوجل: «حنفاء لله غيرمشركين به»وعن الحنيفيه؟ فقال هي الفطرة التي فطر الناس عليها، لاتبديل لخلق الله قال: فطرتهم على المعرفه (5)؛

امام باقرعلیه السلام در معنای «حنيفية»فرمود: مراد فطرتی است که خدا همه را

ص: 47

بدان فطرت، بیافریده است و در آفرینش خدا تغییری نیست ، خداوند همه را بر معرفت و شناخت خویش آفريده است.

ماالحنيفية؟ قال: هي الفطرة التي فطر الناس عليها،فطرالله الخلق على معرفته(1)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: إن الحنيفة هي الإسلام.(2)

5- آیاتی که هدایت رافعل خدا دانسته اند. این آیات از جهت تعداد، بیشترین آیات و از نظر دلالت، مهم ترین آیات در مورد مقصود بحث است.

توضیح اینکه در آیات زیادی خداوند هدایت را فعلی از افعال اختصاصی ه خویش ذکر کرده که در آن احدی شریک نیست. این آیات هدایت حقیقی را فقط هدایتی می دانند که از طرف خدا باشد، یعنی فاعلش خدا باشد. در روایاتی هم که در کتاب های مختلف در این باره وارد شده است، صریحا عمل تعریف خدا را صنع خدا دانسته که هیچ انسانی در آن نقش ندارد و لذا اگر خداوند، خویش را معرفی نکرده 48 بود، کسی قادر نبود خدا را بشناسد؛ زیرا شناختن خدا از راه های بشری، شناختن خدا نیست؛ بلکه یک مخلوق و تصور بشری است .

برای نمونه تعدادی از آیات و روایات ذکر می شود:

«إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَی»(3)؛

همانا ، راهنمایی و هدایت بر ماست.

«إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاءُ ۚ »(4)؛

تو هر کسی را که بخواهی هدایت نمی کنی ، خداست که هر که را بخواهد هدایت میکند.

ص: 48

«لَّیْسَ عَلَیْکَ هُدَاهُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاءُ ۗ »(1)؛

هدایت آنها (به طور اجباری) بر تو نیست؛ ولی خداوند، هر که را بخواهد (و شایسته بداند)، هدایت می کند.

«إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدَی ۖ »(2)؛

هدایتی که از سوی خدا باشد، هدایت واقعی است.

«إِنَّ الْهُدَی هُدَی اللَّهِ »(3)؛

هدایت ، هدایت خدایی است.

قلت لأبي عبدالله علیه السلام المعرفة من صنع من هي؟ قال من صنع الله ، إلعباير فيها صنع (4)؛

راوی می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: معرفت و شناخت خدا، کار چه کسی است ؟ امام علیه السلام فرمود: کار خداست؛ نه بندگان.

عن أبي عبدالله علیه السلام قال ليس لة على خلقه، أن يعرفوا و للخلق على الله أن يعرفهم، واللي على الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا(5)؛

شناخت خدا بر عهده انسان ها نیست. بر خداست معرفی خود و بر انسان هاست پذیرش او پس از تعریف.

قلت لأبي الحسن الرضا التي لاس في المعرفة نع؟ قال: لا الحديث (6)؛

از امام رضا علیه السلام سؤال شد که آیا انسان ها در معرفت خدا نقشی دارند؟ امام علیه السلام فرمود: خیر.

ص: 49

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: لَم يُكَلِّف اللهُ العبادَ المعرفةَ و لَم يجعَل لَهُم إِلَيها سَبيلاً(1)؛

امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند انسان ها را بر معرفت خویش مكلف نساختهاست و راهی هم برای معرفت در انسان ها قرار نداده است .

سَیِلَ أميرالمؤمنين علیه السلام بِمَ عَرَفتَ رَبَّك ؟ قال بما عَرَّفَنِى نَفَسه (2)؛

ازامیرالمؤمنین علیه السلام پرسیده شد: چگونه پروردگارت را شناختی ؟فرمود: به معرفی خودش، او را شناختم.

سَمعتُ أبا عبدالله علیه السلام يقول: إن أمراللهِ کُلَّهُ عجيب إلا أنّه قد احتَجَّ عليكم بِما قَد عَرَّفكم مِن نفسِه (3)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: إِن الله احتَجَّ على الناس بِما اتاهُم و عَرَّفَهُم (4)؛

إن الله يَحتَجُّ على العبادِ آتاهم و عرفهم، ثم أرسِلُ اليهم رسولاً وأنزّل عليهم الكتاب فَامَرفیه و نهی ... (5)؛

قلتُ لِأبي عبدالله علیه السلام : أصلَحکَ اللهُ هَل جُعِلَ في الناس أداةٌ ينالون بِها المعرفة؟ قال: فقال: لا، قلتُ: فهل كلفوا المعرفة؟ قال: لا، على اللهِ البيانُ (6)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام أنه سُيِلَ عَنِ المعرفةِ أَهِىَ مُكتَسَبَهً؟ فقال: لا. فقِيلَ لَهٌ فَمِن صُنعِ الله عزوجلّ و مِن عطاءِه هي؟ قال نعم و ليس للعباد فيها صنع و هم إكتساب الأعمال (7)؛

قال أميرالمؤمنين علیه السلام : إعرفُوا الله باللهِ و الرَّسُولَ بِالرِّسالۃِ و اولى ِالأمِرِ بِالأمرِبالمعروفِ

ص: 50

والعّدلِ والإحسانِ (1)؛

عن منصور بن حازم قال: قلتُ لأبي عبدالله علیه السلام إنّى ناظّرتُ قوماً فقلتُ لهم: إنّ اللهَ أكرّمُ وأجَلُّ مِن أن يُعرَفّ بخلقِه، بل العباد يعرفون بالله،فقال رَحِمّكَ الله(2)؛

إلهي بِكَ عَرَفُتك و أنتَ دّللتّنِي عليك و دعَوتَنِي إليك ولولا أنتَ لم أدرِ ما انت (3)؛

یا مَن دَلَّ على ذاتِه بذاتِه (4).

ص: 51

فيقال إذکرتُه و ذكرتُه ما كان فتذكر(1)؛

والذِكرو الذِكري بالكسر، خلاف النيسان (2)؛

ذكرتُ الشيءَ، خلاف نسيته، ثم حمل عليه الذكر باللسان و يقولون إجعله منك على ذكر بضم الذال، ای لاتنسه (3)؛

حال تعدادی از آیات و روایات در مورد «تذکر»ذکر می شود:

«فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ »(4)؛

«فَذَکِّرْ إِن نَّفَعَتِ الذِّکْرَی *سَیَذَّکَّرُ مَن یَخْشَی »(5)؛

«مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی *إِلَّا تَذْکِرَةً لِّمَن یَخْشَی »(6)؛

«إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ»(7)؛

«إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِّلْعَالَمِینَ »(8)؛

ص: 54

«وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ»(1)؛

امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد وظیفه انبیا می فرماید:

فبعث فيهم رُسُلّه و واتراليهم انبيائه ليستأدوهم میثاقّ فطرته و يذكروهم منسيَّ نعمته (2)؛

پس خداوند، پشت سرهم ، رسولان و پیامبران را مبعوث کرد تا میثاق فطرتش را از آدمیان باز پس گرفته و آنها را متوجه نعمت فراموش شده، بگرداند.

همان گونه که مشاهده می شود، وظیفه انبیا یادآوری فطرت الهی است که در عوالم قبل در موردش عهد و میثاق گرفته شده است و این فطرت همان نعمت بزرگی است که مورد نسیان و غفلت اکثر انسان ها واقع شده است.

مورخ شهير، مسعودی نیز در ابتدای کتاب مروج الذهب، خطبه بسیار عالی و پرمعنایی از حضرت امیر علیه السلام نقل کرده است. در این خطبه ضمن بیان عظمت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله مردم را متنبه عهد و میثاق عالم ذر می نمود:

فضل محمدصلی الله علیه وآله في ظاهر الفترات، فدعا الناس ظاهراًوباطناً وندبهم سراًواعلانا

واستدعى علیه السلام التنبيه على العهد الذي قدمه الى الذر قبل النسل(3).

2- آیات زیادی بعد از ذکر مطالبی از قبیل کیفیت خلقت و نظم عالم، مسئله تذکررا مطرح می کنند و با عباراتی مثل «لعلكم تذكرون»یا «أفلا تذكرون»بیان می دارند که مطالب مذکور به جهت یادآوری انسان هاست و نقش مذر بودن دارند نه ثابت کننده مطلب مبهم و مجهول، چنانچه در مورد آیاتبخش 6 بیان شد.

«قُل لِّمَنِ الْأَرْضُ وَمَن فِیهَا إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ *سَیَقُولُونَ لِلَّهِ ۚ قُلْ أَفَلَا تَذَکَّرُونَ »(4)؛

ص: 55

«وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن یَذَّکَّرَ »(1)؛

«وَیُبَیِّنُ آیَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ»(2)؛

«وَالسَّمَاءَ بَنَیْنَاهَا بِأَیْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ *وَالْأَرْضَ فَرَشْنَاهَا فَنِعْمَ الْمَاهِدُونَ *وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ»(3)

... و از هر چیز جفتی بیافریدیم باشد که متذکر خدا شوید .

در نهج البلاغة آمده است:

الحمد لله المُتّجَلّى لِخَلقِهِ بِخّلقِه(4)؛

ستایش از آن خدایی است که به وسیله مخلوقاتش بر آنها ظاهر و متجلی گشته است.

بها (الآلات والأدوات) تجلى صانعها للعقول (5)؛

لم تحط به الأوهام بل تجلى لهابها (مرائی) (6)؛

الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين (7)؛

3- آیاتی که در آنها آمده است: انسان ها درحالاتی اززندگی مثل حالات «بأساء و ضراء»

و«خوف و اضطرار»متوجه خدا می شوند و دست نیاز به سوی خالقشان دراز میکنند. اصولا شأن دنیا به عنوان دنیا، شأن غفلت از خداست، لذا در لحظات خطر که انسان از تمامی مظاهر دنیوی قطع امید می کند، موانع و حجاب های مادی فطرت، از جلوی دیدہ دل انسان زدوده می شود و نور معرفت فطری شروع به تابیدن می کند و این

ص: 56

تابش، خارج از اختیار انسان تحقق می یابد.

این تابیدن نور همان اعطای معرفت خدا به وسیله خداست؛ چنان که در بعض آیات لفظ

«آتيناهم»به کار رفته است، اما بعد از تابش نور و خارج شدن از حالت اضطراری انسان مختار است که توجه و تسلیم در مقابل خداوند را ادامه دهد یا کفر بورزد که غالبا

طریق دوم را برمی گزیند.

«إِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْأَرُونَ *ثُمَّ إِذَا کَشَفَ الضُّرَّ عَنکُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنکُم بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ *

لِیَکْفُرُوا بِمَا آتَیْنَاهُمْ ۚ فَتَمَتَّعُوا ۖ فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ »(1)؛

«فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ»(2)؛

«قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ *بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ »(3)؛

«وَإِذَا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَن تَدْعُونَ إِلَّا إِیَّاهُ ۖ فَلَمَّا نَجَّاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ ۚ وَکَانَ الْإِنسَانُ کَفُورًا »(4)؛

«وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا کَانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ»(5)؛

«أَمَّن یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَیَکْشِفُ السُّوءَ»(6)؛

الله هو الذي يَتَألَّهُ إليه عند الحوائج والشّدائد كُلُّ مخلوقٍ عند انقطاع الرجاءِ مِن

ص: 57

کُلِّ مَن هو دونّه و تَقطُّع الأسباب من جميع ما سواه ... إلى أن قال : وهوما قال رجل لصادق ( علیه السلام) یا ابن رسول الله دلني على الله ما هو؟ فقد أكثر على المجادلون و خیروني، فقال له يا عبدالله هل ركبت سفينة قط؟ قال: نعم، قال: فهل کسر بك حيث سفينة تنجيك ولا سباحة تغنيك؟ قال: نعم. قال: فهل تعلق قلبك هنالك أن شيئا من الاشياء قادر على أن يخلصك من ورطتك؟ فقال: نعم، قال الصادق علیه السلام فذلك الشيء هو الله القادر على الإنجاء حيث لامنجی و على الإغاثة حيث لامغيث ...(1)؛

الله همان است که همه مخلوقات، هنگام نیازها و سختی ها و نا امیدی از هر چیز دیگری ... به سوی او گریه و زاری کرده و پناه می آورند. مردی به امام صادق علیه السلام عرض کرد: ای فرزند رسول خدا مرا به سوی خدا دلالت و راهنمایی کن که مجادله های زیاد مرا متحیر ساخته است. امام علیه السلام فرمود: ای بنده خدا، آیا سوار کشتی شده ای؟ گفت: بله. فرمود: آیا اتفاق افتاده که کشتی شکسته شود و کشتی دیگری نباشد که تو را نجات دهد و شنا کردن ندانی که تو را بی نیاز کند؟ گفت: بله . فرمود: آیا در آن حال قلبا دریافته ای که چیزی هست که می تواند تو را از مهلکه نجات دهد. گفت: بله. فرمود: آن چیز همان خدایی

است که بر نجات دادن قادر است، جایی که نجات دهنده ای نیست.

4- آیاتی که وظیفه انسان را در مقابل معرفت فطری، فقط پذیرش و تسلیم می دانند. همان گونه که در آیات مذکور دیدیم هدایت و معرفی خدا به وسیله خداوند انجام یافته است و نقش انیباء نیز در این قسمت تذکر و یادآوری همان معرفت است.

در اینجا سؤالی مطرح می شود که بنابراین نقش انسان در مورد مسئله هدایت و شناخت خدا چیست؟ قرآن، وظیفه انسان را تسلیم در مقابل هدایت الهی می داند یعنی بعد از این که به وسیله تعریف و تذکرحجت بر انسان تمام شد، حال براو واجب

1- ابن بابویه، محمد بن علی، التوحید، ص 231. در این زمینه رجوع شود به روایاتی که در تفسیر «بسم الله الرحمن الرحیم»در تفاسیرروانی وارد شده است از جمله روایت 8 و 12 از البرهان في تفسير القرآن در ذیل سوره حمد.

ص: 58

است که در مقابل خداوند تسلیم شود و لذا دين خدا، اسلام است و اسلام یعنی تسلیم در برابر خداوند:

«إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ ۗ »(1)؛

«الإسلام هو التسليم».(2)

البته انسان در این مقام، مختار است؛ یعنی می تواند در مقابل عطاء و نعمت هدایت شاکر باشد و یا کافر و لذا انسان در مسئله اهتداء نقش دارد. توضیح اینکه همان طور که گذشت، انسان هیچ نقشی در اصل هدایت و شناسایی خدا ندارد، ولی در مسئله «اهتداء»و رساندن خویش به مسیر هدایت، نقش تعیین کننده دارد و درواقع اهتداء به دو طرف مربوط است یک طرف هدایت خدا و طرف دیگر تسلیم انسان.

«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا »(3)؛

ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.

«قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدَی ۖ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ »(4)؛

بگو:«تنها هدایت خداوند، هدایت است؛ و ما دستور داریم که تسلیم پروردگارعالمیان باشیم ».

«فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا ۖ وَّإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلَاغُ »(5)؛

اگر تسلیم شده اند، پس هدایت یافته اند و اگر رویگردان شده اند بر تو تبلیغ است و بس .

«کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ *فَمَن شَاءَ ذَکَرَهُ »(6)؛

ص: 59

«عن ابی عبدالله علیه السلام الى ان قال: ولله على الخلق اذا عرفهم ان يقبلوا»(1)؛

«قال الصادق علیه السلام الى ان قال: عرفناه اما آخذا و إما تاركا (2)؛

امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه 3 از سوره انسان فرمود: ما خود را به انسان معرفی کرده ایم و این معرفت را یا می پذیرد و یا ترک می کند.

5- آیاتی از قرآن، علت هدایت نیافتن را اختیار انسان و رذائل اخلاقی از قبیل ظلم و فسق می دانند. همان طور که در آیات بخش نهم دیدیم انسان در مقابل معرفت فطری مختار است که تسلیم شود و یا انکار کند.

در اینجا آیاتی ذکر می شود که در آنها آمده است: افراد ظالم از پذیرفتن حق و تسلیم در مقابل خداوند خودداری می کنند و افرادی که دارای فضائل اخلاقی هستند به خدا ایمان می آورند. در هیچ یک از این آیات و روایات دیگر نیامده است که شخصی به جهت اینکه دلیلی برای اثبات خدا نداشته و یا چون برهان فلسفی را نفهمیده است ، و کافر شده است و افراد خوش ذهن که قدرت فهم براهین فلسفی را دارند به اسلام و دین گرویده اند.

«وَلَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ ۖ وَمَا یَکْفُرُ بِهَا إِلَّا الْفَاسِقُونَ »(3)؛

هر آینه ، بر تو آیاتی روشن نازل کردیم و جز فاسقان کسی منکر آنها نخواهد شد.

«وَمَا یَجْحَدُ بِآیَاتِنَا إِلَّا الظَّالِمُونَ »(4)؛

«بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنفُسَهُمْ أَن یَکْفُرُوا بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ بَغْیًا »(5)؛

«وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ »(6)

ص: 60

«واللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ »(1)؛

«قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ *سَیَقُولُونَ لِلَّهِ ۚ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ *قُلْ مَن بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ یُجِیرُ وَلَا یُجَارُ عَلَیْهِ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ *سَیَقُولُونَ لِلَّهِ ۚ قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ *بَلْ أَتَیْنَاهُم بِالْحَقِّ وَإِنَّهُمْ مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی *اِلَّا تَذْکِرَةً لِّمَن یَخْشَی *لَکَاذِبُونَ»(2)؛

«وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُولَئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ ۖ وَالشُّهَدَاءُ عِندَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ »(3)؛

«مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی *إِلَّا تَذْکِرَةً لِّمَن یَخْشَی »(4)؛

قال الصادق علیه السلام في قوله عزوجل، انا هديناه السبيل اما شاکر و اما کفورة قال: عرفناه اما آخذ واما تاركا و في قوله عز وجل: و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى قال وهم يعرفون . (5)

همان طور که دیده شد نقطه مشترک این ده دسته آیات و روایات این است که تلقی دین از خدا برخلاف فلسفه يونان، یک امر مجهول و مشکوک نیست که به وسیله براهین فلسفی اثبات شود بلکه شناساندن خدا توسط خداوند انجام یافته است و معرفت خداوند یک معرفت فطری است .

با توجه به این آیات می توان مکانیزم هدایت را به نحو اجمالی چنین ارائه کرد: هدایت انسان از سه کانال تعریف، تذکر و تسلیم می گذرد و نهایتا انسان به صراط

ص: 61

مستقیم رهنمون می شود و در هیچ یک از این سه مرحله مسئله ای به نام اثبات خداوند في واقامه برهان منطقی بر وجود خداوند مطرح نیست.

در پایان لازم به ذکر است که تبیین مکانیزم هدایت و توضیح سه مرحله مذکور و بیان راههای تذکرو فرق احتجاج و جدل با تذكر، همگی از محدوده این بخش خارج است و انشاء الله در بخش های بعدی به توضیح آنها خواهیم پرداخت.

در اینجا فقط به مقداری اکتفا شد که نشان دهد در روش دین و انبیاء برای معرفی و خداوند و ایمان به خدا چیزی به نام اثبات امر مجهول و اقامه برهان انتزاعی با روش ة منطقی صوری ارسطویی مطرح نیست .

ص: 64

چکیده

دوران قبل از فلسفه در یونان دوران تخیل بود. در این زمان، رویدادهای جهان را با اسطوره هایی پیوند می دادند که در ذهن خود ساخته بودند. این فرآیند، سبب تعدد معبودها می شد و اندیشه شرک آلودی مطرح شد که صریحا با خدا شناسی دینی مخالفت دارد، ولی بر دوره های فلسفی اثر گذاشت.

و برای توجیه مسائل طبیعی و انسانی، مورد تصور و تخیل یونانیان قرار گرفت، با تمثيل و تشبیه و قیاس، نسبت به مسائل طبیعی و انسانی، همراه بود، و لذا خدایان یونانی اکثرا هیئت های انسانی و بعضا حیوانی داشتند که از قیاس و تشبیه خدایان به عوامل طبیعی نشأت می گرفت.

این سیر تخیل، از طریق تشبیه، به همین جا خاتمه نمی یافت؛ بلکه به همین ترتیب، و برای خدایان، زندگی نامه، اخلاق، روش زندگی و آباء و اجداد و فرزندان، در نظر گرفته و می شد و در قالب اسطوره ها، بیان می گردید.

البته همان گونه که در بخش اول ذکر شد، تخیل یونانیان، همانند صورتی بود که بر ماده پیشین قرار می گرفت. این ماده ماتقدم، فطرت الهی و تذکرات ادیان پیشین بود. این که یونانیان برای تحلیل وقایع عالم به تخیل خدایان رو آوردند، نه به چیز دیگری حاکی از وضعیت خاص آنها بوده است.

از هنگامی که انسانها تصرف در فطرت الهی را به وسیله تخیل آغاز کردند، فرهنگ بشری یونان متولد گشت. در دوره های بعدی، این گونه تصرف تغییر کرد و به شکل تصرف فلسفی و در نهایت، تصرف عرفانی در آمد.

به نظر می رسد که تفسیر فوق ، اصلی ترین عامل تعدد خدایان را بیان می کند، ولی این سخن، بدان معنی نیست که عوامل دیگری نظیر جهات سیاسی و قبیله ای در دامن زدن به تعدد خدایان بی تأثیر بوده اند. همچنین توجيهات دیگری برای منشأ تخیل خدایان بیان شده است که با توجیه فوق مغایرت ندارد و حاجتی به ذکر آنها نیست.

درباره مطالب فوق شواهدی ذکر می شود:

جدایی های سیاسی و قبیله ای ، چند خدایی را دامن زد و یکتاپرستی راغیرممکن می ساخت ... تخیل دینی یونانیان وقتی که از محدودیت محلی بیرون آمد، موجد اساطیر و خدایان مشترک یونانیان شد. یونانیان برای هر یک از مظاهر طبیعت و جامعه ، برای هر یک از نیروهای زمینی و آسمانی ، خوشی ها، نیکبختی ها و بدی ها و کارها، مظهر یا خدایی می شناختند. خدایان یونانی

ص: 66

هیئت هایی انسانی داشتند، این هم از ویژگی های یونان است هیچ قومی خدایان خود را چنین شبیه و نزدیک به آدمیان تصور نکرده است ... درباره هر یک از خدایان ، اساطیری وجود داشت و تبار و سرگذشت او، بستگی های انسانی او و همچنین مراسم مربوط به او را روشن می کرد. این اساطیر که یا از مقتضیات محلی ناشی می شدند یا ساخته شاعران دوره گرد بودند، عقاید و فلسفه و آداب و تاریخ یونان کهن را به وجود آوردند ... در اساطیر یونانی، جهان ، مخلوق خدایان نیست. جهان پیش از خدایان وجود داشته ....(1)

می توان خداشناسی دوران قبل از فلسفه در یونان را به این صورت خلاصه کرده و بیان نمود که در این دوره، خدایان به وسیله تخیل و تصور و از طریق تشبیه و قیاس، به گونه شرک آلود مطرح گردیدند. این خداشناسی به طور کلی و صریحا با خداشناسی دینی مخالف دارد . در قسمت ادیان این مخالفت بیان خواهد شد . ولی نکته ای که قابل دقت است، تأثیری است که خداشناسی این دوران بر دوره های فلسفی، خصوصا در زمان افلاطون و ارسطو بر جای گذاشته است، تا آنجا که بسیاری از فلاسفه بعدی از خدایان سخن گفته اند و مسئله تصور و تمثیل نیز در یونان، همیشه مطرح بوده است.

ارسطو وقتی مسئله تعدد خدایان را از راه تعدد حرکت، مدلل می سازد، خدایان

نیاکانش را برجوهرهای غیرمتحرک (محرک های اول) منطبق می کند. وی می گوید:

از سوی پیشینیان و نیاکان باستان همچون میراث بر جای مانده ای به بازپسینان در شکل اسطوره ، فرا داده شده است... ایشان می انگاشتند که جوهرهای نخستین خدایان اند(2).

ص: 67

صور گوناگون می گیرد، وجود داشته باشد و فلسفه و جهان شناسی ایونی اصولا كوششی في است برای تعیین این نکته که عنصر اولی یا مادة المواد و خمیرمایه همه اشیاء چیست،متفکران ایونی در طبیعت مادة المواد اختلاف داشتند، ليكن همگی در مادی بودن آن همداستان بودند. نظر طالس به آب بود، آناکسیمنس به هوا و هراکلیتس به آتش و همینطور....(1)

در فلسفه و تفکر این دوران، مسئله خدا و خداشناسی مطرح نیست، گو اینکه

كلمات و اشاراتی از بعضی از این متفکران در مورد خدایان نقل شده است. (2)

به دیگر سخن، اعتقاد به خدا که در همه دوره ها مطرح است، هنوز در قالب نظام فلسفی جای نگرفته است.

اصولا در این دوره، علم و فلسفه، هنوز از یکدیگر متمایز نشده و تحقیقاتعلمی و فلسفی نیز بیشتر در جهت یافتن عنصر اصلی عالم مادی بود. این وضعیت تقریبا و تا زمان سقراط و سوفسطاییان ادامه داشت و الهیات عقلی هنوز به طور جدی در تفکریونانیان جایگاهی نداشت و آنچه پیرامون خداوند در شکل و شمایل عقلانی و تفکر نظام وار فلسفی بیان شده است بسیار ناچیز و ناقص می نماید که بهترین نمونه آن را در فلسفه «آناکساگوراس»می توان یافت.

