بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَي عَلِيِّ بْنِ مُوسَي الرِّضَا الْمُرْتَضَي

الْإِمَامِ التَّقِيِّ النَّقِيِ وَ حُجَّتِكَ عَلَي مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَي الصِّدِّيقِ الشَّهِيدِ

صَلاَةً كَثِيرَةً تَامَّةً زَاكِيَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً كَأَفْضَلِ مَا صَلَّيْتَ عَلَي أَحَدٍ مِنْ أَوْلِيَائِكَ

ص: 3

محاضرات العلّامّة آية اللّه الشيخ محمّدباقر علم الهدي(قدس سره)

سد المفر علي القائل بالقدر

دراسة تحليليّة حول بحث الإرادة والطلب،

ونقد مقالة الجبر والتفويض، وإثبات الأمر بين الأمرين

علي الرضوي - أمير الفخاري

حسن الكاشاني

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿اُدعُ إلي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكمَةِ وَ ال-مَوعِظَةِ ال-حَسَنَة﴾

يُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأكبر النِّعم الإلهيّة المهداة لعباد اللّه الصالحين لأنّه بالعلم يُعينهم اللّه علي عبوديّته وبه يخضعون له.

والعلماء الربّانيّون والعرفاء الإلهيّون هم من يستضيئون بهدي الأنبياء والأئمّة(عليهم السلام) ولا يشعرونبالتَّعب أو الملل أبداً في سلوك هذا الطريق. طريق العلم والعمل، ويتجنّبون الطُرُق الأُخري التي لا تنتهي بهم إلي نيل معارف الأئمّة(عليهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة -- التي تأسّست بدافع إحياء آثار هذه الثلَّة المخلصة التي تحمّلت علي عاتقها مهمّة الدفاع عن المعارف الوحيانيّة والعلوم الإلهيّة الأصيلة -- إلي نشر هذا الفكر عبر الوسائل العصريّة المتاحة ومن اللّه التوفيق.

info@alemalmohammad.com

ص: 5

«اللَّهُمَ كُنْ لِوَلِيكَ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ فِي هَذِهِ السَّاعَةِ وَ فِي كُلِّ سَاعَةٍ وَلِياً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِيلًا وَ عَيناً حَتَّي تُسْكِنَهُ أَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فِيهَا طَوِيلًا»

ص: 6

توضيح مقالة الأشاعرة 57

المرحلة الثانية: في إقامة الدليل علي تغاير الطلب والإرادة 57

الإرادة والطلب في اللغة 58

الإرادة والطلب في الاصطلاح 58

عدم اتّحاد الإرادة الإنشائيّة مع الطلب الإنشائيّ 59

زبدة القول في تغاير الطلب والإرادة 61

الفصل الثاني: نقد أدلّة الأشاعرة علي الكلام النفسيّ/65

الوجه الأوّل: الأخبار مع عدم العلم 67

الوجه الثاني: الأوامر الامتحانيّة 70

خلط المعني الاصطلاحيّ للإرادة بالمعني اللغويّ 71

وقوع البداء في ذبح إسماعيل 73

الوجه الثالث: إطلاق الكلام علي ما في النفس 73

حاكميّة العرف في تشخيص المفاهيم 74

الوجه الرابع: «وأسرّوا قولكم أو اجهروا به» 74

الوجه الخامس: «إن تبدوا ما في أنفسكم...» 75

الوجه السادس: «ولا تقف ما ليس لك به علم» 75

الوجه السابع: صفة التكلّم في اللّه تعالي 75

تقسيم كمالات اللّه إلي الذاتيّة والفعليّة 76

أدلّة كون التكلّم من صفات الفعل 77

زبدة القول في صفة التكلم 78

النتيجة 79

الوجه الثامن: تكليف الكفّار بالفروع مع عدم الإرادة في حقّهم 80

ص: 8

جواب الآخوند: الإرادة التشريعيّة موجودة دون التكوينيّة 81

تحقيق الجواب 81

ملحوظة 82الباب الثاني: الكلام حول إرادة اللّه تعالي/83

الفصل الأوّل: معني إرادته تعالي/85

إرادته تعالي فعله 87

مذهب الفلاسفة 87

مناقشة مذهب الفلاسفة في الإرادة 88

موقف أهل البيت(عليهم السلام) في إرادة اللّه وإصرارهم علي حدوثها 89

ميزة الكمالات الذاتيّة عن صفات الفعل وحدوث الإرادة 98

منشأ توهّم رجوع الإرادة إلي العلم والذات عند الفلاسفة 99

تزييف منشأ الشبهة 101

إيقاظ: لوازم كون الإرادة من صفات الذات 103

منها: تعدّد القدماء 103

ومنها: لزوم السنخيّة أو الشرك 104

ومنها: القول بالجبر 105

ومنها: تحديد علمه تعالي وقدرته 105

ومنها: إنكار قدرة اللّه وأنّه مجبور في أفعاله 105

ومنها: إنكار علم اللّه وقدرته وبما لم يرد 106

ومنها: إنكار البداء 106

تنبيه 106

الفرق بين المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء والإمضاء 107

ص: 9

الفصل الثاني: تقسيم إرادته تعالي بحسب الاصطلاح/111

الإرادة التكوينيّة والتشريعيّة 113

الأقوال في الإرادة التشريعية 113

تحقيق المطلب 114

الأقوال في تقسيم الإرادة إلي التكوينيّة والتشريعيّة 115

مقتضي التحقيق في تقسيم الإرادة إلي التكوينيّة والتشريعيّة 117

الغرض من جعل الأحكام للعصاة 119

والجواب:

وثانياً: إتمام الحجّة 119وثالثاً: للّه البداء 119

حصيلة البحث في تقسيم إرادة اللّه 120

الفصل الثالث: تقسيم إرادته تعالي بحسب الروايات/123

إرادة حتم وإرادة عزم 125

لزوم التحرّز عن المعاني الاصطلاحية في فهم الروايات 125

ذكر الأخبار في تقسيم الإرادة 125

والمتحصّل من الروايات أمور 127

الأوّل: مشيّة الباري وأفعال العباد 127

الثاني: تقسيم الإرادة إلي إرادة الحتم وإرادة العزم 129

تنبيه: معني تعلّق إرادة اللّه بالأفعال الاختياريّة 131

معني تعلّق مشيّته تعالي بالمعصية وعدم حبّه لها 131

الباب الثالث: نظريّة الجبر ونقدها/137

المدخل: بحوث تمهيديّة/139

1. تحرير محلّ النزاع 142

ص: 10

الإرادة من دون العلم والقدرة ليست إرادة حقيقة 144

نقد رأي الملّاصدرا في معني القدرة والاختيار 144

حسم مادّة الشبهة 145

ملاحظات في كلام ملّاصدرا 146

الإرادة بين الإمكان والوجوب 146

حصول الخلط بين القدرة والإرادة 149

علمه تعالي بأفعال العباد 150

اجتماع القدرة والإلجاء معاً عند الملّاصدرا 151

امتناع اللامشيّة من القادر المريد عند الملّاصدرا 152

تفسير مشيّة اللّه بضرورة صدور الفعل منه تعالي والمناقشة فيه 154

نهاية التحصيل في مدرسة الحكمة المتعالية هو الاضطرار في الاختيار 155

التمايز بين المكرَه والمجبور 1582. تنبيهات في بداهة الاختيار 160

الأوّل: إسناد الأفعال 161

الثاني: الأوامر والنواهي 161

الثالث: وضع القوانين 161

الرابع: مؤاخذة المجرمين 162

الخامس: التحيّر والمشورة 162

السادس: تهذيب الأخلاق 162

3. مفاسد تترتّب علي القول بالجبر 163

منها: إنكار الحسن والقبح 163

ومنها: لغويّة التكاليف 163

ص: 11

ومنها: نسبة الظلم إلي اللّه تعالي 165

ومنها: مخالفة ضرورة الأديان الإلهيّة 165

4. منشأ شيوع مسلك الجبر 170

الأوّل: خلفاء الجور 170

الثاني: الغفلة 173

الثالث: الخذلان الإلهيّ 174

5. منشأ الوقوع في شبهة الجبر 176

الأوّل: القول بوحدة الوجود وكون فاعليّته تعالي بالتطورّ 176

الثاني: عدم فهم حقيقة القدرة 177

الفصل الأوّل: الوجوه النظريّة لمسلك الجبر ونقدها/179

تمهيد: 181

الوجه الأوّل: قاعدة «الشيء ما لم يجب لم يوجد» 181

تقريبان للشبهة والجواب عنهما 183

التقريب الأوّل: استحالة الترجيح من دون مرجّح 183

الجواب: عدم انحصار المرجّح في العلّة الموجبة 183

استناد مرجّحيّة القدرة إلي غيرها خلف 185

الأحكام العقلية بين التخصيص والتخصّص 186

التقريب الثاني: احتياج الممكن إلي العلّة الموجبة والمناقشة فيه 187

إجابات غير مجدية 188الوجوب الناشي من الاختيار لا ينافي الاختيار 189

و يرد عليه أمور: 189

الأوّل: تقابل القدرة والوجوب 189

ص: 12

الثاني: الإرادة ليست علّة تامّة لصدور الفعل 190

النقض بكلام المحقق الآخوند 190

الثالث: أول الجواب إلي الالتزام بالجبر 192

إيقاظ: مفاسد الالتزام بنظام العلّيّة في جميع الأشياء 193

إنكار قدرة اللّه 193

منها: القول بالقدم 195

ومنها: القول بالسنخيّة 195

ومنها: القول بالترشح 195

الوجه الثاني: «انتهاء الممكنات إلي إرادة اللّه تبارك وتعالي» 196

الجواب: كيفية تعلّق إرادة الباري بأفعال العباد 196

محذور تعلّق إرادته تعالي الحتميّة بإرادة العبد 197

زبدة القول في انتهاء إرادة العبد إلي إرادة اللّه 199

الوجه الثالث: «التوحيد الأفعاليّ» 202

الجواب: نظريّات ثلاثة في التأثير والتأثّر 202

1. نظريّة الأشاعرة 202

2. نظريّة الفلاسفة 203

ردود علي النظريّتين 204

3. مذهب أهل البيت(عليهم السلام) 205

المستفاد من الأخبار في نظام التأثير والتأثّر 208

بطلان القول بالإستعدادات الذاتيّة 209

خلقة جميع الأشياء من الماء 210

نظام الأسباب والمسببات والفواعل الإراديّة ليس بخارج عن إرادته تعالي وسلطانه 211

ص: 13

حيثيّات فقر المؤثّر والفاعل إلي اللّه تعالي 212

زبدة المقال في التوحيد الأفعاليّ 213

الفرق بين ما به الوجود وما منه الوجود 214الوجه الرابع: الإرادة ليست إراديّة 216

الجواب: منها: القدرة مناط الاختيار دون الإرادة 216

ومنها: ليست الإرادة علّة تامّة للمراد 216

منها: عدم انحصار نظام التأثيرات في العلل الجبريّة 217

أوّلاً: الإرادة فعل للنفس وليست صفة لها 217

وثانيا: انتهاء الإرادة إلي العلم والقدرة 218

محاولات غير مجدية للإجابة 220

الوجه الأوّل: اراديّة الإرادة ذاتيّة 221

الخلط بين الحيثيّة التعليليّة والتقييديّة 221

الوجه الثاني: صدق الشرطية متوقّف علي صدق الملازمة دون المتلازمين 222

تناقض الضرورة والإرادة 223

الوجه الثالث: اختيارية بعض مقدّمات الإرادة 223

المناقشة فيه 224

الوجه الرابع: انتهاء الإرادة إلي ذاتيّات الإنسان 224

توضيح كلام الآخوند 226

ملاحظات علي كلام الآخوند 226

كيف اجتمع الجبر والاختيار؟ 226

خروج الذاتيّات عن سلطان العبد 228

لا معني للسعادة والشقاوة الذاتيّتين 228

ص: 14

لوازم فاسدة مترتبة علي المبني 229

زبدة المقال في نقد كلام الآخوند 231

الوجه الخامس: وجود الدواعي وإستحالة الترجيح من دون المرجّح 232

الجواب: هيمنة القدرة علي جميع الدواعي وهي المرجّحة للفعل أو الترك 232

عدم استحالة الترجيح بلا مرجّح في الأفعال الاختياريّة 234

جواب الفلاسفة والمناقشة فيه 235

الوجه السادس: الخُلقيّات وتأثيرها في الإرادة 237

الجواب: الأمر الأوّل: القدرة مناط التكليف لا الأخلاق 238الأمر الثاني: إمكان تبديل الخُلق والطينة 240

الوجه السابع: الاستعدادات الذاتيّة 241

يرد علي هذه الأوهام أمور: 244

الأوّل: الاستعدادات الذاتيّة لا تسلب القدرة والاختيار 244

الثاني: الدواعي ليست علل قهريّة 244

الثالث: عدم مدخليّة العبد في خلق الاستعداد الذاتيّ له 245

الرابع: معصية العصاة ليست تحديداً لسلطنته تعالي 246

الخامس: تقابل الجبر والاختيار 247

السادس: تأويلات باطلة في الآيات 248

السابع: جهنمّ محلّ عذاب وليس للراحة 251

الثامن: جهنّم له حقيقة خارجيّة وليس توهّم البُعد 255

التاسع: قرب اللّه للعاصي لا يعني رضاه عنه 257

الوجه الثامن: علم الباري تعالي بأفعال العباد 260

علمه تعالي بصدور الفعل من العبد 260

علمه تعالي علّة لأفعال العباد 260

ص: 15

الجواب: أمّا عن التقريب الأوّل: 260

تعلّق علمه تعالي بصدور الفعل عن اختيار وليس عن جبر 260

العلم كاشف للواقع وليس صانع له 261

الفرق بين العلم المحمول والمكفوف 261

وأمّا الجواب عن التقريب الثاني: 265

تذكرة: في علمه تعالي 265

الوجه التاسع: لزوم العلم بالفعل ليكون إراديّاً 268

الجواب: حصول الخلط بين القدرة والإرادة 268

الوجه العاشر: قدرة اللّه المطلقة 269

الجواب: كشف المغالطة بالفرق بين القدرة وإعمال القدرة 269

الفصل الثاني في بيان ما تشبّث به المجبّرة من الأدلّة النقليّة/271عدم صحة الاستدلال بالأدلّة النقليّة للجبر 273

الأخبار الصريحة في نفي الجبر 273

طوائف أخري دالّة علي نفي الجبر 280

الوجه الأوّل: «وما رميت إذ رميت» 283

الجواب: خصوصيّة الرمي والقتل في معركة بدر 283

الفرق بين الحسنات والسيئات 285

الوجه الثاني: «الآيات الدالّة علي إسناد هداية العبد وإضلاله إلي اللّه» 286

الجواب:

المعني الأوّل: إرائة الطريق 287

المعني الثاني: التوفيق والخذلان 291

ص: 16

المعني الثالث: الإيصال إلي الجنّة والنار 292

تقرير آخر للجواب: 293

الهداية والمعرفة صنع اللّه جلّ جلاله 293

شرائط الاهتداء 294

الإضلال يكون عقوبة دائماً 296

الإضلال بمعني الخذلان 299

الإضلال بمعني الإهلاك 300

المعني الرابع: القدرة علي الهداية والاضلال 301

المعني الخامس: الإسناد إلي غير ما هو له 304

زبدة الكلام في هداية اللّه وإضلاله 304

الوجه الثالث: «آيات المشيّة» 306

الجواب من وجوه: 306

الوجه الأوّل: بين عدم المشيّة للعباد وبين المشيّة باللّه 306

والمتحصّل أنّ في الآية احتمالات ثلاثة: 307

الوجه الثاني: نفي مشيّة العباد في الهداية والمعرفة 311

الوجه الثالث: مشيّة أهل البيت(عليهم السلام) تابعة لمشيّة اللّه 312

الوجه الرابع: «آيات الخلقة» 314

والجواب عنها من وجوه: 314

الوجه الأوّل: الانصراف إلي المكوّنات دون الأفعال 314الوجه الثاني: تخصيصها بالأفعال الاختياريّة 315

الوجه الثالث: خلق مقدّمات الإرادة 316

الوجه الرابع: خلق التقدير 317

ص: 17

الوجه الخامس: «الآيات التي تفيد حتميّة دخول النار لبعض وعدم نجاتهم» 320

الجواب: العبد يحتم علي نفسه دخول النار بأفعاله الاختياريّة 320

الوجه السادس: «واللّه خلقكم وما تعملون» 324

والجواب: أوّلاً: «ما» مصدريّة أو موصولة 324

ثانياً: خلق التقدير 325

ثالثاً: التشابه 325

الوجه السابع: إسناد الحسنات والسيّئات إليه تعالي 326

والجواب: الحسنة والسيّئة بمعني النعمة والبلاء وليس الطاعة والمعصية 326

دفع إشكال التدافع بين الآيتين 327

الوجه الثامن: «أخبار الطينة» 329

الجواب: نظرة اجماليّة لأخبار الطينة 329

ذكر بعض أخبار الطينة 332

المحصّل من الأخبار 335

الأوّل: بدء الكائنات من الماء وعروض صفة العلّيّين والسجّين 335

الثاني: اختلاط الطينتين 335

الثالث: نوعيّة الطينة رهن الإيمان والكفر الاختياريّ 336

الرابع: بقاء القدرة علي مخالفة مقتضي الطينة 337

الخامس: إمكان تغيير الطينة 338

الوجه التاسع: الشقيّ شقيّ في بطن أمّه والناس معادن 350

الجواب: حديث: الشقيّ من شقي في بطن أمّه 350

الأوّل: علمه تعالي بمآل العبد من الشقاوة والسعادة 350

الثاني: استثناء البداء ينفي حتميّة الشقاء 352

ص: 18

الثالث: تأثير الأعمال الاختياريّة في العوالم السابقة 353

الرابع: الخلقة الظاهريّة 353

حديث: الناس معادن 353

أحدها: التقسيم من جهة الإيمان والكفر 353

ثانيها: التقسيم من جهة اختلاف استعداد الإنسان 354

ثالثها: التقسيم بلحاظ حياتهم الدنيويّة 354

رابعها: التقسيم بلحاظ شرافة النسب 355

إشكالية اختلاف الإنسان في القابليّات وحلّها 355

الوجه العاشر: ما دلّ علي إناطة جميع الأشياء بمشيّة اللّه 359

والجواب: أفعال العباد لا تخرج عن حدود سلطان اللّه 360

الإذن غير الرضا 362

أحاديث تبين كيفيّة إناطة الأفعال بمشيّة اللّه 364

سلب القدرة ينافي التفضّل 367

زبدة الكلام في إناطة أفعال العباد بمشيّة اللّه 368

الباب الرابع: نظريّة التفويض ونقدها/373

معني التفويض 375

ابطال مقالة التفويض 377

الدليل العقليّ علي بطلان التفويض 377

الدليل النقليّ علي بطلان التفويض 380

تقارير أخري لنفي التفويض 383

الأوّل: نفي التفويض علي مبني العلّيّة 383

الثاني والثالث: نفي الجبر والتفويض باختلاف المتعلّق 384

ص: 19

نفي التفويض في التشريع 386

شبهات في التفويض 389

الشبهة الأولي: استغناء المعلول عن العلّة بقاءاً 389

الجواب: الشبهة الثانية: استناد الأفعال إلي إرادة العباد 389

الجواب: تبيين لما نسبه الفيض إلي الخواجة 391

تفويض أمر الخلق والرزق إلي أولياء اللّه تعالي 391ثبوت الولاية المطلقة الإلهيّة للنبيّ وأهل بيته: 393

قلوب الأئمّة(عليهم السلام) أوعية لمشيّة اللّه تعالي 394

كلام الشيخ المرواريد(رحمه الله) في التفويض إلي الأئمّة(عليهم السلام) 398

أدّبه علي أدبه ثمّ فوّض إليه أمر دينه 399

كلام العلّامة المجلسيّ في تفويض أمر الدين 403

الباب الخامس: نظريّة الأمر بين الأمرين/407

الفصل الأوّل: «تحليل الأمر بين الأمرين»/409

معجزة أهل البيت(عليهم السلام) في بيان الأمر بين الأمرين 411

تنبيهات إلي حقيقة الأمر بين الأمرين 411

بيان السيّد الخوئيّ(رحمه الله) للأمر بين الأمرين 414

كلام الميرزا مهديّ الأصفهانيّ(رحمه الله) في الأمر بين الأمرين 416

الفصل الثاني: التوفيق والخذلان/419

النقطة الأولي: في معني التوفيق والخذلان 421

النقطة الثانية: إنّ الخذلان لا يكون إلّا مسبوقاً بالاختيار دون التوفيق 425

النقطة الثالثة: الهداية العامّة الحاصلة للجميع 426

النقطة الرابعة: ازدياد التوفيقات جزاء للإيمان والعمل الصالح 429

ص: 20

النقطة الخامسة: الخذلان، وسلب التوفيقات عقوبة علي كفرانها 430

النقطة السادسة: لا طاعة إلّا بالتوفيق ولا عصيان إلّا بالخذلان 434

النقطة السابعة: بقاء سلطنة الإنسان بعد التوفيق والخذلان 439

النقطة الثامنة: حقائق تتّضح 440

معني طلب الأفعال الاختياريّة أو تركها من اللّه 440

سرّ التأكيد علي أن لا يوكل الإنسان إلي نفسه طرفة عين 441

كون المؤمن بين الخوف والرجاء 444معني قوله: أنا أولي بحسناتك منك وأنت أولي بسيّئاتك منّي 445

معني القضاء والقدر والمشيّة للأفعال الاختياريّة 446

الفصل الثالث: الأخبار في

الضوابط العامة للأمر بين الأمرين 451

الاستطاعة المتقدّمة علي الفعل 454

حدود الاستطاعة 455

لا استطاعة إلّا بالتوفيق 458

لا اختيار إلّا بعد إقدار اللّه ومعونته 458

رسالة الإمام الهادي(عليه السلام) في بيان الأمر بين الأمرين 461

محصَل الأخبار 469

تنبيه في وجه النهي عن الخوض في القدر 470

الفصل الرابع: توضيح للحديث القدسيّ «يابن آدم! أنا أولي بحسناتك منك، وأنت أولي بسيّئاتك منّي»/473

ذكر الأحاديث 475

ص: 21

وجهان في معني الحديث 479

الوجه الأوّل: الأولويّة الحقيقيّة 479

تهيئة أسباب الحسنات والسيّئات مع الترغيب في الأوّل والتحذير عن الثاني 479

نبذة من توفيقاته تعالي العبد لارتكاب الحسنات وترك السيّئات 479

حكمة وجود الشهوات والشيطان 483

زبدة القول في معني الحديث 485

الوجه الثاني: الأولوية التقديرية 486

ما عشت أراك الدهر عجبا! 492

الفصل الخامس: الأمر بين الأمرين حقيقة واسعة/499

النقطة الأولي: مراحل اختيار الإنسان 502

المرحلة الأولي: القدرة علي الأفعال الجوارحيّة 503

المرحلة الثانية: القدرة علي الأفعال الجوانحيّة 503

المرحلة الثالثة: القدرة علي الصفات والخلقيات 504المرحلة الرابعة: القدرة في الاستضائة من الأنوار الالهيّة 505

المرحلة الخامسة: القدرة علي اشتداد الإرادة وازدياد القدرة أو نقصانها 508

النقطة الثانية: تأثير إرادة الإنسان في الأنظمة الكونيّة 508

النقطة الثالثة: عدم اختصاص مالكيّة القدرة بالإنسان 513

الفصل السادس:

أحدها: الفرق بين العرض اللازم والمفارق 519

ما ذكره مردود لوجهين: 521

ثانيها: الفرق بين العلّة التامّة والعلّة الناقصة 522

المناقشة في ذلك 522

ص: 22

ثالثها: بيان صاحب الميزان والمناقشة فيه 524

وتسجل جملة من الملاحظات علي هذا الكلام 527

ثالثها: الجبر علي الاختيار 531

رابعها: تفسير الأمر بين الأمرين علي مبني وحدة الوجود 533

محصّل كلام الأسفار 536

ويرد علي هذه المقالة -- مع الغضّ عن بطلان مبني وحدة الوجود -- أمور: 539

الأوّل: عموم قدرة اللّه تعالي 539

الثاني: خروج عن محلّ النزاع 539

الثالث: لا يخلو إسناد الفعل إلي فاعلين من وجوه: 541

الرابع: الخلط بين الفاعل الحقيقيّ والمجازيّ 542

الخامس: انتفاء موضوع الجبر والتفويض والأمر بين الأمرين 542

السادس: بيان الوحي في حقيقة الخير والشرّ 543

السابع: خلط الاصطلاح في تفسير الشرور بالأعدام 545

الثامن: مفاسد تفسير الشرور بالاعدام 546

التاسع: أمثلة مع الفارق 547

العاشر: عدم دلالة الآيات المستشهد بها 548وقريب من كلام صدرالدين الشيرازيّ ما في منظومة السبزواريّ: 550

توضيح كلام السبزواريّ 551

المناقشة في كلام المنظومة 551

كلام بعض المعاصرين في حقيقة الأمر بين الأمرين 555

محصّل كلام بعض المعاصرين 557

هذه الأوهام المنسوجة مردودة 559

ص: 23

الأوّل: نفي الموضوع للأمر بين الأمرين 559

الثاني: مخالفة مقالتهم لضرورة العقل وضرورة الشرايع 560

نبذة من أقوالهم الصريحة في التزامهم بلوازم مبني وحدة الوجود الفاسدة 562

لا برهان لهم 567

خاتمة المطاف/569

الفلسفة والتصوّف في منظر أهل البيت(عليهم السلام) 571

لمحة عن تاريخ الفلسفة والتصوف 580

من مظاهر الفلسفة في يونان 580

نهضة ترجمة الفلسفة إلي العربيّة 584

الصراع بين الإسلام والفلسفة بجميع أطوارها 589

وجود ارتكاز علي تباين الدين والفلسفة 590

الغرض من ذكر كلمات القوم ومواقفهم تجاه الفلسفة والعرفان 598

دحض الباطل وحجّة بالغة 602

موقف أصحاب الأئمّة(عليهم السلام) وأعيان علماء الإماميّة تجاه الفلسفة والعرفان 603

1.عليّ بن محمّد بن العبّاس(رحمه الله) 603

2. هلال بن إبراهيم أبو الفتح(رحمه الله) 603

3. هشام بن الحكم(رحمه الله)(ت 197ق) 603

4. الفضل بن شاذان(رحمه الله)(ت 260ق) 604

5. الحسن بن موسي النوبختيّ(رحمه الله)(ت 310ق) 605

6. ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب الكلينيّ(قدس سره) (ت 329ق) 606

7.عليّ بن أحمد أبو القاسم الكوفي(رحمه الله) (ت 352ق) 606

8. الشيخ المفيد(رحمه الله)(ت 413ق) 606

ص: 24

9. الشيخ أبوالفتح الكراجكيّ(رحمه الله)(ت 449ق) 607

10. الشيخ محمّد عليّ بن بابويه الصدوق(قدس سره)(ت 381ق) 608

11. قطبالدين أبوالحسين سعيدبنعبداللّهبنهبةاللّهالراونديّ(رحمه الله)(ت 573ق) 608

12. السيّد عزّالدين أبوالمكارم حمزةبن زهرة الحسينيّ الحلبيّ(رحمه الله)(ت 585ق) 609

13. الشيخ أبي القاسم عليّبنجمالالدينمحمّدبنطيّ العامليّ(رحمه الله)(ت 855ق) 610

14. الشيخ أبوعليّ الطبرسي(قدس سره) (ت 548ق) 610

15. المحقّق خواجه نصيرالدين الطوسيّ(رحمه الله)(ت 672ق) 611

16. العلّامة الحلّيّ(قدس سره) (ت 726ق) 611

17. الشهيد الثاني(قدس سره) (ت966ق) 614

18. صاحب بن عبّاد(رحمه الله) (ت 385ق) 615

19. المحقّق الدوانيَ(رحمه الله) (ت 908ق) 615

20. الشيخ محمودبنمحمّدبنللسيّد الأمير محمّدبنشاهأبوتراب(رحمه الله)(حيّ في 994ق) 616

21. آغا محمّد باقر بن محمّد باقر الهزار جريبيّ الغرويّ(رحمه الله)(ت 1205ق) 617

22. المحقّق أحمد بن محمّد المعروف بالمقدّس الأردبيليّ(رحمه الله) (ت 993ق) 617

23. الشيخ حسن بن المحقّق الثانيّ(رحمه الله) (حي في 972ق) 621

24. الشيخ الحرّ العامليّ(قدس سره)(ت 1104ق) 621

25. السيّد احمدبنزينالعابدين العاملي(رحمه الله) (توفّي بعد 787ق) 621

26. الفاضل الورع ملّا عبداللّه الشوشتريّ(رحمه الله)(ت 1021ق) 623

27. المحقّق الميرزا رفيع النائينيّ(رحمه الله) (ت 1082ق) 623

28. الشيخ البهائيّ(قدس سره) (ت 1031ق) 62429. العلّامة الأعظم غوّاص بحار أئمّة الأطهار محمّد باقر المجلسيّ(قدس سره) (ت 1110ق) 624

30. الفيض الكاشانيّ(رحمه الله)(ت 1091ق) 631

ص: 25

31. السيّد محمّد مهديّ بحر العلوم(قدس سره)(ت 1212ق) 631

32. العلّامة محمّد إسماعيل بن الحسين المازندرانيّ الخواجوئيّ(رحمه الله)(ت 1173ق) 632

33. السيّد أمير محمّد باقر الداماد(رحمه الله)(ت 1041ق) 633

34. العلّامة آقا محمّد عليّ بن الوحيد البهبهانيّ(رحمه الله)(ت 1216ق) 634

35. السيّد نعمة اللّه الجزائري(رحمه الله) (ت 1173ق) 635

36. المحدّث البحرانيّ صاحب الحدائق(رحمه الله) (ت 1186ق) 636

37. محمّد طاهر بن محمّد بن حسين القميّ(رحمه الله) (ت 1089ق) 636

38. الحسن بن محمّد بن عبد اللّه الطيّبيّ(رحمه الله) (ت 733ق) 636

39. مولي محمّد صالح المازندرانيّ(رحمه الله) (ت 1081ق) 636

40. السيّد رضي الدين بن طاووس(رحمه الله) (ت 664ق) 637

41. محمّد أمين الإسترآباديّ(رحمه الله) (ت 1033ق) 638

42. القاضي سعيد القمّيّ(رحمه الله) (ت 1103ق) 639

43. المحقّق الميرزا القمّي صاحب القوانين(رحمه الله) (ت 1231ق) 639

44. الشيخ الأعظم المرتضي الأنصاريّ(قدس سره) (ت 1281ق) 643

45. الميرزا حبيب اللّه الخوئيَ(رحمه الله) (ت 1324ق) 644

46. العلّامة الشيخ جعفر كاشف الغطاء(قدس سره) (ت 1228ق) 645

47. المحدّث الكبير الميرزا النوريّ(قدس سره) (ت 1320ق) 645

48. الشيخ محمّد حسن النجفيّ صاحب الجواهر(قدس سره)(ت 1266ق) 647

49. السيّد عليّ البروجرديّ(رحمه الله) (ت 1313ق) 64850. آقا رضا الهمدانيّ(رحمه الله) (ت 1322ق) 648

51 إلي 71. السيّد الفقيه محمّد كاظم اليزديّ(قدس سره) صاحب العروة الوثقي (ت1377ق) 649

72. آية اللّه العظمي السيّد أبو الحسن الإصفهانيّ(قدس سره) (ت 1365ق) 651

ص: 26

73. المحدّث الخبير الشيخ عبّاس القميّ(قدس سره) (ت 1359ق) 651

74. شيخ مشايخنا العلّامة الفهّامة آية اللّه الميرزا مهديّ الاصفهانيّ(قدس سره) (ت 1365ق) 651

75. شيخ مشايخنا العلّامة الحاجّ الشيخ مجتبي القزوينيّ(رحمه الله) (ت 1386ق) 653

76. شيخنا الأستاذ العلّامة الشيخ عليّ النمازيّ الشاهروديّ(قدس سره) (ت 1405ق) 653

77. المحقّق الشيخ محمّد تقي الآمليّ(رحمه الله)(ت 1391ق) 653

78. آية اللّه العظمي السيّد الخوئيّ(رحمه الله) (ت 1413ق) 654

79. الشيخ محمّد جواد البلاغيّ(رحمه الله)(ت 1352ق) 656

80. آية اللّه العظمي السيّد الگلپايگانيّ(رحمه الله)(ت 1415ق) 656

81. الشيخ محمّد أمين زين الدين(رحمه الله) (ت 1419ق) 657

82. آية اللّه العظمي السيّد محسن الحكيم(قدس سره) (ت1390ق) 657

83. الشيخ عبد النبيّ العراقيّ(قدس سره) (ت 1385ق) 657

84. آية اللّه العظمي المرعشيّ النجفيّ(قدس سره) (ت 1411ق) 659

85. آية اللّه العظمي الشيخ محمّد عليّ الأراكيّ(قدس سره)(ت 1415ق) 661

توضيح وتبيين 661

الحكمة الإلهيّة تؤخذ من اللّه أم من البشر؟ 664

فرية أخري في من له شأن الدعوة إلي اللّه تعالي 667

حديث فيه إنذار وتحذير وتنبيه 672

فهرس المصادر 679

فهرس الايات والروايات 695

ص: 27

ص: 28

قال الامام الصادق(عليه السلام):

إنّ العلماء ورثة الأنبياء، وذاك أنّ الأنبياء لم يورّثوا درهماً ولا ديناراً وإنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم، فمن أخذ بشيء منها، فقد أخذ حظاً وافراً، فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه، فإنّ فينا أهل البيت في كلّ خَلف عدولاً ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين.(1)

عكف الشيخ(قدس سره) جلّ عمره وأفرغ همومه وهممه -- مع ما كان يلمّ به من ضغوطات وموانع -- لتلقّي العلم وللبحث والنظر والمدارسة للنصوص المقدّسة، وقد حضر دروس روّاد المدرسة المعارفيّة -- الذين ارتووا من دروس فقيه أهل البيت آية اللّه الميرزا مهديّ الإصفهانيّ -- كآية اللّه الشيخ محمّد باقر الملكيّ وآية اللّه الميرزا حسن عليّ المرواريد وآية اللّه الميرزا جواد الطهرانيّ وآية اللّه الشيخ عليّ النمازيّ الشاهروديّ وغيرهم من كبار هذه المدرسة وأساطينها واستفاد منهم في حقلالمعارف والفقه والأصول والتفسير والحديث، كذلك وُفّق لحضور الدروس العالية لآية اللّه العظمي السيّد هادي الميلانيّ و آية الله السيّد ابراهيم علمالهدي وآية اللّه الشيخ علي الفلسفيّ الذي كان يعدّ من أبرز تلاميذ مرجع الطائفة آية اللّه العظمي السيّد أبو القاسم الخوئيّ، كما تتلمّذ عند آية اللّه السيّد محمود المجتهديّ السيستانيّ -- الذي كان جامعاً لمختلف العلوم -- سنين عديدة، وبذلك اكتملت البنية العلميّة لشيخنا العلّامة، فقد حاز بمثابرته علي المعارف الشامخة للأئمّة(عليهم السلام) بحضوره دروس كبار أساتذته واقتني آخر ما توصّلت إليه الحوزات العلميّة من آراء دقيقة في الأصول وابتكارات ظريفة في الفقه بحضوره دروس العلمين الميلانيّ والفلسفيّ، وبهذه البنية القويّة وبالجدّ والاجتهاد دأب شيخنا العلّامة في الخوض في آيات الذكر وأحاديث أهل الذكر، فكان كما قيل: مَن جدّ وجد ومن قرع باباً ولجّ ولج، ليرحل عن الدنيا بعد ما آوي إلي ربوةٍ ذات قرار ومعين؛ واغترف وارتوي من بحار أنوار أهل البيت(عليهم السلام). ولقد ساعده علي ذلك ملازمته للشيخ النمازيّ في خضم تصنيفه لمستدرك سفينة البحار وكانت ثمرة هذه الملازمة أنّه بدأ بمشروع ضخم استغرق ثلاثين عاماً من عمره في تفسير القرآن بالحديث، حيث جهد علي إرجاع

ص: 30

جميع ما في موسوعة البحار إلي آيات القرآن الكريم، وهو سفر عظيم انتهي من قبل أشهر من رحيله، ولم تبق منه سوي خطوات يسيرة.

ثمّ إنّ الشيخ قد أخذ بيد بعض الضعفاء من أتباع أهل البيت(عليهم السلام)، وساقهم إلي تلك العلوم الفاخرة والبحور الزاخرة، وأخرجهم من ظلمة جهلهم إلي نور العلم وبذلك كسب فضلاً علي فضله وشرفاً علي شرفه، وقد قال مولانا الإمام الحسن العسكريّ صلوات اللّه عليه:

قال عليّ بن أبي طالب(عليه السلام):

من كان من شيعتنا عالماً بشريعتنا فأخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم إلي نور العلم الذي حبوناه به، جاء يوم القيامة وعلي رأسه تاج من نور يضيئ لأهل جميع العرصات، وعليه حلّة لا يقوم لأقلّ سلك منها الدنيا بحذافيرها، ثمّ ينادي مناد يا عباد اللّه، هذا عالم من تلامذة بعض علماء آل محمّد ألا فمن أخرجه في الدنيا من حيرة جهلهفليتشبّث بنوره ليخرجه من حيرة ظلمة هذه العرصات إلي نزه الجنان، فيخرج كلّ من كان علَّمه في الدنيا خيراً أو فتح عن قلبه من الجهل قفلاً، أو أوضح له عن شبهة.(1)

بلي، فإنّ العلماء هم الواسطة بين المعصومين والناس، وهم القري الظاهرة بين القري المباركة وبين من سواهم، كما قال تعالي:

﴿وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَي الَّتي بارَكْنا فِيها قُريً ظاهِرَة﴾.(2)

فعن أبيحمزة الثماليّ قال: أتي الحسن البصريّ أبا جعفر(عليه السلام) فقال: جئتك لأسألك عن أشياء من كتاب اللّه، فقال له أبوجعفر(عليه السلام):

ألست فقيه أهل البصرة؟ قال : قد يقال ذلك، فقال له أبوجعفر(عليه السلام): هل بالبصرة أحد تأخذ عنه؟ قال: لا، قال: فجميع أهل البصرة يأخذون عنك؟ قال: نعم، فقال له أبوجعفر(عليه السلام): سبحان اللّه لقد تقلّدت عظيماً من الأمر، بلغني عنك أمر فما أدري أكذاك أنت أم يكذب عليك؟ قال: ماهو؟ قال: زعموا أنّك تقول، إنّ

ص: 31

اللّه خلق العباد ففوض إليهم أمورهم، قال: فسكت الحسن، فقال: أفرأيت من قال اللّه له في كتابه إنّك آمن، هل عليه خوف بعد هذا القول؟ فقال الحسن: لا، فقال أبوجعفر(عليه السلام): إنّي أعرض عليك آية وأنهي إليك خطباً، ولا أحسبك إلّا وقد فسّرته علي غير وجهه، فإن كنت فعلت ذلك فقد هلكت وأهلكت.

فقال له: ما هو؟

قال: أرأيت حيث يقول: ﴿وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَي الَّتِي بارَكْنا فيها قُريً ظاهِرَةً وَقَدَّرْنا فِيهَا السيْرَ سِيرُوا فيها لَيالِيَ وَأَيَّاماً آمِنينَ﴾(1) يا حسن بلغني أنّك أفتيت الناس فقلت: هي مكّة، فقال أبوجعفر(عليه السلام): فهل يقطع علي من حجّ مكّة وهل يخاف أهل مكّة؟ وهل تذهب أموالهم؟ فمتي يكونون آمنين؟ بل فينا، ضرب اللّه الأمثال في القرآن، فنحن القري التي بارك اللّه فيها، وذلك قول اللّه عزّوجلّ، فمن أقرّ بفضلنا حيث أمرهم اللّه أن يأتونا فقال: ﴿وَجَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ الْقُرَي الَّتي بارَكْنا فِيها﴾ أي: جعلنابينهم وبين شيعتهم القري التي باركنا فيها ﴿قُريً ظاهِرَة﴾ والقري الظاهرة الرسل والنقلة عنّا إلي شيعتنا، وفقهاء شيعتنا إلي شيعتنا، وقوله: ﴿وَقَدَّرْنا فِيها السَّيْرَ﴾ فالسير مَثَل للعلم سيروا به ﴿لَيالِيَ وَأَيَّاماً﴾ مثل لما يسير من العلم في الليالي والأيّام عنّا إليهم في الحلال والحرام والفرائض والأحكام ﴿آمِنين﴾ فيها إذا أخذوا من معدنها الذي أمروا أن يأخذوا منه ﴿آمِنين﴾ من الشكّ والضلال، والنقلة من الحرام إلي الحلال، لأنّهم أخذوا العلم ممّن وجب لهم بأخذهم إيّاه عنهم المغفرة لأنّهم أهل ميراث العلم من آدم إلي حيث انتهوا، ذريّة مصطفاة بعضها من بعض ... .(2)

وهذه البحوث ممّا بيّنها شيخنا العلّامة وكتبناها تقريراً لأبحاثه وفي طيّها من التفاصيل في شبهتي الجبر والتفويض وإحقاق الأمر بين الأمرين، ما يفيد طالب الحقّ وقمنا بإعادة طباعتها لنفاد الطبعة السابقة واللّه العزيز الموفّق.

ص: 32

ص: 34

ما تحبّ فأكثر من الحمد للّه وإذا جاءك ما تكره فأكثر من لا حول ولا قوّة إلّا باللّه وإذا استبطأت الرزق فأكثر من الاستغفار. قال المعافا: حكي لي عن أبي جعفر الطبريّ أنّه ذكر له هذا الدعاء عن جعفر بن محمّد(عليهما السلام) فاستدعي محبرة وصحيفة فكتبه وكان قبل موته بساعة فقيل له: في هذه الحال؟ فقال: ينبغي الإنسان أن لا يدع اقتباس العلم حتّي يموت.(1)

ولابدّ لطالب العلم أن يطلبه من مظانّه وأهله، فعن مولانا أميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب(عليه السلام) قال: سمعت رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) يقول:

طلب العلم فريضة علي كلّ مسلم، فاطلبوا العلم من مظانّه، واقتبسوه من أهله فإنّ تعليمه للّه حسنة، وطلبه عبادة، والمذاكرة به تسبيح، والعمل به جهاد، وتعليمه من لا يعلمه صدقة، وبذله لأهله قربة إلي اللّه تعالي لأنّه معالم الحلال والحرام، ومنار سبل الجنّة، والمؤنس في الوحشة، والصاحب في الغربة والوحدة، والمحدّث في الخلوة، والدليل علي السرّاء والضرّاء، والسلاح علي الأعداء، والزين عند الأخلّاء، يرفع اللّه به أقواماً فيجعلهم في الخير قادة تقتبس آثارهم، ويهتدي بفعالهم، وينتهي إلي رأيهم، وترغب الملائكة في خلّتهم، وبأجنحتها تمسحهم، وفي صلاتها تبارك عليهم، يستغفر لهم كلّ رطب ويابس حتّي حيتان البحر وهوامّه، وسباع البرّ وأنعامه، إنّ العلم حياة القلوب من الجهل، وضياء الأبصار من الظلمة، وقوّة الأبدان من الضعف، يبلغ بالعبد منازل الأخيار، ومجالس الأبرار، والدرجات العلي في الدنيا والآخرة، الذكر فيه يعدل بالصيام، ومدارسته بالقيام، به يطاع الربّ ويعبد، وبه توصل الأرحام، وبه يعرف الحلال والحرام، العلم إمام العمل، والعمل تابعه، يلهمه السعداء، ويحرمه الأشقياء، فطوبي لمن لم يحرمه اللّه منه حظّه.(2)

ومن الواضح أنّ مظانّ العلم وأهله هم الذين سمّاهم اللّه تعالي في كتابه بالراسخين في العلم وقال: ﴿وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلْمِ﴾(3) وسمّاهم بقوله تعالي: ﴿وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ﴾(4)

ص: 36

وأعطاهم العلم والفهم والحكمة وجعلهم معادن العلم ورؤوس الحكمة فإنّ الأنبياء قد اقتبسوا العلم من مشكاة أنوارهم، فعن أبي محمّد العسكريّ(عليه السلام) إلي أن قال:

ونحن منار الهدي والعروة الوثقي، والأنبياء كانوا يقتبسون من أنوارنا، ويقتفون آثارنا ... .(1)

فلا يجوز أخذ العلم إلّا منهم أو من الذين اقتبسوا العلم منهم واستضاؤوا بأنوارهم، فعن أبي عبداللّه(عليه السلام):

... والذي نفسي بيده إنّ في الأرض في أطرافها مؤمنين ما قدر الدنيا كلّها عندهم تعدل جناح بعوضة ولو أنّ الدنيا بجميع ما فيها وعليها،ذهبة حمراء علي عنق أحدهم، ثمّ سقط عن عنقه ما شعر بها أيّ شيء كان علي عنقه، ولا أيّ شيء سقط منها لهوانها عليهم، فهم الخفيّ عيشهم، المنتقلة ديارهم، من أرض إلي أرض، الخميصة بطونهم من الصيام، الذبلة شفاهم من التسبيح، العمش العيون من البكاء، الصفر الوجوه من السهر، إلي أن قال(عليه السلام): فهم عند الناس شرار الخلق، وعند اللّه خيار الخلق، إن حدّثوا لم يُصَدّقوا وإن خطبوا لم يزوّجوا، وإن شهدوا لم يعرفوا، وإن غابوا لم يفقدوا، قلوبهم خائفة وجلة من اللّه، ألسنتهم مسجونة، وصدورهم وعاء لسرّ اللّه، إن وجدوا له أهلاً نبذوه إليه نبذاً، وإن لم يجدوا له أهلاً ألقوا علي ألسنتهم أقفالاً غيّبوا مفاتيحها، وجعلوا علي أفواههم أوكية، صُلْب صلاب أصلب من الجبال لا ينحت منهم شيء، خزّان العلم ومعدن الحكمة، وتِباع النبيّين والصدّيقين والشهداء والصالحين، أكياس يحسبهم المنافق خرساً عمياً بلهاً وما بالقوم من خرس ولا عمي ولا بله. إنّهم لأكياس فصحاء، علماء حلماء، حكماء أتقياء، بررة، صفوة اللّه أسكتهم الخشية للّه، وأعيتهم ألسنتهم خوفاً من اللّه، وكتماناً لسرّه، واشوقاه إلي مجالستهم ومحادثتهم، يا كرباه لفقدهم، ويا كشف كرباه لمجالستهم، اطلبوهم فإن وجدتموهم واقتبستم من نورهم اهتديتم وفزتم بهم في الدنيا والآخرة، هم أعزّ في الناس من الكبريت الأحمر ... .(2)

ص: 37

فلا ينجو إلّا من اقتبس العلم من العلماء باللّه وهم الأئمّة الهداة المهديّون(عليهم السلام) والمتعلّمون منهم، فعن مولانا أميرالمؤمنين عليّ(عليه السلام) قال: قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

ستفترق أمّتي علي ثلاثة وسبعين فرقة، منها فرقة ناجية والباقون هالكون، فالناجون الذين يتمسّكون بولايتكم ويقتبسون من علمكم، ولا يعملون برأيهم فأولئك ما عليهم من سبيل، فسألت عن الأئمّة فقال: عدد نقباء بني إسرائيل.(1)

وعن مولانا موسي بن جعفر(عليه السلام) في وصيّته لهشام:

يا هشام، نُصب الخلق لطاعة اللّه ولا نجاة إلّا بالطاعة والطاعة بالعلم والعلم بالتعلّم والتعلّم بالعقل يُعتقد ولا علمَ إلّا من عالم ربّانيّ ومعرفة العالم بالعقل.(2)والرجوع إلي غيرهم والتعلّم من غيرهم والإعراض عن الاقتباس من مشكاة أنوارهم يوجب الهلكة الدنيويّة والأخرويّة والعدول عن الصراط المستقيم.

