حجاب غیبت، آفتاب اش را بر دل های صیقل یافته می پراکند، بهره گیرند و قدم در مسیر تکمیل و تکامل خویش نهند و حصار حیوانیت را از پیرامون نفس شان برکنند و به رفعت انسانی نایل آیند تا عقل شان از مراحل استعدادی درگذرد و به مقام فعلیت و وجدان معقولات رسد و سرانجام توفیق یابند که به اذن الاهی و با تسلیم اختیاری و متحقّق شدن در اسماء او، معرفت ذات و اسماء و صفات را به درجات نامتناهی فراچنگ آورند و بتوانند با دلالت اولیاء الاهی، به وجدان ترکیبی فقر ذاتی، و هم چنین توحیدورزی مبتنی بر مباینت تامّه میان خلق و خالق، و قیام بر بندگی خالص پروردگار، نایل آیند.

* * *

آنچه در نگاشته بالا بر تحریر قلم نشست، بن مایه هایی از باورهای راستینی است که بارقه های آن از مهبط وحی و خاندان ولایت کلیه الاهیه بر جان تربیت شدگان مدرسه قرآن و نجات یافتگان سفینه عترت علیهم السلام نشسته است. این گوهرهای تابناک که در دوران غیبت مهدوی بر فؤاد عالمان و فقیهان روزگاران کهن تابیده و جستجوگران حقایق را در درازنای تاریخ پر رمز و رنج تشیع، درس آموز بوده است، در دوران ما، به عنایت ولایی حضرت حجه بن الحسن علیه السلام به شرح صدر سینه بنده دلسوخته آستان اهل بیت علیهم السلام ، عالم ربانی مرحوم آیه الله العظمی میرزا محمد مهدی اصفهانی قدس سره می انجامید و سپس، شعاع هایی از آن انوار مبارک و قطراتی از زلال آن علم و معرفت، بر پیشانی درس آموخته و تربیت یافته برجسته آن فقیه پرهیزگار، استاد متأله و مرزبان مجاهد آفاق دین، مرحوم آیه الله حاج شیخ محمود حلبی خراسانی قدس سره نشست تا خرمن این معارف را خوشه خوشه و به بیانی دل انگیز و جان فزا به دلدادگان حریم امن امامت و ولایت بیاموزد و آن ها را در قالب درس هایی، برای تعلیم و تعلم آیندگان به یادگار گذارد.

* * *

مجموعه ای که به دنبال خواهد آمد، برگرفته ای از دو دوره تدریس مبحث توحید استاد رحمه الله است که ابتدا در فاصله 1352/9/9 تا 1352/11/5 طی 9 جلسه و دیگر

ص: 14

بار در فاصله 6/8/ 1356 تا 1356/12/26 طی 20 جلسه و به صورتی مشروح تر، تدریس شده است. در این درسنامه، نسخه تدوین یافته بر اساس دوره نخست، اساس تنظیم، تبویب و تدوین مطالب قرار گرفت و مطالب دیگری که در دوره دوم آمده، بدان افزوده شد.

این درس ها علاوه بر شرح و تبیین معارف کتاب و سنت، به بررسی تطبیقی و نقد آراء فیلسوفان و عارفان مسلمان پرداخته و این بررسی در دو بخش مجزا و در عین حال تلفیقی - یعنی روش و محتوا در سلوک علمی و عملی ایشان به انجام رسیده است.

به منظور استفاده عمومی از این مباحث، برخی ویرایش های متنی و نیز پاره ای جابجایی ها در تدوین مباحث صورت گرفته است. پاره ای از این تغییرات عبارتند از :

- تبدیل برخی کلمات محاوره ای و خطابی به معادل تحریری و ادبی آن ها

- افزودن عنوان و زیر عنوان به مباحث

- افزودن ترجمه عبارات عربی متن درس ها، اعم از آیات شریفه قرآن، روایات معصومین علیهم السلام و عبارات عربی دیگر. لازم به ذکر است که برخی از ترجمه ها، به صورت مضمون عبارت (و نه واژگانی) توسط آن مرحوم، بیان شده است که در متن هم به همان صورت حفظ شده است.

افزودن توضیحات ضروری پیرامون برخی اصطلاحات معارفی که از سایر متون و آموزه های معارفی استاد رحمه الله و یا از مباحث گرانقدری که توسط درس آموختگان فرهیخته ایشان برای دانش افزایی بهره وران فراهم آمده، گرفته شده است. این توضیحات در پانوشت یا پی نوشت با علامت (ویراستار) مشخص گردیده است.

- افزودن برخی مستندات فلسفی و عرفانی به صورت مختصر در کنار ذکر مآخذ دقیق آراء مکاتب بشری

همان گونه که پیشتر اشاره شد، این مجموعه، «برگرفته ای» از مطالب استاد رحمه الله و حاصل تلفیق میان دو دوره تدریس است که البته تلاش و وسواس بسیاری در رعایت امانتداری آن صورت گرفته است. در عین حال، توصیه می شود که در صورت وجود ابهام در متن، به نسخه های پیاده شده اصلی مراجعه گردد.

ص: 15

در این درس می آموزیم:

1. علوم پیامبران سه قسم است: علوم جمعی جملی، علوم جمعی، علوم مفضلات.

2. پایه ی دین، توحید و عدل است. توحید یعنی این که خداوند را توهّم نکنیم، و عدل یعنی این که خداوند را به ظلم و عجز و ضعف، متهم نداریم. این آموزه، خلاصه ی روایات معتبر است. بقیه اصول دین به همین دو اصل می رسند.

3. روش پیامبران در تربیت دینی با روش های رایج مکاتب بشری مانند فلسفه و عرفان تفاوت اساسی دارد. فلسفه به کمک منطق، بر حرکت فکری از مجهول به معلوم تأکید می کند. هم چنین عرفان، شهود را مبنای درک حقایق می گیرد، در حالی که پیامبران بر مبنای تذکّر دادن به بشر و بیدار کردن معروف فطری او پیش می روند.

4. فلاسفه برای این که صحّت حرکت فکر را تضمین کنند، علمی به نام منطق به عنوان میزان

اندیشه ورزی در نظر گرفته اند.

5. در مورد معرفت خداوند متعال، مبنای بشری به ادراک منتهی می شود، در حالی که روش

پیامبران به وجدان و فطرت می رسد. تفاوت هایی میان این دو وجود دارد؛ از جمله این که مبنای بشری ویژه ی خواص و برگزیدگان است، ولی مکتب انبیاء عامّ و گسترده برای عموم است. لذا در مکتب انبیاء صفای درون مهم ترین عامل برای دستیابی به حقایق است.

6. «لافکری» که کلیدی برای وصول به معارف فطری است، به معنای رها کردن اندیشه ی بشری و دخالت ندادن آن در حریم ربوبی است، لذا این فرآورده ی بشری در فضای تنزیه از توهمات، راه به جایی نمی برد و باید آن را رها کرد.

7. معلومات ادراکی، یا از طریق حواس پنج گانه به ما می رسد، یا از راه قوای داخلی (خیال،

وهم، عقل)؛ که به ترتیب، صور جزئی، معانی جزئی و معانی کلی را درک می کند. امّا دستاوردهای این ادراک ها، قابل تشکیک و وسوسه و اختلاف است. در حالی که یافته های وجدانی مبتنی بر «خود» انسان است و لذا یقینی و مورد اعتماد است.

8. وجدان عطش و وجدان عقل، دو نمونه ی روشن است که تفاوت میان وجدان و ادراک را به

خوبی نشان می دهد؛ چنان که در وجدان عطش، تمام صورت سازی های علمی و فکری

انسان محو می شود و انسان خودش را می یابد.

ص: 20

1- [1] بحارالأنوار 26 : 256 [الإختصاص] «عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ علیهماالسلام... نَحنُ مِفتَاحُ الکِتَابِ؛ بِنَا نَطَقَ العُلَمَاءُ، وَ لَولَا ذَلِکَ لَخَرَسُوا...»؛ ماییم کلید (فهم محتوای) کتاب؛ دانشوران تنها به کمک ماگویا می شوند، و اگر چنین نبود، گنگ می شدند. همان 6: 179 [المجالس للمفید...] «عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلِی علیه السلام... أُوتِیتُ فَهمَ الکِتَابِ وَ فَصلَ الخِطَابِ وَ عِلمَ القُرُونِ وَ الأَسبَابِ؛ وَاستُودِعتُ أَلفَ مِفتَاحٍ، یَفتَحُ کُلُّ مِفتَاحٍ أَلفَ بَابٍ، یُفضِی کُلُّ بَابٍ إِلَی أَلفِ عَهدٍ؛ وَأُیِّدتُ وَاتُّخِذتُ وَ أمدِدتُ بِلَیلَهِ القَدرِ نَفلاً، وَاِنَّ ذَلِکَ لَیَجرِی لِی وَ لِمَن تَحَفَّظَ مِن ذُرِّیَّتِی مَا جَرَی اللَّیلُ وَالنَّهَار...»؛ به من فهم کتاب و فصل الخطاب (محور تشخیص حق از باطل) و علم دوران ها و سبب ها داده شده است. هزار کلید به من سپرده اند که با هر یک هزار در گشوده می شود و هر دری به هزار پیمان راه می نماید. مرا تأیید کرده اند و برگزیده اند و به فزونی های شب قدر مدد رسانده اند. این مطالب برای خودم و کسانی از دودمانم که مانند من هستند، برقرار است، تا زمانی که شب و روز می گردد. نیز بنگرید به: همان 2: 90 حدیث 15.

2- [2] الکافی 1: 399 «قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام لِسَلَمَهَ بنِ کُهَیلٍ وَالحَکَمِ بنِ عُتَیبَهَ: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا؛ فَلَا تَجِدَانِ عِلماً صَحِیحاً إِلَّا شَیئاً خَرَجَ مِن عِندِنَا أَهلَ البَیتِ»؛ امام باقر علیه السلام به سلمه به کهیل و حکم بن عتیبه فرمود: به شرق یا غرب دنیا بروید، علمی صحیح نمی یابید جز آن چه از نزد ما خاندان پیامبر بر آمده باشد.

3- [3] الکافی 1: 184 «عَنِ الهَیثَمِ بنِ وَاقِدٍ عَن مُقَرِّنٍ، قَالَ: سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام یَقُولُ: جَاءَ ابنُ الکَوَّاءِ إِلَی أَمِیرِ المُؤمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ: یَا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ! «وَ عَلَی الأَعرَافِ رِجال یَعرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُم». فَقَالَ: نَحنُ عَلَی الأَعرَافِ نَعرِفُ أَنصَارَنَا بِسِیمُاهُم؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ الَّذِی لَا یُعرَفُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ اِلَّا بِسَبِیلِ مَعرِفَتِنَا؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ، یُعَرِّفُنَا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ یَومَ القِیَامَهِ عَلَی الصِّرَاطِ. فَلَا یَدخُلُ الجَنَّهَ اِلَّا مَن عَرَفنَا وَ عَرَفنَاهُ، وَ لَا یَدخُلُ النَّارَ اِلَّا مَن أَنکَرنَا وَ أَنکَرنَاهُ. إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَو شَاءَ لَعَرَّفَ العِبَادَ نَفسَهُ؛ وَ لَکِن جَعَلَنَا أَبوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِیلَهُ، وَ الوَجهَ الَّذِی یُؤتَی مِنهُ ؛ فَمَن عَدَلَ عَن وَلَایَتِنَا أَو فَضَّلَ عَلَینَا غَیرَنَا فَاِنَّهُم عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ. فَلَا سَوَاءٌ مَنِ اعتَصَمَ النَّاسُ بِهِ وَ لَا سَوَاءٌ حَیثُ ذَهَبَ النَّاس اِلَی عُیُونٍ کَدِرَهٍ یَفرَغُ بَعضُهَا فِی بَعضٍ، وَ ذَهَبَ مَن ذَهَبَ اِلَینَا اِلَی عُیُونٍ صَافِیَهٍ تَجرِی بِأَمرِ رَبِّهَا لَا نَفَادَ لَهَا وَ لَا انقِطَاعَ» (نیز بنگرید به: بحارالأنوار 23: 144 حدیث 98.)؛ امام صادق علیه السلام می فرمود: ابن کوّاء نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! این آیه (سوره اعراف، آیه 46) «بر اعراف مردانی باشند که همه کس را از رخسارشان شناسند» یعنی چه؟ فرمود: ماییم بر اعراف که یاران خود را به رخسارشان می شناسیم. و ماییم اعراف که خدای عزّوجلّ جز از طریق معرفت ما شناخته نشود. و ماییم اعراف که خدا ما را در روز قیامت بر روی صراط معرفت قرار دهد. پس داخل بهشت نشود مگر کسی که ما او را بشناسیم و او ما را بشناسد. و به دوزخ نرود، جز آن که ما او را ناشناس دانیم و او ما را. خدای تبارک و تعالی اگر می خواست خودش را بی واسطه به بندگانش می شناسانید، ولی ما را در جاده و راه و طریق معرفت خود قرار داد. کسانی که از ولایت ما روی گردانیده و دیگران را بر ما ترجیح دهند، از صراط مستقیم منحرفند [در قیامت از صراط به سر در آیند]. و برابر نیستند کسانی که مردم به آنها پناه گیرند (که ما اهل بیت پیغمبر باشیم) با کسانی که خود محتاج پناهندگی به دیگران باشند (که پیشوایان عامه باشند)، زیرا آن مردم به سوی چشمه های آب تیره ی اندک شتافتند که از چشمه ای به چشمه دیگر ریزد. امّا کسانی که سوی ما آمدند، به سوی چشمه های صافی آمدند که آبش به امر پروردگار جاری است و تمام شدن و خشک شدن ندارد.

4- [4] الکافی 1: 251 «قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام... فَافهَم مَا أَقُولُ لَکَ. اِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَمَّا أُسرِیَ بِهِ لَم یَهبِط حَتَّی أَعلَمَهُ اللّهُ جَلَّ ذِکرُهُ عِلمَ مَا قَد کَانَ وَ مَا سَیَکُونُ. وَ کَانَ کَثِیرٌ مِن عِلمِهِ ذَلِکَ جُمَلاً یَأتِی تَفسِیرُهَا فِی لَیلَهِ القَدرِ. وَ کَذَلِکَ کَانَ عَلِیٌّ بنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَد عَلِمَ جُمَلَ العِلمِ، وَیَأتِی تَفسِیرُهُ فِی لَیَالِی القَدرِ کَمَا کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم»؛ امام باقر علیه السلام به شخصی که درباره ی شب قدر مسائلی از حضرتش می پرسید، فرمود: آن چه را که به تو می گویم، نیک بفهم. چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به معراج بردند، فرود نیامد تا این که خدای جلّ ذکره علم گذشته و آینده را به او آموخت و مقدار زیادی از آن علم، مجمل و سر بسته بود که تفسیر و توضیحش در شب قدر می آمد. علی بن ابی طالب علیه السلام هم مانند پیغمبر بود، علوم مجمل را می دانست و تفسیرش در شب های قدر می آمد، مانند آن چه برای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بود.

5- [5] الصحیفه السجادیه / دعای 42: «اللَّهُمَّ اِنَّکَ أَنزَلتَهُ عَلَی نَبِیِّکَ صلی الله علیه و آله و سلم مُجمَلاً، وَ أَلهَمتَهُ عِلمَ عَجَائِبِهِ مُکَمِّلاً، وَ وَرَّثتَنَا عِلمَهُ مُفَسِّراً، وَ فَضَّلتَنَا عَلَی مَن جَهِلَ عِلمَهُ، وَ قَوَّیتَنَا عَلَیهِ؛ لِتَرفَعَنَا فَوقَ مَن لَم یُطِق حَملَهُ»؛ بار خدایا تو قرآن را بر پیغمبرت محمّد، که خداوند بر او و آل او درود فرستد، به طور اجمال بی تفصیل و شرح) فرستادی، و دانش به شگفتی ها (رازها)ی آن را به طور کامل به آن حضرت الهام نمودی، و علم و دانش به آن را با تفسیر و توضیح به ما (آل محمد علیهم السلام ) میراث دادی (انتقال نمودی) و ما را بر کسانی (همه امّت) که به علم آن نادان اند برتری بخشیدی. و بر (فهم ظاهر و باطن و اطّلاع به اسرار و عجایب و اصطلاح و عمل به مقتضای) آن توانایی دادی، تا بر کسانی که طاقت زیر بار رفتن آن را نداشت (نمی توانست معنی آن را دریابد) شرافت و بزرگی دهی. [ترجمه و توضیح، با استفاده از ترجمه ی مرحوم سید علینقی فیض الاسلام]. در همین زمینه بنگرید به: بحارالأنوار 8: 27 حدیث 31، 8: 38 حدیث 17، 9: 175 حدیث 4، 17: 215 حدیث 20.

(خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ).(1)

گذشت پیشه کن، و به[کار] پسندیده فرمان ده، و از نادانان رخ برتاب.

هر کدام از این سه کلمه، یک علم جمعی جملی است. گاهی هم مفصل بیان می فرماید و مثلاً قصه ی حضرت یوسف علیه السلام را می گوید که در سطر سطرش بابی از ابواب توحید و اخلاق و احکام، مندرج است و از مفصلات علوم قرآن محسوب می گردد.(2)

(وَلَقَدْ جِئْنَاهُمْ بِکِتَابٍ فَصَّلْنَاهُ عَلَی عِلْمٍ).(3)

و محققاً ما برای ایشان کتابی آوردیم که در آن هر چیز را براساس علم و دانش تفصیل دادیم.

2. اساس دین

آن بزرگواران، اساس همه ی ادیان - خاصّه دین مقدس اسلام - را بر دو پایه قرار داده اند که اگر کسی به این دو معتقد و عارف بود، دارای دین است. آن دو پایه، یکی توحید است و دیگری عدل. در این زمینه چند روایت نقل می نماییم که با توضیح فوق، معلوم می شود که نخستین روایت از علوم جمعی آنان و دو روایت دیگر، از علوم جمعی جملی است. مفصلات علومشان در روایات زیاد است که آنها را - إن شاء الله - برایتان می آوریم.

1. راوی خدمت حضرت صادق علیه السلام عرض می کند:

«إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوحِیدُ و العَدلُ، وَ عِلمُهُ کَثِیرٌ، وَ لَا بُدَّ لِعَاقِلٍ مِنهُ؛ فَاذکُر مَا یَسهُلُ الوُقُوفُ عَلَیهِ وَ یَتَهَیّأُ حِفظُه».

ص: 22

1- 1. الأعراف (7): 199.

2- 2. در آینده بیان خواهد شد که لفظ جلاله اللّه نمونه ای از علوم جمعی جملی و کمی مفصل تر از آن عبارت الله أکبر می باشد. از مفصلات علوم قرآن در این زمینه، کریمه لا اله الّا اللّه و سوره مبارکه توحید است. (ویراستار)

3- 3. الأعراف (7): 52.

اساس و پایه و جوهر دین، توحید و عدل است و علم این دو، خیلی زیاد است، و چاره ای نیست که بایست این علم را تعقّل کنند و بیابند. پس شما چیزی را به ما یاد بدهید که این علم را برای ما آسان کند و ما را برای فهم آن مهیّا نماید.

حضرت، [ضمن تقریر و تثبیت گفتار این سائل ] فرمودند:

«أَمَّا التَّوحِیدُ فَأَن لَا تُجَوِّزَ عَلَی رَبِّکَ مَا جَازَ عَلَیکَ، وَ أَمَّا العَدلُ فَأَن لَا تَنسُبَ إِلَی خَالِقِکَ مَا لامَکَ عَلَیه».(1)

توحید آن است که هرچه را بر خودت جایز و روا میدانی بر خدا جایز ندانی، و عدل آن است که آنچه را که خدا تو را بدان ملامت کرده، به خالق خودت نسبت ندهی.

2. از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام درباره ی توحید و عدل پرسیدند. ایشان فرمودند:

«التَّوحِیدُ أَلَّا تَتَوَهَّمَهُ، وَ العَدلُ أَلَّا تَتَّهِمَه».(2)

توحید آن است که خدا را توهّم نکنی [و در اطراف اش صورت وهمی و فکری و عقلی ندهی]، و عدل آن است که خدا را متهم نکنی و به خدا تهمت نزنی.

3. از امام صادق علیه السلام نقل شده است که به هشام بن حکم می فرمایند:

«أَ لَا أُعطِیکَ جُملَهً فِی العَدلِ وَ التَّوحِیدِ؟

آیا خلاصه ای از توحید و عدل را در اختیارت بگذارم؟

قَالَ: بَلَی، جُعِلتُ فِدَاکَ.

هشام پاسخ داد: آری! جانم به فدایتان!

قَالَ: مِن العَدلِ أَن لَا تَتَّهِمَهُ وَ مِن التَّوحِیدِ أَن لَا تَتَوَهَّمَهُ»(3)

ص: 23

1- 1. معانی الأخبار: 11؛ التوحید: 96 حدیث 1؛ بحارالأنوار 4: 264 حدیث 13، و 5: 16 حدیث 23.

2- 2. نهج البلاغه: 558 حکمت 470؛ بحارالأنوار 5: 52.

3- 3. بحارالأنوار 5: 58 حدیث 106.

امام فرمودند: توحید آن است که او را توهّم نکنی، و عدل آن است که او را متّهم نسازی.

لذا -بنا به تقریر امام صادق علیه السلام- اساس و پایه ی تمام ادیان، از حضرت آدم علیه السلام تا حضرت خاتم صلی الله علیه و آله و سلم ، دو رکن است: توحید و عدل. البته از این دو، سه شاخه ی مهم دیگر می رود که شجره ی دین، بارور می شود:

- نبوت از توحید می روید؛ توحید بدون نبوت (یعنی تعلیم الاهی) معنا ندارد؛ خدا است که ما را در مسیر عبودیت خودش به راه می اندازد تا کامل شویم و این از طریق فرستادن انبیاء علیهم السلام است. پس نبوت از شؤون توحید است.

- امامت هم - در عمل - از شاخه های روییده از نبوت است، یعنی نبوت بدون امامت، ناتمام و ناقص است. لذا امامت از شؤون نبوت است.

- معاد هم از لوازم لاینفکّ عدل خداست و به همین دلیل است که شیعه از میان اوصاف جلال و جمال خداوند (به اصطلاح متکلمان و فیلسوفان)، عدل را اصل دین قرار داده است.

3. مقایسه روش های بشری با روش انبیاء علیهم السلام در تعلیم و تربیت

اشاره

بشر در تعلیم و تربیت، راه های مخصوصی - از جمله راه فلسفه و راه عرفان - دارد، ولی پیش از همه باید بدانید روش ما در این مباحث، بر خلاف روش تمام مکتب های بشری است، چه مکاتب قدیم و چه مکاتب جدید.(1)

3-1 روش فلسفه و حکمت

یکی از آن ها راه فلاسفه و حکما است که همان راه بحث های منطقی است.

می گویند ما مطالب را باید به فکر درست کنیم. خدا به ما عقل و قوه ی تفکّر داده است تا به عقل وفکر خودمان، حقایق را به دست آوریم. لذا بشر روب قواب فکرب خودش از

ص: 24

1- 1. روش و محتوای فلسفه و عرفان بشری در درس های آینده مفصلاً مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت. (ویراستار)

قبیل حسّ، وهم، خیال و عقل بحث می کند. یک مطلب را مجهول می گیرد؛ مقدماتی برای کشف آن مجهول، ردیف می کند؛ آن مقدمات را به شما می گوید و آن مجهول را برای شما از نظر عقلتان وفکرتان روشن می کند. به تعریف آنان:

«والفکر حرکه الی المبادی * ومن مبادی الی المراد»(1)

فکر، حرکت کردن نفس است از روی یک مطلب مجهول به مبادی و منابع آن مطلب، و استخراج کردن آن عوامل و علل و مبادی، و سپس برگشتن روی مطلب مجهول و آن را معلوم کردن (2)

فرض کنید مطلبی بر ما مجهول است، مثلا نمی دانیم خدا هست یا نیست. می گویند: در این عالم، حرکت هست. حرکت را هم بدین صورت تعریف می کنند: «خروج الشیء من القوّه الی الفعل یسیراً یسیراً»(3)، یعنی خارج شدن شیء از قوه به فعل، اندک اندک. این حرکت، بنابر قول بعضی در چهار مقوله است: حرکت در «أین»، حرکت در «کمّ»، حرکت در «کیف» و حرکت در «وضع». بعضی ها به حرکت در «جوهر» هم قائلند.(4)

بعد می گویند متحرک، محرّک می خواهد. آن محرّک، یا از سنخ همین متحرّکات است یا محرکی است غیر متحرک و ثابت. اگر این محرّک، متحرّک باشد، خودش محرّک می خواهد و همین طور ادامه پیدا می کند. اگر این رشته الی غیرالنهایه برود، به تسلسل می انجامد و اگر برگردد و مثلا متحرک هزارم، محرّک متحرّک اوّل باشد، دور می شود. دور و تسلسل را هم که ما به دلایلی باطل کرده ایم.(5) پس لازمه اش این می شود که متحرکات به محرّکی برسند که دیگر متحرک نباشد، ثابت و ساکن باشد؛ و هواللّه.(6)

آن گاه برای اینکه فکرها خطا نرود و اشتباهی در مطالب فکری راه نیابد، میزان و ترازویی درست کرده اند که با آن، مقدّماتی را که برای کشف مجهول بیان می شود،

ص: 25

1- 1. شرح المنظومه 1: 57.

2- [6] برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: اللمعات المشرقیه: 3؛ شرح الإشارات: 10 - 12.

3- 2. الأسفار 3: 22.

4- 3. الأسفار 3: 75 - 93.

5- 4. الأسفار 2: 141 - 169.

6- 5. الأسفار 3: 38 - 46.

می سنجند. اگر چنان چه با آن ترازو درست درآ مد، مطلب، برهانی و تمام است وگرنه ناقص و معیوب می باشد. نام این ترازو را منطق گذاشته اند. علم منطق، علمی است که با آن، افکارشان را در مبادی اولیّه می سنجند (1). کسی که می خواهد در این مکتب دارای معلوماتی شود، اول باید منطق را بخواند. بحث های و تصدیقی و آنچه را که ارسطو و دیگران به عنوان میزان و منطق، معین کرده اند بخواند و خوب هم بداند و سپس در مباحث علمی وارد شود.

این اساس مکتب فلسفی بشر از دو هزار سال پیش تا به حال است و هرکسی بخواهد در مکتب فلسفی بشری یا در ریاضیات، دانا شود لازم است منطق را بداند و سپس مطالب را با منطق تطبیق دهد.

3-2روش عرفان و تصوف

راه دیگر، راه صوفیه و عرفا است که معتقدند ما نمی توانیم در همه جا از ضمیمه کردن و ترکیب نمودن مطالب فکری، به همه ی حقایق برسیم؛ اگر هم به بعضی برسیم ناقص است. راه دیگری هست و آن این که باید ریاضت کشید و بر نفس فشار آورد تا بتوان حقایق را دید.(2) لذا عرفا از راه فشار آوردن بر نفس و کندن نفس از علایق و قدرت دادن و بینا شدن نفس، می خواهند حقایق را کشف نمایند و مجهولات را از راه رؤیت و مشاهده ی خودشان معلوم کنند.

مولوی می گوید:

هست حیوانی که نامش اُشغُر است * او به زخم چوب، زَفت و لَمتُر است

تا که چوبش می زنی بِه می شود * او ز زخم چوب فربه می شود

نفس مؤمن اشغری آمد یقین * کو به زخم رنج، زفت است و سمین(3)

در این مطلب راست می گوید که فشار بر نفس، روح را قوی می کند، امّا مهم این

ص: 26

1- [7] اللمعات المشرقیه: 3 «المنطق قسطاس ادراکی، یوزن به الأفکار لیُعلم صحیحُها من فاسدِها. والفکر انتقال الذهن فی ما حضر عنده من صور الأشیاء، وهو المسمّی بالعلم، لینتقل اذا کان علی ترتیب خاصّ الی ما لا یحضر من جهه مالا یحضر، وهو الجهل»؛ منطق، یک ترازوی ادراکی است که اندیشه ها را با آن وزن می کنند تا صحیح و فاسد آن را بازشناسند. اندیشه انتقال ذهن است در مورد صورت های اشیاء که در محضر آن حضور می یابد و آن را دانش می نامند تا منتقل شود وقتی به ترتیبی خاص باشد به آن چه حضور ندارد، از جهت آن چه حضور ندارد که جهل است. برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: شرح المنظومه (ملاهادی سبزواری) 1: 57 (المقدمه): شرح الإشارات: 6- 11.

2- 1. الفتوحات المکیه (ابن العربی)، مقدمه الکتاب: 32 - 38؛ عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبد المؤمن اصفهانی):9-20.

3- 2. مثنوی معنوی (تصحیح نیکلسون): دفتر چهارم؛ [دهخدا]:اُشغُر (یا اُسغُر): خارپشت، زَفت: فربه، لَمتُر: قوی هیکل.

است که در این مطلب، حق و باطل بودن راه اهمیّت ندارد. خواه به راه حق یا به راه باطل، به قدرتی می رسد، زیرا از علایق کنده می شود و حال تجرد و اطلاق به او قوت می دهد.

3-3 روش انبیاء علیهم السلام

ما چون تابع انبیاء علیهم السلام هستیم و می خواهیم راه ایشان را بپیماییم، لذا از روش های صناعی بشری برای شناخت حقایق پیروی نمی کنیم. ما به هیچ وجه نمی خواهیم در خداشناسی و پیغمبر شناسی از روی حرف هایی که بشر گفته است، بحث کنیم. سیر علمی ما، به کار انداختن فکر و میزان و منطق - و منطبق کردن مطالب با اشکال مختلف قیاسات منطقی نیست. راه درویشی - که ترک حیوانی بکن، حرف نزن، برو بنشین و سی هزار مرتبه «یا شنطیا» بگو هم نیست. رشته ی مارشته ی انبیاء علیهم السلام است. انبیاء علیهم السلام نیامده اند که فقط برای علما و محصلین حرف بزنند، مخصوصاً حضرت خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم که شریعت اش تامّ و عامّ است و مبعوث بر تمام بشر الی یوم المحشر است:

(وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِلنَّاسِ) .(1)

و ما تو را جز برای عموم مردم نفرستادیم.

خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم که آمدند، با همان عرب های بیابانی شروع به صحبت کردند و همان ها را مقداد و ابوذر و عمار و بزرگان علم و معرفت در دنیا نمودند. انبیاء علیهم السلام مبعوث بر عموم خلق یعنی سیاه و سفید، عرب و عجم، عالم و عامی - از ابوعلی سینا گرفته تا عامی بی سواد هستند؛ مخصوصاً عوام - به دلیلی که بیان خواهد شد - بیشتر مورد نظر انبیاء علیهم السلام هستند. پیغمبر فرستاده شده تا «همه» را دعوت کند و عارف باللّه نماید، «همه» را شناسا نسبت به خداوند، انبیاء علیهم السلام، خودشان، و بازگشت شان که معاد است - نماید، بلکه یک درجه بالاتر، شناسای حقایق این عالم کند تا حقایق این عالم را خوب بیابند.

ص: 27

1- 1. السبأ (34): 28.

لذا امّت انبیاء علیهم السلام منحصر به یک دسته ی خاصّ تحصیل کرده نیست. آن هاکه برای همه حتی برای افراد عامی آمده اند، همه را در رتبه ی ابوعلی سینا نبرده اند تا با آن ها حرف بزنند زیرا این کار، دشوار است. ابوعلی سینا باید پایین بیاید تا درک کند. هیچ پیغمبری نیامده که اول درس خواندن و منطق آموختن را به بشر پیشنهاد کند و بعد از اینکه آن ها منطق را خواندند، با ایشان حرف بزند. هم چنین، هیچ پیغمبری نیامده تا دستور ذکر به بشر بدهد و جلوی خوردن و حرف زدن و معاشرت با خلق را بگیرد. خودشان این طور نبوده اند و رشته ی تعلیم و تربیت شان هم این طور نبوده است. ما هم رشته مان همین است و در پی پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم می رویم و در صفّ النعال رسالت آن بزرگوار سخن می گوییم.

چون چنین است، بحث های ما هم از بحث های مکاتب بشری جدا است. آن بحث ها برای یک دسته محصل های درس خوانده ای است که مقدمات را از ادبیات و منطق و مقدار کمی فلسفه به دست داشته باشند؛ در این صورت، مکتب های بشری برایشان مفید است. اما چون ما دنباله ی رسالت سخن می گوییم و در سلوک علمی، روش پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را گرفته ایم، اصلاً محتاج به این حرف ها نیستیم. این راه به یاری خدا به گونه ای پیموده می شود که در فهم و یافتن مطالب آن، ابدا احتیاج به اصطلاحات ندارید. اگر یک نفر عامی بی سواد صرف باشد، بهره می گیرد و می فهمد که چه گفتیم و اگر دکتر و مهندس باشد، باز هم می فهمد. هر دو هم مطالب را در یک سطح در می یابند، نه این که آن دکتر یا مهندس، بهتر بفهمد، بلکه امر به عکس است و آن عامی که گرفتار پیچ و تاب اصطلاحات نیست. اگر استعداد فطری او با دکترها و مهندس ها یکسان باشد . مطلب را زودتر و بهتر درک می کند.

این روش انبیاء علیهم السلام است. حضرت خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و سایر پیامبران علیهم السلام که آمدند، ابتدا عوام به ایشان ایمان آوردند و بعد علما. علما هم تا از پیچ و تاب اصطلاحات رها نشدند و از این لحاظ مانند - عوام نشدند، ایمان نیاوردند. راه انبیاء علیهم السلام راه وجدان و فطرت است، همان راهی که خداوند روی تمام افراد بشر عاقل برای معرفی خودش، خودش را به ما باکمالات جمالی و جلالی اش باز کرده

ص: 28

است (1). پیامبران علیهم السلام آمده اند و آن راهی را که ما در مقابلش دیوار کشیده ایم، آن دیوار را با تذکّر بردارند.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در بیان روش سلوک پیامبران می فرمایند:

«فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیهِم أَنبِیَاءَهُ، لِیستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ وَیُذَکِّرُوهُم مَنسِیَّ نِعمَتِه».(2)

پس خداوند، فرستادگانش را در میان شان برانگیخت و پیامبرانش را به سوی ایشان گسیل کرد تا از آنان بخواهند که میثاق فطرت الهی را ادا کنند و نعمت فراموش شده ی او را به ایشان یادآوری نمایند.

پیامبران علیهم السلام می آیند و تذکراتی به ما می دهند:

(فَذَکِّر إِنَّما أَنتَ مُذَکِّر * لَستَ عَلَیهِم بِمُصَیطِر) .(3)

پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای * تو بر آنان تسلّطی نداری.

اگر ما این تذکّرات را گوش دادیم و عمل کردیم، فطرت ما روشن می شود و آن راه واضح حقیقت که خدا باز کرده است، آشکار می گردد، به طوری که اگر هزار تشکیک کننده بخواهد در ما ایجاد شک و ریب کند، ابداً در ما تأثیر نکند.

مکتب انبیاء علیهم السلام یک چیز لازم دارد و آن صفای جوهر است. ما باید خودمان را از غیر خود، پاک و لیسیده نماییم؛ زیرا ما خودمان نیستیم که این جا هستیم، بلکه خودمان هستیم با هزاران تعلّقات و آرایش ها. ما به جبر و مثلثات و قواعد فیزیکی و فرمول های شیمیایی و مطالب طبیعی و ... آرایش یافته ایم. این مطالب، دور ما را گرفته اند. بنده هم نوعی دیگر متعلق شده ام؛ ادبیاتی خوانده ام، فلسفه و معقول و کلام خوانده ام و این ها فکر مرا فراگرفته و «خود» مرا کور کرده است. شرطِ یافتن این مطالب و رفتن راه،این است که خودمان را پاک کنیم و به همان چیزی که خدا ما را آفریده، برگردیم. بالا رفتن سخت است امّا پایین آمدن آسان است. شما سال ها زحمت

ص: 29

1- [8] الکافی 2: 17 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَعطَی مُحَمَّداً شَرَائِعَ نُوحٍ وَ اِبراهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی علیه السلام التَّوحِیدَ وَ الإِخلَاصَ وَ خَلعَ الأَندَا دِ وَ الفِطرَهَ الحَنِیفِیَّهَ السَّمحَهَ، لَا رَهبانِیَّهَ وَ لَا سِیَاحَه»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی شریعت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام را به محمد صلی الله علیه و آله و سلم عطا فرمود. آن شرایع، یکتاپرستی است و اخلاص و ترک بت پرستی و فطرت حنیفیه آسان (که همان طریقه و روش اسلامست) و این که گوشه گیری و صحراگردی (کناره گیری از جماعت مسلمین) نیست.

2- 1. نهج البلاغه: 43 خطبه یکم.

3- 2. الغاشیه (88): 21- 22.

کشیده اید تا این افکار بشری برایتان پیدا شده است، ولی رها کردن این افکار، زحمت ندارد (1). رها کردن افکار، همان است که ما از آن به لافکری(2) تعبیر می کنیم.

خوب توجّه کنید! دارم مفتاح به دستتان می دهم: لافکریابی فکر شدن و برگشتن به سادگی و بساطت و صفای فطرت، به همان چیزی که خدا بر آن خلق مان کرده است!

چرا که خداوند همه ی انسان ها را بر فطرت توحید آفریده است.

قرآن می فرماید:

(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).(3) پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن، این سرشت الاهی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونی در آفرینش الاهی نیست؛ این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

در روایات هم آمده است:

«کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَی الفِطرَهِ حَتَّی یَکُونَ أَبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ» (4).

هر نوزادی بر فطرت توحیدی متولد می شود؛ این پدر و مادر اویند که او را یهودی یا نصرانی می کنند.

حتّی کفّار، فطرت اولیّه شان پاک و صاف است (5)

من که لوح ساده ام هر نقش را آماده ام * تا که نقاشان قدرت برچه تصویرم کنند

این لوح ساده را خدا آفریده است و فقط نقش فطرت را دارد. حالا پدر و مادر،

ص: 30

1- [9] التوحید و العدل (الحلبی، محمود): 67 - 68 فَأَصعبُ الصِّعابِ للبشرِ المَسجونِ بِسِجنِ الوَهمِ وَ العَقلِ، خلعُ الأَندادِ عنِ المُهیمِنِ المُتعالِ وَ خَرقُ حُجبِ الوهمِ وَ العقلِ. فالمَنهجُ الواحدُ الفَارِدُ الَّذِی یُخلِّصُه عن هذَا السِّجنِ الأکبرِ الأعظمِ هو منهجُ اللافکریهِ واللاوَهمیهِ، وطردُ التعقُّلاتِ وَ المعقولاتِ. وذلک بأن تتخلّی النَّفسُ وَ تَتفرّغَ عن کلِّ صورهٍ، فیَبقی کُنهُ ذاتِها ساذِجهً بَسیطهً علی وِفاقِ فِطرتِها الخالِصهِ، نظیرَ حالِ وقوعِه فی شدهِ الاضطرارِ و الخوفِ الشَّدیدِ، حیثُ إنَّه فی هذهِ الحالهِ تتَهذّبُ و تَتطهّرُ النفسُ عن جمِیعِ الصُّوَرِ الوَهمیهِ والعقلیهِ و تَغفُلُ عن کلِّها، بل قد یَغفُلُ الإنسانُ عن نفسِه فَضلاً عن مَوهوماتِه و مَعقولاتِه ؛ فلا تَخیُّلٌ حینَئذٍ ولا توهُّمٌ ولا تعقُّلٌ، وعِندَئذٍ یرجِعُ الی بَساطتِه وسَذاجَتهِ ...». دشوار ترین امور دشوار برای بشری که در زندان وهم و عقل، زندانی است، خلع انداد از خدای بزرگ و دریدن حجاب های وهم و عقل است. شیوه ی یگانه ی بی مانند که انسان را از این زندان بسیار بزرگ دشوار نجات می دهد، روش لافکری و لاوهمی و طرد تعقلات و معقولات است؛ بدین شیوه که تخلیه ی نفس کند و آن را از هر صورتی تھی سازد. آنگاه کنه ذات او، ساده و بسیط به گونه ی فطرت خالص خودش باقی بماند؛ همانند زمانی که درشدّت اضطرار و خوف شدید بیفتد، که در این حالت، نفس، مهذّب و مطهّر از تمام صورتهای وهمی و عقلی شود و از تمام آنها غافل گردد. بلکه در آن حال، انسان از نفس خود غافل شود، چه رسد به موهومات و معقولات خود. در آن حال، نه تخیل دارد نه توهّم نه تعقّل. و در آن حال، به بساطت و سادگی خود بازگردد... .

2- 1. همان گونه که پس از این به تفصیل و تصریح بیان خواهد شد، مراد از این تعبیر در بیانات معارفی، پاک شدن نفس از بافندگی های ذهن و صورت های مفهومی فلسفی و منطقی و... است. از سوی دیگر، تفکر به معنای دقیق آن، عبارت است از تأمل و عبرت گیری قلب [لسان العرب، معجم مقاییس اللغه] نه آن روش اصطلاحی که اهل منطق و فلسفه به عنوان شیوه رایج به کار می گیرند.(ویراستار)

3- 2. الروم (30): 30.

4- [10] عوالی اللئالی 1: 35. هم چنین در بحارالأنوار 3: 281 به نقل من لایحضره الفقیه 2: 49 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَا مِن مَولُودٍ یُولَدُ اِلَّا عَلَی الفِطرَهِ، فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ و وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: هر فرزندی بر فطرت زاده می شود، امّا این والدین او هستند که او را به آیین یهود و نصارا و مجوس می کشانند.

5- [11] الکافی 2: 12 «عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سَنَانٍ عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ «فِطرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»، مَا تِلکَ الفِطرَهُ قَالَ: هِیَ الإِسلَامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُم عَلَی التَّوحِیدِ قَالَ: أَ لَستُ بِرَبِّکُم؟ وَ فِیهِ المُؤمِنُ وَ الکَافِرُ»؛ عبداللّه بن سنان گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی کلام خدای عزوجل پرسیدم: «فطرت خدایی است که مردم را بر آن آفریده»، این فطرت چیست؟ فرمود: فطرت اسلام است که خدا مردم را بر یگانه پرستی آفرید، زمانی که از آنها پیمان گرفت. خداوند پرسید: «مگر من پروردگار شما نیستم؟» در میان مخاطبان خداوند، مؤمن و کافر هر دو بودند.

خاخام یهودی، کشیش مسیحی، فیلسوف مسلمان و ... هر کدام مطابق میل خود بر فطرت او نقشه می کشند. امّا شما - ان شاء اللّه - باید مسلمان پیغمبری شوید. خواسته ی پیغمبران علیهم السلام این است که آن نقش ها را پاک کنید زیرا آن نقش های روی فطرت، مخالف شرط سلوک و مسلک پیغمبران علیهم السلام است. حالا اگر فطرت را صاف کنی و خودت را به لافکری بیندازی - یعنی آن معلوماتی را که داری از وجودت دور کنی و به سادگی اولیه ی خودت بازگردید در این صورت، تمام آن چه را که گفته اند، می یابی. راه انبیاء علیهم السلام در شناخت حق و پی بردن به معارف الهی، راه وجدان است نه راه ادراک.

4. انواع آگاهی ها

اشاره

ما دو نوع معلومات داریم: معلومات ادراکی و معلومات وجدانی.

4-1 معلومات ادراکی

معلومات ادرا کی، یا از راه حواس پنجگانه به ما می رسند و یا از راه قوای داخلی که -بنابر اصطلاحات فلسفه و منطق – عبارتند از : قومی متخیله (یا خیال)، قوه ی واهمه (یا وهم)، و قوه ی عاقله (یا عقل) که به ترتیب صور جزئی، معانی جزئی، و معانی کلی را ادراک می کنند. آگاهی هایی که از راه این ادراکات حاصل می شود، قابل تشکیک و وسوسه است و ما می بینیم فلاسفه که ادعا می کنند مُدرَکات عقلی دارند، اغلب با یکدیگر در اعتراض و انتقادند. به علاوه، این نوع از آگاهی، مقدماتی لازم دارد؛ اگر کسی چشم نداشته باشد، ادراک حسی دیدنی ها را ندارد؛ کسی که قوه ی واهمه ندارد، اصلاً معانی جزئی را ادراک نمی کند، و ادراکات عقلی هم احتیاج به مقدمات منطقی دارد.

4-2 معلومات وجدانی

امّا یک قسم آگاهی های دیگری هم هست که فوق این ها است. آن آگاهی، ابزار ندارد و قوای فکری در آن فعال نیست. اسم این آگاهی را وجدان گذاشته اند. این آگاهی به هیچ وجه قابل وسوسه نیست و به مقدماتی هم نیاز ندارد؛ محتاج به هیچ ابزاری

ص: 31

نیست و تحصیلات علمی هم لازم ندارد؛ بلکه تحصیلات علمی، حجاب وجدان است. وجدان یعنی صاف صاف، یعنی «خود» ت. «وجدان» و «وجود» از یک ماده است؛ «وجدان تو» یعنی «وجود و هستی تو». راه وجدان، آسان ترین، مهم ترین، و محکم ترین راه ها است.

4-3 تفاوت میان وجدان و ادراک

اکنون تفاوت میان وجدان و ادراک را با دو مثال توضیح می دهیم :

مثال یکم. فرض کنید در یک روز ماه رمضان - که در تابستان هم بوده - دچار تشنگی شده ام و حالا دارم تشنگی آن روز خودم را برای شما تعریف می کنم. می گویم: «چشم هایم از رمق رفت؛ زبانم مثل چوب خشک شد؛ زانوهایم از قدرت افتاد و ....» همین طور شرح می دهم. در همین موقع برای این الفاظ، یک صورت فکری در قوه ی فکری من پیدا می شود، هم چنان که برای شنونده هم صورت فکری پیدا می شود.

امّا یک روز، واقعا تابستان است؛ وسط تیرماه، روزه هم گرفته اید، در بیابان هستید، از صبح هم زحمت کشیده اید. در ساعت سه بعداز ظهر، عطش به شما غلبه می کند، آن چنان که رمق را از شما می گیرد. در این حالت، شما عطش را وجدان می کنید، کنه عطش و حقیقت عطش را می یابید. این عطش، صورت فکری و صورت خیالی ندارد؛ حتّی لفظ عطش را هم ممکن است از یاد ببرید و حتّی ممکن است سایر معلومات خودتان را هم فراموش کنید.

از این مثال، تفاوت بین ادراک و وجدان روشن می شود، خواه ادراک حسی باشد، خواه ادراک خیالی و خواه ادراک عقلی. آن جا که من برای شما عطش را تعریف کردم، شما صورت فکری را ادراک کردید امّا در این جا عطش را وجدان نمودید. جالب این که شما حتّی وقتی عطش را با آثار و لوازم بیان می کنید، هرچه می گویید غیر از وجدان است؛ مفاهیمی را در ذهن می آورید که از لوازم عطش است، خود عطش نیست. تازه، کنه تشنگی را هم که بیان می کنید، مبهم می گویید.

مثال دوم. این مثال نزدیک تری است. شما گاهی از خودتان می گویید و کمالات خودتان را شرح می دهید که: « آدم عاقلی هستید؛ درس های جدید و قدیم خوانده اید؛

ص: 32

چنین و چنان». در این حالت، هم خودتان دارید فکر می کنید و صورت معقوله به خودتان می دهید و هم کسی که این مطالب را از شما می شنود، چیزی از این عبارت ها «می فهمد». این عبارت ها «مفهوم» دارد. «مفهوم» یعنی «ما یفهم من اللفظ». از لفظ، چیزهایی را می فهمد و صورت هایی را در خیال و عقل خودش جای می دهد. شناسایی شنونده از شما (و هم چنین خود شما از خودتان) عبارت است از همان صورت های فکری که در فکر آمده است. این را - در فلسفه - می گویند: ادرا ک خودتان.

در این حال، اگر یک سوفسطایی بیاید و با مغالطه و سفسطه بگوید: «تو خیال می کنی خودتی؛ خیال می کنی حرف میزنی؛ همین عبارت هایی را که تو می گویی، این ها همه اش توهم و خیال است؛ اصلا واقعیت ندارد، همین که تو می گویی «من»، خیال می کنی و الّا «من»ای نیست»؛ این جا است که شما بی طاقت می شوید و به او پرخاش می کنید که چه می گویی؟ من «هستم»؛ دارم نفس می کشم؛ دارم صحبت می کنم. او می گوید: «این ها همه اش خیال است؛ خیال می کنی که هستیی؛ در واقع نیستی» وقتی این تشکیک ها را زیاد کند، شما به شدت بدون هیچ گونه صورت فکری و خیالی متوجّه خود می شوید و به جایی می رسید که می گویید: من نیستم؟ من؟ من؟ در این حالت، شما دائما به سینه ی خود می زنید و به خود اشاره کرده با استفهام انکاری می پرسید که آیا من نیستم؟ من وجود ندارم؟

این حالت شهود را می گویند: وجدان کردنِ «منِ» خودتان. آگاهیِ این حالت، آگاهی به تمام وجود است و آگاهی اش، اشدّ حالات است؛ قابل شک و ریب هم نیست، چون مساوقِ اصل هستی آدم است؛ مقدماتی هم ندارد و رسیدن به آن حال، فقط براثر اضطرار و اضطراب و عوامل خارجی است.

پس روشن شدن وجدان، زمانی است که تمام صورت های علمی فکری، از احساس، خیال، وهم و عقل محو بشوند که به این ترتیب، حقیقت به تمام معنی روشن می گردد. خداوند هم به همین وجدان، خودش را به ما نمایانده است.

طریق انبیاء علیهم السلام و طریق ما که به دنبال آن ها می رویم، طریق وجدان است و علوم اهل بیت علیهم السلام هم این گونه بوده است. لذا وقتی که ما وارد بحث می شویم، شما حتّی به

ص: 33

پی نوشت ها

[1] بحارالأنوار 26 : 256 [الإختصاص]

«عَن مُوسَی بنِ جَعفَرٍ علیهماالسلام... نَحنُ مِفتَاحُ الکِتَابِ؛ بِنَا نَطَقَ العُلَمَاءُ، وَ لَولَا ذَلِکَ لَخَرَسُوا...»؛

ماییم کلید (فهم محتوای) کتاب؛ دانشوران تنها به کمک ماگویا می شوند، و اگر چنین نبود، گنگ می شدند.

همان 6: 179 [المجالس للمفید...]

«عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلِی علیه السلام... أُوتِیتُ فَهمَ الکِتَابِ وَ فَصلَ الخِطَابِ وَ عِلمَ القُرُونِ وَ الأَسبَابِ؛ وَاستُودِعتُ أَلفَ مِفتَاحٍ، یَفتَحُ کُلُّ مِفتَاحٍ أَلفَ بَابٍ، یُفضِی کُلُّ بَابٍ إِلَی أَلفِ عَهدٍ؛ وَأُیِّدتُ وَاتُّخِذتُ وَ أمدِدتُ بِلَیلَهِ القَدرِ نَفلاً، وَاِنَّ ذَلِکَ لَیَجرِی لِی وَ لِمَن تَحَفَّظَ مِن ذُرِّیَّتِی مَا جَرَی اللَّیلُ وَالنَّهَار...»؛

به من فهم کتاب و فصل الخطاب (محور تشخیص حق از باطل) و علم دوران ها و سبب ها داده شده است. هزار کلید به من سپرده اند که با هر یک هزار در گشوده می شود و هر دری به هزار پیمان راه می نماید. مرا تأیید کرده اند و برگزیده اند و به فزونی های شب قدر مدد رسانده اند. این مطالب برای خودم و کسانی از دودمانم که مانند من هستند، برقرار است، تا زمانی که شب و روز می گردد.

نیز بنگرید به: همان 2: 90 حدیث 15.

[2] الکافی 1: 399

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام لِسَلَمَهَ بنِ کُهَیلٍ وَالحَکَمِ بنِ عُتَیبَهَ: شَرِّقَا وَ غَرِّبَا؛ فَلَا تَجِدَانِ عِلماً صَحِیحاً إِلَّا شَیئاً خَرَجَ مِن عِندِنَا أَهلَ البَیتِ»؛

ص: 35

امام باقر علیه السلام به سلمه به کهیل و حکم بن عتیبه فرمود: به شرق یا غرب دنیا بروید، علمی صحیح نمی یابید جز آن چه از نزد ما خاندان پیامبر بر آمده باشد.

[3] الکافی 1: 184

«عَنِ الهَیثَمِ بنِ وَاقِدٍ عَن مُقَرِّنٍ، قَالَ: سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام یَقُولُ: جَاءَ ابنُ الکَوَّاءِ إِلَی أَمِیرِ المُؤمِنِینَ علیه السلام فَقَالَ: یَا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ! «وَ عَلَی الأَعرَافِ رِجال یَعرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُم».

فَقَالَ: نَحنُ عَلَی الأَعرَافِ نَعرِفُ أَنصَارَنَا بِسِیمُاهُم؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ الَّذِی لَا یُعرَفُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ اِلَّا بِسَبِیلِ مَعرِفَتِنَا؛ وَ نَحنُ الأَعرَافُ، یُعَرِّفُنَا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ یَومَ القِیَامَهِ عَلَی الصِّرَاطِ. فَلَا یَدخُلُ الجَنَّهَ اِلَّا مَن عَرَفنَا وَ عَرَفنَاهُ، وَ لَا یَدخُلُ النَّارَ اِلَّا مَن أَنکَرنَا وَ أَنکَرنَاهُ.

إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَو شَاءَ لَعَرَّفَ العِبَادَ نَفسَهُ؛ وَ لَکِن جَعَلَنَا أَبوَابَهُ وَ صِرَاطَهُ وَ سَبِیلَهُ، وَ الوَجهَ الَّذِی یُؤتَی مِنهُ ؛ فَمَن عَدَلَ عَن وَلَایَتِنَا أَو فَضَّلَ عَلَینَا غَیرَنَا فَاِنَّهُم عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاکِبُونَ. فَلَا سَوَاءٌ مَنِ اعتَصَمَ النَّاسُ بِهِ وَ لَا سَوَاءٌ حَیثُ ذَهَبَ النَّاس اِلَی عُیُونٍ کَدِرَهٍ یَفرَغُ بَعضُهَا فِی بَعضٍ، وَ ذَهَبَ مَن ذَهَبَ اِلَینَا اِلَی عُیُونٍ صَافِیَهٍ تَجرِی بِأَمرِ رَبِّهَا لَا نَفَادَ لَهَا وَ لَا انقِطَاعَ»

(نیز بنگرید به: بحارالأنوار 23: 144 حدیث 98.)؛

امام صادق علیه السلام می فرمود: ابن کوّاء نزد امیرالمؤمنین علیه السلام آمد و گفت: ای امیر مؤمنان! این آیه (سوره اعراف، آیه 46) «بر اعراف مردانی باشند که همه کس را از رخسارشان شناسند» یعنی چه؟ فرمود: ماییم بر اعراف که یاران خود را به رخسارشان می شناسیم. و ماییم اعراف که خدای عزّوجلّ جز از طریق معرفت ما شناخته نشود. و ماییم اعراف که خدا ما را در روز قیامت بر روی صراط معرفت قرار دهد. پس داخل بهشت نشود مگر کسی که ما او را بشناسیم و او ما را بشناسد. و به دوزخ نرود، جز آن که ما او را ناشناس دانیم و او ما را. خدای تبارک و تعالی اگر می خواست خودش را بی واسطه به بندگانش می شناسانید، ولی ما را در جاده و راه و طریق معرفت خود قرار داد. کسانی که از ولایت ما روی گردانیده و دیگران را بر ما ترجیح دهند، از صراط مستقیم منحرفند [در قیامت از صراط به سر در آیند]. و برابر نیستند کسانی که مردم به آنها پناه گیرند (که ما اهل بیت پیغمبر باشیم) با کسانی که خود محتاج پناهندگی به دیگران باشند (که پیشوایان عامه باشند)، زیرا آن مردم به سوی چشمه های آب تیره ی اندک شتافتند که از چشمه ای به چشمه دیگر ریزد. امّا کسانی که سوی ما آمدند، به سوی چشمه های صافی آمدند که آبش به امر پروردگار جاری است و تمام شدن و خشک شدن ندارد.

ص: 36

[4] الکافی 1: 251

«قَالَ أَبُو جَعفَرٍ علیه السلام... فَافهَم مَا أَقُولُ لَکَ. اِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم لَمَّا أُسرِیَ بِهِ لَم یَهبِط حَتَّی أَعلَمَهُ اللّهُ جَلَّ ذِکرُهُ عِلمَ مَا قَد کَانَ وَ مَا سَیَکُونُ. وَ کَانَ کَثِیرٌ مِن عِلمِهِ ذَلِکَ جُمَلاً یَأتِی تَفسِیرُهَا فِی لَیلَهِ القَدرِ. وَ کَذَلِکَ کَانَ عَلِیٌّ بنُ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَد عَلِمَ جُمَلَ العِلمِ، وَیَأتِی تَفسِیرُهُ فِی لَیَالِی القَدرِ کَمَا کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم»؛ امام باقر علیه السلام به شخصی که درباره ی شب قدر مسائلی از حضرتش می پرسید، فرمود: آن چه را که به تو می گویم، نیک بفهم. چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به معراج بردند، فرود نیامد تا این که خدای جلّ ذکره علم گذشته و آینده را به او آموخت و مقدار زیادی از آن علم، مجمل و سر بسته بود که تفسیر و توضیحش در شب قدر می آمد. علی بن ابی طالب علیه السلام هم مانند پیغمبر بود، علوم مجمل را می دانست و تفسیرش در شب های قدر می آمد، مانند آن چه برای پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم بود.

[5] الصحیفه السجادیه / دعای 42:

«اللَّهُمَّ اِنَّکَ أَنزَلتَهُ عَلَی نَبِیِّکَ صلی الله علیه و آله و سلم مُجمَلاً، وَ أَلهَمتَهُ عِلمَ عَجَائِبِهِ مُکَمِّلاً، وَ وَرَّثتَنَا عِلمَهُ مُفَسِّراً، وَ فَضَّلتَنَا عَلَی مَن جَهِلَ عِلمَهُ، وَ قَوَّیتَنَا عَلَیهِ؛ لِتَرفَعَنَا فَوقَ مَن لَم یُطِق حَملَهُ»؛ بار خدایا تو قرآن را بر پیغمبرت محمّد، که خداوند بر او و آل او درود فرستد، به طور اجمال بی تفصیل و شرح) فرستادی، و دانش به شگفتی ها (رازها)ی آن را به طور کامل به آن حضرت الهام نمودی، و علم و دانش به آن را با تفسیر و توضیح به ما (آل محمد علیهم السلام ) میراث دادی (انتقال نمودی) و ما را بر کسانی (همه امّت) که به علم آن نادان اند برتری بخشیدی. و بر (فهم ظاهر و باطن و اطّلاع به اسرار و عجایب و اصطلاح و عمل به مقتضای) آن توانایی دادی، تا بر کسانی که طاقت زیر بار رفتن آن را نداشت (نمی توانست معنی آن را دریابد) شرافت و بزرگی دهی.

[ترجمه و توضیح، با استفاده از ترجمه ی مرحوم سید علینقی فیض الاسلام].

در همین زمینه بنگرید به: بحارالأنوار 8: 27 حدیث 31، 8: 38 حدیث 17، 9: 175 حدیث 4،

17: 215 حدیث 20.

[6] برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: اللمعات المشرقیه: 3؛ شرح الإشارات: 10 - 12.

[7] اللمعات المشرقیه: 3

«المنطق قسطاس ادراکی، یوزن به الأفکار لیُعلم صحیحُها من فاسدِها. والفکر انتقال الذهن فی ما حضر عنده من صور الأشیاء، وهو المسمّی بالعلم، لینتقل اذا کان علی ترتیب خاصّ الی ما لا یحضر من جهه مالا یحضر، وهو الجهل»؛

ص: 37

منطق، یک ترازوی ادراکی است که اندیشه ها را با آن وزن می کنند تا صحیح و فاسد آن را بازشناسند. اندیشه انتقال ذهن است در مورد صورت های اشیاء که در محضر آن حضور می یابد و آن را دانش می نامند تا منتقل شود وقتی به ترتیبی خاص باشد به آن چه حضور ندارد، از جهت آن چه حضور ندارد که جهل است.

برای مطالعه ی بیشتر بنگرید به: شرح المنظومه (ملاهادی سبزواری) 1: 57 (المقدمه): شرح الإشارات: 6- 11.

[8] الکافی 2: 17

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَی أَعطَی مُحَمَّداً شَرَائِعَ نُوحٍ وَ اِبراهِیمَ وَ مُوسَی وَ عِیسَی علیه السلام التَّوحِیدَ وَ الإِخلَاصَ وَ خَلعَ الأَندَا دِ وَ الفِطرَهَ الحَنِیفِیَّهَ السَّمحَهَ، لَا رَهبانِیَّهَ وَ لَا سِیَاحَه»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی شریعت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علیهم السلام را به محمد صلی الله علیه و آله و سلم عطا فرمود. آن شرایع، یکتاپرستی است و اخلاص و ترک بت پرستی و فطرت حنیفیه آسان (که همان طریقه و روش اسلامست) و این که گوشه گیری و صحراگردی (کناره گیری از جماعت مسلمین) نیست.

[9] التوحید و العدل (الحلبی، محمود): 67 - 68

فَأَصعبُ الصِّعابِ للبشرِ المَسجونِ بِسِجنِ الوَهمِ وَ العَقلِ، خلعُ الأَندادِ عنِ المُهیمِنِ المُتعالِ وَ خَرقُ حُجبِ الوهمِ وَ العقلِ. فالمَنهجُ الواحدُ الفَارِدُ الَّذِی یُخلِّصُه عن هذَا السِّجنِ الأکبرِ الأعظمِ هو منهجُ اللافکریهِ واللاوَهمیهِ، وطردُ التعقُّلاتِ وَ المعقولاتِ. وذلک بأن تتخلّی النَّفسُ وَ تَتفرّغَ عن کلِّ صورهٍ، فیَبقی کُنهُ ذاتِها ساذِجهً بَسیطهً علی وِفاقِ فِطرتِها الخالِصهِ، نظیرَ حالِ وقوعِه فی شدهِ الاضطرارِ و الخوفِ الشَّدیدِ، حیثُ إنَّه فی هذهِ الحالهِ تتَهذّبُ و تَتطهّرُ النفسُ عن جمِیعِ الصُّوَرِ الوَهمیهِ والعقلیهِ و تَغفُلُ عن کلِّها، بل قد یَغفُلُ الإنسانُ عن نفسِه فَضلاً عن مَوهوماتِه و مَعقولاتِه ؛ فلا تَخیُّلٌ حینَئذٍ ولا توهُّمٌ ولا تعقُّلٌ، وعِندَئذٍ یرجِعُ الی بَساطتِه وسَذاجَتهِ ...».

دشوار ترین امور دشوار برای بشری که در زندان وهم و عقل، زندانی است، خلع انداد از خدای بزرگ و دریدن حجاب های وهم و عقل است. شیوه ی یگانه ی بی مانند که انسان را از این زندان بسیار بزرگ دشوار نجات می دهد، روش لافکری و لاوهمی و طرد تعقلات و معقولات است؛ بدین شیوه که تخلیه ی نفس کند و آن را از هر صورتی تھی سازد. آنگاه کنه ذات او، ساده و بسیط به گونه ی فطرت خالص خودش باقی بماند؛ همانند زمانی که در

ص: 38

شدّت اضطرار و خوف شدید بیفتد، که در این حالت، نفس، مهذّب و مطهّر از تمام صورتهای وهمی و عقلی شود و از تمام آنها غافل گردد. بلکه در آن حال، انسان از نفس خود غافل شود، چه رسد به موهومات و معقولات خود. در آن حال، نه تخیل دارد نه توهّم نه تعقّل. و در آن حال، به بساطت و سادگی خود بازگردد... .

[10] عوالی اللئالی 1: 35. هم چنین در بحارالأنوار 3: 281 به نقل من لایحضره الفقیه 2: 49

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: مَا مِن مَولُودٍ یُولَدُ اِلَّا عَلَی الفِطرَهِ، فَأَبَوَاهُ اللَّذَانِ یُهَوِّدَانِهِ و وَ یُنَصِّرَانِهِ وَ یُمَجِّسَانِه»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: هر فرزندی بر فطرت زاده می شود، امّا این والدین او هستند که او را به آیین یهود و نصارا و مجوس می کشانند.

[11] الکافی 2: 12

«عَن عَبدِ اللَّهِ بنِ سَنَانٍ عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ «فِطرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا»، مَا تِلکَ الفِطرَهُ قَالَ: هِیَ الإِسلَامُ، فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ أَخَذَ مِیثَاقَهُم عَلَی التَّوحِیدِ قَالَ: أَ لَستُ بِرَبِّکُم؟ وَ فِیهِ المُؤمِنُ وَ الکَافِرُ»؛

عبداللّه بن سنان گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی کلام خدای عزوجل پرسیدم: «فطرت خدایی است که مردم را بر آن آفریده»، این فطرت چیست؟ فرمود: فطرت اسلام است که خدا مردم را بر یگانه پرستی آفرید، زمانی که از آنها پیمان گرفت. خداوند پرسید: «مگر من پروردگار شما نیستم؟» در میان مخاطبان خداوند، مؤمن و کافر هر دو بودند.

ص: 39

خودآزمایی

1. علوم جمعی جملی و علوم مفصل یعنی چه؟ توضیح دهید و مثالی بیاورید.

2. ائمه ی معصومین، اساس دین را چه آموزه هایی می دانند؟

3. تعریف توحید و عدل الهی از نظر ائمه معصومین چیست؟

4. کلام امام صادق علیه السلام خطاب به هشام بن حکم در مورد توحید و عدل را توضیح دهید.

5. ارتباط بین توحید و عدل از یک طرف با دیگر اصول دین را تبیین کنید.

6. یک نمونه فرایند فلسفی برای رسیدن به نتیجه را بیان کنید.

7. رابطه ی علم منطق با فلسفه را توضیح دهید.

8. یک نمونه فرایند عرفانی برای رسیدن به نتیجه را بیان کنید.

9. تفاوت مخاطب در مکتب انبیاء با مکاتب بشری را توضیح بدهید. از این تفاوت چه نتیجه ای می گیریم؟

10. از آیه ی «وما أرسلناک الّا کافه للناس» چه نتیجه ای در مورد روش و محتوای دعوت پیامبر خاتم می گیریم؟

11. مبنای وجدان و فطرت در روش انبیاء را تبیین کنید.

12 . برای تبیین تفاوت وجدان با ادراک مثالی بیاورید.

13.کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد روش دعوت پیامبران را توضیح دهید.

14 . براساس آیه ی 30 سوره ی روم در مورد محتوای دین توضیح دهید.

15. مبنای لافکری در توحید را تبیین کنید.

16. معلومات ادراکی از چه طریقی به دست انسان می رسد؟

17. حدیث کتاب مجالس شیخ مفید در مورد علم امیرالمؤمنین علیه السلام را توضیح دهید.

ص: 40

در این درس می آموزیم

1. برای وجدان لافکری به مثالی از رابطه بین خواب و بیداری توجه می دهیم. انسان تا وقتی در فکر است، به خواب نمی رود. خوابیدن و بیدار شدن به اختیار انسان نیست. پس از انتقال انسان، از خواب به بیداری، انسان می فهمد که در خواب بوده است. وجدان هایی که در عالَم لافکری برای انسان پیش می آید، از این سنخ است.

2. سرّ عبودیّت انسان در این است که فقر و نداریِ خود را وجدان کند. این مطلب با «فکر و ادراک» به دست نمی آید، بلکه با رجوع به خود» به دست می آید. عظمت پیامبر در این است که با وجود عظمت فوق العاده، خود را در پیشگاه خداوند، ناتوان و نیازمند می دانست.

3. وجدان با القائات مرتاضان نیز تفاوت دارد. القائات آنها از سنخ تلقین مرشد در مرید است.

4. نمونه ی «وجدان» که برای همه پیش می آید، لحظه ی مرگ است. در آن لحظه انسان از همه ی تعلقات کنده می شود و «خود» را می یابد. این «یافتن خود» را در آیات و روایات ستوده اند.

5. کسی که خود را بیابد؛ الف. نمی تواند خود را انکار کند که این بالاتر از هر دلیل فکری است.

ب. نمی تواند نفس را توصیف کند. ج. می یابد که قائم به دیگری است نه قائم به خودش، و مظهر صفت «القادر المختار» خداوند است. به علاوه اینکه او را نگاه داشته اند، شبیه به نگاه داشتن خلایق نیست که چیزی را نگه می دارند. د. می یابد که قیوم او - که همان قوم آسمان و زمین است . تعین پذیر نیست، زیرا تعین ویژگیِ مخلوقات است. این کمال جمالی انفعالی نفس است.

6. خداوند برای روشن کردن وجدان و تعطیل فکر بشری، راه هایی پیش پای ما می گذارد: الف. نزول بلایا. مانند حالتی که انسان در هنگام زلزله دارد که افکارش و دلبستگی هایش را فراموش می کند و خودش را می یابد. ارزش بلایا در زندگی، از همین جا روشن می شود. ب. تذکرات وجدانی، مانند تذکر دادن به دگرگونی های نفسی و تذکر به بلایا. بدین سان وجدان بسیط انسان را ترکیبی می کند، جنانکه امام صادق علیه السلام در مورد ابن ابی العوجاء چنین کرد.

7. دعاهای مکرر پیامبر و ائمه علیهم السلام که دعا کرده اند خدا آنها را به حال خودشان وانگذارد، بدین جهت است که فقر خود در پیشگاه الهی را یافته اند.

8. در روایات، علم معرفه النفس را دانشی دانسته اند که انسان باید برای یافتن آن تلاش کند. و معرفه النفس را راهی به معرفه الرّب می دانند.

9. در قرآن و کلام معصومان بر این حقیقت تأکید شده که خداوند در هیچ حدّی مانند زمان و مکان و کیفیت نمی گنجد.

ص: 44

1- 1. [لسان العرب ]: فطر الشیء یفطره فطرا فانفطر و فطّره: شقّه، والفطر: الابتداء و الاختراع، والفطره بالکسر: الخلقه.

بشوی اوراق اگر همدرس مایی * که علم عشق در دفتر نباشد

ما از دور انداختن این افکار، به اختصار به لافکری تعبیر نمودیم.

1. لافکری چگونه است؟

اشاره

اکنون که می خواهیم وارد شویم تا وجدان شما روشن گردد، لازم است شما همه ی افکار را رها کنید؛ نباید پیرامون الفاظی که ما می گوییم، صورت فکری بدهید؛ حتّی لفظ «فکر» هم مفهومیی دارد؛ آن مفهوم هم در ذهن شما نیاید. باید در لافکری بروید. در لافکری که رفتید، وجدان شما روشن می شود و می یابید. برای روشن شدن منظورم از لافکری، خوابیدن و بیدار شدن را مثال می زنم.

وقتی می خواهید به خواب بروید چگونه هستید؟ این مسلّم و قطعی است که شما تا وقتی در فکر هستید، به خواب نمی روید، اگر چه در نهایت خستگی هم باشید. وقتی به خواب می روید که اصلا فکر نباشد و لو یک لحظه. عواملی مانند خستگی، بیداری زیاد، و سایر عوامل طبیعی، شما را از فکرتان می کشد و همین که لافکر شدید، خواب هستید. لذا نه شما، نه هیچ پیامبری و نه هیچ یک از اولیا نمی تواند بفهمد که چه وقتی به خواب رفته است. چرا؟ چون در لحظه ی خوابیدن، لافکر شده است. فکر که برود، حدود زمانی و مکانی و سایر حدود و تعینات، همه از بین می رود. بیدار شدن هم از همین سنخ است؛ یک مرتبه می بینید که بیدار شده اید. لذا اگر شما بخواهید به طور اختیاری در لافکری بروید، خوب که فشار بیاورید، یک مرتبه به خواب می روید.

البته گاهی در خواب حالاتی هم پیدا می شود. گاهی می شود که در خوابیم و در خواب متوجه ایم که فکر را رها کرده ایم. گاهی هم می شود که در خوابیم و از خواب بیرون می آییم و خودمان هم متوجه ایم که می خواهیم از خواب بیرون برویم. هر کدام از این ها رمزهایی دارد و کارهایی در نفس می باشد. این ها اسراری است که به شما می گویم. خدا شاهد است که اگر بخواهم خرقه ای بپوشم و از شما سواری بگیرم، برای من ممکن است، ولی ما از این دکان و دستگاه ها نداریم.

باری! آن کسانی که می خواهند حقیقت خودشان را از خود مادی شان بیرون

ص: 46

بکشند و روی پای خودشان بایستند، اولین قدم آن، لافکری است. وقتی شما فکر را رها کردید و فطرت را شُستید، خودتان را می یابید.

1-1.«لافکری» کلید وجدان قیّوم

این نکته را به خوبی فرابگیرید که تنها عاملی که مانع و رادع وجدان است و ما را از مقصد دور می کند، «فکر» است و لذا برای این که به حالت وجدان بیاییم، کلید اصلی اش، «لا فکری» است. ما می گوییم: به خودت مراجعه کن، قیّومیت خدا را به وجدانت می یابی؛ نه به فکر و خیال و وهمت، بلکه از همه ی این امور لیسیده می شوی.

برایتان مثالی بزنم:

سفر مکه بود و ما شصت نفر بودیم و داشتیم با کشتی به خرمشهر برمی گشتیم. ناگهان دریا شش موجه شد و کشتی در تلاطم شدید، افتاد و موج ها مرتبا زیاد می شدند و مرا مضطرب کرده بود. در آن لحظات بود که دیگر عقل رفت، و هم رفت، فکر رفت، حسن رفت؛ تمام صور الفبایی که پیش مُلّاباجی خوانده بودم، فلسفه ای که پیش استادم آقا بزرگ خوانده بودم، فقه و اصولی که پیش مرحوم حاج آقا حسین قمی درس گرفته بودم، تمام این ها رفت که رفت که رفت. خودم هم رفتم یعنی از خودم هم غافل شدم. این طور که شد و خودم را رها کردم - یعنی رهایم کردند - صور علمی رفت؛ علاقه به زندگی رفت؛ همه رفت و رفت. آن جا «لا فکری» شده بود. آن جا بود که به وجدانم یافتم که نگهم داشته اند و الا این موج ها باید الان مرا خوراک ماهی ها کرده باشد. این را به وجدانم یافتم. نه این که به عقلم تعقّل کردم؛ نه این که به وهمم توهّم کردم؛ نه این که به فکرم تفکّر کردم. آن جا لیسیده شده بودم بدون هیچ نقشی. این، وجدان است. در آن وجدان، یافتم که نگهم داشته اند. این را که یافتم، دانستم که حجام قبول شد. بعد که دیگر موجها کم شدند و این وجدان حاصل شد، به «فکر» آمدم و آن وقت شدم عاقل، آن وقت شدم ملّا. بعد هم سجده ی شکر کردم که این، در عالم فکر است.

اگر کسی وارد راه انبیاء علیهم السلام شود، می یابد (نه این که می فهمد) که این راه، نزدیک ترین مسیر به خدا است. می یابد که حقیقت، در همین راه است و راه های بشری جز همبانی از مفاهیم و معانی و تصورات و افکار و اوهام و تخیلات، چیز

ص: 47

دیگری نیست و هیچ حقیقت ندارد. کسی که راه انبیاء علیهم السلام را طی کند، می یابد که زبان بشر به کلی نسبت به خدا بسته است و او حق هیچگونه حرف زدن ندارد مگر آن چه را که خود خدا برای او آشکار کرده باشد؛ زیرا او هیچ چیز را نمی فهمد، چه رسد به خدا. کسی که این سخن را می گوید (این حقیر) به لطف خدا سر سوزنی از راه انبیاء علیهم السلام حالی اش شده و راه عرفان و فلسفه را هم طی کرده است.

1-2 نکته ی مهم در مورد سرّ عبودیت

اجازه بدهید در این جا نکته ای را بگویم که از اسرار زندگی من است و فقط برای بیداری و تنبه شما می گویم. خدای خود را بر این امر شاهد می گیرم و الا این مطلب هیچ مقام و افتخاری نیست. هدف من از نقل این نکته این است که مبادا گول این درویش بازی ها را بخورید و از بعضی فعالیت ها و کارهای آن ها به شگفتی بیایید. اگر یک وقتی دیدید که برخی از آنها تصرف نفسی کردند و از قلب شما خبر دادند یا در خود شما تصرفی کردند، گول نخورید. اینها چیزی نیست.

یک شب - که طبق معمول برای انجام ریاضت های مشروع، مشغول دعا و نماز بودم و برنامه های خاص عبادی داشتم با خدا حرف هایی زدم و گفتم: خدایا مرا به راه پیغمبر و ائمه و امام زمانت وابدار. از او خواستم که مرا در همان راهی قرار دهد که پیامبرش به آن دعوت کرده است. از این درخواست، چند شبی گذشت. یک روز مطلبی در نظرم جلوه کرد و خواستم آن را به دست بیاورم. قرار گذاشتم که از همان شب، برنامه ی مخصوص را شروع کنم. اما، نه آن شب و نه شب های بعد، موفق به این عمل نشدم و حتی خواب ماندم، در حالی که خواب من در اختیار خودم بود. شب اول که خواب مانده بودم و نافله ام قضا شد. بسیار دلگیر شدم و بر خود ترسیدم، زیرا در این برنامه ها اگر یک شب حتّی مستحبات جاریه تعطیل می شد، احتمال صدمه خوردن پیش می آمد. به هر حال، با نگرانی مطلب را به شب دوم موکول کردم که باز هم نشد. وقتی شب سوم هم به همین ترتیب محروم شدم، خلقم تنگ شد و به خدا عرض کردم که خدایا مگر من چه کردم ؟ کدام خطا از من سر زد؟ چرا این حالت را از من گرفته ای؟ اصلا چرا به من چنین حالتی را دادی که وقتی میگیری، این قدر افسرده شوم؟ فریاد

ص: 48

می زدم و ناله می کردم که چرا این مشکل برای من، پیش آمده است؟ سر بسته بگویم که به من فهماندند که خودت از ما درخواست کرده بودی که به روش پیغمبر و ائمه علیهم السلام بیندازیمت و ما هم خواسته ات را برآوردیم و به راه آنها هدایتت نمودیم و اکنون تو به عبودیت می افتی. مگر تو نمی دانی که دارایی نفسی چه غروری در تو ایجاد کرده و چطور تو را از ما جدا کرده بود؟ به من فهماندند که اگر آن دارایی را از من نمی گرفتند، هیچگاه این عجز و لابه ها را نداشتم و فقر ذاتی خودم را وجدان نمی کردم. خدا را شاهد می گیرم که وقتی این مطلب را یافتم، آن قدر از خدا شرمنده شدم که اندازه ندارد. گفتم: خدایا! نفهمیدم؛ شکر تو راست که مرا متوجه کردی و از من آن توانایی را گرفتی. الآن هم سر سوزنی غصه ندارم، زیرا آن گرفتن ها مرا به بندگی خدا و گفتن «خدا خدا» وادار

کرد.

عظمت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که در عین این که داراترینِ همه ی ممکنات بود، گداترین آن ها نیز بود. این سرّ عجیبی است که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چگونه در عین اینکه زیر و زِبَرکننده ی عالم بود و می توانست با یک «کُن» عالمی را درست کند و با یک «لا» عالمی را از بین بِبَرد. در عین حال -گداترین خلق بود (1). خود پیامبر می فرمود: «خدایا یک روز بده که بخورم و تشکّر کنم و یک روز نَده که خدا خدا بگویم و خود را محتاج تو ببینم»(2)

2. تفاوت وجدان با القائات مرتاضان

ما رها کردن افکار و توجّه کردن به خودتان را به شما القاء نکردیم تا تلقین و القای مایک صورت فکری در شما ایجاد کند، آن طور که در ریاضت، مرتاضان این حُقّه را به کار می برند. یکی از راه های آن ها این است که مثلا می گویند: برو در گوشه ای بنشین؛ هیچ فکری نکن؛ چهارده هزار مرتبه بگو «یا اللّه یا اللّه یا اللّه»، یا بگو «یا هو یا هویا

ص: 49

1- [1] بحارالأنوار 217:16 - 218 [تفسیر القمّی] «أَبِی عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ أَبِی عَن أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ:کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی بَیتِ أُمِّ سَلَمَهَ فِی لَیلَتِهَا، فَقَدَتهُ مِنَ الفِرَاشِ، فَدَخَلَهَا فِی ذَلِکَ مَا یدخُلُ النِّسَاءَ. فَقَامَت تَطلُبُهُ فِی جَوَانِبِ البَیتِ، حَتَّی انتَهَت إِلَیهِ وَهُوَ فِی جَانِبٍ مِنَ البَیتِ قَائِمٌ رَافِعٌ یَدَیهِ، یَبکِی وَ هُوَ یَقُولُ: «اللَّهُمَّ لَا تَنزِع مِنِّی صَالِحَ مَا أَعطَیتَنِی أَبَداً. اللَّهُمَّ لَا تُشمِت بِی عَدُوّاً وَ لَا حَاسِداً أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَرُدَّنِی فِی سُوءٍ استَنقَذتَنِی مِنهُ أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَکِلنِی إِلَی نَفسِی طَرفَهَ عَینٍ أَبَداً» قَالَ: فَانصَرَفَت أُمُّ سَلَمَهَ تَبکِی حَتَّی انصَرَفَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِبُکَائِهَا، فَقَالَ لَهَا: مَا یَبکِیکِ یَا أُمَّ سَلَمَهَ؟ فَقَالَت: بِأَبِی أَنتَ وَ أُمِّ یَا رَسُولَ اللَّهِ ! وَ لِمَ لَا أَبکِی، وَ أَنتَ بِالمَکَانِ الَّذِی أَنتَ بِهِ مِنَ اللّهِ، قَد غَفَرَ اللّهُ لَکَ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأَخَّرَ، تَسأَلُهُ أَن لَا یشمَتَ بِکَ عَدُوّاً أَبَداً وَ أَن لا یَرُدَّکَ فِی سُوءٍ استَنقَذَکَ مِنهُ أَبَداً وَ أَن لَا ینزِعَ مِنکَ صَالِحاً أَعطَاکَ أَبَداً وَ أَن لَا یکِلَکَ إِلَی نَفسِکَ طَرفَهَ عَینٍ أَبَداً؟ فَقَالَ: یَا أُمَّ سَلَمَهَ؛ وَ مَا یؤمِنُنِی وَ اِنَّمَا وَکَلَ اللّهُ یونُسَ بنَ مَتَّی إِلَی نَفسِهِ طَرفَهَ عَینٍ، وَ کَانَ مِنهُ مَا کَانَ». امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در حجره ی امّ سلمه بود، شبی که می خواست در آن جا بماند. امّ سلمه او را در بستر خواب ندید و در اندیشه ای افتاد. بدین روی در پی حضرتش در گوشه و کنار خانه جستجو می کرد. سرانجام او را در گوشه ای از خانه یافت که ایستاده و دست ها را به سوی آسمان گرفته و می گرید و می گوید: «خدایا! نعمت هایی را که به من داده ای، هرگز از من مگیر. خدایا! هرگز زبان شماتت دشمنی و حسودی را بر من مگشا. خدایا! مرا به آن بدی که مرا از آن رهانیده ای باز مگردان. خدایا! مرا یک چشم به هم زدن به خودم وامگذار». امّ سلمه گریان بازگشت. پیامبر به دلیل گریه ی او به درون حجره باز آمد و علت گریه اش را پرسید. امّ سلمه گفت: یا رسول اللّه! پدر و مادرم فدایت باد! چرا نگریم؟ وقتی می بینم که شما در چنان جایگاهی الهی از خدا چنین درخواست هایی دارید؟ (و مضامین دعاهای پیامبر را باز گفت). پیامبر فرمود: امّ سلمه! چگونه خود را در امان بدانم، در حالی که خداوند یک لحظه یونس بن متّی را به خود واگذاشت، و شد آن چه شد.

2- 1. الکافی 8: 131 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ: عُرِضَت عَلَیَّ بَطحاءُ مَکَّهَ ذَهَباً . فَقُلتُ: یَا رَبِّ! لَا، وَلَکِن أَشبَعُ یَوماً وَ أَجُوعُ یَوماً؛ فَإذَا شَبِعتُ حَمِدتُکَ وَ شَکَرتُکَ ، وَ إِذَا جُعتُ دَعَوتُکَ وَ ذَکَرتُکَ».

هو». در این هنگام، یک سیاهی را می بینی. ولی بدان :

سیاهی چون ببینی نور ذات است * به تاریکی درون، آب حیات است(1)

به همین مطلب، سیاهی را در هنگام گفتن «یا هو» به او القاء می کنند و چنین می گویند: هرچه دیدی چیزی نگو؛ ما هم که می بینیم چیزی نمی گوییم.(2)

توجّه داشته باشید که این حرف، خودش القای در نفس است و خودش یک صنعت است. این، عین فکر است. استدلال، فکر نظری است و این ها فکر عملی است. ولی ما می گوییم فکرها را رها کنید. وقتی رها کردید، عامی می شوید و مورد خطاب پیامبر قرار می گیرید. او با افراد عامی صحبت می کند و می فرماید:

(وَ أَنَّهُ هُوَ أَضحَکَ وَ أَبکی * وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحیا).(3)

و هم اوست که می خنداند و می گریاند * و هم اوست که می میراند و زنده می گرداند.

با این تذکّرات، آن ها را به حال وجدان نفسی در می آورد و چون درس ناخوانده هستند، زودتر به حال وجدان در می آیند، زیرا وجدان آنهایی که فکرشان از کارافتاده، روشن تر است.

3. وجدان «خود»

اشاره

بنابر آنچه ذکر شد، اولین کاری که در طی مباحث و مسایل الهی، طبق روش انبیاء و مرسلین طلا به آن پرداخته می شود، این است که باید به خود آمد و خود را یافت. الآن، همه شما خودتان را ادراک کرده اید. همه می دانید چه کسی هستید، چه شکلی دارید، چقدر معلومات دارید و ... شما این ها را ادراک می کنید. امّا همین ادراکات، شما را از وجدان خودتان انداخته است. برای این که به «وجدان خود» برسید، باید همه ی این ادراکات را رها کنید؛ یک عامی صاف و خالص شوید؛ همه ی این نقوش را پاک

ص: 50

1- 1. مثنوی گلشن راز [شیخ محمود شبستری، نشر اشراقیه: 11] سطر 12.

2- 2. تفصیل این موضوع در درسهای پانزدهم و شانزدهم آمده است.

3- 3. النجم (53): 43 - 44.

کنید و خود را به لافکری بزنید. لافکری! نه فکر کردن در خودتان، نه این که صورت عقلی یا خیالی یا وهمی یا حسی به خودتان بدهید. فکر را ول کنید. فکر را که ول کردید، خودتان را می یابید. یابید. فکر کردن در خودتان، خودش حجاب است.

پس برای این که به نحو اختیاری به وجدان خود برسید، باید تمامی تعلّقات و افکار را رها کنید؛ حتّی همین الفاظ را هم رها کنید و به آن فکر نکنید. این مطالب که مذکِّر و منبِّه شماست و دارد راه را به شما می نمایاند.

باید این فکر را هم رهاکرده، در اطراف این کلمات نیز فکر نکنید و به معانی الفاظ من، صورت فکری ندهید. فکر، خودش برای شما ایجاد فکر می کند.

حتّی «فکرِ رها کردن» هم فکر است، «فکرِ لافکری» هم فکر است. اصلاً الفاظ را نشنیده بگیرید و تمام معلومات خود را رها کنید. به رها کردن افکار که آدمی از بین نمی رود. افکار را رها کنید. تا رها کردید، خودتان هستید، شسته و پاکیزه. در این حالت به وجدان خود رسیده اید. هرکسی بدین حالت بیاید و همه چیز را رها کند، خودش را می یابد. یافتن خودتان، عقب زدن فکر است، چون چیز دیگری در میان نیست. بنابراین، یافتن، صورت فکری ندارد.

3-1 لحظۀ مرگ

ما این مطلب را در هنگام مرگ به خوبی در می یابیم. روز مرگ، مثل روز ولادت است. در ابتدای ولادت، صاف و ساده و خودمان بودیم و خودمان. بعد، فکرها و صورت های عقلی و خیالی و وهمی آمد. دَمِ مرگ،همه این صورت ها گرفته می شود و خودمان می شویم، لیسیده و پاک. تعلّقات که کنده شد، حقائق روشن می شود.

(فَکَشَفْنَا عَنْکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ).1

پس ما پرده ات را [از جلوی چشمانت] برداشتیم و دیده ات امروز تیز است.

ص: 51

1- 1. فصلت (41): 53.

2- [2]باید توجه داشت که در بیان فلاسفه، این آیه در موضوع معرفه اللّه آورده شده است؛ بدین بیان که معرفه اللّه ، از طریق معرفت نفس و آیات آفاقی حاصل می شود، چرا که یافتن خود، به علم حضوری، یافتن حقیقه الوجود است و این، معرفت حق تعالی است. ولی براساس سیاق آیات شریفه، مراد از ضمیر «ه» در اَنَّهُ، حقّانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا قرآن است و براساس روایات و در مقام تأویل نیز، مراد حضرت ولیّ عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف می باشد. در درس نیز، در بحث معرفت خداوند از طریق آیات آفاقی و انفسی، به این آیه استشهاد شده است، ولی ظاهرا وجه این استشهاد، مماشات با اقوال فلاسفه می باشد و شاید به همین جهت است که به آیه ی شریفه ی (وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ) نیز استشهاد شده است. (ویراستار)

3- 2. الذاریات (51): 21.

4- 3. الجواهر السنیه فی الأحادیث القدسیه [شیخ حر العاملی: 116]. این کلام هم چنین در جامع الأخبار 4، روضه الواعظین 20:1 ، و متشابه القرآن 1: 44 مرسلاً به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم اسناد داده شده است.

5- 4. عوالی اللآلی 4: 70؛ بحارالأنوار 1: 177 و بحارالأنوار 1: 180 به نقل از [روضه الواعظین].

امام صادق علیه السلام در توضیح این حدیث می فرمایند:

«مراد از این علم، علم معرفه النفس و خودشناسی است». (1)

«مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّه».(2) (3)

هرکس خویش را بشناسد، پس هر آینه پروردگارش را شناخته است.

این خودشناسی، البته خودشناسی فلسفی نیست. علم فلسفه، آن قدر مهم است که در آن، چهل و یک قول در نفس شناسی و خودشناسی پیدا شده است.(4) این معرفه النفس نیست.

گوهر خود را هویدا کن کمال این است و بس * خویش را در خویش پیدا کن کمال این است و بس

لذا خود را نباید فراموش کرد که بالاترین دردها و عذاب ها، فراموشی نفس است.

قرآن می فرماید:

(وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) .(5)

و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خود فراموشی کرد؛ آنان همان نافرمانانند.

پس مراقب باشید که «خودتان» را گم نکنید.

4. ویژگی های وجدان نفس

اشاره

تذکّر دادیم که به محض این که شما به خودتان مراجعه کنید، «منِ» خود را می یابید، «منِ وجدانی» نه «منِ زبانی» می گویید: من خودم را می یابم؛ می یابم هستم و حسابی هم هستم. این یافتن، دارای ویژگی هایی است:

ص: 53

1- [3] در مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه [ترجمه و شرح حسن مصطفوی] باب 62: 257 روایت به این صورت نقل شده است: «قَالَ عَلِیٌّ عَلَیهِ السَّلَام: اطلُبُوا العِلمَ وَ لَو بِالصِّینِ، وَ هُوَ عِلمُ مَعرِفَهِ النَّفسِ وَ فِیهِ مَعرِفَهُ الرَّبِّ عَزَّوَجَلَّ». در بحارالأنوار 3: 32 نیز از [مصباح الشریعه] به همین صورت آورده شده است.

2- 1. عوالی اللآلی 4: 102؛ بحارالأنوار 2: 32.

3- [4] بحارالأنوار 2: 32 [مصباح الشریعه] «قَالَ النَّبِی صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، ثُمَّ عَلَیکَ مِنَ العِلمِ بِمَا لَا یصِحُّ العَمَلُ اِلَّا بِهِ وَ هُوَ الاِخلَاصُ»؛ کسی که خود را بشناسد، نسبت به خدایش معرفت دارد. سپس وظیفه ی توست که علمی را به دست آوری که عمل، جز با آن صحیح نمی شود، که اخلاص است. نیز در بحارالانوار 70: 72 [عوالی اللئالی] «رُوِیَ فِی بَعضِ الأَخبَارِ أَنَّهُ دَخَلَ عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم رَجُل اسمُهُ مُجَاشِعٌ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! کَیفَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعرِفَهِ الحَقِّ؟ فَقَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَعرِفَهُ النَّفسِ...»؛ فردی به نام مجاشع به محضر رسول خدا رسید و پرسید: راه به معرفت حق چیست؟ فرمود: معرفت نفس.

4- 2. الأسفار 8: 241 - 244 به نقل از شفای ابوعلی سینا.

5- 3. الحشر (59): 19.

4-1 ویژگی اوّل: انکار ناپذیری نفس

این یافتن، بالاتر از هر دلیل عقلی است. اگر کسی سیصد دلیل برای من اقامه کند که شما هستید به این دلیل که حرف می زنید، چون عمامه تان تکان می خورد، چون ریشتان می جنبد و ... برابری نمی کند با یک وجدان که من خودم، خود را بیابم. چه بسا که من فرمایش های او را بشنوم و صورت عقلی و فکری به آن بدهم، ولی ممکن است بعد با مختصر تشکیکی، آن صورت های فکری زایل شود. اما این امر وجدانی که من خودم، خودم را می یابم، به هیچ تشکیکی از بین نمی رود. اگر تقلین هم جمع بشوند نمی توانند مرا از این وجدان، منحرف و منصرف کنند. من، من ام و هر قدر هم دلیل و برهان اقامه کنند بر این که تو نیستی، ابداً اعتنایی نخواهم کرد، و لو نتوانم به منطق علم، «بودِ» خودم را برای آنان اثبات کنم. امّا «بودِ» خودم را می یابم.

4-2 ویژگی دوم: توصیف ناپذیری نفس

من کنه خودم را می یابم، خوب هم می یابم. امّا اگر بگویند چی می یابی؟ نمی توانم بیان کنم و لفظی که قالب باشد برای آن چه که یافته ام، ندارم. من، یا اصطلاحات را نمی دانم، یا آن چه را که می یابم نمی توانم تحت الفاظ اصطلاحی بیاورم. هرکس هم که بخواهد مرا تعریف کند، تعریف او آنگونه مرا به خودم نمی نمایاند که کنه خودم را با اندک توجه وجودی و با اندک توجّه نفسی (و نه با توجّه فکری) می یابم. خودم را خوب هم می یابم، و لو نتوانم بیان کنم.

4-3 ویژگی سوم: وجدان قیام نفس به غیر

هر کس خودش را بیابد و یک لحظه در این وجدان بماند، به همان یافتن (نکته ی لطیف این جا است)، به همان یافتن می یابد که نگه داشته شده است. می یابد که خودش، خودش را نگه نداشته است. می یابد که دائما در حال زیر و رو شدن در کمالات و احوالات خودش می باشد. نادان است، یک مرتبه دانا می شود؛ ده سال است که در فکر مطلبی بوده، یک مرتبه می بیند که برایش روشن شد. به عکس، ده سال است که مطلبی برایش ملکه بوده، یک مرتبه از دستش می رود. خوشحال است، ناگهان فکری در قلبش

ص: 54

القا می شود و چنان غمناکش می کند که دنیا بر او تاریک می شود. این ها را ما در وجدان خودمان می یابیم. می یابیم که از علم به جهل و از حزن به شادی می افتیم؛ نه این که خودمان، خودمان را بُرده باشیم. مثل نهر آبی می مانیم که مرتّباً آب واردش می شود، چه آب زلال و چه آب گندیده، چه آب خوشگوار و چه آب ضایع.

برای توضیح بیشتر، مطلبی را بیان می کنم که مفتاحی هم به دستتان داده باشم. خداوند، ما را مظهر «القادر المختار» خودش کرده است.(1) همان طورکه خداوند در مملکت امکان، امر ابداعی دارد ( بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَی أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)(2) همان فعالیت را به ما هم در مملکت خودمان داده است. هر کدام از شما قوّه ی خلّاقه ای دارید که با صرف اندک توجهی، مخلوقی را در موطن نفس خودتان، موجود می کنید. آن، مخلوقِ ابداعی شماست و مادامی که به آن متوجّه هستید، هست؛ ولی به محض این که رفع توجه کردید، می رود. مثلاً شما صورت حرف «واو» را فکر کنید. مادامی که شما به این حرف «واو» متوجّه اید، در شما موجود است. اگر این «واو» شعور و وجدان داشته باشد، می یابد که خودش، خودش را نگه نداشته است؛ می یابد نگه داشته شده است. حالا شما می توانید «واو» را به «ب» تبدیل کنید و یا آن را رها کنید. در این صورت نیز اگر حرف «واو» شعور داشته باشد، می یابد که تغییر داده می شود. شما هم اگر خودتان را وجدان کنید، می یابید که نگه داشته شده اید. آن «واوِ» شما وجدان ندارد، چون شما ضعیف هستید؛ امّا اگر شما قوی باشید و به او وجدانی بدهید، او هم همانی را وجدان می کند که شما وجدان می کنید.

نوع خلاقیت انبیاء و اوصیاء علیهم السلام - که بیّنات و آیات آن ها می باشد -نکته اش همین

ص: 55

1- 1. در این مبحث نکته ای را باید مورد توجه قرار داد. براساس مبانی معارفی، این گونه نیست که قدرت و اختیار ما سنخیتی با ذات حق متعال داشته باشد و بتواند او را نشان دهد، بلکه چون ما در خود عجز و جبر را نقص می دانیم، از آن نتیجه می گیریم که محال است خدا عاجز و مجبور باشد. به عبارت دیگر، این کمالات به گونه ای تنزیهی، آیه و دلالتگر ما به کمالات الاهی هستند، نه به شکل اثباتی مشروح این موضوع درمباحث خلقت و نیز اسماء و صفات پرروردگار مورد گفتگو قرار میگیرد. (ویراستار)

2- 2. البقره (2): 117.

1- 1. عیون أخبار الرضا علیه السلام 2: 171 - 172. مرحوم مجلسی ماجرای مشابهی را در خصوص امام ابوالحسن موسی بن جعفر علیه السلام در مجلس هارون (بحارالأنوار 41:48 ) و امام ابوالحسن الثالث علی بن محمّد الهادی علیه السلام در مجلس متوکل (بحارالأنوار 50: 146) نقل کرده است.

2- 2. منظور از این تعبیر، وجدان انفعالات نفس است که به آن، فقر انسان و داشتن «قیّوم لا طور» روشن می شود. یعنی وقتی فردی خودش را وجدان کند و بیابد که تحت قیمومیت و ولایت دیگری است و دائما توسط آن فاعل در حال زیر و رو شدن و انفعال است، در این مرتبه متوجه تقلبات خود گشته، فقر خویش را وجدان می کند. لذا، این عرفان از راه وجدان عارف و وجدان فقر عارف، پیدا می شود و همین، کمال اولی نفس است که بر انسان در موقع وجدان نفس، روشن می گردد. جمال خدا ظاهر شده و عارف، منفعل به فعالیت خدا شده است و این وجدان فقر، همان وجدان کمال جمالی انفعالی نفس است. در این تعبیر، از لفظ «جمال»، پذیرش، قبول و انفعال نفس اراده شده است. این تعبیر، در مصادر روایی ما یافت نشده است. (ویراستار)

4-4 ویژگی چهارم: وجدان تعیّن ناپذیری قیّوم

به همان یک وجدان، می یابی که نمی توانی صورتی به قیّوم بدهی. قیّومت، محجوب از وجدانت می باشد. محجوب از وجدان است، در عین اینکه روشن بر وجدان است و این عجیب است. می یابی که نمی توانی قیّوم را تفکّر کنی؛ نمی توانی قوم را معین کنی که «مَن هو؟».

«یَا هُوَ، یَا مَن لَا هُوَ الّا هُوَ».(1) (2)

«یَا هُوَ، یَا مَن لَا یَعلَمُ مَا هُوَ وَ لَا کَیفَ هُوَ وَ لَا أَینَ هُوَ وَ لَا حَیثُ هُوَ الّا هُوَ».(3)

چون «أَینَ» ندارد، چون «کَیفَ» ندارد، چون «مَتی» ندارد، و حدود متصوّره ی حسی، خیالی، وهمی و عقلی ندارد، نمی شود او را محدود کرد و به او تعیّن داد.(4) نمی توان گفت قومی که تو را نگه داشته، نور است، نار است، ملک است، بشر است، هوا است، زمین است، یا آسمان است. فقط می یابی که قیّوم تو، همان قیّوم آسمان و زمین هم هست و آنها را هم مانند تو می چرخاند. از این جهت آیات آفاقی مانند آیات انفسی است و فرقی با هم ندارند. هرچه بگویند این قومی که تو می یابی چیست؟ می گویی «چیستی» ندارد؛ زیرا هرچه «چیستی» دارد، از سنخ ممکنات می باشد و او از سنخ ممکنات، خارج است (5). فقط یک چیز است: قیّوم ام را می یابم ولی نمی یابم که او چگونه است. چون او را می یابم، نمی توانم انکار کنم و چون گونه و طور ندارد، نمی توانم برای او شِبھی معیّن کنم. نگهدارنده من، نه نور است، نه نار است، نه شکل دارد، نه بخار است و نه شبیه هر چیزی است که در عالم امکان هست. امّا اگر اعتراض کنند که «پس تو قیّوم نداری»، جواب خواهی داد که: «نه! هست». نمی توانم منکر شوم؛ نمی توانم بگویم که من قیّوم خودم هستم. من قیّوم دارم، اما قیّوم من در احتجاب از فکر من است؛ او

ص: 57

1- 1. التوحید: 89.

2- [5] «عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: رَأَیتُ الخَضِر عَلَیهِ السَّلَام فِی المَنَامِ قَبلَ بَدرٍ بِلَیلَهٍ؛ فَقُلتُ لَهُ: عَلِّمنِی شَیئاً أُنصَر بِهِ عَلَی الأَعدَاءِ. فَقَالَ: قُل: «یَا هُوَ یَا مَن لَا هُوَ اِلَّا هُوَ». فَلَمَّا أَصبَحتُ قَصَصتُهَا عَلَی رَسُولِ اللّهِ فَقَالَ لِی : یَا عَلِی! عُلِّمتَ الإِسمَ الأَعظَمَ. وَ کَانَ عَلَی لِسَانِی یَومَ بَدر»؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: یک شب قبل از جنگ بدر، جناب خضر را درخواب دیدم. به او گفتم: دعایی به من بیاموز که به سبب آن در برابر دشمنان یاری شوم. گفت: بگو: «یا هو، یا من لا هو الا هو». بامدادان این گفتگو را برای پیامبر بازگفتم. فرمود: علی! اسم اعظم را به تو آموخته اند. این دعا در روز بدر بر زبانم بود.

3- 2. البلد الأمین: 336؛ المصباح [للکفعمی: 260] «دعاء المشلول»

4- 3. بنگرید به: الکافی 1: 88 «باب الکون و المکان»، التوحید 173 «باب نفی المکان و الزمان و السکون و الحرکه».

5- [6] الکافی 1: 94 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ یهُودِیاً یقَالُ لَهُ سِبَختُ، جَاءَ اِلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! جِئتُ أَسأَلُکَ عَن رَبِّکَ. فَإِن أَنتَ أَجَبتَنِی عَمَّا أَسأَلُکَ عَنهُ وَ اِلَّا رَجَعتُ. قَالَ: سَل عَمَّا شِئتَ. قَالَ: أَینَ رَبُّکَ؟ قَالَ: هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ، وَ لَیسَ فِی شَیءٍ مِنَ المَکَانِ المَحدُودِ. قَالَ: وَ کَیفَ هُوَ؟ قَالَ: وَ کَیفَ أَصِفُ رَبِّی بِالکَیفِ، وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ، وَ اللّهُ لَا یوصَفُ بِخَلقِهِ» امام صادق علیه السلام فرمود: یک فرد یهودی که نامش «سَبِخت» بود، خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! آمده ام تا درباره ی پروردگارت، از تو بپرسم. اگر پاسخ سؤال مرا دادی، می پذیرم وگرنه بر می گردم. فرمود: درباره ی هر آن چه خواهی بپرس. گفت: پروردگارت در کجاست؟ فرمود: او در همه جاست و در جای محدودی نیست. گفت: خدا چگونه است؟ فرمود: چگونه توانم پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در صورتی که «چگونگی» مخلوق است و خدا به مخلوقش توصیف نشود (زیرا این گونه توصیف، قائل شدن به محدودیت برای خدا است).

صورت امکانی و شبیه و مثالی ندارد.

پس سه مطلب را وجدان می کنی:

• مطلب اوّل این که خودت را می یابی؛

• مطلب دوم این که می یابی که تو، خودت را نگه نداشته ای و قائم به غیر هستی؛

• مطلب سوم این که تو نمی توانی کسی را که قیّوم و قیّم تو و محرک و مقلِّب تو است، درک کنی. او صورت ادراکی ندارد، یعنی از قوای ادراکی حسی و خیالی و وهمی و عقلی تو خارج است، زیرا عقل تو در چارچوب امکان کار می کند و او خارج از امکان است: «لَا یُحَسُّ وَ لَا یُجَسُّ وَ لَا یُمَسُّ وَ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ الخَمس» (1) و(2)

5. راه های روشن نمودن وجدان

اشاره

پس از آنکه انبیاء علیهم السلام معروف فطری را به ما تذکّر دادند، افراد بشر به خاطر معصیت، آن تذکّر را از دست دادند و از ذکر آن، اعراض کردند. حال، خداگاهی به عدل اش رفتار می کند و رهایش می نماید و می فرماید: تو را به خودم آشناکردم؛ تو هم مرا وجدان کردی و معذلک بی حیایی نمودی، پس دنبال کار خودت برو:

(أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ).(3)

آیا دیده ای آن کس را که هوای نفسش را خدای خود گرفت و خداوند او را با وجود آگاهی اش، بی راه گذارد؟

گاهی هم تفضل می کند، زیرا او ذوالفضل العظیم است. در این صورت، به بلایا یا به انحاء دیگر، وجدان را روشن می نماید.

ص: 58

1- 1. التوحید: 59؛ نیز بنگرید به: بحارالأنوار 3: ابواب 3 (ص 29) و 9 (ص 258) و 13 (ص 291).

2- 2. [لسان العرب]: حسَّ بالشیء یَحُسُّ حَسّاً و حِسّاً و حَسیساً و أَحَسَّ به و أَحَسَّه: شعر به. جَسَّه بیده یجُسُّه جَسّاً و اجتَسَّه أَی مَسَّه و لَمَسَه. مَسِستُه ، بالکسر ، أَمَسُّه مَسّاً وَ مَسیساً لَمَستُه، و مَسَستُه، بالفتح، أَمُسُّه، بالضم.

3- 3. الجاثیه (45): 23.

5-1 نزول بلایا

گاهی بلایی نازل می کند، ناخوش و گرفتارش می نماید، و فکرش از بین می رود و شسته می شود. آن آخری که در تنگنا قرار گرفته، به قلبش به آن قیّوم متوجّه می شود. گاهی هم به زبانش می گوید: «یا اللّه»؛ اگر لال باشد که دیگر زبان «یا اللّه» هم ندارد. در شرایط نامناسبی که واقع می شود. مثلا دکتر و دوا نیست، پدر و مادر نیستند، در غربت است، تاریک است، هوا سرد است و از جمیع جهات بر او فشار آمده، لال هم هست و «یا اللّه» هم بلد نیست - از ته قلبش «ای خدا» می گوید. این، روشن کردن وجدان است. این، وجدان بسیط را دوباره مرکب کردن است(1)؛ وجدانی را که او تاریک کرده، خدا به بلایا روشن می کند.

اگر زلزله ای بشود که دو دقیقه طول بکشد، همه ی ما خودمان را گم می کنیم. در آن لحظات، تمام صورت های علمی فکری - از احساس و خیال و وهم و عقل - محو می شود؛ یعنی آن چه را که قوه ی ادراکی ما تهیه می کند و معلومات نامیده می شود، باید محو شود تا آن معلوم واقعی -که مساوق با اصل هستی ما است - نمایان شده، حقیقت به تمام معنی روشن گردد. آن وقت است که به کنه ذاتمان فقر مان را و خدا را می یابیم. این، خواندنِ باطنیِ ما است خدا را. تمام اینها تذکّرات نفسی در هنگام ابتلای به شدائد است که طی آن، نفس به کنه جوهرش متوجه می شود و توجه وجدانی به خدا پیدا می کند.

خداوند متعال می خواهد به این وسیله انسان ها را بار دیگر متذکّر کند. پس خود نزول بلایا از رحمت های الهی برای تجدید کردن ترکیب وجدان فقر است لذا این بلایا نعمت است (2)

5-2 تذکّرات وجدانی

خداوند متعال در قرآن و نیز پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و دوازده امام علیهم السلام از دو راه دیگر، وجدان ها را روشن نموده اند. آنها استدلال منطقی نکرده اند، بلکه تذکّر وجدانی

ص: 59

1- 1. منظور از «وجدان بسیط» - در این درس - واجدیت کمالات است در حالتی که به آن متذکّر نیستیم. و با تذکّر و توجّه نسبت به آن کمالات، «وجدان ترکیبی» نسبت به آن کمالات پیدا می شود. (ویراستار)

2- [7] الکافی 2: 255 «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ، کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهلَهُ بِالهَدِیَّهِ مِنَ الغَیبَهِ»؛ امام باقر علیه السلام فرمود: خدای عزّوجلّ مؤمن را با بلا سر پرستی می کند، همان گونه که وقتی فردی از سفر باز می آید، برای خانواده اش هدیه می آورد. بحارالانوار 64: 236 - 237 [جامع الأخبار...] «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ؛ إِمَّا بِمَرَضٍ فِی جَسَدِهِ، أَو بِمُصِیبَهٍ فِی أَهلٍ أَو مَالٍ، أَو مُصِیبَهٍ مِن مَصَائِبِ الدُّنیَا لِیَأجُرَهُ عَلَیهَا. وَ قَالَ علیه السلام: مَا مِن مُؤمِنٍ اِلَّا وَ هُوَ یُذَکَّرُ فِی کُلِّ أَربَعِینَ یَوماً بِبَلَاءٍ، اِمَّا فِی مَالِهِ أَو فِی وَلَدِهِ أَو فِی نَفسِهِ، فَیُؤجَرُ عَلَیهِ ؛ أَوهَم لَا یَدرِی مِن أَینَ هُو»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی مؤمن را با بلا سر پرستی می کند؛ یا به بیماری در بدنش، یا به مصیبتی در خانواده و اموالش، یا مصیبتی از مصائب دنیا؛ تا او را بر آن آزمون پاداش دهد. نیز حضرتش فرمود: هیچ مؤمنی نیست مگر آن که هر چهل روز یک بار گرفتار بلایی می شود، یا در مالش یا در فرزندانش یا در خودش، آنگاه به او در برابر آن اجر می دهند. و گاه به ناراحتی درونی گرفتار شود که نداند از کدام ناحیه به او رسیده است.

داده اند. این دو راه عبارت اند از:

5-2-1 تذکّر به دگرگونی های نفسی

ایشان وجدان ها را از طریق بیان زیر و رو شدن ها و تغییراتی که در انسان پیش می آید، روشن کرده اند. امام صادق علیه السلام ابن ابی العوجا را به همین طریق، متذکّر کردند.