آناکساگوراس: ارسطو در مورد وی می گوید:

بدین سان هنگامی که کسی گفت: عقل، همانگونه که در جانوران ، همان گونه که در سراسر طبیعت، علت نظم و ترتیب است، در مقابل گفته های بی هدف پیشینیان ، مردی هشیار به نظر می رسید. ما با اطمینان می دانیم که آناکساگوراس این نظریه را داشته است، با وجود این، عقیده بر این است که

ص: 70

هرموتيموس، اهل کلازومنای ، پیشتر از وی آن را ابرازداشته است.(1)

آناکساگوراس عقل را - چونان افزاری مکانیکی - در ساختن جهان به کار می برد و هر گاه در توضیح علت هستی بالضرورة چیزی در می ماند، پای عقل را به میان می کشد، اما در موارد دیگر، هر چیز دیگری] - بجز عقل - را علت رویدادها می شمارد.(2)

«پارمنيدس»که یکی از فیلسوفان قبل از آناکساگوراس بود در استدلال های نظری خود، وجود هرگونه حرکت را در هستی منکر شد و در این راه برای متفکران آینده دشواری هایی به میان آورد و بدین سان هر متفکری که پس از وی در کار هستی و طبیعت می اندیشد، باید به جای آنکه حرکت را واقعیت مسلم و انکارناپذیر بداند، برای توضیح و توجیه آن کوششی به کار برد.

آناکساگوراس که تصوير هستی را در آغاز به شکل انبوهی در هم آمیخته از مواد بیشمار و ساکن تصور کرده بود، هنگامی که با مسئله قدرت یا نیرویی که عهده دار تحرک بخشیدن به توده نخستین و ساختن اشیای عالم است، مواجه می شود، اصل نوس»را معرفی می کند.

نوس در لحظه ای معین، نخستین تکان را به آن انبوه بی پایان می دهد و باعث چرخش و گردشی می شود که به جداشدن های گوناگون مواد نخستین می انجامد، و سپس همچنان به حرکت خود ادامه می دهد تا به شکل گرفتن پدیده های طبیعت منجر می شود. از آن پس، نوس در این میان بیگانه و بیکاره می شود و گویی فقط تماشاگر کارخانه هستی می باشد.(3)

در مورد «نوس»چند نکته قابل دقت است:

1. بنابر نقل ارسطو، آناکساگوراس هرگاه در توضیح چیزی می ماند، پای عقل را

ص: 71

به میان میکشد.

2. از طرفی «نوس»(عقل) دارای صفات خدایی مثل «نامتناهی»،

«خودمختار»، «قائم به نفسه»و «ناظم عالم»می باشد ولی از طرف دیگر، آناکساگوراس صفاتی مثل «لطیف ترین چیزها»و«شاغل مکان بودن»را به «نوس»نسبت می دهد و از این جاست که گفته اند آناکساگوراس هرگز از تصور یک اصل جسمانی فراتر نرفته است. ارسطو نیز، «نوس»را به افزار مکانیکی تشبیه می کند.

3. اگر هم نوس را به عنوان یک خدای فلسفی در نظر بگیریم از این خدا، نقش

کافی را در عالم عهده دار نیست و ثانيا از کانال تشبیه و تصور می گذرد و لذا

و «نوس»مانند اشیاء دیگر عالم دارای مکان است.(1)

این گونه الهيات ناقص فلسفی قبل از آناکساگوراس، به شکل ناقص تری در نزد

آناکسیمنس، کستوفانس و هراکلیتوس مطرح بوده است.

در اینجا خلاصه وار به الهيات فلسفی این سه فیلسوف می پردازیم.

آناکسیمنس: وی در تفکر فلسفی خویش خمیرمایه عالم را «هوا»انگاشت؛ از طرف دیگر

«آناکسیمنس خدا را هوا معین کرد که پدید می آید وعظیم و نامحدود است و همیشه در حرکت»، وی می گوید که «هوا خداست»و حتی خدایان نیز از «هوا به وجود آمده اند»(2).

بدین ترتیب، آناکسیمنس خدا را در قالب فلسفی خویش برده و با اصل نخستین جهان (هوا) یکی می گیرد.

کستوفانس: وی می گوید: «یک خدا، بزرگترین خدا در میان خدایان و آدمیان که نه درصورت شبیه مخلوقات فانی است و نه در فکر»خدایی که «همیشه در جایگاه خود ساکن و ثابت است و هرگز حرکت نمی کند».(3)

ص: 72

ارسطو درباره وی می گوید: «او، تنها با توجه به کل کیهان میگوید که واحد (To hen) خداست(To Theon)».(1)

بنابراین گزارش ارسطو، کستوفانس قائل به نوعی وحدت وجود و یگانه انگاری بوده است. به نظر می رسد وی واحد را جانشین «آرخه»یا اصل نخستین فلاسفه پیشین می کند و آن را خدا می نامد و خدا را نیز با جهان یکی فرض می کند. افلاطون در این زمینه می گوید: ازنظرکسنوفانس «آنچه ما کل چیزها می نامیم، هستندهای یکتاست».(2)

«کسنوفانس، در هیچ یک از گفته هایش نشان نمی دهد که مقصود او از خدا چیزی بیرون از جهان است و اندیشه او دنباله و گسترش منطقی سنت فلسفی متفکران ایونیاست که سرچشمه هستی را در همه جا و همه چیز جستجو می کردند».(3)

هراکلیتوس: وی بعد از کسنوفانس معنای فلسفی تری به خدا می دهد.

اصول جهان بینی و خداشناسی وی عبارتند از:

1. هستی در عین کثرت، واحد است؛

2. وحدت، زاییده کشاکش پیوسته در میان اضداد است؛

3. تناقض و تضاد در هستی همان «لوگوس»یا «قانون جهانی جاویدان»است؛

4. جهان پیوسته و همواره در دگرگونی و شدن است؛

5. اصل نخستین عالم، آتش است.(4)

ص: 73

6.«به عقیده هراکلیتوس، آتش چرخندۂ جاويدان، خداست»، هراکلیتوس می گوید:

«یکی که او تنها داناست، هم نمی خواهد و هم می خواهد که به نام زیوس

نامیده شود»، «خدا، روز و شب ، زمستان و تابستان، جنگ و صلح، سیری و گرسنگی است و به شیوۂ آتش دگرگون می شود که هر گاه با بخورها آمیخته شود مطابق بوی هر یک از آنها نامیده می شود».

«این گفته هراکلیتوس مايه پژوهش و گفتگو و اختلاف نظر فراوان در تفسیر آن شده است، چیزی که به روشنی می توان استنباط کرد این است که ... جهان و همه پدیده های گوناگون آن، مظاهر بیشماری هستند از خدا».

هراکلیتوس خود می گوید:

«همه چیز، یکی است».(1)

بدین سان، خداشناسی، به شکل عقلی و فلسفی یک مسئله حادث در تمدن و فرهنگ بشری است. مراد از خداشناسی فلسفی این است که تصور خدا و اثبات وجود آن در قالب یک نظام عقلانی و براساس اصول این نظام، شکل گرفته باشد، چنان چه نمونه کامل این نحوهالهیات عقلی را در فلسفه افلاطون و ارسطو خواهیم دید.

اصولا، این نوع تفکرات هنگامی تکوین می یابد که تفکرات فلسفی در زمینه

موجودات به حد کافی رشد کرده و نظام های فلسفی در شرف نشو و نما باشد.

از آنجا که عالم وجود بدون خداوند قابل تفسیر و توجیه نیست، مسئله خداوند جای خویش را در نظام های فلسفی پیدا می کند. این مطلب را در آغاز فلسفه یونان به خوبی مشاهده میکنیم .

در آغاز این دوره که فلسفه هنوز به حد کافی رشد نکرده است و نظام های فلسفی پا به میان ننهاده اند، الهیات عقلی و فلسفی و مسئله خداوند در قالب فلسفی آن اصلا مطرح نیست و درست از زمانی که نظام های فلسفی آرام آرام به عرصه فرهنگ و تمدن

ص: 74

بشری گام می نهند، خدا نیز چون دیگر اشیاء، صورت ذهنی و رنگ فلسفی به خود می گیرد و دقیقا به همین دلیل است که تصور خدا در این مبنا به تدریج و پا به پای رشد تفکر فلسفی، از مادر ذهن بشر زاییده می شود و در حضانت عقول بشری، بزرگ و بزرگتر می گردد.

آغاز فلسفه، آبستن مولودی است که اولین بار در فلسفه آناکساگوراس، به صورت نوس (عقل) عرض اندام می نماید. این چنین است که تصویر فلسفیخدا زاده شده و سال ها، زمان لازم است که این طفل ناتوان در فلسفه هایی چون فلسفه افلاطون و ارسطو قوام یافته و به صورت یک خدای قدرتمند عقلی وفلسفی ظاهر شود.

ص: 76

داشت، در صدد یافتن پایگاهی مطمئن برای اخلاق بود و سرانجام این پایگاه را تعاريف في كلی اخلاقی دانست. شیوه راهیابی به این کلیات در نزد او، دیالکتیک و مباحثه درزمینه تعاریف است تا بتوان از تعاریف جزئی به تعاریف کلی تر راه یافت.

ارسطو صریح اظهار می دارد که «سقراط مشغول مسائل اخلاقی بود و به طبیعت - و در کل آن - نمی پرداخت؛ بلکه در جستجوی کلی در آن زمینه اخلاق بود و نخستین : کسی بود که اندیشه را بر تعاریف متمرکز ساخت».(1)

هدف سقراط رسیدن به یک زندگی اخلاقی و فضیلت مندانه بود و معرفت و شناخت تعاریف کلی که از طریق دیالکتیک و مناظره حاصل می شود، همچون وسیله ای منحصر به فرد برای این منظور بود.

از طرف دیگر مشخصه اخلاق سقراط، رابطه ای است که میان معرفت و فضیلت مطرح می شود، به این معنی که شخص عاقل که میداند حق چیست، به آنچه حق است عمل نیز می کند. به عبارت دیگر، هیچکس دانسته و از روی قصد، مرتکب بدی نمی شود. آری معرفت به تعاریف کلی شرط لازم و کافی برای زندگی فضیلت مندانه است.

همان گونه که ارسطو متذکر می شود، در نظریه سقراط جایی برای ضعف اخلاقی و تعهد و مسئولیت، وجود ندارد؛ زیرا احتمال این که انسان بعد ازمعرفت تعاریف، به جهت رذائل اخلاقی به مقتضای معرفت عمل ننماید، وجود ندارد. به سخن دیگر صفات و ملکات اخلاقی جایی در فلسفة سقراط ندارد.

حال قطع نظر از این که جهت ضروری بین علم و عمل، حب ذاتی و ضروری انسان به کمال باشد یا چیز دیگر، این نتیجه را از فلسفة سقراط می توان برداشت کرد که کمال و هدایت انسان، معرفت تعاریف کلی است و مکانیزم هدایت، دیالکتیک می باشد.

ص: 78

اگر این سخنان از جانب سقراط بیان شده باشد، شاید بتوان نقشی برای خدایان یا في عقل جهانی در فلسفه اخلاق سقراط قائل شد، بدین گونه کهخدایان به شکل تکوینی و بدون ارسال رسل، عقل انسان را هدایت می کنند و با توجه به سخنان دیگر سقراط ، کمک خدایان یا از طریق اعطاء عقل است و یا به وسیله قرار دادن تعاریف کلی در نفس و آدمی و یا حتی در یادآوری کلیات.

بیان تفاوت های نظام اخلاقی سقراط با ادیان الهی از محدوده این بحث خارج می باشد ولی از آنجا که این نظام جایی برای ارسال رسل و مسئله تشريع و قوانین الهی، باقی نمی گذارد، با ادیان الهی در تقابلی آشکار واقع می شود. درباره اصل وجود خداوند و نقش او درعالم، بحث مستقل و مکفی از سقراط نقل نشده است و فقط کلماتی پراکنده از وی در دست است که بر تعدد خدایان دلالت میکند و لذا با توحید ادیان منافات دارد. در مورد «عقل جهانی»نیز توضیحی در دست نیست.

به طور کلی می توان گفت: سقراط صاحب نظام جهان شناسی و الهیات نیست؛ بلکه - همان گونه که از ارسطو منقول است - وی بیشتربه اخلاق اشتغال داشت و اخلاق وی نیز جایی برای ادیان الهی باقی نمی گذارد.

و در رساله «جمهور»می گوید:

اصل خیر در منتهى اليه عالم معقولات جای دارد و آن را به زحمت می توان دید.(1)

قبل از اینکه مسئله خدا در فلسفه افلاطون بیان شود، مناسب است نظری کوتاه به فلسفه او بیافکنیم. همانگونه که گذشت، افلاطون معتقد بود که اشیاء محسوس در أي حال «شدن»و صیرورتند در حالی که شناخت عقلیدرباره اشیائی است که «باشند»وکلیات ثابتی که عقل آنها را می شناسد در عالمی جدا از عالم محسوس و متغیر، موجود می باشند.

این کلیات یا مثل به نحو منظمی و با ترتیب خاصی، در عالم مثل قرار گرفته اند. به طوری که هر قدردرسلسله ممثل بالاتر برویم، به مثال های شامل تر و کلیتری می رسیم . در رأس این صور، «خیر مطلق»قرار گرفته است که بنابر گزارش ارسطو، با «واحد»یکی است.

ازطرف دیگر، افلاطون برای توجیه ارتباط عالم محسوس با عالم معقول و کیفیت ایجاد عالم محسوس، مسئله «صانع»یا «دميورژه»را مطرح می کند.

«دررساله طیمائوس، افلاطون صريحا میگوید که خدا، یا صانع اشياء این عالم را بر طبق الگوی صور [مثل] می سازد»(2).

«نمی توان انکار کرد که افلاطون در طیمائوس چنان سخن می گوید که گویی صانع (دميورژ) یعنی علت فاعلی نظم در جهان، اشیاء این عالم را از روی صور به عنوان علت نمونه ای می سازد، و بنابراین صور یا محل کاملا جدا از صانع هستند، به طوری که اگر صانع را خدا بنامیم، باید نتیجه بگیریم که صور نه فقط خارج از اشیاء این عالم اند؛ بلکه خارج از خدا نیز هستند».(3)

ص: 82

تا اینجا، به نظر می رسد که خداوند افلاطون همان صانع یا دميورژ است که از مثل و خیر مطلق جداست و کارش ساختن عالم محسوس از روی الگوی مثل می باشد.

از طرف دیگر ارسطو گزارش می دهد که در نظر افلاطون«واحد، علت چیستی) صورت هاست».(1)

افلاطون، خود در کتاب جمهور می گوید:

آنچه من تصور میکنم این است که اصل خیر در منتهى اليه عالم معقولات جای دارد و آن را به زحمت می توان دید، اما اگر شخص آن را مشاهده کند به ناچار اذعان خواهد نمود که منشأ كل خوبی و زیبایی همان است و در جهان مرئی آفریننده روشنائی و کانون نور جز آن نیست و در عالم معقولات نیز منبع حقیقت و عقل همان است.(2)

«به همین طریق باید تصدیق کنی که چیزهایی هم که شناخته می شوند، نه فقط خاصیت شناخته شدن را از اصل خیر کسب می کنند؛ بلکه علاوه بر آن وجود و ماهیت آنها نیز از خیر است، با آنکه خیر عین وجود نیست؛ بلکه ازحيث عظمت و قدرت به مراتب بالاتر از آن است.(3)

به این ترتیب، در فلسفه افلاطون با دو خدا مواجه هستیم: «صانع»و«خیر مطلق».

افلاطون نیز در نامه ششم به دوستانش بر این مطلب صحه می گذارد.درآن نامه وی از دوستانش می خواهد که «به نام خدایی که رهبر همه اشیاء کنونی و آینده است و به نام پدر آن رهبر و علت، سوگند وفاداری یاد کنند. (4)

این خدا و پدرش بردميورژ (صانع) و خیر مطلق (واحد)، تطبيق شده اند.بنابراین، آن نظریه ای که دميورژ و واحد را در فلسفه افلاطون، یکی میداند دورازواقع به نظر می رسد.

حال ببینیم از نظر افلاطون مردم چگونه می توانند خدا را بشناسند.

ص: 83

به نظر وی، معرفت واقعی همان شناخت کلیات و صور است و کلی ترین صورت نیز خیر مطلق و واحد می باشد که خدای اعلای افلاطون بوده و دررأس صور قرار دارد. باید دید که معرفت صور و کلیات چگونه حاصل می شود .

افلاطون طريقة رسیدن به معرفت صور را در کتاب هفتم از جمهوری به تفصیل بیان می کند. وی در آغاز این کتاب از زبان سقراط، تمثيل معروف غاررا مطرح می کند و سپس بیان می دارد که تنها فلاسفه اند که خود را ازتاریکی غاررهانیده و به روشنایی خورشید و خیر مطلق نائل می شوند.

و سپس ادامه می دهد: باید فیلسوفی که به دیدار خیر مطلق نائل آمده به دیار زندانیان فرود آید و زمام امور آنان را به عهده گیرد تا مدینه فاضله برپا شود و مردم به سعادت برسند. ولی اگر کسی بخواهد فیلسوف شود و به مشاهده صور و خیر مطلق و خداوند بپردازد، باید قبلا مراحلی را طی کند. اولین علمی که سقراط (1)پیشنهاد می کند علم اعداد و حساب است، به وسیله این علم، روح از محیط عالم فانی به مقام ادراک حقیقت وجود ارتقاء پیدا می کند، از این حیث که انسان می تواند نفس را به سوی جهان بالا سوق دهد ووادار به تفکر درباره حقیقت اعداد نماید و اجازه ندهد که نفس در این تفکر، اعداد را نماینده اشياء مرئی و محسوس بداند.

دومین علمی که پیشنهاد می شود، هندسه است. چون موضوع هندسه، علم به وجود لايزال و باقی است، لذا نفس را به سمت حقیقت سوق می دهد.آنگاه هندسة فضائی و نجوم مطرح می شود. دراین دوره، مطالعه ازهندسه مسطحه به هندسه فضایی منتهی می شود تا فیلسوف را درنزدیکتر شدن به صورانتزاعی به وسیله پیشرفت از مطالعه اشکال دو بعدی به مطالعه اشکال سه بعدی، کمک کند.

آخرین مرحله از مقدمات دیالکتیک، علم اصوات و موسیقی است. البته تأکید بر

ص: 84

مطالعه خود اصوات نیست؛ بلکه بر روابط میان آنهاست. بعد از گذراندن موفقیت آمیز مقدمات فوق شخص لیاقت شرکت دردیالکتیک (مباحثه، مناظره، جدال عقلی) را پیدا می کند تا بتواند از سایه های غار کاملا رهایی یابد و به یادآوری معقولات برسد.

اما مناظره کننده شرائط دیگری را نیز باید داشته باشد که عبارتند از: داشتن اراده، شجاعت، زیبایی! استعداد طبیعی، تیزفهم بودن، حافظه، همتی خستگی ناپذیر،دوست داشتن همه نوع کار و استعداد جسمی وروحی البته سالخوردگان نمی توانند این راه را طی کنند، زیرا برای پیران دویدن ، آسانترازکسب دانش است و کارهای سخت و سنگین را باید به جوانان واگذاشت.

بدین سان فلاسفه تعلیمات فوق را باید از کودکی بیاموزند، به این معنی که تا هجده سالگی آشنایی مقدماتی با ادبیات، موسیقی و ریاضیات پیدا کنند، بعد تا بیست سالگی تعلیمات بدنی و نظامی به آنها داده شود،آنگاه مدت ده سال به تحصیل علوم ریاضی مشغول شوند و علومی را که در دوره کودکی به طرز متشتت آموخته اند اکنون با یکدیگر تلفیق کنند،آن وقت نخبگان برگزیده شده و پنج سال یعنی تا سی و پنج سالگی به فرا گرفتن علم مناظره همت گمارند. پس از آن باید پانزده سال وقت، صرف کسب تجربیات علمی شود تا در پنجاه سالگی این افراد برگزیده، بالاخره به لقای خیر مطلق نایل آیند.(1)

یکی خدای اصلی و دیگری فرعی، همان گونه که افلاطون از این دو خدا به عنوان پدر و پسر یاد می کند؛

3. معرفت، فقط یادآوری و شهود عقلانی (1)صور و معقولات است و این شهود

عقلانی به وسیله جدال عقلی و مناظره میسرمی شود؛

4. یکی ازدوخدای افلاطون دررأس معقولات قرار دارد که عبارتست از«واحد»و خیر مطلق»؛

5. خدای دیگر افلاطون یعنی صانع (دميورژ) وقتی در فلسفه افلاطون ظاهر می شود که رابطه دو عالم محسوس و معقول به نحوسؤال انگیزی مطرح می شود و افلاطون برای رهایی از این اشکال و توجیه رابطه دو عالم، خدای دیگر خود را برای حل این مشکل مطرح می سازد، این خدا (صانع) در سلسله مثل جای نمی گیرد و جدای از واحد و خیر مطلق است؛

6. الهيات افلاطون، به حق، یک الهيات فلسفی است، یعنی فقط درچارچوب نظام فلسفی افلاطون قابل تصورودرک می باشد؛

7. هر قدر صور، کلی ترو مجردتر بشوند، شناخت آنها دشوارتراست، بنابراین شناخت خیرمطلق که در رأس صورمعقول قرار دارد و یکی ازدو خدای افلاطون است، مشکل ترین شناخت است و از نظر زمانی نیز آخرین شناخت به شمار می رود؛

ص: 86

8. هردو خدای افلاطون، خصوصا خیرمطلق، فقط برای فلاسفه قابل شناخت می باشد و فلاسفه، افراد معدودی هستند که دارای قابلیت های جسمانی،ظاهری، روحی، ذهنی و ... هستند که بعد از گذراندن مراحل زیاد در پنجاه سالگی قادر خواهند بود، خیر مطلق را درک کنند و بقیه مردم یعنی اکثریت قریب به اتفاق مردم ازدرک خداوند محروم خواهند شد و سعادتشان فقط این است که در مدینه فاضله افلاطون مطيع فیلسوف و حاکم، باشند.

مطالب فوق نتایج خداشناسی افلاطون است. همه این نتایج با تلقی ادیان الهی ازخداوند متعال و طريق معرفت او مخالفت دارد.

در بخش بعدی خداشناسی دینی به تفصیل مورد ارزیابی قرار گرفته، سپس تغایر

فاحش آن با نتایج فوق نشان داده خواهد شد.

دراینجا، فهرست وار، نظرگاه ادیان الهی در خصوص موارد فوق راعرضه نموده ، توضیحات آن به بحث آینده موکول می شود .

1. معرفت خداوند عمومی است و مخصوص طبقة خاصی نیست؛

2. هیچ علمی مقدمه شناخت خداوند نیست و شناخت خدا در قالب نظام های

فلسفی، مطرح نمی شود؛

3. شناخت خداوند احتیاج به تأمل عقلانی و فلسفی ندارد بلکه شناساندن خدا به

عهده خداست و لذا برای انسان دشواری عقلی، در بر ندارد؛

4. رکن اساسی خداشناسی دینی، توحید است؛

5. خداوند در هیچ صورت عقلی و ذهنی قابل توصیف و تصویر نیست. ساحت

مقدس او از هر تصور عقلی، پاک و مبراست. تمام تصورات بشری در مورد او توهمی است که مخلوق و ساخته دستگاه ذهن انسانی است و قابلیت قبول در

پیشگاه اقدس او را ندارد؛

6. معرفت واقعی خداوند به وسیله جدل و دیالکتیک میسر نمی شود بلکه قلب

انسان کانون معرفت و مخاطب تعریف خداست، البته نباید این سخن را به معنای نفی هر گونه اندیشه و جدل در حوزه اعتقادات دینی گرفت. احتجاج

ص: 87

و جدال احسن در مجموعه معارف دینی از جایگاه خاصی برخوردار است که

تبیین آن در بحث آتی خواهد آمد.

کشف کلیات با توجه به تلقی فیلسوف، از کلی انجام می پذیرد. به این ترتیب، سقراط که جایگاه کلیات را در ضمیر آدمی می داند، به وسیله روش دیالکتیک و محاوره سعی می کند که کلیات و تعاریف کلی را از روح انسان بیرون بکشد. افلاطون از این جهت که عالم مثل را جایگاه کلیات می داند، سعی می کند با انتقال از این عالم به عالم مثل به دیدار صور كلی نائل آید و ارسطو چون جایگاه کلیات را عالم محسوس و جزئیات می داند، مسئله انتزاع کلیات از جزئیات را مطرح می سازد.

بنابراین مسئله انتزاع ارتباط عمیقی با تلقی ارسطو از کلیات دارد و وجه تمایز مهم ارسطو با افلاطون و سقراط را در این ناحیه باید جستجو کرد، نه در قسمت دوم منطق که مسئله استنتاج و عبور از یک کلی به کلی دیگر مطرح می شود.(1)

اینکه عمل انتزاع چگونه انجام می یابد و با کدامین روش تحقق می پذیرد، از بخش های پیچیده و مهم جهان بینی ارسطو است. ارسطو، خود نیز به مشکلات انتزاعآگاه بود. «ارسطو با آگاهی از این که ما به هیچ وجه همیشه قادر به تحصيل تعريف ذاتی و یا واقعی که به وسیله انتزاع و ترکیب جنس و فصل انجام می شود) نیستیم، تعاریف اسمی یا توصیفی را جایز می شمارد هر چند نسبت به آنها خیلی خوش گمان نبود».(2)

البته بحث پیرامون مسئله انتزاع، فرصت دیگری را می طلبد ولی به طور خلاصه، باید گفت که «کلی»با توجه به نقاط اشتراک و افتراق انتزاع می شود، نقاط مشترک در میان اعضای یک طبقه به صورت «نوع»و نقاط مشترک در میان انواع مختلف به صورت جنس»انتزاع می گردد. حاصل انتزاع از نقاط افتراق در میان انواع «فصل»را تشکیل

ص: 90

می دهد. این کلیات، از سافل تا عالی طبقه بندی می شوند به گونه ای که در رأس طبقات مختلف، «مقولات»قرار می گیرند.

