کافی شناسی

محمدحسن ربانی

ص: 2

سخنان علما دربارۀ اضبطیت کافی 50

حدیث اوّل 52

حدیث دوم 54

حدیث سوم 56

موارد استثنا از قاعدۀ اضبطیت کافی 57

اضبطیت و تقطیع 85

فصل سوم: قطع در اسناد کافی (بررسی روایات محمد بن اسماعیل) 95

الف) امتیازات کتاب کافی 95

ب) بررسی رجال ابن داود 98

ج) بررسی خلاصه الاقوال 99

د) ابن داود حلی و شیخ کلینی 101

ه -) معنای تدلیس 103

بررسی روایت کلینی از محمد بن اسماعیل 104

محمد بن اسماعیل کیست؟ 110

خلاصۀ سخن 131

بررسی چند روایت 132

فصل چهارم: تعلیق و رفع در اسناد کافی 137

کتاب نامه 151

ص: 4

کرده اند، مراد همان سه تن است که از آن ها یاد کردیم.

البته هرگاه در کتاب های فقهی بگویند این فتوا را مشایخ ثلاثه و اتباع آن ها داده اند، مراد سه تن از فقیهان متقدم شیعه است:

1 - ابوجعفر محمد بن حسن طوسی صاحب کتاب های نهایه، خلاف، و مبسوط در فقه؛

2 - ابوعبدالله محمد بن نعمان معروف به شیخ مفید (م 413 ق) استاد شیخ طوسی و صاحب کتاب مقنعه؛

3 - سید مرتضی علم الهدی (م 436 ق) صاحب کتاب انتصار.

علاوه بر دو کاربرد بالا، این اصطلاح استعمال دیگری نیز دارد، چنان که اگربگویند مشایخ ثلاثه فلان راوی را توثیق کرده اند، مراد سه تن ازمشایخ برجستۀ علم رجال است:

1 - ابوجعفر محمد بن حسن طوسی؛

2 - ابو عمرو احمد بن علی نجاشی (م 450 ق) صاحب کتاب فهرست معروف به رجال نجاشی؛

3 - محمد بن عمر کشّی صاحب رجال کشّی.

افزون بر این، گاهی می بینیم که در کتاب های رجال و فقه می گویند مشایخ ثلاثه از فلان راوی روایت کرده اند و نقل مشایخ ثلاثه از او موجب وثاقت راوی می شود. در این صورت، مراد از مشایخ ثلاثه، محمد بن ابی عمیر (م 217 ق)، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی (م 221 ق) و صفوان بن یحیی (م 210 ق) است.

کتاب کافی از زمان تألیف آن تاکنون مورد توجه علما و دانشمندان شیعه بوده و دربارۀ آن، کتاب های مستقلی نوشته شده است. در سال های اخیر، کتاب های جدیدی دربارۀ کافی منتشر شده که از آن جمله است:

1 - الکلینی البغدادی و کتابه الکافی، تألیف هاشم ثامر عمیدی.

2 - الدفاع عن الکافی، از همان مؤلف که در دو جلد است و در آن به اشکالاتی که بر

ص: 6

پاره ای از احادیث کافی وارد شده، پاسخ داده شده است، مانند اشکال بر احادیث امام مهدی علیه السلام، احادیث بداء، احادیث تقیّه و احادیثی که در تأویل پاره ای از آیات قرآن بیان گردیده، اما از آن ها تحریف قرآن برداشت شده است.

3 - بین الکلینی و خصومه (موقف محمد ابوزهره من الکلینی)، رساله ای موجز از عبدالرسول الغفار که در جواب ابوزهره - که کلینی را طرفدار تحریف قرآن دانسته - نوشته شده است.

به هرحال، دربارۀ کلینی و دیگر صاحبان جوامع روایی نوشته های گوناگونی وجود دارد؛ اما دربارۀ شناخت کتاب های آنان و روش آن ها در تألیف، آثار زیادی به نگارش درنیامده، در حالی که این کار در بین اهل تسنن بسیار رایج است. از این رو، این جانب تصمیم گرفتم مقالات زیر را دربارۀ کتاب کافی و مؤلف آن به رشتۀ تحریر درآورم:

1 - زیست نامۀ کلینی؛

2 - تقدیم کافی بر سایر جوامع روایی؛

3 - تعیین محمد بن اسماعیل در سلسله اسناد کافی؛

4 - قطع و رفع در اسناد کافی.

این مقالات ساختار کتاب حاضر را تشکیل می دهند. البته مقاله ای نیز به عربی دربارۀ «عدّه» کلینی نوشته شده که در این کتاب نیامده است.

وعلی الله التکلان

محمدحسن ربانی

ص: 7

ص: 8

مشخص می شود.

بعضی از فقیهان شیعه، هم در فقه و فتوا شهرت داشته اند و هم در نقل حدیث، اما با این حال، در یکی از این دو زمینه شهرت بیشتری یافته اند. برای نمونه، شیخ طوسی و شیخ مفید در فقه و فتوا مشهورترند و شیخ کلینی و شیخ صدوق در حدیث. بر همین اساس است که شیخ مرتضی انصاری (م 1281 ق) در اوایل کتاب مکاسب می گوید:

عدم جواز خرید و فروش سگ گله از احادیثی که جواز را منحصر در سگ صید می دانند، استنباط می شود. این احادیث در میان محدثان، مانند کلینی و صدوقان و پیشینیان آن ها، و نیز در میان اهل فتوا، مانند مفید و قاضی و ابن زهره و ابن سعید و محقق، مشهور است.(1)

همان طور که ملاحظه می شود، شیخ کلینی و صدوقان،(2) یعنی علی بن بابویه قمی (م 329 ق) و فرزندش محمد بن علی بابویه قمی (م 381 ق)، در زمرۀ محدّثان به شمار آمده اند، حال آن که پدر شیخ صدوق اهل فتوا بوده و خود صدوق نیز در مقدمۀ من لایحضره الفقیه می گوید: «روایاتی را گرد آورده ام که برطبق آن ها فتوا می دهم».(3)

بنابراین، در عین آن که کلینی و صدوقان اهل فتوا بوده اند، در حدیث، مشهورترند.

است. او هم چنین گفته: «کلین کأمیر قریه بالری منها محمد بن یعقوب الکلینی من فقهاء الشیعه».(1)

مرحوم محمد باقر خوانساری به نقل از شیخ حرّ عاملی در این باره فرموده: «دو قریه است: کَلِین و کُلین، و کلینی از قریۀ دوم است و «اهل البیت ادری بما فی البیت» و یا بنا بر مَثَل دیگر «اهل مکهَ أعرف بشعبها»(2). تسامحات فیروزآبادی در قاموس کم نیست، تاجایی که الجاسوس در نقد آن نوشته شده است.

کلین بر وزن «قریش»، نام قریه ای در 38 کیلومتری جنوب غربی شهر ری است(3) که حدود پنج کیلومتر با جاده فاصله دارد. خاندان کلینی از این قریه برخاسته اند و اهل دانش و معرفت بوده اند. از شاخه های این شجرۀ طوبی، «علّان» دایی کلینی است. اگر چه زوایای زندگی او در هاله ای از ابهام قرار دارد و در کتاب های رجال به روشنی به جرح و تعدیل یا توثیق او نپرداخته اند، ولی او از مشایخ کلینی است. مرحوم کلینی از علّان روایت می کند و او در زمرۀ «عدۀ» کلینی است. مراد از «عده» مشایخ متعددی است که کلینی در اسناد خود، نام آن ها را برای تلخیص، با رمز «عده» بیان کرده است.

این اصطلاح همواره مورد توجه علمای رجال بوده است(4) و از جمله حجه الاسلام محمدباقر شفتی (م 1260 ق)،(5) علامه سید محسن امین جبل عاملی(6) و محدث نامور میرزا حسین نوری (م 1320 ق)(7) به شرح راویان «عده» پرداخته اند. مرحوم کلینی در این باره فرموده است: «کل ما ذکرته فی کتابی المشارالیه عده من اصحابنا عن سهل بن6.

ص: 11

زیاد، فهم علی بن محمد بن علّان(1) و محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی، انتهی».(2)

نجاشی علّان کلینی را توثیق کرده(3) و محقق اردبیلی(4) و مولی مصطفی تفرشی(5) نیز او را ستوده اند. کنیۀ او ابوالحسن است و نجاشی وی را چنین توثیق کرده: «ثقه عین».(6)

محمد بن عقیل کلینی رازی نیز از قریۀ کلین است.(7) در کتاب های رجال از او یادی نشده، ولی او در زمرۀ «عده» ای است که کلینی از طریق آن ها از سهل بن زیاد روایت می کند. کسانی که این مبنا را پذیرفته اند که مشایخ کلینی و شیخ و نجاشی موثق اند و احتیاج به توثیق ندارند، او را بر پایۀ همین مبنا ستوده اند.

می شوند.(1) علمای صرف و لغت، بسیاری از این موارد را برشمرده اند.(2)

چنان که در منابع تاریخی آمده، امام عسگری علیه السلام در هشتم ربیع الآخر سال 232 ق پای بر دیدگان خاک نشینان گذاشته و در هشتم ربیع الاول سال 260 ق به شهادت رسیده است.(1) بنابراین، احتمال دارد تولد مرحوم کلینی در عصر امام عسکری علیه السلام بوده و او با نمایندگان امام زمان عجل الله فرجه نیز معاصر بوده است. با این حال، هیچ گونه تقریر و یا نقل حدیثی از آن ها در کافی وجود ندارد.(2)

اکنون قبر کلینی در جانب غربی دجله، نزد باب جسر عتیق (جسر مأمون) واقع شده است. اگر از سمت مشرق عبور کنیم و به طرف محلۀ کرخ بغداد برویم، مقبرۀ کلینی در سمت چپ واقع می شود. شیعیان سالیان طولانی است که به زیارت این مقبره می روند و اهل سنت نیز به او احترام می گذارند. این شیوۀ دیرپای گذشتگان، ما را به احترام کردن این مکان واداشته است؛ اگر چه به طور قطعی ثابت نشده که کلینی در آن جا دفن شده باشد.(1)

مرحوم محمدتقی مجلسی دربارۀ مقبرۀ او می گوید:

مقبرۀ کلینی در مولوی خانۀ «تکیۀ مولویۀ» بغداد قرار دارد و او به «شیخ المشایخ» معروف است. عامه و خاصه آن را زیارت می کنند. خود نیز از برخی شیعیان شنیدم که می گفتند آن جا مقبرۀ کلینی است؛ پس به زیارت آن نایل شدم.(2)

همان چهارصدتا بوده است و این مطلب را به شیخ مفید نیز نسبت می دهند، ولی این عدد دقیق نیست.(1) نجاشی برآن است تا در فهرست خود، این اصول را ثبت و ضبط کند و از این رو، از راویانی که صاحب اصل نبوده اند، کمتر سخن به میان آورده یا اصلاً یاد نکرده است.

مرحوم کلینی ابتکار جدیدی از خود نشان داد و در ظرف بیست سال به تدوین و دسته بندی احادیثی پرداخت که در اصول چهارصدگانه آمده بود.(2) هر اصلی در موضوعی خاص یا در موضوعات گوناگون بود. او احادیث اصول را گلچین و دسته بندی موضوعی کرد و به سلیقۀ خود در ابواب مختلفی قرار داد. عجله نکردن و دقت فراوان او در ضبط احادیث باعث شد که او را اضبط محدثان و کتاب او را اضبط اصول بنامند.

روش شیخ کلینی مورد پسند علمای دیگر نیز قرار گرفت و پس از او شیخ صدوق و شیخ طوسی نیز دامن همت به کمر زدند و سه مجموعۀ روایی گران سنگ تألیف کردند. عرضۀ این چهار کتاب باعث شد که اصول چهارصدگانۀ روایی دیگر مورد توجه فقها و علما قرار نگیرد و کم کم از بین برود. البته آتش سوزی های بغداد، به ویژه آتش گرفتن کتاب خانۀ شیخ طوسی در سال 448 ق نیز مزید بر علت شد و باعث نابودی بسیاری از اصول یاد شده گردید. در عین حال، این امر موجب نشد که دیگر کسی به اصول مراجعه نکند، چنان که محمد بن ادریس حلی (م 598 ق) در خاتمۀ کتاب سرائر که6.

ص: 17

«مستطرفات» نام دارد، از این اصول نقل کرده(1) و این خود دلیل بر آن است که اصول روایی تا عصر او موجود بوده است. هم چنین محقق حلی در مقدمۀ المعتبر به پاره ای از این اصول اشاره می کند.(2) علامه محمدباقر مجلسی نیز در بحار الانوار از اصل زید نرسی و زید زرّاد(3) نقل می کند.(4) برخی از این اصول هم اکنون به چاپ رسیده است.

نمایند.

مرحوم کلینی می گوید:

از من تقاضا کردی کتابی تدوین کنم که در برگیرندۀ تمام شاخه های علوم دینی... و برگرفته از گفتارهای ائمه علیهم السلام و سنت های استوار باشد.... خدای تعالی را شکرگزارم که مقدمات تدوین چنین کتابی را فراهم آورد. امیدوارم همان گونه باشد که تو خواستی.(1)

ثقه الاسلام کلینی با تلاشی پیگیر و مداوم و با صرف بیست سال از عمر خویش موفق شد کتاب شریف کافی را بنگارد. کافی در سه بخش اصول، فروع و روضه تدوین شده است.(2)

3 - مبارک بن محمد جزری مشهور به ابن اثیر (م 606 ق) صاحب النهایه و جامع الاصول می گوید: «او به فرقۀ امامیه در قرن سوم زندگی تازه ای بخشید. او پیشوا و عالم بزرگ و فاضل مشهور آن مذهب است».(1)

4 - شهاب الدین احمد بن حجر عسقلانی (م 852 ق) مرحوم کلینی را این گونه توصیف می کند: «کلینی از رؤسا و فضلای شیعه است و در ایام حکومت ظالمانه و مقتدرانۀ عباسی زیست کرده است».(2)

5 - علامه محمد تقی مجلسی (م 1070 ق) می فرماید: «حق آن است که در میان علمای شیعه مانند کلینی نیامده است و هر که در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، درمی یابد که از ناحیۀ ذات باری تعالی مؤید و منصور بوده است».(3)

سخنان بزرگان در تجلیل از مقام شامخ کلینی بیش از آن چیزی است که نقل شد. محدث برجسته میرزا حسین نوری (م 1320 ق) در خاتمۀ مستدرک الوسائل، بخش مفصلی را به شرح حال کلینی اختصاص داده و سخنان بزرگان را در تجلیل از کلینی و9.

ص: 20

اثر وزینش کافی آورده است؛(1) همان طور که قبل از او علامه سید محمدمهدی بحرالعلوم (م 1212 ق) کلمات علما را در این باره گردآوری نموده است.(2)

معروف ترین آن ها می پردازیم:

1 - چاپ سنگی ای که در حاشیه مرآه العقول چاپ شده و این همان چاپی است که مرحوم آیه الله خویی در معجم رجال الحدیث به آن اشاره می کند؛

2 - چاپ سربی (حروفی) به تصحیح آقای علی اکبر غفاری که در میان تصحیح های کافی، بهترین است و همواره مورد رجوع و توجه اندیشمندان بوده است؛ زیرا این تصحیح شامل دورۀ کامل کتاب کافی است و علاوه بر آن، تعلیقات ارزشمندی از مصحح و نیز از علامه محمد حسین طباطبایی دارد و هم چنین فرازهایی از شروح کافی، مثل وافی و مرآه العقول، نیز در حواشی آن آمده است. تصحیح آقای غفاری در هشت جلد منتشر شده و بارها در ایران و بیروت تجدید چاپ گردیده است؛

3 - چاپ دیگری که به وسیلۀ آیه الله حسن زاده آملی تصحیح و اعراب گذاری شده و کتاب فروشی اسلامیه آن را عرضه کرده است؛

4 - چاپ دیگر با ترجمۀ مرحوم دکتر مصطفوی در چهارجلد که باز هم توسط کتاب فروشی اسلامیه عرضه شده است؛

5 - چاپ دیگر با ترجمۀ آیه الله محمد باقر کمره ای که در سال های اخیر انتشارات اسوه آن را در شش جلد به شکل زیبایی منتشر کرده است.

«بعض المحققین» یاد کرده است. این شرح را استاد خواجویی به فارسی برگردانده است.

2 - شرح معروف و مفصل علامه محمدباقر مجلسی با عنوان مرآه العقول که از مهم ترین کتاب های فقه الحدیث به شمار می رود. علامه مجلسی گویی مرآه العقول را قبل از کتاب بحار الانوار تألیف کرده است؛ چون در پاره ای از بحث ها آن چه را در مرآه العقول نوشته، در بحار الانوار نیز منعکس کرده است.

شرح علامه مجلسی در بخش «اصول» مفصل تر و در بخش «فروع» و «روضه» مختصرتر است. در بخش «اصول» سخنان صدرالمتألهین و فیض کاشانی را نقل می کند و در بخش «فروع» آرای شهید ثانی و سید سند محمد موسوی عاملی را می آورد. مرآه العقول شرح کامل کتاب کافی است و چاپ جدید آن در 28 جلد منتشر شده است. علامه مجلسی در مرآه العقول انواع حدیث را از نظر منزلت آن بیان کرده و بر همین اساس، گاهی به نکته های رجالی نیز اشاره کرده است.

3 - شرح ملا صالح مازندرانی (م 1086 ق) که از شاگردان مرحوم محمدتقی مجلسی بود. شرح او بر اصول کافی بهترین شرح شمرده می شود. این شرح با تصحیح و تعلیقات آیه الله شعرانی در دوازده جلد به چاپ رسیده است.

مرحوم ملاصالح مازندرانی بر آن بود که فروع کافی را نیز شرح کند، ولی بعضی از دوستانش به او گفتند: «شاید شما به حدّ اجتهاد نرسیده باشید» و ایشان به خاطر دلسوزی دایه های مهربان تر از مادر، از شرح فروع کافی دست کشید!(1)

4 - شرح احادیث کافی که در کتاب وافی فیض کاشانی آمده است، می تواند یکی از شرح های کافی به شمار آید، هرچند شرح مستقلی نیست. فیض کاشانی جوامع روایی شیعه را در وافی گردآوری کرده و مشکلات هر یک از احادیث را شرح کرده است. شیوۀ0.

ص: 23

تدوین و ترتیب احادیث در کتاب وافی با کتاب های کافی و تهذیب تفاوت دارد و مرحوم فیض ترتیبی جدید را در نگارش وافی به کارگرفته است؛ همان طور که در فقه نیز سبک و ترتیب جدیدی را در نگارش کتاب مفاتیح الشرایع به کار بست، هرچند علما سبک او را نپسندیدند و به همان شیوۀ قدما بازگشتند.

کامل ترین و جامع ترین کتب روایی است؛ زیرا شامل اصول و پیراسته از عیب و زیادی است».(1)

5 - شهید ثانی دربارۀ کافی گفته است: «کتاب کافی آبشخور زلالی است که به جان خودم سوگند، هیچ نویسنده ای مانندش را به رشته تحریر در نیاورده و قدر و منزلت کلینی از این کتابش هویداست».(2)

6 - ملامحمدامین استرآبادی (م 1034 ق) رئیس اخباریان دربارۀ کافی می گوید: «ما از اساتید و علمای خود شنیده ایم که در اسلام کتابی تألیف نشده که برابر با کافی یا نزدیک به آن باشد».(3)

نظم و ترتیب کتاب کافی در فقه نیز الگوی فقها گردید. مقنعۀ شیخ مفید و النهایۀ شیخ طوسی و حتی در قرون بعد، المهذّب ابن براج و الکافی ابوالصلاح و سرائر ابن ادریس که دورۀ کامل فقه است، نظم و ترتیبی نزدیک به نظم و ترتیب کتاب کلینی یافتند. کتاب های روایی و فقهی از عصر شیخ کلینی با «کتاب الطهاره» آغاز می شوند و با «کتاب الدیات» پایان می یابند. این شیوه و سبک، مورد پذیرش فقهای متأخر یعنی از محقق حلی به بعد نیز قرار گرفته است.

خمینی، ج 3، ص 167، کافی را بر تهذیب مقدم داشته اند.(1) هم چنین در ریاض المسائل، ج 2، ص 54، کافی بر من لا یحضره الفقیه نیز مقدم داشته شده است.

3 - کلینی در تدوین کتاب کافی روش خاصی در پیش گرفته است. او ابتدا احادیثی را ذکر کرده که به نظرش دارای اعتبار و ارزش بیشتری بوده است، یعنی روایات واضح الدلاله را در صدر باب ها قرار داده و روایات مجمل را در پایان باب ها آورده است. البته او گاهی هم روایات مجمل را در باب «نوادر» ذکر کرده است. باب «نوادر» هم چنین احادیث متفرقه ای را در برمی گیرد که نمی توان آن ها را در باب خاصی ذکر کرد.

4 - مرحوم کلینی در عصر نایبان امام زمان علیه السلام می زیسته و به آنان دسترسی داشته است. بنابراین، اگر در هنگام تألیف اثرش با اشکالی رو به رو می شد، حتماً از آنان کمک می گرفت. بر همین اساس است که برخی از علما گفته اند: کتاب شریف کافی بر امام زمان علیه السلام عرضه شده است و آن بزرگوار فرموده اند: «الکافی کافٍ لشیعتنا»(2) کتاب کافی برای شیعیان ما بسنده است.

5 - کلینی در کتاب کافی احادیث متعارض را کمتر آورده و بیشتر روایاتی را جمع آوری کرده که بر طبق آن ها فتوا داده است - لذا در کتاب های فقهی ذکر روایت را در کافی دلیل بر اعتقاد کلینی به آن روایت و فتوای وی برطبق مضمون آن می دانند - حال آن که شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و شیخ طوسی در تهذیب الاحکام و استبصار روایات متعارض را فراوان آورده اند، هر چند به حل تعارض آن ها پرداخته اند.

6 - مرحوم کلینی به شیوه ای ابتکاری هم احادیث اصول را در کتاب خود گرد آورد و6.

ص: 27

هم احادیث فروع را؛ برخلاف شیخ طوسی و شیخ صدوق که در کتاب های خود احادیث اصول اعتقادی را نیاورده اند. البته شیخ صدوق کتاب التوحید را جداگانه تألیف کرد، ولی به هر حال روش کلینی متفاوت است.

7 - کلینی در کتاب کافی سند روایات را ذکر کرده و کمتر به ذکر روایات به شیوۀ ارسال پرداخته است. در واقع، مرسلات کتاب کافی نسبت به مسندات آن بسیار اندک است.

بسیاری از روایات که در من لایحضره الفقیه و تهذیب الاحکام به صورت مرسل آمده، در کافی به صورت مسند ذکر شده است.(1)

می دانند. محدث عاملی در خاتمۀ وسائل الشیعه، کتاب کافی را به سبب آن که مؤلف در مقدمه تصریح کرده است که روایات معتبر و قابل اعتماد را ضبط کرده، در زمرۀ کتاب های مورد اعتماد دانسته است.(1)

به هر حال، فقیهانی که قایل به وثوق صدوری بوده و به قراین اعتماد کرده اند، یکی از قراین اعتبار خبر را ذکر روایت در کتاب کافی دانسته اند؛ نظیر محقق سبزواری (م 1091 ق)(2) و محقق فقیه آقا رضا همدانی که در کتاب مصباح الفقیه بحث مفصلی در این باره دارد و ملاک اعتبار روایت را گمان قاطع به صدور روایت می شمارد و روایت صحیح نزد قدما را روایتی می داند که محفوف به قراین باشد.(3)

هم چنین مرحوم میرزا حسین نوری روایات کافی را صحیح و معتبر می شمارد و می گوید روایات کافی صحیح بنا بر اصطلاح قُدماست(4) و در این باره به تفصیل سخن می گوید و ادلۀ چندی اقامه می کند.

دلیل های او و دیگران در چهار نکته خلاصه می شود:

1 - تجلیل هایی که از مؤلف شده است؛

2 - تمجیدهایی که از کتاب کافی صورت گرفته است؛

3 - معاصر بودن مرحوم کلینی با نایبان خاص امام زمان علیه السلام؛(5)

4 - کلینی در مقدمۀ کتاب کافی به صحت روایات آن شهادت داده است.(6)7.

ص: 29

محدث نوری فایدۀ چهارم از کتاب خاتمه مستدرک الوسائل را به تعریف و تمجید از کافی اختصاص داده است.(1) البته باید اعتراف کرد که در این موضوع در پاره ای از موارد زیاده روی کرده است.

در جواب ادلۀ یاد شده، سخنان بسیاری گفته شده است؛ از جمله امام خمینی در نقد قاعدۀ اجتماع(2) و نیز مرحوم آیه الله خویی(3) چنین گفته اند:

1 - راویان ضعیف در آن راه یافته اند؛

2 - روایات ضعیف و بلکه نادرست در آن وجود دارد؛

4 - روایاتی از غیرمعصوم در آن دیده می شود.

به عنوان نمونه، مرحوم کلینی از ابوالبختری وهب به وهب حدیث نقل می کند و او از راویانی است که «اکذب من فی البریه» شمرده شده است.(4)

مرحوم کلینی هم چنین روایاتی را از غیر ائمه و از شخصیت هایی نقل نموده است که یقین ندارد سخن معصوم را نقل کرده باشند؛ مثلاً این حدیث موقوف از اسحاق بن عمار و غیر او در کتاب کافی نقل شده است: «عن اسحاق بن عمار: لیست التعزیه الّا عند القبر».(5)

به علاوه، مؤلف کتاب کافی روایات شاذ را نیز نقل کرده که اگر دربارۀ این روایات نگوییم قطعاً از امام صادر نشده است، حداقل به صدور آن از سوی امام اطمینان نداریم. برای مثال، کلینی با سند خود از ابوبصیر روایت می کند که حضرت صادق علیه السلام در ذیل8.

ص: 30

آیۀ وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ (1) فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله ذکر است و اهل بیت او کسانی هستند که از شما دربارۀ آنان پرسیده می شود و آن ها اهل ذکرند».(2)

اگر مراد از «ذکر» رسول خدا باشد، مخاطب «لک و لقومک» چه کسی است؟ چگونه می توان گفت که این کلام از امام صادر شده است؟(3)

نمونه های دیگری را علامه شوشتری در کتاب الاخبار الدخیله ذکر کرده است و آیه الله رضا استادی نیز در مقاله ای ضمن بررسی حدیثی صحیح السند از محمد بن ابی عمیر دربارۀ امام سجاد علیه السلام، دلایل بسیار بر ساختگی بودن آن آورده است.(4)

شیخ طوسی و شیخ صدوق به صحت تمام روایات کافی اعتقاد نداشتند. البته شیخ صدوق در صحت و ضعف روایات، از استادش محمد بن ولید پیروی کرده است و آن چه را او صحیح شمرده، صحیح دانسته است،(5) ولی استادش نیز مثل او به صحت تمام روایات کتاب کافی اعتقاد نداشته است.(6) گواه این سخن آن که شیخ صدوق هنگامی که شیخ نعمه الله از وی خواست کتابی تألیف کند،(7) او را به کتاب کافی ارجاع نداد و نگفت که آن صحیح است و با وجود روایات کافی، نگارش کتاب دیگری ضرورت ندارد.(8)

شیخ طوسی نیز چنین نظری داشته است. او روایتی را از کلینی با سندش از ابوسعید6.

ص: 31

خُدْری نقل کرده است: «قال: أمر رسول الله صلی الله علیه و آله أن ینادی...».(1)

او پس از نقل حدیث گفته است: «محمد بن الحسن گوید: آن چه این حدیث می گوید که گوشت خرِ اهلی حرام است، موافق عامه می باشد و بیشتر راویان این حدیث عامی هستند و به آن چه صرفاً آن ها نقل کرده باشند، نمی توان اعتماد کرد».(2)

شیخ طوسی هم چنین دو روایت دیگر را نیز از کلینی نقل کرده که راوی هر دو، عمران زعفرانی است:

1 - «قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: إنّ السماء تطبق علینا...».(3)

2 - «قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام: إنّا نمکث فی الشتاء...».(4)

شیخ دربارۀ این دو روایت گفته است:

إنهما خبر واحد لا یوجبان علماً و لا عملاً، لأنّ راویهما عمران الزعفرانی و هو مجهول و فی أسناد الحدیثین قوم ضعفاء لا نعمل بما یختصون بروایته.(5)

این دو روایت خبر واحدند و موجب علم و عمل نمی شوند؛ زیرا راوی این دو حدیث عمران زعفرانی است(6) که مجهول است و علاوه بر آن، در سند دو حدیث راویان ضعیفی وجود دارند که ما به آن چه فقط آنان روایت کنند، عمل نمی کنیم.

