کتاب عقل

تحریر درس گفتارهای

دکتر سیّد محمّد بنی هاشمی

امیرمسعود جهان بین

انتشارات نبأ

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

ص: 3

ص: 4

ص: 6

1- 8- 3 - وقوع نور عقل در قلب انسان بالغ ...39

1- 8- 4 - بی عقلی در شهوت و غضب .....44

1- 8- 5 - عقل: روشنایی روح ...44

فصل 2: معرفت نور علم و عقل .....47

2- 1- فقر ذاتی عاقل (بحث انیّت) .....47

1-1-2 - تعبیر «ذاتی) ......47

2-1-2 - ذات (انیّت) ثابت عالم: مشارٌالیه لفظ «من»...48

3-1-2 - کشف، ذاتی «من» نیست ....49

2 - 2 - تنبّه به نور علم و عقل ......49

2. 2- 1- تحقّق عالم شدن به واسطه ی نور علم .....49

2 - 2 - 2 - نور علم و ظلمت عالم و معلوم ......50

2 - 2 - 3 - مالکیّت و واجدیت نور علم ....51

3-2 - معرفت عقل، به عقل محقق می شود (معرفه العقل بالعقل) .....53

1-3-2 - نور: «الظّاهر بذاته و المُظهر لغیره» .....53

2-3-2 - معقولات: مَظهر عقل، نه مُظهر آن ......54

2- 3 - 3 - ظهور: غیر قابل مخفی شدن ...54

3-2- 4 - معرفت «بسیط» و «ترکیبی» به نور و ظهور ....55

3-2 - 5 - معرفت عقل به خود عقل ......57

6-3-2 - دلیلیت و آیتیت معقولات بالعقل است....59

2- 4 - معرفت عقل در عین احتجاب آن ....60

2 - 5 - مستور بودن عقل در عین ظهور آن ......61

6-2 - یک مرحله بودن اثبات و معرفت ترکیبی به نور عقل .63

2- 7- حیثیت «اثبات» نور مغایر با حیث «معرفت» آن ....64

2- 8- معرفت عمومی (طریقی) نسبت به عقل ...65

2- 9- معرفت قوی (موضوعی) به عقل ....65

10-2 - دلیل بودن عقل بر آیدی خودش .....67

2 - 11 - نظر آلی (نه استقلالی) به نور عقل ....67

ص: 8

فصل 3: تباین عقل و عاقل و معقول.....69

مقدّمه ......69

1-3 - تباین عقل و معقول ....70

3 - 2 - تباین عقل و عاقل ....72

3- 3 - مغایرت عقل و عاقل و معقول ....73

فصل 4: مستقلات عقلیه ......75

مقدّمه ....75

1-4 - تعریف مستقلات عقلیه .....75

4- 2 - مستقلات عقلیه: حقایقی مکشوف نه اعتباراتی مجعول .76

4- 3 - وجوب و حرمت یا حسن و قبح: عنوان اوّلی مستقلات عقلیه ....78

4- 4 - کشف حُسن و قبح ذاتی به وسیله ی تنبّه .....79

4 - 5 - رابطه ی حسن و قبح ذاتی با عقل و اختیار ...80

6-4 . اختلاف مراتب در کشف مستقلات عقلیه .....82

4۔ 7۔ عقل کل: نبی مکرّم اسلام (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ )

... 83

4- 8- بررسی دو دیدگاه درباره ی مستقلات عقلیه....84

الف) دیدگاه اول: مستقلات عقلیه از مشهورات و آراء محموده اند84

نقد دیدگاه اول ...90

شاهد اوّل ......91

شاهد دوم

ب) دیدگاه دوم: حُسن و قبح عقلی از امور اعتباری اند ......92

نقد دیدگاه دوم ....108

فصل 5: حجّیت عقل .....111

مقدّمه ....111

5 - 1 - معنای حجّت و حجّیت ......111

5- 2- حجّیت ذات عقل ....113

5- 3- شواهد نقلی ......115

5- 3- 1۔ عقل: مطیع محض خداوند ......115

ص: 9

5- 3 - 2 - عاقل: مخاطب امر و نهی و مشمول ثواب و عقاب خداوند ...115

5 - 3-3 - عقل: شرع درونی و رسول حقّ ...118

5- 3- 4 - مداقّه در حساب، متناسب با عقول افراد ......118

5- 3 - 5 - ثواب وعقاب، متناسب با میزان عقل ....119

6-3-5 - عقل: معیار ارزش گذاری عبادت .....123

5 - 4- حجّیت و پاسخ به شکاکیت ....124

مغایرت علم با قطع و یقین ......124

وجدان: تنها نشانه ی واقعی بودن ......124

معصوم بودن وجدان از خطا ....126

اشکال به معصومیّت وجدان و پاسخ به آن......127

انطباق مقام ثبوت با مقام اثبات ...128

خود معیار بودن وجدان ......129

خود معیار بودن «بداهت»....130

«کشف» یا «توهّم کشف»؟! .....131

«واقعی» هم ارز با «وجدانی» ......133

تلاش برای بنا کردن واقع گرایی بر سیره ی عقلا .....135

ضرورت «خود-معیار بودن نور علم و وجدان» .....136

مبتنی بودن سیره ی عقلا بر نور بودن عقل .....137

بداهت: نام دیگری برای نور علم ....139

ضرورت عقلی التزام به سیره ی عقلائیه .....140

حجّیت عقلائه ی خبر ثقه ......140

حجّیت عقلائیه در فرض «عدم قرینه برخلاف» .....141

تفاوت کشف عقلانی با سیره ی عقلائیه ...142

نفی حجّیت عقلائیه با نفی معصومیّت عقل ...143

نفی احتمال خلاف: در رتبه ی متأخّر از وجدان .....144

نفی شکاکیت: فقط براساس نور بودن عقل ......145

وجدان: تنها زیربنای شناخت بشر .....145

تفاوت وجدان با حواس .....147

خطای در حس: نشانه ی خطاناپذیری وجدان......147

ص: 10

تحلیل خطای واقعی....148

نوع دوم: خطای توهم....149

طرح اشکال: احتمال وجود خطاهای ناشناخته ....150 ضرر نزدن این اشکال به نور بودن علم ......151

غیب بودن نور علم از حواس ....152

کاشفیّت حواس به واسطه ی نور علم ......154

کشف مطابقت و عدم مطابقت با واقع به نور علم ....152

فصل 6: عقل و دین ......157

مقدّمه ....157

1-6 - تعریف دین ....157

6- 2- عقل: بیان تکوینی خداوند .....161

3-6 - دینداری در حوزه ی مستقلات و غیر مستقلات عقلیه ...... 163

دینداری در غیر مستقلات عقلیه .....164

الف - احکام ارشادی (تأکیدی) ......164

ب - احکام مولوی (تأسیسی) ...165

4-6 - دو حجّت خداوند بر مردمان ......165

عدم حجّیت مطلق رویاها و مکاشفات .....166

6- 5 - تعریف مستضعف .....171

6- 6- همسویی عقل و وحی .....172

تحلیل ماجرای ذبح فرزند توسط حضرت ابراهیم ...174

شرح ماجرای حضرت خضر و موسی ......175

تحلیل امام صادق (علیه السّلام) از ماجرای خضر و موسی ...178 قیاس در فقه ...182

6- 7- عقل و دین، در کلام گویای حجج ظاهری (علیهم السّلام)184

6- 7 - 1 - اثبات حقانیت حجّت خدا با عقل ...184

6- 7۔ 2۔ ملازمت عقل و دین ......187

6- 7- 3- عقل: راهنمای ایمان مؤمن ......189

4-7-6 - عقل: معیار ارزش گذاری عبادت ....190

ص: 11

6- 7- 5 - عقل: برترین نعمت الهی...191

6- 7- 6- عقل: سودبخش ترین مال....195

فصل 7: عقل و علم ...197

7- 1- علم: نور هدایت (حدیث عنوان بصری)...197

7۔ 2۔ منبع نور علم ....201

7- 3- علم مطبوع و علم مسموع ......210

7- 4 - طلب حقیقی علم ....214

حقیقت عبودیت ....216

نکوهش برتری خواهی در دنیا .....224

نُه سفارش به رهجویان (ادامه ی حدیث عنوان بصری) .231

سه سفارش در ریاضت .....232

سه سفارش در حلم......233

سه سفارش در علم ......234

7- 5 - وجوب عقلی طلب علم ...236

7. 6- همراهی عقل و علم ...237

7- 7 - امامت علم برای عقل ...239

8-7 - شناخت عقلی علم صحیح ......243

7. 9 - شکوفایی عقل به نور علم ......245

تأیید عقل با نور ...247

حفظ و علم .....249

7- 10 - نقش علم در حجاب زدایی از عقل ......253

7. 11 - عقل و حکمت ...254

7- 12 - کشتی عقل و کشتیبان علم ...256

فصل 8: عقل و فکر ...259

1-8 ۔ فکر و تفکّر . .....259

8- 2 - تفکّر عاقلانه و ممدوح، یا غیر عاقلانه و مذموم ..260

8- 3 - نمونه هایی از تفکّر عاقلانه ....265

ص: 12

8- 4 - نمونه هایی از تفکّر غیرعاقلانه.....268

8- 5 - تفکّر عالمانه، تفکّر غیر عالمانه ......272

6-8 - تفکّر: مایه ی زندگی قلب انسان بینا .....272

7-8 - عقل: نور تفکّر......273

8-8- صفای فکر ....275

9-8- نشانه ی تفکّر ...275

8- 10 ۔ فکرت و عبرت، مایه ی رحمت ......276

فصل 9: نشانه های عقل ......279

مقدّمه ......279

9- 1 - ده خصلت؛ نشانه ی کمال عقل...281

خصلت اوّل و دوم ...281

خصلت سوم . .....283

خصلت چهارم ...286

خصلت پنجم ....289

خصلت ششم......291

خصلت هفتم......292

خصلت هشتم...296

خصلت نهم ... .....297

خصلت دهم....298

9- 2- نگرش عاقل به عیوب خویش ...301

9- 3۔ قناعت و عفّت، دو زینت عاقل...304

9- 4- مدارا با جهل جاهلان، دلیل عقل عاقلان ....305

9- 5- دنیا و آخرت در نگاه عاقل .....311

9. 6- عمل عاقل برای معاد ...317

9 - 7- طاعت رب و جهاد با نفس، حال همیشگی عاقل..319

فصل 10: حجاب های عقل ......327

مقدّمه ..... .....327

ص: 13

10- 1- حجاب هوی و شهوت ......328

انگیزه ی غلبه بر شهوت ...328

عفّت، راه غلبه بر شهوت ...331

نکوهش شهوت پرستی.....335

میل به مباح، تا به کجا؟...338

عقل والا در کلام مولا ......341

اوّل - توصیه به تقوا ...341

دوم - آثار اولیه ی تقوا ...344

سوم - آثار برتر تقوا ...346

چهارم - از بین رفتن دوستی دنیا ....346

پنجم - اکتفا به حدّ ضرورت ......348

ششم - تقویت بدن و تشدید عقل ....349

هفتم - نتیجه گیری مولا از کلام خویش . ....350

بحثی درباره ی «عشق» ....355

آیا عشق قابل توصیه است؟ ....372

لفظ عشق در احادیث ......374

حدیث اوّل ......375

حدیث دوم .....376

2-10 - حجاب غضب ....377

10 - 3- حجاب طمع ...381

10 - 4- حجاب امل ......384

10 - 5 - حجاب کثرت لهو .....393

10 - 6۔ حجاب کثرت هزل .....398

10 - 7 - حجاب عُجب ...399

10 - 8- حجاب کبر ...402

10 - 9 - حجاب استغناء به عقل خویش......406

10 - 10 - حجاب همنشینی با جاهل ......411

11-10 - حجاب زیاده خواهی .....412

10 - 12 - حجاب بیکاری....413

ص: 14

10 - 13 - حجاب دنیادوستی ....417

زهد در دنیا ......421

زهد: مولودِ یاد مرگ ......425

10 - 14 - مستی های پنج گانه...430

فصل 11: لشکریان عقل و جهل . .....435

فصل 12: کمال و زوال عقل؛ مرگ و زندگی قلب.....457

مقدّمه ......457

12 - 1۔ موت و حیات قلب ......457

12 - 2- عوامل مرگ قلب......458

12 - 2- 1- گناه ....458

12 - 2 - 2 - کمی ورع .....460

12 - 2 - 3 - خنده ی بسیار....462

12 -2 -4 - غلبه ی غفلت...463

12 - 2 - 5 - خوردن بسیار ......464

12 - 3- عوامل کمال عقل . ....465

12 - 1-3 - افزایش سن و سیر تکاملی عقل.....465

12 - 3 - 2 ۔ ادب ....467

12 - 3-3 - ذکر .....473

12 - 4-3- زهد در دنیا ...476

12 - 3 - 5 - پیروی از حق .....479

6-3-12 - همنشینی با حکماء ......480

12 - 3- 7- تقوی و مجاهده با نفس .....481

12 - 4 - خوراکی ها و تقویت عقل ...487

12 - 1-4 - دُهن (روغن) ......487

12 - 4 - 2 - دُبّاء (کدو).....487

12 - 4- 3 - گلابی......488

12 - 4-4 - کرفس .....488

ص: 15

12 - 4 - 5 - لُبّان (کندر) .....488

12 - 4۔ 6۔ سرکه ...488

12 - 4 - 7- آب ...488

12 - 5 -درخواست از خداوند برای تکمیل عقل....489

12 - 6- ظهور امام عصر (علیه السّلام) و تکمیل عقول بندگان ..490

فهرست منابع ....493

ص: 16

همان عقاید انحرافی که آیین حضرت موسی (علیه السّلام) و حضرت عیسی (علیه السّلام) را ازمسیر اصیل و صحیح خود خارج کرد، در تعالیم ارزشمند پیامبر آخرالزّمان (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) هم راه پیدا کرد و عامّه ی مردم را از چشیدن گوهر معارف ناب محمّدی (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) محروم نمود. در این وادی ضلالت، «معرفت نفس» و «معرفت ربّ» مجهول و مهجور ماندند و بسیاری از اسلام خواهان از شناخت گوهر «عقل» خود هم ناتوان و درمانده شدند. خلط معارف الهی با گمراهی های شیطانی، کار تشخیص حق از باطل را برای عموم دینداران مشکل نمود؛ تا آن جا که از شناخت پایه ای ترین اساس دینداری - عقل - نیز محروم گردیدند.(1)

معرفت «عقل» اوّلین قدم در مسیر بندگی خداوند متعال است و اگر خطایی در برداشتن این گام رُخ دهد، گامهای بعدی، انسان را از هدفش دورتر می سازد. امّا اگر کسی حقیقتا از پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و اهل بیت گرامی ایشان(علیهم السّلام) و پیروی کند، اوّلین موهبتی که نصیب می برد، وجدان عقل و آثار و لوازم آن است. سپس سایر پایه های دین هم بر این اصل و اساس بنا می شود و شکل می گیرد. از این رو معرفتِ صحیح «عقل» جایگاه منحصر به فردی در میان همه ی معارف دینی دارد.

اکنون خداوند را شاکریم که به یمن وجود دانشمندانی که معارف الهی را تنها از امامان معصوم (علیهم السّلام) تلقّی کرده اند، قطره ای از اقیانوس علوم ایشان را چشیده ایم. به شکرانه ی این نعمت گرانقدر بر آن شدیم تا گامی کوچک در مسیر معرّفی «عقل» بر پایه ی آموزه های دینی برداریم. به همین منظور در سال 1385 «کتاب عقل» که حاصل تدریس این مباحث در جمع دوستان علاقمند به معارف اهل بیت (علیهم السّلام) بود، در سه مجلّد منتشر گردید. این کتاب در سال 1389 با اعمال بعضی تغییرات بسیار جزئی برای بار دوم در یک مجلّد به چاپ رسید.

همچنین «کتاب عقل» در سال 1388 به همت تحریرکننده ی فاضل، جناب آقای دکتر امیر مسعود جهان بین، تلخیص و تحت عنوان «پرتو خرد» بهصورت مستقل منتشر گردید. البتّه هفت سال بعد، همان کتاب (پرتو خرد) بر اساس آراء فقیه اهل

ص: 18

بیت (علیهم السّلام)، مرحوم آیت الله میرزا محمد مهدی غروی اصفهانی(قدس سرّه) ، بازنگری شد و با اصلاحاتی در سال 1395 به چاپ دوم رسید.

اکنون همین بازنگری با دقّت بیشتر، در مورد «کتاب عقل» انجام شده و در برخی قسمت های آن (به ویژه در دفتر اول) تغییرات اساسی صورت پذیرفته است. با این که چندین سال است که دیگر نسخه ای از چاپ اول و دوم کتاب، یافت نمی شود، همواره مراجعات فراوانی برای تهیّه ی آن وجود داشته است. در این مدّت، ناشر محترم، جناب آقای محمد حسین شهری، با خلوص نیّت و به طور مداوم، پیگیر انتشار چاپ سوم کتاب بودند؛ امّا با تقاضای ما صبوری پیشه کردند تا اصلاحات لازم با دقّت کافی صورت پذیرد. اکنون ضمن تشکّر از ایشان، خداوند را شاکریم که نیّت خیر ناشر و همّت والای محرّر محترم به نتیجه ی نهایی رسیده است.

در چاپ فعلی سه دفتر کتاب عقل که پیشتر به صورت جداگانه آمده بود، با یکدیگر تلفیق شده و با نظم و ترتیب جدیدی در دوازده فصل و یک مجلّد ارائه شده است. سعی بر این بوده که حتی المقدور، چیزی از مطالب چاپ های پیشین حذف نشود؛ بنابراین یا عین همان مطالب (با ویرایش مختصر ادبی) حفظ شده یا سطح عمیق تری از آن در چاپ جدید عرضه گردیده است.

ناگفته نماند که بحث کامل تر و مبسوط تر درباره ی «عقل» در ضمن کتاب دیگری به نام «انوار ملکوت» آمده است که می تواند مکمّل مطالب «کتاب عقل» باشد. امیدواریم با امضای کریمانه ی عقل کل و سیّد رسل، حضرت خاتم النبیین(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) ، این تلاش از جانب همه ی عزیزانی که دست اندرکار تهیّه ی آن بوده اند، مورد قبول درگاه پروردگار متعال قرار گیرد و کاستی های آن به لطف و کرم آن حضرت نادیده گرفته

شود.

سیّد محمّد بنی هاشمی

ذی قعده الحرام 1439تیرماه 1397

ص: 19

ص: 20

عقل متذکّر می کند و مایه ی بازشناسی و خروج از غفلت نسبت به آن می شود.

بنیان دوم، مراجعهی به لغت است تا ببینیم که هر لفظی برای چه حقیقتی وضع شده است. توجه داریم که الفاظ برای حقائق خارجیه وضع شده و در همان ها نیز استعمال می شوند. «معنا» یا «موضوعُ له » الفاظ، مفاهیم ذهنی نیستند. باید دید که در عرف عامّ عرب زبان، کلمه عقل به چه معنایی (و برای اشاره به کدام حقیقت خارجی) به کار رفته است.

بنیان سوم، آیات و روایات است. اصل بر این است که الفاظ قرآن و حدیث هم به معانی لغوی خود به کار رفته اند. لذا بدون وجود قرینه ی قطعی، نباید هیچ آیه و روایتی را حمل بر معانی اصطلاحی کرد. این مطلب در مورد کلمه ی «عقل» و مشتقّات آن نیز برقرار است.

سه بنیان مذکور (وجدان، لغت و نقل) به یک حقیقت واحد اشاره می کنند. در ادامه این مطلب روشن خواهد شد.

با توجّه به نکات فوق به شناخت مشترک عقلا از عقل رجوع می کنیم. همه ی عاقلان معترفند که اکنون دارای کمالی هستند که از ابتدای تولّد آن را نداشته اند؛ بلکه از سنّی خاص که آن را بلوغ عقلی یا سنّ تمیز می خوانند، کمالی را در خود می یابند که با داشتن آن، دیگر دست به هر کاری نمی زنند. این کمال که باعث باز داشته شدن عاقل می شود، همان عقل است که با ظهور آن، مسؤولیت نیز پدیدار می شود. انسان عاقل هم خود را نزد خویش مسؤول می داند و هم دیگران را مجاز می داند که درباره ی برخی رفتارها که عاقلان آن را زشت می شمارند، او را مؤاخذه و حتّی عقوبت کنند.

بررسی حالت «بی عقلی» نیز می تواندنکات سودمندی را در شناخت عقل به همراه آورد. بی عقلی حالتی است که فقط فرد عاقل آن را می شناسد. غیر عاقلان یعنی موجودات فاقد عقل - مثل مجانین، و حتّی کودکی که به بلوغ عقلی نرسیده است - درکی از بی عقلی خویش ندارند. یعنی در بی عقلی فقط در پرتو شناخت عقل، سامان می یابد. عاقل، هنگامی که عاقل است، به خویش نظر می کند و می بیند که به برخی فهم های خاص دست یافته که در کودکی از آنها محروم بوده است و به اعتبار کمالی که الان دارد، حالت قبلی را بی عقلی می نامد.

این تغییر حالت به برکت رخ دادی است که ما آن را «کشفِ» حسن و قبح می دانیم. مثلاً تا قبل از سن تمییز، حسن عدل و قبح ظلم را نمی یافت؛ اما با عاقل شدن، بعد از توجّه به ماهیّت ظلم یا عدل به ترتیب قُبح و حُسن آنها را می یابد. این کشف به ذات خود روشن است و به برکت آن است که معقولات برای او روشن می شود.

نمونه ی دیگر بی عقلی، هنگامی است که انسان به خواب می رود. تنها پس از بیدار شدن و در هنگامی که به ادراک های عقلی دست می یابد می فهمد که در حین خواب، این ادراک های عقلی برای او محقّق نبوده است.

حالت دیگر از حالاتی که در آن بی عقلی رخ می دهد، غضب یا شهوت «شدید» است. این حالت ها نیز می تواند مایه ی تذکّر به حقیقت عقل شود. انسان می یابد که در هر دو مورد، حالتی بر او حاکم می شود که قبح کاری را که انجام می دهد، نمی فهمد. این عدم فهم، همان زوال عقل است که انسان گرفتار آن می شود. بعد که از آن حالت خارج شد، قبح آن کار مکشوف می شود. و چه بسا در حالت وجدان عقل، به خاطر افعالی که

ص: 23

پیشتر مرتکب شده است دچار غم و حسرت شود.

در این حالت، انسان به خاطر ارتکاب مقدّمات اختیاری که منجر به ایجاد غضب یا شهوت شدید شده، سزاوار کیفر و مستحقّ مؤاخذه به خاطر کار قبیح خود می شود، وگرنه چه بسا قبح کاری را که در حین غضب یا شهوت شدید انجام داده، نمی فهمیده است و اکنون با وجدانِ آن پس از فقدانش، به خوبی حقیقت نور عقل را می شناسد.

بر این مبنا، این عاقل است که معنای عقل و بی عقلی را در حین عاقل بودن می فهمد. نتیجه ی این مباحث آن که برای شناخت عقل، به تعاریفی که دیگران درباره ی آن گفته اند و می گویند نیاز نداریم؛ بلکه باید سخنان آنان را به یافته های خویش عرضه کنیم و در محکمه ی درون، بامحکِ وجدانی خود، کلام آنان را بپذیریم یا رد کنیم. اگر هم بحثی با عنوان تعریف عقل مطرح می شود، مراد آشکار نمودن آن که خود ذاتاً آشکار است - نیست؛بلکه به بیان اوصاف وجدانی عقل - یعنی آن چه عاقل با مراجعه به کمال خویش می یابد - بسنده می شود.

قراردادی نیست. حسن و قبح عقلی آن چیزی است که پس از بلوغ عقلی برای انسان حاصل می شود و فهمی فراتر از آن گونه ای است که برای کودک بیان شد. به سبب همین فهم است که فرد بالغ، حالتِ پیش از بلوغ خود را - که در آن حسن و قبح عقلی را می فهمید - درک می کند. طفل در زمان طفولیّت از فاقد بودن فهم های آن هنگام، هیچ درکی ندارد. پس از بلوغ می فهمد که چه فهمی را پیش از آن واجد نبوده است.

به عنوان مثال آن چه کودک مُمَیِّز با بلوغ عقلی می فهمد، این است که تصرّف در مال دیگری بدون اجازه ی او ظلم و قبیح است و او نباید مرتکب چنین کاری شود. پیش از بلوغ اگر چنین کاری می کرد، قُبح کارش را نمی فهمید. حداکثر ممکن بود با اعتراض و توبیخ پدر و مادرش مواجه شود که در آن صورت قُبح آن کار برای او جنبه ی قراردادی پیدا می کرد و نیاز به آموزش داشت. امّا با رسیدن به سنّ بلوغ، نیازی به قرار دادِ کسی ندارد و خودش قُبح آن را درک می کند.

تمییز یا تمیّز که کودک بالغ واجد آن می شود، همان «تشخیص حُسن و قبح» در افعال است که طفل پیش از بلوغ فاقدش بود. اکنون که این درک را دارد، می فهمد که پیش از سنّ بلوغ فاقد چنین تشخیصی بوده است و لذا بین عقل و بی عقلی فرق می گذارد.

مثلاً اگر مرتکب دزدی شده باشد، وقتی به او بگویند: «چرا دزدی کردی؟ چرا مال دیگری را بدون اجازه ی او برداشتی؟» اگر بگوید: «چه اشکالی دارد؟!» به او می گویند: «نمی فهمیدی که این کار بد است؟» اگر بگوید: «چرا بد است؟» در صورتی که عقلا اطمینان پیدا کنند که دروغ نمی گوید و واقعاً قبح دزدی را نمی فهمیده، حساب او را از عقلا جدا می کنند. دیگر به چنین شخصی اعتماد نمی ورزند و او را جزء مجانین به حساب می آورند.

این تذکّرات وجدانی (مقایسه ی طفولیّت با بلوغ، مقایسه ی غضب و شهوت شدید با حال طبیعی و مقایسه ی عاقل با دیوانه) به روشنی حقیقت عقل را که هر عاقلی واجد آن است، به او می شناساند.

بودنش، «کاشف» نامیده می شود. به همین ترتیب عقل را می توان از جهتی ظهِور و از جهتی دیگر مُظهر و آشکار کننده ی حسن و قبح ها نامید.

جمله «عقل» بر حقائق خارجی دلالت می کنند و نه امور ذهنی. نیز در آیات و روایات اگر کلمه ای مانند عقل به کار رفته، اصل بر آن است که بر معنای لغوی آن حمل شود. با عنایت به این نکته ی لطیف، به کتاب های لغت رجوع می کنیم و به توضیح وجدانی این اقوال می پردازیم تا همگرایی میان وجدان و لغت روشن شود:

را از بی قیدی خارج می کند و به بند تقیّد می کشد. در مقابل، برای کسی که فاقد این فهم است، چنین محدودیتی معنا ندارد. او از هر قید و بندی آزاد است، چون آن چه را که عاقل می فهمد، او نمی فهمد. از این عدم فهم، به حُمق یا حماقت تعبیر می شود.

البتّه این حماقت ممکن است فقط در انجام برخی از کارهای زشت باشد و در برخی دیگر نباشد. اگر کسی یک عمل زشت را مرتکب شود، کار او احمقانه تلقّی می شود و اگر پس از انجام، عیبی در کارش نبیند، عقلا او را احمق می دانند.

بله می توان فرض کرد که کسی با وجود روشن بودن قبح یک عمل، باز هم مرتکب آن بشود؛ در این صورت نیز عمل او احمقانه تلقّی می شود، زیرا هیچ عاقلی انجام آن را روا نمی دارد و از کسی که به قبح آن واقف است نیز نمی پذیرد که به چنین کاری دست بزند. در حقیقت انجام این عمل قبیح - از نظر عُقلا - فقط از کسی پذیرفته است که زشتی آن را نمی فهمد و لذا هر کس آن را مرتکب شود، نسبت به انجام آن عمل، «غیر عاقل» خوانده می شود و به تعبیر دقیق تر «عمل او»، «غیر عاقلانه» ارزیابی می شود.«لسان العرب» در ادامه می افزاید:

«الْعَاقِلَ الَّذِی یَحْبِسُ نَفْسِهِ وَ یَرُدَّهَا عَنْ هَوَاهَا.»

«عاقل کسی است که نفس خود را حبس می کند و آن را از آن چه میل دارد باز می دارد.»

« أَخَذَ مِنْ قَوْلِهِمْ قَدِ اعْتُقِلَ لِسَانُهُ إِذَا حُبِسَ وَ مَنَعَ الْکَلَامِ .»

«این تعبیر (عاقل)، از گفتار عرب گرفته شده که وقتی زبان کسی محبوس گردد و از سخن گفتن بازداشته شود، می گویند: «قد اعتقل لسانه.»

در پایان، ابن منظور در بیان وجه تسمیه ی عقل، «یعقِلُ» را در کنار «یحبِسُ» می نشاند

«سَمَّی الْعَقْلِ عَقْلًا لِأَنَّهُ یَعْقِلُ صَاحِبُهُ عَنِ التَّورُّط فِی الْمَهَالِکِ ای یَحْبِسُهُ .»

«عقل را عقل نامیده اند، زیرا که دارنده ی خود را از فروغلطیدن به مهلکه ها باز می دارد.»

ص: 29

البتّه روشن است که این بازدارندگی و منع، منعی درونی است، نه اینکه خارجاً از آدمی سلب اختیار کند.

ملاحظه می شود کلمه ی عقل به اعتبار تسمیه اش به عقل، در ردیف تعابیری از قبیل منع و حبس و نهی و حِجر و زَجر و... قرار دارد. تمام این موارد درباره ی زشتی ها به کار می روند. امّا اندکی تأمّل کافی است تا همراهی ادرا ک خوبی با بدی را بنمایاند: ادراک حُسن و قبح در انسان عاقل، همزمان تحقّق می یابد، یعنی: فهم خوبی و زیبایی، رویه ی دیگر فهم بدی و زشتی است. چنان نیست که هنگام درک عقلانی، در ما حالتی پیدا شود که فقط قبح قبیح را بفهمیم و حُسن تن را در نیابیم؛ بلکه این دو با هم ایجاد می گردد. شاهد بر این واقعیت، وجدانی است که هر انسان عاقلی دارد. وقتی کسی ناپسندی کرداری را می یابد، فهم یک حَسَن هم برایش حاصل می شود. ترک آن قبیح، کم ترین حَسَنی است که او می فهمد. نمی توان فرض کرد که کسی بدیِ کاری را درک کند، امّا خوبی ترکِ آن را نفهمد. بنابراین ادرا ک قبح هر عمل قبیح، با فهم حُسنِ یک عمل حَسَن همراه است.

امّا در هر دو مورد، تشخیص یک قبح، ملازم با تمییز یک حُسن است. همین تلازم، این واقعیّت را نشان می دهد که درک خوبی ها و بدی ها، در انسان عاقل به طور همزمان پدید می آید. امّا کتاب لغت . از آن جا که در مقام بیان وجه تسمیه است - جهتی را بیان می کند که به قبایح مربوط می شود؛ مانند منع و حبس و ... وجه تسمیه، به منزله ی سرنخی است که با پی گیری آن، به رشته ی اصلی - یعنی وجدانِ از درک عقلانی - می رسیم. بنابراین ضرورت ندارد که همه ی جوانبِ آنچه ما وجدان می کنیم، در کتاب لغت ذکر شده باشد، بلکه هدف کتاب لغت، بیان وجه تسمیه است. برای این کار، لحاظ کردن همان جهت کافی است که البتّه آن جهت، با جهت دیگری که وجدانیِ ماست، ملازمت دارد.

به بیان دیگر: ذکر یک نشانه- آن هم بارزترین نشانه- از یک امر وجدانی، برای به دست دادن سرنخی از شناخت آن کفایت می کند.

نکته ی دیگری که در تعریف عقل باید به آن توجّه داشت، آن است که حابس و مانع و زاجر بودنِ عقل، منحصر به مواردی نیست که حسن و قبح آن ها دریافت می شود؛

ص: 30

بلکه حوزه ی دیگری از معقولات هم مطرح است که از آن تعبیر به«وجوب و حرمت ذاتی» می کنیم. توضیح آن که: عاقلی که بالغ می شود، علاوه بر حسن و قبح ها، برای برخی افعال خود، اولاً و بالذات وجوب یا حرمت می یابد. یعنی بدون آن که درک حسن یا قبح واسطه شود، فعلی را ذاتاً حرام یا واجب می بیند. به عنوان مثال وقتی بنده به خدا معرفت پیدا می کند، لزوم انقیاد و تسلیم در برابر خداوند را در می یابد. درست است که حسن انقیاد و قبح انکار را هم عقلاً می یابیم، اما وجوب انقیاد و حرمت انکار را بدون وساطت و بدون توجّه به حسن و قبح آنها درک می کنیم. در این باره، ذیل تعابیر جید و ردیّ و فریضه و سنت در حدیث پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) توضیح خواهیم داد.

در معانی ذکر شده که عقل را حابس، حجر و نهی نامیده اند، نظر به آثار عقل داشته اند. اما عقل اساساً نوعی فهم و علم است و این همه آثار در پی رخ دادن آن فهم پدید می آید. در نقل قول آینده به این حقیقت تصریح شده است:

نیست. ادراکهای عقلی مبتنی بر تعلیم و تعلّم نیست؛ بلکه فهم خوبی و بدیِ عقلی بدون هیچ تعلیمی از ابتدای بلوغ در انسان حاصل می شود. تا زمانی که کودک علم به حُسن یا قُبح افعال ندارد، عامل بازدارنده هم ندارد. امّا همین که این علم پدید آمد، او را از ارتکاب قبایح منع می کند.

باردیگر تذکار ابتدایی ما در بحث لغوی را به خاطر آورید. گفتیم که کتاب لغت به ما مسمّای وجدانیِ عقل را می نمایاند؛ صحّت این گفته این جا مشهود است. ما در خود می یابیم که قبل از بلوغ عقلانی و عاقل شدن، این علم اوّلی را که اکنون ما را از ارتکاب زشتی ها باز می دارد، نداشتیم. از سوی دیگر، به هیچ یک از ما این حسن و قبح ها را نیاموخته اند؛ بلکه به صرف بلوغ عقلی بدان ها رسیده ایم.

البتّه چنانکه خواهیم دید، این عقل قابل رشد و تکمیل است. به این معنا که فهم های عقلانی ما از سنّ بلوغ به بعد- تایک مدّت زمانی بیشتر می شود. عبارت آخر این قول نیز، امکان کمال عقل را بیان می کند: « وَ کل مَنْ کَانَ زاجره أَقْوَی کَانَ أَعْقِلُ .»(1)

بنابراین عاقل شدن، نوعی عالم شدن است که به خاطر متعلّق آن، از مطلق علم جدا می شود. متعلِّق آن علم، حُسن ها و قُبح هایی است که وجداناً بدون نیاز به آموزش دیدن می فهمیم. حتّی انسانی که در پشت کوهی، به دور از اجتماعات بشری نشو و نما یافته باشد، وقتی به بلوغ می رسد برخی ازخوبی ها و بدی ها را می فهمد. او بدیِ ظلم را می فهمد. البتّه ظلم، مصادیق متعدد و گستره ی وسیعی دارد، چرا که هر ظلمی مبتنی بر رعایت نکردن حقّی است و حقوق هم متعدّدند. اگر او بداند که حق چیست، قطعا قُبحِ نادیده گرفتن آن را هم می فهمد.(2)

ص: 32

البتّه گاه حق بودن یک حق را شرع معین می کند و این نکته ای قابل توجّه است. به عنوان مثال، ترک نماز دو رکعتی صبح (در نخستین نگاه) برای یک انسان عاقل - بدون آشنایی با شرع - حرام نیست. امّا اگر برای مسلمانی که خداوند را به اُلوهیت پذیرفته، مسلّم شد که خداوند به این نماز خاص امر فرموده، ترک نماز صبح - از آن جهت که مصداق نافرمانی خداوند است - عقلاً حرام می نماید. بی تردید، حرمت نافرمانی خداوند، برای او ذاتی است و عقل، آن را مستقّلاً می یابد. این فهم و درک در دایره ی همان علم اول می گنجد؛ زیرا که اوّل بود این علم بدان معنا نیست که به هیچ مقدّمه ای نیاز نداشته باشد؛ بلکه چنانکه گفتیم، اکتسابی نبودن مدّنظر است. چه بسا درک حرمت یک عمل، مبتنی بر مقدّمه ای غیر عقلی باشد؛ همچون معرفه الله در این مثال.(1) امّا درک این نکته که نافرمانی خداوند حرمت ذاتی دارد، اکتسابی نیست و علم اوّل به شمار می آید.

توجّه داریم که در مثال اخیر، از سنخ معقولاتی مثال زدیم که بدون وساطتِ علّت دیگری، وجوب یا حرمت ذاتی آن ها را عقلاً در می یابیم. نافرمانی خداوند از جمله معقولاتی است که مستقیماً حرمت ذاتی آن ها درک می شود و لازم نیست که ابتدا قبح آن را بیابیم و درک آن قبح، واسطه ی درک حرمتش باشد. پیش تر درباره ی دو سنخ معقولات (حسن و قبح های ذاتی - واجب و حرام های ذاتی) سخن گفتیم و در شواهد

نقلی - ذیل حدیث پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) - نیز به آن اشاره ای خواهیم داشت.

هیچ کدام از این امور، مصداق عقل او نیست. مثلاً فرض کنید وسیله ای جای خاصّی داشته است و اکنون آن را جابجا کرده اید. حال کودک خردسالی که در منزل شماست، با زبانِ بی زبانی به شما می فهماند که جای فلان ابزار، این جا نیست و وقتی شما آن را در جای خود قرار می دهید، آرام می گیرد و راضی می شود. آیا این اعتراض- که حکایت از فهم خاصّی در او می کند . درک عقلانی او است؛ در این مورد، پاسخ روشن است. این کودک «می داند که آن ابزار «باید» در فلان مکان گذاشته شود، امّا نه این «باید» به معنای حُسن یا وجوب عقلی است و نه آن «دانستن» نشانه ی عقل می باشد.

غفلت از این نکته گاه اشتباهاتی را به همراه داشته است. به عنوان نمونه، به بیان «المصباح المنیر» ذیل کلمه ی عقل توجّه کنید:

« الْعَقْلُ غَرِیزَهُ یتهیأ بِهَا الْإِنْسانُ إِلی فَهُمْ الْخُطَّابِ ، فَالرَّجُلُ عَاقِلُ » (1)

«عقل، غریزه ای است که انسان به وسیله ی آن، برای فهم خطاب آماده می شود، و چنین کسی عاقل است.»

آیا درک مقصود مخاطب، نوعی فهم عقلی شمرده می شود؟ ما هیچ گاه کودکی را به خاطر درک مقصود گوینده، عاقل به حساب نمی آوریم و این امر کاملاً وجدانی است.

پس منشأ این اشتباه کجاست؟ این است که هرآن چه را نشانه ی فهم است، نشانه ی عقل هم بدانیم؛ در حالی که فهم و علم، اعمّ از عقل است. چه بسیار درک و فهم هایی که متعلّق های آنها حُسن و قبح یا وجوب و حرمت عقلی نیستند، بنابراین ادراک عقلی شمرده نمی شوند.

این اشتباه در تقسیم بندی متداول عقل به عقل نظری و عقل عملی نیز روی داده است. گفته اند:

«عقل نظری، اشیاء را بدان گونه که هستند ادراک می کند، نه بدان گونه که باید انجام پذیرند یا نپذیرند.»(2)

ص: 35

این معنا به عبارات مختلفی بیان شده و در میان فلاسفه مرسوم است. عقل نظری را ادراک (یا دانش) آن چیزهایی که هست، و عقل عملی را فهم (یا دانش) آن چیزهایی که باید باشد، معرّفی می کنند.

پیش از بررسی این تقسیم بندی، باید نکته ای را یادآور شد: بررسی این تقسیم از آن جهت اهمّیت دارد که چنانکه در ابتدای بحث لغوی گفتیم، اصل بر آن است که لغات در متون دینی، بر معانی لغوی عرفی آن ها حمل می شود. عرفاً زمانی به کسی عاقل می گوییم که مسمّای وجدانی خاصّی را داشته باشد. آن مسمّای وجدانی، خود عقل است که البتّه با عقل اصطلاحی تفاوت دارد. این دقّت ما را در فهم مقصود متون دینی از عقل یاری خواهد رساند.

روشن است که آنچه تاکنون درباره ی عقل گفتیم و آن را ادراک خوبی و بدی یا وجوب و حرمت دانستیم، با قسم دوم سازگار است. امّا با این نحوه ی بحث، ممکن است متّهم شویم که ارزشی برای عقل نظری قائل نشده ایم و همه چیز را در عقل عملی خلاصه کرده ایم. حال باید دید که منظور از عقل نظری چیست و اساساً آیا تسمیه ی آن چه به نام عقل نظری خوانده می شود به این نام صحیح است یا خیر؟

معمولاً «اوّلیات» به عنوان بدیهیاتِ عقل نظری ارائه می شوند. مثلاً «اجتماع نقیضین محال است»، اوّل الاوائل محسوب می شود که نیازمند استدلال نیست. مثال دیگر، «بزرگ تر بودن کل از جزء» است.

اکنون سخن در این است که این قبیل فهم ها، ادراک های عقلی (به معنای دقیق کلمه) نیستند. شاهد وجدانی این مدّعا آن که بسیاری از افراد، مفهوم هایی چون «بزرگ بودن کل از جزء» یا «محال بودن اجتماع دو نقیض» را می فهمند، امّا آن ها را به این دلیل عاقل نمی شماریم. آیا در مورد خودمان فهم این قضایا را نشانه ی عقل می دانیم و به این دلیل حساب خود را از افراد مجنون جدا می کنیم؟ بی تردید، چنین نیست. کودک

ص: 36

خردسالی که همه او را فاقد درک عقلانی می دانند، این قبیل مسائل را می فهمد، اگرچه نتواند گزاره ای در قالب الفاظ برای آن ارائه کند. مثلاً اگر تکّه ای از یک نان را جدا کنید و زبان کودکی بگشایید و از او بپرسید که کدامیک بزرگ تر است، به پاسخ صحیح می رسید. بارها این مطلب را تجربه کرده اید، امّا هرگز این فهم کودک را ادراک عقلی به شمار نمی آورید.

اصل «اجتماع دو نقیض محال است» نیز چنین است. کودک نمی تواند این قضیه را با اصطلاحات مربوطه بیان کند. چه بسا معانی این اصطلاحات را هم نداند، امّا این بدان معنا نیست که فهمی از آن ندارد. مثلاً هرگز نمی پذیرد که شیء در مکان و زمان خاصّی با حفظ وحدت همه ی شرایط دیگر هم باشد و هم نباشد. امّا آیا این نشانه ی عاقل بودن او است؟ واضح است که اینها نشانه های فهم به معنای عامِّ آن هستند، نه عقل. در حقیقت نمی توانیم هر چیزی را که انسان عاقل می فهمد، نوعی ادراک عقلی بدانیم. انسان عاقل، کمالات متعدّدی می تواند داشته باشد. باید آن فهم عقلانی را که نشانه ی وجود عقل در اوست، از کمالات دیگرش جدا کرد. به این ترتیب، بین آن چه مطلق علم و فهم نامیده می شود و آن چه به طور خاص عقل نام دارد، تفکیک می کنیم. پس هرگونه فهمی را ادراک عقلی دانستن و در نتیجه، تسمیه ی هر فهمی به عقل نظری، خطایی بزرگ است. این اشتباه، نتایجی ناگوار دارد. حدّاقل آن نتایج، متّهم کردن مخالفان این تقسیم بندی است؛ اتّهام به این که آنان، جایی برای عقل نظریِ مصطلح قائل نیستند. ولی با توضیحات فوق روشن شد که ما آن ها را نشانه های فهم می دانیم، امّا هر فهمی، فهم عقلانی نیست. توجّه دارید که این جابحث، اصلاً لفظی نیست. چنان نیست که لفظ عقل را برگزینیم، آن گاه در پی معنای لغوی آن باشیم، بلکه معیار، وجدان است. وجداناً می بینیم که انتظارات دیگران از انسان به جهت فهم حُسن و قبح های عقلی تفاوت می کند و... بعد از این نگاه وجدانی، کاوش لفظی و لغوی را آغاز می کنیم. می بینیم آن چه که به واسطه ی داشتن آن، آدمی مسؤول و مکلّف می شود و از او بازخواست می کنند، ادراک عقلی نامیده می شود. از طرف دیگر، فهم نکاتی از قبیل «بزرگتریِ کل از جزء» آن ویژگی را ندارد. از این رو، به خود اجازه نمی دهیم آن ها را در دایره ی ادراکات عقلی وارد کنیم. در عین حال، با عنایت به فهم و علم بودن، آن ها را

ص: 37

در جایگاه خود می نشانیم.

نکته ی دیگر آن که این خط کشی میان علم و عقل بسیار ظریف است و همه جا این مرز رعایت نمی شود. گاه به عقل، علم اطلاق می کنیم و گاه به علم، عقل؛ چرا که این دو، معانی بسیار نزدیکی دارند؛ تا حدّی که یکی زیرمجموعه ی دیگری است. در چنین مواردی، این عبارت، درباره ی دو لغت صدق می کند: «اذا افترقا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا.» آنگاه که در صدد تفکیک میان آن دو نیستیم، و هریک را جداگانه به کار می بریم، به خاطر مشترکات میانشان، ممکن است یکی را به جای دیگری به کار بریم. امّا وقتی این دو در کنار یکدیگر بیایند، باید مرز دقیق میان معانی آن ها رعایت شود. در کاربرد جداگانه ی علم و عقل نیز، در بسیاری از موارد، یکی در معنای دیگری به کار می رود. در این صورت، آن تفاوت وجدانی همچنان برقرار است و صرفا در مقام

کاربرد لفظ، لحاظ نشده است.

چنانکه آمد، معنای لغوی عقل، بستن و حبس و منع است. نفس بشر نیز مانند مرکبی ناآرام است که اگر رها شود، به وادی سرگردانی می رود. عقل این مرکب را رام کرده، آن را از زشتی ها باز می دارد و به نیکی ها رهنمون می سازد.

پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) پاسخ دادند:

« خَلْقُهُ مَلَکُ لَهُ رُءُوسُ بِعَدَدِ الْخَلَائِقِ مَنْ خُلِقَ وَ مَنْ یُخْلَقُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ بِکُلِّ رَأْسٍ وَجْهُ وَ لِکُلِّ آدَمِیٍّ رَأْسُ مِنْ رُءُوسِ الْعَقْلِ وَ اسْمُ ذَلِکَ الْإِنْسَانِ عَلَی وَجْهِ ذَلِکَ الرَّأْسِ مَکْتُوبُ ، وَ عَلَی کُلِّ وَجْهٍ سِتْرُ مُلْقًی لَا یُکْشَفُ ذَلِکَ السِّتْرُ مِنْ ذَلِکَ الْوَجْهِ ، حَتَّی یُولَدَ هَذَا الْمَوْلُودُ وَ یَبْلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَوْ حَدَّ النِّسَاءِ ، وَ إِذا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّتْرُ فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورُ فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَهَ ، وَ السُّنَّهَ وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِیَّ ، أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطَ الْبَیْتِ. »(1)

«[خلقت عقل همچون ] خلقت فرشته ای است. عقل، سرهایی به تعداد مردمان دارد؛ آن ها که خلق شده اند و آن ها که تا روز قیامت خلق می شوند. و هر سری صورتی دارد. و هر انسانی سری از سرهای عقل را داراست. و نام آن انسان بر صورت آن سر نوشته شده است و بر هر صورتی پرده ای افتاده است. آن پرده، از آن صورت برداشته نمی شود؛ تا وقتی که آن مولود متولّد شود و به سنّ بلوغ مردان با زنان برسد. پس وقتی که بالغ شد، آن پرده کنار می رود و آنگاه در قلب این انسان نوری می افتد و در نتیجه، فریضه و سنّت و خوب و بد را می فهمد. آگاه باشید که عقل در قلب، مانند چراغ در وسط اتاق است.»

در مورد عبارت اوّل، مرحوم علامه ی مجلسی سه احتمال داده اند که ما احتمال اول را ترجیح می دهیم:

قوله: خَلْقِهِ ملک لَعَلَّهُ بالاضافه ، ای خَلَقْتَهُ کخلقه الْمَلَائِکَهُ فِی لطافته وَ روحانیّته » (2)

در واقع خلقت در این جا مفعول مطلق نوعی است؛ یعنی پیامبر به پرسشگر بیان می کنند که اگر درباره ی خلقت عقل و منشأ آن پرسیده ای، می گویم که خلقت عقل

ص: 40

مانند خلقت ملائکه است. یعنی همان طور که فرشته دیده نمی شود و جسم کثیف نیست، عقل نیز چنین است به چنگ فیزیک در نمی آید؛ لطیف و روحانی (غیر جسمانی) است و دیده نمی شود.

بعد از آن که خلقت عقل را مانند خلقت ملک (فرشته) دانسته اند، اشاره کرده اند به این که عقل سرهایی به تعداد خلائق دارد چه آدمیانی که خلق شده اند و چه آن ها که تا قیامت خلق خواهند شد.

اگر با کمترین تأویل بخواهیم «له رؤوس بعدد الخلائق» را معنا کنیم، باید بگوییم : هر انسانی بهره ای از عقل دارد؛ اما با وجود این، خود عقل حقیقتی واحد است که به اجزاء تقسیم نمی شود و تعدّد ندارد. عقل، حقیقت روشنایی است و عقل هرکس به معنای روشنایی معقولاتش برای اوست. ما به عنوان یک انسان، تا پیش از بلوغ عقلی از این حقیقت و نعمت بهره مند نبوده ایم. می توانیم عقل را به نور خورشید تشبیه کنیم. البتّه فقط به همان وجه شبه عرفی، باید توجه کرد و نه وجوه مبعّدی از مثال که ممکن است با دقت در علم فیزیک آشکار شود. خورشید در حال تابیدن است و ما در اتاقی با پنجره های پوشیده با پرده نشسته ایم. پرده که کنار می رود نور در اتاق می تابد و اتاق و اشیای در آن منوّر می شوند. ما بهره مند (مستضیء) از نور خورشید می شویم اما این نور به اجزاء تقسیم نمی شود. (وجه شبه، وحدت و عدم انقسام پذیری است.) آن چه تعدّد دارد، بهره مندها هستند و منورات متعددی که به این نور آشکار می شوند.

اکنون قلب و روح آدمی را در نظر بگیرید که مانند اتاقی است که پنجره های آن با پرده پوشیده شده و همین پرده مانع روشن شدن اتاق می شود. وقتی که او به سنّ بلوغ می رسد، این مانع برطرف می شود و او دیگر از نور عقل محروم نمی ماند. این جاست که نوری در دل انسان می افتد و در پی آن، مطالبی را می فهمد که تا قبل از بلوغ نمی فهمید. در این جا منظور ما از بلوغ، بلوغ عقلی است، نه بلوغ شرعی. بلوغ عقلی، لزوماً همزمان با بلوغ شرعی تحقّق نمی یابد. پیش از بلوغ شرعی - که حدّ آن در شرع معین شده است - مطالبی عقلی برای انسان روشن می شود. یعنی با پدید آمدن اوّلین کشف های عقلی برای یک شخص، می توان او را عضوی از مجموعه ی عاقلان دانست، که به «بلوغ عقلی» رسیده است.

ص: 41

به تجربه می بینیم برای پسران، پیش از 15 سالگی و دختران قبل از 9 سالگی، حُسن و قُبح ذاتی بعضی اعمال روشن می شود. در این زمان، مانع منوّر شدن قلب به نور عقل از میان می رود و به دنبال آن، فهم خوب و بد برای فرد پدید می آید. بنابراین یکی از نکات جالب توجّه حدیث، آن است که از زمانی خبر می دهد که ما در آن، وجدانی از عقل نداشته ایم؛ یعنی پیش از بلوغ که انسان درباره ی عقل نمی تواند کلامی بر زبان بیاورد. امّا حدیث بیان می کند که پیش از بلوغ، اجازه ی بهره مندی از آن (نور عقل) به وسیله ی خداوند داده نشده است و با رسیدن به سنّ بلوغ، این اجازه ی تکوینی از جانب صاحب اختیار این نور، برای بهره مندی از آن صادر می شود. در حدیث چنین آمده است:

« إِذَا بَلَغَ کشف ذَلِکَ السَّتْرَ ، فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورُ .» یعنی: وقتی آن پرده کنار رود، نور در قلب انسان بالغ می افتد. در نتیجه، در زمان بلوغ، نور در قلب انسان می افتد، چون اذن تکوینی داده می شود.

آن چه ستر (پرده) نامیده شده، عدم اجازه برای بهره مندی قلب از نور عقل است. در واقع، صاحب اختیار و ربّ عقل، خداوند است. به اذن و اختیار او، قلب انسان به نور عقل روشن می شود و در نتیجه ی این نورانیّت، فهم فریضه و سنّت و جید و ردیّ برای او رخ می دهد. در حقیقت، در زمان بلوغ عقلی، با منوّر شدن قلب انسان به نور عقل، پرده کنار می رود و فهم های عاقلانه پدید می آید.

فریضه و سنّت یعنی واجب و مستحب و جیّد و ردیّ یعنی خوب و بد. درباره ی چهار تعبیر فریضه و سنّت و جیّد و ردیّ باید به نکته ای توجه کرد. آن نکته این که ما با دو سنخ معقولات مواجهیم. دسته ی اول «فریضهو سنّت» هستند و دسته ی دوم «جیّد و ردیّ».

فریضه و سنت ناظر به وجوب و استحباب عقلی و ذاتی است. «فریضه» یعنی واجب و «سنّت» یعنی کاری که انجامش بر ترکش رجحان و اولویّت دارد.

عاقلی که بالغ می شود برخی وجوب و استحباب ها را اولاً وبالذات در می یابد؛ یعنی دلیل و واسطه ی دیگری برای این وجوب و استحباب نمی طلبد.

از افعال اختیاری انسان ها مثال بزنیم که آن ها را با علم و قدرت انجام می دهند. بر برخی از آن ها حکم فریضه بودن و وجوب، بدون واسطه بار می شود. مثلاً عاقل بالغ،

ص: 42

لزوم انقیاد و تسلیم در برابر خداوندی را که به او معرفت یافته، در می یابد. ما وجوب خضوع و تسلیم و تصدیق و اقرار در مقابل حرمت انکار را عقلاً می یابیم. اما برخی کارها مثلا احترام و تواضع شدید در برابر آموزگار را در حدّ مستحب و سنّت

می یابیم.

نکته در این جاست که انقیاد در برابر خدا، حَسَن است و ما این حُسن را هم می یابیم اما وجوب انقیاد را بدون وساطت درک این حُسن، و تنها با نظر به ذاتشان می یابیم. به بیان دیگر، این وجوب را اولاً می یابیم نه به خاطر این که ابتدا به حُسن آن توجه می کنیم. در مورد انکار خدا هم مستقیماً حرمت می یابیم نه به واسطه ی قبحی که برای آن کشف می کنیم.

بنابراین کارهایی مانند کفران در برابر خداوند و انکار و استکبار و تسلیم نشدن در برابر او قبیح و ناپسند هستند، امّا عاقل این اعمال را نه به خاطر فهم قبح و زشتی آن ها بلکه به خاطر خودشان و با نظر به ذاتشان، حرام می یابد. لذا آن ها را محرّمات ذاتی می نامیم.

تا این جا «وجوب و حرمت ذاتی» را که مصداق «فریضه» هستند، توضیح دادیم.

همچنین تعبیر «سنّت» شامل افعالی می شود که عقل انجام آن ها را نسبت به ترکشان اولی و راجح می یابد.

اما در مورد جیّد و ردیّ، مثلاً عدل و ظلم، به ترتیب حسن و قبح آنها را می یابیم و آن گاه حکم به وجوب و حرمت آن ها می کنیم.

توجّه داریم که در این جا جیّد و ردیّ، حَسَن و قبیح های ذاتی هستند. یعنی کارهایی که به خودی خود نیکو یا زشت هستند - و عقل را می توان خرد و دانش خوب و بد دانست یعنی نوری که خوب و بد را آشکار می کند. ظلم و چیرگی بر مال دیگران، به خودی خود زشت است و احسان و نیکی کردن به مؤمن، به خودی خود، خوب و زیباست. پس اوّلی از جهت ذاتش بد است و دومی از جهت ذاتش خوب می باشد و حُسن و قبح آن ها از غیرذاتشان نیست.

پس معقولات یا از سنخ وجوب یا حرمت یا استحباب یا کراهت ذاتی هستند یا از قسم حسن و قبح ذاتی. در دسته ی دوم وجوب و حرمت عرضی است و به واسطه ی

ص: 43

حسن و قبحی که ذاتاً کشف شده، بر آن فعل بار می شود.

گروه روایات، روح و قلب در مقابل جسد و بدن قرار گرفته است. به عنوان نمونه ای دیگر، گاهی روایات، ارواح را «جنود مجنّده» می دانند(1) و گاه این ویژگی را برای قلوب بیان کرده اند.(2) بنابراین یکسانیِ قلب و روح در روایات، امری مسلم است.

امام کاظم (علیه السّلام) درباره ی عقل می فرمایند:

« انَّ ضَوْءِ الرُّوحُ الْعَقْلِ .»(3)

«روشنایی روح، عقل است.»

در روایات دیگر، بهره مندی ما از نور با تعبیر استضائه بیان شده است. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در حدیث معروفشان به کمیل که مردمان را بر سه قسم دانسته اند، یکی از اوصاف قسم سوم را عدم استضائه به نور علم بر شمرده اند

... وَ هَمَجُ رَعَاعُ اتباغ کل نَاعِقٍ یَمِیلُونَ مَعَ کُلِّ رِیحٍ لَمْ یَسْتَضِیئُوا بِنُورِ الْعِلْمِ فیهتدوا وَ لَمْ یَلْجَئُوا الَیَّ رُکْنٍ وَثِیقٍ فَیَنجُوا(4)

.. و [دیگران] همه ابلهان و نادانانند که در پی هر بانگ زننده ای به راه می افتند، با هر بادی به سویی متمایل می شوند، به نور علم کسب روشنی نکرده اند که هدایت شوند، و نه به پایه ای محکم پناه برده اند تا نجاتیابند.

ص: 45

ص: 46

می بینیم. مثلاً اگر اینک این کتاب را می بینیم، می یابیم که نه من بیننده از خود نوری دارم، نه کتاب؛ بلکه نوری مغایر با ذات بیننده و شیء دیدنی در کار است که در پرتو آن نور، کتاب را می بینیم. اگر این نور نمی بود، من و کتاب موجود بودیم، امّا دیدن تحقّق نمی یافت. در حین دیدن - نه قبل یابعد از آن- باید نوری در کار باشد تا بینایی صورت پذیرد. این صرفا مثالی است برای تقریبِ وجدانیِ این حقیقت که فهم و ادراک (و به طور کلّی عالم شدن) از من ظلمانی و مکشوف ذاتاً ظلمانی برنمی خیزد و پای حقیقتی نوری الذات باید در کار باشد.

انسان به وساطت آن، نسبت به خود و اشیاء دیگر، عالم می شود؛ مجهولات در پرتو آن نور برای انیّت مامکشوف و معلوم می گردند. به عبارت دیگر، وجه مقرّب، این است که هر دو نور، «ظهور ذاتی» دارند و غیر را ظاهر می سازند.(1)

است. به عنوان نمونه، امام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در تفسیر ذکر شریف «لا حول و لا قوّه الّا بالله» چنین فرموده اند:

«إِنَّا لاَ نَمْلِکُ مَعَ اَللَّهِ شَیْئاً وَ لاَ نَمْلِکُ إِلاَّ مَا مَلَّکَنَا، فَمَتَی مَلَّکَنَا مَا هُوَ أَمْلَکُ بِهِ مِنَّا، کَلَّفَنَا. وَ مَتَی أَخَذَهُ مِنَّا، وَضَعَ تَکْلِیفَهُ عَنَّا ..»(1)

«ما در عرض خدا مالک چیزی نیستیم و جز آن چه را به ما تملیک کرده مالک نیستیم. پس هرگاه چیزی را به ما تملیک کند که از ما نسبت به آن مالک تر است، ما را مکلف می نماید و هرگاه آن را از ما بگیرد تکلیفش را از ما برداشته است.»

از این سخن نورانی بر می آید که:

ما فقط مالک چیزهایی هستیم که خداوند به ملک ما درآورده است و مالکیّت ما در عرض مالکیّت خداوند نیست. از سوی دیگر، هر آن چه را که به ملک ما در می آورد، از ملک خودش خارج نمی شود؛ یعنی «مالکیّت» مانسبت به کمالات، با حفظ املکیّت اوست. او هر لحظه بخواهد، می تواند آن ملک را از ما بازپس گیرد.

بنابراین در این تملیک، مملِّک خداست که ما انسان ها و سایر مخلوقات را مالک می گرداند. و ملک ما، همان کمالاتی است که واجد می شویم. در عین حال، املکیّت خداوند نسبت به دارایی های مخلوقات برقرار است. داناشدن انسان یعنی مالکیّت علم و توانا گشتن یعنی مالکیّت قدرت.

تعبیر دیگری که برای مالکیت نور علم به کار می بریم، «واجدیت» آن است. «واجد» اسم فاعل از فعل «وَجَدَ یَجِدُ» است. یک مصدر برای این فعل، «وجدان» است و مصدر دیگر «جِدَه» یا «وجد» (به فتح و ضمّ وکسر واو) است. در واقع این دو مصدر به دو مفهوم متفاوت از یک حقیقت واحد اشاره دارند. «وجدان» (یافتن)، همان نور علم و عقل است که به خودی خود آشکار می باشد و با تصورات و توهّمات فکری و

ص: 52

تعقّلات فلسفی متفاوت است.

امّا مفهوم دیگر از همان حقیقت نور، از این حیث که مایه ی غنای شخص عالم و عاقل است، همان است که با مصدر جِدَه یا وجد بیان می شود و در کتب لغت نیز به مفهوم بی نیاز شدن و توانگری ذکر شده است.(1) در مجمع البحرین نیز آمده است: «وَجَدَ بَعْدَ فَقْرٍ : اسْتَغْنیٰ »(2) بنابراین انسان ذاتاً فقیر، با مالک و واجد شدن نور علم، بالغیر بی نیاز می شود. «واجد» بودن انسان به این مفهوم (بی نیازی به نور علم)، با واجد شدن انسان معلوم را، به معنای یافتنِ (وجدانِ) آن، دارای معنا و حقیقت واحدی است.

گفتیم که اختیار این نور به دست ما نیست. یعنی «من» ظلمانی الذّاتِ، حتّی به هنگام عالم شدن، همان منِ ذاتاً فقیر است که وقتی واجد این نور می شود، خود را عالم می یابد. پس هر عالمی می یابد که این نور علم که او را بی نیاز کرده، خارج از ذات او و به اختیار تملیک کننده ی آن (خداوند) است. یعنی می یابد که بالغیر غنی شده است و هر لحظه ممکن است این دارایی از او گرفته شود.

در ادامه به ذکر نکاتی تکمیلی درباره ی معرفت عقل می پردازیم:

همان غیر هایی هستند که به وسیله ی نور، آشکار شده اند. یعنی اگر نور نمی بود، هیچ چیز ظاهر نمی شد؛ زیرا «فقط» نور است که غیر خود را آشکار می کند («مُظهر لغیره» است. در مورد نور عقل، این غیرها، معقولات یا مستقلات عقلیه اند.

«ظهور» ظاهر است. پس - غیر خداوند - تنها حقیقتی که ظاهر به ذاتِ خود می باشد، خود ظهور می باشد.

این ویژگی ظهور تنها با مقایسه با آن چه قابل مخفی شدن است، روشن می گردد. آنچه به ذات خودش ظاهر نیست در حقیقت «ظلمانی» یا «ظلمانی الذات» است، چون ذاتش ظهور و نور نمی باشد.

وقتی می گوییم: «نور و ظهور قابل مخفی و مجهول شدن نیست»، یعنی این که «امکان ندارد عاقلی آن را نشناسد». در معرّفی نور عقل گفته شد که عقل به ذات خودش برای هر عاقلی آشکار است، آنگاه که خوبی و بدی افعال برای او آشکار می باشد.

یعنی اگر می خواهیم «ظهور ذاتی و مخفی نماندن نور عقل برای هر عاقلی» را تصدیق کنیم باید به زمانی که حُسن و قُبح افعال برای او روشن است، توجّه نماییم. در هنگام روشنایی حُسن و قُبح، عاقل، روشنایی را به خود روشنایی می بیند و به عبارت دیگر «ظهور را به خود ظهور می شناسد»؛ ولی چون توجّهش به حُسن و قُبح افعال است، از این که در همان حال، روشنایی حُسن و قُبح را به خود روشنایی می بیند، غافل است. به عبارتی از این که ظهور به خودش آشکار است، محجوب می باشد.

ما به دیدنی ها جلب شده و در هنگام دیدنی آن ها از خود روشنایی، محجوب هستیم. این در حالی است که روشنایی، به خودی خود آشکار است و اصلاً قابل مخفی شدن نیست. این ما هستیم که از وجود آن غافل می شویم؛ در عین آن که از آن بهره می بریم و آن را به خودش می شناسیم.

سخن در این است که عموم عُقلا از شناخت نور عقل خود غافل و محجوب هستند با این که این نور به خودش برای همه ی آنان آشکار و عیان است و هیچ چیز مانع ظهور آن نمی گردد. بنابراین نور عقل برای همه ی عقلا آشکار است و باید گفت که: هر عاقلی نور عقل را می شناسد؛ این همان «معرفت بسیط به نور عقل» است که در حال غفلت از آن می باشد.

