پدیدآورنده :کریمی مرزبان1335-

عنوان: چیستی منطق (منطق چیست؟)

مؤلف : مرزبان کریمی

ویراستار: حسناکریمی

ناشر:

حروفچینی : سجاد / چاپ:

چاپ اول : زمستان 1395

مرکز پخش : اصفهان،

تلفن : همراه: 0912

کلیه حقوق محفوظ و مخصوص مؤلف است.

(کپی برداری بدون ذکر منبع شرعا جایز نیست.)

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

منطق در مدرسه بغداد ...

ابن سینا و تأثیر وی در منطق ...

منطق شرقی ابن سینا ...

منطقدانان اندلس ...

تعارض و اختلاف دو مکتب شرقی و غربی ...

دوره نهایی ...

آثار منطقی ملاصدرا ...

نظر اجمالی فارابی درباره منطق ...

منطق ریاضی ...

منطق فازی ...

منطق و نهضت ترجمه ...

اسامی منطق ...

مخالفین منطق صوری ...

نظر ابوحامد محمد غزالی در مورد منطق ...

مهمترین علل مخالفت با منطق ...

نگاهی دیگر به مخالفین منطق ارسطویی ...

ا- در مشرق زمین ...

انتقادهای وارد شده بر منطق ارسطویی در مشرق زمین ...

2- در مغرب زمین ...

انتقادهای وارد شده بر منطق ارسطویی در مغرب زمین ...

عقیده طرفداران منطق ...

علم و اقسام آن ...

اقسام تصور و تصدیق ...

ص: 6

موضوع منطق ...

ضرورت شناخت موضوع علوم ...

معرف و حجت ...

فایده منطق و ضرورت و نیاز به منطق...

تفکر ...

انواع تفکر...

زبان تفکر و منطق ...

ابواب و عناوین منطق ...

الگوهای منطق پژوهی و منطق نگاری و منطق آموزی...

منطق نگاری نه بخشی (ارسطویی) ...

منطق نگاری در بخشی (سینوی) ...

امتیازات منطق دو بخشی ...

مباحث منطق دو بخشی ...

منطق نگاری کاربردی ...

مباحث منطق کاربردی ...

اجزاء منطق از نظر فارابی .

ترتیب ابواب منطق از نظر غزالی ...

اجزاء العلوم (اجزاء تشکیل دهنده علم) ...

1- مسائل ....

2- موضوعات ...

3- مبادی ...

چند تذکر ...

رئوس ثمانیه یا اصول هشتگانه منطق ...

ص: 7

تذکر ...

جمع بندی نهایی ...

فصل دوم منطق و علم اصول ...

تأثیر منطق در علم اصول ...

اشاره ای مختصر به مسائل علم منطق و علم اصول ...

مسائل و مباحث علم اصول ....

مباحث مشترک علم اصول و منطق ...

کاربردی بودن دو علم منطق و اصول فقه (استدلالی بودن هر دو علم) ...

دلالت و وضع ...

دلالت در منطق ...

1- دلالت عقلی ...

2- دلالت طبعی...

3- دلالت وضعی...

دلالت مطابقه ...

دلالت تضمن...

دلالت التزام ...

دلالت در اصول فقه ...

الف - وضع خاص و موضوع له خاص ...

ب - وضع عام و موضوع له عام ...

ج - وضع عام و موضوع له...

د- وضع خاص و موضوع له عام مبحث اوامر ...

مبحث نواهی ...

ص: 8

مبحث اطلاق...

مبحث عموم ...

مبحث مفاهیم...

دلالت مطابقی ...

دلالت التزامی...

حجت ...

حجت در منطق...

حجت در اصول فقه ...

قیاس در منطق اقسام قیاس ...

ارزش قیاس ...

تمثیل در منطق ...

استقراء در منطق ...

انواع استقراء ...

قیاس در اصول فقه نقد و بررسی ...

استقراء در اصول پیوست ...

منابع ...

ص: 9

ص: 10

دین مبین دارای حیات تعقلی خاصی است که بدون درک مسائل فلسفی نمی توان به آن حیات تعقلی دست یافت، حقایقی مانند توحید و صفات ربوبی،کیفیت ربط خالق و مخلوق و ارتباط واجب و ممکن، مباحث تجرد روح و استقلال روح از بدن پس از مرگ، مباحث قبر و برزخ و قیامت و نظایر اینها از مباحثی هستند که بدون آگاهی از موازین عقلی و منطقی و فلسفی نمی توان آنها را به درستی درک کرد. بنابراین تعقل واستدلال و برهان در مسائل الهی و اصول اعتقادی کاملا جایز است و متون مقدس اسلام هیچ تعارضی با استفاده از عقل و برهان و استدلال در این گونه مسائل ندارد. لذا آنانی که تلاش می کنند تا اصالت این گونه علوم را مورد تردید قرار دهند در حقیقت مخالفان فکر و تعقل و اندیشه هستند. حال آنکه اساس هویت انسان برخورداری از تفکر و اندیشه و تعقل است و دین کامل و جامع اسلام نیز به هیچ وجه با تفکر و تعقل و اندیشه مخالف نبوده و نیست بلکه برعکس با تقلید کورکورانه و پیروی های ناآگاهانه و جاهلانه مخالف است.

اسلام بدون شک دینی جهانی و جاودانه است، دینی است که رابطه میان انسان و خالق هستی را رابطه ای مستقیم و بدون واسطه می داند. دینی است که به نقش عالم و علم و عقل و خردمندان اعتراف کرده و اهمیت بسزایی برایشان قائل شده است. قرآن کریم اعتقادات بدون برهان و دلیل را بی ارزش دانسته است وهمگان را به تعقل و تفکر دعوت می کند و آنانی را که تعقل نمی کنن نکوهش کرده و ضلالت

ص: 12

گمراهان را ناشی از عدم تعقل دانسته است. در روایات بی شماری از ائمه اهل بیت علیهم السلام نیز که مفسران حقیقی قرآن و اسلام هستند به اهمیت و ارزش و جایگاه تفکر و تعقل و فهم و حکم اشاره و تأکید شده است.

منطق و فلسفه نیز از جمله علوم عقلی هستند که ناشی از خردورزی و خردمندی و تفکر و اندیشه منطقی و استدلالی و برهانی انسان در مورد هستی و امور عالم و ماهیت و حقیقت تفکر می باشد. بنابراین چنین علومی که حاصل تفکر و تعقل و استدلال است اولا منحصر به هیچ زمان و مکان خاصی نیست ، ثانیه محصور و محدود به قوم و ملت و نژاد معینی نمی باشد زیرا انسان از آن جهت که صاحب عقل و خرد است موجودی متفکر و اهل تعقل و تفکر و بهره مندی از حکمت و فهم و منطق و فلسفه مبتنی بر برهان است. در سایه همین تفکر و تعقل و حکمت و فلسفه و برهان است که می توان به بصیرت دینی افزود و در تقویت و بسط و توسعه معارف دینی اقدام کرد و متقابلا در پرتو نورانیت خورشید معارف دین این عقلانیت و حکمت و فلسفه و برهان را نیز مستحکم و تقویت نمود.

در کارنامه همه پیامبران و در زندگی همه آنان به خصوص پیغمبر خاتم صلی الله علیه وآله دعوت به تعقل در درجه اول به چشم می خورد. البته در اسلام و تعالیم پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله به این امر قویتر و روشن تر و واضح تر است. لذا امیرالمومنین علیه السلام علت بعثت انبیاء می فرماید : «لِیَستَأدوهُم میثاقَ فِطرَتِهِ»تا به اینجا که «وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقولِ»(1) گنجینه های عقل و

ص: 13

خرد را استخراج کنند. این گنجینه خرد در دل من و شما هست. اشکال کارما این است که مثل آن انسانی هستیم که بر روی گنجی خوابیده است از آن خبر ندارد و از آن بهره نمی برد و از گرسنگی می میرد. وضع ما این جور است. به عقل وقتی مراجعه نمی کنیم، عقل را محکم وقتی قرار نمی دهیم، عقل را تربیت وقتی نمی کنیم، زمام نفس را به دست عقل وقتی نمی سپریم، وضع ما همین است. (1)

از بیانات فوق آشکار می گردد که همه انسانها به خصوص ما مسلمان ها بر اساس تعالیم مقدس دین اسلام موظفیم که گنجینه های عقل و خرد خود را بیدار و احیا کنیم و تربین نماییم و استعدادهای عقلانی و فکری خود را بارور و شکوفا نموده و در همه امور عقل را محکم و داور قرار دهیم و تربیت عقلانی خود را جدی بگیریم. بدیهی است که منظور از تربیت عقلای استفاده از عقل و استدلال منطقی و درایت و بصیرت عقلانی و پیروی از برهان و حکمت و فهم و اندیشه است که همه این ها با علم منطق و فلسفه ملازمت دارند.

مرزبان کریمی

18 ذی الحجه 1435- 21 مهر 1393

مصادف با عید سعید غدیر خم

ص: 14

ص: 16

این کلمه و این علم یعنی کلمه و علم منطق را در زبان یونانی ( Logike) می گویند که از ریشه (Logos) گرفته شده و به معنای عقل و قوله تعقل و استدلال می باشد و پس از ترجمه منطق از یونانی به عربی کلمه (منطق) به عنوان معادل عربی آن انتخاب شد که به معنی نطق درونی و نیروی تعقل و اندیشه است.

به طور کلی منطق قانون صحیح فکر کردن است، منطق به ما روش اندیشیدن و راه و رسم صحیح تولید دانش را می آموزد، لغزشگاه های تفکر را می شناساند و ما را به پرهیز از آن فرا می خواند، منطق در واقع به ما می آموزد که چگونه درست بیندیشیم. از این رو منطق بیشتر جنبه مهارتی دارد تا معرفتی به همین دلیل منطق را ابزار معرفی کرده اند، ابزاری از جنس قانون که به کار بستن آن ذهن را از خطای در تفکر نگاه می دارد. به تعبیر دیگر منطق علمی است که کیفیت کشف مجهول را به وسیله معلوم بیان می کند و طرق صحیح استخراج مجهول از معلوم را باز می نماید. در منطق هدف توانستن است نه دانستن زیرا کسی که قواعد منطقی را به خوبه می داند اما در به کار بستن آن مهارت ندارد به ساحل حقیقت نمی رسد.

ارزش و اعتبار علوم را به اعتبار نتایج و فوائد آن می سنجند، هر اندازه نتیجه و غایت علمی ارزنده تر و گرامی تر باشد آن علم از اهمیت بیشتر و موقعیت بالاتری برخوردار خواهد بود. علمی که در همه جا مورد نیاز و حاجت است از اهمیت خاص و ویژه ای برخوردار می باشد. از جمله علومی که دارای ارزش و اعتبار فوق العاده ای است علم منطق است. از

ص: 18

نظر غایت و نتیجه، نتیجه منطق نگهبانی و حراست اندیشه از خطاست. انسان به فکر و اندیشه اش انسان است و مراتب اندیشه انسانی معیار ارزش و اعتبار او و میزان رشد شخصیت اوست و منطق عهده ادر حفاظت فکراست و آفت فکر را که همان خطا و لغزش های فکری است از ساحت اندیشه آدمی طرد کرده و دور می سازد و تفکرات صحیح و صواب به انسان می دهد و انسان در پرتو منطق به تفکرات خود و به موازین و نتایج ساخته و پرداخته ذهنی خود مطمئن می شود و هیچ گونه اضطراب و نگرانی و وسوسه ای در نهاد خویشتن احساس نمی کند.

فیلسوف بزرگوار اسلامی ملا هادی سبزواری می گوید:

«قانون آلی تقی رعایته ***عن خطاء الفکر و هذا غایته»

منطق قانونی آلی است که رعایت آن آدمی را از لغزش و اشتباه فکری نگاه می دارد و همین است غایت و نتیجه آن.

البته منطق برای انسان عالم و منطق دان عصمت کامل از خطا و اشتباه به وجود نمی آورد زیرا انسان در هر مرحله ای از کمال هم که باشد اگر از معصومین مانند انبیاء و ائمه علیهم السلام نیست، جایزالخطا می باشد.

علم منطق در اغلب علوم و لااقل بسیاری از علوم دارای نقش فعال و مؤثر است زیرا که علوم قوانین و کلیاتی دارد و در کنار آن مصادیق وجزئیات و تطبیق دادن کلیات بر جزئیات و مصادیق بدون اندیشه و استنتاجات فکری امکان پذیر نخواهد بود و علم منطق عهده دار استنتاجات صحیح فکری است. فیلسوف گرانقدر خواجه نصیرالدین

ص: 19

طوسی می گوید: «آغاز کردن به منطق لازم است زیرا که منطق آلت و ابزاری است در فرا گرفتن علوم دیگر».مرحوم علامه مظفر می گوید: «علما و دانشمندان منطق را به عنوان خادم علوم و التی که در استخدام دانشهای متعدد عالم است می شناسند».می دانیم که یکی از علوم بسیار با اهمیتاسلامی علم فقه است که در مرحله اجتهاد شکل می گیرد. فقیه و متخصص در احکام الهی در پی استخراج فروع از اصول هست. برای رسیدن به مقام فقاهت و اعمال آن نیازمند به علومی است که البته میزان حاجت فقیه نسبت به آن علوم مساوی و یکنواخت نیست. از جمله علومی که فقیه در زیر چترهای مختلف و دیدهای گوناگون افتاء، قضاء و حکومت به آن محتاج است علم منطق است. اجتهاد و کمال آن بر اموری موقوف است که از جمله آنها شناخت و عالم بودن به منطق است زیرا استنباط و استخراج مسائل از منابع آنها نیازمند به استدلال است که جز با منطق صورت نخواهد گرفت.

منطقیان متأخر تعریفی این چنین از منطق کرده اند که «منطق آلتی است قانونی که به کار بستن آن ذهن را از خطای در اندیشه محفوظ می دارد».ابزار و آلت بودن منطق عبارت است از واسطه بین فاعل و منفعل در رساندن اثر فاعل به منفعل، مثل اره که وسیله ای است برای نجاری و به وسیله آن اثر عمل نجار به چوب می رسد یعنی نجار بدان وسیله در چوب تصرف و عمل می کند و آلت بودن منطق به این خاطر است که واسطه بین قوه عاقله و مطالب مکتسب است. قانون لغتی است

ص: 20

یونانی که در اصل لغت به معنی خط کش است و در اصطلاح به معنی امری کلی است که منطبق بر جمیع جزئیات خود باشد و احکام آن جزئیات بدان وسیله شناخته شود، مانند قوانینی که در صرف و نحو به کار می رود از قبیل کل فاعل مرفوع. منطق را بدان سبب ابزار قانونی گفته اند که مباحثش همه امور کلی است و هر قانون آن بر موارد جزئی بسیار صادق می باشد پس آلت قانونی به معنی آلت و ابزاری است که دارای کلیت است و جزئی نیست.

قبل از هر چیز باید به تعریف دو واژه علم و فن پرداخت تا فهمید منطق جزء کدامیک است.

علم : مجموعه قواعد نظری کلی است که در ذهن آدمی جای دارد و قسمتی از معرفت او را تشکیل می دهد.

فن : عبارت است از تطبیق قواعد علمی با عالم خارجی و به عبارت دیگر فن عبارتست از تحقق قواعد علمی ذهنی در جهان عینی و خارجی. با توجه به این دو تعریف، منطق شامل هر دو واژه می گردد زیرا علم است از این جهت که قواعد عمومی فکر را به دست می دهد و به یاری همین قواعد عمومی است که درست را از نادرست تمیز می دهیم، همچنین فن است از آن جهت که آن قواعد، می خواهد ذهن را با ماده فکر تطبیق دهد.

بعضی دیگر معتقدند که منطق صوری، علم است و منطق مادی فن.خود ارسطو نیز گاهی منطق را علم تحلیل یا آنالوتیکا و گاهی آن را آلت خوانده است بدین سبب در تقسیمی که از علوم به عمل آورده منطق را به عنوان علم محسوب نکرده است. از این گذشته اطلاق کلمه ارگانون برای منطق مؤید دیگری بر علم ندانستن آن است یعنی منطق را مقدمه و وسیله علم و فلسفه دانسته اند نه یک علم مستقل.