فعن أميرالمؤمنين(عليه السلام) في خطبة شريفة بليغة إلي أن قال:

أيّها الأمّة التي خدعت فانخدعت، وعرفت خديعة من خدعها فأصرّت علي ما عرفت، واتّبعت أهواءها وضربت في عشواء غوائها، وقد استبان لها الحقّ فصدعت عنه، والطريق الواضح فتنكّبته، أما والذي فلق الحبّة وبرأ النسمة لو اقتبستم العلم من معدنه وشربتم الماء بعذوبته، وادّخرتم الخير من موضعه، وأخذتم من الطريق واضحه، وسلكتم من الحقّ نهجه لنهجت بكم السبل وبدت لكم الأعلام وأضاء لكم الإسلام، فأكلتم رغداً وما عال فيكم عائل ولا ظلم منكم مسلم ولا معاهد، ولكن سلكتم سبيل الظلام، فأظلمّت عليكم دنياكم برحبها، وسدّت عليكم أبواب العلم، فقلتم بأهوائكم، واختلفتم في دينكم فأفتيتم في دين اللّه بغير علم، واتّبعتم الغواة فأغوتكم، وتركتم الأئمّة فتركوكم، فأصبحتم تحكمون بأهوائكم، إذا ذكر الأمر سئلتم أهل الذكر، فإذا أفتوكم قلتم هو العلم بعينه، فكيف وقد تركتموه ونبذتموه وخالفتموه، رويداً عمّا قليل تحصدون جميع ما زرعتم، وتجدون وخيم ما اجترمتم، وما اجتلبتم،

ص: 38

والذي فلق الحبّة وبرأ النسمة، لقد علمتم أنّي صاحبكم، والذي به أمرتم وأنّي عالمكم، والذي بعلمه نجاتكم، ووصيّ نبيّكم(صلي الله عليه آله و سلم) وخيرة ربّكم، ولسان نوركم، والعالم بما يصلحكم، فعن قليل رويداً ينزل بكم ما وعدتم، وما نزل بالأمم قبلكم، وسيسألكم اللّه عزّ وجلّ عن أئمّتكم، معهم تحشرون، وإلي اللّه عزّ وجلّ غداً تصيرون.(1)

ثمّ إعلم أنّ من جليل نعم اللّه تعالي علي بني آدم أن كرّمهم وأعطاهم العلم والقدرة والمشيّة والإرادة بالنسبة إلي أفعالهم الاختياريّة -- في قبال ما ليس لهم الاختيار فيه والقدرة عليه كما في ضربان القلب -- بأن جعل لهم السلطنة علي ما يفعلون أو يتركون، ولم يجعلهم مجبورين مسلوبي المشيّة، ولا مقهورين فاقدي الإرادة، وهذا ظاهر لجميع العقلاء كمال الظهور وبديهيّ لهم غاية البداهة ويجده كلّ من له أدني حظّمن العلم والعقل فالبرهان النيّر علي ذلك وجدان جميع العقلاء تلك الحقيقة بنور العقل.

ويشهد علي ما ذكرنا أمور:

منها: إسناد كلّ عاقل بعض الأفعال إلي نفسه كالأكل والشرب والرؤية والاستماع والمجيي ء والذهاب، دون بعض كخلقه ووجدانه القدرة والمشيّة.

ومنها: وضع القوانين في جميع الممالك والمؤسّسات ومؤاخذة المتخلّف عنها.

ومنها: أمر الطبيب المريض بالتداوي والعلاج، وأمر المعلّم تلميذه بتكاليف دخيلة في تعلّمه.

ومنها: أنّ الذي يحترم القوانين ويلتزم بها لا يستوي مع المتخلّف عنه عند العقلاء، فنراهم يمدحون الملتزم بها ويذمّون المتخلّف عنها، فإنّ الأمر والنهي والمدح والذمّ ونظائرها دليل علي قدرة الإنسان علي الفعل والترك، كما أنّه لاخفاء في وجدان العاقل قدرته بمعني السلطنة علي الفعل والترك بالنسبة إلي الأفعال الاختياريّة.

ومن العجيب جدّاً إنكار بعضٍ قدرة الإنسان، وادّعائهم أنّ الإنسان بالنسبة إلي

ص: 39

أفعاله كالمنشار في يد النجّار، فإنّ الفاعل هو اللّه تبارك وتعالي والإنسان بمنزلة الآلة التي لا قدرة لها ولا اختيار، بل ولا شعور لها بما يتحقّق.

وأعجب من ذلك إنكار بعض آخر قدرة الإنسان مع إدّعائهم كونه قادراً مختاراً شائيّاً، فهم يدّعون أنّ الإنسان مجبور في أفعاله إلّا أنّه بصورة المختار، فتارة يصرّحون بأنّ الفاعل هو اللّه بناءاً علي التوحيد الأفعالي علي حسب زعمهم، وتارة يدّعون ثبوت الاختيار والقدرة للإنسان، وثالثة يتهافتون ويقولون: «الفعل فعل اللّه وهو فعلنا». نعم ذكروا لهذه النظريّة توجيهات باردة فاسدة سنذكرها ونبيّن وجوه المناقشة فيها.

ولا غرو في إنكار قدرة الإنسان واختياره وإرادته من بعض الجهلة السفهاء وإسناد جميع القبائح الصادرة عن الإنسان إلي الباري سبحانه وتعالي، حيث إنّهم يرومون توجيه ما يرتكبونه من السيّئات والقبائح، كما أنّ ابن زياد ويزيد عليهما لعائن اللّه أسندا ما ارتكبا من قتل ريحانة رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) وأسر آل اللّه ونهب أموالهم وسائر المظالم الفجيعة الشنيعة إلي اللّه تعالي، لكي لا يعترض عليهما أحد بما فعلاه من سوء فعل وبما أورداه علي الرسول وآله(عليهم السلام) من مصائب ما أعظمها وأعظم رزيّتها في الإسلام وفي جميع السماوات والأرض.

والحاصل أنّ الشياطين المتصدّين لإغواء بني آدم يوحون إلي أوليائهم زخرف القول غروراً، وأتباعهم من بني آدم يدّعون أنّ ما جاؤوا به هو المستفاد من البرهان والعقل، ويدّعون الضرورة والبداهة علي خلاف البداهة والضرورة. وسيأتي إن شاء اللّه بيان جميع تسويلاتهم وإبطالها كرماد اشتدّت به الريح في يوم عاصف.

ومن أعظم نعم الباري تعالي علينا أن هدانا إلي كلامه وعلَّمنا القرآن والبيان، وهدانا إلي الذين نزل القرآن في بيوتهم وهم المخاطبون به، وهم أهل الذكر، وهم المسئولون، وهم الذين أوتوا العلم الذين قال اللّه تعالي في حقّهم: ﴿بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ﴾،(1) وهم المصطفون الذين أورثهم اللّه كتابه المجيد. وقد جاءوا بما هو الحقّ الواضح في كلّ موضوع ومسألة بما أغنونا عن الرجوع إلي أبواب غيرهم، كما بيّنوا حقيقة الأمر في

ص: 40

مسألة الجبر والتفويض بقولهم: لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين، وأوضحوا مرادهم من الأمر الثالث المغاير للجبر والتفويض وهي منزلة أوسع ممّا بين السماء والأرض، وسيأتي بيانه إن شاء اللّه تعالي.

وغير خفيّ علي الخبير المتأمّل مدي أهمّيّة هذا البحث وارتباطه الوثيق بسائر المباحث العقائديّة، فإنّ الصلة بينه وبين البحث عن العدالة التي هي من كمالات الباري جلّ شأنه وتنزيهه عن الظلم واضحة، فإنّ القول بالجبر يستلزم تجويز الظلم عليه تعالي. وكذا الصلة بينه وبين الحكمة التي هي أيضاً من كمالاته العالية وخروج أفعاله عن اللغويّة واضحة، حيث إنّ القول بالجبر يستلزم لغويّة بعث الرسل وإنزال الكتب وتكليف العباد. كما أنّ الصلة بينه وبين التوحيد ممّا لا تخفي، فإنّ المالك للقدرة هو اللّه تعالي وليس للعبد كمال إلّا بتمليكه تعالي وتفضّله وتطوّله، وهكذا صلته ببحث المعاد المتقوّم بالثواب والعقابالقائمين علي اختيار العباد بالمعني الحقيقيّ وهكذا سائر المباحث المتعلّقة بهذا الموضوع.

فعلي كلّ باحث في المسائل الاعتقاديّة الرجوع إلي نور العقل الذي هو الحجّة الباطنيّة وإلي ما جاء به النبيّ الأكرم(صلي الله عليه آله و سلم) وأهل بيته الطاهرون، لاسيّما في هذا البحث مع التدبّر والتأمّل التامّ فإنّهم الهداة المهديّون عليهم أفضل الصلوات والتحيّات.

ثمّ إنّي بفضل اللّه تعالي ومنّه، وبعناية من وليّه الأعظم الحجّة بن الحسن العسكريّ روحي له الفداء، قد تعرّضت لهذه المباحث مفصّلاً وألقيتها علي جمع من الأفاضل حين الاشتغال بالبحث عن الطلب والإرادة والجبر والتفويض توضيحاً لما تعرّض له صاحب الكفاية(قدس سره) ونقداً لما قاله والتزم به من الجبر. ثمّ ألقيتها ثانياً في طيّ المباحث المعارفيّة علي ضوءِ كتاب تنبيهات حول المبدأ والمعاد لشيخنا الأستاذ المغفور له آية اللّه الميرزا حسن عليّ المرواريد(قدس سره). وقد جمع تلك المباحث كلّ من حضرها، منهم الفاضل المعظّم السيّد عليّ الرضويّ، ومنهم الشيخ الفاضل أمير الفخّاريّ، ومنهم الشيخ الفاضل حسن الكاشانيّ وقد رتّبها ونقّحها وأضاف إليها إضافات مفيدة نافعة ولقد أجاد فيما أضاف وأفاد، فشكر اللّه سعيهم وجزاهم خير الجزاء.

ص: 41

ولمّا كانت المباحث المعنونة في هذا الكتاب من أجلّ المباحث المعارفيّة وأدقّها -- التي لا يمكن نَيْلها إلّا بفضل اللّه تعالي ومنّه العظيم والأنس التامّ بالآيات والأحاديث والاستنارة بنور العقل والاستضائة بالأنوار الإلهيّة المتجلّية في كلامه وكلام أوليائه وأصفيائه(عليهم السلام) والتتبّع الدقيق في كلمات علماء البشر والقدرة علي تمييز غثّها من سمينها -- فلذا لا يمكن الإحاطة بما جاء فيه بمجرّد المراجعة والنظر بل لابدّ في فهمه من التعليم والتعلّم والدراسة والمدارسة عند من كان أهلاً لها فإنّ العلم يُطلب من مظانّه.

هذا، وأتمنّي من القرّاء الكرام أن ينظروا إلي هذا الكتاب بعين الاعتبار والانصاف، بعيداً عن العداوة والاعتساف، فالمرجوّ من اللّه تعالي أن يهدينا إلي سواء الصراط، وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

محمّد باقر علم الهدي5 جمادي الأولي 1428 الهجريّة

ذكري مولد عقيلة الطالبيّين زينب الكبري عليها سلام اللّه

ص: 42

ص: 44

ص: 46

ص: 48

ص: 50

بالنفس التي يعبّر عنها بالفارسيّة ب--«خواستن»، وأمّا ما ينشأ بالمادّة أو الصيغة فيسمّي بالطلب والإرادة الإنشائيّين، أي قول الآمر «اضرب» مثلاً.

ويستفاد من كلامه أنّ اختلاف الطلب والإرادة إنّما هو فيما ينصرف إليه اللفظ عند الإطلاق، فلفظ الإرادة إذا أُطلق ينصرف إلي الإرادة الحقيقيّة، ولفظ الطلب عند الإطلاق ينصرف إلي الطلب الإنشائيّ الذي هو الأمر وإنشاء الطلب.

كما أنّ الظاهر من كلامه اتّحاد حقيقة الطلب والإرادة مفهوماً، وهذا الاتّحاد يوجب الاتّحاد في المصداق الخارجيّ.

وإليك نصّ عبارته:

أنّ الحقّ كما عليه أهله وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة هو اتّحاد الطلب والإرادة بمعني أنّ لفظيهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الآخر والطلب المُنشأ بلفظه أو بغيره عين الإرادة الإنشائيّةوبالجملة هما متّحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً (1)؛ انتهي كلامه.

ثمّ يقول: يمكن أن يكون النزاع بين الأشاعرة والمعتزلة لفظيّاً لا معنويّاً، فإنّ الأشاعرة أرادت من تغاير الطلب والإرادة تغاير الطلب الحقيقيّ مع الإرادة الإنشائيّة وتغاير الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الحقيقيّة، والمعتزلة القائلون باتّحادهما أرادوا من ذلك اتّحاد الطلب الحقيقيّ مع الإرادة الحقيقيّة واتّحاد الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الإنشائيّة.

ففي الحقيقة ليس بين الطائفتين نزاع، بل النزاع لفظيّ ومنشأه هو انصراف لفظ الطلب عند الإطلاق إلي الطلب الإنشائيّ، كما أنّ لفظ الإرادة عند الإطلاق ينصرف إلي الإرادة الحقيقيّة. فالأشاعرة يدّعون تغاير حقيقة الطلب المنصرف إلي الإنشائيّ مع حقيقة الإرادة التي تنصرف إلي الحقيقيّة وهذا ممّا لا خفاء فيه والمعتزلة يدّعون اتّحاد الطلب الإنشائيّ مع الإرادة الإنشائيّة والطلب الحقيقيّ مع الإرادة الحقيقيّة وهذا أيضاً ممّا لا خفاء فيه، فليس النزاع بين الطائفتين نزاعاً حقيقيّاً بل النزاع لفظيّ. هذا ملخّص ما ذهب إليه المحقّق الآخوند(رحمه الله).

ص: 52

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول مستمدّين بحول اللّه وقوّته: مقتضي التحقيق عدم اتّحاد الطلب والإرادة بل هما متغايران حقيقة، وعليه لا يكون النزاع لفظيّاً، فهنا مرحلتان: الأولي: عدم كون النزاع لفظيّاً. والثانية: عدم اتّحاد الطلب والإرادة.

والبحث عن اتّحاد الطلب والإرادة وتغايرهما، إنّما هو من فروعات البحث عن كلام اللّه عزّوجل، فإنّ الأشاعرة ذهبت إلي أنّ الكلام النفسيّ من صفات الباري الذاتيّة القديمة ويعبّرون عنه بالطلب.

توضيح ذلك: إنّ الفرق بين صفات الذات وصفات الفعل، هو أنّ الصفات الذاتيّة عين ذاته تعالي، ولا يصحّ سلبها عن الذات مطلقا، فلا يقال: ما علم اللّه، بخلاف صفات الفعل فإنّه يصحّ سلبها عن الذات تارة وإثباتها أخري، بأن يقال: خلق اللّه الإنسان، ولم يخلق العنقاء فصفات الفعل حادثة لا قديمة.(1)

إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ المعتزلة ذهبوا إلي أنّ التكلّم من صفات الفعل فيكون حادثاً، ومرادهم بحدوث هذه الصفة هو أنّ اللّه تعالي إذا أراد أن يتكلّم يوجد الكلام في الخارج بعد أن لم يكن موجوداً، لا أنّه صفة زائدة علي الذات وعارضة عليه، ثمّ إنّهم قالوا في مقام الإشكال علي الأشاعرة والاستدلال علي مدّعاهم: إنّ اللّه تعالي قبل أن يتكلّم مع موسي -- أي قبل إيجاده الكلام في الخارج -- ، لم يكن في الخارج كلام حقيقة، ولم يكن اللّه تعالي متكلّماً فكيف يكون الكلام قديماً.

وأجاب الأشاعرة: بأنّ الكلام علي قسمين: لفظيّ ونفسيّ، والكلام اللفظيّ «كالجمل الخبريّة والإنشائيّة» دالّ علي الكلام النفسيّ ومعبّر عنه، وإليه أشار شاعرهم:

ص: 54

إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما * جعل اللسان علي الفؤاد دليلا

أمّا الكلام النفسيّ فمرادهم منه هو «النسبة» في الإخبار وفي الأوامر «الطلب» وفي النواهي «الزجر»، فقالوا: إنّ الكلام النفسيّ (النسبة والطلب والزجر) صفة أخري من الصفات النفسانيّة غير الصفات النفسانيّة المشهورة كالعلم والإرادة والكراهة.

ولا يتوهّم من ذلك منشأيّة الكلام النفسيّ للكلام اللفظيّ، فإنّ منشأ الكلام اللفظيّ عندهم هو العلم والإرادة وهو غير الطلب والزجر اللذين يسمّيان بالكلام النفسيّ.

وأمّا بالنسبة إلي اللّه تعالي فقد ذهبوا إلي أنّه عين العلم والحياة والقدرة مضافاً إلي كونه متكلّماً بالكلام النفسيّ، فالكلام النفسيّ كالعلم والقدرة عين الذات القديمة.

والظاهر من كلامهم أنّهم لا يقولون باختصاص الكلام النفسيّ به تعالي، بل ذهبوا إلي أنّ كلّ متكلّم له كلام لفظيّ وكلام نفسيّ.

قال صاحب الكفاية في الردّ علي كلامهم:

فإنّ الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخري قائمة بها، يكون هو الطلب غيرها، سوي ما هو مقدّمة تحقّقها، ... وبالجملة: لا يكاد يكون غير الصفات المعروفة والإرادة هناك صفة أخري قائمة بها يكون هو الطلب، ... فإنّه لا يكون غير الصفات المعروفة القائمة بالنفس، من الترجّي والتمنّي والعلم إلي غير ذلك، صفة أخري كانت قائمة بالنفس، وقد دلّ اللفظ عليها.(1)

فعلي هذا لا يمكن أن يقال إنّ النزاع بين الطائفتين نزاع لفظيّ، كيف ونزاعهما في حدوث القرآن وقدمه ليس مقتصراً علي ألفاظ القرآن فحسب، كي يقال بأنّ الأشاعرة القائلين بتغاير الطلب والإرادة إنّما أرادوا تغاير الطلب الإنشائي «الذي هو مدلول ألفاظ القرآن» مع الإرادة الواقعيّة، فإنّه من الواضح أنّ الألفاظ حادثة قطعاً لوجهين:

أحدهما: أنّها تدريجيّة الوجود، وثانيهما: أنّها مركّبة من الحروف، والمركّب حادث.

وعليه يكون مرادهم إثبات قدم القرآن بكلامه النفسيّ، أي إنّ للّه تعالي كلاماً نفسيّاً هو القديم والمعبّر عنه هو الكلام اللفظيّ الموجود في القرآن. وقد أشرنا إلي عدم تخصيصهم الكلام النفسيّ بالباري تعالي، بل أثبتوه لكلّ متكلّم كثبوت الكلام اللفظيّ له. ومرادهم من الكلام النفسيّ الصفةَ الأخري غير العلم والإرادة والكراهة، وهذا الكلام النفسيّ يختلف اسمه باختلاف مصاديقه فإنّ كان من سنخ الأخبار فهو النسبة، وإن كان من سنخ الأوامر فهو الطلب، وإن كان من سنخ النواهي فهو الزجر، والنسبة والطلب والزجر غير العلم والإرادة والكراهة فلذا يتغاير الطلب مع الإرادة.

وقد ظهر ممّا ذكرنا أنّ الكلام النفسيّ عند الأشاعرة علي ثلاثة أقسام: النسبة والطلب والزجر، والكلام اللفظيّ أيضاً علي ثلاثة أقسام: الخبر والأمر والنهي، ودلالة الكلام اللفظيّ علي الكلام النفسيّ ليست من سنخ الدلالة الوضعيّة بل هي من سنخ دلالة المعلول علي علّته وهي دلالة عقليّة.

وظهر أيضاً أنّ إطلاق المتكلّم علي الباري تعالي عندهم إنّما هو بلحاظ الكلام النفسيّ لا اللفظيّ الذي هو حادث بلاخلاف، وقد أقاموا علي مدّعاهم في وجود الكلام النفسيّ أدلّة سنذكرها إن شاء اللّه تعالي ونبيّن ضعفها.

فإنّهم ينكرون ذلك ويسندون أفعال العباد إلي إرادة العبد كما أنّهم يسندون الحوادث الكونيّة إلي إرادة اللّه تعالي.

أمّا الطلب فعلي المشهور هو «إنشاء المعني باللفظ»، والحقّ أنّه «السعي نحو المطلوب» الذي هو فعل خارجيّ ويعبّر عنه بالإقدام نحو تحصيل المطلوب.

فعليه لا يمكن أن يكون الطلب مرادفاً للإرادة بأيّ وجه من الوجوه، فإنّها لا تخلو من أمرين: إمّا أن تكون صفة نفسانيّة، أو تكون فعلاً نفسانيّاً وكلاهما يغايران الطلب، سواء كان بمعني إنشاء المعني باللفظ أو السعي نحو المطلوب، حيث إنّه علي كلاالمعنيين يكون فعلاً خارجيّاً صادراً عن الأعضاء والجوارح.

ومن الواضح أنّ حبّ شيء والشوق إلي تحصيله يغاير الطلب والإقدام عليه، ومثاله إنّ عنوان «طالب العلم» يصدق علي كلّ من يسعي ويجدّ في تحصيل العلم، ولا يصدق علي من يشتاق إلي العلم وطلبه من دون سعي نحو تحصيله، وإلّا لعدّ مجرّد الشوق إلي العلم طلباً وسمّي الشائق إلي طلبه طالباً ومن الواضح بطلان ذلك.

فاتّضح أنّ الطلب فعل خارجيّ، والإرادة إمّا تكون صفة نفسانيّة أو تكون فعلاً نفسانيّاً، فلا اتّحاد بينهما بحسب المفهوم، فيثبت بالضرورة تغايرهما مصداقاً، فإنّ مصداق الإرادة هو ما يوجد في النفس الذي هو عبارة عن الشوق أو حملة النفس أو إعمال القدرة أو العزم الوارد علي الأشواق والأهواء، وأمّا مصداق الطلب فهو السعي والجدّ الخارجيّ لتحصيل المطلوب.

وبعبارة أخري، أنّه بالنسبة إلي الفعل الخارجيّ الصادر من الإنسان يتحقّق أمران:

أحدهما: ما يكون في النفس وهو الفعل النفسانيّ أو الصفة النفسانيّة ويسمّي بالإرادة.

ثانيهما: ما يكون في الخارج من إنشاء المعني باللفظ أو السعي نحو المطلوب ويسمّي بالطلب وليس هنا صفة نفسانيّة أُخري تكون هي الطلب حتّي تتّحد مع الإرادة.

أوّلاً: قد أثبتنا تغاير الطلب والإرادة بتفاسيرهما المختلفة.

ثانياً: إنّ الإرادة الإنشائيّة غير متصوّرة بل غير معقولة، لأنّ الإرادة إمّا صفة من صفات النفس أو فعل من أفعالها، وعلي كلّ التقادير، تكون من الأمور الحقيقيّة الواقعيّة التي لها واقعيّة نفسيّة، لا من الأُمور الاعتباريّة، والأمر الإنشائيّ إذا كان في قبال الأمر الحقيقيّ يكون بمعني الاعتباريّ فالإرادة الإنشائيّة في قبال الإرادة الحقيقيّة تكون بمعني الإرادة الاعتباريّة، ومع كون الإرادة من الأمور الحقيقيّة لا يعقل اعتباريّتها فإنّ تعلّق الاعتباربالأمور الحقيقيّة التكوينيّة المتحقّقة في الخارج غير معقول. مثلاً لا يمكن أن يكون الشجر اعتباريّاً ولا يمكن إنشائه، فإنّ الأمور الحقيقيّة الخارجيّة تابعة لعللها التكوينيّة والحقيقيّة وليس الإنشاء -- بمعني الاعتبار لا بمعني الإيجاد -- وعدمه مؤثّراً في تحقّقها وعدمه، فعلي هذا تكون الإرادة الإنشائيّة -- بمعني الإرادة التي اُنشئت بواسطة اللفظ -- غير معقولة، فليس لنا إرادة إنشائيّة كي يقال بأنّها متّحدة مع الطلب الإنشائيّ.

لا يقال: إنّ المراد من الإرادة الإنشائيّة هي الإرادة التشريعيّة التي تكون عبارة عن الأمر والنهي.

لأنّا نقول: إنّ الإرادة حقيقة واحدة ولا تنقسم إلي التكوينيّة والتشريعيّة إلّا باعتبار المتعلّق كما سيأتي فإنّ الأمر والنهي كاشفان عن تعلّق الإرادة بإنشاء الحكم والوجوب أو الحرمة.

نعم يتحقّق المُنشأ بالإنشاء سواء كان المُنشأ أمراً اعتباريّاً كالملكيّة والزوجيّة -- بناء علي القول بأنّها أُمور اعتباريّة -- أو أمراً حقيقيّاً كالملكيّة والزوجيّة --- بناء علي القول بأنّها أُمور حقيقيّة في وعائها تنشأ بإنشاء المنشيء وهو الحقّ كما ثبت في محلّه -- ولكنّ الإنشاء المقابل للحقيقة -- في محلّ البحث -- يأتي بمعني الاعتبار لا بمعني الإيجاد الأعمّ من كونه في وعاء الخارج أو في عالم الاعتبار فتأمّل جيّداً.

ثالثاً: ذهب المشهور إلي أنّ الطلب هو: «إنشاء المعني باللفظ». لكنّ التأمّل في معناه يعطينا خلاف ذلك، فإنّ الطلب حقيقة ولغةً عبارة عن «السعي والحركة نحو تحقّق

ص: 60

المطلوب»، وهذا هو المتبادر إلي الأذهان عند إطلاق مادّة الطلب، كما يقال طلبت الماء، أو طلبت من زيد إتيان الماء بلا فرق بينهما إلّا في المطلوب فتكون صيغة الطلب من المصاديق الخارجيّة للطلب.

توضيح ذلك: إنّ السعي نحو المطلوب يتحقّق تارة بفعل الإنسان نفسه فيما إذا كان المطلوب فعلاً صادراً عن نفسه، كالعطشان الذي يتحرّك في الخارج لتحصيل الماء.وتارةً أُخري يتحقّق بالأمر بأيّ شكل من أشكاله فيما إذا كان المطلوب فعل الغير، فحينئذ يأمر ذلك الغير ويجعل الفعل في عهدته ويحرّكه نحوه ليمتثله وبذلك يتحقّق السعي نحو المطلوب، لأنّ مطلوبه فعل غيره لافعل نفسه، وسعيه نحو تحقّق هذا المطلوب إنّما يتحقّق بأن يأمره ويوجد فيه الداعي إلي إتيان الفعل ويطلب منه ذلك الفعل بمختلف أنحاء الطلب، سواء كان بصيغة إفعل، أو بمادّة الأمر، أو بالجملة الخبريّة المستعملة في مقام الإنشاء، أو بأيّ إشارة تدلّ علي أنّه طلب منه الفعل الكذائيّ، وبه يتحقّق المصداق الواقعيّ والخارجيّ للطلب الذي هو بمعني السعي نحو المطلوب.

مطلوبه، وفي الثاني يأمر ويقول: إفعل وبه تحصل مقدّمة مطلوبه أي فعل الغير، وأثر تلك المقدّمة ايجاد الداعي في نفس المخاطب، فالطلب الإنشائيّ -- كالإرادة الإنشائيّة -- غير معقول البتّة.

رابعاً: إنّ مادّة الأمر -- وكذا صيغة إفعل بل سائر ما يستعمل في الطلب -- لا تكون بمعني مفهوم الطلب أو مصداقه، بل بعد استعمالها في معناها يتحقّق المصداق الخارجيّ للطلب الحقيقيّ، إذ من دون الإرادة الجدّية لا يتحقّق مفهوم الطلب وكذا مصداقه.لا يقال: قد يكون الشيئان متغايرين مفهوماً ولكن مع ذلك يتّحدان في المصداق الخارجيّ كما في «زيد قائم» أو «زيد ضارب»، فإنّ مفهوم القيام والضرب غير مفهوم زيد لكنّهما اتّحدا في مصداق واحد، فلِمَ لا يكون الطلب والإرادة متّحدين في المصداق علي رغم تغايرهما في المفهوم؟

لأنّه يقال: إنّ الاتّحاد في المصداق مع التغاير في المفهوم ممكن لكنّه منحصر في أحد الأقسام الثلاثة التالية:

أحدها: إذا كانا من الذاتيّات -- المكوّنة بالجعل التكوينيّ الإلهيّ(1) -- المشتركة في النوع، كالجنس والفصل اللذين يتغايران مفهوماً ويتّحدان مصداقاً في النوع، كالحيوان والناطق بالنسبة إلي الإنسان.

وثانيها: إذا كان أحدهما ذاتيّاً والآخر منتزعاً منه كالإنسان والضاحك فإنّ الضاحك اسم فاعل ومنتزع عن الذات (أي الإنسان) باعتبار تلبّسه بمبدأ الضحك، فما يكون في الخارج موجوداً بوجوده الواقعي هو الإنسان والضحك، وأمّا الضاحك فهو منتزع عنه باعتبار تلبّسه بالضحك.

وثالثها: أن يكون كلاهما من المفاهيم الانتزاعيّة وقد انتزعا من ثالث كالضارب والضاحك في زيد ضارب وضاحك، فإنّهما مفهومان انتزاعيّان ومتّحدان في المصداق

ص: 62

الخارجيّ، فزيد ضارب وهو أيضاً ضاحك.

إذا عرفت ذلك فلنرجع إلي ما نحن فيه: إنّ الطلب والإرادة مختلفان مفهوماً -- علي ما مرّ -- ومصداقاً لأنّهما ليسا من الأقسام السابقة، فإنّه ليس أحدهما جنساً والآخر فصلاً كي يتّحدا في النوع، وليس أحدهما منتزعاً عن الآخر أو يكونا معاً منتزعين عن ثالث، بل الإرادة والطلب أمران حقيقيّان أحدهما في أفق النفس والآخر في الخارج بالوجود الواقعيّ.

خلاصة الكلام: إن كان النزاع بين الأشعريّ والمعتزليّ في اتّحاد الطلب والإرادة وتغايرهما هو الاتّحاد والتغاير في المفهوم الذي يتبعه التغاير في المصداق، فالحقّ مع الأشاعرة لما بيّناه. ولكن لا يذهب عليك فإنّا لا نوافق الأشعري في دليله علي ما ادّعاه، بل ولا في كلّ مدّعاه، إنّما نوافقه في تغاير الطلب والإرادة، وأمّا سوي ذلك من أنّ الطلب هو من الكلام النفسيّ فلا، وسنزيّف عن قريب أدلّتهم علي ذلك.وإن كان النزاع بينهما في المصداق الإنشائيّ، فقد قلنا إنّ الإرادة الإنشائيّة غير متصوّرة علي جميع المسالك. وأمّا الطلب الإنشائيّ فهو متصوّر علي المشهور في معني الأمر وصيغة إفعل، ومع ذلك هو مغاير للإرادة.

وأمّا علي ما حقّقناه من أنّ الطلب الانشائيّ كالإرادة الإنشائيّة غير متصوّر بل غير معقول وأنّ الطلب هو السعي نحو المطلوب سواء كان بفعل نفسه أو بفعل غيره فيكون الطلب من الغير باعتبار الفعل في ذمّته وابرازه باللفظ وحينئذٍ فلا نزاع أصلاً في المصداق الإنشائيّ وتكون القضيّة سالبة بانتفاء الموضوع.

ص: 63

ص: 64

ص: 66

استدلّ الأشاعرة علي مدّعاهم في ثبوت الكلام النفسيّ بوجوه:

بالجملة الخبريّة سواء كان مع العلم بتحقّقها أم مع العلم بعدمه ---- صفة أخري غير العلم بهذه الأمور كي يسمّي بالكلام النفسيّ.

وبعبارة أخري: إنّ الفرق بين الجملة الخبريّة الصادقة والكاذبة هو أنّه في الأولي يعلم المتكلّم أنّ هذه النسبة المدلولة بالألفاظ لها واقعيّة خارجيّة، وفي الثانية ليس له هذا العلم أو له العلم بخلافه. وعليه يكون دليلهم بناءاً علي تماميّته دالّاً علي أنّ الإخبار لا يتوقّف علي العلم بوقوع النسبة، فلا دلالة فيه علي ثبوت شيء غير العلم في الجمل الخبريّة الكاذبة.

نعم الغرض من إلقاء المتكلّم كلامه نظير «زيد قائم» إثبات النسبة الثبوتيّة بين القائم وزيد في مثل «زيد قائم» في ذهن المخاطب مع علمه بثبوتها أو عدم ثبوتها واقعاً ولكنّ «الغرض» من إلقاء الكلام غير الكلام النفسيّ الذي ذهب إليه الأشعريّ.

تقريب آخر للوجه الأوّل:

توهّم بعض أنّ الكلام النفسيّ عبارة عن تصوّر المتكلّم مفاد الجملة التي يتكلّم بها، لأنّ التكلّم فعل اختياريّ ومتوقّف علي الحكم والعزم والجزم والإرادة.

الكلام النفسيّ -- الذي يزعمون أنّه غير العلم -- يغاير التصوّر وما توهّمه هذا البعض من تفسير الكلام النفسيّ بالتصوّر غير صحيح فإنّ التصوّر -- علي زعمهم -- من أقسام العلم.(1)

ص: 69

لا يقال: إنّ الكلام النفسيّ عبارة عن النسبة ولا ريب أنّ النسبة موجودة في الجملة الخبريّة بين المسند والمسند إليه.

لأنّه يقال: إنّ القائلين بالكلام النفسيّ يدّعون أنّ هناك شيئاً آخر «وراء التصوّر والإرادة» في النفس، لا في الخارج ويسمّونه بالكلام النفسيّ، أمّا النسبة فهي عبارة عن قيام العرض بالجوهر في الخارج والهيئة دالّة عليها.

وثانياً: إنّه قد مرّ أنّ الطلب ليس أمراً نفسانيّاً، بل هو فعل خارجيّ إذ معناه «السعي نحو المطلوب» وحينئذ إن كان المطلوب فعل نفسه فإنّه يعمد إلي تحصيل مقدّماته، وإن كان المطلوب فعل غيره فإنّه يعتبر الفعل في ذمّته ثمّ يبرزه بالصيغة، فعلي هذا يكون الطلب اسماً للفظ المبرز للاعتبار -- بمعني أنّ هذا اللفظ من مصاديق الطلب -- ولا يكون في النفس كي يسمّي بالكلام النفسيّ هذا بناءاً علي ما هو الصحيح.

وأمّا علي المشهور الذي يمكن بناءاً عليه تصوّر الطلب الإنشائيّ أي «إيجاد المعني باللفظ» فأيضاً لا مجال للكلام النفسي لأنّ ما اصطلحه الأشاعرة من الكلام النفسيّ هو لفظ الطلب، أي صيغة إفعل أو غيره في الأوامر الامتحانيّة وهذا بناءاً علي مبناهم يكون من الطلب الإنشائيّ.

في الأوامر الحقيقيّة لا يوجد في الأوامر الامتحانيّة فهذا صحيح ولكن لا ينفعه أبداً، فإنّ ذلك الشوق لا يطلق عليه اسم الإرادة وانفكاكه عن الطلب ممّا لا ضير فيه.إنّما الإرادة التي توجد في الأوامر حقيقيّة كانت أو امتحانيّة، هي الإرادة التي تتعلّق بفعل الغير بتلفّظ الآمر بالأمر بأشكاله المختلفة، لا إرادة امتثال المأمور فإنّ الإرادة لا تتعلّق بالفعل الصادر عن الغير باختياره، فلذا يقال: إنّ شأن الأمر ليس إلّا الداعويّة أي إيجاد الداعي في المأمور، وأمّا تحقّق الفعل وعدمه فهو أمر آخر تابع لإرادة المأمور نفسه ولا يرتبط بصيغة الأمر، وهو يكون غايةً للأمر لا متعلّقاً للإرادة. هذا إذا كان الأمر حقيقيّاً، وأمّا إذا كان الأمر امتحانيّاً يكون الغرض منه شيئاً آخر كاستعلام حال المأمور أو إتمام الحجّة عليه أو غير ذلك.

فتحصّل: أنّ الفارق بين الأوامر الحقيقيّة والامتحانيّة ليس هو وجود الشوق إلي تحقّق المأمور به «بمعني إرادة تحقّقه» في الأوّل دون الثاني، كلّا! إنّ الشوق بهذا المعني -- لو سلّمناه -- لا يوجد أصلاً لا في الأوّل ولا في الثاني، فإنّ فعل كلّ فاعل معلول لإرادته لا إرادة غيره. إنّما الفارق الحقيقيّ بينهما أنّه يكون الغرض والغاية من الأمر والداعي إليه في الأوامر الحقيقيّة هو تحقّق المأمور به وفي الأوامر الامتحانيّة شيئاً آخر غير تحقّق الفعل في الخارج.

والحاصل: إنّا نسلّم أنّ الألفاظ غير الطلب، ونسلّم أيضاً أنّ الإرادة مغايرة للطلب، وأنّ الميل والشوق غير العلم بثبوت النسبة وعدمها وغير العلم بالألفاظ ومعانيها، وأمّا وجود صفة أخري في النفس -- غير العلم والإرادة -- التي تُسمّي بالكلام النفسيّ فلا يثبت بهذا الدليل.

نعم لا يبعُدُ أن يدّعي أنّه ليس للّه تعالي أمر امتحانيّ وجميع أوامره حقيقيّة وتكون من باب إتمام الحجّة، فإنّه من الواضح أنّ اللّه تعالي يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور كما أنّه يعلم مآل العبد إيماناً وكفراً فلا يمكن أن يكون أمره للامتحان والاختبار لعلمه بما كان وما يكون بل وما لم يكن، فجميع الأوامر حقيقيّة بالنسبة إليه، أي إنّه تعالي يأمر لإتمام الحجّة علي العباد ولسوقهم نحو رحمته وحياشةً لهم عن غضبه وناره، ففي جميع أوامره تعالي يكون المأمور به مطلوباً حقيقيّاً، وليس له تعالي أمر يكون المأمور به في ذلك الأمر غير مطلوب

ص: 72

حتّي يكون أمراً غير حقيقيّ، وما يتوهّم كونه من الأوامر الامتحانيّة فالمأمور بهفيها يكون مطلوباً حقيقيّاً إلّا أنّه نشأ للّه تعالي فيها البداء.

الجواب:

الثانية: إنّه تعالي قديم وليس محلّاً للحوادث.

الثالثة: لاريب في أنّ الكلام اللفظيّ حادث لما مرّ من أنّ الألفاظ مركبّة من الحروف والمركّب حادث، مع أنّ الألفاظ تدريجيّة الوجود وغير قارّة الذات فكلّ جزء من أجزائها توجد وتنعدم ثمّ يوجد الجزء الآخر.

فنستنتج من انضمام هذه المقدّمات أنّ إطلاق المتكلّم علي اللّه تعالي ليس باعتبار الكلام اللفظيّ لأنّه تعالي قديم والألفاظ حادثة ولا يمكن إطلاق المتكلّم عليه باعتبار شيء حادث، فيجب أن نتصوّر وصفاً قديماً يتّحد مع الذات كي يكون باعتبار تلك الصفة متكلّماً، وليس هو إلّا الكلام النفسيّ، وهو غير العلم لأنّ ذات الباري يطلق عليه العالم باعتبار العلم لا باعتبار التكلّم.

لا يقال: إنّ إطلاق المتكلّم عليه باعتبار إيجاده الكلام في الشجر أو الحجر كما في قصّة موسي(عليه السلام)، لا باعتبار الكلام النفسيّ القديم.

لأنّا نقول: إنّ إيجاد جميع الأشياء مستند إلي ذات الباري تعالي فلو كان إيجاد الكلام في الخارج سوّغ لنا إطلاق المتكلّم عليه، فيجب أن يطلق عليه تعالي اسم الباكي والضاحك لأنّ إيجاد الضحك والبكاء قد أسند إليه، كما أسند إليه إيجاد الموت قال تعالي:﴿وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَي * وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا﴾.(1)وهذا بديهيّ البطلان فإطلاق المتكلّم عليه ليس باعتبار إيجاد الكلام وصدوره منه، بل باعتبار اتّصافه بالكلام النفسيّ القديم لا اللفظيّ الحادث.

أحدهما: الصفات الذاتيّة(1) وهي صفات تكون عين الذات لا زائداً عليه ويستحيل تخلّفها عن الذات. وملاك هذا القسم أنّه لا يمكن سلبها عنه ولا يصحّ اتّصاف ذاته تعالي بنقيضها وهكذا بأضداد هذه الصفات حتّي مع اختلاف المتعلّق والزمان، فلا يمكن أن يقال: إنّه تعالي عالم بزيد وليس عالماً بعمرو، أو عالم بزيد في يوم الجمعة وليس عالماً به في يوم السبت، لأنّ العلم من صفات الذات وكذلك القدرة والحياة.(2)

ثانيهما: «صفات الفعل» وهي صفات قابلة للإثبات والنفي باعتبار المتعلّقات والأزمنة، كالخلق فإنّه يقال: إنّه تعالي خالق لزيد وغير خالق للعنقاء، أو هو خالق لزيد في هذه السنة وغير خالق له في السنة السابقة.

الخلق والرزق طابق القذّة بالقذّة، وعليه يجب الالتزام بقدم الخلق والرزق النفسييّن أيضاً ولا قائل به، هذا.وأمّا ما ذكره المستدلّ من أنّه تعالي أوجد الضحك والبكاء والموت، فلو صحّ إطلاق المتكلّم عليه بلحاظ إيجاده الكلام لصحّ إطلاق الباكي والضاحك عليه باعتبار إيجاده الضحك والبكاء، ففيه:

أوّلاً: أنّه قد حقّق في محلّه أنّ المشتقّ يدلّ علي الذات المتلبّس بالمبدأ بأحد أنواع التلبّس، فتارةً يكون التلبّس بنحو الصدور كالضارب فإنّ الضرب قائم بالضارب باعتبار صدوره منه وإلّا فإنّ الضرب في الحقيقة قائم بالمضروب، وتارةً يكون بنحو الحلول كالمريض، وثالثةً بنحو الوقوع عليه. وإطلاق المتكلّم عليه تعالي إنّما يكون باعتبار تلبّسه بالتكلّم بنحو الصدور والإيجاد منه وبهذا النحو يصحّ إطلاق الضاحك والباكي أيضاً.

بعبارة أخري: إنّ إطلاق المتكلّم علي كلّ من تكلّم إنّما يكون باعتبار إيجاد الكلام وصدوره منه لا باعتبار الحلول والعروض، وهكذا الحال في الباري تعالي وخصوصيّة الصدور من المتكلّم هو الذي يسوّغ الاتّصاف به حتّي قال بعض: «ليس للمتكلّم مبدء ومصدر حقيقيّ لأنّ المصدر الأصليّ له هو «الكلم» بمعني الجرح لا بمعني التكلّم باللفظ» وعلي هذا يكون مصدر المتكلّم مصدر جعليّ «كاللابن» و«التامر» ونحو قولنا «تعمّم» و«تقمّص» و«تنعّل» ممّا يكون المبدء فيه اسماً للأعيان، فيطلق علي الشخص المتكلّم باعتبار إيجاد الكلام. ومن الواضح أنّ الكلام من قبيل الكيف المسموع فإنّ ما يسمع بالتكلّم إنّما هي أمواج تتموّج وتتحرّك بالحنجرة واللسان والأسنان والشفتين، فالكلام قائم بالريح والمتكلّم هو الذي يوجد التموّج في الهواء، فبناءاً علي هذا يكون إطلاق المتكلّم علي اللّه تعالي باعتبار إيجاد الأمواج الصوتيّة في الشجر، فالتكلّم يكون من الأفعال كالضاحك والباكي بلا فرق وليس من الصفات.

الحلول والعروض، فلا يصحّ ذلك الإطلاق لا في التكلّم ولا في الضاحك والباكي، وإن كان بلحاظ صدور التكلّم منه وإيجاده الكلام يصحّ ذلك الإطلاق في المتكلّم والضاحك والباكي بلا فرق.ثانياً: إنّ الأفعال تختلف بحسب الجعل والوضع، ففي الأفعال المتعدّية يكون إطلاق المشتقّ بلحاظ إيجاد الفعل فيقال لمن أوجد الضرب: «الضارب» ويطلق «الخالق» عليه تعالي بلحاظ إيجاد الخلق، بخلاف الأفعال اللازمة فإنّه لا يصحّ إطلاق المشتقّ فيها علي من أوجد المبدأ، بل يطلق علي المتلبّس به، والضحك والبكاء والموت من هذا القبيل فإطلاق الضاحك والباكي يصحّ علي من تلبّس بالضحك والبكاء بنحو الحلول والعروض لا علي موجدها. وعدم صحّة استعمال هذه الصفات في الباري تعالي إنّما هو من جهة استحالة تلبّسه بهما لأنّه يستلزم التغيير.

وبعبارة أخري: إنّ صحّة إطلاق المشتقّ وعدم صحّته في الموجد للمبدء ليس قياسيّاً بل هو موقوف علي السماع وتابع للعرف، والعرف يري التكلّم من سنخ الأفعال الإيجاديّة المتعدّيّة والضحك والبكاء من سنخ الأفعال الحلوليّة اللازمة، وإطلاق المشتقّات علي الذوات في القسم الأوّل إنّما يكون بلحاظ إيجادها كما أنّه في القسم الثاني يكون بلحاظ التلبّس الحلوليّ الذي هو ممتنع في الباري تعالي.

وأيضاً يشهد العرف بأنّ التكلّم ليس من سنخ الصفات الذاتيّة غير الحادثة، ولذا لا معني للكلام النفسيّ وإلّا يجب اتّصاف ذات الباري بالخالق والرازق باعتبار الخلق والرزق النفسيّين القديمين، ومن الواضح أنّه لا معني للخلق أو الرزق النفسيّ، بل هذه الأمور من سنخ الأفعال.

عين العلم.

والثاني: ما كان من صفاته الفعليّة كالمتكلّم والخالق والرازق، ويصحّ إطلاق هذه الصفات بلحاظ إيجادها وهذا لا يكون إلّا في المشتقّات التي مبدئها من الأمور المتعدّية التي يكون تلبّسه بها باعتبار إيجاد مباديها.

والثالث: ما كان من قبيل عروض المبدء علي الذات كالضاحك والباكي ويمتنع إطلاقه عليه تعالي للزومالتغيّر فيه وصيرورته محلّاً للحوادث، إلّا أن يكون المراد أنّه أوجد الضحك والبكاء.

أراد شيئاً لَتحقّق قطعاً، فوجود الكفر والعصيان دليل علي أنّه تعالي لم يرد منهم الطاعة والإيمان، وهذا بنفسه دليل علي تغاير الطلب والإرادة، والطلب هو الكلام النفسيّ الذي هو مدلول الكلام اللفظيّ.

إن قلت: إنّ اعتبار الفعل أو الترك في ذمّة الغير هو الكلام النفسيّ.

قلت: الاعتبار إنّما يكون فعلاً من أفعال النفس والأشاعرة يدّعون أنّ الكلام النفسيّ هو شيء ثابت في النفس -- وهو من الصفات النفسانيّة -- لا في الخارج وهو غير العلم والتصوّر وغير الاعتبار وفعل النفس.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا: أنّ الموجود في نفس المتكلّم ليس إلّا تصوّر الألفاظ والمعاني وحكايتها والتصديق بأثرها، وتصوّر دلالة الألفاظ علي المعاني ومطابقة الألفاظ في الدلالة علي المراد، واعتبار الفعل أو الترك في ذمّة العبد، والإرادة وإبرازها بالألفاظ، وكلّ هذه الأمور إمّا من صفات النفس أو من أفعالها، والأشاعرة يدّعون وجود صفة أخري في النفس قد يعبّرون عنها بالطلب وقد يعبّرون عنها بالكلام النفسيّ. ويستدلّون عليه بتغاير الطلب والإرادة، لابدليل يُثبت وجود هذه الصفة في النفس، فهذا الإشكال إنّما يكون علي صاحب الكفاية القائل باتّحاد الطلب والإرادة، ولا يرد علي القائلين بتغايرهما.

هذا علي مسلك القوم، والحقّ الحريّ بالقبول هو أنّ المشاهد بالوجدان حين التكلّم هو وجود العلم بالمعاني والألفاظ وعلاميّة الألفاظ للمعاني الخارجيّة ولا دخل لتصوّر الألفاظ والمعاني في إلقاء الكلام إلّا بناءاً علي تفسير العلم بالتصوّر والتصديق وهو مردود كما أوضحناه في محلّه.

ص: 84

ص: 86

والاتّصاف والاستحصال، إلي أن قال: إرادته للأشياء عين علمه بها وهما عين ذاته.(1)

كما أنّ بعضهم ذهب إلي كون إرادته تعالي هو علمه بالمكوّنات والمصالح والمفاسد واعتبرها من الصفات الذاتيّة أيضاً، كما صرّح بذلك الآخوند في عبارته السالفة ذكرها.