تا اینجا سرمایه منطق فراهم شده است، از این پس وارد مرحله دوم منطق می شویم یعنی حرکت از مبادی تصوريه معلوم به مراد مجهول و به عبارت دیگر: عمل استنتاج، مثلا از ترکیب دو تصور معلوم (جنس و فصل) به یک تصور مجهول (ماهیت و نوع) می رسیم و در نهایت، نوع را به وسیله جنس و فصل تعریف می کنیم.

این قسمت منطق که معمولا به عنوان تمام منطق ارسطو لحاظ می شود و عنوان منطق صوری بر آن نهاده می شود، با قسمت اول کاملا مناسبت دارد. یعنی این منطق برای سیر از مواد خاصی (مواد انتزاعی فراهم شده) به مجهولات ویژه ای (مجهولات کلی انتزاعی) طراحی شده است و به دلیل همین تناسب میان محتوا و صورت است که می توان منطق ارسطو را منطق محتوا نیز دانست.(1)

و اما در قسمت تصدیقات، ابتدا باید به تصدیقات معلومی برسیم، تصديقمعلوم، تصدیقی است که از دو تصور معلوم به نام موضوع و محمول تشکیل یافته است که نسبت بین موضوع و محمول نیز بدیهی یا معلوم می باشد.

بنابراین، اساس هر تصدیقی، تصور می باشد. از طرف دیگر اگر نسبت همه مجهولات به موضوعات ، مجهول و غیربدیهی باشد، هیچ معرفتی حاصل نخواهد شد و فیلسوف در مسیر تسلسل وار، راه به مقصد نخواهد برد.

از این رو اصول و تصديقات معینی هستند که به طور شهودی و بدون اقامة برهان شناخته می شوند و مبنای سیر و حرکت علمی به سمت مجهولات می باشند. و لذا بدیهیات اولیه در فلسفه ارسطو از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

ارسطو در مورد اصل عدم اجتماع نقیضین و اصل طرد ثالث می گوید:

ص: 91

بنابراین، آشکار است که چنان اصلی استواترین همه اصول است. اینک می گوییم زن که این اصل چیست: بودن و نبودن یک چیز - هردو - در یک زمان و در همان چیزوازهمان جهت ممکن نیست ... این استوارترین همه اصل هاست.(1)

اما در واقع وجود هیچ چیز «میانی»در بین دو نقیض امکان ندارد بلکه درباره یک وچیز، باید یک چیز را به هر چه باشد - یا ایجاب کرد یا سلب .(2)

البته این اصول بدیهی بیش از اینکه مستقیما به عنوان صغری و کبری در استدلال و به کار گرفته شوند، ضامن صحت استدلال هستند، زیرا همین که در استدلال قیاسی مقدمات را قبول کردیم، دیگر نمی توانیم از قبول نتیجه امتناع ورزیم، چون درغیراین صورت قائل شده ایم که یک چیز در آن واحد، هم هست وهم نیست.(3)

اما چگونگی عبور از تصدیقات معلوم به تصدیقات مجهول را ارسطو به وسیله قياس،استقراء و تمثیل بیان می کند.

حال با توجه به مطالب فوق، ارسطو در مورد شناخت خداوند چگونه عمل می کند؟ شناخت عقلی همان شناخت کلیات است و کلیات نیز دو بخش اند:

1- تصورات معلوم؛ 2- تصورات مجهول.

ابتدا باید ارسطو یک تصور کلی معلوم از خداوند را فراهم آورد، و چون هدف نهایی وی اثبات وجود برای خداوند است، پس باید تصور معلومی از وجود فراهم شود. سپس نسبت بین این دو تصور را به وسیله قیاس و دو قضیه معلوم که هم موضوع و محمول و هم نسبت در آنها معلوم است، اثبات کند.

بنابراین، برای اثبات خداوند، سه مرحله باید طی شود:

1. تصور معلومی از خداوند؛

ص: 92

2. تصور معلومی از موجود بودن؛

3. اثبات کردن و معلوم ساختن نسبت بین دو تصور فوق به وسیله دو قضيه معلوم که به شکل قیاس در کنار یکدیگر قرار گیرند و قضیه سوم را (اذعان به نسبت بین خداوند و 22وجود) نتيجه دهند.

اکنون باید دید این سه مرحله چگونه طی می شود.

و به طرف محرک اول دارند که باعث حرکت به سوی محرک اول می شود. بنابراین محرک اول به شکل علت غایی غیرارادی منشأ حرکت است؛

5. محرک اول باید فعل محض و غیرمادی بوده و هیچ قوه ای در آن نباشد و الا و انفعال و تغییر و حرکت در آن نیز رخ خواهد داد؛

6. چون فعل با فاعل سنخیت دارد، محرک اول به حکم آنکه غیرمادی استنمی تواند هیچ فعل جسمانی انجام دهد بلکه فعالیت او باید روحانی و عقلانی

محض باشد، بنابراین تنها کار محرک اول فکر است؛

7. معرفتی که محرک اول آن را داراست نمی تواند معرفتی باشد که مستلزم تغير يا احساس یا تازگی باشد، بنابراین محرک اول، فقط خود را می شناسد و لذا ارسطو محرک اول را به عنوان عقل وفکر معرفی می کند وبه تعبير خود او: «اندیشیدن او، اندیشیدن به اندیشیدن است»...و«اندیشه با اندیشنده یکی است»(1)؛

8. قبلا اشاره شد که ارسطو معمولا کلیات را در ده طبقه قرار می دهد و در رأس هر کدام یک مقوله قرار دارد که مجموعا ده مقوله خواهیم داشت. یکی از این مقولات جوهر است و به مقوله دیگر اعراضند.ارسطو محرک اول را تحت مقوله جوهرقرار می دهد و به عنوان جوهر غیرمتحرک ازآن یاد می کند(2)؛

9. احتمالا ارسطو به محرک های غیر متحرک کثیری می اندیشیده است. از آنجا که ارسطو از طریق حرکت به تصور خداوند می رسد و از طرف دیگر انواع مختلف حرکت در جهان موجود است و هر نوع از این حرکات باید به یک محرک نامتحرک منتهی شوند، بنابراین قاعدتا ارسطو باید به تعدد خدایان معتقد باشد.

وی در این زمینه می گوید:

از آنجا که می بینیم غیر از حرکت مطلق کل جهان که می گوئیم جوهر نخستین نامتحرک آن را به حرکت می آورد، حرکت های مکانی دیگر هم موجوداند، مانند

ص: 94

حرکت های جاویدان ستارگان سرگردان (یعنی سیارات) پس هر یک از این حرکات مکانی نیز باید به وسیله یک جوهر بذاته نامتحرک و جاویدان به حرکت آورده شود ... پس آشکار است که جوهرها ضرورتا به همان تعداد (حركات مکانی ستارگان وجود دارند ... عدد مجهول سپهرها ... پنجاه و پنج خواهد بود، اما اگر به ماه و خورشید آن حرکت هایی را که از آنها سخن گفتیم، نیافزائیم ، آنگاه شمار سپهرها چهل و هفت خواهد بود پس بگذاریم که شمار سپهرها این اندازه باشد، چنانکه می توان احتمالا جوهرها و مبادی نامتحرک را نیز به همین تعداد انگاشت. زیرا از ضرورت سخن گفتن را باید به اندیشمندان نیرومندتری

واگذاریم.(1)

به نظر می رسد که ارسطو، تصور روشنی از تعداد خدایان، در ذهن نداشته است و لذا با تواضع! نظرية يقينی و ضروری به اندیشمندان نیرومندتر از خویش می سپارد و خود فقط به صورت احتمال نظرية خویش را مطرح می سازد.

10- خدای ارسطو را نمی توان عبادت کرد و به او محبت ورزید و از او انتظار کمک داشت.

«ارسطو در اخلاق کبیر صریحا می گوید کسانی که فکر میکنند که به خدا می توان محبت ورزید بر خطا هستند؛ زیرا خدا نمی تواند محبت ما را پاسخ دهد و ما در هیچ حال نمی توانیم بگوییم که خدا را دوست میداریم».(2)

ازمطالب فوق نتیجه گرفته می شود که خدا (یا خدایانی) که ارسطو بر مبنای فلسفه خویش تصور کرده است محرک اول و معشوق عالم است که هیچ اراده ای ندارد و کاری از او سر نمی زند و فقط مشغول تفکر درباره خویش است.

به دیگر سخن خدای ارسطو نمونه کاملی از یک فیلسوف (مثل خود ارسطو) می باشد .

ص: 95

نسبت بین این دو تصور را روشن و معلوم سازد و قضیه «خدا (محرک اول)، موجود است) را اثبات نماید. همان گونه که در مقام ثبوت، حرکت باعث ایجاد تصوری از محرک اول شد، در مقام اثبات نیز برهان اصلی ارسطو، برهان حرکت است. دلیل وی را می توان به این صورت بیان کرد: 1- عالم متحرک است؛ 2- هر متحرکی، محرکی دارد. نتیجه: عالم محرکی دارد.

1. اگر آن محرک نیز محرک دیگری غیر از خود داشته باشد، تسلسل پیش می آید؛

2. در حالی که تسلسل باطل و محال است. نتیجه: محرک عالم خود محرکی ندارد یعنی به عنوان محرک اول مطرح است.

با این دو قیاس حملی و استثنائی، ارسطو موفق می شود تا محرک اول را اثبات نماید . صغری و کبرای قیاس فوق باید قبلا معلوم باشند. به نظر می رسد که حرکت عالم را ارسطو از تغییر و زوال موجودات عالم که بدیهی می انگاشت، نتیجه گرفته است و احتیاج متحرک به محرک را از اصلی بدیهی جهت کافی»،(1) برداشت کرده است.

در علوم مقدماتی و نظام فلسفی، انجام می پذیرد؛

2. چون کلی، موضوع شناخت و تصور عقل است، از این رو خداوند نیز به عنوان یک کلی مطرح می شود ارسطو خداوند را در تحت مقوله كلی جوهر قرار می دهد؛

3. تصور خداوند با توجه به نظام معقول که قبلا طراحی شده است شکل می گیرد.این مطلب در تلقی متفاوت افلاطون و ارسطو از خداوند کاملا آشکار است؛

4. بر مبنای نظام فلسفی ارسطو خداوند محرکی است که با غایت بودن، عالم را به حرکت در می آورد و هیچ اراده و فعلی از او سر نمی زند؛ بلکه خداوند عقلی است که خودش را در مورد تعقل قرار می دهد، یعنی یک فیلسوف تمام عیاریونانی؛

5. خداوند کاری به این عالم ندارد و لذا نه خودش را به انسان ها معرفی می کند ونه قادر است پیغمبر و دینی را برای هدایت مردم بفرستد و از طرف دیگر انسان ها نیز نمی توانند خداوند را دوست داشته و او را عبادت کنند؛

6. خداوند و وجودش به عنوان دو کلی (مقوله جوهر و مقوله مشکک وجود) مورد تصور قرار می گیرد؛

7. وجود خداوند محتاج اثبات عقلی است (و راه دیگری برای شناخت خداوند وجود ندارد)؛

8. نظام عقلانی ارسطو قادر نیست که مسئله شرک را رد کند بلکه حرکت خاصی را که ارسطو تصویر میکند نه تنها وجود محرک اعلی را به عنوان جوهر غیرمتحرک اثبات می کند؛ بلکه از راه تعدد نوع حرکت، تعدد جواهر غیرمتحرک و تعدد خدایان را نیز اثبات می نماید؛

9. برای ارسطو مسئله توحید و شرک به عنوان یک مسئله مشکل و مبهم مطرح می شود و لذا نظر قطعی را در این زمینه به اندیشمندان نیرومندتر از خود وامی گذارد و خود فقط به صورت احتمال مسئله شرک را تأیید می کند؛

ص: 98

مطالب فوق، نتایج خداشناسی ارسطو است. برخی از این مطالب در بخش قبلی مورد بحث واقع شد و بقیه مطالب نیز در بخش بعدی با دیدگاه ادیان مقایسه خواهد شد.

در اینجا به طور خلاصه به اصول دینی که در مقابل اصول ارسطویی مطرح است اشاره می شود:

1. شناخت خداوند محتاج هیچ نظام فلسفی نیست؛ بلکه تعریف توسط خداوند انجام می شود و انسان در یادآوری معرفت خداوند محتاج هیچ علمی نیست؛

2. تعريف و معرفت خداوند از نظر زمان مقدم بر این عالم و همه علوم بشری است ؛

3. رتبتاً نیز معرفت خداوند در ابتدای دین قرار دارد؛

4. چون تعریف، فعل خداوند است، لذا از هر نوع ابهامی به دور است و خداوند

خود را متوحدا به انسان معرفی کرده است، لذا در خداشناسی دینی جایی برای

شرک وجود ندارد؛

5. به جای مسئله اثبات، مسئله تذکر در دین مطرحاست؛

6. تصور خداوند به هیچ معنایی در دین مطرح نیست؛

7. خدای ادیان، خدایی دوست داشتنی است که با نظر لطف ورحمت به مخلوقات خویش می نگرد و انسانیت انسان نیز به میزان ارتباطی است که با خداوند دارد و

این ارتباط به شکل عبادت، غایت خلقت محسوب می شود؛

8. خدای ادیان، یک خدای شخصی است و لذا در مواقع متذکر شدن به فطرت،

انسان به خالق خارجی خویش با اوصاف جمال و جلالش، توجه پیدا میکند و با تمام وجود او را می خواند.

ص: 99

ص: 102

تا آنجا که اگر نبود این عطای الهی، انسان را قدرت دریافت معرفت وحقیقت او نمی بود. (بک عرفتك وأنت دللتني علیک ولولا أنت لم أدر ما أنت) بلکه بدون این تعریف، حتى معرفت مقام رسالت و ولایت نیز مقدور کسی نمی گشت (اللهم عرفنی نفسک فإنک أن لم تعرفنی نفسک لم أعرف رسولک ...).

این معرفت مفطور در ادیان الهی تا بدانجا جنبه زیربنایی و اصولی دارد که حتی اگر از برخی عبادات به عنوان عمود دین یاد می شود، بدین دلیل است که این عبادات در و انسان حالت رجوع به خویشتن و یادآوری آن معروف فطری و توجه به خداوند را ایجاد ق میکند که نماز ذکر خدا و معراج مؤمن است و اگر عرفان نفس، عرفان خداست بدان جهت است که نفس حامل آن یادگار الهی است و رجوع به خویشتن خویش و خالی شدن از هر رنگ و ریا و وصول به آن فطرت پاک و ساده اولیه، موجب بازگشت دوباره به همان معرفت فطری خواهد شد.

مباحثی که در کتاب و سنت پیرامون مسئله تعریف آمده است را می توان به دو بخش عمده تقسیم کرد. بخش اول مباحثی است که نشان میدهد معرفت فطری در

چه موقف و جایگاهی به انسان عطا شده و از چه زمانی انسان امانتدار این ودیعه الهی گردیده است. و در بخش دوم از حاصل و نتیجه آن تعریف و حقیقت و خصوصیات آن معرفت سخن به میان می آید.

ص: 104

انسان ها بدون استثنا در یک فضای مقدس و نورانی، مورد تفضل و عنایت حضرت حق قرار گرفته و پس از دریافت عالی ترین معارف توحیدی از آنان اقرار و میثاق گرفته شد:

«ألستُ بربکم، قالوا: بَلى ...) البته با ورود بشر به عالم دنیا، خصوصیات این منازل و مراحل، مورد نسیان و فراموشی واقع می شود،اما اصل آن معارف فطری درنزد انسان حاضروهمیشه با طینت او عجين و با طبیعت او همراه است (نَسوا الموقف و ثَبتّت المعرفة).

این معرفت ثابت و پایدار، چونان ستونی محکم دروجود انسان پایه گذاری شده ه است تا درعالم کنونی، بنای «دین حنیف»برآن استوارگردد،«دین قیم»ومستحکمی که استحکام خویش را بیش از همه و پیش از همه مدیون عمود پولادین فطرت است.

آیات وروایاتی که تقدم عوالم پیشین را متعرض می شوند، بدان سان متواتر و کثیراست که شمارش همه آنها به سادگی ممکن نیست و این مسئله آن قدر مسلم و مؤيد و است که درنزد بسیاری ازاندیشمندان مسلمان، اعتقاد به وجود عوالم پیشین درشمار یکی از مسلمات و ضروریات دینی قرار گرفته است ،(1) تا آنجا که که مرحوم صدرالمتألهین شیرازی که خود مبتکر«حرکت جوهری»و قائل به نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»است، در برخورد با این روایات می نویسد:

للنفس الادميه کينونة سابقة على البدن من غير لزوم التناسخ، و الروايات في هذا الباب من طريق اصحابنا لاتحصى كثرة، حتى أن كينونة الأرواح قبل الأجساد كانها كانت من ضروریات مذهب الامامية رضوان الله عليهم؛(2).

ص: 106

روح انسان، سابق بر بدن، وجودی داشته است. بدون این که لازمه این سخن تناسخ باشد و روایاتی که در این باره از طریق شیعه، نقل شده است، از جهت کثرت، قابل شمارش نیست، به گونه ای تقدم ارواح بر اجساد، همچون ضروریات مذهب امامیه است.

قبل از توضیح بیشتر در این زمینه، لازم است، خاطرنشان شود که آنچه این پژوهش در پی آن است و در مقام اثبات آن برآمده است ، تشریح فطرت توحیدی و اثبات معرفت فطری به عنوان اساس خداشناسی و زیربنای هدایت الهی است. بدین سان بحث ازموقف تعریف و خصوصیات نشئات پیشین،مستقیما در غرض ما، دخلی ندارد، تا آنجا که حتی اگر تمام ادله و شواهد مربوط به منازل پیشین مورد تردید و انکار قرار گرفته و یا چنان چه مسلک برخی است برکنایه و استعاره ،حمل شوند، و موقف تعریف را همین عالم بدانیم، بازهم برمدعای اصلی بحث خدشه ای وارد نمی شود.

ادله پیشین و ادله آتيه، با صراحت تمام این مدعا را که اساس خداشناسی بلکه جوهرة تمامی معارف دینی به معرفت فطری، به همان معنای سابق، بازگشت می کند، به خوبی به اثبات می رساند. اما از آنجا که نشئات عالم پیشین و خصوصیات حقائق آن از معارف بلند اسلام به شمار آمده و اطلاعاز آنها گستردگی ویژه ای به بینش انسان درباره معارف الهی و مجموعه هستی و آغاز و انجامش می بخشد، لذا قصد آن داشتیم که دلائل وجود عوالم پیشین را در اینجا بیاوریم، ولی از جهت کثرت اینگونه ادله، ابتدا، مدارک و مآخذ دویست روایت ذکر شده، (1) آنگاه پاره ای از آیات و روایات به عنوان نمونه

ص: 107

در متن آورده می شود.

ص: 108

این مدارک در اکثرکتاب های روایی معتبر نظیر اصول کافی، فروع کافی، علل الشرائع و تفاسیر روایی، موجود است، ولی به جهت سهولت رجوع مراجعین محترم، از کتاب شریف بحارالانوارنقل می شود.

این روایات حاوی اسراری است که وقتی مخزن اسرار الهی، امیرالمؤمنین عال آنها را به حارث همدانی تعلیم می فرمود به وی خطاب می کرد:

يا حارث إن الحق أحس الحديث و الصادع به مجاهد، و بالحق أخبرك سمعك، ثم ربه من كانت له حصانة من اصحابك،آدم بين الروح والجسد...(1)؛

ای حارث! همانا حق زیباترین کلام است و کسی که به آن میگرود، مجاهد می باشد. و من حق را بیان میکنم پس گوش خود را به سمت من برگردان و سخن مرا بشنو، آنگاه برای اصحاب مطمئن خویش نقل کن: آگاه باش که من بنده خدایم و برادر رسول خدا و اولین تصدیق کننده او که هر آینه تصدیق نمودم او را در حالی که آدم بین روح و جسد بود.

آری، تا حاجیان در حین احرام بدانند که کدامین امانت را ادا می نمایند و به کدام میثاق وفا میکنند و ذات ربوبی و حجرالاسود را برآن شاهد می گیرند هنگامی که درمقابل این شاهد «ألست»می خوانند «امانتی أديتها و میثاقی تعاهدته، لتشهد لي بالموافات».(2)

ص: 109

ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که احادیث مربوط به این باب (منازل پیشین روح) دراکثرمباحث اعتقادی و همچون ابواب مختلف توحید،نبوت،امامت، معاد، از حج، دعا، روح، خلقت و غیره، به چشم می خورد و کمتر بحثی از مباحث اعتقادی را می توان سراغ گرفت که در آن به نحوی بدین موضوع اشارتی نرفته باشد.

و ازاین روگفته اند: ادله و روایات مورد بحث ادله متواتر در ابواب متواتر می باشد.

ولی از طرف دیگر این عوالم از سوی برخی متفکرین مسلمان و مفسرین معاصر مورد تشکیک و بعضا انکار قرار گرفته است و با کمال تأسف اشکالات و شبهاتی که در این باره ة مطرح شده است، صرفا استبعاداتی در مقابل دلائل قطعی می باشد که از معتزلیان به عاریت گرفته شده است و جالب اینجاست که برخی از این اشکالات درزمان ائمه اطهارعلیهم السلام نیز مطرح بوده وراویان احادیث این اشکالات را درنزد معصومین علیهم السلام بیان نموده اند و آنان نیزدرهر مورد جواب مناسب را بیان فرموده اند و لذا می توان ادعا نمود که وجواب اکثراشکالات وارده بر عوالم پیشین را می توان از روایات دریافت کرد که در جایی مستقل به تفصیل به آنها پرداخته خواهد شد.

در مورد منابع روایات ذکر این نکته لازم است که تعداد کمی از این روایات، به جهت سند و رجال احادیث و یا ربط احادیث به چند باب مختلف، تکرار شده اند ولی از آنجا که بررسی اسناد احادیث و بحث فنی پیرامون آن در این مجال میسر نیست، در کتابی مستقل، جنبه های فوق ملاحظه شده و اسناد روایات تک تک مورد بررسی قرار خواهد گرفت؛ گرچه اهل فن آگاه اند درمواردی که روایات متصافر و متعاضد و متیقن است احتیاجی به بررسی سندحدیث نیست.

اینک توجه خوانندگان محترم را به نمونه ای از آیات و روایات مورد نظر جلب

می نمائیم:

1-«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ

ص: 110

بِرَبِّکُمْ ۖ قَالُوا بَلَی ۛ شَهِدْنَا ۛ »(1)؛

پروردگار تو از پشت بنی آدم فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسید: آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: آری، گواهی می دهیم. بسیاری از احادیث مورد بحث، در ذیل آیه کریمه فوق وارد شده، و جالب اینکه در مورد عوالم متعددی، به این آیه استدلال شده است. این مطلب نشان می دهد که اخذ میثاق در عوالم متعددی به وقوع پیوسته است. در بخش اول روایتی درباره عالم ذر در ذیل این آیه ذکر شد، حال روایتی درباره عالم ارواح آورده می شود.

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: ما تقول في الأرواح انها جنود مجنده، فما تعارف منها انتفك وما تناكر منها إختلف؟ قال: فقلت: انا نقول ذلك، قال فإنه كذلك، إن الله عزوجل أخذ بين العباد میثاقهم وهم أظله قبل الميلاد وهوقوله عز وجل: «و إذ أخذ ربك من بني آدم .. (2)؛

امام صادق علیه السلام فرمود: همانا خداوند از بندگانش - در حالی که آنها سایهگون بودند و در عالم کنونی متولد نشده بودند، پیمان گرفته است و به همین مطلب آیه 172 از سوره اعراف ، ناظر است.

2-«وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُمْ وَمِنکَ وَمِن نُّوحٍ وَإِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ ۖ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِّیثَاقًا غَلِیظًا»(3)؛

آن هنگام که از پیامبران پیمان گرفتیم و ازتو و از نوح و ابراهیم و موسی وعیسی بن مریم و از همه آنها پیمانی سخت گرفتیم.

... فقال الصادق علیه السلام كان الميثاق مأخوذة عليهم الله بالربوبية و لرسوله بالنبوة و لأميرالمؤمنين و الأئمة علیهم السلام بالإمامة، فقال: ألست بربکم و محمد صلی الله علیه وآله نبیکم و على علیه السلام إمامكم وانه الهادین علیهم السلام ائمتكم؟ قالوا: بلى، فقال الله: شهدنا أن تقولوا

ص: 111

يوم القيامة أي لئلا تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين فأول ما أخذ الله الميثاق على الانبياء له بالربوبية وهو قوله: وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم ...(1)؛

در ذیل بسیاری از آیات، روایاتی نظیر روایت فوق وارد شده است و تکلیم خداوند با انسان ها و اخذ میثاق به نحوی که در آیه 172 سوره اعراف آمده مورد تأکید قرار گرفته است ، بنابراین حمل تمام این روایات بر معنای مجازی و استعاره ای، دور از واقع به نظر می رسد در حالی که هیچ تأییدی در ادله بر معنای مجازی یافت نمی شود.

3-«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ ۚ ...»(2)

... قال [ابوجعفرعلیه السلام ]: أخرج من ظهر آدم ذريته إلى يوم القيامة، فخرجوا كالذرفعرفهم و أراهم نفسه ولولا ذلك لم يعرف أحد ربه وقال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله كل مولود يولد على الفطرة، يعني المعرفة بأن الله عزوجل خالقه، كذلك قوله: «وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ .(3)

دراین روایت و روایات دیگر از جمله روایتی که در ذیل آیه شماره 5 ذکر شده، فطرت به معرفت خدا وتوحید تطبیق شده است ، بحث ما نیز درباره همین فطرت که اساس دین شمرده شده است، می باشد و معانی دیگر فطرت مثل خلقت، از محدوده این بحث خارج است.