ابن ابی العوجا گفت که اگر خدا هست، چرا خودش را به همه نمی نمایاند؟ حضرت فرمودند: چطور خدا خودش را نمی نمایاند؟ او دائم خودش را نشان می دهد. تو را مرتبا زیر و رو می کند؛ در امن هستی، به خوف می اندازد؛ در خوف هستی، به امن می آورد؛ دانا هستی، نادانت می کند؛ و نادان هستی، دانایت می نماید. وقتی او نزد ابن مقفّع بازگشت، گفت: آن قدر جعفر بن محمد قدرت خدا را که در من بود، برشمرد که مرا متوجّه خودم کرد؛ به طوری وجدان مرا روشن نمود که گمان می کردم الآن خدا را با این چشم، بین خودم و او خواهم دید.(1)

حکمت آیات قرآن در بیان زیر و رو شدن های ما - و بلکه زیر و رو شدن زمین و آسمان به این است. چون این ها هم آیات آفاقی خدا هستند، وقتی خودت و تطوّر خودت را یافتی، تطوّر آسمان و زمین را هم می یابی. این را بدانید: تو خودت دروازه ی این عالم هستی؛ وقتی که از راه زیر و رو شدن ها، قیّوم خودت را یافتی و قائمیت ات را به غیر یافتی، از راه این زیر و رو شدن ها، زیر و رو شدن عالم را هم که به قوام غیر و به قیمومیت غیر است، می یابی، نه این که بفهمی یا ادراک کنی.

5-2-2 تذکّر به بلایا

امام صادق علیه السلام برای کسانی که از ایشان از خدا پرسیده بود، به مسأله ی کشتی و

ص: 60

1- 1. التوحید: 125. جملات ابن ابی العوجاء در پایان روایت، چنین است: «وَ مَا زَالَ یَعُدُّ عَلَیَّ قُدرَتَهُ الَّتِی فِی نَفسِی الَّتِی لَا أَدفَعُهَا حَتَّی ظَنَنتُ أَنَّهُ سَیظهَرُ فِی مَا بَینِی وَ بَینَه». در برخی ترجمه ها، «سَیَظهَرُ» خوانده شده و لذا عبارت، به غلبه ی امام علی علیه السلام بر ابن ابی العوجاء ترجمه گردیده است، و حال آنکه در برخی دیگر، به صورت «سَیُظهَرُ» به معنای ظاهر شدن و دیده شدن، خوانده شده است. اما همان گونه که در متن درس آمده، ارجاع ضمیر در «أَنَّهُ» به خدای متعال، درست تر است: «سَیَظهَرُ» یعنی «خدا به زودی آشکار خواهد گشت». (ویراستار)

شکستن آن در دریا تذکّر دادند و می خواستند آن حالِ وجدانی هنگام بلا را در او ارجاع در نفسی بدهند؛ نه این که او فکرش را بکند، بلکه او را به آن حالت درآورند (1). قرآن هم از این راه تذکّراتی داده است تا حال وجدانی بشر را تجدید کند: وقتی که عذاب بیاید...، وقتی که ساعت قیامت سر برسد...، یا عذاب خدا در دنیا بیاید و زلزله ای شود... .(2)

لذا در درجه ی اوّل، تذکر انبیاء علیهم السلام است که نعمت را متذکّر می شوند. گاهی افراد،

متذکّر می شوند، اما به معصیت، فراموش می کنند. گاهی هم اصولا به تذکّر انبیاء علیهم السلام متذکّر نمی شوند. آنگاه خدا بلایا را می فرستد تا تذکرات وجدانی برای بشر پیدا شود.

دعا می کنم که خدا به ذات مقدس خودش و به حق پیامبرش صلی الله علیه و آله و سلم شما را به آن بلاهایی که آشنا و عارفتان می کند، مبتلا کند. آمین بگویید! نترسید! شمایک سر سوزن، عاشق دو ریالی هستید، ببینید چه بلاهایی را برایش می کشید و صبح تا شب همه گونه زحمت را متحمل می شوید. ای غافل ها! لذت لقای خدا از لذت دارایی همه عالم بیشتر است؛ رنج اش به آن گنج، زحمتش به آن رحمت، و بلایش به آن ولا می ارزد.

«تَحتَ کُلِّ بَلَاءٍ وِلَاء» (3).

«البَلاءُ مُوَکَّلٌ لِلأَنبِیَاءِ ثُمَّ الأَولِیَاءُ ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَل» (4).

این بلایی که به انبیاء علیهم السلام می دهند، از روی دشمنی با آن ها که نیست. مولوی می گوید:

در بلاها می چشم لذات او * مات اویم مات اویم مات او(5)

این هم یک واقعیت است که اگر کسی یک سر سوزن، دوست خدا باشد، عاشق لقای او است، گرچه از طریق بلا باشد.

وصَلَّی اللّهُ عَلی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبینَ الطّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلیماً

ص: 61

1- [8] التوحید: 230 «قَالَ رَجُل لِلصَّادِق عَلَیهِ السَّلَام: یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ ! دُلَّنِی عَلَی اللّهِ مَا هُوَ، فَقَد أَکثَرَ عَلَیَّ المُجَادِلُونَ وَ حَیَّرُونِی. فَقَالَ لَهُ: یَا عَبدَ اللّهِ ! هَل رَکِبتَ سَفِینَهً قَطُّ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل کُسِرَ بِکَ حَیثُ سَفِینَهَ تُنجِیکَ وَ لَا سَبَاحَهَ تُغنِیکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُکَ هُنَالِکَ أَنَّ شَیئاً مِنَ الأَشیَاءِ قَادِرٌ عَلَی أَن یُخَلِّصَکَ مِن وَرطَتِکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: فَذَلِکَ الشَّیءُ هُوَ اللَّهُ، القَادِرُ عَلَی الإِنجَاءِ حَیثُ لَا مُنجِیَ وَ عَلَی الإِغَاثَهِ حَیثُ لَا مُغِیثَ»؛ شخصی به حضرت صادق علیه السلام عرض کرد: یا ابن رسول اللّه ! مرا بر خدا راهنمایی کن که او چیست، زیرا اهل جدال بر من بسیار شده اند و مرا به تحیر برده اند. حضرت به او فرمود: بنده خدا! آیا سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا کشتی شکسته که تو در آن باشی، در جایی که نه کشتی باشد که تو را بِرَهاند و نه شنایی باشد که تو را از غرق شدن نجات دهد؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آنجا و در آن زمان دلت به این مطلب متوجه شده که عاملی قادر است بر این که تو را از ورطه هلاکت به ساحل نجات برساند؟ پاسخ داد: آری. حضرت صادق علیه السلام فرمود: این همان خدایی است که در جایی که هیچ نجات دهنده ای نیست، می تواند نجات دهد، و در جایی که فریاد رسنده ای نیست، به فریاد می رسد.

2- 1. الانعام (6): 40 - 41 (قُلْ أَرَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتَاکُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ أَغَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ * بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ وَتَنْسَوْنَ مَا تُشْرِکُونَ).

3- [9] در الکافی 2: 253 با همین مضمون چنین آمده است: «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِذَا أَحَبَّ عَبداً غَتَّهُ بِالبَلَاءِ غَتّاً وَثَجَّهُ بِالبَلَاءِ ثَجّاً؛ فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ: لَبَّیکَ عَبدِی! لَئِن عَجَّلتُ لَکَ مَا سَأَلت، اِنِّی عَلَی ذَلِکَ لَقَادِرٌ؛ وَ لَئِنِ ادَّخَرتُ لَکَ. فَمَا ادَّخَرتُ لَکَ، فَهُوَ خَیرٌ لَکَ»؛ امام باقر علیه السلام فرمود: وقتی خدای تبارک و تعالی بنده ای را دوست دارد، او را در بلا غوطه ور سازد و باران بلا را بر سر او ریزد. و چون به درگاه خدا دعا کند، خداوند فرماید: لبیک، بنده ی من! اگر خواسته ی تو را به زودی دهم، توانایم؛ ولی اگر برایت ذخیره کنم، برای تو بهتر است.

4- [10] المحجه البیضاء 7: 52 و احیاء علوم الدّین 189:11. این کلام را از رسول گرامی پروردگار صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند. در مصادر روایی زیر نیز، قریب به همین مضمون آمده است: - الکافی 2: 252 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ أَشَّدَّ النَّاسِ بَلَاءً، الأَنبِیَاءُ ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُم، ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ»؛ - بحارالانوار 78: 194 (مُسَکِّنُ الفُؤَادِ «قَالَ النَّبِیُّ : أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً الأَنبِیَاءُ، ثُمَّ الأَولِیَاءُ، ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ»؛ مضمون هر دو حدیث این است که در میان مردم، بلای پیغمبران از همه سخت تر است، سپس اوصیاء و بعد از آن ها نیکوتران از مردم به ترتیب و درجه ی تقرب الهی. -مستدرک الوسائل 2: 439 [مِصبَاحُ الشَّرِیعَهِ) «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: البَلَاءُ زِینَهُ المُؤمِنِ وَ کَرَامَه لِمَن عَقَلَ؛ لِأَنَّ فِی مُبَاشَرَتِهِ وَ الصَّبرِ عَلَیهِ وَالثَّبَاتِ عِندَهُ تَصحِیحَ نِسبَهِ الإِیمَانِ. قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: نَحنُ مَعَاشِرَ الأَنبِیَاءِ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً؛ فَالمُؤمِنُ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ وَ مَن ذَاقَ طَعمَ البَلَاءِ تَحتَ سِترِ حِفظِ اللّهِ لَهُ تَلَذَّذَ بِهِ أَکثَرَ مِن تَلَذُّذِهِ بِالنِّعمَهِ، وَیَشتَاقُ اِلَیهِ اِذَا فَقَدَهُ ؛ لِأَنَّ تَحتَ نِیرَانِ البَلَاءِ والمِحنَهِ أَنوَارَ النِّعمَهِ، وَ تَحتَ أَنوَارِ النِّعمَهِ نِیرَانَ البَلَاءِ وَ المِحنَه وَ قَد یَنجُو مِنَ البَلَاءِ کَثِیرٌ، وَ یَهلِکُ فِی النِّعمَهِ کَثِیرٌ. وَ مَا أَثنَی اللّهُ تَعَالَی عَلَی عَبدٍ مِن عِبَادِهِ مِن لَدُن آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، اِلَّا بَعدَ ابتِلَائِهِ وَ وَفَاءِ حَقِّ العُبُودِیَّهِ فِیهِ ؛ فَکَرَامَاتُ اللّهِ فِی الحَقِیقَهِ نِهَایَات، بِدَایَاتُهَا البَلَاءُ وَ بِدَایَاتُ نِهَایَاتِهَا البَلَاءُ. وَ مَن خَرَجَ مِن سَبِیکَهِ البَلوَی، جُعِلَ سِرَاجَ المُؤمِنِینَ وَ مُونِسَ المُقَرَّبِینَ وَ دَلِیلَ القَاصِدِینَ. وَ لَا خَیرَ فِی عَبدٍ شَکَا مِن مِحنَهٍ یَقدُمُهَا آلَافُ نِعمَهٍ وَ اتَّبَعَهَا آلَافُ رَاحَهٍ. وَ مَن لَا یَقضِی حَقَّ الصَّبرِ عَلَی البَلَاءِ، حُرِمَ قَضَاءَ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ ؛ کَذَلِکَ مَن لَا یُؤَدِّی حَقَّ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ یُحرَمُ عَن قَضَاءِ الصَّبرِ فِی البَلَاءِ وَ مَن حُرِمَهُما فَهُوَ مِنَ المَطرُودِین» حضرت صادق علیه السلام فرموده است: ابتلا و گرفتاری های دنیوی زینت برای مؤمن، و کرامت و عزت برای صاحبان تدبّر و عقل است؛ زیرا در مباشرت و مصاحبت با بلا، هرگاه توأم با صبر و ثبات قدم صورت بگیرد، ارتباط ایمان و نسبت اعتقاد، محکم تر و قوی تر و پاک تر و نورانی تر گشته، و آلودگی ها و تیرگی های دل برطرف خواهد شد. حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ما جماعت أنبیاء از لحاظ ابتلاءات، شدید ترین مردم هستیم؛ سپس گروه مؤمنان هستند، در حال نزدیکتر و شبیه تر، و سپس نزدیکتر به آن ها به همین ترتیب. کسی که طعم ابتلاء را چشید، البته در زیر توجّه و سایه ی مراقبت و حفظ پروردگار متعال، به یقین التذاذ و خوشیِ او بیش از آن افرادی خواهد بود که از نعمت های دنیوی و خوشی های مادی لذت می برند، و همیشه علاقه مند به این ابتلا و مشتاق آن خواهد بود. آری، در تحت آتش های ابتلا و گرفتاری و سختی، انوار رحمت و نعمت فروزان است، و به عکس در زیر انوار نعمت و وسعت مادی آتش های گرفتاری و ابتلا نهاده شده است. و در این دو مرحله، آنان که نجات و رهایی یابند و نتیجه مطلوب بگیرند، بسیار اندک اند. خداوند متعال، از زمان آدم تا خاتم بنده ای را نستوده است، مگر بعد از ابتلا و سنجیدن و آزمایش او با شداید، و پس از وفا و عمل او به وظایف بندگی و حقوق عبودیت. پس کرامت ها و مقامات بلندی که از جانب پروردگار متعال عطا می شود، در واقع نتیجه ها و آثار ابتلائات اولیه است، و بدایات و مقدماتی است که نهایات و مراتب متأخره ی آن ها ابتلاءات و سختی ها و شدائد است. کسی که از مرحله و محوطه ی ابتلا بیرون آید و در این منزل، وظائف لازم خود را به نیکویی انجام دهد، چراغ اهل ایمان قرار داده می شود که از روشنایی آن استفاده کنند، و رفیق و انیس بندگان مقرب پروردگار می شود که با او مأنوس می شوند، و راهنما و هدایت کننده می شود آنان را که قصد سیر و سلوک معنوی و وصول به منزل نهایی دارند. و خیری نیست در آن بنده ای که شکایت می کند از ابتلا و ناراحتی و محنتی که هزاران رحمت و نعمت و گشایش در ایام گذشته او را بوده است، و هم هزاران نعمت و مرحمت و مهربانی در امتداد زندگی او را رو خواهد آورد. و چون کسی آنگونه که لازم است، در موارد رو اوردن سختی و ابتلائات، صبر و ثبات از خود نشان ندهد، از ادای حق شکر و سپاس در موارد نعمت و وسعت و رحمت نیز کوتاهی خواهد کرد. از سوی دیگر، کسی که حق شکر را در مورد وسعت به جا نیاورد، حق صبر را نیز در مورد بلا ادا نخواهد کرد. البته اگر شخصی از ادای این دو وظیفه مهم محروم گشت، به طور مسلم در شمارِ طرد شدگان و واماندگان در مسیر معنوی خواهد بود.

5- 2. مثنوی معنوی [چاپ نیکلسون] دفتر 2 بیت 2647.

پی نوشت ها

[1] بحارالأنوار 217:16 - 218 [تفسیر القمّی]

«أَبِی عَنِ ابنِ أَبِی عُمَیرِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ أَبِی عَن أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ:کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی بَیتِ أُمِّ سَلَمَهَ فِی لَیلَتِهَا، فَقَدَتهُ مِنَ الفِرَاشِ، فَدَخَلَهَا فِی ذَلِکَ مَا یدخُلُ النِّسَاءَ. فَقَامَت تَطلُبُهُ فِی جَوَانِبِ البَیتِ، حَتَّی انتَهَت إِلَیهِ وَهُوَ فِی جَانِبٍ مِنَ البَیتِ قَائِمٌ رَافِعٌ یَدَیهِ، یَبکِی وَ هُوَ یَقُولُ: «اللَّهُمَّ لَا تَنزِع مِنِّی صَالِحَ مَا أَعطَیتَنِی أَبَداً. اللَّهُمَّ لَا تُشمِت بِی عَدُوّاً وَ لَا حَاسِداً أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَرُدَّنِی فِی سُوءٍ استَنقَذتَنِی مِنهُ أَبَداً. اللَّهُمَّ وَ لَا تَکِلنِی إِلَی نَفسِی طَرفَهَ عَینٍ أَبَداً»

قَالَ: فَانصَرَفَت أُمُّ سَلَمَهَ تَبکِی حَتَّی انصَرَفَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِبُکَائِهَا، فَقَالَ لَهَا: مَا یَبکِیکِ یَا أُمَّ سَلَمَهَ؟ فَقَالَت: بِأَبِی أَنتَ وَ أُمِّ یَا رَسُولَ اللَّهِ ! وَ لِمَ لَا أَبکِی، وَ أَنتَ بِالمَکَانِ الَّذِی أَنتَ بِهِ مِنَ اللّهِ، قَد غَفَرَ اللّهُ لَکَ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأَخَّرَ، تَسأَلُهُ أَن لَا یشمَتَ بِکَ عَدُوّاً أَبَداً وَ أَن لا یَرُدَّکَ فِی سُوءٍ استَنقَذَکَ مِنهُ أَبَداً وَ أَن لَا ینزِعَ مِنکَ صَالِحاً أَعطَاکَ أَبَداً وَ أَن لَا یکِلَکَ إِلَی نَفسِکَ طَرفَهَ عَینٍ أَبَداً؟ فَقَالَ: یَا أُمَّ سَلَمَهَ؛ وَ مَا یؤمِنُنِی وَ اِنَّمَا وَکَلَ اللّهُ یونُسَ بنَ مَتَّی إِلَی نَفسِهِ طَرفَهَ عَینٍ، وَ کَانَ مِنهُ مَا کَانَ».

امام صادق علیه السلام فرمود: رسول خدا در حجره ی امّ سلمه بود، شبی که می خواست در آن جا بماند. امّ سلمه او را در بستر خواب ندید و در اندیشه ای افتاد. بدین روی در پی حضرتش در گوشه و کنار خانه جستجو می کرد. سرانجام او را در گوشه ای از خانه یافت که ایستاده و دست ها را به سوی آسمان گرفته و می گرید و می گوید: «خدایا! نعمت هایی را که به من داده ای، هرگز از من مگیر. خدایا! هرگز زبان شماتت دشمنی و حسودی را بر من مگشا. خدایا! مرا به آن بدی که مرا از آن رهانیده ای باز مگردان. خدایا! مرا یک چشم به هم زدن

ص: 62

به خودم وامگذار».

امّ سلمه گریان بازگشت. پیامبر به دلیل گریه ی او به درون حجره باز آمد و علت گریه اش را پرسید. امّ سلمه گفت: یا رسول اللّه! پدر و مادرم فدایت باد! چرا نگریم؟ وقتی می بینم که شما در چنان جایگاهی الهی از خدا چنین درخواست هایی دارید؟ (و مضامین دعاهای پیامبر را باز گفت). پیامبر فرمود: امّ سلمه! چگونه خود را در امان بدانم، در حالی که خداوند یک لحظه یونس بن متّی را به خود واگذاشت، و شد آن چه شد.

[2]باید توجه داشت که در بیان فلاسفه، این آیه در موضوع معرفه اللّه آورده شده است؛ بدین بیان که معرفه اللّه ، از طریق معرفت نفس و آیات آفاقی حاصل می شود، چرا که یافتن خود، به علم حضوری، یافتن حقیقه الوجود است و این، معرفت حق تعالی است. ولی براساس سیاق آیات شریفه، مراد از ضمیر «ه» در اَنَّهُ، حقّانیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و یا قرآن است و براساس روایات و در مقام تأویل نیز، مراد حضرت ولیّ عصر عجل اللّه تعالی فرجه الشّریف می باشد. در درس نیز، در بحث معرفت خداوند از طریق آیات آفاقی و انفسی، به این آیه استشهاد شده است، ولی ظاهرا وجه این استشهاد، مماشات با اقوال فلاسفه می باشد و شاید به همین جهت است که به آیه ی شریفه ی (وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ) نیز استشهاد شده است. (ویراستار)

[3] در مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه [ترجمه و شرح حسن مصطفوی] باب 62: 257 روایت به این صورت نقل شده است:

«قَالَ عَلِیٌّ عَلَیهِ السَّلَام: اطلُبُوا العِلمَ وَ لَو بِالصِّینِ، وَ هُوَ عِلمُ مَعرِفَهِ النَّفسِ وَ فِیهِ مَعرِفَهُ الرَّبِّ عَزَّوَجَلَّ».

در بحارالأنوار 3: 32 نیز از [مصباح الشریعه] به همین صورت آورده شده است.

[4] بحارالأنوار 2: 32 [مصباح الشریعه]

«قَالَ النَّبِی صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ، ثُمَّ عَلَیکَ مِنَ العِلمِ بِمَا لَا یصِحُّ العَمَلُ اِلَّا بِهِ وَ هُوَ الاِخلَاصُ»؛

کسی که خود را بشناسد، نسبت به خدایش معرفت دارد. سپس وظیفه ی توست که علمی را به دست آوری که عمل، جز با آن صحیح نمی شود، که اخلاص است.

نیز در بحارالانوار 70: 72 [عوالی اللئالی]

«رُوِیَ فِی بَعضِ الأَخبَارِ أَنَّهُ دَخَلَ عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم رَجُل اسمُهُ مُجَاشِعٌ، فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! کَیفَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعرِفَهِ الحَقِّ؟ فَقَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: مَعرِفَهُ النَّفسِ...»؛ فردی به نام مجاشع به محضر رسول خدا رسید و پرسید: راه به معرفت حق چیست؟ فرمود: معرفت نفس.

ص: 63

[5] «عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: رَأَیتُ الخَضِر عَلَیهِ السَّلَام فِی المَنَامِ قَبلَ بَدرٍ بِلَیلَهٍ؛ فَقُلتُ لَهُ: عَلِّمنِی شَیئاً أُنصَر بِهِ عَلَی الأَعدَاءِ. فَقَالَ: قُل: «یَا هُوَ یَا مَن لَا هُوَ اِلَّا هُوَ». فَلَمَّا أَصبَحتُ قَصَصتُهَا عَلَی رَسُولِ اللّهِ فَقَالَ لِی : یَا عَلِی! عُلِّمتَ الإِسمَ الأَعظَمَ. وَ کَانَ عَلَی لِسَانِی یَومَ بَدر»؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: یک شب قبل از جنگ بدر، جناب خضر را درخواب دیدم. به او گفتم: دعایی به من بیاموز که به سبب آن در برابر دشمنان یاری شوم. گفت: بگو: «یا هو، یا من لا هو الا هو». بامدادان این گفتگو را برای پیامبر بازگفتم. فرمود: علی! اسم اعظم را به تو آموخته اند. این دعا در روز بدر بر زبانم بود.

[6] الکافی 1: 94

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ یهُودِیاً یقَالُ لَهُ سِبَختُ، جَاءَ اِلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ ! جِئتُ أَسأَلُکَ عَن رَبِّکَ. فَإِن أَنتَ أَجَبتَنِی عَمَّا أَسأَلُکَ عَنهُ وَ اِلَّا رَجَعتُ. قَالَ: سَل عَمَّا شِئتَ. قَالَ: أَینَ رَبُّکَ؟ قَالَ: هُوَ فِی کُلِّ مَکَانٍ، وَ لَیسَ فِی شَیءٍ مِنَ المَکَانِ المَحدُودِ.

قَالَ: وَ کَیفَ هُوَ؟ قَالَ: وَ کَیفَ أَصِفُ رَبِّی بِالکَیفِ، وَ الکَیفُ مَخلُوقٌ، وَ اللّهُ لَا یوصَفُ بِخَلقِهِ»

امام صادق علیه السلام فرمود: یک فرد یهودی که نامش «سَبِخت» بود، خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! آمده ام تا درباره ی پروردگارت، از تو بپرسم.

اگر پاسخ سؤال مرا دادی، می پذیرم وگرنه بر می گردم. فرمود: درباره ی هر آن چه خواهی بپرس. گفت: پروردگارت در کجاست؟ فرمود: او در همه جاست و در جای محدودی نیست. گفت: خدا چگونه است؟ فرمود: چگونه توانم پروردگارم را به چگونگی توصیف کنم، در صورتی که «چگونگی» مخلوق است و خدا به مخلوقش توصیف نشود (زیرا این گونه توصیف، قائل شدن به محدودیت برای خدا است).

[7] الکافی 2: 255

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: اِنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ، کَمَا یَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهلَهُ بِالهَدِیَّهِ مِنَ الغَیبَهِ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: خدای عزّوجلّ مؤمن را با بلا سر پرستی می کند، همان گونه که وقتی فردی از سفر باز می آید، برای خانواده اش هدیه می آورد.

بحارالانوار 64: 236 - 237 [جامع الأخبار...]

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَیَتَعَاهَدُ المُؤمِنَ بِالبَلَاءِ؛ إِمَّا بِمَرَضٍ فِی جَسَدِهِ، أَو بِمُصِیبَهٍ فِی أَهلٍ أَو مَالٍ، أَو مُصِیبَهٍ مِن مَصَائِبِ الدُّنیَا لِیَأجُرَهُ عَلَیهَا. وَ قَالَ علیه السلام: مَا مِن مُؤمِنٍ اِلَّا وَ هُوَ یُذَکَّرُ فِی کُلِّ أَربَعِینَ یَوماً بِبَلَاءٍ، اِمَّا فِی مَالِهِ أَو فِی وَلَدِهِ أَو فِی نَفسِهِ، فَیُؤجَرُ عَلَیهِ ؛ أَوهَم

ص: 64

لَا یَدرِی مِن أَینَ هُو»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: خدای تبارک و تعالی مؤمن را با بلا سر پرستی می کند؛ یا به بیماری در بدنش، یا به مصیبتی در خانواده و اموالش، یا مصیبتی از مصائب دنیا؛ تا او را بر آن آزمون پاداش دهد. نیز حضرتش فرمود: هیچ مؤمنی نیست مگر آن که هر چهل روز یک بار گرفتار بلایی می شود، یا در مالش یا در فرزندانش یا در خودش، آنگاه به او در برابر آن اجر می دهند. و گاه به ناراحتی درونی گرفتار شود که نداند از کدام ناحیه به او رسیده است.

[8] التوحید: 230

«قَالَ رَجُل لِلصَّادِق عَلَیهِ السَّلَام: یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ ! دُلَّنِی عَلَی اللّهِ مَا هُوَ، فَقَد أَکثَرَ عَلَیَّ المُجَادِلُونَ وَ حَیَّرُونِی. فَقَالَ لَهُ: یَا عَبدَ اللّهِ ! هَل رَکِبتَ سَفِینَهً قَطُّ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل کُسِرَ بِکَ حَیثُ سَفِینَهَ تُنجِیکَ وَ لَا سَبَاحَهَ تُغنِیکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: فَهَل تَعَلَّقَ قَلبُکَ هُنَالِکَ أَنَّ شَیئاً مِنَ الأَشیَاءِ قَادِرٌ عَلَی أَن یُخَلِّصَکَ مِن وَرطَتِکَ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: فَذَلِکَ الشَّیءُ هُوَ اللَّهُ، القَادِرُ عَلَی الإِنجَاءِ حَیثُ لَا مُنجِیَ وَ عَلَی الإِغَاثَهِ حَیثُ لَا مُغِیثَ»؛

شخصی به حضرت صادق علیه السلام عرض کرد: یا ابن رسول اللّه ! مرا بر خدا راهنمایی کن که او چیست، زیرا اهل جدال بر من بسیار شده اند و مرا به تحیر برده اند. حضرت به او فرمود: بنده خدا! آیا سوار کشتی شده ای؟ گفت: آری. فرمود: آیا کشتی شکسته که تو در آن باشی، در جایی که نه کشتی باشد که تو را بِرَهاند و نه شنایی باشد که تو را از غرق شدن نجات دهد؟ گفت: آری. فرمود: آیا در آنجا و در آن زمان دلت به این مطلب متوجه شده که عاملی قادر است بر این که تو را از ورطه هلاکت به ساحل نجات برساند؟ پاسخ داد: آری. حضرت صادق علیه السلام فرمود: این همان خدایی است که در جایی که هیچ نجات دهنده ای نیست، می تواند نجات دهد، و در جایی که فریاد رسنده ای نیست، به فریاد می رسد.

[9] در الکافی 2: 253 با همین مضمون چنین آمده است:

«عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِذَا أَحَبَّ عَبداً غَتَّهُ بِالبَلَاءِ غَتّاً وَثَجَّهُ بِالبَلَاءِ ثَجّاً؛ فَإِذَا دَعَاهُ قَالَ: لَبَّیکَ عَبدِی! لَئِن عَجَّلتُ لَکَ مَا سَأَلت، اِنِّی عَلَی ذَلِکَ لَقَادِرٌ؛ وَ لَئِنِ ادَّخَرتُ لَکَ. فَمَا ادَّخَرتُ لَکَ، فَهُوَ خَیرٌ لَکَ»؛

امام باقر علیه السلام فرمود: وقتی خدای تبارک و تعالی بنده ای را دوست دارد، او را در بلا غوطه ور سازد و باران بلا را بر سر او ریزد. و چون به درگاه خدا دعا کند، خداوند فرماید:

ص: 65

لبیک، بنده ی من! اگر خواسته ی تو را به زودی دهم، توانایم؛ ولی اگر برایت ذخیره کنم، برای تو بهتر است.

[10] المحجه البیضاء 7: 52 و احیاء علوم الدّین 189:11.

این کلام را از رسول گرامی پروردگار صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده اند. در مصادر روایی زیر نیز، قریب به همین مضمون آمده است:

- الکافی 2: 252 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ قَالَ: إِنَّ أَشَّدَّ النَّاسِ بَلَاءً، الأَنبِیَاءُ ثُمَّ الَّذِینَ یَلُونَهُم، ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ»؛

- بحارالانوار 78: 194 (مُسَکِّنُ الفُؤَادِ «قَالَ النَّبِیُّ : أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً الأَنبِیَاءُ، ثُمَّ الأَولِیَاءُ، ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ»؛

مضمون هر دو حدیث این است که در میان مردم، بلای پیغمبران از همه سخت تر است، سپس اوصیاء و بعد از آن ها نیکوتران از مردم به ترتیب و درجه ی تقرب الهی.

-مستدرک الوسائل 2: 439 [مِصبَاحُ الشَّرِیعَهِ] «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: البَلَاءُ زِینَهُ المُؤمِنِ وَ کَرَامَه لِمَن عَقَلَ؛ لِأَنَّ فِی مُبَاشَرَتِهِ وَ الصَّبرِ عَلَیهِ وَالثَّبَاتِ عِندَهُ تَصحِیحَ نِسبَهِ الإِیمَانِ.

قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: نَحنُ مَعَاشِرَ الأَنبِیَاءِ أَشَدُّ النَّاسِ بَلَاءً؛ فَالمُؤمِنُ الأَمثَلُ فَالأَمثَلُ وَ مَن ذَاقَ طَعمَ البَلَاءِ تَحتَ سِترِ حِفظِ اللّهِ لَهُ تَلَذَّذَ بِهِ أَکثَرَ مِن تَلَذُّذِهِ بِالنِّعمَهِ، وَیَشتَاقُ اِلَیهِ اِذَا فَقَدَهُ ؛ لِأَنَّ تَحتَ نِیرَانِ البَلَاءِ والمِحنَهِ أَنوَارَ النِّعمَهِ، وَ تَحتَ أَنوَارِ النِّعمَهِ نِیرَانَ البَلَاءِ وَ المِحنَه وَ قَد یَنجُو مِنَ البَلَاءِ کَثِیرٌ، وَ یَهلِکُ فِی النِّعمَهِ کَثِیرٌ.

وَ مَا أَثنَی اللّهُ تَعَالَی عَلَی عَبدٍ مِن عِبَادِهِ مِن لَدُن آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، اِلَّا بَعدَ ابتِلَائِهِ وَ وَفَاءِ حَقِّ العُبُودِیَّهِ فِیهِ ؛ فَکَرَامَاتُ اللّهِ فِی الحَقِیقَهِ نِهَایَات، بِدَایَاتُهَا البَلَاءُ وَ بِدَایَاتُ نِهَایَاتِهَا البَلَاءُ.

وَ مَن خَرَجَ مِن سَبِیکَهِ البَلوَی، جُعِلَ سِرَاجَ المُؤمِنِینَ وَ مُونِسَ المُقَرَّبِینَ وَ دَلِیلَ القَاصِدِینَ. وَ لَا خَیرَ فِی عَبدٍ شَکَا مِن مِحنَهٍ یَقدُمُهَا آلَافُ نِعمَهٍ وَ اتَّبَعَهَا آلَافُ رَاحَهٍ. وَ مَن لَا یَقضِی حَقَّ الصَّبرِ عَلَی البَلَاءِ، حُرِمَ قَضَاءَ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ ؛ کَذَلِکَ مَن لَا یُؤَدِّی حَقَّ الشُّکرِ فِی النَّعمَاءِ یُحرَمُ عَن قَضَاءِ الصَّبرِ فِی البَلَاءِ وَ مَن حُرِمَهُما فَهُوَ مِنَ المَطرُودِین»

حضرت صادق علیه السلام فرموده است: ابتلا و گرفتاری های دنیوی زینت برای مؤمن، و کرامت و عزت برای صاحبان تدبّر و عقل است؛ زیرا در مباشرت و مصاحبت با بلا، هرگاه توأم با صبر و ثبات قدم صورت بگیرد، ارتباط ایمان و نسبت اعتقاد، محکم تر و قوی تر و پاک تر و نورانی تر گشته، و آلودگی ها و تیرگی های دل برطرف خواهد شد.

ص: 66

حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: ما جماعت أنبیاء از لحاظ ابتلاءات، شدید ترین مردم هستیم؛ سپس گروه مؤمنان هستند، در حال نزدیکتر و شبیه تر، و سپس نزدیکتر به آن ها به همین ترتیب. کسی که طعم ابتلاء را چشید، البته در زیر توجّه و سایه ی مراقبت و حفظ پروردگار متعال، به یقین التذاذ و خوشیِ او بیش از آن افرادی خواهد بود که از نعمت های دنیوی و خوشی های مادی لذت می برند، و همیشه علاقه مند به این ابتلا و مشتاق آن خواهد بود.

آری، در تحت آتش های ابتلا و گرفتاری و سختی، انوار رحمت و نعمت فروزان است، و به عکس در زیر انوار نعمت و وسعت مادی آتش های گرفتاری و ابتلا نهاده شده است. و در این دو مرحله، آنان که نجات و رهایی یابند و نتیجه مطلوب بگیرند، بسیار اندک اند.

خداوند متعال، از زمان آدم تا خاتم بنده ای را نستوده است، مگر بعد از ابتلا و سنجیدن و آزمایش او با شداید، و پس از وفا و عمل او به وظایف بندگی و حقوق عبودیت. پس کرامت ها و مقامات بلندی که از جانب پروردگار متعال عطا می شود، در واقع نتیجه ها و آثار ابتلائات اولیه است، و بدایات و مقدماتی است که نهایات و مراتب متأخره ی آن ها ابتلاءات و سختی ها و شدائد است.

کسی که از مرحله و محوطه ی ابتلا بیرون آید و در این منزل، وظائف لازم خود را به نیکویی انجام دهد، چراغ اهل ایمان قرار داده می شود که از روشنایی آن استفاده کنند، و رفیق و انیس بندگان مقرب پروردگار می شود که با او مأنوس می شوند، و راهنما و هدایت کننده می شود آنان را که قصد سیر و سلوک معنوی و وصول به منزل نهایی دارند. و خیری نیست در آن بنده ای که شکایت می کند از ابتلا و ناراحتی و محنتی که هزاران رحمت و نعمت و گشایش در ایام گذشته او را بوده است، و هم هزاران نعمت و مرحمت و مهربانی در امتداد زندگی او را رو خواهد آورد. و چون کسی آنگونه که لازم است، در موارد رو اوردن سختی و ابتلائات، صبر و ثبات از خود نشان ندهد، از ادای حق شکر و سپاس در موارد نعمت و وسعت و رحمت نیز کوتاهی خواهد کرد. از سوی دیگر، کسی که حق شکر را در مورد وسعت به جا نیاورد، حق صبر را نیز در مورد بلا ادا نخواهد کرد. البته اگر شخصی از ادای این دو وظیفه مهم محروم گشت، به طور مسلم در شمارِ طرد شدگان و واماندگان در مسیر معنوی خواهد بود.

ص: 67

خودآزمایی

1. صورت فکری دادن به حقایق یعنی چه؟ و چرا نباید به حقایق صورت فکری داد؟

2. نمونه ای از «لافکری» که برای همه ی ما در زندگی پیش می آید بیان کنید.

3. چگونه فکر کردن مانع وجدان حقایق می شود؟

4. «سرّ عبودیت، یافتن عجز ماست در برابر غنای خداوند متعال». این جمله را توضیح دهید.

5. در مورد عظمت پیامبر با توجّه به سرّ عبودیت توضیح دهید.

6. تفاوت وجدان با القائات مرتاضان را توضیح دهید.

7. چگونه براساس آیات 43 و 44 سوره نجم می توان به وجدان رسید؟

8. چگونه در لحظه ی مرگ، «خود» را وجدان می کنیم؟

9. دو آیه و دو حدیث در زمینه ی ارزش وجدان نفس بیاورید و توضیح دهید.

10. ویژگی های وجدان نفس را به اختصار تبیین کنید.

11. چگونه خداوند، ما را مظهر صفت «القادر المختار» خودش قرار داده است؟

12. خداوند، هم به ما خالقیت داده و هم به پیامبران و امامان. شباهت و تفاوت میان این دو را تبیین کنید.

13. جمله ی آغازین دعای مشلول را با توجّه به تعیّن ناپذیری قیّوم توضیح دهید.

14. تعبیر «وجدان انفعالات نفس» را توضیح دهید.

15. نقش بلایا در روشن کردن وجدان چیست؟

16. دگرگونی های نفسی چه جایگاهی در روشن کردن وجدان دارند؟

17. چگونه زلزله وجدان انسان را روشن می کند؟

ص: 68

در این درس می آموزیم:

1. با رجوع به خود، می یابیم که ما، از زمان خاصی واجد نور عقل شده ایم، چنان که در زمانی واجد این نور نبوده ایم. نه کنه این تطور را می فهمیم، و نه می فهمیم که دقیقا از چه زمانی واجد این نور شده ایم، گرچه قابل انکار هم نیست و به روشنی چراغ، آن را می بینیم.

2. عقل، نوری است که شبیه نور های دیگر نیست، چنان که علم واقعی علم مبتنی بر عقل است که ترقیّات وجودی است. ذات عقل، کشف و شهود است و ضدّ آن جهل است. به وسیله ی عقل، خوب را از بد تشخیص می دهیم، مستقلات عقلی را می یابیم و آن را محور ارزیابی ها و قضاوت ها و کیفر و پاداش دادن به افراد می دانیم.

3. عقل، از طرف خداوند، حجّت بالذّات است، به گونه ای که حجیّت تمام حجّتها حتّی معقولات، به او بر می گردد. لذا اگر منطق و فلسفه نیز با آن مطابقت نداشت، قابل قبول نیست.

4. گاهی انسان عقل را به حجاب هایی محجوب می دارد، الف.مانند شهوت و غضب. ب. گاه به افکار برساخته ی خودش. ج. گاهی آن را با شیطنت در می آمیزد که در این حال، «نکراء» نام می گیرد. د. گاه با دلبستگی شدید به یک مطلب یا یک شخص، نورش محجوب می شود که امیرمؤمنان علیه السلام این پدیده را به خوبی توضیح می دهد.

5. پیامبران می آیند تا این حجاب ها را از روی نور عقل بردارند، زیرا در معارف و مشاهدات خود عصمت دارند و لذا می توان به آن ها اطمینان کرد. بدین سان انسان شعور و معرفت ترکیبی نسبت به عقل پیدا می کند.

6. مخاطبان پیامبران، عاقلان اند. اگر انسان عقل را محجوب نکند، با یک تذکر، صدق دعوت پیامبران را می یابد؛ بدون این که نیازمند استدلال و برهان به معنای رایج یا فراگرفتن علوم اصطلاحی باشد.

7. فلاسفه با تراکم افکار، عقل را محجوب می کنند. یکی از نشانه های این مدعا، اختلاف آنها در تعریف عقل است که تعریف های مختلف و مخالف هم، از عقل ارائه کرده اند، با اینکه نور عقل برای عاقل، روشن تر از آن است که دستخوش چنین اختلافاتی شود.

8. قرآن، از چندین مصداق مستقلات عقلی یاد می کند، مانند: وجوب عقلی احسان به منعم، تفاوت بین عالِم و جاهل و ...

9. بر مبنای احادیث؛ الف. جایگاه عقل در قلب، مانند چراغ در خانه است. ب. عقل، وسیله ی تمییز زشت از زیبا است. ج. عقل، حجت درونی خدا بر انسان است، چنان که پیامبران و امامان حجت بیرونی خدا بر انسان هستند. د. عقل، شاخص تمییز صادق از کاذب است.

10. براساس توضیحات میرزا مهدی اصفهانی به عقل قابل توصیف نیست، بلکه هر عاقل آن را وجدان می کند و هر گونه توصیف از آن مخالف عقل است، گرچه نزدیک ترین نور به انسان است. عقل، حقیقت انسان نیست، بلکه کمال نوری است که به انسان موهبت شده است. میرزای اصفهانی وجه جمع بین دو گروه حدیث مرتبط با عقل را چنین می داند که به تفاوت بین «بشرط لا» و «لابشرط» برمی گردد.

11. عقل نوری با عقل فلسفی در هشت مورد تفاوت دارند.

12. علامه مجلسی شش معنا از معانی که برای عقل اورده اند، بیان می دارد و پس از بررسی آنها این معنی را بر می گزیند که: «عقل، ملکه و حالتی در انسان است که انسان را به انتخاب خیر و دوری از شرّ فرا می خواند».

ص: 72

1- [1] علل الشرائع 1: 98 «عَن عُمَرَ بنِ عَلِی عَن أَبِیهِ عَلِیّ بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم سُئِلَ مِمَّ خَلَقَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَقلَ؟ قَالَ: خَلقُهُ مَلَکٌ لَهُ رُؤُوسٌ بِعَدَدِ الخَلَائِقِ، مَن خُلِقَ وَ مَن یُخلَقُ إِلَی یَومِ القِیامَهِ؛ وَ لِکُلِّ رَأسٍ وَجهٌ. وَلِکُلِّ آدَمیٍّ رَأسٌ مِن رُؤُوسِ العَقلِ، وَ اسمُ ذَلِکَ الإِنسَانِ عَلَی وَجهِ ذَلِکَ الرَّأسِ مَکتُوبٌ. وَ عَلَی کُلِّ وَجهٍ سِترٌ مُلقًی ؛ لَا یَکشَفُ ذَلِکَ السِّترُ مِن ذَلِکَ الوَجهِ، حَتَّی یولَدَ هَذَا المَولُودُ وَ یبلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَو حَدَّ النِّسَاءِ. فَاِذَا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّترُ؛ فَیقَعُ فِی قَلبِ هَذَا الإِنسَانِ نُورٌ، فَیفهَمُ الفَرِیضَهَ وَ السُّنَّهَ وَ الجَیِّد و الرَّدِیءَ. أَلَا وَ مَثَلُ العَقلِ فِی القَلبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی البَیتِ»؛ از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد: خداوند جلّ جلاله عقل را از چه آفرید؟ حضرت فرمودند: خدای عزّوجلّ فرشته ای آفرید که به تعداد خلائقِ آفریده شده و آنان که بعداً ایجاد می شوند، در او سری بوده و هر سری صورتی دارد، و هر کدام از آن سرها به فردی از افراد انسان تعلق دارد که اسم آن شخص بر سر نوشته شده است. بر هر یک از صورت ها پرده ای افتاده که تا آن شخص متولّد نشده، و اگر از جنس ذکور است به حدّ رجال و در صورتی که از جنس اناث است به حدّ زنان نرسد، پرده از روی صورت کنار نمی رود. ولی پس از بلوغ و رسیدن مولود به حدّ رجال و زنان، پرده کنار خواهد رفت. آن گاه در قلب و دل آن انسان، نوری واقع شده که به واسطه ی آن واجب و مستحبّ و زشت و زیبا و نیکو و پَست را درک می کند. باید توجّه داشت که حکم عقل در قلب و دل انسان، همچون حکم چراغ است که در وسط خانه افروخته باشند.

2- 1. الإختصاص: 244 «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: خَلَقَ اللَّهُ العَقلَ مِن أَربَعَهِ أَشیَاءَ؛ مِنَ العِلمِ وَ القُدرَهِ وَ النُّورِ وَ المَشِیَّهِ بِالأَمرِ، فَجَعَلَهُ قَائِماً بِالعِلمِ دَائِماً فِی المَلَکُوت»؛ خداوند، عقل را از چهار مورد آفرید: علم، قدرت، نور، مشیّت به امر. آن گاه آن را همواره در ملکوت، قائم به علم قرار داد.

3- 2. الکافی 1: 23 «عَن أَبِی هَاشِم الجَعفَرِیِّ قَالَ: کُنَّا عِندَ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام فَتَذَاکَرنَا العَقلَ وَ الأَدَبَ، فَقَالَ: یَا أَبَاهَاشِمِ! العَقلُ حِباءٌ مِنَ اللّهِ وَ الأَدَبُ کُلفَه؛ فَمَن تَکَلَّفَ الأَدَبَ قَدَرَ عَلَیهِ، وَ مَن تَکَلَّفَ العَقلَ لَم یَزدَد بِذَلِکَ إِلَّا جَهلاً»؛ ابوهاشم گوید: خدمت حضرت رضا علیه السلام بودم و از عقل و ادب گفتگو می کردیم. حضرت فرمود: ای ابوهاشم! عقل موهبت خدا است و ادب با رنج سختی به دست آید. پس کسی که در کسب ادب زحمت کشد، آن را به دست آرد و کسی که در کسب عقل رنج برد، بر نادانی خویش افزاید. ملّا صدرا ذیل این حدیث احتمال داده که بدین معنی باشد: عقل، موهبتی از خدا است که کسب انسان در آن اثر ندارد. اما امکان دستیابی به ادب با کسب، فراهم است. لذا انسان می تواند به ادب برسد، گرچه در جبله ی او نباشد. امّا اگر در جبله ی او نباشد، نمی تواند به عقل دست یابد. (شرح اصول الکافی، ملّاصدرا، 1: 543). (ویراستار).

• به وسیله ی آن حق را از باطل، خوب را از بد، حَسَن را از قبیح، و خیر را از شرّ تمیز و تشخیص می دهیم (1)؛

• به وسیله ی آن، مستقلات عقلی را وجدان می کنیم، مانند: احسان کردن، خوب است؛ ظلم، قبیح است؛ یعنی در مستقلّات عقلی، ممیّز خود عقل است که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است (2)

• به او محاکمه و مخاصمه می کنیم؛

• به او مؤاخذه می کنیم و به او پاداش می دهیم. او است که می گوید - فی المثل - که حسن این کار را کرده و مستوجب پاداش است؛ یا حسین آن کار را کرده و مستحق چوب خوردن است.

همان دانشی که استحقاق کیفر را تفهیم می کند و همان طور که خودمان را می یابیم، کنه او را هم می یابیم، همان «عقل» است که به او توجّه و تنبّه می دهیم، نهایت -در مقابل لفظ - نمی توانیم او را با اوصاف و الفاظی بگوییم که حقیقت او روشن بشود. آن را وجدان می کنید، ولو این که نتوانید به اصطلاحات فلسفی، علمی و صنعتی، عبارتی بیاورید که بفهمانید (3)

3. حجّیت عقل

خدای متعال، این عقل را حجّت بالذّات قرار داده است (4) و (5).

حجیت تمام حجّت ها به او بر می گردد. میزان هر حجتی اوست، اما خودش حجّت بالذّات است.(6) خداوند به او انسان را ثواب می دهد و عقاب می کند. لذا روایت دارد که خدا عقل را که آفرید، به او گفت: بیا! آمد؛ گفت: برو! رفت. این بیا و برو، البته بیا و برو جسمی نیست؛ یعنی یافت که او مطیع خدای متعال است. آن گاه گفت:

ص: 75

1- [2] الکافی 1: 29 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ وَ مَبدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا یُنتَفَعُ بِشَیءٍ اِلَّا بِهِ، العَقلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللّهُ زِینَهً لِخَلقِهِ وَ نُوراً لَهُم... وَ عَرَفُوا بِهِ الحَسَنَ مِنَ القَبِیحِ وَ أَنَّ الظُّلمَهَ فِی الجَهلِ وَ أَنَّ النُّورَ فِی العِلمِ، فَهَذَا مَا دَلَّهُم عَلَیهِ العَقلُ»؛ آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی آنکه هر سودی تنها به آن مربوط است، عقل است که آن را خدا زینت و نوری برای خلقش قرار داده ... با عقل، تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی، تاریکی و در علم، نور است. این است آن چه عقل به آنها رهنما گشته است.

2- [3] چند نمونه از آیات قرآنی که به «مستقلات عقلی» تذکّر می دهند: • الزمر (39): 9 (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَهَ وَیَرْجُو رَحْمَهَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ) • الرحمن (55): 60 (هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ) • یونس (10): 35 (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) • المائده (5): 100 (قُلْ لَا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَالطَّیِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) • فاطر (35): 19 - 20 (وَمَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَالْبَصِیرُ * وَلَا الظُّلُمَاتُ وَلَا النُّورُ)

3- [4] معارف القرآن [میرزا مهدی اصفهانی: 1: 171- 169] و أمّا أساسُ معارفِ القرآنِ، کما علیهِ أساس مَعارفِ الرّسولِ و الائمّهِ -صَلَواتُ اللّهِ علیهِم - یُناقِضُ ذلِکَ کُلَّهُ؛ فانَّ أساسَ مَعارِفِهم عَلی العُقولِ الّتی هِیَ حُججٌ الهیّه مبعوثه علی جمیع العقلاء، و انّ العقل لا یوصَف و لایُعرفُ الّا بنفسه، یَعرفُ کلُّ عاقلٍ یَجدُه، وهوَ النّورُ الّذی یَجِده الإنسانُ حالَ کبَرِهِ بعدَ عدمِ وِجدانِه حالَ صِغرِه، وما یَعرفُ به قُبحَ أفعالِه و حُسنَها؛ فانّه بعدَ صدورِ الأفعالِ عنهُ فِی حالِ فِقدانِ العقلِ، یُدرکُ بنورِ العقلِ بعدَ وجدانِه أَنَّها کانَت حَسنهً أو قَبیحهً، وَ معَ أَنَّه کَانَ فَاعِلاً لَها فِی حالِ فِقدانِ العقلِ ولم تکُن أفعالُه خَفیهً عندَه، لکنَّه لم یَکُن یُدرِکُ حُسنَها و قُبحَها، فما یَظهَر له حُسنُها و قُبحُها حتّی یَتحسّرَ و یَغتَمَّ أو یَسُرَّ بفِعلِها هُوَ العقلُ. اساس معارف قرآن مانند اساس معارف پیامبر و امامان علیهم السلام با این مطلب (آن چه پیش از این گفته شده) تناقض کلّی دارد. زیرا اساس معارف پیامبر و خاندانش بر این موارد است: [یکم]. بر عقولی است که حجت های الهی است و بر تمام عاقلان برانگیخته شده است. [دوم] عقل، قابل تعریف و توصیف نیست، مگر به خودش. [سوم] این را هر عاقل که عقل را می یابد، می شناسد. [چهارم] عقل، نوری است که هر انسانی در حال بزرگی خود می یابد، پس از این که می یابد که در حال خردسالی نداشته است. [پنجم] به وسیله ی آن زشتی و نیکویی کارهای خودش را می شناسد. انسان پس از صدور افعال خود از عقل، در حال فقدان عقل، به نور عقل پس از وجدان آن درک می کند که کارش زشت یا زیبا بوده است. و با این که در حال فقدان عقل فاعل آن فعل بوده وافعالش در نظر خودش پنهان نبوده، ولی حسن و قبح آن را درک نمی کرده است. پس هر آن چه سن و قبح آن بر او اشکار شود تا آن جا که از کار زشت به اندوه افتد یا به کار نیک شادمان شود، همان عقل است. و ظاهرٌ أنّ هذَا النّورَ لا یُعرَفُ الّا بِنفسِه، وَ أنّ تَوصیفَه و تعریفَه لِلعاقِلِ الواجدِ الحادٌ و اضلال؛ لأنَّهُ یَتصوَّرهُ و یَتوهَّمهُ حینئِذٍ، وَ مُتصوَّرُه و موهومُه خِلافُ ما یجدِه و ما به ادراکُه الحُسنُ و القُبحُ بالضَّرورهِ، بل لا یَحتاجُ الّا الی التَّذکُّر بأَنَّ النّورَ الّذی یَجدُه و به یَعرفُ حُسنَ أفعالِه السّابقهِ و قُبحَها، أجلُّ من أن یفهَمَ ویُعلَمَ وَ یُعقَلَ. فَوِجدانُه وَ عِرفانُه بِه -لِعُلوِّه عن المَفهومیهِ و المَعلومیهِ و المَعقولیهِ - یوجِبُ الحیرهَ، و هذا کمالُه. روشن است که این نور، شناخته نمی شود جز به خودش. و توصیف و تعریف آن برای عاقل واجد آن، نوعی الحاد و اضلال است، زیرا آن را تصوّر و توهّم می کند. و آن چه را که تصوّر و توهّم کرده، بر خلاف چیزی است که یافته است؛ یعنی آن چه به ضرورت، ادراک حسن و قبح بدان است. بلکه نیازی ندارد مگر به تذکّر به این مطلب که نوری که یافته است و بدان حسن و قبح افعال خود را می یابد، برتر از آن است که به فهم و علم و عقل در آید. پس چون برتر از مفهوم و معلوم و معقول آن است، وجدان و عرفان آن به خودش موجب حیرت می شود؛ و همین کمال آن است. فیَتذکّر العاقلُ بأنَّه أقربُ کلِّ شیءٍ الیه و أظهَرُ کلِّ شیءٍ له، کیف و بهِ یُدرکُ و یَعرِفُ حُسنَ الأفعالِ و قُبحَها، و یُؤاخِذُ غیرَه علیها. وهذا العقلُ الّذی لایوصَفُ ولایُعرَفُ الّا بنفسهِ ویَعرِفُه الإنسان و یَجدِه و یَراه بِه غیرُ العقلِ الّذی عُقل، وله أحکامٌ فی العلومِ والمَعارفِ البشریهِ کما هو ظاهرٌ. و هذا العقل الّذی هو حُجّه لِکُلِّ عاقلٍ واجدٍ لهُ انّما هو من حُججِ اللّهِ علی خلقهِ فی المعارفِ الالهیهِ». پس عاقل متذکِر می شود که عقل، نزدیک ترین شیء به او و آشکارترین شی ء نزد او است؛درس چرا که به وسیله ی آن حسن و قبح کارها را درک می کند و می شناسد، و براساس آن مؤاخذه می شود. و این عقل که به وصف و تعریف در نمی آید مگر به خودش، و انسان آن را می شناسد و می یابد و می بیند، غیر از عقلی است که تعقل می شود و احکامی در دانش ها و معارف بشری دارد، چنان که ظاهر است. این عقل که حجّت بر هر عاقلِ واجدِ آن است، از حجّت های خدا بر آفریدگانش در معارف الهیه است.

4- [5] الکافی 16:1 «عَن هِشَامِ بنِ الحَکَمِ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الحَسَنِ مُوسَی بنُ جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام ... یَا هِشَامُ! اِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ؛ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً. فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنبِیاءُ وَ الأَئِمَّهُ عَلَیهِمُ السَّلَام، وَ أَمَّا البَاطِنَهُ فالعُقُولُ»؛ امام کاظم علیه السلام به هشام بن حکم فرمود: ای هشام! خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان، حجّت آشکار رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجّت پنهان عقل مردم است..... الکافی 1:25 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: حُجَّهُ اللّهِ عَلَی العِبَادِ، النَّبِی؛ وَ الحُجَّهُ فِی مَا بَینَ العِبَادِ وَ بَینَ اللَّهِ، العَقل»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: حجّت خدا بر بندگان، پیامبر است. و حجّت میان بندگان و خدا، عقل است.

5- [6] الکافی 1: 24 «عَن أَبِی یَعقُوبَ البَغدَادِی قَالَ: قَالَ ابنُ السِّکِّیتِ لِأَبِی الحَسَن عَلَیهِ السَّلَام... فَمَا الحُجَّهُ عَلَی الخَلقِ الیَومَ؟ قَالَ: فَقَالَ عَلَیهِ السَّلَام : العَقلُ؛ یُعرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الکَاذِبُ عَلَی اللّهِ فَیُکَذِّبُه»؛ ابن سکیت به امام ابوالحسن علیه السلام گفت: ... در این زمان حجّت خدا بر مردم چیست؟ فرمود: عقل است که به وسیله ی آن، امام راستگو را می شناسد و تصدیقش می کند، دروغگو را نیز می شناسد و تکذیبش می نماید. ابن سکیت گفت: به خدا جواب درست همین است.

6- 1. منظور از حجیت ذاتی عقل، آن است که عقل در کاشفیّت خود نسبت به معقولات، متّکی به حجّت دیگری نیست، در حالی که بقیه ی حجّت ها برای برپایی خود، ناچار به اتّکای بر عقل می باشند. (ویراستار)

1- 1. الکافی 10:1 «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللّهُ العَقلَ استَنطَقَهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَقبِل، فَأَقبِل، ثُمَّ قَالَ لَهُ:أَدبِر، فَأَدبِر. ثُمَّ قَالَ: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقتُ خَلقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنکَ، وَ لَا أَکمَلتُکَ إِلَّا فِی مَن أُحِبُّ. أَّمَّا إِنِّی إِیَّاکَ آمُرُ وَ إِیَّاکَ أَنهَی وَ إِیَّاکَ أُعَاقِبُ وَ إِیَّاکَ أُثیبُ»؛ امام باقر علیه السلام فرماید: چون خدا عقل را آفرید، از او بازپرسی کرد و به او گفت: پیش آی. پیش آمد، گفت: بازگرد، بازگشت. فرمود: به عزت و جلالم سوگند، مخلوقی نیافریدم که نزد من محبوب تر از تو پیشم باشد. اینک تو را تنها به کسانی که دوستشان دارم، به طور کامل دادم. امر و نهی کیفر و پاداشم تنها با محوریت تو است. در همین مضمون حدیث بحارالانوار 1: 97 روایت شده است. «[عوالی اللئالی]: وَ رُوِیَ بِطَرِیقٍ آخَر: قَالَ النَّبِیُّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : انَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ لَمَّا خَلَقَ العَقلَ قَالَ لَهُ: أَقبِل، فَأقبِل، ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَدبِر، فَأَدبِر. فَقَالَ تَعَالَی: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقتُ خَلقاً هُوَ أَکرَمُ عَلَیَّ مِنکَ؛ بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ، وَ بِکَ آخُذُ وَ بِکَ أُعطِی».

2- [7] الکلام فی حجیّه القرآن [مخطوط: 3] «لا یَخفی أنّ حقیقهَ الإنسانِ لیسَ هو العَقل؛ بل هو کمال نوری و لازمٌ ذاتی لنطقِه وَ حقیقتِه المجرّدهِ البسیطهِ. و بِهذهِ الجههِ یَکونُ الفرقُ بینَ العقلِ و العاقلِ، هو الفرقَ بینَ الشیءِ «بشرطِ لا» و «لا بشرطٍ». فهو اذا لوحِظَ «بشرطِ لا» یکونُ عقلاً؛ و بهذه العنایهِ قد وَردت فی الأخبار: «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»، و اذا لوحِظَ «لا بشرطٍ» یکون عاقِلاً، و بهذه العنایهِ قد نَطقتِ الرّوایات: «اِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أَنهَی». مخفی نماند که حقیقت انسان همان عقل او نیست؛ بلکه عقل، کمالی نوری و لازم ذاتی است به دلیل نطق آن و حقیقت مجرد بسیط آن. بدین جهت، فرق بین عقل و عاقل، همان تفاوت بین دو جنبه ی شیء است، جنبه ی «بشرط لا» و جنبه ی «لا بشرط». اگر از جنبه ی «بشرط لا» بدان بنگری، عقل است، و به این عنایت در اخبار وارد شده که خداوند به او فرمود: «تنها با محوریت تو ثواب یا کیفر می دهم». امّا اگر از جنبه ی «لا بشرط» ملاحظه شود، می شود عاقل. به این عنایت است که روایات می گویند: «به تو امر یا نهی می کنم».

3- 2. الکافی 11:1 «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام: قَالَ إِنَّمَا یُدَاقُّ اللّهُ العِبَادَ فِی الحِسَابِ یَومَ القِیَامَهِ، عَلَی قَدرِ مَا آتَاهُم مِنَ العُقُولِ فِی الدُّنیَا»؛ امام باقر علیه السلام فرمود: خدا در روز قیامت نسبت به حساب بندگانش به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده است، باریک بینی می کند.

4- [8] الکلام فی حجّیّه القرآن [مخطوط: 2-1] انَّ هاهنا مَقامانِ لابدّ مِن التّنبیهِ علیهِما. أحدُهما: انَّ حجّیهَ کلِّ الحُججِ لابدّ وأن ینتَهِیَ الی الحُجّه بِالذّاتِ، و الّا لَم یَثبُت شیءٌ مِن الأشیاءِ، اذ ما لم یَنتهِ الیها لَما کان ثبوتُها مُسلّماً و قَطعیّاً. فَعِلمُ المیزانِ والفلسفهِ ما لَم یَنتهِ الی حُجّیهِ العقلِ الّذی هو حُجّه بالذّاتِ لم یکن بِحُجّهٍ أبداً... در این جا باید به دو مطلب تذکّر داد: مطلب اوّل آنکه حجیت تمام حجّت ها ناگزیر باید به «حجّت بالذّات» برسد، وگرنه هیچ مطلبی به اثبات نمی رسد؛ زیرا اگر به این حجّت نرسد، ثبوت آن مسلّم و قطعی نیست. پس علم میزان (منطق) و فلسفه تا زمانی که به حجّیت عقل نرسد - که حجّت بالذّات است - هرگز حجّت نمی توان یافت... وَ مِن البَدیهیّاتِ الأوّلیهِ أنَّ الحُجّهَ بِالذّاتِ هو العقلُ، وذلکَ -أیضاً- بضرورهٍ منه، اذ وُفودُ کلِّ الحججِ عندَ بابهِ. فالعقلُ نوریُّ الذّاتِ دَرّاکٌ بِذاتهِ. فذاتُه الدّرکُ والشّهودُ، وهو عَینُ الکشفِ والشّهودِ، اذ حَقیقهُ العقلِ حقیقه نوریّه، والحقیقهُ النّوریهُ هیَ بعینِها کشفٌ و شهودٌ؛ ولِهذا قد قابَلوا فی الرّوایاتِ بینَ العقلِ و الجهلِ. یکی از بدیهیّات اولیه آن است که حجّت بالذّات، عقل است. این مطلب به ضرورت از آن روشن است، زیرا تمام حجّت ها در آستانه ی این حجّت فرود می آیند. پس عقل، نوریّ الذات است و به ذات خود درک می کند، ذات او درک و شهود است، و خود عین کشف و شهود است؛ زیرا حقیقت عقل، حقیقتی نوری است. و حقیقت نوری، به عین خودش کشف و شهود است. بدین روی در روایات، عقل را در مقابل جهل قرار داده اند. واذا أُطلِقَتِ الحجّهُ علی الأقیسهِ المنطقیهِ و المُقدّماتِ المیزانیهِ لِکَونِها واسطهً فی الإثباتِ والکشفِ، فاطلاقُها علی نفسِ الکشفِ و حقیقهِ الشّهودِ یَکونُ بالأولویهِ ... والغَرضُ، وهیَ الحجّهُ الدّاخلیهُ الإلهیهُ کما وردَ علیهِ الأخبارُ فی الکافی وغیره، مِن أنَّه رسولُ اللّهِ الداخلیُّ و حجّهُ اللّه الباطنیُّ وهو الشّرعُ الدّاخلُ، کما أنّ الشّرعَ هو العقلُ الخارجُ. اگر قیاس های منطقی و مقدمات آنها را حجّت بدانیم، به این دلیل که واسطه ای در طریق اثبات و کشف است، پس اطلاق کلمه ی حجّت بر خودِ کشف و شهود، اولویت می یابد... خلاصه آنکه عقل، حجت الهی درونی انسان است،چنان که احادیث کتاب کافی و کتاب های دیگر به این مضمون رسیده است که عقل، رسول داخلی خدا و حجّت باطنی خدا و شرع داخلی است، چنان که شرع، عقل بیرونی است. و لیسَ شُغلُ الأنبیاءِ و تابعیهِم الّا تنبیهَ النّاسِ علی عَقلِهم والحجّهِ الذّاتیهِ الّتی فیهِم، بالمُنبِّهاتِ والمُذکِّراتِ حتّی یَصیرَ عِلمُهُم البسیطُ مرکّباً. فإِنَّ کلَّ عاقلٍ له علمٌ بسیط بعقلِه و حُجیّتِه ؛ کیفَ و هُم دائماً یوزِنونَ المعلوماتِ به، الّا أنّهم لا یَشعرونَ بهِ ترکیباً. کار پیامبران و پیروان آنان چیزی نیست جز تنبّه دادن مردم به عقلشان و حجّت ذاتی که در درون آنان نهاده شده است. این تنبّه با عوامل تنبّه و تذکّر دهنده است، تا آن جا که علم بسیط آنان مرکّب شود؛ زیرا هر فرد عاقلی علم بسیط به عقل خود و حجیت آن دارد. چرا که همواره معلومات خود را با شاخص آن می سنجند، امّا شعور ترکیبی به آن ندارند. فالأنبیاءُ قد أُرسِلوا الی أن یَجعلوا العلومَ البسیطَ [البسیطهَ] مرکبّهً بابداءِ المُنبِّهاتِ و ایجادِ المُذکِّراتِ حتّی تَتوجّهَ النّفوسُ الإنسانیهُ الی ما أودعَ اللّهُ فیهم. فمَتی شَعروهُ تَرکیباً ولم یَعصوهُ، یَرونَ الحقائقَ والمعارفَ من دونِ کلفهِ استدلالٍ و لا تَجشُّم بُرهانٍ. پس پیامبران برای این برانگیخته شده اند که علوم بسیط را ترکیبی کنند، بدین شیوه که عوامل تنبه دهنده را ابراز کنند و نکات تذکّر دهنده را پیش آورند، تا نفوس انسانی متوجه شود به آن چه خداوند در آنها به ودیعت نهاده است. زمانی که به طور ترکیبی بدان توجه یافتند و عصیان او نکردند، حقایق و معارف را بدون زحمت استدلال و درگیریِ برهان ببینند. فقد ظهَر للمُتفکّرِ البَصیرِ و العاقلِ الّذی یرجِع الی نفسِه بالرُّجوعِ العَمیقِ أنَّ عقلَ کلِّ عاقلٍ أمرٌ ضروریٌ لهُ و مَکشوفٌ لهُ بِالوِجدانِ ؛ و ظهرَ أنَّهُ حُجّه بِالذّاتِ وأنّهُ هو الفاروقُ بین الحقِّ والباطلِ؛ والحجّهُ علی کلِّ جاحدٍ و مُعاندٍ؛ والمُمَیّزُ بینَ الخیرِ والشّرِ والفاصلُ بین الموجودِ والمعدومِ؛ و به یُعرَفُ الصّادقُ عنِ الکاذبِ، کما أُشیرَ الیهِ فی بعضِ الأحادیثِ. اینک برای انسانِ اندیشمند بینا و خردورز که به ژرفای خود رجوع می کند، آشکار می شود که عقل هر عاقل، برای او امری ضروری است و به وجدان خود آن را کشف می کند. نیز روشن شد که عقل، حجّت بالذّات و فاروق بین حقّ و باطل و حجّت بر هر منکر و معاند است. عقل، میان خیر و شرّ تمییز می دهد و میان موجود و معدوم فاصله می افکند. به وسیله ی عقل، صادق از کاذب شناخته می شود، چنان که در برخی از احادیث اشاره شده است. وثانیهِما: انّ عقلَ کلِّ عاقلٍ بالمَعنی الّذی ذکرناهُ مِن العقلِ المشهودِ بالشّهودِ الوِجدانیِّ، حجّه علی مَعقولاتِه بِحیثُ لا یَحتاجُ فی حُجّیهِ معقولاتِه الی شیءٍ سِواهُ. فلو تَعَلَّم مِن هذا الطّریقِ، لکانَ کلُّ معقولاتِه لهُ بَدیهیّاً ضَروریّاً، حتّی مَعقولاتِه النّظریهِ، اذ بعدَ ما أُرجعت الی الضَّروریاتِ بطریقٍ ضروری و ارجاعٍ بدیهی تکونُ ضروریّهً ولا مَحالهَ تکونُ حجّهً بذاتِ ذلکَ العقلِ. نکته ی دوم آنکه عقل هر عاقلی به معنایی که گفتیم، یعنی عقل مشهود به شهود و جدانی، بر معقولات خود حجت است، به طوری که برای حجیت معقولاتش به چیزی دیگر نیاز ندارد. پس اگر از این طریق دانشی فراگیرد، تمام معقولات او برایش بدیهی و ضروری می شوند. حتی معقولات نظری او؛ چرا که پس از آن که به طریق ضروری و ارجاع بدیهی به ضروریات ارجاع داده شدند، ضروری می شوند و ناگزیر به ذات آن عقل، حجت می شوند. کیفَ و هو عینُ الکشفِ کما بَیَّنّا و معلوماتُه مکشوفه بعینِ انکِشافه. نَعم ! یَحتاجُ انکشافُ معلوماتهِ الضّروریَّهِ والنّظریَّهِ الی مُنبِّهٍ و مُذکِّرٍ یَجعلُ علومَه البسیطهَ مُرکّبهً و الّا فالإنسانُ فی مَقام المعارفِ الإجمالیهِ لا یَحتاجُ الی طروِّ معرفهٍ من الخارجِ علیهِ و لا عُروضِ علمٍ مِن الخارجِ علیهِ. چرا که این عقل، عین کشف است چنان که بیان شد. و معلومات آن به عین انکشاف مکشوف هستند. البته انکشاف معلومات ضروری و نظری به تنبه دهنده ای نیاز دارد که علوم بسیط او را ترکیبی کند، وگرنه انسان در مقام معارف اجمالی، نه به شکوفاییِ معرفتی که از بیرون برسد نیاز دارد و نه به عارض شدن علمی که از بیرون به او برسد. بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست * از خود بطلب هر آن چه خواهی که تویی بل عِلمُه و عِرفانُه لیس الّا انبساطَ وجودِه و سعهَ ذاته؛ و ذلک لا یحصل الّا بنفسِ التّوجّهِ التّرکیبیّ الی الماهیات المتنوّرهِ بنور وجوده والحقائق الإمکانیه و الأعیان الثّابته، بثبوت حقیقته. فعلمُه لیس الّا ترقّیاتِ وجودِه. وذلک التّرقّی والتّرفّع لا یحصل الّا بالتّوجّهِ التّرکیبیّ الی نفس ذاته. بلکه علم و عرفان او چیزی جز گسترش و جود و سعه ی ذاتش نیست. و این دستیاب نمی شود جز به همان توجّه ترکیبی به ماهیّات که از نور وجود او بهره گرفته اند و حقایق امکانی و اعیان ثابته به ثبوت حقیقت آن. پس علم او چیزی نیست جز ترقی وجود او. این ترقی و ترفع به دست نمی آید جز با توجه ترکیبی به درون و ذات خودش. ولهذا لا یَحتاجُ الإنسانُ فی درکِ الحقائقِ و کشفِ المعارفِ الّا الی مُنبّهٍ یُنبّهُهُ علیه ومُذکِّرٍ یُذَکِّرُه به، وهم الأنبیاءُ والأوصیاءُ، المأمونونَ فی معارفِهِم، المعصومونَ عنِ الضّلالهِ فی مشاهداتِهِم. وما سِواهم لَیسوا بعالِمینَ طرقَ التّنبیهِ و التِّذکارِ». بدین روی انسان برای درک حقایق و کشف معارف فقط به تنبه دهنده ای نیاز دارد که او را بر آن حقایق تنبّه دهد و تذکّر دهنده ای که به آن مطالب او را تذکّر دهد. اینان پیامبران و جانشینان راستین پیامبران اند که در معارف خود مورد اطمینان اند و در مشاهدات خود، از ضلالت، معصوم اند، در حالی که دیگران روش های تنبیه و تذکّر را نمی دانند.

5- [9] نهج البلاغه: 160 [خطبه 109] مَن عَشِقَ شَیئاً أَعشَی بَصَرَهُ وَ أَمرَضَ قَلبَهُ؛ فَهُوَ ینظُرُ بِعَینٍ غَیرِ صَحِیحَهٍ وَ یسمَعُ بِأُذُنٍ غَیرِ سَمِیعَهٍ؛ قَد خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقلَهُ، وَ أَمَاتَتِ الدُّنیا قَلبَهُ، وَ وَلِهَت عَلَیهَا نَفسُهُ. فَهُوَ عَبدٌ لَهَا، وَ لِمَن فِی یدَیهِ شَیءٌ مِنهَا؛ حَیثُمَا زَالَت زَالَ اِلَیهَا، وَ حَیثُمَا أَقبَلَت أَقبَلَ عَلَیهَا؛ لَا ینزَجِرُ مِنَ اللَّهِ بِزَاجِرٍ، وَ لَا یتَّعِظُ مِنهُ بِوَاعِظ»؛ هر که عاشق چیزی شود چشمش را کور، و دلش را بیمار می کند، آنگاه با چشمی غیر سالم نظر می کند، و با گوشی غیر شنوا می شنود، خواهش های نفسانی عقلش را دریده، و دنیا دلش را میرانده، و او را بر امور مادی واله و شیدا نموده، از این رو او برده ی دنیاست و بنده ی کسی است که اندکی از دنیا در اختیار دارد. دنیا به هر طرف بگردد او هم می گردد، و به هر سوی روی کند او هم روی می آورد. با پندهای باز دارنده ای که از جانب خداست از گناه باز نمی ایستد، و از هیچ واعظ الهی پند نمی پذیرد.

6- 3. الکافی 11:1 «عَن بَعضِ أَصحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: قَالَ: قُلتُ لَهُ: مَا العَقلُ؟ قَالَ: مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحمَنُ وَ اکتُسِبَ بِهِ الجِنَانُ. قَالَ: قُلتُ: فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَهَ؟ فَقَالَ: تِلکَ النَّکرَاءُ، تِلکَ الشَّیطَنَهُ وَ هِیَ شَبِیهَه بِالعَقلِ وَ لَیسَت بِالعَقلِ»؛ شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: عقل چیست؟ فرمود: چیزی است که به وسیله ی آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. پرسید: پس آنچه معاویه داشت، چه بود؟ فرمود: آن نیرنگ است، بلکه شیطنت است؛ عقل نما است، ولی عقل نیست.

بیاورد. بگوید: بله! دوره ی صلح و صفا است، گل را همه باید بویند و از این حرف ها. گاهی می شود که بر عقل تصنّعی و شیطانی او، این مطلب قطعی می شود. به همین ترتیب، غضب نیز عقل را محجوب می کند.

گاهی به واسطه ی صورت های خیالی و افکار اصطلاحی، عقل ما محجوب می شود. من خود فیلسوفی را دیده ام که درجه یک است و همه چیز عقل را طبق اصطلاح، تدریس می کند؛ ولی تحت شهوتی واقع می شود، با اینکه خودش استاد عقل و معقول است، مرتکب خلاف می گردد. چرا چنین شده است؟ زیرا آن عقل فطری، به محبت شیء و یا به افکار، محجوب شده است.

این افکار، مانند گل ها و درخت هایی است که در باغچه ی دل کاشته اید. حالا هرچه می خواهد باشد، دل مان نمی خواهد این ها را قطع کنیم و دور بیاندازیم. این است که بر عقلمان، بر آن دانش فطری الهی ماحجاب می شود و آن را محجوبش می کند. مادامی که عقل را محجوب نکرده اید؛ نه به شهوت، نه به غضب، نه به معصیت خداوند و نه به افکار و خیالات اصطلاحی؛ خودتان را که رها کنید، می یابید: هم خودتان را می یابید، و هم در حالت بی عقلی و باعقلی تان را هم کنه خودتان را می یابید و هم کنه عقلتان را.

5. عقلا، مخاطبان انبیاء علیهم السلام

خدا و پیغمبران علیهم السلام و اولیاء و شرایع و ادیان، بحث و خطاب و عتابشان با نفوسی است که دارای آن دانش اند و آن را محجوب نکرده اند. ابوجهل، آن دانش را داشت ولی محجوب کرد، محجوب خودخواهی و ریاست طلبی؛ ابوسفیان هم داشت و محجوب کرد؛ عباس عموی پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم هم داشت و محجوب کرد(1). عقل را نباید با حب به مال، حب به عیال، و حب به چیزهای دیگر، محجوب کرد. اگر محجوب نشد، تمام

ص: 77

1- [10] الأمالی [الشیخ الطوسی]؛ بحارالأنوار 22 : 55 «... عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام وَ عَن زَیدِ بنِ عَلِی کِلَیهِمَا عَن أَبِیهِمَا عَلِی بنِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ عَلِی بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِماالسَّلَام قَالَ: لَمَّا ثَقُلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی مَرَضِهِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ، کَانَ رَأسُهُ فِی حِجرِی، وَ البَیتُ مَملُوٌّ مِن أَصحَابِهِ مِنَ المُهَاجِرِینَ وَ الأَنصَارِ، وَ العَبَّاسُ بَینَ یدَیهِ یذُبُّ عَنهُ بِطَرَفِ رِدَائِهِ. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: وقتی بیماری رسول خدا در آخرین روزهای عمرش شدّت گرفت، سر او در دامنم بود، در حالی که خانه حضرتش مملو از یارانش از مهاجران و انصار بود، و عباس پیشاپیش آن گرامی به گوشه ی عبایش از آن گرامی دفاع می کرد. فَجَعَلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم یُغمَی عَلَیهِ؛ سَاعَهً وَ یفِیقُ سَاعَهً، ثُمَّ وَجَدَ خِفّاً؛ فَأَقبَلَ عَلَی العَبَّاسِ، فَقَالَ: یَا عَبَّاسُ! یَا عَمَّ النَّبِی! اقبَل وَصِیتِی فِی أَهلِی وَ فِی أَزوَاجِی وَاقضِ دَینِی وَ أَنجِز عِدَاتِی وَ أَبرِی ذِمَّتِی . فَقَالَ العَبَّاسُ: یَا نَبِی اللّهِ! أَنَا شَیخ ذُو عِیالٍ کَثِیرٍ، غَیرُ ذِی مَالٍ مَمدُودٍ، وَ أَنتَ أَجوَدُ مِنَ السَّحَابِ الهَاطِلِ وَ الرِّیحِ المُرسَلَهِ، فَلَو صَرَفتَ ذَلِکَ عَنِّی إِلَی مَن هُوَ أَطوَقُ لَهُ مِنِّی. رسول خدا زمانی بیهوش شده و زمانی به هوش می آمد. پس از مدتی به عبّاس فرمود: ای عموی پیامبر! وصیت مرا در مورد خانواده و همسرانم بپذیر، دِین مرا بپرداز، وعده هایم را سامان بده، و مرا بریء الذمّه کن. عبّاس گفت: ای پیامبر خدا! من پیرمردی ام که عائله ی زیادی دارم و اموال زیادی ندارم. از سوی دیگر، شما بخشنده تر از ابر گرانبار و باد جهان گستر. کاش این کار را به کسی بسپارید که توانی بیشتر از من داشته باشد. فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : أَمَا إِنِّی سَأُعطِیهَا مَن یأخُذُهَا بِحَقِّهَا وَ مَن لَا یقُولُ مِثلَ مَا تَقُولُ. یا عَلِی! هَاکَهَا خَالِصَهً لَا یحَاقَّکَ أَحَدٌ. یَا عَلِی! اقبَل وَصِیتِی وَ أَنجِز مَوَاعِیدِی وَ أَدِّ دَینِی. یاعَلِی! اخلُفنِی فِی أَهلِی وَ بَلِّغ عَنِّی مِن بَعدِی»؛ رسول خدا فرمود: من آن را به کسی می سپارم که حقّ آن را ادا کند و چنین سخنی نگوید. ای علی! تمام این سفارش ها را انجام بده. وصیت مرا بپذیر، وعده هایم بگزار، دین مرابپرداز. علی! جانشین من در خاندانم باش و از طرف من پس از من تعهدات مرا برسان.

1- [11] در بیانات معارفی، عقل نوری است که دارای تعریف عقلانی و صورت معقوله نیست، و تنها می توان از طریق آثارش همچون کشف خوب و بد و خیر و شر، بدان تنبه داد و متذکر گردید. با توجه به مطالبی که در درس مطرح شد، می توان تفاوت هایی میان عقل نوری و عقل فلسفی بیان کرد، از جمله این هشت مورد: الف) عقل نوری هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات است؛ در حالی که عقل فلسفی، فقط به عنوان مدرک کلیات مطرح است. ب) عقل نوری، کاشف واقع است و عقل فلسفی، اثبات کننده ی مطالب از راه صورت های معقولی فکری. ج) عقل نوری، کمالی است که به انسان تملیک می شود، در حالی که عقل فلسفی، در اثر حرکت جوهری و ارتقاء نفس انسانی، حاصل می گردد. د) عقل نوری در اثر آلودگی های نفس به گناهان محجوب می شود، در حالی که گناه، اثری بر عقل فلسفی ندارد. ه-) عقل نوری، از عاقل و معقول متمایز است، ولی عقل در فلسفه ی صدرایی با عاقل و معقول، متحد می باشد. و) عقل نوری، ذات روحانی است، ولی عقل فلسفی در حکمت متعالیه، جسمانیه الحدوث است. ز) مالکیت درجات عقل نوری به اذن و رضای الاهی است و قابل افزایش و کاهش است، ولی عقل فلسفی، دائر مدار حرکت نفس است و جهت ارتقایی دارد و هیچ گاه تنزل نمی یابد. ح) عقل نوری، کاشف امور ماهوی مادی یا روحانی است، اما عقل فلسفی، تنها کاشف مجردات است. (ویراستار)

2- [12] فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملّاصدرا [سیّد جعفر سجّادی: 337] عقل در دو مورد مشخص به کار برده شده است. یکی به معنای جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه ی جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیّت است و همان که در تعریف آن گویند: هر جوهر مجرد مستقلی ذاتاً و فعلاً عقل است و چنین موجودی که ذاتاً و فعلاً مستقل باشد، همان عقل به معنی صادر اول و دوم و ... است. معنی دیگر آن، همان نفس است که در مراتب مختلفه، به نام هایی مانند: عقل بالقوّه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد خوانده می شود».

3- 1. جوهر، آن ماهیّت وحقیقتی است که برای تقرّر (تشخّص و موجودیّت) خود، محتاج چیز دیگری نیست (و به تعبیر دیگر: الموجود لا فی موضوع)؛ مثل جسم طبیعی. عرَض، آن ماهیّتی است که برای موجود شدن، احتیاج به محل دارد؛ مثل رنگ. (ویراستار)

4- 2. المبدأ و المعاد [صدر المتألهین: 290]: «فأوّلُ الصوادِرِ عنِ الباریءِ - جَلَّ ذِکرُه - جوهَرٌ مُفارِقٌ عَنِ المادَّهِ ذاتاً وَ فِعلاً، سَمّاهُ بعضُ الأوائلِ «عَقلُ الکُلِّ» و «العُنصُرُ الأوَّلُ».»

5- 3. الأسفار 3: 360 «وَ التَّعَقُّلُ هُوَ ادراکٌ لِلشَّیءِ مِن حیثُ ماهیَّتِه وَ حَدِّه، لَا مِن حیثُ شَیءٍ آخَرَ؛ سواءً أُخِذَ وَحدَه أو معَ غیرِه مِن الصِّفاتِ المُدرَکهِ».

6- 4. المبدأ و المعاد [صدر المتألهین: 48].

1- [13] مرحوم مجلسی در بحارالأنوار 1: 99 - 101 آراء مختلف را در باب عقل، گرد آورده است. هم چنین صدرالمتألهین در الأسفار 3: 418-421 و شرح اصول الکافی 1: 222 - 229 [تصحیح محمّد خواجوی] به معانی مختلف عقل، اشاره می کند. عبارات مرحوم مجلسی چنین است: «اعلَم أنَّ فهمَ أخبارِ أبوابِ العَقلِ یَتوقّفُ علی بیانِ ماهیهِ العقلِ واختلافِ الآراءِ و المصطلحاتِ فیه ؛ فَتقول: انَّ العقلَ هو تَعقُّل الأشیاءِ وفهمُها فی أصلِ اللغهِ واصطَلحَ اطلاقُه علی أمورٍ: الأول هو قوهُ ادراکِ الخیرِ والشّرِّ والتمییزِ بینَهما والتّمکُّنِ مِن مَعرفهِ أسبابِ الأمورِ وذواتِ الأسبابِ وما یُؤدّی الیها و ما یَمنعُ مِنها. و العقلُ بهذَا المَعنی مَناطُ التّکلیفِ والثوابِ و العِقابِ. الثانی مَلکه وحاله فی النفسِ تَدعو الی اختیارِ الخیرِ والنفعِ و اجتنابِ الشرورِ والمَضارّ، و بها تَقوی النفسُ علی زجرِ الدّواعی الشّهوانیهِ والغضبیهِ والوساوسِ الشیطانیهِ. وهل هذا هو الکامِل من الأوّل أم هو صِفه أخری وحاله مغایره لِولی ؟ یَحتَملُهما. وما یُشاهَد فی أکثرِ الناس مِن حُکمِهم بخیریهِ بعضِ الأمورِ مع عدمِ اتیانِهم بها و بِشرّیهِ بعضِ الأمورِ مع کونهم مولِعینَ بها، یَدُلُّ علی أن هذهِ الحالهَ غیرُ العلمِ بالخیرِ والشرِّ. والذی ظهرَ لنا مِن تتبُّعِ الأخبارِ المُنتمیهِ الی اَلأئمهِ الأبرارِ سلامُ اللّهِ علیهِم، هو أنّ اللّهَ خلقَ فی کلِّ شخصٍ مِن أشخاصِ المُکلّفینَ قوهً واستعدادَ ادراکِ الأمورِ، مِن المَضارِّ والمَنافعِ و غیرِها علی اختلافٍ کثیرٍ بینَهُم فیها. وأقلُّ درجاتِها مَناطُ التّکلیفِ، وبها یَتمیّزُ عنِ المَجانینَ؛ وباختلافِ درجاتِها تَتفاوَتُ التکالیفُ. فکُلَّما کانَت هذه القوهُ أکملَ، کانتِ التکالیفُ أشقَّ و أکثرَ. وتَکمُل هذهِ القوّهُ فی کلِّ شخصٍ بحسبِ استعدادِه بالعلمِ والعملِ؛ فکلَّما سَعی فی تحصیلِ ما ینفَعُه من العلومِ الحقّهِ وعمِلَ بها، تَقوی تلکَ القوهُ ثمّ العلومُ تتفاوتُ فی مراتبِ النَّقصِ و الکمالِ؛ وکلَّمَا ازدادَت قوه، تَکثُر آثارُها و تَحُتُّ صاحبَها بحَسبِ قوَّتِها علی العملِ بها؛ فأکثرُ الناسِ علمُهم بالمبدأِ و المعادِ وسائرِ أرکانِ الإیمانِ علمٌ تصوّریّ یُسمّونه تصدیقاً، وفی بعضِهم تصدیقٌ ظنّی، وفی بعضهم تصدیقٌ اضطراری؛ فلذا لا یعملون بما یدعون. فاذا کَمُل العلمُ وبلغَ درجهَ الیقینِ، یَظهَرُ آثارُه علی صاحبِه کلِّ حینٍ. الثالث القوهُ التی یستعمِلها الناسُ فی نظامِ أمورِ معاشِهم؛ فان وافَقت قانونَ الشَّرعِ و استعملت فی ما استحسَنه الشّارع، تُسمّی بعقلِ المعاشِ، وهو ممدوحٌ فی الأخبارِ. و مُغایرتُه لما قد مرَّ بنوعٍ من الاعتبارِ. و اذا استُعمِلت فی الأمورِ الباطلهِ و الحِیَل الفاسدهِ تُسمّی بالنّکراءِ و الشیطنهِ فی لسانِ الشَّرع؛ و منهم من أثبتَ لذلک قوهً أخری، وهو غیرُ معلومٍ. الرابع مراتبُ استعدادِ النفسِ لتحصیلِ النظریاتِ و قُربِها و بُعدِها عن ذلک. و أثبتوا لها مراتب أربعه، سمّوها بالعقلِ الهیولانیّ والعقلِ بالملکهِ والعقلِ بالفعلِ و العقلِ المستفادِ. و قد تُطلَقُ هذه الأسامی علی النفس فی تلک المراتبِ. وتفصیلُها مذکورٌ فی مَحالّها. و یرجع الی ما ذکرنا أوّلاً، فانّ الظاهرَ أنها قوه واحده تختلفُ أسماؤها بحسبِ مُتعلّقاتِها وما تُستعمَلُ فیه. الخامس النفسُ الناطقه الإنسانیهُ التی بها یتمیّز عن سائِرِ البهائمِ. السادس ما ذهبَ الیهِ الفلاسفهُ، وأثبتوهُ بزعمِهم ؛ من جوهرٍ مجَرّدٍ قدیم لا تَعلّقَ له بالمادهِ ذاتاً ولا فعلاً. والقول به کما ذکروهُ، مستلزمٌ لإنکارِ کثیرٍ من ضروریاتِ الّدینِ، مِن حُدوثِ العالَمِ وغیرِه، ممّا لا یسَعُ المَقامُ ذکرَه. وبعض المُنتحِلینَ مِنهم للإسلامِ أثبتوا عُقولاً حادِثهً، وهی أیضاً علی ما أثبتوها مُستلزمه لإنکارِ کثیرٍ من الأصولِ المقررهِ الإسلامیهِ، مع أنّه لا یظهَر من الأخبارِ وجودُ مُجرّدٍ سوی اللّه تعالی. وقال بعض محقّقیهِم انَّ نسبهَ العقلِ العاشرِ - الذی یُسمّونه بالعقل الفعّالِ - الی النفسِ کنسبهِ النفسِ الی البدنِ؛ فکما أنَّ النفسَ صوره للبدنِ و البدنُ مادَّتُها، فکذلک العقلُ صورهُ للنفسِ و النفسُ مادّتُه، وهو مُشرقٌ علیها، و علومُها مقتبسه منه، ویکمُل هذا الارتباطُ الی حد تطالع العلوم فیهِ و تتَّصلُ به. ولیس لهم علی هذه الأمور دلیل الا مُموَّهاتُ شبهاتٍ أو خیالات غریبه زیَّنوها بلطائفِ عباراتٍ. فاذا عَرفتَ ما مَهَّدنا، فَاعلَم أنَّ الأخبارَ الواردهَ فی هذه الأبوابِ أکثرُها ظاهره فی المعنیَینِ الأوَّلَینِ اللّذَینِ مَآلُهما الی واحدٍ. وفی الثانی مِنهُما أکثرُ و أظهرُ. وبعضُ الأخبارِ یحتملُ بعضَ المعانی الأخری. وفی بعضِ الأخبار یُطلَقُ العقلُ علی نفسِ العِلمِ النافعِ، المورثِ للنجاهِ، المُستَلزمِ للحُصولِ السّعاداتِ». باید دانست که لازمه ی فهم احادیث ابواب عقل، بیان ماهیت عقل و اختلاف آراء و مصطلحات در مورد آن است. می گوییم: عقل، تعقل اشیاء و فهم آن در اصل لغت است. این کلمه بر چند معنی اطلاق شده است: اوّل: قوه ادراک خیر و شرّ و تمییز میان آن دو و توان شناسایی اسباب امور و خود آن اسباب و نیز شناخت آن چه منجر به آن می شود یا آن چه از آن باز می دارد. عقل به این معنا ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است. دوم: عقل ملکه و حالتی است در نفس که انسان را به اختیار خیر و نفع و اجتناب از شرور و ضررها دعوت می کند و نفس به وسیله ی آن بر کنترل دواعی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی توانمند می شود. سوم: قوه ای که مردم در نظام امور زندگی شان به کار می گیرند. پس اگر موافق قانون شرع باشد و در آن چه شارع نیکو می شمرد به کار رود، اصطلاح «عقل معاش» نامیده می شود و هنگامی که در امور باطله به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت» است. چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری و نزدیکی و دوری اش از آن است و برای آن چهار مرتبه برشمرده اند: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد. گاهی همین اسامی بر نفس در آن مراتب نیز اطلاق می شود... پنجم: نفس ناطقه انسانی که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود. ششم: آن چه فلاسفه معتقدند و به گمان خودشان اثبات کرده اند که عبارت است از «جوهر مجرد قدیم که ذاتاً و فعلاً تعلّق به ماده ندارد» و قول به آن همانگونه که گفته اند مستلزم انکار کثیری از ضروریات دین، از قبیل حدوث عالم و غیره است که در این جا گنجایش ذکر آن نیست. برخی از منتسبین فلاسفه به اسلام، به عقولی حادث معتقدند و این نیز مطابق اعتقادشان مستلزم انکار کثیری از اصول مسلم اسلامی است. به علاوه، از اخبار وجود مجردی جز خداوند متعال به دست نمی آید و ... پس بدان که اکثر اخبار وارده در این ابواب در دو معنی اول ظهور دارند، که برگشت شان به یک معنای واحد است و ظهور آنها در معنی دوم اکثر و اظهر است و برخی اخبار در معنای دیگری محتمل هستند. در برخی از احادیث نیز مراد از عقل، همان علم نافع است که نجات و دستیابی به سعادت را در پی دارد.

پی نوشت ها

[1] علل الشرائع 1: 98

«عَن عُمَرَ بنِ عَلِی عَن أَبِیهِ عَلِیّ بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام أَنَّ النَّبِیَّ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم سُئِلَ مِمَّ خَلَقَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ العَقلَ؟ قَالَ: خَلقُهُ مَلَکٌ لَهُ رُؤُوسٌ بِعَدَدِ الخَلَائِقِ، مَن خُلِقَ وَ مَن یُخلَقُ إِلَی یَومِ القِیامَهِ؛ وَ لِکُلِّ رَأسٍ وَجهٌ. وَلِکُلِّ آدَمیٍّ رَأسٌ مِن رُؤُوسِ العَقلِ، وَ اسمُ ذَلِکَ الإِنسَانِ عَلَی وَجهِ ذَلِکَ الرَّأسِ مَکتُوبٌ. وَ عَلَی کُلِّ وَجهٍ سِترٌ مُلقًی ؛ لَا یَکشَفُ ذَلِکَ السِّترُ مِن ذَلِکَ الوَجهِ، حَتَّی یولَدَ هَذَا المَولُودُ وَ یبلُغَ حَدَّ الرِّجَالِ أَو حَدَّ النِّسَاءِ. فَاِذَا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّترُ؛ فَیقَعُ فِی قَلبِ هَذَا الإِنسَانِ نُورٌ، فَیفهَمُ الفَرِیضَهَ وَ السُّنَّهَ وَ الجَیِّد و الرَّدِیءَ. أَلَا وَ مَثَلُ العَقلِ فِی القَلبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی البَیتِ»؛

از نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم سؤال شد: خداوند جلّ جلاله عقل را از چه آفرید؟ حضرت فرمودند: خدای عزّوجلّ فرشته ای آفرید که به تعداد خلائقِ آفریده شده و آنان که بعداً ایجاد می شوند، در او سری بوده و هر سری صورتی دارد، و هر کدام از آن سرها به فردی از افراد انسان تعلق دارد که اسم آن شخص بر سر نوشته شده است. بر هر یک از صورت ها پرده ای افتاده که تا آن شخص متولّد نشده، و اگر از جنس ذکور است به حدّ رجال و در صورتی که از جنس اناث است به حدّ زنان نرسد، پرده از روی صورت کنار نمی رود. ولی پس از بلوغ و رسیدن مولود به حدّ رجال و زنان، پرده کنار خواهد رفت. آن گاه در قلب و دل آن انسان، نوری واقع شده که به واسطه ی آن واجب و مستحبّ و زشت و زیبا و نیکو و پَست را درک می کند. باید توجّه داشت که حکم عقل در قلب و دل انسان، همچون حکم چراغ است که در وسط خانه افروخته باشند.

ص: 80

[2] الکافی 1: 29

«عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلام فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ: إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ وَ مَبدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِی لَا یُنتَفَعُ بِشَیءٍ اِلَّا بِهِ، العَقلُ الَّذِی جَعَلَهُ اللّهُ زِینَهً لِخَلقِهِ وَ نُوراً لَهُم... وَ عَرَفُوا بِهِ الحَسَنَ مِنَ القَبِیحِ وَ أَنَّ الظُّلمَهَ فِی الجَهلِ وَ أَنَّ النُّورَ فِی العِلمِ، فَهَذَا مَا دَلَّهُم عَلَیهِ العَقلُ»؛

آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی آنکه هر سودی تنها به آن مربوط است، عقل است که آن را خدا زینت و نوری برای خلقش قرار داده ... با عقل، تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی، تاریکی و در علم، نور است. این است آن چه عقل به آنها رهنما گشته است.

[3] چند نمونه از آیات قرآنی که به «مستقلات عقلی» تذکّر می دهند:

• الزمر (39): 9 (أَمَّنْ هُوَ قَانِتٌ آنَاءَ اللَّیْلِ سَاجِدًا وَقَائِمًا یَحْذَرُ الْآخِرَهَ وَیَرْجُو رَحْمَهَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ)

• الرحمن (55): 60 (هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ)

• یونس (10): 35 (قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکَائِکُمْ مَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ)

• المائده (5): 100 (قُلْ لَا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَالطَّیِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یَا أُولِی الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)

• فاطر (35): 19 - 20 (وَمَا یَسْتَوِی الْأَعْمَی وَالْبَصِیرُ * وَلَا الظُّلُمَاتُ وَلَا النُّورُ)

[4] معارف القرآن [میرزا مهدی اصفهانی: 1: 171- 169]

و أمّا أساسُ معارفِ القرآنِ، کما علیهِ أساس مَعارفِ الرّسولِ و الائمّهِ -صَلَواتُ اللّهِ علیهِم - یُناقِضُ ذلِکَ کُلَّهُ؛ فانَّ أساسَ مَعارِفِهم عَلی العُقولِ الّتی هِیَ حُججٌ الهیّه مبعوثه علی جمیع العقلاء، و انّ العقل لا یوصَف و لایُعرفُ الّا بنفسه، یَعرفُ کلُّ عاقلٍ یَجدُه، وهوَ النّورُ الّذی یَجِده الإنسانُ حالَ کبَرِهِ بعدَ عدمِ وِجدانِه حالَ صِغرِه، وما یَعرفُ به قُبحَ أفعالِه و حُسنَها؛ فانّه بعدَ صدورِ الأفعالِ عنهُ فِی حالِ فِقدانِ العقلِ، یُدرکُ بنورِ العقلِ بعدَ وجدانِه أَنَّها کانَت حَسنهً أو قَبیحهً، وَ معَ أَنَّه کَانَ فَاعِلاً لَها فِی حالِ فِقدانِ العقلِ ولم تکُن أفعالُه خَفیهً عندَه، لکنَّه لم یَکُن یُدرِکُ حُسنَها و قُبحَها، فما یَظهَر له حُسنُها و قُبحُها حتّی یَتحسّرَ و یَغتَمَّ أو یَسُرَّ بفِعلِها هُوَ العقلُ.

اساس معارف قرآن مانند اساس معارف پیامبر و امامان علیهم السلام با این مطلب (آن چه پیش از این گفته شده) تناقض کلّی دارد. زیرا اساس معارف پیامبر و خاندانش بر این موارد است:

ص: 81

[یکم]. بر عقولی است که حجت های الهی است و بر تمام عاقلان برانگیخته شده است. [دوم] عقل، قابل تعریف و توصیف نیست، مگر به خودش. [سوم] این را هر عاقل که عقل را می یابد، می شناسد. [چهارم] عقل، نوری است که هر انسانی در حال بزرگی خود می یابد، پس از این که می یابد که در حال خردسالی نداشته است. [پنجم] به وسیله ی آن زشتی و نیکویی کارهای خودش را می شناسد. انسان پس از صدور افعال خود از عقل، در حال فقدان عقل، به نور عقل پس از وجدان آن درک می کند که کارش زشت یا زیبا بوده است. و با این که در حال فقدان عقل فاعل آن فعل بوده وافعالش در نظر خودش پنهان نبوده، ولی حسن و قبح آن را درک نمی کرده است. پس هر آن چه سن و قبح آن بر او اشکار شود تا آن جا که از کار زشت به اندوه افتد یا به کار نیک شادمان شود، همان عقل است.

و ظاهرٌ أنّ هذَا النّورَ لا یُعرَفُ الّا بِنفسِه، وَ أنّ تَوصیفَه و تعریفَه لِلعاقِلِ الواجدِ الحادٌ و اضلال؛ لأنَّهُ یَتصوَّرهُ و یَتوهَّمهُ حینئِذٍ، وَ مُتصوَّرُه و موهومُه خِلافُ ما یجدِه و ما به ادراکُه الحُسنُ و القُبحُ بالضَّرورهِ، بل لا یَحتاجُ الّا الی التَّذکُّر بأَنَّ النّورَ الّذی یَجدُه و به یَعرفُ حُسنَ أفعالِه السّابقهِ و قُبحَها، أجلُّ من أن یفهَمَ ویُعلَمَ وَ یُعقَلَ. فَوِجدانُه وَ عِرفانُه بِه -لِعُلوِّه عن المَفهومیهِ و المَعلومیهِ و المَعقولیهِ - یوجِبُ الحیرهَ، و هذا کمالُه.

روشن است که این نور، شناخته نمی شود جز به خودش. و توصیف و تعریف آن برای عاقل واجد آن، نوعی الحاد و اضلال است، زیرا آن را تصوّر و توهّم می کند. و آن چه را که تصوّر و توهّم کرده، بر خلاف چیزی است که یافته است؛ یعنی آن چه به ضرورت، ادراک حسن و قبح بدان است. بلکه نیازی ندارد مگر به تذکّر به این مطلب که نوری که یافته است و بدان حسن و قبح افعال خود را می یابد، برتر از آن است که به فهم و علم و عقل در آید. پس چون برتر از مفهوم و معلوم و معقول آن است، وجدان و عرفان آن به خودش موجب حیرت می شود؛ و همین کمال آن است.

فیَتذکّر العاقلُ بأنَّه أقربُ کلِّ شیءٍ الیه و أظهَرُ کلِّ شیءٍ له، کیف و بهِ یُدرکُ و یَعرِفُ حُسنَ الأفعالِ و قُبحَها، و یُؤاخِذُ غیرَه علیها. وهذا العقلُ الّذی لایوصَفُ ولایُعرَفُ الّا بنفسهِ ویَعرِفُه الإنسان و یَجدِه و یَراه بِه غیرُ العقلِ الّذی عُقل، وله أحکامٌ فی العلومِ والمَعارفِ البشریهِ کما هو ظاهرٌ. و هذا العقل الّذی هو حُجّه لِکُلِّ عاقلٍ واجدٍ لهُ انّما هو من حُججِ اللّهِ علی خلقهِ فی المعارفِ الالهیهِ».

پس عاقل متذکِر می شود که عقل، نزدیک ترین شیء به او و آشکارترین شی ء نزد او است؛درس

ص: 82

چرا که به وسیله ی آن حسن و قبح کارها را درک می کند و می شناسد، و براساس آن مؤاخذه می شود. و این عقل که به وصف و تعریف در نمی آید مگر به خودش، و انسان آن را می شناسد و می یابد و می بیند، غیر از عقلی است که تعقل می شود و احکامی در دانش ها و معارف بشری دارد، چنان که ظاهر است. این عقل که حجّت بر هر عاقلِ واجدِ آن است، از حجّت های خدا بر آفریدگانش در معارف الهیه است.

[5] الکافی 16:1

«عَن هِشَامِ بنِ الحَکَمِ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو الحَسَنِ مُوسَی بنُ جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام ... یَا هِشَامُ! اِنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ؛ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً. فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الأَنبِیاءُ وَ الأَئِمَّهُ عَلَیهِمُ السَّلَام، وَ أَمَّا البَاطِنَهُ فالعُقُولُ»؛

امام کاظم علیه السلام به هشام بن حکم فرمود: ای هشام! خدا بر مردم دو حجّت دارد: حجّت آشکار و حجّت پنهان، حجّت آشکار رسولان و پیغمبران و امامان اند و حجّت پنهان عقل مردم است.....

الکافی 1:25

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ قَالَ: حُجَّهُ اللّهِ عَلَی العِبَادِ، النَّبِی؛ وَ الحُجَّهُ فِی مَا بَینَ العِبَادِ وَ بَینَ اللَّهِ، العَقل»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: حجّت خدا بر بندگان، پیامبر است. و حجّت میان بندگان و خدا، عقل است.

[6] الکافی 1: 24

«عَن أَبِی یَعقُوبَ البَغدَادِی قَالَ: قَالَ ابنُ السِّکِّیتِ لِأَبِی الحَسَن عَلَیهِ السَّلَام... فَمَا الحُجَّهُ عَلَی الخَلقِ الیَومَ؟ قَالَ: فَقَالَ عَلَیهِ السَّلَام : العَقلُ؛ یُعرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَی اللَّهِ فَیُصَدِّقُهُ وَ الکَاذِبُ عَلَی اللّهِ فَیُکَذِّبُه»؛

ابن سکیت به امام ابوالحسن علیه السلام گفت: ... در این زمان حجّت خدا بر مردم چیست؟ فرمود: عقل است که به وسیله ی آن، امام راستگو را می شناسد و تصدیقش می کند، دروغگو را نیز می شناسد و تکذیبش می نماید. ابن سکیت گفت: به خدا جواب درست همین است.

[7] الکلام فی حجیّه القرآن [مخطوط: 3]

«لا یَخفی أنّ حقیقهَ الإنسانِ لیسَ هو العَقل؛ بل هو کمال نوری و لازمٌ ذاتی لنطقِه وَ حقیقتِه المجرّدهِ البسیطهِ. و بِهذهِ الجههِ یَکونُ الفرقُ بینَ العقلِ و العاقلِ، هو الفرقَ بینَ الشیءِ «بشرطِ لا» و «لا بشرطٍ». فهو اذا لوحِظَ «بشرطِ لا» یکونُ عقلاً؛ و بهذه العنایهِ قد وَردت فی الأخبار: «بِکَ أُثِیبُ وَ بِکَ أُعَاقِبُ»، و اذا لوحِظَ «لا بشرطٍ» یکون عاقِلاً، و بهذه العنایهِ قد

ص: 83

نَطقتِ الرّوایات: «اِیَّاکَ آمُرُ وَإِیَّاکَ أَنهَی».

مخفی نماند که حقیقت انسان همان عقل او نیست؛ بلکه عقل، کمالی نوری و لازم ذاتی است به دلیل نطق آن و حقیقت مجرد بسیط آن. بدین جهت، فرق بین عقل و عاقل، همان تفاوت بین دو جنبه ی شیء است، جنبه ی «بشرط لا» و جنبه ی «لا بشرط». اگر از جنبه ی «بشرط لا» بدان بنگری، عقل است، و به این عنایت در اخبار وارد شده که خداوند به او فرمود: «تنها با محوریت تو ثواب یا کیفر می دهم». امّا اگر از جنبه ی «لا بشرط» ملاحظه شود، می شود عاقل. به این عنایت است که روایات می گویند: «به تو امر یا نهی می کنم».

[8] الکلام فی حجّیّه القرآن [مخطوط: 2-1]

انَّ هاهنا مَقامانِ لابدّ مِن التّنبیهِ علیهِما.

أحدُهما: انَّ حجّیهَ کلِّ الحُججِ لابدّ وأن ینتَهِیَ الی الحُجّه بِالذّاتِ، و الّا لَم یَثبُت شیءٌ مِن الأشیاءِ، اذ ما لم یَنتهِ الیها لَما کان ثبوتُها مُسلّماً و قَطعیّاً. فَعِلمُ المیزانِ والفلسفهِ ما لَم یَنتهِ الی حُجّیهِ العقلِ الّذی هو حُجّه بالذّاتِ لم یکن بِحُجّهٍ أبداً...

در این جا باید به دو مطلب تذکّر داد: مطلب اوّل آنکه حجیت تمام حجّت ها ناگزیر باید به «حجّت بالذّات» برسد، وگرنه هیچ مطلبی به اثبات نمی رسد؛ زیرا اگر به این حجّت نرسد، ثبوت آن مسلّم و قطعی نیست. پس علم میزان (منطق) و فلسفه تا زمانی که به حجّیت عقل نرسد - که حجّت بالذّات است - هرگز حجّت نمی توان یافت...

وَ مِن البَدیهیّاتِ الأوّلیهِ أنَّ الحُجّهَ بِالذّاتِ هو العقلُ، وذلکَ -أیضاً- بضرورهٍ منه، اذ وُفودُ کلِّ الحججِ عندَ بابهِ. فالعقلُ نوریُّ الذّاتِ دَرّاکٌ بِذاتهِ. فذاتُه الدّرکُ والشّهودُ، وهو عَینُ الکشفِ والشّهودِ، اذ حَقیقهُ العقلِ حقیقه نوریّه، والحقیقهُ النّوریهُ هیَ بعینِها کشفٌ و شهودٌ؛ ولِهذا قد قابَلوا فی الرّوایاتِ بینَ العقلِ و الجهلِ.

یکی از بدیهیّات اولیه آن است که حجّت بالذّات، عقل است. این مطلب به ضرورت از آن روشن است، زیرا تمام حجّت ها در آستانه ی این حجّت فرود می آیند. پس عقل، نوریّ الذات است و به ذات خود درک می کند، ذات او درک و شهود است، و خود عین کشف و شهود است؛ زیرا حقیقت عقل، حقیقتی نوری است. و حقیقت نوری، به عین خودش کشف و شهود است. بدین روی در روایات، عقل را در مقابل جهل قرار داده اند.

واذا أُطلِقَتِ الحجّهُ علی الأقیسهِ المنطقیهِ و المُقدّماتِ المیزانیهِ لِکَونِها واسطهً فی الإثباتِ والکشفِ، فاطلاقُها علی نفسِ الکشفِ و حقیقهِ الشّهودِ یَکونُ بالأولویهِ ... والغَرضُ، وهیَ الحجّهُ الدّاخلیهُ الإلهیهُ کما وردَ علیهِ الأخبارُ فی الکافی وغیره، مِن أنَّه رسولُ اللّهِ الداخلیُّ و

ص: 84

حجّهُ اللّه الباطنیُّ وهو الشّرعُ الدّاخلُ، کما أنّ الشّرعَ هو العقلُ الخارجُ.

اگر قیاس های منطقی و مقدمات آنها را حجّت بدانیم، به این دلیل که واسطه ای در طریق اثبات و کشف است، پس اطلاق کلمه ی حجّت بر خودِ کشف و شهود، اولویت می یابد... خلاصه آنکه عقل، حجت الهی درونی انسان است،چنان که احادیث کتاب کافی و کتاب های دیگر به این مضمون رسیده است که عقل، رسول داخلی خدا و حجّت باطنی خدا و شرع داخلی است، چنان که شرع، عقل بیرونی است.

و لیسَ شُغلُ الأنبیاءِ و تابعیهِم الّا تنبیهَ النّاسِ علی عَقلِهم والحجّهِ الذّاتیهِ الّتی فیهِم، بالمُنبِّهاتِ والمُذکِّراتِ حتّی یَصیرَ عِلمُهُم البسیطُ مرکّباً. فإِنَّ کلَّ عاقلٍ له علمٌ بسیط بعقلِه و حُجیّتِه ؛ کیفَ و هُم دائماً یوزِنونَ المعلوماتِ به، الّا أنّهم لا یَشعرونَ بهِ ترکیباً.