نظیر این سخن را شیخ صدوق نیز گفته است.(7) به هر حال، پذیرش تمام روایات کافی و صحیح دانستن آن ها یا لزوم بررسی این روایات، بحث رجالی مفصلی است که در1.

ص: 32

کتاب های علم رجال مطرح شده است.(1)

آیه الله خویی در مورد روایات ابراهیم بن هاشم فرموده است: «ابراهیم بن هاشم در سلسله سند 6414 حدیث واقع گردیده».(1) اتفاقاً در کتاب کافی غالب روایات علی بن ابراهیم قمی به واسطۀ او نقل شده است.

بیشتر اخباریان و بسیاری از اصولیان روایات او را صحیح شمرده(2) و او را ثقه نامیده اند؛ هرچند الفاظ توثیق دربارۀ او وارد نشده است. آیه الله خویی چهار قرینه(3) و محقق مامقانی حدود ده قرینه بر وثاقت او اقامه کرده اند.(4)

محقق شوشتری در قاموس الرجال فرموده است: مهم ترین دلیل بر وثاقت او این است که در سلسله سند تفسیر فرزندش علی بن ابراهیم قمی قرار دارد.(5)

محدث نوری نیز فرموده: مراد از حدیث قوی حدیثی است که بعضی از راویان یا تمام راویان سند آن، ممدوح و غیر دوازده امامی باشند و در سند آن حدیث، راوی ضعیف وجود نداشته باشد.(6)

در خاتمۀ بحث، برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ کافی و کلینی، فهرستی از منابع مربوط را می آوریم:

1. سید محسن امین جبل عاملی، اعیان الشیعه، ج 10، ص 99.

2. عبدالکریم بن محمد تمیمی شمعانی، الانساب، ج 5، ص 91.

3. هاشم ثامر العمیدی، الدفاع عن الکافی.

4. شیخ آقا بزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج 17، ص 245.7.

ص: 34

5. سید محمد مهدی بحرالعلوم، الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 325.

6. شیخ عباس قمی، الفوائد الرضویه، ص 657.

7. شیخ طوسی، الفهرست، ص 161.

8. ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج 8، ص 364.

9. محمود دریاب نجفی، الکلینی البغدادی و کتابه الکافی.

10. سید مرتضی حسینی زبیدی، تاج العروس، ج 9، ص 322.

11. مجید معارف، تاریخ عمومی حدیث، ص 356.

12. محمد صادق بحرالعلوم، تعلیقه الفوائد الرجالیه، ج 3، ص 325.

13. عبدالنبی کاظمی، تکمله الرجال، ج 2، ص 483.

14. عبدالله مامقانی، تنقیح المقال، ج 3، ص 179.

15. محمد بن علی اردبیلی، جامع الرواه، ج 2، ص 218.

16. میرزا حسین نوری، خاتمه مستدرک الوسائل، چاپ آل البیت، ج 3، ص 490.

17. علامه حلی، خلاصه الاقوال، ص 145.

18. ابن داود حلی، رجال ابن داود، ص 341.

19. شیخ طوسی، رجال الطوسی، چاپ نجف، ص 495.

20. محمدباقر خوانساری، روضات الجنات، ج 6، ص 108.

21. میرزا عبدالله افندی، ریاض العلماء، ج 5، ص 199.

22. محمدعلی مدرس تبریزی، ریحانه الادب، ج 5، ص 79.

23. شیخ عباس قمی، سفینه البحار، چاپ سنگی، کتاب خانۀ سنایی، ج 2، ص 494.

24. احمد بن علی نجاشی، رجال النجاشی، ص 377.

25. زین العابدین قربانی، علم الحدیث، ص 258.

26. احمد بن حجر عسقلانی، لسان المیزان، چاپ هند، ج 5، ص 432.

27. یوسف بحرانی، لؤلؤه البحرین، ص 386.

28. قاضی نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، ج 1، ص 442.

ص: 35

29. عنایه الله قهپائی، مجمع الرجال، ج 6، ص 73.

30. ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 88.

31. یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 5، ص 303.

32. علی دوانی، مفاخر اسلام، ج 3، ص 19.

33. اسدالله تستری، مقابس الانوار، ص 6.

34. شیخ کلینی، اصول کافی، مقدمۀ دکتر مصطفوی.

35. محمدباقر بهبودی، الصحیح من الکافی، مقدمه.

36. محمد بن اسماعیل حائری، منتهی المقال، ج 5، ص 50 و ج 6، ص 235.

37. محمد علی استرآبادی، منهج المقال، با تعلیقات وحید بهبهانی، ص 329.

38. مصطفی تفرشی، نقد الرجال، ج 4، ص 267.

39. شیخ آقا بزرگ تهرانی، طبقات اعلام الشیعه (نوابغ الرواه)، ص 314.

40. اسماعیل پاشا بغدادی، هدیه العارفین، ج 2، ص 35.

41. علی علیاری، بهجه الآمال، ج 6، ص 690.

42. محمد تقی شوشتری، قاموس الرجال، ج 9، ص 59.

43. ملا صالح مازندرانی، شرح اصول کافی، مقدمه.

44. شیخ کلینی، الکافی، تصحیح دارالحدیث، مقدمه.

45. آیه الله خویی، معجم رجال الحدیث، مقدمه.

ص: 36

البته باید متذکر شد که تقدم کافی در این بحث، تنها به زیادی و نقصان متن حدیث اختصاص ندارد، بلکه در مورد نسخه بدل نیز صدق می کند؛ یعنی اگر روایتی در کافی به گونه ای نقل شود و در تهذیب به گونه ای دیگر و یا سلسله سند آن در کافی صحیح باشد و همان سلسله سند در تهذیب با اندکی تغییر باعث ضعف روایت شود، در این گونه موارد نیز قاعدۀ یاد شده جاری می شود.

اکنون این سؤال باقی می ماند که چه چیزی باعث شده است که علما و فقها نسخۀ کافی را بر دیگر نسخه ها مقدم بدارند؟

در پاسخ باید گفت که بسیاری از علما شیخ کلینی و کتاب وی را با برترین الفاظ، تجلیل و توثیق کرده اند. نجاشی دربارۀ او فرموده است: «إنّ الکلینی أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم»؛(1) کلینی در حدیث، از همۀ مردم مورد اعتمادتر و راسخ تر است.

عالم برجستۀ علم اصول یعنی نائینی معتقد است که «إنّ الخدشه فی أسناد الکافی حرفه الإنسان العاجز»؛(2) خدشه کردن در سندهای کافی کار شخص ناتوان است.

محدث بحرانی(3) و آیه الله العظمی بروجردی(4) (م 1380 ق) بر آن اند که ذکر اسناد کافی صرفاً از باب تیمن و تبرک صورت گرفته است، و الّا احادیث آن معتبر است.

در نقطۀ مقابل آن ها بیشتر فقیهان هستند که معتقدند روایات کافی باید از نظر اسناد بررسی گردد و به اصطلاح سندشناسی شود،(5) اگر چه کتاب کافی جایگاه فوق العاده ای دارد و دربارۀ آن گفته شده است: «انّه لم یعمل مثله» یا «لم یصنّف مثله».

علما دو امتیاز برای کتاب کافی ذکر کرده اند که عبارت است از:0.

ص: 38

1 - مؤلف آن در عصر غیبت صغری زندگی می کرده و طبیعتاً به نواب امام زمان علیه السلام دسترسی داشته است؛(1)

2 - کلینی اضبط علما در حدیث است.(2)

3 - هر دو.

و اضطراب در هر یک از این ها می تواند از امور ذیل نشئت گیرد:

الف - تصحیف؛

ب زیاده و نقیصه؛

ج تقدیم و تأخیر(1).

دربارۀ اضطراب حدیث، چند نظر در میان دانشمندان شیعه وجود دارد:

1 - به نظر می آید متأخران علمای شیعه هم چون شهید اول (م 776 ق)(2)، شهید ثانی (911-965 ق)(3)، سیدمحمد موسوی عاملی (م 1009 ق)(4) و علامه ملا احمد اردبیلی (م 993 ق)(5) اضطراب در حدیث را برابر با سقوط حدیث از حجیت می دانسته اند، یعنی آنان معتقد بودند که اگر حدیثی از نظر متن و سند، به گونه ای باشد که قرینه ای بر شناخت نسخۀ صحیح آن وجود نداشته باشد، چنین حدیثی قابل استناد نیست و از حجیت ساقط می شود؛ مگر آن که اضطراب اثری در مطلب نداشته باشد، مثل حدیث «لولا منع بنو الخطاب المتعه لما زنی الّا شقی»(6) که در پاره ای از نسخه ها، به جای «شقی»، کلمۀ «شفی» نقل شده که به معنای «گروهی از مردم» است.(7)).

ص: 40

به هرحال، نظر شهید ثانی و پیروان او آن است که حدیث مضطرب حجت نیست؛ زیرا وقتی نسخۀ اصلی حدیث مورد خدشه قرار گیرد و نتوانیم به آن اطمینان کنیم، امر دایر بین حجت و لاحجت می شود، یعنی آن چه در دست ما وجود دارد، نمی دانیم آیا حجت است که باید به آن استناد کرد یا لاحجت است که باید از آن اعراض کرد.(1)

2 - بسیاری از فقها در اضطراب بین نسخه های حدیث، اگر نسخۀ کافی در میان باشد، حکم به تقدم کتاب کافی می کنند و آن را اضبط می شمارند. این قانون در چهار قرن اخیر بسیار مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است و بسیاری از فقها در کتاب های فقهی خود بنا بر این امر گذاشته اند که در زیر به آن ها اشاره می کنیم:

1. شیخ یوسف بحرانی (م 1186 ق)، الحدائق الناضره، ج 5، ص 134 و 255.

2. علامه محمدباقر وحید بهبهانی (م 1205 ق)، حاشیه مجمع الفائده و البرهان، ص 230 و 424.

3. سیدمحمد جواد عاملی (م 1226 ق)، مفتاح الکرامه، ج 10، ص 354 و ج 1، ص 244 و ج 2، ص 458.

4. سید علی طباطبایی (م 1231 ق)، ریاض المسائل، ج 1، ص 25 و ج 2، ص 197، 209، 213، 264، 377، 421 و ج 10، ص 140 و ج 11، ص 188.

5. آیه الله سید حسن بروجردی (م 1380 ق)، تقریرات آیه الله بروجردی (اشتهاردی)، ج 1، ص 338.

6. سید محسن طباطبایی حکیم (م 1395 ق)، مستمسک العروه الوثقی، ج 1، ص 273 و 407 و ج 5، ص 400 و ج 8، ص 225 و ج 14، ص 235.

7. شیخ الشریعه ملا فتح الله اصفهانی، افاضه القدیر فی احکام العصیر، ص 101.

8. امام خمینی (م 1410 ق)، الطهاره، ج 3، ص 218؛ الخلل فی الصلاه، ص 157.7.

ص: 41

9. سیداحمدخوانساری (م 1406 ق)، جامع المدارک، ج 1، ص 282 و ج 2، ص 148، و ج 4، ص 257.

10. سید محمد باقر صدر (م 1400 ق)، بحوث فی شرح العروه الوثقی، ج 4، ص 444.

11. محمد فاضل لنکرانی، تفصیل الشریعه، کتاب الحج، ج 2، ص 113 و کتاب الحدود، ص 348.

12. جواد تبریزی، ارشاد الطالب، ج 1، ص 47.

13. سید محمد صادق روحانی، منهاج الفقاهه، ج 1، ص 102 و 570؛ فقه الصادق، ج 1، ص 47 و 90 و ج 3، ص 56 و 317 و ج 5، ص 297.

14. سید محمود شاهرودی، کتاب الاجاره، ص 328.

15. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 8، ص 228 و ج 10، ص 295 و ج 26، ص 194 و ج 30، ص 25 و ج 32، ص 210.

16. شیخ مرتضی انصاری، (م 1281 ق)، الطهاره، ج 2، ص 261 و ج 5، ص 169.

17. آقارضا همدانی (م 1320 ق)، مصباح الفقیه، ج 2، ص 538، چاپ سنگی.

18. محمدعلی کاظمینی، کتاب الصلاه (تقریرات مرحوم میرزا محمدحسین نائینی)، ج 2، ص 355.

19. محمدحسین اصفهانی (م 1361 ق)، الاجاره، ص 22.

20. میرزا ابوالقاسم قمی (م 1221 ق)، غنائم الایام، ج 5، ص 271.

21. محمدتقی آملی، مصباح الهدی، ج 2، ص 409.

22. سیدمحمدرضا گلپایگانی، الحدود، ص 308؛ الشهادات، ص 82؛ الدر المنضود، ج 2، ص 328.

23. آیه الله سید ابوالقاسم خویی (م 1413 ق)، التنقیح، کتاب الطهاره، ج 1، ص 205 و 442 و ج 6، ص 5، 126، 226 و ج 8، ص 227 و ج 2، ص 218 و 394 و کتاب الصلاه، ج 1، ص 142 و ج 2، ص 322 و ج 4، ص 19 و ج 5، ص 165، 168 و 396 و کتاب الصوم،

ص: 42

ج 1، ص 291 و 392 و کتاب الحج، ج 1، ص 30 و ج 3، ص 391 و ج 4، ص 201 و 257 و ج 5، ص 27 و 369؛ مصباح الفقاهه، ج 7، ص 263.

24. آیه الله سید ابوالقاسم خویی، مستند الشیعه، کتاب الاجاره، ص 47 و 433 و کتاب المضاربه، ص 173 و 281 و کتاب النکاح، ج 2، ص 13 و 83.

25. آیه الله سید ابوالقاسم خویی، مبانی تکمله المنهاج، ج 1، ص 123 و ج 2، ص 289، 297، 336.

26. سید کاظم حائری، القضاء فی الفقه الاسلامی، ص 475.

27. سید محمد موسوی عاملی (م 1009 ق)، نهایه المرام، ج 1، ص 188؛ مدارک الاحکام، ج 1، ص 319.

28. حسین علی منتظری، دراسات فی المکاسب، ج 1، ص 459.

29. شیخ حسین حلّی، دلیل العروه الوثقی، ص 485.

30. شیخ باقر ایروانی، دروس تمهیدیه فی الفقه الاستدلالی، ج 1، ص 126.

31. سید علی حسینی شبر، العمل الابقی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص 366.

32. شیخ اسماعیل صالحی مازندرانی، مفتاح البصیره فی فقه الشریعه، ج 2 (الطهاره)، ص 271.

33. شیخ عبدالنبی نجفی عراقی، المعالم الزلفی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص 373.

34. شیخ علی صافی گلپایگانی، ذخیره العقبی فی شرح العروه الوثقی، ج 3، ص 211.

35. میرزای نائینی، کتاب الصلاه (تقریر محمدتقی آملی)، ج 3، ص 219.

3 - برخی از فقها این مقوله را از مصادیق اصاله الظهور دانسته اند و لذا بعضی از آنان اصل عدم زیاده و بعضی دیگر اصل عدم نقیصه را مقدم داشته اند. برای مثال، در بحث قاعدۀ لاضرر، دربارۀ حدیث لاضرر این اختلاف آرا به چشم می خورد.(1)5.

ص: 43

متقدم گفته: ضبط الشیء لزومه لایفارقه. ابن درید نیز گفته: ضبط الرجل الشیء... إذا أخذه أخذاً شدیداً».(1)

حافظ کسی است که چیزی را نگهداری می کند و معنای حفظ با متعلَّق آن روشن می شود؛ زیرا متعلَّق آن، اشیای مادی و معنوی است، مانند: حافظ گنج، حافظ قرآن و حافظ حدیث.

«ضبط» اخص از «حفظ» باید باشد و ترادف شاید در آن دو قابل تصور نباشد؛ زیرا با دقت در مفهوم ضبط و تعبیرات لغات به دست می آوریم که مفهوم آن دقیق تر ازمعنای حفظ است.

بنابراین، هر ضبطی حفظ می باشد، ولی هر حفظی ضبط نیست. «ضابط» اسم فاعل از ضبط است و «أضبط» اسم تفضیل از آن است و به کسی گفته می شود که ضبطش بهتر و دقیق تر باشد.

علمای رجال و درایه الحدیث نیز گفته اند از جملۀ شرایط راوی این است که باید ضابط باشد؛ زیرا الفاظ احادیث نقش کلیدی دارد. آنان در شرح این صفت گفته اند: مراد آن است که راوی اگر حدیث را از حفظ نقل می کند، حافظ، آگاه و متوجه باشد و غافل نباشد و اگر از کتاب حدیث نقل می کند، ضابط کتاب خود باشد و آن را از غلط، تصحیف و تحریف حفظ کند و نیز بداند که چه چیزی باعث اختلال معنای حدیث می شود.(2) این شرط را بسیاری از علمای درایه و فقها در مورد راوی ذکر کرده اند.(3)

عراقی در الفیۀ خود گفته:

بأن یکون ضابطاً معدَّلًا أی یقظاً و لم یکن مغفَّلًا(4)6.

ص: 45

البته در مورد احکام و فروع، این اجازه به اصحاب داده شده بود که احادیث را نقل به معنا کنند؛ زیرا محمّد بن مسلم در حدیث صحیحی از حضرت صادق علیه السلام سؤال کرد: آیا اجازه دارم احادیث شما را نقل به معنا کنم؟ امام علیه السلام فرمود: «نعم ما لم تزد أو تنقص»؛(1) تا وقتی که مطلبی به آن نیفزایی یا از آن نکاهی، اجازه داری.

بر همین اساس، علمای رجال و درایه فرموده اند: راوی باید ضابط باشد، یعنی الفاظ احادیث را به خوبی ضبط کند و اگر عین الفاظ را نقل نکند، دست کم درمعنای آن، حقیقت مطلب را حفظ کند؛ زیرا اگر راوی ضابط نباشد، نمی توان به روایات او اعتماد کرد.

علمای رجال دربارۀ ساباطی نوشته اند که نمی توان به روایات متفرد او اعتماد کرد؛ زیرا او عربی خوب نمی دانسته و لذا قدرت حفظ الفاظ را نداشته است؛(2) از این رو، گاه در روایات طولانی، راوی نتوانسته عین الفاظ را ضبط کند و تقدیم و تأخیر و حذف در پاره ای از کلمات روا داشته و باعث شده تا گونه ای از اضطراب و پیچیدگی در معنا پدید آید.

حدیث مفصلی که دربارۀ وجود معایش بندگان در کتاب تحف العقول نقل شده(3) نیز نمونه ای از احادیث مضطرب است. مرحوم آیه الله خویی فرموده است: به خاطر آن که راوی آن ضابط نبوده و حدیث را به خوبی حفظ نکرده، در آن اضطراب پدید آمده است.(4)

ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان معروف به ابن الصلاح در معنای ضابط بودن راوی گفته: مراد از ضبط آن است که راوی روایت را بدان گونه که هست، بشنود و بفهمد و به طور کامل حفظ کند و تردیدی در آن نداشته باشد و از وقت شنیدن تا وقت ادا، بر این9.

ص: 46

صفت ثابت باشد. بنابراین، در ضابط بودن راوی، قوۀ حافظه و دقت ملاحظه باید لحاظ شود. قرینه بر ضابط بودن راوی موافقت راویان ثقۀ ضابط با اوست، آن گاه که حدیث او با حدیث آنان سنجیده شود.(1)

کافی را مقدم داشته است.

هم چنین در کتاب های فقهی، در مورد تعارض وثاقت و ضعف راویان، یعنی جرح و تعدیل آنان، نظرهای گوناگونی وجود دارد: برخی از فقها هر دو قول را از حجیت ساقط می دانند و برخی دیگر جرح را بر تعدیل مقدم می دارند و عده ای نیز به دنبال مرجحات می گردند(1) که از جملۀ مرجحات، ترجیح قول نجاشی به خاطر اضبطیت اوست. مثلاً می گویند دربارۀ فلان راوی اختلاف شده است: نجاشی او را توثیق نموده و شیخ طوسی او را تضعیف کرده است و یا به عکس آن. در این صورت، می گویند قول نجاشی را مقدم می داریم؛ زیرا نجاشی اضبط است.(2)

در مورد تعارض نسخه های یک روایت نیز با مراجعه به کتاب های فقهی می توانیم آرای ذیل را پیدا کنیم:

1 - ترجیح کافی بر سایر کتاب های روایی.

2 - ترجیح استبصار بر تهذیب الاحکام.

به گفته آیه الله بروجردی، علت ترجیح استبصار بر تهذیب این است که شیخ طوسی کتاب تهذیب الاحکام را در عنفوان جوانی نگاشته، اما کتاب استبصار را پس از سال ها ممارست در علوم رجال، درایه، حدیث، کلام و تفسیر تألیف کرده است و به همین دلیل، استبصار اضبط از تهذیب است.(3) هم چنین وحید بهبهانی در الرسائل الفقهیه، استبصار را بر تهذیب ترجیح داده(4) و مرحوم آیه الله خویی نیز در معجم رجال الحدیث برای تصحیح اسناد و شناخت راویان غالباً نسخۀ استبصار را بر نسخۀ تهذیب الاحکام مقدم4.

ص: 49

داشته است.

3 - ترجیح من لا یحضره الفقیه بر تهذیب الاحکام.

علت ترجیح من لا یحضره الفقیه بر تهذیب الاحکام این است که دقت شیخ صدوق در ضبط احادیث من لا یحضره الفقیه بیشتر از دقت شیخ طوسی در تهذیب الاحکام بوده است. بر همین اساس، بسیاری از فقها در فرض تعارض این دو کتاب، نسخۀ من لا یحضره الفقیه را مقدم می دارند.(1)

4 - تسلط علامه بحرانی بر احادیث و تلاش هایی که در زمینۀ فقه الحدیث انجام داده است، از دیگر امتیازات وی به شمار می آید.

5 - اگرچه بحرانی اخباری است و خود در مقدمۀ کتاب حدائق (ج 1، ص 15) می گوید نیازی به علم رجال نیست و بر این سخن خود چندین دلیل اقامه می کند و نیز در یکی از مقدمات حدائق به تفصیل، بحث تنویع احادیث را که از سوی علامه حلی و استادش احمد بن طاووس حلی (م 673 ق) مطرح شده است، زیر سؤال می برد و ضرورتی برای پرداختن به آن نمی بیند، با وجود این، خود در کتاب حدائق، هم به مباحث رجالی پرداخته و هم انواع احادیث را مشخص نموده است.

6 - بحرانی در کتاب حدائق، با آن که کتابی فقهی است، به روایات توجه بسیار کرده و از پرداختن به سند آن ها غفلت نورزیده است. او هم چنین نکات رجالی را مورد توجه قرار داده و ضعف وثاقت راویان را مشخص نموده است و در پاره ای از موارد به بحث های رجالی گسترده تر نیز دست زده است.

7 - او به اختلاف نسخه های روایات و سند آن ها توجه کامل نموده و روایات منقول در کافی، تهذیب و استبصار را با هم مقایسه کرده است و در نتیجه، بارها بر اضبط بودن کافی تأکید ورزیده است.

بحرانی می گوید: «کمتر روایتی را در تهذیب و استبصار می توان یافت که در متن و یا سند آن، خطا راه نیافته باشد». او در جای دیگری گفته است: «روایتی در تهذیب یافت نمی شود که خالی از تصحیف و تحریف و نقص و زیاده باشد».(1)

بحرانی کتاب کافی را بر دو کتاب شیخ طوسی مقدم می دارد و در توضیح دلیل آن می گوید که کلینی در ضبط احادیث، دقیق تر از شیخ طوسی بوده است.(2)

هم چنین آیه الله خویی در مستند العروه الوثقی، کتاب النکاح، به هنگام اختلاف بینا.

ص: 51

نسخۀ تهذیب و کافی، نسخۀ کافی را مقدم داشته و به سخن بحرانی نیز اشاره کرده است:

چون احتمال تعدد دو روایت نیست، پس ناچار در یکی از دو نسخه خطا راه یافته است و از همین جاست که باید نسخۀ کافی را مقدم بداریم؛ زیرا کلینی قدس سره در نقل روایات، اضبط از شیخ طوسی می باشد و در مقابل، خطاهای شیخ طوسی در تهذیب و استبصار بسیار است و حتی صاحب الحدائق الناضره پا را از این فراتر نهاده و گفته است که در تهذیب کم یافت می شود روایتی که خالی از خطا در سند یا متن باشد. البته سخن بحرانی خالی از مبالغه و مسامحه نیست؛ زیرا بیشتر روایات این گونه نیست و البته خطا در اسناد و روایات تهذیب و استبصار کم نیست.(1)

نظیر این مطلب را آیه الله خویی در مقدمۀ معجم رجال الحدیث نیز آورده است.(2)

بعضی از علما به سخن بحرانی انتقاد کرده و او را متهم به تندروی نموده اند، ولی راقم این سطور معتقد است همان طور که مرحوم آیه الله خویی فرموده اند، اگر چه در کلام بحرانی مبالغه وجود دارد، اصل سخن او درست است. در این جا، برای نمونه، سه حدیث را بررسی می کنیم:

بحرانی می نویسد: این حدیث صحیح السند است و در تهذیب الاحکام کلمۀ «خمر» وجود دارد،(1) ولی در کتاب کافی وجود ندارد.(2) امین استرآبادی با توجه به نسخۀ تهذیب قایل به نجاست «بختج» شده است، ولی چون کمتر حدیثی در تهذیب یافت می شود که خالی از تحریف و تصحیف و زیاده و نقیصه باشد، باید کافی را بر آن مقدم داشت؛ زیرا کلینی اضبط از شیخ طوسی است.(3)

بحرانی افزون بر این جا، در جاهای دیگر حدائق نیز نسخۀ کافی را بر تهذیب الاحکام مقدم داشته است.(4)

علما دربارۀ این حدیث در دو جا بحث کرده اند: یکی در کتاب طهارت و دیگری در کتاب بیع. بیشتر فقها در هر دو موضع تصریح کرده اند که نسخۀ کافی مقدم است؛ زیرا کلینی اضبط از شیخ طوسی است. مرحوم آیه الله خویی،(5) آیه الله حکیم، آیه الله شهید سید محمد باقر صدر(6) و امام خمینی(7) قدس سرهم از آن جمله اند. هم چنین صاحبان دراسات فی المکاسب، ارشاد الطالب و منهاج الفقاهه که هر سه، حاشیه بر مکاسب می باشد، بدین مطلب اشاره کرده اند.(8)

البته در مقابل فقهایی که در مورد حدیث فوق، نسخۀ کافی را مقدم داشته اند، صاحب جواهر(9) و شیخ انصاری(10) نسخۀ تهذیب را ترجیح داده و گفته اند که اگر چه9.

ص: 53

کلینی از شیخ طوسی اضبط است و دقت او در حفظ حدیث بیشتر است، ولی باید دانست که در این مورد «اصل عدم نقیصه» بر «اصل عدم زیاده» مقدم است و در نتیجه، نسخۀ تهذیب مقدم خواهد بود.

در میان فقها، کسی را نمی توان یافت که تهذیب را برتر از کافی بداند و به این دلیل آن را مقدم بدارد، به جز محقق کرکی که در کتاب طهارت، بحث حیض، نسخۀ تهذیب را مقدم داشته و شیخ طوسی را در حدیث، اعرف از کلینی دانسته است.(1) از معاصران نیز شیخ محمد سند در کتاب سند العروه الوثقی سخن شیخ را مقدم داشته است(2) که تفصیل سخنان او در بحث های بعدی خواهد آمد.

می شود.

مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی، مرحوم آیه الله خویی و فقهای دیگر در بحث نجاست عصیر عنبی به این حدیث پرداخته و فرموده اند که نشیش صدای حادث قبل از غلیان را گویند و این معنا در سماور اظهر است. حال، آیا وجود همین صدا برای حرمت و نجاست عصیر کفایت می کند یا حتماً باید غلیان حاصل شود؟

صاحب عروه الوثقی وجه اول را اختیار کرده است(1) و دیگران نیز از او پیروی نموده اند(2). شاید دلیل او همان موثقۀ ذریح باشد که به آن اشاره شد؛ زیرا غلیان با کلمۀ «أو» عطف شده است و ظاهر عطف با «أو» تغایر ندارد، ولی با روایتی که در آن فقط غلیان شرط حرمت دانسته شده است، تعارض دارد، مانند حسنۀ حماد از اباعبدالله علیه السلام «لا یحرم العصیر حتی یغلی»(3).

در مقابل، شیخ الشریعه اصفهانی از نسخۀ مصحَّحۀ کافی این حدیث را با عطف به «واو» نقل کرده است. بنابراین، «نشیش و غلیان» با هم باعث حرمت می شود و چون کلینی ثقه و امین است، سخن او مقدم است.(4) در لغت نیز نشیش به معنای غلیان است،(5) چنان که فیروزآبادی گفته است: صوت غلیان همان غلیان است.(6) پس این نقل با روایت حماد نیز معارض نخواهد بود.(7)2.

