ص: 2

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا الْمُرْتَضَی الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ

وَ حُجَّتِکَ عَلَی مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَی الصِّدِّیقِ الشَّهِیدِ

صَلاَهً کَثِیرَهً تَامَّهً زَاکِیَهً مُتَوَاصِلَهً مُتَوَاتِرَهً مُتَرَادِفَهً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ

بِرَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ

ص: 3

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه>

یُعدّ العلم والمعرفه أفضل وأکبر النِّعم الإلهیّه المهداه لعباد اللّه الصالحین لأنّه بالعلم یُعینهم اللّه علی عبودیّته وبه یخضعون له.

والعلماء الربانیّون والعرفاء الإلهیّون هم من یستضیئون بهدی الأنبیاء والأئمّه(علیهم السلام) ولا یشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً فی سلوک هذا الطریق. طریق العلم والعمل، ویتجنّبون الطُرُق الأُخری التی لا تنتهی بهم إلی نیل معارف الأئمّه(علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسه _ التی تأسّست بدافع إحیاء آثار هذه الثلَّه المخلصه التی تحملت علی عاتقها مهمّه الدفاع عن معارف الوحی والعلوم الإلهیّه الأصیله _ إلی نشر هذا الفکر عبر الوسائل العصریّه المتاحه ومن اللّه التوفیق.

ص: 5

اَللّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الْحُجَّهِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَعَلی آبائِهِ فی هذِهِ السّاعَهِ وَفی کُلِّ ساعَهٍ وَلِیّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَلیلاً وَعَیْناً حَتّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فیها طَویلاً

ص: 6

فصل سوم: نقد و بررسی / 71

1_ نقد و بررسی مبانی. 73

1_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «وحدت وجود». 73

2_ 1) نقد و بررسی نظریۀ «انسان کامل». 85

2_ نقد و بررسی نظریۀ «ولایت» عرفانی. 103

معنای واژه ولایت... 104

واقعیت وحدت وجود 127

وحدت وجود و اندیشه های غیر دینی پیشین بشر... 135

فنا در آیات و روایات.. 157

فهرست منابع 163

چکیده فارسی و انگلیسی 172

بیان مؤسسه. 174

ص: 8

باطل را حق تصور می کند. برای دور ماندن از این ابهام، همواره باید بر میزان و معیار حجت راه پیمود تا از کید شیطان در امان ماند.

مطمئناً در مسیر هدایت، جز عقل و وحی حجت دیگری برای تکیه کردن و عصای هدایت خود قرار دادن وجود ندارد. عقل بسان نوری در درون، زمینه پذیرش نور وحی را فراهم می آورد و با همراهی این دو حجت، مسیر هدایت هموار گشته و نعمت خداوند بر بندگان تمام می شود. بر این اساس، بر طالبان مسیر هدایت فرض است که در رنگارنگی اندیشه ها همواره بر این دو حجت تکیه داشته و بدین طریق عمق و توسعه برخی افکار که تنها ملاک پذیرششان همان شهرتشان است، نمی تواند قاطع طریق جویندگان هدایت و سالکان مسیر معرفت باشد. در تذکر به همین حقیقت است که حجت الهی فرمود:

إِیاکَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّهِ فَتُصَدِّقَهُ فِی کُلِّ مَا قَالَ؛(1)

بپرهیز از این که فردی را بدون حجت پیشوای خود قرار داده و در هر آن چه می گوید تاییدش کنی.

و این چنین است که در دورانی که حجت خدا از نظرها پنهان بوده و جولان گاهی مناسب برای شیطان فراهم آمده است، تمسک به رشته محکم هدایت، مانع از تزلزل پیروان حق می شود، که فرمود:

ص: 10

قَدْ بَلَّغَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) الَّذِی أُرْسِلَ بِهِ فَالْزَمُوا وَصِیتَهُ وَ مَا تَرَکَ فِیکُمْ مِنْ بَعْدِهِ مِنَ الثَّقَلَینِ_ کِتَابِ اللَّهِ وَ أَهْلِ بَیتِهِ اللَّذَینِ لَا یضِلُّ مَنْ تَمَسَّکَ بِهِمَا وَ لَا یهْتَدِی مَنْ تَرَکَهُمَا؛(1)

به وصیت او [پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)] و آن چه بعد از خودش میان شما باقی گذاشت پایبند بمانید؛ همان کتاب خدا و اهل بیتش که هر کس به آن دو تمسک کند گمراه نمی شود و هر که آن ها را ترک کرد هدایت نمی شود.

آنان که تابع عقل بوده و مسیر بندگی خدای تعالی را برگزینند در حصن حصین ولایتالهی وارد شده و خدای تعالی ولایت آن ها را بر عهده میگیرد و خروج از این حصن، درافتادن به دامان ولایت شیطان است؛ که فرمود:

<اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ>؛(2)

خدا سرپرست و یار کسانی است که ایمان آوردهاند؛ آنان را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد و کسانی که کافر شدند، سرپرستان آنان طغیان گرانند که آنان را از نور به سوی تاریکی ها بیرون می برند.

این چنین است که «ولایتِ» الهی دژی مستحکم برای آسودن از

ص: 11

کید شیطان می شود و بر همین مبناست که شیطان اگرچه دسترسی به این دژ ندارد، اما سعی تمام بر آن دارد که امر را بر پیروان حق مشتبه ساخته و کمین گاه های خود را به جای ولایت الهی معرفی سازد و از این مسیر به مقصود خود نائل آید؛ چه آن که یک سوی ولایت، حاکمیت و سوی دیگر فرمان برداری است و شیطان مقصودی جز سلطه بر عباد ندارد و این مسیر دام گهی مطمئن برای دستیابی او به مقصود است.

بر این اساس، بر ماست که با تکیه بر آن چه حجت الهی است، خود را از این دامگه رهانیده و سعی تمام بر معرفی چنین کمین گاه هایی داشته باشیم. در نیل به این مقصود، شایسته است مباحثی را که در ذیل عنوان «ولایت» از سوی برخی اندیشه ها و مکاتب عرفانی_ صوفیانه مطرح می شود با دقت تمام مورد نظر قرار داده و با بررسی مدعیات مطرح شده، میزان بعد و قرب این مبانی به ولایت الهی را مورد بررسی قرار دهیم. بدین منظور ابتدا به تبیینی از این دیدگاه پرداخته و سپس به بررسی و تحلیل آن خواهیم پرداخت.

ص: 12

ص: 14

برای تبیین درستی از «ولایتِ» مورد نظر عرفا، نخست تعریفی از این نظریه، سپس مراتب این ولایت و نهایت مسیر و طریق رسیدن به این مقصود را موردنظر قرار می دهیم.

الهی نداشته و غیر از پیامبران و اوصیاء الهی، دیگران نیز می توانند به این مقام دست یابند. آن چه در این معنای از ولایت مدنظر قرار می گیرد نوعی فنای در خداوند متعال است:

* فالکمال الحقیقی لکلّ موجود ممکن هو الذییفنی عنده؛(1) کمال حقیقی برای هر موجود ممکنی همان اوست که نزدش فانی می شوند.

چنان که دیدیم علامه طباطبایی ولایت را کمال اخیر حقیقی برای انسان دانسته و در فراز اخیر، کمال حقیقی را همان فنا می داند. ایشان در ادامه اضافه می کند:

* و یفنی عنده الإنسان لا کمال له غیر ذلک البتّه؛(2)

و انسان در هنگام رسیدن به آن کمال فانی می شودو البته کمالی غیر آن برایش نیست.

انسان آن گاه که به این مقام می رسد وقتی به خود می نگرد از خود هیچ اثری نمی بیند و همه اوست که بر نظر نشسته است:

* و حیث إنّه فانٍ عند ذلک فالإنسان شاهد فی عین فنائه؛(3)

و چون او در آن مقام فانی است، پس انسان در عین فنایش شاهد است.

ص: 16

البته علامه طباطبایی سریعا از ذهن مخاطب خود رفع شبهه می کند که مبادا کسی تصور کند غیرخدایی در کار است تا در قدم بعد خود را فانی ببیند، بلکه خداست که خود را می بیند:

* و إن شئت قلت: إن حقیقته هی الشاهده لنفسها و الإنسان فانٍ؛

واگر می خواهی بگو: حقیقت او شاهد خودش است و انسان فانی شده است.

و یا گفته اند:

* الهی، تا به حال می گفتم: «لاتاخذه سنه و لا نوم»، الآن می بینم مرا هم «لا تأخذنی سنه و لا نوم».(1)

* فالولی هو الفانی فی اللَّه القائم به الظاهر بأسمائه و صفاته؛(2)

ولی کسی است که فانی در اوست و به او قائم است و به اسم ها و صفات او ظاهر است.

* پس آن [ولایت] عبارت باشد از فانی شدن بنده در حق، به آن معنی که افعال خود در افعال حق و صفات خود در صفات حق و ذات خود را در ذات حق فانی یابد.(3)

بنابراین چنین ولایتی، امری متدرج خواهد بود و متناسب با تلاش رهروان، درجات ولایت نیز بر اساس زیر رقم خورد:

مرتبۀ اول فنای در افعال است:

* فأول ما یفنی منهم الأفعال؛(1)

پس اولین چیزی که از آن ها فانی می شود افعال است.

و در تحریر همین اقوال گفته اند:

* وقتی انسان ذات خود را فقر محض و ربط صرف و وابسته به مبدأ مستقل دید افعالخود را فانی در فعل فاعل مستقل (خدای سبحان) می بیند و برایش روشن می شود که هیچ یک از موجودات استقلال وجودی ندارند و به همین سبب افعال همه فانی در فعل خدای سبحان است.(2)

مرتبۀ دوم فنای در صفات است:

* ثم یفنی منهم الاوصاف و اصولها علی ما یظهر من أخبار أهل البیت(علیهم السلام) خمسه: الحیاه، و العلم، و القدره، والسمع، والبصر، و قام الحق سبحانه فی ذلک مقامهم؛

سپس اوصاف آن ها فانی می شود و اصول اوصاف بنابر آن چه از روایات اهل بیت(علیهم السلام) ظاهر می شود پنج مورد است: حیات،

ص: 18

علم، قدرت، سمع و بصر. خداوند سبحان در این صفات در جایگاه آن ها قرار می گیرد.

و نیز گفته اند:

* انسان با سلوک علمی از مرحله اعتماد به نفس و نظایر آن که نقص است می رهد و به اعتماد به حق تعالی که کمال است می رسد و وقتی از توحید افعالی که فنای افعالی نام دارد گذشت به توحید صفاتی می رسد که فنای صفاتی نام دارد. انسان تا صفت خود و اوصاف دیگران را فانی در اوصاف خدای سبحان مشاهده نکند توحید صفاتی نداشته و موحد کامل نخواهد بود، زیرا اگر خدا دارای اوصاف کمالی نامحدود است دیگر در کنار صفت نا محدود صفت دیگر (هرچند محدود و متناهی) نمی گنجد؛ مثلا اگر خدای سبحان دارای علم نا محدود است دیگر نمی توان گفت در کنار علم نا محدود خدا علم دیگران نیز به شکل محدود و متناهی هست.(1)و یا گفته اند:

* انسان به مقام هر اسم و صفتی از اسماء حضرت حق برسد مظهر آن اسم و صفت می گردد و آن اسم و صفت در وجود او متجلی می شود، مثلا اگر مظهر اسم جمال باشد جمیل می شود...

اگر کسی به مقام فناء در اسم عالم و صفت علم حق تعالی برسد، مظهر تام و تمام اسم عالم و صفت علم حق می گردد

ص: 19

یعنی از همه جا و از همه کس، و از همه چیز مطلع می گردد ما کان و ما یکون و ما هو کائن در نزداو یکسان است، علم به مجردات است، و علم به مادیات، علم به دنیا و علم به آخرت همه و همه در نظر او حاضر است یعنی او به علم شهودی و حضوری و وجدانی، موجودات را ادراک می کند... و اگر کسی به مقام فناء در اسم الله و یا در اسم هو برسد، چون الله اسم جامع جمیع صفات حق است بنابراین مظهر هر صفت و اسمی می گردد و زنده کردن و میراندن و توانایی بر هر امری از امور و علم و دانایی نسبت به هر حادثه ای از حوادث، برای اوست.(1)

مرتبۀ سوم فنای در ذات است. در این باره گفته اند:

* ثم یفنی منهم الذات، و ینمحی الاسم و الرسم،و یقوم الحق سبحانه مقامهم؛(2)

سپس ذات آن ها فانی می شود و اسم و رسم از آنان محو شده و خداوند سبحان در جایگاه آن ها قرار می گیرد.

در تبیین همین اقوال گفته شده:

* وقتی انسان سالک با نیل به توحید افعالی و صفاتی به درون عالم و باطن دین رسید، ازآن باطن هم باطن و عمق دیگری برای او مشهود و روشن می شود که همان فنای ذاتی است، به

ص: 20

گونه ای که برای هیچ ذاتی استقلال و هستی بی نیاز قائل نباشد و همه ذوات و وجودات و هویات را فانی در هستی آن هستِ محض و ذات صرف ببیند، زیرا در قبال هستی صرف و مطلق و نامتناهیِ خدای سبحان هستی های دیگر (خواه محدود یا نامحدود) فرض صحیح ندارند. به بیان دیگر همانگونه که وجود دو نامحدود از یک سنخ فرض صحیح ندارد، وجود یک نامحدود و یک محدود از همان سنخ هم فرض صحیح ندارد، زیرا یک امر نامحدود هیچ خلائی باقی نمی گذارد تا شی محدود دیگری از همان سنخ در آن خلاء جا بگیرد.(1)

بر اساس این مبانی، زمانی می توان گفت انسان به مقام ولایت رسیده است که به همان ولایت خداوند برسد:

* بنابراین هنگامی که سالک افعال و اوصاف و ذات خود را کنار زد و غیر از خدای بی ندید کسی را ندید و در افعال و اوصاف و ذات حق تعالی فانی شد، بی درنگ یک حقیقت مطلق را می یابد که همه اوصاف وصف او و همه افعال فعل اوست و می فهمد که همه عرصه گیتی را همان یکتای بی همتا کارگردانی و ولایت می کند، آن چنان که نفس انسان بر قوا و اعضا و جوارح و جوانحش ولایت دارد.(2)

ص: 21

و تصریح شده است که:

* ولایت کلیه الهیه عین ولایت خداست.(1)

و یا:

* انسان پس از آن که به مقام فناء کلی رسید، و فناء در ذات و صفت و اسم و فعل برای او حاصل شد و سفرهای چهارگانه خود را به اتمام رسانید... انسان کامل می گردد... ولایت او کامل می شود یعنی ولی مطلق به ولایت حقه الهیه می گردد پس باهمه موجودات به ولایت حضرت حق است و تصرّف او در جمیع امور به اذن خدا برای اوست زیرا که لازمه مقام ولایت مطلقه این است بلکه ولایت مطلقه حضرت حق سبحانه و تعالی غیر از این چیزی نیست.(2)

بنابر آن چه از این عبارات و نیز مبانی تفکر عرفانی برداشت می شود فنایی که مدنظر است نه فنای شهودی، بلکه فنای وجودی است؛ یعنی بر خلاف برخی توجیهات، این عبارات تصریح در فنای وجود سالک دارد نه این که سالک در عین این که وجود و تشخص دارد فقط خداوند را ببیند. تصریح به این که غیری وجود ندارد تا دیده شود حاکی از نگاه وحدت وجودی و فنای وجودی است:

* روشن است کسی که به مقام توحید ذاتی و فناء ذات می رسد،

ص: 22

هیچ اسم و رسمی برایش باقی نمی ماند، یعنی از توحید وصفی و فعلی هم برخوردار است و چون هیچ عین و تعینی غیر از عین و تعین حق تعالی نمی بیند، هیچ وصف و فعلی را به غیر او نسبت نمی دهد، زیرا غیری را نمی بیند تا محل و موضوع اتصاف به چیزی باشد.(1)

و یا:

* هنگامی که ذات سالک از میان رخت بربست و پندار غلط موجودیت ذات او بر طرف شد، خود حق تعالی در مقام فعل و وجه این خلأ را پر می کند، چنان که در فنای فعلی و وصفی نیز هنگامی که توهم انتساب فعل و اتصاف وصف به سالک از میانرخت بر می بست، حقیقت انتساب همه افعال و اتصاف همه اوصاف به حق تعالی جای این پندار غلط را می گرفت.(2)

عبارت «پندار غلط موجودیت» جز تصریح به فنای ذاتی هیچ معنای دیگری ندارد. در تصریح به چنین فنایی نیز گفته اند:

* محیی الدین و تمامی عرفاء بالله می گویند: ...در صورت تحقق فناء، دیگر غیری بر جای نمانده است تا غیر خدا بتواند او را بشناسد در آن جا خداست که خود را می شناسد.(3)

ص: 23

* انسان در عالم کثرت ادعای ربوبیت دارد، و تعلقات هر کدام دل او را بسوی خود می کشند، ولی چون به عالم فنا رسید و در مقابل حضرت احدیت اقرار و اعتراف به نیستی محض و نابودی صرف خود نمود و بالاخره وجود خود را هم در آخرین مرحله رها کرد و فانی شد و معنای فنا صدق کرد در آن جا دیگر خودی نیست که خود را ببیند و یا خدا را ببیند زیرا که در خدا خود یافت نمی شود زید و عمرو بدآن جا راه ندارند. در آن جا حق است که خود را می بیند، حق، حق را ادراک می کند چون جز حق چیزی نیست. لا اله الّا هو و لا هو الّا هو.(1)

نیستند، منتها تو باید با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروی به درون شعور ناآگاهت. این «خود»ی که تو الآن می بینی «خود» فردی توست. این که الآن می گویی «من»، این «خود» طفیلی است که درک می کنی. اگر خوب در خودت فرو بروی به آن منی می رسی که آن «من» همه اشیاء است، یعنی منی است که بر همه اشیاء احاطه دارد. آن وقت است که تو «انّی انا اللّه» می گویی، امّا نه این که این منی که الآن تو می شناسی همان اللّه باشد. مثلا بایزید که می گوید: «انّی انا اللّه» نمی خواهد بگوید آن «انا» ای که قبلا من می گفتم «انا» و تو هم حالا آن را می گویی«انت» این اللّه است؛ قطعاً این حرف را نمی گوید. او می خواهد بگوید آن «انا»ای که در آن وقت بود دیگر حالا رفت، آن انا دیگر الآن در کار نیست؛ من رسیده ام به جایی که آن کسی که می گوید انا همان است که به موسی گفت «انّی انا اللّه»، چون می خواهد بگوید این «من» من دیگری در باطنش هست که اگر این «من» فانی شود از خودش، آن «من» تجلی می کند و ظاهر می شود.(1)

* انسان سالک هنگامی به مقام ولایت می رسد و از اولیای خاص الهی به شمار می آید که از خود اراده و استقلالی نشان ندهد و این متفرّع است بر این که «خود» را نبیند و اوصاف و

ص: 25

افعال خود را نیز نبیند. وانگهی نه تنها فعل، وصف، حال و ذات خود، بلکه افعال، اوصاف، احوال و ذوات دیگران را هم نبیند و در نتیجه نه به خود متکی باشد، نه به دیگری. آن گاه است که می تواند بگوید: <إِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَإِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَ>.(1)

* و چون صورت حقیقی اشیاء، انحاءِ وجودات است و هیچ موجودی از وجود صمدی ممتاز نیست، معرفت به کنه هیچ کلمۀ وجودی ممکن نیست و هر کس به اندازۀ سعۀ جدول وجودی خود از راه معرفت شهودی آگاهی می یابد.(2)

* لا ریب عند أرباب الملل الإلهیه أنّ الأنبیاء(علیهم السلام) لهم اتّصال بما وراء هذه النشأه، و اطّلاع علی الاُمور الباطنه علی اختلاف مراتبهم.

فهل هذا موقوف علیهم مقصور بهم هبه إلهیه أو أنّه ممکن فی غیرهم غیر موقوف علیهم؟

و بعباره اُخری: هل هذا أمر اختصاصی بهم لا یوجد فی غیرهم فی هذه النشأه إلّا بعد الموت، أو أمر اکتسابی؟ و الثانی هو الصحیح.

نقول: و ذلک لأنّ النسبه بین هذه النشأه و ما ورائها، نسبه العلّیه و المعلولیه، و الکمال و النقص، و هی التی نسمّیها

ص: 26

بنسبه الظاهر و الباطن، و حیث إنّ الظاهر مشهود بالضروره و شهود الظاهر لا یخلو من شهود الباطن لکون وجوده من أطوار وجود الباطن و رابطاً بالنسبه إلیه، فالباطن أیضاً مشهود عند شهود الظاهر بالفعل، و حیث إنّ الظاهر حد الباطن و تعینه، فلو أعرض الإنسان عن الحد بنسیانه بالتعمّل و المجاهده فلابدّ من مشاهدته للباطن و هوالمطلوب.

توضیح ذلک: إنّ تعلق النفس بالبدن و اتحادها به هو الذی یوجب أن تذعن النفس بآن ها هی البدن و عینها، و إنّ ما تشاهده من طریق الحواس منفصل الوجود عن نفسها لما تری من انفصاله عن البدن و الوقوف علی هذا الحد یوجب نسیآن ها لمرتبتها العلیا من هذه المرتبه، و هی مرتبه المثال و أعلی منها غیرها.

و بنسیان کلّ مرتبه ینسی خصوصیاتها و موجودات عالمها، و هی مع ذلک تشاهد إنّیتها، و هی التی نعبّر عنها بأنا، مشاهده ضروریه لا تنفکّ عنها.

ثمّ بالانقطاع عن البدن لا تبقی حاجب عنها و لا مانع، و علی هذا فلو رجع الإنسان بالعلم النافع و العمل الصالح إلی نفسه و إنّیته، فلابدّ من مشاهدتها و مشاهده مراتبها و موجودات عالمها من أسرار الباطن.

فقد بان أنّ من الممکن أن یقف الإنسان، و هو فی هذه

ص: 27

النشأه، علی الحقائق المستوره الخفیه التی تستقبله فیما بعد الموت الطبیعی فی الجمله؛(1)

کسانی که شریعتی الهی را پذیرفته باشند تردیدی ندارند که انبیاء(علیهم السلام) به ورای این نشئه ارتباط داشته و بر حسب اختلاف مراتبشان نسبت به امور باطنی آگاهی داشته اند.

پس آیا این ارتباط مخصوص آن ها بوده و هدیه ای الهی تنها برای آن هاست یا در غیر آن ها نیز ممکن بوده و منحصر در آن ها نیست؟

به عبارت دیگر: آیا این امر اختصاصی آن هاست و در غیر آن ها جز پس از مرگ یافت نمی شود یا این ارتباط امری اکتسابی است؟ نظر دوم صحیح است.

می گوییم: این بدان جهت است که نسبت این نشئه و ماورای آن نسبت علی و معلولی و کمال و نقص است و این همان چیزی است که نسبت ظاهر و باطن می نامیم. و از آن جایی که ظاهر ضرورتاً مشهود است و شهود ظاهر خالی از شهود باطن نیست؛ چراکه وجود ظاهر از اطوار وجود باطن است و نسبت به آن رابط است، پس باطن نیز هنگام شهود ظاهر بالفعل مشهود است. چون ظاهر حد باطن و تعین آن است، اگر انسان اهل عمل و مجاهده باشد و با فراموشی از حدش رویگردان شود، پس باطن را خواهد دید و این همان مطلوب است.

ص: 28

توضیح آن که: همانا نفس با بدن تعلق و اتحادی دارد که موجب می شود نفس خود را بدن و عین آن بداند. وقتی نفس از طریق حواس بدن، اموری را مشاهده می کند، خود را منفصل از او می پندارد و با این پندار، نفس در مرتبه بدن متوقف شده و از رتبۀ علیای خود غافل می شود. مرتبۀ علیای هر کس همان عالم مثال اوست و غیر از عالم مثال که بالاتر از آن است نیز غافل می شود. و با غفلت و فراموشی از هر مرتبه ای، خصوصیات آن مرتبه و عالم را نیز فراموش می کند، اما در عین حال حقیقت خودش را که همان «من» است مشاهده می کند و این مشاهده ضروری و جدایی ناپذیر است.

پس از انقطاع نفس از بدن، هیچ حاجب و مانعی باقی نمی ماند. بنابراین، اگر انسان با علمنافع و عمل نیکو به حقیقت خود بازگردد، یقیناً آن حقیقت نفس و مراتب و موجودات و اسرار باطنی آن عالم را مشاهده خواهد کرد.

پس روشن شد که برای انسان ممکن است در این عالم ماده به حقایق پوشیده و پنهانی که بعد از مرگ به آن خواهد رسید، اطلاع پیدا کند.

برای برون خزیدن از خود طفیلی و رسیدن به خود اصلی دو امر نقش مهم دارد: 1) داشتن استاد و تبعیت از وی؛ 2) تن دادن به ریاضات. در ادامه این دو معیار را از منظر قائلان، به تبیین می نشینیم:

ص: 29

* پیروی از خصوص استاد کامل، از ضروریات مسائل طریق است.(1)

علی رغم چنین تاکیدهایی بر لزوم استاد در طی طریق، اما علامه طهرانی در اواخر عمر دست از مبنای لزوم استاد برداشته و گفته اند تنها مطالعه آثارشان و داشتن اخلاص کافی بوده و این موجب عدم نیاز سالک به استاد می شود:

* فرصتی برای پذیرش و تربیت شاگردان نداشتند و می فرمودند: برای کسانی که مشتاق و طالب لقاء حضرت پروردگارند و به دنبال استاد طریق می باشند دو مطلب را بیان کنید که با آن از استاد مستغنی می کردند: اول: داشتن اخلاص در عمل و دوم: خواندن تمام و کمال دوره علوم و معارف اسلام.(2)

البته باید متذکر این نکته بود که آن چه در امر داشتن پیر و استاد مهم است تبعیت محض از اوست:

* عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبیر، همان محبت خالص و ارادت تام او به استاد بوده و از لوازم این محبت، تبعیت محضه و بدون چون و چراست، سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه این محبت و تسلیم سالک در برابر استاد است که راه تصرف در نفس و اصلاح آن را برای مربی باز می کند.(3)

ص: 31

* حقیر سابقا در عظمت حضرت آقای حداد... به طور تفصیل برای این دوستمهربان تر از برادر و صمیمی تر از هر یار و و دوست، مذاکره نموده بودم و جداً ایشان را دعوت به ارادت و تسلیم در برابر ولایت آقای حداد نموده بودم.(1)

* عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبیر، همان محبت خالص و ارادت تام او به استاد بوده و از لوازم این محبت، تبعیت محضه و بدون چون و چراست، سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه این محبّت و تسلیم سالک در برابر استاد است که راه تصرّف در نفس و اصلاح آن را برای مربّی باز می کند.(2)

چه نتیجه ای را به دنبال خود می کشد؟ غیر از اتیان اعمالی مشابه حرکت حمار طاحونه (خر آسیا) که پیوسته به دور خود می چرخد، چه بهره و منفعتی را به بار می آورد.(1)

* اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا، و التهب قلبی لکثره الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها أنوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدیه و تدارکتها الألطاف الإلهیه فاطلعت علی أسرار لم أکنأطلع علیها إلی ألآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیه و الحقائق الربانیه و الودائع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه؛(2)

در اثر ریاضت های سخت و مجاهدت های طولانی، باطنم شعله ور، و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن، و پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوند شده است؛ در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام از آن ها آگاه نبودم و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم حل نشدنی مانده بود؛ بلکه هر چه تا آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آن ها رسیدم.