کار پیامبران و پیروان آنان چیزی نیست جز تنبّه دادن مردم به عقلشان و حجّت ذاتی که در درون آنان نهاده شده است. این تنبّه با عوامل تنبّه و تذکّر دهنده است، تا آن جا که علم بسیط آنان مرکّب شود؛ زیرا هر فرد عاقلی علم بسیط به عقل خود و حجیت آن دارد. چرا که همواره معلومات خود را با شاخص آن می سنجند، امّا شعور ترکیبی به آن ندارند.

فالأنبیاءُ قد أُرسِلوا الی أن یَجعلوا العلومَ البسیطَ [البسیطهَ] مرکبّهً بابداءِ المُنبِّهاتِ و ایجادِ المُذکِّراتِ حتّی تَتوجّهَ النّفوسُ الإنسانیهُ الی ما أودعَ اللّهُ فیهم. فمَتی شَعروهُ تَرکیباً ولم یَعصوهُ، یَرونَ الحقائقَ والمعارفَ من دونِ کلفهِ استدلالٍ و لا تَجشُّم بُرهانٍ.

پس پیامبران برای این برانگیخته شده اند که علوم بسیط را ترکیبی کنند، بدین شیوه که عوامل تنبه دهنده را ابراز کنند و نکات تذکّر دهنده را پیش آورند، تا نفوس انسانی متوجه شود به آن چه خداوند در آنها به ودیعت نهاده است. زمانی که به طور ترکیبی بدان توجه یافتند و عصیان او نکردند، حقایق و معارف را بدون زحمت استدلال و درگیریِ برهان ببینند.

فقد ظهَر للمُتفکّرِ البَصیرِ و العاقلِ الّذی یرجِع الی نفسِه بالرُّجوعِ العَمیقِ أنَّ عقلَ کلِّ عاقلٍ أمرٌ ضروریٌ لهُ و مَکشوفٌ لهُ بِالوِجدانِ ؛ و ظهرَ أنَّهُ حُجّه بِالذّاتِ وأنّهُ هو الفاروقُ بین الحقِّ والباطلِ؛ والحجّهُ علی کلِّ جاحدٍ و مُعاندٍ؛ والمُمَیّزُ بینَ الخیرِ والشّرِ والفاصلُ بین الموجودِ والمعدومِ؛ و به یُعرَفُ الصّادقُ عنِ الکاذبِ، کما أُشیرَ الیهِ فی بعضِ الأحادیثِ.

اینک برای انسانِ اندیشمند بینا و خردورز که به ژرفای خود رجوع می کند، آشکار می شود که عقل هر عاقل، برای او امری ضروری است و به وجدان خود آن را کشف می کند. نیز روشن شد که عقل، حجّت بالذّات و فاروق بین حقّ و باطل و حجّت بر هر منکر

ص: 85

و معاند است. عقل، میان خیر و شرّ تمییز می دهد و میان موجود و معدوم فاصله می افکند. به وسیله ی عقل، صادق از کاذب شناخته می شود، چنان که در برخی از احادیث اشاره شده است. وثانیهِما: انّ عقلَ کلِّ عاقلٍ بالمَعنی الّذی ذکرناهُ مِن العقلِ المشهودِ بالشّهودِ الوِجدانیِّ، حجّه علی مَعقولاتِه بِحیثُ لا یَحتاجُ فی حُجّیهِ معقولاتِه الی شیءٍ سِواهُ. فلو تَعَلَّم مِن هذا الطّریقِ، لکانَ کلُّ معقولاتِه لهُ بَدیهیّاً ضَروریّاً، حتّی مَعقولاتِه النّظریهِ، اذ بعدَ ما أُرجعت الی الضَّروریاتِ بطریقٍ ضروری و ارجاعٍ بدیهی تکونُ ضروریّهً ولا مَحالهَ تکونُ حجّهً بذاتِ ذلکَ العقلِ.

نکته ی دوم آنکه عقل هر عاقلی به معنایی که گفتیم، یعنی عقل مشهود به شهود و جدانی، بر معقولات خود حجت است، به طوری که برای حجیت معقولاتش به چیزی دیگر نیاز ندارد. پس اگر از این طریق دانشی فراگیرد، تمام معقولات او برایش بدیهی و ضروری می شوند. حتی معقولات نظری او؛ چرا که پس از آن که به طریق ضروری و ارجاع بدیهی به ضروریات ارجاع داده شدند، ضروری می شوند و ناگزیر به ذات آن عقل، حجت می شوند.

کیفَ و هو عینُ الکشفِ کما بَیَّنّا و معلوماتُه مکشوفه بعینِ انکِشافه. نَعم ! یَحتاجُ انکشافُ معلوماتهِ الضّروریَّهِ والنّظریَّهِ الی مُنبِّهٍ و مُذکِّرٍ یَجعلُ علومَه البسیطهَ مُرکّبهً و الّا فالإنسانُ فی مَقام المعارفِ الإجمالیهِ لا یَحتاجُ الی طروِّ معرفهٍ من الخارجِ علیهِ و لا عُروضِ علمٍ مِن الخارجِ علیهِ.

چرا که این عقل، عین کشف است چنان که بیان شد. و معلومات آن به عین انکشاف مکشوف هستند. البته انکشاف معلومات ضروری و نظری به تنبه دهنده ای نیاز دارد که علوم بسیط او را ترکیبی کند، وگرنه انسان در مقام معارف اجمالی، نه به شکوفاییِ معرفتی که از بیرون برسد نیاز دارد و نه به عارض شدن علمی که از بیرون به او برسد.

بیرون ز تو نیست هر چه در عالم هست * از خود بطلب هر آن چه خواهی که تویی

بل عِلمُه و عِرفانُه لیس الّا انبساطَ وجودِه و سعهَ ذاته؛ و ذلک لا یحصل الّا بنفسِ التّوجّهِ التّرکیبیّ الی الماهیات المتنوّرهِ بنور وجوده والحقائق الإمکانیه و الأعیان الثّابته، بثبوت حقیقته. فعلمُه لیس الّا ترقّیاتِ وجودِه. وذلک التّرقّی والتّرفّع لا یحصل الّا بالتّوجّهِ التّرکیبیّ الی نفس ذاته.

بلکه علم و عرفان او چیزی جز گسترش و جود و سعه ی ذاتش نیست. و این دستیاب

ص: 86

نمی شود جز به همان توجّه ترکیبی به ماهیّات که از نور وجود او بهره گرفته اند و حقایق امکانی و اعیان ثابته به ثبوت حقیقت آن. پس علم او چیزی نیست جز ترقی وجود او. این ترقی و ترفع به دست نمی آید جز با توجه ترکیبی به درون و ذات خودش.

ولهذا لا یَحتاجُ الإنسانُ فی درکِ الحقائقِ و کشفِ المعارفِ الّا الی مُنبّهٍ یُنبّهُهُ علیه ومُذکِّرٍ یُذَکِّرُه به، وهم الأنبیاءُ والأوصیاءُ، المأمونونَ فی معارفِهِم، المعصومونَ عنِ الضّلالهِ فی مشاهداتِهِم. وما سِواهم لَیسوا بعالِمینَ طرقَ التّنبیهِ و التِّذکارِ».

بدین روی انسان برای درک حقایق و کشف معارف فقط به تنبه دهنده ای نیاز دارد که او را بر آن حقایق تنبّه دهد و تذکّر دهنده ای که به آن مطالب او را تذکّر دهد. اینان پیامبران و جانشینان راستین پیامبران اند که در معارف خود مورد اطمینان اند و در مشاهدات خود، از ضلالت، معصوم اند، در حالی که دیگران روش های تنبیه و تذکّر را نمی دانند.

[9] نهج البلاغه: 160 [خطبه 109]

مَن عَشِقَ شَیئاً أَعشَی بَصَرَهُ وَ أَمرَضَ قَلبَهُ؛ فَهُوَ ینظُرُ بِعَینٍ غَیرِ صَحِیحَهٍ وَ یسمَعُ بِأُذُنٍ غَیرِ سَمِیعَهٍ؛ قَد خَرَقَتِ الشَّهَوَاتُ عَقلَهُ، وَ أَمَاتَتِ الدُّنیا قَلبَهُ، وَ وَلِهَت عَلَیهَا نَفسُهُ. فَهُوَ عَبدٌ لَهَا، وَ لِمَن فِی یدَیهِ شَیءٌ مِنهَا؛ حَیثُمَا زَالَت زَالَ اِلَیهَا، وَ حَیثُمَا أَقبَلَت أَقبَلَ عَلَیهَا؛ لَا ینزَجِرُ مِنَ اللَّهِ بِزَاجِرٍ، وَ لَا یتَّعِظُ مِنهُ بِوَاعِظ»؛

هر که عاشق چیزی شود چشمش را کور، و دلش را بیمار می کند، آنگاه با چشمی غیر سالم نظر می کند، و با گوشی غیر شنوا می شنود، خواهش های نفسانی عقلش را دریده، و دنیا دلش را میرانده، و او را بر امور مادی واله و شیدا نموده، از این رو او برده ی دنیاست و بنده ی کسی است که اندکی از دنیا در اختیار دارد. دنیا به هر طرف بگردد او هم می گردد، و به هر سوی روی کند او هم روی می آورد. با پندهای باز دارنده ای که از جانب خداست از گناه باز نمی ایستد، و از هیچ واعظ الهی پند نمی پذیرد.

[10] الأمالی [الشیخ الطوسی]؛ بحارالأنوار 22 : 55

«... عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام وَ عَن زَیدِ بنِ عَلِی کِلَیهِمَا عَن أَبِیهِمَا عَلِی بنِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ الحُسَینِ عَن أَبِیهِ عَلِی بنِ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِماالسَّلَام قَالَ: لَمَّا ثَقُلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی مَرَضِهِ الّذِی قُبِضَ فِیهِ، کَانَ رَأسُهُ فِی حِجرِی، وَ البَیتُ مَملُوٌّ مِن أَصحَابِهِ مِنَ المُهَاجِرِینَ وَ الأَنصَارِ، وَ العَبَّاسُ بَینَ یدَیهِ یذُبُّ عَنهُ بِطَرَفِ رِدَائِهِ.

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: وقتی بیماری رسول خدا در آخرین روزهای عمرش شدّت گرفت، سر او در دامنم بود، در حالی که خانه حضرتش مملو از یارانش از مهاجران و انصار

ص: 87

بود، و عباس پیشاپیش آن گرامی به گوشه ی عبایش از آن گرامی دفاع می کرد.

فَجَعَلَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم یُغمَی عَلَیهِ؛ سَاعَهً وَ یفِیقُ سَاعَهً، ثُمَّ وَجَدَ خِفّاً؛ فَأَقبَلَ عَلَی العَبَّاسِ، فَقَالَ: یَا عَبَّاسُ! یَا عَمَّ النَّبِی! اقبَل وَصِیتِی فِی أَهلِی وَ فِی أَزوَاجِی وَاقضِ دَینِی وَ أَنجِز عِدَاتِی وَ أَبرِی ذِمَّتِی . فَقَالَ العَبَّاسُ: یَا نَبِی اللّهِ! أَنَا شَیخ ذُو عِیالٍ کَثِیرٍ، غَیرُ ذِی مَالٍ مَمدُودٍ، وَ أَنتَ أَجوَدُ مِنَ السَّحَابِ الهَاطِلِ وَ الرِّیحِ المُرسَلَهِ، فَلَو صَرَفتَ ذَلِکَ عَنِّی إِلَی مَن هُوَ أَطوَقُ لَهُ مِنِّی. رسول خدا زمانی بیهوش شده و زمانی به هوش می آمد. پس از مدتی به عبّاس فرمود: ای عموی پیامبر! وصیت مرا در مورد خانواده و همسرانم بپذیر، دِین مرا بپرداز، وعده هایم را سامان بده، و مرا بریء الذمّه کن. عبّاس گفت: ای پیامبر خدا! من پیرمردی ام که عائله ی زیادی دارم و اموال زیادی ندارم. از سوی دیگر، شما بخشنده تر از ابر گرانبار و باد جهان گستر. کاش این کار را به کسی بسپارید که توانی بیشتر از من داشته باشد.

فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : أَمَا إِنِّی سَأُعطِیهَا مَن یأخُذُهَا بِحَقِّهَا وَ مَن لَا یقُولُ مِثلَ مَا تَقُولُ. یا عَلِی! هَاکَهَا خَالِصَهً لَا یحَاقَّکَ أَحَدٌ. یَا عَلِی! اقبَل وَصِیتِی وَ أَنجِز مَوَاعِیدِی وَ أَدِّ دَینِی. یاعَلِی! اخلُفنِی فِی أَهلِی وَ بَلِّغ عَنِّی مِن بَعدِی»؛

رسول خدا فرمود: من آن را به کسی می سپارم که حقّ آن را ادا کند و چنین سخنی نگوید. ای علی! تمام این سفارش ها را انجام بده. وصیت مرا بپذیر، وعده هایم بگزار، دین مرابپرداز. علی! جانشین من در خاندانم باش و از طرف من پس از من تعهدات مرا برسان.

[11] در بیانات معارفی، عقل نوری است که دارای تعریف عقلانی و صورت معقوله نیست، و تنها می توان از طریق آثارش همچون کشف خوب و بد و خیر و شر، بدان تنبه داد و متذکر گردید. با توجه به مطالبی که در درس مطرح شد، می توان تفاوت هایی میان عقل نوری و عقل فلسفی بیان کرد، از جمله این هشت مورد:

الف) عقل نوری هم مدرک کلیات و هم مدرک جزئیات است؛ در حالی که عقل فلسفی، فقط به عنوان مدرک کلیات مطرح است.

ب) عقل نوری، کاشف واقع است و عقل فلسفی، اثبات کننده ی مطالب از راه صورت های معقولی فکری.

ج) عقل نوری، کمالی است که به انسان تملیک می شود، در حالی که عقل فلسفی، در اثر حرکت جوهری و ارتقاء نفس انسانی، حاصل می گردد.

د) عقل نوری در اثر آلودگی های نفس به گناهان محجوب می شود، در حالی که گناه، اثری بر عقل فلسفی ندارد.

ص: 88

ه-) عقل نوری، از عاقل و معقول متمایز است، ولی عقل در فلسفه ی صدرایی با عاقل و معقول، متحد می باشد.

و) عقل نوری، ذات روحانی است، ولی عقل فلسفی در حکمت متعالیه، جسمانیه الحدوث است. ز) مالکیت درجات عقل نوری به اذن و رضای الاهی است و قابل افزایش و کاهش است، ولی عقل فلسفی، دائر مدار حرکت نفس است و جهت ارتقایی دارد و هیچ گاه تنزل نمی یابد.

ح) عقل نوری، کاشف امور ماهوی مادی یا روحانی است، اما عقل فلسفی، تنها کاشف مجردات است. (ویراستار)

[12] فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملّاصدرا [سیّد جعفر سجّادی: 337] عقل در دو مورد مشخص به کار برده شده است. یکی به معنای جوهر مستقل بالذات و بالفعل که اساس و پایه ی جهان ماورای طبیعت و عالم روحانیّت است و همان که در تعریف آن گویند: هر جوهر مجرد مستقلی ذاتاً و فعلاً عقل است و چنین موجودی که ذاتاً و فعلاً مستقل باشد، همان عقل به معنی صادر اول و دوم و ... است. معنی دیگر آن، همان نفس است که در مراتب مختلفه، به نام هایی مانند: عقل بالقوّه، بالملکه، بالفعل و بالمستفاد خوانده می شود».

[13] مرحوم مجلسی در بحارالأنوار 1: 99 - 101 آراء مختلف را در باب عقل، گرد آورده است. هم چنین صدرالمتألهین در الأسفار 3: 418-421 و شرح اصول الکافی 1: 222 - 229 [تصحیح محمّد خواجوی] به معانی مختلف عقل، اشاره می کند. عبارات مرحوم مجلسی چنین است:

«اعلَم أنَّ فهمَ أخبارِ أبوابِ العَقلِ یَتوقّفُ علی بیانِ ماهیهِ العقلِ واختلافِ الآراءِ و المصطلحاتِ فیه ؛ فَتقول: انَّ العقلَ هو تَعقُّل الأشیاءِ وفهمُها فی أصلِ اللغهِ واصطَلحَ اطلاقُه علی أمورٍ:

الأول هو قوهُ ادراکِ الخیرِ والشّرِّ والتمییزِ بینَهما والتّمکُّنِ مِن مَعرفهِ أسبابِ الأمورِ وذواتِ الأسبابِ وما یُؤدّی الیها و ما یَمنعُ مِنها. و العقلُ بهذَا المَعنی مَناطُ التّکلیفِ والثوابِ و العِقابِ.

الثانی مَلکه وحاله فی النفسِ تَدعو الی اختیارِ الخیرِ والنفعِ و اجتنابِ الشرورِ والمَضارّ، و بها تَقوی النفسُ علی زجرِ الدّواعی الشّهوانیهِ والغضبیهِ والوساوسِ الشیطانیهِ. وهل هذا هو

ص: 89

الکامِل من الأوّل أم هو صِفه أخری وحاله مغایره لِولی ؟ یَحتَملُهما. وما یُشاهَد فی أکثرِ الناس مِن حُکمِهم بخیریهِ بعضِ الأمورِ مع عدمِ اتیانِهم بها و بِشرّیهِ بعضِ الأمورِ مع کونهم مولِعینَ بها، یَدُلُّ علی أن هذهِ الحالهَ غیرُ العلمِ بالخیرِ والشرِّ.

والذی ظهرَ لنا مِن تتبُّعِ الأخبارِ المُنتمیهِ الی اَلأئمهِ الأبرارِ سلامُ اللّهِ علیهِم، هو أنّ اللّهَ خلقَ فی کلِّ شخصٍ مِن أشخاصِ المُکلّفینَ قوهً واستعدادَ ادراکِ الأمورِ، مِن المَضارِّ والمَنافعِ و غیرِها علی اختلافٍ کثیرٍ بینَهُم فیها. وأقلُّ درجاتِها مَناطُ التّکلیفِ، وبها یَتمیّزُ عنِ المَجانینَ؛ وباختلافِ درجاتِها تَتفاوَتُ التکالیفُ.

فکُلَّما کانَت هذه القوهُ أکملَ، کانتِ التکالیفُ أشقَّ و أکثرَ. وتَکمُل هذهِ القوّهُ فی کلِّ شخصٍ بحسبِ استعدادِه بالعلمِ والعملِ؛ فکلَّما سَعی فی تحصیلِ ما ینفَعُه من العلومِ الحقّهِ وعمِلَ بها، تَقوی تلکَ القوهُ ثمّ العلومُ تتفاوتُ فی مراتبِ النَّقصِ و الکمالِ؛ وکلَّمَا ازدادَت قوه، تَکثُر آثارُها و تَحُتُّ صاحبَها بحَسبِ قوَّتِها علی العملِ بها؛ فأکثرُ الناسِ علمُهم بالمبدأِ و المعادِ وسائرِ أرکانِ الإیمانِ علمٌ تصوّریّ یُسمّونه تصدیقاً، وفی بعضِهم تصدیقٌ ظنّی، وفی بعضهم تصدیقٌ اضطراری؛ فلذا لا یعملون بما یدعون. فاذا کَمُل العلمُ وبلغَ درجهَ الیقینِ، یَظهَرُ آثارُه علی صاحبِه کلِّ حینٍ.

الثالث القوهُ التی یستعمِلها الناسُ فی نظامِ أمورِ معاشِهم؛ فان وافَقت قانونَ الشَّرعِ و استعملت فی ما استحسَنه الشّارع، تُسمّی بعقلِ المعاشِ، وهو ممدوحٌ فی الأخبارِ. و مُغایرتُه لما قد مرَّ بنوعٍ من الاعتبارِ. و اذا استُعمِلت فی الأمورِ الباطلهِ و الحِیَل الفاسدهِ تُسمّی بالنّکراءِ و الشیطنهِ فی لسانِ الشَّرع؛ و منهم من أثبتَ لذلک قوهً أخری، وهو غیرُ معلومٍ.

الرابع مراتبُ استعدادِ النفسِ لتحصیلِ النظریاتِ و قُربِها و بُعدِها عن ذلک. و أثبتوا لها مراتب أربعه، سمّوها بالعقلِ الهیولانیّ والعقلِ بالملکهِ والعقلِ بالفعلِ و العقلِ المستفادِ. و قد تُطلَقُ هذه الأسامی علی النفس فی تلک المراتبِ. وتفصیلُها مذکورٌ فی مَحالّها. و یرجع الی ما ذکرنا أوّلاً، فانّ الظاهرَ أنها قوه واحده تختلفُ أسماؤها بحسبِ مُتعلّقاتِها وما تُستعمَلُ فیه.

الخامس النفسُ الناطقه الإنسانیهُ التی بها یتمیّز عن سائِرِ البهائمِ.

السادس ما ذهبَ الیهِ الفلاسفهُ، وأثبتوهُ بزعمِهم ؛ من جوهرٍ مجَرّدٍ قدیم لا تَعلّقَ له بالمادهِ ذاتاً ولا فعلاً. والقول به کما ذکروهُ، مستلزمٌ لإنکارِ کثیرٍ من ضروریاتِ الّدینِ، مِن حُدوثِ العالَمِ وغیرِه، ممّا لا یسَعُ المَقامُ ذکرَه. وبعض المُنتحِلینَ مِنهم للإسلامِ أثبتوا عُقولاً حادِثهً،

ص: 90

وهی أیضاً علی ما أثبتوها مُستلزمه لإنکارِ کثیرٍ من الأصولِ المقررهِ الإسلامیهِ، مع أنّه لا یظهَر من الأخبارِ وجودُ مُجرّدٍ سوی اللّه تعالی. وقال بعض محقّقیهِم انَّ نسبهَ العقلِ العاشرِ - الذی یُسمّونه بالعقل الفعّالِ - الی النفسِ کنسبهِ النفسِ الی البدنِ؛ فکما أنَّ النفسَ صوره للبدنِ و البدنُ مادَّتُها، فکذلک العقلُ صورهُ للنفسِ و النفسُ مادّتُه، وهو مُشرقٌ علیها، و علومُها مقتبسه منه، ویکمُل هذا الارتباطُ الی حد تطالع العلوم فیهِ و تتَّصلُ به. ولیس لهم علی هذه الأمور دلیل الا مُموَّهاتُ شبهاتٍ أو خیالات غریبه زیَّنوها بلطائفِ عباراتٍ.

فاذا عَرفتَ ما مَهَّدنا، فَاعلَم أنَّ الأخبارَ الواردهَ فی هذه الأبوابِ أکثرُها ظاهره فی المعنیَینِ الأوَّلَینِ اللّذَینِ مَآلُهما الی واحدٍ. وفی الثانی مِنهُما أکثرُ و أظهرُ. وبعضُ الأخبارِ یحتملُ بعضَ المعانی الأخری. وفی بعضِ الأخبار یُطلَقُ العقلُ علی نفسِ العِلمِ النافعِ، المورثِ للنجاهِ، المُستَلزمِ للحُصولِ السّعاداتِ».

باید دانست که لازمه ی فهم احادیث ابواب عقل، بیان ماهیت عقل و اختلاف آراء و مصطلحات در مورد آن است. می گوییم: عقل، تعقل اشیاء و فهم آن در اصل لغت است. این کلمه بر چند معنی اطلاق شده است:

اوّل: قوه ادراک خیر و شرّ و تمییز میان آن دو و توان شناسایی اسباب امور و خود آن اسباب و نیز شناخت آن چه منجر به آن می شود یا آن چه از آن باز می دارد. عقل به این معنا ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است.

دوم: عقل ملکه و حالتی است در نفس که انسان را به اختیار خیر و نفع و اجتناب از شرور و ضررها دعوت می کند و نفس به وسیله ی آن بر کنترل دواعی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی توانمند می شود.

سوم: قوه ای که مردم در نظام امور زندگی شان به کار می گیرند. پس اگر موافق قانون شرع باشد و در آن چه شارع نیکو می شمرد به کار رود، اصطلاح «عقل معاش» نامیده می شود و هنگامی که در امور باطله به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت» است. چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل علوم نظری و نزدیکی و دوری اش از آن است و برای آن چهار مرتبه برشمرده اند: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

گاهی همین اسامی بر نفس در آن مراتب نیز اطلاق می شود...

پنجم: نفس ناطقه انسانی که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود.

ششم: آن چه فلاسفه معتقدند و به گمان خودشان اثبات کرده اند که عبارت است از «جوهر مجرد قدیم که ذاتاً و فعلاً تعلّق به ماده ندارد» و قول به آن همانگونه که گفته اند مستلزم

ص: 91

خودآزمایی

1. یک مثال برای «وجدان عقل در درون خود» بیاورید.

2. عقل چیست؟ و چه ویژگی ها و کارکرد هایی دارد؟

3. مقایسه ی عقل و ادب را براساس کلام امام رضا علیه السلام تبیین کنید.

4. حجّت بالذّات بودنِ عقل را توضیح دهید.

5. محوریت عقل برای پاداش و کیفر را براساس حدیث توضیح دهید.

6. حجیت عقل را توضیح دهید و حدیثی در این زمینه تبیین کنید.

7. رابطه ی عقل و تکلیف را براساس حدیث توضیح دهید.

8. حجاب های عقل چیست؟ چگونه خود را از آنها نجات دهیم؟

9. چگونه فکر برای عقل، حجاب می شود؟

10. عاقلان چگونه مخاطب پیامبران اند؟

11. تعامل فلاسفه با عقل چگونه است؟ و چه پیامدهایی دارد؟

12. پنج تفاوت میان عقل نوری و عقل فلسفی بیان کنید.

13. حدیث امام کاظم علیه السلام در مورد دو حجّت خدا و ارتباط آنها با یکدیگر را توضیح دهید. 14. امام صادق علیه السلام جایگاه عقل در قلب را مانند چراغ در خانه می داند. حدیث را نقل و

گزارش کنید.

15. بر مبنای حدیث امام صادق علیه السلام (انّ أوّل الأمور...) هفت ویژگی برای عقل قابل بیان

است. بیان کنید.

16. پنج مورد از مستقلات عقلی را که قرآن بیان کرده با مستندات آنها بیان کنید.

17. بر مبنای بیان میرزا مهدی اصفهانی پنج ویژگی برای عقل توضیح دهید.

ص: 93

در این درس می آموزیم:

1. باید به تمایز میان توجّه وجدانی با تفکّر در شناخت، دقت کنیم تا بتوانیم وجدان را بشناسیم و آن را به منجلاب فکر بشری نیندازیم.

2. معنای دلیل از نظر فلسفه یک سلسله مطالب خیالی یا وهمی است که گاه به خطا می افتد. لذا برای بازداشتن آن از خطا، علم منطق را ساختند و آن را میزان دانستند، که ترازوی سنجش افکارشان باشد. بعد از آن به امور عامّه فلسفی رسیدند مانند وجود و ماهیت و عوارض آنها. پس از این مباحث طولانی تازه باب گفتگو در مورد خدا شروع می شود.

3. براهین فلسفی بر وجود خدا، دو گروه کلّی است: انّی و شبه لِمّی. در گروه انّی برهان هایی مانند حدوث اشیاء و حرکت مطرح می شود. همچنین در گروه شبه لِمّ، به اصل و حقیقت هستی یعنی حقیقه الوجود می نگرند.

4. اختلاف های فلاسفه در باب مطالبی مانند علم خدا، اراده و مشیت و قدر و قضا و ... فراوان و مشهود است. به علاوه پس از این همه به مفهومی به نام واجب الوجود بالذّات می رسند که مفهومی ذهنی است.

5. این مفهوم فلسفی هرگز خوف و رجاء در انسان پدید نمی آورد، زیرا به تعبیر فلاسفه، «معرفت بالوجه» است. امّا معرفه الله در مکتب انبیاء تذکّر دادن به معروف فطری است که هیچ عاقلی در آن تردید نمی کند.

?. حداکثر کارکرد فلسفه در الهیات، بستن دهان ملحدان است، ولی برای انسان مؤمن، معرفت قلبی و درونی درباره ی خداوند به ارمغان نمی آورد.

ص: 98

1- 1. مثنوی معنوی [تصحیح نیکلسون] دفتر پنجم، ابیات 599 - 602 باتفاوت هایی در برخی الفاظ.

1- 1. برای درک سازگاری این عبارت با روایاتی که در مورد مدح و تمجید فکر آمده است، باید توجّه داشت که اولا: کلمه ی «وجدان»، یک حقیقت عام را تذکّر می دهد و اگر آن را در قالب عباراتی نظیر «وجدان فقر» یا «وجدان نفس» و یا «معرفت وجدانی» به کار می بریم، عنوان مصداقی دارد. ثانیا: اصولاً معنای «فکر» در ادبیات عرب و لسان اهل بیت علیهم السلام با «فکر» مصطلَح بشر در فلسفه تفاوت دارد. «فکر» در اصطلاح معارف اهل بیت علیهم السلام چیزی جز دقت در یافته های عقلی، یا تدبر در محسوسات نیست. به عبارت دیگر، «فکر، دیدن و تمرکز روح است بر روی حقایق؛ به استعانت عقل» به این معنا که اگر آن چه را که وجدان می کنیم، به مدد نور عقل مورد دقّت قرار دهیم؛ حقایق بیشتری را در آن می یابیم». لذا آن چه در این مباحث به عنوان «فکر» نفی می شود، همان صورت سازی فلسفی است که نتیجه ای جز حجاب افکندن بر روی وجدان، به همراه ندارد.(ویراستار)

اطراف این موضوع، فکر کنیم. «بله! خدا هست». این مطلب، دلیل می خواهد. «دلیل» از نظر فلسفی یک دسته از مطالب عقلی یا خیالی یا وهمی است که آنها را به هم متصل کنند و بعد، یک نتیجه از آن بگیرند. (1) این فکرها در نقشه ریزی و پی ریزی برای دلیل، ممکن است اشتباه کند.

1-2 جایگاه منطق

فکر، در موارد بسیاری خطا کرده است؛ لذا باید کاری کرد که فکر، اشتباه نکند. خوب دقت کنید! خود همین مطلب دوم هم فکر است. به فکر می خواهند راهی را باز کنند که اگر از آن راه رفتند، فکرشان اشتباه نکند. لذا «علم میزان» را شروع کرده اند. تمام این علم را باز به فکر درست کرده اند. با همین فکری که خودشان می گویند گاهی اشتباه می کند و مصون از خطا نیست، برای خطا گیری میزانی درست کرده اند. علم میزان، همین « منطق» است و به خیال خودشان هم این علم، میزان حقایق خارجی است. از نظر ایشان، هر کسی اول باید این علم را بداند.

آن وقت در علم میزان بحث ها کرده اند؛ باب تصورات دارند، باب تصدیقات دارند. باب تصورات منقسم می شود به اقسامی مانند جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص. در باب تصدیقات شان، اقیسه دارند (قیاس های اقترانی، قیاس های حملی، قیاس های شرطی)؛ هم چنین مباحثی همچون قضیه ی شرطی، قضیه ی حملی، صناعات (مثل صنعت برهان، صنعت خطابه، صنعت جدل، صنعت شعر) و...

این ترازو را برای سنجش افکار خویش ساختند تا جلوی خطاهای فکرشان رابگیرد ولی این میزان، الهام الهی نیست. این میزان، حقایق وجدانی نیست؛ «کالشّمس فی رابعَه النهار» نیست؛ بلکه اشتباه دارد. و چون اشتباه دارد، جنگ و نزاع راه افتاده است. ملاصدرا با ابو علی سینا، ابوعلی سینا با شیخ اشراق، او با میر سید شریف، آن یکی با خواجه نصیر طوسی. این ها ارکان منطق دنیا هستند که با هم اختلاف دارند.

2-2 جایگاه «امور عامّه»ی فلسفی

آنگاه، [بر مبنای فلسفی] باید چیزهایی را قبل از مسأله ی خدا بدانید. آن چیزها

ص: 101

1- [1] منطق صوری [محمّد خوانساری: 2: 214] برهان، قیاسی است که مقدمات آن، منحصراً از قضایای یقینی یا یقینیات (محسوسات، اولیات، تجربیات، متواترات، قضایایی که حد وسط آنها با آن ها است، حدسیات) تألیف شده باشد. بنابراین، قیاس برهانی، شریف ترین نوع قیاس است یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده ی آن -هر دو - در نهایت استواری و اتقان است و بنابراین، نتیجه اش کاملا متیقن است و در آن، مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست». هم چنین بنگرید به: الجوهر النضید [خواجه نصیر: 203 - 201]

عبارت از این است که این عالم، تنها وجود نیست؛ وجود است و ماهیت. وجود، مشترک بین همه است ولی ماهیت، مشترک نیست و با سایر ماهیات، متغایر بالذّات است. ماهیت آن است که در جواب سؤال «ماهو؟» گفته می شود.

فلاسفه معتقدند که وقتی می گویید: این، «در» است و آن، «انسان» است و آن یکی «نور» است، در حقیقت دو چیز است: یک چیزی که در همه هست و یک چیزی که در همه نیست. آن چیزی که در همه هست، «وجود» است. غیر از این چیز مشترک، یک چیز دیگر هم هست و آن، چوب بودن، انسانیت، نوریت و ... است. این ها در تمام اشیاء نیستند؛ دسته دسته اند. یک دسته را می گویید گیاه است؛ یک دسته را می گویید فیروزه است. نه این، آن است و نه آن، این. پس، دو چیز است؛ «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبی لهُ ماهیه و وُجودٌ». هر شیئی از ممکنات، زوج است: اسم آن را که مشترک در همه جا است، «وجود» (هستی) گذاشته اند و آن دسته هایی را که متخالف بذات هستند، «ماهیت» (چیستی) نامیده اند.

سپس در این که مفهوم وجود از بدیهیات است و مصداق و حقیقت اش از مخفیات است، و این که ماهیت هم اعتباری یا انتزاعی است، بحث های زیادی می کنند. یک بحث مفصل دارند در این که آیا اصل در تحقق، وجود است یا ماهیت ؟ آن که اصالت دارد، ریشه و پایه دارد، وجود است یا ماهیت؟ یک دسته می گوید وجود أصالت دارد و دسته دیگر می گوید ماهیت. این بحث ها بین بزرگان شان و اساتید و اساطین وارکان حکمت، مطرح است. مثلا میرداماد (1) که استاد ملاصدرا بوده می گوید ماهیت أصالت دارد، اما آخوند ملاصدرا، فارابی، و ابوعلی سینا می گویند اصیل، وجود است؛ ریشه و مایه متعلق به وجود است. آنها دلائلی آورده اند و این ها هم دلائلی. آنها مدعی هستند که دلائل ما مطابق منطق و میزان است؛ این ها هم مدعی هستند که دلائل ما مطابق میزان است!

بعد از آنکه وجود و ماهیت را دانستید، باید عوارض ماهیت را بخوانید. ماهیت ممکن داریم، ماهیتِ ممتنع داریم و ماهیتِ واجب. بعد، ماهیتی که موجود شده، وحدت دارد، کثرت دارد، جزئیت و کلّیت و قوّه و فعل و حدوث و قدَم دارد. باید

ص: 102

1- [2] میرداماد وقتی می خواسته از ارسطو نام ببرد، می گفته: قال شریکنا فی التّعلیم؛ شریک و رفیق ما در تعلیم چنین می گفت. در دنیا دو استاد بیشتر قائل نشده اند، یکی ارسطو و یکی هم فارابی؛ حتّی ابوعلی سینا را گفته اند به سِمَت استادی نرسیده، باید اختراع علمی بکند.

مباحث بسیار زیادی را بخوانند که تا آن ها را نخوانند، نمی توانند وارد بحث خدا شوند. باید «امور عامه» را همه بخوانند و بدانند، و باید یکی از مشربهایی را هم که در دو طرف اختلاف مباحث است - مشرب مشاء یا اشراق یا رواق - قبول کنند.

وقتی همه ی این ها را طی چهار پنج سال خواندند، تازه وارد بحث خدا میشوند. آیا خدا هست یا نیست؟ بله، هست. به چه دلیل؟ ما دو نوع دلیل داریم: دلیل «ان» و دلیل «لِم». دلیل «ان» آن است که از معلول به علت پی ببریم و دلیل «لِم» آن است که از علت پی به معلول ببریم؛ دلیل «ان» مانند دیدن دود و پی بردن به این که آتشی وجود دارد که این دود را به وجود آورده، و دلیل «لِم» مانند دیدن آتش و پی بردن به گرما که معلول آتش است.

2-3 برهان های فلسفی

اشاره

اینک شایسته است به برخی از دلایل فلاسفه در اثبات وجود خدا اشاره کنیم:

الف - از راه دلیل إن

راه حدوث اشیاء:

هیچ کدام از ما صد سال پیش نبوده ایم؛ سپس، «بود» شده ایم. پس ما «حادث» هستیم. حادث یعنی آنکه نبود و بود شد. لذا ما حدث می خواهیم؛ به خودی خود که وجود پیدا نمی کنیم چون بخت و اتفاق و این ها غلط است. حادث بدون مُحدِث نمی شود. مُحدِث و موجِدشان، یا حادث است و یا قدیم است. اگر حادث است، باز او مُحدِث می خواهد و اگر قدیم است که مطلوب ما ثابت شده است. مطلوب ما موجود قدیمی بود که او دیگر، علت نداشته باشد و آن، خدا است.

راه حرکت:

از راه حرکت افلاک (که همه اش موهوم بود که نفس فلکی، آنها را حرکت می دهد) یا از راه مطلق حرکت، یا از راه حرکت نفس، و یا از راه حرکت جوهر، خدا را اثبات می کنند. یک کلمه اش را اشاره می کنم. می گویند: در جهان، حرکت هست : حرکت افلاک، حرکت بدن، حرکت روح و نفس در مراتب علمی، و حرکت جوهری

ص: 103

که در نهاد این عالم هست. این ها، محرک می خواهد چون متحرک بی محرک نمی شود. محرک اش، یا خودش در حرکت است و حرکت دارد یا ندارد. اگر خودش در حرکت است باز آن محرک، محرک دیگری می خواهد. آن محرک دیگر، یا در حرکت است یا در حرکت نیست. همین طور می رویم تا برسیم به یک محرک غیر متحرک که آن، خدا است.

ب - از راه دلیل شبه لِم

ب - از راه دلیل شبه لِم(1)

در این راه، ما به اصل هستی و به حقیقت هستی نظر می کنیم. کاری به هستی های جزئی (هستی در، هستی دیوار، هستی جماد، هستی نبات، هستی حیوان) نداریم؛ اصل هستی را نگاه می کنیم. حقیقت هستی در عالم بدون هیچ قیدی، یا واجب است یا ممکن؛ ممتنع که نمی شود باشد چون الآن موجود است. اگر ممکن باشد باید یک شیئی او را به وجود آورده باشد و فرض این است که شیء دیگری غیر از «حقیقه الوجود» نیست، چون ما حقیقت وجود را گرفته ایم نه وجود خاص را. پس حقیقه الوجود، واجب الوجود است (2).

3. اختلاف نظر بزرگان فلسفه در مبانی

آنگاه که به دلیل إن یا شبه لِم خدا را اثبات کردند، تازه اول قال و قَول است. این خدا آیا یکی است یا بیشتر از یکی؟ دلیل بریکی بودنش چیست؟ برهان می خواهد. این خدا عالِم است یا نه؟ دانایی اش چگونه است؟

ابوعلی سینا - رئیس العقلاء، شیخ اشراق، افلاطون، ارسطو، متکلمین، و آخوند ملّاصدرا(3) هر کدامشان یک رأی دارند. ایشان یازده قول در علم خدا دارند: آیا علم خدا به صور زائد بر ذات است؟ آیا این صور، قائم به ذات هستند یا حلول در ذات کرده اند؟ آیا علم خدا به اشیاء، به صُوَرکلّیه است یا به نحو جزئیت است؟ آیا علم خدا، حضوری است یا حصولی؟ و... .

ص: 104

1- 1. چون خدا علت ندارد که دلیل لِم داشته باشد، پس می گوییم دلیلِ «شبه لِم».

2- [3] شرح مصطلحات فلسفی بدایه الحکمه و نهایه الحکمه [علی شیروانی: 174] «هرگاه ذات شیء به گونه ای باشد که با قطع نظر از هر امر دیگری، خودش اقتضای و جود و ابای از عدم داشته باشد، آن شیء، واجب بالات خوانده می شود. نسبت وجود به ذات باری تعالی، که علت نخستین همه ی موجودات است، به نحو وجوب و ضرورت می باشد و او این وجوب و ضرورت را نه از غیر، بلکه از خود دارد. چرا که هرچه غیر او فرض شود، معلول و مخلوق او می باشد و معنا ندارد که معلول، وجود علت خود را ضروری گرداند. بنابر این، واجب الوجود بالذات است و نسبت وجود به ذات وی، وجوب ذاتی می باشد. با توجه به ادلّه ی توحید، وجوب بالذّات، منحصر به همین مورد است».

3- 2. الأسفار 2: 31 - 36.

پس از آن، در اراده، مشیت، قدرت، قضا و قَدَر خدا بحث های عجیب و غریب می کنند و هر کدام هم قولی جدای از قول دیگری دارد. تازه؟ غیر ازیک عدّه ی معدود، بقیه مقلّدین آنها هستند. الآن بیش از سیصد سال است هر حکیمی که در ایران آمده، تقلید ملّاصدرا می کند. پیش از او هم یک عدّه تقلید ابوعلی سینا می کردند و یک عدّه تقلید شیخ اشراق را. این می گوید من برهان دارم و برهان من مطابق منطق است، آن دیگری هم می گوید من هم برهان دارم و دلیل من هم مطابق منطق است.

4. تقابل نتیجه ی روش فلسفی با معارف پیامبران

نتیجه همه ی این حرف ها چیست؟ این ها را به هم بافته اند و یک خدای فکری درست کرده اند به نام «واجب الوجود بالذّات که واجب الوجود من جمیع الجهات است». این واجب الوجود بالذّات، آیا مرتبه ی کامله از حقیقه الوجود است و سایر موجودات، مراتب ناقصه ی اویند وعین فقر به اویند، یا سایر موجودات هم موجودات حقیقی هستند و بین این موجودات و آن وجود، تباین و تخالف کلی است؟یک دسته آن راه را گرفته اند و یک دسته این راه را.

همان گونه که اشاره شد، هر دو دسته، افکاری را منظم کرده اند و الفاظی را می گویند که از آن الفاظ، مفاهیمی درفکرشان می آید. خدایشان یک واجب الوجود مفهومی است. علم خدا یک مفهوم است؛ قدرت خدا یک مفهوم است؛ همه اش در باب مفاهیم معقول و صورت های خیالی است. در تمام این بحث ها، از خدای واقعی خارجی - که الآن بنده را نگه داشته و می چرخاند و بنده به وجدان خودم که مراجعه کنم او را می یابم - بکلّی غافل اند. یک سر سوزن، از این خدای خارجی واقعی که چرخاننده ی من است، مقلب القلوب والأبصار است، محرک من است، قیوم من است، نگهدار من است و من الآن بین دو دست او و در محضر او هستم و او محیط به من و حافظ من است و سمیع گفتارهای من و بصیر به افکار من است، همین خدای واقعی ای که ما با اندک مراجعه به وجدان، او را می یابیم، هیچ از این خدا بحث نیست، هیچ، هیچ. یک چنین خدایی را در فکرشان درست کرده اند و فکرشان «وجه» است. «وجه

ص: 105

خدا» را آن مفهومات عقلی و صورتهای خیالی دانسته اند که نماینده ی آن خدای واقعی است. لذا معرفت شان به خدا، معرفت است «بِوَجهٍ». شناسایی شان خدا را، عبارت است از این که آن افکار، به فکرشان آمده است. همین! هیچ چیز دیگری نیست.

لهذا در این بحث ها سر سوزنی از آن خدا خوف ندارند؛ به آن خدا راجی نیستند؛ از آن خدا خشیت ندارند. این حال، از بحث فلسفی و مباحث عرفانی به دست نمی آید. دلیل بزرگ اش هم این است که سه ساعت بحث در خدا می کنیم و یک سر سوزن از این خدا نمی ترسیم؛ یک سر سوزن، انقلاب و حال در ما پیدا نمی شود.

مثل این است که بنده یک ساعت درباره ی شیر درنده و خصوصیات او برای شما صحبت کنم و بنا کنم برای شما اوصاف شیر را نقل کردن که شیر، دم دارد؛ شیر، شم دارد؛ شیر، چنگال دارد؛ شیر، دندان دارد؛ شیر، کشنده است؛ شیر، کشنده است. شما هم گوش می دهید. بعد از یک ساعت، این فکر و مغز شما یک همبانی می شود پر از شیر فکری؛ اما شیر را نشناخته اید. شناخت شما از شیر، عبارت شده از همان صورت های فکری که در مغز شما آمده است؛ اما یک سر سوزن نه گوینده تکان می خورد و نه شنونده، چون صحبت شیر خارجی نیست و من شما را متنبه به شیر خارجی نمی کنم. اما اگر گفتم: «شیر! نگاه کنید»! تا نگاه کردید و شیر را دیدید، رعب تان می گیرد و میلرزید. خود من هم می لرزم.

عیناً موضوع خدا، همین طور است. معارف کتاب و سنّت می گوید: خدا! خدا!

(أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ).(1)

آیا در خداوندی که پدید آورنده ی آسمان ها و زمین است، شکی هست؟

قرآن و روایات می گویند: به خودت نگاه کن!

«أَعرَفُکُم بِنَفسِهِ أَعرَفُکُم بِرَبِّهِ».(2)

ص: 106

1- 1. ابراهیم (14): 10.

2- 2. الجواهر السنیّه فی الأحادیث القدسیّه [شیخ حرّ عاملی: 116]. هم چنین در: جامع الأخبار: 4؛ روضه الواعظین 20:1 ؛ متشابه القرآن 1: 44 این کلام، به رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مرسلاً اسناد داده شده است.

شناساترین شما به نفس اش، شناساترین شما است به پروردگارش.

(وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ).(1)

و در جان هایتان [نشانه هایی] است؛ پس آیا به دیده ی بصیرت نمی نگرید؟

تا به خودم نگاه می کنم، می بینم می پیچانندم. خدای واقعی را «می یابم» - نه این که می فهمم - و تکان می خورم و در محضر او مؤدّب و خاضع و خاشع می گردم و از او حیا می کنم و اطاعت او را واجب می دانم. این، همان وجدان خدای خارجی و تنبّه به او است. پیشوایان ما علیهم السلام همین نشانه را گفته اند:

«أَعرَفُکُم بِاللّهِ أَخوَفُکُم مِنهُ».(2)

هرکه ترس اش از خدا بیشتر باشد، عرفان او به خدا بیشتر است و او عارف باللّه واقعی است، و لو اصطلاحات را نداند، و لو هیولا و صورت، و واجب و ممکن و ممتنع، و حادث و قدیم، و این حرف ها را هیچ نفهمد. نشانه ی عرفان اش هم که خدا را وجدان کرده، محدود کردن خودش و خودش را کنترل کردن و ملاحظه ی عظمت خدا را کردن است. کسی که تسلیم باشد و نخواهد وجدان را کور کند و با وجدان اش مبارزه و معارضه کند، می یابد و معرفت پیدا می کند، و لوازم معرفت هم که لازم اشدّش، خوف است . در او پیدا می شود.

(وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ).(3)

و برای کسی که از مقام پرورگارش هراسان باشد، دو بهشت است.

(وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوَی * فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَی).(4)

ص: 107

1- 1. الذاریات (51): 21.

2- 2. بحارالأنوار 67: 393 «[روضه الواعظین] قَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: من کَانَ بِاللّهِ أَعرَفَ، کَانَ مِنَ اللّهِ أَخوَفَ»؛ غرر الحکم، ح 3673 «أَخوَفُکُم أَعرَفُکُم».

3- 3. الرحمان (55): 46.

4- 4. النّازعات (79): 40 - 41.

و اما کسی که از مقام پروردگارش هراسان است و نفس را از هوی و هوس باز داشته است * پس بی گمان بهشت، جایگاه او است.

این کار انبیاء علیهم السلام است ولی فلسفه، این حرف ها را نمی آورد و کار فلاسفه غیر این است. الفاظی برای شما می بافند، شما هم یاد می گیرید، بعد هم که از اتاق بیرون رفتید، یک نفر حکیم فیلسوف شده اید، چون می توانید ببافید، اما از خدای واقعی خارجی نه شرم دارید، نه ترس و نه وحشت. لذا همه گونه مرتکب معاصی فراوان می شوید و ترسی هم ندارید. این، راه بشر است و آن، راه انبیاء علیهم السلام (1). قطع نظر از این مطالبی که گفتیم، عیوب دیگری هم دارد که در درس بعد به آن اشاره خواهیم کرد.

5. ارزش روش فلسفی

ولی آیا فلسفه، لغوِ صِرف است؟ این فلسفه که دو هزار سال است در دهان ها افتاده، هیچ فایده ای ندارد؟ جواب اش این است که بی فایده هم نیست. فایده اش این است که آنهایی که می خواهند از راه استدلال های فکری، خدا را بکوبند، فکر فلسفی آنها را می کوبد. فایده اش این است که زبان و دهان را در مقابل آن که می گوید خدایی نیست باز می کند؛ در مقابل طبیعیون و آن ها که منکر ماوراء الطبیعه هستند می تواند حرف بزند و از راه فکر، فکر آنها را بکوبد. اما آیا به راستی آنها را عارف باللّه می کند؟

چنین نیست. ما به فلسفه این قدر احترام قائل می شویم که می گوییم فیلسوف در مقابل آنکه غلط اندازی و سفسطه می کند، می تواند دهان اش را ببندد. به همین مقدار، فلسفه در نظر ما احترام دارد ولی از نظر معرفت واقعی به خدا، هیچ تأثیر ندارد و بلکه ضرر هم دارد، زیرا وجدان را محجوب به ادراکات می کند و آن را پشت پرده ی مفاهیم و مدارک عقلی، پنهان می نماید.

خدا به حق ولی امر - عجل اللّه تعالی فرجه - صاحب معارف کتاب و سنّت را به زودی آشکار کند؛ او قرآن بخواند تا بفهمیم قرآن خواندن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه بوده است.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبینَ الطَّاهِرینَ و سَلَّمَ تَسلِیماً

ص: 108

1- [4] نمونه هایی از اعترافات فلاسفه در جدایی دین از فلسفه، از زبان استادان فلسفه: * الأسفار 11:1 - 12 [مقدّمه المؤلّف...] ولیُعلَمَ أنّ معرفهَ اللّه تعالی و علمَ المعاد و علمَ طریقِ الآخره... لیس.. هو مجرَّدُ البحثِ کما هو دَأبُ أهلِ النّظر وغایهُ أصحابِ المباحَثهِ و الفکر؛ فانَّ جمیعَها ظلمات بعضُها فوقَ بعض، اذا أخرج یدَه لم یَکِد یراها و من لم یَجعلِ اللّهُ له نوراً فما له من نورٍ. بل ذلک نَوعُ یقینٍ هو ثمرَهُ نورٍ یُقذَف فی قلبِ المؤمنِ، بسببِ اتِّصالِه بِعالَمِ القدسِ و الطّهارهِ وخلوصِه بالمجاهَدهِ عن الجهلِ والأخلاقِ الذّمیمهِ ... باید دانست که معرفت خدای تعالی و علم معاد و راه آخرت ... فقط ... تحقیق محض نیست، چنان که شیوه ی اهل نظر و نهایت تلاش اصحاب مباحثه و اندیشه است، که تمام آنها تیرگی های انباشته است. به گونه ای که وقتی دست خود را دراز می کند، دستش به جایی نمی رسد. و کسی که خداوند نوری برایش قرار ندهد، او را نوری نخواهد بود. بلکه این نوعی یقین است که ثمره ی نوری است که خداوند در دل مؤمن می افکند، به دلیل پیوند با عالم قدس و طهارت و خلوصی که در مجاهده با جهل و اخلاق نکوهیده می ورزد... . و انِّی لَأَستغفِر اللّهَ کثیراً ممّا صنعتُ شَطراً من عُمُری فی تتبُّع آراءِ المُتَفلسَفَهِ والمُجادِلینِ مِن أهلِ الکلامِ و تدقیقاتِهم، و تَعلُّم جریرتِهم فی العقولِ وتَفَنُّنِهِم فی البحثِ، حتّی تَبنَّنَ لی آخِرَ الأمرِ بنورِ الإیمانِ و تأییدِ اللّهِ المنّانِ أنَّ قیاسَهم عقیمٌ وصراطَهم غیرُ مستقیمٍ. اینک من از خدا آمرزش فراوان می طلبم، به دلیل این که بخشی از عمرم را در تتبّع نظریات متفلسفه و مجادلین از اهل کلام و تدقیق های آنها و فراگرفتن نیرنگ های آن ها در تعقّل و تفنّن در بحث گذراندم؛ تا آن جا که به نور ایمان و تأیید خدای منان در پایان مسیر بر من روشن شد که قیاس آنها سترون است و راهشان نااستوار. فألقَینا زِمامَ أمرِنا الیه والی رسولِ اللّهِ النَّذیرِ المُنذِرِ. فکُلُّ ما بلَّغنا مِنه آمنّا به و صدَّقناه ولم نَحتَل أن نُخَیِّلَ له وجهاً عقلیّاً و مَسلَکَاً بحثیّاً؛ بل اقتدَینا بهُداهُ و انتَهَینا بنهیِه، امتثالاً لقَولِه تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسولُ فخُذوه وما نَهاکم عنه فانتَهُوا» حتّی فتح اللّهُ علی قلبِنا ما فَتح؛ فأفلح ببَرکهِ متابَعته و أنحج ... پس زمام کار را به خدا و رسولش سپردیم. اینک هر آن چه از آن ناحیه به ما رسیده، بدان ایمان آورده ایم و تصدیق می کنیم و هرگز به این راه کار نیندیشیدیم که برای آن صورت عقلی و مسلک بحثی تخیل کنیم؛ بلکه به هدایت آنها گردن نهادیم و در موارد نهی بازایستادیم، تا به کلام الهی عمل کرده باشیم که فرمود: «ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا». تا آن جا که خداوند، به برکت پیروی از پیامبر، دریچه هایی بر قلب ما گشود و ما را به رستگاری و پیروزی رساند... ولا تَشتغِل بتُرَّهاتِ عوامِ الصُّوفِیَّهِ من الجَهَلَه، ولاترکَن إلی أقاویلِ المُتَفلسفَهِ جُملهً؛ فانّها فتنه مُضِلَّه و لقدامِ عن جادَّهِ الصّواب مُزِلّه؛ و هم الّذین اذا جائتهم رُسلُهم بالبیّنات فرِحوا بما عندهم من العلم و حاقَ بهم ما کانوا یستهزئون. وَقانا اللّهُ و ایّاکَ شرَّ هاتَینِ الطّائفتَینِ ولا جَمَع بینَنا و بینَهم طرفهَ عینٍ». اینک به مطالب بیهوده ی جاهلان از صوفیه مشغول مشو، و به گفتارهای متفلسفه به طور کلی دل مبند، زیرا که فتنه ای گمراه کننده و لغزش آور برای گام های رهروان است. اینانند همان ها که (به تعبیر قرآن) وقتی فرستادگان الهی نزدشان آمدند، به هر آن چه در نظر خود علم می پنداشتند، دل خوش داشتند و تمام آنچه که بدانها استهزاء می کردند، آنها را فرا گرفت. خداوند، ما و شما را از شر این دو گروه در امان خود بدارد ویک لحظه ما را در کنار * یادها و یادگارها [علی تاج الدّینی: 74 - 73] در این کتاب، خاطراتی از مرحوم علّامه ی طباطبایی نقل شده است. عبارت زیر، نقل قولی است از آقای سید محمد باقر موسوی همدانی (مترجم المیزان که علاوه بر شرکت در درس فلسفه مرحوم طباطبایی، به خاطر مقابله ی ترجمه با متن، سال ها در خدمت استاد بود: «مرحوم علامه، وقتی خدمتش اسفار می خواندیم فرمود: آقایان ! فلسفه یعنی: تفکر آزاد، یعنی: تفکری که مقید به هیچ قیدی نیست؛ حتی قید دین! و به همین جهت شما که می خواهید فلسفه را بخوانید، باید دم در، دین و ایمان خود را بگذارید کنار طاقچه و بسپارید به امانت. وقتی این جا برای خواندن فلسفه می نشینید، آزاد از دین و بی دینی بحث کنید و بعد که بحث تمام شد، همان آقای متدین هستید و همان عقاید و آرای دینی خود را داشته باشید». * نشریه ی دانشگاه انقلاب، شماره ی 98 و 99، پاییز 1371 در این نشریّه، مصاحبه ای با آقای «عبد الجواد فلاطوری» در مورد «رابطه ی دین و فلسفه» چاپ شده است. ایشان از شاگردان مبرّز «میرزا مهدی آشتیانی» است. گوشه هایی از مصاحبه چنین است: سؤال: «نظر شما در مورد فلسفه ی اسلامی چیست؟ آیا آنچه معمولاً تحت این عنوان مطرح می شود، واقعا برخاسته از متن اسلام است؟» پاسخ: «... نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد صلی اللّه علیه آله و سلم ، هیچ کدام فلسفه نیاورده اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند ... حال چگونه می توانیم از فلسفه ی اسلامی یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آن اَند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه ی یهودی و فلسفه ی مسیحی یا فلسفه ی اسلامی گفتیم؛ برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این ها فلسفه هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته اند؛ اما مبدأشان غیر دینی بوده و خصوصا در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است». سؤال: «بزرگانی مثل فارابی و ابن سینا توانسته اند آنچه را که یونانیان و دیگران، از فلسفه و سایر علوم آن زمان اقتباس کرده بودند، با اصول و عقاید اسلامی به نحوی تطبیق و تلفیق کنند و به نظر پاره ای از صاحب نظران هم، در این امر موفق بوده اند. آیا در جهان معاصر هم می توانیم بر اساس مبانی فلسفه ی ارسطویی و در آن قالب ها و با استفاده از همان اصطلاحات، اصول عقاید و الاهیات اسلامی را تبیین کنیم؟» پاسخ: «به نظر من، اشکال در کار خود این بزرگان بوده است. زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می کردیم. می گفتم: می خواهم بدانم که افراد متدیّنی؛ مثل: علّامه ی طباطبایی و امثال او، وقتی که به نماز می ایستند و می خواهند تکبیر بگویند، آیا در آن جا با آن خدایی که می خواهند رابطه برقرار کنند، در ابتدا به برهان صدّیقین - فی المثل - می اندیشند و خدایی را که به این براهین ثابت شده عبادت می کنند؛ یا این که در آن جا یک کشمکش درونی است که اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد و یک نوع بستگی در ماست که ما را وادار به نماز خواندن می کند؟ حقیقتش جنبه ی دوم است. این براهین نوعی عمل فکری است و نتیجه اش هم حداکثر، مقابله ی فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند ... اگر اصول دینی، بر پایه های یک فلسفه یا علم مبتنی شد، چون آن پایه ها دائما در حال جرح و تعدیل هستند و می توانند از بین بروند، در آن صورت آن عقایدی که بر آن پایه ها استوار شده اند متزلزل خواهند شد ... برای مؤمن شدن، هیچ چیزی هم چون آن چه خود قرآن توجّه می دهد،مفید نیست ... سال هاست که کسی عقاید ارسطو را به عنوان حقیقت تلقّی نمی کند، آن وقت شما می خواهید حقیقت اَش را هم به عالم عرضه کنید. عقیده ی کلّی من این است که خلط دین و فلسفه، نه به نفع فلسفه و نه به نفع دین بوده است، دین را از دین بودنش انداخته و فلسفه را از تحرّک و پویایی اش. این کار بوده که در سنّت ما انجام شده، منتها این که ما الآن نمی توانیم از آن دست برداریم، به دلیل عجین شدن عقاید ما با این فلسفه است. و خدا نکند که ما بخواهیم روزی اسلام را با همین فلسفه ی خودمان به دنیای غرب عرضه کنیم». (ویراستار)

پی نوشت ها

[1] منطق صوری [محمّد خوانساری: 2: 214]

برهان، قیاسی است که مقدمات آن، منحصراً از قضایای یقینی یا یقینیات (محسوسات، اولیات، تجربیات، متواترات، قضایایی که حد وسط آنها با آن ها است، حدسیات) تألیف شده باشد. بنابراین، قیاس برهانی، شریف ترین نوع قیاس است یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده ی آن -هر دو - در نهایت استواری و اتقان است و بنابراین، نتیجه اش کاملا متیقن است و در آن، مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست». هم چنین بنگرید به: الجوهر النضید [خواجه نصیر: 203 - 201]

[2] میرداماد وقتی می خواسته از ارسطو نام ببرد، می گفته: قال شریکنا فی التّعلیم؛ شریک و رفیق ما در تعلیم چنین می گفت. در دنیا دو استاد بیشتر قائل نشده اند، یکی ارسطو و یکی هم فارابی؛ حتّی ابوعلی سینا را گفته اند به سِمَت استادی نرسیده، باید اختراع علمی بکند.

[3] شرح مصطلحات فلسفی بدایه الحکمه و نهایه الحکمه [علی شیروانی: 174] «هرگاه ذات شیء به گونه ای باشد که با قطع نظر از هر امر دیگری، خودش اقتضای و جود و ابای از عدم داشته باشد، آن شیء، واجب بالات خوانده می شود. نسبت وجود به ذات باری تعالی، که علت نخستین همه ی موجودات است، به نحو وجوب و ضرورت می باشد و او این وجوب و ضرورت را نه از غیر، بلکه از خود دارد. چرا که هرچه غیر او فرض شود، معلول و مخلوق او می باشد و معنا ندارد که معلول، وجود علت خود را ضروری گرداند. بنابر این، واجب الوجود بالذات است و نسبت وجود به ذات وی، وجوب ذاتی می باشد. با

ص: 109

توجه به ادلّه ی توحید، وجوب بالذّات، منحصر به همین مورد است».

[4] نمونه هایی از اعترافات فلاسفه در جدایی دین از فلسفه، از زبان استادان فلسفه:

* الأسفار 11:1 - 12 [مقدّمه المؤلّف...]

ولیُعلَمَ أنّ معرفهَ اللّه تعالی و علمَ المعاد و علمَ طریقِ الآخره... لیس.. هو مجرَّدُ البحثِ کما هو دَأبُ أهلِ النّظر وغایهُ أصحابِ المباحَثهِ و الفکر؛ فانَّ جمیعَها ظلمات بعضُها فوقَ بعض، اذا أخرج یدَه لم یَکِد یراها و من لم یَجعلِ اللّهُ له نوراً فما له من نورٍ. بل ذلک نَوعُ یقینٍ هو ثمرَهُ نورٍ یُقذَف فی قلبِ المؤمنِ، بسببِ اتِّصالِه بِعالَمِ القدسِ و الطّهارهِ وخلوصِه بالمجاهَدهِ عن الجهلِ والأخلاقِ الذّمیمهِ ...

باید دانست که معرفت خدای تعالی و علم معاد و راه آخرت ... فقط ... تحقیق محض نیست، چنان که شیوه ی اهل نظر و نهایت تلاش اصحاب مباحثه و اندیشه است، که تمام آنها تیرگی های انباشته است. به گونه ای که وقتی دست خود را دراز می کند، دستش به جایی نمی رسد. و کسی که خداوند نوری برایش قرار ندهد، او را نوری نخواهد بود. بلکه این نوعی یقین است که ثمره ی نوری است که خداوند در دل مؤمن می افکند، به دلیل پیوند با عالم قدس و طهارت و خلوصی که در مجاهده با جهل و اخلاق نکوهیده می ورزد... .

و انِّی لَأَستغفِر اللّهَ کثیراً ممّا صنعتُ شَطراً من عُمُری فی تتبُّع آراءِ المُتَفلسَفَهِ والمُجادِلینِ مِن أهلِ الکلامِ و تدقیقاتِهم، و تَعلُّم جریرتِهم فی العقولِ وتَفَنُّنِهِم فی البحثِ، حتّی تَبنَّنَ لی آخِرَ الأمرِ بنورِ الإیمانِ و تأییدِ اللّهِ المنّانِ أنَّ قیاسَهم عقیمٌ وصراطَهم غیرُ مستقیمٍ.

اینک من از خدا آمرزش فراوان می طلبم، به دلیل این که بخشی از عمرم را در تتبّع نظریات متفلسفه و مجادلین از اهل کلام و تدقیق های آنها و فراگرفتن نیرنگ های آن ها در تعقّل و تفنّن در بحث گذراندم؛ تا آن جا که به نور ایمان و تأیید خدای منان در پایان مسیر بر من روشن شد که قیاس آنها سترون است و راهشان نااستوار.

فألقَینا زِمامَ أمرِنا الیه والی رسولِ اللّهِ النَّذیرِ المُنذِرِ. فکُلُّ ما بلَّغنا مِنه آمنّا به و صدَّقناه ولم نَحتَل أن نُخَیِّلَ له وجهاً عقلیّاً و مَسلَکَاً بحثیّاً؛ بل اقتدَینا بهُداهُ و انتَهَینا بنهیِه، امتثالاً لقَولِه تعالی: «ما آتاکُمُ الرَّسولُ فخُذوه وما نَهاکم عنه فانتَهُوا» حتّی فتح اللّهُ علی قلبِنا ما فَتح؛ فأفلح ببَرکهِ متابَعته و أنحج ...

پس زمام کار را به خدا و رسولش سپردیم. اینک هر آن چه از آن ناحیه به ما رسیده، بدان ایمان آورده ایم و تصدیق می کنیم و هرگز به این راه کار نیندیشیدیم که برای آن صورت

ص: 110

عقلی و مسلک بحثی تخیل کنیم؛ بلکه به هدایت آنها گردن نهادیم و در موارد نهی بازایستادیم، تا به کلام الهی عمل کرده باشیم که فرمود: «ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا». تا آن جا که خداوند، به برکت پیروی از پیامبر، دریچه هایی بر قلب ما گشود و ما را به رستگاری و پیروزی رساند...

ولا تَشتغِل بتُرَّهاتِ عوامِ الصُّوفِیَّهِ من الجَهَلَه، ولاترکَن إلی أقاویلِ المُتَفلسفَهِ جُملهً؛ فانّها فتنه مُضِلَّه و لقدامِ عن جادَّهِ الصّواب مُزِلّه؛ و هم الّذین اذا جائتهم رُسلُهم بالبیّنات فرِحوا بما عندهم من العلم و حاقَ بهم ما کانوا یستهزئون. وَقانا اللّهُ و ایّاکَ شرَّ هاتَینِ الطّائفتَینِ ولا جَمَع بینَنا و بینَهم طرفهَ عینٍ».

اینک به مطالب بیهوده ی جاهلان از صوفیه مشغول مشو، و به گفتارهای متفلسفه به طور کلی دل مبند، زیرا که فتنه ای گمراه کننده و لغزش آور برای گام های رهروان است. اینانند همان ها که (به تعبیر قرآن) وقتی فرستادگان الهی نزدشان آمدند، به هر آن چه در نظر خود علم می پنداشتند، دل خوش داشتند و تمام آنچه که بدانها استهزاء می کردند، آنها را فرا گرفت. خداوند، ما و شما را از شر این دو گروه در امان خود بدارد ویک لحظه ما را در کنار

* یادها و یادگارها [علی تاج الدّینی: 74 - 73]

در این کتاب، خاطراتی از مرحوم علّامه ی طباطبایی نقل شده است. عبارت زیر، نقل قولی است از آقای سید محمد باقر موسوی همدانی (مترجم المیزان که علاوه بر شرکت در درس فلسفه مرحوم طباطبایی، به خاطر مقابله ی ترجمه با متن، سال ها در خدمت استاد بود: «مرحوم علامه، وقتی خدمتش اسفار می خواندیم فرمود: آقایان ! فلسفه یعنی: تفکر آزاد، یعنی: تفکری که مقید به هیچ قیدی نیست؛ حتی قید دین! و به همین جهت شما که می خواهید فلسفه را بخوانید، باید دم در، دین و ایمان خود را بگذارید کنار طاقچه و بسپارید به امانت. وقتی این جا برای خواندن فلسفه می نشینید، آزاد از دین و بی دینی بحث کنید و بعد که بحث تمام شد، همان آقای متدین هستید و همان عقاید و آرای دینی خود را داشته باشید».

* نشریه ی دانشگاه انقلاب، شماره ی 98 و 99، پاییز 1371

در این نشریّه، مصاحبه ای با آقای «عبد الجواد فلاطوری» در مورد «رابطه ی دین و فلسفه» چاپ شده است. ایشان از شاگردان مبرّز «میرزا مهدی آشتیانی» است.

ص: 111

گوشه هایی از مصاحبه چنین است:

سؤال: «نظر شما در مورد فلسفه ی اسلامی چیست؟ آیا آنچه معمولاً تحت این عنوان مطرح می شود، واقعا برخاسته از متن اسلام است؟»

پاسخ: «... نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد صلی اللّه علیه آله و سلم ، هیچ کدام فلسفه نیاورده اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند ... حال چگونه می توانیم از فلسفه ی اسلامی یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آن اَند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه ی یهودی و فلسفه ی مسیحی یا فلسفه ی اسلامی گفتیم؛ برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این ها فلسفه هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته اند؛ اما مبدأشان غیر دینی بوده و خصوصا در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است».

سؤال: «بزرگانی مثل فارابی و ابن سینا توانسته اند آنچه را که یونانیان و دیگران، از فلسفه و سایر علوم آن زمان اقتباس کرده بودند، با اصول و عقاید اسلامی به نحوی تطبیق و تلفیق کنند و به نظر پاره ای از صاحب نظران هم، در این امر موفق بوده اند. آیا در جهان معاصر هم می توانیم بر اساس مبانی فلسفه ی ارسطویی و در آن قالب ها و با استفاده از همان اصطلاحات، اصول عقاید و الاهیات اسلامی را تبیین کنیم؟»

پاسخ: «به نظر من، اشکال در کار خود این بزرگان بوده است. زمانی با جناب آقای جوادی آملی صحبت می کردیم. می گفتم: می خواهم بدانم که افراد متدیّنی؛ مثل: علّامه ی طباطبایی و امثال او، وقتی که به نماز می ایستند و می خواهند تکبیر بگویند، آیا در آن جا با آن خدایی که می خواهند رابطه برقرار کنند، در ابتدا به برهان صدّیقین - فی المثل - می اندیشند و خدایی را که به این براهین ثابت شده عبادت می کنند؛ یا این که در آن جا یک کشمکش درونی است که اصلاً با آن استدلالات کاری ندارد و یک نوع بستگی در ماست که ما را وادار به نماز خواندن می کند؟ حقیقتش جنبه ی دوم است. این براهین نوعی عمل فکری است و نتیجه اش هم حداکثر، مقابله ی فکری با کسانی است که وجود باری تعالی را انکار بکنند ... اگر اصول دینی، بر پایه های یک فلسفه یا علم مبتنی شد، چون آن پایه ها دائما در حال جرح و تعدیل هستند و می توانند از بین بروند، در آن صورت آن عقایدی که بر آن پایه ها استوار شده اند متزلزل خواهند شد ... برای مؤمن شدن، هیچ چیزی هم چون آن چه خود قرآن توجّه می دهد،مفید نیست ... سال هاست که کسی عقاید ارسطو را به عنوان حقیقت تلقّی نمی کند، آن وقت شما می خواهید حقیقت اَش را هم به عالم عرضه

ص: 112

در این درس می آموزیم:

1. اشکال هایی بر روش فلسفی شناخت خدا وارد است؛ از جمله: یکم. اختلال نظام زندگی با این روش. دوم. این روش محدود و منحصر به گروه خاصی است نه عموم مردم. سوم. سستی این روش، هم از جهت مبنا (منطق) و هم از جهت بنا (یافته های فلسفی). چهارم. تمام فلسفه مفاهیم و الفاظ است. پنجم. مباینت نتایج فلسفی با ضروریات قرآن و حدیث در زمینه های مختلف. ششم. فلسفه بر خلاف دین، معرفت واقعی خدا را ممکن نمی داند. هفتم. اعتراف فلاسفه به ناکارآمد بودن این روش علمی برای شناخت حقایق.

2. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «أوّل الدّین معرفته». لذا باید این نخستین و مهمترین گام دین، برای همگان، حتّی با عمرهای کوتاه قابل دستیابی باشد، در حالی که در مشرب فلسفی همین نخستین گام، ویژه ی کسانی است که سالها برای آموزش این درس ها زحمت کشیده اند، آن هم پس از گذشت سال ها، نه در آغاز عمر.

3. اختلاف های فراوان در باب منطق نشان می دهد که مبنای دانش فلسفی مورد اتفاق نیست، چه رسد به مطالب فلسفی که بنایی ساخته شده بر روی مبنای منطق است.

4. تشکیک خاصی در وجود، یکی از مسائل مطرح در مبحث وجود است که برخی از فلاسفه آن را در توحید، مبنا گرفته اند.

5. یافته های فلاسفه در باب شناخت خدا با هم اختلاف و گاه تضاد جدّی دارند.

6. فلاسفه کار خداوند را بر مبنای علیت می دانند، لذا دنیای موجود را بهترین نظام ممکن می شمارند. ولی در مکتب انبیاء دست خدا همواره باز است.

7. طبق مبانی فلسفی، آموزه های وحیانی مانند بداء و شرایع و دعا معنایی ندارد، در حالی که این موارد در مکتب انبیاء جنبه ی کلیدی دارد.

8. پیامد مبانی فلسفی، ازلی دانستن خلایق است، که این مبنا با مبنای دینی (آغاز داشتن خلایق) در تضاد است.

9. فلاسفه به دو نوع حدوث قائل اند: حدوث زمانی و حدوث رتبی. آن گاه برای آفریدگان حدوث رتبی قائل اند نه حدوث زمانی

10. سنخیت میان خالق و مخلوق یکی دیگر از پیامدهای الهیات فلسفی است که با مبنای دینی (تباین میان خالق و خلق) تضادّ دارد.

11. بر مشرب فلسفه شناخت واقعی خدا ممکن نیست، لذا به نوعی شناخت خدا (معرفت بالوجه) عقیده دارند.

12. بزرگان فلاسفه خود به عدم کفایت این روش در شناخت حقایق اعتراف کرده اند.

13. ابن سینا در کتاب الشفاء کلامی مفصّل می آورد به این مضمون که تبیین فلسفی معاد بر تبیین وحیانی آن منطبق نیست.

14. ابن سینا و ملّاصدرا خلقت را براساس عنایت (علم، علیت، رضا) می دانند، یعنی بر اساس این اصل که خداوند، عالم به ذات است، لذا نظام اتَمّ و خیر اعظم در علم اوست.

15. طبق نظر فلاسفه، خیرات، وجود حقیقی و شرور، وجود اعتباری دارند، زیرا وجود، خیر محض است.

16. فلاسفه برای اشیاء نیز شیئیت ثبوتی قائل اند نه شیئیت وجودی. و این را مبتنی بر مقام وحدت می دانند.

17. امام باقر علیه السلام هشدار می دهد که خدای سبحان را به هیچ وجه، حتّی با ظریف ترین اوهام و اندیشه ها نباید توهّم کرد.

ص: 116

1- 1. در نهج البلاغه: 39 خطبه یکم، این کلام، از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده است. هم چنین در التوحید: 57 از امام هشتم علیه السلام آمده است: «أَوَّلُ الدِّیانَهِ مَعرِفَتُه».

2.اشکال دوم

این مسیر بشری، راهی است که همه نمی توانند آن را بروند؛ زیرا باید عده ای که استعداد قوی داشته باشند آن را بپیمایند و برای بقیه، دشوار است و از عهده ی هرکسی ساخته نیست. ابتدا باید پنج شش سال ادبیات عربی بخوانیم تا زبان فهم شویم و بعد از آن هم شش هفت سال فلسفه بخوانیم (مثل خود بنده که عمرم به همین ترتیب تضییع شده است.) آن گاه همبان این مفاهیم که شدیم، تازه باید مقلّد یکی از میاندار های گود شویم.

3. اشکال سوم

اشاره

هم مبنا و هم بنا - هر دو - سُست است.

3-1 سستی مبنا

مبنای فلسفه، « منطق» است. بنده جزوه ای نوشته ام که در آن 66 اشکال و عیب اساسی و اختلافات بزرگان مناطقه را جمع آوری کرده ام.(1) در همه ی مباحث بین بزرگان شان اختلاف است. همگی مدعی شده اند که مطابق با میزان، حرف می زنند. ارسطو - معلّم اوّل - با میر سید شریف استرآبادی - که منطقی اوّل دنیا است - اختلاف دارد. شیخ اشراق در «منطق حکمه الإشراق» با ابوعلی سینا در «منطق شفا» اختلاف دارد.

کدام سستی از این بالاتر، که آقایان در خود مبنا که «منطق» است، با هم اختلاف دارند؟ هیچ عاملی هم نیست که این اختلافات را از بین ببرد و میان شان سازش بدهد. سازش هم پیدا نکرده اند. تنها میزانی که می توانست فلاسفه را سازش بدهد، منطق بود که آن هم غلط است یعنی خود منطق، منطق می خواهد. پس مبنا غلط است.

3-2 سستی بنا

بنای روی مبنا غلط تر است. در تمام مطالب فلسفه، بین شان نزاع عجیب وغریب

ص: 118

1- 1. برای بررسی بیشتر بمگرید به: جزوه التوحید و العدل، المشهد الأول: 30 - 46.

است. مثلاً بحث است که آیا در تحقق، وجود اصیل است یا ماهیت؟ یک عده می گویند این، یک عدّه می گویند آن، و یک عدّه معتقدند که هر دو غلط می گویند.

نزاع دیگر این که آیا وجود، یک حقیقت است یا حقائق متباینه است؟ با این توضیح:

یک عدّه وجود را حقیقت واحده می دانند و اختلاف را در شدّت و ضعف وجود می دانند و به تباین قائل نیستند؛ مثل نور ضعیف و نور قوی. نور لامپ و نور خورشید هر دو نورند؛ هر دو یک حقیقت اند - الظّاهرُ بذاتِه والمُظهِرُ لِغیرِه - و اختلاف شان به مراتب شدّت و ضعف است؛ ما به الإتفاق شان نور است و ما به الإختلاف شان هم نور است. پس «ما به الإختلاف»، عین «ما به الإتفاق» است.

می گویند تشکیک (1) در خود وجود است. چطور؟ مثلاً خط کوتاه تر و خط بلندتر که هر دو خط اند، در حقیقتِ خطیّت متفق اند؛ مثل خط و سطح نیستند، مثل خط و نقطه نیستند، مثل خط و جسم نیستند. هر دوتا، خط هستند و یک حقیقت اند و اختلاف شان در بلندی و کوتاهی است؛ این کوتاه تر است و آن بلند تر. «کوتاهی» که نفاد و نداشتن است و عمده، آن «درازی» است که داشتن است. اختلاف بین این دو به همین «درازی» است نه به «کوتاهی». کوتاهی یعنی نفاد، یعنی تمام شدن، و تمامیت، حدّ است و حدِّ شیء، «نبود» شیء است، نه «بود» شیء. لذا اختلاف به کوتاهی نمی شود. اختلاف به این مقدار زیادی است که خطِ بلندتر دارد؛ این مقدار زیادتر هم خط است. پس اتحاد در خط دارند؛ هر دو در حقیقت خطیت، مشترکند؛ اختلاف شان هم به حقیقت خط است. ما به الإختلاف شان خطیّت است، ما به الإتفاق شان هم خطیّت است. پس، یک حقیقت مشکّک است، یعنی حقیقتی است که صاحب مراتب است؛ مراتب هم خودِ همان حقیقت است. اختلاف شان عین آن چیزی است که اتحاد دارند؛ اتحادشان هم عین آن چیزی است که اختلاف دارند. این را می گویند «تشکیک خاصّی».

آنگاه می گویند وجود، حقیقتی است که صاحب مراتب است: یک مرتبه ی قوی در وجود مثل خدا و خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم و یک مرتبه ی ضعیف مثل وجود ما. هر دو وجودند و در حقیقت وجود، مشترک اند. اختلاف شان به شدت و ضعف است؛ ضعف

ص: 119

1- [1] مفهوم تشکیک، در مورد کلّیّاتی به کار می رود که مصادیق خارجی آنها ذو مراتب باشند؛ یعنی اختلاف و اشتراک آنها به یک حقیقت واحد برگردد؛ به گونه ای که اختلاف آنها صرفا مربوط به شدّت و ضعف باشد و به اختلاف در ذات باز نگردد. (الجَوهرُ النَّضید [للعلامه الحلّی: 28] «المشکَّکُ... هو أن یکونَ وجودُ بعضِ أفراده أولی أو أقدمَ أو أشدَّ فی ذلک المشترَکِ من البعضِ الآخَرِ کَ-«الموجودِ» علی الجَوهر و قسیمِه - أعنی العرَض - فانّه للجَوهر أقدمُ من العرَض، وللعلّهِ أولی من المعلولِ، وللواجب أشدُّ من الممکن»؛ مشکّک ... آن است که وجود برخی از مصادیق آن در این مشترک، اولی (سزاوارتر) یا اقدم یا شدید تر از دیگر مصادیق باشد، مانند اولویت وجود بر جوهر و دو قِسم آن، مانند عَرَض، زیرا برای جوهر، اقدم از عرض و برای علّت اقدم از معلول و برای واجب شدیدتر از ممکن است). فلاسفه ی اصالت وجودی - که ماهیّت را اعتباری می دانند - وجود را حقیقتِ مشترک میان جمیع موجودات دانسته، اختلاف در موجودات را به مراتب وجودی آنها ارجاع می دهند. وجه استفاده از تعبیر مشکَّک: • منطق صوری [محمّد خوانساری: 1: 84] وجه تسمیه ی این قِسم کلّی به مشکّک این است که: اگر آدمی، به وجه مشترک بین افراد نظر افکند، ممکن است توهّم کند که آن، کلّی متواطی است (زیرا افراد، در آن وجه اشتراک توافق دارند) و اگربه وجه اختلاف نظر افکند، چنین پندارد که آن مشترک لفظی است؛ یعنی: گویی لفظی است که معانی گوناگون دارد (مانند عین). پس این قسم کلّی، در واقع به شک اندازنده است» • [دهخدا]: آن چه به شک می اندازد؛ یعنی: مفهوم مشترکی که به علّت کثرت مصادیق، ما را به شک می اندازد. • در [لسان العرب] برای ریشه ی «شَ کَ کَ» استعمال دیگری هم آورده شده است: «الشّکّ: الإتّصال و اللُّصوق، والشّکّ: اللُّزوم و اللُّصوق، والشّکّ: لُزوق العَضُدِ بالجَنبِ و شُک: اذا ألحق بنسب غیره». طبق این استعمال، شاید بتوان گفت کلّیِ مشکَّک یعنی این که: افراد این کلّی به واسطه ی «ما به الإشتراک»، جدای از هم نبوده، به یکدیگر متّصل و پیوسته هستند و این معنا، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک تر می نماید. (ویراستار)

هم که نَفاد و نبود است. پس، اختلاف هم به وجود شد. سپس می گویند که خدای متعال، مرتبه ی کامله وجود است و ممکنات، مراتب نازله ی از وجود.

امّا عدّه ای در مقابل می گویند اشتباه می کنید. خدا حقیقتی است به تمام بساطت اش متباین با ممکنات، و ممکنات جز در لفظ «وجود» با او شرکت ندارند. نه فقط خدا با ممکنات، بلکه ممکنات هم با همدیگر همین طورند؛ هرکدام یک وجود هستند؛ یک سر سوزن با آن یکی شرکت ندارند جز در لفظ «وجود» و حقیقت شان به کلی متباین با یکدیگر است. ارسطو و ابن سینا می گویند وجودات، حقائق متباین هستند به تمام حقائقها البسیطه. وجود بنده با وجود دیگری، وجود بنده با وجود این لیوان، وجود این لیوان با وجود دیگر اشیاء، وجود همه ی این ها با همدیگر، متباین است، بینونت صِرف بین این – بحقیقته البسیطه - با آن -بحقیقته البسیطه.(1)

از این اختلافات در فلسفه بیش از صدتاست. آیا این راهی است که آدم عاقل در طریق ایمان به خدا و معرفت حق تعالی بپیماید؟

4. اشکال چهارم

همان گونه که مفصلاً بیان شد، تمام فلسفه، مفاهیم و الفاظ است، مفاهیم خیالی و صور خیالی. فلسفه، جز مفاهیم، هیچ حقیقتی را بر ما روشن نمی نماید و لذا این علوم، ذرهای انسان را خدا ترس نمی کند.

5. اشکال پنجم

اشاره

از همه بدتر این است که نتیجه و ثمره ی بحث های فلسفی با ضروریات قرآن و روایات ضد و نقیض است. ابو علی سینا - که در فلسفه ی مشاء نظیر ندارد و بعد از او کسی مانند او در فلسفه ی مشاء نیامده وقتی به «معاد» می رسد، می گوید: «معاد جسمانی که قرآن گفته چون صادق مصدِّق گفته است ما هم قبول می کنیم. این حرف ها و بحث های ما ربطی به آن معاد ندارد و ما را به آن نمی رساند.(2)»

آن چه فلسفه گفته و آن چه انبیاء و رسل علیهم السلام گفته اند، درست در دو قطب مخالف

ص: 120

1- 1. در زمینه ی مقوله ی تشکیک و تباین در وجود بنگرید به: الأسفار 1: 427 - 446.

2- [2] الشفاء [قسم الإلهیات: 423] «وَ بِالحَرِیِّ أن نُحقّقَ هاهنا أحوالَ الأنفسِ الإنسانیهِ اذا فارَقَت أبدانَها و أنّها الی أیّهِ حالٍ ستَصیرُ. فَنقول: یَجب أن یُعلمَ أنّ المَعادَ مِنه ما هو مَنقول من الشّرعِ و لا سبیلَ الی اثباتِه الّا من طریقِ الشریعهِ و تصدیقِ خبرِ النبوهِ؛ مناسب است که در این جا احوال نفس انسانی را تحقیق کنیم، که وقتی روح از بدن جدا شود به چه حالتی می رسد. می گوییم: باید دانست که گاهی معاد، به گونه ای است که اخبار آن فقط از طریق شرع نقل می شود و برای اثبات آنها، جز از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت راهی نیست. و هو الذی للبدنِ عندَ البعثِ؛ و خیراتُ البدنِ و شرورُه معلومَه لا یَحتاج الی أن تُعلَّمَ. وقد بسَطَتِ الشّریعهُ الحقّهُ التی أتانا بها نبیُّنا وسیِّدُنا و مولانا محمّدٌ صلی الله علیه و آله و سلم حالَ السّعادهِ والشّقاوهِ التی بحَسبِ البدنِ. این اخبار، مربوط به بدن در هنگام برانگیختگی است. خیرات و شرور آن معلوم است که نیازی به فراگیری ندارد. شریعت حقّه که پیامبر و سرور و مولای ما محمّد صلی الله علیه و آله و سلم برایمان آورد، حالت سعادت و شقاوت را به حسب بدن گسترش داده است. و مِنه ما هو مُدرَکٌ بالعقلِ و القیاسِ البُرهانیّ، وقد صَدَّقَتهُ النبوهُ و هو السَّعادهُ و الشَّقاوهُ، الثابتتانِ بالقیاس اللّتانِ لَنفسِ، وإن کانتِ الأوهامُ هاهنا تَقصُرُ عن تصوّرِهما الآن، لما نُوضِّح مِن العِللِ». امّا پاره ای از اخبار معاد، به وسیله ی عقل و قیاس برهانی ادراک می شود که نبوت، آن را تصدیق کرده است. این همان سعادت و شقاوت نفس است. اگرچه و هم انسان اکنون و در این جا برای تصور آن دو مطلب نارسا است، به دلیل علت هایی که توضیح می دهیم.

و مثل آب و آتش است. در این جا نمونه هایی را می آوریم:

5-1 حرّیت حق متعال

ضروریات قرآن و روایات بر این است که دست خدا باز است و حریت مطلقه دارد.

(بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ ).(1)

آری دستان او گشاده است، هرگونه که خواهد ببخشد.

غمزه ی جان ستانش با من نا اُمید * یَفعَلُ ما یشاءُ، یَحکُمُ ما یرید

خدا هر لحظه هر کاری که بخواهد می تواند انجام دهد. خدا محیط بر دو طرف فعل و ترک، و دو طرف ایجاد و اعدام تمام ممکنات است، از عقل اوّل گرفته تا به هیولا (طبق فلسفه ی مشاء) یا از عقول طولیه گرفته تا به قواهر أعلون و اسپهبدها (طبق فلسفه ی اشراق). خدا اگر بخواهد الآن تمام اینها را به کلی نابود کند، می تواند؛ می تواند به طور دفعی خلق جدید بیاورد. هرکه قرآن و روایات را بخواند، می بیند که قرآن و روایات با صدای بلند فریاد می زند:

(اِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ).(2)

به راستی که خداوند بر هر کاری توانا است.

(یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ).(3)

خداوند هر آن چه را بخواهد انجام می دهد.

(إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ).(4)

به راستی خداوند بر هرچه اراده کند، حکم می نماید.

(قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ

ص: 121

1- 1. المائده (5): 64.

2- 2. البقره (2): 20.

3- 3. ابراهیم (14): 27.

4- 4. المائده (5): 1.

تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ).(1)

بگو خداوندا، ای فرمان فرمای هستی، به هرکس که خواهی فرمانروایی بخشی و از هرکس که خواهی فرمانروایی بازستانی و تویی که هرکس را که خواهی، گرامی داری و هرکس را که خواهی، خوار کُنی؛ خیر به دست تو است؛ تو بر هر کاری توانایی.

این « مَنْ تَشَاءُ» ها با حرف های فلاسف نمی خواند. قرآن می گوید (بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)، دستش باز است؛ دست جمالش و دست جلالش، دست ایجادش و دست اعدامش، دست بالا بردنش و دست پایین آوردنش. ولی آقایان فلاسفه بر اساس بحث علّیت و معلولیت می گویند واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جمیع الجهات است یعنی واجب الإراده، واجب العلم، واجب المشیه و ... است. نظام تامّ امکانی هم -که نظام عِلّی و معلولی است- بر طبق نظام ربّانی علمی حق متعال است و نمی شود تکان بخورد؛ این نظام هیچ تغییری پیدا نخواهد کرد. نظام عِلّی و معلولی، وجود این عالم را اقتضا کرده که این گونه باشد و چون این گونه بودنش بر طبق نظام شریف ربّانی است، تغییر پذیر نیست.(2)

این رشته ی علیّت و معلولیت، از حق شروع می شود تا به هیولا، و از هیولا بر می گردد تا به حق. دو قوس نزول و صعود دارند. لذا به هیچ وجه قوانین عالم، یه سر سوزن تخلّف ندارد. محال است بر غیر آن چه مقدّر شده است، تغییر پیدا کند و محال است که غیر این عالم، عالم دیگری به وجود بیاید. این نتیجه ی تمام فلسفه ی اشراق و مشاء و رواق است و در این مطلب، هیچ اختلاف ندارند.

بنابر این مشرب، بهترین نظام دنیا همین نظام است (3) و دیگر تغییری پیدا نمی کند؛ نظامی که شمر لعنه اللّه علیه سرِ امام حسین علیه السلام را بریده، نظامی که زن و بچه ی امام حسین علیه السلام را اسیر کرده اند، غصب خلافت علی بن أبی طالب علیه السلام شده، همین نظامی که علی بن ابی طالب علیه السلام را توی محراب می کُشند، نظامی که متدینین،

ص: 122

1- 1. آل عمران (3): 26.

2- [3] الشفاء [قسم الإلهیات: 115] «فیَجِبُ أن یُعلمَ أنَّ العنایهَ هیَ کَون الأولِ عالِماً لِذاتِه بِما علیهِ الوجودُ فی نظامِ الخیرِ و علّهً لذاته لِلخیرِ والکمالِ بِحسبِ الإمکانِ و راضِیاً به علی النّحوِ المَذکورِ. فَیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی الإمکانِ فیفیضُ عنهُ ما یَعقِلُه نِظاماً و خیراً علی الوجهِ الأبلغِ الّذی یَعقِلُه فَیضاناً علی أَتمِّ تأدیهٍ الی النّظامِ بحسبِ الإمکانِ»؛ باید دانست که عنایت، همان است که اوّل [خدا] نسبت به ذات خود علم داشته باشد، بدانچه وجود در نظام خیر بر آن است و علت برای ذات آن برای خیر و کمال به حسب امکان باشد و به نحو یاد شده بدان رضایت دهد. بدین سان نظام خیر را تعقّل می کند به وجه رسا در مکانی که از آن چیزی بر می خیزد که آن را نظام و خیر به وجه ابلغ تعقّل می کند، همان که آن را فیضان به تمام ترین صورت، فیضان تعقّل می کند، برای این که به سوی نظام به حسب امکان ادا شود. الشفاء [قسم الإلهیات: 363] «هو عالمٌ بکیفیهِ نظامِ الخیرِ فی الوجودِ و انّهُ عنهُ و أنّه عالِمٌ بأنَّ هذهِ العالِمیَّهَ یَفیضُ عنهَا الوجودُ علی التّرتیبِ الذی یَعقلُه خیراً و نِظاماً»؛ او عالِم به کیفیت نظام خیر در وجود است، و می داند که این نظام از سوی اوست، و او عالِم است به این که وجود از این عالم بودن سرچشمه می گیرد، به ترتیبی که آن را خیر و نظام می داند. الأسفار 7: 56 - 57 «فاِذَن یَجبُ أن یُعلمَ أنّ العنایهَ - کما مَرّ - هیَ کَونُ الأولِ تعالی عالِماً لِذاتهِ بما علیهِ الوجودُ فی النظامِ الأتمِّ والخیرِ الأعظمِ، و علهً؛ لذاتهِ لِلخیرِ والکمالِ بحسبِ أقصی ما یُمکِنُ و راضِیاً به علی النَّحو المذکورِ. پس بدین سان باید دانست که عنایت - چنان که گذشت - همان است که اوّل تعالی [خدا] عالِم به ذات خود باشد، بدان چه وجود در تمام ترین نظام و خیر اعظم، مبتنی بر آن باشد، و علتی برای ذات خیر و کمال باشد، به حسب دور ترین چیزی که امکان دارد و به همان نحو یاد شده راضی باشد. وهذه المَعانی الثلاثهُ التی یَجمَعُها مَعنی العِنایهِ مِن العلم والعلّیّهِ و الرّضا کلُّها عینُ ذاتهِ بمَعنی أنَّ ذاتَه عینُ العلمِ بنظامِ الخیرِ و عینُ السّببِ التَّامِّ له و عینُ الرّضا بِهِ وهوَ المشیهُ الأزلیهُ. فذاتُه بذاتهِ صوره بنِظامِ الخیرِ علی وجهٍ أعلی و أشرفَ، لأنّه الوجودُ الحقُّ الذی لا غایهَ له و لا حدَّ فی الکمالِ وراءَه. این سه معنی که آموزه ی عنایت در بر دارد (علم، علیّت، رضا) همه عین ذات اوست؛ بدان معنی که ذات او عین علم به نظام خیر و عین سبب تامّ برای آن و عین رضا بدان است که همان مشیت ازلی است. پس ذات او به ذاتش صورتی به نظام خیر، به وجه اعلی و اشرف است، زیرا او وجود حقّ است که در کمال، پس از آن نهایت و حدّی نیست. فاذا کان کذلک، فیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی النّظامِ والأتّمِّ بحسبِ الإمکانِ، فَیفیضُ عنه ما یَعقِلُه نظاماً و خیراً علی الوَجهِ المذکورِ الذی عَقَلَه فَیضاناً و صُدوراً مُتأدّیاً الی غایه النّظامِ و صورهِ التّمامِ علی أتمِّ تأدیهٍ». چون چنین شد، پس نظام خیر را به رساترین وجه در نظام، و تمام ترین صورت به حسب امکان تعقّل می کند. آن گاه مطالبی از او سرچشمه می گیرد که آن را نظام و خیر، به وجه یاد شده از فیضان و صدور می داند. و آن را تا نهایت امکان و صورت تمام، به تمام ترین تأدیه ادا می کند.

3- [4] الأسفار 6: 348 «و الحقُّ أَنَّ مَن أنصفَ مِن نفسِه یَعلمُ أنَّ الذی أبدَعَ الأشیاءَ و أفادها و اقتضاها - اقتضاءً بِالذّات - و أوجدها بِذلکَ الاقتضاءِ من العدمِ إلی الوجودِ - سواءً کانَ العدمُ زمانیاً أو ذاتیاً - یعلمُ تلکَ الأشیاءَ بِحقائقِها و لوازمِها قبل ایجادِها؛ سیّما و قد کانت علی ترتیبٍ و نظامٍ. و نظامُها أشرفُ النّظاماتِ و ترتیبُها أحسنُ التقویمِ، و الّا لَمَا أمکن اعطاءُ الوجودِ لها»؛ حق این است که هر کس نسبت به خود انصاف دهد، می داند که خدایی که اشیاء را ابداع و افاده و اقتضاء کرد، اقتضاء بالذّات، و آن را پدید آورد، و بدین اقتضاء از عدم به وجود آورد . چه این که عدم زمانی یا ذاتی باشد - نسبت به این اشیاء به حقایق و لوازم آنها قبل از ایجادشان عالِم است، به خصوص این که به ترتیب و نظامی باشند و نظام آنها برترین نظام و ترتیب آن ها نیکوترین ارزیابی باشد، وگرنه اعطای وجود به آنها امکان نداشت. الأسفار 91:7 «لا شبههَ لأحدٍ من أهلِ التحقیقِ حسبَما یَجیءُ شرحُه فی أنَّ نظامَ العالَم علی هذا الوجهِ أشرفُ النّظاماتِ المُمکنهِ و أکمَلُها و أفضلُها بحیثُ لا یُتصوّرُ فوقَهُ نظامٌ آخَرُ، وهذا ثابت مُحَقّقٌ عندَ الکلِّ، والحکیمُ والمتکلّمُ مُتّفقانِ فیهِ». به طوری که شرح آن خواهد آمد، هیچ یک از اهل تحقیق شبهه ندارند در این که نظام دنیا به این وجه، برترین و شریف ترین و کامل ترین نظام ممکن است، به گونه ای که نظامی بالاتر از آن تصور نشود. این مطلب در نظر همگان، ثابت و محقَّق است، که فیلسوف و متکلّم در آن همداستان اند.

اغلب پامال ظالمان هستند، این نظام بر مشرب فلاسفه، نظام تامّ امکانی است بر طبق نظام شریف ربّانی، و احسن از این نظام نیست (1)؛ تغییر هم نمی کند چون براساس روابط عِلّی و معلولی است.

بر این مبنا، دست خدا بسته است. خدا غیر آن چه مقدّر کرده، هیچ کاری نمی تواند انجام دهد. الآن همان گونه ای است که مقدّر کرده و نظام عِلّی و معلولی اش را مرتّب نموده است. پس خدا مجبور است. خدا الآن نمی تواند این عالم را تغییر بدهد؛ صریحاً می گویند خدا مختار است فی صوره المضطرّین؛ میزان مختاریت هم صدق قضیه ی شرطیه ی «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» است.

می گوییم: خوب! بخواهد؛ می گویند خواست و مشیت اش محال و ممتنع است و قضیه ی شرطیه هم با امتناع یا لزوم طرفین، سازگار است.(2) برای مثال، اگر الآن آفتاب طلوع کند، روز می شود؛ ولی الآن آفتاب طلوع نخواهد کرد. می گویند این یک قضیه شرطیه است و قضیه ی شرطیه با امتناع طرفین، سازگار است.

در مورد قدرت خدا هم یک قضیه ی شرطیه برقرار است: «اگر خدا بخواهد، عالم را تغییر بدهد، می دهد»، ولی خواست و مشیت اش، محال است. خوب، اگر مشیت اش محال باشد، پس نمی تواند؛ لذا دست خدا بسته می شود. حرف فلاسفه، عین حرف یهود است:

(وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ).(3)

و یهودان گفتند دست خدا بسته است.

تمام ادیان و همه ی پیامبران از حضرت آدم علیه السلام تا خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم مخالف این مطلب اند. همه می گویند:

(بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ).(4)

دستان خدا باز است.

ص: 123

1- [5] الأسفار 7: 104 - 106 «امّا الخیراتُ و الشّرورُ المنسوبهُ إلی النفوسِ الإنسانیهِ من جههِ دخولِها تحتَ الأوامرِ و النواهی الدینیهِ ... فَجمیعُها - سواءً عُدَّ من الخیراتِ کالقیامِ والصّیامِ ... أو عُدَّ من الشّرور و المعاصی کالزّنا و السّرقهِ و النمیمهِ و القتلِ و... و الظلمِ و الجورِ... أمورٌ وجودیه. والوجودُ لا یَنفکُّ عن خیریهٍ ما. فکلّ مِنها کمال و خیرٌ للإنسانِ... و لیسَ فی الوجودِ ما هو مَذمومٌ حقیقهً بلِ اعتباراً فقط». خیرات و شرور که منسوب به نفوس انسان هایند، از آن جهت که زیر مجموعه ی اوامر و نواهی دینی هستند... تمام آنها امور وجودی اند، چه آن ها که در گروه خیرات به شمار می روند، مانند نماز و روزه ... و چه آن ها که در شمار شرور و معاصی اند، مانند زنا و دزدی و سخن چینی و قتل... و ظلم و جور، وجود، هرگز از خیریّت جدا نمی شود. پس تمام آن برای انسان کمال و خیر است... و در عالَم وجود، چیزی نیست که حقیقتاً نکوهیده باشد، بلکه زشتی فقط اعتباری است.

2- 1. در این زمینه بنگرید به: الأسفار 6: 313 و 331 - 334.

3- 2. المائده (5): 64.

4- 3. المائده (5):64.

خدا، هر آن و لحظه، هر کاری را بخواهد می تواند انجام دهد. الان خدا می تواند تمام عوالم - از جبروت و ملکوت و ناسوت و دنیا و آخرت و ملک و فلک و روح و هرچه که هست تا خاتم النبیین صلی الله علیه و آله و سلم - همه را نیستِ نیست کند و به دار عدم بفرستد و یک دستگاه از موجودات دیگر را بیافریند که در آن دستگاه، احدی از این موجوداتی که الآن هستند، نباشد. خدا می تواند الآن همه ی آن علل و معلولاتی را که تا به حال چیده، همه را به هم بزند و خنثی کند.

5-2 بداء، شرایع، دعا

طبق حرف فلاسفه، نه «بداء» درست است و نه «تغییر» ممکن است. طبق مشرب فلسفه، «احکام و شرایع» غلط است. حکم پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم به نماز خواندن غلط است، به جهت این که اگر رشته ی عِلّی و معلولی و نظام تامّ امکانی، ایجاب کرده که من نماز بخوانم، می خوانم؛ اگر نه، نمی خوانم. در هر دو صورت، امرِ به نماز خواندن، لغو است؛ اگر من نماز خواهم خواند، امرش تحصیلِ حاصل است و اگر نخواهم خواند، امرش غلط است. بر این مبنا، شرایع اساساً غلط است.

هم چنین در این نظام، «دعا» معنا ندارد؛ زیرا اگر نظام عِلّی و معلولی، عدم دارایی من را اقتضا کرده، دعا هیچ اثر ندارد و اگر اقتضا کرده که تحصیلِ حاصل است. بر اساس این مشرب، در هر دو حال، دعا لغو است.(1)

5-3 ازلیّت و ابدیّت موجودات

می گویند چون خدا ازلی است، باید موجودات ازلی داشته باشد (2)، پس خلق اوّلش ازلی است و لذا به ازلی های زیادی قائل اند.

فلاسفه می گویند: وقتی علّت تامّه پیدا شد، وجود معلول، واجب است.(3) معلول ها هم بر دو قسم اند: یک قسم، معلول هایی هستند که استعدادِ سابق لازم دارند و وقتی که

ص: 124

1- 1. مشروح مباحث پیرامون حرّیت حق متعال، دعا و بداء را باید در بررسی های مربوط به عدل الاهی در کتاب و سنت جستجو نمود. (ویراستار)

2- [6] التعلیقات [ابن سینا: 85] «الحادِثاتُ لیسَ السّببُ فی تعلّقِها بالفاعلِ التّقدّمَ الزّمانیَّ فی ذلک، لأنَّ حادثاً اذا حدثَ فی وقتٍ ما، صحّ حدوثُه فی وقتٍ ما، قبل ذلک بِمائهِ سنهٍ، وکذلکَ الی ما لا نهایهَ، أو بعدَ ذلک الوقتِ بمائهِ سنهٍ و کذلک الی ما لا نهایه. حادثات به گونه ای هستند که سبب تعلق به فاعل، تقدّم زمانی در مورد آنها باشد؛ زیرا وقتی یک حادث پیش آید، حدوث آن در زمانی دیگر، حدود صد سال پیش صحیح است. و همین سان تا بی نهایت. یا صد سال بعد از آن و همین سان تا بی نهایت. فاِذَن انّما یتعلّق بالفاعلِ مِن حیثُ هو مُستفیدُ الوجودِ من ذلک الفاعلِ من حیثُ ذلک الفاعلُ مفیدُ الوجود. فالعِلاقه من المخلوقِ بالخالقِ هذه العلاقه. فاِن فرَضنا أنَّ ذلک الفاعلَ لم یَزل کان فاعلاً، کان لا یَصحّ انفکاکُ المفعولِ منه». در این صورت، به عاقل تعلق می یابد، از آن جهت که وجود را از آن فاعل می گیرد، از آن حیث که او وجود را به دیگران می رساند. ارتباط مخلوق باخالق، چنین است. اگر فرض کنیم این فاعل همواره فاعل بوده، در این صورت، جداییِ مفعول از آن هرگز صحیح نیست.

3- 2. الأسفار 2: 131 و 202 و 331 - 333 و 392 - 396.

استعدادشان تهیه شد، فعل ضرورتاً و قطعاً و فوراً صادر می شود. قسم دیگر ممکنات، آن هایی هستند که احتیاجی به استعداد خارجی ندارند؛ نفس استعداد امکانی آنها برای گرفتن فیض از حق متعال کافی است (1) و لذا از موجود خواهند شد، مثل «عقل اول» بر مذاق مشائیین و «عقول طولیه» بر مذاق اشراقیین (2).

در عالم عقول و مجردات، نفس استعداد ذاتی و امکان ذاتی برای گرفتن فیض از حق متعال، کافی است و لذا باید فیض حق - که ایجاد او باشد ضرورتاً و قطعاً و فوراً ویقیناً حاصل شود. لذا می گویند عقول، ازلی هستند و مبدأ زمانی ندارند؛ حدوث شان، حدوث ذاتی است نه حدوث زمانی. حدوث ذاتی معنایش این است که ذاتاً مرتبه ی او متأخر از مرتبه ی علّت اش می باشد، ولی با هم هستند.(3)

آن گاه یک مثال مغالطه آمیز هم می زنند و می گویند وقتی دست من کلید را می چرخاند، علت حرکت کلید است، ولی هر دو با هم هستند. می گوییم: تحرّکت الید فتحرّک المفتاح؛ دست حرکت کرد، پس کلید حرکت کرد. حرکت دست و کلید، هر دو با هم است؛ امّا کلید، معلول است و دست، علّت. لذا «فاء» را که دلالت بر تأخّر و ترتّب می کند، بر سر مفتاح داخل می کنیم. این «پس»، «پسِ» ذاتی و رتبی است نه «پسِ» زمانی.

به همین ترتیب، عقول هم به تأخّر ذاتی از حق متعال تأخّر دارند نه زمانی؛ حادث اند به حدوث ذاتی، نه زمانی. پس هرچه دلتان بخواهد، قدیم پیدا می شود. بنابر مشرب مشّاء، عقول عشره، نفوس کلی فلکی و اجسام فلکیه، همه ازلی هستند.(4) (آن فلک هایی که هیأت جدید، بطلانش را ثابت کرده ولی جناب حاج ملاهادی، کلفتیِ فلک ها را هم نقل فرموده اند!) انواع طبیعیات و عنصریات، همه ازلی هستند.

البته فرد، حادث زمانی است. بنده صد سال پیش نبوده ام و صد سال بعد هم نیستم. آنچه الآن موجود است، صد سال قبل نبوده است. امّا «نوع انسان»، ازلی است و ابدی. نوع حیوانات، نوع عنصریات و جمادات، ازلی است، گرچه افرادشان حادث است.

ص: 125

1- [7] الأسفار 91:7 «فکلُّ ما لا یکونُ له مادّهٌ و لا یَحتاج الی استعدادٍ خاص و لا - أیضاً - له مضاد ممانعٌ، فهو بمجرّدِ امکانهِ الذّاتیِّ فائض منه (تعالی) علی وجهِ الإبداعِ». پس هر آن چه ماده ندارد و به استعداد خاصّی نیاز ندارد و عاملی برای تضادّ و ممانعت نیز ندارد، به مجرّد امکان ذاتیِ آن، از جانب خدای تعالی به شیوه ی ابداع می جوشد.

2- [8] مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمد بن محمّد الحسینی اردکانی: 225] «پس عقول نزد ایشان (رواقیین و حکمای فارس) بر دو قسم است، و یک قسم آن عقول قواهرند که مرتبه ایشان بلند است و آن ها در سلسله های طولیه واقع اند... و [قسم دوم] ارباب اصنام و صواحب انواع جرمیه اند و به مُثُل افلاطونیه موسوم اند و ایشان اند که در یک سلسله عرضیه واقع اند».

3- 1. المبدأ و المعاد [ابن سینا: 49 - 46].

4- 2. التعلیقات [ابن سینا: 85]؛ مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمد بن محمّد الحسینی اردکانی : 226 - 222]

ازلی که شدند، ابدی هم می شوند. این هم براساس قاعده ای است که مبرهن کرده اند که: «کُلَّما لا أوّلَ له لا آخِرَ له» (هرچه ابتدا ندارد، انتها هم ندارد). بر این مبنا، الی ما شاء اللّه ازلی و ابدی درست می شود.

تعدّد قدما و موجودات ازلی ابدی بر مشرب فلاسفه، قطعی است(1) در حالی که بر مشرب انبیاء علیهم السلام غیر از حق متعال، ازلی دیگری نداریم. در مشرب انبیاء علیهم السلام به هیچ وجه تعدّد قدما نیست. تمام عالم، «بدء» دارد؛ اصلاً به «بدء»، زمان حاصل می شود؛ زمان، «لیس الّا البدء». اوّلین موجود که ایجاد شد، زمان ایجاد شده؛ خود زمان، بدء دارد و بدء اشیاء، همان زمان است. این را نفهمیده اند. کتاب و سنّت می گوید:

(هَلْ أَتَی عَلَی الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا).(2)

آیا بر انسان روزگارانی نگذشت که چیزی لایق ذکر نبود؟

و حضرت رضا علیه السلام می فرمایند: «لَا مَعلُوماً وَ لَا مَجهُولاً» (3) یعنی نوع انسان، اصلاً در بافت وجود، نبوده؛ اصلا هیچ وجود نداشته: (لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا) ؛ نه معلوم و نه مجهول.

خدای متعال همه ی اشیاء را حادث آفریده، یعنی «بودِ بعد از نبود»، ولی آقایان برای عقول و نفوس کلی فلکی و اجسام فلکی و انواع موجودات طبیعی و عنصری، «بودِ بعد از نبود» قائل نیستند. قرآن و روایات می گویند:

• «کَانَ اللّهُ وَ لَم یَکُن مَعَهُ شَیءٌ» (4)

خدا بود و کسی با او نبود.

آقایان آمده اند و «الآنَ کَمَا کَانَ» (اکنون نیز همان گونه است که بود) را به آخرش اضافه کرده اند (5) و می گویند عقل اول با خدا بوده، امّا از نظر رتبه، متأخّر است. از طرف دیگر، قرآن می گوید:

(کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ).(6)

ص: 126

1- 1. الأسفار 7: 266 - 267.

