نهضت حدیثی شیخ بهائی

تالیف : محمدحسن ربانی بیرجندی

ص: 2

حکایت ها 39

ادب شیخ بهائی 39

اهتمام به تقدیس الفاظ مقدّسه 39

شیخ بهائی مجدّد قرن یازدهم 40

شیخ بهائی و سنّت پیاده روی به زیارت 41

دو رباعی در بارگاه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام 41

شیخ بهائی و میرداماد 42

مواعظ شیخ بهائی 43

خواب شهید ثانی 44

کرامات شیخ بهائی 45

ادای دین به برکت دعا 47

ملازمت شاگرد و استاد 48

تحصیل و تدریس در سفر و حضر 48

سفر شیخ بهائی به صورت درویش، سیّاح، عالم سنّی 49

درخواست صاحب معالم 52

تشییع جنازۀ شیخ بهائی 53

فصل سوم: حکایات منقول از زندگی شیخ بهائی 55

شیخ بهائی و پیر پالان دوز 55

شیخ بهائی و ورود به اصفهان 55

شیخ بهائی و مدّعی نبوّت (متنبّی) 58

شیخ بهائی و نصب سنگ جلوی حرم امام رضا علیه السلام 59

مهندسی حجره های صحن امیرالمؤمنین علیه السلام 60

سنگ مانع وبا 60

ص: 4

شیخ بهائی و سحر و شناخت معجزه 61

فصل چهارم: بی مهری ها نسبت به شیخ بهائی 66

عرفان شیخ بهائی 66

سیّد نعمت اللّه جزائری (1112 ق) و شیخ بهائی 67

خواب علاّمه محمّد تقی مجلسی 70

منابع ترجمه و زندگی نامۀ شیخ بهائی 72

فصل پنجم: استادان و شاگردان و معاصران 76

استادان 76

حسین بن عبدالصمد عاملی (984 ق) 76

خواب حسین بن عبدالصمد 76

توصیۀ پدر شیخ بهائی به فرزندش 77

مولا عبداللّه یزدی (981 ق) 79

عبدالعالی بن نورالدین علی بن عبدالعالی الکرکی (993 ق) 80

معاصران شیخ بهائی 80

محقّق اردبیلی 80

ملّا عبداللّه شوشتری (1021 ق) 82

اخلاص ملّا عبداللّه تستری 82

میر فندرسکی (1050 ق) 83

میرداماد (1040 ق) 84

سیّد مصطفی تفرشی 90

ملّا عنایه اللّه قهپائی 91

ملّا صدرای شیرازی (1050 ق) 91

فاضل قطیفی 95

ص: 5

ملّا امین استرآبادی (1034 ق) 95

میرزا محمّد علی استرآبادی (1028) 95

شیخ لطف اللّه میسی 96

شاگردان شیخ بهائی 96

اسداللّه کاظمینی (فاضل جواد بغدادی) 96

سیّد ماجد بحرانی 97

ملامحسن فیض کاشانی (1091 ق) 97

ملاصالح مازندرانی (1086 ق) 99

نظام الدین محمّد قرشی، صاحب کتاب «نظام الأقوال فی أحوال الرجال» 100

شیخ زین الدین علی بن سلیمان بن درویش بن حاتم قدمی بحرانی 101

سیّد حسین مرعشی 101

مولی مظفّرالدین علی 101

ملّا ابوالحسن علی مشهور به ملّاحسن علی بن مولانا عبداللّه شوشتری 102

فصل ششم: علّت نقصان تألیفات شیخ بهائی 103

شیوۀ درس و بحث حوزه های علمیّه در دورۀ شیخ بهائی 105

هشت نکته در روش تدریس شیخ بهائی 108

فصل هفتم: شیخ بهائی؛ اصولی نامور و حرکت اَخباری ها 112

شیخ بهائی و حرکت اخباری ها 114

فصل هشتم: دولت صفویّه 122

1 - شاه اسماعیل اول (907-930 ق) 123

2 - شاه طهماسب اول (930-984 ق) 123

ص: 6

3 - شاه اسماعیل ثانی (984-985 ق) 124

4 - محمّد خدابنده (محمّد شاه) 124

5 - شاه عبّاس اول (شاه عباس کبیر) (985-1038 ق) 124

6 - شاه صفی (1038-1052 ق) 127

7 - شاه عبّاس ثانی (1052-1107 ق) 127

8 - شاه سلیمان حسین صفوی (1107-1135 ق) 127

همکاری علما و سلاطین صفویّه 129

عنایات علمی 138

فصل نهم: روی گرداندن شیخ بهائی از شیوۀ متداول فقیهان 142

توجّه شیخ بهائی به صاحب «معالم الدین» 144

شیخ بهائی و سیّد محمّد موسوی عاملی 146

عالمان جبل عامل 149

مهاجرت عالمان لبنان و جبل به ایران 150

احاطۀ شیخ بهائی بر علوم غریبه 153

تعلیم سحر به شیخ قاسم 156

شیخ بهائی و فال 158

کیهان شناسی 160

فصل دهم: شاعر فارسی و عربی 167

تخمیس شیخ علی مقری 168

مخمّس 168

کتاب های شیخ بهائی در نجوم 170

الغاز 171

ص: 7

ریاضیّات و هندسه 171

شیخ بهائی و طبّ 173

داستان دندان خوک 173

فصل یازدهم: قرآن پژوهی شیخ بهائی 176

شیخ بهائی نخستین بحث کنندۀ آیات الاحکام در فقه 179

شیخ بهائی نخستین تألیف کنندۀ رسالۀ جامع فارسی 180

فتاوی متفرّد شیخ بهائی 182

حکم سورۀ بعد از حمد و نظریّۀ متفرّد شیخ بهائی 182

وجوب قصر در اماکن چهارگانه 188

معنای کعب 189

بخش دوم

فصل اول: توجّه به فقه الحدیث 193

«انقلاب حدیثی»؛ نقد شیخ بهائی از روش شهید ثانی 195

نقد استدلال به روایت های اهل سنّت 198

نقد متن روایت ها 200

نقد شیخ بهائی از روایت های سهوالنبی 200

شیخ بهائی نخستین اعتبار دهندۀ حدیث موثّق 202

شیخ بهائی نخستین ذکر کنندۀ قرائن صدور خبر 204

فصل دوم: بررسی آرای رجالی 205

تأکید بر وثوق صدوری 205

عدم شرطیّت تعدّد مزکّی 208

ص: 8

تعارض جرح و تعدیل 212

ملاک در اعتبار راوی 213

اعتبار روایت های مشایخ اجازه 216

فصل سوم: شیخ بهائی و طبقات راویان 219

فلسفۀ پیدایش عنوان مشترک در روایت ها 231

فصل چهارم: شیخ بهائی و علوم حدیث 233

فقه الحدیث 234

اجازه 237

عدم ضرورت به نصّ رجالی در توثیق راوی 249

فصل پنجم: شیخ بهائی و فقه الحدیث (کتاب شناسی) 253

الحبل المتین 253

هدف شیخ بهائی از تألیف کتاب 254

شیوۀ تألیف کتاب 258

1 - جستجوی شیخ بهائی در کتاب های حدیثی 258

2 - نام گذاری حدیث بر اساس بهترین طریق 258

3 - تعیین منزلت و جایگاه حدیث 259

مشرق الشمسین واکسیر السعادتین 259

زندگی نامۀ محمّد اسماعیل خواجوئی 261

مشرب رجالی خواجوئی 262

نکته هایی از مقدّمۀ مشرق الشمسین 267

الاربعون حدیثاً 271

ص: 9

مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیله 272

الحدیقه الهلالیّه 272

روش شیخ بهائی در فقه الحدیث 273

بیان شیوۀ نگارش الحبل المتین 276

نکاتی از حبل المتین 278

اعتبار روایات المعتبر (محقّق حلّی) 278

فصل ششم: قواعد و مبانی رجالی 281

فوائد رجالی 281

الفوائد الرجالیّه 286

اصحاب اجماع 290

اهتمام به قرائن 294

تأکید بر حجیّت مراسیل صدوق 295

وکالت راوی 296

اعتبار مضمرات 297

جوامع روائی و شیوۀ سند نویسی آن 305

القاب ائمّه علیهم السلام 311

کتابنامه 313

ص: 10

نیز به موجب نذری که داشت، پیاده از اصفهان به مشهد رفت. احتمالاً شیخ بهائی در هر دو سفر، ملازم وی بوده است. به گزارش برخی منابع، مرقد ربیع بن خُثَیم، معروف به خواجه ربیع در مشهد نیز به پیشنهاد بهائی و به فرمان شاه عباس ساخته شد.

شیخ بهائی از زمرۀ شخصیت های حوزۀ فلسفۀ اصفهان است. یکی از ویژگی های این حوزه توجه فیلسوفان این روزگار به تفسیر روایات اهل بیت علیهم السلام بود. از این منظر آنان توانستند در پرتو تفسیر معنوی روایات، افقی تازه در برابر دیدگان آیندگان بگشایند. نگرش این فیلسوفان ورای آنچه بود که ظاهربینان و اهل حدیث نسبت به روایات دریافته بودند.

گرایش فلسفی حوزۀ اصفهان برپایۀ حکمت متعالیه استوار شده که اساس آن پیوند میان حکمت، عرفان و قرآن است. پیروان حکمت متعالیه، اندیشه های فلسفی خود را نخست در ایران و بعدها در هندوستان و عراق گسترش دادند.

اگر چه تفسیر قرآن همراه با فقه و حدیث در زمرۀ علوم نقلی به شمار آمده اند، با این حال برخی از فیلسوفان اسلامی به تفسیر قرآن همت گمارده اند، زیرا قرآن در مقام کتاب مقدس در هدایت مسلمانان نقش اساسی را دارد. از این رو، کوشش های بسیاری برای درک و تبیین اصطلاحات و مفاهیم مندرج در آیات قرآنی صورت گرفت. وجود تفسیرهای گوناگون بر مبنای گرایش های فکری، کلامی، ادبی و عرفانی خود گواه روشنی بر این سخن است. در تعبیرها و کلام شیخ بهائی نوعی گرایش به اشراق مشهود است. از جمله «تنویر باطن با انوار جلی» تعبیری است که وی برای نشان دادن طریق دستیابی به حقیقت به کار برده است. شیخ بهائی علوم ظاهری را به چشم قیل و قال نگریسته و آن ها را برای نیل به کمال ناقص شمرده است. با این حال، در کنار تمایل به عرفان اسلامی، وظیفۀ شرعی خود را به عنوان یک مجتهد و شیخ الاسلام

ص: 12

بهنیکی انجام داده است.

شیخ بهائی بدون تردید یکی از فقیهان برجستۀ امامیه به شمار می آید و آثار او گواه روشنی بر تشیع اوست. بعضی از عالمان شیعه از تسامح بهائی در برخورد با مذاهب دیگر ایراد گرفته و در توثیق او تردید کرده اند، ولی آنچه مسلّم است وی فقیه معتدلی بوده و به شیوۀ قدما به اقوال و آثار عامه نظر داشته است. برای نمونه بر کشّاف زمخشری حاشیه نوشته است. همچنین حاشیه ای که بر تفسیر بیضاوی نگاشته، به رغم ناتمام ماندن آن، از بهترین حواشی این تفسیر شمرده شده است. از این ها گذشته، در مواردی بین او و علمای مذاهب دیگر مباحثات کلامی روی داده که بهائی از عقیدۀ امامیه دفاع کرده است. مهم تر از همه در اشعار عربی خود، علاوه بر اظهار ارادت و اخلاص کامل به ائمه شیعه علیهم السلام و اشتیاق زیارت قبور آنان، در مواردی از مخالفان آن ها تبرّی جسته است.

آنچه مسلّم است شیخ بهائی بیش از دیگر عالمان و فقیهان امامیه به عرفان تمایل داشته است. به گفتۀ علامۀ مجلسی، وی اهل چلّه نشینی و ریاضت شرعی بوده و به شاگرد خود محمدتقی مجلسی تعلیم ذکر داده است. اگر تصوف را به معنای ترک تعلّقات دنیوی و مجاهدۀ با نفس و کسب کمالات روحانی بدانیم، بهائی سهم وافری در آن داشته است. وی در مراقبه و تزکیه نفس، کم نظیر بوده و کراماتی نیز به او نسبت داده اند. محمدتقی مجلسی که خود فقیه و محدّث بلندآوازه ای است برای شیخ بهائی مقامی قدسی قائل بوده است.

شخصیت علمی بهائی از این نظر مورد توجه و اعجاب است که وی در تمام علوم رسمی زمان خود دست داشته، در شماری از آن ها منحصر به فرد بود. او در حوزۀ معارف دینی و علوم اسلامی استاد بود و از خود خلاقیت بسیار نشان داد و در شکوفایی علمی حوزۀ علمیه اصفهان نقشی اساسی داشت.

ص: 13

وی در تفسیر قرآن از بیست سالگی به تدقیق پرداخته و آن را اشرف علوم دانسته است. افزون بر علوم و معارف اسلامی، مهم ترین حوزۀ فعالیت علمی بهائی، ریاضی، معماری و مهندسی است.

مهم ترین اثر علمی و ریاضی او خلاصه الحساب است که یک دورۀ ریاضیات مقدماتی و متوسط است. دیدگاه های بهائی به مطالب این کتاب محدود نبوده، بلکه وی در حلّ مسائل فلسفی نیز از ریاضی بهره جسته است. همچنین در حل مسائل فقهی از ریاضی به نحو مطلوبی استفاده نموده و در کتاب کشکول نیز شماری از مسائل ریاضی و هندسی را طرح کرده است.

شیخ بهائی در نجوم و جغرافیا نیز دست داشته که کتاب تشریح الافلاک و تضاریس الارض یا رساله فی کرویّه الارض از آن جمله است. از او در آگاهی در علوم غریبه و خفیه نیز گزارش شده است. همچنین در نظم و نثر فارسی آثار ارزشمندی پدید آورده و در عربی نیز شاعری چیره دست و زبان دانی صاحب نظر است. بهائی در شمار مؤلفان پر اثر در علوم مختلف است و آثار او همگی موجز و بدون حشو و زوائد است و بر شماری از آن ها شرح و حواشی های متعدد نگاشته اند(1).

آنچه از فهرست کتاب های شیخ بهائی دانسته می شود، محوری ترین درس او حدیث و مهم ترین کتاب هایش در این زمینه بود. در آغاز قرن یازدهم با تألیف چند کتاب دربارۀ فقه الحدیث، توجه عالمان اصفهان را به حدیث و شرح آن برانگیخت و پس از وی، اصفهان تا دو قرن مرکز شرح و تفسیر حدیث بود.

شیخ بهائی دوری فقیهان را از متون روایی و توجه بیش از حد آنان را به مباحث اصولی و عبارت های اصولیان دیده و احساس خطر کرده بود. به این سبب در سه7.

ص: 14

رشته از علوم حدیث - فقه الحدیث، رجال الحدیث، درایه الحدیث - تألیفات قابل اعتنایی از خود بر جای گذاشت. او بسیاری از کتاب های حدیثی را تدریس کرده و از شاگردانش میخواست احکام مستفاد از احادیث را استخراج کنند. توجه شیخ بهائی به حدیث موجب شد تا یک نهضت حدیثی در حوزه های علمیۀ شیعه به وجود آید.

***

بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی با آغاز تولیت آیت الله سید ابراهیم رئیسی و ایجاد تحولات نوین، به منظور تأمین نیازهای فرهنگی و شناساندن هویت های اصیل اسلامی و تألیف کتاب های فاخر علمی که مددکار اهل دانشگاه و حوزه باشد، گام های استوارتری برداشته است.

توجه روزافزون این مرکز به این گونه آثار علمی در راستای منویات تولیت محترم سبب شد تا کتاب ارزشمند و جامع نهضت حدیثی شیخ بهائی، تألیف استاد محمدحسن ربانی بیرجندی در ردیف چاپ و نشر قرار گیرد.

در پایان ضمن سپاسگزاری از زحمات مؤلف گرامی، محققان و پژوهشگران حوزه و دانشگاه را به خواندن این اثر علمی و مستند فرا می خوانیم.

ومن اللّه التوفیق

بنیاد پژوهشهای اسلامی

آستا ن قدس رضوی

ص: 15

ص: 16

ادا نشده است.

باید اذعان کرد که شیعه در معرّفی شخصیّت های خود کوتاهی کرده است؛ در حالی که سایر نحله ها و ملّت ها دربارۀ معرّفی شخصیّت های خود زحمت های فراوانی کشیده اند و حتّی گاهی از کاه، کوه و از چوب خشک، آدم تراشیده اند. دانشمندان و نویسندگان اهل سنّت هم در این زمینه کار بسیاری کرده اند، امّا شیعه هنوز نتوانسته به طور شایسته ای شخصیّت های سرآمد علمی خود را معرّفی کند؛ چراکه مفسّران را باید منهج شناسی کرد و فقیهان را باید سبک شناسی نمود.

اکتفا کردن به چند حکایت و داستان و شعر از کسی چون شیخ بهائی به معنای معرّفی او نیست.

این امر نیازمند خیزش گروهیِ دانشمندان، برای شناساندن شخصیّت های برجستۀ شیعه و مناهج تفسیری، حدیثی، فقهی و کلامی آنان است. نوآوری های اصولی، قرآنی و ادبی آنان شایستۀ طرح در پایان نامه های سطوح عالی دانشگاه ها است.

شخصیّت هایی مثل شیخ بهائی را باید لجنه های وسیعی از اندیشمندان فقه شناس، اصولی، کلامی، ادیبان عربی و فارسی، ریاضی دان، آشنای به مثلّثات، منجّم، عارف به سحر، مهندس و معمار، عرفان شناس، فیلسوف، عارف به علوم غریبه همچون رمل، حدیث شناس، مفسّر، علوم قرآنی، قصّه نویس، رجالی، لغت شناس و آگاه به بلاغت و فصاحت بررسی کنند.

در واقع باید طیفی از دانشمندان این رشته ها نهضتی را آغاز کنند و دربارۀ زوایای گوناگون زندگانی شیخ بهائی مطلب بنویسند و در هر رشتۀ علمی به طور خاص وارد جزئیّات شده و آرا و نظریّات شیخ بهائی را بررسی نمایند.

شیخ بهائی در هر یک از رشته های ذکر شده، کتاب و رساله های گوناگون تألیف

ص: 18

کرده است. تبحّر او در علوم گوناگون باعث شد تا ادّعا کند که من بر هر ذی فنونی غالب شدم، امّا متخصّص در یک فن بر من غالب است.

با همۀ کمبودها، بیشترین کارهای علمی دربارۀ شیخ بهائی انجام شده است. کمتر شخصیّتی در جهان اسلام به اندازۀ شیخ بهائی مورد توجّه دانشمندان بوده است. در فضای ادبیّات و شعر استاد سعید نفیسی، با کتاب «احوال و اشعار شیخ بهائی» اندکی کار را در این زمینه پیش برده، امّا کافی نیست. در معرّفی داستان ها و حکایت ها، کتاب استاد سیّد محمّد صحفی با عنوان «آثار و احوال شیخ بهائی» و در موضوع زندگی نامۀ شیخ کتاب «شیخ بهائی در آئینۀ عشق» توسّط استاد قمصری به نگارش در آمده و کتاب «شیخ بهائی در آینۀ میراث» کتاب های شیخ بهائی را معرّفی کرده است، امّا جای کار در هر یک از این موضوع ها همچنان وجود دارد.

فراگیرترین و علمی ترین کتاب را می توان کتاب «بهاءالدین العاملی ادیباً وفقیهاً وعالماً» نوشتۀ یکی از دانشمندان عرب دانست(1). این کتاب که حدود هفتصد صفحه است، بخش های بسیاری از زوایای زندگی شیخ بهائی را آشکار کرده است.

علاوه بر نگاشته های شیخ در علوم گوناگون، می توان در دیگر زوایای شخصیّت شیخ بهائی همچون سفرها، استادان، شاگردان، آرای حدیثی و کلامی او و بسیاری از مباحث علمی دیگر همچون معّماها، الغاز، فالنامه ها و به ویژه زندگی نامۀ سیاسی شیخ بهائی، خدمات و ساخت وسازها و مهندسی شیخ بهائی شامل حمّام اصفهان، بازسازی حرم مطهّر و صحن حضرت رضا علیه السلام و مانند آن بسیار نوشت.

شخصیّت حدیثی شیخ بهائی را می توان با بررسی آرای حدیثی و معرّفی آثار فقه الحدیث او و بررسی برخی آرای رجالی و شیوۀ او در سندشناسی و راوی شناسیس.

ص: 19

مورد دقّت قرار داد. شناسایی آثار حدیثی شیخ بهائی، معرّفی شیخ بهائی به عنوان نخستین آغازگر نگارش شرح احادیث و نهضت فقه الحدیث، بیان آرای رجالی و شناسایی روش رجالی او به عنوان نخستین مقنّن در علم رجال و خروج از مرحلۀ راوی شناسی به مرحلۀ قانون مندی علم رجال، تطبیق قواعد علم رجال بر سندهای علمی احادیث و به دست آوردن سندهای صحیح از غیر صحیح، گسترش علم حدیث از ناحیۀ شیخ بهائی با تدریس کتاب های اصلی حدیث و تألیف فقه الحدیث عمده ترین هدف های این نگارش است.

شیخ بهائی علم حدیث را بر فقه مقدّم می داشت؛ از این رو آثارش در زمینۀ فقه الحدیث بیش از فقه است. در زمینۀ حدیث، بلکه فقه الحدیث، «الحبل المتین»، «مشرق الشمسین»، «الأربعون حدیثاً»، «شرح دعاهای صحیفۀ سجّادیّه (الحدیقه الهلالیّه)» و نیز دیگر بیانات او در شرح احادیث بسیار مهم و چشم گیر است. او فقه را نیز بر اساس حدیث تدریس و تألیف می کرد.

ص: 20

ص: 22

شیخ حسین به شیخ الاسلامی ایران منصوب شد و امور قضاوت و جمعه و جماعات ایران در ید قدرت او قرار گرفت. آنان شاه را تأیید و سلطنت را شرعی کردند، و شاه نیز آنها را به عنوان شیخ الاسلام تعیین کرد. در حکومت صفوی رسم این گونه بود که شیخ الاسلام، یعنی روحانی برجستۀ اول ایران، باید شاه را تأیید می کرد و بدون اجازه نامۀ او شاه مجوّز سلطنت نداشت. و شاه نیز آنها را به شیخ الاسلامی تعیین می نمود.

شیخ حسین بن عبدالصمد، پس از آنکه از شیخ الاسلامی کنار رفت، به بحرین مهاجرت کرد. بحرین در آن دوره قلمرو ایران محسوب می شد. شیخ بهائی پس از پدر به مقام شیخ الاسلامی منصوب شد. حسین بن عبدالصمد کتاب فقهی «العقد الطهماسبی» را به درخواست شاه طهماسب نوشت و در علم درایه کتابی با نام «وصول الأخیار» به رشتۀ تحریر درآورد. حسین بن عبدالصمد در سال 984 هجری قمری درگذشت.

محمّد بن الحسین، متولّد 953 هجری، فرزند حسین بن عبدالصمد از خانوادۀ بسیار والا بود که به همراه پدرش به ایران مهاجرت کرد. خود او در کتاب «کشکول» می نویسد: اگر پدرم مرا با خود به بلاد عجم نیاورده و همنشین با شاهان نساخته بود در زهد و تقوا نظیری نداشتم.(1)

شیخ بهائی در نزد فقیهانی همچون پدرش تحصیل کرده است. او سی سال به سیاحت پرداخت و از محضر عالمان جبل عامل بهره برد. شیخ بهائی در سال 953 هجری قمری در بعلبک از شهرهای جنوب لبنان به دنیا آمده است.(2)

ص: 24

سیّد حیدر شاگرد ملازم شیخ بهائی می گوید: من بیشتر کتاب های شیخ بهائی را از او درس گرفته ام. جلد اول کتاب «تهذیب الاحکام»، جلد اول کتاب «الکافی» و «الاستبصار» نیز از جمله کتاب هایی بود که از او آموخته ام. این نشان می دهد تا زمانی که اصول حجیم نشده بود، فقیهان بزرگ و مدرّسان طراز اول، به تدریس علم حدیث همّت می گماشتند، امّا امروزه با گسترش علم اصول دیگر وقتی برای خواندن علم حدیث و روایت ها باقی نمانده است. فخرالدین حلّی هم در زندگی نامۀ خود به این نکته اشاره کرده و می نویسد که کتاب «تهذیب الاحکام» را بر پدرم می خواندم(1).

ملاّ صدرای شیرازی (1050 ق) و اسد اللّه فاضل جواد کاظمینی، صاحب «مسالک الافهام» از جملۀ شاگردان معروف او هستند.

از دیگر شاگردان معروف شیخ بهائی ملا محسن فیض کاشانی، سیّد ماجد بحرانی، مولی خلیل قزوینی، میرزا رفیع الدین نائینی، و علاّمه محمّد تقی مجلسی (1070 ق) معروف به مجلسی اول است(2) که در پایان «روضه المتّقین» شرح حال استاد خود را آورده است. او صاحب دو شرح بر «من لا یحضره الفقیه» است.

آن است.

3 - «الأبعون حدیثاً» شرح چهل حدیث.

4 - «الوجیزه فی علم الدرایه» که آیت اللّه سیّد حسن صدر (1353 ق) شرحی با عنوان «نهایه الدرایه» بر آن زده است.

5 - «حاشیه بر تفسیر بیضاوی». این تفسیر در آ ن دوره متن درس بوده است.

6 - «الاثنا عشریّات الخمس» در پنج عنوان: طهارت، صلاه، زکاه، حج، صوم که هر بابی را با دوازده نکته تألیف کرده است.

7 - «زبده الاصول» در یک جلد.

8 - «کشکول». کشکول شیخ بهائی شامل مطالب متفرّقه و گزیده ای است که در سه مجلّد به چاپ رسیده است. او در این کتاب می نویسد که پدرم از بحرین برای من نامه نوشت و گفت: اگر می خواهی دینت سالم بماند به بحرین بیا که اینجا بسیار مناسب است و دین انسان در امان است، و اگر می خواهی دنیایت آباد باشد برو به هند، چه اینکه شیعیان هند به تو بسیار می رسند، و اگر می خواهی نه دین و نه دنیا داشته باشی در ایران بمان(1).

9 - «الصمدیّه». دورۀ فشردۀ نحو است که برای برادر کوچکش عبدالصمد نوشته است. این کتاب شرح های فراوان دارد که مفصّل ترین آنها «الحدائق الندیّه» تألیف سیّد علیخان مدنی(2) (1120 ق) است.

10 - «الحدیقه الهلالیّه». برخی از دعاهای «صحیفۀ سجّادیّه» را شرح کرده که ازه.

ص: 27

جملۀ آنها دعای هلال است؛ از این رو اسم آن را «الحدیقه الهلالیّه» نهاده اند.

شیخ بهائی رساله های گوناگون از جمله «رساله فی عدم وجوب السوره» را تألیف کرده است. او در این رساله ثابت کرده که سوره پس از قرائت حمد واجب نیست و این از فتاوی متفرّد اوست. شیخ طوسی (460 ق) از قدما نیز این فتوا را داده است، ولی از این فتوا برگشت.

11 - «الجامع العبّاسی» رسالۀ عملیّه به فارسی.

12 - «مفتاح الفلاح» در ادعیه.

بعد از نماز عشاء، میهمانان در جای خود قرار گرفتند. بهاءالدین سخن آغاز کرد و یک بحث تفسیری را به میان آورد و با عبارات روشنی مطلب را بیان نمود و همه از آن استفاده کردند. بعد از آن عبارات را تغییر داد و بحث علمی مطرح شد. در این جا فقط بورینی مطلب را درک می کرد و دیگران چیزی نمی فهمیدند.

در این هنگام بهاءالدین وارد مطالبی پیچیده شد که حتّی بورینی هم از فهم آن عاجز بود و گفته های شیخ را درک نمی کرد. آنها متحیّر بودند که او چه می گوید. در این هنگام بورینی از جای خود برخاست تا مجلس را ترک گوید، او در حالی که ایستاده بود گفت: تو باید بهاءالدین حارثی باشی. بعد از این بورینی و شیخ بهاءالدین با هم معانقه کردند و با یکدیگر به گفتگو نشستند. شیخ از بورینی خواست این مطلب را مخفی نگهدارد. آنها تا پاسی از شب با هم صحبت کردند و بعد از یکدیگر جدا شدند. شیخ بهاءالدین پس از این ملاقات، شهر دمشق را ترک گفت و به طرف حلب حرکت کرد.(1)

أفضل من أبی بکر» را خواند. شیخ بهاءالدین این حدیث را رد کرد و دلایلی دیگر آورد که فضیلت مرتضی را بر ابوبکر نشان می داد. پدرم، شیخ عمر، او را ناسزا گفت و وی را رافضی و شیعه معرّفی کرد.

بعد از این شیخ بهاءالدین به یکی از بازرگانان ایرانی ساکن حلب پیشنهاد کرد مهمانی ای ترتیب دهد و شیخ عمر را به آن مهمانی دعوت کند تا آنها بار دیگر با هم به گفتگو بنشینند. بازرگان هم را پذیرفت و مجلسی ترتیب داد. بعد از اینکه شیخ بهاءالدین با شیخ عمر در مجلس حضور پیدا کردند، بازرگان به شیخ عمر گفت: این مرد، ملا بهاءالدین، عالم بلاد عجم است.

ابوالوفا گوید: بهاءالدین به پدرم گفت: مرا فحش دادی و ناسزا گفتی. پدرم به او گفت: من نمی دانستم شما ملا بهاءالدین هستی، ولی سخنان شما هم در حضور عوام مناسب نبود.

محبّی گوید: بهاءالدین مدّتی در حلب ماند. در این هنگام مردمان جبل عامل دریافتند که شیخ در حلب اقامت دارد. آنها گروه گروه به سوی حلب آمدند و با شیخ دیدار کردند. او ترسید این ملاقات ها برایش دردسر ایجاد کند، از این رو حلب را ترک گفت و به سوی مکّه رهسپار گردید(1).

در این راه او را مفرط شمرده اند(1). قرطبی در تفسیر «الجامع لأحکام القرآن» باب ذکر فضائل قرآن بیان داشته است: «الحارث، رماه الشعبی بالکذب ولیس بشیء ولم یبیّن من الحارث کذب وإنّما نقم علیه إفراطه فی حبّ علیّ وتفضیله له علی غیره ولیس بشیء، ومن هاهنا - واللّه أعلم - کذّبه الشعبی»(2).

بلی، بسیاری از راویان در کتاب های رجالی اهل سنّت به دلیل محبّت و علاقه به علیّ بن ابی طالب و اهل بیت ضعیف شمرده شده اند. اصبغ بن نباته و اسماعیل بن ابی زیاد سکونی و... شاهد دیگری بر این ماجرا هستند.

علاّمه امینی در «الغدیر» بیست شخصیّت از شخصیّت های برجستۀ خاندان حارثی نام برده که از عالمان طراز اول و فقیهان برجستۀ شیعه بوده اند. همدانیان قبیله ای بوده اند که در یمن زیست کرده و از آنجا به شامات مهاجرت کرده اند.

علاّمه محمّد باقر میرداماد، ضبط کلمۀ «هَمْدان» را بر وزن «فَعْلان» دانسته است(3). البتّه راویانی اهل هَمَدان ایران بوده اند که در کتاب های رجالی با ذال خوانده می شوند مثل احمد بن زیاد الهمذانی(4).

حارث همدانی جدّ شیخ بهائی همان کسی است که امیرالمؤمنین با او سخن گفت و حارث در ضمن آن حدیث به حضرت امیر عرض کرد: «لو کَشَفْتَ - فداک أبیا.

ص: 31

وأُمّی - الرَیْنَ عن قُلُوبنا وجَعَلْتَنا فی ذلک علی بصیرهٍ من أمرنا». قال: «قدک(1)؛ فإنّک امرؤ ملبوسٌ علیک، إنّ دینَ اللّهِ لا یُعرَف بالرجالِ بل بآیهِ الحقِّ؛ فاعْرِفِ الحقَّ تَعْرِفْ أهلَهُ»، و در آخر، حضرت امیر علیه السلام دربارۀ قیامت صحبت کرد و فرمود: «أنت مع مَن أحببت ولک ما اکتسبت»(2)، همین مطلب را سیّد اسماعیل حمیری به شعر در آورده است:

قولُ علیٍّ لحارثٍ عَجَبٌ کم ثمّ أُعجوبهً له حَمَلاً

یا حارِ هَمْدانَ مَن یَمُت یَرَنی من مُؤمنٍ أو منافقٍ قُبُلا(3)

این مطلب در چند حدیث آمده است(4).

لازم به ذکر است که این شعر از امیرالمؤمنین علیه السلام نیست بلکه از سیّد اسماعیل حمیری است که جریان ملاقات اموات با امیرالمؤمنین علیه السلام را بیان می کند، ولی به اشتباه به خود امیرالمؤمنین علیه السلام نسبت داده شده است، و در دیوان حضرت هم به عنوان شعر آن حضرت ضبط گردیده است.

آیه اللّه حسن زادۀ آملی در شرح نهج البلاغه «ملحقات منهاج البراعه میرزا حبیب اللّه خوئی»، بسیاری از اشعاری را که از امیرالمؤمنین علیه السلام نیست: و اشتباه در دیوان آمده یاد کرده اند!

عالمان اهل سنّت نیز حارث همدانی را توثیق کرده اند و در کتاب های خود روایت های او را آورده اند(5).9.

ص: 32

بحرین اقامت کرد و از آنجا برای پسرش شیخ بهائی نامه ای نوشت:

«إن تَطْلُبْ مَحْضَ الدنیا فلابدّ أن تَذْهَبَ إلی بلاد الهندِ، وإن کنتَ تُریدُ العُقبی فلابدّ أن تَجیءَ إلی البحرینِ، وإن کنتَ لا تُریدُ الدنیا ولا العُقبی فَتَوَطّنْ ببلاد عِراق العجم»(1).

از کتاب «حدائق المقرّبین» تألیف عالم جلیل امیر محمّد صالح خاتون آبادی داماد علاّمۀ مجلسی نقل شده که شیخ بهائی در کتاب «کشکول» از پدرش نقل کرده که پدرم در مسجد کوفه، نگین انگشتری از عقیق دیده که بر آن نوشته است:

أنا دُرٌّ مِن السما نَثَرونی یوم تزویج والد السبطین

کنتُ أصفی من اللُّجَین بیاضاً صَبَغَتنی دمَاءَ نَحْرِ الحُسینِ (2)

و نیز از سیّد علی خان مدنی نقل کرده که بعد از گفتن این مطلب فرمود: ما نیز در رودخانۀ شوشتر، سنگ زمرّد بزرگی را دیدیم که حفّارها آن را از زیر زمین در آورده بودند و بر آن نوشته بود: «بسم اللّه الرحمن الرحیم، لا إله إلاّ أنت، محمّد رسول اللّه، علیّ ولیّ اللّه»(3).3.

ص: 35

فتقع فی کفّهِ الحسناتِ فتُرَجَّحُ بها، فیقول: یا ربّ، ما هذه البطاقهُ؟ فیقولُ عزّ وجلَّ: هذا ما قیلَ فیک وأنتَ منه بریءُ)(1) فهذا الحدیثُ قد أوْجَبَ بمنطوقه علیّ أن أشْکُرَ ما أسْدَیْتَهُ من النِعَم إلیّ فکثّر اللّهُ خیرَکَ وأجْزَلَ مَبَرّکَ مع أنّی لو فُرِضَ أنّک شافَهْتَنی بالسَفاههِ والبُهتان وواجَهْتَنی بالوقَاحهِ والعُدوانِ ولم تَزَلْ مصرّاً علی شَناعتک لیلاً ونهاراً، مقیماً علی سُوء صناعتک سرّاً وجهراً ما کنتُ أُقابلک إلّا بالصَفْحِ والصفا، ولا أُعامِلُک إلّا بالمودِّه والوفا، فإنّ ذلک مِن أحسنِ العادات وأتمِّ السعادات، وإنّ بقیّه مدّه الحیاه أعزّ مِن أن تُصرَف فی غیر تدارک ما فات، وتتمّهُ هذا العُمر القصیُر لا تَسَعُ مؤاخَذَهَ أحدٍ علی التقصیرِ»(2).

شیخ فرمود: خدای تو را جزای خیر دهد چه اینکه تو به من ثواب اهدا کردی، و کفّۀ میزان حسنات مرا در روز قیامت سنگین کردی؛ زیرا روایت شده از سیّد بشر و شفیع شفاعت کننده ای که شفاعت او پذیرفته است در روز محشر، که او فرمود: حسنات بنده ای در روز قیامت آورده می شود و در کفّه ای قرار داده می شود و بدی های او در کفّۀ دیگری؛ کارهای بد او بر کارهای خوب برتری دارد. در همین هنگام دستۀ گلی می آید و در کفّۀ حسنات او واقع می شود و کفّۀ حسنات ترجیح داده می شود، می گوید: خدایا، این دستۀ گل چیست؟ خداوند متعال در جواب او می فرماید: این دستۀ گل، همان چیزی است که دربارۀ تو گفته شده و تو از آن پاک و مبرّا هستی. پس این حدیث بر من لازم و ضروری دانسته که شکرگزار باشم آنچه را که از نعمت ها به من اهدا کرده ای. خداوند خیر تو را زیاد کند و نیکی تو را جزا دهد. اگر فرض می شود در صورت روبه رو شدن من با تو و در حالی که با وقاحت و دشمنی با من برخورد می کردی و روز و شب0.

ص: 37

اصرار داشتی بر بدی خود و همیشه بر کار بد در پنهان و آشکار مشغول بودی، من این گونه نخواهم بود، بلکه مقابله نمی کردم با تو جز از گذشت و صفای باطن، و معامله نمی کردم با تو جز با مودّت و دوستی و وفا چه اینکه این جزا از بهترین عادات است و از کامل ترین سعادت هاست و به درستی که بقیّۀ عمر و زندگی عزیزتر است از اینکه صرف شود در غیر تدارک آنچه فوت شده، و پایان و باقیماندۀ عمرِ کوتاه، گنجایش مؤاخذه کسی را بر کوتاهی کردن ندارد(1).

نادانی بر من جسارت کرد.

پیوسته بوَد ملائک علّیّین پروانۀ شمع روضۀ خلد برین

مقراض به احتیاطْ زن، ای خادم ترسم ببُری شهپر جبریل امین(1)

آقای سیّد محمّد صحفی این رباعی را مربوط به بارگاه حضرت امیر دانسته ولی استاد نصر اللّه فلسفی در کتاب «زندگانی شاه عبّاس اول» نوشته است: یکی از این روزها که شاه عبّاس با مقراض سر شمع های آرامگاه امام هشتم را می گرفت، شیخ بهاءالدین عاملی این رباعی را بداهه گفت و برای او خواند(2).

که اسب توان حرکت دادن او را ندارد. شاه عبّاس همین حرف را به میرداماد گفت، شیخ بهائی چه بی تربیت است که اسب خود را تند می راند! میرداماد گفت: شیخ بهائی به قدری علم دارد که اسب می خواهد از خوشحالی پر و بال دربیاورد. شاه عبّاس گفت: خدای را شکرگزارم که در عصری واقع شده ام که دو عالم با یکدیگر توافق دارند و به نفی یکدیگر نمی پردازند(1).

پرسید شما هم شنیدید یا نه، ما همه گفتیم نه و بعد از آن دیگر این مرد تغییر حالت پیدا کرد، ولی حشمت و عظمت این استاد مانع بود که از او بپرسیم. او می گوید من از سایر شاگردها جسورتر بودم بالاخره رفتم از استاد سؤال کردم که آیا ممکن است به ما بفرمایید آن روز که در تخت فولاد کنار قبر بابا رکن الدین در خدمت شما بودیم شما از ما سؤال کردی آیا شنیدید و ما همه گفتیم نشنیدیم، قضیه چه بود؟ شیخ به من گفت من در آنجا که رد می شدم صدایی شنیدم مثل اینکه همان صاحب قبر بود. به من گفت شیخنا در فکر خود باش! احساس کردم که مرگم نزدیک است و باید بروم. این می گوید آماده باش برای رفتن.(1)

2. سیّد نعمت اللّه جزائری (1112 ق) نقل می کند که به زیارت شیخ بهائی رفتم. دیدم که پیری و سفیدی همۀ محاسن او را پر کرده است. از او سؤال کردم: چرا شما حنا استعمال نمی کنی و محاسن خود را حنا نمی زنی؟ گفت: تصمیم دارم تفسیری بر قرآن بنویسم و با خداوند مشورت کردم؛ این آیۀ شریفه آمد: (إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفی وَ حُسْنَ مَآبٍ) (2). دانستم که اجل و مرگ من نزدیک است و شروع کردم تفسیر مختصری را بنویسم. خضاب را رها کردم تا خدا را با محاسن سفید ملاقات کنم. بعد از یک هفته شیخ مرد(3).

3. از مولی معزّ الدین محمّد، رئیس قُضات اصفهان نقل شده است که او گفت: در خواب دیدم که یکی از ائمّه ما علیهم السلام به من فرمود: کتاب «مفتاح الفلاح» را بنویس و در عمل به آن مداومت کن. چون بیدار شدم، دانستم اسم کتاب برایم ناآشناست، از احدی دربارۀ آن سخنی نشنیدم و در کتابی دربارۀ آن نوشته ای ندیده بودم. از عالمان6.

ص: 46

و بزرگان اصفهان سؤال کردم، گفتند: ما این اسم را نشنیده و چنین کتابی را ندیده ایم. در این زمان شیخ بهائی در سپاه سلطان شاه عبّاس بود. وقتی شیخ بهائی به اصفهان آمد، از او دربارۀ این کتاب سؤال کردم، شیخ بهائی فرمود: این کتاب را در این سفر تألیف کردم و اسم آن را «مفتاح الفلاح» گذاشتم، ولی من اسم آن را به احدی از اصحاب نگفته ام و هیچ نسخه ای از آن را به کسی برای نسخه برداری نداده ام. آنگاه من خواب خود را برای شیخ بهائی نقل کردم. شیخ بهائی گریست و نسخۀ کتاب «مفتاح الفلاح» را به من داد و من اولین کسی بودم که از آن نسخه برداری کردم(1).

علاّمۀ حلّی که ملازم سلطان محمّد خدابنده بوده نیز مدرسۀ سیّار داشته است(1).

شیخ بهائی نیز چنین بوده است. او را کثیر السفر دانسته اند. شیخ بهائی همان طور که یادآور شدیم، سفرها را در دوره ای انجام داده که از شهرت بسزائی برخوردار بوده، ولی در سفرها از آموزش و تألیف غافل نشده و از هر فرصتی بهره برده است. در حوزۀ علمیّه، از قدیم شاگردان، ملازم استاد بوده و از محضر او در سفر و حضر بهره برده اند و علم منحصر به جلسه های خاصّ درس نبوده است. بیشتر استادان جلسات گعده داشتند و در رفع اشکال ها، شاگردان را کمک می کردند.

هستم، چگونه مرا این گونه تعظیم می کنید؟! بکری در جواب گفت: از تو بوی فضل و بزرگی استشمام می کنم(1).

سفرهای شیخ بهائی سبب شد تا برخی نویسندگان تصوّر کنند شیخ بهائی زن و خانواده و فرزند نداشته است، و شاید این طوری باشد. او در مدّتی که از شهری به شهری و از دیاری به دیار دیگر می رفته، زن و فرزند نداشته تا آن که در اصفهان مستقر شده و در آنجا با دختر شیخ علی منشار، عالم و فقیه و شیخ الاسلام اصفهان، ازدواج کرده است. زن او عالمه و دانشمند و تحصیل کرده بود. دربارۀ بزرگی او نکاتی نوشته اند.

عدّه ای از نویسندگان گفته اند که شیخ بهائی بچّه نداشته و از نسل او فرزندی به جا نمانده است؛ چون اگر می بود باید در تذکره ها و تراجم ثبت و ضبط می شد، در حالی که این گونه نیست.(2)

شیخ بهائی در سفرها خود را به صورت اهل سنّت و جماعت ظاهر می کرد و در مناطق شیعه نشین اظهار تشیّع می کرد. شاهد این مطلب داستانی است که سیّد نعمت اللّه جزائری نقل کرده و شیخ یوسف بحرانی این داستان را از او در «لؤلؤه البحرین» آورده است: شیخ بهائی در مصر در حضور عالمی بود که افضل و برتر عالمان آن عصر بود. شیخ اظهار می کرد که مذهب اهل تسنّن دارد. روزی آن عالم گفت: رافضی هایی که در پیش روی شما هستند، دربارۀ شیخین (ابوبکر و عمر) چه می گویند؟ شیخ بهائی فرمود: دو حدیث برای من ذکر کرده اند که من از جواب آن عاجزد.

ص: 50

مانده ام. او گفت: چه می گویند؟ شیخ بهائی گفت: می گویند مسلم بن حجّاج نیشابوری روایت کرده در «صحیح» خود که رسول خدا فرمود: «من آذی فاطمه فقد آذانی ومن آذانی فقد آذی اللّه ومن آذی اللّه فقد کفر»(1)، و بعد از این روایت در حد پنج ورق جلوتر روایت کرده: «إنّ فاطمه خرجت من الدنیا وهی ساخطه غاضبه علی أبی بکر وعمر» چگونه می توان بین این دو مطلب جمع کرد؟

آن عالم گفت: امشب فرصت ده تا فکر کنم و نگاه کنم. او فردا آمد و به شیخ بهائی گفت: آیا به تو نگفتم که رافضی ها در نقل احادیث دروغ می گویند؟ من در شب گذشته کتاب «صحیح مسلم» را مطالعه کردم و دیدم که بین دو حدیث بیشتر از پنج ورق فاصله است.(2)

شاید همین حالات شیخ بهائی در مناطق اهل سنّت بوده که عدّه ای پنداشته اند او سنّی است. سیّد جزائری از عالمی اهل بصره نقل می کند که شیخ بهائی سنّی است و نشانۀ دیگر چنین ادّعایی، مطلبی است که دربارۀ ورود شیخ بهائی به بیت المقدس نوشته اند:

محبّی در «خلاصه الاثر» می نویسد: آنگاه شیخ بهائی از مصر به بیت المقدس رفت. رضی الدین بن ابی اللطف مقدسی گفته: بر ما مردی از مصر وارد شد که هیبت و صلابت فوق العاده ای داشت و شخص محترمی بود و همان جلوی حرم بیت المقدس اطراق کرد. بر او سیمای صلاح و رستگاری بود. در همان بیرون الفت گرفته بود و کسی به آنجا تکیه نمی داد. در مدّت اقامت در مسجدالاقصی، خداوند در ذهن من انداخت که باید از بزرگان عالمان و دانشمندان باشد و باید از شخصیت های بزرگ و باعظمت عجم باشد. من دوست داشتم به او نزدیک شوم، ولی راضی نمی شد.1.

ص: 51

ناگهان دانستم که او از شخصیت هایی است که هر کسی برای کسب علم از او اظهار کوچکی می کند و بارها و محمل ها برای گرفتن روایت از او بسته می شود. او به بهاءالدین محمّد حارثی نامیده می شود. در این هنگام او را شناختم، سؤال کردم و درخواست خواندن برخی علوم را در نزد او نمودم. او موافقت کرد به شرط آنکه مخفی و پنهان باشد، و مقداری از علم هیئت و هندسه را در نزد او مخفیانه خواندم. آنگاه به شام مسافرت کرد. او قصد سفر به بلاد عجم را داشت(1).

به خطّ نستعلیق است، برای فارسی زبانان قابل خواندن نیست.

علاّمه سیّد محسن امین جبل عاملی در «اعیان الشیعه» می نویسد: اگر قبر شیخ بهائی در جنوب لبنان می بود، یا باید مثل قبر شیخ علی مِیْسی گرد و خاک می خورد و یا مثل قبر شیخ حسن عاملی و سیّد محمّد موسوی عاملی در جنوب لبنان مورد توجّه نبود، شیخ بهائی قبرش در کنار قبر حضرت رضا علیه السلام است که روز و شب مورد زیارت شیعیان و زائران حضرت رضا علیه السلام قرار می گیرد.(1)

استاد سعید نفیسی در ص 56، مقدّمۀ «دیوان شیخ بهائی»، گزارشی از سنگ قبر و نوشته های آن داده است.9.

ص: 54

می تواند از ظاهر زیبای این مرد استفاده کند. نزد او رفت و گفت: روزی چقدر درآمد داری؟ گفت مثلاً روزی 5 شاهی. شیخ بهائی گفت: اگر من روزی ده شاهی به تو بدهم، آیا برای من کار می کنی؟ گفت: بله، تا چه کاری باشد. گفت: من کار ساده و کم زحمتی برای تو دارم. شیخ بهائی یک دست لباس بسیار زیبا و مناسب با قد و قوارۀ او از لبّاده و عبا و قبا و عمامه ای بسیار زیبا و بزرگ برای او آماده کرد. مرد ندّاف قیافۀ آیت اللّه را به خود گرفت. شیخ بهائی گفت: تو جلو راه برو و هر جا مردم از تو سؤالی کردند رو به من کن و بگو: شیخ محمّد «قل»، من خودم جواب را می دهم.

شیخ بهائی پشت سر او می رفت و او را از مدرسه ای به مدرسۀ دیگر می برد و در صحن مدرسه در جمع طلبه ها می نشستند. طلبه ها دور او جمع شده و از او سؤال می کردند. تا وارد مدرسه می شد آنها پیش پای او بلند شده صلوات می فرستادند و او را مردی عالم و آیت اللّه حساب می کردند. شیخ بهائی او را از مسیر خیابان اصفهان می برد، و مردم کم کم با او آشنا شدند. عوام الناس می گفتند: شاگرد که این گونه است، استادش چه خواهد بود! او باید دریای علم باشد.

آوازۀ شیخ محمّد و آیت اللّه در شهر اصفهان پیچید، تا اینکه خبر شد در یکی از جلسه هایی که از ناحیۀ شاه عبّاس تشکیل می شود، عالمان برجستۀ اصفهان دعوت اند. از جمله مرحوم علاّمه محمّد باقر استرآبادی (میرداماد) در آن جلسه حضور دارد. شیخ بهائی فرصت را مغتنم شمرد و گفت: باید امشب در آن جلسه شرکت کنم. چون موعد فرا رسید، شیخ بهائی به همراه آیت اللّه وارد جلسه شدند. دربانان آیت اللّه را در صدر مجلس و در کنار شاه و میرداماد نشاندند، امّا شیخ بهائی را که لباس معمولی داشت در کفش کن قرار دادند. عالمان در مورد مسئله ای خاص وارد بحث شدند، میرداماد خطاب به آیت اللّه گفت: نظر جناب عالی چیست؟ آیه اللّه به رسم همان گذشته، رو به شیخ محمّد کرد و گفت: یا شیخ محمّد «فل». او به جای اینکه «قل»

ص: 56

بگوید، فل گفت. همۀ حاضران خندیدند و متوجّه اشتباه آیت اللّه شدند. شیخ بهائی که در کفش کن نشسته بود و در صف النعال عالمان جای داشت، دو زانو نشست و دست خود را بلند کرد و گفت: آقایان، عالمان حضّار، دانشمندان، حضرت آیت اللّه درست فرمودند: «فل» درست است. تمام چشم ها و نظرها به صف النعال خیره شد و میرداماد با خود گفت: هرچه هست و نیست، همان شیخ محمّد است که در درب ورودی نشسته است.

شیخ بهائی گفت: در ادب و اشعار عرب موارد و مثال های زیادی است که عرب آنها را به جای «قل» «فل» می خواند، و معنای «فل» همان است. دیگر کسی در جلسه نفس نکشید و همه منتظر ماندند تا شیخ بهائی وجوهی را برای «فل» بیان کند. شیخ بهائی به خوبی از عهدۀ آن برآمد. میرداماد او را شناخت و گفت: هرچه هست همان شیخ محمّد است. روز بعد آن دو را صدا زد، ولی جداگانه: ابتدا مرد آیت اللّه را به ساختمان بسیار زیبا و مجلّل فرا خواند و گفت: به نظر تو این ساختمان به درد چه کاری می خورد؟ آیت اللّه نفس عمیقی کشید و گفت: جناب میرداماد! این ساختمان مناسب ندّافی و لحاف دوزی است. اگر این ساختمان را داشتم، در دخمه ای مثل مغازۀ خود لحاف دوزی نمی کردم، در این سالن بزرگ لحاف کرسی می دوختم، در آن غرفه پنبه ها را قرار می دادم و خلاصه از همۀ غرفه های آن بهره می بردم.

بعد شیخ بهائی را هم فرا خواند و از او سؤال کرد: به نظر تو این ساختمان برای چه مفید است؟ گفت: این ساختمان اگر در اختیار من می بود، آن را به یک مدرسه و دانشگاه علمی تبدیل می کردم. سالن بزرگ را کتابخانه می کردم و از سراسر شهرها کتاب ها را گرد می آوردم نموده، طلّاب را فرا می خواندم و هر روز خود به تدریس می پرداختم. میرداماد شیخ را شناخت و او را ملازم خود قرار داد.

ص: 57

شوید، ما هم سوار می شویم. متنبّی تا قدمش را داخل قایق گذاشت، از ساختمان سه طبقه افتاد و در حال جان داد.

در مثلِ چنین جاهایی است که در شرع مقدّس این حکم آمده که هر کسی ادّعای تعلیم و تعلّم سحر را نماید، کار حرامی انجام داده(1) مگر برای خاموش کردن غائلۀ دشمنان اسلام باشد(2).

رواق «دار الزهد» مشهور است دفن کردند و بسیاری از زائران حضرت رضا علیه السلام بر سر مزارش حاضر شده و فاتحه می خوانند.

شیخ مربّع دیگری پر کرده، در محالّ اصفهان دفن کرد تا طاعون به اصفهان نیاید و از آن زمان تا امسال طاعون نیامد و در سال طاعون بزرگ، به همۀ بلاد ایران طاعون سرایت کرد مگر اصفهان(1).

معروف و مشهور می باشد. حکایتی که شیخ بهائی از جدّۀ خود نقل می کند که برف را خمیر و آن را تبدیل به نان کرده و از تنور سرد در زمستان نان پختۀ گرم بیرون آورده مشهور است.

شیخ بهائی اهل کرامت بوده است. کرامت حقیقی امر فوق العاده ای است که خداوند به دست مؤمن جاری می کند، همان طور که سحر و جادوگری حقیقت دارد و خداوند آن را بر دست ساحر، اگرچه مشرک و مرتاض باشد، جاری می کند و خداوند نتیجۀ تمرین ها و زحمات و ریاضت های او را می دهد. ساحر می تواند بر اثر ریاضت نفس سحر و جادو کند. در کتاب «سفرنامۀ هند و پاک» خبر از وجود دانشکده و محیطهای بزرگ در هند داده که مرتاضان هندی به ریاضت مشغول اند و در قبرهای کهنه و دخمه های تاریک و نمناک، روزها چلّه نشینی دارند و عدّه ای به درخت آویزان هستند و ریاضت می کشند.

آری در همین مشهد مقدّس، اکنون کسانی زنده اند که بر علوم غریبه، همچون سحر و جادوگری و رمل و جفر احاطه دارند، ولی حاجتی به واگو کردن آن ندارند و ریاضت های ویژه نیز دارند که گاهی به افراد اهل سر، آن را آموزش داده و آنها را در ریاضت های خود شریک کرده و شاگردپروری کرده اند.

شاید عمل شیخ بهائی در مورد حمّام اصفهان برخاسته از دانش بشری و یا برخاسته از دانش بشری دیگری به نام سحر و جادو نباشد، بلکه برخاسته از همان روحیّات معنوی و قدرت الهی باشد که خداوند به بندگان خاصّ خود عنایت می کند و آنها از کرامات و عنایت های خداوندی برای شهرت و به دست آوردن مال و منال استفاده نمی کنند و آن را در راه های بد و خلاف شرع به کار نمی گیرند. همان کارهایی که از نظر شرع مقدّس حرام است.

همان طور که اشاره شد، سحر و رُقیه نویسی حقیقت خارجی دارد. علاّمه مجلسی

ص: 62

در «بحار الانوار» فرموده: سحر هفت قسم دارد و گاهی موجب تأثیر در بدن مسحور می شود به گونه ای که او را کور و یا مریض می کند.(1)

شهید ثانی فرمود: برخی با همین رقیه ها که می نویسند بین زن و مرد جدایی انداخته و باعث می شوند که نتواند عمل زناشویی را انجام داده و چندین سال مثل خواهر و برادر زندگی کنند. همان طور که قرآن در آیۀ 102 سورۀ بقره جریان هاروت و ماروت را حکایت می کند: (یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ) ، قرآن این عمل را محصول سحر می داند.(2)

رُقیه هم بخشی از سحر است که در میان عوام به طلسمات معروف است، یعنی شخصی یا اشخاصی را از راه هایی که آنها خود می دانند طلسم می کنند. این عمل گاهی از طریق حق و گاهی از راه های باطل و خلاف با توهین و جسارت به اسمای مقدّسه و مقدّسات انجام می شود، گاهی نیز با حضور حس و روح مرده این کار را می کنند(3).

شیخ بهائی از کسانی بود که با ارواح مردگان ارتباط داشت. جریان شنیدن صدای اموات و صحبت با آنان در کنار قبرستان و خبر از مرگ او معروف است.