فلوطین نیز که تاثیر مهمی بر برخی نحله های فکری مسلمین

ص: 33

داشته در این زمینه می نویسد:

* هرگاه کسی قادر بر خلع بدن و رهائی از حواس و وساوس و حرکاتش باشد و هم چنین قادر باشد در اندیشه اش به ذات خود رجوع کند و با عقلش به عالم عقلی بالا رود، زیبائی و درخشندگی آن عالم را درمی یابد و قادر می شود شرافت عقل و زیبائی و درخشندگی اش را بشناسد و به منزلت آن چیزی که فوق عقل است عارف می گردد.(1)

* و چون برای انسان معرفت آن به فکر نظری میسور نیست و باید از طریق معرفت شهودی و حضوری به اندازۀ صفا و سعه جدول وجودی خود دریابد، پس هر چه در تصفیه و تزکیۀ نفس بکوشد و مراقبت کامل و التجای تام و تفریغ قلب بکلی از جمیع تعلقات در حد مقدور داشته باشد بهتر به مقصود خود نایل آید.(2)پس

از این ریاضت ها و تبعیت بی چون و چرا از استاد است که سالکان به دریای وحدت درآمده و از کثرت رهایی می یابند.

* نهایت سیر هر موجودی، فنای در موجود برتر و بالاتر از خود اوست یعنی فنای هر ظهوری در مُظهر خود، و هر معلولی در علت خود، و نهایت سیر انسان که همه قوا و استعدادهای خود را به فعلیت رسانیده درذات احدیت است و فنای در ذات الله و فنای در هو است و فنای در ما لا اسم له و لا رسم له می باشد.(3)

ص: 34

ص: 36

تاملی در آن چه به عنوان نظریه «ولایت» در عرفان نظری و تصوف مطرح می شود برخی مبانی تفکر عرفانی را بر ما نمایان می سازد. «وحدت وجود» و «انسان کامل» دو منظر مبناییِ مددرسان برای نظریه «ولایت» عرفانی است. در ادامه، تبیین این دو منظر و ارتباط آن ها با نظریه «ولایت» را مورد نظر قرار می دهیم.

اندیشه ورزی در مورد خداوند را از مخلوقات شروع کرده و آن چه در مخلوقات می بینند به خدای تعالی نیز نسبت می دهند و در پایان مسیر به دو موجود می رسند که بودن یکی موجب محدود شدن دیگری می شود؛ چرا که دو موجود از یک سنخ نهایتا موجب محدود کردن همدیگر می شوند؛ چنان که گفته اند:

* اگر خدا دارای اوصاف کمالی نامحدود است دیگر در کنار صفت نا محدود صفت دیگر (هرچند محدود و متناهی) نمی گنجد؛ مثلا اگر خدای سبحان دارای علم نا محدود است دیگرنمی توان گفت در کنار علم نا محدود خدا علم دیگران نیز به شکل محدود و متناهی هست.(1)

* در قبال هستی صرف و مطلق و نامتناهیِ خدای سبحان هستی های دیگر (خواه محدود یا نامحدود) فرض صحیح ندارند. به بیان دیگر همانگونه که وجود دو نا محدود از یک سنخ فرض صحیح ندارد، وجود یک نامحدود و یک محدود از همان سنخ هم فرض صحیح ندارد، زیرا یک امر نا محدود هیچ خلائی باقی نمی گذارد تا شی محدود دیگری از همان سنخ در آن خلاء جا بگیرد.(2)

* فالنظر إلی حقیقه الوجود المنبسط علی کل موجود یعطی أنه بکماله و تمامه موجود بلا شوب عدم و یعطی أنه لا ثانی له فی أصل الوجود و

ص: 38

کل ما فرضه العقل ثانیا فبعد تحدیق النظر وجده عین الأول؛(1)

نظردر حقیقت وجود منبسط در هر موجودی حاکی از آن است که او به تمام و کمال و بدون آمیختگی با عدم موجود است و در اصل وجود برای او دومی نیست و آن چه عقل به عنوان دوم فرض می کند بعد از دقت نظر او را عین همان اول می یابد.

در قدم بعد برای بیرون رفتن از این مشکل یا باید از مبنای خود و خدایی که حاصل کرده اند دست شویند و یا شهود اولیه و عمومی وجود مخلوقات و کثرات را نفی کنند. اندیشۀ وحدت وجودی، شق اخیر را پذیرفته و قائل به وجودی می شود که در کنارش هیچ وجود دیگری نیست و تمام مخلوقات توهم انگاشته می شوند:

* و چون به دقت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.(2)* کل ما فی الکون وهم أو خیال أو عکوس فی المرایا أو ظلال؛(3)

هر آن چه موجود است همه توهم، خیال ، تصاویری در آینه ها و یا سایه هایند.

*رنگ و بوی این و آن نقش خیالی بیش نیست

یار رندی شو که او را رنگ و بوئی دیگر است.(4)

* و إذا کان الأمر علی ما قررناه فاعلم أنک خیال و جمیع ما

ص: 39

تدرکه مما تقول فیه لیس أنا خیال. فالوجود کله خیال فی خیال، و الوجود الحق إنما هو اللَّه؛(1)

بنابر آن چه تقریر نمودیم، بدان که تو خیال هستی و همۀ آن چه درک می کنی از آن چه می گویی در آن نیست من خیالم. پس وجود همه اش خیال اندر خیال است، و وجود حق فقط خداست.

* حوضچه ای که به وسیله لوله ای به دریا اتصال دارد، اگر چنان چه به موجودیت و هویت خود شعور داشته باشد، خود را فیض و رشحه ای از دریای بیکران خواهد دید، نه چند لیتر آب مستقل و منفصل از دریا و در نتیجه، درک و شعور دریا، جایگزین درک و شعور جزئی حوضچه نام برده خواهد شد. همین که خود را دریا دید و واقعیت دریا را در خود یافت، هستی و هویت همه حوضچه ها که در جهان است، بر وی مکشوف شده، همه را نمودهای ناچیز و جزئی از خود، مشاهده خواهد نمود. آن وقت است که حوضچه نام برده با چشم یک دریای بی کران، نه با دیدگان پست نزدیک بین خود و از راه نیاز بی کران دریا، نه نیاز جزئی خود، در برابر جهان پهناور هستی که سبب پیدایش دریا و از بیرون و درون، محیط به دریا است، قرار گرفته و در مقابل عظمتدهشت آور آن، محو و مدهوش می گردد.(2)

ص: 40

* فالحق هو المشهود و الخلق موهوم؛(1)

پس حق مشهود و خلق موهوم است.

* بنابر وحدت شخصی وجود و عینیت آن با وجوب، ماهیات قابلیت وجود را نداشته و ممتنع الوجود خواهند بود.(2)

بدین ترتیب همان کثراتی که پله آغازین اندیشه ورزی بود نفی و طرد می شود و وجودی بسیط و نامحدود پای به عرصه گفتگو از معرفت خداوند می نهد که نه با شهود نخستین قائلان سازگار است و نه تاب قواعدی را دارد که قواعد نخستین اندیشه ورزی محسوب کردند. از جملۀ این قواعد می توان به قاعده علیت اشاره کرد که در نظر این اندیشمندان، گام نخست اندیشه ورزی محسوب می شود و درباره آن گفته اند:

* و إذا ثبت مسأله العله و المعلول صح البحث و إن ارتفعت ارتفع مجال البحث؛(3) هنگامی که مسأله علت و معلول ثابت شود بحث صحت می یابد و ا گر این قاعده مرتفع شود مجال بحث هم از بین می رود.

* قانون علیت، آنچنان که در متن کتاب آمده است اصل هر تفکر و هرگونه استدلال می باشد و بدون آن هیچ اندیشه ای استوار نیست.(4)

ص: 41

* اصل علیت در تمامی براهینی که برای اثبات وجود خدا اقامه می شود مأخوذ است و هیچ برهانی بدون بهره وری از این اصل به آن جام نمی رسد، چهاین که با تردید در علت، راه قیاس واستدلال و ضرورت وصول به نتیجه از طریق مقدمتین نیز مسدود، و طریق اندیشه و تفکر متروک می گردد... هر استدلالی متوقف بر پذیرش قانون علیت است.(1)

* کسی که واقعاً علیت را قبول نداشته باشد...

چگونه می شود با او بحث کرد؟ آیا چنین فردی می تواند با خودش بنشیند

و فکر کند و آراء و افکار دیگران را نقادی و جرح و تعدیل کند؟

کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه

علی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد درواقع با تفکر

خود مشکل جدی دارد، زیرا نمی تواند فکر کند، چون فکر کردن

آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آن ها

نتیجه ای گرفته

شود. اگر ربط ضروری و علیت میان مقدمات و نتایج نباشد،

از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را می توان انتظار داشت.(2)

اما وقتی با پیمودن چنین قواعدی و جریان دادن آن ها در معرفت خداوند به نتیجۀ وحدت وجودی می رسند، همین قواعد بنیادین و مبنایی نیز از لبۀ تیغ تیز وحدت وجود در امان نمانده و درپای این

ص: 42

نگاه قربانی می شود:

* إذ قد انکشف أن کل ما یقع اسم الوجود علیه و لو بنحو من الأنحاء فلیس إلا شأنا من شئون الواحد القیوم و نعتا من نعوت ذاته و لمعه من لمعات صفاته فما وضعناه أولا أن فی الوجود عله و معلولا بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی _ إلی کون العلّه منهماأمرا حقیقیا و المعلول جهه من جهاته و رجعت علیه المسمّی بالعله و تأثیره للمعلول إلی تطوره بطور و تحیثه بحیثیه لا انفصال شیء مباین عنه فأتقن هذا المقام الذی زلّت فیه أقدام أولی العقول و الأفهام و أصرف نقد العمر فی تحصیله؛(1)

هنگامی که آشکار شد آن چه که به نحوی از انحاء اسم وجود بر آن واقع می شود جز شأنی از شئون واحد قیوم و نعتی از نعوت او و پرتوی از لمعات او نیست، پس آن چه ما در ابتدا در مورد وجود علت و معلول گفتیم به حسب نگاه جلیل به امری دیگری مؤول می شود که با سلوک عرفانی، علت، امری حقیقی شده و معلول، جهتی از جهات او محسوب می شود و به سوی آن باز می گردد که مسمی به علت شده است و تاثیرش برای معلول به تطور او به یک طور و تحیث او به یک حیثیت می شود که چیز جدا گانه ای نیست که منفصل باشد. پس بر

ص: 43

این مقام محکم باش که گام های صاحبان عقول و افهام در آن می لغزد و من نقد عمرم را در تحصیلش صرف کردم.

أن یحصل منها شی ء من الوجود؛(1)

پس واجب الوجود وجود صرفی است که هیچ چیز خاص یا عامی با او نمی آمیزد؛ و غیر او وجودش از اوست؛ چه باواسطه باشد وچه بدون واسطه. و مراتب موجودات با ضعف وجودشان متکثر می شوند همچون خورشید که نور قوی مقابل آن از آن حاصل می شود سپس بعد از آن مرتبه بر اساس تکثر مراتب به صورت معکوس ضعیف می شود تا به مرتبه ای برسد که در آن هیچ نوری نیست. مراتب وجود نیز از واجب نازل می شود تا به مرتبه ای برسد که امکان وجود چیزی از آن وجود ندارد.

* در سلسله طولی وجود، هستی دارای شدت و ضعف است و از باب وقوع تشکیک در اصل وجود، وجود در مقامی شدید و در مرتبه ای ضعیف و در موطنی مقدم و در مرتبه ای مؤخر و در مقامی تام و در مرتبه ای غیر متناهی و در مقامی متناهی است. ومفاهیم و ماهیات از حدود وجودات متناهی واقع در سلسله مراتب امکانی انتزاع می شود.(2)

* فالوجود فی نفسه لا یتفاوت إلا بالأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف و غایه کماله هو الواجب الحق لکونه غیر متناهی الشده فی الکمال و لکل واحد من الموجودات المعلولیه نصیب من ذلک

ص: 45

الکمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیه؛(1)

وجود در ذاتش تفاوتی ندارد مگر به کامل تر بودن یا ناقص تر بودن و شدیدتر بودن و ضعیف تر بودن. غایت کمال وجود همان واجب حق است به جهت وجود نامتناهی اش که در شدت کمال است و در هریک از موجودات معلولی نصیبی از آن کمال وجود دارد که از آن فائض است و از جهت حدی که در معلول بودنش دارد دارای نقص است.

* در عین آنکه وجود واحد و بسیط است، این وجود واحد دارای مراتبی است که از یک طرف به اعلی المراتب، و از طرف دیگر متدرجا نزول پیدا می کند تا به ادنی المراتب می رسد؛ و در بین این دو درجه اعلی و ادنی، بقیه مراتب علی حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به طوری که هر چه رو به بالا برویم وجود قوی تر و شدیدتر و وسیع تر خواهد بود؛ و بالعکس از بالا هر چه رو به پائین بیائیم، وجود ضعیف تر و تنگ تر خواهد بود، به طوری که هر مرتبه از مراتب بالا واجد کمال درجات ما دون خود هست و لا عکس.(2)

* الوجود حقیقه واحده ذات مراتب مختلفه _بالشده و الضعف و التقدم و التأخر_ و العلو و الدنو و غیرها؛(3)

ص: 46

وجود حقیقت واحدی است که دارای مراتب مختلف شدت و ضعف و تقدم و تاخر و بلندی و پستی و غیر آن است.

* لذا در عرف ارباب عرفان حقیقت وجود واحد شخصی است و تفاوت و تشکیک دردرجات آن نمی باشد لعدم وجود المراتب علی مشربهم، لذا تفاوت در ظهور و شئون آن است.(1)

* و ما در سابق الأیام رساله ای عربی راجع به ولایت نوشته ایم؛ و در آن اثبات تشخص وجود را نموده ایم که وجود مساوق با تشخص است؛ و بنابراین در خارج یک شخص از وجود می باشد و بس؛ و بیشتر از یک تشخص محال است که تحقق پیدا کند.(2)

* پس همه موجود هستند با وجود مستعار و مجازی؛ و حقیقتی که در آن ها مشاهده می شود کنار از آن هاست؛ نه در کنار آن ها. پس وجود، واحدِ شخصی است. و موجودات اگرچه زیاد هستند، لکن وجود عاریه دارند؛ نه وجود حقیقیِ ملکی.(3)

* این گل و سنبل، این بلبل و این طوطی این کبوتر و این مرغابی، این بوته و درخت، این نجم و این گیاه و شجر، این آب و این آبشار، این ابر و این باد و این باران، این سبزه و این چمن، این مَرغ و این دشت بی پایان، این آدمی و این زاد و ولد، این خورشید و این آفتاب، این آسمان و این ستارگان درخشان ووو... آن قدر که دلت می خواهد از قبیل این گونه ها بر سر هم

ص: 48

کن که تا در صور، نفخ بدمد، همه این ها یک خدا بیش نیست یکی است، وحده لا اله الّا هو.(1)

* حق سبحانه و تعالی، خالق است در مرتبه عالی و مخلوق است درمرتبه دانی، آمر است در مقام بالا، مأموراست در مقام پایین، راحم است در افق مبین، مرحوم است در نشأه أسفل السافلین.(2)* آن چه را که می بینیم یا احساس می کنیم یا به اندیشه و عقل می آوریم ابدا وجودی ندارند و «وجود و موجود» فقط حق است جلّ شأنه و بس، و ما عدم هستیم و وجود ما غیر از وجود او نیست.

ما عدم هائیم و هستی ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما

که همه اوست و نیست جز او وحده لا اله الا هو.(3)

العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته... فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات؛(1) واین چنین بود که پروردگارم مرا با برهان نیر عرشی به راه مستقیم هدایت نمود که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که حقیقتاً هیچ شریکی برای او در موجودیت نیست و برای او در عینیّت،دومی وجود ندارد. و در دار وجود غیر از او دیّاری نیست و هر آن چه در عالم وجود دیده می شود غیر از واجب معبود است و آن ها فقط ظهورات ذات و تجلیات صفات اویند که در حقیقت عین ذات او هستند... پس آن چه ما می یابیم، وجود حق در عین ممکنات است.

تصریحات مختلف ملاصدرا در آثارش حاکی از پایبندی وی به همین نتیجۀ نهایی است:

* أن وجود التعینات الخلقیه، إنما هو بالتجلیات الإلهیه فی مراتب الکثره کذلک زوالها بالتجلیات الذاتیه فی مراتب الوحده فالماهیات صور کمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته؛(2)

وجود تعینات مخلوقی به تجلیّات الهی در مراتب کثرت است

ص: 50

همچنین زوال آن ها نیز به تجلیات ذاتی در مراتب وحدت است. پس ماهیات صورت های کمالات او و مظاهر اسماء و صفات او هستند.

* اتفقت العرفاء المحققون من أکابر الصوفیه علی أن الوجود حقیقه واحده هی عین الحق و لیس لغیره من الماهیات وجود حقیقی إنما موجودیتها بانصباغها بنور الوجود و انتزاعها و معقولیتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود و طور من أطوار تجلیه و أنّ الظاهر فی جمیع المظاهر و الماهیات و المشهود فی کل الشئون و التعینات لیس إلا حقیقه الوجود بحسب تفاوت مظاهره و تعدد شئونه و تکثر حیثیاته؛(1) عرفای محقق از بزرگان صوفیه متفقند که وجود حقیقی واحد عین حق است و برای غیرش از ماهیات، وجود حقیقی نیست و موجودیتشان به بهره مندی شان از نور وجود است و انتزاع و معقول بودنشان نیز نوعی از انواع ظهور وجود و طوری از اطوار تجلی اش است و ظاهر در همه مظاهر و ماهیات است و آن چه در همه شئون و تعینات مشهود است غیر از حقیقت وجود به حسب تفاوت مظاهر و تعدد شئون و تکثر حیثیاتش نیست.

* محصل الکلام أن جمیع الموجودات عند أهل الحقیقه و الحکمه الإلهیه المتعالیه عقلا کان أو نفسا أو صوره نوعیه من مراتب أضواء النور الحقیقی و تجلیات الوجود القیومی

ص: 51

الإلهی؛(1)

خلاصه این که نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالیه همۀ موجودات از جمله عقل و نفس و صورت نوعیه از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی هستند.

* و هاهنا نقول لیس لما سوی الواحد الحق وجود لا استقلالی و لا تعلقی بل وجوداتها

لیس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتیه؛(2)

و در این جا می گوییم که جز وجود واحد حق، هیچ وجودی، استقلالی یا تعلقی، وجود ندارد. بلکه وجود آن ها تطورات و تشئنات ذاتی شئون حق هستند.

البته راز رفع این دوگانگی و وجود تقریرهای مختلف از یک واقعیّت شاید در این کلام ملاصدرا باشد که می گوید:

* و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیمعلی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحده الوجود و الموجود ذاتا و حقیقه کما هو مذهب الأولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلا آن ها من

ص: 52

مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا آن ها أمور مستقله و ذوات منفصله و لیکن عندک حکایه هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا؛(1)

و آن چه باید دانست این است که اثبات مراتب متکثر موجودات و تاکید ما بر تعدد و تکثر وجودات در مقام بحث و تعلیم منافاتی ندارد با آن چه که درصددش هستیم که ان شاء الله تعالی وحدت وجود وموجود ذاتا وحقیقتا را آن گونه که نظر اولیا و عرفای بزرگ صاحب کشف و یقین است، اثبات کنیم؛ و در آینده نزدیک برهان قطعی اقامه خواهیم کرد بر این که وجودات هرچند متکثر متمایز می باشند، همگی از مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات ذات اویند، نه این که اموری مستقل و ذواتی منفصل باشند و این اجمال را داشته باش و با دقت منتظر باش تا برهانش را بر تو عرضه کنیم.

و بدین طریق چنان که گفتیم نظریۀ نهایی ملاصدرا همان وحدت شخصی وجود است و شارحان آراء وی نیز همواره جانب همین نظر نهایی را گرفته و او را قائل به وحدت شخصی وجود دانسته و بر این اساس تفاوت در برخی عبارات را چنان که خود ملاصدرا اظهار داشت به مقام تعلیم متوسطین باز گردانده اند:

* ملاصدرا در این جا می گوید اگر ما از کثرت تشکیکی وجود سخن

ص: 53

به میان می آوریم به حسب مراتب تعلیمی است وگرنه نظر ما همان وحدت شخصی وجود است و براهین قطعی بر این که تکثرات و تمایزات وجودات مربوط به مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات وجود اوست اقامه خواهد شد.(1)

طباطبایی نیز در تعلیقه اش بر اسفار می نویسد:

* مراد بلا تناهیه عدم محدودیته بحد إذ حد الشی ء غیره و کل غیر مفروض لحقیقه الوجود باطل الذات فالوجود الحق لا حد فهو مطلق غیر متناه کل ما فرض ثانیا له عاد أولا لعدم حد یوجب التمیز و هذا اللاتناهی بحسب الدقه سلب تحصیلی لکنه رحمه الله یستعمله إیجابا عدولیا و هو نظر متوسط بنی علیه أبحاثه تسهیلا للتعلیم کما صرح به فی مباحث العله و المعلول فافهم ذلک؛(2)

منظور از نامتناهی عدم محدودیت او به حد است؛ چرا که حد یک چیز غیر آن چیز است و هر غیری که برای حقیقت وجود فرض شود ذاتاً باطل است. پس وجود حق حدی نداشته و مطلق غیرمتناهی است و هرچه به عنوان دومی برای او فرض شود به جهت حد

ص: 54

نداشتن به همان اول بازمی گردد موجب تمییز می شود و این نامتناهی به حسب دقت سلب تحصیلی است، اما ملاصدرا آن را به صورت ایجاب عدولی استعمال کرده و این نظر متوسطی است که مباحثی برآن

بنا نهاده می شود که جهت تسهیل آموزش است؛ چنان که در مباحث علت و معلول به آن تصریح کرده است. پس این را بفهم.

و نیز در توضیح فقره ای از عبارات ملاصدرا گفته شده:

* وی در این مجال می گوید: خداوند مرا به این حقیقت ناب رهنمون شد که ماهیات (که مثار کثرت و تباین اند) باطل و هالک اند و هیچ حظی از حقیقت ندارند و همچنین، وجود و موجود منحصر در حقیقت واحد شخصی حق تعالی است؛ پس غیر از او هیچ وجود و موجودی در عالم نیست، یعنی گرچه طبق نظریه مشهور تشکیک در وجود، ممکنات وجود نازل و ضعیف اند، اما طبق این نظریه ادقّ اساساً خود وجود هیچ تشکیکی ندارد، زیرا واحد، شخصی و منحصر به ذات اقدس اله است. در نتیجه ما سوی الله همگی ظهور حق تعالی هستند و در واقع، تشکیک و تفاوت به شدّت و ضعف تنها در حوزه ظهورات حق تعالی و تجلیات صفات اوست. عالم امکان و همه اشیائش نسبت به حق تعالی در حکم سایه نسبت به نور هستند.(1)

آثار شاگردان مکتب ملاصدرا نیز نشان از آن دارد که برخی از این

ص: 55

اخلاف نیز در این مسیر پیرو سلف خود بوده و مایل به وحدت شخصی وجود بوده اند؛ به عنوان مثال ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم نظر ملاصدرا را همان نظریه وحدت شخصی وجود دانسته و پس از تفصیل اعتقاد خود در مراتب وجود در فصل مستقلی می نویسد:

* در بیان قول محقق صدر المتألهین، صاحب «اسفار» است که مرضیّ راقم نیز همان است... حق حقیقی و کامل علی الاطلاق، دارای «کل وجود» است، به نحو وحدت و بساطت. و وجود غیر متناهی الشّده النّوریه او، مجلی و مظهر است، کلّ وجودات را و تمام اعیان و ماهیات را دفعه واحده سرمدیه، پیش از ایجاد آنها، چنانکه اعیان و ماهیات مظاهر و مرائی باشند، در مراتب ظهور، بعد از ایجاد.