اما کسانی که منطق را علم می دانند، می گویند منظور از آلت و ابزار بودن منطق این نیست که جزء علوم به شمار نمی رود بلکه ( الآله هی الوسطه بین الفاعل و المنفعل فی وصول اثره الیه) یعنی آلت چیزی است

ص: 22

که در رسیدن اثر فاعل به منفعل واسطه قرار گیرد و آلت بودن منطق به این است که میان قوه مدرکه و مطالب مدرکه واسطه می شود. بنابراین مانعی ندارد که منطق در عین اینکه نسبت به علوم دیگر آلت است اما نسبت به خودش یک علم باشد، منتهی منطق علم آلی است نه علم اصالی، منظور از علم آلی آن است که خود لذاته مقود نباشد بلکه مقصود از آن لغیره است، مثل منطق برای فلسفه. اما علم اصالی آن است که خود لذاته مقصود باشد، مانند فلسفه. به هر حال اغلب منطق را علم لغیره می دانند نه لذاته یعنی به عنوان ابزاری برای فلسفه ارزشمند است نه فی الذاته.

برای منطق تعاریف چندی بیان شده که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

الف - ارسطو می گوید: منطق آلت و ابزار علم فلسفه است.

ب - ابن سینا می گوید: «المنطق هو الصناعه النظریه التی تعرفنا من ای الصور و المواد یکون الحد الصحیح الذی یسمی بالحقیقه حدا، و القیاس الذی یسمی بالحقیقه برهانا »:یعنی منطق صناعتی است که به ما می شناساند حد صحیحی را که حقیقتا حد نام دارد و قیاسی که حقیقتا برهان نام دارد از کدام صور و کدام مواد حاصل شده است.

ج - شهاب الدین سهروردی می گوید: «فالمنطق علم یتعلم فیه اصناف ترتیب الانتقال الموصول و ما یقع فیه ذلک مستقیما، و ما لا یقع فیه»:یعنی منطق علمی است که در آن انواع ترتیب انتقال های ذهنی موصول به مطلوب و آنچه این ترتیب به طور صحیح درآن وقوع می یابد یا نمی یابد را به ما می آموزد.

ص: 23

د. آخوند ملاصدرا می گوید: «المنطق قسطاس ادراکی یوزن به الأفکار لیعلم صحیحها من فاسدها»: یعنی منطق ترازویی است مربوط به عالم ادراک که فکرها با آن سنجیده می شود، تا فکرهای درست از نادرست شناخته شود.

ه- تعریف رایج و متداول منطق : «المنطق آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر»: یعنی منطق آلتی است قانونی که به کار بستن آن ذهن را از خطای در فکر حفظ می کند.

همان طور که بیان شد منطق علم آلی است نه اصالی لذا در تعریف فوق گفته شده ( آله) اما ( قانونیه). قانون کلمه ای است یونانی به معنی خط کش یا وسیله سنجش و آزمایش. بعضی گفته اند در اینجا منظور از قانونیه، قاعده کلی است اما (فکر) یعنی ترتیب معلومات برای کشف مجهولات زیرا بنا به قول ملا هادی سبزواری:

«الفکر حرکه إلی المبادی ***ومن مبادی الی المراد»

یعنی فکر، حرکت ذهن است (از مطلوب) به طرف مبادی ( معلوم [تصوری یا تصدیقی ]) و سپس حرکت آن از مبادی معلوم به جانب مطلوب. منظور این است که فکر عبارت از دو حرکت است : در حرکت نخست ذهن در خزانه معلومات خود مواد و مقدمات لازم را که متناسب با کشف مطلوب باشد می یابد و در حرکت دوم آنها را به نحو شایسته مرتب و منظم می کند. پس معلوم می شود که مطلوب هم مبداء حرکت است و هم منتهای آن. امر مجهولی که کشف آنمراد است، یا تصور

ص: 24

است یا تصدیق. یعنی گاه تصور مجهولی را می خواهیم معلوم سازیم و گاه تصدیق مجهولی را.

یا به نقل کتاب شرح شمسه: «الفکر ترتیب امور معلومه التأدی الی المجهول»:یعنی فکر عبارت از مرتب ساختن امور معلوم است برای منجر شدن به (کشف) مجهول. مراد از ترتیب، قرار دادن اجزای مختلف است به جای خود به نحوی که اجزاء را از لحاظ تقدم و تأخر با هم نسبتی باشد و آن اجزاء به روی هم مجموعه واحدی را تشکیل دهند و مراد از معلوم، معلومات تصوری و معلومات تصدیقی است. پس فکر یعنی مرتب ساختن امور معلوم برای رسیدن به مجهول لذا می توان گفت که منطق وسیله ای است شامل مجموعه ای از قواعد کلی که اگر هنگام کشف مجهول به کار گرفته شود ذهن از خطا و لغزش در تفکر مصون می ماند.

اصولا امور عالم برای ذهن انسان دو گونه اند، برخی امور برای ما معلومند و بعضی دیگر مجهول. یعنی ما دارای یک سری معلومات هستیم و یک سری مجهولات. و همیشه مجهولات را به وسیله معلومات و به روش خاصی کشف کرده و به دست می آوریم، همین عمل یعنی کشف مجهول از معلومات را در اصطلاح (فکر) می گویند و آن بدین طریق است که اول مطلوب یا مطلب یا مجهول را به نظر می آوریم بعدا به سراغ معلوماتی می رویم که با آن مجهول ارتباط دارند و با ترتیب و تنظیم آنها، مطلوب یا مجهول را به دست می آوریم و مجهول دوباره مورد توجه قرار می گیرد اما ابتدا مجهول بوده و در پایان معلوم واقع شده است.

ص: 25

این است که در این مورد گفته اند: «الفکر حرکه من المطالب الی المبادی و من المبادی الی المطالب».

مسأله ای را که باید توجه داشت این است که هرگاه می گوییم مجهول از معلوم کشف می شود باید دانست که هر مجهولی از هر معلومی که هم سنخ خودش باشد به دست می آید. لذا مجهول تصوری از معلوم تصوری و مجهول تصدیقی از معلوم تصدیقی حاصل می شود. پس رسیدن به معلو و کشف مجهول گاهی رسیدن به معلوم تصوری و کشف مجهول تصوری است و گاهی رسیدن به معلوم تصدیقی و کشف مجهول تصدیقی، از این رو علم مورد بحث در منطق علم حصولی است که بر دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می شود نه علم حضوری.

در تعریف ایجابی منطق به منظور وضوح بخشیدن به مفهوم آن می توان ویژگی های ثبوتی آن را چنین برشمرد:

1. معنای لغوی منطق : منطق از ریشه نطق که به دو معنای نطق ظاهری (تکلم) و نطق باطنی (ادراک کلیات) به کار می رود و در شکل مشتق آن مشترک میان سه چیز است : الف - مصدر میمی به معنی گفتن یا گفتار. ب - اسم مکان به معنای محل نطق. ج - اسم زمان به معنای زمان نطق.

2. معنای اصطلاحی : منطق در اصطلاح به معنای ترازوی سنجش تفکر (نطق باطن)، خطا سنج، ابزار درست اندیشیدن و روش تفکر صحیح به کار می رود.

ص: 26

3. زادگاه منطق : منطق به عنوان یک علم در یونان باستان و توسط ارسطو تدوین شد.

4. روش منطق : منطق از روش عقلی بهره می برد.

5.موضوع منطق : موضوع آن همان (معقولات ثانیه منطقی )است و به عبارت متأخران موضوع آن را می توان معرف و حجت دانست و بهعبارت دیگر موضوع منطق (مطلق تفکر) است.

6. قلمرو منطق : منطق هم جنبه نظری و هم جنبه عملی دارد. از جنبه نظری قواعد آن اخباری و ناظر به طبیعت ذهن و فکر است و از جنبه عملی قواعد آن انشائی است که باید برای دوری از خطا به کار بسته شود. همچنین منطق هم جنبه ابزاری و هم جنبه استقلالی دارد. از جنبه ابزاری وسیله تحقیق در علوم دیگر است و از جنبه سقلالی درباره معقولات ثانیه بحث می کند.

7. هدف منطق : از جمله اهداف منطق را می توان چنین برشمرد:

الف - ابزار خطا سنجی فکر و مصونیت و حفظ ذهن از خطا در فرآیند تفکر.

ب - قواعد تفکر صحیح را می آموزد تا در به کارگیری آنها بیم از خطا در تفکر رفع شود.

ج - کشف مغالطات در تفکر و بازشناختن حقیقت از خطا.

د- کشف مجهولات از معلومات، یعنی از قضایای معلوم قضیه ای مجهول را استنتاج کنیم.

ه - آموختن روش شناسی علوم تا زمینه تحقیق روشمند در علوم مختلف فراهم شود.

ص: 27

و - آموختن قواعد عمل صحیح تا بیم از شکست و ناکامی در عمل رفع شود.

ز - به وسیله آن استدلال صحیح از استدلال غلط یا استنتاج درست از استنتاج نادرست تمیز داده شود.

ح - در منطق آموخته می شود که چگونه می توان از یک یا چند قضیه، قضیه یا قضایای دیگر را نتیجه گرفت.

8. تعریف منطق : منطق ابزاری قانونی و علمی است که به کار بستن آن ذهن را از خطای در تفکر محفوظ می دارد. یا به عبارت دیگر علمی که اصول و قواعد درست اندیشیدن و انتقال صحیح ذهن از معلومات پیشین به معلومات جدید را می آموزد و یا طریق تفکر صحیح (تعریف و استدلال صحیح) را بیان می کند. در نتیجه منطق همان (علم قواعد تفکر صحیح) است. در تعریف سلبی منطق به منظور تمایز بخشیدن آن از علوم دیگر و تبیین ارتباط آن با سایر علوم می توان گفت که منطق یک حوزه معرفتی متمایز است که از حیث موضوع، قلمرو و غایت از علومی مانند فلسفه، معرفت شناسی، مابعدالطبیعه و روان شناسی تمایز دارد، اما در عین تمایز با آنها ارتباط دارد. منطق نسبت به سایر علوم ابزاری است که وسیله تحقیق در آنها را فراهم می سازد زیرا هر علمی با دو چیز سروکار دارد، از یک طرف مفاهیمی در آن به کار می رود که باید به وسیله تعریف دقیق شناخته شود و از طرفی بر آن است که قضایا را با استدلال به اثبات برساند. علم منطق قواعد نیل به این دو مقصود را در اختیار علوم گوناگون می گذارد.

ص: 28

با رعایت آن قواعد، استدلال و استنتاج ما صحیح و معتبر خواهد بود و با فرض صحت مواد استدلال به نتیجه صحیح و معتبر منجر خواهد شد. در مقام تمثیل می توان تفکر و استدلال را به یک ساختمان تشبیه نمود، ساختمان وقتی کامل است که هم مصالحش سالم و بی عیب باشد و هم نقشه و شکل آن منطبق با اصول صحیح معماری باشد. در صورت فقدان یکی از این دو شرط ساختمان هرگز سالم و قابل اعتماد نخواهد بود. منطق صوری فقط صحت صورت ساختمان تفکر را تضمین می کند، این منطق را از حیث این که با نظرسرو کاردارد منطق نظری و چون ازشیوه قیاس بهره می گیرد آن را منطق قیاسی نامیده اند.

قوانین درستی ماده تفکررا تضمین می کند و ذهن ما را از خطاهایی که مربوط به ماده و محتوای تفکر است مصون می دارد. این منططق را از آن حیث عملی می گویند که قوانین آن را باید در علوم به کار گرفت و به همین مناسبت آن را روش شناسی علوم نیز نامیده اند.

قواعد منطقی سعی کرد تا در عمل نیز قواعد آن را در حوزه های معرفتی به کار بست و با تمرین هرچه بیشتر مهارت استفاده ازمنطق را آموخت.

منطق صوری یگانه طریق معرفت و استدلال و میزان صحت و درستی تفکر است. تنها به واسطه عمل منطق یقین عقلی تحصیل می گردد چون در علوم عقلی تقلید راه ندارد و به ضئیات و مخیلات نیز اعتنایی نمی شود. مشهور است که ارسطو منطق را وسیله و اسباب فلسفه دانسته است به همین جهت پیروان او منطق را ( علم آلی) و مقدمه فلسفه شمرده اند. به هر صورت چون منطق آلت و مقدمه فلسفه است از علوم عقلی شمرده می شود و ارزش فلسفه را دارد و اصولا فلاسفه، منطق و کتب منطقی را تدوین و تألیف کرده اند. علم منطق اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارد زیرا از ودایع فطری بشر و از مواهب الهی است بنابراین مانند سایر مسائل فلسفی نفعش کلی و نتیجه اش دائمی می باشد. اگرچه تدوین و تعلیم منطق برای آموختن فلسفه بوده ولی تمام صاحبان دانش به آن نیازمند هستند و از آن استفاده می کنند و اصولا هیچ علمی بدون منطق استوار نمی شود. فلسفه، هندسه، علم کلام، اصول فقه و حتی طب قدیم از دانش هایی هستند که درآنها به نوعی از قیاس های منطقی استفاده شده است.

قواعد آن اولین بار به وسیله ارسطو تدوین شده اتفاق نظر هست هرچند در این مورد نیز نظراتی وجود دارد مثلا پاره ای از مباحث منطق مانند (جدل) را به سقراط نسبت می دهند، بحث ( تصورات وتصدیقات و حد و رسم )را به سقراط و افلاطون نسبت می دهند و مسلم است که ایلیائیان و سوفسطائیان نیزدر پیدایش بعضی از مباحث منطق نقش داشته اند. در هر صورت هیچ علم و فنی دفعتا به صورت کامل وضع نمی شود بلکه به تدریج به صورت کامل در می آید. لذا این نکته در مورد منطق صوری نیز صادق است. حتی مشهور است که اسکندر مقدونی که شاگرد ارسطو بود، در تدوین منطق و آثار دیگرش او را تشویق می کرده و پول فراوانی به او می داده، بدین سبب منطق را میراث اسکندر مقدونی یا ذوالقرنین نیز گفته اند.

به حکم آیه مبارکه 31 سوره بقره که می فرماید :«وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا »حضرت واجب الوجود چون از جهت ذات و صفات قدیم و انقطاع فیض او از ممکنات محال است پس به عنایت ربانی خویش بشر را از وادی عدم به سر حد وجود کشانیده و نیازمندی او را به واسطهالطاف الهی و نعمت های ظاهری و باطنی برطرف نموده، اساس حقایق عالم را به او تعلیم فرموده است و بنابراین معلم مطلق همه بشریت در همه علوم و از جمله منطق خداوند متعال است. اما مؤلف و مدون اولیه منطق ارسطوابن نیکو ما خوس، وزیر اسکندر مقدونی، به امر وی منطق را تدوین و تألیف نمود و چون تا آن زمان به این اسلوب منطق تدوین

ص: 33

نیافته بود وی را معلم اول نامیدند و اسکندر مبلغ پانصد هزار دینار به معلم خود جایزه داد و برای او هر سالی صدو بیست هزار دینار مقرر داشت. مردم منطق را مرهون خدمات و همت وی دانسته و آن را میراث ذی القرنین خواندند.

بنابراین قوانین منطق را خداوند تکوینا در عقل انسان به ودیعه گذاشته و ارسطو اولین کسی است که این قواعد و قوانین منطقی عقل انسان را کشف، تدوین و تألیف نمود.

خود را به دیگران تعلیم دهند. این دانشمندان دوره گرد را بعدها سوفیست یا سوفسطائی خواندند که به معنای معلم حکمت یا صاحب معرفت بود و در عرف مردم، مترادف بود با استاد، معلم و حکیم. از جمله سوفسطائیان می توان از «پروتاگوراس و گرگیاس» نام برد. سوفیستها در سخنرانی و خطابه بسیار توانمند بودند و با مهارتی که در فنون بلاغت و سخنوری بدست آورده بودند، می توانستند برای عقاید گوناگون دلیل بتراشند و با هنرمندی خاصی، درستی عقیده ای را که در واقع نادرست بود و یا نادرستی نظری را که در واقع صحیح بود به شنوندگان بقبولانند. سوفیست ها در یونان باستان به کارگیری روش های نادرست و مغالطه کاری را به مردم می آموختند به گونه ای که بتوانند هر باطلی را حق و هر حقی را باطل نشان دهند.