همچنین در این روایت تصریح شده که اگر معرفت فطری نمی بود، شناخت خداوند برای انسان ممکن نمی گشت، این مطلب مقایسه شود با این گفته که: «آن علمی معرفت فطری که مبهم و ضعیف است، قابل تفسیرهای غلط است، نتیجه اش آن است که افرادی خدایانی را به ناحق و به دروغ، به جای خدای یگانه پرستش کنند».

البته روشن بودن معرفت فطری، خواهد آمد، ولی نکته ای که در جواب گفته فوق

ص: 112

باید ذکر شود این است که شرک و کفر نتیجه ضعف معرفت فطری نیست بلکه نتیجه رویگردانی از معرفت فطری و طريق «تذكر»، رو آوردن به راه های غیرفطری است. این مطلب را به وضوح در خداشناسی افلاطون و ارسطو در بخش قبلی مشاهده کردیم، آنجا که افلاطون با زحمت و دشواری به خدای پدر و پسر نائل شد و ارسطو با تردید به چهل و هفت خدا معتقد گشت.

4-«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ۚ فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا ۚ لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ۚ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ »(1)؛

به یکتاپرستی روی به دین آور. فطرتی که خدا همه را بدان فطرت بیافریده است و در آفرینش خدا تغییری نیست. دین پاک و پایدار این است ولی بیشتر مردم نمی دانند.

عن أبي عبدالله علیه السلام: قال: سألته عن قول الله عزوجل: «فطرة الله التي فطر الناس عليها»ما تلك الفطرة؟ قال: هي الإسلام، فطرهم الله حين أخذ ميثاقهم على التوحيد، قال: «ألست بربکم»و فيه المؤمن والكافر؟(2)؛

5-«أَفَغَیْرَ دِینِ اللَّهِ یَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَکَرْهًا وَإِلَیْهِ یُرْجَعُونَ »(3)؛

ثم إن الله تبارك و تعالى نادي في اصحاب اليمين و أصحاب الشمال: ألست بربکم؟ فقال أصحاب اليمين: بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك مقرين طائعين، و قال أصحاب الشمال: بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك کارهين،وذلك قول الله وله أسلم من في السموات و الارض طوعا و کره و إليه ترجعون»قال: توحید هم له (4)

ص: 113

ازاین گونه روایات، برداشت می شود که آدمیان در عوالم پیش نیز مورد آزمایش قرارگرفته اند و در همه مراحل آزمایش دارای اختیار بوده اند و به اختیار خویش مرتکب کارهایی شده اند. برای مثال در صدرروایت فوق آمده است که درعالم ذر خداوند از انسانها خواست تا داخل آتش شوند، در پاسخ، اصحاب شمال مخالفت کرده و اصحاب یمین، اطاعت نمودند.

6-«وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ کَمَا لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیَانِهِمْ یَعْمَهُونَ »(1)؛

همچنان که اولین بار به آن ایمان نیاوردند، این بار نیز در دل ها و دیدگانشان تصرف می کنیم .

قال علي بن ابي طالب علیه السلام ... «كما لم يؤمنوا به أول مرة»يعني في الذرو الميثاق ...(2)؛امام علی بن ابی طالب علیه السلام درباره آیه فوق فرمود: مراد از«اولین بار»عالم ذرومیثاق است .

7-«فَمَا کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا بِهِ مِن قَبْلُ ۚ کَذَلِکَ نَطْبَعُ عَلَی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ»(3)؛

عن أبي جعفرعلیه السلام و أبي عبدالله علیه السلام قالا: إن الله خلق الخلق و هي أظلة فأرسل رسوله محمد صلی الله علیه وآله فمنهم من آمن به و منهم من كذبه، ثم بعثه في الخلق الآخرفآمن به من كان آمن به في الأظله و جحده من جحد به يومئد، فقال: «ما کانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل (4)؛

8-«تِلْکَ الْقُرَی نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنبَائِهَا ۚ وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَمَا »

ص: 114

کَانُوا لِیُؤْمِنُوا بِمَا کَذَّبُوا مِن قَبْلُ ۚ کَذَلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِ الْکَافِرِینَ »(1):

فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا من قبل»يعني في الذرالأول قال قال : لايؤمنون في الدنيا

بما كذبوا في الذرو هورة على من أنكر الميثاق في الذر الأول .(2)

ازاین روایت و روایتی که درذیل آیه شماره 9، خواهد آمد معلوم می شود که عالم ذر، متعدد بوده است.

9-«هَذَا نَذِیرٌ مِّنَ النُّذُرِ الْأُولَی »(3)؛

سألت أباعبدالله عليه السلام عن قول الله تبارك وتعالى: «هذا نذير من النذرالأولى»(قال): یعنی محمدصلی الله علیه وآله حيث دعاهم إلى الإقرار بالله في الذرالأول (4)؛

10-«...خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِمُخَلَّقَةٍ ...»(5)؛

ما، شما را از خاک و سپس از نطفه ، آنگاه از لخته خونی و سپس از پاره گوشتی، گاه تمام وگاه ناتمام، بیافریدیم.

سألت أبا جعفرعلیه السلام عن قول الله عزوجل: «مخلقة وغيرمخلقة»فقال: المخلقة هم الذرالذين خلقهم الله في صلب آدم علیه السلام أخذ عليهم الميثاق ثم أجراهم في أصلاب الرجال و أرحام النساء وهم الذين يخرجون إلى الدنيا حتى يسألوا عن الميثاق، و أما قوله: «وغیرمخلقة»فهم كل نسمة لم يخلقهم الله في صلب آدم علیه السلام حين خلق الذروأخذ عليهم الميثاق وهم النطف من العزل و السقط قبل أن ينفخ فيه الروح

ص: 115

والحياة و البقاء (1).

ازاین روایت معلوم می شود که اجسام ذری به نطفه های آدمیان منتقل گشته اند، بنابراین جایی برای شبهه «تناسخ»-که ازمهم ترین شبهات عالم ذر می باشد - باقی نمی ماند، زیرا روح انسان در دو قالب متفاوت وارد نمی شود؛ بلکه در عالم ذر، وارد بدن ذری می شود و در این جهان نیز وارد همان بدن ذری می گردد که به نطفه منتقل شده و قابل رشد و نمو شده است. توجه به این نکته، در پاسخگویی به شبهه «آکل و مأكول»در معاد جسمانی نیز، بسیار سودمند و راهگشا خواهد بود.(2)

ص: 116

ص: 118

با این همه، برخی از مطالب فوق در جای خود صحیح و مسلم است ولی تمام و سخن در این است که هیچ یک از این تعابیر نمی تواند به درستی بیانگر مبنای فطرت توحیدی درادیان الهی باشد.

در سراسر ادله فطرت، سخن از معرفت ، مشاهدة بالعيان، معاینه و رؤیت قلبی است و و پوشیده نیست که تا چه حد میان این دو مبنا تفاوت اساسی و چشمگیری وجود دارد که غالب مورد توجه قرار نمی گیرد.

برای تبیین هر چه بیشتر موضوع، اجمالا به بررسی تطبیقی این نظریات می پردازیم :

تذكر مذكرين متذکر شود و یا این که انسان تواناست که برای اثبات همان معرفت فطری، في احتجاج و استدلال نماید، این مطلب درست است و انسان چنین توانایی هایی را دارد،ولی اینها به فطرتی که اساس دین است، ربطی ندارند و نباید درتفسیروتوجیه فطرت و به کار گرفته شوند.

2- معرفت فطری، معرفتی تفصیلی و روشن است نه اجمالی و مبهم

ازمعرفت فطری، در بیانات قرآن واحادیث، به رؤیت قلبی و معاینه و مشاهدة بالعيان، تعبیر شده است.(1)

این الفاظ به رساترین بیان، از روشن بودن معرفت خداوند و شدت وضوحآن در جان و دل انسان ها، حکایت می کند. از این رو این سخن که: به دلیل ضعف و ابهام معرفت فطری و نارسایی آن در عرصه شناخت، باید سراغ شناخت ذهنی و مفهومی را گرفت و با این گفته که: معرفت فطرى، اجمالی و بالقوه است و باید دراین جهان به وسیله برهان و استدلال آن را تفصیل بخشید، درواقع تطبيق معرفت فطری قرآن برمعارف فطری «دکارت»و «لایب نیتس»می باشد و عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپریسم را به یاد می آورد.

نورانیت و قداست معرفت فطری پیشین، به قدری شدید است که پایه های دین در نهاد بشر، استواریش را مدیون استواری این معرفت است. تعبیر به رؤیت و معاینه آن چنان در وضوح و صراحت این شناخت گویاست که حتی برخی راویان را نیز دچار حیرت ساخت و لذا سؤال می کردند که آیا خداوند را با چشم سر می توان دید یا نه؟ و معصومین را نیز در جواب می فرمودند که مراد از این تعابير، مشاهده قلبی است نه مشاهده با چشم سرونه حتى ادراک با توهمات ذهنی و قلبی. (برخی از این ادله در ذیل شماره 5، خواهد آمد).

ص: 122

توجه به این نکته می تواند تا حدود زیادی شبهات موجود درزمینه معرفت فطری را پاسخگو باشد: همان طورکه در برخی روایات بخش اول دیده شد، این معاینت مورد نسیان وفراموشی انسان واقع شده است و فراموشاننده نیز خداوند متعال بوده است.

قال (أبوعبدالله علیه السلام ]كان ذلك معاينة الله فأنساهم المعاينه (1).

از این روست که در هنگام تولد، آدمی معرفت مفطور را فراموش می کند و به تدریج و بعد از سپری شدن دورانی از حیات و خصوصا بعد از تذکر مذکرین و انذار منذرین، دیگر بار یادآور همان معرفت خواهد شد.

«أَوَلَمْ نُعَمِّرْکُم مَّا یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَن تَذَکَّرَ وَجَاءَکُمُ النَّذِیرُ»(2).

در پاره ای روایات حداکثر سن متذکر شدن، هجده سال بیان شده است. (3) بنابراین بیان فوق، استدلال به آیه شریفه «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا »(4)، در انکار فطرت، به نحو معرفت اعطایی وجهی نخواهد داشت. گفته شده است که آیه فوق هر گونه معرفت پیشین را مورد انکار قرار می دهد در حالی که همان گونه که با دقت در آیه شریفه معلوم می شود، این آیه علم و آگاهی را در هنگام تولد از آدمی نفی می کند و نسبت به آگاهی های پیشین که در حال تولد فراموشانده شده و بعد از مدتی به یاد انسان خواهد آمد، بیانی ندارد و این معرفت های پیشین در آیات و روایات دیگر مورد بیان و تأکید قرار گفته اند و حتی بیان شده که این معرفت در هنگام تولد فراموشانده شده است. بنابراین هیچ منافاتی بین آیاتی که معرفت قبلی را اثبات می کنند و آیه فوق، وجود ندارد؛ بلکه آیات، یکدیگر را تفصیل و تبیین می کنند.

مطلب دیگری که از بیان فوق روشن می شود این است که فطری بودن خداشناسی،دليل استغنا از تذکر نیست؛ بلکه به عکس، مثبت آن است. یک بار دیگر بدین مطلب

ص: 123

درمبحث «تذکر»باز خواهیم گشت.

از دیگر نتایج مبحث فوق این است که طریق فطرت وتذکردرعرصه هدایت واهتدای بشر به تنهایی دلیلی محکم و طریقی مستقل محسوب می شود؛ بلکه می توان ادعا نمود که معرفت برتر و صحیح از خداوند همان معرفتی است که از خود او دریافت شده است و راه های دیگر خداشناسی باید در نهایت به همان معرفت فطری، مؤدی و منتهی شوند و حاصل راه های بیگانه از فطرت، معرفتی بیگانه از معرفت فطری و صحیح، می باشد.

... فكيف يوحده من زعم أنه عرفه بغيره و إنما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه، إنهم يعرف غيره ...(1)؛

پس چگونه کسی که گمان می کند خدا را از راه غیر او شناخته است ، موقد است و همانا، فقط کسی که خدا را با خدا شناخته است، خدا را به درستی شناخته است و در غیر این صورت او ، غیر خدا را شناخته است نه خدا را.

به این مطلب در بخش اول پرداخته شد و در مبحث «تذکر»نیز خواهد آمد.

3- معرفت فطرى قبل از متذکر شدن، معرفت بسيط است نه مركب

مراد از بسیط این است که انسان بدان توجهی ندارد و از آن غافل است، و مراد از مرکب ، توجه به معرفت می باشد.

این نیز یکی از حکمت های خداست که آدمی در اثر مشغول شدن به زندگی روزمره غالبا از خداوند غفلت می نماید و توجهی به او ندارد و اگر چنین نبود، چرخ زندگی جسمی انسان، به چرخش در نمی آمد و آدمیان به ابعاد جسمی و مادی خویش توجه کافی نمی نمودند.

گذشته از این که جنبه امتحان و ابتلاء بودن عالم کنونی نیز تضعیف می شد. اگر فریبندگی و شأن غفلت دنیا نمی بود، عبادت خدا آن اهمیت را نداشت که انسان را به

ص: 124

مقام تقرب به خدا و خليفة اللهی، سوق دهد.

با این همه، حجت بر انسان تمام خواهد شد و او متذکر شده و سپس طریق خویش را بر خواهد گزید: یا مسیر عبودیت و تنظیم زندگی مادی براساس آن و یا مسیر میل و هوس و تنظیم همه امور بر محور آن.

4- فطرت، صنع خداست

همان گونه که در بخش اول بیان شد، «تعريف»، فعل و صنع خداست و آدمی در آن هیچ نقشی ندارد و حتی قدرت انانیت در مقام تعریف از انسان، سلب شده است، بنابراین تکلیفی برای کسب این معرفت وجود ندارد و تنها انسان مکلف است که از آن تبعیت نموده و تسلیم پروردگار خویش گردد.

از بیان فوق نتیجه گرفته می شود که معرفت فطری یکی از اقسام علوم بشری نیست؛ زیرا فطرت فعل خداست و بدین سان فطرت را نباید بر علم حصولی، بدیهیات اولیه ، بدیهیات ثانویه، نظریات قریب به بدیهیات و همچنین علم حضوری به معنای مصطلح تطبيق نمود. (در ذیل شماره 5، به این علوم بازخواهیم گشت)

5- کانون معرفت فطری، قلب است نه ذهن

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: قلت له: أخبرني عن الله عزوجل، هم يراه المؤمنون يوم القيامة؟ قال: نعم وقد رأوه قبل يوم القيامة، فقلت: متي؟ قال: حين قال لهم: «ألست بربکم قالوا بلى»ثم سكت ساعة ثم قال: وإن المؤمنين ليرونه في الدنيا قبل يوم القيامة، ألست تراه في وقتك هذا؟[دقت شود] ... وليست الرؤية بالقلب کالرؤية بالعين ...(1)

از امام صادق علیه السلام سؤال شد: آیا مؤمنان در روز قیامت خداوند را مشاهده خواهند کرد؟ امام علیه السلام فرمود: بله و قبل از روز قیامت هم او را مشاهده کرده اند. سؤال شد: درچه زمانی ؟ امام علیه السلام فرمود: وقتی که به آنها گفته شد:«الست

ص: 125

بربکم، قالوا بلی»آنگاه مدتی سکوت کرده و فرمود: همانا مؤمنان دردنیا و قبل از قیامت نیز خداوند را مشاهده می کنند ، آیا الآن، خدا را مشاهده نمی کنی ؟ ...

مشاهده قلبی نظیر مشاهده با چشم نیست.

بنابراین رؤیت خدا یک مسئله عمومی است ومختص به عده ای خاص نمی باشد،گرچه مراتب رؤیت متفاوت است.

... فقال: یا امیرالمؤمنين هل رأيت ربك حين عبدته؟ فقال: ويلك، ما كنت أعبد ربما لم أره، قال: وكيف رأيته؟ قال ويلك لاتدركه العيون في مشاهدة الأبصار ولكن رأته القلوب بحقائق الايمان (1)؛

فقال له: يا أبا جعفرأى شي تعبد؟ قال: الله، قال: رأيته ؟ قال: لم تره العيون بمشاهدة العيان ولكن رأته القلوب بحقائق الايمان ... (2)؛

... [ الله ] الظاهر لقلوبهم بحجته ...(3)؛

... [الله] قد احتج علیکم بما قد عرفكم من نفسه (4)؛

الأيمان ، معرفة بالقلب وأقرار باللسان و عمل بالأركان .(5)

از این روایت و نظایر آن معلوم می شود که پایه و اساس ایمان دینی، معرفت قلبی است که همان معرفت فطری می باشد. در هیچ یک از ادله فطرت دیده نمی شود که معرفت فطری از نوع معرفت مفهومی و تصوری باشد، بنابراین تفسیر فطرت به علوم حصولی، بدیهیات اولیه و ثانویه، نظری قریب به بدیهی ... درست نیست.

ص: 126

ص: 128

... لأنه الله الذي لم يتناه في العقول ...(1)؛

محرم ... على غوائص سابحات الفطر تصويره .. ممتنع ... عن الأذهان أن تمثله ... قد ضلت العقول في أمواج تیار إدراكه (2)؛

تصویر کردن خدا بر شناوراني غواص اکسانی که در تصور خدا تعمق و خوض می کنند حرام است ... به تصویر کشیدن او به ذهن ها محال است ... عقلها در امواج پرتلاطم ادراکش ، گمراه گشته اند.

... فلاتدرك العقول و أوهامها ولا الفكروخطراتها ولا الالباب و أذهانها صفته ...(3)؛

إن الله تبارك و تعالى أجل و أعظم من أن ... تبلغه الأوهام أو تحيط به صفة العقول (4)؛

لاتقدرة العقول ولاتقع عليه الأوهام ... سبحانه و تعالى عن الصفات (5)؛

خداوند از توصیفات ، منزه و متعالی است.

ذکراین نکته ضروری است که در دو روایت اخیر و نظایر آن، مراد از صفت و صفات ، توصیف و توصیفات است، یعنی صفت به معنای مصدری آن است، نه معنای حاصل مصدر. علاوه بر آنکه مضمون خود روایات به تنهایی گویای این معناست، معاجم لغوي نیز به روشنی بر آن تأکید می ورزند.

وصف: وصف الشيء له وعليه وصفا وصفه: حلاه، والهاء عوض من الواو(6)؛

الصفة من الوصف مثل العدة من الوعد و الجمع صفات (7)؛

ص: 130

وصفه وصفا وصفة.(1)

این هم یکی از اشتباهاتی است که برخی مرتکب آن شده و «صفة»و «صفات»را در همه جا به عنوان حاصل مصدر، معنا کرده اند، آنگاه در معنای روایات به مشکل برخورد کرده و برای حل آن به تأويل مبادرت ورزیده اند. بررسی این تأويلات از حوصله این بحث خارج است.

أصف إلهي بما وصف به نفسه وأعرفه بما عرف به نفسه(2)؛

سبحانك ماعرفوك و لاوحدك، فمن أجل ذلك وصفوك، سبحانك لو عرفوك لو صفوك بما وصفت به نفسك ... إلهي لا أصف إلا بما وصفت به نفسك (3)؛

خدایا تو منزه از نقص هستی ، تو را نشناختند و به توحید نرسیدند و لذا توصیف کردند، سبحانک ، اگر تو را می شناختند، به همان بیانی که خودت را وصف کردی، وصف می کردند ... معبودا، توصیف نمیکنم مگر به همان اوصافی که خودت گفته ای.

أصفه بما وصف به نفسه من غير صورة (4)؛

خدا را به همان اوصافی که خود بیان کرده توصیف می کنم، بدون اینکه تصویری از خدا ارائه دهم.

از این گونه روایات معلوم می شود که توصیف خداوند توسط خود او و بدون واسطه مفاهیم ساخته شده ذهن، انجام می پذیرد؛ بلکه او بزرگتر از آن است که به وصف ذهنی بشری در آید و لذا در تفسير «الله اکبر»گفته شده است که: «الله اكبرمن أن يوصف».(5)

از احادیث فوق که به عنوان نمونه نقل شد، دو مطلب برداشت می شود:

ص: 131

1. تصور ذات خداوند به وسيله اذهان و عقول و افکار محال است و لذا در آیات و و

روایات از تفکر در ذات خداوند نهی شده است.(1)

2. توصیف خداوند به وسيله مفاهیم ذهنی ممکن نیست.

در سراسر آیات و روایات ابواب توحید و شناخت خدا، توصیف خداوند توسط مفاهیم ذهنی، مورد نهی قرار گرفته، در مسئله اسماء و صفات، امربه تبعیت از قرآن شده است و همین ادله موجب شده که متکلمین از همان صدر اول بحث توقیفی بودن اسماء و صفات را به عنوان یک اصل در مباحث کلامی مطرح نمایند.

سؤالی که در اینجا مطرح است وموجب تأويل روایات فوق شده این است که اصولا شناخت آدمی جز از طريق مفاهیم ذهنی ممکن نیست و هر تصدیقی براساس تصوراتی چند، تحقق می یابد و انسان فقط قادربه درک مفاهیم و اثبات وجود خارجی آن می باشد. دربحث شناخت خداوند نیز نتیجه گیری می شود که «ما باید خدا را با یک مفهوم کلی تصور کنیم»درغیر این صورت ادعیه و مناجات با خدا به لقلقه زبان مبدل شده و نهایتا به جانب تعطيل سوق داده خواهیم شد.

اساس و پایه این تفکر و طرح اصلی آن به 600 سال قبل از ظهور دین مسیح در یونان

برمی گردد که درمقابله اول مشاهده کردیم.

در مقابل این تلقی از شناخت خدا و رو در رو با این مشرب فکری، ادیان الهی طریقی بدیع و نوین در خداشناسی و شناخت اسماء و صفات را ارائه نمودند که طريق معرفت فطری خداوند و اسماء و صفات اوست. در این طریق، آدمیان، خداوند را با اسماء و صفاتش در نور معرفت فطری مشاهده می نمایند و این مشاهده قلبی بدون واسطه هر گونه تصور مفهومی انجام می یابد. در این مبنا اسماء و صفات بر مفاهیم ماهوی و حتى مفاهيم عامة وجودی اطلاق نمی شود بلکه اسماء و صفات خداوند تبارک و تعالی به

ص: 132

عنوان «تعبیر»به کاربرده می شوند.

ایقاع اسماء و صفات در مبنای الهیات فطری، به معنای اشاره به ذات مقدس خداوند می باشد که قبل از آن درنور فطرت مشاهده شده است . درمکتب تعبير، بدون واسطه مفهوم ذهنی، اسم و صفت بر ذات مقدس اطلاق می گردد و مصحح این اطلاق، معرفت معروف بالفطره می باشد.

خطبه مشهور امام رضا علیه السلام که جامع اصول معارف توحیدی می باشد و شباهت زیادی با خطبه اول نهج البلاغة دارد با این جملات آغاز می شود: «اول عبادة الله تعالی معرفته، واصل معرفة الله توحيده و نظام توحيد الله تعالى، نفى الصفات عنه ...»سپس می فرمایند:

فاسمائه تعبیر(1)؛

... ومن زعم أنه يعبد المعني بالصفة لا بالإدراك فقد أحال على غائب ... قيل له: فكيف سبيل التوحيد؟ قال: باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود، إن معرفة عين الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه ....(2)

در این حدیث به تفصیل فرق دو مکتب «توصیف»و «تعبیر»بیان شده است، درطريق توصیف، خداوند توسط مفاهیم و تصورات معرفی می شود، و معرفت خدا متأخرازتوصیف اوست، ولی در طريق معرفت فطری و تعبير، خداوند قبل از توصیف، توسط خود او و در نور معرفت فطری ادراک شده است و مرتبه ایقاع اسماء متأخر ازمرتبه معرفت ذات اقدسالهی است. و از آنجا که خداوند «شاهد»است نه «غائب»بنابراین قبل از ایقاع اسماء و صفات، نزد عارف، معروف بوده و اطلاق اسماء و صفات صرف تعبیر و اشاره به ذات مقدسی است که قبلا شناخته شده است.

ص: 133

در طریق «تعبیر»اسماء و صفات بر ذات خارجی دلالت دارند و معنای اسماء وصفات ، ذات اقدس الله می باشد که به معرفی خود او معروف فطرت می شود، نه معانی و مفاهیم ذهنی.

والأسماء والصفات، مخلوقات و المعنى بها هوالله(1)؛

سألت أبالحسن الرضا علیه السلام عن الاسم ما هو؟ فقال علیه السلام [فهو] صفة لموصوف. (2)اصولا در معارف کتاب و سنت اسماء و الفاظ برای مفاهیم وضع نمی شود؛ بلکه الفاظ در مقابل حقایق خارجی است و اسم برای موصوف واقعی است نه صورت و مفهوم موصوف. در حدیث بعدی چگونگی دلالت اسم بر ذات خارجی توضیح داده شده است.