قال صدر الدين الشيرازيّ:

الإرادة ... في الواجب تعالي لبرائته عن الكثرة والنقص، ولكونه تامّاً وفوق التمام تكون عين الداعي وهو نفس علمه الذي هو عين ذاته بنظام الخير في نفس الأمر المقتضي له.(2)

وقال أيضاً:

قاعدة في أنّ صدور الأشياء المكوّنة عن علمه تعالي:

فالذي يعقله العاقلون ويعرفه الحكماء الإلهيّون في كيفيّة صدور الأشياء المتجدّدة عن علمه أنّ الرحمة الإلهيّة والعناية الربانيّة لمّا لم يجز،إلي أن قال... فظهر ممّا ذكرنا أنّ علمه تعالي محيط بجميع الأشياء الكلّيّة والجزئيّة لأنّ كلّ شيء من لوازم ذاته بوسط أو بغير وسط يتأدّي إليه بعينه قضاءه وقدره الذي هو تفصيل قضاءه تأدّياً واجباً إذ كلّ ما لم يجب وجوده أوّلاً لم يوجد أخيراً فالعناية الإلهيّة هي إحاطة علمه البسيط الذي هو نفس وجوده بالكلّ وبالواجب أن يكون عليه الكلّ حتّي يكون علي غاية الجودة والنظام وأبلغ الكمال والتمام وأحسنه وبأنّ ذلك واجب عنه تعالي وعن إحاطة علمه به ليكون الموجود علي وفق المعلوم علي أكمل الوجوه في النظام فعلمه سبحانه بكيفيّة الخير والصواب في ترتيب وجود عالمي الغيب والشهادة هو منبع لفيضان الكلّ.(3)

العلل التكوينيّة والأشواق والشهوات، وبالتالي لا يمكن الحكم بأنّ الشخص الفلانيّ أراد شيئاً إلّا بعد تحقّق ذلك الشيء، وهذا يكون في المخلوق مسبوقاً بإعمال الفكر والرويّة والفحص والبحث والاختيار، وذلك لقصور علمه، وأمّا في اللّه تعالي فلا تكون الإرادة وإعمال القدرة مسبوقةً بالتفكّر والتروّي، فإرادته تعالي إحداثه لا غير، وهذا ما صُرِّح به في روايات كثيرة.

ومنها: ما رواه مسنداً عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:

المشيئة محدثة.(1)

ومنها: ما رواه الصدوق بسنده عن سليمان بن جعفر الجعفريّ قال: قال الرضا(عليه السلام):

المشيّة والإرادة من صفات الأفعال، فمن زعم أنّ اللّه تعالي لم يزل مريداً شائيّاً فليس بموحّد.(2)

ومنها: ما رواه مسنداً عن حمّاد بن عثمان، عن عبدالرحيم القصير، قال: كتبت علي يدي عبد الملك بن أعين إلي أبي عبداللّه(عليه السلام): جعلت فداك، اختلف الناس في أشياء قد كتبت بها إليك، فإن رأيت جعلني اللّه فداك أن تشرح لي جميع ما كتبت به إليك، ... فكتب(عليه السلام) علي يدي عبد الملك بن أعين:

... كان عزّوجلّ ولا متكلّم ولا مريد ولا متحرّك ولا فاعل عزّوجلّ ربّنا، فجميع هذه الصفات محدثة عند حدوث الفعل منه، عزّوجلّ ربّنا ... .(3)

ومنها: ما رواه بسنده عن الحسن بن محمّد النوفليّ يقول: قدم سليمان المروزي متكلّم خراسان علي المأمون فأكرمه ووصله ثمّ قال له: إنّ ابن عمّي عليّ بن موسي قدم عليّ من الحجاز وهو يحبّ الكلام وأصحابه، فلا عليك أن تصير إلينا يوم التروية لمناظرته.

... فقال المأمون: يا سليمان سل أبا الحسن عمّا بدا لك وعليك بحسن الاستماع والانصاف.قال سليمان: يا سيّدي أسألك؟

قال الرضا(عليه السلام): سل عمّا بدا لك.

قال: ما تقول فيمن جعل الإرادة اسماً وصفةً مثل حيّ وسميع وبصير وقدير؟

قال الرضا(عليه السلام): إنّما قلتم حدثت الأشياء واختلفت لأنّه شاء وأراد، ولم تقولوا حدثت واختلفت لأنّه سميع بصير، فهذا دليل علي أنّها ليست بمثل سميع بصير ولا قدير.

ص: 90

قال سليمان: فإنّه لم يزل مريداً.

قال(عليه السلام): يا سليمان فإرادته غيره؟

قال: نعم.

قال(عليه السلام): فقد أثبتّ معه شيئاً غيره لم يزل.

قال سليمان: ما أثبتّ.

قال الرضا(عليه السلام): أ هي محدثة؟

قال سليمان: لا ما هي محدثة.

فصاح به المأمون وقال: يا سليمان مثله يعايا أو يكابر، عليك بالانصاف أما تري من حولك من أهل النظر، ثمّ قال: كلّمه يا أبا الحسن فإنّه متكلّم خراسان.

فأعاد عليه المسألة فقال: هي محدثة يا سليمان فإنّ الشيء إذا لم يكن أزليّاً كان محدثاً وإذا لم يكن محدثاً كان أزليّاً.

قال سليمان: إرادته منه كما أنّ سمعه منه وبصره منه وعلمه منه.

قال الرضا(عليه السلام): فإرادته نفسه؟!

قال: لا.

قال(عليه السلام): فليس المريد مثل السميع والبصير.

قال سليمان: إنّما أراد نفسه كما سمع نفسه وأبصر نفسه وعلم نفسه.

قال الرضا(عليه السلام): ما معني أراد نفسه؟ أراد أن يكون شيئاً أو أراد أن يكون حيّاً أو سميعاً أو بصيراً أو قديراً؟

قال: نعم.

قال الرضا(عليه السلام): أ فبإرادته كان ذلك؟

قال سليمان: لا.قال الرضا(عليه السلام): فليس لقولك: أراد أن يكون حيّاً سميعاً بصيراً معنًي إذا لم يكن ذلك بإرادته.

قال سليمان: بلي قد كان ذلك بإرادته.

فضحك المأمون ومن حوله وضحك الرضا(عليه السلام).

ص: 91

ثمّ قال لهم: ارفقوا بمتكلّم خراسان، يا سليمان فقد حال عندكم عن حالة وتغيّر عنها وهذا ممّا لا يوصف اللّه عزّ وجلّ به، فانقطع.

... ثمّ قال الرضا(عليه السلام): يا سليمان أسألك مسألة.

قال: سل جعلت فداك.

قال: أخبرني عنك وعن أصحابك تكلّمون الناس بما يفقهون ويعرفون أو بما لا يفقهون ولا يعرفون؟

قال: بل بما يفقهون ويعرفون.

قال الرضا(عليه السلام): فالذي يعلم الناس أنّ المريد غير الإرادة، وأنّ المريد قبل الإرادة، وأنّ الفاعل قبل المفعول، وهذا يبطل قولكم: إنّ الإرادة والمريد شيء واحد.

قال: جعلت فداك ليس ذاك منه علي ما يعرف الناس ولا علي ما يفقهون.

قال(عليه السلام): فأراكم ادّعيتم علم ذلك بلا معرفة، وقلتم: الإرادة كالسمع والبصر إذا كان ذلك عندكم علي ما لا يعرف ولا يعقل، فلم يحر جواباً.

... ثمّ قال الرضا(عليه السلام): يا سليمان ألا تخبرني عن الإرادة فعل هي أم غير فعل؟

قال: بل هي فعل.

قال: فهي محدثة لأنّ الفعل كلّه محدث.

قال: ليست بفعل.

قال: فمعه غيره لم يزل.

قال سليمان: الإرادة هي الإنشاء.

قال: يا سليمان هذا الذي ادّعيتموه علي ضرار وأصحابه من قولهم: إنّ كلّ ما خلق اللّه عزّ وجلّ في سماء أو أرض أو بحر أو برّ من كلب أو خنزير أو قرد أو إنسان أو دابّة إرادة اللّه عزّ وجلّ، وإنّ إرادة اللّه عزّ وجلّ تحيي وتموت وتذهب وتأكل وتشرب وتنكح وتلد وتظلم وتفعل الفواحش وتكفر، وتشرك، فتبراء منها وتعاديها وهذا حدّها.

قال سليمان: إنّها كالسمع والبصر والعلم.

ص: 92

قال الرضا(عليه السلام): قد رجعت إلي هذا ثانية، فأخبرني عن السمع والبصر والعلم أمصنوع؟

قال سليمان: لا.

قال الرضا(عليه السلام): فكيف نفيتموه فمرّة قلتم لم يرد ومرّة قلتم أراد، وليست بمفعول له؟

قال سليمان: إنّما ذلك كقولنا مرّة: علم، ومرّة: لم يعلم.

قال الرضا(عليه السلام): ليس ذلك سواء لأن نفي المعلوم ليس بنفي العلم، ونفي المراد نفي الإرادة أن تكون، لأنّ الشيء إذا لم يكن إرادة وقد يكون العلم ثابتاً وإن لم يكن المعلوم، بمنزلة البصر فقد يكون الإنسان بصيراً وإن لم يكن المبصر، ويكون العلم ثابتاً وإن لم يكن المعلوم.

قال سليمان: إنّها مصنوعة.

قال(عليه السلام): فهي محدثة ليست كالسمع والبصر لأنّ السمع والبصر ليسا بمصنوعين وهذه مصنوعة.

قال سليمان: إنّها صفة من صفاته لم تزل.

قال: فينبغي أن يكون الإنسان لم يزل لأنّ صفته لم تزل.

قال سليمان: لا لأنّه لم يفعلها.

قال الرضا(عليه السلام): يا خراسانيّ ما أكثر غلطك، أفليس بإرادته وقوله تكون الأشياء؟

قال سليمان: لا.

قال: فإذا لم يكن بإرادته ولا مشيّته ولا أمره ولا المباشرة فكيف يكون ذلك؟ تعالي اللّه عن ذلك، فلم يحر جواباً.

ثمّ قال الرضا(عليه السلام): ألا تخبرني عن قول اللّه عزّ وجلّ: ﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا﴾(1) يعني بذلك أنّه يحدث إرادة؟

قال له: نعم.

قال: فإذا أحدث إرادة كان قولك: إنّ الإرادة هي هو أم شيء منه باطلاً لأنّه لا

ص: 93

يكون أن يحدث نفسه ولا يتغيّر عن حاله، تعالي اللّه عن ذلك.

قال سليمان: إنّه لم يكن عني بذلك أنّه يحدث إرادة.قال: فما عني به؟

قال: عني فعل الشيء.

قال الرضا(عليه السلام): ويلك كم تردّد هذه المسألة، وقد أخبرتك أنّ الإرادة محدثة لأنّ فعل الشيء محدث.

قال: فليس لها معني.

قال الرضا(عليه السلام): قد وصف نفسه عندكم حتّي وصفها بالإرادة بما لا معني له! فإذا لم يكن لها معني قديم ولا حديث بطل قولكم: إنّ اللّه لم يزل مريداً.

قال سليمان: إنّما عنيت أنّها فعل من اللّه لم يزل.

قال: ألا تعلم أنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً وحديثاً وقديماً في حالة واحدة؟ فلم يحر جواباً.

قال الرضا(عليه السلام): لا بأس، أتمم مسألتك.

قال سليمان: قلت: إنّ الإرادة صفة من صفاته.

قال الرضا(عليه السلام): كم تردّد عليّ أنّها صفة من صفاته، وصفته محدثة أو لم تزل؟

قال سليمان: محدثة.

قال الرضا(عليه السلام): اللّه أكبر فالإرادة محدثة، وان كانت صفة من صفاته لم تزل، فلم يرد شيئاً.

قال الرضا(عليه السلام): إنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً.

قال سليمان: ليس الأشياء إرادة ولم يرد شيئاً.

قال الرضا(عليه السلام): وسوست يا سليمان فقد فعل وخلق ما لم يرد خلقه ولا فعله، وهذه صفة من لا يدري ما فعل، تعالي اللّه عن ذلك.

قال سليمان: يا سيّدي قد أخبرتك أنّها كالسمع والبصر والعلم.

قال المأمون: ويلك يا سليمان كم هذا الغلط والتردّد اقطع هذا وخذ في غيره إذ ليست تقوي علي هذا الردّ.

ص: 94

قال الرضا(عليه السلام): دعه يا أمير المؤمنين، لا تقطع عليه مسألته فيجعلها حجّة، تكلّم يا سليمان.

قال: قد أخبرتك أنّها كالسمع والبصر والعلم.

قال الرضا(عليه السلام): لا بأس، أخبرني عن معني هذه، أ معني واحد أم معان مختلفة؟

قال سليمان: بل معني واحد.

قال الرضا(عليه السلام): فمعني الإرادات كلّها معني واحد؟قال سليمان: نعم.

قال الرضا(عليه السلام): فإن كان معناها معني واحداً كانت إرادة القيام وإرادة القعود وإرادة الحياة وإرادة الموت إذا كانت إرادته واحدة لم يتقدّم بعضها بعضاً ولم يخالف بعضها بعضاً، وكان شيئاً واحداً.

قال سليمان: إنّ معناها مختلف.

قال(عليه السلام): فأخبرني عن المريد أهو الإرادة أو غيرها؟

قال سليمان: بل هو الإرادة.

قال الرضا(عليه السلام): فالمريد عندكم يختلف إن كان هو الإرادة؟

قال: يا سيّدي ليس الإرادة المريد.

قال(عليه السلام): فالإرادة محدثة، وإلّا فمعه غيره. افهم وزد في مسألتك.

قال سليمان: فإنّها اسم من أسمائه.

قال الرضا(عليه السلام): هل سمّي نفسه بذلك؟

قال سليمان: لا، لم يسمّ نفسه بذلك.

قال الرضا(عليه السلام): فليس لك أن تسمّيه بما لم يسمّ به نفسه.

قال: قد وصف نفسه بأنّه مريد.

قال الرضا(عليه السلام): ليس صفته نفسه أنّه مريد إخبار عن أنّه إرادة ولا إخباراً عن أنّ الإرادة اسم من أسمائه.

قال: سليمان: لأنّ إرادته علمه.

قال الرضا(عليه السلام): يا جاهل فإذا علم الشيء فقد أراده؟

ص: 95

قال سليمان: أجل.

قال(عليه السلام): فإذا لم يرده لم يعلمه.

قال سليمان: أجل.

قال(عليه السلام): من أين قلت ذاك، وما الدليل علي أنّ إرادته علمه. وقد يعلم ما لا يريده أبداً، وذلك قوله عزّ وجلّ: ﴿وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾(1) فهو يعلم كيف يذهب به وهو لا يذهب به أبداً.قال سليمان: لأنّه قد فرغ من الأمر فليس يزيد فيه شيئاً.

قال الرضا(عليه السلام): هذا قول اليهود، فكيف قال عزّ وجلّ: ﴿ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾.(2)

قال سليمان: إنّما عني بذلك أنّه قادر عليه.

قال(عليه السلام): أفيعد ما لا يفي به؟! فكيف قال عزّ وجل: ﴿يَزِيدُ فِي الْ-خَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾(3) وقال عزّ وجلّ: ﴿يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾(4) وقد فرغ من الأمر؟! فلم يحر جواباً.

قال الرضا(عليه السلام): يا سليمان هل يعلم أنّ إنساناً يكون ولا يريد أن يخلق إنساناً أبداً؟ وأنّ إنساناً يموت اليوم ولا يريد أن يموت اليوم؟

قال سليمان: نعم.

قال الرضا(عليه السلام): فيعلم أنّه يكون ما يريد أن يكون، أو يعلم أنّه يكون ما لا يريد أن يكون؟

قال: يعلم أنّهما يكونان جميعاً.

قال الرضا(عليه السلام): إذن يعلم أنّ إنساناً حيّ ميّت، قائم قاعد، أعمي بصير في حال واحدة، وهذا هو المحال.

قال: جعلت فداك فإنّه يعلم أنّه يكون أحدهما دون الآخر.

ص: 96

قال(عليه السلام): لا بأس، فأيّهما يكون: الذي أراد أن يكون؟ أو الذي لم يرد أن يكون؟

قال سليمان: الذي أراد أن يكون.

قال سليمان: الذي أراد أن يكون.

فضحك الرضا(عليه السلام) والمأمون وأصحاب المقالات.

قال الرضا(عليه السلام): غلطت وتركت قولك: إنّه يعلم أنّ إنساناً يموت اليوم وهو لا يريد أن يموت اليوم، وأنّه يخلق خلقاً وهو لا يريد أن يخلقهم، فإذا لم يجز العلم عندكم بما لم يرد أن يكون، فإنّما يعلم أن يكون ما أراد أن يكون.

قال سليمان: فإنّما قولي: إنّ الإرادة ليست هو ولا غيره.

قال الرضا(عليه السلام): يا جاهل! إذا قلت: ليست هو فقد جعلتها غيره، وإذا قلت: ليست هي غيره فقد جعلتها هو.قال سليمان: فهو يعلم كيف يصنع الشيء؟

قال(عليه السلام): نعم.

قال سليمان: فإنّ ذلك إثبات للشيء.

قال الرضا(عليه السلام): أحلت لأنّ الرجل قد يحسن البناء وإن لم يبن، ويحسن الخياطة وإن لم يخط، ويحسن صنعة الشيء وإن لم يصنعه أبداً.

ثمّ قال له: يا سليمان هل يعلم أنّه واحد لا شيء معه؟

قال: نعم.

ص: 97

قال: أفيكون ذلك إثباتاً للشيء؟

قال سليمان: ليس يعلم أنّه واحد لا شيء معه.

قال الرضا(عليه السلام): أ فتعلم أنت ذلك؟

قال: نعم.

قال: فأنت يا سليمان أعلم منه إذاً!!

قال سليمان: المسألة محال.

قال: محال عندك أنّه واحد لا شيء معه وأنّه سميع بصير حكيم عليم قادر؟!

قال: نعم.

قال(عليه السلام): فكيف أخبر اللّه عزّ وجلّ أنّه واحد حيّ سميع بصير عليم خبير وهو لا يعلم ذلك؟! وهذا ردّ ما قال وتكذيبه، تعالي اللّه عن ذلك.

ثمّ قال الرضا(عليه السلام): فكيف يريد صنع ما لا يدري صنعه ولا ما هو؟ وإذا كان الصانع لا يدري كيف يصنع الشيء قبل أن يصنعه فإنّما هو متحيّر، تعالي اللّه عن ذلك.

قال سليمان: فإنّ الإرادة القدرة.

قال الرضا(عليه السلام): وهو عزّ وجلّ يقدر علي ما لا يريده أبداً، ولا بدّ من ذلك لأنّه قال تبارك وتعالي: ﴿وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾(55-) فلو كانت الإرادة هي القدرة كان قد أراد أن يذهب به لقدرته، فانقطع سليمان.

قال المأمون عند ذلك: يا سليمان هذا أعلم هاشميّ، ثمّ تفرّق القوم.(1)

أقول: هذه الروايات الشريفة ونظائرها -- ممّا لم نذكرها -- ناصّة علي أنّ المشيّة والإرادة فعل اللّه سبحانهوإحداثه، وهذا ليس أمراً تعبديّاً بل الوجدان خير دليل عليه، وليس بيان وعيان وبرهان أسطع نوراً وأحكم بنياناً ممّا بيّنه الأئمّة المعصومون خزنة علم اللّه وحملة كتابه عليهم أفضل الصلوة والسلام، فقد أضاء الإمام الثامن عليّ بن موسي الرضا -- روحيفداه -- الصبح لذي عينين في مناظرته مع سليمان المروزيّ رغم مكابرته عن قبول الحقّ، وما أبقي -- بأبي هو وأمّي -- مفرّاً للمتكلّم المعاند ومن حذا حذوه.

أشياء مع أنّه أراد خلق زيد في هذه السنة، وتري أنّه لا يصحّ وضع كلمة «العلم» مكان «الإرادة» في شيء من الاستعمالات القرآنيّة والحديثيّة فإنّ اللّه تعالي يقول: ﴿يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾،(1) وقال: ﴿وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِينَ﴾،(2) فلو كانت الإرادة من صفات الذات لم يصحّ سلبها عنه تعالي في شيء من الأشياء وفي وقت من الأوقات، كما أنّه لا يصحّ أن يقال: ما علم اللّه كما يقال: ما أراد اللّه.

والمائز بين كمالات الذات وصفات الفعل من أوضح الواضحات لمن كان له قلب أو ألقي السمع وهو شهيد. ولمكان أهمّيّة هذا البحث أصرّ عليه الأئمّة المعصومون والأمناء علي الوحي والعلماء باللّه(عليهم السلام)، وعليك بإمعان الفكر والنظر في ما ذكرنا من الروايات الشريفة وغيرها وما ورد في افتراق كمالات الذات والأفعال، وقد عقد الشيخ الصدوق(قدس سره) في كتابه التوحيد باباً جمع فيه الأخبار المتضمّنة لهذا البحث، وهكذا صنع ثقة الإسلام الكلينيّ(قدس سره) في الكافي.(3)

ومن البديهيّ أنّ الخلط بين كمالات الذات وصفات الفعل وعدم التمييز بينهما يوجب الوقوع في الظلماتوالانحراف عن الصراط المستقيم، كما أنّ التمييز بينهما من أركان التوحيد، ولذا تري أنّ الصدوق(رحمه الله) يسمّي مناظرة الإمام الرضا(عليه السلام) مع سليمان المروزيّ بالمناظرة في التوحيد، فعليك بالتأمّل التامّ الكامل في هذا البحث.

خلق أحسن منه، والحال أنّه لا نهاية لعلمه وقدرته عزّوجلّ فهو عالم بالنظامات الحسني وقادر علي خلقها بما لا يعدّ ولا يحصي ولا يتعيّن عليه أحدها دون الآخر، بل اللّه تعالي قادر علي أن يخلق خلقاً ونظاماً غير هذا وهو عالم به كما قال تعالي:

﴿وَلَئِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ﴾؛(1)

و﴿إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَأْتِ بِآخَرِينَ وَكَانَ اللهُ عَلَي ذلِكَ قَدِيراً﴾؛(2)

و﴿وَرَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَةِ إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِكُم مَايَشَاءُ كَمَا أَنْشَأَكُم مِن ذُرِّيَّةِ قَوْمٍ آخَرِينَ﴾؛(3)

و﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْ-حَقِّ إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِ-خَلْقٍ جَدِيدٍ * وَمَا ذلِكَ عَلَي اللَّهِ بِعَزيزٍ﴾.(4)

وقول سليمان المروزيّ ونظرائه من المنكرين للبداء حينما قال: «لأنّه قد فرغ من الأمر فليس يزيد فيه شيئا»، مردود بما قال الرضا(عليه السلام):

هذا قول اليهود، فكيف قال عزّ وجلّ: ﴿أُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾.(5) قال سليمان: إنّما عني بذلك أنّه قادر عليه. قال(عليه السلام): أ فيعد ما لا يفي به؟! فكيف قال عزّوجلّ: ﴿يَزِيدُ فِي الْ-خَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾؛(6) وقالعزّ وجلّ: ﴿يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾.(7)

هذا، ولاستيفاء الكلام في كلّ واحدة من هذه المباحث من البداء والعلم بلا معلوم وإبطال كون فاعليّته تعالي بالتطوّر وإبطال تحديد علمه وقدرته تعالي مجال واسع،

ص: 102

والدخول فيها بالتفصيل يخرجنا عن الغرض من وضع هذه الرسالة وقد استوعبنا البحث عنها في محلّه، وفيما ذكرنا هنا غني وكفاية.(1)

علي أنّه لا شيء قبله ولا شيء معه في ديموميّته ... وبطل قول من زعم أنّه كان قبله أو كان معه شيء وذلك أنّه لو كان معه شيء في بقائه لم يجز أن يكون خالقاً له لأنّه لم يزل معه، فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه ... .(77-)

إلي غير ذلك من الأحاديث الكثيرة.(1) وقد بسط الكلام في هذه المسأله العلّامة المجلسيّ(قدس سره) في السماءوالعالم من بحاره الشريف فراجع،(2) وقال في جملة ما قال:

إذا أمعنت النظر فيما قدّمناه، وسلكت مسلك الانصاف، ونزلت عن مطيّة التعنّت والاعتساف، حصل لك القطع من الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة الواردة بأساليب مختلفة، وعبارات متفنّنة، من اشتمالها علي بيانات شافية وأدلّة وافية، بالحدوث بالمعني الذي أسلفناه. ومن تتبّع كلام العرب وموارد استعمالاتهم وكتب اللغة، يعلم أنّ الإيجاد، والإحداث، والخلق، والفطر، والإبداع، والاختراع، والصنع، والإبداء، لا تطلق إلّا علي الإيجاد بعد العدم.(3)

وقال الشيخ الأعظم مرتضي الأنصاريّ(رحمه الله):

وكلّما حصل القطع من دليل نقليّ، مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرائع علي حدوث العالم زماناً، فلا يجوز أن يحصل القطع علي خلافه من دليل عقليّ، مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر، ولو حصل منه صورة برهان كانت شبهة في مقابلة البديهة.(4)

فإن كان الأوّل فهو يستلزم كمال السنخيّة بين المخلوقات والخالق المتعال القدّوس ---- فإنّ القول بكون فاعليّته تعالي بنحو الصدور والتولّد والعليّة يستلزم السنخيّة وإن كانت الإرادة محدثة فضلاً عن كونها قديمة ---- ولازمه القول بأنّ فاعليّته تعالي بالتجلّي والترشّح والتولّد؛ فإنّ الموجودات إذا كانت مراداً بالإرادة القديمة فلا يمكن أن يكون هناك فعل وخلق وإنشاء وإبداع وإبداء وجعل، لما قد فرض في موضوع كلّ واحد منها المسبوقيّة بالعدم كما قال الإمام الرضا(عليه السلام):

فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه.(1)بل يجب أن تكون الموجودات كلّها مظاهر تجلّي ذات الحقّ بمعني أنّ اللّه تعالي تطوّر وتكثّر وتشأّن بهذه الأطوار والكثرات. ولزوم السنخيّة واضح وبطلانه أوضح، واستنكار الشرايع لها من أبده البديهيّات.

وإن كان الثاني فهو عين الشرك بالواحد القهّار كما قال مولي الموحّدين(عليه السلام):

ولو كان (الكلام) قديماً لكان إلهاً ثانيا.

قال العلّامة المجلسيّ(رحمه الله) بعد ذكر خبر سليمان المروزيّ:

حكم(عليه السلام) في هذا الخبر مراراً بأنّه لا يكون قديم سوي اللّه، وأنّه لا يعقل التأثير بالإرادة والاختيار في شيء لم يزل معه.(1)

وقد صرّح بتنافي القدرة مع القول بالعلّيّة الملّاصدرا الشيرازيّ فقال:

فعلم المبدء بفيضان الأشياء عنه وأنّه غير مناف لذاته هو إرادته لذلك ورضاه، فهذه هي الإرادة الخالية عن النقص والإمكان وهي تنافي تفسير القدرة بصحّة الفعل والترك.(2)

غير العلم، وليست قديمة بل هي من صفات الفعل وتكون حادثة، وقد مرّ بعض تلك الروايات الشريفة آنفا. ورأيت أنّهم(عليهم السلام) كيف أصرّوا علي ذلك، ولقد صرّح الإمام الرضا(عليه السلام) في خبر سليمان بن جعفر الجعفريّ بأنّه: من زعم أنّ اللّه تعالي لم يزل مريداً شائيّاً فليس بموحّد.(1)

فيعلم من صريح الخبر أنّ قبول هذه الحقيقة من أركان التوحيد وذلك لأجل إنّ المريد لا يكون إلّا لمراد معه.(2) كما مرّ في رواية عاصم بن حميد عن أبي عبد اللّه(عليه السلام).

فالعجب كلّ العجب ممّن فسّر الإرادة بالعلم وصرّح بكونها من صفات الذات والتزم بلوازمه من الجبر و استناد أفعال العباد إليه تعالي!

وغير خفيّ علي المتأمّل المنصف أنّ هذا الاعوجاج والانحراف الواضح نشأ من الإعراض عن الصراط المستقيم الذي هدي اللّه الخلق إليه بكلامه المجيد وأوليائه المعصومين(عليهم السلام) ومن متابعة أقوال علماء البشر، أعاذنا اللّه من هذا وأشباهه.

فلابدّ لتحقّق الفعل في الخارج من المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء بحسب هذا الخبر.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ تفسير الإرادة بإعمال القدرة مبنيّ علي الإطلاق الأوّل، والإرادة بمعني التأكيد علي المشيّة والبقاء عليها تكون من مصاديق الرأي والبداء وإعمال القدرة وقد أشار الإمام الرضا(عليه السلام) إلي معني الإرادة -- بالإطلاق الثاني -- بأنّها بمعني الإبقاء علي ما كان.

وبما أنّ اللّه تعالي عالم بالأشياء قبل كونها، وعلمه بها بعد كونها كعلمه بها قبل كونها، بل إنّه تعالي عالم بجميع التقديرات كما ينصّ عليه قوله تعالي: ﴿وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْه﴾،(1) وعالم بحميع النظامات الحُسني إلي ما لا يتناهي، وبما أنّ الشيء ما لم يتعيّن لم يوجد لابدّ من التعيّن كي يتحقّق الشيء خارجا.

ومن الواضح امتناع التعيّن في علمه الغير المحمول المعبّر عنه في الروايات بالعلم المكفوف، فإنّه تعالي عليم الذات وهو تعالي أجلّ من أن يقع التعيّنفي ذاته القدّوس ولذا لابدّ من أن يكون التعيّن خارجاً عن الذات.

والظاهر من مجموع الأخبار الكثيرة بعد ضمّ بعضها إلي بعض أنّ التعيّن يكون بالثبت في قلب المعصوم(عليه السلام). كما ورد في الأخبار أنّ قلوب الأئمّة(عليهم السلام) أوعية لمشيّته تعالي، ووكر لإرادته وسيجيي ء بعض ما يثبت ذلك إن شاء اللّه تعالي.

وأيضاً يستفاد من الأدلّة الكثيرة أنّ إجراء تقديراته وإمضائها المعبّر عنه في الخبر السابق بإقامة العين يكون علي أيديهم، كما في الخبر الوارد في مسألة الرزق عن مولانا السجّاد(عليه السلام):

إنّ اللّه يقسّم في ذلك الوقت أرزاق العباد، وعلي أيدينا يُجريها.(2)

فتحصّل من جميع ما ذكرنا أنّ اللّه تعالي عالم بجميع الأشياء، وعلمه بها بعد تحقّقها كعلمه بها قبل تحقّقها، بل ذاته القدّوس علم كلّه بلا حاجة إلي معلوم، وهو يعلم لكلّ شيء حدوداً وأطواراً مختلفة، كما أنّ ذاته القدّوس قدرة كلّه بلا توقّف علي وجود مقدور

ص: 108

في الخارج. وتحقّق كلّ شيء في الخارج يتوقّف علي مضيّ المشيّة والإرادة والتقدير والقضاء وكلّها تكون برأيه تعالي وإعماله للقدرة.

ص: 109

ص: 110

ص: 112

إلي اللّه -- تعالي عن ذلك -- فلا يمكن تعلّق إرادته بفعل العبد بل تتعلّق بإيصال النفع إلي العبد بتحريكه وبعثه نحو الفعل، كما أنّ إيصال النفع إلي العباد بالبعث وتحريكهم نحو الأفعال الحسنة والزجر عن السيّئات فعله تعالي لا فعل العبد، فإرادته تعالي لا تتعلّق بفعل العبد كي يمكن تخلّفها عن المراد بل تتعلّق بفعل نفسه -- وهو البعث والزجر -- وقهراً لا يتخلّف عن المراد فلا مقابلة بين الإرادة التشريعيّة والتكوينيّة بل التشريع والتكوين كلاهما من أفعاله والفرق بينهما هو أنّ الأوّل إيجاد شيء أو إعدامه والثاني هو البعث والزجر، هذا حاصل كلامه.

شربه لأجل عطشه ومع ذلك يتمكّن من عدم شربه، وكذا العكس فيمكن الإقدام علي فعل لا يكون للفاعل شوق بالنسبة إليه.وعلي هذا لا يمكن الالتزام بكون الفعل يدور مدار الشوق وعدمه وجوداً وعدماً لوجدان إمكان وقوع الفعل مع عدم الشوق إليه بل مع الشوق إلي عدمه.

مضافاً إلي أنّ الشوق بمعني الملائمة للطبع أمر واقعيّ غير اختياريّ والناس مختلفون من جهة اشتياقهم بحسب ما فطرهم اللّه تعالي عليه لحكمة انتظام جميع أمورهم، فلو كانت الإرادة بمعني الشوق يلزم أن يكون أكثر الأفعال غير اختياريّة وهذا أمر يكذّبه الوجدان والقرآن كما سيجيء إن شاء اللّه تعالي.

فيظهر ممّا ذكرنا -- وبعد المراجعة إلي أنفسنا -- أنّ بين الشوق والبغض، وتحقّق الفعل أو الترك أمر آخر يكون من أفعال النفس وهي الإرادة التي تكون عند المشهور علّةً للفعل أو الترك، وأنّ الشوق والبغض مقتض لهما، وقد عبّر المحقّق النائينيّ(رحمه الله) عن هذا الحدّ الفاصل بين الشوق والبغض وبين تحقّق الفعل أو الترك بحملة النفس، وعبّر عنها بعض المحقّقين بإعمال القدرة، ولامشاحّة في الألفاظ، إنّما المهمّ هو أنّ الشوق ليس هو الإرادة بل بينه وبين تحقّق الفعل أمر آخر هي الإرادة، والشوق مقتض لها.

وعلي ضوء ما ذكرنا ظهر أنّه لا وجه لتقسيم الإرادة إلي التكوينيّة والتشريعيّة وجعل استحالة تخلّف المراد عن الإرادة في الإرادة التكوينيّة دون التشريعيّة إلّا إذا اُطلق علي نفس الأمر والنهي الإلهيّ عنوان القضاء والإرادة التشريعيّة كما سيأتي توضيحه في حصيلة البحث.

لوجود شيء عشر مقدّمات مثلاً فلذلك الشيء وجود واحد وأعدام متعدّدة بعدد المقدّمات لأنّ ذلك الشيء ينعدم بانعدام كلّ واحد منها.وإذا كان للإنسان شوق شديد بالنسبة إلي شيء فيوجِد جميع مقدّمات الفعل ويسدّ العدم من ناحية جميع تلك المقدّمات، وهذا الشوق الشديد يسمّي بإلارادة التكوينيّة. وأمّا لو لم يكن له مثل هذا الشوق فيوجِد بعض المقدّمات ويسدّ العدم من جهة بعضها وأمّا البواقي فهو موكول إلي اختيار المكلّف فإن حصلت حصل المعلول وإلّا فلا، وهذه هي الإرادة التشريعيّة التي يمكن تخلّفها عن المراد.

فلو أراد اللّه تعالي شيئاً بالإرادة التكوينيّة أوجد جميع المقدّمات ويسدّ باب العدم من جميع جهاته، سواء كان من المخلوقات والمكوّنات -- كخلق الماء والأرض -- أم من أفعال العباد -- كالإيمان والهداية -- ولذا قال تعالي: ﴿وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾(1) والمراد منها علي هذا التفسير أنّه لو أراد تعالي هداية جميع الخلق بالإرادة التكوينيّة لهداهم جميعاً، لكنّه جلّت عظمته أراد هدايتهم بالهداية التشريعيّة والشوق الضعيف حيث إنّه أرادها باختيار منهم ولذا أوجد بعض المقدّمات كجعل الحكم وإبرازه للعباد ووعد المطيع بالثواب والعاصي بالعقاب، وأمّا سائر المقدّمات كإرادة العبد فلم يشأ إيجادها بل العبد هو الذي يريد الطاعة فيوجدها، هذا.

وقد حمل بعض أعاظم مشايخنا(قدس سره)(2) كلام الآخوند علي هذا التفسير، ولكن هذا الحمل في غير محلّه، لأنّ الآخوند بعد تقسيم الإرادة إلي التكوينيّة والتشريعيّة قال:

إذا توافقتا ---- أي الإرادة التشريعيّة والتكوينيّة ---- فلا بدّ من الإطاعة والإيمان وإذا تخالفتا، فلامحيص من أن يختار الكفر والعصيان.(3)

وهذا الكلام كما تري صريح في أنّه إذا تعلّقت الإرادة التشريعيّة بالإيمان والإطاعة مع تعلّق الإرادة التكوينيّة بالكفر والعصيان لا يمكن الإطاعة ولامحيص عن العصيان والكفر،

ص: 116

أي العبد يكون مع الإرادة التشريعيّة مجبوراً علي الكفر والعصيان -- أعاذنا اللّه من زلل الأقلام --، وما ذكر في التفسير الثاني هو أنّ العبد مع وجود الإرادة التشريعيّة يكون مختاراً فيقدر علي إيجاد المقدّمة الأخيرة -- وهي الإرادة-- فيتحقّق الطاعة والإيمان، ويمكن أن لا يوجده فلا يتحقّق، هذاكلّه مضافاً إلي أنّ المحقّق الآخوند إنّما يفسّر الإرادة بالعلم لا بالشوق.

الثالث: الإرادة إنّما تقسّم إلي التكوينيّة والتشريعيّة بحسب المتعلّق والمراد، بمعني أنّ اللّه تعالي إن أراد وجود شيء في الخارج أو عدمه فلامحالة يتحقّق ذاك الشيء وهذه هي الإرادة التكوينيّة، وإن أراد جعل الحكم والقانون لفعل العبد فهذه هي الإرادة التشريعيّة، وعلي هذا التفسير تكون حقيقة الإرادة شيئاً واحداً ولا تتخلّف عن المراد قطّ.

بفعل العبد، بل هي إرادة جعل الحكم وهو تعالي جاعل للحكم ومبلّغ عنه بالإرادة التكوينيّة التي لا تتخلّف عن المراد، وأمّا أنّ إرادته تعالي قد تعلّقت بالفعل نفسه فلا، وإلّا يلزم الجبر.(1)

وكذا يرد علي التفسير الثاني من أنّ الإرادة التشريعيّة هي أن يريد اللّه تبارك وتعالي أن يكون العبدمختاراً -- بحيث يكون جميع أفعاله صادرة عنه بالاختيار -- بجعل الاختيار متعلّقاً لإرادته تعالي فيكون إرادته تعالي علّة الاختيار وعليه فلا يكون اختيار حقيقة بل هو جبر كما سيأتي إن شاء اللّه تعالي.

نعم يمكن أن يقال: أراد اللّه أن يجعل العبد ذا قدرة ومشيّة واختيار ولم يمنعه عن اختياره، وأمّا أنّه تعالي أراد الطاعة منه جبراً فلا، بل كلّ واحد من الطاعة والمعصية مستند إلي إرادة العبد ومشيّته، وسيأتي تفصيل الكلام في مبحث الجبر فانتظر.

هذا مضافاً إلي أنّه بناءاً علي الوجه الثاني من تفسير الإرادة التشريعيّة بالشوق الضعيف والإرادة التكوينيّة بالشوق القويّ تكون الإرادة منه تعالي عبارة عن شوقه تعالي إلي فعل العبد مع أنّ الشوق لا يتصوّر في اللّه جلّ جلاله كي يكون ضعيفاً أو قويّا.

فعلي ضوء ما ذكرنا ظهر أنه لا وجه لتقسيم الإرادة إلي التكوينيّة والتشريعيّة إلّا إذا جعلنا التقسيم باعتبار المتعلّق والمراد فإن كان المراد إحدي المكوّنات فيكوّنها وإن كان المراد جعل الحكم فيشرّعه ولا يتخلّف شيء منهما عن المراد.

وفعل العبد مطلوب نفسيّ لإرادة اللّه تعالي وجعل الحكم مطلوب غيريّ ولا يتعلّق إرادة المولي بأفعال العباد حتّي يلزم الجبر إلّا علي نحو ما ذكرنا من أنّه أراد كون العبد ذا مشيّة وقدرة وسلطنة وهكذا توفيقه وخذلانه.

فالمتحصّل أنّ إرادته سبحانه لا تتخلّف عن المراد تكوينيّة كانت أم تشريعيّة.

ص: 118

فلو لم يكن بالنسبة إلي الكافر والعاصي تكليف ولا حكم فلا يتحقّق منه الإيمان ولا الطاعة لانتفائهما موضوعاً.

وأمّا حقيقة البداء فقد أوضحناها في محلّه، وعلي الإجمال نقول: إنّ البداء هو نشوء الرأي فإنّه تعالي يعلم لكلّ شيء حدوداً وأطواراً مختلفة ولا يتحقّق في الخارج إلّا واحد منها. وتحقّقه يكون بتعيّنه وتعيّنه يكون بالمشيّة، فالمشيّة تكون بعد العلم وهي محدثة. والمشيّة عبارة عن ثبت المعلوم والمقدور في قلب الحجّة(عليه السلام). والبداء هو التعيّن الجديد بطور آخر غير الطور السابق، فالبداء تغيير في المشيّة لا في العلم، قال اللّه تعالي: ﴿يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾(1) فالبداء بالنسبة إليه تعالي يكون آية وعلامة للعلم الغير المتناهيّ بأطوار مختلفة لكلّشيء، كما يكون آية للقدرة الغير المتناهية علي إيجاد كلّ شيء بأشكال مختلفة.

في الوجه الأخير وفي الوجوه الثلاثة السابقة أو في الأوليين بالتكوينيّة لا ينافي ما ذكرناه ولا يلزم الجبر من تعلّق إرادته تعالي بالفعل أو الترك الصادر من العبد كما هو واضح.

ويناسب المقام ما ذكره شيخنا الأستاذ المغفور له آية اللّه الميرزا حسنعليّ المرواريد(قدس سره):

نعم، حيث إنّ الفعل الصادر من العبد يكون متعلّقاً لأمره تعالي ونهيه المولويّين ويصير لذلك متّصفاً بوصف الطاعة أو المعصية ويكون أيضاً موضوعاً لحكمه بالثواب والعقاب عليه وكلّ منها -- أي الأمر والنهي والثواب والعقاب -- بقدر معيّن فالمشيّة والإرادة والقدر والقضاء منه تعالي يكون بأحد هذه المعاني لا التكوينيّ أو غيره الذي يوجب الجبر وسلب القدرة عن العبد.(1)

ص: 121

ص: 122

ص: 124

-- عند منصرفي عن مكّة إلي خراسان وهو سائر إلي العراق ... قلت: جعلت فداك وغير الخالق الجليل خالق؟ قال:

إنّ اللّه تبارك وتعالي يقول: ﴿تَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْ-خَالِقِينَ﴾(1) فقد أخبر أنّ في عباده خالقين وغير خالقين، منهم عيسي خلق من الطين كهئية الطير فنفخ فيه فصار طائراً بإذن اللّه، والسامريّ خلق لهم عجلاً جسداً له خوار.

قلت: إنّ عيسي خلق من الطين طيراً دليلاً علي نبوّته، والسامريّ خلق عجلاً جسداً لنقض نبوّة موسي وشاء اللّه أن يكون ذلك كذلك؟ إن هذا لهو العجب!

فقال: ويحك يا فتح! إنّ للّه إرادتين ومشيّ--تين:إرادة حتم، وإرادة عزم، ينهي وهو يشاء، ويأمر وهو لا يشاء، أو ما رأيت أنّه نهي آدم وزوجته عن أن يأكلا من الشجرة وهو شاء ذلك؟ ولو لم يشأ لم يأكلا ولو أكلا لغلبت مشيّ--تهما مشيّة اللّه، وأمر إبراهيم بذبح ابنه إسماعيل وشاء أن لا يذبحه، ولو لم يشاء أن لا يذبحه لغلبت مشيّة إبراهيم مشيّة اللّه عزّوجلّ.

قلت: فرّجت عنّي فرّج اللّه عنك ... .(2)

قال الصدوق(رحمه الله) بعد إيراد الخبر:

إنّ اللّه تعالي نهي آدم وزوجته عن أن يأكلا من الشجرة وقد علم أنّهما يأكلان منها لكنّه عزّوجلّ شاء أن لا يحول بينهما وبين الأكل منها بالجبر والقدرة كما منعهما عن الأكل منها بالنهي والزجر، فهذا معني مشيّ--ته فيهما ولوشاء عزّوجلّ منعهما من الأكل بالجبر ثمَّ أكلا منها كان مشيّتهما قد غلبت مشيّة اللّه كما قال العالم، تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً.(3)

قال العلّامة المجلسيّ(قدس سره):

بيان: قيل: المراد بالمشيّة في تلك الأخبار هو العلم، وقيل: هي تهيئة أسباب الفعل بعد إرادة العبد ذلك الفعل، وقيل: إرادة بالعرض يتعلّق بفعل العبد. والأصوب أنّها عبارة عن منع الألطاف والهدايات الصارفة عن الفعل والداعية

ص: 126

إليه لضرب من المصلحة أو عقوبة لما صنع العبد بسوء اختياره كما مرّ بيانه.(1)

وفي البحار عن فقه الرضا(عليه السلام): سئل أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه عن مشيّة اللّه وإرادته، فقال(عليه السلام):

إنّ للّه مشيّتين: مشيّة حتم، ومشيّة عزم، وكذلك إنّ للّه إرادتين: إرادة حتم وإرادة عزم، إرادة حتم لا تخطي، وإرادة عزم تخطي وتصيب، وله مشيّتان مشيّة يشاء، ومشيّة لا يشاء، ينهي وهو يشاء، ويأمر وهو لا يشاء، معناه أراد من العباد(2) وشاء، ولم يرد المعصية وشاء، وكلّ شيء بقضائه وقدره والأمور تجري ما بينهما ... .(3)

وفي الكافي مسنداً عن صالح النيليّ، قال: سألت أبا عبد اللّه: هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي:إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها اللّه فيهم، قال: قلت وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زني كان مستطيعاً للزنا حين زني، ولو أنّه ترك الزنا ولم يزن كان مستطيعاً لتركه إذا ترك، قال: ثمّ قال: ليس من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعاً، قلت: فعلي ماذا يعذّبه؟ قال: بالحجّة البالغة والآلة التي ركّب فيهم، إنّ اللّه لم يجبر أحداً علي معصيته ولا أراد إرادة حتم الكفر من أحد، ولكن حين كفر كان في إرادة اللّه أن يكفر، وهم في إرادة اللّه وعلمه أن لا يصيروا إلي شيء من الخير. قلت: أراد منهم أن يكفروا؟ قال: ليس هكذا أقول ولكنّي أقول: علم أنّهم سيكفرون فأراد الكفر لعلمه فيهم وليست هي إرادة حتم إنّما هي إرادة اختيار.(4)

السلطنة علي الفعل والترك والقدرة علي اختيار الفعل أو الترك، وتكون أفعاله الصادرة عنه مستندةً إلي قدرته ومشيّته.

روي الصدوق بإسناده عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر البزنطيّ، عن أبي الحسن الرضا(عليه السلام) قال: قلت له: إنّ أصحابنا بعضهم يقولون بالجبر وبعضهم بالاستطاعة، فقال لي: اكتب:

قال اللّه تبارك وتعالي: يا ابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي، وبنعمتي قويت علي معصيتي، جعلتك سميعاً بصيراً قويّاً ... .(1)

وروي أيضاً بسنده، عن سليمان بن جعفر الجعفريّ، عن أبي الحسن الرضا(عليه السلام)، قال: ذكر عنده الجبر والتفويض، فقال:

ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ولا تخاصمون عليه أحداً إلّا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يطع بإكراه ولم يعص بغلبة ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر علي ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العبادبطاعته لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثمّ قال(عليه السلام): من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.(2)

وقال أميرالمؤمنين(عليه السلام) وقد سئل عن معني قولهم «لا حول ولا قوّة إلا باللّه»:

إنّا لا نملك مع اللّه شيئاً، ولا نملك إلّا ما ملّكنا، فمتي ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا، ومتي أخذه منّا وضع تكليفه عنّا.(3)

فعلي هذا إن كان العبد مجبوراً في أفعاله وحركاته يكون علي خلاف مشيّة اللّه فإنّ المفروض كون مشيّته تعالي متعلّقة بسلطنة العبد علي الفعل والترك، وأن تكون له حريّة الإرادة فلا يمكن تصوّر مشيّةٍ للّه تعالي بالنسبة إلي فعل العبد كي يلزم منها الجبر، ولقد مرّ كلام العلّامة المجلسيّ(قدس سره) في ذيل الحديث حيث قال:

ص: 128

الأصوب أنّها عبارة عن منع الألطاف والهدايات الصارفة عن الفعل.(1)

أي خلوّ العبد وما يريد وإيكاله تعالي العبد إلي نفسه.

لا أراد إرادة حتم الكفر من أحد ... وليست هي إرادة حتم إنّما هي إرادة اختيار.(1)

فما يصحّ إسناده إلي اللّه تعالي في هذا القسم -- أي إرادة العزم -- هو جعل العبد بنحو يكون ذا قدرة ومشيّة وإرادة بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، وهدايته إلي الطاعة ودعوته إليها، وجعل الداعي والزاجر في العبد بالوعد والوعيد وتوفيقه وخذلانه، ولا يتخلّف شيء منها عن إرادته سبحانه، فمراد الحقّ جلّ جلاله ليس تحقّق الصلاة من زيد بأيّ نحو اتّفق بل مراده أن تكون متّصفة بوصف الإطاعة الاختياريّة، ولذا لو صلّي زيد تكون صلاته صادرة عن القدرة والإرادة والاختيار وهذا هو مراده تبارك وتعالي، كما أنّه لو تركها يكون تركه الصلاة عن إرادة وقدرة وهذا هو مراده تعالي.