تصور کنید چنین کسانی در جامعه حضور فعال و چشمگیر داشته باشند و چهره های شاخص و برتر اجتماع باشند، نتیجه رواج این اندیشه آن است که اساسا حق مطلقی وجود نخواهد داشت، حقیقت همان است که در نظر من حق جلوه کند و باطل همان است که من آن را نادرست می دانم. بنابراین شک گرایی رواج خواهد یافت، واقع را چنان که هست نمی توان شناخت و اساسا دست آدمی از رسیدن به حقیقت ناب کوتاه است. به طور کلی می توان چکیده افکار سوفسطائیان را دراین محورها بیان کرد : 1- هیچ حقیقت مطلق و ثابتی وجود ندارد. 2- اگر حقیقتی وجود داشته باشد نسبی و متغییر است. 3- اگر حقیقتی وجود داشته باشد

ص: 35

قابل معرفت و شناسایی نیست. 4- اگر حقیقتی وجود داشته باشد و قابل معرفت و شناسایی باشد قابل تعلیم و آموزش و انتقال به دیگران نیست. 5- بنابراین حقیقت تابع افراد است و به اندازه تکثر و تعدد افراد بشر، حقیقت نیز متعدد و متکثر است.

کارکرد نادرست و اشتباه سوفیست ها باعث شد که واژه سوفیست که به معنای حکیم و صاحب معرفت بود، بار معنایی مثبت خود را از دست دهد و به جای آن که لقبی ستوده باشد عنوانی نکوهیده و دشنام گونه شود و به کسی که در گفتگو زبان بازی و مغالطه کاری کند، گفته شود.

نفوذ سوفیست ها در میان مردم و رواج شیوه آنان خطری بزرگ برای جامعه بود که از دید تیزبین اندیشمندان راستین پوشیده نماند. مردانی بزرگ در آن روزگار با درک عمیق این خطر، کمر همت بستند و به تلاشی پیگیر برای رویارویی با این جریان بپاخاستند. این حرکت مقدس با سقراط (469 - 399 ق.م) آغاز و توسط افلاطون (427- 347 ق.م) دنبال شد و ارسطو (384 - 322 ق.م) آن را به کمال رساند. سقراط برای مقابله با سوفیست ها هرگز خود را سوفیست و صاحب معرفت و حکیم نخواند بلکه می گفت من فیلسوف یعنی دوستار حکمت هستم. نتیجه مقابله فکری و علمی و عملی سقراط و افلاطون با سوفسطائیان توسط ارسطو به اوج خود رسید و موجب گردید که ارسطو با تدوین و تنظیم اصول و قواعد فن منطق، که راه و رسم درست فکر کردن و اندیشیدن را بیان می کند و استدلال صحیح را از ناصحیح جدا می سازد، دانش منطق را

ص: 36

بنیان نهد و ضربه ای سخت بر پیکر تعلیمات سوفسطائیان وارد آورد و بساط آنان را برچیند.

قابل ذکر است که هرگاه سخن از منطق قدیم یا منطق صوری به میانمی آید مراد همان منطق ارسطویی است.

زیادی در ایراد خطابه و سخنوری داشتند و با ممارستی که در فنون بلاغت و سخن سرایی پیدا کرده بودند می توانستند با بیانات زیبای خود هر عقیده ای را به مخاطبان بقبولانند. تأثیر سوفسطائیان در تاریخ فلسفه این بود که زمینه تدوین منطق را فراهم نمودند زیرا سه حکیم بزرگ یونانی سقراط، افلاطون و ارسطو برای مواجهه با آنها، قوانین منطق را تدوین کردند. سقراط با تعریف دقیق الفاظ و مفاهیم جلوی مغالطه لفظی و معنوی را گرفت، علاوه بر آن با به کارگیری شیوه دیالکتیک مخاطب را به نادرستی برخی از عقایدش آگاه می کرد. شعار سقراط این بود: «من هیچ نمی دانم»و از این رو خود را نه سوفیست بلکه فیلسوف خواند. افلاطون برای جلوگیری از لغزش در شناخت و اندیشه بین جنبه پایدار و متغییر پدیده ها فرق گذاشت و متعلق معرفت حقیقی را امور پایدار می دانست. تا این که نوبت به ارسطو، شاگرد افلاطون رسید که مبارزه با مغالطه و لغزش های تفکر را به اوج خود رساند. ارسطو با تدوین علم منطق هم رابطه میان مفاهیم را نظم و نظام دقیقی بخشید و هم قواعدی ارائه کرد که طبق آن بتوان قضیه ای را به درستی از ترکیب قضایای دیگر استنتاج نمود. به دلیل توجه منطق ارسطویی به صورت استدلال یعنی ارتباط میان مفاهیم و قضایا، آن را منطق صوری نیز می نامند.

تر شد. بدین ترتیب که منطق دانان مسائل تازه ای بر آن افزودند و ابواب آن را تغییر دادند و سیر تاریخی منطق ارسطو در دو جریان ادامه یافت.

در مشرق زمین : در مشرق زمین از جمله در عالم اسلام با ترجمه آثار ارسطو در قرن دوم هجری منطق ارسطویی مورد توجه منطق دانسان مسلمان قرار گرفت. پیشگام این حرکت علمی در تمدن اسلامی، ابونصر فارابی (339 - 260 ه. ق) است و پس از او فیلسوف و منطق دان بزرگ مسلمان ابن سینا ( 428 - 370 ه. ق) قرار دارد که با تألیف چندین کتاب مهم منطقی جایگاه والایی در تاریخ این علم دارد. یکی از کتابهای ابن سینا ( منطق شفا) نام دارد که چندین برابر منطق ارسطو است. ابن سینا علاوه بر شرح آرای منطقی ارسطو خود نیز دارای نوآوری و دیدگاههای خاصی در این علم است. خواجه نصیرالدین طوسی (672 - 597 ه. ق) با نوشتن کتابی به زبان فارسی به نام (اساس الاقتباس) و قطب الدین رازی (767 - 689 ه. ق) با شرحهای خود بر کتب منطقی رساله (شمسیه) متعلق به کاتبی قزوینی (675 - 617 ه. ق) کتاب (مطالع الانوار) متعلق به سراج الدین ارموی (682- 594 ه. ق) که از کتب مشهور منطقی هستند، در شرح و تفصیل منطق همت گماشتند. تعداد منطق دانان مسلمان که در این علم صاحب اثر می باشند بیش از 200 نفر است. اما اینآثار بیشتر شرح ها و حاشیه هایی بر آثار پیشینیان است و نوآوری و ابتکار در آنها بسیار کم به چشم می خورد.

در دو دهه اخیر کتاب ( المنطق) تألیف علامه محمدرضا مظفر

ص: 39

(1392 - 1322 ه. ق) رایج ترین کتابی است که در محافل حوزوی و دانشگاهی محور آموزش علم منطق است. مؤلف کتاب از دانشمندان و فرزانگان مشهور حوزه علمی نجف است وی در مدت حیات علمی خویش در جهت ایجاد تحولی نوین و اساسی در حوزه ها و مراکز علمی و فرهنگی جهان اسلام به ویژه متون آموزشی حوزه ها بسیار کوشید و آثار گران قدری از خود به یادگار گذاشت.

4- تحلیل - القیاس - Prior Analytics

5- برهان - البرهان - Posterior Analytics

6- جدل - الجدل - Topics

7- سفسطهDe SophiticsElenchis- mughalitah

8- خطابه-خطابه-Rhetoric

9- شعر - الشعر - Poetics

به تمامی این مجموعه به عنوان (نه کتاب منطق ) و گاه به عنوان هشت کتاب ارجاع (به استثنای Poetics یا Isagoge) اشاره شده است. چهار مقاله (کتاب) اول تنها مقالاتی بودند که قبل از سال 800 میلادی به زبان سریانی و قبل از سال 850 میلادی (234 ه. ق) به زبان عربی ترجمه شدند و با نام ( کتب چهارگانه) موسوم گردیدند. این کتاب ها موضوع مطالعات منطقی در برنامه تحصیلات بنیادی آکادمی های سوری تلقی می شدند. ترجمه های عربی مقالات منطقی ارسطو و ترجمه تحقیقات و شروح یونانی این مقالات زمینه را برای اولین نویسنده فیلسوف عرب زبان «یعقوب بن اسحاق کندی»(873 - 805م) (257 - 189 ه.ق) فراهم آورد. نوشته های وی درباره متون منطقی ارسطو شاید اندکی تفضیلی تر از نوشته های اجمالی دیگر نویسندگان باشد.

بغداد متمرکز و منحصر شده بود. بنیانگذاران این مدرسه از اعضای یک گروه کاملا متشکل از مسیحیان سوری بودند که شامل معلمانی چون «ابوبشر متی بن یونس»و معلمان آنها می باشد. ادامه دهندگان و پیروان تعالیم این مدرسه «یحیی بن عدی»شاگرد متی بن یونس و شاگردان وی و شاگردان این شاگردان بودند. در واقع تمامی این افراد به استثناء ابونصر فارابی» که یک مسلمان بود از مسیحیان نسطوری بودند. ابوبشر متی بن یونس (940 - 870م) (324 - 254 ه. ق) اولین متخصص در مطالعات منطقی بود که در منطق به عربی مقاله نوشت. وی اولین ترجمه عربی مقالات برهان ( Posterior Analitic )و شعر (Poetics) را ارائه نمود. وی همچنین چندین شرح بر آثار منطقی ارسطو مثل شرح (ثامسطیوس) بر کتاب Posterior Analytics را نیز ترجمه نموده است. علاوه بر این وی خود مستقلا چندین شرح و مقاله نوشته است که متأسفانه در دسترس نیستند.

ابونصر فارابی (950 - 870م) ( 334 - 253 ه. ق) شاید مهمترین منطقدان عالم اسلام باشد، شروح وی که فقط بخشی از آنها باقیمانده شامل شرح تفصیلی و کامل از «ارغنون» ارسطو است. تمامی منطقدانان پس از وی حتی افرادی همچون ابن سینا که در مقابل تأثیر و نفوذ فارابی موضع گرفته اند، ارسطو را از دیدگاه و منظر فارابی مطالعه نموده اند. از میان نکات برجسته و قابل توجه خاصی که در شروح فارابی مطرح شده مطالب زیر را می توان برشمرد:

ص: 42

1. تأکید جدی بر تنظیم، ترتیب و چینش حدود به عنوان یک اصل در تحویل قیاسات.

2. توسل و ارجاع فراوان به قیاسات غیر حملی مثل قیاسات اتصالی و انفصالی.

3. بحثی استادانه در استفاده استقرائی از استنتاج قیاسی به ویژه استفاده از قیاس حملی در استدلال تمثیلی.

4. بحثی تفصیلی در مسأله «امکان استقبالی»و ارائه تفسیری از فصل نهم کتاب عبارات

(De Interpratione).

یحیی بن عدی (974-893م) ( 358 - 277 ه. ق) که منطق و فلسفه را نزد ابوبشر متی بن یونس و ابونصر فارابی فرا گرفت. وی نه تنها آثار یونانی را از زبان سریانی به زبان عربی ترجمه کرد، بلکه نیمی از منطقدانان مسلمان قرن دهم را نیز آموزش داد. ابن عدی آثار مستقلی نیز از جمله شرحی بر مقاله تحلیل اول (Prior Analytics) با توجهی خاص به قیاسات موجهه نوشته است که تقریبا هیچ یک از آنها در دسترس نیست. سه موفقیت اصلی مدرسه بغداد را می توان چنین بیان کرد:

1. تکمیل ترجمه های عربی از آثار منطقی یونان.

2. شروح و تفاسیر استادانه فارابی (و احتمالا دیگران) بر مقالات منطقی ارسطو.

3. مطالعه ای استادانه در پاره ای از مباحث منطقی غیر ارسطویی توسط متی بن یونس و فارابی.

ص: 43

اسپانیایی که طب و فلسفه را در بغداد آموخته بود عامل مهمی در انتقال مطالعات منطقی مدرسه بغداد به «قرطبه» بود. در سنت طبی - منطقی اندلس این تعلیمات تا دو قرن و نیم بعد زنده بود در حالی که حیات آن در شرق اسلامی رو به افول بود. «ابوالصلت» (1134 - 1068 م) (518 - 452 ه. ق) کتاب مختصر و پرنفوذی در منطق به تبعیت از فارابی نوشت. وی همانند بیشتر منطقیون مسلمان اسپانیا به قیاسات موجهه توجه و علاقه خاصی مبذول می داشت.

مطالع تفصیلی آثار ارسطو توسط «ابن باجه»( 1138 - 1090م) (522 - 474 ه. ق) دوباره احیاء گردید. وی مجموعه مهمی ( که نسخ خطی آن موجود بوده ولی به چاپ نرسیده است) بر اساس شروح فارابی پیرامون آثار ارسطو نوشته است. «ابن رشد» (1198 - 1126م) ( 582- 510 ه. ق) بدون تردید مهمترین منطقدان عرب زبان اسپانیا بود. شروح و تفاسیر استادانه وی بر مقالات منطقی کتاب ارغنون ارسطو با مباحث تفصیلی فارابی در منطق ارسطویی قابل رقابت بوده و احیانا برآن برتری دارد. ابن رشد وارث تعالیم اساتید و معلمان مدرسه بغداد و پیرو فارابی بود. در میان نکات خاص جالب توجهی که در شروح و تفاسیر ارسطویی ابن رشد مطرح شده می توان به موارد زیر اشاره کرد :

1.ذکر اطلاعات تاریخی مشخص که از آخرین نوشته های فارابی اخذ شده است. به عنوان مثال توجه به منشأ جالینوسی شکل چهرام قیاس حملی .

ص: 46

2. جدلیات ضد ابن سینایی که برخی مشاجرات بین ابن سینا و مخالفانش رابه تصویر می کشد.

3. شرح تفصیلی نظریه ارسطو در باب قیاسات موجهه.

4. و به طور کلی تلاش وی برای نظم بخشیدن به تصویر و ایده واحدی از آموزه های ارغنون ارسطو.

پس از این رشد سنت منطقی مسلمانان در اسپانیا دوره انحطاط را آغاز کرد و رو به نابودی رفت چرا که در آنجا به برخلاف شرق اسلامی که منطق با اشارات مذهبی تأیید می گردید - خصومت مذهبی، کلامی و دشمنی شایع و عام نسبت به منطق و فلسفه به عنوان بخش جامعی از تعالیم بیگانه به نحو روز افزونی ادامه یافت.

نیز نوشتند که متون درسی متعارف و استاندارد حوزه درسی آنها در طول حیاتشان و همچنین پس از آنها تلقی می شد.

در مقابل نویسندگان مکتب غربی، نویسندگان مکتب شرقی که از ابن سینا حمایت می کردند در سراسر قرن سیزدهم فعال بودند. نماینده عمده اینمکتب دانشمند ایرانی برجسته و جامع الاطراف کمال الدین ابن یونس» (1242- 1156م) ( 626- 540 ه. ق) بود. موقعیت وی در منطق توسط شاگردانش «اثیرالدین ابهری» (1264 1200 م) ( 648-584 ه . ق) و نصیرالدین طوسی» (1274 - 1201 م) (658- 585 ه. ق) و شاگردان خواجه نصیر به ویژه «نجم الدین کاتبی قزوینی» (1280 - 1220م) (664_604 ه. ق) مورد حمایت قرار گرفت و استحکام یافت. این منطقدانان مقالات جدلی فراوانی در اعتراض به نویسندگان مکتب غربی نوشتند و تعدادی درس نامه و کتب راهنما نیز برای تسهیل امر آموزش و تعلیم منطق بر طبق دیدگاه های خود فراهم کردند. در این درس نامه ها و نوشته های نقدی، مقالات ارسطو کاملا نادیده گرفته شده بود.

در عمل، ابن سینا حوزه مباحث منطقی پیش از خود را متحول ساخت به نحوی که در شرق اسلامی نوشته های منطقی ارسطو کاملا ترک شد. «ابن خلدون» (متولد 1322) ضمن اظهار تأسف می نویسد: «از کتاب ها و روش های پیشینیان اجتناب می شود گویی که هرگز وجود نداشته اند در حالی که در آن کتاب ها پر از نتایج و جنبه های منطقی سودمند است.» کتب راهنما و متون درسی هر دو مکتب در قرن سیزدهم میلادی (قرن

ص: 48

هفتم هجری )اساس و بنیانی را برای مطالعات منطقی آینده در بین مسلمین فراهم آورد. این متون کاملا جایگزین و جانشین آثار ارسطو شدند.