اشخاصی با جن دوست شده اند. جن با برخی نیز دشمنی می کند. امروزه خیلی از افراد نیز می توانند روح مؤمن و کافر را حاضر کنند. همچنین دانشی به نام هیپنوتیزم رایج است که در آن می توانند در ذهن اشخاص نفوذ کنند.

از قول مرحوم حاج آقای نور که شخصی برجسته و متدیّن و معروف در مشهد بود،1.

ص: 63

نقل شده که در سال حدود 1350 شمسی، عدّه ای از ایتالیالی ها به مشهد آمده و جلساتی را گرفته، مردم را جمع کردند. آنها شخصی را پشت میز گردی نشاندند. آن گاه میز را با قدرت چرخاندند و خصوصیّات زندگی او را گفتند. بعد نفر دوم، سوم و نفرات بعدی. آن گاه دسته بندی و جمع بندی کردند و از این عمل که تبلیغات دربارۀ آن می کردند نتیجه گرفتند و مدّعی شدند این که قرآن از قیامت و غیب خبر می دهد و می گوید غیب را جز خدا نمی داند، حرفی باطل و پوچ است و نشان می هد که قرآن از محضر باری تعالی نازل نشده و کتاب آسمانی نیست. این مطلب سبب شد تا عدّه ای ساده نیز آن را بپذیرند و بگویند اگر قرآن راست می گوید و مسلمانان راست می گویند، پس شما هم خبر دهید.

این مطلب به گوش عالمان مشهور رسید که عدّه ای خارجی در مشهد ادّعای تحدّی و مبارزه در مقابل قرآن کرده اند. عالمان طراز اول را آوردند و آنها نیز پشت میز نشستند و آن خارجی ها بسیار جالب جزئیّات زندگی عالمان را گفتند، چنان که مردان منصف آن را تصدیق کردند.

مرحوم حاج آقای نور که از این مطلب باخبر شد، فرمود: من می توانم جلوی آنها را بگیرم و ادّعای آنها را باطل کنم که بساط خود را برچینند و فرار کنند. آقای نور را آوردند و او را پشت میز نشاندند. خواستند میز را به طرف راست بچرخانند، اما آقای نور با قدرت خود کاری کرد که میز به طرف چپ بچرخد و آن اطلاعاتی که از زندگی فرد حاصل می شد محو شود، هرچه افراد این گروه در مقابل آن روح قرار گرفتند، نتوانستند کاری کنند، چون آنها از طریق سحر و مقدّمات آن پیش می رفتند و همه فهمیدند که آنچه روح انجام می دهد از قبیل سحر نیست، مثل ساحران عصر موسی علیه السلام که همه پذیرفتند آنچه او انجام می دهد سحر نیست، بلکه حقیقت و یک معجزه است. و اینجاست که می توانیم ادّعا کنیم بین معجزه و کرامت و سحر چه فرقی است.

ص: 64

مرحوم علاّمه شهرستانی در مجلّۀ قرآنی که در بغداد منتشر کرده است، بحثی دربارۀ فرق بین این سه عنوان می دارد که معجزه را پیامبر انجام می دهد و در مقابل تحدّی است و از غیر پیامبر ساخته نیست(1). این کار مخصوص پیامبر و امامان است که مدّعی نبوّت و امامت اند، ولی کرامت، عنایتی است که خداوند به بندگان خاصّ خود می کند و آن را بر اثر بندگی کسب می کنند. سحر نیز بر اساس تمرین و ریاضت های ویژه است. مرحوم تنکابنی در کتاب «قصص العلماء» می گوید: در حدیث وارد است که در بعضی از اسفار، اصحاب کبار سیدابرار پیغمبر تاجدار محتاج به آب شدند و آب نبود. پس رسول خدا صلی الله علیه و آله انگشت سبابه مبارک را بلند کرد و از آن آب خوشگوار بسیاری مانند نهر جاری شد، و اصحاب و مواشیِ و حیوانات ایشان از آن آب سیراب گشتند. چون شیخ بهایی این حدیث را ملاحظه فرمود، گفت: که اگر آب از خنصر یا بنصر رسول خدا بیرون آمد هر آینه من احتمال سحر در آن می دادم لیکن چون از سبابه مبارک جریان یافت لهذا من قطع نمودم که او پیغمبر خداست. علامه مجلسی از شیخ بهائی نقل می کند که وی فرمود اگر انگشتان بسته و مشت نیز گره کرده بود، احتمال سحر می رفت ولی چون کف دست باز و انگشتان نیز باز بود احتمال سحر نمی رود.(2)

مرحوم میرزا محمّد تنکابنی صاحب «قصص العلماء» می گوید: این مطلب را من از آخوند ملا علی نوری سؤال کردم که چه فرق است میان این که آب از سبّابۀ پیغمبر بیرون آید و یا از خنصر و بنصر برآید؟ آخوند ملا علی نوری بسیار تأمّل و فکر کرد. پس از آن گفت: من در این باب هرچه فکر کردم چیزی به خیالم نیامد، و شیخ از این کلمات مشکله زیاد دارد(3).9.

ص: 65

این گونه برخورد کرد که به در خانۀ او رفت و گفت: من احساس کردم که تو می توانی درس مرا بفهمی، من حاضرم بیایم در منزل تو برایت درس بگویم. و می گویند «اِن قُلت ها» که در کتاب «نهایه الدرایه» وجود دارد، قائل و مستشکل همان میرعماد رشتی می باشد(1).

قبل از اینها برخوردهای قمی ها با مرحوم ملا محسن فیض کاشانی (1091 ق) فوق العاده عجیب است. آنها او را متّهم به کفر و طرفداری از ملا صدرا کردند. حکایت های آنها با فیض کاشانی معروف است و خلاصه ملا صدرای شیرازی را به کفر و ارتداد متّهم و از اصفهان اخراج کردند.

این خلاصۀ سخنان سیّد نعمت اللّه جزائری دربارۀ شخصیّتی مثل شیخ بهائی است. بعد از این کلام، سیّد محسن امین جبل عاملی این جواب را می دهد،(1) همان جوابی را که مرحوم علامه آیت اللّه مرعشی نجفی در مقدّمۀ «عوالی اللئالی» در دفاع از تهمت هایی که به ابن ابی جمهور احسائی زده شده بود، آورده است.

آری، شخصیّت های بزرگ همیشه در معرض تهمت بوده اند. در دورۀ حاضر، امام خمینی قدّس سرّه هم به سبب این که چرا در شعرهای خود اسم از حلاّج آورده! چرا بر «مصباح الاُنس» حاشیه زده! چرا در نامۀ خود به گورباچف اسم ابن العربی را آورده! مورد انتقاد و تهمت بوده است.

شخصیّت های باعظمتی همچون شیخ بهائی، میرداماد، میرفندرسکی، ملاصدرای شیرازی، امام خمینی، فیض کاشانی، محمّد باقر سبزواری و... فقیهانی هستند که علاوه بر فقه و اصول با علوم دیگر رایج دورۀ خود آشنا بودند. آری سیّد نعمت اللّه جزائری بر آنها خرده گرفته و آنها را قابل جرح می داند. در همان دوره، رجالیان معاصر شیخ بهائی، شخصیّتی همچون شیخ صدوق را که شیخ بهائی بارها از او به عنوان رئیس المحدّثین یاد می کند، مورد انتقاد قرار داده اند و مدّعی شده اند که در کتاب های رجالی توثیق نشده است. اگر شیخ صدوق ثقه نباشد، چه کسی را باید ثقه دانست؟!

آری، تردید سیّد نعمت اللّه جزائری در مورد مسلک و روش شیخ بهائی بعید نیست، چون عالم سنّی معاصر شیخ بهائی، یوسف بن زکریا مغربی (1091 ق)، شاعر مصر دربارۀ شیخ بهائی می گوید:

إنّ الیهودیّ غدا عاملاً فی الناسِ بالجورِ وبالباطلِ 4.

ص: 68

یَعْمَلُ فی الدینِ کما یَشْتَهی فلعنهُ اللّه علی العاملی(1)

محبّی، صاحب «خلاصه الاثر»، هم او را مدح کرده، هم نکته ای نوشته: «إلّا أنّه لم یَکُنْ علی مذهبِ الشاه فی زَنْدَقَته!!! والسبب فی ذلک - انتشار صِیتِه - البهائی - فی سِداد دینه إلاّ أنّه غالی فی حبّ آل البیت علیهم السلام»(2).

بلی، سیّد نعمت اللّه جزائری اورا مذمّت می کند، همان طور که شاعر مصری و عالم سنّی او را بر حبّ اهل البیت علیهم السلام مذمّت می کنند.

اینکه گفته می شود شیخ بهائی گرایش های صوفیانه داشته، به سبب برخی کلمات ا و بر روش و منش صوفیان و اهل تأویل است. بگذریم از شعرهایی که او در کتاب «کشکول» خود از صوفیان و شاعران اهل تأویل و باطن می آورد.

در ذیل آیۀ 102 سورۀ بقره، یعنی جریان هاروت و ماروت حدیثی نقل شده است. این حدیث در منابع اهل سنّت بسیار آمده و در تفسیر علیّ بن ابراهیم از امام باقر علیه السلام هم نقل شده است.(3) خلاصۀ آن حدیث این است که هاروت و ماروت، دو مَلَک بودند که از ناحیۀ خداوند بر زمین نازل شدند. فرود آنها به زمین و حشر و نشر آنان با آدمیان باعث شد تا گرفتار گناه و معصیت شوند و به تعبیر آن حدیث، زنا کنند و شراب بخورند و بلکه کارهایی همچون قتل نفس انجام دهند. خداوند آن دو ملک را مسخ کرد و به دو کوکب تبدیل نمود. ویژگی های این احادیث با یکدیگر فرق هایی هم دارد.

نوع مفسّران و دانشمندان به این مطلب که می رسند آن را نقد کرده و صحیح نمی دانند. از جمله کسانی که به نقد آن پرداخته، فخرالدین محمّد بن عمر رازی در5.

ص: 69

تفسیر «مفاتیح الغیب» است.(1) همین طور نظام الدین قمّی نیشابوری در تفسیر «غرائب القرآن» و دیگران. امّا برخی از مفسّران که از جملۀ آنها ناصرالدین بیضاوی است در زیر آیۀ شریفه فرموده: «وما رُوی أنّهما مُثِّلا بشرین ورُکّب فیهما الشهوهُ فتَعَرّضا لامرأه یقال لها زهرهٌ فحَمَلَتْهُما علی المعاصی والشِرْکِ ثمّ صَعِدَت إلی السماء بما تَعَلَّمَتْ فمحکیٌّ عن الیهود ولعلّه من رموز الأوائل وحلّه لا یخفی علی ذوی البصائر»(2). شیخ بهائی در حاشیۀ خود بر «تفسیر بیضاوی» آن را از رموز اوائل دانسته و توجیه کرده و آن را به تأویل برده است. تفصیل این گفته ها در «حاشیۀ قونوی» بر «تفسیر بیضاوی» موجود است(3). حضرت رضا علیه السلام آن را به شدّت ردّ کردند و در شأن ملائکه ندانستند.(4)

احادیث اهل بیت علیهم السلام نمی شوی؟ گفتم: این در شأن شماست. آن مرحوم فرمود: زمان ما گذشت، تو مشغول شو و مباحثات را یک سال رها کن تا تمام شود. بعد از این خواب، در ذهنم بود که شروع به شرح احادیث کنم، ولی چون امر مهمّی بود، جرئت بر آن نمی کردم تا اینکه بسیار مریض شدم و وصیّت کردم، و مشغول دعا و تضرّع شدم. لختی مرا خواب برد و در عالم رؤیا دیدم که امام حسن و امام حسین علیهما السلام پیش روی من نشسته اند، و امام سجّاد علیه السلام بالای سرم، حضرت سجّاد فرمود: ما آمده ایم تا تو را شفا دهیم، و فرمود: «لا تَطْلُبِ الموتَ فإنّ وجودَکَ أنْفَعُ».

از خواب بیدار شدم، درد از بین رفت. عرق بر من نشست. بار دیگر مرا خواب برد، پیامبر صلی الله علیه و آله را در خواب دیدم که در خانۀ ما ایستاده است، خواستم که پای آن حضرت را ببوسم، مرا نگذاشت. شروع کردم به مدح حضرت رسول صلی الله علیه و آله: «إنّکَ الذی خَلَقَ اللّهُ الکونَیْنِ لأجلِکَ وجَعَلَکَ متخلِّقاً بأخلاقه الکمالیّه وجَعَلَکَ أفضلَ مَن برأه اللّهُ وأنتَ العالمُ بعلومِ اللّه والقادرُ بقدره اللّهِ والمتخلِّق بأخلاقِ اللّهِ».

پیامبر صلی الله علیه و آله تبسّم نمود و فرمود: من این گونه ام و مدائح زیاد بود، ولی آن را مختصر کردم، گفتم: ای رسول خدا، به چه چیزی عمل کنم؟ و مراد من این بود برای رسیدن به خداوند که مشغول به ریاضات و چلّه نشینی ها شوم. حضرت صلی الله علیه و آله فرود: به همان که عمل می کنی عمل کن. ایشان فرمودند: علی و فاطمه علیها السلام به دیدن تو آمدند. گریه مرا گرفت. گفتم: من سگ شما خاندان هستم که شما و اهل بیت به زیارت و عیادت من آمدید. دیوار خانه شکافته شد و من از دهشت بیدار شدم، گریه مرا گرفت.

در خواب سوم بودم که باز شنیدم پیامبر برای تو از بهشت کباب و میوه فرستاده است. اول سیخ های کباب را داد و آنها از طلا بود و اطراف من عدّه ای بودند. از کباب می خوردیم و باز جای آن پر می شد. به هر کسی که در اطراف ما بود می دادم. به اطرافیان خودم گفتم: به شما می گفتم که غذاهای بهشتی به گونه ای است که هرچه از

ص: 71

آن بخوری تمام نمی شود. آن گاه شروع کردم به خوردن میوه و دادن آن به دوستان که میوه ها به اندازۀ خربزۀ شامی بود و برگ برگ آن را می گرفتم و می خوردم. طعم های فراوانی در آن بود و می گفتم که میوه های بهشتی این گونه است. هر چه میوه می دادم تمام نمی شد تا اینکه از خواب بیدار شدم.

ایّام درسی بود، دغدغۀ درس ها را داشتم، تا اینکه در تعطیلات فراغت حاصل شد و شروع به نوشتن شرح «من لا یحضره الفقیه» کردم و حساب کردم از زمانی که شیخ بهائی را در خواب دیدم، حدود یک سال طول کشید(1).

تاریخ عالم آرا: ج 1، ص 246.

جامع الرواه: ج 2، ص 100.

ریحانه الألبّاء: ج 1، ص 207 و چاپ منشورات دارالکتب العلمیه، ج 1، ص 122.

نفحه الریحانه: ج 2، ص 282.

زندگانی شاه عبّاس اول: ج 3، ص 7.

تعلیقه أمل الآمل، ص 67.

فقهای نامدار شیعه، ص 223.

ریحانه الأدب: ج 3، ص 403.

أعیان الشیعه: ج 9، ص 240.

آتشکدۀ آذر: ص 170.

تذکرۀ نصرآبادی: ج 1، ص 218.

مقدّمه التعلیقه علی الرساله الصومیّه، (سیّد مهدی رجائی).

مقدّمه الحبل المتین، (سیّد بلاسم موسوی).

تنقیح المقال: ج 3، ص 107.

دائره المعارف البستانی: ج 1، ص 462.

الذریعه: ج 2، ص 29.

سفینه البحار: ج 1، ص 285.

طرائق الحقائق: ج 1، ص 254.

تاریخ فلاسفۀ ایرانی: ص 618.

الکنی والالقاب: ج 2، ص 100.

خاتمه مستدرک وسائل الشیعه: ج 3، ص 417 (چاپ سنگی) و ج 2، ص 220، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام.

ص: 73

نجوم السماء: ص 28.

هدیه الأحباب: ص 109 مؤسسه امیرکبیر، و چاپ شرکت نشر بین المللی، ص 231.

اَدب الطف: ج 5، ص 94.

الأعلام: ج 6، ص 102.

الایرانیّون والأدب العربی: ج 3، ص 397.

تاریخ آداب اللغه العربیّه: ج 3، ص 346.

طبقات اَعلام الشیعه: ج 5، ص 85.

مطلع الشمس: ج 2، ص 157 و 386.

معجم رجال الحدیث: ج 16، ص 10.

معجم المؤلّفین: ج 3، ص 251.

نسمه السحر بذکر من تشیّع وشعر: ج 3، ص 60.

الرسائل الرجالیّه، (ابو المعالی محمّد بن محمّد بن ابراهیم الکلباسی م 1315 ق)، ج 2، 469.

سیمائی از شیخ بهائی در آیینۀ میراث، محمّد قصری، چاپ بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی.

شیخ بهائی در آیینۀ عشق، اسداللّه بقائی، چاپ دفتر تبلیغات اسلامی قم.

احوال و اشعار شیخ بهائی، سعید نفیسی.

فلاسفه الشیعه: ص 446.

فقه و فقهای امامیّه در گذر زمان: ص 251.

فرهنگ خراسان: ج 6، ص 45.

دانشنامۀ جهان اسلام: ج 4، ص 66.

منتخب التواریخ، شیخ هاشم خراسانی.

ص: 74

گلشن أبرار: ج 1، ص 195.

اعتقادات شیخ بهائی تصحیح جویا جهانبخش: ص 21.

نشوء وسقوط الدوله الصفویّه: ص 175.

دائره المعارف الشیعیه العامّه (محمدحسین اعلمی): ج 16، ص 342.

مفاخر اسلام، علی داونی.

بهاءالدین العاملی؛ أدیباً، شاعراً، عالماً.

ملاّ صدرا؛ زندگی، شخصیّت و مکتب صدر المتألّهین، (سیّد محمّد خامنه ای).

مفتاح الفلاح، مقدمه.

کلیات أشعار و آثار فارسی شیخ بهاءالدین محمد العاملی، مشهور به شیخ بهائی به کوشش غلامحسین جواهری، انتشارات کتابفروشی محمودی سال 1372، چاپ سوم.

دیوان کامل شیخ بهائی، مقدمه از استاد سعید نفیسی، انتشارات گلشائی، 1368، تهران.

منن الرحمن: ج 1، ص 30 نقدی.

أنوار الربیع، ج 4، ص 129.

موسوعه طبقات الفقها، المقدمه، القسم الثانی، 374، و ج 11، ص 262.

سانحات دمی القصر، ج 2، ص 282.

خزانه الخیال، ص 421.

خلاصه الأثر، محبّی، ج 3، ص 440.

نفحه الریحانه، ج 2، ص 282.

ص: 75

قیامت برپا شده و امر از ناحیۀ خداوند آمده که سرزمین بحرین از آب بالا بیاید و آنچه در بحرین است به بهشت منتقل شود. وقتی این خواب را دید، سکونت و جوار در آن محل - یعنی بحرین - را برگزید و دوست داشت که در آنجا بمیرد. از مکّۀ مکرّمه مراجعت کرد و به بحرین آمد. وقتی عالمان بحرین شنیدند که حسین بن عبدالصمد عاملی به بحرین آمده، به حضور او شتافتند و مقدمش را گرامی داشتند. شیخ حسین بن عبدالصمد در همان بحرین و در قریۀ مصلّی ماند تا اینکه به رحمت ایزدی پیوست.

نخستین کسی است که به روایات استصحاب(1) تمسّک کرد. تا آن دوره، علما استصحاب را از باب افادۀ ظن حجّت می دانستند، ولی شیخ حسین بن عبدالصمد، استصحاب را از باب اصل حجّت دانست.(2)

شهرت بیشتر پدر شیخ بهائی به سبب کتاب «وصول الأخیار» است که در علم درایه الحدیث می باشد.

حسین بن عبدالصمد عاملی پس از آنکه شیخ الاسلامی را در ایران رها کرد، در یکی از روستاهای بحرین ساکن شد و از آنجا نامه ای برای شیخ بهائی، فرزندش نوشت. در آن نامه آمده: اگر می خواهی دینت سالم بماند، بیا به بحرین؛ اینجا محیط خلوت و خوبی است. اگر می خواهی دنیای خوبی داشته باشی برو به هند؛ زیرا مردم هند به عالمان بسیار توجه دارند. و اگر می خواهی نه دین داشته باشی و نه دنیا در ایران بمان(3). ولی شیخ بهائی در ایران ماند و مرکز سلطنت دولت ایران را مرکز علم و دانش کرد.

شیخ بهائی یکی از عالمانی بود که مورد توجّه شاه عبّاس قرار داشت. در این دوره که پدر شیخ بهائی از شیخ الاسلامی کنار رفته بود، شیخ علی منشار که از عالمان جلیل جبل عامل بود، شیخ الاسلام اصفهان بود و همو بود که دخترش را به عقد شیخ بهائی درآورد. روزی که شیخ علی منشار درگذشت، بیش از چهار هزار عنوان کتاب از پدرزن به ارث برد.

البتّه می دانیم که نخستین فقیه برجسته و نامور امامیّه که از شام به همراه حدود هشتاد نفر از عالمان شیعه راهی ایران شد، محقّق کرکی (940 ق) بود که در فقه به9.

ص: 78

محقّق ثانی معروف است. وی صاحب کتاب «جامع المقاصد فی شرح قواعد الأحکام» است(1)، و «قواعد الأحکام» از علاّمۀ حلّی است. وی به دعوت شاه سلیمان صفوی به ایران آمد، و ریاست عالمان امامیّه را با عنوان شیخ الاسلام پذیرفت. وی از سوی شاه طهماسب به منصب شیخ الاسلامی رسید. خواند میر حسن بیک روملو گفته است: بعد از خواجه نصیرالدین طوسی برای کسی از عالمان شیعه این گونه موقعیّت و منزلت والایی پیش نیامده بود، و در اصلاح ایران کوشید(2). پس از او شیخ الاسلامی کلّ ایران به شیخ علی منشار و پس از او به دامادش شیخ بهائی واگذار شد. شیخ بهائی سومین مجتهد بزرگ جبل عامل بود که مقام شیخ الاسلامی که برابر با ولیّ فقیه است به او واگذار شد، البتّه پدر شیخ بهائی در بخش هایی از ایران این مقام را داشت.

است که در چهارده جلد به چاپ رسیده است، و «زبده البیان» که به آیات الاحکام مشهور است.

دربارۀ اردبیلی و شیوۀ زندگی او بسیار سخنان ارزشمندی وجود دارد. روش فقهی او را در مجموعه ای مفصّل نوشته ام. کنگره ای نیز در تجلیل از او برگزار شد و مقاله های گوناگونی دربارۀ اندیشه ها و نظریّه های خاصّ فقهی او نوشته شد.

تنکابنی دربارۀ برخورد شیخ بهائی و مقدّس اردبیلی می نویسد: شاه عبّاس، شیخ بهائی را به نجف فرستاد تا ملا احمد اردبیلی که در قداست و تحقیق، نهایت شهرت را داشت به ایران بیاورد، به ویژه که شاه عبّاس در اصفهان مسجدی باعظمت ساخته و می خواست امامت جماعت آن مسجد را به ملا احمد اردبیلی واگذار کند.

شیخ بهائی راهی نجف شد و ملا احمد را دعوت کرد، امّا مقدّس اردبیلی با اصرار از این دعوت سرپیچی می کرد. شیخ بهائی و هیئت همراه او نیز اصرار بر این دعوت داشتند تا دست آخر مقدّس اردبیلی موافقت کرد به ایران بیاید و در اصفهان مستقر شود. برای او اسبی آماده کردند، ولی ملا احمد اردبیلی گفت: من می خواهم با همان الاغ خودم بیایم. مقداری که از شهر بیرون آمد، شیخ بهائی دستور داد تندتر حرکت کنند، ولی ملا احمد اردبیلی بر رأی قبلی خود تأکید کرد و دست آخر هم قبول نکرد و موافقت شیخ بهائی را بر ماندن جلب کرد.

البتّه تنکابنی می نویسد که در بیرون شهر، حمار مقدّس اردبیلی شروع به چریدن کرد و شیخ بهائی تازیانه ای بر او زد. مقدّس اردبیلی را خوش نیامد و گفت: تو شیخ عجم و عالم هستی، بر حیوان من ظلم روا داشتی، پس مردم چه می کنند! عوام و اعیان و اشراف عجم چه می کنند، و بالاخره مقدّس نیامد.(1)1.

ص: 81

البتّه برخی این قضیّه را نفی کرده اند، ولی اصل آن صحیح است و از مقدّس اردبیلی هم بعید نیست؛ چون در افواه این گونه است که اردبیلی خواست به زیارت سامرّاء برود و حماری را کرایه کرد. بیرون شهر مردی نامه ای به او داد تا در سامرّاء به کسی بدهد. شیخ بر حمار سوار نشد و گفت: من حمار را کرایه کردم که خودم را ببرد، ولی دربارۀ نامه از صاحب آن اجازه نگرفتم.

برخی از دوستان ملا عبداللّه از او سؤال کردند که چه دلیلی داشت که شما راضی به جماعت نشدید، با اینکه همیشه توجّه به نماز جماعت اول وقت دارید؟ چرا شیخ بهائی را جواب ندادید و نماز را به جماعت در منزل خود خواندید؟

شیخ ملا عبداللّه در جواب گفت: به اندرون خود مراجعه کردم، این توان را در خود ندیدم که شیخ بهائی به من اقتدا کند و من تغییر نکنم؛ بنابر این راضی به امامت جماعت نشدم(1).

هنرمندانه است، ولی مسجدهای شما از نظر ساخت وساز وضع خوبی ندارد. میرفندرسکی این مطلب را بسیار نادرست دید و در حضور جمع مردم و مسلمانان و عدّۀ زیادی از بت پرستان به نفع خود ندید، پس گفت: دلیل آن روشن است. ما در مسجدهای خود اذان می گوییم و اذان توحید است، وقتی بلند می شود باید زمین و ساختمان را بلرزاند، و مسجدها به ارادۀ خداوند آن مقدار باقی مانده است. در همین هنگام کسی گفت: همین جا اذان بگوید تا بلرزد. میرفندرسکی گفت باشد، صدای میرفندرسکی به اذان بلند شد: «اللّه اکبر»، معبد لرزید، مردم ریختند بیرون و او دیگر ادامه نداد.

او در فقه، فلسفه، کلام، شرح احادیث، رجال، درایه، لغت، ریاضیّات و بسیاری از علوم دیگر سرآمد بود. سیّد علیخان مدنی (1120 ق) در «سلافه العصر» گفته: «واللّه إنّ الزمان بمثله لعقیم». او معاصر شیخ بهائی بود و حکایت های بسیاری از برخورد شیخ بهائی و او نقل شده است. او به عربی و فارسی شعر می گفت.

استاد مطهّری، نشر فلسفه را در ایران، پس از افول آن به سبب حملۀ مغول به دست او و ملا صدرا می داند. در دوره شاه عبّاس، اصفهان مرکز علوم عقلی و نقلی شد و شخصیّت هایی مثل میرداماد و شیخ بهائی و میرفندرسکی در اصفهان ظهور کردند. میرداماد اگر از حکیمان طراز اول جهان اسلام نبود، دست کم از حکیمان درجه دوم بود.

پدر شیخ بهائی، حسین بن عبدالصمد عاملی هم از جمله استادان میرداماد محسوب می شود و ملا صدرا از معروف ترین شاگردان اوست. او در فقه نیز در زمرۀ فقیهان برجسته محسوب می شود و اندیشه های او مورد توجّه فقیهان و بزرگان فقه است. بیش از هفتاد کتاب و رساله از تألیف های او ضبط کرده اند که معروف ترین آنها در فلسفه، «القَبَسات» است و در فقه، «شارع النجاه» و در رضاع «رساله الضوابط». نظریّۀ او در رضاع که وحدت «اَب» را شرط نمی داند، مشهور است. در «شارع النجاه»(1) تصریح به اعتبار مراسیل صدوق دارد و از آرای(2) او در فقه می توان به اثبات سیادت برای کسی اشاره کرد که از ناحیۀ مادر منتسب به هاشم باشد، همان نظریّۀ سیّد مرتضی از متقدّمان، و محدّثی بحرانی (1186 ق)، صاحب «الحدائق الناضره»، از متأخّران.(3)

نیز از تألیف های معروف او تعلیقات بر «رجال کشّی» است که در دو جلد به چاپ2.

ص: 85

رسیده است.

«الرواشح» نیز مقدّمه ای بر شرح او بر «کافی» است.

بیشتر مقاله های و تألیف های او جبنۀ کلامی - فلسفی دارد(1).

عدّه ای حکایت هایی از نزاع بین شیخ بهائی و میر داماد نقل کرده اند، که درست نیست، بلکه اگر شعر و جوابی دارند. نوعی مناظرۀ علمی است. معاصر نام آور شیخ بهائی همان میرداماد است. میر داماد در سال 1040 ق درگذشت، یعنی کمابیش ده سال پس از شیخ بهائی، امّا اینکه شیخ بهائی برتر است یا میرداماد، شکّی نیست که شیخ بهائی در بسیاری از علوم عصر خود مهارت داشته و همان طور که خود او گفته است بر همۀ ذی فنون ها غالب شدم، امّا ذی فنّ واحد بر من غالب است.

تخصّص اصلی میرداماد در فلسفه و حکمت است و به همین دلیل او را معلّم ثالث نامیده اند. و شکّی نیست که در معقولات بر شیخ بهائی غلبه داشته است، امّا در منقولات شیخ بهائی برتر بوده است. در عین حال دو اشکال جزئی به شیخ بهائی گرفته است.

سیّد علیخان مدنی از شیخ بهائی خیلی داغ تر تعریف کرده، ولی دربارۀ میرداماد یک جمله آورده است: «إنّ الدهر عن مثله لعقیم».

ملاّ صدرای شیرازی در مقدّمۀ «شرح اصول کافی» از هر دو استاد خود شیخ بهائی و میرداماد یاد می کند. او دربارۀ شیخ بهائی می فرماید:

«حدّثنی شیخی وأُستاذی ومَن علیه فی العلوم النقلیّه استنادی، عالمُ عصره وفریدُ دهره، بهاءُ الحقِّ والدینِ محمّدُ العاملی الحارثی الهَمْدانی نوّر اللّه قلبه بالأنوار2.

ص: 86

القدسیّه، عن والده الماجدَ المکرّم وشیخهِ الممجّد المعظّمِ الکاملِ الفاضلِ حسین بن عبدالصمد، أفاضَ اللّهُ علی روحه الرحمهَ والرضوانَ، وأسْکَنَهُ دارَ الجَنانِ».

و دربارۀ استاد دیگرش میرداماد بیان داشته است:

«أخبرنی سیّدی وسندی واستنادی فی المعالم الدینیّه والعلوم الإلهیّه والمعارف الحقیقیّه والأُصول الیقینیّه السیّد الأجلّ الأنور، العالم المقدّس الأزهر، الحکیم الإلهی والفقیه الربّانی، سیّد عصره وصفوه دهره، الأمیر الکبیر والبدر المنیر، علّامه الزمان، أُعجوبه الدوران، المسمّی ب - «محمّد»، الملقّب ب - «باقر الداماد الحسینی» قدّس اللّه عقله بالنور الربّانی...»(1).

ملاحظه می کنید که از هر دو استاد خود چگونه یاد می کند. ولی مولی مظفّر منجّم در کتاب «تنبیهات المنجّمین» استاد خود شیخ بهائی را اکمل عالمان زمان می داند و پیشگوئی دربارۀ رحلت شیخ هم دارد(2).

آنچه را که میرداماد بر شیخ بهائی خرده گرفت و آن را در رساله ای که در آداب و ادعیۀ یوم دحو الارض، یوم الغدیر، یوم المولود و یوم المبعث تألیف کرده، آورده، چنین است: یک روز در قزوین، بر پشت بام مسجد پنجه علی احکام زیارت را به شاه عبّاس آموزش می دادم و گفتم که نماز زیارت بر زیارت مقدّم است و برخی معاصران، که شیخ بهائی باشد، با کمال شهرت و معروفیّت معارض این امر شدند و گفتند: چگونه نماز زیارت را قبل از زیارت می توان خواند؟! و نماز زیارت باید بعد از آن خوانده شود. من در جواب گفتم: اشتباه برای شما رخ داده است، زیارت اگر از نزدیک باشد، نماز باید بعد از زیارت خوانده شود، و اگر از دور باشد باید قبل از زیارت خوانده شود. مناظره و مجادله بین ما زیاد شد و آخرالامر، کتاب های فقهی و ادعیه را حاضر1.

ص: 87

کردم و با عبارات صحیح و صریح شیخ بهائی را مجاب کردم(1).

و چون مسئله غریب و دقیق است، برخی از عبارات اصحاب را از باب «لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی» می آورم تا وسوسه در خاطر متعلّمان رخ ندهد. آنگاه عبارات سیّد ابوالمکارم ابن زهره را در «غنیه النزوع»(2) و شیخ طوسی در «المصباح المتهجّد» و کلام شهید اول در «ذکری الشیعه»(3) را آورده است.

«قال ابن زهره الحلبی - وقد حقّقتُ اسمَهُ فی کتاب ضوابطِ الرضاع - فی کتاب الغنیه هذه العباره، قال: وأمّا صلاه الزیاره للنبیّ صلی الله علیه و آله أو لأحدٍ من الأئمّه علیهم السلام فرکعتان عند الرأس بعد الفراغ عن الزیاره، فإن أراد الإنسان الزیاره لأحد وهو مقیم فی بلده قدّم الصلاه ثمّ زار عقیبها، وشیخُ الطائفه أبو جعفر الطوسی - نوّر اللّه تعالی مرقده - فی کتاب مصباح المتهجّد فی باب فضل یوم الجمعه رَوَی عن الصادق علیه السلام أنّه قالَ: من أرادَ أن یَزُورَ قبرَ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وقبرَ أمیرالمؤمنین علیه السلام وفاطمهَ والحسن والحسینِ وقبورَ الحججِ علیهم السلام فلیَفْعَلْ فی یوم الجُمُعه وِیَلْبَسُ ثوبینِ نظیفینِ ولیَخْرُج إلی فلاهٍ من الأرضِ ثمّ یُصلّی أربع رکعاتٍ».(4)

مورد دیگر مناقشۀ میرداماد با شیخ بهائی در «الأربعین»، شرح ذیل حدیث دین است: «عن سلیمِ بن قیس عن أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ اللّهَ حَرّمَ الجنّهَ علی کلّ فحّاشِ بذیّ قلیلِ الحیاءِ، لا یُبالی بما قالَ ولا بما قیل له، فإنّک إن9.

ص: 88

فتّشته لم تَجِدْهُ إلّا لغیّهٍ أو شِرْکَ شیطانٍ»(1).

شیخ بهائی در ذیل این حدیث در «الأربعون حدیثاً» فرموده است: لُغْیَه بر وزن فُعْلَه است و آن را بر این اساس توضیح داده است.

میرداماد می گوید: این از اعاجیب اغالیط و تعاجیب دوران است که گوش آن را دفع می کند که لام را اصلی گرفته و کلمه را به ضمّ لام و اسکان عین معجمه و فتح یاء ضبط کرده است، «لغیه» به معنای «ملغی»، یا «لعنه» کسی می باشد که دأب او لعن دیگران است، یا دیگران او را لعن می کنند «مثل هُمَزَه و لُمَزَه».

میرداماد گفته: این لام حرف جر است و در اصل «لغیّه» بوده و «غیّه» مصدر است در مقابل «رشده»، و ولد «غیّه» یعنی زنازاده یا «رشده» یعنی حلال زاده گفته می شود(2). در حدیثی که از طریق شیعه و عامّه آن را استخراج کردیم، و در کتاب «تقویم الایمان» آوردیم، از جابر بن عبداللّه انصاری رضی الله عنه، نقل شده: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «بُوُروا أولادَکُم بحبِّ علیّ بن أبی طالب؛ فمن أحَبَّهُ فاعْلَموُا أنّه لرُشْدَهٍ، ومن أبْغَضَهُ فاعْلَمُوا أنّه لغَیّهٍ». وعن عباده قال: «کنّا نَبُوُر أولادَنا بحبِّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام؛ فإذا رأینا أحَدَهُم لا یُحبّه علِمْنا أنّه لغَیر رُشْدهٍ»(3).

ابن اثیر جزری (606 ق) در «النهایه» عبارت اخیر را آورده و بیان داشته: گفته می شود(4) «هذا ولد رُشدَه» وقتی که از نکاح صحیح متولّد شده باشد، همان طور که در ضدّ آن گفته می شود: «ولد زِنْیَه»، به کسر فاء الفعل در هر دو، ولی ازهری در «تهذیب اللغه» گفته است: فتح فاء و کسر آن هر دو جایز است، ولی فتح افصح دو لغت است.7.

ص: 89

مطرزی در «مُغْرِبُ اللغه» همین دو وجه و معنی را آورده و گفته است: «ولد زَنْیهٍ و لِزَنْیهٍ» گفته می شود، خلاف «ولد رُشْدٍ و لرُشْدَه»، به فتح و کسر فاء الفعل و به جای زَنْیَه غَیّه و لِغیّه بر وزن فَعْله گفته می شود؛ زیرا عن خلاف رشد است(1). و همین تعبیر در «صحاح اللغه» جوهری و «القاموس المحیط» فیروزآبادی هم آمده است.

بین او و فاضل تستری ملا عبداللّه بحث های علمی خوبی بود. وقتی ملا عبداللّه تستری در روز جمعه مریض شد، میرداماد و شیخ لطف اللّه در روز شنبه به عیادت او رفتند. بسیار او را خوشحال یافتند. در شب بیست و ششم همان ماه، بعد از آن که نافلۀ شب را می خوانَد، نزدیک صبح از خانه خارج می شود تا وقت را ملاحظه کند، اجل او را مهلت سخن گفتن نمی دهد(2).

مکتب صدر المتألّهین» نوشته که مطالب مفیدی دارد، و فصلی را دربارۀ استادان ملاصدرا از جمله شیخ بهائی گشوده، و نکات ظریفی فرموده است که خلاصۀ آن نقل می شود:

در جستجوی ویژگی هایی که در ساخت شخصیّت ملا صدرا اثر داشت، می توان بر چند ویژگی و بُعد شخصیّتی در این استاد فرزانه و وارسته تکیه بیشتری کرد: یکی از این ویژگی ها که در انگشت شماری از عالمان آن زمان یافت می شد، تضلّع و دست داشتن وی در همۀ دانش هایی است که در آن زمان وجود داشته است. با وجود کسانی مانند میرداماد، شاید کسی مانند شیخ بهائی یافت نشده و یا لااقل در آن زمان یافت نمی شده است. در تاریخ علم نام شیخ بهاء داخل در اسطوره ها شده و برای او افسانه ها و داستان ها ساخته و آن را سینه به سینه به نسل های بعد منتقل کرده اند. از این رو جا دارد به رغم زندگی زاهدانه، وی را جهانی بنشسته در گوشه و جرم صغیری که جهان کبیر را در خود گنجانده و مصداق کلام امیرالمؤمنین علی علیه السلام بدانیم که فرمود: «أتَزْعُمُ أنّک جِرْمٌ صغیرٌ وفیک انطوی العالَمُ الأکبرُ»(1)، بنابراین عنوان علاّمه کمترین تعبیری است که می توان برای وی آورد.

اگر چه صدر المتألّهین جز در حکمت الهی و اندکی در منطق کتابی ننوشته، ولی به راحتی می توان پذیرفت که عالمی متضلّع و در خور عنوان علاّمه بوده است؛ زیرا علاوه بر آموختن علوم شرعی مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و روایت و رجال، سال ها در حضور دانشمندی زانوی تتلمذ زده که استاد علوم ریاضی و هیئت و اسطرلاب و مهندسی بوده و در مدرسۀ علمیّۀ خان شیراز تدریس داشته و به گفتۀ سیّاح، توماس هربرت، در سال 1036 آن مدرسه از مشهورترین مدارس ایران بوده است.5.

ص: 92

در این مدرسه علاوه بر فلسفه، علوم ریاضیّات و کیمیا (شیمی) و طبیعیّات و علوم و پزشکی و نجوم تدریس می شده است.

ویژگی دیگری که شاگرد و استاد هر دو به آن معروف شده و در آن برجسته اند، زهد و ترک جاه است. شیخ بهائی در حالی که در ایران در مقام شیخ الاسلامی قرار گرفته بود، امّا در زمان استقرار در پایتخت و ریاست روحانی طبعی متواضعانه و درویش مآبانه داشت، و در میان مردم و همدلان و هم نشینان زندگی می کرد. بزرگانی همچون شیخ بهاء و میرداماد و فیض و مجلسی و مانند آنها - که گاه به غلط آخوند درباری معرّفی شده اند - با وجود آن که وظیفۀ عینی و تعیّنی خود را حضور در در کنار شاهان می دانسته اند، از این طریق هم در حفظ استقلال کشور در برابر حاکمان متجاوز و فرهنگ بیگانگانِ ترک می کوشیدند، و هم گلیم ناتوانان و ضعیفان جامعه را از آب می گرفتند، و پناهی از ستمگری امیران و قدّاره بندان قزلباش صوفی بودند، و هم فرصتی برای گسترش دانش و پرورش دانشمندان فراهم می ساختند که اگر نبود، حمله و فتنۀ مغول و هرج و مرج حکومت در ایران، می رفت که نسل دانش و دانشمندان را براندازد و اگر نبود همّت بلند و هوشمندی خواجه نصیرالدین طوسی که «شیشه را در بغل سنگ» نگه می داشت، آن سنگ این شیشه را شکسته بود.

شاید بسیاری از خدمات و کارهای نیک خداپسندانۀ شاه عبّاسِ اول، بر اثر مشاورت و انگیزش شیخ بهاء و تأثیر نفس گرم او بوده است. خدمات این فرزانگان در پشت پردۀ تاریخ می ماند و به نام شاهان قدرت مدار تمام می شود.

ملاّ صدرا هم همین حالت را داشت. پدرش مردی ثروتمند بود، ولی ملا صدرا به آن توجّه نکرد، و با آنکه می توانست در دولت صفویّه بهترین پست ها را داشته باشد، روی برتافت و به درس و بحث و زهد پرداخت.

سوم آنکه شیخ بهائی در کنار این زهد واقعی مانند معدودی بزرگانِ شریعت با

ص: 93

ریاضت های شرعی نیز آشنا بود. در احوالات وی آورده اند که پاره ای از عمر خود به طیّ دوره های چهل روزۀ ذکر و نماز همراه با روزۀ طعام و کلام و به تأمّل و تفکّر می گذراند که در اصطلاح به آن چلّه نشینی می گویند.

چهارمین ویژگی شیخ بهائی بینش عرفانی اوست که انگیزه و مایۀ اصلی دو ویژگی دیگر او، زهد و ریاضت است.

ویژگی پنجم شیخ بهاء طبع ظریف ادیبانه و روح لطیف شاعرانۀ اوست. در ایران و در تاریخ ادبیّات گذشتۀ جهان شاعران فراوانی آمده اند و شعر همیشه نتیجۀ جوشش طبع لطیف و روح حسّاس و استعداد ویژۀ شاعری است. در ارزیابی روح شاعرانۀ شیخ بهائی دست کم آن است که وی را شاعری عارف و رند و خراباتی به حساب آوریم(1).

در اینجا مناسبت دارد داستانی از خود شیخ بهائی نقل کنم که چگونه بر خود ریاضت می داده و خود را از سفرۀ شاهان و درباریان دور می داشته است. در «کشکول» می نویسد: شبی بسیار اشتهای کباب چهارسوق اصفهان را کرده بودم، و خیلی نفس من در تقلاّ بود که بروم در بازار و کباب بخورم، ولی هرچه نفس مرا تشویق می کرد با آن مبارزه می کردم، تا اینکه نفس غالب شد و مرا به سوی بازار کشاند. در نزدیکی کباب فروشی متوجّه شدم که گزمۀ دولتی سر بر عصای خود دارد و اندکی او را چرت برده. گفتم نزدیک می شوم و ضربه ای به عصای او می زنم، گزمه ناراحت می شود و مرا گرفته، به گزمه خانه می برد و تا صبح آنجایم و دیگر از شرّ نفس راحت می شوم. با خودم این تصمیم جدّی را گرفتم و رفتم به سوی او. تا پایم را به چوب او زدم سرش را بلند کرد و گفت: تو می خواهی با نفست مبارزه کنی، من چه تقصیری دارم که به چوب من لگد می زنی و مرا اذیّت می کنی. این جمله در شیخ بهائی تأثیر بسزائی داشت که گزمه5.

ص: 94

این گونه عارف است. شیخ بهائی هر فرصتی را مغتنم می شمرد و از عارفان و اهل معنی و دل، کسب فیض می کرد.

الأحکام» است که تفسیر آیات الاحکام می باشد و بعد از «کنز العرفان» فاضل مقداد، و «زبده البیان» اردبیلی، سومین کتاب آیات الاحکام در بین عالمان شیعه است. او مدّعی است مطالب این کتاب از افادات استادش شیخ بهائی است. مقدّمه ای در شمارش آیات الأحکام به وسیلۀ آیت اللّه سیّد شهاب الدین نجفی بر آن نوشته شده و نخستین نویسندۀ آیات الاحکام را محمّد بن سائب کلبی از اصحاب حضرت باقر علیه السلام معرّفی کرده است(1).

فیض کاشانی بنا بر آنچه از مقدّمۀ کتاب «الوافی» برمی آید، از محضر شیخ بهائی در اصفهان بهره برده است. «الوافی» جامع جوامع اربعۀ شیعه همراه با شرح آن است. تفسیر «الصافی»، «الاصفی»، «مفاتیح الشرائع» از تألیفات اوست.

علامه سیّد محمّد مشکوه بیرجندی در مقدّمۀ «المحجّه البیضاء» نوشته: هیچ خانواده ای مثل خانوادۀ فیض کاشانی یافت نمی شود که طولاً و عرضاً پر از مجتهد بوده است.

فیض کاشانی نیز مثل شیخ بهائی تمایلات صوفیانه ای دارد که در «الوافی» نیز ظاهر می شود و به سبب همین تمایلات، برخی عالمان او را طرد کردند که داستان مفصّلی دارد.

فیض کاشانی در فقه نیز سرآمد فقیهان بود و کتاب «مفاتیح الشرائع» او مورد توجّه علاّمه محمّد باقر وحید بهبهانی قرار گرفت و شرحی بر آن نوشت. این شرح در 12 جلد به چاپ رسیده است. این شرح با عنوان «مصابیح الظلام» است و مرحوم سیّد عبداللّه شبّر (1242 ق) عالم برجسته و محدّث نامور نیز شرحی با همین عنوان بر آن نگاشته است. کتاب «مفاتیح الشرائع» تا دویست سال مورد توجّه فقیهان بود.

فیض در تفرّد فتوی بسیار نام آور است. او و محمّد باقر سبزواری (1091 ق) معاصر یکدیگر و دوستانی بسیار صمیمی، و هر دو در تفرّد فتوی بسیار زبانزد بوده اند. علاّمه سیّد محمّد باقر خوانساری (1313 ق) در «روضات الجنّات» می نویسد: محمّد باقر سبزواری در بین متأخّران همچون محمّد بن جنید اسکافی(1) (381 ق) در میان متقدّمان است.

فیض کاشانی فتواهای خاصّی دارد، تطهیر جلد مردار با دبّاغی از فتاوی خاص6.

ص: 98

اوست که موافق با فتوای ابوحنیفه است(1).

زین الدین عاملی؛ شیخ زین الدین بن شیخ محمّد بن شیخ حسن متوفّای 1064 ق، بن زین الدین جبعی عاملی (شهید ثانی) و شیخ محمّد درگذشته به سال 1030 ق، و شیخ حسن درگذشته به سال 1011 ق و شهید ثانی مستشهد در 965 ق است. او به تعبیر فارسیان، نتیجۀ شهید ثانی است. عالمان تراجم در احوالات شهید ثانی نوشته اند که پدران او تا شش نسل همه از عالمان درجۀ اول اسلام و تشیّع بوده اند و بعد از شهید هم چند نسل و بلکه بیشتر، همه از مجتهدان و صاحب تألیفات بوده اند. «مسالک الافهام»، «روضه» شهید ثانی 965، «معالم الدین، منتقی الجمان» شیخ حسن عاملی 1011، «استقصاء الاعتبار» شیخ محمّد عاملی 1030، و شیخ زین العاملی (1063)(1). فرزند شیخ محمد و برادرش شیخ علی بن محمد بن الحسن بن زین الدین العاملی (1098) صاحب «الدرّ المنثور»(2).

محدّث قمّی (1359 ق) در «سفینه البحار» آورده که او در نجف اشرف وقتی گندم می خرید، زکات آن را پرداخت می کرد، چون شنیده بود که برخی عرب ها زکات نمی دهند.

ولی ما اکنون اطلاعی از این رساله نداریم.(1)

عدّه ای گفته اند فقط همین دعا را شرح کرده است.

«حاشیه المطوّل» لم یتم، و غیر آن.

از کتاب هایی که تمام کرده «الصمدیّه» است. این کتاب را برای برادرش عبدالصمد تألیف کرده و عبدالصمد نام جدّ او هم است.

کتاب «الأربعون حدیثاً» هم تمام شده، و در آن چهل حدیث را شرح کرده است.

پنج رساله هم در فقه نوشته به نام «اثنی عشریّه» که در هر فصلِ رساله ها دوازده نکته را بحث کرده است. هر رساله دوازده فصل و هر فصلی دوازده مطلب دارد. شیخ بهائی در این جریان از شیخ حسن عاملی(1) متأثّر است، چون او کتابی در فقه با عنوان «الاثنی عشریّه» دارد که خود شیخ بهائی بر آن حاشیه نوشته است، و این در حالی است که شیخ بهائی به یقین از نظر علمی از شیخ حسن صاحب «معالم الدین» بالاتر است و به همین سبب، شیخ حسن عاملی در روستای کرک نوح از توابع بعلبک، وقتی که شیخ بهائی در سفر به آن محل وارد شد، کاغذ و دست نوشتۀ استاد خود محقّق اردبیلی را که در آن مواعظی به عنوان یادگار برای شیخ حسن نوشته بود آورد و از شیخ بهائی خواست تا در پایین صفحه کلماتی بنویسد و امضا کند. شیخ بهائی کلماتی از حکیمان را نوشت و امضا کرد. شیخ حسن عاملی در 1011 و شیخ بهائی در 1030 یا 1031 درگذشته است.

در ضمن معلوم باشد روستای کرک نوح که در جبل عامل منطقۀ بعلبک وجود دارد، همان روستای شیخ علی بن عبدالعالی کرکی معروف به محقّق کرکی (945 ق) است. وی به درخواست شاه اسماعیل صفوی به همراه حدود هفتاد تن از عالمان برجستۀ لبنان و جبل عامل به ایران مهاجرت کرد و شاهان صفوی را در ادارۀ حکومت4.

ص: 104

کمک کردند(1).

کتاب دیگری را که شیخ بهائی تمام کرده، کتاب «زبده الاُصول» است. این کتاب شامل یک دوره علم اصول می باشد که از «معالم الاُصول» مفصّل تر است و شاگرد شیخ بهائی یعنی ملا اسداللّه کاظمینی معروف به فاضل جواد (زنده در 1040 ق) آن را شرح کرده است.

7 - محمّد بن احمد بن نعمه اللّه بن خاتون عاملی، صاحب «شرح ارشاد» و «الفیّه».

8 - شیخ محمّد اردکانی شاگرد با واسطۀ شهید ثانی.

9 - نجیب الدین علیّ بن محمّد بن مکّی عاملی، شاگرد صاحب «معالم» و «مدارک».

10 - شیخ محمّد بن شیخ حسن عاملی، معروف به فخر الدین ثانی (فخر المحقّقین) شارح «استبصار» شیخ طوسی با عنوان «استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار» که با واسطۀ پدرش، شیخ حسن عاملی از جدّش شهید ثانی روایت می کند. برجسته ترین آنها همین شخصیّت است که نوۀ پسری شهید ثانی است.

11 - تاج الدین حسین بن شمس الدین صاعدی.

پس از این یازده نفر، دربارۀ استاد برجستۀ دیگرش یعنی شیخ بهائی سخن گفته و به طور مستقل مطالبی آورده است. او زندگی نامۀ شیخ بهائی را نوشته و گفته:

شیخ ما افضل اهل زمان خود بود، بلکه در شناخت برخی علوم متفرّد بود. او در برخی علوم که احدی در اطراف آن چرخ نمی زد و توجّه به آن نداشت، مهارت کامل داشت و بلکه در برخی از علوم قبل از او هم نمی توان کسان صاحب نظر و ارزشمندی همچون او را یافت. به تصوّف بسیار تمایل دارد، ولی آدم منصفی است. من حدود چهل سال در حضر و سفر در خدمت او بوده ام و بین من و او صداقت تام و تمامی بود.

با او به سفر عتبات عالیات رفتم و امامان عراق را زیارت کردم، من در بغداد، کاظمین، نجف اشرف و حائر حسینی و عسکریّین از محضر او تتلمذ کردم و بسیاری از احادیث را در محضر او خواندم. وی مرا در این اماکن اجازۀ نقل حدیث دربارۀ همۀ کتاب های حدیثی داد. همان طور که کتاب های فقه و تفسیر را نیز به من اجازه داد. در خدمت او به سفر حضرت رضا علیه السلام مشرّف شدم، در همان سفری که شاه عبّاس پای پیاده از اصفهان به زیارت حضرت رضا علیه السلام رفت. من در مشهد تفسیر «العروه الوثقی»

ص: 106

و دو شرح او بر دعای صباح و دعای الهلال از صحیفۀ سجّادیّه را در محضرش خواندم. آنگاه از مشهد مقدّس به هرات سفر کردیم، همان شهری که پیش تر، پدرش شیخ الاسلام عالم آن بود و از آنجا دوباره به مشهد آمدم و سرانجام به اصفهان برگشتم.

از جمله کتاب هایی که در عنفوان جوانی بر استادم خواندم «الفیّه» امام ابن مالک جیانی اندلسی بود. آنگاه بر استادم بسیاری از تصنیفات پدرش را قرائت کردم. «المختصر النافع» و بخشی از کتاب «شرائع الاسلام» را از او شنیدم که هر دو از تألیفات محقّق حلّی (675 ق) است. همچنین بخشی از کتاب «ارشاد الاذهان» و بخشی از «قواعد الأحکام» تألیف علاّمه حلّی (726) و نیز کتاب «الاثنا عشریّات» و سه رسالۀ آن را که تألیف خود استاد بود خواندم. او آن را تدریس می کرد. نیز کتاب «الاربعین» را که از تألیفات خود اوست بر ما تدریس کرد. هنگامی که «اربعین» را تألیف می کرد، من هم او را کمک می کردم. استاد از من درخواست کرده بود در تألیف این کتاب به او کمک کنم. کتاب «الأربعون» در نهایت زیبایی و حسن است و مثل آن یافت نمی شود.

استاد مجلّد اول از کتاب «تهذیب الاحکام» را بر ما تدریس کرد و نیز مجلّد اول از کتاب «الکافی» تألیف ثقه الاسلام و همین طور مجلّد اول از کتاب «من لا یحضره الفقیه» و بیشتر کتاب «الاستبصار» را به نوع قرائت و سماع بر او خواندیم. یعنی استاد آن را درس داد و ما گوش کردیم (قرائت و سماع از عالی ترین وجه تحمّل حدیث از استاد است).

و نیز بر استاد کتاب «خلاصه الأقوال فی معرفه الرجال» تألیف علاّمه حلّی را خواندم و کتاب درایۀ والدش «وصول الاخیار» تألیف حسین بن عبدالصمد عاملی، و همین طور درایۀ خودش یعنی «الوجیزه» که به عنوان مقدّمه بر «الحبل المتین» نوشته بود، و خود کتاب «الحبل المتین»، همان بخشی را که تألیف کرده بود و نیز کتاب

ص: 107

«الأربعین حدیثاً» که شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (776 ق) تألیف کرده بود و نیز حدیث مسلسل که سلسلۀ سند آن با جملۀ خاصّی شروع می شود(1) «أَلْقَمنَی الخُبْزَ والجُبُنَ وألقْمَنَی لُقمهً منها».(2) همۀ راویان این حدیث می گویند در حالی که نان و پنیر به من داد، و لقمه ای از آن را در دهانم گذاشت این حدیث را نقل کرد، و نیز در نحو، کتاب و رسالۀ او «تهذیب البیان» و «الفوائد الصمدیّه» را خواندم(3).

این خلاصه ای بود که شاگرد شیخ بهائی از حالات او گزارش کرد و روشن می کند که در آن دوره شیوۀ تدریس و درس خواندن و حضور در درس چگونه بوده است و به یقین با آنچه اکنون وجود دارد فرق هایی داشته است، و یا دست کم درس شیخ بهائی این فرق ها را داشته که می تواند مجموعۀ نکته ها و امتیازهای درس و بحث شیخ بهائی، و از سویی تدریس در آن پنجاه سالۀ اول قرن یازدهم را نشان دهد.

است. شهید ثانی که استاد حسین بن عبدالصمد عاملی است ادّعا می کند نخستین کسی که در علم درایه الحدیث کتاب نوشت، شهید بود. وی در علم درایه الحدیث سه کتاب نوشته است: «درایه الحدیث»، «الرعایه فی شرح الدرایه»، «غنیه القاصدین». حسین بن عبدالصمد عاملی، شاگرد شهید ثانی بود و کتاب «وصول الاخیار» را نوشت که شیخ بهائی آن را تدریس کرده است.