رباعی:

اعیان، همه آئینه و حق جلوه گر است

یا ذات حق، آیینه و اعیان صور است

در نزد محقق که حدید البصر است

هر یک ازین دو آینه، آن دگر است (1)

علامه طباطبایی نیز در محاکمات بین سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانی می گوید:

* این بنده را گمان بر آن است که همان برهان حکما، مسلک عرفا

ص: 56

را نتیجه می دهد زیرا این که گفتیم «اعلی المراتب که مرتبه عالیه است علی الاطلاق، حدی ندارد جز این که حدی ندارد یعنی وجود صرف و حقیقت بحت است» موجب این است که این مرتبه بالاضافه به مراتب بعدی حد ندارد و تعینات سایر مراتب از آن مقام مسلوب است ولی همان انتفا ء حدود خودش حدی است... فرض این که اعلی المراتب مرتبه ای است از مراتب، با فرض عینیت او با اصل حقیقت نمی سازد.(1)

و نیز گفته اند:

* اساس عرفان بر وحدت شخصی وجود و کثرت زدایی از حریم آن است، خواه به نحو تباین و خواه به طور تشکیک و خواه به سبک وحدت وجود و کثرت موجود. و فرق عظیمی بین لابشرط مقسمی که مشهود عارفان واصل است و بشرط لا که مفهوم حکیمان عاقل است وجود دارد، لذا همان نقدی که بر کثرت تباینی وارد است، بر کثرت تشکیکی نیز وارد خواهد بود. زیرا در تشکیک وجود کثرت آن حقیقی است،همان طور که وحدت آن واقعی است لیکن در وحدت شخصی وجود، هیچ گونه کثرتی به حریم امن وجود راه ندارد و هر گونه کثرتی که تصحیح شود، ناظر به تعینات فیض منبسط است، یعنی مظاهر واجب متعددند، ولی هیچ یک از آن ها سهمی از «بود» ندارند،

ص: 57

چون همه آن ها «نمود» هستند.(1)

* لکن البرهان قائم علی أن کل بسیط الحقیقه کل الأشیاء الوجودیه إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقه واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود. أما بیان الکبری فهو أن الهویه البسیطه الإلهیه لو لم یکن کل الأشیاء لکانت ذاته متحصله القوام من کون شی ء و لا کون شی ء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقه هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شی ء آخر کأن یکون ألفا دون ب فحیثیه کونه ألفا لیست بعینها حیثیه لیس ب و إلا لکان مفهوم ألف و مفهوم لیس ب شیئا واحدا و اللازم باطل لاستحاله کون الوجود و العدم أمرا واحدا فالملزوم مثله فثبت أن البسیط کل الأشیاء؛(2)

برهان بر این استوار است که آنچه حقیقتش بسیط باشد همۀ اشیاء وجودی است جز آن چه متعلق نقص و نیستی باشد. واجب تعالی بسیط الحقیقتی است که از همۀ جهاتواحد است پس او تمام وجود است؛ چنان که تمامش وجود است. بیان کبرای این برهان این است که اگر هویت بسیط الهی تمام

ص: 58

اشیاء نباشد لازمه اش وابسته بودن تحصل ذات به بودن و نبودن چیز دیگری می شود و بدین گونه ترکیب در ذاتش راه می یابد، اگرچه این ترکیب فقط یک اعتبار عقلی و تحلیل از دو جهت مختلف باشد، در حالی که ثابت شده و فرض بر این است که او حقیقتش بدون ترکیب است و این خلاف پیش فرض بسیط بودن اوست. هرگاه چیزی غیر از چیز دیگری باشد؛ مثل این که «الف» غیر از «ب» باشد، آنگاه جهت وجودی «الف» غیر از «ب» خواهد بود و گرنه مفهوم «الف» و مفهوم «ب» یک چیز خواهد بود. چین ملازمه ای باطل است؛ زیرا محال است وجود و عدم یک چیز باشند، پس ملزوم نیز باطل است و ثابت می شود که امر بسیط همۀ اشیاء است.

قائل شدن به تخیلی و موهوم بودن کثرات نیز طریق دیگری است که همه تقریرها از وحدت وجود را به وحدت شخصی وجود منجر می گرداند؛ عبدالرحمن جامی در این زمینه گوید:

* من نظر علی البحر و عرف انها أمواجها، و الأمواج لا تحقق لها بأنفسها، قائل بانها أعدام ظهرت بالوجود؛ فلیس عنده إلّا الحق سبحانه، و ما سواه عدم یخیل أنّه موجود متحقق؛(1)

هر کس به دریا بنگرد و بداند که آن همان امواجش است و امواج جز به خودشان تحقق ندارند، قائل به این شده است که

ص: 59

آن ها اعدامی هستند که به وجود ظهور یافته اند و نزد او جز خداوند سبحان چیزی نیست، و غیر او عدم است که خیال می کند وجود محقق است.(1)چنان که می بینیم جامی نیز تصریح دارد که تخیلی و توهمی شمردن مراتب و مظاهری که در تقریر از وحدت وجود بیان می شود، بازگشت به همان وحدت شخصی وجود خواهد بود.

سید حیدر آملی نیز در این باب گوید:

* فحینئذ لا یکون فی الوجود حقیقه الا هو تعالی و أسماؤه و صفاته و کمالاته و خصوصیاته. و لا یکون المظاهر و الخلق و العالم إلا أمرا اعتباریا و وجودا مجازیا، فی محلّ الفناء و صدد الهلاک، أزلا و أبدا؛(2) پس در وجود حقیقتی جز خداوند تعالی و اسم ها و صفات و کمالات و خصوصیات او چیزی نیست. و مظاهر و خلق و عالَم فقط امری اعتباری و وجودی مجازی هستند که در معرض هلاکت و نابودی ازلی و ابدی قرار دارند.

* به نظر می آید که قول «وحدت وجود و کثرت موجود» برای فرار از این قبیل اشکالات از جانب بعضی متفکران جایگزین قول «وحدت وجود و موجود» شده است. هرچند این قول را به «ذوق

ص: 60

تأله» نسبت داده و حتی آن را مرضیّ ابن عربی دانسته اند، ولی تقریری که جلال الدین دوانی و محقق اردبیلی از آن بدست داده اند چیزی جز بازی با الفاظ و خلط اعتباریات یا امور عقلی نیست.(1)

علامه جعفری در این زمینه می نویسد:

* اگر تمامی تعارفات و روپوشی و تعصب های بی جا را کنار بگذاریم و از دریچه بی غرض خود حقیقت مقصود را بررسی کنیم... و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می کنیم:«خدا عین موجودات و موجودات عین خداست» یعنی در حقیقت وواقع یک موجود بیشتر نداریم.(2)

مرحوم شیخ میرزا جواد آقای تهرانی نیز در این زمینه می نویسد:

* بالأخره قدر جامع این کلمات و اقوال این که: در دار تحقق، یک وجود و موجود بیش نیست؛ اعم از این که این موجود واحد در ذاتش اختلاف درجاتی داشته باشد یا نه و نیز اعم از این که وجودش به وجود مجالی و مظاهر یا اکمل از این باشد _ که برای او، مقام کثرت در وحدت نیز اعتبار شود_ و برای ادای مقصود و بیان مدعا، اعتبارات و اصطلاحات و تمثیلات و تقریبات و تفسیرات بی شمار گفته اند که اشخاص غیر وارد در تعیین و تشخیص مراد

ص: 61

آنان، دچار مشکلات و نافهمی های زیاد می گردند.(1)

الإنسان و هی مرتبه الأنبیاء و الأولیاء. و أکمل هؤلاء علی الإطلاق هو النبی محمد؛(1)

انسان کامل اگر مرادف با جنس بشرباشد در بیشتر آثار ابن عربی بر حقیقت صدق نمی کند مگر بر بالاترین مراتب انسان و آن مرتبۀ انبیاء و اولیاء است. و کامل ترین آن ها به نحو اطلاق همان محمد است.

* فما صحت الخلافه إلا للإنسان الکامل، فأنشأ صورته الظاهره من حقائق العالم و صُوَرِه و أنشأ صورته الباطنه علی صورته تعالی، و لذلک قال فیه «کنت سمعه و بصره» ما قال کنت عینه و أُذُنَهُ: ففرّق بین الصورتین؛(2)

پس خلافت جز برای انسان کامل شایسته نیست، پس صورت ظاهرش را از حقایق عالم و صورت هایشان ایجاد کرد و صورت باطنی اش را بر صورت خودش آفرید و به همین جهت گفت: شنوایی و بینایی اش می شوم. نگفت چشم و گوشش می شوم: پس تفاوت نهاد میان این دو صورت.

با این توصیف، نبوت و امامت امری اختصاصی نیست که انتخاب و نصبش مختص خدایتعالی باشد:

* لا ریب عند أرباب الملل الإلهیه أنّ الأنبیاء(علیهم السلام) لهم اتّصال بما وراء

ص: 63

هذه النشأه، و اطّلاع علی الاُمور الباطنه علی اختلاف مراتبهم.

فهل هذا موقوف علیهم مقصور بهم هبه إلهیه أو أنّه ممکن فی غیرهم غیر موقوف علیهم؟

و بعباره اُخری: هل هذا أمر اختصاصی بهم لا یوجد فی غیرهم فی هذه النشأه إلّا بعد الموت، أو أمر اکتسابی؟ و الثانی هو الصحیح؛(1)

کسانی که شریعتی الهی را پذیرفته باشند تردیدی ندارند که انبیاء(علیهم السلام) به ورای این نشئه ارتباط داشته و بر حسب اختلاف مراتبشان نسبت به امور باطنی آگاهی داشته اند. پس آیا این ارتباط مخصوص آن ها بوده و هدیه ای الهی تنها برای آن هاست یا در غیر آن ها نیز ممکن بوده و منحصر در آن ها نیست؟ به عبارت دیگر: آیا این امر اختصاصی آن هاست و در غیر آن ها جز پس از مرگ یافت نمی شود یا این ارتباط امری اکتسابی است؟ نظر دوم صحیح است.

* حضرت علامه والد می فرمودند: ولایت آقای حداد عین ولایت ائمه طاهرین است و هیچ فرقی نمی کند یعنی در سیر الی الله هرجا که آن اوصیای الهی رفته اند ایشان نیز رفته است.(2)

* ولایت آقای قاضی و آقای حداد، کلاً ولایت کاملین از اولیاء الهی با ولایت امام زمان(علیه السلام) فرقی ندارد.(3)

و البته این عبارات ناشی از همان نگاه بنیادین به ولایت است

ص: 64

که طبق آن، ولایت بهمعنای فنای در ذات خداوند بود و با چنین معنایی، نمی توان غیر این انتظار داشت که فانی شدگان در ذات خداوند با هم تفاوت داشته باشند:

* در این مکتب (عرفا) انسان کامل در آخر عین خدا می شود اصلا انسان کامل حقیقی، خود خداست و هر انسانی کامل می شود از خود فانی می شود و به خدا می رسد.(1)

* انسان پس از آن که به مقام فناء کلی رسید و فناءدر ذات و اسم و فعل برای او حاصل شد و سفرهای چهارگانه خود را به اتمام رسانید... انسان کامل می گردد و به مرتبه کمال مطلقه خود نائل می شود... و آئینه تمام نما صفات جمال و جلال و ذات حضرت احدیت می گردد ولایت او کامل می شود یعنی ولی مطلق به ولایت حقه الهیه می گردد پس با همه موجودات به ولایت حضرت حق است وتصرف او در جمیع امور به اذن خدا برای اوست زیرا که لازمه مقام ولایت مطلقه این است که ولایت مطلقه حضرت حق سبحانه وتعالی غیر از این چیزی نیست.(2)

* ولایت کلیه الهیه عین ولایت خداست، اصل یکی است در خداوند اصالت دارد و در ولی، تبعیت دارد خدا خود را نشان می دهد و ولی، خدا را نشان می دهد.(3)

ص: 65

با این مبانی، هیچ منعی برای تصریح به جایگاه نبی و امام برای غیر نخواهد بود:

* به سبزه میدان که رسیدم این فکر به نظر آمد چقدر ایشان را قبول دارم؟ دیدم در حدود یک پیامبر الهی! من واقعاً به کمال و شرف و توحید و فضائل اخلاقی و معنوی ایشان در حدود ایمان به یک پیغمبر ایمان و یقین دارم زیرا اگر الآن حضرت یوسف و یا حضرت موسی و عیسی علی نبینا و آله و(علیهم السلام) زنده شوند، و بیایند و امر و نهی داشته باشند، من حقیقهً بقدر اطاعت و انقیاد و ایمان به حقانیت انبیاء به این رادمرد بزرگ الهیایمان و ایقان دارم.(1)

* ولایت آقای قاضی و آقای حداد (رضوان الله تعالی علیهما) کلاً، ولایت کاملین از اولیاء الهی با ولایت امام زمان(علیه السلام) فرقی ندارد، چون تعدد در عالم ولایت راه ندارد و لذا من اتّصل بأحدهم فقد اتّصل بالامام(علیه السلام) و من دخل فی ولایه احدهم فقد دخل فی ولایه الامام(علیه السلام).(2)

بر اساس همین نگاه است که برخی از قائلان به چنین اندیشه هایی، به مقامات اهل بیت(علیهم السلام) برای خود نیز تصریح می کنند:

* باری یکی از شاگردان حضرت علامه والد قدّس الله نفسه(3) مکرر

ص: 66

به حج و زیارت خانه خدا و مدینه منوّره مشرف می شد. یک بار که خود را برای سفری جدید مهیا می ساخت، از حقیر خواست تا از حضرت آقا استفسار کنم که این بار نیز به حج مشرف شود یا خیر؟ ایشان پاسخ منفی دادند و فرمودند: این نوع حج و زیارت ها از روی هوای نفس بوده و تنها داعی نفسانی دارد! این بود تا روزی در خدمت ایشان در مسیری پیاده می رفتیم و هیچ کس همراه ما نبود. حقیر از ایشان پرسیدم: در برخی روایات، ائمه(علیهم السلام)، شیعیان خود را از تعویق و ممانعت برادران خود از حج خانه خدا بر حذر داشته و از این عمل شدیداً نهی نموده اند؛ چه جهت و مصلحتی مدنظر شما بود که ایشان را از حج خانه خدا منع نمودید؟ بلافاصله فرمودند: استیذان ایشان صرفاً صوری و از روی تأدّب بود یا واقعاً می خواست مصلحت خود را بداند؟ عرض کردم: می خواست مصلحتش را بداند. فرمودند: اگر اینسوال را از امیرالمومنین(علیه السلام) داشت و از آن حضرت کسب مصلحت می کرد و حضرت می فرمودند: نرو، چه باید می کرد؟ عرض کردم: البته نباید می رفت. فرمودند: عقول مردم خیلی کوچک است _ و با نزدیک کردن سرانگشتان خود به هم کوچکی آن را نشان دادند _ ولی عقل امام(علیه السلام) بر همه تسلط دارد، و در

ص: 67

هنگام گفتن این جمله هر دو دست خود را بالا برده و به حالت سیطره و تسلط آن اشاره کردند و سپس فرمودند: تسلط من بر نفوس مثل تسلط امیرالمومنین(علیه السلام) است، و از خیر و شر نفوس مطلع و آگاهم.(1)

و در ادامه گفته می شود:

* من در خودم صفات امیرالمومنین(علیه السلام) را می بینم(2).(3)

در برخی موارد این شیفتگی ها تا بدان جا می رسد که خود این افراد سازنده مصلحت و مفسده می شوند:

* بنده در مقام عبودیت و انقیاد و مجاهده و مراقبه باید تا آن جا پیش برود که... به عبارتی رسا و واضح اگر بخواهیم او را در مقام ثبوت توصیف نمائیم باید بگوییم: او خدای مجسم و مقیّد و محدود در عالم طبع و کثرت است... بیاد دارم روزی یکی از رفقای اقدم سلوکی مرحوم والد(4)(رضوان الله علیه) بنام مرحوم حاج غلامحسین سبزواری(رحمه الله علیه) که از اقدم تلامذه استاد و مربی

ص: 68

اخلاق، عارف بزرگ مرحومآیهالله العظمی حاج شیخ محمدجواد انصاری همدانی قدس الله نفسه بود، در حضور والد معظم از شخصیت بارز و صفات برجسته مرحوم انصاری مطالبی نقل می کرد. از جمله می فرمودند: یکی از خصوصیاتی که در مرحوم انصاری به طور وضوح به چشم می خورد و من در غیر ایشان در طول مدت عمرم ندیدم این بود که: نظر ایشان به هر موضوعی تعلق می گرفت گرچه مصلحت آن رأی ابتداءً برای افراد نامشخص و مبهم می نمود ولی بالاخره پس از گذشت زمان معلوم می شد که مصلحت و رجحان با همان نظر و رأی ایشان بوده است. مرحوم والد(رضوان الله علیه) پس از مدتی سکوت ضمن تأیید کلام مرحوم سبزواری فرمودند: ولی مسأله و مطلب درباره حضرت آقای حاج سید هاشم جور دیگر است و با ایشان خیلی تفاوت دارد. مساله در مورد حضرت حداد به این نحو است که کلام ایشان خود منشئیء مصلحت و موجب و موجِد آن است، نه این که منطبق بر مصلحت و معیارهای صحت و سقم باشد. و اصلاً صلاح از فعل و کلام ایشان متولد می شود و عینیت می یابد، و این با آن چه شما درباره مرحوم انصاری می فرمائید خیلی تفاوت دارد.(1)

ص: 69

ص: 70

ص: 72

پس از تبیین نظریۀ ولایت از منظر عرفانی، تأمل در این نظریه و بررسی زاوایای آن می تواند ما را به مقصودی که در مقدمه به آن اشاره داشتیم نائل گرداند. بر این اساس، نخست به مبانی و سپس به خود این نظریه خواهیم پرداخت.

این دیدگاه داشته اند حاکی از این پریشانی است.

بیان گوشه هایی ازاین پریشانی ها بهترین نقد و روشی مناسب برای آشکار ساختن ضعف این دیدگاه است. البته در نقد نظریۀ ولایت، برخی اشکالات این دیدگاه را مورد نظر قرار خواهیم داد.

این پریشانی را می توان از چند منظر به تماشا نشست:

1) اندیشۀ وحدت وجودی پس از آن که با طی کردن گام هایی به قله ی وحدت وجود رسید ولاجرم باید قائل به یک وجود باشد، اگر از قبل نیز به خداوند متعالی قائل بوده و بر اساس معرفت فطری اش و نیز تذکرات متون دینی به پیش فرض هایی همچون خالقیت و تعالی خداوند بیگانه نباشد، آن گاه به تلاطمی دچار می شود که نه می خواهد محصول اندیشه اش که وحدت شخصی وجود است را به کناری نهد و نه پیش فرض های فضای دین ورزی اش اجازه می دهد که همه چیز را در وجود واحدی تحلیل برده و سپس او را خدا بنامد. اینچنین است که در تلاش برای آشتی میان این دو سوی ناسازوار قائل به تقسیمی شده و مرتبه ای از خدا را دست نایافتنی و مراتبی را دست یافتنی قلمداد می کند و بدین طریق نه به وحدت شخصی وجود وفادار می ماند و نه جانب معرفت فطری و متون دینی را رعایت می کند.

حاصل چنین تلاشی، خدایی خواهد بود که نه نافی وحدت وجود است و نه نافی تعالی و تنزه. در ادامه، برخی اقوال که حاکی از این نوع از پریشانی هستند را به تماشا می نشینیم:

ص: 74

* فاعلم أنّی متی ذکرت الغیب المطلق فی هذا الکتاب فهو إشاره إلی ذات الحق سبحانه و تعالی و هویته من حیث بطونه و إطلاقه و عدم الإحاطه بکنهه و تقدّمه علی الأشیاء و إحاطته بها، و هو بعینه النور المحض و الوجود البحت، و المنعوت بمقام العزّه و الغنی؛(1)

پس بدان آن جا که در این کتاب متذکر غیب مطلق شدم، منظور اشاره به ذات حق تعالی و هویّت او از جهت پنهانی اش و اطلاقش و عدم احاطه به حقیقتش است و نیز تقدّم و احاطه ی او بر اشیاء. او عین نور محض و وجود محض است و منعوت به مقام عزت و غنی است.

* سالک در حرکات و در سلوک خودش در هر مرحله ای به یکی از این ها [بجز مرتبه«غیب الغیوب»] می رسد:

1) مرتبه غیب الغیوب

یک مرحله، مرحله ای است که آن را به اصطلاح «مرحله غیب الغیوبی» می نامند که در آن مرحله ذات باری تعالی هست بدون آنکه هیچ اسمی و هیچ صفتی اصلًا در آن جا معنی داشته باشد یعنی هیچ اسم و صفتی در آن جا اعتبار بشود. آن مرتبه مافوق مرتبه اسماء و صفات است. آن، مرتبه ای است که برای هیچ انسانی وصول به آن به هیچ معنا ممکن نیست. به

ص: 75

همین جهت است که از آن تعبیر به «عنقای مغرب» می کنند، زیرا عنقا ضرب المثل چیزی است که کسی به آن دست نیافته است و دست نمی یابد، که حافظ هم می گوید:

عنقا

شکار کس نشود دام بازچین

کآن جا همیشه

باد به دست است دام را(1)

این مرحله از شهود یعنی تجلی ذاتی را عرفاءتعبیر به «عنقا» و «سیمرغ» می نمایند چه او موجودی است که هرگز صید احدی نخواهد شد. سیمرغ، آن ذات بَحت و وجودصرف است که از آن به «عالم عَمی» و «کنز مخفی» و «غیب الغیوب» و «ذات ما لا اسم له و لا رسم له» تعبیر کنند.(2)

* انّ الذات الاحدیه بدون هذا العنوان غیب محض لا اسم له و لا رسم و لا خبر عنه و لذلک سمّی فی الاخبار بالاعمی؛(3) ذات احدیت بدون این عنوان غیب محضی است که اسم و رسم و خبری از آن نیست و به همین جهت در اخبار به «عمی» نامیده شده است.

تأملی در این اقوال حاکی از ابای قائلان به نظریه وحدت وجود در تصریح به آن است و با تمام توصیفی که از نظریۀ خود دارند، اما معرفتشان نسبت به خدای تعالی که از مسیری غیر از نظریه پردازی

ص: 76

های وحدت وجودی حاصل شده است مانع از آن می شود که تعالی خداوند را به بازی های ذهنی و الفاظ وحدت وجودی آلوده سازند.

سوالی که ناظر بر چنین ابراز نظرهایی وجود دارد این است که آن چه قائلان به اینگونه دیدگاه ها در مقام عنقا و کنز مخفی و لا اسم له و لارسم له و... می دانند وجود است یا غیر وجود؟ اگر از سنخ وجود است که باید به همان وحدت وجودی که ارائه کرده اند باقی بمانند و اگر از سنخ وجود نیست پس قائل شدن به وحدت وجود چه معنایی دارد؟ این که چیزی وجود ندارد اما در عین حال فراتر از وجود منبسط است مصداق روشنی برای تناقض گویی است.(1)

این نیز تناقض دیگری است که از چیزی خبر داده می شود که هیچ اسم و رسم و نشان و خبر و معرفتی از آن وجود ندارد.

آیا بالاخره سالک قرار است در این چیزی که هیچ خبری از آن ندارد فانی شود یا چیزی غیر آن؟ اگر درغیر آن فانی می شود پس فنای در خدا محقق نشده و اگر در چیزی فنا می شود که از آن خبری ندارد چگونه می توان این تناقض را توجیه کرد که سالک در چیزی فانی می شود که هیچ خبری از آن ندارد؟ ضمن این که این سیمرغ قرار بود شکار کس نشود، اما سالکان نهایتاً به او دست می یابند.

2) دومین مسیر برای دفع پریشانی حاصل از قائل شدن به وحدت

ص: 77

وجود این است که دستاورد خود را از هرگونه تعقل و اندیشه ورزی خارج ساخته و آن را حاصل طوری وراء طور عقل می دانند و بدینگونه خود را از پاسخ گویی به آن چه ارائه کرده اند معاف می دارند:

* و هذا الذی ذکره اهل الله و وافقناهم علیهیعطیه الکشف من المقام الذی (هو) وراء طور العقل؛(1)

و این چیزی که اهل الله متذکر شده و ما را بر آن آگاه ساخته اند حاصل کشف از مقامی است که فراتر از عقل است.

* ان قلت ما تقول فی من یری أن الوجود مع کونه عین الواجب و غیر قابل للتجزی و الانقسام، قد انبسط علی هیاکل الموجودات و ظهر فیها فلا یخل منه شی ء من الاشیاء بل هو حقیقتها و عینها و انما امتازت و تعینت بتقیدات و تعینات و تشخصات اعتباریه و بمثل ذلک بالبحر و ظهوره فی صوره الامواج المتکثره مع انه لیس هناک الا حقیقه البحر فقط؟ قلت: هذا طور وراء طور العقل لا یتوصل الیه إلّا بالمجاهده الکشفیه؛(2)

اگر گفته شود چه می گویی درباره کسی که معتقد است وجود با تحققش عین واجب است و غیر قابل تجزی و انقسام است که بر اندام موجودات انبساط یافته و در آن ها ظاهر شده است و چیزی از اشیاء از او به دور نمانده و بلکه او حقیقت و عین آن هاست و فقط با تقییدات و تعینات و تشخصات اعتباری امتیاز حاصل

ص: 78

می شود؛ همانند دریا که در امواج زیادش ظهور می یابد با این که آن جا جز دریا چیزی نیست؟ می گویم: این چیزی فراتر از فهم عقل است و جز با تلاش و مجاهده نمی توان به آن رسید.

کاملاً روشن است که از میان برداشتن عقل، راه هرگونه تعامل و گفتگویی را بسته و نیز مجالی را برای تحقق نگاه عرفانی باقی نمی گذارد. هدم عقل منجر به از میان برخاستن تمام دستگاه عرفانی شده و یا حداقل در کنار آن به تعداد تمام آدمیان نحله هایی مطرح خواهد شد که مجالیبرای نفی آن ها نیز باقی نمی ماند. اگر قرار است عقل به کلی منتفی شود آن گاه کسی که درابتدای انتخاب مسیر است چه دلیلی بر ترجیح مسیر عرفانی بر دیگر مسیرها دارد؟ اگر قرار بر نفی عقل است بر اساس چه معیاری این همه کتاب و آثار صوفیانه برای همگان انتشار یافته است؟ اگر قرار بر نفی عقل است کدام معیارِ جایگزین برای آن ارائه شده است؟ اگر قرار بر کشف و شهود است معیار تشخیص کشف و شهود رحمانی از کشف و شهود شیطانی چه معنایی دارد؟ و اساساً معیار رحمانی و شیطانی نامیدن بعد از نفی عقل چه خواهد بود؟ و...

3) سومین ترفند برای رها شدن از پریشانی حاصله از نظریه وحدت وجود، اتصاف پرسشگران از وحدت وجود به نافهمی و دور بودن از وادی عرفان و سلوک است:

* و بعدُ فانّ تقریر مسأله التوحید علی النحو الذی ذهب إلیه

ص: 79

العارفون وأشار إلیه المحققون من المسائل الغامضه التی لا تصل إلیها أفکار علماء الناظرین المجادلین ولا تدرکها اذهان الفضلاء الباحثین من المناظرین؛(1)

همانا تقریر و توضیح مسئله توحید آن چنان که عارفان بِدان گراییدند و محققان بِدان اشاره کردند، از مسائل دشواری است که افکار عالمان اهل کلام و جدل بِدان نرسیده و اذهان مشائیانِ اهل فضل و بحث آن را در نیافته است.