إن قلت: لو أراد اللّه الصلاة من زيد فما هو وجه التخلّف؟ ولماذا يتركها زيد؟

قلت: ظهر الجواب ممّا ذكرناه، حيث إنّ اللّه تعالي لم يرد منه الصلاة بأيّ وجه بل أرادها منه عن قدرة واختيار فلو صلّي جبراً لتخلّفت إرادته تعالي عن المراد.بعبارة أخري: إنّ فعل الصلاة أو تركها وما يوجب التخلّف -- مع أنّ اللّه أمر بها -- إنّما هو لأجل أنّ اللّه تعالي أراد أن يكون لإرادة العبد دخل في تحقّقها.

ففي الإرشاد: وروي الحسن بن أبي الحسن البصريّ قال: جاء رجل إلي أميرالمؤمنين(عليه السلام) بعد انصرافه من حرب صفّين فقال له: يا أميرالمؤمنين خبّرنا عما كان بيننا وبين هؤلاء القوم من الحرب، أكان ذلك بقضاء من اللّه تعالي وقدر؟ فقال له أميرالمؤمنين(عليه السلام):

ما علوتم تلعة ولا هبطتم وادياً، إلّا وللّه فيه قضاء وقدر فقال الرجل: فعند اللّه احتسب عنائي يا أميرالمؤمنين، فقال له ولم؟ قال: إذا كان القضاء والقدر ساقانا إلي العمل، فما وجه الثواب لنا علي الطاعة؟ وما وجه العقاب لنا علي المعصية؟ فقال له أميرالمؤمنين(عليه السلام): أ و ظننت يا رجل أنّه قضاء حتم، وقدر لازم؟ لا تظنّ ذلك فإنّ القول به مقال عبدة الأوثان وحزب الشيطان وخصماء الرحمن، وقدريّة هذه الأمّة ومجوسها، إنّ اللّه جلّ جلاله أمر تخييراً ونهي تحذيراً وكلّف يسيراً، ولم يطع مكرهاً، ولم يعص مغلوباً، ولم يخلق السماء والأرض وما

ص: 130

بينهما باطلاً ﴿ذلِكَ ظَنُّ الَّذِين كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ﴾.(1) فقال له الرجل: فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أميرالمؤمنين؟ قال: الأمر بالطاعة، والنهي عن المعصية والتمكين من فعل الحسنة وترك السيّئة والمعونة علي القربة إليه والخذلان لمن عصاه، والوعد والوعيد والترغيب والترهيب كلّ ذلك قضاء اللّه في أفعالنا وقدره لأعمالنا، فأمّا غير ذلك، فلا تظنّه فإنّ الظنّ له محبط للأعمال. فقال له الرجل: فرّجت عنّي يا أميرالمؤمنين فرّج اللّه عنك وأنشأ يقول:

أنت الإمام الذي نرجو بطاعته يوم المآب من الرحمن غفرانا

أوضحت من ديننا ما كان ملتبسا جزاك ربّك بالإحسان إحساناً (2)

أقول: من الواضح أنّ الإمام(عليه السلام) فسّر قضاء غير الحتم بالأمر تخييراً وجَعْل القدرة والتمكين من الفعل والترك وجَعْل الداعي من الأمر والنهي والوعدوالوعيد، والمعونة علي الطاعة والخذلان لمن عصاه، وهذا هو تفسير القضاء الذي قال(عليه السلام) في كلامه:

ما علوتم تلعة ولاهبطتم وادياً إلّا وللّه فيها قضاء وقدر.

تحريميّاً أو تنزيهيّاً -- ذا قدرة وإرادة واختيار ثمّ يكله إلي نفسه، ومن الواضح أنّ مشيّته تعالي فعله، فعلي هذا يكون المستفاد من هذه الأخبار هو أنّ اللّه تعالي خلق العاصي وأعطاه القدرة وجعله ذا مشيّة، ولكنّه بما أنّه أعرض عن الحقّ والهداية الأوليّة وكله إلي نفسه فارتكب العبد القبيح عن كامل اختيار وتمام قدرة.

وبعبارة أوضح: أنّ معني حبّه تعالي وبغضه هو أنّه يفعل فعل المحبّ أو المبغض بخلاف المخلوق، فإنّ الحبّ والبغض فيه من الصفات النفسانيّة التي يكون الباري تعالي منزّهاً عنها. ومن الواضح أنّه إذا أحبّ أحد فعلاً يمكن صدوره عن نفسه يأتي به، وإذا أحبّ فعلاً صادراً عن غيره يأمره به ويحثّه عليه. وعلي هذا يكون المراد من عدم حبّه تعالي للمعصية الصادرة عن العبد هو عدم أمره بها وعدم الإعانة وتأييد فاعل المعصية.

وأمّا تعلّق مشيّته تعالي بالمعصية الصادرة عن العبد فبناءاً علي كون المشيّة بمعني التحقّق الخارجي يكون المراد منه أنّ اللّه تعالي خلق العبد وأعطاه القدرة وهداه النجدين، ولكن بما أنّه أعرض عن ذكر ربّه وكلهإلي نفسه، وبعد خذلانه تعالي يستولي الشيطان عليه بالتسويلات فيقع العبد في المعصية. وهذا لا يستلزم الجبر كما هو واضح.

وبناءاً علي كون المشيّة المتعلّقة بالأشياء هو ثبتها في وعاء المشيّة -- وهو قلب المعصوم(عليه السلام) -- فيكون المراد من تعلّق المشيّة بالمعصية هو أنّ اللّه تعالي أثبت في قلب الحجّة ما سيصدر عن العاصي بقدرته وإرادته واختياره، بمعني أنّه تعالي أثبت في قلب الحجّة قدرة العبد وحياته وساير مقدّمات فعله بالقَدَر المقدور، وهذا لا يلزم منه الجبر أيضاً كما هو واضح.

الاحتجاج: عن داود بن قبيصة قال: سمعت الرضا(عليه السلام) يقول: سئل أبي(عليه السلام) هل منع اللّه عمّا أمر به؟ وهل نهي عمّا أراد؟ وهل أعان علي ما لم يرد؟ فقال(عليه السلام):

أمّا ما سألت: هل منع اللّه عمّا أمر به؟ فلا يجوز ذلك، ولو جاز ذلك لكان قد منع إبليس عن السجود لآدم، ولو منع إبليس لعذره ولم يلعنه؛ وأمّا ما سألت: هل نهي عمّا أراد، فلا يجوز ذلك، ولو جاز ذلك لكان حيث نهي آدم عن أكل الشجرة

ص: 132

أراد منه أكلها، ولو أراد منه أكلها ما نادي عليه صبيان الكتاتيب ﴿وَعَصَي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَي﴾(1) واللّه تعالي لا يجوز عليه أن يأمر بشيء ويريد غيره؛ وأمّا ما سألت عنه من قولك: هل أعان علي ما لم يرد؟ فلا يجوز ذلك، وجلّ اللّه تعالي عن أن يعين علي قتل الأنبياء وتكذيبهم، وقتل الحسين بن عليّ والفضلاء من ولده، وكيف يعين علي ما لم يرد وقد أعدّ جهنّم لمخالفيه، ولعنهم علي تكذيبهم لطاعته، وارتكابهم لمخالفته؛ ولو جاز أن يعين علي ما لم يرد لكان أعان فرعون علي كفره وادّعائه أنّه ربّ العالمين! أ فتري أراد اللّه من فرعون أن يدّعي الربوبيّة؟ يستتاب قائل هذا فإن تاب من كذبه علي اللّه، وإلّا ضربت عنقه.(2)

أقول: لا يخفي أنّ المراد من قول السائل: «هل منع اللّه عمّا أمر به» هو أنّه هل منع اللّه العبد تكويناً عمّا أمر به تشريعاً، والمراد من قوله: «هل نهي عمّا أراد» هو أنّه هل نهي اللّه تعالي العبد تشريعاً عمّا أراد صدوره منه جبراً. وليس المراد من الجملتين أنّه هل منع اللّه تعالي العبد تشريعاً عمّا أمر به العبد تشريعاً، وهلنهي اللّه العبد تشريعاً عمّا أراده تشريعاً، فإنّ بطلانه لا يخفي علي أحد ولا يحتاج إلي السؤال من الإمام(عليه السلام) لوضوح التضادّ بينهما وعدم إمكان اجتماع الضدّين.

وليس المراد من الجملتين أنّه هل منع اللّه تعالي العبد تكويناً مع التحفّظ علي قدرة العبد وسلطنته (بمعني عدم إيجاد المقدّمات) ممّا أمر به العبد تشريعاً، لأنّ من مقدمّات الفعل الحياة والقدرة فلو كان المراد من منع اللّه تكويناً عدم إيجاد المقدّمات فلا يكون العبد قادراً علي الفعل والترك.

وكذا لا يراد من جملة: «هل نهي عمّا أراد» نهي اللّه تعالي العبد تشريعاً عمّا أراد تحقّقه وصدوره عن العبد تكويناً مع التحفّظ علي قدرته، فإنّه وإن كان هذا المعني صحيحاً ولكنّه لا يناسب الجملة السابقة بمقتضي وحدة السياق، فلابدّ من أن يراد من الجملة الثانية ما يناسب الجملة الأولي ويقتضيه وحدة السياق. فظهر من جميع ذلك أنّ المتعيّن

ص: 133

في بيان المراد من الجملتين هو ما ذكرناه أوّلاً فتأمّل جيّداً.

وأمّا المراد من قوله: «هل أعان علي ما لم يرد» فهو أنّه هل أعان اللّه العبد تكويناً علي ما لم يرد تشريعاً وهو واضح لا يحتاج إلي البيان.

فظهر: أنّ المراد من عدم حبّه تعالي للمعاصي -- مع أنّ الحبّ والبغض في اللّه تعالي ليسا كالحبّ والبغض في الإنسان لاستحالة ثبوت الصفات النفسانيّة كالحبّ والبغض والغضب والترحّم للّه تعالي، بل يكونان بمعني أنّ اللّه تعالي يفعل فعل المحبّ والمبغض --، هو أنّه تعالي فعل بالنسبة إليه ما يفعل من لا يحبّ المعصية الصادرة عن العبد، مع التحفّظ علي قدرته واختياره، أي لم يأمره ولم يعنه علي المعصية.

ومن الواضح أنّ تعلّق الحبّ بالفعل الصادر عن الغير اختياراً يكون بالأمر والتوفيق في المأمور به كما أنّ تعلّق البغض بفعل العبد الاختياريّ يكون بمعني النهي والخذلان في المنهي عنه، وقد أمر اللّه تعالي بالطاعة ووفّق العبد لها، ونهي عن المعصية وزجر عنها، ولو عصي العبد يخذله ويكله إلي نفسه.

وليس معني تعلّق حبّه وبغضه تعالي بفعل العبد هو صدوره أو عدم صدوره عنه ولو جبراً، لفرض ثبوت القدرة والمشيّة له بحكم الفطرة وقضاء الوجدان، مضافاً إليأنّ الخبر يدلّ علي تعلّق مشيّة اللّه بفعله ومعناه كما مرّ هو إعطاء اللّه تعالي العبد القدرة والمشيّة.

والحاصل: أنّ المشيّة من اللّه تعالي فعله وكذا حبّه وبغضه، فمشيّته تعالي بالنسبة إلي فعل العبد إنّما تكون بإعطائه القدرة والاختيار والتوفيق في الطاعة والخذلان في المعصية.

وحبّه وبغضه بالنسبة إلي فعل العبد إنّما هو بأمره وتحريضه أو نهيه وتحذيره، وبعد تغاير متعلّق المشيّة مع متعلّق الحبّ والبغض لا يتوهّم التنافي بين تعلّق مشيّته تعالي بفعل العبد وعدم حبّه له.

في المحاسن بإسناده عن حمران، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال:

كنت أنا والطيّار جالسين فجاء أبو بصير فأفرجنا له، فجلس بيني وبين الطيّار، فقال: في أيّ شيء أنتم؟ فقلنا: كنّا في الإرادة والمشيّة والمحبّة، فقال أبو بصير:

ص: 134

قلت لأبي عبداللّه(عليه السلام): شاء لهم الكفر وأراده؟ فقال: نعم، قلت: فأحبّ ذلك ورضيه؟ فقال: لا، قلت: شاء وأراد ما لم يحبّ ولم يرض؟ قال: هكذا أخرج إلينا.(1)

ويشهد علي ما ذكرنا من تغاير متعلّق المشيّة والحبّ والبغض ما رواه الصدوق بسنده عن أبي بصير قال: قال أبو عبد اللّه(عليه السلام):

شاء وأراد، ولم يحبّ ولم يرض. قلت: كيف؟ قال: شاء أن لا يكون شيء إلّا بعلمه، وأراد مثل ذلك، ولم يحبّ أن يقال له: ثالث ثلاثة، ولم يرض لعباده الكفر.(2)

ص: 135

ص: 136

ص: 138

ص: 140

البحث عن الأفعال الصادرة عن العباد من البحوث التي وقعت في مهبّ تيّار أفكار العلماء الإسلاميّين:

1. فذهبت الأشاعرة إلي أنّ الأفعال تصدر عن اللّه تبارك وتعالي حقيقة، والإنسان ليس إلّا محلّاً لها وليس هو الموجد لها، فانتساب الأفعال إلي اللّه إسناد إلي الفاعل، وانتسابها إلي الإنسان إسناد إلي المحلّ لا إلي الفاعل وهو القول بالجبر. وتبعت الأشاعرة في هذه النظريّة الفاسدة طائفة من الصوفيّة والفلاسفة باختلاف يسير في كيفيّة طرح المدّعي لكنّ النتيجة واحدة كما سنبيّن ذلك إن شاء اللّه تعالي.

2. وقالت المعتزلة بالتفويض بمعني أنّ الإنسان هو الموجد لأفعاله بالاستقلال ولا تأثير للباري تعالي في ذلك.

3. وأمّا الإماميّة فقالوا تبعاً للأئمّة المهديّين عليهم أفضل صلوات المصلّين بالأمر بين الأمرين، لا الجبر ولا التفويض، فهناك منزلة بينهما أوسع ممّا بين السماء والأرض، كما ورد في الخبر.(-119)

ثمّ لا يخفي أنّ البحث عن نفي الجبر والتفويض وإثبات الأمر بين الأمرين ليس منحصراً في الأفعال الجوارحيّة للعباد، بل يشمل الأفعال الجوانحيّة أيضاً كالتفكّر والتصوّر ويشمل ما لأفعال العباد دخل في الكون وما يجري فيه كما ورد في الأخبار أنّ الزنا يوجب كثرة موت ا

ص: 141

لفجأة وسيأتي في بحث حقيقة الأمر بين الأمرين مزيد كلام لذلك إن شاء اللّه تعالي، ولمّا كان المهمّ هو الأفعال الصادرة عن العباد خصّصنا موضوع البحث بها.

وينبغي الالتفات هنا إلي أنّ هذا البحث هو من أقدم المباحث العلميّة التي دار الكلام عنها قبل الإسلام، ثمّ ازداد سعة علي مرّ التاريخ شيئاً فشيئاً، فالتعرّض لجميع ما قيل أو يمكن أن يقال يخرجنا عن طور الرسالة والمقصود منها، فلذا نكتفي بذكر أمّهات الشبهات المطروحة من القائلين بالجبر والتفويض التي سمّوها بالأدلّة ونجيب عنها، ثمّ نبحث عن حقيقة الأمر بين الأمرين إن شاء اللّه تعالي.وقبل الشروع في البحث عن كلّ واحدة من هذه الأقوال الثلاثة لابدّ لنا من بيان خمسة أمور مهمّة، فنقول بحول اللّه وقوّته:

أمّا إذا انتفت القدرة فواضح انتفاء الاختيار، ذلك أنّه إذا اُجبر أحد علي فعل وهو يعلم بما أجبر عليه ولكن لا يستطيع من الامتناع عنه كحركة اليد الرعشاء، فظاهر أنّه لا يخرج فعله من أن يكون فعلاً غير إراديّ له، والعلم وحده لا يؤثّر شيئاً في ذلك.

وأمّا إذا انتفي العلم فلأجل أنّ الإنسان ما لم يعلم الفعل الذي يريد تحقيقه وكيفيّة إيقاعه في الخارج لا يكون صادرا عن إرادته واختياره، بل إنّ القدرة لا تنفكّ عن العلم بمعني أنّه لا يمكن فرض وجود القدرة من دون العلم دون العكس، فالطفل ما لم يعلم كيف يمشي لا يقدر عليه وما لم يعلم كيف يرفع الأشياء لا يكون قادراً علي رفعها. والشاهد علي ذلك أنّه يقال مثلاً: أنت لا تقدر علي إيقاع الفعل الكذائيّ إلّا بعد أن تعرف كيف تصنعه، ولا يختلف ذلك في الأعمال الوضيعة والشريفة.فالإرادة والاختيار لا ينفكّان عن وجود العلم والقدرة ومن دونهما لا يمكن أن يكون ثمّة إرادة واختيار بالنسبة إلي الأفعال، فإنّ الإرادة عبارة عن إعمال القدرة والعزم الوارد علي جميع الدواعي والمقتضيات، وبالقدرة يكون الفعل والترك متساويين وإن فرض وجود الدواعي الشديدة بالنسبة إلي أحدهما، كما مرّ بيانه. ولا يستند الفعل إلي الفاعل إلّا إذا فرض صدوره عنه بالعلم والقدرة، فلذا لا يصحّ إسناد حركة اليد المرتعشة إلي صاحبها بأن يقال: هو الذي يحرّك يده لعدم إستناد الارتعاش إلي قدرته وعدم سلطنته علي الارتعاش وعدمه، وكذا لا يصحّ إسناد ضربان القلب إلي العبد لأنّه لا يعرف كيفيّة انقباضه وانبساطه فانقباض القلب وانبساطه خارجان عن قدرته، فلا يصحّ إسنادهما إلي قدرته وإرادته.

وأمّا الفعل المقارن للعلم والقدرة من دون أن يكون صدوره عنهما فلا يكون اختياريّاً. ولذا اذا كانت السلطنة -- التي لا تنفكّ عن العلم -- علي الفعل والترك متحقّقة بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك كان الفاعل مختاراً شائّياً كما هو واضح، وإلّا فلا يكون مختاراً البتّة.

ص: 143

لم يكن هذا الإلجاء وارداً علي فعل الإنسان بالمباشرة؛ فالاضطرار مناف لاختياريّة العمل ولو كان بألف واسطة؛ فعلي هذا لو كان الفعل الصادر عن الإنسان صادراً عن الإرادة ولكن كان هو مجبوراً في هذه الإرادة، أي كان مُلجئاً إلي أن يريد الفعل أو الترك ويختارهما ولم يكن قادراً علي الامتناع من هذه الإرادة، فلا يسمّي هذا الفعل اختياريّاً كما أنّه لا يسمّي فاعله مختاراً، لأنّه لا اختيار مع الاضطرار والإلجاء.

وفي الحقيقة لا ينبغي أن نقول: إنّ فعله هذا صادر عن الإرادة مع كونه مجبوراً في هذه الإرادة، كيف والحال أنّه لا إرادة له فيها، فليس هو الذي يريد فيفعل، بل إذا حصلت العلّة التامّة للإرادة يحدث فيه ما يسمّونه بالإرادة وإذا حصلت الإرادة له سوف يصدر الفعل عنه لا محالة، ومن الواضح أنّ ما يكون معلولاً للعلّة التامّة لا يكون إرادة حقيقيّة لأنّ الإرادة علي زعمهم علّة للفعل ولا ينفكّ المعلول عن علّته، مع أنّه لم يكن قادراً علي تحصيل العلّة التامّة للإرادة ولا علي الامتناع منها بعد حصولها، وبالتالي لم يكن قادراً علي إيقاع الفعل أو الامتناع منه وهذا هو عين الجبر.

الفعل أو الترك بنحو الوجوب والضرورة لا معني لكونه مقدوراً ولا معني لكون الفاعل أو التارك ذا سلطنة تامّة.

فالقدرة عين ذاته وصحّة الفعل أو الترك من لوازم القدرة والسلطنة عليهما وهذا لا يوجب سريان الإمكان والنقص إلي الباري تعالي بل إمكان الفعل والترك بمعني مقدوريّتهما له تعالي -- لأجل استيلائه وسلطنته عليهما -- عين الكمال، وكمال القدرة له تعالي فعليّ لا إمكانيّ فلا وجه لما التزموا به من وجوب الفعل أو الترك بسبب تعلّق المشيّة الواجبة -- ذاتيّاً أو غيريّاً -- به.

والظاهر أنّ ما ذكره العلّامة(قدس سره) «وأمّا نسبته إلي الفاعل فجاز أن يكون معلّلا» ليس بمعني كونه معلّلاً بالعلّة الموجبة فإنّه ينافي القدرة كما هو واضح بل العلل الموجودة في الأفعال الاختياريّة هي العلل الغائيّة -- لا الفاعليّة -- المخرجة للفعل عن كونه لغواً.

وبما ذكرنا يظهر أنّ القدرة في الباري تعالي من الكمالات الذاتيّة وهو قادر بالذات، وفي المخلوق من الكمالات التي يهبها اللّه تعالي إيّاه بفضله ومنّه وعلي أيّ تقدير تكون ضرورة الفعل أو الترك منافيةً لتلك السلطنة.

ومن الواضح أنّ تحقّق الفعل أو الترك وترجيح أحدهما علي الآخر إنّما يكون بالرأي والمشيّة المستندة إلي القدرة، والفاعل المستولي علي الفعل والترك الغير الغافل يتعلّق رأيه دائماً بالفعل أو الترك ولا يخلو من كليهما لوضوح التناقض بين الوجود والعدم -- فإنّه لا واسطة بينهما -- وارتفاع النقيضين محال.

المراد وعدمه لم تكن صالحة لرجحان أحد ذينك الطرفين علي الآخر، وإذا صارت إلي حدّ الوجوب لزم منه الوقوع، فإذن الإرادة الجازمة حقّاً إنّما يتحقّق عند اللّه وهناك قد صارت موجبة للفعل وجوباً ذاتيّاً أزليّاً. وأمّا في غيره فلا يخلو عن شوب الإمكان والقصور والفتور ولا ضرورة فيه إلّا ضرورة بالغير وما دام الذات أو الوصف، لا الضرورة الأزليّة. فإذن ما يقال من أنّ الفرق بين الموجب والمختار أنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل؛ لأنّك قد علمت أنّ الإرادة متي كانت متساويّة لم تكن جازمة وهناك يمتنع حدوث المراد إلّا عند من نفي العليّة والمعلوليّة بين الأشياء كالأشاعرة، ومتي ترجّح أحد طرفيها علي الآخر صارت موجبة للفعل ولا يبقي حينئذ بينها وبين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة؛ بل الفرق ما ذكرناه أنّ المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوي الطبيعيّة وإن كان الشعور حاصلاً لكنّ الفعل لا يكون ملائماً بل منافراً مثل الملجأ علي الفعل فإنّ الفعل لا يكون مراداً له.(1)

حاصل ما ذكره في هذه العبارات: أنّ الإرادة ما دامت متساوية النسبة إلي وجود المراد وعدمه لا تكون صالحةلرجحان أحد الطرفين علي الآخر ولابدّ من صيرورتها واجبة كي يتحقّق المراد، والفرق بين إرادته تعالي وإرادة العبد هو أنّ إرادة اللّه موجبة للفعل وجوباً ذاتيّاً أزليّاً وإرادة غيره تكون موجبةً للفعل وجوباً غيريّاً وضروريّاً لا بالضرورة الأزليّة. ويلزم ممّا ذكره أن يكون كلّ فعل صدر عن كلّ فاعل -- سواء كان الفاعل هو اللّه تعالي أو غيره -- لا يتحقّق إلّا بعد صيرورته واجبا، وعلي ما ذكره لا يبقي معني للاختيار بل كلّ فاعل يكون فاعلاً موجبا. ومنشأ هذه المقالة المزيّفة تفسير الإرادة بالعلم وإرجاعها إلي الذات كما قال السبزواريّ في تعليقته علي العبارة المذكورة:

والحاصل أنّ بعد معرفة الإرادة الوجوبيّة وأنّها عين العلم الفعليّ الوجوبيّ الذي هو عين ذاته يعلم أنّها لا تمكن الصحّة والإمكان في تعريف قدرة اللّه.

وبطلان ما ذكره ومنافاته للوجدان وما جاء به صاحب الشريعة لا يحتاج إلي البيان لأنّ الإرادة من صفات الفعل لا من صفات الذات، وقد مرّ بعض الكلام في ذلك.

ص: 147

وقد اعترف بذلك بعض المعاصرين في حاشيته علي الأسفار حيث قال:

ويظهر أيضاً أنّها لو أخذت صفة له تعالي بعد التجريد كانت صفة فعل نظير الخلق والإيجاد والرحمة منتزعة عن مقام الفعل، فتماميّة الفعل من حيث السبب إذا نسبت إلي الفعل سمّيت إرادة له فهو مراد له تعالي وإذا نسبت إليه كانت إرادة منه فهو مريد. كما أنّ كلّ ما يستكمل به الشيء في بقائه رزق، فالشيء مرزوق وهو تعالي رازق وهكذا. وعلي هذا جري الكتاب العزيز فيما استعمله من لفظ الإرادة والمشيّة كقوله تعالي: ﴿وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ﴾(1) الآية، وقوله: ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا﴾(2) الآية، وقوله: ﴿فَمَن يَمْلِكُ مِنَ اللّه ِ شَيْئا إِنْ أَرَادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ﴾(3) الآية، وقوله: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ﴾(4) إلي غير ذلك من الآيات.(5)نعم فسّر المحشّي صفات الفعل بما يرجع إلي صفات الذات ولذا قال في آخر كلامه: «والبحث كما تري أشبه باللفظي».

ثمّ قال:

فإذن ما يقال من أنّ الفرق بين الموجب والمختار أنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجب ما لا يمكنه أن لا يفعل كلام باطل، لأنّك قد علمت أنّ الإرادة متي كانت متساوية لم تكن جازمة وهناك يمتنع حدوث المراد إلّا عند من نفي العلّيّة والمعلوليّة بين الأشياء كالأشاعرة. ومتي ترجّح أحد طرفيها علي الآخر صارت موجبة للفعل ولا يبقي حينئذ بينها وبين سائر الموجبات فرق من هذه الجهة، بل الفرق ما ذكرناه أنّ المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوي الطبيعيّة وإن كان الشعور حاصلاً لكنّ الفعل لا يكون ملائماً بل منافراً مثل الملجأ علي الفعل فإنّ الفعل لا يكون مراداً له.(6)

ص: 148

حاصل كلامه: أنّ الفرق بين الفاعل الموجب والفاعل المختار هو أنّ الفاعل المريد هو الذي يكون عالماً بصدور الفعل غير المنافي عنه وغير المريد هو الذي لا يكون عالماً بما يصدر عنه كالقوي الطبيعيّة. ولا يصحّ الفرق بينهما بأنّ المختار ما يمكنه أن يفعل وأن لا يفعل والموجَب ما لا يمكنه أن لا يفعل، لأنّ الإرادة لو كانت متساوية بالنسبة إلي الفعل والترك لم تكن جازمة فيمتنع حدوث المراد لأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، ومع ترجّح أحد طرفيها علي الآخر صارت الإرادة موجبة للفعل فلا يبقي فرق بين الفاعل المريد المختار وبين سائر الموجبات من جهة وجوب المراد. نعم يصحّ القول بتحقّق المراد من دون أن يكون واجباً بناءاً علي مسلك الأشاعرة المنكرين للعلّيّة والمعلوليّة.

«الفاعل العالم» فلو قلنا في تعريف الفاعل المريد أنّه الفاعل العالم بفعله فقد أخذنا «العالم» في تعريف «المريد» الذي هو عبارة عن العالم.

وليت شعري من يخطي ء بهذا النحو من الخطاء الفاحش كيف يمكن أن يُعوّل علي آرائه في المسائل الدقيقة الاعتقاديّة؟!

وأمّا الأمر الثاني: فسيجي ء البحث عنه، ومجمل القول فيه أنّ إرادة العبد تستند إلي قدرته وقد أراد اللّه تعالي أن يكون العبد قادراً ولم يرد منه إرادته الفعل أو الترك.

وأمّا الأمر الثالث: فسيجي ء بطلانه فعلي فرض التسليم لما ذكروه من أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد فإنّما يصحّ ذلك في التكوينيّات فإنّها لا توجَد ما لم تتحقّق علّتها التامّة. وأمّا الأفعال الاختياريّة المستندة إلي القدرة فلا تصحّ تلك المقالة فيها.

وأمّا الأمر الرابع: فسيأتي بيانه فإنّ بطلان القول بعلّيّة علم الباري للمعلومات ممّا لا غبار عليه وهذه المقالة تبتني علي تفسير العلم بالإرادة وإرجاع الإرادة إلي العلم ومن الواضح أنّ علمه ليس سبباً وعلّة تامّة لتحقّق أفعاله فضلاً عن أن يكون علّة لصدور الفعل عن العبد.

فعن مولانا سيّدالشهداء(عليه السلام) في دعاء عرفة:

إلهي أنت الذي تقدّس رضاك من أن تكون له علّة منك ... .

فإنّ علمه الغير المحمول لا تعيّن فيه، وأمّا العلم المحمول فهو بمعني الثبت في قلب المعصوم(عليه السلام) وهو المشيّة والذكر الأوّل. وللّه تعالي تغيير ما أثبته قبلالتحقّق الخارجيّ؛ ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾(1) وسيأتي توضيحه إن شاء اللّه تعالي.

وأمّا القول بالجبر من جهة كون أفعال العبد معلومة له تعالي فسيجي ء الكلام فيه مفصّلاً من أنّ العلم تابع للمعلوم، لا علّةٌ له.

ما ذكره من أنّ مدار القادريّة علي كون المشيّة سبباً لصدور الفعل أو الترك صحيح إذا كان المراد من سببيّة المشيّة كونها مرجّحة لصدور الفعل أو الترك، وكونها مستندة إلي قدرة العبد؛ أمّا لو كان مراده من عبارته هو تماميّة العلّة لتحقّق الفعل أو الترك فبطلانه أوضح من أن يخفي فإنّ صدور المعلول عن العلّة ضروريّ يستحيل التخلّف عنه ولا تجتمع الضرورة مع القدرة في مورد واحد كما سيأتي التنبيه عليه.

وأمّا ما ذكره من أنّ القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل فهو مناقض لما أصرّ عليه سابقاً من أنّه ليس من شرط كون الذات مريداً أو قادراً إمكان أن لا يفعل وهذا الإشكال يبتني علي أن يكون المراد من تفسير الفاعل القادر المريد -- بأنّه إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل -- سلطنته علي الفعل والترك بحيث تكون نسبة القدرة إلي طرفي الفعل والترك متساوية والمرجّح هو المشيّة؛ نعم لو كان المراد من هذا التفسير هو ما ذهب إليه (من أنّ صدق القضيّة الشرطيّة غير متوقّف علي إمكان طرفيها والمشيّة واجبة بالوجوب الذاتيّ أو الغيريّ) فلا تناقض بين العبارتين ولكن لا يخفي بطلانه.

وأمّا ما ذكره من أنّ الفاعل القادر هو الذي تستند أفعاله إلي مشيّته وإن وجبت المشيّة بالوجوب الذاتيّ -- كما في الباري تعالي -- أو بالوجوب الغيريّ -- كما في العبد -- ففيه:أنّه لا يصحّ تفسير المشيّة بما ذكره إلّا بناءاً علي تفسيرها بالعلم وقد مرّ بطلانه. مضافاً إلي أنّ الوجوب لا يجتمع مع المشيّة كما هو واضح بالوجدان فإنّه لا يصحّ إسناد ارتعاش اليد إلي من كانت يده رعشاء بخلاف إسناد الفعل الاختياريّ كالإيمان أو الكفر فإنّه يصحّ ذلك كما لا يخفي.

لصدق تلك الشرطيّة.(1)

لا يخفي أنّ هذه العبارة وما بعدها إلي قوله «مجبور في إرادته»، مزلّة أقدام العقول لتمويهها أشدّ التمويه، فلابدّ من توضيحها أوّلاً ثمّ بيان ما يرد عليها فنقول:

إنّه تصدّي لإبطال تفسير القدرة بأن يقع من الفاعل اللامشيّة وقتاً مّا، أو صحّ وأمكن وقوعها منه وذكر في إبطال هذا التفسير ما حاصله: أنّ الفاعل حال صدور الفعل عنه بالفعل يكون فاعلاً ولذا يستحيل في تلك الحالة -- أي حالة صدور الفعل عنه -- أن يصدق عليه أنّه شاء أن لا يفعل فلم يفعل، وعلي هذا فصحّة وصف الفاعل بالفاعليّة ليست لأجل صدق هذه القضيّة الحمليّة -- أي شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- بل تكون لصدق تلك الشرطيّة -- إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل --.

أقول: من الواضح أنّ من ذهب إلي أنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، أو بوقوع اللامشيّة منه وقتاً مّا، أو إمكانها، لم يرد تعريف الفاعل المتلبّس بالفعل. بل مراده من الفاعل هو الفاعل بالقوّة، فإنّ القدرة التي هي السلطنة علي الفعل والترك إنّما يتصوّر تحقّقها قبل التلبّس بالفعل أو الترك وفي حال التلبّس بأحدهما يكون المقدور متحقّقاً، والفاعل قد صرف قدرته وأعملها في الفعل أو الترك.وبعبارة أخري: إنّ هذا التعبير -- (إن شاء فعل وإن شاء ترك) أو التعبير ب-- (إن شاء فعل وإن لم يشاء لم يفعل) -- تعريف للفاعل باعتبار كونه قادراً ففي الحقيقة يكون تعريفاً للقادر والقدرة، وما ذكره من أنّ الفاعل في حال صدور الفعل يستحيل أن تصدق عليه القضيّة الحمليّة -- شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- تدليس وتخبيط، لأنّ من فسّر الفاعل القادر بأنّه إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل لم يقل بأنّ توصيفه بالقادر لأجل صدق تلك الحمليّة عليه كي يرد عليه بأنّه حين التلبّس بالفعل لا يصحّ صدقها عليه.

مضافاً إلي ذلك إنّ من أوضح الواضحات هو أنّ كلّ قضيّة ممكنة تصير ضروريّة

ص: 153

ب--وصف المحم--ول وف--ي ف--رض وج--ود المحمول للموضوع. فنقول: زيد كاتب بالضرورة ما دام كونه كاتباً، ونقول: الك--اتب ب--الفعل كاتب بالضرورة ما دام كونه كاتباً، مع أنّ المراد من «زيد كاتب بالإمكان» هو في فرض عدم تلبّسه بالكتابة.

ولعلّ منشأ وقوعه في هذا الخبط العشوائيّ هو أنّه لا يصحّ عنده إسناد الترك إلي الفاعل لكونه عدميّاً. ولذا عبّر في تفسير القدرة بوقوع اللامشيّة وقتاً مّا أو إمكانه ولم يعبّر بأنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وفسّر جملة «إن لم يشأ لم يفعل» بوقوع اللامشيّة أو إمكانه مع أنّه من الواضح صحّة إسناد الترك إلي الفاعل من جهة تمكّنه من استمرار العدم ونقضه بإيجاد الفعل، ولذا تصحّ العقوبة علي ترك الواجبات الشرعيّة، ويحسن عند العقلاء لوم العبد عند ترك امتثال أمر المولي.

وأمّا ما ذكره من أنّ صحّة وصف الفاعل بالفاعليّة ليست لأجل صدق هذه الحمليّة -- شاء أن لا يفعل فلم يفعل -- عليه حين تلبّسه بالفعل بل لصدق تلك الشرطيّة -- إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل -- عليه ففيه:

أوّلاً: أنّه لم يقل أحد بأنّ صحّة وصف الفاعل بالفاعليّة حين تلبّسه بالفعل إنّما هو لأجل صحّة صدق تلك الحمليّة عليه كي يرد عليه بأنّه يستحيل صدقها عليه حين تلبّسه بالفعل.

وثانياً: أنّ الكلام ليس في صدق الفاعليّة علي الفاعل بل الكلام في تعريف الفاعل القادر، فما ذكره خارجعن محلّ النزاع. ولذا قال المحشّي: «الصواب بالقادريّة كما لا يخفي».

تلك الشرطيّة عدم وقوع المقدّم فكذا ليس يضرّه عدم إمكان وقوعه.(1)

محصّل كلامه: إنّ الواجب سبحانه قادر لصدق القضيّة الشرطيّة عليه -- لو شاء أن لا يفعل فإنّه لا يفعل -- ثمّ قال: إنّ ذلك المفروض (لو شاء أن لا يفعل) محال، كما أنّ الحمليّة (شاء أن لا يفعل فلم يفعل) كاذبة. ومع استحالة الشرطيّة يصحّ صدقها عليه تعالي كما في قولك: لو لم يكن الصانع موجوداً لم يكن العالم موجوداً، ووجه استحالة الشرطيّة هو أنّ مشيّته تعالي عين ذاته.

أقول: كون مشيّته تعالي ذاتيّة واضح البطلان، ووجه القول بهذه المقالة الفاسدة هو تفسير المشيّة والإرادة بالعلم وقد أبطلناه. ويظهر بما ذكرنا أنّه لا يستحيل صدق الشرطيّة علي الفاعل القادر بل حقيقة القدرة هي السلطنة علي الفعل والترك بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك.

لا يخفي أنّه قد تصدّي لتقريب كلام القائلين بأنّ حقيقة القدرة هي السلطنة علي الفعل والترك، وأنّ الفاعل القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، ولكنّ تقريبه لكلامهم تفسير بما لا يرضي صاحبه؛ فإنّه نسب إليهم القول بأنّ الفاعل القادر حال كونه فاعلاً وإن كذب عليه أنّه شاء أن لا يفعل، لكنّه لا يكذب أنّ من شأنه أن لا يفعل دائماً. ثمّ أجاب عن مقالتهم بأنّ الجهات التي بها يصير الفاعل فاعلاً بالفاعليّة التامّة يستحيل أن يحصل ولا يترتّب عليه الفعل، فإذن الفاعل عند ما يستجمع الجهات التي باعتبارها يكون مؤثراً في الفعل لا يصدق عليه أنّه من شأنه أن لا يفعل بل يكذب عليه ذلك.

ثمّ تصدّي لبيان وجه التمييز بين المختار والموجب بأنّ الفاعل المختار هو الذي يكون للعلم والمشيّة (التي تكون واجبة بالذات أو بالغير) دخل في فاعليّته وتأثيره بخلاف الفاعل الموجب.

وقال في آخر كلامه: أنّ ما سوي اللّه من المخلوقين مضطرّ في اختياره مجبور في إرادته.

ما ذكره من أنّ بعد تحقّق العلّة التامّة والجهات الدخيلة في العلّيّة يستحيل أن لا يصدر الفعل عن فاعله. ومن الواضح أنّ هذا هو عين المتنازع فيه فإنّا لا نسلّم كون الإرادة؛ علّة تامّة لإمكان أن ينشأ الرأي لصاحبها ولو كان الأمر بعد مرحلة التقدير بل وبعد مرحلة القضاء فما لم يتحقّق الفعل خارجاً يمكن البداء وتغيير المشيّة والإرادة. فما ذكره في الجواب لا يكون إلّا مصادرة بالمطلوب.

مضافاً إلي ما مرّ من بطلان ما ادّعاه من كون المشيّة واجبة بالوجوب الذاتيّ أو الوجوب بالغير.

وظهر ممّا ذكرناه سابقاً أنّ الفاعل ينقسم إلي قسمين، أحدهما: الفاعل الإراديّ وثانيهما: الفاعل الطبيعيّ. وما ذكره من استحالة عدم حصول الفعل من الفاعل بعد تحقّق الجهات التي يصير الفاعل بها فاعلاً بالعلّيّة التامّة -- ولذا لا يصدق عليه حين تلبّسه بالفعل أنّ من شأنه أن لا يفعل -- إنّما يصحّ في الفواعل الطبيعيّة لا في الفواعل الإراديّة.

وثالثاً: ما ذكره في مقام التمييز بين الفاعل المختار والموجب بأنّه كلّما كان الفعل مسبوقاً بالعلم والمشيّة -- وإن وجبت المشيّة بالذات أو الغير -- فالفاعل يكون مختاراً ومع عدم مسبوقيّته بالعلم أو المشيّة يكون الفاعل مجبوراً، فتقدّم الكلام فيه.

ورابعاً: ما ذكره في آخر كلامه من أنّ ما سوي اللّه تعالي من المختارين مضطرّ في اختياره مجبور في إرادته، أمّا اختياره فلسبق فعله أو تركه بالمشيّة وأمّا اضطراره فلأنّ مشيّته وإرادته واجبة بالغير فهو مضطرّ في صورة المختار. ففيه:

مضافاً إلي أنّه يظهر بطلانه ممّا سيأتي في الجواب عن الاستدلال علي الجبر بقاعدة أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، أنّ ما ذكره لا يختصّ بما سوي اللّه بل يصدق في حقّه تعالي بطريق أولي؛ ذلك لأنّ أفعاله مسبوقة بالعلم والمشيّة ولكنّ المشيّة عنده ذاتيّة له تعالي وواجبة بالوجوب الذاتيّ، فلو كان الإنسان مجبوراً لأجل وجوب مشيّته، فلابدّ أن يكون الباري تعالي مجبوراً بطريق أولي. لأنّ مشيّة الإنسان واجبة بالغير ومشيّته واجبة بالذات،

ص: 157

مع أنّ صدور المعلول عن العلّة التي تكون علّيّتها تامّة بل فوق التمام يكون قهريّاً ولا معني لكون صدوره عنها بالمشيّة والإرادة، فلا وجه لتخصيص ما ذكره بما سوي اللّه تعالي.

والعجب من هؤلاء كيف أصرّوا علي مقالتهم في ملاك مختاريّة المختار بالعبارات الخطابيّة بلا إقامة برهان عليها مع تصريحهم في نهاية المطاف بأنّه جبر بصورة الاختيار؛ فانظر إلي عباراته في بيان هذا الجبر المرتدي للباس الاختيار:

إنّ الحقّ الحريّ بالتحقيق والتحصيل لمن رفض العصبيّة وترك التقليد، وطرد الطاغوت ورجع إلي درك الحكمة وانخرط في حزب الملكوت وأولياء الحقيقة، أن يعلم أنّ الفرق بين القادر المختار وبين الفاعل الموجب ليس علي سبيل ما كان لاجّاً عليه أكثر المحتجبين عن إدراك الحقائق بأغشية التقليد للآباء والمشايخ ... .(1)

إرادة منه ولا اختيار ولا قدرة ولا علم وهذا خارج عن مفروض الكلام.

و يشهد علي ما ذكرنا أنّه بالرغم من الإيعاد والتهديد إلّا أنّ له أن لا يفطر وإن كان عدم إفطاره يوجب الضرر، فهو قادر علي الفعل والترك، غاية الأمر أنّه لو ترك ما أكرهوه عليه يصيبه أذاهم بأخذ ماله أو التعرّض لعرضه أو قتله وما أشبه ذلك، وكلّ ذلك لا يخرجه عن كونه قادراً علي الفعل والترك.

أمّا وجه عدم العقاب علي الإفطار في المثال الذي ذكروه فهو لأنّ الإنسان في تلك الحالة يكون مكلّفاً بتكليفين لا يقدر علي امتثالهما معا؛ فمن جانب كُتب عليه الصيام ومن جانب آخر يجب عليه حفظ نفسه -- إذا أوعد بالقتل -- فيكون من باب التزاحم كما لو كان هناك غريقان لا يقدر علي إنقاذهما معاً، ويجب عليه -- عند التزاحم -- الأخذ بالأهمّ وترك المهمّ، وبما أنّا نعلم من الشارع أنّه قد منّ علينا ولم يرض بإلقاء أنفسنا في التهلكة -- وإن ضيّع حكم من أحكامه الفرعيّة كالصوم -- فيجب حفظ النفس وترك الصوم، وكلّ ذلك بإرادتنا وقدرتنا كما أنّ الشارع قد امتنّ علي الاُمّة برفع الإكراه والاضطرار.

أمّا لو لم يكن ما اُوعِد عليه أهمّ ممّا اُريد منه، كما لو أوعد في مفروض السؤال بأخذ مال يسير منه، أو أوعد بالقتل إن لم يقتل جماعة آخرين، أو كان ما أرادوا منه من الأمور المهمّة التي لا يرضي الشارع بتضييعها مهما كلّف الأمر كحفظ الدين والشريعة، فلا يجوز له التحفّظ علي ماله أو نفسه بترك ما أمره الشارع، وهذا دليل علي أنّ ترك ما أكره عليه كان مقدوراً له وإلّا لما وجب ذلك عليه. فلذا نري أنّ سيّدالشهداء عليه أفضل الصلاة وأطيب السلام رضي بأن يُقتَل هو وأولاده وأصحابه وأهل بيته وتُسبي عيالهونسائه ولكن لا يبايع الدعيّ ابن الدعيّ، فقال روحي فداه:

ألا وإنّ الدعيّ بن الدعيّ قد تركني بين السلّة والذلّة وهيهات له ذلك منّي! هيهات منّا الذلّة! أبي اللّه ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طهرت وجدود طابت، أن يؤثر طاعة اللئام علي مصارع الكرام، ألا وإنّي زاحف بهذه الأسرة علي قلّة العدد وكثرة العدوّ وخذلة الناصر.(1)

ص: 159

ولذا نري أنّ الفقهاء يبحثون عن وظيفة المكرَه عند الإكراه بأنّه هل يجوز أو يجب عليه الإتيان بالمكره عليه أم لا؟ وهل الإكراه مع القدرة علي التفصّي بالتورية سببٌ لرفع الحكم أم لا؟

فظهر ممّا ذكرنا أنّ الإرادة من دون استنادها إلي العلم والقدرة ومن دون مسبوقيّتها بالعلم والقدرة -- لو صحّ التعبير عنها بالإرادة -- لا يكون سبباً لخروج الفعل الصادر عنها عن الضرورة والاضطرار وصيرورته اختياريّاً؛ بل الذي يوجب كون الفعل إراديّاً واختياريّاً هو صدوره عن العلم والقدرة بحيث يكون زمام الفعل والترك بيد العبد إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل وكانت هذه السلطنة باقية له إلي حين العمل. واللعب بالألفاظ واستعمالها في غير ما وضعت له لا يغيّر الحقائق ما لم تتغيّر الحقيقة، فإطلاق لفظ الإرادة من دون قصد المعني الحقيقيّ الذي يفهمه العرف ومن دون العلم والقدرة، لا يوجب كون الفعل إراديّاً واختياريّاً.

فعلي هذا إذا صار الفعل ضروريّاً -- أي غير صادر عن العلم والقدرة -- بأيّ سبب كان، لا يكون اختياريّاً وإذا لم يكن ضروريّاً يكون اختياريّاً. فالبحث بيننا وبين القائلين بالجبر يدور حول هذه النقطة وهي أنّه: هل الأفعال الصادرة عن المكلّف ضروريّة أم لا؟ فلو كانت ضروريّة سوف يثبت القول بالجبر وإذا لم تكن كذلك سوف تبطل تلك النظريّة ويثبت الاختيار.

الذي يفعله، كالحياة وإبقائها، وكذا الموت إذا حان الأجل -- فإنّ أغلب الناس كارهون للموت لكن مع ذلك يغلب عليهم فيموتون، وربّما يريد الإنسان الحياة لشخص آخر لكن لا سبيل له إلي تحقيقه، كما أنّ حياة نفسه ليست مستندة إلي إرادته واختياره -- ونظير ضربان القلب، وجريان الدم في العروق، وكحركات المرتعش، والنوم إذا غلب علي الإرادة.

أمّا الطائفة الأخري؛ فيري أنّه هو الذي يريدها فيحقّقها، ولولا إرادته إيّاها لم تكن لتتحقّق، وذلك كالأكل والشرب والتكلّم والسكوت، فله أن يتكلّم وله أن يسكت، وله أن يشرب ويأكل، وله أن يكفّ نفسه عن الأكل والشرب، وله أن يحرّك يده وله أن لا يحرّكها، في مقابل حركة اليد المرتعشة التي لا يحرّكها هو عن اختيار بل تتحرّك هي عن غير اختيار.

والشاهد علي أنّ الطائفة الثانية من الأفعال هي أفعال إراديّة بخلاف الطائفة الأولي، أمور يشترك في تسلّمها وقبولها جميع العقلاء حتّي المجبّرة.

يقبح جعل القانون لمن لا اختيار له، كوضع القانون للمرتعش بالنسبة إلي حركة يده الرعشاء وللناس في جريان دمائهم وضربان قلوبهم، أو جعل القانون للمجانين بالنسبة إلي ما جُنّوا.