ص: 55

فإن خرج الدم من الجانب الأیسر فهو من الحیض و إن خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحه.(1)

... اگر خون از طرف چپ خارج شد، حیض است و اگر از طرف راست خارج شد، خون زخم است.

حال، تکلیف چیست و با این دو نقل چه باید کرد؟ فقها در برخورد با این حدیث به سه گروه تقسیم می شوند:

1 - عده ای از فقها معتقدند همین که روایتی به دو صورت مختلف نقل شود - مثلاً در کافی به گونه ای بیاید و در تهذیب به گونه ای دیگر - این موجب اضطراب متن است و همان طور که اضطراب در سند باعث سقوط روایت از اعتبار می شود، اضطراب در متن نیز باعث سقوط روایت از حجیت می شود. همین امر موجب شده است که علامه اردبیلی (م 993 ق)،(2) شاگرد وی سید محمد عاملی (م 1009 ق)(3) و شهید ثانی (911-965 ق)(4) از این حدیث اعراض کنند.

2 - برخی دیگر از فقها بر طبق روایت کافی فتوا داده اند و همان دلیل سابق را ذکر کرده و گفته اند: نسخۀ کافی مقدم است، به این دلیل که در ضبط روایت، اضبط می باشد.(5) مرحوم شیخ انصاری(6) و آیه الله حکیم(7) تصریح کرده اند که اضطراب هنگامی باعث سقوط خبر از حجیت می شود که اضطراب مستقر و ثابتی باشد، ولی اگر با قراین و قواعد2.

ص: 58

برطرف شد، ضرری ندارد.

3 - گروهی دیگر نسخۀ تهذیب را مقدم داشته اند؛(1) از جمله کرکی (م 940 ق) که در جامع المقاصد نسخۀ تهذیب را به دو دلیل، مقدم داشته است:

الف) شیخ در نهایه و مبسوط بر طبق آن فتوا داده است.(2) به تعبیر دیگر، شهرت بین قدما و متأخران بر طبق این نسخه وجود دارد.

ب) شیخ در شناخت روایات از کلینی برتر است.(3)

امام خمینی (م 1410 ق)(4) و آیه الله سید عبدالاعلی سبزواری (م 1414 ق)(5) نیز نسخۀ تهذیب را مقدم داشته اند، ولی نه از آن جهت که کرکی بیان کرده است، بلکه به این دلیل که نسخۀ تهذیب موافق مشهور است. لذا فرموده اند: ظاهراً نسخۀ شیخ بر نسخۀ کافی ترجیح دارد، به خاطر آن که شهرت فتوایی در قدیم و جدید بر طبق آن وجود دارد و حتی از جامع المقاصد و از علامه وحید بهبهانی در حاشیه مدارک الاحکام نقل شده است که اتفاق محدثان متقدم و متأخر بر موافقت مشهور است(6) و نسخۀ تهذیب الاحکام موافق با رسالۀ علی بن بابویه صدوق می باشد که گفته شده در فرض فقدان نصوص، مرجع اصحاب است، همان طور که بسیاری از بزرگان دربارۀ اهمیت آن چنین گفته اند.(7) هم چنین نسخۀ تهذیب با متن فقه الرضا و غیر آن موافق است(8) و شیخ مفید و دیگران نیز4.

ص: 59

بر اساس آن فتوا داده اند.(1)

پس اشکالی در شهرت این فتوا بین اصحاب وجود ندارد و در جای خود ذکر شد که شهرت فتوایی باعث جدایی حجت از لاحجت می شود و فتوای مشهور بین اصحاب رشد و صلاحیت آن روشن است و باید از آن پیروی شود؛ زیرا در عصر متقدمان اختلافی در این مسئله نبوده و کسانی چون صدوقین، شیخ مفید، شیخ طوسی و فقهای پس از آن ها بر طبق نسخۀ تهذیب فتوا داده اند و فقط محقق در این مسئله خدشه وارد کرده و اردبیلی از او پیروی نموده است و این دو کسانی هستند که برای شهرت ارزش قایل نیستند. پس نسخۀ تهذیب مقدم می باشد، چون موافق مشهور است.(2)

مرحوم آیه الله العظمی سید کاظم یزدی (م 1337 ق) صاحب العروه الوثقی و صاحب جواهر الکلام (م 1262 ق) نیز همین قول مشهور را انتخاب کرده اند(3) و دلیل آنان قطعاً همین نکته است. شارحان العروه الوثقی مثل مرحوم آیه الله حکیم (م 1395 ق)(4) و مرحوم آملی نیز از صاحب عروه پیروی کرده اند. آقای آملی گفته است:

اگر چه در این کتاب بارها به قاعدۀ ترجیح نسخۀ کافی بر تهذیب عمل کرده ام و روایت کافی را بر نسخۀ تهذیب مقدم داشته ام، ولی در این مورد خاص نمی توان چنین کرد؛ زیرا مشهور فقها از روایت کافی اعراض نموده اند و نمی توان با وجود اعراض فقها بدان عمل کرد. شیخ طوسی در النهایه و المبسوط و نیز پیروان او به این روایت عمل کرده اند و این باعث ترجیح نسخۀ تهذیب الاحکام می شود.(5)9.

ص: 60

نسخۀ تهذیب را بر کافی مقدم می دارند.

روایت آورده است که یکی همین روایت مورد نظر است و آن را از کافی و تهذیب الاحکام نقل کرده است. هر دو روایت این گونه است:

عن سعید الأعرج قال: سألت أباعبدالله علیه السلام عن الفأره و الکلب یقع فی السمن و الزیت، ثم یخرج منه حیّاً. قال: لا بأس بأکله.(1)

سعید اعرج می گوید: از حضرت صادق علیه السلام دربارۀ موش و سگی پرسیدم که در روغن حیوانی یا گیاهی می افتد و سپس زنده از آن خارج می شود. حضرت فرمود: اشکالی در خوردن آن نیست.

شیخ طوسی آن را به طریق خود از حسین بن سعید و او از علی بن نعمان از سعید اعرج نقل می کند.

علامه محمدتقی آملی گفته است: «حکم کلب محمول بر تقیه می باشد یا بر سبُع حمل می شود - همان طور که در بحث صید گذشت - یا بر موردی حمل می شود که روغن جامد باشد و کلب به آن اصابت کرده باشد».(2)

در این جا باید متذکر شد که شیخ طوسی روایت را در تهذیب آورده است، ولی کلمۀ «کلب» در آن وجو ندارد.(3) در وسائل الشیعه نیز این روایت به نقل از کافی آورده شده و به نسخۀ تهذیب اشاره ای نشده است که این خود از نقایص کتاب وسائل الشیعه محسوب می شود.(4) شیخ حر عاملی تذکر نداده که کلمۀ «کلب» در تهذیب وجود ندارد و لذا به توجیه روایت پرداخته است، چنان که علامه مجلسی نیز در ملاذ الاخیار آن را صحیحه دانسته و در مورد اختلاف نسخه ها تذکر نداده است.(5) بنابراین، در این جا که ده ها دلیل بر نجس بودن کلب وجود دارد، احتیاج به توجیه روایت نیست و نسخۀ تهذیب قطعاً مقدم1.

ص: 63

می شود.

بن نجیح» آمده است. بنابراین، نسخۀ کافی مردد بین دو راوی است: یکی خالد بن حجاج و دیگری خالد بن نجیح.(1) روشن نیست که کدام یک از این دو نفر از امام روایت کرده اند و چون وثاقت خالد بن نجیح ثابت نشده است، پس روایت مضطرب الاسناد است و احتمال وجود راوی ضعیف در سلسله سند آن وجود دارد. لذا گفته می شود که روایت کافی قابل اعتماد نیست و ضعیف السند است و حتی کشّی تصریح کرده است که خالد بن نجیح از اهل ارتفاع می باشد.(2)

حال که این نسخه از نظر سند ضعیف است، می توان با مقایسۀ متن و سند آن با سند تهذیب گفت که اشتباه در کافی راه یافته است و قطعاً در نسخۀ حقیقی همان خالد بن حجاج بوده است؛ زیرا اولاً شیخ طوسی از حسین بن سعید نقل می کند و او از ابن ابی عمیر و ابن ابی عمیر از یحیی بن حجاج و او از خالد بن حجاج و او از امام علیه السلام، ولی در سند کلینی ابراهیم بن هاشم از ابن ابی عمیر نقل می کند و ابن ابی عمیر از یحیی بن حجاج و او از امام علیه السلام.

پس می توان نتیجه گرفت که اولاً اواخر دو سند با هم اشتراک دارند و از سند تهذیب فهمیده می شود که نسخۀ کافی نیز باید خالد بن حجاج بوده باشد. ثانیاً چون متن دو روایت یکی است، پس حتماً راویان آخر آن ها نیز یکی بوده است. ثالثاً در نسخۀ خطی کافی «خالد به الحجاج» ضبط شده است و با این قرینه می توان اطمینان حاصل کرد که قطعاً در نسخه های جدید کافی، تسامحی از طرف ناسخان صورت گرفته است.

البته اگر گفته شود که در نسخه های کافی هر دو نام آمده است و نسخه های تصحیح شده مشتمل بر خالد بن نجیح است، دیگر قراین فوق به کار نمی آید و تأثیری ندارد و با این توصیف، روایت ضعیف السند می شود. بنابراین، روایت مذکور بنا بر نقل کافی ارزش0.

ص: 65

و اعتباری ندارد و البته ضعف آن به تهذیب سرایت نمی کند؛ زیرا در صورتی ضعف کافی به تهذیب سرایت می کند که شیخ طوسی روایت را از کافی نقل کرده باشد. آیه الله سیستانی به مناسبت بحث از «قاعدۀ لاضرر» همین مطلب را بیان کرده اند.(1)

نتیجه این که نقل تهذیب بدون مشکل باقی می ماند و نوبت به این ادعا نمی رسد که گفته شود کافی اضبط است؛ زیرا در این مورد طریق کافی با طریق شیخ فرق می کند و اتفاقاً طریق شیخ، آن گونه که علامه حلی(2) و علامه اردبیلی(3) تصریح کرده اند، به حسین بن سعید می رسد و صحیح و معتبر است و خود حسین بن سعید از بزرگان راویان بوده و به وثاقت او تصریح شده است.(4)

ضمناً محمد بن ابی عمیر (م 217 ق) نیز که در سند این روایت آمده، از مشایخ ثلاثه است که شیخ طوسی دربارۀ او فرموده است: «لا یروی و لا یرسل إلّا عن ثقه».(5) اصحاب نیز دربارۀ او گفته اند: مراسیل ابن ابی عمیر در حکم مسانید اوست(6) و هم چنین او را از اصحاب اجماع شمرده اند.

به عبارت دیگر، محمد بن ابی عمیر از یک سو از مشایخ ثلاثه است و طبق قاعدۀ حدیثی، مشایخ ثلاثه از غیر ثقه روایت و ارسال نمی کنند، و از سوی دیگر از اصحاب اجماع است و علما روایت اصحاب اجماع را صحیح می دانند، حتی اگر در سلسله سند پس از آن ها راوی ضعیف یا مجهول باشد و یا روایت مرسله باشد. بنابراین، طریق شیخ طوسی صحیح است.9.

ص: 66

علاوه بر آن، یحیی بن حجاج و خالد بن حجاج دو برادرند که نجاشی(1) و علامه حلی(2) هر دو را توثیق کرده و فرموده اند: «یحیی ثقه و أخوه خالد» که در واقع، خبر «اخوه خالد» محذوف است، یعنی «اخوه خالد ثقه»؛ مثل «إنّی و قَیّارٌ بها لَغریبٌ» که خبر «قیّار» به قرینه محذوف است(3) و مانند أَنَّ اَللّهَ بَرِیءٌ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ (4) بنا بر یک توجیه و ترکیب(5) و نیز مانند آیۀ شریفۀ إِنَّ اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ اَلَّذِینَ هادُوا وَ اَلصّابِئُونَ .(6) لذا جملۀ نجاشی بر توثیق هر دو برادر دلالت دارد.

بنابراین، نتیجه می گیریم که طریق شیخ طوسی در این حدیث، معتبر و صحیح است و ضعف طریق کلینی ضرری به آن نمی رساند.

در این جا باید به نکته ای دربارۀ سلسله سند کافی اشاره کرد و آن این که در سلسله سند کلینی، ابن ابی عمیر ذکر شده است و سند حدیث تا ابن ابی عمیر معتبر می باشد؛ زیرا قبل از وی علی بن ابراهیم قمی (م 329 ق) و پدرش قرار دارند. علی بن ابراهیم قمی به شدت توثیق شده است(7) و پدرش ابراهیم بن هاشم را نیز اگر چه مشهور مدح کرده اند، ولی آیه الله خویی،(8) علامه شوشتری(9) و علامه مامقانی(10) او را به خاطر قرار گرفتنش در سلسله سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی توثیق نموده اند. بنابراین، سند روایت تا ابن ابی7.

ص: 67

عمیر بنا بر نظر این سه تن، صحیح است و بنا بر نظر مشهور، حسن.(1)

گفتنی است که محمد بن ابی عمیر کسی است که اصحاب معتقدند روایت کردن او از راوی، دلیل توثیق آن راوی خواهد بود و بلکه مراسیل او را نیز معتبر می شمارند. این جمله در میان فقها معروف است که «مراسیله کمسانیده»؛ یعنی از نظر اعتبار، احادیث مرسل او همچون احادیث مسند اوست.(2) بنابراین، اگر در سند کافی خالد بن حجاج باشد، به دلیل وثاقت وی، سند معتبر است و اگر خالد بن نجیح باشد، باز هم سند معتبر است؛ زیرا نقل ابن ابی عمیر از او موجب توثیق او می شود. بدین ترتیب، نقل کافی نیز معتبر خواهد بود.

عبدالرحمن بصری از امام صادق علیه السلام نقل می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله از محاقله و مزابنه نهی کرد و فرمود: محاقله فروش درخت خرماست با خرما و مزابنه فروش خوشه های گندم است با گندم.

هم چنین شیخ طوسی در استبصار آن را به همین صورتی که نقل شد، آورده است،(1) ولی در کتاب تهذیب بدون کلمۀ «المزابنه» آورده(2) و به قرینۀ استبصار دانسته می شود که کلمۀ «المزابنه» افتاده است.

در کافی نیز هر دو کلمه ذکر شده(3) و در منابع اهل سنت نیز به همین صورت آمده است.(4)

فقها بحث کرده اند که آیا جملۀ «فقال...» سخن پیامبر صلی الله علیه و آله است یا امام صادق علیه السلام یا راوی.(5) محقق کرکی در جامع المقاصد از کتاب تذکره الفقهاء(6) نقل کرده است که علامه حلّی فرمود: «این تفسیر اگر از پیامبر باشد، چه بهتر، بر مقصود دلالت می کند و اگر از راوی باشد، او به چیزی که روایت کرده، آگاه تر است».(7)

این گونه روایت را علمای علم درایت «مدرَج» می گویند. مدرج روایتی است که در آن، کلام راوی و کلام معصوم خلط شده باشد، یعنی روشن نباشد که کلام راوی است یا کلام0.

ص: 69

معصوم.(1)

به هرحال، مقصود آن است که در چنین مواردی نمی توان بر نسخۀ کافی تکیه کرد؛ زیرا قطعاً از فرهنگ لغت می توان دریافت که معنای محاقله، بیع نخل به تمر است و معنای مزابنه، بیع سنبل به حنطه است، همان طور که در موثقۀ دیگری از عبدالرحمان بصری وارد شده است.(2) روایت عبدالرحمان که مرحوم سید محمد جواد عاملی آن را به خاطر ابان، صحیحه یا موثقه نامیده،(3) چنین است:

نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن المحاقله و المزابنه، فقال: المحاقله بیع النخل بالتمر و المزابنه بیع السنبل بالحنطه.(4)

رسول خدا صلی الله علیه و آله از محاقله و مزابنه نهی کرد و فرمود: محاقله فروش درخت خرماست با خرما و مزابنه فروش خوشه های گندم است با گندم.

صاحب جواهر گفته است:

حتماً باید همین موثقه مراد باشد و در روایت اول قطعاً اشتباهی از ناحیۀ راوی رخ داده است؛ زیرا آن روایت، هم با کلمات اصحاب مخالف است و هم با نظر اهل لغت و هم با آن چه در خبر قاسم بن سلام وارد شده است.(5) شیخ صدوق در کتاب شریف معانی الاخبار از قاسم بن سلام، صاحب غریب الاثر، با سند از رسول خدا نقل می کند:(6)

نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن بیع المحاقله و المزابنه، و المحاقله بیع الزرع و هو فی سنبله بالبرّ و المزابنه بیع التمر فی رؤوس النخل بالتمر.(7)3.

ص: 70

رسول خدا صلی الله علیه و آله از داد و ستد به شیوۀ محاقله و مزابنه نهی فرمود. محاقله فروش کشت گندم در خوشه است با گندم و مزابنه فروش خرمای سر درخت است با خرما.

پس باید به کمک این سه قرینۀ خارجی، روایت تهذیب و کافی را اصلاح کرد. در تأیید سخن صاحب جواهر الکلام باید گفت که علمای علم لغت نیز به این صورت آن را تفسیر کرده اند، چنان که ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبۀ دینوری (م 276 ق)(1) و نیز ابوعبید قاسم بن سلام(2) به آن پرداخته اند و جلال الدین سیوطی نیز در تنویر الحوالک بدان اشاره کرده است.(3)

علی بن محمد عن سهل بن زیاد عن جعفر بن محمد الأشعری عن القداح عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: افتتاح الصلاه الوضوء(1) و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم.(2)

در این باره که آیا تسلیم در نماز واجب است یا خیر، دو نظر وجود دارد:

1 - قول به استحباب که محقق سبزواری(3) و صاحب مدارک(4) آن را به اکثر متأخران نسبت داده اند و شیخ بهایی آن را مذهب مشایخ متأخر از شهیدین(5) دانسته است.(6)

چنان که گفته شد، این نظر در میان متأخران شهرت دارد(7) و هر یک از این فقیهان برای اثبات نظر خود دلیل هایی اقامه کرده است که یکی از مهم ترین دلایل اقامه شده، همین روایت مورد نظر است. این روایت را شیخ صدوق علاوه بر من لایحضره الفقیه،(8) در هدایه نیز آورده است(9) و شیخ طوسی(10) و سید مرتضی(11) نیز آن را به صورت مرسله ذکر کرده اند. بعضی از فقیهان مثل صاحب جواهر(12) و صاحب حدائق(13) فرموده اند که این روایت1.

ص: 72

شهرت روایی دارد؛ زیرا در چندین منبع ذکر شده است و شیخ طوسی نیز آن را در خلاف به صورت مرسله نقل کرده است.(1) پس قطعاً شهرت روایی حاصل می شود و روایاتی هم به مضمون آن نقل شده است.(2)

محقق قمی در غنائم الایام فرموده است: همین که سید مرتضی آن را ذکر کرده است - با وجود این که او به اخبار مرسله و بلکه به خبر واحد عمل نمی کند - خود قرینه ای بر اعتبار آن است.(3)

سید محمدجواد عاملی نیز گفته:

سید مرتضی(4) و ابوالمکارم ابن زهره(5) که به خبر واحد عمل نمی کنند، به این حدیث استدلال کرده اند؛ پس اگر روایت در نزد آن ها قطعی نمی بود، استدلال به آن صحیح نبود.(6)

او و صاحب جواهر فرموده اند: ارسال این بزرگان که روایت را به طور قطع به امام نسبت داده اند، خود قرینه ای بر صحت سند آن می باشد و علاوه بر آن، کلینی آن را به صورت مسند نقل کرده و روایات کافی معتبر است.(7)

چنان که گذشت، این روایت یکی از مرسلات کتاب من لایحضره الفقیه است. دربارۀ روایات من لایحضره الفقیه باید گفت که گروهی معتقدند تمام روایات این کتاب معتبر است؛ زیرا شیخ صدوق در مقدمۀ آن تذکر داده که «مثل مصنّفان عمل نکرده ام که هر9.

ص: 73

روایتی را، چه صحیح و چه سقیم، در آن ذکر کنم، بلکه روایاتی را انتخاب کردم که بین خود و خدای خودم صحیح و معتبر باشد». این گروه بر اساس این سخن صدوق، روایات من لایحضره الفقیه را معتبر دانسته اند. از جملۀ این بزرگان می توان مرحوم حاج آقا رضا همدانی (م 1333 ق)(1) و آیه الله بروجردی (م 1380 ق)(2) را نام برد.

هم چنین دربارۀ مرسلات این کتاب دو دیدگاه وجود دارد:

الف) مرسلات من لایحضره الفقیه مطلقاً معتبر است. برخی گفته اند که کتاب من لایحضره الفقیه 2050 روایت مرسله دارد.(3) ما اگر مرسلات من لایحضره الفقیه را معتبر بدانیم، معتقد شده ایم که تمام روایات این کتاب معتبر است. دلیل فقیهان همان دلیل قول اول است. مرحوم محقق قمی در غنائم الایام چنین نظری دارد.(4) علامۀ بحرالعلوم نیز می فرماید: «مراسیل صدوق در نزد اصحاب ما کمتر از مراسیل ابن ابی عمیر نیست».(5)

ب) مرسلات صدوق دو گونه است: بعضی با لفظ «قال» یعنی به طور قطعی به امام نسبت داده شده است، اما بعضی دیگر با «روی» نقل شده و در واقع به طور قطعی به امام نسبت داده نشده است. دستۀ اول را بزرگانی چون میرداماد(6) و شیخ بهایی(7) و از فقهای معاصر، مرحوم امام خمینی(8) معتبر دانسته اند.

اکنون دربارۀ روایت مورد بحث می توان گفت که آن در کافی به صورت مسند نقل4.

ص: 74

شده، ولی ضعیف السند است و در خلاف، ناصریات و من لایحضره الفقیه به صورت مرسل آمده است.

علامۀ حلّی،(1) شهید اول،(2) محقق کرکی(3) و سیدمحمد موسوی عاملی(4) این حدیث را به علت ارسال رد کرده اند.

فاضل سبزواری فراتر از ارسال را مدعی شده و گفته است که اگر چه این روایت را شیخ صدوق آورده، ولی آن را مرسل نقل کرده است و سید مرتضی(5) و شیخ طوسی(6) هم آن را در کتاب های فقهی خود که در فقه خلاف و مقارن نوشته شده است، آورده اند و روش سید مرتضی و شیخ طوسی در این دو کتاب آن است که روایات عامی را به خاطر احتجاج بر عامه می آورند، نه به خاطر استدلال به آن ها. بنابراین، صرف روایت شیخ طوسی و سید مرتضی دلیل تکیه بر آن نیست.(7)

عجیب آن است که علامۀ حلّی که پس از استادش محقّق حلّی در کتاب مختلف الشیعه در حدیث خدشه کرده، در کتاب منتهی المطلب فرموده است:

اصحاب ما در وجوب تسلیم در نماز اختلاف کرده اند:

عده ای آن را واجب و عده ای دیگر مستحب دانسته اند و اقرب در نزد من وجوب آن است.

دلیل ما آیۀ شریفۀ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً(8) است که به صیغۀ امر وارد شده و امر برای وجوب است و می دانیم در غیر نماز تسلیم واجب نیست؛ پس باید در نماز باشد. دلیل6.

ص: 75

دیگر روایتی است که جمهور از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده اند: «مفتاح الصلاه الطهور و تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم».(1)

در این حدیث، مصدر به «صلاه» اضافه شده و افادۀ عموم می کند و لازمۀ آن، انحصار تحلیل در تسلیم است. هم چنین «تسلیم» خبر «تحلیل» است، پس یا مساوی با آن است و یا اعم از آن؛ زیرا محال است که اِخبار به چیزی شود که اخص از مبتدای اعم باشد و نیز به این دلیل که نحویان اتفاق دارند بر این که وقتی خبر مفرد باشد، همان مبتدا خواهد بود؛ زیرا معنا بدین گونه خواهد بود که چیزی که «تحلیل صلاه» بر او صدق کند، «تسلیم» نیز بر او صدق می کند. از طریق خاصه نیز همین روایت را شیخ طوسی، محمد بن علی بن بابویه قمی و سید مرتضی علم الهدی نقل کرده اند.

اگر اشکال شود که این حدیث از طریق امامیه مرسل است و بدان عمل نمی شود، در جواب می گوییم که مرسل بودن آن ضرری ندارد؛ زیرا امت اسلامی آن را تلقی به قبول نموده و خاص و عام آن را نقل کرده اند و چنین حدیثی که به شهرت فوق العاده ای رسیده است، گاهی راویان آن به خاطر اعتماد بر همان شهرت حذف می شوند. علاوه بر این، شیخ کلینی آن را به طور مسند از علی بن محمد بن عبدالله(2) از سهل بن زیاد از جعفر بن محمد اشعری(3) از قدّاح(4) از حضرت صادق علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت کرده است.

باید توجه داشت که این سه دانشمند بزرگ در ضبط احادیث جایگاه والایی دارند و اگر نبود اعتقاد آن ها به صحت این حدیث، آن را به صورت مرسل نمی آوردند و حکم نمی کردند که این گفتار رسول خدا صلی الله علیه و آله است.(5)

اما دلیل آن که روایت کافی ضعیف می باشد، وجود سهل بن زیاد است و بر همین5.

ص: 76

اساس، علامۀ مجلسی در مرآه العقول فرموده است: «ضعیف علی المشهور»؛(1) چون مشهور سهل بن زیاد را ضعیف می دانند. برای نمونه، شهید ثانی،(2) اردبیلی(3) و عاملی(4) او را بر اساس سخن نجاشی ضعیف شمرده اند،(5) ولی شیخ طوسی او را در کتاب رجال توثیق کرده است.(6) پس تعارض جرح و تعدیل پدید می آید. بزرگان قرائن وثاقت سهل بن زیاد را بیشتر دانسته و وثاقت او را قوی تر از سخن نجاشی شمرده اند؛(7) چون نجاشی می گوید: «ضعیف فی الحدیث» و این امر باعث ضعف خود او نمی شود. عبارت مشهوری بین فقیهان وجود دارد که «و الامر فی السهل سهل».(8) تعبیر «ضعیف فی الحدیث» دربارۀ محمد بن خالد برقی هم به کار رفته است، حال آن که فقها و اهل رجال او را ثقه شمرده اند.(9) به همین دلیل، در نزد این بزرگواران روایت کافی ضعیف السند است.

بنابراین، روایت من لا یحضره الفقیه که مرسله است، معتبر می باشد و با فرض ضعیف بودن روایت کافی نمی توان نسخۀ کافی را مقدم داشت و یا به تعبیر دیگر، ضعف از سند کافی به روایت من لا یحضره الفقیه سرایت نمی کند. البته اگر نسخۀ من لا یحضره الفقیه نمی بود، می توانستیم ادعا کنیم که چون روایت در کافی مسنده آورده شده و ضعیف السند است و در سایر کتاب ها مرسله آورده شده است، ضعف از مسندۀ کافی به مرسلۀ سایر کتاب ها سرایت می کند، ولی در مورد من لا یحضره الفقیه چنین حرفی6.

ص: 77

نمی توان زد؛ زیرا روایات مرسلۀ من لا یحضره الفقیه که به صورت قطعی به امام نسبت داده شده است، معتبر خواهد بود، همان طور که بسیاری از بزرگان نظیر صاحب جواهر و محقق قمی ادعا کرده اند. بنابراین، نمی توان در چنین موردی کافی را به این دلیل که اضبط از من لا یحضره الفقیه است، مقدم داشت.

اکنون که روایت از نظر سند بررسی شد و چهار قرینه برای اعتبار آن بیان گردید، به گونه ای که دیگر نمی توان در سند آن خدشه نمود، مناسب است که به فقه الحدیث آن نیز اشاره شود.

شهید ثانی روایت را در تمهید القواعد مطرح کرده و دربارۀ آن صحبت کرده است.(1) برخی دیگر از بزرگان نیز دربارۀ این حدیث نظر داده اند.(2) سخن این بزرگان همان سخن محقق حلی در معتبر است.(3)

محقق حلی و شهید ثانی فرموده اند: در این روایت، مبتدا و خبر هر دو معرفه و معرَّف به «ال» هستند و در جایی که هر دو معرفه باشند، باید مبتدا مقدم بیاید و خبر در این صورت بر حصر دلالت می کند؛ زیرا خبر یامساوی با مبتداست و یا اعم از آن، و در هر دو صورت بر انحصار خبر در مبتدا دلالت می کند؛ زیرا اگر «تحلیل» به غیر «تسلیم» واقع می شد، لازمۀ آن اعم بودن مبتدا از خبر بود و این درست نیست و خبر وقتی مفرد باشد، همان مبتداست، یعنی خبر بر مبتدا صادق است و دلالت آن بر حصر قطعی است.(4)

خلاصه، دلالت خبر بر حصر، خصوصاً با ملاحظۀ پاره ای از اخبار دیگر، قطعی است(5) و جملۀ خبریه در مقام دلالت بر وجوب است. پس حدیث فوق بر دو نکته دلالت دارد: یکی وجوب تسلیم و دیگر این که تسلیم موجب خروج از صلاه می شود. البته ادلۀ4.