اما «معرفت ترکیبی» وقتی حاصل می شود که از این غفلت، خارج شود و ظهور نور را به نور بشناسد. یعنی در واقع به آن چه می شناخته ولی از آن غافل بوده، توجّه پیدا کند. این سطح از معرفت نسبت به نور، برای هر عاقلی حاصل نمی شود بلکه بسیاری از عاقلان از آن محرومند. آن چه همه ی عقلا بدون استثنا ۔ البتّه در حال کشف حُسن و قُبح افعال- از آن بهره مند هستند، «معرفت بسیط» به این حقیقت است که «نور به خودش آشکار می باشد». این سطح از معرفت، با غفلت نسبت به آن همراه می باشد.

امکان ندارد که عاقلی نور عقل را نشناسد ولی غفلت از این معرفت، ممکن است. معرفتی که عاقل در حال غفلت دارد، همان «معرفت بسیط» است که عاقل از آن بهره مند می باشد. شاهد وجدانی بر این امر، آن است که عاقل (در حال غفلت از معرفت به نور عقل) حُسن و قُبح کارهای خودش و دیگران را به عقل تشخیص می دهد و نیز به برکت همین نور، خودش و دیگران را بابت کارهای زشت، مؤاخذه و سرزنش می کند. اگر در همین حال از او بپرسیم: «خوبی و بدی کارهای خود و دیگران را می فهمی؟»می گوید: «بلی» اگر بپرسیم: «آیا حقیقتی که از آن به فهم تعبیر می کنی را می شناسی؟ به بیان دیگر «آیا این که می گویی می فهمم را می فهمی یعنی چه؟» می گوید: «بله، کاملاً روشن است. فهم را کاملاً می شناسم.»

این سؤال و جواب کردن او را به آن چه از قبل داشته است متذکر می کند و پس از متذکر شدن در می یابد که حقیقت فهم و عقل را از قبل می شناخته است ولی البتّه از این

ص: 56

شناخت خود غافل بوده است.

به همین جهت است که می گوییم: «عاقل برای معرفت ترکیبی به عقل، تنها به مذکّر نیاز دارد. با تذکّر، به آن چه از قبل داشته و با آن، درباره ی اعمال خود و دیگران قضاوت می کرده، معرفت ترکیبی پیدا می کند». مقصود از «ترکیبی» این است که به معرفت بسیطی که نسبت به عقل داشته، معرفت پیدا می کند و منظور از «رفع غفلت او» همین است. عاقل پس از تذکّر به نور عقل در می یابد که آنچه با تذکّر برایش حاصل شده، همان حقیقتی است که از قبل می شناخته و چیز جدیدی نیست. اکنون به آن چه که شناخته توجّه می کند و در می یابد که حقیقت آن، برایش مخفی نبوده است. این جاست که به غفلت خود پیش از متذکّر شدن، پی می برد.

در مقام مثال مانند کسی است که در یک فضای روشن به نور خورشید یانور چراغ، اشیا را می بیند و به این که آن ها را به واسطه ی نور حسّی می بیند، توجّه ندارد (با این که نور برایش آشکار بوده و هیچ گاه مخفی نبوده است). پس از تذکّر، به خودش می آید و در می یابد که آن چه برایش مخفی نبوده و به خود آشکار بوده، نور است. این معرفت جدید، چیزی جز «رفع غفلتاز معرفت بسیط نسبت به نور» نیست و از این رو آن را «ترکیبی» می نامیم.

تنها راه شناخت عقل این است که آن را به خودش بشناسند و توجّه کنند که نه معقول و معلوم می گردد و نه متصوّر ذهنی واقع می شود.

تنها راه رفع حجاب از عاقل محجوب نسبت به معرفت ترکیبی به نور عقل، تذکّر به خود عقل است. اصولاً چون نور عقل به خود آشکار است، شناخت آن یعنی: «رفع محجوبیّت از عاقل نسبت به نور عقلش». این عاقل است که محجوب می گردد و خود عقل هیچ گاه محجوب نمی شود. بنابراین رفع حجاب از «شخص عاقل» معنا دارد نه از خود «عقل» و معرفتِ ترکیبی عقل چیزی جز رفع حجاب از شخص محجوب نیست. جالب این است که همین رفع حجاب فقط و فقط به خود نور عقل حاصل می شود واین یعنی: «تذکّر به نور عقل، عین رفع حجاب از محجوبین است به واسطه ی خود عقل».

بنابراین در حقیقت عقل فقط به خودش شناخته می شود و تذکّر هم چیزی جز عیان و آشکار بودن نور عقل به ذات خودش برای عاقل نیست.

چنان که گفتیم، نور عقل جز به خودش شناخته نمی شود. برای این که عُقلا از همین حقیقت (که نور جز به خودش شناخته نمی شود و این که به خود، عیان و آشکار است) محجوب نگردند، باید متذکّر شوند به این که نور عقل، قابل مفهوم و معلوم و معقول شدن نیست.

اگر کسی نور عقل را به خودش (نه به چیزی غیر از خود عقل) بشناسد، مفهوم و معقول نشدنِ آن را درک می کند. یعنی مایه و اساس هرگونه تذکّری به نور عقل، عیان و آشکار بودن نور عقل به خودش است. به بیان دیگر همین که عاقل متذکّر به نور عقل می گردد (با هر تذکّری) معنایش این است که عقل را به خودش شناخته است؛ چون اصولاً تذکّر به نور، عین رفع حجاب از آن و معرفت نسبت به آن است.

آن گاه یکی از آثار و لوازم این تذکّر، آن است که در می یابد محال است ذات عقل مانند ظلمانیّات، معلوم و معقول گردد؛ چه رسد به این که ذاتش به غیر خودش شناخته شود. غیر خودش، معلومات و معقولات ظلمانی و نیز افکار و تصوّرات ذهنی هستند

(که این ها هم ظلمانی اند). همچنین اثر دیگر تذکّر عاقل به نور عقل، آن است که نور عقل را آشکارتر و نزدیک تر به خود از هر چیز دیگری می یابد. وقتی از عاقل رفع حجاب شود، می یابد که نور عقل همان حقیقتی است که او آن را می شناخته و با آن

ص: 58

زندگی می کرده و خوب و بد و فریضه و سنّت را با آن تشخیص می داده، اما از آن چه داشته، غافل بوده است. او اکنون که محجوبیّتش رفع شده، می یابد که این نور از هر چیزی به او نزدیک تر و آشکارتر بوده، امّا فقط توجّه به آن نداشته است. جالب این است که بی توجّهی و غفلتِ او از نور، سبب دوری و جدایی نور از او نبوده و همواره (حتّی در زمان غفلتِ و محجوبیّت هم) با آن زندگی کرده و هیچگاه از حقیقت آن دور نبوده، هر چند که گویی آن را نمی دیده است. در مقام تشبیه و تمثیل مانند ماهی در آب که حیاتش به آن است و لحظه ای بدون آب نمی تواند زنده بماند، عاقل هم لحظه ای بدون عقل زندگی نمی کند و مشی عاقلانه ی خود را مدیون عقل بوده و هست، امّا پس از معرفت ترکیبی به آن، می فهمد که پیش از این، از آن غافل و نسبت به آن محجوب بوده است.

آشکار می کند و در نهایت به این جا رسیدیم که عقل، خود آشکار است (ظاهر بذاته).

ظهور ذاتیِ عقل، معنایی جز این ندارد که عقل به خودش شناخته می شود.

تعبیر دیگر در این مورد، تعبیر سلبی است: عقل به چیزی غیر از خودش شناخته نمی شود. یعنی ما نمی توانیم با تعابیر اثباتی، در مورد کیفیت و نحوه ی حصول این شناخت توضیحی ارائه دهیم؛ ولی همین اندازه می توانیم گفت که عقل برای من ظاهر می شود و این ظهور، به خودش است، نه این که محتاج به غیری باشد.

بنابراین همه چیز به خود عقل بر می گردد. به همین دلیل، در عین حفظ وساطت آیه و دلیل (که معقول است)، به طور خلاصه می گوییم: معرفه العقل، بالعقل است.

عقل معروف می شود، امّا معقول و معلوم نمی گردد؛ زیرا هر معروفیتی، با مکشوفیت به نور علم یا عقل، مساوی نیست. برخی معرفت ها (وجدان ها) حاصل می شوند؛ بی آن که معروفی در پرتو نور عقل مکشوف شده باشد. معرفت عقل نیز به خودشاست امّا «عقلی» نیست (یعنی عقل معقول نمی شود).

دانستیم که عقل، معقول نمی شود. حال می گوییم که «به طریقِ اولی» با تصوّرات و مفاهیم هم نمی توان عقل را شناخت؛ زیرا که مرتبه ی معقولات و معلومات، از مرتبه ی تصوّرات بالاتر است. از این واقعیت- که ویژگی عقل است - به «لا موصوفیت» تعبیر می کنیم. یعنی نور عقل، معقول و معلوم ما نمی شود. لذا در تصوّر هم نمی آید و چون توصیف فرع بر تصوّر است، توصیف آن هم ممکن نیست.

توصیفات ما پس از شناخت عقل، در حدّ بیان نشانه های آن است. ما چون عقل را از طریق تصوّرات نمی شناسیم، ذاتی همچون ذوات ظلمانی نمی توانیم برای آن قائل شویم، به همین دلیل، دچار سرگردانی و حیرت می شویم. این حیرت، در عین آن است که نسبت به عقل عارف گشته ایم. این درماندگی در توصیف نور عقل را «احتجاب نور عقل» می نامیم.

که عدم روشنایی خود را در ماورای این حوزه می یابد؛ امّا چگونگی روشنگری عقل از اموری است که برای عاقل روشن و مکشوف نمی گردد.

معرفت از عجائب صنع خداست. شگفت بودن معرفت از همین جا نشأت می گیرد که در حال تحقّق آن هیچ تردید و ابهامی، از جهت رسیدن به خود معروف برایمان باقی نمی ماند؛ امّا وقتی در مقام توصیف چگونگی حصول معرفت قرار می گیریم، عجز خود را از توصیف و ارائه تفسیر می یابیم. لذا لب فرو می بندیم و به جهل خود در این وادی اقرار می کنیم. معرفت عقل در عین احتجاب، به همین معناست.

از توضیحات فوق چنین بر می آید که به طور کلّی برای معرفت بودن یک معرفت، لازم نیست که وَلَهی نسبت به معروفِ آن وجود نداشته نباشد؛ بلکه چنان که گفتیم، حتّی در چگونگی حصول معرفت، ما دچار تحیّر هستیم.

نکته ی آخر آنکه اگر ما نیز واجد شدن نور عقل را به صورت بهره مندی از آن مطرح کردیم، نمی خواهیم توصیفی از چگونگی واجدیت عقل ارائه دهیم؛ لذا پس از معرفت عقل، درک عاقل در این حدّ است که از نور عقل، نفی تعطیل می کند و می گوید: نیست» نیست. امّا، هیچ توضیحی درباره ی نحوه ی مالکیّت نور عقل نمی تواند بدهد.

مجموع آن چه گفتیم، در یکی از عبارات امام صادق (علیه السّلام) خلاصه می شود. این سخن از جمله فرمایش های ایشان است که صحابیِ ایشان، مفضّل بن عمر، به دستور خود حضرت نگاشته و به کتاب توحید مفضّل شهرت دارد. امام (علیه السّلام) پس از بیان مطالبی توحیدی می فرمایند:

« وَ کَذَلِکَ الْعَقْلِ أَیْضاً ظَاهَرَ بشواهد وَ مَسْتُورُ بِذَاتِهِ »(1)

«و هم چنین عقل اینگونه است: به شواهد ظاهر است و به ذات خود پوشیده.»

توضیح آن که: اگر به شواهد عقل (یعنی مستقلات عقلیه) بنگریم، عقل را ظاهر می یابیم، در حالی که ذات آن مستور است. یعنی با همین واسطه ای که معقولات فهم و

ص: 62

درک می شوند (عقل)، نمی توان خود عقل را درک کرد. در نتیجه از ذات آن آگاه نمی شویم و چیستیِ آن را هم نمی توانیم تعریف کنیم.

پس به معقولات - یعنی به همراه معقولات و در ظرف آن ها - نور عقل را می شناسیم ولی این شناخت، با عجز از معرفتِ حقیقت و کُنه ذات آن همراه است. نتیجه ی آن معرفت و این جهل، تحیر و وَلَهی است که هم چنان در عین معرفت عقل باقی می ماند.

لذا می بینیم که در بیان امام صادق (علیه السّلام) دو کلمه ی متضادّ «ظاهر» و «مستور» در وصف عقل به کار رفته است، امّا توجّه داریم که هر دو در کنار یک قید آمده اند: «ظاهر بشواهد» و «مستور بذاته». وجود این دو قید، دو معنا را می رساند که هر دو با هم قابل جمع است:

عقل به شواهد ظاهر است، یعنی به وسیله ی آیات خود - که معقولات هستند - معروف واقع می شود. ولی در عین حال، به ذات خود مستور است. یعنی معروف می شود، امّا معروفیت او به این صورت نیست که ذاتش معلوم و معقول انسان شود. پس می توان این جا مستور را مقابل مکشوف گرفت، یعنی ذات عقل مکشوف نمی شود. و این مستوریت در عین ظهور، دوروی سکّه ی «معرفتِ وله آمیز» عقل است.

ایم و دنبالِ منشأ آن می گردیم. پس وجداناً « کشف» را می شناسیم، اگر آن را شناختیم، نمی توانستیم سراغ از منشأ آن بگیریم. بنابراین اثبات کشف با خودکشف صورت می پذیرد نه از راه دیگر. پس «معرفتِ» کشف از جهتی مقدّم بر اثبات آن است و در حقیقت اثبات کشف یکی از آثار و نتایج معرفت به آن است.

اصولاً حقیقتی که عین ظهور و کشف است، چگونه ممکن است بدون این که شناخته شود، اثبات گردد؟! نتیجه این که در مورد نور عقل، تفکیک «اثبات» و «معرفت» صرفاً تفکیک دو نگاه مختلف و متفاوت به یک حقیقت واحد است و دو مرحله در کار نیست.

عقل، معقول واقع نمی شود. این در حالی است که در نگاه قبلی، حکم به این که «باید کاشفی باشد» یک امر معقول شمرده می شود.

نتیجه این که: جهت اثبات عقلی نور با جهت معرفت معرفت نسبت به آن (که عقلی نیست) دو جهت متفاوتند. اما این دو، مصداقاً یکی هستند و صرفاً دونگاه متفاوت و از دو جهت به یک حقیقت واحد هستند.

جهت که «روشنایی مطلق» است و ذاتش به متعلّق خاصّی (همچون قبح ظلم) محدود و مقیّد نمی شود، توجّه پیدا کند. ««ضعیف بودن معرفت طریقی نسبت به موضوعی» از همین جهت است.

غیر مقیّد به متعلّقاتش نظر می کند.

استقلالی» در مقابل «نظر آلی» است و نظر استقلالی به آن ممکن نیست. یعنی هیچگاه نمی توان «کشف و ظهور» را متعلّق کشف و ظهور قرار داد. به محض این که عاقل بخواهد نور را به نظر استقلالی بنگرد از شناخت آن، محروم و محجوب می گردد.

بنابراین راه شناخت عقل، این نیست که ذات آن مکشوف گردد که این امری محال است.

امّا «توجّه موضوعی» در مقابل «توجّه طریقی» می باشد و هردو امکان پذیر است. همان طور که گفتیم در «توجّه طریقی» (راه عمومی معرفت عقل) به کشف «بما هو کشفٌ و کاشفٌ مطلقاً» توجّه نمی شود. با این ترتیب «توجّه موضوعی به کشف»، به معنای «نظر استقلالی» به آن نیست؛ بلکه در ظرف «نظر آلی به کشف» است. در همان ظرفی که عاقل، مکشوفش را می بیند اگر نگاهش را به کاشف آن مکشوف، منعطف کند توجه موضوعی» حاصل می شود. در غیر این ظرف، امکان شکل گیری «توجّه موضوعی» وجود ندارد. با یک مثال ساده، مطلب را تبیین می کنیم:

کسی که می خواهد« عینک» را بشناسد (یعنی وسیله ای که با آن، می تواند دیدنی ها را به وضوح تشخیص دهد) اگر آن را روبروی خودش قرار دهد و مانند سایر اشیا آن را ببیند هرگز «عینک» را به «عینک بودن» نمی شناسد. به بیان دیگر عینک با «نظر استقلالی به آن» شناخته نمی شود؛ بلکه شخص، با این نگاه، از شناخت عینک محروم و محجوب می گردد. تنها راه معرفت «عینک» این است که آن را به چشم بزند و با آن اشیا را ببیند. به عبارت دیگر اگر آن را «منظورٌ فیه» قرار دهد معرفتی نسبت به آن پیدا نمی کند؛ بلکه باید در حالی که «منظورٌ به» است به منظورٌ به» بودنش توجّه کند، یعنی در حالی که عینک را به چشم زده، توجّهش را به عینک بودن آن، منعطف نماید. تنها در این صورت، حقیقتاً عینک را به «عینک بودن» می شناسد.

راه معرفت به کشف نیز همین گونه است. اگر کشف را «منظورٌ فیه» قرار دهیم (یا نظر استقلالی به آن کنیم) از شناختش محروم می شویم ولی اگر در حالی که مکشوفی برایمان مطرح است، این حقیقت را وجدان کنیم که: «مامکشوف را به واسطه ی خود کشف می بینیم» آن گاه «معرفت کشف به خود کشف» برای ما حاصل شده است. درست مانند وقتی که به عینکی که به چشم خود زده ایم و با آن اشیا را می بینیم؛ توجّه کنیم

ص: 68

است که آن ماهیات ظلمانی را منوَّر می کند.

بنابراین به عنوان تذکّری برای ظلمانی بودن ذوات معقولات، مواقع فقدان عقل را شاهد آوردیم. در پاره ای از زمان ها، معقولی در کار نیست، مانند کودک نابالغ (غیر عاقل) یا انسان خواب. اگر قرار بود که معقولیتِ معقولات، ذاتی آن ها باشد، دیگر نیازی به وجود عقل نبود. انسان خواب یا کودک نابالغ عقل ندارد، لذا معقولی هم ندارد. بنابراین معقولات، ذاتاً معقول نیستند؛ بلکه به نور عقل روشن شده اند. برای تقریب مطلب به مثالی ساده توجّه کنید: ممکن است کسی ابتدا بپندارد که در اتاقی، دیوار از خود نور دارد و به خود روشن است. امّا در یک لحظه که چراغ خاموش می شود: نه نوری حاضر است و نه دیواری دیده می شود. در این حال، انسان در می یابد که روشنی دیوار، از آن خود دیوار نبوده است. این حالتِ او را می توان تنبّه به ظلمت ذاتیِ دیوار دانست. خلاصه آنکه معقولات، ظلمت ذاتی دارند.

نکته ی دیگر آن است که وقتی شیء ظلمانی الذات لباس معقولیت بر تن می کند، ذاتش تغییری نمی کند، یعنی ذاتاً نورانی نمی شود؛ بلکه با حفظ آن «ظلمت ذاتی» که داشته است، فقط به نور عقل منوَّر می گردد. لذا معقول، به نور عقل مبدّل نمی شود. عقل و معقول یکی نمی گردند، زیرا که عقل و معقول تفاوت ذاتی دارند: حقیقت عقل که نوری الذات است، با حقیقت معقول که ظلمانی الذات است، مباینت دارد و از این جهت بین آن ها سنخیّت و اشتراکی نیست.

شاهد وجدانی این حقیقت آن که: عقل، به تعدد معقولات، متعدّد نمی شود. یعنی ما در مواجهه با معقولات مختلف می یابیم که معقولیت، برای همه ی آن ها وصف یکسانی است. حُسن عدل و قبح ظلم به یک معنا برای ما« مکشوف» می شوند و میان این دو، در مکشوفیت تفاوتی نیست. وقتی معقولات مختلفی را می یابیم، نورهای مختلفی «وجدان نمی کنیم»؛ بلکه همه ی معقولات به یک نور مکشوف می شوند. این نیز امری بدیهی است که کشف در همه ی این موارد، چه کشف قبح ظلم و چه کشف حسن عدل، مفهومی یکسان و معنایی واحد (کاشِفیت) دارد.

نکته ی اساسی در این جا، همان «عدم وجدان» تعدّد نور است و این نکته ای بس مهم است. اگر عقل و معقول متّحد بودند، چون معقولات متعدّد و مختلف هستند، باید این

ص: 71

اختلاف و تعدّد در عقول هم راه پیدا کند. امّا وجداناً می دانیم که چنین نیست؛ بلکه ما همه ی معقولات را به عقلِ واحدی مکشوف و منوّر می یابیم. بنابراین می توانیم بگوییم که تفاوت معقولات، از حیث معقولیت آن ها نیست؛ بلکه همه ی آن ها در این وصف (روشن نبودن در زمانی و منوّر گشتن در زمانی دیگر) یکسان اند. تفاوت، تنها در چیزهایی است که معقول می شوند. مثال نور حسّی در این جا نیز مفید است:

میان در و دیوار در این که در پرتو نور اتاق دیده می شوند، تفاوتی نیست. تفاوت در این است که یکی در است و دیگری دیوار. امّا آن چه هر دو را مرئی کرده، نوری واحد است. ما هر دو را به یک نور می بینیم.

این نکته ی وجدانی، تباین عقل و معقول را نشان می دهد: معقولات ظلمانی الذات هستند و برای ظاهر شدن به غیر خود نیاز دارند. امّا نور عقل به ذات خود، ظاهر است وظهور همه ی معقولات به اوست. معقولات متعدّدند، امّا همگی به نوری واحد (نور عقل) مکشوف می شوند. در هنگام مکشوف شدن، ذات هیچ یک از آن ها مبدّل به نور نمی گردد؛ بلکه آن ها هم چنان ظلمانی الذاتهایی هستند که به نور عقل، منوّرگشته اند.

پس معقولات در حین معقول بودن، ذاته ظلمانی و بالغیر منوّر و معلوم هستند. از این توضیحات، در می یابیم که تباین میان عقل و معقول، تباین در ذات آن ها است.

نکته ای ظریف در این جا مطرح است: با آن که نور عقل عین «من» و جزء «من» نیست، ولی شرطِ لازم برای وجدان « من» (انیّت) است. یعنی اگر من، عاقل نباشم، «من» ذاتاً نادار خود را وجدان نمی کنم. به بیان دیگر، غیر عاقل را نمی توان به انیّتش تذکّر داد. مثلاً: کودک نابالغ، گویی خود را به کمالاتش می شناسد و آن «من» ظلمانی الذات که در بحث خود، قدم به قدم بدان تذکّر دادیم و بر مغایرت آن با همه ی کمالات تأکید کردیم، برای او قابل فهم نیست. وجدان این مغایرت - و به عبارت دیگر، در یافتن فقر و ظلمت ذاتی -خود تنهابرای عاقل میّسر است.

یعنی اتّحاد عالم و معلوم را به واسطه ی یکی بودن آن دو با «علم» ثابت می کنند. در حالی که وجدان، نه عالم با علم متّحد است و نه علم با معلوم. بله در خصوص علم به ذات خود، عالم و معلوم یکی اند ولی نه از این جهت که این دو با علم متّحدند؛ بلکه در این جا هم تمایز و تباین میان «علم و عالم» و «علم و معلوم»، به قوت خود باقی است.

ص: 74

ثانیاً: به عنوان اوّلی کشف می شوند.

ثالثاً: عقل آنها را کشف می کند.

حلقه ی اتّصال این سه ویژگی، همان «کشف» یا «انکشاف» است. کشف یعنی کنار رفتن پرده از چهره حُسن و قبح؛ حُسن ها و قبح هایی که انسان تا قبل از وقوع نور عقل در دل (بلوغ عقلی)، آن ها را نمی فهمیده است. امّا در مورد این که این مکشوفات، حقیقت دارند و کشف آن ها به عنوان اوّلی است، باید توضیح بیشتری بدهیم.

پیش از توضیح این موارد، نکته ای را یادآور می شویم:

در یافتن معقولات، ماسه امر متمایز را تشخیص می دهیم:

اوّل خود ما، به عنوان فاعل شناسا؛ یعنی کسی که برای او کشف رخ می دهد مکشوفُ له). دوم، چیزی است که کشف می شود (مکشوف). و سوم همان یافتن ماست که کشف است و از آن تعبیر به نور کردیم. تأکید می کنیم منظور ما از نور عقل چیزی غیر از این کشف نیست. پس اگر گاهی تعبیر می کنیم که به نور عقل کشف می کنیم یا نور عقل را «کاشف» می خوانیم، چیز چهار می غیر از کشفِ معقول را اراده نمی کنیم. ما به عقل کشف می کنیم یعنی به برکت تعلّق کشف به معقول (روشن شدنِ معقول) معقول را می یابیم. همین «یافتن» که عین «کشف» است، «کاشف» معقولات می باشد. بنابراین کشف نامیدن عقل و کاشف خواندن آن به دو حقیقت اشاره نمی کند؛ بلکه یک حقیقت است که به دو اعتبار، دو عنوان مختلف پیدا می کند.

«مکشوفُ له» می باشد.

جهت دوم با دقّت در معنای «کشف» روشن می شود. کشف در این جا، در مقابل قرارداد و اعتبار کردن است. مستقلات عقلیه، خوبی ها و بدی هایی واقعی هستند که ما آن ها را کشف می کنیم، نه این که به عنوان «قرارداد» بپذیریم. حسن و قبح های عقلی (مستقلات عقلیه)، وابسته به اعتبار اعتبار کننده ای نیستند. هیچ حَسَن یا قبیح عقلی به سبب جعل کسی حُسن یا قُبح پیدا نمی کند. دقّت در یک مثال، این مطلب را روشن می سازد:

فرض کنید معلّمی با دانش آموزان خود، برای آغاز درس، ساعت 6 بعدازظهر را قرار می گذارد. در این صورت، حضور در ساعت 6، حَسَن است و آمدن در ساعت 6:30 قبیح. بدیهی است که آن حُسن و این قبح، اعتباری است. یعنی به دلیل جعل وقرارداد میان آنان، آمدن در ساعت 6:30 را قبیح می نامیم. همچنانکه اگر در ساعت قرار می گذاردند، آمدن در ساعت 6:30 حَسَن می شد. قَبح حضور در ساعت 6:30 در حالت اوّل، مطلبی عقلی نیست که توسّط عقل کشف شده باشد. این قبح، ناشی از قرارداد طرفین است، که می توانست به گونه دیگری باشد.

بنابراین می توان برخی امور را حَسَن یا قبیح دانست، به گونه ای که حُسن یا قُبح آن ها متّکی به کشفی عقلانی نباشد. حُسن و قُبح این گونه امور، جعلی است؛ ولی مستقلات عقلیه چنین نیستند. در مورد آن ها، به حُسن و قُبح واقعی نظر داریم.

در مثال فوق اگر عمل اختیاری «تأخیر از زمان موعود» را لحاظ کنیم، دیگر قبح آن قراردادی نیست. عاقل به نور عقل در می یابد که تأخیر کردن از وقتی که انسان متعهّد به رعایت آن شده، ذاتاً قبیح است، چرا که خُلف وعده قبح ذاتی دارد.

مثال دیگر برای حسن و قبح قراردادی : نوع پوشش اقوام گوناگون یا آرایش ظاهری آن ها- صرف نظر از دستورات شرعی در این باره- است. یعنی اگر گروهی برای لباسی خاص احترام و حُسن ویژه ای قائلند، آن حُسن، از کشفی عقلی برنخاسته است.

همین سان است آرایش مو، که هرچه فرد عاقل به عقل خود تأمّل کند، حسن یا قبحی برای آن کشف نمی کند. در این موارد، انسان فقط بر اساس جوّ حاکم بر محیط و حُسن و قبح های قراردادی در جامعه، تصمیم می گیرد. امّا مستقلات عقلیه این گونه نیستند.

ص: 77

بار دیگر تأکید می کنیم که مستقلات عقلیه کشف شدنی اند، چرا که عقل نور است و معقولات به نور آشکار می شوند نه این که توسط نور، اعتبار و قرارداد شوند. بنابراین موضوع کشفی بودن مستقلات عقلیه و قراردادی نبودن آن ها، به همان نکته باز می گردد که نور، «مُظهِرٌ لِغَیره» است. ما مستقلات عقلیه را به نور عقل کشف می کنیم و خلاف آن ها را نمی توانیم قرارداد کنیم. عدل را همیشه حَسَن می یابیم و هرگز نمی توانیم بنابر قراردادی، آن را قبیح بدانیم. مستقلات عقلیه قابل تغییر نیستند. در حالی که حُسن و قبح های غیر عقلی، به اعتبار معتبر و صرفِ قرارداد وابسته اند.

گونه ای خاص با حدود و ثغوری که برای آن در شریعت معین شده - مثلاً نماز دو رکعتی صبح - به عنوان اوّلی برای ما مکشوف نمی شود. اگر عاقل باشد و عقلش، درباره ی وجوب نماز دو رکعتی صبح کشفی ندارد. ولی همین شخص، اگر به اخبار شرع بفهمد که اقامه ی نماز صبح، مصداق شکر و اطاعت خداست، به وجوب آن پی می برد. در این حالت، مقدمه ای شرعی (و نه عقلی) در میان می آید تا وجوب نماز صبح فهمیده شود. لذا نماز صبح خواندن به عنوان ثانوی، واجب عقلی است.

با توجّه به این مثال ها می توان گفت: وجوب و حرمت یا حُسن و قبحِ مستقلات عقلیه ذاتی آن هاست؛ زیرا به عنوان اوّلی کشف می شود. حُسن، از ذات عملی مثل «عدل»، فهمیده می شود. امّا ذات عملی مثل «حضور در ساعت 6» به خودیِ خود مقتضی حُسن نیست. پس حسن این گونه امور ذاتیِ آن ها نیست؛ هم چنین نماز صبح خواندن به عنوان ثانوی واجب عقلی است. نماز صبح به خودی خود وجوب عقلی ندارد؛ بلکه چون مصداق اطاعت خداست و اطاعت خدا واجب است، عقلاً واجب می شود.

خلاصه: عاقل به نور عقل، حُسن و قبح یا وجوب و حرمت «ذاتی» برخی امور را کشف می کند، که آن ها را مستقلات عقلیه می نامیم، چون فهم آن ها وابسته به عنوان ثانوی دیگری نیست.

بنابراین نمی توان گفت که هر آن چه به استدلال نیاز ندارد، لزوماً برای همگان مفهوم و مقبول است؛ بلکه بسا افرادی که از یک امر بدیهی غافل باشند. (تنبّه برای آن ها حاصل نشده باشد.) این غفلت را با تنبیه و تذکار می توان زدود و شخص غافل را به مرحله ی تنبّه رساند؛ امّا روشن است که تذکّر دادن با آوردن دلیل و برهان اصطلاحی تفاوت دارد.

مؤاخذه نیست.

در این جا سؤال این است که فارغ از مقام تحقّق این فعل توسط کودک، آیا خود این کار فی نفسه قبحی دارد یا خیر؟ به بیان دیگر: کودک غیر عاقل را در این جا ظالم نمی دانیم؛ به این معنا که او را شایسته ی مؤاخذه و عقوبت نمی دانیم، اما آیا این کار او در واقع قبح دارد یا خیر؟

به نظر می رسد این کار فی نفسه قبح عقلی دارد. در واقع از این جهت که حقّی از کسی پایمال شده، کودک بعد از بلوغ عقلی خودش را (یا ناظر عاقل دیگر، او را) در نفس الامر مرتکب کار بد می یابد و چنین گزارش می دهد که «بد شد»؛ اما چون در هنگام ارتکاب، قبح را نمی فهمیده، نمی توان گفت «بد کرده است و شایسته ی عقوبت است».

به بیان دیگر، در این حالت، کودکِ غیر عاقل با اختیار خود کاری را انجام داده و به سبب این فعل اختیاری او، حق دیگری ضایع شده است. همین کافی است تا بگوییم آن چه کودک با اختیار خود انجام داده، فی نفسه قبح دارد. یعنی از نظر یک ناظر عاقل، فعلی قبیح رخ داده است؛ هرچند نمی توان گفت که فاعل بد کرده است و لذا کار او قبح فاعلی ندارد.

اما اگر مانند حالت قبلی، ضایع شدنِ حق، به اختیار فردبرنگردد، دیگر نمی توان گفت که فعلی قبیح واقع شد؛ بلکه صرفاً اتفاق ناگواری [مانند شکستن ظرفی در خواب] رخ داده است.

به تعبیر دیگر معنای مصدریِ خوب کردن و بد کردن، ناظر به حسن و قبح فاعلی است و فرع بر این است که فاعل، خوبی یا بدی را بفهمد و قصد کند. شخص فاقد عقل، حسن یا قبح فعل را نمی فهمد تا بتواند قصد آن ها را بکند. بنابراین طفل نابالغ یا فردی که گرفتار غضب یا شهوت شدید شده، کارش قبح فاعلی ندارد.

اما حسن و قبح فعلی به معنای اسم مصدری باز می گردد؛ حسن و قبح فعلی منوط به علم به خوبی و بدی نیست و به خود فعل، صرف نظر از نیّت خیر یا شر فاعل مربوط است. در همان مثال پرتاب سنگ به شیشه ی همسایه توسط کودک می گوییم بد شد اما نمی گوییم کودک بد کرد. به همین جهت است که عُقَلاکودک غیرعاقل را به خاطر

ص: 81

شکستن شیشه، مستحقّ عقوبت نمی شمرند، با این که این کار را منسوب به او می دانند.

نکته ی قابل توجّه دیگر در خصوص فهم کودک از حُسن و قبح - که پیش تر هم -گفتیم این است که گاهی برای او آن عملی که مورد تحسین و تشویق اطرافیان قرار گیرد، «خوب» و آن چه موجب تنبیه و مؤاخذه او گردد، «بد» شمرده می شود. به عنوان مثال اگر کودکی یک اسباب بازی را از دیگری به زور بگیرد و والدین او را تشویق کنند، کار خود را «خوب» تلقّی می کند و اگر بابت همان کار او را توبیخ نمایند، عمل خود را «بد» می شمارد. بنابراین «خوب» را مساوی با آن چه موجب تعریف و تشویق می شود، می داند و «بد» را معادل آن چه باعث تنبیه و توبیخ می گردد.

بنابراین در چنین مواردی، خوب و بد جنبه ی صرفاً قراردادی برای کودک دارد؛ زیرا او حسن و قبح عقلی (ذاتی) را نمی فهمد و تا وقتی به بلوغ عقلی نرسیده، آموزش دادن او نیز فایده ای ندارد. در فرض مذکور، تذکار و تنبیه نیز اثری در فهم کودک از مستقلات عقلی ندارد.

حدّاقلّی نیست. یعنی چنین نیست که عاقلی ظلم را بد بیابد و عاقل دیگری خوب، یا عاقلی ظلم را هفتاد درصد بد بیابد و دیگری صد در صد.

با توجّه به این مقدّمه می توان گفت که اگر عاقلی فعلی را قبیح عقلی ببیند، حکم می کند که این قبح برای بقیه ی عقلا نیز مستقلّ عقلی خواهد بود. اکنون می توان گفت: حدّ پایین مستقلات عقلیه را وجدانِ همه ی عاقلان تعیین می کند. هر عاقلی - هر چند که بهره ی زیادی از نور عقل نداشته باشد. حدّاقل مستقلات عقلیه - که برای او تعیین وظیفه و مسؤولیت می کند - برایش مکشوف است و به سبب همین انکشاف، حکم می نماید که سایرعقلا هم این حدّاقل را می یابند. بنابراین اطمینان می یابد که هیچ عاقلی - چه کامل تر و چه ناقص تر از او به خلافِ آن چه را که برای او مکشوف است، مستقلاً نمی یابد. امّا نمی توان گفت که هر انسان عاقلی لزوماً همه ی مستقلات عقلیه را کشف می کند. ممکن است کسی به خاطر استضائه و بهره مندی کمتر از نور عقل یا محجوب شدنِ عقلش، برخی با بسیاری از مستقلات عقلیه را کشف نکند. این بهره مندی کم تر یا محجوبیت، تأثیری در واقعیّت امر نمی گذارد؛ زیرا عاقل دیگری که عقل کامل تری دارد یا از حجاب های عقل مصون مانده است، چیزهایی را بالاستقلال می یابد که این فردِ اوّل از یافتن آن ها محروم است. بنابراین باید گفت که همه ی مستقلات عقلیه را تنها کسی تشخیص می دهد که بالاترین درجه ی عقل را دارد و از همه ی حجاب ها برکنار است.

می گیرند. انبیاء و رسل الهی و نیز اوصیاء ایشان - که همگی معصوم هستند . در رتبه ی بالاتری از دیگران می باشند. در ضمن بیانی از پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) می خوانیم:

«.. وَ لَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِیّاً وَ لَا رَسُولاً حَتَّی یَسْتَکْمِلَ الْعَقْلَ وَ یَکُونَ عَقْلُهُ أَفْضَلَ مِنْ جَمِیعِ عُقُولِ أُمَّتِهِ »(1)

«... و خداوند نبی و رسولی را مبعوث نکرد مگر آنکه به کمال عقل رسد و عقل او برتر از همه ی عقلهای امتّش باشد.)

معرّفی کرده است:

«تأدیبات صلاحیه - که محمودات یا آراء محموده هم نامیده می شوند - چیزهایی هستند که نظرها - به خاطر اقتضای مصلحت عموم برای حکم به آن ها - بر آن اتّفاق دارند، به اعتبار این که به سبب آن ها نظام حفظ می شود و نوع بشر باقی می ماند؛ مانند قضیه ی نیکی عدل و بدی ظلم. معنای حُسن عدل، آن است که فاعل آن را نزد عقلا می ستایند. و معنای بدی ظلم، آن

است که فاعل آن نزد ایشان نکوهش می شود.»(1)

بنابراین مسائلی چون حُسن عدل و قبح ظلم، مورد پسند و اتّفاق عقلاست، زیرا که رعایت آن ها به مصلحت فرد و اجتماع انسان هاست. براساس تأکید مرحوم مظفّر، این گونه امور واقعیّتی- به جز این که مورد اتّفاق آراء هستند- ندارند؛ یعنی ارزش و اعتبار حُسن عدل، به جهت پسندیده بودن عدل و ممدوح بودن عادل است، نه چیزی فراتر از آن:

«این قضایا که نظر عقلا در مورد آن ها از نظر مدح یا ذم - به خاطر دست یابی به مصلحت عموم از طریق آن ها - یکسان است، آراء محموده یا تأدیبات صلاحیه نامیده می شوند. و این ها واقعیّتی - جز آن که مورد اتّفاق نظر عقلا هستند - ندارند. و سبب اتّفاق نظر ایشان، درک همگی آن هاست از مصلحت عامّه ای که در آن قضایا وجود دارد.»(2)

مرحوم مظفّر، در ادامه مجدّدا تأکید می ورزد براین که مشهورات، واقعیّتی ورای اتّفاق نظر عقلا ندارند. سپس چنین می افزاید:

«این همان معنای حَسَن و قبیح دانستن عقلی است که در پذیرش آن، میان اشاعره و عدلیّه اختلاف در گرفته است. گروه اوّل، آن را نفی و گروه دوم

ص: 85

اثبات کرده اند. پس عدلیّه که به حُسن و قبح عقلی عقیده دارند، چنین اراده می کنند که حُسن و قبح، از آراء محموده و قضایای مشهوره ای هستند که آراء در مورد آن ها یکسان است؛ به خاطر تأدیبات صلاحیه که در آن هاست و واقعیّتی غیر از تطابق آراء ندارند.»(1)

بنابراین، از نظر علّامه ی مظفّر، معنایی از حسن و قبح عقلی که نزاع تاریخی اشاعره و عدلیّه بر سر آن شهرت دارد، همان حسن و قبح هایی است که از مشهورات و آراء پسندیده است.

ایشان بارها تأکید کرده که تنها واقعیّت مشهورات، همان تطابق آراء است. این دیدگاه، از تفکیک میان عقل نظری و عقل عملی که یک اصطلاح فلسفی است - نتیجه می شود. بر مبنای این اصطلاح، آنچه واقعیّت «هست ها» را در عالم کشف می کند، عقل نظری است. امّا ادراک حُسن و قبح هایی چون حُسن عدل و قبح ظلم - که از امور ارزشی و اعتباری هستند - کار عقل عملی است.

از دیدگاه فلاسفه در بحث عقل، عمده و اساس، «عقل نظری» است که گزاره هایی را از قبیل «کل از جزء بزرگ تر است» ادراک می کند. این گزاره ها، در زمره ی ضروریات» به شمار می آیند و قیاس آن ها با «مشهورات»، قیاس مع الفارق است؛ زیرا آن چه واقعی است و برای آن ما بازای خارجی یافت می شود، توسّط عقل نظری کشف می گردد. امّا برای حسن و قبح، نمی توان ما بازایی در خارج معرّفی کرد. لذا این ها نه واقعیات، بلکه اعتباریّاتی هستند که عقل عملی بدانها حکم می کند. بدین ترتیب، باب گفتگو درباره ی اعتباری بودن یا نبودن حُسن و قبح های عقلی گشوده می شود که بحث بعدیِ ما، بدان اختصاص دارد. حال به منظور تبیین بیش تر بحث مشهورات، به بخش هایی از کتاب «اصول الفقه» مرحوم مظفّر نیز اشاره می شود.

به عقیده ی مرحوم مظفّر، باید ابتدا معنی دقیق حُسن و قبح را معین کرد و سپس به

ص: 86

بررسی نزاع اشاعره و عدلیّه پرداخت:

«حُسن و قبح فقط به یک معنا به کار نمی روند؛ بلکه برای هریک سه معنا وجود دارد. کدام معنا مورد نزاع است؟ می گوییم:

اوّلاً: گاهی حُسن و قبح به کار می رود، و کمال و نقص مورد نظر است. به این معنا، به عنوان وصفی برای افعال اختیاری و آنچه متعلّق به افعال است، قرار می گیرند. به عنوان مثال، گفته می شود: علم خوب است و تعلّم خوب است. در مقابل آن می گویند: جهل بد است و سستی در تعلّم بد است. مراد از این تعابیر آن است که علم و تعلّم کمالی برای نفس و تحوّلی در وجود اوست، و جهل و سستی در تعلّم نقصی در اوست که عقب افتادگی نفس را در پی دارد.»(1)

ایشان، پس از ذکر معنای اوّل حسن و قبح، متذکّر می شود که اشاعره در این معنا نزاعی ندارند؛ زیرا که این ها از قضایای یقینی هستند که عقل نظری به آن ها حکم می کند. و این ها واقعیّاتی خارجی نیز دارند. مثلاً علم واقعاً کمال است، لذا بدین معنا حَسَن است.

ثانیاً: حسن و قبح گاهی به معنای سازگاری با نفس و ناسازگاری با آن به کار می روند. و به این معنا هم، به عنوان وصفی برای افعال و متعلّقات آن ها - اعمّ از عینی و غیر عینی - واقع می شوند. پس درباره ی متعلّقات گفته می شود. این منظره خوب و زیباست؛ این صدا خوب و شادی آور است؛ این چشیدنی شیرین و خوب است و به همین ترتیب.

در مورد افعال نیز گویند: خواب کوتاه (قبل از ظهر) خوب است، خوردن به هنگام گرسنگی خوب است، نوشیدن بعد از تشنگی خوب است و همین طور.»(2)

به گفته ی مرحوم مظفّر، منشأ این معنا از حسن و قبح، لذّت و الم، مصلحت و مفسده یا ملائمت و منافرت با طبع است و این نیز مورد نزاع اشاعره نیست؛ زیرا آن ها

ص: 87

نیز ادرا ک چنین مسائلی را متوقّف بر شرع نمی دانند؛ بلکه این حُسن و قبح ها نیز به عنوان صفات واقعی به عقل نظری ادراک می شوند.

امّا معنای سوم حسن و قبح، همان معنایی است که در بحث مشهورات از کتاب «المنطق» ذکر شد:

ثالثاً: آن دو را، به معنی مدح و ذم به کار می برند. به این معنا، فقط وصف افعال اختیاری واقع می شوند. یعنی: خوب، آن فعلی است که فاعل آن به خاطر آن، نزد همه ی عقلا شایسته ی ستایش و پاداش می شود. و بد، آن فعلی است که فاعل آن نزد همه ی عقلا سزاوار نکوهش می شود.

این معنای سوم، همان معنای مورد اختلاف است. در این مورد، اشاعره منکر شده اند که عقل - صرف نظر از شرع - درکی از آن داشته باشد، امّا عدلیّه با آن ها مخالفت کرده و برای عقل در این حد، بهره ای از ادراک قائل شده اند.»(1)

ایشان بعد از بحثی درباره ی عقل نظری و عقل عملی این گونه می فرماید:

«مراد عدلیّه - که به حسن و قبح عقلی عقیده دارند- به آن است که حُسن و قبح، از آراء محموده و قضایای مشهوره ای هستند که از تأدیبات صلاحیه شمرده می شوند و عقلا از آن جهت که عاقلند بر آن ها اتّفاق نظر دارند. و واقعیّت قضایای مشهوره چیزی غیر از تطابق آراء بر آن ها نیست، یعنی واقعیّت آن ها همان تطابق آراء است. پس معنای حُسن عدل یا علم نزد آن ها، این است که فاعل آن نزد عقلا پسندیده است. و معنای قبح ظلم و جهل، آن است که فاعل آن نزد ایشان نکوهیده است.»(2)

مضمون عبارات فوق، همان مطالبی است که در کتاب المنطق نیز بر آن تأکید رفته بود. امّا در این جا ایشان، منشأ این نگرش را نیز به دست می دهد:

«ما می گوییم که امثال این قضایا در مشهوراتی داخل می شوند که واقعیّتی

ص: 88

جز شهرت ندارند و از قسم ضروریات نیستند. شاهد بر این مدّعا، کلامی است که شیخ الرئیس در منطق اشارات گفته است.» لذا نگرش یادشده، متأثّر از مشی فلسفی بوعلی است. در اشارات چنین آمده است:

«و از جمله ی آن ها (مشهورات)، آراء محموده اند که می توانیم به آن ها نام مشهوره را اختصاص بدهیم؛ زیرا که هیچ پشتوانه ای جز شهرت ندارند. و این ها آرائی هستند که اگر انسان باشد و عقل خالصِ او و حسّ و وهمش یعنی طوری تربیت نشده باشد که این قضایا را بپذیرد و بدان اعتراف آورد، و استقراء - به جهت کثرت مصادیق جزئی همراه با گمان قوی - او را مایل به پذیرش حکمی نکرده باشد و دلسوزی و خجالت و غرور و غیرت انسانی، او را به قبول آن فرانخوانده باشد، آن گاه انسان به جهت پیروی از عقل یا وهم یا حسّ خویش، آن را نمی پذیرد، مانند حکمِ ما به اینکه گرفتنِ مالِ انسان قبیح است و یا این که دروغ گفتن قبیح است و شایسته نیست کسی آن را انجام دهد. و از همین قبیل است آن چه بسیاری از مردم می پندارند با این که شرع برخلافِ آن حکم کرده، مانند زشتی ذبح حیوان، که از روی غریزه ی رقّت، اکثر مردم چنین می پندارند. حال آن که هیچ یک از این احکام را عقل ساده، واجب نمی داند.»(1)

مرحوم علّامه ی خواجه نصیر نیز در شرح خود بر اشارات معنای فوق را تأیید می کند و می افزاید:

«و شهرت، علل و اسبابی دارد... یکی آن که مصلحتی فراگیر برای عموم در برگیرد، مانند این که می گوییم: عدل خوب است.»(2)

ص: 89

قطب الدّین رازی نیز در شرح الشّرح اشارات، مشهورات را به عنوان غیریقینیّات در مقابل یقینیّات می نشاند:

«و امّا غیر یقینیات، آن هایی هستند که عقل به تنهایی در حکم به آن ها متوقّف می شود، ولی عموم مردم به آن ها اعتراف می کنند و آراء محموده نامیده می شود، و گاهی هم به طور خاص مشهورات نامیده می شوند.»(1)

مدح می کنند. مدح عادل یا مذمّت ظالم، فرع بر تشخیص حُسن عدل یا قبح ظلم است. لذا ملاک اوّلی و اصلی حُسن یا قبح، ممدوح یا مذموم بودن فاعل نیکی یا بدی نیست. باید میان این دو تفکیک کرد. آری، عاقل بعد از آن که حَسن بودن عدل را به عنوان یک واقعیّت می یابد، عادل را شایسته ی مدح می بیند.

نکته ی سوم: گفته بودند که قضایایی مثل حُسن عدل و قبح ظلم، پشتوانه ای جز شهرت و اعتراف عمومی مردم به آن ها ندارند (لأنّها القضایا الّتی لا عمده لها فی التّصدیق الّا الشّهره و عموم الاعتراف بها). در حالی که ما، در تشخیص حُسن و قبح های عقلی، هرگز همه پرسی نمی کنیم. اگر روزی عموم مردم به قبح عدل رأی دهند، عاقل از اعتقادش به حُسن عدل باز نمی گردد. و اگر زمانی همه رأی دادند که ظلم خوب است، عاقل در کشف عقلی خود، تردیدی راه نمی دهد؛ بلکه دیگران را به بی عقلی محکوم می سازد. در چنین حالتی، وجدان عاقل از کشف عقلی اش، به او می گوید که شهرت، در مقابل کشف عقلی او، هیچ ارزش و اعتباری ندارد. به همین دلیل، ما برای تشخیص نیکی یا بدی یک فعل، به شهرت نیکی یا بدی آن نزد دیگران کاری نداریم؛ بلکه به عقل خود و آن چه واجدیم، رجوع می کنیم. ارزش اساسی و اصیل، از آنِ کشف عقلی ماست، نه آن چه که شایع شده است. لذا شهرت، ملاک حُسن یا قبح افعال نیست.

دیدیم که ریشه این اعتقاد را در کلام ابن سینا می توان یافت. امّا برخی از فلاسفه ی معاصر، موضعی مخالف او دارند. اینان می گویند: این قضایا، از حیث اعتراف عمومی افراد، جزء مشهورات هستند، امّا چنین نیست که جز شهرت پشتوانه ای نداشته باشند؛ بلکه می توان آن ها را جزء بدیهیات عقلی دانست؛ از این حیث که عقل مستقلاً آن ها را می یابد. این بحث را با نقل دو شاهد در تأیید این نظر خاتمه می دهیم.

دارد و از بیرون قضیّه کمک نمی پذیرد. این بدان معناست که همین که شناسایی تصوّری شما تکمیل شد، بلافاصله اذعان به نسبت و داوری خود به خود حاصل می شود. همین داوری را شناسایی تصدیق گویند.(1)

.. موضع فلاسفه در مقابل این دو قضیه، همان طور که گفته شد در حکمت عملی، موضع قضایای مشهوره و محموده است. امّا در عین حال، هیچ مانعی ندارد که عقل عملی - که در حقیقت همان عقل نظری است - نیز بدان اذعان و اعتراف داشته باشد. و این قضایا در عقل عملی، مانند اوّلیّات و ضروریّات است برای عقل نظری»(2)

اعتباری بود حُسن و قبح عقلی را بررسی کنیم، تا تفاوت بحث ما با ایشان مشخّص شود. البتّه قرار دادن حُسن و قبح های عقلی در مجموعه ی مشهورات، مانند اعتباری دانستن آن هاست و این دو نظر، دو روی یک سکّه اند. توضیحات زیر، این نکته را روشن خواهد کرد:

در میان فلاسفه ی متأخّر، بیش از همه، مرحوم علّامه ی طباطبایی در این باره بحث کرده است. در آثار ایشان، دفاع از اعتباری بودنِ حُسن و قبح به صراحت آشکار است. ما در این کاوش، از توضیحات استاد مطهری در کتاب «نقدی بر مارکسیسم» نیز مدد خواهیم جست.(1) می دانیم که در نظر مارکسیسم، اصل اوّل از اصول چهارگانه ی دیالکتیک، اصل حرکت است. براساس این اصل، همه چیز دائما در تغییر و تحوّل است. لذا این سؤال مطرح می شود که آیا اصول اخلاقیِ ثابت داریم یا

خیر؟

در اوایل بحث جاودانگیِ اصول اخلاقی، در آن کتاب تفکیک حساب اخلاق از حقیقت در مارکسیسم پذیرفته شده و در توجیه آن گفته اند که باید اخلاق را داخل در حکمت عملی و حقیقت را داخل در حکمت نظری دانست. آن گاه بحث در جاودانه

بودن یا نبودن اصول اخلاقی چنین آغاز شده است:

«در باب اخلاق، اگر کسی قائل به جاوید بودن بشود، ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آن چه که اصطلاحاً حقیقت می نامیم یکی بداند، به این معنی که بگوید اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متّصف به یک صفتی است که آن صفت حُسن است. رفتار دیگری، در ذات خودش متّصف به یک صفتی است که آن صفت قبح است. پس هر فعلی یا دارای حسن ذاتی است و یا دارای قبح ذاتی. البتّه ممکن است بگوییم بعضی از افعال، نه دارای حُسن ذاتی است و نه قبح ذاتی، معنای این حرف این است که حُسن و قبح یک صفت عینی است در اشیاء و ذاتی است در اشیاء و ذاتی هم، لا یتخلّف

ص: 93

ولا یختلف. و تا عالَم عالَم است، حُسن حُسن است و قبح قبح. عقل هم به حکم بداهت عقلی - که جای بِمَ و لِمَ در آن نیست . حکم می کند آنچه خوب است باید انجام داد و آن چه بد است باید ترک کرد. این بیاناتی است که برای جاوید بودن اخلاق ممکن است ذکر شود. و معمولاً هم به همین ذاتی بودن حُسن و قبح استناد می شود و این حُسن و قبح به عنوان یک صفت

عینی تلقّی می شود.»(1)

خلاصه آن که برخی برای اعتقاد به جاودانگی اصول اخلاقی، به حُسن و قبح ذاتیِ افعال تمسّک جسته اند. در این جا روشن نیست که آیا مراد استاد مطهّری از حُسن و قبح ذاتی افعال، دقیقاً همان چیزی است که در مباحث گذشته مطرح شد یا مقصود دیگری دارند. امّا به هر حال این بیان از دید ایشان قابل خدشه است:

«امّا این مطلب را می توان مورد خدشه قرار داد. خود حکمای ما اگرچه این مطلب را بحث نکرده اند، ولی بنای کلامشان بر این است، می بینید که در منطق، استناد به حُسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات می دانند که به درد جدل و خطابه می خورد. و حتّی به این نکته هم توجّه شده است که این حُسن و قبح ها نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است. لذا می گویند: ««کَقُبحِ ذبح الحیوانات عند اهل الهند». ولی بیش از این بحث نمی کنند و نمی گویند چرا حُسن و قبح را ما از مبادی برهان نمی گیریم و توضیح نمی دهند که چرا با قضایای ریاضی فرق می کند و ملاک این فرق چیست؟ همین قدر می گویند: حُسن و قبح از احکام عقل عملی است. ولی خوب، معلوم است که عقل عملی برای توسّل به یک مقصود، این معانی را برای انسان می سازد. به هر حال، بیش از این تشریح نکردند و توضیح ندادند.»(2)

بنابراین از دید فلاسفه، این قبیل حُسن و قبح ها را نباید همدوش قضایای ناظر به واقعیّت و نفس الامر دانست؛ بلکه باید آن ها را در زمره ی مشهوراتی قرار داد که فقط فایده ی جدلی و خطابی داشته، فاقد ارزش برهانی اند.

ص: 94

سپس ایشان از مرحوم علّامه ی طباطبایی، به عنوان کسی که از میان فلاسفه، بیش از همه به این موضوع پرداخته یاد می کند و متذکّر می شود که ایشان از علم اصول (و نه فلسفه و با الهام از سخنان مرحوم علّامه شیخ محمّد حسین اصفهانی در باب اعتبارات به این نتایج رسیده است.(1) از نظر استاد مطهّری، بحث ایشان، با حرفهای قدمای فلاسفه که جنبه ی عینی و واقعی برای حُسن و قبح ها قائل نبودند و آن ها را داخل در مشهورات می دانستند،موافق است.(2)

پس از این مقدّمات، به بررسی نظر علّامه ی طباطبایی در این باب می پردازیم. (3)

ابتدا ببینیم مقصود از «اعتبار» چیست:

«یک قدرت و یک کار برای ذهن، این است که اندیشه هایی را که از اشیاء خارجی و عینی می گیرد- که اندیشه ی حقیقی است و ذهن در گرفتن آن ها اختراع ندارد - بر یک واقعیّت دیگر منطبق می کند، یعنی حدّ یک شیء را بر شیء دیگر منطبق می کند. به تعبیر اصطلاحی و ادبی، مجاز و تجوّز به خرج می دهد. مجاز [مخصوصا طبق نظر سکّاکی این نیست که یک لفظ را بردارند و به معنای دیگر به کار ببرند، مثلاً لفظ شیر را از معنای خودش منسلخ بکنیم و در معنای یک فرد از افراد انسان که شباهتی با آن داشته باشد (رجل شجاع) به کار بریم، نه، مجاز تصرّف در معنی است، نه تصرّف در لفظ و در واقع مسأله به این شکل است که مثلاً زید را مصداق معنای شیر می بینیم، و بعد لفظ شیر را در آن به کار می بریم. و این کار، در واقع یک نوع

انشاء و ایجاد است که ذهن انجام می دهد.»(4)

خلاصه ی کلام آن که اگر ما حدّ چیزی را از خارج برگیریم و سپس در توهّم و پندار خویش، آن را به چیز دیگری نسبت دهیم، «اعتبار» محقّق می شود. برای تبیین این معنا از اعتبار، به یکی از اقوال مهم درباره ی مجاز ادبی اشاره شده است. مثالی از مجاز را در

ص: 95

نظر می گیریم:

«رأیتُ أسدا پرمی.» قول مشهور در این باره آن است که لفظ «اسد» در غیر معنای حقیقی اش استعمال شده است. توضیح این قول، آن است که لفظ «اسد» به دو معنا به کار می رود:یکی «حیوان درنده»، دیگری «انسان شجاع». اوّلی معنای حقیقی و دومی معنای مجازیِ اسد است. امّا قول دیگر در این زمینه، قول سکّاکی است: چنین نیست که لفظ را به معنای دیگری به کار بریم، بلکه لطافت مجاز به این است که لفظ اسد - چه در حقیقت، چه در مجاز - همواره در معنای خود (حیوان درنده) به کار رود؛ امّا گوینده ی مجاز، انسان شجاع را در مقام توهّم خویش، مصداق شیر خارجی قرار دهد. به عبارت دیگر، «اسد» یک مصداق واقعی در خارج دارد و مصادیقی ادّعایی نیز در توهّم انسان دارد. یعنی گوینده ادّعا می کند که انسان شجاع مورد بحث (زید)، مصداق آن معنای حقیقی (حیوان درنده) است.

حال، نکته در این جاست که اصل تعبیر «اعتبار» از این جا آمده است: ما در خیال خود، حدّ اسد را که در خارج، مختص حیوان درنده ی جنگل است برای مردی شجاع اعتبار می کنیم.

کلام علّامه ی طباطبایی در اصول فلسفه چنین است:

«این معانی وهمیه در ظرف توهّم مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند، یعنی در ظرف تخیّل و توهّم. مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنین نیست. یعنی در پندار، حدّ شیر یا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج از آن یک موجود دیگری است...(1)

هریک از این معانیِ وهمی روی حقیقتی استوار است. یعنی هر حدّ وهمی را که به مصداقی می دهیم، مصداق دیگری واقعی نیز دارد که از آن جا گرفته شده. مثلاً اگر انسانی را شیر قرار دادیم، یک شیر واقعی نیز هست که حدّ شیر، از آن اوست.»(2)

اکنون، اگر حُسن و قبح را نیز اعتباری بدانیم، باید بگوییم که حُسن و قبح

ص: 96

افعال، وصف واقعی آن ها نیست؛ بلکه حُسن و قبح را از جای دیگری بر می گیریم و برای مستقلات عقلیه اعتبار می کنیم. توضیح چگونگی این اعتبار را از تفسیر «المیزان» می خوانیم:(1)

«چنین می نماید که اوّلین مرتبه ای که آدمی متوجّه معنای «خوبی» یا «حُسن» شد، از راه مشاهده ی جمال همنوعان خود - یعنی اعتدال خلقت و تناسب اعضاء بدن مخصوصا تناسب و اعتدال صورت - بوده است. بعدا کم کم، در سایر امور طبیعی محسوس، این مشاهده راه یافته است. بالاخره«حُسن» یعنی: هر چیزی که موافق باشد با مقصودی که از نوع آن چیز در

نظر گرفته شده است.»(2)

بنابراین معنای حُسن از ملائمت یک چیز با طبع انسان سرچشمه می گیرد. مثلاً:

«نیکویی صورت انسان، این است که: چشم، ابرو، گوش، بینی، دهان و سایر اجزاء صورت، حالتی داشته باشد که سزاوار و شایسته است و بعلاوه نسبت هریک نیز به دیگری مناسب باشد. در این حال است که نَفس آدمی مجذوب می شود و طبع انسان، راغب و مایل به آن می گردد. چیزی که برخلاف این باشد، برحسب اعتبارات و ملاحظات مختلف و گوناگون، می گویند: بد است، ناجور است، زشت است.»(3)

امّا قصّه بدین جا پایان نمی گیرد؛ بلکه انسان این حُسن و قبح ها را - که به صورت جمال ابناء بشر و زیبایی های طبیعت ادراک کرده است - به افعال نیز سرایت می دهد.

این «تعمیم»، همان «اعتبار کردن» است:

«انسان، کم کم، معنی خوبی و بدی را در مورد افعال خارجی و معانی اعتباری و عناوینی که از طرف اجتماع مورد عنایت و توجّه قرار می گیرد، تعمیم داد.

ملاک خوبی و بدی این امور، این است که با غرض اجتماع - یعنی: سعادت

ص: 97

زندگی انسان با بهره برداری از زندگی - ملایم و موافق باشد یا نباشد. عدل و داد، خوب است. احسان به مستحق خوب است. تعلیم و تربیت، نصیحت و خیرخواهی خوب است. ولی ظلم و عدوان، ستمگری و دشمنی، بد و زشت است. چون دسته ی اوّل با سعادت با بهره برداری کامل انسانی در ظرف اجتماع، موافق و دسته دوم مخالف است.»(1)

طبق این نظر- یعنی اعتباری بودن حُسن افعال و حقیقی و ذاتی نبودن آن - هر فعل را تنها تا زمانی می توانیم حسن بدانیم که ما را به مقصودِ ملائم با طبعمان برساند:

« وَ هَذَا الْقِسْمُ مِنَ الْحَسَنِ وَ مَا یُقَابِلُهُ تَابِعُ لِلْفِعْلِ الَّذِی یتّصف بِهِ مِنْ حَیْثُ ملائمته لِغَرَضِ الِاجْتِمَاعِ بَیْنَ الأفعالِ مَا حِسُّنهُ دائمی ثَابِتٍ ، اذا کَانَ ملائمَتُه لِغَایَهِ الِاجْتِمَاعِ وَ غَرَضَهُ کَذَلِکَ کالعَدلِ وَ مِنْهَا مَا قُبْحِهِ کَذَلِکَ کالظلم .»(2)

«این قسم خوبی و بدی، تابع کاری است که دارای این دو صفت است. یعنی کار، اگر با هدف اجتماع موافق بود، خوب است، وگرنه بد است. بدین ترتیب یک کارهایی هست که به طور ثابت و دائمی خوب است، چون همیشه با هدف و غرض اجتماع موافقت دارد، مانند عدل و داد. برعکس یک چیزهایی است که به طور ثابت و دائمی بد است، چون هیچگاه با غرض اجتماع موافق

نیست، مثل ظلم و ستم.»

مطلب بعد، آن است که انسان وقتی نتیجه ی فعلی را ملائم با طبع خویش تشخیص می دهد، نزد خود چنین می گوید که خوب است آن کار را انجام دهم (یا باید آن کار را انجام دهم). این نیز نوعی اعتبار است که آن را «اعتبار وجوب» نامیده اند:

ص: 98

« ایشان [آقای طباطبایی] می گویند: رابطه ای است میان طبیعت و غایات خودش، که این رابطه، رابطهی وجوب و ضرورت است، وجوب و ضرورتی از نوع وجوب و ضرورت عینی و تکوینی و فلسفی که میان هر علّت با معلول خودش هست، ولی انسان در عالم اعتبار خودش می آید و همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل امکان و امتناع قرار دارد، میان دو چیز که واقعاً میان آن ها این رابطه برقرار نیست برقرارمی کند، همان گونه که حدّ شیر را به انسان شجاع می دهد، این جا هم می آید آن حدّ وجوب را که در طبیعت عینی و «بایدها» که ذهن خلق می کند، که معتقدند این «باید» در هر فعل اختیاری حیوان ذی شعوری، وجود دارد از همین اعتبار ناشی می شود.