2- 2. الإنسان (76): 1.

3- [9] التوحید: 435 «اِنَّ اللّهَ المُبدِئَ الوَاحِدَ الکَائِنَ الأَوَّلَ، لَم یَزَل وَاحِداً لا شَیءَ مَعَهُ، فَرداً لَا ثَانِی مَعَهُ، لا مَعلُوماً وَ لَا مَجهُولا». خدای آغازگرِ واحد کائن اوّل، همواره واحد بوده که هیچ شیئی با او نبوده، فرد است که دوم ندارد، نه معلومی و نه مجهولی.

4- [10] بنگرید به فهرست تفصیلی مطالب کتاب التوحید: 470 ذیل عنوان «انه تعالی کان ولم یکن معه شی ء». برای نمونه، التوحید: 437 «قَالَ الرِّضا علیه السلام : وَ اللّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی سَابِقٌ لِلإِبدَاعِ، لِأَنَّهُ لَیسَ قَبلَهُ عَزَّوَجَلَّ شَیءٌ وَ لَا کَانَ مَعَهُ شَیءٌ » امام رضا علیه السلام فرمود: ابداع خدای تبارک و تعالی سبقت دارد، زیرا پیش از او هیچ شیئی نبوده و همراه او نیز شیئی نبوده است.

5- [11] الأسفار 2: 350 «و معلومٌ أنَّ لیسَ للماهیاتِ الإمکانیهِ عند أهلِ اللّه و العارفینَ الّا الشّیئیهُ الثّبوتیهُ لا الشیئیهُ الوجودیهُ الا علی ضربٍ من المَجاز. ولأجلِ ذلک لمّا سَمع شیخُ الطائفهِ الفائزهُ بالحقِّ أبوالقاسمِ الجنیدُ البغدادیُّ حدیثَ «کان اللّهُ و لم یکن معه شیءٌ » قال: «و الآن کما کان». روشن است که در نظر اهل اللّه و عارفان، ماهیات امکانی جایگاهی ندارند به جز شیئیت ثبوتی نه شیئیت وجودی، مگر آن که به گونه ای مجاز قائل شویم. بدین روی وقتی پیر گروه رستگار به حقّ، ابوالقاسم جنید بغدادی این حدیث را شنید که: «کان اللّه و لم یکن معه شیء» (خدا بود، در حالی که هیچ شیئی با او نبود). آن گاه گفت: «والآن کما کان» (اکنون نیز همین گونه است). و ذکر الشّیخ علاءُ الدولهِ فی رساله فوائد العقائد فی صفهِ أهلِ اللّهِ: وهم الذین یَصِلون الی مقامِ الوحدهِ من غیر شبههِ الحلولِ و الاتّحادِ، والمُشاهدون جمالَ ربِّهم کما کان و لم یکُن معه شیءٌ، و یعرفون أنّه الآنَ کما کان». شیخ علاءالدوله ی سمنانی در رساله ی فوائد العقائد در توصیف اهل اللّه می گوید: اینان اند که به رتبه ی وحدت رسیده اند، بدون این که شبهه ی حلول و اتحاد پیش آید، و کسانی اند که جمال خدایشان را مشاهده می کنند، همان گونه که بود که هیچ شیئی با او نبود، و می دانند که اکنون نیز همان گونه است که بود.

6- 3. الرحمن (55): 26 - 27.

1- 1. در زمینه ی بحث حدوث و قدم، علامه ی مجلسی در بحارالأنوار 54: 233 - 306 با ذکر آراء فلاسفه، مفصلاً به نقد دیدگاه ایشان از منظر روایات پرداخته است. (ویراستار)

2- 2. التوحید: 36؛ قسمتی از کلام امام رضا علیه السلام در مجلس مأمون در باب توحید، مقابل گروهی از بنی هاشم.

3- 3. الشوری (42): 11.

4- 4. مشروح این مباحث را باید در بررسی های مربوط به خلقت در کتاب و سنت جستجو نمود. (ویراستار)

انبیاء علیهم السلام است. امام باقر علیه السلام می فرمایند:

• «کُلّما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فی أَدَقِّ مَعانیهِ؛ فَهُوَ مَخلُوقٌ لَکُم مَردُودٌ إِلَیکُم؛ وَ لَعَلَّ النَّملَ الصَّغیرَ یزعُمُ أَنَّ لِلّهِ زَبانِیتَینِ» (1).

هر آن چه را که شما در دقیق ترین معنایش با اوهام تان تشخیص می دهید، پس آن، مخلوق شما است و به شما بازگردانده می شود. و بسا مورچه ای کوچک که می پندارد خدا دو شاخک دارد. قدرت مورچه، به شاخ او است. حضرت می فرمایند: مورچه خیال می کند که خدای متعال شاخ هایی دارد که به هزار درجه قوی تر از شاخ های خودش است. فلسفه ی بشری هم همان مورچه است. این ها هم کمال خودشان و همه چیز خودشان را به «وجود» خودشان می دانند. آنگاه می گویند: درجه ی قوی تر همین «وجود»، خدا است. این عین همان تخیل مورچه است و خداوند از هر متخیل و موهومی، منزّه و مبرّا و قدّوس است.

این «قُدُّوسٌ سُبُّوحٌ» اسم عجیب و ذکر عجیبی است. این ذکر مبارک، نه فقط قلب را نورانی می کند، بلکه شعاع نور آن، ظاهر را هم نورانی می سازد. البته اسم خدا هم «سُبُّوح» است، امّا سبّوحیّتی که در آن قدّوسیّت است، منحصر به خود خدا است. این متمایز کننده ی حقّ از خلق است، یعنی خلق حتّی «قُدُّوس» به این معنی هم نیستند. این مذاق انبیاء علیهم السلام است.

5-5 موارد دیگر

اگر بخواهیم موارد مخالفت فلسفه را با شرع مطهّر بگوییم، مثنوی هفتاد من کاغذ شود. نتیجه ی فلسفه، انکار ملائکه، جنّ و امثال این ها است. نتیجه ی فلسفه، انکار معاد جسمانی و معراج جسمانی و رجعت جسمانی است. این ها نتیجه ی فلسفه است. به همین دلیل است که بزرگانی مثل علامه ی مجلسی، شیخ طوسی، شهیدَین (شهید اول و دوم)، محقّقَین (محقق حلّی و محقق کرَکی)، شیخ انصاری، میرزای شیرازی، مرحوم نائینی و آیه اللّه بروجردی همه از خواندن فلسفه، نهی کرده اند و به آن اعتراض

ص: 128

1- [12] بحارالأنوار 66: 292 «فی کلام الإمام أبی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام اشاره الی هذا المعنی حیث قال: کُلّما مَیزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فی أدَقِّ مَعانیهِ، مَخلُوقٌ مَصنُوعٌ مِثلُکُم مَردُودٌ اِلَیکُم، وَ لَعَلَّ النَّملَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلّهِ تعالَی زَبانِیتَینِ، فَاِنَّ ذَلِکَ کَمَالُهَا؛ وَیتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَهَا نُقصَانٌ لِمَن لَا یتَّصِفُ بِهِمَا. وَ هَذَا حالُ العُقَلاءِ فی مَا یصِفُونَ اللّهَ تَعَالی بِهِ. انتهی کلامه علیه السلام»؛ بنگرید به: المحجه البیضاء [ملا محسن فیض 1: 220 - 219].

1- 1. در این زمینه برای نمونه بنگرید به: المکاسب (للشیخ الأنصاری) 1: 235؛ رسائل الشهید الثانی 1: 55؛ تذکره الفقهاء (للعلامه الحلّی) 9: 36 - 37. نیز به کتاب «موقف العلماء من الفلسفه و العرفان» نوشته محمّدباقر علم الهدی (مشهد: دار الولایه، 1438 ق.) - ویراستار.

2- 2. التعلیقات [ابن سینا: 35- 34].

3- 3. حکمه الإشراق [چاپ انجمن فلسفه: 19].

پی نوشت ها

[1] مفهوم تشکیک، در مورد کلّیّاتی به کار می رود که مصادیق خارجی آنها ذو مراتب باشند؛ یعنی اختلاف و اشتراک آنها به یک حقیقت واحد برگردد؛ به گونه ای که اختلاف آنها صرفا مربوط به شدّت و ضعف باشد و به اختلاف در ذات باز نگردد. (الجَوهرُ النَّضید [للعلامه الحلّی: 28] «المشکَّکُ... هو أن یکونَ وجودُ بعضِ أفراده أولی أو أقدمَ أو أشدَّ فی ذلک المشترَکِ من البعضِ الآخَرِ کَ-«الموجودِ» علی الجَوهر و قسیمِه - أعنی العرَض - فانّه للجَوهر أقدمُ من العرَض، وللعلّهِ أولی من المعلولِ، وللواجب أشدُّ من الممکن»؛ مشکّک ... آن است که وجود برخی از مصادیق آن در این مشترک، اولی (سزاوارتر) یا اقدم یا شدید تر از دیگر مصادیق باشد، مانند اولویت وجود بر جوهر و دو قِسم آن، مانند عَرَض، زیرا برای جوهر، اقدم از عرض و برای علّت اقدم از معلول و برای واجب شدیدتر از ممکن است).

فلاسفه ی اصالت وجودی - که ماهیّت را اعتباری می دانند - وجود را حقیقتِ مشترک میان جمیع موجودات دانسته، اختلاف در موجودات را به مراتب وجودی آنها ارجاع می دهند.

وجه استفاده از تعبیر مشکَّک:

• منطق صوری [محمّد خوانساری: 1: 84] وجه تسمیه ی این قِسم کلّی به مشکّک این است

که: اگر آدمی، به وجه مشترک بین افراد نظر افکند، ممکن است توهّم کند که آن، کلّی متواطی است (زیرا افراد، در آن وجه اشتراک توافق دارند) و اگربه وجه اختلاف نظر افکند، چنین پندارد که آن مشترک لفظی است؛ یعنی: گویی لفظی است که معانی

ص: 131

گوناگون دارد (مانند عین). پس این قسم کلّی، در واقع به شک اندازنده است»

• [دهخدا]: آن چه به شک می اندازد؛ یعنی: مفهوم مشترکی که به علّت کثرت مصادیق، ما را به شک می اندازد.

• در [لسان العرب] برای ریشه ی «شَ کَ کَ» استعمال دیگری هم آورده شده است:

«الشّکّ: الإتّصال و اللُّصوق، والشّکّ: اللُّزوم و اللُّصوق، والشّکّ: لُزوق العَضُدِ بالجَنبِ و شُک: اذا ألحق بنسب غیره».

طبق این استعمال، شاید بتوان گفت کلّیِ مشکَّک یعنی این که: افراد این کلّی به واسطه ی «ما به الإشتراک»، جدای از هم نبوده، به یکدیگر متّصل و پیوسته هستند و این معنا، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک تر می نماید. (ویراستار)

[2] الشفاء [قسم الإلهیات: 423]

«وَ بِالحَرِیِّ أن نُحقّقَ هاهنا أحوالَ الأنفسِ الإنسانیهِ اذا فارَقَت أبدانَها و أنّها الی أیّهِ حالٍ ستَصیرُ. فَنقول: یَجب أن یُعلمَ أنّ المَعادَ مِنه ما هو مَنقول من الشّرعِ و لا سبیلَ الی اثباتِه الّا من طریقِ الشریعهِ و تصدیقِ خبرِ النبوهِ؛

مناسب است که در این جا احوال نفس انسانی را تحقیق کنیم، که وقتی روح از بدن جدا شود به چه حالتی می رسد. می گوییم: باید دانست که گاهی معاد، به گونه ای است که اخبار آن فقط از طریق شرع نقل می شود و برای اثبات آنها، جز از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت راهی نیست.

و هو الذی للبدنِ عندَ البعثِ؛ و خیراتُ البدنِ و شرورُه معلومَه لا یَحتاج الی أن تُعلَّمَ. وقد بسَطَتِ الشّریعهُ الحقّهُ التی أتانا بها نبیُّنا وسیِّدُنا و مولانا محمّدٌ صلی الله علیه و آله و سلم حالَ السّعادهِ والشّقاوهِ التی بحَسبِ البدنِ.

این اخبار، مربوط به بدن در هنگام برانگیختگی است. خیرات و شرور آن معلوم است که نیازی به فراگیری ندارد. شریعت حقّه که پیامبر و سرور و مولای ما محمّد صلی الله علیه و آله و سلم برایمان آورد، حالت سعادت و شقاوت را به حسب بدن گسترش داده است.

و مِنه ما هو مُدرَکٌ بالعقلِ و القیاسِ البُرهانیّ، وقد صَدَّقَتهُ النبوهُ و هو السَّعادهُ و الشَّقاوهُ، الثابتتانِ بالقیاس اللّتانِ لَنفسِ، وإن کانتِ الأوهامُ هاهنا تَقصُرُ عن تصوّرِهما الآن، لما نُوضِّح مِن العِللِ».

امّا پاره ای از اخبار معاد، به وسیله ی عقل و قیاس برهانی ادراک می شود که نبوت، آن را تصدیق کرده است. این همان سعادت و شقاوت نفس است. اگرچه و هم انسان اکنون و در

ص: 132

این جا برای تصور آن دو مطلب نارسا است، به دلیل علت هایی که توضیح می دهیم.

[3] الشفاء [قسم الإلهیات: 115]

«فیَجِبُ أن یُعلمَ أنَّ العنایهَ هیَ کَون الأولِ عالِماً لِذاتِه بِما علیهِ الوجودُ فی نظامِ الخیرِ و علّهً لذاته لِلخیرِ والکمالِ بِحسبِ الإمکانِ و راضِیاً به علی النّحوِ المَذکورِ. فَیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی الإمکانِ فیفیضُ عنهُ ما یَعقِلُه نِظاماً و خیراً علی الوجهِ الأبلغِ الّذی یَعقِلُه فَیضاناً علی أَتمِّ تأدیهٍ الی النّظامِ بحسبِ الإمکانِ»؛

باید دانست که عنایت، همان است که اوّل [خدا] نسبت به ذات خود علم داشته باشد، بدانچه وجود در نظام خیر بر آن است و علت برای ذات آن برای خیر و کمال به حسب امکان باشد و به نحو یاد شده بدان رضایت دهد. بدین سان نظام خیر را تعقّل می کند به وجه رسا در مکانی که از آن چیزی بر می خیزد که آن را نظام و خیر به وجه ابلغ تعقّل می کند، همان که آن را فیضان به تمام ترین صورت، فیضان تعقّل می کند، برای این که به سوی نظام به حسب امکان ادا شود.

الشفاء [قسم الإلهیات: 363]

«هو عالمٌ بکیفیهِ نظامِ الخیرِ فی الوجودِ و انّهُ عنهُ و أنّه عالِمٌ بأنَّ هذهِ العالِمیَّهَ یَفیضُ عنهَا الوجودُ علی التّرتیبِ الذی یَعقلُه خیراً و نِظاماً»؛

او عالِم به کیفیت نظام خیر در وجود است، و می داند که این نظام از سوی اوست، و او عالِم است به این که وجود از این عالم بودن سرچشمه می گیرد، به ترتیبی که آن را خیر و نظام می داند.

الأسفار 7: 56 - 57

«فاِذَن یَجبُ أن یُعلمَ أنّ العنایهَ - کما مَرّ - هیَ کَونُ الأولِ تعالی عالِماً لِذاتهِ بما علیهِ الوجودُ فی النظامِ الأتمِّ والخیرِ الأعظمِ، و علهً؛ لذاتهِ لِلخیرِ والکمالِ بحسبِ أقصی ما یُمکِنُ و راضِیاً به علی النَّحو المذکورِ.

پس بدین سان باید دانست که عنایت - چنان که گذشت - همان است که اوّل تعالی [خدا] عالِم به ذات خود باشد، بدان چه وجود در تمام ترین نظام و خیر اعظم، مبتنی بر آن باشد، و علتی برای ذات خیر و کمال باشد، به حسب دور ترین چیزی که امکان دارد و به همان نحو یاد شده راضی باشد. وهذه المَعانی الثلاثهُ التی یَجمَعُها مَعنی العِنایهِ مِن العلم والعلّیّهِ و الرّضا کلُّها عینُ ذاتهِ بمَعنی أنَّ ذاتَه عینُ العلمِ بنظامِ الخیرِ و عینُ السّببِ التَّامِّ له و عینُ الرّضا بِهِ وهوَ المشیهُ

ص: 133

الأزلیهُ. فذاتُه بذاتهِ صوره بنِظامِ الخیرِ علی وجهٍ أعلی و أشرفَ، لأنّه الوجودُ الحقُّ الذی لا غایهَ له و لا حدَّ فی الکمالِ وراءَه.

این سه معنی که آموزه ی عنایت در بر دارد (علم، علیّت، رضا) همه عین ذات اوست؛ بدان معنی که ذات او عین علم به نظام خیر و عین سبب تامّ برای آن و عین رضا بدان است که همان مشیت ازلی است. پس ذات او به ذاتش صورتی به نظام خیر، به وجه اعلی و اشرف است، زیرا او وجود حقّ است که در کمال، پس از آن نهایت و حدّی نیست.

فاذا کان کذلک، فیَعقِلُ نظامَ الخیرِ علی الوجهِ الأبلغِ فی النّظامِ والأتّمِّ بحسبِ الإمکانِ، فَیفیضُ عنه ما یَعقِلُه نظاماً و خیراً علی الوَجهِ المذکورِ الذی عَقَلَه فَیضاناً و صُدوراً مُتأدّیاً الی غایه النّظامِ و صورهِ التّمامِ علی أتمِّ تأدیهٍ».

چون چنین شد، پس نظام خیر را به رساترین وجه در نظام، و تمام ترین صورت به حسب امکان تعقّل می کند. آن گاه مطالبی از او سرچشمه می گیرد که آن را نظام و خیر، به وجه یاد شده از فیضان و صدور می داند. و آن را تا نهایت امکان و صورت تمام، به تمام ترین تأدیه ادا می کند.

[4] الأسفار 6: 348

«و الحقُّ أَنَّ مَن أنصفَ مِن نفسِه یَعلمُ أنَّ الذی أبدَعَ الأشیاءَ و أفادها و اقتضاها - اقتضاءً بِالذّات - و أوجدها بِذلکَ الاقتضاءِ من العدمِ إلی الوجودِ - سواءً کانَ العدمُ زمانیاً أو ذاتیاً - یعلمُ تلکَ الأشیاءَ بِحقائقِها و لوازمِها قبل ایجادِها؛ سیّما و قد کانت علی ترتیبٍ و نظامٍ. و نظامُها أشرفُ النّظاماتِ و ترتیبُها أحسنُ التقویمِ، و الّا لَمَا أمکن اعطاءُ الوجودِ لها»؛

حق این است که هر کس نسبت به خود انصاف دهد، می داند که خدایی که اشیاء را ابداع و افاده و اقتضاء کرد، اقتضاء بالذّات، و آن را پدید آورد، و بدین اقتضاء از عدم به وجود آورد . چه این که عدم زمانی یا ذاتی باشد - نسبت به این اشیاء به حقایق و لوازم آنها قبل از ایجادشان عالِم است، به خصوص این که به ترتیب و نظامی باشند و نظام آنها برترین نظام و ترتیب آن ها نیکوترین ارزیابی باشد، وگرنه اعطای وجود به آنها امکان نداشت.

الأسفار 91:7

«لا شبههَ لأحدٍ من أهلِ التحقیقِ حسبَما یَجیءُ شرحُه فی أنَّ نظامَ العالَم علی هذا الوجهِ أشرفُ النّظاماتِ المُمکنهِ و أکمَلُها و أفضلُها بحیثُ لا یُتصوّرُ فوقَهُ نظامٌ آخَرُ، وهذا ثابت مُحَقّقٌ عندَ الکلِّ، والحکیمُ والمتکلّمُ مُتّفقانِ فیهِ».

به طوری که شرح آن خواهد آمد، هیچ یک از اهل تحقیق شبهه ندارند در این که نظام دنیا

ص: 134

به این وجه، برترین و شریف ترین و کامل ترین نظام ممکن است، به گونه ای که نظامی بالاتر از آن تصور نشود. این مطلب در نظر همگان، ثابت و محقَّق است، که فیلسوف و متکلّم در آن همداستان اند.

[5] الأسفار 7: 104 - 106

«امّا الخیراتُ و الشّرورُ المنسوبهُ إلی النفوسِ الإنسانیهِ من جههِ دخولِها تحتَ الأوامرِ و النواهی الدینیهِ ... فَجمیعُها - سواءً عُدَّ من الخیراتِ کالقیامِ والصّیامِ ... أو عُدَّ من الشّرور و المعاصی کالزّنا و السّرقهِ و النمیمهِ و القتلِ و... و الظلمِ و الجورِ... أمورٌ وجودیه. والوجودُ لا یَنفکُّ عن خیریهٍ ما. فکلّ مِنها کمال و خیرٌ للإنسانِ... و لیسَ فی الوجودِ ما هو مَذمومٌ حقیقهً بلِ اعتباراً فقط».

خیرات و شرور که منسوب به نفوس انسان هایند، از آن جهت که زیر مجموعه ی اوامر و نواهی دینی هستند... تمام آنها امور وجودی اند، چه آن ها که در گروه خیرات به شمار می روند، مانند نماز و روزه ... و چه آن ها که در شمار شرور و معاصی اند، مانند زنا و دزدی و سخن چینی و قتل... و ظلم و جور، وجود، هرگز از خیریّت جدا نمی شود. پس تمام آن برای انسان کمال و خیر است... و در عالَم وجود، چیزی نیست که حقیقتاً نکوهیده باشد، بلکه زشتی فقط اعتباری است.

[6] التعلیقات [ابن سینا: 85]

«الحادِثاتُ لیسَ السّببُ فی تعلّقِها بالفاعلِ التّقدّمَ الزّمانیَّ فی ذلک، لأنَّ حادثاً اذا حدثَ فی وقتٍ ما، صحّ حدوثُه فی وقتٍ ما، قبل ذلک بِمائهِ سنهٍ، وکذلکَ الی ما لا نهایهَ، أو بعدَ ذلک الوقتِ بمائهِ سنهٍ و کذلک الی ما لا نهایه.

حادثات به گونه ای هستند که سبب تعلق به فاعل، تقدّم زمانی در مورد آنها باشد؛ زیرا وقتی یک حادث پیش آید، حدوث آن در زمانی دیگر، حدود صد سال پیش صحیح است. و همین سان تا بی نهایت. یا صد سال بعد از آن و همین سان تا بی نهایت.

فاِذَن انّما یتعلّق بالفاعلِ مِن حیثُ هو مُستفیدُ الوجودِ من ذلک الفاعلِ من حیثُ ذلک الفاعلُ مفیدُ الوجود. فالعِلاقه من المخلوقِ بالخالقِ هذه العلاقه. فاِن فرَضنا أنَّ ذلک الفاعلَ لم یَزل کان فاعلاً، کان لا یَصحّ انفکاکُ المفعولِ منه».

در این صورت، به عاقل تعلق می یابد، از آن جهت که وجود را از آن فاعل می گیرد، از آن حیث که او وجود را به دیگران می رساند. ارتباط مخلوق باخالق، چنین است. اگر فرض کنیم این فاعل همواره فاعل بوده، در این صورت، جداییِ مفعول از آن

ص: 135

هرگز صحیح نیست.

[7] الأسفار 91:7

«فکلُّ ما لا یکونُ له مادّهٌ و لا یَحتاج الی استعدادٍ خاص و لا - أیضاً - له مضاد ممانعٌ، فهو بمجرّدِ امکانهِ الذّاتیِّ فائض منه (تعالی) علی وجهِ الإبداعِ».

پس هر آن چه ماده ندارد و به استعداد خاصّی نیاز ندارد و عاملی برای تضادّ و ممانعت نیز ندارد، به مجرّد امکان ذاتیِ آن، از جانب خدای تعالی به شیوه ی ابداع می جوشد.

[8] مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمد بن محمّد الحسینی اردکانی: 225]

«پس عقول نزد ایشان (رواقیین و حکمای فارس) بر دو قسم است، و یک قسم آن عقول قواهرند که مرتبه ایشان بلند است و آن ها در سلسله های طولیه واقع اند... و [قسم دوم] ارباب اصنام و صواحب انواع جرمیه اند و به مُثُل افلاطونیه موسوم اند و ایشان اند که در یک سلسله عرضیه واقع اند».

[9] التوحید: 435

«اِنَّ اللّهَ المُبدِئَ الوَاحِدَ الکَائِنَ الأَوَّلَ، لَم یَزَل وَاحِداً لا شَیءَ مَعَهُ، فَرداً لَا ثَانِی مَعَهُ، لا مَعلُوماً وَ لَا مَجهُولا».

خدای آغازگرِ واحد کائن اوّل، همواره واحد بوده که هیچ شیئی با او نبوده، فرد است که دوم ندارد، نه معلومی و نه مجهولی.

[10] بنگرید به فهرست تفصیلی مطالب کتاب التوحید: 470 ذیل عنوان «انه تعالی کان ولم یکن

معه شی ء».

برای نمونه، التوحید: 437

«قَالَ الرِّضا علیه السلام : وَ اللّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی سَابِقٌ لِلإِبدَاعِ، لِأَنَّهُ لَیسَ قَبلَهُ عَزَّوَجَلَّ شَیءٌ وَ لَا کَانَ مَعَهُ شَیءٌ »

امام رضا علیه السلام فرمود: ابداع خدای تبارک و تعالی سبقت دارد، زیرا پیش از او هیچ شیئی نبوده و همراه او نیز شیئی نبوده است.

[11] الأسفار 2: 350

«و معلومٌ أنَّ لیسَ للماهیاتِ الإمکانیهِ عند أهلِ اللّه و العارفینَ الّا الشّیئیهُ الثّبوتیهُ لا الشیئیهُ الوجودیهُ الا علی ضربٍ من المَجاز. ولأجلِ ذلک لمّا سَمع شیخُ الطائفهِ الفائزهُ بالحقِّ أبوالقاسمِ الجنیدُ البغدادیُّ حدیثَ «کان اللّهُ و لم یکن معه شیءٌ » قال: «و الآن کما کان».

روشن است که در نظر اهل اللّه و عارفان، ماهیات امکانی جایگاهی ندارند به جز شیئیت

ص: 136

ثبوتی نه شیئیت وجودی، مگر آن که به گونه ای مجاز قائل شویم. بدین روی وقتی پیر گروه رستگار به حقّ، ابوالقاسم جنید بغدادی این حدیث را شنید که: «کان اللّه و لم یکن معه شیء» (خدا بود، در حالی که هیچ شیئی با او نبود). آن گاه گفت: «والآن کما کان» (اکنون نیز همین گونه است).

و ذکر الشّیخ علاءُ الدولهِ فی رساله فوائد العقائد فی صفهِ أهلِ اللّهِ: وهم الذین یَصِلون الی مقامِ الوحدهِ من غیر شبههِ الحلولِ و الاتّحادِ، والمُشاهدون جمالَ ربِّهم کما کان و لم یکُن معه شیءٌ، و یعرفون أنّه الآنَ کما کان».

شیخ علاءالدوله ی سمنانی در رساله ی فوائد العقائد در توصیف اهل اللّه می گوید: اینان اند که به رتبه ی وحدت رسیده اند، بدون این که شبهه ی حلول و اتحاد پیش آید، و کسانی اند که جمال خدایشان را مشاهده می کنند، همان گونه که بود که هیچ شیئی با او نبود، و می دانند که اکنون نیز همان گونه است که بود.

[12] بحارالأنوار 66: 292

«فی کلام الإمام أبی جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السلام اشاره الی هذا المعنی حیث قال: کُلّما مَیزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فی أدَقِّ مَعانیهِ، مَخلُوقٌ مَصنُوعٌ مِثلُکُم مَردُودٌ اِلَیکُم، وَ لَعَلَّ النَّملَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلّهِ تعالَی زَبانِیتَینِ، فَاِنَّ ذَلِکَ کَمَالُهَا؛ وَیتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَهَا نُقصَانٌ لِمَن لَا یتَّصِفُ بِهِمَا. وَ هَذَا حالُ العُقَلاءِ فی مَا یصِفُونَ اللّهَ تَعَالی بِهِ. انتهی کلامه علیه السلام»؛

بنگرید به: المحجه البیضاء [ملا محسن فیض 1: 220 - 219].

ص: 137

خودآزمایی

1. با توجّه به ضرورت شناخت خدا برای همگان ناکارآمدیِ روش فلسفی را نشان دهید.

2. براساس حدیث حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام (أوّل الدّین معرفته) در مورد کارآمدی روش فلسفی در شناخت خداوند بحث کنید.

3. انگیزه و هدف پیدایش علم منطق چیست؟ آیا محتوا و یافته های منطق جوابگوی آن اهداف هست یا نه؟

4. نمونه ای از اختلاف یافته های فلسفی را تبیین کنید. آیا این نظام فکری برای شناخت خداکارآیی دارد؟

5. «فلسفه فقط به مفاهیم و الفاظ می پردازد، لذا خداترسی به انسان نمی دهد. این جمله را توضیح دهید.

6. مبانی وحیانی را در زمینه ی حریت حق تعالی با استناد به آیات و روایات تبیین کنید.

7. آیه ی «بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء» را براساس مبانی وحیانی توضیح دهید. آن را با آیه ی «وقالت الیهود ید اللّه مغلوله» مقایسه کنید.

8. برای آیه ی «بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء» چهار آیه ی هم مضمون بیاورید. و آن ها را توضیح دهید.

9. مبنای علیت و پیامدهای آن را توضیح دهید. تضادّ آن با مبنای دینی در زمینه ی حریت خداوند را نشان دهید.

10. چرا فلاسفه دنیای فعلی را بهترین نظام ممکن می دانند؟

11. قضیه شرطیه در مورد قدرت خدا بر مبنای فلسفی را توضیح دهید.

12. بداء و شرایع و دعا را در مبنای فلسفی و مبنای دینی مقایسه کنید.

ص: 138

13. آغاز داشتن یا ازلی بودن موجودات را در مبنای فلسفی و مبنای دینی مقایسه کنید.

14. حدوث زمانی و حدوث رُتبی را در مشرب فلسفی توضیح دهید. شباهت و تفاوت میان آن ها را بیان کنید.

15. تعدّد قدما و موجودات ازلی - ابدی را در مشرب فلسفی توضیح دهید. آن را با مبنای وحیانی (به خصوص با نخستین آیه ی سوره ی هل اتی) مقایسه کنید.

16. حدیث «کان اللّه ولم یکن معه شیء» را در مبنای دینی و فلسفی با هم مقایسه کنید.

17. عقول و افلاک را در مبنای فلسفی توضیح دهید.

18. رابطه حق با خلق، سنخیت است یا تباین؟ در مبنای فلسفی و مبنای دینی مقایسه کنید.

19. برای تباین حق با خلق چهار آیه و حدیث بیاورید و توضیح دهید.

20. درباره ی حدیث «کُنهه تفریقٌ بینه وبین خلقه» به این پرسش ها پاسخ دهید:

الف. از کدام معصوم است؟ ب. در چه فضایی بیان شده است؟ ج. چه نتایجی در توحید، از آن می توان گرفت؟

21. از آیه ی «لیس کمثله شیء» چه نتایجی در مورد خلقت می توان گرفت؟

22.کلام حضرت باقر العلوم علیه السلام در هشدار نسبت به توهّم خداوند را بیاورید و توضیح دهید. 23. درباره ی اسم خداوند «قدّوس سبّوح» توضیح دهید.

24. دیدگاه برخی از فقها نسبت به فلسفه را بیان کنید.

25. امکان شناخت واقعی خدا را در مبنای فلسفی و مبنای دینی مقایسه کنید.

26. اعترافات ابن سینا و سهروردی نسبت به دست نیافتن به حقایق را بیاورید. چه نتیجه ای از آن می توان گرفت؟

27. درباره ی تشکیک از نظر فلسفه توضیح دهید.

28. تشکیک را در مبنای فلسفی معنی کنید و درباره ی آن بحث کنید.

29. گزارشی از کلام ابن سینا در مقایسه ی تفسیر فلسفی معاد با تبیین وحیانی آن ارائه کنید.

30. مبنای فلسفی خلقت مخلوقات از نظر ملّاصدرا و ابن سینا ارائه کنید.

31. فلاسفه به چه دلیل نظام موجود جهان را بهترین نظام می دانند؟ ادلّه ی آن ها را تحلیل کنید. 32.گزارشی از تفسیر فلسفی خیرات و شرور ارائه کنید.

33. حدیث رضوی (.. لاکان معه شیء) را نقل و تبیین کنید.

33. شیئیت ثبوتی و شیئیت وجودی را بر مبنای آموزه های فلسفی توضیح بدهید و با هم مقایسه کنید.

ص: 139

در این درس می آموزیم:

1. فلاسفه جسم را نوعی جوهر می دانند. و جوهر را ماهیّتی متحصّل و غیر اعتباری و بدون موضوع می دانند. تمام این الفاظ مبتنی بر مفاهیمی است با معانی تصوری که از لفظ فهمیده می شود. لذا هرگز به حقیقت مطلب نمی رسند.

2. فلاسفه برای نفس، که نزدیک ترین وجود به انسان است، چهل و یک قول دارند، از جمله اختلافاتی که درباره ی منشأ حدوث آن دارند که جسم است یا روح. نیز درباره ی علم خدا یازده قول دارند. این همه اختلاف، بخشی از اختلافات فلاسفه در مفاهیم کلیدی است.

3. با آن که فلاسفه فلسفه را «تشبّه به خداوند» و «علم به حقایق اشیاء به قدر توان بشری»می دانند، ولی بارها اعتراف کرده اند که از طریق فلسفه به حقایق جهان نرسیده اند؛ از جمله قطب الدین شیرازی (شارح حکمه الاشراق سهروردی)، ابن سینا (که متن سخنانش به تفصیل نقل شده)، و ملّاصدرا (که سخنان او از رساله الحدود نقل شده است).

4. ابن سینا به صراحت اقرار می کند که ما از اشیاء فقط خواص و لوازم و أعراض را می فهمیم، نه فصل ممیّز آنها را و نه حقیقت موجودات و جوهر و عَرَض و دیگر مطالب را.

5. ملّاصدرا در رساله الحدود صراحتاً به ناتوانی خود از فهم حقیقت اشیاء اعتراف میکند.

6. قیصری در شرح خود بر فصوص الحکم محیی الدین ابن عربی آشکارا بیان می دارد که حکما از جمله ابن سینا در اواخر امر خود، به ناتوانی از درک حقایق اقرار کرده اند. وی ناتوانی مشرب عرفانی از این دستیابی را آشکارا اعلام می دارد.

7. به نظر فلاسفه ی مشاء هر جسمی مرکّب از دو جوهر است: جوهر بالقوّه و جوهر بالفعل. از همین جا وارد تعریف صورت وهیولا می شود. البته این ها همه مفاهیم و تصوّرات است.

8. ملّاصدرا در جمع میان این اختلاف ها بسیار کوشیده تا این اقوال متضادّ فلسفی و عرفانی را با آیات و روایات، هماهنگی دهد.

9. از این همه اختلافات نتیجه می گیریم: وقتی در یک مسئله این همه اقوال مختلف دارند و اعتراف می کنند که به کنه حقایق این عالَم دست نیافته اند، چگونه می توانند ما را به شناخت خدا راهنمایی کنند؟

10. پیامبران از همان ابتدا از این راه پرهزینه و کم ثمر دوری جسته اند و به زبان فطرت با انسان ها سخن می گویند، نه زبان پر تکلّف فلسفی. لذا حتّی به حکم احتیاط عقلی، پذیرفتن کلام آنها مقبول تر از فلاسفه است.

11. ملّاصدرا فلسفه را «استکمال نفس انسانی» می داند، به معرفت حقایق موجودات، همان گونه که هستند.

12. ملّاصدرا تأسیس قاعده ی امکان اشرف را به سهروردی و ترویج آن را به شاگردان او نسبت می دهد.

13. وجود اختلاف در علوم بشری توجیه کننده ی اختلاف در علوم دینی نیست.

ص: 142

1- 1. شرح المنظومه 2: 461.

مَوضُوعٍ»(1) موجودی که در موضوع نیست.(2) مجدداً می پرسیم: «موضوع» چیست؟ پاسخ می دهند: «المَحَلُّ المُستَغنِی عَنِ الحالّ» آن محلّی که بی نیاز باشد از این که چیزی در او جلوه و حلول کند.

این الفاظ، مفاهیمی هم دارند. مفاهیم، همان معانی تصوری است که از لفظ فهمیده می شود؛ مفاهیمی است که در ذهن خودمان، صورت هایی به آن داده ایم، امّا در خارج آنچه از این مفاهیم، مشت پرکن است، برای ما حاصل نمی شود. لذا شیخ الرئیس که می گوید ما کنه و حقیقت «جسم» را نمی فهمیم،راست می گوید. جز یک عدّه مفاهیم و صورت های خیالی فکری که خودمان منظم کرده ایم، چیز دیگری در دست نیست. آنگاه ما چطور حقایق «اشیاء» را بفهمیم؟

جسم را که ندانست، تمام موجودات عالم ماده را نمی داند؛ چون موجودات این عالم، همه جسم اند. پس جمادات، نباتات، حیوانات، انسان، فلک، عنصر، اثیر و ... را نمی فهمد. اجسام را که نفهمید، بالاتر از اجسام را نمی فهمد؟ نفس را نمی فهمد.

1-2 نفس

اگر خاطرتان باشد، ما با یک تذکّر وجدانی، شما را به خودتان و نفستان توجّه دادیم و شما متوجّه خودتان شُدید و خودتان را یافتید، و لو نتوانید به اصطلاحات بیان کنید. امّا یافتید و خوب هم یافتید؛ مثل آدمی که عطش، همه جایش را سوراخ سوراخ کرده است. او کنه عطش را می یابد، امّا نمی تواند بیان کند.

ولی فلاسفه چون به وجدان کاری ندارند، همه ی آن چه پیرامون «نفس» می گویند، صور خیالی و مفاهیم لفظی است. حکما و متکلّمین، چهل و یک قول راجع به نفس دارند.(3) فاعتبروا یا أولی الأبصار! چشم هایتان را باز کنید. از «خودِ» انسان به انسان نزدیک تر کیست؟ وقتی ما نزدیک را نمی بینیم و نمی فهمیم، آیا دور را خواهیم فهمید؟

ص: 144

1- 1. التعلیقات [ابن سینا: 186] «الجوهر هو ما وجوده لیس فی موضوع».

2- 2. توجّه کنید که در این تعریف، تعبیر به نیستی و امرِ سَلبی می کنند و تعریف کردن حقایق به مفاهیم سلبی، غلط است. «لا فی موضوع »، مفهوم سلبی است و هیچ وقت نباید جزء ذاتیات معرف بشود.

3- 3. الأسفار 214:8 - 259.

فلاسفه، «خودِ» شان را نمی شناسند؛ نمی دانند که آیا نفس «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است، یا «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء»، یا «روحانیه الحدوث و جسمانیه البقاء» - که قول به تناسخ است. هر کدام یک حرف می زند و با دیگری اختلاف دارد و برای آن هم دلیل آورده است. شما را به خدا ! این هم علم شد؟

ولی اگر همه شما به این امر وجدانی (در مورد نفس) که بنده تذکّر دادم، متذکّر شدید و وجدان کردید، با هم یکنواخت اید و هیچ اختلافی هم ندارید. همه یکنواخت حرف می زنید. هرکس که وجدان کرد می گوید: بلی! من می یابم که می چرخانندم.

امّا این ها چون کاری به وجدان ندارند و فقط الفاظ و مفاهیم می گویند، به اختلاف افتاده اند که آیا نفس، جسمانیه الحدوث است؛

یعنی اولش مثل چوب بوده، مثل صورت عقیق و فیروزه بوده؛ بعد حرکت در جوهر ذاتش کرده و تکامل پیدا کرده و صورت جوهریه ی نوعیه، به مرتبه ی نفس نباتی رسیده است. از این جا هم تکامل پیدا کرده به مرتبه ی نفس حیوانی می رسد؛ از آن جا در جوهر ذاتش تکامل پیدا کرده به مرتبه ی نفس ناطقه رسیده است؛ و از این جا هم تکامل پیدا می کند و به مرتبه ی عقلانیت محض مفارق، می رسد و از دنیا منقطع می شود(1)؛

یا این که روحانیه الحدوث است؛

یعنی نفس انسانی موجود بوده، و در چهار ماهگی که ما توی رحم بودیم، به بدن تعلق تدبیری پیدا کرده است.(2)

2. اعتراف فلاسفه به بی کفایتی راه فلسفه

آقایان، فلسفه را تعریف کرده اند به: «الفلسفه هی التّشبّه بالإله»(3) فلسفه یعنی

ص: 145

1- 1. مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمدبن محمّد حسینی اردکانی: 303 - 302؛ الأسفار 8: 325 - 333 و 383 - 384؛ الأسفار 9: 54 - 55.

2- 2. الإشارات و التنبیهات [ابن سینا] قسم الإلهیات: 408.

3- 3. الأسفار 1: 22 ملّاصدرا در شرح این تعریف می گوید: «یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التّجرّد عن الجسمانیات».

شباهت به خدا پیدا کردن؛ فیلسوف یعنی آن کسی که خودش را شبیه خدا کرده است! خدا محیط به عالم امکان است به احاطه ی وجودی، این آقا محیط به عالم امکان شده به احاطه ی علمی. او فهمیده است که «کلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبی له ماهیه و وجودٌ»، و فهمیده که «مفهوم وجود، اعرف اشیاء است و کنه اش در غایت خفا».

تعریف دیگری برای فلسفه کرده اند: «الحکمهُ هی العلمُ بحقائقِ الأشیاءِ علی ما هی علیها بقدرِ الطاقهِ البشریهِ» (1) حکمت، دانشی است به حقایق اشیاء آن گونه که هستند، در حدّ طاقت (توان) بشری؛ در صورتی که چیزی را نفهمیده اند و به هیچ حقیقتی نرسیده اند.(2)

بعضی از فلاسفه نیز که عاقبه الأمر خدا هدایت شان کرده است، به این مطلب که حقیقتی را وجدان نکرده اند، اعتراف کرده اند.

2-1 شیخ اشراق

شیخ شهاب الدین سهروردی شیخ اشراق، شیخ مقتول بزرگ ترین شخصیت حکمت اشراق دنیا و مؤسس حکمت اشراق در شرق است (3). شخصیت او در حکمت اشراق، همانند شخصیت ارسطو است در حکمت مشاء، و شخصیت افلاطون در حکمت رواق. او از ابوعلی سینا در رشته ی خودش بالاتر است و خیلی از قواعد را از طریق اشراق، ابداع کرده است. قاعده ی «امکان اشرف» از آن ایشان است (4)، عقول طولیه و عرضیه که مُثُل افلاطونی و ارباب انواع را تصحیح می کند، از آنِ ایشان است.

شارح کتاب «حکمه الإشراق»(5) ایشان، ذیل «فصل فی الحدود الحقیقیه» می گوید:

«فی بیان أنّ الوفاءَ باعطاءِ الحدودِ الحقیقیهِ حقوقُها صعبٌ جدّاً، لجوازِ الإخلالِ بذاتی لم یُطَّلَع علیه، و لکثره ما یقع فیها من الأغالیطِ الحدّیه».(6)

ص: 146

1- [1] الأسفار 1: 20 «انَّ الفلسفهَ استکمالُ النفسِ الإنسانیهِ بمعرفهِ حقائقِ الموجوداتِ علی ماهیَ علیها و الحکمُ بوُجودِها تَحقیقاً بالبراهینَ - لا أخذاً بالظَنِّ و التقلیدِ- بقدرِ الوُسعِ الإنسانیّ؛ وان شئتَ قلتَ: نظمُ العالَمِ نظماً عقلیّاً علی حسبِ الطاقهِ البشریهِ لیحصُلَ التّشبُّهُ بالبارئ تعالی». فلسفه ابزاری است که به کمک آن، نفس انسانی طلب کمال کند با معرفت حقایق موجودات، همان گونه که هستند. آن گاه براساس تحقیق و بر پایه ی برهان، نه بر مبنای ظنّ و تقلید، البته به اندازه ی وسع انسانی، به وجود آنها حکم کند. نیز می توان گفت: فلسفه نظم دادن عقلی به عالَم بر حسب توان بشری است، تا تشبُّه به باری تعالی پیدا کند.

2- 1. برای آشنایی بیشتر، بنگرید به: فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا [سیّد جعفر سجّادی] ذیل لفظ «فلسفه».

3- [2] فلسفه عرفان (یحیی یثربی: 27] شهاب الدّین یحیی بن حبش سهروردی، معروف به «شیخ اشراق» و «شیخ مقتول» (549 -587 ه-. ق.). او مکتب اشراق را بر میراث فلاسفه و متفکران دوران باستان از سرزمین های هند و بابل و مصر و یونان بنا نهاده و بیشتر آنان را از متألهین و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوک باطنی می داند.

4- [3] الأسفار 7: 244 «قاعده أُخری هی قاعدهُ امکانِ الأشرفِ ؛ مفادُها أنَّ المُمکنَ الأشرفَ یجبُ أن یکونَ أقدمَ فی مراتبِ الوجودِ من المُمکنِ الأخسِّ و أنَّه اذا وَجد المُمکنُ الأخسُّ فلابُدَّ أن یکونَ الممکنُ الأشرفُ منه قد وَجد قبلَه؛ وهذا أصل شریفٌ برهانی عظیمٌ جَدواهُ کریمٌ مُؤدّاهُ کثیرٌ فوائِدهُ متوفرٌ منافعُه جَلیل خیراتُه و برکاتُه ؛ وقد نفعَنا اللّه سبحانه بهِ نفعاً کثیراً بحَمد اللّهِ و حُسنِ توفیقِه. قاعده ی دیگر، قاعده ی امکان اشرف است. مفاد آن این است که ممکن اشرف باید در مراتب وجود، از ممکن اخسّ اقدم باشد. لذا وقتی ممکن اخسّ پیدا شد، ناگزیر باید پیش از آن ممکن اشرف پیدا شده باشد. این اصلی شریف برهانی بزرگ با فایده زیاد و نتایج فراوان و سرشار از برکات است که خداوند سبحان ما را بدان نفع بخشید. حمد، خدای راست بر این حسن توفیق. وقدِ استعمَله مُعلّمُ المشّائینَ و مُفیدُهُم صناعَه الفلسفهِ فی أثولوجِیا کثیراً و فی کتاب السَّماء و العالَم حیث قال، کما هو المنقولُ عنهُ : یجبُ أن یُعتقدَ فی العِلویّاتِ ما هو أکرمُ. وکذا الشَّیخُ الرئیسُ فی الشِّفاءِ والتّعلیقاتِ، وعلیه بَنی فی سائر کتبِه ورسائِله ترتیبَ نظامِ الوجودِ و بیانَ سلسلتَیِ البدوِ والعودِ. آموزگار مکتب مشّاء که فلسفه را به آن ها آموخته،در کتاب اثولوجیا و نیز در کتاب السماء و العالَم این قاعده را مکرّر به کار برده و گوید: باید در مورد عِلویّات به موارد مهم تر معتقد شویم. شیخ الرئیس نیز در کتاب الشفاء و تعلیقات چنین گفته و در دیگر آثارش ترتیب نظام وجود و بیان دو سلسله ی آغاز و بازگشت را بر این مبنا بنیان نهاده است. وأمعَنَ فی تأسیسِه الشیخُ الإشراقیُّ اِمعاناً شدیداً فی جمیعِ کتبِه کالمُطارحاتِ والتّلویحاتِ وکتابِه المسمّی بحِکمهِ الإشراقِ، حتّی فی مختصراتِه کالأَلَواحِ العمادیَّهِ والهیاکلِ النوریهِ، و الفارسیِّ المُسمّی بپر تونامه و الآخر المُسمّی بیزدان بخش، قَدِ استعمَل هذهِ القاعدهَ فی اثباتِ العقولِ و اثباتِ المُثُلِ النوریهِ أربابِ الأنواعِ و غیرِ ذلک. و قلّده محمّد الشهرزوری، المورّخ للحکماء فی کتاب الشّجرهِ الإلهیهِ فی تحریرِها وشرحِها شرحاً مُستوفی». شیخ اشراق به تأسیس این مبنا اهتمام شدیدی نشان داد، در تمام کتاب هایش مانند: المُطارحات، التّلویحات، حکمهِ الإشراقِ؛ و حتّی در آثار مختصر خود مانند: الألواحِ العمادیَّهِ، الهیاکلِ النوریهِ، و آثار فارسی مانند پرتونامه و یزدان بخش. وی این قاعده را بارها برای اثبات عقول و اثبات مُثُل نوریه ربّ النوع ها و موارد دیگر به کار برده است. شهر زوری صاحب تاریخ الحکماء نیز در تحریر و شرح آن شرحی مفصل نوشته است.

5- 2. قطب الدین شیرازی، مشهور به علامه ی شیرازی (634 - 710 ه-. ق.)

6- 3. شرح حکمه الإشراق [قطب الدّین شیرازی: 56]

ما اگر بخواهیم حقّ حدّ حقیقی اشیاء را ادا کنیم و حدّ واقعی اش را بگوییم، جداً دشوار است، به جهت این که ذاتیات اشیاء را نمی توانیم به دست آوریم و ممکن است به هزار غلط بیافتیم.

چه می دانیم آن که جزء ذاتی ماهوی شیء است، چیست؟ ممکن است «عارض لازم» را جای «ذاتی» بگیریم و مثلاً حرکت ذهن را که از عوارض ماهیت ما است، با ناطقیت که از ذاتیات ما است، اشتباه بگیریم.

شیخ اشراق می فرماید:

«و اعلم أنّ الجسم - مثلاً - اذا أثبتَ له مُثبت جُزءاً یَشُکُّ فیه بعضُ النّاسِ و یُنکرُه بعضُهم کما ستعرف ذلک الجزء، فالجَماهیر لا یکون عندَهم ذلک الجزءُ من مفهومِ المسمّی».(1)

«بدان که هرگاه مُثبِتین جزء (معلم اوّل و پیروان مشاء) مثلاً برای «جسم»، جزئی ثابت کنند (مانند صورت و هیولا) که بعضی از مردم در آن شک کرده و بعضی منکر آن شده اند - چنان که به زودی حال این جزء را بشناسی (یعنی عقیده من را در آن بدانی) - و به نزد جمهور (فلاسفه) این جزء (غیر محسوس) از جمله امور مفهوم ذاتی از جسم نبود».

برای این که منظور ایشان معلوم شود، اشاره به این نکته در اینجا لازم است که فلاسفه ی مشاء می گویند هر جسمی مرکب از دو جوهر است که یکی در دیگری حلول کرده است؛ یک جوهر بالقوه و یک جوهر بالفعل. اسم آن جزئی که در جزء دیگر حلول کرده، «صورت» است و اسم جزء مَحَلّ (محل حلول)، «هیولا» است. جوهر بالفعل، «صورت جسمیّه» است و جوهر بالقوه، «هیولا» است که ذاتش انفعال و قبول و استعداد است (2). عده ی دیگر می گویند: نخیر! جسم مرکب از دو جزء نیست و اصلاً هیولا غلط است. این عده وقتی می خواهند تعریف حقیقی جسم را بگویند، در ذاتیاتش هیولا را نمی آورند. پس آن عده ای که نیاورده اند، به ذاتیات جسم نرسیده اند (3).

ص: 147

1- 1. حکمه الإشراق [چاپ انجمن فلسفه: 19]

2- [4] الشفاء [ابن سینا] قسم الإلهیات: 67 «فیکونُ الجِسمُ جوهراً مُرکّباً مِن شیءٍ عنه لهُ القوَّهُ و مِن شیءٍ عنهُ لهُ الفعلُ؛ فالّذی له به الفعلُ هو صورتُه، والذی عنه بالقوهِ هو مادَّتُه وهو الهَیولی». پس جسم، جوهری است مرکّب از دو شیی که یکی قوه و دیگری فعل دارد. به اولی صورت آن و به دومی مادّه ی آن یعنی هیولی تعلق می گیرد.

3- [5] شرح حکمه الإشراق [قطب الدین شیرازی: 57] «واعلم أنَّ الجسمَ، مثلاً، اذا أَثبَتَ له مُثبِت، کالمُعلّم الأوّلِ و أتباعِه من المَشّائینَ، جُزءاً کالهیولی والصّورهِ البَسیطَتَینِ الغیرِ المَحسوسَتَینِ، لِذَهابِهم الی أنَّ کلَّ جسمٍ طبیعی مُرکّبٌ مِنهُما، یَشکُّ فیه بعضُ النَّاسِ: مِن المُتکلّمینَ وغیرِهِم، ویُنکِرُه بعضُهم. باید دانست که فردی مانند معلم اوّل و پیروان مشائی او دو جزء برای جسم اثبات کردند، مانند هیولی و صورت - که هر دو بسیط و نامحسوس اند - زیرا معتقد شدند به این که هر جسم طبیعی از این دو بخش تشکیل شده؛ ولی برخی از مردم مانند متکلّمین و دیگران در این مطلب تردید کرده اند. و فی بعضِ النّسخ، «ویُنکرُه بعضُ النّاسِ»، أی: مِن المُتکلّمین الذّاهِبین الی أنَّ الجِسمَ مُرکّبٌ من الأجزاءِ الّتی لا تَتجزّی، و من القُدماءِ القائلینَ بأنَّ الجِسم هو نفسُ المقدارِ الثّابتِ الغیرِ المتغیّرِ، کما سَتعرِفُ ذلکَ الجزءِ، فی الفصلِ الثَّالثِ من المقالهِ الثّالثهِ. فالجَماهیرُ لا یکونُ عندَهم ذلکَ الجزءُ من مفهومِ المُسمّی بالجِسمِ، لِتعقُّلِ الجسمِ دون ذلکَ الجزءِ الغیرِ المَحسوسِ...» در برخی از نسخه آمده: «وینکره بعض الناس»، یعنی برخی از مردم آن را انکار می کنند، مانند آن گروه از متکلمان که عقیده دارند جسم مرکّب از اجزای تجزیه ناپذیر است، و آن گروه از قدمایی که به نظرشان، جسم همان مقدار ثابت نا متغیّر است. (این بحث به تفصیل در مبحث جزء در فصل سوم از مقاله ی سوم آمده است). پس عموم مردم، این جزء از مفهوم جسم را ندارند، زیرا جسم را تعقّل می کنند، نه این جزء غیر محسوس را.

مسلماً یکی از این دو نظر هم باطل است. این دیگر تأمل ندارد. پس نمی توانند حقیقت جسم را به ذاتیاتش به دست بیاورند. به دست که نیاوردند، دیگر جماد و نبات و حیوان و انسان و زمین و آسمان، همه مجهول است. این حرف شیخ اشراق است و صریح هم می گوید؛ در پرده حرف نزده و رمز هم نگفته است (1).

2-2 شیخ الرئیس

2-2-1 التعلیقات

2-2-1 التعلیقات(2)

آخوند ملّاصدرا در سفر اوّل اسفار در آخر مرحله ی دوم در فصلی که با نام «فی أنّ حقائقَ الأشیاءِ أی الأمورِ الغیرِ الممتنعهِ بالذّاتِ یُمکن أن تکونَ معلومهً للبشرِ» منعقد کرده، کلام شیخ الرئیس را با این عبارات نقل کرده است:(3)

«اعلَم أنّ الشّیخَ الرئیسَ ذکر فی التّعلیقاتِ بهذه العبارهِ».

آخوند می گوید: بدان! شیخ الرئیس در کتاب تعلیقاتش این عبارت را بیان کرده است که:

«انَّ الوقوفَ علی حقائقِ الأشیاءِ لیسَ فی قدرهِ البشرِ».

احاطه بر حقایق اشیاء که من بفهمم حقیقت شان چیست، ممتنع است و در قدرت بشر نیست. (آن وقت حقیقت خدا که به طریق اولی ممکن نیست)

«و نحنُ لا نعرفُ من الأشیاءِ الا الخواصّ و اللّوازم و الأعراض».

و ما از این اشیاء، چیز دیگری را نمی فهمیم و نمی شناسیم، مگر خواص (مثل این که خاصیت گل بنفشه در طب چیست) و لوازم (مثل این که لازمه ی آتش، گرمی است) و أعراض آنها را (مثل حزن و خنده که از أعراض انسان است).

«و لا نعرفُ الفصولَ المقوّمهَ لکلّ واحد منها الدّالّهَ علی حقیقتِهِ».

ص: 148

1- [6] توصیه می شود برهان شیخ اشراق در این خصوص و شروح مربوط به آن، مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. ر.ک: حکمه الإشراق [چاپ دانشگاه تهران، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی] قاعده ی اشراقی در ویران کردن اساس قاعده ی مشائیان در باب تعاریف: 30-33؛ و شرح حکمه الإشراق [قطب الدین شیرازی: 61- 58]؛ و شرح حکمه الإشراق شمس الدّین محمّد شهر زوری: 60- 57].

2- 1. التعلیقات [ابن سینا: 35 - 34].

3- 2. الأسفار 391:1 - 392.

و ما آن فصل مقومی را که جزء ذاتی ماهوی اش باشد، نمی دانیم. آن فصل ممیّزی را که داخل در ذاتش باشد که او را از سایر موجودات جدا کرده، نمی فهمیم.

«بل نعرفُ أنّها أشیاء لها خواصّ و أعراض».

همین قدر می فهمیم که آنها چیزهایی هستند که خواص و اعراضی دارند مثلا آتش خاصیتی دارد که گرمی باشد، و عَرَضی دارد که گاهی که به پنبه می رسد، آن را شبیه به خودش می کند.)

«فانّا لا نعرفُ حقیقهَ الأوّلِ».

(مراد از «اوّل»، یا خدا است و یا صادر اوّل) ما حقیقت خدا یا صادر اوّل را نمی فهمیم که چیست.

«و لا العقلَ ولا النّفسَ».

حقیقت عقل و حقیقت نفس را نمی فهمیم.

«و لا الفَلَکَ ولا النّارَ و الهواءَ و الماءَ و الأرض».

حقیقت فلک و نار و هوا و آب و زمین را نمی فهمیم.

او مطالب را خیلی خوب، ساده کرده و گفته است. دیگر از این صریح تر می شود گفت که ما حقایق و ماهیات اشیاء را نمی فهمیم، ذاتیات و عرضیات اش را نمی فهمیم، لوازم اش را نمی فهمیم، عَرَض لازم را با ذاتی نمی توانیم فرق بگذاریم.

«ولا نعرفُ أیضاً - حقائقَ الأعراضِ».

ما حقایق أعراض را اصلاً نمی فهمیم. (ما حقیقت کمّ و کیف و فصل و انفصال و اضافه و متی و جده و ... را اصلاً نمی فهمیم. چه می دانیم حقیقت زمان چیست؟ چه می دانیم حقیقت مکان چیست؟ حقیقت «کمّ تعلیمی» - همانی که بحث اش را در هندسه بیان می کنند - و یا «کمّ طبیعی» - که همان جوهر است - را نمی دانیم.)

«و مثال ذلک أنّا لا نعرف حقیقهَ الجوهر، بل انّما عرفنا شیئاً له هذه الخاصّه».

ص: 149

و مثال این مطلب آن که ما نمی فهمیم حقیقت جوهر چیست. ما از جوهر فقط این را می فهمیم که چیزی است که فلان خاصیت را دارد.

«و هو أنّه الموجودُ لا فی موضوعٍ و هذا لیس حقیقَتَه-».

و این که جوهر، موجود است نه در موضوع؛ و این هم حقیقت اش نیست (حقیقت که سلبی نمی شود).

«و لا نعرفُ حقیقهَ الجسمِ، بل نعرفُ شیئاً له هذه الخواصّ، وهی الطّول و العرض و العمق».

و از جسم فقط این را می فهمیم که سه بُعد دارد: طول و عرض و عمق.

«و لا نعرفُ حقیقهَ الحیوانِ، بل انّما نعرف شیئاً له خاصّیهُ الإدراکِ و الفعلِ».

و ما از حیوان فقط این را می فهمیم که جسمی است که هم فعالیت می کند و هم ادراک دارد. (می بیند و می شنود و فکر می کند).

«فانّ المُدرِکَ الفعّالَ لیس هو حقیقهَ الحیوانِ، بل خاصّیتُه و لازمٌ له».

حقیقت حیوان که مُدرِک فعال نیست، بلکه از خواص او و از لوازم لاینفکّ او است، امّا جزء ماهویِ حقیقی اش و فصل مقوّم اش نیست.

«و الفصلَ الحقیقیَّ لا نُدرِکُه».

و ما فصل حقیقی حیوان را ادراک نمی کنیم.

«و لذلک یقعُ الخِلافُ فی ماهیّات الأشیاءِ».

و چون نمی فهمیم، در حقایق اشیاء اختلاف پیدا شده است. (اگر بفهمیم و قابل فهم باشد که اختلاف نمی باشد. اصلاً تشخیص دادن بین «حدّ ناقص» و «حدّ تامّ» از عهده ی بشر خارج است، لذا اختلاف پیدا شده است.)

«لأنّ کلّ واحدٍ یُدرِک غیرَ ما یُدرِکُه الآخَرُ، فحَکمَ بِمقتضی ذلک اللّازمِ».

ص: 150

این، یک چیز می فهمد و به مقتضای فهمش می گوید، دیگری چیز دیگری می فهمد و او هم به مقتضای فهمش می گوید. (قانون و قاعده ای هم نیست که روی آن، همگان حقیقت را بفهمند.)

«و نحنُ انّما نُثبِتُ شیئاً مخصوصاً عرفنا أنّه مخصوص من خاصّهٍ له أو خواصّ».

و ما همین قدر از اشیاء می فهمیم که این خاصیت را دارد.

«ثمّ عرفنا لذلکَ الشّیءِ خواصّ أُخری بواسطهِ ما عرفناهُ أوّلاً».

یک خاصیت را که فهمیدیم، (بعد در تجربه و امتحان و تمرین و لمس و دیدن) خاصیت های دیگرش را هم می فهمیم.

«ثمّ تَوصّلنا الی معرفهِ انّیتِه».

این خواص را که فهمیدیم، بعد می رویم انّیت و موجودیت او را به دست بیاوریم.

«کالأمرِ فی النّفسِ و المکانِ و غیرِهما ممّا أثبتنا انّیاتِها - لا مِن ذواتِها - بل مِن نسب لها الی أشیاءَ عرفناها أو مِن عارضٍ لها أو لازم».

شبیه آن چه که در مورد نفس و مکان انجام می دهیم که آنها را از راه ذواتشان نمی شناسیم، بلکه چیزهایی از آنها می فهمیم که به آنها نسبت داده می شود و یا عارضشان می گردد.

«و مثاله فی النّفس أنّا رأینا جسماً یتحرّک، فأثبتنا لتلک الحرکه مُحرّکاً».

مثلاً ما می بینیم که جسم متحرّکی هست و به موازین عقلی می دانیم که متحرّک، محرّک می خواهد؛ می فهمیم چیزی غیر از بدن هست که این را تحریک کرده است. ما از نفس، همین را می فهمیم که حقیقتی است محرّک جسم و نه بیشتر.

ص: 151

و رأینا حرکهً مخالفهً لحرکاتِ سائرِ الأجسام. فعرفنا أنّ له مُحرّکاً خاصّاً أو له صفه خاصّه لیست لسائر المُحرّکات».

و ما می بینیم بعضی اشیاء حرکت خاصی دارند، (حرکت دوری دارند، حرکت از بالا به پایین دارند، حرکات مختلف دارند). می فهمیم که این، غیر آنها است. آن محرّکی که در این است، غیر از محرّکی است که در آن هاست. فقط این را می فهمیم که آن محرّک مخصوص، صفات خاصّی دارد که در محرّکین دیگر نیست.

«ثم تتبّعنا خاصّهً خاصّهً و لازماً لازماً، فتوصّلنا بها الی انّیتها».

بعد خاصیت های دیگر را که دیدیم و أعراض و لوازم را به دست آوردیم، آن وقت بین موجودات فرق گذاشتیم.

این کلام شیخ الرئیس، عین حرف اروپایی ها است که دویست سیصد سال است که گفته اند و منکر هیولا و صورت شده اند و همه را به دریا ریخته اند و در کشف خواصّ و آثار اجسام وارد شده اند و نتیجه هم گرفته اند (1).

صدرالمتألهین پس از این که این عبارات را نقل می کند، متوجه شده که باید مفاهیمی را که در نفس خودش ساخته، همه را کنار بگذارد، لذا کلام شیخ را تأویل می کند و می گوید: «مقصود شیخ این است که ما نمی توانیم وجود را محدود کنیم و بر وجود شیء، برهان اقامه کنیم، چون وجود، برهان ندارد (2).» ولی آیا عبارات شیخ، این را می گفت ؟ آیا می توان گفت که آخوند ملاصدرا، نافهم است؟ نخیر! او در این جا بی انصافی کرده است. این که شیخ می گوید ما جزء ذاتی ماهیات را نمی فهمیم، چه ربطی به وجود دارد؟ فصل مقوّم ماهیت، ربطی به وجود ندارد و چگونه می شود آن را به وجود، تأویل کرد؛ از این عجیب تر، جناب حاج ملا هادی سبزواری است که در حاشیه اش در اسفار بر کلام شیخ، از حدود ادب خارج شده و نوشته است که حرف های شیخ الرئیس مثل حرف روضه خوان هایی می ماند که منکر علم اند!(3)

ص: 152

1- [7] براساس آن چه ابن سینا در «التّعلیقات» آورده است، اسلوب فلسفه مشاء در شناسایی اشیاء از طریق حدّ و رسم ( که مستلزم راه یابی به ماهیّت شییء، یا لوازم آن ماهیّت است) کارساز نیست. از سویی دیگر و براساس نظریّه ی اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت، گرچه ماهیّت هرگز عینیّت خارجی پیدا نمی کند، با این حال، حین شناسایی -که در فلسفه امری ذهنی به شمار می رود- از دایره ی فهم بیرون نمی رود و در نتیجه، ماهیّت هم چنان در روند شناخت، حاضر است. از این رو، چه بنابر اصالت وجود و چه اصالت ماهیّت، تعریف مبتنی بر حدّ و رسم شیء، با در نظر گرفتن ماهیت اشیاء، صورت می پذیرد و همان گونه که در درس بدان اشاره شد، این راه بنا به نظر قطب الدّین شیرازی - شارح حکمه الإشراق - نیز به سبب کثرت غلط های حدّی، دشوار و بلکه امکان ناپذیر است. از سوی دیگر، بنا بر اصاله الوجود، چون واقعیّت یک شیء، نحوه ی هستی خارجی آن است؛ پس راه یافتن به واقعیّت آن، فقط و فقط با علم حضوری میسّر است و وجود ذهنی که کنه علم حصولی به آن شیء است، هرگز با نحوه ی هستی شیء برابری نمی کند. از این رو، سخن صدرالمتألِّهین در «شناخت ناپذیریِ اشیای عینی به علم حصولی»، با سخن شیخ الرّئیس در «دشواریِ دست یافتن به حدود و رسوم اشیاء»، هم راستا می گردد. به همین جهت، چاره را در این می بیند که سخن از مشاهده ی حضوری به میان آورد و ادّعا کند که سخن شیخ الرئیس هم چیزی جز این نیست. او می گوید: الأسفار 1: 393 «انَّ حقیقهَ کلِّ موجودٍ لاتُعرَفُ بخصوصِها الّا بالمُشاهَدهِ الحضوریّهِ ... وهذا الکلامُ مِن الشَّیخِ کالنَّصِّ علی مَا ادّعَیناه. (ویراستار)

2- [8] الأسفار 1: 392 «أقولُ: تأویلُ کلامِه ما أومَأنا الیهِ و أقَمنا البرهانَ علیهِ فی مباحثِ الوجودِ من أنَّ أفرادَ الوجودِ لا برهانَ علیها الا علی ضربٍ من الحیلهِ برهاناً شبیهاً باللِّم». تأویل کلامش همان است که به آن اشاره شد و در مبحث وجود، برهان بر آن اقامه کردیم که برای مصادیق وجود، برهانی نیست مگر به نوعی از راهکار که برهانی شبه لِمّ باشد.

3- 1. الأسفار 1: 390 - 391 پانوشت 3: «... وما یقوله الشیخُ و ان أُوِّلَ بالوجودِ یحتاج الی تفصیل، و یشبه بکلام الخطباءِ المتقاعدینَ المنکرینَ للعِلم. مجلس وعظ دراز است و زمان خواهد شد».

2-2-2 رساله الحدود

آخوند ملّاصدرا در حاشیه ای که بر شرح حکمه الإشراق قطب الدّین شیرازی زده، در اواخر ضابط هفتم از مقاله ی اوّل، عباراتی را از «رساله الحدود» شیخ الرئیس نقل می کند:

«قال الشّیخ فی رساله الحدود: (فانَّ أصدقائی) سألونی أن أُملیَ علیهم حدودَ أشیاء یُطالبوننی بتحدیدِها».

شیخ در «رساله الحدود» می گوید: از من درخواست کردند که حدّ اشیاء را برایشان معین کنم (یعنی ماهیت حقیقی اش را به دست آورم).

«فاستَعفیتُ من ذلک، عِلماً بأنّه کالأمر المتعذّر علی البشر».

من از ایشان خواستم که (مرا در اجابت این درخواست) عفو کنند، چون یقین دارم که این امر برای بشر، متعذّر است (نه این که سخت است، اصلاً نمی تواند).

«و أنّ المقدِّمَ علی هذا بجرأهٍ و ثقهٍ لَحَقیقٌ أن یکونَ أتی من جهه الجهلِ بالمواضعِ التی مِنها تَفسُدُ الرّسومُ و الحُدودُ».

اگر کسی جرأت و اطمینان کند و جلو بیاید (و حدّ حقیقی انسان یا حدّ حقیقی حیوان را ذکر کند) این فرد، از اینکه رسم را به جای حدّ بیاورد (عَرَضی را به جای ذاتی بیاورد، عرض لازم را به جای فصل مقوّم بیاورد) در امان نیست.

«بل نحن انّما نَعترِفُ بالعجزِ و القصورِ، و نَستعفی عمّا سألوهُ بقُصورِنا عن ایفاءِ الرّسومِ حقَّها، و الحدودِ غیر الحقیقیهِ حقّها، و أمنِ الخطِأ فیها».(1)

ما -که شیخ الرئیس هستیم - اعتراف به عجز و قصور خودمان می کنیم. ما نمی دانیم؛ ما رسم شیء را نمی توانیم بگوییم، تا چه رسد به حدّش.

ص: 153

1- 1. رسائل ابن سینا، کتاب الحدود: 81.

2-3 قیصری

قیصری، شارح کتاب «فصوص الحکم» محیی الدّین عربی است. انصاف مطلب این است که در دنیا به مثل محیی الدّین، عارفی نیامده است. بعد از او شاگردش صدرالدّین قونوی است که بعد از محیی الدّین کسی مثل صدرالدّین نیامده است. قیصری هم از عرفای بزرگ نظیر صدرالدّین است. او در شرح فصوص الحکم در «فص آدمی» می نویسد:

«و أمّا العقلُ بطریقِ النّظرِ الفکریِّ و ترتیبِ المقدّماتِ و الأَشکالِ القیاسیهِ، فلا یُمکنُ أن یَعرِفَ مِن هذه الحقائقِ شیئاً، لأنّها لا تُفید الّا اثباتَ الأمورِ الخارجیهِ عنها، اللّازمهِ ایّاها لزوماً غیرَ بینٍ ... و أکثرُ مَن أخذتِ الفطانهُ بیدِه و أدرکَ المعقولاتِ مِن الحکماءِ زعمَ أنّه أدرکها علی ما هی علیه، و لمّا تنبَّهَ فی آخر أمرِه، اعترفَ بالعجزِ و القصورِ».

امّا عقل از راه فکر نظری و ترتیب مقدمات و اَشکال قیاسی منطقی، نمی تواند چیزی از حقایق را بشناسد؛ زیرا اینها فقط لوازمی را برای امور خارجی اثبات می کنند که لزوم آنها هم روشن نیست. (ما از آتش همین را می فهمیم که سوزاننده و روشن کننده است؛ بیش از این دیگر چیزی نمی فهمیم) ... و بسیاری از حکما که با زیرکی به ادراک معقولات رسیده بودند، تصور می کردند که معقولات را آنگونه که هست، ادراک کرده اند؛ ولی هنگامی که در آخر امر متنبّه شدند، به عجز و قصور خود اعتراف کرده اند.

«کما قال أبوعلی عندَ وفاتهِ عن نفسِه:

«یَمُوتُ وَ لَیس لَهُ حاصلٌ * سوی علمِه أنّهُ ما عَلِم»(1)

مانند ابوعلی سینا که هنگام مرگ در مورد خودش گفت که مُردیم و هیچ نفهمیدیم، جز این مطلب که چیزی نفهمیده ایم.

پس وقتی خود این استوانه های بزرگ فلسفه و عرفان گفته اند که ما حقائق را از این

ص: 154

1- [9] ابن عربی در فصوص این عبارت را آورده است: «و هذا لا یَعرفُه عقلٌ بطریقِ نظرٍ فکری، بل هذا الفنُّ من الإدراکِ لا یکونُ الا عن کشفٍ الهی» این را عقل به طریق نظر فکری نمی شناسد؛ بلکه این فنّ از ادراک، تنها به کشف الهی خواهد بود. قیصری در شرح فصوص الحکم، فصّ آدمی، در شرح عبارت یادشده ابیات زیر را هم به ابن سینا نسبت می دهد: «اعتصامُ الوَری بمغفِرتِک * عَجَز الواصِفونَ عن صِفتِک تُب علینا فانّنا بشرٌ * ما عرفناکَ حقَّ معرفتِک»

راه ها نمی فهمیم، دیگر کاسه ی از آش داغ تر نشویم. شاهد بر نفهمیدن هم اختلافاتی است که دارند. اختلافاتی که در منطق، بین ارسطو و ابن سینا است، بین ابن سینا و صاحب محاکمات(1) است، بین ابن سینا و شارح مطالع(2) است، صد تا است. این ها استوانه های علم منطق دنیا هستند. وقتی در میزان و قپان شان اختلاف داشتند، به طریق اولی در مسائل دیگر اختلاف خواهند داشت.

3. نتیجه

گفتیم که فلاسفه زحمت کشیده اند و منطق را تکمیل کرده اند؛ بعد هم به طور مبسوط در علوم عامه ی فلسفه وارد شده اند (بحث های امکان، وجوب، قِدَم، حدوث، تقدم، تأخر، قوه، فعل، وجود، ماهیت، عوارض وجود، عوارض ماهیت،...) و به دنبال همه ی این ها، درباره ی خود خدا وارد بحث شده اند.

البته این را بدانید! مانه حکم تکفیر داریم نه اسائه ی ادب. ملتفت باشید. و لو این که این ها خودشان اسائه ی ادب به همدیگر کرده اند، ولی ما به هیچ کدام اسائه ی ادب نمی کنیم. خوب، علم اصطلاحی است و اشتباه کرده اند. فاعتبروا یا أولی الأبصار. باز می گویند بیا حکمت بخوان تا معرفتت کامل شود. چه می گویید؟

گر به حکمت کسی ولیّ بودی * شیخ سنّت، ابوعلی بودی

در علم خدا یازده قول دارند، آن هم نه بین دو نفر مثلاً حاج ملاهادی سبزواری با جلوه تهران، یا میرزاهاشم اشکوری و میرزا مهدی آشتیانی. نخیر! بلکه بین ابوعلی سینا و آخوند ملّاصدرا، بین ملّاصدرا و شیخ اشراق، بین بزرگان فلسفه دنیا. این می گوید این طور و آن می گوید آن طور.

آیا علمش زائد بر ذاتش است؟ صورتی است قائم به ذات یا مرتسم در ذات؟ علمش به جزئیات به نحو کلی است؟ علم خدا، عین وجود اشیاء است و لذا تو خودت علم

ص: 155

1- 1. «محاکمات بین شرحی الإشارات» نوشته ی قطب الدّین رازی متوفای 776 ه-. ق، در زمینه ی منطق و حکمت مشاء.

2- 2. «لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار» نوشته ی قطب الدّین رازی متوفای 766 ه-. ق، در زمینه ی منطق.

خدایی؟ و... آخوند ملّاصدرا می خواهد دل همه شان را به دست بیاورد و «روایت» را با «قول اشراق» و «قول مشاء»، مخلوط کرده است. می گوید علم حق متعال، درجات دارد؛ علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی؛ کشف تفصیلی است در عین علم اجمالی. این را هم از محیی الدّین گرفته و از خودش نیست.

فلاسفه ای که در علم خدا اختلاف کرده اند، چطور به حرفشان گوش بدهیم؟ چطور طریق این ها را برویم؟ لابد از این یازده قول یکی درست است؛ علم خدا که یازده گونه نیست؛ ده تای دیگرش غلط است و ما نمی دانیم کدام یک درست است. این جا عقل می گوید: این راه ها خطرناک است و از هیچ کدام نباید رفت. آن راهی را که فلسفه رفته، به حکم عقل نباید رفت. مانند این که چندین ظرف است که در هرکدام چیزی است و ما می دانیم که در یکی از این ها زهر است، ولی نمی دانیم کدام یک. عقل می گوید چون احتمال ضرر بیشتر است، از هیچ کدام نباید خورد. در این جا هم چون قبول یک قول اشتباه، ممکن است ما را به ضلالت بیندازد و به غوایت ابدی بیفتیم، پس عقل می گوید قبول نکن و دنبال این مطلب نرو.(1)

از سوی دیگر، همان طور که قبلا هم گفتیم انبیاء و اولیاء علیهم السلام نیامده اند که با بشر، تحت عنوان فلسفه و حکمت صحبت کنند چرا که:

اولاً: لازم می آید که با عدّه ی مخصوصی صحبت کنند و عدّه ی مخصوصی را دعوت به سوی خدا کنند و حال آنکه انبیاء علیهم السلام (مخصوصاً خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم ) آمده اند که عموم بشر را دعوت کنند و اگر همه ی بشر بخواهد مقدمات علمی را به دست بیاورد، اختلال نظام می شود.

ثانیا: مگر انبیاء علیهم السلام با همان هایی هم که در حکمت وارد شده اند، از راه حکمت صحبت کرده اند؟ نخیر! انبیاء از همین راه وجدان که ما به شما تذکر دادیم، با آنها صحبت می کنند.

پس، یا ما باید دست از فلسفه برداریم (همین فلسفه ای که قرن ها است بر محور آخوند ملّاصدرا می گردد و بعد از او هر که آمده، مقلد آخوند بوده است) یا از کتاب و سنت. از کتاب و سنت که نمی توانیم دست برداریم؛ لاجرم فلسفه را کنار می گذاریم و

ص: 156

1- [10] تذکّر به این نکته لازم است که در علوم بشری همواره موارد اختلافی وجود دارد. می دانیم که این علوم حاصل کشف عین واقع نیست، بلکه مبتنی بر تحلیل ذهنی یا آزمایش و خطای تجربی هستند؛ لذا وجود چنین اختلافاتی، از مختصات این علوم، بلکه از محسنات آن شمرده شده است تا تضارب آرای حاصل از دیدگاه ها و رویکردهای متفاوت، بشر را به کشف واقعیت جهان رهنمون شود. دقیقا به همین جهت است که این علوم در مقایسه با علوم الاهی - که حاصل کشف حقیقت یا اخذ از صاحبان علوم حقیقی است - اعتبار و وزنی ندارند. از سوی دیگر، اعتقاد به بی اعتباریِ علوم بشری به واسطه ی اختلافاتی که در میانشان هست، قابل سرایت به برخی از علوم دیگر - مثل علم فقه - نمی باشد؛ چرا که بروز اختلافات جزئی در فروع (و نه اصولِ) چنین علومی (که شأن شناختی ندارند، بلکه شأن آن ها احکام عملی است)، به واسطه ی عوامل دیگری است که اساساً خارج از موضوع بحث پیرامون دانش هایی است که نظیر فلسفه و عرفان، مدّعی کشف حقیقت هستند. این مطلب با عنایت به روش های استنباط احکام و نیز به تفاوت معنای حجیت و قطعیت در احکام شناختی و احکام عملی، به خوبی روشن است. بدین ترتیب، پیدایش اختلاف در علوم شناختی میان اندیشمندان مختلف، حاصل عدم مراجعه ی صحیح و کامل به صاحبان علوم الاهی و هم چنین فقدان آمادگی لازم درونی برای دریافت علوم حقیقی است. این موضوع نیز، اختصاص به فلاسفه و عرفا ندارد. بدیهی است که تأدیب فؤاد خود، از طریق پیوند با ساحت مقدس ولایت تشریعی - صلوات اللّه وسلامه علیه - و کسب آمادگی های نفسانی و تربیت های روحانی متناسب با چنان علومی، از شرط های بنیادین برای تحقق چنین مراجعه ی صحیح و کاملی است، تا به اذن و رضای پروردگار، انوار آن علوم مقدس در سینه های صیقل یافته ی تربیت یافتگان آستان بلند ولایت و امامت، تابیدن گیرد. (ویراستار)

پی نوشت ها

[1] الأسفار 1: 20

«انَّ الفلسفهَ استکمالُ النفسِ الإنسانیهِ بمعرفهِ حقائقِ الموجوداتِ علی ماهیَ علیها و الحکمُ بوُجودِها تَحقیقاً بالبراهینَ - لا أخذاً بالظَنِّ و التقلیدِ- بقدرِ الوُسعِ الإنسانیّ؛ وان شئتَ قلتَ: نظمُ العالَمِ نظماً عقلیّاً علی حسبِ الطاقهِ البشریهِ لیحصُلَ التّشبُّهُ بالبارئ تعالی».

فلسفه ابزاری است که به کمک آن، نفس انسانی طلب کمال کند با معرفت حقایق موجودات، همان گونه که هستند. آن گاه براساس تحقیق و بر پایه ی برهان، نه بر مبنای ظنّ و تقلید، البته به اندازه ی وسع انسانی، به وجود آنها حکم کند. نیز می توان گفت: فلسفه نظم دادن عقلی به عالَم بر حسب توان بشری است، تا تشبُّه به باری تعالی پیدا کند.

[2] فلسفه عرفان (یحیی یثربی: 27]

شهاب الدّین یحیی بن حبش سهروردی، معروف به «شیخ اشراق» و «شیخ مقتول» (549 -587 ه-. ق.). او مکتب اشراق را بر میراث فلاسفه و متفکران دوران باستان از سرزمین های هند و بابل و مصر و یونان بنا نهاده و بیشتر آنان را از متألهین و صاحبان ذوق و اهل سیر و سلوک باطنی می داند.

[3] الأسفار 7: 244

«قاعده أُخری هی قاعدهُ امکانِ الأشرفِ ؛ مفادُها أنَّ المُمکنَ الأشرفَ یجبُ أن یکونَ أقدمَ فی مراتبِ الوجودِ من المُمکنِ الأخسِّ و أنَّه اذا وَجد المُمکنُ الأخسُّ فلابُدَّ أن یکونَ الممکنُ الأشرفُ منه قد وَجد قبلَه؛ وهذا أصل شریفٌ برهانی عظیمٌ جَدواهُ کریمٌ مُؤدّاهُ کثیرٌ

ص: 158

فوائِدهُ متوفرٌ منافعُه جَلیل خیراتُه و برکاتُه ؛ وقد نفعَنا اللّه سبحانه بهِ نفعاً کثیراً بحَمد اللّهِ و حُسنِ توفیقِه.

قاعده ی دیگر، قاعده ی امکان اشرف است. مفاد آن این است که ممکن اشرف باید در مراتب وجود، از ممکن اخسّ اقدم باشد. لذا وقتی ممکن اخسّ پیدا شد، ناگزیر باید پیش از آن ممکن اشرف پیدا شده باشد. این اصلی شریف برهانی بزرگ با فایده زیاد و نتایج فراوان و سرشار از برکات است که خداوند سبحان ما را بدان نفع بخشید. حمد، خدای راست بر این حسن توفیق.

وقدِ استعمَله مُعلّمُ المشّائینَ و مُفیدُهُم صناعَه الفلسفهِ فی أثولوجِیا کثیراً و فی کتاب السَّماء و العالَم حیث قال، کما هو المنقولُ عنهُ : یجبُ أن یُعتقدَ فی العِلویّاتِ ما هو أکرمُ. وکذا الشَّیخُ الرئیسُ فی الشِّفاءِ والتّعلیقاتِ، وعلیه بَنی فی سائر کتبِه ورسائِله ترتیبَ نظامِ الوجودِ و بیانَ سلسلتَیِ البدوِ والعودِ.

آموزگار مکتب مشّاء که فلسفه را به آن ها آموخته،در کتاب اثولوجیا و نیز در کتاب السماء و العالَم این قاعده را مکرّر به کار برده و گوید: باید در مورد عِلویّات به موارد مهم تر معتقد شویم. شیخ الرئیس نیز در کتاب الشفاء و تعلیقات چنین گفته و در دیگر آثارش ترتیب نظام وجود و بیان دو سلسله ی آغاز و بازگشت را بر این مبنا بنیان نهاده است.

وأمعَنَ فی تأسیسِه الشیخُ الإشراقیُّ اِمعاناً شدیداً فی جمیعِ کتبِه کالمُطارحاتِ والتّلویحاتِ وکتابِه المسمّی بحِکمهِ الإشراقِ، حتّی فی مختصراتِه کالأَلَواحِ العمادیَّهِ والهیاکلِ النوریهِ، و الفارسیِّ المُسمّی بپر تونامه و الآخر المُسمّی بیزدان بخش، قَدِ استعمَل هذهِ القاعدهَ فی اثباتِ العقولِ و اثباتِ المُثُلِ النوریهِ أربابِ الأنواعِ و غیرِ ذلک. و قلّده محمّد الشهرزوری، المورّخ للحکماء فی کتاب الشّجرهِ الإلهیهِ فی تحریرِها وشرحِها شرحاً مُستوفی».

شیخ اشراق به تأسیس این مبنا اهتمام شدیدی نشان داد، در تمام کتاب هایش مانند: المُطارحات، التّلویحات، حکمهِ الإشراقِ؛ و حتّی در آثار مختصر خود مانند: الألواحِ العمادیَّهِ، الهیاکلِ النوریهِ، و آثار فارسی مانند پرتونامه و یزدان بخش. وی این قاعده را بارها برای اثبات عقول و اثبات مُثُل نوریه ربّ النوع ها و موارد دیگر به کار برده است.

شهر زوری صاحب تاریخ الحکماء نیز در تحریر و شرح آن شرحی مفصل نوشته است.

[4] الشفاء [ابن سینا] قسم الإلهیات: 67

«فیکونُ الجِسمُ جوهراً مُرکّباً مِن شیءٍ عنه لهُ القوَّهُ و مِن شیءٍ عنهُ لهُ الفعلُ؛ فالّذی له به الفعلُ هو صورتُه، والذی عنه بالقوهِ هو مادَّتُه وهو الهَیولی».

ص: 159

پس جسم، جوهری است مرکّب از دو شیی که یکی قوه و دیگری فعل دارد. به اولی صورت آن و به دومی مادّه ی آن یعنی هیولی تعلق می گیرد.

[5] شرح حکمه الإشراق [قطب الدین شیرازی: 57]

«واعلم أنَّ الجسمَ، مثلاً، اذا أَثبَتَ له مُثبِت، کالمُعلّم الأوّلِ و أتباعِه من المَشّائینَ، جُزءاً کالهیولی والصّورهِ البَسیطَتَینِ الغیرِ المَحسوسَتَینِ، لِذَهابِهم الی أنَّ کلَّ جسمٍ طبیعی مُرکّبٌ مِنهُما، یَشکُّ فیه بعضُ النَّاسِ: مِن المُتکلّمینَ وغیرِهِم، ویُنکِرُه بعضُهم.

باید دانست که فردی مانند معلم اوّل و پیروان مشائی او دو جزء برای جسم اثبات کردند، مانند هیولی و صورت - که هر دو بسیط و نامحسوس اند - زیرا معتقد شدند به این که هر جسم طبیعی از این دو بخش تشکیل شده؛ ولی برخی از مردم مانند متکلّمین و دیگران در این مطلب تردید کرده اند.

و فی بعضِ النّسخ، «ویُنکرُه بعضُ النّاسِ»، أی: مِن المُتکلّمین الذّاهِبین الی أنَّ الجِسمَ مُرکّبٌ من الأجزاءِ الّتی لا تَتجزّی، و من القُدماءِ القائلینَ بأنَّ الجِسم هو نفسُ المقدارِ الثّابتِ الغیرِ المتغیّرِ، کما سَتعرِفُ ذلکَ الجزءِ، فی الفصلِ الثَّالثِ من المقالهِ الثّالثهِ. فالجَماهیرُ لا یکونُ عندَهم ذلکَ الجزءُ من مفهومِ المُسمّی بالجِسمِ، لِتعقُّلِ الجسمِ دون ذلکَ الجزءِ الغیرِ المَحسوسِ...»

در برخی از نسخه آمده: «وینکره بعض الناس»، یعنی برخی از مردم آن را انکار می کنند، مانند آن گروه از متکلمان که عقیده دارند جسم مرکّب از اجزای تجزیه ناپذیر است، و آن گروه از قدمایی که به نظرشان، جسم همان مقدار ثابت نا متغیّر است. (این بحث به تفصیل در مبحث جزء در فصل سوم از مقاله ی سوم آمده است). پس عموم مردم، این جزء از مفهوم جسم را ندارند، زیرا جسم را تعقّل می کنند، نه این جزء غیر محسوس را.

[6] توصیه می شود برهان شیخ اشراق در این خصوص و شروح مربوط به آن، مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد. ر.ک: حکمه الإشراق [چاپ دانشگاه تهران، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی] قاعده ی اشراقی در ویران کردن اساس قاعده ی مشائیان در باب تعاریف: 30-33؛ و شرح حکمه الإشراق [قطب الدین شیرازی: 61- 58]؛ و شرح حکمه الإشراق شمس الدّین محمّد شهر زوری: 60- 57].

[7] براساس آن چه ابن سینا در «التّعلیقات» آورده است، اسلوب فلسفه مشاء در شناسایی اشیاء از طریق حدّ و رسم ( که مستلزم راه یابی به ماهیّت شییء، یا لوازم آن ماهیّت است) کارساز نیست. از سویی دیگر و براساس نظریّه ی اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت، گرچه

ص: 160

ماهیّت هرگز عینیّت خارجی پیدا نمی کند، با این حال، حین شناسایی -که در فلسفه امری ذهنی به شمار می رود- از دایره ی فهم بیرون نمی رود و در نتیجه، ماهیّت هم چنان در روند شناخت، حاضر است. از این رو، چه بنابر اصالت وجود و چه اصالت ماهیّت، تعریف مبتنی بر حدّ و رسم شیء، با در نظر گرفتن ماهیت اشیاء، صورت می پذیرد و همان گونه که در درس بدان اشاره شد، این راه بنا به نظر قطب الدّین شیرازی - شارح حکمه الإشراق - نیز به سبب کثرت غلط های حدّی، دشوار و بلکه امکان ناپذیر است. از سوی دیگر، بنا بر اصاله الوجود، چون واقعیّت یک شیء، نحوه ی هستی خارجی آن است؛ پس راه یافتن به واقعیّت آن، فقط و فقط با علم حضوری میسّر است و وجود ذهنی که کنه علم حصولی به آن شیء است، هرگز با نحوه ی هستی شیء برابری نمی کند. از این رو، سخن صدرالمتألِّهین در «شناخت ناپذیریِ اشیای عینی به علم حصولی»، با سخن شیخ الرّئیس در «دشواریِ دست یافتن به حدود و رسوم اشیاء»، هم راستا می گردد. به همین جهت، چاره را در این می بیند که سخن از مشاهده ی حضوری به میان آورد و ادّعا کند که سخن شیخ الرئیس هم چیزی جز این نیست. او می گوید: الأسفار 1: 393 «انَّ حقیقهَ کلِّ موجودٍ لاتُعرَفُ بخصوصِها الّا بالمُشاهَدهِ الحضوریّهِ ... وهذا الکلامُ مِن الشَّیخِ کالنَّصِّ علی مَا ادّعَیناه. (ویراستار)

[8] الأسفار 1: 392

«أقولُ: تأویلُ کلامِه ما أومَأنا الیهِ و أقَمنا البرهانَ علیهِ فی مباحثِ الوجودِ من أنَّ أفرادَ الوجودِ لا برهانَ علیها الا علی ضربٍ من الحیلهِ برهاناً شبیهاً باللِّم».

تأویل کلامش همان است که به آن اشاره شد و در مبحث وجود، برهان بر آن اقامه کردیم که برای مصادیق وجود، برهانی نیست مگر به نوعی از راهکار که برهانی شبه لِمّ باشد.

[9] ابن عربی در فصوص این عبارت را آورده است: «و هذا لا یَعرفُه عقلٌ بطریقِ نظرٍ فکری، بل هذا الفنُّ من الإدراکِ لا یکونُ الا عن کشفٍ الهی» این را عقل به طریق نظر فکری نمی شناسد؛ بلکه این فنّ از ادراک، تنها به کشف الهی خواهد بود.

قیصری در شرح فصوص الحکم، فصّ آدمی، در شرح عبارت یادشده ابیات زیر را هم به ابن سینا نسبت می دهد:

«اعتصامُ الوَری بمغفِرتِک * عَجَز الواصِفونَ عن صِفتِک

تُب علینا فانّنا بشرٌ * ما عرفناکَ حقَّ معرفتِک»

[10] تذکّر به این نکته لازم است که در علوم بشری همواره موارد اختلافی وجود دارد. می دانیم

ص: 161

که این علوم حاصل کشف عین واقع نیست، بلکه مبتنی بر تحلیل ذهنی یا آزمایش و خطای تجربی هستند؛ لذا وجود چنین اختلافاتی، از مختصات این علوم، بلکه از محسنات آن شمرده شده است تا تضارب آرای حاصل از دیدگاه ها و رویکردهای متفاوت، بشر را به کشف واقعیت جهان رهنمون شود. دقیقا به همین جهت است که این علوم در مقایسه با علوم الاهی - که حاصل کشف حقیقت یا اخذ از صاحبان علوم حقیقی است - اعتبار و وزنی ندارند.

از سوی دیگر، اعتقاد به بی اعتباریِ علوم بشری به واسطه ی اختلافاتی که در میانشان هست، قابل سرایت به برخی از علوم دیگر - مثل علم فقه - نمی باشد؛ چرا که بروز اختلافات جزئی در فروع (و نه اصولِ) چنین علومی (که شأن شناختی ندارند، بلکه شأن آن ها احکام عملی است)، به واسطه ی عوامل دیگری است که اساساً خارج از موضوع بحث پیرامون دانش هایی است که نظیر فلسفه و عرفان، مدّعی کشف حقیقت هستند.

این مطلب با عنایت به روش های استنباط احکام و نیز به تفاوت معنای حجیت و قطعیت در احکام شناختی و احکام عملی، به خوبی روشن است. بدین ترتیب، پیدایش اختلاف در علوم شناختی میان اندیشمندان مختلف، حاصل عدم مراجعه ی صحیح و کامل به صاحبان علوم الاهی و هم چنین فقدان آمادگی لازم درونی برای دریافت علوم حقیقی است. این موضوع نیز، اختصاص به فلاسفه و عرفا ندارد. بدیهی است که تأدیب فؤاد خود، از طریق پیوند با ساحت مقدس ولایت تشریعی - صلوات اللّه وسلامه علیه - و کسب آمادگی های نفسانی و تربیت های روحانی متناسب با چنان علومی، از شرط های بنیادین برای تحقق چنین مراجعه ی صحیح و کاملی است، تا به اذن و رضای پروردگار، انوار آن علوم مقدس در سینه های صیقل یافته ی تربیت یافتگان آستان بلند ولایت و امامت، تابیدن گیرد. (ویراستار)

ص: 162

خودآزمایی

1. فلاسفه جسم و جوهر را چگونه تعریف می کنند؟

2. دو نظریه فلسفی در باب منشأ حدوث نفس را بیان کنید.

3. دو تعریف را که فلاسفه برای علم فلسفه آورده اند، توضیح دهید.

4. کلام قطب الدّین شیرازی را در باب «ناکارآمدی فلسفه برای شناخت حقایق» توضیح دهید.

5. فلاسفه درباره ی هیولی و صورت چه می گویند؟

6. کلام ابن سینا را در باب «ناکارآمدیِ فلسفه برای شناخت حقایق» توضیح دهید.

7. خواصّ و لوازم و اَعراض از نظر فلاسفه یعنی چه؟ با ذکر مثال توضیح دهید.

8. مثال ابن سینا برای بیان حرکت را توضیح دهید.

9. ابن سینا در رساله الحدود در برابر درخواست برخی برای بیان حقایق اشیاء چه پاسخی می دهد؟

10.کلام ملّاصدرا را در باب «ناکارآمدیِ فلسفه برای شناخت حقایق» توضیح دهید.

11.کلام قیصری را در باب «ناکارآمدی عرفان برای شناخت حقایق» توضیح دهید.

12. از اختلاف فلاسفه درباره ی علم الهی چه نتیجه ای می توان گرفت؟

13. چرا علوم بشری اختلاف دارند؟

14. ملّاصدرا چگونه در صدد جمع بین اقوال متضادّ فلسفی و عرفانی و جمع بین آن ها با آیات و روایات بر می آید؟

15. دیدگاه های فلاسفه درباره ی علم الهی را توضیح دهید.

16. تمایز بین مکتب انبیاء و مکاتب بشری را به طور مختصر بیان کنید.

ص: 163

در این درس می آموزیم:

1. یکی از راه های مهم صوفیه، ترک خواب و خوراک و معاشرت و شهوت و به طور کلی ترک تعلّقات است.

2. عرفان راهی است که فلاسفه پس از شکست راه فلسفه، برای دستیابی به حقایق، در پیش گرفته اند.

3. علّت محوریّت دیدگاه های ملّاصدرا برای نقد و بررسی در مباحث ما، عظمت علمی او است؛ لذا گرچه به او نقد داریم، ولی بی ادبی به او را نمی پسندیم و اجازه نمی دهیم.

4. برای بررسی راه عرفان، یک راه روشن، بررسی کلام غزالی در کتاب احیاء علوم الدّین است که ملّاصدرا آن را معتبر دانسته و در کتاب شرح اصول الکافی از او نقل می کند.

5. در نظر غزالی، اهل تصوّف به علوم الهامی تمایل دارند نه دانش های رسمی استدلالی و تعلیمی؛ چون علم را فقط به نور قلبی می دانند و این را راه انبیاء و اولیاء می شمارند. او آیه ی «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» را ناظر به همین مطلب می دانند. بلکه وظیفه ی مرید را در این جا تهذیب نفس خویش و پذیرش انوار الهی است.

6. در بیان غزالی، کارهایی مانند قطع دلبستگی از خانواده و وطن و علم و جاه و مال و ...، به علاوه گوشه نشینی، رها کردن تمام مشغولیت ها حتّی قرآن و حدیث و علوم آنها، محو شدن در کلمه ی اللّه و انتظار رحمت الهی کشیدن، سبب می شود که نور حق بر دل سالک بتابد.

7. غزالی این گونه حالات صوفیانه را به اولیای معصوم خدا مانند پیامبران نسبت می دهد، در حالی که این نسبت، دروغ است. پیامبر خاتم و امامان علیهم السلام هرگز چنین نبوده اند.

8. غزالی این راه را دشوار و میوه اش را دیررس می داند. به نظر او، اگر فردی ناآشنا وارد این راه شود، تباهی عقلی و اختلال روحی را در پی دارد. لذا ممکن است صوفی سی سال در یک تصور اشتباه باقی بماند. از همین جا، پای قطب و مرشد را به روش سلوک سالک می گشایند و مرید را به تبعیت کامل مراد، فرا می خوانند. مولوی به زبان نظم و نجم الدّین رازی به نثر، این مطلب را باز گفته اند.

9. روش دستیابی به حقایق از نظر انبیاء و ائمه هرگز چنین مطالبی نبوده و نیست. این کارها همان رهبانیتی است که رسول خدا ما را از آن ها نهی فرموده است.

ص: 168

بلکه همه ی این ها را بایستی به دور ریخت.(1) روش عرفان، ریاضت روحی و بدنی است. به کمک ریاضت ها باید تعلّقات را برطرف کرد و نفس را تهذیب نمود. در این هنگام باید منتظر ماند که چیز هایی بر قلب وارد شود و عیاناً مشاهده گردد. آن چه به این ترتیب حاصل می شود، کنه حقیقت خواهد بود. آن وقت برای از بین بردنِ ترک تعلّقات، راه های زیادی دارند که خود من دو سه راهش را رفته ام و یک مقدار را سیر کرده ام.

روش های ریاضت، گوناگون است؛ امّا تمام آن طرق، بر محور ریاضت نفس و پاک کردن نفس از تعلّقات می چرخد. راه های اربعینی دارند، چله نشینی دارند، تَرک حیوانی دارند. چهار ترک دارند: ترک خواب، ترک معاشرت (که اسمش را اعتزال می گذارند)، ترک خوراک و ترک خیلی از شهوات. در این جا نمونه هایی را برایتان ذکر می کنم: یک وقتی به یکی از آنها برخورد کردم. گفت: به پیرم مرتضی علی، من چهل سال است مُهرم؛ هم ظاهرم و هم باطن ام؛ هم از حلال و هم از حرام. مُهرِ ظاهرش این بود که موی صورتش را رها کرده و یک خرس پشمالویی شده بود؛ باطن اش هم مهر بود از حلال و حرام. در مورد ترک خواب، مرتاضی را سراغ دارم که طی سه سال ریاضت اش، در شبانه روز بیش از نیم ساعت نخوابیده بود، آن هم بدون این که پشتش به زمین برسد. آن سه سالی که در سِیر اربعینی اش بوده، نیم ساعت به ظهر، به دیوار تکیه می داده و پاهایش را دراز می کرده و چشمان اش روی هم بوده است. در مورد ترک صحبت، درویشی به مشهد آمده بود به نام درویش خاموش. این فرد به جز وقتی که منبر می رفت، دیگر حرف نمی زد و جلوی حرف را گرفته بود.

این ها حبس نفس و حصر نفس و ریاضت است که قطعاً تعلّقات را کم می کند. ریشه و محور و پایه ی ریاضت ها، همین ترک تعلّقات به طرق مختلف است.

ص: 170

1- 1. تا این جا مقداری با ما مساعد هستند، ولی در این که «چه باید کرد» اشتباه کرده اند و به چاله ی دیگری در افتاده اند.

1- 1. یک مطلب را در مورد آخوند ملّاصدرا یادآوری کنم. ما البته حمله ی علمی به ایشان داریم، ولی حق را ناحق نمی کنیم و مقامات بشری افراد را از دست نمی دهیم. ما اعتراضات علمی - بدون هتّاکی و بی ادبی - داریم. دلیل بر شخصیت مهم آخوند ملّاصدرا همین است که ما همه جا به او توجّه می کنیم. او مثل یک کوه بزرگی است که از هر طرف، سنگی می آید، به او برخورد می کند، و الا یک شاخه ی باریک که سنگی به او نمی خورد. این است که شما جوان ها حق بی ادبی به آخوند ملّاصدرا ندارید، حق هتاکی ندارید. همین چهارتا کلمه ای را که می شنوید - اگر پهلوانید - یاد بگیرید و همین ها را بگویید.

2- 2. ملّاصدرا این مطالب را در شرح أصول الکافی [تصحیح محمّد خواجوی 2: 421 - 423] ذیل حدیث اوّل کتاب الحجه از باب «طبقات الأنبیاء و الرسل و الأئمه علیهم السلام » آورده و در پایان آن اضافه می کند: «هذا ما ذَکرهُ الشّیخ الغزالی فی کتاب الإحیاءِ بأدنی تلخیصٍ وتغییرٍ...». (ویراستار)

3- 3. العنکبوت (29): 69.

استدلالی و تعلیمی نظر ندارند. پس بنابر این به درس خواندن و تحصیل آن چه که مصنفین نوشته اند، اعتنا نکرده اند؛ چرا که ایشان گفتند: راه رسیدن به حقایق، پیش انداختن مجاهده است، همان طور که خدا فرموده: «و هرکس در راه ما مجاهده کرد، ما او را به راه های خودمان هدایت می کنیم» و راه این مجاهده، برداشتن موانع و از بین بردن صفات ناپسند (کینه، بخل، خودخواهی، تکبر،...) و بریدن همه ی علاقه ها - مشروع و نامشروع – (زن، فرزند، وطن،...) و با جوهر همت قلبی به خدا توجّه کردن است.

«و مَهما حصلَ ذلک، کان اللّه هو المتولّی لقلبِ عبدِه و المتکفّلُ التنویرِه بأنوارِ العلم. و اذا تولّی اللّهُ أمرَ القلبِ، فاضت [علیه] الرّحمه، و أشرق النّور فی القلب، و انشرح الصّدر و انکشف له سرّ الملکوت، و تلألأت فیه حقائقُ الأمورِ الإلهیهِ».

و هرگاه این حالت پیدا شد، خداوند متولّی قلب بنده اش می شود و متکفّل نورانی کردن او به انوار علم می شود. هرگاه خداوند متولّی دلی شد، رحمت های او فیضان پیدا می کند، انوار قدس الهی به آن قلب می تابد، سینه اش گشاده می شود، اسرار عالم غیب ملکوت بر او آشکار می شود و حقایق کارهای خدایی بر این دل، متلألی می گردد.

«فلیسَ علی المُریدِ الا الاستعدادَ بالتّصفیهِ المجرّدهِ و احضارَ الهمّهِ مع الإرادهِ الصّادقهِ و التعطّشِ التّامَّ و التّرصّدَ و التّعرّضَ لنفحاتِ اللّهِ و الانتظارَ لِما یفتحُه اللّهُ تعالی من الرّحمَهِ».

پس هیچ وظیفه ای بر مرید نیست، مگر اینکه آماده ی پاک کردن خود باشد، همت اش را حاضر کند و اراده ی صادق داشته باشد، با تشنگی شدید تشنه ی حقایق باشد و مهیا شود؛ تا از عالم غیب لاهوت، نفحاتی بدمد و نسیمی بوزد که قلب او را نورانی و مشتعل کند و برای آن چه خداوند متعال از رحمتش بر او می گشاید، منتظر باشد.

«اذِ الأنبیاءُ و کذا الأولیاءُ علیهم السّلام انکشف لهمُ الأمورُ و فاضَ علی

ص: 172

صدورِهِم النّورُ، لا مِن جههِ التّعلّمِ و الدّراسهِ للکُتبِ، بل بالزّهدِ فی الدّنیا و التّبریء عن علائِقها و الإقبالِ علی اللّه بکُنهِ الهمّهِ. مَن کان للّهِ کان اللّهُ لَه».

این راه انبیاء و اولیاء است. انبیاء و اولیاء نرفته اند درس بخوانند، و کتابی را مطالعه نکرده اند، بلکه به خاطر این که در دنیا زهد ورزیده اند و از علاقه های دنیوی بیزاری جسته اند و یکسره متوجّه خدا شده و پشت پا به ما سوی زده اند، حقایق برایشان منکشف شده و نور در قلبشان پیدا شده است؛ چرا که هر کس برای خدا شد، خدا هم برای اوست.

«و زَعموا أنَّ الطّریقَ فی ذلک أن یَقطعَ أوّلاً العلائقَ کُلَّها. فَیفرغُ القلبُ عنها بالکلّیهِ من الأهلِ و المالِ و الوطنِ و عنِ العلمِ و الولایهِ و الجاهِ».

و ایشان گمان برده اند راه این کار که خداوند در دلشان تجلی کند و حقایق را بر آنها منکشف کند، این است که تمام علاقه ها را باید قطع کنند [که بدان]، دل از تمام علاقه ها فارغ شود، از زن و فرزند و پول و وطن؛ حتّی از علم، ریاست، آقایی، ولایت ها و جاه. همه ی این ها را باید دور بیندازد.

«ثمّ یخلو بنفسهِ فی زاویهٍ مع الاقتصارِ علی الفرائضِ و الرّواتبِ، و یجلسُ فارغَ الهمِّ مجموعَ القلبِ، ولا ینزِغُ [فارغَ القلبِ مجموعَ الهمِّ ولا یُفرِّقُ) فکرَهُ بِقرائهِ القرآنِ و درسِه، و لا بالتّأمِّلِ فی تفسیرهِ و لا بکَتبِ حدیثٍ و حِفظِه».

سپس به گوشه ای برود (1) و اکتفا کند به واجبات و نوافل روزانه اش،(2) و با دلی متوجّه بنشیند؛ به گونه ای که فکر و همّتش به هیچ جا نباشد؛ حتی

ص: 173

1- [1] من نوعاً این وادی ها را تا یک مقدار رفته ام. در یک ذِکر به من دستور دادند باید یک اتاق را در خانه ات تهیه کنی، به مقداری که فقط بتوانی بلند شوی نماز بخوانی، رکوع کنی و سجده کنی؛ بیشتر جا نداشته باشد. هر قدر زاویه کوچک تر باشد، بهتر است و هر قدر هم تاریک تر بهتر؛ جایی باشد که نور چراغ نباشد، نور ستاره ها نیفتد. آن وقت در آن تاریکی و ظلمات، نور بر تو تجلّی می کند. خود این کلمه، منشأ می شود که بنده ببینم. ملتفت باشید که تمام اینها حُقّه است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نه چنین جایی را داشت و نه دستورش را داد. رئیس العرفا و قطب العارفین امیر المؤمنین علیه السلام نیز چنین حرف هایی را نگفته و نکرده است. ملتفت باشید!

2- 1. من می دانم غزالی ترسیده؛ اگر ترسش نمی بود، همین را هم نمی گفت و إلا آن کسی که می خواهد ریاضت را قوی کند، می گوید هیچ کار نکن؛ نماز هم نخوان؛ چرا که نماز، تفرّق می آورد و تو را از تمرکز در یک نقطه می اندازد. و لذا آن هایی که [در تصوّف] خیلی کامل عیار هستند، نماز را هم رها می کنند.

1- 1. برخلاف قرآن که می فرماید: (فَاقْرَءُوا مَا تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ) [المزمل (37): 20] و روایاتی که توصیه به خواندن قرآن کرده اند، مثل این که فرموده اند روزانه حداقل پنجاه آیه قرآن بخوانید [الکافی 2: 609].

2- 2. ابوسعید ابوالخیر که یکی از بزرگان مراشده است، می گوید [أسرار التوحید فی مقامات الشیخ أبی سعید: 43] من قرآن خواندم، رسیدم به آیه: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ) [الأنعام (6): 91] همین که این آیه را دیدم، قرآن را بر هم گذاشتم و گفتم خدا می گوید بگو: «اللّه» و دیگر همه را دور بریز. عاشقان را شُد مدرّس حسنِ دوست * دفتر و درس و سبق شان روی اوست

3- [2] این کار را من کرده ام. در یکی از ریاضت ها، پیری که از هندوستان آمده بود، به من دستور داد که فلان ذکر را بگو بگو بگو بگو؛ به زبان بگو بگو بگو. وقتی زیاد گفتی، می رسی به جایی که زبان حرکت نمی کند، ولی همین طور بی صدا زبان دارد می گوید. مثلاً وقتی من می گویم «اللّه اللّه اللّه»، زبانم حرکت می کند، صدایم هم بیرون می آید و شما هم می شنوید. حالا اگر چهل ساعت پیاپی این را گفتم، بدون این که صدا بیرون بیاید، بدون این که زبان حرکت کند، این لفظ «اللّه» همین طور در دهان جاری می شود. و اگر بخواهیم به اصطلاح علمی تعبیر کنیم، «کلام نفسی» پیدا می شود.