ص: 78

طرفداران وجوب تسلیم در نماز، منحصر به این دلیل نیست، بلکه به آیۀ شریفۀ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً(1) نیز تکیه می کنند،(2) ولی مفسران آن را مطلق درود دانسته اند.(3)

در مقابل، بعضی از بزرگان نظیر محقق سبزواری، سیدمحمد عاملی و استادش علامۀ اردبیلی به این دو دلیل و دلایل دیگر خدشه وارد کرده اند. مثلاً سبزواری گفته است که صیغۀ امر بر وجوب دلالت نمی کند.(4) البته باید گفت که این از نظرات خاص ایشان است. لذا محدث بحرانی او را به خروج از دین متهم کرده و گفته است: در میان علمای قدیم و جدید، متفرد شده است.(5)

صاحب مدارک فرموده است: اولاً روایت ضعیف السند است و قراینی که ذکر شد - مبنی بر این که روایت را مشایخ ثلاثه، یعنی کلینی و ابن بابویه و طوسی که عمده در ضبط احادیث هستند، آورده اند و اگر علم به صحت سند آن نمی داشتند، آن را مرسل نمی شمردند - ظاهر الفساد است؛ زیرا شهادت آنان به ارسال، دلالتی بر صحت خبر ندارد. ثانیاً دلالت آن بر حصر مورد قبول نیست؛ زیرا دلالت بر حصر در صورتی است که مبتدا مضاف باشد و بر عموم دلالت کند و اضافه همان طور که ممکن است برای استغراق باشد، می تواند برای عهد ذهنی و خارجی باشد. بنابراین، حدیث یاد شده بر استغراق دلالت ندارد و مقدمات حصر حاصل نشده است.(6) علاوه بر این، قرینۀ عدم دلالت آن بر حصر، آن است که تحلیل گاهی با منافیات صلاه نیز حاصل می شود.(7)0.

ص: 79

نتیجه این که این روایت دال بر مقصود نخواهد بود، ولی از آن چه ذکر شد، بطلان این حرف روشن می شود؛ زیرا شکی نیست که مبتدا و خبر وقتی هر دو معرَّف به «ال» باشند، بر حصر دلالت می کنند؛ مانند فَإِنَّ خَیْرَ اَلزّادِ اَلتَّقْوی (1). الجامع الصغیر، ج 1، ص 664؛ سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1067؛ فیض القدیر، ج 3، ص 563؛ حیاه الحیوان، ج 1، ص 307؛ الکافی، ج 6، ص 234؛ وسائل الشیعه، ج 16، ص 328؛ تهذیب الاحکام، ج 9، ص 58.(2) و نیز مانند «الحمدلله» که گفته شده برحصر دلالت می کنند و نظیر حدیث شریف «ذکاه الجنین ذکاه اُمّه»(2) که شهید ثانی در روضه و مسالک الافهام دلالت آن بر حصر را از همین طریق بیان کرده است.(3)

پس، از نظر رجالی و سندی روشن شد که:

1 - روایت در من لا یحضره الفقیه نقل شده است؛

2 - نقل آن در من لایحضره الفقیه با صیغۀ «قال» صورت گرفته است؛

3 - روایت در الخلاف به صورت مرسله نقل شده است؛

4 - روایت در کافی مسنده است و عامل ضعف آن نیز «سهل بن زیاد» می باشد.

حال باید گفت که اگر مرسلات صدوق را مطلقاً حجت بدانیم یا حداقل مرسلاتی را که با لفظ «قال» ذکر شده اند، حجت بشماریم و یا معتقد باشیم که تمام روایات کافی معتبر است (همان طور که میرزا حسین نائینی خدشه وارد کردن در اسناد کافی را حرفۀ انسان عاجز می داند) و یا قایل باشیم که سهل بن زیاد از مشایخِ اجازه و موثق است (همان طور که وحید بهبهانی،(4) شیخ انصاری،(5) امام خمینی(6) و بحرالعلوم(7) معتقدند) این روایت معتبر خواهد بود، اما اگر هیچ کدام را قبول نداشته باشیم، می گوییم اگر6.

ص: 80

مرسلات صدوق معتبر باشد، ضعف از کافی به من لا یحضره الفقیه سرایت نمی کند.

روایت اول صحیح یا حسن کالصحیح است؛ زیرا ابراهیم بن هاشم را آیه الله خویی(1) و علامۀ شوشتری(2) به خاطر قرار گرفتنش در سلسله سند تفسیر علی بن ابراهیم قمی ثقه دانسته اند و علامۀ اردبیلی(3) و سید محمد عاملی(4) نیز او را معتبر دانسته اند. روایت دوم کافی بنا بر قول مشهور، ضعیف است که البته یا به خاطر سکونی است و یا به خاطر نوفلی؛ مگر آن که به اعتبار سکونی یعنی اسماعیل بن منذر جارودی قایل شویم، آن گونه که آیه الله خویی معتقد است.(5)

نوفلی بسیار از سکونی نقل کرده است و علما سکونی را توثیق کرده اند. از این رو، توثیق سکونی توثیق نوفلی نیز هست،(6) ولی به هر حال، نظر مشهور در مورد روایت دوم ضعف آن است و همان طور که محقق حلی فرموده است، این روایت جداً ضعیف است، ولی چون جماعت به آن عمل کرده اند، آن را مقدم می داریم.(7)

صاحب جواهر نیز فرموده است: «ضعف آن، بعد از اعتضاد آن با شهرت عملی، مانع از عمل به آن نمی شود».(8) بنابراین، در چنین موردی نمی توان ادعا کرد که خبر کافی مقدم است.

مورد دیگری که می توان نسخۀ تهذیب را بر کافی مقدم داشت، روایتی است که در5.

ص: 82

تهذیب به صورت متصل و در کافی به صورت مقطوع نقل شده است. در چنین موردی، قطع کافی ضرری به اتصال تهذیب نمی رساند. برای نمونه، روایت زیر در دو منبع یاد شده چنین نقل گردیده است:

- حمّاد بن عیسی عن حریز عن زراره و محمد بن مسلم أنّهما قالا: لیس علی مال الیتیم فی الدین و المال الصامت شیء، فأمّا الغلّات فعلیها الصدقه واجبه.(1)

زراره و محمد بن مسلم می گویند: بر مال یتیم در قرض و طلا و نقره چیزی نیست، ولی در غلّات زکات واجب است.

- سعد عن أحمد بن محمد عن العباس بن معروف عن حمّاد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن زراره و محمد بن مسلم عن أبی جعفر و أبی عبدالله علیهما السلام أنّهما قالا: مال الیتیم لیس علیه فی العین و الصامت شیء، فأمّا الغلّات فإنّ علیها الصدقه واجبه(2).

زراره و محمد بن مسلم نقل می کنند که امام باقر و امام صادق علیهما السلام فرمودند: بر مال یتیم در ذات و طلا و نقره چیزی نیست، ولی در غلّات زکات واجب است.

دربارۀ این روایت تذکر چند نکته ضروری است:

1 - از نکاتی که متأسفانه مورد تسامح مرحوم محدث عاملی در وسائل الشیعه قرار گرفته است، همین اختلاف نسخه های کافی، تهذیب و استبصار است. مثلاً روایت فوق الذکر در کافی مقطوعه است، ولی در تهذیب و استبصار متصل. متأسفانه محدث عاملی این نکته را گوشزد نمی کند و هر دو را یک گونه به حساب می آورد. از این قبیل موارد دربارۀ اختلاف جمله ها و کلمات بسیار است و هم چنین مواردی که تصحیف شده است، ولی تذکر داده نمی شود.

2 - مرحوم آیه الله میلانی در کتاب محاضرات فی فقه الزکاه تذکر داده اند که این روایت در کافی مقطوع و در تهذیب و استبصار متصل است و لذا نمی توان ادعای ضعف روایت کرد.(3)2.

ص: 83

3 - اگر چه روایت کافی مقطوع است، ولی نمی توان ادعا کرد که ضعف روایت کافی به تهذیب سرایت می کند. هم چنین نمی توان روایت کافی را به دلیل اضبط بودن کافی مقدم دانست؛ زیرا در این مورد، تهذیب حدیث را از کافی نقل نمی کند، بلکه آن را با سند مستقل خود از زراره و محمد بن مسلم نقل می کند. نظیر این مطلب در سخنان آیه الله سیستانی هم بود(1) که پیش تر متذکر آن شدیم.

4 - محققان همان طور که مضمرات را تفصیل می دهند و می گویند اگر مضمِر از افراد ثقه و شناخته شده باشد، اضمار او ضرری به حدیث نمی رساند و حجت خواهد بود، دربارۀ وقف و قطع در روایت نیز می گویند روایت اگر مقطوع و موقوف باشد، ولی وقف و قطع از ناحیۀ محمد بن مسلم و زراره صورت گرفته باشد، حجت خواهد بود؛ زیرا مضمرات و مقطوعات این دو تن معتبر و حجت است.

البته شخصیت هایی نظیر شهید ثانی وقف، قطع و اضمار را به طور مطلق باعث ضعف سند می دانند، حتی اگر راوی زراره یا محمد بن مسلم باشد. دربارۀ این مطلب به طور مفصل در مقالۀ «وثوق صدوری و وثوق سندی و دیدگاه ها» بحث کرده ایم.(2)

5 - در حاشیۀ وسائل الشیعه، چاپ آل البیت، از محدث عاملی نقل شده است که ضمیر «أنّهما» به محمد بن مسلم و زراره بر نمی گردد، بلکه به ابوجعفر و ابوعبدالله علیهما السلام برمی گردد؛ زیرا در روایت شیخ، نام این دو امام ذکر شده است.(3)4.

ص: 84

به هر حال، مقطوع بودن این حدیث در کافی ضرری ندارد؛ زیرا اولاً در تهذیب و استبصار متصل ذکر شده است و ثانیاً مقطوعات زراره و محمد بن مسلم حجت است و ثالثاً ممکن است ضمیر «أنّهما» به امام باقر و امام صادق علیهما السلام برگردد. بنابراین، این حدیث اصلاً مقطوعه نیست و متصله است؛ زیرا این گونه مضمرات متصله محسوب می شوند و در نتیجه، معتبر خواهند بود.

تهذیب الاحکام ندانیم. البته می توانیم قاعدۀ حدیثی اضبطیت کافی را نپذیریم، همان طور که برخی بزرگان دیگر همچون محقق کرکی به دلیل مهارت و حذاقت و تقدم شیخ در فقه و رجال و حدیث، آن را نپذیرفته اند و کافی را اضبط و مقدم بر تهذیب الاحکام ندانسته اند؛(1) ولی دلیلی که شیخ محمد سند آورده مبنی بر این که در کافی تقطیع وجود دارد و در تهذیب الاحکام وجود ندارد و از این رو تهذیب را برتر از کافی شمرده است، دلیلی است که بنابر تتبع نگارنده، کسی به آن ملتزم نشده است. به عنوان توضیح باید بگویم که تقطیع روایات در چند مرحله صورت پذیرفته است:

الف) اولین بار تقطیع در روایات به وسیلۀ اصحاب ائمه علیهم السلام انجام گرفته است؛ زیرا آنان روایاتی را که از معصومین علیهم السلام شنیده اند، در اصول خود ثبت کرده و اولین مجموعه های حدیثی را تدوین کرده اند. برای مثال، روایتی را که از معصوم دربارۀ نماز شنیده اند، در چند باب مناسب قرار داده اند.

پس این گونه نیست که امام معصوم هر حدیث یک خطی را یک بار فرموده باشد، بلکه او حدیثی مفصل دربارۀ نماز یا زکات و یا هر موضوع دیگر اسلامی بیان کرده و دربارۀ آن موضوع سخن گفته است، اما شاگردان وی حدیث را در اصل خود ثبت کرده و هر فرازی را در باب مناسب آن قرار داده اند. همین امر باعث شد تا در روایات تقطیع پدید آید.

می دانیم که تقطیع باعث وقوع اضمار در روایات می شود. فقیهان بزرگی همچون شیخ حسن عاملی،(2) سید محمد موسوی عاملی،(3) محدث بحرانی،(4) شیخ انصاری(5) و دیگران تصریح کرده اند که پیدایش اضمار در روایات، نتیجۀ منفی تقطیع روایات است؛ چون شاگردان امام در ابتدای اصل خود، نام معصوم را ذکر کرده و حدیث های بعدی را با2.

ص: 86

ضمیر آورده اند و لذا اضمار پدید آمده است. البته هر اضماری باعث ضعف روایت نیست، خصوصاً اگر راوی از شخصیت های برجسته باشد.(1)

ب) دومین تقطیع که در روایات صورت گرفت، در دورۀ تدوین متون و مجموعه های حدیثی مفصل در قرن چهارم و پنجم بود که علما به احادیث اصول توجه کردند و احادیث را مبوَّب نمودند و هر فرازی را در جای خود قرار دادند. شاهد این مطلب، وجود روایت های طولانی در احادیث اهل بیت علیهم السلام است؛ همچون حدیث عقل و جهل که کلینی آن را در «کتاب العقل و الجهل» کافی آورده و تقطیع نفرموده است. یا مثلاً سید رضی نهج البلاغه را گردآوری کرده و برخی خطبه ها و نامه ها را تلخیص و تقطیع نموده است، در حالی که همان خطبه یا نامه در کافی و سایر جوامع حدیثی آمده و تقطیع نشده است که مقایسۀ خطبۀ توحیدیه در کافی(2) و نهج البلاغه(3) این حقیقت را نشان می دهد. نمونۀ دیگر، اصل ظریف بن ناصح است که مولا امیرالمؤمنین علیه السلام آن را دربارۀ احکام دیات نوشته و به کارگزاران خود فرمان داده به آن عمل کنند. شیخ طوسی آن را در تهذیب الاحکام به طور کامل آورده،(4) ولی شیخ کلینی آن را در کافی تقطیع نموده است.(5)

در این دوره، وقتی روایات از اصول اولیه به جوامع روایی گسترده منتقل شد، اصول اولیه کم کم ارزش خود را از دست دادند و از رونق افتادند.

ج) سومین تقطیع در روایات به وسیلۀ شیخ حرّ عاملی صورت پذیرفت که روایات0.

ص: 87

فروع را در کتاب وسائل الشیعه گردآوری کرد و همین امر باعث شد مرحوم آیه الله بروجردی (م 1380 ق) به فکر تألیف کتاب جامع احادیث الشیعه بیفتند تا احادیث را از تقطیعی که در دو دورۀ قبل پدید آمده بود، در امان نگه دارند.(1) البته این آفت در کتاب وافی نیز وجود دارد، چنان که این کتاب در همان دوران تألیف وسائل الشیعه نگاشته شده است و به اختلاف احادیث نیز اشاره می کند.(2)

بعد از بیان این مقدمات، باید بگوییم که دلیل اضبطیت کافی صرفا تقطیع روایات نیست؛ چون تقطیع روایات به وسیله کلینی، طوسی، صدوق و دیگران صورت پذیرفته است. البته تقطیع در احکام فقهی بیشتر دیده می شود و در خطبه ها، نامه ها و وصایا کمتر. آنچه موجب می شود کافی را نسبت به تهذیب الاحکام اضبط بدانیم، نکاتی چند است که در تهذیب الاحکام مشاهده می شود:

1- ذکر اسناد در کتاب تهذیب الاحکام به شیوه تعلیق صورت پذیرفته است، بر خلاف کتاب کافی که اسناد در آن به شیوه عنعنه ذکر شده است و قطعا شیوه عنعنه بر تعلیق برتری دارد.

2 - تقدیم و تأخیر در اسناد و متن تهذیب الاحکام بیشتر مشاهده می شود و این امر بر کسی که با معجم رجال الحدیث آشنایی داشته باشد، مخفی نیست.

3- در اسناد تهذیب و متن آن، تصحیفاتی وجود دارد و این امر بر کسی که کتاب الحدائق الناضره بحرانی و کتاب ملاذ الأخیار علامه مجلسی را ملاحظه کند، مخفی نیست. به همین دلیل است که علامه مجلسی که قطعا احاطه اش بر اخبار و روایات از هر کسی بیشتر است، کافی را اضبط اصول نامیده است.(3)

4- در اسناد تهذیب الاحکام سقط هایی وجود دارد که مقایسه اسناد و شناسایی

ص: 88

طبقات راویان آن ها را به خوبی نشان می دهد. اگر کسی با موسوعۀ رجالی آیه الله بروجردی آشنا باشد، به خوبی این امر را لمس خواهد کرد.

5 - روایات تهذیب الاحکام نسبت به روایات کافی دارای اجمال و اغلاق بیشتری است. در کافی روایات با همان الفاظ صادر شده از معصوم ثبت گردیده، ولی در تهذیب الاحکام نقل به معنا شده است.

همین امور باعث شده کسی مثل شهید ثانی در بحث روایت معلل بگوید هر کس در این زمینه نمونه هایی را خواسته باشد، می تواند به کتاب تهذیب الاحکام مراجعه کند. آگاهی شهید ثانی از روایات نیز بر کسی مخفی نیست.

هم چنین محدث بحرانی که در حدیث شناسی رتبۀ بالایی دارد و شاید کمتر کسی در رتبۀ او باشد، وجود علت را در اسناد و متن تهذیب الاحکام به روشنی تأیید کرده است.

البته گاهی دیده می شود که برخی از روایات در تهذیب الاحکام به صورت کامل نقل شده، اما در کافی هر یک از آن روایت ها به چند بخش تقسیم شده است و هر بخش در باب خاصی آمده یا در ابواب گوناگون تکرار شده است؛ مانند مقبولۀ عمر بن حنظله که در «کتاب العلم» کافی آمده و بخشی از آن در «کتاب القضاء» هم آمده است. با این حال، موارد تکرار در کتاب کافی اندک است؛ زیرا تکرار کردن، به ویژه اگر بتوان روایات تکرار شده را یافت، کمال نیست و نوعی نقص به شمار می آید، چنان که این نقص را در کار بزرگان حدیث همچون بخاری، احمد حنبل و علامۀ مجلسی وارد دانسته اند.(1)

البته امور دیگری هم در تهذیب الاحکام وجود دارد که نبود آن ها در کافی باعث نقص نیست. مثلاً شیخ طوسی در تهذیب روایات متعارض با قول مشهور را نیز آورده و به تأویل و توجیه و نقد آن ها پرداخته است، در حالی که کلینی روایات متعارض را نیاورده و عنوان باب را فتوای خود قرار داده است؛ همان طور که فقها از این عناوین کافی این گونه استفادهه.

ص: 89

کرده اند که فتوای کلینی همان عنوان باب است و لذا هرجا فتوایی را به کلینی نسبت داده اند، منظورشان همان عنوان باب بوده است،(1) چنان که در کتاب وسائل الشیعه نیز این گونه است.(2) بنابراین، سخن شیخ محمد سند که تهذیب را بر کافی مقدم دانسته است، خالی از مسامحه نیست. گفتنی است که مرحوم شیخ حرّ عاملی در کتاب وسائل الشیعه در ابتدای هر باب، حدیث کتاب کافی را می آورد، مگر در جایی که روایت تهذیب الاحکام از جهات خاصی بر روایت کافی برتری داشته باشد و یا در کافی روایتی دربارۀ آن موضوع نیامده باشد که بیشتر از این قبیل است. گاهی هم صاحب وسائل روایت من لا یحضره الفقیه را در صدر باب ذکر می کند؛ چون ممکن است روایت صدوق در نظر او بهتر باشد و یا اصلاً در کتاب کافی و تهذیب الاحکام حدیث صدوق نیامده باشد.

در هر حال، روش شیخ حرّ عاملی آن است که روایت کلینی را به دلیل برتری در صدر باب می آورد و بعد از آن، اگر طوسی و صدوق هم روایت را نقل کرده باشند، با جملۀ «رواه محمد بن الحسن باسناده» و «رواه محمد بن علی باسناده» به نقل روایت از آن دو بزرگوار می پردازد و این نشانۀ عظمت روایات کافی در نزد اوست؛ اگر چه این گونه نقل از جهت دیگری نقص دارد، چون متعرض اختلاف نسخه ها نمی شود.

البته احتمال ضعیفی نیز وجود دارد که شیخ حرّ عاملی عمداً به اختلاف نسخۀ کافی با تهذیب الاحکام و من لایحضره الفقیه اشاره نکرده است؛ زیرا ممکن است نظر او این باشد که نسخۀ کافی بر سایر نسخه ها اعم از تهذیب الاحکام، استبصار و من لایحضره الفقیه مقدم است.

همچنین در مورد روایاتی که در جوامع حدیثی چهارگانه یا سه تای آن ها ذکر شده و مضمون آن ها یک مطلب است و به اصطلاح، همه از یک خانواده اند، این احتمال را باید در نظر داشت که شاید شیخ حر عاملی نقل کافی را بر دیگر نقل ها همچون تهذیب7.

ص: 90

الاحکام و من لایحضره الفقیه مقدم دانسته است؛ خصوصاً اگر راوی آخر که از امام نقل می کند، در هر سه کتاب یک نفر باشد، مانند روایت غسل و تکفین مرجوم قبل از رجم که هر چهار نقل جوامع روایی به مسمع کردین می رسد.(1) حتی اگر راویان دو نفر هم باشند، معلوم می شود که قضیه یک مطلب بوده است و در نقل کم و زیاد شده است. مرحوم سید محمد موسوی عاملی در روایات عیوب نکاح این نکته را تذکر می دهد.(2)

مرحوم آیه الله بروجردی نیز بر به دست آوردن خانوادۀ روایت تأکید کرده و آثار آن را در فقه متذکر شده است.(3)

مرحوم آیه الله فاضل لنکرانی هم قانون وحدت روایات هم خانواده را پذیرفته و متفقٌ علیه بین روایات را اخذ کرده که نوعاً همان نسخۀ کافی است.(4)

از سوی دیگر، مرحوم آیه الله بروجردی و دیگران تصریح کرده اند که شیخ طوسی تهذیب الاحکام را در سنین جوانی، یعنی حدود 25 سالگی، تألیف کرده است، نه در دوران کمال علمی خود.(5) علاوه بر آن، شیخ طوسی اشتغالات غیر علمی فراوانی همچون مرجعیت داشته است. هم چنین متعصبان و جاهلان مزاحمت هایی برای آن بزرگوار ایجاد کردند و به کتاب خانه و منزل او تعدی نمودند و امنیت او را به مخاطره انداختند، به حدی که شیخ طوسی مجبور شد از بغداد به نجف هجرت کند. افزون بر این، شیخ طوسی کثیر التألیف بوده است،(6) بر خلاف کلینی که بیست سال از عمر خود را صرف4.

ص: 91

تألیف کتاب کافی کرده است. همین نکته باعث ترجیح نجاشی بر شیخ طوسی در علم رجال شده است و حتی اضطرابات او در رجال باعث شده که مرحوم محمد اسماعیل خواجویی (م 1172 ق) در حجیت قول او در دانش رجال الحدیث شک کند.(1)

مقام کلینی در ضبط احادیث آن قدر با عظمت است که آشنایان به علم رجال با استفاده از احادیث او به نقد کلام نجاشی پرداخته اند. برای مثال، آیه الله شیخ محمد باقر آیتی بیرجندی (م 1353 ق) در الفوائد الرجالیه می نویسد:

نجاشی(2) و علامه حلی(3) از یونس بن عبدالرحمان حکایت کرده اند که حویز بن عبدالله سجستانی از حضرت صادق علیه السلام جز یک یا دو حدیث روایت نکرده است، ولی بعد از تتبع تام، خلاف آن یافت می شود؛ زیرا محمد بن یعقوب کلینی بارها در کتاب کافی از حویز بن عبدالله نقل کرده که او حدیث را از امام صادق علیه السلام شنیده است.(4)

مرحوم آیتی شانزده جا از کتاب کافی را به عنوان شاهد مثال ذکر می کند و سپس می نویسد:

اگر کسی بگوید در این مواردی که حویز از امام صادق علیه السلام بدون واسطه نقل کرده، شاید واسطه ای در بین بوده و حذف شده است و بنابراین، ارسال خفی خواهد بود، در جواب می گوییم: فتح این باب منجر به تجویز ارسال در تمام اخبار معنعن می شود و این، خلاف آن چیزی است که همۀ اصحاب بر آن اجماع و اتفاق دارند. پس آن چه نجاشی و علامۀ حلی از یونس نقل کرده اند، خلاف واقع می باشد.(5)

علامه محمد تقی شوشتری نیز نظیر این سخن را در قاموس الرجال گفته و برخی از).

ص: 92

روایات یاد شده را آورده است.(1) از مجموع این مطالب نتیجه می گیریم که نمی توان سخن شیخ محمد سند را درست پنداشت.4.

ص: 93

ص: 94

هم عصر بوده است؛ زیرا علی بن محمد سمری در شعبان سال 329 ق فوت کرده و کلینی نیز مقارن با همان سال از دنیا رفته است.

اگر چه کلینی در ری اقامت داشته، ولی برای کسب حدیث به مراکز حدیثی شیعه سر می زده است. محدث نامور متأخر میرزا حسین نوری بر این نکته اصرار دارد و آن را از امتیازات مهم کافی می شمرد. مشهور است که این کتاب بر امام زمان علیه السلام عرضه شده است و امام دربارۀ آن فرموده اند: «الکافی کاف لشیعتنا». البته برخی از محققان این جملۀ معروف را مستند ندانسته و معاصر بودن با نواب خاص امام زمان علیه السلام را نیز دلیل کمال نشمرده اند.(1)

3 - کافی را اضبط اصول روایی دانسته اند و علامه مجلسی آن را اجمع و احسن آن ها شمرده است.(2)

4 - شهید اول گفته است: تعداد روایات کافی بیشتر از روایات صحاح شش گانۀ اهل سنت می باشد؛ زیرا روایات کافی 16199 حدیث است، در حالی که صحیح بخاری فقط 7275 حدیث و با حذف مکررات حدود چهار هزار حدیث دارد و صحیح مسلم نیز همین مقدار دارد و بقیه به مراتب کمتر دارند.(3)

5 - کلینی کتاب کافی را در مدت بیست سال تألیف کرد و برای تألیف آن مسافرت ها نمود و با شیوخ اجازه ممارست داشت و به اصول اربع مائه نیز دسترسی کامل داشت.(4)

6 - این کتاب روایات قُرب الإسناد(5) دارد، چنان که روایات بسیاری از امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام به صورت قُرب الإسناد بیان می کند. افزون بر این، دارای ثلاثیات نیزد.

ص: 96

هست، یعنی روایاتی که با سه واسطه به امام می رسد. مثلاً روایت خمس را از علی بن ابراهیم و او از ابراهیم بن هاشم و او از امام جواد علیه السلام نقل می کند.(1)

7 - مرحوم کلینی تمام سلسله سند را ذکر می کند و کمتر روایتی دیده می شود که به صورت مرسله ذکر شود. البته گاهی سند روایت را به اَسناد قبل ارجاع می دهد که این نیز خود ذکر سند است.(2)

8 - در کتاب کافی تکرار بسیار کم صورت گرفته است. البته تکرار در کتاب های روایی عامه فراوان است. مثلاً حدیث «إنّما الأعمال بالنیّات»(3) در صحیح بخاری در شش باب تکرار شده است و علامه عینی در ذیل حدیث، در همان ابتدای عمده القاری هر شش جا را ذکر می کند.(4) هم چنین حدیث «انّ الرجل لیهجر» در صحیح بخاری در پنج باب تکرار شده است، اگر چه این تکرار در صحیح مسلم کمتر است. این حدیث در سنن نسایی شانزده بار ذکر شده است.(5)

با توجه به مطلب مزبور، کتاب کافی برترین کتاب حدیثی در نزد امامیه است و کلینی آن را در مدت بیست سال تألیف کرده است. محدث بحرانی از بعضی از مشایخ خود نقل می کند که مجموع روایات کافی در حدود 16199 حدیث است که 5072 حدیث آن صحیح، 144 تا حسن، 1118 تا موثق، 302 تا قوی و 9485 حدیث آن ضعیف می باشد.(6)

ص: 97

600 ق) اسامی رجال و علما با هم ذکر شده است.

کتاب ابن داود دارای دو باب است: باب اول در موثقین و مهملین؛ باب دوم در مجروحین و مجهولین.(1)

در این کتاب بسیار خلط واقع شده است و آن هم به خاطر رموز فراوانی است که در این کتاب به کار رفته است. علامه اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان گاهی به این خلطها اشاره می کند. البته باید گفت که این عیوب شاید ناشی از فهم ناسخان باشد، نه اشتباهات ابن داود حلی. با این همه، تاکنون تصحیح کامل و درستی از این کتاب عرضه نشده است.