وبالجملة، إنّ سلطنتنا علي أفعالنا الاختياريّة ممّا نشاهده بالضرورة من أنفسنا، فلو لم يكن هذا الأمر بديهيّاً -- حتّي بعد التذكّر إلي ما مرّ ممّا يجده كلّ عاقل -- فلا توجد قضيّة بديهيّة في العالم، نعم يمكن بل تتحقّق كثيراً مّا الغفلة عن البديهيّات وهذا لا يضرّ ببداهتها، وسنوضّح سرّ شيوع هذا القول بين المسلمين والغفلة عن هذه الحقيقة الواضحة. فعلي هذا إذا طرح ما دلّ علي الجبر وسمّي بالبرهان زوراً، فيكون من الشبهة في مقابل البديهة، ولو فرض عدم التمكّن من الإجابة عنه، لأنّه لا يجوز رفع اليد عمّا نجده بالفطرة، فإنّ قوام البرهان بالوجدان فإذا خالفه ما هو بصورة البرهان فلا يكون برهاناً كما هو واضح، ويحرم عقلاً ترك الوجدان الضروريّ لصورة برهان فاقد لحقيقتها.

هذايكون إرسال الرسل وإنزال الكتب، والجنّة والنار، والوعد والوعيد بهما، والدين والشريعة، والأمر بالإيمان والنهي عن الكفر، لغواً ولعباً وعبثاً منه، تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. بل لا يكون لعب ولغو أعظم من ذلك، فإنّه تبارك وتعالي يجبر عباده علي الأفعال مع أنّه أرسل إليهم الأنبياء والأوصياء واحداً تلو الآخر، وأنزل معهم الكتاب والحكم والشريعة، وفرض علي الناس أشياء وحرّم عليهم كذلك، ثمّ بشّر المؤمنين المطيعين بالجنّة، وحذّر المنكرين المعاندين من العذاب الأليم، وشَدّد الأمر علي المخالفين بحيث اشتعلت بينهم نيران الحرب فقتلوا وقُتلوا، وهؤلاء الرسل وأوصيائهم تحمّلوا الأذي من الناس بسبب دعوتهم إلي اللّه تبارك وتعالي فسُجنوا وقُتلوا وسُبيت نسائهم وقُتل أولادهم وذراريهم، حتّي قُتل سبعون نبيّاً بين طلوع الفجر إلي طلوع الشمس، وعلي أساس هذه الدعوة تولّي المؤمنون أقواماً وتبرّئوا من آخرين ومع ذلك كلّه يثيب المؤمنين ويعاقب الكافرين فهذا ممّا لا يمكن إسناده إلي عاقل كيف بربّ العالمين وخالق العقل وواهبه للعقلاء؟!

وبعبارة أخري: يكون اللّه تعالي هو الذي يجبر عباده علي المعاصي ثمّ يعذّبهم عليها، أو يجبرهم علي الطاعة فينعّمهم بها،(1) ويكون هو الذي يُجبر الرسول والمؤمنين علي الإيمان ويُجبر المخالفين علي الكفر والعناد، وهو الذي يُجبرهم علي أن يقتل كلّ واحد منهم الآخر، فالنبيّ إبراهيم علي نبيّنا وآله وعليه السلام وعدوّه نمرود كلاهما آلتان في يد اللّه وهكذا موسي وفرعون وكلّ نبيّ مع مخالفيه، ثمّ إنّه هو الذي يطيع نفسه مرّة ويعصيها أخري، والناس إنّما هم كالآلات والأدوات لبروز هذه الأفعال منه تعالي وليسوا هم الفاعلين حقيقة، ثمّ هو

ص: 164

يعذّب هذه الآلات والأدوات بأشدّ العذاب، مع أنّ العباد لم يرتكبوا محرّماً اختياراً ولم يطيعوا اللّه عن قدرة فليس جرمهم إلّا أنّهم صاروا محلّاً لظهور الكفر والمعاصي من شخص آخر بلا إرادة منهم، فليت شعري كيف تُنسب مثل هذه المخزيات إلي ربّ العزّة جلّت عظمته، أعاذنا اللّه من تسويلات النفس وإغواء الشياطين.

وقد جمع بعض الأعاظم من العلماء الآيات التي تدلّ علي إبطال الجبر كالمحقّق المفسّر السيّد عبداللّه الشبّر في حقّ اليقين وقد جمع العلّامة الحلّي(قدس سره) الآيات الناصّة في إبطال الجبر وقسّمها إلي عشرة أقسام، فقال:

أحدها: الآيات الدالّة علي إضافة الفعل إلي العبد كقوله تعالي: ﴿فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ﴾،(1) ﴿إِنْ يَتَّبِعُونَ إلنا الظَّنَّ﴾،(2) ﴿حَتّي يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾،(3)﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ﴾،(4) ﴿فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ﴾،(5) ﴿مَن يَعْمَلْ سُوءاً يُ-جْزَ بِهِ﴾،(6) ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾،(7) ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ﴾،(8) ﴿وَمَا كَانَ لِي عَلَيْكُم مِن سُلْطَانٍ إلنا أَن دَعَوْتُكُمْ﴾(9) إلي آخرها.

الثاني: الآيات الدالّة علي مدح المؤمنين علي الإيمان وذمّ الكفّار علي الكفر والوعد والوعيد، كقوله تعالي: ﴿الْيَوْمَ تُجْزَي كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ﴾،(10) ﴿الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ﴾،(11) ﴿وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّي﴾،(12) ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري﴾،(13) ﴿لِتُجْزي كُلُّ نَفْسٍ بِمَا تَسْعي﴾،(14) ﴿هَلْ تُجْزَوْنَ إلنا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾،(15)

ص: 166

﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾،(1) ﴿وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي﴾،(2) ﴿أُولٰئكَالَّذِينَ اشْتَرَوا الْحَيوةَ الدُّنْيَا﴾،(3) ﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ﴾.(4)

الثالث: الآي--ات ال--دالّة علي تنزيه أفعاله تعالي عن مماثلة أفعالنا في التفاوت والاختلاف والظلم كقوله تعالي: ﴿مَا تَرَي فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ﴾،(5) ﴿الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ﴾،(6) والكفر ليس بحسن وكذا الظلم، ﴿مَا خَلَقْنَا السماوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إلنا بِالْ-حَقِّ﴾،(7) ﴿إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾،(8) ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾،(9) ﴿وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ﴾،(10) ﴿لَا ظُلْمَ الْيَوْمِ﴾،(11) ﴿وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً﴾.(12)

الرابع: الآيات الدالة علي ذمّ العباد علي الكفر والمعاصي والتوبيخ علي ذلك كقوله تعالي: ﴿كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّه ِ﴾،(13) ﴿وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَن يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَي﴾،(14) ﴿وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّه ِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ﴾،(15) ﴿مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ﴾،(16) ﴿فَمَا لَهُمْ

ص: 167

عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ﴾،(1) ﴿لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾،(2) ﴿لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ ﴾.(3)

الخامس: الآيات الدالّة علي التهديد والتخيير كقوله:

﴿فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾،(4)﴿اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ﴾،(5)﴿لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ﴾،(6)﴿فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ﴾،(7)﴿فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَي رَبِّهِ سَبِيلاً﴾،(8)﴿فَمَن شَاءَ اتَّخَذَ إِلَي رَبِّهِ مَآبا﴾،(9)﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا﴾،(10)﴿وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمنُ مَا عَبَدْنَاهُم﴾.(11)

السادس: الآيات الدالّة علي المسارعة إلي الأفعال قبل فواتها كقوله تعالي: ﴿وَسَارِعُوا إِلَي مَغْفِرَةٍ مِن رَبِّكُمْ﴾،(12) ﴿أَجِيبُوا دَاعِيَ اللَّهِ﴾،(13) ﴿اسْتَجِيبُوا لِلّهِوَلِلرَّسُولِ﴾،(14) ﴿وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم﴾،(15) ﴿وَأَنِيبُوا إِلَي رَبِّكُمْ﴾.(16)

ص: 168

السابع: الآيات التي حثّ اللّه تعالي فيها علي الاستعانة وثبوت اللطف منه كقوله تعالي: ﴿وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾،(1) ﴿فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ﴾،(2) ﴿اسْتَعِينُوا بِاللهِ﴾،(3) ﴿أَوَلَا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عَامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لَايَتُوبُونَ وَلَا هُمْ يَذَّكَّرُونَ﴾،(4) ﴿وَلَوْلَا أَن يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾،(5) ﴿وَلَوْ بَسَطَ اللهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ﴾،(6) ﴿فَبِمَ--ا رَحْمَةٍ مِنَ اللّه ِ لِنتَ لَهُمْ﴾،(7) ﴿إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَي عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ﴾.(8)

الثامن: الآيات الدالّة علي استغفار الأنبياء:﴿رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا﴾،(9)﴿سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ﴾،(10) ﴿رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي﴾،(11) ﴿رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ﴾.(12)

التاسع: الآيات الدالّة علي اعتراف الكفّار والعصاة بنسبة الكفر إليهم كقوله تعالي: ﴿وَلَوْ تَرَي إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِندَ رَبِّهِمْ﴾(13) إلي قوله ﴿بَلْ كُنتُم مُّجْرِمِينَ﴾،(14)وقوله: ﴿مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ﴾،(15)

ص: 169

﴿كُلَّمَا أُلْقِيَ فِيهَا فَوْجٌ﴾.(1)

العاشر: الآيات الدالّة علي التحسّر والندامة علي الكفر والمعصية وطلب الرجعة كقوله: ﴿وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا﴾،(2) ﴿رَبِّ ارْجِعُونِ﴾،(3) ﴿وَلَوْ تَرَي إِذِ الُمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُوسِهِمْ﴾،(4) ﴿أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرَي الْعَذَابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً﴾،(5) إلي غير ذلك من الآيات الكثيرة وهي معارضة لما ذكروه علي أنّ الترجيح معنا لأنّ التكليف إنّما يتمّ بإضافة الأفعال إلينا وكذا الوعد والوعيد والتخويف والإنذار.(6)

ويعتقدون أن مفارقته ضلال وكفر.

ثمّ أعطوا لنظريّتهم صبغة شرعيّة وقدسيّة، كما ستعرف ذلك في غضون أدلّتهم، فقالوا إنّ ذلك هو معني التوحيد فلا مؤثّر في الوجود إلّا اللّه تبارك وتعالي، وكلّ ذلك كي يُدخلوا الرعب في قلوب العامّة والسواد الأعظم الذين لا عرفان لهم بحقائق الأمور ولا يفكّروا في حقيقة الأمر خوفاً من الوقوع في شبهة الشرك.

ذكر الثقفيّ في غاراته بإسناده، قال:

قام معاوية خطيباً بالشام، فقال: أيّها الناس! إنّما أنا خازن فمن أعطيته فاللّه يعطيه، ومن حرمته فاللّه يحرمه، فقام إليه أبوذرّ، فقال: كذبت واللّه يا معاوية، إنّك لتعطي من حرم اللّه وتمنع من أعطي اللّه.(1)

وعن الشيخ المفيد في إرشاده:

أدخل عيال الحسين(عليه السلام) علي ابن زياد، فدخلت زينب أخت الحسين في جملتهم متنكّرة وعليها أرذل ثيابها، فمضت حتي جلست ناحية من القصر وحفّت بها إمائها، فقال ابن زياد: من هذه التي انحازت ناحية ومعها نساؤها؟ فلم تجبه زينب، فأعاد ثانية وثالثة يسأل عنها، فقال له بعض إمائها: هذه زينب بنت فاطمة بنت رسول اللّه، فأقبل عليهاابن زياد وقال لها: الحمدللّه الذي فضحكم وقتلكم وأكذب أحدوثتكم.

فقالت زينب: الحمدللّه الذي أكرمنا بنبيّه محمّد(صلي الله عليه آله و سلم) وطهّرنا من الرجس تطهيراً، وإنّما يفتضح الفاسق ويكذب الفاجر، وهو غيرنا والحمد للّه.

فقال ابن زياد: كيف رأيت فعل اللّه بأهل بيتك؟

قالت: كتب اللّه عليهم القتل فبرزوا إلي مضاجعهم، وسيجمع اللّه بينك وبينهم فتحاجّون إليه وتختصمون عنده.

فغضب ابن زياد واستشاط، فقال عمرو بن حريث: أيّها الأمير، إنّها امرأة والمرأة لا تؤاخذ بشيء من منطقها، ولا تذمّ علي خطابها. فقال لها ابن زياد:

ص: 171

لقد شفي اللّه نفسي من طاغيتك والعصاة من أهل بيتك.

فرقّت زينب؟س؟ وبكت وقالت له: لعمري لقد قتلت كهلي، وأبدتّ أهلي، وقطعت فرعي، واجتثثت أصلي، فإن يشفك هذا فقد اشتفيت.

فقال ابن زياد: هذه سجّاعة، ولعمري لقد كان أبوها سجّاعاً شاعرا.

فقالت: ما للمرأة والسجّاعة؟ إنّ لي عن السجّاعة لشغلاً، ولكن صدري نفث بما قلت.

وعرض عليه عليّ بن الحسين(عليهما السلام) فقال له: من أنت؟

فقال: أنا عليّ بن الحسين.

فقال: أليس قد قتل اللّه عليّ بن الحسين؟

فقال له عليّ(عليه السلام): قد كان لي أخ يسمّي عليّاً قتله الناس.

فقال له ابن زياد: بل اللّه قتله.

فقال عليّ بن الحسين(عليه السلام): ﴿اللهُ يَتَوَفَّي الأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا﴾.(1)

فغضب ابن زياد وقال: وبك جرأة لجوابي وفيك بقية للردّ عليّ؟! اذهبوا به فاضربوا عنقه.

فتعلّقت به زينب عمّته وقالت: يابن زياد، حسبك من دمائنا، واعتنقته وقالت: واللّه لا أفارقه فإن قتلته فاقتلني معه.فنظر ابن زياد إليها وإليه ساعة ثمّ قال: عجباً للرحم! واللّه إنّي لأظنّها ودّت أنّي قتلتها معه، دعوه فإنّي أراه لما به. ثمّ قام من مجلسه حتّي خرج من القصر، ودخل المسجد فصعد المنبر فقال: الحمد للّه الذي أظهر الحقّ وأهله، ونصر أمير المؤمنين يزيد وحزبه، وقتل الكذّاب ابن الكذّاب وشيعته.(2)

وعنه أيضاً: قال (يزيد لعنه اللّه) لعليّ بن الحسين: يابن حسين، أبوك قطع رحمي وجهل حقّي ونازعني سلطاني، فصنع اللّه به ما قد رأيت.فقال عليّ بن الحسين:

﴿مَا أَصَابَ مِن مُصِيَبةٍ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إلّا فِي كِتَابٍ مِن قَبْلِ أَن نَبْرَأَهَا

ص: 172

إِنَّ ذلِكَ عَلَي اللَّهِ يَسِيرٌ﴾.(1)

فقال يزيد لابنه خالد: أردد عليه، فلم يدر خالد ما يرد عليه، فقال له يزيد: قل: ﴿مَا أَصَابَكُم مِن مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ﴾ (2).(3)

ولا مشركين.(1)

وعن مسعدة عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) في قول اللّه: ﴿كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ﴾(2) فقال:

كان ذلك قبل نوح، قيل: فعلي هدي كانوا؟ قال: بلي كانوا ضُلّالاً، وذلك أنّه لمّا انقرض آدم وصلح ذرّيّته، بقي شيث وصيّه لا يقدر علي إظهار دين اللّه الذي كان عليه آدم وصالح ذرّيّته، وذلك أنّ قابيل تواعده بالقتل كما قتل أخاه هابيل، فسار فيهم بالتقية والكتمان، فازدادوا كلّ يوم ضُلّالاً حتّي لم يبق علي الأرض معهم إلّا من هو سلف ولحق بالوصيّ بجزيرة في البحر يعبد اللّه، فبدا للّه تبارك وتعالي أن يبعث الرسل ... قلت: أفضُلّالاً كانوا قبل النبيّين أم علي هدي؟ قال: لم يكونوا علي هدي، كانوا علي فطرة اللّه التي فطرهم عليها لا تبديل لخلق اللّه، ولم يكونوا ليهتدوا حتّي يهديهم اللّه أما تسمع يقول إبراهيم ﴿لَئِن لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ﴾(3) أي ناسياً للميثاق.(4)

فتري أنّه لولا إنذار النبيّين وتذكيرهم يكون الناس ضُلّالاً كالبهائم يغفلون عن أوضح الأمور وأبينها ويعيشون بعيداً عن الحقائق والكرائم والمكارم، ويغفلون عمّا فطروا عليه وينسون ما عاينوه من معرفة اللّه جلّ جلاله والميثاق، ولذا يعرّف القرآن نفسه بأنّه ذكر وتذكرة وأنّ الرسول مذكّر، قال اللّه تعالي:﴿فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّرٌ * لَسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ﴾.(5)

والطريق القويم والصراط المستقيم يرتكز علي نور العقل الذي نوّر اللّه تعالي به قلوب العباد ويفيضه علي الإنسان، نوراً معصوماً بذاته يُعرف به الحقّ والباطل والحسن والقبيح والجيّد والرديّ والفريضة والسنّة والصادق علي اللّه والمفتري عليه ويرتكز علي القرآن العظيم الذي هو كلامه تعالي والنور المبين الذي تجلّي لخلقه به وهو مذكّر إلي ما يجده الإنسان بنور عقله ويرتكز علي النبيّ الأكرم وأهل بيته المعصومين(عليهم السلام) الذين جعلهم اللّه مبيّنين ومفسّرين لكلامه المجيد ونوره المضي ء.

ولمّا أعرض جمع كثير عن السبيل الواضح والصراط المستقيم وعدلوا إلي آرائهم وأهوائهم الكاسدة وسمّوها بالبرهان العقليّ استحقّوا الخذلان الإلهيّ فضلّوا وأضلّوا، أعاذنا اللّه من شرور أنفسنا.

قال أبو جعفر(عليه السلام): قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

خذوا بحجزة هذا الأنزع فإنّه الصدّيق الأكبر والهادي لمن اتّبعه، من سبقه مرق من دين اللّه، ومن خذله محقه اللّه، ومن اعتصم به اعتصم بحبل اللّه، ومن أخذ بولايته هداه اللّه، ومن ترك ولايته أضلّه اللّه ... .(1)

وعن عليّ(عليه السلام) قال: دخلت علي رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) ذات ليلة فقال:

يا عليّ إنّها ستكون من بعدي فتن. فقلت: ما المخرج منها يا رسول اللّه؟ فقال: كتاب اللّه فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما يرد بعدكم وحكم ما بينكم، هو الفصل ليس بالهزل وحبل اللّه المتين العظيم وهو الذكر الحكيم من تركه من جبّار قصمه اللّه ومن ابتغي الهدي في غيره أضلّه اللّه هو الذي لم ينته الجنّ إذ سمعوه حتي قالوا: ﴿سَمِعْنَا قُرْآناً عَجَباً﴾(2) من قال به صدق ومن حكم به عدل ومن عمل به أجر.(3)

وعن يوسف بن عبد الرحمن رفعه إلي الحارث الأعور قال: دخلت علي أميرالمؤمنين عليّ بن أبيطالب(عليه السلام) فقلت: يا أميرالمؤمنين إنّا إذا كنّا عندك سمعنا الذي نسدّ به ديننا،

ص: 175

وإذا خرجنا من عندك سمعنا أشياء مختلفة مغموسة، لا ندري ما هي؟ قال:

أو قد فعلوها؟ قلت: نعم، قال: سمعت رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) يقول: أتاني جبرئيل فقال: يا محمّد سيكون فيأمّتك فتنة، قلت: فما المخرج منها؟ فقال: كتاب اللّه فيه بيان ما قبلكم من خير وخبر ما بعدكم، وحكم ما بينكم، وهو الفصل ليس بالهزل، من وليه من جبّار فعمل بغيره قصمه اللّه، ومن التمس الهدي في غيره أضلّه اللّه ... .(1)

وعن الحسن بن علي(عليهما السلام) قال:

قيل لرسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم): إنّ أمّتك سيفتتن، فسئل: ما المخرج من ذلك؟ فقال: كتاب اللّه العزيز الذي ﴿ لَا يأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَينِ يدَيهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾،(2) من ابتغي العلم في غيره أضلّه اللّه، ومن ولي هذا الأمر من جبّار فعمل بغيره قصمه اللّه ... .(3)

وعن الإمام حسن بن عليّ العسكريّ(عليهما السلام): قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

إنّ هذا القرآن هو النور المبين، والحبل المتين، والعروة الوثقي، والدرجة العليا، والشفاء الأشفي، والفضيلة الكبري، والسعادة العظمي، من استضاء به نوّره اللّه، ومن عقد به أموره عصمه اللّه، ومن تمسّك به أنقذه اللّه، ومن لم يفارق أحكامه رفعه اللّه، ومن استشفي به شفاه اللّه، ومن آثره علي ما سواه هداه اللّه، ومن طلب الهدي في غيره أضلّه اللّه ... .(4)

الموسومون بالشامخين والداعين إلي الحكمة الموسومة بالحكمة المتعالية. حيث إنّهم التزموا بكون الخلائق تجلّيات الربّ المتعال، فليس في الدار غيره ديّار، ولذا التزموا بالجبر؛ لأنّ المخلوق ليس إلّا طوراً من أطواره وشأناً من شؤونه. وبطلان ذلك ممّا لا يحتاج إلي البيان لمن كان له قلب أو ألقي السمع وهو شهيد لوضوح البينونة التامّة بين الخالق والمخلوق والحيّ بالذاتوالميّت بالذات والعالم بالذات والجاهل بالذات، وسيأتي التعرّض لذلك فانتظر.

ص: 178

ص: 180

إذا تبيّن هذا نقول: إنّ الأفعال الصادرة عن الإنسان من الممكنات، ويتساوي فيها نسبة الوجود والعدم ولا يكون أحدهما ضروريّاً في حدّ ذاته، فيكون تحقّق أحد طرفي الوجود أو العدم متوقّفاً علي حصول العلّة التامّة، فما لم تتحقّق العلّة يمتنع صدور الفعل من الإنسان، وعند تحقّقها يكون صدور الأفعال ضروريّاً -- وجميع العلل تنتهي إلي علّة العلل وهي ذات الباري أو إرادته -- فتكون الأفعال خارجة عن الاختيار لأنّه مع وجود العلّة يجب صدور الأفعال ومن دونها يمتنع، وكلّ ذلك لاستحالة انفكاك المعلول عن علّته التامّة وجوداً وعدماً، فتحقّق الممكن من دون العلّة يستلزم منه تحقّق المعلول بلا علّة، وأمّا لو لم يتحقّق مع وجود العلّة فيستلزم منه انفكاك المعلول عن علّته التامّة وهذا محال، فينحصر في أن يكون الممكن ضروريّ الوجود مع وجود العلّة التامّة وضروريّ العدم مع عدم وجودها، ولذا يقال: «الممكن ما حفّ بضرورتين».

قال صدر الدين الشيرازيّ:

فقد ظهر أنّ صنع العلّة في المعلول هو الإيجاب لا غير، وأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد، فما دام الشيء علي حالة إمكانه يستحيل فرض وقوعه أو لا وقوعه، وإنّما يتعيّن له أحد الطرفين بالوجوب من تلقاء العلّة المقتضية. وأمّا الأولويّة الغير البالغة حدّ الوجوب سواء كانت ذاتيّة أو حاصلة من السبب كما زعمه هؤلاء فغير مجدية في قطع النسبة الإمكانيّة، ولا محصّلة للوقوع بالفعل، بل يجب أن يجب المعلول بعلّته المقتضية التامّة. فلا ينقطع سؤال اللّم للسائل عن سبب الحصول وسبب رجحان الحصول علي اللاحصول إلّا بالانتهاء إلي السبب التامّ الموجب والعلّة التامّة المقتضية، وأمّا إذا لم ينته إليه فالسؤال مستمرّ البقاء، والاستمرار في الجانبين مشترك الورود بين الطرفين، فيؤدّي إلي لزوم التسلسل في سبب الأولويّة وأولويّة الأولويّة وهكذا إلي غير النهاية فذلك محال لترتّبها واجتماعها.(1)

محصّل كلامه: أنّ السؤال بأنّه لم تحقّق هذا الممكن لا ينقطع إلّا إذا انتهينا إلي العلّة

ص: 182

الموجبة له. والأولويّة إذا لم تصل إلي حدّ الوجوب لا يخرج الممكن عن طرفي النقيض، لأنّا نسأل: لماذا حصلت هذه الأولويّة؟ فإن أجاب بوجود العلّة التامّة فهو وإلّا يسأل عن علّة أولويّة هذه الأولويّة، فيجب أن ينتهي الأمر إلي العلّة التامّة الموجبة له وإلّا يلزم التسلسل.

وهذه القاعدة، قاعدة عقليّة جارية في جميع الممكنات سواء كان من الأفعال أم التكوينيّات، فإنّ الأحكام العقليّة غير قابلة للتخصيص.

بعبارة أخري: إنّه كلّما تحقّق شيء في الخارج لابدّ وأن يكون لأجل مرجّح لوجوده، وذلك لأنّه لا يكون صنع من دون صانع وفعل بلا فاعل ومعلول من دون علّة، وإلّا فيستلزم ثبوت مقالة الدهريّة القائلين بالصدفة وعدم احتياج الكون وما يحدث فيه إلي الفاعل والصانع، وهذا ممّا لا غبار عليه.

لكنّ الإشكال إنّما هو في المقدّمة الثانية وهو انحصار المرجّح في جميع الموارد في العلّة التامّة التي تصير سبباً لوجوب صدور المعلول عنها، فإنّ هذه دعوي بلا برهان بل مخالفة للوجدان، لأنّ هذه المقالة تستلزم إنكار الفعل والفاعل والصنع والصانع والتدبير والمدبّر حتّي بالنسبة إلي أفعال اللّه تبارك وتعالي، ضرورة عدم صدق العلّة التامّة علي شيء منها لما قد فرض في موضوعها الاختيار والعمد، ونحن نشاهد بالوجدان صدور هذه الأفعال العمديّة عن القدرة والاختيار كما سبق التنبيه عليه.

نعم من الممكنات ما يصير واجباً بسبب علّته التامّة الموجبة لها -- كالمعاليل الطبيعيّة بالنسبة إلي عللها -- ولكن منها ما لا يصير واجباً ولو كان له مرجّح في وجوده، كالأفعال الصادرة عن الإنسان بالاستطاعة والقدرة التي ملّكها اللّه تعالي إيّاه، لأنّ المرجّح في هذا القسم هو الرأي والاختيار. فلو صارتحقّق الفعل مع هذا المرجّح واجباً من ناحية العلّة الموجبة له يكون مناقضاً لذلك المرجّح في ذاته، وعليه لا ينحصر المرجّح في العلّة التامّة الموجبة لضرورة صدور الفعل.

بعبارة ثالثة: إنّ المفروض هو أنّ الاختيار المستند إلي العلم والقدرة هو المرجّح لتحقّق الفعل لا العلّة التامّة الموجبة لضرورة الفعل. وذلك لشهادة الوجدان علي وجود الاختيار الحقيقيّ المستند إلي القدرة والسلطنة، ولا دليل علي انحصار المرجّح في العلّة التامّة الموجبة، بل الدليل علي خلافه. كما أنّه لو حرّك أحدٌ يده وكان في يده مفتاح فتحرّك المفتاح لحركة اليد، فواضح أنّ حركة اليد تختلف تماماً عن حركة المفتاح، فإنّ المرجّح لحركة اليد وخروجها عن حالة السكون إنّما يكون الاختيار المستند إلي القدرة، بينما المرجّح لتحرّك المفتاح ليس اختياره وقدرته بل هو العلّة المستلزمة لوجوب تحرّكه وهي حركة اليد.

ص: 184

وأمّا ما قاله صدرالدين الشيرازيّ من أنّه لا يمكن أن ينتهي الفعل إلي الأولويّة إذا لم تبلغ حدّ الوجوب، ولا ينقطع السؤال ب- (لِمَ)، لأنّه يسأل ثانياً عن علّة حدوث هذه الأولويّة وهكذا حتّي ينتهي إلي العلّة الموجبة وإلّا يلزم التسلسل. فيرد عليه:

أوّلاً: كأنّه تخيّل أنّ تحقّق الفعل يجب أن يستند إمّا إلي العلّة البالغة حدّ الوجوب أو إلي الأولويّة البالغة حدّه بنحو مانعة الخلوّ، بينما يمكن أن يكون سبب تحقّق الفعل حقيقة الاختيار والإرادة كما فسّرناه في تحرير محلّ النزاع -- لا بالمعني الذي فسّره هو الذي لا يختلف عن العلّة الموجبة -- وهذا الاختيار لا يحدث أولويّة -- بالغة حدّ الوجوب -- لتحقّق الفعل ولا يصير سبباً لوجوب تحقّقه، بل يكون مستنداً إلي القدرة التي تكون حقيقتها هي السلطنة علي الفعل والترك فإن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، وهذه السلطنة باقية إلي زمان تحقّق الفعل.

وتوهّم عدم إمكان الاختيار بهذا المعني و انحصار نظام العالم بسلسلة العلل والمعاليل البالغة حدّ الوجوب إنكار للبديهيّات، التي منها القدرة والسلطنة كما هو واضح، بل اللازم منه إنكار القدرة والسلطنة في الباري جلّ شأنه، بداهة عدم اجتماعالقدرة مع العلّة الموجبة، فتكون يده تعالي مغلولة، تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.

لزوم العلّة في تحقّقه يساوق عدم القدرة، فالسؤال عن علّة الاختيار يساوق إنكار الاختيار والقدرة.

وظهر أيضاً: أنّ انقطاع التسلسل وانقطاع السؤال بأنّه لم تحقّق هذا الفعل، إنّما يكون بانتهاء الفعل إلي أحد الأمرين: إمّا اختيار المختار أو سببيّة السبب، ولا دليل علي الانحصار في الثاني بل الدليل قائم علي خلافه.

الاختياريّة.(1)

فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّا نسلّم توقّف وجود الممكن علي المرجّح، ومن الممكنات الأفعال الاختياريّة للإنسان. وأمّا توقّفه علي الموجِب لوجوده فغير صحيح، بل المرجّح في بعضها هي العلّة التامّة وفي بعضها الآخر (أي الأفعال الاختياريّة) يكون المرجّح هو نفس الإنسان بما له من الكمال من القدرة والمشيّة والرأي والإرادة، وهي لا تصير سبباً لوجوب الفعل -- بالمعني الذي ذهب إليه الفلاسفة من إلجاء المختار علي اختيار طرف الفعل أو الترك -- والشاهد علي ذلك هو الوجدان كما مرّ التذكير بذلك.

التقريب الثاني: احتياج الممكن إلي العلّة الموجبة والمناقشة فيه

ثانيهما: أن يكون المراد هو احتياج الممكن -- ومنه الأفعال الصادرة عن الفاعل المختار -- في التحقّق وعدمه أو الكون واللاكون إلي العلّة الموجبة لأحد الطرفين فإنّه ما لم يجب الوجود من ناحية العلّة الموجبة له لا يوجد، ففيه: أنّ جريان هذه القاعدة في الأفعال الاختياريّة ممنوع مضافاً إلي بطلان أصل القاعدة، فالجواب يكون صغرويّاً وكبرويّا.

أمّا الصغرويّ: أنّ العلّة لصدور الأفعال من الفاعل المختار هو نفسه بما له من كمال الرأي والقدرةالتي ملّكها اللّه تعالي ايّاه ولا يحتاج إلي علّة موجبة سوي رأيه فإنّها تنافي قدرة الإنسان واختياره الثابتة له بالوجدان، وأمّا ضرورة الفعل أو الترك بعد تعلّق رأي الفاعل بأحدهما وبعد إعمال القدرة في أحدهما فلا ينافي قدرة العبد كما هو واضح، وهذا

ص: 187

غير ما ذهب إليه الفلاسفة من ضرورة الفعل أو الترك بسبب إرادة العبد التي هي الجزء الأخير من العلّة التامّة الموجبة له، وفسّروها بالشوق الأكيد كما أنّ المشيّة (الذكر الأوّل) والإرادة اللذين يقعان قبل التقدير والقضاء ليستا علّة تامّة لصدور الفعل لإمكان البداء، ذلك أنّ العبد واجد لكمال الرأي والقدرة بتمليك اللّه تعالي، وله السلطنة علي الفعل أو الترك وإعمال القدرة في أحدهما والعزم عليه وضرورة الفعل أو الترك بسبب تعلّق رأي العبد به عين القدرة والاختيار لأنّ هذه الضرورة ناشئة عن الكمال الثابت للفاعل المختار وهو كونه ذا رأي وقدرة.

وبعبارة أخري: أنّ هذه الضرورة عبارة عن ضرورة الفعل أو الترك بشرط تعلّق الرأي به فهي الضرورة بشرط المحمول، وحكومة رأي العبد علي جميع المقتضيات والدواعي والأشواق واضحة كما سيأتي بيانه فلا يكون الشوق سبباً وعلّة لتعلّق الرأي بل الرأي حاكم عليه.

وأمّا الكبرويّ: فهو أنّ ادّعاء التلازم بل التساوي بين الوجود والوجوب، والقول بأنّ الشيء (الممكن) ما لم يجب لم يوجد وما لم يوجد لم يجب، مخدوش ذلك أنّه يتوقّف علي تصوّر مرتبة بين الوجود والعدم مع أنّه واضح البطلان لاستلزامه ارتفاع النقيضين، فالشيء ما لم يوجد لم يكن شيئاً كي يصحّ أن يقال لابدّ أن يصل إلي حدّ الوجوب حتّي يوجد فليس له مرتبة قبل مرتبة تحقّقه وكيانه كي يصير واجباً ثمّ يوجد.

وأيضاً إنّ الوجوب بالغير ومن ناحية العلّة الموجبة عين الإمكان الذاتيّ فالممكن بعد وجوده وبعد وجوبه من جهة علّته يكون باقياً علي إمكانه الذاتيّ وهو الاحتياج إلي الغير.

نعم يصير الشيء واجباً بعد وجوده ولكنّ الوجوب حينئذٍ يكون وجوباً بالغير ووجوباً بشرط المحمول أي بشرط الوجود.

وستعلم أنّه بناءاً علي هذا المبني لا يكون اللّه تبارك وتعالي مختاراً وشائيّاً وقادراً بل يكون مجبوراً ومقهوراً كما أشرنا إليه آنفا.

نعم قوله: الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار كما أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار صحيح فيماإذا صدر فعل من الإنسان عن اختيار كامل ثمّ صار هذا الفعل الاختياريّ علّة لحصول فعل آخر، كما إذا ألقي نفسه من شاهق فحتميّة الموت حينئذ لا تنافي الاختيار، لأنّ السقوط بعد الإلقاء وإن كان خارجاً عن قدرته إلّا أنّه لمّا كان قادراً علي الإلقاء فهو قادر علي إهلاك نفسه ولو بالواسطة، ولكن هذا خارج عن محل النزاع.

وإليك نصّ مقالته:

فيه: أنّ الإرادة تتعلّق بأمر استقباليّ كما تتعلّق بأمر حاليّ، وهو أوضح من أن يخفي علي عاقل فضلاً عن فاضل، ضرورة أنّ تحمّل المشاقّ في تحصيل المقدّمات فيما إذا كان المقصود بعيدة المسافةوكثيرة المؤونة ليس إلّا لأجل تعلّق إرادته به وكونه مريداً له قاصداً إيّاه لا يكاد يحمله علي التحمّل إلّا ذلك، ولعلّ الذي أوقعه في الغلط ما قرع سمعه من تعريف الإرادة بالشوق المؤكّد المحرّك للعضلات نحو المراد، وتوهّم أنّ تحريكها نحو المتأخّر ممّا لا يكاد، وقد غفل عن أنّ كونه محرّكاً نحوه يختلف حسب اختلافه في كونه ممّا لا مؤونة له كحركة نفس العضلات، أو ممّا له مؤونة ومقدّمات قليلة أو كثيرة، فحركة العضلات أعمّ من أن تكون بنفسها مقصودة أو مقدّمة له والجامع أن يكون نحو المقصود ... ولعمري ما ذكرناه واضح لا سترة عليه، والإطناب إنّما لأجل رفع المغالطة الواقعة في أذهان بعض الطلّاب.(1)

والمتحصّل من كلامه: أنّ الإرادة في مثل هذه الموارد موجودة قطعاً وإلّا ما كان ليتحمّل المشاقّ ويحرّك العضلات نحوه، إلّا أنّه لا ضير في أن يتأخّر المراد عن الإرادة زماناً.

فنقول: إنّ ما ذكره من إمكان تعلّق الإرادة بأمر استقباليّ متأخّر عن الإرادة متين جدّاً، ويشهد علي هذا ما ذكره من تحمّل المشاقّ الكثيرة لما يتحقّق في المستقبل، ولكن يرد عليه:

أوّلاً: إنّه لو كانت الإرادة علّة تامّة موجبة لتحقّق المراد في الخارج أو الجزء الأخير من العلّة فلا يعقل انفكاكها عن المراد بحسب الزمان، لأنّ المعلول يتّحد مع العلّة بحسب الزمان ويختلف عنها بحسب الرتبة.

ثانياً: إنّه من الواضح إمكان تعلّق الإرادة بالأمر الاستقباليّ والانصراف عنها قبل تحقّق المراد، كما نشاهد كثيراً فيما نريده ممّا يتحقّق في المستقبل ونتحمّل المشاقّ لأجله ثمّ يبدو لنا في ذلك ونعدل وننصرف عنه، وهذا ينافي ما التزم به من كون الإرادة علّة تامّة لحصول المراد أو الجزء الاخير منها.

ص: 191

قال أبو جعفر(عليه السلام):

قام رجل إلي أمير المؤمنين(عليه السلام)، فقال: يا أمير المؤمنين بماذا عرفت ربّك؟ قال: بفسخ العزائم ومنع الهمّة، لمّا أن هممت بأمر فحال بيني وبين همّتي، وعزمت فخالف القضاء عزمي، علمت أنّ المدبّر غيري.(1)فما لم يتحقّق الفعل في الخارج نحن قادرون ومسلّطون علي إيجاده وعدمه، وقد قال بعض الأعاظم منهم المحقّق النائينيّ(قدس سره): إنّ الأفعال الاختياريّة توجد علي صفة الإمكان، بمعني أنّه يحتمل وجود الفعل وعدمه في كلّ آنٍ ولحظة إلي أن يتحقّق في الخارج، فلا ينقلب الفعل الممكن منّا إلي الواجب ولو في آنٍ، بل لنا القدرة والسلطنة علي الفعل وعدمه ما لم يتحقّق خارجاً، نعم بعد تحقّق الفعل يكون وجوده ضروريّاً ولكن هذا خارج عن محلّ البحث.

مع تفسير الإرادة بالشوق الأكيد أو غيره ممّا لا يترتّب عليه حقيقة الاختيار وروحه لا يجدي في صيرورة الفعل اختياريّاً، وسيأتي في الجواب عن الدليل الثاني والرابع ما يوضح المطلب.

فحينئذ لا معني لقوله تعالي: ﴿إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِ-خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾،(1) وليس هو الذي ﴿يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾(2) و﴿يَ-حْكُمُ مَا يُرِيدُ﴾،(3) فسيكون -- جلّت ساحة قدسه -- مَثَله كمثل النار تصدر عنها الحرارة بلا إرادة منها ولا عمد، ولا تقدر علي الكفّ عن خروج الحرارة منها ولا التغيير في كيفيّتها ولا صدور شيء غيرها، فتكون يده تعالي مغلولة، تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً. ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ الله ِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ﴾.(4)

وقال العلّامة الحلّيّ(قدس سره) في الجواب عن شبهة الجبر بأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد وشبهة أنّ علم الباري يوجب الجبر:فقد ظهر من هذا، أنّ هذين الدليلين آتيان في حقّ اللّه تعالي، وهما إن صحّا لزم خروج الواجب عن كونه قادراً، ويكون موجباً، وهذا هو الكفر الصريح، إذ الفارق بين الإسلام والفلسفة هو هذه المسألة ...

والحاصل: أنّ هؤلاء إن اعترفوا بصحّة هذين الدليلين لزمهم الكفر، وإن اعترفوا ببطلانهما سقط احتجاجهم بهما. فلينظر العاقل من نفسه: هل يجوز له أن يقلّد من يستدلّ بدليل يعتقد صحّته، ويحتجّ به غداً يوم القيامة؟ وهو يوجب الكفر، والإلحاد؟

وأيّ عذر لهم عن ذلك؟

وعن الكفر والالحاد؟

فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا؟

هذه حجّتهم تنطق بصريح الكفر علي ما تري. وتلك الأقاويل التي لهم قد عرفت أنّه يلزم منها نسبة كلّ خسيسة ورذيلة إلي اللّه سبحانه، تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.

وليحذر المقلّدون! وينظروا كيف هؤلاء القوم الذين يقلّدونهم! فإن استحسنوا لأنفسهم بعد البيان والإيضاح اتّباعهم كفاهم بذلك ضَلالاً، وإن راجعوا عقولهم،

ص: 194

وتركوا اتّباع الأهواء، عرفوا الحقّ بعين الإنصاف، وفّقهم اللّه لإصابة الثواب (الصواب؛خ ل).(1)

الصادر عن الآخر بمكان من الإمكان بل وقع كثيراً، كاشتياق زيد إلي الفعل الصادر عن عمرو، وكرضا الباري تعالي بالعمل الصالح الصادر عن العبد، إلّا أنّ هذا الشوق لا يكون علّة للفعل ولا يوجب صيرورة الفعل ضروريّاً واجباً حتّي لو كان الاشتياق من الفاعل بفعل نفسه وكان الشوق مفرطاً، فكيف بما إذا كان الشوق حاصلاً من شخص بالنسبة إلي الفعل الصادر عن الآخر.

وإن كان المراد من الإرادة حملة النفس والعزم وإعمال القدرة والسلطنة، فهي وإن ادّعي كونها علّة للفعل، ولكنّ الإرادة بهذا المعني -- مضافاً إلي أنّها ليست علّة تامّة -- لا تتعلّق بفعل الغير، حيث إنّه لا يمكن لزيد أن يُعْمِلَ قدرته في الفعل الاختياريّ الصادر من عمرو، لأنّ إرادة عمرو بالنسبة إلي فعله عبارة عن إعمال القدرة في فعل نفسه، وتعلّق إرادة زيد -- بهذا المعني -- بفعل عمرو يستلزم وجود إرادتين بالنسبة إلي مراد واحد، وهو يقتضي توارد العلّتين علي معلول واحد وهو مستحيل. فالإرادة بهذا المعني لا تتعلّق بالفعل الاختياريّ الصادر عن الغير(1) بل معني تعلّق الإرادة بفعل الغير عبارة عن إعمال القدرة في طلبه منه وفي إيجاد الداعي في نفسه وبمعني إعمال القدرة في اعتبار الفعل في ذمّة الفاعل.

الأوّل: الخُلف.

الثاني: توارد العلّتين علي معلول واحد.

معاً مؤثّرتين في الفعل بنحو الاستقلال، فمهما تعلّقت إرادته تعالي بصدور فعل عن العبد سوف تزول الإرادة من العبد فلا يتمكّن من الامتناع عن صدوره ولا يمكنه إعمال قدرته فيه نفياً أو إثباتاً كما في حركة يد المرتعش. وبماأنّا نشاهد سلطنتنا علي بعض الأفعال ونجد أنّه لنا أن نفعل ولنا أن نترك وقد فرض في الدليل وجود الإرادة للإنسان، فلازمه عدم تعلّق إرادته تعالي بهذه الطائفة من الأعمال، لأنّه مع التعلّق يكون العبد مسلوب الإرادة والقدرة -- نعم إرادة اللّه تعلّقت بصيرورة العبد شائيّاً مريدا --.

فعلي هذا يكون السؤال عن تعلّق إرادة اللّه تعالي بالفعل الإراديّ الصادر عن العبد أم عدمه من الأغلاط كالسؤال عن كيفيّة اجتماع الضدّين.

إن قلت: نعم تعلّق الإرادة بالفعل الصادر عن إرادة الغير ممّا لا يمكن الالتزام به في العباد، ولكن بما أنّ اللّه علي كلّ شيء قدير فيمكن أن تتعلّق إرادته بأفعال العباد.

قلت: إنّه تعالي علي كلّ شيء قدير لكن لا تتعلّق إرادته وقدرته بالمحال كاجتماع الضدّين، لأنّ نفس هذا التعلّق مستحيل ولا ينافي ذلك قدرته الواسعة.

نعم لا ريب أنّ وجود العبد وحياته وجوارحه وسلطانه عليها وقدرته وسلطنته علي الأفعال يكون بإعطاء اللّه تبارك وتعالي، وكذا التوفيق والخذلان، ولا يكون للعبد قدرة واختيار في وجدانه هذه الحقائق وعدم وجدانه إيّاها، فليس هو الذي أراد أن يكون ذا قدرة واختيار، بل اللّه تعالي أعطاه تلك الحقائق، كلّ ذلك بمنّه وفضله، وهو الذي أراد أن يكون العبد مختاراً شائيّاً ليريد ويختار، كما أنّ العبد يحتاج إلي استمرار ذلك العطاء من اللّه عزّوجلّ في كلّ لحظة، ولو أراد تبارك وتعالي سلبها عنه يبقي العبد بلا قدرة واختيار، فالعبد يكون بهذا الاعتبار تحت سلطان اللّه تبارك وتعالي وكذا أفعاله إلّا أنّه تعالي أراد أن يجعل أمر إعمال القدرة واختيار الطاعة والمعصية -- الجزء الأخير من مقدّمات وقوع الفعل -- بيد العبد، وأراد أن يكون العبد ذا إرادة حرّة يختار بها ما شاء، حتّي يصحّ الثواب والعقاب.

ليست من متعلّقات إرادة اللّه تبارك وتعالي ويستحيل تعلّق إرادته تعالي بإرادة العبد نظير اجتماع الضدّين، فإنّه تعالي أرادأن يكون العبد شائيّاً ومريداً وأراد أن لا يجبره علي الفعل أو الترك كي يكون هو الذي يريد، فلو تعلّق إرادته بفعل العبد يكون هذا خلفاً لإرادته لأنّه أراد أوّلاً أن يكون العبد مختاراً فيختار حسب إرادته، وعليه يكون تعلّق إرادته تعالي بفعل العبد ثانياً بحيث يصدر الفعل عنه جبراً مناقضاً لإرادته الأولي.

ويناسب المقام التعرّض لما ورد في مناظرة الإمام موسي بن جعفر(عليهما السلام) مع أبي حنيفة.

قال أبو حنيفة: حججت في أيّام أبي عبد اللّه الصادق(عليه السلام) فلمّا أتيت المدينة دخلت داره فجلست في الدهليز أنتظر إذنه إذ خرج صبيّ يدرج ... فقلت له: ما اسمك؟ فقال:

أنا موسي بن جعفر بن محمّد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب(عليهم السلام)، فقلت له: يا غلام ممّن المعصية؟ فقال: إنّ السيّئات لا تخلو من إحدي ثلاث: إمّا أن تكون من اللّه -- وليست منه -- فلا ينبغي للربّ أن يعذّب العبد علي ما لا يرتكب، وإمّا أن تكون منه ومن العبد -- وليست كذلك -- فلا ينبغي للشّريك القويّ أن يظلم الشريك الضعيف، وإمّا أن تكون من العبد -- وهي منه -- فإن عفا فبكرمه وجوده، وإن عاقب فبذنب العبد وجريرته. قال أبو حنيفة: فانصرفت ولم ألق أبا عبد اللّه(عليه السلام)، واستغنيت بما سمعت.(1)

وعن داود الرقّيّ أنّ أبا حنيفة قال لابن أبي ليلي: مرّ بنا إلي موسي بن جعفر(عليهما السلام) لنسأله عن أفاعيل العباد، وذلك في حياة الصادق، وموسي(عليهما السلام) يومئذ غلام، فلمّا صارا إليه سلّما عليه ثمّ قالا له: أخبرنا عن أفاعيل العباد ممّن هي، فقال لهما:

إن كانت أفاعيل العباد من اللّه دون خلقه فاللّه أعلي وأعزّ وأعدل من أن يعذّب عبيده علي فعل نفسه؛ وإن كانت من اللّه ومن خلقه فإنّه أعلي وأعزّ من أن يعذّب عبيده علي فعل قد شاركهم فيه، وإن كانت أفاعيل العباد من العباد فإن عذّب فبعدله، وإن غفر فهو أهل التقوي وأهل المغفرة.