یا صدرالمتألهین در حدود سال 979 یا 980 هجری قمری در شهر شیراز متولد شد. پدرش ابراهیم بن یحیی قوامی یکی از وزرای دولت صفویه و مردی با نفوذ و ثروتمند بود که با نهایت کوشش به تربیت و تعلیم یگانه پسر خود کمر همت بست . زندگانی ملاصدرا را می توان به سه دوره تقسیم کرد: 1- دوره طلبگی و تلمذ و مطالعه کتب قدما و آرای حکما در شیراز و اصفهان. در این دوره وی به تتبع و تفحص آرای فلاسفه و کلام و فلسفه مشایی و اشراقی اشتغال داشت. 2- مرحله تهذیب نفس و ریاضت و مکاشفه در روستای کهک ( در نزدیکی قم) که نهایتا به کشف حقایق ربانی و علوم الهی منجر گردید. 3- مرحله تألیف و تدریس در شیراز در مدرسهای که الله وردی خان، والی فارس بنا نهاده بود. طی این دوره ملاصدرا تقریبا تمام آثار خود را تألیف کرد.

ملاصدرا حکمت الهی و فلسفه اسلامی را وارد مرحله جدید کرد. وی در آنچه علم اعلی یا علم کلی یا فلسفه اولی یا حکمت الهی خوانده می شود و تنها همین بخش است که به حقیقت، فلسفه است و فلسفه خوانده می شود، مقام فلاسفه پیش را تحت شعاع قرار داد، اصول و مبانی اولیه این فن را تغییر داد و آن را بر اصولی خلل ناپذیر استوار کرد. ملاصدرا تا پایان عمر در شیراز به تألیف و تدریس پرداخت و در این ایام هفت بار پای پیاده به مکه سفر کرد که در بازگشت از هفتمین سفر، در بصره در سال 1050 هجری قمری در گذشت.

از جمله اساتید ایشان می توان «شیخ بهاء الدین عاملی»مشهور به

ص: 50

«شیخ بهایی»، «میرداماد»، «میرابوالقاسم فندرسکی»عارف و زاهد و ریاضی دان بی همتای عصر خودش را نام برد.

ملاصدرا شاگردان بسیاری را تربیت کرد اما از مشهورترین آنها ملا محسن فیض کاشانی» و «مولا عبدالرزاق لاهیجی»بودند. که هر دو علاوه بر داشتن سمت شاگردی، داماد وی نیز بودند. از جمله آثار وی می توان موارد زیر را نام برد : «الحکمه المتعاله (اسفار اربعه) - شرح الهدایه - المبدأ و المعاد - حدوث العالم - المشاعر - شرح شفا - الشواهد الربوبیه - اجوبه المسائل - تفاسیر بعضی از سوره های قرآن کریم و...»ملاصدرا در بسیاری از آثار فلسفی، تفسیری و عرفانی خود به مناسبت بحث به تحقیقات فلسفی رو می آورد. افزون بر این او چهار اثر مستقل در منطق نگاشته است که عبارتند از :

*الف - التنقیح فی المنطق : این کتاب مجموعه مختصری از مباحث منطقی است که به صورت منطق دو بخشی ئه بخشی نگارش یافته است. ملاصدرا در این کتاب تا حد زیادی آرای منطقی پذیرفته شده در قرن ششم و هفتم را به اختصار آورده است و کمتر به آرای شخصی خود پرداخته است، و هرچند گاه رأی خود را نیز در برخی از مباحث ابراز داشته است.

*ب - تعلیقات : مجموعه مباحث منطقی ای که می توان بسیاری از آرای دقیق منطقی ملاصدرا را از میان آن بیرون آورد. این اثر تعلیقات او بر بخش منطق شرح «حکمه الشراق قطب الدین

ص: 51

شیرازی»است. تعلیقات ملاصدرا بیشتر مربوط به عبارت شیخ اشراق است و البته گاه به عبارات قطب الدین شیرازی نیز تعلیقه هایی نگاشته است که در مجموع اندک است.

*ج - رساله التصور و التصدیق : این رساله تنها به بررسی حقیقت تصور و تصدیق و چالش های علمی آن پرداخته است. صدرالمتألهین در این رساله ضمن تأثیرپذیری از آرای شیخ اشراق و شارحان او در باب حقیقت تصدیق، رأی بدیعی درباره حقیقت تصور و به ویژه حقیقت تصدیق بیان کرده که از یک سو قول شیخ اشراق را پذیرفته و از سوی دیگر مدعی است که این رأی همان قول حکیمان پیشین در حقیقت تصدیق است. اگر به واقع آن گونه که خود او مدعی است که رأی او در باب حقیقت تصدیق، همان است که حکمایی همچون ابن سینا ابراز کرده اند باید گفت که ملاصدرا تفسیر بدیعی از حقیقت تصدیق ارائه کرده است که در آثار حکیمان پیشین دیده نمی شود.

* د. اللمعات المشرقیه فی المباحث المنطقیه : این کتاب یکی از آثار و تألیفات صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) است. این کتاب رسالهای است مختصر در منطق به زبان عربی و دارایپه (9) اشراق . در این رساله هیچ یک از آثار ملاصدرا یاد نشده و به روشی خاص نزدیک به سبک منطق حکمت اشراق نگارش یافته است. آراء وی در این رساله خلاصه ای از نظرات ملاصدرا در تعلیقات منطق حکمه الاشراق است. وی بر منطقیون به خصوص متأخران

ص: 52

اعتراضاتی دارد آن گونه که نام این رساله بر پشت یکی از نسخ آن رساله ای در نقد منطق»نوشته شده است. ملاصدرا در این رساله قضیه سالبه محموله»را که به گفته خود او در تعلیقات، از ابداعات متأخران است، از «موجبه معدوله و یا سالبه محصله»جدا نمی داند. از دیگر آراء صدرا در این رساله به پیروی از شیخ اشراق الغاء جهات قضایا و برگرداندن همۀ قضایای موجهه به موجبه کلیه حملیه ضروریه است.

1. قیاس برهانی و آن قیاسی است که علم یقین را بدان تحصیل کنند یعنی علمی که خطای آن امکان ندارد، هرگز از آن روی بر نمی تابد و در صحت آن هیچ گونه شبهه و تردید به خود راه نمی دهد.

2. قیاس جدلی و آن قیاسی است که ظن قریب به یقین را ایجاد می کند بی آنکه به یقین برسد.

3. قیاس سفسطی و آن قیاسی است که موجب گمراهی و اشتباه می شود. این قیاس، باطل را در جامۂ حق جلوه می دهد و حق را درجامه باطل می پوشاند.

4. قیاس خطابی. این نوع از قیاس را باید قیاس قانع کننده نامید و فایده آن این است که مخاطب را قانع می کند بدون آنکه ظن قریب به یقین را در او ایجاد نماید.

5. قیاس شعری. این نوع از قیاس، تخیل را مخاطب قرار می دهد نه عقل را و بدین سان با آرایش دادن مطلب و با زشت جلوه دادن آن، انسان را از طریق تخیل به خوبی و یا بدی آن متقاعد می سازد.

نقطه اوج خود رسید و منطق ریاضی شکل گرفت. هدف آنها این بود که نشان دهند چگونه می توان ریاضیات محض را از علم منطق استخراج کرد. مهمترین ویژگی منطق ریاضی استفاده از علایم و نشانه ها به جای الفاظ و عبارات معمولی در زبان طبیعی است. این دانش جدید اگرچه ادامه دهنده قوانین استنتاج در منطق ارسطویی بود اما به دلیل ویژگی های خاص آن با نام منطق ریاضی یا منطق نمادین شناخته می شود، منطق ریاضی علاوه بر تأثیرات زیادی که در دو علم منطق و ریاضی و نیز شیوه های آموزش آنها داشته در بسیاری از علوم دیگر از جمله علوم رایانه ای و طراحی هوش مصنوعی نیز مورد استفاده قرار گرفته است. باید دانست که منطق ریاضی یکی از اقسام منطق جدید است. از دیگر اقسام منطق جدید می توان منطق تجربی که بنیانگذار آن «جان استوارت میل»و منطق دیالیکتیک که بنیانگذارآن «فردریک هگل»و منطق پراگماتیسم و غیره را نام برد.

است. به زبان ساده منطق فازی فراتر از منطق ارزش های «صفر و یک»نرم افزارهای کلاسیک رفته و درگاهی جدید برای دنیای علوم نرم افزاری و رایانه ها می گشاید، زیرا فضای ناواضح، شناور و بی نهایت بین اعداد صفر و یک را هم به کار می گیرد. فازی از فضای بین دو ارزش ( برویم) یا (نرویم) ارزش جدید (شاید برویم) یا (میرویم اگر) را استخراج کرده و به کار می گیرد. بدین منوال به عنوان مثال مدیر بانک پس از بررسی رایانه ای بیلان اقتصادی یک بازرگان می تواند فراتر از منطق (وام می دهیم) یا ( وام نمی دهیم) رفته و بگوید : ( وام می دهیم اگر....).

دانش مورد نیاز برای بسیاری از مسائل مورد مطالعه به دو صورت متمایز ظاهر می شود : 1- دانش عینی مثل مدل ها و معاملات و فرمول های ریاضی که از پیش تنظیم شده و برای حل و فصل مسائل معمولی فیزیک، شیمی یا مهندسی مورد استفاده قرار می گیرد. 2- دانش شخصی مثل دانستنی هایی که تا حدودی قابل توصیف و بیان زبان شناختی بوده ولی امکان کمی کردن آنها با کمک ریاضیات سنتی، معمولا وجود ندارد. به این نوع دانش، دانش ضمنی یا دانش تلویحی گفته می شود.

از آنجا که در عمل، هر دو نوع دانش مورد نیاز است، منطق فازی می کوشد آنها را به صورتی منظم، منطقی و ریاضیاتی با یکدیگر هماهنگ گرداند.

ص: 56

( علم منطق - منطق صوری - منطق قدیم - منطق ارسطویی - علم میزان - علم استدلال - معیار العلم - منطق نظری - میراث اسکندر - منطق عمومی -میزان فلسفه - مقدمه فلسفه - ترازوی تفکر –قانون فکر - روش اندیشه - ارگانون - دانش ترازو - میراث ذوالقرنین - قسطاس المستقیم). قرآن کریم می فرماید:«وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِیمِ ۚ »(1)

گفته اند که خود ارسطو نامی برای این فن و قسمت های مربوطه اش انتخاب نکرده اما پس از وی شارحان ارسطو نام «آرگانون» Organon یا ارغنون را بر آن نهادند که به معنی ساز و آلت است و بدین سبب آن را ارگانون نامیدند چون منطق آلت و ابزار و وسیله ای است برای درست فکر کردن . بعضی هم گفته اند ارسطو این علم را «آنالوتیکا یا آنالوطیقا»نامیده اما بعید است زیرا این واژه را ارسطو برای تحلیلات عقلیه به کار برده است نه برای کل منطق.

منطق به نام های دیگری نیز خوانده شده مثلا فارابی آن را «رئیس العلوم»نامیده، ابوعلی سینا منطق را «خادم العلوم»گفته و غزالی به آن معیار العلوم»نام نهاده است.

و دستجات و گروه های مختلفی با آن مخالفت کرده اند. مخالفین اکثرا مخالف فلسفه و بحث های استدلالی و روش قیاسی هستند که به بعضی از آنها اشاره می کنیم :

الف - عرفا، که به طور کلی پای استدلالیون را چوبین می دانند. در این مورد داستان ابوسعید ابی الخیر و ابو علی سینا معروف است.

ب - اهل حدیث و حنابله مانند ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه و محمدبن عبد الوهاب و پیروان آنها که به تحریم منطق حکم کردند و تدریس و تحصیل آن را نشانه زندقه (1)دانستند و گفتند : «من تمنطق فقد تزندق»کسی که اهل منطق باشد زندیق است. این سخن آنان برای نفی تعقل و تفکر و اندیشه بود.

ج- علمای اخباری که می گفتند ما اهل تعبدیم نه اهل تعقل.

د- برخی از متکلمان اسلامی نظیر ابن تیمیه و سیوطی و پیروان آنان. که معروفترین کتاب در رد و نفی منطق کتاب «الرد علی المنطقیین»اثر ابن تیمیه و کتاب «صون المنطق و الکلام عن نفی المنطق و الکلام»اثر جلال الدین سیوطی است. همان گونه که قبلا نیز اشاره شد ابن تیمیه حنبلی و ابن قیم شاگرد و پیرو ابن تیمیه و ابن صلاح و شرف الدین نوری بر بی حاصلی و حرمت ف منطق پافشاری می کردند و به امام محمد غزالی که مدافع منطق بود شدید اعتراض می کردند.

ص: 59

ه- از فلاسفه قرون اخیر اروپا نیز کسانی چون بیکن و دکارت و جاناستوارت میل، با طرح ایرادهایی بر صحت شکل اول قیاس اقترانی سخت بر منطق ارسطویی تاخته اند.

و -از سرسخت ترین مخالفان منطق قدیم ماتریالیست ها هستند که به کلی منطق را پوچ و بی اساس می دانند و می گویند چون همه چیز در حال تغییر و دگرگونی است لذا هیچ قانون ثابتی هم وجود ندارد و چون منطق نظری دارای قوانین ثابت و مدعی هو هویت است بنابراین پوچ و باطل است.

ز- برخی مخالفین منطق از جمله لایب نیتز که می گویند: منطق مجموعه قوانین و قواعدی است که دانستن و نداستن آنها تأثیری در جریان استدلال ها ندارد زیرا این قوانین همان اصول عقل سلیم هستند و عقل سلیم خود به خود استدلال صحیح را از غیر صحیح تشخیص می دهد و دیگر نیازی به منطق نیست.

ح - فرانسیس بیکن که می گوید: منطق در حقیقت وسیله کسب علم نیست زیرا مجهولات به برهان قیاس که جزء اصلی منطق است معلوم و مکشوف نمی گردد زیرا کشف حقیقت تنها به تعقل و قیاس و استخراج جزئیات از کلیات میسر نیست.

ط - دکارت که می گوید : قوانین منطق هیچ مجهولی را معلوم نمی کند و فایده آن فقط دانستن اصطلاحات ودارا شدن قوه تفهیم و بیان است. زیرا در برهان منطقی نتیجه در مقدمات وجود دارد که از آن استخراج

ص: 60

می گردد و هرگاه مقدمات در دست باشد نتیجه خود به خود حاصل می شود.

ی - متَی بن یونس و ابوسعید ابوالخیر با ابن سینا در همین مورد مناظره کردند. از جمله معروف است که ابوسعید بوالخیر گفته است بازگشت تمام قیاس ها در منطق به شکل اول است و شکل اول قیاس منطقی خود مصادره به مطلوب و در واقع دور است که باطل می باشد پس علم منطق باطل و بیهوده است.

البته باید گفت که از سوی موافقین منطق به این گونه ایرادهای مخالفین پاسخ داده شده است.

گاهی منطق را علم میزان و گاهی معیار العلم و زمانی قسطاس المستقیم نامیده و قیاسات منطقی را موازین خواند به این ترتیب که قیاس اقترانی شکل اول را میزان تعادل اکبر، شکل دوم را تعادل اوسط و شکل سوم راتعادل اصغر و قیاس استثنائی اتصالی را میزان تلازم و استثنائی انفصالی را میزان تعاند نام نهاد و گفت معقولات و منقولات را باید با این موازین پنجگانه سنجید تا از خطا محفوظ بوده و به دیگری نیازمند نباشیم.

برهانی و منطق مخالف هستند.

4.همه اشخاص و گروه هایی که به هر شکل از برهان و استدلال و علوم عقلی گریزان هستند با منطق و علوم عقلی مخالف می باشند.

5. همه کسانی که از حربه های واهی همچون خواب دیدن، خواب نماشدن و شهود کردن و چشم برزخی داشتن و سایر جعلیات و خرافات و اکاذیب و موهومات بهره می برند و از ضعف مفرط آگاهی و تعقل و بینش منطقی و برهان و استدلال و مدرک و سند در دعاوی خود بی بهره هستند و از مطالعات تعقلی و خردورزانه به دوراند به ناچار از در مخالفت با منطق و حکمت و فلسفه وارد می شوند.(1)

مخالفان منطق بر این عقیده هستند که منطق مجموعه ای از قوانین است که کاربرد علمی ندارد و دانستن یا ندانستن آن تأثیری در استدلالات ندارد و همان عقل سلیم می تواند خوب را از بد تشخیص دهد بدون اینکه نیازی به دانستن علم منطق باشد. عقل سلیم که در نهاد آدمی قرار گرفته است همان منطق است ولی منطق فطری که خوب را از بد باز می شناساند و بدون اینکه در این مورد علمی آموخته باشد به طور طبیعی کارهای روزمره خویش را بدون اشتباه انجام می دهد. بعضی از

ص: 63

مخالفان اصلا منطق را امری تصنعی و نوعی لفاظی دانسته اند که هیچ مجهولی را معلوم نمی کند. البته درست است که می توان از روی فطرت و عقل سلیم، منطق را به کار برد ولی اگر از علم منطق اطلاع کافی داشته باشیم بهتر می توانیم به نتیجه صحیح و مطلوب برسیم. منطق با روشهایی که می آموزد ما را یاری می دهد که به رمز اشتباه کاری مغلطه کاران پی ببریم و حق را از باطل تشخیص دهیم. منطق طریق ادامه استدلال و رسیدن به نتایج را از استدلالات پی در پی و طولانی نشان می دهد. منطق و تمرین در آن، نوعی ورزش فکری است که موجب تقویت تعقل و تفکر می شود. و همان طور که می دانیم منطق مفتاح فلسفه است و بدون آن تحصیل فلسفه قدیم و حکمت اسلامی میسر نیست زیرا که اصطلاحات و مطالب آن پیوسته در حکمت به کار می رود و مورد استفاده می باشد.