ابن داود در آخر بخش اول، اسامی 34 نفر از راویان را ذکر کرده که نجاشی دربارۀ آن ها عبارت «ثقه ثقه» را به کار برده است، یعنی لفظ «ثقه» را تکرار کرده است.

او کتابش را بنا بر آن چه در خاتمۀ آن نگاشته، در سال 707 هجری قمری به پایان برده است و در این کتاب از خلاصه الاقوال علامه حلی (648-726 ق) استفاده نکرده است؛ زیرا چنان که گذشت، هر دو معاصر بوده اند و از محضر محقق حلی جعفر بن حسین (م 676 ق) و نیز احمد بن طاووس حلی، مؤسس علم تنویع حدیث و درایه الحدیث، بهره برده اند.(2) گفتنی است که این علم را علامه حلی تکمیل کرد و در کتاب های مفصل فقهی خود به کار گرفت. برای شناخت بیشتر رجال ابن داود، شناخت اجمالی خلاصه الاقوال نیز لازم است.

شیخ طوسی و رجال نجاشی است و از منابع دیگر کمتر در آن استفاده شده است.(1) احتمال دارد که ابن داود و علامه حلی تنظیم و تبویب کتابهای خویش را از استادشان احمد بن طاووس حلی صاحب حل الاشکال گرفته باشند، همانطور که از مقدمۀ رجال ابن داود برمی آید.(2)

البته فرق هایی نیز بین این دو کتاب وجود دارد: نخست آن که کتاب رجال ابن داود مفصل تر از کتاب خلاصه الاقوال می باشد. دوم آن که علامه حلی باب اول خلاصه الاقوال را به راویانی اختصاص داده است که به روایت آن ها عمل می شود و باب دوم را به راویانی که به روایت آن ها عمل نمی شود: «الأول فی من اعتمد علی روایته أو ترجح عندی قبول قوله، الثانی فیمن ترکت روایته أو توقفت فیه».

او به همین جهت ممدوحین را در باب اول ذکر می کند؛ چون به روایت آن ها عمل می شود. وی به طور کلی راویان واقفی و فطحی را که از نظر او ثقه می باشند، در باب اول آورده است و آن دسته از راویان واقفی و فطحی را که به روایت آن ها عمل نمی کند، در باب دوم ذکر کرده است. اما ابن داود در باب اول، ممدوحین را ذکر می کند، اگر چه ذم زیادی دربارۀ آن ها وارد شده باشد و البته به خبرشان عمل نمی کند و در باب دوم راویان غیرثقه را ذکر می کند که ذم و جرح شده اند و به روایت آن ها عمل نمی کند.

تفاوت دیگر علامه و ابن داود در این است که علامه راویانی را که در وثاقت آن ها بحث و اختلاف شده است، در بابی ذکر می کند که توثیق یا تضعیف آنان را ترجیح داده است، ولی ابن داود آنان را در هر دو باب آورده است.

تفاوت دیگر این است که علامه فقط ممدوحین را ذکر کرده است، ولی ابن داود مهملین را نیز آورده است.4.

ص: 100

گفتنی است که علامه حلی و ابن داود در کتاب های خود، لفظ «مهمل» را برای راویانی استفاده می کنند که اسامی آن ها در کتاب های رجال ذکر شده باشد و تضعیف نشده باشند، اما لفظ «مجهول» را برای راویانی به کار می برند که علمای رجال دربارۀ آنان به مجهول بودن تصریح کرده باشند.(1) مثلاً شیخ طوسی در کتاب رجال دربارۀ بسیاری از راویان ساکت است و بعضی را مجهول دانسته است، ولی «مجهول» در اصطلاح متأخران، یعنی از شهید ثانی و مجلسی و مامقانی به این طرف، اعم از اهمال و جهل راوی - به معنای تصریح اهل رجال به جهالت او - است.(2)

آن چه ابن داود و علامه اعلام کردند، مورد پذیرش بسیاری از علما قرار گرفت. برخی اصلاً اهمال و جهل راوی را عامل ضعف ندانستند و عده ای نیز قایل به تفصیل شدند. میرداماد (م 1041 ق) در الرواشح السماویه می گوید: «اهمال راوی دلیل ضعف او نیست، ولی جهل راوی دلیل ضعف اوست».(3) مرحوم آیه الله بروجردی (1292-1380 ق) نیز معتقد است که اهمال راوی و ذکر نشدنش در کتاب های رجال دلیل ضعف او نیست.(4) قبل از مرحوم آیه الله بروجردی، فقیهانی دیگر نظیر حاج آقا رضا همدانی صاحب مصباح الفقیه و فاضل سبزواری صاحب ذخیره المعا د نیز بر همین نظر بوده اند.(5)

و صاحبان تراجم و عالمان سیره نویس و فقیهان همه او را ستوده اند و دقت وی در نقل روایات را تحسین کرده اند.

ابن داود حلی (متوفای بعد از 707 ق) صاحب کتاب رجال، اولین کسی بود که در اسناد کافی خدشه وارد کرد و گمان کرد که مراد از محمد بن اسماعیل در صدر اسناد کلینی «ابن بزیع» می باشد. از این رو گفته است:

ابن بزیع از اصحاب حضرت رضا علیه السلام و حضرت جواد علیه السلام است؛ چگونه کلینی بدون واسطه از او روایت می کند! پس حتماً روایت مرسله است و واسطه ای حذف شده، ولی کلینی به این نکته تذکر نداده است و شبهه ایجاد می شود که در اسناد تدلیس شده است.(1)

البته ادعا شده است که نمونه های دیگری نیز از ارسال در اسناد کافی وجود دارد؛ مثل روایت محمد بن ابی عمیر از زراره.(2)

کلینی از جهت ضبط احادیث، زبانزد خاص و عام است و پس از وی تمام علما او را به این صفت ستوده اند و در میان محدثان اضبط شمرده اند. از این رو، اگر تعارضی بین نسخۀ کافی و غیر آن پیش آید، علما نسخۀ کافی را مقدم می دارند و دلیل این قانون را اضبطیت کافی و کلینی می دانند.

محدث نامور میرزا حسین نوری در خاتمۀ مستدرک الوسائل بسیاری از سخنان علما را در مدح کلینی و کتاب کافی آورده است. نجاشی که بلافاصله بعد از کلینی آمده، درباره او گفته است:

محمد بن یعقوب بن إسحاق أبوجعفر الکلینی شیخ أصحابنا فی وقته بالری و وجههم و کان أوثق الناس فی الحدیث و أثبتهم.(3)7.

ص: 102

ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی بزرگِ اصحاب ما و پیشوای آنان در زمان خویش در ری بود و موثق ترین مردم در حدیث و راسخ ترین آن ها بود.

فتح لام و به صیغۀ اسم مفعول خواند و اگر صفت راوی و محدث باشد، باید آن را به کسر لام و به صیغه اسم فاعل خواند.(1)

تدلیس، آن گونه که در کتاب های علم الحدیث تصریح شده است، مخصوص سند حدیث است و در متن حدیث معنا ندارد، اما سید احمد بن طاووس حلی مؤلف کتاب البشری در بحث اشتباه قرح با حیض که به دو گونه روایت شده است و نسخۀ تهذیب الاحکام برخلاف نسخۀ کافی است، آن را تدلیس نامیده است و علما و فقها در جواب وی فرموده اند که تدلیس در سند است، نه در متن(2) و این اضطراب در متن است، نه تدلیس.(3)

نموده و از او روایت نیز کرده است، پس نوعی از تدلیس را مرتکب شده است.

به نظر نگارنده، میان کلینی و محمد بن اسماعیل واسطه ای نبوده است؛ به دلایل زیر:

1 - در بسیاری از اسناد کتاب کافی، علی بن ابراهیم بر محمد بن اسماعیل عطف شده است و شکی نیست که علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است و واسطه ای بین آن دو نبوده و کلینی بسیار از او روایت کرده است؛(1) مانند: «محمد بن یعقوب عن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان عن معاویه و علی بن ابراهیم عن ابیه عن حماد عن معاویه...».(2)

در این مثال، علی بن ابراهیم بر محمد بن اسماعیل عطف شده است و این نشان می دهد که هر دو از مشایخ کلینی بوده اند و واسطه ای در بین نبوده است.

اینک برای روشن تر شدن موضوع، نمونه های دیگری می آوریم:

الف: محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن یحیی و علی بن إبراهیم عن ابیه عن حماد بن عیسی عن معاویه بن عمار قال: سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء.(3)

علامه مجلسی در ذیل همین روایت در کتاب مرآه العقول نوشته است:

علی بن ابراهیم عطف بر محمد بن اسماعیل می باشد و محمد بن اسماعیل، ابن بزیع نیست، بدان گونه که اکثر علما گمان کرده اند، بلکه بندقی نیشابوری است و او مجهول است، ولی چون از مشایخ اجازه می باشد، ضعف او ضرری ندارد.(4)

ب: علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً عن7.

ص: 105

حماد بن عیسی عن حریز عن زراره....(1)

این گونه روایات در کتاب کافی فراوان است. با توجه به مطالب فوق، باید گفت روایت هایی که کلینی از محمد بن اسماعیل بدون واسطه نقل کرده است، از دو حالت خارج نیست: یا از همان ابتدا حدیث را به محمد بن اسماعیل استناد داده است و یا ابتدا حدیث را به علی بن ابراهیم و سپس به محمد بن اسماعیل نسبت داده است، یعنی دو سند تا فضل به شاذان وجود دارد.

2 - کلینی و کشی، از علمای قرن چهارم، هر دو در یک طبقه جای می گیرند؛ زیرا جعفر بن قولویه از کلینی و کشی روایت می کند و کشی بدون واسطه از محمد بن اسماعیل روایت می کند و محمد بن اسماعیل نیز از فضل بن شاذان. پس همان گونه که بین کشی و محمد بن اسماعیل واسطه ای وجود ندارد، بین کلینی - که معاصر کشی بوده است - و محمد بن اسماعیل نیز واسطه ای وجود ندارد.(2)

شیخ بهایی که در فن رجال و درایه سرآمد اقران است، در مقدمات مشرق الشمسین در این باره گفته است:

عادت ثقه الاسلام کلینی در کتاب کافی این است که تمام سلسله سند بین خودش و معصوم را ذکر می نماید و از اول سند کسی را حذف نمی کند.(3) هم چنین در صدر بسیاری از اسناد «محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان» واقع شده است و این امر اقتضا می کند که بین کلینی و محمد بن اسماعیل واسطه ای وجود نداشته باشد و کلینی بدون واسطه از محمد بن اسماعیل نقل کند.

بعضی گمان کرده اند که مراد از محمد بن اسماعیل، ثقۀ جلیل القدر محمد بن اسماعیل بن بزیع است و به همین علت مدعی شده اند که بین کلینی و محمد بن2.

ص: 106

اسماعیل بن بزیع فاصلۀ زمانی وجود دارد و نمی توان تصور کرد که کلینی از او بدون واسطه نقل کرده باشد. اینان دلیل سخن خود را ادعای ابن داود حلی در کتاب رجال دانسته اند که گفته است: «إذا وردت روایته عن محمد بن یعقوب عن محمد بن إسماعیل ففی صحتها قولان، فإنّ فی لقائه له إشکالاً، فتقف الروایه بجهاله الواسطه بینهما و إن کانا مرضیین معظمین».(1) انتهی.(2)

همان طور که از کلام شیخ بهایی برمی آید، اصل این اشکال از سخن ابن داود نشئت می گیرد. اردبیلی نیز پس از ابن داود چنین نظری داشته و گفته است: «اگر مراد از محمد بن اسماعیل همان ابن بزیع باشد، در ملاقات کلینی با او اشکال است، ولی این روایت را که در بحث «حبوه» وارد شده است،(3) فقها صحیحه شمرده اند».(4) صاحب جواهر الکلام نیز آن را صحیحه شمرده است.(5) مرحوم سید محمدجواد عاملی اشکال اردبیلی را جواب داده و گفته است: «مراد، محمد بن اسماعیل نیشابوری است و اشکال اردبیلی وارد نیست. وی ادلۀ سه گانه ای برای وثاقت او اقامه کرده است».(6)

3 - شیخ طوسی در مشیخۀ تهذیب الاحکام و استبصار طریق خود به فضل بن شاذان را بیان کرده است و ما با بررسی این طریق در می یابیم که واسطه ای حذف نشده است. شیخ طوسی فرموده است:

و من جمله ما ذکرته عن الفضل بن شاذان ما رویته بهذا الإسناد عن محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه و محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان.(7)0.

ص: 107

می دانیم که شیخ علاوه بر آن که بر متن روایت ها تسلط دارد و ناقل اخبار است، رجالی و نقاد اَسناد نیز هست و اطلاعات او از حدیث و سند به گونه ای نیست که روایات کافی بر او مخفی مانده باشد و اگر واسطه ای از سند حذف شده بود، شیخ تذکر می داد، خصوصاً که او با افراد متخصص در رجال، معاصر و همدرس بوده است.

4 - مرحوم ماحوزی بحرانی (1075-1121 ق) صاحب کتاب معراج الکمال روایتی را از شیخ صدوق نقل کرده و سندش را این گونه آورده است: «حدثنا علی بن أحمد الدقّاق قال: حدثنا محمد بن یعقوب قال: حدثنا محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان».(1)

از این سند فهمیده می شود که واسطه ای حذف نشده است؛ زیرا اگر حذف می شد، شیخ صدوق تذکر می داد، و ما را بر آن واقف می کرد،(2) خصوصاً که روایت به صورت مسلسل با لفظ «حدّثنا» آمده است و لفظ «حدّثنی» و «حدّثنا» و نیز «أخبرنا» بیانگر تحمل روایت به صورت سماع است، یعنی شیخ این روایت را بر او خوانده است. اگر این الفاظ ظهور در قرائت استاد دارند، معنای آن این است که واسطه ای حذف نشده است.

در این جا باید دو نکته را یادآوری کرد:

یکی این که عادت کلینی آن است که تمام سلسله سند را ذکر کند، چنان که به این مطلب تصریح کرده است. صدوق و شیخ طوسی چنین عادتی ندارند؛ چون گاهی تمام سند روایت را می آورند و گاه پاره ای از آن را در متن و بقیه را در مشیخه ذکر می کنند و گاهی اصلاً سند را نمی آورند، حتی در مشیخه.(3) بنابراین، روایت صدوق و طوسی معلقه محسوب می شود. شهید ثانی در الرعایه تصریح کرده است که اگر صدر سند در مشیخه1.

ص: 108

ذکر شده باشد، روایت مرسله نخواهد بود و اگر در مشیخه ذکر نشده باشد، روایت مرسله خواهد بود.(1)

حال چگونه ممکن است در اَسناد کافی بین کلینی و محمد بن اسماعیل واسطه ای وجود داشته باشد و کلینی آن را ذکر نکند! پس روایات او مسند است، نه معلق.(2)

نکتۀ دیگر این است که کلینی روایات کافی را معنعن آورده است و روایت معنعن عبارت است از روایتی که در سلسله سند آن، کلمۀ «عن» آمده باشد؛ مانند: «محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن زراره عن أبی عبدالله علیه السلام...».

نقل سند در کتاب کافی غالباً این گونه است. نوع دیگری از نقل حدیث، سبک صدوق و مفید است که به صورت تحدیث، یعنی با عبارت «حدّثنا» یا «حدّثنی»، سلسله سند را نقل می کنند.

اکنون این سؤال پیش می آید که آیا حدیث معنعن از قبیل حدیث متصل است - یعنی هر یک از راویان راوی قبلی را دیده و از او روایت کرده است - یا حدیث مرسل؟

شهید ثانی در الرعایه فرموده است: صحیح آن است که روایت معنعن از قبیل متصل است، نه مرسل، ولی به دو شرط:

1 - امکان ملاقات راوی با مرویٌ عنه وجود داشته باشد.(3) مثلاً آیه الله خویی در نقل بی واسطۀ ابن ابی عمیر از زراره خدشه می کند(4) و یا در نقل حسن بن محبوب از ابو حمزه ثمالی خدشه شده است؛ زیرا امکان ملاقات حسن بن محبوب - که از اصحاب حضرت رضا علیه السلام است - با ابوحمزه ثمالی وجود ندارد. راقم این سطور با مراجعه به منابع مختلف8.

ص: 109

کسی را نیافت که در این گونه احادیث خدشه کند، جز همان ابن داود حلی و فاضل سبزواری.

2 - راوی متهم به تدلیس نباشد؛ زیرا اگر شهرت به تدلیس داشته باشد، امکان ملاقات نیز فایده ای ندارد.(1)

در نتیجه، می توان گفت که اولاً صرف معنعن بودن حدیث ظهور در اتصال دارد، اگر چه نص در آن نباشد و ثانیاً تهمت تدلیس با وثاقت راوی رفع می شود و وثاقت او حکم می کند که قطعاً روایت از نوع متصل است، نه از نوع مرسل.(2) بر این اساس است که می گوییم از سلسله اسناد کلینی راوی حذف نشده است.

10 - محمد بن اسماعیل مخزومی مدنی؛

11 - محمد بن اسماعیل همدانی؛

12 - محمد بن اسماعیل بن سعید بجلی؛

13 - محمد بن اسماعیل بن میمون زعفرانی؛

14 - محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن موسی بن جعفر؛

15 - محمد بن اسماعیل ازدی.(1)

مرحوم مامقانی حدود بیست نفر را نام می برد،(2) ولی آن هایی که از اصحاب ائمه علیهم السلام هستند، همین پانزده نفرند. شیخ بهایی گفته: در میان این افراد، محمدبن اسماعیل بن بزیع ثقه است و غیر از زعفرانی و برمکی، بقیه را هیچ یک از علمای رجال توثیق نکرده اند و فقط دربارۀ کنانی و جعفری در کتاب ها گفته شده که آن ها دارای کتاب هستند و باید گفت که در دلالت این لفظ بر وثاقت نیز اختلاف شده است.(3)

در احوالات صیمری و تغلبی آمده است که از اصحاب ابوالحسن ثالث بوده اند و دربارۀ بندقی گفته شده که حکایتی از فضل بن شاذان نقل کرده است و زبیدی، مخزومی، همدانی و بجلی از اصحاب حضرت صادق علیه السلام بوده اند و حیات آن ها تا عصر کلینی بعید است.

حاصل سخن آن که محمد بن اسماعیل در صدر سندهای کتاب کافی میان سه نفر مشترک است که عبارت اند از:

1 - محمد بن اسماعیل بن بزیع؛

2 - محمد بن اسماعیل برمکی، معروف به «صاحب صومعه»؛

3 - محمد بن اسماعیل نیشابوری.1.

ص: 111

اکنون باید به طرفداران هر یک و دلایل آن ها اشاره شود:

اسماعیل بن بزیع دهند.(1) این گونه وصیت کردن یکی از انحاء تحمل حدیث است.

ابوالعباس بن سعید گفته است: محمد بن اسماعیل بن بزیع از منصور بن یونس، حماد بن عیسی، یونس بن عبدالرحمن و دیگر رجال این طبقه حدیث شنیده است. هم چنین از علی بن حسن بن فضال درباره او سؤال کردم، گفت: «ثقه ثقه عین».(2)

نام محمد بن اسماعیل بن بزیع در کتاب های رجالی متأخران مانند علامه حلی (م 726 ق) و ابن داود حلی (زنده در 707 ق) نیز مطرح شده است. علامه او را در باب المعتمدین آورده و تعبیرات نجاشی را دربارۀ او ذکر کرده است: «و کان صالحی هذه الطائفه و ثقاتهم کثیر العمل».(3) علمای رجالی پس از سال 1000 ق مانند شیخ حسن عاملی (م 1011 ق)(4) و دیگران(5) او را به غایت ستوده اند و در وثاقت او تردیدی نکرده اند.

هم چنین علمای رجالی پس از سال 1200 ق مانند وحید بهبهانی (م 1201 ق)،(6) شاگردش ابوعلی حائری (م 1216 ق)،(7) استرآبادی (م 1028 ق)،(8) تفرشی(9) و علمای رجال معاصر مانند علامه عبدالله مامقانی (م 1351 ق)،(10) علامه محمدتقی شوشتری،(11) آیه الله خویی(12) و علیاری (م 1327 ق)(13) همگی او را ستوده اند. محقق متتبع محمد مهدی2.

ص: 113

نجف در کتاب الجامع لرواه و اصحاب الامام الرضا علیه السلام گفته است: «هریک از ارباب تراجم که به شرح حال او پرداخته، او را توثیق کرده و ثنا گفته است».(1)

خلاصه آن که چندین تن از رجالیان او را توثیق کرده اند.

دلیل کسانی که معتقدند مراد از محمد بن اسماعیل، ابن بزیع است، این است که خود کلینی در بعضی از اَسناد نام محمد بن اسماعیل را صریحاً آورده است؛ لذا پی می بریم که در سایر اسناد که نام وی به طور مطلق ذکر شده است، مراد محمد بن اسماعیل بن بزیع است.

ملا احمد اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان در ذیل حدیث حلبی(2) گفته است که وجود محمد بن اسماعیل در سند این حدیث برای صحت سند ضرری ندارد؛ زیرا ظاهر کلام علما توقف نکردن در توثیق محمد بن اسماعیل در چنین سندی است. گویا فقها می دانند که مراد ابن بزیع است و این بعید نیست؛ زیرا کلینی در کافی در مثل همین سند به ابن بزیع تصریح کرده است؛ پس روایت موثقه است.(3)

البته باید گفت محمد بن اسماعیل که در این گونه اسناد نامش آمده است، قطعاً ابن بزیع است؛ زیرا کلینی از او با دو واسطه نقل می کند. به این سند دقت کنید: «محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل عن منصور بن یونس عن محمد الحلبی».

این خدشه را اردبیلی از رجال ابن داود گرفته است؛ چون بر این کتاب بسیار تکیه دارد و توثیقات و تضعیفات متأخران مانند علامه حلی و ابن داود حلی را معتبر می شمارد.

شیخ بهایی معتقد است که مراد از محمد بن اسماعیل، برمکی است، نه ابن بزیع. دلایل او به شرح ذیل است:

1 - محمد بن اسماعیل بن بزیع از اصحاب امام رضا و امام جواد می باشد و امام کاظم علیه السلام را نیز درک کرده است. بنابراین، بقای او تا عصر کلینی بعید است.

2 - وقتی علمای رجال می گویند که محمد بن اسماعیل بن بزیع ابوجعفر ثانی حضرت جواد علیه السلام را درک کرده است، معنایش آن است که امامان پس از او را درک نکرده است؛ زیرا امثال این عبارت دربارۀ آخرین امامی گفته می شود که راوی درک کرده است. این مطلب برای کسی که اندک انسی با سخنان علمای رجال داشته باشد، روشن است.

3 - اگر محمد بن اسماعیل بن بزیع تا زمان کلینی زنده بوده باشد، معنایش این است که با شش امام معاصر بوده است و این افتخار بزرگی است که کسی به آن دست نیافته است. اگر چنین بود، باید علمای رجال آن را ذکر می کردند و از محاسن او می شمردند و چون چنین نکرده اند، معلوم می شود که چنین چیزی وجود نداشته است.

4 - محمد بن اسماعیل که کلینی از او نقل می کند، از فضل بن شاذان بدون واسطه روایت می کند، اما محمد بن اسماعیل بن بزیع از مشایخ فضل بن شاذان بوده است؛ زیرا کشی گفته است که فضل بن شاذان از جماعتی روایت می کرد که از جملۀ آن ها محمد ابن اسماعیل بن بزیع بود.(1)

5 - در السنه مشهور است که وفات ابن بزیع در زمان حیات امام جواد علیه السلام بوده است.

6 - ما تمام روایاتی را که کلینی از محمد بن اسماعیل روایت کرده، استقراء کردیم و دیدیم که هرگاه آن را مقید به «ابن بزیع» کرده، در اواسط سند است و کلینی از او با واسطه نقل کرده است، به این صورت: «محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن1.

ص: 115

إسماعیل بن بزیع»، ولی آن محمد بن اسماعیل که در اوایل سند روایات کافی واقع می شود، برای یک بار هم که شده، کلینی آن را مقید به ابن بزیع نکرده است و این نکته اتفاقی نیست.

7 - ابن بزیع از اصحاب حضرت رضا و امام کاظم و امام جواد علیهم السلام است و از آن بزرگواران احادیث زیادی را به مشافهه شنیده است. پس اگر کلینی را ملاقات می کرد، باید از آن احادیثی که از ائمه شنیده بود، برای او نقل می کرد تا واسطۀ بین کلینی و امام یک نفر (خودش) باشد (زیرا قلّت وسایط در سلسله سند مطلوب است)، حال آن که محمد بن اسماعیل که در اوایل سندهای کافی واقع شده است، هیچ گاه از امام بدون واسطه حدیث نقل نکرده است.(1)

علامه محمد اسماعیل خواجویی دو دلیل دیگر بر این که محمد بن اسماعیل، ابن بزیع نیست، اقامه کرده است. او می گوید:

محمد بن اسماعیل که کشی بدون واسطه از او نقل کرده است، خود از فضل بن شاذان روایت می کند و فضل بن شاذان از جملۀ شاگردان ابن بزیع می باشد. چگونه ممکن است ابن بزیع همیشه از شاگردش فضل بن شاذان روایت کند، ولی فضل بن شاذان از شیخ خود روایت نکند!

علاوه بر این، کشی معاصر کلینی است؛ زیرا کلینی در سال 328 هجری قمری فوت کرده و کشی از شاگردان عیاشی بوده است(2) و جعفر بن قولویه صاحب کامل الزیارات از کلینی و کشی روایت کرده است و کشی از محمد بن اسماعیل روایت می کند، ولی با دو یا سه واسطه، به این صورت: «علی بن محمد قال: حدّثنی بنان بن محمد عن علی بن مهزیار عن محمد بن إسماعیل بن بزیع....».(3) اما محمد بن اسماعیل که کشی از او در اوّل سند بدون واسطه روایت می کند - تا آن جا که ما اطلاع داریم - هیچ گاه مقید به ابن4.

ص: 116

بزیع نشده است و کشی مانند کلینی نام او را به این صورت می آورد: «محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان». پس کشی و کلینی مثل هم روایت کرده اند و نتیجه این که قطعاً محمد بن اسماعیل در صدر سند، ابن بزیع نیست.(1)

این ها دلایل نه گانه ای است که اثبات می کند محمد بن اسماعیل در صدر سند با محمد بن اسماعیل در وسط سند فرق دارد و نام یک نفر (ابن بزیع) نیست. شیخ بهایی در خاتمه می گوید:

اگر چه می توان در بعضی از این دلایل مناقشه کرد، مجموع آن ها مفید ظن قریب به علم است که شخص یاد شده ابن بزیع نیست و گمان حاصل از مجموعۀ دلایل، کمتر از گمان های دیگر که در علم رجال حاصل می شود، نیست.

ایشان در خاتمه می گوید مراد برمکی است.

مرحوم سید محمد باقر شفتی نیز تحریری جدید از این ادله ارائه داده که بد نیست به طور اجمال به آن ها اشاره کنیم:

محمد بن اسماعیل بن بزیع از اصحاب حضرت موسی بن جعفر و حضرت رضا و حضرت جواد علیهم السلام می باشد(2) و این سخن ظهور در آن دارد که او در زمان امام جواد علیه السلام فوت کرده است. کلینی بنا بر نقل شیخ طوسی در الفهرست(3) در سال 328 ق فوت کرده است. البته شیخ طوسی در رجال خود(4) و نیز نجاشی(5) سال فوت او را 329 ق نوشته اند. بنابراین، صحیح تر همان سال 329 ق می باشد. از سوی دیگر، شهادت امام جواد علیه السلام هم در سال 220 ق رخ داده است. بنابراین، بین درگذشت شیخ کلینی و شهادت امام جواد علیه السلام 108 یا 109 سال فاصله است. با توجه به این نکته، چگونه ممکن است کلینی5.

ص: 117

از ابن بزیع روایت کند! کلینی کافی را در 20 سال تألیف کرده است. اگر مراد او از محمد بن اسماعیل، ابن بزیع باشد، لازمۀ آن این است که تمام کافی را قبل از شهادت حضرت جواد علیه السلام تألیف کرده باشد و این قطعاً باطل است، به چند دلیل:

اولاً کلینی خیلی اهتمام داشت که اخبار را دقیق ضبط کند و با این فرض قطعاً از حضرت جواد علیه السلام کمک می گرفت و از او بدون واسطه نقل می کرد، حال آن که این گونه نیست.