* کتاب فصوص الحکم... گرچه کوچک است ولی دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانی است؛ شروح زیادی بر آن نوشته شده است و در هر عصری شاید دو سه نفر بیشتر پیدا نشده باشد که قادر به فهم این متن عمیق باشد.(2)

* ولایت را ما می شناسیم نه این گونه گوسپندان که نامی از آن بر زبان دارند.(3)

در پاسخ به چنین نگاهی باید گفت اگر فهم این مباحث نیاز به طی مراتب خاص و پیمودن جاده های دشوار و پرپیچ خم دارد و نهایت این مسیر تنها در فهم عده ی قلیلی می آید پس انتشار وسیع آراء و اندیشه های وحدت وجودی چه معنایی دارد؟ اگر غیر از بزرگان عرفان و تصوف کسی را یارای درک وحدت وجود نیست پس

ص: 80

چرا سعی تمام بر نشر و انتشار این آراء در میان عموم مردمان می شود. کافی است کتبی که در ردیف کتب اعتقادی و مذهبی انتشار عام یافته است را تورق کنیم تا تجلی دیدگاه وحدت وجودی و مباحث عرفانی را به تمامه در آن ها بیابیم.

انتشار این آراء چنان عمومیت دارد که حتی کتب درسی که عهده دار تعالیم دینی دانش آموزان این مرز و بوم است از نفوذ و رسوخ اندیشه های عرفانی و مخصوصاًوحدت وجود در امان نمانده است؛ به عنوان مثال نمونه ای از این انتشار عمومی در کتب درسی تعلیمات دینی را به نظاره می نشینیم:

* مثال زیر می تواند ما را در درک بهتر یکتایی خداوند کمک کند:

دریای بدون ساحل و بیکرانی را فرض کنید که از هیچ جهت محدود نباشد؛ نه از جهت عمق و ارتفاع و نه از جهت طول و عرض، یعنی از هر جهت بیکران باشد. آیا با این فرض می توان دریای دومی را در کنار این دریا قرار داد؟

روشن است که این دریا، جای خالی برای دریای دیگر قرار نداده است. «واحد قهار» بودن خداوند که در آیه 16 سوره رعد بیان شده، به معنای آن است که جای خالی برای غیر باقی نگذاشته است تا آن غیر، خود را نشان دهد.(1)

ص: 81

آیا این دانش آموزانی که مخاطب این دیدگاه های وحدت وجودی هستند همان نوادرروزگارند که بر درک وحدت وجود قادرند؟ یا این که چنین ادعاهایی فقط برای شانه خالی کردن از پاسخ به اشکالات وحدت وجود است.

ضمن این که تناقض های نظریه وحدت وجود هر فهمی را به چالش و تعطیلی می کشاند و آن گاه که قوانین اولیه فهم به چالش کشیده می شوند چگونه می توان انتظار فهم عالی و منحصر به فرد داشت؟ مگر غیر این است که مراتب درک و فهم متدرج است و هر گام پسین مترتب بر گام پیشین و مکمل آن است و نه ویران کننده ی آن. اگر قرار باشد هر مرتبه از فهم با مراتب پیشین در تضاد باشد هیچگاه فهم و درک انسان توسعه نمی یافت، بلکه بستر فهم و تعامل میان آدمیان نیز به هم می ریخت و زندگی استمرارش را از دست می داد.

به نظر می رسد آمیختن توحید و معرفت فطری خداوند با دیدگاه خودستیزی همچون وحدت وجود چنان پریشانی هایی را به وجود آورده است که قائلین به چنین دیدگاه هایی که گویی فراموش کرده اند تمام دین و دینداری بر اساس معرفت به خداوند ابتناء یافته است، نهایتاً تمام معرفت به خداوند را منتفی دانسته و تمام آن چه در موضع تبیین ولایت عرفانی به عنوان کمال انسان وعده می دادند را در نهایت منتفی می دانند:

ص: 82

* تذکر این نکته بایسته است که شهود قلبی حق تعالی را مرز و قلمروی است، یعنی هویت مطلقه ذات الهی و نیز اکتناه صفات ذات او _ که عین ذات خداست _ در دسترس هیچ کس نیست و این دو منطقه حتی از گستره شهود قلبی نیز بیرون اند.(1)

علاوه بر نفی این وعده ی معهود، شناخت خداوند در حد وجودی خود سالک که ابتدای حرکت خوانده می شد نیز منتفی دانسته می شود:

* در نتیجه این سخن که هرکسی خدا را به اندازه خودش می شناسد و در تایید آن خوانده می شود:

آب جیحون را اگر نتوان کشید * هم ز قدر تشنگی نتوان برید

سخنی اقناعی است و برای آرام کردن توده مردم مفید است، اما این مطلب را نه حکیم می پسندد نه عارف. در نزد آن ها این مثال غیر از ممثَّل است، یعنی خداوند مثل دریا نیست، زیرا آب دریا حقیقت مرکبی است که سطحش غیر از عمقش و ساحلش غیر از سطحش است و از این رو می توان به مقداری از آن دست یافت، امّا خدای سبحان حقیقت نامتناهی و بسیطی است که شمال و جنوب و شرق و غرب و طرف و جزء و نصف و... ندارد و به تعبیر حضرت امیرمومنان(علیه السلام) حقیقت بسیط و نامتناهی خداوند اولش عین آخر و ظاهرش عین باطن اوست... چنین حقیقتی به هیچ وجه تجزیه پذیر نیست تا به مقدار سعه حکیم یا ظرفیت عارف

ص: 83

قابل شناخت حصولی یا شهودی باشد، بلکه یا همه حقیقت او شناخته می شود یا هیچ. از طرفی چون نا متناهی است، پس شناخت همه حقیقت او محال است، در نتیجه هیچ شناختی از او نمی توان داشت و این عنقا شکار کس نمی شود:

عنقا شکار کس نشود دام بازچین

کان جا همیشه باد به دست است دام را

یعنی کسی را به هویت مطلق و کنه ذات الهی دسترسی نیست و تلاش حکیمانه و جذبه عارفانه برای شناخت حصولی و شهودی او بیهوده است.(1)

و این چنین است که نگاه وحدت وجودی نه خدایی برای انسان باقی می گذارد و نه ادراک و حواسی برای او باقی می گذارد که بخواهد زندگی طبیعی خود را گذران کند(2)؛

چنان کهمحمدحسین طهرانی از استادش حداد نقل می کند:

* هر وقت به حمام می رفتم، حمامی در پشت صندوق، اشیاء و پول های واردین را می گرفت و در موقع بیرون آمدن به آن ها پس می داد یک روز من به حمام رفتم و موقع ورود، خود حمامی

ص: 84

پشت صندوق بود و من پول های خود را به او دادم چون بیرون آمدم و می خواستم امانت را پس بگیریم، شاگرد حمامی پشت صندوق نشسته بود گفت: سید امانتی تو چقدر است؟! گفتم دو دینار. گفت: نه! این جا فقط سه دینار است! گفتم چرا مرا معطل می کنی؟! یک دینارش را برای خودت بردار و دو دینار مرا بده که بروم. چون جریان را صاحب حمام شنید، از شاگردش پرسید چه خبر است؟ گفت: این سید می گوید: من دو دینار دادم و این جا سه دینار است، گفت: من خودم سه دینار را از او گرفتم سه دینار را بده، سه دینار مال اوست به حرف های این سید هیچ وقت گوش نکن که غالبا گیج است و حالش خراب است، آقای حداد می فرمودند: در آن لحظه من حالی داشتم که نمی توانستم یک لحظه در آن جا درنگ کرده و با آن ها گفتگو کنم و اگر یک قدری معطل می کردند می گذاشتم و می آمدم».(1)

در عرفان مطرح می شود با آن چه در متون دینی به عنوان نبوت و امامت مطرح می شود را مورد تأمل قرار می دهیم:

1) بنابر آن چه متون دینی به آن نظر دارند انبیاء و اوصیاء الهی منصوب از جانب خدای تعالی بوده و بر اساس همین نصب الهی است که عهده دار هدایت مردمان می شوند. البتهاین که در عوالم پیش از دنیا نوع رفتار آن ها نسبت به آزمایش های الهی موجب انتخاب آن ها شده است امر دیگری است و در موضع خود باید بدان پرداخت، اما این امر بدان معنا نیست که انتصاب خداوند در این دنیا برای حجت های الهی منتفی باشد.

متون دینی به کثرت بر امر انتصابی بودن انبیاء و اوصیاء دلالت داشته و برای آشنایان با متون دینی جای ذره ای تردید در این امر وجود ندارد که حجت خدا که خلیفه او در میان بندگان است باید منتصب از جانب خود او باشد. در ادامه برخی متونی که بر این امر دلالت دارند را مورد نظر قرار می دهیم:

<إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً>؛(1)

همانا من خلیفه ای در زمین قرار خواهم داد.

<وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلَّا لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللَّهِ>؛(2)

و هیچ پیام آوری را نفرستادیم مگر آنکه به اذن خدا مورد اطاعت اطاعت قرار گیرد.

ص: 86

<وَ وَهَبْنا لَهُ اِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ نافِلَهً وَکُلاًّ جَعَلْنا صالِحینَ وَجَعَلْناهُمْ اَئِمَّهً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا وَاَوْحَیْنا اِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَاِقامَ الصَّلاهِ وَایتاءَ الزَّکاهِ وَکانُوا لَنا عابِدینَ>؛(1)

افزون بر آن، اسحاق و یعقوب را به او عطا کردیم و همه آن ها را از صالحین و پیشوایانی قرار دادیم که به امر ما هدایت کنند و به آن ها انجام کارهای خیر و برپایی نماز و دادن زکات را وحی کردیم و آن ها برای ما عبادت کننده بودند.

<وَجَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّهً یَهْدُونَ بِاَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَکانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ>؛(2)و از آن ها پیشوایانی را قرار دادیم که به امر ما هدایت می کنند زیرا صبر کردند و به نشانه های ما یقین داشتند.

<اِنَّ اللَّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ ابراهیم وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ ذُرِّیَّهً بَعْضُهَا مِن بَعْضٍ وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ>؛(3)

خداوند، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برتری داد. اینان نسلی هستند که اول و آخرشان یکی و از یک سنخ است و خدا شنوا و دانا است.

* قَالَ النَّبِیُّ(صلی الله علیه وآله وسلم) اِنَّ اللَّهَ خَلَقَ آدَمَ مِنْ طِینٍ کَیْفَ یَشَاءُ ثُمَّ قَالَ «وَیَخْتارُ» اِنَّ اللَّهَ اخْتَارَنِی وَاَهْلَ بَیْتِی عَلَی جَمِیعِ الْخَلْقِ

ص: 87

فَانْتَجَبَنَا فَجَعَلَنِیَ الرَّسُولَ وَجَعَلَ عَلِیَّ بْنَ اَبِی طَالِبٍ(علیه السلام) الْوَصِیَّ ثُمَّ قَالَ<مَا کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ> یَعْنِی مَا جَعَلْتُ لِلْعِبَادِ اَنْ یَخْتَارُوا وَلَکِنِّی اَخْتَارُ مَنْ اَشَاءُ فَاَنَا وَاَهْلُ بَیْتِی صَفْوَهُ اللَّهِ وَخِیَرَتُهُ مِنْ خَلْقِهِ؛(1)

انس می گوید: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) از معنای <وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ مٰا یَشٰاءُ> پرسیدم آن حضرت فرمود: خداوند آدم را از گل آنگونه که خواست آفرید. سپس فرمود: «و یختار»، یعنی؛ خداوند من و اهل بیتم را بر جمیع مردم انتخاب کرد. ما را برگزید به من مرتبت نبوت داد و علی بن ابی طالب(علیه السلام) را وصی نمود آن گاه فرمود: <مَا کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ> یعنی اختیار انتخاب را به مردم نداده اند. ولی من [خدا] برمی گزینم کسی را که می خواهم. پس من و اهل بیتم برگزیده و امتیاز دار از میان مردمیم.

امام رضا(علیه السلام) در بخشی از یک روایت طولانی می فرماید:

* فَمَنْ ذَا الَّذِی یَبْلُغُ بِمَعْرِفَهِ الْاِمَامِ اَوْ یُمْکِنُهُ اخْتِیَارُهُ هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ... اَظَنُّوا اَنَّ ذَلِکَ یُوجَدُ فِی غَیْرِ آلِ الرَّسُولِ کَذَبَتْهُمْ وَاللَّهِ اَنْفُسُهُمْ وَمَنَّتْهُمُ الْاَبَاطِیلَ وَارْتَقَوْا مُرْتَقًی صَعْباً دَحْضاً تَزِلُّ عَنْهُ اِلَی الْحَضِیضِ اَقْدَامُهُمْ رَامُوا اِقَامَهَ الْاِمَامِ بِعُقُولٍ حَائِرَهٍ بَائِرَهٍ نَاقِصَهٍ وَآرَاءٍ مُضِلَّهٍ فَلَمْ یَزْدَادُوا مِنْهُ اِلَّا بُعْداً، قاتَلَهُمُ اللَّهُ اَنَّی یُؤْفَکُونَ لَقَدْ رَامُوا صَعْباً وَقَالُوا اِفْکاً وَ ضَلُّوا ضَلالًا بَعِیداً

ص: 88

وَوَقَعُوا فِی الْحَیْرَهِ اِذْ تَرَکُوا الْاِمَامَ عَنْ بَصِیرَهٍ، <وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ اَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَکانُوا مُسْتَبْصِرِین> رَغِبُوا عَنِ اخْتِیَارِ اللَّهِ وَاخْتِیَارِ رَسُولِهِ اِلَی اخْتِیَارِهِمْ وَالْقُرْآنُ یُنَادِیهِمْ، <وَرَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَیَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ سُبْحانَ اللَّهِ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ>؛(1)

کیست که به شناخت امام برسد و بتواند او را انتخاب کند؟ از اختیار انسان دور است... آیا گمان بردند که «امام» در غیر خاندان رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) یافت شود؟ به خدا سوگند خودشان خویش را تکذیب کردند و بیهوده آرزو بردند و بگردنه بلند لغزاننده ای گام نهادند که آن ها را به نشیب پرتاب کند، خواهند به عقل نارسای خود امامی سازند و برای گمراه کننده پیشوائی پردازند، جز دوری و دوری از مقصد حق بهره نبرند، خدا آنان را بکشد تا کی دروغ گویند! به راستی به پرتگاه برآمدند و دروغ بافتند و سخت به گمراهی افتادند و به سرگردانی گرفتار شدند، آن گاه که دانسته و فهمیده امام خود را گذاشتند و پرچم باطل افراشتند «شیطان کارشان را برابرشان آرایش داد و آن هارا از راه برگردانید با آن که حق جلو چشم آن ها بود» از انتخاب خدای؟ج؟ و رسول خدا روی برتافتند و به انتخاب باطل خویش گرائیدند در حالی که قرآن آن ها را می خواند به این که: و پروردگار

ص: 89

تو هرچه را بخواهد می آفریند و برمی گزیند، و آنان اختیاری ندارند. منزّه است خدا، و از آن چه شریک می گردانند برتر است.

* الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْوَشَّاءِ قَالَ: حدثَنِی عُمَرُ بْنُ اَبَانٍ عَنْ اَبِی بَصِیرٍ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ اَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) فَذَکَرُوا الْاَوْصِیَاءَ وَذَکَرْتُ اِسْمَاعِیلَ فَقَالَ: لَا وَاللَّهِ یَا اَبَا مُحَمَّدٍ مَا ذَاکَ اِلَیْنَا وَمَا هُوَ اِلَّا اِلَی اللَّهِ؟عز؟ یُنْزِلُ وَاحِداً بَعْدَ وَاحِدٍ؛(1)

ابوبصیر می گوید: خدمت امام صادق(علیه السلام) بودم که نام اوصیاء را بردند و من هم اسماعیل را نام بردم. حضرت فرمود: نه به خدا، ای ابا محمد، تعیین امام در اختیار ما نیست، این کار تنها به دست خداست که درباره هر یک پس از دیگری فرو می فرستد.

انتصابی بودن حجج الهی چنان امر روشنی است که معتبرترین کتب اهل تسنن نیز از تصریح به انتصابی بودن جانشینان رسول خدا که امری مخالف با عقایدشان است به دور نمانده اند؛ به عنوان مثال بخاری جریانی را در سه روایت با یک سند چنین نقل کرده است:

حدثنا ابو الْیَمَانِ اخبرنا شُعَیْبٌ عن عبد اللَّهِ بن ابی حُسَیْنٍ حدثنا نَافِعُ بن جُبَیْرٍ عن بن عَبَّاسٍ رضی الله عنهما قال قَدِمَ مُسَیْلِمَهُ الْکَذَّابُ علی عَهْدِ رسول اللَّهِ؟صم؟ فَجَعَلَ یقول: ان جَعَلَ لی مُحَمَّدٌ الْاَمْرَ من بَعْدِهِ تَبِعْتُهُ وَقَدِمَهَا فی بَشَرٍ کَثِیرٍ من

ص: 90

قَوْمِهِ. فَاَقْبَلَ الیه رسول اللَّهِ؟صم؟وَمَعَهُ ثَابِتُ بن قَیْسِ بن شَمَّاسٍ وفی یَدِ رسول اللَّهِ؟صم؟ قِطْعَهُ جَرِیدٍ حتی وَقَفَ علی مُسَیْلِمَهَ فی اَصْحَابِهِ فقال: «لو سَاَلْتَنِی هذه الْقِطْعَهَ ما اَعْطَیْتُکَهَا وَلَنْ تَعْدُوَ اَمْرَ اللَّهِ فِیکَ وَلَئِنْ اَدْبَرْتَ لیَعْقِرَنَّکَ الله وَاِنِّی لَاَرَاکَ الذی اُرِیتُ فِیکَ ما رایت؛(1)

ابن عَبَّاس رضی الله عنهما گفت: مُسَیْلِمَه کَذَّاب در زمان رسول اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) می گفت: اگر محمد امارت بعد از خودش را برای من قرار دهد از او پیروی می کنم، او با افراد فراوان از قبیله اش به سمت آن حضرت آمد و رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) به همراه ثابت بن قیس به او رو کرد و در حالی که در دستشان تکه چوبی بود به نزد او رفت و در مقابلش ایستاد و فرمود: «اگر این تکه چوب را از من بخواهی، به تو نخواهم داد وَ هرگز امر الله را در خود نخواهی دید و اگر پشت کنی (و اسلام نیاوری) قطعا خداوند تو را خوار خواهد کرد و من عاقبت تو را شوم می بینم.

روشن است که وقتی همه مرزها برداشته شود و انتصاب الهی نادیده گرفته شود و با یک سری اعمال ذوقی همگان می توانند به مقام ولایتی برسند که هیچ معنای معینی هم ندارد، عدم قیاس با آل محمد(علیهم السلام) نیز منتفی می شود و قائلین به چنین ولایتی مرتکب قیاس خود با امیرالمومنین(علیه السلام) می شوند. (العیاذ بالله)

ص: 91

2) ولایتی که در متون دینی برای حجت های الهی بیان می شود نیز کاملاً متفاوت با ولایت مورد نظر عرفان برای انسان کامل است. تفاوت بنیادینی که در این دو نوع از ولایت وجود دارد این است که ولایت انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) در طول ولایت خداوند متعال است و حجت های الهی در عین حالی که تعین خاص خود را داشته و غیر از خدا هستند مطیع محض خداوندبوده و تمام حرکات و سکناتشان به اذن خداوند متعال است. از این منظر، انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) خودشان تحت ولایت خداوند بوده و دیگران نیز با تبعیت از آن ها تحت ولایت خداوند خواهند بود. با این نگاه، انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) واسطه ای میان خداوند و مخلوقات بوده و از مسیر آن هاست که باب ولایت برای دیگران نیز گشوده می شود و پیروان آن ها در مسیر ولایت الهی قرار می گیرند:

* حدثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَسْوَدَ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) فَأَنْشَأَ یقُولُ ابْتِدَاءً مِنْ غَیرِ أَنْ یسْأَلَ: نَحْنُ حُجَّهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ لِسَانُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ عَینُ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وُلَاهُ أَمْرِ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ؛(1)

ص: 92

احمد بن محمد از احمد بن محمد بن ابی نصر از محمد بن حمران از اسود بن سعید نقل می کند که گفت خدمت حضرت ابو جعفر امام محمد باقر(علیه السلام) بودم بدون این که چیزی از آن جناب بپرسند فرمودند: ما حجت خدا و باب اللَّه و لسان الله و وجه اللَّه و عین اللَّه در میان مردم هستیم ما والیان امر الهی در میان بندگان خدا هستیم.

* حدثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حدثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیرِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنِ ابْنِ أَبِی یعْفُورٍ قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ(علیه السلام): إِنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ أَحَدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِیهِ مُتَفَرِّدٌ بِأَمْرِهِ خَلَقَ خَلْقاً فَفَوَّضَ إِلَیهِمْأَمْرَ دِینِهِ فَنَحْنُ هُمْ یا ابْنَ أَبِی یعْفُورٍ نَحْنُ حُجَّهُ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ وَ شُهَدَاؤُهُ عَلَی خَلْقِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَی وَحْیهِ وَ خُزَّانُهُ عَلَی عِلْمِهِ وَ وَجْهُهُ الَّذِی یؤْتَی مِنْهُ وَ عَینُهُ فِی بَرِیتِهِ وَ لِسَانُهُ النَّاطِقُ وَ قَلْبُهُ الْوَاعِی وَ بَابُهُ الَّذِی یدُلُّ عَلَیهِ وَ نَحْنُ الْعَامِلُونَ بِأَمْرِهِ وَ الدَّاعُونَ إِلَی سَبِیلِهِ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ نَحْنُ الْأَدِلَّاءُ عَلَی اللَّهِ وَ لَوْلَانَا مَا عُبِدَ اللَّهُ؛(1)

محمد بن موسی بن متوکل از عبدالله بن جعفر حمیری از احمد بن محمد بن عیسی از حسن بن محبوب از عبدالعزیز از ابن ابی یعفور نقل می کند که گفت حضرت امام صادق(علیه السلام)

ص: 93

فرمودند: خداوند یکتای بی همتا است به وحدانیت بی نظیر است و تنها خالق او است. خلقی را آفرید و امر دین خود را به ایشان تفویض فرمود ما آن گروه هستیم. پسر ابی یعفور ما حجت خدا در میان بندگان او و گواهان بر خلق و امینان بر وحی او و خزانه داران علم او هستیم و وجه خداییم که از طرف او آمده ایم و دیده او میان مردم و زبان گویا و قلب آگاه الهی و باب اللَّه هستیم که به سوی او رهبری می نماییم. ما عالم به امر و دعوت کننده به راه الهی هستیم. به واسطه ما خدا شناخته شد و پرستش گردید ما راهنمایان به سوی خداوند هستیم اگر ما نبودیم خدا پرستش نمی شد.

* أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَصْرِی عَنْ أَبِی الْمِعْزَی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ خَیثَمَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) قَالَ سَمِعْتُهُ یقُولُ: نَحْنُ جَنْبُ اللَّهِ وَ نَحْنُ صَفْوَتُهُ وَ نَحْنُ خِیرَتُهُ وَ نَحْنُ مُسْتَوْدَعُ مَوَارِیثِ الْأَنْبِیاءِ وَ نَحْنُ أُمَنَاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ حُجَّهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أَرْکَانُ الْإِیمَانِ وَ نَحْنُدَعَائِمُ الْإِسْلَامِ وَ نَحْنُ مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یفْتَحُ اللَّهُ وَ بِنَا یخْتِمُ وَ نَحْنُ أَئِمَّهُ الْهُدَی وَ نَحْنُ مَصَابِیحُ الدُّجَی وَ نَحْنُ مَنَارُ الْهُدَی وَ نَحْنُ السَّابِقُونَ وَ نَحْنُ الْآخِرُونَ وَ نَحْنُ الْعَلَمُ الْمَرْفُوعُ لِلْخَلْقِ مَنْ تَمَسَّکَ بِنَا لَحِقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنَّا غَرِقَ وَ نَحْنُ قَادَهُ الْغُرِّ الْمُحَجَّلِینَ وَ نَحْنُ خِیرَهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ الطَّرِیقُ وَ صِرَاطُ اللَّهِ الْمُسْتَقِیمُ إِلَی اللَّهِ وَ نَحْنُ مِنْ نِعْمَهِ اللَّهِ

ص: 94

عَلَی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ الْمِنْهَاجُ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ النُّبُوَّهِ وَ نَحْنُ مَوْضِعُ الرِّسَالَهِ وَ نَحْنُ الَّذِینَ إِلَینَا مُخْتَلَفُ الْمَلَائِکَهِ وَ نَحْنُ السِّرَاجُ لِمَنِ اسْتَضَاءَ بِنَا وَ نَحْنُ السَّبِیلُ لِمَنِ اقْتَدَی بِنَا وَ نَحْنُ الْهُدَاهُ إِلَی الْجَنَّهِ وَ نَحْنُ عِزُّ الْإِسْلَامِ وَ نَحْنُ الْجُسُورُ وَ الْقَنَاطِرُ مَنْ مَضَی عَلَیهَا سَبَقَ وَ مَنْ تَخَلَّفَ عَنْهَا مَحَقَ وَ نَحْنُ السَّنَامُ الْأَعْظَمُ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا نَزَلَ الرَّحْمَهُ وَ بِنَا تُسْقَوْنَ الْغَیثَ وَ نَحْنُ الَّذِینَ بِنَا یصْرَفُ عَنْکُمُ الْعَذَابُ فَمَنْ عَرَفَنَا وَ نَصَرَنَا وَ عَرَفَ حقنَا وَ أَخَذَ بِأَمْرِنَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِلَینَا؛(1)

ابا عبدالله بصری از ابی معزی از ابی بصیر از خیثمه نقل می کند که گفت از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام) شنیدم که فرمودند: ما جنب اللَّه هستیم و ما برگزیدگان او هستیم و ما منتخب خدا هستیم و ما تحویل گیرنده میراث انبیا و امینان پروردگار هستیم و ما حجت خدا هستیم و ما ارکان ایمان و پایه های اسلام هستیم ما رحمت خدا بر خلق هستیم.

ما کسانی هستیم که خداوند به وسیله ما می گشاید و به وسیله ما ختم می کند. ما ائمه هدی و چراغهای روشنگر تاریکیها و مرکز نور هدایت و ما سابقون و آخرون (که در قرآن یاد شده هستیم) ما پایگاه برافراشته برای مردم هستیم هر که به ما تمسک جوید به

ص: 95

ما ملحق شود و هر که از ما تخلف ورزد غرق می شود.

ما رهبر مردم رو سفید هستیم و برگزیده خدا و راه واقعی و صراط مستقیم به سوی خدا هستیم. ما از نعمتهای خدا بر خلق هستیم.

ما راه شریعت و معدن نبوت و پایگاه رسالت و ما همان کسانی هستیم که محل رفت و آمد ملائکه هستند و ما چراغ راهنما هستیم برای هر که از ما طلب نور کند. ما راهی هستیم برای کسی که پیرو ما باشد و ما هدایت کنندگان به بهشت هستیم.