3 - شیخ هنگام تدریس و مطالعۀ مجدّد بر تألیفات خود تعلیقه می زده است، به همین دلیل در حاشیه تعلیقاتی از او وجود دارد که عنوان «منه» دارد و این سیرۀ عالمان بوده که پس از تألیف کتاب، دوباره آن را مورد بازبینی قرار داده و گاهی حاشیه بر آن نوشته اند. شهید ثانی بر کتاب «مسالک الافهام إلی تنقیح شرایع الاسلام» حاشیه دارد، ولی بر «الروضه» و «روض الجنان» ندارد. آخوند خراسانی بر «کفایه الاصول» حاشیه دارد و گاهی از آنچه در متن گفته، برگشته و خلاف آن را نوشته است. شیخ یوسف بحرانی (1186 ق) هم حاشیه هایی بر «الحدائق الناضره» نوشته و خلاصه آنکه مؤلّف پس از تألیف کتاب در درون نسخه دست نبرده تا مبادا باعث اختلاف نسخه شود. همان طور که شیخ انصاری به محقّق سبزواری حلیّت غنا را نسبت می دهد، در حالی که در کتاب «کفایه الاحکام» وجود ندارد و احتمال قوی دارد که در نسخۀ اول وجود داشته، ولی پس از آنکه مخالفت عالمان آغاز شده، آن را از برخی نسخه ها حذف کرده است.

4 - نکتۀ دیگری که از زندگی نامۀ شیخ بهائی ظاهر می شود، آن است که شیخ بهائی اصرار داشته متن احادیث را بخواند؛ متن هائی مانند «تهذیب الاحکام» به عنوان درس فقه، «الاستبصار»، «من لا یحضره الفقیه» و بخشی از «اصول کافی» و کتاب «الحبل المتین»، اینها حکایت از اهتمام شیخ بهائی به روایات دارد؛ زیرا در هیچ جایی از علم اصول یادی نکرده و ننوشته که کتابی را در علم اصول تدریس کرده

ص: 109

است. چنان که نسبت فقه و متون فقهی از «مختصر» و «شرائع» و «قواعد الاحکام» و «ارشاد الاذهان» به حدیث کم است و بلکه قابل مقایسه نیست. در این شیوۀ درسی، روایات بالعیان بر شاگرد خوانده می شود، بر خلاف اکنون که استاد می گوید: «صحیح زراره هم بر آن دلالت دارد»، امّا نه استاد حدیث را می خواند و نه شاگرد آن را می بیند و فقط به همین مطلب بسنده می شود. در زمان شیخ بهائی اصول به طور محدود خوانده می شده، و احادیث زیادتر از اکنون مورد توجّه بوده است.

5 - شیخ بهائی هنگام تدریس بر متون درسی حاشیه می زده و به همین دلیل حاشیه هایی بر تفسیر «انوار التنزیل» بیضاوی، «مطوّل» سعد الدین تفتازانی، «خلاصه الرجال» علاّمۀ حلّی نوشته است. بیشتر این حواشی ضمن تدریس آنها نگاشته شده است. آری شیخ بهائی متن «خلاصه الرجال» را تدریس داشته تا شاگردان او با الفاظ توثیق، جرح، اسامی راویان، نصوص رجالی و کیفیّت تألیف کتاب های رجالی آشنا شوند.

6 - در آن دوره «متن» می خوانده اند، یعنی اصرار بر خواندن متون کتاب های گوناگون بوده است. زندگی نامۀ علمی شهید ثانی هم این حقیقت را به خوبی نشان می دهد که شهید ثانی در نزد عالمان شیعه و سنّی چه کتاب های گوناگون و زیادی را خوانده است. این مطلب می رساند که شیوۀ درس حوزه در آن دوره بر خلاف اکنون بوده است و استاد آنچه را از خارج به عنوان درس می گوید متن درسی تلقّی می شود و شاگردان مثل جلسۀ سخنرانی فقط آن را گوش نمی کنند. مرحوم آیت اللّه میرزا علی آقای فلسفی(1) از استادان درس خارج فقه و اصول در حوزۀ علمیّۀ مشهد می فرمود: ما درس را از محضر استاد گوش می کردیم و شب پس از مطالعه، خلاصۀ آن راف.

ص: 110

می نوشتیم. این گونه مرسوم نبود که عدّه ای درس را تمام و کمال بنویسند و حتّی یک واو را هم جا نگذارند، و عدّه ای هم فقط گوش کنند و تا آخر سال نه دفتری و نه قلمی داشته باشند. به احتمال قوی این شیوۀ درس خارج در فقه و اصول از دورۀ شیخ انصاری رسم شده است.

7 - خواندن کتاب های حدیثی و علم درایه نشان از آن دارد که علوم غیر فقه و اصول از علوم متداول و قابل اعتنا، بلکه از درس های اساسی حوزه های علمیّه بوده است. بر خلاف دورۀ ما که فقه و اصول جای همه چیز را گرفته است. شیخ بهائی با آن عظمت، حدیث «ألقمنی»، اربعین شهید اول و کتاب های خود را می خوانده است.

8 - اصرار بر اجازه داشته اند که کتاب های خود و استادان خود را با طریق آن برای شاگردان برجستۀ خود بیان کنند. شیخ بهائی همۀ شیوه های حدیثی و کتاب های حدیث و غیر حدیث را از پدرش و او از شهید ثانی به شاگردانش اجازه داده است.

شیخ بهائی در مقدمه «الاربعون» به برخی از طرق خود اشاره دارد.

ص: 111

قدما، شیخ مفید (413 ق) اولین رسالۀ اصولی را تألیف نمود که در «کنز الفوائد» کراجکی خلاصۀ آن آمده است. سیّد مرتضی شاگرد شیخ مفید (436 ق) کتاب «الذریعه الی اُصول الشریعه» را تألیف و پس از او شاگردش شیخ طوسی «العُدّه فی اُصول الفقه» را تألیف کرد. در آخرین دورۀ متقدّمان، محقّق حلّی (675)(1)، «معارج الاصول» را تألیف کرد.

اصول در دورۀ سیّد مرتضی و شیخ طوسی رشد داشت، امّا تا دورۀ علاّمۀ حلّی اصول رشد چشمگیری نداشت. علاّمۀ حلّی و پس از او شیخ بهائی و شیخ حسن عاملی، علوم اصول را تقویت کردند. دو کتاب اصولی از دو عالم اهل جبل عامل و معاصر یکدیگر تألیف شد و هر دو کتاب مورد توجّه دانشمندان و فقیهان و اصولیان پس از آنها قرار گرفت. کتاب «معالم الاُصول» به عنوان کتاب درسی مطرح شد و به همین سبب، در حوزه های علمیّه شرح ها و حاشیه های فراوانی بر آن نوشته شد، مانند حاشیۀ ملا صالح مازندرانی (1086 ق)، داماد علامۀ محمّد تقی مجلسی، و شرح و حاشیۀ سلطان العلما، مرعشی مازندرانی که از حاشیه های بسیار ارزشمند «معالم» است، و شرح و حاشیۀ محمّد تقی اصفهانی با عنوان «هدایه المسترشدین».

امّا «زبده الاُصول»(2) شیخ بهائی کتابی مستقل بود. شیخ بهائی در آن مباحث علم اصول را مدوّن کرد و از این نظر مورد توجّه قرار گرفت. او حرکت اجتهادی فقیهان و مجتهدان پیش از خود را ادامه داد. اگرچه حرکت اخباری را به محمّد بن ابی جمهور احسائی نسبت داده اند، ولی شهرت تأسیس این حرکت و جریان از آنِ ملا امینت.

ص: 113

استرآبادی است. او در کتاب «الفوائد المدنیّه» از شیخ بهائی یاد کرده و آرای او را محترمانه نقد کرده است(1)، ولی دیگر اصولیان را با طعنه وهجمه های پی درپی مورد مؤاخذه قرار داده است. شیخ بهائی هیچ گاه با کسانی که از نظر علمی به او هجمه کرده اند، مناقشه نمی کرد. کتاب «زبده الاصول» شرح های فراوانی دارد؛ از جمله شرح ملا اسد اللّه کاظمینی، شاگرد شیخ بهائی، که در سال 1040 هجری قمری زنده بوده است.(2)

شدّت و حدّت با اخبار برخورد کرده و روایات را غربال نمود. او بسیاری از احادیث را ضعیف شمرد و معتقد بود جز به حدیث صحیح نمی توان عمل کرد. او حدیث حسن را نیز زیر سؤال برد و احادیث موثّق و روایات راویان غیر دوازده امامی را مردود دانست. در اسباب ضعف حدیث بسیار توسعه قائل شد و روایات مضمر(1) را ضعیف دانست و اشتراک راوی را موجب ضعف سند روایت شمرد.

شهید ثانی راویان معروفی همچون محمّد بن سنان، محمّد بن قیس، سهل بن زیاد را ضعیف شمرد و معتقد بود در مورد توثیق راویان باید فقط بر نصوص رجالی تکیه کرد. همین امور باعث شد تا دربارۀ حدیث بسیار سخت گیر باشد و فقط سند روایت را وسیلۀ اطمینان به صدور روایت بداند و بر قرائن دیگر تکیه نکند.

مکتب شهید ثانی را فرزندش شیخ حسن عاملی دنبال کرد، همان شخصیّتی که معاصر شیخ بهائی بود و آرا و نظرهای او بسیار مورد انتقاد شیخ بهائی قرار گرفت. شیخ بهائی در آثار خود از او با عنوان «بعض المعاصرین» یاد کرده است. شیخ حسن عاملی کتاب «منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان» را نوشت و روایات را غربال کرد. او احادیث را به سه بخشِ صحیح اَعلایی، یعنی روایاتی که راویان سلسلۀ سند آن ثقه بوده و هر راوی را دو نفر رجالی توثیق کرده باشند، صحیح و حسان تقسیم کرد.

از سوی دیگر سیّد محمّد موسوی عاملی (1009) نوۀ دختری شهید ثانی و هم درس و هم مباحثۀ شیخ حسن عاملی، صاحب «مدارک الاحکام» و «نهایه المرام» نیز در این دو کتاب خود فقط بر روایات صحیح تکیه کرد و بلکه روایات صحیح اَعلایی را مورد توجّه قرار داد. او بسیار نقّادانه با روایات برخورد کرد. حرکت این سه نفر از طرفی و حرکت علمی استاد آنها یعنی محقّق اردبیلی، (993 ق) صاحب کتاب «مجمع4.

ص: 115

الفائده والبرهان»، از طرف دیگر، سخت گیری در مورد راویان و روایات بود.

در این دوره فقیهان دیگری همچون ملا عبداللّه تستری (1201 ق) نیز ظهور کردند. او در علم رجال مانند شهید سخت گیر بود و مجموعۀ سخنان ابوعبداللّه حسین بن عبیداللّه غضائری(1) را گردآوری کرد، همان مجموعه ای که ملا عنایه اللّه قهپائی آن را در کتاب «مجمع الرجال» تدوین و ضمیمه کرد. ملا عبداللّه تستری از فقیهان نامور امامیّه بود که شرحی بر «قواعد الاحکام» نیز دارد. او در علم رجال الحدیث بسیار سخت کوش و سخت گیر بود.

سیّد مصطفی تفرشی صاحب «نقد الرجال» در مقدّمۀ کتاب خود تصریح می کند که بسیاری از پژوهش ها و دقّت های رجالی از این استاد بزرگوار است. شیخ عبدالنبی جزائری صاحب کتاب «الحاوی» نیز که از پیروان مکتب شهید ثانی است، از فقیهان دورۀ معاصر ملا احمد اردبیلی (993 ق) و پس از شهید ثانی، ملا عبداللّه یزدی صاحب حاشیۀ معروف بر «تهذیب المنطق» است، همان شخصیّتی که در دورۀ محقّق اردبیلی وارد نجف شد و به شیخ حسن عاملی و سیّد محمّد موسوی عاملی کلام و منطق تدریس کرد. برخی نوشته اند که او نیز از محضر آن دو علم فقه را تحصیل کرد.

این حال و هوای پس از دورۀ شهید ثانی تا آخر عمر شیخ بهائی از سال 950 تا 1030 هجری قمری است. در این دوره، طیفی از فقیهان بسیار نقّاد و تندرو رشد کردند که در علم رجال بسیار سخت گیر و در سندشناسی بسیار نقّاد بودند. تألیف های رجالی آنها همچون «نقد الرجال» و «الحاوی» شیخ عبدالنبی جزائری و پژوهش ها و تألیف های فقهی آنها همچون «مدارک الاحکام» و «معالم الدین» و «مسالک الافهام» شهید و0.

ص: 116

تألیف های حدیثی آنها همچون «منتقی الجمان» باعث شد تا در نقطۀ مقابل این حرکت اصولیان، عدّه ای عَلَم مخالفت برداشته و مقصّر این گلچین کردن روایات را علم اصول بدانند و تقسیم حدیث به چهار قسم را از آفات تخریب کنندۀ حدیث بدانند. آنان تقسیم حدیث به صحیح و حسن و موثّق و ضعیف را از عوامل شکنندۀ حدیث دانستند.

آنها معتقد بودند علم اصول از عالمان اهل سنّت گرفته شده و علمی وارداتی است که باعث تشکیک در احادیث و وقت گیری حوزه های دینی، و در نتیجه روی گردان شدن عالمان دینی از حدیث و فقه شده است. حقیقتی که الآن نیز در حوزه های علمیّۀ ما دامن گیر است؛ همان مطلبی که حتّی برخی از اصولیان هم خطر آن را بارها یادآور شده اند.(1)

مرحوم آیت اللّه حاج آقا حسین بروجردی(2) (1380 ق) می فرمود که علم اصول متورّم شده، و وقت دانش پژوهان را می گیرد. فقیهان به جای آنکه دربارۀ حدیث بحث کنند، به سخنان عالم اصولی پرداخته و دایرۀ دلالت سخنان و قواعد اصولی آنها را بررسی می کنند.

دلیل دیگر اخباریان در هجمه به اصول، تنویع حدیث بود. آنها معتقد بودند که متقدّمان اصحاب ما احادیث را گلچین و صحیح را از ضعیف جدا کرده اند و ضرورتی ندارد که احادیث را غربال کرده، صحیح و صحیح اَعلائی، حسن، و موثّق را از یکدیگر جدا و دایرۀ روایات حجّت را محدود کنیم.

یکی دیگر از افق های اختلافی اخباریان و اصولیان علم رجال، در دایرۀ توثیق و5.

ص: 117

تضعیف راویان بود. اخباریان سخت گیری در مورد راویان را به هیچ وجه نپذیرفته و معتقد بودند نباید هر راوی را به جرم خاصّ از دایرۀ وثاقت خارج کنیم. نباید راویان ثقۀ غیر دوازده امامی مانند راویان ثقۀ فطحیّه و واقفیّه، بنوفضّال و بسیاری از راویان را که دربارۀ امامان توقّف کرده و به سبب برخی شبهات، در امامت برخی امامان شک کرده اند، از دایرۀ وثاقت خارج کنیم. خیلی از راویان نیز به جرم اینکه دربارۀ آنها لفظ صریحی در وثاقت نرسیده است، خارج شدند. عدّه ای هم چون یک رجالی آنها را توثیق کرده بود را ردّ کرده، و مدعی اعتبار صحیح اعلائی شدند، و عده ای با تکیۀ فراوان بر سخنان ابن غضائری که در علم رجال بسیار سخت گیر بود وعده زیادی از راویان را از میدان بدر کردند اینگونه امور باعث شد که در نقطۀ مقابل، اخباریان نیز افراط کنند. امر توثیق و تضعیف راویان به حدّی رسیده بود که در وثاقت مشایخ ثقات همچون شیخ صدوق به عنوان رئیس المحدّثین تردید کردند.

اینها نکته های مهمّی که اخباریان از آن انتقاد داشتند، کم کم باعث شد تا حرکت اخباری پدید آید. و همین امر سبب شد که حتّی علاّمۀ مجدّد، محمّد باقر وحید بهبهانی (1205 ق) که نابود کنندۀ حرکت اخباری ها بود(1) و توانست جلوی رشد علمی آنها را بگیرد، در نوشته های خود مکرّر از روش تند فقیهان قرن دهم انتقاد کند و مدّعی شد که سخنان آنها در مورد احادیث اضطراب دارد، و «مدارک الاحکام» و «مجمع الفائده والبرهان» را مورد توجّه خود قرار داد، و بر هر دو حاشیه زد، و آرا و نظریّات خود را بیان کرده، آرا و نظریّات سیّد محمّد موسوی عاملی و محقّق اردبیلی را نقد کرد(2).

در چنین موقعیّتی که حدیث به نقّادی کشیده شد، روی کرد شیخ بهائی بسیار9.

ص: 118

جالب است. شیخ بهائی حدّ فاصل میان اخباریان تندرو و اصولیان تندرو بود. شیخ بهائی روش میانه را در پیش گرفت و آن را ادامه داد. وی مبانی و پایه های رجالی، فقهی و اصولی اجتهاد را محکم کرد. شیخ بهائی در علم رجال تعلیقه بر «خلاصه الرجال» نوشت و نکات رجالی را بیان کرد. در مقدّمۀ «مشرق الشمسین» و «الوجیزه» قواعد رجالی و علم درایه را ذکر کرد و با تألیف کتاب اصولی، مبانی مکتب مجتهدان را محکم و متقن کرد. شیخ بهائی مجموعه قرائنی را گرد آورد و راویان بسیار را ثقه دانست و بر صدور روایت تکیه کرد و تنها سند روایت را سند آن ندانست. راویان غیردوازده امامی را نیز ثقه شمرد و به همین دلیل در حجیّت روایات بسیار توسعه قائل شد. برخی از مراسیل همچون مراسیل محمّد بن ابی عمیر و اصحاب اجماع را نیز معتبر شمرد و موثّقات را معتبر دانست. وی نکته های بسیاری را که شهید ثانی و پیروان او بر آنها تکیه کرده و آن را دلیل ضعف حدیث قرار دادند، رد کرد. به همین سبب، رویکرد خود را بر فقه الحدیث قرار داد.

او کتاب مهمّ «الحبل المتین فی إحکام الأحکام» را تألیف کرد. در این کتاب احادیث صحیح، حسن، موثّق و ضعیف منجبر به شهرت را مورد استناد قرار داد همان طور که در مورد روایات مرسل محمّد بن ابی عمیر و اصحاب اجماع تعبیر به صحیح کرد و آن را در محدودۀ روایات حجّت قرار داد.(1) او در این کتاب طهارت و صلاه را بحث کرد و هزار و اندی حدیث را آورد، ولی آن را تمام نکرد. در این کتاب به دو آیۀ وضو هم پرداخت.

کتاب دیگر او «مشرق الشمسین» بود که آن را در طهارت تألیف کرد و چهارصد حدیث صحیح را با توضیحاتی در آن آورد.9.

ص: 119

شیخ بهائی در این دو کتاب، روش برخورد با احادیث را در پیش روی دانش پژوهان و عالمان قرار داد. او روایات صحیح و حسن و موثّق را حجّت دانست و بسیاری از روایات که به وسیلۀ دانشمندان قبلی، همچون عاملی ها مورد طرد و بی مهری قرار گرفته بود، حجّت دانست و بدان استشهاد کرد و دربارۀ سند و متن و واژگان آن بحث کرد. او توانست روشی بسیار منصفانه را در حوزۀ علمیّۀ اصفهان پی ریزی کند و توجّه دانشمندان را به حدیث جلب کند و طعنه های اخباری ها بر اصولیان را جواب دهد و ادّعای آنها مبنی بر طرد حدیث را جواب دهد. او بر روایات ضعیف السند که قرینه ای بر صدور آن از معصوم وجود دارد، تکیه کرد و در مقدّمۀ «مشرق الشمسین» مطالبی را دربارۀ حدیث روایات و راویان بیان کرد(1).

بحث های علمی او با معاصرانش همچون میرداماد توانست مواجهۀ اصولیان را به خوبی در توجّه به حدیث واگو کند و آنچه را که اخباریان ادّعا می کردند که اصولیان روایات را به کلّی طرد کرده اند، تکذیب کند.

شیخ بهائی «صحیفۀ سجّادیّه» را مدّ نظر خود قرار داد و اگرچه قبل از او شرح هایی بر آن نوشته شده بود، امّا شیخ بهائی توانست با نوشتن شرح بر صحیفه و تدریس آن میدان دیگری را در حدیث به روی عالمان دینی باز کند و آنها را از دریای بیکران ادعیه باخبر سازد. همین امر باعث شد که معاصر او یعنی سیّد علیخان مدنی (1120 ق) که شاید پس از درگذشت شیخ بهائی به دنیا آمده بود، شیخ بهائی را به خوبی شناخته، در کتاب ارزشمند «سلافه العصر فی محاسن اَعیان العصر» از او به عظمت یاد کنند(2)، و شاید بهترین تعبیرها دربارۀ شیخ بهائی را او نوشته باشد. بلی سیّد علیخان متوجّه «صحیفۀ سجّادیّه» شد و شرح خود بر «صحیفۀ سجّادیّه» را1.

ص: 120

نوشت که مفصّل ترین و بهترین شرح بر صحیفه است.

روش سیّد علیخان در شرح «صحیفۀ سجّادیّه» همان روش شیخ بهائی است، یعنی شرح واژگان، با تکیه بر متون اصیل لغوی، ترکیب جمله ها و حالات عبارات، با احاطۀ کامل بر نحو و اقوال ادبای نحوی، تفسیر آیاتی که در ضمن دعاها وارد شده به طور کامل از نظر واژگان، ترکیب جمله ها و توجّه به قرائات و نظریّات مفسّران، و نیز بیان تشبیه ها و استعارات، بیان لطائف و حکایت های بسیار ظریف در شرح دعاهای «صحیفۀ سجّادیّه» و نقل کلمات حکیمان و دانشمندان، همۀ این ویژگی های شرح «صحیفۀ سجّادیّه» سیّد علیخان همان همۀ است که شیخ بهائی در فقه الحدیث دارد.

شیخ بهائی این روش را در «الحبل المتین» و «مشرق الشمسین» داشت که ابتدا روایات را فهرست می کند و پس از آن به شرح فرازهای آنها و بیان حلّ تعارضات می پردازد. شیخ بهائی در «الأربعون حدیثاً» روایات را بسیار جالب واژه شناسی کرده است. به طور دقیق همان روش شیخ بهائی را سیّد علیخان در صحیفه پیش گرفته است؛ روشی که شارحان دیگر احادیث کمتر دارند. این باید روش ویژۀ شارحان حدیث باشد که به ادبیّات عرب و لغت و علم بیان معانی و بدیع احاطه دارند، روش ویژۀ شیخ بهائی که صمدیّۀ او در نحو زبانزد است و سیّد علیخان که شرح صمدیّۀ او نام و نشان دارد.

آری، روش شیخ بهائی و به پیروی او سیّد علیخان با سایر عالمان فرق دارد.

ص: 121

«العقد الطهماسبی» را به اسم او تألیف کرد و در همان سال درگذشتِ شاه طهماسب درگذشت.

در جنگ شد و مناطق اشغال شدۀ ایران را پس گرفت. بغداد و عراق همیشه مورد اختلاف دولت عثمانی و دولت صفویّه بود. عراق در سال 1032 هجری قمری به دست نیروهای شاه عبّاس فتح شد، و در سال 1048 دوباره به دست عثمانی افتاد و از ایران جدا شد.

برخی از تاریخ نگاران و پژوهشگران که در مسائل تاریخی سیر کرده اند، این نکته را بعید ندانسته اند که علّت درگیری شاهان ایران و دولت عثمانی ریشه در مسائل سیاسی استعمار داشته است؛ چون در دربار صفویّه ردّ پای سفیران و جهانگردان و سیّاحان انگلیسی یافت می شود و حتّی برخی از آنها در سفر زیارتی شاه عبّاس به مشهد همراه وی بودند. این گروه مدّعی اند که آنها در شعله ور شدن آتش جنگ بین ایران و دولت عثمانی به ویژه بر سر عراق نقش داشته اند به سبب آن که مانع از پیشرفت دولت عثمانی به سوی اروپا شوند.

شاه عبّاس از ملا احمد اردبیلی بسیار درخواست کرد که به اصفهان بیاید و امامت جماعت و جمعه باشد، ولی ملا احمد به ایران نیامد. مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمّد باقر آیتی گازاری در کتاب «رجال القائن» که به وسیلۀ استاد دکتر جلال الدین محدّث ارموی تصحیح و در دانشگاه تهران به چاپ رسید، نوشته است علّت اینکه شیخ حسن عاملی و سیّد محمّد موسوی عاملی به ایران نیامدند، همین نکته بود که از استاد خود اردبیلی فرا گرفته بودند. آنها به زیارت حضرت رضا علیه السلام هم نیامدند چون احتمال گرفتار شدن در مناصب حکومتی را داشتند.(1)

نامه ای هم از ملا احمد اردبیلی موجود است که مرحوم علاّمه سیّد باقر خوانساری (1313 ق) آن را در کتاب «روضات الجنّات» آورده است. در آن نامه، ملا احمد3.

ص: 125

اردبیلی از شاه عبّاس خواست تا شخص گناه کاری را که توبه کرده، عفو کند. نامۀ مقدّس اردبیلی به شاه عبّاس اول چنین است: «بانی ملک عاریه عبّاس بداند، اگرچه این مرد در اول ظالم بود، اکنون مظلوم می نماید، چنانچه از تقصیر او بگذری شاید حق سبحانه وتعالی از پاره ای تقصیرات تو بگذرد. کتبه بندۀ شاه ولایت احمد اردبیلی».

در پاسخ این نامه، شاه عبّاس نوشت: «به عرض می رساند عبّاس، که خدماتی که فرموده بودند به جان منّت دانسته به تقدیم می رساند که این محب را از دعای خیر فراموش نکنید. کلب آستان علی عبّاس»(1).

نصر اللّه فلسفی و برخی از نویسندگان روحانی این نامه را آورده اند، امّا در سال های اخیر و به ویژه پس از تشکیک استاد شهید مرتضی مطهّری، در صحّت و سقم این نامه شک کرده اند(2). آنان مدّعی شده اند محقّق اردبیلی در 993 ق درگذشته است و شاه عبّاس در 996 تاج گذاری کرده است. شیخ عبّاس قمّی در «الفوائد الرضویّه» آن را صحیح دانسته و دلیل اقامه نموده که بی شک شاه عبّاس خدمات فراوانی به مکتب تشیّع و ایران داشت. او پایتخت را از قزوین به اصفهان آورد و مراکز عبادی سیاحتی ارزشمندی را در اصفهان ساخت و همین ها باعث شد تا اصفهان پایتخت فرهنگی جهان اسلام شود و شاه عبّاس خود را با عنوان «کلب آستان علی» می خواند و این روش و سیرۀ او بود و حتّی برخی افراد دولتی او نیز خود را خادم کلب آستان علی خوانده اند. شاهان صفوی اصرار داشته اند که در نامه های خود بعد از بسم اللّه الرحمن الرحیم، یا محمّد یا علی را بنویسند.1.

ص: 126

شاه عبّاس اول در سال 1038 هجری قمری درگذشت، و شاه صفی به جای او نشست.

این وزیر مدرسه ای در همدان و مسجدی در اصفهان و کاروانسرایی را به هزینه و همّت خود بنا کرد. شیخ علی خان بسیار وزیر مقتدری بود و شاه قسم خورده بود که او هر کاری در سیاست خارجی و گسترش شهرها و رشد و آبادی انجام دهد، شاه متعرّض او نشود. از جمله نظریّات او این بود که باید با دولت عثمانی کنار آمد تا از خطر دولت های اروپایی در امان باشیم و بتوانیم در کنار دولت عثمانی در مقابل اروپا استقامت کنیم.

وقتی سفیر دولت روس از او خواست تا در مبارزه و جنگ با عثمانی شریک روس باشد، گفت: این کار صلاح نیست که ما بر علیه کشور مسلمان بجنگیم و از یک کشور مسیحی حمایت کنیم. در پایان وزیر به صراحت گفت: این دولت عثمانی است که مثل یک سگ در مقابل اروپا از ایران دفاع می کند.

در همین دورۀ شاه سلیمان بود که مرحوم شیخ حرّ عاملی با شاه ملاقاتی داشت و چنین نقل می کند: شاه گفت: شنیده ام که شما در مورد قهوه و دود تنباکو احتیاط می کنید؟ گفتم: با مزاجم سازگار نیست. گفت: شک در اباحۀ آن دارید؟ گفتم: یقین به تحریم و کراهه ندارم، گفت: به اباحۀ آن یقین ندارید؟ گفتم: نه! چون دلیلی بر آن نیافتم و در زمان رسول خدا و ائمّه علیهم السلام هم نبوده که بحث شود تا به سیره و دلیلی استناد کرد و من احتیاط را بهتر می دانم. شاه گفت: این احتیاط واجب است یا مستحب؟ گفت: علما در قضیّه دو قول دارند، ولی احتیاط رجحان دارد. شاه گفت: آیا اصل اباحه نیست؟ گفت: این مسئله اختلافی است و همه اجماع دارند بر رجحان توقّف و احتیاط. شاه جواب را پسندید و قبول کرد.

در این دوره مرحوم علی نقی کمره ای، رساله ای در حرمت مصرف توتون نوشت. این یکی از مسائل مهمّ آن روز بوده، و خود شیخ حرّ عاملی هم رساله ای در این باب

ص: 128

دارد و از محاورۀ خود با شاه هم یاد کرده است(1).

البتّه این بحث مختصّ توتون نبود، بلکه تریاک را هم شامل می شد. همان طور که بحث دربارۀ ابطال روزه هم با آن وجود دارد که آیا روزه را باطل می کند یا نه؟ و برخی ا ز فقیهان آن دوره معتقدند که نه تنها حرام نیست، بلکه دلیل بر ابطال روزه هم با آن وجود ندارد(2) و مسئلۀ قلیان در آن دوره خیلی رایج بود به حدّی که گاهی واعظ هم بالای منبر برای اینکه خستگی او رفع شود، در وسط منبر یک فاصله حاصل می کرد و قلیان می کشید و دوباره بحث خود را ادامه می داد.

قزّاق بودند و وقتی حکومت را به دست آوردند، نتوانستند با روحیّۀ قزّاقی حکومت را اداره کنند. هر حکومت کارهای فرهنگی دارد که باید از شخصیّت های فرهنگی کمک گرفت.

ادارۀ یک کشور پهناور(1) در حدّ وسعت ایران نیازمند مردانی متفکّر و دانا است، به همین سبب این عرصه را خالی دیدند و این ضرورت را احساس کردند که باید افراد و شخصیّت های فرهنگی باشند که تصدّی امور فرهنگی را داشته، علاوه بر آن بتوانند در مشاروه های مهم و کلان آنها را یاری کنند. از طرفی هم حاکمان صفوی خود را فرزندان شیخ صفی الدین اردبیلی، از جمله مشایخ طریقت دانسته اند. مشایخ طریقت و صفویّه ها محبّت خاصّی به اهل بیت داشته، همۀ آنها طریقت عرفانی خود را به امیرالمؤمنین علیّ بن ابی طالب علیه السلام می رسانند، و هر فرقه ای که در میان اهل سنّت مشرب صوفی دارد، سلسلۀ اقطاب خود را امیرالمؤمنین می داند. و به ویژه شیخ صفی خود را از فرزندان موسی بن جعفر علیه السلام می دانست، به همین دلیل هدف عمدۀ ریاست خود را در ایران سلطنت و نیز نشر مکتب اهل بیت دانسته، همۀ امور اداری را بر اساس مکتب اهل بیت اجرا کرد. در این جهت نیاز داشت تا عالمان شیعه آنها را کمک کنند، بنابراین از عالمان بزرگ شیعه که در آن دوره یعنی قبل از سال های هزار در شام (لبنان) بودند و تعداد آنها هم زیاد بود دعوت کرد. تعداد آنها به حدّی بود که مرحوم علاّمه سیّد محمّد باقر خوانساری (1313 ق) در زندگی نامۀ شهید اول، محمّد بن مکّی عاملی (776 ق) می نویسد: سرزمین جبل عامل عشر عُشر سرزمین های اسلامی هم نیست، ولی خُمس عالمان شیعه از این منطقه ظهور کرده اند(2).3.

ص: 130

سابقۀ دعوت پادشاهان ایران به دورۀ شهید اول برمی گردد که امیر سربداران خراسان از شهید اول محمّد بن مکّی دعوت کرد تا به خراسان بیاید، ولی شهید اول عذر خواست و کتاب «اللمعه الدمشقیّه» را نوشت و برای امیر سربداران فرستاد.

مرحوم شیخ نورالدین علی بن عبدالعالی کرکی معروف به محقّق کرکی به همراه هشتاد تن از عالمان برجستۀ شامات به درخواست شاه طهماسب به ایران آمدند و شاه از او خواست در قزوین و اصفهان متصدّی امور شرعی شود. محقّق کرکی و عالمان همراهش امور حکومتی و دولتی را به دست گرفتند. امور جماعات، جمعات و قضاوت ها به دست او بود. او نخستین فقیهی بود که مسائل مستحدثۀ حکومتی را بحث کرد و در اثبات و حلیّت مسئلۀ خراج رساله نوشت. می گویند مُکنتی برای کرکی حاصل شد که تا آن دوره برای هیچ فقیه شیعه حاصل نشد و همو بود که در هرات به شاه ملحق شد و اشتباه شاه را در کشتن سیف الدین تفتازانی به او گوشزد کرد(1).

کرکی ولایت فقیه را مطرح کرد و مناصب فقیه را بررسی نمود. وی کتاب «قواعد الاحکام» علاّمۀ حلّی را به قاضیان داد تا بر اساس آن حکم کنند و خود شرحی بر آن نوشت(2).

شیخ بهائی همراه پدرش در سنّ هفت سالگی به ایران آمد، او نیز به دعوت شاه طهماسب آمد. شیخ بهائی با چهار شاه صفوی هم عصر بود، ولی بیشتر مراوداتش با شاه عبّاس اول بود. شاه او را در مسافرت ها، جنگ ها همراه خود می برد. کتاب3.

ص: 131

«مفتاح الفلاح» را در گنجه، در حالی نوشته که در سپاه شاه عبّاس بوده است(1).

عالمان شیعه اگر مراوده با سلاطین صفویّه داشته اند، از باب پیشرفت اسلام بوده و به همین دلیل اگر اشتباهی داشته اند، اشتباه آنها را تذکّر داده اند.

شیخ بهائی در یکی از سال ها که شاه عبّاس در ایّام محرّم جشن نوروز گرفته بود، با بیان مطلب «علی ببخشد» به وی تذکّر داد.(2)

تعامل بین عالمان شیعه و صفویّه طرفینی بود، یعنی آنها عالم برجستۀ شیعه را به شیخ الاسلامی نصب کرده و او را تأیید رسمی می کردند، و از طرفی شیخ الاسلام هم شاه را تأیید و سلطنت او را رسمی و قانونی می شمرد.

علاّمه محمّد باقر مجلسی در رسالۀ تأییدیّه شاه صفوی که آن را در سی صفحه نوشت، اول تذکّرهایی داد و درخواست هایی از شاه کرد.

شاهان نیز در خدمت رشد فرهنگ شیعه بودند و اسباب رشد مکتب اهل بیت را فراهم آوردند. به همین سبب برخی نویسندگان اهل سنّت می نویسند: «غلا الرفض فی ایران».

ولی هرگز توهّم نشود که عالمان شیعه به سبب برخورداری از دنیای زر و زیور و سلطنت و خوش گذرانی به دربار پادشاهان روی آورده اند و در اول کتاب های خود از آنها تعریف و تجلیل کرده اند. هجمه های دکتر علی شریعتی، مهدی بامداد و حتّی بخشی از نوشته های لغت نامۀ دهخدا (ترجمۀ حجّت الاسلام شفتی)(3) و نوشته های دکتر ذبیح اللّه صفا در تاریخ ادبیّات ایران و حمله های آنها به عالمان دورۀ صفویّه باید9.

ص: 132

برای آن وجه و نکته ای را ملاحظه کرد.

در اینجا چند نکته است که به راستی محتاج تحقیق است: آیا شاهان صفویّه از سر اخلاص ارتباط با عالمان و دانشمندان شیعه داشته اند؟ حقیقت آن است که اگرچه آنان محکم شدن و پایدار ماندن حکومت خود را در گرو پشتیبانی عالمان شیعه می دانسته، ولی شکّی نیست که چون خود را منتسب به خاندان عصمت و طهارت می دانستند، در نشر مکتب آنها کوشا بودند. آیت اللّه خامنه ای به این نکته اشاره کرده و فرموده اند: پس از محقّق اردبیلی عالمان برجستۀ فقه شیعه، همه ایرانی هستند و در این ارتباط بیشترین شرف متعلّق به صفویّه است و این جانب بر خلاف کسانی که صفویّه را در چشم ها ضدّ ارزش کردند، تأکید می کنم که صفویّه بزرگ ترین عالمان شیعه را در این سطح پرورش و پرواز دادند(1).

شاهان صفویّه به شدّت از عالمان طراز اول حمایت مالی کردند تا آنها بتوانند در نشر علم و دانش و مذهب اهل بیت علیهم السلام کوشش و تلاش کنند.

باز هم تأکید می کنم که شاهان صفویّه همان طور که موجب رشد عالمان شدند و زمینه را برای پیشرفت مکتب اهل بیت علیهم السلام فراهم آوردند، شکّی نیست که از حمایت آنها نیز استفاده کردند و اگر عالمان شیعی در نوشته های خود از آنان تجلیل و تمجید کرده اند و به گونه ای با آنها کنار آمده اند، به سبب این بوده که از قدرت سیاسی و مالی آنها در نشر اسلام بهره مند شوند.

البتّه کسی منکر این نیست که چون شاهان صفویّه قزّاق و شاهزاده بوده اند حتماً کارهای بد و زشتی هم داشته اند و به همین سبب هم برخی عالمان و دانشمندان هیچ با آنها کنار نیامدند. کسی نمی تواند ادّعا کند آنان تحصیل کردگان متدیّن و یا متدیّنان1.

ص: 133

بی سواد بوده اند. آنان قزّاق هایی بوده اند که بر اساس همان حبّ و ولایی که در سلسلۀ اقطاب آنها بوده، در نشر مکتب اهل بیت کوشش کردند و تنها راه نشر مکتب و بلکه بقای حکومت خود را همین ارتباط با عالمان و پشتیبانی از آنان دانسته اند، چه اینکه علم در هر دوره ای که پیشرفت کرده، مستظهر به حکومت حاکمان بوده است. اگر در قرن چهار عالمانی مثل صدوق پیدا شده اند، به دلیل حاکمانی مثل صاحب بن عبّاد بوده است. در قرن هشتم اگر شیعه رشد کرد، به این دلیل بود که علاّمۀ حلّی مستظهر به پشتیبانی حاکمان وقت بود و همین طور خواجه نصیرالدین طوسی که وزیر حاکم مغول بوده است. آنها وزارت و امارت را وسیلۀ پشتیبانی علم قرار دادند(1).

در دورۀ صفویّه نیز همین گونه بوده است.

در دوره قاجار ارتباط حکومت با عالمان کم رنگ و فساد درباریان شدید شد. در دورۀ قاجار به گونه ای بین حکومت و عالمان فاصله افتاد که مرحوم میرزا محمّد حسن شیرازی حکم به تحریم تنباکو داد.(2)

ولی در دورۀ صفویّه این گونه نبود. شاه عبّاس و دیگر شاهان همیشه عالمان و دانشمندان را مشاور خود دانسته و در سفر و حضر با آنان بوده، خود را از آنان دور نداشتند. البتّه برخی عالمان این ارتباطات عالمان را با درباریان نپسندیدند و خود را دور نگه داشتند. نمونۀ آن همان نیامدن اردبیلی به ایران و یا نیامدن شیخ حسن عاملی و سیّد محمّد موسوی عاملی است.

امّا شاهان صفوی برای اینکه از پشتیبانی عالمان شیعه بهره مند باشند از هیچ خدمتی فروگذار نکردند. داستان شاه عبّاس ثانی و فاضل تونی نیز در کتاب ها نقل6.

ص: 134

شده است. میرزا محمّد تنکابنی نقل می کند که روزی شاه عبّاس ثانی به زیارت آخوند ملا عبداللّه تونی آمد. آخوند تونی مدرسۀ بسیار باعظمتی را ساخته و پرداخته بود، امّا احدی از طلبه ها از آن استقبال نکرده بود. سلطان بر این عمل مطّلع شد و از ملا عبداللّه دربارۀ آن سؤال کرد. ملا عبداللّه گفت: من جواب خواهم داد.

بعد از مدّتی ملا عبداللّه به دیدن شاه عبّاس رفت تا جواب زیارت او را بدهد. شاه عبّاس پس از سخنان و مراودات با ملا عبداللّه تونی از او خواست هرچه می خواهد از شاه عبّاس درخواست کند. او جواب داد که حاجتی ندارد، ولی شاه اصرار می کرد. سرانجام با اصرار شاه، آخوند ملا عبداللّه تونی گفت: اگر امکان دارد من سوار مرکب شوم، شما افسار حیوان را در ملأ عام در میدان شهر بکشید تا مردم ببینند. شاه غرض را سؤال کرد. ملا عبداللّه گفت: جواب خواهم داد. شاه درخواست او را پذیرفت و از میدان شهر با همین حالت گذشت.

بعد از مدّتی شاه عبّاس، بار دیگر به دیدن ملا عبداللّه تونی رفت و همان مدرسه را دید که از طلبه پر است و در رشته های گوناگون مشغول درس خواندن هستند. شاه عبّاس سؤال کرد که چرا این مدرسه به این اندازه شلوغ است در حالی که پیش تر آن را دیدم و خلوت بود؟ ملا عبداللّه در جواب گفت: آنچه دیده بودید به سبب نادانی مردم و ناآگاهی آنها از مقام علم و دانش بود. چون فضیلت علم را نمی دانستند و درصدد بزرگداشت عالمان و شناخت جایگاه آنها نبودند، ولی وقتی دیدند که در میدان شهر شما افسار حیوان را گرفته اید و من سوار، جایگاه علم را شناختند و درصدد تحصیل آن برآمدند و دانستند که جایگاه علم و دانش آن قدر زیاد است که سلطان در پیش روی عالم پیاده می رود.(1) اینها برای عزّت دنیوی و مکانت اجتماعی آمده اند،ه.

ص: 135

ولی بعد از مدّتی که درس بخوانند و از نور دانش بهره برند، ما نیّت های آنان را خالص می گردانیم و برای آنها نیّت قربهً الی اللّه تحصیل می کنیم، همان قربهً الی اللّه که غایت نهایی علم دین و همۀ عبادت هاست. همان طور که در روایت هم آمده علم را طلب کنید ولو برای غیر خدا باشد، چه اینکه منجر می شود به علم خدایی، و مصداق این مثَل می شود «المجاز قنطره الحقیقه».

از این حکایت و مانند آن دانسته می شود که عالمان خدمتگزاران شاهان و بهره بران از آنها نبوده اند. اگر امکانات مادّی فراهم نمی شد، چگونه می شد کسی مثل علاّمۀ مجلسی «بحار الانوار» و «مرآه العقول» و «ملاذ الاخیار» را بنویسد.

ورود عالمان شیعه به دربار حاکمان به سبب بهره مندی از امکانات برای نشر اسلام بوده است و زشت است که تشیّع را دو قسم بدانیم: تشیّع علوی، تشیّع صفوی. بر این اساس باید امام حسن علیه السلام را هم از امامان جدا کنیم، چون او صلح کرد. دوستان جاهل و نادان امام حسن علیه السلام هم بر او وارد شده و گفتند: «السلام علیک یا مُذلّ المؤمنین»؛ سلام بر تو ای کسی که مؤمنان را خوار کردی! حضرت فرمود: جریان صلح من فلسفه دارد که شما از آن خبر ندارید. همان طور که موسی با خضر همراه شد، ولی چون از فلسفۀ کارهای او خبر نداشت بر او خرده گرفت و آن گاه که خضر برای او توضیح داد، قانع شد و عذر خواست(1).

امام خمینی رحمه الله فرمودند: «و امّا قضیّۀ خواجه نصیر و امثال خواجه نصیر را شما می دانید. این را که خواجه نصیر در دستگاه ها وارد می شد، نمی رفت وزارت کند، می رفت آنها را آدم کند. نمی رفت برای اینکه در تحت نفوذ آنها باشد، می خواست آنها را مهار کند، تا آن اندازه ای که بتواند کارهایی برای مذهب کند و آن کارهاست که4.

ص: 136

خواجه نصیر را خواجه نصیر کرد، نه طبّ خواجه نصیر و نه ریاضیات خواجه نصیر.

خواجه نصیر که رفت در دنبال هلاکو و امثال آنها، لکن نه برای اینکه وزارت بکند، نه برای اینکه برای خودش یک چیزی درست بکند. او رفت آنجا برای اینکه آنها را مهار کند و آن قدری که قدرت داشته باشد خدمت بکند به عالم اسلام و خدمت الوهیّت بکند و امثال او مثل محقّق ثانی، مثل مرحوم مجلسی و امثال مرحوم مجلسی که در دستگاه صفویّه بود، صفویّه را آخوند کرد، نه خودش را صفویّه کرد. آنها را کشاند توی مدرسه و توی علم و توی دانش و اینها. آن اندازه ای که البتّه توانست»(1).

در نتیجه و در پایان سخن می گوییم که عالمان شیعه در دورۀ صفویّه در عین این که در کنار حکومت بودند، امور دینی مردم را به دست داشته، در چندین صحنه نیز به مقابله با انحرافات دینی پرداختند:

1 - خطاهای شاهان را به روشنی یادآور شده و بیزاری خود را از آن اعلام می داشتند.

2 - ریشه و اساس حکومت صفویّه که بر تصوّف استوار بود، مورد انزجار عالمان شیعی بود و آنها به مبارزۀ جدّی با صوفی گری پرداختند.

3 - عالمان با بسیاری از کارهای قزّاق ها مخالف بودند، و تندروی های آنها را تعدیل کردند.

از شخصیّت هایی که در دورۀ حاضر بسیار زحمت کشید و برخی زوایای پنهان این قضایا را روشن کرد، استاد رسول جعفریان است. وی با نگارش چندین کتاب در تاریخ و عصر صفویّه، باعث روشن شدن بسیاری از نکات مبهم شد(2).د.

ص: 137

سیاسی می دانست و ضرورت می شمرد که در شهرها و روستاها اقامۀ نماز جمعه شود(1) تا مردم از مسائل روز جامعۀ اسلامی باخبر شوند.

از مسائل مهمّ دیگری که در آن روز مورد توجّه قرار گرفت و برخی رساله ها در اثبات حرمت و حلیّت آن نوشتند، موضوع تحریم تنباکو و مصرف توتون و حکم ذبیحۀ اهل کتاب بود که شاه عبّاس از شیخ بهائی دربارۀ آن سؤال کرد و شیخ بهائی رساله ای در حکم ذبیحۀ اهل کتاب نوشت که چاپ شده است.

موضوع دیگری که در دورۀ صفویّه بسیار مهم بود، درگیری فقیهان با صوفیّه و نقد آنها بود. علاّمه محمّد باقر مجلسی نقش بسیار زیادی در منکوب کردن صوفیّه داشتند و از همین جا بود که برخی قزّاق ها وجود فقیهان را مزاحم خود دانستند؛ زیرا فقیهان با برخی کارهای بی اساس و بی دلیل و خودسرانۀ آنها مخالف بودند، و دیگر این که قزّاق ها روحیّۀ و مشرب صوفی گری را از نیاکان خود به ارث برده بودند و دوست داشتند باقی بماند، ولی فقیهان به مخالفت با آن برخاستند. البتّه مخفی نماند که برخی فقیهان همچون شیخ بهائی و به ویژه فیض کاشانی گرایش های صوفیانه و عرفانی داشته اند و به همین دلیل مورد بغض و کینه و بلکه تکفیر برخی فقیهان واقع شده اند، سخنان تند و نوشته های بسیار شدید مرحوم قمّی در ردّ فیض کاشانی نشان آن است.

2 - حدیث: حدیث نیز در دورۀ صفویّه مورد عنایت بود و سه مجموعۀ بزرگ حدیثی در همین دوره پدید آمد: «بحار الأنوار الجامعه لدرر الأخبار» به وسیلۀ علاّمه محمّد باقر مجلسی و عدّه ای از شاگردان او پدید آمد. این مجموعه به یقین با حمایت های مالی دولت صفویّه و خدمت آنها به علاّمۀ مجلسی بود. علاّمۀ مجلسی در این دوره بزرگ ترین خدمت ها را به مذهب شیعه کرد، در حدّی که مذهب شیعه را مذهب6.

ص: 139

علاّمۀ مجلسی خوانده اند.

«بحار الانوار» مجموعۀ روایت های امامیّه است که غیر از فروع جمع شده در کتب اربعه می باشد. او بزرگ ترین دائره المعارف حدیثی را تألیف کرد. کتاب های دیگری نیز نوشت: نه تنها بسیاری از این کتاب ها و خدمات فرهنگ از حمایت مالی صفویّه برخوردار بود، بلکه برخی از کتاب ها به درخواست آنها تألیف می شد. برای اولین بار شیخ بهائی رسالۀ عملیّۀ فارسی را به درخواست شاه عبّاس اول نوشت.

در همین دوره، دو مجموعۀ بزرگ حدیثی دیگر پدید آمد. در اصفهان فیض کاشانی «الوافی» را و در خراسان محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (1104 ق) کتاب «وسائل الشیعه» را تألیف نمودند.

این سه مجموعۀ حدیثی بزرگ شیعه که اکنون از افتخارهای امامیّه است، در دورۀ صفویّه پدید آمده است.

حدیث در این دوره رشد کرد. از قرن هفتم یعنی دورۀ سیّد بن طاووس حلّی (664 ق) کتاب حدیثی مهمّی تألیف نشده بود، تا اینکه در این دوره نهضت حدیثی پدید آمد. این نهضت توسط شیخ بهائی شروع و به همت فقیهان برجستۀ دوره های بعد ادامه یافت، به ویژه حرکت فقه الحدیث یعنی توجّه به شرح روایت ها.

3 - حکمت: حکمت نیز در اصفهان مورد عنایت بود. با اینکه در حوزه های دیگر همچون جبل عامل و نجف حکمت مورد توجه نبود، ولی در اصفهان رونق یافت. هرچند فیلسوفانی همچون ملا صدرا (1050 ق) در مقابل فقیهان قرار گرفتند، امّا طیفی از فقیهان، خود حکیم بودند. حاج آقا حسین خوانساری (1098 ق)، استاذ الکلّ فی الکلّ عند الکلّ صاحب «مشارق الشموس»(1) و محمّد باقر سبزواری (1091 ق)(2) فقیه5.

ص: 140

برجسته و شیخ الاسلام اصفهان علاوه بر مقام فقاهت در زمرۀ فیلسوفان برجسته و حکیمان نامور بوده اند.

شیخ بهائی (1030 ق) و میرداماد در صدر این قرن حکمت و فلسفه را در اصفهان رشد دادند. البتّه مقام فلسفی میرفندرسکی(1) و ملا صدرا، بالاتر از سایر علومشان بوده است.2.

ص: 141

عنوان «مسالک الأفهام إلی شرح شرایع الإسلام» نوشت، و فاضل صیمری از فقیهان قرن دهم شرحی با عنوان «غایه المرام» نوشت. در دورۀ شیخ بهائی، سیّد محمّد موسوی عاملی (1009 ق) شرحی بر «شرائع» با عنوان «مدارک الأحکام» نوشت. «مدارک الأحکام» شرح بخش عبادات «شرائع الاسلام» است و در واقع آنچه را که از جدّش شهید ثانی در «مسالک الافهام» فوت شده، تدارک کرده است. این کتاب بسیار مورد توجّه فقیهان قرار داشت و در سلاست عبارات و اتقان استدلال ها بی نظیر بود.

کتاب های علاّمۀ حلّی هم مورد توجّه واقع شد، به ویژه دو کتاب «قواعد الاحکام» و «ارشاد الاذهان». شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (786 ق) بر «ارشاد الاذهان» علاّمه با عنوان «غایه المراد فی شرح نکت الارشاد» شرحی نوشت که مفصّل ترین کتاب فقهی شهید اول است. شهید ثانی، زین الدین جبعی عاملی هم کتاب «ارشاد الاذهان» را با عنوان «روض الجنان» شرح کرد و کتاب «ارشاد» مورد توجّه فقیه محقّق، عالم مدقّق، ملا احمد اردبیلی قرار گرفت و شرح مفصّل بر آن نگاشت، شرح او با عنوان «مجمع الفائده والبرهان» در چهارده جلد منتشر شده است و کتاب «قواعد الاحکام» به وسیلۀ محقّق کرکی شرح شد.

کتاب های شهید اول هم مورد توجّه قرار گرفت. شهید ثانی شرحی بر «اللمعه الدمشقیّه» با عنوان «الروضه البهیّه»، و شرحی بر «الفیّه» شهید اول و شرحی بر «نفلیّه» نوشت. او در واقع سه شرح بر «الفیّه» دارد: «المقاصد العلیّه وحاشیتا الشهید الثانی». کتاب های این سه فقیه بسیار مورد توجّه عالمان و فقیهان و دانشمندان بوده و شرح ها و حاشیه های گوناگون بر آنها نوشته شده است.

با همۀ این تلاش ها و روش های فقیهان قبل از شیخ بهائی، او روش خاصّ خود را در فقه دارد. او اصلاً کتاب های متقدّمان را شرح ننوشت، بلکه حاشیه هم نزد، جز دو حاشیۀ فقهی بر «اثنی عشریّات» شیخ حسن عاملی معاصر، و حاشیۀ «مختلف

ص: 143

الشیعه» که در کتاب های تراجم از آن یاد شده است. شیخ بهائی متن فقهی خاصّی را شرح نکرده، بلکه از روش او در فقه و حدیث دانسته می شود که باید محور درس و بحث روایت ها باشد نه متون فقهی. وقت اصلی فقیه باید بر شرح روایت ها و مقصود از آنها صرف گردد نه بر فهم عبارات فقیهان و اشکال و دفع اشکال از تعریف ها.

شهید ثانی در «فوائد القواعد» که حاشیه بر «قواعد» علاّمه است، نقل می کند که یکی از بزرگان فقیهان بر تعریف علاّمۀ حلّی برای نماز حدود بیست اشکال کرده است، آنگاه شهید ثانی آنها را آورده و تک تک از آنها را جواب داده است. شیخ بهائی از این سبک فقیهان در نگارش متون فقهی روی برتاباند و به شرح و بررسی روایت ها پرداخت.

فایدۀ اول: در اصطلاح متأخّران در تنویع حدیث.

فایدۀ دوم: در ضرورت تزکیۀ راوی به وسیلۀ دو رجالی.

فایدۀ سوم: در دأب مشایخ ثلاثه دربارۀ چگونگی ذکر سند.

فایدۀ چهارم: در طریق مؤلّف به مشایخ ثلاثه.

فایدۀ پنجم: در چگونگی ذکر تعلیق اسناد به وسیلۀ شیخ طوسی و ذکر طرق او.

فایدۀ ششم: دربارۀ عناوین مشترک راویان.

فایدۀ هفتم: ذکر اشتباه مواردی از عناوین مشترک.

فایدۀ هشتم: اضمار در روایات.

فایدۀ نهم: دربارۀ مشایخ اجازه.

فایدۀ دهم: در اینکه شیخ طوسی گاهی از طرق واضح به طرق غیر واضح عدول کرده و آن را أعلا دانسته است.

فایدۀ یازدهم: در تفسیر «عدّه» کلینی.

فایدۀ دوازدهم: در تشخیص عنوان «محمّد بن اسماعیل» که در صدر سند کافی واقع می شود.

روشن است که شیخ بهائی با توجّه به این مقدّمات، مقدّمۀ «مشرق الشمسین» را نوشته است. مطلب اول در تنویع حدیث، بحث محمّد بن اسماعیل، نقد و بررسی احتیاج توثیق به دو مزکّی، چگونگی ذکر سند در کتاب های روایی است. او برخی نکته ها را هم یادآور نشده است، مثل بحث اضمار و یا برخی بحث ها را جدید آورده، مثل ملاک اعتبار روایت، گونۀ تحمّل حدیث و برخی مطالب را در دیگر مباحث آورده، همچون کتاب «الوجیزه» که دربارۀ جوامع روایی و اضمار بحث کرده است.