ثانیاً اگر این گونه بود، برای کافی مزیتی وجود داشت که در سایر کتاب ها وجود نداشت و ارباب تراجم حتماً به آن می پرداختند.

ثالثاً لازم می آید که عمر کلینی از 120 سال افزون باشد، به ویژه که می دانیم او کافی را درطی بیست سال تألیف کرده است.

رابعاً لازمۀ آن این است که ثقه الاسلام کلینی چهار امام را درک کرده باشد که بطلان آن واضح است؛ چون در این صورت باید از خود معصوم بدون واسطه نقل می کرد، خصوصاً که کم بودن واسطه ها در سند (علوّ الاسناد) امری بسیار مطلوب و مهم است.

به یقین می توان گفت که کلینی در زمان غیبت صغری می زیسته و غیر از امام زمان عجّل الله فرجه امام دیگری را درک نکرده است. وفات او در سال 329 ق رخ داده است، یعنی همان سالی که ابوالحسن علی بن محمد سمری آخرین نایب خاص امام زمان علیه السلام رحلت کرده است. بنابراین، کلینی باید تمام غیبت صغری را درک کرده باشد.

خلاصه، ممکن نیست که کلینی زمان امام جواد علیه السلام را درک کرده و از محمد بن اسماعیل بن بزیع حدیث شنیده باشد. هم چنین نمی توانیم بگوییم محمد بن اسماعیل ابن بزیع تا زمان کلینی زنده بوده است؛ به چند دلیل:

1 - ظاهر سخن کشی این است که ابن بزیع امام جواد علیه السلام را درک کرده است.

2 - اگر ابن بزیع تا زمان کلینی زنده می بود، باید شش امام را درک می کرد و در نتیجه، صاحبان رجال باید به این مطلب می پرداختند؛ چون این مزیتی است که سایر راویان

ص: 118

ندارند.

3 - به گفتۀ کشی، فضل بن شاذان از گروهی روایت می کند که از جملۀ آن ها محمد ابن اسماعیل بن بزیع است، اما آن محمد بن اسماعیل که در صدر سندهای کافی واقع شده، خود از فضل روایت می کند. پس قطعاً آن محمد بن اسماعیل که در صدر سند است، ابن بزیع نیست؛ چون مقتضای روایت فضل از او آن است که ابن بزیع متقدم بر فضل باشد و مقتضای روایت محمد بن اسماعیل از فضل آن است که او از فضل متأخر باشد. نکتۀ جالب توجه آن است که تعداد مواردی که محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان روایت کرده، بیشتر از مواردی است که فضل از محمد بن اسماعیل روایت کرده است.

4 - به گفتۀ کشی، ابن بزیع در زمان امام جواد علیه السلام فوت کرده و فضل بن شاذان در زمان امام عسکری علیه السلام و بر این اساس، ممکن نیست ابن بزیع از فضل روایت کند.

5 - ثقه الاسلام کلینی فضل بن شاذان را درک نکرده و از او بدون واسطه نقل نمی کند؛ پس ملاقات نکردن او با ابن بزیع روشن تر است.

6 - بسیار دیده می شود که کلینی در اصول کافی و فروع کافی با دو واسطه و گاه با سه واسطه از محمد بن اسماعیل بن بزیع نقل می کند؛ پس ابن بزیع نسبت به کلینی در طبقۀ سوم یا چهارم است. چگونه ممکن است ابن بزیع در طبقۀ اول باشد و کلینی از او بی واسطه روایت کند!

7 - در مواردی که کلینی از محمد بن اسماعیل با دو یا سه واسطه نقل می کند، غالباً نام وی و پدر و جدش را به صراحت ذکر می کند، اما وقتی از محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان روایت می نماید، اصلاً به نام جد او اشاره نمی کند(1).

برای نمونه، حدیث زیر را از کافی نقل می کنیم:9.

ص: 119

عدّه من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: کتبت إلی رجل أسأله أن یسأل أباالحسن الرضا علیه السلام عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فتقطر فیها قطرات من بول أو دم أو یسقط فیها شیء من عذره کالبعره و نحوها، ماالذی یطهّرها حتی یحل الوضوء منها للصلاه؟ فوقّع علیه السلام بخطّه فی کتابی: تنزح منها دلاءاً.(1)

محمد بن اسماعیل بن بزیع می گوید: به مردی نامه نوشتم و از او خواستم که از حضرت رضا علیه السلام بپرسد چاهی که برای وضو در منزل است و اتفاقاً چند قطره ادرار یا خون در آن می چکد یا اندکی نجاست مانند پشکل و غیره در آن می افتد، چگونه تطهیر می شود تا وضو گرفتن با آب آن برای نماز روا باشد؟ امام علیه السلام به خط مبارک خود در همان نامه مرقوم فرمود: چند سطل از آن چاه آب بکش.

این مکاتبه مشهور است و فقیهانی چون شهید ثانی آن را صحیحه شمرده اند.(2)

کلینی در روایت بعدی چنین آورده:

و بهذا الإسناد قال: ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلّا أن یتغیر [به].(3)

و به همین سند امام فرمود: آب چاه فراخ و بی حد است و چیزی آن را فاسد نمی گرداند مگر این که تغییر کند.

از عصر اردبیلی به بعد، بلکه از عصر محقق حلی، تمام متأخران به حدیث دوم عمل کرده اند و دلیل این امر را - با آن که هر دو مکاتبه و صحیح السند می باشند - صراحت دلالت حدیث دوم دانسته اند؛ زیرا حدیث دوم معلّل است و می گویند در مقام تعارض احادیث، «المعلّل مقدم علی غیره».(4) تعلیل حدیث یکی از مرجحات خارجی شمرده می شود.(5)9.

ص: 120

در این حدیث می بینیم که محمد بن اسماعیل در آخر سند آمده و کلینی نام وی و پدر و جدش را به صراحت ذکر کرده است. افزون بر این، از سند این حدیث فهمیده می شود که ابن بزیع از اصحاب حضرت رضا علیه السلام بوده است و بنابراین، اگر محمد بن اسماعیل در صدر اَسناد کافی بیاید، نمی تواند ابن بزیع باشد.

اکنون می توان از دلایل بالا نتیجه گرفت که مراد از محمد بن اسماعیل در صدر اسناد کافی ابن بزیع نیست، بلکه این شخصیت میان دو نفر دوران دارد: محمد بن اسماعیل برمکی و محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری.

برمکی اهل ری و با کلینی قریب العصر بوده است؛ زیرا نجاشی از کلینی با دو واسطه نقل می کند و از محمد بن اسماعیل برمکی با سه واسطه، و شیخ صدوق رحمه الله از کلینی با یک واسطه نقل می کند و از محمد بن اسماعیل برمکی با دو واسطه، ولی کشی چون معاصر کلینی است، از برمکی گاهی بدون واسطه نقل می کند و گاهی با واسطه.(1)

برمکی که به «صاحب صومعه» نیز معروف بوده، ثقه است. نجاشی،(2) علامه حلی،(3) ابن داود،(4) شیخ بهایی،(5) شهید ثانی،(6) برغانی،(7) محدث عاملی،(8) علیاری،(9) ماحوزی،(10) مامقانی(11) و آیه الله خویی(12) به وثاقت او تصریح کرده اند. البته ابن غضایری او را تضعیف4.

ص: 121

کرده است،(1) ولی تضعیف وی اعتباری ندارد.

برخی هم چون شیخ بهایی(2) و محمد بن علی اردبیلی(3) معتقدند که مراد از محمد بن اسماعیل در صدر اَسناد کافی، برمکی است، ولی دلیل قانع کننده ای ندارند، چنان که خواجویی گفته است.(4)

دانسته است.(1)

مرحوم محمد تقی مجلسی نیز مراد از محمد بن اسماعیل را بندقی نیشابوری دانسته است و بعید شمرده که برمکی باشد.(2)

مرحوم محمد باقر میرداماد راشحۀ نوزدهم کتاب الرواشح السماویه را به محمد بن اسماعیل اختصاص داده و به تفصیل دربارۀ او سخن گفته است. غایت نظر او این است که مقصود از محمد بن اسماعیل، بندقی نیشابوری است.(3)

رجالی نامدار ملا علی علیاری در کتاب بهجه الآمال فرموده است: «رأی کل علما در زمان ما بر بندقی نیشابوری استقرار یافته است».(4) او این مطلب را از قول فاضل تفرشی در نقد الرجال و فیض کاشانی در الوافی نقل کرده است.(5)

آیه الله خویی(6) و شیخ عبدالله مامقانی(7) هم همین نظر را اختیار کرده اند. شیخ حسن عاملی(8) و علامه محمد تقی شوشتری(9) نیز چنین نظری دارند و مرحوم امین جبل عاملی هم فرموده است: «اتفاق اهل عصر بر آن است که مقصود از محمد بن اسماعیل که از فضل بن شاذان روایت می کند، نیشابوری است؛ زیرا ابن بزیع از مشایخ فضل بن شاذان است».(10)

مهم ترین دلایل بر این که مراد، محمد بن اسماعیل نیشابوری است، این هاست:7.

ص: 123

1 - کشی معاصر کلینی در شرح حال جناب جناده ابوذر غفاری گفته است: «محمد بن اسماعیل قال حدّثنی الفضل بن شاذان عن ابن ابی عمیر».(1)

2 - او در شرح حال فضل بن شاذان تصریح کرده که محمد بن اسماعیل همان نیشابوری معروف به بندقی است.(2)

3 - از عبارت نجاشی در شرح حال حسن بن علی بن ابی حمزه و ایوب بن نوح نیز این مطلب برمی آید.(3)

4 - از عبارت شیخ طوسی در شرح حال حیدر بن محمد بن نعیم سمرقندی نیز برمی آید که مراد نیشابوری است.(4)

قراین فوق را خواجویی ذکر کرده است و اگر تتبع شود، قراینی دیگر نیز دیده می شود که پاره ای از آن ها در بحث های گذشته آمد.

آیه الله خویی، چنان که ذکر شد، معتقد است که مراد، محمد بن اسماعیل نیشابوری است و همان دلیل را که شیخ بهایی برای نفی ابن بزیع اقامه کرده بود، برای اثبات نیشابوری اقامه کرده و آن را تفصیل داده است و چون تفصیل آیه الله خویی خود مشتمل بر نکاتی است، بخشی از آن را نقل می کنیم:

کشی دو بار در شرح حال سلمان فارسی و یک بار در شرح حال ابوحمزه ثمالی از محمد ابن اسماعیل بدون واسطه روایت کرده است و محمد بن اسماعیل نیز از فضل بن شاذان روایت نموده است. در این موارد، محمد بن اسماعیل به طور مطلق ذکر شده است، اما کشی در شرح حال ابویحیی جرجانی تصریح کرده که آن محمد بن اسماعیل که او از وی روایت می کند، نیشابوری است.8.

ص: 124

واضح تر از این نکته، آن است که کشی در شرح حال فضل بن شاذان گفته: «ذکر أبوالحسن محمد بن إسماعیل البندقی النیسابوری أنّ الفضل بن شاذان بن خلیل نفاه عبدالله بن طاهر النیسابوری».

از این عبارت فهمیده می شود که آن محمد بن اسماعیل که از فضل بن شاذان روایت می کند و کشی نیز از او بدون واسطه روایت می نماید، محمد بن اسماعیل نیشابوری است و چون کشی قریب الطبقه با کلینی است، آن محمد بن اسماعیل که از فضل بن شاذان روایت کرده و کلینی نیز از او بسیار روایت نموده است، همین نیشابوری است.

بعضی از علما احتمال داده اند که مراد از محمد بن اسماعیل که کلینی از او روایت کرده است، محمد بن اسماعیل بن بزیع باشد. این احتمال نه تنها بعید است، بلکه امری غیر ممکن است؛ چون ابن بزیع از اصحاب حضرت رضا علیه السلام بوده و امکان ندارد که کلینی از او بدون واسطه روایت کند.

بعضی از فقها نیز احتمال داده اند که مراد، محمد بن اسماعیل برمکی صاحب صومعه باشد. این احتمال نیز بعید است؛ زیرا طبقۀ برمکی مقدم بر طبقۀ کلینی است؛ چون کلینی از محمد بن اسماعیل به واسطۀ شیخ خود که محمد بن جعفر یا محمد بن ابی عبدالله است، نقل می کند و گاهی تصریح می نماید که مراد از محمد بن جعفر همان اسدی و مراد از محمد بن اسماعیل همان برمکی است. کلینی می گوید: «حدّثنی محمد بن جعفر الأسدی عن محمد بن إسماعیل البرمکی الرازی عن الحسین بن الحسن بن برد الدینوری».(1)

او در جای دیگر می فرماید: «محمد بن أبی عبدالله عن محمد بن إسماعیل البرمکی».(2)

هم چنین صدوق از محمد بن اسماعیل برمکی با واسطه ای به نام محمد بن جعفر اسدی روایت کرده است(3) و در مشیخه، طریق صدوق به اسماعیل بن فضل این گونه است. صدوق گاهی نیز از محمد بن اسماعیل برمکی با واسطه ای به نام محمد بن6.

ص: 125

ابی عبدالله کوفی روایت می کند و در مشیخه، طریق صدوق به محمد بن سنان و جابر بن عبدالله انصاری و محمد بن اسماعیل برمکی این گونه است. در شرح حال محمد بن ابی عبدالله کوفی ذکر شد که او محمد بن جعفر اسدی است.

کشی نیز با واسطۀ حمدویه و ابراهیم از محمد بن اسماعیل رازی روایت می کند، چنان که در باب «فضل الروایه و الحدیث»، حدیث چهارم، و هم چنین در شرح حال داود بن زربی و صفوان بن مهران جمّال و یونس بن عبدالرحمن، حدیث بیستم، آمده است. آنچه در این موارد ذکر شده است، محمد بن اسماعیل رازی است و او چنان که از روایت کافی برمی آید، همان محمد بن اسماعیل برمکی است.

قرینۀ دیگر بر این که آن محمد بن اسماعیل که کلینی و کشی از او بدون واسطه روایت می کنند و او نیز از فضل بن شاذان روایت می کند، غیر از محمد بن اسماعیل برمکی است، آن است که محمد بن اسماعیل برمکی که در اسناد روایات واقع شده، حتی یک بار هم از فضل بن شاذان روایت نکرده است؛ پس حتماً برمکی غیر از آن کسی است که از فضل بن شاذان روایت می کند. آن که از فضل بن شاذان روایت می کند، همان کسی است که کلینی فراوان از او حدیث نقل کرده و کشی نیز از وی بدون واسطه روایت نموده است. البته کلینی گاهی از او با واسطه محمد بن یحیی روایت کرده است.(1)

محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری در کتاب های رجال توثیق نشده است. شیخ عبدالله مامقانی فرموده:

نسبت او «بندقی» است و کلمۀ بندقی منسوب به بندق، یعنی فلاخن یا قلاب سنگ، است. این نسبت به خاطر آن است که شغل او ساخت این وسیله بوده است.... در رجال شیخ طوسی، به جای بندقی، «بُندفُر» ذکر شده است و این صفت را میرداماد نیز صحیح شمرده و شرح داده است و بندفر به معنای علم زیاد است.

در کتاب های رجال از او خبری نیست و گروهی تصریح کرده اند که دربارۀ او توثیق و1.

ص: 126

جرحی وارد نشده است و علامه مجلسی در الوجیزه او را مجهول دانسته است.(1)

بندقی نیشابوری را می توان به دلایل زیر، ثقه دانست:

1 - شیخوخۀ اجازه

علامه مجلسی پس از آن که در مرآه العقول و الوجیزه تصریح می کند که محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری در کتاب های رجال مجهول است، می گوید: با وجود این، جهالت او ضرری ندارد؛ چون از مشایخ اجازه است و مشایخ اجازه احتیاج به توثیق ندارند.(2)

گفتنی است که قاطبۀ فقها و علما شیخ اجازه بودن را دال بر وثاقت دانسته و بسیاری از راویان را بر همین اساس توثیق کرده اند،(3) اگر چه محقق اردبیلی(4) و آیه الله خویی(5) گفته اند که در دلالت آن بر وثاقت تردید است.

2 - وقوع در اسناد کامل الزیارات

آیه الله خویی که معتقد است مراد از محمد بن اسماعیل، بندقی نیشابوری است، قاعدۀ شیخوخت اجازه را نپذیرفته و از این رو، برای اثبات وثاقت او از راه دیگری وارد شده و فرموده است:5.

ص: 127

محمد بن اسماعیل بندقی در سلسله اسناد کتاب کامل الزیارات جعفر بن قولویه قرار گرفته است و ابن قولویه در مقدمۀ کتاب خویش تصریح کرده است که در این کتاب تمام روایات اهل بیت را نمی توان ثبت کرد و فقط به ضبط روایات راویان ثقه پرداخته است.(1) از این جمله دانسته می شود که مؤلف از غیر ثقه روایت نقل نمی کند.(2)

البته مرحوم آیه الله خویی، بنا بر آن چه حکایت شده است، از این نظر برگشته و فرموده است:

فقط مشایخ جعفر بن قولویه ثقه هستند، نه هر راوی که در سلسله سند آن واقع شده است؛ زیرا ما راویانی را دیده ایم که ضعیف و مجهول و مهمل هستند و در سلسله اسناد کامل الزیارات قرار دارند.(3)

حال، آن چه باقی می ماند، این مطلب است که آیا محمد بن اسماعیل نیشابوری از مشایخ جعفر بن قولویه یا از راویان واقع در سلسله سند کتاب کامل الزیارات می باشد یا خیر؟

3 - زیاد روایت کردن کلینی از محمد بن اسماعیل

برخی از فقها قایل به وثوق صدوری هستند و برای اعتبار روایت، علاوه بر اعتبار سند، از قراین خارجی نیز استفاده می کنند، و هم چنین در مورد توثیق راویان، علاوه بر قول رجالی، از قراین دیگر نیز بهره می برند.

نگارنده در مقالۀ «وثوق صدوری و وثوق سندی و دیدگاه ها» هیجده قرینه را ذکر کرده است که از آن جمله، زیاد روایت کردن کلینی از یک راوی است.(4) این قرینه را بسیاری از علما پذیرفته اند. البته وحید بهبهانی صِرف نقل روایت در کافی را دلیل اعتبار آن7.

ص: 128

دانسته(1) و میرزا ابوالقاسم قمی در غنائم الایام آن را از قراین اعتبار روایت شمرده است.(2) میرزا حسین نائینی هم مدعی شده است که خدشه در اسناد کافی حرفۀ انسان عاجز است(3) و مرسلات کافی را معتبر شمرده است. هم چنین علامه کلباسی دو دلیل شیخوخت و اکثار کلینی از راوی را دلیل وثاقت راوی شمرده است.(4)

اما بسیاری از علما نفس روایت کلینی از راوی را دلیل توثیق راوی نمی دانند و صرفاً زیاد روایت کردن کلینی از راوی را دلیل توثیق راوی می دانند؛ از جمله علامه بحرالعلوم اکثار روایت از راوی و به خصوص از محمد بن اسماعیل و سهل بن زیاد را دلیل توثیق راوی شمرده است(5) و آیه الله خوانساری اکثار روایت کلینی از سهل بن زیاد را دلیل توثیق او دانسته است.(6) بنابراین، از آن جا که کلینی حدود پانصد روایت از محمد بن اسماعیل نقل کرده است، می توان به وثاقت محمد بن اسماعیل پی برد.

شیخ حسن عاملی در مقدمۀ منتقی الجمان دربارۀ محمد بن اسماعیل بحث کرده و در خاتمه گفته است: «محمد بن اسماعیل مجهول است، ولی مجهول بودن او ضرری ندارد و شاید اکثار نقل کلینی از او دلیل بر حسن حال او باشد».(7)

4 - تصحیح سند

یکی از قراینی که بر وثاقت محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری دلالت می کند، آن است که از زمان علامه حلی تا زمان ما روایت بندقی نیشابوری صحیح شمرده شده3.

ص: 129

است و این تصحیح حدیث، دلیلی بر وثاقت راوی است. از کسانی که به این قرینه استناد کرده اند، می توان اردبیلی،(1) سید محمد عاملی،(2) بحرالعلوم(3) و مامقانی(4) را نام برد.

شیخ بهاءالدین عاملی در مشرق الشمسین نوشته است:

علمای متأخر ما بر این نکته اجماع دارند که آن چه کلینی از محمد بن اسماعیل روایت کرده، صحیح است و کسی جز ابن داود در این نکته تردید نکرده است و اتفاق نظر علما قرینه بر آن است که محمد بن اسماعیل از جملۀ غیر موثقین نبوده است.(5)

مرحوم محمد اسماعیل خواجویی در تعلیقۀ مشرق الشمسین بر این نکته خدشه وارد کرده و گفته است که این وجه مستلزم دور است؛ زیرا حکم علما به صحت سند روایات محمد بن اسماعیل مبتنی بر آن است که مراد از محمد بن اسماعیل، یا ابن بزیع باشد یا برمکی که هر دو ثقه هستند، اما اگر نیشابوری مراد باشد، امکان ندارد به صحت روایت حکم کنند. بنابراین، اثبات این که محمد بن اسماعیل یکی از دو ثقه است، مستلزم دور است؛ زیرا صحت حدیث متوقف بر آن است که محمد بن اسماعیل یکی از آن دو ثقه باشد و یکی از آن دو بودن، موقوف بر صحت حدیث است.(6)

به هر حال، این که علما روایات محمد بن اسماعیل را صحیح شمرده اند، مبتنی بر آن است که مراد از محمد بن اسماعیل، یا ابن بزیع باشد و یا برمکی که هر دو ثقه اند؛ زیرا امکان ندارد که مراد زعفرانی باشد؛ چون وی با کلینی فاصلۀ زمانی دارد و هم طبقه نیست. اما اگر گفته شود که مراد محمد بن اسماعیل نیشابوری است، در این صورت در صحت احادیث جای بحث و مناقشه است.ه.

ص: 130

حماد بن عیسی عن حریز بن عبدالله عن زراره بن أعین.(1)

این طریق صحیح می باشد، چنان که در کتاب های رجال به آن تصریح شده است.(2) سید سند محمد عاملی در مدارک الاحکام این روایت را صحیح نامیده و از ابوجعفر علیه السلام نقل کرده است و نقل خود را مستند به کتاب خاصی مانند کافی، تهذیب و من لایحضره الفقیه ننموده است.(3) سید علی طباطبایی،(4) محمد بن حسن اصفهانی معروف به فاضل هندی(5) و محدث بحرانی(6) نیز آن را صحیح دانسته اند.

اما در مقابل، فاضل سبزواری در ذخیره المعاد بنا را بر اشکال در روایاتی که کلینی از محمد بن اسماعیل روایت می کند، گذاشته است و در ذیل کلام علامه حلی که فرموده: «و غسل الوجه بما یسمّی غسلاً من قصاص شعر الرأس إلی معاذر شعر الذقن و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی»(7) نوشته است:

صحیحۀ زراره بر این مطلب دلالت می کند که ابن بابویه آن را از ابوجعفر علیه السلام روایت کرده است....(8) کلینی(9) و شیخ طوسی(10) نیز آن را با اسناد خود از زراره نقل کرده اند که در یک سند، حسن می باشد؛ زیرا ابراهیم بن هاشم در طریق آن واقع شده(11) و به اسم امام منقولٌ عنه نیز تصریح نشده است؛ ولی ما پیش تر اشاره کردیم که این گونه تصریح نکردن به4.

ص: 133

قایل اشکالی ندارد،(1) با توجه به این که در من لایحضره الفقیه به نام امام تصریح شده است. البته علما اَسناد این دو کتاب را نیز صحیح شمرده اند و این نیکو نیست؛ زیرا در سلسله سند شیخ طوسی و کلینی، محمد بن اسماعیل واقع شده که مشترک بین ثقه و غیرثقه است و احتمال این که مراد از محمد بن اسماعیل، ابن بزیع - که ثقه و بزرگوار است - باشد، بسیار ضعیف و حتی بعید و بلکه فاسد است و آن را صاحب منتقی الجمان بیان کرده است.(2) خلاصه آن که این اَسناد در نزد من صحیح مصطلحٌ علیه نیست و در این کتاب این گونه سیر خواهم نمود.(3)

دلیل اشکال فاضل سبزواری از بحث های گذشته روشن شد؛ زیرا او محمد بن اسماعیل را نیشابوری فرض می کند و دلیل کافی بر وثاقت او ندارد، با آن که محمد بن اسماعیل اگر از مشایخ اجازه باشد، به گفتۀ خود سبزواری احتیاج به تزکیه ندارد.(4)

روایت دوم:

از جمله روایات محمد بن اسماعیل که علما آن را صحیح نامیده اند، روایتی است که در بحث «حبوه» به آن استناد شده است:

محمد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر عن ربعی بن عبدالله عن ابی عبدالله علیه السلام قال: إذا مات الرجل فلأکبر ولده سیفه و مصحفه و خاتمه و درعه.(5)

ربعی بن عبدالله از حضرت صادق علیه السلام روایت می کند که حضرت فرمود: هرگاه مؤمن بمیرد، شمشیر، قرآن، انگشتر و زره وی از آنِ فرزند بزرگ ترش خواهد بود.

این حدیث را بیشتر علما، از جمله شیخ محمد حسن نجفی،(6) ملا احمد نراقی(7) و0.

ص: 134

سید علی طباطبایی،(1) صحیح شمرده اند، ولی مرحوم اردبیلی در ذیل روایت فرموده است:

در صحت آن، اشکال است از ناحیۀ توقف آن بر توثیق محمد بن اسماعیل که محمد بن یعقوب از او روایت می کند و محمد بن اسماعیل هم از فضل بن شاذان روایت می کند؛ زیرا اگر چه ابن بزیع ثقه است، ملاقات کلینی با او بعید است و اگر غیر ابن بزیع باشد، صحت روایت ظاهر نیست؛ ولی فقها به صحت این خبر تصریح کرده اند و این گونه تصریح ها بسیار است، خصوصاً دربارۀ همین حدیث.(2)

مرحوم سید محمد جواد عاملی که از شاگردان وحید بهبهانی است، در مفتاح الکرامه می گوید:

مقدس اردبیلی در صحت صحیحۀ ربعی به خاطر قرار داشتن محمد بن اسماعیل در سند آن، اشکال کرده و فرموده است: «اگر محمد بن اسماعیل، ابن بزیع ثقه باشد، ملاقات کلینی با او بعید است و اگر غیر او باشد، ظاهر نیست». می گویم: برای هر متتبعی معلوم است که این شخص ابن بزیع نیست، بلکه نیشابوری است. این که علمای رجال او را توثیق نکرده اند، ضرری ندارد؛ زیرا او شیخ اجازه است و کتاب فضل بن شاذان در نزد کلینی معلوم بوده است. بسیاری از اصحاب به صحت روایت او حکم کرده اند و در این حکم، نشانه یا دلالت است بر حکم به توثیق او، چنان که برخی دربارۀ احمد بن یحیی عطار و احمد بن ولید چنین گفته اند.(3)5.

ص: 135

ص: 136

مخدوش دانسته اند،(1) به جز شهید اول محمد بن مکی عاملی که این حدیث را در حکم مسند می داند.(2) در این جا چهار سؤال مطرح است:

1 - حدیث مرفوع چیست؟

2 - حدیث معلق چیست؟

3 - آیا در اسناد کافی قطع و ارسال وجود دارد؟

4 - آیا در سند این حدیث قطع و ارسال وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا سخن شهید اول درست است یا سخن دیگر فقیهان؟

حدیث مرفوع سه اصطلاح دارد:(3)

1 - حدیثی است که سلسله سند آن رفع شده باشد، یعنی متصل ذکر شده باشد تا به معصوم برسد. چنین روایتی را غالباً «متصل» می خوانند، ولی چون به معصوم نسبت داده شده است، بدان «مرفوع» نیز می گویند.

2 - حدیثی است که به معصوم نسبت داده شده باشد، چه سلسله سند آن ذکر شده باشد و چه اسقاط در آن صورت گرفته باشد.

3 - حدیثی است که در سلسله سند آن، عبارت «رفعه» یا «ینمیه» آمده باشد، یعنی سلسله سند در نزد قایل آن و صاحب کتاب متصل بوده و راویان آن ذکر شده باشد، ولی محدث راوی بخشی از سند را به خاطر اختصار حذف کند و با عبارت «رفعه» به آن اشاره کند.

مرفوع به معنای اول در کتاب های فقهی فقهای قدیم بسیار استعمال شده که به معنای حدیث متصل و مسند به معصوم است. این تعبیر در کتاب کشف الرموز حسن2.

ص: 138

ابن علی آبی، معروف به فاضل آبی، بسیار دیده می شود.

مرفوع به معنای دوم در کتاب های فقهی و روایی شیعه کمتر دیده می شود و بیشتر در کتاب های حدیثی عامه آمده است.