ما عزت اسلام و ما پل ها و معبرهای بزرگی هستیم که هر کس از روی آن بگذرد پیش می افتد و هر که تخلف جوید گمراه می شود. ما رکن اصلی هستیم و ما همان کسانی هستیم که به واسطه ما رحمت نازل می شود و به وسیله ما بر شما باران می بارد و به واسطه ما عذاب از شما برطرف می گردد. هر که ما را بشناسد و یاری کند و عارف به حق ما باشد و دستور ما را بپذیرد از ما است و بازگشت او به سوی ما است.(1)

با وجود این که اولیاء الهی بر تابعین خود ولایت دارند، اما این بدان معنا نیست که در رفتار خود به هرگونه ای که خواستند رفتار کنند، بلکه تمام حرکات و سکنات آن ها به اذن و اجازه الهی بوده و خارج از اراده ی الهی برای خود اراده نمی کنند:

<أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیهٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ

ص: 96

کَهَیئَهِ الطَّیرِ فَأَنْفُخُ فیهِ فَیکُونُ طَیراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْی الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ>؛(1)در حقیقت، من از جانب پروردگارتان برایتان نشانه ای آورده ام من از گِل برای شما به شکل پرنده می سازم، آن گاه در آن می دمم، پس به اذن خدا پرنده ای می شود؛ و به اذن خدا نابینای مادرزاد و پیس را بهبود می بخشم؛ و مردگان را زنده می گردانم.

<وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یأْتِی بِآیهٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ>؛(2)

پیام آوری نشانه ای نمی آورد مگر به اذن خداوند.

* عَنْ أَبِی الْحَسَنِ(علیه السلام) قَالَ إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّهِ مَوْرِداً لِإِرَادَتِهِ، فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَیئاً شَاءُوهُ، وَ هُوَ قَوْلُهُ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِین؛(3)

خداوند قلوب ائمه(علیهم السلام) را محل ورود اراده خود قرار داد، پس آن گاه که خداوند چیزی را بخواهد آن ها نیز می خواهند و این سخن خداوند است که می فرماید: جز آن چه پروردگار جهانیان خواسته است چیزی نمی خواهند.

* إِرَادَهُ الرَّبِ فِی مَقَادِیرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَیکُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُیوتِکُمْ؛(4)

اراده پروردگار در اندازه های امور بر شما نازل می شود و از

ص: 97

خانه های شما صادر می شود.

اما در نگاه عرفانی به موضوع ولایت، تمام آن چه در ولایت دینی مطرح است نادیده انگاشته شده و معنای دیگری برای ولایت مطرح می شود که از ویژگی های ولایت اولیاء الهی خالی و تهی است و بلکه در تقابل است. چنان که دیدیم ولایت عرفانی نه مرتبه ای میان خدا و بندگان، بلکه فانی شدن در خداوند است و نیز اگر انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) تمام حرکات ورفتارشان به اذن خداوند است، اما در ولایت عرفانی، ولی کسی است که دوئیتی با خداوند ندارد تا تحت اذن و اراده او رفتار و سلوک کند.

3) اگر نزد برخی قائلان به ولایت عرفانی برای پیران و مراشد چنان مقبولیتی لحاظ می شود که حتی می توانند خلاف شرع نیز تجویزاتی داشته باشند، اما در ولایتی که مد نظر دین است وقتی نظامی تشریع شد، پیامبران و اوصیایی که پس از پیامبرانِ صاحب شریعت می آیند بر اساس همان نظام تشریع شده اولاً به آن جام اعمال عبادی خود استمرار می دهند و ثانیاً به هدایت و اعمال ولایت خود می پردازند و از حدودِ وضع شده تخطی نمی کنند:

* عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ الصَّادِقَ؟عهما؟ یقُولُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی بَعَثَ مُحَمَّداً فَخَتَمَ بِهِ الْأَنْبِیاءَ فَلَا نَبِی بَعْدَهُ وَ أَنْزَلَ عَلَیهِ کِتَاباً فَخَتَمَ بِهِ الْکُتُبَ فَلَا کِتَابَ بَعْدَهُ أَحَلَ فِیهِ حَلَالًا وَ حَرَّمَ حَرَاماً فَحَلَالُهُ

ص: 98

حَلَالٌ إِلَی یوْمِ الْقِیامَهِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ إِلَی یوْمِ الْقِیامَه؛(1)

اسماعیل پسر جابر گفت: شنیدم امام صادق(علیه السلام) فرمود: خداوند تبارک و تعالی محمد را مبعوث گردانید سپس بوسیله او نبوت را خاتمه داد پس نبی ای بعد او نیست و بر او کتابی نازل ساخت و بدین وسیله انزال کتاب را نیز خاتمه داد. آن چه در آن حلال است حلال گردانید و آن چه حرام است حرام دانست. پس حلال او تا روز قیامت حلال و حرامش نیز تا روز قیامت حرام است.

* عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ(علیه السلام) فِی قَوْلِهِ <أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ> قَالَ هِی فِی عَلِی وَ فِی الْأَئِمَّهِ جَعَلَهُمُ اللَّهُ مَوَاضِعَ الْأَنْبِیاءِ غَیرَ أَنَّهُمْ لَایحِلُّونَ شَیئاً وَ لَا یحَرِّمُونَه؛(2)

امام باقر(علیه السلام) در مورد آیه <أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ> فرمود: این آیه در مورد علی و امامان است که خداوند آن ها را در جایگاه انبیاء قرار داده جز آن که آن ها چیزی را حلال و حرام نمی کنند.

بر خلاف این نگاه، در تفکرات عرفانی، سالک پس از رسیدن به فنا، از آن جام فرایض معاف شده و در برخی موارد حتی می تواند تجویزات خلاف شرع برای پیروانش داشته باشد و در این مسیر به

ص: 99

میزانی که تسلیم مریدان بیشتر باشد به صواب که از منظر آنان همان فناست، نزدیکتر است. علت و دلیل این سر سپردگی بدان خاطر است که از دیدگاه صوفیه، چون پیر فانی فی الله است، فعل او فعل خدا و گفتار او گفتار خداست لذا باید به او دست بیعت و ارادت داده و در هر امری بی چون و چرا مطیعش گشت و چشم بسته فرمانبردار او شد؛ چنان که حافظ گوید:

به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید

که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزلها

در مراتب تسلیم جلال الدین بلخی نسبت به شمس تبریزی نیز برخی حرمت های الهی چنین هتک می شود:

* روزی شمس الدین، از مولانا شاهدی زیباروی التماس کرد. مولانا حرم خود را در دست گرفته در میان آورد و فرمود که: او خواهر جانی من است. [شمس] گفت: نازنین پسری می خواهم. [مولوی] فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد [و] فرمود که: وی فرزند من است. [شمس گفت]: حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردم. مولانا بیرون آمد و سبویی از محله جهودان پرکرده بر گردن خود بیاورد.(1)

و این تسلیم و سرسپردگی نسبت به پیر در تمام طول تاریخ تصوف قابل مشاهده بوده و کاملاً استمرار دارد؛ حتی اگر قائلین به این دیدگاه

ص: 100

مدعی تشیع بوده و در جوار بارگاه امام شیعیان سکنی گزیده باشند:

* عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبیر، همان محبت خالص و ارادت تام او به استاد بوده و از لوازم این محبت، تبعیت محضه و بدون چون و چراست، سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه این محبت و تسلیم سالک در برابر استاد است که راه تصرف در نفس و اصلاح آن را برای مربّی باز می کند.(1)

بر اساس همین وضع قواعد جدید است که اعمالی بدیع نیز در سلوک سالکان رخ می نماید و عزای امام حسین(علیه السلام) که نزد ائمه(علیهم السلام) بالاترین مصیبت و دردآورترین جنایات است تبدیل به روز شادی می شود:

* در تمام دهه عزاداری، حال حضرت حداد بسیار منقلب بود. چهره سرخ می شد و چشمان درخشان و نورانی؛ ولی حال حزن و اندوه در ایشان دیده نمی شد؛ سراسر ابتهاج و مسرت بود. می فرمود: چقدر مردم غافلند که برای این شهید جان باخته غصه می خورند و ماتم و اندوه بپا می دارند!(2)

حال آن که پیشوای شیعیان در کلامی گهربار و در مخالفت با چنین طرز تفکری فرمودند:

ص: 101

* إِیاکَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّهِ فَتُصَدِّقَهُ فِیکُلِّ مَا قَال؛(1)

بپرهیز از این که مردی را بدون حجت پیشوای خود قرار داده و در هرآن چه می گوید تاییدش کنی.

ممکن است گفته شود آن چه در نگاه عرفانی از «ولایت» مورد نظر است متفاوت با بحث نبوت و امامت بوده و به نوعی معنای دوستی اشاره دارد که می تواند عمومیت داشته و فراتر از بحث نبوت و امامت مطرح شود و بنابراین تمام این اشکالات منتفی است. در پاسخ باید گفت: منعی نداریم که واژه ی «ولایت» در یک کاربردش بر تمام کسانی که دل و محبت خود را برای خدای تعالی خالص کرده اند نیز مشتمل می شود، اما وقتی در نظریه انسان کامل سعی می شود این نظریه بر نبی و امام تطبیق داده شود تا انتهای نظریه پردازی باید بر ادعای خود که همان تطبیق نظریه بر نبی و امام بود باقی ماند و با برخورد به تناقضات از اصل نظریه منحرف نشد.

در این مجال که ابتدای بحث به پیامبر و امام نظر دارد و سعی بر آن است که نظریه انسان کامل در نگاه عرفانی بر نبی و امام تطبیق یابد جایز نیستیم با دیدن تفاوت های اساسی میان آن چه ادعای مطابقت داشتیم از اصل مدعا دست کشیده و بگوییم ولایت معانی دیگری نیز دارد و قصد ما از این واژه آن معانی است.(2)

ص: 102

از آن چه در کتب لغت آمده است چنین برداشت می شود که یکی از معانی اصلی ولایت، تولیّت امر و تصرف در امور و سلطنت است و البته این معنا مانع از آن نیست که این واژه در کاربردهای دیگری همچون دوستی، یاری و نزدیکی هم به کار برده شود. متون دینی نیز با پایبندی به همین معنای لغوی، واژه ی ولایت را از همین معنا خارج نساخته است. البته در این کاربردها همواره باید به قیود و اطلاق کاربرد واژه ها در متن های متفاوت توجه داشت تا به انحراف از مراد صاحب متن دچار نشویم.

با لحاظ موارد پیش گفته می توان گفت «ولایت» واژه ای است که بر قرب و نزدیکی دلالت دارد و می تواند در مورد هر دو امری که دارای قرابتی هستند آن را به کار برد، اما باید توجه داشت که قرابت مورد نظر باید حاصل اختیار دو طرف باشد و هیچ گاه کنار هم آمدن دو شیء مانند دو سنگی که اختیاری در قربشان وجود ندارد واژه ی ولایت به کار نمی رود و بنابراین تا میل و رغبت دو سوی قرابت وجود نداشته باشد کاربرد واژۀ ولایت نیز بی معناست و از این منظراست که محبت و دوستی اصل اساسی در قرب بوده و چه بسا وجه اشاره برخی لغویون به معنی دوستی از همین منظر بوده است.

زمینه های ایجاد الفت و دوستی نیز با خود افراد است و نزدیکی دیدگاه ها و جهات زندگی موجب الفت و دوستی، و بُعد و تضاد مقاصد زندگی نیز موجب بُعد و جدایی و در برخی موارد خصومت

ص: 105

می شود. از آن جایی که تنها جهتی که خدای تعالی برای مخلوقات قرار داده است بندگی او تعالی است و هیچ جهتی در کنار این جهت نمی تواند از اصالت برخوردار باشد، لذا می توان گفت بندگی خداوند میان مومنین موجب الفت و قرابت آن ها شده و انکار و جحود کافرین نیز می تواند موجبی برای اتفاق کفار با هم و نزدیکی شان به یکدیگر شود.

در سطحی بالاتر چون تذکر به معرفت و بندگی خداوند فقط از طریق انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) حاصل می شود و با دعوت آن هاست که مسیر بندگی پیش روی خلایق گشوده می شود، لذا انبیاء و اوصیاء از خودِ مومنین سزاوارتر به دوست داشتن هستند و این دوستی در همان مسیر بندگی قابل تحقق است و بر این مبنا به میزانی که درجه ایمان مومنین بالاتر رود محبّت شان به خدا و به کسانی که واسطه قرب به او هستند بیشتر می شود و این محبّت وقتی واقعی است که منجر به تبعیت و ترجیح دادن امر خدا و حجت هایش بر خواسته خود می شود و اینجاست که کاربرد دیگر واژه ولایت که همان ترجیح دادن دیگری بر خود و اطاعت کردن او باشد رقم می خورد.

آن چه در مورد مومنین گفته شد در مورد کفار نیز صادق است و آن ها نیز با محبت به سردمداران کفر و اطاعت از آن ها و برتری دادن خواست آن ها بر خواست خود، کاربرد دیگر واژه ولایت را در مسیر کفر و عناد تحقق می بخشند. بدین طریق دو مسیر با دو

ص: 106

ولایت متفاوت رقم می خورد؛ مسیری تحت ولایت و تصرف شیطان و مسیری تحت ولایت اولیاء الهی.

آن چه ترسیم شد در باب ولایت تشریعی بود که در بستر قانون گذاری خداوند و اراده ی آزاد خلایق تحقق پذیر است، اما تمام معنای ولایت در همین بستر خلاصه نمی شود. خلقتخداوند فارغ از اختیار بندگان در سیطره و تحت ولایت خدای تعالی بوده و از چنین سیطره ای تعبیر به ولایت تکوینی می شود که در این کاربرد از معنای ولایت، خدای تعالی خالق و مالک اشیاء بوده و با علم و قدرت خود متصرف در آن هاست و البته چنین قدرتی را به هر که بخواهد به هر میزانی که بخواهد می تواند عطا کند.

تمام موارد پیش گفته را می توان در آینه آیات و روایات نیز به بهره مندی نشست. دو نوع ولایت الهی و غیر الهی را در برخی متون چنین می بینیم:

<اللَّهُ وَلِی الَّذینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ>؛(1)

خدا سرپرست و کارساز کسانی است که ایمان آورده باشند، ایشان را از ظلمت ها به سوی نور هدایت می کند و کسانی که (به خدا) کافر شده اند، سرپرستشان طاغوت است که از نور به سوی ظلمت سوقشان می دهد، آنان دوزخیانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود.

ص: 107

و همانطور که مومنین می توانند دوست و یاریگر هم باشند، کفار نیز می توانند چنین دوستان و یاورانی داشته باشند:

<یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمین>؛(1)

ای اهل ایمان! یهود و نصاری را سرپرستان و دوستان خود مگیرید، آنان سرپرستان و دوستان یکدیگرند [و تنها به روابط میان خود وفا دارند] و هر کس از شما، یهود و نصاری را سرپرست و دوست خود گیرد از زمرۀ آنان است؛ بی تردید خدا گروه ستمکار را هدایت نمی کندخدای تعالی پس از آن که خود را به خلایق معرفی فرمود و درجه بندگان در میزان تسلیم نسبت به آن معرفی رقم خورد، برترین تسلیم شدگان به عنوان حجت های الهی انتخاب شده و آن گاه که مردمان پای در این دنیا می نهند همان برگزیدگان پیشین در این دنیا به عنوان معیار دینداری و ولایت مداری افراد به نصب الهی برای مردمان معرفی می شوند:

* عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) بِأَی شَی ءٍ سَبَقْتَ وُلْدَ آدَمَ قَالَ إِنِّی أَوَّلُ مَنْ أَقَرَّ بِرَبِّی إِنَّ اللَّهَ أَخَذَ مِیثاقَ النَّبِیینَ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی فَکُنْتُ

ص: 108

أَوَّلَ مَنْ أَجَابَ؛(1)

از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که فرمودند: از رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) سوال شد که فرزندان حضرت آدم(علیه السلام) با چه چیزی از همدیگر پیشی گرفتند؟ فرمودند: قطعاً اولین کسی که به پروردگار اقرار نمود من بودم. خداوند از پیامبران پیمان گرفت و آن ها را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستیم؟ گفتند: بله. پس اولین کسی که جواب داد من بودم.

* عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) أَنَ بَعْضَ قُرَیشٍ قَالَ لِرَسُولِ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) بِأَی شَی ءٍ سَبَقْتَ الْأَنْبِیاءَ وَ أَنْتَ بُعِثْتَ آخِرَهُمْ وَ خَاتَمَهُمْ قَالَ إِنِّی کُنْتُ أَوَّلَ مَنْ آمَنَ بِرَبِّی وَ أَوَّلَ مَنْ أَجَابَ حِینَ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیینَ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی فَکُنْتُ أَنَا أَوَّلَ نَبِی قَالَ بَلَی فَسَبَقْتُهُمْ بِالْإِقْرَارِ بِاللَّهِ؛(2)

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: برخی از قریش به پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) گفتند: انبیاء به چیزی سبقت گرفتند و تو آخر و ختم کننده همۀ آن ها مبعوث شدی؟ فرمودند: من اولین کسی بودم که به پروردگارم ایمان آوردم و نخستین کسی بودم که جواب دادم هنگامی که خداوند از پیامبران پیمان گرفت و آن ها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: بله.پس من اول پیامبری

ص: 109

بودم که بلی گفته و در اقرار به خداوند بر آن ها پیشی گرفتم.

* قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) أَوَّلُ مَنْ سَبَقَ مِنَ الرُّسُلِ إِلَی بَلَی مُحَمَّدٌ(صلی الله علیه وآله وسلم) وَ ذَلِکَ أَنَّهُ کَانَ أَقْرَبَ الْخَلْقِ إِلَی اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی، وَ کَانَ بِالْمَکَانِ الَّذِی قَالَ لَهُ جَبْرَئِیلُ لَمَّا أُسْرِی بِهِ إِلَی السَّمَاءِ «تَقَدَّمْ یا مُحَمَّدُ فَقَدْ وَطِئْتَ مَوْطِئاً، لَمْ یطَأْهُ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِی مُرْسَلٌ» وَ لَوْ لَا أَنَّ رُوحَهُ وَ نَفْسَهُ، کَانَتْ مِنْ ذَلِکَ الْمَکَانِ لَمَا قَدَرَ أَنْ یبْلُغَهُ؛(1)

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: از میان پیامبران اولین کسی که به بله گفتن سبقت گرفت محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) بود و او نزدیکترین خلایق به خداوند تبارک وتعالی بود و او در جایگاهی بود که جبرئیل هنگامی که با او به آسمان سیر می کرد به او گفت: ای محمد پیش برو؛ چرا که تو در جایگاهی هستی که هیچ فرشته مقرب و پیامبر مرسلی بدآن جا نرسیده است. و اگر نبود که روح و جان او از آن مکان بود نمی توانست بدآن جا برسد.

* فَقَالَ الصَّادِقُ(علیه السلام) کَانَ الْمِیثَاقُ مَأْخُوذاً عَلَیهِمْ لِلهِ بِالرُّبُوبِیهِ، وَ لِرَسُولِهِ بِالنُّبُوَّهِ وَ لِأَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْأَئِمَّهِ بِالْإِمَامَهِ؛(2)

امام صادق(علیه السلام) فرمود: میثاق گرفته شده از آن ها برای خداوند به ربوبیّتش و برای رسولش به نبوت و برای امیرالمومنین(علیه السلام) و ائمه به امامت بود.

ص: 110

* فَلَمَّا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ یخْلُقَ الْخَلْقَ نَثَرَهُمْ بَینَ یدَیهِ. فَقَالَ لَهُمْ: مَنْ رَبُّکُمْ؟ فَأَوَّلُ مَنْ نَطَقَ، رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) وَ أَمِیرُالْمُؤْمِنِینَ(علیه السلام) وَ الْأَئِمَّهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیهِمْ. فَقَالُوا: أَنْتَ رَبُّنَا. فَحَمَّلَهُمُ الْعِلْمَ وَ الدِّینَ. ثُمَّ قَالَ لِلْمَلَائِکَهِ: هَؤُلَاءِ حَمَلَهُ دِینِی وَ عِلْمِی وَ أُمَنَائِی فِی خَلْقِی وَ هُمُ الْمَسْئُولُونَ. ثُمَّ قَالَ لِبَنِی آدَمَ: أَقِرُّوا لِلَّهِ بِالرُّبُوبِیهِ وَ لِهَؤُلَاءِ النَّفَرِ بِالْوَلَایهِ وَ الطَّاعَهِ. فَقَالُوا: نَعَمْ رَبَّنَا أَقْرَرْنَا. فَقَالَ اللَّهُ لِلْمَلَائِکَهِ: اشْهَدُوا. فَقَالَتِ الْمَلَائِکَهُ: شَهِدْنَا عَلَی أَنْ لَا یقُولُوا غَداً <إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ> یا دَاوُدُ! وَلَایتُنَا مُؤَکَّدَهٌ عَلَیهِمْ فِی الْمِیثَاقِ؛

چون خداوند اراده آفرینش مخلوقات کرد، آن ها را مخاطب خود ساخته و به آنان فرمود: چه کسی پروردگار شماست؟ پس اولین کسی که سخن گفت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و امیرالمومنین و ائمه(علیهم السلام) بودند که گفتند: تو پروردگار مایی. آن گاه خداوند آن ها را حامل علم و دین گردانید. سپس به فرشتگان فرمود: اینان حاملان دین و علم من و امینان من بر خلایقم و کسانی هستند که درباره آن ها بازخواست خواهم کرد. سپس به فرزندان آدم فرمود: برای خداوند به ربوبیّت و برای این افراد به ولایت و اطاعت اقرار کنید. پس گفتند: بله پروردگارا! اقرار کردیم. خداوند به فرشتگان فرمود: بر این امر

ص: 111

شهادت دهید. فرشتگان گفتند: بر این امر شهادت می دهیم تا فردا نگویند «مابی خبر بودیم. یا بگویند پدرانمان ما را از قبل مشرک ساختند و ما فرزندانی پس از آن ها بوده ایم آیا ما را به کار باطل دیگران هلاک می سازید؟» ای داود ولایت ما در میثاق بر آن ها مورد تاکید بوده.

وقتی حجت های الهی تعین یافته و برای مردمان معرفی شدند، آن گاه است که به هر میزانی که محبّت به آنان و اطاعت از فرامین آن ها بیشتر باشد درجه بندگی افراد ترقی می یابد:

* <وَ مَنْ یشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَینَ لَهُ الْهُدی وَ یتَّبِعْ غَیرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصیراً>؛(1)

هر کس بعد از آن که هدایت برایش آشکار شد با پیامبر مشاقه کند و راهی غیر از راه مومنین را پیروی کند، او را به آن چه ولی خود ساخته واگذار کرده و به سوی جهنم سوقش می دهیم و چه بد جایگاهی است.

* <وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ فَاتَّبِعُونی وَ أَطیعُوا أَمْری>؛(2)

هارون از قبل به آن ها گفت ای قوم من شما به آن آزمایش می شوید در حالی که پروردگارتان رحمن است پس از من پیروی کرده و امرم را اطاعت کنید.

ص: 112

* <وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یکُونَ لَهُمُ الْخِیرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبینا>؛(1)

و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند، برای آنان در کارشان اختیاری باشد؛ و هر کس خدا و فرستاده اش را نافرمانی کندقطعاً دچار گمراهیِ آشکاری گردیده است.

* <وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ>؛(2)

آن چه پیامبر به شما داد آن را برگیرید و آن چه که شما را از آن نهی فرمود دوری کنید و تقواپیشه سازید که خداوند شدید العقاب است.

* وَ سُمِّی الْإِمَامُ إِمَاماً لِأَنَّهُ قُدْوَهٌ لِلنَّاسِ مَنْصُوبٌ مِنْ قِبَلِ اللَّهِ تَعَالَی ذِکْرُهُ مُفْتَرَضُ الطَّاعَهِ عَلَی الْعِبَاد؛(3)

امام از این جهت امام نامیده شده که پیشوایی از سوی خداوند بلند مرتبه برای مردمان است و اطاعتش بر بندگان واجب است.

* وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یحِلُ الْحَلَالَ وَ یحَرِّمُ الْحَرَامَ بِغَیرِ مَعْرِفَهِ النَّبِی(صلی الله علیه وآله وسلم) لَمْ یحِلَّ لِلهِ حَلَالًا وَ لَمْ یحَرِّمْ لَهُ حَرَاماً وَ إِنَّ مَنْ صَلَّی وَ زَکَّی

ص: 113

وَ حَجَّ وَ اعْتَمَرَ وَ فَعَلَ ذَلِکَ کُلَّهُ بِغَیرِ مَعْرِفَهِ مَنِ افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیهِ طَاعَتَهُ فَلَمْ یفْعَلْ شَیئاً مِنْ ذَلِکَ لَمْ یصَلِّ وَ لَمْ یصُمْ وَ لَمْ یزَکِّ وَ لَمْ یحُجَّ وَ لَمْ یعْتَمِرْ وَ لَمْ یغْتَسِلْ مِنَ الْجَنَابَهِ وَ لَمْ یتَطَهَّرْ وَ لَمْ یحَرِّمْ لِلَّهِ حَلَالًا وَ لَیسَ لَهُ صَلَاهٌ وَ إِنْ رَکَعَ وَ إِنْ سَجَدَ وَ لَا لَهُ زَکَاهٌ وَ لَا حَجٌّ وَ إِنَّمَا ذَلِکَ کُلُّهُ یکُونُ بِمَعْرِفَهِ رَجُلٍ مَنَّ اللَّهُ تَعَالَی عَلَی خَلْقِهِ بِطَاعَتِهِ وَ أَمَرَ بِالْأَخْذِ عَنْهُ فَمَنْ عَرَّفَهُ وَ أَخَذَ عَنْهُ أَطَاعَ اللَّهَ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ ذَلِکَ إِنَّمَا هِی الْمَعْرِفَهُ وَ أَنَّهُ إِذَا عَرَفَ اکْتَفَی بِغَیرِ طَاعَهٍ فَقَدْکَذَبَ وَ أَشْرَکَ وَ إِنَّمَا قِیلَ اعْرِفْ وَ اعْمَلْ مَا شِئْتَ مِنَ الْخَیرِ فَإِنَّهُ لَا یقْبَلُ مِنْکَ ذَلِکَ بِغَیرِ مَعْرِفَهٍ فَإِذَا عَرَفْتَ فَاعْمَلْ لِنَفْسِکَ مَا شِئْتَ مِنَ الطَّاعَهِ قَلَّ أَوْ کَثُرَ فَإِنَّهُ مَقْبُولٌ مِنْک؛(1)

هر کس گمان کند حلالی را حلال و حرامی را حرام شمرده بدون این که پیامبر را شناخته باشد، نه حلالی را حلال و نه حرامی را حرام دانسته و قطعاً کسی که نماز خوانده، زکات داده، حج و عمره بجا آورده اما همۀ این کارها را بدون معرفت کسی که خدا اطاعتش را بر او واجب نموده آن جام دهد هیچ کدام از آن کارها را آن جام نداده؛ نه نماز خوانده، نه روزه گرفته، نه زکات داده، نه حج و عمره به جا آورده، نه غسل از جنابت نموده، نه طهارت داشته و نه حرمت حلال الهی را داشته است و نمازی برای او نیست؛ اگر چه رکوع و سجود کند. و حج و زکاتی برای او نیست.