... و من عبدال معنى دون الإسم فذاك التوحيد ... الله، معنی يدل عليه بهذه الاسماء و كلها غيره، یا هشام، الخبز إسم للمأكول والماء إسم للمشروب ...(3)؛

عن أبي عبدالله عليه السلام قال: من عبدالله بالتوهم فقد کفر... و من عبدالمعنى بايقاع الاسماء عليه بصفاته التي وصف لها نفسه فعقد عليه قلبه و نطق به لسانه فيسرائره و علانيته فاولئك أصحاب أميرالمؤمنين علیه السلام ....(4)؛

معلوم است که معنای ذهنی مورد عبادت قرار نمی گیرد؛ بلکه ذات خارجی مورد پرستش واقع می شود و اسم نیز بر همان اطلاق می گردد. بر پایه این اساس، در روایات، کلیه مفاهیمی که در مورد مخلوقات به کار برده می شود از خداوند سلب می شود و اشتراک لفظی به نحوی دقیق و عالی مورد تفسیر قرارمی گیرد:

فعانی الخلق عنه منفيه (5)؛

ص: 134

وإنما سمى الله عالما لأنه لا يجهل شيئا، فقد جمع الخالق و المخلوق إسم العلم و إختلف المعني ... فقد جمعنا الإسم بالسميع واختلف المعنى و هكذا البصير(1)؛

خداوند،«عالم»نامیده شده، چون او نسبت به چیزی جاهل نیست، پس همانا خالق و مخلوق در اسم«علم»مشترکند، ولی معنای علم در خالق و مخلوق مختلف است. در لفظ سمیع و بصیر، نیز مطلب از این قرار است.

... [الله] ولاشيئ يقع عليه إسم شيء من الأشياء غيره . (2)

در اینجا ذکر این نکته ضروری است که مطالب فوق فقط لمعه ای از لمعات قرآن و معارف خاندان عصمت می باشد و بدین جهت که مستقیما موضوع این مقال نیست، از توضیح بیشتر آن خودداری می شود تا شاید در فرصتی دیگر مشرب فطرت در اسماء و صفات و شیوه اطلاق و ایقاع بطريق تعبیر ومعنای دقیق اشتراک لفظی در اسماء خالق و مخلوق، به قدر توان، تبیین شود.

براساس مطالب فوق می توان به یک تقسیم بندی در الهیات دست یافت:

1. الهیات اثباتی (مفهومی)؛

2. الهيات سلبی (تنزیهی)؛

3. الهيات فطری (قلبي).

1- الهيات اثباتی (مفهومی)

این نحوۀ الهیات - که الهیات بشری نیز می توان ناميد - ظاهر اولین بار در یونان مورد بررسی و تبیین قرار گرفت و ارسطو موفق به کشف و تدوین منطق آن گردید. در این طریق تنها بر قوای ذهنی و فکری به عنوان منبع و مأخذ شناخت تکیه می شود و در حقیقت این عقل و ذهن آدمی است که تنها قوة معرفت وی را تشکیل می دهد. از طرف دیگر عقل فقط قادر به درک مفاهیم ذهنی و کلیات عقلی است.

ص: 135

دراین مبنا، شناخت و داوری درباره هر چیز با ابزارمفاهیم، انجام می پذیرد که طبعا شناخت اثبات خداوند نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست،ازاین رو برای ازشناخت خداوند واوصاف او، ابتدا به ملاحظه مفاهیم و صور ذهنی پرداخته و سپس این مفاهیم را واسطه در شناخت خداوند قرار می دهیم و بدین طریق خداوندو اوصاف و او مورد تصور قرار می گیرد. در مراحل پسین ترهمین ادراکات و صور ذهنی است که با از ادله فلسفی به منصه اثبات و تصدیق می رسد.

مؤدی این نوع سلوک، یک سلسله تصورات کلی درباره خداست. این مشرب فکری را الهیات مفهومی و اثباتی نام نهادیم بدان جهت که در این روش، مفاهیم کلی که ازطریق سیر و سلوک ذهنی بدست می آید، به خدا نسبت داده می شود و در مورد خداوند به اثبات می رسد. این نحوۀ الهیات در بخش های قبلی به تفصیل مورد بررسی قرارگرفت.

2 - الهيات سلبی (تنزیهی)

در این طریق تمام مفاهیمی که در طریق اول به خداوند نسبت داده می شود، مورد سلب قرار می گیرد، بدان جهت که الله تبارک و تعالی، مقدس و منزه از هر وصف و رسمی تلقی می شود. ذهن محدود بشری توان راهیابی به مقام قدسش را نداشته و مفاهیم بشری را یارای دستیابی به حریم ذات و صفاتش نیست. از این رو ذات مقدسش از اینگونه مفاهیم، تنزیه و تقدیس می شود.

این شیوه، به طور مشخص، درانتهای فرهنگ يونان، توسط «پلوتينوس»(افلوطين) بیان شد و سپس درقرون وسطی، توسط «دیونوزيوس»، مورد بحث و بررسی قرار گرفت .

افلوطین تمام مفاهیم و اوصافی که قبل از وی توسط فلاسفه و خصوصا ارسطو، بیان

شده بود از خداوند سلب کرد او را نسبت به آنها منزه دانست:

خداوند، مطلقة متعالی است، او واحد (احد) است، و رأی هر فکر و هر وجودی، توصیف ناپذیر و غیرقابل درک که درباره اش سخنی نیست (ناگفتنی) که درباره اش دانشی نیست

(نادانستنی) ، آنکه گفته می شود در فراسوی جوهر

ص: 136

است، نه ماهیت و نه وجود و نه حیات را نمی توان درباره واحد حمل کرد، البته نه اینکه او کمترازهریک از این چیزهاست؛ بلکه به دلیل اینکه برترازهمه است.(1)

ناگفته نماند که برخی از متکلمین مسلمان نیزخداشناسی و شناخت اوصاف را درشكل سلبی و عدمی آن مطرح می کنند.اینان معتقدند که ما درباره خداوند و اوصافش فقط دارای معرفت سلبی هستیم و حتی اوصاف ثبوتی خدا را به اوصاف سلبی تحویل می کنند.

ازمسلمات آیات و بالأخص روایات اهل بیت علیهم السلام در مبحث صفات و اسماء همین

بیان سلبی و تکیه بر جنبه عدمی صفات است.

آنچه که در سراسرآیات و روایات با آن برخورد می کنیم، بیان سلبی صفات خداوند است.(2) اما باید توجه داشت که این تنها بخشی از حقیقت است و به هیچ وجه نمی توان این نظریه را به معارف دینی نسبت داد، تکیه بر این جنبه و عدم توجه به آنچه در کتاب و سنت پیرامون معرفت وجدانی و فطری خداوند متعال مطرح است، می تواند یک برداشت نادرست از نظرگاه دین ارائه دهد که فرسنگها از واقعیت آن بدور خواهد بود.

3- الهيات فطرى (قلبي)

این مطلب یکی از خصائص ویژه ادیان الهی و از معجزات علمی مکتب وحی و رسالت است و سابقا ولا حقا درهیچ یک از مکتب های بشری، اثری از این شیوه بدیع و این حقیقت منبع یافت نمی شود . در این طریق، خداوند همه انسانها را مورد تفضل عمومی قرارداده و معرفت خویش را با اوصافش به انسان ها عطافرموده است و راه های گوناگونی برای متذکر شدن و یادآوری این معارف الهی، وضع نموده است، بنابراین آدمیان درباره

ص: 137

خداوند و اوصاف او دارای معرفتی قلبی و غیر مفهومی می باشند و طریق خداشناسی، یادآوری این معارف و تشدید آن به وسیله عبادت می باشد.

یکی از تفاوت های اساسی میان این مشرب و طريقة اثباتی در الهیات در این است که در آنجا ملاک و معیار شناخت خدا، قوه ذهنی و قدرت مفهوم سازی شخص است و هر کس که قوه تجرید و انتزاعش قوی تر باشد، خداوند را بهتر می شناسد. ولی در این طریق، از آنجا که اصل معرفت و یادآوری و تشدید آن از طرف خداست، کسانی که رضایت خداوند را بیشتر بدست آورند و در طریق عبادت وا خلاق گام نهند، نور معرفت فطری بیشتر و قوی تر بر قلبشان تابیدن گرفته و معرفتشان نسبت به خداوند و اسماء و صفات او، فزون تر می شود.

این معارف فطری، حقایقی ثبوتی و قلبی اند، ولی از آنجا که در ظرف الفاظ و کلمات نمی گنجد و قالب حروف را تاب تحمل این معانی نیست، و از طرف دیگر ذهن مترصد یافتن راهی در فهم این حقایق و معانی است ، اینجاست که تنها راه برای توضیح معرفت فطری با زبان عقلی، بیان سلبی صفات و اسماء است و بدین سان در مقام تبیین عقلی معرفت فطری و بیان تمایز آن با مفاهیم ذهنی، الهیات سلبی نقش اساسی را بر عهده دارد و به عنوان مکمل الهيات فطری، مطرح می شود و بدین ترتیب تسبیح و تنزیهجایگاه ویژه ای در مجموعه معارف دینی می یابد.(1)

با این بیان، سربکارگیری بیانات سلبی در توضیح اسماء و صفات خداوند توسط معصومین علیهم السلام نیز آشکار می گردد.

اخباری که متکفل بیان این موضوع هستند، متعدد و از نظر بیان متنوع است، (2)

ص: 138

برخی از این روایات ازاین معانی بلند با عنوان «خروج از حدين»(حد تعطیل و حد تشبیه) پرده برداشته اند.(1)

حد تعطیل و حد تشبیه، جامع مفاهیمی است که باید از الله تبارک و تعالی نفی نمود و به واقع اگر خواسته باشیم آن معرفت ظاهر بر قلب را درقالب لفظ اظهار کنیم، بیانی بهتر از تعبیر به «خروج از حذین»نمی یابیم.

مطلب اصلی و کلید حل این معضل اعتقادی در این نکته اساسی نهفته است که از دیدگاه معارف قرآن و اهل بیت عال مسئله خروج از حدین و معرفت سلبی تنها در رتبه ذهن و در مقام شناخت نظری مطرح شده است و این درست در پی اصرار و تأكید شدید انبیاء الهی بر رجوع به فطرت و وجدان، خدایی واقعی را با صفات جمیل و اسماء جمالش، با تمام وجود در می یابد و او را می خواند، با وی سخن می گوید و راز دل و درد سینه را با او نجوا می کند.

البته نه با خدای مجهول و مشکوک و نه با خدای متصور و مفهوم؛ بلکه خدایی را می یابد که از رگ گردن به او نزدیکتر و از خود او بدو مأنوس تر است، خدایی را می یابد که رفیق است و شفیق ، (2)مونس است و انیس، رحیم است و کریم، نه این که این اوصاف را تصور می کند که با تمام وجود او را طبیب و حبیب خود می یابد، هنگامی که چنین معبود خویش را به اشد معرفت و اعلى مرتبه - البته با اختلاف مراتب ظرفیت - وجدان می کند، از معروف خود هیچ تصور و تصدیقی در ذهن ندارد، متحیر و واله می شود، او را شبیه به هیچ چیز نمی پندارد، تسبیح می گوید (سبوح قدوس) ذات مقدسش را تنزیه میکند (نفی تشبیه) ذهن انسانی، وسوسه می کند که اگر موهوم و مفهوم نیست، پسچگونه است، فطرت پا در میان می گذارد و بدون توجه به چگونگی نشان می دهد که اوهست و از هر پیدایی، پیداتر است (متی غبت ... متى بعدت).(3)

ص: 139

فطرت، ذهن را هشدار می دهد که اگر چشم مفاهیم تنگ است، تورا حق استنكاف و نیست، ذهن نیزبا تبعیت ازوجدان به وجود او تصدیق می کند (نفی تعطیل) با این بیان اجمالی و سربسته روشن میگردد: کسانی که معرفت سلبی و تنزیهی به معنای فوق را به عنوان

«تعطیل»یاد می کنند،تا چه حد از جاده حقیقت بدور افتاده اند.آری، کسانی که فقط به جنبه سلبی ذهن توجه نموده اند و از معرفت والای فطرت غفلت کرده اند را و می توان به تعطیل نسبت داد.

خروج از حدين و معرفت سلبی از دیدگاه معارف کتاب و سنت راهی است که ذهن با اعلام عجز نسبت به حقایق برترین، راه را برای سلوک قلبی و آمادگی فطرت را برای مقام تفضل الهی باز می گذارد که «العلم نور يقذفه الله في قلب من يشاء».

ص: 142

دراین حالات نیز معرفی کننده خداوند و اوصاف او، خود اوست و یادآور حقیقی و درمقام ثبوت خداوند کریم می باشد، ولی معصومین علیهم السلام سال در مقام اثبات و توضیح، آنگاه که با طالبان حقیقی هدایت و معرفت، مواجه می شدند، برای تذکر ویادآوری معرفت مفطور، همین حالات و تجلیات معرفت خداوند بر قلوب را یادآور می شدند واشخاص نیز با یادآوری همان حالات، معارفی که در آن لحظات دریافت کرده اند را به و یاد می آوردند.

حاصل این نحوه تذکر در مقام ثبوت و اثبات، هدایت عامه می باشد.

منجر می شود.

إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك و أنِرأبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل إلى معدن العظمة و تصيرأ رواحنا معلقة بعزّ قدسك.(1)

اینجاست که وظیفه علم اخلاق و اهمیت آن روشن می شود و ارتباط تنگاتنگ اخلاق و عرفان حقیقی با بنیادی ترین مسائل اعتقادی در مکتب وحی به خوبی واضح می گردد. از این دیدگاه، اخلاق، نه به عنوان مجموعه ای ازدستورالعمل ها؛ بلکه به عنوان مسیری که انسان را با اصل معرفت و اساس هدایت آشنا نموده، راه را برای وصول و عروج به قله های بندگی و کمال هموار می نماید، می باشد.

درضمن بحث ازمرحله «تسلیم»به این موضوع باز خواهیم گشت؛ گرچه تفصیل آن ازحوصله این مباحث خارج است .

ص: 145

خداوند و علامت اوصاف اویند و جهت یادآور بودن آنها این است که تدبر و تفکر در آنها و موجب متذکر شدن به معرفت فطری خداوند می شود.

بیان نکاتی چند در توضیح این قسمت بحث ضروری است:

نکته اول: همان گونه که گذشت در آیات فراوانی، خداوند هدایت را از افعال منحصر به و خویش ذکر می کند و در روایات نیز از معرفت خداوند به عنوان صنع خدا که احدی در آن شریک نیست، یاد شده است.(1)

با توجه به این مطلب می توان گفت که خداوند نه تنها موجودات جهان را خلق نموده است بلکه آنها را به صورت آیه و نشانه بر وجود و اوصاف خویش، ابداع کرده است ، بنابراین وجود مخلوقات و نشانه بودن آنها، هردو، از جانب خداوند است و خداوند با مصنوعاتش خود و اوصاف خویش را معرفی می کند. از اینجاست که در برخی از آیات قرآن خداوند خود را نشاندهنده آیات معرفی می کند:

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقّ»(2)

زودا که آیات قدرت خود را در آفاق و در وجود خودشان به آنها نشان خواهیم داد تا برایشان آشکار شود که او حق است.

«وَیُرِیکُمْ آیَاتِهِ فَأَیَّ آیَاتِ اللَّهِ تُنکِرُونَ»(3)

آیات خویش را به شما می نمایاند. پس کدامیک از آیات خدا را انکار می کنید؟

«اَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِیُرِیَکُم مِّنْ آیَاتِهِ ۚ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ »(4)

آیا ندیده ای که کشتی به نعمت خدا در دریا روان می شود تا خدا پاره ای از آیات قدرت خود را به شما بنمایاند؟ در این ، برای مردم شکیبا سپاسگزار

ص: 148

عبرتهاست.

اصولا در منطق دین، آدمی به وسیله تصورات و تصديقات ساخته خویش، خدا را کشف نمیکند؛ بلکه خداوند مستقیما یا به وسيله آیات تکوینی، خود را ظاهر ساخته است و آدمی فقط این ظهور را درک کرده و به یاد خدا می افتد و سپس همین ظهور را در قالب الفاظ ریخته و آن را بیان می کند و احیانا با آن به استدلال و احتجاج می پردازد. بر این اساس معرفت هایی ازخدا که به وسیله سیر درآفاق و انفس یافت می شود نیز اعطای خداست،(1) نه مخلوق انسان و لذا آدمی در بیان کنه آن معارف نیز عاجز است و فقط اذعان می کند که خداوند حکیم و دانا، قادر و توانا و رئوف و رحیم را خارج ازحدین (حد تعطيل و تشبیه)وبدون هرگونه تشبیه به مخلوقات - در ذات و صفات - در می یابد.

نکته دوم: آیات و روایات فراوانی معرفت صحیح خداوند را همان معرفتی می دانند که در عوالم پیشین به انسان ها داده شده و آدمیان بالعيان و با دیدۂ دل به مشاهده خداوند و اوصافش نائل گشته اند و در جهان کنونی نیز قادر به یادآوری آن معارف می باشند. (2)

ازاین نکته استفاده می شود که حاصل راه های صحیح خداشناسی، نمی تواند مخالف معرفت فطری باشد؛ بلکه باید به همان معرفت منجر شود. بدین سان آیات و علامات همگی درنهایت باعث یادآوری معرفت فطری می باشند و لذا آیات قرآن بعد از بیان عجائب خلقت، نتیجه توجه و تفکر را تذکر و یادآوری می دانند:

«وَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ »(3)

«وَمَا ذَرَأَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ۗ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَةً لِّقَوْمٍ یَذَّکَّرُونَ »(4)؛

ص: 149

درزمین چیزهایی با رنگ های گوناگون آفرید، در این ، عبرتی است برای مردمی که پند می گیرند.

«نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْکِرَةً ...»(1)؛

ما آنها (مخلوقات) را وسیله یادآوری قرار دادیم.(2)

نکته سوم: مسئله مهمی که درمورد ذکر به مخلوقات وجود دارد، این است که یاد خدا در این طریق، ازراه تفکر،تدبروتعقل ممکن است واین مسئله، فرق اساسی طریق اول تذكر

(انقطاع) و طریق دوم تذکر(مخلوقات) می باشد.

توضیح اینکه: در طريق اول با حصول انقطاع، معرفت فطری بر قلب انسان متجلی می شود و آدمی بدون هرگونه تفکری و بعضا بدون اختیاروحتی علی رغم میل باطنی خویش، متوجه خداوند و اوصافش می شود، ولی در طریق دوم، متذکر شدن بعد از دقت و تفکر در مخلوقات و نظم آنها رخ می دهد، نه درذات خداوند.

این مسئله جایگاه مهم تفکر و تعقل را در امر خداشناسی نشان می دهد و یکی از جهاتی که بر تفکر و تعقل در ادیان الهی تأکید شده است، همین مسئله می باشد و البته عقل نقش های با اهمیت دیگری نیز دارد که بحث پیرامون آنها مجال دیگری را می طلبد.(3)

ص: 150

مطلبی که توضیح آن دراینجا ضروری می نماید این است که روش تفکروتعقل دراین مقام با روشی که در فلسفه يونان مطرح است، متفاوت می باشد زیرا:

اولا، تعقل در یونان برای کشف امرذهنی مجهول انجام می گیرد، ولی در این مقام از آنجا که انسان حامل معرفت فطری است وخداوند نیز مخلوقات را نشانه خویش و طريق توجه و یادآور معرفت فطری، قرار داده است،لذا تفکر و تعقل برای رفع غفلت و توجه به امر معلوم مغفول می باشد، نه برای کشف مجهول.

ثانيا، همان گونه که در بخش اول بیان شد، روش تعقل در فلسفه يونان، فقط متوجه کلیات ذهنی است و از آنجا که عقل تنها قادر به درک کلیات ذهنی می باشد، لذا می تواند کلیاتی برای خود بسازد و یا انتزاع کند و به ترکیب آنها بپردازد، تا مسئله مجهولی را حل کند. در مسئله خداشناسی نیز روش تعقل یونانی، ابتدا، خدا را با توجه به نظام فلسفی از پیش طراحی شده، تصور می کند و سپس با تصورات و تصدیقاتی،تصور خدا را معلوم می سازد و به اثبات همان تصور می پردازد؛ در حالی که درروش تعقل دینی، مسئله تصور خداوند به هیچ وجه مطرح نیست و آدمی با تعقل درمخلوقات به معرفت قلبی که حاصل فعل خداست، متذکرومتوجه می گردد.

البته فرق های مهم ودقیق دیگری نیزبین شیوه تعقل فلسفی دریونان با شیوه تعقل دینی وجود دارد که بیان آنها محتاج نوشته ای مستقل می باشد.

نکته چهارم: فرق دیگری که بین طريق اول (انقطاع) و دوم (آیات) وجود دارد، این است که مخاطب در طريق اول، برای هدایت یافتن آماده تر است و به تعبیر قرآن، «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ ۚ نُّورٌ عَلَی نُورٍ»(1)

بدین ترتیب کسی که به تزکیه نفس پرداخته و از رذائل اخلاقی بدور بوده است، قلبش برای پذیرش نور و تسلیم درمقابل خدا، آماده تر است و لذا با تذکرویادآوری حالات «بأساء و ضراء»وانقطاع، متوجه معرفت فطری می شود و درمقابل این برهان

ص: 151

قلبی و استدلال فطری، سرتسلیم فرود می آورد واظهار می کند که خداوند را با تمام وجود دیده است.

اما مخاطب در طریق دوم از آمادگی کمتری نسبت به مخاطب طريق اول برخورداراست و لذا تذكر دهنده باید ازطريق دعوت به تفکروتعقل درآیات تکوینی و نظم آنها ي و استدلال عقلی، شخص را برای تذکرآماده سازد و البته کسانی هم که دارای موانع هدایت هستند و یا اصلا طالب هدایت نیستند، در زمره مخاطبین طریق دوم می باشند، ولی استدلال به آیات برای آنها به عنوان تذکر مطرح نمی شود؛ بلکه به عنوان احتجاج و جدال احسن می باشد.

نکته پنجم: از نکته پیش نیز چنین نتیجه گیری می شود که مخلوقات و آیات تکوینی علاوه بر این که طریقی برای تذکرو یادآوری خداوند و معرفت فطری هستند، وسیله ای برای محاجه وجدل با مخالفين و معاندین و کسانی که دارای مشکلاتی درطريق هدایت اند و یا طالب استدلال و بیان عقلی درباره خداوند هستند، نیز می باشد.

به دیگر سخن، آیات تکوینی و استدلال به آنها، به جهت تفاوت ظرفیت وآمادگی افراد و مخاطبین، دارای آثارونتایج متفاوتی است: درصورتی که مخاطب، طالب هدایت بوده و آمادگی پذیرش حقیقت را داشته باشد، با تفکر و تدبر درآیات تکوینی، متذکر معرفت فطری خداوند شده و در واقع، تفکردرمخلوقات باعث رفع حجاب و توجه به معرفت مفطور خواهد شد و اگر مخاطب خواهان دلیل عقلی بر وجود خداوند باشد، به وسیله استدلال به موجودات و نظم آنها، به وجود خداوند اقرار خواهد نمود و اگر دارای موانع فکری در طریق هدایت باشد، به این نحوه استدلال می توان این موانع را برطرف کرد. ولی اگر مخاطب معاند بوده و اهداف دیگری را دنبال کند، با این نوع احتجاج، می توان او را محکوم ساخته و وادار به تسلیم و سکوت در مقابل حق نمود. البته استدلال به آیات برای سه فرد اخیر به عنوان احتجاج مطرح می شود.

در اینجا لازم است در مورد احتجاج و جدال اشاره ای بشود .

ص: 152

ص: 154

درمعجم مقاييس اللغة آمده است:

معنای اصلی حج، قصد می باشد و بدین جهت به دلیل، حجت گفته شده که به وسیله دلیل ، حقیقت مطلوب ، قصد می شود و سپس احتجاج را غلبه پیدا کردن به وسیله دليل، معنا می کند.(1)

بنابراین، احتجاج، همان استدلال لغوی است، یعنی اقامه مطلق دلیل برای اثبات مدعا که در نهایت با پذیرش و تسلیم مخاطب همراه است، ویا به غلبه و پیروزی یک طرف واسکات مخاطب منجرمی شود.

ازآنجا که مخاطبین احتجاج متفاوت اند، لذا احتجاج نیز انواع مختلفی دارد. دریک تقسیم کلی، می توان گفت: مخاطب یا دارای موانع ذهنی و روحی واخلاقی نیست که بحث با او با عنوان«احتجاج خاص»مطرح می شود، ویا دارای یکی از موانع مذکور است که در این صورت با عنوان «جدال»از آن یاد می کنیم که در فصل آینده بررسی خواهد شد.

در احتجاج خاص، مخاطب آمادگی کامل برای تذکر و راهیابی به معرفت حقیقی و

فطری را ندارد و از طرف دیگر،خود طالب دلیل عقلی در مورد خداوند می باشد، در این صورت به وسيله مخلوقات بروجود خالق استدلال می شود و درواقع این خداوند است که آیات تکوینی را وسیله دلالت بر وجود خویش قرار داده و شخص آن را به صورت دلیلی عقلی بیان میکند و مخاطب با تفکر در آن به وجود خالق اقرارمی نماید.

گرچه این نحوه احتجاج که لازمه به دست آوردن آن یک جزم و یقین ذهنی است و در سنت ادیان و سیره انبیای الهی مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است، لیکن باید توجه داشت که این استدلال با آنچه در مشرب عقلی و فلسفی یونان مطرح شده تفاوت هایی دارد که توجه بدانها ضروری است:

1- چنان چه در مباحث گذشته بیان شد: احتجاج، بدین معنی، به هیچ وجه تکیه گاه اصلی دین در هدایت انسانها نیست؛ بلکه شناختی که از این طریق حاصل

ص: 156

می شود قابل سنجش با معرفت حقیقی فطری نمی باشد.

معرفت فطری، رؤیت قلبی و وجدانی خداوند متعال واسماء وصفات اوست، وهمین معرفت که پایگاه آن در نهاد همه انسان ها قرار دارد، اساس خداشناسی دینی بوده و علم و معرفت ،درحقیقت تنها به همین رتبه از شناخت اطلاق می شود و حجت اصلی بین خالق و مخلوق همو است.