4- 3. در این جا حرف هایی دارند. نقش سینه دارند، نقش پیشانی دارند، ذکر چهار ضرب دارند. این اذکار را هم به هر کسی یاد نمی دهند. به آن هایی یاد می دهند که سه چهار پنج سال، خوب رفته باشند و به اصطلاح، «اهل سِرّ» شده باشند؛ مثلاً «ذکر قلب» را به همه دستور نمی دهند. اوّل «ذکر جبرئیلی» است، بعد «ذکر حیات» است، بعد «ذکر توحید» است و کم کم می آیند در «ذکر قلب». بیان این اذکار، انحاء مختلف دارد (توضیح این اذکار در درس بعد خواهد آمد). غزالی آن نحوی را که از همه روشن تر بوده و بزرگان اهل تصوف در سیرشان به آن، عمل می کرده اند، آن را گفته است. «اللّه اللّه اللّه» می گویند تا به جایی برسد که وقتی زبان ساکت شد، «اللّه» بر زبان جاری باشد بی صدا. آن وقت این حالت ملکه بشود، به طوری که از زبان به دلش برود؛ همه اش «اللّه اللّه». قدم بعد این است که از دل هم برداشته می شود و «نور احدیت» از مقام لاهوت، بر دل ایشان اشراق می شود.

1- 1. غزالی در اینجا چیزی نگفته است، ولی دیگران می گویند که «می یابی خودت خدایی»، و شطحیاتی مانند «لا اله الّا أنا» [منسوب به بایزید بسطامی] و «لیس فی جُبّتی سوی اللّه» [منسوب به جنید بغدادی] را می گویند.

العبدِ و تصفیهٍ و جلاءٍ، ثمّ استعدادٍ و انتظارٍ فقطُّ».

اگر این جا اراده اش صادق، فطرت اش پاک و همت اش قوی بود و اگر شهوت، او را تصرف نکرد، انوار حق بر قلب او می تابد. در ابتدا مانند برقی جهنده می آید و می رود. اگر مرتبه ی دوم آمد، استقرار پیدا می کند، و گرنه آمده و رد شده است. اگر استوار ماند، ممکن است ثبات آن طول بکشد و ممکن است طول نکشد. این جا دیگر اشخاص مختلف اند؛ بعضی ها حقیقت به طور مداوم بر آنها ظاهر می شود و بعضی ها یک حقیقت. از اینجا منازل اولیاء الله مختلف می شود. این راه، فقط تجرید می خواهد؛ همه ی علایق را برطرف کردن و آنگاه، فقط استعداد داشتن و منتظر بودن و بس.

«و أما النُّظّارُ و ذَوُو الاعتبارِ فلم یُنکِروا وجودَ هذه الطّریقهِ و امکانَه و افضائُها إلی المقصدِ علی النُّدور. فانّه أکثرُ أحوالِ الأنبیاءِ و الأولیاء علیهم السلام. لکن استَوعَروها و استَبطئوا ثمرَتَها و استَبعدوا اجتماعَ شروطِها، و زَعموا أنَّ مَحوَ العلائقِ الی ذلک الحدِّ کالمُتعذِّر. و ان حصل فی حالهٍ، فثباتُه أبعدُ مِنه، اذ أدنی وَسواسٍ و خاطرٍ یُشوِّشُ القلبَ. و قال صلی الله علیه و آله و سلم : قلبُ المؤمنِ بینَ اصبَعَینِ مِن أصابعِ الرّحمنِ».

امّا مردمان صاحب نظر و صاحب فکر، این راه را انکار نکرده اند، و گفته اند که این راهی برای کشف حقایق است که امکان اش هم هست؛ ولی به مقصد رسیدنش به ندرت اتفاق می افتد و این، حال اکثر انبیاء و اولیاء بوده است.(1)

ص: 176

1- 1. والله! دروغ می گوید. نه حال انبیاء، این چیزها بوده و نه حال اولیاء پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کِی به گوشه ای رفت بنشیند و قطع علایق کند؟ او غذا می خورد، داخل اجتماع می آمد، تعلیم می کرد، جنگ می کرد. همه ی این کارها را پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می کرد. امیرالمؤمنین علیه السلام هم این گونه بود. موسی بن عمران، عیسی بن مریم، یونس، یوسف و سلیمان حشمت الله علیهم السلام کی این کارها را می کردند؟ داوود علیه السلام کاسب بود و زره سازی می کرد و از این راه استرزاق می نمود. از آدم تا خاتم علیهم السلام هیچ کدام شان این کارها را نکرده اند. اینها به انبیاء و اولیاء دروغ می بندند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: «لا رُهبانِیّهَ فی الإسلام» [دعائم الإسلام 2: 193؛ معانی الأخبار: 173؛ بحارالأنوار 8: 170]؛ در اسلام رهبانیت نیست؛ ولی این، عین رهبانیت است و بدتر از رهبانیت مسیحی ها است.

1- 1. چون این کار خیلی خطرناک است، یک عده گفته اند صوفی، بدون پیر و مرشد و استاد، حق ندارد وارد کار بشود. این ریاضت ها خطر جنون دارد، خطر بیماری عصبی دارد، خطر القائات خلاف واقع از خود نفس بر نفس، هست. لذا می گویند باید مرشد داشته باشد، مرشدی که راه را رفته باشد و آن مرشد، قدم به قدم او را همراهی کند و در این باب، اصرار زیادی دارند. نجم الدین در کتاب «مرصاد العباد»، ده دلیل برای لزوم استاد و شیخ، ذکر کرده است [مرصاد العباد، نجم الدّین رازی، فصل نهم: 115 - 120].

دیگر این که ممکن است اوهام و خیالاتی وارد بشود و آنها به صورت حقایق مکشوفه در نظرش مجسم شده، بر او کشف بشود و شاید این اشتباه تا پایان عمر، هرگز بر او معلوم نگردد. و چه بسیار صوفی که در یک خیال واحد به مدت سی سال یا در همین حدود باقی مانده است. از این جهت بزرگان گفته اند که قبلا تحصیل علم کنید و مطالب و حقایق علمی را یاد بگیرید که اوهام و خیالات داخل نشود، و یا اگر شد، بتوان با سرعت بیشتر، میان حق و باطل تمیز بخشید.

این فرمایش آقای غزالی است که آخوند ملاصدرا برای بیان طرق مکاشفه و بیان راه وحی و الهام انبیاء علیهم السلام نقل می کند. و بدانید تمام آن، دکان و دستگاه است.

خدا به حق پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و به حرمت قرآن عظیم، صاحب معارف قرآن را ظاهر کند؛ که اگر یک دقیقه او را ببینید و دنبالش بروید، مهمل بافی همه ی این ها برایتان روشن می شود.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلِیماً

مولوی در این باره می گوید:

هیچ نکشد نفس را جز ظلّ پیر * دامن آن نفس کُش را سخت گیر

در پناه جانِ جان بخشِ قوی * خفته اندر کشتی و ره می روی

گرچه شیری چون روی ره بی دلیل * همچو روبه در ضلالیّ و ذلیل

هین مپر الّا که با پرهای شیخ * تا ببینی عون و نصرت های شیخ

گفت پیامبر علی را کای علی * شیر حقی، پهلوانی پُر دلی

لیک بر شیری مکن تو اِعتِمید * اندرآ در سایه ی نخل امید

اندر آ در سایه ی آن عاقلی * کِش نتاند برد از ره غافلی

ظلّ او اندر زمین چون کوه قاف * روح او سیمرغِ بس عالی مطاف

این جا است که درب یک مغازه ی عجیب دیگری باز می شود. قطب و مرشد و شیخ و پیر دلیل و ... این چیزها پیدا می شود. مال و جان و عِرض و ناموس مرید، همه را در اختیار می گیرند. خودش را «ولیّ» او می داند؛ «ولیّ» یعنی کسی که اولی به تصرف در انسان است. قطب، خودش را «ولیّ» مرید می داند و هر کار در حق او بخواهد انجام دهد، مُجاز است. این جا است که دیگر سواری می گیرند. آن یکی دکان باز می کند، دیگری هم یک دکان در مقابلش باز می کند. آن وقت با غسل اسلام و غسل توبه و غسل دخول در باب ولایت و... مرید را به سوی خود می کشند تا مرید با قطب، بیعت کند و داخل در باب ولایت او شود و با شجره ی لاهوت، اتصال پیدا کند.

ص: 178

خودآزمایی

1. چگونه فلاسفه، از راه فلسفه به راه عرفان کشیده می شوند؟

2. محورهای کلی راه های عرفانی را ذکر کنید.

3. ملّاصدرا درباره ی روش سلوک عرفانی کلام کدام شخصیت را برگزیده و در کدام کتابش درباره ی آن سخن گفته است؟

4. غزالی آیه ی «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» را چگونه تفسیر می کند؟

5. چرا در این سلسله دروس، ملّاصدرا محور نقد و بررسی مطالب است؟

6. وظیفه ی مرید در طریق سلوک عرفانی، از نظر غزالی چیست؟

7. غزالی انکشاف امور بر اولیا را از چه جهتی می داند؟

8. غزالی تفاوت منازل اولیای خدا را چگونه توجیه می کند؟

9. کلام نجم الدّین رازی و شعر مولوی در مورد ضرورت تسلیم کامل سالک به قطب و مرشد را گزارش کنید.

10. در نظر غزالی کدام گروه از علوم، مورد توجه اهل عرفان است؟ و چرا؟

11. قطع علائق را از منظر عرفان و شرع با هم مقایسه کنید.

12. مکتب عرفان در مورد قرائت قرآن و حدیث و تدبّر در آن ها و علوم آن ها چه دیدگاهی دارد؟

13. به نظر عرفا چه مقدمه ای لازم است تا انسان بتواند در انتظار رحمت الهی بنشیند؟

14. غزالی چه دشواری هایی را برای راه عرفان ذکر می کند؟ از سخن غزالی چه نتیجه ای می توان گرفت؟

15. کلام رسول خدا در مورد رهبانیت را تبیین کنید. بر مبنای این کلام، روش شرع را در باب

ریاضت ها با عرفان مقایسه کنید.

16. چگونه پای قطب و مرشد به زندگی و روش سلوک سالک باز می شود؟

17. راه عرفا را با راه پیامبران به طور کلی مقایسه کنید.

ص: 180

در این درس می آموزیم

1. مراحل راه کشف و شهود از نظر عرفا و صوفیه، عزلت و تکرار ذکر خاصّ است تا در انتظار وزیدن نفحات الهی بماند. امّا پیمودن این مراحل دشوار است، چون ترک غذا و ترک روابط اجتماعی و ... بیماری های جسمی و روانی را در پی دارد. بعلاوه در این مراحل، ممکن است شیطان القائات خود را بر سالک بیفکند و به عنوان الهامات رحمانی به او بنمایاند.

2. عرفان، انسان را به آنجا می رساند که برای خدای متعال،مراتب و مقاماتی قائل شود: الف. مقام احدیت، جلاء، غیب محض؛ که در کُنه آن، تمام ماهیات امکانیه مُستجِنّ (پنهان) است. ب. مقام واحدیت، که مقام تظاهر ذات است و آن ماهیات مستجنّ، وجود علمی می یابند. ج. مقام استجلاء که در تمام عالَم امکان تجلّی می یابد و به تمام تعیّنات امکانی متعیّن می شود. آن گاه می گویند: کمال او در مقام احدیّت است، ولی اکملیّت او در مقام استجلاء است، یعنی تشبه در عین تنزّه.

3. مقام جلاء را مقام کثرت در وحدت می دانند و مقام استجلاء را مقام وحدت در کثرت. عارف

کامل را کسی می دانند که مجموع این دو مقام را خدا بداند. لذا هرکس یکی از این دو مقام را

نادیده بگیرد، خدا را محدود پنداشته و کافر شده است.

4. به نظر عرفا، جدا دانستن خدا از غیر خدا، «غیریت تلبیسی» است که خطایی بزرگ است و

عارف کامل، از چنین خطایی مبرّا است. لذا «لا موجود الّا اللّه» می گویند.

5. بزرگان عرفان مانند ابن عربی در هنگام گزارش تلاش های پیامبران اشاره می کنند که پیامبران، امت های خود را از پرستش یک یا چند بت باز می داشتند و به همه تذکّر می دادند که باید همه چیز را خدا بدانند. در همین نگرش، فرعون را از موحّدان می دانند، زیرا که در بحر وحدت غرق شده بود.

6. در همین نگرش، معلول را جهتی از جهات علت می شمارند. در مرحله ی بعد، عارفان خود

را مانند همه اشیاء، عین خدا می شمارند. کتاب فصوص الحکم نوشته محیی الدین سرشار از این مطالب است و در کتاب اسفار ملّاصدرا مطالب فراوان در این زمینه هست.

7. یکی از بزرگان عرفان به زشتی این سخن متنبّه شده و می گوید: اگر به یک عارف بگوییم: ای قاذوره! (چون قاذوره جزیی از آن شخص است) آیا ناراحت نمی شود؟ حال، چگونه چنین نسبتی به خدای تعالی می دهند؟

ص: 182

1- [1] عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبدالمؤمن اصفهانی: 104] مشایخ - رحمه الله علیهم - متفق اند که اساس سلوک بر چهار قائمه است: اندک خوردن واندک خفتن و اندک گفتن و گوشه گرفتن از خلق».

ورزد. از میان این اذکار، می توان ذکر حیات (یا حیُّ یا قَیّومُ)، ذکر توحید یا نفی و اثبات (لَا إلَهَ إِلَّا اللَّهُ)، ذکر ذات (یَا هُوَ یَا مَن لَا هُوَ إِلَّا هُوَ)، ذکر یونسی (لا اله الّا أنت سبحانک انّی کنتُ من الظّالمین)، ذکر جبرئیلی (لا فَتی الّا علی لا سَیفَ الّا ذوالفقارُ)، ذکر دو ضرب و ذکر چهار ضرب ( که با حرکات خاصی ادا می شود) را نام برد.(1)

به دنبال وصول به این حالت، وظیفه ی سالک این است که چشم انتظار باشد تا نفحات الهیه وزیدن آغاز کند و انوار حقایق ربوبی بر قلب وی متلألی گردد. هرچه در این مرحله -که باید با مراقبت و مواظبت شدید سالک از خطور وساوس شیطانی به قلب و به تشویش انداختن آن، تداوم و استمرار یابد - عیان شود، «عین حقیقت» است. ظهور حقایق با درخشش انوار گوناگون بر قلب انجام می پذیرد که متناسب با افاضه ی رحمت الهی و استعداد سالک، صورت می بندد.

با دیدن این نورها و نارها، سالک به وجد می آید، و واقعیت ها و اطوار گوناگون در برابرش متجلی می شود. دیدن چنین ظهوراتی، سبب سرسپردگی شدید مرید به مراد می گردد، تا جایی که تسلیم محض او می گردد و هرچه بگوید، انجام می دهد.

البته پیمودن این راه بسیار دشوار است، زیرا بریدن از همگی وابستگی ها و علایق، نخوابیدن و نخوردن، معاشرت نکردن و از تمایلات جسمی و روحی دوری جستن، کاری بس صعب و طاقت فرسا است. نا آشنایی به چگونگی انجام آنها، به مریض شدن می انجامد، عقل را تباه می کند و تعادل روحی و بدنی را از میان می برد.(2) برای همین است که مراحل گوناگون ریاضت کشیدن را باید زیر نظر پیر، شیخ ارشاد، قطب و یا مرشد طی کرد تا از اختلال مزاج و خبط دماغ، مصون ماند و به سلامت، راه کشف و شهود را پشت سر نهاد (3)

از سوی دیگر، اگر سالکی به مرحله ی قطع همه ی علایق دست یافت، ادامه دادن آن، دشوارتر و سخت تر است؛ چرا که پس از گذشتن از این گردنه ها، ای بسا القائات

ص: 184

1- 1. برای آگاهی از نحوه ی بیان برخی از این اوراد، بنگرید به: کتاب الإنسان الکامل [عزیز الدّین نسفی 106] و کتاب خزائن [ملّا احمد نراقی: 409].

2- 2. من در دورانی که تحصیل می کردم و درس می گفتم، همچنین معاشرت داشتم و به دلیل کار کردن در مسیر ریاضت، به شدت به عصبانیت مبتلا شده بودم و کوچک ترین چیزی مرا سخت می آزرد.

3- [2] در عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبد المؤمن اصفهانی: 164]، توضیحی دیگر بر لزوم متابعت شیخ آمده است: «مرید باید که دست ارادت در فتراک دولت شیخ زند و از حضرت شیخ هم چنان ترسان باشد ... و از مخالفت و نافرمانی وی احتراز کند و اشارت شیخ، پاس نیک باز دارد. و چون سخنی بشنود که فهم نتواند کرد، به انکار در پیش نیاید؛ بلکه به اندرون از حضرت شیخ استکشاف آن کند، از بهر آنکه شیخ به حق ناطق باشد».

شیطانی با نفحات رحمانی بر سالک مشتبه گردد، و خیالی فاسد و پنداری بی پایه را طلوع نور حقیقت گمان کند و شاید هرگز این اشتباه بر او معلوم نگردد (1). از این رو، سالک باید پیش از آن که به جرگه ی ریاضت قدم بگذارد، علومی را که گذشتگان بدست آورده اند بیاموزد و به دقت فراگیرد تا بتواند با سرعت بیشتری میان حقّ و باطل، تمیز بخشد.

امّا این را از من بشنوید و باور داشته باشید که: «جز آن کسی که اتصال به مقام ولیّ وقت و امام زمان داشته و به هر مقداری که گرفته، جز او، هرکه در این راه وارد بشود به خطا می افتد». بزرگان عرفان دنیا مثل محیی الدّین عربی و صدرالدّین قونوی، ریاضت ها و زحمت ها کشیده اند. محیی الدّین می توانسته هم به مقام حیوانیت اش پایین برود و خودش را نگه دارد، و هم می توانسته بالا برود و خودش را بکَنَد. امّا ایشان چون راه را بدون دلالت ولیّ وقت رفته اند، خطا و اشتباه کرده اند.

2. محتوای شهود عرفا

پس از این که سالک، مراحل صعب ریاضت را پس از تعلیمات نظری مقدماتی و به دلالت و دست گیریِ قطب، به سلامت سپری نمود، این امر را بالعیان شهود می کند که همه ی ممکنات، خدایند. من خدایم، او خدا است، درخت خدا است، جانور خدا است (2). کفر آن است که مُقید شوید و سعه ی بینش نداشته باشید و فقط یکی یا بعضی از ممکنات را خدا بدانید، فقط بت را خدا بدانید؛ آفتاب را خدا بدانید؛ ماه یا آب یا آتش را خدا بدانید. بلکه همه را خدا دانستن و از تشئّنات و تطوّرات وجودی خدا تلقی کردن، توحید واقعی است (3).

2-1 مراتب حق متعال

اشاره

آن ها بالعیان مشاهده می کنند که خدای متعال دارای مراتب و مقاماتی است:(4)

ص: 185

1- [3] در عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبد المؤمن اصفهانی: 165] از دلایل متابعت کامل شیخ، یکی هم این ذکر شده است که او پاک کننده ی شبهات شیطانی است: «و هیچ واقعه ای از وقایع خود از شیخ پوشیده ندارد. اگر آن واقعه الهامی باشد از حضرت عزت، شیخ به کمال علم و وفور معرفت بیان آن بکند و در امضا و اجرای آن کوشد. و اگر در آن شبهتی باشد، زود از اندرون او زایل کند. و بباید دانست که بسی واقعه آن باشد که مرید را روی نماید که هوای نفس بدان آمیخته باشد و مرید بر آن واقف نتواند شد. چون در حضرت شیخ، آن واقعه به محل عرض رساند، شیخ به قوت حال، آن ماده هوی از اندرون وی مستأصل کند تا ساحت واقعات، مُصفّی و مُزکّی بماند و از ریبت و شبهت خالی شود. و این حال دست ندهد الا به نور حضور شیخ کامل».

2- [4] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 195] فص حکمه امامیه فی کلمه هارونیه: «و العارفُ المکمَّل مَن رأی کلَّ مَعبودٍ مَجلی لِلحقّ یُعبَد فیه. و لذلک سمَّوه کلَّهم الهاً معَ اسمِه الخاصِّ بحَجَرٍ أو شَجَرٍ أو حَیوانٍ أو انسانٍ أو کوکبٍ أو ملَکٍ. هذا اسمُ الشّخصیهِ فیه. والألوهیهُ مرتبه تَخیلَ العابدُ له أنّها مرتبهُ مَعبودِه، و هی عَلی الحقیقهِ مَجلی الحقِّ لِبَصَرِ هذا العابدِ المُعتکفِ علی هذا المَعبودِ فی هذا المَجلی المُختَصّ». عارفی که به کمال رسیده، کسی است که هر معبودی را محل جلوه بداند برای حق که در آن معبود، عبادت می شود. بدین روی تمام آنها را «اله» می نامند، همراه با نام ویژه ی آن، سنگ یا درخت یا حیوان با انسان یا ستاره یا ملک. این اسم شخصی است که در آن است. الوهیت مرتبه ای است که عابد برایش تخیل می کند که مرتبه ی معبودش باشد. این به حقیقت محل جلوه برای چشم این عابد است که بر این معبود، در این مجلای خاصّ معتکف شده است.

3- [5] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 204] فص حکمه علویه فی کلمه موسویه: «فانَّ الوجودَ مِنه أزلی و غیرُ ازلی و هو الحادِث. فالأزلیُّ وجودُ الحقّ لنفسه، و غیرُ الأزلیِّ وجودُ الحقّ بصوره العالَمِ الثّابتِ، فَیُسمّی حُدوثاً، لأنّه ظهر بعضُه لِبعضِه و ظهَر لنفسِه بِصُورِ العالَم». بخشی از وجود، ازلی است و بخشی غیر ازلی که حادث است. ازلی وجود حق است لنفسه، و غیر ازلی وجود حق به صورت عالم ثابت که حدوث نامیده می شود. زیرا برخی از آن برای برخی دیگر ظاهر شده و به نفس خود به صورت های عالم نیز ظهور یافته است.

4- 1. برای آگاهی بیشتر در مورد مراتب حق از دیدگاه عرفا بنگرید به: مقدمه ی نص النصوص در شرح فصوص الحکم [سیّد حیدر آملی، ترجمه ی محمد رضا جوزی: 422 - 399].

2-1-1 مقام احدیت

2-1-1 مقام احدیت (1):

در این مقام - که مقام تجرّد و غیب محض تامّ و مقام ذات است- خدا لا یُدرَک و ناشناختنی و عرفان ناپذیر است. چون مقام غیب محض است، هیچ ممکنی حتّی خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم نمی تواند در این مقام، او را وجدان کند.

که خاصان در این ره فرس رانده اند * به «لا أُحصی» (2) از تَک فرومانده اند

در کنه این هویت غیبیّه، همه ی ماهیات امکانیه، مُستَجِنّ (= پنهان) است. آن وقت این ذات به آن ماهیاتی که در او مُندمِج است، یک نسبت علمی پیدا می کند و به این ترتیب، مقام دوم پیدا می شود.

2-1-2 مقام واحدیت

2-1-2 مقام واحدیت (3)

مقام واحدیت، مقام ظهور ذات به ذات است. این ظهور در دو مقام و مرتبه حاصل می شود.

2-1-2-1 مقام جلاء

2-1-2-1 مقام جلاء (4)

مقام «جلاء ذات»، اولین تظاهر ذات است. به عبارت دیگر، ماهیات در این مقام به هنگام جلوه ی نوری او در اسم «علیم»، به ضیاء قدس ربوبی مُستنیر می گردند و اعیان ثابته ی مُستجنّه (5)، به ظهور ذات بذات و لِذات، وجود علمی می یابند.(6)

این را بدانید که آیات شریفه ی (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ) برای چهار تا مسیحی که حضرت عیسی علیه السلام را فرزند خدا و مریم را مادر خدا می دانند، نیامده، بلکه برای این بچه هایی که عرفا برای خدا درست کرده اند، برای این ماهیات مُستجِنّه در کُنه ذات، آمده است.

2-1-2-2 مقام استجلاء

2-1-2-2 مقام استجلاء (7):

آن گاه حق متعال، در اسماء کَونیه ی غیر متناهی و در تمام آن چه در عالم امکان

ص: 186

1- [6] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 6] «احدیت جمع عبارت از اعتبار ذات است - از آن جهت که ذات است - بدون نفی و اثبات آن به گونه ای که نسبت مقام واحدیت که منشأ اسماء الهی است در آن مندرج باشد».

2- [7] اشارت است به کلام نبوی در بحارالأنوار 9: 169 به نقل از عَوَالِی اللّآلِی: «لَا أُحصِی ثَنَاءً عَلَیکَ، أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ».

3- [8] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 149] «واحدیت عبارت است از اعتبار ذات، از حیث پدید آمدن اسماء از آن».

4- [9] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 20] «جلاء عبارت است از ظهور ذات مقدس برای ذات خودش در ذات خودش».

5- [10] شرح القیصری علی فصوص الحکم [چاپ سنگی: 18] الفصل السادس «اِعلَم أنَّ الأسماءِ الإلهیّهِ صُوَراً مَعقولهً فی علمِه تعالی، لأنّه عالِمٌ بذاتهِ لذاتهِ و أسمائِهِ و صفاتِهِ. وتلک الصُوَرُ العقلیّه [العقلیّه العلمیّه] مِن حیثُ إنّها عینُ الذّاتِ المُتَجلیّهِ بتعیّنٍ خاص و نِسبهٍ معیّنهٍ، هی المُسمّاه بالأعیان الثّابتهِ، سواءً کانت کلّیّهً أو جزئیّهً فی اصطلاح أهلِ اللّه. و یُسمّی کلّیّاتُها بالمَهیّات والحقایقِ، وجزئیّاتها بالهُویّاتِ عندَ أهلِ النّظر». بدان که اسمای الاهیّه در علم حقّ متعال، دارای صور معقوله اند. و این صور عقلیّه، از آن حیث که عین ذات متجلّی با تعیّن خاص و نسبت معیّن هستند، موسوم به اعیان ثابته می شوند؛ خواه کلّی باشند یا جزئی (در اصطلاح اهل اللّه). کلیّات آن نزد اهل نظر (فلاسفه)، «ماهیّات» و «حقایق» نام می گیرند، و جزئیّات آن، «هویّات» نامیده می شوند.

6- 1. یعنی وقتی در مرتبه واحدیت، تجلی ذات حق به ذات خود و برای ذات خود، واقع شد، اعیان ثابته ظهور علمی پیدا می کنند. (ویراستار)

7- [11] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 20] «استجلا عبارت است از ظهور ذات برای ذات خودش در تعیّناتش».

هست، تجلّی می کند. او در مرتبه ی ذات غیبی اش، غیر متعیّن است؛ ولی در این مرتبه به تمام تعیّنات امکانی، متعیّن می شود و به همه ی تطوّرات خارجی، متطوّر می گردد و همه چیز می شود. هم در می شود، هم دیوار می شود؛ هم چوب می شود؛ هم آدمیزاد می شود؛ و هرچه و هرچه هست، می شود؛ چرا؟ برای آن که وصف اکملیت اش اقتضا می کند. آن که متعیّن به هر تعیّنی بشود و به هر صورتی درآید، در عین اینکه جنبه ی تجرّدی هم دارد، کامل تر است از آن کسی که جنبه ی تجرّدی داشته باشد و متعیّن نشود (1).

به عبارت دیگر، «کمال» این است که واقعیتی، در تجرّدِ محض از تعینات باشد؛ امّا «اکملیّت» آن است که در همان حال، متعیّن به همه ی تعیّناتِ نازله گردد؛ یعنی در همان حالی که متنزّه است، متشبّه باشد و در همان حال که متشبّه است، متنزّه باشد (2). آن وقت می گویند خدا برای وصف اکملیتش، مستجلی شده و به تمام تعینات خود، متعیّن شده است. این مقام را مقام «استجلاء» می نامند.

عرفا، مقام «جلاء» را مقام «کثرت در وحدت» می گویند، زیرا تمام کثرات در وحدت ذات، مندمج است. و مقام «استجلاء» را مقام «وحدت در کثرت» می نامند، چرا که خدا به تمام تعینات، متعیّن شده است. آن وقت معتقدند که عارف کامل، آن کسی است که مجموع این ها را خدا بداند؛ معتقد باشد که مجموع هر دو شطر جلاء و استجلاء، خداست. وکافر هم آن کسی است که خدا را محدود کند و بگوید این خدا است یا آن خدا است.

2-2 غیریت تلبیسی

آقایان عرفا، غیریت را تلبیسی می دانند. می گویند همه ی عالم، اشتباه کرده اند که خیال می کنند خدایی هست و غیر خدایی. این غیریت، اشتباه است. عارف کامل آن کسی است که این غیریت تلبیسی اشتباهی از نظر ش برود و واقع را ببیند که غیری نیست و هر چه هست، خود خداست. از این اشتباه که بیرون آمد، می شود عارف کامل. خدا مجموع شطرین است؛ متطوّر به تمام اطوار است؛ همه اش خدا است، و غیر خدا هیچ چیز دیگری نیست. غیریت ها، غیریت تلبیسی ابلیسی اشتباهی است.

ص: 187

1- [12] زبده الحقایق [عزیزالدّین نسفی: 81 - 80] «بدان که اهل وحدت می گویند اگرچه ذات هر دو عالم وحدت صرف است، اما به هر صفت امکان دارد که آن صورت باشد. و آن صورت و آن صفت [که] در مرتبه ی خود صورت و صفت کمال باشد، موصوف و مصوّر است. و این کمال عظمت و کبریایی وی است. و این ذات دایم در تجلّی است. تجلّی صفات می کند و تجلّی صور می کند. چنان که دریا در تموج است، این ذات دایم در تجلّی است... و از این جاست که گفته اند که این وجود، هم قدیم است و هم حادث، هم ظاهر است و هم باطن است، هم غیب است و هم شهادت، هم خالق است و هم مخلوق، هم عالِم است و هم معلوم، هم مرید است و هم مراد، هم قادر است و هم مقدور، هم شاهد است و هم مشهود، هم متکلم است و هم مستمع، هم رازق است و هم مرزوق، هم شاکر است و هم مشکور، هم عابد است و هم معبود، هم ساجد است و هم مسجود، هم کاتب است و هم مکتوب، هم مرسل است و هم مرسَل».

2- [13] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 69] فص حکمه سبوحیه فی کلمه نوحیه «وکذلک مَن شبَّههُ وما نزَّهه فقد قیَّده و حدَّده و ما عرَفه. و مَن جَمَع فی معرفتِه بین التّنزیهِ و التّشبیهِ بالوصفَینِ علی الإجمالِ - لأنّه یَستحیلُ ذلک علی التّفصیلِ لعدمِ الإحاطهِ بما فی العالَمِ مِن الصّوَرِ - فقد عرَفه مُجملاً لا علی التّفصیلِ، کما عرَّف نفسَه مُجملاً لا علی التّفصیلِ». بدین سان کسی که او را تشبیه می کند و تنزیه نمی کند، مقیّد و محدود دانسته و درست نشناخته است. امّا کسی که در معرفت خود بین تنزیه و تشبیه به دو وصف به اجمال جمع کرده - از آن روی که این کار به تفصیل محال است، زیرا احاطه به صورت های این عالم محال است . در این صورت او را به اجمال شناخته است، نه به تفصیل، چنان که خداوند، خود را به اجمال شناسانده نه به تفصیل.

درویش های خاکساری(1) ذکری دارند. یک شبی در خانقاهشان بودم. نزدیک اذان صبح، بلند شدیم و نافله خواندیم. این ها هم بلند شدند و دست و رویشان را شستند و دو رکعتی نماز خواندند (یا نخواندند!) و شروع کردند به ذکر: «یا هو، یا من هو، یا من لا هو الّا هو، لا معبود الّا اللّه، لا موجود الّا الله» و قریب چهار صد - پانصد مرتبه آن را تکرار کردند. در این ذکر، «یا هو» درست است؛ «یا من هو» درست است؛ «یا من لا هو الّا هو» درست است؛ «لا معبود الّا اللّه» هم درست است؛ امّا کلمه ی «لا موجود الّا الله» درست نیست.

به یکی از آن ها گفتم: فقیر مولا! تو موجودی یا معدومی؟ هستی یا نیستی؟ گفت: هستم. گفتم: پس چطور گفتی «لا موجود الّا الله»؟ توجّه داشته باشید در همین یک کلمه در میان آن ذکرها، مقصد غایی و نهایی را گنجانیده اند.

این مطالب، عین مکاشفات آقایان بعد از ریاضت ها است که مجموع مجرد و مادی همه اش روی هم رفته خداست. بین مادیات و مجردات غیریت هست، امّا بین خدا غیریتی نیست، چون غیر خدا چیز دیگری نیست تا غیریتی باشد (2).

غیرتش غیر در جهان نگذاشت * لاجرم عین جمله اشیا شد(3)

مولوی می گوید:

هر لحظه به شکلی بت عیار درآمد، دل بُرد و نهان شد * هردم به لباس دگر آن یار برآمد، گه پیر و جوان شد(4)

دیگری می گوید: «لیس فی الدّار غیره دیار».(5) خودش است و خودش، نهایت این که به شکل های مختلف در می آید.

ص: 188

1- 1. درویش های خاکساری از سلسله های دیگر، قدری ساده ترند و در این ها بنگ و چرس و این کثافت کاری های عرفانی کمتر است.

2- [14] زبده الحقایق [عزیزالدّین نسفی: 77 - 76] «ای درویش! یک نکته بیش نیست، بشنو و فهم کن و خلاص یافتی. وجود، یک بیش نیست. آن وجود، خدای است و به غیر از وجود خدای، وجود دیگر نیست و امکان ندارد که باشد. و این یک وجود، ظاهری دارد و باطنی دارد. و باطن این یک نور است که جان عالم است، و این نور است که از چندین دریچه سر برون کرده است. خود می گوید و خود می شنود و خود می دهد و خود می گیرد و خود اقرار می کند و خود انکار می کند».

3- 2. این بیت در دیوان فخرالدّین عراقی (610- 688 ه-) در بند سوم از یک ترجیع بند یازده بندی با بیت ترجیعی که همه اوست هر چه هست یقین * جان و جانان و دلبر و دل و دین» آمده است. بنگرید به: کلیات دیوان عراقی انتشارات سنائی: 123].

4- 3. مولوی، دیوان شمس تبریزی.

5- 4. در برخی از آثار و اشعار صوفیان، این عبارت به منصور حلاج نسبت داده شده است.

محیی الدین می گوید: موسی علیه السلام به هنگام بازگشت از میثاق، به این دلیل گریبان هارون علیه السلام را گرفت که او از پرستش گوساله، جلوگیری کرده بود، در حالی که آن ها خدا را در مجلای گاو دیده بودند. اینکه موسی علیه السلام بر هارون علیه السلام تغیّر کرد، برای این بود که می گفت: این ها خداپرست بودند و خدا در هر صورتی متصور است (1)؛ «إنَّ اللّهَ شاءَ أن یُعبَدَ فی کلِّ صورهٍ» (2). خدا خواسته است که در هر صورتی عبادت شود؛ صورت بت، صورت آفتاب، صورت ماه، صورت آتش، صورت گاو.

هم چنین ایشان معتقد است که فرعون از موحدین بود و در بحر وحدت، غرق شده بود که یافت خودش خدا است چون گفت: (أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلَی) (3). او درباره ی فرعون که از موسی می پرسد: (وَ مَا رَبُّ العَالَمِینَ)(4) چنین می گوید: «وَ أمّا حکمهُ سؤالِ فرعونَ عنِ الماهیهِ الإلهیهِ فلم یکن عَن جهلٍ، و إنّما کان عن اختبارٍ حتّی یری جوابَه مع دعواهُ الرّسالهَ عن ربّهِ و قد عَلِمَ فرعونُ مرتبهَ المرسَلینَ فی العلمِ فیَستدلُّ بجوابهِ علی صدقِ دعواهُ»:(5) امّا سؤال فرعون از موسی علیه السلام در مورد چگونگی الوهیت حق، از روی جهل و نا آگاهی فرعون نبوده است؛ بلکه می خواسته موسی علیه السلام را که ادعای رسالت کرده بود، با جوابی که می دهد امتحان کند؛ چراکه فرعون از مرتبه ی علمی پیامبران آگاهی داشت و می خواست با پاسخ موسی علیه السلام به سؤال او، بر درستی ادعای موسی علیه السلام استدلال نماید (6).

پیرامون همین اصل نهایی شهودی، صدرالمتألهین می گوید:

«فَما وضَعناه أوّلاً أنّ فی الوجودِ علّهً و مَعلولاً بحسبِ النّظرِ الجلیلِ قد آلَ آخر الأمرِ بحسبِ السّلوکِ العرفانیّ الی کونِ العلّه مِنهُما، أمراً حقیقیّاً و المعلولِ جِههً من جِهاته، و رجَعت علیه المُسمّی بالعلهِ و تأثیره للمعلولِ الی تَطوّرِهِ بِطورٍ و تَحیّثِه بِحیثیّهٍ لا انفصال شیءٍ مباینٍ عنه».(7)

ص: 189

1- [15] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 192 - 191] «فصُّ حکمهٍ امامیهٍ فی کلمهٍ هارونیهٍ «فکانَ موسی أعلمَ بالأمرِ من هارون، لأنّه عَلِم ما عَبَدهُ أصحابُ العِجل، لِعِلمِه بأنَّ اللّهَ قد قَضی ألَّا یُعبَدَ الّا ایاه؛ و ما حَکَمَ اللّهُ بِشیءٍ الّا وَقَع. فَکانَ عَتبُ موسی أخاهُ هارون، لِمَا وَقَعَ الأمرُ فی انکارهِ وعدمِ اتّساعِه. موسی نسبت به امر، داناتر از هارون بود، زیرا آن چه را گوساله پرستان می پرستند، شناخت؛ از آن روی که دانست خداوند حکم کرده کسی جز او عبادت نشود. و هر آنچه را خداوند حکم کرده، روی می دهد. پس سرزنش موسی به برادرش هارون بدان روی بود که کار گوساله پرستان را منکر شد و وسعت دایره ی عبادت را نپذیرفت. فانّ العارفَ مَن یری الحقَّ فی کلِّ شیءٍ، بل یراهُ کلَّ شیءٍ. فکانَ موسی یُرَبّی هارونَ تربیهَ عِلمٍ و ان کان أصغرَ مِنه فی السِّنِّ. ولذا لمّا قال له هارونُ ما قال، رَجَعَ الی السّامریِّ، فقال له: «فَما خَطبُکَ یا سامِرِیّ؟» یعنی فی ما صَنعتَ مِن عُدوٍّ لَکَ الی صوره العِجل علی الاِختِصاص». زیرا عارف کسی است که حق را در هر چیزی ببیند، بلکه حق را هر شیء ببیند. موسی هارون را به تربیت علم، تربیت می کرد، گرچه سنّ او کمتر بود. بدین روی وقتی هارون مطالب خود را به او گفت،به سامری بازگشت و گفت: «فما خطبک یاسامریّ؟» یعنی: درباره ی آن چه ساخته ای از دشمنت به شکل گوساله به طور خاصّ.

2- [16] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 194] «فصُّ حکمهٍ امامیهٍ فی کلمهٍ هارونیهٍ «فکانَ عدمُ قوّهِ ارداعِ هارونَ بالفعل، أن ینفذَ فی أصحابِ العِجل بالتّسلیطِ علی العِجلِ، کما سُلِّطَ موسی عَلیهِ ؛ حِکمهً مِن اللّه تعالی ظاهرهً فی الوجودِ، لِیُعبَدَ فی کلِّ صورهٍ». پس عدم قوه برای بازداشتن هارون به فعل، آن بود که در گوساله پرستان نفوذ کند، به سلطه دادن بر گوساله؛ چنان که موسی بر او تسلط داده شد. این حکمتیی از خدای تعالی است که در وجود ظاهر شده، تا در هر صورتی عبادت شود.

3- [17] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 211 - 210] «فصُّ حکمهٍ علویهٍ فی کلمهٍ موسویهٍ: «و لَمّا کان فرعونُ فی منصبِ التَّحکُّم صاحبَ الوقتِ وأنّه الخلیفهُ بالسّیفِ - وان جارَ فی العرفِ الناموسیّ - لذلک قال: «أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی»، أی: و ان کانَ الکلُّ أرباباً بِنسبهٍ ما، فأنا الأعلی منهُم بما أُعطِیتُه فی الظّاهِر مِن التّحکُّم فیکُم. وَ لَمّا عَلِمَتِ السَّحرَهُ صِدقَه فی مقالِه لم یُنکِروهُ وأقرّوا له بذلک، فقالوا له: «انّما تقضی هذهِ الحیاه الدّنیا فاقضِ ما أنت قاضٍ»، فالدوله لک. فصحَّ قولُه: «أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلَی». و ان کان عینُ الحقِّ فالصّوره لِفرعَون». فرعون در منصب تحکّم، صاحب وقت و خلیفه با شمشیر بود، گرچه در عرف ناموسی جریان یافته بود. بدین روی گفت: «انا ربّکم الأعلی». یعنی: هر چیزی در حدّ خود، ربّ است، ولی من برتر از آن هایم، به دلیل تحکم ظاهری که بر آن ها دارم. وقتی جادوگران دیدند راست می گوید، منکر او نشدند، بلکه به این سخنش گردن نهادند، لذا گفتند: «هر چه می خواهی حکم کن، که تو فقط درباره ی دنیا می توانی حکم کنی، زیرا قدرت را در اختیار داری». بدین روی این سخن صحیح بود که: «انا ربّکم الأعلی ». اگرچه عین حق در صورت فرعون بود.

4- 1. الشعراء (26): 23.

5- 2. فصوص الحکم [محیی الدین عربی: 207) فص حکمه علویه فی کلمه موسویه.

6- [18] الإنسان الکامل [عزیز الدّین نسفی: 289] «فرعون از موسی سؤال کرد که خدای تو چیست؟ موسی می دانست که از ذات سؤال می کند و می دانست که از ذات او خبر نتوان دادن، از وجه خبر می داد. فرعون با جماعتی که حاضر بودند می گفت: پیامبر شما دیوانه است، من از ذات سؤال می کنم، وی از وجه جواب می گوید». هم چنین بنگرید به: الفتوحات المکیه [محیی الدین عربی: 1: 194]

7- 3. الأسفار [صدر المتألهین 2: 301 - 300]

پس آن چه در آغاز با نگرشی بلند چنین قرارداد کرده بودیم که در گستره هستی، علتی و معلولی هست، در پایان با رهیافت عرفانی بدینجا رسیده است که در میان آن دو، آن چه حقیقت است همانا علت است و معلول جهتی از جهات اوست. و علت بودنِ آن چه علت می نامیم و تأثیرش بر معلول، به گونه گونی و حیثیت یافتنِ معلول است، نه این که چیزی جدا و دور از علت باشد.

و نیز می گوید:

«فکذلکَ هَدانی ربّی بالبُرهانِ النّیرِ العرشیِّ إلی صراطٍ مستقیمٍ مِن کَونِ المَوجودِ و الوجودِ مُنحصراً فی حقیقهٍ واحدهٍ شخصیهٍ، لا شریک له فی الموجودیهِ الحقیقیهِ و لا ثانیَ له فی العین و لیس فی دارِ الوجودِ غیرَه دیارٌ ... فکلُّ ما نُدرِکُه فهو وجودُ الحقِّ فی أعیانِ المُمکناتِ. فمِن حیثُ هویهِ الحقِّ هو وُجودُه، و مِن حیثُ اختلافِ المَعانی و الأحوالِ المَفهومهِ منها المنتزعهِ عنها بحَسبِ العقلِ الفکریِّ و القوّهِ الحسّیه، فهوَ أعیانُ الممکناتِ الباطلهِ الذّوات ... و إذا کان الأمرُ علی ما ذکرتُه لک، فالعالَمُ مُتَوهَّمٌ ما له وجودٌ حقیقیٌّ. فهذا حکایهُ ما ذَهَبت إلیه العرفاءُ الإلهیّون و الأولیاءُ المُحقّقون»(1) [(2)]

به همین ترتیب، خداوند مرا به برهان روشن عرشی بر صراط مستقیم نیز هدایت کرد؛ و آن این که موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحده شخصیه است؛ چندان که هیچ شریکی که موجودیت حقیقتاً به آن نسبت داده شود، ندارد و هیچ ثانی ای در عالم عین، برای او متصوّر نیست، چنان که در دار وجود جز او دیّار و صاحب داری نیست ... پس هر آن چه را که ما ادراک می کنیم، وجود حقّ در اعیان ممکنات است. پس وجود آن، از حیث هویت، حق است و از حیث اختلاف معانی و حالات مفهومی - که توسط عقل فکری و قوه حس از آن انتزاع می شود - اعیان ممکناتِ باطله الذوات است... و چون

ص: 190

1- 1. الأسفار [صدرالمتألهین 2: 294 - 292]

2- [19] برای بررسی بیشتر آراء صدر المتألهین در این زمینه بنگرید به: الأسفار 2: 286 - 318. ملّاصدرا در همین فصل و در مورد این مطالب، به خود مباهات می کند و در همان 2: 292 چنین می نویسد: «و برهانُ هذا الأصلِ من جملهِ ما آتانیهِ ربّی من الحکمهِ بحسبِ العنایهِ الأزلیهِ، و جَعَله قِسطی من العِلم بفیضِ فضلِه وجودِه. فحاولتُ به اکمالَ الفلسفهِ وتتمیمَ الحکمهِ»

امر بدان صورت است که برای تو ذکر نمودم، پس عالم مُتوهَّم است و برای آن از وجود حقیقی بهره ای نیست. و این حکایتی است که عارفان الهی و اولیاء محقق بر آن رفته اند.

آخرین مرحله ای که بزرگان عرفان رسیدند، این بود که به عین الیقین دریافتند که خودشان و همه، خدایند. محیی الدّین در این باره می گوید:

«فان قلتَ بالتنزیهِ کُنتَ مُقیِّدا * و ان قلتَ بالتشبیهِ کُنتَ مُحدِّدا»

پس اگر قائل به تنزیه شوی مقیّدی، و اگر قائل به تشبیه شوی محدّدی?

«وان قلتَ بالأمرینِ کُنتَ مُسدِّدا * و کنتَ اماماً فی المعارفِ سیّدا»

و اگر قائل به هر دو باشی مسدّدی و در میان اهل معارف امام و سیدی.

«فمَن قال بالإشفاعِ کان مُشرِکا * ومن قال بالإفرادِ کان مُوحّدا»

پس هرکه با اثبات دیگری، قائل به شفع شود، (غیر حق را با حق شریک ساخته، مشرک باشد، اما آنکه قائل به افراد گردد (و با حق، هیچ غیری اثبات نکند) موحد باشد.

«فایّاک و التشبیهَ ان کنتَ ثانیاً * و ایّاک و التّنزیهَ ان کنتَ مفرّدا»

پس وقتی (واحد حقیقی را با اثبات غیری با او) دوتا می سازی، از تشبیه بپرهیز؛ و اگر قائل به حقیقت واحده می شوی، از تنزیه پرهیز کن.

«فما أنتَ هو، بل أنتَ هو و تراه فی * عینِ الأمور مُسرَّحا و مُقیَّدا» (1)

تو او نیستی (چون مقید و ممکن و محتاجی)، بلکه تو اویی (از آنجا که در حقیقت، به صفتی از صفات و در مرتبه ای از مراتب وجودش، هویت ظاهره اویی) و تو حق را بر حال اطلاقش در عین مقیدات می بینی.(2)

هم چنین می گوید:

«فَسبحانَ مَن أظهر الأشیاءَ و هو عینُها».(3)

پاک و منزه است آن که همه ی اشیاء را ظاهر کرد و خودش عین آنها است.

ص: 191

1- [20] فصوص الحکم [محیی الدین عربی: 70] «فصّ حکمهٍ سُبّوحیهٍ فی کلمهٍ نوحیهٍ».

2- 1. در ترجمه ابیات از شرح فصوص الحکم خوارزمی 1: 175 - 176 استفاده شده است. (ویراستار)

3- 2. الفتوحات المکیه [محیی الدّین عربی 2: 459]

1- 1. در مورد مثال هایی در این باره بنگرید به: فلسفه عرفان [یحیی یثربی: 174 - 172].

پی نوشت ها

[1] عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبدالمؤمن اصفهانی: 104]

مشایخ - رحمه الله علیهم - متفق اند که اساس سلوک بر چهار قائمه است: اندک خوردن واندک خفتن و اندک گفتن و گوشه گرفتن از خلق».

[2] در عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبد المؤمن اصفهانی: 164]،

توضیحی دیگر بر لزوم متابعت شیخ آمده است: «مرید باید که دست ارادت در فتراک دولت شیخ زند و از حضرت شیخ هم چنان ترسان باشد ... و از مخالفت و نافرمانی وی احتراز کند و اشارت شیخ، پاس نیک باز دارد. و چون سخنی بشنود که فهم نتواند کرد، به انکار در پیش نیاید؛ بلکه به اندرون از حضرت شیخ استکشاف آن کند، از بهر آنکه شیخ به حق ناطق باشد».

[3] در عوارف المعارف (شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبد المؤمن اصفهانی: 165]

از دلایل متابعت کامل شیخ، یکی هم این ذکر شده است که او پاک کننده ی شبهات شیطانی است: «و هیچ واقعه ای از وقایع خود از شیخ پوشیده ندارد. اگر آن واقعه الهامی باشد از حضرت عزت، شیخ به کمال علم و وفور معرفت بیان آن بکند و در امضا و اجرای آن کوشد. و اگر در آن شبهتی باشد، زود از اندرون او زایل کند. و بباید دانست که بسی واقعه آن باشد که مرید را روی نماید که هوای نفس بدان آمیخته باشد و مرید بر آن واقف نتواند شد. چون در حضرت شیخ، آن واقعه به محل عرض رساند، شیخ به قوت حال، آن ماده هوی از اندرون وی مستأصل کند تا ساحت واقعات، مُصفّی و مُزکّی بماند و از ریبت و شبهت خالی شود. و این حال دست ندهد الا به نور حضور شیخ کامل».

ص: 193

[4] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 195]

فص حکمه امامیه فی کلمه هارونیه: «و العارفُ المکمَّل مَن رأی کلَّ مَعبودٍ مَجلی لِلحقّ یُعبَد فیه. و لذلک سمَّوه کلَّهم الهاً معَ اسمِه الخاصِّ بحَجَرٍ أو شَجَرٍ أو حَیوانٍ أو انسانٍ أو کوکبٍ أو ملَکٍ. هذا اسمُ الشّخصیهِ فیه. والألوهیهُ مرتبه تَخیلَ العابدُ له أنّها مرتبهُ مَعبودِه، و هی عَلی الحقیقهِ مَجلی الحقِّ لِبَصَرِ هذا العابدِ المُعتکفِ علی هذا المَعبودِ فی هذا المَجلی المُختَصّ».

عارفی که به کمال رسیده، کسی است که هر معبودی را محل جلوه بداند برای حق که در آن معبود، عبادت می شود. بدین روی تمام آنها را «اله» می نامند، همراه با نام ویژه ی آن، سنگ یا درخت یا حیوان با انسان یا ستاره یا ملک. این اسم شخصی است که در آن است. الوهیت مرتبه ای است که عابد برایش تخیل می کند که مرتبه ی معبودش باشد. این به حقیقت محل جلوه برای چشم این عابد است که بر این معبود، در این مجلای خاصّ معتکف شده است.

[5] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 204]

فص حکمه علویه فی کلمه موسویه: «فانَّ الوجودَ مِنه أزلی و غیرُ ازلی و هو الحادِث. فالأزلیُّ وجودُ الحقّ لنفسه، و غیرُ الأزلیِّ وجودُ الحقّ بصوره العالَمِ الثّابتِ، فَیُسمّی حُدوثاً، لأنّه ظهر بعضُه لِبعضِه و ظهَر لنفسِه بِصُورِ العالَم».

بخشی از وجود، ازلی است و بخشی غیر ازلی که حادث است. ازلی وجود حق است لنفسه، و غیر ازلی وجود حق به صورت عالم ثابت که حدوث نامیده می شود. زیرا برخی از آن برای برخی دیگر ظاهر شده و به نفس خود به صورت های عالم نیز ظهور یافته است.

[6] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 6]

«احدیت جمع عبارت از اعتبار ذات است - از آن جهت که ذات است - بدون نفی و اثبات آن به گونه ای که نسبت مقام واحدیت که منشأ اسماء الهی است در آن مندرج باشد».

[7] اشارت است به کلام نبوی در بحارالأنوار 9: 169 به نقل از عَوَالِی اللّآلِی: «لَا أُحصِی ثَنَاءً

عَلَیکَ، أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ».

[8] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 149]

«واحدیت عبارت است از اعتبار ذات، از حیث پدید آمدن اسماء از آن».

[9] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 20]

ص: 194

«جلاء عبارت است از ظهور ذات مقدس برای ذات خودش در ذات خودش».

[10] شرح القیصری علی فصوص الحکم [چاپ سنگی: 18] الفصل السادس

«اِعلَم أنَّ الأسماءِ الإلهیّهِ صُوَراً مَعقولهً فی علمِه تعالی، لأنّه عالِمٌ بذاتهِ لذاتهِ و أسمائِهِ و صفاتِهِ. وتلک الصُوَرُ العقلیّه [العقلیّه العلمیّه] مِن حیثُ إنّها عینُ الذّاتِ المُتَجلیّهِ بتعیّنٍ خاص و نِسبهٍ معیّنهٍ، هی المُسمّاه بالأعیان الثّابتهِ، سواءً کانت کلّیّهً أو جزئیّهً فی اصطلاح أهلِ اللّه. و یُسمّی کلّیّاتُها بالمَهیّات والحقایقِ، وجزئیّاتها بالهُویّاتِ عندَ أهلِ النّظر».

بدان که اسمای الاهیّه در علم حقّ متعال، دارای صور معقوله اند. و این صور عقلیّه، از آن حیث که عین ذات متجلّی با تعیّن خاص و نسبت معیّن هستند، موسوم به اعیان ثابته می شوند؛ خواه کلّی باشند یا جزئی (در اصطلاح اهل اللّه). کلیّات آن نزد اهل نظر (فلاسفه)، «ماهیّات» و «حقایق» نام می گیرند، و جزئیّات آن، «هویّات» نامیده می شوند.

[11] اصطلاحات الصوفیه [عبدالرزاق کاشانی، ترجمه ی محمد خواجوی: 20]

«استجلا عبارت است از ظهور ذات برای ذات خودش در تعیّناتش».

[12] زبده الحقایق [عزیزالدّین نسفی: 81 - 80]

«بدان که اهل وحدت می گویند اگرچه ذات هر دو عالم وحدت صرف است، اما به هر صفت امکان دارد که آن صورت باشد. و آن صورت و آن صفت [که] در مرتبه ی خود صورت و صفت کمال باشد، موصوف و مصوّر است. و این کمال عظمت و کبریایی وی است. و این ذات دایم در تجلّی است. تجلّی صفات می کند و تجلّی صور می کند. چنان که دریا در تموج است، این ذات دایم در تجلّی است... و از این جاست که گفته اند که این وجود، هم قدیم است و هم حادث، هم ظاهر است و هم باطن است، هم غیب است و هم شهادت، هم خالق است و هم مخلوق، هم عالِم است و هم معلوم، هم مرید است و هم مراد، هم قادر است و هم مقدور، هم شاهد است و هم مشهود، هم متکلم است و هم مستمع، هم رازق است و هم مرزوق، هم شاکر است و هم مشکور، هم عابد است و هم معبود، هم ساجد است و هم مسجود، هم کاتب است و هم مکتوب، هم مرسل است و هم مرسَل».

[13] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 69] فص حکمه سبوحیه فی کلمه نوحیه

«وکذلک مَن شبَّههُ وما نزَّهه فقد قیَّده و حدَّده و ما عرَفه. و مَن جَمَع فی معرفتِه بین التّنزیهِ و التّشبیهِ بالوصفَینِ علی الإجمالِ - لأنّه یَستحیلُ ذلک علی التّفصیلِ لعدمِ الإحاطهِ بما فی العالَمِ مِن الصّوَرِ - فقد عرَفه مُجملاً لا علی التّفصیلِ، کما عرَّف نفسَه مُجملاً لا علی التّفصیلِ».

ص: 195

بدین سان کسی که او را تشبیه می کند و تنزیه نمی کند، مقیّد و محدود دانسته و درست نشناخته است. امّا کسی که در معرفت خود بین تنزیه و تشبیه به دو وصف به اجمال جمع کرده - از آن روی که این کار به تفصیل محال است، زیرا احاطه به صورت های این عالم محال است . در این صورت او را به اجمال شناخته است، نه به تفصیل، چنان که خداوند، خود را به اجمال شناسانده نه به تفصیل.

[14] زبده الحقایق [عزیزالدّین نسفی: 77 - 76]

«ای درویش! یک نکته بیش نیست، بشنو و فهم کن و خلاص یافتی. وجود، یک بیش نیست. آن وجود، خدای است و به غیر از وجود خدای، وجود دیگر نیست و امکان ندارد که باشد. و این یک وجود، ظاهری دارد و باطنی دارد. و باطن این یک نور است که جان عالم است، و این نور است که از چندین دریچه سر برون کرده است. خود می گوید و خود می شنود و خود می دهد و خود می گیرد و خود اقرار می کند و خود انکار می کند».

[15] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 192 - 191]

«فصُّ حکمهٍ امامیهٍ فی کلمهٍ هارونیهٍ «فکانَ موسی أعلمَ بالأمرِ من هارون، لأنّه عَلِم ما عَبَدهُ أصحابُ العِجل، لِعِلمِه بأنَّ اللّهَ قد قَضی ألَّا یُعبَدَ الّا ایاه؛ و ما حَکَمَ اللّهُ بِشیءٍ الّا وَقَع. فَکانَ عَتبُ موسی أخاهُ هارون، لِمَا وَقَعَ الأمرُ فی انکارهِ وعدمِ اتّساعِه.

موسی نسبت به امر، داناتر از هارون بود، زیرا آن چه را گوساله پرستان می پرستند، شناخت؛ از آن روی که دانست خداوند حکم کرده کسی جز او عبادت نشود. و هر آنچه را خداوند حکم کرده، روی می دهد. پس سرزنش موسی به برادرش هارون بدان روی بود که کار گوساله پرستان را منکر شد و وسعت دایره ی عبادت را نپذیرفت.

فانّ العارفَ مَن یری الحقَّ فی کلِّ شیءٍ، بل یراهُ کلَّ شیءٍ. فکانَ موسی یُرَبّی هارونَ تربیهَ عِلمٍ و ان کان أصغرَ مِنه فی السِّنِّ. ولذا لمّا قال له هارونُ ما قال، رَجَعَ الی السّامریِّ، فقال له: «فَما خَطبُکَ یا سامِرِیّ؟» یعنی فی ما صَنعتَ مِن عُدوٍّ لَکَ الی صوره العِجل علی الاِختِصاص».

زیرا عارف کسی است که حق را در هر چیزی ببیند، بلکه حق را هر شیء ببیند. موسی هارون را به تربیت علم، تربیت می کرد، گرچه سنّ او کمتر بود. بدین روی وقتی هارون مطالب خود را به او گفت،به سامری بازگشت و گفت: «فما خطبک یاسامریّ؟» یعنی: درباره ی آن چه ساخته ای از دشمنت به شکل گوساله به طور خاصّ.

[16] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 194]

ص: 196

«فصُّ حکمهٍ امامیهٍ فی کلمهٍ هارونیهٍ «فکانَ عدمُ قوّهِ ارداعِ هارونَ بالفعل، أن ینفذَ فی أصحابِ العِجل بالتّسلیطِ علی العِجلِ، کما سُلِّطَ موسی عَلیهِ ؛ حِکمهً مِن اللّه تعالی ظاهرهً فی الوجودِ، لِیُعبَدَ فی کلِّ صورهٍ».

پس عدم قوه برای بازداشتن هارون به فعل، آن بود که در گوساله پرستان نفوذ کند، به سلطه دادن بر گوساله؛ چنان که موسی بر او تسلط داده شد. این حکمتیی از خدای تعالی است که در وجود ظاهر شده، تا در هر صورتی عبادت شود.

[17] فصوص الحکم [محیی الدّین عربی: 211 - 210]

«فصُّ حکمهٍ علویهٍ فی کلمهٍ موسویهٍ: «و لَمّا کان فرعونُ فی منصبِ التَّحکُّم صاحبَ الوقتِ وأنّه الخلیفهُ بالسّیفِ - وان جارَ فی العرفِ الناموسیّ - لذلک قال: «أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی»، أی: و ان کانَ الکلُّ أرباباً بِنسبهٍ ما، فأنا الأعلی منهُم بما أُعطِیتُه فی الظّاهِر مِن التّحکُّم فیکُم. وَ لَمّا عَلِمَتِ السَّحرَهُ صِدقَه فی مقالِه لم یُنکِروهُ وأقرّوا له بذلک، فقالوا له: «انّما تقضی هذهِ الحیاه الدّنیا فاقضِ ما أنت قاضٍ»، فالدوله لک. فصحَّ قولُه: «أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلَی». و ان کان عینُ الحقِّ فالصّوره لِفرعَون».

فرعون در منصب تحکّم، صاحب وقت و خلیفه با شمشیر بود، گرچه در عرف ناموسی جریان یافته بود. بدین روی گفت: «انا ربّکم الأعلی». یعنی: هر چیزی در حدّ خود، ربّ است، ولی من برتر از آن هایم، به دلیل تحکم ظاهری که بر آن ها دارم. وقتی جادوگران دیدند راست می گوید، منکر او نشدند، بلکه به این سخنش گردن نهادند، لذا گفتند: «هر چه می خواهی حکم کن، که تو فقط درباره ی دنیا می توانی حکم کنی، زیرا قدرت را در اختیار داری». بدین روی این سخن صحیح بود که: «انا ربّکم الأعلی ». اگرچه عین حق در صورت فرعون بود.

[18] الإنسان الکامل [عزیز الدّین نسفی: 289]

«فرعون از موسی سؤال کرد که خدای تو چیست؟ موسی می دانست که از ذات سؤال می کند و می دانست که از ذات او خبر نتوان دادن، از وجه خبر می داد. فرعون با جماعتی که حاضر بودند می گفت: پیامبر شما دیوانه است، من از ذات سؤال می کنم، وی از وجه جواب می گوید». هم چنین بنگرید به: الفتوحات المکیه [محیی الدین عربی: 1: 194]

[19] برای بررسی بیشتر آراء صدر المتألهین در این زمینه بنگرید به: الأسفار 2: 286 - 318. ملّاصدرا در همین فصل و در مورد این مطالب، به خود مباهات می کند و در همان 2: 292 چنین می نویسد:

«و برهانُ هذا الأصلِ من جملهِ ما آتانیهِ ربّی من الحکمهِ بحسبِ العنایهِ الأزلیهِ، و جَعَله

ص: 197

خودآزمایی

1. دو رکن سلوک صوفیانه (اعتزال و ذکر) را توضیح دهید.

2. این دو رکن در نظر آنها چه اثری بر قلب سالک می گذارد؟

3. علت دشواریِ پیمودن این راه و پیامدهای آن را توضیح دهید.

4. جلوه گریِ شیطان و حق نماییِ او در این تجلّیات که در این مسیر دارد، چگونه است؟

5. علت اصلی لغزش بعضی از بزرگان در مسیر سلوک چیست؟

6. مراد از سه مقام عرفانی را توضیح دهید:

الف. مقام احدیت ب. مقام واحدیت ج. مقام استجلاء.

7. مراد عرفا از غیریت تلبیسی چیست؟

8. نظر عرفا درباره ی فرعون چیست؟

9. تحول فکری ملّاصدرا از فلسفه به عرفان و پیامدهای آن را توضیح دهید.

10. مضمون شعرهای ابن عربی در مورد تنزیه و تشبیه خداوند را بیان و نقد کنید.

11. جمله ابن عربی را که می گوید: «فسبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها» توضیح دهید و

نقد کنید.

12. نقد یکی از بزرگان عرفان بر دیدگاه وحدت وجود را بیان کنید و توضیح دهید.

13. ضرورت اطاعت مطلق مرید از مراد در منش عرفانی را از زبان سهروردی بیان کنید.

14. ابن عربی برای عارفی که به حدّ کمال رسیده، چه خصوصیتی قائل است؟

15. ابن عربی وجود را به دو نوع ازلی و غیر ازلی تقسیم می کند. این مطلب را توضیح دهید.

16. قیصری در مورد اسماء الهیه چه توضیحی دارد؟

17. چگونه در مشرب عرفان یک شیء یا مطلب، به طور همزمان، رازق و مرزوق، ساجد و

ص: 199

در این درس می آموزیم:

1. انسان با ریاضت به قدرت های روحی دست می یابد، زیرا مانند شیر ژیانی است که دست و پایش را به زنجیر بسته اند و لذا ناتوان شده است. تمام لذّات جسمی و لذات خیالی مانع ترقی انسان می شود. امّا با حصر نفس و حبس نفس، جنبه ی جسمی انسان ضعیف وجنبه ی روحی او قوی می شود.

2. این مطلب، چه در جنبه ی ریاضت های شرعی و چه ریاضت های غیر شرعی صادق است.

لذا این قدرت روحی در مؤمن و کافر ایجاد می شود. گاهی یک فرد گمراه که قدرت داشته، پس از هدایت و ایمان آوردن، قدرتش را از دست می دهد تا به روح عبودیت برسد و از هوای نفس و خودپرستی دست بردارد. دین بندگی خدا می خواهد نه قدرت نفسی.

3. کلید «تلقین به نفس» می تواند انسان را بالا و پایین ببرد. همین گونه «القاء به غیر» که منشأ تحولاتی در مستمع می شود. این تغییرات سبب تغییر بیرونی نیز می شود. حتّی گاهی مرشد سلوک، خودش اشکالی در ذهن مرید القاء می کند و پاسخ اشکال را نیز در ذهنش می افکند تا آن مرید را تحت سلطه ی روحی خود در آورد.

4. قومی خیال، شیطان قوای درونی انسان است که دائما صورت می تراشد و القاء معانی می کند و حتّی قدرت خلاقیت دارد.

5. امّا عظمت انسان، نه در قدرت درونی، بلکه در گدایی بر درگاه الهی است. و این هدف با تبعیت شرع به دست می آید. ما برای دستیابی به قدرت روحی تکلیفی نداریم.

6. کسی که به دنبال قدرت های نفسی می افتد، گاهی به آن ها نمی رسد که تضییع عمر است. ولی زمانی که به آن ها برسد، آغاز مرحله ی خطرات برای انسان است، به ویژه نخستین خطر، یعنی احساس استغنا نسبت به نعمت های خداوند. لذا سلوک این راه ها توصیه نمی شود، بلکه باید در مسیر عبودیت گام برداشت.

پیش از تحلیل واقعیت روش عرفان در دریافت حقایق، در این درس چند نکته را یادآوری می نماییم.

ص: 202

1- 1. انتساب این اشعار به امیرالمؤمنین علیه السلام بسیار مشهور است. بنگرید به: دیوان منسوب به امیرالمؤمنین: 41.

یافته ی بدن از رهگذر حرکت جوهری نیست(1)، بلکه موجودی است جدای از بدن و مخلوقی است پیش از بدن و مسیطر بر بدن. این روح را به بدن متعلق کرده اند و از هر سوراخی زنجیری به دست و پای او بسته اند. آری! آدمی سوراخ سوراخ است، مجوّف است و وابسته، نه صمد و بی نیاز.

گویی انسان، همانند شیر ژیانی است که دست و پایش به زنجیر هایی سخت، بسته و چون موشی، زبون و ناتوان گردیده است. این زنجیرها، شکل های گوناگون دارد. بعضی از آنها لذائذ جسمانی است؛ لذائذ سمعی، بصری، لسانی، بطنی و فرجی که این ها نخستین طلسم انسان است؛ و بعضی لذائذ معنوی است؛ مانند ریاست طلبی ها، سیادت خواهی ها، استعلا و ... که این ها دومین طلسم انسان است و بسیار سنگین تر و خطرناک تر از لذائذ جسمانی است؛ و چه بسا که انسان ها برای رسیدن به این گونه الذات خیالی، از لذت های جسمانی چشم پوشی می کنند. اگر آن زنجیرها از دست و پای این شیر باز شود، نیرومندی اش آشکار می گردد. لذا پایه ی همه ی ریاضت ها بر رفع این تعلّقات قرار دارد.

ریاضت، حصر نفس و حبس نفس است؛ محاصره کردن انسان است خودش را، و این که نگاه نکند، گوش به حرف ها ندهد، زیاد حرف نزند، غذا زیاد نخورد و شهوت رانی نکند. این محاصره ی نفس و ریاضت دادن، نفس را قوی می کند.

حبس نفس که جوکی های هندی انجام می دهند، کار بسیار دشواری است. چشم ها را روی هم می گذارند؛ بینی را می بندند که هیچ نَفَسی از آن بیرون نیاید؛ لب ها را هم روی هم می گذارند و به نحو خاصی می نشیند که همه ی منافذ بدن، بسته شود. آن وقت نفس نمی کشند؛ اول یک دقیقه، بعد کم کم به دو دقیقه و سه دقیقه و پنج دقیقه و نیم ساعت و یک ساعت، افزایش می دهند.

وقتی با ریاضت، کلیه ی این تعلقات کم شود، نور ولایت ظاهر می گردد. همانند نور خورشید که اگر آن را جمع کنند و در یک نقطه کانون بدهند،قوی و سوزنده می شود، نور نفس هم - که همان نور ولایت باشد. وقتی به محاصره ی نفس در یک نقطه جمع

ص: 204

1- 1. الأسفار 8: 334 - 381.

شود، قوی تر می گردد. البته این قدرت هم درجات دارد و این گونه نیست که وقتی اندکی از علائق کم شود، تسلط بر کائنات و ممکنات حاصل گردد. در این جا صحبت شرعی بودن یا شرعی نبودن نیست؛ صحبت دین و ایمان، صلاح و فساد، مؤمن و منافق، صالح و طالح، شیعه و سنی و کافر و مسلمان نیست. عقیده هرچه می خواهد باشد؛ وقتی ریاضت کشید و تعلّقات کم شد، قوّت روح زیاد می شود و قدرت واقعی اش را نشان می دهد.

شخص غیر مسلمانی، خدمت امام صادق علیه السلام رسید و مدعی شد که هر چه از او سؤال کنند، می داند. حضرت، چیزی را در مُشت گرفتند و فرمودند: این چیست؟ گفت: به تمام عالم نگاه کردم دیدم همه چیز سر جای خودش است ولی یک لانه ی کبوتری هست که آن کبوتر در آن جا تخم گذاشته بود و الآن تخم آن کبوتر در لانه اش نیست. این، تخم آن کبوتر است. حضرت فرمودند: درست است. بعد فرمودند: تو از کجا به این مقام رسیدی؟ گفت: از مخالفت نفس. حضرت فرمودند: آیا دلت می خواهد مسلمان شوی یا نه؟ گفت: نه! نمی خواهم. حضرت فرمودند: بیا و مخالفت نفس کن. او دید امام، عجب حرف صحیحی زدند. قبول کرد و مسلمان شد. بعد، حضرت چیزی را در دست گرفتند و فرمودند: این چیست؟ گفت: نمی دانم.(1)

آن حالت، از دست رفته بود، زیرا آن حال، مُضرّ به اسلامش بود. اسلام، راه خاصّ دیگری دارد. اسلام، فقط بندگی خدا می خواهد؛ هر آقایی نفسی را که من به دست بیاورم، نمی خواهد؛ آن آقایی را می خواهد که از راه خدا به دست بیاید. این نکته را خوب ضبط کنید: اسلام تسلط بر کائنات را می خواهد امّا از راه بندگی خدا، نه از راه هوی و هوس نفسی.

درویشی پاکستانی بود که تقریباً شانزده سال در انتهای مُغاره ای نمناک و رو به انتهای مُغاره، سِیری کرده بود. هفته ای چند دانه بادام می خورد و اندکی الکل می نوشید. به سبب این ریاضت سخت، آن چنان نیرومند شده بود که چون کسی به نزدیکی غار می آمد، افکار و خواسته های او را باز می گفت و از متحقق شدن یا نشدن آن ها او را

ص: 205

1- 1. سیف الأمه و برهان المله [ملّا احمد نراقی: 193].

مطلع می کرد و اگر می گفت: «انجام شد، برو!»، انجام می شد. امّا این را بدانید که این ریاضت را نه خدا راضی است، نه پیامبرش و نه امام.

فلسفه هم منکر این مطلب نیست. در فلسفه هم اثبات شده است که وقتی تعلّق نفس به بدن کم شود، بر غیر بدن خودش تسلّط پیدا می کند و به قول فلاسفه ی مشاء، هیولای عالم مادّه، قابله می شود و تحت تصرّف نفس در می آید. مانند پادشاهی که وقتی قدرت اش زیاد شود، به مملکت مجاور هم دست اندازی می کند تا او را هم تحت تسلّط خودش درآورد، نفس هم وقتی قوی شد، از بدن خودش تجاوز می کند و در بدن شخص دیگر، مثل بدن خودش تصرف می نماید؛ بلندش می کند، او را می نشاند، او را می آورد و می برد و سیر و گرسنه اش می کند (1). ابن سینا می گوید: «روح چون هیأت استعلائیه یافت و بدن را به سوی خود کشید نه آنکه به سوی بدن کشیده شد نسبت تدبیر و تصرفش به ماده، چون نسبت تدبیر و تصرفش به بدن می گردد.»(2)

این حقیقت است که وقتی قطع علائق، کاملا حاصل شد، سراسر عالم ماده - نه قسمت کوچکی از آن در حیطه ی تصرف انسان در می آید؛ اراده ی انسان در آن، کارگر می شود و همان طور که دستش را تکان می دهد، خواهد توانست کوه را بلرزاند و به طرق مختلف در ماده، تحوّل ایجاد کند.

2. تلقین و القاء

خداوند انسان را به طرز خاصی آفریده است، به طوری که آدم در خودش می تواند تصرف کند. کلیدی در آدم هست که با آن کلید می تواند خودش را بپیچاند و راه بیندازد یا بخواباند. این ویژگی در انسان هست و در حیوانات دیگر نیست. آن کلید، کلید «تلقین به نفس» است که انسان را می تواند بالا و پایین ببرد یا به حال نشاط و حزن بیاورد. البته درجات تلقین به حسب استعدادات، مختلف است. گاهی فردی مانند چدن است که به یک روز و دو روز و سه روز تلقین، نرم نمی شود و أقلاً باید یک سال به خودش تلقین کند. فرد دیگری هم هست که وقتی یک شبانه روز به خودش تلقین

ص: 206

1- [1] من، اگر چه ریاضت های شدید نکشیده ام (چون درس می خواندم و تدریس می کردم و انعزال نداشتم) ولی به سبب برخی ریاضت ها بسیار نیرومند شده بودم و هرچه می خواستم انجام می شد. عقرب ها را در دست می گرفتم و در پیراهن خواهرهایم می انداختم ولی آنها قدرت نیش زدن نداشتند، چون من نمی خواستم. نام مردی یزدی را شنیده بودم ولی او را نمی شناختم؛ اراده کردم پیش من بیاید. بیش از سه شبانه روز نگذشت که آمد و سراسر، تسلیم و مطیع من گشت.

2- 1. الشفاء [قسم الألهیات: 30] النجاه [ابن سینا: 693]

کند، اثرش ظاهر می شود.

یکی از طرق تلقینات، القاء غیر است. القاء غیر، منشأ صور علمیه و عملیه ای در شخص مستمع می شود که با آن صور، او به خودش تلقین می کند و این تلقین در او اثر می گذارد. القائات نیز مختلف است و از نظر فاعل و قابل تفاوت می کند. یک وقت، فاعل قوی است و القاءاش زود اثر می کند و یک وقت هم ضعیف است و اثر سریع ندارد. قابل هم یک وقت سریع الاستعداد است و زود می گیرد و یک وقت هم بطیء است و دیر دریافت می کند.

پس نفس در اثر تلقین، تغییر پیدا می کند و این تلقین، گاهی به مفتاح القائات می شود. گاهی آن چنان این تلقینات مؤثرند که تغییر حالت و روحیه پیدا می شود و حتّی صور و حقائق علمی انسان، منقلب می گردد. مولوی در مثنوی این واقعیت را در قالب حکایتی بیان کرده است.(1) می گوید:

معلّمی، مکتبی داشت و بر شاگردان، بسیار سخت می گرفت. چند نفر از شاگردان زرنگ و باهوش، تصمیم گرفتند که کاری کنند تا مدت زمانی از درس و مکتب، نجات پیدا کنند. با هم قرار گذاشتند که روز بعد، وقتی به مکتب آمدند و با معلم روبرو شدند، هریک به او بفهماند که مریض است. فردای آن روز، هر شاگرد به صورتی وانمود کرد که استاد، مریض است. یکی پس از سلام گفت: استاد! خدا بد ندهد، چرا بینیتان تیغ کشیده است ؟ گویا بیمار هستید. دیگری گفت: استاد! چرا رنگتان پریده است؟ سومی گفت: برای چه لبانتان پوسته انداخته؟ ........ معلم مکتبی، در برابر هر یک انکار می کرد؛ ولی دید همه ی شاگردان، هر کدام نشانه ای از مریضی را در او بازگو می کنند. به فکر فرو رفت و مرتباً به خودش تلقین کرد و تلقین کرد و با خود گفت: «خیلی از اوقات می شود که انسان مریض است و خودش نمی فهمد، ناراحت است ولی خودش متوجه نیست، بد اخلاق است و خودش نمی فهمد. این حالات در آدم هست ولی خودش غافل است. نکند که من هم مریضم و خودم بی اطلاعم.» سرانجام برخاست و مکتب را تعطیل کرد و به خانه آمد؛ از عیالش خواست که بستری بیندازد تا استراحت کند. هر

ص: 207

1- 1. مثنوی معنوی [تصحیح نیکلسون:] دفتر سوم، ابیات 1522 - 1604.

چه زن به او اصرار کرد که علامتی از مرض در او نیست، او پاسخ داد که: «همه ی شاگردان گفته اند که من مریضم و خودم هم احساس می کنم که مریضم!» (1)

رفتار تریاکی ها نیز بر اثر همین تلقین است. او با تلقین ناتوانی به خودش، به دنبال کشیدن تریاک، احساس سستی می کند؛ ولی اگر او به خودش تلقین کند که کشیدن تریاک، باعث گرمی بدن می شود و انسان بهتر می تواند کار کند، توانا می گردد.

پس تلقین به نفس و القائات غیر که ایجاد تلقین در ما می کند، اعمال داخلی ما را که همان افکار و صور علمی ما باشد - تغییر می دهد. آن چه را که مشکوک می دانستیم، به سبب تلقین، یقینی می گردد و مفهومی که در برابرمان یقینی بود، متزلزل و مشکوک جلوه گر می شود. این تغییرات، فرهنگ داخلی ما را عوض می کند. آنگاه، از آن جا که اعمال خارجی ما از فرهنگ داخلی مان سرچشمه می گیرد (زیرا هرفعل خارجی، اوّل وجود فکری و وقوع علمی پیدا می کند، آنگاه متنزل می شود و صورت خارجی می یابد) لذا افعال بیرونی نیز متحول می شود و تاثیر می پذیرد.

زمانی مرحوم میرزا مهدی - رضوان اللّه علیه - می خواستند ما را هوشیار کنند که تسلیم دراویش نشویم. می فرمودند: «اگر یک وقتی آمدند و از قلب شما اخباری کردند، مبادا گول بخورید، زیرا این یک صنعت است». می فرمود: روزی در نجف اشکالی راجع به موضوعی در من القاء شد که خیلی هم اشکال، قوی بود. من در اندیشه ی این بودم که جواب این اشکال چیست و یکی دو روزی در اندیشه ی این مطلب بودم. روز دوم یا سوم، کسی به من رسید و گفت: «فرزند! جواب این اشکال، این است!» مبهوت شدم که این فرد، چه احاطه ی وجودی بر سراپای من دارد و از باطن قلب من، مطلع است. یکی از بزرگان (مرحوم آیه الله آقا سید اسماعیل صدر) - که میرزا اوائل امر به درخواست مرحوم آقا رحیم ارباب، زیر نظر او بوده است . به ایشان می رسد و می فرماید: «فرزند! اگریک وقتی کسی از قلب تو خبرداد، مبادا خیال کنی او احاطه ی وجودی دارد. او خودش اشکال را در تو القاء کرده و بعد آمده و جواب داده است».

خلاصه، این نکته از مسلّمات و قطعیّات است که اگر القائات، مداوم باشد و القا

ص: 208

1- [2] من در این باره عمل ها و تمرین هایی داشته ام. مثلاً در ظرف سی چهل روز تلقین به خودم، روان و روحیه ی من کاملا عوض شد. من تُند خُلقیِ عجیبی داشتم و پدر و مادر و خواهرها و برادرهایم از من در عذاب بودند. وقتی من درس می خواندم، آنها در مقابل من، جرأت نفس کشیدن نداشتند. من خودم از این وضعیت، واقعا ناراحت بودم، ولی بر اثر تلقین به نفس و به برکت امام رضا علیه السلام که در من القاء گردید، حالم کمکم عوض شد. بعد از نماز مغرب، رو به قبله می نشستم و ده دقیقه تا یکربع به خودم می گفتم: «من مرد خیلی خوش اخلاقی هستم، هیچ تند نمی شوم، هیچ خشونتی در من پیدا نمی شود...». این حرف ها را که می زدم خنده ام می گرفت. بعد از نماز صبح هم همین تلقینات را به زبان بلند می گفتم به طوری که گوش بشنود. این هم یک نکته ای دارد و آن این که اصولاً کلیدِ درِ فرهنگِ شما، گوش تان است. فردا شب هم به همین ترتیب ادامه دادم. تا حدود یک اربعین گفتم و گفتم و ناگهان متوجّه شدم تغییر کرده ام و سر و صدای بچه ها روی من اثری ندارد و مرا ناراحت نمی کند.

کننده هم قدری قوی باشد (مثل تله پاتی ها و هم چنین مثل تأثیر القائات معلم برافکار شاگردان)، و فکر هم در یک نقطه ی واحد، تمرکز پیدا کند، عقیده و روحیه و همه چیز را در طرف مقابل، عوض می کند.

3. قدرت خلاقیت قوای خیال

شیطانی قوای داخلی ما، قوه ی خیال است که خیلی حساس و خیلی فعال است و دائما صورت تراشی می کند و به خودش القاء معانی جزئی می نماید، چه در خواب و چه در بیداری.گاهی قوه ی خیال، به قدری قوی می شود که آنچه را که خودش به خودش تلقین کرده یا آن که به او القاء شده است، خلق می نماید. به تصریح تمام فلاسفه، قوه ی خیال خلاقیت دارد. قوه ی خیال مُبر سَمین(1) خیلی قوی است، به طوری که آنچه را که در داخل خود می بیند، تخیل می کنند که خارجی است. در آن هایی هم که از چرس وبنگ استفاده می کنند، قوه ی خیال قوی می شود و یک باریکه آب را دریا می بینند.

4. عظمت ما در گدایی است

این ها را که دانستید، می خواهم نکته ای را قبل از بررسی راه عرفان در پی بردن به حقائق بگویم، چون جایی که این حرف ها را بزند، نیست. واللّه نمی خواهم که ریا و بزرگی به خرج بدهم، اما می خواهم واقعیات را برایتان بگویم. من خبر هام که می گویم، و این طور نیست که این وادی ها را نرفته باشم.

شما به غیر از وظایف شرعی، (همین ها که در شرع، فقهای شما بالإجماع گفته اند، همانی که فقها و محدّثین در آن اتفاق دارند) به چیز دیگری عمل نکنید. همین کلیاتی که مورد اتفاق همه است، یعنی مستقلات عقلیه، شرعیات مُسلَّم، اخلاقیات (مثل حسادت نداشته باش، بخل نداشته باش، کینه نداشته باش، از بندگان خدا راضی باش و به دشمنان خدا غضبناک باش،...)، و وظایف خارجی تان (مثل روزه بگیر، نماز بخوان،

ص: 209

1- 1. [دهخدا] مبتلا به بیماری بَرسام. برسام ورمی است که نزدیک پهلوی چپ پیدا می شود و صاحبش هذیان می گوید و آن را ذاتُ الجَنب نیز گویند.

دروغ نگو، غیبت نکن، مال مردم نخور) را عمل کنید و به دنبال هیچ چیز نروید. به حقِّ حق قسم که خیر شما را می خواهم.

به دنبال «خلع بدن»، «ریاضت کشیدن»، «یک قدرت پیدا کردن»، «چشم برزخی باز شدن» و ... نروید؛ هیچ گول درویش ها را نخورید، فریب متصوفه را نخورید؛ به راه ریاضت های این طوری نروید. چرا؟ دنبال این حرف ها که رفتید، از دو حال خارج نیست؛ یا به آن ها می رسید و یا نمی رسید. اگر نرسیدید که عمرتان از بین رفته است. اگر هم رسیدید و نوری دیدید، چشمی باز کردید، و یک قوتی پیدا کردید، آن وقت در خطر عجیب می افتید.

اولین خطر، کبریائیت خودتان است. خودتان را بزرگ می بینید؛ به اولیای خدا، بی اعتنا می شوید؛ در کنه ذاتتان، از خدا منقطع می شوید و مانند عطار نیشابوری می گویید:

من خدایم من خدایم من خدا * فارغم از کبر و کینه وز ریا(1)

پس اگر دارا شدید و به قدرتی رسیدید، تکیه به خودتان می کنید و کبریائیت پیدا می شود. و اگر هم نرسید که عمرتان تضییع شده است. لذا سفارش می کنم که دنبال حرف های درویشی و ارباب سیر و سلوک نروید. طمع «باز شدن چشم» و دیدن چیزهایی، شما را از بندگی خدا و پیمودن راه خدا می اندازد.

یک مثال بزنم. شما وقتی که چیزی ندارید و بی پول هستید، دائما به مسجد و نماز اول وقت و توسّل به ائمه و التماس کردن و روضه خوانی و سینه زنی و امثال این ها می پردازید. اما وقتی یک قدری متمکن شدید، دیگر نه اعتنایی به پیشنماز دارید، نه به پیرمرد های قوم و قبیله تان. کبریائیتی در شما پیدا می شود و بی اعتنا می شوید، چون یک مقدار غنای ظاهری پیدا کرده اید. وای اگر یک قدرتی برای انسان پیدا بشود و غنای باطنی پیدا کند و بتواند مثلاً دو مثقال طلا درست کند. این ها، کبریائیت می آورد و نتیجه اش انقطاع از عبودیت و خارج شدن از فقر ذاتی و ادعای باطنی به غنای ذاتی و مضادّه ی با خدا است.

ص: 210

1- 1. بی سرنامه [فریدالدّین عطار نیشابوری].

«الکِبرِیاءُ رِدَائِی».(1)

کبریائیت، عبای خدا است.

کس دیگری حق ندارد بپوشد. همه باید گدا باشند. [باید بگویند:] «من گدا من گدا من گدایم». علی بن ابی طالب علیه السلام بزرگی اش در این نیست که درِ خیبر را کَنده، امام حسن علیه السلام و سلمان را بر بساط نشانده و در منظومه های شمسی سِیرِشان داده است، یا با تازیانه به شریعه زده و آب آن پایین رفته، و زلزله را با لگد زدن به زمین، خاموش کرده است. این ها کمال علی بن ابی طالب علیه السلام نیست. کمال علی بن ابی طالب علیه السلام این است که با داشتن این قدرت ها، گدای خدا است و هر شب پیش خدا، گریه و ناله و زاری می کند. همان کسی که اگر اشاره به دیوار کند طلا میشود، جامه را از زهرا علیهاالسلام می گیرد و نزد یهودی گرو می گذارد که قدری جو بگیرد تا دستاس کند و نان کنند و بخورند. چرا؟ چون عظمت ما در گدایی است، در بندگی خدا کردن و دست عجز و ناتوانی به درگاه او بلند کردن است. ما را برای همین آفریده اند.

(وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ).(2)

و انس و جن را نیافریدم جز برای آنکه مرا پرستش کنند.

لذا شما در این وادی ها نروید؛ بنده ی صِرف خدا باشید و از اوّل طهارات تا آخر دیات، و به آنچه مورد اتفاق همه ی مذاهب اسلام است، عمل کنید. کمال شما در این است. ممکن هم هست که خداکرامتی به شما بدهد ولی شما به نظر کرامت، کار نکنید. اگر خداوند به واسطه ی برکت وجود شما، یک نعمت عمومی یا یک نعمت خصوصی داد، این را می گویند کرامت اولیاء. آن کار خدا است به احترام شما؛ امّا شما دنبال این کارها نروید که کبریائیت می آورد.

وَ صَلَّی اللَّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلِیماً

ص: 211

1- 1. مستدرک الوسائل 12: 31 «[القُطبُ الرَّاوَندِی فِی لُبِّ اللُّبَابِ عَنهُ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم قَالَ: یقُولُ اللّهُ: الکِبرِیاءُ رِدَائِی وَ العَظَمَهُ اِزَارِی، فَمَن نَازَعَنِی وَاحِداً مِنهُمَا أَلقَیتُهُ فِی نَارِی». هم چنین بنگرید به: مستدرک الوسائل 12: 26 بَابُ تَحرِیمِ التَّکَبُّرِ، بحارالأنوار 70: 179 بَابُ الکِبرِ.

2- 2. الذاریات (51): 56.

پی نوشت ها

[1] من، اگر چه ریاضت های شدید نکشیده ام (چون درس می خواندم و تدریس می کردم و انعزال نداشتم) ولی به سبب برخی ریاضت ها بسیار نیرومند شده بودم و هرچه می خواستم انجام می شد. عقرب ها را در دست می گرفتم و در پیراهن خواهرهایم می انداختم ولی آنها قدرت نیش زدن نداشتند، چون من نمی خواستم. نام مردی یزدی را شنیده بودم ولی او را نمی شناختم؛ اراده کردم پیش من بیاید. بیش از سه شبانه روز نگذشت که آمد و سراسر، تسلیم و مطیع من گشت.

[2] من در این باره عمل ها و تمرین هایی داشته ام. مثلاً در ظرف سی چهل روز تلقین به خودم، روان و روحیه ی من کاملا عوض شد. من تُند خُلقیِ عجیبی داشتم و پدر و مادر و خواهرها و برادرهایم از من در عذاب بودند. وقتی من درس می خواندم، آنها در مقابل من، جرأت نفس کشیدن نداشتند. من خودم از این وضعیت، واقعا ناراحت بودم، ولی بر اثر تلقین به نفس و به برکت امام رضا علیه السلام که در من القاء گردید، حالم کمکم عوض شد. بعد از نماز مغرب، رو به قبله می نشستم و ده دقیقه تا یکربع به خودم می گفتم: «من مرد خیلی خوش اخلاقی هستم، هیچ تند نمی شوم، هیچ خشونتی در من پیدا نمی شود...». این حرف ها را که می زدم خنده ام می گرفت. بعد از نماز صبح هم همین تلقینات را به زبان بلند می گفتم به طوری که گوش بشنود. این هم یک نکته ای دارد و آن این که اصولاً کلیدِ درِ فرهنگِ شما، گوش تان است. فردا شب هم به همین ترتیب ادامه دادم. تا حدود یک اربعین گفتم و گفتم و ناگهان متوجّه شدم تغییر کرده ام و سر و صدای بچه ها روی من اثری ندارد و مرا ناراحت نمی کند.

ص: 212

در این درس می آموزیم:

1. ذکر گفتن مداوم یکی از نیرنگ های سلوک عرفانی است. محتوای ذکر، تأثیری در نتیجه ی کار عرفا (قدرت روحی) ندارد.

2. توجّه سالک عرفان به صورت ملکی مرشد و مراد خود در این ذکر گفتن اثر زیادی دارد.

3. عارفان به هفت نور یا هفت طَور عقیده دارند که هفتمین منزل، منزل فقر و فنای کلی در ذات است.

4. در نظر عرفان، فناسه مرحله دارد که متناظر با آن سه مرحله توحید بیان می کنند:

الف. فنای افعالی، که انسان، تمام افعال خود را فعل خدا بداند.

ب. فنای صفاتی، که تمام صفات خوب را، از هر کس و هر چیز که باشد، کار خدا بداند.

ج. فنای ذاتی، که پس از ریاضت های دشوار به دست می آید، و انسان وجود خود را قوی می بیند و جهان را ضعیف. آن گاه پس از دو مرحله ی قبل، نه تنها خود، بلکه دنیای پیرامون خود را خدا می پندارد.

5. در مرحله ی توحید ذاتی تمام مخلوقات را خیال و وهم و پندار می بیند. به نظر خودش، از غیریت تلبیسی رها شده و هر کس را که برای غیر، وجودی قائل باشد، مشرک می داند.

6. آنان بعضی از آیات را به این اندیشه ها تأویل می کنند؛ مثلا آیه ی «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» را برای توحید افعالی و آیه ی «و هو معکم أینما کنتم» را برای توحید ذاتی دلیل می دانند.

7. عرفان، یک صنعت بر پایه ی ریاضت و تلقین است؛ مانند فلسفه که صنعتی بر مبنای منطق و برهان است. ضمناً هر دو نوعی سحر هستند. و قدرت روحی که در این مسیر به دست می آید، دلیل بر حقانیت راه نیست.

8. دستاورد عرفان بشری با دریافت وجدان تفاوت جدی و اساسی دارد. یافته وجدان، ضعف انسان را به او نشان می دهد و قیّوم را به او می نمایاند. ولی حاصل عرفان، احساس اقتدار روحی است. هم چنین عرفان، انسان را به عقیده به دو مبدأ برای جهان (مبدأ خیر و مبدأ شرّ) می رساند.

ص: 216

1- 1. برای آشنایی بیشتر بنگرید به: کتاب الإنسان الکامل [عزیزالدّین نسفی: 107 - 106].

1- 1. من خودم درویشی را دیدم که بیچاره، فقیر هم بود و دست فروشی می کرد. شب که از کارش فارغ می شد، به بیغوله ای که آنجا زندگی می کرد، می رفت تا چهارده هزار مرتبه بگوید: «لا اله الّا اللّه». یک سنی را هم در مسجد الحرام دیدم که کعبه را بغل گرفته و با تسبیح هزار دانه «لا اله الّا اللّه» می گفت.

2- 2. برای آشنایی بیشتر با آداب مرید و شیخ، ر.ک: عوارف المعارف [شیخ شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبدالمؤمن اصفهانی: 165 - 164]؛ و کتاب الإنسان الکامل [عزیزالدّین نسفی: 104 - 103].

3- [1] نفحات الأنس [عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام ناسولیس: 538] «روزی خدمت مولانا شمس الدین از مولانا شاهدی التماس کرد. مولانا حرم خود را دست گرفته در میان آورد. فرمود که: «او خواهر جانی من است. نازنین پسری می خواهم». فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد. فرمود که: «وی فرزند من است. حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردیم». مولانا بیرون آمد و سبویی از محلّه جهودان پر کرده بیاورد. مولانا شمس الدّین فرمود که: «من قوّت مطاوعت و سِعَت مشرب مولانا را امتحان می کردم. از هر چه گویند زیادت است».

می اندازند. به او می گویند: به هنگام ذکر گفتن، شیخ را در نظر بیاور و به او متوجه باش؛ زیرا او پیر دلیل تو، راهنما و رهبر تو و شیخ ارشاد تو است، و تو بایستی در ظلّ او پیش بروی.

پس در هنگام ذکر گفتن، به صورت مُلکی او توجه کن و آن قدر این کار را ادامه بده تا جایی که آن صورت از میان برداشته شود و صورت ملکوتی شیخ، در نفس تو جای گیرد. اگر به این مقام رسیدی، بدان که سکینه بر تو نازل شده است؛ زیرا سکینه ای که در قرآن گفته می شود، همان صورت ملکوتی شیخ است که خود به خود بر قلب سالک وارد می شود.

این سکینه گاهی به صورت نور است، گاهی به صورت نار است، گاهی به صورت ستاره است و گاهی به صورت آفتاب. آگاه باش که چهره ی پیر،نورانی است! خوشا به حالت اگر سقف اتاق، شکافته شود و چهره ی او را مانند آفتاب ببینی! در این هنگام بدان که بر تو تجلّی شده است. سالک به هنگام ذکر «یا هو» گفتن و یا «یا حی و یا قیّوم» خواندن، صورت شیخ را در نظر می آورد و آن تلقین های گذشته را در خیال خود ایجاد می کند. با دیدن آن تلقین های پیشین که تخیل او است - و به او گفته بودند که آنها تجلّی است - آن چنان دلباخته ی پیر طریقت می شود که سرا پا تسلیم و مطیع خواسته های او می گردد و با ابراز این که «بر او تجلّی شده است»، دیگران به او تبرک می جویند!

برای نمونه، صوفیه ی گناباد، می گویند در نماز که «إِیاکَ نَعبُدُ وَ إِیاکَ نَستَعینُ» می گویی، صورت شیخ ات را در نظر بگیر؛ به او بگو «إِیاکَ نَعبُدُ» و به او بگو «إِیاکَ نَستَعینُ». این را بدانید که در میان فرقه های صوفیه، این گنابادی ها از همه نجس ترند.

1-3 طی کردن منازل و انوار

1-3 طی کردن منازل و انوار (1)

آقایان هفت نوع نور دارند: «نور طبع (یا جسم)»، «نور نفس»، «نور روح»، «نور قلب (یا نور فؤاد)»، «نور خَفیّ»، «نور أخفی»، «نور ذات». شیخ محمود شبستری در اشاره به این نور هفتم است که می گوید:

ص: 219

1- [2] اصطلاحات الصوفیه [عبد الرزاق کاشانی، ترجمه ی محمّد خواجوی: 120] «لوامع، انوار ساطع و درخشانی است که برای اهل بدایات از صاحبان نفوس ضعیف پاک، لَمَعان می کند و از خیال به حسّ مشترک انعکاس می یابد و به واسطه ی حواس ظاهری،...

1- 1. مثنوی گلشن راز [شیخ محمود شبستری، نشر اشراقیه: 11].

2- 2. در برخی از آثار صوفیان، این انوار را الأطوار السبعه نامیده اند.

3- [3] مثنوی منطق الطیر [فریدالدّین عطار نیشابوری:] عذر آوردن مرغان. گفت ما را هفت وادی در ره است * چون گذشتی هفت وادی، درگه است هست وادیّ طلب آغاز کار * وادی عشق است از آن پس، بی کنار پس سیم وادی است آنِ معرفت * پس چهارم وادی استغنا صفت هست پنجم وادی توحید پاک * پس ششم وادیّ حیرت صعبناک هفتمین، وادیّ فقر است و فنا * بعد از این روی رَوِش نبود تو را

4- [4] عوارف المعارف [شیخ شهاب الدّین سهروردی، ترجمه ی عبدالمؤمن اصفهانی: 191] «فنا بر دو نوع است: ظاهر و باطن. ظاهر آن باشد که حق تعالی به طریق افعال بر بنده تجلّی کند و او را مسلوب الاختیار کند ... و فنای باطن آن باشد که حق تعالی بر او تجلّی کند، یک بار به طریق صفات و یک بار به طریق ذات. و در تجلّی ذات، پیش نظر سالک نه عرش مانَد و نه فرش ... همه ی مکوّنات و مخلوقات، به یک بار بیند و هر چه جز وی است، ذلیل و خوار انگارد. سطوت تجلّی ذات در اندرون او چنان دستبرد نماید که نه در گذارد و نه دیوار و نه دِیار وجود و نه دَیّار.

5- 3. در یک اربعین ریاضت، می شود کاری کرد که هر کس را بخواهید، حاضر کنید؛ ربطی هم به خدا و شرع و دین و این حرف ها ندارد. اصلاً نفس انسان، خیلی قوی است. پس از ریاضت، شخص می تواند خودش را از نور، لطیف تر کند، از درِ بسته بگذرد و دوباره خودش را غلیظ نماید، به طوری که تلطیف و تغلیظ برای او هیچ اهمیتی نداشته باشد. اگر کسی تعلّقش را کم کند و از بدن کنده شود، می تواند روی هوا راه برود، طی ارض کند، قطع زمان کند؛ و البته این به حسب درجات ریاضتی است که می کشد و القائات و تلقیناتی است که می شود.

1-3-2 فنای صفاتی (توحید صفاتی)

پس از جلوه ی «توحید افعالی»، سالک راهی «توحید صفاتی» می شود. القائات مستمراً انجام می گیرد: «همه ی صفات خوب از خدا است، بلکه هرکه هر صفتی دارد، از آنِ خدا است». تداوم این القائات، موجب حصول این معنا در او می شود تا جایی که ملکه ی نفسانی او می گردد. او حالا با قدرتی که پیدا کرده - در «حال مراقبه» یا «حال خلسه» و در آن وقتی که فکر، کانون پیدا کرده و دارد ذکر می گوید و متوجه هم هست - این مفهوم را می بیند که همه ی صفات، مال خدا است، منتها نه به دیده ی سر. او در این تفکرات، در فکرش، «توحیدِ صفاتیِ» حق را رؤیت می کند.

1-3-3 فنای ذاتی (توحید ذاتی)

مرحله ی آخر سیر عرفانی، «توحید ذاتی» است. در این حالت، او چیزی جز خدا نمی بیند و موجودیتی جز خدا مشاهده نمی کند. عارف که اکنون از یک سو به سبب ریاضات و ترک تعلّقات، و از سوی دیگر به سبب القائات و تلقیناتی که از ناحیه ی شیخ به او می شود، بسیار قوی شده است، وجود نیرومند خود را می بیند و در برابر این نیرومندی عجیب و این توسعه ی وجودی خویش، جهان را چون ارزنی در بیابان وسیع هستی خود، مشاهده می کند.

از طرفی دیگر، مُکرّراً به او تلقین شده که جز خدا در میان نیست. لذا مجموعاً همین نیروی وجودی خویش را «خدا» می پندارد و سراسر جهان را پوچ می بیند. در این مرحله است که «وحدت وجود و موجود» را شهود کرده است و به «وحدت سِعی اطلاقی» - نه عددی - پی بُرده است، یعنی به فهم این که «همه خدا هستند» رسیده است ! به او می گویند: این غیریتی که تا پیش از ریاضات می دیدی، «غیریت تلبیسی» و اشتباهی بود. خیال می کردی غیرِ خدایی هست. حالا که به رشته ی کشف و شهود، وارد شدی و دیده ی فؤادت باز شد، می بینی که غیری نیست و غیریّت، وهم بوده است.

کلُّ ما فی الکَونِ وهمٌ أو خِیال * أو عُکوشسٌ فی مِرایا أو ظِلال(1)

ص: 221

1- 1. نقد النّصوص [عبدالرحمن جامی: 181].

در ذکری هم که می گفته است (ذکر توحید) نفی و اثبات دارد؛ با تیغ «لا» گردن ماسوی را می زند و با «الّا» خدا را جانشین می کند. همه خدایند، و موحّد کامل هم کسی است که ذات غیب احدی را که انبیاء گفته اند، با تمام این کثرات - مجموعش - را خدا بداند نه یکی را. اگر یکی را خدا دانستی - و لو آن را که انبیاء گفته اند - تو مشرکی، چون برای غیر خدا هم غیری قائل شده ای.

به هر راهی که می خواهی بزن گام * غرض حق است ز این قطع مسافات

توگر از کعبه می آیی من از دِیر * مخور غم کاین دو را نبود منافات

صراحی نیمه شب غلغل زنان گفت * که: التوحید اسقاطُ الإضافات(1)

اضافه را کنار بینداز. آفتاب را خدا دانستن، کفر است؛ ماه را با نور را یا بت را خدا دانستن ، کفر است؛ «همه» خدایند و این، توحید واقعی در مشرب عرفان است.(2)

1-4 تأویل آیات به مراحل سیر شهودی

این نکته را هم باید متذکّر شوم که برای آن که این راه را شرعی جلوه دهند، همراه با این سِیر تلقینی و تخیلات، مدلول بعضی از آیات و روایات را هم به مراحل سِیر شهودی خود، تأویل می کنند؛

آیاتی چون آیات زیر را اشاره هایی به «توحید افعالی» می شمرند:

(فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشَاءُ).(3)

بی گمان خدا هرکس را که خواهد گمراه کند، و هرکس را که خواهد هدایت کند.

(«کُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَهَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّکَ وَمَا کَانَ عَطَاءُ رَبِّکَ مَحْظُورًا).(4)

ص: 222

1- 1. میرزا حبیب خراسانی (م: 1228 ش - و: 1287 ش)

2- 2. در درس هشتم به تفصیل درباره ی «محتوای شهود عرفا» بحث شده است. (ویراستار)

3- 3. الفاطر (35): 8.

4- 4. الإسراء (17): 20.

هریک از آنان و اینان را از عطای پروردگارت بهره می رسانیم، و عطای پروردگارت ممنوع نیست.

(وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی).(1)

و چون تیر انداختی، به حقیقت تو نبودی که تیر می انداختی، خداوند بود که می انداخت.

و آیات و روایاتی مانند زیر را بیانگر «توحید ذاتی» تلقی می کنند:

(وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ).(2)

و او با شما است، در هرجا که باشید.

«هُوَ فِی الأَشیَاءِ عَلَی غَیرِ مُمازَجَهٍ».(3)

داخل در اشیاء است، ولی نه به نحو مَزج و ترکیب.

بدین وسیله، اینان راه شرع را نیز راه عرفان معرفی کرده، عارفانی چون محیی الدّین اعرابی، صدرالدّین قونوی، مولوی و ... را سالکان این راه می شناسانند و مرید را به ادامه ی راه ترغیب می نمایند.

2. ماهیت «راه عرفان» در پی بردن به حقایق

2-1 «عرفان»، یک «صنعت» است

مشرب عرفان، یک «فنّ» است. فلسفه، صنعتی است که پایه هایش منطق و برهان است و عرفان، صنعتی است که پایه هایش ریاضت ها و تلقینات است. هم چنان که فلسفه، جادوی کلام است، عرفان هم جادویی عملی است. بعضی درویش ها نسبت به شیخ ارشادشان فدایی می شوند و از جان می گذرند، ولی از این غافلند که این ها همه اش فوت و فن است و حُقّه و صنعت است. بزرگواری بود که با همین فوت و فن ها در ظرف

ص: 223

1- 1. الأنفال (8): 17.

2- 2. الحدید (57): 4.

3- 3. التوحید: 306.

سه اربعین، می توانست یک یهودی را مثل شاه نعمت اللّه کند!!

برایتان مثالی بزنم: در آن اوقاتی که بنده توی این کارها بودم و هر روز روزه داشتم، روزها برای غسل به حمام مدرسه ی فاضل خان می رفتم. یکی دو روز که رفتم، دیدم پسر جوانی که اسمش غلامرضا بود، در سن 18 - 19 سالگی، آبشخورش را رها کرده است. چند روزی که حالاتش را دیدم، متوجّه شدم که حالات «فقیر» مولایی دارد و شور و حالی به هم رسانده و به همت پیرش مرتضی علی، در عالَمی سیر می کند!

روز چهارم یا پنجم بود که از در حمام که وارد شدم گفتم: «هو یا علی مدد». این جوان خوشحال شد. دید که ما به اصطلاحِ فقر، آشنایم. خلاصه دمخور شدیم و با همدیگر ریختیم روی سفره ی درویشی! معلوم شد که یک درویش کرمانی به مشهد آمده و به او دستور فکر و ذکر و مراقبه داده است. از او پرسیدم: تو از این پیرت چه دیده ای ؟ گفت: نمی دانید! این درویش ما، عجیب و غریب است. به جان خودت قسم که شب ها ما حالی داریم و به همت پیرم مرتضی علی، عشقی داریم. وسط ذکر که می شود، سقف اتاق شکافته می شود و گاهی از آسمان هفتم نوری می آید و وارد می شود. نگاه که می کنم می بینم پیرم درویش قاسم است. دست مرا می گیرد و بالا می کشد. گاهی به صورت آفتابی می آید و گاهی به صورت نوری.

جریان این جوان را خدمت استادم مرحوم حاج شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی عرض کردم تا بشود او را نجات داد. به من فرمود: به غلامرضا بگو که او از این به بعد در بین اذکارش، کار خاصی را بکند. روز بعد که با غلامرضا بودم، به او گفتم که من هم دلم می خواهد پیش شیخ تو بیایم و ارشاد بشوم؛ ولی یک مطلب برای امتحان و آزمایش تو هست و آن این که از امشب که ذکر می گویی، باید این طور (مطابق دستور حاج شیخ حسنعلی) بگویی.

فردا یا پس فردا که بنده به حمام رفتم، دیدم غلامرضا به این درویش قاسم فحش و ناسزا می گوید. از او پرسیدم: چه شده است؟ گفت: دیشب که آمد، مثل خوکی بود که نزدیک بود مرا بخورد و بوی گندش اتاق را پُر کرد و شامّه ام را خراب کرد. این جا بود که به او گفتم که واقع مطلب، این ها نیست. بلکه درویشی، حُقّه و نیرنگ است و این ها

ص: 224

راه حقیقت نیست.

یک مثال دیگر عرض کنم: در میان صوفیه، «ذهبی ها» خودشان را بیشتر از همه به آداب شرعی نزدیک تر نشان می دهند. این ها همین که شش هفت ماه در این رشته وارد شوند، چهارده معصوم را می بینند؛ نه به خواب بلکه در بیداری! رؤیت انوار چهارده معصوم در خواب برای این ها مثل آب خوردن است. حاج شیخ حسنعلی می گفت: ما چهل سال جان کندیم، یک امام را در خواب هم ندیدیم؛ ولی این ها چهار تا ذکر که بهشان می دهند، در بیداری خدمت پنج تن می رسند! شاه نکته این مطلب همان است که گفتیم که فکرشان را با القائات و تلقینات تمرکز می دهند.

خلاصه این که تلقین های پی در پی شیخ که همراه ریاضت های سالک است، او را قوی می کند و بدانجا می رساند که می تواند مفاهیمی را که به او القاء می کنند، تجسم دهد و اوهام و خیالاتی را تصور کند. در عین حال، قدرتی هم پیدا می کند.

قدرت پیدا کردن، نشانه ی حق بودن نیست. قدرت، دائر مدار حصر نفس و فشار بر نفس است. فشار که بیاید، تعلقات کم می شود و این زنجیرها از دست و پای این شیر برداشته می شود. در این میان، اصرار و القاء شیخ بر «توحید ذاتی»، سبب می شود که او نیرومندی و احاطه اش را در قلمرو ماده -که همان نور ولایتی است که به او تملیک شده و غیر خدا است - ببیند و سرانجام، همه ی جهان را خدا بداند و سه وحدت را دریابد، یعنی همان آموخته های نظری شیخ را به خیال خود، رؤیت می کند و به همان جایی می رسد که شیخ به طور نظری به او تعلیم داده است.

2-2 تفاوت های «عرفان بشری» با«دریافت های وجدانی»

در پایان فقط اشاره می کنیم که اختلافات فاحشی میان نتیجه ی عرفان بشری با دریافت وجدانی وجود دارد که مفصلاً خواهد آمد. در این جا اجمالاً متذکّر می شویم که:

1. اگر همان عارفی را که آن مراحل را سِیر کرده به فطرتش بازگردانیم، یعنی از او بخواهیم که همه ی آن چه را که شنیده و به او تلقین شده، رها کند و همبان اوهام و افکار را کنار گذارد و به خود بنگرد و هرچه را که می بیند بازگو کند؛ خواهد گفت که

ص: 225

سرا پای خویش را نیاز و فقر و ضعف دیده؛ چنان که پشه ای او را عاجز می کند، امراض گوناگون ناتوانش می کند و به ضعف می اندازد، یک سرماخوردگی او را بیچاره می کند.

آن اندازه ضعف و عجز او آشکار شده که بیانِ (وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفًا)(1) را بیان گویای وجود خویش می بیند. همه ی این ها او را به عجز و درماندگی اش متوجّه می کند، عجز ذاتی خود را وجدان می کند و بر او مکشوف می شود که وجدانش با گفتار عرفا -که در نهایت سلوک، خود و همه را خدا می پندارد- مغایرت شدید دارد.