اما اصطلاح سوم در کتاب های فقهی شیعه بسیار به کار رفته و مورد توجه فقها قرار گرفته است.

شهید ثانی در تعریف حدیث مرفوع فرموده:

المرفوع هو ما أضیف إلی المعصوم من قول (بأن یقول فی الروایه إنّه قال کذا) أو فعل (بأن یقول فَعَلَ کذا) أو تقریر (بأن یقول فَعَل فلان بحضرته کذا و لم ینکره علیه) فإنّه قد أقرّه علیه و أولی منه ما لو صرح بالتقریر.(1)

مرفوع روایتی است که به معصوم نسبت داده شود، به این گونه که راوی بگوید امام چنین فرمود (قول)، یا بگوید امام چنین کرد (فعل)، یا بگوید شخصی در حضور امام عملی انجام داد و حضرت او را باز نداشت (تقریر)؛ بدین ترتیب، امام او را تقریر می کند. و برتر از این، آن است که امام تصریح به تقریر کند.

مرحوم سید حسن صدر (م 1353 ق) نیز دربارۀ حدیث مرفوع فرموده:

المرفوع فإن أضیف إلی المعصوم، سواء اتصل إسناده بأن کان کل واحد من رواته قد سمعه ممّن فوقه أم کان منقطعاً بترک بعض الرواه أو إبهامه، فهو المرفوع عندنا.(2)

مرفوع روایتی است که به معصوم نسبت داده شود؛ خواه سندش متصل باشد، به این گونه که هر یک از راویان، حدیث را از راوی بالاتر شنیده باشد، و خواه سندش منقطع باشد، به این گونه که بعضی از راویان ذکر نشده یا مبهم باشند. چنین حدیثی در نزد شیعه مرفوع است.

اکنون روشن شد که مرفوع چند اصطلاح دارد و آن چه مورد نظر ماست، همان اصطلاح اخیر است.4.

ص: 139

مطلب بعد دربارۀ حدیث معلق است. معلق حدیثی است که محدث صدر سند آن را حذف کند. شهید ثانی فرموده: حدیث معلق حدیثی است که از ابتدای سند آن، یک راوی یا بیشتر حذف شده باشد».(1)

هم چنین فرموده:

حدیث معلق از تعلیق دیوار گرفته شده است، یعنی دیواری که گچ شده و مشرف به ساقط شدن باشد. اگر شیخ طوسی طریق خود به صاحب اصل را در مشیخه آورده باشد، آن حدیث مسند خواهد بود و اگر طریق ذکر نشده باشد، مرسل خواهد بود.(2)

سبک شیخ طوسی و شیخ صدوق در سه کتاب تهذیب الاحکام، استبصار و من لایحضره الفقیه این گونه است که غالب روایات را به صورت تعلیق نقل کرده اند، در حالی که کلینی در کتاب کافی روایات را بیشتر به صورت مسند آورده است.(3) شیخ طوسی نوعاً صدر سند را حذف می کند و از وسط سند تا معصوم را ذکر می نماید، ولی صدوق نوعاً تمام سند را تا راوی آخر (متصل به معصوم) حذف می کند.(4) هدف اصلی شیخ طوسی و شیخ صدوق، اختصار در ذکر اسناد است. شاید یکی از دلایلی که کلینی را در نقل احادیث اضبط دانسته اند، همین نکته باشد؛ زیرا او بر خلاف طوسی و صدوق، اسناد را به طور کامل آورده و از ذکر آن ها به صورت تعلیق پرهیز کرده است.

البته کلینی گاهی در ابتدای باب سندی را ذکر می کند و آن گاه روایات بعدی را بر اساس همان سند می آورد که در این صورت نیز تعلیق رخ داده است، اما حدیث مرسل نخواهد بود؛ چون سلسله سند آن ذکر شده است. از این رو، باید گفت که تعلیق در نقل روایات در دو کتاب شیخ طوسی و کتاب صدوق بسیار واضح است، اما تعلیق در0.

ص: 140

روایات کافی گاه موجب توهم ارسال شده است.

استاد سبحانی در این باره می نویسد:

گاهی کلینی صدر سند را بر اساس خبر قبلی حذف می کند. اهل درایه به این کار «تعلیق» می گویند. مثلاً کلینی در خبری که اول باب ذکر می کند، می گوید: «علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن منصور بن یونس...»(1) و در خبر بعدی می گوید: «ابن أبی عمیر عن الحسن بن عطیه عن عمر بن یزید...». یا در خبر اول باب می گوید: «علی عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی عبدالله صاحب السابری...» و در خبر دوم می گوید: «ابن أبی عمیر عن ابن رئاب عن إسماعیل بن الفضل...» و در خبر سوم می گوید: «ابن أبی عمیر عن حفص بن البختری عن أبی عبدالله علیه السلام...».(2)

... بسیار واضح است که این گونه اخبار مرسله نیستند، بلکه مسنده اند، همان طور که برخی از علما همچون محمد تقی مجلسی، سید نعمت الله جزایری و شیخ حسن عاملی به این نکته تصریح کرده اند.(3) شیخ حسن عاملی در منتقی الجمان فرموده: «بسیار اتفاق می افتد که برخی از اصحاب گمان می کنند در بخشی از سندهای کافی انقطاع رخ داده است؛ زیرا آنان توجه نمی کنند که کلینی در بسیاری از اَسناد کافی بر طرق پیشین تکیه می کند و البته این روشی شناخته شده در بین متقدمان بوده است. عجیب است که شیخ طوسی نیز از توجه به این نکته غافل شده و اِسناد به کافی را به همان صورت خود آورده و آن را به طریق خود از کلینی وصل کرده است، بدون این که واسطۀ حذف شده را ذکر کند. در نتیجه، سند روایت در نقل شیخ طوسی از کلینی منقطع شده است، ولی مراجعه به کافی اتصال سند را نشان می دهد...».(4)

صاحب سماء المقال از شیخ طوسی تعجب کرده است؛ زیرا شیخ روایتی را از کلینی5.

ص: 141

نقل کرده و مدعی شده که آن روایت مرسل است، حال آن که نقل کلینی از باب تعلیق است.(1) این روایت در کتاب تهذیب الاحکام، باب «الزیادات فی الزکاه»، با این سند آمده: «محمد بن یعقوب مرسلاً عن یونس بن عبدالرحمن عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام...»،(2) در حالی که این حدیث در کافی، کتاب الزکاه، باب «منع الزکاه»، حدیث سوم، موجود است، ولی مبتنی بر سند روایت قبلی است که چنین ذکر شده: «علی بن إبراهیم عن أبیه عن إسماعیل بن مرار عن یونس عن ابن مسکان یرفعه عن رجل عن أبی جعفر علیه السلام».(3)

بنابراین، روایتی که شیخ طوسی از کلینی از یونس نقل کرده، مرسله نیست، چنان که شیخ حر عاملی به تعلیق توجه کرده و تمام سند را این چنین آورده است: «محمد بن یعقوب عن علی عن أبیه عن إسماعیل بن مرّار عن یونس عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام».(4) و(5)

اکنون دیگر بار به حدیثی که در آغاز بحث نقل کردیم، نظری می افکنیم تا حقیقت مطلب روشن شود.

احمد بن فهد حلی در کتاب المهذب البارع فرموده:

محقق حلی فرموده: «پوست کندن حیوان قبل از سردشدن حرام است، و گفته شده که مکروه است و این قول برتر است».

می گویم: شیخ طوسی در النهایه گفته: «این کار حرام است و اگر حیوان را قبل از سرد شدن، پوست بکَنند، خوردنش جایز نیست». قاضی و ابن حمزه از شیخ طوسی پیروی کرده اند و ابن ادریس قائل به کراهت شده است و محقق حلی و علامه حلی نظر ابن2.

ص: 142

ادریس را اختیار کرده اند.

شیخ طوسی به روایت مرسلی از احمد بن محمد بن یحیی تکیه کرده است که گفت: حضرت رضا علیه السلام فرمود: «اگر گوسفند ذبح شود و قبل از این که بمیرد، همۀ پوست یا مقداری از پوستش کنده شود، خوردن آن حلال نیست»،(1) اما علمای دیگر بر عموم قرآن و اخبار و اصاله الحل تکیه کرده اند.(2)

همان طور که ملاحظه می شود، پوست کندن حیوان قبل از آن که سرد شود، یا حرام است(3) یا مکروه، ولی غالب فقها قایل به کراهت شده اند؛ زیرا سر حیوان از تنش جدا گردیده، اگر چه هنوز سرد نشده است.(4)

بسیاری از فقها این حدیث را مرسله شمرده اند؛(5) زیرا از نظر آنان، حدیث مرفوع از اقسام حدیث مرسل است و اصولاً یکی از اسباب ارسال حدیث، رفع در سند است.

اما در مقابل، شهید اول حدیث فوق را مسند دانسته است. به نظر می آید در این مورد نظر شهید درست است و کسانی که این حدیث را مرسل شمرده اند، دچار تسامح شده اند؛ زیرا این حدیث اگر چه مرفوع است، رفع آن از نوع اتصال و به خاطر ارجاع به سند دیگر است، نظیر آن چه در مورد حدیث معلق گفته شده که صدر سند را به سبب ذکر طریق در مشیخه، حذف می کنند.

در این جا نمونه هایی از روایات کافی را می آوریم که کلینی با تکیه بر سند قبلی، بخشی از سند بعدی را حذف کرده است و این گونه موارد مرسل نخواهد بود، بلکه چون بر سند قبلی تکیه دارد، مسند است:4.

ص: 143

الف:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن غیاث بن إبراهیم عن أبی عبدالله علیه السلام....

2 - محمد بن یحیی رفعه قال: قال أبوالحسن الرضا علیه السلام....(1)

به نظر می آید شهید معتقد است که سند حدیث دوم مبتنی بر سند حدیث اول است و اگر این گونه نبود، حدیث مرفوع در حکم مرسل است؛ زیرا واسطه ها اگر چه در نزد رافع حدیث مشخص و معلوم اند، در نزد ما مجهول اند. در این موارد، احساس می شود که کلینی به خاطر تکیه بر سند سابق، سند حدیث لاحق را حذف کرده است.

ب:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن جمیل بن درّاج و حماد عن سلیمان بن خالد....

2 - ابن محبوب عن جمیل بن صالح عن سلیمان بن خالد....(2)

کلینی دو واسطه را قبل از ابن محبوب حذف کرده است.

ج:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن محمد بن یحیی عن طلحه بن زید عن أبی عبدالله علیه السلام قال: سمعت أبی عبدالله علیه السلام یقول: إنّ الله عزّ و جلّ یبغض کل مطلاق ذوّاق.

2 - و بإسناده عن أبی عبدالله علیه السلام قال: بلغ النبیّ صلی الله علیه و آله أنّ أبا أیوب یرید أن یطلّق امرأته، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: إنّ طلاق أم أیوب لحوب.(3)

د:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن برید بن5.

ص: 144

معاویه العجلی قال....

2 - و بإسناده عن ابن محبوب عن أبی إیوب الخزاز عن محمد بن مسلم قال: سألت أباجعفر علیه السلام....(1)

ه:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعاً عن ابن محبوب عن معاویه بن وهب عن أبی عبدالله علیه السلام....

2 - ابن محبوب عن علی بن أبی حمزه عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السلام....

3 - ابن محبوب عن عمر بن یزید عن برید العجلی قال: سألته عن رجل....(2)

و:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعاً عن ابن محبوب عن عمر بن یزید قال: سألت أباعبدالله علیه السلام....

2 - ابن محبوب عن ابن بکیر عن زراره عن أبی عبدالله علیه السلام....(3)

ز:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد و علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعاً عن ابن محبوب عن هشام بن سالم....

2 - ابن محبوب عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام....

3 - ابن محبوب عن إبراهیم الکرخی قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام....(4)

ح:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد بن عیسی عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن سماعه بن مهران قال: سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یرمی الصید و هو علی3.

ص: 145

الجبل....

2 - محمد بن یحیی عن رجل رفعه قال: قال أباعبدالله علیه السلام: لا یرمی الصید بشیء هو اکبر منه.(1)

ط:

1 - محمد بن یحیی عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی عن عبدالصمد بن بشیر عن عطیه أخی أبی المغرا قال: قلت....

2 - عنه رفعه عن أبی عبدالله علیه السلام....(2)

ی :

1 - محمد بن یحیی عن علی بن الحسین عن ابن أورومه عن الحسین بن سعید رفعه قال....

2 - محمد بن یحیی عن علی بن الحسین رفعه قال: قال أبوعبدالله علیه السلام....(3)

استاد علی اکبر غفاری در پاورقی نوشته که مرفوعٌ الیه در حدیث نخست، حضرت صادق علیه السلام است؛ چون در آخر آن به اسم مبارک آن حضرت تصریح شده است.

اکنون باید گفت در مورد حدیثی که در آغاز بحث نقل شد،(4) حق با شهید اول محمد بن مکی عاملی است. شهید اول این حدیث را در کتاب غایه المراد آورده و مدعی شده که آن مسند و متصل است. او فرموده مرفوع در اصطلاح علمای حدیث به معنای متصل به معصوم است.(5) به نظر می آید حرف شهید اول درست باشد؛ چون تا آن زمان هرجا لفظ3.

ص: 146

«مرفوع» به کار رفته، به معنای متصل به معصوم است، همان طور که مرفوع در نزد علمای عامه نیز این گونه است.(1) افزون بر این، در کتاب های فقهی شیعه کلمۀ «مرفوع» به معنای مسند و متصل به کار می رود.

حسن بن علی بن فاضل آبی شاگرد محقق حلی در کتاب کشف الرموز این اصطلاح را بسیار به کار می برد(2) و از آن، معنای متصل و مسند را اراده می کند. «مرفوعاً إلی أبی عبدالله» یا «مرفوعاً إلی رسول الله» یعنی حدیثی که سند آن متصل به امام صادق علیه السلام یا رسول خدا صلی الله علیه و آله می باشد.(3)

اما سخن شهید اول پس از او مورد نقد و بررسی قرار گرفت. محقق اردبیلی در کتاب مجمع الفائده و البرهان می گوید:

سخن شهید اول صواب نیست؛ زیرا «مرفوع» در اصطلاح فقها و علمای حدیث در حکم حدیث مرسل است و نمی توان آن را مسند نامید؛ لذا سند حدیث مرفوع، مرسل است و حدیث ضعیف السند خواهد بود. آن چه شهید اول فرموده، خروج از اصطلاح است.(4)

عین همین انتقاد به شهید اول را شیخ حسن نجفی صاحب جواهر الکلام مطرح کرده و مدعی شده که در سلسله سند عبارت «رفعه» وجود دارد و این عبارت در جایی به کار می رود که سند را محدث حذف کرده باشد، هر چند سند در نزد او مذکور باشد.(5) بنابراین، حدیث یاد شده اگر چه در نزد محمد بن یحیی مسند بوده است، در نزد نجفی مرسل خواهد بود؛ زیرا راویان آن معلوم و مشخص نیستند.4.

ص: 147

از این گونه نقدها بر شهید اول از ناحیۀ دیگران نیز وارد شده است، اما احتمال قوی دارد سخن شهید درست باشد؛ چون ما با مقایسۀ موارد مشابه در می یابیم که کلینی گاه حدیثی را از محمد بن یحیی نقل می کند و آن گاه در حدیث بعدی با تکیه بر سند حدیث قبل، سلسله سند را حذف می نماید. پس اگر محمد بن یحیی سند را حذف کرده باشد، حدیث مرسل خواهد بود، اما چون کلینی سلسله سند را حذف کرده است، معلوم می شود که حدیث در نزد کلینی مسند بوده و او با تکیه بر سند حدیث قبل، سند حدیث بعد را حذف کرده است. پس حذف گاهی از صدر سند صورت می گیرد که آن را «تعلیق» می نامند و چنین حدیثی را «معلق» می گویند و گاهی حذف از وسط سند و آخر سند انجام می شود که اگر عبارت «رفعه» نباشد، این حدیث «معضل» و «منقطع» نامیده می شود، اما اگر عبارت «رفعه» ذکر شده باشد، در اصطلاح به آن «مرفوع» گفته می شود.

اصطلاح «مرفوع» را که شهید اول آورده،(1) در عصر وی به همین معنا رایج بوده است؛ زیرا محمد بن مکی عاملی (م 776 ق) شاگرد فخرالدین حلی (م 771 ق) و او شاگرد پدرش علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلی (م 726 ق) و علامه نیز شاگرد محقق نجم الدین جعفر بن سعید حلی (م 675 ق) بوده است(2) و در عصر محقق حلی این اصطلاح به همین معنا به کار می رفته است، چنان که ما می بینیم این تعبیر به همان معنایی که شهید فرموده است، در کتاب کشف الرموز نیز وجود دارد و این کتاب تألیف فاضل آبی است که آن را در زمان حیات استاد خود، یعنی حدود سال 670 ق، نگاشته0.

ص: 148

است.(1) پس فاصلۀ زمانی فاضل آبی تا شهید اول (م 776 ق) حدود یک صد سال بوده است و بعید به نظر می رسد که در این فاصله اصطلاح عوض شده باشد.

برخی از بزرگان به خاطر آشنا نبودن با این اصطلاح که در کتاب کشف الرموز آمده است، بر فاضل آبی خدشه کرده اند که از جملۀ آنان سید محمد جواد عاملی صاحب مفتاح الکرامه است. صاحب کشف الرموز گفته است:

کتاب های روایی را بررسی کردم و حدیثی نیافتم جز آن چه مرحوم شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در باب زیادات آورده و آن را تا محمد بن أبی العیص (الفیض) مرفوع ذکر کرده است.

عاملی در مفتاح الکرامه گفته است:

کاشف الرموز سخن عجیبی گفته که برای مطلب، مستندی جز همین حدیث مرفوع وجود ندارد. این حدیث مرفوع نیست؛ زیرا شیخ طوسی در تهذیب الاحکام فرموده: «محمد بن أحمد عن أبی جعفر عن داود بن إسحاق الحذاء عن محمد بن الفیض».(2) طریق شیخ طوسی به محمد بن احمد شناخته شده است؛ زیرا او محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری(3) است و ابوجعفر نیز احمد بن محمد بن عیسی(4) است و داود ابن اسحاق هم ابوسلیمان حذاء است که صدوق به او طریق دارد(5) و برخی او را ممدوح شمرده اند. اما محمد بن فیض بن مختار از اصحاب حضرت صادق علیه السلام است و ظاهراً با محمد بن فیض تمیمی یکی است و صدوق به او نیز طریق دارد و ابن ابی عمیر در حدیث صحیح از او روایت می کند و مجلسی او را حسن شمرده است.(6) پس حدیث9.

ص: 149

قطعاً مرفوع نیست، ولی دلالتی بر محل نزاع ندارد.(1)

اشکال عاملی بر فاضل آبی وارد نیست؛ چون فاضل آبی این اصطلاح را به همان معنای متداول عصر خویش به کار برده است و معلوم می شود در کتاب های قدما کلمۀ «مرفوع» مساوی با مرسل نیست.7.

ص: 150

15. الاعلام الهادیه الرفیعه فی اعتبار الکتب الاربعه، علی نمازی شاهرودی، چاپ خانۀ خراسان، مشهد، 1397 ق.

16. الأعلام، خیرالدین زرکلی، 8 ج، دارالعلم للملایین، بیروت، الطبعه السابعه، 1986 م.

17. اعیان الشیعه، سید محسن امین، 10 ج، دارالتعارف، بیروت، 1403 ق.

18. افاضه القدیر فی احکام العصیر، شیخ الشریعه فتح الله بن محمدجواد اصفهانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم.

19. الاقتراح فی بیان الاصطلاح، تقی الدین بن دقیق عید، تحقیق عامر حسن صبری، دارالبشائر الاسلامیه، بیروت، 1417 ق.

20. اقرب الموارد، سعید شرتونی، 3 ج، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1403 ق.

21. الاُم، محمد بن ادریس شافعی، 6 ج، دارالمعرفه، بیروت، بی تا.

22. الامالی، محمد بن حسن طوسی، دارالثقافه، قم، 1414 ق.

23. الامام الصادق و المذاهب الاربعه، اسد حیدر، بی نا، بی جا، بی تا.

24. امل الآمل، محمد بن حسن حر عاملی، تحقیق سید احمد حسینی، بی نا، بی جا.

25. الانساب، عبدالکریم بن محمد سمعانی، 5 ج، تحقیق عبدالله عمر بارودی، دارالجنان، بیروت، 1408 ق.

26. الانصاف فی مسائل الخلاف، عبدالرحمن بن محمد بن انباری، ادب الحوزه، قم، 1380 ق.

27. ایضاح الاشتباه، حسن بن یوسف حلی، تحقیق محمد حسّون، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1411 ق.

28. أئمتنا، علی محمد علی دخیل، 2 ج، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1420 ق.

29. الباعث الحثیث، اسماعیل بن عمر بن کثیر، تحقیق احمد شاکر، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1403 ق.

30. بحار الانوار، محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، 110 ج، دارالکتب العلمیه، تهران، 1365 ش.

31. البحر الزخار، سید محسن امین، 3 ج، الکتبی، بیروت، بی تا.

32. بحوث فی شرح العروه الوثقی، سید محمد باقر صدر، 4 ج، مکتب الاعلام الاسلامی، بی تا.

33. بحوث فی مبانی علم الرجال، محمد سند، تقریر محمد صالح تبریزی، عصر ظهور، 1420 ق.

34. بدائع الصنائع، علاءالدین ابوبکر بن مسعود کاشانی، 8 ج، دارالکتاب العربی، بیروت، 1402 ق.

35. بررسی نظریات رجالی امام خمینی، محمد حسن ربانی، بوستان کتاب، قم، 1387 ش.

ص: 152

36. بهجه الآمال فی شرح زبده المقال، علی بن عبدالله علیاری تبریزی، 7 ج، بنیاد فرهنگ اسلامی حاج محمد حسین کوشانپور، بی جا، 1412 ق.

37. البیان، شهید اول محمد بن مکی، تحقیق محمد حسّون، بنیاد فرهنگی امام مهدی، قم، 1412 ق.

38. البیع، سید روح الله خمینی، 5 ج، بی نا، بی تا.

39. پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف، مؤسسۀ فرهنگی هنری ضریح، چاپ دوم، 1376 ش.

40. التاج الجامع للاصول فی احادیث الرسول، منصور علی ناصف، دارالفکر، بیروت، 1406 ق.

41. تاج العروس من جواهر القاموس، محمدمرتضی زبیدی، افست از روی چاپ سنگی، 10 ج، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

42. تاریخ عمومی حدیث، مجید معارف، کویر، تهران، 1377 ش.

43. تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، سید حسن بن هادی صدر، مؤسسه النعمان، بیروت، 1411 ق.

44. التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، بی تا.

45. التحریر الطاووسی المستخرج من کتاب حلّ الاشکال، حسن بن زین الدین عاملی، تحقیق فاضل جواهری، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1411 ق.

46. تحف العقول عن آل الرسول، حسن بن شعبه حرانی، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1417 ق.

47. تدریب الراوی فی شرح تقریب النواوی، عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، مطبعه السعاده، مصر، بی تا.

48. تذکره الحفاظ، محمد بن احمد ذهبی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

49. تذکره الفقهاء، علامه حسن بن یوسف حلی، 19 ج، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1414 ق.

50. ترجمه و شرح نهج البلاغه، علی نقی فیض الاسلام، بی نا، بی تا.

51. تصحیح اعتقادات الامامیه (شرح عقائد الصدوق)، محمد بن محمد شیخ مفید، المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید، قم، 1413 ق (مصنفات الشیخ المفید، ج 6).

52. تعلیقه منهج المقال، محمد باقر بن محمد اکمل بهبهانی، چاپ سنگی، بی نا، بی جا، 1406 ق.

53. تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله، محمد فاضل لنکرانی، الحج، 6 ج، دارالتعارف، بیروت، 1418 ق.

54. -، الخمس، مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، قم، 1423 ق.

55. -، النکاح، مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، قم، 1421 ق.

ص: 153

56. تقریرات بحث آیه الله العظمی السید حسین البروجردی، علی پناه اشتهاردی، 2 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416 ق.

57. التقیید و الاصلاح لما اطلق و اعلق من مقدمه ابن الصلاح، حافظ عبدالرحیم بن حسین عراقی، مؤسسه الکتب الثقافیه، بیروت، 1418 ق.

58. تکمله الرجال، عبدالنبی کاظمی، تحقیق و تقدیم سید محمد صادق بحرالعلوم، انوار الهدی، قم، 1425 ق.

59. التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد بن عبدالله سیوری، تحقیق سید عبداللطیف حسینی کوه کمری، 4 ج، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1440 ق.

60. التنقیح، سید ابوالقاسم خویی، الصلاه، دارالهادی، قم، 1410 ق.

61. -، الصلاه، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1410 ق.

62. -، الطهاره، دارالهادی، قم، 1410 ق.

63. -، الاجتهاد و التقلید، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1421 ق.

64. تنقیح المقال، عبدالله مامقانی، 3 ج، بی نا، بی تا.

65. تنویر الحوالک: شرح موطأ مالک، عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، 2 ج، المکتبه التجاریه، مصر، 1389 ق.

66. توضیح المقال فی علم الرجال، علی کنی، تحقیق محمد حسین مولوی، دارالحدیث، قم، 1421 ق.

67. تهذیب الاحکام، محمد بن حسن طوسی، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، 10 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1364 ش.

68. التهذیب فی فقه الامام الشافعی، حسین بن مسعود بغوی، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1418 ق.

69. جامع الاصول من احادیث الرسول، مبارک بن محمد بن اثیر، تحقیق محمد حامد الفقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، الطبعه الثالثه، 1403 ق.

70. الجامع الصحیح (سنن الترمذی)، محمد بن عیسی ترمذی، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، دارالفکر، بیروت، 1400 ق.

71. الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر، عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، دارالفکر، بیروت، 1401 ق.

72. جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، سید احمد خوانساری، 7 ج، اسماعیلیان، قم، 1405 ق.

73. الجامع للشرائع، یحیی بن سعید حلی، مؤسسۀ سید الشهداء علیه السلام، قم، 1405 ق.

74. جامع الرواه، محمد بن علی اردبیلی، 2 ج، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

ص: 154

75. جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفی، 43 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1392 ق.

76. حاشیه القونوی علی تفسیر الامام البیضاوی، اسماعیل بن محمد قونوی، تحقیق عبدالله محمود محمد عمر، 20 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت 1422 ق.

77. حاشیه مدارک الاحکام، محمد باقر بن محمد اکمل وحید بهبهانی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم.

78. حاشیه المکاسب، علی ایروانی، چاپ سنگی، مطبعه رشیدیه، تهران، 1379 ق.

79. الحاشیه علی مدارک الاحکام، محمد باقر بن محمد اکمل وحید بهبهانی، 3 ج، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1419 ق.

80. حاشیه مجمع الفائده و البرهان، محمدباقر بن محمد اکمل وحید بهبهانی، تحقیق و نشر مؤسسه العلامه المجدد الوحید البهبهانی، قم، 1417 ق.

81. الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام الشافعی، علی بن محمد ماوردی، تحقیق علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، 19 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1414 ق.

82. الحبل المتین، محمد بن حسین بهائی، چاپ سنگی، مکتبه بصیرتی، قم، بی تا.

83. الحدائق الناضره، یوسف بن احمد بحرانی، 25 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1406 ق.

84. الحدود، محمد فاضل لنکرانی، مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، قم، 1427 ق.

85. الحدیث و المحدّثون، محمد محمد ابو زهره، دارالکتاب العربی، بیروت، 1404 ق.

86. الحواشی علی شرح اللمعه الدمشقیه، جمال الدین محمد بن حسین خوانساری، چاپ سنگی، مدرسه الرضویه، قم، بی تا.

87. حیاه الحیوان، محمد بن موسی دمیری، ناصر خسرو، تهران، 1363 ش.

88. خاتمه مستدرک الوسائل، حسین بن محمد تقی نوری، چاپ سنگی، المکتبه الاسلامیه، تهران، بی تا.

89. خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال، علامه حسن بن یوسف حلی، اِعداد سید محمد صادق بحرالعلوم، الرضا، قم، 1402 ق.

90. الخلاف، محمد بن حسن طوسی، 6 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416 ق.

91. الخلل فی الصلاه، سید روح الله خمینی، بی نا، بی تا.

92. دانش درایه الحدیث، محمد حسن ربانی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1380 ش.

93. دائره المعارف تشیع، زیرنظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، نشر شهید سعید محبّی، تهران، چاپ سوم، 1375 ش.

ص: 155

94. الدرّ المنضود فی احکام الحدود، سیدمحمدرضا گلپایگانی، به قلم علی کریمی جهرمی، دارالقرآن الکریم، قم، 1412 ق.