اصولا تدبر و توجه در آیات تکوینی نیز برای طالبان حقیقت پلی برای انتقال به آن معرفت واقعی است. حال آنکه درمکاتب فلسفی یونان ،شناخت ذهنی تنها راه وصول به حقیقت است و شخص بدون سلوک فلسفی، درجهل و حیرت باقی خواهد ماند. قله معرفت وغایت این سلوک نیز چیزی نیست جزیک یقین و جزم ذهنی و معلوم است که این اختلاف و آثار آن تا چه اندازه این دو مشرب را از یکدیگر جدا نموده و به دوسوی مختلف می کشاند.

روش فلسفی یونان از همان ابتدا راه سلوک عقلی و فلسفی را پیش روی طالب حق می گذارد و برای وصول به حقیقت جزاين راهی نمی شناسد، حال آنکه ادیان الهی تنها زمانی باب استدلال و احتجاج عقلی را باز می نمایند که یا شخص دچار شبهه ذهنی است و یا به دلیل انحراف فطرت آمادگی لازم برای هدایت حقیقی را ندارد و طالب بیان عقلی درباره خداوند است.

دراینجاست که رسولان الهی به جهت رفع شبهات ذهنی و اقامه دلیل عقلی، براثبات خدا به استدلال تمسک می جویند.

در حدیث مشهوراهليلجه آمده است: مفضل به وسيله نامه ای به امام صادق علیه السلام گزارش می دهد که عده ای خداوند را انکار میکنند و در این باره به بحث و مناظره می پردازند و از امام علیه السلام می خواهد که مطالبی را برای احتجاج مرقوم فرمایند. امام علیه السلام در ابتدای پاسخنامه ، معرفت فطری و میثاق را به عنوان حجت بالغه برای همه مطرح می کنند و سپس استدلال به آیات تکوینی را به مفضل می آموزند:

ص: 157

ونحن نحمد الله على النعم السابِغة والحُجّجِ البالغةِ والبلاء المحمود عند الخاصّة و العامّة فكان من نِعّمِة العظام و الايِه الجسام التي أنعم بها تقريره قلوبهم بربوبيته ،وأخذه میثاقهم بمعرفته ....(1)

2- احتجاج به آیات به راحتی قابل درک و فهم است و اندک تأملی پیرامون آن به تصدیق وجود خالق منتهی خواهد شد. به سخنی دیگر عقل فطری و عرفی به راحتی قادر است از اثر پی به مؤثر و از مخلوق پی به خالق ببرد. البته هر چه دراثر ومخلوق تأمل بیشتری شود، دلالت بر خالق آشکارتر خواهد شد. این نکته درسراسرآیات و روایات مربوطه مشهود است. اصولا استعمال کلماتی از قبیل آیت و علامت در مورد مخلوقات درقرآن کریم و خصوصا تأکید بر بین و مبین بودن آنها حکایت از همین مطلب می کند.

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ »(2)؛

درروایات متعدد و مشهوری نیز این معنی به صراحت بیان شده است :

هل يكون بناءُ مِن غيربانٍ أو جناية من غير جان ؟(3)؛

آیا خانه ای بدون سازنده یا جنایتی بدون جنایت کننده، وجود دارد؟

التِعرّة تدلّ على البعير، والرَّوثة تدلّ على الحمير وآثارالقدم تدلّ على المسيرفهیکٌل علوئُّ بهذه الطافة و مرکزٌسفلّى بهذه الكثافة كيف لا يدلّان على اللطيف الخبير؟(4)

3- این نحوه احتجاج، محتاج علوم مقدماتی و پیچیده نیست وازقید هر نوع نظام فلسفی و مقدماتش، رهاست. به عبارت دیگر با توجه به یک مکتب و روش فلسفی خاص، شکل نگرفته است و لذا برای همه قابل درک وفهم می باشد.

ص: 158

4- دراین شیوه ازاستدلال، تعقل درذات خداوند و خالق راهی ندارد؛ بلکه به عکس، تعقل درمخلوق اساس راهیابی به اقراروتصديق به خالقاست و لذا در روایات، تفکروتعقل درذات خداوند نهی شده و مورد سرزنش قرار گرفته، ولی تفکر در مخلوقات مورد تحسین واقع شده و درآیات و روایات بسیاری به آن دعوت شده است که برای نمونه دو روایت ذکر می شود:

قال أبوعبدالله علیه السلام قال: أيّاکُم والتفكر في الله(1)؛

بر حذر باشید از تفکر در خداوند .

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: إذا انتهى الكلام إلى الله فامسكوا، وتكلموا فيما دون العرش ولاتكلموا فيما فوق العرش (2)؛

هنگامی که سخن به خدا رسید، توقف نموده و درباره مادون عرش سخن بگویید و نه مافوق آن.

این شیوه، با مفهوم سازی و ترکیب مفاهیم به تصوری از خدا و توصيف او منتهی نمی شود؛ بلکه با دقت در مخلوق و اثر، به وجود مؤثروخالق می رسد و با آنچه درمکاتب فلسفی یونانی مشاهده شد که تصوروتوصیف خداوند و وجود اوست ، تفاوت اصولی دارد.

اساسا عقل با تأمل در مخلوقات به نهایت شناختی که منتهی می شود این است که خالقی هست، و این شناخت عقلی قابل مقایسه با معرفت فطری خداوند نیست، زیرا در آن خداوند شخصی و خارجی وجدان می شود و این وجدان در واقع اعطای معرفت ازطرف خدا بر قلب انسان می باشد. درمورد اوصاف خداوند نیز مطلب ازهمین قرار است.

روایات متعددی این مطلب را به وضوح بیان می دارد:

ص: 159

إنّ العقل يعرف الخالقُ من جهة توجب عليه الإقرارولايعرفه بما يوجب له الإحاطةبصفته(1)؛

به درستی که عقل خداوند را از این جهت می شناسد که موجب اقرار به وجود او می شود، نه از جهت احاطه به توصیف او .

[بعد ازذکر 4 نوع شناخت عقلی می فرماید ]«... فليس من هذه الوجوه شیُ يمكن المخلوق أنّ يعرفه من الخالق حق معرفته غيرأنه موجود فقط (2)؛

شناخت حقیقی خداوند از راه های مذکور ممکن نیست، مگر همین اندازه که: او موجود است.

وهو خلاف ما يعقل (3)؛

خدواند غیر از آن است که مورد تعقل واقع شود.

در حدیثی آمده است:

به صفات خداوند می توان اقرار نمود نه احاطه، از این رو ما می دانیم که او حکیم است ، اما ذات حکمت خدا بر ما مجهول است. (4)

به عبارت دیگر چنان چه در بیانات اهل بیت علیهم السلام مکرر آمده است، این استدلال تنها ما را به شناختی در محدوده دو حد تعطیل و تشبیه می رساند. این ادله ما را ملزم می دارد که به وجود خالق و راهب هستی اقرار کنیم، ولی هیچ گونه تصور و توصیفی از آن عرضه نمی دارد. معرفت عقلی از خداوند متعال به صورت خروج از حدین مطرح است، یعنی خداوند موجود است، ولی نه مثل موجودات دیگر، خداوند شیء است، نه مثل اشیاء دیگر، خداوند داناست، نه مثل دانایان دیگر... .(5)

ص: 160

این تفاوت ها ما را به یک اصل کلی رهنمون می سازد و آن این که نوع استدلال و سنخ آن درمکتب انبیای الهی با آنچه در مکاتب بشری می بینیم می تواند تفاوت داشته باشد.احتجاج باید به گونه ای باشد که تمام ویژگی های مذکوررا دربرداشته باشد و ازهمه مهم ترمنجر به هیچ گونه تصویر و توصیفی از ذات الهی و اوصاف و اسماء او نگردد.

استدلالی که در نهایت به گونه ای به توصیف و تصویر خداوند منتهی شود، بنابر ادله فوق به هیچ وجه مورد تأیید شریعت نیست. لذا باید توجه داشت که بهره گیری از مفاهیم و مقولات ذهنی در استدلال تا بدانجا مقبول است که ذهن را به توهمات ذهنی و حتی قلبی نکشاند و به راهی بیگانه از فطرت الهی منتهی نگردد.

6- از آنجا که این نحوه احتجاج به راحتی قابل دریافت و فهم است، اگر اشخاصی از این طریق به وجود خالق اقرار نکنند، یا به جهت عدم تدبر و تأمل پیرامون دلیل است و یا به جهت ارتکاب گناهان و بیماری قلب.

ولعمري ما أتي الجهال من قِبّل ربهم وأنهم ليرون الدلالات الواضحات والعلامات البينات في خلقهم ... ولكنهم قوم فتحوا على أنفسم أبواب المعاصي و سهلوا لها سبيل الشهوات، فغلب الاهواء على قلوبهم.(1)

عن أميرالمؤمنين علیه السلام : ولوفكّروا في عظيم القدرة و جسيم النعمة لرجعوا إلى الطريق وخافوا عذاب الحريق و لكن القلوب عليلة و الأبصار مدخولة ....(2)

توضیح بیشتراین مسئله دربحث «موانع هدایت و تسلیم»خواهد آمد.

ص: 161

خدشه قرار دهد و در نهایت، مطلب حق را عاری از خدشه و اشکال نشان دهد و در صورت دوم باید افکار باطل مخاطب را مورد خدشه قرار داده و ابطال نماید. در هر دو صورت مانع هدایت، از بین می رود و راه هدایت یابیاز راه هایی که قبلا بیان شد گشوده

می گردد.

در سراسر مجادلاتی که معصومین علیهم السلام با مخالفين انجام داده اند، استدلال به آیات و تکوینی و نظم و دقایق انکارناپذیر آن، به چشم می خورد. لذا در برخی ازاین مناظرات و ضمن اینکه مطالب مخاطب، مورد نقض واقع می شد، درنهایت مخاطبین از طریق همین آیات تکوینی، متذکرخداوند نیز می شدند.

مطالب فوق در مورد شخصی صدق می کند که در صدد یافتن حقیقت باشد، اما اگر معاند بوده و پس از اتمام حجت نیز از پذیرش حق خودداری نماید و مباحثه را به جهاتی دیگر مثل تضعیف عقاید دینی مسلمین انجام دهد، در اینجا، مجادله با او به دعم منظوردفاع از حوزه عقاید مسلمین و نشان دادن قوت معارف دینی انجام می پذیرد و خود مخاطب مورد عنایت نیست.

ابن ابی العوجا می گوید:

او امام صادق علیه السلام آن قدرنشانه های قدرت خداوند را درنفسم برشمرد که گمان نمودم هم اینک خداوند بین من و او ظاهر خوهد گشت.(1)

با وجود اینکه اصحاب وی به خدا ایمان آورده و مسلمان گشتند، ولی او حاضر به تسلیم در برابر خداوند نشد؛ زیرا بينا نبود. این جمله ای است که امام صادق علیه السلام درباره وی گفت و در قرآن (2) و کتاب های آسمانی دیگر (3)نیز به چشم می خورد.

ص: 164

الهی ولذا تکیه گاه معارف دینی جدال نیست؛ بلکه به عکس اعتماد به جدال، وسيله گمراهی محسوب می شود:

ما ضَلَّ قومٌ إلّا أوثقوا الجّدّل (1)؛

هیچ قومی گمراه نشد؛ مگر هنگامی که به جدل اطمینان کرد و آن را طريق کشف حقایق قرار داد].

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل می کند:

یکی از اهالی شام که خود را صاحب کلام می دانست برای مناظره به خدمت امام صادق علیه السلام رسید وحضرت ازوی پرسید: کلام تو از سخن پیامبراکرم صلی الله علیه وآله است یا از خودت؟ متکلم گفت: از هر دو. امام علیه السلام او را مورد سرزنش قرار داد و به اوالقا کرد که متكلم باید کلامش را از پیامبرصلی الله علیه وآله دریافت کرده باشد. سپس به يونس بن یعقوب که در مجلس حاضر بود فرمود: اگر مباحثه کردنت خوب بود با این شخص سخن می گفتی . یونس عرض کرد: شما تکلم درمسائل دینی را مورد نهی قرار داده اید .امام علیه السلام فرمود: وای بر متکلمانی که مطالب ما را رها کنند و از مطالب خود، در مناظره استفاده نمایند ... (2)

از این حدیث و حديث بعدی استفاده می شود که متكلم قبل از بحث و تکلم درموضوعی باید معارف وعقاید معصومین علیهم السلام را درآن موضوع بداند و براساس آنها و برای نشان دادن حقانیت آن به مجادله بپردازد.

قال أبو عبدالله علیه السلام لبعض أصحابنا: حاجّوا الناس بكلامي فإِن حجوكم فأنا المحجوج (3)؛

امام صادق علیه السلام به برخی ازیارانش فرمود: با سخنان من با مردم احتجاج نمایید که دراین صورت اگر با شما به بحث پرداختند، درواقع با من بحث کرده اند .

قال أبو عبدالله علیه السلام لِطائفةٍ من أَصحابه: بَیِّنُوا لِلناس الهُدى الذي أَنتم عليه .. (4)؛

ص: 166

... هدایتی را که بر آن هستید، برای مردم تبیین نمایید .

قال أبوالحسن موسی بن جعفرية علیه السلام لمحمد بن حكيم: كلّم الناس وبيّن لهم الحق الذي أنت عليه ....(1)

از دو روایت اخیر استفاده می شود که تکلم و مجادله به جهت تبیین هدایت وحقیقت است، نه کشف آن. امام صادق علیه السلام فرمود:

کسانی را که به مجادله می پردازند در حالی که در موضوع بحث ، علم و آگاهی ندارند، رها کن.(2)

سؤالی که دراینجا مطرح می شود این است که اگردرطريق جدال نیز باید مطالب حق، اخذ شود، پس چرا حضرت ابراهيم علیه السلام درجدال خویش در مورد ماه، ستارگان و خورشید فرمود: «هذا ربي».

این سؤال را مأمون از امام رضا علیه السلام پرسید و امام علیه السلام در جواب فرمود: این سخن حضرت ابراهيم علیه السلام برطریق انکار و استخبار می باشد نه به صورت اقرار و اخبار(1) یعنی حضرت ابراهيم علیه السلام ابتدا سخن کفار را بیان کرد و سپس به نقض آن پرداخت و در هنگام بیان کلام کفار، آن را نپذیرفته بود؛ بلکه مانند این بود که از کفار می پرسید: آیا این خدای من است ؟»و این استفهام به صورت استفهام انکاری بود، نه به صورت خبردادن از اعتقاد خویش.

نقش بنیادین عبادت آنگاه به درستی آشکارخواهد شد که معنای عبادت وابعاد ومختلف وآثارگوناگونش به خوبی روشن گردد.

آنچه دراین مقام بدان اشارتی خواهد رفت، جنبه مذکَّر بودن عبادات می باشد.

آدمی بعد ازدریافت هدایت عامه، ازراه هایی که بیان شد، آمادگی رهیابی به هدایت خاصه و سیرالی الله را پیدا می کند، یعنی یادآوری بیشترنسبت به معرفت فطری و توجه به درجات عالی تری از معرفت های اعطایی که درعوالم پیشین به انسانها داده شده است.

حال سخن در این است که این یادآوری و تشدید معرفت فطری، چگونه و به چه وسیله ای تحقق می یابد؟ آیا با ایجاد تصورات بیشتر از خدا ممکن است؟ یا با

ریاضت های مختلف و دوری از مردم و گوشه نشینی محقق می شود؟

دراین مقام، ادیان الهی طریق ذکرازراه عبادت را مطرح ساخته و بیان نموده اند که تنها راه سیر الی الله و تقرب به او و دستیابی به معارفی عالی تر از خداوند و هدایت برتر، طريق عبادت و اطاعت می باشد:

«وَإِن تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا»(1)

درآیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام ،ازعبادت به عنوان «ذکر»(2)، (2) صراط مستقیم»،(3)«نوروجلاء قلب»، (4)،«لذت محبين»(5)،

«راه انبیاء»، (6)«طريق وصول به خدا (7)و «اقراربه ربوبیت او»،(8)یاد شده است.

ص: 172

و ازآثارآن، «هدایت»(1)،«ایمان و نور معرفت»(2)،«زيادت در دین و فراموش نکردن خدا»،(3)خوف از خدا و غنای قلبی»(4)،«رستگاری»(5)،«تقرب»(6)،و«رضایت خداوند»(7)،بیان شده است.

و ازسالکین طريق عبودیت و ذکر، با عناوین «اهل الله»(8)و«همنشین محبوب» (9)سخن به میان آمده است.

بدین سان، عبادت، طریق روشنی قلب و دریافت نور معرفت خدا و یاد او و به طورکلی، راه هدایت خاصه و شناخت عالی تر از خداوند کریم است.

همچنین نماز و دیگر عبادات دینی، تنها راه وصول به خداوند می باشد. این مطلب مقایسه شود با این نظریه که: «هنگام انکشاف باطن و معلوم بودن آن و مخالفت با ظاهر شریعت، تکلیف ساقط می شود؛ زیرا برای مجذوبین تکلیفی نیست»(10)تفاوت این دو

ص: 173

سخن، تفاوتی است بین طریق دینی وصول به خدا و طريق بشری .

ازمباحث فوق نقش احکام و شرایع، به عنوان طريق هدایت خاصه وتشدید معرفت فطری، درمجموعه دین مشخص می شود ومعلوم می گردد که دین بدون احکام و شرایع، کامل نیست.با پیگیری این بحث و تبیین زوایای گوناگون آن است که می توان ازپیوند وثيق بين بعد معرفتی و اعتقادی وبعد عملی وتکلیفی دین پرده برداشت و درتحليل نهایی بدین نقطه رسید که تعالیم انبیاوائمه علیهم السلام مجموعه ای منسجم و مرتبط و با یکدیگر است که جدایی بین عناصرآن و بی اعتقادی به پاره ای نتیجه ای جز دوری ازمکتب وحی و قدم زدن در طریق گمراهی را به دنبال نخواهد داشت.

اصولا درمقابل تهاجم فرهنگ و اطلاعات بیگانه باید به مقابله پرداخت و سؤالات آنان را پاسخ گفت و اگر جامعه مسلمین دارای مشکلاتی است باید با اجتهاد در منابع دینی و با در نظر گرفتن شرایط زمانی و مکانی دررفع مشکلات کوشید، و این شیوه که به عنوان عکس العمل به تهاجم فرهنگی غرب و پدیده انفجار اطلاعات، به خلاصه کردن دین در اخلاق یا اعتقادات وحذف یا محدود کردن شریعت یا کم اهمیت جلوه دادن آن بپردازیم، نه تنها خدمتی به دین نکرده ایم که خود به تضعیف آن پرداخته ایم.(1)

سخن در این نیست که احکام عبادی و شرایع، گوهر دین محسوب می شوند؛ بلکه تمام کلام در این است که شریعت و عبادت تنها راه رسیدن به گوهر معرفت می باشد.

«وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلَاةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ ۚ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ»(2)؛

ص: 174

آنان را جزاین فرمان ندادند که خدا را بپرستند، درحالی که در دین اواخلاص ورزند ونمازگزارند و زکات دهند. این است دین درست وراست

ص: 176

یکسو، هدایت را به خداوند متعال نسبت می دهد وازدیگر سو، اختیارانسان وشکل في موضع گیری اورا درسعادت خویش، شدیدا مورد تأکید قرارمی دهد.(1)

ازدسته اول می توان به آیات زیر اشاره نمود:

«إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَی »(2)؛

راهنمایی و هدایت بر عهده ماست.

« َّیْسَ عَلَیْکَ هُدَاهُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَاءُ »(3)؛

«إِنَّ الْهُدَی هُدَی اللَّهِ»(4)؛

هدایت ، هدایتی خدایی است.

«إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدَی »(5)؛

هدایتی که از سوی خدا باشد، هدایت واقعی است.

و به عنوان نمونه آیات زیر بیانگر مطلب دوم است:

«فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا ۖ وَّإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلَاغُ ۗ وَاللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ »(6)؛

اگر تسلیم شده اند، پسهدایت یافته اند و اگر رویگردان شده اند، بر تو تبلیغ

ص: 178

است و بس .

«کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَةٌ * فَمَن شَاءَ ذَکَرَهُ »(1)

این آیات را چگونه باید معنی کرد تا هماهنگ با یکدیگر بوده، با دیگر آیات، بیانگر

موضع قرآن در این مسئله باشد؟ با تأمل وتدبردرآیات، معلوم خواهد شد که: رهیابی و دریافت هدایت،رهیافت دو مرحله «تعریف»و «تسليم»استو هدایت، شامل دو بخش تفکیک ناپذیر است: یکی عنایت و دستگیری خدا و دیگری پذیرش و تسلیم انسان.

«قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدَی ۖ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ »(2)؛

عن أبي عبدالله علیه السلام قال: لِلخَلق على الله أن يُعَرِّفّهُم ولِله على الخلقِ إذا عرفهم أن يَقبلوا(3)؛

بر خداست تعریف خویش به انسان ها و بر آنان است پذیرش او پس ازتعریف . بدین سان، شناساندن خود، و نشان دادن طريق صلاح و سداد و رهنمون به راه حق از ناحیه خداوند متعال است و در مقابل، حقیقت جویی و حق طلبی، پذیرش و کرنش درمقابل معبود و پیمودن راه بندگی و کمال، وظيفة آدمی است.

«فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا »(4)؛

هدایت ازراه «تعریف»و اهتداء از طریق «تسلیم»درواقع دو رکن از ارکان منطق خداشناسی و مکتب انبیاء الهی است که اگربا «تذكر»توأم شود، ارکان الهيات دینی تکمیل گشته واسباب عبودیت وبندگی به تمام می رسد. درباره

«تعریف»و«تذکره پیشتر سخن گفتیم و موضوع این مرحله مقوله «تسليم» است.

ص: 179

همین جا تأکید می کنیم که بحث از تسلیم، همچون مبحث تعریف وتذكر، ازخصایص ادیان الهی و از ویژگی های مکتب وحی است. درمنطق«اثبات گرايي»يونان، اساس سخن ازایمان واعتقاد یا عصیان و انکاردربرابرمعرفت و یقین، مطرح نیست. درآن منطق اولا معیارو مناط،«معرفت ذهنی»است، ثانيا درمقابل و درطول این معرفت چیزی به نام عقد قلبی و ایمان یا گریز از معرفت، تصور نمی شود.

فلسفه يونان ارزش واقعی و فصل حقیقی انسان را قوه ناطقه، یعنی قوه مفكره می داند و در انسان شناسی از قلب و فؤاد که جایگاه ایمان و کفر است و ازاراده و اختیارکه مبنای این دو است، سخنی به میان نمی آورد. این مطالب، درهمین نوشتار، به تدریج اشاره خواهد شد، پس بهتراست به اصل سخن بازگشته ومبحث«تسليم»را پی گیریم .این بحث در دو فصل مطرح می شود: یکی زمینه های اقرار و انکار و فصل دوم، نتیجه و حاصل طريق تسلیم.

بخش اول بیانگر این موضوع است که چگونه انسان در مقابل راه روشن و معرفت مفطور، واکنش نشان می دهد و اساسا بشر چرا و چگونه از معرفت و حقیقت، روی برتافته و عناد و عصیان پیشه می کند.

خداشناسی و اصولا هر گونه معرفت و شناختی است. ریشه این دو دیدگاه را باید درمنطق خداشناسی هریک جستجو کرد. پس از این سعی خواهیم کرد، تفاوت های

جوهری این دو دیدگاه را به طور خلاصه مطرح کنیم و به تناسب مقال و اندازه توان و به توضیح آن بپردازیم .

اجرای آن مصمم گردد؛ به عبارت دقیق تر، توان اراده در رأس اسباب و انگیزش ها واقع می شود و بر آنها حکومت دارد نه آنکه معلول و محکوم شرایط بیرونی یا به تعبیر بعضی، عین همان شرایط و امیال باشد. در ادامه، اشاره دیگری به بحث اراده و اختیار خواهیم داشت).

اینک وظیفه انسان آغاز می شود و اینجاست که نقش انسان در ایمان و کفر مشخص از میگردد و این سؤال مطرح می شود که علت کفر کافران چیست؟

در پاسخ باید گفت: گرچه اراده و اختیار، علت اصلی و عامل اساسی در جهت گیری انسان است، لیکن عوامل و مرجحاتی دراین میان مدخلیت دارند و زمینه اختیار في سوء و یا اختیار محسن را تدارک می کنند در عین اینکه اختیار را سلب نمی کنند. این في مرجحات چیست؟

و این سائقه ها از دیدگاه قرآن، ضعف اخلاقی و کدورت قلبی است؛ زیرا قلب تاریک، ه پذیرای نور نبوده و ازآن بیزار است.

آیات قرآن، علي کفرکافران وشرک مشرکان وعدم اهتداء آنان را مسائلی ازقبیل «کبرواستکبار»،«ظلم و حسادت»،«بغی و قساوت»،«هوی و برتری جوئی»و«فسق و جحود»می داند. (این آیات در ادامه خواهد آمد)

این گونه واژه ها و مفاهیم که در سراسر قرآن به چشم می خورد، از یک طرف نشانگر این مطلب است که از دیدگاه قرآن ، انسان در اعمال خویش دارای اراده و قدرت انتخاب است و مهم ترین زمینه برای انتخابی ناشایست ، ضعف اخلاقی و رذائل روحی می باشد که از انتخاب های سوء پیشین نشأت گرفته است و از سوی دیگر نمایانگر این معنی است که شرط رهیابی به مسیر هدایت و ایمان دینی، پاک نگه داشتن طینت و حفظ صفای دل و روح حقیقت گراست.

این مطلب از ارتباط وثيق حوزه اخلاق و اعتقاد در دیدگاه دینی حکایت می کند و این ارتباط همان چیزی است که فلسفه يونان قادر به تفسیر آن نبود و حتی صریحا آن را انکار می کرد.