شیخ بهائی از اندیشه های شیخ حسن عاملی و سیّد محمّد موسوی عاملی و در مجموع از مکتب رجالی شیخ ثانی و پیروان او با متانت نقد کرده است. در نقطۀ

ص: 145

مقابل، میرداماد بسیار تند از آنها انتقاد کرده است. امکان دارد انتقاد میرداماد متوجّه ملا عبداللّه شوشتری هم باشد که در اصفهان بوده و بین آن دو مناظره ها و بحث هایی هم صورت گرفته است؛ چون ملا عبداللّه تستری هم در نقد راویان بر سخنان ابن غضائری تکیه کرده، همچون شهید ثانی بسیاری از راویان را و طیف وسیعی از احادیث را ضعیف شمرده است. او در یکی از عبارات «الرواشح السماویّه»، راشحۀ سیزدهم فرموده:

«ومِنْ غرائبِ عصرنا هذا أنَّ القاصرینَ عن تَعَرّفِ القوانینِ والأُصولِ سُوَیعاتٌ (1) من العمرِ یَشْتَغلونَ بالتحصیلِ وذلک أیضاً لا علی شرائط السُلوک ولا من جوادِّ السبیل ثمّ یتعدّون الحدَّ ویتجرّؤون فی الدین فإذا تصَفَّحوُا وُرَیقاتٍ قد اسْتَنْسَخوُها وهم غیرُ مُتَمِهّرینَ فی سبیلِ علمها ومَسْلَکِ معرفتِها ولم یَظْفَروا بالمقصودِ منها بزعَمْهِم اسْتَحلّوا الطعنَ فی الأسانید والحُکمَ علی الأحادیثِ بالضعفِ، فتری کتبَهم وفیها فی مقابلهِ سندٍ سندٌ علی الهامش: «ضعیفَّ ضعیفَّ» وأکثرها غیر مطابق للواقع»(2).

و در ص 99، راشحۀ نهم دربارۀ سکونی می نویسد:

«وبالجمله ثمّ یَبْلُغُنی من أئمّهِ التوثیقِ والتوهین فی الرجالِ رمیُ السَکونی بالضعفِ وقد نَقَلوُا إجماعَ الإمامیّهِ علی تصدیق ثقِتِه والعملِ بروایتهِ؛ فإذن مرویّاتهُ لیست ضِعافاً بل هی من الموثّقات المعمول بِها والطعن فیها بالضعف من ضعفِ التمهّر وقصورِ التتبّعِ».

حسن عاملی بود. مرحوم آیت الله حاج شیخ محمّد باقر آیتی گازاری در اجازه نامۀ خود به آیت اللّه مرعشی نجفی از آن دو یاد کرده(1) و فرموده: «إنّهما کفَرَسَی رهان».

شیخ بهائی در عین آن که از شیخ حسن عاملی بزرگ تر است، از کتاب «منتقی الجمان» او متأثّر بوده و گاهی در کتاب «مشرق الشمسین» و «الحبل المتین» متعرّض اندیشه ها و دیدگاه های رجالی او به ویژه در کتاب اول می شود. امّا سیّد محمّد موسوی عاملی اگرچه کمتر، ولی متعرّض اندیشه های او نیز می شود و شاید مقصود از «بعض فضلاء المعاصرین» تنها صاحب «معالم» نباشد، بلکه سیّد محمّد موسوی عاملی، صاحب «مدارک الاحکام» را هم شامل شود؛ چون اندیشه های آن دو مثل هم است و کمتر موردی یافت می شود که در اندیشه های رجالی و حدیثی مبنای گوناگونی داشته باشند.

مرحوم علاّمۀ رجالی و فقیه فیلسوف محمّد اسماعیل خواجویی (1173 ق) در تعلیقۀ «الرساله الصومیّه» مطلبی نقل می کند که حاوی نکته ای در بحث ماست. شیخ بهائی در بحث ابطال الصوم فرموده است: «وفی ابتلاع النخامه الصدریّه والدماغیّه فی فضاء الفم نظر، والأظهر الفساد خلافاً للشهیدین ووفاقاً للمعتبر والمنتهی لإطلاق موثّقه غیاث بل صحیحته السالمه(2) عن المعارض»(3).

مرحوم شیخ بهائی در حاشیۀ این رساله فرموده: «عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: لا بأس بأن یزدرد الصائم نخامته، هو غیاث الدین بن إبراهیم، رجال السند فیها إلیه ثقات إمامیّه وهو أیضاً ثقه کما قاله النجاشی(4) وغیره إلاّ أنّ الکشّی نقل عن بعض أشیاخه عن3.

ص: 147

حمدویه أنّه بُتریّ لکن هذا البعض مجهول الحال، والعلاّمه فی الخلاصه قال: إنّه بُتریّ (1)، وظنّی أنّه أخذ ذلک من کلام الکشّی وقد عرفت حاله فلذلک قلنا بل صحیحته لثبوت التوثیق وعدم ثبوت البُتریّه».(2) و(3)

مرحوم علاّمه مولی اسماعیل خواجویی در شرح مطلب مصنّف در حاشیه بیان داشته است: «سند روایت در کتاب «الکافی» این گونه است: «علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن عبداللّه بن المغیره، عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبداللّه علیه السلام»، وفی التهذیب: «عن أیّوب بن نوح، عن صفوان، عن سعد بن أبی خلف، قال: حدّثنی غیاث، عن أبی عبداللّه علیه السلام».

ملاّ میرزا محمّد در رجال اوسط بیان داشته: «غیاث بن ابراهیم بُتری است و گمان این که دو رجالی علاّمه و میرزا، مقلّد کشّی باشند، بعید است. در فرضی که جرح و تعدیل تعارض کند جرح مقدّم خواهد بود، و جهالت برخی مشایخ کشّی ضرری در این جا ندارد. شیخ طوسی غیاث را در «الفهرست» اهمال کرده و او را آورده، ولی قدح و مدحی دربارۀ او ننوشته است(4)، فقط نوشته که دارای کتاب بوده است: «إنّ له کتاباً» پس به صرف ثبوت توثیق و عدم ثبوت بُتریّه ثابت نمی کند که او امامی باشد؛ زیرا احتمال دارد که واقفی یا غیر واقفی از سایر فرقه های مخالف باشد. مرحوم نجاشی اگرچه حکم کرده به اینکه او ثقه می باشد ولی او حکم نکرده که امامی است تا ثابت شود که سند صحیح می باشد. گمان من آن است که شیخ بهائی این مطلب را از کلام صاحب «مدارک الاحکام» گرفته است؛ چه اینکه مرحوم سیّد محمّد موسوی عاملی9.

ص: 148

بعد از اینکه حدیث را با سندش نقل کرده، فرموده است: در این سند کسی وجود ندارد که در شأن و وثاقت او توقّف کرد مگر غیاث بن ابراهیم، چه اینکه نجاشی او را توثیق کرده است ولی علاّمۀ حلّی فرموده است: «إنّه بُتْریّ»(1) بعید نیست که اصل در کلام علاّمۀ حلّی به سخن کشّی برگردد که از حمدویه از مشایخ خود نقل کرده و این بعض هم مجهول است و تکیه بر قول او نمی شود کرد(2).

این مطلب یک نوع سوءظن به علاّمۀ حلّی و نوعی قدح اوست؛ چه اینکه سخن صاحب «مدارک» نسبت به علاّمۀ حلّی مستلزم آن است که علامۀ را مدلّس بدانیم، یا او را جاهل به فساد این نقل دانسته، یا بگوییم که علامۀ حلّی غافل بوده از اینکه آن شیخ مجهول است، و الّا چگونه به صرف قول کشّی با عدم ثبوت این قول حکم می کند به اینکه او بُتری است. علاّمۀ حلّی منزّه است از این مسائل چه اینکه مثل این مطلب از شأن و مثل علاّمۀ حلّی بعید است و با فضل و عدل او ناسازگار می باشد»(3).

و هند و کشورهای عرب شناخته شده است و فقه و فقاهت شیعه از قرن هشتم در دست آنان بوده است. همان طور که باور دارند تشیّع در لبنان از دیگر مناطق ریشه دارتر است؛ زیرا ریشۀ اصلی تشیّع در لبنان به ابوذر غفاری می رسد.

شیخ حرّ عاملی (1104 ق) که خود اهل جبل عامل است، در مقدّمۀ «اَمل الآمل فی علماء جبل عامل» می گوید: در خواب دیدم که کتابی دربارۀ عالمان جبل عامل بنویسم. و نیز می گوید: در تشییع جنازۀ یک فقیه جبل عامل، بیش از هشتاد فقیه و مجتهد حاضر بودند. شخصیّت های برجسته ای از این منطقه ظهور کرده است که پسوند تمام آنها لفظ «عاملی» است، مثل خود شیخ حرّ عاملی، بهاءالدین عاملی (1030 ق)، زین الدین جبعی عاملی (965 ق) و غیره.

ضرورت ماندگاری در منطقۀ جبل عامل را احساس کرد و در جواب حاکم سربداران کتاب «اللُمْعَهُ الدِمَشْقِیّهُ» را به عنوان دستورالعمل نوشت و برای او فرستاد. ما در این نوشتار معروف ترین عالمان و بزرگان جبل عامل را یاد می کنیم:

1 - محمّد بن مکّی عاملی (786 ق).

2 - علی بن عبدالعالی کرکی (940 ق).

3 - علی بن عبدالعالی مِیْسی صاحب کتاب مِیْسیّه.

از این دو بزرگوار در کتاب های فقهی با عنوان «عَلِیَّیْن» یاد می شود، همان طور که از محقّق کرکی با عنوان «محقّق ثانی»، و از محمّد بن مکّی عاملی با عنوان «الشهید» یاد می شود.

4 - زین الدین جُبَعی عاملی (911-965 ق) صاحب شرح لمعه.

5 - حسین بن عبدالصمد عاملی (984 ق) پدر شیخ بهائی.

6 - محمّد بن الحسین بن عبدالصمد عاملی شیخ بهائی (1030 ق).

7 - شیخ حسن عاملی (1011 ق) صاحب «معالم الدین».

8 - سیّد محمّد موسوی عاملی (1009 ق) صاحب «مدارک الاحکام».

9 - شیخ محمّد عاملی (1030 ق) صاحب «استقصاء الاعتبار».

10 - زین الدین عاملی (1064 ق) از نسل شهید ثانی.

11 - شیخ حرّ عاملی صاحب «وسائل الشیعه» که آن را برای گردآوری روایت های فقهی تألیف کرد. در سه قرن گذشته مهم ترین منبع روایت های فقهی است و هنوز کتابی جای آن را نگرفته است.

12 - شیخ علی منشار؛ شیخ الاسلام اصفهان و پدرزن شیخ بهائی.

13 - نورالدین علی بن عبدالعالی الکرکی (993 ق) مجتهد برجسته و شارح ارشاد، پسر محقّق کرکی.

ص: 151

14 - علاّمه شرف الدین عاملی، فقیه و مجتهد بزرگ شیعه. او پس از تحصیل در نجف در شهر صور مستقر شد و کتاب های بسیاری در دفاع از ولایت نوشت، از جمله کتاب «المراجعات» او که سؤال و جواب هایی با شیخ سلیم البشری - مفتی مصر - می باشد، کتاب دیگر او «النص والاجتهاد» است.

15 - علاّمه محمّد جواد مَغْنِیه صاحب «الکاشف»، و «فقه الامام الصادق علیه السلام»، «فی ظلال نهج البلاغه». او اندیشه های بسیار خوبی در فقه مطرح کرد. طهارت اهل کتاب، حلیّت ذبیحۀ آنها(1) عدم انحصار احتکار در امور خاص(2)، و جواز مسابقه در غیر موارد منصوص(3) و تزکیه حیوان با غیر آهن همچون استیل(4) از جملۀ این فتاواست. به تازگی آثار مرحوم شرف الدین و مرحوم علاّمه مغنیه در موسوعۀ چند جلدی چاپ شده است.

16 - علاّمه سیّد محمّد حسین فضل اللّه، از مراجع مطرح عرب و شاگردان آیت الله خویی است. او از مدافعان انقلاب اسلامی ایران و صاحب تألیفات ارزشمند از جمله «من وحی القرآن»، و برجسته ترین روحانی شیعه در لبنان است. متأسّفانه در سال های اخیر مورد هجمۀ برخی عالمان قرار گرفت!

17 - علاّمه سیّد مرتضی جعفر العاملی. از پژوهشگران صاحب نام لبنانی که در سال های اخیر در لبنان مستقر شد. موسوعۀ «الصحیح من سیره النبیّ الأعظم» در 35 جلد از اوست که به چاپ رسیده و تاریخ بسیار نقّادانه ای است. «موسوعه الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام» کتاب دیگری از او در همین حجم است.5.

ص: 152

در میان این عالمان، خانوادۀ شهید ثانی خانوادۀ بسیار عجیبی بوده اند. عالمانِ تراجم نوشته اند که شش نسل از پدران شهید ثانی همه از مجتهدان و عالمان برجسته بوده اند، و همین طور وقتی ملاحظه می کنیم، تا شش یا هفت نسل بعد، از عالمان برجسته و شخصیّت های ممتازی از نسل او ظهور کرده است. شهید ثانی به ایران نیامد و ضرورت دید که در همان جبل عامل مشغول کارهای علمی خود باشد؛ برای همین امر از حاکم قسطنطنیّه اجازۀ تدریس و افتا گرفت، ولی متأسّفانه عالمان عصر بر او رشک بردند. شهید شب به انگورستان می رفت و پشته های میم می آورد تا روز بتواند فقه و حدیث تدریس کند و روز به پنج فقه اهل سنّت و شیعه تدریس می کرد.(1)

محمّد بن مکّی عاملی - شهید اول - نیز بر اثر سعایت دشمنان به شهادت رسید. جنازۀ او را سوزانده، خاکسترش را به باد دادند. ما در صدد نقل زندگی نامۀ این بزرگان نیستیم، چون کتابی خاص و رساله ای خاص می طلبد. والحقّ والانصاف سخن سیّد محمّد خوانساری در «روضات الجنّات» درست است که بیان داشت: سرزمین شام (جبل عامل) عُشر عُشر جهان اسلام نیست، ولی نُه عشر عالمان شیعه از آنجا به پا خاسته اند.(2)

در بسیاری از بلاد به صورت درویش زندگی می کرد، چون بسیاری از این علوم بر اساس ریاضت قابل دریافت می باشد. ریاضت را باید دور از اجتماع، در انزوا انجام داد.

علوم غریبه بر علومی گفته می شود که آموزش و یادگیری آن رایج نیست و هر کسی به دنبال آن نمی رود و طالب ندارد، بلکه مقدّمات برخی از این علوم برای هر کسی آسان نیست. دانش سحر و جادو، دانش جفر و رمل از علوم غریبه دانسته شده است و آشنایی به نجوم و کیهان شناسی و حکم بر طبق آن و استفاده از حرکات فلکیّه برای درک برخی وقایع که در زمین رخ می دهد از علوم غریبه است. تعلیم و تعلّم سحر و جادوگری در اسلام حرام است(1) چه این که نوع مردم آن را وسیلۀ رسیدن به هدف های بد قرار می دهند.

سحر آیا حقیقت دارد؟ به این معنی که در خارج وجود دارد و امری خیالی و وهمی نیست. آنچه خیال بافی و توهّم است در اصطلاح چشم بندی (تمویه) گویند. در واقع نوعی خدعه و حیله است که چشمِ نگاه کننده را گمراه می کند و بیننده خیال می کند که برای مثال کبوتر از لابه لای دستمال بیرون می آید، در حالی که کبوتر را جاسازی کرده است.

در مورد سحر دو دیدگاه بین عالمان دینی وجود دارد. متکلّمان و فقیهان دربارۀ حقیقت و واقعیّت آن بحث کرده اند. فقیهان در بحث مکاسب محرّمه و حدّ ساحر دربارۀ آن گفتگو کرده اند(2). بیشتر متکلّمان و فقیهان بر این باورند که سحر حقیقت خارجی و وجود حقیقی دارد، و امری تخیّلی و خیال بافی نیست. گروه اندکی9.

ص: 154

همچون شیخ طوسی و مرحوم آیه اللّه خویی در کتاب «مصباح الفقاهه»(1) و علاّمه محمّد جواد مغنیه در تفسیر «الکاشف»(2) مدّعی اند که سحر حقیقت خارجی ندارد(3)، بلکه یک امر تخیّلی است. به هر حال فقیهان حکم به تحریم سحر کرده اند و تعلیم و تعلّم آن را حرام دانسته اند. فقیهان فقط یک صورت را استثنا کرده اند که نه تنها حرام نیست، بلکه واجب است و آن در فرضی است که به وسیلۀ سحر بتوان نقشه های شوم دشمنان را باطل کرد. اگر دشمنان از طریق سحر و جادوگری به اضلال مردم و گمراهی آنان بپردازند، در این صورت لازم است که دانشمندان متدیّن به وسیلۀ سحر، سحر آنان را باطل کنند؛ همان طور که در جریان هاروت و ماروت این گونه است. آنها از نزد خداوند مأمور شدند تا مردم را سحر و جادو یاد دهند تا سحر آنان را باطل کنند. برای مثال اگر کسی ادّعای نبوّت کرد و مردم را با سحر و جادو گمراه کرد، عالم دینی مسلّط بر سحر و جادو می تواند سحر آنها را باطل کند.

مرحوم علاّمه سیّد محمّد باقر خوانساری (1313 ق) در «روضات الجنّات» در زندگی نامۀ شهید اول، محمّد بن مکّی عاملی (جزینی (786 ق) نوشته که: شهید اول بعد از علاّمۀ حلّی (726 ق) افقه فقیهان آفاق بود و هر آنچه را که دیگران در آن تخصّص داشتند، حائز بود. از جمله در فنّ سحر و جادوگری مهارت داشت. فرموده در برخی حواشی معتبر بر شرح لمعه، آن گاه که بحث مصنّف به مکاسب محرمه رسیده و شهید فرموده: «وتعلّم السحر» و شارح لمعه شهید ثانی در ذیل آن فرموده: «لا بأس بتعلّمه لیَتَوقّی به أو یَدْفَعَ سحرَ المُتَنَبّی»، یعنی: همان طور که مصنّف شهید مؤلّف7.

ص: 155

«لمعه» ادّعای نبوّت محمّد الیالوش(1) را دفع کرد، حاکم وقت بُرْقُوق دستور قتل او را صادر کرد و او را کشت(2).

شیخ بهائی هم بر همین اساس، سحر و جادو را فرا گرفته و آن را به شاگردان مطمئنّ خود تعلیم داد. شیخ بهائی ساحر توانایی بود و حکایت هایی در سحر و جادوگری او نقل شده که از آن جمله باطل کردن نبوّت شخص متنبّی بود.

سفارش کرد کاری نکند که موجب مفاسد بشود. پس از چندی، آن گاه که پادشاه به طعام خوردن مشغول شد، دید که از یک سوی خوان لقمه به هوا رفته و خورش و چیزهای دیگر کم می شود، مانند آنکه کسی دیگر غذا بخورد. سلطان حیران ماند و چند روز مکرّر این حکایت اتفاق می افتاد. پادشاه کیفیّت را به شیخ گفت. شیخ فهمید که این کار صاحب سرمۀ خفاست، پس شیخ فرمود که: این بار که به طعام خوردن مشغول شدی به عذری برخاسته، بعد از بیرون رفتن حکم کن که در خانه را ببندند. آن گاه امر کن از روزنه قدری کاه در آن خانه ریزند و آتش بر آن افکنند که دود بلند شود. پس از ساعتی در را باز کن؛ شخصی در آنجا خواهد بود. بدون آن که آسیبی به او برسانند او را به نزد من فرستید. چون چنین کردند، دیدند آخوندی در آنجا نشسته است که دود به چشم او رفته و اشک آمده و سرمه از چشم شسته شده است. پس او را نزد شیخ بردند. شیخ به او تغیّر فرمود و او را از این عمل توبه داد.(1)

نظیر این کار را ساحر با امام موسی بن جعفر علیه السلام نیز انجام داد. هارون الرشید ساحر هندی را احضار کرد، حضرت موسی بن جعفر را در مجلس بر سر سفره فرا خواند، تا امام علیه السلام لقمۀ غذا را برداشت سحر کرد که غذا به آسمان پرید و همین طور لقمۀ دوم و سوم. امام علیه السلام دیدند ساحر با منصب و شأن امامت بازی می کند و غرض هارون الرشید تحقیر امام علیه السلام است. حضرت به پرده ای که مقابل بود و بر آن عکس شیر کشیده شده بود، اشاره کرد و فرمود: «بخور دشمن خدا را»، عکس، شیر ژیان شد و در مجلس فرود آمد و ساحر را بلعید. هارون الرشید غش کرد و پس از آن که به هوش آمد، از امام تقاضای عفو کرد و خواست که ساحر از دهان و شکم شیر بیرون آید. حضرت فرمود: هرچه عصای موسی ابزار و آلات ساحران مصر را برگرداند، شیر هم ساحر هندی4.

ص: 157

را برخواهد گرداند.(1)

مانند این جریان دربارۀ امام هادی علیه السلام هم نقل شده است(2) و نیز نظیر آن در حالات حضرت رضا علیه السلام هم نقل شده است.(3)

اصل لغت و کاربرد حدیثی به معنای «طلب الخیره» است، یعنی همیشه طلب خیر کنند. در «نهج البلاغه» از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که فرمود: «وأکْثِرِ الاستخارهَ»(1)، در این حدیث استخاره به همان معنای لغوی است. آنچه در میان مردم متداول است، امری جداگانه است که سنّت سلف بوده که با تسبیح و قرآن و رقعه استخاره می کردند. مرحوم سیّد بن طاووس حلّی (664 ق) کتابی دربارۀ استخاره و گونه های آن دارد. شیخ بهائی دربارۀ فال نیز فالنامه ای تدوین کرده است و با آن امید خیر را در نظر گرفته است.

طِیَرَه(2) فال بد را گویند. استاد مطهّری می گوید: در بین مردم مرسوم است که اگر سیّدی را ببینند و خواسته باشند کاری را انجام دهند، آن را به فال بد می گیرند. این یک ریشۀ سیاسی دارد، چون در دورۀ امویان و عبّاسیان بسیار بر فرزندان امیرالمؤمنین علیه السلام سخت می گرفتند، و هر جا فرزندی منتسب به خاندان علی علیه السلام بود او را می کشتند، و بلکه اگر شخصی از آل علی علیه السلام را در خانه ای می یافتند آن خانه را بر سر اهلش خراب می کردند. به همین سبب شایع شده بود که از فرزندان علی علیه السلام در هر خانه باشد بدیمن، بلکه مشئوم است. این گونه برخوردها را طِیَره گویند. بنی اسرائیل بر موسی فال بد زدند، قرآن جواب می دهد که: (قالُوا اِطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اَللّهِ) (3).

در روایات این گونه آمده که فال نیک حقیقت دارد ولی فال بد حقیقت ندارد، و اگر کسی این گونه فکر کند باطل است. حدیث امیرالمؤمنین علیه السلام در «نهج البلاغه» هم7.

ص: 159

همین حقیقت را واگو می کند: «قال علیّ علیه السلام: العَیْنُ حَقٌّ، والسِحْرُ حَقٌّ، والرُّقی حقٌّ، والفألُ حقٌّ، والطِیرَهُ لیسَتْ بحقٍ»(1)، حق در این حدیث به معنای حقیقت است و در خارج واقعیّتی دارد، نه این که حق در مقابل باطل باشد، بلکه حق در مقابل شیء خیالی و وهمی است.

چشم زخم و چشم زدن حقیقت دارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «إنّ العینَ لیُلْقِی الرجلَ القبرَ والبعیرَ القِدْرَ»(2)؛ چشم زخم، مَرد را در گور می گذارد و شتر را در دیگ. در حدیث دیگری فرمود: «نصفُ ما یُحفَر لأُمّتی من القُبورِ من العینِ والمَعْدَهِ»(3)؛ نصف قبرهایی که برای امّت من حفر می شود از چشم زخم و مَعْده است.

داشتند. بحث قبلۀ کتاب «مستند الشیعه» تألیف ملا احمد نراقی (1245 ق) شاهد بسیار روشنی بر این قضیّه است.

همان طور که در این دوره آیت اللّه حسن حسن زادۀ آملی در این علم احاطه دارد و یادگار سلف است. استاد او نیز آیت اللّه ابوالحسن شعرانی از عالمان منحصر به فرد در قرن اخیر بود.

شیخ بهائی در علم نجوم و ستاره شناسی تبحّر داشت. یکی از آثار مترتّب بر این دانش استخراج تقویم است که بسیاری از دانشمندان آن را انجام می دهند. در دورۀ شیخ بهائی این گونه علوم در حوزه های علمیّه تدریس می شد، ولی از دورۀ قاجار که امیر کبیر دار الفنون را در تهران بر پا کرد، این علوم کم کم در حوزه های علمیّه کم رنگ و کم رونق شد، و در برخی شاخه ها دیگر توجّهی به آن نمی شود.

بخش دیگری نیز در نجوم شناسی وجود دارد و آن این که منجّم ستارگان و سیّارات و حرکت افلاک را بررسی کند و بر اساس آن حکم کند. به این معنی که خیر و شر روی زمین و سرنوشت افراد را متأثّر از حرکات فلک بداند. این مقوله همان است که فقیهان در کتاب «مکاسب محرّمه» آن را مطرح کرده(1) و دربارۀ حلیّت و حرمت آن بحث کرده اند. شیخ انصاری این بحث را در «المکاسب المحرّمه» مفصّل آورده و فرموده است: اگر وقایع زمین را متأثّر از کواکب بدانیم و کواکب را مؤثّر واقعی در مقابل قدرت خداوندی بدانیم، شرک و کفر است، امّا اگر کسی خبر دهد از وقایع روی زمین، ولی مؤثّر واقعی را خداوند بداند، ضرری ندارد و حرمتی در آن وجود ندارد. در روایت ها آمده که حضرت صادق علیه السلام فرمود: «إنّ أصلَ الحسابِ حقٌّ»(2) یعنی واقعیّت خارجی دارد که ستارگان در واقعیت ها و افعالی در روی زمین اثر دارد، ولی چه کسی می تواند این1.

ص: 161

نشانه ها را درک کند. در حدیث دیگری امام علیه السلام فرمود: «إنّکم تَنْظُرونَ فی شیء کثیرهٍ لا یُدْرَکُ وقلیلهُ لا یَنْتَفعُ به»(1).

به هر حال افرادی می توانند از حرکات افلاک برخی امور و وقایع را خبر دهند. در زندگی نامۀ شیخ بهائی هم همین مطلب را نوشته اند که یکی از منجّمان به شاه عبّاس گفت: بر اثر ارتباط افلاک و ستارگان این گونه به دست می آید که یکی از بزرگان و اکابر دانشمندان رحلت می کند، ولی تزلزلی در حکومت رخ نمی دهد و ضرورتی ندارد که شاه نگران شود و حدس زد که چون اعلم عالمان عصر شیخ بهاءالدین عاملی است، پس او خواهد بود که فوت می کند. شاه سفر خود را رها کرد و به اصفهان آمد، پس از مدّت یک سال شیخ بهائی درگذشت.(2)

و نیز در کتاب «ریاض العلماء» میرزا عبداللّه افندی نقل می کند: ابوالحسن قائینی قاضی قهستان بود و در علم نجوم هم دستی داشت. او بر اثر دانشِ ستاره شناسی به دست آورد که در شبانه روز آینده زلزله می آید و مردم را پرهیز داد. مردم منطقه خانه های خود را ترک کرده و به بیابان رفتند، ولی شب چون سرد بود، به خانه برگشتند و از قضا پس از ورود به خانه زلزله شد و قاضی و خانواده اش کشته شدند.

شیخ بهائی در رسالۀ «الحدیقه الهلالیّه» دربارۀ این مطلب بحث کرده(3) و به روایت امیرالمؤمنین علیه السلام در «نهج البلاغه»(4) اشاره کرده است. شیخ بهائی در «الحدیقه الهلالیّه» فرموده: علوم و دانش که مربوط به افلاک و امور خورشید می شود چندگونه است:8.

ص: 162

گونه نخست، آن دانشی است که مربوط به چگونگی فلک و افلاک و شمارش و چینش و نظم و حرکات آنها از خسوف و کسوف می شود. شکل های گوناگون و حالات آن در کتاب های علم هیئت مطرح شده است.

گونۀ دوم، علوم و دانش هایی که در کوکب شناسی و کیهان شناسی مطرح است و مربوط به برخی تغییرهای اجسام زمینی است که از حرکات ماه و به ویژه نور او متأثّر هستند، مثل زیادی آب دریاها و آب چشمه ها در نیمۀ اول هر ماه کمتر شدن آن در آخر ماه. زیادی شیر حیوانات به زیادی نور ماه و نقصان شیر آنها به نقصان نور ماه، و همین طور زیادی رشد و نموّی که در میوه ها و سبزی ها وجود دارد که با زیادی نور ماه افزون می شود. حتّی افرادی نیز صدای رشد خیار و کدو و هندوانه را هنگام زیادی نور ماه می شنوند و نور آن باعث رنگ دار شدن برخی میوه ها می شود و غیر این امور که تجربه نشان داده است(1) قمر باعث این حرکات و تأثیرات می شود، چون نزدیک ترین سیّاره به زمین است.

گونۀ سوم این علوم و آگاهی ها مربوط به سعادت، نحوست و اموری از این قبیل است که نشانه هایی هم برای آن وجود دارد؛ همان طور که مرحوم کلینی در کتاب «کافی» از حضرت کاظم علیه السلام روایت کرده است: «من تَزَوَّجَ فی مُحاقِ الشهرِ فلیُسَلّمْ لسَقْطِ الولدِ»؛ کسی که ازدواج کند و ماه در محاق باشد، فرزند او سقط می شود. و نیز کلینی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است: «من سافَرَ أو تَزَوّجَ والقمرُ فی العقربِ لم یَرَ الحُسْنی»(2)؛ کسی که مسافرت کند و یا ازدواج کند و قمر در عقرب باشد خوبیت.

ص: 163

نخواهد دید(1). روایت هایی از این قبیل بسیار است که حکایت از تأثیر ستارگان در امور زمین و حوادث سفلیّه با اجرام علویّه دارد.

اگر حرکات افلاک و امور ستارگان را نشانه های کارها و فعالیّت و خیر و شرّ افراد بدانیم و نشانه بر آن باشد ضرری ندارد. روایت هایی که در درستی علم نجوم و جواز تعلیم آن وارد شده، همین نوع اطّلاعات را می گوید. ولی اعتقاد به این که امور فوق علّت مؤثّر در رفتارهای روی زمین و بندگان است، به یقین کفر است، اگر اعتقاد داشته باشیم شریک در تأثیر است، آن هم شرک می شود. علم نجومی که مبتنی بر این مطلب باشد، کفر خواهد بود و روایت هایی که در تحذیر از این علم و نجوم وارد شده منظور همین مطالب است.

عبدالرحمن بن سَیابه به حضرت صادق علیه السلام می فرماید: فدایت شوم، مردم می گویند که نجوم حلال نیست، ولی برای من جالب است؛ اگر به دینم ضرری دارد، نیازی ندارم، و اگر به دینم ضرری ندارد من آن را دوست دارم و علاقه دارم در آن نظر کنم. حضرت علیه السلام فرمود: آن گونه که می گویند نیست، این علم به دینت ضرری ندارد. آن گاه امام علیه السلام فرمود: شما در چیزی نگاه می کنید که زیاد آن درک نمی شود و کمِ آن قابل انتفاع نیست. آن گاه امام سؤال هایی از او کرد و او نتوانست جواب دهد. امام در آخر فرمود: ای عبدالرحمن، این حسابی است که وقتی آن را شخصی دقیق بداند، عددِ نی هایی که در وسط این نیزار است، در یمین و یسار و جلو و پشت، بر او پنهان نمی ماند(2).

برخی مطالب را هم منجّمان از امور آینده خبر می دهند که اساس برخی از آنها را از اصحاب وحی و انبیا و اولیای الهی گرفته اند و برخی از آن را ادّعای تجربه می کنند و برخی مبتنی بر اموری است که توان درک آن را ندارند و خطا در احکام آنها بسیار5.

ص: 164

است، ولی کسی که از راه صحیح و قواعد آن مشی کند، به نتیجه صحیح خواهد رسید، امّا کم به آن راه پیدا می کنند. بوعلی سینا در بحث مبدأ و معاد شفا دربارۀ آنها سخنی دارد و می گوید: اگر انسان ارتباط و افعال و حرکات افلاک را بداند بسیاری از رخدادهای آینده را می داند، ولی چون علم او ناقص و اطلاعات او کم است، پس اعتمادی بر گفتار منجّمان وجود ندارد.

سیّد بن طاووس (664 ق) کتابی با عنوان «فَرَجُ المهمومِ فی معرفهِ الحلالِ والحرامِ من النجوم» تألیف کرده و دربارۀ نجوم و احکام آن بحث کرده است، و روایت «نهج البلاغه» وَ گفتار امام علیه السلام را به آن منجّمی که او را منع کرد، آورده و فرموده: از نظر سند و متن ضعیف است، و ظاهر سخن شیخ بهائی هم آن است که سخن و ادّعای سیّد بن طاووس را پذیرفته است(1).

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب روایتی را از امام علیه السلام نقل کرده که علم نجوم را خداوند از آسمان نازل کرد و این علم در عرب بر یک خانواده و در هند هم بر یک خانواده نازل شد(2) و قطعاً مراد از آن خانواده ای که در عرب بود خانوادۀ انبیا بوده که نسل در نسل به پیامبر اکرم و از او به خاندان او منتقل شده است. بنابر این امام علیه السلام از دهقان و دیگر راویان سؤال های دقیقی را می پرسند و آنها ناتوان می مانند.

اینکه ابن سینا گفت: اگر کسی حرکات افلاک را بداند همه رخدادهای آینده را باخبر می شود، نشانۀ آن است که معرفت افلاک در نزد امامان علیهم السلام بوده و آنها به طور طبیعی از اخبار آینده آگاه بوده اند، تا چه رسد که خداوند از طریق اعجاز و اعطای الهی آنها را به علوم و اخبار گذشته و آینده مسلح سازد.

در هر دوره ای که علم خاصّی رشد داشته، پیامبران هم آن علوم را در حدّ اعلا و3.

ص: 165

کامل مطّلع بوده اند تا معجزۀ نبوّت آنها شود؛ در دورۀ ادریس، علم نجوم و شناخت افلاک بسیار گسترده بود، بنابراین معجزۀ ادریس هم مربوط به نجوم بوده است. او را نخستین کسی دانسته اند که در علم نجوم نظر کرده است. در زمان یوسف، خواب و تعبیر رؤیا بسیار رایج بود، و بنابر این یوسف از طریق تأویل خواب بر رقیبان و کافران پیروز شد. در زمان حضرت موسی علیه السلام سحر و جادو رونق داشت پس نبوّت او از طریق معجزۀ مشابه آن بیان شد. در زمان حضرت عیسی علیه السلام امراض مزمن دامن مردم را گرفته بود و از این رو حضرت به بیماران پرداخته است. در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله فصاحت و بلاغت عرب در شعر و نثر به اوج خود رسیده بود، بنابر این معجزۀ پیامبر از این نگاه به مردم رسید(1). این مطلب در حدیثی از حضرت رضا علیه السلام یا حضرت هادی علیه السلام(2) در جواب ابن سکّیت بیان شده است(3).4.

ص: 166

کتاب های او تا دوره علاّمۀ امینی 141 عنوان است می باشد. البتّه آنچه را که علاّمۀ امینی از رساله ها و شاگردان و شرح های کتاب های او فهرست کرده، پایان کار نیست؛ چون در مقدّمۀ «الوجیزه»، برای مثال پنج شرح بر آن نام برده است، در حالی که علاّمۀ امینی دو شرح یاد می کند و شرح های دیگری از جمله شرح شیخ عبّاس قمّی (1359 ق) بر «الوجیزه» در علم درایه وجود دارد که به وسیلۀ استاد علی اکبر الهی تصحیح شده است.

خواهد به سر آید شب هجرانِ تو یا نه ای تیر غمت را دل عشّاق نشانه

جمعی به تو مشغول و تو غایب ز میانه

***

رفتم به درِ صومعۀ عابد و زاهد دیدم همه را پیش رُخَت راکع و ساجد

در میکده رُهْبانم و در صومعه عابد گه معتکف دیرم و گه ساکن مسجد

یعنی که تو را می طلبم خانه به خانه

***

روزی که برفتند حریفان پی هر کار زاهد سوی مسجد شد و من جانب خمّار

من یار طلب کردم و او جلوه گه یار حاجی به ره کعبه و من طالب دیدار

او خانه همی جوید و من صاحبِ خانه

***

هر در که زنم صاحب آن خانه تویی تو هرجا که روم پرتو کاشانه تویی تو

در میکده و دیر که جانانه تویی تو مقصود من از کعبه و بتخانه تویی تو

مقصود تویی کعبه و بتخانه بهانه

***

بلبل به چمن زان گلِ رخسار نشان دید پروانه در آتش شد و اسرار عیان دید

عارف صفتِ روی تو در پیر وجوان دید یعنی همه جا عکس رخ یار توان دید

دیوانه منم من، که روم خانه به خانه

***

عاقل به قوانین خرد راه تو پوید دیوانه برون از همه آیین تو جوید

تا غنچۀ بشکفتۀ این باغ که بوید هرکس به زبانی صفت حمد تو گوید

ص: 169

بلبل به غزل خوانی و قمری به ترانه

***

بیچاره بهائی که دلش زار غم توست هرچند که عاصی ست ز خیل خدم توست

امید وی از عاطفت دم به دم توست تقصیر خیالی به امید کرم توست

یعنی که گنه را بهْ از این نیست بهانه(1)

***

متأثّر شد.

در دوره های بعدی شهید ثانی در ارث «شرح لمعه» ریاضیّات را به کار گرفت. شیخ بهائی سرآمد همۀ فقیهان بود، او در ریاضیّات تألیف های گسترده و فراوانی داشت که مورد توجّه عالمان و بزرگان واقع شد.

شیخ بهائی در «الحبل المتین» می گوید: مخفی نباشد که شکل حوض ها با هم بسیار اختلاف دارد و شناخت مساحت آن و عمل به «بلوغ آن به کرّیّت» میسّر نمی شود، مگر با رجوع به آنچه که قواعد حساب و اصول هندسه آن را اقتضا می کند. از اصحاب کسی متصدّی بسط و شرح کلام در این مورد نشده، با این که از مهمّات فقه است و فرو رفتن در این مسئله مهم تر از حساب وصیّت های مبهم و اقرارها و میراث خنثی و غیر آن است، چه اینکه این امور کم اتفاق می افتد، به خلاف آنچه در بحث ما وجود دارد و انگیزه برای اطلاع بر آن وجود دارد، لذا مناسبت دارد خلاصۀ رساله ای را که در عنفوان جوانی در این مسئله نوشتم در اینجا بیاورم با اضافاتی که موجب روشنی بحث شود. او رسالۀ چند صفحه ای را آورده و آخر رسالۀ بیان قواعد فرموده است: این مسائل ریاضی و هندسی را سلطان المحقّقین، نصیر الملّه والحقّ والدین الطوسی قدّس اللّه روحه، در «رسالۀ جبریّه» آورده که این رساله مشهور است، ولی در لباسی و صورتی که مناسبت با مباحث فقهی ندارد و غرض او از نگارش این مباحث فقه نبوده است. علاّمۀ حلّی آن را در کتاب «نهایه الإحکام» آورده، بعد از آنکه لباس فقهی به آن پوشانده و من آن را مناسب کتاب طهارت آوردم، اگرچه در «خلاصه الحساب» هم گفته ام(1).6.

ص: 172

می گوید آن را ذکر کنم و آن داستان این است که شاه عبّاس اول روزی در صیدگاه بود و ناگهان به خوک بسیار بزرگی برخورد که دندان های بلندی داشت. شاه عباس خوک را با شمشیر به دو نیم کرد. آنگاه امر کرد به کندن داندان های او و در آوردن آن: از قضا بر دندان او لفظ جلالۀ «اللّه» با خطّ بسیار روشن و آشکار نوشته بود. در این وقت نزاع و بحث درگرفت و کسانی که در صیدگاه حاضر بودند تعجّب کردند، چه اینکه مطلب از غریب ترین امور است: شاه آن را به من نمایاند و گفت چگونه ممکن است این مطلب با نجاست خوک جمع شود؟!

به محضر او عرض کردم: سیّد مرتضی علم الهدی قائل به طهارت «ما لا تحلّه الحیاه» حتّی از نجس العین است، او دندان و استخوان و دیگر اجزایی را که حیات در آن راه ندارد پاک می داند و وجود این خط بر دندان چه بسا کلامش را تأیید می کند، چون دندان از چیزهایی است که حیات در آن نمی دمد.

برخی اطبّا در جلسه حاضر بودند، او گفت: شیخ الرئیس ابوعلی سینا در کتاب «قانون» تصریح کرده که برخی استخوان ها حیات دارند و دندان از آن جمله است.

به او گفتم: بعد از اینکه این مطلب را برخی از عالمان ما از امامان علیهم السلام نقل کرده اند که حیات در دندان دمیده نمی شود، کلام ابن سینا رایج نیست، دندان مثل ناخن و مو و شاخ است.

آن طبیب سر خود را حرکت داد و گردنش را برگرداند، در حالی که خود را ناراحت گرفت از آنچه نقل کرده بود، در حالی که نظرش بزرگ شمردن ابن سینا در نهایت استعظام بود. من تصمیم گرفتم عظمت و بزرگ شمردن ابن سینا را بشکنم، گفتم: من با ابن سینا در اینجا بحثی دارم و در کلام او مناقشه دارم که راه فراری از آن وجود ندارد و آن این است که ابن سینا خودش کلام خود را نقض کرده است و به ویژه این مطلبی را که از او نقل کرده اید در جای دیگر خلاف آن را گفته است. او در بحث امراض دندان

ص: 174

از کتاب «قانون» گفته که دندان از جمله استخوان هایی است که حس دارد، و در بحث تشریح دندان ها گفته هیچ استخوانی حس ندارد، مگر دندان، و گویا این عبارت موجبۀ جزئیّه است، پس حس برای برخی دندان ها ثابت است، و این جمله سالبۀ کلیّه است که حس را از تمام استخوان ها نفی می کند و آیا این جز تناقض است؟ آن طبیب سرش را انداخت و گفت: به «قانون» مراجعه می کنم. گفتم: هزار بار مراجعه کن، لفظ شیخ الرئیس همین است(1).3.

ص: 175

(1091 ق)، «ارشاد العقل السلیم» تألیف ابی السعود و «کنز الدقائق» محمّد مؤمن مشهدی و تفسیر سیّد عبداللّه شبّر (1242 ق)، این تفسیرها به طور دقیق همان عبارات بیضاوی است.

شیخ بهائی تفسیری هم بر سورۀ حمد به نام «العروه الوثقی» دارد. با مقایسۀ تفسیر «العروه الوثقی» با عبارات بیضاوی دانسته می شود که تعبیرات شیخ بهائی از تفسیر بیضاوی گرفته شده است.

حال این سؤال مطرح است که چرا دانشمندان مطالب کتاب دیگری را گرفته و خیلی از اوقات تصریح نمی کنند؟ به عنوان مثال ابوجعفر محمّد بن الحسن طوسی (460 ق) مقدّمه ای بر «تبیان» نوشته و در آن علوم قرآنی را تقسیم کرده و یادآور شده است، ولی شکل و شمایل و مطالب این مقدّمه به همان سبک نوشتۀ ثعلبی در مقدّمۀ تفسیر «الکشف والبیان» است. ثعلبی از نظر زمان اندکی از شیخ طوسی متقدّم است.

علاّمۀ حلّی کتاب «تذکره الفقهاء» را نوشت. آیت اللّه واعظزادۀ خراسانی تعریف می کرد که مرحوم استاد محمّد رضا مظفّر تصمیم داشت در نجف کتاب «تذکره الفقهاء» را تصحیح کند، کتاب های فقهی اهل سنّت و جماعت را گردآوری کرد و از مقایسۀ بین آنها دریافت که عبارات علاّمۀ حلّی در «تذکره الفقهاء» به طور دقیق در بسیاری از موارد همان تعبیرات دانشمندان عامّه است، لذا از تصحیح آن صرف نظر کرد.

این جانب با مقایسۀ کتاب «تذکره الفقهاء» با کتاب های مفصّل فقهی همچون کتاب «المجموع» ابوزکریّا یحیی بن شرف نواوی (676 ق)، «المغنی» عبداللّه بن قدامۀ مقدسی، که کتاب بسیار مفصّلی به ویژه در فقه مقارن است و معاصر علاّمۀ حلّی بوده (م 720 ق) و کتاب «الحاوی» شرح مختصر مزنی در فقه شافعی دریافتم که

ص: 177

عبارات علاّمۀ حلّی ناظر به «المجموع» نواوی و المغنی ابن قدامه مقدسی است که مذهب صحابه و تابعین و فقیهان پس از آنها را با دلیلشان آورده است.

و نیز استاد واعظزاده تعریف کرد که روزی در منزل آیت اللّه استاد شهید مطهّری بودم، یکی از دوستان کتاب «المشاعر» ملا صدرای شیرازی را با کتابی از فخر رازی مقابله می کرد و می گفت: عین همان عبارات است.

عبارات «الروضه البهیّه» شهید ثانی به ویژه در بخش معاملات همان عبارات محقّق کرکی در کتاب «جامع المقاصد» است و در برخی موارد حتّی یک واو هم فرقی ندارد. همان طور که کتاب «الدرایه» او هم از مقدّمۀ ابن الصلاح متأثّر است، و کتاب «منیه المرید» که شباهت فراوانی به کتاب ابن جماعه دارد. در مقدّمۀ «موسوعۀ جمال عبدالناصر» مطلبی در این باره وجود دارد که قابل توجّه است در این کتاب می نویسد عبارات کتاب «تحفه المحتاج شرح منهاج الطالبین»(1) تألیف احمد بن حَجَر هَیتمی(2) (974 ه -. ق) و «نهایه المحتاج» تألیف ابن حمزه رَمْلی (1004 ه -. ق) که شرح بر همان «منهاج الطالبین» است، بسیار شبیه یکدیگرند، و لذا متهم به سرقت شده اند.(3)

این بحث دامنه دار است، چه سرّی دارد که عبارت عالمان قبل را برگرفته و حتّی در حدّ یک کتاب از آن متأثّر بوده اند، امّا هیچ گاه تذکّر دربارۀ صاحب عبارت5.

ص: 178

نداده اند؟!

شیخ بهائی در خاتمۀ کتاب «مفتاح الفلاح» نیز بخشی را اختصاص به تفسیر سورۀ حمد داده است.

امّا این که فقیهان کتابی در فقه تألیف کنند که متعرّض آیات الاحکام نیز شده باشد، این گونه نبوده است، و مرحوم آیت اللّه آقا حسین بروجردی (1380 ق) که دست به تألیف «جامع أحادیث الشیعه» زد، یکی از نقاط ضعف «وسائل الشیعه» را همین مطلب برشمرده است که شیخ حرّ عاملی (1104 ق) در کتاب «وسائل الشیعه» متعرّض آیات الاحکام نشده است، ولی در «جامع أحادیث الشیعه» که به وسیلۀ ایشان تألیف شد، آیات الاحکام هم آورده شده است و یکی از نقاط قوّت «الوافی» تألیف فیض کاشانی (1091 ق) نسبت به «وسائل الشیعه» همین مطلب است.

شیخ بهائی مبتکر این شیوه است. او در آغاز بحث از هر مطلبی در مورد آیات وارده در آن موضوع بحث کرده است. برای مثال در کتاب «مشرق الشمسین» بخش عبادات و کتاب طهارت، وقتی وارد بحث وضو می شود، نخستین مطلبی را که مورد بررسی و تفحّص قرار می دهد، دربارۀ تفسیر آیۀ شریفۀ ششم مائده است و دوازده درس را در ذیل و تفسیر آن پیگیری می کند. مرحوم شیخ بهائی 32 صفحه دربارۀ مطالب مستفاد از این آیۀ شریفه بحث می کند. نکتۀ مهمّی که شیخ بهائی در این مبحث دارد، اصرار و تأیید قول علاّمۀ حلّی در معنای «کعب» است.

سفر کند و در راهنمایی و ارشاد آنها دخیل باشد، رساله ای نوشت به نام «اللمعه الدمشقیّه» که آن هم به زبان عربی بود، بنا بر آنچه مشهور و معروف است، شهید آن را در مدّت یک هفته در زندان دمشق نوشته و همراه او کتابی جز کتاب «المختصر النافع» نبوده است.(1)

علّت دیگر آنکه فقیهان و عالمان طراز اول جهان تشیّع، عرب بوده اند. پس از شیخ طوسی (460 ق) که خراسانی و فارس است، کسی از فقیهان ظهور نکرد که ایرانی باشد. تمام فقیهان پس از دورۀ شیخ طوسی عرب بوده اند، یا فقیهان عرب تبار حلّه بوده اند و یا فقیهان عرب تبار لبنان و جبل عامل. آنها عرب بوده اند و نگاشته های آنها نیز به زبان عربی بوده است.

مخفی نماند که ترجمه هایی از «شرائع الاسلام» و «المختصر النافع» در دسترس است، ولی کار یک کتاب تألیف شدۀ فارسی را نمی کند.

شیخ بهائی یک دورۀ کامل فقه را به فارسی روان نوشت. این کتاب به نام «جامع عبّاسی» و به دستور و درخواست شاه عبّاس نوشته شد و جایگاه خاصّی را پیدا کرد. فقیهان هم در دوره های بعد تا اکنون بر آن حاشیه زده اند. نسخه ای از این کتاب در تملّک مرحوم پدرم حجّت الاسلام والمسلمین شیخ محمّد ربّانی است که با حواشی چهار تن از مراجع بزرگ نجف: آخوند خراسانی (1329 ق)، سیّد محمّد کاظم طباطبائی یزدی صاحب «العروه الوثقی» (1337 ق)، سیّد اسماعیل صدر و ملاعبداللّه مازندرانی چاپ شده است و به تازگی با مقدّمۀ مرحوم آیت اللّه سیّد شهاب الدین مرعشی نجفی چاپ شده است.

میرداماد نیز در همان دوره، رسالۀ فارسی مختصری که شامل بخش عبادت بود با3.

ص: 181

عنوان «شارع النجات» نوشت و در ص 20 همان رساله دربارۀ مراسیل صدوق نیز بحث کرد و آن را معتبر و در حکم مسانید صحاح می شمارد(1). اگرچه این کتاب نیز شهرت یافت، ولی شهرت و جایگاه آن در حدّ کتاب «جامع عبّاسی» نیست و مثل آن، مورد توجّه عالمان قرار نگرفت. جامعیّت و کامل بودن کتاب «جامع عبّاسی» یکی از عوامل مهمّی است که این کتاب مورد توجّه قرار گرفته است.

(675 ق) و علاّمۀ حلّی (726 ق) در «منتهی المطلب»، و فاضل مقداد سیوری (826 ق) در «التنقیح» ادّعای اجماع هم نموده(1) و در میان متأخّران سیّد محمّد موسوی عاملی در «مدارک الاحکام» نیز بر آن اصرار دارد و پیروان صاحب «مدارک الاحکام» همچون محقّق و سیّد محمّد باقر سبزواری (1091 ق) در «کفایه الاحکام» و «ذخیره المعاد»، و علاّمه فیض کاشانی (1090 ق) در «مفاتیح الشرائع».(2)

سیّد محمّد عاملی فرموده: دلیل هایی که برای وجوب اقامه کرده اند، مثل آیۀ قرآن و سیرۀ پیامبر، قابل مناقشه است، همان طور که روایت های دال بر وجوب یا ضعف سندی دارد و یا ضعف دلالی؛ ولی مهم ترین و صریح ترین روایت، حدیث منصور بن حازم است: «قال ابوعبداللّه علیه السلام: لا تقرأ فی المکتوبه بأقلّ من سوره ولا بأکثر»(3).

دیگر روایت ها، دارای دلالت التزامی است و تنها روایت صریح همین روایت است، که آن همه ضعیف السند است. پس دلیلی بر وجوب سوره به طور کامل و وافی وجود ندارد. این روایت اگرچه در «الکافی» و «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» وارد شده، ولی در طریق آن محمّد بن عبدالحمید وجود دارد و دلیلی صریح بر توثیق او وجود ندارد، بلکه در کتاب های رجالی راوی مهمل است، بنابر این حدیث ضعیف السند خواهد بود. البتّه عبارتی در رجال نجاشی وجود دارد که در تفسیر آن هم بحث است:

«محمّد بن عبدالحمید بن سالم العطّار، أبو جعفر، روی عبدالحمید عن أبی الحسن موسی علیه السلام، وکان ثقه من أصحابنا الکوفیّین». این عبارت نجاشی(4) است که9.

ص: 183

علامۀ حلّی هم آن را در «خلاصه الرجال» آورده است.(1) این عبارت نجاشی مورد مناقشه واقع شده که ضمیر «کان» به چه کسی بازگشت می کند. آیا به پسر محمّد بن عبدالحمید برمی گردد که عنوان است یا به پدر که از موسی بن جعفر علیهما السلام روایت کرده است؟ نجاشی فرموده: «روی عبدالحمید» علاّمۀ حلّی ضمیر را به خود محمّد بن عبدالحمید برگردانده و بر همین اساس او را در «خلاصه الرجال» در بخش راویان معتمد آورده است. شهید ثانی در حاشیۀ «خلاصه الاقوال»(2) فرموده که ضمیر به پدر برمی گردد و این امر باعث شده تا در مورد محمّد بن عبدالحمید اختلاف شود(3).

سیّد محمّد عاملی نیز در «مدارک الاحکام» همان نظریّۀ شهید ثانی را دارد(4) و بر همین اساس روایت او در مورد وجوب سوره را ضعیف شمرده و بر این اساس یکی از صریح ترین روایات دال بر وجوب سوره بعد از حمد را، مورد مناقشه قرار داده است، چون در طریق آن محمّد بن عبدالحمید وجود دارد و او بنابراین نظریّه، توثیق نشده است.

در نقطۀ مقابل، برخی عالمان رجال و فقیهان اصرار دارند که ضمیر به همان راوی صاحب عنوان برمی گردد و شخصیت مورد نظر در عبارت نجاشی پسر است نه پدر.

محدّث بحرانی اصرار دارد که ضمیر در عبارت نجاشی و علاّمۀ حلّی به محمّد بن عبدالحمید برمی گردد نه به پدر؛ زیرا در این عبارت اگر ضمیر به پدر برگردد، اسلوب کلام حفظ نمی شود، او بیان داشته: «وحینئذٍ فمرجع ضمیر (له) هو مرجع ضمیر (کان) کما لا یخفی علی العارف بأُسلوب الکلام من الأعیان، ولا معنی لرجوع الضمیر الأوّل5.

ص: 184

إلی الأب والثانی إلی الابن للزوم التفکیک فی الضمائر وهو معیب فی کلام الفصحاء بل هو من قبیل التعمیه والألغاز»(1).

به ویژه که محمّد صاحب ترجمه است، لذا مناسبت دارد همۀ ضمیرها به محمّد برگردد، مگر قرینه ای بر خلاف آن باشد و به همین علّت علاّمۀ حلّی در «خلاصه الرجال» طریق صدوق به منصور بن حازم را صحیح شمرده است، با اینکه همین محمّد بن عبدالحمید در سلسلۀ طریق وجود دارد(2). عدّه ای از فقیهانِ رجالی همچون میرزا محمّد استرآبادی در «منهج المقال»(3)، علاّمۀ مجلسی در «الوجیزه»(4) و ابوالحسن بحرانی در «بُلْغَهُ الفقیه» به وثاقت او اعتقاد دارند.

نظیر این عبارت دربارۀ راوی دیگر نیز وجود دارد که عبارت نجاشی اجمال دارد. او در ترجمۀ حسن بن علی بن النعمان بیان کرده است: «الحسن بن علیّ بن النعمان مولی بنی هاشم أبوه علیّ بن النعمان الأعلم، ثقه، ثبت، له کتاب نوادر، صحیح الحدیث، کثیر الفوائد؛ و...».

سیّد سند یعنی سیّد محمّد موسوی عاملی صاحب «مدارک الاحکام» در حواشی خود بر «خلاصه الاقوال» فرموده است: برخی از مشایخ ما از این عبارت نجاشی و علاّمه استفادۀ توثیق کرده اند، ولی به نظر من عبارت نجاشی دالّ بر توثیق نیست و در آن توقّف دارم، و مصنّف (علاّمۀ حلّی) در کتاب «منتهی المطلب» حدیث او را صحیح شمرده و مثل اینکه برای علاّمۀ حلّی توثیق او ظاهر است و بعید نیست که از این عبارت هم استفاده شود. صاحب «الحدائق الناضره» می گوید: آنچه که از عالمان6.

ص: 185

رجال رسیده، توثیق حسن بن علی بن نعمان است و کسی در توثیق او تردیدی ندارد؛ به ویژه که صاحب ترجمه حسن بن علی بن نعمان است، پس همۀ ضمیرها به او برمی گردد(1).

آنچه گفته شد، خلاصۀ تحریری از ادلّۀ طرفین دربارۀ وجوب سوره های بعد از حمد است. تفصیل روایت ها و شیوۀ دلالت آنها و کیفیّت سندشان مطلبی است که باید به کتاب هایی که به آن اشاره شد مراجعه شود. ضمن آنکه تمام فقیهان قائل به استحباب هم مدّعی احتیاط شده اند، یعنی قول به وجوب و خواندن سوره را بعد از حمد احتیاط دانسته اند.

شیخ طوسی هم در کتاب «تهذیب الاحکام» روایت های دالّ بر عدم وجوب را توجیه کرده و به گونه ای بین آنها و روایت های دالّ بر وجوب جمع کرده است مانند حمل بر تقیّه، حمل بر ضرورت و اضطرار، و حمل بر نماز مستحبّی.

اینها وجوه سه گانه ای است که برای شیخ طوسی و دیگر فقیهان مطرح شده است(2).