محتوای تفکر جلوگیری کند، تدوین نشده و شاید هرگز تدوین شدنی نباشد. اما به هر حال توجه و شناخت لغزشگاه های مهم در این زمینه، انسان را یاری خواهد کرد تا از خطاهای هرچه بیشتر در فرآیند تفکر خویش جلوگیری کند. به طور کلی می توان گفت انتقاد از منطق صوری یا همان منطق ارسطویی در هر دو جریان فکری مشرق زمین و مغرب زمین مطرح شده است.

صاحب تألیف است از جمله کتاب ( المستصفی) در اصول فقه و کتاب معیار العلم و کتاب ( القسطاس المستقیم) را درفن منطق و بیان حجت ها و براهین دینی نوشته است. در قرن هفتم هجری نیز ابن الصلاح شهروزی فتوا بر تحریم فلسفه و منطق داده است.

4. گاهی یک قیاس از یک مقدمه یا بیش از دو مقدمه تشکیل می شود و این امر خلاف شرط منطقدانان است که باید قیاس دو مقدمه داشته باشد.

ه. به مواد قیاس از جمله حسیات، وجدانیات، مجربات، متواترات و حدسیات ایراد می گرفتند از این جهت که آنها را امور جزئی می دانستند نه کلی. بنابراین از طریق قیاس هیچ حقیقت کلی از موجودات خارجی استخراج نمی شود بلکه درباره مفاهیم ذهنی حکم صادر می شود.

6. بسیاری از مردم به صحت یک قضیه حسی یا تجربی یا برهانی بدون استدلال قیاسی پی می برند.

7. آنچه از راه قیاس بدست می آید بدون آن هم می توان بدست آورد وآنچه را که بدون قیاس بدست نمی آید با قیاس هم نمی توان بدست آورد.

8. به طور معمول ما همیشه از جزئی به جزئی یا از جزئی به کلی پی می بریم نه از کلی به جزئی.

9. در باب معرفت و حد نیز ایراداتی می گرفتند از جمله این که حد در واقع تفصیلی از محدود است و چیز جدیدی را به ما نمی شناساند. یافتن حد حقیقی و منطقی اشیاء امری غیر ممکن است. اگر محدود با حد شناخته شود، حد نیز با حد دیگر شناخته می شود و تسلسل محال پیش می آید و یا این که حد و محدود متوقف بر یکدیگر شده و دور لازم می آید.

ص: 67

آوردن حد تام اشیاء امر غیر ممکنی است.

7. قیاس ارسطویی نوعی دور یا مصادره به مطلوب است. زیرا دراثبات نتیجه از مقدمات و در اثبات مقدمات از نتیجه استفاده می کند و شکل اول آن نیز مصادره به مطلوب است.

وجه است که انسان ها را به درجات متعالی می رساند و یا به فنا و نیستی می کشاند. به همین سبب انسان از حیوان متمایز می شود و تا آن جا پیش می رود که به مقام خلیفه خداوند در روی زمین نائل می گردد. لذا انسان از آنجا که همیشه به دنبال امور صحیح تر و بهتر می رود باید برای بهتر تکلم کردن هم به دنبال علومی چون صرف و نحو برود. از آن طرف انسان علاوه بر تکلم دارای صفتی بالاتر یعنی تفکر است و با پدیده های موجود در عالم خارج از دیده تفکر و از دوربین تفکر برخورد می کند و امور متعددی را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و با بررسی اموری معلوم که در ذهن دارد مقدمات کشف مجهول را فراهم نموده و بالاخره به مطلوب خود می رسد، اما در این راستا ممکن است در دو جا اشتباه هایی رخ دهد یکی در ترتیب امور معلوم و دیگری در نتیجه گیری و کشف مجهول، اما برای جلوگیری از این اشتباهات آلت و ابزاری وجود دارد که به ذهن انسان کمک می کند تا از خطا و اشتباه رهائی یابد و مصون از خطا شود. این ابزار و آلت عاصم را منطق نامیده اند.

هرگاه ماده ای که در قیاس به کار می رود از محسوسات یا اولیات یا متواترات باشد ماده شایستگی دارد و عیبی در آن نیست و از این راه خطائی واقع نمی شود اما ممکن است با همین مواد صحیح، صورتاستدلال فاسد باشد مثلا شرایط انتاج در آن رعایت نشده باشد. از طرف دیگر گاه صورت قیاس صحیح است یعنی شرایط انتاج و شرایط حد وسط آن رعایت شده اما ماده آن برای برهان شایسته نیست و مثلا از

ص: 70

مشهورات یا مقبولات یا مخیلات و امثال آن فراهم آمده است. عیب در صورت مانند : ( یخ از آب است. هر آبی سال است. پس یخ سیال است.) در این قیاس صغری و کبری هر دو از حیث ماده صحیح هستند ولی صورت قیاس معیوب است و عیبش این است که حد وسط ( از آب) در دو مقدمه به تمامه تکرار نشده است بلکه در صغری ( از آب) و در کبری (آب) آمده است. عیب در ماده مانند : ( أسود هم وزن افعل است. هر هم وزن افعلی صفت تفضیلی است. پس اسود صفت تفضیلی است. در این قیاس صورت بدون عیب است زیرا شکل اول است و شرایط انتاج شکل اول ( موجبه بودن صغری و کلیت کبری) در آن رعایت شده اما ماده کبری معیوب و باطل است و این است که آدمی برای تشخیص فکر صحیح از سقیم و باز شناختن حق از باطل، احتیاج به وسیله ای دارد که او را در کشف حقیقت مددکار باشد و آن منطق است. در حقیقت قواعد منطق وسیله و ابزار و آلتیاست که ذهن با به کار بردن آن از انحراف و اعوجاج از طریق حق و وقوع در خطا مصون می ماند و به نتایج صحیح منتهی می شود. در واقع منطق حکم ترازوئی است که آدمی صحت و سقم افکار و معلومات خود را و دیگران را با آن می سنجد. ابوعلی سینا در ( دانشنامه علائی) می گوید: «و علم منطق علم ترازوست و علم های دیگر سود و زیان است ... و هر دانشی که به ترازو سخته (1)نبود یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود، پس چاره نیست از آموختن علم منطق».

ص: 71

حضوری قرار دارد.

علم حصولی به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می شود:

1. تصور : آن صورت ذهنی بسیط و بدون اسناد است مانند صورت ذهنی درخت، دیوار، کاغذ و غیره. در واقع تصور همان ادراک شیء است که به هر چیز اعم از حکم یا غیر حکم، مفرد یا جمله تعلق می گیرد. یعنی تصور مساوی مفهوم می باشد. پس هر تصوری یک مفهوم است مانند مادر، اکسیژن، علم، دایره، خدا و غیره.

2. تصدیق : آن صورت ذهنی دارای اسناد و حکم است مانند انسان ناطق است. در واقع تصدیق همان اعتقاد داشتن به یک چیز است یعنی مساوی با اعتقاد می باشد. مانند زمین کروی است، خدا واحد است و غیره. در علم منطق به تصدیق، قضیه یا گزاره نیز گفته می شود به همین دلیل ساختار ادبی قضیه در قالب (جمله تام خبری) می باشد.

هر یک از تصور و تصدیق یا چنان هستند که نیاز به فکر و نظر و تحصیل ندارند که به آنها (بدیهی) می گویند و یا نیاز بهفکر و نظر و تحصیل دارند که به آنها ( اکتسابی) می گویند.

تصدیق همان فهم صدق یک جمله خبری است بنابراین علمی است که در آن حکم به صدق وجود داشته باشد اما تصور علمی است که در آن حکم به صدق وجود نداشته باشد زیرا در تصور خبر وجود ندارد.

ص: 73

اثبات کرده است که علت اینکه بعضی تصورات و مفاهیم بدیهی و بعضی دیگر غیر بدیهی هستند ( بساطت و ترکیب است. عناصر ذهنی بسیط، روشن و بدیهی هستند و عناصر ذهنی مرکب، نظری و نیازمند به تعریف می باشند. تصورات بدیهی مثل تصور وجود و عدم و وجوب و امکان و امتناع، اما تصورات نظری مانند تصور انسان ، حیوان، حرارت و برودت و مثلث و مربع و مانند اینها.

ج - تصور دارای اقسامی است که عبارتند از : 1- تصور واحد مانند تصور حسن. 2- تصور متعدد بدون نسبت تقییدی مانند تصور حسن و حسین. 3- تصور متعدد با نسبت تقییدی اضافی و وصفی مانند تصور کتاب حسن و تصور کتاب بزرگ. 4- تصور متعدد با نسبت انشائی یا غیر خبری مثل استفهام، تمنی، ترجی و غیره مانند آیا حسن مؤمن است، ای کاش باران می بارید. 5- تصور متعدد با نسبت خبری مشکوک فیه مانند شک در اینکه آیا حسن مؤمن است یا نه. 6- تصور متعدد با نسبت خبری موهوم مانند توهم اینکه حسن مؤمن است.

د -انسان ممکن است نسبت به إسنادی که در جمله است دارای حالاتی باشد به قرار زیر:

1. حالت یقین، که عبارت است از جزم و قطع نسبت به اسناد جمله به شرط اینکه آن إسناد مطابق با واقع باشد زیرا جزم و قطعی که مطابق با واقع نباشد جهل مرکب نام دارد.

2-حالت ظن، که عبارت است از ترجیح دادن یک طرف نسبت که در

ص: 75

این صورت طرف مخالفش را و هم گویند.

3. حالت شک، که عبارت است از عدم ترجیح دو طرف نسبت و مساوی دانستن هر دو طرف.

این سه حالت به ترتیب از شک آغاز می گردد و به یقین منتهی می شود. همچنین از این حالات، شک و وهم جزء تصورات اند و بقیه جزء تصدیق محسوب می شوند ( یقین، جهل مرکب و ظن).

ح - در هر تصدیق یا هر حکمی سه تصور لازم است که عبارتند از : 1- تصور موضوع، 2- تصور محمول،

3-تصور نسبت و ارتباط میان موضوع و محمول ( رابطه ). مثلا در این تصدیق ( قضیه) : «حسن مؤمن است.» (حسن) موضوع، (مؤمن) محمول و( است) رابطه می باشد. پس انسان هرگاه موضوع و محمول و رابطه میان آن دو را از نظر گذراند و بر آن اساس حکم کرد تصدیق خوانده می شود لذا هر حکم و فتوا و رأیی پس از این سه تصور گفته شده حاصل می شود.

2. دیگری در مورد بحث جوهر و عرض است که می گویند جوهر نیاز به موضوع ندارد اما عرض نیاز به موضوع دارد. دراینجا موضوع یعنی معروض و مقوم عرضی مثل دیوار برای رنگ.

3. دیگری در مورد موضوع علوم است مثلا می گویند موضوع فلسفه، موضوع هندسه، موضوع طب و غیره. در اینجا موضوع یعنی چیزی که در آن علم پیرامونش بحث می شود و از عوارض و خصوصیات آن، گفتگو به عمل می آید.

منظور ما نیز از موضوع منطق همین اصطلاح سوم است.

ذاتی و غیر غریبه است یعنی خود اتومبیل حقیقت متحرک است.

2.معنی دیگر اعراض غیر ذاتیه یا اعراض غریبه هستند و منظور آن دسته اعراضی هستند که با واسط و به طور مجاز به شیء نسبت داده می شوند. مانند انتساب حرکت به راکب، مثلا به سرنشین اتومبیل زیرا حقیقتأ او خودش حرکت نمی کند و مجازا او را متحرک می گوییم.

3. اعراض ذاتیه آن عوارض را گویند که به اقتضای ذات شیء و یا به اقتضای جزء مساوی ذات شی ء و یا به اقتضای امر غیر ذاتی مساوی ذات شیء بر آن عارض شود. مانند عروض تعجب و تکلم و تفکر بر انسان.

اما منظور ما از عوارض ذاتیه در موضوع علوم همان موضوعات و مسائلی است که مستقیما و بلاواسطه و حقیقت عارض بر هر علمی بشود. مثلا کلمه برای علم نحو، کمیت برای علم ریاضی، کم متصل برای هندسه و غیره. حال پس از این مقدمات اکنون بپردازیم به موضوع منطق که مورد نظر نوشته ما است:

موضوع منطق از دیدگاه قدما معقولات ثانیه است، آن دسته از ادراکات عقلی را گویند که در مرتبه اول، تعقل نمی شود مانند مفهوم کلیت، وحدت و غیره. اما معقول اول، ادراکی است که در اولین مرتبه تعقل می گردد مثلا هرگاه مفهوم کلیت انسان را تعقل می کنیم در نظر ما می آید یکی در مرتبه اول که مفهوم انسان است و این را معقول اول گویند

ص: 78

و دیگری در مرتبه دوم که کلیت مفهوم انسان است و این را معقول ثانی گویند زیرا تا ابتدا مفهوم انسان ادراک نشود مفهوم کلیت انسان نیز ادراک نخواهدشد. به هر حال واضح است که معقولات ثانیه، صرفا ذهنی هستند.

و به نظر متأخرین موضوع منطق معرف و حجت است.

بر اساس آنچه بیان شد علم منطق عبارت است ( از قواعدی که رعایت آنها فکر را از خطا و لغزش حفظ می نماید و این تعریف کامل منطق است، زیرا قانون اشاره است بر علت مادی «ویقی رعایته» به طور مطابقه بر علت غائی و به طق التزام بر علت صوری و فاعلی دلالت می کند، چون جواب سؤالات (هل هو و ما هو ولم هو) در منطق یکی است.

قانون آلی یقی رعایته*** عن خطاء الفکر و هذا غایته»

منطق قواعدیست که آلت فلسفه می باشد و رعایت آن اندیشه را از الغزش حفظ می کند.

«و موصل التصور معرف ***والحکم حجه فموضوعه قفوا»

موصول تصوری (معرف) و موصول تصدیقی (حکم - حجت) را موضوع منطق بدانید.

آنچه ما را به مجهولات تصوری برساند معرف (قول شارح - آشنا کننده) گویند و آنچه ما را به مجهولات تصدیقی هدایت نماید حجت ( موصول تصدیقی - استدلال) نامند. و مجموع این دو را که معقولات ثانیه خوانده می شود موضوع منطق دانسته اند.

«الفه الحکیم ژسطالیس ***میراث ذی القرنین القدیس»

حکیم ارسطاطالیس منطق را تدوین نمود و آن را میراث ذی القرنین نام نهاد.

ارسطو بن نیقوماخوس (ارسطاطالیس) وزیر اسکندر مقدونی به امر او منطق را تألیف نمود.

ص: 80

البته حضرت واجب الوجود چون از جهت ذات و صفات قدیم و انقطاعفیض وی از ممکنات محال است به عنایت ربانی، بشر را از وادی عدم به سر حد وجود کشانیده و نیازمندی او را به واسطه الطاف الهی و نعمت های ظاهری و باطنی برطرف نمود و فرمود: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا... »(1) منت خدای را عژ و جل که به ما نعمت عقل و نیروی اندیشه بخشید تا صالح را از طالح و صحیح را از فاسد تمیز دهیم و به واسطه این موهبت از بیشتر موجودات شریف تر گردیم چنانکه در قرآن مجید می فرماید: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا »

(2)

فکر کردن و درست استدلال کردن را می آموزد، منطق راه شناخت تعاریف غلط و استدلالهای غلط را می آموزد، با رعایت قواعد منطق می توان به خطاهای ذهن و فکر پی برد و از آنها جلوگیری کرد یا در دام چنینخطاهایی نیفتاد. علاوه بر آن آموختن منطق موجب تقویت تعقل و تفکر می شود و مهمتر از همه اینکه منطق کلید و مفتاح درک مفاهیم و اصطلاحات فلسفه و بنابراین مقدمه فلسفه است.