2. اساس این راه، تجسّم دادن افکار تلقینی و بُروز قدرت نفسانی است. لذا همان طور که می تواند سالک را به شهود یک واقعیت واحد برساند، خواهد توانست او را طی ده تا دوازده اربعین - اگر چلّه بند شود- طوری بار آورند که برای جهان، دو مبدأ متضاد برای خیر و شر شهود کند، مانند یزدان و اهریمن؛ چون صنعت است و وجدان نیست، بلکه وجدان نما است و مثل خیالات مُبرسَمین است.

خدایا! به حق محمد و آل محمد علیهم السلام ما را از شرِّ عرفان بشری حفظ بفرما، و ما را به معارف کتاب و سنت و عرفان خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم موفق بدار. خداوند-إن شاء اللّه - آن عارف حقیقی باللّه و صاحب معارف واقعی الهی را هر چه زودتر ظاهر بفرماید و شما را از معارف آن بزرگوار بهره مند سازد.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرینَ وَ سَلَّمَ تَسلِیماً

ص: 226

1- 1. النساء (4): 28.

پی نوشت ها

[1] نفحات الأنس [عبدالرحمن جامی، تصحیح ویلیام ناسولیس: 538]

«روزی خدمت مولانا شمس الدین از مولانا شاهدی التماس کرد. مولانا حرم خود را دست گرفته در میان آورد. فرمود که: «او خواهر جانی من است. نازنین پسری می خواهم». فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد. فرمود که: «وی فرزند من است. حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردیم». مولانا بیرون آمد و سبویی از محلّه جهودان پر کرده بیاورد. مولانا شمس الدّین فرمود که: «من قوّت مطاوعت و سِعَت مشرب مولانا را امتحان می کردم. از هر چه گویند زیادت است».

[2] اصطلاحات الصوفیه [عبد الرزاق کاشانی، ترجمه ی محمّد خواجوی: 120]

«لوامع، انوار ساطع و درخشانی است که برای اهل بدایات از صاحبان نفوس ضعیف پاک، لَمَعان می کند و از خیال به حسّ مشترک انعکاس می یابد و به واسطه ی حواس ظاهری، مشاهده می شود و آنان را انواری مانند انوار شهاب و خورشید و ماه، آشکار می شود که اطرافشان را روشن می کند؛ و آن، یا از غلبه ی انوار قهر و وعید بر نفس است که به سرخی تمایل پیدا می کند، و یا از غلبه ی انوار لطف و وعد است که به سبزی و طراوت، تمایل پیدا می کند».

[3] مثنوی منطق الطیر [فریدالدّین عطار نیشابوری:]

عذر آوردن مرغان.

گفت ما را هفت وادی در ره است * چون گذشتی هفت وادی، درگه است

هست وادیّ طلب آغاز کار * وادی عشق است از آن پس، بی کنار

ص: 227

در این درس می آموزیم:

1. جوهر که ماده ی اصلی خلقت خلایق است، مادّه ای بسیار لطیف است که با هر عرضی که بر آن عارض می شود، یک شیء خاصّ به وجود می آید. این جوهر، کشش و اندازه و زمان نیز دارد.

2. تمام فلاسفه روح انسانی را مجرّد از مادّه و زمان و دیگر عوارض مادّه می دانند. ولی در مورد اینکه روح قبل از بدن موجود باشد، با هم اختلاف دارند.

3. مکتب مشاء روح را مجرّد می داند، که در همان حالت به بدن تعلّق می گیرد، ولی خلقت آن مصادف با خلقت بدن است. مانند مملکتی که متعلّق خاطر پادشاهی شده، و خداوند، او را عاشق و مدیر آن مملکت کرده است، لذا برای حفظ آن به تمام جوانبش توجّه دارد.

4. مکتب ملّاصدرا براساس اندیشه ی حرکت جوهری برای روح، صورت نوعیه قائل است که در کنه حقیقت وجود، ترقی می یابد و با طی مراحل، به عقل مجرد می رسد.

5. از نظر کتاب و سنت، ارواح قبل از ابدان وجود داشته اند. اما روح از عالم آخرت است که با بدن و اعراض آن تفاوت دارد. رابطه ی آن دو با هم مانند بدن و لباس است که بدن لباس روح است و اصل انسان که غیر از بدن اوست، بسیار بزرگ و متعالی است. خروج از دنیا یعنی کنده شدن دل از وابستگی به دنیا. اگر این تعلّق کنده شود، ما برزخی می شویم.

6. عوالم مختلف وجود دارد که ما را به آن وارد و از آن خارج کرده اند. تا زمانی که در آن عالم هستیم، از آن غافلیم؛ ولی پس از خروج از آن، به آن عالم متوجّه می شویم. مانند: عالم خواب و عالم قبل از این دنیا.

7. عالم خواب، واقعیت دارد. کنه و سنخ آن را نمی فهمیم، گرچه پس از خروج از آن، غیریت آن با عالم بیداری را وجدان می کنیم. عالم بیداری ما تماماً ادراکات ملایم و ناملایم است. در خواب، اَعراض این عالم، فراموشمان می شود، چون به عالَمی وارد می شویم که سنخ این عالم نیست. مثال عالم ما با قیامت، مثل مقایسه ی عالم خواب ما با بیداری ما است.

8. پیش از خلق بدنمان در این دنیا، در عالم دیگری بوده ایم. دنیا نسبت به آن مانند نسبت خواب به بیداری است. قبلیت آن عالم نسبت به این دنیا، به معنی زمان گذشته ی دنیایی نیست، بلکه تقدّم و تأخّر رتبی است.

ص: 234

9. در روایات فراوان از ائمه ی معصومین علیهم السلام درباره ی ارواح چند مطلب گفته اند:

الف. ارواح پیش از ابدان خلق شده اند.

ب. رسول خدا و ائمّه هدی علیهم السلام «متوسّمین» اند، یعنی فرجام امر مردم را پیش از ورودشان در این دنیا می دانند.

ج. ارواح مانند سپاهیانی اند که هر گروه، گروه دیگر رادر آن عالم بشناسد، در این دنیا با هم رفاقت دارند. وگرنه تنافر دارند که در این دنیا نیز با هم اختلاف دارند.

د. ائمّه دوستداران خود را در این دنیا، از دیگران تمییز می دهند، چون آن ها را در عالم قبل دیده و شناخته اند.

10. ابن سینا در قصیده ی عینیه این پرسش را مطرح می کند که چرا روح را با آن که جایگاه والا و متعالی داشت به دنیای کوچک و محدود ما آوردند؟ به نظر او این پرسش بس مهم است و دانایان در آن درمانده اند.

11. امام صادق علیه السلام به این پرسش پاسخی می دهد که مضمون آن چنین است:

الف. خداوند دوست داشت روح - که می توانست به دلیل علوّ مقام معنوی به استغنا از خداوند بیفتد - دست از دعوی ربوبیت بردارد و فقر ذاتی خود را وجدان کند.

ب. طبق بیان قرآن، «طغیان، پیامد استغنا است». لذا خداوند، روح ها را در ابدان جای داد و آن ها را نیازمند به یکدیگر قرار داد.

ج. هم چنین آنها را به درجات مختلف تقسیم کرد و پیامبران بر آنها برانگیخت تا عبودیت را به عنوان رمز ترقی به آنها یاد آور شوند.

د. کیفر و پاداش را در دنیا برای آن ها مقرّر داشت و آن ها را در دنیا به کسب و کار واداشت تا ضعف و فقر خود را بیابند و به عبادت روی آورند.

12. براساس معارف قرآن و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام ما پیش از این دنیا - یعنی پیش از تعلّق روح به بدن - موجود بوده ایم و سپس به این جهان آمده ایم. برای فهمیدن این موضوع، مطالبی را توضیح می دهیم.

ص: 235

1- [1] شرح المنظومه [قسم الفلسفه: 2: 461] حاج ملاهادی سبزواری در شرح این بیت می گوید: «و هذاکقولِهِم: الجوهرُ ماهیه اذا وُجِدَت فی الخارجِ کانت لا فی موضوعٍ». و این، مشابه گفته ی دیگرشان است که جوهر، عبارت است از ماهیتی که وقتی در خارج یافت شود، در موضوع نیست.

2- [2] در مباحث مربوط به آفرینش جهان، پیرامون این نکات، به تفصیل سخن رفته است. (ویراستار)

خلاصه آن که، معارف کتاب و سنّت، به مجرّدی غیر از خدا و عالم اظلّه و اشباح قائل نیست.(1)

2. رابطه روح و بدن انسان

2-1 از نظر فلسفه

حکما - چه فلاسفه مشاء، چه اشراق و چه رواق - روح انسانی را از مادّه و زمان مجرّد می دانند و روح را از هر چه عوارض مادّه است، جدا می دانند و برای آن، شکل و مقدار و صورت و سایر ویژگی های ماده را قائل نیستند. اختلاف میان مشرب های مختلف فلسفی در آن است که آیا روح قبل از بدن، موجود است یا نیست.

پیروان مکتب مشاء قائل اند که روح، مجرّد است و به همان حالت تجرّد، به بدن تعلق می گیرد. آن ها در عین اینکه آن را مجرّد و غیر از بدن می دانند، امّا معتقدند خلقت او مصادف با خلقت بدن است و پیش از بدن، قائل به خلقت روح مجرّد نیستند. در مورد کیفیت این تعلّق هم می گویند بدن، مملکتی است که متعلق خاطر ما شده است و خدا ما را عاشق و مدیر این مملکت کرده است، مانند پادشاهی که به مملکت اش علاقه دارد و برای این که مملکت اش را حفظ کند، به تمام خصوصیات آن، متوجه است. نفس، متعلق به بدن است، مثل تعلق پادشاه به کشور، و کشتیبان به کشتی خودش. (2)

آخوند ملاصدرا و شاگردهای او نمی پذیرند که روح در ابتدا مجرد بوده و بعد به بدن، متعلّق شده است. آنها براساس حرکت جوهری، برای روح نیز مثل سایر صور نوعیه جسمیه، یک صورت نوعیه قائل اند. این صورت نوعیه بنابر حرکت در جوهر و تشکیک در وجود در کُنه حقیقت وجود، ترقی پیدا می کند و نفس نباتی می شود، سپس نفس حیوانی، و بعد عقل مجرد می گردد. (3)

ص: 237

1- 1. البته میان خدا و تجرّد عالم اظلّه و اشباح تفاوت مهمّی وجود دارد. این نکته ی عمیق و دقیق در مباحث خلقت از دیدگاه معارف کتاب و سنّت،مورد بحث قرار خواهد گرفت. (ویراستار)

2- [3] درباره ی نظر این دسته از فلاسفه در مورد کیفیت تعلق و نسبت نفس به بدن، بنگرید: الإشارات و التنبیهات، القسم الثانی، النمط الثالث، الفصل العاشر: الهیات شفا: 427 و 430.

3- [4] صدر المتألهین در مبدأ و معاد [ترجمه احمد بن محمّد حسینی اردکانی: 303 - 302] می گوید: «اما نمی بینی که [اجسام در مرتبه ی اول چون ممزوج می گردند و قوای متضاده - به سبب کسر و انکسار - صلحی در میان می آورند، مستعد قبول اثری از فیض الهی و لمعه ای از نور وجودی می گردند و آن صورت معدنیه است که عناصر را از تفارق و تهارب حفظ می نماید و صفا و تلألؤ در بعضی ظاهر می گردد مانند درر و یواقیت. و بعد از آن که ترکیب اش اقوی در توسُّط و اشدّ در اعتدال می شود، فایض می گردد بر آن از آثار حیات مثل تغذیه و تنمیه و تولید، و هم چنین - در نقض تضاد و هدم خلاف - متوغّل می گردد تا آن که به درجه ی حیوان می رسد و بسیاری از آثار روح و عقل از او صادر می گردد .... و بالجمله چون عناصر، امتزاج به هم رسانید - امتزاجی قریب به اعتدال - و راه کمال را بیشتر از کائن نباتی و حیوانی پیمود و قوس عروجی را بیشتر قطع نمود، مختص می گردد به نفس ناطقه که مستخدم جمیع قوای نباتیه و حیوانیه است.» هم چنین بنگرید به: الأسفار 8: 325 - 333 و 383 - 384 و همان 9: 54 - 55.

2-2 از نظر کتاب و سنت

از طرف دیگر، روایات می گوید ارواح قبل از ابدان وجود دارند. احادیث، فرق روح و بدن را در این می دانند که روح از عالم آخرت است و ترکیبات و اختلاط و امتزاج اش با اَعراض آخرتی و ترکیبات بدن با اَعراض دنیوی است. از نظر تشبیه نیز بدن را به لباس تشبیه نموده اند که ما را پوشانده و پنهان کرده است.(1) بر مبنای روایات، بدن لباس روح ما می باشد. پس شما «من» را نمی بینید، بلکه بدن «من» را می بینید؛ «من» را نمی شنوید، بلکه صدای حلقوم «من» را می شنوید؛ «من» را لمس نمی کنید، بلکه بدنِ «من» را لمس می کنید. (2)

شما غیر از بدنتان هستید و در این عالم، در حجاب بدن، از انظار محجوب شده اید. شما درون بدن نیستید، بلکه محیط بر آن هستید؛ مثل نور لامپ که محیط بر لامپ است و سر تا پای آن را گرفته است. مغز و استخوان و گوشت شما است که درون بدنتان است، امّا شما درون بدن نیستید. شما مدیر و محرّک بدن و روشناییِ محیط بر بدن هستید؛ به فرمایش امام صادق علیه السلام مثل بالا پوشی هستید که روی چیزی بیندازند، به طوری که آن را کاملاً بپوشاند. (3)

لذا شما نیستید که در دنیا هستید، بلکه این بدن شما است که در دنیا است، نه خود شما. شما بزرگ تر از این جایی هستید که بدنتان اشغال کرده است. شما زیر این سقف نیستید، بلکه بدن شما است که زیر این سقف است. شما بزرگ تر از اتاق و خانه و شهر و این مملکت و این کُره هستید. شما محیط به بدن و محیط به دنیا هستید. معنای بودن شما در دنیا این است که خدا شما را به بدن تعلّق داده و عاشق بدن کرده است، آن هم در درجه ی اعلای عشق.

در عاشقان امور دنیوی، پایه ی بالای عشق شان این است که اگر - مثلا یک دقیقه - معشوق شان را نبینند، غمناک می شوند. ولی عشق شما نسبت به بدن، صد درجه بالای این عشق است. شما فانی در بدن شده اید و آن قدر عشق و علاقه به بدن دارید که

ص: 238

1- 1. الاحتجاج 2: 349 و بحارالأنوار 3: 34 «عَن أَبِی عَبدِ اللَّهِ عَلَیهِ السَّلَام: وَ الرُّوحُ جِسمٌ رَقِیقٌ قَد أُلبِسَ قَالَباً کَثِیفاً» «و روح جسمی لطیف است که بر آن، قالب ضخیمی پوشانده شده است».

2- [5] این تشبیه به آثار حکما نیز راه یافته است. مثلاً در: الإشارات و التنبیهات، القسم الرابع، النمط التاسع، الفصل الأول: «انَّ للعارفینَ مقامات و درجات یخصّون بها و هم فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم، فکَأنَّهُم و هم فی جلابیبَ مِن أبدانِهم قد نضّوها و تجرّدوا عنها الی عالمِ القُدس». برای عارفان در زندگانی دنیایشان مقامات و درجاتی است که تنها مختص ایشان است و بس. و ایشان گرچه (در ظاهر) در لباس بدن شان هستند، ولی (در واقع) آن لباس ها را برکنده اند و رو به سوی عالم قدس از آن جدا شده اند. (ویراستار)

3- [6] بحارالأنوار 58: 40 «[ منتخب البصائر] «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ الأَروَاحَ تُمَازِج البَدَنَ وَ لَا تُوَاکِلُهُ، وَ إنَّمَا هِی کِلَل لِلبَدَنِ مُحِیطَه بِهِ »؛ [توضیح: در لسان العرب آمده: «الکِلَّه السِّتر الرقیق، والکِلَّه غشاءٌ من ثوب رقیق یتوقَّی به من البَعُوض»] امام صادق علیه السلام فرمود: ارواح با بدنها در آمیخته نمی شوند و به آن سپرده نمی گردند، بلکه مانند روپوشی هستند که بر بدن احاطه دارند.

خودتان را فراموش کرده اید و برای بدنتان دائماً در فکر خوراک و پوشاک و مسکن هستید. این است معنای بودن شما در دنیا، یعنی علاقه مند شدن شما به بدن. افراد مادّی، آنقدر در این تعلّق فرو رفته اند که خودشان را گم کرده و آن را با بدنشان اشتباه گرفته اند و وقتی می گویند: من، منظورشان بدن شان است.

بر همین اساس، معنای خارج شدن ما از دنیا این است که این تعلّق و عشق، کَنده بشود، و الّا خروج از دنیا، خروج جسمانی نیست. معنای رفتن از دنیا (در لحظه ی مرگ) هم این است که خدا علاقه ای را که روح به بدن دارد، می کَند. اکنون نیز ما برزخی هستیم و بدنمان دنیوی است، وگرنه ما روی زمین نیستیم. ما را هم که دنیوی می گویند، یعنی به این نشئه و لوازم بدنمان - از آن چه در این نشئه هست - تعلّق داریم؛ تعلّق عشق و تعلّق فنا. وقتی خدا این تعلّق را بکَند، برزخی هستیم.

3. عوالم و نشئات گوناگون ما

اشاره

به طور کلی، ما عوالمی داریم که ما را به آن عوالم وارد و از آنها خارج می کنند و تا زمانی که در هر کدام از آن عوالم هستیم، از همان عالم غافلیم. وقتی ما را از آن عالم بیرون بیاورند و در نشئه و عالم دیگری وارد کنند، آن وقت متوجّه می شویم که آنجا چه بوده و چه نبوده است.

3-1 عالم خواب

برای نمونه، عالم خواب را در نظر بگیرید. در آن عالم، ما خودمان هستیم و کس دیگری نیست. در خواب، ما خودمان را می یابیم که مثلاً می خوریم، راه می رویم، حرف می زنیم، می خوابیم، لذت می بریم و جسم داریم. همه این ها «ما» هستیم وکس دیگری نیست. لذا وقتی که بیدار می شویم، می گوییم که «ما» در عالم خواب، این طور و آن طور بوده ایم. دائماً به خودمان مراجعه می کنیم و یقین داریم که همین «ما» در آن جا بوده ایم. امّا در آن عالم، نمی فهمیم که آن عالم چه عالمی است؟ زمانش چیست؟ مکانش چیست؟ موجوداتش و سنخ موجوداتش چیست؟ این ها را تا وقتی در خواب هستیم، تشخیص نمی دهیم.

ص: 239

پس از بیدار شدن، وقتی به عالم خوابمان توجه می کنیم، به صورت مبهم (و نه مفصل) می فهمیم که آن عالم، غیر از این عالم است؛ زمینش، آسمانش، خوراکی هایش، و... چیزهای دیگر و انواع متفاوتی است. این ها را ما در عالم بیداری می فهمیم که عالم خواب، عالمی است که غیر از عالم بیداری می باشد؛ و در این عالم می فهمیم که ما در آن عالم، از خصوصیاتش غافل بوده ایم. به عبارت دیگر، غیریت آن عالم با این عالم را، در این عالم می یابیم. در آن عالم، غیریت عالم خواب را با عالم بیداری نمی یابیم.

اکنون عالم بیداری و وقایعی را که برای ما پیش می آید، در نظر بیاورید. یادآوری می کنم که هر چه در این عالم بر سر ما بیاید، همه اش ادراک است. این عالم، غیر از ادراک هیچ چیز دیگری نیست. حرف زدن من، صدای من، تکان خوردن دهان من، تمام این ها ادراکات حسی است که من دارم. لذت و الم روحی و جسمی نیز عبارت است از ادراکات. لذت، ادراک ملایم است؛ حسّاً، وهماً، خیالاً و عقلاً. الم نیز ادراک ناملایم است؛ حسّاً، وهماً، خیالاً و عقلاً. مابقی کارها همه اش ادراک است و هیچ چیز دیگری نیست. این ادراکات، در کنه وجود شما مکنون است و از شما جدا نیست.

(اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا) .(1)

کارنامه ات را بخوان که امروز، حساب گریِ خود تو برای خودت، کافی است.

خودت را بخوان. به خودت نگاه کن. وقتی که به خودت نگاه کردی، همه را می بینی؛ زیرا همه ی ادراکات در کنه وجود ما به یک وجود واحد بسیط منبسط، جمع است. چون ادراکات در کنه وجود، مندمج و مندرج است، لذا گُم نمی شود. بلی، مغفول می شود و توجّه وجدانی با توجّه ادرا کی و حسی و خیالی و عقلی به آن نمی شود، ولی گم نیست.

وقتی به خواب می رویم، اَعراض این عالم (کیفیات، کمّیات، زمان و مکان) فراموشمان می شود، زیرا عالم خواب، عالم دیگری است. هنگام خواب، وارد عالم دیگری می شویم که سنخ این عالم نیست؛ ما غرق آن عالم می شویم و از این عالم

ص: 240

1- 1. الإسراء (17): 14.

(بیداری) به کلّی غافل می گردیم. حالا اگر در عالم خواب، به شما بگویند که در فلان روز و فلان ساعت، تو بودی که چنین و چنان کردی، آن جا نفس شما به خودتان متوجّه می شود. تا توجّه کردید، در می یابید که در بیداری، این کارها را کرده اید. هم چنین می فهمید که الآن عالمتان، آن عالم نیست ولی در حافظه ی شما این وقایع هست.

آن چه برای عالم خواب گفتیم، برای این عالم هم همین طور است. الآن شما در این عالم می خورید و می خوابید و فکر می کنید و درس می خوانید و پول در می آورید و ... همه این ها توجه شما و تعلّق خاطر شما به همین دنیا و کارهای دنیا و خصوصیات آن است. با این حال، مادام که در این دنیا هستید، نمی فهمید که این دنیا چیست و شما که هستید و چه هستید؛ کنه مطالب چیست؛ کنه حرکات و سکنات چیست؛ کنه فکر و خیالات چیست. هیچ چیز از این ها را نمی فهمید و غافل از همه ی این ها هستید؛ مثل عالم خواب. در عالم خواب، اگر مشغول کسب و کار بودید، مواظب بودید که کلاه سرتان نرود؛ ولی ملتفت نبودید که خواب هستید و عالم خواب چیست. الآن هم همین طور است. اصلا نمی فهمید که حقیقت زمان، حقیقت مکان و حقیقت خودتان چیست؟ کنه این ها را نمی فهمید؛ توجّه هم ندارید که غافل اید. همه ما الآن در گهواره بدن خواب هستیم، در عین اینکه خودمان را بیدار می دانیم :

«النَّاسُ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انتَبَهُوا».(1)

انسان ها خفتگانی هستند که پس از مرگ، هوشیار می گردند.

مردمان خفته اند در دنیا * همه گویا به مردگان مانند

ما تا در این عالم هستیم و فهم و شعور داریم، در مقایسه با دیوانه ها عاقلیم. ولی - در عین حال که این مقدار فهم را داریم - باز نمی دانیم ما که هستیم و عالم چیست و چگونه است. وقتی شما را از این جا کندند و بیرون کشیدند، آن وقت می فهمید که این جا چه بوده است؛ مثل این که الآن می فهمید که خوابتان چه بوده است، تازه آن را هم به اجمال می فهمید.

ص: 241

1- 1. عوالی اللئالی [ابن ابی جمهور احسائی 4: 73].

3-2 عالم پیش از دنیا

مطابق آیات و روایات، پیش از این که بدنمان را خلق کنند، پیش از این که نطفه ی پدر در رحم مادر به علقه و مضغه تبدیل و بعد دارای گوشت و استخوان شود، ما بوده ایم؛ ولی در نشئه ای غیر از این نشئه ی زمان و مکان، در نشئه ای که دیروز و امروز و فردا ندارد. آن نشئه، محیط به دیروز و امروز و فردا است، محیط به این جا و آنجا است. ما قبلاً در آن نشئه بوده ایم. آنگاه ما را از آن جا به نشئه ی دنیا آوردند، یعنی ما را به دنیا و امور دنیوی، به بدن و لوازم بدن، متعلق کردند. عالم دنیا نسبت به آن عالم، مثل عالم خواب می ماند نسبت به عالم بیداری. قبلیّت آن عالم نیز به معنای زمان ماضی دنیوی نیست. این طور نیست که دیروز آنجا بوده ایم و امروز به این دنیا آمده ایم. این بعدیّت و قبلیّت، تقدّم و تأخّر زمانی نیست، بلکه تقدّم و تأخّر رتبی است. همین الآن دو عالم داریم؛ یکی عالم روحانیت و معنویت (عالم اظلّه و اشباح و ارواح)؛ دیگر، عالم دنیوی و تعلّقات مادی؛ نهایت، رتبه آن عالم از رتبه ی تعلّق به بدن بالاتر است.

روایات

در این مطالب اساسی و اصولی، کتاب و سنتِ متواتر، پشتیبان و سند ما است. صدها روایت به عبارات مختلف و لهجه های متنوع و ابواب متفرق وجود دارد که اکنون به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1. البَصَائِر عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام فی رِوایهٍ إِلی أَن قَالَ: «اِنَّ الأَروَاحَ خُلِقَت قَبلَ الأَبدَانِ بِأَلفَی عَامٍ، ثُمَّ أُسکِنَتِ الهَوَاءَ. فَمَا تَعَارَفَ مِنهَا ثَمَّ ائتَلَفَ هَا هُنَا. وَ مَا تَنَاکَرَ مِنهَا ثَمَّ، اختَلَفَ هَاهُنَا»(1) امیرالمؤمنین علیه السلام در روایتی می فرمایند: خداوند، ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید و سپس آنها را در هوا مسکن داد. آن هایی که آنجا با هم معارفه و دوستی و آشنایی داشتند، در این دنیا هم الفت پیدا می کنند. امّا آن ها که در آن دنیا تعرّض و اختلافی داشتند، این جا هم با یکدیگر اختلاف

ص: 242

1- 1. بصائرالدرجات: 88؛ بحارالأنوار 58: 131.

پیدا می کنند.

2. عَن أَمِیرِالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام فی رِوایهٍ إِلَی أَن قَالَ: «(اِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی) خَلَقَ الأَروَاحَ قَبلَ الأَبدَانِ بِأَلفَی عَامٍ. فَلَمَّا رَکَّبَ الأَروَاحَ فِی أَبدَانِهَا، کَتَبَ بَینَ أَعینِهِم مُؤمِنٌ أَو کَافِرٌ، وَ مَا هُم بِهِ مُبتَلَونَ، وَ مَا هُم عَلَیهِ مِن سَیّئِ أَعمَالِهِم وَ حَسَنِهَا (فِی قَدرِ أُذُنِ الفَأرَهِ). ثُمَّ أَنزَلَ بِذَلِکَ قُرآناً عَلَی نَبِیهِ، فَقَالَ: «اِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِلمُتَوَسِّمِینَ». وَ کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم هُوَ المُتَوَسِّمَ وَ أَنَا بَعدَهُ، وَ الأَئِمَّهُ مِن ذُرِّیتِی هُمُ المُتَوَسِّمُونَ».(1)

امیرالمؤمنین علیه السلام در روایتی (بدین مضمون) می فرمایند: خداوند، ارواح را دو هزار سال پیش از بدن ها آفرید. هنگامی که روح را بر بدن سوار کرد، بر پیشانی شان نوشت که این شخص، مؤمن است یا کافر، اعمال خوب دارد یا اعمال بد. تمام این موارد را در پیشانی آن ها نوشت. این مطلب را در آیه ای از آیات قرآن [خبر داد که] بر پیامبرش نازل کرد: إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لَلمُتَوَسِّمِینَ(2) پیشانی این فرد، داغدار (نشاندار) می شود و نشانه ای بر داغ شناس ها می گردد. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام نگاه می کنند و می فهمند که این آدم، مؤمن است یا کافر؛ بد عمل است یا اعمال حسنه دارد؛ و دوست آن هاست یا دشمن ایشان.

3. عَنِ الصَّادِقِ عَن آبَائِهِ عَلَیهِمُ السَّلَام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : «خَلَقَ اللّهُ الأَروَاحَ قَبلَ الأَجسَادِ بِأَلفَی عَامٍ، ثُمَّ أَسکَنَهَا الهَوَاءَ. فَمَا تَعَارَفَ مِنهَا ثَمَّ، ائتَلَفَ هَا هُنَا. وَ مَا تَنَاکَرَ ثَمَّ اختَلَفَ هَا هُنَا».(3)

امام صادق علیه السلام به واسطه پدران بزرگوارش علیهم السلام از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل فرمودند که خداوند ارواح را دو هزار سال پیش از بدن های آنان آفرید. آن گاه آن ها را در هوا ساکن گردانید. پس آن هایی که با هم معارفه داشتند، این جا با

ص: 243

1- 1. بصائرالدرجات: 356؛ بحارالأنوار 58: 132.

2- 2. الحجر (15): 75.

3- 3. رجال [للکشی: 396]؛ بحارالأنوار 58: 132.

هم الفت پیدا می کنند و آنهایی که اختلافی داشتند، این جا با هم اختلاف پیدا می کنند

4. عَن أَمِیرِالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: «إِنَّ رَسُولَ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم حَدَّثَنِی بِأَلفِ حَدِیثٍ، لِکُلِّ حَدِیثٍ أَلفُ بَابٍ. وَ إِنَّ أَروَاحَ المُؤمِنِینَ تَلتَقِی فِی الهَوَاءِ، فَتَشَامُّ. فَمَا تَعَارَفَ مِنهَا ائتَلَفَ، وَ مَا تَنَاکَرَ مِنهَا اختَلَفَ».(1)

از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است که فرمودند: پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم برای من هزار حدیث، روایت فرمود که برای هر حدیثی هزار باب است. ارواح مؤمنان در «هوا» ملاقات می کنند و آن را استشمام می نمایند. پس آنهایی که با هم معارفه داشتند، با هم الفت می گیرند و آنهایی که اختلافی داشتند، با هم اختلاف پیدا می کنند.

این هوایی که فرمودند، هوای دنیایی نیست؛ بلکه هوای اخروی با عوارض خاصّ خودش است. البته در هوای این جا هم ممکن است اَعراض آخرتی باشد، و هوای دیگری به کلّی غیر از این هوا باشد.

5. عَن جَابِرِ بنِ یَزِیدَ قَالَ: سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام یَقُولُ: «الأَروَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَه؛ فَمَا تَعَارَفَ مِنهَا عِندَ اللّهِ ائتَلَفَ فِی الأَرضِ، وَ مَا تَنَاکَرَ عِندَ اللّهِ اختَلَفَ فِی الأَرضِ».(2)

امام صادق علیه السلام فرمودند: ارواح، لشکرهایی هستند که دسته دسته و گروه گروه می باشند. آن هایی که در آن عالم - عند اللّه - با یکدیگر معارفه داشتند (و خداشناس بودند و همدیگر را دوست داشتند)، روی زمین هم الفت دارند و آن هایی که در آن جا این گونه نبودند، این جا نیز همان گونه اند و اختلاف دارند.

6. عَن أَمِیرِالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: «إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الأَروَاحَ قَبلَ الأَبدَانِ بِأَلفَی عَامٍ، فَأَسکَنَهَا الهَوَاءَ، ثُمَّ عَرَضَهَا عَلَینَا أَهلَ البَیتِ. فَوَ اللّهِ مَا مِنهَا رُوحٌ

ص: 244

1- 1. بصائرالدرجات 1: 391؛ بحارالأنوار 25:14 .

2- 2. بحارالأنوار 58: 135.

إِلَّا وَ قَد عَرَفنَا بَدَنَهُ».(1)

از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است که فرمودند: خدا ارواح را دو هزار سال پیش از ابدان آفرید و آن ها را در هوا سکونت داد. سپس آن ها را به ما نشان داد. به خدا قسم، روحی نیست که ما بدن او را نشناسیم و ندانیم که این روح به کدام بدن تعلّق دارد.

7. عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام أَنَّ رَجُلاً جَاءَ إِلَی أَمِیرِالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام وَ هُوَ مَعَ أَصحَابِهِ، فَسَلَّمَ عَلَیهِ، ثُمَّ قَالَ: أَنَا وَ اللّهِ أُحِبُّکَ وَ أَتَولَّاکَ. فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام: «مَا أَنتَ کَمَا قُلتَ؛ وَیلَکَ! إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الأَروَاحَ قَبلَ الأَبدَانِ بِأَلفَی عَامٍ، ثُمَّ عَرَضَ عَلَینَا المُحِبَّ لَنَا. وَ اللَّهِ مَا رَأَیتُ رُوحَکَ فِی مَن عُرِضَ عَلَینَا، فَأَینَ کُنتَ؟» فَسَکَتَ الرَّجُلُ عِندَ ذَلِکَ.(2)

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمودند: زمانی که امیرالمؤمنین علیه السلام با یارانشان بودند، شخصی خدمت آن حضرت آمد و سلام کرد و عرضه داشت: یا علی! قسم به خدا که دوستت دارم و ولایت تو را دارم. حضرت فرمود: چنین نیست که می گویی. خدا ارواح را دو هزار سال پیش از ابدان آفرید و دوستان ما را به ما عرضه کرد. قسم به خدا که روح تو را در میان ارواحی که به ما عرضه شد، ندیدم. پس آن مرد ساکت شد.

4. حکمت تنزل ارواح

شیخ الرئیس ابوعلی سینا قصیده ای به نام عینیه دارد؛ که در آن می گوید:

هَبَطَت إلَیکَ مِنَ المحلِّ الأرفَعِ * وَرقاءُ ذاتُ تَعَزُّزٍ و تَمَنُّع

فَلأُیِّ شییءٍ أُهبِطَت مِن شَامِخٍ عالٍ * إلی القَعرِ الحَضیضِ الأَوضَعِ

ص: 245

1- 1. بصائرالدرجات 1: 87؛ بحارالأنوار 58: 136.

2- 2. بصائرالدرجات 1: 87؛ بحارالأنوار 26: 119.

إن کان أَهبَطَها الإلهُ لِحِکمَهٍ * طُوِیَت علی الفَطِنِ اللَّبیبِ الأَورَع (1)

کبوتری بس منیع و ارجمند از جایگاهی بلند بر تو فرود آمد.

سبب این تنزل، از آن اوج بلند به سوی قعری چنین پست و دون، چیست؟ اگر پروردگار آن را از سر حکمتی هبوط داده است، این حکمت بر خردمند زیرک پارسا پوشیده است.

ابن سینا می گوید: چرا روح را از آن عالم پاک آوردند و متعلق به بدن کردند؟ اگر حکمتی در این کار باشد، حکمت اش بر فلاسفه و عُقلا پیچیده و پنهان است. امّا حضرت صادق علیه السلام در روایت مفصّلی که در علل الشّرائع نقل شده است،(2) حکمت آن را بیان فرموده اند:

«عَن عَبدِ اللّهِ بنِ الفَضلِ الهَاشِمی قَالَ: قُلتُ لِأَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: لِأَی عِلَّهٍ جَعَلَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ الأَروَاحَ فِی الأَبدَانِ، بَعدِ کَونِهَا فِی مَلَکُوتِهِ الأَعلَی فِی أَرفَعِ مَحَل؟ فَقَالَ عَلَیهِ السَّلَام: «إِنَّ اللّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَلِمَ أَنَّ الأَروَاحَ فِی شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا، مَتَی مَا تُرِکَت عَلَی حَالِهَا، نَزَعَ أَکثَرُهَا إِلَی دَعوَی الرُّبُوبِیَّهِ دُونَهُ عَزَّوَجَلَّ...».

عبداللّه بن فضل هاشمی از امام صادق علیه السلام پرسید: چه حکمتی است در اینکه خداوند متعال ارواح را از جایگاه رفیع شان در ملکوت اعلی در بدن ها قرار داد؟

حضرت فرمودند: خدای متعال می دانست که اگر ارواح را در آن رتبه شرافت و اعتلایشان (در آن عالم نور و قدرت و دانش و غنا) به حال خود بگذارد، بیشتر آنها ادّعای خدایی می کنند.

الآن هم همین طور است؛ طبع انسان این است. ما وقتی ناخوش و عاجز شویم، به یاد خدا می افتیم و «خدا خدا» می گوییم. ولی وقتی که پولدار باشیم و قدرت و توانایی

ص: 246

1- [7] متن کامل این قصیده در: مقدمه بر منطق المشرقیین [چ 1910 م، مصر ]: کب - کج؛ و نامه دانشوران ناصری [چ دارالفکر 130:1 ] آمده است.

2- 1. علل الشرائع 1: 15 - 16.

داشته باشیم، خدا را فراموش می کنیم. غنا و استغنا، کبریائیت می آورد. پولداریِ ظاهری، آدم را از خدا دور می کند و متکی به خود می نماید. وقتی که غنای ظاهری این گونه کبریائیت بیاورد، غنای باطنی، صد درجه بیش تر چنین می کند. (1)

***

پیش از بیان ادامه روایت، به این مثال توجّه کنید. کسی بود که دارای صنعت شمسی صحیح بود، یعنی می توانست طلای واقعی غیر تقلبی بسازد. او حاضر بود این صنعت را به من تسلیم کند، ولی من قبول نکردم. این آدم آمده بود آن چه سال ها بزرگان و علما و درویش ها به دنبالش هستند، دو دستی به من بدهد، ولی من قبول نکردم. چرا؟ برای همین نکته. خدا مرحوم میرزا مهدی اصفهانی را بیامرزد. این کیمیا را او به ما داد. دیدم اگر بتوانم طلا بسازم، آن گدایی ای که باید در خانه ی خدا کنم، نخواهم کرد. باللّه نمی خواهم جانماز آب بکشم تا شما مرید بنده باشید. من این کارها را رها کرده ام. واقع را دارم می گویم. خدا شما را روشن کند و توفیق عمل بدهد. دیدم اگر من طلا داشته باشم و بتوانم طلا بسازم، دیگر «ای خدا، ای خدا» نمی گویم؛ از آن گدایی درِ خانه می افتادم.

( کلَّا إِنَّ الإِنسَانَ لَیَطغی * أَن رَآهُ استَغنَی).(2)

چنین نیست! بی گمان انسان سر به طغیان برآوَرَد. * از این که خود را بی نیاز بیند.

دیدم به خودم اتکا پیدا می کنم و دیگر «یا غَنیُّ یا وَفیُّ یا وَلیُّ یا مُغنی» نمی خوانم. آن گدایی و توجّه و توسل به خدا از میان می رود، در حالی که قیمت آن برای بنده، از اکسیر بیشتر است.

بنده را سر بر آستان بودن * بهتر از پا بر آسمان بودن

نفسی در رضای حضرت دوست * بهتر از عمر جاودان بودن

گه چو زنجیر، سر به حلقه ی در * گه چو در، سر بر آستان بودن(3)

ص: 247

1- [8] بحارالأنوار 6: 118 «[دَعَوَاتُ الرَّاوَندِی] «قَالَ النَّبِی صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: لَولَا ثَلَاثَه فِی ابنِ آدَمَ، مَا طَأطَأَ رَأسَهُ شَیءٌ: المَرَضُ وَ المَوتُ وَ الفَقرُ، وَ کُلُّهُنَّ فِیهِ وَ اِنَّهُ لَمَعَهُنَّ وَثَّابٌ». رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر سه مطلب نمی بود، هرگز عاملی سر فرزند آدم را به پایین نمی انداخت: بیماری، مرگ و نیازمندی. اکنون که این ویژگی ها در انسان است، این همه بر می جهد. [چه رسد به این که این عوامل در انسان نمی بود].

2- 1. العلق (94): 6- 7.

3- 2. میرزا حبیب خراسانی (1228 - 1287 شمسی).

اصلاً ما را به دنیا آورده اند تا به زمینمان بزنند. هی «خدا خدا» بگوییم و مرتّباً رو به درگاه او بیاوریم که: خدایا چه کار کنم؟ خدایا برسان! این خدا خدا گفتن ها کمال ماست؛ باعث ترقّی و تکامل و بالا رفتن روح ما و نزدیک شدن ما به خداست. راه نزدیک شدن ما به خدا، عجز ما، فقر ماست. (1) لذا، «البَلاءُ مُوَکَّلٌ لِلأَنبِیاءِ ثُمَّ الأَولِیاءُ ثُمَّ الأَمثَلُ فَالأَمثَل».(2)

به حضرت موسی علیه السلام فرمودند:

«إِذَا رَأَیتَ الغِنَی مُقبِلاً، فَقُل ذَنبٌ عُجِّلَت لِی عُقُوبَتُهُ. وَ إِذَا رَأَیتَ الفَقرَ مُقبِلاً، فَقُل مَرحَباً بِشِعَارِ الصَّالِحِینَ».(3)

وقتی که دیدی بی نیاز شدی، بگو چه گناهی کرده ام که مرا به سرعت کیفر داده اند (که از خدا بریده شوم). ولی وقتی که دیدی دست تنگی آمد، بگو الحمدللّه! [خوش آمدی!] لباس مردم صالح! (که من خدا خدا بگویم).

این غنای انسان، کبریائیت و انقطاع از خدا می آورد.

یک مثال دیگر هم بگویم. من در خیلی چیزها وارد بودم. یک شعبه اش منتریات بود. عقرب ها را می گرفتم و مشت مشت در پیراهن خودم و خواهرهایم می انداختم و آن ها هم هیچ کاری نمی کردند. زمینِ پر از عقرب و مار و رطیل، برای بنده مثل تخت حریر بود. یک دعا می خواندم و سه تا کف می زدم؛ تا جایی که صدای آن می رفت، حریم من بود. عقرب ها بسته می شدند و من راحت می خوابیدم. من به این سلطه رسیده بودم. یک وقت متوجّه این نکته شدم که این کار، مرا از دعا خواندن انداخته است؛ به ما گفته اند برای مصون بودن از شرّ گزندگان، این دعا را که سندش هم صحیح است، بخوانید:

«بِسمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحیم * أَعُوذُ بِکَلِمَاتِ اللّهِ التَّامَّهِ مِن شَرِّ کُلِّ هَامَّهٍ وَ لَامَّهٍ».(4)

ص: 248

1- [9] بحارالأنوار 75: 200 «[مصباح الشریعه] قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: «وَ اعلَم أَنَّ بَلَایَاهُ مَحشُوَّهِ بِکَرَامَاتِهِ الأَبَدِیهِ، وَمِحَنُهُ مُورِثَه رِضَاهُ وَ قُربَهُ وَ لَو بَعدَ حِینٍ»؛ بدان که بلایای انسان در آمیخته با کرامت ابدی است. و گرفتاری های او رضایت و قرب الهی را در پی دارد، گرچه پس از گذشت مدت زمانی باشد. همان 64: 231 «[مصباح الشریعه] «قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: «مَا أَثنَی اللّهُ تَعَالَی عَلَی عَبدٍ مِن عِبَادِهِ مِن لَدُن آدَمَ إِلَی مُحَمَّدٍ صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم الَّا بَعدَ ابتِلَائِهِ وَ وَفَاءِ حَقِّ العُبُودِیَّهِ فِیهِ، فَکَرَامَاتُ اللّهِ فِی الحَقِیقَهِ نِهَایَات بِدَایاتُهَا البَلَاءُ»؛ خدای تعالی هیچ بنده ای را، از زمان حضرت آدم تا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم نستوده، مگر آن که پس از آزمون او و وفای او به حقّ عبودیت باشد. پس کرامت های خداوند در حقیقت، مقصد هایی هستند که از بلایا آغاز می شوند.

2- 1. روایتی مشابه با این مضمون در پی نوشت های درس سوم آمده است. (ویراستار)

3- 2. الکافی 8: 48.

4- 3. البلد الأمین: 33؛ المصباح [للکفعمی: 45]؛ مصباح المتهجد: 205؛ [دهخدا] هامّه: جانور خزنده و گزنده؛ [لسان العرب] لامّه: آن چه باعث درد و رنج شود.

دیدم از این دعاها افتاده ام و به خودم متّکی هستم. این برای من مفتاح کار شد که غنا و ثروت های ظاهری را که طغیان می آورد، نبایستی داشت.

* * *

به روایت بازگردیم.

«... فَجَعَلَهَا بِقُدرَتِهِ فِی الأَبدَانِ الَّتِی قَدَّرَ لَهَا فِی ابتِدَاءِ التَّقدِیرِ، نَظَراً لَهَا وَ رَحمَهً بِهَا...».

سپس او به قدرت خودش، هر روحی را از راه رحمت و لطف، در بدنی که برایش در ابتدا مقدّر و معین شده بود، انداخت.

«... وَ أَحوَجَ بَعضَهَا إِلَی بَغضٍ وَ عَلَّقَ بَعضَهَا عَلَی بَعضٍ ...».

یکی را محتاج به دیگری نمود و آن دیگری را وابسته به فردی دیگر کرد.

بنده را به نجار، نجار را محتاج خیاط، و او را محتاج نانوا کرد تا همه گدا شوند، همه محتاج گردند و هی «خدا خدا» بگویند.

«... وَ رَفَعَ بَعضَهَا عَلَی بَعضٍ، وَ رَفَعَ بَعضَهَا فَوقَ بَعضٍ دَرَجاتٍ، وَ کَفَی بَعضَهَا بِبَعضٍ...».

یکی را بر دیگری به یک درجه، دیگری را به چندین درجه بر فرد دیگر برتری داد و بعضی را کفایت برای بعضی دیگر قرار داد.

یکی را جناب تیمسار کرد و یکی را سرباز صفر؛ یکی را آیه اللّه العظمی کرد و یکی را طلبه ساده. و مثلاً بابا را کفایت اولاد قرار داد.

«... وَ بَعَثَ إِلَیهِم رُسُلَهُ، وَ اتَّخَذَ عَلَیهِم حُجَجَهُ مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ، یَأمُرُونَ بِتَعَاطِی العُبُودِیهِ و التَّوَاضُعِ لِمَعبُودِهِم، بِالأَنوَاعِ الَّتِی تَعَبَّدَهُم بِهَا...».

انبیاء علیهم السلام را به سوی مردم گسیل داشت تا آن ها را نوید و هشدار دهند و به

ص: 249

واسطه ی جمیع اموری که ایشان را به بندگی در می آورد، به انجام عبادت و تواضع در برابر معبودشان فرا خوانند.

پیامبران علیهم السلام آمده اند تا به خدا دعوت کنند و تذکّر دهند و بگویند: آهای مردم! تواضع کنید، پیش خدا بروید، پیش خدا بندگی کنید.

«... وَ نَصَبَ لَهُم عُقُوبَاتٍ فِی العَاجِلِ وَ عُقُوبَاتٍ فِی الآجِلِ، وَ مَثُوبَاتٍ فِی العَاجِلِ وَ مَثُوبَاتٍ فِی الآجِلِ، لِیُرَغِّبَهُم بِذَلِکَ فِی الخَیرِ وَ یُزَهِّدَهُم فِی الشَّرِّ...».

ثواب ها و عقاب هایی را برای این دنیا و آن دنیا معیّن کرد تا مردم به کارهای خیر، راغب شوند و کارهای بد را ترک کنند.

«... وَ لِیُذِلَّهُم بِطَلَبِ المَعَاشِ وَ المَکَاسِب...».

تا این ها را از راه طلب معاش و کسب و کار، ذلیل کند.

«... فَیعلَمُوا بِذَلِکَ أَنَّهُم بِهَا مَربُوبُونَ وَ عِبَادٌ مَخلُوقُونَ، وَ یُقبِلُوا عَلَی عِبَادَتِه...».

تا مردم به همین گرفتاری ها بفهمند که بنده هستند، مربوب و مخلوق اند. (بفهمند که روی پای خودشان ایستاده نیستند و گول نخورند و اشتباه نکنند و از خدا بخواهند) و به عبادت او روی آورند. «... فَیستَحِقُّوا بِذَلِکَ نَعِیمَ الأَبَدِ وَ جَنَّهَ الخُلدِ، وَ یأمَنُوا مِنَ النُزُوعِ إِلَی مَا لَیسَ لَهُم بِحَق».

تا بدین وسیله، سزاوار نعمت جاویدان و بهشت همیشگی گردند و خواستار و مشتاق چیزی نشوند که بدان حقی ندارند.

خدا به حق قرآن عظیم و به حق خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم صاحب این معارف را به زودی آشکار کند؛ شما در محضر او حاضر شوید و از معارف لاهوتی آن بزرگوار، سرشار گردید.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ سَلَّمَ تَسلیماً

ص: 250

پی نوشت ها

[1] شرح المنظومه [قسم الفلسفه: 2: 461]

حاج ملاهادی سبزواری در شرح این بیت می گوید: «و هذاکقولِهِم: الجوهرُ ماهیه اذا وُجِدَت فی الخارجِ کانت لا فی موضوعٍ». و این، مشابه گفته ی دیگرشان است که جوهر، عبارت است از ماهیتی که وقتی در خارج یافت شود، در موضوع نیست.

[2] در مباحث مربوط به آفرینش جهان، پیرامون این نکات، به تفصیل سخن رفته است. (ویراستار)

[3] درباره ی نظر این دسته از فلاسفه در مورد کیفیت تعلق و نسبت نفس به بدن، بنگرید:

الإشارات و التنبیهات، القسم الثانی، النمط الثالث، الفصل العاشر: الهیات شفا: 427 و 430.

[4] صدر المتألهین در مبدأ و معاد [ترجمه احمد بن محمّد حسینی اردکانی: 303 - 302] می گوید: «اما نمی بینی که [اجسام در مرتبه ی اول چون ممزوج می گردند و قوای متضاده - به سبب کسر و انکسار - صلحی در میان می آورند، مستعد قبول اثری از فیض الهی و لمعه ای از نور وجودی می گردند و آن صورت معدنیه است که عناصر را از تفارق و تهارب حفظ می نماید و صفا و تلألؤ در بعضی ظاهر می گردد مانند درر و یواقیت. و بعد از آن که ترکیب اش اقوی در توسُّط و اشدّ در اعتدال می شود، فایض می گردد بر آن از آثار حیات مثل تغذیه و تنمیه و تولید، و هم چنین - در نقض تضاد و هدم خلاف - متوغّل می گردد تا آن که به درجه ی حیوان می رسد و بسیاری از آثار روح و عقل از او صادر می گردد .... و بالجمله چون عناصر، امتزاج به هم رسانید - امتزاجی قریب به اعتدال - و راه کمال را بیشتر از کائن نباتی و حیوانی پیمود و قوس عروجی را بیشتر قطع نمود، مختص می گردد

ص: 251

به نفس ناطقه که مستخدم جمیع قوای نباتیه و حیوانیه است.» هم چنین بنگرید به: الأسفار 8: 325 - 333 و 383 - 384 و همان 9: 54 - 55.

[5] این تشبیه به آثار حکما نیز راه یافته است. مثلاً در: الإشارات و التنبیهات، القسم الرابع، النمط التاسع، الفصل الأول:

«انَّ للعارفینَ مقامات و درجات یخصّون بها و هم فی حیاتهم الدنیا دون غیرهم، فکَأنَّهُم و هم فی جلابیبَ مِن أبدانِهم قد نضّوها و تجرّدوا عنها الی عالمِ القُدس».

برای عارفان در زندگانی دنیایشان مقامات و درجاتی است که تنها مختص ایشان است و بس. و ایشان گرچه (در ظاهر) در لباس بدن شان هستند، ولی (در واقع) آن لباس ها را برکنده اند و رو به سوی عالم قدس از آن جدا شده اند. (ویراستار)

[6] بحارالأنوار 58: 40 «[ منتخب البصائر]

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: إِنَّ الأَروَاحَ تُمَازِج البَدَنَ وَ لَا تُوَاکِلُهُ، وَ إنَّمَا هِی کِلَل لِلبَدَنِ مُحِیطَه بِهِ »؛ [توضیح: در لسان العرب آمده: «الکِلَّه السِّتر الرقیق، والکِلَّه غشاءٌ من ثوب رقیق یتوقَّی به من البَعُوض»]

امام صادق علیه السلام فرمود: ارواح با بدنها در آمیخته نمی شوند و به آن سپرده نمی گردند، بلکه

مانند روپوشی هستند که بر بدن احاطه دارند.

[7] متن کامل این قصیده در: مقدمه بر منطق المشرقیین [چ 1910 م، مصر ]: کب - کج؛ و نامه دانشوران ناصری [چ دارالفکر 130:1 ] آمده است.

[8] بحارالأنوار 6: 118 «[دَعَوَاتُ الرَّاوَندِی]

«قَالَ النَّبِی صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: لَولَا ثَلَاثَه فِی ابنِ آدَمَ، مَا طَأطَأَ رَأسَهُ شَیءٌ: المَرَضُ وَ المَوتُ وَ الفَقرُ، وَ کُلُّهُنَّ فِیهِ وَ اِنَّهُ لَمَعَهُنَّ وَثَّابٌ».

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر سه مطلب نمی بود، هرگز عاملی سر فرزند آدم را به پایین نمی انداخت: بیماری، مرگ و نیازمندی. اکنون که این ویژگی ها در انسان است، این همه بر

می جهد. [چه رسد به این که این عوامل در انسان نمی بود].

[9] بحارالأنوار 75: 200 «[مصباح الشریعه]

قَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام: «وَ اعلَم أَنَّ بَلَایَاهُ مَحشُوَّهِ بِکَرَامَاتِهِ الأَبَدِیهِ، وَمِحَنُهُ مُورِثَه رِضَاهُ وَ قُربَهُ وَ لَو

بَعدَ حِینٍ»؛

بدان که بلایای انسان در آمیخته با کرامت ابدی است. و گرفتاری های او رضایت و قرب الهی را در پی دارد، گرچه پس از گذشت مدت زمانی باشد.

ص: 252

خودآزمایی

1. ماده ی اصلی خلقت عوالم چیست؟ درباره ی آن توضیح دهید.

2. اختلاف بین آفریدگان، از کجا پیش می آید؟

3. نکته ی مورد اتفاق و موضوع مورد اختلاف فلاسفه درباره ی روح انسان چیست؟

4. نظریه مکتب مشاء درباره ی رابطه ی روح با بدن چیست؟

5. نظریه ملّاصدرا در باره ی رابطه ی روح با بدن چیست؟

6. دیدگاه کتاب و سنّت درباره ی رابطه ی روح با بدن چیست؟

7. «خودِ انسان بزرگ تر و مهم تر از بدن اوست». این جمله را تبیین کنید.

8. خروج انسان از دنیا به چه معنی است؟

9. رابطه ی عالم خواب و عالم بیداری چگونه است؟ از تبیین این رابطه چه بهره ای در زمینه ی توضیح رابطه ی دنیا و قیامت می توان گرفت؟

10. درباره ی آیه ی «اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا» بر اساس مطالب درس توضیح

دهید.

11. حدیث «الروح جسم رقیق قد ألبس قالباً کثیفاً» را بر اساس مطالب درس تبیین کنید.

12. حدیث «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا» را براساس مطالب درس تبیین کنید.

13. وقتی در مورد عالم قبل از این دنیا سخن می گوییم، این قبلیت چگونه است؟

14. الفت و اختلاف ارواح در آن عالم، چه ارتباطی با آشنایی و اختلاف آنها در این عالم دارد؟

15. درباره ی آیه ی «ان فی ذلک لآیات للمتوسّمین» براساس مطالب درس توضیح دهید.

16. درباره ی کلمه ی «هواء» که در حدیث شریف آمده توضیح دهید.

ص: 254

در این درس می آموزیم:

1. ما خداوند را در عوالم پیشین یافته ایم. خداوند خود را به ما نمایانده وما او را به فطرت یافتیم، نه به حسّ یا وهم یا اندیشه یا عقل. حدیث «فطرهم علی التّوحید» این را می رساند و این همان «حنیفیت» است. به ما دستور داده اند: «اعرفوا اللّه باللّه»، یعنی به معرفت واقعی، نه معرفت به وجه که فلاسفه می گویند.

2. لازمه ی معرفت خداوند که ما در این عالَم داشته باشیم، معرفت پیشین است که در عوالم قبل داشته ایم.

3. این معرفت چون بر همه واجب است، برای همه قابل دستیابی است، چه باسواد و چه بی سواد. ولی این معرفت از راه حس و خیال و عقل نیست، بلکه وجدان است که بالاتر از این ها است.

4. خدا خودش را به ما شناسانده، و ما در مورد چگونگی این معرفی حیرانیم. معرفی، کارِ خداوند است و قبول این معرفی کار ماست.

5. این معرفی، چگونگی ای که ما بر آن احاطه یابیم، ندارد. کیفیت، برای مخلوقات است نه خالق. بلکه به «شهود قیّوم در احتجاب» و «خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه» است.

6. اگر این معرفی در عوالم قبل نمی بود، هرگز کسی نمی توانست خالق و رازق خود را بشناسد. ذیل آیه ی 172 سوره ی اعراف (و اذ أخذ ربک... ) روایات متعدّد رسیده که این مضمون را می رساند.

7. معنای لغوی «اقرار» که از «قرار» به معنای ثبوت می آید، شاهدی بر این مدّعاست. بعلاوه کلمه ی «لیقولنّ» در آیه ی «لیقولنّ اللّه»، قول فطری است نه لفظی. یعنی فطرت آنها خدا را می جوید و آنها وظیفه ی عقلی دارند که پیام فطرت را تأیید کنند و به آن ایمان آورند.

8. با آمدن به این دنیا، معرفت فطری را از یاد بردیم (این آمدن به معنای «تعلّق یافتن» است نه (انتقال مکانی)، ولی این معرفت فطری در کُنه ذاتمان باقی ماند که خداوند، با تذکّرات و تنبّهات، ما را به آن توجّه می دهد. مثال آن معلومات و مطالب زیادی است که می دانیم ولی وقتی به خواب رفتیم، فراموش می کنیم. لازمه ی یادآوری مطالبی که از قبل دانسته ایم، بیدارشدن است.

ص: 258

1- 1. الأعراف (7): 172.

أَراهُم نَفسَهُ»(1) (2). خود آن ذاتِ حیّ قیومی را یافتیم که الآن من و شما در محضر مقدّس او هستیم و جان ما در قبضه ی قدرت او است، همانی را که الآن نگهدار شما است.

فلاسفه محال است با این فلسفه ای که دارند، به کُنه خدا برسند. (3) همه ی آن چه دارند، یک دسته صورت های ذهنی خیالی و عقلی است که توسط الفاظ، القاء می کنند و مطالبی را می گویند که مفاهیمی دارد، مثل اینکه می گویند: «واجب الوجودِ بالذّات، واجب الوجودِ مِن جمیعِ الجهات است».(4) توسط این الفاظ، مفاهیمی در ذهن ما می آید که آنها را «وجه خدای واقعی» می دانند و همان را معرفه اللّه می نامند.(5)

امّا در آن عالم، این گونه نبود. ما خود آن خدای واقعی را وجدان کردیم و او را یافتیم و به زبان فطرت هم در آن جا گفتیم: «یافتیم». این میثاق فطرت است، این «عهد عالم ذر» است. در آن عالم، خدا خودش را به ما نمایاند و ما خدا را وجدان کردیم؛ نه با دیده ی حسّی، نه با دیده ی وهمی، و نه با دیده ی عقلی. ما وسیله ی شهود نداریم که به آن وسیله، خدا را شهود کنیم. چون در من استطاعت شناسایی خدا نیست؛ لذا معرّفی کار ما نیست و کار خدا است. پس خدا را به خود خدا می یابیم. لذا در روایت داریم: اِعرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ»(6) خدا را به خدا بشناسید.

عین همین معرّفی در آن نشئه، درباره ی ولایت کلّیه ی حضرت خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم با جمله ی «أَ لَیسَ مُحَمَّدٌ بِنبَیّکُم»(7)(8) (آیا محمد صلی الله علیه و آله و سلم نبیّ شما نیست؟) نیز انجام گرفته است. در آن جا خدا ولایت کلیه را که تجلّی بزرگ خدا در عالم امکان است به ما نمایاند و کُنه ولایت ولیّ کلّیّ مطلق یعنی خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم را معرفی کرد، آن هم نه

ص: 261

1- 1. الکافی 2: 12 و نیز بنگرید به پی نوشت 1 همین درس.

2- [1] الکافی 2: 12 «عَن زُرَارَهَ عَن أَبِی جَعفَر عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ «وَ إِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکُم قَالُوا بَلی - الآیَهَ»، قَالَ: أَخرَجَ مِن ظَهرِ آدَمَ ذُرِّیَتَهُ إِلَی یَومِ القِیَامَهِ، فَخَرَ جُواکَالذَّرِّ، فَعَرَفَهُم وَ أَرَاهُم نَفسَهُ»

3- [2] الأسفار 1: 113 - 115 «أنّ حقیقهَ الواجبِ غیرُ معلومهٍ لأحدٍ بالعلمِ الحُصولیِّ الصّوریِّ؛ فهذا مما لا خلاف فیهِ لأحدٍ مِن الحُکماءِ و العُرفاءِ... و أما أنّ حقیقتَه غیرُ معلومهٍ لأحدٍ علماً، اکتِناهیّاً و احاطیّاً، عقلیّاً أو حسّیاً، فهذا أیضاً حق لا یَعتریه شُبهه؛ اذ لیس لِلقُوَی العقلیهِ أو الحسّیهِ التسلّط علیهِ بالإحاطهِ و الاکتِناهِ... . حقیقت واجب، برای هیچ کسی به علم حصولی صوری معلوم نیست. هیچ یک از حکما و عرفا با این مطلب مخالفت ندارند... این مطلب نیز بدون شبهه حقّ است که حقیقتش بر هیچ کس معلوم نیست، به علم یا درک کنه یا احاطه ی عقلی یا حسّی؛ زیرا قوای عقلی یا حسّی امکان تسلّط بر او ندارند، نه احاطه بر او و نه دریافت کنه او. لا یُمکنُ لِلمعلولاتِ مُشاهدهُ ذاتِه الّا مِن وراءِ حِجابٍ أو حُجبٍ، حتّی المعلولِ الأوّلِ. فهو أیضاً لا یُشاهِدُ ذاتَه الا بواسطهِ عینِ وجودِه و مشاهدهِ نفسِ ذاتِه... فلا یَزال العالمُ فی حِجابِ تَعیُّنِه و انیَّتِه عن ادراکِ الحقِّ، لا یَرتفِعُ ذلک الحِجابُ عنه». برای معلول ها ممکن نیست که ذات او را مشاهده کنند، مگر این که از ورای حجاب یا حجاب ها باشد. این مطلب حتّی در مورد نخستین معلول نیز صادق است. او نیز ذات حق را نمی بیند، مگر به واسطه ی عین وجودش و مشاهده ی نفس ذات او ... پس همواره عالَم در حجاب تعیّن او و انیّت او از ادراک حق است، و این حجاب از او برداشته نمی شود. نیز بنگرید به: مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمد بن محمد حسینی اردکانی: 51-43]

4- 2. الأسفار 1: 128 - 122.

5- 3. الأسفار 1: 391.

6- 4. الکافی 1: 85 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: قَالَ أَمِیرُ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام: اعرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ، وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَهِ، وَ أُولِی الأَمرِ بِالأَمرِ بِالمَعرُوفِ وَ العَدلِ وَ الإِحسَانِ».

7- 5. تفسیر القمی 1: 247؛ بحارالأنوار 5: 236.

8- [3] تفسیر القمی 1: 246؛ بحارالأنوار 236:5 «قَالَ أَبُو عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام : أَوَّلُ مَن سَبَقَ مِنَ الرُّسُلِ إِلَی بَلَی، رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم. وَ ذَلِکَ أَنَّهُ کَانَ أَقرَبَ الخَلقِ إِلَی اللّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی، وَ کَانَ بِالمَکَانِ الَّذِی قَالَ لَهُ جَبرَئِیلُ لَمَّا أُسرِیَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ: تَقَدَّم یَا مُحَمَّدُ، فَقَد وَطِئتَ مَوطِئاً لَم تَطَأهُ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِی مُرسَل. وَ لَولَا أَنَّ رُوحَهُ وَ نَفسَهُ کَانَت مِن ذَلِکَ المَکَانِ، لَمَا قَدَرَ أَن یَبلُغَهُ؛ امام صادق علیه السلام فرمود: نخستین کسی از رسولان الهی که برای پاسخ دادن «بلی» سبقت جست، رسول اللّه بود. توضیح این که حضرتش نزدیک ترین مخلوق به خدای تبارک و تعالی بود. و در جایگاهی بود که در شب معراج، جبرئیل به حضرتش می گفت: پیش بیا ای محمّد! اینک گام در جایی نهاده ای که هیچ ملک مقرّب و پیامبر مرسلی در آن گام ننهاده است. و اگر روح و نفس او از آن مکان نمی بود، نمی توانست به آن جایگاه برسد. فَکَانَ مِنَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ کَمَا قَالَ اللّهُ: (قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی)، أَی: بَل أَدنَی. فَلَمَّا خَرَجَ الأَمرُ مِنَ اللّهِ، وَقَعَ إِلَی أَولِیَائِهِ عَلَیهِمُ السَّلَام فَقَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام :کَانَ المِیثَاقُ مَأخُوذاً عَلَیهِم لِلَّهِ بِالرُّبُوبِیَّهِ وَ لِرَسُولِهِ بِالنُّبُوَّهِ وَ لِأَمِیرِ المُؤمِنِینَ وَ الأَئِمَّهِ بِالإِمَامَهِ. فَقَالَ: «أَ لَستُ بِرَبِّکُم وَ مُحَمَّدٌ نَبِیُّکُم وَ عَلِی اِمَامُکُم وَ الأَئِمَّهُ الهَادُونَ أَئِمَّتُکُم؟». فَقَالُوا: بَلَی. فَقَالَ اللَّهُ: شَهِدنَا: «أَن تَقُولُوا یَومَ القِیَامَهِ» أَی: لِئَلَّا تَقُولُوا یَومَ القِیَامَهِ اِنَّا کُنَّا عَن هذا غَافِلِینَ. بدین روی به جایی رسید که خدای عزّوجلّ می فرماید: «قاب قوسین أو أدنی». عبارت «أو أدنی» در این جا یعنی «بل أدنی». وقتی امر از سوی خدا بیرون آمد، به اولیای او رسید. امام صادق علیه السلام فرمود: میثاق از آنها گرفته شد، برای ربوبیّت خدا و نبوّت رسولش و امامت امیرالمؤمنین و ائمه علیهم السلام . خداوند فرمود: «آیا من خدای شما نیستم و محمّد پیامبر تان نیست و علی امامتان نیست و امامان هدایتگر پیشوایان شما نیستند؟ گفتند: بلی. خداوند فرمود: گواهی دادیم. «أن تقولوا یوم القیامه» یعنی: تا این که روز جزا نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم. فَأَوَّلُ مَا أَخَذَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ المِیثَاقَ عَلَی الأَنبِیَاءِ بِالرُّبُوبِیَّهِ؛ وَ هُوَ قَولُهُ: «وَ اِذ أَخَذنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُم». فَذَکَرَ جُملَهَ الأَنبِیَاءِ، ثُمَّ أَبرَزَ أَفضَلَهُم بِالأَسَامِی ؛ فَقَالَ: «وَ مِنکَ» یَا مُحَمَّدُ. فَقَدَّمَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِأَنَّهُ أَفضَلُهُم. «وَ مِن نُوحٍ وَ إِبرَاهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابنِ مَریَمَ»، فَهَؤُلَاءِ الخَمسَهُ أَفضَلُ الأَنبِیَاءِ، وَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم أَفضَلُهُم. پس نخستین مطلبی که خدای عزّوجلّ گرفت، میثاق بر پیامبران به ربوبیت بود؛ چنان که در قرآن فرمود: «وَإِذ أَخَذنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُم». در این جا تمام پیامبران را یاد می کند، سپس برترین آنان را به اسم یاد می کند، که فرمود: «و منک» یعنی: از تو نیز -ای محمّد - پیمان گرفت. بدین سان رسول الله را مقدّم داشت، چون بر ترین پیامبر است. ثُمَّ أَخَذَ بَعدَ ذَلِکَ مِیثَاقَ رَسُولِ اللّهِ عَلَی الأَنبِیَاءِ لَهُ بِالإِیمَانِ بِهِ وَ عَلَی أَن یَنصُرُوا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ. فَقَالَ: «وَإِذ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّین لَما آتَیتُکُم مِن کِتابٍ وَ حِکمَهٍ ثُمَّ جَاءَکُم رَسُول مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُم» یَعنِی رَسُولَ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : «لَتُؤمِنَنَّ بِهِ وَ لَتَنصُرُنَّهُ، یَعنِی أَمِیرَ المُؤمِنِینَ صَلَوَاتُ اللّهِ عَلَیهِ، تُخبِرُوا أُمَمَکُم بِخَبَرِهِ وَ خَبَرِ وَلِیِّهِ مِنَ الأَئِمَّهِ» سپس بعد از این برای رسول خدا از پیامبران پیمان گرفت که به حضرتش ایمان آورند و امیرالمؤمنین را یاری کنند. این است که خداوند فرمود: «و زمانی که خداوند پیمان از پیامبران گرفت بدانچه از کتاب و حکمت به شما دادم، سپس فرستاده ای بر شما آمد که آن چه وحی الهی) باشماست، تصدیق کند»، و این یعنی رسول خدا. « به او ایمان آورید و یاری اش کنید»، یعنی امیرالمؤمنین علیه السلام را یاری کنید، بدین سان که اخبار او و اخبار جانشینانش از امامان را به اطلاع امت هایتان برسانید.

فقط به ما، بلکه به آدم و نوح و موسی و عیسی علیهم السلام و به همه ی بشر، از ابتدا تا ابد. همه یافتند و دیدند که او ولایت دارد، دیدند که او نور عظمت خدا را مالک شده و این ها نور او را به تملیک خدا مالک اند.

2. «معرفت پیشین»، لازمه ی معرفت خداوند در این عالم

آن چه ذاتیِ هر امر واجب در عالم است، بندگیِ خدا می باشد. بندگیِ خدا هم بدون معرفت، غیر ممکن است. اگر من کسی را نشناسم، ولی او را بندگی و ستایش کنم، کار غلطی است. باید بشناسم که چه کسی است که من دارم تمجید و ثناء و تسبیح او را می کنم. پس واجب بالذّات از برای عبودیت، معرفت است.(1) این معرفت خدا برای همه واجب است. آدم عامی ساده و رئیس العقلاء، همه در مقابل این واجب بالذّات یکسان هستند. بر این مبنا، معرفت خدای متعال باید برای همه حاصل باشد. مدّعای انبیاء علیهم السلام نیز این است که معرفت خدا، کار بشر نیست.

بشر، از سه راه، اشیاء را شناسایی می کند: راه حس، راه وهم و خیال، راه عقل، و خدا فوق همه این ها است. وقتی که خدا از این راه های شناسایی ادراک نشود، انسان می ماند و وجدان اش. وجدان، خارج از این سه تا و بالا دست این ها است. کار وجدان به دست خود بشر نیست؛ به دست خدا است و همان طور که گفتیم خدا در عالمی پیش از این عالم، خودش را به ما نمایانده است. نمایاندن اش هم، طور ندارد. لذا در نمایاندن خدا خودش را به ما، حیران هستیم که چطور نمایانده؟ طور ندارد؛ و به همان نحوی است که الآن هنگام مراجعه به وجدان خالص می یابیم. کنه یافتن ما چیست؟ کنه اش، وجدان عجز و فقر خودمان می باشد؛ وجدان قیاممان به قیّومی که از ما محجوب است. خدا در آن عالم، از این راه خودش را به ما نمایانده است. او به معرفی خودش، معروف

ص: 262

1- 1. علل الشرائع 1:9 ؛ «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: «خَرجَ الحُسَینُ بنُ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام عَلَی أَصحَابِهِ، فَقَالَ: أَیُّهَا النَّاسُ! إِنَّ اللَّهَ جَلَّ ذِکرُه مَا خَلَقَ العِبَادَ إِلَّا لِیعرِفُوهُ. فَاِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ . فَاِذَا عَبَدُوهُ، استَغنَوا بِعِبَادَتِهِ عَن عِبَادَهِ مَا سِوَاهُ»؛ امام حسین علیه السلام در جمع یاران خود فرمود: ای مردم! خدای جلّ ذکره بندگان را نیافرید جز برای آنکه نسبت به او معرفت یابند. وقتی به او معرفت یافتند، او را بپرستند. وقتی او را پرستیدند، به سبب این عبادت، از عبادت دیگران بی نیاز شوند.

ما شده است، و ما - معاینهً - خدا را وجدان کرده ایم. این کار در آن جا انجام شده و این در ذات ما و در کنه و جوهر وجود ما است. آن نمایاندن، عین میثاق است. با همان معاینه ای که شده است، عجز و فقر جوهری ما را در همان نشئه به ما نمایانده است. این نمایاندن خدا می باشد. این معرفت خداست و قبول آن معرفت، ایمان است.

بنابر فرمایش امام علیه السلام - که «فَطَرَهُم عَلَی التَّوحِیدِ»(1) - ما مفطور بر توحید هستیم و

در فطرت ما خداشناسی نهفته است.

اگر کسی به فطرت خود مراجعه کند، اگر سؤال شود که فاطر و خالق شما کیست، به فطرت می گوید که «خدا» است. اگر «خدا» نگوید، فطرت اش به اوهام و تخیلات و حرف های بشری محجوب شده است. اگر حجاب ها برداشته شود و همان فطرت ساده باشد، همه می گویند: «خدا».

معنای حنیفیّت هم بنا به فرمایش امام باقر علیه السلام(2) همین است، یعنی مراجعه کردن به فطرت و یافتن خدایی که بر او مفطوریم و در عالم اظلّه و اشباح، خودش را به ما نمایانده است، و الآن هم در همان رتبه می نمایاند. حنیفیت، فطرت بر شناسایی خدا است، به معرّفی خود خدا.

3. «لا طور» بودن معرفی حق در عوالم پیشین

مطلب اولی که ما گفتیم، این بود که خدای متعال، در عالمی قبل از این عالم، خودش را به ما شناسانده است. اسم آن عالم در کتاب و سنت، «عالم ذرّ» است. مدّعای انبیاء علیهم السلام این است که ما قبل از این نشئه، نشئه ای و بلکه نشئاتی داشته ایم. خدا قبل از این بدن -به قبلیّت رتبی نه به قبلیّت زمانی-یعنی در نشئه ای که مال روح ما است که آن نشئه، نشئه ی تعلّق به بدن نیست و رتبه اش قبلیت بر بدن دارد (یعنی نشئه اش بالاتر است) - خودش را به ما شناسانده و ما، به دیده ی خودش، خدا را وجدان کرده ایم؛ همین

ص: 263

1- 1. الکافی 2: 13.

2- 2. التوحید: 330 «عَن زُرَارَهَ عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیرَ مُشرِکِینَ بِهِ وَ عَن الحَنِیفِیهِ. فَقَالَ: هِی الفِطرَهُ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا، لَا تَبدِیلَ لِخَلقِ اللّهِ. قَالَ: فَطَرَهُمُ اللّهُ عَلَی المَعرِفَهِ»

خدای واقعی که در خارج است و خالق امکان است؛ همین خدا که الآن در خارج، جان من در قبضه ی قدرت او است. او خودش را به ما نمایانده است. شناساندن اش خودش را به ما، با طور و ترتیبی نیست که من بخواهم روی موازین عقل و منطق برایش بیانی داشته باشم. اصلاً طور ندارد، لفظ ندارد که من بگویم؛ نه این که کیفیت دارد و ما نمی توانیم بیان کنیم. اصلاً فعل خدا و صنع خدا در تعریف خودش، کیفیت ندارد.

«یَا مَن لَا یُکَیَّفُ بِکَیفٍ وَ لَا یُؤَیّنُ بِأَینٍ، یَا مُحتَجِباً عَن کُلِّ عَینٍ».(1)

خداوند در آن رتبه خودش را به ما نمایانده است؛ خود آن ذات حیّ قیّومی که الان من و شما در محضر او هستیم، خودش را نمایانده است:

• «عَرَّفَهُم شَخصَهُ وَ اَراهُم نَفسَهُ» (2).

این شهود خدا در رتبه ی بالا، در عالم روحانیت و عالم اظلّه برای شما حاصل شده است. الان هم هست و ما توی آن عالَمیم. تقدّم و تأخّر زمانی نیست. الآن هم در آن عالم، می بینی که أَ لَستُ بِرَبِّکُم است و قَالُوا بَلی است. الآن هم که تو منقطع بشوی، شهود می کنی قیّوم را در احتجاب؛ یعنی «مَن هُوَ، کَیفَ هُوَ، حَیثُ هُوَ» را نمی دانی، ولی در عین حال، وجدان می کنی که قیّوم داری؛ «شهود در عین احتجاب» و «خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه».(3) این معنی شهودِ تو است در عالم اظلّه ات.

4.روایات پیرامون معرفت پیشین

اگر این معرفی در عوالم قبل نبود، کسی در این دنیا نمی توانست خدا را بشناسد. در این مسأله، آیات و روایات فراوان است، از جمله:

1. زراره از حضرت باقر علیه السلام درباره آیه شریفه (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا)(4) می پرسد. حضرت می فرمایند:

«فَطَرَهُم عَلَی التَّوحِیدِ عِندَ المِیثَاقِ عَلَی مَعرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُم ... لَو لَا

ص: 264

1- 1. الإقبال: 646؛ البلد الأمین: 179؛ المصباح [للکفعمی: 529]، مصباح المتهجد: 803.

2- [4] الکافی 2: 12 «عَن زُرَارَهَ عَن أَبِی جَعفَرٍ علیه السلم قَالَ: سَألتُهُ عَن قَولِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَإِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلَی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکُم قَالُوا بَلی - الآیهَ - قَالَ: أَخرَجَ مِن ظَهرِ آدَمَ ذُرِّیتَهُ اِلَی یَومِ القِیامَهِ؛ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ، فَعَرَفَهُم وَ أَرَاهُم نَفسَهُ».

3- 2. این دو تعبیر در درس های بعد توضیح داده خواهد شد. (ویراستار)

4- 3. الروم (30): 30.

ذَلِکَ، لَم یعلَمُوا مَن رَبُّهُم وَ لَا مَن رَازِقُهُم».(1)

هنگام اخذ میثاق بر این که او پروردگارشان است، آن ها را بر توحید مفطور کرده است .... که اگر چنین نمی شد، ایشان نه می دانستند پروردگارشان کیست و نه اینکه رازقشان کیست.

2. «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام فِی قَولِ اللّهِ وَ إِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلی أَنفُسَهُم قَالَ: کَانَ ذَلِکَ مُعَاینَهَ اللّهِ ؛ فَأَنسَاهُمُ المُعَاینَهَ وَ أَثبَتَ الإِقرَارَ فِی صُدُورِهِم، وَ لَو لَا ذَلِکَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَهُ، وَ هُوَ قَولُ اللّهِ: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ)»(2)

امام صادق علیه السلام در مورد آیه شریفه (وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ)(3) می فرمایند: این میثاق عالم ذرّ، معاینه ی خدا بود. عین خود خدا را یافتند، نه مفهوم واجب الوجود را، بلکه خود خدای واقعی را معاینهً یافتند. به دنیا که آمدند،) خدا آن معاینه را فراموشاند، ولی در کُنه نفس و فطرتشان ثابت مستقرّ بود. (به او اقرار فطری داشتند؛ نه اقرار لفظی و نه اقرار ادراکی. «اقرار»، از «قرار» است و «قرار» به معنای ثبوت است.) اگر خدا این کار را نکرده بود، هیچ کس خالق و رازقش را نمی شناخت. (خدا این کار را کرده است و حالا که ما به فطرت مراجعه می کنیم و از آن فراموشی بیرون می آییم، می یابیم که خالق و رازق داریم.) روی این وجدان است که آیه می فرماید: (وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).(4)

این لَیَقُولُنَّ لفظی نیست، بلکه فطری است. حتّی اگر ابو جهل را هم به فطرت اش مراجعه دهی و سؤال کنی، می گوید: اللّه، اللّه. بعد که ما را به این بدن تعلّق دادند، همه ی

ص: 265

1- 1. التوحید: 330 [باب فطره اللّه عز وجل الخلق علی التوحید]. نیز بنگرید به همان: 328 - 331 و بحارالأنوار 3: 276 - 281.

2- 2. المحاسن 1: 281؛ بحارالأنوار 5: 223.

3- 3. الأعراف (7): 172.

4- 4. الزخرف (43): 87.

این ها فراموش شد. همه ما، در شهوات مختلفه ی حسی و خیالی غرق شدیم و آن معروف فطری را از یاد بردیم. راستی! وقتی آدم دچار شهوت خیالی و وهمی شود، دیگر همه چیز را فدا می کند. شهوت خیالی، ریاست و آقایی خیالی، لذتش به هزار درجه از لذائذ حسی بیشتر است. هزار تاشکم را فدای یک دست بوسیدن و دنبال سر افتاد مرید می کند.

5. دنیا، نشئه ی فراموشی معرفت

ما به دنیا آمدیم و این آمدن، شبیهِ از جایی به جایی رفتن - مثلاً از این اتاق به اتاق دیگر - نبوده، بلکه «تعلّق یافتنِ» ما به دنیا بوده است. ما به عالم اجسام، متعلق نبودیم و حالا متعلق مان کرده اند. این معنی آمدن ما به دنیا است. وقتی به دنیا آمدیم، آن معروف فطری، فراموش مان شد؛ ولی در کنه ذاتمان باقی ماند. در این مورد مثالی می زنم:

شما خیلی چیزها را در دنیا دیده و شنیده اید که مشهودِ شما است و برایتان بسیار واضح و بدیهی است و در کنه ذات شما و نفس تان، نقش بسته و مخزون است. ولی وقتی به عالم خواب می روید، به کلی فراموشتان می شود و از آنها غافل می شوید و هیچ یادتان نمی آید. حال اگر در عالم خواب، کاری را به ما متذکّر شوند که در عالم بیداری کرده ایم. چون این مطلب در کنه وجودمان هست ولی مغفول شده به آن را می یابیم؛ امّا مادامی که ما را تنبّه نداده اند، ما در غفلت و فراموشی از آن هستیم.

مسأله ی معارف الهیه عیناً شبیه همین حالت است. همین الآن ما دو عالم داریم؛ عالم روحانیت ما و عالم تعلّق به بدن. نسبت این عالم به آن عالم، مثل عالم خواب به عالم بیداری است. در آن رتبه،(1) ما بیداریم و حسابی هم بیدار و هشیاریم؛ و می یابیم که این عالم، عالم خواب است. ما به این عالم آمدیم و الان همه ی ما خوابیم. وقتی بمیریم، هوشیار می شویم:

«النَّاسُ نِیامٌ فَاِذَا مَاتُوا انتَبَهُوا».(2)

ص: 266

1- 1.من از آن، تعبیر به رتبه می کنم که زمان در نظر نیاید، ولی در روایات به آن، «عالم» می گویند.

2- 2. عوالی اللئالی [ابن ابی جمهور احسائی 4: 73]

همین که به دنیا آمدیم، آن وجدانی را که در عالم اظلّه برای ما حاصل شده، فراموش می شود. حالا ما از آن مطلب، غافل شده ایم و به خوردن و خوابیدن و راه رفتن و این کارها مشغولیم. همگیِ ما در دنیا غرق هستیم و از نشئه ی اصل وجدان و از نشئه ی حیات و زندگی واقعی غافلیم.

ما تا به این عالم آمدیم و چشم و گوش و زبانمان باز شد، مثل عاشقی که غرق در معشوق می شود، همه چیز را فراموش کردیم؛ حتّی خودمان را هم گم کردیم. آن خدایی که معروف بالفطره بود و خودش را معرفی کرده بود، فراموش شد و همان شعور بسیط هم محجوب شد.

6. فراموشی معرفه اللّه و شأن انبیاء علیهم السلام

آنگاه خدا انبیاء علیهم السلام را فرستاد. پیامبران می آیند و ما را به آن چه در عقلمان دفن شده است، تذکّر می دهند و به حال وجدان می آورند. «به حال وجدان آمدن»، تذکّر دادنِ آن نعمت فراموش شده است. انبیاء علیهم السلام در همین عالم خوابِ دنیا می آیند و تذکّر می دهند که: «اللّه»، فقط «اللّه».

(أَ فِی اللّهِ شَک فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ).(1)

... مگر درباره خدا - پدید آورنده آسمان ها و زمین - تردیدی هست؟

این، بیدار شدن است. این، توجه دادن نفس است به آن معروف فطری که خودش را به ما معرفی کرده است. انبیاء علیهم السلام نیامده اند که مقدّمات صغری و کبرای منطقی درست کنند و با مردم، طبق میزان ارسطو صحبت کنند. منطق ارسطو، شأن پیامبر نیست؛ شأن حکما و فلاسفه است. انبیاء نیامده اند که فقط برای یک عدّه ملّا حرف بزنند. آنها آمده اند با مردم عادّی هم حرف بزنند. آدم معمولی و ابوعلی سینا در آن چه تا به حال عرض کرده ام، هر دو یکسان هستند؛ یعنی هر دو در عالَمی غیر از عالَم بدن، خدا را یافته اند و به معرفی خدا، خدا را خوب شناخته اند.

در دعای احتجاب - که خواندن آن در شب های جمعه سفارش شده - آمده است:

ص: 267

1- 1. ابراهیم (14): 10.

«أَسأَلُکَ بِالإِسمِ الَّذِی فَتَقتَ بِهِ رَتقَ عَظِیمِ جُفُونِ عُیونِ النَّاظِرِینَ، الّذِی بِهِ تَدبِیرُ حِکمَتِکَ وَ شَوَاهِدُ حُجَجِ أَنبِیائِکَ، یعرِفُونَکَ بِفِطَنِ القُلُوبِ، وَ أَنتَ فِی غَوَامِضِ مُسَرَّات سَرِیرَاتِ الغُیوبِ».(1)

از تو می خواهم به آن نامی که بدان پلک های بزرگِ فرو افتاده بر چشمانِ نظاره گران را گشودی، آن نامی که تدبیر حکمت های تو و گواهی بر حجّت های پیامبرانت به اوست؛ هم ایشان که تو را با تیزبینی دل ها می شناسند، درحالی که تو در پیچیده ترین و اسرارآمیزترین پنهانی ها هستی.

این دعا می گوید که خدا چطور از پس پرده ی اسرار و ضمائر، خودش را به ما نمایانده است. حالا این خدای فطری، محجوب شده است و انبیاء آمده اند که او را به ما تذکر دهند. امیرالمؤمنین علیه السلام در آن خطبه ی مفصّلی که درباره ی توحید و نبوت و معاد و این گونه مطالب، بحث فرموده اند- که یک دنیا معارف در آن خطبه نهفته است - می فرمایند:

«فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیهِم أَنبِیَاءَهُ، لِیَستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ، وَ یُذَکِّرُوهُم مَنسِیّ نِعمَتِهِ وَ یَحتَجُّوا عَلَیهِم بِالتَّبلِیغِ، وَ یُثِیرُوا لَهُم دَفَائِنَ العُقُولِ».(2)

خداوند، پیامبرانش را در میان آنها برانگیخت و رسولان خود را پی در پی به سوی آنان فرستاد تا پیمان فطرت را از آنها مطالبه کنند، و نعمتهای فراموش شده الاهی را به یاد آنان آورند، و با ابلاغ دستورات او حجّت را بر آنها تمام کنند، و گنج های پنهانی عقل ها را برای آنها آشکار سازند.

امّا فلاسفه ابتدا خدا را مشکوک می دانند و سپس برای اثبات اش استدلال می کنند و یک مشت مفاهیم تصوری تحویل می دهند که نتیجه ی این مفاهیم و ادراکات، در انسان یک سر سوزن ترس از خدا ایجاد نمی کند؛ ولی انبیاء اوّل می گویند: آهای خدا!...

پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم هم که آمدند، در آغاز دعوتشان فرمودند:

ص: 268

1- 1. مهج الدّعوات: 76 - 77؛ بحارالأنوار 91: 402.

2- 2. نهج البلاغه، خطبه ی یکم.

• «أَدعُوکُم إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ» (1).

قرآن، خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:

(فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ).(2)

(وَذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ).(3)

انبیاء تذکّر دهنده اند که تذکّر به فطرت می دهند: به فطرت مراجعه کن؛ وسوسه نکن؛ شک نکن؛ اوهام را دور بیانداز؛ همه ی آن گفتارهایی را که خلاف فطرت است، فراموش کن؛ به خود بیا. تا به خود آمدی، خدا را می یابی؛ از راه یافتن خودت، می یابی؛ نه اینکه می فهمی.

پس معرفت حقیقی خدای واقعی، وجدانی است؛ خودِ خدا؛ نه وجه اش، نه مفهوم اش، نه مصداقی که باز آن مصداق هم تعقّل شده است. خوب دقت کنید: مصداقی را هم که آقایان فلاسفه می گویند، آن هم تعقّل شده است و معقول است و خدا نیست. نه مفهوم وجود، خدا است و نه مصداق وجود؛ نه مفهوم واجب الوجود، خدا است و نه مصداق اش. آن مصداق مُتعقَّل نیز باز معقول است، باز مُدرَک به عقل است، در حالی که خدا مُحاط به عقل نمی شود.(4)

این معرفی، به وهم و خیال و صور علمی و امثال ذلک نیست. یک وقت من می گویم: آقایان! بدانید «واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جمیع الجهات است». یا مثلاً: «ماهیت بر سه قسم است؛ یا تأبّی از وجود دارد که ممتنع الوجود است یا این که لا اقتضای نسبت به وجود و عدم است که ممکن الوجود است و یا اقتضاء وجود دارد که واجب الوجود است». یک همبان از این الفاظ را ردیف می کنم. شما هم مطالبی خیال می کنید. از «وجود»، تصوّراتی برایتان پیدا می شود؛ از «ماهیت»، یک چیزهایی تصور می کنید و از «واجب الوجود» هم تصوری در ذهنتان نقش

ص: 269

1- [5] المناقب لابن شهر آشوب 1: 54؛ بحارالأنوار 18 : 185 «... وَ اجتَمَعَت قُرَیش إِلَیهِ، فَقَالُوا: إِلَی مَا تَدعُونَا یَا مُحَمَّدُ؟ قَالَ: إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ کُلُّهَا...»

2- 1. الغاشیه (88): 21.

3- 2. الذاریات (51): 55.

4- 3. الأسفار 1: 113 - 114.

می بندد. این ها همه تصورات فکری شما است و ربطی به خدای واقعی ندارد.

انبیاء علیهم السلام به این دستگاه ها کاری ندارند. آن ها شما را به آن چیزی توجه می دهند که الآن در او حیران هستید. می گویند: «اللّه»! مواظب باشید خدا را. تا گفت: «اللّه»، این تنبّه ما به آن معروفی است که خودش را در عالم قبل، به ما معرفی کرده است و معرفت او در کنه ذات ما، مخزون و مکنون است و ما از او غافلیم و خوابیم. بهترین لفظ ها هم «اللّه» است.

7. وظیفه ی بشر در قبال معرفی خدا

بعد از آن که ما را به دنیا آوردند و این معرفت فراموش گردید، چون «تعریف» در کنه فطرت همه جا گرفته و این معروفیت فطری همه است، اگر کسی به فطرت خود مراجعه کند، آن را می یابد.

(فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا) .(1)

حالا که یافت، چه باید بکند؟ وظیفه ی او چیست؟ وظیفه ی او این است که باید انکار و جحود نکند؛ فطرت را محجوب به شهوت و غضب و هوی و هوس، و محجوب به حسّ و خیال و عقل نکند. پس آن که از ناحیه ی من است، این است که ردّ نکنم؛ این است که دوباره نفس را در اضطراب و انقلاب نیندازم و در حجاب نیفکنم. این از من است. بر خلق است که تسلیم باشند؛ بر خلق این است که ابداً شبهه نکنند؛ بر خلق این است که صورت های فکری را در کار نیاورند و مانع از این وجدان نشوند.

کلّیه ی معقولات و خیالات و احساسات ما، حجاب فطرت است. وقتی که من به شما نگاه می کنم، از فطرت خود غافل هستم و در حسّ بینایی آمده ام. شما وقتی به حرف های من گوش می دهید، از فطرت خودتان غافلید و در حسّ شنوایی آمده اید. فلاسفه ای که در مباحث کلی بحث می کنند - حتّی بحث الهیات - وقتی که عقل شان متوجّه آن معقولات می باشد، از فطرتشان غافلند و در حجاب عقلند. فطرتِ لیسیده وقتی است که آدم از تمام این حجاب ها بیرون بیاید. وقتی که بیرون آمد، آن معروف

ص: 270

1- 1. الروم (30): 30.

1- 1. العنکبوت (29): 47.

پی نوشت ها

[1] الکافی 2: 12

«عَن زُرَارَهَ عَن أَبِی جَعفَر عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: سَأَلتُهُ عَن قَولِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ «وَ إِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکُم قَالُوا بَلی - الآیَهَ»، قَالَ: أَخرَجَ مِن ظَهرِ آدَمَ ذُرِّیَتَهُ إِلَی یَومِ القِیَامَهِ، فَخَرَ جُواکَالذَّرِّ، فَعَرَفَهُم وَ أَرَاهُم نَفسَهُ»

[2] الأسفار 1: 113 - 115

«أنّ حقیقهَ الواجبِ غیرُ معلومهٍ لأحدٍ بالعلمِ الحُصولیِّ الصّوریِّ؛ فهذا مما لا خلاف فیهِ لأحدٍ مِن الحُکماءِ و العُرفاءِ... و أما أنّ حقیقتَه غیرُ معلومهٍ لأحدٍ علماً، اکتِناهیّاً و احاطیّاً، عقلیّاً أو حسّیاً، فهذا أیضاً حق لا یَعتریه شُبهه؛ اذ لیس لِلقُوَی العقلیهِ أو الحسّیهِ التسلّط علیهِ بالإحاطهِ و الاکتِناهِ... .

حقیقت واجب، برای هیچ کسی به علم حصولی صوری معلوم نیست. هیچ یک از حکما و عرفا با این مطلب مخالفت ندارند... این مطلب نیز بدون شبهه حقّ است که حقیقتش بر هیچ کس معلوم نیست، به علم یا درک کنه یا احاطه ی عقلی یا حسّی؛ زیرا قوای عقلی یا حسّی امکان تسلّط بر او ندارند، نه احاطه بر او و نه دریافت کنه او.

لا یُمکنُ لِلمعلولاتِ مُشاهدهُ ذاتِه الّا مِن وراءِ حِجابٍ أو حُجبٍ، حتّی المعلولِ الأوّلِ. فهو أیضاً لا یُشاهِدُ ذاتَه الا بواسطهِ عینِ وجودِه و مشاهدهِ نفسِ ذاتِه... فلا یَزال العالمُ فی حِجابِ تَعیُّنِه و انیَّتِه عن ادراکِ الحقِّ، لا یَرتفِعُ ذلک الحِجابُ عنه».

برای معلول ها ممکن نیست که ذات او را مشاهده کنند، مگر این که از ورای حجاب یا حجاب ها باشد. این مطلب حتّی در مورد نخستین معلول نیز صادق است. او نیز ذات حق

ص: 272

را نمی بیند، مگر به واسطه ی عین وجودش و مشاهده ی نفس ذات او ... پس همواره عالَم در حجاب تعیّن او و انیّت او از ادراک حق است، و این حجاب از او برداشته نمی شود.

نیز بنگرید به: مبدأ و معاد [صدرالمتألهین، ترجمه ی احمد بن محمد حسینی اردکانی: 51-43]

[3] تفسیر القمی 1: 246؛ بحارالأنوار 236:5

«قَالَ أَبُو عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام : أَوَّلُ مَن سَبَقَ مِنَ الرُّسُلِ إِلَی بَلَی، رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم. وَ ذَلِکَ أَنَّهُ کَانَ أَقرَبَ الخَلقِ إِلَی اللّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی، وَ کَانَ بِالمَکَانِ الَّذِی قَالَ لَهُ جَبرَئِیلُ لَمَّا أُسرِیَ بِهِ إِلَی السَّمَاءِ: تَقَدَّم یَا مُحَمَّدُ، فَقَد وَطِئتَ مَوطِئاً لَم تَطَأهُ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِی مُرسَل. وَ لَولَا أَنَّ رُوحَهُ وَ نَفسَهُ کَانَت مِن ذَلِکَ المَکَانِ، لَمَا قَدَرَ أَن یَبلُغَهُ؛

امام صادق علیه السلام فرمود: نخستین کسی از رسولان الهی که برای پاسخ دادن «بلی» سبقت جست، رسول اللّه بود. توضیح این که حضرتش نزدیک ترین مخلوق به خدای تبارک و تعالی بود. و در جایگاهی بود که در شب معراج، جبرئیل به حضرتش می گفت: پیش بیا ای محمّد! اینک گام در جایی نهاده ای که هیچ ملک مقرّب و پیامبر مرسلی در آن گام ننهاده است. و اگر روح و نفس او از آن مکان نمی بود، نمی توانست به آن جایگاه برسد.

فَکَانَ مِنَ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ کَمَا قَالَ اللّهُ: (قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی)، أَی: بَل أَدنَی. فَلَمَّا خَرَجَ الأَمرُ مِنَ اللّهِ، وَقَعَ إِلَی أَولِیَائِهِ عَلَیهِمُ السَّلَام فَقَالَ الصَّادِقُ عَلَیهِ السَّلَام :کَانَ المِیثَاقُ مَأخُوذاً عَلَیهِم لِلَّهِ بِالرُّبُوبِیَّهِ وَ لِرَسُولِهِ بِالنُّبُوَّهِ وَ لِأَمِیرِ المُؤمِنِینَ وَ الأَئِمَّهِ بِالإِمَامَهِ. فَقَالَ: «أَ لَستُ بِرَبِّکُم وَ مُحَمَّدٌ نَبِیُّکُم وَ عَلِی اِمَامُکُم وَ الأَئِمَّهُ الهَادُونَ أَئِمَّتُکُم؟». فَقَالُوا: بَلَی. فَقَالَ اللَّهُ: شَهِدنَا: «أَن تَقُولُوا یَومَ القِیَامَهِ» أَی: لِئَلَّا تَقُولُوا یَومَ القِیَامَهِ اِنَّا کُنَّا عَن هذا غَافِلِینَ.

بدین روی به جایی رسید که خدای عزّوجلّ می فرماید: «قاب قوسین أو أدنی». عبارت «أو أدنی» در این جا یعنی «بل أدنی». وقتی امر از سوی خدا بیرون آمد، به اولیای او رسید. امام صادق علیه السلام فرمود: میثاق از آنها گرفته شد، برای ربوبیّت خدا و نبوّت رسولش و امامت امیرالمؤمنین و ائمه علیهم السلام . خداوند فرمود: «آیا من خدای شما نیستم و محمّد پیامبر تان نیست و علی امامتان نیست و امامان هدایتگر پیشوایان شما نیستند؟ گفتند: بلی. خداوند فرمود: گواهی دادیم. «أن تقولوا یوم القیامه» یعنی: تا این که روز جزا نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم.

فَأَوَّلُ مَا أَخَذَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ المِیثَاقَ عَلَی الأَنبِیَاءِ بِالرُّبُوبِیَّهِ؛ وَ هُوَ قَولُهُ: «وَ اِذ أَخَذنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُم». فَذَکَرَ جُملَهَ الأَنبِیَاءِ، ثُمَّ أَبرَزَ أَفضَلَهُم بِالأَسَامِی ؛ فَقَالَ: «وَ مِنکَ» یَا مُحَمَّدُ. فَقَدَّمَ

ص: 273

رَسُولَ اللَّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم لِأَنَّهُ أَفضَلُهُم. «وَ مِن نُوحٍ وَ إِبرَاهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسَی ابنِ مَریَمَ»، فَهَؤُلَاءِ الخَمسَهُ أَفضَلُ الأَنبِیَاءِ، وَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم أَفضَلُهُم.

پس نخستین مطلبی که خدای عزّوجلّ گرفت، میثاق بر پیامبران به ربوبیت بود؛ چنان که در قرآن فرمود: «وَإِذ أَخَذنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُم». در این جا تمام پیامبران را یاد می کند، سپس برترین آنان را به اسم یاد می کند، که فرمود: «و منک» یعنی: از تو نیز -ای محمّد - پیمان گرفت. بدین سان رسول الله را مقدّم داشت، چون بر ترین پیامبر است.

ثُمَّ أَخَذَ بَعدَ ذَلِکَ مِیثَاقَ رَسُولِ اللّهِ عَلَی الأَنبِیَاءِ لَهُ بِالإِیمَانِ بِهِ وَ عَلَی أَن یَنصُرُوا أَمِیرَ المُؤمِنِینَ. فَقَالَ: «وَإِذ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّین لَما آتَیتُکُم مِن کِتابٍ وَ حِکمَهٍ ثُمَّ جَاءَکُم رَسُول مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُم» یَعنِی رَسُولَ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم : «لَتُؤمِنَنَّ بِهِ وَ لَتَنصُرُنَّهُ، یَعنِی أَمِیرَ المُؤمِنِینَ صَلَوَاتُ اللّهِ عَلَیهِ، تُخبِرُوا أُمَمَکُم بِخَبَرِهِ وَ خَبَرِ وَلِیِّهِ مِنَ الأَئِمَّهِ»

سپس بعد از این برای رسول خدا از پیامبران پیمان گرفت که به حضرتش ایمان آورند و امیرالمؤمنین را یاری کنند. این است که خداوند فرمود: «و زمانی که خداوند پیمان از پیامبران گرفت بدانچه از کتاب و حکمت به شما دادم، سپس فرستاده ای بر شما آمد که آن چه وحی الهی) باشماست، تصدیق کند»، و این یعنی رسول خدا. « به او ایمان آورید و یاری اش کنید»، یعنی امیرالمؤمنین علیه السلام را یاری کنید، بدین سان که اخبار او و اخبار جانشینانش از امامان را به اطلاع امت هایتان برسانید.

[4] الکافی 2: 12

«عَن زُرَارَهَ عَن أَبِی جَعفَرٍ علیه السلم قَالَ: سَألتُهُ عَن قَولِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَإِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلَی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکُم قَالُوا بَلی - الآیهَ - قَالَ: أَخرَجَ مِن ظَهرِ آدَمَ ذُرِّیتَهُ اِلَی یَومِ القِیامَهِ؛ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ، فَعَرَفَهُم وَ أَرَاهُم نَفسَهُ».

[5] المناقب لابن شهر آشوب 1: 54؛ بحارالأنوار 18 : 185

«... وَ اجتَمَعَت قُرَیش إِلَیهِ، فَقَالُوا: إِلَی مَا تَدعُونَا یَا مُحَمَّدُ؟ قَالَ: إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ کُلُّهَا...»

ص: 274

خودآزمایی:

1. سؤال خداوند از ما (ألست بربکم) و پاسخ ما (قالوا بلی) چگونه بود؟ توضیح دهید.

2. درباره ی حدیث «عرّفهم نفسه و أراهم شخصه» توضیح دهید.

3. شناخت خداوند به شیوه ی فلسفی چگونه است؟

4. این حدیث را تبیین کنید: «اعرفوا اللّه باللّه والرسول بالرساله ...»

5. بین معرفت پیشین و معرفت ما به خدا در این دنیا چه ارتباطی وجود دارد؟

6. «معرفت خدا بر همه واجب است». چه نتیجه ای از این اصل می توان گرفت؟

7. تفاوت راه وجدان در خداشناسی با راه حس و وهم و عقل چیست؟

8. «وجدان قیاممان به قیّومی که از ما محجوب است» یعنی چه؟

9. رابطه ی معرفت ما نسبت به خدا با دیدن عجز و فقر و ضعف جوهری ما چیست؟

10.کلام امام حسین علیه السلام در مورد راه دست یابی مردم به هدف خلقت را تبیین کنید (رابطه ی عبادت با معرفت)

11. اگر فطرت همگان بر توحید است، چرا بعضی از افراد، خدا را انکار می کنند؟

12. حنیفیت یعنی چه؟ توضیح دهید و مستندات قرآنی و حدیثی بیاورید.

13. «خداوند، طور و کیف و أین ندارد». توضیح دهید و مستندات قرآنی و حدیثی بیاورید.

14. «خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه» را تبیین کنید.

15. آیا «شهود در عین احتجاب» مخالف عقل است؟

16. تفسیر آیه ی 30 سوره روم را به کمک حدیث امام باقر علیه السلام بیان کنید.

17. تفسیر آیه ی 172 سوره اعراف را به کمک حدیث امام صادق علیه السلام بیان کنید.

18. از کلمه ی «اقرار» در باب توحید چه می فهمیم؟

ص: 275

در این درس می آموزیم:

1. انسان با وجدان مصنوعیت خود، می یابد که قیّوم دارد. این یافتن با ادراکات فلسفی تفاوت دارد و «طور» ندارد.

2. خواب مانند مرگ در اختیار انسان نیست. یکی از حکمت های تسلط خواب بر بشر، آن است که بیابد مغیری دارد.

3. وقتی تغییری در جایی پیدا شد، در پی مغیّر می گردیم، چه تغییر دفعی باشد یا تدریجی. در مورد این مغیّر، وله و حیرت داریم چون نمی توانیم او را محدود کنیم. توحید او را نیز وجدان می کنیم و دلیل مستقلی برای وحدانیت او نمی جوییم.

4. «معرفت در عین احتجاب» هم بر ما روشن است و هم محتجب از ما. نزدیکی جسمانی ندارد ولی از قرب جسمانی خیلی نزدیک تر است.

5. پیامبر، مردم را به شهادت بر توحید و خلع انداد فرا خواند، نه تحصیل علم به شیوه ی مرسوم. خلع انداد یعنی رها کردن تمام بت های جسمی مشرکان، بت های فکری فلاسفه و بت های وهمی عرفا.

6. توحید یعنی خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه. او را نه می توان انکار کرد و نه می توان در قید و بند توصیف در آورد.

7. اطلاق صفت واجب الوجود بر خدا غلط است. این اطلاق نتیجه ی تشبیه در مورد خداوند است که بر مبنای تشکیک در وجود پیش می آید.

8. وجدان فقر خودمان آینه ی غنای خداوند است. این بیان در مورد وجدان تمام صفات جمال و جلال الهی صادق است.

9. «اللّه» یعنی ذات مقدسی که همگان در او متحیّرند (ال + لاه). لذا امام صادق علیه السلام فرموده اند: «اکبر من أن یوصف». سبحان اللّه نیز تنزیه خدا را بیان می دارد. سبوح قدوس تأکیدی بر همان تنزیه است. این ها تعبیری از حقیقت «لا اله الّا اللّه» است. الحمد للّه شکر خداست برای

شهادت بر این حقایق. لذا تسبیحات اربعه جایگاهی ویژه در تبیین توحید دارند.

10. خداوند نشانه ندارد مگر آنچه خود را بدان نشاندار کرده است. عقل به ما حکم می کند که در برابر خدایی که یافته ایم خضوع کنیم. حال چگونه تنزیه کنیم؟ اینجا پای نبوت باز می شود تا پیامبر، تنزیه را برای ما معین کند.

11. تباین کامل میان حق و خلق، حقیقتی روشن است، لذا کنه او بینونت اوست، چنان که امام رضا علیه السلام می فرماید. خداوند نسبت به وجودهایی که در ذهن ما می گنجد و بر آن احاطه داریم «وجود» است. لازمه ی قبول وجود بودنِ او، سنخیت با خلق است، با حفظ تشکیک در وجود. 12. فلاسفه در مورد تعریف وجود گفته اند: مفهوم آن شناخته شده ولی کُنه آن در نهایت خفاءاست. ما در جواب می گوییم: چگونه چنین مفهومی را که این گونه پنهان و ناشناخته است، خدا می دانید؟ کلید معرفت فطری ردّ چنین سخنانی است.

13. کلمه ی «اللّه» براساس احادیث یعنی معبودی که مردم در در درک ماهیت و احاطه به کیفیت او متحیرند. بدین روی، امام صادق علیه السلام در تفسیر کلمه ی «اللّه اکبر» فرمود: «اکبر من أن یوصَف».

ص: 278

1- 1. توجّه به این نکته ضرورت دارد که مقصود از خواب در اینجا، خواب و بیداری طبیعی است، وگرنه خواب و بیداری مصنوعی به دست خود ما است؛ با اراده یا قرص خواب یا زنگ ساعت یا به وسیله ی دیگری غیر خدا. (ویراستار)

2- 2. انسان در عالم رؤیا قوی تر است، تیزتر است؛ احساسات اش نسبت به بیداری قوی تر است؛ آن جا عالم لطیف تری است؛ همه ی قوا، لطیف تر است.

آیا خودتان، خودتان را بیدار کرده اید؟ خیر؛ زیرا در عالم رؤیا، حس ظاهری در کار نیست که خودتان، خودتان را بیدار کنید. در عالم بیداری هم می بینید که خودتان، خودتان را بیدار نکرده اید، بلکه بیدار شده اید. این وجدان همه ی ماست.(1) یکی از حکمت های تسلط خواب بر بشر، همین است که بیابد مغیّری دارد. «بیابد»، نه این که «بفهمد»؛ همه جا تعبیر از «یافتن» می کنیم تا از «ادراکات علمی فلسفی» ممتاز شود. قرآن می فرماید:

• (وَهُوَ الَّذِی یَتَوَفَّاکُمْ بِاللَّیْلِ وَیَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ)(2) (3)

و او کسی است که شما را در شب می گیرد و می داند که در روز چه کرده اید.

«تو» را می گیرد و می کشد، نه «بدن» ات را. در آیه ی دیگری می فرماید:

(اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضَی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الْأُخْرَی إِلَی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ).(4)

خداوند، جان ها را به هنگام مرگ آنها می گیرد. هم چنین جان آن کس را که نمرده است، در خوابش می گیرد؛ سپس آن که مرگش را رقم زده است، نگاه می دارد و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد. بی گمان در این امر، برای اندیشه وران مایه های عبرت است.

خلاصه، خواب و مرگ، هر دو از یک وادی هستند.(5)

بنابراین، شما می یابید که زیر و رو می شوید؛ این زیر و رو شدنِ ما، عین وجدان

ص: 280

1- 1. الکافی 1: 164 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قالَ: سِتَّهُ أَشیَاءَ لَیسَ لِلعِبَادِ فِیهَا صُنعٌ؛ المَعرِفَهُ وَ الجَهلُ وَ الرِّضَا وَ الغَضَبُ وَ النَّومُ وَ الیقَظَهُ» امام صادق عَلَیهِ السَّلَام فرمود: شش شیء است که مردم در آنها صنعی ندارند: معرفت، جهل، رضا، غضب، خواب و بیداری.

2- 2. الأنعام (6): 60.

3- [1] لسان العرب: تَوَفَّیتُ المالَ منه واستوفَیته اذا أَخذته کله؛ تَوَفَّاه هو منه و استَوفاه: لم یَدَع منه شیئا؛ تُوُفِّیَ فلان و تَوَفَّاه اللّه اذا قَبَضَ نَفسَه ؛ تَوَفِّی المیتِ استِیفاء مُدَّتِه التی وُفِیت له و عَدَد أَیامِه و شُهوره و أَعوامه فی الدنیا.

4- 3. الزمر (39): 42.

5- 4. در مورد خواب، بنگرید به: بحارالانوار 61: 151 - 233 و دارالسلام [محدّث نوری: 4] فصل 7: 232 - 272.

ماست صانعمان را.(1) اگر بنا باشد ما مصنوع غیر باشیم، چطور باید باشیم که مصنوع باشیم؟ چگونه باید بیابیم که «طورِ مصنوعیت» چیست؟ آیا غیر از این است که ما را بچرخانند و زیر و رو کنند و بالا ببرند و پایین بیاورند؟ ما این «طورِ مصنوعیت» را در خودمان می یابیم. مصنوعیت، ورای این «طور»، «طور» دیگری ندارد؛ «طور» مصنوع بودن و صانع داشتن، همین است؛ هم دانایش کنند و هم نادان اش،(2) هم دارایش کنند و هم گدایش. «طور مصنوعیت» همین است و طور دیگری نیست.