آیت اللّه حکیم به نکتۀ اصولی اشاره کرده و آن اینکه در این مبحث، نمی توان روایت های استحباب را حمل بر تقیّه کرد، چون خلاف قواعد مقرّر در باب تعارض است زیرا زمانی حمل بر تقیّه می شود که وجهی برای جمع عرفی وجود نداشته باشد و راه جمع عرفی بسته باشد. در مجموع همان طور که ظاهر است بیشتر فقیهان قائل به وجوب شده اند.(3)

صاحب جواهر مدّعی است عبارت هایی از این فقیهان، به ویژه متقدّمان نقل شده4.

ص: 186

است، صراحت در مقصود ندارد و قابل توجیه است.

اکنون که تحریر محلّ نزاع شد، یکی از فقیهان قائل به عدم وجوب سوره در نماز، شیخ بهائی است، و این امر یکی از فتواهای متفرّد او است که دربارۀ آن رساله ای هم نگاشته، ولی بر اساس گزارش کتاب های تراجم و حاشیۀ «اثنی عشریّه» صاحب معالم شیخ بهائی از این رأی خود برگشته است. او در «الحبل المتین» به چند روایت تمسّک می کند: «الحادی عشر، ک(1) علیّ بن رئاب عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: فاتحه الکتاب تجوز وحدها فی الفریضه. الثانی عشر: الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إنّ فاتحه الکتاب تجوز وحدها فی الفریضه»، و نیز روایاتی که دلالت بر تبعیض یک سوره بعد از فاتحه الکتاب دارد، در پایان بحث فرموده:

آنچه که حدیث اول می گوید که «لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب»(2) عالمانِ ما بر آن اتفاق دارند. در نمازهای واجب و مستحب نیز شرط است. اگرچه علاّمۀ حلّی در «تذکره الفقهاء» مدّعی شده که مستحب است و به اصل تمسّک کرده است. در ادامۀ بحث فرموده: «شیخ طوسی در «النهایه» و ابن جنید و سلاّر و محقّق حلّی در «المعتبر» اعتقاد به استحباب سوره دارند، و علاّمۀ حلّی در «منتهی المطلب» نیز به آن تمایل دارد. حدیث یازدهم، دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم، پانزدهم، شانزدهم و بلکه حدیث نهم از فصل آینده و احادیث دیگری که سند چندان قوی ندارد، بر مقصود آنها دلالت دارد. ادلّۀ وجوب سوره اگرچه معتضد به شهرت است، ولی خالی از ضعف سند یا ضعف در دلالت نیست.

و در پایان بحث و مناقشه در ادلّۀ دالّ بر وجوب سوره می گوید: بدان که احادیث5.

ص: 187

دالّ بر استحباب اگرچه از نظر سند صحیح تر و از نظر دلالت واضح تر است، ولی اولی عدم خروج از آن چیزی است که معظم اصحاب بر آن عقیده دارند(1).

البتّه در اینکه آیا یک سورۀ کامل باید خوانده شود یا بخشی و بلکه چند آیه از یک سورۀ مفصّل کفایت می کند، فقیهان در این زمینه بحث کرده اند و روایت ها نیز دو دسته اند. روایت های دالّ بر تبعیض را می توان حمل بر تقیّه نمود.

شیخ بهائی رساله ای را در اثبات وجوب قصر در این مواضع نوشته است و آنجا را با سایر مکان ها مساوات دانسته است.

محدّث بحرانی در «الحدائق الناضره» حدیث ها را مفصّل آورده است و آن را بررسی کرده و اخبار وجوب قصر را که شیخ صدوق آن را برگزیده است و شیخ بهائی در تأیید آن رساله ای نوشته، حمل بر تقیّه کرده است.

علاّمه محمّد باقر مجلسی (1111 ق) نیز در «بحار الانوار» و مولی عبداللّه شوشتری (1021 ق) معاصر شیخ بهائی و محدّث کاشانی (1091 ق) در «الوافی» و شیخ حرّ عاملی (1104 ق) در «وسائل الشیعه»(1) روایات قصر را حمل بر تقیّه کرده اند(2).

ص: 190

ص: 192

شیخ بهائی روایات کتب اربعه را به حدّی بررسی کرده است که مدّعی شده در کتاب «من لا یحضره الفقیه» 2050 روایت مرسل وجود دارد.(1) او شرحی بر کتاب «من لا یحضره الفقیه» دارد و در کتاب های خود دربارۀ مرسلات صدوق بحث کرده است و آن را معتبر شمرده است. در اوائل کتاب «الحبل المتین» بیان می کند: مرسلات صدوق معتبر است، همان طور که مراسیل محمّد بن ابی عمیر معتبر هستند(2).

همان دوره ای که عدّه ای از رجالیان سخت گیر در وثاقت صدوق تردید کرده اند، شیخ بهائی با ذکر ادلّه و برهان بر اعتبار روایت های مرسل صدوق تأکید می کند.

مهم ترین کتاب های شیخ بهائی در موضوع فقه الحدیث است. شیخ کتاب «الأربعون» را در شرح چهل حدیث نوشت و به شرح و بسط معنی و مفهوم آنها پرداخت.

او کتاب دیگری را با عنوان «مشرق الشمسین» گرد آورد و در آن به مقایسۀ روایت ها و بررسی معنی و مفهوم آن پرداخت. این کتاب یک درس خارج فقه را در پیش روی ما قرار می دهد. درس خارج بر اساس همان روایت ها استوار بوده است. روایت ها را می خواندند و آنچه را از آن استفاده می شد به عنوان مسئله بیان می کردند که از این روایت ها چند فرع فقهی استفاده می شود. شیخ بهائی روایات را دسته بندی کرده است و پس از آن به جمع بندی بین آنها یعنی حلّ تعارض و تقدیم و تأخیر برخی روایت ها و بیان قواعدی که از آنها استفاده می شود، می پردازد.

کتاب دیگری که در زمینۀ فقه الحدیث تألیف کرد، «الحبل المتین» بود که دو جلد آن به چاپ رسیده و همین جلد از قلم مبارک آن جناب تراوش کرده است.

تألیف سه کتاب «مشرق الشمسین»، «الحبل المتین» و «الأربعون حدیثاً» که در1.

ص: 194

دست ماست، باعث شد تا حرکتی علمی بر روی اخبار شروع شود. البتّه همان طور که ذکر شد شرح هایی بر کتاب های «کافی» و «تهذیب» و «من لا یحضره الفقیه» داشته، ولی چون هنوز به چاپ نرسیده است، دربارۀ آن قضاوت نمی کنم. نویسندگانی که دربارۀ شیخ بهائی نگاشته اند، دربارۀ آن قضاوت کرده اند.

اخباریان بدترین انتقادها را از اصولیان داشتند. علاّمۀ حلّی را تا سرحدّ کفر تقبیح کردند نقل سخنان برخی اخباریان به وسیله شیخ یوسف بحرانی در «لؤلؤه البحرین» شاهد این ادّعاست.(1)

دستۀ دیگری که از شهید ثانی و پیروان و مکتب او انتقاد کردند، اهل رجال همچون میرزا محمّد استرآبادی بود. او در کتاب های تألیف شده در موضوع علم رجال، مبانی شهید و روش او را نقد کرد و تنها بر نصوص رجالیان، اکتفا نکرد، بلکه مدّعی بود در مورد توثیق راویان باید علاوه بر نصوص رجالیان از قرائن موجود در بحث ها و کتاب های دیگر هم کمک گرفت. شهید ثانی به دو اصل معتقد بود:

1 - اعتبار روایات فقط از طریق سند می باشد.

2 - توثیق راویان فقط از نصوص رجالی فهمیده می شود.

میرزا محمّد استرآبادی با تألیف کتاب «منهج المقال» به نقض قانون دوم روی آورد، و کتاب رجالی را با سبک جدید نوشت و در توثیق راویان از گردآوری قرائن کمک جست و توانست عدّۀ زیادی از راویان را که وثاقت آنها مشکوک بود و در علم رجال مهمل حساب می شدند، در جرگۀ موثّقان ذکر کند؛ همان روشی که مورد پسند علاّمه محمّد باقر وحید بهبهانی (1205 ق) قرار گرفت و تعلیقۀ خود بر «منهج المقال» را در تحکیم آرای میرزا محمّد استرآبادی نوشت.

شیخ بهائی یک شخصیّت اصولی بود که به نقد اندیشه ها و مکتب شهید ثانی روی آورد. شیخ بهائی بسیار عالمانه و علمی به نقد آن مکتب پرداخت و آن توجّه به خود احادیث بود. آنچه را که شیخ بهائی به عنوان خطر احساس کرده بود، دوری فقیهان از متون روایی بود. توجّه بیش از حدّ به متون اصولی و فقهی و صرف وقت بر7.

ص: 196

عبارات مغلق و معمّا و لُغُزدار باعث شد تا فقیهان از روایت ها دور شده، توجّه آنها به مباحث اصولی و حلّ عبارت های اصولیان و عبارت های فقهی نوشته شده به وسیلۀ فقیهان شیعه و سنّی زیاد شود.

شیخ بهائی رساله ای دارد دربارۀ عبارت هایی از «قواعد الاحکام» که مراد علاّمۀ حلّی (726 ق) از این عبارت چیست؟

سیّد محمّد جواد موسوی عاملی (1228 ق) در «مفتاح الکرامه» نقل می کند که یکی از شارحان «قواعد الاحکام» علاّمه بیست اشکال بر تعریف علاّمۀ حلّی در مورد نماز کرده است.

دورۀ متأخّران یعنی از زمان علاّمۀ حلّی تا دورۀ شیخ بهائی بیشترین توجّهات به متون، تعریف عناوین، جامع و مانع بودن آنها و اشکالات از یکی بر دیگری بوده است. در همین دوره هاست که حاشیه بر متن و حاشیه بر حاشیۀ قبلی و گاهی تا چهار حاشیه بر یکدیگر نوشته می شد.

شیخ بهائی انقلاب حدیثی ایجاد کرد. حرکت شیخ بهائی در توجّه حوزه های علمیّه به سمت و سوی حدیث باعث شد تا یک نهضت حدیثی در حوزه های علمیّۀ شیعه و بین عالمان شیعی و در شهر اصفهان رخ دهد. حرکت و انقلابی که آثار آن تا دو قرن بعد ادامه داشت.

شاگردان شیخ بهائی همه به فقه الحدیث روی آوردند. فقیهانی که پس از شیخ بهائی این راه و نهضت فکری را ادامه دادند عبارت اند از:

شیخ محمّد عاملی (1030 ق) صاحب «استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار».

ملا صدرای شیرازی (1050 ق) شارح «اصول کافی».

علامه محمّد تقی مجلسی (1070 ق) شارح «من لا یحضره الفقیه» با عنوان «روضه المتّقین»، و شرح فارسی دیگر با عنوان «لوامع صاحبقرانی».

ص: 197

ملاّ صالح مازندرانی (1086 ق) شرح «اصول کافی».

سیّد نعمت اللّه جزائری (1112 ق) شرح «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار».

علاّمه محمّد باقر مجلسی (1111 ق) شرح «کافی» با عنوان «مرآه العقول»، و شرح «تهذیب الاحکام» با عنوان «ملاذ الاخیار».

آقا جمال خوانساری (1125) شارح «غرر الحکم و درر الکلم».

مولی محسن فیض کاشانی (1091 ق) صاحب «الوافی»، و شارح روایات جوامع چهارگانه.

این تألیف های ارزشمند در زمینۀ شرح احادیث همه حاصل تلاش های شیخ بهائی بود. شیخ بهائی به نقد رودررو و انتقاد شدید و افراط و تفریط روی نیاورد. اخباریان به انتقاد روی آوردند، شیخ بهائی به ارائۀ روش پرداخت. شیخ بهائی با تدریس حدیث از طرفی و شرح نویسی روایت ها از طرف دیگر و نیز تألیف کتاب های حدیثی از دیگر سو باعث رونق بازار حدیث شد.

نظریّۀ شیخ بهائی دربارۀ این گونه روایت ها آن است که استدلال و آوردن آنها توسّط شیخ طوسی و سیّد مرتضی به سبب استشهاد و استخراج حکم از آن نیست، بلکه به سبب الزام مخالف و نقد دلیل مخالفین است، بنابراین ما نمی توانیم این گونه روایت ها را مورد استشهاد قرار داده، از آن حکم استخراج کنیم(1).

باید گفت: گونۀ استفادۀ سیّد مرتضی و شیخ طوسی چون ابهام دارد، شیوۀ کاربرد این روایت ها در کتاب های فقهی آن دو نیز مبهم است، و بنابراین احتمال الزام خصم در آن وجود دارد و احتمال نمی رود که شیخ طوسی و سیّد مرتضی به روایت هایی تمسّک کنند که از نظر آنها حجیّت ندارد، امّا شیوۀ علاّمۀ حلّی روشن است. به نظر می آید علاّمۀ حلّی از این روایت ها به ویژه در بخش معاملات استفاده و بهره وری کرده است و همین امر باعث شده تا محقّق برجسته ملا احمد اردبیلی (993 ق) در کتاب «مجمع الفائده والبرهان» همین شیوه را در پیش بگیرد و به روایت هایی که علاّمۀ حلّی در «منتهی المطلب» مورد استشهاد قرار داده تکیه کند.

امّا شیخ بهائی اولین کسی است که در مورد استشهاد روایت های اهل سنّت خدشه می کند. او معتقد است که ذکر این گونه روایت ها در کتاب های سیّد مرتضی و شیخ طوسی به عنوان استشهاد نیست، بلکه از باب الزام خصم است.

امام خمینی قدّس سرّه در کتاب «البیع» در ذیل بحث از حدیث «علی الید ما أخذت حتّی تُؤَدّیَ»(2) همین نکته را به خوبی مورد توجّه قرار داده است.(3)

همان طور که شیخ بهائی از روش های دیگر علاّمۀ حلّی نیز در فقه انتقاد کرده است. علاّمۀ حلّی به سبب اینکه کتاب «منتهی المطلب» او فقه مقارن است،1.

ص: 199

همان طور که در «مختلف الشیعه» نیز گاهی یافت می شود، در برخی از موارد به قیاس تمسّک کرده است، همان طور که در برخی از موارد به استحسان تمسّک کرده است و به تعبیر شیخ بهائی به استدلال های عقلی چنگ می زند. این گونه استدلال از باب مماشات است نه از باب پی بردن به حقیقت یک حکم و استوار ساختن آن.

شیخ بهائی در ذیل بحث از توسعه در قضا که بیشتر متأخّران به آن اعتقاد دارند بیان داشته است: استدلال کرده علاّمۀ حلّی در «مختلف الشیعه» برای قول به توسعه به دلایل عدیدۀ نقلیّه و عقلیّه، ولی آنها و به ویژه دلیل های عقلی او از امور قابل خدشه است و به اندکی تأمّل می توان در آن مناقشه کرد(1).

سهوالنبی مورد پذیرش اخباریان آن دوره بوده است، و لذا شیخ صدوق و استادش محمّد بن الحسن بن الولید و عده دیگری از عالمان(1) به این امر معتقد بودند.

ولی مجتهدان و اصولیان آن دوره همچون مفید (412 ق) و سیّد مرتضی (ق 436) و شیخ طوسی (460 ق) به شدّت آ ن را انکار کردند.(2)

شیخ صدوق مدّعی شده که اگر خداوند او را توفیق دهد رساله ای در اتمام و اکمال و اثبات این مسئله خواهد نوشت.

شیخ مفید رساله ای با عنوان عدم سهوالنبی نوشت و رأی شیخ صدوق را نقد کرد، و در ابتدای آن نگاشته: «الحمد للّه الذی لم یوفّقه لإتمامه».

آری، شیخ بهائی هم سخن و ادّعای صدوق را نقد کرده است؛ در کلامی که از آن بزرگوار نقل شده، فرمود: اگر ما صدوق را به سهو نسبت دهیم آسان تر است که پیامبر را به سهو نسبت دهیم.

ملاّ احمد نراقی اگرچه به عصمت پیامبر قائل است، ولی به روایت ها تمسّک کرده و تبعیض در مدلول آن قائل شده است.

شیخ بهائی با مبانی کلامی و علمی روایت ها را بررسی می کرد به عنوان مثال در ذیل روایت منقول از کافی: «العدّه، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن فضاله، عن عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: إغْتَسَلَ أبی من الجَنابهِ، فقیل له: قد بَقِیَتْ لُمْعَهٌ من ظَهْرکَ لم یُصِبْها الماءُ، فقال له: ما علیک لو سَکَتَّ؟ ثمّ مَسَحَ تلک4.

ص: 201

اللُّمعهَ بیده»(1)؛ حضرت صادق علیه السلام فرمود: پدرم غسل جنابت کرد، به او گفته شد که: به مقداری از پشت شما آب نرسید، حضرت فرمود: چه بر توست اگر ساکت می شدی، آن گاه آن نقطه را با دست خود شست.

شیخ بهائی می گوید: از این حدیث استفاده می شود که اگر کسی در واجبات طهارت سهو کرد، آگاه کردن او واجب نیست و ظاهر آن است که فرقی بین طهارت و عبادت ها وجود ندارد، و پنهان نباشد که آنچه در ظاهر حدیث وجود دارد، منافات با عصمت ندارد. شاید آن شخص اشتباه کرده باشد و گفتار امام به عنوان تعلیم صادر شده باشد.(2)

شیخ بهائی در کتاب «الحبل المتین» همان نکته را فرموده است و در ذیل آن آورده است که عصمت با سهو و نسیان جمع نمی شود. چه بسا امام علیه السلام آن نکته را به عمد باقی گذاشته تا تعلیم و آگاهی دهد بر اینکه واجب نیست شخص را آگاه نمایند. احتمال دارد گفته شود آن شخص اشتباه کرده است، و خیال کرده آب به آن نقطه از بدن مبارک امام علیه السلام نرسیده و مسح آن فقط به سبب تعلیم و آموزش بوده، و شاید آن نقطه در جانب چپ بوده که ترتیب هم فوت نشده است(3).

مرحوم علاّمه خواجویی در «تعلیقۀ مشرق الشمسین» فرموده است: علاّمۀ حلّی این حدیث را رد کرده چون با شأن امام علیه السلام منافات دارد و سازش ندارد و منصب امامت را بالاتر از آن دانسته که به واجب خلل وارد کند، چه عمدی و چه سهوی.

مقرون به قراینی باشد که صدور آن از معصوم علیه السلام را تأیید کند، و ضعیف همراه قرینه ای و یا قراینی نبود.

شیخ طوسی در مقدّمۀ «استبصار» و نیز کتاب اصولی «العدّه فی أُصول الفقه» مجموعه ای از این قراین را ذکر کرده است و مدّعی شده که عالمان به روایت های فطحیّه و واقفیّه و سکونی و شخصیّت هایی مثل آنها که ثقه باشند، عمل کرده اند، اگرچه شیعۀ دوازده امامی نیستند.(1)

محقّق حلّی (675 ق) در «المعتبر» به شدّت با روایت های غیر دوازده امامی مخالفت کرد و آن را ضعیف شمرد و در «المعتبر» تصریح کرد که روایت های فطحیّه و واقفیّه و راویان عامی همچون سکونی ضعیف است. این روش محقّق حلّی مورد پذیرش فقیهان واقع شد.(2)

علاّمۀ حلّی در موارد نادری که راوی از اصحاب اجماع باشد، همچون عبداللّه بن بکیر و ابان بن عثمان استثنا قائل شد و بر اساس اجماع کشّی که اجماع منقول نیز هست، آن روایت ها را معتبر شمرد.(3)

محقّق اردبیلی (992 ق) نیز در «مجمع الفائده والبرهان» در همین موارد خاص از او پیروی کرد و امّا فقیهان از دورۀ بعد از شیخ طوسی تا زمان شیخ بهائی روایت های موثّق، یعنی راویان غیر دوازده امامی را مردود شمرده، بارها تصریح کرده اند که ایمان شرط راوی است و وثاقت او تنها کفایت نمی کند، شهید ثانی و پیروان او به ویژه بسیار بر آن تأکید کردند، تا اینکه شیخ بهائی در آثار حدیثی خود آثار فقهی خود و نیز کتاب «الوجیزه» تصریح کرد که ادلّۀ حجیّت خبر واحد شامل هر سه نوع خبر واحد، یعنی0.

ص: 203

صحیح و حسن و موثّق می شود.(1)

وی در این جهت افراطهای شهید ثانی و پیروان او را تعدیل کرد و بسیاری از روایت هایی را که به وسیلۀ آنها غربال شده و از گردونۀ حجیّت خارج شده بود در محدودۀ استدلال های فقهی داخل کرد، بر این اساس می بینیم مکرّر به روایت های راویان غیر دوازده امامی استناد می کند.

باشد، کنار می زد. این روش مورد قبول شاگردان و فقیهان پس از شهید واقع شد. تأکید بر حجیّت حدیث صحیح و تشکیک در حجیّت حدیث حسن، و نقد و ردّ حدیث موثّق از مبانی علمی شهید در مورد اسناد و حجیّت روایت هاست.

پیروان شهید همچون شیخ حسن عاملی (1011 ق) بر همین اساس کتاب «منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان» را تألیف کرد و در «معالم الدین» به غربال روایت ها پرداخت و فقه را بر اساس روایت های صحیح و بلکه صحیح اعلائی پی ریزی کرد. در همین دوره، سیّد محمّد عاملی (1009) نوۀ دختری شهید ثانی کتاب «مدارک الاحکام» و «نهایه المرام» را نوشت. نگارش این دو کتاب با قلمی سلیس و استدلال محکم و استناد به روایت های صحیح و معتبر باعث شد تا فقه در راهی ویژه سیر کند.

مخفی نماند که این دو از شاگردان اردبیلی (993 ق) بودند. اردبیلی اگرچه خود دارای مکتبی خاص بود، ولی به شدت از شهید ثانی متأثر بوده است. او در کتاب «مجمع الفائده والبرهان» بیشترین تأثّرها را از شهید ثانی پذیرفته است و بر آرای رجالی و حدیثی شهید ثانی تکیه دارد. به همین علّت بود که اردبیلی علاوه بر نقد روایت ها و تحقیق در فتواها و فقه، آرای متفرّد خاصّ را بیان کرد. شاید بعد از دورۀ قدیمین، یعنی حسن بن ابی عقیل عمّانی و محمّد بن احمد بن جنید اسکافی (381 ق) فقیهی که در تفرّد فتوا شهرۀ آفاق شد، و کمر شهرت فقیهان متقدّم و متأخّر را شکست، همین محقّق اردبیلی بود.

اردبیلی توانست با تربیت فقیهانی بزرگ همچون «عاملیَّین» یعنی شیخ حسن و سیّد محمّد موسوی عاملی، فقه را بر اساس روایت ها استوار سازد و خود را به شدّت از محدودۀ شهرت بین فقیهان دور نگه دارد، خود را أبناء دلیل بخواند و بر هر چه دلیل در نزد آنها باشد تکیه کند، و از پیروی شهرت بین فقیهان دور شود.

ص: 206

در همین دوره فقیه ناموری همچون ملا عبداللّه تستری (1021 ق) شارح «قواعد الاحکام» و نظریّه پرداز مهمّ علم رجال ظهور کرد، او نیز در علم رجال بسیار سخت گیر بود و به ویژه بر آرای ابن غضائری تکیه کرد و آنها را جمع آوری نمود.

مخفی نماند که شهید ثانی نیز در کتاب «مسالک الافهام» بر آرای ابن غضائری تکیه کرده است. رجالیان سخت گیر دیگری همچون شیخ عبدالنبی جزائری صاحب «الحاوی» در همین دوره ظهور کردند. همان کسی که فقیهان او را همچون ابن غضائری در میان قدما دانسته اند.

سیّد مصطفی تفرشی صاحب «نقد الرجال» نه تنها مدّعی پیروی از قدما در نصوص رجالی بود، بلکه خود را نقّاد نصوص رجالی شمرد و کتاب «نقد الرجال» را بر همین اساس تألیف کرد. در همین دوره بود که در وثاقت شخصیّت هایی همچون شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمّی (381 ق) تشکیک شد و برخی از همین فقیهان مدّعی شدند که پس از دورۀ علاّمۀ حلّی، مجتهد و صاحب نظری ظهور نکرده و فقیهان نوعاً از پیروان علاّمۀ حلّی بوده اند.

شیخ بهائی در چنین دوره ای ظهور کرد، و توانست با محکم کردن پایه های مکتب وثوق صدوری در واقع مکتب شیخ طوسی را محکم کند و آن را جانی دیگر بخشد. شیخ بهائی مدّعی شد در مورد حجیّت روایت ها و توثیق راویان ضرورت ندارد که فقط بر طبق سند حرکت کرد، بلکه می توان به صدور روایت از معصوم از غیر طریق سند پی برد. شیخ بهائی از این روش تکیه بر سند که باعث می شد بسیاری حدیث ها را کنار زنیم رنج می برد. او در حجیّت خبر موثّق تردیدی نکرد و مدّعی شد که ادلّۀ حجیّت خبر واحد بسیار وسیع تر است از آنکه بزرگان فقیهان از دورۀ محقّق حلّی تا دورۀ اتباع شهید ثانی بیان کرده اند.

شیخ بهائی مدّعی شد که هدف، صدور روایت از معصوم علیه السلام است و مهم آن

ص: 207

است که ما به صدور روایت از معصوم پی ببریم، و یکی از راه های احراز این صدور از طریق سند است، و تنها راه این نیست.

شیخ بهائی نخستین فقیهی بود که به گردآوری قرائن اهمیّت داد. او در کتاب «مشرق الشمسین» بخشی از بحث را به این مطلب اختصاص داده است.

او با همین عنوان یاد کرده است. در کرک نوح جنوب لبنان منطقۀ جبل عامل، اجتماعی بین صاحب معالم و شیخ بهائی در سال 983 ق رخ داد که صاحب معالم دست نوشته ای هم از شیخ بهائی گرفت.

شیخ بهائی فرمود: بیشتر عالمان شیعه معتقدند که در تزکیه و توثیق راوی یک نفر کفایت می کند و احتیاج ندارد تزکیه از ناحیۀ دو نفر باشد، همان طور که در شهادت دو نفر لازم است، ولی عدّۀ کمی از فقیهان خلاف آن را معتقدند و در تزکیه، شهادت دو نفر عادل را شرط کرده اند و بر اعتقاد خود به دو وجه استدلال کرده اند:

1 - آنچه علاّمۀ حلّی در کتاب های اصولی خود ذکر کرده و حاصل آن این است روایت به خبر واحد ثابت می شود، و شرط آن روایت تزکیه و توثیق راوی است، و شرط چیزی بیشتر بر اصل آن نیست. به عبارت دیگر، اشتراط عدالت در کسی که راوی را تزکیه می کند فرع اشتراط عدالت در خود راوی است و وقتی که در خود روایت عدالت شرط نباشد، در مزکّی و معدّل آن به طور قطع ثابت نیست، پس چگونه در فرع بیشتر از اصل احتیاط می شود؟

اگر کسی بگوید: بازگشت این استدلال به قیاس است پس نمی تواند به عنوان حجّت بر ما باشد.

در جواب می گویم: این یک برهان و قیاس به طریق اولویّت است و قیاس اولویّت در نزد ما امامیّه حجّت است.

اگر بگویی: خصم شما حق دارد بگوید چگونه مرا ملزم می کنی به آنچه که ذکر کردید از زیادی فرع بر اصل و خلاصه آنکه من شرط می کنم در روایت چیزی را که شما شرط نمی کنید و آن شهادت دو رجالی عادل به عدالت راوی آن روایت است و اکتفا نمی کنم به شهادت عدل واحد.

در جواب می گویم: قبول نکردن تزکیۀ یک رجالی عادل واحد، که او را در عدل توثیق

ص: 209

کرده اند و اکتفا کردن خصم در روایت به یک راوی الزام می کند بر او آنچه را که ذکر کردم.

به عبارت واضح تر: قول راوی که می گوید معصوم علیه السلام چنین فرمود، شکّی نیست که خبر است. و همین طور است گفتار مزکّی که می گوید: «فلانٌ ثقهٌ» نیز خبر است، پس اکتفا در خبر اول به مخبر واحد و شرط تعدّد کردن او در دوم موجب زیادی احتیاط در فرع می شود بر احتیاط در اصل. امکان دارد در عدم زیادی شرط بر اصل مناقشه شود به اینکه علاّمۀ حلّی بنا را گذاشته در کتاب «ارشاد الاذهان» بر ثبوت هلال رمضان با شهادت عدل واحد، با اینکه مطلق تزکیۀ شاهد در نزد او حاصل نمی شود، مگر با دو عدل. همین طور شهادت زن در ربع وصیّت قبول است با اینکه عدالت آن ثابت نمی شود مگر به دو عدل.

و شاید مراد علاّمۀ حلّی در اینکه فرع بر خود اصل نباید اضافه داشته باشد مگر آنچه که با دلیل خارج شود و صورت مذکور ثبوت هلال و ربع وصیّت از این قبیل است، ولی در ما نحن فیه دلیلی بر آن وجود ندارد.

و نکتۀ دیگر آنکه: آیۀ نبأ یعنی (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا) (1) همان طور که بر حجیّت روایت عدل واحد دلالت دارد، بر تزکیۀ یک نفر عدل واحد نیز دلالت دارد. پس به عدل واحد در تمام موارد اکتفا می شود، مگر در موردی که با نص خارج شده باشد و این مطلب دربارۀ مورد ما حاصل شده است.

و استدلال شده بر اشتراط تعدّد در تزکیۀ راوی به دو مطلب: یکی آنکه اخبار به عدالت راوی شهادت ا ست، پس ناچار باید دو عدل شهادت دهند.

و جواب آن این است که اوّلاً صغری را منع می کنیم چه اینکه قول تزکیۀ رجالی بیّنه نیست یعنی از باب شهادت نیست. آیا این گونه نیست که تزکیۀ راوی مثل بیشتر خبر6.

ص: 210

دادن هاست. تزکیه مثل شهادت نیست، مثل روایت و نقل اجماع است، مثل تفسیر مترجم قاضی است، و مثل اخبار مقلّد دیگر به فتوای مجتهد است، و مثل قول دکتر به ضرر زدن روزه برای مریض است، و مثل اخبار اجیر حج در واقع ساختن آن است، و مثل اعلام مأموم به امام است که در آنچه شک کرده از نظر تعداد رکعات و غیر آن صحیح نیست، و مثل اخبار عدلی است که آشنا به قبله است و برای جاهل به علامت های قبله خبر می دهد. نظیر این موارد، مثال ها و موردهای دیگر در فقه وجود دارد که می توان به یک نفر در آن اکتفا کرد.

و ثانیاً منع می کنیم کلیّت کبری را و دلیل بر منع کبری قبول شهادت یک نفر در بعضی مواد، بلکه شهادت یک زن نزد عالمان ماست.

دومین دلیلی که شخصیّت هایی همچون صاحب معالم و موسوی عاملی برای تعدّد مزکّی اقامه کرده اند، آن است که شرط نزد عدالت راوی عالمان، اقتضای وقف قبول روایت او را بر حصول علم به آن می کند، و اِخبار عدل واحد موجب علم نمی شود.

شیخ بهائی می گوید: جواب آن این است اگر علم قطعی اراده کرده ای، معلوم است که بحث در علم قطعی نیست و اگر علم شرعی را اراده کردی، حکم تو به حصول آن علم از روایت عدل واحد و عدم حصول آن از تزکیۀ عدل واحد نوعی زورگویی است. چگونه ادّعا می کند که گمان حاصل می شود از اخبار عدل واحد به اینکه این گفتار قول معصوم علیه السلام است؟ یا فعل معصوم قوی تر است از گمان حاصل از اخبار واحد به اینکه فلان راوی امامی المذهب است یا واقفی است یا عادل یا فاسق است؟

در پایان بحث، شیخ بهائی فرموده: برخی از فاضلان دورۀ عصر ما یعنی شیخ حسن عاملی اصرار دارد بر اشتراط وجود دو عدل در مزکّی نظر به اینکه تزکیه شهادت است و کسی از اصحاب با او موافقت نکرده، بر تعدیل کسی که او را کشّی تنها و یا شیخ طوسی و یا نجاشی یا علاّمۀ حلّی هر یک او را به تنهایی تعدیل کرده باشد، و

ص: 211

حدیث صحیح را در نهایت تحقیق منحصر کرده در موردی که دو مزکّی و رجالی راوی را تعدیل و تزکیه و توثیق نمایند، و لازم می آید در جرح راویان هم بر یک رجالی تکیه نکند و همین حرف را در مورد جرح هم بگوید. ولی صاحب معالم دلیل متقن عقلی و نقلی نیاورده تا بر آن اعتماد شود(1).

توجّه نمی شود، ولی دیگران دربارۀ او گفته اند که ثقه است. حضرت صادق علیه السلام دربارۀ او فرموده: «أنْزِلُوهُ منّی مَنْزِلَهَ المقداد من رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(1)، و علاّمۀ حلّی در «خلاصه الرجال» ترجیح داده مدح کشّی را نسبت به داود رقّی، به همین روایت که نقل شد و موافق است با روایت صدوق، بر طعنۀ نجاشی که فرمود: «ضعیف جدّاً»، و بر طعنۀ ابن غضائری، به آن دلیلی که گفتیم، لذا مادح را بر قادح مقدّم داشته است.

پس در مثل این گونه موارد نمی توان گفت به طور مطلق جرح بر تعدیل مقدّم است، بلکه واجب است که ترجیح به خاطر زیادی عدد و یا شدّت و ضبط زیادی تفتیش و تفحّص از احوال راویان و غیر آن از مرجّحات باشد. این قانون را عالمان اصول شیعه و اهل سنّت مدّعی شده اند و گمان من آن است که در بخش اول هم به طور مطلق نمی توان جرح را مقدّم داشت، بلکه باید ترجیح با برخی از این امور باشد. علاّمۀ حلّی همین روش را دارد و در مواردی از «خلاصه الرجال» آن را رد کرده است، برای مثال در ترجمۀ ابراهیم بن سلیمان، تعدیل شیخ و نجاشی را بر جرح ابن غضائری ترجیح داده است و همین طور در ترجمۀ اسماعیل بن مهران، ولی علاّمۀ حلّی در کتاب «نهایه الاُصول» این کار را نکرده، بلکه به طور مطلق جرح را بر تعدیل مقدّم داشته است(2).

شیخ بهائی می فرماید: در این صورت حدیث قبول است چون ملاک زمان ادا می باشد نه زمان تحمّل، امّا اگر ثابت شود که راوی در یک دوره غیر امامی، یا فاسق بوده، آن گاه توبه کرده است و علم نداشتیم که آیا حدیث در زمان فسق و قبل از توبه واقع شده است یا در زمان بعد از توبه، در این صورت چون ابهام وجود دارد، تا برای ما معلوم نشود که حدیث او بعد از توبه بوده است، مورد قبول نیست.

اگر کسی اشکال کند که بسیاری از راویان مثل علی بن اسباط و حسین بن بشّار و غیر آنها اول از غیر امامیّه بوده اند، ولی بعدها توبه کرده اند و اصحاب بر حدیث های آنها اعتماد دارند، بدون اینکه فرقی قائل باشند بین آنها و راویان ثقۀ امامیّه که همیشه بر حق بوده اند و با توجّه به اینکه تاریخ روایت از آنها هم مضبوط نیست تا بدانیم بعد از رجوع بوده یا قبل از آن، بلکه برخی از راویان مرده اند بر همان مذهب فاسدی که داشته اند، در حالی که بسیار هم در مذهب خود سخت و مُصرّ بوده اند و نقل نشده که از اعتقاد خود برگشته باشند، ولی اصحاب بر آنها اعتماد می کنند و حدیث های آنها را قبول می کنند، همانطور که احادیث علیّ بن محمّد بن رباح را قبول کردند و گفتند روایت های او صحیح و معتمد است «صحیح الروایه، ثبت، معتَمَد علی ما یرویه»، و همان طور که محقّق حلّی (675 ق) در «المعتبر» روایت علیّ بن ابی حمزه از امام صادق علیه السلام را پذیرفته، و تعلیل آورده پذیرش روایت ا و را به اینکه تغیّر او در زمان امام کاظم علیه السلام بوده قدحی در ماقبل آن زمان ندارد، و همان طور که علاّمۀ حلّی در کتاب «منتهی المطلب» حکم کرده به صحّت حدیث اسحاق بن جریر، و این سه نفر از رئیسان واقفیّه هستند.

می گویم: مستفاد از کتاب های عالمان ما که در باب سیر و جرح و تعدیل تألیف شده، آن است که اصحاب ما امامیّه رضی اللّه عنهم، اجتناب آنها از کسانی که اول بر حق بوده اند و مذهب امامیّه را داشته اند، ولی بعد، امامت بعضی ائمّه را انکار

ص: 214

کرده اند، این پرهیز در نهایت مراتب بوده و از مجالست و سخن گفتن با آنها پرهیز داشته اند تا چه رسد به اخذ حدیث از آنها، بلکه در بسیاری از موارد اظهار عداوت کرده اند، و اظهار دشمنی و طرد آنها از اظهار دشمنی با اهل سنّت بیشتر بوده است. اصحاب، ما با اهل سنّت برخورد داشته و با آنها مجالست داشته اند و از آنها نقل حدیث کرده اند و چه بسا به سبب ترس از آنها اظهار می کرده اند که از عامّه اند، چون حاکمان جور از آنها بوده اند، ولی برخورد با این بدبخت های منحرف برای اصحاب امامیّۀ ما ضرورتی نداشته است به ویژه با واقفیّه چون امامیّه در نهایت اجتناب از آنها بوده و خود را از آنها دور نگه داشته اند تا حدّی که آنها را با عنوان سگ های تر تلقّی کرده اند، و ائمّۀ ما علیهم السلام همیشه شیعیان خود را از مخالطه و مجالست با آنها منع می کرده اند آنها را به نفرین در نمازشان امر می کردند، و آنها را کفّار مشرک زندیق معرّفی کرده اند، و بدتر از ناصبی ها دانسته اند، و فرموده اند: هر کسی که با آنها مجالست و رفت وآمد کند از آنها خواهد بود.

کتاب های اصحاب ما از این دسته روایت ها پر است، همان طور که از بررسی کتاب کشّی به دست می آید. پس آن گاه که عالمان و به ویژه متأخّران از آنها بر روایتی که یکی از اصحاب ما از این راویان روایت کرده اند، تکیه کرده اند و قائل به صحّت آن شده اند، با توجّه به اینکه علم داشته اند که حال آن راوی چگونه است، پس قبول روایات آنان و قول به صحّت آن توسّط عالمان، لابد مبتنی بر یک وجه صحیح است که قدح به آن راه پیدا نکند، مثل اینکه راوی، حدیث را قبل از عدول از حق شنیده است یا بعد از توبۀ او بوده است، و زمانی که به حق رجوع کرده، یا نقل حدیث همانا واقع شده از اصلی که آن را قبل از وقف تألیف کرده، یا از کتابی نقل کرده که آن کتاب را بعد از وقف تألیف کرده، ولی آن کتاب را از مشایخ اصحاب گرفته که اعتماد بر آن جائز و روا بوده است، مثل کتاب های علی بن الحسن طاطری، چه اینکه او اگرچه از

ص: 215

واقفیّه بوده، و عناد با امامیّه داشته، ولی شیخ طوسی در «الفهرست»(1) شهادت داده که روایت های کتاب های خود را از راویان مورد اعتماد و راویانی که بر روایت آنها تکیه می شود روایت کرده است و غیر از این وجوه، نیز می توان برای نقل اصحاب از آنها و حمل روایت آنها بر صحیحه را پیدا کرد.

و اگر محقّق حلّی (675 ق) در «المعتبر» حدیث علیّ بن ابی حمزه را پذیرفته با توجّه به شدّت تعصّب او در مذهب فاسدی که داشته، مبتنی بر همین مطلب است که روایت را از اصل خود او روایت می کند، و تعلیل محقّق حلّی هم ناظر به همین جهت است؛ چه اینکه علیّ بن الحسن طاطری از اصحاب اصول است.

همین طور است قول علاّمۀ حلّی به صحّت روایت اسحاق بن جریر از حضرت صادق علیه السلام، چه اینکه او نیز ثقه و از اصحاب اصول است و تألیف اصول و مصنّفات توسط راویان قبل از زمان وقف بوده است؛ زیرا او در زمان امام صادق علیه السلام می زیسته، و به ما از مشایخ رسیده - قدّس اللّه ارواحهم - از دأب و عادت اصحاب اصول این بوده که وقتی حدیثی را از یکی از امامان علیهم السلام می شنیده اند آن را در اصول خود ضبط می کردند تا خدای نکرده نسبت به بعضی یا همۀ آن به مرور روزگار و گذشت ماه ها و سال ها نسیان عارض نشود(2).

حدیث شناسی است و شاگرد تربیت می کند. حالا آیا مشایخ اجازۀ احتیاج به توثیق خاص از ناحیۀ رجالیان دارند یا خیر؟

بیشتر فقیهان معتقدند که مشایخ اجازه احتیاج به توثیق ندارند.

ص: 217

یحیی العطّار از مشایخ صدوق است و واسطۀ بین صدوق و سعد بن عبداللّه است، مثل الحسین بن الحسن بن الولید که واسطۀ بین او و بین حسین بن سعید است. شیخ طوسی او را در کتاب «رجال» یک بار در اصحاب حضرت عسکری علیه السلام ذکر کرده، و بار دیگر او را در کسانی که از معصوم علیه السلام روایت نکرده اند، و هیچ گونه نصّی بر توثیق او وارد نشده است و بر توثیق او واقف نشده مگر در ترجمۀ محمّد بن أُوْرَمَه. حق آن است که عبارت شیخ طوسی در آنجا هم دالّ بر توثیق نیست، چون عبارت شیخ طوسی این گونه است: «محمّد بن أُوْرَمَه ضعیف، روی عنه الحسین بن الحسن بن أبان وهو ثقه»، وضمیر «هو» یجوز عوده إلی محمّد»(1)، و مراد آن باشد که «ابن ابان» از او روایت کرده در وقتی که او ثقه بوده، یعنی قبل از اینکه توسط قمی ها عیوبی به او نسبت داده شود، ولی بعد از تتبّع روشن می شود که آنچه را شیخ طوسی از حسین بن الحسن بن ابان روایت کرده، از کتاب های حسین بن سعید است، و امّا خود این راوی دارای کتاب نیست، و از محمّد بن اُورمه اگرچه روایت کرده ولی بسیار کم است.

مثل ابوالحسین علیّ بن ابی جید چه اینکه شیخ طوسی بسیار از او روایت می کند، به ویژه در «الاستبصار»، و سند شیخ طوسی بهتر از سند مفید است، چون ابو الحسین از محمّد بن الحسن بن الولید بدون واسطه روایت می کند و او از مشایخ نجاشی است.

با امثال اینها گمان به حسن حال مشایخ اصحاب و عدالت آنها حاصل می شود، و شمردم حدیث آنها را در «الحبل المتین» و در این کتاب «مشرق الشمسین» در جملۀ صحیح، به خاطر هم سویی با مشایخ متأخّران ما، و امید دارم از خداوند که اعتقاد ما دربارۀ آنها مطابق با واقع باشد(2).3.

ص: 218

دانسته. آیت اللّه بروجردی طبقات راویان را از عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله محاسبه کرده و در این روش از شیخ طوسی متأثّر بوده است، ولی مرحوم شیخ بهائی مشایخ خود را برشمرده و طبقات را مشخّص کرده است.

شاگرد شیخ بهائی یعنی ملا محمّد تقی مجلسی 1070 هم در کتاب «روضه المتّقین» طبقات را بر اساس مشایخ خود تا شیخ طوسی و رسول خدا صلی الله علیه و آله محاسبه کرده است.

آیت اللّه بروجردی به روش مجلسی که آن را از شیخ بهائی گرفته است، اشاره کرده، و مدّعی شده که از رسول خدا صلی الله علیه و آله شروع شود مناسب تر خواهد بود و هر پنجاه سال را کمابیش یک طبقه حساب کرده است. موسوعۀ رجالی آیت اللّه بروجردی بر اساس طبقه شناسی است، ولی کتاب های دیگری هم بر اساس طبقات تألیف شده است.

در سیصد سالۀ اخیر، کتاب هایی بر اساس شناخت طبقات راویان تألیف شده است: «جامع الرواه»، «طرائف المقال»، «مرتّب أسانید الکتب الأربعه»، «معجم رجال الحدیث». او می گوید: این روش را قدما پی ریزی کرده اند، ولی متأخّران نیز از آن پیروی نموده اند. اساس بحث عالمان رجال در طول تاریخ علم رجال بر کلمات عالمان جرح و تعدیل بود، به ویژه که از کتاب های اصلی علم رجال طوسی و کشّی و غضائری پیروی کرده اند. این روش که بر اساس نصوص رجالیان باشد، روش خوبی است، ولی طریقۀ اتمّ و اکمل و احسن نیست؛ چه اینکه در بسیاری از سندها تحریف و تصحیف وجود دارد و بلکه برخی راویان تقدیم و تأخیر شده و سند نظم اصلی خود را از دست داده است. بر این اساس نمی توان تنها از کتاب هایی کمک خواست که راویان را بر اساس ترتیب حروف الفبا، یعنی اسامی راویان ذکر کرده اند و به توثیق و جرح پرداخته اند، و توجّه به طبقۀ راوی و عصر، و زمان، و مشایخ و شاگردان او نداشته اند.

مرحوم شهید ثانی در کتاب «الرعایه» می گوید: هر کسی که حدیث های معلّل

ص: 220

خواسته باشد، به کتاب «تهذیب الاحکام» مراجعه کند.(1)

شیخ یوسف بحرانی (1186 ق) در «الحدائق الناضره» بارها یاد کرده که کمتر حدیثی را در کتاب «تهذیب الاحکام» می توان دید که در سند آن تصحیف یا تحریف یا تقدیم و تأخیر صورت نگرفته باشد. شیخ یوسف بحرانی این ادّعا را کرده که اولاً خود اخباری بوده است، و ثانیاً از اکابر محدّثان و حدیث شناسان است. فقیهان پژوهش های او را در حدیث سرلوحۀ مطالعات خود قرار دادند. بیشتر فقیهان در سیصد سالۀ اخیر کتاب «الحدائق الناضره» را مدّ نظر داشته اند و اگر بحرانی گفته حدیثی در این موضوع نیست، سخن او را حجّت دانسته اند، همان طور که مرحوم آیت اللّه خویی بارها تعبیر می کند، اگر حدیثی در این موضوع می بود بحرانی آن را ذکر می کرد.

خلاصه، شیخ یوسف بحرانی این ادّعا را کرده و مرحوم آیت اللّه خویی در مقدّمۀ «معجم رجال الحدیث» و کتاب های فقهی بارها فرموده اگرچه در سخن بحرانی مبالغه وجود دارد، ولی حقیقت است. پس برای شناخت این تصحیفات و تحریفات و تقدّم و تأخیرها، کتاب های رجالی متداول کافی نبود، به ویژه که نام های بسیاری از راویان مشترک بین چند نفر است و عنوان به راوی ثقه و ضعیف صادق است.

قبل از شیخ بهائی کسی در زمینۀ شناخت عناوین مشترک کاری نکرده، به همین سبب احساس شد که باید راویان مشترک و عناوین مشترک را شناسایی کرد، لذا شاخه ای جدید در علم رجال پدید آمد و آن شاخۀ طبقه شناسی راویان است.

شیخ بهائی در مقدّمۀ «مشرق الشمسین» نخستین قوانین را برای شناخت راوی مشترک بیان کرد و قواعد آن را نیز گفت. عالمان رجال، محمّد بن علی اردبیلی).

ص: 221

صاحب «جامع الرواه» را در این زمینه موفّق دانسته اند. او متن اصلی کتاب رجال خود را «ملخّص المقال (الوسیط)»، کتاب میرزا محمّد بن علی استرآبادی (1028 ق) قرار داد و محور نوشتۀ او این کتاب بود. توضیحات، تفسیرها، تحلیل ها و تقدیم و تأخیرهایی در کتاب انجام داد که چشم آیت اللّه بروجردی را گرفته بود و بسیار مورد توجّه آن مرحوم بود.

این کتاب، در بخش پایانی هر عنوان از راویان را طبقه شناسی کرد و برخی از موارد سندها را ذکر نمود، برای مثال در فلان سند استادش فلان راوی و شاگردش فلان راوی است، و بر این اساس که تتبّع در سندهای روایت ها بود، بخشی از استادان و مشایخ او و بخشی از شاگردان او را مشخّص نمود که در امر شناخت ارسال خفی بسیار کمک می کرد، همان طور که در شناخت تقدیم و تأخیرها و تصحیف ها کمک کرد. او به مقایسۀ بین سندهای روایت های پرداخت. این روش جدید به متون روایت ها مراجعه می کرد و مقدار تضلّع و کارآمدی و فهم و درک راوی را نسبت به متن روایت ها و نیز مقدار نقل روایت های او از نظر زیادی و کمی و ملاحظۀ طبقات و شاگردان باعث می شد تا اطمینان به سند روایت از نظر سقط و حذف و تقدیم و تأخیر و تصحیف در آن حاصل شود.

می گویند: مرحوم آیت اللّه بروجردی به کتاب «جامع الرواه» توجّه تام داشت، آن هم از همین جهتِ بررسی مشایخ و شاگردان راوی، بنابر این تصمیم داشت کتاب رجالی را بنویسد ولی صرف نظر کرد و دستور چاپ کتاب «جامع الرواه» را صادر کرد.

کتاب دیگری که در این زمینه زحمت کشیده، «طرائف المقال فی معرفه طبقات الرجال» تألیف محمّد شفیع موسوی تفرشی است. او از همان روش شیخ بهائی و شاگردش محمّد تقی مجلسی شروع کرد و استادان خود را طبقۀ اول قرار داد، آن گاه استادان استادان خود را طبقۀ دوم قرار داد تا به عصر پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و همۀ آن

ص: 222

طبقات را در 32 طبقه لحاظ کرد.(1)

مرحوم آیت اللّه بروجردی این روش را به کمال رساند و سندهای کتب اربعه را بر اساس آن تصحیح و ترتیب کرد. موسوعۀ رجالی آیت اللّه بروجردی به وسیلۀ بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، زیر نظر یکی از شاگردان آیت اللّه بروجردی یعنی آیت اللّه استاد واعظزاده چاپ شده، امّا به تازگی به وسیلۀ بیت مرحوم آیت اللّه حاج آقا حسین بروجردی در قم تجدید چاپ و به تعبیر استاد دُریاب نجفی به سی و نه جلد خواهد رسید.

بلی، آیت اللّه بروجردی بسیار تفطّن داشت که طبقه شناسی راویان چقدر مورد اهمیّت است و به همین جهت در فقه هم به سراغ آن رفته و راویان و سند را از این جهت بررسی کرده است. مرحوم آیت اللّه خوئی در فقه و معجم رجال الحدیث این روش را ادامه داد و به بررسی سندهای روایت ها از این جنبه ها پرداخت و در پایان هر جلد کتاب «معجم رجال الحدیث» فصلی را با عنوان تفصیل مشایخ رواه قرار داد.

آری، یکی از دلیل هایی که درس آیت اللّه خویی توجّه ویژۀ طلاّب و دانش پژوهان و فاضلان را به خود جلب کرد همین اهمیّت به جنبه های سندی روایت ها و بررسی طبقات آن بود، با این روش بسیاری از تصحیف ها و تحریف ها و تقدیم و تأخیرها و عنوان های مشترک را شناسایی کرد.

مرحوم شیخ بهائی طبقه شناسی را در مقدّمات «مشرق الشمسین» و نیز در اندرون این کتاب مورد توجّه قرار داد. او در زیر عنوان «الاشتراک والتمیز» فرموده: بدان که گاهی از برخی راویان تعبیر می شود به اسمی که مشترک است، و موجب پدید آمدن اشتباه بر برخی مردم می شود، ولی کثرت ممارست در سند روایت ها حقیقت را آشکارت.

ص: 223

می کند. از جملۀ این موارد آن جایی است که «العبّاس» واقع شده در سلسلۀ سند و «محمّد بن علیّ بن محبوب» از او روایت می کند و این اسم «العبّاس» به طور مطلق و بدون قید می آید و موجب اشتباه می شود، ولی این عنوان «عبّاس بن معروف» است که ثقه است.

و نمونۀ دیگر «حمّاد» است که «حسین بن سعید» از او روایت می کند. این «حمّاد»، «حمّاد بن عیسی» است و از این گونه موارد لفظ «علاء» مطلق است که از «محمّد بن مسلم» روایت می کند، و گاهی هم «العلاء عن محمّد» گفته می شود بدون آنکه مقیّد به «ابن مسلم» باشد. مراد «ابن العلاء»، «علاء بن رزین» است که ثقه است.

و از این جمله «احمد بن محمّد» است که مشترک بین جماعتی است که بیش از سی نفر هستند، ولی بیشتر آنها از نظر اطلاق و تکرار در سندهای روایت ها چهار نفر هستند که همه ثقه اند: احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید، احمد بن محمّد بن عیسی اشعری، احمد بن محمّد بن خالد برقی، احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی (217 ق)، و دو راوی در وسط سند، و راوی اخیر در آخر سند است که بیشترین اشتباه در مورد همان دو راوی وسطی است، یعنی احمد بن محمّد بن عیسی و احمد بن محمّد بن خالد برقی، ولی بقیه آن ها بیشتر وقت ها با قید می آیند. نظر در کسانی که از آنها روایت می کند و کسانی که اینها از آنها روایت می کنند بر کشف مراد، و راوی مقصود کمک می کند.(1)

از جمله راویان و عنوان های مشترک «ابن سنان» است که مشتبه می شود و مشترک است، و در سلسلۀ سندها به طور مطلق می آید و فصل و وجه مشخص وجود ندارد در سند که آیا مراد «عبداللّه»(2) است که ثقه است یا مراد «محمّد بن سنان»(3) است که ثقه و

ص: 224

نیست. ولی می توان در برخی موارد به دست آورد که مراد «عبداللّه بن سنان» است و چند وجه برای این مطلب وجود دارد از جمله: عبداللّه بن سنان از امام صادق علیه السلام روایت می کند و روایت او هم بدون واسطه است، ولی محمّد بن سنان از حضرت صادق علیه السلام با واسطه روایت می کند.(1)

نکتۀ دیگر آنکه عبداللّه بن سنان گاهی از حضرت صادق علیه السلام به واسطۀ عمر بن یزید یا ابوحمزه یا حفص الاعور روایت می کند، ولی محمّد از امام صادق علیه السلام با واسطۀ هیچ یک از اینها روایت نمی کند.

از جملۀ نکات دیگر این است که ابن سنان که از او نصر بن سوید یا عبداللّه بن مغیره یا عبدالرحمن بن ابی نجران یا احمد بن محمّد بن ابی نصر یا فضاله یا عبداللّه بن جبلّه روایت می کند به یقین او همان عبداللّه بن سنان است نه محمّد بن سنان، و ابن سنان که از او ایّوب بن نوح یا موسی بن القاسم یا احمد بن محمّد بن عیسی یا علیّ بن حکم روایت کند، محمّد بن سنان است نه عبداللّه بن سنان، و زیادی تتبّع و ممارست در سندهای روایت ها موجب رفع اشتباهات می شود(2).

همان طور که ملاحظه می شود، شیخ بهائی عنوان مشترک را باعث سرگردانی فقیه می داند و معتقد است که کتاب های رجالی تألیف شده بر اساس نام ها و عنوان های راویان نمی تواند متکفّل این قضیّه باشد و اشکال را رفع کند، بنابر این ضرورت دارد در مورد نام های مشترک عنوان شناسی شود و این کار از چند راه حاصل می شود: نام مشترک را می توان با امام مرویٌ عنه شناسایی کرد، برای مثال اگر در سند «عن ابن4.

ص: 225

سنان عن أبی عبداللّه علیه السلام» باشد مراد عبداللّه بن سنان است، ولی اگر امام صادق علیه السلام نباشد، محمّد است. پس مهم ترین دلیل و قانون برای شناخت نام مشترک، مشایخ و شاگردان راوی است.

ردّ پای شناخت طبقات راویان در کتاب های شیخ حسن عاملی (1011 ق) فقیه معاصر شیخ بهائی نیز وجود دارد، همان فقیهی که شیخ بهائی از او با عنوان «بعض الفضلاء المعاصرین» یاد می کند، و در برخی اوقات سخنان او را نقد می کند که یکی از مواردی که شیخ بهائی سخنان او را نقد کرده در مورد همین ابن سنان است.

شیخ بهائی در «مشرق الشمسین» حدیثی را از «تهذیب الاحکام» آورده است: «وبالسند عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن عبداللّه بن سنان، عن إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الماء الذی لا یُنَجِّسُه شیء؟ قال: کر. قال: وما الکُرّ؟ قال: ثلاثهُ أشبارٍ فی ثلاثهِ أشبارٍ». کلمۀ «بالسند عن محمّد بن أحمد بن یحیی» اشاره به روایت قبل دارد که شیخ بهائی این گونه آورده: «یب الثلاثه، عن محمّد بن یحیی»، و مراد از «الثلاثه» در صدر سند شیخ طوسی که به طور کامل آن را آورده این گونه است: «114-53 - ما أخبرنی الشیخ أیّده اللّه تعالی، عن أحمد بن محمّد بن الحسن، عن أبیه، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أیّوب بن نوح، عن صفوان، عن إسماعیل بن جابر(1). و «الثلاثه» در حدیث سابق که از «الکافی» نقل شده به گونۀ دیگری یعنی آخر سند مراد است: «کا: عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن الثلاثه»(2). و مراد از «الثلاثه» در حدیث شمارۀ 3 از همان باب «کافی» این گونه است: «علیّ بن إبراهیم، عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً، عن حمّاد بن2.