رابطه میان معرفت و فضیلت، مشخصه اخلاق سقراطی است، بنابر نظر سقراط ، معرفت و فضیلت یکی است ، به این معنی که شخص عاقل که می داند حق چیست، به آنچه حق است عمل نیز می کند، به عبارت دیگر، هیچ کس

ص: 184

دانسته و از روی قصد مرتکب بدی نمی شود.(1)

تحلیل ارسطو از نظریه اخلاقی سقراط نیز همین نکته را نشان می دهد:

بنا به نظر بعضی ها، وقتی که کسی علم دارد، ممکن نیست و شگفت آمیز است که تحت قدرت دیگری قرار گیرد و مانند برده ای به دنبال آن به هر سویی

کشیده شود، این است نظر سقراط .(2)

سپس ارسطو بر این نظریه، سخت تاخته و می گوید:

اما این نظر سقراطى بالعيان با واقعیات ناهماهنگ (3)است. (4)

افلاطون نیز این نظر را عینا از استاد خویش برگرفت:

افلاطون کی گرفتن سقراطي فضيلت با معرفت را پذیرفت .(5)

وی «به این اندیشه که فضیلت، معرفت است و اینکه فضیلت آموختنی است، همچنان که به این اندیشه که هیچکس دانسته و از روی اراده مرتکب بدی نمی شود، وفادار مانده است».(6)

ص: 185

براساس نظریه اخلاقی سقراط و افلاطون، میان معرفت و عمل، ارتباط تولید و ضروری و برقرار است و تنها سبب وسائقه رفتار آدمی، آگاهی و علم اوست.

این دو فیلسوف، عامل شک گیری عمل را علم پنداشته و برای انگیزه های روحی و مشتهيات و شهوات باطنی، درعرض علم و معرفت، نقشی قائل نیستند، ضمن اینکه

اراده و آزادی تکوینی انسان را نیز ملاحظه نمی کنند واصولا اراده به معنای حقیقی آن درو فلسفه يونان نامفهوم و تصویر ناپذیر است (در ادامه توضیح بیشتری دراین زمینه خواهد آمد).

ارسطو،ازاین جهت که اخلاق سقراطی، نقشی برای «میل»،«شهوت»و

«غضب»، دررفتار آدمی قائل نیست، به شدت ازآن انتقاد کرده و آن را با واقعیات ناهماهنگ می داند. وی دو عامل «تعقل»و«میل»را درمکانیزم رفتار و کردار انسانی، تشخیص می دهد و مجموع این دو را «انتخاب»می نامد:

بدین ترتیب، اصل عمل اخلاقی ، انتخاب آزاد و اصلي انتخاب، میل و قاعده ای است که متوجه به غایت است .(1)

بدین ترتیب، می توانیم بگوییم که انتخاب مرجح، تعقل متکی به میل و یا میل

مبتنی بر عقل است.(2)

بنابرآنچه نقل شد، ارسطو نسبت به پیشینیان خود، یک قدم به پیش می گذارد. وی علاوه بر شناخت و تعقل، به تمایل و شوق، به عنوان عاملی مؤثردرعمل اخلاقی اشاره می کند. همین نکته، ارسطو را قادر ساخت که نقش ضعف اخلاقی و اهواء نفسانی را بازشناسی کند. با این همه او نیز همچون پیشینیان خود نتوانست اراده ، آزادی تکوینی، استطاعت و توانایی انسان بر فعل و ترک را تصور و تبیین نماید.

ارسطو علی رغم این که تلاش گسترده ای را به منظور تفسیر اراده و انتخاب، در فلسفه یونان ، آغاز کرده است و در فصول متعددی از کتاب اخلاق خویش به بحث پیرامون آن

ص: 186

می پردازد(1)، معهذا در تحلیل نهایی،«فعل ارادی»را ناشی ازمیل (شهوت و غضب) دانسته (2)، و «انتخاب»را به عنوان «میل مبتنی بر عقل»معرفی می کند.(3)

بدین سان، ارسطو برای اراده، هویت مستقلی، غیر از تصور، تصدیق و شوق، قائل نیست.هویتی که آدمی را قادر می سازد،علی رغم میل باطنی خویش، نسبت به عملی خاص وعلم به اصلح بودنش، به ترک آن کارمبادرت ورزیده و میل و شناخت خویش را نادیده انگارد. به بیانی دیگر، فیلسوفان يونان، اراده را چونان قدرتی که باعث حاکمیت انسان بر میل و معرفت خویش گردیده و براساس آن جهت گیری نماید، تصویر نکرده اند بلکه اراده آدمی را محکوم علم خویش (در اخلاق سقراطی)، یا محکوم میل معقول (در اخلاق ارسطویی)، می دانند.

به نظر می رسد که تصویرناپذیری اراده و اختیار در نزد فلاسفه يونان، ریشه در «علم النفس»و«انسان شناسی»آنان داشته است.ارسطو که نماینده عالی ترین اندیشه یونانی است ، برای نفس سه قوه متمایز معتقد است:

«نفس را سه قوه متمایز است که هم مبین حقیقت اند و هم مبنای عمل، آنها

عبارتند از: احساس ، تعقل و میل».(4)

وقتی که قوای نفسانی منحصردراین سه قوه باشد، دیگر قوا و خصلتهای انسانی به گونه ای توصیف می شود که به این سه قوه باز گردد. بدین گونه، اراده به عنوان یکی ازخصوصیات و اوصاف اوليه نفس مطرح نمی شود، و از اینجاست که درتحلیل رفتار،اراده و انتخاب به همان خصوصیات ذاتی و اولیه نفس، یعنی تعقل و میل، بازگردانده می شود.

بی گمان، هرفلسفه ای که در«انسان شناسی»خویش «اراده»را یکی از«اوصاف

ص: 187

اولية نفس»به شمار نیاورده و آن درتعریف انسان»، مأخوذ نداند و درعرض دیگر قوا بلکه حاکم بر آنان ننشاند، قادر به توصیف مشخصی ازاراده خواهد بود ولاجرم جبرو اضطرار، لباس آزادی و اختیار می پوشد وطبیعی است که چنین فلسفه ای به تمام لوازم و آثار جبرو الزام گرفتارخواهد شد.

درمقابل مکاتب فلسفی یونان، ادیان الهی، ضمن تأیید علم و آگاهی، به عنوان عاملی مؤثر، مهم ترین عامل رویگردانی بشراز حقیقت را، اهواء و امیال نفسانی معرفی و می کنند و بر آزادی تکوینی انسان، استطاعت و مختار بودن او درسرنوشت خویش، تأکید می ورزند. ازدیدگاه ادیان، آدمی پس ازعبور ازدو مرحله

«تعريف»و«تذکر»، به دریافت وجدانی و شناخت متعالی از خداوند متان، نائل می شود، از این رو، تنها علت تسلیم نشدن در مقابل خداوند، همانا اختیار سوء و تبعیت از هوی و هوس با بهره گیری از توان ارادی و تکوینی است.

به بیانی دیگر، شناخت خدا، معرفتی قلبی است، نه صورت ذهنی و تصوری، و این معرفت، بخشش خداست نه کشف انسان، همچنین معرفت حقیقی با یادآوری، ظهور پیدا کرده و حجت تمام می شود، نه با اثبات و تصدیق فلسفی، بنابراین علت کفر کافران ، اخلاق سوء وسوء اختيار آنان است، نه اشتباه درتصورو خطا در طریق تصديق .

بی گمان اصرار و تأکیدات پیاپی قرآن در خصوص رذائل و فضائل اخلاقی و نقش آن در ایمان و کفر، جز از این دیدگاه قابل فهم و توجیه نیست.

پاره ای شرق شناسان و برخی محققان که با منطق قرآن در مسائل اعتقادی آشنایی ندارند، دربرخورد با این آیات و روایات، ازدین، تصویری صرف اخلاقی و موعظه ای به دست داده اند. بنابرمنطق و روش ادیان توحیدی، درمسئله خداشناسی،اخلاق نه صرفا، به معنای موعظه و نصیحت؛ بلکه یکی از ارکان مهم راهیابی و دریافت حقایق است. ازنظرگاه قرآن و سنت، رذیله های اخلاقی و ظلمت حاصل از آن، یکی از حجاب های شناخت محسوب می شود، و زمینه سوء اختیار انسان را فراهم می سازد. و

ص: 188

درمقابل، فضائل اخلاقی، بستر روح و نفس انسان را آماده نزول معرفت الهی و شایسته نور هدایت می نماید.

متأسفانه منابع و مدارک دینی کمتر از این منظر مورد تدقیق و تحلیل قرار گرفته است. نتیجه این بی توجهی، آن است که منطق خداشناسی وحی با عناصر بیگانه در هم آمیخته و بسیاری از حقایق قرآن در پس پرده ابهام مستور مانده است. باید دانست که بسیاری از اشکالات غربیان و منحرفان بر دین در واقع ایراد بر همین عناصر غیردینی است که در طول زمان به طرز ناسازگار و ناهمگونی با معارف وحی در هم آمیخته است . پیرایشدین از عناصر غیردینی (چه آن عناصر صحیح باشد یا نادرست) یکی از وظایف مبرم حوزه های علمیه در عرصه تحقیقات اسلامی است و روند اصلاح طلبی در اندیشه اسلامی را در این ناحیه باید جستجو کرد.

اینک خلاصه وار به حجاب ها و موانع تسلیم از دیدگاه قرآن کریم می پردازیم .

ص: 189

ودین او مطرح گشته است. برای نمونه در سفر خروج از تورات آمده است:

موسی و هارون آمده به فرعون گفتند، یهوه خدای اسرائیل چنین می گوید، قوم مرا رها کن تا برای من در صحرا عید نگاه دارند. فرعون گفت یهوه کیستکه قول او را بشنوم و اسرائیل را رهایی دهم یهوه را نمی شناسم و اسرائیل را نیزرها نخواهم کرد.(1)

آنگاه حضرت موسی علیه السلام معجزات فراوانی بر فرعون ظاهرساخت که هر بار فرعون به جهت سخت دلی تسلیم نشد.مضمون جمله «دل فرعون، سخت شد»بیش ازده بار در سفر خروج تکرار شده است. (2)

3- کبر و استکبار

«إِنَّ الَّذِینَ یُجَادِلُونَ فِی آیَاتِ اللَّهِ بِغَیْرِ سُلْطَانٍ أَتَاهُمْ ۙ إِن فِی صُدُورِهِمْ إِلَّا کِبْرٌ»(3)

پس آیات الهی برای هدایت کفایت می کند، ليكن عده ای به جدال ومنازعه درآن پرداختند و این مجادله نه از باب جهل نسبت به واقع؛ بلکه به دلیل کبر و غرور بود.

«وَأَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا أَفَلَمْ تَکُنْ آیَاتِی تُتْلَی عَلَیْکُمْ فَاسْتَکْبَرْتُمْ وَکُنتُمْ قَوْمًا مُّجْرِمِینَ »(4)

4- بخل

«فَلَمَّا آتَاهُم مِّن فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوا وَّهُم مُّعْرِضُونَ *فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِی قُلُوبِهِمْ »(5)

رویگردانی از دین و نفاق از آثار بخل ورزیدن می باشد.

ص: 193

5- علو و برتری جویی

«وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا ۚ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ »(1)؛

درحالیکه يقين به راه حق داشتند، درعین حال انکاروطغیان پیشه کردند واین نبود مگربه واسطه ستم و برتری جوئی آنان، آری این است عاقبت تبهکاران .

مفهومی فسق باشد که هر نوع عمل زشتی را در بر می گیرد.

3- کردار زشت

«ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَی أَن کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ »(1)

این هشدار قرآن بسیار شدید و سنگین است که گناه صرفا در محدوده خود باقی نمی ماند بلکه بدلیل ارتباط و پیوند متقابل رفتار با قلب و روح انسانی، کردار زشت مستقیما بر موضع گیری قلبی انسان در مقابل دین تأثیر می گذارد و سر از تکذیب در می آورد.

4- کذب و دروغگویی

«إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَنْ هُوَ کَاذِبٌ کَفَّارٌ»(2)

ج ود - شیاطین جن و انس

«وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الْإِنسِ وَالْجِنِّ»(3)؛

«کَمَثَلِ الشَّیْطَانِ إِذْ قَالَ لِلْإِنسَانِ اکْفُرْ »(4)؛

«إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلَی أَدْبَارِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی ۙ الشَّیْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَی لَهُمْ »(5)؛

«وَیُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُضِلَّهُمْ ضَلَالًا بَعِیدًا »(6)؛

درانجیل آمده است:

ص: 195

ایمان هرگز خطا نمی کند؛ زیرا که بنیاد آن خدا و کلمه اوست ... لیکن (شیطان) به سعی تمام در صدد این است که ایمان را باطل نماید.(1)

احادیث بسیاری نیزدرموضوع بحث نقل شده است که به جهت اختصار، به چند حديث اشاره می شود:

قال ابوعبدالله علیه السلام أصول الكفر ثلاثة: الحرص والاستكبار و الحسد(2)؛

قال النبي صلی الله علیه وآله ارکان الكفراربعة: الرغبة والرقبة والسخط والغضب (3)؛

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله فرمود: پایه های کفر چهار چیز است: حرص در متاع دنیا، ترس از زوال آن و خشم و غضب .

عن أميرالمؤمنين علیه السلام قال: بئى الكفرعلى أربع دعائم: الفسق و الغلو والشك والشبهه. (4)

معرفت فطری و متذکر شدن به آن، در اولین مرتبه از هدایت (هدایت عامه) می باشد. البته اصل معرفت خدا، برهمگان ظاهر گشته و حجت الهی بر همه انسان ها تمام خواهد شد (چنانکه در مرحله «تعريف»گذشت) اما حالت روحی شخص در نحوه ظهور معرفت فطری و متذکر شدن به آن بی تأثیر نیست. شاید برخی تعابیر قرآن نظیر:

«إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»،«إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ»«ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُم مِّن بَعْدِ ذَلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً»و ...، غیر از«هدایت خاصه»،شامل و ناظربر«هدایت عامه»ونحوه دریافت اولین مرتبه ازهدایت نیزبوده باشد. بدین سان، اختیارواخلاق، در شناخت، اعتقاد، عمل و درواقع همه شئون حیات انسان، نقشی اساسی و بنیادین خواهد داشت.

ص: 197

و درآثاردین، از زوایای مختلفی به ایمان و موضوعات پیرامون آن پرداخته شده است . و در اینجا، ابتدا معانی مختلف ایمان را بیان نموده ، آنگاه از دو بعد «ایمان مؤمن»که

فعل انسان است و «روح ایمان»که صنع خداست، به ایمان دینی نگریسته و ضمن بیان : برخی از ویژگی های آن، به تطبیق و تفکیک اجمالی آن با دیدگاه های فیلسوفان يونان و می پردازیم .

به معنای تسلیم ظاهری - به کار رفته است.(1)

این معنا ازسوی ائمه اطهار علیهم السلام در مقابل دو نظریه رایج مطرح گشته است.

«مرجئه»اقرار ظاهری اهل قبله را برای اسلام و ایمان کافی می پنداشتند و«خوارج»، عمل به واجبات و ترک کبائررا در اسلام و ایمان ضروری می انگاشتند. دراین میان، وارثین برحق دین خدا و مفسرین حقیقی قرآن کریم با استناد به قرآن و سنت پیامبر صلی الله علیه وآله، این حقیقت را ابراز نمودند که اقرار ظاهری برای اسلام کافی است، ولی برای ایمان فقط شرط لازم است و شرط کافی آن، اقرار ظاهری و باور قلبی همراه با عمل دینی می باشد.پس ایمان به معنای فوق با تسلیم قلبی و لوازم آن یعنی تسلیم زبانی و عملی، مرادف خواهد شد.

درمنابع اسلامی ایمان به معنای فوق با مسئله دیگری به نام «روح ایمان»قرین شده است. بدین بیان که به تناسب ایمانی مؤمن، خداوند قلب او را مورد عنایت و امداد قرار داده و نورانیت وانشراح، سکینه و تقوا و روشنی ویقین را بر قلب و جانش می تاباند و مؤمن را از حقیقتی نورانی و روحانی موسوم به «روح ایمان»بهره مند می گرداند. در این بخش از سخن بیش از هر چیز بر این دو موضوع یعنی ایمان مؤمن و روح ایمان، تأكید خواهیم داشت. یکی از این دو، فعل آدمی و دیگری صنع خداست. یکی براساس وضعیت روحی انسان و اختیار او شکل می گیرد و دیگری از ناحیه خداوند افاضه می گردد.

از امام صادق علیه السلام پیرامون این آیه: «خداوند درقلب های آنان ایمان را نگاشته است»سؤال نمودم که خود مؤمنین درنگاشته شدن ایمان نقشی دارند ؟

امام علیه السلام فرمود: خیر.

روح ایمان، تأیید و حمایت خداوند از بندۂ مؤمن خویش است:

«أُولَئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمَانَ وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ »(1)؛

روح ایمان ،آرامش و تسکینی است که ازناحیه خداوند بر قلب مؤمن نازل می شود .

«هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ»(2)؛

روح ایمان، همان تقوای الهی است که با مؤمن ملازم و همراه است.

«فَأَنزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَی رَسُولِهِ وَعَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَی»(3)؛

و درمواقعی که مؤمن از پایه و اساس ایمان (تسلیم)، بازگشت کند و تمرد نماید، روح

ایمان از او سلب می گردد.

إذا زنى الرجل أخرج الله منه روح الايمان (4)؛

فارق و فاصل مؤمن از غیرمؤمن روح ایمان است. (5)چنان که فارق معصوم از

ص: 202

غیرمعصوم روح القدس می باشد.(1)

از مختصات مذهب تشیع، نظرية «ایمان»و«اسلام»می باشد. شیعه درمقابل خوارج و و مرجیان، عمل دینی را درایمان دخیل دانسته وآن را شرط ایمان می داند، درحالیکه عبادت و عمل را دراسلام ظاهری دخیل نمی داند.

این نظریه (نظریه شیعه) براساس قرآن و روایات، ترسیم گشته است.(1)

روایات زیادی برا ین مطلب تأکید دارند که شخص مؤمن مرتکب گناه نمیشود و اگر دیده می شود که ازمؤمنی، سرکشی وعصیان شکل می گیرد، باید اذعان داشت که خداوند درهنگام انجام معصیت و قبل از آن روح ایمان را از او سلب می کند و تنها از طريق انابه و توبه است که روشنایی و پاکی پیشین بد و بازگردانده خواهد شد.

مطلب فوق یکی دیگر از تفاوت های خداشناسی دینی و فلسفی است. بدین بیان که نتیجه تصور خدا و اثبات آن، در نهایت، تصدیقی ذهنی به وجود خداوند می باشد. بی گمان، رابطه ضروری میان«تصدیق ذهنی»و«عملی خاص»بی معناست، هر چند که معمولا هرتصديق ذهنی، متناسب با عملی خاص است. اصولا ازدیدگاه فلسفی هیچگونه ارتباط تولیدی و منطقی بین تصدیق ذهنی و عمل متناظر با آن، وجود ندارد و لذا هنگام ترک آن عمل، به تصدق ذهنی آسیبی وارد نخواهد شد و از همین جا تفکیک بین علم و عمل، به صورت نظریه ای موجه، رخ می نمایاند.

اما حاصل مراحل خداشناسی دینی، عقد قلبی و در نهایت دریافت روح ایمان می باشد که رفتار متناسب با ایمان را به دنبال خواهد داشت، یعنی میان ایمان و عبادت، رابطه تولیدی و ضروری برقرار است. با وجود این، اختیار در همه مراحل حاکمیت خود را از دست نخواهد داد. سر این سخن در مقدمات ایمان، نهفته است. از آنجا که آدمی پس از تسلیم و به میزان شدت آن از روح ایمان بهره مند می شود، بعد از ایمان نیز همان تسلیم که براساس اختیار شکل گرفته است، همراه با تأكيد و

ص: 204

تأييد الهی در عمل ظهور نموده و جلوه گر می شود. در هنگام نافرمانی و عصیان نیز، در واقع، شخص از بنیاد ایمان که همان تسلیم است، به اختیار خویش دست می شوید و در نتیجه تأييد الهی از او سلب می گردد و عمل ناروا و ناشایست را به منصه ظهورمی رساند.

بدین ترتیب گناه به واسطه از بین بردن اساس ایمان به اصل آن آسیب خواهد رسانید که در این زمینه احادیث بسیاری موجود است و همان طور که پیشتر گذشت در این احادیث آمده است که در هنگام تمرد و عصیان، روح ایمان از انسان معصیت کار سلب می گردد.(1)

و ما روح ایمان را با اطاعت کردن خدا، تأیید می کنیم.

باید گفت که درباره مراتب ایمان، چگونگی و علل آن، آیات و روایات زیادی وارد

شده است که به جهت اختصار تنها به ذكر مدارک پاره ای از آنها اکتفا می کنیم.(1)

ص: 208

5. این نحوه خداشناسی، مختص افراد خاصی است که شرایط لازم را دارا باشند، این شرایط از سوی افلاطون بیان شده است؛

6. شناخت خداوند، فعل انسان است و آدمی با ذهن خویش، تصوری از خداوند را فراهم می آورد؛

7. اساس شناخت خدا، تصوری ذهنی از خداست و این تصور و مفهوم نیز، کلی است؛ زیرا عقل غیر از کلیات چیز دیگری را به طور دقیق و درست نمی شناسد ولذا برای اثبات توحید، محتاج دلیل دیگری خواهیم بود؛

8. شناخت خدا هنگامی کامل می شود که تصویر کلی فراهم شده، با روش فلسفی به اثبات برسد یعنی رابطه خدا با وجود خارجی اثبات گردد؛

9. ارتباطی بین اخلاق و شناخت خدا نیست و رذائل و فضائل اخلاقی، تأثیری درشناخت خداوند ندارد.ضمن این که اختیار انسان وتأثیرش بر شناخت خدا و اصولا برهرنوع شناخت و رفتاری، قابل توجیه و تبیین نیست؛

10. لازمه شناخت خدا، عملی خاص نیست و ارتباطی میان تصدیق ذهنی و رفتار وجود ندارد.

ص: 210

ص: 212

ص: 214

و موارد نیز همچون بدیهیات عقلی، محتاج استدلال نیست؛ بلکه استدلال در این موارد و ممکن نیست و در مقام اثبات تنها با تذکر و تنبیه می توان انسان را متوجه علم وجدانی خویش نمود. حال باید دید معرفت فطری از کدام نوع از معارف مذکور است.

همان گونه که در متن کتاب به تفصیل بیان شد، معرفت فطری از معارف بشری نیست : و در تقسیمات علوم رایج نمی گنجد؛ زیرا این نوع شناخت، فعل و صنع خداست و و خداوند خود را قبل از عالم کنونی بر قلوب انسان هاشناسانده و اثری از آن معرفی، در و قلب و روح انسان بر جای مانده است. اما در مقام اثبات، مانند علوم وجدانی انسان، از طریق تذکر و یادآوری می توان آن معرفت فراموش شده را به یاد آورد؛ گرچه اصل یاد آوردن و ترکیب معرفت فطری نیز صنع خداست و پس از تسلیم اولیه انسان در مقابل خدا و ایمان به او و عبادت و تزکیه، خداوند درجات عالی تری از آن معرفت را بر قلب انسان نازل می کند، تا جایی که شدیدترین و قطعی ترین نوع معرفت انسان شده و با تعابیری و چون رؤيت و معاینه قلبی از آن یاد می شود.

بدین سان معرفت فطری در مقام ثبوت، امری وجدانی است و با عنایت خداوند این وجدان محقق می شود و در حین وجدان انسان قلبا و با تمام وجود خدایش را می شناسد و حقانیت او را می یابد و حجت قلبی که شدیدترین دلایل است به منصه ظهور می رسد، و در مقام اثبات ، انبیاء و اولیای الهی و مبلغان دینی از طریق تذکرو یادآوری، مخاطب خویش را به حالت وجدان نزدیک می کنند، گرچه اصل وجدان و ظهور معرفت، صنع خداست.

به طور معمول معرفت مفطور وقتی محقق می شود که سه عامل زیر دست به دست هم دهند:

1. تذکر دهنده ای باشد که خود نسبت به آن معرفت، غافل نیست؛

2. انسان در وضعیت روحی و اخلاقی مطلوب و مثبتی بوده و موانع اخلاقی در میان نباشد؛

ص: 216

3. موانع ذهنی و فکری نیز سد راه نشود.

با توجه به سه عامل فوق، نقش انبياء، اخلاق و احتجاج در خداشناسی روشن خواهد شد. همانگونه که در متن کتاب گذشت، نقش اصلی انبيا تأمین عامل اول یعنی تذکر دادن است، غایت اخلاق ایجاد تعالی روحی و قلبی است، و احتجاج و جدال احسن نیز موانع فکری را از میان برمی دارد. بر این اساس، فطرت نظیر براهین و احتجاجات عقلی نیست و نباید آنچه از یک دلیل عقلی انتظار می رود، از فطرت نیز مورد توقع باشد، زیرا فطرت نه ثبوتا یک مفهوم عقلی است تا مورد تجزیه و تحلیل عقلی قرار گیرد و نه اثبات یک دلیل عقلی است تا آن را با محک منطق صوری مورد نقد قرار دهیم؛ بلکه فراتر از شناخت های عقلی و شناخت های بشری است و به نحوی شدیدتر مورد وجدان قرار گرفته و حقیقت را بر انسان مکشوف می سازد. اصولا معرفت فطری حجتی خود را در درون خود دارد و حجت را در مرحله قلب بر انسان تمام می کند و حقیقت را بروی آشکار می گرداند. رمز ایمان مؤمنان و مردان را در طول تاریخ در اینجا باید جستجو کرده و دریافت .