یک مثال بیاورم. اگر در جایی که شما هستید، ببینید دفعتاً چیزی موجود شد، مثلا یک شخصی در کنارتان پیدا شد، قطعاً وجدان می کنید که یک مُوجِدی او را به وجود آورده است و این شیء، به خودی خود پدیدار نشده است. تفاوتی هم نمی کند که این شیء به تدریج پیدا شود یا دفعتاً موجود گردد. در نظر وجدان، هردو یکسان است.

حالا صانع من کیست؟ چگونه است ؟ کجاست؟ این ها بر ما هیچ معلوم نیست. آن مقداری را که خود صانع بخواهد به وجدان ما بنمایاند، ما آن مقدار را می یابیم. درجات عرفان، از این جا تفاوت پیدا می کند. وقتی ما یافتیم که صانع داریم، ولی نتوانستیم محدود و متعیّن و متأیّن ومتکمّم و متکیّف اش کنیم، به وَلَه می افتیم و حیران می شویم و نمی توانیم بگوییم صانع ما چگونه است. از طرفی نمی توانیم بگوییم صانع و قیوم نداریم، زیرا وجدان ما دارد ما را به این مطلب - بالشّهود و العیان - آگاه می کند که نگهدار داریم، نگهداری که در بیداری هم، اوست؛ در خواب هم، اوست؛ در درّه و کوه و در همه جا، اوست. او یکی است؛ به وجدان می یابیم که او واحد است و دیگر دلیلی هم بر توحید نمی خواهیم.

این معرفتی است در عین احتجاب. در عین این که محتجب از ما است، بر ما روشن است. لذا هم ظاهر است و هم باطن؛ هم جلی است و هم خفی؛ هم از ما دور است و هم

ص: 281

1- 1. همان گونه که در این جا تصریح شده است، در این درس، منظور از وجدان صانع یا وجدان قیّوم، همانا وجدان انفعالات خود می باشد که همان وجدان و پذیرش «داشتنِ مغیّر» است. به عبارت دیگر، مراد از وجدان قیّوم، شناخت خود «مغیّر» نیست؛ بلکه مراد، وجدانِ «قائم به غیر بودن» است، چرا که شناخت خود مغیّر، به خود مغیّر است نه به انفعالات نفسی. (ویراستار)

2- 2. به بیان قرآن - النحل (16): 70 «لِکَی لا یعلَمَ بَعدَ عِلمٍ شَیئاً» چندان که پس از دانستن چیزی ندانند.

1- 1. الکافی 1: 113 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: ... مَن زَعَمَ أَنَّهُ یعرِفُ اللّهَ بِحِجَابٍ أَو بِصُورهٍ أَو بِمِثَالٍ، فَهُوَ مُشرِکٌ؛ لِأَنَّ حِجَابَهُ وَ مِثَالَهُ وَ صُورَتَهُ غَیرُهُ، وَ إِنَّمَا هُوَ وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ. فَکَیفَ یُوَحِّدُهُ مَن زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بَغَیرِهِ؟ وَ إِنَّمَا عَرَفَ اللّهَ مَن عَرَفَهُ بِاللّهِ. فَمَن لَم یَعرِفهُ بِهِ، فَلَیسَ یَعرِفُهُ، إِنَّمَا یَعرِفُ غَیرَهُ»؛ هرکه گمان کند خدا را با حجاب یا صورت یا مثال شناخته است، مشرک است؛ زیرا که حجاب و مثال و صورت غیر خود اوست، زیرا او یگانه است و یکتا دانسته است. پس چگونه او را شناخته باشد کسی که عقیده دارد او را به غیر او شناخته است؟ کسی که خدا را به خدا شناسد، او را شناخته است و کسی که او را به خود او نشناسد، او را نشناخته است، بلکه غیر او را شناخته است.

2- 2. الکافی 1: 82: «سُئِلَ أَبُو جَعفَرٍ الثَّانِی عَلَیهِ السَّلَام : یجُوزُ أَن یُقَالَ لِلّهِ اِنَّهُ شَیءٌ؟ قَالَ: نَعَم، یُخرِجُهُ مِنَ الحَدَّینِ؛ حَدِّ التَّعطِیلِ وَ حَدَّ التَّشبِیهِ»؛ از امام جواد علیه السلام سؤال شد: آیا رواست که به خدا کلمه ی شیء اطلاق شود؟ فرمود: آری، شیء است که او را از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه خارج کند. الکافی 1: 84 - 85 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام... وَ لَکِن لَا بُدَّ مِنَ الخُرُوجِ مِن جِهَهِ التَّعطِیلِ وَ التَّشبِیهِ؛ لِأَنَّ مَن نَفَاه فَقَد أَنکَرَهُ وَ دَفَعَ رُبُوبِیتَهُ وَ أَبطَلَهُ، وَ مَن شَبَّهَهُ بِغَیرِهِ فَقَد أَثبَتَهُ بِصِفَهِ المَخلُوقِینَ المَصنُوعِینَ، الَّذِینَ لَا یَستَحِقُّونَ الرُّبُوبِیَّهَ»؛ ولی به ناچار او از جهت تعطیل و تشبیه خارج است (نباید نفی اش نمود و نه به چیزی مانندش کرد)؛ زیرا کسی که نفی اش کند منکرش گشته و ربوبیتش را ردّ کرده و ابطالش نموده است و هر که او را به چیز دیگری مانند سازد، صفت مخلوق ساخته شده ای را که سزاوار ربوبیت نیست برایش ثابت کرده است.

لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ».(1) ای بشر! من شما را به گواهی دادن به آن خدایی که فطریِ شما است و شما را به وَلَه انداخته و غیر او خدای دیگری نیست، فرا می خوانم. از شما می خواهم که خلع انداد کنید؛ از شما می خواهم برایش شِبه و مِثل، قائل نشوید؛ برایش حدّ و وصف و اسم قائل نشوید. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمد و مردم را از دو حد خارج کرد: حدّ تشبیه و حدّ تعطیل. نه می توانی بگویی «خدا نیست» و نه می توانی بگویی «چگونه است و چیست».

نمی توان گفت واجب الوجود، مرتبه ی عالی از وجود است. مگر ما اصلا از وجود، چه فهمیده ایم؟ ما از وجود، همین چیزها را که می بینیم فهمیده ایم، در حالی که خدا سنخ این ها نیست. اگر سنخ این ها باشد، خلع انداد نشده است، بلکه در آن صورت به دارد و وله و حیرت ندارد؛ زیرا وقتی سنخ موجودات شد، می توان او را فهمید. فقط یک قدری بالاتر است؛ مثل این که حضرت به این مضمون فرمودند: «قدرت و توانایی مورچه در دو تا شاخش می باشد و این دو هر قدر قوی تر باشد، قدرت مورچه بیشتر است. حالا اگر به مورچه بگویند خدا چیست؟ می گوید خدا کسی است که شاخش مثلا ده برابر شاخ من است.» (2)

بلی! این هایی که به تشکیک در وجود قائل هستند و می گویند مراتب ضعیف وجود، ممکنات است و مرتبه ی قوی وجود، واجب است؛ درست مثل مورچه ها می باشند. اگر این طور باشد، پس خدا سنخ انسان می شود و می شود خدا را فهمید و درک کرد؛ زیرا مشت، نمونه ی خروار است. وقتی تو یک قطره از آب دریا را بفهمی، دیگر دریا را خواهی شناخت. وقتی نور ضعیف را بشناسی، می دانی نور قوی چیست؟ یعنی از همان سنخ است، منتها قدری قوی تر؛ و حال آنکه خدای متعال، «اللّه» است، یعنی همه ی ممکنات در او متحیر ند؛ حتّی خاتم الأنبیاء صلی اللّه علیه و آله و سلم نتوانسته کُنه او را درک کند، زیرا او از سنخ این وجود نیست. او مباین کلی باممکنات است. و اگر مباین نباشد، نّد پیدا می کند، شِبه و مِثل پیدا می کند، و دیگر حیرت و وَلَه در او نمی آید.

لذا معرفت کامل خدا، شناسایی و وجدان کردن او در عین احتجاب است؛ خارج

ص: 283

1- 1. المناقب [لإبن شهر آشوب 1: 54]؛ بحارالأنوار 18 : 185.

2- [2] بحارالأنوار 66: 292 «فی کلامِ الإمام أبی جعفر محمّد بن علی الباقر علیهماالسلام اشاره الی هذا المعنی، حیث قال:کُلّما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فی أَدَقَّ مَعانیهِ مَخلُوقٌ مَصنُوعٌ مِثلُکُم مَردُودٌ اِلَیکُم ؛ وَ لَعَلَّ النَّملَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ للّهِ تَعَالی زَبَانِیتَینِ، فَاِنَّ ذَلِکَ کَمَالُهَا، وَ یَتَوَهَّمُ (تتَوَهَّمُ) أَنَّ عَدَمَهَا نُقصَانٌ لِمَن لَا یَتَّصِفُ بِهِمَا. وَ هَذَا حَالُ العُقَلاءِ فِی مَا یصِفُونَ اللّهَ تَعَالی بِهِ ». انتهی کلامه صلوات اللّه علیه و سلامه؛ بنگرید به: المحجه البیضاء [ملا محسن فیض 1: 220 - 219]

کردن خدا از دو حدّ تعطیل و تشبیه است و این همان است که ما به وجدانمان می یابیم.

3. تنزیه خداوند

ما تمام صفات جلال و جمال خدا را به یک وجدان می یابیم و آن، وجدان فقر ما است که آینه ی غنای اوست؛ وجدان عجز ما است که آینه ی قدرت اوست؛ وجدان جهل ما است که آینه ی علم اوست. وقتی که صفات او را می یابیم ولی نمی توانیم معیّن اش کنیم، حیران می شویم و او می شود: اللّه؛ «ال لاه»(1) که امام باقر علیه السلام آن را معنی کرده، یعنی آن ذات و حقیقت مقدّسه ای که همه را به ولَه و حیرت انداخته است(2) (3). «اللّه» آن ذات مقدسی است که ما در او متحیّریم و بزرگ تر از آن است که توصیف شود. «أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ»(4) (5)؛ آن ذات مقدسی که جز تنزیه، هیچ چیز دیگری درباره اش نمی شود گفت. عقل ما می گوید: بافتی که قیّوم داری؟ یافتی که قیّومت نزدیک است، اما نه سنخ نزدیکی های عالم امکان؟ یافتی که او تواناست، امّا نه سنخ توانایی های عالم امکان؟ یافتی که او داناست، اما نه سنخ دانایی های عالم امکان؟ یافتی که او قیوم تو است، امّا قیّومیت اش کیف ندارد؟ پس حالا بگو: «سُبحَانَ اللّهِ، سُبحَانَ اللّهِ، سُبحانَ اللّهِ». خدا منزّه است؛ منزّه است از شبه؛ منزّه است از مِثل؛ منزّه است از بالا و پایین؛ منزّه است از این که مثل نور و نارش پندارند؛ منزّه است از هرچه فلاسفه گفته اند؛ منزّه است از هر مُهملی که عرفا بافته اند؛ زیرا این ها همه تعیّن دادن به آن قیوم است، و حال آنکه او تعیّن ندارد.

عقل به ما می گوید که حق اظهار نظر و کاری نداری، و اکنون که خدا را به تذکّر پیامبر و امام یافته و به فطرت ات برگشتی و فطرت ات زنده شد، حالا بگو:

«سُبحَانَ اللّهِ »(6)

ص: 284

1- 1. در خصوص نحوه اشتقاق «اللّه» از دیدگاه اهل لغت، بنگرید به: [لسان العرب ] ذیل مواد: اله و لوه.

2- 2. الکافی 1: 114، التوحید: 89.

3- [3] الکافی 1: 114 «عَن هِشَامِ بنِ الحَکَم أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن أَسمَاءِ اللّهِ وَ اشتِقَاقِهَا: اللّهُ مِمَّا هُوَ مُشتَق ؟ فَقَالَ: یَا هِشَامُ! اللّهُ مُشتَق مِن اِلَهٍ، وَ اِلَهٌ یَقتَضِی مَألُوهاً»؛ هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام راجع به اشتقاق اسماء خدا پرسید، که کلمه ی اللّه از چه مشتق است؟ فرمود: ای هشام! کلمه اللّه مشتق از «اله» است و پرستش شده شایسته پرستشی را اقتضا دارد. التوحید: 89 «قَالَ البَاقِرُ عَلَیهِ السَّلَام: اللّهُ مَعنَاهُ المَعبُودُ الَّذِی أَلِهَ الخَلقُ عَن دَرکِ مَاهِیَّتِه و الإِحَاطَهِ بِکَیفِیَّتِهِ»؛ کلمه ی «اللّه» یعنی: معبودی که آفریدگان در درک ماهیت و احاطه به کیفیت او در تحیرند.

4- 3. الکافی 1: 117.

5- [4] الکافی 1: 117 «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: قَالَ رَجُل عِندَهُ «اللّهُ أَکبَرُ». فَقَالَ: اللّهُ أَکبَرُ مِن أَیِّ شَیءٍ؟ فَقَالَ: مِن کُلِّ شَیءٍ. فَقَالَ أَبُو عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: حَدَّدتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ:کَیفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُل: اللّهُ أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ»؛ شخصی خدمت امام صادق علیه السلام عرض کرد: اللّه اکبر (خدا بزرگ تر است). فرمود: خدا از چه بزرگ تر است؟ عرض کرد: از همه چیز. فرمود: خدا را محدود ساختی. عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمود: بگو خدا بزرگ تر از آن است که وصف شود.

6- 4. الکافی 1: 117 «عَن هِشَامٍ الجَوَالِیقِی قَالَ: سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام عَن قَولِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ «سُبحانَ اللّهِ»، مَا یَعنَی بِهِ؟ قَالَ: تَنزِیهُهُ».

«سُبحانَ رَبِّی العَظیمِ وَ بِحَمدِهِ»؛ «سُبحَانَ رَبِّی الأَعلَی وَ بِحَمدِهِ»

«سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ»(1)

«قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ»(2)

«سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ» نکته های عجیب دارد. در بعضی دعاها «سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ»(3) آمده است. «سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ» تکرار نیست، بلکه منظور این است که خدا در سبوحیت اش قدوس، و در قدوسیت اش سبّوح است؛ از آن تنزه هم که من او را با فکر و عقل خود تنزیه می کنم، بالاتر است. در تنزّه اش تنزیه است، زیرا اگر بخواهیم او را به همین حدِّ تنزه، متعیّن اش کنیم غلط است. «سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ» و «قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ» می گوید همین را بگو و حق حرف دیگری نداری. خضوع کن؛ خشوع کن؛ تنزیهش کن؛ تسبیحش کن. او وجدانت را به تذکّر پیامبرش روشن کرده است، لذا ستایش اش کن و بگو «الحَمدُ لِلَّهِ» که خدا مرا روشن کرد و من خدای خودم را وجدان کردم.

شما در همه حال - در مرض و صحت، فقر و غنا، علم و جهل، در کوه و بیابان، در بچگی و جوانی و پیری - می یابید قیّومی که این طور شما را متولّه می کند، دو تا نیست. پس: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ».

هر چهار عبارت «سُبحانَ اللّهِ»، «الحَمدُ لِلَّهِ»، «لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ»، و «اللّهُ أَکبَرُ» کلمه ی «اللّه» را در بر دارد؛ یعنی آن ذات و حقیقت مقدّسه ای که من در او متولّه و متحیر هستم، «منزه است»، «حمد، شایسته ی اوست»، «غیر او الاهی نیست»، و بزرگ تر از آن است که من بتوانم توصیف اش کنم» یعنی به او نشانه بدهم. «صفت» به معنی نشانه است؛ او نشانه ای ندارد. نشانه ی او این است که خودش خودش را به آن نشانه، نشان دار کرده است.

• «سُبحَانَکَ اللَّهُمَّ وَ بِحَمدِکَ * جَلَّ ثَنَاؤُکَ * لَا أُحصِی ثَنَاءً عَلَیکَ أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ» (4).

ص: 285

1- 1. الکافی 1: 117، ح 13.

2- 2. الکافی 8: 99.

3- [5] بحارالأنوار 95: 161 - 162 [اقبال الأعمال] «و منها دعوات مختصه بهذه اللّیله من جمله الفصول الثّلاثین، وهو مروی عن رسول اللّه صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، وَهو دعاء لیله ثلاث وعشرین [من شهر رمضان]: سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ، رَبُّ المَلَائِکَهِ وَ الرُّوحِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ المَلَائِکَهِ وَ العَرشِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرَضِینَ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ البِحَارِ وَ الجِبَالِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ یُسَبِّحُ لَهُ الحِیتَانُ وَ الهَوَامُّ وَ السِّبَاعُ وَ الآکَامُ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ سَبَّحَت لَهُ المَلَائِکَهُ المُقَرَّبُونَ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ عَلَا فَقَهَرَ وَ خَلَقَ فَقَدَرَ، سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ، قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ، أَن تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَن تَغفِرَ لِی وَ تَرحَمَنِی، فَإِنَّکَ أَنتَ الأَحَدُ الصَّمَدُ».

4- [6] در مصادر روایی زیر، روایاتی قریب به همین مضامین نقل شده است: • الکافی 3: 324 «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم عِندَ عَائِشَهَ ذَاتَ لَیلَهٍ، فَقَامَ یَتَنَفَّلُ، فَاستَیقَظَت عَائِشَهُ فَضَرَبَت بِیَدِهَا فَلَم تَجِدهُ، فَظَنَّت أَنَّهُ قَد قَامَ إِلَی جَارِیَتِهَا، فَقَامَت تَطُوفُ عَلَیهِ فَوَطِئَت عُنُقَهُ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم وَ هُوَ سَاجِدٌ بَاکٍ؛ امام باقر علیه السلام فرمود: یک شب رسول خدا در حجره ی عایشه بود. برای نافله برخاست. عایشه بیدار شد و حضرتش را نیافت. در اندیشه ای افتاد. بدین روی برخاست و در پی او می گشت. آن گرامی را دید که در حال سجده است و می گرید. • یَقُولُ: «سَجَدَ لَکَ سَوَادِی وَ خَیَالِی ... أَعُوذُ بِعَفوِکَ مِن عُقُوبَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِرِضَاکَ مِن سَخَطِکَ، و أَعُوذُ بِرَحمَتِکَ مِن نَقِمَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِکَ مِنکَ، لَا أَبلُغُ مَدحَکَ وَ الثَّنَاءَ عَلَیکَ، أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ، أَستَغفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیکَ»؛ می گوید: سواد و خیال من برایت سجده می کند ...... از کیفرت به عفوت پناه می برم. از خشمت به رضایتت پناه می برم. از نقمت تو به رحمتت پناه می برم. از خودت به خودت پناه می برم. به مدح و ثنای حضرتت نمی رسم. تو همانگونه ای که خود بر خودت ثنا گفته ای. از تو آمرزش می خواهم و به سویت باز می گردم. • بحارالأنوار 94 : 326 - 328 «[اقبال الأعمال] «رَوَینَا بِاِسنَادِنَا إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ هَارُونَ بنِ مُوسَی التَّلَّعُکبَرِیِّ بِاِسنَادِهِ إِلَی أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: تَقُولُ عِندَ حُضُورِ شَهرِ رَمَضَان:... اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِعَفوِکَ مِن عُقُوبَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِرِضَاکَ مِن سَخَطِکَ، وَ أَعُوذُ بِطَاعَتِکَ مِن مَعصِیَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِکَ مِنکَ، جَلَّ ثَنَاءُ وَجهِکَ، لَا أُحصِی الثَّنَاءَ عَلَیکَ وَ لَو حَرَصتُ، وَ أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ، سُبحَانَکَ وَ بِحَمدِکَ»؛ امام صادق علیه السلام فرمود: هنگام ورود ماه رمضان بگو: ... خدایا ! از کیفرت به عفوت پناه می برم. از خشمت به رضایتت پناه می برم. از معصیتت به اطاعتت پناه می برم. از خودت به خودت پناه می برم. ثنای وجه حضرتت برتر است. من توان احصای ثنایت را ندارم، گرچه سخت بکوشم. تو همان گونه ای که خودت بر خودت ثنا گفته ای. منزهی و حمدت گویم. • نیز بنگرید: بحارالانوار: ج 245:22 ، ح 14؛ و ج 82: 169، ح 7؛ و ج 84: 68، ح 19.

عقل به ما می گوید: حالا که خدا را یافتی، باید خشوع و خضوع کنی، و به غیر از تنزیه او کار دیگری نیست. خوب، تنزیه ها چه جوری باید باشند؛ از این جا است که رشته ی نبوّت می آید. تو حق نداری از قِبَل خودت او را تنزیه کنی، بلکه تنزیه ها را هم او باید برایت معین کند(1) و برای این کار، پیامبر لازم است. این یکی از کلیدهایی است که بیان می کند معرفت خدا، منشأ معرفت پیامبر می شود. اوّل کلمه ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود:

«أَدعُوکُم إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ» (2)

یعنی نمی شود به خدا هیچ تعینی داد؛ زیرا به محض این که تعیّن بدهیم، «نِدّ» پیدا می شود. این معنی «خلع الأنداد» است. نه تنها بت ها، بلکه بت های فکری فلاسفه و بت های وهمی عرفا را هم - که به صورت وجدان بر آنها مشتبه شده است - بشویید و دور بریزید.

7. تباین کامل میان حقّ و خلق

همان طور که می دانید، طبع بشر بر این است که دائماً فعالیت کند و خلاقیّت به خرج دهد؛ فرقی نمی کند که این خلاقیت در روحمان باشد یا در بدنمان و یا در گفتارمان؛ که اگر این کار را نکنیم، خود را باطل و بی اثر و ثمر می دانیم. در این میان، قوه ی واهمه بیش از سایر قوا نقش دارد؛ او شیطان القوا است که نه در بیداری آرام می گیرد و نه در خواب از حرکت باز می ایستد. به همین ترتیب، کسی که صاحب فکری است، می خواهد فکر خود را به دیگران تحمیل کند و آنها را تابع و مطیع فکر خودش نماید.

بر این اساس است که انسان در رشته ی معرفت خدا و آن چه متعلق به او است - از صفات و افعال - و نیز در احوال مخلوقات و نشئات گوناگون، می خواهد فکرش را به

ص: 286

1- 1. الکافی 1: 102 «عَن مُحَمَّدِ بنِ حَکِیم قَالَ: کَتَبَ أَبُو الحَسَنِ مُوسَی بنُ جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام إِلَی أَبِی أَنَّ اللَّهَ أَعلَی وَ أَجَلُّ وَ أَعظَمُ مِن أَن یُبلَغَ کُنهُ صِفَتِهِ ، فَصِفُوهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفسَهُ، وَ کُفُّوا عَمَّا سِوَی ذَلِکَ»؛ محمّد بن حکیم گوید: امام موسی بن جعفر علیه السلام به پدرم نوشت: خدا بالاتر و والاتر و بزرگتر از این است که حقیقت صفتش درک شود، پس او را به آن چه خود توصیف نموده بستایید و از غیر آن باز ایستید.

2- [7] بحارالأنوار 18 : 185 «[قصص الأنبیاء علیهم السلام ] قَالَ عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ: وَ لَمَّا أَتَی عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم زَمَانٌ عِندَ ذَلِکَ، أَنزَلَ اللّهُ عَلَیهِ: «فَاصدَع بِما تُؤمَرُ وَ أَعرِض عَنِ المُشرِکِینَ». علی بن ابراهیم گوید: پس از گذشت مدتی بر بعثت پیامبر، خداوند به او نازل کرد: «اقدام کن به آن چه امر شده ای و از مشرکان روی بگردان». فَخَرَجَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم وَ قَامَ عَلَی الحِجرِ وَ قَالَ: «یَا مَعشَرَ قُرَیشٍ! یَا مَعشَرَ العَرَبِ! أَدعُوکُم اِلَی عِبَادَهِ اللّهِ وَ خَلعِ الأَندَادِ وَ الأَصنَامِ؛ وَ أَدعُوکُم إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ أَنِّی رَسُولُ اللّهِ ؛فَأجِیبُونِی تَملِکُونَ بِهَا العَرَبَ وَ تَدِینُ لَکُم بِهَا العَجَمُ وَ تَکُونُونَ مُلُوکاً». بدین روی رسول خدا بر فراز سنگی بر آمد و گفت: ای قریشیان! ای گروه عرب! شما را به عبادت خدا و خلع انداد و بت ها فرا می خوانم. و به شهادت بر وحدانیت خدا و رسالت خودم دعوت می کنم. پس به من پاسخ مثبت دهید تا بدین وسیله بر عرب تسلط یابید و عجم را نیز به آیین شما در آورم و شما پادشاه شوید. فَاستَهزَءُوا مِنهُ وَ ضَحِکُوا وَ قَالُوا: جُنَّ مُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللّهِ ؛ وَ آذَوهُ بِأَلسِنَتِهِم. وَ کَانِ مَن یَسمَعُ مِن خَبَرِهِ مَا سَمِعَ مِن أَهلِ الکُتُبِ یُسلِمُونَ. آن ها حضرتش را مسخره کردند و خندیدند. گفتند: محمد بن عبد اللّه جن زده شده است و حضرتش را به زبان آزردند. و هر کس که خبر ایشان را از اهل کتاب می شنید، آن خبر را می پذیرفتند. فَلَمَّا رَأَت قُرَیش مَن یَدخُلُ فِی الإِسلَامِ، جَزِعُوا مِن ذَلِکَ وَ مَشَوا إِلَی أَبِی طَالِبٍ، وَ قَالُوا:کُفَّ عَنَّا ابنَ أَخِیکَ، فَإِنَّهُ قَد سَفِهَ أَحلَامَنَا وَ سَبَّ آلِهَتَنَا وَ أَفسَدَ شَبَابَنَا وَ فَرَّقَ جَمَاعَتَنَا. وَ قَالُوا: یَا مُحَمَّدُ! إِلَی مَا تَدعُو؟ قَالَ: إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ کُلُّهَا». وقتی قریش افرادی را دیدند که وارد اسلام می شوند، از این مطلب به تنگ آمدند و نزد ابوطالب رفتند و گفتند: برادرزاده ات را از ما بازدار، که عقل های ما را به سفاهت می کشاند، معبود های ما را دشنام می دهد، جوانان ما را به فساد می کشاند، جماعت ما را پراکنده می کند. آن گاه به پیامبر گفتند: ما را به چه مطلبی فرا می خوانی؟ فرمود: به شهادت بر توحید خداوند و خلع تمام انداد.

کار بیندازد و با فکر خودش راه ها را باز کند. پیوسته می خواهد درباره ی «طور» خدا بحث کند، در حالی که خدا «طور» ندارد؛ «کیست و چیست» ندارد و به طور کلی خدا مباین است با هر چه در عالم امکان، از حسّ و خیال و وهم و عقل است:

عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالی خِلوٌ مِن خَلقِهِ، وَ خَلقُهُ خِلوٌ مِنهُ».(1)

به راستی خداوند - تبارک و تعالی - از مخلوقاتش خالی و خلقش هم از او خالی است.

در دعای صباح امیرالمؤمنین علیه السلام می خوانیم:

«یا مَن دَلَّ عَلَی ذَاتِهِ بِذَاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَن مُجَانَسَهِ مَخلُوقَاتِهِ».(2)

ای کسی که ذات او بر ذاتش دلالت می کنند و از مجانست با مخلوقاتش منزّه است.

خدا اصلاً از سنخ مخلوقات نیست؛ از جنس آن ها نیست و از همه ی این ها منزّه است. او با هر چه که تو در عالم امکان، فکر کنی، مباین است و از هر تشبیهی خارج است. کنه او، بینونت او است با هر چه تو فکر کنی و به عقلت برسد.

قَالَ أَبُو الحَسَنِ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام عِندَ المَأمُونِ فِی التَّوحِیدِ: «کُنهُهُ تَفرِیقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خُلقِهِ، وَ غُیورُهُ تَحدِیدٌ لِمَا سِوَاهُ».(3)

فُضلا به این نکته توجّه کنند که بینونت میان او و خلقش، مثل بینونت میان آب و آتش، حرارت و برودت، سیاهی و سفیدی، و بالاتر حتّی بینونت میان وجود و عدم هم نیست. این است که: أمرُ اللّه عَجیبٌ!(4) ما خدا را می یابیم، در عین این که هیچ صورت ندارد؛ می یابیم در عین این که هیچ شکلی ندارد؛ می یابیم او را که از جنس ممکنات

ص: 287

1- 1. التوحید: 105 .

2- 2. بحارالأنوار 91: 242.

3- 3. التوحید: 36.

4- 4. الکافی 1: 86 «اِبرَاهِیمَ بنِ عُمَرَ قَالَ سَمِعتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام یَقُولُ إِنَّ أَمرَ اللّهِ کُلَّهُ عَجِیبٌ إِلَّا أَنَّهُ قَدِ احتَجَّ عَلَیکُم بِمَا قَد عَرَّفَکُم مِن نَفسِهِ».

نیست؛ حتّی او از جنس حقیقه الوجودی هم که عرفا و صوفیه و فلاسفه گفته اند - چه اشراق، چه مشّاء، چه رواق - نیست، زیرا این حقیقه الوجود را خودمان هم داریم و می یابیم که خدا غیر این است و از این سنخ نیست. پس او «لا وجود» از این وجودها است. این از آن شاه نکته هایی است که اگر فلاسفه به آن پِی می بردند، تمام این اقوالی را که در مورد خدا دارند، همه را به آب می ریختند.

بالاترین قول در مذاق فلسفه، قول به تشکیک در وجود است. این قول، چهار صد سال است که بهترین مشرب فلسفی است و می گوید که حقیقه الوجود در مرتبه ی شدیده با حقیقه الوجود در مرتبه ی ضعیفه، عین هم است. خودشان می گویند که باید بین علّت و معلول، سنخیت باشد، و الّا «لَصَدَر کلُّ شیءٍ عَن کلِّ شیءٍ». باید به جناب آخوند ملّاصدرا گفت که این سنخیت در ممکنات، قابل قبول است ولی در مورد قیّوممان می یابیم که بین ما و او، این سنخیت در «وجود» نیست.

علاوه بر این، فلاسفه می گویند:

مَفهومُهُ مِن أعرَفِ الأشیاءِ * و کُنهُهُ فِی غایهِ الخِفاءِ(1)

این مطلبی است که همه شان گفته اند که مفهومِ وجود، روشن ترین و واضح ترین مفهوم ها است، اما حقیقت هستی، در نهایت اختفا و پنهانی است و کسی حقیقت هستی را پی نبرده است. می پرسیم: چطور آن چیزی را که در نهایت خفاء است و کسی به حقیقت آن نرسیده است، خدا می دانند؟ اگر کنه وجود در نهایت خفا و اختفا است و به کنه وجود، کسی نمی رسد، چطور خدا مرتبه ی شدیده ی آن است؟ قضاوت کردن در مورد چیزی که مجهول است و این که قائل به سنخیت شویم، چگونه ممکن است؟ (2).

این، راه پیامبران و خاصه پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و سلم است. این، مفتاح معرفت فطری است که از متواترات کتاب و سنت می باشد. خدایا به حق آیات قرآن، به حق آیات فطرت، فطرت همه را روشن بفرما و به همه، توفیق معرفت خود را به معرفی خودت، عطا بفرما.

وَ صَلَّی اللّهُ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّیِّبِینَ الطَّاهِرِینَ وَ سَلَّمَ تَسلِیماً

ص: 288

1- 1. شرح المنظومه [حاج ملاهادی سبزواری 2: 59].

2- [8] روایات فراوانی در بیان مباینت کامل میان خدا و خلق در مصادر حدیثی آمده است. ر.ک: الصحیفه السجادیه: 210 (جملات آغازین دعای 47 روز عرفه)؛ الکافی 135:1 حدیث 1؛ التوحید: 32 حدیث 1؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام 1: 121 و 151؛ بحارالأنوار 1: 253 حدیث 7 و همان 3: 322 حدیث 19 و همان 84: 339 حدیث 19 و همان 99: 167.

پی نوشت ها

[1] لسان العرب:

تَوَفَّیتُ المالَ منه واستوفَیته اذا أَخذته کله؛ تَوَفَّاه هو منه و استَوفاه: لم یَدَع منه شیئا؛ تُوُفِّیَ فلان و تَوَفَّاه اللّه اذا قَبَضَ نَفسَه ؛ تَوَفِّی المیتِ استِیفاء مُدَّتِه التی وُفِیت له و عَدَد أَیامِه و شُهوره و أَعوامه فی الدنیا.

[2] بحارالأنوار 66: 292

«فی کلامِ الإمام أبی جعفر محمّد بن علی الباقر علیهماالسلام اشاره الی هذا المعنی، حیث قال:کُلّما مَیَّزتُمُوهُ بِأَوهامِکُم فی أَدَقَّ مَعانیهِ مَخلُوقٌ مَصنُوعٌ مِثلُکُم مَردُودٌ اِلَیکُم ؛ وَ لَعَلَّ النَّملَ الصِّغارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ للّهِ تَعَالی زَبَانِیتَینِ، فَاِنَّ ذَلِکَ کَمَالُهَا، وَ یَتَوَهَّمُ (تتَوَهَّمُ) أَنَّ عَدَمَهَا نُقصَانٌ لِمَن لَا یَتَّصِفُ بِهِمَا. وَ هَذَا حَالُ العُقَلاءِ فِی مَا یصِفُونَ اللّهَ تَعَالی بِهِ ».

انتهی کلامه صلوات اللّه علیه و سلامه؛ بنگرید به: المحجه البیضاء [ملا محسن فیض 1: 220 - 219]

[3] الکافی 1: 114

«عَن هِشَامِ بنِ الحَکَم أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن أَسمَاءِ اللّهِ وَ اشتِقَاقِهَا: اللّهُ مِمَّا هُوَ مُشتَق ؟ فَقَالَ: یَا هِشَامُ! اللّهُ مُشتَق مِن اِلَهٍ، وَ اِلَهٌ یَقتَضِی مَألُوهاً»؛

هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام راجع به اشتقاق اسماء خدا پرسید، که کلمه ی اللّه از چه مشتق است؟ فرمود: ای هشام! کلمه اللّه مشتق از «اله» است و پرستش شده شایسته پرستشی را اقتضا دارد.

التوحید: 89 «قَالَ البَاقِرُ عَلَیهِ السَّلَام: اللّهُ مَعنَاهُ المَعبُودُ الَّذِی أَلِهَ الخَلقُ عَن دَرکِ مَاهِیَّتِه و الإِحَاطَهِ

ص: 289

بِکَیفِیَّتِهِ»؛

کلمه ی «اللّه» یعنی: معبودی که آفریدگان در درک ماهیت و احاطه به کیفیت او در تحیرند.

[4] الکافی 1: 117

«عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: قَالَ رَجُل عِندَهُ «اللّهُ أَکبَرُ». فَقَالَ: اللّهُ أَکبَرُ مِن أَیِّ شَیءٍ؟ فَقَالَ: مِن کُلِّ شَیءٍ. فَقَالَ أَبُو عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: حَدَّدتَهُ. فَقَالَ الرَّجُلُ:کَیفَ أَقُولُ؟ قَالَ: قُل: اللّهُ أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ»؛

شخصی خدمت امام صادق علیه السلام عرض کرد: اللّه اکبر (خدا بزرگ تر است). فرمود: خدا از چه بزرگ تر است؟ عرض کرد: از همه چیز. فرمود: خدا را محدود ساختی. عرض کرد: پس چه بگویم؟ فرمود: بگو خدا بزرگ تر از آن است که وصف شود.

[5] بحارالأنوار 95: 161 - 162 [اقبال الأعمال]

«و منها دعوات مختصه بهذه اللّیله من جمله الفصول الثّلاثین، وهو مروی عن رسول اللّه صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم ، وَهو دعاء لیله ثلاث وعشرین [من شهر رمضان]: سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ، رَبُّ المَلَائِکَهِ وَ الرُّوحِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ المَلَائِکَهِ وَ العَرشِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرَضِینَ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ البِحَارِ وَ الجِبَالِ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ یُسَبِّحُ لَهُ الحِیتَانُ وَ الهَوَامُّ وَ السِّبَاعُ وَ الآکَامُ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ سَبَّحَت لَهُ المَلَائِکَهُ المُقَرَّبُونَ، سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ عَلَا فَقَهَرَ وَ خَلَقَ فَقَدَرَ، سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ سُبُّوحٌ، قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ قُدُّوسٌ، أَن تُصَلِّیَ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَن تَغفِرَ لِی وَ تَرحَمَنِی، فَإِنَّکَ أَنتَ الأَحَدُ الصَّمَدُ».

[6] در مصادر روایی زیر، روایاتی قریب به همین مضامین نقل شده است:

• الکافی 3: 324 «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم عِندَ عَائِشَهَ ذَاتَ لَیلَهٍ، فَقَامَ یَتَنَفَّلُ، فَاستَیقَظَت عَائِشَهُ فَضَرَبَت بِیَدِهَا فَلَم تَجِدهُ، فَظَنَّت أَنَّهُ قَد قَامَ إِلَی جَارِیَتِهَا، فَقَامَت تَطُوفُ عَلَیهِ فَوَطِئَت عُنُقَهُ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم وَ هُوَ سَاجِدٌ بَاکٍ؛

امام باقر علیه السلام فرمود: یک شب رسول خدا در حجره ی عایشه بود. برای نافله برخاست.

عایشه بیدار شد و حضرتش را نیافت. در اندیشه ای افتاد. بدین روی برخاست و در پی او می گشت. آن گرامی را دید که در حال سجده است و می گرید.

• یَقُولُ: «سَجَدَ لَکَ سَوَادِی وَ خَیَالِی ... أَعُوذُ بِعَفوِکَ مِن عُقُوبَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِرِضَاکَ مِن سَخَطِکَ، و أَعُوذُ بِرَحمَتِکَ مِن نَقِمَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِکَ مِنکَ، لَا أَبلُغُ مَدحَکَ وَ الثَّنَاءَ عَلَیکَ، أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ، أَستَغفِرُکَ وَ أَتُوبُ إِلَیکَ»؛

ص: 290

می گوید: سواد و خیال من برایت سجده می کند ...... از کیفرت به عفوت پناه می برم. از خشمت به رضایتت پناه می برم. از نقمت تو به رحمتت پناه می برم. از خودت به خودت پناه می برم. به مدح و ثنای حضرتت نمی رسم. تو همانگونه ای که خود بر خودت ثنا گفته ای. از تو آمرزش می خواهم و به سویت باز می گردم.

• بحارالأنوار 94 : 326 - 328 «[اقبال الأعمال] «رَوَینَا بِاِسنَادِنَا إِلَی أَبِی مُحَمَّدٍ هَارُونَ بنِ مُوسَی التَّلَّعُکبَرِیِّ بِاِسنَادِهِ إِلَی أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: تَقُولُ عِندَ حُضُورِ شَهرِ رَمَضَان:... اللَّهُمَّ إِنِّی أَعُوذُ بِعَفوِکَ مِن عُقُوبَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِرِضَاکَ مِن سَخَطِکَ، وَ أَعُوذُ بِطَاعَتِکَ مِن مَعصِیَتِکَ، وَ أَعُوذُ بِکَ مِنکَ، جَلَّ ثَنَاءُ وَجهِکَ، لَا أُحصِی الثَّنَاءَ عَلَیکَ وَ لَو حَرَصتُ، وَ أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ، سُبحَانَکَ وَ بِحَمدِکَ»؛

امام صادق علیه السلام فرمود: هنگام ورود ماه رمضان بگو: ... خدایا ! از کیفرت به عفوت پناه

می برم. از خشمت به رضایتت پناه می برم. از معصیتت به اطاعتت پناه می برم. از خودت به خودت پناه می برم. ثنای وجه حضرتت برتر است. من توان احصای ثنایت را ندارم، گرچه سخت بکوشم. تو همان گونه ای که خودت بر خودت ثنا گفته ای. منزهی و حمدت گویم.

• نیز بنگرید: بحارالانوار: ج 245:22 ، ح 14؛ و ج 82: 169، ح 7؛ و ج 84: 68، ح 19.

[7] بحارالأنوار 18 : 185 «[قصص الأنبیاء علیهم السلام ]

قَالَ عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ: وَ لَمَّا أَتَی عَلَی رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم زَمَانٌ عِندَ ذَلِکَ، أَنزَلَ اللّهُ عَلَیهِ: «فَاصدَع بِما تُؤمَرُ وَ أَعرِض عَنِ المُشرِکِینَ».

علی بن ابراهیم گوید: پس از گذشت مدتی بر بعثت پیامبر، خداوند به او نازل کرد: «اقدام کن به آن چه امر شده ای و از مشرکان روی بگردان».

فَخَرَجَ رَسُولُ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم وَ قَامَ عَلَی الحِجرِ وَ قَالَ: «یَا مَعشَرَ قُرَیشٍ! یَا مَعشَرَ العَرَبِ! أَدعُوکُم اِلَی عِبَادَهِ اللّهِ وَ خَلعِ الأَندَادِ وَ الأَصنَامِ؛ وَ أَدعُوکُم إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ أَنِّی رَسُولُ اللّهِ ؛فَأجِیبُونِی تَملِکُونَ بِهَا العَرَبَ وَ تَدِینُ لَکُم بِهَا العَجَمُ وَ تَکُونُونَ مُلُوکاً».

بدین روی رسول خدا بر فراز سنگی بر آمد و گفت: ای قریشیان! ای گروه عرب! شما را به عبادت خدا و خلع انداد و بت ها فرا می خوانم. و به شهادت بر وحدانیت خدا و رسالت خودم دعوت می کنم. پس به من پاسخ مثبت دهید تا بدین وسیله بر عرب تسلط یابید و عجم را نیز به آیین شما در آورم و شما پادشاه شوید.

ص: 291

فَاستَهزَءُوا مِنهُ وَ ضَحِکُوا وَ قَالُوا: جُنَّ مُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللّهِ ؛ وَ آذَوهُ بِأَلسِنَتِهِم. وَ کَانِ مَن یَسمَعُ مِن

خَبَرِهِ مَا سَمِعَ مِن أَهلِ الکُتُبِ یُسلِمُونَ.

آن ها حضرتش را مسخره کردند و خندیدند. گفتند: محمد بن عبد اللّه جن زده شده است و حضرتش را به زبان آزردند. و هر کس که خبر ایشان را از اهل کتاب می شنید، آن خبر را می پذیرفتند.

فَلَمَّا رَأَت قُرَیش مَن یَدخُلُ فِی الإِسلَامِ، جَزِعُوا مِن ذَلِکَ وَ مَشَوا إِلَی أَبِی طَالِبٍ، وَ قَالُوا:کُفَّ عَنَّا ابنَ أَخِیکَ، فَإِنَّهُ قَد سَفِهَ أَحلَامَنَا وَ سَبَّ آلِهَتَنَا وَ أَفسَدَ شَبَابَنَا وَ فَرَّقَ جَمَاعَتَنَا. وَ قَالُوا: یَا مُحَمَّدُ! إِلَی مَا تَدعُو؟ قَالَ: إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ کُلُّهَا».

وقتی قریش افرادی را دیدند که وارد اسلام می شوند، از این مطلب به تنگ آمدند و نزد ابوطالب رفتند و گفتند: برادرزاده ات را از ما بازدار، که عقل های ما را به سفاهت می کشاند، معبود های ما را دشنام می دهد، جوانان ما را به فساد می کشاند، جماعت ما را پراکنده می کند. آن گاه به پیامبر گفتند: ما را به چه مطلبی فرا می خوانی؟ فرمود: به شهادت بر توحید خداوند و خلع تمام انداد.

[8] روایات فراوانی در بیان مباینت کامل میان خدا و خلق در مصادر حدیثی آمده است. ر.ک:

الصحیفه السجادیه: 210 (جملات آغازین دعای 47 روز عرفه)؛ الکافی 135:1 حدیث 1؛ التوحید: 32 حدیث 1؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام 1: 121 و 151؛ بحارالأنوار 1: 253 حدیث 7 و همان 3: 322 حدیث 19 و همان 84: 339 حدیث 19 و همان 99: 167.

ص: 292

خودآزمایی

1. درباره ی وجدان توحید با توجّه به طور مصنوعیت توضیح دهید.

2. چگونه انسان به خواب می رود؟ از این چگونگی در باب توحید چه نتیجه ای می توان گرفت؟

3. دو آیه ی قرآن در باب خواب بیان و تبیین کنید.

4. شباهت خواب را با مرگ توضیح دهید.

5. جمع بین دانایی و نادانی در طور مصنوعیت چگونه است؟

6. در وجدان طور مصنوعیت، آیا دفعی و تدریجی بودن صنع تفاوت دارد؟

7. آیا درجات وجدان صانع با هم تفاوت دارند؟ اگر دارد، تفاوت آن به چه عاملی بستگی دارد؟

8. وَلَه و حیرت درباره ی صانع با وجدان صانع چه ارتباطی دارد؟

9. معرفت در عین احتجاب یعنی چه؟

10. خروج از حدّین، حد تعطیل و تشبیه یعنی چه؟

11. درباره ی «خلع الأنداد» که رسول خدا مردم را در آغاز بعثت به آن فرا خواند، توضیح دهید. انواع انداد چیست؟

12. چرا نمی توانیم صفت واجب الوجود را بر خداوند اطلاق کنیم؟

13. سنخیت در وجود و تشکیک در وجود یعنی چه؟

14. درباره ی کلمه ی «اللّه» و دلالتش بر تنزیه توضیح دهید.

15. ارتباط دو جمله ی «اللّه اکبر» و «اکبر من أن یوصَف» را با رویکرد نقد سنخیت خدا و خلق

تبیین کنید.

ص: 293

16. رابطه بین دو جمله ی «سبحان اللّه» و «سبّوح قدّوس» را تبیین کنید.

17. صفت یعنی چه؟ چرا ما از جانب خود نمی توانیم صفتی برای خداوند به کار بریم؟

18. ضرورت نبوت براساس تنزیه خدا چگونه روشن می شود؟

19. تباین کامل بین حق و خلق را به عنوان آموزه ی اصلی توحید وحیانی تبیین کنید.

20. این حدیث را توضیح دهید: «انّ اللّه تبارک و تعالی خلو من خلقه وخلقه خلو منه».

21. دو بخش جمله ی آغازین دعای صباح (یا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسه مخلوقاته ) را توضیح دهید.

22. توضیح دهید که چگونه کنه خدا، بینونت میان او و مخلوقات است. حدیث امام رضا علیه السلام در این مورد را توضیح دهید.

23. تعریف وجود از نظر فلاسفه چیست؟ با توجه به این تعریف آیا می توانیم خدا را به صفت وجود وصف کنیم؟

24.کلام امام باقر علیه السلام در مورد توهّم خداوند و نمونه ی مورچه در این زمینه را نقل و تبیین

کنید.

25. معنای «اللّه» را طبق حدیث امام باقر علیه السلام توضیح دهید.

26. از کلام رسول خدا (أنت کما أثنیت علی نفسک ) چه نتایجی می توان گرفت؟

27. از کلام رسول خدا (لا احصی ثناء علیک ) چه نتایجی می توان گرفت؟

28. گزارش علی بن ابراهیم قمی از آغاز بعثت پیامبر را توضیح دهید.

ص: 294

در این درس می آموزیم:

1. خدایی که ما او را تعقّل یا تخیل کنیم، مصنوع ما است، در حالی که خدای واقعی به عقل و وهم و خیال و حسّ در نمی آید. او خودش را به ما می نمایاند در عین احتجاب، و انسان وجدان می کند که چنین قومی دارد.

2. به بیان امام رضا علیه السلام حدودی مانند أین، کیف و مانند آن ها، ساخته ی خدایند؛ پس خداوند، محدود به این حدود نمی شود. از طرف دیگر قابل انکار نیست. همین حقیقت که او محدود نیست، نشان می دهد که معبود واقعی اوست.

3. حدیث «أن لا تتوهّمه» همین حقیقت را می رساند. باید خودمان را بیابیم تا بیابیم که چرخانده می شویم در عین حال که برای چرخاننده نمی توان حدّی قائل شد. این تبیین آموزه ی «خروج از دو حدّ تعطیل و تشبیه» است.

4. ما در فکر کردن نسبت به مخلوقات، از جمله خودمان ناتوانیم چه رسد به خدا. مواردی مانند اختلافات عمیق فلاسفه و خطاهای فاحش آنها در باب طبیعیات نشان می دهد که آنها بر مخلوقات، احاطه ی علمی هم ندارند، چه رسد به احاطه ی حقیقی. حال می خواهند بر خدا احاطه پیدا کنند؟

5. نمونه ی معرفت حقیقی، وجدان «القادر المختار» بودن انسان است که مظهر یا آیت قدرت و اختیار خداوند است. همان گونه که ما می توانیم یک حرف «ب» در ذهن خود بسازیم و آن را به شکل های مختلف درآوریم. این تغییرات را در خارج نیز می توان ایجاد کرد، که البته این کار فقط «باللّه» ممکن است.

6. آن حرف «ب» محال است که بر ما - که خالق او هستیم - احاطه پیدا کند. اگر بخواهد ما را بشناسد، باید ما را به گونه ای بشناسد که ما خودمان را همان گونه ای شناسانده ایم، نه به تلاش فکری خودش که راه به جایی نمی برد. حدیث «اعرفوا اللّه باللّه...» همین حقیقت را می رساند. دعای مشهور نیز مؤیّد همین آموزه است: «اللهم عرّفنی نفسک... عرّفنی رسولک... عرّفنی حجّتک...»

7. پاسخ های حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به پرسش های گروه های یهودی و مسیحی - که خلیفه از جواب دادن به آنها باز می ماند - نشان می دهد که حضرتش «اولی الامر» بوده است،

ص: 296

1- 1. مهج الدعوات: 76 «دعاء الاحتجاب».

وهم، نه به خیال، و نه به حسّ. این خدا خودش را معرفی می کند و خودش را می نمایاند، در عین اینکه عارف نمی تواند برای او حدّی، صورتی و شکلی معین کند، و همین دلیل بر این است که او خدای واقعی است.

فردی خدمت حضرت رضا علیه السلام می رسد:

«قَالَ: رَحِمَکَ اللَّهُ، فَأَوجِدنِی کَیفَ هُوَ وَ أَینَ هُوَ؟»

او از امام در مورد خدا می پرسد که بفرمایید خدا چگونه است و کجاست؟

«قَالَ علیه السلام: وَیلَکَ إِنَّ الَّذِی ذَهَبتَ إِلَیهِ غَلَط. هُوَ أَیَّنَ الأَینَ، وَ کَانَ وَ لَا أَینَ. وَ هُوَ کَیَّفَ الکَیفَ، وَ کَانَ وَ لَا کَیفَ. فَلَا یُعرَفُ بِکَیفُوفِیهٍ وَ لَا بِأَینُونِیهٍ وَ لَا بِحَاسَّهٍ، وَ لَا یُقَاسُ بِشَیءٍ».

حضرت فرمودند: وای بر تو! آن عقیده که تو بدان رفته ای اشتباه است. خداوند، مکان را مکان نموده است؛ او بوده است و مکانی نبوده است. او خدایی است که کیفیت را چگونگی بخشیده است؛ او بوده است و کیفیتی نبوده است. پس او به واسطه ی چگونگی و مکان و با حسّ شناخته نمی شود و با چیزی قابل قیاس نیست.

«قَالَ الرَّجُلُ: فَإِذَن إِنَّهُ لَا شَیءَ إِذَا لَم یُدرَک بِحَاسَّهٍ مِنَ الحَوَاسِّ».

او به حضرت عرض کرد: شما که همه اینها را ردّ کرده اید و خدا را قابل حسّ توسط قوای حسّی نمی دانید، پس بگویید خدا نیست.

«فَقَالَ أَبُو الحَسَنِ علیه السلام: وَیلَکَ، لَمَّا عَجَزَت حَوَاسُّکَ عَن إِدرَاکِهِ أَنکَرتَ رُبُوبِیتَهُ؛ وَ نَحنُ إِذَا عَجَزَت حَوَاسُّنَا عَن إِدرَاکِهِ، أَیقَنَّا أَنَّهُ رَبُّنَا وَ أَنَّهُ شَیءٌ بِخِلَافِ الأَشیَاءِ».

حضرت فرمودند: وای بر تو! چون حواش تو از ادراک او ناتوان است، پروردگاری اش را انکار کردی، ولی ما به همین دلیل که حواسّ ما از درک او عاجز است، یقین نمودیم که او پروردگار ماست؛ چرا که او شباهت به هیچ

ص: 299

چیزی ندارد. و چون هر چیزی را که در عالم امکان باشد، نمی توانیم به او نسبت دهیم، به همین دلیل او خدای ما است.

معنای «أَن لَا تَتَوَهَّمَهُ» نیز همین است که آن چه بر ممکنات جایز است، جایز نیست که بر او اطلاق کنیم. پس قدم اول معرفت، منطق و حکمت و سایر علوم نیست؛ بلکه قدم اول این است که خودتان را بیابید. تا خودتان را یافتید، می یابید که چرخانیده می شوید و چرخاننده ای که شما را می چرخاند، همان خدای واقعی است که در عین این که حقیقت او را می یابی، در عین حال نمی توانی برای او حدّی معین کنی. او محجوب و خارج از دو حدّ است: «حد تشبیه» و «حد تعطیل».

2. معرفت خدا باللّه است

خدای متعال برای این که ما را سرکوب کند که با فکرمان نمی توانیم در معرفت خدا وارد شویم، به ما می فهماند که در فکر کردن نسبت به خودمان هم عاجزیم، تا چه رسد به خارج از خودمان. به ما می فهماند که شما در فهم یک پشه هم عاجزید؛ در درک یک مورچه هم ناتوانید؛ در شناخت یک ذره اتم قدرت ندارید. حالا می خواهید این عالم و مخلوقات آن را بشناسید ؟! بالاتر، بر من احاطه پیدا کنید؟! اگر این خیال خام را در سر داشته باشید، سخت در اشتباهید.

ای مگس عرصه ی سیمرغ نه جولانگه تو است * عِرض خود می بری و زحمت ما می داری

چهار هزار سال است که حکمای دنیا و به خصوص مرتاض ها و عرفا، شبانه روز تلاش کرده اند و هنوز نتوانسته اند به حقیقت ذره ای از ذرات عالم، احاطه ی وجودی پیدا کنند. فقط الفاظی را می گویند و آثاری را ذکر می کنند؛ تازه آن آثار هم محلّ تأمّل است و اشتباهات بسیاری هم کرده اند. خدا شاهد است به قدری که خدا عیوب این فلاسفه ی یونان را روشن نموده است، هیچ فرقه ای را این طور مفتضح نکرده است. هیچ گاه فقها و اصولیون و مفسرین ما در زمینه کارشان رسوا نشده اند (1)، نهایت این که در موضوعات جزئی میانشان اختلاف است.

ص: 300

1- [1] بدیهی است که منظور این نیست که صرف پرداختن به علوم دینی و تبحّر یافتن در آنها، موجب نجات و جلوگیری از لغزش می شود. همان گونه که قبلا هم اشاره شده است، خوف الاهی، عبودیت کامل، و التجاء به آستان صاحبان معارف حقیقی و پناه بردن به کهف حصین آن بزرگواران و راه جویی در پرتو مصباح ایشان و پای گذاشتن در سفینه نجات اهل بیت علیه السلام است که مانع رسوایی خواهد بود. طبعاً این وظیفه برای دانشمندان و زعمای دین، مضاعف می گردد. (ویراستار)

مثلا حضرات فلاسفه به پیروی از بطلمیوس و اَبَرخُس درباره ی اجرام سماوی و کرات و افلاک نظراتی داشتند. آرمسترانگ به کره ی ماه رفت و بر همه ی نظرات آقایان خط بطلان کشید و نشان داد که نه فلکی وجود دارد، نه کره ی ناری در کار است، نه بخاری دیده می شود و نه ... جناب شیخ الرئیس روی موازین همین افلاک، طبیعیات را بیان نموده، عقول عشره و نفوس کلی فلکی و نفوس جزئی فلکی درست کرده اند.(1) جناب شیخ اشراق هم در همین زمینه، مطالبی بافته اند(2) و جناب آخوند ملّاصدرا هم هفتاد هشتاد صفحه ی اسفار را از همین مطالب که بنیانش بر افلاک خیالی بطلمیوس است، پر کرده اند.(3)

خدای متعال می خواهد به فلاسفه بفهماند که شما نمی توانید در عرش ما سِیر کنید و آن را بفهمید، چه رسد به این که در ذات ما تفکّر کنید و بر آن احاطه یابید. شما حتّی نمی توانید بر ذره ای احاطه پیدا کنید؛ شما نمی توانید بفهمید اتم والکترون چیست و نمی توانید به کنه آن احاطه پیدا کنید (حتّی احاطه علمی)؛ چون اگر بر یک کنه احاطه یابید، به خلاقیت می رسید و مثل آن را می توانید ایجاد کنید. پس به طریق اولی محال است آن خدای واقعی به عقل و وهم و فکر، درک شود و شناخته شود. آن چه آن ها می گویند، همه اش صور ذهنی است و با یک سری الفاظ بازی می کنند.

برای این که بفهمید احاطه ی حقیقی یعنی چه، مثالی می زنم. خداوند شما را مَظهر (یا آیت) «القادر المختار» خودش در بروز خلاقیت و توانایی در مملکت وجودی خودتان قرار داده است. اکنون به یک حرف «ب» در ذهن خود توجه کنید.چون شما بر کنه «ب» احاطه ی کامل دارید، لذا ایجادش می کنید و اعدامش می نمایید، زیرا در مملکت شما است. امّا این صفت در خارج شما برای شما نیست مگر «باللّه» که بحث

ص: 301

1- 1. التعلیقات [ابن سینا، مطبعه مکتب الأعلام الإسلامی: 97 و 99]. هم چنین بنگرید به: الإشارات و التنبیهات [ابن سینا]: النمط الثانی و الثالث.

2- 2. حکمه الإشراق [شیخ شهاب الدین سهروردی، ترجمه ی سیدجعفر سجادی: 300 - 221].

3- 3. الشواهد الربوبیه [صدر المتألهین: 240 - 238]. هم چنین در مواضع متعددی از «الأسفار» به نفوس فلکی اشاره شده است از جمله: الأسفار 5: 249 و همان 6: 312 و همان 8: 18 و همان 9: 240 و 373.

دیگری دارد.

مسلّماً هرکس به خارج مملکت خودش احاطه داشته باشد، باللّه تعالی است نه به خود او. به غیر از این راه، محال است که شما احاطه ی وجودی به یک ذره پیدا کنید. این را بدانید که اگر احاطه ی علمی داشته باشید، احاطه ی وجودی هم در پِی آن خواهد آمد. آیا هرگز آن «ب» که شما به واسطه ی تملیک وجودتان به آن در موطن نفستان موجود می کنید، می تواند بر شما احاطه پیدا کند؟ محال است. فرض کنید شما در ذهن خود، یک ابوعلی سینای فکری ساخته اید. اگر این «ب» نزد او برود و بگوید چه کسی تو و من را ایجاد کرده، آیا آن ابوعلی سینای فکری می تواند شما را درک کند و بر شما احاطه پیدا کند؟ محال است.

حال، اگر این «ب» که با یک توجّه شما پیدا شده - و اگر توجه تان را قطع کنید، می رود - دارای عقل و شعور و قدرت بشود و بتواند به لافکری بیفتد، می یابد که غیر او، او را نگه داشته و آن غیر، خودش را به «ب» معرفی نموده و «ب» توانسته آن «غیر» را بشناسد. اگر شما خودتان را به «ب» معرفی نکنید - یعنی کاری نکنید که او زیر و رو بشود- محال است «ب» شما را بشناسد. معرفت خدا هم همین گونه است.

باید دهان امیرالمؤمنین علیه السلام را بوسید که فرمودند:

إِعرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَهِ وَ أُولِی الأَمرِ بِالأَمرِ بِالمَعرُوفِ وِ العَدلِ وَ الإِحسَانِ.(1)

اگر بحث نبوت را شروع کنیم، خواهید فهمید که ما پیغمبر را هم به خدا می شناسیم نه اینکه خدا را به پیغمبر بشناسیم. وقتی ما حقیقت معرفت را بر خودمان آشکار کردیم، بلافاصله متوجّه می شویم که او هم همین را گفته است و از همین جا معلوم می شود که او رسول خدا است. این یکی از رمز های شناسایی حجّت خدا است. در دعای مأثور، از ناحیه مقدسه امام عصر علیه السلام و نیز از امام صادق علیه السلام می خوانیم:

ص: 302

1- 1. الکافی 1: 85.

اَللَّهُمَّ عَرِّفنِی نَفسَکَ؛ فَاِنَّکَ إِن لَم تُعَرِّفنِی نَفسَکَ، لَم أَعرِف رَسُولَک.(1)

پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را هم به خدا می شناسیم. لَهُ دَعوَهُ الحَقِّ فَهُوَ الحَقُّ. در مورد أولی الأمر هم به همین منوال است. وقتی ما بخواهیم ببینیم کسی أولی الأمر هست یا نه، کافی است به مطالبی گفته است، توجه کنیم. آیا غیر از امیرالمؤمنین علیه السلام شخص دیگری هست که حرف های پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را بیان کرده باشد؟ مسلماً نه. جناب ابوبکر، هیچ گاه در این مقوله مطالبی نفرموده اند.

روزی یک یهودی به مسجد آمد و سراغ پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم را گرفت. ابوبکر را معرفی کردند که بر بالای منبر نشسته بود. یهودی گفت: «سؤالاتی دارم». جناب ابوبکر گفتند: بگو! یهودی پرسید: «خدا کجاست؟» حضرت صدیق فرمودند: «بالای عرش نشسته است». یهودی گفت: «پس زمین، خدا ندارد». تا این کلمه را گفت، فرمودند: برو بیرون، ملعون خبیث. از مسجد مسلمان ها برو بیرون. یهودی بنا کرد به مسخره کردن که این کیست که بالای منبر رفته است؟ همین طور اسلام را استهزاء می نمود. می گفت : «فهمیدیم. مشت نمونه ی خروار است؛ از این نایب، مَنوبٌ عنه را هم شناختیم که کیست».

پس از این اتفاق، امیرالمؤمنین علیه السلام بنابر یک روایت، خودشان او را صدا زدند؛ و بنا بر روایتی دیگر، وقتی یهودی را از مسجد بیرون کردند، با آن حضرت برخورد کرد و حضرت از او خواست که سؤالش را بگوید. آن گاه چنین پاسخ دادند:

إِنَّ اللّهَ أَیَّنَ الأَینَ فَلَا أَینَ لَه.

این مطالب، یهودی را گیج کرد و از حضرت پرسید: «این حرف ها را از کجا می دانید؟» فرمودند: «این ها را هر چه دارم از پیغمبر دارم». یهودی چنان تعجب زده شد که پرسید: «آیا پیامبر شما این سخنان را گفته است؟» حضرت فرمودند: «بلی! او هزاران درجه بالاتر از این مطالب را می فرموده است». یهودی گفت: «این همان است

ص: 303

1- 1. البلد الأمین [للکفعمی: 306]؛ این دعا در الکافی 1: 337 به صورت زیر از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «اللَّهُمَّ عَرِّفنِی نَفسَکَ فَاِنَّکَ إِن لَم تُعَرِّفنِی نَفسَکَ لَم أَعرِف نَبِیّک».

که گفته اند از کوه فاران(1) می آید» و بعد خواست مسلمان شود.(2)

3.ارتقاء درجات معرفت

هر چه خضوع و خشوع بیشتر شود، و جدان قوی تر و شدیدتر می گردد و درجه ی معرفت بالا می رود. البته بالا رفتن درجه ی معرفت دست ما نیست، بلکه دست خدا است که خودش را بیشتر معرفی می کند و بیشتر دید وجدان به ما می دهد. درجات ایمان، آن جا تفاوت پیدا می کند نه به عرفان بافی هایی که این ها کرده اند. درجات عرفان، نوع دیگری است و بالا رفتن آن هم، جز به عبودیت، به هیچ چیز دیگری نیست؛ یعنی بندگی، تسلیم، وسوسه نکردن و فطرتی را که تذکّر پیامبر روشن کرده، دوباره محجوب ننمودن و آن را به غضب ها و هوی ها و تخیلات شیطانی و هواجس نفسانی مخدوش نکردن. ما باید اجازه دهیم آن وجدان بسیط . که به تذکر پیامبر، مرکب شده است . بر همین ترکیب اش باقی بماند و راقی شود، که بقاء و رقاء اش به بندگی است. وقتی که ما آن خدای واقعی خارجی را به کنه یافتن، یافتیم، باید بگوییم: اللّه؛ باید بگوییم : سُبحَانَ اللَّهِ. البته نه این که به لفظ بگوییم، بلکه به جان بگوییم: اللّه، سُبحَانَ اللّهِ؛ لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ، و به روح، خاضع شویم.

برای این یافتن هم هر لحظه ما را زیر و رو می کنند. قرآن می فرماید:

(مَا لَکُمْ لَا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا * وَقَدْ خَلَقَکُمْ أَطْوَارًا).(3)

شما را چه شده است که وقار خداوند را نگه نمی دارید؟ او شما را طور به طور آفریده است.

هر لحظه، طور به طور هستید. همان گونه که بدنتان هر لحظه طور به طور است؛ بچه هستید، جوان می شوید و پیر می گردید؛ جانتان هم همین طور است. پس باید وقار

ص: 304

1- 1. از کوه های اطراف مکه است که به فرمایش امام هشتم علیه السلام فاصله اش از شهر مکه، یک روز است. (التوحید: 427) (ویراستار)

2- 2. الاحتجاج 209:1 - 210؛ الصراط المستقیم [علی بن یونس نباطی بیاضی 224:1 ].

3- 3. نوح (71): 13 - 14.

1- 1. علل الشرائع 1: 119 «عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ اللّهِ الخُرَاسَانِی خَادِمِ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: قَالَ بَعضُ الزَّنَادِقَهِ لِأَبِی الحَسَنِ عَلَیهِ السَّلَام : لِمَ احتَجَبَ اللّهُ؟ فَقَالَ أَبُو الحَسَنِ عَلَیهِ السَّلَام : إِنَّ الحِجَابَ عَنِ الخَلقِ لِکَثرَهِ ذُنُوبِهِم، فَأَمَّا هُوَ فَلَا یَخفَی عَلَیهِ خَافِیه فِی آنَاءِ اللَّیلِ وَ النَّهَارِ»؛ محمّد بن عبداللّه خراسانی خادم الرضا علیه السلام گوید: فردی زندیق به حضرت ثامن الحجج علیه السلام عرض کرد: برای چه خدا از خلائق محجوب و مستور است؟ امام علیه السلام فرمودند: حجاب و پنهان بودن از خلائق به خاطر کثرت گناهان ایشان است، امّا حقّ عزّوجلّ هیچ پنهانی در لحظات شب و روز از او مخفی نیست.

2- 2. الروم (30): 10 (ثُمَّ کَانَ عَاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوءای أَن کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَ کَانُوا بِها یَستَهزِؤُنَ)

3- 3. الکافی 11:1 «عَن بَعضِ أَصحَابِنَا رَفَعَهُ إِلَی أَبِی عَبدِاللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: قُلتُ لَه: مَا العَقلُ؟ قَالَ: مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحمَنُ وَاکتُسِبَ بِهِ الجِنَانُ. قَالَ: قُلتُ: فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیهَ؟ فَقَالَ: تِلکَ النَّکرَاءُ، تِلکَ الشَّیطَنَهُ، وَ هِیَ شَبِیهَه بِالعَقلِ وَ لَیسَت بِالعَقلِ»؛ شخصی از امام صادق علیه السلام پرسید: عقل چیست؟ فرمود: چیزی است که به وسیله ی آن خدا پرستش شود و بهشت به دست آید. پرسید: پس آن چه معاویه داشت، چه بود؟ فرمود: آن نیرنگ است، آن شیطنت است، آن نمایش عقل را دارد، ولی عقل نیست.

و آسایش، و خلاصه در همه جا یکسان است و در تمام این تغییرات، انسان در قبضه ی قدرت آن قیّوم است و آن قیّوم او را نگه داشته است. این را می یابد، نه این که تعقّل و توهّم و تخیّل کند. این یافتن - که به یافتن خودم است - عین معرفت خدا است. می یابد که همین قوم، از هر ظاهری برای او ظاهرتر است، زیرا وجدانی اش می باشد. قسم به خود آن خدای واقعی، مطلب بالاتر از این هاست. من دهانم را می بندم و نمی گویم چون مصلحت نیست. انسان خودش را به او می یابد نه این که او را به خودش بیابد.(1)

این حال، حال وجدانی در انسان است، هر کسی که می خواهد باشد. اگر کسی این حالت وجدانی را پیدا کرد، خدا را به معرفیِ خود خدا در عین احتجاب می یابد. در عین این که خدا را می یابد، و یافتنی بالاتر از او نیست و او در وجدان این فرد، اظهر از هر ظاهری است؛ در عین حال، محتجب است. (2) این است که روایات گفته اند: «إِنَّ أَمرَ اللّهِ کُلَّهُ عَجِیبٌ».(3)

در عین این که خدا محتجب است و نمی شود برایش حدّی، کمّ و کیفی، و وضع و شکلی معین کرد، با این حال از هر ظاهری ظاهرتر است. این را می یابد و به ولَه می افتد. در «کی بودن» و «چی بودن» او متحیّر است، امّا نمی شود گفت «نیست». چطور بگویم «نیست» وقتی که از خود من بر خود من روشن تر است؟ «هست»؛ اما چه «جور»؟ «جور» ندارد و چون «جور» ندارد، حیران می شوم. ما خودمان می یابیم که قیّوم داریم، حافظ و نگهبان داریم و او در همه جا و همه حال، با ما است و در عین حال محتجب است. چون کمّ و کیف و وضع و شکل ندارد و او غیرِ آن چیز هایی است که در عالم امکان هست، لذا از ما محجوب است.

از این جهت است که ما به ولَه می افتیم و می گوییم: «اللّه». این «ال»، «الف و لامِ»

ص: 306

1- 1. تحف العقول: 245 عَنِ الحُسَینِ بنِ عَلِی علیهماالسلام ... بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ، وَ بِهِ تُعرَفُ المَعَارِفُ لَا بِهَا یعرَفُ. فَذَلِکَ اللّهُ لَا سَمِیَّ لَهُ. سُبحَانَهُ لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ؛ صفت ها همه به او توصیف می شوند نه او به صفت ها، و شناخت ها (همه) از (پرتو) او شناسا گردد نه آنکه او به شناخت ها(ی محدود ما) شناسایی شود. پس این است آن خدا که همنامی ندارد، پاک و منزّه (و مجرّد و مطلق) است، چیزی بمانندش نیست و اوست بسیار شنوای بسیار بینا.

2- [2] الإقبال: 646 «وَ مِنَ الدَّعَوَاتِ فِی کُلِّ یَومٍ مِن رَجَبٍ مَا رَوَینَاهُ أَیضاً عَن جَدِّی أَبِی جَعفَرٍ الطُّوسِی فَقَالَ: أَخبَرَنِی جَمَاعَه عَنِ ابنِ عَیاشٍ قَالَ: مِمَّا خَرَجَ عَلَی یَدِ الشَّیخِ الکَبِیرِ أَبِی جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ عُثمَانَ بنِ سَعِیدٍ (رِضوان اللّه علیه ) مِنَ النَّاحِیهِ المُقَدَّسَهِ مَا حَدَّثَنِی بِهِ خَیرُ بنُ عَبدِ اللّهِ قَالَ: کَتَبتُهُ مِنَ التَّوقِیعِ الخَارِجِ اِلَیهِ: «بِسمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ. ادعُ فِی کُلِّ یومٍ مِن أَیامٍ مِن رَجَب:... یَا بَاطِناً فِی ظُهُورِهِ وَ یَا ظَاهِراً فِی بُطُونِهِ وَ مَکنُونِهِ، یَا مُفَرِّقاً بَینَ النُّور وَ الدَّیجُورِ، یَا مَوصُوفاً بِغَیرِ کُنهٍ وَ مَعرُوفاً بِغَیرِ شِبهٍ، حَادَّ کُلِّ مَحدُودٍ وَ شَاهِدَ کُلِّ مَشهُودٍ، وَ مُوجِدَ کُلِّ مَوجُودٍ وَ مُحصِی کُلِّ مَعدُودٍ وَ فَاقِدَ کُلِّ مَفقُودٍ، لَیسَ دُونَکَ مِن مَعبُودٍ، أَهلَ الکِبرِیاءِ وَالجُودِ»؛ ای نهان در ظهورش، و ای آشکار در عین پنهانی، ای جدا کننده ی نور و ظلمت، ای که وصف می شوی نه به ذاتش، ای شناخته شده بدون شباهت به دیگران، ای اندازه بخش هر محدود، ای گواه بر هر مشهود، ای پدید آورنده ی هر موجود، ای به شمار آورنده ی هر معدود، ای فقدان دهنده به هر مفقود، معبودی (به حق) جز تو نیست، تویی اهل کبریا و جود. نیز بنگرید: البلد الأمین: 179؛ المصباح [للکفعمی: 529]؛ مصباح المتهجد: 803.

3- 2. الکافی 1: 86.

عهد «فطری» است، نه عهد ذکری و نه عهد ذهنی (1)، یعنی آن حقیقت و ذات مقدسی که شما را به وله انداخته است و شما فطرتاً در او متولّه هستید.

5. احتجاب در شعاع نور

همان گونه که بیان شد، به روشنی وجدان می یابیم که نگه مان داشته اند؛ اما این نگه داشتن، طور ندارد و آن کسی که ما را نگه داشته است، به تمام معنا از ما محجوب است. او حقیقت مقدسی است که شما به هیچ وجه نمی توانید او را محدود به یک حدّ عقلی و صورت فکری کنید (2) و در عین حال، آن قدر ظاهر است و به تعبیری که ائمه فرموده اند: «نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ»(3) که ظهورش از هر ظهوری، بیشتر است. سنخ ظهورش هم سنخ ظهور این نور و نار نیست؛ ظهور این وجود امکانی ای که آقایان گفته اند، نیست؛ اصلا سنخ ظهورش هم سنخ ظهور ممکنات نیست، و لو به ظهور عقلی. در عین این که اشدّ ظهورات است، ظهورش. در نهایت احتجاب، محجوب است، و در عین این که در نهایت احتجاب است، در نهایت ظهور می باشد؛ و امر خدا عجیب است.

او به شعاع نورش محتجب از ما است. من به شما توصیه می کنم که این دعاها را بخوانید. خدا شاهد است که هر دعایی، اقیانوس متلاطمی از معارف الهیه است؛ از جمله در دعای احتجاب(4) می خوانیم:

عَنِ النَّبِی صَلَّی اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم یا مَنِ احتَجَبَ بِشُعَاعِ نُورِهِ عَن نَوَاظِرِ خَلقِهِ، یَا مَن تَسَربَلَ بِالجَلَالِ وَ العَظَمَهِ، وَ اشتَهَرَ بِالتَّجَبُّرِ فِی قُدسِه، یَا مَن تَعَالَی بِالجَلَالِ وَ الکِبرِیاءِ فِی تَفَرُّدِ مَجدِه.

او در حجاب «شعاع نورش» محتجب است، نه در حجاب «نورش». در قدس اش جباریت دارد و در جباریت و قدس اش ظاهر و مشهور است، امّا نه به ظهور عقلی، خیالی یا حسّی. در این دعا می فرماید:

ص: 307

1- [3] عهد ذکری: اشاره به شیء یا شخصی دارد که قبلا ذکری از آن در عبارت به میان آمده است، مثل الرَّسُولَ در آیه شریفه [المزمل (73): 15 - 16] (إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَیْکُمْ کَمَا أَرْسَلْنَا إِلَی فِرْعَوْنَ رَسُولًا * فَعَصَی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ) - الآیهَ. عهد ذهنی: اشاره به شی یا شخصی دارد که شنونده یا گوینده از آن سابقه ذهنی دارد مثل الغارِ در آیه شریفه [التوبه (9): 40] (إِذْ هُمَا فِی الْغَارِ) - الآیه. عهد حضوری؛ مانند: «لا تُشمت الرّجل» وقتی درباره ی شخصی که حاضر باشد گفته می شود. عهد فطری: در مباحث معارفی، اشاره به عهد و میثاقی فطری است که در عالم ذرّ ، از خلق گرفته شده است که در آن، خداوند خودش را به آنها نمایاند و خلق، او را وجدان کردند و به خدا معرفت فطری پیدا نمودند. تعبیر عهد و میثاق فطری از فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام [نهج البلاغه، خطبه یکم] قابل استنباط است: «وَ اصطَفَی سُبحَانَهُ مِن وَلَدِهِ أَنبِیاءَ، أَخَذَ عَلَی الوَحی مِیثَاقَهُم وَ عَلَی تَبلِیغِ الرِّسَالَهِ أَمَانَتَهُم ؛ لَمَّا بَدَّلَ أَکثَرُ خُلقِهِ عَهدَ اللَّهِ إِلَیهِم، فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الأَندَادَ مَعَهُ، وَ اجتَالَتهُمُ الشَّیَاطِینُ عَن مَعرِفَتِهِ، وَ اقتَطَعَتهُم عَن عِبَادَتِهِ ، فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ اِلَیهِم أَنبِیاءَهُ، لِیَستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِه»؛ و (بعد از آن که حضرت آدم در دنیا سکنی گرفت و از آن بزرگوار، فرزندان و فرزند زادگان بسیاری به وجود آمد) خداوند متعال از میان فرزندانش پیغمبرانی برگزید، و از ایشان بر وحی و تبلیغ رسالت عهد و پیمان گرفت؛ در وقتی که بیشتر خلائق عهد و پیمان الهی را (که فطری آنان بود) شکستند، پس نسبت به حق او نادان شدند (او را به یگانگی نشناختند) و برای او مانندها و شریک ها قرار دادند، و شیاطین آنان را از معرفت خدا (که مقصود اصلی و جبّلی شان بود) منصرف نمودند (فریبشان دادند) و ایشان را از پرستش او باز داشتند. پس خدای تعالی پیغمبران خود را در بین آنان بر انگیخت و ایشان را پی در پی می فرستاد تا عهد و پیمان خداوند راکه جبلی آنان بود بطلبند. [با استفاده از ترجمه ی مرحوم فیض الاسلام] (ویراستار).

2- [4] التوحید: 56 «عَن أَبِی الحَسَنِ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام ... لَا یَشمَلُهُ المَشَاعِرُ وَ لَا یحجُبُهُ الحِجَابُ ؛ فَالحِجَابُ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ لِامتِنَاعِهِ مِمَّا یُمکِنُ فِی ذَواتِهِم، وَ لِإِمکَانِ ذَوَاتِهِم مِمَّا یَمتَنِعُ مِنهُ ذَاتُهُ، وَ لِافتِرَاقِ الصَّانِعِ و المَصنُوعِ وَ الرَّبِّ وَ المَربُوبِ وَ الحَادِّ وَ المَحدُود»؛ مشاعر و حواش او را فرو نگیرد و پرده های جسمانی او را نپوشاند. پرده میان او و آفریدگانش که مانع دیدن است، آن است که ایشان را آفریده؛ زیرا که آن جناب، از آن چه در ذات های ایشان ممکن است امتناع فرموده، و برای آنکه ذات های ایشان امکان دارند و سر باز نمی زنند از آن چه ذاتش از اتصاف به آن اباء دارد؛ و نیز به جهت آنکه صانع و مصنوع و ربّ و مربوب و حادّ و محدود (حدّ دهنده به مخلوقات با آفریدگان محدود) از یکدیگر جدا شوند.

3- 1. بحارالأنوار 4: 68.

4- 2. البلد الأمین: 375؛ و با تفاوتی اندک در: مهج الدعوات: 76.

1- 1. تحف العقول: 244.

پی نوشت ها

[1] بدیهی است که منظور این نیست که صرف پرداختن به علوم دینی و تبحّر یافتن در آنها، موجب نجات و جلوگیری از لغزش می شود. همان گونه که قبلا هم اشاره شده است، خوف الاهی، عبودیت کامل، و التجاء به آستان صاحبان معارف حقیقی و پناه بردن به کهف حصین آن بزرگواران و راه جویی در پرتو مصباح ایشان و پای گذاشتن در سفینه نجات اهل بیت علیه السلام است که مانع رسوایی خواهد بود. طبعاً این وظیفه برای دانشمندان و زعمای دین، مضاعف می گردد. (ویراستار)

[2] الإقبال: 646

«وَ مِنَ الدَّعَوَاتِ فِی کُلِّ یَومٍ مِن رَجَبٍ مَا رَوَینَاهُ أَیضاً عَن جَدِّی أَبِی جَعفَرٍ الطُّوسِی فَقَالَ: أَخبَرَنِی جَمَاعَه عَنِ ابنِ عَیاشٍ قَالَ: مِمَّا خَرَجَ عَلَی یَدِ الشَّیخِ الکَبِیرِ أَبِی جَعفَرٍ مُحَمَّدِ بنِ عُثمَانَ بنِ سَعِیدٍ (رِضوان اللّه علیه ) مِنَ النَّاحِیهِ المُقَدَّسَهِ مَا حَدَّثَنِی بِهِ خَیرُ بنُ عَبدِ اللّهِ قَالَ: کَتَبتُهُ مِنَ التَّوقِیعِ الخَارِجِ اِلَیهِ:

«بِسمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ. ادعُ فِی کُلِّ یومٍ مِن أَیامٍ مِن رَجَب:... یَا بَاطِناً فِی ظُهُورِهِ وَ یَا ظَاهِراً فِی بُطُونِهِ وَ مَکنُونِهِ، یَا مُفَرِّقاً بَینَ النُّور وَ الدَّیجُورِ، یَا مَوصُوفاً بِغَیرِ کُنهٍ وَ مَعرُوفاً بِغَیرِ شِبهٍ، حَادَّ کُلِّ مَحدُودٍ وَ شَاهِدَ کُلِّ مَشهُودٍ، وَ مُوجِدَ کُلِّ مَوجُودٍ وَ مُحصِی کُلِّ مَعدُودٍ وَ فَاقِدَ کُلِّ مَفقُودٍ، لَیسَ دُونَکَ مِن مَعبُودٍ، أَهلَ الکِبرِیاءِ وَالجُودِ»؛

ای نهان در ظهورش، و ای آشکار در عین پنهانی، ای جدا کننده ی نور و ظلمت، ای که وصف می شوی نه به ذاتش، ای شناخته شده بدون شباهت به دیگران، ای اندازه بخش هر محدود، ای گواه بر هر مشهود، ای پدید آورنده ی هر موجود، ای به شمار آورنده ی هر

ص: 309

معدود، ای فقدان دهنده به هر مفقود، معبودی (به حق) جز تو نیست، تویی اهل کبریا و جود.

نیز بنگرید: البلد الأمین: 179؛ المصباح [للکفعمی: 529]؛ مصباح المتهجد: 803.

[3] عهد ذکری: اشاره به شیء یا شخصی دارد که قبلا ذکری از آن در عبارت به میان آمده است، مثل الرَّسُولَ در آیه شریفه [المزمل (73): 15 - 16] (إِنَّا أَرْسَلْنَا إِلَیْکُمْ رَسُولًا شَاهِدًا عَلَیْکُمْ کَمَا أَرْسَلْنَا إِلَی فِرْعَوْنَ رَسُولًا * فَعَصَی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ) - الآیهَ.

عهد ذهنی: اشاره به شی یا شخصی دارد که شنونده یا گوینده از آن سابقه ذهنی دارد مثل الغارِ در آیه شریفه [التوبه (9): 40] (إِذْ هُمَا فِی الْغَارِ) - الآیه.

عهد حضوری؛ مانند: «لا تُشمت الرّجل» وقتی درباره ی شخصی که حاضر باشد گفته می شود. عهد فطری: در مباحث معارفی، اشاره به عهد و میثاقی فطری است که در عالم ذرّ ، از خلق گرفته شده است که در آن، خداوند خودش را به آنها نمایاند و خلق، او را وجدان کردند و به خدا معرفت فطری پیدا نمودند. تعبیر عهد و میثاق فطری از فرمایش امیر المؤمنین علیه السلام [نهج البلاغه، خطبه یکم] قابل استنباط است: «وَ اصطَفَی سُبحَانَهُ مِن وَلَدِهِ أَنبِیاءَ، أَخَذَ عَلَی الوَحی مِیثَاقَهُم وَ عَلَی تَبلِیغِ الرِّسَالَهِ أَمَانَتَهُم ؛ لَمَّا بَدَّلَ أَکثَرُ خُلقِهِ عَهدَ اللَّهِ إِلَیهِم، فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَ اتَّخَذُوا الأَندَادَ مَعَهُ، وَ اجتَالَتهُمُ الشَّیَاطِینُ عَن مَعرِفَتِهِ، وَ اقتَطَعَتهُم عَن عِبَادَتِهِ ، فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ اِلَیهِم أَنبِیاءَهُ، لِیَستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِه»؛

و (بعد از آن که حضرت آدم در دنیا سکنی گرفت و از آن بزرگوار، فرزندان و فرزند زادگان بسیاری به وجود آمد) خداوند متعال از میان فرزندانش پیغمبرانی برگزید، و از ایشان بر وحی و تبلیغ رسالت عهد و پیمان گرفت؛ در وقتی که بیشتر خلائق عهد و پیمان الهی را (که فطری آنان بود) شکستند، پس نسبت به حق او نادان شدند (او را به یگانگی نشناختند) و برای او مانندها و شریک ها قرار دادند، و شیاطین آنان را از معرفت خدا (که مقصود اصلی و جبّلی شان بود) منصرف نمودند (فریبشان دادند) و ایشان را از پرستش او باز داشتند. پس خدای تعالی پیغمبران خود را در بین آنان بر انگیخت و ایشان را پی در پی می فرستاد تا عهد و پیمان خداوند راکه جبلی آنان بود بطلبند. [با استفاده از ترجمه ی مرحوم فیض الاسلام] (ویراستار).

[4] التوحید: 56

«عَن أَبِی الحَسَنِ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام ... لَا یَشمَلُهُ المَشَاعِرُ وَ لَا یحجُبُهُ الحِجَابُ ؛ فَالحِجَابُ بَینَهُ وَ بَینَ

ص: 310

خودآزمایی

1. تفاوت بین معرفت خدای واقعی با مفهوم واجب الوجود را توضیح دهید.

2. یافتن خدا، خارج از دو حد تعطیل و تشبیه را تبیین کنید.

3. «خدای متعقّل و متخیّل، مصنوع ما است. ولی خدای خارجی به عقل و وهم و حسّ و خیال در نمی آید». این جمله را توضیح دهید.

4. امام رضا علیه السلام خدایی را که قابل ادراک با حواسّ انسان نباشد، خدای واقعی می داند. متن کامل حدیث را بیاورید و توضیح دهید.

5. حدیث «أن لا تتوهّمه» را بر مبنای یافتن چرخش ما و چرخاننده توضیح دهید.

6. آیا انسان قدرت بر درک مخلوقات دارد؟ آیا می تواند احاطه بر معرفت خدا را ادعا کند؟

7. بین اختلاف اصولیون و فقها با اختلاف فلاسفه چه ارتباطی برقرار است؟

8. بین طبیعیات فلسفی باکیهان شناسی جدید چه ارتباطی برقرار است؟

9. چگونه انسان مظهر صفات «القادر المختار» خداوند می شود؟ یک نمونه روشن بیاورید.

10. در مورد احاطه ی علمی و احاطه ی وجودی توضیح دهید.

11. درباره ی حدیث «اعرفوا اللّه باللّه» توضیح دهید.

12. آیا خدا را به پیامبر می شناسیم یا پیامبر را به خدا؟

13. معرفت رسول و اولی الامر چه خاستگاهی دارند؟

14. گزارشی از پرسش های یهودی از ابوبکر و پیامدهای آن ارائه کنید.

15. حدیث «انّ اللّه أیّن الأین فلا أین له» را تبیین کنید.

16. درجات معرفت خداگونه در انسان بالا می رود؟

17. معرفت خدا را با توجّه به آیات 13 و 14 سوره ی نوح علیه السلام تبیین کنید.

ص: 312

در این درس می آموزیم:

1. کلمه ی «اللّه» از دو جزء (ال +لاه) ترکیب شده است که دو نکته را می رساند: الف. خداوند آن ذات مقدسی است که همه او را به فطرت خود می شناسند که می بینند کسی آن ها را نگاه داشته است (ال) ب. در آن تحیر و وله دارند (لاه). این وله یعنی کنار گذاشتن وهم، یعنی رها کردن هر گونه فکر بشری در این مورد، که روح اصلی توحید همین است (أن لا تتوهّمه ). در حالی که مکاشفه ی عرفا، نوعی صنعت است.

2. ملّاصدرا می گوید: وجود امکانی وجود رابط است نه رابطی. و معنای حرفی است که قوامش به دیگران است. البته صدرا پس از این سخن صحیح به وحدت اطلاقی (دیدگاه ابن عربی) رسیده که خطا است.

3. چراغ وجدان، عقل است که با آمدن او، چراغ وجدان روشن می شود. این عقل، جوهری نوری الذات است که اهل آن مخاطبان پیامبران هستند. عقل می یابد که ما هستیم و غیر خداییم و همان وجدانمان نیز بالغیر است.

4. در مورد قیّوم می یابیم که نه خودش طور دارد و نه نگه داشتن اش طور دارد. با اینکه عقلاً قابل انکار نیست و هیچ شبهه ای در مورد او نمی توان گفت. این قیّومیت او را در طول زندگی می توان یافت. با وجدان قیّوم، درجه معرفت بالا می رود و این به ظاهرسازی نیست.

5. خداوند، «معروف بالآیات موصوف بالعلامات» است. به معرفی خودش، خودش را شناسانده است. معرفت فطری را به وسیله ی آیات خود و کلمات دیگر تجدید می کند.

6. اگر انسان بالاختیار پرده های فراموشی آور را کنار بزند و خدا را بالاختیار وجدان کند، «معرفت ترکیبی» حاصل می شود.

7. پیامبران وجود خدا را مشکوک نمی دانند تا او را اثبات کنند. بلکه او را روشن تر از هر روشنی می دانند و فقط یادآوری می کنند. در قرآن می فرماید: «أ فی الله شکّ» و این نقطه ی مشترک همه پیامبران است.

8. زبان فطرت همه مردم به ین حقیقت گویا است که خالق و معبود آن ها «اللّه» است، خدایی که

نزدیک تر از هر نزدیک به انسان است و بندگان را کفایت می کند.

9. در روایات این مضامین بیان شده است:

* مردم به کسب معرفت تکلیف نشده اند، بلکه معرفت دادن کار خداست. آن گاه وظیفه ی ما،

قبول این معرفت و انکار نکردن آن است.

* خداوند، خود را بدین گونه به مردم شناسانده که با مخلوقات قابل قیاس نیست.

* با این که مردم نقشی در کسب معرفت ندارند، در صورتی که معرفت موهبتی خداوند را قبول کنند و ایمان آورند، از روی تفضل به آنها ثواب می دهد.

10. همچنین بر مبنای روایات، آیاتی مانند «کتب فی قلوبهم الإیمان» و «حبَّب الیکم الإیمان» بر همین معنی دلالت می کنند که معرفت، صنع خدا است و بندگان نقشی در کسب آن ندارند.

11. ما خدا را به خودش شناخته ایم (بک عرفتک) و نشانه ی معرفت ما، اقرار ما به عجز از معرفت اوست. کسی که خدا را به خدا نشناخته باشد، خداشناس نیست، بلکه غیر او را شناخته است.

12. خداوند، فطرت ما را به چنین معرفتی مفطور داشته و این همان حنیفیت است.

ص: 318

1- 1. برای اشتقاق لفظ جلاله ی «اللّه» بنگرید به: التوحید: 89 حدیث 2؛ همان: 220 - 221 حدیث 12 و 13؛ همان: 230 - 231 حدیث 2 تا حدیث 5؛ الکافی 1: 114 حدیث 2.

2- 2. بحث اشتقاق ادبی لفظ جلاله را باید در مباحث اسماء و صفات الهی جستجو نمود. (ویراستار)

3- 3. هرگاه تعبیر توهّم یا اوهام در روایات به کار می رود، مراد آن، معنای اصطلاحی فلاسفه (ادراک معانی جزئی) نیست. در آیات و روایات، وهم و توهّم را به معنای اعمّ گرفته اند. وهم به معنای مطلق ادراک و مطلق تفکّر است. پس این که امام علیه السلام می فرمایند: «مِنَ التَّوحِیدِ أَن لَا تَتَوَهَّمَه»، بدان معنی است که درباره ی حق متعال، اصلاً نباید به هیچ وجه اعمال فکر بشود. (ویراستار)

فکر را که رها کردید و صاف شدید، گفتم ببینید چه می یابید؛ نه این که مثل دراویش و عرفا، چیزی در مغز شما القاء کنم. خاطرتان هست که گفتم مکاشفه ی عرفا، صنعت است. بذر را در مغز شما می اندازند و آن وقت به وسیله ی صنعتی که دارند، شما همان بذر را می یابید. امّا ما نگفتیم که شما چه می بینید؛ نگفتیم که نور و نار و ستاره می بینید، بلکه می گوییم حتّی این صنعت های درویشی را رها کنید. با نفس فارغ و مُفَرَّغ که به خودتان مراجعه کنید، می یابید که شما را می پیچانند؛ می یابید که خودتان، خودتان را نگه نداشته اید؛ بلکه نگهتان داشته اند. صحبت از عقل و وهم و خیال نیست. صحبت از این است که ببینید آیا نگه داشته شده اید یا این که خودتان، خودتان را نگه داشته اید؟ به وجدان رجوع می کنید، می بینید که نگه داشته شده اید. انسان وقتی لیسیده شد، می یابد که واقعا هست، امّا بودنش بالغیر است؛ می یابد که هستی اش و همه چیزش بالغیر است. هر چه هست، قوام بالغیر، ظهور بالغیر، وجود بالغیر، علم بالغیر و قدرت بالغیر است. اصلاً کنه ما این گونه است.

این جا آخوند ملاصدرا حرف خوبی دارد. آخرین حرفی که او در نهایت سیر علمی اش دارد، این است که وجود امکانی، «وجود رابط» است، نه «رابطی»؛(1) اصلاً معنای «حرفی» است. معنی حرفی، قوامش به اسم است؛ خودش از خودش هیچ قوام ندارد (2). این حرف خوبی است، اما از آن جا رد شده و در حرف های محیی الدین افتاده و به بحث وحدت اطلاقی کشیده است.(3)

این را بدانید که چراغ یافتن ها عقل است. بدون عقل، وجدان گم است. عقل، چراغی است که وقتی این چراغ می آید، وجدان روشن می شود. بدون عقل، وجدان روشن نمی شود. روشن شدن وجدان، دائر مدار آمدنِ عقل است که جوهری نوریّ الذات است. لذا عُقَلا، مخاطبان انبیاء هستند. عاقل، هرگاه از معقولات چشم بپوشد، می یابد که معلّق است، می یابد نگه داشته شده است. ما هستیم؛ غیر خدا هم هستیم؛ عین خدا نیستیم؛ امّا در عین حال،وجدانمان هم بالغیر است نه به نفس

ص: 320

1- 1. الأسفار 1: 327 - 330.

2- [1] وجود رابطی، خود، شیئی موجود است؛ ولی در عین استقلال، تعلّق به غیر دارد و قوامش به دیگری است، مثل اَعراض نُه گانه که ابن سینا (التعلیقات، 141 - 144) و صدرالمتألهین (الشواهد الربوبیه: 438)، آنها را وجود رابطی می دانند. برخلاف وجود مستقل - مانند انسان و جماد و نبات وجود رابطی، «وجود لغیره» است که حالت و نعت و عارض بر شیء دیگری است مثل سفیدی و گرمی و روشنایی. به این وجود، وجود نعتی و صفتی، وجود لغیره، وجود رابطی و وجود ناعتی گفته می شود. وجود رابط، که معنایش رابط میان موضوع و محمول در یک قضیه است، دارای وجودی مستقل نمی باشد و در واقع، نوعی اعتبار ذهنی است، و حقیقتا خود، وجود شیء ای نیست؛ بلکه رابطه میان دو شیء موجود است، بدین معنا که تعلّق و رابطه ی محض است. این مفهوم غیر مستقل، مانند معنای حرف در گزاره است و استقلال ندارد و آلت لحاظ غیر است. بدین ترتیب معلوم می شود که وجود رابط، همواره «استی» است در حالی که وجود رابطی، «هستی» است. در قضیه «دیوار سفید است» دیوار هست، سفید هم هست، امّا برای توصیف سفید بودن دیوار، غیر از دیوار و سفیدی، نیازمند نسبت و اضافه کردن سفیدی به دیوار هستیم که همان وجود رابط است. (برای مطالعه بیشتر، بنگرید به: الأسفار 92:1 - 94، 381 - 386، 423 -428) (ویراستار)

3- 2. الأسفار 2: 300 - 301.

خودمان؛ هیچ از خودمان نداریم. اصلاً کنه ما، حقیقت ما، جوهریت ما، قوام بالغیر و وجود بالغیر است.

اکنون سؤال این است که: «این قیّوم کیست؟» چه کسی ما را نگه داشته است؟ آن کسی که ما را نگه داشته، نه بالای سر ما است، نه پایین پای ما است، نه طرف راست است، نه آدم بزرگی است، نه نور است، نه نار است و هر چه را که در عالم امکان، از جوهر و عرض، از تو می پرسم و می گویم که نگهدارنده ی تو این طور است؟ می گویی: نه! او «طَور» ندارد؛ نگه داشتن اش هم «طَور» ندارد.

اگر بگویم: پس اگر این ها نیست، پس چیزی نیست، خواهی گفت: نه! نمی شود هیچ نباشد. من می یابم نگهم داشته اند؛ می یابم قائم به غیر هستم و می یابم - خارجاً و وجداناً - قیّوم دارم و نمی شود از این مطلب، تکان بخورم. اگر در این مطلب، زمین و آسمان، پر از شبهه بشود، از این مطلب وجدانی برنمی گردم که «نگهم داشته اند».

آن وقت سؤال می کنم: قیّومت چیست؟ خواهی گفت: نمی دانم. آیا قیّومت دور است؟ خواهی گفت: نه نزدیک است، اما نه از سنخ این نزدیک بودن ها. در عین حال، نزدیک بودن اش، «چگونگی» ندارد. او آن قدر رئوف و رحیم است و بصیر و نزدیک است که من اگر نفس هم نکشم و خاطره ی آن را خطور بدهم، او می داند. او آنقدر سمیع و مجیب و مونس و انیس و حبیب و رفیق است که اصلاً رفاقت اش به رفاقت مردم ظاهری، شباهت ندارد. این ها همان اسماء اللّه است که در ادعیه هست.

خدا را گواه می گیرم من این ها را که می گویم نه دکان و دستگاه دارم، و نه پوست تخت درویشی که بخواهم شما را زیر خرقه بکشم، و نه محراب و جانمازی دارم که بخواهم دستم را ببوسید، بلکه این ها واقعیاتی است که می خواهم بگویم. بنده در تمام دوران عمرم دو دقیقه رفاقت خدا را وجدان کرده ام؛ انیس و رفیق بودن خدا را - «یا نورَ المُستَوحِشینَ فِی الظُّلَم» که یکی از اسماء مرکّبه ی حق متعال است، و «یا شَفیقَ یا رَفیقُ، فُکّنَی مِن حَلَقِ المَضیقِ، وَ اصرِف عَنّی کُلَّ هَمٍّ وَ غَمٍّ وَ ضیقٍ» که در دعای مشلول است و سعی کنید شب های جمعه این دعا را بخوانید - وجدان کرده ام که چه مونس و چه رفیق عجیبی است. آن هم به برکت شدت و گرفتاری ای بود که پیدا کردم

ص: 321

که مکرّر از خدا آرزو کرده ام ده تا بالاتر از آن را بر آن بیفزاید که باز یک دقیقه ی دیگر، آن حالت رفاقت خدا را وجدان کنم.

شب جمعه ای بود. با دوستی در بیابان های بین سبزوار و رویان بجنورد، به قریه ای رسیدیم؛ ولی ما را به آن قریه راه ندادند. گفتیم می خواهیم نماز بخوانیم. گفتند همان خارج قریه، نمازتان را بخوانید و بروید. اگر بعد از نماز خواندن هم یکی دو ساعت بمانید، سگ ها را می فرستیم تا تکه تکه تان کنند. خلاصه، ما گرفتار شدیم؛ دریک شدتی افتادیم. دوست من به طرفی رفت و وضویش را گرفت که نماز بخواند. من هم چون شب جمعه بود، مشغول به دعا شدم. آن شب، دلِ شکسته ی عجیبی پیدا کردم که آن هم گفتنی نیست، بلکه «حلوای تن تنانی * تا نخوری ندانی» است؛ تا خودتان مزه اش را نچشید، نمی فهمید. این مطلب، گفتنی نیست، شنیدنی نیست؛ دیدنی است.

خلاصه، حالی در من پیدا شده بود که منقطع از همه چیز شده بودم و تنها دلبسته ی کامل بودم به این که کسی همراه ما هست. دیگر به سگ ها و بیابان و تاریکی و گرسنگی توجهی نداشتم، زیرا می دانستم آن کسی که زمین و آسمان در قبضه ی قدرت اوست، اگر بخواهد آتش را آب می کند و اگر بخواهد آب را آتش می کند؛ زمین را هوا می کند و برعکس. او هست و من این را یافتم.

گر خوانمت از سینه ی سوزان، شنوی * ور دم نزنم، زبان لالان دانی

تکیه گاه عجیبی پیدا کرده بودم. دیگر منقطع از ما سوی، با خود آن خدای واقعی، انس عجیبی وجدان می کردم؛ نه خدای عرفا و حکما، بلکه آن خدایی که الان محیط بر همه ی ما است و جان ما در قبضه ی قدرت او است و اگر بخواهد، مرا خشک می کند. نمی دانم چه طور مثال بزنم که بویی ببرید. یک وقت آدم، شیفته و دلباخته ی یک کسی است؛ تمام آرزویش این است که شب وصلی پیدا بشود، کنج دنجی باشد، مزاحمی نباشد و او با دلباخته ی خود، دل بدهد و قلوه بگیرد، گل بگوید و گل بشنود. حالا اگر چنین لحظه ای فراهم شد و به محبوبش رسید و مزاحمی هم نبود و وسایل همصحبتی آماده بود - در چنین لحظه ای - جهان در نظر این دو انیس، یک پرِ کاه هم قیمت ندارد؛ تمام جهان را در یک کفه ی ترازو بگذارند و یک دقیقه از این دیدار را در کفه ی دیگر، قطعاً این کفه می چربد، زیرا لذتی در این انس هست که گفتنی و شنیدنی نیست، بلکه

ص: 322

چشیدنی و دیدنی است. این دو نفر حاضرند دنیا زیر و رو بشود. آن ها دنیا را به یک دقیقه این انس می فروشند.

خدا را شاهد می گیرم این چنین انس و لذتی، یک میلیونیم آن انس هم نبود؛ یک میلیونیم آن لذت هم نبود. اصلاً جانم در پی آن می رفت. قبض روح چیست؟ بالاتر از قبض روح بود. این یک دقیقه ای که من با او انس پیدا کردم، حال رفق و مدارای عجیبی، یک شفقت و مهربانی ای از او وجدان کردم که صد هزار برابر مهربانی مادر به کودک شیرخواره اش، یک میلیونیم آن مهربانی ای که وجدان کردم، نیست. باور کنید راست می گویم! مرتب به خدا گفته ام که حاضر برای تحمل شدت های بالاتر از آن هستم تا یک دقیقه آن رفاقت، دنبالش بیاید؛ امّا متأسفانه، هنوز چنین سعادتی رخ نداده و داده نشده است.

خدا رفاقت عجیبی دارد. نزدیکی ای دارد نه از سنخ نزدیک بودن جسمانی؛ شنوا است ولی شنوایی اش کیفیت ندارد؛ بینایی اش کیفیت ندارد؛ قیّومیت اش نظیر و عدیل ندارد. این ها را انسان وجدان می کند و هر چه این وجدانیات شدیدتر بشود، معرفت شدیدتر است. این که می گویند درجه ی معرفت بالاتر می رود، نه این است که چهار تا شعر حافظ بیشتر یا مثنوی و شیخ شبستری را بیشتر بداند و یا بر عبارات ملّاصدرا و شیخ اشراق تسلط زیادتری داشته باشد. خیر! این ها نیست؛ بلکه بالا رفتن درجه ی معرفت، بالا رفتن وجدان ها در نیل به کمالات الهی است.

2. آیات و روایات باب معرفه اللّه

2-1 شواهدی از قرآن

آیات فراوانی در قرآن هست که نشان می دهد کتاب اللّه مدّعی است معرفت خدا، فطری است و همه، خدا را می شناسند و فقط احتیاج به تذکّر دادن و تنبیه دارند. همه ی این آیات می گویند که معرفت، فطری است؛ معروف، خدا است و او معروفٌ بالآیات و موصوفٌ بالعلامات است. خدا به معرفی خودش، خودش را شناسانده و او در فطرت همه هست، ولی گاهی به وسیله ی آیات و کلمات دیگر، تنبّه داده می شود تا آن معروف

ص: 323

فطری را که فراموش شده است، بار دیگر وجدان کنند. بعد که وجدان کردند، وقتی خودشان بالاختیار آن چیزهایی را که فراموشی آور و پرده است، کنار بزنند و خدا را بالاختیار وجدان کنند، «معرفت ترکیبی» حاصل می شود. اگر چنین شد، درجات معارف بالا می رود. اینک برخی از این آیات را در زیر می خوانیم:

قرآن، کلام رسل را که به مردم می گفته اند، چنین نقل می کند: (قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ)(1) ای وجدان های پاک! ای بشرِ دارای وجدان و عقل! آیا در خدا هم شک هست که احتیاج به تحصیل علم پیدا شود؟ یا احتیاج به آن بازی های عرفا و مرتاضین پیش آید؟ از این آیه معلوم می شود که دعوت همه ی رسل، یکسان است و همه یک سخن می گویند؛ نهایت این که کلاس ها مختلف است. مثلاً هم در کلاس اول به شما حساب درس می دهند، هم در کلاس های بالاتر تاکلاس دوازدهم به شما حساب می آموزند و همه ی آن ها یکی است. اما آن چه در کلاس دوازده می گویند، جبر و مثلثات است و نسبت به کلاس اول پخته تر است، ولی نقیض آن نیست. حضرت خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم کلاس آخر همه ی انبیاء علیهم السلام هستند.

(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ).(2)

و اگر از آنان بپرسی چه کسی آنان را خلق کرده مسلما خواهند گفت: خدا!

(فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...).(3)

...با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است ...

(وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ).(4)

و اگر از آنان بپرسی آسمان ها و زمین را چه کسی آفریده، قطعا خواهند گفت آن ها را همان قادر دانا آفریده است.

ص: 324

1- 1. ابراهیم (14): 10.

2- 2. الزخرف (43): 87.

3- 3. الروم (30): 30.

4- 4. الزخرف (43): 9.

1- 1. البقره (2): 115.

2- 2. الحدید (57): 4.

3- 3. المجادله (58): 7.

5- 5. الزمر (39): 36.

6- 6. الفاطر (35): 3.

بازگشت، خدمت میرزا عرض کرده بود که معلم ما می گفت: «بچه ها؛ من راه خیر و صواب را به شما ارائه می کنم. ملتفت باشید! تا اسم خدا را بردند، همین که خواست یک خُرده دلتان متوجّه بشود، فوری آن را از دلتان بیرون بیاندازید و اصلاً حواستان را پرت کنید و نگذارید اسم خدا وارد دلتان بشود که سِحر خواهید شد». این مطلب را آن معلم به شاگردانش از روی خیرخواهی می گفته است!

روایات ائمه علیهم السلام در این مورد، چندین باب دارد که مرحوم میرزا تذکّر داده اند که بیشتر از هزار روایت است. و ما اکنون بعضی از آنها را می خوانیم:

1. «قُلتُ لِأَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام : المَعرِفَهُ مِن صُنعِ مَن هِی؟ قَالَ: مِن صُنعِ اللّهِ، لَیسَ لِلعِبَادِ فِیهَا صُنعٌ».(1)

سائل از امام صادق علیه السلام درباره ی معرفت می پرسد که معرفت کار کیست؟ حضرت فرمودند: معرفت، صنع خدا است و کار بندگان نیست.

2. «قُلتُ لِأَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: أَصلَحَکَ اللّهُ! هَل جُعِلَ فِی النَّاسِ أَدَاهٌ ینَالُونَ بِهَا المَعرِفَهَ؟ قَالَ: فَقَالَ: لَا. قُلتُ: فَهَل کُلِّفُوا المَعرِفَهَ؟ قَالَ: لَا، عَلَی اللّهِ البَیانُ؛ لَا یکَلِّفُ اللّهُ نَفساً إِلَّا وُسعَهَا وَ لَا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفساً إِلَّا مَا آتاها».(2)

از امام صادق علیه السلام می پرسند که آیا خدا ابزاری در انسان گذاشته است که به وسیله ی آن، خدا را بشناسد؟ حضرت می فرمایند: نه! ابزار و ادوات خداشناسی در ما نیست. سائل می پرسد: آیا ما مکلّف هستیم که خدا را بشناسیم؟ حضرت می فرمایند: نه! بر خدا است که خودش روشن کند؛ خدا تکلیف ما لایُطاق نمی کند.

معرفت خدا از قدرت ما خارج است، لذا ما مکلّف به آن نیستیم، امّا مکلّف به ایمان هستیم؛ مکلّفیم که فطرت مان را انکار و جحود نکنیم.

ص: 326

1- 1. الکافی 1: 163 [باب البیان و التعریف و لزوم الحجه].

2- 2. الکافی 1: 163 [باب البیان و التعریف و لزوم الحجه]

3. «عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَیسَ لِلَّهِ عَلَی خَلقِهِ أَن یعرِفُوا قَبلَ أَن یُعَرِّفَهُم، وَ لِلخَلقِ عَلَی اللّهِ أَن یُعَرِّفَهُم، وَ لِلَّهِ عَلَی الخَلقِ إِذَا عَرَّفَهُم أَن یقبَلُوهُ»(1)

از خدا بر ذمّه ی مردم نیست که معرفت پیدا کنند. از مردم بر ذمّه ی خدا است که خودش را به آن ها معرفی کند. آن چه بر ذمّه ی بشر عاقل است، این است که وقتی معرفت فطری را یافت، انکار نکند و قبول کند.

ایمان این است که تحت اختیار ما است، ولی معرفت، تحت اختیار ما نیست.

4. «سُئِلَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام: بِمَ عَرَفتَ رَبَّکَ؟ قَالَ: بِمَا عَرَّفَنِی نَفسَهُ. قِیلَ: وَ کَیفَ عَرَّفَکَ نَفسَهُ؟ فَقَالَ: لَا تُشبِهُهُ صُورَه وَ لَا یُحَسُّ بِالحَوَاسِّ وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ».(2)

از امیرالمؤمنین علیه السلام پرسیدند: خدا را به چه شناختی؟ فرمود: من خدا را به معرفی خودش شناختم (خود خدا خودش را به من معرفی کرد). پرسیدند: چگونه خودش را به تو معرفی کرد؟ فرمود: (این که) صورتی شبیه او نیست و او با قوای احساسی، حسّ نمی شود و با مردم مقایسه نمی گردد.

این کلمه، از شقّ القمر و ردّ الشمس بالاتر است. واللّه! اگر یک خرده چشم انسان باز شود، برای دلیل آوردن اصلاً احتیاجی به کندن درِ قلعه ی خیبر و کشتن عمروبن عبدود و این حرف ها نیست، بلکه برای امیرالمؤمنین علیه السلام، گفتار حضرتش علیه السلام کافی است.