ص: 226

عیسی، عن حریز، عن زراره قال...». پس مراد از «ثلاثه» در عبارت شیخ بهائی روشن شد.

شیخ بهائی بعد از نقل حدیث فوق فرموده:

«بیان: شیخ طوسی این روایت را در «تهذیب الاحکام» با سند دیگری نقل کرده که ضعیف است و سیزده حدیث قبل از این حدیث آورده اینگونه: «الثلاثه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن محمّد بن سنان، عن إسماعیل بن جابر قال: سألت، إلی آخره، وضعفه ظاهر...».

«الثلاثه در حدیث سابق 101-40 ما أخبرنی به الشیخ أیّده اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبداللّه...»(1).

پس از آن توضیح داده است بر صحّت سند این حدیث عالمان ما از زمان علاّمۀ حلّی (726 ق) اتفاق دارند و کسی در سند آن طعنه نزده است.

تا اینکه نوبت به برخی از فاضلان معاصر ما رسید و آنها حکم کردند به خطای علاّمۀ حلّی و پیروان او در حکم به صحّت این حدیث و گمان کردند که ملاحظۀ طبقات راویان در تقدّم و تأخّر اقتضا می کند که ابن سنانِ واسطۀ بین برقی و اسماعیل بن جابر، محمّد بن سنان باشد نه عبداللّه بن سنان، و تبدیل کردن شیخ الطائفه «ابن سنان» را به عبداللّه بن سنان در سند این حدیث، اشتباهِ فاحش و روشنی است؛ زیرا برقی و محمّد بن سنان در یک طبقه واقع شده اند، هر دو از اصحاب حضرت رضا علیه السلام می باشند، ولی عبداللّه بن سنان از طبقۀ برقی نیست؛ چون عبداللّه از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است، پس روایت برقی از عبداللّه بن سنان بدون واسطه مورد انکار است و صحیح نیست. نیز وجود واسطه در این روایت بین ابن سنان و حضرت7.

ص: 227

صادق علیه السلام دلالت دارد که مراد از عنوان «ابن سنان» محمّد بن سنان است نه عبداللّه بن سنان، زیرا زمان محمّد متأخّر از زمان عبداللّه است و بین آن دو فاصلۀ زیادی است؛ چه اینکه عبداللّه بن سنان از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است، پس محمّد بن سنان نمی تواند مستقیم از حضرت صادق علیه السلام روایت کند، بلکه باید بی گمان واسطه باشد، ولی عبداللّه بن سنان از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است و ظاهر آن است که از حضرت صادق علیه السلام مستقیم حدیث می کند نه با واسطه.

این حاصل مطلب و کلام برخی فاضلان معاصر ما، صاحب «معالم الدین» است. گمان من آن است که خطا در این مقام از اصحاب معالم و دیگران همچون سیّد محمّد موسوی عاملی (1011 ق) است. عبارتی را که شیخ بهائی اشاره دارد، شیخ حسن عاملی در «منتقی الجمان»(1) این گونه آورده است:

«صحر: محمّد بن الحسن، عن محمّد بن النعمان، عن أحمد بن محمّد بن الحسن، عن أبیه، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أیّوب بن نوح، عن صفوان - یعنی ابن یحیی - عن إسماعیل بن جابر قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: الماء الذی لا ینجّسه شیء؟ قال: ذراعان عمقه فی ذراع وشبر سعته.(2)

وروی بهذا الإسناد عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن عبداللّه بن سنان، عن إسماعیل بن جابر قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الماء الذی لا ینجّسه شیء؟ قال: کرّ. قلت: وما الکرّ؟ قال: ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار».(3)

آن گاه شیخ حسن عاملی دربارۀ سند آن بیان داشته است:1.

ص: 228

«وهذا الحدیث نَصَّ جمهورُ المتأخّرین من الأصحاب علی صحّته ولیس بصحیحٍ؛ لأنّ الشیخَ رواه فی موضع من «التهذیب» وفی «الاستبصار» کما نقلناه، ورواه فی موضع آخر من «التهذیب» عن الشیخ المفید، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن خالد، عن محمّد ابن سنان، عن إسماعیل بن جابر، فأبدل عبداللّه بمحمّد، والراویان قبل وبعد متّحدان کما تری، فاحتمال روایتهما معاً له منتف قطعاً لاختلافهما فی الطبقه، وقد ذکر فی فوائد المقدّمه أنّ الذی یقتضیه حکم الممارسه تعیّن کونه محمّداً. وفی «الکافی» رواه عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن البرقی، عن ابن سنان، والظاهر أنّ هذا صوره ما وقع فی روایه البرقی له والتعیین من تصرّف الراوین عنه فأخطأ فیه المخطئ وأصاب المصیب»(1).

و نیز سیّد محمّد موسوی عاملی در «مدارک الاحکام» فرموده: «نعم یمکن المناقشه فیها من حیث السند بأنّ الشیخ رواهما فی التهذیب(2) بطریقین فی أحدهما عبداللّه بن سنان وفی الآخر محمّد بن سنان، والراوی عنهما واحد وهو محمّد بن خالد البرقی، والذی یظهر من کتب الرجال وتتبّع الأحادیث أنّ ابن سنان الواقع فی طریق الروایه واحد وهو محمّد(3) وأنّ ذکر عبداللّه وهمٌ فتکون الروایه ضعیفه لنصّ الشیخ والنجاشی علی تضعیفه(4) مع أنّ فی محمّد بن خالد توقّفاً، فإنّ النجاشی قال: إنّه کان ضعیفاً فی الحدیث(5)، وإن کان الأقرب قبول قوله لنصّ الشیخ رحمه الله(6) علی تعدیله وعدم صراحه کلام6.

ص: 229

النجاشی فی الطعن فیه علی نفسه»(1).

شیخ بهائی در جواب این بزرگان فرموده است: به گمانم اینها دچار اشتباه شده اند نه علاّمۀ حلّی و پیروان او و نه اینکه اشتباهی از شیخ الطائفه باشد، چه اینکه برخی اگرچه زمان امام صادق علیه السلام را درک نکرده اند، ولی برخی اصحاب او را درک کرده اند و از آن اصحاب بدون واسطه نقل کرده اند. آیا نگاه نمی کنی به روایت برقی از داود بن ابی یزید عطّار حدیث «من قتل أسداً فی الحرم» را و نیز برقی که از ثعلبه بن میمون روایت می کند استمناء با دست را، و نیز از زرعه روایت می کند حدیث اسیر در باب نماز خوف را. اینها همه از اصحاب حضرت صادق علیه السلام هستند، پس چگونه می توان انکار کرد روایت برقی از اصحاب حضرت صادق علیه السلام را بدون واسطه و انکار کرد حدیث او را از عبداللّه بن سنان. نیز شیخ طوسی برقی را از اصحاب حضرت کاظم علیه السلام شمرده است، و این مطلب دلالت دارد که ابن سنان محمّد است؛ زیرا اگر یافت نشود بین عبداللّه نیز و بین امام علیه السلام واسطه ای در هیچ یک از اسناد، ولی گاهی یافت می شود بین محمّد و امام علیه السلام مثل واسطه شدن عمر بن یزید در دعای آخر از نافلۀ مغرب، و واسطه شدن حفص اعور در تکبیرات افتتاح، و گاهی یک نفر واسطه می شود بین محمّد بن سنان، عبداللّه بن سنان و امام علیه السلام مثل اسحاق بن عمّار، چه اینکه او واسطه می شود بین محمّد بن سنان و امام علیه السلام، در سجدۀ شکر و همو واسطه شده بین عبداللّه بن سنان و بین امام علیه السلام در طواف وداع، و واسطه شدن اسماعیل بن جابر بین محمّد و امام علیه السلام در دو سند برخی حدیث ها که در آن بحث می کنیم.

عجب از این قوم است که بر آن بزرگان اعتراض می کنند و اینها انکار می کنند ملاقات برقی را با عبداللّه بن سنان، ولی انکار نمی کنند ملاقات محمّد بن سنان را با0.

ص: 230

اسماعیل بن جابر با اینکه آنچه را که گمان کرده اند که علّت عدم ملاقات باشد، مشترک بین محمّد بن سنان و عبداللّه بن سنان است و انصاف آن است که ملاقات برقی با عبداللّه بن سنان قابل انکار نیست بعد از ملاحظۀ آنچه را که انکار کردیم.

نیز باید دانست که محمّد بن سنان خازن هارون الرشید بوده(1) و برقی از اصحاب حضرت کاظم علیه السلام می باشد، و مسعودی رحمه الله ذکر کرده که بین وفات موسی بن جعفر علیهما السلام و وفات هارون الرشید ده سال فاصله شده است،(2) پس روایت برقی از امام موسی بن جعفر علیه السلام با ملاحظۀ راویان مانعی ندارد، همان طور که برقی از داود و ثعلبه و زرعه نیز روایت کرده است، و وقتی که روا باشد که حسین بن سعید از امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت کند، با اینکه او از کسانی است که امام هادی علیه السلام را ملاقات کرده با حدیث قنوت وتر و غیر آن، پس چرا روا نباشد روایت کسی که او از اصحاب امام کاظم علیه السلام است از امام علیه السلام بدون واسطه، و با توجّه به آنچه گفتیم روشن شد طعنی بر شیخ الطائفه و علاّمۀ حلّی و پیروان آنها وجود ندارد در آنچه ذکر کرده اند(3).

او می گوید: اسمای مطلقی در سلسلۀ اسناد روایت ها وجود دارد که مشترک بین ثقه و غیر ثقه است و منافات دارد در ظاهر امر با صحّت سند حدیث. فلسفۀ پیدا شدن این معضل و مشکل علمی آن است که کتاب های اخبار که متقدّمان تألیف کرده اند، مصنّفان آنها اخبار را که حاوی مطالب گوناگونی است در یک باب با سند واحدی آورده اند. آنها سند حدیث را در صدر باب آورده است، آن گاه در حدیث های بعدی سند را تکرار نکرده اند، بلکه بر همان سند اول اکتفا نموده اند، و چون مؤلّفان و مصنّفان دورۀ دوم این روایت ها را از آن اصول و کتاب های اولی منتقل به کتاب دیگر و مفصّل تری کردند که کتاب های دورۀ دوم از نظر ترتیب هم با کتاب های دورۀ اول فرق می کرد، اخبار و روایت ها بر اساس موضوع های باب بندی شده و در باب های گوناگون قرار داده شد، و غافل شده مؤلّف دوم که ناقل حدیث ها از باب اول به دیگر باب ها بوده است، از اینکه اشتباه حاصل خواهد شد و خود به خود ارتباط بین این دو حدیث قطع شده و در نتیجه اجمال پدید آمده است در حالی لازم بود که محلّ تفصیل ذکر شود و در هر جا مناسب آن باب قرینه آورده شود. عدّه ای از متأخّران در این مسئله دچار اشتباه شده اند و راه شناخت آن، جستجو و تفحّص در سندها و روایت ها در ضمن باب های گوناگون است، چون در برخی از موارد سندها مفصّل ذکر شده و در نتیجه صورتِ نخستین آن شناخته می شود و طرق در اصل یک گونه بود، ولی اختلاف بر آن عارض شده و موجب تردّد و شک شده است. باید کتاب های رجالی همچون «الفهرست» شیخ طوسی، کتاب نجاشی و مشیخۀ صدوق، و شناخت طبقات راویان در این گونه موارد فقیه را کمک کند و نباید غفلت کرد و متقدّمان را متّهم کرد به اینکه در آن تعمّد داشته و خدای نکرده به عمد این کار را کرده اند(1).5.

ص: 232

تدریس او بوده است.

سومین شاخه، علم درایه الحدیث است. کتاب های «الدرایه والرعایه» و «غنیه القاصدین» شهید ثانی نخستین کتاب های مؤلّف شیعی در علم درایه الحدیث است. پس از شهید ثانی، زین الدین جبعی عاملی (911-965 ق)، پدر شیخ بهائی یعنی حسین بن عبدالصمد عاملی (994 ق) صاحب «وصول الاخیار»، دومین مؤلّف در علم درایه است. کتاب وی از کتاب های مشهور در علم درایه الحدیث است. شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی شاگرد شهید ثانی و ملازم او در سفر و حضر بود.

پس از این دو بزرگوار، شیخ بهائی سومین فقیه شیعه است که دست به تألیف کتاب در موضوع علم درایه الحدیث زده، و کتاب «الوجیزه» را به عنوان مقدّمه بر کتاب «الحبل المتین فی إحکام أحکام الدین» تألیف کرده است. «الوجیزه» دوره ای از علم درایه الحدیث و بسیار موجز و متین است. شرح های گوناگونی دارد که مهم ترین شرح آن تألیف علاّمه آیت اللّه سیّد حسن صدر (1354 ق) است، این کتاب به نام «نهایه الدرایه» معروف است. شرح دیگری از شیخ عبّاس قمّی (1359 ق) معاصر سیّد حسن صدر دارد که به وسیلۀ استاد حجّت الاسلام والمسلمین علی اکبر الهی خراسانی تصحیح، ولی هنوز به چاپ نرسیده است.

دیگر شاگرد شیخ بهائی که به شرح حدیث روی آورد، ملا محمّد محسن فیض کاشانی بود که به شرح روایت های چهار کتاب اصول جوامع حدیثی شیعه یعنی «کافی» و «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» و «من لا یحضره الفقیه» روی آورد. وی آن ها را در «الوافی» گرد آورد و به شرح آنها پرداخت. کتاب او با عنوان «الوافی» در 28 جلد به چاپ رسیده است.

از دیگر شارحان حدیث در همین دوره، ملا صدرای شیرازی (1050 ق) معاصر شیخ بهائی و بلکه تأثّرپذیر از او در امر فقه الحدیث است که شرح بر «اصول کافی» را شروع کرد، ولی موفّق به شرح آن نشد. البتّه در همان دورۀ شیخ بهائی باید از فخرالدین ثانی، یعنی شیخ محمّد عاملی نوۀ پسری شهید ثانی، فرزند شیخ حسن عاملی (1030 ق) نام برد که به شرح «الاستبصار» روی آورد. هفت جلد آن به سامان رسیده که به وسیلۀ مؤسّسۀ آل البیت به چاپ رسیده است.

از دیگر شارحان حدیث در حوزۀ اصفهان، مرحوم ملا صالح مازندرانی (1086 ق) داماد مجلسی اول است. ملا صالح همان شارح «معالم الاُصول» است. کتاب «شرح اصول کافی» او در 12 جلد به چاپ رسیده است. می گوید: او قصد داشت تا شرح بخش فروع کافی را هم بنویسد، ولی بعضی از کج سلیقه ها به او گفتند شاید شما به مرحلۀ اجتهاد نرسیده باشید و برای شما امکان شرح این بخش نباشد، بنابر این از شرح آن صرف نظر کرد.

علاّمه محمّد باقر مجلسی (1111 ق) پرچم دار شرح حدیث در حوزۀ اصفهان شد. او در بخش پایانی هر باب «بحار الانوار» به شرح حدیث ها پرداخت و نیز دو کتاب «مرآه العقول» در 28 جلد و «ملاذ الاخیار» در 16 جلد را به عنوان شرح و حاشیه بر «الکافی» و «تهذیب الاحکام» نوشت. پس از علاّمۀ مجلسی، آقا جمال خوانساری (1125 ق) فرزند حاج آقا حسین خوانساری (1098 ق) به شرح «غرر الحکم و درر الکلم» پرداخت. شرح

ص: 235

او در یازده جلد به چاپ رسیده است.

به نظر می آید پس از درگذشت آقا جمال خوانساری، نه در اصفهان و نه در غیراصفهان کسی توجّه به فقه الحدیث و شرح احادیث ننمود و تنها در گوشه و کنار، رساله های جزئی در شرح یک حدیث و دو حدیث نوشته شد، ولی متون حدیثی مورد غفلت واقع شد.

در پنجاه سال اخیر چند شرح بر «نهج البلاغه» نوشته شده که قابل توجّه است، ولی حدیث های فقهی فراموش شده است. شرح «نهج البلاغه» میرزا حبیب اللّه خوئی و علاّمه جعفری و علاّمه شوشتری، آیت اللّه مکارم شیرازی، علاّمه محمّد جواد مغنیه، شروح معروف نهج البلاغه اند.

علم اصول از دورۀ شیخ انصاری وارد مرحلۀ جدیدی شد، برخی مطالب پالایش و برخی مطالب افزوده شد، امّا در 50، 60 سال اخیر اصول به طور غیر منتظره ای متورّم شد، و فقیهان را از دیگر کارهایی همچون توجّه مستقیم به حدیث ها باز داشته است. در سال های اخیر طلاّب علوم دینی و استادان وقت خود را صرف فهم مطالب اصولی مدرسه های معروف نجف و آخوند و شیخ می کنند.

عامل دیگری که از حدیث غفلت شده، عوض شدن شیوۀ درسی در حوزه های علمیّه است. فخرالدین حلّی در احوال خود می گوید: من دو بار «تهذیب الاحکام» را نزد پدرم علاّمۀ حلّی خواندم.

شیخ بهائی بسیاری از کتاب های حدیثی را نیز تدریس کرده است. شاگردش نقل می کند: من کتاب «اصول کافی»، «تهذیب الاحکام» و «من لا یحضره الفقیه» را در نزد شیخ بهائی خواندم و آنها حدیث ها را یکی یکی می خوانده و احکام مستفاد از آن را استخراج می کرده اند نه اینکه حکم را از خارج بخوانند و به حدیث های دالّ آن اشاره کنند.

ص: 236

کتاب های رجالی اشاره به همین مطلب دارد، یعنی صرف دروغ گو بودن و ما صادق بودن راوی کفایت نمی کند، بلکه شرایط دیگری هم باید جمع شود و آن ضابط بودن راوی است. علاوه بر کلمه «ثبت»، «متقن» نیز اشاره به همین حقیقت دارد. بنابراین برخی از دانشمندان در مورد توثیق راوی نه تنها از نصوص رجالی بهره می برند، بلکه متن روایت های او نیز می تواند وثاقت او را تأیید کند.

مرحوم علاّمه سیّد محمّد مهدی بحرالعلوم (1212 ق) در «الفوائد الرجالیّه» در توثیق اسماعیل بن ابی زیاد سکونی می گوید: متن روایت های او که از اِتقان خاصّ برخوردار است، و با روایت های مشهور و معروف مطابقت داد دلالت بر وثاقت او دارد.(1)

دانشمندان فقه و حدیث برای احراز امانت داری راویان و محدّثان بسیار حوصله به خرج داده، وسواس داشته، و بلکه در بسیاری از موارد شاگردان خود را امتحان کرده، افراد غیر امین را از اطراف خود دور کرده اند. به همین علّت دربارۀ برخی محدّثان این کلمه در کتاب های رجال وارد شده که: «روی عن الثقات ورووا عنه»(2)؛ این جمله نه تنها می رساند که مشایخ این راوی ثقه بوده، بلکه می رساند که شاگردان او هم ثقه بوده اند و جز به افراد ثقه و محدّثان و راویان شناخته شده و مورد اعتماد حدیث نگفته است.

امّا کار به همین مقدار ختم نمی شود. عالمان برای دقّت بیشتر، تا شخصی را از حیث نقل حدیث و بلکه فهم و درک آن لایق نمی دانستند، به او اجازۀ نقل حدیث نمی دادند و اگر حدیثی غیر معتبر و یا غیر مضبوط نقل می کرد، عذر او را می خواستند. به همین دلیل، فقیهان به روایت های معاویه بن عمّار وقتی متفرّد در آن باشد عمل نمی کنند چون می گویند او در ضبط روایت ها خیلی دقیق و عارف نبوده است. همین9.

ص: 238

امر باعث شد تا تحمّل حدیث به شیوۀ اجازه، و اجازۀ روایت و استجازه در میان عالمان رایج گردد. کم کم این مقوله بسیار فربه و پردامنه شد و سلسلۀ اجازات را پدید آورد که خود بخشی از فرهنگ اسلامی است.

شهید ثانی در «الرعایه» نوشته است: «الإجازه قسم من أنحاء تحمّل الحدیث وهی فی الأصل مصدر أجاز وأصلُها إجوازه وهی مأخوذه من جواز الماء الذی یستقاه المال من الماشیه والحرث، وقیل الإجازه إذن وتسویغ وهو المعروف»(1).

دانشمندان اسلامی در مورد نقل حدیث آن قدر حسّاس بوده اند که برای چگونگی تحمّل حدیث گونه هایی را ذکر کرده و دقّت می کرده اند که حدیث را چگونه نقل می کند. آنها برای گونه های نقل حدیثی مراتبی را لحاظ کرده اند که در کتاب های علم درایه الحدیث، عنوان «انحاء تحمّل حدیث» دارند.

جلال الدین عبدالرحمن سیوطی (911 ق) در «تدریب الراوی شرح تقریب النواوی» و در «ألفیّه الحدیث»، همین مبحث را مورد توجّه قرار داده است. در دیگر کتاب های علم درایت هم بخشی را به آن اختصاص داده اند. در «المزهر» نیز بابی را دربارۀ چگونگی نقل لغت و دریافت لغت از استاد قرار داده و همین گونه های تحمّل را دربارۀ نقل لغت نیز بحث کرده اند.(2)

شیخ بهائی در کتاب «الوجیزه» انحاء تحمّل حدیث را چنین بیان کرده است:

اولها: السماع من الشیخ؛ وهو أعلاها، فیقول المتحمّل: سمعت فلاناً أو حدّثنا. أو أخبرنا أو نبّأنا.

الثانی: القراءه علیه ویسمّی العرض وشرطه حفظ الشیخ أو کون الأصل المصحّح بیده أو بید ثقه، (وفی حکم القراءه علیه السماع حال قراءه الغیر فیقول: قُرئ علیه وأنا6.

ص: 239

أسمع فأقرّ به)(1).

الثالث: الإجازه، والأکثر علی قبولها، ویجوز مشافهه وکتابه ولغیر الممیّز وهی إمّا لمعیّن بمعیّن أو بغیره أو لغیره به أو بغیره، وأوّل هذه الأربعه أعلاها بل منع بعضهم ما عداها، ویقول: أجازنی روایه کذا أو إحدی تلک العبارات مقیّده ب - «إجازه» علی قولٍ.

الرابع: المناوله بأن یناوله الشیخ أصله ویقول: هذا سَماعی مقتصراً علیه من دون «أجزتک» ونحوه، وفیها خلاف وقبولها غیر بعید مع قیام القرینه علی قصد الإجازه، فیقول: حدّثنا مناولهً وما أشبه ذلک، أمّا المقترنه بها لفظاً فهی أعلی أنواعها.

الخامس: الکتابه بأن یکتب له مرویّه بخطّه أو یأمر بها له فیقول: کَتَبَ إلیّ أو حَدَّثنا مُکاتبهً علی قولٍ.

السادس: الإعلام بأن یُعْلِمَه أنّ هذا مرویّه مقتصراً علیه من دون مناوله ولا إجازه، والکلام فی هذا وسابقه کالمناوله فیقول أعلمنا ونحوه.

السابع: الوجاده بأن یجد المرویّ مکتوباً من غیر اتصال - علی أحد الأنحاء السابقه - بکاتبه فیقول: وجدت بخطّ فلان أو فی کتاب أخْبَرنی فلان أنّه خطّ فلان وفی العمل بها قولان، أمّا الروایه فلا(2).

همان طور که معلوم شد، نخستین معنای اجازه و استعمال آن در انحای تحمّل حدیث است؛ زیرا وقتی راوی حدیثی را از استاد خود و راوی قبل می شنود، چند گونه می تواند باشد و یا نقل هر حدیثی می تواند به یکی از این گونه ها اتفاق افتد: شنیدن از2.

ص: 240

استاد چه به گونۀ املا باشد که استاد بر شاگردان خود درس بگوید و حدیث را بنویسد، و یا اینکه فقط حدیث را نقل کند و در مقام املا نباشد و راوی آن را شنیده و خود نوشته، یا ننوشته و برای دیگران نقل کرده است. اگر استاد در مقام املا باشد و شاگردان بنویسند، نتیجۀ آن کتابی همچون «امالی صدوق»، «امالی مفید» و «امالی شیخ طوسی» می شود که استاد متن حدیث ها را بیان کرده و شاگردان همان قرائت استاد را بدون زیاد و کم نوشته اند، پس امالی همان متن تهیّه شده به وسیلۀ استاد است که به شاگردان گفته شده است.

وجه دوم از تحمّل حدیث، سماع از استاد و شیخ است. استاد در این صورت حدیث را گفته و شاگردان شنیده اند که نوع عباراتی که در کتاب های حدیث با جملۀ «حدّثنا، أنبأنا، وأخبرنا» وجود دارد اشاره به همین نوع از تحمّل حدیث است، چه به صیغۀ جمع آورده شود و یا مفرد «أخبرنی، حدّثنی، أنبأنی».

مخفی نباشد که پدر مصنّف، یعنی حسین بن عبدالصمد در کتاب «وصول الأخیار إلی أُصول الأخبار»(1) بیان داشته است که فرقی ندارد که در مقام حدیث گفتن با لفظ «حدّثنا وأخبرنا وأنبأنا» باشد، یا با الفاظی همچون «سمعته یقول، یا قال لنا، یا ذکر لنا» باشد. در صدر اول و متقدّمان بین این الفاظ فرقی نگذاشته اند. امّا در دوره های بعد هرجا گفته می شود «أخبرنا» منظور از طریق قرائت بر استاد است، و هرجا گفته می شود «نبّأنا وأنبأنا» یعنی از طریق اجازه می باشد.

طریقۀ سوم قرائت بر استاد است. شرط آن حافظ بودن شیخ است که روایت ها را از حافظۀ خود بخواند و یا اصل و کتاب مصحّح در دست او باشد. از «قرأت وسمعت»، یا جملۀ «أخبرنا یا حدّثنا» که مقیّد به قراءهً علینا باشد، همین مطلب استفاده می شود2.

ص: 241

و اگر کس دیگری بر شیخ قرائت کند و او گوش کند نیز همین حکم را دارد.

گونۀ چهارم اجازه است و ادّعای اجماع بر عمل به حدیثی که به گونۀ اجازه نقل شده است، یعنی استاد اجازه می دهد به شاگردش که روایت های کتاب او را نقل کند. اجازه، گونه هایی دارد که مصنّف به آنها اشاره کرده است:

به شخص معیّنی کتاب های معیّنی را اجازه دهد، مثل اینکه می گوید: «اجازه دادم فلان کتاب خودم یا کتب اربعه را».

یا به شخص معیّن اجازه می دهد، ولی معیّن می کند: «اجازه دادم فلان کتاب خودم یا کتب اربعه را».

یا به شخص معیّن اجازه می دهد، ولی معیّن نمی کند: «اجازه دادم به تو تمام کتاب ها و نوشته های خودم را».

و گاهی اجازه به غیر معیّن ولی متعلّق آن معلوم است، برای مثال: «اجازه دادم به همۀ شاگردان خود نقل کتاب خود را».

یا اجازه به غیر معیّن و متعلّق آن نیز معیّن نیست: «أجزت کلّ جمیع مسموعاتی».

مرحلۀ نخست عالی ترین مراحل اجازه است. مرحوم شهید ثانی در «الدرایه» فرموده: از استادش سیّد تاج الدین ابن معین طلب کرده اجازه برای خودش و فرزندان و جمیع مسلمانان از کسانی که جزئی از حیات استاد را درک کرده، نقل تمام مرویّات او را، و استاد نیز اجازه داده است(1).

مرحوم پدر مصنّف برخی صورت های غیر اول را و عباراتی که بر این بخش دلالت دارد صحیح شمرده: «أجازنی روایه کذا»، یا هر جمله ای را بیاورد، ولی مقیّد به لفظ اجازه باشد.7.

ص: 242

گونۀ چهارم از نقل حدیث «مناوله» است که استاد کتاب اصلی را به شاگرد می دهد و می گوید از آن نقل کن. در کتاب «کافی» روایتی وجود دارد که به قول والد مصنّف - حسین بن عبدالصمد عاملی - این بخش را تأیید می کند: «عن أحمد بن عمر بن الحلاّل قال: قلت للرضا علیه السلام: الرجلُ من أصحابنا یُعْطینی الکتابَ ولا یقولُ إرْوِهِ عنّی، یجوز لی أن أرْویهِ عنه؟ قال: فقال علیه السلام: إذا عَلِمْتَ أنّ الکتابَ له فارْوِه عنه»(1)؛ راوی گفت: یکی از اصحاب ما کتابی را به من بدهد ولی نگوید: از آن روایت کن، آیا صحیح است از او روایت کنم؟ حضرت فرمود: وقتی که در انتساب کتاب به او علم داری آن را نقل کن.

حسین بن عبدالصمد می گوید: اگر این روایت صحیح باشد، اشکالی در این بخش باقی نمی ماند(2).

الفاظ مناوله «حدّثنا مناوله»، و گاهی استاد کتاب را به شاگرد می دهد و می گوید: «هذا سماعی» که از آن با عنوان «عرض المناوله» تعبیر می شود.

طریقۀ پنجم کتاب است که استاد برای شاگرد مروی خود را بنویسد یا امر کند ثقه ای را که حدیث او را برای دیگری بنویسد. برخی امامان علیهم السلام حدیث ها را نوشته و برای اصحاب فرستاده اند به مکاتب های امامان علیهم السلام که حجّت است و شاهدی بر حجیّت این نوع است.

طریق ششم: فقط به شاگردش می گوید این حدیث های من است، ولی مناوله و اجازه وجود ندارد.

طریق هفتم «وجاده» است، که شهید ثانی می گوید: از لغات مولّده است. در آن حالت راوی کتابی را دیده و حدیث های آن را نقل می کند؛ برای مثال کتاب «کافی» را0.

ص: 243

در کتابخانه می بیند و از آن حدیث نقل و با لفظ «وجدت» به آن اشاره می کند. بیشتر بزرگان عمل به این حدیث را روا می شمارند و حدیثی هم در «اصول کافی» وجود دارد که آن را تأیید می کند.

طریق هشتم: وصیّت است، که مؤلّف کتاب های خود را به فرزند یا شاگردانش وصیّت می کند.

امام صادق علیه السلام به عبید بن زراره فرمود: «فإن مِتَّ فأورث کتبک بعدک». پدرِ مصنّف، این گونه نقل حدیث را نوعی تعلیق دانسته است(1).

آنچه نقل شد، گونۀ تحمّل حدیث بود که اجازه نیز در ضمن آن وجود داشت. امّا اجازه معنای دومی دارد که شهید ثانی فرمود: «الإجازه إذنٌ وتسویغٌ وهو معروفٌ». این اجازه همان معنای متداول بین عالمان پس از دورۀ غیبت صغری است.

مرحوم آقابزرگ تهرانی در «الذریعه» بیان داشته است: «هو الکلام الصادر عن المجیز المشتمل علی إنشائه الإذن فی روایه الحدیث عنه بعد إخباره إجمالاً بمرویّاته ویطلق شایعاً علی کتابه هذا الإذن المشتمله علی ذکر الکتب والمصنّفات التی صدر الإذن فی روایتها عن المجیز إجمالاً أو تفصیلاً، وعلی ذکر المشایخ الذین صدر للمجیز الإذن فی الروایه عنهم، وکذلک ذکر مشایخ کلّ واحدٍ من هؤلاء المشایخ طبقه بعد طبقه إلی أن تنتهی الأسانید إلی المعصومین»(2).

اجازه به این معنی، آن است که مؤلّف کتاب های خود یا کتاب هایی که دیگران تألیف کرده اند را به شاگردان اجازه می دهد. به اجازه دهنده مجیز گویند، و به شخصی که به او اجازه می دهد مجازٌ له گفته می شود. اگر شخص مجاز از مجیز طلب اجازه کند به او مستجیز یعنی طلب کنندۀ اجازه می گویند، این اجازه گاهی مختصر و1.

ص: 244

در حدّ چند سطری است که مؤلّف و مجیز می نویسد که به فلانی اجازه دادم، امّا گاهی در حدّ یک رساله است مثل اجازه نامۀ علاّمۀ حلّی به بنوزهره که در حدّ یک جلد است، و علاّمۀ حلّی در آن همۀ طرق خود را به صاحبان کتاب های روایی و غیر آن از شیعه و اهل سنّت نقل می کند.

پس اجازه در مرحلۀ اول فقط همان اجازۀ مجیز به شاگرد و مستجیز است،(1) امّا در مراحل بعدی این اجازه گسترش یافته و مجیز طرق خود به صاحبان کتاب ها را هم ذکر می کند، یعنی من از استادم اجازه خواستم و او کتاب های خود و دیگران را به من اجازه داد به این واسطه ها «صاحبان کتاب ها» طریق می گویند، برای مثال علاّمۀ حلّی طرق خود را به شیخ طوسی، کلینی، صدوق، بخاری، مسلم و دیگر بزرگان اهل سنّت نقل می کند. این گونه اجازه نامه درصدد شمارش و معرّفی برخی واسطه ها و برخی کتاب ها نیز برمی آید. اجازه نامۀ علاّمۀ حلّی به بنوزهره حاوی مطالبی همچون مؤلّفان، عالمان و استادان و حلقه های اتصال بین او و صاحبان کتاب ها را معرّفی کرده، و بیان کنندۀ عالمان طراز اول فقه و حدیث و رجال و دیگر علوم است، این گونه اجازه نامه یک منبع مهم برای به دست آوردن تاریخ آن دوره است.

شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (786 ق) می گوید: عصر جمعه ای بود، بر استادم فخرالدین حلّی (771 ق) وارد شدم، و استادم فخرالدین به من اجازۀ اجتهاد و روائی داد.

شهید ثانی نیز به برخی از شاگردان خود اجازه داده از جمله به شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی پدر شیخ بهائی که شاگرد برجستۀ او بوده است.

از جمله شخصیّت هایی که اجازه نامۀ مفصّلی برای فرزندان خود نوشت شیخ2.

ص: 245

یوسف بحرانی (1186 ق) بود. او اجازه نامۀ خود را با عنوان «لؤلؤه البحرین» تألیف کرده و از مشایخ خود طبقه طبقه یاد کرده و به مؤلّفان اصلی، صاحبان جوامع اربعه، یعنی شیخ طوسی و کلینی و صدوق رسانده است. طرق او به علاّمۀ حلّی، و از علاّمۀ حلّی با چند واسطه به شیخ طوسی می رسد، او گاهی به یک عالم و مؤلّف چند طریق دارد که پس از بیان طریق اول، رمز «ح» که در نزد محدّثان اشاره به «حیلوله» دارد، طریق دیگری را ذکر کرده است. «حیلوله» در لغت مصدر «حال، یحیل» است، یعنی طریق قبلی عوض شده و به طریق دیگر منتقل شده باشد. شیخ یوسف بحرانی طرق خود به بخاری و مسلم و دیگر کتاب های اهل سنّت را ذکر کرده است که از طریق شیخ بهائی است.

شخصیّت دیگری که در این راه کوشش فراوان ارزشمندی در جمع آوری اجازه نامه ها داشته، مرحوم علاّمه محمّد باقر مجلسی (1111 ق) بوده است که در اواخر «بحار الانوار» اجازه های بزرگان عالمان به شاگردان آنها را گرد آورده است. پنج جلد آخر «بحار الانوار» از چاپ صد و ده جلدی مربوط به اجازه است. اجازۀ شیخ بهائی به شاگردان او و اجازه های استادان او به شیخ بهائی در آنجا ذکر شده است.

شخصیّتی که در نیم قرن اخیر اجازه های فراوانی را به مستجیزان داده است، مرحوم آقابزرگ تهرانی صاحب «الذریعه إلی تصانیف الشیعه» است. علاّمه محمّد محسن تهرانی به بسیاری از دانشمندان معاصر اجازۀ روایی داده که استاد محمّد رضا حکیمی در کتاب آقابزرگ تهرانی نام بسیاری از آنها را آورده است و مؤلّفان و مستجیزان همه، اجازه نامه های آقابزرگ را در کتاب های خود آورده اند.(1)

از جمله شخصیّت هایی که به بحث اجازه در عصر حاضر اهمیّت داده است،7.

ص: 246

مرحوم آیت اللّه سیّد شهاب الدین مرعشی نجفی، عالم نسّابه است. او به بسیاری از عالمان معاصر اجازۀ روایی داده است. همان طور که خودش از عالمان بسیاری استجازه خواسته و آنها به ایشان اجازه داده اند. مرحوم علاّمه آیت اللّه مرعشی از عالمان شیعه و سنّی، فرق گوناگون، مذاهب مختلف شافعیّه، مالکیّه، حنبلیّه، حنفیّه، زیدیّه، اجازه نامه هایی دارد، و کتاب های آنها را که از عالمان طراز اول عصر حاضر هستند اجازه کرده است. مجموعۀ این اجازه ها در کتابی با عنوان «المسلسلات» به چاپ رسیده است. نخستین اجازه نامۀ(1) این کتاب و بلکه مفصّل ترین آنها، اجازه نامۀ مرحوم آیت اللّه حاج شیخ محمّد باقر آیتی گازاری (1353 ق) است،(2) وی از شاگردان ممتاز و برجستۀ میرزا حسن شیرازی (1312 ق) است و از عالمان و مجتهدان طراز اول در عصر خود محسوب می شود. مرحوم علاّمه سیّد محسن امین در «اَعیان الشیعه» او را از مجتهدان نجف شمرده که در برخی فتاوی متفرّد است. او از نجف به بیرجند مهاجرت کرده و در آنجا به مفتی الفریقین معروف شد.

آیت اللّه آیتی اجازه نامۀ خود را در بیرجند نوشته و در پایان آن فرموده که آن را به سیّد شهاب الدین مرعشی نجفی بدهند. این اجازه نامه بسیار مفصّل، همۀ طرق مصنّف را دارد(3). مرحوم آیت اللّه مرعشی در آن رسالۀ اجازه نامه دربارۀ برخی عالمان و کتاب های آنها تذکّرهایی فرموده که خود یک کتاب علمی است. از نکته هایی که در رساله یاد می کند اشاره به مسئلۀ «تدبیج» در نقل حدیث است، می گوید: علاّمه محمّد باقر مجلسی در اصفهان با شیخ حرّ عاملی (1104 ق) ملاقات کرد، آن گاه که شیخ حرّم.

ص: 247

عاملی به سفر حج مشرّف می شد، هر یک به دیگری اجازۀ روایی داده اند و به این عمل «تدبیج» می گویند، چون هریک خود را در دیباجۀ دیگری قرار داده است.(1)

بر اساس همین طلب و نکته ها، مرسوم شده است که مؤلّفان و عالمان به ویژه در ابتدای کتاب های حدیثی طرق خود را به صاحب کتاب و یا حدیث نقل می کنند. شیخ بهائی در اول کتاب «الأربعون حدیثاً» حدیث اول را که نقل می کند، طرق خود به کلینی را می نویسد. شیخ یوسف بحرانی طریق خود به «صحیح بخاری» را از جانب شیخ بهائی آورده است، او فرموده:

«وأمّا صحیح البخاری فنرویه بالإسناد عن شیخنا البهائی قدّس اللّه روحه، عن مهدیّ بن محمّد بن محمّد بن أبی اللطف المَقْدِسی، عن أبیه محمّد بن محمّد، عن شیخه کمال الدین محمّد بن الشرف المقدسی، عن أبی ا لفتح محمّد بن أبی بکر، عن أبی الحسین محمّد المراغی، عن أبی عبداللّه محمّد بن إسماعیل القرشیدی، عن السیّد أبی عبداللّه محمّد بن سیف الدین فلیح بن کیکلدی العلائی، عن قاضی القضاه أبی عبداللّه محمّد بن مسلم بن محمّد بن مالک الحنبلی، عن أبی عبداللّه محمّد بن عبدالرحیم بن عبدالواحد المقدسی، عن أبی طاهر محمّد بن عبدالواحد البزّاز، عن محمّد بن أحمد بن حمدان، عن محمّد بن الیتیم، عن محمّد بن یوسف الفربری، عن محمّد بن إسماعیل البخاری بکتابه المذکور وجمیع مصنّفاته».

صاحب «لؤلؤه البحرین» مرحوم شیخ یوسف بحرانی فرموده: این سند از اسانید عجیب و غریب است، بدان سبب که عالمان این سند همه از محمّدین هستند.(2) یادآور می شوم مؤسسه تراث شیعه به احیای اجازات بزرگان دست یازیده، و در این4.

ص: 248

راستا کتاب «الروضه البهیه فی الاجازه الشفیعیّته» تألیف سیدمحمد شفیع الموسوی الجابلقی البروجردی (1280 ه -. ق) را به طبع رسانده است.

سلسلۀ سند آن ابراهیم بن هاشم واقع شده، حسنه نامیده اند، ولی اقوی وفاقاً لمحقّقی متأخّری المتأخّرین خبر او صحیح است، به دلیل آنکه ابراهیم بن هاشم از مشایخ اجازه است و به همین مقدار در توثیق او کافی است. پسرش علیّ بن ابراهیم بر او اعتماد کرده و نیز کلینی از مشایخ ثلاثه در «کافی» بر او اعتماد داشته و بسیار روایت از او نقل کرده است. علاوه بر آن ابراهیم بن هاشم معتمد قمّی ها بوده است و همین مقدار در توثیق او کفایت می کند؛ زیرا که اهل قم در نهایت احتیاط روایت ها را درک کرده اند، به گونه ای که اگر راوی از راویان غیر ثقه و یا مهمل و مجهول و یا مراسیل نقل می کرد، با او برخورد می کردند و او را از قم بیرون می کردند، و کسی که از روایت های او غلو استشمام می شد او را طرد کرده و بلکه از قم بیرون کرده اند.

همچنین صدوق از مشایخ اجازه و مورد اعتماد قمی ها و بلکه مسلمانان است. او از مشایخ ثلاثه است که یک عنوان کتاب از چهار کتاب اصلیِ روایت تألیف اوست، و شیخ مفید از شاگردان اوست و به ادعای خویش با دعای امام زمان علیه السلام به دنیا آمده است(1). زیادی روایت ها و تألیف های او اَماره و نشانۀ وثوق و تعدیل است. عدّه ای از فقیهان و رجالیان معتقدند که ترضّی صدوق نشانۀ وثاقت آن راوی است، یعنی اگر صدوق دربارۀ شخصی بگوید «رضی اللّه عنه» این خود نشانۀ وثاقت او حساب می شود. صدوق مورد ریب نیست، ما در منظومۀ درایه و شرح وجیزۀ شیخ بهائی، و حواشی شرح درایۀ شهید این مطلب را مفصّل بیان کرده ایم(2).

در توضیح این نکته می گوییم که دربارۀ ابراهیم بن هاشم در بحث های آینده سخن خواهیم گفت.(3)

ص: 250

امّا ماجرای توثیق صدوق این است که در قرن یازدهم، سه طیف از عالمان ظهور و بروز کردند: عدّه ای در مباحث رجالی و سندشناسی بسیار سخت گیر بوده اند همچون ملا عبداللّه شوشتری 1021 و شیخ عبدالنبی جزائری و سیّد مصطفی تفرشی، و بلکه غیر اینها. این عالمان بسیار بر نصوص رجالی مقیّد بوده و از محقق حلی (675 ق) و شهید ثانی خط و مشی خود را گرفته اند و اگر عالمان رجال نسبت به یک راوی سکوت داشته و لفظ «ثقه» به کار نبرده بودند او را از دایرۀ وثاقت خارج کرده اند.

در نقطۀ مقابل عدّه ای از اخباریان ظهور کردند که در رأس آنها ملا امین استرآبادی(1) است. اینان بسیار به رجالیان تاخته و علم رجال و اصول و تنویع حدیث را نفی کرده اند.

شیخ بهائی رحمه الله حلقۀ اتصال بین این دو گروه بود، او فقیهی معتدل بود؛ نه همچون اخباری ها حمله و هجمه بر فقه و اصول و رجال داشت، و نه همچون اصولیان آن دوره در رجال و راویان و روایت ها سخت می گرفت.

در این دوره دربارۀ صدوق بحث درگرفت که آیا ثقه است یا خیر؟ و این بحث به شیخ بهائی هم سرایت کرد. عدّه ای مدّعی شدند که صدوق چون از ناحیۀ رجالیان با لفظ «ثقه» توثیق نشده نمی توان او را در زمرۀ ثقات قرار داد، بلکه باید او را در زمرۀ حسان و راویان ممدوح بدانیم.

همین مطلبی را که تنکابنی به صورت خواب روایت کرده در «منتهی المقال» تألیف ابوعلی محمّد بن اسماعیل حائری (1216 ق) به طور مستند و مستقیم به شیخ بهائی نسبت داده شده است، او می گوید: در تعلیقۀ علاّمه محمّد باقر بهبهانی (1205 ق) بر کتاب «مَنْهَجُ المقال» میرزا محمّد استرآبادی (1028 ق) آمده که محقّق بحرانی در حاشیۀ «بُلْغَهُ المحدّثین» (ص 362) نقل کرده است که مشایخ ما از شیخ بهائی دربارۀ تعدیل و توثیق صدوق سؤال کردند، او صدوق را توثیق و تعدیل کرد و1.

ص: 251

فرمود: قدیم از این مطلب سؤال شدم که زکریّا بن آدم و محمّد بن علی بن بابویه کدام یک افضل و برتر است؟ در جواب گفتم: زکریّا بن آدم، چون اخبار در مدح او بسیار وارد شده است. شیخ صدوق را در خواب دیدم که مرا معاتبه کرد و فرمود: از کجا بر تو روشن شد که زکریّا بن آدم بر من برتر است و از من روی گرداند.

در حاشیۀ دیگری از شیخ بهائی نقل شده که فرمود: برخی مشایخ ما در وثاقت صدوق(1) توقّف کرده اند و این امر غریبی است، با اینکه او رئیس المحدّثین است و در عبارات اصحاب از او به صدوق تعبیر می شود و او مولود به دعای امام است. در توقیع به «فقیه» توصیف شده است و علاّمۀ حلّی در کتاب «مختلف الشیعه» تصریح به تعدیل و توثیق او نموده است، و ندیدم کسی در روایات «من لا یحضره الفقیه»، وقتی صحیح السند باشد، توقّف کند، بلکه دیدم عدّه ای از اصحاب را که روایات مراسیل او را توصیف به صحّت می کنند و می گویند: مراسیل صدوق کمتر از مراسیل محمّد بن ابی عمیر نیست، از جمله علاّمۀ حلّی در «مختلف الشیعه»، و شهید در «شرح ارشاد الاذهان»، و سیّد محقّق داماد در «الرواشح السماویّه».

و ابوعلی حائری (1216) در خاتمۀ بحث گفته است: شیخ سلیمان بحرانی بحث مفصّلی را در «الفوائد النجفیّه» دربارۀ او دارد و کسی در عدالت او بحث ندارد، فقط در وثاقت او بنا بر اصطلاح عالمان رجال بحث وجود دارد(2). ما در همین کتاب دربارۀ مراسیل صدوق بحث کردیم و شاید مناقشۀ عدّه ای از عالمان در وثاقت صدوق از باب رأی او دربارۀ سهوالنبی بوده است.7.

ص: 252

أصحابنا رضی اللّه عنهم بالأسانید المعتبره عن العتره النبویّه کنز مذخور بصحاح الأحادیث وحسانها، وبحر مسجور بلؤلؤ الأخبار ومرجانها، موشّحه أحادیثه بتفسیر المبانی وتقریر المعانی وتبیین النکات وتوضیح المعْلقات واستکشاف الدلائل واستنباط المسائل إلی غیر ذلک ممّا انجرّ إلیه الکلام فی بعض الأوقات»(1).

عظیمی از فقه الحدیث است که با عنوان «مشکل الحدیث» معروف است. اولاً این گونه ابهام ها در حدیث ها و فرازهای آن گاهی از نقل به معنی سرچشمه می گیرد زیرا راوی حدیث به همان الفاظ امام علیه السلام نقل نکرده است(1)، بنابراین فقیه و خواننده در فهم آن دچار نگرانی و سوءفهم می شود، مثل آنچه در حدیث معایش عباد در «تحف العقول» رخ داده است.

ثانیاً ممکن است از سوءضبط راوی باشد، چه اینکه برخی راویان، چون عرب اصیل نبوده اند نتوانسته اند الفاظ را دقیق ضبط کنند، مثل آنچه دربارۀ عمّار ساباطی نقل شده است که روایت های او اضطراب دارد و شیخ طوسی بیان داشته که به متفرّدات او عمل نمی شود.

سومین عامل پیدایش گره و تعقید در روایت ها، تقطیع آنهاست که به وسیلۀ اصحاب امامان و در دورۀ صدر آغاز غیبت کبری به وسیلۀ مشایخ ثلاثه رخ داده است.

6 - ششمین هدفی که شیخ بهائی از تألیف کتاب دارد، استخراج دلیل برای فتاوی است. به عنوان مثال در نخستین صحبت از کتاب «فی فضل الصلاه والحثّ علیها» حدیث پنجم از زراره است: «الخامس: زراره عن أبی جعفر علیه السلام، قال: بینا رسول اللّه صلی الله علیه و آله جالس فی المسجد إذ دخل رجل فقام فصلّی فلم یتمّ رکوعه ولا سجوده، فقال صلی الله علیه و آله: نقرٌ کنقر الغراب، لئن مات هذا وهکذا صلاته لیموتنّ علی غیر دینی»(2). شیخ پس از شرح مفردات و جمله های آن، در آخر بحث بیان کرده است:

مراد از تمام نکردن رکوع و سجود ترک طمأنینه در رکوع و سجود است همان طور که9.

ص: 255

قول پیامبر به آن اِشعار دارد: «نقرٌ کنقر الغراب»(1) و «نقر»، گرفتن دانه توسط پرنده با منقار است.(2) در این حدیث دلالت واضحی وجود دارد بر وجوب طمأنینه در رکوع و سجود، و عجب از بعضی اصحاب مثل محقّق حلّی در «المعتبر»(3) و شهید در «ذکری الشیعه»(4) است که چگونه بر وجوب طمأنینه در رکوع و سجود به حدیث اعرابی(5) استدلال کرده اند. این روایت ضعیف السند است، چون از طریق اهل سنّت نقل شده است، و نیز به روایت حمّاد و زراره تمسّک کرده اند، در حالی که این دو روایت دلالت بر وجوب ندارد، ولی به این حدیث معتبر السند و ظاهر الدلاله تمسّک نکرده اند(6).

7 - هفتمین غرض شیخ در ذیل روایت ها استخراج فروعی است که از هر روایت و یا مجموعۀ روایت ها ممکن است که میسور باشد و به همین دلیل اسم آن را «الحبل المتین فی إحکام أحکام الدین» نامیده است. پیکرۀ این کتاب بر چهار منهج و بخش بوده است: بخش اول در عبادت ها، بخش دوم در عقود، بخش سوم در ایقاعات، و بخش چهارم در احکام (سیاسات) بوده است. شیخ بهائی خود از عدم معرفت و جایگاه فقه الحدیث نگران بوده، و از اهمیّت ندادن به این مباحث گله داشته است، بنابر این در مقابل آن می نویسد: «وهذا الکتاب إنّما یعرف قدره من تأمّل أُصول أصحابنا - قدّس اللّه أرواحهم - بعین بصیره، وسبر أغوار تلک الکتب بید غیر1.

ص: 256

قصیره، أفنی فی فنّ الجرح والتعدیل برهه من عمره، وصرف فی ردّ الفروع إلی الأُصول شطراً من أیّام دهره»(1).

یعنی: کسی به ارزش کتاب «الحبل المتین» واقف می شود که چند نکته را لحاظ کند:

یکم: اصول اصحاب یعنی همان کتاب های حدیثی را غور کند تا دریابد که چه فرقی بین تبویب مؤلّفان دیگر و شیخ بهائی در این کتاب وجود دارد.

دوم: خواهد فهمید که ترتیب منطقی بین روایت ها در کتاب های اصحاب وجود ندارد، ولی در این کتاب لحاظ شده است.

سوم: باید کسی دربارۀ این کتاب قضاوت کند و ارزش علمی آن را درک کند که مدّتی از عمر خود را به دانش جرح و تعدیل و راوی شناسی اختصاص داده باشد و از فنّ رجال خبردار باشد، در این صورت خواهد فهمید که چگونه سند روایت ها را بررسی و حدیث صحیح، حسن، موثّق را بیان کرده، و ارسال خفی و پنهان در سندها را ذکر کند، راویان مجهول و مهمل را اشاره کند و تقدّم و تأخیرهایی که در سند وجود دارد و به وسیلۀ شیخ اشاره شده است.

چهارم: مهم ترین هدف این کتاب فقه الحدیث است و در واقع ردّ فروع بسیار به اصول و قواعد اولی احادیث. این کتاب اگرچه در ظاهر به عنوان فقه الحدیث تألیف شده، ولی در واقع تخریج فروع بر قواعد کلّی مستفاد از روایت هاست و بنابر این بیشتر راویانی را مدّ نظر قرار داده است که از آنها قواعد کلّی استفاده می شود.1.

ص: 257

الدین» نامید؛ بدین معنی که روش آن همان شرح روایت ها است، ولی در این کتاب فرق هایی هم با «الحبل المتین» وجود دارد. نام دیگر کتاب «مجمع النورین و مطلع النیّرین» است، چون دربارۀ کتاب و سنّت بحث کرده است. این کتاب یک جلد است و ویژگی های خاص دارد که می توان به آنها اشاره کرد:

1 - مقدّمه ای در علم درایه الحدیث و مسائلی مربوط به حدیث دارد، همان طور که در مقدّمۀ «الحبل المتین»، «الوجیز» را نوشته است. این مقدّمه هفتاد و چهار صفحه است و در آن مطالب گوناگونی را ذکر کرده است و خود کتابچۀ مستقلّی است.

2 - کتاب «مشرق الشمسین» را مؤلّف پس از کتاب «الحبل المتین» تألیف کرده، چون در موارد بسیاری مطلب و شرح آن را به کتاب «الحبل المتین» حواله داده است، مثل ص 255 و 286 «مشرق الشمسین»، البتّه مخفی نماند که در حواشی «الحبل المتین» به «مشرق الشمسین» نیز حواله داده مثل ج 1 ص 86؛ ولی این مطلب گویای آن است که شیخ بهائی حواشی «الحبل المتین» را پس از تألیف «مشرق الشمسین» نوشته و یا دست کم برخی حواشی را در بازنگری اضافه کرده است.

3 - در این کتاب حدود چهارصد حدیث را آورده و دربارۀ سند واژگان و شرح معنی در حدّ نیاز بحث کرده است.

4 - آنچه در این کتاب ذکر کرده، روایت های صحیح بوده و کمتر روایت های حسن را آورده است.

5 - شیخ بهائی در «الحبل المتین» و «مشرق الشمسین» در مورد سندشناسی همان روش متأخّران یعنی تنویع حدیث را در پیش گرفته است.

6 - شیخ بهائی را نخستین فقیهی باید دانست که به حدیث موثّق عمل کرده است، به همین دلیل در «الحبل المتین» روایت های موثّق را نیز آورده است، در حالی که تا دورۀ شیخ بهائی حدیث موثّق مورد طرد فقیهان و در جرگۀ حدیث های ضعیف ذکر می شد.

ص: 260

پس از دورۀ شیخ طوسی (460 ق) حدیث موثّق از ناحیۀ فقیهان شیعه طرد شد. از محقّق حلّی (675 ق) تا محقّق اردبیلی (993 ق) حدیث موثّق را ضعیف می شمردند. برخی موارد همچون حدیث عبداللّه بن بکیر و ابان چون از اصحاب اجماع بودند، مورد استشهاد فقیهانی چون علاّمۀ حلّی، شهید اول، محقّق اردبیلی نه غیر آنها قرار گرفت.

7 - شیخ بهائی این کتاب را به درخواست عدّه ای از شاگردان خود نوشته و حدیث های صحاح کتب اربعۀ شیعه را گزینش کرده است، یعنی حدیث هایی که می تواند مصدر فتوی باشد. خود او در مقدّمۀ آن نگاشته: عدّه ای از فاضلان و برادران ایمانی از من درخواست کردند که اصلی را تألیف کنم که خلاصۀ جوامع چهارگانۀ حدیثی یعنی «کافی» و «فقیه» و «تهذیب الاحکام» و «استبصار» را داشته باشد و در این خلاصه، حدیث های صحیح را که در احکام شرع از امامان اهل بیت علیهم السلام رسیده ذکر کنم. یک قانون و منبع باشد برای متدیّن های امامیّه و دستورنامه ای باشد برای مجتهدان که اهل استنباط احکام اند و سعی کردم که حدیث های صحاح را حتماً آورده و چیزی را فرو نگذارم.

8 - این کتاب محشّا به حواشی مرحوم علاّمۀ فقیه نامور امامیّه، فیلسوف برجسته و رجالی نامور محمّد اسماعیل خواجوئی مازندرانی (1173 ق) است.