هدف ارسطو از تدوین منطق بیان راه و رسم تفکر صحیح بود. برای روشن شدن اینکه ما چه نیازی به منطق داریم و چرا باید این علم را فرا بگیریم باید تفکر و انواع آن را بهتر بشناسیم.

در اصطلاح دو حرکت ذهنی را گویند. در حرکت نخست ذهن از مجهول مطلوب به سوی مقدماتی که در خزانۂ خیال و قوه ذاکره هست بهجست و جوی حد وسط مناسبی می پردازد و در حرکت دوم از مقدمات به مطلوب می رسد و مجهول را معلوم می کند. این کار عملی نیست مگر آنکه انسان درباره موضوع قبلا مقدمات کافی کسب کرده باشد در غیر این صورت هر قدر به مغز خود فشار آورد و بیندیشد به حد وسط مناسب که بتواند او را به نتیجه ای درست برساند دست نخواهد یافت. این عمل ذهن را (فکر، نظر و اندیشه ) می نامند.

عقل که مبداء تفکر و علم و اندیشه است میزان انسانیت می باشد، زیرا به واسطه عقل نظری و عقل عملی، انسان از بیشتر موجودات شریفتر می باشد. (1)مراحل تکامل و ترقی علمی بشر بر اساس مراتب و درجات عقل او می باشد. مرحله اول ترقی بشر که ادراک بدیهیات و ضروریات است آن را عقل بالملکه ( توفیق) و مایه اندیشه می نامند. زیرا پیش از این عقل در مرحله ( عقل هیولانی) و استعداد محض بوده و اندیشه نداشته است. مرحله دوم ترقی بشر که ادراک کسبیات و نظریات است عقل بالفعل (هدایت طریق) یا نیروی نظم و ترتیب معلومات ذهنی خوانده می شود. چون تا نظم و ترتیب در معلومات ذهنی درست صورت نبندد نتیجه درست پدیدار نمی شود و مجهولی کشف نمی گردد و معلوم

ص: 83

جدیدی به دست نمی آید. مرحله سوم ترقی بشر را که دریافتن مطلوب و نتیجه استدلال است عقل مستفاد (الهام) و نتیجه قیاس گویند زیرا صورت نتیجه آشکار نمی گردد مگر از جانب فیض حق تعالی که پس از ترتیب مقدمات به ذهن بشر وارد می شود. این است که گفته اند فکر که در لغت به معنایاندیشیدن است در اصطلاح عبارت است از توجه نفس به سوی مبادی مطلوب و پس از ترتیب مقدمات بازگشت نمودن به مطلوب که حق تعالی بالطف بی پایان خویش از این طریق مطالب تازه و بدیع را به اندیشه بشر الهام نموده و چراغ خرد را به نور هدایت روشن می فرماید. پس فکر و اندیشه عبارت است از دو جنبش. یکی جنبش نفس از مطلوب به سوی مقدمات که آن مایه اندیشه است و دیگری عبارت است از جنبش نفس از مبادی به طرف مطلوب که آن روش اندیشه است. در عمل تفکر، نفس ناطقه در جنبش و فعالیت است و از معلومات تصوری یا تصدیقی خویش به سوی چیزی که برایش معلوم نبوده حرکت می کند. چون در هریک از این حرکات ممکن است ذهن و عقل انسان دچار اشتباه گردد پس لازم است برای سنجش درست و نادرست هریک از این دو انتقال و حرکت، میزانی داشته باشد تا به وسیله آن درست و نادرست را بسنجد و تشخیص دهد و به اطمینان و یقین و آرامش خاطر برسد و آن میزان همان فن منطق است. پس همه مردم از آنجایی که صاحب فکر و اندیشه هستند و دارای تفکر و تعقل می باشند به خصوص دانشمندان به فن منطق محتاجند. البته ما تفکر را بر انواع گوناگونی از فعالیت ذهن

ص: 84

اطلاق می کنیم که همه آنها در منطق بررسی و ارزیابی نمی شود. از اینرو برای روشن تر شدن وظیفه منطق، اقسام گوناگون تفکر را مرور می کنیم.

علاوه بر آنکه بر معرفت آدمی می افزاید، تأثیر شگرفی در اخلاق و رفتار او نیز دارد. تأملات بصیرت آمیز و عبرت گیری از رویدادها را نیز می توان در این نوع تفکر قرار داد. البته مقصود از تفکر درمنطق این گونه از اندیشیدن نیز نمی باشد.

4. تفکر منطقی : تفکر منطقی نحوهای از عملکرد ذهن بر روی آگاهی ها و اطلاعات خود است که موجب رشد و افزایش آنها می شود. به عبارت دیگر کاری که ذهن روی دانسته های پیشین خود به قصد افزایش آنها انجام می دهد. تفکر منطقی تلاشی است که ذهن انجام می دهد تا با استفاده از معلومات پیشین، مجهولی را معلوم سازد و چیزی را که تا کنون نمی دانستهبداند. بنابراین تفکر منطقی، مرتب ساختن امور معلوم برای رسیدن به مجهول است. در منطق هرگاه سخن از تفکر می شود این نوع از فعالیت ذهن مقصود است. در این نوشته از این پس مقصود از تفکر همین نوع از اندیشیدن یعنی (تفکر منطقی) می باشد. یکی از نمونه های بارز تفکر کاری است که یک ریاضیدان به هنگام حل مسئله انجام می دهد. البته نیروی تفکر همگان یکسان نیست، برخی تیزهوش و سریع الانتقال هستند و برخی دیگر کندتر عمل می کنند. بدیهی است که تمرین و به کار گیری ذهن تاثیر بسزایی در رشد نیروی تفکر منطقی آدمی دارد. منطق تنها دانشی است که راه درست اندیشیدن را به ما نشان می دهد. تفکر اگر درست صورت گیرد انسان را به حقیقت می رساند و بر علم او می افزاید و اگر در آن خطا

ص: 86

شود و اشتباهی رخ دهد، آدمی باطل را حق و حق را باطل خواهد پنداشت و نه تنها علمش افزوده نمی شود که جهلش فزونی می یابد. منطق دانشی است که اصول و قواعدی را در اختیار انسان می گذارد که اگر آنها را رعایت کند و به کار بندد از خطا و اشتباه در تفکر مصون خواهد ماند. فکر انسان پیوسته در معرض خطا و لغزش است و ممکن است از راه صحیح انحراف یابد بنابراین آدمی برای کشف حقیقت و مصون ماندن از خطای در فکر نیازمند و محتاج به یک سلسله اصول و قواعد است که او را رهبر و راهنما باشد و مانع انحراف او از صراط حقیقت گردد که مجموع آن اصول و قواعد، منطق نام دارد. در نتیجه غرض و فایده علم منطق، بازداشتن ذهن از خطای در فکر است و همچنین این علم به منزله ترازویی است که افکار درست رااز نادرست و حق را از باطل جدا می کند. و به عقیده ابن سینا رستگاری آدمی به پاکی جان است و پاکی جان به دریافت هستی ها و انجام دادن کارها وابسته است تا از آلایش طبیعت دور ماند و راه بدین هردو (یعنی کمال علم و عمل به دانش است و هر دانشی که به ترازو سخته نبود، یقین نبود، پس به حقیقت دانش نبود، پس آدمی در رسیدن سعادت عقلی (یعنی کمال علم و رستگاری جان (یعنی کمال عمل) به آموختن دانش منطق و به کار بستن قوانین آن نیازمند است تا درست را از نادرست و حق را ازباطل جدا سازد.

به طور کلی در منطق کاربردی ذهن به کارخانه ای تشبیه شده است که

ص: 87

در این کارخانه سه بخش و سه فعالیت مهم انجام می شود:

1- معلومات، که به منزله مواد خام کارخانه ذهن است که به دو نوع حضوری و حصولی تقسیم می شود. علم حضوری به همان معلوم حضوری تعلق می گیرد که امری شخصی و بی واسطه می باشد و احتمال خطا در آن وجود ندارد به همین خاطر این نوع علم در منطق مورد بحث نیست. 2- تجزیه و ترکیب معلومات ذهنی، که همان تفکر به معنای عام کلمه است. 3- تولید معلومات تصوری و تصدیقی جدید.

1. باب الفاظ، که این باب را جزء ابواب منطق نمی دانند.

2. باب ایساغوجی، که شامل بحث کلیات مس بوده و مقدمه باب معرف است.

3. باب معرف و تعریفات یا حد و رسم، که بحث مقولات عشر هم دراین باب بیان می شود.

4. باب باری ارمیناس، که در مورد احوال و اقسام قضایا می باشد و خود مقدمه باب حجت است.

5. باب آنولوطیقای اول یا تحلیلات اولیه در پیرامون حجت و قیاس واشکال آن.

6. باب آنولوطیقای ثانی یا تحلیلات ثانیه در مورد خواص و احوال و اقسام برهان.

7. باب طوبیقا که شامل بحث فن جدل است.

8. باب ریطوریقا که شامل بحث فی خطابه است.

9. باب سوفطیقا که شامل بحث فن مغالطه است.

10. باب طوریقا که شامل بحث فن شعر است.

تذکر : این پنج باب اخیر یعنی (برهان - جدل - خطابه - مغالطه و شعر)به صناعات مس معروف هستند.

توضیح ضروری : از تعریف منطق و بعضی دیگر از مطالب گذشته روشن شد که منطق علمی است که وقتی می خواهیم مجهولی را از راه تفکر کشف کنیم آن را به کار می بندیم، یعنی معلومات را طوری نظم و

ص: 90

ترتیب می دهیم که به وسیله آنها به مجهول برسیم و البته همان طور که گفته شد هر مجهولی به وسیله معلوماتی از سنخ خودش کشف می شود. مثلا اگر انسان برای ما مجهول باشد چون از سنخ تصور است باید از معلوماتی تصوری مثلا (حیوان) و (ناطق) بدستش آوریم. ولی اگر این قضیه که ( عالم حادث است) برای ما مجهول باشد چون از سنخ تصدیق است آن را به وسیله چند تصدیق معلوم مثل ( عالم متغیر است) و (هر متغیری حادث است کشف می کنیم. خلاصه اینکه معلومات تصوری همیشه انسان را به مجهولات تصوری می رساند و معلومات تصدیقی همیشه انسان را به مجهولات تصدیقی. پس معلومات، موصل ( رساننده) هستند یا موصل تصوری اند و یا موصل تصدیقی. موصل تصوری را معترف و موصل تصدیقی را حجت با استدلال می نامند. چنانکه در مثال های فوق (حیوان ناطق) موصل تصوری است و (عالم متغیر است. هر متغیری حادث است.) موصل تصدیقی می باشد.

تمام بحث های منطقی حول همین دو قسم یعنی معرف یا موصل تصوری و حجت یا موصل تصدیقی دور می زند. به طوری که از ده باب منطق، په باب مربوط به معرف و حجت است بدین گونه که: از ابواب دهگانه منطق دو باب مربوط است به معرف، یک باب کلیات مس است که مقدمه باب معرف است و دیگری خود باب معرف می باشد. به غیر از باب الفاظ، هفت باب بقیه مربوط است به حجت و استدلال به این ترتیب که باب قضایا مقدمہ باب حجت است و شش باب دیگر راجع به

ص: 91

خود حجت است، زیرا بحث در قسمت حجت که شامل قیاس، استقراء و تمثیل است یا راجع به صورت قیاس است که باب اشکال اربعه مربوط به آن است و یا راجع به ماده قیاس است یعنی راجع به قضایایی که در حجت به کار می روند از لحاظ یقینی بودن و ظنی بودن و نظایر اینها که جمعا به پنج دسته تقسیم می شوند. لذا از این نظر پنج باب به باب حجت اختصاص دارد که همان صناعات مس می باشد. مجموع همه این ابواب، په باب می شود و یک باب باقی مانده، باب الفاظ است که اصولا این باب ذاتا جزء منطق نیست زیرا چنانکه گفتیم منطق با معقولات ثانیه و مفاهیم ذهنی سروکار دارد لذا بحث الفاظ برای منطق و منطقی بحثی عارضی است.

«منطقی را کار با الفاظ نیست*** بحث الفاظ منطقی را عارضی است »

بدین سبب که مدار افاده و استفاده، تعلیم و تعلم، اکتساب و انتقال علوم و مفاهیم بر لفظ است و نیز چون لفظ رساننده معنی و مفهوم است لذا میان لفظ و معنی رابطه خاصی برقرار است و آن دو ملازم یکدیگرند پس به ناچار قبل از ورود به مباحث منطقی، الفاظ و نحوه رابطه آنها با معانی و مفاهیم، مورد بحث قرار می گیرد تا اولا الفاظ مناسب و منطبق با مفاهیم شناخته شود ثانیه الفاظ مهمل و پوچ و غیر مستعمل را از الفاظ مستعمل و معنی دار مورد تمیز قرار گیرد ثالثا در بیان و استماع و سماع و انتقال مباحث چه لفظی و چه کتبی اشتباهی رخ ندهد.

ص: 92

1- کلیات خمس (ایساغوجی) = Isagoge

2- مقولات عشر ( قاطیقوریاس) =Gatigurias

3- قضایا ( باری ارمیناس) = Barierminias

4- قیاس (آنالوطیقای اول) = Analutiqa

5- برهان ( آنالوطیقای دوم) = Analutiqa

6- جدل ( طوبیقا) = Tubiqa

7- مغالطه ( سوفسطیقا) = Sufastiqa

8- خطابه (ریطوریقا) = Rituriqa

9- شعر ( بوطیقا) = Buetiqa

کتاب ارغنون ارسطو، منطق فارابی، شفا و نجات بوعلی، اساس الاقتباس خواجه طوسی، تجرید المنطق خواجه و شرح آن، جواهر النضید علامه حلی و کتاب بیان الحق به زبان صدق ابوالعباس لوکری ازجمله کتاب های نه بخشی منطق شمرده می شوند.

فقط از طریق تصدیقات معلوم کشف می شود و بدین سان با تمایز تصور و تصدیق به تبع آن بین دو نوع فکر نیز تمایز پیدا می شود. یعنی فکر از تصوری به تصور و تصدیقی به تصدیق دیگر تمایز پیدا می کند و از آنجایی که هرکدام از آنها نظام استنتاج خاصی می طلبد، دو نوع منطق متمایز نیز خواهیم داشت. به این ترتیب بین دو بخش منطق یعنی منطق تعریف و منطق حجت مرزبندی شد و هریک بر اساس قواعد و مبانی خاص خود شکل گرفت.

کلیات خمس مطرح می شود. کلیات خمس که موضوع مبحث ایساغوجی است در واقع پنجره هایی اند که منطقدان را با علم ذهن ارتباط می دهند، همان گونه که مقولات عشر، فیلسوف را با جهان خارج مرتبط می سازند.

4- در مبحث تعریف به طور مستقل اقسام و شرایط تعریف و راه های لغزش ذهن در مقام تعریف بحث می شود.

5- کتاب العباره تحت عنوان قضایا و با حذف مبحث الفاظ به منزله مقدمه ای بر منطق حجت قرار می گیرد. در مبحث قضایا به بحث از قضیه، اقساماولیه و ثانویه آن، احکام قضایا و نسبت بین قضایا و موجهات پرداخته می شود.

6- در مبحث حجت به بحث از اقسام سه گانه استدلال از حیث صورت پرداخته می شود و در این مبحث قیاس، استقراء، تمثیل، تقسیم قیاس به اقترانی و استثنائی و تقسیم قیاس اقترانی به حملی و شرطی مورد بحث قرار می گیرد.

7- مبحث صناعات خمس به عنوان منطق مادی تلقی می گردد و لذا به صورت بحث مستقل در ضمیمه منطق صوری مورد بحث قرار می گیرد. در این میان صناعات برهان و مغالطه اهمیت زیادی دارند زیرا غایت اصلی استعمال منطق نزد قوم توفیق در صناعات برهان است و انگیزه تدوین منطق، شناختن طرق مختلف مغالطه و مصونیت از آن می باشد.

ص: 96

8- مبحث احوال علوم به بحث از تعریف، مسئله، موضوع، مبادی و روش علوم می پردازد. این مبحث در واقع علم شناسی قدما است. از آنجا که قدما علوم حقیقی را منحصر به علوم برهانی می دانسته اند، در منطق نه بخشی این مبحث در میان مسائل مربوط به صناعات برهان قرار داشت اما در منطق دو بخشی به دلیل این که هویت این مبحث متمایز از هویت منطق صوری است، استقلال یافته و به منزله منطق علم و به صورت بخش پیوسته منطق صوری مطرح گردید. در اغلب کتاب های دو بخشی استقلال این مبحث با عنوان ( الخاتمه فی اجزاء العلوم) نشان داده شده است.