ایشان (آقای طباطبایی) می گویند: چنین اعتباری در اینجا پیدا می شود، خوب است» هم بیش از این نیست. وقتی می گوییم «باید انجام دهم»، «خوب است» هم از همین انتزاع می شود، البتّه حالا باید دید که «خوب است» از «باید» انتزاع می شود یا بالعکس؟ ولی چون «باید» را اوّلین اعتبار می دانند، «خوب است» از آن انتزاع می شود. این «خوب است» در واقع بیان کننده ی یک نوع ملایمت است. این هم در واقع، مثل این است که حُسن های واقعی و عینی را انسان اعتبار می کند. در این جاها، یک حُسن ها و زیبایی های حسّی در خارج وجود دارد که انسان به سوی آن ها کشیده می شود. بعد در مورد غایت یک فعل که انسان تصور می کند آن را، این «باید» را میان خود و آن فعل و غایت برقرار می کند. این جا این مفهوم خوبی باز یک مفهوم نسبی است، زیرا «خوب است» یعنی برای من خوب است، این جز رابطه ی میان خود و آن شیء و ملایمت میان خود و آن شیء چیز دیگری نیست و ملایمت، یک امر اضافی و نسبی است.»(1)

در اصول فلسفه، اعتباریّات به دو قسم - پیش از اجتماع و بعد از اجتماع - تقسیم گشته است. ذیل قسم اوّل، درباره ی اعتبار وجوب چنین آمده است:

«نخستین ادراک اعتباری از اعتباریّات عملی که انسان می تواند بسازد، همان

ص: 99

نسبت وجوب است و این اوّلین حلقه ی دامی است که انسان در میان فعّالیت خود با تحریک طبیعت، گرفتار وی می شود. اعتبار وجوب، اعتباری است که هیچ فعلی از وی استغناء ندارد. پس هر فعلی که از فاعلی صادر می شود، با اعتقاد وجوب صادر می شود.» (1)

آن گاه درباره ی اعتبار حُسن و قبح گفته شده است:

«اعتبار دیگری که می توان گفت زاییده ی بلافصل اعتبار وجوب عام می باشد، اعتبار حُسن و قبح است که انسان قبل الاجتماع نیز اضطراراً آن ها را اعتبار خواهد نمود. تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم و چون خوب می دانیم، دوست داریم. و حوادث دیگری را دشمن داریم و چون بد می دانیم، دشمن داریم. بسیاری ازاندام ها و مزه ها و بوی ها را از راه ادراک حسّی - نه از راه خیال - خوب می شماریم، و بسیاری دیگر را به مانند آواز الاغ و مزه ی تلخی و بوی مردار - بد می شماریم و تردید نداریم. ولی پس از تأمّل، نمی توان خوبی و بدی آن ها را مطلق انگاشته و به آن ها واقعیّت مطلق داد، زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آن ها به خلاف روش ما می باشد. الاغ، آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذّت می برد. و جانورانی هستند که از فاصله های دور، به بوی مردار می آیند و یا مثلاً از مزه ی شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت: دوصفت خوبی و بدی که خواصّ طبیعی حسّی پیش ما دارند، نسبی بوده و مربوط به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما - مثلاً - می باشند.

پس می توان گفت که خوبی و بدی که در یک خاصّه طبیعی است، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت و موافقت وی با قوّه مدرکه می باشد. و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می گیرد، پس ما هر فعلی را که انجام می دهیم، به اعتقاد این که به مقتضای قوّه ی فعّاله است، انجام می دهیم، یعنی فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه ی فعّاله می دانیم، و هم چنین ترک را ناسازگار می دانیم. در مورد فعل، فعل را خوب می دانیم و در

ص: 100

مورد ترک، فعل را بد می دانیم.

از این بیان نتیجه گرفته می شود: خوب و بد، «حُسن و قبح در افعال»، دو صفت اعتباری میباشند که در هر فعل صادر و کار انجام گرفته - اعمّ از فعل انفرادی و اجتماعی - معتبرند.»(1)

آن گاه در توضیح قسم دوم (اعتباریّات بعد الاجتماع)، اعتبار «استخدام» توضیح داده شده است. مقصود از اعتبار استخدام»، آن است که انسان مدنی بالطّبع، برای رسیدن به مقاصد اجتماعی خویش، ناگزیر است برخی از اعتباریّات - هم چون حُسن عدل و قبح ظلم- را به عنوان ابزارهایی به کار گیرد.

«ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام). و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع). و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قبح ظلم).»(2)

در بیان استاد مطهّری، ذیل عنوان «اعتبار استخدام» می خوانیم:

«بعد ایشان [ علّامه ی طباطبایی] یک حرف دیگری می زنند که خیلی هم آن را در جاهای مختلف - مثل تفسیر المیزان - تکرار می کنند. و آن این است که: یک اعتبار از اعتبارات، اعتبار استخدام است. و آن این است که: انسان، یک رابطه ای دارد با قوا و اعضاء خودش، که این رابطه، رابطه ی عینی و تکوینی و واقعی است. این که قوّه ی دست ما در خدمت ما هست، خود این یک امر تکوینی است، یعنی واقعاً و تکویناً در خدمت من هست. تمام اجزاء وجودی انسان، مملوک واقعی انسان است و واقعا در خدمت انسان است.

بعد ایشان می گویند: همین جور که این دست مال اوست، این مادّه و این وآن را هم مال خودش می داند. همین جور (که این دست ابزار او است)، هر مادّه ی خارجی برای انسان شکل یک ابزار و یک وسیله را پیدا میکند. یعنی به همه چیز توسعه می دهد و این، توسعه همان اعتبار است، و حدّ آن چه را

ص: 101

که واقعیّتش محدود به وجود خودش است، توسعه می دهد به اشیاء دیگر، و این گونه اعتبار را هم یک امر غریزی برای انسان می دانند.

و بعد می گویند که این اعتبار، اختصاص به موادّ خارجی و جمادات و نباتات و این ها ندارد، انسان به هر انسانی هم به چشم استخدام نگاه می کند، و این را هم یک اعتبار عمومی، و یک امر فطری برای انسان می دانند، که انسان بالطّبع «استثمارگر»! آفریده شده است.

بعد، مسائل اجتماعی و اخلاقی را به حکم یک اصل ثانوی می خواهند بپذیرند. که اتّفاقاً در این مقاله، راجع به این مطلب بحث نکرده اند. ولی در تفسیر المیزان ذیل آیه 213 از سوره ی بقره «کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً ..» بحث کرده اند. و شاید بین گفته های ایشان در جاهای مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد (ولو بحسب ظاهر).

در این جا می خواهند بگویند استخدام یک امر فطری است. در عین حال، عدالت اجتماعی هم یک امر فطری است. ولی این فطرتی است که با فطرت دیگر تعدیل شده، که یک فطرت را کنار فطرت دیگر قرار داده اند که یک امر فطری، یک امر فطری دیگری را تعدیل می کند. و گاهی در تفسیرتصریح می کنند که انسانی مدنی بالطّبع نیست؛ بلکه مدنی بالتَّبَع است (که قهرا به همان بحث ارسطو برمی گردد که آیا انسان مدنی بالطّبع هست یا نه؟) - در این جا می گویند: انسان مدنی بالطّبع است. ولی طبعی که این جا می گویند، همان طبعی است که جاهای دیگر می گویند. یعنی قبول ندارند این مطلب را که انسان به حسب غریزه اجتماعی آفریده شده باشد، اجتماعی بودن را نتیجه ی تعادل و تزاحم دو «غریزه» می دانند. در این جهت، حرف ایشان تا اندازه ای شبیه حرف پیروان نظریّه ی تکامل و داروی نیست های امروز می شود، که اصل در انسان و حیوان، تنازع است و همین اصل استخدام بالاخره صورت محترمانه ای!! از تنازع بقاء است که اصل در انسان، تنازع است و تعاون، در اثر تنازع پیدا شده است.

انسان به حسب غریزه برای بقاء تنازع میکند. ولی دشمن که همیشه یک چیز نیست. چند تا انسان، وقتی در مقابل دشمن مشترک قرار می گیرند، با

ص: 102

عقل خودشان احساس می کنند که به تنهایی نمی توانند با او معارضه کنند و یگانه راه تقاومشان همدست شدن با دیگران است. و از این جا است که اساس تعاون به وجود می آید، مثل پیمان های سیاسی که دولت ها با یکدیگر می بندند. این پیمان ها که روی حسّ انسانی نیست، تنها برای دفع خطر مشترک است، و درحقیقت این تعاون، ناشی از تنازع است.

و لهذا دشمن مشترک که از بین برود، جنگ بین دوست ها شروع می شود، و باز پس از مدّتی میان گروه غالب اختلاف پیدا می شود و جنگ در می گیرد و هم چنین؛ و اگر در نهایتِ امر، دو نفر باقی بمانند، بین آن ها هم جنگ واقع می شود، و هرچه که دستورهای اخلاقی در مورد تعاون و دوستی و یگانگی و این ها داریم، اگر ریشه اش را بگردیم، از تنازع ناشی می شود. و معنایش این است که اگر می خواهی در مقابل دشمن باقی بمانی، راهش راستی و درستی و نظایر این دستورات است. این حرف پیروان نظریّه ی تکامل است، و می شود چنین حرفی را از کلمات ایشان (آقای طباطبایی) استنباط کرد. هرچند صریحاً چنین حرفی را نزده اند،ولی لازمه ی حرفشان این است.»(1)

با توجّه به مطالب نقل شده، نتیجه می گیریم که اگر حُسن عدل و قبح ظلم را اعتباری بدانیم، بدین معناست که این حُسن و قبح ها ذاتی نیست. هر انسانی چون عدل را ملایم با طبع و رساننده به مطلوب خویش می بیند، حُسن آن را اعتبار می کند. نه این که حُسن را از ذات عدل کشف کند؛ هم چنین است مسأله ی قبح ظلم.

جالب است بدانیم که استاد مطهّری، در این جا به شباهت بین نظریات علّامه ی طباطبایی و راسل اشاره می کند:

«موضوع دیگری که در این جا هست و به حرف ایشان اهمّیت بیشتری می دهد، این است که: حرف کسانی مثل راسل - که یک فلسفه ی نوی (به اصطلاح خودشان) در دنیای امروز آورده اند . تمام حرفشان به همین یک حرف برمی گردد. و بدون شک، آقای طباطبایی از حرف آنها اطّلاع نداشتند.

ص: 103

و حتّی خود من هم وقتی اصول فلسفه را می نوشتم، توجّه نداشتم که حرفی که ایشان درباره ی علوم عملی و علوم اخلاقی دارند، یک فلسفه ی بسیارجدیدی است و آخرین نظریّه ای که امروزه درباره ی اخلاق می دهند، همین حرف آقای طباطبایی است. و شاید تکوّن این فکر برای ایشان، در حدود چهل سال پیش در نجف - مقارن با به وجود آمدن این فکر برای اروپائیان - بود (نه مسبوق به آن) و در هر صورت قطعا ایشان از نظریّه آن ها مطلع نبوده است.

در میان متجدّدین، این راسل است که آمده و این حرف را شکافته است. و اگر انسان تاریخ فلسفه ی راسل را مطالعه بکند . مخصوصاً آن جا که راجع به نظریّه ی افلاطون بحث می کند به نظر او راجع به این مسأله معلوم می شود. افلاطون در باب اخلاق، یک سخنی گفته است که در عین این که سخنش عالی است، ولی از نظر او، حکمت نظری و حکمت عملی یک جورند و هر دو را با یک چشم دیده است؛ چون او آمده است مسأله ی خیر را در اخلاق مطرح کرده است و گفته است که «اخلاق» این است که انسان طالب خیر باشد و خیر، خود، یک حقیقتی است مستقلّ از نفس انسانی، و باید خیر را شناخت یعنی مطلوب انسان در باب اخلاق و در باب حقیقت یکی است، مثل ریاضیّات که درباره ی اعداد بحث می کند که مستقلّ از ذهن ما یک نحوه ی وجودی دارند، یا پزشک که درباره ی پزشکی بحث می کند مستقلّ از ذهن او جریانی در خارج هست و هم چنین علوم دیگر.

از حرف افلاطون برمی آید که خیر اخلاقی یک امری است که مستقلّ از وجود انسان وجودی دارد، و انسان فقط باید آن را بشناسد، هم چنان که هر حقیقتی را باید بشناسد. در این جا (ضمن نقل نظر افلاطون)، راسل حرف خودش را می زند و می گوید ما مسأله ی اخلاق را باید بشکافیم و ببینیم چه از آب درمی آید. افلاطون چه فکر کرده است که می گوید خیر در ماوراء وجود ما وجود دارد، آن وقت خودش تحلیل می کند و تحلیل عین تحلیل آقای طباطبایی در می آید.

می گوید: اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است، یک امری است که در رابطه ی انسان با اشیاء مطرح است. مثلاً وقتی مایک هدف و مقصدی

ص: 104

داریم و می خواهیم به آن مقصد برسیم، بعد می گوییم فلان چیز خوب است، یعنی چه؟ یعنی برای رسیدن به آن مقصد، باید از این وسیله استفاده بکنیم و همین «باید استفاده بکنیم»، معنای «خوب است» می باشد، نه این که خوبی یک صفتی است واقعی در آن شیء.

افلاطون خیال کرده است خوبی و خیریت در اشیاء وجود دارد، مثل سفیدی و کرویت و نظایر آن، در صورتی که در اشیاء وجود ندارد. مثلاً وقتی می گوییم «راستی» خوب است، این بحث مقصدی است که ما برای خودمان تعیین کرده ایم، یعنی برای وصول ما به آن مقصد معین خوب است، یعنی باید استفاده بشود. البتّه نه این که برای همه خوب است؛ بلکه تنها برای کسی که چنین مقصدی دارد، و الّا اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد، برای او خوب نیست.

این جاست که راسل و دیگران که آمدند تحلیل منطقی کردند (که فلسفه شان فلسفه ی تحلیل منطقی است)، در اخلاق که تحلیل کردند، رسیدند به این که اصلاً خوبی و بدی اعتباری است و اشتباهی که فلاسفه از قدیم تا به امروز دچار آن شده اند، این است که خیال کرده اند مسائل اخلاقی هم مثل مسائل ریاضی و طبیعی است، و درباره ی اخلاقی به گونه ای اندیشیده اند که در مسائل ریاضی و طبیعی می اندیشند. مثلاً همان طور که در طبیعت کاوش می کنیم که ببینیم مغناطیس فلان جور هست یا نیست، در اخلاق هم می خواهند بینند که فلان کار، خوب هست یا نیست.

یعنی فکر کردند که خوبی و بدی هم یک چیز کشف کردنی است، و حال آنکه مسأله ی بایدها و خوب ها و بدها در واقع بیان کننده ی رابطه ی انسان با یک فعل معین است و ناشی از احساسات انسان است. یعنی طبیعت است، یک غایتی را می خواهند. بعد انسان در دستگاه شعور و ادراکش متناسب با خواسته یک احساساتی پیدا می کند. آن وقت همان چیزی را که مطلوب طبیعت است، در احساسات خودش می خواهد. و آخرش برمی گردد به این که من دوست دارم. و وقتی مسأله، «من دوست دارم» است، دلیل نمی شود که دیگری هم همین جور دوست داشته باشد. دیگری ممکن است چیز دیگری دوست داشته باشد، پس برای من یک چیز خوب است و برای دیگری چیز

ص: 105

دیگر. برای مردم زمان گذشته، آن چه را که دوست داشتند خوب بود و برای مردم زمان های بعد، چیزهای دیگر. البتّه نتیجه ی این حرف این نیست که اخلاق به طور کلّی بی حقیقت است.»(1)

در پایانِ این بحث، استاد مطهّری با ردّ نسبی بودن اخلاق به بیان نظریّه ی صحیح از دیدگاه خود پرداخته اند. ایشان در توجیه وجود بایدهای کلّی (و این که اخلاق به طور کلّی بی حقیقت نیست) چنین آورده اند:

«نظریّه ی سوم در توجیه بایدهای کلّی، این است که: مطلب همین است و انسان، امکان ندارد کاری را بکند که به هیچ نحوی به شخصیت او ارتباط نداشته و صد درصد استخدام شده باشد؛ برای دستگاه دیگری بدون این که به کیان او هیچ ارتباط داشته باشد. نه، این، ممکن نیست. (بلکه) انسان دارای دو «منِ» است: «منِ» سِفلی و «منِ» علوی.

من سفلی و من علوی بدین معنی است که هر فرد، یک موجود در درجه ای است. در یک درجه، حیوان است، مانند همه ی حیوان های دیگر. و در یک درجه ی دیگر، دارای یک واقعیت علوی است. این واقعیّت است و نظریه ی صحیح همین است.

و تعجّب است چرا آقای طباطبایی این حرف را نزدند، با این که حرفی است که با همه ی اصول - و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق - جور در می آید. وقتی ما می گوییم «طبیعت انسان»، مقصود واقعیّت انسان است، نه فقط طبیعت مادی.

انسان دارای یک واقعیّت وجودی است که دستگاه احساسی او در خدمت این واقعیّت وجودی است. واقعیّت وجودی انسان در یک قسمت و در یک درجه، واقعیّت حیوانی اوست و در یک درجه ی دیگر که بالاتر است و واقعیّت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل تر وجود انسان است - واقعیّت ملکوتی انسان است. پس وقتی گفته می شود طبیعت انسان به سوی کمال می شتابد، مقصود طبیعت حیوانی، واقعیّت انسان است.

ص: 106

انسان، این «من» علوی را کاملاً در خودش احساس می کند و بلکه این «من» را اصیل تر هم احساس می کند. در وقتی که میان مقتضیات حیوانیو میان آن چه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضیات حیوانیش تشخیص داده است، مبارزه در می گیرد و انسان تصمیم می گیرد مقتضای عقل را بر جنبه های حیوانی غلبه بدهد، در حالت پیدا میکند: گاهی موفّق می شود و گاهی موفّق نمی شود. مثلاً در مورد غذا خوردن و کیفیت و مقدار آن، عقل مقتضائی دارد و میل و شهوت مقتضای دیگر. انسان وقتی مغلوب شهوت قرار می گیرد، حالتش حالت یک انسان شکست خورده است. در وقتی که بر میل و شهوت غالب می شود، در خودش احساس فتح و پیروزی می کند و حال آن که درواقع کسی بر او پیروز نشده و یا بر کسی پیروز نشده، یک جنبه ی وجودش بر جنبه ی دیگر غالب شده، و به حسب ظاهر مطلب، باید در هر دو حالت، هم احساس شکست بکند و هم احساس پیروزی؛ چون هر دو آن ها در مملکت وجودش واقع شده است. ولی عملاً می بینیم این جور نیست. در موقع غلبه ی عقل، احساس پیروزی می کند و هنگام غلبه ی شهوت، احساس شکست.

این برای این است که «من» واقعی اش، همان من عقلانی و ارادی است و جنبه ی حیوانی که جنبه ی سفلی اوست . درواقع یک مقدّمه ایی است برای «خود» واقعی او و جنبه ی سفلی، یک خودی است که در عین حال جز خود است. اگر به چنین دوگانگی در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقی چنین می شود:

انسان به حسب «منِ» ملکوتی خودش کمالاتی دارد، کمالاتی واقعی نه قراردادی؛ چون انسان تنها بدن نیست، نفس هم هست. کاری که متناسب با کمال معنوی روحی انسان، آن می شود کار علوی و کار ارزشمند. کاری که با جنبه ی علوی روح ما سروکاری ندارد، می شود یک کار عادی و کار مبتذل. ما، اصل خوبی و بدی را همان طور قبول می کنیم که امثال آقای طباطبایی و راسل گفته اند که معنای خوب نبودن، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است، ولی کدام «من» دوست داشته باشد؟ «من سفلی» یا «من

ص: 107

علوی»؟ آن جا که «من علوی» انسان دوست داشته باشد، می شود اخلاق و ارزش. و اینکه انسان برای اخلاق یک علوی احساس می کند، ناشی از همین جاست.

و این که انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست؛ بلکه برای این است که آن جنبه را در وجود اقوی و اکمل احساس می کند و تمام کمالات هم، به همان وجود و اشتداد در آن برمی گردد، و همه ی نقصها هم به عدم.

روی این نظر، راستی، درستی، احسان، رحمت، خیر رساندن و امثال این گونه یک سلسله معانی مسانخ و مناسب با «من علوی» انسان است.

نفس انسان... در ماوراء طبیعت، کمالاتی دارد. بعضی کارها و ملکات، متناسب با آن کمالات است. و بایدها و نبایدها و خوب و بدهای کلّی، توجیهش این است که: انسان ها در آن چه کمال نفسشان هست، متشابه آفریده شده اند. و وقتی متشابه آفریده شده اند، دوست داشتن ها هم همه یک رنگ می شود، دیدگاه ها هم در آن جا یک رنگ می شود. یعنی علی رغم این که انسان از نظر بدنی و از نظر مادّی و طبیعی در موضع ها و موقع های مختلف قرار گرفته اند و در شرایط مختلف نیازهای بدنی متغیر است، از جنبه ی آن کمال صعودی و کمال معنوی، همه ی انسان ها در وضع مشابهی قرار گرفتند. و قهرا دوست داشتن ها و خوب ها و بدها در آن ها یکسان و کلّی و دائم می شود و تمام فضائل اخلاقی - چه اجتماعی و چه غیر اجتماعی، مانند صبر و استقامت و نظایر آن - با این بیان توجیه می شود.(1)

چون عدل ملائم با طبع آدمی است و یا او را به مطلوب اجتماعی خود می رساند، مفهوم حُسن برایش اعتبار می شود. به عبارت دیگر حُسن عدل به عنوان ابزاری برای نیل به مقصود به کار گرفته می شود (نظریّه ی استخدام).

این تلقّی از عدل، یعنی این که حُسن آن جعلی و اعتباری و وضع شدنی است، نه یک امر واقعیِ کشف شدنی. امّا در دیدگاه ما - که سعی شد براساس وجدان بنا و بیان شود؛ نه بر پیش فرض های ذهنی غیر موجّه - مستقلات عقلیّه اموری کاملاً واقعی هستند که عقل انسان آن ها را کشف می کند.(1)

روح سخنان استاد مطهّری و پاسخی که به بیانات علّامه ی طباطبایی می دهند نیز همین است. تفکیک «من» علوی از «من» سفلی، در حقیقت تفکیک عقل و احکام عقلی انسان، از خواسته ها و تمایلات حیوانی اوست.

تصریح استاد مطهّری به این امر: «این که انسان یک جنبه از وجود خودش و کارهای مربوط به آن جنبه را دارای علوّ و بلندی می بیند، یک اعتبار و قرارداد نیست.»، در حقیقت نفی نظریّه استخدام در مورد حُسن و قبح هایی نظیر حُسن عدل و قبح ظلم است.

البتّه ایشان معنای خوب و بد را به دوست داشتن و دوست نداشتن برگردانده اند. ولی دوست داشتن اموری نظیر حسن عدل و قبح ظلم را به «منِ» علوی نسبت می دهند. از سویی دوست داشتنِ «من» علوی، از نظرِ ایشان یک امر واقعی است نه قراردادی و اعتباری. پس مقصود از دوست داشتن «منِ» علوی، همان چیزی است که ما به کشفِ عقلانی از امور واقعی تعبیر کردیم.

این گونه دوست داشتن ها به هیچ وجه به احساسات و تمایلات روحی انسان (با صرف نظر از عقل او) مربوط نمی شود. از این رو به نظر می آید که تعبیر دوست داشتن برای حسن و قبح ذاتی، تعبیر رسایی نیست. به هر حال نکته ی اساسی این است که: اگر انسان نخواهد به اعتباری و نسبی بودن

ص: 109

ارزش های اخلاقی تن دهد، چاره ای ندارد جز قبول این که این گونه ارزش ها، واقعی و حقیقی اند. مطلق بودن حسن و قبح های اخلاقی با اعتباری و قراردادی بودن آن ها سازگار نیست. بنابراین استاد مطهّری هم -که از تزلزل ارزش های اخلاقی و مطلق نبودن آن ها نگران بوده اند . چاره ای جز تن دادن به واقعی و غیراختیاری بودن آن ها نداشته اند. در این صورت حسن و قبحهای عقلی کشف شدنی خواهند بود، اعمّ از این که با احساس و طبع انسان ها ملایم باشند یا نباشند، دوست داشتنی باشند یا نباشند. نکته ی اساسی این است که واقعی و حقیقی بودن با کشف شدنی بودن ملازمت دارد، نمی توان

حسن و قبح را واقعی و غیر اعتباری دانست و در عین حال ادّعای جعلی بودن و کشفی نبودن آن را کرد.

خلاصه این که اگر بخواهیم اخلاق و ارزش های اخلاقی را حفظ کنیم، باید آن ها را مطلق (غیر نسبی) بدانیم و لازمه ی مطلق دانستن آن ها هم، اعتباری نبودن و واقعی دانستن آن هاست. واقعی بودن نیز نتیجه ای جز کشف شدنی بودن آن ها ندارد. این همان نکته ی کلیدی بحث است که از آغاز تعریف «عقل» بر آن تأکید کردیم.

با ذکر نکته ای بحث مستقلات عقلیه را به پایان می بریم:

گاه از بایدها و نبایدهای شرعی نیز، به عنوان اموری اعتباری یاد می شود. این نظر نیز قابل قبول نیست. پیش تر نیز اشاره کردیم که حسن و قبح های شرعی هم اموری واقعی هستند، یعنی واقعیّاتی قابل کشف و خارج از دایره ی قراردادهای بشری می باشند. همان خدای هست ها که خالق موجودات است، حُسن و قبح هایی را قرار داده است. به بیان دقیق تر، درست است که احکام شرع توسّط خدای متعال وضع و جعل شده، ولی امر و نهی الهی در حقیقت، «جعل واقعیّت» است، یعنی جعل اموری که آثار و لوازم واقعی و غیر اعتباری دارد. لذا موضع انسان در برابر حُسن و قبح های شرعی نیز موضع کشف است. البتّه این بار، کشف ها به واسطه ی وحی انجام می گیرد، نه عقل بشر عادی. پس به طور کلّی می توان گفت که حسن و قبح های عقلی و شرعی هیچ کدام اعتباری نیستند؛ بلکه همه ی آن ها واقعی بوده، به وسیله ی عقل یا شرع کشف می شوند.

ص: 110

می فهمد، وقتی ظلمی به دیگری روا می دارد، از این که برخلاف کشف عقلی اش گام برداشته، خود را مذمّت می کند و عمل خود را هم سزاوار تقبیح عقلا می داند. همچنین می پذیرد که برای کیفر آن کار ناشایست، استحقاق دارد. ولی اگر از ظلم بپرهیزد، آسوده خیال است که عمل قبیحی انجام نداده و نزد خود سرافکنده نیست و به دیگران هم حق نمی دهد که او را مؤاخذه کنند.

بنابراین مسأله دو طرفه است. در یک طرف، موافقت با حجّت است که وقتی عاقل مطابق با حجّت عمل کند، می گوییم حجّت برای اوست (له الحجّه) و زمانی که مخالف حجّت عمل کند، می گوییم حجّت بر اوست (علیه الحجّه). در حالت اخیر، جایی برای اعتذار و بهانه جویی باقی نمی ماند؛ لذا حجّت را قاطع عذر و بهانه می دانیم.

توجّه داریم که هر نوع دلیل و برهانی - اعمّ از عقلی یا شرعی - را می توان حجّت نامید. و انسان- اگر می خواهد از طریق بندگی خداوند خارج نشود- به طور کلّی باید برای رفتارهای خود، حجّت مورد قبول پروردگار داشته باشد؛ یا حجّت عقلی و یا شرعی. ما چون بنده ی خداییم و صاحب اختیار خود نیستیم، باید برای تک تک اعمالمان دلیلی که مقبول پروردگار مان است، داشته باشیم. در این صورت نگران مؤاخذه ی مولای خود نخواهیم بود. در غیر این صورت ممکن است به ورطه ی مخالفت با پروردگار بلغزیم و شایسته ی مؤاخذه و کیفر او گردیم. آن گاه راه هرگونه عذر و بهانه آوردن بسته خواهد بود. (1)

در مورد حجّت عقلی باید گفت: عاقل، آن چه را به نور عقل کشف می کند، برای کردار خود حجّت می داند و این حجّیت در مکشوفات به نور عقل وجود دارد. البتّه این ویژگی را خداوند به عقل انسان بخشیده است؛ پس می توانیم آن را حجّت الهی بدانیم و می توان تصدیق کرد که خداوند، عمل کردن انسان بر طبق روشنگری های عقل خود را می پذیرد. در صورتی که بنده چنین کند، برای اعمالش حجّت دارد. این البتّه بدان معنا نیست که خود را از خدا بستانکار بداند؛ بلکه مقصود آن است که انسان در

ص: 112

امنیت و آرامش خواهد بود که خداوند، او را مؤاخذه نمی کند و کیفر نمی دهد.(1)

در نقطه ی مقابل، اگر عاقل براساس مکشوفات عقلی خود عمل نکند، به دلیل همان روشنگری های عقل، سزاوار مؤاخذه و کیفر است. از این جهت، حجّت را «ما یَصِحُّ بِهِ الإحتجاجُ» نیز معنا کرده اند. یعنی اگر کسی مطابق کشف های عقلی خود عمل نکرد،

«برای» خداوند «بر» او حجّت است و خداوند می تواند احتجاج کند که چرا مطابق آن ها گام برنداشته ای؟

ذات عقل حجت است که عبارت است از روشنایی. در درجه ی بعدی آن چه به این روشنایی روشن می شود (مانند قبح ظلم) حجّیت می یابد.

توجّه داریم برای وجوب التزام و عمل به مکشوف عقلی، بیرون از خود عقل، دلیلی دیگر نمی توان ارائه کرد؛ زیرا که این وجوب از بدیهیات است و با منکر بدیهی، بیش از این نمی توان بحثی داشت. این ناتوانی، البتّه نشانه ی ضعف مطلب نیست؛ بلکه قوّت بحث را می رساند. اگر چیزی آنچنان بدیهی و واضح باشد که روشنی اش به خودش باشد («ظاهر بذاته» باشد)،دیگر نیاز مند دلیل دیگری نیست و نباید باشد؛ عقل نیز چنین است.

همه ی بحث ها درباره ی عقل و نقض و ابرام هایی که در این وادی انجام می دهیم، برخاسته از حجّت بودنِ ذاتِ عقل است. دلیل امکان رسیدن به تفاهم نیز همین است که همگی عاقلیم و عقل هم برای حجّیت خود کافی است. با عقل، حسن و قبح ها را در می یابیم و مطابق آن قضاوت می کنیم و .... اساس و پایه ی همه ی بایدها نهایتا به عقل بر می گردد. پایه بودن عقل به خودی خود موجّه است و با رأی گیری از عقلا حاصل نمی شود. مستقلات عقلیه حقایقی هستند که همه ی عاقلان، آن را- به صورت مستقلّ از شرع و از یکدیگر -می فهمند.

اگر کسی تشکیک کند که ممکن است شما یکی از مستقلات را قبیح بدانید امّا دیگری آن را قبیح نشمارد، چنین شخصی بدیهیات عقلی را انکار کرده است. بدیهی عقلی، پایه و اساس همه ی احکام است و انکار آن به انکار خود عقل می انجامد. بداهت بدیهی عقلی هم به خود عقل متّکی است. و اگر کسی عقل را می پذیرد، بدیهیات عقلی را هم باید بپذیرد؛ در غیر این صورت، ارزشی برای عقل باقی نمی ماند.

هم چنین انکار لزوم تن دادن به مکشوفات عقل، به انکار حجت بودن ذات عقل می انجامد؛ زیرا که مکشوفات عقل به خاطر مکشوف شدن به نور عقل، حجّیت می یابند و عقل نیز به خودی خود ظاهر و ذاتش حجت است. اعتبار و حجّیت عقل به چیز دیگری غیر از خود عقل قابل ارجاع نیست.

اگر اصل عقل انکار شود، دست ما از هرگونه اقامه ی برهان هم کوتاه می شود. اگر با کسی برخورد کنیم که منکر اعتبار احکام عقلی باشد، در ارائه ی استدلال برای او

ص: 114

فایده ای نمی بینیم؛ چرا که با انکار عقل، پایه و اساس همه ی براهین نفی می شود. بنابراین در ردّ کسی که عقل یا حجّیت ذات آن را منکر شود، نمی توانیم دلیلی بیاوریم. این ناتوانی نه به جهت ضعف معرفت عقلی، بلکه از آن روست که عقل، مبنایی است که نمی توان اعتبار آن را به چیزی دیگر ارجاع داد.

می خورد. اگر بخواهیم بگوییم که عقل دقیقا مطابق خواست خدا عمل می کند، چه تعبیری بهتر از این است که عقل، به امر خداوند، روی می آورد و به فرمان او روی بر می گرداند؟ حال ببینیم که اثر این نکته ی بسیار مهم برای عاقل چیست؟

عاقلی که از عقل مطیع، بهره مند است، توجّه می کند که اگر بخواهد به کشف عقلش تن دهد، در حقیقت خدا را اطاعت کرده است. به تعبیر دیگر، عقل بیانگر امر و نهی خداست. به همین جهت، می توان عقل را «رسول باطنی خدا» نامید.

صفت دیگر عقل - که بی ارتباط با صفت اخیر نیست - «حجّه الله» است. یعنی اگر عاقل به کشف عقلی اش گردن نهد، در واقع خداوند را اطاعت کرده است و دیگر نگران نیست که به سبب عصیان، مورد عقاب او قرار گیرد. از سوی دیگر، در صورت مخالفت با کشف عقلی، خود را سزاوار مؤاخذه خواهد دید. و این همان معنای حجیت عقل است.(1)

ب - عقل نسبت به سایر خلق خدا شرافت دارد. نشانه ی این شرافت، همان چیزی است که هر عاقلی به برکتِ مالکیت نور عقل، واجد می شود، یعنی: کشف از رضا و سخط واقعیِ خداوند. این ویژگی در مورد چیز دیگری مطرح نیست. و این همان کرامتی است که خداوند به عقل نسبت به سایر خلق بخشیده است. عبارات پایانی حدیث، قرینه ای بر این کرامت است:

«... وَ عزتی وَ جَلالی ، مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَی مِنْکَ وَ لَا أَکْمَلْتُکَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ »

پس عقل محبوب ترین خلق خداست و در کسی کامل نمی شود جز آن که محبوب

ص: 116

خدا باشد. توجّه داریم که در باب دیگری از احادیث، پیامبر اکرم و خاندان گرامی او (علیهم السّلام) محبوب ترین آفریدگان نزد خدا قلمداد شده اند.(1) این نکته با مطلب اخیر، قابل جمع است؛ توضیح، این که:

1. عقل، خلق نوری الذات خداوند است.

2. خلقت به تملیک نور به انیت های ظلمانی الذات است.

3. هرچه انیّت، بهره ی بیشتری از کمال داشته باشد، در مرتبه بالاتری قرار می گیرد.

4. انیّت پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) واجد نور عقل و مالک کلّ آن است.

5. سایر مخلوقات به واسطه ی ایشان از نور عقل بهره مند می شوند.

6. بهره ی ایشان از این کمال از همه ی مخلوقات دیگر افزون تر است.

7. عقل که محبوب ترین خلق نوری الذات است - در پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ )کامل شده است.

8. ایشان هم محبوب ترین مخلوق خداست، پس واجد کامل ترین رتبه ی عقل می باشد.

با این توضیح، در می یابیم که هم عقل، بالاترین محبوب خداوند است و هم وجود مقدّس پیامبر خاتم(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) ؛ پس میان این دو مطلب هیچ تعارضی نیست.

ج - خداوند خطاب به عقل می فرماید:

«أما انّی ایّاکَ آمُرُ و ایّاکَ أنهی و ایّاکَ أُعاقِبُ و ایّاکَ أُثیبُ.»

این خطاب نیز، همان معنای حجّیت را کامل می کند. تقدیم مفعول (ایّاک) بر فعل وفاعل، حصر را می رساند؛ بنابراین امر و نهی خداوند، فقط به عقل است. عاقل فقط از آن جهت مورد امر و نهی خداوند قرار می گیرد که عاقل است (به اعتبار و اقتضای عقلش مخاطب خداست). تنها و تنها عقل است که ثواب و عقاب را به ازای افعال اختیاری انسان، جائز و معنادار می کند. این نکات، جایگاه بی بدیل عقل را از جهت

ص: 117

حجّیتش - نشان می دهد.

الْعُقُولُ فِی الدُّنْیَا »(1)

«همانا خداوند، حساب بندگان را در روز قیامت، به اندازه ی عقلی که در دنیا به آن ها داده است، مورد مداقّه قرار می دهد.»

مداقّه در حساب یا سختگیری در حسابرسی، خود درجاتی دارد، که با میزان بهره ی هر شخصی از عقل متناسب است. مداقّه در حساب، درباره ی عمل انسان به اوامر و نواهی الهی و در پی آن، ثواب و عقاب، زمانی معنادار است که حجّت بر او تمام شده باشد. به بیان دیگر زمانی عقل، ملاک ثواب و عقاب است که حجّیت ذاتیه ی آن ثابت باشد. از آنجا که عقل، به ذات خود، حجّت است، راه عذر و بهانه بسته می شود. هرچه راه بهانه بسته تر، مداقّه در حساب بیشتر. البتّه در حداقل مشترک و پایه ای، همه ی عقلا از عقل بهره دارند که دین نیز بر همین مبنا، بنا شده است.

نه تنها مداقّه، بلکه اثری نیز که بر این مداقّه مترتّب می شود، به میزان عقل است:

به حدیث دیگری در این باره توجّه کنید:

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَیْمَانَ اَلدَّیْلَمِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: فُلاَنٌ مِنْ عِبَادَتِهِ وَ دِینِهِ وَ فَضْلِهِ. فَقَالَ کَیْفَ عَقْلُهُ؟ قُلْتُ لاَ أَدْرِی. فَقَالَ: إِنَّ اَلثَّوَابَ عَلَی قَدْرِ اَلْعَقْلِ. إِنَّ رَجُلاً مِنْ بَنِی إِسْرَائِیلَ کَانَ یَعْبُدُ اَللَّهَ فِی جَزِیرَهٍ مِنْ جَزَائِرِ اَلْبَحْرِ، خَضْرَاءَ نَضِرَهٍ کَثِیرَهِ، اَلشَّجَرِ ظَاهِرَهِ اَلْمَاءِ. وَ إِنَّ مَلَکاً مِنَ اَلْمَلاَئِکَهِ مَرَّ بِهِ، فَقَالَ: یَا رَبِّ أَرِنِی ثَوَابَ عَبْدِکَ هَذَا. فَأَرَاهُ اَللَّهُ تَعَالَی ذَلِکَ، فَاسْتَقَلَّهُ اَلْمَلَکُ، فَأَوْحَی اَللَّهُ تَعَالَی إِلَیْهِ أَنِ اِصْحَبْهُ. فَأَتَاهُ اَلْمَلَکُ فِی صُورَهِ إِنْسِیٍّ، فَقَالَ لَهُ: مَنْ أَنْتَ؟ قَالَ: أَنَا رَجُلٌ عَابِدٌ؛ بَلَغَنِی مَکَانُکَ وَ عِبَادَتُکَ فِی هَذَا اَلْمَکَانِ، فَأَتَیْتُکَ لِأَعْبُدَ اَللَّهَ مَعَکَ. فَکَانَ مَعَهُ یَوْمَهُ ذَلِکَ. فَلَمَّا أَصْبَحَ قَالَ لَهُ اَلْمَلَکُ: إِنَّ مَکَانَکَ لَنَزِهٌ وَ مَا یَصْلُحُ إِلاَّ لِلْعِبَادَهِ. فَقَالَ لَهُ اَلْعَابِدُ: إِنَّ لِمَکَانِنَا هَذَا عَیْباً. فَقَالَ لَهُ وَ مَا هُوَ؟ قَالَ لَیْسَ لِرَبِّنَا بَهِیمَهٌ. فَلَوْ کَانَ لَهُ حِمَارٌ، رَعَیْنَاهُ فِی هَذَا اَلْمَوْضِعِ، فَإِنَّ هَذَا اَلْحَشِیشَ یَضِیعُ فَقَالَ لَهُ ذَلِکَ اَلْمَلَکُ: وَ مَا لِرَبِّکَ حِمَارٌ؟ فَقَالَ لَوْ کَانَ لَهُ حِمَارٌ، مَا کَانَ یَضِیعُ مِثْلُ هَذَا اَلْحَشِیشِ. فَأَوْحَی اَللَّهُ إِلَی اَلْمَلَکِ: إِنَّمَا أُثِیبُهُ عَلَی قَدْرِ عَقْلِهِ .ممثل هذا الحشیش. فأوحی الله إلی المملک: إما أثیبُه عَلی قَدرِ عَقلِهِ.»(1)

«از محمّدبن سلیمان دیلمی از پدرش نقل شده که گفت: به امام صادق (علیه السّلام) عرض کردم: فلانی در عبادت و دین و فضلش چنین و چنان است. حضرت فرمودند: عقل او چگونه است؟ عرض کردم: نمی دانم. فرمودند: به راستی ثواب به اندازه ی عقل است. مردی از بنی اسرائیل، خداوند را در جزیره ای از جزائر دریا عبادت می کرد که سبز و خرّم و پردرخت و دارای آب آشکار بود. فرشته ای از فرشتگان بر او گذشت و عرض کرد: پروردگارا! ثواب این بنده ات را به من بنمایان. خداوند متعال آن را به او نمایاند. فرشته آن را اندک شمارد. خداوند متعال به او وحی کرد که: با او همنشین شو. فرشته در چهره ی انسانی

ص: 120

نزد او آمد. عابد بنی اسرائیلی به او گفت: کیستی؟ گفت: من مردی عابدم که از مکان تو و عبادتت در این مکان، به من خبر رسید و نزد تو آمدم تا به همراه تو، خدا را عبادت کنم. در آن روز با او بود. هنگامی که صبح فردا شد، فرشته به او گفت: تو در مکان پاکیزه ای هستی که جز برای عبادت مناسب نیست. عابد به او گفت: این مکان ما یک عیب دارد. فرشته به او گفت: آن عیب چیست؟ گفت: پروردگار ما چارپایی ندارد. اگر الاغی داشت،ما او را در این مکان می چراندیم؛ چرا که این علف ها تباه می شود! آن فرشته به او گفت: مگر خدا الاغی ندارد؟ گفت: اگر الاغی می داشت، این چنین علفی از بین نمی رفت! آن گاه خداوند به فرشته وحی کرد که: او را به مقدار عقلش ثواب

می دهم.»

در این روایت تصریح شده که بهره ی آن عابد از عقل، اندک بوده است. چون ثواب عبادت به قدر عقل است، فرشته پاداش آن عابد را کم دیده است. امّا از گفتگوی فرشته با او بر می آید دلیل و نشانه ی ضعف عقل آن عابد، اظهار نظر او در خارج از حوزه ی مستقلات عقلیه است. آن عابد آرزو کرده است که ای کاش الاغی در آن مکان می بود و می چرید تا آن علف ها ضایع نگردد. در حقیقت، اشتباه او از همین جا نمایان می شود که او در مورد امری غیر معقول نظر داده است. او در ذهن خود تصوّر می کرده که خداوند، علف را فقط برای استفاده ی چهار پایان آفریده است و اکنون که الاغی در این مکان وجود ندارد، کار خدا عبث می شود. او با این تصوّر، برای آفرینش خدا، از پیش خود هدفی فرض کرده است. و این چیزی نیست، جز پا را از دایره ی مستقلات عقلیه فراتر نهادن.

او در موردی اظهار نظر کرده که در حوزه ی کشف عقل نیست و این کار، خود عقلاً قبیح است. (عاقل، جهل خود را در این مورد می یابد) ما در پرتو نور عقل می یابیم که قطعاً کار خداوند از روی حکمتی است؛ گرچه به همین عقل می یابیم که- در خارج از حوزه ی مستقلات عقلیه - در مورد حکمت افعال او باید ساکت باشیم، زیرا عقل ما کشفی از آن حکمت ها ندارد. در این جا نیز، کشف حکمت الهی از خلق علف ها، در محدوده ی مستقلات عقلیه ما نیست. بنابراین ضعف عقل آن عابد، به دلیل فراتر

ص: 121

رفتن از محدوده ی مستقلات عقلیه اوست.(1) به همین دلیل، ثواب او نیز اندک خواهد بود.(2)

ص: 122

چرا که می گوید: «من در این که قاطع هستم نمی توانم شک کنم!»، اگر بپرسیم: «چرا؟» می گوید: «چون قطع خود را وجدان می کنم و آن را می یابم». هیچ فرد عاقلی در اعتبار وجدانی خودشک نمی کند. اصولاً هیچ نشانه ای جز خود وجدان وجود ندارد که بخواهیم واقعی و موهوم را از یکدیگر تشخیص دهیم.

اگر ما راهی به سوی وجدان یک چیز نداشته باشیم، نمی توانیم از «واقعی» یا «غیرواقعی» بودن آن، سخنی بگوییم. وقتی چیزی را وجدان می کنیم، می گوییم: «واقعیت دارد». مثلاً «خود» را «واقعی» و «غیر موهوم» میدانم، چون خود را می یابم. اگر کسی در واقعیّت داشتن « من» تردید کند، به تشکیک او وقعی نمی نهم؛ چون «خود» را وجدان می کنم. در مقابل اگر چیزی را وجدان نکنم نمی توانم کلمه ی «واقعی» و «حقیقی» را برای گزارش دادن و حکایت کردن از آن به کار ببرم. اگر چیزی را وجدان نکرده باشم و دیگری از واقعیّت داشتن آن، خبر داده باشد، حدّاکثر می توانم بگویم که: «به واقعی بودن آن، اطمینان یا یقین دارم» ولی اگر خبر مذکور، اطمینان آور نباشد می گویم: «احتمال دارد واقعیّت داشته باشد یا می گویم: «به واقعی بودن آن، شک دارم» به هرحال تا خود، آن را کشف و وجدان نکرده باشم، نمی توانم بدون استناد به حالت نفسانی خود (اعم از یقین، اطمینان، احتمال یا شک)، آن چیز را «واقعی» و «حقیقی» بنامم.

نتیجه این که ما هیچ راهی جز وجدان، برای آن که به «واقعی بودن» چیزی حکم کنیم، نداریم. بنابراین کسی که وجدان را قابل اعتماد نداند، نمی تواند به هیچ امر «واقعی» و «حقیقی» قائل شود و ناگزیر از تن دادن به شکّاکیت مطلق می شود و اگر تنها به یک واقعیّت در عالم قائل باشد، به معنای پذیرش اعتبار و خطاناپذیری وجدان در همان یک مورد است.

به این ترتیب اگر کسی به فرد قاطع بگوید که: «قطعِ تویک توّهم است و تو در واقع قطع نداری و خیال می کنی که قطع داری!» پاسخ می دهد: «خیر، قطع من توّهم و خیال پردازی نیست؛ بلکه «واقعیّت» دارد، چون آن را وجدان می کنم». این پاسخ،

برای همه ی عُقَلا قابل قبول است، چون هیچ معیاری جز «وجدان» برای این که چیزی را واقعی و غیر خیالی و غیر مشکوک بدانند، وجود ندارد.

ص: 125

بی معناست، چون وجدان عین اصابه به واقع است و اصولاً نشانه ی واقعی بودنِ یک امر، چیزی جز وجدانی بودنِ آن نیست و همان طور که گفتیم، تنها ملاکِ ما برای واقعی دانستن یک چیز، وجدان آن می باشد. این وجدان چیزی جز کشف و ظهور نیست که حقیقت نور علم می باشد.

وجدان، خطابردار نیست و اصولاً فرض خطا در آن راه ندارد. وجدان یعنی «کشف از واقع» و در کشف از واقع فرض خطا مُحال است. نمی توانیم کشف از واقعی را فرض کنیم که کشف از واقع نکند، این فرض به خُلف محال می انجامد. «خُلف» است چون لازم می آید که کشف از واقع، کشف از واقع نباشد. «محال» است چون به تناقض انجامد.

این که شک دارم، شکّ ندارم». آن وقت می پرسیم: «به چه معیاری، شک خود را واقعی و غیر موهوم می دانی؟» اگر بگوید: «به شک خود یقین دارم». می پرسیم: «از کجا می دانی که یقین داری؟!» این جا دیگر نمی تواند ادّعا کند که: «به یقین خود هم یقین دارم»، چون وجداناً چنین نیست؛ بلکه باید بگوید: «یقین خود را وجدان می کنم». اگر هم بر خلاف وجدانش، اصرار کند که: «خیر، چون به یقین خود، یقین دارم؛ به آن اعتماد می کنم!» پرسش بعدی این است که: «از کجا معلوم که به یقین خود، یقین داری؟!» و اگر باز هم خلاف وجدانش، یقین سومی را ادعا کند، آن پرسش به قوّت خودش باقی است تا آن که بالاخره اعتبار یقین به «وجدان» منتهی گردد. به این ترتیب باید بالاخره اعتبار شک و یقین خود را به «وجدان» بداند، یعنی همان چیزی که مورد اشکال او واقع شده است. اگر هم واقعی بودن شک خود را به «وجدان» آن متّکی کند، در حقیقت خطاناپذیری وجدان را پذیرفته است.

ثبوتاً هم مختار باشی؟» سخن مستشکل این است که: «شما حدّاکثر می توانید بگویید که من خود را مختار «می دانم» ولی چگونه از مختار دانستن به واقعی بودنِ اختیار، پُل می زنید؟»

ما این سؤال واشکال را در این جا ناوارد می دانیم. چرا که تنها راه برای «ثبوت» اختیار، «اثبات» آن است. «ثبوت» یک چیز معیاری جز «اثبات» آن ندارد. بنابراین تفکیک این دو از یکدیگر بی دلیل است. ما هرجا که بین «واقعی» و «غیر واقعی» یا «موهوم» تمیز بدهیم، فقط و فقط به دلیل «یافتن» و «اثبات» آن است و اگر «یافتن» نبود هیچ دلیلی برای «ثبوت» چیزی نداشتیم. اگر بخواهیم واقعی بودنِ چیزی را به کرسی بنشانیم، چاره ای نداریم جز این که پای «وجدان و یافتنِ » آن بایستیم وگرنه هیچ راه دیگری برای این که از «ثبوت» چیزی سخن بگوییم وجود ندارد. به همین جهت است که می گوییم ثبوت (واقعی بودن) چیزی از اثبات (وجدان) آن، قابل تفکیک نیست. این دو ((ثبوت و اثبات) دو حیثیّت از یک حقیقت هستند که مفهوماً مختلف و مصداقاً یکی هستند.

بودن یک چیز می گردد. این در حالی است که اگر از خود او هم درباره ی واقعی بودن یا نبودن چیزی سؤال شود، تنها معیاری که برای این تشخیص، قبول دارد «وجدانی بودن یا نبودن آن چیز» است. نتیجه این که: عقلاً محال است معیاری جز خود وجدان معرّفی کرد که واقعی بودن و موهوم نبودن وجدان، متّکی به آن معیار باشد و این یعنی آن که:

وجدان، «خود بنیاد» و «خود معیار» است.

در این جا تذکّر به دو نکته لازم است:

نخست این که: امکان دارد یک امر وجدانی، مورد غفلت قرار گیرد و توجّه به آن، نیازمند تذکّر باشد. اما مهم این است که وقتی امری وجدانی را به کسی تذکّر می دهیم، برای او استدلال نمی کنیم. همچنین او را به امر دیگری ارجاع نمی دهیم؛ بلکه همه ی تلاش ما در تذکّر دادنمان، این است که گرد و غبار را از روی چهره ی آن امر وجدانی، بزداییم تا او خود به آن چه دارد، توجّه نماید.

دوم این که: ما با ارائه ی وجدان - به عنوان یک حقیقت خود معیار - متاع اختصاصی و ویژه ای را عرضه نکرده ایم. به هیچ وجه ادّعا نکرده ایم که مَدرکی اختصاصی را کشف کرده ایم که دیگران از آن محرومند. برعکس، تأکید داریم بر این که: این حقیقت کاشف در اختیار همه ی انسان ها هست و همگان، زندگانی خود را براساس همین حقیقت، سامان می دهند و حتّی تصریح می کنیم که: همه ی واجدان این حقیقت، آن را می شناسند هرچند عموم ایشان از معرفت ترکیبی نسبت به آن،

محرومند.

به خود «روشنایی» نسبت دهیم باید آن را «بدیهی بالذات» بنامیم. یعنی چیزی که «به خود آشکار» است. اما اگر «بدیهی» را به آن چه که ذاتاً روشن نیست (مانند قبح ظلم) و به نور عقل - بدون نیاز به استدلال - روشن شده، اطلاق کنیم، آن گاه آن را «بدیهی بالغیر» می نامیم. پس بدیهی بودن یک امر، اعم از «بدیهی بالذات» و «بدیهی بالغیر» است. درست مانند «ظاهر» بودن که اعم از «ظاهر بالذات» و «ظاهر بالغیر» می باشد. بنابراین بهتر است به جای «بدیهی بالذات» کلمه ی «بداهت» را به کار ببریم و برای «ظاهر بالذات» هم واژه ی «ظهور» را. با این ترتیب پاسخ دقیق به این پرسش که: «ملاک بدیهی بودن بدیهی چیست؟» این است که: ملاک، بداهت آن است و «بداهت» همان «ظهور» یا «آشکار بودن» است. خلاصه این که:

نمی توان دلیل بدیهی بودن چیزی را غیر از «بداهت» آن دانست. در منطق و فلسفه ی رایج هم وقتی بر وجود چیزی برهان و استدلال می آورند، در حقیقت قضایای نظری و اکتسابی را به قضایای بدیهی و ضروری باز می گردانند.

امّا نسبت به بدیهیّات، دیگر معنا ندارد کسی اشکال کند که: «چرا باید بدیهی را پذیرفت؟» اعتبار یک امر «بدیهی» به «بداهت آن» است و «بداهت» هم نام دیگری برای حقیقت علم و وجدان می باشد. بنابراین به جای تعبیر از «خود معیار بودن وجدان» می توانیم «بداهت» را «خود معیار» بدانیم. در ادامه، این نکته را بیشتر مورد توجّه قرار می دهیم. امّا بار دیگر بر این حقیقت تأکید می کنیم که «نور علم» همان بداهتی است که همگان قبول دارند و در زندگی عاقلانه ی خود از آن استفاده می کنند. فقط از این که چه سرمایه ای در اختیارشان است غفلت دارند. باید این سرمایه را ببینیم وقدر آن را بشناسیم و به خود معیار بودن آن، توجّه کنیم. نباید تصوّر کنیم که ماورای این سرمایه، معیار دیگری می توان داشت که بتوان ارزش این سرمایه را با آن محک زد؛ بلکه این سرمایه همه ی دارایی ما در شناخت مخلوقات است. قدر آن را بدانیم.

خود-معیار است آیا امکان ندارد که ما در مورد آن به توهّم گرفتار شویم یعنی توهّم کشف را به جای کشف برگیریم؟ اگر این امکان وجود داشته باشد، پس ما دلیلی بر این که به علم و کشف اعتماد کنیم نخواهیم داشت چرا که ممکن است آنچه کشف

انگاشته ایم «توهّم کشف» باشد.

در پاسخ به این اشکال باید توجّه کنیم که:

سؤال کننده از این که ما معیاری جز خود کشف در اختیار نداریم، غفلت نموده است. اگر ما در عالم معرفت بشری چیزی به نام «توهّم» داریم، همین تشخیص را به برکت «کشف» به دست آورده ایم. یک بار دیگر بر این نکته ی کلیدی تأکید می کنیم که ما «واقعی بودنِ» واقعی و «توهّمی بودن» یک امر توهّمی را فقط و فقط به نور علم و وجدان تشخیص می دهیم. «کشف» تنها معیاری است که با آن می توانیم بین امر «توهّمی و غیر توهّمی» فرق بگذاریم. اگر این معیار از معیار بودن بیفتد، دیگر فرقی میان «واقعی» و «موهوم» نمی توان گذاشت. به بیان دیگر سخن گفتن از «توهّم»، خود، بهترین دلیل برای اعتبار علم و کشف و وجدان است. چرا که ما «توهّمی بودن» را هم یک امر «واقعی» می دانیم و از آن جا که واقعی بودن هر امری به نور علم و وجدان است، پس «توهّمی بودن» یک امر «توهّمی» هم به دلیل اتّکا و اعتمادی است که به نور علم داریم. به تعبیر دیگر آیا «توهّمی بودن»، یک صفت واقعی و حقیقی برای «امر توهّمی» است یا خیر؟ اگر ویژگی «توهّمی بودن» برای یک امر موهوم، واقعی نباشد، یعنی این که حق نداریم چیزی را موهوم بدانیم چرا که در موهوم دانستن آن دچار توهّم شده ایم !! اما وجداناً چنین نیست و حقیقتاً و واقعاً بین موهوم و واقعی تفاوت می گذاریم و این تفاوت را یک امر واقعی می دانیم. همین که خود را در این تفاوت گذاشتن، مُحِقّ و مصیب می دانیم، نشان می دهد که به خود معیار بودن علم و وجدان، وفادار هستیم. با این ترتیب دیگر نباید به خود اجازه دهیم که به خاطر وجود بعضی توهّمات، تنها معیار قابل اعتماد در معرفت بشر را توهّمی بدانیم.

خلاصه این که ما تفاوت میان «موهوم» و «غیر موهوم» را می فهمیم و خود را در این فهم دچار توهّم نمی دانیم. حال آیا می توانیم درباره ی تنها معیاری که با آن، میان «توهّم» و «غیر توهّم» فرق می گذاریم احتمال «توهّمی بودن» بدهیم؟ اگر این معیار،

ص: 132

توهّمی باشد دیگر با چه ملاکی می توانیم درباره ی توهّم و غیر توهّم صحبت کنیم؟ بنابراین دیگر حق نداریم اصلاً سخنی از «واقعی» و «موهوم» به بیان آوریم. این در حالی است که ما «بالبداهه والوجدان» فرق میان موهوم و غیر موهوم را تشخیص می دهیم. این خود شاهدی است بر این که به تنها معیار فارق میان «واقعی» و «غیر واقعی»، دسترسی داریم.

نمی داند آن چیز واقعیت دارد یا ندارد.

در حالت اوّل که می داند چیزی واقعیّت دارد درست به این دلیل است که آن را وجدان می کند و می یابد. مانند این که خودش را واقعی می داند و موهوم نمی داند.

در حالت دوم که می داند چیزی واقعیّت ندارد، صرفاً به این دلیل است که می داند آن چیز، قابل وجدان ( یافت شدنی) نیست یا به تعبیر دیگر می داند که «نایافتنی» یا «نایاب» است. مانند «سفید ناسفید» یعنی چیزی که در عین آن که سفید است سفید نیست. چون می دانیم که چنین چیزی نایافتنی است آن را غیر واقعی و معدوم می دانیم.

در حالت سوم که نمی داند چیزی واقعیّت دارد یا ندارد، دقیقاً به این دلیل است که نمی داند یافت می شود یا یافت نمی شود؛ یعنی «شک در واقعیّت داشتن یا نداشتن یک چیز» فقط و فقط از «شک در یافتنی یا نایافتنی بودن آن» ناشی می شود و دلیل دیگری ندارد. مثلاً ما نمی دانیم «انسان هفت سر» واقعیّت دارد یا ندارد؟ دلیلش این است که «نمی دانیم یافت شدنی است یا نایاب». اگر مطمئن باشیم یافت شدنی است (هرچند خود آن را نیافته باشیم) میگوییم: «مطمئنّیم واقعیّت دارد»

نتیجه این که: دسترسی داشتن یا نداشتن ما به واقعیّات عالم، اشکالی در اصل مدّعای ما که همانا «خود معیار بودن» و «قابل اعتماد بودن» علم و وجدان است وارد نمی کند؛ بلکه در هر حال آن را تأیید می کند. پس این حقیقت که در مواردی به واقعیّات، دسترسی نداریم ما را در اعتماد به وجدانیّات و یافته های خود، به تردید نمی اندازد. این موارد به نقص و کمبود ما در بهره مندی (استضائه) از نور علم بر می گردد؛ نه این که اعتبار نور علم را مخدوش نماید.

نتیجه ی نهایی بحث این است که: تنها راه برای اثبات واقع گرایی (رئالیسم) و نفی شکّاکیت، اعتماد به کشف و وجدان است و هر انسان عاقلی صرفاً با همین معیار، راه خود را از شکّاکیت و ایده آلیسم جدا می کند. اگر علم و وجدان را معیار ندانیم، هیچ معیار دیگری برای واقع گرایی، وجود نخواهد داشت.

بنابراین شک در خود معیار بودن وجدان، انسان را به نفی واقع گرایی می کشاند؛ چه خود به این امر، توجّه داشته باشد و چه نداشته باشد. در ادامه ی بحث، روشن می شود که با نفی این معیار، عقلاً راه دیگری برای نفی شکّاکیت برای بشر باقی نمی ماند

ص: 134

و تلاش هایی که در این زمینه، صورت گرفته است، بی نتیجه است.

صورت ممکن است احتمال دهد که در دیدنش، مرتکب خطا شده باشد و آنچه که چاله پنداشته واقعاً چاله نباشد، ولی هرگز به این احتمال، ترتیب اثر نمی دهد. شاهدش این است که در عمل، مسیر خود را از چاله، منحرف می سازد و هرگز روی آن قدم نمی گذارد. در این جا هرچند خطای باصره عقلاً منتفی نیست، امّا ترتیب اثر دادن به این احتمال، عملاً «ترجیح دادن احتمال مرجوح بر احتمال راجح» است که هیچ عاقلی آن را تجویز نمی کند. بنابراین هر چند در یقین عقلایی، «احتمال عدم مطابقت با واقع» وجود دارد ولی این احتمال در برابر «احتمال مطابقت»، احتمال مرجوح در برابر راجح است. که هیچگاه عقلا به ترجیح آن تن نمی دهند.»

متّکی به غیر خودش باشد.

به تعبیر دیگر اگر قرار باشد که برای اثبات کشف، معیاری جز خودش وجود داشته باشد، خود آن معیار هم باید کشف شود. آنگاه سؤال می شود که: معیار کشف این معیار چیست؟ آیا این کشف، «خود-معیار» است یا معیار دیگری برای اثبات آن وجود دارد؟ اگر «خود-معیار» باشد، پس چراکشف اوّل را خود -معیار ندانیم؟ و اگر معیار دومی در کار باشد، سؤالی که مطرح می شود این است که معیار کشف این معیار دوم چیست ؟ اگر در پاسخ گفته شود که: «این، دیگر «خود-معیار» است» می گوییم: پس چرا هر کشفی خود - معیار نباشد؟ و اگر معیار سومی ارائه شود همان سؤال درباره ی این معیار سوم مطرح می شود».

خلاصه این که چون هر معیاری جز خود «کشف» برای «کشف» ادعا شود باید کشف شود»، ما اگر علم و کشف را «خود - معیار» ندانیم، به تسلسل مُحال می افتیم و لازم می آید که هیچگاه هیچ کشفی برایمان حاصل نشود؛(1) که این خود خلاف بداهت و وجدان است.

«سیره ی عقلا» را هم نمی تواند یک امر واقعی بداند، حدّاکثر می تواند ادّعا کند: «من چنین می پندارم که عقلا سیره ی یکسان دارند» حتّی نمی تواند ادّعا کند که مقصود از عقل و عاقل» را «می فهمد» و کشف می کند. از کجا معلوم آن چه او «عقل و عاقل» می نامد واقعاً «عقل و عاقل» باشد؟!

چنین کسی نمی تواند بگوید: من «فهمیدم» که فلانی عاقل است. حدّاکثر باید بگوید: «من تصوّر می کنم که فلان کس عاقل است»؛ تازه اگر معنای «عاقل» را بفهمد که این هم فقط براساس «نور بودن علم» پذیرفتنی است. به همین ترتیب می توان گفت که منکرِ نور بودن علم، نمی تواند ادّعا کند که معانی واژه های «راجح»، «مرجوح» و «ترجیح راجح بر مرجوح» را «می فهمد». همچنین نمی تواند ادّعا کند که سیره ی عقلا را در ترجیح راجح بر مرجوح، کشف کرده است.

اصولاً اگر کشف و کاشفیتّی قابل اثبات نیست، از کجا معلوم که فهم عقلا از «راجح» و «مرجوح» و «ترجیح راجح بر مرجوح» یکسان باشد؟ شاید آن چه را که یکی «راجح» می نامد، نزد دیگری «مرجوح» باشد. شاید تلقّی افراد از آن چه «ترجیح راجح بر مرجوح» می نامند، متفاوت باشد. از کجا معلوم که آنچه مورد اعتنا و عمل یک عاقل است، با آن چه دیگری به آن ترتیب اثر می دهد یکی باشد؟! بنابراین نمی تواند ادّعا کند که در این زمینه تفاهمی میان عقلا وجود دارد.

چنین کسی حتّی نمی تواند ادّعا کند که وقتی لفظ «راجح» یا «مرجوح» را از دیگری می شنود، واقعاً درست شنیده است و در این که چه چیزی شنیده، اشتباه نمی کند. اگر قرار باشد که بهره مندی انسان از نور علم و وجدان، قابل اثبات نباشد، همه ی این سؤالات مطرح می شود و پاسخ معقول و مقبولی هم نخواهد داشت. علّت این است که اگر علم و فهم را «نور و عین کشف» ندانیم، سنگ روی سنگ بند نمی شود و هیچ امر واقعی در عالم، اثبات نمی گردد. بنابراین «سیره ی عقلائیه» هم به عنوان «یک امر واقعی» اثبات نمی شود.

مگر ادعا نمی شود که سیره ی عقلا کشف می شود؟ بدون احراز نور بودن علم، چگونه می توان سیره ی عقلا را کشف کرد؟ از کجا معلوم که این سیره، یک امر واقعی باشد؛ به همین جهت است که می گوییم: «سیره ی عقلا و حجّیت آن، بدون پذیرفتن

ص: 138

نور علم و عقل، نه قابل احراز است و نه قابل اثبات.» اگر نتوان کاشفیّت نور عقل را اثبات کرد نه جایی برای کشف سیره ی عقلا می ماند و نه راهی برای اثبات آن.

بنابراین وقتی می گوییم: «سنگ روی سنگ بند نمی شود» یعنی این که:

شالوده ی معرفت بشر و اساس و بنیان آن، فقط و فقط براساس نور علم و وجدان استوار می گردد و شک در «نور بودن» با «خود - معیار بودن آن، به شکّاکیت در همه ی آن چه که انسان، «واقعی» می نامد، می انجامد و اینگونه، راهی برای نجات از ورطه ی شکّاکیت محض باقی نمی ماند. بنابراین به طریق اولی، جایی برای کشف سیره ی عقلا واعتماد به آن هم باقی نمی ماند. نتیجه این که: اگر کسی در معصومیت نور علم و وجدان تشکیک کند، دیگر دلیلی برای تمسّک به سیره ی عقلا برایش باقی نمی ماند.

«سیره ی عقلائیه» و... به میان نیاورد.

نتیجه این که: «سیره ی عقلا» و «حجّیت یقین عقلایی»، فقط و فقط براساس «نور بودن علم و عقل» قابل قبول است. کسی که علم و عقل را «نور» و «معصوم از خطا» می داند، سیره ی عقلا را هم نمی تواند حجّت بداند.

اعتماد به خبر ثقه».