ثمّ أنشأ يقول:

لم تخل أفعالنا اللاتي نذمّ بها إحدي ثلاث معان حين نأتيها

ص: 200

إمّا تفرّد بارينا بصنعتها فيسقط الذمّ عنّا حين ننشيها

أو كان يشركنا فيها فيلحقه ما سوف يلحقنا من لائم فيها

أ و لم يكن لإلهي في جنايتها ذنب فما الذنب إلّا ذنب جانيها(1)

وفي الخبرين إشارة إلي ما ذكرناه؛ حيث أنّ الإمام(عليه السلام) حكم في فرض كون الفعل صادراً عن اللّه وعن العبد معاً بأنّ العذاب علي هذا الفعل ظلم، لأنّ اللّه تعالي هو الشريك القويّ ومؤاخذته تعالي علي الفعل تكون ظلماً من الشريك القويّ علي الشريك الضعيف، فإنّه مع أقوائيّة الربّ تعالي لا يبقي وجه لمؤاخذة العبد وحده، بل يلحق الربّ -- تعالي عن ذلك -- اللؤم الوارد علي العبد كما أشار الإمام(عليه السلام) في الشعر:

أو كان يشركنا فيها فيلحقه ما سوف يلحقنا من لائم فيها

وسيأتي في الجواب عن الدليل الثالث والرابع ما يرتبط بالبحث.

ص: 201

تعالي مباشرة وإن كان كلّ شيء يستند إلي علّته وسببه بمقتضي الظاهر ولأجله يتوهّم تأثير الأسباب والعلل في الأشياء. ولكن في الحقيقة يكون المؤثّر الوحيد هو اللّه تبارك وتعالي، إلّا أنّ عادته تعالي جرت علي حصول الأثر الخاصّ عند حصول الشيء الكذائيّ؛ مثلاً إن كان الماء يغلي بسبب حرارة النار فغليانه مستند إلي إرادة اللّه تعالي فإنّ إرادته تعلّقت بالغليان مقارناً لوجود حرارة النار، وعلي هذا جرت عادة اللّه، ولا يكون لوجود النار أيّ تأثير في ذلك، فلذا يمكن أن تتعلّق إرادته بإيجاد هذا الأثر إذا وضع الماء علي الثلج أيضا.

ثمّ إنّهم ذهبوا إلي أنّ هذا هو التوحيد الحقيقيّ ليس إلّا، فيلزم أن يعتقد الإنسان بأنّه لا مؤثّر في الوجود إلّا اللّه تعالي؛ وبناءاً علي هذه النظريّة يتّجه الإشكال المذكور.

وأمّا مقالة الفلاسفة: فقد مرّ الجواب عنها بالتفصيل في ذيل مناقشة الدليل الأوّل، وقلنا: إنّ وجود الإرادة والمشيّة للإنسان في بعض الأفعال مشاهد بالوجدان: وقلنا: إنّ صريح الآيات القرآنيّة والأحاديث النبويّة والولويّة المتواترة بل فوق التواتر وكذا حكم العقل دالّ علي أنّ فاعليّة الربّ المتعال تكون بالقدرة الغير المتناهية والمشيّة والإرادة وليست بنحو العلّيّة والصدور والترشّح والتجلّي والعناية والفيضان وقلناإنّ الالتزام بقانون العلّيّة -- كما فسّره الفلاسفة -- في الباري تعالي يستلزم مفاسد لا يلتزم بها المؤمن.

شرح مفتاحاً، وجعل لكلّ مفتاح علماً، وجعل لكلّ علم باباً ناطقاً، من عرفه عرف اللّه ومن أنكره أنكر اللّه، وذلك رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) ونحن.(1)

وفي كتاب تفضيل الأئمّة علي الأنبياء للحسن بن سليمان قال: ذكر السيّد حسن بن كبش في كتابه بإسناده مرفوعاً إلي عدّة من أصحاب رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) منهم جابر بن عبد اللّه الأنصاريّ وأبو سعيد الخدريّ وعبد الصمد بن أبي أُميّة وعمر بن أبي سلمة وغيرهم قالوا: لمّا فتح النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) مكّة أرسل رسله إلي كسري وقيصر يدعوهما إلي الإسلام أو الجزية وإلّا آذنا بالحرب، وكتب أيضاً إلي نصاري نجران بمثل ذلك. فلمّا أتتهم رسله(صلي الله عليه آله و سلم) فزعوا إلي بيعتهم العظمي وكان قد حضرهم أبو حارثة أسقفهم الأوّل، وقد بلغ يومئذ مائة وعشرين سنة، وكان يؤمن بالنبيّ والمسيح(عليهما السلام) ويكتم ذلك عن كفرة قومه، فقام علي عصاه وخطبهم ووعظهم وألجاهم بعد مشاجرات كثيرة إلي إحضار الجامعة الكبري التيورثها شيث، ففتح طرفها واستخرج صحيفة شيث التي ورثها من أبيه آدم(عليه السلام)، فألفَوا في المسباح الثاني من فواصلها:

بسم اللّه الرحمن الرحيم لا إله إلّا أنا الحيّ القيّوم، معقّب الدهور، وفاصل الأمور، سبّبت بمشيّتي الأسباب، وذلّلت بقدرتي الصعاب، وأنا العزيز الحكيم الرحمن الرحيم ... .(2)

وكان من دعاء الإمام السجّاد(عليه السلام) إذا عرضت له مهمّة أو نزلت به ملمّة وعند الكرب:

يا من تحلّ به عقد المكاره، ويا من يفثأ به حدّ الشدائد، ويا من يلتمس منه المخرج إلي روح الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب، وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجري بقدرتك القضاء، ومضت علي إرادتك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون نهيك منزجرة ... .(3)

وعن الإقبال في دعاء اليوم الثالث من شهر رمضان:

يا من تحلّ به عقد المكاره، ويا من يفثأ به حدّ الشدائد، ويا من يلتمس منه

ص: 206

المخرج إلي روح الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب، وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجري بطاعتك القضاء، ومضت علي إرادتك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون نهيك منزجرة.(1)

وعن مهج الدعوات: أخبرنا محمّد بن جعفر بن هشام الأصبغيّ، عن اليسع بن حمزة القميّ قال: أخبرني عمرو بن مسعدة وزير المعتصم الخليفة أنه جاء عليَّ بالمكروه الفظيع حتّي تخوفّت علي إراقة دمي وفقر عقبي، فكتبت إلي سيّدي أبي الحسن العسكريّ(عليه السلام) أشكو إليه ما حلّ بي، فكتب إليّ:

لا روع عليك ولا بأس فادع اللّه بهذه الكلمات يخلّصك اللّه وشيكاً ممّا وقعت فيه، ويجعل لك فرجاً فإنّ آل محمّد يدعون بها عند إشراف البلاء، وظهور الأعداء، وعند تخوّف الفقر وضيق الصدر.

قال اليسع بن حمزة: فدعوت اللّه بالكلمات التي كتب إليّ سيّدي بها في صدر النهار، فو اللّه ما مضي شطره حتّي جائني رسول عمرو بن مسعدة فقال لي: أجب الوزير، فنهضت ودخلت عليه فلمّا بصر بي تبسّم إليّ وأمر بالحديد ففكّ عني، وبالأغلال فحلّت منّي،وأمرني بخلعة من فاخر ثيابه، وأتحفني بطيب، ثمّ أدناني وقرّبني وجعل يحدّثني ويعتذر إليّ، وردّ عليّ جميع ما كان استخرجه منّي وأحسن رفدي، و ردّني إلي الناحية التي أتقلّدها، وأضاف إليها الكورة التي تليها قال: وكان الدعاء:

يا من تحلّ بأسمائه عقد المكاره، ويا من يفلّ بذكره حدّ الشدائد، ويا من يدعي بأسمائه العظام من ضيق المخرج إلي محلّ الفرج، ذلّت لقدرتك الصعاب وتسبّبت بلطفك الأسباب، وجري بطاعتك القضاء، ومضت علي ذلك الأشياء، فهي بمشيّتك دون قولك مؤتمرة، وبإرادتك دون وحيك منزجرة ... .(2)

ب: ما ورد في الفواعل الإراديّة

روي الكلينيّ مسنداً عن صالح النيليّ، قال: سألت أبا عبداللّه هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي:

ص: 207

إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها اللّه فيهم، قال: قلت وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زني كان مستطيعاً للزنا حين زني، ولو أنّه ترك الزنا ولم يزن كان مستطيعاً لتركه إذا ترك، قال: ثمّ قال: ليس من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعاً، قلت: فعلي ماذا يعذّبه؟ قال: بالحجّة البالغة والآلة التي ركّب فيهم ... .(1)

وروي الصدوق بسنده، عن سليمان بن جعفر الجعفريّ، عن أبي الحسن الرضا(عليه السلام)، قال: ذكر عنده الجبر والتفويض، فقال:

ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ولا تخاصمون عليه أحداً إلّا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يطع بإكراه، ولم يعص بغلبة ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر علي ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثمّ قال(عليه السلام): من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.(2)عن صفوان بن يحيي، عن أبي الحسن(عليه السلام) قال: قال اللّه تبارك وتعالي:

ابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء وتقول، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي وبنعمتي قويت علي معصيتي ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾(3) وذاك أنّي أولي بحسناتك منك، وأنت أولي بسيّئاتك منّي، وذاك أنّي لا أسأل عمّا أفعل وهم يسألون.(4)

وقال أميرالمؤمنين(عليه السلام) وقد سئل عن معني قولهم «لا حول ولا قوّة إلا باللّه»:

إنّا لا نملك مع اللّه شيئاً، ولا نملك إلّا ما ملّكنا، فمتي ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا، ومتي أخذه منّا وضع تكليفه عنّا.(5)

ص: 208

﴿كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَي إِبْرَاهِيمَ﴾.(1) وجعل الثقيل يرسب في الماء وينحدر من الهواء، فأظهر قدرته بمشي كثير علي الماء ورفعهم إلي السماء وجعل في طبع الماء الانحدار فأجري حكمه عليه بأن تقف أمثال الجبال منه في الهواء حتّي تعبر بنو إسرائيل من البحر. ومع عدم القول بذلك لا يمكن تصديق شيء من المعجزات اليقينيّة المتواترة عن الأنبياء والأوصياء(عليهم السلام)؛ وكذا جري عادته علي انعقاد الجواهر في المعادن بأسباب من المؤثّرات الأرضيّة والسماويّة لبعض المصالح، فإذا أراد إظهار كمال قدرته ورفع شأن وليّه يجعل الحصا في كفّه دفعة جوهراً ثميناً، والحديد في يد نبيّه عجيناً، ويخرج الأجساد البالية دفعة من التراب في يوم الحساب؛ فهذه كلّها وأمثالها لا تستقيم مع الإذعان بقواعدهم الفاسدة وآرائهم الكاسدة.(2)

وغير خفيّ أنّ مراده(قدس سره) من جريان العادة يباين ما تبنّته المدرسة الأشعريّة من إنكار التأثيرات والتأثّرات ذلك أنّه(قدس سره) صرّح بأنّ اللّه تعالي قد أودع في الأشياء منافع وجعل لها تأثيرات مشروطة بإذنه تعالي وهذا ممّا ينكره الأشعريّ، إنّما غرضه(قدس سره) إبطال نظريّة الفلاسفة القائلين بالاستعدادات الذاتيّة في الأشياء ونظام العلّية القهريّة التي يستحيل -- بناءاً عليها -- انفكاك الأثر عن المؤثّر، وهذا القول هو الذييستلزم منه تكذيب جميع المعجزات اليقينيّة المتواترة عن الأنبياء وأوصيائهم(عليهم السلام).

ولا يزال كذلك، ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة.(1)

فالنار والماء كلاهما من ذلك الجوهر والتغاير بينهما إنّما هو بالأعراض المجعولة من اللّه تبارك وتعالي بالجعل التكوينيّ، فليست الحرارة ذاتيّة للنار وكما أنّ البرودة ليست ذاتيّة للماء بل تكون جعليّة من اللّه تعالي بالجعل التكوينيّ، وتفصيل الكلام موكول إلي محلّه.

والحساب، والجنّة والنار، ورقيّ الإنسان إلي أعلي درجات الكمال، «بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد».

المفصل وصحّة القوي العصبيّة والدماغ والمخّ والعروق وأشياء كثيرة لا تبلغه أفهام البشر، وكلّ واحد منها بدوره يحتاج إلي أشياء أخري، ولو فُقد واحد منها في آنٍ من الآنات لا يؤثّر المؤثّر أثره، ولا يقدر الفاعل علي إيجاد الفعل. ووجود جميعها ودوامه إنّما هو بإرادة اللّه تعالي ومشيّته وتقديره وتدبيره، فلا يخرج عن سلطانه تعالي، ولا ينافي ذلك التوحيد لأنّ كلّ فاعل من الفواعل الإراديّة إنّما صار فاعلاً بجعله تعالي وإذنه التكوينيّ ومشيّته، كما أنّ جميع الأسباب والعلل إنّما صارت أسباباً وعللاً بجعله وإرادته ومشيّته تعالي.

علي أن يُقدِر أحداً علي إيجاد فعل واختيار أمر، وإسناد جميع الحوادث والأمور إليه تعالي مباشرة، فهذه مقالة الأشعريّ المنافية لضرورة العقول حيث إنّنا نجد اختيارنا وقدرتنا علي الفعل والترك، ونجد سببيّة بعض الأشياء لبعض آخر، مع أنّه لم يُقِم الأشعريّ دليلاً يدلّ علي هذا النحو من التوحيد، بل الدليل قائم علي خلافه حيث إنّه تحديد لقدرته تعالي.

وإن كان بمعني عدم استقلال لشيء في التأثير سوي الباري تعالي وأنّ كلّ مؤثّر وفاعل سواه إنّما صار مؤثّراً وفاعلاً قادراً بإذنه ومشيّته تعالي، فهذا صحيح لا غبار عليه وتدلّ عليه الآيات والروايات الكثيرة مضافاً إلي ما نجده بعقولنا، ولكنّه لا يكون دليلاً علي الجبر، إنّما يكون مبطلاً للجبر والتفويض ودالّاً علي الاختيار الذي هو الأمر بين الأمرين.

وغيرها. والالتزام بهذا لا ينافي التوحيد ما دام أنّ جميعها لا يستقلّ في التأثير والفعل، ففي الأسباب نقول كما قال اللّه في الحديث القدسيّ:

سبّبت بمشيّ--تي الأسباب.(1)

وفي الفاعل المختار نقول كما قال عزّ من قائل:

بمشيّتي كنت أنت الذي تشاء.(2)

وسيأتي إن شاء اللّه في مبحث الأمر بين الأمرين -- عند التعرّض لتوضيح قوله تعالي:

يابن آدم أنا أولي بحسناتك منك وأنت أولي بسيّئاتك منّي.(3)

ما ينفعك في هذا المقام.

ص: 215

القول جبر باسم الاختيار، وحقيقة الاختيار لا يتمّ إلّا باستناد الفعل إلي العلم والقدرة.

نعم الإرادة بمعني الرأي وإعمال القدرة تكون علّة تامّة لصدور الفعل ولكن أمرها بيد الفاعل القادر المختار، إن شاء فعل وإن شاء ترك ولا جبر في إعماله الرأي بأحد الطرفين بل له الحرّيّة التامّة في أن يشاء طرف الفعل أو طرف الترك كما مرّ توضيحه.

النفس وحملته فإنّ الفعل لابدّ وأن ينتهي إلي القدرة كما هو واضح بالوجدان. وقد مرّ إبطال كون الإرادة بمعني الشوق الأكيد، فالإشكال إنّما يمكن أن يرد علي مبني غيرنا.

بمعني الشوق الأكيد الذي هو صفة من صفات النفس. ولا يمكن المصير إليه إذا كانت بمعني حملة النفس والعزم وإعمال القدرة، لأنّها من أفعال النفس ولا يعقل تحقّق الفعل إلّا بالعلم والقدرة كما هو مشاهد بالوجدان. وقد مرّ الدليل علي بطلان كون الإرادة هو الشوق الأكيد وقلنا إنّ الشوق حتّي الأكيد منه إنّما يصير داعياً للمختار فحسب، وهذا معني قولنا إنّ الإشكال إنّما يرد علي مبني غيرنا، وأمّا علي المبني المختار فالإرادة مستندة إلي القدرة، والسلطنة ثابتة للإنسان بالنسبة إلي الأفعال النفسانيّة كما أنّها ثابتة بالنسبة إلي الأفعال الخارجيّة بنحو سواء.

ولا يرد علينا إشكال استغناء الممكن عن الباري تعالي، لأنّ الإرادة كما بيّنا منتهية إلي العلم والقدرة، وهما ممّا أفاضه اللّه تبارك وتعالي علينا من دون مشيّتنا رحمة منه علينا، وبإفاضته نور العلم والقدرة وغيرهما جعلنا بالجعل التكوينيّ مختارين نختار ما نشاء ﴿فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾.(1)

والشاهد علي ذلك هو الوجدان أيضاً، فإنّا نجد القدرة والسلطنة والعلم والفهم لأنفسنا في حال اليقظة دون النوم، وفي زمن الشباب لا حال الصغر ولا حال الهرم، وفي حال السلامة لا حال المرض، وليست هذه القدرة والعلم ثابتة لنا بالنسبة إلي جميع الأفعال والأشياء، فكم من عمل لا نقدر عليه وكم من شيء لا نعرفه، بل ما لا نقدر عليه ولا نعلمه أكثر مما نقدر ونعلم بما لا يحصي، فكلّ هذه آيٌ وبراهين علي أنّ القدرة والعلم ليسا حيث ذواتنا فقد نجدهما وقدنفقدهما، فيظهر بنور العقل أنّ حيث ذواتنا العجز والجهل، لأنّه لو كنّا قادرين وعالمين ذاتا لما جاز انفكاك القدرة والعلم عنّا أبداً، فإنّه من المستحيل انفكاك الذاتيّات عن الذات.

فظهر ممّا ذكرنا أنّ اللّه تبارك وتعالي هو الذي يعطي العلم والقدرة كسائر النعم ويمنع ويقبض ويبسط، قال اللّه تعالي:

ص: 219

﴿وَمِنكُم مَن يُرَدُّ إِلَي أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لَا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ﴾؛(1)

و﴿اللهُ الَّذِي خَلَقَكُم مِن ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِن بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفا وَشَيْبَةً يَ-خْلُقُ مَا يَشَاءُ وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ﴾.(2)

وبعد ما ظهر ثبوت السلطنة والاختيار للإنسان، وبعد ما تبيّن أن ملاك اختياريّة الأفعال إنّما يكون بانتهائها إلي العلم والقدرة، وبعد ما اتّضح أنّ العلم والقدرة وكذلك سائر الكمالات إنّما تكون بإعطاء اللّه تبارك وتعالي، تنحسم مادّة الشبهة، فإنّه لا يصحّ أن يقال: ما هي العلّة لإعمال السلطنة والقدرة؟ فإنّه لو كان إعمال السلطنة متوقّفاً علي علّة توجب الفعل أو الترك بحيث لا يمكن إعمال القدرة من دون تلك العلّة، لمّا كانت السلطنة سلطنةً وتخرج القدرة والسلطنة عن حيثيّة كونها سلطنة تامّة، فإنّ حيثيّة الاختيار وحقيقة القدرة والحرّيّة لا تجتمع مع التوقّف علي وجود العلّة، لأنّ حقيقة السلطنة وحيث ذاتها هو التمكّن من إعمالها في الفعل والترك، فلو توقّفت علي علّة توجبها بحيث لا يتمكّن من إعمال القدرة إلّا بعد حصول تلك العلّة لكان ذلك منافياً لحقيقة ذاتها التي هي السلطنة التامّة والاستيلاء التامّ علي الفعل والترك.

فالقدرة لا تتوقّف علي قدرة أخري لكي تكون قدرة وإلّا يلزم الخلف. نعم يحتاج الإنسان إلي أن يفيض اللّه تعالي عليه نور القدرة والعلم كي يصبح قادرا.

وأمّا توقّف ترجيح أحد الجانبين علي وجود المرجّح والداعي فإنّما هو لخروجه عن اللغوية، وهو غير مؤثّر في القدرة وخارج عن محلّ النزاع البتّة.

يسئل عن علّة وجود الإرادة فإن كانت علّة وجودها إرادة اللّه يلزم الجبر وإن كانت إرادة أخري يتسلسل.

بعبارة ثالثة: معلوم أنّ دسومة كلّ شيء بالدهن ودسومة الدهن ذاتيّة، وملوحة كلّ شيء بالملح وملوحة الملح ذاتيّة، إلّا أنّ السؤال عن علّة وجود الدهن والملح، لا عن علّة اتصافه بالملاحة والدسومة.(1)

ومن الواضح أنّ التصوّر والتصديق فعلان اختياريّان.

وإليك نصّ كلامه في الجواب عن هذا الإشكال:

أنّ الاختيار وإن لم يكن بالاختيار، إلّا أنّ بعض مباديه غالباً يكون وجوده بالاختيار، للتمكن من عدمه بالتأمّل فيما يترتّب علي ما عزم عليه من تبعة العقوبة واللوم والمذمّة.(1)

الخبر، والذاتيّ لا يعلّل، فانقطع سؤال: إنّه لم جعل السعيد سعيداً والشقيّ شقيّاً؟ فإنّ السعيد سعيد بنفسه والشقيّ شقيّ كذلك، وإنّما أوجدهما اللّه تعالي (قلم اينجا رسيد سر بشكست)، قد انتهي الكلام في المقام إلي ما ربّما لا يسعه كثير من الأفهام، ومن اللّه الرشد والهداية وبه الاعتصام.(1)

وقال في مبحث التجرّي في جوابه الثاني عن تلك الشبهة:

يمكن أن يقال: إنّ حسن المؤاخذة والعقوبة إنّما يكون من تبعة بُعده عن سيّده بتجرّيه عليه، كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة، فكماأنّه يوجب البعد عنه، كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة، وإن لم يكن باختياره إلّا أنّه بسوء سريرته وخبث باطنه، بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتاً وإمكانه، وإذا انتهي الأمر إليه يرتفع الاشكال وينقطع السؤال بلم، فإنّ الذاتيّات ضروريّ الثبوت للذات. وبذلك أيضاً ينقطع السؤال عن أنّه لم اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان؟ والمطيع والمؤمن الإطاعة والإيمان؟ فإنّه يساوق السؤال عن أنّ الحمار لِمَ يكون ناهقاً؟ والإنسان لِمَ يكون ناطقاً؟ وبالجملة: تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالي والبعد عنه، سبب لاختلافها في استحقاق الجنّة ودرجاتها، والنار ودركاتها، وموجب لتفاوتها في نيل الشفاعة وعدم نيلها وتفاوتها في ذلك بالأخرة يكون ذاتيّاً، والذاتيّ لا يعلّل. إن قلت: علي هذا، فلا فائدة في بعث الرسل وإنزال الكتب والوعظ والإنذار. قلت: ذلك لينتفع به من حسنت سريرته وطابت طينته، لتكمل به نفسه، ويخلص مع ربّه أُنسه، ﴿وَمَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلَا أَنْ هَدَانَا اللهُ ﴾،(2) قال اللّه تبارك وتعالي: ﴿وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرَي تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ﴾،(3) وليكون حجّة علي من سائت سريرته وخبثت طينته، ﴿لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَيِّنَةٍ وَيَ-حْيَي مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾،(4) كيلا يكون للناس علي اللّه حجّة، بل كان له حجّة بالغة. ولا يخفي أنّ في الآيات والروايات، شهادة علي صحّة ما حكم به الوجدان الحاكم علي الإطلاق في باب الاستحقاق

ص: 225

للعقوبة والمثوبة.(1)

جعل اسم الاختيار علي الجبر بصورة الاختيار بالنسبة إلي الفعل والترك ولا يكاد يكون تحت سلطنته وقدرته؟

فإنّ مآل كلامه هو أنّه لو وجدت العلّة التامّة لتحقّق المعلول لا محالة ولا يمكن له اختيار الترك، ولو لم يوجد يمتنع، ومن الواضح أنّ الضرورة لا تجتمع مع الاختيار.

وقد صرّح في هذه العبارة بأنّ إرادة العبد إنّما تكون معلولة لمقدّماتها، والمقدّمات معلولة للشقاوة الذاتيّة اللازمة لخصوص ذات العبد، فكأنّه أراد إرجاع سلسلة العلل والمعاليل إلي الشقاوة أو السعادة الذاتيّة للعبد حتّي لا يحتاج إلي إرجاعها إلي الشقاوة والسعادة المجعولة له بمفاد كان الناقصة، بل تكون الشقاوة أو السعادة مجعولة من اللّه جلّ شأنه بالجعل البسيط ومفاد كان التامّة، لكي ينقطع السؤال بلِمَ.فلابدّ من أن نسأل المحقّق الخراسانيّ أنّه إذا أوجد اللّه تبارك وتعالي إنساناً شقيّاً بحيث تكون الشقاوة عين ذاته وغير مجعولة له بالجعل التركيبيّ، ثمّ صارت هذه الشقاوة الذاتيّة علّة لحصول مقدّمات الإرادة، وصارت هذه المقدّمات بدورها علّة لحصول الإرادة، والإرادة علّة لصدور الكفر والعصيان من العبد، فلابدّ من أن يستنتج بأنّه في جميع هذه السلسلة لا يمكن بل لا يعقل تخلّف المعلول عن العلّة، وعليه هل يمكن إسناد الكفر إلي العبد؟

وهل كان له اختيار وإرادة في ذلك؟

وهل كان هو مسلّطاً علي الفعل والترك؟

أو أنّ اللّه تعالي خلق الكفر بخلق علّته التامّة وإيجادها؟

أليس من الصحيح إسناد الفعل إلي من أوجد علّة حصوله، مثلاً لو أوجد أحد مقدّمات اشتعال النار فاشتعلت وصارت علّة لاحتراق البيت، هل العقلاء يعاتبون النار علي إحراق البيت أو يعاتبون من أوجد مقدّمات الاحتراق؟

وفي ما نحن فيه هل اللوم والعتاب علي العبد وهل يستحقّ هو العقاب أو علي من أوجد علّة صدور هذا العصيان منه بحيث لم يكن هو قادراً علي الامتناع منه وذلك لاستحالة تخلّف المعلول عن العلّة؟

ص: 227

تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً، فإنّه أعدل من أن يجبر عبداً علي فعل ثمّ يعذّبه عليه.

و أمّا ما ذكره: من إرجاع مقدّمات الإرادة إلي الشقاوة والسعادة الذاتيّتين للإنسان.

له لأجل الشقاوة الذاتيّة مثل النطق بالنسبة إلي الإنسان والنهق بالنسبة إلي الحمار (علي ما ذكروه)،(1) فهل يجوز عتاب الإنسان لأجل كونه ناطقاً وعقاب الحمار لأجل كونه ناهقا؟!

إذا كان الأمر كذلك فياتُري كيف ارتضي صاحب الكفاية أن ينسب مثل هذا الظلم إلي اللّه تعالي؟

فإنّ الكفر والعصيان من الكافر والعاصي إنّما يكون مثل كون الحمار حماراً، والقول بأنّ الكافر أو العاصي يختار الكفر أو العصيان إنّما هو مثل أن يقال أنّ الحمار قد اختار كونه حماراً والإنسان صار باختياره إنساناً ناطقاً، فعلي ماذا يعذّبه ربّه؟

وهل يعذّب الربّ المتعال العبد علي فعل نفسه وجعله الشقيّ شقيّا؟

وقد قال تعالي في غير واحد من آيات الذكر الحكيم:

﴿وَأَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾؛(2)

و﴿إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَلكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾؛(3)

و﴿إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾.(4)

وقد ورد في الحديث عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قال له رجل: أجبر اللّه العباد علي المعاصي؟ فقال:

إنّ اللّه أعدل من أن يجبرهم علي المعاصي ثمّ يعذّبهم عليها.(5)

وعن أبي جعفر وأبي عبداللّه(عليهما السلام) قالا:

إنّ اللّه أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه علي الذنوب ثمّ يعذّبهم عليها.(6)

ص: 230

من اختيار الفعل إلّا إذا كان ذلك الشيء موجوداً، لا تكون القدرة قدرة ولا الاختيار اختياراً، ولا يكون الفعل منبعثاً عن القدرة والاختيار، بل يكون الفعل منبعثاً عن مرجّح تعلّق الإرادة بأحد الطرفين، لأنّه حسب الفرض لا يتمكّن الفاعل من دونه علي شيء ولا يقدر علي إرادة الفعل أو الترك واختياره.

ففرض لابدّيّة وجود المرجّح في اختيار الفاعل الفعل أو الترك -- سوي رأي الفاعل القادر -- مناف للاختيار ومناف للقدرة والسلطنة التامّة المفروض وجدانها بالضرورة.

بل تعلّق الاختيار والإرادة بأحد طرفي الفعل أو الترك يكون برأي القادر الملتفت، فإن احتاج القادر إلي مرجّح سوي رأيه يكون مجبوراً لا مختارا.

بعبارة أخري: إنّ ترجيح أحد الأمرين علي الآخر لا يعقل إلّا إذا كانا متساويين كي يصحّ أن يقال: إنّوجود المرجّح صار سبباً لترجيح أحدهما علي الآخر، فالترجيح وارد علي المساوي بما أنّه مساوٍ للآخر.

ومن الواضح أنّ القدرة عبارة عن السلطنة التامّة علي الفعل والترك وتساويهما في إمكان تعلّق إرادة المكلّف ومشيّته بكلّ واحد منهما؛ فتساوي الفعل والترك إنّما هو لأجل قدرة العبد وسلطنته علي كليهما بحيث يتمكّن من اختيار كلّ واحد منهما حتّي مع توفّر الدواعي في أحد الطرفين.

وأمّا لزوم وجود المرجّح فإن كان المرجّح -- غير رأي القادر الملتفت -- سبباً لوجوب أحد الطرفين فهو يرجع إلي ما سبق بيانه من أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد ومرّ المناقشة فيه فراجع.

وإن لم يكن المرجّح سبباً لوجوب أحد الطرفين، بمعني بقاء سلطنة العبد علي كلا الطرفين حتّي بعد وجود المرجّح في أحدهما فواضح أنّ توقّف تعلّق المشيّة والإرادة بأحد الطرفين علي مرجّح -- للخروج عن اللغويّة -- غير مناف لسلطنة العبد، ولا يوجب القول بالجبر ولا ضير فيه. مع أنّ المرجّح هو اختيار العبد ومشيّته ولا يتوقّف تعلّق المشيّة والإرادة بأحد الطرفين علي أمر زائد علي نفس الإرادة والاختيار، فإنّ المرجّح هو الفاعل بما له من القدرة والاختيار والمشيّة.

ص: 233

الهارب من السبع إذا وصل إلي طريقين فهو مع جهله بخصوصيّاتهما أو العلم بتساويهما -- كما لو أخبره النبيّ أو الإمام(عليهما السلام) بتساويهما -- لا يتوقّف عن اختيار أحدهما لعدم ترجيح أحدهما علي الآخر عنده، بل في الواقع -- كما في صورة إخبار المعصوم(عليه السلام) بالتساوي -- في جميع الجهات ومع ذلك يري حرّيّته التامّة في اختيار أيّ الطرفين.

وتوهّم: كفاية وجود المرجّح والداعي بالنسبة إلي الجامع، واضح الفساد، فإنّ الجامع ليس له وجود خارجيّ -- سوي وجوده بوجود أفراده مع إلغاء الخصوصيّات -- ومن الواضح أنّه لا يعقل اختيار الجامع لما ذكر من أنّه لا وجود خارجيّ له.

بعبارة أخري: أنّ هنا -- علي ما توهّم -- إرادتان: إرادة بالنسبة إلي الجامع المردّد وإرادة بالنسبة إلي تحقّق الجامع في ضمن فرد معيّن، والأولي وحدها لا تكفي في حصول الغرض لأنّ الواحد المردّد لا علي التعيين ليس له وجود خارجيّ، إنّما النافع في تحصيل الغرض هيالإرادة الثانية والمفروض عدم وجود الداعي والمرجّح بالنسبة إليها.

وهنا أمثلة أخري يتّضح من جميعها أنّ الدواعي لا توجب ضرورة الفعل فالداعي لا يرتبط بوجود الفعل وعدمه، إنّما الدواعي توجب خروج الفعل عن اللغويّة في بعض الأحيان.

يقول العلّامة(قدس سره) في ردّ هذه الشبهة:

علي أنّ هذا غير مسموع من أكثرهم حيث جوّزوا من القادر ترجيح أحد مقدوريه علي الآخر من غير مرجّح وبه أجابوا عن الشبهة التي أوردها الفلاسفة عليهم.(1)

النفسانيّة خارجة عن إرادة العبد فبالتالي تكون الأفعال الناشئة من تلك الخلقيّات أيضاً خارجة عن اختياره.

والطغيان، وكانت هذه الشهوة في أعلي مراتبها وأشدّ مجاليها، فهل يكون تكليفهم بالاجتناب عن المعاصي مستحيلاً؟ وهل يكون صدور المعصية عنهم ضروريّا؟

كلّا، فإنّ الخُلق والسجيّة ليسا إلّا بمثابة الداعي والميل، ولا يوجبان الاضطرار إلي الفعل أو الترك كما هو مشاهَد بالوجدان، بل يكون صدور الفعل وتركه بعد وجدان القدرة والسلطنة علي الفعل والترك متساويين، فإنّ القدرة حاكمة علي جميع الدواعي فإنّها وإن ازدادت لا توجب صيرورة الفعل أو الترك ضروريّاً مع القدرة. وإذا كانت الدواعي والميول والسجايا لا تصلح لأن تخرج الأفعال -- بعد كونها مقدورة -- إلي الضرورة والإلجاء ولو كانت شديدة غاية الشدّة وكانت متساوية في جميع الناس، فهل تري أنّ اختلاف البشر في مقدار هذا الميل النفسانيّ -- وكونه في بعضهم أكثر وأقوي -- يوجب صيرورة الفعل ضروريّاً علي من كان داعيه أقوي من الآخرين؟

والكلمة القالعة لمادّة الشبهة هي أنّ التكليف دائر مدار القدرة فمهما وجدت القدرة صحّ التكليف وإن كان صعباً واحتاج إلي مجاهدة عظيمة مع النفس، وبمجرّد زوال القدرة والسلطنة يزول التكليف. وسهولة الامتثال وصعوبته لا يؤثّران في صحّة التكليف أصلاً، إنّما يؤثّران في كثرة الثواب وقلّته، لأنّ بالقدرة يتساوي طرفا الفعل والترك.

قال أميرالمؤمنين(عليه السلام) وقد سئل عن معني قولهم «لا حول ولا قوّة إلّا باللّه»:

إنّا لا نملك مع اللّه شيئاً، ولا نملك إلّا ما ملّكنا، فمتي ملّكنا ما هو أملك به منّا كلّفنا، ومتي أخذه منّا وضع تكليفه عنّا.(1)

فالتكليف دائر مدار وجود القدرة حدوثاً وبقاءً، فمتي كانت القدرة والسلطنة موجودة صحّ التكليف ولو كان علي خلاف الميل الباطنيّ وسجيّة المكلَّف.

نعم، يمكن أن يبدو هنا سؤال وهو أنّه لِمَ جعل اللّه تعالي الامتثال سهلاً علي بعض بجعل داعي الخيرات فيهم، بينما جعله صعباً علي آخرين بجعل داعي الشرّ فيهم؟

وهذا أمر سنجيب عنه في أخبار الطينة وفي بحث التوفيق والخذلان إن شاء اللّه تعالي،

ص: 239

والكلام فيه إجمالاً هو: أنّ اللّه تعالي حكيم ولا يفعل عبثاً ولغواً، ومع العلم والاعتقاد بحكمته تعالي لا يبقي وجه لهذا السؤال، وسيأتي قريباً منّا بيان بعض المصالح والحِكَم في ذلك إن شاء اللّه تعالي.

علي صراط الربّ المستقيم، لأنّ نواصيهم كانت بيد من له هذه الصفة». أي: وكانوا في سعيهم في أعمالهم التي عملوها بحسب متابعة الهوي والنفس، علي الصراط المستقيم الذي لربّهم الحاكم عليهم بالربوبيّة ... «فما مشوا بنفوسهم، وإنما مشوا بحكم الجبر إلي أن وصلوا إلي عين القرب». أي: فما مشي الهالكون بنفوسهم إلي جهنّم، وإنما مشوا بحكم الجبر من القائد والسائق اللذين حكما علي نفوسهم بحسب طلب أعيانهم منهما ذلك. فالجبر في الحقيقة عائد إلي الأعيان واستعداداتها، لأنّ الحقّ إنّما يتجلّي عليها بحسب استعداداتها. ولهذا السرّ ما أسند الجبر إلي الربّ، بل إليهم. ﴿وَنَ-حْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ﴾(1) استشهاد علي القرب.(2)

وقال بعض المعاصرين في شرحه علي الفصوص:

خلاصة كلام شارحي الفصوص في هذا المقام ... حينما يكون الكلام عن القدرة والسلطنة الالهيّة فلا يكون الّا هو، ولم يشرك أحداً في فعله الذي هو اقتداره وسلطانه، لكنّه في مقام هلاك المجرمين بما أنّ الهلاك ليس من الحقّ بل من دبور اهوائهم فنسب الهلاك إلي أهوائهم؛ لكنّه مع ذلك لم يرفع يد قدرته وسلطانه عنهم بصورة مطلقة، فقال: ﴿وَنَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلَي جَهَنَّمَ وِرْدًاَ﴾.

هؤلاء المجرمين إنّما أجرموا لاقتضاء العين الثابتة المنبعثة عن طينتهم ولم يكونوا ليفعلوا غيره، وقد عبّر الشيخ ابن العربي عن هذا بأنّهم ذهبوا الي جهنم بالجبر، لكنّه ليس الجبر المصطلح المقابل للاختيار.

ولمّا كان المجرم يتوهّم نفسه بعيداً عن الحقّ مع أنّه يقول: ﴿وَنَ-حْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ﴾ وليست الآية مختصّة بفئة من الناس بل هو كذلك مع الجميع، وما إن ارتحل الانسان عن دار الغرور إلّا ويتنبّه لذلك القرب كما قال: ( فبصرك اليوم حديد) فيزول ذاك البعد المتوّهم وترتفع عنه جهنم المعروفة بصفتها، أي التي كانت باسم البعد، فإنّهم يصلون إلي عين القرب. نعم هم باقون فيجهنم بعنوان واسم آخر، وهو جهنم أعمالهم. فهم يرون القرب في جهنم، فقد حصل القرب هناك، وكأنّه قد زال جهل وعلم قد حصل، ولايعني ذلك إنّ جهنم قد ارتفعت عنهم مطلقا فهم لم يذهبوا إلي النار باختيارهم، بل

ص: 242

بالجبر حتي وصلوا إلي عين القرب.(1)

أقول: ملخّص ما ذكروه أنّ العبد مجبور في جميع أفعاله من جهتين:

إحديهما: أنّ القيّوم عزّوجلّ يسوقه سوقاً بإلجاء لا محيص عنه واستشهد علي ذلك ببعض الآيات المتشابهة.

ثانيهما: إنّ أعيانهم وإنيّتهم وإستعداداتهم الذاتيّة جرّتهم إلي ما يلائمهم من الكفر والفسق والفجور. وقد عبّر القيصري عن الأوّل بالسائق وعن الثاني بالقائد.

فاستدلّوا بهذين الوجهين علي إثبات الجبر في أفعال العباد، وقد أعذروا القيّوم المتعال في إجبارهم وإلجائهم علي المعاصي، بأنّ أعيانهم وذواتهم هي التي تقتضي ذلك، واللّه تعالي إنّما يتجلّي ويَحُلُّ في أفعال عباده بقدر إستعداداتهم الذاتيّة، وذكر أنّ هذا هو السرّ في إسناد الجبر إليهم لا إلي ربّهم. وقد عبّر الشارح بأنّ هذا الجبر لا يكون من الجبر المقابل للاختيار بل إنّه جبر ناش عن الأعيان الثابتة والإستعدادات الذاتيّة..

ص: 243

إعلم: أنّ بطلان هذه الأوهام المنسوجة التي هي أوهن من بيت العنكبوت لا يخفي علي من كان له أدني حظّ من العلم بالآيات القرآنيّة والأحاديث المرويّة عن المعصومين(عليهم السلام) ولكن لمّا كانت هذه الأوهام تقطع الطريق المستقيم علي المتحرّين للعقائد الحقّة ممّن لم يصل إلي حدّ التمييز بين الغثّ والسمين ولا بين الحقّ والباطل فلابدّمن نقدها فنقول:

وأمّا لو كان مراده السعادة والشقاوة الذاتيّة فقد مرّ في الجواب عن مقالة المحقّق الآخوند -- وسيجي ء عند البحث عن الوجوه النقليّة مبسوطاً إن شاء اللّه تعالي -- أنّه لا معني للسعادة والشقاوة الذاتيّة، والقول بها مخالف للبرهان والقرآن، بل مخالف لما هو معنون عندهم في الفلسفة والمنطق، فلا نعيد.

وتعصر وتؤكل؟ وكيف صنعت نفسها مفضولة مأكولة مرّة قبيحة المنظر لا بهاء لها ولا ماء؟ ... أمّا إذ أبيت إلّا التمادي في الباطل فأعلمني متي خلقت نفسها ودبّرت خلقها، قبل أن تكون أو بعد أن كانت؟ فإن زعمت أنّ الإهليلجة خلقت نفسها بعد ما كانت فإنّ هذا لمن أبين المحال! كيف تكون موجودة مصنوعة ثمّ تصنع نفسها مرّة أخري؟ فيصير كلامك إلي أنّها مصنوعة مرّتين، ولَئِن قلت: إنّها خلقت نفسها ودبّرت خلقها قبل أن تكون، إنّ هذا من أوضح الباطل وأبين الكذب! لأنّها قبل أن تكون ليس بشيء فكيف يخلق لا شيء شيئاً؟ وكيف تعيب قولي: إنّ شيئاً يصنع لا شيئاً، ولا تعيب قولك: إنّ لا شيء يصنع لا شيئاً؟ فانظر أيّ القولين أولي بالحقّ؟ قال: قولك.(1)

وأمّا القول بأنّ الاستعدادات والقوابل الذاتيّة غير مجعولة للإنسان ولا للربّ تعالي شأنه كما ذهب إليه بعض الفلاسفة حيث قالوا بأنّ اللّه تعالي ما جعل المشمش مشمشة بل أوجدها وما جعل الشقيّ شقيّاً والسعيد سعيداًبل أوجدهما كما صرّح به صاحب الكفاية فبطلانه واضح، ذلك أنّ الأخبار الصحيحة الصريحة قد دلّت علي أنّ مادّة الموادّ الذي منه كلّ شيء والمخلوق الأوّل شيء واحد والاختلاف فيه عرضيّ كما في الخبر عن الرضا(عليه السلام): «ثمّ خلق خلقاً مبتدعاً مختلفاً بأعراض وحدود مختلفة»(2) فالاختلافات بين الأشياء ليست ذاتيّة إنّما هي بالأعراض ومن الواضح إمكان تبديل العرض بإزالته وجعل عرضٍ آخر مكانه.

بشيء؛ لأنّ جميع ما يملك العباد إنّما يكون بتمليكه تعالي لهم، وهو أملك بها منهم، وهم قادرون وفاعلون وعالمون به تعالي وهو قيّومهم، وهذا لا يختصّ بأفاعيل العباد بل يشمل كلّ ماللعباد من كمالات وفضائل.

وهل قوله أنّه ما رفع اليد عنهم مطلقاً بالنسبة إلي الإهلاك بمعني أنّه رفع اليد عنهم بنحو الموجبة الجزئيّة، فصاروا بذلك شركاء للباري تعالي بهذا المقدار؟

وقد تحقّق عند أهل التوحيد أنّ اللّه تعالي متوحّد في جميع ما نسب إلي نفسه وفي جميع كمالاته واختصّها لنفسه لا يشركه فيه أحد أبداً. وجميع كمالات العباد إنّما تكون بتمليكه تعالي أبداً دائماً سرمداً، وهو المتفرّد المتوحّد بالقيّوميّة لها.

فما أبعد هذا المتكلّف عن الحقّ حيث أراد أن يصف اللّه بالاقتدار، فأخرجه منه وعزله عن سلطانه وافتري عليه الظلم واللغو واللعب!

إثباته. وغاية ما رامه هذا البعض اختراع اصطلاح جديد ليس -- في لغة العرب وكذا في لسان أهل الاصطلاح -- منه عين ولا أثر وما ذلك إلّا مغالطة صريحة وتدليس واضح. لأنّ تمام المقصود هو التذكّر إلي ما يجده كلّ عاقل بنظرته السليمة وإلي ما نزل به الكتاب وتكلّم به الرسل من حقيقة الاستطاعة والسلطنة والاختيار وهذا هو محلّ البحث، فنسأل هل الاختيار بالمعني المذكور يقابل الجبر أم لا؟

فإن كان الأوّل -- وليس مراده ذلك قطعاً -- فهذا إبطال لكلّ ما راموا إثباته في مقالتهم، كيف وقد أصرّوا علي إسناد الأفعال إلي الأعيان الثابتة وتجلّي الربّ لتلك الأعيان بما يلائمها لا إلي القدرة والاختيار، ومن هنا نفوا الفعل عن العين الممكنة كما قال ابن العربيّ -- وقد مرّ --: «لأنّه لا فعل للعبد بل الفعل لربّها فيها».(1) وقال في الفتوحات:

فلا فعل لأحد سوي اللّه ولافعل عن اختيار واقع في الوجود، فالاختيارات المعلومة في العالم من عين الجبر فهم المجبورن في اختيارهم.(2)وإن كان الثاني، وهو مرادهم كما صرّح هذا البعض بقوله: وأُولئك ما كانوا ليفعلوا إلّا ما يلائم طبعهم، فعلي هذا يكون الاختيار منفيّاً حقيقة فعبّر عنه ما شئت، سواء تحت راية الأشاعرة أو خلق راية جديدة موهومة، ولا مشاحّة في الألفاظ.

وكأنّ هذا القائل زعم أنّه باختراع هذا الاصطلاح يستطيع أن ينزّه مقالته من عار الجبريّة وشنارها، وما ذلك إلّا تدليس بيّن.

وقد قال المحقّق المدقّق الميرزا القمّي حاكياً عن بعض كتب محي الدين بأنّه نسب مذهب الجبر إلي جميع العرفاء،(3) فتري أنّ هذا البعض يحاول أن يبرّئ بزعمه ساحتهم من درن الجبر والحال أنّهم لا يرضون بذلك، فهو يفسّر الكلام بما لا يرضي صاحبه.

أمّا قوله تعالي: ﴿وَنَسوُقُ المُجْرِمينَ إِلي جَهَنَّمَ وِرْداً﴾.(1)

فقد بيّن في الآية أنّهم مجرمون عاصون قد أقدموا علي مخالفة الباري بكمال سلطنتهم واختيارهم ولذلك نسب الإجرام إليهم، ثمّ بيّن عقابه عليهم بسوقهم إلزاماً جبراً حتماً إلي جهنّم ورداً، ملبّبين مقيّدين في سلسلة ذرعها سبعون ذراعاً يُسحبون علي وجوههم إلي النار؛ فعقاب اللّه القاهر إيّاهم إنّما هو لأجل ما فعلوه واختاروه فصاروا بذلك مجرمين كما هو المفروض في الآية، وأين هذا ممّا ذهبوا إليه من أنّ اللّه هو السائق إلزاماً حتماً إلي السوء والفحشاء وعصيان الرسول والقتل والبغي تعالي اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا.

ولعمري! كيف اتهمّوا ربّهم فنسبوا إليه قبائح أعمالهم وافتروا عليه الظلم كذباً وزوراً؟ وقد نفاه عن نفسه بأبلغ البيان فقال:

﴿وَأَنَّ اللهَ لَيْسَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾؛(2)

و﴿إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَلكِنَّ النَّاسَ أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾؛(3)

و﴿إِنَّ اللهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾.(4)أ فتري أنّه يسوق عبيده إلي ما لا يرضاه لهم ومع ذلك يهدّدهم بغضبه ولعنته؟ ويملأ سبع سماواته لعنة إذا غضب علي أحدهم؟

فهل يصدر عن عاقل له أدني مرتبة من العلم والحكمة مثل هذا اللعب واللغو؟ ناهيك عمّن وصف نفسه بالحكمة والعدل والعلوّ والجلالة والسبّوحيّة والقدّوسيّة والعزّة والرحمة والرأفة والمجد والرفعة. ﴿سُبْحَانَهُ وَتَعَالَي عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوّاً كَبِيراً﴾.(5)

ص: 249

وليت شعري كيف طوّعت لهم أنفسهم تسمية جهلهم علماً، وافترائهم عرفاناً، وطغيانهم تنزيهاً، وبهتانهم تسبيحاً، واتّهامهم تقديساً؟ ومع المؤسّف جدّاً ارتضائهم لأنفسهم تقمّص حلل أولياء اللّه والعارفين العالمين به، حتّي زعموا أنّ المعلّم الأوّل هو أوّل من سلك طريقتهم وأنشأها!