ذهن وقّاد و حافظۀ قوی او شهرت دارد. می گویند سی بار شفای بوعلی سینا را یا مطالعه کرده یا تدریس و یا آن را قرائت کرده است. چند صفحه از نسخه ای از شفا ساقط شده بود که از حفظ آن را نوشت، پس از مقابله، اختلافی اندک در یک حرف و دو حرف داشت. وی نهایت احتیاط را می کرد و هیچ اقبالی به دنیا نداشت، زاهد و متورّع بود. نادر شاه افشار بسیار از او حساب می برد و در میان عالمان فقط به او توجّه داشت و سخن او را می پذیرفت و امر او را امتثال می کرد. بیشتر کتاب های او به صورت رساله و تعلیقه است، و استادان و شاگردان او خیلی مشخّص نیست چون زمان او زمان پرآشوبی بوده، خیلی از نکات قابل توجّه در زندگی او روشن نیست. ملا مهدی نراقی (1209 ق) از شاگردان اوست.

بسیاری از آثار او به وسیلۀ استاد سیّد مهدی رجائی تصحیح و چاپ شده، و مرکزی با عنوان مرکز إحیاء تراث العلاّمه الخواجوئی در قم وجود دارد. او بر بسیاری از آثار شیخ بهائی حاشیه دارد همچون حاشیۀ «مشرق الشمسین»، حاشیۀ «الرساله الصومیّه»، حاشیه بر «مفتاح الفلاح»، استاد سیّد مهدی رجائی همّ خود را صرف تصحیح آثار آن مرحوم نموده است(1).

راویان بسیار سخت گیر است. او در پاورقی های کتاب «مشرق الشمسین»، اندیشه ها و نظریّات خود را بر خلاف مؤلّف بیان می کند، ضمن آنکه علاّمه سیّد محمّد باقر موسوی خوانساری (1313 ق) در «روضات الجنّات» زندگی نامۀ شیخ طوسی از او نقل می کند که در توثیقات شیخ طوسی تشکیک کرده و مدّعی است که نمی توان بر کتاب ها و نظریّات رجالی شیخ طوسی اعتنا و اعتماد کرد، چون شیخ طوسی در علم رجال سخنان گوناگون و آرای متفاوت دارد.(1)

محقّق خواجوئی دربارۀ ابراهیم بن هاشم(2) معتقد است که ثقه است، و نباید روایت او را حسن نامید، بلکه باید آن را صحیح نامید. او ضمن رساله ای این مطلب را بیان کرده که در کتاب «الفوائد الرجالیّه» به چاپ رسیده است و نیز در حاشیۀ «مشرق الشمسین» به صراحت می گوید: این سند اگرچه بر قول مشهور بین عالمان حسن است و وجه آن «ابوعلی ابراهیم بن هاشم» است، بنا بر آنچه که علاّمۀ حلّی در «منتهی المطلب»(3) تصریح کرده و نیز شهید ثانی در شرح «شرائع الاسلام»(4) حدیث او را صحیح نامیده(5) و فاضل اردبیلی هم در «آیات الاحکام»(6) حدیث او را صحیح شمرده، و سیّد7.

ص: 263

محقّق داماد در «الرواشح السماویّه» تصریح به آن کرده است، این بزرگان ابراهیم بن هاشم را توثیق کرده اند و ما در کتاب رجال مفصّل دربارۀ آن بحث کرده ایم(1).

علاّمه خواجوئی در حاشیۀ «الرساله الصومیّه» نیز فرموده: «وأبوعلی فی الطریق وإن کان حسناً علی المشهور إلّا أنّه صحیح علی ما تقرّر عندنا وفصّلناه فی بعض رسائلنا»(2).

شیخ بهائی در «مفتاح الفلاح» می گوید: «رُوی بطریق حسن»، خواجوئی می گوید: «بل بطریق صحیح».

شیخ بهائی اصرار دارد که محمّد بن اسماعیل که در صدر سند کتاب «الکافی» واقع می شود، همان محمّد بن اسماعیل برمکی است؛ نه ابن بزیع و نه نیشابوری، در حالی که علاّمه خواجوئی اصرار دارد مراد محمّد بن اسماعیل نیشابوری است(3).

مرحوم علاّمه خواجوئی در حاشیۀ «الرساله الصومیّه» هم موضوع را بررسی کرده و ادّعای علاّمۀ حلّی، شیخ بهائی و ملا عبداللّه تستری 1021 ه -. ق را نقد کرده است(4).

شیخ بهائی مراسیل اصحاب اجماع، محمّد بن ابی عمیر را معتبر می شمارد(5) در حالی که خواجوئی اصرار دارد که مراسیل به یقین ضعیف است.

نقطۀ دیگری از نقدهای خواجوئی بر ادّعای شیخ بهائی در امر تنویع است که در دو کتاب «حاشیۀ مشرق الشمسین» و «الفوائد الرجالیّه» به آن پرداخته است. شیخ بهائی در «مشرق الشمسین» گفته است که: تنویع حدیث به وسیلۀ علاّمۀ حلّی بود، و او9.

ص: 264

حدیث را پس از آنکه در میان قدما به دو قسم تقسیم شده بود، به چهار قسم تقسیم کرد، و صحیح و حسن و موثّق و ضعیف را با تعریف های خاصّ مطرح کرد. علاّمه خواجوئی معتقد است که این تقسیم در میان قدما هم بوده، بلکه در روایت ها هم اثر آن یافت می شود.

شیخ بهائی شهرت را ارزشمند می داند، در حالی که خواجوئی برای شهرت ارزشی قائل نیست و به شهرت هیچ بها نمی دهد.

شیخ بهائی در کتاب «مفتاح الفلاح» فرموده: ثقه الاسلام کلینی در «الکافی»، و رئیس المحدّثین در «الفقیه»، و شیخ الطائفه در «تهذیب الاحکام» از عبدالرحمن بن کثیر هاشمی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده که حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام روزی با پسرش محمّد بن الحنفیّه نشسته بود، به او فرمود: محمّد جان، ظرفی از آب بیاور تا برای نماز وضو گیرم، محمّد ظرف آب را آورد، حضرت وضو گرفتند و دعاهای خاص را خواندند که معروف و مشهور است.

علاّمه خواجوئی در تعلیقۀ خود دربارۀ عبدالرحمن بن کثیر هاشمی می گوید: عبدالرحمن ضعیف است و وضع حدیث می کرد، و شیخ بهائی در «الأربعین» در الحاشیه فرموده: این روایت اگرچه در طریق عبدالرحمن بن کثیر وجود دارد و او ضعیف است، ولی ضعف آن به وسیلۀ شهرت بین اصحاب جبران می شود، و از کسانی که قائل به شهرت وی شده، شیخ شهید ما در کتاب «ذکری الشیعه» است. علاوه بر آن این حدیث در مستحبّات وارد شده است و ضعف مانع از عمل به آن نیست(1).

مرحوم علاّمه محمّد بن اسماعیل خواجوئی در ذیل آن نگاشته که در حرف شیخی.

ص: 265

بهائی مناقشه است و فرموده: شهرت مؤثّر در جبران ضعف سند نیست زیرا این شهرت زمانی ضعف سند را جبران می کند که قبل از شیخ طوسی وجود داشته باشد، در حالی که این گونه نیست، کسانی که قبل از شیخ طوسی بوده اند یا از خبر واحد به طور مطلق منع می کرده اند، مثل سیّد مرتضی علم الهدی و بیشتر فقیهان، بنا بر آنچه جماعتی نقل کرده اند و عدّه ای نیز حدیث ها را گردآوری کرده اند، بدون اینکه توجّه به صحیح بودن آنچه صحیح است و ردّ آنچه باید ردّ شود داشته باشند. پس عمل به خبر ضعیف قبل از زمان شیخ طوسی به گونه ای که جبران ضعف سند را نماید، وجود نداشته است و چون شیخ طوسی به اخبار ضعیف در کتاب های فقهی خود عمل کرد، بعد از او بیشتر فقیهان از او پیروی کردند. متأخّران نیز بعد از او آمدند گمان کردند که عمل به آن حدیث مشهور است و آن شهرت را جابر ضعف سند قرار دادند. مثل این شهرت کفایت در جبران کفایت نمی کند، همان طور که برخی محقّقان تصریح کرده اند (شهید ثانی).(1) بلی بیشتر فقیهان عمل به خبر ضعیف را در مستحبّات جایز می شمارند، چون تساهل در ادلّۀ سنن می کنند و چون از رسول خدا صلی الله علیه و آله وارد شده که هر کسی از خداوند به او فضیلتی برسد و به آن اخذ کند و عمل نماید خداوند جزای آن را خواهد داد، اگرچه در واقع آن گونه نباشد(2).

برای این مسئله نظایر بسیار وجود دارد و این سخن نیز زمانی درست است که ضعف به حدّ وضع نرسد. اصحاب ما تصریح کرده اند که هاشمی وضع حدیث می کرده و پسر برادر او علیّ بن الحسّان که راوی او نیز است، ضعیف و غالی است. پس احتمال اینکه این حدیث موضوع باشد قوی است؛ زیرا دو طریق دارد و هر دو به1.

ص: 266

هاشمی منتهی می شود(1).

کرده نباشد، بلکه دلیل دیگری دارد که در خود کتاب «مشرق الشمسین» به آن تذکّر داده است و آن اینکه در این حدیث حسن بن محبوب من غیر واحد نقل کرده و «عن غیر واحد» یا «عن رهط» یا «عن عدّه» فرق دارد با «عن رجل، عمّن ذکره عن بعض أصحابنا، عن بعض». بخش دوم به طور قطع مرسل شمرده می شود، و اگر بر آن اصطلاح صحیح گفته شود، خلاف خواهد بود. حال سؤال این است که چگونه شهید ثانی که خود در پایبندی به این اصطلاح ها زبانزد و از علاّمۀ حلّی مبتکر این اصطلاح ها سختگیرتر است، این حدیث را صحیح اطلاق کند در حالی که مرسل است؟ در کتاب «الرعایه» هم انتقاد می کند که عالمان اصطلاح ها را مراعات نکرده اند و بر مراسیل محمّد بن ابی عمیر صحیح اطلاق کرده اند.

به نظر می رسد علّت اطلاق شهید بر حدیث حسن بن محبوب این باشد. اطلاق لفظ صحیح جهت دیگری دارد و آن فرق بین دو نوع از ارسال هاست. وقتی که در سلسلۀ سند «عن رهط»، «عن غیر واحد» وجود دارد، در واقع راوی از چند نفر روایت می کند و به طور قطع از خبر واحد بالاتر است و در میان آنها به یقین راوی ثقه وجود دارد.

خود شیخ بهائی در کتاب «مشرق الشمسین» ص 191 بیان داشته است: «یب: وبالسند عن أحمد بن محمّد بن عیسی وابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن رهط سمعوه یقول: إنّ التبسّم فی الصلاه لا ینقض الصلاه ولا ینقض الوضوء، إنّما یقطع الضحک الذی فیه القهقهه(1)... وما فی سند هذا الحدیث من توسیط الرهط غیر مضرّ؛ لأنّ الراوی عنهم ابن أبی عمیر».

البتّه شیخ بهائی علّت صحیح بودن آن را ابن ابی عمیر دانسته است. این جانب با4.

ص: 268

تتبّع در آثار شهید به ویژه «مسالک الافهام» در بحث عدّۀ قرشیّه(1)، این مطلب را یافتم که شهید بر مرسل ابن ابی عمیر صحیح اطلاق کرده بود، و الاّ در حدّ توان موردی یافت نشد که مرسل محمّد بن ابی عمیر و غیر او را صحیح شمرده و به آن عمل کرده باشد. امّا در این مورد حدیث(2) حسن بن محبوب در بحث ارتداد جهت آن همان «رهط» است نه چیزی دیگری(3).

مرحوم سیّد محمّد موسوی عاملی (1009 ق) که از پیروان شهید ثانی است و در سند و رجال و راویان سخت گیری او شهرۀ آفاق است، در کتاب «مدارک الاحکام» فرموده: «ویُجاب بأنّها معارضه بما رواه ابن أبی عمیر فی الصحیح عن غیر واحد من أصحابه عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «لیس فی الذی من شهوه ولا من الانعاظ ولا من القُبله ولا من مسّ الفرج ولا من المضاجعه وضوء» ولا یضرّ إرسالها؛ لأنّ فی قوله «عن غیر واحدٍ من أصحابه» إشعاراً باستفاضه ذلک عنده»(4).

مرحوم آیت اللّه خوئی بحث بسیار جالبی در این زمینه دارد که شرح عبارت سیّد محمّد موسوی عاملی است. او در فقه خود به طور مفصّل این مطلب را بحث کرده است(5).

4 - کفایت تعدیل راوی به وسیلۀ یک رجالی، یعنی تعدیل راوی از باب شهادت نیست، به آن گونه که سیّد محمّد موسوی عاملی و شیخ حسن عاملی معتقدند که در9.

ص: 269

نتیجۀ تعدّد شرط، بلکه از باب اِخبار ثقه است که یک نصّ رجالی کفایت می کند.

5 - تعارض جرح و تعدیل: شیخ بهائی قاعدۀ تقدیم جرح بر تعدیل به طور مطلق را نمی پذیرد.

6 - بحث مفصّلی دربارۀ محمّد بن اسماعیل دارد که در صدر سند بسیاری از روایت ها کافی واقع شده است. شیخ بهائی در اینجا ثابت می کند که مراد محمّد بن اسماعیل برمکی است نه ابن بزیع به آن گونه که محقّق اردبیلی در یک مورد از «مجمع الفائده والبرهان» تصریح کرده و ابن داوود هم اشکال خود را بر کلینی در «کافی» مطرح کرده، و نه محمّد بن اسماعیل نیشابوری است، به آن گونه که تمام عالمان رجال و فقیهان در چهارصد سالۀ اخیر گفته اند. شیخ بهائی و به پیروی از او محمّد بن علی اردبیلی (1110 ق) در کتاب «جامع الرواه» معتقد است که محمّد بن اسماعیل برمکی است.

7 - قاعدۀ شیخوخۀ اجازه، معتبر است و موجب توثیق راوی می شود. در برخی عبارت های شهید اول به این قاعده اشاره شده، امّا کسی که به شرح و بسط آن پرداخته و راویان را بر اساس آن توثیق کرده و پس از آن دوره مورد قبول فقیهان و عالمان رجال نیز واقع شده، شیخ بهائی است که شیخ اجازه را موثّق شمرده، مثل احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید که از مشایخ شیخ مفید است، ولی در کتاب های رجال دربارۀ او توثیقی به اصطلاح نرسیده است. شیخ بهائی می گوید: من حدیث مشایخ اجازه را در زمرۀ حدیث های صحیح شمرده ام.

8 - چگونگی شناخت راوی مشترک.

9 - اختلاف ارباب رجال دربارۀ ترجمۀ راوی.

10 - چگونگی ذکر حدیث توسّط محمّدین ثلاثه؛ یعنی کلینی در «کافی»، طوسی در «تهذیبین»، صدوق در «من لا یحضره الفقیه».

ص: 270

11 - بیان رموز کتاب.

12 - بیان طریق خود به کتب اربعه «کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب الاحکام، الاستبصار».

گاهی مترجم نکاتی در شرح کلام شیخ بهائی نیز دارد.

علی موسوی خراسانی تصحیح و در مؤسّسۀ آل البیت علیهم السلام به چاپ رسیده است.

از نکاتی که شیخ بهائی در این کتاب متعرّض شده مطلبی است که از سیّد بن طاووس حلّی (علیّ بن طاووس - 664 ق) در کتاب «فرج المهموم» آورد(1) که حدیث دهقان را ضعیف و آن را از نظر سند و متن نادرست دانسته است. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام وقتی به جنگ خوارج در نهروان می رفت، دهقان منجّمی جلوی او را گرفت و گفت: من اوضاع را بر خلاف مراد شما می بینم، و شما را از رفتن به نهروان منع می کنم. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام حرف او را نپذیرفت و به جنگ رفت و پیروز شد.

وی سخنان سیّد بن طاووس را در تضعیف سند آن آورده که راوی اش عمر بن سعد است [و سیّد بن طاووس اشتباه کرده، این عمر بن سعد راوی را با عمر بن سعد ملعون واقعۀ کربلا اشتباه گرفته است]، به هر حال شیخ بهائی گویی اشکالات سیّد بن طاووس را پذیرفته، ولی عالمانی مثل علاّمۀ مجلسی و استاد سیّد عبدالزهراء الحسینی الخطیب آن را در کتاب مصادر «نهج البلاغه» نقل کرده است، و نیز مصحّح کتاب «الحدیقه الهلالیّه» هم نکات لطیفی در پاورقی بحث آورده است(2)، و اشتباه سیّد بن طاووس را یادآور شده اند.

ممکن است که در کلیّات و قواعد عمومی نوشتاری با دیگران شریک باشند، به همین دلیل است که از استاد شهید مطهّری نقل شده فقیهان شیعه بیست و پنج روش در فقه دارند.

در میان این بیست و پنج روش، شیوۀ مرحوم آیت اللّه حاج آقا حسین بروجردی (1380 ق) از همه بهتر و برتر است. دانش فقه الحدیث نیز در این حیث با دیگر علوم شریک است. هر نویسنده ای در فقه الحدیث روش خود را دارد. شیخ بهائی در آغاز قرن یازدهم چند اثر فقه الحدیث پدید آورد و راه را برای دیگران باز کرد. شیخ در دو کتاب «مشرق الشمسین» و «الحبل المتین» این روش را در پیش گرفت:

ابتدا مجموع احادیثی که در آن باب وارد شده را شمارش کرده و احادیث صحیح و حسن و موثّق را معیّن کرده است. این مطلب می رساند که شیخ بهائی تمام روایت های باب را در چهار کتاب جوامع روایی شیعه سندشناسی و راوی شناسی کرده است.

او از آوردن سندهای حدیث ها خودداری کرده است و فقط آخرین راوی ناقل از معصوم را می آورد.

پس از نقل تمام روایت ها، یک یک را بررسی می کند و مفاد مستفاد از آن را در این مرحله وارد شرح واژگان ترکیب و حکم مستفاد از آن می کند و برای تأیید قول و مطلب خود گاهی کلمات فقیهان را نیز می آورد، مانند کلماتی از شهید اول در «ذکری الشیعه» و غیر آن، و یا کلماتی از علاّمۀ حلّی می آورد، ولی این گونه مباحث کمتر است.

شیخ بهائی در شرح حدیث های بیشتر به افادات خود متّکی است تا از دیگران استفاده کند. بر خلاف فقیهان و شارحان حدیث که پس از او آمده اند، برای مثال در همان دورۀ شیخ محمّد عاملی (1030 ق)، معاصر شیخ بهائی و نوۀ شهید ثانی، فرزند شیح حسن که به فخرالدین ثانی معروف است و کتاب «استقصاء الاعتبار فی شرح

ص: 274

الاستبصار» را نوشته است، او در ذیل هر باب، سندهای روایت ها را دقیق توضیح داده و به همان روش شهید در مورد راویان و سندها برخورد می کند و بسیار سخت گیر است. پس از آن به حکم مستفاد از آن و شرح لغات به طور محدودی پرداخته، امّا مثل شیخ بهائی وارد جزئیّات، بیان تشبیهات، ترکیب های نحوی و شرح واژگان به طور مفصّل نشده است.

یکی از شاگردان شیخ بهائی، علاّمه محمّد تقی مجلسی است که دو شرح مفصّل بر کتاب «من لا یحضره الفقیه» نوشت؛ یکی عربی به نام «روضه المتّقین» و دیگری «لوامع صاحبقرانی» که شرح فارسی مستقل بر «من لا یحضره الفقیه» است. او به اشارۀ شیخ بهائی در عالم خواب شرح این کتاب را نوشت. امّا در ذیل حدیث ها استفادۀ کلّی را از آنها بیان می کند و به سند آن از باب تنویع حدیث اشاره می کند، امّا وارد شرح واژگان غریب الحدیث و ترکیب آنها نمی شود.

ملاّ صدرای شیرازی (1050 ق) عالم دیگری که در این دوره به شرح «اصول کافی» روی آورد، سند روایت ها را به طور کلّی و تک تک راویان را از نظر ضعف و وثاقت توضیح داد. او در عین آنکه فیلسوف است، در آخرین کتابی که نوشت به شرح حدیث ها پرداخت. او در ذیل هر روایت فرازهای مشکل را توضیح و مفادّ کلّی مستفاد از حدیث را استفاده کرد.

ملاّ صالح مازندرانی (1086 ق) شرح «اصول کافی» را به همان سبک ملا صدرای شیرازی و مجلسی اول نوشت، چون او شاگرد مجلسی اول بود.

علاّمۀ مجلسی نیز به شرح «کافی» و «تهذیب الاحکام» روی آورد. در بخش فروع کافی و «تهذیب الاحکام» اگرچه کتاب فقه الحدیث است، ولی به شرح واژگان و جمله ها نپرداخته، بلکه بیشتر اوقات برای شرح حدیثی عبارتی را از شهید ثانی در کتاب «مسالک الافهام» و یا عبارتی را از سیّد محمّد موسوی عاملی در «مدارک

ص: 275

الاحکام» می آورد.

علاّمۀ مجلسی در شرح «اصول کافی» به همان روش پدرش و ملا صالح مازندرانی بیشتر در شرح عبارات، و مجموع مستفاد از حدیث وارد شده است، امّا شرح تک تک واژگان و ترکیب آنها و بیان مستفاد از روایت ها روش آنها نبوده است. به نظر می آید روشی که شیخ بهائی دارد، در شرح واژگان و ترکیب جمله در کتاب های فقه الحدیث روش ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه باشد که واژگان و تشبیهات و استعارات و ترکیب ها را به خوبی بیان می کند. او در کتاب «الاربعون حدیثاً» به طور ظریف به شرح واژگان و ترکیب جمله ها پرداخته، در «الحدیقه الهلالیّه» همین روش را دارد، و در «مفتاح الفلاح» هم در حدّ مقدور به این روش پایبند بوده است.

6 - شیخ بهائی در برخی موارد که نیاز است، مطلب را تفصیل داده و رسالۀ کوچکی را در شرح مدّعای خود و روشن شدن بحث اضافه می کند، از جمله در بحث کعب و بحث کُر و غیر آن.

7 - در فرض تعارض روایت ها و اختیار یک قول، شیخ بهائی روایت های مخالف را توجیه می کند، مثل روایت های وجوب سوره و روایت های کعب.

8 - در کتاب «الحبل المتین» کمتر به بحث های سندی پرداخته، و به روایت ها اشاره داشته، ولی در «مشرق الشمسین» گاهی بحث های رجالی هم دارد.

9 - متعرّض اقوال فقیهان هم می شود، ولی کلمات علاّمۀ حلّی و به ویژه شهید اول را بیشتر مورد عنایت دارد.

10 - شیخ بهائی حدیث ها را آورده و همه را ردیف کرده، آن گاه به استخراج احکام از آنها و به شرح واژگان و ترکیب آنها پرداخته است. او این کتاب ها را صرف فقه الحدیث مثل شرح «من لا یحضره الفقیه» و «مرآه العقول» قرار نداده که در ذیل هر حدیث به شرح آن پرداخته شود، بلکه بر خلاف آنها حدیث ها را ردیف کرده است آن هم حدیث هایی که عنوان باب را تأیید و دلیل آن باشد، و در مقام شرح و بسط، احکام مستفاد از آنها را بیان کرده است. برای مثال در یک فصل این گونه آورده: «الفصل الثانی فی نجاسه الکلب وأخویه أحد عشر حدیثاً»، پس از ذکر یازده حدیث می گوید: سه حدیث اول بر نجاست کلب دلالت دارد و این مطلب در نزد ما امامیّه اجماعی است. بعد از بحث می گوید: حدیث پنجم و ششم و هفتم و یازدهم بر نجاست کافر دلالت دارد و به همین سبک بحث را ادامه می دهد. شیخ بهائی متعرّض اختلاف نسخه ها هم می شود.

ص: 277

تنفضها وتمسح وجهک وذراعیک»(1) و فرموده: سند در «تهذیب الاحکام» این گونه است: «الشیخ - أیّده اللّه - عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن أبان، عن ابن مسکان، عن لیث المرادی».

محقّق حلّی فرموده: اگر علیّ بن بابویه احتجاج کرده به روایت های لیث مرادی، ولی جای طعن در سند این است، چون راوی حسین بن سعید از محمّد بن سنان است و محمّد بن سنان جدّاً ضعیف است(2)، و شیخ شهید در «ذکری الشیعه» بر او اشکال کرده، آنچه در «تهذیب الاحکام» وجود دارد، ابن سنان است و شاید او عبداللّه باشد نه محمّد، و برخی از متأخّرین اصحاب بر شهید اول اشکال کرده اند که کفایت می کند در ضعف همین که روشن نیست آیا محمّد مراد است یا عبداللّه و به همین دلیل محقّق حلّی در سند روایت خدشه کرده است و ایراد شهید را غریب شمرده، البتّه گمان من آن است که اعتراض به شهید اول وارد نیست چون غرض شهید این است که قطع محقّق حلّی به اینکه ابن سنان در سلسلۀ سند، محمّد بن سنان است، این قطع سزاوار نیست، چون احتمال دارد عبداللّه باشد و غرض شهید جواب دادن از اصل طعن نیست چه اینکه صرف اشتراک راوی بین ثقه و غیر ثقه کفایت می کند در حکم به ضعف سند، و این مطلب بر تک تک طلبه ها مخفی نیست تا چه رسد به کسی مثل شیخ شهید.(3)

بلی ممکن است گفته شود که این روایت اگرچه در غیر «تهذیب الاحکام» بر آن مطّلع نشدیم(4)، ولی محقّق حلّی شاید بر آن مطّلع شده در برخی اصول اصحاب که در1.

ص: 279

آن اصول تصریح به محمّد بن سنان شده باشد، یا برای محقّق حلّی از برخی قرائن روشن شده باشد که مراد محمّد بن سنان است و موجب گردد که اشتراک در سند رفع شود، و ابن سنان در سلسلۀ این حدیث از ابن مسکان روایت می کند و عبداللّه بن مسکان از مشایخ محمّد بن سنان می باشد همان طور که نجاشی تصریح کرده است(1).1.

ص: 280

در قرن پنجم، چهار کتاب مهمّ شیعه تألیف شد که بعدها به جوامع رجالی شیعه معروف شد: «اختیار معرفه الرجال» تألیف شیخ طوسی که در واقع تلخیص و تهذیب «معرفه الناقلین» محمّد بن عمر کشّی است. دیگر «رجال» شیخ طوسی که بر اساس طبقات تألیف شد. و دیگری «الفهرست»، و دیگری «رجال» احمد بن علی نجاشی (450 ق) است. این چهار کتاب از نخستین کتاب های مفصّل رجالی است. طیف این کتاب ها بر اساس نام های تألیف شده است. آنها را باید کتاب های اسماءالرجال نامید.

در قرن هشتم علاّمۀ حلّی (726 ق) و ابن داود حلّی (زنده در 707 ق) دو کتاب رجالی خود را با عنوان «خلاصه الرجال» و «رجال» بر اساس همان نام هاسامی تألیف کرده اند.

موسوعه های مهمّ رجالی در قرن دهم و یازدهم همچون «منهج المقال» میرزا محمّد بن علی استرآبادی (1028 ق)، «نقد الرجال» سیّد مصطفی تفرشی، «الحاوی» تألیف شیخ عبدالنبی جزائری (1021 ق) و «مجمع الرجال» مولی عنایه اللّه قهپائی، و «بهجه الآمال» ملا علی علیاری و «منتهی المقال» تألیف ابوعلی حائری (1261 ق) و «جامع الرواه» محمّد بن علی اردبیلی (1110 ق)، و موسوعه های مهمّ رجالی عصر ما همچون «تنقیح المقال» شیخ عبداللّه مامقانی (1351 ق)، و «قاموس الرجال» علاّمۀ شوشتری، و «معجم رجال الحدیث» تألیف آیت اللّه خوئی (1413 ق). همۀ این کتاب های رجال بر اساس نام های راویان است و به ترتیب حروف الفبا پیش رفته اند. این گونه تألیف در علم رجال بخش عظیمی از کتاب های رجال را به خود اختصاص داده است.

امّا بخش دوم در کتاب های رجال بر اساس جمع آوری نکته ها و لطیفه های رجالی است، این نکته ها و لطیفه ها را فایده و فوائد نامیدند. نخستین کسی که در علم رجال به جمع آوری نکته ها و فائده ها پرداخت، شیخ بهائی بود که مجموعه ای را با عنوان

ص: 282

«الفوائد الرجالیّه» گرد آورد. دکتر عبدالهادی فضلی، شیخ بهائی را نخستین مدوّن فوائد رجالیّه می داند و پس از او این کار باب و رسم شد.

پس از شیخ بهائی (1030 ق) علاّمه ملا اسماعیل خواجوئی مازندرانی (1173 ق) کتاب «الفوائد الرجالیّه» را نوشته که به چاپ نیز رسیده است. برخی از عالمان رجال که کتاب هایی بر اساس نام ها تألیف کرده، در پایان کتاب رجالی خود فوائدی را یادآور شدند. محمّد بن علی اردبیلی در خاتمۀ «جامع الرواه» بخشی را با عنوان «الفوائد الرجالیّه» دارد، ولی عنوان آن «الفوائد الرجالیّه» نیست و کتاب مستقلّی نیز به حساب نمی آید، بلکه در پایان کتاب عنوان «الخاتمه» وجود دارد و در الخاتمه چند فائده را یادآور شده است، همان طور که محمّد بن اسماعیل حائری در آخر «منتهی المقال»، الخاتمه آورده و در آن دوازده فائده را ذکر کرده است. به همین گونه، دیگر عالمان رجال هم خاتمه ای دارند در کتاب خود و خاتمه مشتمل بر فواید است.

آنچه شیخ بهائی باب و رسم کرد، نگارش الفوائد الرجالیّه به عنوان کتاب مستقلّ رجالی است. همان طور که این الفوائد، گاهی به صورت الرسائل الرجالیّه تألیف می شود، ولی الرسائل الرجالیّه در مورد بحث هایی است که به طور گسترده و دقیق مورد بحث و بررسی قرار گیرد، مثل «الرسائل الرجالیّه» کلباسی.

برخی کتاب های الفوائد الرجالیّه که به پیروی از شیخ بهائی تألیف شده به شرح ذیل است:

1 - «الفوائد الرجالیّه» تألیف ملا محمّد اسماعیل خواجوئی مازندرانی (1173 ق) که به وسیلۀ استاد سیّد مهدی رجائی تصحیح و در یک جلد چاپ شده است. یک فایدۀ آن مربوط به تنویع حدیث و یک فایدۀ آن شرح قانون رجالی شیخ بهائی «کلّ حمید حمید» است. مرحوم علاّمه، آقابزرگ تهرانی در «الذریعه إلی تصانیف الشیعه» برخی از الفوائد الرجالیّه را فهرست کرده است، و نیز استاد دکتر فضلی در کتاب «اصول علم

ص: 283

الرجال» برخی از آنها را آورده است.

2 - «الفوائد الرجالیّه» سیّد محمّد مهدی بحرالعلوم (1212 ق) در چهار جلد با تعلیقات ارزشمند از ناحیۀ محقّقان برجستۀ خاندان بحرالعلوم به چاپ رسیده است که به راستی این حواشی گاهی از خود متن مهم تر است. در جلد اول، بیوت مهمّ حدیثی شیعه را بررسی کرده که بسیار ارزشمند است، مثل آل اَعْیَن، آل ابی شعبه، و به ترجمۀ برخی فقیهان و رجالیان همچون طوسی و کشّی و نجاشی و دیگران پرداخته است. برخی از راویان همچون محمّد بن خالد برقی را هم بحث کرده است.

3 - «الفوائد الرجالیّه» تألیف آیت اللّه حاج شیخ محمّد باقر آیتی جازاری (1352 ق). او از شاگردان برجستۀ میرزای شیرازی (1312 ق) صاحب «کبریت الأحمر» و صاحب فتاوی نادر است. علاّمه سیّد محسن امین می نویسد: صیت اجتهاد او در دوران جوانی در نجف پیچید و معروف شد، بعدها به بیرجند مهاجرت کرد و از همان جا رسالۀ اجازه نامه را برای آیت اللّه مرعشی نوشت و به نجف مدرسۀ هندی ها فرستاد، او به مفتی الفریقین معروف شد. مدّعی بود که اگر فقه نابود شود، از طهارت تا دیات با ادلّه و اقوال خواهد نوشت، او در علم رجال زبانزد عام و خاص بود.

کتاب رجالی به نام «الفوائد الرجالیّه» دارد که به قلم آیت اللّه مرعشی پاکنویس شده و به تازگی در مجموعۀ حدیثی دار الحدیث زیر نظر استاد ستایش چاپ شده است. مرحوم آیتی جازاری دایی جدّۀ این حقیر است.

4 - «مقدّمۀ عدّه الرجال (الفوائد الرجالیّه)» که دوازده فایده را مورد بحث و بررسی قرار داده است.

5 - «سماء المقال» (الفوائد الرجالیّه) است، ولی عنوان آن فرق می کند و دو مجلّد به چاپ رسیده است. این کتاب تألیف ابوالمعالی، محمّد ابراهیم کلباسی (1315 ق) اصفهانی است.

ص: 284

6 - «الرسائل الرجالیّه»، تألیف ابوالهدی کلباسی پسر ابوالمعالی (1356 ق) است که در چهار جلد تصحیح و چاپ شده و از جمله رساله ای بسیار دقیق در زندگی نامۀ شیخ بهائی دارد.

7 - «وجیزه فی علم الرجال (الفوائد الرجالیّه) میرزا ابوالحسن مشکینی، شاگرد آخوند خراسانی است که حاشیۀ او بر «کفایه الاصول» مشهور است. قاعدۀ اصحاب اجماع، فقه الرضوی و انحاء تحمّل حدیث(1) را مفصّل بحث کرده در بیروت به چاپ رسیده است.

8 - «توضیح ا لمقال فی علم الرجال»، تألیف ملا علی کنی (1220-1306 ق) که در آن به تعریف علم رجال، فایدۀ علم رجال، عدّۀ کلینی و برخی بحث های دیگر پرداخته است و به وسیلۀ محمّد حسین مولوی تصحیح و دار الحدیث آن را چاپ کرده است.

9 - «الفوائد الرجالیّه»، شیخ مهدی کجوری شیرازی (1222-1293 ق)، این کتاب به وسیلۀ استاد محمّد کاظم رحمان ستایش تصحیح و چاپ شده است.

10 - «الفوائد الرجالیّه»، سیّد محمّد حسینی صدر، چهل فایده از جمله قاعدۀ اجماع در آن مطرح شده است.

11 - «الفوائد الرجالیّه»، سیّد علی ابوالحسنی به ضمیمۀ رساله ای در تأیید ادّعای نائینی (صحّت احادیث «الکافی»).

12 - «بحوث علم الرجال» محمّد آصف محسنی افغانی، چاپی منقّح از آن به سامان رسیده است، قواعد رجالی را نیز بحث کرده است، مناقشات چندی با استادش آیت اللّه خوئی دارد، از جمله گفته است دربارۀ اینکه گفته های عالمان رجال6.

ص: 285

در طبقات پیشین حسّی نیست. با آیت اللّه خوئی مناقشه کردم و حضرت آقای خوئی فرمود اشکال وارد است، ولی جواب نداد.

13 - «مستطرفات المعاریف» یا «منتخب المقال والأقوال فی علم الرجال»، تألیف علاّمه شیخ علی نمازی شاهرودی (1405 ق) صاحب «مستدرکات علم الرجال».

14 - «جواهر الکلمات فیما یتعلّق بأحوال الرجال»، تألیف احمد بن مفید هزارجریبی، تحقیق علی فرّخ چاپ شده در میراث حدیث شیعه، ج 15(1).

15 - «الفوائد الرجالیّه»، تألیف أبو الهدی بن ابی المعالی کلباسی (1365 ق)، تحقیق محمّد حسین مولوی، چاپ شده در دفتر شانزدهم از میراث حدیث شیعه، صاحب «الرسائل الرجالیّه» است.

چند کتاب دیگر هم آقابزرگ در «الذریعه» یاد کرده است که چون خود ندیدم از گزارش آن روی گرداندم.

قرار گرفت، مثل قاعدۀ اصحاب اجماع که کشّی آن را در کتاب رجال خود ذکر کرد و برای نخستین بار مورد توجّه علاّمۀ حلّی (726 ق) در «خلاصه الرجال» و «مختلف الشیعه» و پس از او مورد توجّه شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (776 ق) در کتاب های فقهی او قرار گرفت و در قرن یازدهم بسیار گسترده و در حدّ وسیعی توجّه دانشمندان رجالی را به خود جلب کرد که علاوه بر وثاقت اصحاب اجماع، مشایخ آنها و مراسیل آنها نیز مورد توجّه است و یا قاعدۀ نقل و ارسال مشایخ ثلاثه مثل محمّد بن ابی عمیر (217 ق) و احمد بن ابی نصر بزنطی و صفوان که شیخ طوسی (460 ق) در کتاب «العدّه فی أُصول الفقه» فرمود: «إنّهم لا یروون ولا یُرسلون إلّا عن ثقه».(1) این گونه قواعد در کتاب های رجالی گذشتگان به صورت قاعده ذکر شده است.

بخشی دیگر از قواعد، استخراجی و استنباطی است، به عنوان مثال قاعدۀ شیخوخت اجازه قاعده ای نیست که در کتاب های رجالی قدما تصریح شده باشد، ولی متأخّران آن را به عنوان یک قاعده تلقّی کرده اند. در کتاب های رجالی متقدّمان دربارۀ برخی راویان آمده که از مشایخ بوده اند، همچون احمد بن محمّد بن الحسین بن الولید، استاد شیخ مفید که دربارۀ او در کتاب های رجالی توثیقی نرسیده است، و یا محمّد بن اسماعیل نیشابوری که دربارۀ او وثاقتی نرسیده، نیز سهل بن زیاد آدمی و شخصیّت های دیگری که نصّ صریحی در توثیق آنها نرسیده است.

ولی فقیهان به ویژه از دورۀ شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (776 ق) تصریح کرده اند که بودن راوی از مشایخ اجازه، خود نشانۀ توثیق راوی است. در عصر بعد به شهید ثانی نسبت داده شده که فرمود: «إنّ مشایخ الإجازه مستغنون عن التزکیه». این جمله اگرچه صریح عبارت شهید ثانی در «الرعایه» نیست(2)، ولی مضمون آن ثابت2.

ص: 287

است و مورد پذیرش فقیهان تا عصر حاضر واقع شده است. کمتر فقیهی یافت می شود که شیخوخت اجازه را موجب توثیق نشمارد و بر اساس آن ده ها نفر را توثیق نکند(1)، آیت اللّه خوئی از فقیهان معاصر آن را نقد کرده است.(2)

قاعدۀ وکالت نیز همین گونه است. رجالیان متقدّم دربارۀ برخی راویان تصریح کرده اند که وکیل امام علیه السلام بوده است، عالمان رجال این گونه استنباط کرده اند که هرکسی وکیل امام علیه السلام باشد، باید به یقین ثقه باشد.

و نیز قاعده های معروفی که آیت اللّه خوئی نیز به آن پایبند است همچون توثیق همۀ مشایخ نجاشی(3) و یا توثیق همه راویانی که در سلسلۀ سند تفسیر علیّ بن ابراهیم قمّی واقع شده اند.(4)

و نیز قاعدۀ دیگری که حکم به توثیق همۀ راویانی شود که در سلسلۀ کتاب «کامل الزیارات» تألیف ابوالقاسم جعفر بن محمّد بن قولویه قمّی واقع شده است.(5)

این سه قاعده مورد پذیرش شیخ حرّ عاملی (1104 ق) و پس از او علاّمه سیّد محمّد مهدی بحرالعلوم (1212 ق) واقع شد.

این گونه قواعد رجالی استنباطی، فقیهان و عالمان رجال از عبارات نجاشی است که بارها تصریح کرده «مشایخنا الثقات»، و نیز مدّعی شده که از برخی راویان نقل مطلب نکرده چون ضعیف بوده اند، همان طور که از مقدّمۀ «تفسیر قمّی» و «کامل5.

ص: 288

الزیارات» این را استنباط کرده اند که همۀ راویان واقع شده در سلسلۀ سند آن دو کتاب ثقه هستند. پس این قواعد رجالی استنباطی است و عالمان رجال در صد و پنجاه سالۀ اخیر، در مقدّمۀ کتاب های رجالی خود بخشی را به عنوان قواعد عامّ توثیق قرار داده اند.

نخستین کسی که به این مبحث در حدّ بسیار محدودی پرداخت، مرحوم شیخ بهائی بود که مقدّمۀ «مشرق الشمسین» را به بحث های رجالی اختصاص داد و به قاعدۀ شیخوخۀ اجازه، محمّد بن اسماعیل، تنویع حدیث و چگونگی نقل سند در کتاب های حدیثی اشاره کرد.(1)

پس از او علاّمه محمّد باقر وحید بهبهانی (1205 ق) به طوری قانون مند، برخی قواعد رجالی را تبویب نمود و در مقدّمۀ تعلیقۀ خود بر «منهج المقال» آنها را بیان کرد، پس از آن، این امر مرسوم شد.

ابوعلی حائری (1216 ق) در مقدّمۀ «منتهی المقال» و ملا علی علیاری بخشی در مقدّمۀ کتاب رجالی خود به این مطلب اشاره کرده است و «بهجه الآمال» را به قواعد عامّ توثیق اختصاص داد.

پس از او علاّمه شیخ عبداللّه مامقانی (1353 ق) هم در مقدّمۀ «تنقیح المقال» که با عنوان «مقباس الهدایه» و در مباحث علم درایه است به این مباحث پرداخت.

در پنجاه سال اخیر، مرحوم آیت اللّه خوئی در مقدّمۀ «معجم رجال الحدیث» این مباحث را به شیوۀ بسیار عالمانه و محقّقانه طرح و نقد و تأیید نمود. مقدّمۀ «معجم رجال الحدیث» در حدی کامل بود که مورد توجّه حوزه های علمیّه واقع شد و تدریس می شد، همان طور که مرحوم علاّمه شوشتری در مقدّمۀ «قاموس الرجال» به9.

ص: 289

کتاب شناسی جوامع روایی متقدّمان پرداخت.

آیت اللّه استاد جعفر سبحانی در کتاب «کلیّات فی علم الرجال»، دو مقدّمۀ «قاموس الرجال» و «معجم رجال الحدیث» را تلفیق کرد و این کتاب را پدید آورد. به ویژه بخش نخستِ کتاب «کلیّات فی الرجال» همان مقدّمۀ کتاب «قاموس الرجال» است و در مواردی که علاّمه شوشتری وارد بحث نشده، استاد سبحانی هم تحقیقاتی ارائه نداده است. همان طور که در بخش دوم تحریری در مقدّمۀ «معجم رجال الحدیث» است. خاتمۀ آن هم فوائدی است که علاّمه بحر العلوم در خاتمۀ «الفوائد الرجالیّه» و محمّد بن علی اردبیلی در خاتمۀ «جامع الرواه» آورده اند.

«دروس تمهیدیّه فی القواعد الرجالیّه»، تألیف استاد باقر ایروانی که بخشی از آن به قواعد عامّ توثیق بر اساس همان طرح بحث مرحوم آیت اللّه خوئی پرداخته است.

«بحوثٌ فی مبانی علم الرجال»، محاضرات درس استاد شیخ محمّد سند، به قلم استاد محمّد صالح تبریزی است که در این کتاب به بیان منهج های رجالی پرداخته و از مطالب بحث شده، قواعد عامّ توثیق به دست می آید.

«اصول علم الرجال»، تألیف دکتر عبدالهادی فضلی که در نوع خود شیوۀ ابتکاری بهتری دارد، به بیان قواعد عامّ توثیق هم پرداخته است.

«اصول علم الرجال» تألیف استاد مسلم داوری که از شاگردان آیت اللّه خوئی است و در تألیف کتاب «معجم رجال الحدیث» دستیار مرحوم آیت اللّه خوئی بوده است، این کتاب به کتاب شناسی و به ویژه بررسی قواعد کلّی و عامّ توثیق علم رجال پرداخته است.

را از کتاب «رجال کشّی»(1) نقل کرده و فرموده است: بنا بر نقل کشّی، اصحاب اجماع هیجده نفر هستند. شش نفر آنها از اصحاب حضرت باقر و صادق علیهما السلام می باشند که عبارت اند از: زراره و معروف بن خرّبوذ و برید العجلی و ابوبصیر الاسدی و فضیل بن یسار و محمّد بن مسلم. بعضی ابوبصیر لیث مرادی را به جای ابوبصیر اسدی آورده اند.(2)

و شش نفر از آنها از اصحاب حضرت صادق علیه السلام هستند که عبارت اند از: جمیل بن درّاج و عبداللّه بن مسکان و عبداللّه بن بکیر و حمّاد بن عثمان و ابان بن عثمان. بعضی از بزرگان ما گمان دارند که فقیه ترین این گروه جمیل بن درّاج است.(3)

شش نفر از آنها از اصحاب حضرت موسی بن جعفر و ابوالحسن الرضا علیهم السلام هستند، آنها: یونس بن عبدالرحمن و صفوان بن یحیی بیّاع السابری (210 ق) و محمّد بن ابی عمیر (217 ق) و عبداللّه بن المغیره و الحسن بن المحبوب و احمد بن محمّد بن ابی نصر بزنطی (221 ق) می باشند(4) و برخی به جای حسن بن محبوب، فضاله بن ایّوب را ذکر کرده اند و برخی فضاله را نیاورده اند، بلکه عثمان بن عیسی را به جای حسن بن محبوب آورده اند. فقیه ترین این گروه، یونس بن عبدالرحمن و صفوان بن یحیی است.(5)

این تعداد از راویان به عنوان اصحاب اجماع معروف اند، چون کشّی در سه باب از4.

ص: 291

کتاب خود این تعداد را در ذیل این عنوان آورده است: «أجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحّ عنهم وأقرّوا لهم بالفقه والعلم»، و در مورد گروه دوم علاوه بر آن «علی تصحیح ما یصحّ عنهم وتصدیقهم» هم فرموده است. در بین عالمان، در تفسیر این جمله بحث است. علاّمۀ حلّی در «مختلف الشیعه» از آن این گونه برداشت کرده که منظور کشّی آن است که عالمان بر وثاقت این گروه اجماع دارند به همین علّت بر وثاقت عبداللّه بن بکیر و ابان بن عثمان که از فطحیّه و ناووسیّه است، استدلال کرده است.(1)

تا دورۀ محقّق اردبیلی (993 ق)(2) و بلکه صاحب «معالم الدین»(3)، شیخ حسن عاملی (1011 ق) و سیّد محمّد موسوی عاملی(4) (1009 ق) شاگردان اردبیلی همین نظریّه است. شهید اول محمّد بن مکّی عاملی (776 ق) در «غایه المراد» معنای دیگری را اراده کرده، و مدّعی شده که علاوه بر وثاقت خود آنها بر وثاقت مشایخ و اعتبار مراسیل آنها نیز دلالت دارد(5)، و این معنی حدود 200 سال بعد از شهید اول مطرود شد، تا اینکه شیخ بهائی در کتاب «الحبل المتین» و «مشرق الشمسین» آن را احیا کرد و مدّعی شد که قاعدۀ اجماع درصدد آن نیست که فقط توثیق همان هیجده نفر را ثابت کند، بلکه مراد اثبات وثاقت مشایخ آنها و اثبات مراسیل آنها است، به همین علّت شیخ بهائی مرسلات اصحاب اجماع را معتبر می شمارد و نیز راویان مشایخ آنها را ثقه می داند و2.

ص: 292

نقل اصحاب اجماع از آنها را دلیل توثیق آنها می شمارد.(1)

شیخ در بحث متحیّر در قبله روایاتی آورده که شش روایت صحیح السند است و نوع فقیهان فرموده اند که اگر یک نماز به هر طرف بخواند کفایت می کند، ولی شیخ مفید و طوسی گفته اند که باید چهار نماز بخواند و به دو روایت تمسّک کرده اند: «وبما رواه إسماعیل بن خراش عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه علیه السلام قال قلت له: جعلت فداک، إنّ هؤلاء المخالفین علینا یقولون إذا أُطْبِقَتْ علینا أو أظْلَمَت فلم نَعْرِفِ السماءَ کنّا وأنتم سواء فی الاجتهاد! فقال: لیس کما یقولون، إذا کان ذلک فَلْیُصَلَّ إلی الأربع»(2). آن گاه فرموده است: از این حدیث جواب داده شده که مرسل است و خراش نیز مهمل و مجهول است؛ مثل اسماعیل بن عباده، پس حدیث ضعیف است.

شهید اول فرموده: حدیث معتضد به عمل بین بزرگان اصحاب است.

شیخ بهائی می گوید: می توان از این اشکال ها دفاع کرد و گفت: ارسال این سند و مجهول بودن خراش و اسماعیل بن عبّاد قدحی به اعتبار روایت ندارد، چون راوی از آن دو عبداللّه بن المغیره است و او از کسانی است که گروه امامیّه اجماع و اتفاق دارد بر صحیح شمردن آنچه از او صحیح رسیده است همان طور که کشّی تصریح کرده است و سند در روایت فوق تا عبداللّه بن المغیره صحیح است پس بعد از او ارسال و جهالت ضرری ندارد(3).

چنان که از عبارت فوق برمی آید که شیخ بهائی دربارۀ قاعدۀ اجماع نه تنها معتقد است که دلالت بر وثاقت خود آن راویان دارد، بلکه بر وثاقت کسانی که از آنها روایت می کنند و نیز اعتبار مرسلات آنها نیز دلالت دارد.5.

ص: 293

نمی کرد، سیّد مرتضی بر آن اعتماد نمی نمود(1).

البتّه مرحوم شیخ بهائی دربارۀ استدلال سیّد مرتضی چنین نوشته که شاید کسی اشکال کند که استدلال سیّد مرتضی به عنوان الزام خصم بوده نه استشهاد.

مراسیل الصدوق فی الفقیه لا تقصر عن مراسیل محمّد بن أبی عمیر»(1). مراسیل صدوق در «من لا یحضره الفقیه» کمتر از مراسیل محمّد بن ابی عمیر نیست. یعنی همان طور که فقیهان مراسیل محمّد بن ابی عمیر را معتبر می شمارند، مرسلات صدوق هم معتبر است، و شیخ صدوق زمانی دست به حذف سند آن می زده که راویان آن حدیث در نزد او ثقه بوده اند؛ زیرا مشخّص است که شیخ صدوق حدیث شناس و سندشناس بوده است و اگر برخی طرق خود را در المشیخه نیاورده و حدیث را مرسل آورده است نه از باب نبودِ سند، بلکه از باب آن بوده که راویان حدیث در نزد صدوق ثقه بوده اند. این شیوۀ محدّثان بزرگ بوده که حدیث را بدون سند نقل کرده و آن را به طور قطع به معصوم علیه السلام نسبت داده اند.

این ادّعای شیخ بهائی مورد توجّه فقیهان پس از او قرار گرفت. شیخ الاسلام اصفهان، مرحوم حجّت الاسلام سیّد محمّد باقر شفتی (1260 ق) در «مطالع الانوار» این مطلب را به طور دقیق پیروی کرده و بر مرسلات صدوق اعتماد نموده است. البتّه او بین مراسیل صدوق تفصیل قائل شده است.(2)

الفاظی همچون ثقه، ثبت و حجّت را دلیل وثاقت راوی شمرده اند.

محمّد بن مسلم را قبول کرده اند(1).

عالمان شیعه همچون علامۀ حلّی و پیروان او، حدیث صحیح را به این گونه تعریف کرده اند: سلسلۀ راویان آن ذکر شده باشد و راویان، ثقه و عادل یعنی دوازده امامی باشند.(2)

پس از علاّمۀ حلّی، شهید اول محمّد بن مکّی عاملی در مقدّمۀ «ذکری الشیعه»(3) و شیخ حسن عاملی (1011 ق) در «معالم الاصول»(4) همین گونه تعریف کرده اند، و هیچ یک از دانشمندان حدیثی شرط دیگری را نیاورده اند، ولی شیخ حسین بن عبدالصمد شرط دیگری را نیز ذکر کرده است و آن اینکه نباید شذوذ و علّت در آن وجود داشته باشد.(5) مراد از شذوذ، روایتی است که معروف و مشهور نزد فقها نباشد، «ما لا یعرفه إلاّ القلیل»(6)، و علّت یعنی در متن روایت مرضی همچون اضطراب متن، اغلاق متن، و تقدیم و تأخیر، نقل به معنی و ابهام و غیر نداشته باشد. شیخ حسین بن عبدالصمد در دو شرط از عالمان اهل سنّت متأثّر بود. ابوعبداللّه محمّد بن اسماعیل بخاری نیز در تعریف صحیح شرط کرده که مشتمل بر علّت و شذوذ نباشد. او در تعریف صحیح پنج شرط را آورده است: سلسلۀ سند آن ذکر شده باشد، راویان آن ثقه باشند، هر یک راوی قبل را دیده باشد که از آن به اصطلاح با عنوان رؤیت استاد تعبیر کنند، و مشتمل بر علّت و شذوذ نباشد.(7) مسلم بن حجّاج نیشابوری فقط چهار شرط7.

ص: 298

را ضروری دانسته و رؤیت استاد را شرط ندانسته است، حدیث متّفق علیه بین الشیخین در نزد عالمان اهل سنّت برترین حدیث است و هر حدیث صحیح در نزد بخاری، صحیح در نزد مسلم خواهد بود، ولی عکس آن نخواهد بود.(1)

مرحوم علاّمه سیّد حسن صدر عاملی (1272-1353) که از نسل و خاندان شهید ثانی، زین الدین جبعی عاملی است، در کتاب «نهایه الدرایه شرح الوجیزه» فرموده: مصنّف (شیخ بهائی) در تعریف صحیح، این دو قید را لحاظ نکرده، به آن گونه که پدرش لحاظ کرده است. شیخ بهائی بیان داشته: «ثمّ سلسله السند إمّا ممدوحون بالتعدیل فصحیح وإن شذّ»، سلسلۀ سند یا همۀ راویان آن امامی ممدوح به تعدیل و توثیق هستند که در این صورت حدیث صحیح خواهد بود، اگرچه شاذّ هم باشد.(2)

و در رسالۀ والد مؤلّف، یعنی «وصول الاخیار» تألیف حسین بن عبدالصمد عاملی فرموده: «ما اتصل سنده بالعدل الإمامی الضابط عن مثله حتّی یتّصل إلی المعصوم علیه السلام من غیر شذوذ ولا علّه»؛ صحیح آن روایتی است که سلسلۀ سند آن به وسیلۀ راویان عدل امامی ضابط متصل باشد و از مثل خود روایت کنند تا اینکه متصل به معصوم علیه السلام باشد، و شذوذ و علّت در آن وجود نداشته باشد، و کسانی که ما کلام آنها را دیده ایم، این دو قید را شرط نکرده اند، ولی بیشتر محدّثان اهل سنّت آن را قید و شرط کرده اند، امّا عدم اعتبار شذوذ اجود و نیکوتر خواهد بود(3).

شیخ حسن عاملی (1011 ق) معاصر شیخ بهائی هم در مورد تعریف صحیح بر شهید اول و پدرش شهید ثانی و علاّمۀ حلّی این خدشه و اشکال را کرده که در تعریف صحیح باید ضابط بودن راوی شرط باشد. او مدّعی شده راوی وقتی ضابط نیست3.

ص: 299

چگونه می توان به روایت او اعتماد کرد. او مدّعی شده بر تعریف شهیدین در مورد صحیح این ایراد و اشکال وارد است که ضبط، شرط در قبول خبر است، پس وجهی ندارد که در تعریف صحیح متعرّض آن نشویم.(1)

مرحوم شیخ بهائی در مقدّمۀ کتاب «مشرق الشمسین» متعرّض این اشکال صاحب «معالم» شده(2) و از آن جواب داده است. او در ذیل عنوان «ما یشترط فی قبول الخبر» فرموده: شکّی نیست که در حصول وثوق و اعتماد به قول راوی شرط است که ضابط باشد، یعنی کسی باشد که سهو او بیشتر از ضبط او باشد، و یا حدّاقل سهو او با ذکر او مساوی باشد، و این قید را متأخّران همچون علاّمۀ حلّی(3) و شهید اول(4) و شهید ثانی(5) و ابن ابی جمهور احسایی در «کاشفه الحال»(6) ذکر نکرده اند و آ ن را در تعریف صحیح دخیل ندانسته اند.

شهید ثانی در مقام عذر آوردن از اینکه چرا این قید را نیاورده فرموده است: قید عدالت را در تعریف صحیح شرط کرده اند و این قید ما را بی نیاز می کند از قید ضابط بودن، زیرا صفت عدالت ا و را منع می کند از اینکه روایت کند روایاتی را که مضبوط در نزد او نیست و بر وجه معتبری در نزد او نقل نشده است.

بر شهید ثانی اعتراض شده (معترض شیخ حسن عاملی پسر شهید ثانی است) که عدالت منع می کند از اینکه راوی معتمد باشد در اینکه روایت غیر مضبوط را نقل6.