عاقل، اعتماد نکردن «بدون دلیل» به خبر ثقه را قبیح می یابد و در صورت ارتکاب آن، خود را مستحقّ مؤاخذه و ملامت می شمارد و این بهترین شاهد است بر این که حجّیت عقلائیّه ی اماراتی همچون «خبر ثقه» برنور عقل و حجّیت ذاتیّه ی آن، استوار می باشد.

فطرت عقلائیه»، کشف نور عقل است از: ضرورت و لزوم آن و قبح اعتماد نکردن به آن؛ البتّه در صورت عدم قرینه بر خلاف (که ردع شارع یکی از این قرائن است). عاقل در فرض نبودن چنین قرینه ای، «لزوم اعتماد به سیره ی عقلائیّه» و «قبح عدم اعتماد به آن را به نور عقل، وجدان و کشف می کند. بنابراین کشف عقل در این موارد با وجود پیش فرضِ «نبود قرینه ی بر خلاف» است و این یعنی این که احتمال وجود چنین قرینه ای، غیر عقلایی نیست.

کشف عقلانی هم پایه و اساس واقع گرایی است، بنابراین لازمه ی واقع گرایی، التزام و اعتماد به سیره ی عقلا و حجّت دانستن اموری همچون خبر ثقه می باشد. لذا هرچند واقع گرایی، مبتنی بر سیره ی عقلائیّه نیست، امّا التزام و متعهّد بودن به سیره ی عقلا، لازمه ی واقع گرایی است.

گفتیم نمی توان واقعی بودن و خیالی نبودن یقین را به خود یقین برگرداند؛ زیرا از هیچ قطعی از جهت قطع بودن، نمی توان به واقع پی برد و «اصابه» یا «عدم اصابه»ی آن، با معیاری خارج از خود آن، احراز می شود. از خود قطع، «مصیب» یا «مخطئ» بودن آن به دست نمی آید. چه بسا «جهل مرکّب» باشد که به تصدیق همگان، «قطع» با «جهل مرکّب» قابل جمع است.

علاوه بر این، اگر ما حدّاکثر به قطع دسترسی داشتیم اصولاً «اصابه» و «عدم اصابه»ی آن، برای ما فرض نداشت. همین که برخی یقین های ما می تواند «مصیب» و برخی دیگر «غیر مصیب» باشد به برکت نور علم است که کشف می کند کدام قطع نفسانی، «مطابق با واقع» وکدامیک «غیر مطابق با واقع» است. بنابراین نفس فرض اصابه» و «عدم اصابه»ی قطع به واقع، اثبات کننده ی نور علم می باشد.

خلاصه این که با تذکّرات وجدانی می توانیم مدّعی شویم که معیار «اصابه» و «عدم اصابه»ی قطع به واقع را به دست آورده ایم. این معیار:

اوّلاً خود قطع نمی تواند باشد (چون از خود قطع، اصابه یا عدم اصابه ی آن، احراز نمی شود)

و ثانیاً خطاپذیر هم نیست چون تنها راه ما برای احراز واقع همین معیار (وجدان) است و اگر کسی در واقع نمایی آن شک کند، به هیچ واقعیّتی در عالم نمی تواند قائل شود. بحث أصابه یا عدم اصابه به واقع هم برای وجدان مطرح نیست؛ چون «کشف و وجدان»، «عین اصابه به واقع» است. البتّه روشن است که به دست آوردن این معیار و احراز معصومیّت آن، به معنای از بین رفتن خطا در بشر نیست؛ چون «عالم و عاقل»هستند که خطا می کنند، نه «نور علم و عقل». .

به طور کلّی هیچ عاقلی در وجدانیّات خودشک نمی کند و اگر کسی باتشکیک های نظری و فکری بخواهد به اعتبار وجدانیّاتش خدشه وارد کند، از او نمی پذیرد؛ هر چند که پاسخ اشکالات او را هم نداند. مثلاً ممکن است مستشکلی با طرح بعضی نظریّات فلسفی به زعم خود اثبات کند که انسان اختیاری ندارد و در آن چه که خود را مختار می داند، در حقیقت مجبور و مضطرّ می باشد. عاقل مختار در برابر این ادّعا وقتی به وجدان خود رجوع می کند و خود را در انجام افعال اختیاری،

ص: 146

حُرّ می یابد؛ به اشکالات مستشکل وقعی نمی نهد و در آن چه می یابد، به خودشک راه نمی دهد؛ هرچند که جواب آن اشکالات را هم نداند. همین طور است اگر کسی در اصل وجود انسان تشکیک کند، عاقل بدون این که تحت تأثیر این تشکیکات قرار بگیرد، خود را در وجدانش، «مصیب» می داند و احتمال خطا را نامعقول می خواند.

نتیجه این که: وجدان در همه جا و همه ی موارد، معصوم از خطاست. چراکه احتمال خطا در «نور و ظهور» بی معناست.

وجود خطای حسّی یکی از نشانه های خطاناپذیر بودن وجدان است. «خطا» خود یک امر واقعی است و کشف آن از مصادیق «وجدان» می باشد. به عنوان مثال وقتی «آتش گردان» را «دایره ی آتش» می بینیم، خطایی در حسّ بینایی ما رخ داده که با کشف آن، به واقعیّت خطا پی می بریم. این که ما خطای احساس خود را تشخیص می دهیم، به روشنگری نور علم است. این امر نشان می دهد که محدودیّت های حسّ ما، علم ما را محدود و محصور نمی کند و ما به نور علم می توانیم خطای یک حس را کشف کنیم. در حقیقت، «واقعیّت» لزوماً آن چیزی نیست که ما حس می کنیم، بلکه نور علم فراتر از یک یا چند حسّ خاص؛ امور واقعی را برای ما کشف می کند و یکی از همین واقعیّت ها، خطای حسّی در ماست. بنابراین وجود بعضی از خطاهای حسّی نه تنها اعتماد ما را به وجدان کم نمی کند؛ بلکه کشف خطا، خود از شواهد خطاناپذیری وجدان است.

می دانیم. آن چه را که به واقع می توانیم «خطای حسّی» بنامیم همین نوع از خطاهای ماست. از همین قبیل است: «احساس مزه ی تلخی برای فرد بیماری که به سبب اختلال در دستگاه عصبی بدنش، شیرینی را تلخ حس می کند.»

اینها مثالهایی است برای آنچه به واقع «خطای حسّی» یا « خطای احساس» نام دارد.

واقع مکشوف است و در صورتی که این مخالفت و مغایرت به نور علم کشف شود، کلمه ی «خطا» برای گزارش از «متوهَّم و موهوم مغایر با واقع» به کار می رود. البتّه تعبیر دقیق تر این است که «خطا» نامی است برای «توهّم کردن مغایر باکشف».. چنان که در نوع اوّل خطا،«احساس مغایر باکشف» را خطا نامیدیم، این جا هم «توهّم مخالف با کشف» را « خطا» می خوانیم.

روشن است که این دو نوع خطا بایکدیگر متفاوتند؛ هرچند که وجه اشتراکشان در «خطا نامیده شدن» روشن است. در نوع اوّل وقتی خطا کشف می شود، می گوییم: «درست ندیدم» و «چشمم خطاکرد» یا این که «باصره ام نارسایی دارد» در حالی که در صورت کشف خطای دوم می گوییم: «به غلط قضاوت کردم» و «زود قضاوت کردم» یا فکرم اشتباه کرد». به هر حال نتیجه ای که از وجود هر دو نوع خطا در ادراکات خود می گیریم این است که: وجود خطای واقعی، مؤیّدی برای راه داشتن ما به واقعیّات است و اگر خطاهای خود را کشف نمی کردیم (مثلاً نارسایی باصره مکشوف ما نمی شد) از رسیدن به واقع، اطمینان پیدا نمی کردیم.

لذا به طور کلّی وجود خطا در شناخت های بشر، نشانه ای برای خطاناپذیری وجدان است و کسی که معصومیّت و جدان را نفی می کند نمی تواند سخن از وقوع خطای خود یا دیگران به زبان آورد. چنین کسی راهی به سوی کشف از واقع ندارد تا بفهمد: «آیا خطایی صورت گرفته یا خیر؟» به طور کلّی فرض «صواب و خطا» در شناخت، نشانه ای برای این است که راه قابل اعتمادی برای کشف از واقع در اختیار داریم و آن، «نور علم» است.

خواهیم افتاد».

گاهی برای تقویت این اشکال گفته می شود که: «دستگاه ادراکی انسان نارسایی هایی دارد که موجب می شود همه ی خطاهایش را کشف نکند. مثلاً انسان، وقتی آب میوه ای را، که محتوی پالپ های آن میوه است، می نوشد متوجّه نمی شود که این پالپ ها، طبیعی اند یا مصنوعی؟ چرا که مزه ی هردو یکسان است و انسان با نوشیدن نمی تواند این دو را از هم تشخیص دهد یا گاهی با ارسال پالس هایی، سیستم عصبی انسان را به گونه ای تحریک می کنند که تصوّر می کند صحنه ای روبروی خود می بیند، در حالی که چنین چیزی واقعیت ندارد. وجود اینگونه خطاها، موجب می شود که انسان نتواند به آن چه حس می کند، اعتماد نماید و به این ترتیب دسترسی به واقعیّات به طور جدی مورد اشکال قرار می گیرد».

موارد، خود نشانه ای برای «کشف از واقع و خطاناپذیری نور علم» است.

نتیجه این که: عاقل در هر دو حوزه، به واسطه ی بهره مندی از نور علم و با اتّکا به معصومیّت آن، از «شکّاکیت» فاصله می گیرد و به «واقع گرایی» وفادار می ماند. اما کسی که دسترسی به نور علم را انکار می کند و تصوّرش این است که این امر، قابل اثبات نیست، در هیچ یک از این دو حوزه نمی تواند از ورطه ی شکّاکیت نجات یابد. او به غلط می پندارد که بالاترین سرمایه ی معرفتی بشر، یقین اوست و براین اساس نه می تواند واقعیّتی را در عالم بپذیرد و نه حتّی به سیره ی عقلائیّه، اعتماد نماید.

نتیجه و حاصل بحث این است که: نفی شکّاکیت خارج از این دو قلمرویی که گفتیم، صورت نمی پذیرد. در قلمرو نخست، احتمال وجود خطابلاموضوع است (چه خطاهای شناخته شده و چه خطاهای ناشناخته ی احتمالی) و در قلمرو دوم احتمال وجود خطاهایی غیر از آن چه به نور علم کشف شده، «غیر عقلایی» و «غیرقابل اعتنا» ست.

روشن است که در هر دو قلمرو، پایه و اساس، چیزی جز نور علم و عقل نیست و این تنها مبنای واقع گرایی و نفی شکّاکیت است. پس در مجموع می توان گفت که احتمال وقوع خطاهای ناشناخته، نه به معصومیّت علم و وجدان لطمه ای می زند و نه راهی به سوی شکّاکیت می گشاید. امّا این احتمال، کسانی را که نور علم را انکار می کنند به شکّاکیت محض می اندازد، چرا که نه مجالی برای کشف از واقع در قلمرو اوّل باقی می گذارد و نه مجوّزی برای عدم اعتنا به احتمالات غیر عقلایی می دهد. به تعبیر دیگر، نه برای «حجّیت عقلی» دلیلی باقی می ماند و نه «حجّیت عقلایی» مبنا و اساسی پیدا می کند. روشن است که «نفی حجّیت عقلی و عقلایی» نتیجه ای جز شکّاکیت محض ندارد.

«نور علم» در این که مطلقاً از غیب در نمی آید و محال است که با حواس درک شود، آیه و نشانه ای برای معرفت پروردگار متعال محسوب می گردد. چون «نور علم» به حس در نمی آید، نقش محوری و اصلی آن در کشف از واقع نادیده گرفته می شود و افراد غافل و محجوب از نور علم، گمان می کنند که «ادراک» محسوسات، کار حواس است. مثلاً «دیدن» را که نوعی فهم و ادراک است، به «چشم» نسبت می دهند. غافل از این که اگر مراد از «دیدن»، صِرف چشم دوختن و نگریستن به چیزی باشد، این کار مربوط به چشم سالم است؛ امّا این که «چشم دوختن» و «نگریستن» به «فهم و ادراک» منتهی شود، این مربوط به نور علم و وجدان می شود که متأسّفانه مغفول می ماند.

امام صادق (علیه السّلام) در خصوص «اِبصار» می فرمایند:

لَولَا أَنَّ النُّورَ فِی بَصَرِهِ لِمَا أَبْصَرَ .(1)

اگر نور در دیده اش نبود هیچگاه نمی دید.

در ذکر یکی از تعقیبات نماز صبح و مغرب نیز از همین امام بزرگوار، این دعا نقل شده است:

اللَّهُمَّ إِنِّی أَسْأَلُکَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ عَلَیْکَ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ اجْعَلِ النُّورَ فِی بصری .(2) خداوندا! همانا من از تو به حقّ پیامبر اکرم و خاندان ایشان درخواست می کنم که بر پیامبر اکرم و خاندان ایشان درود فرستی و در دیده ی من، نور قرار دهی.

«بصر»، چشم است و «اِبصار» دیدن و درک است و اگر نور علم در بصر، نباشد، «اِبصار» محقّق نمی شود. طبق سنّت اکثری خداوند، بین سلامت چشم و بینایی (ادراک) مقارنت وجود دارد ولی این مقارنت، ضرورت ندارد. گاهی هم خداوند به چشم ناسالم، نور علمی عطا می کند که با همان، اِبصار و ادراک محقّق می شود. مثال این امر، دیدن ابوهارون نابینا( مکفوف) بود امام باقر (علیه السّلام) را، با این که مدّت ها نابینا

ص: 153

بوده است.(1)

به طور کلّی در هر یک از دیدن، شنیدن، بوییدن، لمس کردن و چشیدن با حواس پنجگانه دو جنبه وجود دارد، یک جنبه ی آن به حواس و ابزار سالم حسّی در بدن بر می گردد ولی جنبه ی دیگرش غیر حسّی است و مربوط به نور علم می شود که همواره «در غیب از حواس» می باشد.

فرموده اند:

اعْلَمْ أَنَّ کُلَّ مَا أَوَجَدْتُکَ الْحَوَاسُّ فَهُوَ مَعْنَی مُدْرِکٍ للحواسِّ .(1)

بدان هر آن چه که حواس به وجدانت در می آورند معنایی است که حواس آن را در می یابند.

«معنی» همان شیء خارجی است که با حواس درک می شود و مراد از آن « محسوسات» است. حواس ما به واسطه ی نوری که مالک می شوند، کاشف و مُدرک محسوساتند و آن ها را به وجدانی روح و نفس مُدرک در می آورند. در مباحث مربوط به خلقت روح و بدن، روشن می شود که بدن انسان (که شامل چشم و گوش و سایر حواس او می شود) از نوری که قلب و روح او مالک شده، مستضیء می شود و اگر چشم و گوش، چیزهایی را ادراک می کنند، به نور قلب، درک و شعور پیدا می کنند. لذا ما ادراک شخص را حقیقتاً به روح او نسبت می دهیم، در عین حال که به اعضا و جوارح حس کننده اش نیز منسوب می کنیم.

به هر حال، ادراک و وجدان و احساس، به واسطه ی نور علم صورت می پذیرد. اگر حسّی فاقد نور علم باشد، ادراک و فهم ندارد و به خطا می افتد. خطای انسان، مربوط به حسّ فاقد نور علم است و البتّه همان طور که گفتیم همین خطای حسّی را انسان به برکت نور علم تشخیص می دهد و به همین دلیل در ورطه ی شکّاکیت گرفتار نمی شود.

بفهمیم بعضی از یقین های ما مطابق با واقع نیست. اگر به «واقع»، خارج از درک حالات نفسانی خود (از قبیل قطع و یقین) دسترسی نداشتیم و به نور علم آن را درک نمی کردیم، یقین مطابق یا مخالف با واقع را تشخیص نمی دادیم. همین که می توانیم بفهمیم بعضی یقین های ما مطابق و بعضی دیگر مخالف با واقع است، نشانگر فراتر بودڼِ نور علم از حالات نفسانی (از قبیل یقین) ماست که ما را از محصور و محدود بودن در چارچوب ظلمانیّات نجات می بخشد. (توجّه شود که هم حواس، هم افکار و هم ظن و قطع ما همگی اموری ظلمانی اند).

همان طور که در ابتدای این بحث گفتیم، نشاندن «یقین ظلمانی» به جای «علم نوری» اشتباه است. یقین، یک حالت نفسانی است که به نور علم برای انسان ظاهر می گردد، در حالی که علم و وجدان، عین «ظهور» است که به خود آشکار می باشد. از هر عاقلی اگر بپرسیم که: آیا می دانی «فهم» چیست؟ می گوید: «بله «فهم» را می شناسم» و خود را اهل فهم و شعور می داند و می یابد. اگر بپرسیم : « «فهم» را به چه شناخته ای؟» می گوید: «شناخت «فهم» نیاز به چیزی غیر از خودش ندارد؛ بلکه فهم به خودش روشن و آشکار است». این یعنی آن که «فهم»، نور و ظهور و کشف است و هر عاقلی این را تصدیق می کند.

امّا اگر از او بپرسیم: «یقین داری که می فهمی؟» پس از تأمّلی می گوید: «بله یقین دارم، شک ندارم». اگر بپرسیم: «یقین خود را به چه شناخته ای؟» نمی گوید: «به خودش»؛ بلکه می گوید: «به «فهم» و «وجدان» یقین خود را می یابم و شک را می یابم». نتیجه این که فهم به خودش آشکار است ولی یقین به فهم آشکار است.

هدف از مباحث فوق این بود که نشان دهیم تمسک به یقین، نمی تواند شبهه ی شکاکیت را پاسخ دهد و تنها راه، قائل شدن به وجدان و کشف است.

ص: 156

یافته ایم. بندگی خداوند، همان خضوع تام در برابر اوست. بندگی، آن است که «بشر» در برابر خداوند سر تسلیم فرود آورد و به امر او هر چه باشد - تن دهد.

سخن در این جاست که اگر ما خدا را شناخته باشیم، با عقل خویش بدین نکته نیز می رسیم که او شایسته ی بندگی است. یعنی عاقل می یابد که باید در مقابل این خدای معروف (شناخته شده) خضوع کند؛ خضوعی که حتّی معنایی اعم و فراتر از «اطاعت» دارد و می توان آن را غایتِ خضوع و تذلّل دانست.

از این پس مفروض می گیریم که عاقل، لزوم بندگی خدایی را که شناخته است، به واسطه ی عقل کشف می کند. اگر کسی در این باره مسأله و شبهه ای داشته باشد، باید به بحثی عقلی با او نشست؛ زیرا که استناد به آیات و روایات، در این جا که هنوز حجّیت شرع ثابت نشده کارساز نیست؛ مگر این که از جنبه ی «تنبیه و تذکار شرع نسبت به کشف های عقلی» استفاده کنیم.

به طور خلاصه، مدّعای ما این است که خدایی را که بدو معرفت می یابیم، خدایی واقعی است. ما به وجود مدبّر وربّ خود پی می بریم و بر روی دیگر سکه ی ربوبیت او، مربوب و مملوک بودن خود را می بینیم. نکته در این جاست که تا زمانی که بدین نقطه نرسیده ایم، نباید سخن از دین به میان آوریم. یعنی باید وجود خداوند و ضرورت بندگی او به عنوان ارکان مقوّم دین برای ما مسلّم و محرز شده باشد تا منطقا نوبت به بحث از دین برسد. غفلت از این نکته ی بسیار مهم، منشأ برخی سوء تفاهم ها و مشکلاتی در بحث عقل و دین می شود که ما برای احتراز از آن ها، دیدگاه خود را به روشنی تبیین کردیم.

پس از توجّه به نکته ی اخیر، ممکن است این سؤال رایج و اشکال مشهور در ذهن مخاطب نقش بندد که شما چگونه از یک «هست» (وجود خداوند در این جا)، به یک «باید» (ضرورت بندگی او) رسیده اید؟ در پاسخ تذکّر می دهیم که روش ما، در نظامی که ترسیم شد، این نبود که از وجود خداوند، با «استنتاج منطقی» به ضرورت بندگی او برسیم؛ بلکه تذکّر دادیم که بشر پس از معرفت الله به عنوان یک «بدیهی عقلی» ضرورتاً می یابد که باید خدا را عبادت و اطاعت کرد. بنابراین در شیوه ی بحث ما، استنتاجی منطقی در کار نیست. البتّه هر مخاطبی می تواند بگوید که من این مطلب را

ص: 158

بدیهی نمی یابم؛ در این صورت جای بحث و گفتگو باز می شود و تنها کار ما به عنوان کسانی که بداهت مطلب را ادّعا می کنیم به این است که او را متذکر و متنبّه سازیم.

کسی که مملوکیت خود را در مقابل مالکیت خداوند بیابد، لزوم عبودیت تشریعی خود را هم تصدیق می کند. این مُدل، مدل استنتاج منطقی نیست که از آن جهت مورد اشکال واقع شود. آری، می پذیریم که وقتی در مقدّم، وجوب و بایدی به کار نرفته باشد، نمی توانیم از آن قضیه ای را نتیجه بگیریم که حاوی ضرورت و وجوب باشد و استنتاج منطقی در چنین مواردی کارساز نیست. بنابراین هرجا سخن از «باید»ی در میان باشد، یا خودش بدیهی است و یا در نهایت به یک «باید» بدیهی متّکی است. مثلاً وقتی می گوییم: «عدل خوب است» خودش بدیهی عقلی است و مدّعای ما این است که قضیه ی «اطاعت خدا لازم است» هم قضیه ای بدیهی و عقلی است. این قضیه از جایی استنتاج نشده؛ بلکه بداهت، دلیل استحکام آن است. و این استحکام، کمی از استواری قضایای بدیهی اخلاقی ندارد.

بنابراین، از این پس، اصل موضوع را این مطلب می گیریم که دین، بر قبول خدایی خداوندی مبتنی است که برای بندگی شایسته است و انسان باید از او اطاعت کند. پس مراد ما از دین معنای فراگیر و گسترده ی آن - البتّه نزد برخی امروزی ها نیست که انواع نحله های رفتار و سلوک مانندبودیسم (بودایی گری) و ... را در بر می گیرد. دین، راه بندگی خدایی است که به او معرفت یافته ایم و او را به عنوان خداوندی واقعی، مدّبر و قیوم خود می یابیم و البتّه او را از هر صفت مخلوقی تنزیه می کنیم. دین، پس از معرفت به خدای واحد منزّه، شکل می گیرد.

تعریف خالص «دین»، که بر معارف کتاب و سنّت انطباق دارد، همین راه بندگی خداست. اگر انسان در خود دقیق بنگرد، ذلّت، حقارت و استکانت خود را در مقابل خداوند می یابد. کمالات انسان همگی عاریه ای است. آیا این انسان می تواند بنده ی خداوند نباشد ؟ کافی است او فقر ذاتی خویش را بفهمد، آنگاه ضرورت بندگی (نهایت خضوع و تذلّل در برابر خالق خود را به عنوان «باید»ی بدیهی - خواهد می یافت. از آن سو، کسی که چنین نگرشی درباره ی انسان ندارد و همه ی دارایی هایش را از آن خود می بیند، در سرچشمه ی انحراف قرار می گیرد، او نمی تواند خدا را حقیقتا به خدایی

ص: 159

بشناسد و لذا بندگی او را هم امری پذیرفتنی نمی داند.

پیوند لطیفی که میان بندگی انسان و خدایی خدا وجود دارد، با نگرش اومانیستی حاکم بر پاره ای از فلسفه ها هرگز سازگار نیست. همه ی این فلسفه ها انسان را اصل گرفته اند و خدایی را معرّفی می کنند که باید حقوق این انسان را تأمین کند. گویی که انسان، حقوق ذاتی و اوّلیه ای دارد که اگر خداوند بخواهد خدایی کند، باید آن حقوق را مطابق میل انسان برآورده سازد.

در حالی که از تذکرات پیشین چنین بر می آید که اگر بخواهیم به دینی معتقد باشیم، خود به خود «اومانیسم» و انسان محوری محو می گردد. اگر انسان واقعاً خود رابشناسد، فقر و بیچارگی خود را می یابد؛ آنگاه، از این آیت درونی به خدایی خدایش پی می برد و این بدیهی عقلی را که خدا شایسته ی بندگی است، تصدیق می کند. آری! « مَنْ عَرَفَ نَفْسِهِ عَرَفَ رَبَّهُ »(1) ، «هر که خویشتن خود را بشناسد، پروردگارش را شناخته است.» یعنی ربوبیت ربّ نقش سکه ای است که بر روی دیگرش عبودیت عبد، نقش بسته است.

دین همان روش بندگی خداست. بنابراین باید مطابق خواست خدا باشد. یعنی اگر به لزوم اطاعت محض و خضوع کامل در مقابل خدا قائل باشیم، دیگر نمی توانیم به دلخواه خود، از هر راهی به وادی بندگی وارد شویم. گونه ی بندگی خدا، باید مطابق خواست و رضای خود او باشد و هر شیوه ی رفتاری را نمی توانیم بندگی نام نهیم. مثلاً خداوند به ابلیس امر به سجده بر آدم می کند.(2) امّا او تسلیم نمی گردد و عرضه می دارد:

ص: 160

اگر مرا از سجده بر آدم معاف کنی، تو را چنان عبادت کنم که کسی تاکنون آنگونه تو را عبادت نکرده باشد.(1) این رفتار، عین تمرّد و سرکشی است نه تعبّد و بندگی ! عقل می گوید که در کار بندگی خدا، باید رضا و خواست او ملحوظ باشد، وگرنه بندگی او نیست.

خلاصه آن که دین، آیین بندگی خداست، مطابق با خواست و بیان خود او و

هرگونه تعریف دیگری از دین، پذیرفتنی نیست.

بیان تکوینی خداوند را - که پایه گذار دینداری است - برشماریم. از نخستین و مهم ترین اصل اعتقادی یعنی توحید آغاز می کنیم. توحید خداوند، یعنی واحد شمردن و یکتا دانستن او که انسان، با عقل خویش به این عقیده می رسد. انسان عاقل، بعد از آن که به خدایش تنبه یافت، ضرورت ایمان و اعتقاد به او را در می یابد. همچنین می یابد که باید او را خارج از دو حدّ تعطیل و تشبیه بداند. در مبحث توحید بیان می شود که معرفت الله با عقل حاصل نمی شود، امّا به هر حال، توحید و نفی تعطیل و تشبیه کاملاً عقلی است.

رکن دوم از اعتقادات، اعتقاد به نبوّت نبی است. در این مورد هم، انسان عاقل می فهمد که چه کسی پیامبر است. آن گاه با عقل خویش در می یابد که «باید» به این پیامبر، مؤمن و معتقد گردد. همچنین است امامت ائمّه (علیه السّلام) که برای انسان عاقل روشن می شود. آن گاه ضرورت اعتقاد به امامت به عنوان مقامی الهی (در ادامه ی نبوّت) نیز عقلاً ثابت می گردد. حکم عقل در این جا لزوم اطاعت از دستور پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) در خصوص اعتقاد به امامان (علیهم السّلام) است. با این که عاقل با دیدن معجزاتی از امام (علیه السّلام) عقلاً به مقام الهی و صدق ادّعای ایشان پی ببرد.

هدف از بحث اخیر، این است که مشخّص شود اگر ما پای بند به عقل باشیم، تاکجا باید پیش آییم. معلوم شد که ضرورت ایمان به خدا و اعتقاد به نبوّت نبی و امامت امام، از طریق عقل مکشوف می شود. این هر سه، لب دین و بنیان دینداری هستند.

البتّه باید دانست که اصل بعث نبی از جانب خداوند، ضرورت عقلی ندارد. همچنین نمی توان به ضرورت عقلی گفت که پیامبر باید واجد همه ی کمالات باشد. تنها این مطلب عقلی است که پیامبر، باید در پیامبری خود یعنی در دریافت پیام خداوند و ابلاغ آن به مردم از اشتباه و خطا معصوم باشد. در مورد امام هم باید یادآور شویم که ضرورت وجود امام و تعریف او عقلی نیست. البتّه بیاناتی به عنوان ادلّه ی عقلی بر لزوم بعث نبی یا وجود امام مطرح می شود که همگی مخدوش هستند و در بحث نبوّت و امامت قابل طرح و نقد می باشند.

باید توجّه داشت که وقتی چیزی واقعا عقلی نیست، نباید آن را عقلی جلوه داد. شیوه ی منصفانه آن است که از ابتدا آن چه را که در دایره ی مکشوفات عقل می گنجد، از

ص: 162

آن چه عقلی نیست، جدا کنیم. ما عقل را نعمتی بس بابرکت و اهمّیت، و مبنایی بی بدیل برای دینداری می دانیم. ولی در عین حال تأکید می کنیم که دایره و قلمرو آن در گام اوّل محدود است و شامل بسیاری از اموری که برخی آن ها را عقلی پنداشته اند نمی شود. لزوم بعث نبی و تعیین امام نیز، از جمله مواردی است که نمی توان گفت عقل درباره ی آنها کشفی دارد.

امّا در یک نگرش پسینی، برای ما مسلّم می شود که خداوند، رسولانی برانگیخته و امر پیام آوری را به آنان سپرده است. پس از آن عقلاً کشف می کنیم که در کار رسالت رسول الهی، نباید خطایی راه یابد؛ چرا که در آن صورت، نقض غرض می شود و خلاف حکمت خداوند، محقّق می گردد. همچنین اکنون که می بینیم «امامت» - با مفهوم خاصّی که پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) تعریف کرده است . واقعیت دارد، باز هم عقلاً می گوییم که امام، حدّاقل در اموری که مربوط به شؤونِ امامتیِ اوست، باید مصون از اشتباه و معصوم از خطا باشد. امّا عقل در مورد دیگر شؤون و کمالات نبی و امام، ساکت است.

تفصیل این بحث را در جایگاه خود باید یافت.

اساساً برای این که عقل، حجّت خدا و شرعی از درون باشد، باید بتوان با عمل به احکام آن، خدا را عبادت کرد؛ زیرا عبادت یعنی رفتار مطابق با خواست خدا، که عقل در حوزه ی مستقلات عقلیه، نمایاننده ی این خواست الهی است.

با سیراندکی در مباحث اخلاقی دین،(1) روشن می شود که در حوزه ی وسیع اخلاقیات، حکمی نمی توان یافت که عقل درباره ی آن ساکت باشد. مثلاً قبح کبر، بخل و حسد از یک سو، و حسن ایثار، کظم غیظ، حلم و احسان به والدین از سوی دیگر با عقل روشن می گردد. بخش عمده ای از مستقلات عقلیه - اگر نگوییم همه ی آن ها را همین امور اخلاقی تشکیل می دهند که اهمّیت فراوان دارند.

هدف از ذکر نکته ی اخیر، توجّه دادن به وسعت مکشوفات عقلی دین است. البته ممکن است عقل، موضوعی را در حدّ مستحب یا مکروہ بیابد، حال آن که شرع، آن را واجب یا حرام بداند.

امور، گاهی بیش از یک بحث علمی دقیق، در افراد اثر می گذارد و جالب جلوه می کند؛ در حالی که به خودی خود حجّیت ندارند و باید آنها را برای بررسی و ارزیابی به عقل و شرع ارجاع داد. عقل، حجّت باطنی است و حجّیت پیامبران و ائمه (علیهم السّلام) هم به عقل اثبات می گردد، بنابراین شرع هم به پشتوانه ی عقل حجّیت می یابد. پس حجّت در حجّت عقلی و شرعی منحصر است و غیر از این دو چیزی حجّیت ندارد. توجّه به این نکته، باب بسیاری از ادّعاهای نابجا و انحرافات ناروا در دین را می بندد.

متمثّل نمی شود.(1) امّا اوّلاً باید توجّه کنیم که چه وقت این روایت، مصداق راستین می یابد. اگر کسی امام (علیه السّلام) را بشناسد - به پشتوانه ی این روایت - اطمینان می یابد که شخصی را که در خواب به صورت ایشان دیده، خود امام معصوم است. امّا این موضوع مربوط به کسانی است که به طور عادی و معمولی ائمّه (علیهم السّلام) را می بینند و می شناسند. و این امر در عصر غیبت امام زمان (علیه السّلام) کاربرد عمومی ندارد؛ زیرا در زمان غیبت، روال کلّی این است که مردم، چهره ی امام خویش را نشناسند. (یرونه وَ لَا یَعْرِفُونَهُ .)(2) بنابراین ممکن است دچار اشتباه شوند. در زمان های گذشته (قبل از غیبت امام عصر (علیه السّلام)) خداوند به طور عادی و معمول راه چنین اشتباهی را بسته بود. ان شاءالله وقتی دولت ظهور فرا رسد و حرمان غیبت به سرآید، بار دیگر خداوند، امکان حضور با معرفت را دست کم برای دوستان حضرتش فراهم می آورد. ولی اکنون که چنین نیست، باید بسیار با احتیاط برخورد کرد. البتّه همان طور که همه ی ادّعاها را نمی توان تصدیق کرد، تکذیب قطعی هم روا نیست؛ چون ما یقین نداریم که همه ی آنها خلاف واقع باشند. ولی به طور کلّی حجّیت این دیدارها (در خواب) احتیاج به دلیل دارد؛ در حالی که همه ی ادّعاها چنین دلیلی ندارند. پس اصل، عدم حجّیت آنهاست.

عین بحث اخیر درباره ی تشرفات به حضور حضرت صاحب الامر (علیه السّلام) نیز قابل طرح است. حدیث «یرونه وَ لَا یَعْرِفُونَهُ »، دیدنِ امام در بیداری را نیز در بر می گیرد. بنابراین کسی که حضرتش را به سیما و علائم ظاهری ایشان نمی شناسد، نمی تواند با اطمینان ادّعا کند که واقعاً به حضور امام زمان خود رسیده است، مگر آن که قرینه ای قطعی و مورد اعتماد برای ادّعایش داشته باشد. اصل عدم حجّیت در این جا نیز جاری می شود. البتّه امکان تکذیب همه ی این ادّعاها هم نیست. بنابراین تنها راه، حسن اعتماد به شخص مدّعی است؛ وگرنه ادّعای تشرّف به خودی خود حجّت نیست. اگر کسی در تشرّف ادّعایی خود از امام (علیه السّلام) مطالبی بشنود و برای او آن مطالب قطع بیاورد، برای خود او حجّت است، امّا برای دیگران «لزوماً» حجّیت شرعی ندارد؛ زیرا

ص: 167

ممکن است دیگران از این ادّعای او اطمینان نیابند. توضیح آن که:

کسانی که مثلاً در زمان امام صادق (علیه السّلام) به حضور ایشان می رسیدند، اوّلاً در بیداری توفیق بر این کار می یافتند. ثانیا نزد عموم افراد معلوم بوده است که امام صادق (علیه السّلام) کدام فرد هستند و بنابر شیوه ی عقلاییِ جاری در امور عادیِ زندگی، دیگران نیز می توانستند به این تشرّف استناد کنند. امّا در روزگار ما، از کجا بدانیم شخصی را که دیده اند، واقعا امام زمان (علیه السّلام) بوده است؟ آیا صرف دیدن چهره ای نورانی یا عمامه ای سبز و دلیلی کافی است؟ خیر.(1) لذا انسان عاقل باید در این گونه موارد با دقّت و احتیاط بسیار عمل کند. البتّه هرچه میزان اعتماد انسان بر کسی بیشتر باشد، احتمال صدق ادّعای تشرّف از جانب او بالاتر می رود. بدین ترتیب درباره ی تشرّفات بزرگانی قابل اعتماد و اعتناء - هم چون سید بحرالعلوم، مقدّس اردبیلی و شیخ انصاری رحمه الله علیهم - به طور معمول، اطمینان به صدق ادّعای ایشان برای انسان حاصل می شود. ملاک اعتبار در اعتماد به آن ادّعاها همین اطمینان است، وگرنه هیچ کدام از این ادّعاها حجّت شرعی و تعبّدی نیست. به هر حال موضع ما از این حد فراتر نمی رود، یعنی فقط می توانیم بر اعتماد شخصی به افراد تکیه کنیم. پس هرچه اعتماد به کسی کمتر باشد، احتمال صحّت ادّعای او هم کمتر است.

اگر بپرسند: کسانی که در زمان ظهور، خدمت ائمّه (علیهم السّلام) می رسیده اند، با بزرگانی قابل اعتماد که از آن ها تشرّفی نقل شده، چه تفاوتی دارند؟

باید پاسخ دهیم: قصّه ی زمان ظهور با غیبت متفاوت است. ادلّه ی حجّیت خبر ثقه (یا خبر موثوق الصّدور)، اعتبار آن را در زمان ظهور جسمانی امام (علیه السّلام) ثابت می کند. سیره ی عقلا، دلیلی روشن بر اعتبار این اخبار است. در اصول فقه در اثبات حجّیت خبر واحد، دو مبنا وجود دارد. برخی «خبر ثقه» و برخی دیگر «خبر موثوق الصّدور» را حجّت دانسته اند. عمده ترین ادلّه ی هرکدام، سیره ی عقلاست. البتّه بحث درباره ی هریک و ترجیح یکی از دو مبنا بر دیگری، مجال خاصّ خود را می طلبد. در بحث فعلی مهم این است که در هر دو مبنا، فرض بر ایناست که شخص به صورت عادی و

ص: 168

طبیعی، در زمان ظهور امامان، نزد ایشان حاضر بوده باشد. امّا اگر به طور استثنائی - هم چون زمان ما به خدمت امام شرفیاب شود مسأله متفاوت است. در حالت اوّل (زمان ظهور)، به شرط آن که از تشرّف شخص خدمت امام (علیه السّلام) اطمینان حاصل کنیم، به قبول خبری که او نقل می کند، ملزم می شویم. دلیل این امر، عمدتا سیره ی معتبر عقلا در اعتماد به خبر ثقه (یا موثوق الصّدور) است. در این صورت، خبر شرعا حجّت است، چه برای همه ی انسان ها اطمینان آور باشد، چه نباشد. ملاک، اطمینان نوعی است نه شخصی

امّا با حالت دوم (تشرّفات ادّعایی در زمان غیبت)، به گونه ای دیگر برخورد می کنیم؛ ملاک در این حالت، ایجاد اطمینان شخصی است. مثلاً اگر شیخ انصاری (رحمه الله) مطلبی را از امام عصر عجّل الله تعالی فرجه نقل کرد، و نقل شیخ برایمان اطمینان (یقین عرفی) آورد، این نقل از باب این که قطع و یقین، حجّت است - حجّیت می یابد. امّا اگر گفته ی او، برایمان اطمینان نیاورد، نقل او حجّت نیست و در قیامت، نسبت به عمل موافق یا مخالف با آن مسؤول نیستیم. پس میان این حالت و حالت اوّل باید تفکیک کرد.

نکته ی آموزنده دیگر در این بحث، توجّه به سیره ی کسانی است که می دانیم مورد عنایت خاص امام عصر (علیه السّلام) بوده اند. دقّت نظر آن ها در مورد این مسأله، باب بسیاری از سوء استفاده ها را بسته است. فقهای شیعه هیچ گاه احکام شرعی را مستند به این تشرّفات نکرده اند. سیره ی فقها در زمان غیبت، این نبوده که وظیفه ی شرعی و تکلیف دینی را از زبان امام عصر (علیه السّلام) نقل کنند. به عنوان مثال، سید بحرالعلوم بارها شرف حضور به خدمت حضرت ولی عصر (علیه السّلام) می یافته و پاسخ مسائل خویش را از آن بزرگوار می گرفته، امّا از ایشان نقل نمی کرده است. حتّی مشهور این است که گاهی نقل اجماع می کرده که اهل تحقیق به این نتیجه رسیده اند که آن فقیه بزرگ برای احتراز از سوء استفاده ی دیگران می گفته است که اجماع بر فلان مطلب است؛ در حالی که آن را از امام با شنیده بوده است.(1) این توجّه سید بحرالعلوم، جای بسی تأمّل دارد. امثال

ص: 169

این برخوردها، از این جهت آموزنده است که فقها نخواسته اند بابی بگشایند که فقط در زمان ظهور باز بوده و خداوند آن را در غیبت بسته خواسته است. رفتار برخلاف این مشی، اساساً با مفهوم غیبت سازگار نیست. معنای غیبتآن است که شیعه از دسترسی عادی به امام خویش محروم است و خداوند، آنان را این چنین می آزماید. اگر قرار شود که بی هیچ ضابطه ای به هر تشرّف ادّعایی اعتناء کنیم، در صورت قبول یکی، باید صدها نمونه دیگر را هم بپذیریم؛ زیرا که «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد.» آن گاه غیبت، معنای واقعی خود را از دست می دهد.

علمای شیعه با دیده ی تیزبین و نگرش فقیهانه ی خود، هرگز معنای غیبت را از

جایگاه اصلی آن خارج نکرده اند. غیبت، حقیقتی است که باید آن را با همه ی تلخی اش پذیرفت و به عنوان امتحانی در نظر گرفت. امّا متأسّفانه امروزه با رواج سخنانی مستمع پسند، گاه این نکات از یاد می رود و معنای غیبت تأویل می گردد. این جاست که دقّت نظر عالمانی مرزبان تشیع، تحسین آدمی را بر می انگیزد که چه زیبا به عمق معنای غیبت و وظائف خطیر خود در آن آگاه گشته اند و با رعایت ضوابط درباره ی تشرّفات ادّعایی احتیاط ورزیده اند و اجازه نداده اند که درک فیض محضر امام غائب عجّل الله تعالی فرجه به عنوان امری عادی و روالی معمول در این عصر مطرح گردد.

خلاصه ی بحث در باب حجّیت ادّعاهای تشرّف، این که دو فرض در مورد ادّعای

تشرّف قابل تحقّق است:

فرض اوّل این که از آن ادّعا برای ما اطمینان حاصل شود. در این صورت از باب حجّیت قطع و یقین، آن تشرّف برای ما نیز حجّت است و تمام لوازم حجّیت را در پی دارد. مثلاً اگر شخص امربه کاری را از حضرتش نقل کند، این امر باید اطاعت گردد.

فرض دوم این که از ادّعای او برای ما اطمینان حاصل نشود. در این حالت ادّعای تشرّف - آن گونه که خبر واحد ثقه دارای حجّیت است. برای ما حجّیت تعبّدی ندارد؛ زیرا که خبر ثقه به دلیل سیره عقلایی جاری در عصر ظهور حجّیت تعبّدی و شرعی دارد. امّا در عصر غیبت وضعیت به گونه ای است که رسیدن به محضر امام (علیه السّلام) امری خلاف عادت است و لذا آن دلائل را نمی توان دالّ بر حجّیت تشرّفاتی دانست که اطمینان شخصی نمی آورد.

ص: 170

نکته ی پایانی آن که به این دلیل که احتمال خطا و اشتباه شخص در ادّعای تشرّف، وجود دارد، نمی توان قول همه ی مدّعیان را تکذیب کرد؛ همان گونه که همه ی ادّعاها در این زمینه قابل تصدیق نیست؛ بلکه عواملی چون صفات شخص مدّعی - مانند تفقّه در دین و تقوای او - و نیز قرائن موجود در خود تشرّف یا قرائن بیرونی آن، می تواند ما را به درجه ای از اعتماد و اطمینان برساند که تشرّف از باب حجّیت اطمینان و یقین عرفی برای ما حجّت گردد. بنابراین راه اطمینان به تشرّفات بسته نیست. البتّه در این راه باید به مجموعه نکاتِ پیش گفته، عنایت کامل داشت.(1)

مستضعف- با مفهومی که آمد امری کاملاً محتمل است و هیچ خلاف حکمتی را پیش نمی آورد، گرچه تشخیص مصادیق آن، با دیده ی محدود بشری ما بسیار دشوار است.

پی می بریم.(1)

مثال نوع دوم: در مورد آیه ی شریفه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی »(2) با عقل خویش، استواء و استقرار جسمانی خداوند متعال بر عرش را با قطعیت نفی می کنیم (و سایر آیات و روایات محکم را مؤید این نفی قطعی می دانیم). لذا در می یابیم که این ظاهر باید تأویل شود؛ البتّه تأویلی روشمند و مضبوط، که جز از راسخان در علم (اهل البیت(علیه السّلام) ) ساخته نیست.

نتیجه آن که در هر دو نوع، تعارضی «واقعی» میان حکم عقل و وحی وجود ندارد.

اکنون به حالت دوم می پردازیم

ب - برخی تعارضاتِ ظاهری، ریشه در آن دارد که مطلبی را که عقلی نیست، عقلی و متعارض با مدلول وحی «می پندارند». منشأ این پندار، راهیابی خطا در برداشت های انسان به سبب محجوب گشتن عقل اوست. با اندکی تأمّل عقلانی به مدد شأن تنبیهی حجج ظاهری، می توان این حجاب ها را زدود. به عنوان مثال: قصه ی امر الهی به حضرت ابراهیم (علیه السّلام) به ذبح فرزندش، از حقائق قرآنی است.(3) امّا ممکن است کسانی این امر را مصداق امر به قبیح و مُعارض با حکم عقل بپندارند و بعضا توجیهاتی

ص: 173

هم ارائه کنند.

هرگز قبیح نیست. آری، اگر امر خداوند جنبه ی کیفری داشته باشد، شرط لازم برای صحّت آن امر، گناهکار بودن فردی است که طبق حکم الهی مورد کیفر واقع می شود؛ چون مجازات انسان به خاطر کاری که انجام نداده عقلاً قبیح است. در واقع عاقل، این کار را مصداق «ظلم» می یابد. جان هرکس به تملک خداوند به ملک او درآمده و مالک حقیقی آن خود خداست. بنابراین تصرّف هرکس - حتّی خود شخص - در آن، بدون اذن پروردگار، تصرّف عدوانی محسوب شده، مصداق ظلم می باشد. در مورد امر به ذبح اسماعیل (علیه السّلام)، مجموعه نکات گفته شده مغفول مانده و از آن به غلط، «تعارض حکم عقل با وحی» را نتیجه گرفته اند.

مثال دیگر: در قصّه ی حضرت موسی و حضرت خضر (علیهما السّلام) و کارهای اعتراض برانگیز جناب خضر، ایشان حکمت کارهای خود را توضیح می دهد. آنگاه روشن می شود که همه ی آن ها جزء «غیر مستقلات عقلیه» بوده اند و حضرت خضر به حکم خداوند، آنها را انجام داده بود.

می سازد. این است که هیچ کدام، از مستقلات عقلیه نبوده اند. به همین جهت تنها معیار کشف حسن یا قبح آن ها، امر خداوند در آن موارد است. توضیحاتی که حضرت خضر (علیه السّلام) برای کارهای شان داده اند، هیچ کدام آن ها را جزء مستقلات عقلیه قرار نمی دهد. به عبارت دیگر «سوراخ کردن کشتی» قبح ذاتی ندارد. با توجّه به توضیحاتی که در فصول پیشین گذشت، نفس این عمل (سوراخ کردن کشتی) نه محکوم به حُسن است و نه قبح. آن چه ذاتاً قبیح می باشد، «ظلم» است و در مواردی که «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم باشد، قبیح می شود و اگر مصداق ظلم نباشد قبیح نخواهد بود. بدین ترتیب در شرایط عادی، (وقتی امر خاصّی از جانب خداوند وجود نداشته باشد) کشتی از آنِ صاحب کشتی است و «طبق امر خداوند» هرگونه تصرّفی در کشتی، تنها با اجازه ی صاحب آن جایز است. در این شرایط «سوراخ کردن کشتی» بدون اجازه ی صاحب آن مصداق «ظلم» می شود. امّا اگر شرایط تغییر کند، مثلاً امر خاصّی از جانب خداوند به یکی از بندگان برگزیده اش صادر شودکه «فلان کشتی را سوراخ کن»، در این صورت همان خدایی که تصرّف در اموال دیگران را بدون اجازه ی ایشان به طور کلّی ۔ جایز ندانسته بود؛ به خاطر املکیتی که نسبت به ملک دیگران دارد، اجازه فرموده بلکه امرکرده) که حضرت خضر(علیه السّلام) کشتی را سوراخ نماید. در این جا دیگر، «سوراخ کردن کشتی» مصداق ظلم نیست و به همین دلیل قبیح هم نیست.

بیان خود حضرت خضر (علیه السّلام) در قرآن از قول ایشان نقل شده، پرده از همین واقعیت بر می دارد:

«وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی.»(1)

«و من آن را از جانب خود (سَرخود) انجام ندادم.»

کلام ایشان به تلویح - بر این حقیقت دلالت می کند که انجام چنان کارهایی به صورت سرخود جایز نیست؛ بلکه تنها اگر امر خاصّی از جانب خداوند به کسی باشد، مجاز به انجام آن ها می شود. دلیل جواز آن ها هم همان است که در صورت وجود امر خاصی از جانب پروردگار هیچ یک از آن کارها مصداق ظلم نخواهد بود.

ص: 176

در مورد «کشتن نوجوان» همان توضیحی که درباره ی سوراخ کردن کشتی بیان شد، مطرح است. «کشتن نوجوان» فی نفسه (ذاتاً)) نه قبیح است و نه حَسَن. اگر این عمل مصداق «ظلم» باشد، قبیح و اگر نه، غیر قبیح است. در شرایطی که امر خاصّی در کار نباشد، «قتل غلام» ظلم است، چرا؟ چون اختیار جان های افراد به دست خداست و خداوند به طور طبیعی اجازه ی چنین تصرّفی را در ملک خودش به کسی نداده است. توضیحات حضرت خضر (علیه السّلام) در بیان حکمت کارهای مذکور، هیچ کدام صورت مسأله را تغییر نمی دهد.

بنابراین اگر بدانیم که کسی در آینده مرتکب گناهی می شود، مثلاً پدر و مادر خود را به کفر وا می دارد، این علم ما مجوّز آسیب رساندن به او را صادر نمی کند؛ چه رسد به این که مجاز به کشتن او شویم.

حضرت خضر (علیه السّلام) هم در بیانات خودشان صرفاً برخی از حکمت های پنهان امر خداوند را آشکار کرده اند و نخواسته اند با این توضیحات، عمل خود را به صورت کاری «ذاتاً خوب» ارائه دهند. همان طور که گفتیم، هیچ یک از کارهای ایشان، «ذاتاً » نه خوب بود و نه بد. آن چه مهم است و تنها معیار قضاوت درباره ی اعمال ایشان می باشد، همان است که فرمود: «وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی » بقیه ی توضیحات ایشان، صرفاً آگاهی ما (و در آن زمان حضرت موسی (علیه السّلام) را نسبت به حکمت های پنهان بالا می برد و تأثیری در نوع قضاوت عقل نسبت به کارهای عجیب حضرت خضر (علیه السّلام) ندارد.

بله، وقتی امر خدا نسبت به قتل غلام - در کار باشد، دیگر عمل حضرت خضر (علیه السّلام) مصداق «ظلم» نخواهد بود؛ چون مالک جان ها خداست و همو خواسته که یکی از بندگان، سبب عادی قبض روح بنده ای دیگر را فراهم کند. در این جا هم - مانند ذبح فرزند حضرت ابراهیم (علیه السّلام) - بحث مجازات و کیفر مطرح نیست تا اعتراض شود که چرا این نوجوان بی گناه را پیش از گناه مجازات کرده اند؟! امر خداوند به کشتن نوجوان اصلاً جنبه ی کیفری نداشته است. بنابراین بی گناهی نوجوان، در قضاوت ما نسبت به حسن یا قبح کار حضرت خضر (علیه السّلام) دخالتی ندارد.

ص: 177

اعتراض شده است.

این قیاس ها و به طور کلّی همه ی قیاس ها، برخاسته از جهل به موضوع می باشد.

چنان که دیدیم وقتی حضرت خضر (علیه السّلام) از علم خویش به حضرت موسی (علیه السّلام) آگاهی بخشید، او قانع شد. این مواجهه ی حضرت موسی با حضرت خضر (علیهما السّلام) برای نشان دادن این نکته به حضرت موسی بود که اعلم از او هم وجود دارد.

در حدیثی که از امام صادق (علیه السّلام) در علل الشرائع(1) نقل شده، آمده است که وقتی خداوند با حضرت موسی (علیه السّلام) تکلم کرد و معجزات خاصّی را به او عطا نمود، او با خود گفت: «نمی بینم که خدا، خلقی را عالم تر از من خلق کرده باشد.» آن گاه خداوند به جبرئیل وحی کرد که: «بنده ی من! موسی، را دریاب؛ پیش از آن که هلاک شود و به او بگو که مرد عابدی در ملتقی البحرین حضور دارد، از او تبعیت کن و علم بیاموز.»

جبرئیل این سخن خداوند را به حضرت موسی (علیه السّلام) منتقل کرد. ایشان فهمید که این امر به خاطر آن چیزی است که در نفس خوش گذرانده است. پس به همراه یوشع بن نون، خضر را در ملتقی البحرین یافتند:

«فَوَجَدَا عَبْدًا مِنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا قَالَ لَهُ مُوسَی هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَی أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا ».

آن گاه بنده ای از بندگان ما را یافتند که رحمتی از نزد خود به او دادیم و از جانب خود به او علمی آموختیم. موسی به او گفت: آیا من تو را دنبال کنم تا از آن چه آموخته ای، هدایتی به من بیاموزی؟(2)

قالَ لَهُ الْخَضِرِ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مِعَی صَبْراً لِأَنِّی وَکَّلَتْ بِعِلْمٍ لَا تُطِیقُهُ وَ وَکَّلَتْ أَنْتَ بِعِلْمٍ لَا أُطِیقُهُ .

خضر به او گفت: تو یارای صبر با من نداری؛(3) زیرا من به علمی گماشته شده ام که تو طاقت آن را نداری و تو بر علمی وکیل قرار داده شده ای که من

ص: 179

طاقت آن را ندارم.

قَالَ مُوسَی لَهُ بَلْ أَسْتَطِیعُ مَعَکَ صَبْراً .

موسی به او گفت: من می توانم در همراهی با تو صبر پیشه کنم.

فَقَالَ لَهُ الْخَضِرِ الْقِیَاسَ لَا مَجَالَ لَهُ فِی عِلْمِ اللَّهِ وَ أَمْرِهِ وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلی ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً ؟

خضر به او گفت: همانا برای قیاس، مجالی در علم و امر خدا نیست. و تو چگونه بر چیزی که به آن آگاهی نداری صبر پیشه می کنی؟ (1)

قَالَ موسی سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصِی لَکَ أَمْراً .

موسی به او گفت: ان شاءالله مرا از صابران خواهی یافت و از امری تو را نافرمانی نخواهم کرد.؟ (2)

فَلَمَّا اسْتَثْنَی الْمَشِیَّهُ قَبْلَهُ .

پس وقتی که حضرت موسی مشیت الهی را استثنا کرد، خضر او را پذیرفت. سپس حضرت خضر شرط می کند که اگر از من تبعیت کردی از چیزی از من سؤال نکن تا من خود از آن ذکری به میان آورم. آنگاه ماجرای سوراخ کردن کشتی رخ داد و حضرت موسی اعتراض کرد و حضرت خضر فرمود که آیا نگفتم که نمی توانی با من صبر کنی؟

قَالَ مُوسَی لَا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ ای بِمَا تَرَکَتْ بَیْنَ أَمْرِکَ .

حضرت موسی عرضه داشت: مرا به سبب آن چه فراموش کردم مؤاخذه نکن.

یعنی به سبب آن چه که از امر تو ترک کردم.(3)

و بعد ماجرای قتل نوجوان رخ داد که در پی اعتراض حضرت موسی، حضرت خضر همان بیانی را فرمود که در صفحات قبل آمد؛ با این مضمون که: عقول برامرالهی حکومت نمی کنند. خلاصه آن که حضرت موسی می دانست که خضر از او عالم تر

ص: 180

است و باید در آن چه پیش می آید از او تبعیت کند و زبان به اعتراض نگشاید، اما به تصریح خود، دچار نسیان شد و نتوانست بر افعال حضرت خضر صبر پیشه کند. در پی این غفلت و نسیان، حضرت موسی، دچار قیاس در مورد علم و امر الهی شد و البته بعد از آن که حضرت خضر تصریح کرد که «و ما فعلته عن امری» دوباره حضرت موسی از غفلت خارج شد.

چنان که پیداست این ماجرا از سر لطف خدا بود برای جلوگیری از هلاکت حضرت موسی به سبب گمانی که کرده بود که عالم تر از او آفریده نشده است. البته این اعتراضات هم به علت نسیان بود و با مقام عصمت و جلالت قدر و عظمت شأن آن نبیّ خداوند منافاتی نداشت. خود حضرت خضر هم در ابتدای امر هشدار داده بود که آنچه باعث لغزش احتمالی حضرت موسی (علیه السّلام) می شود، خطر قیاس در امر خدا بود و دقیقاً از همین ناحیه ایشان مرتکب خطا گردید، چون لحظه ای خداوند ایشان را به حال خود رها کرد.

پیشتر توضیح قیاس در مورد کشتن نوجوان گذشت. در مورد سوراخ کردن کشتی

حضرت موسی اینگونه ابراز نمود:

«أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا إِمْرًا ».

آیا آن را سوراخ کردی تا اهل آن را غرق کنی؟ همانا کاری عجیب کردی.(1)

در این جا هم ظاهر این کار با موارد مشابه آن مقایسه شده است که نوعاً منجر به غرق شدن اهل کشتی می شود؛ لذا چنین کاری برای حضرت موسی (علیه السّلام) عجیب و بی حکمت آمده است. اما وقتی که حضرت خضر او را آگاه ساخت که می دانست این کشتی متعلق به مساکینی است که با آن در دریا کار می کنند و پادشاهی در پی غصب آن است(2) مطلب برای حضرت موسی روشن شد و بر قبح قیاس خود آگاه گشت.

فعل دیگر حضرت خضر برپا داشتن دیواری بود که در حال ریختن بود. این دیوار

در روستایی واقع شده بود که اهل آن از میزبانی و اطعام حضرت خضر و موسی (علیهما السّلام)

ص: 181

سرباز زدند. در چنین وضعیتی حضرت موسی اینگونه اعتراض کرد:

«لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا »

اگر می خواستی برای این کار مزدی بر می گرفتی!(1)

این جا نیز، ساختن دیوار بدون آن که برای آن مزدی دریافت شود، کاری بیهوده تلقی گردیده بود؛ چون به طور معمول، تکمیل دیوار افرادی بیگانه، بدون مزد در شرایط احتیاج به آن مزد، کاری بیهوده است. اما حضرت خضر از حکمت آن چنین پرده برداشت که این دیوار متعلّق به دو نوجوان یتیم در شهر بود و زیر آن گنجی قرار داشت و به امر الهی این دیوار را به پا داشتم تا آن ها بعد از بلوغ این گنج را استخراج کنند.(2)

همه ی این افعال به امر الهی انجام شده بود و توجّه به تأویل این افعال، دیگر جای اعتراضی باقی نمی گذاشت. حضرت موسی می بایست با همان علم اولیه ی خود نسبت به اعلم بودن خضر و لزوم تبعیت از او، به قول و قرار با ایشان (صبر بر آن چه می کند) وفادار می ماند. در واقع طبق روایت امام صادق (علیه السّلام) در علل الشرائع - حضرت خضر (علیه السّلام) همان ابتدای گفت و گو به نوعی پیشگویی کرده بود که حضرت موسی (علیه السّلام) بر آن چه نسبت آن آگاهی ندارد نمی تواند صبر کند. حضرت خضر (علیه السّلام) با بیان جمله «إِنَّ الْقِیَاسَ لَا مَجَالَ لَهُ فِی عِلْمِ اللَّهِ وَ أَمْرِهِ »، پیشاپیش لغزشگاه موسی را قیاس معرفی کرده بود.

ابان باشگفتی می گوید:

« سُبْحانَ اللَّهِ ! یَقْطَعُ ثَلَاثاً ، فَیَکُونُ عَلَیَّ ؛ ثَلَاثُونَ ، فَیَقْطَعُ أبعا ، فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ ؟ . انَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ تُتِمُّ بِالْعِرَاقِ ، فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ : الَّذِی قَالَهُ شَیْطَانُ »

«خداوند (از اینگونه نسبت ها) منزّه است! (وقتی) سه انگشت قطع می کند بر او سی شتر است؟ آن گاه (وقتی) چهار انگشت قطع می کند، بر او بیست شتر است. این مطلب زمانی که ما در عراق بودیم به گوش ما می رسید. پس، از گوینده ی آن بیزاری می جستیم و می گفتیم: کسی که آن را گفته، شیطانی

است.)

امام صادق (علیه السّلام) پاسخ می دهند:

«مَهْلًا یَا أَبَانٍ ! هَکَذَا حَکَمَ رسو اللَّهُ ( صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) إِنَّ الْمَرْأَهَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إِلَی ثُلُثِ الدِّیَهِ . فَإِذَا بَلَغْتَ الثُّلُثِ ، رَجَعَتِ الْمَرْأَهُ إِلَی النِّصْفِ . یَا أَبَانٍ ؛ أَنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ (1) وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ ، مُحِقَ الدِّینُ »(2)

«دست نگه دار ای ابان! رسول خدا(صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) چنین حکم کرده است. (دیہ ی) زن با مرد، تا یک سوم دیه برابر است. وقتی که به یک سوم می رسد، (دیہ ی) زن به نصف باز می گردد. ای ابان! تو (با این سخنان خود مرا به قیاس ملزم کردی، در حالی که هرگاه در مورد سنّت قیاس شود، دین از بین می رود.»

آبان، در این جا بر مبنای قیاس سخن گفته و درباره ی مطلبی که اساساً عقلی نیست، اظهارنظر کرده است. اصل وجوب پرداخت دیه عقلی نیست، چه رسد به این که بتوان میزان آن را با عقل تعیین کرد. همچنین تناسب میزان دیه با اندازه ی جنایت، از مستقلات عقلیه نیست. آن چه عقلاً درباره ی آن کشف داریم، قبح جنایت و ایجاد استحقاق مؤاخذه و عقاب در پی آن است. امّا این که به عنوان عقاب و برای جبران جنایت، چه باید کرد، پرسشی است که عقل پاسخی برای آن ندارد و خداوند است که

ص: 183

توسّط شرع، دیه را به عنوان کفاره ای برای جنایت وضع می کند. عقل، انسان را به تسلیم نسبت به این وضع الهی وا می دارد. بنابراین عقل نه در اصل دیه و نه در مورد تناسب آن با میزان جنایت، مستقلا کشفی ندارد. بی توجّهی به این نکات، این گونه توهّمات را پدید می آورد. بنابراین پیش از آن که دچار تعارضات ظاهری خود - پنداشته شویم، باید آراء خود را به کناری نهیم و از قیاس بپرهیزیم و نباید آن چه را که عقلی نیست، عقلی پنداریم و خارج از مستقلات عقلیه سخنی بگوییم.

أَثْبَتَ بِهِ اَلْحُجَّهَ عَلَیْهِمْ.

وَ إِنَّ اَللَّهَ بَعَثَ عِیسَی عَلَیْهِ السَّلاَمُ فِی وَقْتٍ قَدْ ظَهَرَتْ فِیهِ اَلزَّمَانَاتُ وَ اِحْتَاجَ اَلنَّاسُ إِلَی اَلطِّبِّ فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ بِمَا لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُمْ مِثْلُهُ وَ بِمَا أَحْیَی لَهُمُ اَلْمَوْتَی وَ أَبْرَأَ اَلْأَکْمَهَ وَ اَلْأَبْرَصَ بِإِذْنِ اَللَّهِ وَ أَثْبَتَ بِهِ اَلْحُجَّهَ عَلَیْهِمْ.

وَ إِنَّ اَللَّهَ بَعَثَ مُحَمَّداً صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ فِی وَقْتٍ کَانَ اَلْغَالِبُ عَلَی أَهْلِ عَصْرِهِ اَلْخُطَبَ وَ اَلْکَلاَمَ فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مِنْ مَوَاعِظِهِ حْکَمِهِ مَا أَبْطَلَ بِهِ قَوْلَهُمْ وَ أَثْبَتَ بِهِ اَلْحُجَّهَ عَلَیْهِمْ.»

«خداوند، وقتی موسی (علیه السّلام) مبعوث کرد، آن چه بر اهل زمان او غلبه داشت، جادوگری بود. این شد که او، چیزی از جانب خداوند آورد که مانند آن در توانایی آنان نبود و بدان، جادوی ایشان را باطل ساخت و حجّت را بر آن ها ثابت (تمام) کرد.

و خداوند، عیسی (علیه السّلام) را در زمانی برانگیخت که در آن، بیماری های مزمن پدید آمده بود و مردم به طب نیازمند گشته بودند. چنین شد که او چیزی از جانب خداوند آورد که مانند آن نزد ایشان نبود و به سبب آن، برایشان مردگان را حیات بخشید و کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن خداوند شفا داد و بدان، حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.

و خداوند، محمّد (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را در زمانی برانگیخت که آنچه بر اهل زمان او غلبه داشت، خطبه ها و سخنوری بود. چنین شد که او از جانب خداوند، موعظه ها و حکمت هایی برای آن ها آورد که گفتار آنان را به سبب آن باطل ساخت و به وسیله ی آن، حجّت را بر ایشان ثابت (تمام) کرد.»

ابن سکیت پس از شنیدن این پاسخ گفت:

«قسم به خداوند که مانند شما را هرگز ندیده ام. پس در این روزگار حجّت بر

مردمان چیست؟»

امام (علیه السّلام) پاسخ دادند:

ص: 185

«الْعَقْلُ ، یُعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدَّقَهُ ، وَ الْکَاذِبُ عَلَی اللَّهِ فَیُکَذِّبُهُ .»

«عقل است که به وسیله ی آن کسی که نسبت راست به خداوند می دهد، شناخته می شود پس او را تصدیق می کند و (نیز) به سبب آن، کسی که بر خدا دروغ می بندد، شناخته می شود پس او را تکذیب می کند.»

ابن سکیت اذعان می کند:

«هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْجَوَابُ».(1)

«قسم به خداوند که این همان پاسخ (پرسش من) است.»