وأمّا قوله تعالي: ﴿مَا مِنْ دَابَّةٍ إلنا هُوَ آخِذٌ بِنَاصيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلي صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.(1)

فشتّان بين ما راموا إثباته وبين ما أراده الكتاب المبين، إذ المراد من الآية بيان سلطان اللّه وقهره وغلبته علي بريّته، بمعني أنّ العاصي لا يغلب اللّه علي سلطانه ولا يقهره في ملكوته، فإنّه هو الذي أمدّه بالقدرة والسلطنة والمشيّة والحياة والعلم بقدر مقدور لا يستطيع أن يتجاوز حدّه فيما آتاه اللّه. وهو في حيطة قدرته واستيلائه لا يضرّ ولا ينفع إلّا بإذن اللّه، وإذا شاء اللّه تبارك وتعالي أن يصرفه عن شرٍّ ابتغاه وإضرارٍ نواه دفع اللّه كيده، ولا ينافي ذلك بقاء اختياره الذي ملّكه اللّه تعالي.

عن عدّة الداعي: قال جويرية بن مسهّر: خرجت مع أميرالمؤمنين(عليه السلام) نحو بابل لا ثالث لنا، فمضي وأنا أُسايره في السبخة، فإذا نحن بالأسد جاثماً في الطريق، ولبوته خلفه، وأشبال لبوته خلفها، فكبحت دابّتي لأن أ تأخّر، فقال:

أقدم يا جويرية، فإنّما هو كلب اللّه، وما من دابّة إلّا اللّه آخذ بناصيتها لا يكفي شرّها إلّا هو ... .(2)

وقد تكرّر في الأخبار والأدعية قولهم(عليهم السلام):اللّهمّ إنّي أعوذ بك من شرّ نفسي ومن شرّ كلّ دابّة أنت ﴿آخِذٌ بِنَاصِيتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَي صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾(3).(4)

ممّا يدلّ علي أنّ المراد من الآية صرف اللّه شرور عباده من دون أن يجبرهم ويلجئهم

ص: 250

وليس لأحد أن يغلب اللّه فيما أراد وفيما لم يأذن به، ولأجل هذا قوي المتوكّلون علي اللّه تعالي وعلوا علي كلّ من أراد إضرارهم بسبب اتّكالهم علي اللّه تعالي فإنّه كافِ المتوكّلين.

فوا عجباً ممّا توهمّوه من أنّ اللّه هو الآخذ بناصية عباده علي صراط مستقيم علي نحو الجبر والإلجاء، وكأنّهم قدّروا اللّه علي قدر نفوسهم حيث سلبوا منه القدرة علي أن يدفع ضرّاً ويكفي عباده ويقهرهم إلّا بإلجاء وإجبار.

فأيّ ملازمة بين كون اللّه تعالي علي صراط مستقيم وكون من هو آخذ بناصيته علي ذلك الصراط؟ فتوهّموا أنّ الأخذ بالناصية هو سحب لجام المأخوذ وسوقه سوقاً من ورائه. بينما المراد من الأخذ بالناصية علي ما هو الظاهر من كلام أهل اللغة والمؤيّد بتفسير الروايات، هو الكناية عن الملك والقهر والغلبة والسلطنة، وهذه الأوصاف -- كما سنبحثها مفصّلاً -- لا تنفي اختيار العباد وسلطنتهم علي أفعالهم بعد ما ملّكهم إيّاها وهو الأملك لما ملّكهم، إنّما تنفي التفويض والاستقلال.

فيا عجبا كيف حرّفوا الكلم عن مواضعه ولعبوا بكلمات اللّه واتّخذوها سخريّة، وأين الثري من الثريّا؟ وما ذاك إلّا لأنّهم تركوا مستقي العلم وبابه، فاعتمدوا علي أهوائهم وتبنّوا مبنيً ثمّ حمّلوه علي الكتاب العزيز.

فتارة يصف وقوعهم فيها واختصامهم فيها وتأسّفهم علي إنكارهم لها: فقال عزّ ذكره:

﴿وَبُرِّزَتِ الْ-جَحِيمُ لِلْغَاوِينَ * وَقِيلَ لَهُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ تَعْبُدُونَ * مِن دُونِ اللَّهِ هَلْ يَنصُرُونَكُمْ أَوْ يَنتَصِرُونَ * فَكُبْكِبُوا فِيهَا هُمْ وَالْغَاوُونَ * وَجُنُودُ إِبْلِيسَ أَجْمَعُونَ * قَالُوا وَهُمْ فِيهَا يَ-خْتَصِمُونَ * تَاللَّهِ إِن كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ * إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ * وَمَا أَضَلَّنَا إلنا الْمُ--جْرِمُونَ * فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ * وَلَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ * فَلَوْ أَنَّ لَنَا كَرَّةً فَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُؤْمِنِينَ﴾.(1)

وتارة يصف طعامهم وشرابهم فيقول:

﴿إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ * طَعَامُ الأَثِيمِ * كَالْمُهْلِ يَغْلِي فِي الْبُطُونِ * كَغَلْيِ الْ-حَمِيمِ * خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلَي سَوَاءِ الْ-جَحِيمِ * ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْ-حَمِيمِ * ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ * إِنَّ هذَا مَا كُنتُم بِهِ تَمْتَرُونَ﴾.(2)

وتارة يصف شدّة اشتعالها:

﴿وَإِذَا الْ-جَحِيمُ سُعِّرَتْ﴾؛(3)

و﴿كَلّا إِنَّهَا لَظي * نَزَّاعَةً لِلشَّوَي﴾.(4)

وتارة يذكر بُعْد المكذّبين لعذاب الجحيم عن ربّهم واحتجابهم عنه:

﴿وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * الَّذِينَ يُكَذِّبُونَ بِيَوْمِ الدِّينِ * وَمَا يُكَذِّبُ بِهِ إلنا كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ * إِذَا تُتْلَي عَلَيْهِ آيَاتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الأوَّلِينَ * كَلّا بَلْ رَانَ عَلَي قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ * كَلّا إِنَّهُمْ عَن رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَ--حْجُوبُونَ * ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الْ-جَحِيمِ * ثُمَّ يُقَالُ هذَا الَّذِي كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ﴾.(5)

ص: 252

وتارة يذكر نسيان اللّه إيّاهم -- بمعني إنّه تعالي يعاملهم معاملة الناسي فيبعدهم عن رحمته -- ومحو ذكرهم عن قلوب العباد كما نسوا لقاء يومهم هذا:

﴿وَقِيلَ الْيَوْمَ نَنسَاكُمْ كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هذَا وَمَأْوَاكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُم مِن نَاصِرِينَ﴾.(1)أ فكلّ هذه الآيات وغيرها هي عبارة عن توهّم البعد، والوصول إلي الكمال الذي يستحقّه، وإلي عين القرب والمقام الذوقيّ اللّذيذ؟!

هل المهل الذي يغلي في البطون هو ما أراده من اللذّة؟

أو أخذه وغلّه وتصليته للجحيم، وإسلاكه في سلسلة ذرعها سبعون ذراعاً هو القرب الذي ادّعاه؟

وهل الاحتجاب عن ربّهم ونسيانه تعالي إيّاهم هو الجهل وحصول العلم ورفع التوهّم؟

فإن لم يكن قولهم هذا تكذيباً للنار فمن هم المكذّبون إذاً؟

هل كانت الرسل والمنذرون والأوصياء المحذّرون يعبثون ويلعبون، وهم في جوف الليل صافّون أقدامهم يبكون ويتضرّعون، ومن خوف النار يدهشون ويغشي عليهم، ويصرخون:

آه من نار نزّاعة للشوي! آه من نار تنضج الأكباد والكلي! آه من غمرة من ملهبات لظي!(2)

ولمّا طلب أحد تلاميذ مدرسة أهل البيت من إمامه أن يخوّفه من النار أجابه(عليه السلام):

يا أبا محمّد استعدّ للحياة الطويلة، فإنّ جبرئيل جاء إلي النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) وهو قاطب وقد كان قبل ذلك يجيء وهو متبسّم، فقال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم): يا جبرئيل جئتني اليوم قاطباً، فقال: يا محمّد قد وضعت منافخ النار، فقال: وما منافخ النار يا جبرئيل؟ فقال: يا محمّد إنّ اللّه عزّ وجلّ أمر بالنار فنفخ عليها ألف عام حتّي ابيضّت، ثمّ نفخ عليها ألف عام حتّي احمرّت، ثمّ نفخ عليها ألف

ص: 253

عام حتّي اسودّت فهي سوداء مظلمة، لو أنّ قطرة من الضريع قطرت في شراب أهل الدنيا لمات أهلها من نتنها، ولو أنّ حلقة واحدة من السلسلة التي طولها سبعون ذراعاً وضعت علي الدنيا لذابت الدنيا من حرّها، ولو أنّ سربالاً من سرابيل أهل النار علّق بين السماء والأرض لمات أهل الدنيا من ريحه، قال(عليه السلام): فبكي رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) وبكي جبرئيل، فبعث اللّه إليهما ملكاً فقال لهما: إنّ ربّكما يقرؤكما السلام ويقول: قد أمنتكما أن تذنبا ذنباً أعذّبكما عليه، فقال أبوعبداللّه(عليه السلام): فما رأي رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) جبرئيل متبسّماًبعد ذلك، ثمّ قال: إنّ أهل النار يعظّمون النار وإنّ أهل الجنّة يعظّمون الجنّة والنعيم، وإنّ جهنّم إذا دخلوها هووا فيها مسيرة سبعين عاماً، فإذا بلغوا أعلاها قمعوا بمقامع الحديد وأعيدوا في دركها فهذه حالهم، وهو قول اللّه عزّوجلّ: ﴿كُلَّمَا أَرَادُوا أَن يَخْرُجُوا مِنْهَا مِنْ غَمٍّ أُعِيدُوا فِيهَا وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرِيقِ﴾(1) ثمّ تبدّل جلودهم غير الجلود التي كانت عليهم. قال أبو عبد اللّه(عليه السلام): حسبك؟ قلت: حسبي حسبي.(2)

أفهل يرون أنّ رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) لم يفهم مقصود جبرئيل من النفخ والضريع ونتنها وحلقة السلسلة وحرارتها حتّي بكي وما رأيٰ بعد ذلك متبسّماً؟!

هل خفي عليه -- بأبي هو وأمّي -- قرب أهل النار من ربّهم وتلذّذهم بها؟!

وهل خفي عليه أنّ اللّه أقرب إليهم من حبل الوريد؟!

أ وَما دري أنّها موطن عزّ الأشقياء وهذا ما يلائم طبعهم فهم فيها منعّمون؟ أ وما دري أنّهم استحقّوا المقام الذوقيّ اللذيذ من دون تفضّل من اللّه العزيز الجبّار؟!

وقد وصف باقر علم النبيّين(عليهم السلام) الغسّاقَ في جهنّم بقوله:

إنّ في جهنّم لواد يقال له غسّاق، فيه ثلاثون وثلاث مائة قصر، في كلّ قصر ثلاثون وثلاث مائة بيت، في كلّ بيت ثلاثون وثلاث مائة عقرب، في حمة كلّ عقرب ثلاثون وثلاث مائة قلّة سمّ، لو أنّ عقرباً منها نضحت سمّها علي أهل جهنّم لوسعتهم سمّاً.(3)

ص: 254

كما وصف الإمام الكاظم(عليه السلام) السَّقَر فقال روحي فداه:

يا إسحاق، إنّ في النار لوادياً يقال له سقر لم يتنفّس منذ خلقه اللّه، لو أذن اللّه عزّ وجلّ له في التنفّس بقدر مخيط لاحترق ما علي وجه الأرض، وإنّ أهل النار ليتعوّذون من حرّ ذلك الوادي ونتنه وقذره وما أعدّ اللّه فيه لأهله، وإنّ في ذلك الوادي لجبلاً يتعوّذ جميع أهل ذلك الوادي من حرّ ذلك الجبل ونتنه وقذره وما أعدّ اللّه فيه لأهله، وإنّ في ذلك الجبل لشعباً يتعوّذ جميع أهل ذلك الجبل من حرّ ذلك الشعب ونتنه وقذره وما أعدّ اللّه فيه لأهله، وإنّفي ذلك الشعب لقليبا يتعوّذ جميع أهل ذلك الجبل من حرّ ذلك القليب ونتنه وقذره وما أعدّ اللّه فيه لأهله، وإنّ في ذلك القليب لحيّة يتعوّذ جميع أهل ذلك القليب من خبث تلك الحيّة ونتنها وقذرها وما أعدّ اللّه في أنيابها من السمّ لأهلها، وإنّ في جوف تلك الحيّة لصناديق فيها خمسة من الأمم السالفة واثنان من هذه الأمّة. قال: قلت: جعلت فداك ومن الخمسة؟ ومن الإثنان؟ قال: فأمّا الخمسة: فقابيل الذي قتل هابيل، ونمرود الذي حاجّ إبراهيم في ربّه فقال: أنا أحيي وأميت، وفرعون الذي قال: أنا ربّكم الأعلي، ويهود الذي هوّد اليهود، وبولس الذي نصّر النصاري، ومن هذه الأمّة أعرابيّان.(1)

أَ وَ سمّ العقارب طيب يتطيّب به أهل جهنّم؟ أم شهد يطعمونه؟! وأنّ جميع هذه الأوصاف بيان عن قربهم من ربّهم ووصولهم إلي كمالهم، وسكني جوار محبوبهم؟! فهل العذب الطيّب هو هذا العذاب الأليم؟ أعاذنا اللّه من نار جهنّم وإحراقها.

أو ما استحيوا هؤلاء المتسمّون بالعرفاء الشامخين من اللّه ورسوله من اتّخاذ آيات اللّه هزواً! وجعلوا إنذار اللّه بشري لمن عصاه! وتحذيره كمال لمن ناواه! فرغّبوا العاصين علي معصيتهم، والطاغين علي طغيانهم، والظالمين علي ظلمهم، والمنكرين علي إنكارهم، بدل أن يرهّبوهم بطش الملك القهّار، ويخوّفوهم جبروت الحَكَمِ العدل الجبّار، ويحذّروهم إنتقام المنتقم المتعال.

ص: 255

في اخراج قائلها من زمرة المكذّبين.

﴿فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ * الَّذِينَ هُمْ فِي خَوْضٍ يَلْعَبُونَ * يَوْمَ يُدَعُّونَ إِلَي نَارِ جَهَنَّمَ دَعّا * هذِهِ النَّارُ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ * أَفَسِحْرٌ هذَا أَمْ أَنتُمْ لَا تُبْصِرُونَ﴾؛(1)

و﴿ثُمَّ إِنَّهُمْ لَصَالُوا الْ-جَحِيمِ * ثُمَّ يُقَالُ هذَا الَّذِي كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ﴾؛(2)

و﴿بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ وَأَعْتَدْنَا لِمَن كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِيراً * إِذَا رَأَتْهُم مِن مَكَانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَزَفِيراً * وَإِذَا أُلْقُوا مِنْهَا مَكَاناً ضَيِّقاًمُقَرَّنِينَ دَعَوْا هُنَالِكَ ثُبُوراً * لَا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً وَاحِداً وَادْعُوا ثُبُوراً كَثِيراً﴾؛(3)

و﴿وَأَمَّا الَّذِينَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ كُلَّمَا أَرَادُوا أَن يَ-خْرُجُوا مِنْهَا أُعِيدُوا فِيهَا وَقِيلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّذِي كُنتُم بِهِ تُكَذِّبُونَ﴾؛(4)

و﴿وَنَقُولُ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذَابَ النَّارِ الَّتِي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ﴾.(5)

ثمّ إعلم أنّ لتكذيبهم النار والجحيم صلة شديدة بقولهم بالجبر، فإنّهم لمّا نسبوا إلي اللّه تعالي أنّه هو الذي يُجبر العصاة والكفّار علي الكفر والعصيان أرادوا أن ينزّهوا الباري تعالي من سمة الظلم، -- لأنّ إجبار العباد علي المعاصي ثمّ تعذيبهم عليها من أشدّ أنواع الظلم -- فأنكروا وجود العذاب والنار والجحيم، فوصفوه سبحانه بالكذب واللعب واللغو والهزل والعبث. فأعتذروا لدفع شنار الجبر من أنفسهم بما هو أشنع وأقبح.

فانظر إلي ما قاله ابن العربيّ في هذا المضمار:

ولمّا كان عذر العالم مقبولاً في نفس الأمر لكونهم مجبورين في اختيارهم، لذلك جعل اللّه مآل الجميع إلي الرحمة، فهو الغفور لما ستر من ذلك عن قلوب من لم يعلمه بصورة الأمر رحمة به، لأنّه الرحيم في غفرانه لعلمه بأنّ مزاجه لا يقبل،

ص: 257

فالمنع من القابل لتضمّنه مشيّة الحقّ لكون العين قابلة لكلّ مزاج، فما اختصّت واحدة علي سبيل التعيين بمزاج دون غيره مع كونها قابلة لكلّ مزاج إلّا لحكم المشيّة الإلهيّة.(1)

فالآية في مقام بيان شدّة إحاطته تعالي بعباده وسلطنته عليهم، وأنّه لا يمكن الفرار من حكومته، وأنّه لا يعزب عن علمه وقدرته مثقال ذرّة، كما ورد في ساير الآيات:

﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِه نَفْسُهُ وَنَ-حْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِيْدِ﴾؛(1)

و﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ وَاللهُ بِمَا تَعمَلوُنَ بَصِيْرٌ﴾؛(2)

و﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَمَاوَاتِ وَالأَرْضِ مَا يَكُوْنُ مِنْ نَ-جْوي ثَلاثَةٍ إلنا هُوَ رَابِعُهُمْ ولاخَمْسَةٍ إلنا هُوَ سادِسُهُمْ وَلا أَدْني مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إلنا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يَوْمَ القِيامَةِ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَي ءٍ عَلِيمٌ﴾.(3)

وقد قال أميرالمؤمنين(عليه السلام) في جواب الزنديق الذي كان يتوهّم التناقض في القرآن:

وقوله: ﴿وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَمَا كُنْتُمْ﴾ وقوله: ﴿وَنَ-حْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِيْدِ﴾ فكذلك اللّه تبارك وتعالي سبّوحاً قدّوساً، تعالي أن يجري منه ما يجري منالمخلوقين وهو اللطيف الخبير، وأجلّ وأكبر أن ينزل به شيء ممّا ينزل بخلقه وهو علي العرش استوي علمه، شاهد لكلّ نجوي، وهو الوكيل علي كلّ شيء، والميّسر لكلّ شيء، والمدبّر للأشياء كلّها، تعالي اللّه عن أن يكون علي عرشه علوّاً كبيرا.(4)

ص: 259

والمعصية بالإرادة والاختيار فيكون علمه تعالي مطابقاً للمعلوم.

والحلّ:

أنّ فلاناً يذنب بسوء اختياره فهو قادر علي محو ذلك وإثبات شيء آخر لو أراد العبد ذلك، ولا يستلزم الجهل في الساحة الربوبيّة، لأنّ البداء إنّما يكون ناشئاً من العلم المحيط علي الزمانوهو علم غير محمول وغير محدود ولا تعيّن فيه، واللّه تعالي قد أعطي العبد القدرة علي الفعل والترك وحمّل علمه الحملة أعني الرسول الأكرم وأهل بيته صلوات اللّه عليهم أجمعين، وبما أنّ للعبد القدرة علي الفعل والترك فإذا شاء أمراً يبدّل اللّه تعالي العلم المحمول ولا ضير في ذلك كما ثبت في محلّه.

توضيح ذلك: إنّ اللّه تعالي يعلم الكائنات واللا كائنات فبعلمه السابق علي المعلوم علم فعل العبد وحمّل علمه الحملة(عليهم السلام)، فعلموا به فعل العبد وهذا هو العلم المحمول والمتعيّن، وشَرَطَ لذلك البداء علي نفسه، فليس هذا التقدير تقديراً لازماً ولا قدراً حتماً ولذا يكون للعبد أن يشاء الطرف الآخر فيبدّل اللّه تعالي العلم المحمول الذي هو بالثبت في قلب المعصوم، وبما أنّ العلم الغير محمول لا تعيّن فيه وهو كاشف عن جميع الفرضيّات والتقادير وكاشف عن الكون واللاكون والفعل والترك لا يلزم الجهل في حقّه تعالي فإنّه تعالي يعلم جميع التقادير فيعلم طرف الفعل ويعلم طرف الترك وأمّا وقوع أحد الأطراف فيكون بتحميل العلم الحملة وهو يقبل التبديل وبذلك تنقلع مادّة الشبهة.

هذا، وتفصيل الكلام حول البداء يستدعي مجالاً آخر وقد بحثنا ذلك في محلّه.

قال المحقّق نصير الدين الطوسيّ في الجواب عن شعر خيّام:

علم ازلي علّت عصيان بودن نزد عقلاء زغايت جهل بود(1)

و لقد أجاد بعض أساتذتنا حيث قال:

كن توبه ز خوردن شراب اي خيّام زانكه محو واثبات بر خدا سهل بود

دانست خدا باختيار خواهي خورد جبراً بخوري علم خدا جهل بود(2)

و لعلّ هذا الحديث يشير إلي ما بيّناه:

ص: 262

في الكافي: عن صالح النيلي قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام): هل للعباد من الاستطاعة شيء؟ قال: فقال لي:

إذا فعلوا الفعل كانوا مستطيعين بالاستطاعة التي جعلها اللّه فيهم، قال: قلت وما هي؟ قال: الآلة مثل الزاني إذا زني كان مستطيعاً للزنا حين زني، ولو أنّه ترك الزنا ولم يزن كان مستطيعا لتركه إذاترك، قال: ثمّ قال(عليه السلام): ليس له من الاستطاعة قبل الفعل قليل ولا كثير ولكن مع الفعل والترك كان مستطيعاً، قلت: فعلي ماذا يعذّبه؟ قال: بالحجّة البالغة والآلة التي ركّب فيهم، إنّ اللّه لم يجبر أحداً علي معصيته، ولا أراد -- إرادة حتم -- الكفر من أحد، ولكن حين كفر كان في إرادة اللّه أن يكفر، وهم في إرادة اللّه وفي علمه أن لا يصيروا إلي شيء من الخير، قلت: أراد منهم أن يكفروا؟ قال: ليس هكذا أقول ولكنّي أقول: علم أنّهم سيكفرون، فأراد الكفر لعلمه فيهم وليست هي إرادة حتم إنّما هي إرادة اختيار.(1)

وقد عرفت معني إرادة العزم والاختيار في البحث عن إرادته تعالي، وقلنا أنّ المراد منها هو أن يجعل اللّه الإنسان شائيّاً قادراً، ويهيّأ له أسباب الفعل والترك، كي يكون العبد هو الذي يختار ويفعل، فقوله(عليه السلام): كان في إرادة اللّه أن يكفر يعني أنّ اللّه تعالي أعطاهم القدرة وهيّأ لهم الأسباب وأقدرهم علي فعل المعاصي وتركها وعلم أنّهم يرتكبون السيّئات بسوء اختيارهم ولم يحل بينهم وبين المعصية ووكلّهم إلي أنفسهم، فهو تعالي عالم بصدور المعاصي عنهم بقدرتهم وإرادتهم المستندة إليها وليست هي إرادة حتم لإمكان البداء.

قال شيخنا الأستاذ العلّامة الميرزا جواد آقا الطهرانيّ(قدس سره):

لمّا لم تكن مشيّة الحقّ المتعال وإرادته عين ذاته القدوس وليست ازلية، وليست بمعني الحبّ والعشق والشهوة والرضا، كما أنّ تعلّقها بالأفعال الاختياريّة الصادرة عن المخلوق ليست بالحتم والجبر والاضطرار بل بالاختيار، أي إنّها تعلّقت بصدور الأفعال عن المخلوق بالاختيار، مضافاً إلي أنّها بالنسبة إلي الذات القدوس المتعال ليست بالحتم واللزوم، اي إنّها قابلة للتغيير والبداء.

فما يمكن أن يقال: علي سبيل الاحتمال هو أنّ إرادته تعالي ومشيّته هما تعيّنات

ص: 263

علميّة وثابتات في العلم المحمول، كما أنّ التقدير والقضاء لا يكونا بمعني الخلق والالزام وسائر المعاني، بل لعلّهما لا يكونا إلّا التعيين وتقدير الخصوصيّاتوجهات الشيء في العلم المحمول ومن ثمّ الإعلان والإخبار علي سبيل الإحكام والإتقان.

ثمّ إنّ كلّ واحدة من هذه الأمور تابعة للمرحلة السابقة إلي أن ينتهي الأمر إلي المشيّة، والمشيّة تابعة للعلم، و العلم في كشفه تابع للمعلوم. والنتيجة هو أنّ الله تعالي علم إنّ المخلوقات بعد خلقهم واعطائهم القدرة والاختيار علي افعالهم سيفعلون كذا وكذا، فشاء كما علم، فأراد ما شاء، فقدر ما أراد وقضي ما قدر.

وعليه لا يلزم أيّ محذور ولا يبقي أيّ إشكال في البين، ولا يستلزم الجبر والاضطرار في أفعال البشر بوجه، كما لا يلزم التفويض أبدا، وهذا هو الأمر بين الأمرين. (1)

ص: 264

بل النار توجب الإحراق سواء حصل العلم بها أم لا، ولا يصحّ أن يقال: احترق الخشب لوجود العلم بالاحتراق، لكنّه يقال: احترق لوجود علّة الاحتراق، وبعد الاحتراق يحصل العلم به، فالعلم كما قال الخواجة، تابع للواقع كيفما حصل حسب ما تقتضيه علّة وجوده، لا أنّه علّة لحصول ما يتحقّق.

به قبل كونه كعلمه به بعد ما كوّنه،(1) وهو تعالي لم يزل علم لا جهل فيه، حياة لا موت فيه، نور لا ظلمة فيه.(2)

بخلاف علمنا المحدود الحاصل من الآثار والخصوصيّات الثابتة في الأشياء، كما نعلم بوجود النار عند وجدان الحرارة أو المعلّم يعلم مستقبل التلميذ بمشاهدة سعيه وجدّه في التحصيل، وأحياناً نحسب تخرّصاتنا علماً فنبتلي بالخطأ والغلط في محاسباتنا.(3)

ص: 267

قادرين علي رفعه بالاستقلال، إنّما المستحيل اجتماع قدرتين مستقلّتين علي مقدور واحد وإعمالهما فيه، لا بنحو جزء العلّة. وفي ما نحن فيه إنّ حركة يد العبد مقدور للعبد وللّه تعالي ولا يلزم منه أيّ إستحالة، نعم لو أوجد اللّه تبارك وتعالي الحركة في يد العبد فلا يمكن للعبد إيجاد الحركة فيها كما أنّه لا يستطيع أن يمنعها من الحركة.

وأمّا تعلّق إرادة اللّه تعالي بالفعل الصادر عن العبد فقد مضي البحث عنه وقلنا إنّه من المحالات للزوم التناقض والخلف. إنّما تعلّقت إرادته تعالي -- في الأفعال الاختياريّة -- بكون العبد ذا مشيّة وقدرة، وأمّا الفعل والترك فلم يتعلّق إرادة اللّه تعالي بهما بل هما مرادان للعبد.

إلي هنا تمّت المناقشة في الأدلّة العقليّة التي يتمسّك بها لإثبات مذهب الجبر، وقد رأيت أنّها ليست إلّا من قبيل الشُّبهة في مقابل البديهة ولا تستحقّ التسمية بالدليل العقليّ والبرهان أبدا.

ص: 270

ص: 272

إنّ المجبّرة قد تشبّثوا لإثبات مدّعاهم بآيات وأخبار ليست ناصّة فيما ادّعوه، بل هي من المتشابهات، ولا يصحّ الاستدلال بشيء منها لوجهين:

وكان يعلم أنّه يقول بالقدر، فقال له:

يا طاووس من أقبل للعذر من اللّه ممّن اعتذر وهو صادق في اعتذاره؟ فقال له: لا أحد أقبل للعذر منه، فقال له: من أصدق ممّن قال: لا أقدر وهو لا يقدر؟ فقال طاووس: لا أحد أصدق منه، فقال الصادق(عليه السلام) له: يا طاووس فما بال من هو أقبل للعذر لا يقبل عذر من قال: لا أقدر وهو لا يقدر؟ فقام طاووس وهو يقول: ليس بيني وبين الحقّ عداوة، ﴿اللهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَ-جْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾،(1) فقد قبلت نصيحتك.(2)

2. الطرائف: روي كثير من المسلمين عن الإمام جعفر بن محمّد الصادق(عليهما السلام) أنّه قال يوماً لبعض المجبّرة:

هل يكون أحد أقبل للعذر الصحيح من اللّه؟ فقال: لا، فقال: فما تقول فيمن قال ما أقدر وهو لا يقدر؟ أيكون معذوراً أم لا؟ فقال المجبّر: يكون معذوراً،قال له: فإذا كان اللّه يعلم من عباده أنّهم ما قدروا علي طاعته وقال لسان حالهم أو مقالهم يوم القيامة: يا ربّ ما قدرنا علي طاعتك لأنّك منعتنا منها أما يكون قولهم وعذرهم صحيحاً علي قول المجبّرة؟ فقال: بلي واللّه فقال: فيجب علي قولك أن اللّه يقبل هذا العذر الصحيح ولا يؤاخذ أحداً أبداً وهذا خلاف قول أهل الملل كلّهم. فتاب المجبّر من قوله بالجبر في الحال.(3)

3. الطرائف: روي أنّ رجلاً سأل جعفر بن محمّد الصادق(عليه السلام) عن القضاء والقدر فقال:

ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو منه، وما لم تستطع أن تلوم العبد عليه فهو من فعل اللّه، يقول اللّه تعالي للعبد: لم عصيت؟ لم فسقت؟ لم شربت الخمر؟ لم زنيت؟ فهذا فعل العبد؛ ولا يقول له: لم مرضت؟ لم قصرت؟ لم ابيضضت؟ لم اسوددت؟ لأنه من فعل اللّه تعالي.(4)

4. الطرائف: روي أنّ الحجّاج بن يوسف كتب إلي الحسن البصريّ وإلي عمرو بن

ص: 274

عبيد وإلي واصل بن عطا وإلي عامر الشعبيّ أن يذكروا ما عندهم وما وصل إليهم في القضاء والقدر، فكتب إليه الحسن البصريّ: إنّ أحسن ما انتهي إليَّ ما سمعت أميرالمؤمنين عليّ بن أبيطالب(عليهما السلام) أنّه قال:

أتظنّ أنّ الذي نهاك دهاك؟ وإنّما دهاك أسفلك وأعلاك، واللّه برئ من ذاك. وكتب إليه عمرو بن عبيد: أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب(عليهما السلام): لو كان الزور في الأصل محتوماً كان المزوّر في القصاص مظلوماً. وكتب إليه واصل بن عطا: أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أمير المؤمنين عليّ بن أبيطالب(عليهما السلام): أيدلّك علي الطريق ويأخذ عليك المضيق؟. وكتب إليه الشعبي أحسن ما سمعت في القضاء والقدر قول أميرالمؤمنين عليّ بن أبيطالب(عليهما السلام): كلّ ما استغفرت اللّه منه فهو منك، وكلّ ما حمدت اللّه عليه فهو منه. فلمّا وصلت كتبهم إلي الحجّاج ووقف عليها قال: لقد أخذوها من عين صافية.(1). روي الصدوق بإسناده عن عبد السلام بن صالح الهرويّ، قال: سمعت أبا الحسن عليّ بن موسي بن جعفر(عليهم السلام) يقول:

من قال بالجبر فلا تعطوه من الزكاة ولا تقبلوا له شهادة، إنّ اللّه تبارك وتعالي لا يكلّف نفساً إلّا وسعها، ولا يحملها فوق طاقتها ﴿وَلَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَي﴾(2) .(3)

6. روي الصدوق بسنده عن الحسين بن خالد، عن أبي الحسن عليّ بن موسي الرضا(عليهما السلام)، قال: قلت له: يا ابن رسول اللّه إنّ الناس ينسبوننا إلي القول بالتشبيه والجبر لما روي من الأخبار في ذلك عن آبائك الأئمّة(عليهم السلام)، فقال:

يا ابن خالد أخبرني عن الأخبار التي رويت عن آبائي الأئمّة(عليهم السلام) في التشبيه والجبر أكثر أم الأخبار التي رويت عن النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) في ذلك؟! فقلت: بل ما روي عن النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) في ذلك أكثر، قال: فليقولوا: إنّ رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) كان يقول

ص: 275

بالتشبيه والجبر إذاً، فقلت له: إنّهم يقولون: إنّ رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) لم يقل من ذلك شيئاً وإنّما روي عليه، قال: فليقولوا في آبائي(عليهم السلام): إنّهم لم يقولوا من ذلك شيئاً وإنّما روي عليهم، ثمّ قال(عليه السلام): من قال بالتشبيه والجبر فهو كافر مشرك ونحن منه براء في الدنيا والآخرة، يا ابن خالد إنّما وضع الأخبار عنّا في التشبيه والجبر الغلاة الذين صغّروا عظمة اللّه، فمن أحبّهم فقد أبغضنا، ومن أبغضهم فقد أحبّنا، ومن والاهم فقد عادانا، ومن عاداهم فقد والانا، ومن وصلهم فقد قطعنا، ومن قطعهم فقد وصلنا، ومن جفاهم فقد برّنا، ومن برّهم فقد جفانا، ومن أكرمهم فقد أهاننا، ومن أهانهم فقد أكرمنا، ومن قبلهم فقد ردّنا، ومن ردّهم فقد قبلنا، ومن أحسن إليهم فقد أساء إلينا، ومن أساء إليهم فقد أحسن إلينا، ومن صدّقهم فقد كذّبنا، ومن كذّبهم فقد صدّقنا، ومن أعطاهم فقد حرمنا، ومن حرمهم فقد أعطانا، يا ابن خالد من كان من شيعتنا فلا يتّخذنّ منهم وليّاً ولا نصيراً.(1)

7. الخصال: بإسناده عن عليّ بن سالم، عن أبيه قال: قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق(عليهما السلام):أدني ما يخرج به الرجل من الإيمان أن يجلس إلي غال ويستمع إلي حديثه ويصدّقه علي قوله، إنّ أبي حدّثني عن أبيه عن جدّه(عليهم السلام) أنّ رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) قال: صنفان من أمّتي لا نصيب لهما في الاسلام: الغلاة والقدريّة.(2)

8. وبإسناده عن ابن أبي ليلي، عن نافع، عن ابن عمر قال: قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

صنفان من أمّتي ليس لهما في الاسلام نصيب: المرجئة، والقدريّة.(3)

9. وبإسناده عن عبد اللّه بن الحسين بن زيد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب، عن أبيه، عن جعفر بن محمّد، عن آبائه، عن عليّ(عليهم السلام) قال: قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

إنّ اللّه عزّ وجلّ لمّا خلق الجنّة خلقها من لبنتين، لبنة من ذهب، ولبنة من فضّة، وجعل حيطانها الياقوت، وسقفها الزبرجد، وحصبائها اللؤلؤ وترابها الزعفران والمسك الأزفر، فقال لها: تكلّمي، فقالت: لا إله إلّا أنت الحيّ القيّوم،

ص: 276

قد سعد من يدخلني. فقال عزّ وجلّ: بعزّتي وعظمتي وجلالي وارتفاعي لا يدخلها مدمن خمر، ... ولا قاطع رحم، ولا قدريّ.(1)

10. عيون أخبار الرضا(عليه السلام): السنانيّ، عن الأسديّ، عن سهل، عن عبد العظيم الحسني، عن إبراهيم ابن أبي محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا(عليه السلام) ... عن اللّه عزّوجلّ هل يجبر عباده علي المعاصي؟ فقال:

بل يخيّرهم ويمهلهم حتّي يتوبوا، قلت: فهل يكلّف عباده ما لا يطيقون؟ فقال: كيف يفعل ذلك وهو يقول: ﴿وَمَا رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾(2)؟ ثمّ قال(عليه السلام): حدّثني أبي موسي بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمّد(عليهم السلام) أنّه قال: من زعم أنّ اللّه يجبر عباده علي المعاصي أو يكلّفهم ما لا يطيقون فلا تأكلوا ذبيحته، ولا تقبلوا شهادته، ولا تصلّوا ورائه، ولا تعطوه من الزكاة شيئا.(3)

11. التوحيد و معاني الأخبار: بإسناده عن أبي أحمد محمّد بن أحمد بن الزاهد السمرقنديّ بإسناد رفعه إلي الصادق(عليه السلام) أنّه سأله رجل فقال له:إنّ أساس الدين التوحيد والعدل، وعلمه كثير لابدّ لعاقل منه، فاذكر ما يسهل الوقوف عليه، ويتهيّأ حفظه. فقال: أمّا التوحيد فأن لا تجوّز علي ربّك ما جاز عليك، وأمّا العدل فأن لا تنسب إلي خالقك ما لامك عليه.(4)

12. نهج البلاغة: سئل(عليه السلام) عن التوحيد والعدل، فقال:

التوحيد أن لا تتوهّمه والعدل أن لا تتّهمه.(5)

13. قال الصادق(عليه السلام) لهشام بن الحكم:

ألا أعطيك جملة في العدل والتوحيد؟ قال: بلي جعلت فداك، قال: من العدل أن لا تتّهمه، ومن التوحيد أن لا تتوهّمه.(6)

ص: 277

14. التوحيد: المفسّر بإسناده إلي أبي محمّد(عليه السلام) قال: قال الرضا(عليه السلام):

ما عرف اللّه من شبّهه بخلقه، ولا وصفه بالعدل من نسب إليه ذنوب عباده ... .(1)

15. الطرائف: روي أنّ الفضل بن سهل سأل الرضا(عليه السلام) بين يدي المأمون فقال: يا أبا الحسن الخلق مجبورون؟ فقال:

اللّه أعدل من أن يجبر خلقه ثمّ يعذّبهم، قال: فمطلقون؟ قال: اللّه أحكم من أن يهمل عبده ويكله إلي نفسه.(2)

16. تفسير عليّ بن إبراهيم: قوله: ﴿وَقَارُونَ وَفِرْعَوْنَ وَهامَانَ وَلَقَدْ جَاءَهُم﴾ إلي قوله: ﴿سَابِقِينَ﴾(3):

فهذا ردّ علي المجبّرة الذين زعموا أنّ الأفعال للّه عزّ وجلّ، ولا صنع لهم فيها ولا اكتساب، فردّ اللّه عليهم فقال: ﴿فَكُلّاً أَخَذْنَا بِذَنْبِهِ﴾،(4) ولم يقل: بفعلنا لأنّه عزّ وجلّ أعدل من أن يعذّب العبد علي فعله الذي يجبره عليه.(5)

17. وعنه: بإسناده عن السكونيّ قال: قال أبو عبد اللّه(عليه السلام):

وجدت لأهل القدر أسماءً في كتاب اللّه: ﴿إِنَّ الْمُ--جْرِمِينَ فِي ضَلَالٍ وَسُعُرٍ * يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَي وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ * إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾(6) فهم المجرمون.(7).

18. الاحتجاج: و روي أنّه دخل أبو حنيفة المدينة ومعه عبد اللّه بن مسلم فقال له: يا أبا حنيفة إنّ ههنا جعفر بن محمّد من علماء آل محمّد(عليهم السلام) فاذهب بنا إليه نقتبس منه علماً، فلمّا أتيا إذا هما بجماعة من شيعته ينتظرون خروجه أو دخولهم عليه، فبينما هم

ص: 278

كذلك إذ خرج غلام حدث، فقام الناس هيبة له، فالتفت أبو حنيفة فقال: يا بن مسلم من هذا؟ قال هذا موسي ابنه، قال: واللّه لأجبهنّه بين يدي شيعته، قال: مه لن تقدر علي ذلك، قال: واللّه لأفعلنّه، ثمّ التفت إلي موسي(عليه السلام) فقال: يا غلام أين يضع الغريب حاجته في بلدتكم هذه؟ قال:

يتواري خلف الجدار، ويتوقّي أعين الجار، وشطوط الأنهار، ومسقط الثمار، ولا يستقبل القبلة ولا يستدبرها، فحينئذ يضع حيث شاء، ثمّ قال: يا غلام ممّن المعصية؟ قال: يا شيخ لا تخلو من ثلاث: إمّا أن تكون من اللّه وليس من العبد شيء، فليس للحكيم أن يأخذ عبده بما لم يفعله، وإمّا أن تكون من العبد ومن اللّه واللّه أقوي الشريكين فليس للشريك الأكبر أن يأخذ الشريك الأصغر بذنبه، وإمّا أن تكون من العبد وليس من اللّه شيء فإن شاء عفي وإن شاء عاقب.

قال: فأصابت أبا حنيفة سكتة كأنّما ألقم فوه الحجر، قال: فقلت له: ألم أقل لك لا تتعرّض لأولاد رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم)؟

وفي ذلك يقول الشاعر هذه الأبيات:

لم تخل أفعالنا اللاتي نذمّ بها إحدي ثلاث معان حين نأتيها

إمّا تفرّد بارينا بصنعتها فيسقط اللوم عنّا حين ننشيها

أو كان يشركنا فيها فيلحقه ما سوف يلحقنا من لائم فيها

أولم يكن لالهي في جنايتها ذنب فما الذنب إلّا ذنب جانيها(1)

19. روي عن محمّد بن أحمد بن شاذان القميّ، عن الصدوق، عن أبيه، عن سعد، عن أيّوب بن نوح، عن الرضا، عن آبائه(عليهم السلام) قال: قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):خمسة لا تطفئ نيرانهم، ولا تموت أبدانهم: رجل أشرك، ورجل عقّ والديه، ورجل سعي بأخيه إلي السلطان فقتله، ورجل قتل نفساً بغير نفس، ورجل أذنب وحمّل ذنبه علي اللّه عزّ وجلّ.(2)

20. الطرائف: روي جماعة من علماء الاسلام، عن نبيّهم(صلي الله عليه آله و سلم) أنّه قال:

ص: 279

لعنت القدريّة علي لسان سبعين نبيّاً؛ قيل: ومن القدريّة يا رسول اللّه؟ فقال: قوم يزعمون أنّ اللّه سبحانه قدّر عليهم المعاصي وعذّبهم عليها.(1)

21. و روي صاحب الفائق وغيره من علماء الاسلام، عن محمّد بن علي المكّيّ بإسناده قال: إنّ رجلاً قدم علي النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) فقال له رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

أخبرني بأعجب شيء رأيت، قال رأيت قوماً ينكحون أمّهاتهم وبناتهم وأخواتهم فإذا قيل لهم: لم تفعلون ذلك؟ قالوا: قضاء اللّه تعالي علينا وقدره؛ فقال النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم): سيكون من أمّتي أقوام يقولون مثل مقالتهم، أولئك مجوس أمّتي.(2)

22. وروي صاحب الفائق وغيره، عن جابر بن عبد اللّه، عن النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) أنّه قال:

يكون في آخر الزمان قوم يعملون المعاصي، ويقولون: إنّ اللّه قد قدّرها عليهم، الرادّ عليهم كشاهر سيفه في سبيل اللّه.(3)

23. فقه الرضا(عليه السلام): سألت العالم(عليه السلام): أجبر اللّه العباد علي المعاصي؟ فقال:

اللّه أعدل من ذلك؛ فقلت له: فمفوّض إليهم؟ فقال: هو أعزّ من ذلك، فقلت له: فصف لنا المنزلة بين المنزلتين، فقال: الجبر هو الكره، فاللّه تبارك وتعالي لم يكره علي معصيته، وإنّما الجبر أن يجبر الرجل علي ما يكره وعلي ما لا يشتهي، كالرجل يغلب علي أن يضرب أو يقطع يده، أو يؤخذ ماله، أو يغصب علي حرمته، أو من كانت له قوّة ومنعة فقهر، فأمّا من أتي إلي أمر طائعاً محبّاً له يعطي عليه ماله لينال شهوته فليس ذلك بجبر، إنّما الجبر من أكرهه عليه، أو اغضب حتّي فعل ما لا يريد ولا يشتهيه، وذلك أنّ اللّه تبارك وتعالي لم يجعل لهم هوي ولا شهوة ولا محبّة ولا مشية إلّا فيما علم أنّه كان منهم، وإنّما يجرون في علمه وقضائهوقدره علي الذي في علمه وكتابه السابق فيهم قبل خلقهم، والذي علم أنّه غير كائن منهم هو الذي لم يجعل لهم فيه شهوة ولا إرادة.(4)

ص: 280

الطرائف: ومن الحكايات ما روي:

أنّ بعض أهل العدل وقف علي جماعة من المجبّرة، فقال لهم: أنا ما أعرف المجادلة والإطالة لكنّيأسمع في القرآن قوله تعالي: ﴿كُلَّمَا أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللّهُ﴾(1) ومفهوم هذا الكلام عند كلّ عاقل أنّ الموقد للنار غير اللّه، وأنّ المطفئ للنار هو اللّه، وكيف تقبل العقول أنّ الكلّ منه؟ وأنّ الموقد للنار هو المطفئ لها؟ فانقطعوا ولم يردّوا جوابا.

ومن الحكايات: أنّ جماعة من اليهود اجتمعوا إلي أبي بحر الخاقانيّ فقالوا له ما معناه: أنت سلطان عادل منصف، ومن المسلمين في بلدك المجبّرة وهم الذين يعوّلون عليهم في الأقوال والأفعال، وهم يشهدون لنا أنّنا لا نقدر علي الاسلام ولا الإيمان، فكيف تأخذ الجزية من قوم لا يقدرون علي الإسلام ولا الإيمان؟! فجمع المجبّرة وقال لهم: ما تقولون فيما قد ذكره اليهود من احتجاجهم عليكم؟ فقالوا: كذا نقول: إنّهم لا يقدرون علي الإسلام والإيمان. فطالبهم بالدليل علي قولهم فلم يقدروا عليه فنفاهم.(2)

وممّا يقال للمجبّرة وهو من طرائف ما يحتجّ به عليهم: أنّه لو كان الأمر كما تقول المجبّرة من أنّ كلّ ما في الوجود من الأفعال والأحوال الصادرة عن بني آدم أنّها أفعال اللّه خاصّة، ما كان قد ورد في القرآن ولا في السنّة لفظ ضلال أحد ولا كفره وفاحشة ولا منكر ولا فساد ولا ظلم ولا عناد ولا غير ذلك من أنواع النقائص والرذائل، ولا كان يوجد كافر ولا جاحد ولا معاند ولا كان يقع في الكفّار سبّ للّه تعالي ولا لأنبيائه، بل ما كان يقع بين اثنين والأكثر سباب ولا افتراق ولا منازعة ولا شقاق، لأنّه إذا كان كلّ ذلك من اللّه تعالي فكلّه هدي وإيمان وصلاح ووفاق وتمام و اتّفاق، ولأنّه ما كان اللّه -- تعالي عن ذلك علوّاً كبيراً -- يسبّ نفسه ولا يجحد نفسه ولا يعاند نفسه ولا يعاقب نفسه ولا يخالف نفسه ولا يعادي نفسه ولا ينازع نفسه ولا يذمّ نفسه، لأنّه إذا كان الكلّ منه فهذه المنازعات والمناقضات بين من ومن ولمن؟ وإذا اعتبرت أفعال العباد وما جري منها ويجري فيها من الفساد والنقائص والتضادّ علمت علي اليقين أنّها ليست

ص: 282

أفعال إله واحد وفاعل واحد قد أطبق العارفونبه إنّه أحكم الحاكمين فكيف التبس ذلك علي من يقال إنّه من عقلاء المسلمين.(1)

إذا عرفت ذلك يتّضح لك أنّ الأئمّة(عليهم السلام) كيف واجهوا فكرة المجبّرة وردّوا عليهم فانظر إلي الوجوه النقليّة التي ادّعي المجبّرة أنّها تدلّ علي الجبر، فأعرضوا عن المحكمات ورفعوا اليد عن النصوص لأجل المتشابهات التي لاظهور لها فيما ادّعوه. نعم إنّ الذين في قلوبهم زيغ يتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله.