ص: 114

همۀ این ها با معرفت مردی از سوی خداوند متعال به جا آورده می شود که خداوند با اطاعت بندگان از او بر بندگانش منت نهاده و امر به گرفتن از او نموده. پس کسی که او را شناخت و از او اخذ نمود، خدا را اطاعت نموده است و هر کس گمان کند که آن (طاعت الهی) فقط به معرفت است و وقتی که شناخت دیگر نیازی به اطاعت نیست دروغ گفته و شرک ورزیده است. فقط گفته شده بشناس و آن گاه هرچه از کارهای خوب خواستی به جا بیاور؛ چراکه عمل خیر بدون معرفت از تو پذیرفته نمی شود. پس هنگامی که شناختی، آن جام بده برای خودت آن چه می خواهی از طاعت را؛ چه کم باشد و چه زیاد از تو پذیرفته خواهد شد.

ذره ای انحراف از اوامر این حجت های الهی و یا حتی کوچکترین شک و تردید نسبت به آن حجج الهیه موجب سقوط انسان به وادی ضلالت می گردد:

* عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا؟عهما؟ قَالَ:قُلْتُ: إِنَّا لَنَرَی الرَّجُلَ لَهُ عِبَادَهٌ وَ اجْتِهَادٌ وَ خُشُوعٌ وَ لَا یقُولُ بِالْحق فَهَلْ ینْفَعُهُ ذَلِکَ شَیئاً؟ فَقَالَ: یا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّمَا مَثَلُ أَهْلِ الْبَیتِ مَثَلُ أَهْلِ بَیتٍ کَانُوا فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ کَانَ لَا یجْتَهِدُ أَحَدٌ مِنْهُمْ أَرْبَعِینَ لَیلَهً إِلَّا دَعَا فَأُجِیبَ وَ إِنَّ رَجُلًا مِنْهُمُ اجْتَهَدَ أَرْبَعِینَ لَیلَهً ثُمَّ دَعَا فَلَمْ یسْتَجَبْ لَهُ فَأَتَی عِیسَی ابْنَ مَرْیمَ(علیه السلام) یشْکُوا إِلَیهِ

ص: 115

مَا هُوَ فِیهِ وَ یسْأَلُهُ الدُّعَاءَ. قَالَ: فَتَطَهَّرَ عِیسَی وَ صَلَّی. ثُمَّ دَعَا اللَّهَ؟عز؟ فَأَوْحَی اللَّهُ؟عز؟ إِلَیهِ: یا عِیسَی إِنَّ عَبْدِی أَتَانِی مِنْ غَیرِ الْبَابِ الَّذِی أُوتَی مِنْهُ إِنَّهُ دَعَانِی وَ فِی قَلْبِهِ شَکٌّ مِنْکَ فَلَوْ دَعَانِی حَتَّی ینْقَطِعَ عُنُقُهُ وَ تَنْتَثِرَ أَنَامِلُهُ مَا اسْتَجَبْتُ لَهُ. قَالَ: فَالْتَفَتَ إِلَیهِ عِیسَی(علیه السلام) فَقَالَ: تَدْعُو رَبَّکَ وَ أَنْتَ فِی شَکٍّ مِنْ نَبِیهِ؟! فَقَالَ: یا رُوحَ اللَّهِ وَ کَلِمَتَهُ قَدْ کَانَ وَ اللَّهِ مَا قُلْتَ فَادْعُ اللَّهَ لِی أَنْ یذْهَبَ بِهِ عَنِّی. قَالَ: فَدَعَا لَهُ عِیسَی(علیه السلام) فَتَابَ اللَّهُ عَلَیهِ وَ قَبِلَ مِنْهُ وَ صَارَ فِی حد أَهْلِ بَیتِهِ؛(1)

محمد بن مسلم می گوید: گفتم: ما مردی را می بینیم که اهل عبادت و تلاش و فروتنی است درحالی که قائل به حق نیست. آیا این کارها او را منفعتی می رساند؟ فرمود: ای ابامحمد مَثَل اهل بیت همانند خاندانی است که در قوم بنی اسرائیل بودند که هر کدام از آن ها بعد از چهل شب تلاش در عبادت هر دعایی که می کردند برآورده می شد. روزی مردی از آنان چهل شب تلاش کرد و سپس دعا نمود امّا دعایش به اجابت نرسید پس نزد عیسی ابن مریم؟عهما؟ آمد و از حال خود به او شکوه کرده و از اوتقاضای دعا کرد. حضرت عیسی(علیه السلام) کسب طهارت نمود و اقامه نماز کرده و سپس خدا را خواند. خداوند متعال به او وحی کرد که ای عیسی بنده ام از غیر بابی که باید

ص: 116

وارد می شد نزد من آمده. او مرا می خواند درحالیکه در قلبش نسبت به تو شک دارد و اگر با این حال آنقدر مرا بخواند که گردنش قطع و انگشتانش از هم جدا شود او را اجابت نمی کنم. پس حضرت عیسی(علیه السلام) به او روی نمود و گفت: پروردگارت را می خوانی در حالیکه نسبت به پیامبرش شک داری؟ گفت: ای روح و کلمه ی الهی، جریان همین بود پس به خدا سوگند من چیزی نمی گویم، تو برای من دعا کن تا این شک از من زدوده شود. پس عیسی(علیه السلام) برایش دعا کرد و خداوند به او روی نمود و از او پذیرفت و در حد خانوده اش برگشت.

* عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: مَنْ شَکَ فِی اللَّهِ وَ فِی رَسُولِهِ فَهُوَ کَافِر؛(1)

امام صادق(علیه السلام) فرمودند: هر کس در خدا و رسولش شک کند، کافر است.

* قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه السلام): إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ جَعَلَ عَلِیاً عَلَماً بَینَهُ وَ بَینَ خَلْقِهِ لَیسَ بَینَهُ وَ بَینَهُمْ عَلَمٌ غَیرُهُ فَمَنْ تَبِعَهُ کَانَ مُؤْمِناً وَ مَنْ جَحَدَهُ کَانَ کَافِراً وَ مَنْ شَکَ فِیهِ کَانَ مُشْرِکا؛(2)

امام باقر(علیه السلام) فرمودند: خداوند؟عز؟ علی(علیه السلام) را عَلَمی میان خود و خلقش قرار داد که بین او و آن ها غیر از او علَمی نیست؛ پس هر کس او را پیروی کند، مؤمن و هرکس انکارش نماید کافر و

ص: 117

هر که در او شک کند، مشرک است.

این چنین است که بندگی خدای تعالی و ترفیع در درجات بندگی منحصر در شناخت حجت هرزمان می شود:

* مَنْ مَاتَ وَ لَا یعْرِفُ إِمَامَهُ مَاتَ مِیتَهً جَاهِلِیه.(1)

ولایت تکوینی خدای تعالی را نیز درآینه این متون می توان ملاحظه کرد:

<قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ لا یمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا>؛(2)

بگو که آفریننده آسمانها و زمین کیست؟ بگو: خداست، پس بگو: آیا شما خدا را رها کرده و غیر خدا را که بر سود و زیان خود هم قادر نیستند به سرپرستی خود گرفته اید؟

چنان که در این آیه می بینیم اگرچه انسآن ها مختار هستند که هرکسی را به عنوان ولی خود پذیرفته و تحت سیطره ی او درآیند اما این اختیار نمی تواند آینده سوء آن ها را مرتفع سازد و این سلطنت خداوند است که عاقبت افراد را تعیین می کند و هیچ ولایتی در کنار ولایت خداوند نیست تا این عاقبت را بر هم زده و چیز دیگری ترسیم کند و این همان ولایت تکوینی خدای تعالی است.

آن چه گفته شد بیانی از معنای ولایت در کاربرد لغت و متون

ص: 118

دینی بود. اینک با توجه به این معنا به نظر می رسد نظریه ولایت عرفانی هیچ تطبیقی بر معنای برآمده از لغت و متون دینی ندارد.

«ولایت»ی که در لغت و متون دینی به کار می رود همیشه متفرع بر دو سوی است و با حذف یک طرف، اساساً بستری برای تحقق معنای «ولایت» باقی نمی ماند. ولایت را چه به معنای سرپرستی و حق تصرف بدانیم و چه به معنای ناصر و یاور تلقی کنیم همیشه نیاز به دو سوی دارد، اما «ولایت»ی که در نگاه عرفانی به کار می رود وقتی تحقق می یابد که دوئیت از میانبرخاسته و فقط یک وجود که همان خداست تحقق داشته باشد. روشن است که چنین معنایِ غیر معمولی هیچ وجهی برای درستی و تلقی به صحت ندارد.

روشن است که با چنین نگاهی به معنای ولایت، نمی توان مدعی شد آن چه ارائه می شود برآمده از متون دینی است، بلکه هرچه هست منشاء آن نمی تواند دین و متون دینی باشد و اگر کسی قائل بود این معنای خاص برای واژه ی ولایت با متون دینی تطبیق می یابد بیشتر در پی تحمیل این معنا بر متون دینی است و نه ارائه دیدگاهی دینی.

پس از بی ربط بودن معنای مورد نظر عارفان از واژه ی ولایت با آن چه مورد نظر متون دینی است، اینک این سوال مطرح است که آیا فارغ از ارتباط این دیدگاه با متون دینی می توان وجه صحیحی برای پذیرش این دیدگاه یافت؟

ص: 119

در پاسخ به این سوال به نظر می رسد بنابر تحلیلی که در ادامه می آید نمی توان هیچ وجهی برای صحت چنین دیدگاهی ارائه کرد و این نظریه به تهافت هایی دچار است که حتی در تخیّل هم نمی توان برای آن مصداقی یافت. در ادامه برخی اشکالات این دیدگاه را مورد نظر قرار می دهیم:

1_ این دیدگاه بر آن است که ولایت امری عمومی بوده و همگان می توانند با آن جام برخی اعمال به ولایت که همان فنای در ذات خداوند است دست یابند. اینک سوال این است که این اعمال را چه کسی تعیین می کند؟ اگر قرار است این اعمال را خدای تعالی تعیین کند پس باید از همان ابتدا انسان های برگزیده ای وجود داشته باشند تا با رجوع به آن ها آن اعمال را از آن ها اخذ کرده و به طی مسیر بپردازیم، اما از منظر ولایت عرفانی، برگزیده شدن پس از سلوک و فنا تحقق می یابد و کسی قبل از سلوک نمی تواند برگزیده باشد تا بتواند موجب حرکت دادن دیگران به سوی کمال و فنا شود.

به عبارتی دیگر، از منظر ولایت عرفانی هرچه هست باید از این سوی آغاز شود نه از سوی خداوند. شروع شدن از این سوی نیز تیشه ای است بر ریشه ی سلوک عرفانی؛ زیرا تبعیتو تسلیم بودن نسبت به پیر و مرشد موجب حرکت سالکان و تحقق فنا می شود، اما وقتی هیچ مرشدی تعیین نشده و هیچ اعمالِ از پیش مشخص شده ای نیز برای سلوک وجود ندارد چگونه می توان از سلوک و

ص: 120

حرکت سخن گفت. اگر هم قرار باشد هرکس مسیری برای خود تجویز کرده و دیگران را به دنبال خود کشاند نه مسیر مشخصی تعین می یابد و نه هیچ دلیلی برای برتری دادن یکی از این مسیرها بر دیگری وجود خواهد داشت.

2_ این که قائل باشیم نهایت سلوک عرفانی در مسیر ولایت به آن جا ختم می شود که در خداوند فانی شویم سوالاتی را موجب می شد که به نظر می رسد پاسخی درخور نمی توان برای آن ها ارائه کرد.

از جمله این سوالات این است که آیا قبل از فانی شدن سالک در مقصود برای او وجودی غیر از وجود مقصود هست یا نه؟ اگر وجودی نیست که فانی شدن هم معنا ندارد و اگر وجودی هست این وجود یا از سنخ وجود مقصود است یا از آن سنخ نیست. اگر از سنخ وجود مقصود باشد که موجب محدودیت ذات مقصود شده و امری متناهی را پیش روی ما می نهد و اگر از سنخ وجود او نباشد فنای در چیزی غیر هم سنخ هیچ گاه محقق نخواهد شد.

معمولا پاسخ منظر عرفانی این است که وجود سالک وجودی توهمی و اعتباری بوده و با فانی شدن است که این اعتبار نیز برخاسته می شود. به نظر می رسد این پاسخ نه تنها مشکلی را مرتفع نمی سازد بلکه بر اشکالات می افزاید. اگر غیر از خدا همه چیز توهمی و اعتباری است این توهم و اعتبار برای چه کسی ایجاد شده است؟ آیا خود این توهمات و اعتبارات، این توهم و اعتبارات را اعتبار کرده اند؟

ص: 121

توهم را هیچگاه قدرت آن نیست که چیز دیگری را توهم کند و جز با وجودِ امری اصیل و واقعی نمی توان امری را توهم کرد و پذیرش امری اصیل، توهمی بودن غیر خدا را خدشه دار می سازد.

دیگر سوال این است که اگر فرد سالک از همان ابتدا هیچ و پوچ بوده و فقط خداست که وجود اصیل دارد پس آیا از همان ابتدا فنا تحقق نداشته؟ مگر می توان امر اعتباری را در امر اصیل فانیساخت؟ از آن جا که امر توهمی از همان ابتدا نیستی است، چگونه می توان نیستی را در هستی مطلق فانی کرد؟ اما اگر ذره ای برای سالک، وجودِ اصیل قائل باشیم آیا با فانی شدن، آن مقدار امرِ اصیلِ سالک بر خداوند افزوده می شود؟ اگر بگوییم امری اصیل فانی و نابود می شود و قابل اضافه شدن به خداوند نیست لازمه اش این است که بپذیریم وجود تبدیل به عدم شده و بطلان این امر آشکار است.

به هر تقدیر اندیشه عرفانی ناگزیر است که سالکین را اصیل یا اعتباری و توهمی بداند. اگر امری اصیل بداند که از وجودی واقعی و اصیل برخوردار هستند، آن گاه باید فنای چیزی که اصالتا وجود دارد در امر دیگری که آن هم اصالتا وجود دارد را توضیح دهد و در این توضیح نه باید از سالک چیزی حذف شود و نه چیزی بر خداوند افزوده شود و اگر هر دو وجودهایی اصیل اما از دو سنخ متفاوت محسوب شوند، سلوک برای فانی شدن در چیزی غیر هم سنخ هیچ معنایی ندارد و اساساً سلوک برای فنا و نهایتاً فانی شدن هیچ

ص: 122

معنای قابل فهمی نخواهند داشت و بلکه عین تناقض است.

اما اگر از همان ابتدا سالکان طریق فنا را وجودهایی توهمی و اعتباری بدانیم ضمن این که باید پاسخ دهیم که این امور توهمی حاصل توهم کدام امر اصیل است، باید پاسخگوی این موارد هم باشیم که:

· اگر این سلوک به اختیار سالکان است چگونه می شود که امور توهمی از اختیار برخوردار باشند؟

· اگر این سلوک تسلیم بودن در برابر پیر و مرشد است و این پیر و مرشدها نیز غیر خدا هستند چگونه می توان با پیروی از توهمات و اعتباریات به امری اصیل دست یافت و اگر این مراشد و راهنمایان امری اصیل هستند چگونه در قالب اعتباریات ظهور یافته اند و آیا این ظهور در قالب اعتباریات تجزیه شدن آن کل نیست؟ و اگر هم خدا هستند رابطه آن ها با خدا چیست؟ آیا این امور توهمی جزئی از آن امر اصیل هستند؟

· و ...

3_ با فرض چشم پوشی از تمام اشکالات پیش گفته آن گاه که سالک در خداوند فانی شد آیا مراجعت او به سوی دیگران امکانپذیر است یا نه؟ به نظر می رسد اگر فنا به معنایی که مدنظر عارفان است تحقق یافته باشد بازگشت فانی شده و دستگیری از دیگران امکان تحقق ندارد. اگر تمام موجودیت سالک در مقصودش فانی شده و هیچ وجودی باقی نمانده است، بازگشت از

ص: 123

وجود خدا و مراجعت به غیر او از دو حال خارج نیست؛ یا با همان وجود خدایی به میان دیگران برمی گردد یا با وجود مخلوقی. اگر با وجود خالق برگردد لازمه اش این است که جزئی از خالق از او جدا شده باشد و بدین طریق نقصی در ذات ایجاد می شود و اگر بازگشت سالک پس از فنا با وجود دیگری باشد لازمه اش این است که ذات خداوند منقلب به غیر خود شده باشد و چنین امری نیز موجب نقصان ذات است.

اندیشه عرفانی ممکن است در پاسخ به چنین اشکالی بگوید: غیر خدایی در کار نیست تا سخن از دو وجود و سالک و مقصود و بازگشت سالک و مسائلی از این دست به میان آید. هرچه هست وجود است و یک وجود بیشتر در کار نیست و بنابراین این اشکال بر فرض دوئیت استوار است، حال آن که از منظر عرفانی دوئیتی در کار نیست.

در تحلیل این جواب باید گفت اگر دوئیتی در کار نیست پس این همه بحث از سیر و سلوک و فانی شدن و پیر و مرشد داشتن و بحث هایی از این دست از کجا زبانه کشیده است؟ مگر نه این که تمام این گفتگوها بر دوئیت و تکثر استوار است؟ کسی که مدعی وحدت وجود است و بخواهد به لوازم مبنایش باقی بماند هیچگاه نمی تواند از مباحثی اینچنین سخن بگوید و ادعای سیر و سلوک داشته باشد. آن که قائل به وحدت است هیچگاه نباید هیچ کلامی بر زبان براند. کسی که قائل به وحدت است حتی نباید عباراتی چون

ص: 124

«انا الحق»، «انا الله» و نظایر این ها را بر زبان براند؛ چراکه ادای تمام این جملات فرع بر تکثر و دوئیت است. حتی گفتن این که فردی غرق در وحدت وجود است نیز جمله ای خودستیز است؛ چراکه غرق شدن، غرق کردن،غرق و تمام این واژه ها فرع بر کثرت است.

بر اساس این اشکالات است که می گوییم فنای عرفانی حتی در مقام تخیل نیز تحقق ناپذیر است؛ چراکه تخیل نیز ماده ی نخستینش را از محسوسات می گیرد و در فضای تخیل نیز حدود و قیود حاکم بوده و هیچگاه نمی توان امری فارغ از هرگونه محدودیت لحاظ کرد.

«فنا»یی که در نگاه عرفانی مطرح می شود بیشتر به نیستی سر می زند تا این که بخواهد از وجود و هستی و فنای در یک وجود بی نهایت سخن بگوید. نیستی مطلق نیز قابلیت درک و فهم ندارد و آن چه برای ما قابل فهم است نبودن هایی است که در قیاس با بودن ها برایمان معنا می یابد. نبودن مطلق هیچگاه قابل فهم نیست و بنابراین قابلیت خبر دادن از آن هم وجود ندارد.(1) بر این اساس، «فنا»ی مورد نظر عارفان را چه در وجود و چه در عدم لحاظ کنیم هیچگونه قابلیت فهم ندارد و آن گاه خبر دادن از امر نافهمیدنی و سپس ادعای تحقق آن، بیان گزاره هایی است که هیچ واقعیتی نه در واقع دارد و نه در تخیل و خبر دادن از چنین چیزی، به کار بردن واژه ها بدون لحاظ کردن معنایی برای آن است.

ص: 125

روشن است که به کاربرردن واژه ها بدون این که تطابقی بر واقع داشته باشند چیزی جز کذب نیست و این امر مسیری است که می تواند تحت هدایت شیطان بوده و قائل بودن به آن موجب پذیرش ولایت شیطان شود و بدینگونه تنها واقعیتی که می توان برای ولایت عرفانی قائل بود همین امر خواهد بود.

تأملی در نظریۀ ولایت عرفانی و نیز دیگر دیدگاه هایی که در سرزمین عرفان و تصوف بروز می یابد حاکی از آن است که در عرفان یک نظریه و یک نگاه بیشتر وجود ندارد و همین یک نگاه تمام زوایای فکری این اندیشه را در بر گرفته است و آن همان نگاه وحدت وجودی است. البته این که می گوییم همه زوایای منظر عرفانی متاثر از نگاه وحدت وجودی است نه بدان معناستکه موضوعات مستقلی در این اندیشه وجود داشته و به گفتگو از آن ها پرداخته می شود، بلکه همان نگاه وحدت وجودی متناسب با فضایی که در آن قرار گرفته است سعی می کند همه موضوعاتی که دغدغه مردمان آن محیط و فضا است را با نگاه وحدت وجودی پاسخ گوید وگرنه از وحدت چیزی جز وحدت نمی توان انتظار داشت.

نگاه وحدت وجودی اگر در محیط مسیحیت باشد سعی می کند تثلیث، عشاء ربانی، فداء، رستاخیز و نظایر این ها را رنگ وحدت زند و بیانی متناسب با وحدت وجود از این عقاید داشته باشد. اگر در محیط یهودیت باشد، یهوه، برتری قوم یهود بر همه اقوام و نظایر

ص: 126

این ها را با نگاه وحدت گرایانه توصیف می کند و اگر در محیط تعالیم پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله وسلم) باشد سعی می کند آموزه های توحیدی، معاد، نبوت، امامت و نظایر این ها را رنگ وحدت وجود زند و بر اثر همین رنگ آمیزی است که عذاب به شیرینی، نبوت و امامت به انسان کامل و توحید به وحدت وجود تغییر می یابد.

آن چه در باب ولایت عرفانی نیز تبلور می یابد در واقع همان نگاه وحدت وجودی است که در این نظریه متناسب با آن چه پیروان انبیاء در گستره تعالیم خاتم پیامبران بدان قائلند رنگ الفاظ مورد نظر این پیروان را بر خود زده است و در واقع همان وجود واحدی است که شمولش جایی برای حقایقی همچون پیامبر، امام، ولایت، پیروی، آن جام واجبات و ترک محرمات و نظایر این ها باقی نمی گذارد. اگر گذار وحدت عرفانی به توضیح این واژه ها افتد با تهی کردن آن ها از حقیقتی که بر آن دلالت دارند تمام دلالت ها را به وحدت وجودی که هیچ تحققی برایش متصور نیست منحرف می کند.

واژه ها بر مابازای واقعی یا حتی تخیلی در منظر عرفانی است؛ یعنی اگر ما باشیم و واژه هایی که در بستر عرفان استعمال می شود آن گاه نمی توان در عالم واقع یا حتی در تخیلات، وجود واحدی را یافت که همه کثرات در آن تحلیل رفته و جز آن وجود واحد هیچ چیز دیگری واقعیت ندارد، اما انکار نمی کنیم عارفانی که پای در مسیر سلوک و ریاضت نهاده اند به مشاهد ه ی اموری قادر شده اند که در حالت طبیعی نمی توان به مشاهده آن ها نائل آمد. تمام اشکال در این است که این مشاهدات را باید همانگونه که یافته اند گزارش دهند نه این که یافته های خود را با نام خدا یا موارد دیگری که از جانب پیامبران یا دیگران از آن ها خبر داده اند تعبیر کنند.

انکار نمی کنیم که سالک بر اثر ریاضت ها یا تلقین های مرشد و یا وجد و سماع های عارفانه حالات روحی خاصی پیدا می کند که اموری را به گونه ی متفاوت می یابد و دچار حالاتی چون خلسه و شعف می شود، اما تعبیر کردن این یافته ها به وجود واحد، خدا و نظایر این ها مورد نقض و نفی است.

همانگونه که استفاده کنندگان از داروهای روانگردان می توانند حالت های خاصی را تجربه کنند، عارفان نیز می توانند با آن جام کارهایی که بر روح آنان تاثیرگذار است به کشف امور خارق العاده ای دست یابند، اما همانگونه که مصرف کنندگان از داروهای روان گردان باید تعابیر دقیقی برای گزارش از شهود خود به کار ببرند عارفان و

ص: 128

سالکان طریق وحدت وجود نیز باید همین دقت را داشته باشند. نکته مهم اینجاست که طبق برخی گزارش ها به نظر می رسد شباهت هایی میان یافته های مصرف کنندگان داروهای روانگردان و عارفان وجود دارد که در این میان، یافتن نوعی وحدت قابل توجّه است.

وحدتی که از مصرف داروهای روانگردان و یا مواد مخدر و نظایر این ها حاصل می شود می تواند از برخی القائات مراشد یا تلطیف حالت های روحی برخاسته از سماع و موسیقی و یابرخی ریاضت ها نیز حاصل شود.