این حدیث می رساند که حجّیت و حقّانیت کسی که خود را از جانب خدا می داند، با عقل دریافته می شود. عقل است که با آن می توان راستگو را از دروغگو تشخیص داد.

توضیح آن که وقتی فرستاده ی خدا از عقل سخن می گوید و آن را نور معرّفی می کند، تمایز او با بشر عادی که عقل را فکر و ظلمت معرّفی می کند روشن می گردد. لذا عاقل بالعقل می تواند صادق علی الله را تشخیص دهد.

بعد از این شناخت عقلی، عاقل با عقل خویش صادق را تصدیق و کاذب را تکذیب

می کند.

البتّه خود این مطلب، عقلی است و ما حدیث را به عنوان ارشاد به حکم عقل آوردیم. بنابراین پایه ای ترین سرمایه ی معرفتی بشر، همان عقل اوست، که حتّی حجّیت وحی نیز بر آن تکیه دارد. البتّه چنین نیست که عقل تنها نردبانی برای رساندن انسان به حجّت های ظاهری باشد و بعد از آن دیگر محتاج آن نباشیم. بشر همواره نیازمند عقل و تنبّه به مکشوفات آن است و اگر این پایه را نادیده گیرد، تمامی بنای معرفتی او فرو می ریزد. این نکته ای بس مهم است که نباید از آن غفلت کرد.

در حدیث دیگری، امام صادق (علیه السّلام) می فرمایند:

« حُجَّهُ اللَّهِ عَلَی الْعِبَادِ النبی وَ الْحُجَّهُ فِیمَا بَیْنَ الْعِبَادِ وَ بَیْنَ اللَّهِ الْعَقْلُ.»(2)

«حجّت خداوند بر بندگان، نبی است. و حجّت میان بندگان و خداوند، عقل است.»

ص: 186

این حدیث نیز، به دو حجّت ظاهری و باطنی اشاره دارد. حجّت ظاهری، نبیِّ خداوند و حجّت باطنی، عقل است. البتّه امام معصوم، جانشین پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) در حجّیت ظاهری است.

«ای رسول خدا! این نصرانی چقدر عاقل است!»

حضرت گوینده این سخن را باز داشتند و فرمودند:

«مَهْ اللَّهِ الْعَاقِلَ مَنْ وَحَّدَ اللَّهَ وَ عَمِلَ بِطَاعَتِهِ .»(1)

«ساکت باش، همانا عاقل کسی است که خدا را واحد بشمارد و به طاعت او

عمل کند.»

در آیین نصرانیت، توحیدی که از تعالیم حضرت عیسی (علیه السّلام) بود، به «تثلیث» تحریف شده بود که خلاف عقل است. عقل مستقلا بر واحد (بدون شبیه ونظیر) بودن خداوند، دلالت می کند. بنابراین کسی که قائل به توحید پروردگار نیست، عاقلانه عمل نمی کند، هرچند که دارای وقار و هیبت باشد.

در حدیث دیگری راوی از امام صادق (علیه السّلام) می پرسد: «عقل چیست؟» حضرت پاسخ می دهند:

«مَا عُبِدَ بِهِ الرحمان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ»

«چیزی است که بدان خداوند رحمان عبادت شود و به وسیله ی آن بهشت ها

بدست آید.»

یعنی به برکت عقل، بشر به این حقیقت می رسد که باید تسلیم خدا گردد و بنده ی او شود. بنابراین تمام دین در پی عقل می آید. و همین دینداری است که سعادت اخروی - یعنی ورود به بهشت بی پایان را تضمین می کند. سپس راوی می پرسد:

« پس آن چه که در معاویه بود، چه بود؟»

حضرت پاسخ می دهند:

«تِلْکَ النَّکْرَاءُ ، تِلْکَ الشَّیْطَنَهُ . وَ هِیَ شَبِیهَهُ بِالْعَقْلِ ، وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ .»(2)

«آن، نیرنگ است، آن شیطنت است که شبیه به عقل است؛ ولی عقل

نیست.»

از این بیان بر می آید که عقل همیشه حجّت رحمانی و همواره راهبر به سوی خیر و

ص: 188

نیکی است. امّا زرنگی هایی از قبیل آن چه در معاویه بود، عقل نیست؛ بلکه نیرنگ و شیطنت است که نباید آن را با عقل اشتباه گرفت. متأسّفانه گاهی میان تیزهوشی و عقل خلط می شود. تیز هوشی با عقل فرق دارد. تیز هوشی تنها در صورتی ممدوح است که در پرتو نور عقل به کار گرفته شود. در این حالت، نتیجه اش مقبول است وگرنه مذموم خواهد بود. بنابراین تقسیم عقل بر دو نوع رحمانی و شیطانی، جفایی نابخشودنی به عقل است. عقل، معصوم از خطا وکاشف از رضا و سخط خداوند رحمان است و آن را کاری با امیال شیطان نیست.

عبدالله بن سنان گوید: نزد امام صادق (علیه السّلام) از کسی یاد کردم که گرفتار وسواس در وضو و نماز است. آن گاه گفتم که او مردی عاقل است. حضرت فرمودند:

«وَ أَیُّ عَقْلٍ لَهُ وَ هُوَ یُطِیعُ الشَّیْطَانَ ؟!»

«چه عقلی دارد، در حالی که او از شیطان اطاعت می کند؟!» عبدالله بن سنان می پرسد: «چگونه اطاعت شیطان می کند؟» حضرت پاسخ می دهند:

«از او بپرس که این [وسواس] که به سراغ او می آید، از چه چیز نشأت

می گیرد. او به تو خواهد گفت که منشأ آن، کار شیطان است.»(1)

یعنی اگر از وجدان شخص وسواسی بپرسیم که حقیقتا چه چیز تو را به چنین رفتاری وا می دارد، خود او اذعان خواهد کرد که این حالت، از سر عقل و فهم دینی نیست؛ بلکه عقل و شرع، خلاف آن را می گویند. بنابراین سرچشمه ی وسواس، دعوت شیطانی است.

آن چه که مؤمن را به ایمان و لوازم آن راهنمایی می کند، عقل اوست. در مباحث گذشته هم دیدیم که ارکان ایمان با هدایت عقل، شناخته و پذیرفته می شود. بنابراین کشف احکام شرع هم به یک معنا مدیون عقل است. هرچند که بسیاری از آن ها خود جزء مستقلات عقلیه اند.

«إِذَا رَأَیْتُمُ الرَّجُلَ کَثِیرَ الصَّلَاهِ وَ کَثِیرَ الصِّیَامِ ، فَلَا تُبَاهُوا بِهِ حَتَّی تَنْظُرُوا کَیْفَ عَقْلُهُ .(1)

«اگر کسی را پر نماز و روزه دیدید، به او مباهات نکنید تا بنگرید که عقلش

چگونه است.»

یعنی آنچه مایه ی مباهات می تواند باشد، نماز و روزه ی بسیار نیست؛ بلکه عقلی که پایه گذار این اعمال است، می تواند آن ها را دارای ارزش و افتخارگرداند.

نرسیده اند. و عقلا، همان اولوالالباب اند؛ کسانی که خداوند متعال (درباره ی آن ها) فرمود: وَ مَا یَتَذَکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ: جز صاحبان عقل کسی متذکر

نمی گردد.»(1)

نکات مهمّی در این کلام پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) وجود دارد که برخی از آن ها را بر می شماریم:

1- عقل، برترین نعمتی است که خداوند به بندگان خود ارزانی می دارد؛ زیرا اعتقاد به خدا و پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و امام (علیه السّلام)۔ یعنی همه ی دین و شرع الهی - به برکت عقل حاصل می شود. اعمال عاملان به پشتوانه ی این نعمت والا ارزش می یابد. لذا جاهلی که از عقل بهره ندارد (یا کسی که اعمال او عاقلانه نیست؛ یعنی مبتنی بر عقل و در پرتو آن نیست) به ظاهر کوشش هایی می کند، مثلاً شب بیدار می ماند یا برای جهاد و حج از خانه بیرون می رود؛ امّا این کارهای او، حتّی در مقایسه با خواب عاقل و اقامت او در منزل، ارزش چندانی ندارد.

2- تا زمانی که شخصی در امّتی به کمال عقل نرسد و سرآمد عاقلان زمانه ی خویش نگردد، خداوند او را به مقام نبّوت و رسالت نمی رساند. در توضیح حدیث اوّل از کتاب العقل والجهل اصول کافی(2) گفته شد که خداوند، عقل را محبوب ترین خلقش نامیده است که آن را در محبوب ترین انسان ها کامل گردانیده است. در نتیجه عقل نبی (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) از عقول همه ی امّت کامل تر می شود. به همین جهت،آن چه پیامبر در نفس خود مخفی می دارد، از تلاش و زحمت کوشش کنندگان برتر است. یعنی : معرفت، نیّت، اعتقاد و این قبیل امور که در نفس شریف پیامبر خاتم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) جریان دارد و به ظهور و بروز هم نرسیده، از تلاش و کوششی که اهل عبادت و ریاضت در ظاهر انجام می دهند، برتر و با فضیلت تر است. ملاک این برتری همان کمال عقل است؛ زیرا ۔ چنان که تذکر داده شد - ارزش عبادت هرکس به میزان عقل اوست؛ نه زحمت و تلاشی که در عمل به آن متحمّل می شود. این که انسان چه عملی را برگزیند و آن را با چه نیتی و برخاسته از چه معرفتی انجام دهد، بسیار مهم تر است از تلاش و

ص: 192

کوششی که برای تحقّق خارجی اعمال عبادی صرف می کند؛ چون آن امور به روح عمل مربوط است و تلاش خارجی به ظاهر و جسم عمل. می دانیم که ارزش هر عملی به عواملی برمی گردد که روح آن را تشکیل می دهد و برتری عقل دقیقاً در این عوامل اثرگذار است.

3-نکته ی دیگر این حدیث در این عبارت نهفته است: « وَ مَا أَدَّی الْعَبْدُ فَرَائِضَ اللَّهِ حَتَّی عَقَلَ عَنْهُ .» یعنی «بنده فرائض خداوند را ادا نمی کند، مگر بعد از آن که آن ها را از خداوند بگیرد و به عقل دریابد.» فعل «عَقَلَ» در کاربرد رایج خود، دارای حرف اضافه ی «عن» نیست. بنابراین در آن، معنای فعل دیگری تضمین شده که «عن» حرف اضافه ی آن است. مانند فعل «أخَذَ عن»؛ پس معنای عبارت چنین است: «وما أدّی العبد فرائض الله حتّی عقل [و أخذ] عنه.»

نکته ی مهم در این جاست که بنده باید بفهمد که چرا فلان فعل را به عنوان عبادت خداوند انجام می دهد و باید انجام دهد، یعنی عبادت او باید مبتنی بر تفقه و فهم عاقلانه باشد، زیرا که فرموده اند:

« لا خَیْرَ فِی عِبَادَهٍ لَا فقه فِیهَا .»(1)

«عبادتی که در آن فهم عمیق نیست، خیری ندارد.»

4- در محدوده ی مستقلات عقلیه، فرائض الهی، همان حُسن و قُبح ها و وجوب و حرمت های ذاتی است که به بیان تکوینی خداوند، برای انسان عاقل مکشوف می شوند. مثلاً عقل، وجوب ترک ظلم را می یابد و عاقل، این یافته ی عقلی را مبنای عمل خویش قرار می دهد. بدین ترتیب، «عقل و اخذ از جانب خداوند» تحقّق می یابد و فریضه توسّط عبد ادا می گردد.

امّا در حوزه ی غیر مستقلات عقلیه، عقل ابتدا لزوم بندگی و تعبد را کشف می کند و سپس آدمی را به عمل به مصادیق بندگی خداوند فرا می خواند که با بیان تشریعی او روشن شده است. عقل انسان کشف می کند که در غیر مستقلات، شرع باید ملاک عمل باشد. بنابراین در محدوده ی مستقلات عقلیه ادای فریضه محقّق نمی شود، مگر با عمل

ص: 193

به کشف عقلی. در غیر مستقلات، نیز همان عقل است که حسن تعبّد و لزوم امتثال امر الهی را کشف می کند. لذا به طور کلّی ادای فریضه، مبتنی بر عقل و فقه و فهم خواهد بود. همین فهم است که به عبادت ارزش می بخشد، وگرنه صِرف کثرت نماز و طول دادن سجده ملاک نیست. مهم آن است که انجام این نماز و سجده مبتنی بر تفقّه باشد و با معرفت و نیت صحیح انجام شود. رتبه و درجه ی مقبولیت آن نیز به میزان معرفت و نیت شخص بر می گردد.

به بیان دیگر زمانی «دینداری» به معنای واقعی کلمه دینداری است که براساس دین شناسی» صحیح بنا شده باشد. دیدیم که عقل، بنیانگذار تفقّه دینی است. لذا کسی که اصلاً عقل ندارد، خداوند در امر و نهی به او خطابی ندارد. برای چنین کسی مؤاخذه یا پاداش الهی مطرح نیست. از سوی دیگر هر که در درجه ی بالاتری از عقل قرار داشته باشد، جایگاه بلندتری در مخاطبه با خداوند و آثار و لوازم آن خواهد داشت.

حسن بن جهم، از محضر امام ابو الحسن الرّضا (علیه السّلام) این گونه خبر می دهد:

«نزد حضرتش، از یارانمان یاد شد و ذکر عقل به میان آمد.»

حضرت فرمودند:

«لَا یُعْبَأُ بِأَهْلِ الدِّینِ مَنْ لَا عَقْلَ لَهُ »

«از اهل دین، به آن ها که عقلی ندارند، اعتباری نیست.»

راوی گوید عرض کردم:

«فدایتان گردم. در میان کسانی که به این امر (یعنی امر امامت) قائلند،

گروهی هستند که از نظر ما بی عیب هستند، ولی آن چنان عقلی هم ندارند.»

حضرت فرمودند:

«لَیْسَ هَؤُلَاءِ مِنْ خَاطَبَ اللَّهُ . إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْعَقْلَ ، فَقَالَ لَهُ : أَقْبَلَ ، فَأَقْبَلَ . وَ قَالَ لَهُ : أَدْبَرَ ، فَأَدْبَرَ . فَقَالَ : وَ عّزَّتی وَ جَلالی ، مَا خَلَقَ شَیْئاً أَحْسَنَ مِنْکَ أَوْ أَحَبَّ إِلَی مِنْکَ . بِکَ آخ وَ بِکَ أَعْطَی .»(1)

ص: 194

«آنان، از کسانی نیستند که خداوند با ایشان مخاطبه کرد. خداوند، عقل را آفرید و به او فرمود: روکن، رو کرد. آن گاه به او فرمود: پشت کن، پشت کرد. سپس خداوند فرمود: قسم به عزّت و جلالم، چیزی بهتر از تو یا محبوب تر از تو نزد خود، خلق نکردم. تنها به سبب تو می گیرم و تنها به سبب تو می بخشم.»

آدمیان به برکت وجدان عقل، مورد خطاب الهی قرار می گیرند و ثواب و عقاب هم

مبتنی بر عقول اشخاص است. این نکته در فصل حجّیت عقل، توضیح داده شد.

ص: 196

من از این (سخن) غمین گشتم و از نزد او برون رفتم و پیش خود گفتم: «اگر خیری در من می یافت، از آمد و شد به نزدش و برگرفتن از او بازم نمی داشت.» به مسجد پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) داخل شدم و بر او سلام کردم. سپس فردا به روضه (مطهّره نبوی) بازگشتم، در آن دو رکعت نماز گزاردم و عرضه داشتم: «ای خدا! ای خدا! از تو می خواهم که قلب جعفر را بر من عطوف سازی و آنچه را که مایه ی اهتداء من به صراط مستقیم توست، از علم او نصیبم کنی.» به خانه ام غمگنانه برگشتم و دیگر به نزد مالک بن انس نرفتم، به خاطر محبّتی از جعفر که قلبم را لبریز ساخته بود. جز برای نماز واجب از خانه ام خارج نشدم، تا این که صبرم به سرآمد. چون سینه ام به تنگ آمد، نعلین به پا کردم، ردا بر تن افکندم و آهنگ جعفر کردم. این بعد از آن بود که نماز عصر را خوانده بودم. وقتی به در خانه ی او رسیدم، اجازه خواستم. خادم ایشان بیرون آمد و گفت: «حاجتت چیست؟» گفتم: «سلام دادن بر شریف.» گفت: «او در مصلّای خود به نماز ایستاده است.» مقابل در منزلش ایستادم. اندکی درنگ نکرده بودم که خادمی بیرون آمد و گفت: «به برکت خدا داخل شو.» وارد شدم و بر او سلام کردم. سلام را پاسخ گفت و فرمود:

«بنشین، خداوند تو را بیامرزاد.»

نشستم. لحظه ای سر به سکوت به زیرانداخت. سپس سر بلند کرد و فرمود:

«کنیه ات چیست؟» عرض کردم: «ابوعبدالله.» فرمود:

«خداوند، کنیه ات را ثابت گرداند و توفیقت دهد. ای ابا عبدالله! خواسته ات چیست؟»

نزد خود گفتم: «اگر از زیارت و سلام (بر) او برای من بهره ای غیر از این دعا نبود، (باز هم بسیار بود.»

سر بلند کرد و فرمود: «خواسته ات چیست؟»

عرض کردم: «از خداوند خواستم که قلبت را بر من عطوف سازد و مرا از علمت روزی دهد. و امیدوارم که خداوند، درباره ی آن شریف، آن چه را از او خواستم، اجابت کند.»

ایشان فرمودند:

ص: 198

«یَا أَبَا عبدالله ! لَیْسَ اللَّهُ بِالتَّعَلُّمِ ، إِنَّمَا هُوَ یَقَعُ فِی قَلْبِ مَنْ یُرِیدُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی أَنْ یَهْدِیَهُ .»(1)

«ای ابا عبدالله! علم به تعلّم نیست. بلکه فقط نوری است که در قلب کسی

می افتد که خدای تبارک و تعالی می خواهد او را هدایت کند.»

درباره ی معنای عبارت «لیس العلم بالتعلّم» می توان گفت:

این کلام، تصریحی است بر این نکته که: تعلّم برای علم و عالم شدن، نه شرط لازم است و نه شرط کافی. از طرفی چنان نیست که تعلّم ضرورتا علم را نتیجه دهد. از سوی دیگر، محال نیست علمی بدون تعلّم حاصل شود. آری، تعلّمی که انسان از روی اختیار انجام می دهد، اگر خداوند بخواهد، منتهی به عالم شد او می شود. ولی اگر خدا نخواهد و این اثر را نبخشد، تعلّم هم بی نتیجه خواهد ماند.

امّا در توضیح دومین عبارت باید گفت که علم نوری است که در قلب می افتد؛ قلب کسی که اراده ی خداوند بر هدایت او تعلّق گرفته باشد. درباره ی معنای این عبارت، می توان دو احتمال مطرح کرد:

اوّل آن که خداوند وقتی بخواهد کسی را هدایت کند، نور علم را در دل او قرار می دهد، یعنی قلبش را نورانی می سازد، خواه او، این هدایت را بپذیرد و به علمش ترتیب اثر دهد، خواه هدایت را رد کند. بر مبنای این احتمال، کسی که هدایت را نپذیرفته، یعنی «مهتدی» نگردیده، می تواند مشمول این عبارت باشد. چنین کسی علم یافته و حجّت بر او اتمام گشته است. از این پس، اوست و عمل اختیاری اش.

احتمال دوم آن که مراد از کسی که خدا هدایت او را خواسته است . در این عبارت به طور خاص - همان کسی باشد که هدایت را بپذیرد و مهتدی گردد.(2) این احتمال با توجّه به فضای حدیث - به ویژه در بیانات بعدی امام (علیه السّلام) - نسبت به احتمال نخست راجح است. توضیح آن که: به یک معنا، هر کشفی ازواقع، مصداقی از علم است، و علم

ص: 199

هم نور می باشد، خواه شخص آن را قبول، خواه رد کند. امّا وقتی در فرهنگ آیات و روایات، «علم» به کار برده می شود و نوعی بار ارزشی دارد؛ منظور همان علمی است که شخص به ندای آن پاسخ می دهد و آن را قلبا می پذیرد. همین پذیرش قلبی نوعی عمل به علم است.

عالِم حقیقی کسی است که به علمی که یافته عمل می کند،(1) وگرنه اصطلاحا جاهل است، گرچه حجّت بر او تمام گشته باشد. در قرآن می فرماید:

«إِنَّمَا یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ »(2)

«از بندگان خدا فقط عالمان، از خداوند خشیت دارند.»

امام صادق (علیه السّلام) درباره ی این آیه فرمودند:

« یعَنِّی بِالْعُلَمَاءِ مَنْ صَدَّقَ فِعْلُهُ قَوْلَهُ . وَ مَنْ لَمْ یُصَدِّقْ فِعْلُهُ قَوْلَهُ ، فَلَیْسَ بِعَالِمٍ.» کافی /ج1/ص 36 / ح 2.

«مقصود (خداوند) از علما کسانی است که کردار آن ها گفتارشان را تأیید کند.

و هرکس که کردارش گفتارش را تصدیق نکند، عالم نیست.»

این است معنای علمی که با خشیت از خداوند، همراه است. عبارت «فلیس بعالم» بدین معنا نیست که چنان شخصی هیچ آگاهی و اطلاعی ندارد؛ بلکه مقصود از عالم نبودن، همان عامل نبودن به علم است. درباره ی «عاقل» هم این نکته برقرار است؛ در بسیاری از بیانات معصومین (علیهم السّلام)، عاقل یعنی کسی که به عقل خویش پای بند است و در غیر این صورت، جاهل است.(3) شخص می تواند عالم - به معنای عامّ آن باشد، ولی جهل ورزد که همین جهل، مایه ی قتل اوست:

« رُبَّ عَالِمٍ قَدْ قَتَلَهُ جَهْلُهُ ، وَ عِلْمُهُ مَعَهُ لَا یَنْفَعُهُ .»(4)

ص: 200

«چه بسا عالِمی که جهلش او را کشته است، در حالی که علم همراه او سودی

به او نمی رساند.»

امام کاظم (علیه السّلام) می فرمایند:

«یَا هِشَامُ إِنَّ کُلَّ اَلنَّاسِ یُبْصِرُ اَلنُّجُومَ وَ لَکِنْ لاَ یَهْتَدِی بِهَا مِنهُم إِلاَّ مَنْ یَعْرِفُ مَجَارِیَهَا وَ مَنَازِلَهَا وَ کَذَلِکَ أَنْتُمْ تَدْرُسُونَ اَلْحِکْمَهَ وَ لَکِنْ لاَ یَهْتَدِی بِهَا مِنْکُمْ إِلاَّ مَنْ عَمِلَ بِهَا .»(1)

«ای هشام! همه ی مردم ستارگان را می بینند، امّا به آن ها هدایت نمی یابند مگر کسانی که مجاری و منازل آن ها را می شناسند. و شما نیز این گونه اید: حکمت را می آموزید، امّا کسی از شما هدایت نمی یابد، مگر آن که بدان عمل

کند.»

از تشبیه زیبای حضرت کاظم (علیه السّلام) به صراحت در می یابیم که ممکن است بسیاری افراد هدایت شوند و حقیقت را ببینند. امّا تا زمانی که آن را به کار نبندند، مهتدی نمی گردند.

به هر حال، علم نوری است که در قلب آدمی جای دارد و به وسیله ی آن انسان هدایت می گردد. حال باید دید که منبع این نور کجاست؟ از کدام روزن می تابد و دل را روشن می سازد؟

باشد. رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرموده اند:

«إِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ ، أَهْلُ بَیْتِ الرَّحْمَهِ وَ شَجَرَهُ النُّبُوَّهِ وَ مَوْضِعَ الرِّسَالَهِ وَ مُخْتَلَفَ الْمَلَائِکَهِ وَ مَعَ الْعِلْمِ .»(1)

«ما اهل بیت، خاندان رحمت، درخت نبوّت، جایگاه رسالت، محلّ آمد و شد

فرشتگان و معدن علم هستیم.»

هم چنین در وصف آن خاندان، تعبیر «خَزَنَه عِلمِ الله» آمده، چنان که امام صادق (علیه السّلام) فرمودند:

« نَحْنُ وُلَاهُ أَمْرِ اللَّهِ وَ خَزَنَهُ عِلْمِ اللَّهِ وَ عَیْبُ وَحْیِ اللَّهِ»(2)

«ما، والیان امر خداییم و خازنان علم خدا و رازدانان وحی خدا»

« فَنَحْنُ حُجَجُ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ وَ شُهَداؤُهُ فِی خَلْقِهِ وَ أمَناوُهُ وَ خُزَانُهُ عَلَی عِلْمِهِ .(3)

«پس ماییم حجّت های الهی در بندگانش، شاهدان او در آفریدگانش، امینان

و خازنان او بر علمش»

کلمه ی «خزّان» جمع خازن است، به معنای نگاهبان و ذخیره کننده و پوشاننده:

«خُزِنَ الشَّیءَ . . . أَحْرَزَهُ وَ جَعَلَهُ فِی خِزَانَهِ . . وَ خُزِنَ الْمَالِ : اذا غَیْبِهِ . . وَ خَزَنَهً السِّرِّ . . . کَتَمتُهُ .» (4)

اهل البیت (علیه السّلام)، معدن علم الهی هستند، امّا اسرار این علم را نگاه می دارند. پس اگر کسی جواهر علوم ایشان را بجوید، باید از آن بزرگواران اذن ورود به آن معدن بخواهد. تا باب علم را بر روی او بگشایند.

در برخی روایات، «مردمان»، براساس رابطه ای که با علم دارند، به گروه هایی

ص: 202

تقسیم شده اند. در این میان، تنها آل محمّد (علیهم السّلام) را لایق اتّصاف به صفت «عالِم» دانسته اند؛ چنان که امام صادق (علیه السّلام) می فرمایند:

« یَغْدُو النَّاسُ عَلَی ثَلَاثَهِ أَصْنَافٍ : عَالِمُ وَ مُتَعَلِّمٍ وَ غُثَاءُ . فَتَحَ الْعُلَمَاءُ وَ شِیعَتُنَا الْمُتَعَلِّمُونَ ، وَ سَائِرُ النَّاسِ غُثَاءُ » (1)

«مردمان بر سه گروهند: عالم و متعلّم و غثاء. ما (اهل بیت) عالمان هستیم

و شیعیان ما متعلّمان، و بقیه ی مردمان، غثاء.»

در معنای «غثاء» گفته اند:

«غثاء به ضمّ و مدّ: آن چه که بر روی سیل حمل می شود، مانند کف و چرک و غیر آن.»(2)

اهل بیت (علیهم السّلام) به تعلیم الهی عالم گشته اند و به تعلّم از غیر خداوند نیاز ندارند. مردمان دیگر، اگر در علم و عمل از ایشان پیروی کنند، در مسیر علم آموزی و نیل به نجات قرار گرفته اند (که صفت «متعلّم» برازنده آنان است و اگر چنین نباشند، به کف روی سیل می مانند. وجه شبه، در آن است که غیر دو گروه عالم و متعلّم، به تحریک شهوات نفسانی و تسویل های شیطانی، بی هدف به این سو و آن سو می روند و پایان کارشان معلوم نیست.

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) این گروه را همانند مگس های پست، دانسته اند و وجه شبه را به نیکوترین وجه نمایانده اند:

«یا کُمَیلُ ! احْفَظْ عَنِّی مَا أَقُولُ لَکَ . النَّاسُ ثَلَاثَهُ : عالِمُ ربانی وَ مُتَعَلِّمُ عَلَی سَبِیلِ نَجَاهُ ، وَ هَمَجُ رَعَاعُ ؛ أَتْبَاعُ کُلِّ نَاعِقٍ ، یَمِیلُونَ مَعَ کُلِّ رِیحٍ ، لَمْ یَسْتَضِیئُوا نُورِ الْعِلْمِ ، وَ لَمْ یَلْجَئوا إِلَی رُکْنٍ وَثِیقٍ »(3)

«ای کمیل! آنچه را برایت می گویم، ازمن فراگیر. مردم بر سه گروه اند:

ص: 203

عالم ربّانی، متعلّم در راه نجات، مگس های پست که هر بانگ زننده ای را پیروی کنند، با هر بادی به این سو و آن سو می شوند، از نور علم پرتو نگرفته اند و به پایه ای محکم پناه نبرده اند.»

ظاهراً در حدیث اخیر منظور از عالم ربّانی کسی جز ائمّه معصومین (علیهم السّلام) نیست.

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به جناب سلمان (رحمه الله) می فرمایند:

« یا سَلْمَانَ ! أَمَّا قَرَأْتُ قَوْلِ اللَّهِ عزَّوجلَّ ، حَیْثُ یَقُولُ : عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارتَضی مِنْ رَسُولٍ ؟»

«ای سلمان! آیا کلام خدای عزّوجلّ را نخوانده ای، آن جا که می فرماید: عالم

الغیب فلا یظهر علی غیبه أحدا الا من ارتضی من رسول؟»(1)

سلمان پاسخ داد:

«آری، ای امیر مؤمنان»

حضرت فرمودند:

«أَنَا ذَلِکَ المرتضیٰ مِنَ الرَّسُولُ الَّذِی أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَزَّوجَلَّ عَلی غَیْبِهِ . أَنَا الْعَالِمِ الرَّبَّانِیِّ »(2)

«منم آن برگزیده از رسول، که خدای عزّوجلّ، او را بر غیب خویش آگاه

نموده است. منم عالم ربّانی»(3)

در بخشی از کلام جاودانه ی امام کاظم (علیه السّلام) به هشام - که متن کامل و توضیح آن در ادامه خواهد آمد. می خوانیم:

« وَ لَا عِلْمَ إِلَّا مِنْ عَالِمٍ رَبّانِیٍّ »(4)

«و علمی نیست، مگر (آن چه) از عالم ربّانی (نشأت گرفته باشد).»

اگر در پی علم حقیقی هستیم، باید از این عالمان ربّانی بخواهیم. نور علم، تنها از

ص: 204

خاندان نبوّت و امامت ساطع می شود. امام صادق (علیه السّلام) به سلمه بن کھیل و حکم بن عتیبه فرمودند:

«شَرِّقَا وَ غَرِّبَا لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحَاً إِلَّا شَیْئاً یَخْرُجُ مِنْ عَنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ.»(1)

«به شرق و غرب روید، علم صحیحی نمی یابید مگر آنچه از نزد ما اهل بیت

خارج می شود.»

در این حدیث، صفت «صحیح» برای «علم» بکار رفته است. علم، اگر حقیقتاً علم باشد، کشف از واقع و صحیح است، لذا کلمه ی «صحیح» صفت تأکیدی است. این صفت، «علم» را از «علم نما» (آن چه توهّم می شود علم است ) تفکیک می کند. هرچه به راستی علم است، از این خاندان جاری می شود، و مابقی جهل است. این نکته به تواتر در احادیث به چشم می خورد. ابوبصیر نقل می کند که امام باقر (علیه السّلام) درباره ی حکم بن عتیبه فرمود:

« فَلْیَذْهَبِ الْحَکَمُ یَمِیناً وَ شِمَالًا فَوَاللَّهِ لَا یُوجَدُ الْعِلْمُ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَیْتٍ نَزَلَ عَلَیْهِمْ جَبْرَئِیلُ .»(2)

«حکم (بن عتیبه) به راست و چپ برود؛ قسم به خدا، علم یافت نمی شود،

مگر نزد اهل بیتی که جبرئیل بر آن ها فرود آمده است.»

امام باقر (علیه السّلام) قسم جلاله یاد می کنند و با تأکید «لا» و «الّا»، بیان می دارند که علم در اهل بیت وحی منحصر است و کدامین تأکید، بالاتر از این؟ باز هم تأکیدی دیگر:

« کُلُّ مَا لَمْ یَخْرُجْ مِنْ هَذَا الْبَیْتِ فَهُوَ بَاطِلُ »(3)

«هر آن چه از این خانه (بیت وحی) خارج نگشته باشد، باطل است.»

آری، اگر کلام حقّی در سخن کسی یافت شود، جز از آن سرچشمه ی زلال جاری نگشته است، خواه گوینده آگاه، خواه غافل از آن باشد. هر مطلب صحیح و حقّی

ص: 205

(خصوصاً در معارف دینی) بالاخره ریشه ای در سخنان اهل بیت (علیهم السّلام) دارد و آن ها . هرچند به صورت اشاره به آورده اند. بنابراین مطالبی که ریشه در کلام حکمت آمیز ایشان ندارد، جز یاوه ای نیست. این پوچی و بطلان را هم جز به عنایت و هدایت ایشان و آگاهی از معارفشان نمی توان دریافت. نیز اگر قضاء به حقّ و عدلی نیز در عالم دیده شود، به امیرالمؤمنین (علیه السّلام) باز می گردد. امام باقر (علیه السّلام) می فرمایند:

« أَمَّا إِنَّهُ لَیْسَ عِنْدَنَا لِأَحَدٍ بَیْنَ النَّاسِ حَقُّ وَ لاصوات الَّا مِنْ شَیْ ءٍ أخذوه مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ . وَ لَا أَحَدُ مِنَ النَّاسِ یُقْضَی بِحَقٍّ وَ عَدْلُ وَ صَوَابُ إِلَّا مِفْتَاحُ ذَلِکَ الْقَضَاءِ وَ بَابُهُ وَ أَوَّلُهُ وَ سَبَبُهُ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ( علیه السَّلَامُ ) فَإِذَا اشْتُبِهَتْ عَلَیْهِمُ الْأُمُورُ ، کَانَ الْخَطَأُ مِنْ قِبَلِهِمْ إِذَا أخطَئُوا وَ الصَّوَابُ مَنْ قَالَ عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ ( علیه السَّلَامُ ).» (1)

«بدانید! در نظر ما کسی از مردم را حق و صوابی نیست، مگر این که ریشه اش را از ما اهل بیت اخذ کرده اند. و هیچ یک از مردم به حقّ و عدل وصواب قضاوت نمی کند، مگر آن که کلید آن قضاوت و باب آن و آغازگر و سبب آن علی بن ابی طالب (علیه السّلام) است. پس وقتی که امور بر آن ها مشتبه می شود اگر خطا کنند، خطا از جانب خود ایشان و صواب از جانب علیّ بن ابی طالب (علیه السّلام) است.»

باری اگر قضاء حق و عدلی رخ می دهد، کلید گشاینده ی آن قضا و باب آن و سبب و آغازگر آن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. امّا وقتی که حق و باطل آمیخته شود، خطا از جانب دیگران است و صواب، همان است که از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) اخذ می شود. چه بسا خود خطاکاران نفهمند که خطایشان از کجا ناشی شده، امّا واقعیت این است که اگر به آن چه از ائمّه (علیهم السّلام) رسیده وفادار می بودند، به خطا نمی افتادند. علم اهل بیت (علیهم السّلام) بسان آب زلال سرچشمه ای است که ذرّه ای کدورت در آن راه ندارد. امّا آن هنگام که با آراء بشریِ مبتنی بر خطا در می آمیزد، به گِل و لای افکار ناقص یا باطل

ص: 206

آنان آلوده می شود، و انحرافات و بدعت ها از این همین جا پدید می آید. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در ضمن کلام خود به این کوّاء می فرمایند:

«فَلاَ سَوَاءٌ مَنِ اِعْتَصَمَ اَلنَّاسُ بِهِ، وَ لاَ سَوَاءٌ حَیْثُ ذَهَبَ اَلنَّاسُ إِلَی عُیُونٍ کَدِرَهٍ، یُفْرَغُ بَعْضُهَا فِی بَعْضٍ، وَ ذَهَبَ مَنْ ذَهَبَ إِلَیْنَا إِلَی عُیُونٍ صَافِیَهٍ تَجْرِی بِأَمْرِ رَبِّهَا، لاَ نَفَادَ لَهَا، وَ لاَ اِنْقِطَاعَ»..»(1)

« آنان که مردم بدیشان چنگ زده اند مساوی نیستند (با آنانکه شما بدانها پناهنده شده اید) زیرا مردم به سوی چشمه های کدری رفتند که بعضی از آن در بعضی می ریزد. امّا آنانکه بهما رو آوردند، به سوی چشمه های زلالی

رفتند که به امر پروردگارش جاری است و تمامی و انقطاع ندارد.»

امام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بارها می فرمودند:

«سَلُونِی عَمَّا شِئْتُمْ ، فلَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِهِ .»

«مرا از آن چه می خواهید، بپرسید، چرا که درباره ی چیزی از من نمی پرسید،

مگر این که شما را بدان خبر دهم.»

زُراره گوید: نزد امام باقر (علیه السّلام) بودم که یکی از اهل کوفه، درباره ی این قول امیرالمؤمنین (علیه السّلام)که فرمودند: «سَلُونِی عَمَّا شِئْتُمْ ، فلَا تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْبَأْتُکُمْ بِهِ .» از حضرتش پرسید. فرمودند:

«إِنَّهُ لَیْسَ أَحَدُ عِنْدَهُ عِلْمُ شَیْ ءُ إِلَّا خَرَجَ مِنْ بَیْنِ أَمِیرُ المؤممنین ( علیه السَّلَامُ ) . فَلْیَذْهَبِ النَّاسُ حَیْثُ شَاءُوا . فَوَاللَّهِ لَیْسَ الْأَمْرُ الَّا مِنْ هَاهُنَا ( وَ أَشَارَ بِیَدِهِ إِلَی بَیْتِهِ ).»(2)

«به راستی نزد هیچ کس علم چیزی نیست، مگر آن که از نزد امیرالمؤمنین (علیه السّلام) خارج شده باشد. پس مردم، هرکجا که خواهند، بروند. قسم به خدا، امر جز از این جا نیست (و با دست مبارک خود به خانه شان اشاره کردند.)»

ص: 207

در این سخن حضرت با قسم به خداوند فریاد برآورده اند: ای انسان ها! هرجا که می خواهید بروید، امّا یقین بدانید که جز از در این خانه به حقیقت نخواهید رسید. صد عجب و اسف که مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السّلام) از صدر اسلام تا هم اینک - خواسته و ناخواسته همچنان مهجور مانده است. در عین حال، هزاران شکر که همین جنبه ی علمی ایشان، دشمنان را از محونام اهل بیت (علیهم السّلام) و اطفاء نور ایزد افروخته ی ایشان مانع شد. باب منازل ملک مهبطِ امامان معصوم (علیهم السّلام) را بستند، به جنگشان رفتند، مظلومانه کشتند و به اسارت بردند و به زندان افکندند، ولی باب مدینه ی علم نبوی را بستن نتوانستند.

حقیقت جویان سراسر تاریخ - گرچه به شماره اندک . جرعه ها و جان ها از این سرچشمه ی زلال آب حیات برگرفتند، سعادت خود را خریدند و به مقام «مِنّا» رسیدند، همان گونه که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به کمیل فرمودند:

«یا کُمَیلُ ! لَا تَأْخُذِ الَّا عَنَّا تَکُنْ مِنّا.»(1)

«ای کمیل! جز از ما (علم) برمگیر تا از ما باشی»

هر کاری دشمنان کردند، نتوانستند مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السّلام) را به بوته ی فراموشی بسپارند. حتّی خود، بارها و بارها بر فضل آنان اقرار کردند. دل های پاک مؤمنان، انوار علوم بندگان هادی معصوم را پذیرا شد و به مرداب های راکد بافته های بشر عادی غیر معصوم قانع نگشت.

باری، حکومت ظاهری دنیا غصب شدنی بود، امّا خلافت علمی رسول الله (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را نمی توان سلب کرد؛ زیرا خدا چنین خواسته که نور علم رانیفکند جز در قلب کسی که خود می خواهد.

این عالمان حقیقی و حکیمان واقعی، خود به امّت پیامبر خاتم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و هشدار داده بودند که تا قبل از این که حجّت الهی برداشته شود، از سرچشمه ی علم ایشان استفاده کنند. امام کاظم (علیه السّلام) فرموده اند:

«اِعْلَمُوا أَنَّ اَلْکَلِمَهَ مِنَ اَلْحِکْمَهِ ضَالَّهُ اَلْمُؤْمِنِ فَعَلَیْکُمْ بِالْعِلْمِ قَبْلَ أَنْ

ص: 208

یُرْفَعَ وَ رَفْعُهُ غَیْبَهُ عَالِمِکُمْ بَیْنَ أَظْهُرِکُمْ .»(1)

«و بدانید که کلمه ی حکمت، گمشده ی مؤمن است. پس بر شما باد به علم، قبل از آن که برداشته شود. و برداشتن آن به این است که عالمِ شما از میان

شما غایب گردد.»

ولی افسوس که قبل از استفاده ی کامل و فراگیرامّت از این سرچشمه های زلال علم و معرفت، این سنّت الهی جاری شد. و امروز ماییم و محرومی از دیدار عالم ربّانی روزگار.

نکته ی مهمّ دیگری که از کلام امام هفتم (علیه السّلام) استفاده می شود، این است که در این جاحکمت را گمشده ی مؤمن دانسته اند و در احادیث دیگری فرموده اند که مؤمن هرجا آن را بیابد (ولو در دست مشرک یا منافق باشد) بر می گیرد.(2) مقصود از آن، چیزی نیست جز علم و معرفتی که از خود ایشان نشأت گرفته باشد. چه بسا مطلب صحیحی از اهل البیت (علیهم السّلام) در زبان یا نوشتار کار بیاید؛ مؤمن گوهرشناس است و آن را هرجا باشد اخذ می کند.

به هر حال، با وجود غیبت عالم ربّانی، خدای را سپاس که هنوز رگه هایی از گوهر علم راستین را از معدن سیاهی بر سپیدی ها، به خواست خدا و عنایت حضرتش عجّل الله تعالی فرجه می توانیم یافت.(3)

سخن را در این قسمت، با کلامی اثرگذار از امیرکلام (علیه السّلام) به پایان می بریم:

« نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابِ ، تَحُثَّ الْخَزَنَهُ وَ الْأَبْوَابِ . وَ لَا تُؤْتَی الْبُیُوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابِهَا ، فَمِنْ أَتَاهَا مِنْ غَیْرِ أَبْوَابِهَا ، سمی سَارِقاً .» (4)

ص: 209

«ماییم شِعار(1) و اصحاب، ماییم خازنان و ابواب. و خانه ها را جز از باب ها وارد نمی شوند. هر که از غیر درهای آن ها داخل آن ها شود، سارق نامیده می شود.»

این تعبیر بسیار تکان دهنده است. حتّی اگر کسی به چیزی از حقیقت دست یابد، امّا از راه صحیح وارد نشود، سارق است. همه می دانیم که سارق حقّ تصرّف در مال سرقتی ندارد و نکوهش و کیفر در انتظار اوست. بنابراین جویای هر علم صحیحی باید بداند که منشأ این علم کجاست و آن را باید از چه کسی برگیرد. ندانستنِ این امر، کفران نعمت بی بدیل الهی است. از آن بدتر، این که سخن حقّ و علم صحیح را نادانسته از اهل بیت (علیهم السّلام) بگیرند و به دیگران نسبت دهند، در آن دخل و تصرّف نابجا کنند، و آن تحریف شده ها را به حضرات معصومین (علیهم السّلام) نسبت دهند!

با توجّه به مباحثی که درباره ی منبع نور علم آمد، مصداق علم مسموع را باید علم صحیح و راستین اهل بیت (علیهم السّلام) بدانیم. علم مسموع ایشان، چه در قلمرو مستقلات عقلیه - که جنبه ی تنبیهی دارد. و چه در حوزه ی غیر مستقلات عقلیه - که شأن تعلیمی برای آنان قائلیم - بر پایه ی علم مطبوع فهم می گردد.

شأن تنبیهی علوم ایشان به این است که در بسیاری موارد، بیان ایشان، انسان را متذکر علوم مطبوع خویش می سازد. علم مطبوع، گاه محجوب می شود و حتّی گاه آدمی در مقام تشخیص مصداق آن که آیا امری بدیهی است یا خیر ممکن است دچار اشتباه شود و امری غیر بدیهی را بدیهی و مستقل عقلی بینگارد.

این رخداد، در بسیاری مکاتب فکری روی داده است. امور غیر بدیهی را به غلط،

بدیهی و یا برآمده از بدیهی با استنتاج بدیهی می دانند، سپس نظامی فکری آمیخته از حق و باطل بنا می کنند و دیگران را به استماع سخنانشان فرامی خوانند. امّا وقتی مدّعایشان را به علم مطبوع خویش - در پرتو علم مسموع از اهل بیت (علیهم السّلام) - ارجاع می دهیم، نادرستی آن را وجدانا می یابیم.

بنابراین می توان گفت که از شؤون علم مسموع، حجاب زدایی از علوم مطبوع است. به دلیل وجود احتمال غفلت و آمیختگی علوم بشر با هزاران گونه جهل مرکب، بشر بی نیاز از علم مسموع نیست.(1) می توان گفت: در صورتی که علم مسموع نباشد، علم مطبوع، نفع شایان و کاملِ مورد انتظار را عملاً نخواهد رساند. جالب آن که در غررالحکم درباره ی علم مسموع و مطبوع اینگونه آمده است:

«الْعِلْمُ عِلْمَانِ : مَطْبُوعُ وَ مَسْمُوعَ . وَ لَا یَقَعُ الْمَطْبُوعُ إِذَا لَمْ یَکُ مَسْمُوعَ .»(2)

«علم دو گونه است: مطبوع و مسموع. و (علم) مطبوع سودی ندارد، وقتی که

(علم) مسموع نباشد.»

نقل نهج البلاغه و نقل غررالحکم، به دو حقیقتِ مکمّل یکدیگر اشاره دارند. تا

ص: 211

وقتی علم مطبوع نباشد، علم مسموع اثری ندارد. علم مسموع نیز، اگر نباشد، محجوب شدن علم مطبوع بسیار محتمل است و لذا سودی نخواهد داشت.(1) این دو کلام، هر دو صحیح است و هر کدام محملی جدا از دیگری دارد. اوّلی جنبه ی منطقی و برهان عقلی دارد و دومی جنبه ی تجربی و عملی، که ضعف علمی بشر را به خوبی نشان می دهد. بهترین دلیل و شاهد بر این مدّعا، تاریخ معرفت و فکر بشر است که در عمل، هرگاه از تنبیهات مسموع اهل البیت (علیهم السّلام) دور افتاده اند، از بدیهی ترین علوم مطبوع خود هم محروم شده اند.

به عنوان مثال: در بحث عدل و جبر و اختیار، انحراف طرفداران جبر و تفویض که هر دو، راه خطا پیمودند، از بی اعتنایی به علوم مطبوع آغاز شد. در حالی که اگر به تذکار مسموع خاندان عصمت و طهارت (علیهم السّلام) توجّه کرده بودند، چنین سرنوشتی نداشتند. فقط و فقط منبعِ علم صحیح، اعتقاد درخشان به «امر بین الأمرین» را نمایاند. تاریخچه ی مباحث جبر و اختیار را باید خواند تا این نکته را به روشنی دریافت و از سرنوشت آن عبرت گرفت. مسأله ی اختیار و حقیقت حریت، وجدانی و از روشن ترین علوم مطبوع است. امّا چه شد که گرفتاران اصطلاحات و غافلان از بدیهیات، آن را مغفول نهادند و دست به توجیهات زدند؟

این انحراف، ناشی از ترک باب علم حقیقی است. اگر در مکتب اهل بیت (علیهم السّلام) زانو می زدند و از سرِ باور، تنبیهاتِ تابناک ایشان را می شنیدند، همان علوم مطبوع بدیهی برایشان می درخشید و گوهر اختیار را بی هیچ زنگار می یافتند. امّا افسوس که با تکیه بر پای چوبی علم اندک خود، به سوی حلّ مسأله قدم برداشتند و شنیدن از «ذوی العقول» را در برنامه ی فکری خویش نگنجاندند، و تا آنجا پیش رفتند که انسان را مضطری در چهره ی مختاران انگاشتند.(2)

صد اسف که در این راه به همان مقدار اکتفا نشد. آنان مبنای فکری و معرفتی را با

ص: 212

سنگ های استوار علم مسموع اهل بیت (علیه السّلام) بر پایه های محکم علم مطبوع نساختند. دریغا که پس از بنای نظام فکری خویش به سراغ احادیث رفتند و حقائق معارف روایی را با پیش فرض های نامقبول خود تأویل کردند. قدر معارف اهل بیت (علیهم السّلام) را وقتی خواهیم شناخت که از تاریخ تاریک این انحراف ها آگاه شویم و حیرت کسانی را که از باب انحصاری علم وارد نشدند، به عیان ببینیم. ذکر نمونه های دیگر این انحرافات، مجالی دیگر می طلبد. در این جا مثال جبر و اختیار، به منزله ی مشتی نمونه خروار بیان شد.

برای دست یابی به علم مسموع، باید رفت و آن را شنید. سنّت الهی این است که باید در مقابل عالمان حقیقی زانو زنیم تا از علم ایشان نصیب بریم. اکنون در زمان غیبت حجّت الهی عجّل الله تعالی فرجه، با توسّل به آن یگانه ی دوران، باید رجوع به آیات قرآن همراه با احادیث امامان معصوم (علیهم السّلام) را وجهه همّت خود قرار دهیم. با احادیث نباید بسان کلام دیگر متفکّران معمولی بشر برخورد کنیم؛ که مثلاً بگوییم:

«ائمه ی شیعه هم سخنانی شنیدنی داشته اند»!بلکه اگر کلامی سزاوار سمع باشد، کلام ایشان است و بس.

در این جا ممکن است شبهه های رایج درباره ی سند احادیث را مطرح کنند. و به بهانه ی وجود احادیث غیر معتبر در لابلای مجموعه های روایی، ادّعاشود که رجوع به احادیث ثمری ندارد. پاسخ این است: اوّلاً باید گوهرشناس بود تا قدر گوهر دانست و آن را از بدل بازشناخت. ثانیا اگر احتمالاً خس و خاشاکی در این دریاست، سبب نمی شود که انسانِ حقیقت جو از جواهر فراوان آن چشم بپوشد.

به هر حال باید اولویت اوّل همّت خود را رجوع به احادیث در تمام زمینه های معارفی - اعم از احکام و اخلاق و عقائد - قرار دهیم. متأسّفانه شأن اهل بیت (علیهم السّلام) در بسیاری از حوزه های علمی - حتّی در شیعه - به مرجعیت ایشان در فقه جوارحی (احکام فروع دین) خلاصه شد، و کم تر کسی در معارف بلند توحیدی و... رجوع به آنان را وظیفه ی خود دانست. دردا و دریغا!که عموماً برای کتب حدیثی - حتّی به قدر کتاب یک فیلسوف بشری یا عارفِ قرنهای پیش - ارزش قائل نیستند. برای شیعه، شرم آور است که آن طور که در عبارات فلان صوفی دقّت به خرج می دهند و به تنقیح و

ص: 213

تصحیح نوشته هایش می پردازند، برای کلام امام صادق (علیه السّلام)، که حجّت خداست - عظمت قائل نیستند.

این درد استخوان سوزِ امروز نیز هست. در قالب مثالی روشن، مقصود را بیان می کنیم: اگر در محفلی دانشگاهی، مدرّسی، حدیث بخواند و فراتر از تیمّن و تبرّک و به نیت اخذ علم از منبع حقیقی بدان بنگرد، اکفاء و اقران، در س او را عوامانه می خوانند. امّا اگر سخن خود را به اصطلاحات رایج مکاتب غرب و شرق بیاراید، مخاطبان او را تحسین می کنند، کلامش می خرند و بر چشم می نهند.

شگفتیِ بیش تر این که این آفت در بعضی از حوزه های علمیه نیز تا حدّی سرایت کرده است. مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السّلام)، عمدتا در دایره ی کم شعاعِ احکام فقه جوارحی محبوس گشته است. در اعتقادات و اخلاق، کمتر کسی، معدن و منبع و مأخذ علم را «منحصر» در خانه ی آن خاندان می داند.

بار دیگر سخنان امامان خویش (علیهم السّلام) و فریادهای ایشان را به یاد می آوریم که:

«.... هرگز علمی نیابید مگر آنچه از نزد ما - اهل البیت - صادر شود.»

سوگندهای امام باقر (علیه السّلام) به خداوند را از یاد نبریم تا این حقیقت برایمان روشن می شود. اگر مدّعی تشیع هستیم، در علم و عمل باید پیرو پیشوایان باشیم. معرفت جویی و علم آموزی، تنها از این راه مستقیم امکان دارد. از غیر این راه اگر هم «دست یابی به واقع» رخ دهد، نتیجه ای مسروقه به دست آمده است.

حال که دانستیم مرکز و منبع علم کجاست، گام بعدی شناخت راه های طلب این

علم است.

همه ی ما امر به طلب علم شده ایم تا از ظلمت جهل به درآییم. راه طلب علم را باید از عالمان حقیقی آموخت. پس بهادامه ی کلام امام صادق (علیه السّلام) خطاب به «عنوانی بصری» توجّه می کنیم.

«فَانٍ أَرَدْتَ الْعِلْمِ ، فَاطْلُبْ أَوَّلًا فِی نَفْسِکَ حَقِیقَهِ الْعُبُودِیَّهُ .»

پس اگر علم خواستی، ابتدا در خودت حقیقت عبودیت را طلب کن»

معنای حقیقت عبودیت در ادامه بیان امام (علیه السّلام) خواهد آمد.

«وَ اطْلُبِ الْعِلْمِ بِاسْتِعْمَالِ ..»

«برای این که علم بخواهی، آن را به کار بند.»

از این بیان در می یابیم که شرط طلب واقعی علم، عمل کردن است به آن چه می دانیم. گفتیم که درس خواندن و عالم شدن، رابطه ی ضروری علّی و معلولی ندارند. علم صنع خداست. بسا کسی سالیانی درس بخواند، امّا از صنع الهی محروم ماند و در وادی علم قدمی پیش نرود. اگر در محفل درسی شرکت می کنیم، می شنویم، می نویسیم و می خوانیم، همه و همه از این جهت است که خداوند، این ها را مقدّمه ی عادی حصول علم قرار داده است. یکی از مقدّمات حصول علم، در کنار درس خواندن، عمل به علمی است که تاکنون یافته ایم؛ زیرا که فرموده اند:

«مَنْ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ ، وَرَّثَهُ اللَّهَ عِلْمَ مَا لَمْ یَعْلَمْ.»(1)

«هرکس عمل کند بدان چه می داند، خداوند علم آن چه را نمی داند به او

می آموزد.»

یکی دیگر از مقدّمات، استعانت از خداوند متعال است که در ادامه ی کلام

امام (علیه السّلام) به عنوان» آمده است:

« اِستَفهِمِ اللَّهِ یُفهِمکَ .»

«از خداوند فهم بخواه، تا به تو بفهماند.»

وقوع نور علم در قلب، وابسته به اراده ی خدای متعال است، پس علم را باید از

ص: 215

خداوند خواست. علم، نوعی روزی و هم چون رزق دنیوی است. برای حصول آن، باید دعا کرد و در عین حال، مقدّمات توصیه شده و راه های معمول تعلّم را پیمود. خداوند، خود همین عملکرد را از ما خواسته است. کسی که برای رزق یا علم، فقط دعا می کند و بعد در کنج خانه ایام به بطالت می گذراند، دعای خویش را به سخره گرفته است؛ زیرا هر که به چیزی امید دارد، آن را طلب می کند و در جهت نیل بدان قدم برمی دارد.

اوّل آن که انسان به درجه ای از معرفت برسد که همه کارهی عالم تکوین را خدا بداند. اگر قدرت جلب نفع یا دفع ضرری دارد، بالله دارد. لا حول و لاقوّه الّا بالله. حتّی نفس کشیدنش به اختیار خودش نیست؛ چه رسد به عاقل و عالم شدنش. پس هرچه انسان یا هر بنده ی دیگری دارد، از آنِ خودش نیست؛ بلکه مالکیتش بالله است.

در حقیقت مالک اصلی خداست*** این امانت بهر روزی دست ماست

بنده وقتی ملکیت خداوند متعال را باور کند، ملک حقیقی را از آنِ مولایش خواهد دانست. لذا مالش را فقط در جایی صرف می کند که خدا می خواهد. امام صادق (علیه السّلام) اثر این نگرش را در عمل عبد، چنین بیان می فرمایند:

« إِذَا لَمْ یُرَ الْعَبْدُ لنفِسهِ فِیمَا خَوَّلَهُ اللَّهُ تَعَالَی مَلَکاً ، هَانَ عَلَیْهِ الْإِنْفَاقِ فِیمَا أَمَرَهُ اللَّهُ تَعَالَی أَنْ یُنْفَقُ فِیهِ .»

«وقتی که بنده در آن چه خدا به او عطا کرد برای خویش ملکی نبیند، انفاق، در مورد آنچه خدای تعالی او را به انفاق آن امر کرده، برایش آسان می شود.»

این انفاق فقط انفاق مال نیست؛ بلکه انفاق تمام مایملک خود است، اعمّ از عمر و علم و قدرت و... در راهی که خداوند به آن امر فرموده است.

دومین رکن عبودیت، این است که بنده برای خویش تدبیر نکند. این عدم تدبیر، به معنای ترک دوراندیشی و عاقبت نگری نیست.(1) بلکه بدین مفهوم است که پیش خود نگوید: «فردا چنین و پس فردا چنان کنم.» و در این آینده نگری ها هیچ نقشی برای تقدیر الهی قائل نباشد. بنده، در پی شناخت درست وظیفه ی خویش است و سپس در حدّ عقل و فهم خود و در محدوده ی شرع، برای انجام وظیفه ی مطلوب برنامه می ریزد، و مابقی را به خدای خود را می گذارد. دست خداوند هماره باز است. چه بسا خیر ما را در آنچه ما دوست می داریم قرار نداده باشد؛ بلکه صلاح ما را در اموری قرار دهد که برای ما خوشایند نیست. ممکن است ما را به بلایی و یا مصیبتی گرفتار

ص: 217

کند که در ظاهر، ما را از رسیدن به هدف مورد نظرمان باز دارد. امّا بنده ای که مدبّر حالاتش را خداوند می داند و همه چیز را پیش چشم او، به اذن او جاری می بیند، در مشکلات قدرت تحمّل و در مصائب طاقت صبر می یابد:

« وَ إِذَا فُوِّضَ الْعَبْدِ تَدْبِیرِ نَفْسَهُ عَلَی مُدَبِّرَهُ ، هَانَ عَلَیَّ ؛ مَصَائِبِ الدُّنْیَا»

«وقتی که بنده تدبیر خویش را به مدبّرش واگذارد، (تحمّل) مصیبت های دنیا

بر او آسان می شود.»

سومین رکن عبودیت این است که بنده فقط به انجام اوامر و ترک نواهی خداوند اشتغال دارد. وقتی چنین شد، همه ی فکر و ذهن او، این خواهد بود که چگونه می تواند بهتر به اوامر خدایش جامه ی عمل پوشاند و نواهی او را ترک گوید. در این صورت، دستورات الهی برای او اهمّیت می یابد نه قضاوت های دیگران. لذا کار او به مِراء(1) و مباهات با مردمان نخواهد رسید. او هرگز به نکودیدن و نکوهیدن ایشان وقعی نخواهد نهاد و در راه بندگی، نمی کوشد که اعمال خود را مورد پسند مردم قرار دهد.

« وَ إِذَا اشْتَغَلَ الْعَبْدُ بِمَا أَمَرَهُ اللَّهُ تعالی وَ نَهَاهُ ، لا یَتَفَرَّغُ مِنْهُمَا إِلَی الْمِرَاءَ وَ الْمُبَاهَاهَ مَعَ النَّاسِ »

«وقتی که بنده اشتغال باید بدانچه خداوند تعالی او را بدان امر کرده و از آن باز داشته، هرگز از (اشتغال به) امر و نهی الهی بیکار نمی شود (تا) به مراءو

مباهات با مردمان بپردازد.»

تا این جا امام (علیه السّلام) آثار هریک از سه رکن عبودیت را برشمردند. سپس چنین فرمودند:

« فَإِذَا أَکْرَمَ اللَّهَ الْعَبْدُ بِهَذِهِ الثَّلَاثِ ، هَانَ عَلَیْهِ الدُّنْیَا ، وَ إِبْلِیسَ ، وَ الْخُلُقِ ، وَ لَا یَطْلُبُ الدُّنْیَا تکاثرا وَ تفاخُراً ، وَ لَا یَطْلُبْ مَا عِنْدَ النَّاسِ عِزّاً وَ عُلُوًّا ، وَ لَا یَدَعُ أَیَّامِهِ بَاطِلًا ؛ . و عّزّا، وعُلُوّاً، ولا یَدَعُ أیّامَهُ باطِلاً. فَهذا أوَّلُ دَرَجَهٍ التُّقیٰ. قَالَ اللهُ تَبارَکَ و تَعالی: «تِلْکَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ

ص: 218

اَلْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ.»

پس هنگامی که خداوند، بنده را بدین سه ویژگی اکرام کند، دنیا و ابلیس و مردم نزد او خوار می شوند، دنیا را برای تکاثر و تفاخر طلب نمی کند، آن چه را که نزد مردم است برای عزّت و علو نمی خواهد و روزگارش را به بطالت نمی گذراند. این نخستین درجه ی تقوی است. خداوند تبارک و تعالی فرمود: تِلْکَ اَلدّٰارُ اَلْآخِرَهُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لاٰ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فَسٰاداً وَ اَلْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ.»(1)

اکرام عبد یعنی گرامی داشتن او. خداوند با این سه ویژگی، بنده ی خویش را بزرگ می دارد؛ زیرا بشر به توفیق الهی به حقیقت عبودیت فائز می شود. معرفتی که منتهی به چنین صفاتی می شود، صنع خداست و شرایط مساعد اتّصاف به این صفات را خداوند، خود فراهم می آورد. خداوند بنده را برای رسیدن به این مرتبه از عبودیت یاری می دهد و او را بزرگ می دارد.

این نکته حائز اهمّیت است که ما چه چیز را مصداق اکرام خداوند به خود بدانیم.

آیا همین که نعمت های دنیوی کسی را در برگیرد، می توانیم گفت خدا او را گرامی داشته است؟ سخن را روی با صاحبدلان است. صاحبدلان و عاقلان، پاسخ را منفی می دانند. در نظر آنان، تمتّع دنیوی - فی نفسه - نشانه و ملاک اعزاز بنده توسّط خدا نیست. آری، اگر عبد بتواند از علم، ثروت، قدرت و ... استفاده ی اخروی بگیرد و حقیقت عبودیت را در مورد آن ها پیاده کند، می توان گفت که مورد اکرام خداوند واقع شده است. امّا اگر همین امکانات وبال او شود و حجّتی بر او گردد و او با سوء اختیار خویش بساط بندگی برچیند، جز افسوس نصیبی نخواهد برد.

این تمتّعات، همگی قسمت چند روزه ای است که چشم بر هم زدنی می گذرد، مرگ می آید و علمها و ثروتها و قدرتها را با خود می برد و در پایان، برای کسی که از آن ها بهره ای ماندنی نبرده، فقط روسیاهی بر جای می نهد.

بر اساس بیان امام صادق (علیه السّلام) پس از گرامی داشت بنده از جانب خدا، سه چیز نزد

ص: 219

بنده خوار می گردد: دنیا و ابلیس و خلق. خوار شدن هر کدام از این سه، در نگاه عبد معنای خاص خود را داراست:

1- جلوه ها و عشوه های دنیا در دیده ی او کوچک می شود. در بحث علامات و آفات عقل، درباره ی نسبت عاقل با دنیا سخن خواهیم گفت.(1) این جا نیز، سخن از عالِمی است که در مسیر اراده ی علم، حقیقت عبودیت را در خود می طلبد و چون عقل و علم جدای از یکدیگر نیستند، این سه اکرام در واقع نصیب عبیر عالم عاقل می گردد. خواری دنیا در چشم او مشهود است،چنان که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرمایند:

« فَلْتَکُنِ الدُّنْیَا فِی أَعْیُنِکُمْ أَصْغَرَ مِنْ حُثَالَهِ الْقَرَظِ وَ قُراضَۃِ الْجَلَمَ .»(2)

«پس باید دنیا در دیدگان شما، کوچک تر از خُرده های برگ درخت سَلَم(3) و ریزه های قیچی پشم چینی(4) باشد.»

امام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) حقارت دنیا را به خواریِ خرده ریزه های پارچه در خیاطی تشبیه کرده اند؛ همان ها که دور می ریزند. این خواریِ دنیا در چشم عابد عالم عاقل، به دلیل خواری دنیا نزد پروردگار است.

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرمایند:

«و أُحَذِّرُکُمُ اَلدُّنْیَا فَإِنَّهَا مَنْزِلُ قُلْعَهٍ وَ لَیْسَتْ بِدَارِ نُجْعَهٍ قَد تَزَیَّنَت بِغُرُورِها و غَرَّت بِزینَتِها دارٌ هَانَتْ عَلَی رَبِّهَا فَخَلَطَ حَلالَها بِحَرامِها و خَیرَها بِشَرَّهَا حَیا تَها بِمَوتِها وَ حُلْوَهَا بِمُرِّهَا ....»(5)

«و شما را از این دنیا بر حذر می دارم که منزلی است ناپایدار، نه سرایی برای یافتن علف و گیاه، به فریبایی اش آراسته و به آراستگی اش فریفته. خانه ای که نزد پروردگارش خوار گشته، از این رو حلالش را به حرامش و خیرش را به

ص: 220

شرّش و زندگی اش را به مرگش و شیرینی اش را به تلخی اش آمیخته

است...»

وقتی دنیا در نگاه بنده ای خوار شد، دیگر دنیا را برای تکاثر و تفاخر وعزّ وعلوّ طلب نمی کند. در بحث های آینده(1) گفته خواهد شد که دنیا خواهی برای فخرفروشی و تکاثر مذموم است، تنها در حدّ بلاغ باید از دنیا برگرفت و اگر بنده ای تمام دارایی های خود را در دنیا از آن خود نبیند و به مالکیت غیر خود یقین کند، دیگر چه جای فخر؟

2- پس از دنیا، ابلیس در نظر بنده ی گرامی داشته ی خدا خوار می گردد. وقتی امر و نهی خدا برای او اهمّیت یافت و به کار بستن آن ها را وجهه ی همّت خویش قرار داد. با استعانت از لطف و توفیق الهی - وساوس ابلیس بر او عظیم و گران نمی آید و رویارویی با او برایش دشوار نخواهد بود.