الفعلين في تلك الواقعة إلي اللّه تعالي ونفيهما عن العبد، فلو كان المقصود من الآية المباركة نفي إسناد كلّ فعل يصدر عن كلّ فاعل وإسناده إلي اللّه تعالي فلا وجه لاختصاصه بالقتل والرمي المذكور في خصوص تلك المعركة، بل لابدّ من إسناد جميع الأفعال إلي اللّه تعالي ونفيها عن العباد.وإذا دقّقنا النظر في الآية الكريمة وفي تفسيرها وشأن نزولها نجد أنّ الآية إنّما هي في مقام بيان امتنان اللّه تعالي ولطفه وعنايته للنبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) والمسلمين في غزوة بدر الكبري، حيث إنّه لمّا فزع أصحاب رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) من كثرة قريش تضرّعوا واستغاثوا فأنزل اللّه تعالي: ﴿إِذْ تَسْتَغِيثُونَ رَبَّكُمْ فَاسْتَجَابَ لَكُمْ أَنِّي مُمِدُّكُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلَائِكَةِ مُرْدِفِينَ﴾.(1)

ثمّ أرسل اللّه تعالي ملائكته لنصرهم حتّي ظفروا علي عدوّهم مع قلّة عددهم وضعفهم وكثرة أعدائهم وقوّتهم. وهكذا منّ اللّه علي رسوله(صلي الله عليه آله و سلم) حينما أخذ كفّاً من الحصي فرمي به في وجوه الكفّار، وقال: شاهت الوجوه فلم يبق أحد من قريش إلّا وامتلأت عيناه من الحصي. وواضح أنّ ذلك القتل وهذا الرمي ليس في طاقة البشر، بل اللّه تعالي هو الذي أظهر هذه المعجزات إثباتاً لنبوّة رسوله ونصرة لدينه.

في البرهان: بإسناده عن ابن عبّاس، في قوله تعالي: ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾ (2) أنّ النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) قال لعليّ(عليه السلام):

ناولني كفّاً من حصباء، فناوله ورمي به في وجوه قريش، فما بقي أحد إلّا وقد امتلأت عيناه من الحصباء.(3)

و الحاصل أنّ نفي القتل عن المؤمنين في الآية المباركة إنّما هو لأجل أنّ قتل أغلب الكفّار في تلك الغزوة كان بيد الملائكة، ولذا نفي اللّه تعالي إسناد القتل إليهم وأسنده إلي نفسه.

والفرق بين نفي القتل عن المؤمنين ونفي الرمي عن رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) واضح، إذ القتل نفي عنهم من دون إسناده إليهم، بخلاف الرمي فإنّه نفي عن النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) مع إسناده إليه.

ص: 284

ووجه ذلك: أنّ قتل الكفّار لمّا كان بيد الملائكة غالباً فلذا لم يُسند إلي المؤمنين وأسند إلي الباري تعالي. وأمّا نفي الرمي عن رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) فلأجل أنّ الرمي الذي كان أثره ما أشرنا إليه -- من امتلاء عيون قريش من الحصي -- ليس فعل النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم)، بل الصادر عنه هو نفس الرمي، لا الرمي المشار إليه بذلك الأثر الخاصّ.وخلاصة الكلام: إنّ الفرق بين الأفعال العاديّة الصادرة عن العباد مع المعجزات واضح لا يخفي علي أحد، والرمي في الآية من معجزات النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم) ولذا أسند إليه تعالي، ومحلّ الكلام إنّما هو في الأفعال العاديّة لا المعجزات.

والإضلال يقابل الهداية فهو إمّا بمعني ترك الهداية وعدم إرائة الطريق، وإمّا بمعني الخذلان وإيكال العبد إلي نفسه، وإمّا بمعني الإيقاع في الهلكة، سواء كانت الهلكة هي المعصية أو الدخول في النار.

و﴿لِئَلّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَي اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾؛(1)

و﴿إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾.(2)

إلي غير ذلك من الآيات الباهرات في القرآن الكريم.

ومنه تعرف أنّ الهداية في الآيات التي أُسند فيها الإضلال إلي اللّه تعالي لا تكون بمعني إرائة الطريق. كما في قوله تعالي: ﴿قُلْ إِنَّ اللهَ يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾.(3) فإنّه بمقتضي وحدة السياق لا يمكن أن يراد من الهداية إرائةَ الطريق لعدم إمكان إرادة هذا المعني من الضلالة.

نعم قد جاء الإضلال -- في ظاهر بعض الأخبار -- بمعني عدم هدايته تعالي وعدم بيانه الحقّ للعباد، كما كانوا في زمن الفترة فكانوا ضُلّالاً علي ما جاء في الخبر.(4) ولكنّه تعالي لا يكلّفهم ولا يعذّبهم مع حرمانهم الهدي. قال تعالي: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّي نَبْعَثَ رَسُولاً﴾.(5)

الثالث: غير خفيّ أنّ إرائة طريق الخير والشرّ إنّما يصحّ ويعقل بالنسبة إلي من يقدر علي اختيار الخير أو الشرّ والطاعة أو المعصية، فإنّه لو لم يكن قادراً علي ذلك يكون إرائة الطريق له لغواً وقبيحاً لا يصدر عن الحكيم قطعاً، فلو كانت تلك الآيات دالّة علي الجبر تكون نافية وناقضة لمدلول نفسها، فإنّها تدلّ علي أنّ اللّه تعالي قد أضلّ قوماً وهدي آخرين، وكيف يمكن ذلك مع كونهم مجبورين؟ هل يتصدّي الحكيم لهداية من لا اختيار

ص: 288

له ولا قدرة علي اتّباع الهداية أو الضلالة؟ قال اللّه تعالي:﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً﴾.(1)

الرابع: من الواضح أنّه لا معني للإزراء والتوبيخ علي مَن يختار المعصية والشرّ إذا كان مجبوراً بالنسبة إلي ذلك الاختيار. وحينئذٍ كيف عاتب اللّه تعالي الذين لم يهتدوا وضلّوا إذا كان الإضلال يؤدّي إلي الجبر؟ فإنّك تري أنّ اللّه تعالي يعاتب الضالّين في الآيات الدالّة علي أنّ اللّه هو الذي أضلّهم، فلابدّ أن يكون الإضلال فيتلك الآيات بمعني لا يستلزم منه الجبر، وإلّا تكون تلك الآيات عذراً لهم لا توبيخاً وإزراءً كما هو مساق الآيات. قال تعالي:

﴿قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْ-حَقُّ مِن رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَي فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُم بِوَكِيلٍ﴾؛(2)

و﴿أَلَمْ نَ-جْعَل لَهُ عَيْنَيْنِ * وَلِسَانا وَشَفَتَيْنِ * وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ﴾.(3)

معناه أنّه تعالي هداه النجدين ولم يتركه أعمي فلماذا يختار العصيان والكفر؟

ويشهد علي ما ذكرنا -- من أنّ الإضلال المسند إلي اللّه تعالي لابدّ أن يفسّر بوجه لا ينافي قدرة العبد واختياره --، أنّ الإضلال في الآيات أُسند تارة إلي اللّه تعالي، وأخري إلي الشيطان، وثالثة إلي أئمّة الضلال كالسامريّ وفرعون، ورابعة إلي نفس الإنسان العاصي، قال اللّه تعالي:

﴿وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَي﴾؛(4)

و﴿قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَكَ مِن بَعْدِكَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ﴾؛(5)

و﴿وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالاً بَعِيداً﴾؛(6)

ص: 289

و﴿قُل يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْ-حَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِن قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيراً وَضَلُّوا عَن سَوَاءِ السَّبِيلِ﴾؛(1)

و﴿رَبَّنَا هَؤُلَاءِ أَضَلُّونَا فَآتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ قَالَ لِكُلٍّ ضِعْفٌ وَلكِن لَا تَعْلَمُونَ﴾؛(2)

و﴿وَمَا يُضِلُّونَ إلنا أَنْفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ﴾؛(3)

و﴿وَمِنَ النَّاسِ مَن يُ-جَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَّرِيدٍ * كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَن تَوَلّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلَي عَذَابِ السَّعِيرِ﴾.(4)

ومقتضي الجمع بين جميع تلك الآيات هو أنّ الأهواء والشيطان وأئمّة الضلال تضلّ الإنسان وتدعوه وتهديه إلي الكفر والعصيان فيكفر هو ويعصي بالقدرة وسوء الاختيار فيستحقّ بذلك الإضلال من اللّه تعالي.

وبعد ذلك يصحّ إسناد الإضلال إلي المذكورين وإسناده إليه تعالي لأجل أنّه تعالي جعل سنّته التكوينيّة علي إضلال من عصاه مع القدرة والاختيار.

مضافاً إلي أنّ المستفاد من الأدلّة النقليّة الصريحة القطعيّة هو أنّه ما لم يأت الأجل يكون طريق التوبة والإنابة إلي الربّ المتعال مفتوح. قال اللّه تعالي:﴿تُوبُوا إِلَي اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً﴾.(5)

وعن مولانا السجّاد(عليه السلام) في مناجاته:

أنت الذي فتحت لعبادك باباً إلي عفوك سمّيته التوبة.(6)

ص: 290

وقال مولانا أمير المؤمنين(عليه السلام) في حديث الأربعمائة:

باب التوبة مفتوح لمن أرادها، ﴿تُوبُوا إِلَي اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحًا عَسَي رَبُّكُمْ أَنْ يُكَفِّرَ عَنْكُمْ سَيّئَاتِكُمْ﴾.(1) وأوفوا بالعهد إذا عاهدتم. فما زالت نعمة ولا نضارة عيش إلّا بذنوب اجترحوا إنّ اللّه ليس بظلّام للعبيد، ولو أنّهم استقبلوا ذلك بالدعاء والإنابة لما تنزل، ولو أنّهم إذا نزلت بهم النقم وزالت عنهم النعم فزعوا إلي اللّه عزّوجلّ بصدق من نيّاتهم ولم يهنوا ولم يسرفوا لأصلح اللّه لهم كلّ فاسد، ولردّ عليهم كلّ صالح.(2)

فظهر أنّ الهداية في تلك الآيات ليست بمعني إرائة الطريق، والإضلال ليس بمعني عدم البيان وترك الهداية.

وكذلك سائر الآيات التي أُسند الإضلال فيها إلي اللّه تعالي في قبال إسناد الهداية إليه، ففي جميعها نري أنّ فعلاً اختياريّاً أُسند إلي العبد وقد جازاه اللّه تعالي علي ذلك بالتوفيق والخذلان علي حسب اختياره، كما في الآية المباركة:

﴿وَمَا يُضِلُّ بِهِ إلنا الْفَاسِقِينَ﴾.(1)

بمعنياسم المصدر أي نتيجة المصدر وحاصله ويعبّر عنها بالفارسيّة: ب-- «هدايت شدن»، ومعناها المصدريّ قد يكون بمعني إرائة الطريق، وقد يكون بمعني الإيصال إلي المطلوب.

عزّ وجلّ: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إلّا لِيَعْبُدُونِ﴾(1) فيسّر كلّاً لما خلق له، فالويل لمن استحبّ العمي علي الهدي.(2)

وبديهيّ أنّ جميع البشر وأرباب العقول واقفون في صفّ واحد في قبال الهدايات الإلهيّة ودعوة الأنبياء وتعاليمهم(عليهم السلام)، إلّا أنّ بعضهم يؤمنون وينقادون للحقّ بمشيّتهم واختيارهم، وبعض آخر يكفرون ويجحدون بعدما تبيّن لهم الرشد من الغيّ بمشيّتهم أيضاً. قال تعالي:﴿فَمَن شَاءَ فَلْيُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْيَكُفُرْ﴾.(3)

﴿وَقَالُوا لَوْ شَاءَ الرَّحْمنُ مَا عَبَدْنَاهُم مَا لَهُم بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إلنا يَ-خْرُصُونَ * أَمْ آتَيْنَاهُمْ كِتَاباً مِن قَبْلِهِ فَهُم بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ * بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَي أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَي آثَارِهِم مُهْتَدُونَ * وَكَذلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِن نَذِيرٍ إلنا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَي أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَي آثَارِهِم مُقْتَدُونَ * قَالَ أَوَ لَوْ جِئْتُكُم بِأَهْدَي مِمَّا وَجَدْتُّمْ عَلَيْهِ آبَاءَكُم قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ * فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَانظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ﴾.(1)

ومنها: عدم الاعتناء بالشؤون الدنيويّة في مقابل الحقّ والحقيقة، فكم من إنسان اتّضح لديه الحقّ لكنّه أعرض عنه ابتغاء عرض هذا الأدني.الاحتجاج: عن هشام بن الحكم في سؤال الزنديق عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) أنّه قال: فمن خلقه اللّه كافرا يستطيع الإيمان وله عليه بتركه الإيمان حجّة؟ قال(عليه السلام):

إنّ اللّه خلق خلقه جميعاً مسلمين، أمرهم ونهاهم، والكفر اسم يلحق الفعل حين يفعله العبد، ولم يخلق اللّه العبد حين خلقه كافراً، إنّه إنّما كفر من بعد أن بلغ وقتاً لزمته الحجّة من اللّه فعرض عليه الحقّ فجحده، فبإنكاره الحقّ صار كافراً ... .(2)

فظهر ممّا ذكرنا: أنّ هداية اللّه تبارك وتعالي -- بمعني إرائة الطريق وإتمام الحجّة -- شملت المكلّفين بأجمعهم. حتّي أنّ اللّه تبارك وتعالي قد ألزم أعدائه والمنكرين الحجّة أكثر ممّا ألزم غيرهم، كما ورد عن عليّ بن الحسين زين العابدين وسيّد الساجدين(عليهما السلام) في زيارة أميرالمؤمنين(عليه السلام):

وألزم أعدائك الحجّة مع ما لك من الحجج البالغة علي جميع خلقه.(3)

فبعد هذا كلّه لو أنكر أحد الحقّ بعد البيان، وجحد ما استيقن بعد العيان، وترك الهدايات الربّانيّة ظلماً وعتوّاً وعلوّاً واستكباراً، يستحقّ الخذلان من اللّه تعالي، وهو أن

ص: 295

يكله إلي نفسه فيرتكب العبد بجهله الذاتيّ جميع القبائح. كما قال رسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم):

والنفس مثل أخبث الدوابّ فإن لم تعقل حارت.(1)

ويستحقّ بمقتضي الذنوب والمعاصي الصادرة عنه باختياره الطبع علي القلب والعمي والصمّ. قال اللّه تعالي:

﴿أُولٰئكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَي أَبْصَارَهُمْ﴾؛(2)

و﴿وَمَا أَنتَ بِ--هَادِي الْعُمْيِ عَن ضَلَالَتِهِمْ إِن تُسْمِعُ إلنا مَ--ن يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُم مُسْلِمُونَ﴾.(3)

فلا ينتفع بالهدايات الربّانية ويتركه اللّه تبارك وتعالي في ظلمات الجهل والكفر. فيحسب أنّه يحسن صنعاً. فيُضلّه اللّه ويُخذله عقوبة علي ما صنع باختياره، فقد جرت سنّة اللّه علي سلب النعمة اذاي لم يراع حقّها. قال تعالي:﴿وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِن شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِن كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾.(4)

فالإضلال المنسوب إلي اللّه بالنسبة إلي بعض المنكرين -- إذا أُخذ بظاهرها -- إنّما يكون عقوبةً علي ما اختاره العبد من ارتكاب السيّئات، ومن أعظمها إنكار الحقّ بعد البيان.

كُلَّ آيَةٍ لَايُؤْمِنُوا بِهَا وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لَا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَإِن يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا عَنْهَا غَافِلِينَ﴾.(1)

ومفادها أنه تعالي يضلّهم لما صدر عنهم من التكبّر عن قبول الحقّ.

ومنها: قوله تعالي: ﴿وَمَا كَانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّي يُبَيِّنَ لَهُم مَايَتَّقُونَ إِنَّ اللهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾.(2)

مفادها أنّ اللّه تعالي يبيّن لهم ما يلزم عليهم الاتّقاء بالنسبة إليهم ولكنّهم تركوا الاتّقاء فأضلّهم.

ومنها: قوله تعالي: ﴿ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَي أَن كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ﴾.(3)

مفادها أنّ تكرار المعصية يوجب تكذيب آيات الرحمن والاستهزاء بها.

ومنها: قوله تعالي: ﴿أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلَي عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَي سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَي بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ﴾.(4)دلّ علي أنّ إتّباع الهوي يكون سبباً لإضلاله تعالي العبد علي علم منه بالحقّ.

ومنها: قوله تعالي: ﴿كَيْفَ يَهْدِي اللهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ * أُولئِكَ جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللهِ وَالمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ * خَالِدِينَ فِيهَا لَا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلَا هُمْ يُنْظَرُونَ * إلنا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾؛(5)

ص: 297

ومنها: قوله تعالي: ﴿وَاللهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمِينَ﴾؛(1)

ومنها: قوله تعالي: ﴿وَاللهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ﴾؛(2)

ومنها: قوله تعالي: ﴿وَاللهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ﴾؛(3)

ومنها: قوله تعالي: ﴿إِنَّ اللهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ﴾؛(4)

ومنها: قوله تعالي: ﴿اللهُ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ﴾.(5)

أمّا الروايات فمنها: ما ورد في وصيّة الإمام أبي الحسن موسي بن جعفر الكاظم(عليهما السلام) لهشام حيث قال(عليه السلام):

يا هشام من سلّط ثلاثاً علي ثلاث فكأنّما أعان هواه علي هدم عقله، من أظلم نور فكره بطول أمله، ومحا طرائف حكمته بفضول كلامه، وأطفأ نور عبرته بشهوات نفسه فكأنّما أعان هواه علي هدم عقله، ومن هدم عقله أفسد عليه دينه ودنياه.(6)

دلّت علي أنّ هذه الأفعال الثلاثة الاختياريّة سبب لهدم العقل الذي به يكون تمييز الحقّ من الباطل.

ومنها: ما روي عن مولانا أميرالمؤمنين(عليه السلام):

من عشق شيئاً أعشي (أعمي خ ل) بصره وأمرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحة.(7)

مفادها أنّ من أفرط في حبّ شيء سوف يعمي بصره عن رؤية الحقّ إذا خالفه.

ومنها: ما روي عن مولانا أميرالمؤمنين(عليه السلام):

ص: 298

من كان غرضه الباطل لم يدرك الحقّ ولو كان أشهر من الشمس، من كان مقصده الحقّ أدركه ولو كان كثير اللبس.(1)

فعلي هذا يكون طلب الحقّ والتهيّؤ لقبوله من أهمّ مقتضيات الهداية، وهذا واضح لجميع العقلاء ببركة نور العقل.

وحاصل جميع الآيات والأخبار هو أنّ الأثر التكوينيّ لتكرار الذنوب والمعاصي والإصرار عليها مع الإرادة والاختيار، وأثر الإعراض عن الحقّ بعد بيانه هو الإضلال من اللّه تعالي. ولاريب أنّ جميع الآثار التكوينيّة إنّما تؤثّر بمشيّة اللّه تعالي ولكنّه إنّما تكون بعد اختيار العبد.(2)

ولا يخفي أنّ المستفاد من الأدلّة هو أنّ الإنسان قادر علي التوبة والرجوع إلي اللّه وإصلاح عيوبه ومساويه مالم تظهر علامات الموت ولم يقبل عليه سكراته، وباب التوبة مفتوح لجميع العاصين بل هي واجبة بالوجوب العقليّ ووجوبها فوريّ. قال تعالي:

﴿قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَي أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِن رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾.(3)

فلذا يكون اليأس من رحمة اللّه من أعظم الكبائر.

﴿وَقَالَ مُوسَي رَبَّنَا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلأَهُ زِينَةً وَأَمْوَالاً فِي الْ-حَيَاةِ الدُّنْيَا رَبَّنَا لِيُضِلُّوا عَن سَبِيلِكَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلَي أَمْوَالِهِمْ وَاشْدُدْ عَلَي قُلُوبِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُوا حَتَّي يَرَوُا الْعَذَابَ الأَلِيمَ﴾.(1)فتري أنّ اللّه تعالي قد خذل فرعون وملأه بإمهالهم وإعطائهم زينة الحياة الدنيا ليضلّوا عن سبيل اللّه، وما ذلك إلّا عقوبة علي كفرهم وطغيانهم، كما قال تعالي:

﴿وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ﴾.(2)

الجبر وسلب القدرة عن العبد.

فتلخّص أنّ الإضلال المنسوب إلي اللّه تعالي إمّا أن يكون عقوبة علي ما ارتكبه العبد باختياره، أو أنّه بمعني الخذلان، أو الإهلاك، ولا يلزم محذور علي جميع المعاني، ومع التنزّل يكون اللفظ مشتركاً بين المعاني الثلاثة فيكون مجملاً لعدم القرينة المعيّنة ولا يصحّ الاستدلال بالمجمل.

الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ﴾(1) أي أحكمه وأشرحه ﴿أُولئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الأَلْبَابِ﴾(2) وفّقنا اللّه وإيّاكم من القول والعمل لما يحبّ ويرضي، وجنّبنا وإيّاكم معاصيه بمنّه وفضله، والحمد للّه كثيراً كما هو أهله، وصلّي اللّه علي محمّد وآله الطيّبين، وحسبنا اللّه ونعم الوكيل.(3)

ولنختم الكلام في هذا المجال برواية شريفة جامعة في الجواب عن الاستدلال المذكور.

تفسير النعمانيّ: بالاسناد الآتي في كتاب القرآن عن أميرالمؤمنين(عليه السلام) قال:

الضلالة علي وجوه: فمنه محمود، ومنه مذموم، ومنه ما ليس بمحمود ولا مذموم ومنه ضلال النسيان. فأمّا الضلال المحمود وهو المنسوب إلي اللّه تعالي كقوله:﴿يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ﴾(4) هو ضلالهم عن طريق الجنّة بفعلهم، والمذموم هو قوله تعالي: ﴿وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِيُّ﴾(5) ﴿وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَي﴾(6) ومثل ذلك كثير. وأمّا الضلال المنسوب إلي الأصنام فقوله في قصّة إبراهيم: ﴿وَاجْنُبْنِي وَبَنِيَّ أَن نَّعْبُدَ الأَصْنَامَ * رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النَّاسِ﴾(7) الآية. والأصنام لا يضللن أحداً علي الحقيقة، إنّما ضلّ الناس بها وكفروا حين عبدوها من دون اللّه عزّ وجلّ. وأما الضلال الذي هو النسيان فهو قوله تعالي: ﴿أَن تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَي﴾.(8) وقد ذكر اللّه تعالي الضلال في مواضع من كتابه: فمنهم ما نسبه إلي نبيّه علي ظاهر اللفظ كقوله سبحانه: ﴿وَوَجَدَكَ ضَالّاً فَهَدَي﴾(9) معناه وجدناك في قوم لا يعرفون نبوّتك فهديناهم بك؛ وأمّا الضلال المنسوب إلي اللّه تعالي الذي هو ضدّ الهدي والهدي هو البيان، وهو معني قوله سبحانه: ﴿أَوَ لَمْ يَهْدِ لَهُمْ﴾(10)

ص: 302

معناه: أو لم أبين لهم، مثل قوله سبحانه: ﴿فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَي عَلَي الْهُدَي﴾(1) أي بيّنا لهم، وهو قوله تعالي: ﴿وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّي يُبَيِّنَ لَهُم مَايَتَّقُونَ﴾.(2) وأمّا معني الهدي فقوله عزّوجل: ﴿إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾(3) ومعني الهادي، المبيّن لما جاء به المنذر من عند اللّه، وقد احتجّ قوم من المنافقين علي اللّه تعالي: ﴿إِنَّ اللّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا﴾(4) وذلك أنّ اللّه تعالي لمّا أنزل علي نبيّه: ﴿وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾(5) قال طائفة من المنافقين: ﴿مَاذَا أَرَادَ اللّهُ بِهذَا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً﴾(6) فأجابهم اللّه تعالي بقوله: ﴿إِنَّ اللّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا﴾ إلي قوله: ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَمَا يُضِلُّ بِهِ إلّا الْفَاسِقِينَ﴾ فهذا معني الضلال المنسوب إليه تعالي لأنّه أقام لهم الإمام الهادي لمّا جاء به المنذر فخالفوه وصرفوا عنه، بعد أن أقرّوابفرض طاعته، ولما بيّن لهم ما يأخذون وما يذرون فخالفوه ضلّوا. هذا مع علمهم بما قاله النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم)، وهو قوله: لا تصلّوا عليّ صلاة مبتورة إذا صلّيتم عليّ بل صلّوا علي أهل بيتي ولا تقطعوهم منّي فإنّ كلّ سبب ونسب منقطع يوم القيامة إلّا سببي ونسبي. ولمّا خالفوا اللّه تعالي ضلّوا فأضلّوا فحذّر اللّه تعالي الأمّة من اتّباعهم فقال سبحانه: ﴿وَلَا تَتَّبِعُوا أَهْوَاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِن قَبْلُ وَأَضَلُّوا كَثِيراً وَضَلُّوا عَن سَوَاءِ السَّبِيلِ﴾(7) والسبيل ههنا الوصيّ، وقال سبحانه: ﴿وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَن سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ﴾(8) الآية. فخالفوا ما وصّيٰهم اللّه تعالي به واتّبعوا أهواءهم فحرّفوا دين اللّه جلّت عظمته وشرائعه، وبدّلوا فرائضه وأحكامه وجميع ما أُمروا به، كما عدلوا عمّن أُمروا بطاعته، وأخذ عليهم العهد بموالاته، واضطرّهم ذلك استعمال الرأي والقياس فزادهم ذلك

ص: 303

حيرة والتباساً. ومنه قوله سبحانه: ﴿وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَرَضٌ وَالْكَافِرُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهذَا مَثَلاً كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ﴾(1) فكان تركهم اتّباع الدليل الذي أقام لهم ضلالة لهم فصاربهم ذلك كأنّه منسوب إليه تعالي لمّا خالفوا أمره في اتّباع الإمام، ثمّ افترقوا واختلفوا، ولعن بعضهم بعضاً واستحلّ بعضهم دماء بعض، ﴿فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إلّا الضَّلَالُ فَأَنَّي تُصْرَفُونَ﴾(2).(3)

الثاني: الخذلان وإيكال العبد إلي نفسه عقوبة علي فعله وهذا ممّا لا محذور فيه.

وقد بيّن أنّه تعالي لا يضلّ أحداً إلّا بعد الاستحقاق بارتكابه المعاصي وجحده وكفرانه لنعمة الهداية.

الثالث: الإهلاك وإدخال النار وهذا أيضاً لا ضير فيه.

الرابع: أنّ اللّه لو أراد فهو قادر علي إضلال الجميع جبراً لكنّه لا يعذّبهم حينئذ.

الخامس: أن يكون إسناداً إلي غير من هو له.

ص: 305

بالاستطاعة، فقال لي: اُكتب:

قال اللّه تبارك وتعالي:

يا ابن آدم بمشيّتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي، وبنعمتي قوّيت علي معصيتي، جعلتك سميعاً بصيراً قويّاً، ما أصابك من حسنة فمن اللّه، وما أصابك من سيّئة فمن نفسك، وذلك أنّي أولي بحسناتك منك وأنت أولي بسيّئاتك منّي، وذلك أنّي لا أسأل عمّا أفعل وهم يسألون، قد نظمت لك كلّ شيء تريد.(1)

وروي أيضاً بسنده، عن سليمان بن جعفر الجعفريّ، عن أبي الحسن الرضا(عليه السلام)، قال: ذكر عنده الجبر والتفويض، فقال:

ألا أعطيكم في هذا أصلاً لا تختلفون فيه ولا تخاصمون عليه أحداً إلّا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك،فقال: إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يطع بإكراه، ولم يعص بغلبة ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملّكهم، والقادر علي ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم يكن اللّه عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل وفعلوه فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثمّ قال(عليه السلام): من يضبط حدود هذا الكلام فقد خصم من خالفه.(2)

الثاني: أن يكون متعلّق نفي المشيّة عن العباد الفعل أو الترك من العباد، ومتعلّق المشيّة من اللّه تعالي هو كون العباد ذا مشيّة وإرادة، فيكون المعني: «ما تشاؤون الفعل أو الترك إلّا أن يشاء اللّه المشيّة لكم»، فيختلف متعلّق المشيّة في الموردين.

الثالث: أن يكون المراد من نفي المشيّة عن العباد نفي كونهم ذوي مشيّة وإرادة بنحو الإطلاق بقرينة حذف المتعلّق، ومتعلّق المشيّة في اللّه تعالي أيضاً كونهم ذوي مشيّة وإرادة، فيتّحد متعلّق المشيّة فيهما. فيكون المعني: ليس لكم مشيّة وإرادة إلّا أن يشاء اللّه كونكم ذا إرادة ومشيّة.

ويشهد علي هذا المعني أنّ النفي في قوله تعالي: ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ﴾ مطلق، ولم يذكر له متعلّق، وليس هكذا: «و ما تشاؤون الفعل أو الترك»، والاستثناء من النفيالمطلق إثبات المشيّة من اللّه تعالي بالنسبة إلي مشيّة العباد، فيكون المشية من اللّه هو مشيّة العبد، وكونه ذا مشيّة.

وواضح أنّ استدلال المجبّرة إنّما يتمّ علي الاحتمال الأوّل وقد عرفت بطلانه. وأمّا الاحتمالان الآخران فلا يلزم منهما الجبر، بل عليهما تكون الآية نافيةً للجبر والتفويض ودالّةً علي الاختيار والأمر بين الأمرين. فيكون مفاد الآية مثل ما جاء في الحديث القدسيّ:

يا ابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء.(1)

ويشهد علي الاحتمالين الأخيرين ما روي في البحار عن تفسير عليّ بن إبراهيم: عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) في قوله:

... ﴿إِنْ هُوَ إلنا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِين﴾(2) لمن أخذ اللّه ميثاقه علي ولايته، قلت: قوله: ﴿لِمَن شَاءَ مِنكُمْ أَن يَسْتَقِيمَ﴾؟(3) قال: أن يستقيم في طاعة عليّ(عليه السلام) والأئمّة من بعده، قلت: قوله: ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إلنا أَن يَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾؟(4) قال: لأنّ

ص: 308

المشيّة إليه تبارك وتعالي لا إلي الناس.(1)

فإنّ المراد من قوله(عليه السلام): لأنّ المشيّة إليه تبارك وتعالي لا إلي الناس هو أنّ أمر المشيّة إلي اللّه وليس أمرها إلي الناس، ولذا لا يكون العبد ذا مشيّة إلّا بالنسبة إلي بعض الأفعال لا جميعها، فإنّه لو كان أمر مشيّة العباد بيدهم كان ينبغي أن يكون لهم المشيّة في جميع الأمور، لا بقدر ما قدّره اللّه تعالي لهم.

قال العلّامة المجلسيّ(رحمه الله) في توضيح الخبر:

لعلّ المراد أن المشيّة إنّما هي ممّا خلقها اللّه في العبد وجعله شائيّاً فلا يشاؤون إلّا بعد أن جعلهم اللّه بحيث يقدرون علي المشيّة.(2)

فالاحتمالات في معني الآية ثلاثة، واستدلال المجبّرة إنّما يصحّ علي الاحتمال الأوّل وهو باطل. والمتعيّن هو الاحتمال الثاني أو الثالث للقرائن المذكورة. وغاية ما يمكن أن يقال هو أنّ الآية ليست بظاهرة فيما ذكرنا، فتكون مجملة ولا يصحّ الاستدلال بالمجمل.

قال شيخنا العلّامة آية اللّه الملكيّ الميانجيّ(قدس سره):

الآية الكريمة مسوقة في مقام التحفّظ للتوحيد وإبطال مقالة أهل التفويض المساكين، وقوله: ﴿وَلَاتَقُولَنَّ لِشَيْءٍ﴾(3) حكم عقليّ كلّي علي نحو القضيّة الحقيقيّة أي: لا يجوز لأحد ممّن عرف اللّه ووحّده أن يقول: إنّي أفعل غداً كذا وكذا ويعتقد أنّه يفعل كذا وكذا غداً من دون قيد ولا شرط، ضرورة أنّ فعل العبد كذا غداً متوقّف ومنوطة إلي إفاضة الحياة والشعور والعقل والقدرة والاستطاعة حال الفعل من اللّه تبارك وتعالي، وبديهيّ أنّه ليس الآن مالكاً للحياة والاستطاعة للعمل في الغد، فيكون قوله: أفعل كذا غداً من دون شرط واستثناء قولاً جزافاً وباطلاً.

وقوله تعالي: ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ﴾ يفيد النفي علي الإطلاق و﴿إلنا أَن يَشَاءَ اللهُ﴾ استثناء من الأمر المنفيّ المطلق فيفيد إثبات شيء منه، أي إثبات المشيّة للناس

ص: 309

بمشيّة اللّه سبحانه، فيكون المعني: ما تشاؤون إلّا أن يشاء اللّه المشيّة لكم، أي إنّكم لا تقدرون علي شيء إلّا علي ما أقدركم اللّه عليه، ولا تملكون شيئاً من مشيّة الفعل إلّا ما ملّكها اللّه إيّاكم.

وحيث إنّ تلك المالكيّة بتمليكه تعالي حدوثاً وبقاء، فلا محالة تكون في طول مالكيّته تعالي ويكون هو سبحانه أملك بها، فيبطل التفويض الذي سيقت الآية الكريمة لإبطاله. ويبطل الجبر أيضاً ضرورة أنّ العبد بمالكيّته الاستطاعة يملك كلا طرفي الفعل والترك، فيعلّل الفعل والترك بالاستطاعة التي يملكها باللّه. ولا يخفي أنّ المشاء في قوله تعالي: ﴿إلنا أَن يَشَاءَ اللهُ﴾ هو مشيّة الناس واستطاعتهم بإقدار اللّه تعالي إيّاهم بالحقيقة علي الفعل والترك وليس الفعل والترك إلّا بهذه الاستطاعة، وهي العلّة الحقيقيّة للفعل والترك.(1)

انتهي كلامه رفع مقامه.

فاتضّح أنّ الصحيح عدّ مثل هذه الآيات في ضمن الآيات الناصّة علي نفي الجبر لأنّ الاستثناء بعد النفي المطلق يفيد الإثبات في الجملة، فالآية تثبت وجود المشيّة للعباد بعد تعلّق مشيّته تبارك وتعالي بكونهم ذا مشيّة.ولامجال لتوهّم تعلّق مشيّة اللّه تعالي بالفعل أو الترك الصادر عن العبد لأنّه علي هذا الفرض لا يبقي مشيّة للعباد حقيقة فلا يبقي وجه لإثبات المشيّة لهم بواسطة الاستثناء، مع أنّ الظاهر أن يكون المستثني استثناء من المستثني منه لا من شيء آخر أجنبيّ عن المستثني منه، والمستثني منه في الآية مشيّة العباد لا أفعالهم. فما يشاء اللّه هو مشيّة العباد وأن يكونوا ذوي قدرة ومشيّة وإرادة وسلطنة،كما ورد في الحديث القدسيّ:

يابن آدم بمشيّتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء.(2)

مشيّة اللّه تعالي، وأمّا لو كان المراد نفي مشيّة العباد بالنسبة إلي الهداية والتذكّر والاستقامة في سبيل الحقّ كما يشهد لذلك صدر الآيتين، فالأمر أوضح كما بيّناه في الجواب عن الدليل الثاني، فإنّ الهداية من اللّه تعالي وليس للعباد فيها صنع وقد هدي اللّه جميع المكلّفين بمعني إرائة الطريق، إلّا أنّ لاستدامة الهداية وازديادها مقدّمات وموانع اختياريّة، وتأثير هذه المقتضيات والموانع إنّما تكون بمشيّة اللّه تعالي، قال تعالي:

﴿وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُديً وَآتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ﴾؛(1)

و﴿وَيَزِيدُ اللهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُديً﴾؛(2)

و﴿وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا﴾؛(3)

و﴿ذلِكَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَي قَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ﴾؛(4)

و﴿وَمَا كَانَ اللهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّي يُبَيِّنَ لَهُم مَايَتَّقُونَ﴾.(5)

الاحتجاج: عن هشام بن الحكم في سؤال الزنديق عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) أن قال: فمن خلقه اللّه كافرا يستطيع الإيمان وله عليه بتركه الإيمان حجّة؟ قال(عليه السلام):

إنّ اللّه خلق خلقه جميعاً مسلمين، أمرهم ونهاهم، والكفر اسم يلحق الفعل حين يفعله العبد، ولم يخلق اللّه العبد حين خلقه كافراً، إنّه إنّما كفر منبعد أن بلغ وقتاً لزمته الحجّة من اللّه، فعرض عليه الحقّ فجحده، فبإنكاره الحقّ صار كافراً ... .(6)

عن المدائنيّ عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال: سمعته(عليه السلام) يقول: كان أبي يقول:

إنّ اللّه قضي قضاء حتماً أن لا يُنعم علي عبد بنعمة فيسلبها إيّاه حتّي يحدث

ص: 311

العبد ذنباً يستحقّ ذلك النقمة.(1)

زبدة القول: أنّ هذه الآيات كسائر الآيات الدالّة علي أنّ الهداية والإضلال من اللّه تبارك وتعالي وليست بصدد بيان أنّ اللّه تعالي أراد الهداية والضلالة في حقّ أي عبد من عباده، بل إنّها دالّة علي أنّ الهداية والمعرفة صنع اللّه نظير قوله تعالي: ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَي﴾.(2) وقد دلّت سائر الآيات علي أنّ اللّه تبارك وتعالي شاء الهداية بالنسبة إلي من أوجد المقتضيات ورفع الموانع بقدرته واختياره بعد أن هدي الجميع ابتداءا.

إذا شئنا، فهو [فمن ذلك قوله:] ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إلنا أَن يَشَاءَ اللهُ﴾،(1) استثناء ومن [ذلك] قوله: إنّ اللّه جعل قلب وليّه وكر الإرادة، فإذا شاء اللّه شئنا.(2)

عن البصائر: حدّثنا بعض أصحابنا عن أحمد بن محمّد السيّاريّ قال: حدّثني غير واحد من أصحابنا قال خرج عن أبي الحسن الثالث(عليه السلام) أنّه قال:

إنّ اللّه جعل قلوب الأئمّة مورداً لإرادته، فإذا شاء اللّه شيئاً شاؤوه وهو قول اللّه ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إلنا أَن يَشَاءَ اللهُ﴾.(3)

الهداية الكبري:

بإسناده عن أبي أحمد الأنصاريّ قال: وجّه قوم من المؤمنين والمقصّرة كامل بن إبراهيم المدنيّ المعروف بصناعة أبي محمّد بسامرا إلي الناحية في أمرهم، قال كامل بن إبراهيم: فقلت في نفسي: لا يدخل الجنّة إلّا من عرف معرفتي، وقال مقالتي، قال: فلمّا دخلت علي سيّدي أبي محمّد(عليه السلام) ... وجلست إلي باب ستر مرخي فجاءت الريح فكشفت طرفه، فإذا بفتي كأنّه فلقة قمر من أبناء أربعة عشر فقال: كامل بن إبراهيم، فاقشَعريتُ من ذلك وألهمت وقلت: لبّيك لبّيك يا سيّدي، إلي أن قال(عليه السلام):

وجئت تسأله عن المفوّضة، كذبوا بل قلوبنا أوعية لمشيّة اللّه، فإذا شاء اللّه شيئاً شئنا، واللّه يقول: ﴿مَا تَشَاؤُونَ إلّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ﴾،(4) ثمّ رجع الستر إلي حاله فلم أكشفه، فنظر إليَّ أبو محمّد(عليه السلام) وتبسّم وقال: يا كامل بن إبراهيم، ما جلوسك وقد أنباك المهدي والحجّة بعدي بما كان في نفسك وجئت تسألني عنه، قال: فنهضت وأخذت الجواب الذي أسررته في نفسيّ من الإمام المهديّ، ولم ألقه بعد ذلك.(5)

عن الكافي: عن الحسين بن محمّد، عن المعلّي عن عبد اللّه بن إدريس، عن محمّد بن سنان، قال: كنت عند أبي جعفر الثاني(عليه السلام) فأجريت اختلاف الشيعة، فقال:

ص: 313

يا محمّد إنّ اللّه تبارك وتعالي لم يزل متفرّداً بوحدانيّ--ته، ثمّ خلق محمّداً وعليّاً وفاطمة فمكثوا ألف دهر، ثمّ خلق جميع الأشياء فأشهدهم خلقها، وأجري طاعتهم عليها وفوّض أمورها إليهم فهم يحلّون ما يشاؤون، ويحرّمون ما يشاؤون ولن يشاؤوا إلّا أن يشاء اللّه تبارك وتعالي. ثمّ قال: يا محمّد هذه الديانة التي من تقدّمها مرق، ومن تخلّف عنها محق، ومن لزمها لحق. خذها إليك يا محمّد.(1)

﴿أَ فَمَن يَ-خْلُقُ كَمَن لَا يَ-خْلُقُ أَ فَلَا تَذَكَّرُونَ﴾؛(1)

و﴿وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَا يَ-خْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُ-خْلَقُونَ﴾؛(2)

و﴿خَلَقَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَي فِي الْأرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّماءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ * هذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِي مَاذَا خَلَقَ الَّذِينَ مِن دُونِهِ بَلِ الظَّالِمُونَ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ﴾.(3)

لغويّة جميعها. مع أنّه خلاف العقل الصريح والوجدان الضروريّ، فبعد التنزّل وثبوت الظهور لها يجب تقييدها بغير الأفعال الاختياريّة لوجود تلك القرائن اليقينيّة.

في الخبر عن أبي الحسن الثالث(عليه السلام) أنّه سئل عن أفعال العباد أهي مخلوقة للّه تعالي؟ فقال(عليه السلام):

لو كان خالقاً لها لما تبرّأ منها وقد قال سبحانه: ﴿أَنَّ اللهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ﴾(1) ولم يرد البراءة من خلق ذواتهم، وإنّما تبرّأ من شركهم وقبائحهم.(2)

الإحراق عرفاً إلي من ألقي النار علي الجسم القابل للاحتراق فاحترق الجسم، مع أنّ تأثير النار للإحراق وهكذا تأثّر الجسم بالإحراق خارجان عن قدرته.

هذا مع أنّ صيرورة العبد ذا قدرة ومشيّة واختيار إنّما هو لأجل إرادة اللّه تبارك وتعالي ذلك كما قال في الحديث القدسيّ:

يابن آدم بمشيّ--تي كنت أنت الذي تشاء وتقول، وبقوّتي أدّيت إليّ فرائضي وبنعمتي قويت علي معصيتي.(1)

والحاصل: أنّا لا نسلّم صحّة إسناد فعل العبد إليه تعالي، وأمّا كونه تعالي خالقاً لجميع الأشياء فلو كان شاملاً لأفعال العباد فالمراد من خلقه تبارك تعالي لها، إنّما هو خلقه لبعض مقدّماتها بحيث لا يلجيئ العبد ولا ينافي قدرته واختياره.

والفرق بين الطاعات والمعاصي هو أنّ اللّه تعالي نهي العبد عن المعاصي وحذّره منها وأوعده بالنار، وبالنسبة إلي الطاعات فرغّبه فيها ووعده بالجنّة ولذا يكون أولي بالحسنات من العبد ويكون العبد أولي بالسيّئات منه تعالي.

أفعال العباد مقدّرة في علم اللّه عزّ وجلّ قبل خلق العباد بألفي عام.(1)

بيان: الظاهر أنّ المراد من العلم هنا هو العلم المحمول لا المكفوف، بقرينة قوله(عليه السلام): قبل خلق العباد بألفي عام. فيكون المراد من تقديره في علم اللّه تعالي هو تقدير القدرة والهداية وساير مقدّمات الفعل في قلب الحجّة(عليه السلام).

وروي أيضاً مسنداً عن الهرويّ قال: سمعت أبا الحسن الرضا(عليه السلام) يقول:

أفعال العباد مخلوقة، فقلت: يا بن رسول اللّه ما معني مخلوقة؟ قال: مقدّرة.(2)

وروي بسنده عن الفضل بن شاذان، عن الرضا(عليه السلام) فيما كتب للمأمون من محض الإسلام:

أنّ اللّه تبارك وتعالي لا يكلّف نفساً إلّا وسعها، وأنّ أفعال العباد مخلوقة للّه خلق تقدير لا خلق تكوين، واللّه خالق كلّ شيء، ولا نقول بالجبر والتفويض ... .(3)

قال السيّد المرتضي(قدس سره):

أمّا أفعال العباد فليست مخلوقة للّه عزّ وجلّ، وكيف يكون خلقاً له وهي مضافة إلي العباد إضافة الفعليّة؟ ولو كانت مخلوقة لكانت من فعله، ولو كانت فعلاً له لما توجّه الذمّ والمدح علي قبحها وحسنها إلي العباد، كما لا يذمّون ويمدحون بخلقهم وصورهم وهيئتهم، ولكانت أيضاً لا يتبع في وقوعهاتصوّر العباد ودواعيهم وأحوالهم. ألا تري أنّ أفعاله في العباد التي لا شبهة فيها، ولا يتبع إرادتهم، ولا يقع بحسب تصوّرهم. هذا إن أريد بالخلق هاهنا الإحداث والإنشاء علي بعض الوجوه. وإن أريد بالخلق التقدير الذي لا يتبع الفعليّة، جاز القول بأنّ أفعال العباد مخلوقة للّه عزّ وجل، فكلّ بمعني أنّه مقدِّر لها مرتِّب لجميعها. ألا تري أنّ أهل اللغة يسمّون مقدِّر الأديم خالقاً له وإن كان الأدم من فعل غيره. قال الشاعر:

ولأنت تعري ما خلقت وبعض * ال--ق--وم يخل--ق ث--مّ لا يعتري

ص: 318

وقال الآخر:

و لا تب----ط ب--أي----دي ولا أي----دي الخير إلّا جيّد الأدم

هذا جواب لمن يسأل عن أفعال العباد هل يكون مخلوقة للّه تعالي أم لا؟(1)

وقال الشيخ الصدوق(قدس سره) في الإعتقادات:

اعتقادنا في أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين ومعني ذلك أنه لم يزل اللّه عالماً بمقاديرها.(2)

لا يخفي أنّ مراده(قدس سره) من قوله «لم يزل اللّه» ثبوت علمه تعالي بأفعال العباد ومن الواضح أنّ علمه تعالي بها يكون بتقديرها وثبتها في قلب المعصوم -- بأن يثبت اللّه تعالي في قلبه(عليه السلام) بأنّ العبد سيفعل كذا باختياره وقدرته -- وهو العلم المعبّر عنه في الأخبار بالعلم المحمول وإلّا فبالنسبة إلي علمه الأزليّ الغير المحمول -- وهو المعبّر عنه في الأخبار بالعلم المكفوف -- فلا تعيّن فيه فإنّه يعلم لكلّ شيء حدوداً غير متناهيّة.

ص: 319

وأمّا اللام في ﴿لِ-جَهَنَّمَ﴾ فهو للغاية لا للعلّة، والمفاد أنّ جمعاً من الجنّ والإنس يدخلون النار، لا أنّهم خلقوا لأجل أن يدخلوا النار، فإنّ العلّة لخلقهم هو الانتفاع من رحمة اللّه تعالي كما قال: ﴿وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ * إلنا مَن رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ ﴾.(1) فاللام في ﴿لِ-جَهَنَّم﴾ نظير اللام في قوله تعالي: ﴿فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوّاً وَحَزَناً﴾،(2) أوقوله(عليه السلام): «إنّ للّه ملكاً ينادي كلّ يوم: لدوا للموت واجمعوا للفناء وابنوا للخراب».(3)

مضافاً إلي أنّ قوله تعالي: ﴿وَلَقَدْ ذَرَأْنَا﴾ الآية، يقع في ذيل قصّة بلعم باعورا، ومن الواضح أنّ سائر الآيات الحاكية لقصّته تدلّ بالصراحة علي أنّ الأفعال القبيحة الصادرة عنه بالاختيار صارت سبباً لانحطاطه. قال اللّه تعالي: ﴿وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ﴾.(4)

وأمّا الآية المذكورة في سورة البقرة فلا تدلّ علي أنّ جميع الكفّار هكذا، فإنّ كثيراً منهم آمنوا برسول اللّه(صلي الله عليه آله و سلم) بعد الإنذار. فهذه الآية بصدد بيان حال جمع خاصّ منهم وهم الذين أعرضوا بعد إنذار النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم).

قال الفيض الكاشانيّ(قدس سره) في تفسير الآية:

وذلك أنّهم لمّا أعرضوا عن النظر فيما كلّفوه وقصّروا فيما أُريد منهم جهلوا ما لزمهم الإيمان به فصاروا كمن علي عينيه غطاء لا يبصر ما أمامه، فإنّ اللّه عزّ وجلّ يتعالي عن العبث والفساد وعن مطالبة العباد بما قد منعهم بالقهر منه.(5)

فالآية بصدد بيان حال فرقة من الكفّار وهم الذين أعرضوا بعد إنذار النبيّ(صلي الله عليه آله و سلم)، فإعراضهم اختياراً بعد الإنذار صار سبباً للختم علي قلوبهم. ويشهد علي هذا أنّ الختم والطبع علي القلب إنّما يكونان من العقوبات التي جعلها اللّه تعالي في مقابل المعاصي الصادرة عن العبيد. ولذا تري أنّ اللّه تعالي كلّما ذكر الختم أو الطبع في الآيات المباركات

ص: 321