در سال های اخیر برخی محققین بر آنند که تجربه های عرفانی همسانی خاصی با تاثیرات حاصله از استفاده از برخی داروهای روانگردان دارد. ویلیام جیمز(1)

یکی از روانشناسان معروفی است که در این مورد تحقیقاتی داشته و در یکی از آثارش در بیان نتیجه تحقیقاتش می نویسد:

* از دوستانی سخن گفتم که به انکشافات عالم بیهوشی باور دارند. برای آن ها نیز این ]حال حاصل از داروی بیهوشی[ متضمن بصیرتی یگانه انگارانه است که در آن دیگرها در اشکال و صور گوناگون منجذب در واحد به نظر می رسند. یکی از آن ها می نویسد: ما در حالی که همه چیز را فراموش کرده ایم و فراموش شده ایم، در این روح فراگیر وارد می شویم، و پس از

ص: 129

آن هر چیزی همه چیز است، در خداوند. چیزی بالاتر، عمیق تر، و چیزی غیر از حیاتی که در آن سربرآورده ایم نیست.«واحد می ماند و کثیر می گذرد و می رود»،و هریک از ما و همه ما همان واحد است که می ماند ... این است نهایت.(1)

هاکسلی(2)، دیگر محقق این حوزه، در تاثیر روانگردآن ها بر کشف های عارفانه می نویسد:

* در این حالت، اشیاء در قالب مفاهیمی چون «درجات وجود» و «عمق معنا» ادراک شده و به فاهمه درمی آیند. زمان چنان اتساع می یابد که گویا مقادیر بسیاری از آن ها شدیدتر و در برخی ضعیف تر است و همه چیز دارای معنایی بی نهایت است. این «من» نیست که به آن ها می نگرد، بلکه بهتر است از واژه «نهخود» استفادهکنیم... هنگامی که به پایه صندلی می نگریستم،آن را بسیار زیبا می یافتم، بلکه بالاتر از این، «خود» را، البته «نه - خود» خویش را همسان و یکی با «نه-خود» صندلی می یافتم.(3)

استیس نیز از روان شناسی که داروی روانگردان استفاده کرده بود

ص: 130

چنین گزارشی از تجربه بعد از مصرف مواد روانگردان ارائه می دهد:

* تأملاتی که بی درنگ و بعد از این حال، در کنار همان پنجره، کردم از این قرار است: دریافتم که انتظار و توقع من از دیدار خدا تا چه اندازه گزاف بوده است. منظورم تصوراتی است که درباره چگونگی این دیدار داشتم؛ چراکه شکی نداشتم که خدا را دیده ام؛ یعنی همه آن چه را می توان دید، دیده ام، در عین حال، آن چه دیده بودم همان جهانی که هر روزه می دیدم می نمود... و باید بگویم هرچند باید آن حال را یک حالتِ دینی بشمارم، ولی به هیچ وجه تاب ادیان رسمی را ندارم و آن تجربه را هرگز موید هیچ یک از معتقدات جزمی آن ها نمی دانم. برعکس، ادیان را ذاتا معارض با روح عرفان می انگارم.(1)

در برابر این دیدگاه ها، برخی نیز بر این باورند که تجربه های دینی غیر از تجربه های پس از استفاده از داروهای روان گردان است. این اندیشمندان با تقسیم تجربه ها به آفاقی و انفسی، قائلند که داروهای روانگردان فقط قادر به ایجاد تجربه های آفاقی بوده و تجربه های عرفانی موجب تجربه های انفسی می شود و بنابراین نمی توان به همسانی این دو تجربه حکم کرد.

فارغ از بررسی ادله قائلین این نگاه، به نظر می رسد آن چه میان هردو

ص: 131

تجربه مشترک استو محور گفتگوی ما بود همان دریافت وحدت وجود و فانی شدن خود در این یافتن است. بدین ترتیب می توان گفت آن چه به عنوان وحدت وجود و فانی شدن فرد در یک وجود گسترده و خود را با آن یکی دانستن که از منظر عرفانی ارائه می شود، می تواند حاصل استعمال برخی داروها نیز باشد. اگر داروها می توانند موجب چنین دریافت هایی شوند برخی القائات و ریاضت ها، موسیقی ها، سماع ها و نظایر این ها نیز می تواند حالت خاصی را برای روح موجب شود که منجر به چنین کشف ها و یافتن هایی شود.

دو نکته مهمی که جای دارد مجددا روی آن ها تاکید کنیم این است که اولاً در تمام این تجربه هایی که نقل می شود، وحدت وجود به معنای واقعی کلمه قابل تحقق نیست و ثانیاً خدا نامیدن و یا نامیدن به هر تعبیری که مصداق خاص خودش را دارد انحراف در گزارش از یافته خود است.

غوطه ور بودن در بسیاری از پیش فرض ها موجب می شود که گزارش های ما از یافته های مشترک نیز متفاوت باشد؛ به عنوان مثال عارف یهودی و یا مصرف کننده داروهای روان گردان که در محیط یهودی زندگی می کند چون یافته ی جدیدی یافته و قصد نام گذاری آن را دارد ممکن است از این یافته تعبیر به «یهوه» کند، در حالی که همین افراد اگر در فضای مسیحی می زیستند، از یافته خود تعبیر به «مسیح» می کردند و به همین ترتیب با تغییر پیش فرض ها

ص: 132

این نامگذاری ها نیز تغییر می کند. این تفاوت ها حاکی از آن است که ما نه در یافته ها بلکه در نامگذاری به خطا رفته ایم. ضمن این که باید دانست در خودِ یافتن، «خطا» معنای محصلی ندارد. یافتن، یافتن است و قابل اتصاف به خطا نیست.

با توجه به آن چه گفته شد چنین نتیجه می شود که نظریه وحدت وجود که اساس عرفان است و دیدگاه هایی مانند ولایت و فنا نیز بر آن مبتنی می شود، هیچ واقعیتی در واقع و حتی در خیال آدمی نداشته و تنها عبارتی است که بر واقعیتی غیر از معنای واژه دلالت دارد و معناییکه بر آن دلالت می شود می تواند حاصل تغییراتی در روان آدمی باشد.

اگر معرفت همگانی ما به خداوند متعال که فعل خود اوست وجود نداشت و نیز الفاظی که انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) ناظر بر آن معرفت به ما آموخته اند در فضای مومنین شایع نمی شد، هیچگاه هیچ صوفی و عارفی را یارای آن نبود که یافته های محدود خود را «خدا» نامیده و متصف به اوصافی همچون «نامحدود» کند.

چنان که در گزارش های صوفیان و مصرف کنندگان داروهای روان گردان می بینیم، کشف آن ها حاکی از درهم آمیختن کثرات است و حالتی مانند توهم و خلسه موجب آمیختگی کثرات شده است و نهایتا آن چه که هست نمی تواند از کثرات فراتر رفته و در چنگ ادراک آنان درآید. صاحبان چنین تجربه هایی اگر از قبل در مورد

ص: 133

خدا و تعالی او نشنیده بودند و در معرض تعالیم انبیاءقرار نمی گرفتند هیچ وجهی نداشت که یافته های رنگ و رو رفته خود را که نمی تواند از کثرت بیرون آید، نامحدود و نهایتاً خدا بنامند.

اگر یافتن نامحدود با ابزار ادراکی آدمی محال است، فرض آن نیز محال خواهد بود؛ چراکه فرض و تخیّل همیشه متفرع بر ماده است و اگر ماده با محدودیت همراه است، نامحدود کردن آن محال و خلاف ذات آن خواهد بود. بر این اساس، تفکر و ادراک آدمی هیچگاه ثمر نامحدودی نصیب آدمی نخواهد کرد و بنابراین سخن گفتن از خدا و تعالی او از ماده باید از مجرای دیگری حاصل آمده باشد که طبق تذکرات متون دینی چنین معرفتی به فعل خداوند بوده و در متون دینی تحت عنوان معرفت فطری از آن یاد می شود.

پس از شناخت خداوند، وظیفه بنده آن جام وظایفی است که خدای تعالی از طریق انبیاء و اوصیاء(علیهم السلام) برای بشر مشخص کرده است و یکی از این وظایف تسبیح خداوند از آمیختن او با تفکر و اندیشه است. اگر آدمی بنابر آن معرفت خود، پایبند عقل می ماند و معرفت خود را به تفکر و اندیشه ورزیِ بی ثمر آلوده نمی ساخت هیچگاه نظریاتی همچون وحدت وجود ارائه نمی شد.

وحدت وجود، فنای ذاتی، ولایت عرفانی و دیدگاه هایی از این دست، خدشه دار ساختن معرفت و بیان واژه های بی مدلولی است که فهم و معرفت آدمی را به انحراف می کشاند.

ص: 134

ص: 136

آشکار گردد اصل بحث و نیز نحوه ارائه بحث با آن چه در تفکر عرفانی اندیشمندان مسلمان با آن چه فنا نامیده می شود چندان تفاوت ذاتی ندارد. اثبات این مدعا ما را بر آن می دارد که ورودی در اوپانیشادها در این موضوع داشته باشیم:

* ستون و بن مایۀ اوپانیشادها بحث از برهمن و آتمن است. و طبیعتاً نقطۀ آغاز بحث ما برای رسیدن به موضوع «فنا» همین خاستگاه و بسط و گسترش همین دو ستون خواهد بود. بر این اساس با بیان اهمیت این دو واژه در اوپانیشادها و بسط گفتگو در آن دو، مقصود خود را پی می گیریم.

دو واژه ای که بدون دریافت مفاهیم آن ها درک اوپانیشادها ممکن نیست یکی برهمناست و دیگری آتمن. همچنان که گفته شد این ها دو ستونی است که تقریباً تمام مبنای فلسفۀ هندی بر آن دو استوار است.(1)

* برهمن و آتمان دو ستون استواری است که بر آن تمام ساختمان حکمت «ودانتا» بنیان شده اگر بخواهیم «ودانتا» را باجمال بیان بکنیم ناگزیر خود را در برابر این عبارات حیرت انگیز مانند «تو همانی» (tat tvam asi)، «این آتمان برهمن است» (atma brahma ayam ) «تمام این عالم برهمن است، جهان فانی است و جیوا همان برهمن است و نه غیر او»

ص: 137

(jagatmithya jivo brahma naparah) خواهیم یافت. همۀ این عبارات گویای این حقیقت است که خالق و مخلوق و آفریننده و آفرینش در اصل یکی است و در واقع بین این دو تضاد و دوگانگی موجود نیست و نمی تواند بود.(1)

نقطه شروع در اوپانیشادها جز آتمن چیز دیگری نمی تواند باشد. از دیدگاه اوپانیشاد برای دست یابی به هدف که همان یکی شدن با حقیقت است باید گوهر نهانی خود را دریافت؛ چه این که همین «خود» است که با حقیقت یگانگی تام دارد و از این رو شناختن «خود» مساوق با شناخت حقیقت و یا به عبارتی بهتر همان شناختن حقیقت خواهد بود. این «خود» همان چیزی است که اوپانیشاد از آن به «آتمن» تعبیر می کند و توصیفی این چنین به پایش می ریزد:

آن که در زمین است و در باطن زمین نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن که در آب است و در باطن آب نیز... همانست آتمای تو، درهمه است و بی زوال است. و آن که در آتش است و در باطن آتش نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن که در آسمان است و در باطنآسمان نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بیزوال است. و آن که در باد است و در باطن باد نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن که در آفتاب

ص: 138

است و در باطن آفتاب نیز... همانست آتمای تو، در همه است و بی زوال است. و آن که در... .(1)

* آتمن در عین حالی که در هیچ چیزی نیست در همه چیز هست و هیچ موجودی در عالم نیست که از آتمن بی بهره باشد: «آن یگانه در جمیع تعینات خرد و بزرگ می باشد».(2)

و این چنین است که وجودی یکتا سراسر موجودات را به هم می آورد:

* و آن عارف که آتما را به یقین دانسته و یافته است اگر چه جیو آتمای او در قید همین بدن است اما او عارف پیداکنندۀ همۀ عالم هاست و پرورندۀ همۀ عالمیان است. او همۀ عالم است و همۀ عالم عین او».(3)

* و البته آتمن چیزی جز همان برهمن نیست. «برهمن عین آتماست و آتمای تو آتمای همه است».(4)

و البته همچنان که گفته شد اساس اوپانیشادها بر همین عبارت استوار است و وحدت آتمن و برهمن سخنی پرتکرار در اوپانیشادهاست. توصیفی که اوپانیشاد از برهمن ارائه می دهد چنین است:

* این کل عالم هر چه هست همه برهمن است، به جهت آن که برهمن فرو برنده همه است.(5)

ص: 139

چنان که روشن است برهمن چیزی جز آتمن نبوده و در اندیشۀ وحدت مطلق اوپانیشاد «آتمن» و «برهمن» دو نام برای یک حقیقت است، حقیقتی که هستی صرف است:

* آن برهمی که منزه و پاک است و قسمت پذیر نیست و آنچنان نورانی است که نور نورهاست و آنچنان روشن است که روشنی روشنی هاست، کسانی که آتما دانند یعنی جیو آتما و آتما را یکی دانسته اند، او را می دانند.(1)

* آن ذات عین نور است، و آن ذات بی صورت است و آن ذات جاری است در درون همه، و آن ذات قدیم است.(2)

اوپانیشاد وجود نامحدود و بی پایانی را که قابل توصیف نبوده و تمام موجودات از آن صادر گشته اند، «برهمن» می نامد و این شعاعِ برهمن را که در تمام موجودات وجود دارد آتمن خوانده و آن گاه می گوید:

* برهمن عین آتمن است.(3)

در اوپانیشادها دو تعبیر از برهمن به عمل می آید؛ یکی «برهمن نیرگونا»(4) و دیگری «برهمن ساگونا»(5). اما این دو تعبیر مختلف هم نمی تواند موهم نقض وحدت برهمن شود؛ چرا که این دو اعتباراتی

ص: 140

برای برهمن محسوب می شوند؛ توضیح آن که آن گاه که ذات برهمن مورد نظر واقع شود «نیرگونا» نامیده می شود به معنای عاری بودن از هر صفت و کیفیت. ذات برهمن را نمی توان به هیچ صفتی وصف نموده و یا حتی صفتی را از او سلب نمود:

* او را به چشم نتوان دید و او را به زبان توصیف نتوان کرد و او را به هیچ حسی نتواندریافت.(1)

«برهمن نیرگونا» در تمام هستی های کوچک و بزرگ جاری می شود اما ذات او از تضاد و اختلافات موجودات به دور است و حتی از ندانستن هم نفی می شود:

* از ندانستن هم منزه است.(2)

اما آن گاه که برهمن هستی را پدید می آورد به اولین صفت موصوف می گردد و موجودات مختلفی از این مبداءِ نخستین تبلور می یابند و این چنین است که «برهمن» به «ساگونا» نامبردار می گردد و چنین توصیفی از اپانیشاد نثارش می گردد:

* همو آتش است و همو آفتاب است و همو باد است و هموفلک ثوابت است و همو تخم زرین است و همو خدای آب و خاک است... تو زنی تو مردی، تو پسری، تو دختری، تو پیر شده و عصا گرفته و مردم را به غلط می اندازی و تویی که ظاهر شده و همه جا

ص: 141

مینمائی... آن که اول ندارد تویی، و آن که نهایت ندارد تویی، همۀ عالم ها از تو ظاهر شده و عین توست.(1)

چنان که ملاحظه شد «ساگونا» و «نیرگونا» تنها دو نام از همان حقیقت واحد برهمن هستند و نباید راهزن ما به سوی دوگانگی تصور شوند.

فهم این مرحله پایه ای می گردد تا دوباره بر رجوع به خود و یافتن آتمن که همان برهمن است تاکید شود، آتمنی که اگر مورد غفلت واقع شود از دانۀ ارزنی هم ریزتر و اگر مورد معرفت و شناخت قرار گیرد از جمیع مخلوقات هم بزرگتر می شود:

* آتما از هر خردی خردتر است و از هر بزرگی بزرگتر است.(2)با معرفت به آتمن است که چنین فهمی حاصل می شود که:

* همین آتما پرورندۀ همۀ عالم هاست و صاحب همۀ عالم هاست و حاکم همه است.(3)

آن چه که موجب دوری از آتمن می شود جهل فرد است که اوپانیشاد از آن به «آویدیا»(4) اسم می برد و به موازات این جهل فردی، از توهمی جهانی به نام «مایا» نیز نام می برد. از طریق آویدیا از آتمن دور می افتیم و با مایا از برهمن فاصله خواهیم گرفت. خلاصه آن که اگر برهمن نبینیم

ص: 142

دچار توهم جهانی( مایا) گشته ایم. به دلیل وجود تکثرات است که مایا یا توهم به وجود می آید و تا زمانی که وحدت را درنیابیم «نیروی آوریتی»(1) تکثرات را به نمایش درآورده و برهمن را استتار می نماید:

* و به تحقیق آن که به ظواهر مشغول است در تاریکی سخت درآمده است زیرا که چون به اودیا آمیخته است، به غفلت عظیم بند گشته.(2)

* مایا صورت نادانی است... همین نادانستن مایا است و مایا ظاهر کنندۀ جمادیت و غفلت و کثرت است، چنان چه این هیچ ها و پوچ ها و معدومات را ظاهر می کند، خود هم هیچ و پوچ است و همیشه نابود محض است و نادانان ان را عین آتمای خود می دانند و همین مایا هستی و نیستی را می نمایاند، هست را نیست می نماید و نیست را هست.(3)

اما آن گاه که دیده وحدت بین بیابی تکثرات رخت بربسته و برهمن در همه جا جاری خواهد گشت:

* و آن برهمن بی زوال است، پیش اوست، پَس اوست، چپ اوست، راست اوست، بالا اوست، پایین اوست، همه جا پر است و هر چه دیده می شود همان برهمنبزرگ است.(4)

ص: 143

مثالی که اوپانیشاد برای توهمات (کثرات) و حقیقت (برهمن) میزند که با معرفت برهمن و رهایی از تکثرات می توان به آن رسید چنین است:

* و چنان چه هوا که محیط است و در همۀ کوزه ها پر است و وقتی که کوزه ها را از جایی به جایی می برند آن هوا از جایی به جای دیگر نمی رود و همان کوزه را می برند، هم چنین این بدن های لطیف و کثیف آدمی خواه در این عالم خواه در آن عالم که حرکت می کنند و می روند آن آتما مطلق حرکت نکرده است و نمی کند و حرکت ندارد و در همه جا پر است و همه اوست.(1)

بنابراین کثرات تجلیات هستند و با عبور از آن ها می توان به حقیقت (برهمن) دست یافت:

* و شهد این علمی است که به یقین بدانی که همان آتما به این صورتها برآمده و همین است صورت او در ظهور... و با هر یکی از این صورت حواس بسیار چون ده و صد و هزار و غیر متناهی دارد و یقین که این حواس نیز اوست و هرچه بر او این و آن اطلاق توان کرد، آن برهم است.(2)

* هر چه نام و صورت دارد از صاحب عالم برآمده و در صاحب عالم می ماند و در صاحب عالم فرو می رود.(3)

ص: 144

چنان که مشهود است فقط برهمن است که واقعیت دارد و موجودات توهمی بیش نیستند:* آن جان به سبب مایا (جهل، توهم) به صورت های بی شمار می نماید.(1)

بدین طریق سالک نباید اسیر رنگها، اسم ها و خلاصه تکثرات شود بلکه باید از آتمن خود شروع نموده و به برهمن راه یابد:

* این همه عالم که دیده می شود، هستی ندارد و نمود بی بود است و در میان عالم آتما همچو رشتۀ درآمده می نماید و این آتما از هستی پر است.(2)

همین آتمنی که پل جاودانگی است به علت تعینات و نفس و جان فردی که اوپانیشاد «جیوا»(3)

می نامدش مقید می گردد ورا بطۀ این دو ( آتمن و جیوا) را اینچنین به تمثیل می کشد:

* دو پرندۀ خوب اند و هر دو همیشه همنشین اند و با یکدیگر یارند و در یک درخت می باشند. یکی از آن دو میوۀ آن درخت را شیرین دانسته می خورد و دومین هیچ نمی خورد و می بیند. آن پرنده که میوه آن درخت را می خورد به سبب نادانی از حقیقت خود واقف نیست، از همین جهت در فکر و آزار است، وقتی که

ص: 145

بر حقیقت آن پرنده ای که چیزی نمی خورد و تماشا می کند مطلع شود او هم مثل او می شود و بی فکر و اندوه می گردد.(1)

آن پرنده ای که از میوۀ درخت می خورد جیوا و آن پرندۀ بی نیاز از خوردن آتما است و اینچنینن است که مرغ جان(جیوا) با سرگرمی به لذّات از آتمن دور می افتد اما با پی بردن به آتمن است که در می یابد او خود اوست و این محدودیتهای جسمانی و لذات است که او را از اصل خود دورنموده است. مرغ جان با سرگرم شدن به عالم خاکی است که ازاصل خود که آتمن است به دور افتاده و جان سالک زمانی معرفت می یابد که آتمن را می بیند و با تکاندن خود از عالم ماده به وحدت با آتمن می رسد:

* همان طور که بر بلور گل چسبیده باشد و شعاع آن به سبب چسبیدن گل معلوم نمی گردد، وقتی که آن را بشویند صفا و روشنی آن ظاهر شود. همچنین اصل جیوآتما که نور ذات است به سبب گِل آویدیا که نادانی است روشن نمی ماند و چون آن را به آب سلوک و معرفت بشویند آن نور ذات روشن و ظاهر گردد و غم ها از او برود و کارها و عمل ها بر او تمام شود و او را هیچ کردنی نماند و یگانه گردد.(2)

مایا موجب درگیر شدن جان با عالم فانی می شود. اوپانیشاد در

ص: 146

مورد رها شدن از پوشش مایا می گوید:

* هرگاه گره های جهل و نادانی که در دل او بسته شده است گشاده شوداز مرگ خلاص شده و بی زوال می شود.(1)

باید دل از تعلقات امیال و خواهش های نفسانی برداشت تا لقاء حاصل آید:

* آدمی که میرنده است وقتی از خواهش های دل خلاص شود در همین عالم بی مرگ و رستگار می شود و در همین بدن برهمن را می یابد.(2)

از دیدگاه اوپانیشاد وجه کلی عالم به سه صورت تجلی می یابد و به موازات این مراحل، سه مرتبه نیز در انسان وجود دارد. اگر کسی توانست سه مرتبۀ عالم را بشناسد و بر خود تطبیق دهد به عالم چهارم که عالم برهمن است و هیچ نام و نشانی ندارد و به «توریا»(3) نامبردار است راه می یابد. اوپانیشاد این چهار مرحله را به عنوان چهار پای آتمن معرفی می کند:

* هرچه هست برهمن است و هم آتما است و آتما چهار پا دارد.(4) اما سه مرتبۀ انسانی عبارتند از: 1_ حالت بیداری (اوستها

ص: 147

جاگرت)(1) 2_ حالت خواب (اوستهاسپن)(2) 3_ حالت خواب عمیق (اوستها سکهوپت)(3) و اگر برهمن را هم به این سه اضافه کنیم چهار پای آتمن کامل خواهد شد.

* اوستها {حالات} چهار است: جاگرت،

سپن، سکهپت و توریا.(4)

در حالت بیداری که اولین مرتبه است تمام توجه به اشیای غیر خود است و هنگامی که چنین شد یعنی به جای توجه به خود به غیر خود توجه نمود این آگاهی به غیر خود به صورت آویدیا یا مایا تجلی خواهد نمود. متناظر با این اولین مرتبۀ انسانی اولین مرتبۀ کلی وجود قرار دارد که ویرات(5)

خوانده می شود.

* وقتی که بینایی چشم متوجه محسوسات ظاهر است و کار و بار بیرون می کند اوستهای جاگرت است.(6)

در این مرحله که مرحلۀ تضادها هم در مرتبۀ انسانی و هم در مرتبۀ کلی وجود است و چون در این مرحله، انسان با جهان انطباق دارد آن را انسان جهان یا «ویشوانرا»(7) می گویند.

جسم انسانی با نوزده دهان از جسم مادیِ جهان متمتع می شود.

ص: 148

این نوزده دهان عبارتند از پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، پنج دم حیاتی ، نفس، انانیت، عقل و حافظه. ویرات که مانند موادخام این نوزده دهان است این چنین مورد شناسایی ویشوانرا قرار می گیرد.

* پای اول اوستها جاگرت است که عالم ظاهر است و در آن عالم از همۀ ظهورات آن عالم خبردار است و آن پای اول هفت عضو داردو به این، نوزده چیز در عالم ظاهر متوجه است و موکل همۀ جانداران که ویشوانرا نام دارد.(1)

مرتبۀ دوم هستی را اوپانیشاد اینگونه به وصف می کشاند:

* پای دوم اوستها سپن است که عالم خواب باشد و در این عالم خواب که باطن است به قوتهای همان حس هایی که در عالم ظاهر تصرف می کرد، تصرف می کند و در این عالم باطن به قوتهای آن نوزده چیز لذت ها از چیزهای لطیف می گیرد و موکل همه جانداران این عالم تیجاسا نام دارد.(2)

اوپانیشاد این مرحله را (تیجاسا)(3) یا نورانی می گوید؛ زیرا این مرحله همان امتداد عالم بیرون بوده و دوگانگی همچنان وجود دارد. در این مرحله همۀ ادراکاتی که در عالم قبل ضبط شده بودند منعکس می گردند. در این مرحله است که ذهن گرچه ارتباطی با

ص: 149

خارج ندارد اما با موادی که ضبط نموده بود جهانی برای خود می سازد. این مرحله از مرحلۀ پیشین لطیف تر بوده و قدمی به مرحلۀ یکپارچگی آگاهی نزدیکتر است. اما هر دوی این مراحل توجهِ ادراک به مراتب نفسانی و ذهن است نه آتمن.

به موازات این مرحله در جنبۀ جزئی، (هیرانیاگاربها)(1) نام دومین مرحلۀ عالم کلی است. این مرحله که به معنای « هستۀ جهانی» است اشاره ای به نفس کلی عالم است.

عالم رؤیا نیز به نوبه خود واسطه ای می شود میان عالم بیداری و مرحله سوم که «عالم خوابعمیق» است. این عالم سوم عالمی است بری از اختلاف و چندگانگی و و حدت و یکدستی حاکم بر آن است:

* پای سوم اوستها سکهوپت است یعنی عالمی است که در آن هیچ خواهش نمی ماند و آن چه در عالم خواب و عالم ظاهر دیده می شود در این وقت هیچ به نظر درنمی آید و همین را اوستها سکتهوب می گویند و در این عالم جیوآتما و پرم آتما یکی می شوند و در این حالت عین ذاتی می شود که عین علم است و عین سرور شده خوشحال است و عین علم شده همۀ چیزها را می داند و موکل این حالت سکهوپت پراجیا نام دارد.(2)

در این مرحله تمام تجلیات پراکنده و مختلف جسمانی و ذهنی

ص: 150

در مقام وحدت آگاهیِ دون محو وخاموش می شوند. این مرحله از جنبۀ جزئی معرفت و علم محض (پراجنیا)(1) نامیده می شود و از جنبۀ کلی صاحب (ایشوارا)(2) نام می گیرد که علت العلل یا همان برهمن سگونا است. همانگونه که دو عالم کلی قبلی در ایشوارا موجودند و ایشوارا مایۀ حیاتشان است در جنبۀ جزئی نیز مراتب بیداری و خواب از همین مرحلۀ خفتگی سنگین صادر می شوند و در او نیز به خاموشی می گرایند.