3 - مردم هم در نگاه او خفیف می گردند. خواریِ خلق بدین معناست که نه برای تمجید و تشویق و تحسین مردمان ارزشی قائل است و نه برای توبیخ و تقبیح ایشان. در نظر او، مهم ترین امر، جلب رضای خالق است. خوار دیدنِ خلق، بدین معنا نیست که انسان خود را برتر و بهتر از دیگران بداند. عاقل با حفظ تواضع و حقیر دیدن خود، برای اظهار نظر دیگران ارزشی قائل نیست.(2) اگر به حقیقتی برسد و همه ی مردمان حقّانیت آن حقیقت را نفی کنند و حتّی آن را وارونه جلوه دهند، هرگز در مشی او تأثیری نخواهد گذاشت. او به علم حقیقی نسبت به آن واقعیت دست یافته و فقط علم، حجت است که باید مبنای عمل قرار گیرد.

امام کاظم (علیه السّلام) می فرمایند:

« یَا هِشَامُ ! لَوْ کانَ فِی یدک جَوْزَهً وَ قَالَ النَّاسُ فِی یَدِکَ لُؤْلُؤَهً ؛ ما کانَ یَنْفَعُکَ وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا جورزهٌ . وَ لَوْ کَانَ فِی یَدِکِ لُؤْلُؤَهً وَ قَالَ النَّاسُ أَنَّهَا جَوَّزَهٌ ، مَا ضَرَّکَ وَ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّهَا لُؤْلُؤَهً .»(3)

«ای هشام. اگر در دست تو گردویی باشد و مردم بگویند در دستت گوهری

ص: 221

است، تو را سودی نبخشد، در حالی که می دانی گردوست. و اگر در دست تو گوهری باشد و مردم بگویند گردویی است، ضرری به تو نمی رساند، در حالی

که می دانی گوهری است.»

وقتی که خلق خدا نزد بنده ای خوار شدند، او با عمق جان معتقد می گردد که مردم، به او عترت نمی بخشند و عزّت و شرف را فقط خداوند می دهد. عزّت و برتری به این نیست که انسان در میان دیگران، از زینت های دنیوی بیش تر بهره گیرد. عزّت بنده نزدخداوند اهمّیت دارد که ملاک آن هم، این ظواهر فریبنده نیست. معیار، عبودیتی است که شخص بدان متّصف می گردد. عزّت های ظاهری در نگاه مردم، با درگذشتن آنان از دنیا می گذرد و آن چه می ماند عزّت مع الله است.

عبد، دنیا را برای علوّ نیز نمی خواهد. درباره ی علو در سطور آینده توضیحاتی

خواهد آمد.

اکرام بنده توسّط خداوند، سبب می شود که او روزگار خود را به بطالت نگذراند و لحظه لحظه ی عمرش را فقط در راه بندگی پروردگارش مصروف دارد. او این نفس های معدود و عمر محدود را غنیمت می شمرد و یقین دارد که اگر هزاران هزار ثروت بدهد، بازگرداندنِ لحظه ای از این لحظات را نتواند. عمر که با آن می توان رضایت ربّ را خرید، سرمایه ای تجدیدناپذیر است و لذا بدون کسب منفعت، نباید آن را از کف داد.

امام صادق (علیه السّلام) در کلام خود خطاب به عنوان بصری، پس از ذکر این آثار با عظمت فرموده اند: « هَذَا أَوَّلُ دَرَجَهِ التُّقَی »: «این نخستین پله ی پرهیزگاری است.» و سپس این آیه ی شریفه را خوانده اند

«تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ »(1)

«آن سرای آخرت را برای کسانی قرار می دهیم که در زمین نه برتری می جویند و نه فسادی. و سرانجام (نیک) از آن پرهیزگاران است.»

ص: 222

در این آیه با اسم اشاره به دور (تلک) به سرای آخرت اشاره شده است. شاید این چنین اشاره ای از باب تعظیم و تفخیم سرای آخرت باشد.(1) خداوند، آن سرای با عظمت را نصیب کسانی می دارد که در پیِ علوّ و فساد در زمین نباشند. علوّ در زمین یعنی تجبّر وتکبّر در آن:

می گویند: عَلا فِی الأرضِ، یعنی طغیان کرد و خود را بزرگ پنداشت.»(2)

«علا فی الأرض، یعنی در زمین تجبّر و تکبّر کرد.»(3)

تعبیر علوّ و فساد در زمین به همین معنا، در آیات دیگری از قرآن کریم هم آمده

است:

«وَقَضَیْنَا إِلَی بَنِی إِسْرَائِیلَ فِی الْکِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَلَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیرًا »(4)

«و در کتاب به بنی اسرائیل، اعلام کردیم(5) که دو بار در زمین فساد می کنید و گردنگشیِ بزرگی می کنید.»

خداوند در مورد کافران فرموده است:

«وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانْظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ » (6)

«از روی ظلم و سرکشی آیات ما را انکار کردند، در حالی که جان های شان

بدان یقین داشت، پس بنگر که فرجام مفسدان چگونه بود.»

«علوّ» به معنای طغیان و استکبار و تجبّر، صریحا با روح عبودیت در پیشگاه خداوند متعال تضادّ دارد. علوّ و جبروت و کبریا، از آنِ خداوند متعال است. دیگران

ص: 223

همگی به او نیاز دارند، و در برابر جبروتش خاضع و ذلیل اند. آنانکه در این دنیا در پی علوّ و فسادند، گرچه بر اطرافیان برتری و در زمین فرصت فساد یابند، امّا نصیبی از آخرت ندارند.

در همه ی مراتب سلوک راستین و صحیح، باید این آیه نصب العین انسان باشد.

برای هر کسی و در هر رتبه ای علوّ و فساد به گونه ای مطرح است.

علوّ در زمین، صفتی خاصِّ فرعون و فرعونیان نیست. دنیا چنان رنگارنگ است و کالاهای گوناگون چنان آن را انباشته، که به آسانی دل از آن ملول نمی گردد. هر کسی در هر رده ای که باشد، از فریبندگی های دنیا رها نیست. دنیای فریبا، به فساد فرا می خواند و از بندگی خدا باز می دارد. و تنها آنان که بندگی خدا پیشه کردند، تیشه بر ریشه ی فریبندگیِ دنیا می زنند.

عبارات اخیر امام (علیه السّلام) به این سنّت الهی اشاره دارد که بنای خداوند در این دنیا، کیفر بی درنگ همه ی بدکاران نیست؛ بلکه این جا دار امتحان است و خداوند، در برابر اعمال ناشایست بندگان، بردباری می ورزد. علت این حلم، علم پیشین خداوند نسبت به اعمال بندگان - البتّه با حفظ اختیار ایشان است. خدایی که سرانجام بندگان را می داند، نیازی به عجله در کیفر دادن ندارد. (1)

امام صادق (علیه السّلام) از حلم خداوند در برابر رفتار بندگان، به «حسن طلب» (نیکو طلبیدن) از جانب خداوند تعبیر کرده اند. مقصود این است که خداوند بر ظالمان سخت نمی گیرد و با زبان خوش از آن ها طلب اصلاح می نماید. حُسن طلب خداوند از آن روست که او نسبت به فوت (از دست رفتن) هراسی ندارد.(2) در مکالمات خداوند متعال با حضرت عیسی (علیه السّلام) در حدیث قدسی آمده است که خداوند متعال خطاب به آن حضرت فرمود:

«یَا عِیسَی کَمْ أُطِیلُ اَلنَّظَرَ وَ أُحْسِنُ اَلطَّلَبَ وَ اَلْقَوْمُ فِی غَفْلَهٍ لاَ یَرْجِعُونَ تَخْرُجُ اَلْکَلِمَهُ مِنْ أَفْوَاهِهِمْ لاَ تَعْیهَأُ قُلُوبُهُمْ یَتَعَرَّضُونَ لِمَقْتِی وَ یَتَحَبَّبُونَ إِلَی اَلْمُؤْمِنِینَ »(3)

«ای عیسی! تا به کی (نسبت به بندگان خود) بلند نظر باشم و (از آنان) به نیکی بازخواست کنم در حالی که این قوم در غفلتی هستند (که از آن) برنمی گردند؟ سخن از دهان هایشان خارج می شود (امّا) دل های شان آن را در نمی یابد. خود را (با ارتکاب معاصی) در معرض دشمنی با من قرار می دهند، و در عین حال می خواهند با تقرّب به من، نزد مؤمنان محبوبیت پیدا کنند!»

ص: 225

در دعای امام سجّاد (علیه السّلام) در صحیفه چنین آمده است:

« وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ لَیْسَ فِی حُکْمِکَ ظُلْمُ وَ لَا فِی نَقِمَتِکَ عَجَلَهُ ، وَ إِنَّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ .»(1)

«و دانسته ام که نه در حکم تو ظلمی است و نه در عذاب تو شتابی و فقط

کسی که از فوت می هراسد عجله می کند.»

در ادامه ی حدیث مورد بحث، حفص بن غیاث می گوید:

ثُمَّ تَلَا قَوْلِهِ : « تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَهُ » الْآیَهَ ، وَ جَعَلَ یَبْکِی وَ یَقُولُ : ذَهَبَتْ وَ اللَّهِ الأمانی عِنْدَ هَذِهِ الْآیَهِ .»

« سپس امام صادق (علیه السّلام) این کلام الهی را تلاوت کردند: «تلک الدّار الآخره...» و گریستند و فرمودند: قسم به خدا، با وجود این آیه، آرزوها بر باد رفته است.»

« ثُمَّ قَالَ : فازَ وَ اللَّبَنُ الْأَبْرَارِ ، أَتَدْرِی مَنْ هُمْ ؟ هُمُ الَّذِینَ لَا یُؤْذُونَ الذَّرِّ.»

«سپس فرمودند: قسم به خداوند که ابرار رستگار شدند. آیا می دانی که آن ها

کیانند؟ آنان کسانی هستند که (حتّی) مورچه ای را آزار نرسانند.»

پیش تر گفته شد که اراده ی علوّ و فساد، برای هر کسی در هر مرتبه ای می تواند مطرح باشد. حتّی کسی که قدرتی در حدّ آزار رساندن به یک مورچه ی ضعیف را دارد، اگر از این قدرت بهره نگیرد و خویشتن دار باشد، از ابرار خواهد بود. کسی که خود را عبد حقیر و خوار و خاضع می بیند، هرگز به خود اجازه ی زورگویی و اعمال سوء قدرت نمی دهد. او همواره فقر و ذلّت ومسکنت خود را به یاد می آورد، لذا به دیگران دراز دستی نمی کند.

هر کسی با هر اندازه قدرت و توانی در هر زمینه ای ممکن است مصداق این آیه گردد، از صاحب یک تجارت تا والی یک ولایت، چنان که راوی ذیل همین آیه گوید:

«رَأَیْتُ عَلِیّاً ( علیه السَّلَامُ ) . . یَمُرَّ فِی الْأَسْوَاقِ . . . وَ هُوَ یَقْرَأُ هَذِهِ الْآیَهِ : « تِلْکَ الدَّارِ

ص: 226

الْآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لَا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ » ثُمَّ یَقُولُ : هَذِهِ الْآیَهَ أَنْزَلْتَ فِی الْوُلَاهِ وَ ذَوِی الْقُدْرَهِ مِنَ النَّاسِ »(1)

علی (علیه السّلام) را دیدم که در بازارها عبور می کردند... و این آیه را می خواندند: تلک الدّار» سپس می فرمودند: این آیه درباره ی والیان و مردمان صاحب

قدرت نازل شده است.»

دقّت کنیم که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) این آیه را در بازار برای اهل کسب و تجارت می خواندند. یعنی حتّی اگر یک فروشنده در کارش، خوش انصافی به خرج ندهد و فساد در کسب و کار داشته باشد و برتری خواهی کند، از دار آخرت محروم خواهد بود. مثلاً برتری جویی کاسب به این است که به هر نحوی ۔ حتّی به دروغ - ابراز کند که کالای من بهتر از دیگران است.

این علوّ خواهی، گریبان هرکسی را می تواند بگیرد. آن کس که قدرت علمی دارد، ممکن است در پی شهرت و برتری نسبت به سایر علما باشد و قلبا بخواهد مردم به او و علمش به چشم دیگری نگاه کنند.

نکته ی قابل توجّه در آیه ی مورد بحث، این است که خداوند، «اراده ی علوّ» را نکوهیده است. گفتیم که «علوّ» یعنی برتری. در معنای نکوهیده ی آن که در قرآن به کار رفته، به معنای سرکشی و طغیان و ضد عبودیت است. علوّ، امری خارجی است که ظهور و بروز بیرونی دارد. امّا اراده ی علوّ، ظریف تر از آن و امری قلبی است. در آیه ی شریفه، حتّی داشتنِ این صفت قلبی هم مذمّت شده است، یعنی برتری خواهی؛ که انسان، برتری بر دیگران در علم یا قدرت یا ثروت یا.... را قلبا دوست بدارد.

سیدبن طاووس در کتاب سعد السّعود، به ظرافت، دامنه ی اراده ی علوّ را، در روایتی از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بیان کرده است. بنگرید که اراده ی علوّ تاکجا گسترش می یابد:

« إِنَّ الرَّجُلَ لَیُعجِبُهُ أَنْ یَکُونَ شراک نَعْلَهِ أَجْوَدَ مَنْ شِراکِ نَعْلُ صَاحِبِهِ ،

ص: 227

فَیَدْخُلُ تَحْتَهَا .»(1)

«(گاه) شخصی، از این که بند کفشش از بند کفش رفیقش بهتر باشد، به غرور

می آید. پس (با این حالت قلبی) مشمول این آیه می شود.»

بسیار شگفت آور است. همه ی ما کودکان را دیده ایم که آنچه را دارند به رخ همسالان خود می کشند. با غرور و افتخار می گویند: لباس من، کفش من، اسباب بازی من و ... و این همه را بهتر از مال دیگران می بینند. حال از خود بپرسیم که: آیا ما از این حالت قلبی رها گشته ایم؟ و واقعا از کودکی به درآمده ایم؟! آیاکاسب به کالایش، کاتب به کتابش، سخنران به سخنش و عالم به علم خویش نمی نازند که آنچه ما داریم بهتر است از آنچه دیگران دارند؟ آری این کمالات هم در بزرگسالی، رقیبان را به بازی گرفته اند و حالت کودکانه ی برتری خواهی را در آنان زنده نگه داشته اند. حتّی اگر یک بند کفش ناقابل در ما این حالت را ایجاد کند، اراده ی علوّ کرده ایم. واقعاً تکان دهنده وکمرشکن است. اگر آخرت می خواهیم، باید این گونه از برتری خواهی بگریزیم. بی جهت نیست که حضرتش در حال گریه فرمودند که آرزوها با این آیه از دست رفته است! و اگر همواره در قلب خود «مَن مَن» بگوییم، نباید رستگاری را انتظار بریم. بهترین راه برای فرار از اراده ی علوّ، این است که از «من» برون آییم. اگر کمالی داریم، اوّلاً بدانیم که از جانب خود نداریم. این دارایی ها و کمالات، همگی از غیر ماست و هر لحظه می تواند سلب شود. پس دیگر جایی برای مقایسه و مفاخره نیست. اگر همین کمالات، مایه ی عُجب و علوّ در ما شود، جز بیچارگی و سقوط، برایمان نخواهد داشت.

ثانیا این کمالات، تنها به عنوان امانتی در دست ماست. درباره ی علم، قدرت،

شهرت، ثروت، آبرو و ... باید همزبان با سلیمان حشمه الله (علیه السّلام) اذعان کنیم:

« هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ »(2)

هر چه داریم، فضل خداست و مستحقّ آن هم نبوده ایم. اصلاً ما نبوده ایم که حقّی بخواهیم. او خود ما را حیات بخشید، از ضعف به قدرت رسانید، از جهل درآورد و

ص: 228

علم داد و ... این ها همه فضل خداوند است. اگر کمال کسی بر دیگری برتری دارد، این برتری از جانب خود او نیست. به علاوه، این همه مایه ی امتحان و ابتلاء است، تا بنگرند چه کسی بهتر عمل می کند. بنابراین باز هم به قبح برتری خواهی پی می بریم.

یادآوری این نکته ی مهم ضروری است که انسان نباید عرصه ی عمل و اقدام را ترک گوید، از ترس این که مبادا گرفتار اراده ی علوّ شود. شیطان لعین در این مورد هم بیکار نیست. مثلاً کسی را که تواناییِ نصرت دین باکلام و قلم یا قدم خویش دارد، با این بهانه به عزلت گزیدن، و بطالت ورزیدن فرامی خواند که نکند گرفتار عجب و برتری خواهی شوی. این حالت نیز نوعی تفریط است، و تفریط و افراط، هر دو از روی جهل است. اراده ی علوّی که مذموم است و انسان را از آخرت محروم می دارد، همان تکبّر است، حالتی قلبی که به دست و زبان هم ممکن است سرایت کند و گاهی هم در چهره ی ظلم رخ می نماید. امّا اگر انسان، از اهل عدل و تواضع باشد(1) و به جای کبر، تواضع در قلب خود بکارد و عدل بردارد، از دارِ آخرت برخوردار می شود.

راه درست، آن است که آدمی هر چه بیشتر در انجام وظایف فردی و تکالیف اجتماعی خود بکوشد و در عین حال قلباً و عملاً از کبر و برتری خواهی دوری گزیند. آری، ممکن است در سایه ی عمل به اوامر الهی و ترک مناهی او، انسان علاوه بر عزّت در پیشگاه الهی، در دیده ی مؤمنان هم بزرگی یابد، امّا این عزّت ظاهری در چشم مردم، با علوّ در قلب خود او برابر نیست. باید از کبر و علوّ گریخت که با روح بندگی ناسازگار است.

نکته ی اخیر در موارد دیگری هم قابل بیان است؛ مثلاً این که مسلمانان به علوم روز مجهز شوند و از این طریق موجبات عزّت خویش را در دنیا فراهم آورند، هرگز با روح عبودیت ناسازگار نیست. آنان می توانند در عین عزّت ظاهری و بی نیازی از غیر مسلمانان، از کبر و علوّ قلبی بپرهیزند. و از قدرت خویش در نصرت و خدمت به دین بهره جویند.

ص: 229

به ادامه ی کلام امام صادق (علیه السّلام) خطاب به حفص بن غیاث توجّه می کنیم:

«کفی بِخَشْیَهِ اللَّهِ عِلْماً ، وَ کَفَی بالإغترار بِاللَّهِ جَهْلًا ”.»

برای عالم بودن، خشیت از خداوند کافی است و برای جاهل بودن، اغترار به

خدا (فریب رحمت او را خوردن)، بس است.»

پیش تر درباره ی علم و خشیت از خداوند سخن گفته ایم. اغترار به خدا، یعنی آن که شخص به گونه ای به رأفت و رحمت خدا دل ببندد که از سخط او غافل شود و گرفتار گناهان گردد. حضرت صادق (علیه السّلام) سپس می فرمایند:

« یا حَفْصٍ ! إِنَّهُ یُغْفَرُ لِلْجَاهِلِ سَبْعُونَ ذَنْباً قَبْلَ أَنْ یُغْفَرَ لِلْعَالِمِ ذَنْبُ وَاحِدُ .»

«ای حفص! پیش از آن که برای عالم یک گناه آمرزیده شود، برای جاهل

هفتاد گناه آمرزیده می شود.»

از کسی که علم یافته و حجّت بر او تمام گشته، هرگز انتظار گناه نمی رود. لذا

آمرزش گناهان او، هفتاد بار دشوارتر از آمرزش گناه جاهل است.

« مَنْ تَعْلَمُ وَ عِلْمٍ وَ عَمِلَ بِمَا عَلِمَ دُعِیَ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ عَظِیماً فَقِیلَ تَعَلَّمَ لِلَّهِ عَلَّمَ لِلَّهِ وَ عَمِلَ لِلَّهِ »

«کسی که علم فراگیرد و آن را به دیگران بیاموزد و بدان چه می داند عمل کند، در ملکوت آسمان ها بزرگش خوانند. و گفته می شود که برای خدا آموخت،

برای خدا آموزش داد و برای خدا عمل کرد.»

برای آن که انسان در ملکوت آسمانها به عظمت یاد شود، باید تعلّم و تعلیم و عمل را برای خداوند خالص کند.

حفص می پرسد:

«جُعِلْتُ فِدَاکَ ، مَا حَدِّ الزُّهْدِ فِی الدُّنْیَا ؟»

«فدایت گردم، حدّ زهد در دنیا، چیست؟»

امام (علیه السّلام) پاسخ می دهند:

« قَدْ حَدُّ اللَّهُ فِی کِتَابِهِ ، فَقَالَ عَزّوجَلَّ : « لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا

ص: 230

تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ . » اللَّهُ أَعْلَمُ النَّاسِ بِاللَّهِ ، أَخْوَفُهُمْ لِلَّهِ . وَ أَخُوهُمْ لَهُ أَعْلَمُهُمْ بِهِ . وَ أَعْلَمَهُمْ بِهِ ، أَزْهَدُهُمْ فِیهَا .»

«خداوند، حدّ آن را در کتابش معین فرموده است: «لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ ».»(1) عالم ترین مردم به خداوند، خائف ترین آنان از اوست. و خائف ترین آنان از او، عالم ترین ایشان به اوست. و عالم ترین ایشان به او، زاهدترین آن ها در دنیاست.»

چنان که می دانیم زهد امری قلبی است، و آیه ی یاد شده، ثمره ی بی رغبتی (عدم دلبستگی) به دنیا را نشان می دهد.(2) از سوی دیگر می خوانیم که هر که علمش بیشتر، خوفش بیشتر، و هرکه خوفش بیشتر، علمش بیش تر است. اگر علم، علم صحیح است باید خوف خدا (نگرانی از عدل الهی) را در انسان پدید آورد و اگر در کسی خوف از خدا دیدیم، می توانیم به علم او پی ببریم. هرچه این علم بیشتر شود، زهد بیشتری نسبت به دنیا به ارمغان می آورد. اگر کسی حقیقت دنیا و آخرت را بشناسد، زهد و بی رغبتی به دنیا ثمره ی طبیعی این شناخت خواهد بود.

حفص گوید که مردی به امام (علیه السّلام)عرض نمود: به من سفارشی کن. حضرت فرمودند:

« اتَّقِ اللَّهَ حَیْثُ کُنْتَ ، فانک لَا تَسْتَوْحِشُ .» (3)

«هر کجا هستی از خدا پروا داشته باش، که در این صورت، دچار وحشت نمی گردی.»

«یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ! أؤصِنی .»

«ای ابا عبدالله! مرا وصیت کن.»

حضرت می فرمایند:

«أُوصِیکَ بِتِسْعَهِ أَشْیَاءَ فَإِنَّهَا وَصِیَّتِی لِمُرِیدِی اَلطَّرِیقِ إِلَی اَللَّهِ وَ أَسْأَلُ أَنْ یُوَفِّقَکَ باِسْتِعْمَالِهِ. »

تو را به نُه چیز وصیت می کنم. آن ها سفارش من است به رهجویان به

سوی خداوند تعالی. و از خداوند می خواهم که تو را برای عمل به آن ها موفق

بدارد.»

«ثَلاَثَهٌ مِنْهَا فِی رِیَاضَهِ اَلنَّفْسِ وَ ثَلاَثَهٌ مِنْهَا فِی اَلْحِلْمِ وَ ثَلاَثَهٌ مِنْهَا فِی اَلْعِلْمِ.» «سه وصیت از آن وصایا در ریاضت نفس، و سه تا در بردباری، و سه تا در علم است.»

« فَاحْفَظْهَا وَ إِیَّاکَ وَ اَلتَّهَاوُنَ بِهَا.»

«پس آن ها را نگاه دار و مبادا که سبک شماریشان.»

عنوان گوید:

«فَفَرَّغْتُ قَلْبِی لَهُ.»

«پس قلبم را برای شنیدن آن خالی (آماده) ساختم.»

را میل نداری بخوری، که حماقت و ابلهی را باعث می شود. (دوم) مخور، مگر هنگام گرسنگی. (سوم) وقتی خوردی، حلال بخور و نام خدا را ببر، و حدیث پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) را یادآور که فرمود: آدمی، ظرفی بدتر از شکمش پرنکرده است. پس اگر چاره ای نبود، یک سوم برای خوردنی، یک سوم برای نوشیدنی و یک سوم برای نفس خود قرار دهد.)»

توجّه داریم که منظور از «ریاضت» در این کلام حضرت، ریاضت های اصطلاحی صوفیانه نیستکه مورد تأیید شرع نمی باشد، بلکه همان معنای لغوی ریاضت مراد است. دلیل ریاضت نامیدن موارد بر شمرده شده، آن است که این گونه امور باعث ورزیده شدن نفس در طاعت و بندگی خدا می شود. معنای لغوی «ریاضت»، تمرین و ورزش است. ریاضت به معنای رام کردن حیوانات وحشی هم به کار رفته است.(1)

نفس آدمی به گونه ای است که تحت تأثیر امیال و شهوات ممکن است درنده خو شود. بنابراین با مقید کردن آن به احکام و دستورات شرع باید به آن عقال زد تا در مسیر طاعت خداوند قرار گیرد. در این باره در ادامه به تفصیل سخن خواهیم گفت.

ضمنا باید توجّه داشت که مرتاضان برای به دست آوردن برخی قدرت های روحی، سختی را بر خود هموار می کنند که در شرع به چنین دستوراتی مأمور نیستیم. مثلا در خوراک خویش غذاهای حیوانی (اعمّ از گوشت و لبنیات) را به کلّی بر خود حرام می کنند. در حالی که در اسلام به خلاف این سفارش شده ایم. آنچه در دین مطرح شده کم خوردن و حلال خوردن است که این امور لزوماً منتهی به کسب قدرت های روحی هم نمی شوند. نیز قدرت روحی نشانه ی آن نیست که شخص لزوماً در مسیر طاعت و بندگی خدا قرار گرفته است. آنچه اهمّیت دارد، همان عبودیت است؛ به گونه ای که پروردگار می خواهد.

فَقُلْ: إِنْ قُلْتَ عَشْراً لَمْ تَسْمَعْ وَاحِدَهً: وَ مَنْ شَتَمَکَ فَقُلْ لَهُ: إِنْ کُنْتَ صَادِقاً فِیمَا تَقُولُ - فَاللَّهَ أَسْأَلُ أَنْ یَغْفِرَهَا لِی وَ إِنْ کُنْتَ کَاذِباً فِیمَا تَقُولُ فَاللَّهَ أَسْأَلُ أَنْ یَغْفِرَ لَکَ - وَ مَنْ وَعَدَکَ بِالخَنیٰ فَعِدْهُ بِالنَّصِیحَهِ وَ اَلرَّعَا»

«و امّا آن سه که در حلم هستند: (اوّل) هر که به تو گفت: اگر یکی بگویی ده تا می شنوی، به او بگو: اگر ده تا بگویی یکی هم نمی شنوی؟ (دوم) هرکس ناسزایت گفت به او بگو: اگر تو در گفتارت صادق باشی، از خداوند می خواهم که مرا بیامرزد و اگر در گفتارت کاذب باشی، آمرزش تو را از خداوند می خواهم. (سوم) هرکس که تو را به دشنام دادن تهدید کرد تو او را به خیرخواهی و مراعات، بشارت بده.»

آن چه به عنوان حلم و بردباری در این جا مورد سفارش قرار گرفته، حالتی است در مقابل انتقام و کینه جویی. امّا این بدان معنا نیست که انسان در مقابل ظلم و ستم، به گونه ای رفتار کند که مصداق ظلم پذیری (انظلام) باشد؛ بلکه مقابله با ظلم و جور و ستم و زور لازم است. امّا آن جا که جای گذشت است، انتقام و کینه توزی روا نیست.

«أَیْنَ هَذَا الْعِلْمَ عَلَیْهِ قُفْلُ وَ مِفْتَاحُهُ الْمَسْأَلَهُ » (1)

«این علم (که در سینه امام معصوم (علیه السّلام) است) قفلی دارد و کلید آن پرسش است.»

توصیه ی دیگر این است که این پرسش باید فقط به انگیزه ی خروج از جهل و رسیدن به علم باشد. انگیزه های دیگر هم چون سؤال برای آزمایش و آزار علما ۔ عقلاً مردود است.

هم چنین امام (علیه السّلام) ما را از عمل به رأی و مخالفت با احتیاط نهی فرموده اند. در بحث های آینده خواهیم گفت که استغناء به «رأی» مذموم است و انسان برای تصحیح آراء خود، همواره باید به علم عالمان و عقل عاقلان پناه بَرَد و بدون ملاحظه ی علم حقیقی و با اتّکاء به آراء خود عمل نکند.

سفارش سوم درباره ی فتوی دادن است. ظاهرا مقصود این است که تا وقتی انسان به علم قطعی و یقینی دست نیافته، هرگز نباید به چیزی حکم دهد. این نکته، به ویژه برای عالمان دینی که بر مسند فتواتکیه می زنند، اهمّیت فراوان دارد. در این جا عالم دینی به معنای عام و فتوا نیز به معنای کلّی آن - صادر کردن حکم براساس قرآن و حدیث - است. فتوا دادن به معنای نسبت دادن حکمی به دین الهی است، پس نباید بی دلیل روشن و حجّت متقن، اقدام به افتاء کنند که در این صورت، گردن خود را پلی برای عبور مردم از آن قرار داده اند؛ بدین معنا که از طریق فتوای نادرست، مردم به گمراهی می لغزند و عملاً گردن فتوا دهنده، پلی برای عبور مردم از آن به سوی ضلالت می گردد.

امام صادق (علیه السّلام) در پایان می فرمایند:

«قُمْ عَنِّی یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ! ، فَقَدْ نَصَحْتُ لَکَ ، وَ لَا تُفْسِدْ عَلِیِّ وَرْدِیُّ ؛ فَإِنِّی امْرُؤُ ضَنِینُ بِنَفْسِی ، وَ السَّلَامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی »(2)

«ای ابا عبدالله! از نزد من برخیز که برای تو، خیر خواستم و وردم را بر من تباه مساز، چرا که من مردی هستم که نسبت به خودم (وقت و عمرم) بخیلم. و سلام بر کسی که از هدایت پیروی کرد.»

ص: 235

خداوند آمدند و صدق مدّعایشان اثبات شد، برای اطّلاع از اوامر و نواهی الهی باید به آن حجج الهی رجوع کند. در گذشته گفتیم که علم مطبوع، نیازمند علم مسموع است. و وجه این نیازمندی را در این حقیقت یافتیم که چه بسیار علوم مطبوعی که به علّت وجود حجاب ها، مغفول واقع می شوند و علم مسموع از حجج الهی بنابر شأن تنبیهی که آنان واجدند. می تواند این حجاب ها را بزداید.

امّا در این قسمت با توجّه به کلام امام (علیه السّلام) وجه دیگری از احتیاج علم مطبوع به علم مسموع ظاهر می شود. حضرت می فرمایند:

«عَلِمَ . . . أَنَّهُ لَا یَنْتَفِعُ بعقلیه إِنْ لَمْ یُصِبْ ذَلِکَ بِعِلْمِهِ »:

«می فهمد که اگر به این امور علم پیدا نکند، از عقلش سودی نمی برد.» بنابراین در این جا، احتیاج علم مطبوع (یعنی عقل عاقل که حجّت باطنی است)، به شأن تعلیمیِ علم مسموع از حجّت های ظاهری مطرح شده است. انبیاء و ائمّه (علیهم السّلام) در بسیاری موارد، حقائقی را به بشر می آموزند که او با عقل خویش به آن ها راه نمی یابد.

از مهم ترین این موارد، نمایاندن مواردی است که خداوند، خشنود یا ناخشنود است و مواردی که طاعت و معصیت او را نشان می دهد. عاقل می فهمد که آنچه باعقل خویش می یابد، پایان راه نیست و نباید به آن اکتفا کند، پس این را هم می یابد که اگر به این غیر مستقلات عقلیه علم پیدا نکند، عقل به تنهایی سودی به حالش ندارد. بهره ی عقل وقتی به او می رسد که او را تا در خانه ی حجّت خدا ببرد و به دریای علم او پیوند دهد. لذا علم را - و همراه آن ادب را - عقلاً طلب می کند. در مباحث قبل آمد که ادب عالمان، مایه ی افزایش عقل نیز هست.

سپس آیه ی چهل و سوم از سوره ی عنکبوت را تلاوت می نمایند

«وَتِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ .»

«و آن مثل ها را برای مردم می زنیم، و آن ها را جز عالمان، به عقل

درنمی یابند.»

برای فهم معنای آیه به آیات قبل (41 و 42) توجّه می کنیم:

«مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیَاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ »

«إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْءٍ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »

«مَثَل کسانی که غیر خدا دوستانی برگرفتند، مانند عنکبوت است که خانه ای برگرفته است. و به راستی، شست ترین خانه ها، خانه ی عنکبوت است، اگر می دانستند.»

«براستی خداوند هر آنچه را که غیر از او می خوانند، می داند. و او عزیز

حکیم است.»

در مباحث پیشین گفته شد که عقل، کشف و فهمِ خوبی یا بدی افعال است. خداوند در این آیات، برگرفتن ولیّ غیر خدا را به خانه ساختن عنکبوت مانند ساخته است. کسی که در این تشبیه به وجه شبه، علم پیدا می کند، قبح آن کار (اتّخاذ ولیّ غیر خدا) را در خواهد یافت. وجه تمثیل در این جا، سستیِ خانه ی عنکبوت است و کار آنان که ولایت غیر خدا را می پذیرند نیز، پایه و اساسی ندارد. به بیان دیگر، هماره عقل برخاسته از نوعی علم و به همراه آن است. فهم حسن یا قبح یک امر، منوط به واجد بودن یک دانش نسبت به آن است. در این جا وقتی که انسان به سستی کار این گروه علم می یابد، به قبح و نا پسندی آن اذعان می کند. تا آن علم نباشد، فهم آن قُبح حاصل نمی شود. این است که می فرماید: «یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ.»

تمثیل مذکور، تنها نمونه ای از همراهیِ علم و عقل بود، امّا این مطلب کلّی در موارد بسیار دیگر نیز مصداق می یابد. در بحث از نشانه های عقل،(1) یادآور خواهیم شد که

ص: 238

بسیاری از مطالب عقلیِ برشمرده شده در آن بحث، برای عاقل دیندار، عقلی می شود. اکنون به بیان سرّ این سخن می پردازیم.

نکته در این جاست که گسترهی آگاهی و علم بشر، از طریق شرع وسیع تر می گردد.

به عنوان مثال، عاقل، فنا پذیری و زوالِ دنیا را به تجربه ی عینی می بیند. سپس از طریق وحی به بقاء و دوام آخرت آگاه می شود. آنگاه عقلاً کشف می کند که ترجیح آخرت بر دنیا واجب است.

نکته ی اخیر، خود وجهی از وجوه نیاز عقل به علم است. وقتی که دایره ی معلومات عاقل بیش تر می شود، بالطّبع و به تبع، این رشد علمی می تواند زمینه رشد عقلی را نیز فراهم آورد و شعاع دایره ی معقولات را بگستراند. در این باره در قسمت دهم همین فصل سخن خواهیم گفت.

او - را فراهم می آورد. امّا رائد عقل نیز علم است. یعنی علم راستین صحیح - که همان علوم اهل بیت (علیهم السّلام) است - زمینه ی پیش روی عقل را پدید می آورد. و راهنمایی عقل را برعهده دارد. بهره مندی از نور علم، باعث تقویت عقل و توسعه ی افق عقلی و گستره معقولات می شود.

درباره ی معنای جمله آخر کلام امام (علیه السّلام) ( الْعَقْلَ تَرْجُمَانُ الْعِلْمِ ) نیز با توجّه به معنای «ترجمان»(1) می توان گفت:

هرکس به اندازه ی عقلش از نور علم بهره می برد. ممکن است به دو نفر، علم یکسانی عطا شود، ولی بهره ی آن ها از آن علم به تناسب درجه ی عقل آن ها تفاوت می یابد. آن که عقل کامل تری دارد، از علم خود بهتر و بیشتر استفاده می برد. ترجمه ی یک چیز، معرِّف و گویای خود آن است. عقل هرکس نیز گویای میزان علم اوست؛ چون هیچ کس، بیشتر از حدّ عقلش نمی تواند از نور علمش منتفع گردد. به تعبیر دیگر، اگر هم علمش زیاد باشد نهایتا از آن نورِ علم بهره ی کافی و شایسته نمی برد، چون عقلِ استفاده از آن را ندارد.

در بیان دیگری، امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در ضمن کلامی که در آن سفارش به طلب علم فرموده اند، رابطه ی علم و عقل را چنین توصیف می کنند:

«الْعِلْمُ إِمَامِ الْعَقْلِ وَ الْعَقْلَ تَابَعَهُ.»(2)

«علم پیشوای عقل است و عقل پیرو آن است.»

رابطه ی مطلوب میان علم و عقل، رابطه ی پیشوایی و پیروی است. البتّه این پیروی عقل از علم، با استقلال عقل در قلمرو روشنگری آن هیچ منافاتی ندارد. عقل، خود مستقلات عقلیه را کشف می کند، امّا تبعیت از علم، اثاره و انگیزش گنجینه های پنهان عقل (یعنی شدّت یافتن واجدیت عاقل نسبت به نور عقل) را سبب می شود. پس عقل تابع علم، در مقایسه با عقلی که تحت هدایت علم نیست، روشنگری بیشتری دارد.

علاوه بر این، پیروی عقل از علم، برکات دیگری نیز تواند داشت. از جمله این که

ص: 240

بسیار پیش می آید که عقل عاقل محجوب گردد، در نتیجه او چیزی را به غلط معقول و عقلی می پندارد که مستقلّ عقلی نیست. از سوی دیگر، چه بسا مطلبی از مستقلات عقلیه باشد، ولی عاقلی به خاطر غلبه ی افکار نادرست و حجاب های دیگر بر قلب، از عقلی بودن آن ها غافل باشد.

در هر دو حالت، تبعیت از علم صحیح و راستین (نور قرآن و کلام اهل بیت (علیهم السّلام)) می تواند عاقل را از حجاب غفلت درآورد و وجدانش را روشن نماید.

تقید به مخالفت نکردن با مدلول آیات و روایات، عاقل را از غفلت خارج می کند و حجاب را از عقل او بر می دارد. این هم مصداق دیگری از «اِثاره ی عقل» به شمار می آید. در این حالت، ممکن است عاقل به اشتباه خود پی ببرد و آراء خود را اصلاح کند و یا این که حداقل در فرض صراحت داشتنِ ادلّه ی نقلی در مخالفت با آراء او - عقل، او را به توقّف وامی دارد.

از مثالهای آموزنده و جالب در این باره، نحوه ی برخورد یکی از بزرگان فلاسفه معاصر با بحثی فلسفی در هنگام تقابل آن با ادلّه ی نقلی است. مرحوم میرزا احمد آشتیانی، ابتدا براساس مباحث فلسفی، قدیم بودن عالم را نتیجه گرفته، سپس اشکال وارد بر قول فلاسفه را چنین مطرح ساخته است:

«اشکالی که بر این قول وارد است، این است که در احادیث مرویه رسیده است:

کَانَ اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْ ءُ : خداوند بود و هیچ چیزی با او نبود. پس بنا بر مفاد آن حدیث مبارک، موقعی خداوند متعال بوده و هیچ خلقی در عالم وجود نبوده و این مفاد، با قدیم بودن سنخ عوالم هم منافی است. و چنانچه این

حدیث شریف، از جهت سند قطعی و متواتر باشد، رادع از قول اخیر است.» سپس ایشان با جملات زیر، توقّف خود را در این موضوع، به تصویر کشیده است:

«... بالجمله این مطلب هم چنان که ذکر شد، از مطالب مشکله است و وصول به حقیقت امر به عقول بشریه بسی دشوار است، در تعریف علم حکمت هم مذکور است که تحقیق احوال موجودات در آن علم به اندازه ی طاقت بشریه خواهد شد.»

ص: 241

و باز بعد از نقل قول دیگری از قائلان به قِدَم زمانی عالم جسمانی چنین قضاوت

نموده است:

«... حدیث «کان الله و لم یکن معه شیء» با این رأی موافقت ندارد و وصول

به حقیقت و واقع در این مقام دشوار است و خوش گفت آن که گفت:

پشّه کی داند که این باغ از کی است؟*** در بهاران زاد و مرگش در دی است»(1)

این نگرش عاقلانه، یعنی تحکم آمیز به جنگ احادیث نرفتن و زبان به تأویل بی دلیل ادلّه نقلی نگشودن، بسیار آموزنده است. این نکته برای عاقل اهمّیت بسیار دارد که عقل بشریِ خود را محدود بداند و احتمال دهد که از بسیاری حقائق محجوب باشد. در پیِ آن، با عقل بشری در پی فهم همه ی حقائق و اظهارنظر درباره ی همه ی مطالب (هرچند خلاف مدلول وحی) نباشد؛ بلکه راه را برای هدایت و امامت علم نسبت به عقل خود باز بگذارد.

این گونه برخورد، کمال عقل و تواضع عالمانه انسان را می نمایاند که به خود اجازه ی تجاوز به حریم مُفاد قطعی وحی را نمی دهد، و حرمت قرآن و احادیث را نگاه می دارد.

این قسمت را با کلامی از فقیه بزرگ شیعه، مرحوم میرزا ابوالقاسم قمی (صاحب قوانین الاصول) در «رساله ی رکنیه» - که در پاسخ به پرسش های مولی علی مازندرانی نوشته - به پایان می بریم:

«تخلیه و مبرّا کردن نفس در این جا بسیار صعب است، چرا که هیچ لذّتی در دنیا فوق لذّت ادراک نیست. و هیچ مایه ی دنیایی فریبنده تر از علم نیست. از همه چیز زودتر، آدمی را هلاک می کند. و ادراک، هرچه دقیق تر ولطیف تر باشد، فریبنده تر است. بسیار مرد بزرگی می خواهد که بعد (از) مجاهده ی بسیار، مطلبی را بفهمد و منظّم کند، و به مجرّد این که کلامی از معصوم به او برسد، از فکر خود دست بردارد، و به حقیقت کلام معصوم عمل کند؛ بلکه چون امر او مردّد بین المحذورین می شود، سعی مالاکلام مبذول دارد که میانه ی آن ها جمع کند. چون کلام خود را، دل نمی گذارد که دست بردارد،

ص: 242

کلام معصوم را تأویل می کند. فهم و ذهن و شعور وقّاد، مایه ی امتحانی است به جهت انسان، که در هر زمانی، دینی می توان به اثبات آورد با ادلّه ی تمام، و سخت شبیه است ذهن وقّاد به صوت بسیار خوب، که حق تعالی کسی را بسیار خوش صدا کرده باشد، و می گوید که غنا مکن که حرام است. پس هرچند افلاطون را به شاگردی قبول نداشته باشی، و ابوعلی را خوشه چینِ خرمن خود ندانی، همین که یک حدیث از معصوم به تو رسید و دانی که از معصوم است، همان جا بایست و بسیار اجتهاد و سعی کن تا تخلیه ی کامل کنی، و از خدا بخواه که راهنمایی به حقیقت بکند.»(1)

توضیح دادیم که منظور، عدم ضرورت علّی میان تعلّم و علم است و در این جاکلام امام کاظم (علیه السّلام) به هشام، ناظر به سنّت الهی در این خصوص است.

سنّت خدا بر این است که اگر علم می خواهیم، باید آن را بیاموزیم و در محضر عالم زانو بزنیم، امّا در عین حال بدانیم که با این تعلّم، ضرورتاً علم حاصل نمی شود. امّا به وجوب طلب علم (تعلّم)، با عقل معتقد می شویم. این نکته، همان موضوع بحث ما در این قسمت است که التزام و اعتقاد به تعلّم،امری عقلی است.

در اواخر این کلام، امام کاظم (علیه السّلام) فرموده اند که علمی نیست مگر از عالمی ربّانی.

گفتیم که عالمان ربانی یعنی معصومین (علیهم السّلام) که معدن علم هستند. جمله پایانی هم این است که معرفت علم به عقل است، یعنی شناخت علم صحیح با عقل میّسر می شود. در برخی نسخه ها، «معرفه العالم بالعقل» آمده(1) که معنای آن روشن است: با عقل، حجّت های ظاهری راستین را می شناسیم، و ملتزم به اخذ علم از ایشان می شویم.

اساساً هدف از بعثت انبیاء، چیزی جز آموزش راه بندگی به مردم بر مبنای عقلشان نیست. امام کاظم (علیه السّلام) می فرمایند:

«یا هِشَامٍ ! مَا بَعَثَ اللَّهُ أَنْبِیَائِهِ وَ رَسُولُهُ عِبَادِهِ إِلَّا لِیَعْقِلُوا عَنِ اللَّهِ ، فَأَحْسَنُهُمُ اسْتِجَابَهً أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَهً ، وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ أَحْسَنُهُمْ عَقْلًا ، وَ أَکْمَلُهُمْ عَقْلًا أَرْفَعُهُمْ دَرَجَهً فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ . »(2)

«ای هشام! خداوند، انبیاء و رسل خود را به سوی بندگانش نفرستاد، مگر آن که به عقل از خداوند دریابند. پس کسانی از ایشان که (دعوت پیامبران را) بهتر پاسخ گویند، از لحاظ معرفت برترند. و عالم ترین آن ها به امر الهی، عاقل ترین آنان است. و کامل ترین آن ها از لحاظ عقل، برترین درجه در دنیا و آخرت را داراست.»

پیش تر توضیح داده ایم که ترکیب «عَقلِ عن الله» یعنی مطلبی را به عقل از جانب خداوند دریافتن. شاهد ما در این سخن، هدف غایی از بعثت انبیاء و رسل است. آن ها

ص: 244

آمده اند تا مردمان با استجابت دعوت ایشان، حقایق را بر مبنای عقل (علم مطبوع) خویش در یابند و به امر خداوند، عالِم گردند و نهایتا به درجات رفیع دنیوی و اخروی برسند.

آدمی باید حقیقتاً با دقّت نظر به احادیث بنگرد. همان شیوه ی علمی که فقها در فقه جوارحی دارند و کلام معصومین (علیهم السّلام) را با ریزبینیِ تمام بررسی می کنند، باید در تمامی شاخه های معارف اهل بیت (علیهم السّلام) جاری و ساری شود. پیش تر شکوه کردیم و گفتیم که متأسّفانه این دقّت نظر دراحادیث اعتقادی و اخلاقی کمتر به چشم می خورد و کسری از دقّتی که در عبارات فلاسفه و عرفا انجام می شود، در احادیث اهل بیت (علیهم السّلام) به کار نمی رود؛ حال آن که همه یقین داریم که اگر علم صحیحی وجود داشته باشد، جز در کلام ایشان نیست (و اگر در عمل چنین نیستیم، در یقین خود باید شک کنیم!)

البتّه به این نکته هم باید تذکر داد که وقتی بحث تخصّصی می شود، کثرت نظر در احادیث تنها برای «متخصّص» چنان فائده ای دارد. لذا باید مدّت مدیدی به مدد پیشگامان فهم احادیث اهل بیت (علیهم السّلام) و در سایه ی تعلیم و تربیت آنان حرکت کرد تا به تدریج صاحب نظر شد. بنابراین کثرت نظر برای اهل نظر سودمند است. مثلاً در اعتقادات، انسان باید تحت تعلیم کسانی قرار گیرد که چارچوبی اساسی و سازگار از قرآن و احادیث برگرفته اند و اهلیت و خبرویت این کار را دارند تا کم کم، خود، اهلیت یابد؛ همان شیوه ی علمی که در وادی استنباط احکام فقهی مرسوم است.

در تعبیر دیگری از امام صادق (علیه السّلام) آمده است:

«کَثْرَهُ النَّظَرِ فِی الْحِکْمَهِ تَلْقَحُ الْعَقْلِ ِ .»(1)

«بسیار نگریستن در حکمت، عقل را بارور می کند.»

معنای حقیقی حکمت همان تفقّه دینی است. طبیعتا سرچشمه ی آن، همان علم صحیح اهل بیت (علیهم السّلام) است و لاغیر.(2) با توجه به این بیان،گویا که عقل بی حکمت، میوه و ثمری را که شایسته ی آن است ندارد؛ امّاکثرت نظر در حکمت، آن را بارور می سازد. در بحث عقل و فکر خواهیم دید که یکی از مصادیق این «نظر» را می توان

ص: 246

نظر قلبی دانست که به معنای تفکّر عاقلانه است.(1)

از این حدیث شریف، این نکات قابل استنباط است: 1- عقل ستون انسان است.

2 - زیرکی و فهم و حفظ و علم از عقل است. 3- عقل آدمی با نور تأیید می شود. (علی القاعده مراد نور علم است.)(1) 4- آن گاه انسان عالم، حافظ، ذاکر، زیرک و صاحب فهم می شود. 5- حاصل تأیید عقل به نور، بهره مندی بیش تر از عقل است. 6- علم و حفظ و ذکر و زیرکی و فهم، همه از سنخ عقل هستند. 7- با تأیید شدنِ عقل توسّط نور علم، بهره ی شخص عاقل از همه ی این خصلت ها، تقویت می شود و آثار و برکات ویژه ای نیز بر آن مترتّب می گردد. 8- کسی که در مراحل ابتداییِ بهره مندی از عقل است، لزوماً حافظ، ذاکر، فَهِم و فَطِن - در درجه ای که حدیث به آن اشاره دارد - نیست.(2) 9 - این صفات را به همراه با آثار و برکات مذکور در حدیث - در کسی می توان یافت که عقلش کامل گشته است. 10 البتّه چنین نیست که هر درجه ای از فطنت و فهم و حفظ و ذکر، ویژه ی عاقل باشد. کودک غیربالغ هم که بهره ای از علم داراست، تا درجاتی، همراه با واجدیت نور علم، واجد این خصال می گردد. 11 - این که فرموده اند: «العقل منه الفطنه والفهم والحفظ والعلم»، به معنای آن نیست که هر درجه ای از این امور، از عقل سرچشمه می گیرد بلکه مقصود، بیان هم سنخیِ فطنت و فهم و حفظ و ذکربا حقیقت عقل است. 12- عاقلی که عقلش مؤیَّد به نورگشته، معرفت های ارزشمندی پیدا می کند. او خیرخواه خود را از آن کس که در پی فریب اوست، باز می شناسد. پاسخ نوع چراها، چگونه ها و کجاها را - که دیگر انسان ها نمی دانند - می فهمد. در نتیجه، می داند که از کجا باید ببرد و چه مسیری را باید طی کند و به کجا باید بپیوندد. 13 - نتیجه این خواهد بود که در توحید خداوند و اطاعت از او خلوص می ورزد. بدین ترتیب آن چه را در گذشته ی عمرش - در اثر عدم تأیید عقل به نور - از کف داده باز می یابد و آماده ی ورود به آینده و رخدادهای آن می شود. دنیای پیرامون را می شناسد و می داند که برای چه در آن به سر می برد و نهایت امر او به کجا می انجامد.

ص: 248

این ها معرفت های مهمّی است که نوعاً انسان ها از آن ها بهره ی کاملی ندارند و لذا حیرت و نادانی فراوانی در بیشتر با همه ی طول عمر خود دارند. 14- امام (علیه السّلام) بار دیگر تأکید فرموده اند که این ها همه ثمره ی تأیید عقل به نور است. در واقع اگر عقل کسی در پرتو نور علم رشد و کمال یابد، این معرفتها و ثمرات را در پی خواهد داشت.

آری، این برکات نتیجه بهره مندی وجدانی از نور علم اهل بیت (علیهم السّلام) است که عقل را باز و بارور می گرداند و دایره ی نور آن را گسترش می بخشد.

اولاً علم به یک چیز، به حصولِ صورت ذهنی از آن برای انسان نیست؛ بلکه عالم شدن، همان ادرا ک شیء، بدون وساطت صورت های ذهنی است. در مقام بیان تمایز میان علم و تصور نیز باید گفت که صورت ذهنی ما از امری محسوس یا غیر محسوس (مثل محبّت)، مساویِ علم، به آن نیست؛ بلکه حکایت گریِ صورت ذهنی یک معلوم از خود آن معلوم، به برکت کشفی است که بدون وساطت آن صورت ذهنی، برای ما حاصل گشته است.

اکنون باید بگوییم که تصوّرات ما، خود به نور علم مکشوف می شوند و از خود نوری ندارند. چیزی که از خود نور ندارد، عین روشنایی و ظهور نیست، لذا با علم تباین ذاتی دارد. پس این نور علم است که معلوم را برای ما مکشوف می دارد و عالم بودنِ ما به آن شیء را فراهم می آورد، نه تصوّر داشتن از آن شیء. صورتِ مطابق با واقع داشتن از یک شیء، فرع بر عالم بودن نسبت به آن است.

وقتی که تباین علم و صورت های ذهنی را برای مخاطبی مطرح می کنیم، ممکن است بگوید: «صورت ذهنی یک شیء در پیدایش نخستین علم انسان به آن شی ء مؤثّر و دخیل نیست، امّا در توجیه حقیقت «حفظ» (بقاء آن علم) ناچاریم که به صورت های ذهنی تمسّک کنیم.» مقصود گوینده این است که وقتی مواجهه ی انسان با شیء و معلوم اتمام می یابد، آن چه می ماند، صورت ذهنیِ آن معلوم است و حافظه ی چیزی جز همین صورت های ادراکی در موطن نفس نیست. او در مقام تمثیل، نفس انسان را به دوربین عکاسی مانند می سازد که از معلومات خود تصویر بر می دارد و آن عکس ها را در خود نگاه می دارد. لذا حافظه را به بایگانیِ همان عکس هایی تفسیر می کند که انسان از معلومات خویش فراهم آورده است. این جاست که بحث جدّی حفظ و علم و رابطه ی میان آن دو با صورت های ذهنی، دوباره طرح می گردد.

در پاسخ می گوییم: ما، در هنگام حفظ و نگهداری، منکر این حقیقت نیستیم که اثری از شیء معلوم و معروف در ما باقی می ماند، هر چند که درباره ی حقیقت آن، گزارش وجدانیِ چندان دقیقی نمی توانیم ارائه دهیم. امّا نکته ی مهم آن است که علمِ مجدّد ما به شیء، با صورت یا اثر باقیمانده از آن در نفس تفاوت دارد و حقیقت حافظه، همان علم مجدّد است نه صورت های بایگانی شده در نفس.

ص: 250

توضیح آن که: علم انسان به شیء، مساوی با صورت ذهنیِ آن در نفس نیست. حکایت صورت های ذهنی از معلومات، متّکی بر نور علم است؛ یعنی کشف اشیاء به طور مستقیما و بدون وساطت صورتها. اگر علم نباشد، اساساً رابطه ی نفس با صور ذهنیه اش قطع می گردد. در مثال تصویر یک شخص، اگر ما صاحب عکس را جدای از عکس او بشناسیم (یعنی به او عالم باشیم)، با دیدن آن عکس می توانیم بفهمیم که عکس به او تعلّق دارد. بنابراین حکایت صورت و عکس از صاحب آن، مبتنی بر کشف یک «این همانی» است. به طور کلّی، یک صورت، زمانی حاکی واقعی و نماینده حقیقیِ یک شیء می شود که صورت «همان» شیء خارجی باشد.

پس علاوه بر دارا بودنِ صورت، باید خود آن شیء را هم بشناسیم تا بتوانیم صورت را صورت او بدانیم و تطبیقِ مذکور را انجام دهیم. این شناخت، نمی تواند به واسطه ی آن صورت یا صورت دیگر تحقّق یابد، زیرا کلام به آن صورت دوم و رابطه اش با شیء معلوم نقل می یابد، تا این که به ضرورت وجود علم و کشف نسبت به آن شیء بدونِ وساطت صورت اعتراف کنیم، که حکایت گری همه ی صورتها هم به برکت آن علم بی واسطه و مستقیم است.

بنابراین می توانیم تصدیق کنیم که آثار باقی مانده از اشیاء در نفس (که فلاسفه آن ها را صور ذهنیه می نامند)، خاصیت کشف از معلومات را ندارند. لذا حقیقت «حفظ» چیزی غیر از آن صورت های بایگانی شده در نفس است؛ بلکه وقتی می توانیم از حافظه ی خود نسبت به یک شیء خبر دهیم که علم مجدّدی نسبت به آن بیابیم که این علم مجدّد، به صرف وجود صورتی از آن در نفس تحقّق نمی یابد.

به بیان دیگر، با توضیحات فوق معلوم می شود که حقیقت حافظه، همان کاشفیت نور علم از شیء معلوم، در ظرف و وعاء جدید است که آن را با همان شی ء ادراک شده در ظرف و وعاء قبلی تطبیق می دهیم. وقتی که ما یک بار به سبب نور علم چیزی را شناختیم، اگر بار دیگر به وساطت نور علم، همان شیء را مجدّداً در ظرف تحقّق جدیدش بشناسیم و این دو معلوم را با یکدیگر تطبیق دهیم، در این صورت نسبت به آن شیء که پیش تر شناخته ایم - حافظه داریم.

نکته ی مهم و جالب توجّه در بحث حافظه، همین است که انسان می تواند اشیاء

ص: 251

معروف خود را جدا از ظرف زمان و مکان و شرایط دیگر کشف کند. مثلاً شخصی را که مدّت ها پیش دیده ایم و شناخته ایم، وقتی دوباره می بینیم، رخداد دو حالت ممکن است: یا او را به یاد می آوریم، یا به یاد نمی آوریم. اگر او را از خاطر برده باشیم، معلوم می شود که اکنون نسبت به او، در وعاء تحقّقش در زمان گذشته علمی نداریم تا بتوانیم آن را با علمی که اکنون در وعاء تحقّق فعلی و جدید او یافته ایم، تطبیق دهیم. در این جا می توانیم بگوییم: حافظه ای نسبت به او نداریم. امّا اگر او را به یاد آوریم، به این علّت است که اکنون به سبب نور علم، همان معروف پیشین را در زمان و مکان و وضعیت جدید او - مثل لباس نو و... کشف می کنیم، آن گاه میان او که مجدّداً مکشوف ما شده است و آن معلومی که پیش تر شناخته ایم، رابطه ی این همانی برقرار می کنیم. منظور ما از وعاء تحقّق، همان وضعیت و موقعیت - هم چون زمان و مکان است که شیء در آن آبه سر می برد.

با این توضیحات، رابطه ی میان ذکر (ذاکره) و حفظ (حافظه) روشن می گردد. وقتی ذکر و یادآوری نسبت به چیزی برای ما تحقّق یابد، می توانیم آن ذکر را نشانه ای برای داشتن حافظه نسبت به آن چیز بدانیم. به بیان دیگر، اگر حافظه را از دست دهیم، دیگر امکان رخ دادن ذکر و یادآوری وجود ندارد.

حقیقت ذکر و یادآوری نیز از سنخ علم است. وقتی امری را پیش تر شناخته ایم و فراموشی و نسیان نسبت به آن برای ما حاصل می شود، اگر بعد از مدتی نسیان، دوباره نسبت به آن شیء در وعاء پیشین علم یابیم، می توانیم بگوییم آن را به یاد آورده ایم و این یادآوری را نشانه ای برای وجود حافظه بدانیم. البتّه باید تأکید کنیم که وجود ذکر، نشانه ای برای حفظ است و اگر حافظه نباشد، ذکر نیز پدید نمی آید. امّا از سوی دیگر، عدم ذکرِ چیزی، نشانه ی این نیست که نسبت به آن حافظه نداریم. در بسیاری موارد، چیزی را در حافظه داریم که متذکر آن نیستیم. امّا با فراهم شدن زمینه های اختیاری و حتّی غیراختیاری، حقیقت ذکر که خود غیر اختیاری است برای ما حاصل می شود.

این توضیحات برای فهم حدیث امام صادق (علیه السّلام) بود که بین حافظه و ذاکره تفکیک فرموده اند. صرف نظر از حدیث مذکور، وقتی تعبیر «حافظه» یا «حفظ» را به کار می بریم، مجموع حافظه و ذاکره مقصود است.

ص: 252

نتیجه آن که انسان می تواند اموری را که پیش تر شناخته در وعاء تحقّق جدیدشان کشف کند و همین کشف مجدّد و برقراری «این همانیِ» مذکور حقیقت حافظه را تشکیل می دهد. پس حافظه یا حفظ در انسان، هم سنخ علماست. و همان طور که علم به شیء از صورت ذهنی متمایز است، حفظ شی ء نیز غیر از بقاء صورت ذهنی آن در نفس می باشد و همان طور که گفته شد، صور ذهنی اشیاء بدون نور علم، خاصیت کشف و یادآوری ندارند؛ بنابراین برای توجیه حافظه ی انسان، صرف قائل شدن به بقاء صورت های ذهنی کافی نیست. و اصل و حقیقت حفظ، چیزی غیر از خود آن صورتهاست. خود این صورتها از جنس ادراک و علم نیستند و حکایت گری آن ها متوقّف بر کاشفیت نور علم از معلومات در وعاء خودشان می باشد. بنابراین در بحث حافظه نباید اصل و حقیقت مطلب را که همان کشف است فراموش کنیم و آن را به اشتباه، بایگانی صور ذهنیه - بدون نور علم و روشنگری آن بپنداریم. جدایی و مباینت میان نور علم و اشیاء خارجیِ معلوم و نیز صورت های ذهنی آن ها در بحث حافظه کاملاً واضح است.

حال به اصل بحث باز می گردیم.

در حدیث دیگر آمده است:

«قالَ رَسُولُ اللهِ (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) : تَذَاکَرُوا وَ تَلاَقَوْا وَ تَحَدَّثُوا فَإِنَّ اَلْحَدِیثَ جِلاَءُ اَلْقُلُوبِ إِنَّ اَلْقُلُوبَ لَتَرِینُ کَمَا یَرِینُ اَلسَّیْفُ وَ جِلاَؤُهُ اَلْحَدِیثُ»(1)

«مذاکره و ملاقات کنید و حدیث بگویید، زیرا که حدیث جلاء دلهاست. به راستی دلها زنگار می گیرند، همان گونه که شمشیر زنگار می گیرد. جلاء آن ها

حدیث است.»

این سخن به صراحت نشان می دهد که همه ی افراد عادی، به شنیدن و خواندن حدیث نیاز دارند، زیرا قلب های همه در معرض زنگارهای فراوان دنیوی است، چنان که در بحث حجاب های عقل خواهیم دید.

منظور از «حدیث» کردن، چیزی جز ذکر کلام اهل بیت (علیهم السّلام) نیست که در فرهنگ روایات، آن را مصداق احیاء امر ایشان (علیهم السّلام) دانسته اند، امام صادق (علیه السّلام) فرمودند:

« اتَّقُوا اللَّهُ ، وَ کُونُوا إِخْوَهً بَرَرَهً ، مُتَحَابِّینَ فِی اللَّهِ ، مُتَوَاصِلِینَ ، مُتَرَاحِمِینَ ؛ تَزَاوَرُوا وَ تَلَاقَوْا ، وَ تَذَاکَرُوا وَ أَحْیُوهُ أَمْرَنَا »(2)

«از خداوند پروا دارید و برادران نیکو باشید که در راه خدا به یکدیگر محبّت می ورزند و می پیوندند و مهربانی می کنند. یکدیگر را دیدار و ملاقات کنید و

یادآور شوید و امر ما را زنده سازید.»

البتّه حدیث خواندنی دارای چنین اثری است که فهم گردد و شنونده، آن را تحمّل کند، نه این که بخوانند و نفهمند، ردّ یا تأویل کنند، و در برابر آن به راستی تسلیم نشوند.

«کَانَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ( علیه السَّلَامُ ) یَقُولُ : بِالْعَقْلِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْحِکْمَهِ ، وَ بِالْحِکْمَهِ اسْتُخْرِجَ غَوْرُ الْعَقْلِ .»(1)

«امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرمودند: به وسیله ی عقل، (گوهرهای) عمق حکمت، و به وسیله ی حکمت، (گوهرهای) عمق عقل استخراج می شود.»

این حدیث از دو جمله تشکیل شده است که روی هم تأثیر و تأثّر متقابل عقل و حکمت را نشان می دهند. وقتی که انسان، با عقل خویش، وجوب رجوع به اهل بیت (علیهم السّلام) و برگرفتن علم از ایشان را یافت و بدان معتقد شد، در مکتب ایشان زانو می زند و به حکمت آموزی می پردازد. یعنی به هدایت عقل، درجه یا درجاتی از علوم اهل بیت (علیهم السّلام) را که حقیقت حکمت است واجد می شود.

از طرف دیگر، می دانیم که علم و حکمت آن بزرگواران بهترین سبب بارور شدن عقل بشر است. پس در پی کسب معرفت از مکتب ایشان، عقل هم کامل تر می شود (یا به تعبیر روایات «اثاره» می گردد). در این صورت قلب عاقل منوّرتر شده، حقایق بیشتری را از آیات و روایات وجدان می کند. در نتیجه حکمت افزونتری نصیب آدمی می گردد. این تأثیر و تأثّر متقابل، در مرتبه ی بالاتر هم تکرار می شود. بهره ی بیشتر از حکمت، عقل را بیش تر اشاره می کند. همچنین کمال عقل، زمینه را برای عمیق تر شدن حکمت فراهم می سازد. و این روند، تا جایی ادامه می یابد که شخص را به عمق عقل و قعر حکمت می رساند.