5. «عَنِ البَزَنطِی قَالَ: قُلتُ لِأَبِی الحَسَنِ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام: لِلنَّاسِ فِی المَعرِفَهِ صُنعٌ؟ قَالَ: لَا. قُلتُ: لَهُم عَلَیهَا ثَوَابٌ؟ قَالَ: یتَطَوَّلُ عَلَیهِم بِالثَّوَابِ، کَمَا یتَطَوَّلُ عَلَیهِم بِالمَعرِفَهِ».(3)

ص: 327

1- 1. الکافی 1: 164 [باب البیان و التعریف و لزوم الحجه]؛ التوحید: 412 [باب التعریف و البیان و الحجه و الهدایه].

2- 2. الکافی 1: 85 [باب أنه لا یُعرف الا به]: التوحید: 285 [باب أنه عزّوجلّ لا یُعرف الا به].

3- 3. قرب الإسناد: 347؛ بحارالأنوار 5: 221.

راوی از امام رضا علیه السلام پرسید: آیا در معرفت خدا، خلق می تواند کاری انجام دهد؟ حضرت فرمودند: نه! راوی می پرسد: آیا برای مردم در معرفت خدا ثوابی است؟ حضرت می فرماید: همان طور که معرفت را به لطف و عنایت اش افاضه می کند، ثواب را هم به لطف و عنایت اش افاضه

می نماید.

به این نکته ی مهم توجّه داشته باشید که معرفت خدا از جمله افعال غیر اختیاری است که خدا به ما ثواب آن را می دهد، چون ثواب و عقاب در افعال اختیاری است و در افعال غیر اختیاری، ثواب و عقاب معنا ندارد. معذلک خدا در معرفت - وقتی قبول کردیم که این قبول، فعل ماست - ثواب می دهد. متوجّه باشید که این ثواب هم مثل خود معرفت، تفضل خدا است.

6. «عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَم یُکَلِّفِ اللّهُ العِبَادَ المَعرِفَهَ، وَ لَم یجعَل لَهُم إِلَیهَا سَبِیلاً».(1)خدا به مردم، معرفت خودش را تکلیف نکرده و راهی هم نگشوده است که خود مردم آن راه را بروند.

7. «سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام عَن قَولِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الِایمانَ هَل لَهُم فِی ذَلِکَ صُنعٌ؟ قَالَ:لَا».(2)

از امام صادق علیه السلام در مورد قول خداوند که می فرماید کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الإِیمانَ(3) پرسیدم: آیا ایشان در این مورد می توانند کاری انجام دهند؟ حضرت فرمودند: نه!

8. «سَأَلتُ أَبَا عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام عَن قَولِ اللّهِ حَبَّبَ اِلَیکُمُ الإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُم هَل لِلعِبَادِ بِمَا حَبَّبَ صُنعٌ؟ قَالَ: لَا، وَ لَا کَرَامَهَ».(4)

ص: 328

1- 1. المحاسن 1: 198؛ بحارالأنوار 5: 222.

2- 2. المحاسن 1: 199؛ بحارالأنوار 5: 222.

3- 3. المجادله (58): 22.

4- 4. المحاسن 1: 199؛ بحارالأنوار 5: 222.

در ذیل آیه ی حَبَّبَ إِلَیکُمُ الإِیمَانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُم(1) از امام جعفر صادق علیه السلام سؤال شد که آیا مردم در آن چه خدا تحبیب کرده - که همان معرفت اش می باشد - صُنعی دارند؟ فرمودند: نه!

9. «عَن أَبِی جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَیسَ عَلَی النَّاسِ أَن یَعلَمُوا حَتَّی یَکُونَ اللّهُ هُوَ المُعَلِّمَ لَهُم؛ فَاِذَا أَعلَمَهُم فَعَلیهِم أَن یعلَمُوا».(2)

امام باقر علیه السلام فرمودند: بر عهده ی مردم نیست که بدانند، تا این که خدا، عالم و عارف شان کند. هرگاه عالم شان کرد، بر این ها است که عالم و عارف شوند.

او به وسیله ی انبیاء علیهم السلام که مذکِّر هستند. آن ها را عالِم می کند.

10. در روایت مفصّلی، جاثلیق از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام پرسید:

«أَخبِرنِی عَرَفتَ اللّهَ بِمُحَمَّدٍ أَم عَرَفتَ مُحَمَّداً بِاللّهِ؟ فَقَالَ عَلِی بنُ أَبِی طَالِبٍ عَلَیهِ السَّلَام: مَا عَرَفتُ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ بِمُحَمَّدٍ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم وَ لَکِن عَرَفتُ مُحَمَّداً بِاللّهِ عَزَّوَجَلَّ، حِینَ خَلَقَهُ وَ أَحدَثَ فِیهِ الحُدُودَ مِن طُولٍ وَ عَرَضٍ، فَعَرَفتُ أَنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصنُوعٌ».(3)

پرسید: یا علی! خدا را به محمّد صلی الله علیه و آله و سلم شناختی یا محمّد صلی الله علیه و آله و سلم را به خدا؟ حضرت پاسخ دادند: خدا را به محمّد صلی الله علیه و آله و سلم نشناختم، بلکه محمّد صلی الله علیه و آله و سلم را به خدا شناختم. وقتی که او را آفرید و در او حدودی از طول و عرض قرار داد، پس فهمیدم که او تدبیر شده و مصنوع است.

11. از حضرت امام موسی بن جعفر علیه السلام سؤال شد:

«هَل فِی النَّاسِ استِطَاعَهٌ یتَعَاطَونَ بِهَا المَعرِفَهَ؟ قَالَ: لَا، إِنَّمَا هُوَ تَطَوُّلٌ مِنَ اللّهِ».(4)

ص: 329

1- 1. الحجرات (49): 7.

2- 2. المحاسن 1: 200؛ بحارالأنوار 5: 222.

3- 3. التوحید: 286.

4- 4. المحاسن 1: 281؛ بحارالأنوار 5: 223.

آیا در مردم قدرتی هست که خدا را بشناسند؟ فرمودند: نه! این لطفی است از خدا که خودش را به این ها شناسانده است.

اگر خدا خود را نمی شناساند، این ها محال بود خدا را بشناسند. اگر خدا خودش را معرفی نکرده باشد، بر مردم معرفت خدا واجب نیست. امّا وقتی خدا خود را معرفی کرد، البته به استثنای دیوانگان و سفیهان و کودکانی که به مرتبه ی عقل و تشخیص حَسَن از قبیح و نیک از بد نرسیده اند بر مردم واجب است که معرفی خدا را ردّ نکنند، زیرا خدا خودش را در فطرت همگان معرفی کرده است.

12. عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: «اللَّهُمَّ عَرِّفنِی نَفسَکَ؛ فَإِنَّکَ إِن لَم تُعَرِّفنِی نَفسَکَ، لَم أَعرِف نَبِیَّکَ».(1)

پروردگارا! خودت را به من معرفی کن که اگر تو خودت را به من معرفی نکنی، پیامبرت را نخواهم شناخت.

13. قَالَ عَلِی بنُ الحُسَینِ عَلَیهِ السَّلَام: «بِکَ عَرَفتُکَ، وَ أَنتَ دَلَلتَنِی عَلَیکَ وَ دَعَوتَنِی إِلَیکَ، وَ لَولَا أَنتَ لَم أَدرِ مَا أَنتَ».(2)

خدایا! تو را به خودت شناختم و تو خود مرا به سوی خود راهنمایی کردی؛ که اگر تو نبودی، من در نمی یافتم که تو چیستی.

14. قَالَ عَلِی بنُ الحُسَینِ عَلَیهِ السَّلَام: «لَم تَجعَل لِلخَلقِ طَرِیقاً إِلَی مَعرِفَتِکَ إِلَّا بِالعَجزِ عَن مَعرِفَتِکَ» .(3)

تو کسی هستی که راهی برای شناسایی خودت قائل نشده ای، مگر به عجز از شناسایی خودت. وقتی کسی بگوید که عقل و وهم و حسّ [خدا را] نمی فهمد، معلوم می شود که او خدا را شناخته است؛ چون می داند که خدا آن است که از محیط عقل و وهم و خیال و حسّ خارج است.

ص: 330

1- 1. الکافی 1: 337.

2- 2. الإقبال: 67؛ البلد الأمین: 205، المصباح للکفعمی: 588.

3- 3. بحارالأنوار 91: 150.

15. عَنِ الحُسَینِ بنِ عَلِی عَلَیهِ السَّلَام فِی دُعَاءِ یَومِ عَرَفَهَ: «أَوجَبتَ عَلَیَّ حُجَّتَکَ بِأَن أَلهَمتَنِی مَعرِفَتَکَ».(1)

خدایا تو حجت خویش را به وسیله الهام معرفتت بر من، واجب و تمام کرده ای

16. عَن أَبِی عَبدِاللّهِ عَن أَمِیرِالمُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام : «اعرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ وَ الرَّسُولَ بِالرِّسَالَهِ».(2)

خدا را به خدا و پیامبر را به رسالتش بشناسید.

17. در ذیل آیه ی «وَ إِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلَی أَنفُسِهِم أَ لَستُ بِرَبِّکُم قَالُوا بَلی)(3) از امام باقر علیه السلام می پرسند: این «عالم ذر» چیست؟ حضرت می فرمایند:

« فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ، فَعَرَّفَهُم وَ أَرَاهُم نَفسَهُ، وَ لَو لَا ذَلِکَ لَم یعرِف أَحَدٌ رَبَّه».(4)

خداوند این ها را در آن عالم، مانند ذره آفرید. بعد خودش را به آن ها نمایاند [و آن ها به چشم وجدانشان - که خدا به ایشان داده بود - خدا را وجدان کردند و اگر معرّفی عالم ذر نمی بود، هیچ کس نمی توانست خدا را بشناسد.

حتّی رسول اللّه حضرت خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم نیز، اگر از این طرف به قوه ی فکر و عقل خودش متکی باشد، نمی تواند خدا را بشناسد، بلکه باید به شناساندن و معرفی خدا، او را بشناسد.

18. از امام باقر علیه السلام در باره ی آیه ی (حُنَفَاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ)(5) هه سؤال کردند که «حنفاء» یعنی چه؟ و «حنیفیت» چیست؟ حضرت فرمودند:

ص: 331

1- 1. الإقبال: 339.

2- 2. الکافی 1: 85.

3- 3. الأعراف (7): 172.

4- 4. الکافی 2: 12.

5- 5. الحج (22): 31.

«الحَنِیفِیهُ مِنَ الفِطرَهِ الَّتِی فَطَرَ اللّهُ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبدِیلَ لِخَلقِ اللّهِ، [قال] فَطَرَهُم عَلَی المَعرِفَهِ بِهِ».(1)

حنیفیت این است که خدا در عالم قبل، این ها را عارف به خودش کرده است. به دنیا که می آیند، با معرفت فطری می آیند.

19. عَنِ الحُسَینِ بنِ عَلِی عَلَیهِمَاالسَّلَام : «بِهِ تُوصَفُ الصِّفَاتُ لَا بِهَا یُوصَفُ، وَ بِهِ تُعرَفُ المَعارِفَ لَا بِهَا یُعرَفُ».(2)

صفات به او وصف می شوند نه او به صفات، و معارف به او شناخته می شوند نه او به معارف.

20. عَن أَبِی عَبدِاللّهِ : «إِنَّمَا عَرَفَ اللّهَ مَن عَرَفَهُ بِاللّهِ. فَمَن لَم یَعرِفهُ بِهِ فَلَیسَ یَعرِفُهُ، إِنَّمَا یَعرِفُ غَیرَهُ».(3)

کسی خداشناس است که خدا را به خدا بشناسد. کسی که خدا را به خدا نشناخته باشد، او را نشناخته است، بلکه غیر او را شناخته است.

21. عَن أَبِی عَبدِ اللّهِ عَلَیهِ السَّلَام: «لَا تُدرَکُ مَعرِفَهُ اللّهِ إِلَّا بِاللّهِ».(4)

دستیابی به شناخت خدا جز به خود خدا نیست.

22. عَن أَبِی عَبدِاللَّهِ عَلَیهِ السَّلَام: «الحَمدُ لِلَّهِ الَّذِی لَا یُحَسُّ وَ لَا یُجَسُّ وَ لَا یُمَسُّ وَ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ الخَمسِ».(5)

[حمد، خدای را که نه حسّ می شود، نه زمان بر او اثر کند، نه مسّ می شود و نه با پنج حسّ ادراک می شود.]

ص: 332

1- 1. الکافی 2: 12.

2- 2. تحف العقول: 245.

3- 3. الکافی 2: 12.

4- 4. التوحید: 143.

5- 5. التوحید: 75.

خودآزمایی

1. براساس دو جزء کلمه ی «اللّه» دو نکته ی مهم در توحید را بیان کنید.

2. «کنه ما قوام بالغیر، وجود بالغیر، علم بالغیر و قدرت بالغیر است». این جمله را توضیح دهید. 3. سخن ملّاصدرا در مورد وجود امکانی را توضیح دهید. دیدگاه خودش در باب توحید تا چه اندازه با این مبنا مطابقت دارد؟

4. رابطه ی عقل و وجدان را تبیین کنید.

5. «قیّوم ماطور ندارد و قیّومیت او نیز طور ندارد». این جمله را تبیین کنید.

6. بالا رفتن درجه ی معرفت را در یک جمله بیان کنید.

7. «خداوند، معروف بالآیات و موصوف بالعلامات است» یعنی چه؟

8. معرفت ترکیبی را توضیح دهید.

9. از آیه ی «أ فی اللّه شکّ» در مورد پیام پیامبران چه نتیجه ای می گیریم؟

10. همگان خالق خود را «اللّه» می دانند. اما برخی به زبان و عمل، سخن از معبود دیگر می دارند. در مورد این دوگانگی چه می گویید؟

11. آیه ی «ألیس اللّه بکافٍ عبدَه» در وجدان خداوند چه جایگاهی دارد؟

12. دو آیه بیان و تبیین کنید که نشان دهد خداوند، نزدیک تر از هر نزدیک به ما است.

13. آیا مردم در کسب معرفت نقش و جایگاهی دارند؟ خاستگاه معرفت آن ها نسبت به خدا چیست؟

14. امام صادق علیه السلام بر مبنای دو آیه ی «لا یکلّف اللّه نفساً إلا وسعها» و «لا یکلّف اللّه نفس الا ما آتاها» در باب معرفت خدا و وظیفه ی ما در برابر آن، چه پیام مهمی برای ما دارد؟

ص: 334

در این درس می آموزیم:

1. تسبیحات اربعه، چهار اقیانوس معرفت است که رسول خدا برای مردم بیان فرموده است.

2. «سبحان اللّه» یعنی تنزیه خدا از هر فکر بشری، نه این که مانند عرفا، او را مجموع دو شطر دو قسمت تنزیه و تشبیه بدانیم.

3. دعای تسبیح که در کتاب مهج الدعوات آمده، نشان می دهد که حتّی وقتی خدا را تنزیه می کنیم، فوق تنزیه ما است.

4. طبق آیه ی «سبّح اسم ربّک الأعلی» حتّی اسم خداوند را که پیامبر است، باید منزّه بدانیم.

5. عبارت «الحمد للّه» در تسبیحات اربعه، حمد خدا است برای این که قوم خود را یافته ایم.

6. از «لا اله الّا اللّه» نتیجه می گیریم که وله و حیرت ما، در مورد خداوند، با وله و حیرت ما در مورد رسول خدا و علی مرتضی تفاوت دارد.

7. امر به تکبیر در شمار نخستین اوامر خداوند به پیامبر در سوره ی مدّثّر بود (و ربّک فکبّر). پیامبر بر مبنای فرهنگ بشری در مورد خداوند سخن نگفت، لذا از همان آغاز سخن از «خلع الأنداد» به میان آورد.

8. هرگونه تعیّن برای خداوند قائل شدن، نوعی «ندّ» است. حتی اگر در ضیق کلام، او را «شیء» خواندیم، بلافاصله می گوییم: «لاکالاشیاء»، تا روشن شود که هستی او هم مانند هستی مخلوقات نیست.

9. حضرت امیر علیه السلام در خطبه الوسیله -که یکی از مهم ترین خطبه های آن گرامی است - ضمن مباحث توحیدی مهم خود فرمود: «هر کس درباره ی ذات خدا بیندیشد، به الحاد میافتد».

10. ائمه علیهم السلام مکرراً به ما گفته اند که درباره ی خدا با پندار احاطه بر او سخن نگویید. این کلامی است که فطرت نیز تأیید می کند. وقتی معصومان صفت «واجب الوجود» را برای خدا به کار نبرده اند، ما نیز نباید چنین اطلاق کنیم.

11. لقاء و تجلّی که در آیات و روایات برای خداوند به کار رفته، فلاسفه و عرفا تفسیرهای غلط از آن ارائه کرده اند.

12. فلاسفه لقاء اللّه را به لقاء عقلی تفسیر می کنند، چون خدا را کلی می دانند نه جزئی. لذا برای او صورت عقلی قائلند. عرفا به سه معنا برای لقاء اللّه قائلند: لقاء حسی، لقاء خیالی، لقاء عقلی.

ص: 338

چون برای خدا سه صورت قائلند: صورت معقول، صورت خیالی، صورت حسّی.

13. در فرهنگ وحیانی، لقاء خدا یعنی اینکه انسان فقر و عجز و جهل خود را وجدان کند و در آینه ی آن ها، غنا و قدرت و علم خدا را بیابد، بدون تعیّن. آیه ی «انّهم ملاقوا ربّهم» همین معنا را می رساند. این معنا با توجه وجودی یافته می شود نه درس طولانی فلسفه یا کشف و شهود دشوار عرفانی.

14. تجلّی خدا صورت عقلی و تخیلی و فکری ندارد و از سنخ تجلّی ممکنات نیست. آیه ی «یرجوا لقاء ربه» در پرتو عمل به اوامر الهی عملی می شود. پیامبر با تمام عظمتش، از خود سخن نمی گوید، بلکه کلام خداوند را بازگو می کند. لذا کلامش خضوع و خشوع می آورد که همان خوف و خشیت از خداوند است.

15. باید مراقب بود که شیطان بسیار زیرک و مکّار است و به خوبی می داند که هر کسی را چگونه فریب دهد. مثلاً عرفا را با برداشت غلط از آیه ی «حتّی یأتیک الیقین» گمراه می کند. یقین در این آیه یعنی مرگ، ولی آنها یقین را به معنای ضدّ شک می گیرند و پس از رسیدن به یقین به اصطلاح خودشان – سالک را آزاد از قیّود شرع می دانند.

16. با خواندن دعای علوی مصری - که مورد تأکید میرزای اصفهانی بود - درجه ی انسان در وجدان تجلی خدا بالا می رود.

17. یک راه رسیدن به لافکری، استغراق در عبودیت ما و عظمت خدا است که «تجلی خدا در عین احتجاب» را در پی دارد و دو جنبه ی خوف و رجاء را - به طور همزمان به انسان نشان می دهد.

18. اسماء حسنی الهی درجات و مراتب دارند. تکرار کلمات در اسماء اللّه، تأثیرات تشریعی و تکوینی متفاوت دارند.

19. درجه ی شدید لقاء الله در هنگام مرگ در انسان پیش می آید که از تمام متعلقات خود کنده و جدا می شود. درجه ی شدیدتر در آخرت روی می دهد که زمان اظهار سلطنت مطلقه ی الهیه است. لذا در روایات، لقاء الله به مرگ و قیامت تفسیر شده است.

ص: 339

تقدیس من است. مرحوم سید بن طاووس در کتاب مهج الدعوات دعایی را نقل فرموده که بسیار عجیب است و تمامش تسبیح و تنزیه حق متعال است:

«وَ هُوَ هَذَا الدُّعَاءُ المَوصُوفُ هُوَ الدُّعَاءُ الثَّانِی فِی هَذَا الکِتَابِ: سُبحَانَ اللّهِ العَظِیمِ وَ بِحَمدِهِ (تقول ثلاث مرّات)، سُبحَانَهُ مِن اِلَهٍ مَا أَقدَرَهُ وَ سُبحَانَهُ مِن قَدِیرٍ مَا أَعظَمَهُ... ».(1)

خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله و سلم که صادر اوّل و حجاب اعظم خدا است و بزرگ ترین نشانه ی او وصفت اعظم و اسم اعظم خدا است او نیز منزّه و سبّوح است. در قرآن می خوانیم: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی).(2) اسم خدا را تسبیح کن. طبق روایات، حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اسم اعظم اعظم اعظم خداوند و امیرالمؤمنین علیه السلام اسم اعظم اعظم او و سایر ائمه علیهم السلام اسم اعظم خدایند (3). هم چنین در روایات داریم: « نَحنُ أَسمَاءُ اللّهِ الحُسنَی» (4). در سوره ی الرحمن می خوانیم: (کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ * وَیَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ)(5) . در این آیه، (ذُو الْجَلَالِ) صفتِ «وجه» است، نه صفتِ «ربّ»، زیرا اگر صفتِ «ربّ» می بود، باید مجرور می شد. بنابراین، «وجه خدا» که باقی و ماندنی است، صاحب جلال و اکرام است. منظور از «وجه اللّه» نیز در این آیه، پیامبر و ائمه علیهم السلام هستند که به تعبیرات دیگر مثل صفه اللّه، اسم اللّه، و آیه اللّه هم ذکر می شوند و آن ها همه غیر خدایند «لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیرُ المَوصُوفِ، وَ شَهَادَهِ المَوصُوفِ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَهِ».(6)

ما پیامبر را هم تسبیح می کنیم، امّا خدا «سبّوحٌ سبّوح» و «سبّوحٌ قدوس» است. سبّوحیت خدا، سنخ سبّوحیت پیامبر هم نیست.

ص: 341

1- 1. مهج الدعوات: 82 - 84.

2- 2. الأعلی (87): 1.

3- [1] در روایات ما تعابیری وجود دارد که نشان می دهد اسماء اللّه دارای مراتب گوناگون هستند، به گونه ای که در کنار تعبیر «الاِسمَ الأَعظَم» که به فراوانی در منابع روایی آمده است، موارد زیر نیز نقل شده است. با مراجعه به متن روایات و ادعیه، مشخص می شود که تکرار این کلمات، نشانگر اسمی دیگر، در مرتبه ای دیگر و دارای تأثیرات تشریعی و تکوینی متفاوتی است، همان گونه که انوار اهل بیت جلیل وحی علیهم السلام که اسماء حسنای پروردگار محسوب می شوند، خود دارای مراتب مختلفی می باشند: «وَ أسأَلُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [من لا یحضره الفقیه 2: 532، 542، 569] «وَ بِالاسمِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ وَ بِالاسمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [مصباح المتهجد 2: 567] «أَنشِدُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ العَظِیمِ» [مصباح المتهجد 2: 573] «وَ بِالاسمِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ وَ بِالاسمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [اقبال الأعمال 1: 329] «وَ هُوَ اسمُکَ الأَعظَمُ الأَعظَمُ الأَجَلُّ الأَجَلُّ» [الکافی 2: 583] «وَ أَسأَلُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [الکافی 4: 452] «اللَّهُمَّ إِنِّی أَسأَلُکَ بِاسمِکَ العَظِیمِ الأَعظَمِ الأَجَلِّ الأَکرَم» [ الکافی 2: 582] (ویراستار)

4- [2] الکافی 1: 143 «عَن أَبِی عَبداللّهِ عَلَیهِ السَّلَام فِی قَولِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ «وَ لِلّهِ الأَسمَاءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها » قَالَ: نَحنُ - وَاللّهِ - الأَسمَاءُ الحُسنَی الَّتِی لَا یقبَلُ اللّهُ مِنَ العِبَاد عَمَلاً إِلَّا بِمَعرِفَتِنَا»؛ امام صادق علیه السلام ذیل آیه ی «وللّه الاسماء الحسنی فادعوه بها» فرمود: به خدا سوگند، ماییم آن اسماء حسنی که خداوند هیچ عملی از بندگان نمی پذیرد مگر به سبب معرفت ما (اعتراف به حق ما).

5- 3. الرحمن (55): 27 - 26.

6- 4. نهج البلاغه، خطبه یکم.

1-2 الحمد للّه

پیامبر فرمود: حالا که قیّومت را یافتی، بگو سبحانَ اللّه، زیرا تو نمی توانی او را معیّن کنی. آنگاه به شکرانه ی این نعمتی که خود را به تو نمایانده و شناسانده و تو به این پایه از معرفت رسیده ای، بگو: الحمدُ للّه.. ستایش خدای را است که قیّوم خودمان و قیّوم سماوات و ارض را یافتیم.

1-3 لا اله الا اللّه

ما در هیچ چیزی این طور متولّه و حیران نیستیم. در پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام متولّه هستیم، چون کُنه آنها را نمی یابیم؛ ولی می دانیم از سنخ ممکنات هستند. «تشکیک در وجود» را که آقایان مطرح می کنند، برای پیامبر و امیرالمؤمنین علیهماالسلام بیاورید. این ها «اللّه» نیستند و غیر از آن خدای قیّومی که مرا نگه داشته، خدای دیگری نیست، و لو این که ما در مورد حضرت پیامبر و امیرالمؤمنین علیهماالسلام حیران باشیم، زیرا سنخ حیرت ما در خدا، غیر از سنخ حیرت ما در پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام است.

1-4 اللّه اکبر

این عبارتِ بسیار شامخی است و یک اقیانوس مطلب دارد (1). قربان خاک پایت ای پیامبر! در اولین آیاتی که بر او نازل شد، به او خطاب شد:

(یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنْذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ)(2)

بعد از همین امر بود که فرمود: «اللّهُ أَکبَرُ»؛ آن خدایی که خودش را به من نمایانده و مرا به و له انداخته و آن خدایی که وقتی به فطرت مراجعه می کنم، او را می یابم، بزرگ تر از آن است که شما بخواهید توصیفش کنید و بگویید چگونه است و یا چه کسی است. «اللّهُ أَکبَرُ مِن أَن یُوصَفَ».(3)

ص: 342

1- [3] برای بررسی بیشتر، بنگرید به: الکافی 1: 117 - 118؛ وسائل الشیعه 7: 191 «بَابُ کَرَاهَهِ أَن یقَالَ اللّهُ أَکبَرُ مِن کُلِّ شَیءٍ بَل یُقَالُ مِن أَن یوصَفَ»؛ مستدرک الوسائل 5: 328 «بَابُ کَرَاهَهِ أَن یقَالَ اللّهُ أَکبَرُ مِن کُلِّ شَیءٍ ؛ بَل یُقَالُ مِن أَن یُوصَفَ)؛ بحارالأنوار 90: 218 «بَابُ 9 - التَّکبیرُ و فَضلُهُ وَ مَعنَاهُ»: التوحید: 312 «بَابُ مَعنَی اللّهُ أَکبَرُ»؛ معانی الأخبار: 11 «بَابُ مَعنَی اللّهُ أَکبَرُ»

2- 1. المدثر (74): 1- 3.

3- 2. الکافی 1: 117 «عَن أَبِی عَبدِاللّه عَلَیه السَّلَام».

اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بشر بود و می خواست طبق نبوغ فکری خودش حرف بزند، مطالبش سنخ دیگری بود و از سنخ ابوعلی سینا و ابونصر فارابی و خواجه نصیرالدین طوسی مطلب می گفت و یا یک مرتبه بالاتر، از سنخ محیی الدّین و صدرالدّین و علاءالدوله سمنانی و فنّاری حرف می زد. امّا از کلام آن حضرت پیدا است که نه پیرو فلاسفه است و نه پیرو صوفیه. او در همان ابتدای دعوت فرمود: «أَیُّهَا النَّاسُ أَدعُوکُم إِلَی شَهَادَهِ أَن لَا إِلَهَ إِلَّا اللّهُ وَ خَلعِ الأَندَادِ».(1) ما از همین حرف اول می فهمیم که او فیلسوف و نابغه نیست، بلکه پیامبر است. او وقتی آمد از مردم خواست به معروف فطری که آویخته به او و بین دو دست اویند و به وسیله ی او زیر و رو می شوند، شهادت دهند که او همان است و غیر او نیست. آن گاه بلافاصله «خلع انداد» را آورد تا برای خدا مثل و شبیه و صورت درست نکنند و به فکر خودشان، چیزی درست نکنند؛ زیرا هرچه بسازند، آن چیز «نِدِّ» خدا است.

لذا نباید برای او تعینی قائل شویم. ما حتی حق نداریم برایش اسم بیاوریم. اسم را هم باید خود او معین کند (2) . اصولاً وقتی انسان می تواند برای شی ء، اسم به کار ببرد که با قوه ی عقلیه اش به مُسمَّی پی برده باشد؛ امّا در این جا شما با قوه ی عقل تان به او پی نمی برید. او به هیچ وجه از سنخ شما نیست، پس اسم هم نمی توانید بیاورید؛ که اگر چنین کردید، برای او «نِدّ» ساخته اید. اگر بر خدا لفظ «شیء» هم اطلاق می شود، از تنگی عبارت است، لذا امام بلافاصله می فرمایند: «لَا کَالأَشیَاءِ» (3)

حتّی «هستیِ» خدا از سنخ این «هستی» ها نیست؛ «هست» به آن معنایی که من از آن «هست» تعقّل می کنم، هم نیست. [فقط می توان گفت:] «نیست، نیست». او ما سِوای آن چیزی است که در فکر بشر بیاید و حتّی این غیریت هم، از سنخ غیریت ممکنات با یکدیگر نیست. وقتی می گوییم «سبّوحٌ قدّوس» همین منظور را بیان می کنیم.

در همین جا جواب این سؤال کودکانه معلوم می شود که می گوید: «همه را خدا خلق کرده، پس خدا را که خلق کرده است؟» آن کسی که چنین سؤالی در ذهن دارد، خیال کرده که خدا هم از سنخ سایر موجودات است، در حالی که او ما سوای آن چیزی

ص: 343

1- 1. المناقب [لإبن شهر آشوب 1: 54]؛ بحارالأنوار 18 : 185.

2- [4] الإحتجاج 1: 198 «إِنَّ أَمِیرَ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَیسَ بِاِلَهٍ مَن عُرِفَ بِنَفسِهِ، هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِیلِ عَلَیهِ وَ المُؤَدِّی بِالمَعرِفَهِ اِلَیهِ»؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: آن که ذات و حقیقتش شناخته می شود خدا نیست، بلکه خداوند از راه دلیل و برهان شناخته شده و توسط معرفت به آثار او پی به وجود او می بریم.

3- [5] التوحید: 107 «عَنِ الیقطِینِی قَالَ: قَالَ لِی أَبُوالحَسَنِ عَلَیهِ السَّلَام: مَا تَقُولُ اِذَا قِیلَ لَکَ أَخبِرنِی عَنِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ، أَشَیءٌ هُوَ أَنَّهُ لَا شَیءٌ هُوَ؟ قَالَ: فَقُلتُ لَهُ: قَد أَثبَتَ عَزَّوَجَلَّ نَفسَهُ شَیئاً حَیثُ یَقُولُ: «قُل أَی شَیءٍ أَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَینِی وَ بَینَکُم»، فَأَقُولُ اِنَّهُ شَیءٌ لَا کَالأَشیَاءِ فِی نَفی الشَّیئِیهِ عَنهُ إِبطَالُهُ وَ نَفیهُ. قَالَ لِی : صَدَقتَ وَ أَصَبتَ. ثُمَّ قَالَ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام: لِلنَّاسِ فِی التَّوحِیدِ ثَلاثَهُ مَذَاهِبَ: نَفی وَ تَشبِیهٌ وَ اِثبَات بِغَیرِ تَشبِیهٍ؛ فَمَذهَبُ النَّفی لَا یَجُوزُ، وَ مَذهَبُ التَّشبِیهِ لَا یَجُوزُ، لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُشبِهُهُ شَیءٌ؛ وَ السَّبِیلُ فِی الطَّرِیقَهِ الثَّالِثَهِ، اِثبَاتٌ بِلَا تَشبِیهٍ». محمد بن عیسی بن عبید (یقطینی) گفت: امام رضا علیه السلام به من فرمود: چه می گویی وقتی کسی به تو بگوید که مرا خبر ده درباره ی خدای عزّوجلّ که آیا آن جناب شیء است یا شیء نیست؟ به آن حضرت عرض کردم: خدای عزّوجلّ خودش را به عنوان شیء نامیده، در آن جا که می فرماید: «قُل أَیُّ شَیءٍ أَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَینِی وَ بَینَکُم» (بگو چه چیز بزرگ تر است از روی گواهی؟ بگو: خدا گواه است در میان من و میان شما). من می گویم که خداوند، شیء است، امّا نه چون دیگر اشیاء، زیرا که در نفی شیئیت از او، ابطال و نفی او است. حضرت به من فرمود: راست گفتی و درست یافتی. بعد از آن امام رضا علیه السلام فرمود: مردم را در توحید، سه آیین است: یکی نفی، دیگری تشبیه، سوم: اثبات بدون تشبیه. عقیده به نفی روا نیست. عقیده به تشبیه نیز روا نباشد، زیرا چیزی به خدای تبارک و تعالی شباهت ندارد. اما راه درست در طریقه سوم یعنی اثبات بدون تشبیه است.

است که در فکر بشر بیاید.

روز هفتمی بود که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از دنیا رفته بودند و آن وقایع در سقیفه ی بنی ساعده پیش آمد و بالاخره با دوز و کلک، جناب آقای ابوبکر را معین کردند. امیرالمؤمنین علیه السلام در آن لحظات، سرگرم غسل و تجهیز پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند و اشک می ریختند. یک هیئت چهارده نفری که روز غدیر با یکدیگر متحد شده بودند، رئیس را برگزیدند. حضرت علی علیه السلام در نهایت اضطراب و انقلاب بود، زیرا می دید که حقّش را گرفته اند تا اسلام را وارونه جلوه دهند و معارف اسلام را از بین ببرند. او می دید که نعلچی گرها آمده اند و جای ساعت ساز نشسته اند و پالان دوزها جای پالتودوز را گرفته اند. حضرت بسیار منقلب بود؛ به مسجد آمد و خطبه ای خواند که از نظر مباحث توحیدی بسیار اهمیت دارد (1): «مَن أَفکَرَ فِی ذَاتِ اللّهِ فَقَد تَزَندَقَ»(2) «هرکس در ذات خدا بیندیشد، قطعاً کافر می شود.»

قرآن هم می فرماید:(وَأَنَّ إِلَی رَبِّکَ الْمُنْتَهَی)(3) و در روایت ذیل این آیه از امام صادق علیه السلام آمده است: «فَإِذَا انتَهَی الکَلَامُ إِلَی اللّهِ فَأَمسِکُوا»(4) (5). فطرت مان هم می گوید درباره ی خدا حرف نزنیم. ما چیزی از خدا نمی فهمیم، جز اینکه حرف زدنمان هم به اذن و دستور او باشد. ما به درگاه او گداییم، حتی در حرف زدن با او. در دعاها می خوانیم:

• «سُبحَانَکَ اللَّهُمَّ وَ بِحَمدِکَ * جَلَّ ثَنَاؤُکَ * لَا أُحصِی ثَنَاءً عَلَیکَ * أَنتَ کَمَا أَثنَیتَ عَلَی نَفسِکَ» (6)

«خدایا تو را تنزیه می کنم و شکر می گزارم از اینکه مرا به این معرفت،عارف کردی؛ خدایا من نمی توانم تو را ثنا و مدح گویم؛ تو آن گونه ای که خودت گفته ای».

ص: 344

1- [6] الکافی 18:8(خطبه الوسیله) «خُطبَه لِأَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام وَ هِی خُطبَهُ الوَسِیلَهِ ... عَن جَابِرِ بنِ یَزِیدَ قَالَ: دَخَلتُ عَلَی أَبِی جَعفَرٍ فَقُلتُ: یَا ابنَ رَسُولِ اللّه! قَد أَرمَضَنِی اختِلَافُ الشِّیعَهِ فِی مَذَاهِبِهَا. فَقَالَ: یَا جَابِرُ! أَ لَم أَقِفکَ عَلَی مَعنَی اختِلَافِهِم مِن أَینَ اختَلَفُوا وَ مِن أَی جِهَهٍ تَفَرَّقُوا؟ قُلتُ: بَلَی یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ. قَالَ: فَلَا تَختَلِف إِذَا اختَلَفُوا یا جَابِرُ! إِنَّ الجَاحِدَ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ کَالجَاحِدِ لِرَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی أَیامِهِ.. یَا جَابِرُ! اسمَع وَعِ. قُلتُ إِذَا شِئتَ. قَالَ: اسمَع وَعِ وَ بَلِّغ حَیثُ انتَهَت بِکَ رَاحِلَتُکَ. إِنَّ أَمِیرَ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام خَطَبَ النَّاسَ بِالمَدِینَهِ بَعدَ سَبعَهِ أَیامٍ مِن وَفَاهِ رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم، وَ ذَلِکَ حِینَ فَرَغَ مِن جَمعِ القُرآنِ وَ تَألِیفِهِ. فَقَالَ: الحَمدُلِلَّهِ الَّذِی مَنَعَ الأَوهَامَ أَن تَنَالَ إِلَّا وُجُودَهُ، وَ حَجَبَ العُقُولَ أَن تَتَخَیلَ ذَاتَهُ، لِإمتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشَاکُل...». جابر بن یزید (جُعفی) می گوید: بر ابو جعفر (امام باقر) علیه السلام وارد شدم و عرض کردم:ای فرزند پیامبر! اختلاف شیعه در مذاهب گوناگون مرا گداخته است. حضرتش فرمود: ای جابر! آیا تو را به مفهوم اختلاف آن ها و خاستگاه این اختلاف و جهت پراکندگی مسلمانان آگاه نسازم؟ عرض کردم: آری، ای فرزند پیامبر . فرمود: ای جابر! اگر آن ها به راه جدایی و اختلاف رفتند، تو راه اختلاف مپوی. ای جابر! منکر امام زمان علیه السلام همچون منکر پیامبر است در زمان حیاتش. ای جابر! گوش کن و در یاد نگهدار. عرض کردم: اگر بخواهید چنین کنم. فرمود: گوش دار و در یاد نگهدار، و تا آنجا که مَرکَبت می رود آن را به دیگران برسان. امیرالمؤمنین علیه السلام هفت روز پس از رحلت پیامبر، پس از فراغت از گرد آوری قرآن برای مردم مدینه چنین خطبه خواند: سپاس خدای را که اوهام را در بند کرد که به هر چیزی رسند مگر وجود او، و همه ی خردها را در پرده نگاه داشت از این که ذات او را در خیال آورد، زیرا او از تشابه و هم شکلی به دور است...

2- 1. کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در خُطبَهُ الوَسِیلَهِ در الکافی 8: 22 به این عبارت آمده است: «مَن أَفکَرَ فِی ذَاتِ اللّهِ تَزَندَقَ». به جای «من أفکر» در تحف العقول: 95 «مَن فَکَّرَ» و در غررالحکم: 82 حدیث 1285 «مَن تَفَکَّرَ» آمده، که با وجود این اختلاف جزئی، یک مطلب را می رساند.

3- 2. النجم (53): 42.

4- 3. التوحید: 456.

5- [7] هم چنین بنگرید به: الکافی 1: 92 «بَابُ النَّهیِ عَنِ الکَلَامِ فِی الکَیفِیّهِ»: التوحید: 454 - 461 «بَابُ النَّهیِ عَنِ الکَلَامِ وَ الجِدَالِ وَ المِرَاءِ فِی اللّهِ عَزَّوَجَلَّ»: تفسیر البرهان 7: 362 ذیل آیه ی 42 سوره ی شریفه النجم.

6- [8] بنگرید به: پی نوشت های درس سیزدهم

فطرت ما می گوید کلام که به خدا رسید، دهانمان را ببندیم و حرف نزنیم. این جا، جای حرف زدن نیست؛ ببین خودش چه می گوید، همان را بگو. اگر می گوید: «یا اللّه»، ما هم می گوییم: «یا اللّه». اگر «یا رحمن» را اجازه می دهد، ما هم می گوییم. ولی نمی گوید: «یا وجود» و «یا حقیقه الوجود» و «یا واجب الوجود» و کلمات دیگری که فلاسفه گفته اند. پس ما طبق فطرت مان، کلماتی را در مورد خدا به کار می بریم که خودش دستور داده است. ما «الرّحمن الرّحیم» را به وجدان مان می یابیم. به وجدان مان می یابیم که او «أرأف من کلّ رؤوف» است؛ او «أقرب من کلّ قریب» است؛ می یابیم که او سلطان مهیمن بر ما است؛ می یابیم که او رفیق و شفیق است. و به همین ترتیب، درستیِ هر چهار جمله ای را که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است (سُبحانَ اللّه، الحَمدُ للّه، لا اله الّا اللّه، اللّه أکبر)، در می یابیم.

2. لقاء، ظهور، تجلّی

لقاء، ظهور و تجلّی، از الفاظی است که در آیات و روایات زیاد به کار رفته است و فلاسفه و عرفا هر یک مطابق مشرب خود، آن را معنا کرده اند.

فلاسفه، لقاء را عقلی گرفته اند؛ زیرا از مسلّمات نزد فلاسفه این است که لقاء حسّی غلط است و خدا صورت حسّی ندارد. از نظر فلاسفه، خدا صورت وهمی و خیالی هم ندارد، زیرا خیال و وهم، مرتبه ی جزئیت دارد و خدا دارای مرتبه ی کلّیت و مقام سِعه ی وجودی است (1). لذا ایشان در مورد خدا بحث کلّی می کنند: «کلّی عقلی»، نه «کلّی منطقی». آن ها برای خدا «صورت عقلی» قائل اند، زیرا در مورد خدا بحث عقلی می کنند و هر چیزی که در آن بحث عقلی بشود، حتما صورت معقوله خواهد داشت، وگرنه بحث عقلی غلط است. آنها مثل غوّاص ها در اقیانوس احدیّت، غوص می کنند؛ در علمش، در قدرتش، در اراده اش و در وجودش. به همین ترتیب، برای ظهور و تجلّی او هم، صورت معقوله می سازند.

عرفا، هم به لقاء حسّی قائل اند، هم به لقاء خیالی و هم به لقاء عقلی؛ چرا که در نظر ایشان برای خدا، هم صورت معقوله هست و هم صورت خیالی و هم صورت حسّی.

ص: 345

1- [9] مقصود از لقاء اللّه در فلسفه در متون زیر آمده است: (ویراستار) التعلیقات علی الشواهد الربوبیه [ملاهادی سبزواری: 746] «و من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقائه » محبهُ العبدِ لقاءَ اللّهِ طَلبُ الوجودِ السِّعی التجرُّدی و التخلُّقُ و التحقُّقُ بِه، و محبهُ اللّه تبعیثُه و تمکینُه ایاه، وکراههُ العبدِ لقاءَ اللّهِ تحقُّقه بالوجودِ المحدودِ و عدمُ طلبِه الوجودَ الإطلاقیَّ. ولو طلبَ رجعَ کلیلاً حسیراً. ملّا صدرا می نویسد: «کسی که لقای خدا را دوست بدارد، خداوند نیز لقای او را دوست می دارد». سبزواری ذیل این جمله می نویسد: این که بنده لقای خدا را دوست بدارد، بدان معنا است که وجود سعی تجرّدی و تخلّق و تحقّق به آن را طلب کند. این که خداوند لقای بنده را دوست بدارد، بدان معنا است که او را به این محبت بر انگیزد و امکان دهد. این که بندهای لقای خدا را خوش ندارد، بدان معنا است که او را به وجود محدود تحقّق دهد و وجود اطلاقی را طلب نکند. و اگر طلب کند نیز دست خالی و با حسرت برگردد. وکراههُ اللّه ترفُّعُ وجودِه وصفاتِه عن مَجلاهِ الضَّیقِ، و أیضا فانّها مَظاهرُه، و أیضاً محبهُ العبدِ لقاءَ اللّهِ طلبُه الصّوَرَ الّتی هِیَ غایاتُ أعمالِهِ بِنحوِ التَّحوُّلِ إِلیها، سواءً کانَت مُظاهرَهَ اللُّطفِ أو مَظاهِرَ القَهرِ» این که خداوند لقای بنده اش را خوش ندارد، بدان معنا است که وجود و صفات او را از جلوه های تنگ ترفع دهد. این ها مظاهر آن است. نیز محبت بنده به لقای خدا بدان معنا است که صورت هایی را که غایت های اعمال اوست به نحو تحول به سوی او طلب کند، خواه نمایشگر لطف یا نمایشگر قهر او باشد. العرشیه [صدر المتألهین: 287] «فعَلیکَ بتَجریدٍ تَام لِلقَلبِ وَ تَطهیرٍ بالغٍ لِلسِّرِّ وَ انقِطاع شدیدٍ عنِ الخلقِ وَ مُناجاتٍ کثیرهٍ مَعَ الحَقِّ فِی الخَلَواتِ وَ اعراضٍ عنِ الشّهواتِ و الرّیاساتِ و سائرِ أغراضِ الحَیَواناتِ بِالنّیّهِ الصّافیهِ والدّینِ الخالِصِ؛ اینک بر تو باد به تجرید تامّ برای قلب، و تطهیر رسا برای درون. باید از خلایق گسستن جدّی داشته باشی، در خلوت ها بسیار با خدا مناجات کنی، از شهوت ها و ریاست ها و دیگر اهداف حیوانی روی گردانی و این به نیت صاف و دین خالص به دست می آید. و لیَکُن نفسُ عملِک نفسَ جزائِکَ و عینُ علمِک عینَ وُصولِک الی مُبتغاک؛ حتّی اذا کُشِف الغطاءُ و رُفِع الحجابُ کُنتَ کما کُنتَ فی البابِ مُحضَراً عندَ ربِّ الأربابِ، فَانُکَ لا تَلحَقُ غَداً الا بما عَلِمتَه و لا تُحشَرُ یومَ القِیامهِ الا إلی ما أحبَبتَه، حتّی انَّه لو أحَبَّ أحدٌ حَجراً لحُشِر مَعَه، کما ورَد فی الحَدیثِ. عمل تو، خود همان کیفر کردار توست، و عین عملت همان وصول توست به مقصدت. تا آن جا که پرده برداشته شود و حجاب از میان برخیزد، همان می شوی که بودی، در آستانه ی درگاه نزد خدای بزرگ. زیرا تو فردا ملحق نمی شوی جز به آن چه عمل کرده ای. و روز جزا محشور نمی شوی جز به آن چه دوست می داشتی. تا آن جا که اگر کسی سنگی را دوست بدارد، با آن محشور می شود، چنان که در حدیث آمده است. فایّاکَ أن تُحِبَّ لِما لا وُصولَ لَک الیهِ أو تَعلَمَ لِما لا تَحقُّقَ له فی الآخِرهِ، فَتَهلکَ مُحتَرِقاً بِنارِ الحَریقِ أو تَهوی الی مکانٍ سَحیقٍ ... وَ هذَا الوُصولُ الی کعبهِ المَقصودِ و لِقاءِ المَعبودِ. ولا یُمکِنُ الا بِالسَّیرِ الحَثیثِ العِلمیِّ بِقَدَمِ الفِکرِ و النَّظرِ، لا بِمُجَرَّدِ حَرکاتِ البَدنِ الَّتی لا حاصلَ لَها الامَتاعب السّفرِ دونَ تحصیلِ الزّادِ و أخذِ المَتاعِ لِلمَعادِ. پس مبادا چیزی را دوست بداری که نمی توانی بدان برسی یا علمی فراگیری برای آن چه در آخرت تحقّق نمی یابد. در آن صورت به آتش می سوزی یا به مکانی دور افکنده می شوی... این است دستیابی به کعبه ی مقصود و لقای معبود. و این امکان ندارد جز با سیر علمی جدّی با پای اندیشه و نظر. وَلِهذا قَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: «تَفکُرُ ساعهٍ خیرٌ مِن عِبادَهِ سَبعینَ سَنهِ»، وَ قالَ لِخیرِ أمَّته و بابِ مدینهِ عِلمهِ: «یا علیّ! اذا تقرّبَ النّاسُ الی خالِقِهِم بأنواعِ البِرِّ تَقرَّب الیهِ بأَنواعِ العقلِ، حتّی تَسبِقَهُم کُلَّهُم». بدین روی، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «یک زمان اندیشه بهتر از عبادت هفتاد سال است». و به برترین فرد امّت و باب مدینه ی علم خود(حضرت امیر علیه السلام) فرمود: «یا علی! وقتی مردم به سوی خالق خود به انواع نیکی تقرّب می جویند، با انواع عقل به سوی او تقرّب جوی تا از همه آنها سبقت بگیری. فَتَحدسُ مِن هذا أنَّ المَقصودَ مِن العِباداتِ البدنیهِ و الأوضاعِ الدّینیهِ کَالقیامِ والصِّیامِ و غیرِهِما انّما هو بِتصفیهِ القَلبِ و تهذیبِ السِّرِّ بالنِّیهِ الخالِصهِ فیها و الفِکرِ الباطنِ، مِن حیثُ انّها تَعبُّدٌ لِلمَعبودِ الحَقِّ و قُربانٌ لِلإلهِ المُطلَقِ، لا حَرکهُ الأرکانِ و قَلقَلهُ اللّسانِ». از این مطلب می توان حدس زد که مقصود از عبادات بدنی و اوضاع دینی مانند نماز و روزه و غیر آنها تصفیه ی دل و پاکسازی درون با نیت خالص در این مورد و اندیشه ی باطنی است، از آن جهت که این کار، تعبّد در برابر معبود به حق و نزدیک شدن به اله مطلق است، نه حرکت اعضا و چرخاندن زبان.

ظهور و تجلّی هم در نظر ایشان، همین گونه است (1).

امّا در فرهنگ وحیانی، ملاقات خدا عبارت از این است که خودت و عجز و جهل و فقر و ناداری ات را وجدان کنی؛ که به عین این وجدان، وجدان قیّوم شده است. به آینه ی فقر خود، غنای قیّومت را می یابی؛ به آینه ی جهلت، علم قیّومت را می یابی؛ به آینه های مختلف در ناداری خودت، دارایی قیّومت را می یابی. این، حال وجدانی ما و شهود حق متعال است.(2)

لقاء و شهود و دیدن حق متعال، همین است. خدا صورت ندارد؛ حتی صورت عقلی «واجب الوجود بالذات» که فلاسفه گفته اند خدا نیست. حتی «موجود بسیطی که به بساطت اش کل اشیاء است».(3) این مفاهیم، و لو مفاهیم معقوله اش، خدا نیست. عین همین مفاهیم به صورت شهود عرفانی هم خدا نیست. خدا به هیچ وجه صورت ندارد. (4)

شهود خدا، شهود عقلی نیست؛ امّا فلاسفه بالاتر از عقل، هیچ چیز ندارند. لذا این ها خدا را نمی شناسند. این ها خودشان صور معقوله ای را درست کرده اند و اسمش را خدا گذاشته اند. نهایت حرفشان این است که: «واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود مِن جمیع الجِهات است» که این هم یک مفهوم عقلی است. خودشان هم می گویند این وجه خدا است. می گویند: معرفت وجه خدا، معرفت خداست بِوجهٍ.(5) باید به آن فیلسوف گفت: از کجا فهمیدید که این، وجه خداست؛ وجه مجهول که معنی ندارد؛ وجه مجهول مِن جمیع الجهات، که مفتاح علم به آن مجهول نمی شود. چیزی که لقاءاش نشده، چطور برای او وجه معین می کنید تا بگویید معرفت وجه شیء، معرفت خود شیء است بِوَجهٍ؟ وقتی شما می گویید:

ص: 346

1- [10] آراء عرفا و صوفیه در این موضوع بسیار متنوع و پراکنده است و بستگی به نگرش هایی علمی و عملی سلسله ها و فرقه های ایشان دارد. لذا توصیه می شود اهل تحقیق، به نگاشته ها و نقل قول های هر گروه، به طور جداگانه رجوع کنند. (ویراستار)

2- 1. به تعبیر دیگر، «یافتن خدا بعد از رها شدن از تعلّقات طبیعی و پاک شدن از علایق مادی و خیالی»، عین لقاء خدا است و برای لقاء خدا، معنی نزدیک تر از این نیست. (ویراستار)

3- 2. اشاره است به قاعده ی فلسفی مشهور: «بسیطُ الحقیقهِ کلُّ الأشیاءِ وَ لَیسَ بِشیءٍ مِنها». مفاد این قاعده در مباحث اسماء و صفات حق، مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت. (ویراستار)

4- [11] الکافی 1: 97 «عَن عَبدِ اللّهِ بنِ سِنَانٍ عَن أَبِیهِ قَالَ: حَضَرتُ أَبَا جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام، فَدَخَلَ عَلَیهِ رَجُل مِنَ الخَوَارِجِ، فَقَالَ لَهُ: یَا أَبَا جَعفَرٍ! أَیَّ شَیءٍ تَعبُدُ قَالَ: اللّهَ تَعَالَی. قَالَ: رَأَیتَهُ؟ قَالَ: «بَل لَم تَرَهُ العُیُونُ بِمُشَاهَدَهِ الأَبصَارِ، وَلَکِن رَأَتهُ القُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإِیمَانِ ؛ لَا یُعرَفُ بِالقِیَاسِ وَ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ وَ لَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ؛ مَوصُوفٌ بِالآیَاتِ مَعرُوفٌ بِالعَلَامَاتِ؛ لَا یَجُورُ فِی حُکمِهِ ؛ ذَلِکَ اللّهُ لَا اِلَهَ اِلَّا هُوَ. قَالَ: فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ: اللّهُ أَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسَالَتَه». شخصی از خوارج خدمت امام باقر علیه السلام رسید و عرض کرد: ای اباجعفر، چه چیز را می پرستی؟ فرمود: خدای تعالی را. گفت او را دیده ای؟ فرمود: دیدگان او را به بینایی چشم نبینند، ولی دل ها او را به حقیقت ایمان دیده اند. او با سنجش شناخته نشود و با حواس درک نشود و مانند مردم نیست. با آیاتش توصیف شده و با علامات شناخته شده. در داوری خود ستم نکند. اوست خدا که سزاوار پرستشی جز او نیست. مرد خارجی بیرون رفت در حالی که می گفت: خدا داناتر است که رسالت خویش را کجا قرار دهد. نیز بنگرید به: التوحید: 107 - 122

5- 3. برای بررسی جامع تر نظر فلاسفه در چگونگی علم باری تعالی، بنگرید به: الأسفار [صدرالمتألهین 403:3 - 387] و ج 1: 113 - 119.

مَفهومُهُ مِن أعرفِ الأشیاءِ * وَ کُنهُه فی غایهِ الخَفاءِ(1)

یعنی عقلتان به خدا راه نمی برد. به علاوه، این وجودی که مفهوم اش را می گویید، خدا غیر این است.

«کُنهُهُ تَفرِیقٌ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِه».(2)

کنه او جدایی میان او است و خلق او.

پس لقاء به هر نحوی که عقل، تعقل کند، معنا ندارد. پس شهود خدا چیست؟ دیدن خدا، وجدان کردن من است قوام ذات خودم را بالغیر؛ چه در این نشئه، چه نشئه ی بالا، چه نشئه ی بعد. لقاء خدا همین است. آیه ی شریفه:

(اِنَّهُم مُلَاقُوا رَبَّهُم).(3)

به راستی ایشان پروردگارشان را دیدار می کنند.

بیانگر همین نکته است و این لقاء، برای مؤمن و کافر در هنگام مرگ وجود دارد؛ زیرا در آن هنگام، افکار و صور حسّی و خیالی و عقلی، همه می روند و فرد، پاک می شود. همین که کسی مُرد، فقر و عجز و جهل ذاتیِ خودش را وجدان می کند؛ می یابد که کلیه ی کمالات، از غیر به او رسیده بود. حالا به او می گویند: برو! تو اجاره نشین بودی و این جا مِلک خودت نبود. به همین وجدان فقر ذاتی، قیّومِ غیر محدود را وجدان می کند، چه مؤمن و چه کافر. (4)

(قُلْ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ).(5)بگو: ای یهودیان! اگر می پندارید که از میان همه ی مردم، فقط شما دوستان خدا هستید، اگر راست می گویید، آرزوی مرگ کنید.

اگر خدا را دوست دارید، خواهش مرگ کنید؛ چون دوست، دلش می خواهد

ص: 347

1- 1. شرح المنظومه [حاج ملاهادی سبزواری 2: 59].

2- 2. التوحید: 26.

3- 3. هود (11): 29.

4- [12] درجه ی شدید لقاء در این عالم، در هنگام مرگ است که به واسطه ی آن، جمیع تعلّقات مادی و طبیعی، حتّی تعلّقات وهمی و خیالی قطع می گردد؛ زیرا فقر وعجز انسان به واسطه ی متحوّل شدن از عالمی به عالمی، زودتر و بیش تر و بهتر آشکار می گردد. درجه ی شدیدتر از این لقاء، در آخرت و قیامت کبری رخ می دهد؛ زیرا خداوند متعال در آن روز برای اظهار سلطنت مطلقه و مالکیت تامّه ی کامله اش، هر گونه مالکیتی را از بشر سلب می کند، آن گاه همه ی خلق از جمیع جهات، خودشان و شؤون خودشان را مِلک طِلق خدا می یابند و چون فریاد (لِمَنِ المُلکُ الیومَ) بلند می شود، احدی را به جز آن هایی که استثنا شده اند -یعنی انبیاء و مرسلین و حجج ربّ العالمین علیهم السلام - قدرت جواب گویی نیست. در آن حال، مالکیت خلق نسبت به زبان و سایر جوارح شان، از آنها سلب شده و تسلّط بر تکلّم ندارند، لذا باذن اللّه تعالی جواب از صُقع ارواح انبیاء و رسل و حجج الاهی علیهم السلام داده می شود و آنها عرض می کنند (للَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ) (بنگرید به: التوحید: 234). پس روز قیامت، روزِ بُروز و ظهور کلّی فقر و نیازمندی بی پایان اهل عالم است که ایشان کمال عجز و ضعف و فقر خود را از جمیع جهات به حدّ اعلای وجدان در می یابند. لذا شهود و لقاء آن ها قادر قیّومِ قهّار را، بیش تر و شدیدتر از همه ی شهودها و لقاءهای گذشته، یعنی لقاء در دنیا و در هنگام مرگ و در عالم برزخ خواهد بود. شاید به همین جهت است که در آیات قرآنی و احادیث وارده از حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه ی طاهرین علیهم السلام از مرگ، بعث، قیامت و ... هم تعبیر به لقاء اللّه شده است.

5- 4. الجمعه (62): 7.

دوست را ببیند. این طور نیست؟ هرچه انسان، عاشق و محب باشد، دلش می خواهد محبوب و معشوق اش را ببیند. شما اگر خودتان را دوست خدا می دانید، تمنای مرگ کنید؛ چون در مرگ، لقاء محبوب است.

(وَلَا یَتَمَنَّوْنَهُ أَبَدًا) .(1)

و هرگز آن آرزو را نمی کنند.

خیر! یهودی ها دروغ می گویند. حالا هم دروغ می گویند.

به هر حال، لقاء این است؛ معرفت این است. این مطلبی است که نه درس و بحث می خواهد، نه منطق و فلسفه. همین که تذکّر داده می شود، او به خودش مراجعه می کند و وجدانش روشن می شود و می یابد. با وجدانش، حقیقت واقع را می یابد؛ واقعِ واقع را، نه مفاهیم را. شما هم در الفاظ مطالب ما نمانید، بلکه به وجدانتان مراجعه کنید. آنگاه به وجدانتان قیّومیت غیری را می یابید که نمی توانید آن را معیّن کنید و در او متحیر مانده اید. اگر این مطالب را می یابید، دنباله ی حرف ها را می توانید وجدان کنید، و الّا فلا.

از نظر معارف کتاب و سنت، تجلّی او از سنخ تجلّی ممکنات نیست. آیاتی مانند (اِنَّهُم مُلاقُوا رَبِّهِم) (2) و یا (یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ)(3) اصلاً طور ندارد. منظور از لقاء، یافتن فقر ذاتی است. لقاء خدا همان کنه فقر جوهری را وجدان کردن است. برگشتِ لقاء، جلوه و ظهور، همه به وجدان انسان است فقر ذاتی خودش را، و قیام و قوامش را به قیّومش؛ قیّومی که محجوب است، قیّومی که از عقل در پرده است. چطور قیّوم من است؟ طور ندارد! چطور من قائم به آن قیّومم؟ طور ندارد! پس لقاء خدا و ظهور خدا و تجلّی خدا، برگشت به این طرف می کند؛ این که من فقر ذاتی خودم را بیابم و این «یافتن من، فقر ذاتی خودم را» عین لقاء من است خدا را. قرآن می فرماید:

ص: 348

1- 1. الجمعه (62): 8.

2- 2. هود (11): 29.

3- 3. الانشقاق (84): 6.

(فَمَنْ کَانَ یَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَهِ رَبِّهِ أَحَدًا).(1)

برو نماز بخوان، روزه بگیر، دروغ نگو. آن چه را که فقه اسلام گفته مواظب باش که - باللّه - راه، منحصر به همین است. راه، منحصر به همین فقهی است که گفته اند، از اول طهارات تا آخر دیات، آنچه را که اسلام در اخلاقیات و واجبات و مستحبات گفته، عمل کردن و آن چه را که نهی کرده اند، ترک کردن. این عمل صالح است. اگر در این وادی بیفتی، لقاء برایت حاصل می شود و برای کسی که لقاء حاصل شود، در حال پیدا می شود؛ یکی: حال خضوع و خشوع؛ دیگر: حال محبت. یک وقت می بینی عبادت و بندگی، شدت پیدا می کند و در آن حال، خدای متعال تفضّل می کند و وجدان تو پاک می شود و ترکیب می شود، و فقر ذاتی خودت را و غنای قیّومت را می یابی.

به یک نکته توجه داشته باشید. به هیچ وجه جائز نیست که پیامبر در این لقاء، از خودش حرف بزند و بگوید من کِه هستم؛ به هیچ وجه ! این جا گفته ها فقط و فقط منحصر به بزرگداشت او است و خواری همه و همه، در هر لباسی که هستند. پیامبر حق ندارد اصلاً از خودش یک کلمه بگوید؛ اصلاً خلاف هدف است. لذا پیامبر در قرآن نفرمود: أنا فلان، أنا فلان. این نگفتنِ پیامبر، نشانه ی این نیست که او، چیزی نباشد. او بزرگ است، ولی نباید بگوید که من بزرگم. این جا جای پیامبر نیست؛ همه، جای او است، او، او.

از طرف دیگر، چون معرفه اللّه وجدانی است و خدای واقعی، واحد است، دیگر احتیاج به اثبات وحدت ندارد. به همان وجدان خدا در عین احتجاب، تمام آن چه را که در اسماء و صفات گفته اند - از احدیتش، واحدیتش، فردیتش، مهیمنیّتش، عزّتش، کبریائیّتش، عظمتش، قدّوسیتش، رحمتش، رأفتش، قربش، بُعدش، فصلش، وصلش، و... - همه را می یابد.

وقتی یافت، در مقابل آن عظمت و قدوسیت، خضوع و خشوع جوهری پیدا می کند. این خضوع و خشوع جوهری، همان خوف از خداست؛ این، همان خشیت از

ص: 349

1- 1. الکهف (18): 110.

حق تعالی است؛ این، کنه بندگی است که در درجه ی اوّل عرفان، پیدا می شود. این حالت وجدانی خشوع جوهری در مقابل قدوسیت و عظمت غیر متناهی غیر معقول، معرفت خدا است، لقاء خدا است، تجلّی خدا است. هر چه این وجدان بیشتر شود، لقاء خدا شدیدتر شده و درجات معرفت توحیدی، بالاتر رفته است. بر این اساس، هر مقداری که شما فقر خودتان را وجدان کنید، به همان مقدار خدای قیّوم را بدون طور، وجدان می کنید.

شیطان، بسیار زیرک و مکار است و می داند هر کسی را چگونه باید فریب بدهد و آنها را از چه راهی گمراه کند. از جمله در مورد بچه درویش ها راه معینی را می رود. داستانی را عرض کنم.

شیخ روضه خوانی بود که با من رفیق بود. یک وقت دیدم که موهای پشت لبش را ول کرده؛ فهمیدم که به سلسله ی شاه نعمت اللّهی طاووسی (همین گنابادی ها) وارد شده است. او آرام آرام برای من اسرار می گفت. متوجّه شده بود که من هم سَر و سِرّی از درویشی دارم. بعد از چند هفته آمد و اظهار داشت که از قیودات رها شده و به یقین رسیده است. نماز و روزه را کنار گذاشته و به مصداق آیه ی (وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ) به خیال خودش راحت شده بود، چون از نظر حضرات دراویش، شریعت مثل نردبان است و وقتی به پشت بام رسیدی دیگر احتیاجی به نردبان نیست. گفتم: چگونه راحت شده ای ؟ گفت: دیشب به خدا رسیدم. گفتم: چطور؟ گفت: همین طوری که مشغول ذکر و تفکّر و حالت خلسه بودم، یک مرتبه صدایی بلند شد که: «بنده جان!» گفتم: چه می گویی «خدا جان؟» گفت: «بس است، دیگر به ما رسیدی!» این جمله راکه شنیدم، فهمیدم که به مقام وصل رسیدم و با خدا حرف زدم و الحمدللّه از قیودات آزاد شدم. اگر من به او نمی رسیدم، از دست رفته بود. بنده خیلی با او صحبت کردم که خوشبختانه از این مطلب دست برداشت، ولی انحرافی که در مغز او پدید آمده بود، تا آخر عمرش باقی ماند.

تجلّی خدا، سنخ تجلّیاتی که در ذهن بشر می آید نیست؛ آن چه را هم که صوفی مسلک ها می گویند، تمامش تلقینات است. تجلّی خدا نور نیست که یک مرتبه اتاق را

ص: 350

روشن کند. تجلّی خدا حقیقت دیگری است که صورت معقوله و متخیّله و فکری ندارد. اگر یک نوبت خدا را بیابید، خواهید فهمید که لقاء خدا از سنخ آن چه به عقل و فکر بشر می آید، نیست.

مرحوم میرزا مهدی اصفهانی أعلی اللّه مقامه - که این مباحث، جرقه ای از شعله ی آن بزرگوار است و بنده هم به قدر یک سر سوزن از شطّ معارف او را اشاره کرده ام و بیشترش را بویی نبرده ام - در ماه مبارک رمضان، معارف می گفتند که باعث نورانیت ما می شد؛ چون در شنیدن معارف، روح آدم شاد و نورانی می شود و شما خودتان هم این مطلب را - إن شاء اللّه - وجدان می کنید. معارف، انسان را به خدا نزدیک تر می کند و شنیدن معارف، خود، عبادت است و علم واقعی همین است و هیچ یک از علوم دیگر مانند فلسفه و عرفان، شما را اینگونه به خدا نزدیک نمی کند. ایشان در موقع درس معارف به ما می فرمودند که دعای «علوی مصری» را بخوانیم. این دعا از ناحیه ی امام عصر - ارواحنا فداه - برای یک سید علوی مصری که گرفتاری داشته، رسیده است. این دعایی است که انبیاء علیهم السلام در مواقع شدائد می خوانده اند و خداوند به برکت این دعا، آنها را از شدائد خلاص می کرده است.

در آن ایام که روح من، قدری روشن تر و صاف تر از حالا بود، به خواندن این دعا پرداختم. خدا هم - که ذو الفضل العظیم است و به هزار درجه از پدر و مادر مهربان تر است و هیچگاه بنده ی خود را طرد نمی کند- می خواست در آن شب، یک قدری ازجهات جلال و جمالش (هر دو را به من معرفی کند. در اثنای خواندن دعا بودم که از تمام افکار، خارج شدم. دیدم بنده ی سر تا پا معصیت در مقابل خدایم. پرده ی عظمت خدا بالا رفت، عظمتی که سنخ عظمت های ظاهریین نیست، از قبیل عظمت سلاطین و علما و رؤسای ادارات نیست.

عظمت او گونه ی دیگری است که باید آن را وجدان کنید و تا در راهش نیافتید، وجدان نمی کنید. هرچه وجدان تان بیشتر شود، درجات معارف تان بالاتر می رود و عظمت خدا را بیشتر وجدان می کنید. می یابید که او کسی است که انبیاء در مقابلش خاضع بوده اند. او کسی است که تمام آسمان ها و زمین را آفریده است، آن هم با یک

ص: 351

اشاره که «اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب ها». اگر یک کلمه ی «کُنِ» وجودی اش را بردارد، همه نیست می شوند و به دیار عدم می روند.

خلاصه، این حقایق کم کم پرده ی عظمت خدا را جلوی چشم من آورد؛ نه جلوی عقلم یا فکر و خیالم، بلکه اصلاً فکر منحلّ شده بود.

یک نکته بگویم و آن این که یکی از راه های لافکری، استغراق در بندگی خدا است؛ استغراق در عظمت حق تعالی است. این استغراق، فکر را می برد و آدم در لافکری می افتد. لذا در روایات و آیات بر این مسأله تأکید شده که خدا را عبادت کنید، زیرا بندگی خدا لافکری می آورد ولا فکری وجدان را روشن می کند. وجدان که روشن شد، آن «تجلّی خدا در عین احتجاب» اش بیشتر می شود، و این است نحوه ی بالارفتن درجات معارف.

به هر حالت، خدا پرده از عظمت خود برداشت، آن عظمتی که انسان درمقابلش آب می شود، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در برابرش می لرزد و علی بن ابی طالب علیه السلام به حال غش می افتد. دیدم که من در برابر چنین بزرگی، چه غلط کاری هایی کرده ام؛ درست مثل این که آدم در برابر استادش به او چاقو بکشد و یا ضربه ای به دل او بزند یا به او ناسزا بگوید. خدا پیوسته دامنه ی عظمت خود را بیشتر می کرد و شعاع آن را توسعه می داد. عظمت خدا از یک طرف و گناهکاری های من از طرف دیگر، مرتب جلوی چشم من می آمد. عجبا! من چقدر بی حیا بوده ام و چقدر وقیح که چنین اعمال زشتی را انجام می داده ام. من یافتم که مستحق عذاب ابد هستم و دریافتم که اگر الی الأبد به مار و عقرب و پتک آهن و زنجیر های آتشین و هزار و یک رقم عذاب هایی که هست - عذاب هایی غیر متناهی، چه از نظر عدد و چه از حیث کیفیت - مبتلا شوم، شایسته ام. این ها «وجدان» بود، نه فکر و تعقّل و اندیشه ی علمی. در یک آن، به کنه وجدانم از خدا خواستم که مرا «نیست» کند. نه این که از دنیا برد، نه این که فکر مرا بگیرد، که اصلا در آن لحظه فکر نداشتم. من مُردن را می طلبیدم، بلکه نیست شدن برایم گواراتر بود از این شرمندگی که در مقابل خدا داشتم.

به آن خدایی که می پرستید، راست می گویم که ناگاه گریه ام آمد؛ ولی من در آن

ص: 352

لحظات، متوجّه اشک آمدن نبودم؛ به حدّی که وقتی به حال آمدم، پیراهنم ، تشکی که رویش نشسته بودم و کتاب دعایی که می خواندم، همه پر از اشک شده بود. روی بعضی از جاهای کتاب دعا که خطی بود، اشک ریخته بود و اثر اشک، بر روی آن مانده است. من خطوطی را که اشک روی آن ها ریخته،به عنوان شاهد حفظ کرده ام تا در روز قیامت بگویم: «خدایا به لطف خود تو، من یک دقیقه از تو ترسیده ام».

این حالت در من چنان پیش رفت که وقتی به خودم آمدم، دیدم اگر یک دقیقه بیشتر ادامه می یافت، قالب تهی می کردم و مسلّماً از بدن کنده می شدم و می مُردم. در این لحظه بود که من حالت همّام را در پای منبر امیرالمؤمنین علیه السلام دریافتم و فهمیدم که وقتی حضرت از صفات متقین، سخن گفته اند، چه شده که همّام جان داده است. حضرت به او فرمودند که تو نمی توانی این مطالب را بشنوی و در عین حال به اصرار او بیان کردند. امّا همّام صیحه ای زد و مُرد. به قول عرفا وقتی از محو به صحو آمدم، من این مطلب را متوجّه شدم.

در این میان، یک مرتبه پرده عوض شد! به قول دراویش، جنبه ی خضر کنار رفت و جنبه ی الیاس جلو آمد. از خودم پرسیدم: «چه می گویی؟ او خدا است! خدای مهربان! آفریدگار تو! همان کسی که با تمام گناهکاری هایت باز به تو روزی داده، به تو علم داده، به تو عزت داده، تو را آبرودار نگه داشته است. او همواره تو را مورد لطف خودش قرار داده است. خدا از راه تفضلش، از راه رأفتش، از راه عفوش و از راه غفرانش، نعمت های خود را بر من ارزانی داشته است. او جمیل است، محسن است، جواد است، ...». مرتباً در این حال، اسماء جمال خدا خود را بیشتر نشان می داد و هشدار که «چه می گویی؟ شیطان با تمام کفرش و کارهایی که انجام داده، امیدوار به لطف خدا است. فرعون هم به لطف خدا تکیه دارد». من یافتم که درست است که خدا عظمت و عدالت دارد، ولی در عین حال، ذو الفضل العظیم است و در عین جبّاریت و قهّاریت، محسن و مُجمل و مُنعم و مُفضل است. آرام آرام به حال آمدم و مهربانی و لطف خدا را بیشتر وجدان کردم و آن جا بود که دریافتم باید دلم به خدا قوی باشد که خدا بخشنده است. به جان شما، آنقدر دلم باز شد که حد نداشت. در این حالت بود که

ص: 353

پی نوشت ها

[1] در روایات ما تعابیری وجود دارد که نشان می دهد اسماء اللّه دارای مراتب گوناگون هستند، به گونه ای که در کنار تعبیر «الاِسمَ الأَعظَم» که به فراوانی در منابع روایی آمده است، موارد زیر نیز نقل شده است. با مراجعه به متن روایات و ادعیه، مشخص می شود که تکرار این کلمات، نشانگر اسمی دیگر، در مرتبه ای دیگر و دارای تأثیرات تشریعی و تکوینی متفاوتی است، همان گونه که انوار اهل بیت جلیل وحی علیهم السلام که اسماء حسنای پروردگار محسوب می شوند، خود دارای مراتب مختلفی می باشند:

«وَ أسأَلُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [من لا یحضره الفقیه 2: 532، 542، 569]

«وَ بِالاسمِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ وَ بِالاسمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [مصباح المتهجد 2: 567]

«أَنشِدُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ العَظِیمِ» [مصباح المتهجد 2: 573]

«وَ بِالاسمِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ الأَکبَرِ وَ بِالاسمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [اقبال الأعمال 1: 329]

«وَ هُوَ اسمُکَ الأَعظَمُ الأَعظَمُ الأَجَلُّ الأَجَلُّ» [الکافی 2: 583]

«وَ أَسأَلُکَ بِاسمِکَ الأَعظَمِ الأَعظَمِ» [الکافی 4: 452]

«اللَّهُمَّ إِنِّی أَسأَلُکَ بِاسمِکَ العَظِیمِ الأَعظَمِ الأَجَلِّ الأَکرَم» [ الکافی 2: 582] (ویراستار)

[2] الکافی 1: 143

«عَن أَبِی عَبداللّهِ عَلَیهِ السَّلَام فِی قَولِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ «وَ لِلّهِ الأَسمَاءُ الحُسنی فَادعُوهُ بِها » قَالَ: نَحنُ - وَاللّهِ - الأَسمَاءُ الحُسنَی الَّتِی لَا یقبَلُ اللّهُ مِنَ العِبَاد عَمَلاً إِلَّا بِمَعرِفَتِنَا»؛

امام صادق علیه السلام ذیل آیه ی «وللّه الاسماء الحسنی فادعوه بها» فرمود: به خدا سوگند، ماییم آن اسماء حسنی که خداوند هیچ عملی از بندگان نمی پذیرد مگر به سبب معرفت ما

ص: 355

(اعتراف به حق ما).

[3] برای بررسی بیشتر، بنگرید به: الکافی 1: 117 - 118؛ وسائل الشیعه 7: 191 «بَابُ کَرَاهَهِ أَن یقَالَ اللّهُ أَکبَرُ مِن کُلِّ شَیءٍ بَل یُقَالُ مِن أَن یوصَفَ»؛ مستدرک الوسائل 5: 328 «بَابُ کَرَاهَهِ أَن یقَالَ اللّهُ أَکبَرُ مِن کُلِّ شَیءٍ ؛ بَل یُقَالُ مِن أَن یُوصَفَ)؛ بحارالأنوار 90: 218 «بَابُ 9 - التَّکبیرُ و فَضلُهُ وَ مَعنَاهُ»: التوحید: 312 «بَابُ مَعنَی اللّهُ أَکبَرُ»؛ معانی الأخبار: 11 «بَابُ مَعنَی اللّهُ أَکبَرُ»

[4] الإحتجاج 1: 198

«إِنَّ أَمِیرَ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام قَالَ: لَیسَ بِاِلَهٍ مَن عُرِفَ بِنَفسِهِ، هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِیلِ عَلَیهِ وَ المُؤَدِّی بِالمَعرِفَهِ اِلَیهِ»؛

امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: آن که ذات و حقیقتش شناخته می شود خدا نیست، بلکه خداوند از راه دلیل و برهان شناخته شده و توسط معرفت به آثار او پی به وجود او می بریم.

[5] التوحید: 107

«عَنِ الیقطِینِی قَالَ: قَالَ لِی أَبُوالحَسَنِ عَلَیهِ السَّلَام: مَا تَقُولُ اِذَا قِیلَ لَکَ أَخبِرنِی عَنِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ، أَشَیءٌ هُوَ أَنَّهُ لَا شَیءٌ هُوَ؟ قَالَ: فَقُلتُ لَهُ: قَد أَثبَتَ عَزَّوَجَلَّ نَفسَهُ شَیئاً حَیثُ یَقُولُ: «قُل أَی شَیءٍ أَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَینِی وَ بَینَکُم»، فَأَقُولُ اِنَّهُ شَیءٌ لَا کَالأَشیَاءِ فِی نَفی الشَّیئِیهِ عَنهُ إِبطَالُهُ وَ نَفیهُ. قَالَ لِی : صَدَقتَ وَ أَصَبتَ.

ثُمَّ قَالَ الرِّضَا عَلَیهِ السَّلَام: لِلنَّاسِ فِی التَّوحِیدِ ثَلاثَهُ مَذَاهِبَ: نَفی وَ تَشبِیهٌ وَ اِثبَات بِغَیرِ تَشبِیهٍ؛ فَمَذهَبُ النَّفی لَا یَجُوزُ، وَ مَذهَبُ التَّشبِیهِ لَا یَجُوزُ، لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُشبِهُهُ شَیءٌ؛ وَ السَّبِیلُ فِی الطَّرِیقَهِ الثَّالِثَهِ، اِثبَاتٌ بِلَا تَشبِیهٍ».

محمد بن عیسی بن عبید (یقطینی) گفت: امام رضا علیه السلام به من فرمود: چه می گویی وقتی کسی به تو بگوید که مرا خبر ده درباره ی خدای عزّوجلّ که آیا آن جناب شیء است یا شیء نیست؟ به آن حضرت عرض کردم: خدای عزّوجلّ خودش را به عنوان شیء نامیده، در آن جا که می فرماید: «قُل أَیُّ شَیءٍ أَکبَرُ شَهادَهً قُلِ اللّهُ شَهِیدٌ بَینِی وَ بَینَکُم» (بگو چه چیز بزرگ تر است از روی گواهی؟ بگو: خدا گواه است در میان من و میان شما). من می گویم که خداوند، شیء است، امّا نه چون دیگر اشیاء، زیرا که در نفی شیئیت از او، ابطال و نفی او است. حضرت به من فرمود: راست گفتی و درست یافتی.

بعد از آن امام رضا علیه السلام فرمود: مردم را در توحید، سه آیین است: یکی نفی، دیگری تشبیه، سوم: اثبات بدون تشبیه. عقیده به نفی روا نیست. عقیده به تشبیه نیز روا نباشد، زیرا چیزی به خدای تبارک و تعالی شباهت ندارد. اما راه درست در طریقه سوم یعنی اثبات

ص: 356

بدون تشبیه است.

[6] الکافی 18:8(خطبه الوسیله)

«خُطبَه لِأَمِیرِ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام وَ هِی خُطبَهُ الوَسِیلَهِ ... عَن جَابِرِ بنِ یَزِیدَ قَالَ: دَخَلتُ عَلَی أَبِی جَعفَرٍ فَقُلتُ: یَا ابنَ رَسُولِ اللّه! قَد أَرمَضَنِی اختِلَافُ الشِّیعَهِ فِی مَذَاهِبِهَا. فَقَالَ: یَا جَابِرُ! أَ لَم أَقِفکَ عَلَی مَعنَی اختِلَافِهِم مِن أَینَ اختَلَفُوا وَ مِن أَی جِهَهٍ تَفَرَّقُوا؟ قُلتُ: بَلَی یَا ابنَ رَسُولِ اللّهِ. قَالَ: فَلَا تَختَلِف إِذَا اختَلَفُوا یا جَابِرُ! إِنَّ الجَاحِدَ لِصَاحِبِ الزَّمَانِ کَالجَاحِدِ لِرَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم فِی أَیامِهِ.. یَا جَابِرُ! اسمَع وَعِ. قُلتُ إِذَا شِئتَ.

قَالَ: اسمَع وَعِ وَ بَلِّغ حَیثُ انتَهَت بِکَ رَاحِلَتُکَ. إِنَّ أَمِیرَ المُؤمِنِینَ عَلَیهِ السَّلَام خَطَبَ النَّاسَ بِالمَدِینَهِ بَعدَ سَبعَهِ أَیامٍ مِن وَفَاهِ رَسُولِ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم، وَ ذَلِکَ حِینَ فَرَغَ مِن جَمعِ القُرآنِ وَ تَألِیفِهِ. فَقَالَ: الحَمدُلِلَّهِ الَّذِی مَنَعَ الأَوهَامَ أَن تَنَالَ إِلَّا وُجُودَهُ، وَ حَجَبَ العُقُولَ أَن تَتَخَیلَ ذَاتَهُ، لِإمتِنَاعِهَا مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشَاکُل...».

جابر بن یزید (جُعفی) می گوید: بر ابو جعفر (امام باقر) علیه السلام وارد شدم و عرض کردم:ای فرزند پیامبر! اختلاف شیعه در مذاهب گوناگون مرا گداخته است. حضرتش فرمود: ای جابر! آیا تو را به مفهوم اختلاف آن ها و خاستگاه این اختلاف و جهت پراکندگی مسلمانان آگاه نسازم؟

عرض کردم: آری، ای فرزند پیامبر . فرمود: ای جابر! اگر آن ها به راه جدایی و اختلاف رفتند، تو راه اختلاف مپوی. ای جابر! منکر امام زمان علیه السلام همچون منکر پیامبر است در زمان حیاتش. ای جابر! گوش کن و در یاد نگهدار. عرض کردم: اگر بخواهید چنین کنم. فرمود: گوش دار و در یاد نگهدار، و تا آنجا که مَرکَبت می رود آن را به دیگران برسان.

امیرالمؤمنین علیه السلام هفت روز پس از رحلت پیامبر، پس از فراغت از گرد آوری قرآن برای مردم مدینه چنین خطبه خواند: سپاس خدای را که اوهام را در بند کرد که به هر چیزی رسند مگر وجود او، و همه ی خردها را در پرده نگاه داشت از این که ذات او را در خیال آورد، زیرا او از تشابه و هم شکلی به دور است...

[7] هم چنین بنگرید به: الکافی 1: 92 «بَابُ النَّهیِ عَنِ الکَلَامِ فِی الکَیفِیّهِ»: التوحید: 454 - 461

«بَابُ النَّهیِ عَنِ الکَلَامِ وَ الجِدَالِ وَ المِرَاءِ فِی اللّهِ عَزَّوَجَلَّ»: تفسیر البرهان 7: 362 ذیل آیه ی 42 سوره ی شریفه النجم.

[8] بنگرید به: پی نوشت های درس سیزدهم

[9] مقصود از لقاء اللّه در فلسفه در متون زیر آمده است: (ویراستار)

ص: 357

التعلیقات علی الشواهد الربوبیه [ملاهادی سبزواری: 746]

«و من أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقائه » محبهُ العبدِ لقاءَ اللّهِ طَلبُ الوجودِ السِّعی التجرُّدی و التخلُّقُ و التحقُّقُ بِه، و محبهُ اللّه تبعیثُه و تمکینُه ایاه، وکراههُ العبدِ لقاءَ اللّهِ تحقُّقه بالوجودِ المحدودِ و عدمُ طلبِه الوجودَ الإطلاقیَّ. ولو طلبَ رجعَ کلیلاً حسیراً.

ملّا صدرا می نویسد: «کسی که لقای خدا را دوست بدارد، خداوند نیز لقای او را دوست می دارد». سبزواری ذیل این جمله می نویسد: این که بنده لقای خدا را دوست بدارد، بدان معنا است که وجود سعی تجرّدی و تخلّق و تحقّق به آن را طلب کند. این که خداوند لقای بنده را دوست بدارد، بدان معنا است که او را به این محبت بر انگیزد و امکان دهد. این که بندهای لقای خدا را خوش ندارد، بدان معنا است که او را به وجود محدود تحقّق دهد و وجود اطلاقی را طلب نکند. و اگر طلب کند نیز دست خالی و با حسرت برگردد.

وکراههُ اللّه ترفُّعُ وجودِه وصفاتِه عن مَجلاهِ الضَّیقِ، و أیضا فانّها مَظاهرُه، و أیضاً محبهُ العبدِ لقاءَ اللّهِ طلبُه الصّوَرَ الّتی هِیَ غایاتُ أعمالِهِ بِنحوِ التَّحوُّلِ إِلیها، سواءً کانَت مُظاهرَهَ اللُّطفِ أو مَظاهِرَ القَهرِ» این که خداوند لقای بنده اش را خوش ندارد، بدان معنا است که وجود و صفات او را از جلوه های تنگ ترفع دهد. این ها مظاهر آن است. نیز محبت بنده به لقای خدا بدان معنا است که صورت هایی را که غایت های اعمال اوست به نحو تحول به سوی او طلب کند، خواه نمایشگر لطف یا نمایشگر قهر او باشد.

العرشیه [صدر المتألهین: 287]

«فعَلیکَ بتَجریدٍ تَام لِلقَلبِ وَ تَطهیرٍ بالغٍ لِلسِّرِّ وَ انقِطاع شدیدٍ عنِ الخلقِ وَ مُناجاتٍ کثیرهٍ مَعَ الحَقِّ فِی الخَلَواتِ وَ اعراضٍ عنِ الشّهواتِ و الرّیاساتِ و سائرِ أغراضِ الحَیَواناتِ بِالنّیّهِ الصّافیهِ والدّینِ الخالِصِ؛

اینک بر تو باد به تجرید تامّ برای قلب، و تطهیر رسا برای درون. باید از خلایق گسستن جدّی داشته باشی، در خلوت ها بسیار با خدا مناجات کنی، از شهوت ها و ریاست ها و دیگر اهداف حیوانی روی گردانی و این به نیت صاف و دین خالص به دست می آید.

و لیَکُن نفسُ عملِک نفسَ جزائِکَ و عینُ علمِک عینَ وُصولِک الی مُبتغاک؛ حتّی اذا کُشِف الغطاءُ و رُفِع الحجابُ کُنتَ کما کُنتَ فی البابِ مُحضَراً عندَ ربِّ الأربابِ، فَانُکَ لا تَلحَقُ غَداً الا بما عَلِمتَه و لا تُحشَرُ یومَ القِیامهِ الا إلی ما أحبَبتَه، حتّی انَّه لو أحَبَّ أحدٌ حَجراً لحُشِر مَعَه، کما ورَد فی الحَدیثِ.

ص: 358

عمل تو، خود همان کیفر کردار توست، و عین عملت همان وصول توست به مقصدت. تا آن جا که پرده برداشته شود و حجاب از میان برخیزد، همان می شوی که بودی، در آستانه ی درگاه نزد خدای بزرگ. زیرا تو فردا ملحق نمی شوی جز به آن چه عمل کرده ای. و روز جزا محشور نمی شوی جز به آن چه دوست می داشتی. تا آن جا که اگر کسی سنگی را دوست بدارد، با آن محشور می شود، چنان که در حدیث آمده است.

فایّاکَ أن تُحِبَّ لِما لا وُصولَ لَک الیهِ أو تَعلَمَ لِما لا تَحقُّقَ له فی الآخِرهِ، فَتَهلکَ مُحتَرِقاً بِنارِ الحَریقِ أو تَهوی الی مکانٍ سَحیقٍ ... وَ هذَا الوُصولُ الی کعبهِ المَقصودِ و لِقاءِ المَعبودِ. ولا یُمکِنُ الا بِالسَّیرِ الحَثیثِ العِلمیِّ بِقَدَمِ الفِکرِ و النَّظرِ، لا بِمُجَرَّدِ حَرکاتِ البَدنِ الَّتی لا حاصلَ لَها الامَتاعب السّفرِ دونَ تحصیلِ الزّادِ و أخذِ المَتاعِ لِلمَعادِ.

پس مبادا چیزی را دوست بداری که نمی توانی بدان برسی یا علمی فراگیری برای آن چه در آخرت تحقّق نمی یابد. در آن صورت به آتش می سوزی یا به مکانی دور افکنده می شوی... این است دستیابی به کعبه ی مقصود و لقای معبود. و این امکان ندارد جز با سیر علمی جدّی با پای اندیشه و نظر.

وَلِهذا قَالَ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّم: «تَفکُرُ ساعهٍ خیرٌ مِن عِبادَهِ سَبعینَ سَنهِ»، وَ قالَ لِخیرِ أمَّته و بابِ مدینهِ عِلمهِ: «یا علیّ! اذا تقرّبَ النّاسُ الی خالِقِهِم بأنواعِ البِرِّ تَقرَّب الیهِ بأَنواعِ العقلِ، حتّی تَسبِقَهُم کُلَّهُم».

بدین روی، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «یک زمان اندیشه بهتر از عبادت هفتاد سال است». و به برترین فرد امّت و باب مدینه ی علم خود(حضرت امیر علیه السلام) فرمود: «یا علی! وقتی مردم به سوی خالق خود به انواع نیکی تقرّب می جویند، با انواع عقل به سوی او تقرّب جوی تا از همه آنها سبقت بگیری.

فَتَحدسُ مِن هذا أنَّ المَقصودَ مِن العِباداتِ البدنیهِ و الأوضاعِ الدّینیهِ کَالقیامِ والصِّیامِ و غیرِهِما انّما هو بِتصفیهِ القَلبِ و تهذیبِ السِّرِّ بالنِّیهِ الخالِصهِ فیها و الفِکرِ الباطنِ، مِن حیثُ انّها تَعبُّدٌ لِلمَعبودِ الحَقِّ و قُربانٌ لِلإلهِ المُطلَقِ، لا حَرکهُ الأرکانِ و قَلقَلهُ اللّسانِ».

از این مطلب می توان حدس زد که مقصود از عبادات بدنی و اوضاع دینی مانند نماز و روزه و غیر آنها تصفیه ی دل و پاکسازی درون با نیت خالص در این مورد و اندیشه ی باطنی است، از آن جهت که این کار، تعبّد در برابر معبود به حق و نزدیک شدن به اله مطلق است، نه حرکت اعضا و چرخاندن زبان.

[10] آراء عرفا و صوفیه در این موضوع بسیار متنوع و پراکنده است و بستگی به نگرش هایی

ص: 359

علمی و عملی سلسله ها و فرقه های ایشان دارد. لذا توصیه می شود اهل تحقیق، به نگاشته ها و نقل قول های هر گروه، به طور جداگانه رجوع کنند. (ویراستار)

[11] الکافی 1: 97

«عَن عَبدِ اللّهِ بنِ سِنَانٍ عَن أَبِیهِ قَالَ: حَضَرتُ أَبَا جَعفَرٍ عَلَیهِ السَّلَام، فَدَخَلَ عَلَیهِ رَجُل مِنَ الخَوَارِجِ، فَقَالَ لَهُ: یَا أَبَا جَعفَرٍ! أَیَّ شَیءٍ تَعبُدُ قَالَ: اللّهَ تَعَالَی. قَالَ: رَأَیتَهُ؟

قَالَ: «بَل لَم تَرَهُ العُیُونُ بِمُشَاهَدَهِ الأَبصَارِ، وَلَکِن رَأَتهُ القُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإِیمَانِ ؛ لَا یُعرَفُ بِالقِیَاسِ وَ لَا یُدرَکُ بِالحَوَاسِّ وَ لَا یُشَبَّهُ بِالنَّاسِ؛ مَوصُوفٌ بِالآیَاتِ مَعرُوفٌ بِالعَلَامَاتِ؛ لَا یَجُورُ فِی حُکمِهِ ؛ ذَلِکَ اللّهُ لَا اِلَهَ اِلَّا هُوَ. قَالَ: فَخَرَجَ الرَّجُلُ وَ هُوَ یَقُولُ: اللّهُ أَعلَمُ حَیثُ یَجعَلُ رِسَالَتَه».

شخصی از خوارج خدمت امام باقر علیه السلام رسید و عرض کرد: ای اباجعفر، چه چیز را می پرستی؟ فرمود: خدای تعالی را. گفت او را دیده ای؟ فرمود: دیدگان او را به بینایی چشم نبینند، ولی دل ها او را به حقیقت ایمان دیده اند. او با سنجش شناخته نشود و با حواس درک نشود و مانند مردم نیست. با آیاتش توصیف شده و با علامات شناخته شده. در داوری خود ستم نکند. اوست خدا که سزاوار پرستشی جز او نیست.

مرد خارجی بیرون رفت در حالی که می گفت: خدا داناتر است که رسالت خویش را کجا قرار دهد.

نیز بنگرید به: التوحید: 107 - 122

[12] درجه ی شدید لقاء در این عالم، در هنگام مرگ است که به واسطه ی آن، جمیع تعلّقات مادی و طبیعی، حتّی تعلّقات وهمی و خیالی قطع می گردد؛ زیرا فقر وعجز انسان به واسطه ی متحوّل شدن از عالمی به عالمی، زودتر و بیش تر و بهتر آشکار می گردد.

درجه ی شدیدتر از این لقاء، در آخرت و قیامت کبری رخ می دهد؛ زیرا خداوند متعال در آن روز برای اظهار سلطنت مطلقه و مالکیت تامّه ی کامله اش، هر گونه مالکیتی را از بشر سلب می کند، آن گاه همه ی خلق از جمیع جهات، خودشان و شؤون خودشان را مِلک طِلق خدا می یابند و چون فریاد (لِمَنِ المُلکُ الیومَ) بلند می شود، احدی را به جز آن هایی که استثنا شده اند -یعنی انبیاء و مرسلین و حجج ربّ العالمین علیهم السلام - قدرت جواب گویی نیست.

در آن حال، مالکیت خلق نسبت به زبان و سایر جوارح شان، از آنها سلب شده و تسلّط بر تکلّم ندارند، لذا باذن اللّه تعالی جواب از صُقع ارواح انبیاء و رسل و حجج الاهی علیهم السلام داده

ص: 360

خودآزمایی

1. درباره ی معنای «سبحان اللّه» توضیح دهید.

2. عرفا «سبحان اللّه» را چگونه معنا می کنند؟ نقل و نقد کنید.

3. گزارشی مختصر از دعای تسبیح که ابن طاووس در کتاب مهج الدعوات آورده، ارائه کنید.

4. از آیه ی «سبّح اسم ربّک الأعلی» چه نکته ای در باب عظمت رسول خدا فرا می گیریم؟

5. از آیه ی «ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام» چه نکته ای در باب عظمت رسول خدا فرا می گیریم؟

6. تنزیه خداوند با تنزیه پیامبر و امام چه رابطه ای دارد؟

7. آموزه ی فلسفی «تشکیک در وجود» را نقل و نقد کنید.

8. پیامبر در آغاز بعثت به تکبیر خداوند امر شد. آیه ی مربوطه را بیاورید و توضیح دهید.

9«خلع الأنداد» را که در کلام پیامبر آمده، با توجه به انواع انداد (فکری و ...) تبیین کنید.

10. با توجّه به نفی تعیّن از خداوند، عبارت «شیء لاکالأشیاء» را توضیح دهید. (از حدیث امام رضا علیه السلام کمک بگیرید).

11. در پاسخ به این پرسش که «خدا را چه کسی آفریده؟» بر مبنای عبارت «سبّوح قدّوس» چه می توان گفت؟

12. گزارشی مختصر از خطبه الوسیله بیاورید.

13.امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه الوسیله درباره ی «نهی از تفکّر در ذات خداوند» چه بیانی

دارد؟

14. آیه ی «انّ الی ربّک المنتهی» را براساس کلام امام صادق علیه السلام تبیین کنید.

15. عبارت زیر را در فضای تنزیه توضیح دهید: «لا أحصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک».

ص: 362

16. کاربرد توصیفاتی برای خداوند مانند عبارت «واجب الوجود» را بر مبنای آموزه های فطری نقد کنید.

17. تبیین عقلی تسبیحات اربعه (سبحان اللّه، الحمد للّه، لا اله الا اللّه، اللّه اکبر ) را ارائه کنید. 18. لقاء اللّه از نظر فلاسفه چه معنایی دارد؟

19. لقاء اللّه از نظر عرفا چه معنایی دارد؟

20. لقاء اللّه در فرهنگ وحیانی چه معنایی دارد؟

21. فلسفه، معرفت واقعی خدا را ممکن نمی داند. این مدّعا را با مبانی آن توضیح دهید. در نقد آن چه می توان گفت؟

22. جمله ی حضرت رضا علیه السلام (کنهه تفریق بینه و بین خلقه) را بر مبنای تنزیه خدا تبیین

کنید.

23. «لقاء اللّه در هنگام مرگ و در قیامت پیش می آید». علت دقیق آن را بیان کنید.

24. آیا وجدان لقاء اللّه به درس فلسفی و ریاضت عرفانی نیاز دارد؟ دلیل بیاورید.

25. سه آیه درباره ی لقاء الله بیان و تبیین کنید.

26. راه رسیدن به لقاء اللّه را که در آیه ی 110 سوره کهف آمده، توضیح دهید و با راه های بشری سلوک مقایسه کنید.

27. آیا پیامبر در باب توحید سخنی از خودش بیان می کند؟ این ویژگی پیامبر را با مدعیان عرفان بشری مقایسه کنید.

28. معنای آیه ی «و اعبد ربّک حتّی یأتیک الیقین» را در فرهنگ وحیانی با فرهنگ عرفانی مقایسه کنید.

29. درباره ی دعای علوی مصری توضیح دهید. از ناحیه ی کدام امام و در کدام قضیه صادر شده؟ و مضامین آن چیست؟

30. لافکری با استغراق در عظمت خدای تعالی چه ارتباطی دارد؟

31. رابطه ی خوف و رجاء در پیشگاه الهی با وجدان خدا را توضیح دهید.

32. درجه بندی اسماء حسنای الهی را با توجه به عباراتی مانند اسم اعظم، اسم اعظم اعظم

و ... مستند کنید.

33. عناوینی را که محدّثانی مانند مرحوم کلینی و شیخ حرّ عاملی در مورد عبارت «اللّه اکبر» برگزیده اند، نقل و تحلیل کنید.

34. امام رضا علیه السلام تمام دیدگاه ها در باب توحید را سه گونه می داند. (الناس فی التوحید علی ثلاثه مذاهب...). این بیان رضوی را تبیین کنید.

35.گزارشی از گفتگوی امام باقر علیه السلام با فردی از خوارج در باب توحید بیان کنید.

ص: 363

منابع و مصادر

1. قرآن کریم

2. اختیار معرفه الرجال (رجال الکشّی)، کشّی، محمدبن عمر، مشهد، 1409 ق.

3. اصطلاحات الصوفیه، عبدالرزاق کاشانی، عبدالرزاق بن جلال الدین، ترجمه محمد خواجوی،

تهران، 1378 ش.

4. الاحتجاج علی أهل اللجاج، طبرسی، احمد بن علی، مشهد، 1403 ق.

5. احیاء علوم الدین، غزالی، محمد بن محمد، بی جا، بی تا

6. الاختصاص، مفید، محمد بن محمد، قم، 1413 ق.

7. أسرار التوحید فی مقامات الشیخ أبی سعید، محمدبن منور، تهران، 1366 ش.

8. الإشارات و التنبیهات، ابن سینا، حسین بن عبدالله، قم، 1375 ش.

9. الإقبال بالأعمال الحسنه، ابن طاووس، علی بن موسی، قم، 1376 ش.

10. الأمالی، طوسی، محمد بن الحسن، قم، 1414 ق.

11. الإنسان الکامل، عزیز الدین نسفی، عبدالعزیز بن محمد تقی النسفی النخشبی، تهران، 1362 ش.

12. بحار الأنوار لدُرر أخبار الأئمه الأطهار، مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، بیروت، 1403 ق. 13. البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، سید هاشم بن سلیمان، قم، 1374 ش.

14. بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد علیهم السلام، صفار، محمدبن حسن، قم، 1404 ق.

15. البلد الأمین و الدرع الحصین، کفعمی، ابراهیم بن علی عاملی، بیروت، 1418 ق.

16. پندنامه و بی سرنامه، عطار نیشابوری، فریدالدین ابوحامد محمد، تهران، 1365 ش.

17. تحف العقول، ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، قم، 1404 ق.

ص: 365

18. تذکره الفقهاء علامه حلی، حسن بن یوسف، قم، 1414 ق.

19. التعلیقات، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، قم، 1404 ق.

20. تفسیر القمی، قمی، علی بن ابراهیم، قم، 1404 ق.

21. التوحید، ابن بابویه، محمدبن علی، قم، 1398 ق.

22. التوحید و العدل، التولایی الحلبی ، محمود، تهران، بی جا، بی تا

23. جامع الأخبار، شعیری، محمد بن محمد، نجف، بی تا

24. الجواهر السنیه فی الأحادیث القدسیه، شیخ حرّ عاملی، محمدبن حسن، تهران، 1380 ش.

25. الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید، نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، قم، 1363 ش. 26. الحدود، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، قاهره، 1989 م.

27. حکمه الإشراق، شهاب الدین سهروردی، یحیی بن حبش، ترجمه و شرح سید جعفر سجادی،

تهران، 1377 ش.

28. الحکمه العرشیه (العرشیه)، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، بی جا، 1341 ش.

29. الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه (الأسفار)، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، بیروت

1981 م.

30. الخزائن، نراقی، مولی احمدبن مهدی، تهران، 1380 ق.

31. دارالسلام فی ما یتعلق بالرؤیا و المنام، محدث نوری، حسین بن محمدتقی، بیروت، 1427 ق. 32. دعائم الإسلام، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، قم، 1385 ق.

33. الدعوات (سلوه الحزین)، قطب الدین راوندی، سعیدبن هبه اللّه، قم، 1407 ق.

34. دیوان الإمام علی علیه السلام (دیوان منسوب به)، بیروت، بی تا

35. دیوان میرزا حبیب خراسانی، حبیب الله بن محمد هاشم، تهران، 1388 ش.

36. رسائل الشهید الثانی، الشهید الثانی، زین الدین بن علی العاملی، قم، 1421 ق.

37. روضه الواعظین و بصیره المتعظین، فتال نیشابوری، محمد بن احمد، قم، 1375 ش.

38. زبده الحقایق، عزیز الدین نسفی، عبدالعزیز بن محمد تقی النسفی النخشبی، تهران، 1381 ش.

39. سیف الأمه و برهان المله، نراقی، مولی احمد بن مهدی، تهران، 1385 ش.

40. شرح اصول الکافی، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تصحیح محمد خواجوی، تهران،

1367 ش.

41. شرح الإشارات و التنبیهات، نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، قم، 1375 ش.

42. شرح حکمه الإشراق، شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود، تهران، 1380 ش.

43. شرح حکمه الإشراق، قطب الدین شیرازی، محمودبن مسعود، تهران، 1384 ش.

ص: 366

44. شرح فصوص الحکم، القیصری، داود بن محمود، (چاپ سنگی)، قم، 1363 ش.

45. شرح فصوص الحکم، کمال خوارزمی، حسین بن حسن، قم، 1379 ش.

46. شرح مصطلحات فلسفی بدایه الحکمه و نهایه الحکمه، شیروانی، علی، قم، 1391 ش.

47. شرح المنظومه، سبزواری، هادی بن مهدی، تهران، 1380 ش.

48. الشفاء ابن سینا، حسین بن عبداللّه، قم، 1404 ق.

49. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تهران، 1360 ش.

50. الصحیفه السجادیه، قم، 1376 ش.

51. الصراط المستقیم إلی مستحقی التقدیم، عاملی نباطی، علی من محمدبن علی بن محمدبن

یونس، نجف، 1384 ق.

52. علل الشرائع، ابن بابویه، محمدبن علی، قم، 1385 ش.

53. عوارف المعارف، شهاب الدین سهروردی شافعی، ابوحفص عمر بن محمد، ترجمه ابومنصور

عبدالمؤمن اصفهانی، تهران، 1364 ش.

54. عوالی اللئالی العزیزیه فیالأحادیث الدینیه، ابن أبی جمهور، محمدبن زین الدین، قم، 1364 ق. 55. غرر الحکم و درر الکلم، تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، قم، 1410 ق.

56. الفتوحات المکیه فی معرفه أسرار المالکیه و الملکیه (أربع مجلدات)، محیی الدین بن عربی، محمد بن علی، بیروت، بی تا

57. فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، سجادی، سید جعفر، تهران، 1379 ش.

58. فصوص الحکم، محیی الدین ابن عربی، محمد بن علی، تعلیقات ابو العلا عفیفی، تهران، 1366 ش.

59. فلسفه عرفان، یثربی، سید یحیی، تهران، 1366 ش.

60. قرب الإسناد، حمیری، عبد اللّه بن جعفر، قم، 1413 ق.

61. کلیات (دیوان) شمس تبریزی، جلال الدین مولوی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1382 ش.

62. لسان العرب، ابن منظور، محمدبن مکرم، بیروت، 1414 ق.

63. لغتنامه دهخدا، دهخدا، علی اکبر، تهران، 1373 ش.

64. اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، تهران، 1362 ش.

65. لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار، قطب الدین رازی، محمد بن محمد، بی جا، 1303 ق.

ص: 367

66. المبدأ و المعاد، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، قم، 1380 ش.

67. المبدأ و المعاد، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، تهران، 1363 ش.

68. مبدأو معاد، صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ترجمه احمدبن محمد الحسینی اردکانی،

تهران، 1381 ش.

69. متشابه القرآن و مختلفه، ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن علی، قم، 1369 ق.

70. مثنوی گلشن راز، شیخ محمود شبستری، سعد الدین محمودبن عبدالکریم، تهران، 1368 ش. 71. مرصاد العباد، نجم الدین رازی، عبداللّه بن محمد، تهران، 1379 ش.

72. مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، نوری، حسین بن محمد تقی، قم، 1408 ق.

73. المصباح (جنه الأمان الواقیه)، کفعمی، ابراهیم بن علی عاملی، قم، 1405 ق.

74. مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه، ترجمه و شرح حسن مصطفوی، تهران، 1360 ش.

75. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، طوسی، محمد بن الحسن، بیروت، 1411 ق.

76. معارف القرآن، الإصفهانی، میرزا مهدی، قم، 1396 ش.

77. معانی الأخبار، ابن بابویه، محمدبن علی، قم، 1403 ق.

78. معجم مقاییس اللغه، ابن فارس، أحمد بن فارس، قم، 1404 ق.

79. المکاسب، انصاری، مرتضی بن محمد امین، بی جا، 1415 ق.

80. مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، ابن شهر آشوب مازندرانی، محمدبن علی، قم، 1379 ق. 81. منتخب بصائر الدرجات (مختصر البصائر)، حلّی، حسن بن سلیمان بن محمد، قم، 1421 ق. 82. منطق الطیر، عطار نیشابوری، فریدالدین ابوحامد محمد، تصحیح عزیزاللّه علیزاده، تهران،

1387 ش.

83. منطق المشرقیین، المقدمه، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، قاهره، 1910 م.

84. نامۀ دانشوران ناصری، جمعی از نویسندگان، قم، 1338 ش.

85. النجاه، ابن سینا، حسین بن عبداللّه، تهران، 1364 ش.

86. نشریّه دانشگاه انقلاب، شماره 98 - 99، پاییز 1371 ش.

87. نص النصوص در شرح فصوص الحکم، بها الدین سید حیدربن علی، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، 1375 ش.

88. نفحات الأنس، جامی، عبدالرحمن بن أحمد، تصحیح ویلیام ناسولیس، کلکته، بی تا.

89. نقد النّصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، 1370 ش.

90. نهج البلاغه، شریف الرضی، محمدبن حسین، تحقیق الصبحی صالح، قم، 1414 ق.

91. یادها و یادگارها، تاجدینی، علی، تهران، 1375 ش.

ص: 368

درسنامه معرفت توحیدی براساس درس گفتارهای آیت الله محمود تولایی

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست

پیشگفتار

بخش یکم : در مسیر شناخت

اشاره

درس یکم : توحید، آغاز و مبنای دین

اشاره

در این درس می آموزیم:

1. تمسّک به علوم حقیقی

2. اساس دین

3. مقایسه روش های بشری با روش انبیاء علیهم السلام در تعلیم و تربیت

اشاره

3-1 روش فلسفه و حکمت

3-2روش عرفان و تصوف

3-3 روش انبیاء علیهم السلام

4. انواع آگاهی ها

اشاره

4-1 معلومات ادراکی

4-2 معلومات وجدانی

4-3 تفاوت میان وجدان و ادراک

پی نوشت ها

خودآزمایی

درس دوم : وجدان

اشاره

در این درس می آموزیم

روش ما در معارف

1. لافکری چگونه است؟

اشاره

1-1.«لافکری» کلید وجدان قیّوم

1-2 نکته ی مهم در مورد سرّ عبودیت

2. تفاوت وجدان با القائات مرتاضان

3. وجدان «خود»

اشاره

3-1 لحظۀ مرگ

3-2 توجّه به خود

3-3 ارزش وجدان نفس

4. ویژگی های وجدان نفس

اشاره

4-1 ویژگی اوّل: انکار ناپذیری نفس

4-3 ویژگی سوم: وجدان قیام نفس به غیر

4-4 ویژگی چهارم: وجدان تعیّن ناپذیری قیّوم

5. راه های روشن نمودن وجدان

اشاره

5-1 نزول بلایا

5-2 تذکّرات وجدانی

5-2-1 تذکّر به دگرگونی های نفسی

5-2-2 تذکّر به بلایا

پی نوشت ها

خودآزمایی

درس سوم : عقل

اشاره

در این درس می آموزیم:

1. وجدان عقل

2. عقل چیست؟

3. حجّیت عقل

4. حجاب های عقل

5. عقلا، مخاطبان انبیاء علیهم السلام

6. فلاسفه و عقل

پی نوشت ها

خودآزمایی

بخش دوم : در مدرسه فیلسوفان

اشاره

درس چهارم : روش فلسفی: چشم انداز

اشاره

در این درس می آموزیم:

انگیزه ی بیان دیدگاه های بشری

1. تمایز میان «توجّه وجدانی» و «تفکّر» در شناخت

2. روش فلسفی در خداشناسی

اشاره

1-2 جایگاه منطق

2-2 جایگاه «امور عامّه»ی فلسفی

2-3 برهان های فلسفی

اشاره

الف - از راه دلیل إن

ب - از راه دلیل شبه لِم

3. اختلاف نظر بزرگان فلسفه در مبانی

4. تقابل نتیجه ی روش فلسفی با معارف پیامبران

5. ارزش روش فلسفی