کسی که به مقام سوم دست یافته باشد می تواند به مقام توریا نیز دست یابد که گفته شده:

* از دانایی پر شده می ماند.(3)

مرتبۀ چهارم مقامی فراتر از مراحل پیشین است و از او هیچ نمی توان گفت:

* این هر سه حالت و هر سه عالم حجاب و پرده اوست... هر سه حالت و هر سه عالم در این است و چنان چه ریسمان در همۀ دانه های تسبیح درآمده است... در این حالت ذاتصرف و بی صفت است و آن سه عالم در آن حالت مایا است و اتما عین علم است و بر یک حال است و ان آتمایی که در حالت چهارم و عالم چهارم است چنین است که از کثافت منزه است و

ص: 151

از لطافت هم منزه است و از سکهپت که از حالت خواب و بیداری برتر است هم منزه است و در سکهپت که لذت سرور می گیرد از آن هم منزه است و نادانی نیست عین دانائی است و مجمع دانایی هم نیست و در این حالت دیدنی هم نیست و از کار و بار هم برتر است و از ادراک حواس هم برتر است و از نشان هم برتر است و از فکر هم برتر است و از بیان هم برتر است. او را همین قدر توان گفت که یک آتما است و همۀ عالم آن جا نیست. محض است و او عین سرور است و عین آرام است و منزه از دوگانگی است. این حالت را عارفان، چهارم گویند. همین آتمن است و همین دانستنی است. مرتبۀ پرجابت را که مجمع عناصر کثیف است را هرن گربهه فرو می برد و مرتبۀ هرن گربهه را که مجمع عناصر لطیف است را مرتبۀ سکهپت فرو می برد و این هر سه را توریا که ذات بحت است فرو می برد. این است پای چهارم آتمن، این است پای چهارم آتمن.(1)

همانگونه که عالم بیداری به عالم رؤیا می رود و این هر دو در مرحلۀ خواب عمیق فانی می شوند، سالک نیز باید یک به یک مراحل را طی کند تا در او فانی شود.

البته همیشه باید به خاطر داشته باشیم که این مراحل سه گانه فقط اعتبار هستند و به قول اوپانیشاد مایا است که هستی را

ص: 152

در قالب سه مرحلۀ مذکور به نمایش می گذارد و الّا هستی یک چیز بیش نیست و حقیقت همان برهمن(آتمن) است.

* و این سه حالت نمود بی بود است، یک آتمن می نماید و آن برهمنی که می نماید منم.(1)* آن سه حالت به وهم جدا می نمود و چون وهم برخاست هر سه حالت یک ذات شد.(2)

هم چنین روشن است که خواب و بیداری و خواب عمیق می تواند سه نماد برای فراروی به سوی توریا باشد ؛ چنان که با مراقبه می توان این مراحل را پشت سر نهاد تا جائیکه مراقبۀ عمیق برابر با همان خواب عمیق باشد. هنگامی که مراقبه عمیق حاصل شود و استغراق صورت پذیرد ذهنیات و امیال نفسانی محو می گردند و در آگاهی وحدانی ازبین می روند و کوس «انا الحق» برخاستن می گیرد.

* و همه عالم از من پیدا شده و در من می باشد و در من محو خواهد شد و آن برهمی که دوم ندارد، او منم.(3)

خلاصه آن که با ازمیان خاستن تفرقه، وحدت حاکم بر هستی خواهد شد و از در و دیوار چهرۀ واحد باریدن خواهد گرفت.

* آتمن در همه پر است چنان که روغن در شیر و معرفت بیخ یافتن

ص: 153

آتمن است و خلاصۀ جمیع اپنکهت ها همان برهم بزرگ است.(1)

دستور عملی که اوپانیشاد برای دست یافتن به آتمن می دهد دو جنبه دارد که این دو جنبه به موازات هم آتمن را آشکار می سازد؛ یکی درونی و دیگری بیرونی است. آن که درونی است مراقبت بر استمرار این فکر است که هرچه غیر آتمن باطل است و فقط اوست که حق است و ماسوای او باید طرد شود:

* او را به نفی ماسوای او و به فکر درست و خود را عین او دانستن می توان یافت و آنهاییکه این را بدانند بی زوال می شوند.(2)

این مراقبه که اپانیشاد «سامادهی» می نامدش موجب از بین رفتن انانیت می شود و عقل و عاقل و معقول همه یکی می شوند.

* و هر که آتما را در بدن فیل و مورچه و همه جا برابر بداند، این آگاهی را سماده گویند.(3)

* فهمیدگی خوب آن است که خود را برهم بدانی. باید که فهم و فهمنده و فهمیده شده را یکی شناسی و بس.(4)

و البته این مراقبه تا رسیدن به برهمن باید استمرار داشته باشد.

ص: 154

در جنبه بیرونی نیز باید از دست یابی به امیال و هواهای نفسانی دست شست:

* پس باید که تعلق و خواهش آن {صورت عالم} را گذاشته به بی تعلقی خاطر و دل نبستن به آن همه کارها و همه لذتها و همه ذوقها که می خواهی بکن و در دل تعلق آرزوها نداشته باش. دنیا و دولت از کیست؟(1)

و اینچنین و با کمک این دو بال است که فنای در برهمن و سعادت ابدی رخ خواهد نمود:

* و راه یافتن آن آتما همین راستی و مشغولی و معرفت است به او و از ترک کردن لذتهای ظاهری،یشه در همین بدن خود آن آتمایی که نور ذات است می بیند. آنهایی که از همۀ عیبها و نقصان ها پاک شده اند، آن عارفان را می بینند.(2)

و نهایتاً از عارف هیچ برجای نخواهد ماند.

* بیددانایانی که این را دانسته اندکه این هر سه {جیوآتما، مایا و عالم} در او محو می شوند، از بند تعینات خلاص شده و در او محو می گردند.(3)

تأملی اندک در آن چه از نگاه اوپانیشادها بیان شد، کاملا آشکار می سازد

ص: 155

که نگاه وحدت وجودی نگاهی است که در برخی از اقوام با دوری از تعالیم انبیاء حاصل آمده و اگر قرار بود چنین نگاهی مقبولیت داشته باشد هیچ نیازی به ارسال رسل و انزال کتب و نفی چنین دیدگاه هایی وجود نداشت. چه بسا همین نزدیکی دیدگاه های وحدت وجودی موجب تمجید این متون از سوی قائلان به چنین اندیشه هایی شده است:

* و هذه التی نقلناها من «أوبانیشاد» _ و ما ترکناه أکثر_ حقائق سامیه و معارف حقه تطمئن إلیها الفطره الإنسانیه السلیمه؛(1) این مواردی که از اوپانیشادها نقل کردیم _ و آن چه نقل نکردیم بیشتر است_ حقایقی عالی و معارفی حق است که فطرت سلیم انسانی به آن ها اطمینان می یابد.

* فإن الباحث الناقد یجد أن رسائل «أوبانیشاد» المعلمه للمعارف الإلهیه؛(2)

محقق ناقد می یابد که آن چه در اوپانیشادها آمده است تعلیم دهندۀ معارف الهی است.

و البته این ارادت تنها به متون اوپانیشادی منحصر نمی شده و هر متنی که از وحدت وجود بویی داشته مورد لطف و احترام قرار می گرفته؛ چنان که یکی از پژوهشگران(3)_ که مدتی با صاحب اقوال پیشین مصاحبت داشته است _ درباره ی این روحیه می گوید:

ص: 156

* با او تجربه ای را گذرانده ایم که احتمالًا در جهان اسلامی یگانه است؛ پژوهش تطبیقی مذاهب جهان به هدایت و ارشاد مرشد و علّامه ای ایرانی. ترجمه های اناجیل، ترجمه فارسی اوپانیشاد ها، سوترا های بودایی و نائوته چینگ را بررسی می کردیم. استاد با چنانکشف و شهودی به تفسیر متون می پرداخت که گویی در نوشتن این متون شرکت داشته است. هرگز در آن ها تضادی با روح عرفان اسلامی نمی دید،با فلسفه هند همان قدر اخت و آمیخته بود که باجهان بینی چینی ومسیحی.(1)

مخلوقاتش اراده فرموده طاعت و بندگی حق تعالی است: <وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ>(1) حال این خود مکلف است که می تواند بر اساس خواسته های نفس خویش که بسیار فرمان دهندۀ به بدی هاست <إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّٰارَهٌ بِالسُّوءِ> عمل نماید و به هلاکت رسد و یا این که اراده خداوند را بر نفس خویش مقدم داشته و خواسته های نفسانی خویش را قربانی و فانی در راه اراده پروردگارش کند و در این مسیر به هر میزانی که این محو نمودن خواسته های خویش بیشتر باشد قرب او به بارگاه باری تعالی نیز بیشتر خواهد بود. این تلقی را در برخی نصوص دینی می توان به نظاره نشست:

* إِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ مَخْلُوقٌ وَ لا أَمْلِکُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لاضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ وَ مَا أَشَاءُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ؛(2)

من فقط بندۀ مخلوق خداوندم و مالکیت سود و زیانی را در مقابل خداوند بر خود ندارم و چیزی را نمی خواهم مگر این که خداوند بخواهد.

چنان که ملاحظه شد در این فرمایش، امیرالمومنین(علیه السلام) ضمن تاکید بر مخلوق بودن خود و بنده بودنشان برای حق تعالی، و نه یکی دانستن خالق و مخلوق، ارادۀ خود را مستغرق و فانی در ارادۀ حق تعالی بیان فرموده و تا چیزی را خداوند تعالی اراده نفرمایند ایشان نیز اراده نمی نمایند. البته مسلم است که چنین امری

ص: 158

اختصاص به معصوم داشته و نمی توان از این کلام عمومیت را استفاده نمود؛ اما فنای ارادۀ عبد در ارادۀ خداوند به عنوان امری پسندیده ارائه گردیده است و دیگران نیز به هر میزانی که این امر را محقق گردانند به قرب الهی نائل می آیند.

* فَنَحْنُ نَفْعَلُ بِإِذْنِهِ مَا نَشَاءُ وَ نَحْنُ لَا نَشَاءُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ وَ إِذَا أَرَدْنَا أَرَادَ اللَّهُ أَحَلَّنَا اللَّهُ هَذَا الْمَحَلَّ وَ اصْطَفَانَا مِنْ بَینِ عِبَادِهِ وَ خَصَّنَا بِهَذِهِ الْمَنْزِلَهِ الرَّفِیعَهِ السَّنِیهِ وَ جَعَلَنَا عَینَهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ حجتهُ فِی بِلَادِهِ وَ وَجْهَهُ وَ آیاتِهِ؛(1)

ما به اذن خدا کار می کنیم و چیزی را نمی خواهیم مگر آن که خدا بخواهد و هنگامی که ما چیزی را خواستیم خدا نیز همان را می خواهد. خداوند چنین جایگاهی را به ما اختصاص داده و ما را از بین بندگانش برگزیده است و ما را به این منزلت رفیع اختصاص داده و ما را چشم خود بر بندگانش و حجت خود در گسترۀ مخلوقاتش و وجه و آیۀ خود قرار داده.

در این حدیث نیز امام معصوم، فنای ارادۀ خود را در ارادۀ حق تعالی به عنوان یکی از مختصاتخود ذکر فرموده و این فنا را تا جایی بیان می فرمایند که موجب شده معصوم نماینده و خلیفۀ خداوند بر مخلوقات و عبادش گردد. البته همانطور که عرض شد اختصاص این ویژگی به معصوم، حاکی از ناپسند بودن فنای خواسته ها در

ص: 159

خواست الهی نیست؛ به عبارتی دیگر تنها کسانی که تمام و کمال به این صفت پسندیده دست یافته اند معصومین علیهم السلام هستند و به واسطۀ همین ویژگیِ بی مانند، حجت بر عباد نیز قرار می گیرند و تنها آن ذوات مقدسه هستند که خدای تعالی آن ها را برگزیده و حجت خود قرار داده است، اما این امر هیچ خدشه ای بر پسندیده بودن نفی خواسته ها و تمایلات نفسانی خویش در راه خواسته و امر الهی نیست؛ چنان که در حدیثی دیگر، بندگانی که رضای خدا را بر رضای خویش ترجیح داده و خواسته های خود را در راه اوامر و خواسته های الهی فنا می کنند مورد تحسین قرار گرفته و حتی فراتر از آن در جایگاه قرب الهی به درجاتی می رسند که از قوا و قدرت های الهی نیز برخوردار گشته و ضمن این که به علم و معرفت دست می یابند می توانند در عالم تکوین نیز به اذن الهی تصرفاتی نمایند و این جایگاه برایشان حاصل نگردیده مگر با گردن نهادن به آستان الهی که همان اطاعت از اولیاء و حجج خداوند تعالی است و با این اطاعت، ارادۀ خود را در ارادۀ الهی محو و نابود کرده اند؛ چرا که علاوه بر آن جام واجبات سعی بر مستحبات و نوافل نیز داشته و هیچ مجرایی برای جریان خواست خود نگذاشته اند:

* قَالَ اللَّهُ مَا تَحَبَّبَ إِلَی عَبْدِی بِشَی ءٍ أَحَبَّ إِلَی مِمَّا افْتَرَضْتُهُ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَیتَحَبَّبُ إِلَی بِالنَّافِلَهِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی

ص: 160

ینْطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ بِهَا وَ رِجْلَهُ الَّتِی یمْشِی بِهَا إِذَا دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِذَا سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ؛(1) خدای؟عز؟ می فرماید: هیچ بنده با عملی به من دوستی نجوید که نزد من از اعمال واجب محبوب ترباشد و اگر علاوه بر واجبات بر آن باشد تا با نوافل دوستی مرا به دست آورد من نیز او را دوست خواهم داشت و چون او را دوست داشتم، گوش او می شوم که با آن می شنود و چشم او می شوم که با آن می بیند و زبان او می شوم که با آن می گوید و دست اومی شوم که با آن به دست آورد، اگر مرا بخواند، اجابتش کنم و اگر از من خواهشی کند، به او ببخشم.

ص: 161

ص: 162

10) اوپانیشاد. ترجمه محمد داراشکوه.

مقدمه، تعلیقات و حواشی: دکتر تاراچند و دکتر محمدرضا جلالی نائینی. تهران: انتشارات علمی. چاپ سوم: بی تا.

11) آشتیانی، سید جلال الدین. شرح بر زاد المسافر. قم: دفتر تبلیغات اسلامی. چاپ سوم: 1381 ش.

12) آملی، سید حیدر. نقد النقود فی معرفه الوجود( جامع الأسرار). محقق / مصحح: هانری کربن. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی وزارت فرهنگ و آموزش عالی. 1368ش.

13)بحرانی، سید هاشم بن سلیمان. البرهان فی تفسیر القرآن. محقق/مصحح: قسم الدراسات الإسلامیه مؤسسه البعثه. قم: مؤسسه بعثه. 1374 ش.

14)بخاری، محمد بن اسماعیل. صحیح البخاری. المحقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر. بیروت: دار طوق النجاه. 1422ق.

15)برقی، احمد بن محمد بن خالد. المحاسن. قم: دار الکتب الإسلامیه. چاپ دوم:1371 ق.

16)الترمذی. ختم الاولیاء. محقق/مصحح: عثمان اسماعیل یحیی. بیروت: مهد الآداب الشرقیه. چاپ دوم: 1422ق.

17)تهرانی، میرزا جواد. عارف و صوفی چه می¬گویند؟. تهران: آفاق. 1390ش.

18)جامی، عبدالرحمن. نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص. محقق/مصحح: سید جلال الدین آشتیانی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی. چاپ دوم: 1370ش.

ص: 164

19)جامی، عبد الرحمن. نفحات الأنس. محقق/مصحح: ولیام ناسولیس/مولوی غلام عیسی/مولوی عبد الحمید. کلکته: مطبعه لیسی.1858م.

20)جعفری تبریزی، محمدتقی. مبدأ اعلی یا پشتیبان نهائی بشر. چاپخانه حیدری. 1337ش.

21)جلالی نائینی، محمدرضا. هند دریک نگاه. تهران: انتشارات شیرازه. 1375ش.

22) جوادی آملی، عبدالله و پارسانیا، حمید. تحریر تمهید القواعد. قم: مرکز نشر اسراء. 1387ش.

23) جوادی آملی، عبدالله. تبیین براهین اثبات خدا. قم: مرکز نشر اسراء. بی تا.

24) جوادی آملی، عبدالله. رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه بخش چهارم از جلد اول و بخش پنجم از جلد دوم و بخش سوم از جلد دوم. قم: نشر اسراء. 1375ش.

25) جوادی آملی، عبدالله. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی. تنظیم و تحقیق: احمد واعظی. قم: مرکز نشر اسراء. 1386ش.

26)جهانبگلو، رامین و شایگان، داریوش. زیر آسمان های جهان. ترجمه نازی عظیما. تهران: فرزان روز. 1393ش.

27)حسن زاده آملی، حسن. الهی نامه. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجایی. 1362ش.

28)حسن زاده آملی، حسن. رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم. انتشارات فجر. 1362ش.

ص: 165

29)حسن زاده آملی، حسن. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی. 1378ش.

30)حسن زاده آملی، حسن. هزار و یک نکته. تهران: رجاء. چاپ نهم: 1392ش.

31)حسن زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند. قم: قیام. چاپ چهارم: 1381ش.

32)حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. الله شناسی. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. چاپ هشتم: 1432ق.

33) حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. امام شناسی. مشهد: انتشارات موسسه ترجمه و نشر دوره ی علوم و معارف اسلام و علامه طباطبایی. چاپ پنجم: 1431ق.

34)حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. چاپ هشتم: 1432ق.

35) حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. روح مجرد(یادنامه موحد عظیم و عارف کبیر حاج سید هاشم موسوی حداد). مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. چاپ هفدهم: 1441ق.

36) حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. مهر تابان(یادنامه و مصاحبات تلمیذ و علامه). مشهد: انتشارات علامه طباطبایی و نور ملکوت قرآن. چاپ سیزدهم: 1436ق.

37) حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین. نور مجرد. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی.1433ق.

ص: 166

38) حسینی طهرانی، سیدمحمدحسین. رساله لب الُّباب در سیر و سلوک اولی الالباب. مشهد: انتشارات علامه طباطبایی. 1394ش.

39) خصیبی، حسین بن حمدان. الهدایه الکبری. بیروت: البلاغ. 1419 ق.

40)رادها کریشنان، سروپالی. تاریخ فلسفه شرق و غرب. مترجم: خسرو جهانداری. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. چاپ دوم:1382ش.

41)سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی. دین و زندگی (3) پایه دوازدهم دوره دوازدهم دوم متوسطه_ رشته انسانی. تهران: شرکت چاپ و نشر کتاب های درسی ایران. 1397ش.

42)سبزواری، ملاهادی. اسرار الحکم. مقدمه صدوقی. تصحیح کریم فیضی. قم: مطبوعات دینی. 1383ش.

43)سلطان علی شاه، سلطان محمدبن حیدر. بیان السعادۀ فی مقامات العبادۀ. تهران: دانشگاه تهران. 1344ش.

44)شاه نعمت الله ولی. دیوان شاه نعمت الله ولی. محقق / مصحح: عباس خیاط زاده. کرمان: انتشارات خانقاه نعمت اللهی.1380ش.

45)شایگان، داریوش. ادیان و مکتب های فلسفی هند. تهران: امیر کبیر. 1362ش.

46)شهرزوری، شمس الدین. رسائل الشجره الالهیه فی علوم الحقایق الربانیه. مقدمه و تصحیح و تحقیق از دکتر نجفقلی حبیبی. تهران: موسسه حکمت و فلسفه ایران. 1383ش.

ص: 167

47)شیخ صدوق، محمد بن علی. الامالی. تحقیق و نشر: قسم الدراسات الاسلامیه _ مؤسسه البعثه_ قم. 1417ق.

48)صائن الدین ابن ترکه. تمهید القواعد. تصحیح رمضانی. تهران: انجمن فلسفه ایران.

49) صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث. چاپ سوم: 1981 م.

50) صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. ایقاظ النائمین. مقدمه و تصحیح دکتر محسن مؤیدی. تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران. بی تا.

51) صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم. مفاتیح الغیب. محقق / مصحح: محمد خواجوی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 1363ش.

52)صفار، محمد بن حسن. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی الله علیهم. محقق/مصحح: کوچه باغی، محسن بن عباسعلی. قم: مکتبه آیه الله المرعشی النجفی. چاپ دوم:1404 ق.

53) طباطبایی، سید محمد حسین. نهایه الحکمه. قم: نشر جامعه مدرسین. چاپ دوازدهم: 1362ش.

54)طباطبایی، سید محمدحسین. مجموعه رسائل علامه طباطبائی (رساله الولایه). قم: موسسه بوستان کتاب. 1387ش.

55)طباطبایی، سید محمدحسین. المیزان فی تفسیر القرآن. قم: اسماعیلیان. چاپ دوم:1371ش.

ص: 168

56)طباطبایی، سید محمدحسین. رسالت تشیع در دنیای امروز. قم: موسسه بوستان کتاب. چاپ دوم: 1387ش.

57) عیاشی، محمد بن مسعود. تفسیر العیّاشی. تهران: مکتبه العلمیه الاسلامیه. 1380 ق.

58) فلوطین. اثولوجیا. ترجمه و شرح فارسی از حسن ملکشاهی. تهران: سروش. 1378ش.

59)قطب الدین راوندی، سعید بن هبه الله. الخرائج و الجرائح. محقق و مصحح: مؤسسه الإمام المهدی(علیه السلام). قم: مؤسسه امام مهدی؟عج؟. 1409 ق.

60)قمی، علی بن ابراهیم. تفسیر القمی. محقق / مصحح: موسوی جزائری، طیّب. قم: دار الکتاب. چاپ سوم: 1404ق.

61) القونوی، صدر الدین. إعجاز البیان فی تفسیر أم القرآن. محقق / مصحح: سید جلال الدین آشتیانی. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی. 1381ش.

62) قیصری، داود. شرح فصوص الحکم. محقق / مصحح: سید جلال الدین آشتیانی. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. 1375ش.

63) کاکایی، قاسم. درآمدی بر تقریرهای مختلف نظریه وحدت وجود و شبهه شناسی آن. فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز. دوره اول، شماره سوم وچهارم. صص83-123. بهار و تابستان 1379ش.

64) کلینی، محمد بن یعقوب. الکافی. تهران: الإسلامیه. چاپ چهارم: 1407 ق.

ص: 169

65)مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار(علیهم السلام). 65)بیروت: دارالاحیاء. چاپ دوم: 1403ق.

66)مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول. محقق/مصحح: رسولی محلاتی، سید هاشم. تهران: دار الکتب الإسلامیه. چاپ دوم:1404 ق.

67) مطهری، مرتضی. مجموعه آثار. تهران، قم: صدرا. چاپ نهم: 1386ش.

68) ناس، جان بی. تاریخ جامع ادیان. ترجمۀ علی اصغر حکمت. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. چاپ پنجم: 1370ش.

69)Kapoor.Subod.” Vedie” Ene of Hindus, NewDehli, India,2000

70)S.Geden.A.” upanisads”, Ene of Religion and Ethics, edited: James Hastings, The Scola Press Hklex, New York, vol12,1980

71)Sehgal Sunill, Vedas and Upanishad, Enc of Hinduism, New Dehli, India1999

ص: 170

Analysis And Study of Mystical VELAYATA

bbas Shah Mansoury

Velayat Publishers

2021-1400

ص: 173

Abstract

One of the views offered by mystical thinkers is the theory of "VELAYAT". In this theory, which is considered perfection for the human race, it is imagined for man that he can perish in God and with such perdition in God, he can achieve the same guardianship that God Almighty has. Such a view suffers from major drawbacks that prevent it from being accepted as a sound theory. The opposition of such a view with the meaning that is appropriate to the conventional and lexical understanding of this word and also the opposition of this theory with what is presented in religious texts is one of the drawbacks of this theory. It is also possible to point out the flaws in the explanation of this view and ultimately vote against it.

The theory of "province" in the mystical view is based on foundations that are also unstable and ultimately will not tolerate any solid view. The theory of "unity of existence" and the theory of "perfect man" are two unstable foundations of mystical guardianship, each of which in turn suffers from fundamental weaknesses.

In summarizing the theory of mystical VELAYAT and considering the principles of mystical thinking, it can be said that this theory, like other mystical theories, is based on the view of existential unity, and the analysis of this basis indicates that neither truth nor imagination can provide any truth for unity.

------------------------

The publisher: Velayat publishers

Address: Velayat publisher, central bazaar, Mashhad, Iran.

Tel: 00989151576003 – 00989151162907

ص: 174

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه>

علم و معرفت بزرگترین و بهترین نعمت الهی است که خداوند متعال آن را به بندگان صالح خویش عطا می فرماید و آن ها را در مسیر عبودیت و کمال بندگی به سوی خود با آن یاری می کند. بزرگ ترین افتخار بندگان خدا برخورداری آن ها از این نعمت گران سنگ است. عالمان ربانی و عارفان حقیقی کسانی هستند که در راه بندگی خدا همواره پیامبران الهی و امامان معصوم(علیهم السلام) را چراغ راه خویش قرار داده واز سلوک طریق علمی و عملی آن ها هیچ وقت احساس خستگی به خود راه نداده و از هر طریق دیگری غیر از راه امامان معصوم(علیهم السلام) دوری و بیزاری می جویند.

این بنیاد با هدف احیای آثار چنین بزرگانی که در طول تاریخ تشیع همواره مدافع و پشتیبان معارف اصیل وحیانی و علوم راستین اهل بیت(علیهم السلام) بوده اند تشکل می یابد.

امید است با توجهات خاص حضرات معصومین(علیهم السلام) در این راه توفیق یارشان باشد تا بتوانند قدم های مثبت مهمی در احیای آثار ارزشمند آن بزرگان با شرایط روز بردارند.

ص: 175

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه>

Call on to the way of your lord with wisdom and good preaching

Knowledge is arguably God's most precious blessing given to humanity, with which they can understand, worship, and submit to the Almighty's commandments. It is indeed the greatest of His gifts for both in this life and the afterlife.

And those with divine understanding are the true inheritors of the prophets and their successors. Those are the people of wisdom who stop at nithing in carrying on their endeavor in seeking knowledge from its one and only source; The messengers of Allah.

This institution, was founded on the revival and republishing the canons and original works of the scholars who gave their life in supporting the foundations of the religion and the teachings of the holy prophet and his immaculate household. We ask Allah to guide us in this holy path.

ص: 176