ص: 300

کند، نه اینکه سهو ندارد در اینکه نقل کند روایت غیر مضبوط را به عنوان اینکه مضبوط می باشد.(1)

در مقام توجیه کلام شهید ثانی گفته می شود که راوی عادل وقتی که در نزد خود بداند و باخبر باشد که در نقل روایت ها و کلمات سهو و اشتباه فراوان دارد، در این صورت جسارت و جرئت بر آن ندارد که حدیث نقل کند، چون احتمال می دهد که در مقام نقلِ روایت سهو کند و حدیث غیر صحیح را به عنوان صحیح نقل کرده و کلام غیر معصوم را به عنوان کلام معصوم نقل نماید، و حق آن است که صفت عدالت بی نیاز از صفت ضبط نمی کند، پس باید مزکّی و معدّل، یعنی همان رجالی که راوی را توثیق می کند، تذکّر دهد که راوی ضابط هم هست.

چه خوب گفته علاّمۀ حلّی (726 ق) رفع اللّه درجته در کتاب «نهایه الوصول» که ضبط از برترین و بالاترین شرایط در روایت است، چه اینکه کسی که ضبط ندارد و ضابط نیست، چه بسا بخشی از حدیث را از روی سهو نقل نکند، در حالی که همان فراز از تتمّۀ کلام معصوم باشد و کلام معصوم با آن تام شود و در نهایت حکم مختلف شود، یا سهو کند و در حدیث چیزی را اضافه کند که موجب اضطراب معنای حدیث شود، یا لفظ حدیث را به لفظ دیگری تبدیل کند، یا از پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی را نقل کند و واسطه را فراموش کند، یا از یک راوی خاص و معیّنی روایت کند، ولی حدیث را به شخص دیگری نسبت دهد(2).

اگر کسی اشکال کند که چگونه می توانیم به صرف توثیق عالمان رجال حکم به صحّت حدیث کنیم در حالی که عالمان رجال بر ضابط بودن راوی تنصیص نفرموده اند؟4.

ص: 301

در جواب می گوییم: عالمان رجال وقتی می گویند «ثقه» یعنی عدل ضابط است؛ زیرا لفظ ثقه در نزد لغویان مشتق از «وثوق» است و وثوق و اعتمادی نیست بر کسی که سهو و ذکر او برابر باشد، یا سهو او بر ذکرش غلبه کند، و این همان نکتۀ اصلی در نیاوردن قید ضابط است(1).

روشن شد که در تعریف صحیح نزد مشهور عالمان، قید ضابط بودن ضرورتی ندارد و لفظ «ثقه» از آن بی نیاز می شویم. شیخ بهائی هم در کتاب «الوجیزه»(2) و نیز در «مشرق الشمسین»(3) اصرار دارد که ضرورتی در ذکر این قید نیست، همان طور که علاّمۀ حلّی در «نهایه الوصول» هم تصریح کرده است، ولی پدر شیخ بهائی بر آوردن این قید در تعریف صحیح اصرار کرده و آن را ضروری دانسته است، همان طور که دو قید عدم شذوذ و عدم علّت را اضافه کرده است که پیشتر دربارۀ آن توضیح دادیم. او در عبارت «وصول الاخیار» فرموده:

«ومن رأینا کلامه من أصحابنا لم یعتبر هذین القیدین أعنی عدم الشذوذ وعدم العلّه فی تعریف الصحیح، وقد اعتبرها أکثرُ محدّثی العامّه، وعدم اعتبار الشذوذ أجود إذ لا مانع أن یقال: شاذّ صحیح أو شاذّ غیر صحیح، وهو المُنْکَر»(4)؛ می گوید: عدم شذوذ شرط است چون صحیح است گفته شود شاذّ صحیح و شاذّ غیر صحیح که همان حدیث منکر باشد.

بنابراین طبق نظر پدر شیخ بهائی حدیث شاذ ممکن است وجود داشته باشد و بر آن نتوانیم لفظ صحیح اطلاق کنیم. حدیث صحیح باید حتّی مشهور و معروف3.

ص: 302

باشد، بنابراین لفظ حدیثی که فقط در یک اصل آمده و دیگران به آن توجّه نکرده اند، شاذ خواهد بود و صحیح نیست. بلی شذوذ همان طور که در باب تعادل و تراجیح باعث خارج شدن حدیث از گردونۀ حجیّت می شود و سبب می گردد که حدیث مشهور، یعنی معارض آن حجّت شود، حدیث شاذّ هم از محدودۀ حدیث صحیح خارج شده و باعث می شود که بر آن صحیح نیز اطلاق نشود، بنابراین حدیث شاذّ با حدیث مشهور تعارض کرد. ولی در نظر مرحوم حسین بن عبدالصمد عاملی مؤلّف «وصول الاخیار»، هیچ تعارض نیست، چون حدیث شاذ حجّت نیست و تعارض بین حجّت و لا حجّت واقع نمی شود، حدیث مشهور صحیح، حجّت است. حدیث شاذ هرگز حجّت نیست و همیشه تعارض بین حجّت و حجّت است نه حجّت و لاحجّت، ولی مشهور فقیهان حدیث شاذ را هم صحیح دانسته اند و اگر شرایط سندی وجود داشته باشد، در این صورت حدیث مشهور هم حجّت و حدیث غیر مشهور هم حجّت خواهد بود. ولی در باب تعارض روایت ها، حدیث مشهور مقدّم بر حجّت شاذ خواهد بود. در خبر مقبولۀ عمر بن حنظله آمده: «خُذ بما اشْتَهرَ بین أصحابِک ودَعِ الشاذّ النادر».(1)

البتّه مخفی نماند که امام خمینی رحمه الله نیز در بیانی این گونه فرموده که شهرت باعث می شود که تمییز حجّت از لاحجّت شود، یعنی اگرچه هر دو حدیث در اصطلاح صحیح اند، مشهور صحیح، شاذّ صحیح، ولی شهرت حدیث اول باعث می شود تا حدیث دوم در عین آنکه صحیح است حجّت نباشد، بنابر این حدیث شاذ را از گردونۀ حجّیّت خارج می کند، ولی نه آنکه از محدودۀ صحیح خارج باشد.

آیت اللّه خوئی فرموده: حدیث شاذ اگر شرایط صحیح را داشت، صحیح است و1.

ص: 303

حجّت خواهد بود، و شهرت و عدم شهرت باعث حجیّت و خروج آن از حجیّت نمی شود(1).

اصحاب اصرار دارند تا حدیث صحیح را مقیّد به این دو قید نکنند به همین دلیل، حدیث صحیح را دو قسم دانسته اند: معلّل و غیر علّل، و یا حدیث معلّل را صحیح و غیر صحیح دانسته، آن را در زمرۀ اقسام مشترک حدیث آورده اند، یعنی حدیثی که می تواند صحیح باشد و حدیثی که می تواند صحیح نباشد.

از نکات مهمّی که حسین بن عبدالصمد عاملی در کتاب «وصول الاخیار» یادآور شده، آن است که او اصول و جوامع روایی شیعه را پنج مجموعه شمرده است:

1 - «الکافی»، تألیف ابوجعفر محمّد بن یعقوب کلینی (328 ق). 2 - «من لا یحضره الفقیه»، تألیف ابوجعفر ثانی محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی (381 ق). 3 - تهذیبین یعنی «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار فیما اختلف من الأخبار» تألیف ابوجعفر ثالث محمّد بن الحسن الطوسی (460 ق). حسین بن عبدالصمد عاملی در «وصول الاخیار» فرموده: اصول حدیثی جوامع متقدّمان شیعه پنج تاست و کتاب «مدینه العلم» را بر آن چهار کتاب افزوده است.

«مدینه العلم» از تألیف های شیخ صدوق است، آخرین خبری که از این کتاب وجود دارد در کتاب «الوجیزه» شیخ بهائی است که از آن یاد کرده و در برخی نوشته های او نقل شده که فرمود: «هی عندنا»، امّا اینکه در کتاب های شیخ بهائی از آن نقل شده باشد و یا حتّی استاد حسین بن عبدالصمد عاملی، یعنی زین الدین جبعی عاملی (965 ق) در «مسالک الافهام» و «شرح لمعه» و دیگر کتاب ها از آن نقل کرده باشد، اثری وجود ندارد.2.

ص: 304

در کتاب های سیّد بن طاووس حلّی (علیّ بن طاووس - 664 ق) از کتاب «مدینه العلم» حدیث نقل شده که علاّمۀ مجلسی در «بحار الانوار» آن را آورده، و می گویند علاّمۀ مجلسی بسیار تتبّع کرد تا شاید ردّ پایی از آن بیابد، امّا نتوانست آن را پیدا کند.

مرحوم صدوق در کتاب التوحید چند روایت را در یک باب آورده، آن گاه فرموده: هرکسی تفصیل روایت ها را خواست به کتاب «مدینه العلم» مراجعه کند.

پس از این قراین فهمیده می شود که «مدینه العلم» کتاب فقهی و فتوایی مثل «من لا یحضره الفقیه» نبوده، بلکه مجموعۀ روایت های اصول دین و فروع دین و غیر آن را شبیه کتاب «الکافی» داشته است.

این کتاب مبسوط بوده، و شیخ صدوق آن را قبل از «التوحید» تألیف کرده است که در آن مراجعه به «مدینه العلم» داده است.

یکی از عوامل پیدایش اضطراب در روایت ها همین مفقود شدن کتاب های روایی و برخی روایت ها ا ست. وقتی کتابی که ده مجلّد باشد مفقود شود، به یقین برخی روایت های مورد نیاز از بین رفته است.

یک راوی مثل ابان بن تغلب از یک امام همچون ابوعبداللّه امام صادق علیه السلام سی هزار حدیث نقل کرده و عالمان رجال به آن تذکّر داده اند، و متقدّمان محدّثان ما حدیث های اهل بیت علیهم السلام را در چهارصد کتاب گرد آورده اند که با عنوان اصول معروف بوده اند، آن گاه عدّه ای از متأخّران (نسبت به قدمای اصحاب امامان) از باب اینکه ساده تر دسترسی به حدیث ها باشد متصدّی جمع و ترتیب آن حدیث ها شدند و بنابر این کتاب های گسترده و مبوّب را تألیف کردند و سندهای روایت ها را که متّصل به معصوم علیه السلام بود را نیز ذکر کردند، مثل «کافی»، و «من لا یحضره الفقیه» و «الاستبصار»، «مدینه العلم»، و «الخصال» و «الامالی» و «عیون الاخبار» و غیر آنها، و اصول چهارگانۀ اول، همان کتاب هایی است که در این اعصار بر آن تکیه می شود.

امّا «کافی» تألیف ثقه الاسلام ابوجعفر محمّد بن یعقوب کلینی رازی عطّراللّه مرقده، در مدّت بیست سال تألیف شده است. وی در بغداد در سال 328 یا 329 درگذشته و به سبب بزرگی و عظمت، برخی از عالمان اهل سنّت مثل ابن اثیر جزری در کتاب «جامع الاُصول» بعد از اینکه امام ما ابوالحسن علیّ بن موسی الرضا سلام اللّه علیه وعلی آبائه را مجدّد مذهب در ابتدای قرن دوم دانسته، کلینی را از مجدّدان مذهب امامیّه در ابتدای قرن سوم شمرده است.(1)

و امّا کتاب «من لا یحضره الفقیه» تألیف رئیس المحدّثین، حجّت الاسلام، ابوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی است و تألیف های او سیصد کتاب است. او در سال 381 ق در شهر ری درگذشت.

«تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» از تألیف های شیخ الطائفه، ابوجعفر محمّد بن الحسن طوسی نوّر اللّه ضریحه است، برای او تألیف های دیگری در تفسیر و اصول و3.

ص: 306

فروع و غیر آن وجود دارد. او در سال 460 ق در نجف اشرف از دنیا رفت. بهترین سلام و صلوات خدا بر او باد.

پس از این محمّدون ثلاثه قدّس اللّه ارواحهم، امامان اصحاب حدیث از متأخّران عالمان فرقۀ ناجیۀ امامیّه رضوان اللّه علیهم هستند و خداوند سبحان مرا موفّق کرد و من کمترین بندگان، محمّد مشهور به بهاءالدین عاملی عفی اللّه عنه برای پیروی کردن از آثار آنها و اقتباس نور از انوار آنها(1).

مرحوم شیخ بهائی دربارۀ سند عنعنه سخن گفته و مدّعی شده که سندی که به شیوۀ عنعنه نقل شده در حکم مرسل نیست و مسند است و سلسلۀ سندی که عنعنه باشد، همان سندی است که به شیوۀ تحمّل سماع نقل شده است. او در آخر مقدّمۀ «مشرق الشمسین»(2) بحثی را دربارۀ شیوۀ سندنویسی در جوامع روایی آورده است، همان طور که شیخ حسن عاملی نیز در مقدّمۀ «منتقی الجمان» به آن پرداخته است.

شیخ بهائی در آخر مقدّمۀ «مشرق الشمسین» فرموده است: شیوۀ سندنویسی در جوامع روایی متقدّمان فرق می کند، برای مثال ابوجعفر محمّد بن یعقوب کلینی (328 ق) در کتاب «الکافی» تمام سند را ذکر می کند و کم اتفاق می افتد که حدیث را مرسل بیاورد، بلی احادیث را به صورت تعلیق ذکر می کند. استاد محمود دُریاب کتابی دربارۀ کافی با عنوان «الکلینی وکتابه الکافی» نوشته و نکات مفیدی را در این زمینه دارد، ولی ابوجعفر محمّد بن علیّ بن بابویه قمّی (381 ق) معروف به ابوجعفر ثانی که شیخ بهائی از او با عنوان رئیس المحدّثین یاد می کند، بیشتر سندهای کتاب خود «من لا یحضره الفقیه» را به شیوۀ تعلیق آورده است و کمتری را به صورت تمام سند. به تعبیر شیخ بهائی 2050 حدیث را به صورت مرسل آورده است. او برای2.

ص: 307

روایت های تعلیق صدر سند را با عنوان طریق در المشیخه آورده است(1). البتّه بخشی را که حدود صد طریق می شود ذکر نکرده است. شیخ طوسی، ابوجعفر محمّد بن الحسن الطوسی، معروف به شیخ الطائفه در کتاب «تهذیب الاحکام» و «الاستبصار» همان روش شیخ صدوق را در پیش گرفته و بیشتر روایت ها را به صورت تعلیق آورده است. این سبک نگارش حدیث در چهار کتاب روایی شیعه است.(2)

شیخ بهائی در «الوجیزه» و در شرح حدیث معنعن فرموده: «والمروی بتکریر لفظ «عن» معنعن». و «معنعن» اسم مفعول از «عَنْعَنَه» است و «عنعنه» مصدر جعلی است، مثل «حَمْدَلَه» و «بَسْمَلَه» و «حَوْقَلَه»، یعنی سلسلۀ سند را به صورت (فلان عن فلان) می آورد و به صورت «حدّثنا وأخبرنا وسمعنا» نمی آورد، و فعل تحمّل حدیث را بیان نمی کند. در این صورت گفته می شود روایت ها را به شیوۀ عنعنه نقل می کند.

ابوجعفر محمّد بن یعقوب کلینی، روایت های «کافی» را به شیوۀ عنعنه آورده است، بنابر این گاهی یک سند را در حدّ بالاتر از صد بار تکرار کرده است، در حالی که در شیوۀ تعلیق، این تکرار سند وجود ندارد. البتّه قبل از کلینی، ابوعبداللّه محمّد بن اسماعیل بخاری روایت های کتاب صحیح خود را به شیوۀ «حدّثنا و أخبرنا» آورده و روایت هایی را به شیوۀ سماع از استاد نقل کرده است. او با فعل «حدّثنا وأخبرنا» حدیث ها را نقل کرده است. این شیوه قبل از کلینی مرسوم بوده است، ولی مسلم بن حجّاج نیشابوری که شاگرد بخاری است، با شیوۀ او مخالفت کرده و سلسلۀ سندهای کتاب خود را با شیوۀ عنعنه آورده و در ابتدای «صحیح مسلم» هم بحثی را مطرح کرده است و مدّعی شده که عنعنه در حکم ارسال نیست و شرط صحّت حدیث رؤیت استاد نیست و حتماً نباید روایت ها فقط از طریق سماع نقل شود بنابر8.

ص: 308

این او سند روایت ها را به شیوۀ عنعنه آورده است.

دربارۀ حجیّت شیوۀ عنعنه بحث بسیار است. شهید ثانی در «الرعایه» فرموده: اجماع وجود دارد که شیوۀ عنعنه نیز اتصال دارد، در صورتی که ملاقات راوی، راوی پیشین، امکان داشته و تدلیس در آن وجود نداشته باشد.

مرحوم حسین بن عبدالصمد عاملی در «وصول الاخیار» فرموده است: در نزد ما امامیّه در شیوۀ عنعنه نیز اتصال وجود دارد و اهل سنّت نیز آن را پسندیده اند. مذهب بخاری در رؤیت استاد و مذهب مسلم در عدم رؤیت استاد معروف و مشهور است(1).

امّا در بارۀ حدیث معلّق، شیخ بهائی در «الوجیزه» بیان کرده است: «أو سَقَطَ من أوّلها واحداً فصاعداً فمُعَلّق»(2)؛ یعنی از سلسلۀ سند آن صدرش، نه ذیل و وسط آن حذف شود که در دو صورت اخیر مرسل خواهد بود. معلّق به صیغۀ اسم مفعول از «تعلیق الجدار» گرفته شده است. حدیث معلّق که صدر سند آن حذف شده، توسّط مصنّف در آخر کتاب با عنوان المشیخه آورده می شود، لذا شیخ طوسی در آخر کتاب «تهذیب الاحکام» و آخر کتاب «الاستبصار» مشیخه دارد و طرق خود را به صاحبان اصول و مصنّفات ذکر کرده و برخی طرق دیگر را در «الفهرست» آورده است. برای مثال شیخ طوسی وصدوق به اصل ظریف بن ناصح حدود دوازده طریق دارند و اگر طریق در کتاب المشیخه ذکر شده باشد، شهید ثانی ادّعا کرده که حدیث مرسل نخواهد بود، بلکه مسند و متصل است. همان طور که شارح «الوجیزه» مرحوم سیّد حسن صدر (1354 ق) نیز تذکّر داده است(3).8.

ص: 309

بعد از این توضیحات که شیوۀ ذکر سند در کتاب های حدیثی روشن شد، مرحوم شیخ بهائی در «الحبل المتین» ذیل حدیث معنعن فرموده است: و در این مقام کلامی است که نیکو است تنبیه بر آن و آن اینکه آنچه ظاهر می شود از این حدیث این است که عبداللّه بن مسکان حدیث را روایت کرده است از حضرت صادق علیه السلام بدون واسطه، و این مطلب منافات دارد با آنچه که اعیان عالمان رجال(1) گفته اند که عبداللّه بن مسکان رضی الله عنه از حضرت صادق علیه السلام حدیث نشنیده مگر یک حدیث در باب حجّ «من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ» و غیر از این حدیث(2)، عبداللّه بن مسکان اگر روایت کرده است آن را از اصحاب امام صادق علیه السلام گرفته است و امتناع می ورزید که بر حضرت صادق علیه السلام داخل شود به سبب عظمت امام صادق علیه السلام و خوف از کوتاهی کردن در قیام به وظایف بزرگ او و اخلال به ادای آنچه امامان را مستحق می باشد از بزرگ شمردن و احترام کردن.

اگر کسی بگوید: سزاوار است که این روایت و امثال آن حمل بر ارسال شود؛ زیرا در آن تصریح به نبودِ واسطه بین ابن مسکان و امام علیه السلام وجود ندارد، و لفظ «عن» در سلسلۀ سند احتمال وجود واسطه و عدم آن را دارد.

در جواب می گوییم: فتح این باب منجر می شود به جواز شمردن ارسال در بیشتر روایت ها و از بین رفتن وثوق و اعتماد بر اتصال آنها، و حق آن است که لفظ «عن» در حدیث های معنعنه اِشعار به عدم واسطه دارد بین راوی و مرویٌ عنه؛ پس سزاوار است که بر آنچه گفته شده تکیه نشود که عبداللّه بن مسکان جز یک روایت از حضرت صادق علیه السلام نشنیده، چگونه این درست است در حالی که کلینی در باب طلب ریاست نقل کرده از عبداللّه بن مسکان، «قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إیّاکم0.

ص: 310

وهؤلاءِ الرؤساءَ الذین یَترأَّسُون...»(1) و نیز روایت کرده از حضرت صادق علیه السلام در باب خروج به صفا از کتاب حج که او گفته: سؤال کردم حضرت صادق علیه السلام را از مردی که طواف کرد بین صفا و مروه شش بار و او گمان می کند که هفت بار بوده است(2).

و امّا روایت از حضرت صادق علیه السلام به عنوان «قال أبو عبداللّه»، «عن أبی عبداللّه» بسیار یافت می شود در «کافی» و «تهذیب الاحکام»، مثل باب مکارم، و باب نهی از اشراف بر قبر پیامبر صلی الله علیه و آله، باب اغسال و غیر آن، و اعراض از مفاد این روایات و طرح کردن آنچه دلالت دارد بر اتصال و ملاقات ابن مسکان امام صادق علیه السلام را به سبب کلامی که اصل آن شایسته نیست و نجاشی آورده و برخی از متأخّران از او پیروی کرده اند، نادرستی آن بر کسی مخفی نیست(3).

این گونه در مورد آن راوی آورده می شود که از اصحاب حضرت باقر و صادق علیهما السلام است و کلام را از امام معصوم علیه السلام شنیده ولی نمی داند آن را از کدام امام شنیده است و این گونه لفظ در حکم مضمر هم نیست، چون راوی یقین دارد که کلامِ امام می باشد.

5 - هرگاه در سلسلۀ اسناد «ابوالحسن» به طور مطلق می آید مراد از ابوالحسن، حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام است.

6 - هرگاه «ابوالحسن الثانی» گفته می شود، مراد حضرت رضا علیه السلام می باشد.

7 - هرگاه مقیّد به «الثالث» می شود، مراد امام هادی علیه السلام است.

8 - «العالم» و «الشیخ» و «ابو ابراهیم» و «العبد الصالح» لقب امام موسی بن جعفر علیهما السلام می باشد.

9 - هرگاه گفته شود «ابومحمّد» یا «الماضی» یا «الفقیه» و «صاحب العسکر» و «الآمر»، مراد در این صورت امام عسکری علیه السلام می باشد(1).

البتّه گاهی بر اساس قراین مراد از «الماضی»، حضرت موسی بن جعفر و مراد از «الفقیه» حضرت صادق علیه السلام هم می باشد، ولی نادر است. همانطور که لقب «العالم» برای حضرت صادق علیه السلام آمده است.0.

ص: 312

مروارید، تهران، چاپ سوم، 1361 ه -. ش.

11. اردبیلی، موسی احمد، زبده البیان، 1 ج، تحقیق رضا استادی، کنکره اردبیلی، قم 1375 ه -. ق، چاپ اول.

12. اردبیلی، احمد، حدیقه الشیعه، 2 ج، تصحیح صادق حسن زاده با همکاری علی اکبر زمانی نژاد، انتشارات انصاریان، قم، 1419 ه -. ق.

13. اردبیلی، محمّد بن علی، جامع الرواه، 2 ج، کتابخانه آیت اللّه مرعشی، 1404 ه -. ق، چاپ دوم.

14. ----، جامع الرواه، 2 ج، کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم، 1404 ه -. ق.

15. استادی، رضا، بیست مقاله، دفتر نشر اسلامی، قم، 1374.

16. ----، ده رساله، 1 ج، دفتر انتشارات اسلامی، 1380 ه -. ق، چاپ دوم.

17. ----، ده رساله، دفتر نشر اسلامی، قم، 1374.

18. استرآبادی، موسی امین، الفوائد المدنیّه، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1424 ه -. ق، چاپ اول.

19. اصفهانی، محمدحسین، الفصول الغرویه، چاپ سنگی.

20. اعتقادات شیخ بهائی، به کوشش جویا جهانبخش، 1 ج، انتشارات اساطیر، تهران، 1387، چاپ نخست.

21. أعلمی، محمّد حسین، دائره المعارف الشیعیّه، بیروت، 1413 ه -. ق.

22. افندی، میرزا عبدالله، ریاض العلماء، میرزا عبداللّه أفندی، 5 ج، تحقیق سیداحمد حسینی، به اهتمام سیدمحمود مرعشی، کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی، قم، 1401 ه -. ق.

23. ----، تعلیقه أمل الآمل، تحقیق سیداحمد حسینی، به اعتنای سیدمحمود مرعشی، 1 ج، منشورات کتابخانه آیت اللّه العظمی مرعشی نجفی، 1410 ه -. ق، چاپ اول.

24. أمین، حسن، جبل عامل، السیف و القلم، بیروت، 1 ج، دار الأمیر، 1423 ه -. ق، چاپ اول.

25. ----، مستدرکات دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، 30 ج، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1406.

26. أمینی، عبدالحسین، شهداء الفضیله، دارالشهاب، قم.

27. ----، الغدیر فی الکتاب و السنّه والادب، 11 ج، دارالکتب العربی، بیروت، 1379

ص: 314

ه -. ق و چاپ دیگر: تحقیق مرکز الغدیر، قم، 13 ج، چاپ اول، 1421 ه -. ق.

28. الأمین، السید محسن، أعیان الشیعه، تحقیق و اخراج حسن الأمین، دارالتعارف للمطبوعات، 15 ج، بیروت، 1403 ه -. ق.

29. أمین، سیدحسن، دائره المعارف الشیعیه العامه، 30 ج، دارالتعارف بیروت، 1423 ه -. ق.

30. انصاری، مرتضی، رسائل، مؤسسه نشر اسلامی، قم، چاپ اول.

31. ایروانی، باقر، دروس تمهیدیه فی الفقه الاستدلالی، 3 ج، مؤسسه الفقه، قم، چاپ دوم، 1420 ه -. ق.

32. البحرانی، الشیخ یوسف، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، تحقیق و تعلیق محمّدتقی الایروانی، 23 ج، دار الأضواء، بیروت، 1405 ه -. ق.

33. بحرانی، یوسف، کشکول بحرانی، 3 ج، منشورات مؤسسه الوفاء، و دارالنعمان، قم، 1406 ه -. ق.

34. ----، لؤلؤه البحرین، فی الاجازه لقرتی العین، 1 ج، تحقیق السید محمّد صادق بحرالعلوم مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، الطبعه الثانیه، بی تا.

35. بروجردی، سیدحسین، الموسوعه الرجالیه، ترتیب اسناد الکافی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، 1418، چاپ اول.

36. بستانی، پطرس، دائره المعارف، دارالمعرفه، بیروت.

37. البغدادی، ابراهیم باشا، هدیه العارفین ملحق به کشف الظنون، دار الفکر، بیروت، 1410 ه -. ق.

38. بهائی عاملی، محمد بن الحسین بن عبدالصمد، (الشیخ البهائی)، تحقیق فارس حسّون کریم، 1 ج، مرصاد، قم 1423، چاپ اول.

39. ----، الأربعون حدیثاً مع تعلیقات هامه للعلامه، المحقق محمّد اسماعیل المازندرانی الخواجوئی، المتوفی، 1173، تحقیق السید مهدی الرجائی، 1 ج، مرکز احیاء تراث العلامه الخواجوئی، قم، چاپ اول، مؤسسه عاشوراء، قم، 1426 ق، 1384 ش.

40. ----، الحبل المتین فی احکام أحکام الدین، 2 ج، السید بلاسم الموسوی الحسینی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ دوم، مشهد، 1429 ه -. ق.

41. ----، الاثنا عشریات الخمس، تحقیق محمود شکوهی، 1 ج، انتشارات اعجاز، قم، 1423 ه -. ق.

ص: 315

42. ----، الاربعون حدیثاً، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامی، 1 ج، قم، 1415 ه -. ق.

43. ----، الحدیقه الهلالیه، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم.

44. ----، جامع عباسی، چاپ سنگی، بی تا.

45. ----، دیوان کامل شیخ بهائی، مقدمه استاد سعید نفیسی، 1 ج، انتشارات گلشائی، تهران، چاپ سوم (چاپ اول توسط انتشارات گلشائی) 1368 ه -. ش.

46. ----، کشکول شیخ بهائی، تهران.

47. ----، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهاءالدین محمّد العاملی، مشهور به شیخ بهائی، تصحیح غلام حسین جواهری، 1 ج، انتشارات کتابفروشی محمودی، چاپ سوم، تهران، 1372 ه -. ش.

48. ----، مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، 1 ج، تحقیق سیدمهدی رجائی، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1414 ه -. ق.

49. بیضاوی، ناصرالدین، انوار التنزیل، 4 ج، مؤسسه الاعلمی، بیروت.

50. بیک منشی، اسکندر، تاریخ عالم آرای عباسی، 3 ج، تصحیح محمّد اسماعیل رضوانی، دنیای کتاب، تهران، چاپ اول، 1377 ه -. ش.

51. تبریزی، علی بن موسی بن محمّد شفیع، مرآه الکتب، 7 ج، تحقیق محمّدعلی حائری، کتابخانه آیت اللّه مرعشی 1414 ه -. ق.

52. تفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، شرح المقاصد، 5 جزء در چهار مجلد، تصحیح و تحقیق عبدالرحمن عمیره، منشورات الشریف الرضی، قم، چاپ اول در قم. (1370 ه -. ش).

53. تفرشی، سیدمصطفی، نقد الرجال، 5 ج، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، لإحیاء التراث، قم، 1418 ه -. ق.

54. تنکابنی، محمد بن سلیمان، قصص العلماء، 1 ج، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1364 ه -. ش، چاپ دوم، و چاپ شرکت انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1383 ه -. ش.

55. تنکابنی، میرزا عبداللّه، قصص العلماء، 1 ج، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

56. تونی، موسی عبدالله، الوافیه، مجمع الفکر الاسلامی، قم.

57. تهرانی، محمّد محسن (آقابزرگ)، مصفّی المقال، کتابخانه بزرگ اسلامی، تهران، (چاپ دیگر، چاپ شده در کتاب (شیخ آقابزرگ تهرانی)، به کوشش علی اکبر صفری، مؤسسه

ص: 316

کتاب شناسی شیعه، 1390 ه -. ش.

58. ----، الذریعه الی تصانیف الشیعه، 28 ج، دارالاضواء، بیروت، 1403 ه -. ق.

59. ----، طبقات أعلام الشیعه، 7 ج، نشر المرتضی، مشهد.

60. جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیّه، 4 ج، منشورات دار مکتبه الحیاه، بیروت، 1983 م.

61. جزائری، سیدنعمت اللّه، الانوار النعمانیه، تحقیق شهید آیت اللّه محمّد علی قاضی طباطبائی، تبریز.

62. جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره صفوی، انتشارات انصاریان، قم، 1370 ه -. ش، چاپ اول.

63. ----، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، نشر علم، 1387 ش.

64. ----، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، 1 ج، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379 ه -. ش.

65. جهانگیری، محسن، رابطه اجتهاد، اخباری گری، 1 ج، انتشارات صبرا، مشهد، 1388 ه -. ش

66. حائری، ابوعلی محمّد بن اسماعیل، منتهی المقال، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 7 ج، قم، چاپ اول، 1416 ه -. ق.

67. حدّاد عادل، غلام علی، دانشنامه جهان اسلام، تألیف بنیاد دائره المعارف اسلامی، 1377 ه -. ش.

68. حرّ عاملی، محمّد بن الحسن، أمل الآمل، 2 ج، تحقیق سیداحمد حسینی، بی نا، بی تا.

69. ----، وسائل الشیعه، تحقیق الشیخ عبدالرحیم ربانی شیرازی، 20 ج، کتابفروشی اسلامیه، 1375 ه -. ق، و چاپ مؤسسه آل البیت علیهم السلام، 30 ج، قم.

70. حرزالدین، محمّد، معارف الرجال فی تراجم العلماء والاُدباء، تحقیق محمّد حسین حرز الدین، 3 ج، منشورات مکتبه آیت اللّه العظمی المرعشی النجفی، قم، 1405 ه -. ق.

71. حسین زاده، سیدمحمد علی، علما و مشروعیت دولت صفویه، انجمن معارف اسلامی، چاپ اول، بی تا.

72. حسینی بهسودی، سیدمحمد مسرور، مصباح الاصول، تقریرات آیت الله خوئی، تحقیق جواد قیومی اصفهانی، منشورات مکتبه الداوری، قم، 1422 ه -. ق، چاپ اول.

73. حسینی مرعشی شوشتری، نورالله، احقاق الحق و ازهاق الباطل، با تعلیقات آیت الله العظمی

ص: 317

مرعشی نجفی، به اهتمام سیدمحمود مرعشی، 28 ج، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، بی تا.

74. الحسینی الخطیب، السیّد عبدالزهراء، مصادر نهج البلاغه، و أسانیده، 4 ج، دار الأضواء، بیروت، 1405 ه -. ق.

75. الحسینی الیمنی، ضیاءالدین، نسمه السحر بذکر من تشیع و شعر، دار الموّرخ العربی.

76. حکیمی، محمدرضا، شیخ آقابزرگ تهرانی، انتشارات دلیل ما، 1385 ه -. ش.

77. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی، از آغاز اسلام تا امروز، 1 ج، کتابفروشی زوار، چاپ دوم، 1361 ه -. ش، تهران.

78. حلبی، أبوالمکارم ابن زهره، غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، چاپ سنگی، (الجوامع الفقیه) کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم.

79. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلاسفه ایرانی، انتشارات زوّار، تهران، 1381 ه -. ش.

80. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، نهج الحق، 1 ج، تعلیق عین الله حسنی اُرموی، مؤسسه دار الهجره، قم، چاپ اول، 1407 ه -. ق.

81. حلی، فضل بن حسن، منتهی المطلب، تحقیق بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول.

82. حلی، ابوالقاسم جعفر بن سعید معروف به محقق حلی، المعتبر، 2 ج، مؤسسه سیدالشهداء، قم، 1365 ه -. ش.

83. حلی، سید بن طاووس (علی بن طاووس)، فرج المهموم، 1 ج، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم.

84. خاتون آبادی، شمس الدین محمّد، ترجمه اربعین شیخ بهائی، ویراستاری حسین استادولی، 1 ج، انتشارات حکمت، تهران، 1410 ه -. ق.

85. خراسانی، شیخ هاشم، منتخب التواریخ، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

86. خفاجی، شهاب الدین احمد بن محمّد بن عمر، (1069 ه -. ق)، ریحانه الألباو زهره الحیاه الدنیا، تحقیق احمد عنایه، منشورات محمّد علی بیضون، دارالکتب العلمیه، بیروت، (1426 ه -. ق).

87. الخواجوئی المازندرانی، محمّد اسماعیل، التعلیقه علی الرساله الصومیه، 1 ج، تحقیق السید

ص: 318

مهدی الرجائی، مؤسسه إحیاء تراث العلامه الخواجوئی، قم.

88. خوانساری، سیدمحمّد باقر، روضات الجنات، 8 ج، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1390 ه -. ق.

89. خوئی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، 7 ج، تقریر میرزا محمّد علی توحیدی، مؤسسه انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1417 ه -. ق.

90. ----، معجم رجال الحدیث، 23 ج، دار الزهراء، بیروت، 1403 ه -. ق.

91. ----، موسوعه الامام الخوئی، 50 ج، مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی، قم، چاپ چهارم، 1430 ه -. ق.

92. خوئی، میرزا حبیب اللّه، منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه، 21 ج، کتابفروشی اسلامیه، تهران، چاپ چهارم، بی تا.

93. دلال عباس، بهاءالدین العاملی، أدیباً و فقیهاً و عالماً، 1 ج، دار الحوار، بیروت، 1985 م.

94. دوانی، علی، زندگانی وحید بهبهانی، 1 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران.

95. ----، مفاخر اسلام، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1364 ه -. ش.

96. ذهبی، شمس الدین محمّد، سِیرُ أعلام النبلاء، 45 ج، مؤسسه الرساله، بیروت.

97. رازی، جصاص، ابوبکر احمد بن علی، احکام القرآن، 5 ج، تحقیق محمّد صادق قمحاوی، دار إحیاء التراث العربی، 1405 ه -. ق.

98. ربانی، محمدحسن، سبک شناسی مفسران، 1 ج، انتشارات سفیر اردهال، تهران، 1389 ش، چاپ اول.

99. ----، فرهنگ نامه امثال و واژگان گازاری، 1 ج، مشهد اسکنر، چاپ دوم، 1390 ه -. ق.

100. ربانی، محمّدحسن، فقه و فقهای امامیه در گذر زمان، مؤسسه نشر بین الملل، تهران، چاپ دوم، 1390 ه -. ش.

101. الزِرِکلی، خیرالدین، الاعلام، قاموس تراجم، 11 ج، دارالعلم للملایین، بیروت، چاپ هشتم، 1989 م.

102. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 4 ج، نشر أدب الحوزه، قم، 1366 ش.

103. سبحانی، جعفر، الالهیات، 4 ج، مؤسسه الامام الصادق علیه السلام، فاضل مقداد، چاپ چهارم، 1414 ه -. ق.

ص: 319

104. ----، موسوعه طبقات الفقهاء، 16 ج، مؤسسه الامام الصادق علیه السلام، قم، 1418، چاپ اول.

105. سجستانی، ابوداود سلیمان بن الأشعث، سنن ابی داود، تحقیق کمال یوسف الحوت، 2 ج، دارالجنان، بیروت، چاپ اول، 1409 ه -. ق.

106. سیوری، مقداد بن عبدالله، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، 1 ج، تحقیق آیت الله شهید سیدمحمد علی قاضی طباطبائی، بوستان کتاب، قم، 1422 ه -. ق، الطبعه الثانیه (الطبعه الاولی للناشر).

107. سیوطی، عبدالرحمن جلال الدین، الدرّ المنثور، 8 ج، دارالفکر، بیروت، 1403 ه -. ق.

108. ----، المزهر فی علوم اللغه و انواعها، تحقیق محمد احمد المولی، محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه، مصر، بی تا.

109. ----، تدریب الراوی، 2 ج، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، السعاده، مصر، بی تا.

110. شبّر، جواد، أدب الطف او شعراء الحسین علیه السلام، 10 ج، مؤسسه التاریخ العربی، بیروت، 1422 ه -. ق.

111. شبّر، سیدعبدالله، مصابیح الانوار، بی تا، بی جا.

112. شبیری زنجانی، سیدموسی، مؤسسه کتاب شناسی شیعه، قم، 1390 ه -. ش.

113. شریف رازی، محمد، گنجینه دانشمندان، 7 ج، چاپ خانه پیروز قم، چاپ اول، 1354 ه -. ش.

114. شفتی، سید محمد باقر، مطالع الانوار، فی شرح شرائع الاسلام، 5 ج، چاپ نشاط اصفهان، اصفهان، چاپ اول، 1363 ه -. ش.

115. شوشتری، قاضی نورالله، مجالس المؤمنین، 2 ج، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

116. شوشتری، محمّدتقی، قاموس الرجال، 11 ج، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1410 ه -. ق.

117. شهابی، محمود، ادوار فقه، 3 ج، وزارت ارشاد، تهران، چاپ سوم، 1369 ه -. ش.

118. شهرزوری، عثمان بن عبدالرحمن، مقدمه ابن الصلاح، تصحیح ابوعبدالرحمن صلاح بن محمّد بن عویصه، 1 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، چاپ اول.

119. شهید اول، محمد بن مکّی عاملی، غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، 4 ج، تحقیق رضا مختاری، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1414 ه -. ق.

ص: 320

120. شهید ثانی، زین الدین جبعی عاملی، الرعایه لحال البدایه فی علم الدرایه، ترجمه محمدحسن ربّانی، 1 ج، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1394 ه -. ش.

121. ----، رسائل الشهید الثانی، 2 ج، تحقیق مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیه، قم، چاپ اول، 1421 ه -. ق.

122. شهیدی، سیدجعفر، ترجمه نهج البلاغه، 1 ج، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، چاپ اول، 1368 ه -. ش.

123. الشهید الثانی، زین الدین بن علی، الرعایه فی علم الدرایه، تحقیق عبدالحسین محمّد علی بقال، یک جلد، مکتبه آیت اللّه المرعشی النجفی، قم، 1408 ه -. ق، و چاپ دیگر، بوستان کتاب، تحقیق مرکز الابحاث والدراسات الاسلامیه، قم، الطبعه الاُولی، 1423 ه -. ق.

124. شهید ثانی، (جبعی عاملی) زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، 16 ج، تحقیق مؤسسه المعارف الاسلامیه، 1418 ه -. ق.

125. شیرازی، محمّد ابراهیم (مولی صدرا)، الشواهد الربوبیّه، تصحیح الربوبیّه، تصحیح و تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، 1 ج، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.

126. شیرازی، محمّد معصوم، (معصوم علیشاه)، طرائق الحقائق، تصحیح محمّد جعفر محجوب، 3 ج، انتشارات کتابخانه سنائی، بی تا.

127. صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، 2 ج، مؤسسه انتشارات سمت، تهران، 1384 ه -. ش.

128. صدر، سیدحسن، نهایه الدرایه فی شرح الوجیزه، 1 ج، تصحیح ماجد الغرباوی، بی تا، بی نا.

129. صدر، سیدمحمّد باقر، الفتاوی الواضحه، وفقاً لمذهب اهل البیت، 1 ج، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیّه للشهید الصدر، قم، 1423. چاپ اول.

130. صدوق، محمد بن علی بابویه قمی، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 2 ج، منشورات الشریف الرضی، قم، 1378.

131. ----، عیون اخبار الرضا علیه السلام، 2 ج، ترجمه علی اکبر غفاری، نشر صدوق، تهران، 1373 ش، چاپ اول.

132. ----، أمالی، 1 ج، مؤسسه الاعلمی، بیروت، بی تا.

133. ----، الهدایه، 1 ج، تحقیق مؤسسه الامام الهادی، قم، 1418 ه -. ق.

ص: 321

134. ----، أمالی، 1 ج، بیروت.

135. ----، من لا یحضره الفقیه، 4 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1390 ه -. ق، چاپ پنجم.

136. صفا کیش، حمیدرضا، صفویان در گذرگاه تاریخ، 1 ج، سخن، تهران، 1390، چاپ اول.

137. صفائی خوانساری، مصطفی، کشف الاستار، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم.

138. صنیع الدوله، اعتماد السلطنه، محمّد حسن خان، مطلع الشمس، 3 ج، انتشارات پیشگام، 1362 ه -. ش.

139. طباطبائی حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه الوثقی، 13 ج، کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم، 1404 ه -. ق.

140. طباطبائی یزدی، سیدمحمّد کاظم، العروه الوثقی مع تعلیقات عده من الفقهاء، تحقیق مؤسسه النشر الاسلامی، قم، چاپ دوم، 1421 ه -. ق.

141. طبرانی، ابوالقاسم، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، 25 ج، تحقیق و تخریج حمدی عبدالمجید السلفی، موصل، عراق، چاپ دوم، 1404 ه -. ق. 1984 م.

142. الطبرسی، أمین الاسلام ابی علی الفضل بن الحسن الطبرسی، اعلام الوری بأعلام الهدی، صحّحه و علّق علیه علی اکبر الغفاری، 1 ج، دارالمعرفه، بیروت، 1399 ه -. ق.

143. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، تفسیر الطبری، (جامع البیان فی تأویل القرآن)، 12 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1412 ه -. ق، چاپ اول.

144. طوسی، محمّد بن الحسن، الفهرست، تحقیق بحرالعلوم، یک جلد، المکتبه الحیدریه، نجف، بی تا.

145. ----، تهذیب الاحکام، 10 جلد، تحقیق سیدحسن خرسان، 1364 ش.

146. ----، مصباح المتهجد، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت، چاپ اول، 1411.

147. العاملی، زین الدین علی بن محمد بن الحسن بن زین الدین، الدرّ المنثور من المأثور و غیر المأثور، تحقیق منصور الابراهیمی، 2 ج، المرکز العالی للعلوم والثقافه الاسلامیه، 3 جلد در 2 مجلد، مرکز إحیاء التراث الاسلامی، تهران، 1433، چاپ اول.

148. عاملی، حسن، منتقی الجمان، فی الأحادیث الصحاح والحسان، 3 ج، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسه النشر الاسلامی، 1363 ه -. ش.

ص: 322

149. عاملی، حسین بن عبدالصمد، وصول الاخیار، 1 ج، دار الذخائر، قم.

150. عاملی، محمد بن الحسین، الحاشیه علی من لایحضره الفقیه، تحقیق فارس حسّون کریم، کتابخانۀ آیتالله مرعشی، قم، 1424.

151. عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، 5 ج، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1415 ه -. ق.

152. عطاردی، عزیزاللّه، فرهنگ خراسان، 7 ج، انتشارات عطارد، تهران، 1381 ه -. ش.

153. عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، فقهای نامدار شیعه.

154. علامه حلی، حسن بن یوسف، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال، اعداد سیدمحمّد صادق بحرالعلوم، قم، منشورات الرضی، 1404 ه -. ق.

155. فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، مؤسسه اُم القری، قم، 1416.

156. الفضلی، عبدالهادی، اصول علم الرجال، مؤسسه اُم القری، قم، 1416 ه -. ق، 1 ج.

157. فلسفی، نصراللّه، زندگانی شاه عباس اول، 5 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، بی تا.

158. فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیر الصافی، 5 ج، مؤسسه الاعلمی، بیروت، چاپ اول.

159. فیروزآبادی، محمّد بن یعقوب، القاموس المحیط، یک جلد، مؤسسه الرساله، 1404 ه -. ق.

160. القرطبی، محمّد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، 20 ج، (ده مجلد)، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ه -. ق.

161. قزوینی، ابوالحسن، فواید الصفویه، تصحیح مریم میراحمدی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367 ه -. ش. چاپ اول.

162. قونوی، عصام الدین اسماعیل بن محمّد الحنفی، حاشیه القونوی علی تفسیر الامام البیضاوی و معه حاشیه ابن التمجید، تصحیح عبداللّه محمود محمد عمر، 20 ج، منشورات محمّد علی بیضون، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1422 ه -. ق.

163. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحیح سیدطیب موسوی جزائری، 2 ج، دارالکتاب، قم، 1367 ه -. ش، چاپ چهارم.

164. قمی، شیخ عباس، الفوائد الرضویه، فی احوال علماء مذهب الجعفریه، کتابخانه مرکزی، تهران، بی تا، یک جلد و چاپ بوستان کتاب، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، دو جلد، قم، 1385 ه -. ش.

ص: 323

165. ----، الکنی والالقاب، 3 جلد، مکتبه الصدر، تهران.

166. ----، سفینه البحار، 4 ج، تحقیق بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، اشراف علی اکبر الهی خراسانی، مشهد، 1416 ه -. ق.

167. ----، هدیه الأحباب، تصحیح و ترجمه عبارات عربی، غلام حسین انصاری، 1 ج، شرکت چاپ و نشر بین الملل، تهران، چاپ اول، 1391 ه -. ش.

168. ----، هدیه الاحباب، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران.

169. قیس آل قیس، الایرانیّون والادب العربی، 7 ج، مؤسسه البحوث و التحقیقات الایرانیه، تهران، بی تا.

170. کمال السید، نشوء و سقوط الدوله الصفویه، 1 ج، باقیات، قم، 1428 ه -. ق، چاپ اول.

171. کاشانی، علاءالدین ابوبکر بن مسعود، بدایع الصنایع فی ترتیب الشرائع، 8 ج، دارالفکر، 1417، وزیری.

172. کحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، 4 ج، مؤسسه الرساله، 1414 ه -. ق.

173. کشمیری، محمّد علی، نجوم السماء فی تراجم الرجال، 1 ج، تصحیح میرهاشم محدث، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382 تهران.

174. کشمیری، میرزا محمّد مهدی لکنوی کشمیری، نجوم السماء، 2 ج؛ مکتبه بصیرتی، قم، بی تا.

175. کشی، محمّد بن عمرو، اختیار معرفه الرجال، 1 ج، تحقیق سیدحسن مصطفوی، دانشگاه فردوسی، مشهد، 1348 ه -. ش.

176. کلباسی، ابوالمعالی محمّد بن محمّد ابراهیم الکلباسی، الرسائل الرجالیه، 4 ج، تحقیق محمّد حسین درایتی، دارالحدیث قم، 1422 ه -. ق.

177. کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، 8 جلد، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1388 ه -. ق.

178. گروهی از پژوهندگان، گلشن ابرار، تهیه شده زیر نظر پژوهشکده باقر العلوم علیه السلام، نشر معروف، قم، چاپ سوم، 1385 ه -. ش.

179. گروهی از محققان، رساله های خطی فقهی، زیر نظر آیت الله سیدمحمود هاشمی شاهرودی، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت، چاپ اول، 1426 ه -. ق.

ص: 324

180. گروهی از مستشرقان، دائره المعارف الاسلامیه، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

181. گودرزی، حسین، تکوین جامعه شناختی هویت ملی در ایران با تأکید بر دوره صفویه، انتشارات تمدن ایرانی، چاپ اول، 1387 ه -. ش.

182. لویس معلوف، المنجد، 1 ج، دار الشروق، بیروت.

183. المازندرانی الخواجوئی، محمّد اسماعیل بن الحسین بن محمّد رضا، (1173 ه -. ق)، الفوائد الرجالیه، تحقیق السید مهدی الرجائی، 1 ج، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1413 ه -. ق. الطبعه الاولی.

184. مازندرانی، موسی صالح، شرح اصول کافی، تحقیق میرزا ابوالحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران.

185. مامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال، نصف، چاپ سنگی، 3 ج، بی تا، بی نا.

186. مبرّد، ابوالعباس محمّد بن یزید، (285 ه -. ق)، الکامل، 3 ج، (یک مجلد)، تحقیق مکتب البحوث والدراسات فی دار الفکر، بیروت، چاپ اول، 1419 ه -. ق.

187. متقی هندی، علاءالدین، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، اعداد بکری حیانی و صفوه السقا، 16 ج، مؤسسه الرساله، 1405 ه -. ق. الطبعه الخامسه، بیروت.

188. مجلسی، محمدتقی، روضه المتقین، بنیاد فرهنگ اسلامی، 1406 ه -. ق.

189. ----، لوامع صاحبقرانی، مؤسسه دارالتفسیر، قم، 1416 ه -. ق.

190. ----، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، 110 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1362 ه -. ش.

191. مجلسی، موسی محمّد تقی، (1070 ه -. ق)، روضه المتقین شرح من لا یحضره الفقیه، 14 ج، بنیاد فرهنگ اسلامی، حاج محمّد حسین کوشانپور، 1393-1399 ه -. ق. تهران.

192. محسنی، محمدآصف، صراط الحق، ذوی القربی، قم، 1428 ه -. ق.

193. مدرسی، محمدعلی، ریحانه الأدب، 8 ج، کتابفروشی خیام، تهران، 1374 ه -. ش.

194. مدنی، سیدعلی خان، سلافه العصر، مکتبه بصیرتی، قم، بی تا.

195. مزّی، یوسف بن عبدالرحمن، تهذیب الکمال فی اسماء الرجال، 22 ج، مؤسسه الرساله، 1400-1413 ه -. ق.

196. مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجواهر، تصحیح و تحقیق شارل چا،

ص: 325

منشورات الشریف الرضی، قم، 1422 ه -. ق، چاپ اول.

197. مشکور، محمّد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، 1 ج، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1375 ه -. ش.

198. مطرزی، ابوالفتوح ناصرالدین، المغرب فی ترتیب المعرب، تحقیق محمود فاخوری، عبدالحمید مختار، مکتبه لبنان ناشرون، بیروت، الطبعه الاُولی، 1999 م.

199. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، 28 ج، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم، 1379 ه -. ش.

200. ----، آشنائی با علوم اسلامی، 1 ج، انتشارات صدرا، تهران، چاپ شده در مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 20، چاپ اول، 1384 ه -. ش.

201. ----، خدمات متقابل اسلام و ایران، 1 ج، انتشارات صدرا، تهران (چاپ شده در مجموعه آثار استاد شهید مطهری)، ج 14، 1422 ه -. ق.

202. معلّم حبیب آبادی، میرزا محمد علی، مکارم الآثار، ج 6، انتشارات انجمن کتابخانه های عمومی اصفهان، 1352 ه -. ش، چاپ دوم.

203. مغنیّه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، دارالعلم للملایین، بیروت، 1968 م. چاپ اول.

204. ----، فقه الامام الصادق علیه السلام، مؤسسه انصاریان، قم، 1420 ه -. ق، چاپ اول.

205. مفید، ابوعبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان العُکبری البغدادی، (413 ه -. ق)، الارشاد فی معرفه حجج اللّه علی العباد، 2 ج، تحقیق آل البیت علیهم السلام، لإحیاء التراث، قم، بی تا.

206. مقدسی، موفق الدین ابن قدامه، المغنی و الشرح الکبیر، 12 ج، دارالکتاب العربی، 1403 ه -. ق.

207. مکی حسینی موسوی، سیدعباس، نزهه الجلیس و منیه الأدیب الأنیس، 3 ج، انتشارات المکتبه الحیدریه، قم، 1417 ه -. ق، چاپ اول.

208. مکی عاملی، شهید اول، محمّد، ذکری الشیعه، 3 ج، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1419 ه -. ق.

209. مناوی، عبدالرؤوف، فیض القدیر، 5 ج، مصر.

210. موسوعه الفقه الاسلامی، المقارن مشهور، به موسوعه جمال عبدالناصر، 20 ج، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیه، مصر، 1411.

211. موسوی جابلقی بروجردی، سیدمحمد شفیع، الروضه البهیّه فی الاجازه الشفیعیّه، تحقیق

ص: 326

سیدجعفر حسینی اشکوری، مؤسسه تراث الشیعه، 1434 ق.

212. الموسوی، عباس حسن، نشوء و سقوط الدوله الصفویه، مکتبه فدک، قم، 1428.

213. موسوی اصفهانی کاظمی، سیدمحمّد مهدی، احسن الودیعه فی تراجم مشاهیر مجتهدی الشیعه، 1 ج، تحقیق مؤسسه تراث الشیعه، تقدیم علامه سیدعبدالستار الحسنی، مؤسسه تراث الشیعه، 1437 ه -. ق، الطبعه الاولی.

214. موسوی عاملی، سیدمحمّد، مدارک الأحکام فی شرح شرایع الاسلام، 8 ج، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1410 ه -. ق.

215. موسوی گرمارودی، سیدعلی، ترجمه نهج البلاغه، 1 ج، قدیانی، تهران، 1394 ه -. ق، چاپ اول.

216. موسوی، رضی الدین، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، انتشارات اُسوه، تهران.

217. المهاجر، جعفر، الهجره العاملیه الی ایران فی العصر الصفوی، 1 ج، دارالروضه، بیروت، چاپ اول، 1410 ه -. ق.

218. مؤمن مشهدی، میرزا محمد، کنز الدقائق، 13 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1407، چاپ اول.

219. میبدی، حسین بن معین، دیوان امیرالمؤمنین علیه السلام، گردآورنده حسین بن معین الدین میبدی، تحقیق مصطفی زمانی، دار نداء الاسلام، قم.

220. میراحمدی، مریم، دین و مذهب در دوره صفویه، 1 ج، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، 1363 ه -. ش. چاپ اول.

221. میرداماد استرآبادی، محمدباقر، تقویم الایمان، 1 ج، تحقیق علی اوجبی، دفتر نشر میراث مکتوب، تهران، 1376، چاپ اول.

222. میرداماد، محمدباقر حسینی، استرآبادی، ضوابط الرضاع، تصحیح حجّت منگنه چی، نشر مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام قم، 1392 ه -. ش، چاپ اول.

223. ----، الرواشح السماویه فی شرح احادیث الامامیه، 1 ج، کتابخانه آیت اللّه مرعشی، قم، 1411 ه -. ق، چاپ سنگی و چاپ دیگر دارالحدیث، تحقیق قم.

224. نجاشی، احمد بن علی، فهرس مصنفی الامامیه (رجال نجاشی)، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1407 ه -. ق.

ص: 327

225. نجفی، محمّدحسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1398 ه -. ق.

226. نصرآبادی، محمّدطاهر، تذکره نصرآبادی (تذکره الشعراء) مقدمه، تصحیح و تعلیقات، محسن ناجی نصرآبادی، 2 ج، انتشارات اساطیر، تهران، 1378 ه -. ش.

227. نعمه، عبداللّه، فلاسفه الشیعه، حیاتهم و آراؤهم، 1 ج، دارالکتاب الاسلامی، قم، الطبعه الاولی، 1987 م.

228. نفیسی، سعید، احوال شیخ بهائی، تهران.

229. نمازی شاهرودی، علی، مستدرک سفینه البحار، مؤسسه النشر اسلامی، قم، 1419.

230. ----، مستدرکات علم رجال الحدیث، 8 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1426 ه -. ق، چاپ اول.

231. نوری، میرزا حسین، خاتمه مستدرک وسائل الشیعه، تحقیق مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1415 ه -. ق.

232. نووی، ابوزکریا محیی الدین بن شرف، المجموع شرح المهذب، 21 ج، دارالفکر، بی تا.

233. نیشابوری، ابوعبدالله الهاشم، المستدرک علی الصحیحین، 5 ج، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

234. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم بشرح النووی، 18 ج، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

235. وحید بهبهانی، محمّد باقر، تعلیقه منهج المقال، 1 ج، چاپ سنگی، تهران، 1406 ه -. ق.

236. هدایت، رضا قلی خان، تاریخ روضه الصفا، 12 ج، تصحیح و تحشیه جمشید کیان فر، انتشارات اساطیر، 1380.

237. هروی قاری، علی بن سلطان محمد، شرح شرح نخبه الفکر، دار الأرقم، بیروت، بی تا، چاپ اول.

ص: 328