9- در منطق دو بخشی مبحث مقولات به تدریج حذف می شود، زیرا بحث از مقولات را بحث منطقی نمی دانند بلکه مقولات ده گانه به عنوان مبانی مابعد الطبیعی منطق ارسطویی شمرده می شود. منطق ارسطویی بر پایه نظریه کلی طبیعی استوار است که در یکی از دو مقوله طبقه بندی می شود ولذا مقولات را باید از مبادی منطق ارسطویی انگاشت. مبادی یک علم از مسائل آن علم شمرده می شود.

10- در منطق دو بخشی هویت صوری منطق نشان داده شده است. این امر با حذف مقولات عشر و استقلال منطق تعریف انجام شد.

11- صناعات خمس استقلال پیدا کرد. صناعات خمس به عنوان منطق مادی ( یعنی مباحث مربوط به ماده تفکر و ماده استدلال باید از منطق صوری (یعنی مباحث مربوط به صورت تفکر و صورت استدلال) تفکیک شود.

ص: 97

برخی اساسا مبحث صناعات خمس را در منطق نیاورده اند و در میان آنها تنها به بحث برهان و مغالطه اکتفا کرده اند مانند شیخ اشراق و برخی صناعات خمس را به عنوان مبحثی انضمامی در انتهای کتب منطقی خویش تحت عنوان الخاتمه آورده اند.

از جمله کتاب های منطقی دو بخشی می توان به این موارد اشاره کرد :

1- اشارات ابن سینا 2- معیار العلم غزالی 3- المعتبر ابو البرکات بغدادی 4- رساله الکمالیه فخر رازی 5- کشف الاسرار خونجی 6- مطالع الانوار ارموی 7- شمسیه کاتبی 8- شروح مطالع و شمسیه قطب الدین رازی و منطق مظفر 10- مبانی منطق اژه ای 11۔ منطق پیام نور قراملکی

دوم - منطق حجت (استدلال):

الف - مقدمات حجت : قضایا

ب - نفس حجت :

1۔ صورت : الف - قیاس، ب - استقراء، ج - تمثیل

که قیاس خود بر دو نوع است : 1. اقترانی، 2- استثنائی.

و استقراء نیز بر دو نوع است : 1- تام، 2- ناقص.

2- ماده که مشتمل بر : الف - برهان، ب - جدل، ج - مغالطه، د - شعر،

ه - خطابه (صناعات خمس ) می باشد.

و کاربردی منطق را هدف اصل آموزش منطق قرار دهد. از این رو در کتاب های منطق کاربردی اولا از به کار بردن اصطلاحات پیچیده و مغلق گویی متداول در کتاب های منطقی اجتناب شده است. ثانیا به بیان نکاتی اکتفا می شود که جنبه کاربردی دارند و همین نکات نیز در قالب مثالهای ساده و ملموس بیان می شوند تا به این ترتیب جنبه مهارتی در نوآموز هرچه بیشتر پرورش یابد.

رویکرد دیگر در منطق کاربردی، بنیان نهادن آموزش منطق بر مغالطات است. آموزش دقیق قواعد منطقی و تمرین و ممارست موجب می شود که اولا مغالطه های موردی را کشف کنیم و در نتیجه به وسیله استدلال های مغالطه آمیز فریفته نشویم. ثانیا اگر در مقام استدلال متهم به خطا و مغالطه شویم، قدرت تشخیص و تمایز مغالطه و ایهام را داشته باشیم. تصور دومی نیز کاربردی بودن منطق امروز را مورد توجه قرار داده است. در تصور دوم از کاربردی بودن منطق به مهارت فرد در نیل به تفکر اثر بخش تأکید می شود و آن محتاج ابزارهایی بیش از آموزش قواعد منطقی، تمرین و ممارست آن هاست. بلکه توقع از آموزش منطق، توانایی راه بردن اندیشه و هدایت آگاهانه فرایند تفکر است به گونه ای که فرد بخواهد و بتواند از خطا در امان باشد. بر مبنای تصور دوم چنین نیست که صرف آگاهی از قواعد و توانایی کشف مغالطه و رفع ایهام مغالطه موجب این توانستن باشد.ممارستی که توانایی تفکر اثربخش را افزایش دهد محتاج دانش هایی فراتر از علم منطق است، علاوه بر کارا و

ص: 100

اثربخش کردن متون باید با اخذ روی آورد میان رشته ای به ویژه تلفیق قواعد انتزاعی و کلی منطق با راهبردهای عینی و روان شناسی و دانش های وابسته در افزایش بهره وری ونیل به سرعت و دقت مهارت منطقی کوشید.

می دهد، زیرا از نطق مشتق شده و این نطق در نزد قدما دارای سه معنی است : اول - کلام بیرونی است که با صوت ادا می شود و آن تعبیر زبان از مافی الضمیر است. دوم - کلام درونی یا مرکوز در ذهن است و آن عبارت است از معقولاتی که الفاظ بر آنها دلالت می کنند. سوم - قوه نفسانی ذاتی انسانی است یعنی همان نیرویی که مخصوص انسان است و آدمی به وسیله آن از دیگر حیوانات متمایز می شود. همان نیرویی که فرا گرفتن معقولات و علوم و صنایع را برای انسان ممکن می سازد و باعث وجود فکر و اندیشه می شود و با مدد همین نیرو است که آدمی میان کارهای نیک و بد فرق می گذارد.

این نیرو در هر یک از انسان ها حتی کودکان موجود است ولی مقدارش در کودک هنوز بسیار اندک است، یعنی به اندازه ای نیست که بتواند کار خود را نیک انجام دهد مانند نیروی پای کودک برای راه رفتن یا نیروی آتشی اندک که نمی تواند تنه درختی را بسوزاند. این نیرو در دیوانگان و مستان مانند چشم دو بین است و در انسان خفته مانند چشم فرو بسته است و در شخص از هوش رفته مانند چشمی است که پردهای از بخار یا چیز دیگر جلوی آن را گرفته باشد.

چون این علم به طور کلی قوانین نطق بیرونی و قوانین نطق درونی را به دست می دهد و از قوانینی که در این دو مورد به دست می آید، سومین مرحله نطق که بالفطره در انسان موجود است، قوام می گیرد و انسان را چنان ورزیده می کند که کارش در آن دو مورد، بهترین و کاملترین و

ص: 102

نیکوترین نمونه باشد. این دانش را با اسمی که از نطق مشتق شده - و این هر سه قسم را شامل می شود - نامگذاری کرده اند، همچنان که بسیاری از کتاب های علم نحو را که تنها قوانین نطق بیرونی را به دست می دهد به اسم منطق نام می گذارند. البته روشن است که آن چیزی که انسان را در تمام انواع نطق به راه صواب رهنمون شود برای اطلاق این نام بر آن شایسته تر است.

اما اجزاء منطق هشت است، چه انواع قیاس و انواع سخنانی که به وسیله آنها می توان فکری را تصحیح کرد یا مطلوبی را اثبات نمود سه قسم است. و انواع صنایعی که پس از تکمیل آن سه قسم، در روش به کاربردن قیاس مورد استفاده واقع می شود پنج قسم است : برهانی - جدلی - سوفسطایی - خطابی و شعری. بنابراین اجزاء منطق بالضروره هشت است که هر جزء آن در کتابی (بخش) جداگانه آمده است.

اول - کتابی (بخشی) است که در آن از قوانین معقولات مفرد و الفاظی که بر آنها دلالت می کنند بحث می شود. نام این کتاب به عربی ( مقولات ) و به یونانی ( قاطیقوریاس) است.

دوم - کتابی است که در آن از قوانین سخنان بسیط بحث می شود یعنی معقولاتی که از دو معقول مفرد ترکیب شده اند و الفاظی که بر آنها دلالت می کنند دو لفظی هستند. این کتاب را به عربی عبارت) می گویند و به یونانی (پاری ارمینیاس).

سوم - کتابی است که در آن از قیاسات مشترک میان صناعات پنجگانه

ص: 103

غوررسی عمیق بررسی می شود. این کتاب را به عربی (قیاس) و به یونانی ( آنالوطیقای اول) می نامند.

چهارم - کتابی است که در آن از قوانینی بحث می شود که سخنان برهانی را به وسیله آن قوانین می آزمایند و نیز قوانین اموری که با فلسفه متناسب است و نیز آنچه به وسیله آن سخنان برهانی، ام و افضل و اکمل خواهد شد، در این کتاب آمده است. این کتاب را به عربی (برهان) و به یونانی (آنالوطیقای دوم) می نامند.

پنجم - کتابی است که در آن سخنانی درج شده که برای آزمودن سخنان جدلی و چگونگی پرسش های جدلی و پاسخ های جدلی لازم است و به طور کلی این کتاب شامل قوانین اموری است که با آنها صناعت جدلی نیکو می گردد و افعال جدلی به وسیله آنها کاملتر و بهتر و نافذتر می شود. این کتاب را به عربی ( مواضع جدل) و به یونانی (طوبیقا) می نامند.

ششم - کتابی است که شامل قوانین اموری است که کارشان آن است که شخص را از راه حق دور می کنند و به خطا می افکنند و باعث فریب خوردگی و سرشکستگی می شوند و برشمردن تمام اموری که به قصد فریب دادن دیگران و نادرست نمودن علوم و سخن ها انجام می شود، سپس تمام آنچه را که باید به وسیله آنها با سخنان نادرستی که شخص تشنیع کننده و فریبکار مطرح می کند روبرو شد، برشمرد. و می نمایاند که از چه راه ممکن است سخنان نادرست حریف را رد یا باطل نمود و

ص: 104

حمله خصم را با کدام وسیله دفع کرد و انسان چگونه می تواند خویشتن را از غلط مصون دارد یا از مغالطه دیگران دستخوش اشتباه قرار نگیرد. این کتاب را به عربی (سفسطه) و به یونانی (سوفسطیقا) می نامند و معنی آن (حکمت فریبنده ) است.

هفتم - کتابی که شامل قوانینی است که به وسیله آنها سخنان خطابی واصناف خطبه ها و سخنان بلیغان و خطیبان را می سنجند و غوررسی بررسی عمیق می کنند تا دانسته شود که آیا به آیین سخنوری بیان شده یا خیر. در این کتاب از تمام اموری که موجب نیکویی صناعت خطابه است یاد می شود تا معلوم شود که صناعت سخنان خطابی چگونه است و نوع خطابه ها در هر فنی از فنون چگونه خواهد بود، با کدام وسیله بهتر و کاملتر می شود و در چه مورد تأثیر آنها افزونتر و رساتر است. این کتاب را به عربی ( خطابه) و به یونانی (ریطوریقا) می نامند.

هشتم - کتابی که شامل قوانینی است که به وسیله آن قوانین اشعار و انواع سخنان شعری معمول - و آنچه در هر فنی از فنون به کار می آید - آزموده می شود و نیز تمام اموری را که موجب شایستگی شعر می شود برمی شمرد و این که آن امور بر چند قسم اند و اشعار یا سخنان شعری چند گونه اند و ساختن هر صنف از آنها چگونه است، از چه چیزهایی باید ساخته شود و به وسیله کدامیک از چیزها شایستگی می یابد تا نیکو و پر ارج و دل انگیز و لذتبخش شود و در چه حالتی باید بوده باشد تا رساتر و نافذتر گردد. این کتاب را به عربی (شعر) و به یونانی (بیوطیقا) می نامند.

ص: 105

بدین حساب بخش منطق از نظر غزالی در کتاب مقاصد الفلاسفه مشتمل بر پنج فن است.

ب- عامه تصوری، عبارت است از جنس و عرض عام مطلوب مانند حیوان و ماشی (رونده ) که ممکن است در تعریف انسان و گاو و گوسفند آورده شود.

ج - خاصه تصدیقی، قضایایی را گویند که تنها برای اثبات یک مطلوب به کار برده شود مانند فلانی تب دارد و هر تب داری تعفن اخلاط دارد، پس فلانی تعفن اخلاط دارد.

د. عامه تصدیقی، قضایایی را گویند که به مطلبی اختصاص نداشته باشد بلکه برای همه موارد یا بیشتر امور صلاحیت داشته و منتج باشد مانند النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان، الضدان لا یجتمعان و یرتفعان، المثلان لا یجتمعان و الدور و التسلسل باطلان.

«علمیه ظنیه وهمیه *** تسلیمه و تخیلیه»

مبادی یا علمی و یا ظنی و یا وهمی می باشند و نیز یا از مسلمانند و یا از مخیلات.

مبادی از جهت به کار بردن در صناعات بر پنج گونه اند :

1. یقینیات، ضروریات، بدیهیات، که در صناعت برهان آورده می شود.

2.ظنیات، مقبولات، تقریریات، که در صناعت خطابه به کار برده می شود.

3. وهمیات، مشبهات، که در صناعت مغالطه استعمال می شود.

4.مسلمات، مشهورات، که در صناعت جدل (مناظره) نهاده می شود.

ص: 108

5. تخیلات، محاکات، که در فن شعر برای ترغیب یا ترهیب آورده می شود.

«ثم مبادهی بینات ***فهی علوم متعارفات»

سپس مبادی یا واجب القبول و آشکارند پس آنها را علوم متعارفی گویند.

«وان مع النکره و العناد ***مصادرات سم ذی المبادی»

و اگر شنونده مقدمات را با انکار و عناد بپذیرد آنها را مصادره بنام.

«و ان اخذتها مسلمات ***کانت هی الأصول موضوعات»

و اگر مقدمات را به دیدۂ قبول گرفتی آنها اصول موضوعی می باشند. مبادی از حیث پذیرفتن و نپذیرفتن شنوندگان بر سه بخش است:

1. مبادی که آن را باید همگان بپذیرند، واجب القبول (علوم متعارفی) گویند زیرا مبادی بیشتر علوم از این بخش است.

2. آنکه شنونده به ناگواری و انکار بپذیرد آن را مصادره (به ناروایی در آغاز سخن نهادن) نامند چون هنوز در نظر شنونده درست نیست.

3. آن مبادی را که شنونده به واسطه خوش بینی به گوینده بپذیرد اصول موضوعی خوانند چون یا در جایی استوار شده و یا اکنون برای درستی آن دلیل می آورد.

بنابراین دانش های تدوینی از سه جزء تشکیل شده اند:

جزء نخستین با موضوع علم : یکی از اجزای دانش های تدوینی است

ص: 109

که موجب جدایی و امتیاز علوم از یکدیگر می باشد، بدیهی است که در علوم از خود موضوع، گفت و گو به عمل نمی آید بلکه از اعراض ذاتی و آثار مطلوب و خواصی که بر موضوع علم عارض می شود سخن به میان می آید. ابن سینا در دانشنامه علائی درباره موضوع علم می گوید: «موضوع آن چیز بود که اندر آن علم نظر اندر حال وی کنند. چنان که تن مردم مر پزشکی را چنان که اندازه مر هندسه را و چنان که شمار مر علم حساب را و چنان که آواز مر علم موسیقی را و بر خداوند هر علمی از این چنین علمها لازم نبود - که درست کند - که موضوع وی هست اگر هستی موضوع وی پیدا بود فبها و نعم و اگر نبود اندر علمی دیگر خود درست کند و لیکن چاره نبودش از آنکه موضوع علم خویش - به حد بشناسد.»

جزء دوم یا مبادی علوم : و آن عبارت از اموری است که مسائل علوم به آن وابسته است و بر دو گونه می باشد، یکی مبادی تصوری و آن اموری است که بیان کننده حدود موضوعات و حدود اجزاء و اعراض آن است و دیگر مبادی تصدیقی است که قیاسات علم به آن وابسته و بر سه گونه است: 1- اصول متعارفه

2- اصول موضوع 3- مصادرات.

جزء سوم مسائل علوم است، و آن قضایایی است که در علوم از آنها گفت و گو به عمل می آید، اثبات محمولات مسائل (که جملگی اعراض ذاتی موضوع علم اند) برای موضوعات، مسائل، ناپیدا و نظری است و به همین سبب ثبوت محمولات برای موضوعات به استدلال محتاج است.