با این همه، دست انسان در قبول معرفت باز است و هنوز می تواند به ظاهر انکار کند و یا در مرتبه ذهن به وسوسه بپردازد و این توانایی لازمه حریت و اختیار انسان است و اختیار نیز به نوبه خود از آن روست که دنیای کنونی محل امتحان و آزمایش الهی است . از آیات و روایات بدست می آید که در موطن اولیه تعریف ، به این جهت که آن موقف، موقف اخذ اقرار و بستن میثاق با همه انسان ها بود معرفت خدا به گونه ای به انسان ها عرضه شد که احدی را یارای مخالفت نبود و لذا در پاسخ به سؤال «ألستُ بربّکم»همه گفتند: «بلی»(1)ما در دنیای کنونی، درمرحله ترکیب و یادآوری معرفت مفطور شدت معرفت به آن حد نیست مگر برای اولیای خاص خدا.

* * * * * * *

ص: 217

سؤال دیگری که در اینجا مطرح می شود این است که: تمسک به ادله نقلی و آیات و و روایات در بحث فطرت به چه معناست؟

در پاسخ باید گفت: استناد به نقل، دلایل متعددی دارد. مهم ترین دلیل آن است که آیات و روایات مهم ترین مذکرات هستند و با بهترین شیوه، قلب انسان را آماده تجلی معرفت خدا می سازند و یکی از وجوه اعجاز قرآن نیز همین است.

امیرالمؤمنین علیه السلام درباره قرآن می فرماید:

فَتَجّلی لَهُم فی کِتابِه(1)؛

خداوند متعال در قرآن بر بندگانش تجلی کرده است .

و در زیارت جامعه درباره معصومین علیه السلام می خوانیم:

السّلامُ على محالِّ معرفةِ الله ... إلى اللهِ تَدعونَ وَ عَلَیهِ؛ تَدُلُّون .(2)

دلیل دیگر استناد به نقل این است که نشان دهیم مطالب گفته شده برگرفته از اسلام بوده و بیانگر روش خداشناسی دینی و شیوه انبیای الهی در دعوت مردم به سوی خداست. اساسا هر گونه بحث، اعم از عقلی و نقلی و وجدانی اگر بخواهد به دین نسبت داده شود، باید بدون تحميل و تأويل، به نصوص و ظواهر دینی مستند شود. در مورد متشابهات نیز باید سکوت کرد و آنها را به محکمات بازگردانید.

دلیل دیگر استفاده از آیات و روایات در این کتاب آن است که برخی مباحث نظیر وجود عوالم پیشین، در محدوده «غيوب»است و دست عقل و وجدان از این گونه مباحث کوتاه است. همه مباحثی که درمحدوده غیوب جای دارند، تعبدی هستند و معیارصحت آنها نقل است .

خلاصه مطالب سابق الذكر این است که استناد به نقل را در سه محور می توان

ص: 218

دسته بندی کرد:

1. در مقام تبیین، موضع هر دین و مکتب باید مستند به ادله درونی باشد؛

2. در معارف اصولی و بنیادین، معمولا آیات و روایات جنبه تذگری دارند، اعم از این که در این موارد بتوان دلایل عقلی را نیز اقامه کرد یا نتوان این کار را انجام داد؛

3. در معارف تفصیلی، معمولا نقل جنبه تعبدی دارد. البته اگردرمحدوده غيوب باشیم، تعبد به نقل راه انحصاری است والا می توان دلیل عقلی نیزارائه کرد.

* * * * * * *

سؤال دیگری که مطرح شده این است که: طرح اشکالات عقلی و پاسخگویی به آنها و احتجاج و استدلال در زمینه فطرت چه معنایی می تواند داشته باشد؟

در پاسخ باید گفت: این گونه مباحث نیز دلایل متعددی دارد. یکی از دلائل آن است که به هر نوع اشکال، باید با زبان همان اشکال پاسخ مناسب را فراهم نمود. ممکن است مطلبی فی نفسه عقلی نباشد، اما در معرض اشکالات عقلی قرار گیرد و غیر ممکن بودن آن اثبات شود. در این موارد، لازم است با احتجاج عقلی ممکن بودن آن مطلب را نشان داد و موانع ذهنی را برطرف نمود. بسیاری از امور دینی از این قبیل است و شأن اصلی متکلم دینی نیز دفاع عقلانی از امور دینی است.(1)

ص: 219

جهت دیگر طرح مباحث عقلی آن است که در برخی موارد، اصل مسئله، عقلی نیست، اما تا حدی قابل تحویل و ارجاع به رتبه ذهن و عقل است و می توان با زبان عقلی گزارشی از آن تهیه و ارائه نمود. همان گونه که گذشت، معرفت فطری نیز از این قبيل است و در رتبه پایین تر می توان آن را با بحث «خروج از حدین»(تعطيل و تشبیه) بیان کرد. البته این مورد، گزارش عقل از یافت فطری است نه بحث استدلالی.

ص: 220

ندارد.

ثانية، حتی درمورد عالم «ذر»نیز اشکال وارد نیست. پاسخ این اشکال را می توان ازآیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام دریافت کرد. در قرآن کریم آمده است:

«خَلَقْنَاکُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ »(1)؛

ما، شما را از خاک و سپس از نطفه ، آنگاه از لخته خونی و سپس از پارۂ گوشتی، گاه تمام و گاه ناتمام، بیافریدیم.

در تفسیر«مُخلَّقة و غيرمخلَّقة»یعنی «گاه تمام وگاه ناتمام»از امام باقرعلیه السلام چنین روایت شده است:

المَخلَّقة هُمُ الذَّرُّالذينَ خَلَقَهُمُ الله فِي صُلب آدم علیه السلام، أخَذَ عَلَيهِمُ الميثاقَ، ثُمَّ أجراهُم في أصلابِ الرِّجالِ و أرحامِ النِّساء وهُمُ الذينَ يخرُجُون إلى الدُّنيا حتّى يُسألُوا عَنِ الميثاق .

وأمّا قوله: «وَ غَيرِ مُخَلَّقَهُ»فَهُم کُلُّ تَسمَةٍ لَم يَخلُقُهُمُ اللهُ فِي صُلبِ آدم علیه السلام حِينَ خَلَقَ الذَّرَّو أخّذّ عَلَيهِم المِيثاقَ. وهُم النُّطّفُ مِن العَزلِ و السِّقطِ قَبلَ أن يُتفَحَ فِیهِ الرُّوحُ و الحَياةُ و البّقاء .(2)

در این روایت بیان شده است که:

مراد از«مُخَلَّقَة»همان بدن های ذرّی است که خداوند آنها را در صلب آدم خلق کرده است و از آنان میثاق گرفته است و سپس در صلب های مردان و ارحام زنان قرار داده است و همین بدن های ذری هستند که به دنیای کنونی وارد می شوند تا درباره میثاق از آنها سؤال وبازخواست شود.

و اما مراد از«غیر مخلقة»چیزی است که در زمان خلق شدن بدن های ذیری واخذ

ص: 222

میثاق، درصلب آدم خلق نشده بود و این چیزها همان نطفه هایی است که یا با ممانعت في مردان وارد رحم زنان نمی شوند، و یا اگر وارد رحم شوند، قبل از اینکه روح در آنها دمیده شود، سقط می شوند.

ازاین روایت معلوم می شود که اجسام ذری به نطفه های آدمیان منتقل گشته اند و جایی برای شبهه تناسخ باقی نمی ماند؛ زیرا روح انسان در دو قالب متفاوت وارد نمی شوند؛ بلکه در عالم ذر وارد بدن ذڑی می شود و در اینجهان نیز وارد همان بدن ذری می گردد که به نطفه منتقل شده و قابل رشد و نمو شده است.

با توجه به این نکته، می توان شبهه «آکل و مأكول»را نیز حل کرد. این شبهه، مهم ترین اشکال عقلی بر معاد جسمانی می باشد. اشکال این است که اگر بدن انسان در روز قیامت احیا می شود، پس اگربدن کسی پس ازمرگ تبدیل به خاک و سپس گیاه یا میوه شود و سپس وارد بدن انسان دیگر شود و جزء پوست و گوشت بدنش گردد، در این صورت این قسمت از بدن مادی هم جزء بدن انسان اول بوده و هم جزء بدن انسان مم دیگری؛ پس در روز قیامت جزء بدن کدام انسان خواهد بود؟

درباره این اشکال بحث های زیادی مطرح شده و پاسخ های مختلفی ارائه شده است. اما براساس پاسخی که به شبهه تناسخ داده شد، می توان گفت: بدن اصلی هر انسانی همان بدن ذری است که در روز قیامت عینا زنده خواهد شد و مابقی اجزاء قابل تغییر و تحول است. بدن های ذری در عرض هم در عالم ذر خلق شده اند و هر یک هویت مستقلی داشته اند و در این دنیا هم هویت مستقلی پیدا می کنند و حتی اگر پس از مرگ، بدن ذری انسانی جزء بدن دیگری شود، در روز قیامت از آن بدن جدا خواهد شد و سپس به صورت بدن انسان در خواهد آمد.

صدرالدین شیرازی رحمه الله علیه خبر جواب دیگری به اشکال تناسخ داده است. وی می گوید: تناسخ مردود آن است که روح در یک عالم مثلا عالم کنونی از بدن جدا شود و وارد بدن دیگر شود. اما روح دریک موطن وجودی دارای بدنی باشد و در عالم دیگر وارد بدن دیگر

ص: 223

شود، این فرض اشکالی ندارد و تناسخ باطل بر آن منطبق نمی گردد:

يجوزأن تكون موجودة قبل هذه الابدان في عالم آخرمتعلقة بأبدان آخرغيرالاصباد الطبيعية - عنصرية كانت أو فلكية - فان استحالة التناسخ انما يقام عليها البرهان اذا كان عبارة عن تردد النفوس و الارواح في هذه العالم من بدن مادی آخر....(1)

پیشین را فراموش کرده اند، گرچه اصل معرفت الهی درقلب های ایشان باقی مانده است.

درروایت دوم آمده است که خداوند مشاهدة بالعياني عوالم پیشین را فراموشانده و اصل اقرار را در قلب های انسان ها قرار داده است. پس این خداوند است که به حکمت بالغه خویش، فراموشاننده اصلی بوده است .

اصولا فراموشی مسئله ای عادی است که انسانها دائما با آن مواجه هستند و این نیز نشانه عجز و نقص آدمی است. بسیاری از مسائل در همین دنیا - خصوصا خاطرات دوران کودکی - تا آخر عمر مورد فراموشی انسان واقع می شود؛ پس چگونه است که خصوصیات عوالم پیشین که شاید هزاران سال با دنیای کنونی ما فاصله داشته ، حتما و ضرورت باید در حافظه انسانها محفوظ مانده باشد. گذشته از اینکه خداوند قدرت آن را دارد که مسئله ای را از حافظه ما پاک کند و این قدرت در مورد بحث ما نیز اعمال شده است یعنی خداوند به دلایلی؛ همان گونه که در روایت فوق مشاهده میکنیم برخی خصوصیات آن عوالم را از ما گرفته است و این مسئله، اشکال عقلی ندارد.

برخی این اشکال را به صورت دیگری مطرح کرده اند و گفته اند: همانگونه که ما حوادث عالم کنونی را درروز قیامت به یاد می آوریم، پس باید حوادث پیشین را هم به یاد داشته باشیم.

همان گونه که می بینیم این اشکال «قياسي مع الفارق»است. چه اشکالی دارد که خداوند حوادث این عالم را در روز قیامت به یاد ما بیاورید، ولیحوادث عوالم پیشین را به یاد ما نیاورد؟! گذشته ازاین که چون قیامت صحنه محاکمه و جزاست ، پس باید کسی که محاکمه می شود جرمش را بیان کنند و به خاطراو بیاورند و سپس او را مورد محاکمه قرار دهند اما به یاد آوردن خصوصیات مواقف پیشین ضرورتی ندارد.

ممکن است اشکال شود: اگر اینگونه است، پس حکمت تعریف در عوالم پیشین چه بوده است؟ در پاسخ باید گفت همانگونه که در روایات آمده، گرچه خصوصیات

ص: 225

آن موقف مورد فراموشی واقع شده است، اما اصل معرفت و اقرار در قلوب انسان ها باقی مانده است و انبیاء نیز به جهت تذکر و یادآوری همان معرفت مبعوث شده اند و اگر آن معرفت نمی بود، کسی خالق و رازق خویش را نمی شناخت.

برخی مفسرین در رد عالم پیشین به قرآن تمسک کرده اند و گفته اند: آیه شریفه «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا »(1) هرگونه معرفت پیشین را مورد انکار قرارمیدهد.

پاسخ این اشکال با توجه به مباحث گذشته روشن است. در توضیح باید گفت: این به آیه شریفه علم و آگاهی را در هنگام تولد از آدمی نفی می کند، ولی نسبت به آگاهی های پیشین که در حال تولد فراموشانده شده و بعد از مدتی به یاد انسان خواهد آمد، بیانی ندارد. و این معرفت های پیشین در آیات و روایات دیگر مورد بیان و تأکید قرار گرفته اند وحتی بیان شده که این معرفت در هنگام تولد فراموشانده شده است. بنابراین هیچ و منافاتی بین آیاتی که معرفت قبلی را اثبات می کنند و آیه فوق وجود ندارد؛ بلکه آیات یکدیگر را شرح و تبیین می کنند.

همانطورکه گذشت معرفت معاینه ای مورد نسیان و فراموشی انسان واقع شده است وفراموشانده نیزخداوند متعال بوده است.«كان ذلك معاينة الله. فأنساهم المعاينة».ازاین روست که درهنگام تولد، آدمی معرفت مفطور را فراموش می کند و به تدریج و بعد از سپری شدن دورانی از حیات وخصوصا بعد از تذکر متذكرين و انذار منذرین، دیگر بار یادآور همان معرفت خواهد شد:

«أَوَلَمْ نُعَمِّرْکُم مَّا یَتَذَکَّرُ فِیهِ مَن تَذَکَّرَ وَجَاءَکُمُ النَّذِیرُ »(2)

در پاره ای روایات حداکثر سن متذکر شدن، هجده سال بیان شده است.(3)

ص: 226

وی در پاسخ باید گفت: اولا، ظاهر آیه این است که خداوند انسان ها را در جایی جمع کرد و با آنها تكلم نمود و از آنها خواست که بر ربوبیت خداوند اقرار کنند و انسان ها هم این کار را کردند و برای رد کردن این ظهور به دلیل معتبر احتیاج داریم و دلایل رد ظهور آیه همان ها بود که قبلا مورد نقد و بررسی قرار رفت.

ثانيا، درروایات فراوانی بر این تکلم و اخذ میثاق تصریح شده و تفسیر فوق صریحا رد شده است. همانگونه که دردو روایت فوق دیدیم، امام علی وقتی در مقابل این سؤال قرارو می گیرد که

«چگونه انسان ها با خداوند تکلم کردند؟»می فرمایند: «خداوند وسیله تكلم را در آسمان ها قرار داده بود».

در روایت دیگری ابن كواء که از خوارج و مخالفین امام علی علیه السلام بود به خدمت امام علیه السلام می رسد و می گوید: آیا خداوند با انسانی قبل از حضرت موسی علیه السلام از تکلم کرده

است؟ امام علیه السلام می فرمایند: خداوند قبل از حضرت موسی علیه السلام با همه انسانها تكلم به کرده بود و آنها نیز به خداوند جواب داده بودند. تحمل این پاسخ بر ابن كؤاء سنگین

می آید و لذا می پرسد: این مسئله چگونه ممکن است؟ امام علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

مگر قرآن نخوانده ای؟»وسپس آیة میثاق را قرائت کرده و می فرمایند: مردم کلام خدا را شنیدند و جواب دادند: بلی.(1)

درروایت دیگر آمده است که برخی انسانها هنگامی که «بلی»گفتند قلبا راضی نبودند و خلاف آنچه اظهار داشتند پنهان کرده بودند: أسَرَّ بعضُهُن خِلافَ ما أظهَر.(2)

در روایت دیگر آمده است هنگام پاسخ برخی با کراهت پاسخ دادند و برخی با رضایت.(3)

ص: 228

و برخی روایات ازآزمایش و امتحاناتی که درعوالم پیشین برانسان ها گذشته است، خبر می دهد.(1)

آیا می توان همه این تصريحات را که در بیش از صد روایت مورد تأکید قرارگرفته است ، حمل بر مجاز و کنایه کرد؟

دکتر بهشتی پس از طرح مسئله فطرت، به تفسیر آیات میثاق پرداخته و نتیجه می گیرد:

این آیه ها از گفتگویی میان خدا و همه انسان ها یاد می کند که در آن آدمیزادها در برابر خدا قرار گرفته و با او در گفتگو بوده اند و در این گفتگو همه آنها به خداوندگاری خدا و اینکه او کارگردان هستی است اعتراف کرده و شهادت داده اند، شهادتی که در روز رستاخیز جلوی هر نوع عذر و بهانه ، عذر آگاه نبودن و خبر نداشتن و تحت تأثیر گذشتگان قرار گرفتن را می گیرد. ایشان پس از بیان این مطالب ، به صحنه ای که پیمان فوق در آن بسته شده است می پردازد و پس از نقل نظریة منکرین عالم ذر - یعنی حسن بصری و معتزله و برخی تفاسیر که به تعبیر ایشان آهنگ تأویل دارد به خود وجود عالم ذر را پذیرفته ، می نویسد:

آنچه درباره مفاد این آیه می توان گفت این است که در آن اجمالا از یک مرحله از هستی انسان ها یاد می شود که در آن به خداوندگاری خدا اعتراف داشته اند.(2)

ص: 229

ص: 230

می کردی و آواز خود را بفطانت بلند می نمودی. اگر آن را مثل نقره می طلبیدی و مانند خزانه های مخفی جستجو می کردی، آنگاه ترس خداوند را می فهمیدی و معرفت خدا را حاصل می نمودی زیرا خداوند حکمت را می بخشد و ازدهان وی معرفت و فطانت صادر می شود به جهت مستقيمان حکمت کامل را ذخیره می کند؛ زیرا حکمت به دل توداخل می شد و معرفت نزد جان تو عزیز می گشت. (امثال سليمان، 1/2 به بعد)

5. مراجستجو خواهند نمود، اما مرا نخواهند یافت چون که معرفت را مکروه داشتند و ترس خداوند را اختیار ننمودند و نصیحت مرا پسند نکردند. (امثال سليمان 1، آیه 28)

06 راستان روی او را خواهند دید. (مزامير 11، آیه 7)

7. خداوند با موسی روبرو سخن می گفت مثل شخصی که با دوست خود سخن می گوید. الان اگر في الحقيقة منظور نظر تو شده ام طریق خود را به من بیاموز تا تو را بشناسم و درحضور تو فیض یابم و ملاحظه بفرما که این طایفه، قوم تو می باشند. گفت: روی من خواهد آمد و تو را آرامی خواهم بخشید. (سفر خروج 33، آیه 11 به بعد)

می باشد و برذریت شریران و پسران مفسد، خداوند را ترک کرده و قدوس اسرائيل في را اهانت نمودند. به سوی عقب منحرف شدند. (اشعياء 1، آیه 2-5)

5. احمق در دل خود می گوید که خدایی نیست. فاسد شده شرارت مکروه کرده اند و نیکوکاری نیست. خدا از آسمان بر بنی آدم نظر انداخت تا ببیند که فهیم و طالب خدائی هست. همه ایشان مرتد شده با هم فاسد گردیده اند. (مزامير 53، آیه 1-3 و همچنین رک: مزامير 14، آیه1)

6. امر خداوند پاک است و چشم را روشن می گرداند ... احکام خداوند حق و تمام عدل است. بنده تو نیز از آنها متنبه می شود. (مزامير 19، آیه 8 و10)

7. شریر در غرور خود می گوید بازخواست نخواهد کرد. همه فکرهای او این است که خدائی نیست. (مزامیر 10، آیه 4)

08 شریران ... به خدا می گویند از ما دور شو؛ زیرا که معرفت طريق تو را نمی خواهم .

قادر مطلق کیست که او را عبادت نمی نمائیم. و ما را چه فایده ای که از او به استدعا نمائیم. (ایوب، 21/ 15، 16)

9. من دوست میدارم آنهایی را که مرا دوست می دارند ... هر که مرا بجد و جهدبطلبد مرا خواهد یافت. (امثال سليمان 8، آیه 17)

10. اما صالحان شادی کنند و در حضور خدا به وجد آیند. (مزامیر 68، آیه 3)

11. در کتاب مقدس، جمله «خدایی وجود ندارد توسط ناوال Naval ادا شده است و او شخص فاسد اخلاقی است.»(گنجینه ای از تلمود، ص 29)

3. تسمیه های گوناگون برای خداوند معمول شده است که از همه عادی تر«آنکه سخن گفت و جهان به وجود آمد»و«آفریدگار است و این اسامی و عناوین خود مبین این حقیقت است که ایمان به وجود خداوند نتیجه مسلم آگاهی از هستی جهان و کائنات است که بدون خالق وآفریدگار، پدید نیامده است و به عبارت دیگر هستی جهان، نتیجه قهری وجود خداست. (گنجینه ای تلمود، ص 27)

4. هنگامی که سلطان مصر از موسی و هارون پرسید: «خدای شما کیست تا که من کلام او را بشنوم»چنین پاسخ دادند: «جهان آکنده از اقتدارو جبروت خدای ماست، او پیش از خلقت کائنات وجود داشت و پس از پایان جهان نیز وجود خواهد داشت، او تو را آفریده و در کالبد تو روح حیات دمیده است، او آسمانها را گسترانیده و زمین را پی افکنده است ... او باران و شبنم را میفرستد و گیاهان را می رویاند. او جنین را در شکم مادر شکل می دهد و او را به صورت موجود زنده به دنیا می آورد.»(گنجینه ای از تلمود، 22 و 27 و 28)

5. طبیعت، خود بهترین گواه و نشانه وجود خداست. این حقیقت در حدیثی که ضمن آن ابراهیم استدلال می کند [ آمده است]: جمیع موجودات ناگزیر از داشتن خالق و صانعی هستند. (گنجینه ای از تلمود، ص 28).

ص: 234

ص: 235

ص: 236

قم، بیتا.

11. ارسطو، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه سیدابوالقاسم پورحسینی،انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1368.12.

12. ارسطو، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف، نشر گفتار، تهران، چاپ اول، 1367.

13. افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، تهران، طبع چهارم،

1360.

14. بحرانی، سیدهاشم، البرهان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی تا.

15. پاپکین، ریچارد هنری، کلیات فلسفه، انتشارات حکمت.

16. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و درر الكلم، دارالکتب، قم، بی تا.

17. جوادی آملی، عبدالله، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام ، تهران، 1363.

18. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة وصحاح العربية، دارالعلم للملايين، بیروت، چاپ چهارم، 1407ق.

19. حر عاملی، محمد بن حسن، تفصيل وسائل الشيعة لتحصیل مسائل الشريعة، داراحياء التراث العربی، بیروت، چاپ پنجم، 1403ق.

20 .حسینی بهشتی،سیدمحمد، خدا از دیدگاه قرآن، انتشارات بعثت، تهران .

21. حویزی،عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تصحیح سیدهاشم محلاتی.

22. دورانت، ویل جیمز، تاریخ تمدن، چاپ قدیم.

23. دورانت، ویل جیمز، تاریخ تمدن، طبع جديد.

24. زمخشری، محمود بن عمر، اساس البلاغة، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

25. ژیلسون ، اتین، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه علی مراد داوودی، انتشارات علمی و

ص: 238

فرهنگی، تهران، چاپ اول، 1366.

26. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر، الدر المنثور في التفسیر بالماثور، دارالفکر، بیروت.

27. شرف خراسانی، شرف الدين، نخستین فیلسوفان يونان، شرکت سهامی کتاب های جیبی، تهران، چاپ دوم، 1375.

28. شريف الرضی، محمدبن حسین، نهج البلاغة (صبحی صالح)، تحقيق فيض الاسلام، انتشارات هجرت، قم، 1414ق.

29. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، کتاب العرشية، انتشارات مهدوی، اصفهان .

30. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1981م.

31. عهد عتیق (تورات)، لندن، 1995م.

32. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسير، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، چاپخانه علمیه، قم.

33. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله ، النافع يوم الحشر فی شرح الباب الحادي عشر، تحقیق

مهدی محقق ، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران، 1365.

34.فخر رازی، محمدبن عمر، التفسير الكبير، دارالفکر، بیروت، 1410ق.

35. فولکیه، پل،مابعدالطبيعة، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1366.

36. فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، تفسیر الصافي، مؤسسة الأعلمی، بیروت.

37. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير.

38. قمی، عباس، مفاتیح الجنان، آستان قدس رضوی، موسسه چاپ و انتشارات ،مشهد، 1367.

39. قیصری، داود بن محمود، رسائل قیصری . رسالة التوحيد و النبوة و الولاية.

40. کاپلستن، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوی.

41. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامية، تهران، چاپ چهارم،1407ق.

ص: 239

42. لاهیجی، محمد بن يحيى، شرح گلشن راز، انتشارات پورنگ، تهران، 1379.

43. مجلسی، محمدباقربن محمدتقی، بحارالانوار، بحارالانوار، دارالکتب الاسلامية.

44. محقق حلی، جعفربن حسن، شرایع الاسلام، دارالهدى للطباعة والنشر، قم، چاپ سوم، 1403ق.

45. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، طبع دار المعرفة.

46. مفید، محمد بن محمد، تصحيح الاعتقاد بصواب الانتقاد، جامعه مدرسین حوزه و علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی.

47. مولوی، جلال الدين محمد بن محمد، مثنوی مولوی، امیرکبیر، تهران، 1363.