بنابراین تنبیهات اهل بیت (علیهم السّلام) در حوزه های مختلف معارفی، عقل را شکوفا می کند و موانع اثاره را از روی آن بر می دارد. برای حصول تنبّه، راهی جز زانو زدن در مکتب علمی ایشان و سؤال از آنان وجود ندارد. امام کاظم (علیه السّلام) از قول حضرت مسیح (علیه السّلام) برای هشام چنین نقل می کنند:

«یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ! زَاحِمُوا اَلْعُلَمَاءَ فِی مَجَالِسِهِمْ، وَ لَوْ جُثُوّاً عَلَی اَلرُّکَبِ فَإِنَّ اَللَّهَ یُحْیِی اَلْقُلُوبَ اَلْمَیْتَهَ بِنُورِ اَلْحِکْمَهِ کَمَا یُحْیِی اَلْأَرْضَ اَلْمَیْتَهَ بِوَابِلِ اَلْمَطَرِ.»(2)

ص: 255

«ای بنی اسرائیل در مجالس دانشمندان (برای استفاده بیشتر از ایشان و رونق بخشیدن به محفل آن ها) فشرده بنشینید، اگرچه به نشستن بر زانوان، چرا که خداوند، دلهای مرده را زنده می سازد، همان گونه که زمین را به وسیله ی باران شدید، زنده می گرداند.»

برای بهره مندی از احادیث، باید پیش فرض های ذهنی خود را به کناری نهیم و هرچه داریم به علم آنان عرضه کنیم. نه این که با رسوبات ذهنِ آمیخته از حق و باطل خویش، کلامآنان را ردّ یا تأویل کنیم.

البتّه مکرّر گفته شد که شنیدن کلام حکمت آموز، به تنهایی کافی نیست؛ بلکه فهم آن در درجه ی اوّل، تسلیم و پذیرش آن در مرتبه ی دوم، و عمل بدان در پلّه ی سوم ضرورت دارد تا بنای حکمت در دل، استوار گردد.

1- برای نجات در دریای دنیا باید سوار کشتی شد، که اگر نباشد، هلاکت مسلّم است، و آن کشتی چیزی جز «تقوی» نیست. گریزی از «تقوی» نیست، یعنی راه میانبری نیست که بتوان تقوی را با آن نادیده گرفت: اگر عقل و علم و معرفت داشته باشیم امّا متّقی نباشیم، سودی به حالمان نخواهد داشت. عقل و علم و معرفت، همگی صنع خداوند متعال و سبب اتمام حجّت بر ماست که اگر بدان عمل نگردد، وبالی بیش نخواهد بود، چنان که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرمودند:

«الْعِلْمُ بِلَا عَمَلٍ وَبَالَ »(1)

«علم بدون عمل، وبال است.»

2 - در این کشتی برای حرکت به ساحل نجات، به بار و بُنه ای نیاز داریم که ایمان است.

3- این سفینه را، توکّل پیش می برد که به بادبان کشتی مانندش ساخته اند.

4- آن که کشتی را می راند، عقل آدمی است.

5 - کشتیبان هم به راهنما نیاز دارد، که آن راهنما چیزی جز علم نیست. علم،

راهنما و مؤید عقل در طی مسیر سعادت است.

6- صبر، به سکّان کشتی تشبیه شده، زیرا در تلاطمات زندگی، آن چه سکون و

آرامش آدمی را در پی دارد، صبر است.(2)

نتیجه آن که: ما برای عقل، حجّیت ذاتیه قائلیم، امّا در عین حال آن را نیازمند نور علم می دانیم. عقل، ناخدای کشتی نجات است. ولی آن چه تضمینمی کند ناخدا درست براند، گرفتار جهل مرکب نشود و انسان را سالم به مقصد سعادت برساند، علم است. انسان عاقل، دائماً باید خویشتن را به میزان و معیار علم اهل بیت (علیهم السّلام) محک زند.

ضرورت این سنجش و ارزیابی، وقتی ملموس تر می شود که توضیحات مربوط به

حجاب «استغناء به عقل» را ملاحظه نماییم.(3) انسان واجدِ گوهر عقل، در معرض حجاب های زنگار آفرین برای این گوهر است. و اگر تنها به عقل خویش اکتفا کند و

ص: 257

بدان قانع شود، محجوب شدن او از عقل بسیار محتمل است. این ضعف معرفتی بشر و البتّه مایه ی امتحان اوست، تا معلوم شود که آیا به کشف عقلی خویش درباره ی وجوب رجوع به عالمان حقیقی تسلیم می شود یا خیر.

بنابراین لحظه به لحظه باید عقل خویش را به تأیید علم نبی مکرّم و خاندان معصوم حضرتش برسانیم، صلوات الله علیهم اجمعین. خداوند، همه ی ما را در این مهم توفیق دهد.

ص: 258

مواردی استعمال می شود که انسان بخواهد روی افکار و اندیشه هایی با تعمّد کار کند. اختیارتفکّر نوع به دست خود ماست. ما می توانیم روی یک فکر کار کنیم یا می توانیم آن را رها کنیم و بدان اعتنا ننماییم. گاهی فکری ما را رها نمی کند و بی اختیار به خود مشغول می سازد. این مشغولیتِ غیراختیاری، «تفکّر» نامیده نمی شود و اگر هم کسی تعبیر «تفکّر» را برای آن به کار ببرد باید حساب آن را با نوع تفکّرات انسان که اختیاری هستند؛ کاملاً جدا کرد. همین تفکّر اختیاری است که مورد امر یانهی و ستایش بانکوهش قرارگرفته است که ادامه ی بحث بدان اختصاص دارد.

«در آن چیز فکر کرد یعنی..... در آن اعمال نظر و تأمّل نمود. فکر، رفت و

آمد قلب است با نظر و تدبّر برای طلب معانی»

نیز در لسان العرب می خوانیم:

« الْفِکَرُ : أَعْمَالُ الْخَاطِرِ فِی الشَّیْ ءِ .»(1)

«فکر به کار بستن خاطر (آن چه که به قلب خطور می کند) در مورد یک چیز

است.»

آن چه از بیانات فوق بر می آید و با درک ما از فکر سازگار است این است که فکر در معنای اختیاری آن (تفکّر)، به معنای اعمال نظر و خاطر و تأمّل درباره ی یک چیز است. که از آن در اقرب الموارد به «تردّد القلب بالنّظر» تعبیر شده است. یعنی رفت و آمد قلب همراه بانگریستن. حال اگر این نظر قلبی در پرتو نور عقل باشد یعنی قلب منوّر و بینا به نور عقل ببیند، امکان کشف مجهولات و رسیدن به معقولات و معلومات جدید وجود دارد. بنابراین تفکّر عاقلانه همان تفکّری است که به امامت و هدایت عقل انجام می گیرد. چنان که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرموده اند:

«اَلْعُقُولُ أَئِمَّهُ اَلْأَفْکَارِ وَ اَلْأَفْکَارُ أَئِمَّهُ اَلْقُلُوبِ وَ اَلْقُلُوبُ أَئِمَّهُ اَلْحَوَاسِّ وَ اَلْحَوَاسُّ أَئِمَّهُ اَلْأَعْضَاءِ.»(2)

عقل می تواند هدایت افکار را بر عهده گیرد و چون دل به دنبال فکر حرکت می کند و آن چه افکار انسان را به خودش جلب کند، دل هم به سوی آن متمایل می شود، پس عقل می تواند هدایت دل را از طریق فکر عهده دار گردد. از طرفی دل رهبر حواس است و حواس هم امام اعضاء اند، پس فکر عاقلانه می تواند انسان را به کارهای خیر ونیک وادار کند. به تعبیر روشن تر می توان گفت که تمایلات قلبی، حواس انسان، اعمّ از دیدن و شنیدن و لمس کردن و ... را به دنبال خود می کشاند و اعضا و جوارح نیز در خدمت حواس آدمی هستند. بنابراین با هدایت فکر توسط عقل، دل هم که تابع فکر است هدایت می شود و در نتیجه حواس و اعضای آدمی نیز در مسیر

ص: 261

صحیح قرار می گیرند.(1)

امّا وقتی که فکر تحت امامت لشکریان جهل مانند شهوت و غضب و ..... قرار گیرد، در مسیر ضلالت می افتد و نتایج ناگواری را پدید می آورد. فکر انجام گناه از همین افکار است. ممکن است فکر گناه در ابتدا بدون اختیار شخص ایجاد شود ولی پروراندن آن فکر به دست خود اوست. اگر او عاقلانه تأمّل نکند، آن افکار ممکن است به بروز و ظهور گناه از او منجر شود. علاوه بر این که خودفکر، گاهی گناه است؛ مثلاً فکر کردن درباره ی یک صحنه ی شهوت برانگیز حرام، خود باعث تحریک شهوت شخص می گردد و گناه قلب محسوب می شود.

در روایت دیگری از تفکّر عاقلانه به «تفکّر قلب بالعقل» تعبیر شده است. یعنی تفکّری که قلب همراه با عقل(2) انجام می دهد. چنین تفکّری صحیح، ارزشمند و ثمربخش است. در قسمتی از حدیث معروف به «اهلیلجه» که «مفضّل بن عمر» آن را از امام صادق (علیه السّلام) درباره ی توحید خداوند متعال نقل کرده است، حضرت به عنوان یکی از آیات الهی از «باد» یاد می کنند و به نحوه ی اندیشیدن عاقلانه ی قلب در این باره و نتایج آن اشاره می نمایند. حضرت می فرمایند:

«ثُمَّ سَمِعَتِ اَلْأُذُنُ صَوْتَ اَلرِّیَاحِ اَلشَّدِیدَهِ اَلْعَاصِفَهِ وَ اَللَّیِّنَهِ اَلطَّیِّبَهِ وَ عَایَنَتِ اَلْعَیْنُ مَا یُقْلَعُ مِنْ عِظَامِ اَلشَّجَرِ وَ یُهْدَمُ مِنْ وَثِیقِ اَلْبُنْیَانِ وَ تُسْفِی مِنْ ثِقَالِ اَلرِّمَالِ تُخَلِّی مِنْهَا نَاحِیَهً وَ تَصُبُّهَا فِی أُخْرَی بِلاَ سَائِقٍ تُبْصِرُهُ اَلْعَیْنُ وَ لاَ تَسْمَعُهُ اَلْأُذُنُ وَ لاَ یُدْرَکُ بِشَیْءٍ مِنَ اَلْحَوَاسِّ وَ لَیْسَتْ مُجَسَّدَهً تُلْمَسُ وَ لاَ مَحْدُودَهً تُعَایَنُ فَلَمْ تَزِدِ اَلْعَیْنُ وَ اَلْأُذُنُ وَ سَائِرُ اَلْحَوَاسِّ عَلَی أَنْ دَلَّتِ اَلْقَلْبُ أَنَّ لَهَا صَانِعاً»

«سپس گوش صدای بادهای شدید طوفانی و بادهای ملایم پاکیزه را بشنید

ص: 262

و چشم (نیز) درختان بزرگی را که از ریشه برکنده می شوند و ساختمان های محکمی را که نابود می شدند، دید و (نیز) ریگهای سنگینی را دید که باد منطقه ای را از آن خالی می کند و در جای دیگر می ریزد، بدون راننده ای که چشم آن را ببیند و گوش صدایش را بشنود و با چیزی از حواس، ادراک گردد و (باد) دارای جسدی نیست که لمس گردد و محدود نیست که دیده شود. پس حدّاکثر این است که چشم و گوش و حواس دیگر، قلب را به این که (آن حوادث) صانعی دارند، دلالت می کند.»

بنابراین اگرچه گوش صدای طوفان های شدید یا بادهای ملایمِ مطبوع را می شنود و چشم هم آثار آن را می بیند امّا چشم و گوش و سائر حواس، از ادراک سائق و راننده ی این باد ناتوان هستند و حدّاکثر کاری که می کنند این است که قلب را به این که صُنع صانعی در کار است، دلالت می نمایند. حضرت در مقام تبیینِ چرایی این حقیقت می فرمایند:

«وَ ذَلِکَ أَنَّ اَلْقَلْبَ یُفَکِّرُ بِالْعَقْلِ اَلَّذِی فِیهِ.»

«و این بدان خاطر است که قلب با عقلی که در آن (جای گرفته) است تفکّر

می کند.»

ثمره ی این تفکّر عاقلانه ی قلب در مظاهر و آثار باد، معرفت های جدیدی است که برای قلب (روح) آدمی پدید می آید. اوّلین معرفت آن است که باد از جانب خود دارای چنین آثاری نیست:

«فَیَعْرِفُ أَنَّ اَلرِّیحَ لَمْ تَتَحَرَّکْ مِنْ تِلْقَائِهَا وَ أَنَّهَا لَوْ کَانَتْ هِیَ اَلْمُتَحَرِّکَهَ لَمْ تَکْفُفْ عَنِ اَلتَّحَرُّکِ وَ لَمْ تَهْدِمْ طَائِفَهً وَ تُعْفِی أُخْرَی وَ لَمْ تَقْلَعْ شَجَرَهً وَ تَدَعُ أُخْرَی إِلَی جَنْبِهَا وَ لَمْ تَصُبَّ أَرْضاً وَ تَنْصَرِفُ عَنْ أُخْرَی.»

«پس (قلب) می فهمد که باد از جانب خود به جنبش درنیامده است و این که اگر ذاتاً متحرّک بود، از تحرّک بازنمی ایستاد و چنین نبود که طائفه ای را نابود کند در حالی که دیگری را ترک گوید و درختی را از ریشه برکند در حالی که دیگری را به کنار نهد و به زمینی برخورد در حالی که از دیگری منصرف شود.»

ص: 263

در پی این معرفت، یعنی ذاتی نبودن حرکت باد، وجود محرّکی برای باد، معلوم

قلب می گردد:

«فَلَمَّا تَفَکَّرَ اَلْقَلْبُ فِی أَمْرِ اَلرِّیحِ عَلِمَ أَنَّ لَهَا مُحَرِّکاً هُوَ اَلَّذِی یَسُوقُهَا حَیْثُ یَشَاءُ وَ یُسَکِّنُهَا إِذَا شَاءَ وَ یُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَ یَصْرِفُهَا عَمَّنْ یَشَاءُ »

«پس هنگامی که قلب در امر باد تفکّر کرد، می فهمد که برای آن محرّکی است که هرجا بخواهد آن را می راند و هرگاه بخواهد او را آرام می کند و آن را

به هر که بخواهد می رساند و از هر که بخواهد باز می گرداند.»

این معرفت ها و علم ها همگی به دنبال «نظر قلب» یعنی نگرشِ قلب بینا به نور

عقل، حاصل می گردد که نتیجه ی آن «وجدان» است:

«فَلَمَّا نَظَرَ اَلْقَلْبُ إِلَی ذَلِکَ وَجَدَهَا مُتَّصِلَهً بِالسَّمَاءِ وَ مَا فِیهَا مِنَ اَلْآیَاتِ فَعَرَفَ أَنَّ اَلْمُدَبِّرَ اَلْقَادِرَ عَلَی أَنْ یُمْسِکَ اَلْأَرْضَ وَ اَلسَّمَاءَ هُوَ خَالِقُ اَلرِّیحِ وَ مُحَرِّکُهَا إِذَا شَاءَ وَ مُمْسِکُهَا کَیْفَ شَاءَ وَ مُسَلِّطُهَا عَلَی مَنْ یَشَاءُ .»(1)

«پس هنگامی که قلب بدین (امور) نگریست باد را و آیات موجود در آن را متّصل به آسمان می یابد؛ پس می فهمد که تدبیرکننده ی قادر بر نگهداشتن زمین و آسمان، همان آفریننده ی باد و محرّک آن در هر زمان که می خواهد و بازدارنده ی آن، آن گونه که می خواهد و چیره کننده آن بر هر کسی که

می خواهد، می باشد.»

شاهد اصلی بحث در این حدیث شریف، عبارت: «و ذلک أنّ القلبَ یُفَکِّرُ بالعقل الّذی فیه» می باشد که با توجّه به معنای لغوی «فَکَّرَ» باید گفت مراد تردّد و آمد و شد قلب به نور عقل است. قلبی که منوّر به نور عقل شده، وقتی با این نور تردّد می نماید، تفکّرش عاقلانه خواهد بود و به همین دلیل معرفت هایی برایش حاصل می شود از قبیل این که حوادثی هم چون باد دلالت بر وجود صانعی می کنند. بنابراین عقل نوری

ص: 264

است که قلب می تواند با آن جولان و تردّد نماید و به کشف های جدید نائل گردد. در این صورت تفکّر عاقلانه می شود.

حال که معنای تفکّر عاقلانه را دانستیم نکاتی را درباره ی تعقّل یادآور می شویم:

تعقّل نیز، با عقل متفاوت است. تعقّل اختیاری است و در لغت به «تکلّف العقل» معنا شده است. یعنی انسان با زحمت و کلفت پای بند به عقل خویش شود. با این معنا یکی از مصادیق تعقّل را می توان تفکّر عاقلانه دانست. یعنی انسان از ابتدای پیدایش فکر، آن را در معرض نور عقل (یا علم صحیح) قرار دهد، صحّت یا سقم آن را بسنجد و رَوایی یا نارَوایی آن را دریابد، اگر صحیح و رواست آن را در پرتو نور عقل (یاعلم) بپرورد وگرنه به کناری نهد. در ابواب مختلف روایات هم جایی که سخن از مدح فکر و دعوت به تفکّر است، مقصود همین اندیشیدنِ ممدوح است که در پرتو نور عقل به حسن آن اذعان می کنیم. از باب مثال، به چند نمونه اشاره می کنیم.

«(این گونه تفکّر کند) که از ویرانه ها یا خانه ای بگذرد و بگوید: کجایندساکنان

تو؟ کجایند سازندگان تو؟ تو را چه شود که سخن نمی گویی؟»

روشن است که این فکر، یعنی فکر درباره ی مرگ و ترک دیار دنیا و آینده ی در انتظار، فکری زندگی ساز و اثرگذار است. انسان بانگریستن به سرنوشت زندگان دیروز، به فکر فرو می رود که دیر یا زود بدانان خواهد پیوست. آن ها که خانه ها ساختند اکنون کجایند؟ خانه های بسیاری از آنان خراب گشته و اگر خانه های شان ویران نیست، یا خالی از سکنه و یا در ملک دیگران است. و همین قصّه تا قیامت برقرار است. کسی در تأثیر یاد مرگ تردید ندارد. اگر انسان با اختیار خود بستر جولان این فکر را فراهم کند، با پیگیری آن به نتایجی عاقلانه دست می یابد. می فهمد که باید آخرت را بر دنیا ترجیح دهد و چنان زید که چون برود از گذشته اش پشیمان نگردد. این مکشوفات عقلی، او را از غفلت خارج کرده، به عمل فرا می خواند و منشأ همه ی خیرات می گردد. لذا سرّ بهتر بودن چنین تفکّری (گرچه در مدّتی کوتاه انجام شود) نسبت به بیداری یک شب، همین است که این تفکّر عاقلانه، پایه گذار عبادت های مختلف از جمله قیام در شب است. تاتفکّر نباشد، توجیه عاقلانه ای برای لزوم عبادت خداوند هم به دست نمی آید. بدیهی است هر چه در مدح این قبیل افکار بگوییم کم گفته ایم.

در روایت دیگری راوی از امام ابی الحسن الرّضا (علیه السّلام) نقل می کند که حضرت فرمودند:

« لَیْسَ الْعِبَادَهُ کَثْرَهَ الصَّلَاهِ وَ الصَّوْمِ أَنَّما الْعِبَادَهُ التَّفَکُّرُ فِی أَمْرِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ. »

«عبادت (به) زیادی نماز و روزه نیست؛ بلکه عبادت فقط تفکّر در امر خداوند

عزّوجلّ است.»(1)

حصر در عبارت دوم این فرمایش، حصر اضافی از نوعقلب می باشد(2). یعنی

ص: 266

حضرت خطاب به کسی که پنداشته عبادت منحصر در نماز و روزه کثیر است، نگرش او را اصلاح می نمایند که اگر آن عبادت های ظاهری، دارای روح عبادت که همانا تفکّر در امر خداوند متعال است نباشند، عبادت حقیقی نیستند. انسان باید با حضور قلب، و جمع خاطر بداند که چرا و به چه نیتی رو به قبله می ایستد و کلماتی را بر زبان می راند و یا این که به چه انگیزه ای و برای چه از بامدادان تا شامگاهان لب از طعام و شراب می بندد و همین انگیزه ها و نیت هاست که نماز و روزه را ارزشمند می نماید.

چنان که در وصیت پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) به ابوذر غفاری می خوانیم:

«یَا أَبَاذَرٍّ رَکْعَتَانِ مُقْتَصِدَتَانِ فِی تَفَکُّرٍ خَیْرٌ مِنْ قِیَامِ لَیْلَهٍ وَ اَلْقَلْبُ سَاهٍ.»(1)

«ای اباذر! دو رکعت با میانه روی(2) همراه با تفکّر بهتر است از شبی با غفلت و

بدون حضور قلب به عبادت برخاستنِ»

بنابراین از جمله تفکّرات ممدوح، تفکّر در امر الهی است و «امر» می تواند شامل امرتکوینی و تشریعی باشد. تفکّر در امر تکوینی خداوند، عبارت است ازاندیشیدن درباره ی مظاهر قدرت الهی و عجائب صنع و بدایع خلق او که منتهی به معرفت و خشیت بیشتر نسبت به ذات مقدّس پروردگار می گردد. با مشاهده ی آثار عظمت و آیات جلالت خداوند، خضوع عمیق تری در ساحت قدس او حاصل می شود. و این همان تفکّر صاحبان عقل (اولوالالباب) است که وقتی در خلقت آسمانها و زمین می اندیشند خدایشان را خطاب و اعتراف می کنند که ای خدا، این همه را به بیهودگی نیافریده ای :

ص: 267

«الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ »(1)

«آنان که خداوند را ایستاده و نشسته و بر پهلویشان (خوابیده) یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر می نمایند که پروردگارا! این ها را بیهوده

نیافریده ای، منزّهی تو پس ما را از عذاب آتش نگهدار.»

علاوه بر امرتکوینی، تفکّر در امر تشریعی خداوند هم سودمند است. وقتی انسان در اوامر و نواهی و تکالیف و ثواب و عقاب الهی بیندیشد، به وظائف بندگی خود بهتر آشنا می شود و با انگیزه ی بهتری رسم عبودیت پروردگار را به جا می آورد.

اندیشید. آیات و روایات بسیار به این معنا تذکر داده اند. در این جا به مواردی از آن ها اشاره می کنیم.

امام صادق (علیه السّلام) فرمودند:

«ایّاکُم وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ فَانِ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ لَا یَزِیدُ لَا تَیْهاً لِأَنَّ اللَّهَ عَزّوَجَلَّ لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ لَا یُوصَفُ بِمِقْدَارٍ»(1)

«بر حذر باشید از تفکّر در خدا که تفکّر در خدا جز بر گمراهی نمی افزاید؛ زیرا

که دیدگان خداوند عزّوجلّ را درنیابند و او به مقدار وصف نمی گردد.»(2)

نتیجه تفکّر در خداوند، جز گمراهی، حیرت و سرگشتگی نیست و لذا به فرموده

امام باقر (علیه السّلام) به جای تفکّر درباره ی خدا باید در آفرینش او اندیشید:

«اِیّاکُم وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ . فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِهِ »(3)

«برحذر باشید از تفکّر در خدا ولی هرگاه خواستید به عظمت او بنگرید به

آفرینش عظیم او بنگرید.»

تفکّر در ذات خدا چنان مذموم است که آن را مساوی الحاد دانسته و چنین

متفکّری را زندیق خوانده اند:

«مَنْ تَفَکَّرْ فِی ذَاتِ اللَّهِ الْحَدَّ .»(4)

«مِنْ تفکر فِی ذَاتِ اللَّهِ تَزَنْدَقَ .»(5)

ص: 269

وبالعکس تفکّر در صنع الهی در زمره ی برترین عبادات آمده است:

«لَا عِبَادَهَ کَالتَّفَکُّرِ فِی صَنَعَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ »(1)

«هیچ عبادتی مانند تفکّر در خلقت خداوند عزّوجلّ نیست.»

و لذا به فرموده ی امام صادق (علیه السّلام) ابوذر (رحمه الله) این عبادت را بیش تر از همه ی عبادات دیگر انجام می داد:

«کَانَ أکثرعِبادَهِ أَبِی ذَرَّرَحمَهُ اللَّهُ عَلَیْهِ خَصْلَتَیْنِ التَّفَکُّرُ وَ الإعِتبارَ .»(2)

«بیشترین عبادت ابی ذر (رحمه الله) تفکّر و عبرت گیری بود.»

باز هم بار ارزشی مورد نظر برای تفکّر در این حدیث مشخّص است.

تفکّری که همراه با عبرت گرفتن باشد، عبادت است و ارزش دارد.

بحث فکر در ذات خدا را با ذکر نکته ای درباره ی بیانی از امام صادق (علیه السّلام) خاتمه می دهیم

«أَفْضَلُ اَلْعِبَادَهِ إِدْمَانُ اَلتَّفَکُّرِ فِی اَللَّهِ وَ فِی قُدْرَتِهِ..»(3)

«برترین عبادت، تفکّر مدام درباره ی خدا و درباره ی قدرت اوست.»

در توضیح باید گفت که معنای «تفکّر فی قدره الله» مشخّص است. امّا تعبیر «تفکّر فی الله» در این بیان حضرت، ممکن است مبهم باشد. با توجّه به قرائن عقلی و نقلی فراوان که پیش تر آمد، باید گفت در این جا منظور، تفکّر در ذات خدا نیست؛ بلکه می توان گفت منظور، تفکّر در امر الله است. احتمال دیگر این است که تفکّر فی الله را فقط تفکّر حول همین موضوع بدانیم که نباید در ذات خدا تفکّر کرد. مثلاً وقتی کسی تنبیهات اهل بیت (علیهم السّلام) را درباره ی تشبیه ناپذیری خدا و احتجاب او از عقول می شنود، به فکر فرو می رود و به این نتیجه می رسد که در ذات خدا نمی توان و نباید تفکّر کرد. شاید همین تفکّر را که چنین نتیجه ای دارد، تفکّر فی الله نامیده باشند.

به هر حال مطلبِ مسلّمی که ملاک و معیار این بحث می باشد همین است که « تفکّر

ص: 270

فی الله» به معنای «تفکّر فی ذات الله» غیر عاقلانه است و بشر از آن نهی شده است.

از نمونه های دیگر فکر مذموم می توان به فکر درباره ی گناهان اشاره نمود. نفس آدمی چنان است که اگر فکر و ذکرش متوجّه معاصی شود، کم کم میل به آن می کند به تعبیر امیرالمؤمنین (علیهم السّلام) :

«مَنْ کَثُرَ فِکْرُهُ فِی اَلْمَعَاصِی دَعَتْهُ إِلَیْهَا.»(1)

«کسی که فکر کردنش در گناهان زیاد گردد، معاصی او را به سوی خود

فرامی خوانند.»

« مَنْ کَثُرَ فَکَرِهَ فِی الذَّاتِ غَلَبَتْ عَلَیْهِ »(2)

«کسی که فکرش در لذّتها زیاد گردد، (لذّات) بر او غلبه می یابد.»

اگر فکر معاصی و لذّات در انسان زیاد شود بر او غلبه می کنند. لذا اگرچه در بسیاری موارد، پیدایش اوّلیه ی فکر گناه اختیاری نیست امّا به محض ورود آن در ذهن باید توجّه خود را از آن برداریم و ذهن را به سمتی دیگر سوق دهیم تا فکر گناه از ذهن محو گردد. و البتّه این کاری است که نیازمند مجاهده می باشد و دارای فضیلت هم هست:

«صِیَامُ اَلْقَلْبِ عَنِ اَلْفِکْرِ فِی اَلْآثَامِ أَفْضَلُ مِنْ صِیَامِ اَلْبَطْنِ عَنِ اَلطَّعَامِ ..» (3)

«روزه داری قلب از فکر در مورد گناهان برتر است از روزه داری شکم از

خوردن غذا.»

اهمّیت این بحث وقتی بهتر روشن می شود که بدانیم اکثر گناهانی که انسان ها به آن ها مبتلا هستند، از چنین مقدّمات فکری شروع می شود. لذا امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرموده اند:

«اَلْفِکْرُ فِی غَیْرِ اَلْحِکْمَهِ هَوَسٌ .».(4)

«فکر در غیر حکمت هوس است.»

ص: 271

به طور کلّی فکر در هر آن چه که مورد تأیید حکمت و علم صحیح نباشد، فکری غیر عاقلانه و مذموم است و مطلق فکر، بار ارزشی ندارد، بلکه عقل است که قبح یا حسن فکری خاص را روشن می کند.

می خورد. همان گونه که رهرو در تاریکی ها به وسیله ی نور، پیش پای خود را روشن می کند و حرکت می نماید، قلب بشر نیز زمانی می تواند با پای تفکّر حرکت کند که به نور روشن گشته باشد.(1) در این صورت به نیکی از مشکلات فکری بیرون می آید و رها می شود (با حسن تخلّص) و احتیاج به معطّلی و درنگ پیدا نمی کند. در صورتی که چنین باشد، خود این تفکّر می تواند مایه ی زنده بودن این قلب شده آن را به کشفهایی در مراتب بالاتر برساند. در مقابل، کسی که گرفتار حجاب های عقل است از نور تفکّر که همان عقل است محروم می باشد و لذاتفکّرش کارگشا و عبرت آفرین نیست.

در این کلام حضرت (علیه السّلام) تعبیر نورتفکّر و نور عبرت به کار رفته است که به عقل و علم اشاره دارد. با طول امل و شهوات نفس - که از حجاب های عقلند. این نور خاموش می گردد. از این مباحث روشن می شود که تفکّر، تنها در صورتی ارزشمند و مفید است که دارای نور باشد و این نور - همان طور که بیان شد از خودفکربرنمی آید. پس همه ی احادیثی که امر به تفکّر کرده اند، یا آن را دارای ارزش مثبت دانسته اند، حمل بر تفکّری می شوند که همراه با نور عقل یا علم باشد.

اینگونه افکار نورانی باعث رفع حجاب از عقل و دست یابی به علوم جدید

می گردد. به احادیثی در این باب اشاره می کنیم:

«اَلْفِکْرُ جَلاَءُ اَلْعُقُولِ.»(1)

«فکر جلاء (زنگار برگیرنده) عقلهاست.»

«اَلْفِکْرُ یُنِیرُ اَللُّبَّ».(2)

«فکر، لُبّ (عقل) را روشن می کند.»

«مَنْ أَکْثَرَ اَلْفِکْرَ فِیمَا تَعَلَّمَ(یَعلَمُ) أَتْقَنَ عِلْمَهُ وَ تَفَهَّمَ مَا لَمْ یَکُنْ یَفْهَمُ .» (3)

«کسی که در آن چه آموخته (یا می داند) زیاد اندیشه کند علمش را استوار

می کند و آن را که نمی دانسته می فهمد.»

و نیز امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرمودند:

«نَبِّهْ بِالتَّفَکُّرِ قَلْبَکَ»

«با تفکّر قلبت را بیدار کن.»

و بار دیگر تذکر می دهیم که افکار ظلمانی نه فقط قلب را بیدار نمی کنند، بلکه سبب غافل و تاریک تر شدن و نهایتا مرگ آن می گردند. و چنان که دیدیم، مثال افکار ظلمانی، فکر درباره ی گناه و نیز فکری است که خود گناه باشد.

ص: 274

انسان را به یاد حقائق بیندازد و مایه ی عبرت شود. و البتّه این تفکّر نیازمند سکوت است. مثلاً برای آن که آدمی به فانی بودن دنیا بیندیشد و سپس به این نتیجه ی عاقلانه برسد که باید برای آخرت باقی کار کند، باید از تشتّت خاطر خارج شود و عدم سکوت یکی از عواملی است که تفرّق خاطر ایجاد کرده، تمرکز را از قلب، سلب می نماید. پس برای تفکّر عبرت آموز و غفلت زدا باید سکوت کرد و این سکوت که بستر فکرهای عالمانه و عاقلانه را فراهم می آورد، مورد نظر است، نه هر سکوتی. چه بسا سکوت هایی همراه با غفلت یا آمیخته با افکار باطل باشند، در این صورت سکوت نه تنها ممدوح نیست؛ بلکه اگر سخن گفتن باعث می شود که رشته ی آن افکار انحرافی پاره شود، عقل بر لزوم آن فتوا می دهد.

خداوند رحمت کند آن که را تفکّر نمود و عبرت گرفت و بینا شد به پشت کردن آن چه که پشت کرده و حضور آن چه که حاضر شده است. پس گویا که آنچه از دنیا هست به زودی (به نظر می رسد که هرگز) نبوده است و گویا که آنچه متعلّق به آخرت است، از ازل بوده است و هر آن چه آمدنی است، نزدیک است. پس چه بسیار آرزومندی که به آن نمی رسد و جمع کننده ی چیزی که آن را نمی خورد و بازدارنده ی مالی که آن را وامی گذارد که آن را از راه باطل جمع نموده یا حقّی (بوده) که آن را پرداخت نکرده، به حرام بدان رسیده یا با ستم و تجاوزی آن را به ارث برده؛ پس چیزی را که او به ضرر می زند، برداشته و بار آن را به دوش کشیده و به پیشگاه پروردگارش با تأسّف و حسرت وارد شده است. (چنین کسی در دنیا و آخرت زیان کرده است که این آن زیانکاری آشکار است.»

در این کلام عبرت آموز، امیرالمؤمنین (علیه السّلام) مخاطبان را به نگریستن زاهدانه به دنیا فرا می خوانند و صفات ذاتی دنیا را که زهد و بی رغبتی نسبت به آن را موجّه می سازد، بر می شمارند. به عنوان نمونه: دنیا به ساکنان خود رحم نمی آورد و آنان را دیر یا زود نابود می سازد و خوشگذرانان را به ناخوشی مبتلا می کند. بنابراین با توجّه به گذرا بودن خوشی های زندگی، نباید فریفته ی آن ها شویم. سپس، حضرت رحمت الهی را برای کسی طلب می کنند که در این امور فکر می کند و در پی این فکرت، عبرت می گیرد. حضرت در توضیح «اعتبار» (عبرت گرفتن)، بینا شدن نسبت به اموری چند را مطرح می نمایند. از جمله این که انسان بفهمد که زمان در گذر است و لحظه ی حال هماره به گذشته می پیوندد و آینده فرا می رسد. و آنچه در دنیا هست به زودی چنان می شود که گویی هرگز نبوده و آنچه مرتبط به آخرت است، گویی از ازل بوده است. امّا با وجود این، بی توجّهان نسبت به این حقائق هم چنان چیزهایی را آرزو می کنند که هرگز بدان نمی رسند و مال هایی جمع می کنند که خود از آن بهره ای نمی برند و چه بسا جمع این مال ها به وسیله ی ارتکاب حرامی میسّر گشته است. در این حالت، شخص به ناچار، وزر و وبال برای خود ایجاد می کند و در حالی که در دنیا و آخرت زیانکار گشته با تأسّف به پیشگاه خداوند حاضر می شود.

ص: 277

امید که خداوند ما را از اینان قرار ندهد؛ بلکه از اندیشمندان پندآموز به شمار

آورد. ان شاء الله.

ص: 278

ما نیز خود می یابیم. لذا برای رجوع به احادیث، در ابوابی مشابه بحث فعلی، بر دو جهت تکیه می کنیم: اوّل این که: در احادیث معصومین (علیهم السّلام) خطا راه ندارد و آنان عاقلانی هستند که عقلشان هیچگاه محجوب واقع نمی شود. دوم این که: ما نیز شاهد و مؤیّد کلام ایشان را با وجدان خود می یابیم.

ب - به فرموده ی خود ایشان، آنان هرگز براساس بالاترین حدّ عقل خویش با مردمان سخن نگفته اند. یعنی تنها بخشی از آن چه را که عقلاً می یافته اند، به بشر عرضه کرده اند، زیرا که اساساً به غیر آن روش مأمور بوده اند. چنان که امام صادق (علیه السّلام) می فرمایند:

«مَا کَلَّمَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ اَلْعِبَادَ بِکُنْهِ عَقْلِهِ قَطُّ»

«پیامبر خدا، هرگز با کنه عقل خود با بندگان سخن نگفت.»

سپس نقل کردند که پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرموده اند:

«إِنَّا مَعَاشِرَ اَلْأَنْبِیَاءِ أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ اَلنَّاسَ عَلَی قَدْرِ عُقُولِهِمْ ..»(1)

«ما گروه پیغامبران، امر شده ایم که با مردمان به اندازه ی عقل های شان سخن بگوییم.»

با مراجعه ی اجمالی به احادیث می بینیم که این اصل در آن ها رعایت شده است و نوع صفاتی را که برای عاقلان برشمرده اند، برای ما نیز قابل تصدیق و اذعان وجدانی است. البتّه مخاطبان در رتبه های مختلف عقلی قرار داشته اند. از این رو، سخنان ایشان نیز با رعایت آن مراتب، درجات دارد. حقایقی چون «ظلم قبیح است»، از بنیادی ترین مکشوفات عقل است و همه ی مستقلات عقلی در سطح آن قرار نمی گیرند. صاحبانِ عقول مراتب بالاتر، حُسن و قبح های دیگری نیز ادراک می کنند. برای تذکر نسبت به آن مراتب برتر، رجوع به احادیث معصومان (علیهم السّلام) و عمل بر طبق توصیه های ایشان ضروری است.

ج - پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) و اهل بیت گرامی ایشان (علیهم السّلام) در بالاترین مرتبه ی عقلی قرار دارند. آن عاقلان کامل عالَم، ممکن است اموری را عقلی بیابند که ما انسان های

ص: 280

عادی آن ها را نمی یابیم. به همین دلیل، پیش تر گفته شد که برای آن که امری را مستقلّ عقلی بدانیم، باید به عقل عاقل کل رجوع کنیم. لذا انسان هایی که در مراتبِ پایین تر عقلی قرار دارند همواره باید خود را در معرض تنبیه و تذکار آن بزرگواران قرار دهند. و اگر مطلبی از کلام ایشان را وجدان نکردند، بلافاصله به ردّ و انکار آن نپردازند.

د - بسیاری از ویژگی هایی که برای عاقل برشمرده اند، برای عاقل «دیندار» که عقلش به برکت تربیت دینی رشد یافته است، وجدانی می گرددو نشانه محسوب می شود. نمونه هایی از این موارد را در همین فصل نقل می کنیم.

«رشد» به معنی هدایت و در مقابل کفر است. خیر نیز در برابر شرّ است. بدین معنا، کفر و رشد، رنگ دینی می یابند. گفته شد که دین، پایه ی عقلانی دارد. خیر و شر هم می توانند عقلی یا شرعی باشند. انسانِ عاقل چنان است که دیگران از شرّ او در امانند و در عوض به خیر او امیدوار.

با اندکی توجّه در می یابیم که هر عاقلی به عقل خود می فهمد و می پذیرد که این خصوصیات پسندیده اند.

حال آیا عمل او نیز با این فهم عقلی سازگار است یا خیر؟ این مطلبی دیگر است. عمل در مرحله ای پس از فهم قرار دارد. عموم عاقلان که عقلشان در حجاب نیست، حُسن عمل خیر و قبح عمل شرّ را می فهمند؛ هرچند که در عمل، تقیدشان به این فهم تفاوت دارد.

البتّه در این جانکته ای لطیف و ظریف هست: غالب افراد نیکیِ خیر را می یابند و از بدی شر آگاهند. عمل نیز در مرحله ی بعد از فهم قرار دارد. «فهم» هم، از آن جهت که شخص، حُسن و قبح را کشف می کند یا نمی کند، درجه بردار نیست. امّا از این سه گزاره نمی توان نتیجه گرفت که تفاوت موجود در افراد مختلف در مرحله ی عمل، «فقط» به عمل و اختیار آن ها در عملشان باز می گردد؛ بلکه باید در این جا عاملی دیگر را نیز مؤثّر دانست:

پیش تر گفتیم که عاقل تر بودن را می توان به بهره مندی بیش تر از نور عقل تحلیل کرد. کسی که بهره مندتر است، معقولات بیشتری را فهمیده است. همین عامل غیراختیاری سبب می شود که عقل کسی را از عقل دیگری کامل تر بدانیم.

مطلب دیگر این که: کشف بما هو کشف درجه بردار نیست. (یا کسی قبح عملی را یافته است یا آن را نیافته است.) این مطلب مورد تأیید وجدان است.به بیان ساده، از «کشف» و «کشف تر» نمی توان سخن گفت. با وجود این، این که شخصی، عملی را قبیح و دیگری قبیح تر بیابد با معناست. قبیح تر بودنِ یک عمل، به این است که قبح های بیشتری از آن عمل برای شخص آشکار شود. به عنوان مثال: می بینیم که برخی قبح بیشتری برای خلف وعده قائلند و این در رفتار آن ها پدیدار می شود. امّا قبیح تر یافتن خلف وعده به معنای درجه دار بودن «کشف» نیست؛ بلکه در این جا خودمکشوف

ص: 282

است که مورد شناخت بیش تر قرار می گیرد. مثلاً وقتی به کسی که از خلف وعده غافل است، تذکر می دهیم که وعده دادن به کسی برای او حق ایجاد می کند و خلف وعده یعنی پایمال کردن آن حق، او می فهمد که خلف وعده می تواند مصداق ظلم باشد.

(عنوان ظلم بودن را برای خلف وعده کشف می کند) و لذا به قبح آن اذعان می کند. و یا اگر پیشتر، ترک آن را در حدّ «سنّت» (استحباب عقلی) خوب می یافت اکنون به «فریضه» (واجب عقلی) بودن آن اعتراف می کند. طبیعتا این شناخت بیش تر از خلف وعده، در پای بندی و التزام عملی او تأثیر بسزایی خواهد داشت. این شناخت بیشتر را می توان به نوبه ی خود ناشی از بهره مندی بیش تر از نور عقل دانست.

نکته ی فوق را گفتیم، تا بدانیم که در عملکرد عاقلانه ی عاقلان و پای بندی آنان به کشف های عقلی، علاوه بر اختیار در مرحله ی عمل، نقش خود عقل و فهم های عقلی را نمی توان انکار کرد. به هر حال در حدیث مورد بحث، همه ی عقلا - دست کم پس از اندکی تذکر و تنبّه - صفات یاد شده را صفات عاقل می دانند (یعنی صفاتی که انتظار می رود هر عاقلی به واسطه ی عقل خویش به آن ها متّصف باشد)گرچه خود عملاً بدان پایبند نباشند. امّا بدیهی است که در این احادیث، «عاقل»، یعنی کسی که علاوه بر فهم عقلی، در مقام عمل نیز بدان فهم پایبند باشد.(1)

«إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَهٌ وَاللَّهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ .»(1)

«اموال و فرزندان شما تنها فتنه اند. و خداوند است که اجری بزرگ نزد

اوست.»

مال دنیا هم چنین زینت زندگانی دنیاست:

«الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَهُ الْحَیَاهِ الدُّنْیَا .»(2)

«مال و پسران، زیور زندگی دنیا هستند.»

در دو آیه ی اخیر، مال و فرزند به عنوان «فتنه» و «زینت» معرّفی شده اند. کلمه ی «فتنه» در زبان عرب یعنی وسیله ی ابتلاء وامتحان. اصل آن از داخل کردن طلا و نقره در آتش برای جداسازیِ سره از ناسره گرفته شده است.(3)

شیخ فخرالدّین طریحی در مجمع البحرین، ذیل ماده «فتن» گوید:

«(در) قول خداوند: «إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَهٌ» [انفال / 28]، فتنه یعنی بلاء و محنت و سبب افتادن شما در جرائم و گناهان بزرگ. یعنی: خداوند سبحان، مردم را با اموال و اولاد می آزماید تا ناخشنود از روزی او و خشنود به قسمت او از هم تشخیص داده شوند. البتّه خداوند سبحان، از ایشان به خودشان آگاه تر است، امّا آزمودن برای آن است که افعالی (از آنان) پدیدار شود که به سبب آن، شایستگی ثواب و عقاب پدید می آید، چرا که (مثلاً) برخی از آن ها پسر را دوست و دختر را ناپسند می دارد، و برخی از آن ها تکثیر مال را دوست می دارد. این گونه از امام معصوم (علیه السّلام) در تفسیر این آیه نقل

شده است.» (4)

مال و فرزند هم، به سان دیگر دارایی ها و کمالات انسان است؛ هم چون سلامت، قدرت، جوانی، جمال، علم و....، که زمینه ی امتحان در این دنیا را فراهم می آورند. چه بسا به شخصی فرزند و مال عطا نمی شود تا عمل او در قبال فقدان این نعمت ها مشخص

ص: 284

شود که آیا برنداشتن فرزند، شکیبا و به قسمت خداوند، راضی است یا خیر؟

نحوه ی دیگر امتحان، آزمونِ کسانی است که از این نعمت برخوردارند. خداوند، گاه بنده اش را می آزماید، به این که فرزندش را از او می گیرد. و گاه، او را به خاطر فرزندان و خواسته های آنان می آزماید که چه بسا به واسطه ی این امور در مهلکه ها می افتد. در مورد فتنه و زینت بودن مال نیز، می توان گفت:

اگر آدمی مفتون این زینت نگردد و آن را در جهت رضای خداوند به کار گیرد، امید می رود از پاداشی که نزد اوست، بهره مند شود. امّا همین مال به ویژه کثرت و عدم انفاق آن - مایه ی خسران می شود. چه خسرانی بالاتر از غفلت از یاد خدا وند؟ و این هشدار کلام الله است که فرمود:

««یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ .»(1)

«ای کسانی که ایمان آوردید، اموال و فرزندانتان، شما را از یاد خدا غافل نکند. و کسانی که چنین کنند، آنانند زیانکاران»

امام صادق (علیه السّلام) یکی از مهمترین تبعات مال بسیار را چنین معرّفی فرموده اند:

«أَوْحَی اللٰه عَزَّوَجَلَّ إِلَی مُوسَی عَلَیْهِ السَّلَامُ: یَا مُوسَی لَا تَفْرَحْ بِکَثْرَهِ الْمَالِ - وَ لَا تَدَعْ ذِکْرِی عَلَی کُلِّ حَالٍ، فَإِنَّ کَثْرَهَ الْمَالِ تُنْسِی الذُّنُوبَ، وَ إِنَّ تَرْکَ ذِکْرِی یُقَسِّی الْقُلُوبَ .»(2)

«خداوند عزّوجلّ به موسی (علیه السّلام) وحی فرستاد: به زیادی مال خوشحال مشو و یاد مرا در هر حالی وامگذار، زیرا که زیادیِ مال، گناهان را از یاد می برد و ترک یاد من، دلها را به قساوت می کشاند.» کثرت مال، مستی آور و غفلت زا و از حجاب های عقل است، گناهان گذشته را از خاطر انسان می برد و خود می تواند به افزونی گناهان منجر شود که در کلام قدسیِ خداوند حکیم به حضرت موسای کلیم (علیه السّلام) باز آمده است:

ص: 285

« وَ لَا تَغْبِطْ أَحَداً بِکَثْرَهِ الْمَالِ ، فَإِنَّ مَعَ کَثْرَهِ الْمَالِیِّ تُکْثِرُ الذُّنُوبُ لِوَاجِبِ الْحُقُوقِ .»(1)

«به حال کسی، به سبب زیادی مال (او) غبطه مخور، زیرا که با زیادی مال، گناهان زیاد می شود؛ به خاطر حقوق واجب (که بر عهده ی صاحب مال می آید و او آن ها را نمی پردازد.)»

لذا انسان عاقل برای فرار از دام مستیِ مال، افزون بر نیاز خود را در راه خدا انفاق می کند.

در مقابل، اموری که مانع از انفاق و باعث جمع مال می شود، جز در غیر عاقل یافت نمی شود. امام رضا (علیه السّلام) می فرمایند:

«یَجْتَمِعُ اَلْمَالُ إِلاَّ بِخِصَالٍ خَمْسٍ: بِبُخْلٍ شَدِیدٍ وَ أَمَلٍ طَوِیلٍ وَ حِرْصٍ غَالِبٍ وَ قَطِیعَهِ اَلرَّحِمِ وَ إِیثَارِ اَلدُّنْیَا عَلَی اَلْآخِرَهِ ..»(2)

«مال، جز به سبب پنج خصلت جمع نمی گردد: به سبب بخلی شدید و آرزویی دراز و حرصی غالب و قطع از خویشاوند و برگزیدن دنیا بر آخرت»

در فصل بعد خواهیم گفت که آرزوی دراز و حرص و حبّ دنیا، چگونه در برابر عقل، حجاب می شوند. بخیل، آرزوی دراز در سر می پرورد که اگر مالش از ده به صد واز صد به هزار افزون شود، چنین و چنان می کند. آن گاه برای رسیدن به این آرزو، مال را نگاه می دارد. حتّی اگر خویشاوندی بدان نیازمند باشد، حرص مانع از رفع نیاز او می شود وبدین گونه توفیق صله ی رحم از او سلب می گردد. هم چنین کسی که ثواب و اجر باقی نزد خداوند را وا می نهد و دل به زینت فانی دنیوی خوش می دارد، در حقیقت دنیا را بر آخرت ترجیح داده و مسلّماً جاهل است.

عاقل با خود می اندیشد که اگر بیش از نیاز سخن گویم، گرفتار گفتار ناشایست می شوم و چه بسا به گفتن حرام گرفتار آیم یاکسی را با کلام خویش برنجانم. بدین سان، انصاف می دهد که باید از زیادی گفتار بپرهیزد. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در وصیت به امام حسین (علیه السّلام) فرمایند:

«مَنْ کَثُرَ کَلاَمُهُ، کَثُرَ خَطَؤُهُ. وَ مَنْ کَثُرَ خَطَؤُهُ، قَلَّ حَیَاؤُهُ. وَ مَنْ قَلَّ حَیَاؤُهُ، قَلَّ وَرَعُهُ. وَ مَنْ قَلَّ وَرَعُهُ، مَاتَ قَلْبُهُ. وَ مَنْ مَاتَ قَلْبُهُ، دَخَلَ اَلنَّارَ ..»(1)

«کسی که کلامش فزونی یابد، خطایش زیاد گردد و کسی که خطایش زیاد شود، حیایش کم گردد و کسی که حیایش کم شود، ورعش اندک گردد و کسی که ورعش اندک شود، قلبش می میرد و کسی که قلبش بمیرد، داخل در آتش می شود.»

کلام هرکس، عقل او را می نمایاند و اگر در آن عیبی دیده شود، نشان از کمیِ عقل او دارد:

«کَلاَمُ اَلرَّجُلِ مِیزَانُ عَقْلِهِ»(2)

«سخن انسان ترازوی عقل اوست.»

از کلام اشخاص می توان به مرتبه ی عقل آنان پی برد.

نکته ی دیگر این که برای هر سخنی نیاز و دلیلی لازم است:

«الْعَاقِلَ لَا یَتَکَلَّمُ الابحاجته أوحُجَّتِهِ ، وَ لَا یَشْتَمِلُ إِلَّا بِصَلَاحِ آخِرَتِهِ .» (3)

«عاقل سخن نمی گوید مگر به سبب نیازش یا دلیل موجّهی که (برای سخن گفتنش) دارد. و نیز مشغول نمی گردد جز بدان چه صلاح آخرت

اوست.»

هم چنین امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرموده اند:

«یُعْجِبُنِی مِنَ اَلرَّجُلِ أَنْ یَرَی عَقْلَهُ زَائِداً عَلَی لِسَانِهِ وَ لاَ یَرَی لِسَانَهُ زَائِداً

ص: 287

عَلَی عَقْلِهِ.»(1)

«من چنین می پسندم که عقل انسان بیش از زبانش دیده شود و زبانش بیش از عقلش دیده نشود.»

عاقل بیش از آن چه به زبان می آورد، می فهمد و این ویژگی را نزدیکان او می بینند.

این نکته را امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به بیان های دیگر هم فرموده اند:

« لِسَانُ اَلْعَاقِلِ وَرَاءَ قَلْبِهِ وَ قَلْبُ اَلْأَحْمَقِ وَرَاءَ لِسَانِهِ.»(2)

«زبان عاقل پشت قلب اوست و قلب احمق پشت زبان اوست.»

برای توضیح کلام امام (علیه السّلام) باید به دو نکته توجّه شود:

الف - جایگاه نور عقل، قلب آدمی است.

ب - احمق در مقابل عاقل است. در نتیجه: زبان عاقل تابع عقل اوست، ولی برعکس - عقل آدم نادان پیرو زبان اوست. عاقل، اوّل می اندیشد و می سنجد و سپس سخن می گوید، امّا احمق ابتدا می گوید و سپس بدان چه بر زبان رانده، می اندیشد.

«قَلْبُ اَلْأَحْمَقِ فِی فِیهِ وَ لِسَانُ اَلْعَاقِلِ فِی قَلْبِهِ..»(3)

«قلب احمق در دهان اوست و زبان عاقل در قلب اوست.»

با توجّه به این که قلب جایگاه عقل است، مقصود امیرالمؤمنین (علیه السّلام) روشن می شود که کلام عاقل از عقل او نشأت می گیرد ولی عقل نادان در دهانش محصور است. در حقیقت جاهل به جای فهمیدن، حرف می زند!

کلام آخر در باب کلام، این که:

« إِذَا تَمَّ اَلْعَقْلُ نَقَصَ اَلْکَلاَمُ.»(4) «وقتی که عقل کامل شود، کلام کاستی یابد.»

ص: 288

سپس فرمودند:

یَقُولُ اِبْنُ آدَمَ: مَالِی مَالِی وَ هَلْ لَکَ مِنْ مَالِکَ إِلاَّ مَا أَکَلْتَ فَأَفْنَیْتَ؟ أَوْ لَبِسْتَ فَأَبْلَیْتَ؟ أَوْ تَصَدَّقْتَ فَأَمْضَیْتَ؟ وَ مَا عَدَا ذَلِکَ فَهُوَ مَالُ اَلْوَارِثِ .»(1)

«فرزند آدم می گوید: مال من! مال من! (و حال آن که باید از او پرسید:) آیا بهره ی تو، از مالت جز آن مقداری است که خورده ای و نابود ساخته ای؟ یا پوشیده ای و پوسانده ای؟ یا صدقه داده ای و (عطا و بخشش خود را اجرا کرده ای؟(2) و هر آن چه غیر از اینهاست، مال وارث است.»

باری، وارثان نیز اگر از اموال در انجام طاعت بهره گیرند، سعادت می یابند، با آن که شخصی که میراث نهاده خود بی نصیب مانده است. امّا اگر آن را در مسیر معصیت به کار بندند، به واسطه ی همان میراث به شقاوت می رسند. لذا برای پرهیز از این هر دو حال، باید به کلام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) گوش فرا داد:

«أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مَا فِی یَدِکَ مِنَ اَلْمَالِ قَدْ کَانَ لَهُ أَهْلٌ قَبْلَکَ وَ هُوَ صَائِرٌ إِلَی أَهْلٍ مِنْ بَعْدِکَ إِنَّمَا لَکَ مَنهُ مَهَّدْتَ لِنَفْسِکَ فَآثِرْ نَفْسَکَ عَلَی صَلاحِ وُلْدِکَ فَإِنَّمَا أَنْتَ جَامِعٌ لِأَحَدِ رَجُلَیْنِ إِمَّا رَجُلٍ عَمِلَ فِیهِ بِطَاعَهِ اَللَّهِ فَسَعِدَ بِمَا شَقِیتَ وَ إِمَّا رَجُلٍ عَمِلَ فِیهِ بِمَعْصِیَهِ اَللَّهِ فَشَقِیَ بِمَا جَمَعْتَ لَهُ وَ لَیْسَ مِنْ هَذَیْنِ أَحَدٌ بِأَهْلٍ أَنْ تُؤْثِرَهُ عَلَی نَفْسِکَ وَ لاَ تُبْرِدَ لَهُ عَلَی ظَهْرِکَ فَارْجُ لِمَنْ مَضَی رَحْمَهَ اَللَّهِ وَ ثِقْ لِمَنْ بَقِیَ بِرِزْقِ اَللَّهِ»(3)

«امّا بعد، آن چه از مال که در دست توست، پیش از تو صاحبی داشته است و بعد از تو، به اهلش باز می گردد. و بهره ی تو از آن (مال) فقط آن مقداری است که برای (صلاح) خودت، آماده ساخته ای. پس (صلاح کار خودت را بر صلاح (مالی) فرزندانت ترجیح بده؛ زیرا که (مال را تنها برای دو فرد جمع

ص: 290

می کنی یا کسی که آن را در طاعت خداوند به کار می بندد، پس به وسیله ی چیزی سعادتمند می شود که تو با آن بدبخت شده ای. و یا کسی که آن را در معصیت خداوند به کار می بندد، پس به وسیله ی چیزی بدعاقبت می شود که تو برایش جمع کرده ای. و هیچ کدام از این دو تن سزاوار این نیست که او را بر خودت ترجیح دهی و (لذا) باری از او بر دوش خود منه.(1) و برای رفتگان (از فرزندانت)(2) به رحمت خداوند، امید داشته باش و برای آنان که باقی مانده اند، به روزی خدا اعتماد کن.»

نتیجه آن که اکتفا به قوت، مطلبی کاملاً عقلی است. لذا باب گسترده ای از روایات به بحث «اجمال در طلب» اختصاص یافته است.(3) اجمال در طلب، از نشانه های عقل است:

«کَفَی بِالْمَرْءِ عَقْلاً أَنْ یُجْمِلَ فِی مَطَالِبِهِ .»(4)

«از (نشانه های) عقل انسان، همین بس که در خواسته هایش اعتدال ورزد.»

اجمال در طلب، یعنی میانه روی در جستجوی رزق(5) یعنی: انسان در عین این که به اسباب و وسایل عادی حصول رزق تمسّک می کند، دچار افراط نگردد و گرفتار حرص نشود. و اگر از طرق عادی حلال، رزق او به سختی و با تأخیر حاصل می شود، سراغ راه های حرام نرود.

روشن است که مقصود، علم به آیات خداوند در عالم تکوین و اوامر تشریعی او است که عاقل را به مسیر بندگی خداوند می کشاند. چنین علمی سیر شدنی نیست. هرچه انسان عاقل از این چشمه بنوشد، اشتها و اشتیاقش برای نوشیدن جرعه های بعدی افزون می شود. در بحث علم و عقل دیدیم که این علم، جز علم صحیح نزد اهل البیت (علیهم السّلام) نیست و شناخت این علم و صاحبان آن، جز از عاقل برنمی آید. عاقل، قدر علم و نیاز خود به آن را خوب می شناسد و این احتیاج را همیشگی می داند. در مقابل، غیر عاقل، سیری از مال دنیا ندارد، چنان که امام صادق (علیه السّلام) فرمودند:

«مَنْهُومَانِ لاَ یَشْبَعَانِ: مَنْهُومُ عِلمٍ وَ مَنْهُومُ مالٍ.»(1)

«دو گرسنه اند که سیری ندارند: گرسنه ی علم و گرسنه ی مال»

به مناسبت این نکته، بخشی دیگر از کلام امام کاظم (علیه السّلام) به هشام را به همراه توضیحاتی می خوانید:

«یَا هِشَامُ اَلصَّبْرُ عَلَی اَلْوَحْدَهِ، عَلاَمَهُ قُوَّهِ اَلْعَقْلِ. فَمَنْ عَقَلَ عَنِ اَللَّهِ اِعْتَزَلَ أَهْلَ اَلدُّنْیَا وَ اَلرَّاغِبِینَ فِیهَا، وَ رَغِبَ فِیمَا عِنْدَ اَللَّهِ وَ کَانَ اَللَّهُ أُنْسَهُ فِی اَلْوَحْشَهِ وَ صَاحِبَهُ فِی اَلْوَحْدَهِ وَ غِنَاهُ فِی اَلْعَیْلَهِ وَ مُعِزَّهُ مِنْ غَیْرِ عَشِیرَهٍ..»(1)

«ای هشام! صبر بر تنهایی نشانه ی قوّت عقل است. پس هر که به عقل از خداوند دریافته باشد،(2) از اهل دنیا و راغبان نسبت به آن گوشه گیرد، و بدان چه نزد خداست رغبت یابد. و خداوند، انس او در وحشت، و همراهش در تنهایی، و بی نیازیش در تنگدستی و عزّت دهنده اش بدون خویشان است.»

... یَا هِشَامُ اَلصَّبْرُ عَلَی اَلْوَحْدَهِ، عَلاَمَهُ قُوَّهِ اَلْعَقْلِ.

امام (علیه السّلام) در این بخش از بیان خویش، شکیبایی بر تنهایی را نشانه ی نیرومندی عقل دانسته اند. کسی که از خود فراری نباشد و خلوت با خویش را تحمّل بتواند، فرصت می یابد تا اندکی در حقیقت خود و سرنوشت خویش تفکّر کند؛ این که از کجا آمده است و به کجا می رود.

توفیقاتی از قبیل توفیق بر این تفکرات ارزشمند، فقط در حین تنهایی برای آدمی حاصل می شود. در مقابل، کسانی که از تنهایی گریزانند، دائم در پی سرگرمی و دل مشغولی به غیر خودند. همواره بهانه ای می جویند که هم خودشان و هم حقائق عالَم را - که نوعاً برایشان خوشایند نیست - از یاد آنان ببرد. اینان تواناییِ مواجهه با حقایق را ندارند. عقلا در مقام مقایسه بین این دو گونه افراد، توجّه به حقیقت خویش را - که به برکت تحمّل تنهایی حاصل می شود . کمال می شمارند. امّا فرار از تنهایی را که با- غفلت از خود همراه است - ناپسند می دانند. صد البتّه تعبیر «صبر»، می رساند

ص: 293

که تحمّل تنهایی، مشقّت دارد.

البتّه وقتی بودن در جمع، وظیفه محسوب می شود، انسان باید با رعایت آداب معاشرت - که خود مصداق بندگی خداوند است - به وظائف اجتماعی خود عمل کند و نقش لازم را ایفا نماید. حتّی در جایی که ضرورت سخن گفتن پدید می آید، از کلام بجا نیز دریغ نکند. ولی آن جا که سخن سودمندی در میان نباشد، نیازی به لب گشودن نیست. در چنین مواردی، دم فروبستن بندگی خداوند است، اگرچه مشکل باشد. چرا که عقل به نیکی آن گواهی می دهد و بنابر حجّیت عقل، آن چه عقل می نمایاند، نشانگر رضای الهی است.

انسان عاقل، آن جا که در شرایط تنهایی قرار می گیرد، انیس خویش را خدای خود می یابد و به حالات وجدانیِ ارزشمندی چون یافتن من (انیّت) خود می رسد که سراسر فقر و سراپا عجز است. امّا کسی که تمام همّ و غمّش تعلّقات روزمره ی زندگی است، به وجدان این حالات دست نمی یابد.(1)

..فَمَنْ عَقَلَ عَنِ اَللَّهِ اِعْتَزَلَ أَهْلَ اَلدُّنْیَا وَ اَلرَّاغِبِینَ فِیهَا وَ رَغِبَ فِیمَا عِنْدَ اَللَّهِ .

برخی افراد، از جانب خداوند به عقل خویش دریافته اند که دلبستگی به اموری از دنیا که با بندگی خداوند منافات دارد، با میل به رضای الهی در تقابل است. اینان مجالست با دنیا خواهان را ترک می گویند، زیرا یقین دارند که همنشینی با این افراد، همرنگی با آنان را در پی دارد و مجالی برای زهد در دنیا (عدم دلبستگی به دنیا) باقی نمی گذارد. چنین کسانی خداوند را انیس در وحشت و همراه در وحدت

خویش می یابند:

... کَانَ اَللَّهُ أَنِیسَهُ فِی اَلْوَحْشَهِ وَ صَاحِبَهُ فِی اَلْوَحْدَهِ.

ص: 294

اینان در فقر و نیازمندی، خداوند را مایه ی غنا و بی نیازی خویش می یابند و به کسی جز او احساس نیاز نمی کنند. حالت غنا خصلتی روحی و معنوی است نه ظاهری. ممکن است کسی با داشتن کلید همه ی گنجینه های عالم، باز هم به بیش از آن حرص ورزد و زیاده بخواهد. حریص، با وجود بهره مندی های ظاهری، هرگز حلاوت بی نیازی را نمی چشد. امّا در مقابل، آن که بدان چه خدا روزی او کرده قناعت ورزد، حقیقت خود را نسبت به زائد بر آن، بی نیاز می بیند. بدیهی است که آن قناعت نیز ثمره ی عقل است.(1)

.. وَ غِنَاهُ فِی اَلْعَیْلَهِ وَ مُعِزَّهُ مِنْ غَیْرِ عَشِیرَهٍ.

نیز آن کس که از جانب خدا به مقام رفیع عقلا دست می یابد، خداوند را عترت بخش خود می یابد؛ اگرچه تنها باشد. برای او عشیره و قبیله داشتن و تعدّد خویشان، عزّت حقیقی نیست. او اگرچه از مال و منصب به دور باشد، عزّت را در ایمان خود - یعنی آبرومندی نزد خداوند می بیند. این نیز مانند دیگر حالاتِ پیش گفته - حالتی درونی است که روزیِ عاقل می گردد. این حالت، «اخلاص در عمل» را هم نتیجه می دهد.

پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) می فرمایند:

«یَا بَاذَرٍّ! لاَ یَفْقَهُ اَلرَّجُلُ کُلَّ اَلْفِقْهِ، حَتَّی یَرَی اَلنَّاسَ أَمْثَالَ اَلْأَبَاعِرِ فَلاَ یَحْفِلُ بِوُجُودِهِمْ وَ لاَ یُغَیِّرُهُ ذَلِکَ، کَمَا لاَ یُغَیِّرُهُ وُجُودُ بَعِیرٍ عِنْدَهُ ثُمَّ یَرْجِعَ هُوَ إِلَی نَفْسِهِ، فَیَکُونَ أَعْظَمَ حَاقِرٍ لَهَا..»(2)

«ای اباذرّ! انسان به فقه (فهم) کامل دست نمی یابد، مگر این که مردمان را به سانِ اشتران بیند؛ پس اهمّیتی به وجود آنان ندهد و تغییری در او پدید نیاورد، همان گونه که وجود شتری نزد او دگرگونش نسازد، سپس به خویشتن خود رجوع می کند که در آن حال، برترین حقیر شمارنده ی آن است»

ص: 295

نتیجه ی کمال فقه آن است که نگرش دیگران به انسان برای او مهم نیست و ذرّه ای تغییر در رفتار او ایجاد نمی کند. کسی در فقه کامل است که همه ی افعال خود را برای خدای خویش خالص می گرداند نه خرسندی مردم. توجّه داریم که وجه شبه، در تشبیه مردمان به اشتران، در نگاه انسان فهیم، همان است که گفته شد؛ یعنی ارزش قائل نشدن برای نگرش دیگران. البتّه حضرت تذکر داده اند که این حالت باید به همراه کمال تواضع باشد، یعنی در عین این که فقیه این گونه است، باز هم وقتی به نفس خود رجوع می کند، بیش از همه نفس خود را حقیر می شمارد.(1) این همان تواضعی است که عاقل بدان متّصف می شود، و هشتمین خصلت در سخن امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بدان اشاره دارد:

«مَا اُکْتُسِبَ اَلشَّرَفُ بِمِثْلِ اَلتَّوَاضُعِ.»(1)

«چیزی همانند تواضع، شرافت را حاصل نمی کند.»

ونیز:

«تَمَامُ اَلشَّرَفِ اَلتَّوَاضُعُ.»(2)

«تواضع مایه ی کامل شدن شرافت است.»

«ظاهر» کثیر است، کثیر واقعی می پندارد، زیرا غافل است که اندکی یا بسیار ارزش یک عمل به کثرت ظاهری آن عمل نیست. همچنین اعمالی به ظاهر اندک دیگران را کم ارزش می بیند، چرا که غافل از همه ی ملاحظات عاقلانه ای است که درباره ی نگرش عاقل توضیح دادیم.

ملول نشود.

وَ لاَ یَتَبَرَّمُ بِطِلاَبِ اَلْحَوَائِجِ قِبَلَهُ: و از (رفت و آمد) حاجت خواهان به نزدش به ستوه نیاید.(1)

اَلذُّلُّ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنْ اَلْعِزِّ: ذلّت نزد او از عزّت محبوب تر باشد.

وَ اَلْفَقْرُ أَحَبُّ إِلَیْهِ مِنَ اَلْغِنَی: و فقر نزد او از غنا محبوب تر باشد.(2)

نَصِیبُهُ مِنَ اَلدُّنْیَا اَلْقُوتُ : بهره ی او از دنیا قوت است.

وَ اَلْعَاشِرَهُو مَا العاشِرهُ؟ لاَ یَرَی أَحَداً إِلاَّ قَالَ هُوَ خَیْرٌ مِنِّی وَ أَتْقَی.

و دهمین، و چیست دهمین؟ هیچ کس را نبیند، مگر آن که بگوید: او از من بهتر و پرهیزگارتر است.»

ص: 299

سپس حضرت رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) سبب این نگرش عاقل را بیان می فرمایند:

«انما الناس رجلان:«إِنَّمَا اَلنَّاسُ رَجُلاَنِ: فَرَجُلٌ هُوَ خَیْرٌ مِنْهُ وَ أَتْقَی وَ آخَرُ هُوَ شَرٌّ مِنْهُ وَ أَدْنَی فَإِذَا رَأَی مَنْ هُوَ خَیْرٌ مِنْهُ وَ أَتْقَی تَوَاضَعَ لَهُ لِیَلْحَقَ بِهِ وَ إِذَا لَقِیَ اَلَّذِی هُوَ شَرٌّ مِنْهُ وَ أَدْنَی قَالَ عَسَی خَیْرُ هَذَا بَاطِنٌ وَ شَرُّهُ ظَاهِرٌ وَ عَسَی أَنْ یُخْتَمَ لَهُ بِخَیْرٍ فَإِذَا فَعَلَ ذَلِکَ فَقَدْ عَلاَ مَجْدُهُ وَ سَادَ أَهْلَ زَمَانِهِ.»(1)

«مردمان بر دو گروهند: گروهی از او بهتر و پرهیزگارتر، و گروهی دیگر از او بدتر و پست ترند. زمانی که بهتر و پرهیزگارتر از خود را می بیند، در برابر او تواضع کند تا بدو ملحق شود. و وقتی بدتر و پست تر از خود را دیدار می کند، بگوید: شاید نیکی او پنهان و شرّش آشکار باشد، و شاید که عاقبت او ختم به خیر شود. وقتی [عاقل] چنین کند، بزرگواری اش اوج گیرد و به آقاییِ اهل زمانش رسد.»

عاقل وقتی کسی را می بیند، که بهتر و متّقی تر از خود اوست، عقلاً در مقابل او تواضع می کند و خود را در پیشگاه اوکوچک می یابد. این تواضع - به تعبیر رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) می تواند او را به رتبه ای بالاتر برساند و توفیق پیوستن به شخص متّقی تر عطایش کند. امّا اگر با کسی برخورد که اعمال او از خودش بدتر است، با خود چنین می اندیشد: من این شخص را بد می دانم، چون در ظاهر، اعمال بد او را می بینم، شاید او نیکیِ پوشیده ای دارد که در باطن اوست و دیده ها آن را نمی بینند. پس به ظاهر نشاید حکم کرد. همچنین عاقل به خود می گوید: شاید فرجام این شخص - با همه ی شرور ظاهری که دارد به خاطر همان خیرِ پنهان، به نیکی گراید. و حتّی ممکن است در پایان کار تغییر مسیر دهد و از مسیر شرّ و شقاوت به طریق خیر و سعادت بپیوندد، امّا من با همه ی اعمال خیری که دارم - فرجام کارم ختم به خیر نگردد.

کسی که خود را بنده ی نادار و عبد ذلیل خدا می داند، هماره هراسناک است از این

ص: 300

که خدا لحظه ای او را به حال خود رها کند؛ نه این که به محض انجام یک کار خیر، توفیق الهی را فراموش کند و به خود امیدوارتر گردد. همواره باید این حقیقت را به یاد داشته باشیم که معیار، حال حاضر و نمود ظاهر افراد نیست؛ بلکه به تعبیر امیرالمؤمنین (علیه السّلام)

«مِلاَکُ اَلْأُمُورِ حُسْنُ اَلْخَوَاتِمِ»(1)

«ملاک کارها نیکی پایانهاست.»

ممکن است کسی امروز کافر باشد و مؤمن از دنیا برود؛ امّا آن که امروز مؤمن است، فردا جز کفر به سرای دیگر نبرد. مؤمن در مواجهه با کافر، کفر او رانکوهش می کند و ایمان خود را از او بهتر می داند، امّا در عین حال حساب خود را از ایمانش جدا می داند و می اندیشد که مبادا ایمان من عاریه باشد و با دست خالی از دنیا بروم.(2)

نتیجه آن که در عین بیزاری جستن از افعال ناشایست دیگران، همچنان نباید خود را بهتر از آن ها بدانیم.

دلیل دیگر قابل اشاره آن که: ممکن است فردگنهکار مورد مغفرت خدا قرار گیرد، ولی آن که مطیع خداست، طاعاتش مقبول خداوند نیفتد و حتّی معاصی او مایه ی حبط اعمال نیکش شود.

بدین ترتیب، توضیح ده خصلت عاقل - که عقل او به آنها تمام می گردد - پایان می پذیرد. در ادامه ی این فصل، ذیل چند عنوان به نشانه هایی دیگر از عاقل اشاره می کنیم.

می شماردگرچه کوچک باشد. و در مورد خود، کارهای نیکش را اندک می بیند گرچه بسیار باشد. به همین مناسبت، در این جا به نگرشی اشاره داریم که عاقل باید نسبت به معاصی و عیوب خود و دیگران داشته باشد.

گناهان خود را کوچک دیدن و در مقابل، عظیم یافتنِ معاصی دیگران، از صفات عاقل نیست. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در نکوهش این ویژگی فرموده اند:

«قَالَ وَ قَالَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ لِرَجُلٍ سَأَلَهُ أَنْ یَعِظَهُ: لاَ تَکُنْ ...... یَسْتَعْظِمُ مِنْ مَعْصِیَهِ غَیْرِهِ مَا یَسْتَقِلُّ أَکْثَرَ مِنْهُ مِنْ نَفْسِهِ وَ یَسْتَکْثِرُ مِنْ طَاعَتِهِ مَا یَحْقِرُهُ مِنْ طَاعَهِ غَیْرِهِ فَهُوَ عَلَی اَلنَّاسِ طَاعِنٌ وَ لِنَفْسِهِ مُدَاهِنٌ.»(1)

«شخصی از امام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) موعظه خواست. حضرت فرمودند: از کسانی مباش که... معصیت غیر خود را بزرگ می شمارند؛ همان معصیتی که بیش از آن، از خودش سرزده ولی کوچکش می داند. و طاعت خودش را زیاد می شمارد، همان طاعتی که از غیر خودش حقیر می بیند. این است که بر مردم طعنه می زند و برای خویشتن مداهنه می کند.»

«مداهنه» یعنی مدارا کردن و نرمی و رفق و سازش به خرج دادن(2) کسی که نکوهش او در کلام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) آمده است، وقتی نوبت به دیگران می رسد، زبانش به طعنه باز است، امّا نسبت به خود سهل انگار است و با نفس خویش سازش می کند.

معنای دیگر «مداهنه»، دورویی و اظهار چیزی برخلاف باطن است.(3) بنابراین می توان گفت کسی که از عیوب خود چشم می پوشد، در حقیقت با نفس خویش تملّق و دورویی می کند و به نوعی با او کنار می آید و سازش می کند.(4) در حالی که عاقل چنین نیست:

«أَعْقَلُ اَلنَّاسِ مَنْ کَانَ بِعَیْبِهِ بَصِیراً وَ عَنْ عَیْبِ غَیْرِهِ ضَرِیراً .»(5)

ص: 302

«عاقل ترین مردم، کسی است که نسبت به عیب خود بینا باشد و از عیب غیر خود چشم بپوشد.»

از آثار و برکات عقل عاقل، این است که آن چنان به عیوب خویش مشغول می شود که عیوب دیگران را نمی بیند؛ نه این که ببیند و به روی خود نیاورد. اصلاً متوجّه عیب های دیگران نمی شود، زیرا که وقتی اهتمام انسان به چیزی شدید گردد، از غیر آن غافل می شود. لذا فرموده اند:

«طُوبَی لِمَنْ شَغَلَهُ عَیْبُهُ عَنْ عُیُوبِ اَلنَّاسِ .»(1)

«خوشا به حال کسی که عیب خود، او را از (پرداختن به) عیوب دیگران

مشغول ساخته است.»

در این جا می توان پرسید که شخص مربّی در برابر عیوب متربّی (فرد مورد تربیت خود) چه موضعی باید داشته باشد؟

در پاسخ باید گفت: مربّی و معلّمی که تربیت فرزند خود یا دیگران را بر عهده دارد، باید بر اعمال و رفتار متربّی به خوبی نظارت کند. مثلاً والدین به عنوان نزدیک ترین مربّیان فرزند خود، باید عیوبِ متربّی را بیابند و آن را کوچک نشمارند. چرا که اگر کوچک شمارند، اساساً نمی توانند در صدد یافتن و رفع اصلاح آن برآیند.

امّا در عین حال، مربّی نباید خود از مسیر صحیح عاقلانه خارج شود وخود را خالی از هر نقصی و مبرّا از هر عیبی بینگارد. مربّی هم چنان باید قلبا خود را حقیرتر از هر کسی از جمله متربّی خویش - بداند. امّا از جهت انجام وظیفه، وقتی عیبی در متربّی می بیند، باید این گونه بیندیشد که این عیب ممکن است سرآغاز عیوب بسیاری باشد که صدها حُسن او را هم تحت الشّعاع قرار دهد.

برای تقریب به ذهن به مثالی توجّه کنید: پزشکی که در هنگام معاینه ی بیمار، نشانه های یک مرض خطرناک را می بیند، اگر به آن اهمّیت ندهد مسؤول است؛ زیرا ممکن است آن مرض در مراحل ابتدایی باشد و معالجه و غلبه بر آن آسان باشد، امّا نادیده گرفتن آن می تواند به پیش روی و لاعلاج گشتن آن بینجامد. در امور اخلاقی نیز

ص: 303

چنین است. وقتی مربّی سرنخ رذیلتی چون کبریا حسد را در متربّی یافت، باید به دنبال اصلاح آن برود، تا آن صفت ناپسند در جان او ریشه دارنگردد.

باید توجّه کنیم که این جا اساساً مربّی در صدد مقایسه ی عیوب متربّی با عیب خود نیست تا آن را مانند غیر عاقل بزرگ بشمارد؛ بلکه این جا، همان حکایتِ طبیب و مریض جریان دارد. اگر طبیبی خود از بیماری رنج می بَرَد، در مقام درمان بیماریِ مریض دیگر، به بیماریِ خود نمی اندیشد و مقایسه ی بیماریِ خود با بیماریِ بیمارش را بی معنا می داند.

کند، احساس بی نیازی می کند. و هرکس قانع نشود به آن چه او را کافی است، هرگز بی نیازی را نخواهد یافت.»

اگر انسان حال روحی قناعت را در خود تقویت کند، به همان مقدار از حلال که خداوند نصیب او کرده، قانع می شود. در نتیجه در مورد آن چه حرام است، به راحتی عفاف می ورزد، و از بسیاری اندوه ها رهایی می یابد. به همین دلیل، امیرالمؤمنین (علیه السّلام) ریشه ی عفاف را قناعت و میوه ی قناعت را اندکیِ اندوه ها دانسته اند:

أَصْلَ اَلْعَفَافِ اَلْقَنَاعَهُ وَ ثَمَرَتَهَا قِلَّهُ اَلْأَحْزَانِ.»(1)

عفاف از قناعت بر می خیزد و قناعت از عقل، پس می توان عفّت را نیز برخاسته از عقل دانست:

«مَنْ عَقَلَ عَفَّ.»(2)

از لحاظ لغوی، عَفَّ یعِفُّ عفافا و عِفّهً یعنی: «کفَّ عمّا لا یحلّ أو لا یجمُلُ.(3)

(از آن چه حلال یا زیبنده نیست خودداری کرد.) درباره ی مصادیق عفّت و ثمرات آن، در فصل حجاب های عقل، حجاب شهوت، سخن خواهیم گفت. در این جاکلام را - درباره ی دو زینت عفّت و قناعت برای عاقل - با سخنی از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به پایان می بریم:

«یُستَدلُّ عَلَی عَقْلِ الرَّجُلُ بِالرَّجُلِ بالتَّحَلِّی بِالعِفَّهِ وَ الْقَنَاعَهِ .» (4)

«برای دلیل آوردن بر عقل انسان، با آراستگی او به عفّت و قناعت، استدلال می شود.»

«یُسْتَدَلُّ عَلَی عَقْلِ اَلرَّجُلِ بِکَثْرَهِ وَقَارِهِ وَ حُسْنِ اِحْتِمَالِهِ»(1)

«عقل انسان، به وقار بسیار و تحمّل نیکوی او شناخته می شود.»

اهمّیت مدارا تا حدّی است که امام صادق (علیه السّلام) فرمودند:

« أَعْقَلُ النَّاسِ أَشَدُّهُمْ مُدَارَاهً لِلنَّاسِ »(2)

«عاقل ترین مردم کسی است که مدارایش با مردم بیش از دیگران باشد.»

البتّه مدارا با جاهلان، اهمّیتی ویژه دارد. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرموده اند:

«لِکُلِّ شَیْءٍ زَکَاهٌ وَ زَکَاهُ اَلْعَقْلِ اِحْتِمَالُ اَلْجُهَّالِ.»(3)

«هر چیزی نکاتی دارد و زکات عقل، تحمّل جاهلان است.»

زکات در اصل لغت، یعنی طهارت، رشد و برکت(4) و در اصطلاح، مقداری از مال است که از آن خارج می کنند تا مال را بدان تطهیر کنند. امّا زکات، منحصر در زکات مال نیست؛ بلکه همه ی کمالات آدمی - که بدون هیچ گونه استحقاق اوّلیه، نزد او به امانت نهاده شده - زکات دارند. لذا در این حدیث فرموده اند:

«لِکُلِّ شَیْءٍ زَکَاهٌ»:

«هر چیزی را زکاتی است.»

زکات هرگونه دارایی، مایهی پاکیزگی، افزونی و برکت آن دارایی است. در روایات تذکر داده اند که «عقل» از کمالات شریفی است که خداوند حکیم در ردیف علم و معرفت به بشر می بخشد. لذا باید زکات این کمال را بپردازد.

زکات عقل، تحمّل کسانی است که از این نعمت، بی نصیب یاکم بهره اند. البتّه تحمّل جاهلان، امری دشوار است که به چه در مرحله ی قلبی و چه در مرتبه ی عملی باید با ممارست و تمرین آن را کسب کرد. بدیهی است که هرچه عقل انسان بیشتر باشد، باید توجّه بیشتری نسبت به آن داشته باشد.

ص: 306

بهترین آموزگار در این زمینه به هم چون موارد دیگر برخورد عاقلان کامل آفرینش یعنی اهل البیت (علیهم السّلام) با اطرافیان است که در سیره ی عملی آن بزرگواران دیده می شود. به عنوان مثالی روشن، نظری بیفکنید به رفتار پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) در مقابل جهالت های مردمان عصر جاهلیت. موارد متعدّد از تحمّل ایشان در روایات آمده است و همین صبر و تحمّل، از دلائل عمده ی پیش روی دین بود که مردم، اسلام را پذیرفتند.(1) مثلاً کسانی را که سنگ بر او می زدند و او را استهزاء می کردند و ناسزایش می گفتند، دعا می کرد

« اَللَّهُمَّ اِهْدِ قَوْمِی فَإِنَّهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ.»(2)

«خدایا قوم مرا هدایت کن که آنان نمی دانند.»

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نحوه ی رفتار با جاهل را چنین ترسیم می نمایند:

«یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یُخَاطِبَ اَلْجَاهِلَ مُخَاطَبَهَ اَلطَّبِیبِ اَلْمَرِیضَ.» (3)

«برای عاقل سزاوار است که با جاهل هم چون مخاطبه ی طبیب با مریض، رفتار کند.»

می دانیم که «جاهل» در مقابل «عاقل» است. مخاطبه ی عاقل با جاهل باید از نوع مواجهه ی طبیب با مریض باشد. عاقل باید همچون طبیبی دلسوز و حاذق، جاهل را دردمند بداند و با آغوش باز او را بپذیرد، دردش را تشخیص دهد و صادقانه از سر دلسوزی در صدد درمان برآید. از همه مهم تر آن که عاقل هرگز نباید به صرف آن که از درد جهل در امان است، به جاهل فخر بفروشد؛ همچنانکه هرگز ندیده ایم طبیبی به مریضی مباهات کند که تو فلان مرض را داری و من ندارم!

حتّی گاه ممکن است مریض، غافل از بیماری و درد خویش، به طبیبی دلسوز، جسارت و اهانت کند. در این جا اگر کاری از طبیب ساخته نیست، بر نمی آشوبد؛ بلکه پا را از سکوت فراتر نمی نهد. حکایت عاقل در برابر جهّال نیز چنین است:

ص: 307

«أَعْقَلُ اَلنَّاسِ مَنْ لاَ یَتَجَاوَزُ اَلصَّمْتَ فِی عُقُوبَهِ اَلْجُهَّالِ » (1)

«عاقل ترین مردم کسی است که در عقوبت جاهلان، از سکوت فراتر

نمی رود.»

در حالات آموزنده ی امام مجتبی (علیه السّلام) نقل شده است که وقتی بر مرکب سوار بودند، مردی شامی ایشان را دید و حضرتش را لعن کرد. امام (علیه السّلام) پاسخی ندادند. وقتی که آن مرد ساکت شد، امام بر او سلام کردند و خندیدند و فرمودند:

«ای پیرمرد! گمان داریم که غریب باشی و شاید که اشتباه گرفته ای. پس اگر از ما رضایت بطلبی، تو را خشنود می کنیم. اگر درخواست کنی، به تو می بخشیم. اگر راه بجویی، راهت می نماییم. اگر بخواهی که بارت برداریم، تو را در برداشتن آن یاری کنیم. اگر گرسنه ای، سیرت می کنیم. اگر عریانی بپوشانیمت. اگر نیاز مندی، بی نیازت سازیم. اگر رانده شده ای، پناهت دهیم و اگر حاجتی داری، آن را برایت بر آوریم. پس اگر بار سفرت را نزد ما بیاوری و تا زمان بازگشتت مهمان ما باشی، برایت سودمندتر است؛ زیرا که ما مکانی

فراخ و منزلتی قابل توجّه و مالی بسیار داریم.»

وقتی مرد، سخن حضرتش را شنید، گریست و گفت:

«شهادت می دهم که خلیفه ی خدا در زمین او، تویی. خداوند آگاه تر است که رسالت خود را در کجا قرار دهد. من با تو و پدرت بیش از همه ی خلق خدا دشمن بودم؛ ولی اکنون تو محبوب ترین خلق خدا نزد من هستی.»

سپس بار سفرش را به حضرت تحویل داد و تا وقتی که بازگشت، مهمان ایشان بود و به محبّت آن خاندان معتقد شد.(2)

می بینید که امام مجتبی (علیه السّلام) با برخورد طبیب گونه ی خود، آن شامی را چگونه منقلب ساختند. ایشان به جای آن که به جسارت های او واکنش نشان دهند و او را عقاب کنند، مُهر سکوت نشکستند و حتّی خندیدند و سپس مداوای او را آغاز کردند. پاسخ بدی های او را با نیکی و احسان دادند.همین عمل، نه فقط عداوت

ص: 308

و کینه ی آن مرد گمراه را فرونشاند، بلکه نعمت هدایت را بر او ارزانی داشت. آری:

بدی را بدی سهل باشد جزا*** اگر مردی، أحسِن الی مَن أسا

نمونه ی آموزنده ی دیگر از این گونه برخوردها، درباره ی امیرالمؤمنین (علیه السّلام) نقل شده است. میثم تمّار می گوید که در پیشگاه مولایم امیرالمؤمنین (علیه السّلام) بودم که جوانی وارد شد و در میان مسلمانان نشست. وقتی که امام از قضاوت فارغ شدند، جوان به سوی ایشان برخاست و گفت:

«ای ابا تراب! من فرستاده ای به سوی تو هستم. و از جانب کسی برایت نامه ای آورده ام که کتاب خدا را از اوّل آن تا آخرش حفظ کرده، علم قضاوتها و حکمها را داراست و از تو در کلام، بلیغ تر و بدین مقام شایسته تر است. این نامه کوه ها را به لرزه در می آورد؛ پس برای جواب آماده باش و سخن را به دروغ میارای.»

غضب در چهره امیرالمؤمنین (علیه السّلام) پدیدار شد و به عمّار فرمود:

«بر شترت سوار شو، در میان قبیله های کوفه بگرد و به آنها بگو دعوت علی را پاسخ گویید تا حق را از باطل و حلال را از حرام و صحّت را از سقم بازشناسند.»

عمّار سوار شد. لحظه ای نگذشته بود که عَرَب را دیدم، همان گونه که خدامی فرماید:

«إِنْ کَانَتْ إِلَّا صَیْحَهً وَاحِدَهً(1)... فَإِذَا هُمْ مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ.»(2)

«آن جز یک فریاد نبود... که آن ها از قبرهای شان به سوی پروردگارشان شتابان شدند.»

در مسجد کوفه جایی نماند و مردم در هم فشردند، همان گونه که ملخ ها بر کشت تازه در ابتدای رویش به طور فشرده هجوم می آورند. آن دانای دلیر و پهلوان

ص: 309

انزع(1) برخاست، از منبر بالا رفت و سینه صاف کرد. هر که در مسجد بود، ساکت گشت. امام (علیه السّلام) خطاب به مردم فرمودند:

«رَحِمَ اَللَّهُ مَنْ سَمِعَ فَوَعَی أَیُّهَا اَلنَّاسُ! مَنْ یَزْعُمُ أَنَّهُ أَمِیرُ اَلْمُؤْمِنِینَ؟ وَ اَللَّهِ لاَ یَکُونُ اَلْإِمَامُ إِمَاماً حَتَّی یُحْیِیَ اَلْمَوْتَی أَوْ یُنْزِلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَطَراً أَوْ یَأْتِیَ بِمَا یُشَاکِلُ ذَلِکَ مِمَّا یَعْجِزُ عَنْهُ غَیْرُهُ وَ فِیکُمْ مَنْ یَعْلَمُ أَنِّی اَلْآیَهُ اَلْبَاقِیَهُ وَ اَلْکَلِمَهُ اَلتَّامَّهُ وَ اَلْحُجَّهُ اَلْبَالِغَهُ وَ لَقَدْ أَرْسَلَ إِلَیَّ مُعَاوِیَهُ جَاهِلاً مِنْ جَاهِلِیَّهِ اَلْعَرَبِ عَجْرَفَ فِی مَقَالِهِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ لَوْ شِئْتُ لَطَحَنْتُ عِظَامَهُ طَحْناً وَ نَسَفْتُ اَلْأَرْضَ مِنْ تَحْتِهِ نَسْفاً وَ خَسَفْتُهَا عَلَیْهِ خَسْفاً إِلاَّ أَنَّ اِحْتِمَالَ اَلْجَاهِلِ صَدَقَهٌ»(2)

«خدا رحمت آورد بر کسی که بشنود و بفهمد و نگاه دارد. ای مردم! چه کسی گمان دارد که امیرالمؤمنین است؟ قسم به خدا که امام، امام نیست مگر آن که مردگان را زنده کند یا از آسمان بارانی فرود آورد یا چیزی را شبیه این ها بیاورد که دیگران از آن ناتوان باشند. و در میان شما کسانی هستند که می دانند منم آن آیت ماندگار و کلمه ی تامّه و حجّت بالغه. به راستی، معاویه جاهلی از جاهلیت عرب را به سوی من فرستاده که در گفتارش درشتی به خرج داده. (3) شما می دانید که اگر می خواستم، استخوانش را (همچون آرد) خرد و زمین زیر او را ویران می کردم و او را در آن زمین ویران فرو می بردم. (از این همه کار، مرا عاملی باز نمی دارد) مگر این که تحمّل جاهل، صدقه است.»

چنان که می بینید در این جا نیز امیرالمؤمنین (علیه السّلام) - که قدرتشان بر کسی پوشیده نیست. اِعمال قدرت ننمودند و علّت این تحمّل را «صدقه بودنِ» تحمّل جاهل دانستند. در حدیث دیگر دیدیم که این تحمّل، زکات عقل است. آری امیرالمؤمنین (علیه السّلام) به آن جاهل کیفر ندادند و در مقام عقاب او از این که او را جاهل خواندند، فراتر نرفتند.

ص: 310

امّا در عین حال - چنان که در ادامه ی روایت میثم می بینیم - حضرتش معجزاتی شگفت آور نشان دادند، تا در مقام تربیت مردمان، وظیفه ی خود را انجام داده باشند و امارت خود بر مؤمنین را بار دیگر اثبات کنند.(1) روشن است که آن اقدامات اعجازآمیز، خطاب به تمامی مردمان بود و مخاطب، تنها آن شخص نبود. لذا آن معجزات در مقام عقوبت او نبود. هم چنین روشن می شود که غضب اوّلیه ی حضرت

جنبه شخصی نداشته و به خاطر مشتبه شدن حق و باطل (در امر امامت) برای حامل نامه و سایر مردم بوده است.

اکنون قصّه ای بشنویم از مالک اشتر، آن تربیت یافته ی مکتب علوی که مواعظ مولایش امیرالمؤمنین (علیه السّلام) را در تحمّل جاهلان به جان خریده بود:

«مالک اشتر از بازاری می گذشت، در حالی که لباس و عمامه ای از کرباس بر تن داشت. یکی از مردم بازار، او را دید. ظاهر او را کوچک شمرد و چیزی به نشانه ی خوار شمردنش به طرف او پرتاب کرد. مالک گذشت و به او توجّهی نکرد. به آن شخص گفته شد که: وای بر تو! می دانی به چه کس اهانت کردی؟ گفت: نه. گفته شد: این شخص، مالک، یار امیرالمؤمنین (علیه السّلام) است. لرزه براندام مرد افتاد، و آمد تا از او عذر بخواهد. دید که مالک به مسجدی وارد شده و به نماز ایستاده است. وقتی مالک نماز را به پایان برد، آن مرد بر پاهای او افتاد و بدان بوسه زد. مالک گفت: این چه کاری است؟ مرد گفت: به خاطر آن چه نسبت به تو روا داشتم، از تو عذر می طلبم. مالک گفت: اشکالی ندارد. قسم به خدا وارد مسجد نشدم، مگر برای آن که برای تو استغفار کنم.»(2)

«اَلْعَاقِلُ مَنْ زَهِدَ فِی دُنْیَا دَنِیَّهٍ فَانِیَهٍ وَ رَغِبَ فِی جَنَّهٍ سَنِیَّهٍ خَالِدَهٍ عَالِیَهٍ ..»(1)

« عاقل، کسی است که نسبت به دنیای پست و از بین رفتنی، زهد می ورزد (به آن دل نمی بندد) و نسبت به بهشت گرانقدر پاینده ی بلندمرتبه رغبت می ورزد (دل به آن می بندد).»

«زُهد» یعنی «روی گردانیدن از چیزی به سبب حقیر شمردن آن»(2) و در مقابل «رغبت» قرار دارد. انسان عاقل، نسبت به دنیا و مظاهر فریبنده ی آن رغبتی ندارد. این حالت، پیامدِ شناخت صحیح او از دنیا و آخرت است. وقتی عاقل، آخرتِ باقی و پایا را با دنیای فانی و گذرا مقایسه می کند، بر مبنای عقل، دل از دنیا بر می کند و به آخرت روی می آورد. هرچه دنیاشناسی عاقل بیش تر گردد، زهد در او افزون تر شود. بدیهی است صحیح ترین و کامل ترین معرفت نسبت به دنیا و آخرت را می توان در کلام حجج الهی (علیه السّلام) جستجو کرد.

امام کاظم (علیه السّلام) می فرمایند:

«یَا هِشَامُ! إِنَّ اَلْعَاقِلَ نَظَرَ إِلَی اَلدُّنْیَا وَ إِلَی أَهْلِهَا فَعَلِمَ أَنَّهَا لاَ تُنَالُ إِلاَّ بِالْمَشَقَّهِ وَ نَظَرَ إِلَی اَلْآخِرَهِ فَعَلِمَ أَنَّهَا لاَ تُنَالُ إِلاَّ بِالْمَشَقَّهِ فَطَلَبَ بِالْمَشَقَّهِ أَبْقَاهُمَا .» (3)

«ای هشام! عاقل به دنیا و به اهل آن نگریست، و دانست که دنیا جز با مشقّت به دست نمی آید. و از سوی دیگر به آخرت نگریست، و دانست که(آن هم) جز با مشقّت به دست نمی آید. پس با مشقّت، ماندنی تر را طلب کرد.»

هم دست یابی به دنیا سختی دارد و هم تحصیل آخرت. عاقل با توجّه به این که قدرت، سلامت و عمر محدودی دارد، نیروی خود را صرف دست یابی به آخرت می کند که ماندگار است. و همّت خود را متوجّه دنیایی نمی کند که او را از سعادت باقی بازدارد.

ص: 312

امام (علیه السّلام) در کلام دیگری می فرمایند:

«یَا هِشَامُ! إِنَّ اَلْعُقَلاَءَ زَهِدُوا فِی اَلدُّنْیَا وَ رَغِبُوا فِی اَلْآخِرَهِ.»(1)

«ای هشام! عاقلان نسبت به دنیا زهد ورزیدند، و میل به آخرت یافتند.»

حضرت کاظم (علیه السّلام) علّت زهد عاقلان در دنیا و رغبت ایشان به آخرت را این چنین بیان می کنند:

«لِأَنَّهُمْ عَلِمُوا أَنَّ اَلدُّنْیَا طَالِبَهٌ وَ مَطْلُوبَهٌ، وَ اَلْآخِرَهَ طَالِبَهٌ وَ مَطْلُوبَهٌ. فَمَنْ طَلَبَ اَلْآخِرَهَ طَلَبَتْهُ اَلدُّنْیَا حَتَّی یَسْتَوْفِیَ مِنْهَا رِزْقَهُ. وَ مَنْ طَلَبَ اَلدُّنْیَا طَلَبَتْهُ اَلْآخِرَهُ، فَیَأْتِیهِ اَلْمَوْتُ فَیُفْسِدُ عَلَیْهِ دُنْیَاهُ وَ آخِرَتَهُ »(2)

«زیرا آنان دانستند که دنیا، خواهان (و) خواسته شده است، و آخرت هم خواهان (و) خواسته شده است. پس کسی که آخرت را بخواهد، دنیا او را می طلبد تا روزیِ خود را به طور کامل از آن برگیرد. و آن که دنیا را بخواهد، آخرت او را می طلبد، آن گاه مرگ به سراغش می آید و دنیا و آخرتش را بر او تباه می سازد.»

سنّت الهی بر این است که اگر کسی با نیت خالص برای خدا، در پی طلب آخرت باشد، خداوند روزی او را در دنیا به طور کامل نصیبش می گرداند. البتّه طلب آخرت بدین معنا نیست که شخص به دنبال اسباب عادیِ حصول رزق نرود؛ بلکه بدین معناست که در کسب رزق هم، برای جلب رضای خداوند قدم بردارد و همه ی امیدش فقط به او باشد، یعنی روزی دنیا را برای دنیا نخواهد که این خود، مصداق طلب آخرت است.

امّا آن که از خدا غافل است، کسب و کارش دنیاطلبی می شود و نهایتاً آخرت، او را می طلبد. یعنی مرگش فرا می رسد، در حالی که از دنیا هیچ توشه ای برای آخرت برنگرفته است. چنین کسی نه به دنیا، آن گونه که می خواسته، دست یافته و نه در آخرت، جایگاه مناسبی خواهد یافت.

ص: 313

گفته شد که زهد، یعنی عدم رغبت. لذا امری قلبی است که البتّه آثار آن بر جوارح آدمی جاری می شود. نیز تذکر دادیم که آخرت طلبی به معنای گذران بیهوده ی عمر در دنیا نیست؛ بلکه با استفاده از متاع دنیوی و در ضمن بهره مندی از آن، باید برای آخرت توشه برگرفت. پس زهد به مفهومعدم تعلّق خاطر و دلبستگی به دنیاست، نه بی نصیبی از دنیا. اگر آدمی چنین شد، به خاطر از کف دادن دنیا غمگین و در دست یابی به آن خوشحال نمی گردد.

در روایات نیز زهد را اینگونه معنا کرده اند. حفص بن غیاث به امام صادق (علیه السّلام) عرض می کند:

«جُعِلْتُ فِدَاکَ! فَمَا حَدُّ اَلزُّهْدِ فِی اَلدُّنْیَا؟»

«فدایت گردم! حدّ زهد در دنیا چیست؟»

حضرت پاسخ می دهند:

«قَدْ حَدَّ اَللَّهُ فِی کِتَابِهِ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ «لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ تَفْرَحُوا بِمٰا آتٰاکُمْ» إِنَّ أَعْلَمَ اَلنَّاسِ بِاللَّهِ أَخْوَفُهُمْ لِلَّهِ وَ أَخْوَفَهُمْ لَهُ أَعْلَمُهُمْ بِهِ وَ أَعْلَمَهُمْ بِهِ أَزْهَدُهُمْ فِیهَا.»(1)

«خداوند، حدّ آن را در کتابش معین ساخته و فرموده است: لِکَیْلاٰ تَأْسَوْا عَلیٰ مٰا فٰاتَکُمْ وَ لاٰ تَفْرَحُوا بِمٰا آتٰاکُمْ» .»(2) همانا عالِم ترین مردم به خداوند، خائف ترین آن ها از خداست. و خائف ترین آن ها از خدا، عالِم ترین آن ها به اوست. و عالم ترین آن ها به او، زاهدترین آن ها در دنیاست.»

از این روایات، مطلب مهمّ دیگری بر می آید که وجدان آدمی هم بر آن صحّه می گذارد: بهره مندی بیش از حدّ کفایت و غرق گشتن در مواهب دنیا، به تدریج رغبت به دنیا و شوق به زائد بر نیاز را به همراه می آورد و زهد قلبی واقعی را از انسان می گیرد.

این همان حالتی است که با قناعت منافات دارد. امام کاظم (علیه السّلام) می فرمایند:

ص: 314

«یا هشام! إِنْ کَانَ یُغْنِیکَ مَا یَکْفِیکَ فَأَدْنَی مَا فِی اَلدُّنْیَا یَکْفِیکَ وَ إِنْ کَانَ لاَ یُغْنِیکَ مَا یَکْفِیکَ فَلَیْسَ شَیْءٌ مِنَ اَلدُّنْیَا یُغْنِیکَ .»(1)

«ای هشام! اگر آن چه تو را کفایت کند، بی نیازت می دارد، کمترین بهره ای که در دنیاست، تو را کفایت می کند. و اگر آن چه تو را بس است، بی نیازت نمی کند، هیچ چیزی از دنیا تو را بی نیاز نمی دارد.» این تعبیر بسیار قابل تأمّل است. اگر انسان به قدر کفاف خود بسنده کند، احساس بی نیازی برای او پدید می آید. امّا در مقابل، اگر به حدّ کفاف قناعت نکند، هر اندازه که از مواهب دنیا بهره گیرد، باز هم حرص او بیشتر می شود و هرگز به غنای روحی نخواهد رسید.

این تمثیل زیبای امام (علیه السّلام) درباره ی دنیاست:

«یَا هِشَامُ مَثَلُ اَلدُّنْیَا مَثَلُ مَاءِ اَلْبَحْرِ کُلَّمَا شَرِبَ مِنْهُ اَلْعَطْشَانُ اِزْدَادَ عَطَشاً حَتَّی یَقْتُلَهُ.»(2)

«ای هشام! مثل دنیا به سانِ آب (شور) دریاست که فرد تشنه هرچه از آن بنوشد، تشنگی اش افزون شود تا این که او را بکشد.»

شگفت آن که این فرجام کار طالب دنیاست که او به خاطر ظاهر فریبای دنیا، از آن غفلت دارد:

«یا هِشامُ ! إِنَّ مَثَلَ اَلدُّنْیَا مَثَلُ اَلْحَیَّهِ مَسُّهَا لَیِّنٌ وَ فِی جَوْفِهَا اَلسَّمُّ اَلْقَاتِلُ یَحْذَرُهَا اَلرَّجُلُ اَلْعَاقِلُ وَ یَهْوَی إِلَیْهَا اَلصِّبْیَانُ بِأَیْدِیهِمْ ..»(3)

«ای هشام! همانا مثل دنیا به سان مار است که (ظاهر) لمس (شدنی) آن نرم است، در حالی که در شکم خود سمّ کشنده دارد. مردان صاحب عقل از آن می پرهیزند، امّا کودکان با دستان خود بدان میل می کنند (به بازی با آن علاقمند هستند.)»

دنیا به سان ماری خوش خط و خال است که طعمه ی خود را می فریبد. ظاهر

ص: 315

زیبای دنیا و زرق و برق تمتّعات دنیوی - مانند اموال و فرزندان یا مقام و شهرت و ... - می تواند دل از هر انسانی برباید. این ویژگی همیشگی دنیا، باعث امتحان مردمان در آن است. امّا در پس این ظاهر فریبای آراسته، هلاکت آن ها نهفته است. اگر این زیبایی ها آدمی را به بندگی گیرد، هلاکت او حتمی است. امّا عاقلی که نسبت به صفات دنیا آگاه شود و باطن مهلک آن را در پشت چهره ی آراسته اش ببیند، به حکم عقل، از آن حذر می کند.

تأکید می کنیم که سبب حَذَر، عقل انسان است. این نکته در کلام امام (علیه السّلام)کاملاً مشهود است، هم چنان که مردان بالغ صاحب عقل از مار کناره می گیرند، چون به کشنده بودن سمّ شکم او باور دارند، انسان های عاقل نیز فریب ظاهر زیبای دنیا نمی خورند. امّا همان طور که کودکان در پس پوست لطیف و ظریف، مار سمّی مهلک نمی بینند، جاهلان نیز باطن هلاک کننده ی دنیا را نمی بینند، به همین دلیل، بیش از حدّ نیاز، از دنیا بر می گیرند و در آن غرق می شوند.

نکته ی مهم در این میان، دنیاشناسی صحیح است که تا وقتی نباشد، حذر از دنیا معنا ندارد. در فصل حجاب های عقل، درباره ی دنیا و چهره ی رنگارنگ آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.

به هر حال، عاقل زیاده خواهی نمی کند و چنین رفتاری اثری بس عظیم دارد:

«یا هشامُ ! إِنَّ اَلْعُقَلاَءَ تَرَکُوا فُضُولَ اَلدُّنْیَا فَکَیْفَ اَلذُّنُوبَ؟ وَ تَرْکُ اَلدُّنْیَا مِنَ اَلْفَضْلِ وَ تَرْکُ اَلذُّنُوبِ مِنَ اَلْفَرْضِ.»(1)

«ای هشام! عاقلان زیادی های دنیا را وانهادند؛ چه رسد به گناهان؟! در حالی که ترک دنیا، فضیلت است و ترک گناهان، واجب.»

کسی که در جاده ی زیاده خواهی قرار می گیرد، هرگز به پایان آن نمی رسد. امّا عاقلی که زیادی های دنیا را ترک می گوید، نفس خود را تقویت کرده است. بدین ترتیب، ترک گناهان که از واجبات است برای او آسان می شود.

سخن در باب زهد در دنیا بسیار است. در این جا، به همین اندازه بسنده می کنیم(2)

ص: 316

و این قسمت را با سفارشی از امیرالمؤمنین (علیه السّلام) حُسن ختام می بخشیم:

«کُنْ عَاقِلاً فِی أَمْرِ دِینِکَ جَاهِلاً فِی أَمْرِ دُنْیَاکَ.»(1)

«درباره ی امر دینت عاقل و در مورد دنیایت جاهل باش»

مقصود از دنیا در این حدیث، همان دنیای پَست با متعلّقاتی از آن است که در مقابل دین قرار می گیرد. دین یعنی راه سعادت اخروی و آیین بندگی. عاقل بودن در امر دین و جاهل بودن در مورد دنیا، بدین معناست که آدمی باید به امور دینی اهمّیت بسیار دهد، دقّت و نگرانی نسبت به آن داشته باشد، به حساب و کتابش دقیقا رسیدگی کند و هیچ گونه سهل انگاری نسبت به آن را مجاز نشمرد. از سوی دیگر، نباید به امور دنیوی - صرف نظر از آثار اخروی آن به اهمّیت دهد و نگرانی و دلواپسی نسبت به آن داشته باشد؛ بلکه باید سخت گیری و دقّت و ریزبینی را در این امور کنار بگذارد. بنابراین تسامح و تساهل در امور دنیوی بسیار پسندیده و مقبول است، امّا در امر دین نباید چنین بود؛ درست برعکس آنچه معمولِ مردم است! عاقل از دنیا بهره می برد تا توشه برای آخرت برگیرد. در این مسیر، تنها به کسب رضایت خداوند می اندیشد و با توکل بر او، در صدد تأمین سعادت اخروی خویش برمی آید.

عاقل، اصل وجود معاد را به هدایت حجج باطنی و ظاهری الهی دریافته است. از این رو، دنیا را در مقابل آخرت، هم چون گامی در برابر فرسن گهامی بیند. آن گاه تصدیق می کند که نباید منافع فانی دنیا را بر مواهب باقی آخرت ترجیح داد. این شناخت، انگیزه ای مهم برای عمل به وظایف می گردد. عاقل، همواره باید به خویشتن بنگرد و ببیند که چه اندازه برای آخرت خویش می کوشد و چه اندازه برای فردایش

کار کرده است:

«وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ.» (1)

«هر نفسی (به تنهایی) بنگرد که برای فردا چه پیش فرستاده است.»

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرمایند:

«یَنْبَغِی لِلْعَاقِلِ أَنْ یُقَدِّمَ لِآخِرَتِهِ وَ یَعْمُرَ دَارَ إِقَامَتِهِ..»(2)

«عاقل را چنین سِزَد که برای آخرت خود پیش فرستد و خانه ی اقامتش را آباد کند.»

به تعبیر «تعمیر دار اقامت» توجّه کنیم. دنیا جای اقامت نیست. بدیهی است که رفتار عاقل در قبال جایگاه موقّتی و اقامتگاه دائم تفاوت دارد. هیچ عاقلی روی پل و گذرگاه، خانه نمی سازد. پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرموده اند:

«مَا لِی وَ لِلدُّنْیَا؟ مَا مَثَلِی وَ مَثَلُ اَلدُّنْیَا إِلاَّ کَرَاکِبٍ سَارَ فِی یَوْمٍ صَائِفٍ فَاسْتَظَلَّ تَحْتَ شَجَرَهٍ سَاعَهً مِنْ نَهَارٍ ثُمَّ رَاحَ وَ تَرَکَهَا .»(3)

«مرا با دنیا چه کار؟ مَثَل من و دنیا نیست، مگر مانند سواری که در روز گرمی راه رفته، سپس لختی از روز زیر درختی سایه برگرفته، آن گاه به راه افتاده و آن را ترک کرده است.»

امیرالمؤمنین (علیه السّلام) فرمودند:

ص: 318

«أَیُّهَا اَلنَّاسُ إِنَّمَا اَلدُّنْیَا دَارُ مَجَازٍ وَ اَلْآخِرَهُ دَارُ قَرَارٍ فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّکُمْ لِمَقَرِّکُمْ.» (1)

«ای مردم! دنیا فقط خانه ی گذار و آخرت خانه ی ماندگاری است. اینک، از گذرگاهتان برای اقامت گاه خود توشه برگیرید.»

بر مبنای این تذکرات، انسانی عاقلانه عمل کرده که به این گذرگاه و ظواهر زیبای آن دل نبسته و از امکانات آن در مسیر عبادت به نیّت سعادت اخروی بهره برده است.

پیش تر به این نکته ی مهم اشارتی رفت که: می توان تمام شؤون زندگی را مصداق عبادت و مایه ی طاعت دانست. دست یابی به این هدف، البتّه نیازمند زیرکی است که مؤمن عاقل، از آن بی بهره نیست:

«اَلْمُؤْمِنُ کَیِّسٌ عَاقِلٌ.»(1)

«مؤمن، زیرک عاقل است.»

با تصحیح و ترفیع نیت، هر عمل عادی زندگی - مانند طلب رزق - را می توان از جنبه های گوناگون، به عبادت خداوند مبدّل ساخت. مثلاً با این قصد به طلب مال بپردازد که کسب حلال، خود عبادت است و متوجّه باشد که تأمین روزی برای خانواده، مرضیّ خدا وند متعال است. بدین ترتیب کسب و کار به عبادت بدل می شود. اگر برای این قبیل عبادت ها که نیت قربت به درگاه الهی، شرط صحّتِ آن ها نیست، قصد قربت کنیم؛ از ثواب های موعود بهره مند می شویم، زیرا که ثواب، وابسته به نیت است. حتّی عملی چون خواب، با رعایت آداب، به طاعت رب الارباب مبدّل می شود.

این زیرکی و تیزهوشی، باید در پرتو روشنگریِ نور عقل قرار گیرد. در غیر این صورت، انسان به جمع مال برای دنیا می پردازد و آن را در جهت طاعت خرج نمی کند. این مال اندوزی برای دنیاست، نه برای خدا:

« الدُّنْیَا دَارُ مَنْ لَا دَارَ لَهُ وَ لَهَا یَجْمَعُ مَنْ لَا عَقْلَ لَهُ.»(2)

«دنیا خانه ی کسی است که خانه ندارد و برای آن جمع می کند کسی که عقلی ندارد.»(3)

ص: 320

بنابراین عاقل در میان همین نیازهای عادی زندگی جستجو کرده، وجوه خداپسندانه و عناوین شرعیِ محبوب خداوند در برآوردن این نیازها را می یابد و متناسب با آن ها نیت عبادت می نماید. مثلاً فرزند، کمک در کار منزل را واقعا باید احسان به والدین بداند. ثوابهای مترتّب بر چنین نیت هایی حقیقتا آدمی را رشد می دهد. اساساً ترقّی روحی جز از این راه ها که در متن زندگی قرار دارد. حاصل نمی شود. کمال را باید در رفتارهای روزمرّه با والدین، همسر و فرزندان و حسن سلوک در برخورد با دیگران جست و نباید پنداشت که ترقّی و کمال، نیازمند فراغتی خارج از این هاست. توصیه های فراوانی از قبیل سفارش به رعایت حقوق مؤمنان و مسرور کردن آنان، همه تأکیدی بر این نکته ی مهم می باشند. به عنوان نمونه، امام باقر (علیه السّلام) فرموده اند:

«تَبَسُّمُ الرَّجُلِ فِی وَجْهِ أَخِیهِ حَسَنَهُ وَ صَرْفُهُ الْقَذَی عَنْهُ حَسَنَهُ وَ مَا عُبِدَ اللٰه بِشَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَی اللٰه مِنْ إِدْخَالِ السُّرُورِ عَلَی الْمُؤْمِنِ . »(1)

«تبسّم مرد در روی برادرش حسنه است و برگرفتن خار (ناراحتی) از او حسنه است و خداوند به چیزی محبوب تر نزد خدا از داخل کردن سرور بر مؤمن عبادت نگشته است.»

امام صادق (علیه السّلام) نیز فرموده اند:

« مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَیْ ءٍ أَفْضَلَ مِنْ أَدَاءِ حَقِّ الْمُؤْمِنِ .»(2)

«خداوند، به کاری برتر از اداء حقّ مؤمن عبادت نشده است.»

ص: 321

در این جا ذکر مجدّد نکته ای ضروری می نماید: گفتیم که با تصحیح نیت، می توان امور عادی زندگی را مصداق عبادت خداوند قرار داد. این مطلب مسلّم است و مثال هایی برای آن ذکر شد. امّا این مطلب را نیز باید بدان ضمیمه کرد که نیت خالص به تنهایی کافی نیست؛ بلکه چون می خواهیم اعمال خود را عبادت «خداوند» قرار دهیم، باید بدانیم که خدا، چه اموری را به عنوان عبادت می پذیرد. لذا در توضیحات پیشین گفتیم که باید عناوین شرعیِ محبوب خداوند را بجوییم تا آن چه را او می خواهد، انجام دهیم، البتّه همان گونه که او می خواهد. به عنوان مثال، خداوند کسب رزق و کوشش برای خانواده را محبوب خود دانسته، امّا در عین حال برای این طلب رزق و نحوه ی آن، حدود و ثغوری معین فرموده که تعدّی از این حدود را نمی پسندد. انسان باید راه های حلال و حرام کسب و کار را به خوبی از هم باز شناسد و به احکام دین آشنا باشد، سپس بر مبنای این آگاهی و با نیت صحیح عبادی، اقدام به عمل کند.

مقصود اصلی، عبادت است و آیین عبادت در دین خداوند معین شده است. لذا باید به تفقّه دینی - یعنی فهم عمیق و جامع از دین - دست یابیم تا اعمالمان دینی شود. تنها در صورت شناخت مسیر صحیح و پیمودن درست آن، نیت صحیح می تواند کارساز باشد. به مناسبت این موضوع، به کلامی توجّه می کنیم که امیرالمؤمنین (علیه السّلام) از رسول خدا (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) نقل کرده اند:

«لاَ قَوْلَ إِلاَّ بِعَمَلٍ، وَ لاَ قَوْلَ وَ لاَ عَمَلَ إِلاَّ بِنِیَّهٍ، وَ لاَ عَمَلَ وَ نِیَّهَ إِلاَّ بِإِصَابَهِ اَلسُّنَّهِ .»(1)

«گفتاری نیست مگر به عمل. قول و عملی نیست مگر با نیت. قول و عمل و نیت (صادقانه ای) نیست، مگر با «اصابه ی سنّت» (دست یابی به سنّت و عمل براساس آن).»

گفتار انسان، سودی نمی بخشد، مگر وقتی که همراه با عمل باشد. عمل نیز درست نیست، مگر زمانی که مبتنی بر نیتی صادقانه باشد (یعنی کار را فقط برای رضای خدا

ص: 322

انجام دهد.) امّا این سه نیز، اگر همراه با «اصابه ی سنّت» نباشند، به درگاه الهی مقبول نمی افتند. اصابه ی سنّت یعنی اخذ از سنّت و به جا آوردن عملی که موافق با سنّت است.(1) بنابراین صرف نیت خالص و عاری از ریا کافی نیست؛ بلکه این نیت باید به اعمال و اموری تعلّق گیرد که از سنّت اخذ شده و موافق با آن باشند. ضرورت تفقّه دینی در این جا نیز رخ می نماید. به مثال هایی در این باره توجّه کنید:

زیارت معصومین (علیه السّلام) آثار و فوائد و برکات بسیاری دارد. امّا این برکات، زمانی تحقّق می یابد که زیارت با شرایط آن ادا شود و با دیگر ابیات منظومه ی دین سازگار باشد. مثلاً دینداران را به شدّت هشدار داده اند که مبادا مشمول عقوق والدین گردند. لذا عاقِل جامع نگر به دین، هرگز به قیمت ایذاء پدر و مادر، عزم سفر برای زیارت نمی کند. نیت زیارت ائمّه (علیهم السّلام) تا وقتی که منطبق و همسو با دیگر خواسته های دین از زائر نباشد، سودی به حال او نخواهد داشت. مثال دیگر، سفر زیارت با مال غصبی است. متدینان، پیش روی خود نهی های فراوان نسبت به غصب اموال دیگران می بینند و می دانند که با ارتکاب حرام، نمی توان و نباید به اموری مستحب چون زیارت اقدام کرد. آن چه در دین ما اصالت و موضوعیت دارد، عمل به سنّت است که سرلوحه ی آن، اتیان واجبات و و ترک محرّمات است. بقیه ی اعمال نیک، در صورتی مقبول است که در سایه ی این عنوان قرار گیرند. اگر چنین شد، اعمال عبادی برترین ارزش را نزد خداوند متعال دارند. ممکن است این اعمال به ظاهر اندک باشند، امّا چون بانیتی خداپسندانه انجام گرفته اند، ارزش می یابند. امام زین العابدین (علیه السّلام) می فرمایند:

«إِنَّ أَفْضَلَ اَلْأَعْمَالِ عِنْدَ اَللَّهِ مَا عُمِلَ بِالسُّنَّهِ وَ إِنْ قَلَّ.»(2)

«به راستی، برترین اعمال نزد خداوند، عملی است که (در) آن به سنّت عمل شود، اگرچه اندک باشد.»

حال با توجّه به اهمّیت نیت و اصابه ی سنّت، به عنوان مثال به عمل ادخال سرور در دل مؤمن در کلام امام باقر (علیه السّلام) باز بنگریم. باید گفت که نیت شاد کردن دل مؤمن

ص: 323

ممکن است ظهور و بروزهای گوناگونی داشته باشد، امّا باید منطبق بر سنّت باشد تا مقبول درگاه الهی افتد. ادخال سرور، از طریق مزاح های بی مورد و شوخی های ناموجّه حاصل نمی شود؛ بلکه چه بسا باگره گشایی از کار یک فرد مؤمن، می توان او را شاد کرد.

به اصل بحث بازگردیم:

در قسمت دوم حدیث مورد بحث، مجاهده ی با نفس، حال همیشگی عاقل معرّفی شده است. در این باره باید گفت: نَفس آدمی، اگر به حال خود رها شود، به حضیض هلاکت سقوط می کند. لذا برای نیل به فضائل، باید برای آن برنامه ی تربیتی در نظر گرفت و بدون آن، اهل رذائل شدن حتمی است. حسود و متکبّر و بخیل شدن، نیازی به برنامه ریزی ندارد! کافی است نفس انسان رها شود تا صفات قبیح را بپذیرد. امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرمایند:

«أَکْرِهْ نَفْسَکَ عَلَی اَلْفَضَائِلِ فَإِنَّ اَلرَّذَائِلَ أَنْتَ مَطْبُوعٌ عَلَیْهَا: .»(1)

«نفس خود را به فضائل مجبور کن، چرا که طبع تو بر رذائل، سرشته شده است.»

در قرآن کریم، از قول حضرت یوسف (علیه السّلام) می خوانیم:

«وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّی »(2)

«و نفسم را تبرئه نمی کنم. همانا نفس بسیار امرکننده به بدی است، مگر زمانی که پروردگارم رحم آورد.»

قاعده ی کلّی این است که نفس، امّاره به سوء است. استثناء از این قاعده، تنها در صورتی روی می دهد که خداوند حکیم، رحمت آورد.

عاقلی که به چنین شناختی از نفس دست یافته، خود را برای جهاد با آن که جهاد اکبر است - (3) آماده می سازد و از دشمنی این دشمن هرگز غافل نمی شود، که پیامبر

ص: 324

اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرموده اند:

« أعدی عَدُوِّکَ نَفسُکَ الَّتِی بَیْنَ جنبیک .»(1)

«دشمن ترین دشمن تو، نفسی توست که میان دو پهلوی تو جای دارد.»

پس شایسته است که این دستور امام صادق (علیه السّلام) را پیش چشمان نهیم و بدان عمل کنیم:

«لاتَدَعِ اَلنَّفْسَ وَ هَوَاهَا فَإِنَّ هَوَاهَا فِی رَدَاهَا وَ تَرْکُ اَلنَّفْسِ وَ مَا تَهْوَی أَذَاهَا وَ کَفُّ اَلنَّفْسِ عَمَّا تَهْوَی دَوَاهَا ..»(2)

«نفس را با هوای آن رها مساز، که هوای آن در (طریقی است که به) هلاکتش (منتهی) است. و وانهادن نفس با آن چه که میل به آن دارد، آزار و مایه ی ضرر اوست. و بازداشت نفس از آن چه می خواهد، درمانِ اوست.»

توضیح بیشتر درباره ی هوای نفس و آثار آن، در بحث حجاب های عقل خواهد آمد.

در این جا فصل نشانه های عقل را پایان می دهیم. امّا عاقل، نشانه های دیگری هم دارد. به ویژه عملکرد او در پیشگیری و پرهیز از گرفتاری در دام حجاب های عقل، در خور تأمّل است. بحث در این باره را به فصل آینده وا می گذاریم.

ص: 325

ص: 326

از این رو، هیچ کار عاقلانه ای در رتبه ی مخالفت با هوی نیست:

« لاَ عَقَلَ کَمُخَالَفَهِ اَلْهَوَی»(1)

هرکس با هوای خویش مخالفت ورزد، در حفظ عقلش کوشیده است:

«حِفْظُ اَلْعَقْلِ بِمُخَالَفَهِ اَلْهَوَی.»(2)

«عقل به سبب مخالفت با هوی نگاه داشته می شود.»

آنکس که در غلبه بر شهوتش توفیق یابد، عقلش ظاهر می گردد:

«مَنْ غَلَبَ شَهْوَتَهُ ظَهَرَ عَقْلُهُ.»(3)

«هرکس بر شهوتش غلبه کند، عقلش ظاهر می شود.»

از آن سو، در دولت شهوت، عقل از میان بر می خیزد

« ذَهَابُ الْعَقْلِ بَیْنَ الْهَوَی وَ الشَّهْوَهِ .»(4)

«رفتن عقل، در میانه ی هوی و شهوت است.»

کلام اخیر، مفهوم ضدّیت عقل با هوی و شهوت را تأیید می کند. نفس آدمی، همواره در کشاکش میان لشکر رحمانی عقل و لشکر شیطانی هوی است. هر کدام از این دو که غلبه یابد، نفس را به سوی خود فرا می خواند:

« اَلْعَقْلُ صَاحِبُ جَیْشِ اَلرَّحْمَنِ وَ اَلْهَوَی قَائِدُ جَیْشِ اَلشَّیْطَانِ وَ اَلنَّفْسُ مُتَجَاذِبَهٌ بَیْنَهُمَا فَأَیُّهُمَا غَلَبَ کَانَتْ فِی حَیِّزِهِ.»(5)

«عقل، فرمانده لشکر رحمان و هوی، امیر سپاه شیطان است و نفس میان آن دو در کشمکش است. پس هرکدام از آن دو غلبه یافت، (نفس) در سمت او خواهد بود.»

در بیانی مشابه فرموده اند:

ص: 329

«اَلْعَقْلُ وَ اَلشَّهْوَهُ ضِدَّانِ وَ مُؤَیِّدُ اَلْعَقْلِ اَلْعِلْمُ وَ مُزَّیِّنُ اَلشَّهْوَهِ اَلْهَوَی وَ اَلنَّفْسُ مُتَنَازَعَهٌ بَیْنَهُمَا فَأَیُّهُمَا قَهَرَ کَانَتْ فِی جَانِبِهِ »(1)

«عقل و شهوت ضدّ یکدیگرند. علم، تأییدکننده ی عقل(2) است و هوی آراینده ی شهوت. آن دو بر سر نفس با یکدیگر کشمکش دارند. پس هرکدام از آن دو پیروز شود، (نفس) در طرف او خواهد بود.» شخصی که در جنگِ عقل و شهوت، به جانب شهوت می رود، اسیر هوی می گردد:

«کَمْ مِنْ عَقْلٍ أَسِیرٍ تَحْتَ هَوَی أَمِیرٍ»(3)

«چه بسیار عقلی که در چنگ امیرِ هوی، اسیر است.»

در نتیجه نفسی بیمار خواهد داشت و بهره اش از عقل اندک است:

«قَرِینُ اَلشَّهْوَهِ مَرِیضُ اَلنَّفْسِ مَعْلُولُ اَلْعَقْلِ.» (4)

«همنشین شهوت، بیمار دل و کم عقل است.»

هرکس عنان شهوت از کف بدهد، مالک عقل خود نیست:

«مَنْ لَمْ یَمْلِکْ شَهْوَتَهُ لَمْ یَمْلِکْ عَقْلَهُ.»(5)

البتّه ما اساساً در داشتن عقل اختیاری نداریم. به عبارت دیگر، مالکیت ما در مورد عقل، مالکیت همراه با احاطه بر عقل نیست. امّا منظور از عدم مالکیت عقل در این کلام علوی، آن است که گرفتار شهوت، نمی تواند عاقلانه عمل کند، زیرا شهوت بر او غالب شده است.

روایات اهل البیت (علیهم السّلام)، هیچ امری را به اندازه ی غلبه ی شهوت بر انسان مذمت نکرده اند. امام امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در کلامی به مقایسه ی انسان ها، فرشتگان و چهار پایان پرداخته اند، انسان را به داشتن عقل همراه با شهوت

ص: 330

شناسانده اند:

«إِنَّ اَللَّهَ رَکَّبَ فِی اَلْمَلاَئِکَهِ عَقْلاً بِلاَ شَهْوَهٍ وَ رَکَّبَ فِی اَلْبَهَائِمِ شَهْوَهً بِلاَ عَقْلٍ وَ رَکَّبَ فِی بَنِی آدَمَ کِلْیْهِمَا فَمَنْ غَلَبَ عَقْلُهُ شَهْوَتَهُ فَهُوَ خَیْرٌ مِنَ اَلْمَلاَئِکَهِ وَ مَنْ غَلَبَ شَهْوَتُهُ عَقْلَهُ فَهُوَ شَرٌّ مِنَ اَلْبَهَائِمِ.» (1)

«خداوند عزّوجلّ، در فرشتگان عقلی بدون شهوت ترکیب کرد و در چهارپایان، شهوتی بدون عقل را. و در بنی آدم هر دو را در آمیخت. پس هر که عقلش بر شهوتش غلبه کند، از ملائکه برتر است. و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه یابد، از چهارپایان بدتر است.»

اراده ی الهی این است که انسان را در کشاکش عقل و شهوت بیازماید. شهوت، کشش انسان به سمت امری مطبوع برای نفس است و دامنه ای وسیع دارد. صد البتّه که آدمی در تشخیص مصادیق دقیق هوی و شهوت و راه غلبه بر آن، همواره به تنبیهات انبیاء و اوصیاء (علیهم السّلام) نیازمند است.

از مهم ترین مصادیق شهوت، شهوت بَطن و فَرج (خوردن و میل جنسی) است که با تعابیر مختلف، در احادیث نسبت بدان هشدار داده اند. خطر این شهوات، تا بدان حدّ است که پیامبر (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) فرموده اند:

« ثَلاَثٌ أَخَافُهُنَّ عَلَی أُمَّتِی مِنْ بَعْدِی: اَلضَّلاَلَهُ بَعْدَ اَلْمَعْرِفَهِ وَ مَضَلاَّتُ اَلْفِتَنِ وَ شَهْوَهُ اَلْبَطْنِ وَ اَلْفَرْجِ.»(2)

«سه چیز است که از آن ها بر امّت خود بعد از خود نگرانم: گمراهی پس از معرفت، و فتنه های گمراه کننده، و شهوت شکم و فرج.»

عاقلی که با هدایت عقل و یادآوری شرع، وجود آخرت پس از دنیا را باور کرده باشد، می داند که ترک شهوت و غلبه بر هوی، از مصادیق خرید آخرت به قیمت دنیاست. از این رو، لذّات فانی دنیوی را فدای نعمات باقی اخروی می سازد. چنان که فرموده اند:

«الْعَاقِلُ مَنْ هَجَرَ شَهْوَتَهُ وَ بَاعَ دُنْیَاهُ بِآخِرَتِهِ.»(1) «عاقل کسی است که شهوتش را ترک کند و دنیایش را به آخرتش بفروشد.»

ونیز:

« الْعَاقِلُ مَنْ غَلَبَ هَوَاهُ وَ لَمْ یَبِعْ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ .»(2)

«عاقل کسی است که بر هوایش غلبه کند و آخرتش را به دنیایش نفروشد.»

انسان عاقل، از کیفر، نگران و به پاداش الهی امیدوار است. توجّه او به غلبه بر شهوت، با ایمان و یقین به این دو کلام پیامبر اکرم (صلّی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ ) تقویت می شود:

« أَکْثَرُ مَا تَلِجُ بِهِ أُمَّتِی اَلنَّارَ اَلْأَجْوَفَانِ اَلْبَطْنُ وَ اَلْفَرْجُ .».(3)