95. دراسات فی الحدیث و المحدثین، هاشم معروف حسنی، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بی تا.

96. دراسات فی المکاسب، حسین علی منتظری، تفکر، قم، 1415 ق.

97. دراسات فی الفقه الجعفری، سید ابوالقاسم خویی، دارالکتاب الاسلامی، قم، 1409 ق.

98. درایه الحدیث، سید محمد حسین حسینی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1425 ق.

99. الدروس الشرعیه، شهید اول محمد بن مکّی، 3 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1414 ق.

100. دلائل الاعجاز، عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانی، کتاب فروشی ارومیه، قم، بی تا.

101. دلیل العروه الوثقی، حسین حلی، به قلم حسن سعید، المطبعه العلمیه، نجف، 1379 ق.

102. ده رساله، رضا استادی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1380 ش.

103. ذخیره العقبی فی شرح العروه الوثقی، علی صافی گلپایگانی، مکتبه المعارف الاسلامیه، قم، 1411 ق.

104. ذخیره المعاد فی شرح الارشاد، محمد باقر سبزواری، مؤسسه آل بیت علیهم السلام، قم، بی تا.

105. الذریعه الی تصانیف الشیعه، آقا بزرگ محمد محسن تهرانی، اسماعیلیان، قم، بی تا.

106. ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، شهید اول محمد بن مکی، چاپ سنگی، مکتبه بصیرتی، قم، بی تا.

107. -، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1419 ق.

108. رجال ابن داود، حسن بن علی بن داود حلی، تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم، المطبعه الحیدریه، نجف، الطبعه الاوُلی، 1392 ق.

109. رجال الطوسی، محمد بن حسن، طوسی، المکتبه الحیدریه، نجف، 1380 ق.

110. رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی، تحقیق سید موسی شبیری زنجانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، بی تا.

111. رساله ابی غالب الزراری، احمد بن محمد زراری، تحقیق سید محمدرضا حسینی جلالی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1411 ق.

112. رسائل فی درایه الحدیث، ابوالفضل حافظیان، دارالحدیث، قم، 1424 ق.

113. الرسائل، سید روح الله خمینی، اسماعیلیان، قم، بی تا.

114. الرسائل الرجالیه، محمد بن محمد ابراهیم کلباسی، 4 ج، تحقیق و نشر مؤسسۀ ولی عصر، قم، 1419 ق.

115. الرعایه فی علم الدرایه، شهید ثانی زین الدین بن علی، تحقیق عبدالحسین محمد علی بقال،

ص: 156

کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1408 ق.

116. الرواشح السماویه، محمدباقر بن محمد میرداماد، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1405 ق.

117. روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح حسین بن علی رازی، تحقیق محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1371 ش.

118. روض الجنان، شهید ثانی زین الدین بن علی، 2 ج، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1422 ق.

119. روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، سید محمد باقر بن زین العابدین خوانساری، 8 ج، اسماعیلیان، قم، 1390 ق.

120. روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان، شهید ثانی زین الدین بن علی، افست از روی چاپ سنگی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، بی تا.

121. الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، شهید ثانی زین الدین بن علی، العالم الاسلامی، بیروت، بی تا.

122. روضه المتقین، محمد تقی بن مقصود علی مجلسی، بنیاد فرهنگ اسلامی حاج محمد حسین کوشانپور، بی جا، 1393-1399 ق.

123. ریاض الصالحین، یحیی بن شرف نووی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1399 ق.

124. ریاض المسائل فی تحقیق الاحکام بالدلائل، سید علی بن محمد علی طباطبائی، 14 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1412 ق.

125. -، افست از روی چاپ سنگی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1412 ق.

126. ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، عبدالله بن صالح افندی، تحقیق سید احمد حسینی، 6 ج، مطبعه الخیام، 1401 ق.

127. ریحانه الادب، محمد علی مدرس تبریزی، 8 ج، خیام، تهران، چاپ چهارم، 1374 ش.

128. السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمد بن احمد بن ادریس، 3 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1414 ق.

129. سفینه البحار، عباس قمی، کتاب خانۀ سنائی، تهران، چاپ سنگی، بی تا.

130. سماء المقال فی علم الرجال، ابوالهدی کلباسی، تحقیق سید محمد حسین قزوینی، مؤسسۀ ولی عصر، قم، 1419 ق.

131. سند العروه الوثقی، محمّد سند، المطبعه العلمیه، قم، 1420 ق.

132. سنن ابن ماجه، محمد بن ماجه قزوینی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، 2 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1407 ق.

ص: 157

133. سنن ابی داود، ابو داود سلیمان بن اشعث سجستانی، دارالجنان، بیروت، 1409 ق.

134. -، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، 4 ج، دارالفکر، بیروت، بی تا.

135. سنن الترمذی، محمد بن عیسی ترمذی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1408 ق.

136. سنن الدارمی، عبدالله بن عبدالرحمن دارمی، دارالفکر، بیروت، 1413 ق.

137. السنن الکبری، احمد بن حسین بیهقی، 8 ج، دارالمعرفه، بیروت، 1413 ق.

138. سنن النسائی، احمد بن علی نسائی، بشرح الحافظ جلال الدین السیوطی و حاشیه الامام السندی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

139. سیر أعلام النبلاء، محمد بن احمد ذهبی، 25 ج، مؤسسه الرساله، بیروت، الطبعه السابعه، 1410 ق.

140. الشذا الفیاح من علوم ابن الصلاح، برهان الدین ابناسی، تحقیق صلاح فتحی هَلَل، 2 ج، مکتبه الرشد، بیروت، 1418 ق.

141. شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، جعفر بن حسن حلی، تحقیق و تعلیق عبدالحسین محمد علی بقال، اسماعیلیان، قم، 1408 ق.

142. شرح الاشمونی علی ألفیه ابن مالک (منهج السالک الی ألفیه ابن مالک)، علی بن محمد اشمونی، تحقیق محمد محیی الدین عبدالحمید، مکتبه النهضه المصریه، قاهره، 1955 م.

143. شرح التبصره و التذکره، حافظ عبدالرحیم بن حسین عراقی، تحقیق عبداللطیف همیم و ماهر یاسین فحل، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1423 ق.

144. شرح الشافیه، رضی الدین محمد بن حسن استرآبادی، تحقیق محمد نورالحسن و دیگران، 4 ج، المکتبه المرتضویه، تهران، بی تا.

145. شرح شرح نخبه الفکر، علی بن سلطان محمد قاری هروی، دارالارقم بن ابی الارقم، بیروت، بی تا.

146. شرح نهج البلاغه، عبدالحمید بن ابی الحدید معتزلی، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1405 ق.

147. شهداء الفضیله، عبدالحسین امینی، دارالشهاب، قم، بی تا.

148. الشیخ الکلینی و کتابه الکافی، ثامر هاشم حبیب عمیدی، مکتب النشر الاسلامی، قم، 1414 ق.

149. الصافی فی تفسیر القرآن، محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، 5 ج، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1402 ق.

150. صحیح البخاری، محمد بن اسماعیل بخاری، دارالفکر، بیروت، بی تا.

151. صحیح مسلم بشرح النووی (المنهاج: شرح صحیح مسلم بن الحجاج)، یحیی بن شرف نووی، 18 ج، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

ص: 158

152. صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابوری، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، 5 ج، دارالفکر، بیروت، 1398 ق.

153. الصلاه (تقریرات النائینی)، محمد تقی آملی، مؤسسه آل بیت علیهم السلام، قم، بی تا.

154. ضحی الاسلام، احمد امین، 3 ج، دارالکتاب العربی، بیروت، الطبعه العاشره، بی تا.

155. طبقات اعلام الشیعه، آقا بزرگ محمد محسن تهرانی، تصحیح علی نقی منزوی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1391 ق.

156. الطلاق و المواریث، محمد فاضل لنکرانی، مرکز فقهی ائمۀ اطهار علیهم السلام، قم، 1421 ق.

157. الطهاره، سید روح الله خمینی، بی نا، بی تا.

158. -، تحقیق و نشر مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، قم، 1371 ش.

159. الطهاره، مرتضی بن محمد امین انصاری، المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری، قم، 1415 ق.

160. ظفر الامانی فی مختصر الجرجانی، محمد عبدالحی لکنوی، تحقیق تقی الدین ندوی، الجامعه الاسلامیه، هند، 1418 ق.

161. العروه الوثقی، محمد کاظم بن عبدالعظیم یزدی، اسماعیلیان، قم، 1412 ق.

162. العزیز: شرح الوجیز المعروف بالشرح الکبیر، عبدالکریم بن محمد رافعی قزوینی، تحقیق علی محمد معوّض و عادل احمد عبدالموجود، 13 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1417 ق.

163. علل الشرایع، محمد بن علی بن بابویه، تقدیم محمد صادق بحرالعلوم، المکتبه الحیدریه، نجف، 1385 ق.

164. علم الحدیث، کاظم مدیر شانه چی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا.

165. علم حدیث، زین العابدین قربانی، انصاریان، قم، 1374 ش.

166. علوم الحدیث و مصطلحه، صبحی صالح، الشریف الرضی، قم، 1363 ش.

167. عمده القاری: شرح صحیح بخاری، بحرالدین محمود بن احمد عینی، دارالفکر، بیروت، بی تا.

168. العمل الابقی فی شرح العروه الوثقی، سید علی حسینی بشر، مطبعه النجف، نجف، 1383 ق.

169. عوالی اللئالی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، محمد بن ابی جمهور احسائی، تحقیق مجتبی عراقی، مطبعه سیدالشهداء علیه السلام، قم، 1403 ق.

170. عوائد الأیام، احمد بن محمد مهدی نراقی، تحقیق و نشر دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1417 ق.

171. عیون اخبار الرضا، محمد بن علی بن بابویه، تصحیح سید مهدی لاجوردی، مطبعۀ زندگی، تهران، 1363 ق.

ص: 159

172. غایه المراد فی شرح نکت الارشاد، شهید اول محمد بن مکی، تحقیق رضا مختاری، 4 ج، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1414 ق.

173. الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب، عبدالحسین امینی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1403 ق.

174. غریب الحدیث، ابوعبید قاسم بن سلام هروی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1406 ق.

175. غنیه النزوع الی علمی الاصول و الفروع، حمزه بن علی بن زهره، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

176. غنیمه المعاد فی شرح الارشاد (موسوعه البرغانی فی فقه الشیعه)، محمد صالح بن محمد برغانی، تحقیق عبدالحسین آل الصالحی، نمایشگاه دائمی کتاب، تهران، 1364 ش.

177. فتح الباری بشرح صحیح البخاری، احمد بن حجر عسقلانی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1402 ق.

178. فتح الباقی بشرح ألفیه العراقی، زکریا بن محمد انصاری، تحقیق حافظ ثناءالله زاهدی، دار ابن حزم، بیروت، 1420 ق.

179. فتح المغیث بشرح الفیه الحدیث، عبدالرحیم بن حسین عراقی، تحقیق احمد محمد شاکر، عالم الکتب، بیروت، 1408 ق.

180. فتح المغیث: شرح ألفیه الحدیث، محمد بن عبدالرحمن سخاوی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1414 ق.

181. فرائد الاصول، مرتضی بن محمد امین انصاری، تحقیق عبدالله نورانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1365 ش.

182. الفصول الغرویه، محمد حسین اصفهانی، بی نا، بی جا، بی تا.

183. فقه الصادق، سید محمد صادق روحانی، 41 ج، بی نا، قم، بی تا.

184. فقه شیعه، سید محمد مهدی موسوی خلخالی، بی نا، بی تا.

185. فقه و فقهای امامیه در گذر زمان، محمدحسن ربانی، شرکت چاپ و نشر بین الملل، تهران، 1386 ش.

186. الفقه، سید محمد شیرازی، دارالعلوم، بیروت، 1407 ق.

187. (وثوق صدوری و وثوق سندی و دیدگاه ها)، محمدحسن ربانی، فقه، شماره 19 و 20، بهار و تابستان 1378 ش.

188. الفوائد الرجالیه، سید علی ابوالحسن، ذوی القربی، قم، بی تا.

ص: 160

189. الفوائد الرجالیه، سید محمد مهدی بن مرتضی بحرالعلوم، تحقیق محمد صادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم، 4 ج، مکتبه الصادق، تهران، 1363 ش.

190. الفوائد الرضویه، عباس قمی، کتاب خانۀ مرکزی، تهران، 1327 ش.

191. فوائد القواعد، شهید ثانی زین الدین بن علی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1419 ق.

192. الفوائد المدنیه، محمد امین استرآبادی، چاپ سنگی، دار النشر لاهل البیت علیهم السلام، قم، بی تا.

193. الفهرست، محمد بن حسن طوسی، المکتبه الحیدریه، نجف، بی تا.

194. فیض القدیر، محمد عبدالرؤوف بن علی مناوی، افست از روی چاپ مصر، 6 ج، دارالمعرفه، بیروت، 1391 ق.

195. قادتنا کیف نعرفهم، سید محمد هادی میلانی، 8 ج، مؤسسه آل بیت علیهم السلام، قم، 1413 ق.

196. قاعده لا ضرر و لا ضرار، سید علی سیستانی، دفتر آیه الله سیستانی، قم، چاپ اول، 1414 ق.

197. القاموس المحیط، محمد بن یعقوب فیروزآبادی، 4 ج، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1412 ق.

198. قاموس الرجال، محمد تقی شوشتری، 11 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1410-1414 ق.

199. القضاء فی الفقه الاسلامی، سید کاظم حسینی حائری، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1415 ق.

200. قواعد التحدیث، جمال الدین قاسمی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1409 ق.

201. قواعد الحدیث، محیی الدین موسوی، دارالاضواء، بیروت، 1406 ق.

202. قواعد فی علوم الحدیث، تحقیق عبدالفتاح ابوغدّه، دارالقلم، بیروت، 1392 ق.

203. قوانین الاصول المحکمه، میرزا ابوالقاسم بن محمدحسن قمی، چاپ سنگی، المکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران، 1378 ق.

204. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تصحیح علی اکبر غفاری، 8 ج، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1391 ق.

205. الکامل فی تاریخ، علی بن محمد بن اثیر، 13 ج، دارصادر، بیروت، 1385 ق.

206. کتاب الاجاره، سید محمود هاشمی شاهرودی، مؤسسۀ دائره المعارف فقه اسلامی، قم، 1422 ق.

207. کتاب الشهادات، سیدمحمدرضا گلپایگانی، به قلم سید علی حسینی میلانی، دارالقرآن الکریم، قم، 1405 ق.

208. کتاب القضاء، سیدمحمدرضا گلپایگانی، به قلم سید علی حسینی میلانی، دارالقرآن الکریم، قم، 1401 ق.

209. کشف الاستار عن وجه الکتب و الاسفار، سید احمد صفایی خوانساری، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1409 ق.

ص: 161

210. کشف الرموز، حسن بن ابی طالب فاضل آبی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1408 ق.

211. کشف الظنون، حاجی خلیفه مصطفی بن عبدالله، 6 ج، دارالفکر، بیروت، 1402 ق.

212. کشف اللثام عن قواعد الاحکام، محمد بن حسن فاضل هندی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1416 ق.

213. کشف المحجّه، علی بن موسی بن طاووس، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، بی تا.

214. کفایه الاحکام، محمدباقر سبزواری، مدرسۀ صدر و مهدوی، اصفهان، بی تا.

215. کفایه الاصول، محمد کاظم بن حسین خراسانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1420 ق.

216. الکفایه فی علم الروایه، احمد بن علی خطیب بغدادی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1409 ق.

217. کلیات فی علم الرجال، جعفر سبحانی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، بی تا.

218. کنز العرفان، مقداد بن عبدالله سیوری، المکتبه المرتضویه، تهران.

219. الکنی و الالقاب، عباس قمی، 3 ج، مکتبه الصدر، تهران، 1386 ق.

220. کوثر المعانی الدراری فی کشف خبایا صحیح البخاری، محمد خضر جکنی شنقیطی، 13 ج، مؤسسه الرساله، بیروت، 1415 ق.

221. گزیدۀ کافی، محمد باقر بهبودی، 6 ج، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1363 ش.

222. اللباب فی علوم الکتاب، عمر بن علی بن عادل دمشقی، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، 20 ج، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1419 ق.

223. لسان العرب، محمد بن مکرم بن منظور، 15 ج، دارصادر، بیروت، 1414 ق.

224. لسان المیزان، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، 5 ج، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1406 ق.

225. لؤلؤه البحرین فی الاجازه لقرتی العین، یوسف بن احمد بحرانی، تحقیق سید محمد صادق بحرالعلوم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ دوم، بی تا.

226. مبانی تکلمه المنهاج، سید ابوالقاسم خویی، المطبعه العلمیه، قم، بی تا.

227. مبانی منهاج الصالحین، سید تقی طباطبایی قمی، 10 ج، مکتبه المفید، قم، 1411 ق.

228. مجالس المؤمنین، نورالله بن شریف الدین شوشتری، کتاب فروشی اسلامیه، تهران، بی تا.

229. مجمع البحرین، فخرالدین بن محمد طریحی، 6 ج، المکتبه المرتضویه، تهران، 1365 ش.

230. مجمع الفائده و البرهان، احمد بن محمد اردبیلی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1402-1414 ق.

231. مجمع الرجال، عنایت الله قهپائی، تحقیق سید محمد علامه، 6 ج، اسماعیلیان، قم، بی تا.

232. المجموع: شرح المهذب، یحیی بن شرف نووی، 20 ج، دارالفکر، بیروت، بی تا.

ص: 162

233. محاضرات فی فقه الزکاه، سید محمد هادی میلانی، تحقیق سید فاضل میلانی، مؤسسۀ چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، 1350 ش.

234. المحصول فی علم الاصول، جعفر سبحانی، به قلم سید محمود جلالی مازندرانی، مؤسسۀ امام صادق علیه السلام، قم، 1418 ق.

235. المختصر النافع، جعفر بن حسن حلی، بی نا، مصر، بی تا.

236. مختلف الشیعه، علامه حسن بن یوسف حلی، 8 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1410 ق.

237. مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام، سید محمد بن علی موسوی عاملی، 8 ج، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1410 ق.

238. مدارک العروه الوثقی، علی پناه اشتهاردی، 32 ج، اسوه، قم، 1417 ق.

239. مرقاه المفاتیح: شرح مشکاه المصابیح، علی بن سلطان محمد قاری هروی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1422 ق.

240. مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام، شهید ثانی زین الدین بن علی، 16 ج، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، 1418 ق.

241. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، حسین بن محمّدتقی نوری طبرسی، 18 ج، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1407 ق.

242. مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، 14 ج، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.

243. مستند الشیعه، احمد بن محمد مهدی نراقی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1415 ق.

244. مستند الشیعه، سید ابوالقاسم خویی، الاجاره، مدینه العلم، قم، 1413 ق.

245. -، المضاربه، مدینه العلم، قم، 1413 ق.

246. -، النکاح، 2 ج، مدینه العلم، قم، 1413 ق.

247. مستند العروه الوثقی، سید ابوالقاسم خویی، النکاح، مدینه العلم، قم، 1413 ق.

248. مسند احمد، احمد بن محمد بن حنبل، 6 ج، دارصادر، بیروت، بی تا.

249. مشارق الشموس، جمال الدین محمد بن حسین خوانساری، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، بی تا.

250. مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین، محمد بن حسن بهائی، با تعلیقات محمد اسماعیل خواجوئی، تحقیق سید مهدی رجائی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1372 ش.

251. مصباح الاصول، سید ابوالقاسم خویی، 4 ج، مکتبه بصیرتی، قم، بی تا.

252. مصباح الفقاهه، سید ابوالقاسم خویی، انصاریان، قم، چاپ چهارم، 1417 ق.

ص: 163

253. مصباح الفقیه، رضا بن محمد هادی همدانی، چاپ سنگی، مکتبه الصدر، تهران، بی تا.

254. المصباح المنیر، احمد بن محمد فیومی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1404 ق.

255. مصباح الهدی، محمدتقی آملی، بنیاد فرهنگی اسلامی حاج محمد حسین کوشانپور، تهران، 1380 ق.

256. مطالع الانوار، محمد باقر شفتی، انتشارات مهدوی، اصفهان، بی تا.

257. المطوّل، مسعود بن عمر تفتازانی، کتاب فروشی ارومیه، قم.

258. المعالم الزلفی فی شرح العروه الوثقی، عبدالنبی نجفی عراقی، چاپ خانۀ علمیۀ قم، 1380 ق.

259. معالم العلماء، محمد بن علی بن شهر آشوب، تحقیق محمد صادق بحرالعلوم، المطبعه الحیدریه، نجف، 1380 ق.

260. المعتبر فی شرح المختصر، جعفر بن حسن محقق حلی، 2 ج، مؤسسۀ سیدالشهداء علیه السلام، قم، 1363 ش.

261. معجم البلدان، یاقوت بن عبدالله حموی، 5 ج، دارصادر، بیروت، 1984 م.

262. المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحار الانوار، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1413 ق.

263. معجم المؤلفین، عمر رضا کحّاله، 15 ج، داراحیاء التراث العربی، بیروت، الطبعه الاُولی، 1376 ق.

264. معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خویی، 23 ج، دارالزهراء، بیروت، 1403 ق.

265. معجم مقاییس اللغه، احمد بن فارس، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1404 ق.

266. معراج اهل الکمال الی معرفه الرجال، سلیمان بن عبدالله ماحوزی بحرانی، تحقیق سید مهدی رجائی، مطبعه سید الشهداء علیه السلام، قم، 1412 ق.

267. معرفه علوم الحدیث و کمیه اجناسه، محمد بن عبدالله حاکم نیشابوری، دار ابن حزم، بیروت، 1424 ق.

268. المعین علی معجم رجال الحدیث، سید محمدجواد حسینی بغدادی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1415 ق.

269. المغنی و الشرح الکبیر، عبدالرحمن بن محمد بن قدامه مقدسی، 14 ج، دارالکتاب العربی، بیروت، 1403 ق.

270. مفاتیح الاصول، سید محمد بن علی مجاهد طباطبایی، افست از روی چاپ سنگی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، بی تا.

271. مفاتیح الغیب، فخرالدین محمد بن عمر رازی، 32 ج، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، بی تا.

ص: 164

272. مفاخر اسلام، علی دوانی، 21 ج، امیرکبیر، تهران، 1362 ش.

273. مفتاح البصیره فی فقه الشریعه، اسماعیل صالحی مازندرانی، الطهاره، اسماعیلیان، قم، 1418 ق.

274. مفتاح الکرامه، محمد جواد بن محمد حسینی عاملی، 10 ج، افست از روی چاپ سنگی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، بی تا.

275. -، تحقیق محمد باقرخالصی، 26 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1419 ق.

276. مقابس الانوار، اسدالله بن اسماعیل کاظمی، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، بی تا.

277. مقباس الهدایه فی علم الدرایه، عبدالله مامقانی، تحقیق محمدرضا مامقانی، 7 ج، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1413 ق.

278. مقدمه ابن الصلاح فی علوم الحدیث، عثمان بن صلاح شهرزوری، تحقیق ابوعبدالرحمن صلاح بن محمد بن عویضه، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1416 ق.

279. المکاسب المحرمه، سید روح الله خمینی، بی نا، بی تا.

280. المکاسب، مرتضی بن محمد امین انصاری، چاپ سنگی، بی نا، بی تا.

281. ملاذ الاخیار، محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1406 ق.

282. من لا یحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1395 ق.

283. المناقب، محمد بن علی بن شهر آشوب، 4 ج، بی نا، بی جا، بی تا.

284. مناهج الاحکام، میرزا ابوالقاسم بن محمد حسن قمی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1420 ق.

285. منتقی الجمان، حسن بن زین العابدین عاملی، 3 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1362 ش.

286. منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، علامه حسن بن یوسف حلی، 14 ج، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1421 ق.

287. منتهی المقال فی احوال الرجال، محمد بن اسماعیل مازندرانی حائری، 7 ج، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1416 ق.

288. المنجد، لوئیس معلوف، اسماعیلیان، قم، بی تا.

289. المنظومه البیقونیه، عمر بن محمد بیقونی، بشرح الشیخ محمد بن عبدالباقی الزرقانی، مع حاشیه الشیخ عطیه الاجهوری، تحقیق ابوعبدالرحمن صلاح محمد عُوَیضَه، دارالکتب العلمیه، بیروت، 2004 م.

290. منهاج البراعه، میرزا حبیب الله بن محمد هاشم خویی، المکتبه الاسلامیه، تهران، بی تا.

291. منهاج الفقاهه، سید محمدصادق روحانی، 6 ج، بی نا، قم، بی تا.

292. منهج النقد فی علوم الحدیث، نورالدین عتر، دارالفکر، بیروت، 1412 ق.

ص: 165

293. منهج ذوی النظر بشرح منظومه علم الاثر، محمد محفوظ بن عبدالله ترمسی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1424 ق.

294. المنهل الروی فی مختصر علوم الحدیث النبوی، محمد بن ابراهیم بن سعدالله بن جماعه، تحقیق محیی الدین عبدالرحمن رمضان، دارالفکر، دمشق، 1406 ق.

295. الموسوعه الرجالیه، ترتیب اسانید التهذیب، سید حسین بروجردی، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1414 ق.

296. الموقظه فی علم مصطلح الحدیث، محمد بن احمد ذهبی، تحقیق عبدالفتاح ابوغدّه، مکتب المطبوعات الاسلامیه، حلب، 1405 ق.

297. مهذب الاحکام، سید عبدالاعلی سبزواری، المنار، قم، 1413 ق.

298. المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، احمد بن محمد بن فهد حلی، 5 ج، تحقیق مجتبی عراقی، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1407 ق.

299. المهذب، عبدالعزیز بن برّاج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1406 ق.

300. میراث حدیث شیعه، مهدی مهریزی و علی صدرایی خویی، مؤسسۀ فرهنگی دارالحدیث، قم، 1384 ش.

301. میزان الحکمه، محمد محمدی ری شهری، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1420 ق.

302. الناصریات، علی بن حسین علم الهدی، تحقیق مرکز البحوث و الدراسات العلمیه، مجمع تقریب بین مذاهب اسلامی، تهران، 1417 ق.

303. نقد الرجال، سید مصطفی بن حسین تفرشی، 5 ج، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1418 ق.

304. نهایه التقریر، سید حسین بروجردی، 3 ج، تحقیق و نشر مرکز فقه ائمۀ اطهار علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1420 ق.

305. نهایه الدرایه، سید حسن صدر، تصحیح ماجد غرباوی، بی نا، قم، بی تا.

306. نهایه المرام فی شرح مختصر شرائع الاسلام، سید محمد بن علی موسوی عاملی، 2 ج، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1413 ق.

307. النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، مبارک بن محمد بن اثیر، 6 ج، اسماعیلیان، قم، 1364 ق.

308. النهایه، محمد بن حسن طوسی، تحقیق آقا بزرگ تهرانی، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ دوم، 1400 ق.

309. الوافی، محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، 3 ج، المکتبه الاسلامیه، تهران، بی تا.

ص: 166

310. الوافی بالوفیات، خلیل بن ایبک صفدی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1420 ق.

311. الوجیز، محمد بن حسین بهائی، ترجمۀ حسین مرعشی، بی نا، بی تا.

312. الوجیزه فی علم الرجال، محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، ترتیب عبدالله سبز الی حاج، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1415 ق.

313. وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، محمد بن حسن حر عاملی، 20 ج، المکتبه الاسلامیه، تهران، 1375 ق.

314. -، محمد بن حسن حر عاملی، 30 ج، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1407 ق.

315. الوسیله الی نیل الفضیله، محمد بن علی بن حمزه طوسی، تحقیق محمد حسّون، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1408 ق.

316. وصول الاخیار الی اصول الاخبار، حسین بن عبدالصمد عاملی، مجمع الذخائر الاسلامی، قم، 1401 ق.

317. هدایه المحدثین الی طریقه المحمدین، محمد امین بن محمد علی کاظمی، تحقیق سید مهدی رجائی، به اهتمام سید محمود مرعشی، کتاب خانۀ آیه الله مرعشی نجفی، قم، 1405 ق.

318. الهدایه الی الاصول، سید ابوالقاسم خویی، به قلم حسن صافی اصفهانی، تحقیق و نشر مؤسسۀ صاحب الامر، قم، 1418 ق.

319. الهدایه، محمد بن علی بن بابویه، تحقیق و نشر مؤسسه الامام الهادی علیه السلام، قم، 1419 ق.

320. هدیه العارفین: اسماء المؤلفین و آثار المصنّفین، اسماعیل پاشا بغدادی، دارالفکر، بیروت، 1410 ق.

321. همع الهوامع، عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی، الرضی، قم، 1405 ق.

ص: 167