ص: 110

ابن سینا در دانشنامه علائی درباره مسائل علوم می گوید : «...و اما آثار ذاتی آن خاصیت ها بود که اندر موضوع آن علم افتد که بیرون نیوفتد، چنان که مثلث و مربع مر بعضی اندازه ها را و چنان که راستی و کژی مر بعضی را و این اثرها ذاتی بود مر موضوع هندسه را و چنان که جفتی - و طاقی -و هر چه بدین ماند، مر شما را و چنان که سازواری و ناسازواری مر آواز را و چنان که درستی و بیماری مرتن مردم را و آندر هر علمی باید که : به اول حد این چیزها بدانند. (شناختن موضوع و اجزا و اعراض آن همان مبادی تصوری است.) و اما هستی ایشان، آخر به حجت بدانند که این حالها آن حالها بوند که آن علم ایشان را در ست کند.» آشکارا پیداست که اثبات محمولات مسائل برای موضوعات آن، همان مبادی تصدیقی است.

2. موضوع منطق : معرف و حجت یا معقولات ثانیه و بررسی اندیشه های تصوری و تصدیقی انسان است.

3.غرض و غایت منطق : تمیز میان اندیشه ها و افکار و تعاریف و استدلال های حق و باطل است.

4. منفعت یا فایده منطق : مصونیت ذهن از خطا در هنگام تفکر و یاریکردن انسان در فهم و درک فلسفه و مسائل عقلی و استدلالی است.

5. واضع منطق : به درستی معلوم نیست اما اولین با ارسطو قوانین این علم را تدوین کرد.

6. مرتبه منطق : رتبه منطق قبل از فلسفه و خادم العلوم و مقدمه فلسفه است یعنی علمی است آلی نه اصالی.

7. انحاء تعلیمیه منطق : منطق را به نحوه تحلیل و ترکیب و تقسیم و تحدید می توان تعلیم نمود. 8

8. ابواب منطق : باب الفاظ، باب کلیات خمس، باب معرف، باب قضایا، باب قیاس، باب برهان، باب جدل، باب خطابه، باب مغالطه، باب شعر.

نامگذاری علم و همچنین نوع دسته آن علم را هم بیان می کنند و در عوض تعریف علم و موضوع علم را جزء رئوس ثمانیه نمی دانند.

ج - رئوس ثمانیه برای هر علمی چه عقلی و فلسفی و چه حسی و تجربی قابل استفاده است.

ذهن انسان هرگاه که فکر می کند می خواهد از معلوماتی که دارد پی به مجهولات ببرد، یعنی از ترکیب و به هم پیوستن اموری معلوم، مجهولی را کشف می نماید. منطق شیوه این ترکیب و به هم پیوستن صحیح معلومات را به انسان نشان می دهد و در حقیقت چگونگی شکل دادن و منظم ساختن معلومات اولیه ذهن را برای وصول به مطلوب و کشف مجهول ارائه می دهد. علاوه بر آن اصولا در هر علمی یک سلسله تعاریف به کار می رود و یک سلسله استدلالات. تعاریف برای بیان مسائل آن علم است و استدلالات برای اثبات احکام آن، پس در هر علمی نیاز به معیاری برایشیوه تعریف کردن و شیوه استدلال کردن وجود دارد و هر علمی به چنین معیاری وابسته و محتاج است. این معیار عظیم که برطرف کننده چنین نیازهایی از علوم است، منطق می باشد زیرا اصولا موضوع منطق همین دو مطلب است یعنی معرف و حجت. معرف همان شیوه تعریف کردن صحیح و حجت همان شیوه استدلال نمودن درست می باشد پس هر علمی و هر عالمی به دلایل فوق نیازمند به منطق است.

منطق یکی از ضروری ترین معارف و علوم برای هر انسانی است کهبا اندیشه و تفکر زندگی میکند لذا هر کسی که بخواهد در مورد چیزی بیندیشد لاجرم باید مسلح به سلاح منطق باشد تا از صحت اندیشه و تفکر خویش مطمئن بوده و نیز ملاکی برای صحت و سقم اندیشه و تفکر دیگران داشته باشد تا در دام تفکرات و اندیشه های پوچ نیفتد.

منطق علمی است که آفات تفکر را نشان داده و اجرای قواعد آن

ص: 114

چنین آفاتی را از بین می برد و حرکت ذهن آدمی را جهت صحیح می دهد و از اعوجاج حرکت ذهن جلوگیری می کند پس همان طوری که ارزش انسان وابسته به ارزش اندیشه و تفکر است، ارزش تفکر او نیز وابسته به منطقی بودنش است. منطق انسان را از سطحی نگری و خام اندیشی و پوچ انگاری رها می سازد و طریق تفکر درست و سالم و استدلال صحیح را به او می نمایاند. منطق مجموعه ای از قواعد کلی است که زمینه تفکرات فاسد را از میان برده و زمینه ساز تفکرات صحیح برای انسان است. لذا می توان گفت که منطق سرمنشأ تمامی علوم و معارف بشری است زیرا کلیۂ علوم از تفکر و تعقل و استدلال و استنتاج بر می خیزد.

انسان می تواند با مدد از قواعد کلی منطق، طرق صحیح و غبط تفکر را تشخیص داده، افکار و اندیشه ها و استدلالات و براهین و استنتاجات وتعاریف را بر آن اساس محک زده، ارزیابی نماید و به علل صحت و سقم هر یک از آنها پی ببرد و چگونگی تعریف دقیق هر یک از مقولات و مفاهیم و واژه های علوم مختلف را دریابد و روش بحث صحیح را بر موازین منطق انتخاب نماید و روش های فاسد و باطل حاکم بر بعضی از بحث ها را شناخته و از آنها جلوگیری کند. به هر حال منطق علم فکر شناسی است، علمی است که مقدمه جهان بینی و جهان شناسی می باشد و بدین سبب مقدمه خود شناسی و خدا شناسی فلسفی و استدلالی است.

مسلما هر انسانی برای پیمودن مراحل کمال فکری، ذهنی، عقلی و

ص: 115

معنوی خویش نیاز به ابزار و آلتی دارد که وی را در این سیر و سلوک عقلی و فکری یاری دهد، و چگونگی پیمودن درست این مراحل را به او نشان دهد تا در مسیر وصول به کمالات عقلی و فکری خویش از هر خطا و لغزشی مصون باشد زیرا جز معصومین علیهم السلام و کسانی که مؤید از جانب حق تعالی بوده و اهل کشف و کرامات اند، بقیه آدمیان همیشه در معرض لغزش و خطای در اندیشه و تفکر هستند، این است که به چنین ابزاری یعنی منطق نیازمندند تا بر این اساس از لغزشها و خطاهای اندیشه و تفکر مصون باشند. علاوه بر این گوناگونی تفکرات بشر و اختلافات در ادراکات و نحوه استنتاجات وی از مسائل دلیل دیگری بر نیاز همگانی به منطق است. به هر حال منطق ضوابط فکر صحیح و قانون اندیشیدن می باشد و بدیهی است که در هر امری اگر ضوابط و قوانین حاکم باشند خلاف آن قوانین و ضوابط اموری را انجام دادن بسیار نکوهیده، خطا و حتی موجبات مجازات فرد را فراهم می کند پس تفکر نیز که قوانین خاص و ضوابطی معین دارد، بر هر کسی که خواهان اندیشیدن است واجب و ضروری می باشد که مطابق با قوانین اندیشه بیندیشد والا اندیشه اش صواب نخواهد بودو گذشته از آن حرمت قوانین اندیشه را نگاه نداشته و نهایتا خاطی بوده و قانون شکنی کرده است، آن هم نه شکستن قانون یک محله یا شهر یا کشور یا قانون بین الملل را بلکه وی قانون سلامت تفکر بشریت را شکسته است.

پس واضح شد منطق علمی است که در هنگام تفکر و کشف مجهولات

ص: 116

اندیشه به کار می آید یعنی این علم شیوه و طریق صحیح کشف مجهول از معلوم را نشان می دهد مثلا اگر ما تصور مجهولی مثل (انسان) را بخواهیم کشف کنیم از تصورات معلوم دیگری چون (حیوان) و (ناطق) استفاده می کنیم و اگر تصدیق مجهولی مثل (عالم حادث است) را بخواهیم کشف کنیم از تصدیق های معلوم دیگری مانند (عالم متغیر است) و ( هر متغیری حادث است) استفاده می کنیم. لذا همانطور که قبلا گفته شد همیشه مجهولات تصوری را از معلومات تصوری و تصدیق های مجهول را از راه تصدیق های معلوم کشف می کنیم یعنی یا از معرف استفاده می کنیم و یا از حجت و اصولا کلیه مباحث منطق در اطراف همین دو بحث یعنی معرف و حجت دور می زند. همچنین گفتیم منطق بر دو قسم است: منطق نظری و منطق عملی. در منطق نظری یا منطق صوری بحث در مورد صورت و ظاهر فکر و قوانین مربوط به صحیح فکر کردن است یعنی در منطق نظری بحث در مورد توافق ذهن با خودش است چون عقل و ذهن انسان دارای چند قانون ضروری می باشد که این قوانین ذاتی فکر و ذهن هستند مثل قانون هو هویت یا ( این همانی) و قانون امتناع تناقض. لذا در منطق صوری قوانینی دارای ارزش هستند که منطبق با قوانین ذاتی فکر باشند در غیر این صورت قوانین درست فکر کردن محسوب نمی شوند. بنابراین منطق صوری یعنی بحث از انطباق قوانین ذهن با خود ذهن، به عبارت دیگر منطقصوری یعنی بحث از فکر و نحوه تفکر و استدلال و انواع آن ( قیاس - استقراء - تمثیل)، بحث از

ص: 117

قواعد تشکیل و تنظیم استدلال (اشکال اربعه قیاس)، بحث از شرایط نتیجه دادن قیاس و شرایط بی نتیجه بودن آنها (شرایط انتاج اشکال اربعه) و نیز بحث از مادۂ فکر و ماده استدلال و بیان اینکه چه اقسامی در این مورد قابل اعتبار است و درجه اعتبار هر قسمی تا چه اندازه است صناعات خمس).

ولی در منطق عملی بحث از مادۂ فکر و تطبیق قواعد ذهنی با عالم

خارج است یعنی بحث از قواعدی است به منظور کاربرد انواع مختلف تفکر و استدلال به حسب علوم مختلف و موارد مختلف علوم و بررسی طریق و روش عملی علوم گوناگون تا روشن شود که در هر علمی کدام روش تحقیق و شناخت صحیح است. پس در منطق عملی بحث از اعمال و تطبیق قواعدی است که روش درست مطالعه در علوم مختلف با آن قواعد مطابقت دارد از این رو قواعد این بخش از منطق قواعدی اختصاصی می باشند. منطق عملی را منطق مادی و منطق اعمالی و روش شناسی هم می گویند زیرا در این منطق وسایل و ابزار و شیوه ها و اسلوب هایی را که برای رسیدن به حقیقت در علوم مختلف به کار می رود مورد مطالعه و تحقیق قرار می دهند.

و نیز گفتیم که منطق در عین پذیرش همگانی مخالفینی هم داشته است و اینان اغلب مخالفین بحث و استدلال عقلی بودند کسانی چون ابوسعید ابی الخیر و سایر عرفا، فقهای اخباری و اهل حدیث، گروهی از متکلمین اسلامی که به برخی از مباحث منطق ایراداتی می گرفتند و به

ص: 118

نکوهش معلمین و اساتید و متعلمین وطلاب دروس عقلی و منطق می پرداختند و گروهی نیز در رد و ابطال منطق کتاب هایی نگاشتند که برخی از آنها عبارتند از : 1- الرد علی المنطقیین ابن تیمیه حرانی 2 - الآراء و الدیانات ابن نوبختی 3- الدقائق ابن ابی بکر بن طیب 4- التقریب لحدود المنطق ابن حزم اندلسی .

در اروپا نیز کسانی چون فرانسیس بیکن و رنه دکارت و دیگران سخت به مخالفت با منطق ارسطویی پرداختند. در قرون اخیر شدید ترین حملات بر منطق ارسطویی از سوی مادیین اعمال می شود زیرا آنان به کلی منکر ارزش برای منطق صوری هستند و آن را کاملا باطل و بی اساس می دانند چون به طور کلی آنان منطق را نتیجه تغییر روابط دائمی عالم طبیعت می دانند و چون در عالم طبیعت هیچ چیز ثابت نیست و همه چیز دائما در حال تغییر و تحول است پس هیچ قانون ثابتی هم نمی تواند وجود داشته باشد لذا منطق ارسطویی که شامل بیان قوانین کلی و ثابت ذهنی است باطل می باشد. اما حکمای بسیاری بوده اند چه در جهان اسلام و چه در جهان غرب که از منطق ارسطویی دفاع کرده و به رد اشکالات مخالفین و اصلاح و تدریس قوانین منطق ارسطویی پرداخته و همه ایرادات مخالفین را پاسخ داده اند.

به هر صورت هرچند عده ای در طی زمان های گذشته و حال، منطق را بیهوده دانسته و موجب گمراهی ذهن و رکود علمی بشر خوانده اند لیکن این علم تنها راه و وسیله سلامت اندیشه و تفکر است و تنها معیار تمیز و

ص: 119

تشخیص استدلالات صحیح از فاسد و تنها ملاک تعریف کردن درست و صحیح می باشد. منطق راه درست فکر کردن را به انسان می آموزد زیرا قواعدش، قواعد فطرت و فکر سلیم است. پس آموختن منطق ذهن را ورزیده تر کرده به خطاها و لغزش های افکار و اندیشه ها آشنا می سازد.هم موجب می شود که انسان خود در فکر و کلام کمتر خطا کند و هم خطاهای فکر و کلام دیگران را بیشتر دریابد و اسیر آنها نشود.

در یک کلام منطق علم فکر شناسی است، منطق مقدمه جهان شناسی و جهان بینی است، منطق مقدمه علم خود شناسی و خدا شناسی عقلی و استدلالی است، لذا لزوم آن برای انسان دارای مکتب هم به لحاظ اقناع فکر خویش و هم به لحاظ قدرت داشتن در برخورد مخالفین بسیار روشن و واضح است.

ص: 120

ص: 121

می آیند و در غیر این صورت علم به معنای متعارف نخواهد بود بلکه مثلا از قبیل وحی و الهام یا کشف و شهود و علم لدنی خواهد بود، در واقع علم متعارف چنین است که ما مطالب آن را نمی دانیم و لذا می پرسیم، تحقیق و بررسی می کنیم، سؤال می کنیم و بدین سبب به آنها مسائل (مسئله) علم می گویند زیرا برای ما ثابت نیستند و با آموختن و تحقیق و سؤال برای ما اثبات می شوند.

خاص و گوناگون موضوع کلی علم هستند که جزئی از همان عنوان کلی به شمار می روند.

ص: 126

علم اصول نسبت به علم فقه همانند منطق است نسبت به فلسفه و سایر علوم فکری، بلکه نیاز علم فقه به علم اصول شدیدتر از نیاز علوم فکری به منطق است چرا که مسائل علم اصول هماره یکی از مقدمات قیاس استنباط قرار می گیرد برخلاف منطق که تنها بیان کیفیت صحیح استدلال است نه مقدمه ای از مقدمات استدلال.

این نوع مسائل از مسائل اصلی علم اصول نیست بلکه غالبا از مسائل لغوی و ادبی است و اگر در علم اصول مطرح شده است بدین سبب استکه درک موضوعات یا محمولات و یا نسبت های پاره ای از مسائل علم اصول بر آنها توقف دارد. به جز مبادی لغوی انواع دیگری از مبادی برای علم اصول وجود دارد که عبارتند از :

الف - مبادی کلامیه، و آن قسمتی از مسائل کلامی است که تصدیق به پاره ای از مسائل اصولی بر آن توقف دارد مانند : حجیت کتاب، سنت، وجوب شکر منعم، نظر و علم حاصل از آن و مسائلی از این قبیل.

ب - مبادی منطقیه، که برخی از دانشمندان این نوع از مبادی را جزئی از مبادی کلامی دانسته اند مانند :ذاتی، عرضی، جنس، فصل، نوع، حد، برهان و مسائلی از این قبیل.

این قسم از مبادی و همچنین قسم سابق در گذشته در علم اصول مطرح می شده است ولی در حال حاضر از طرح آنها در علم اصول تا حدود زیادی کاسته شده است و در عوض استدلالات فلسفی و احیانا نوع دیگر از مسائل منطقی بر آن افزوده شده است.

ج - مبادی احکامیه، که در آنها احوال احکام از این لحاظ که احکام است مورد بررسی قرار می گیرد مانند : مجعول بودن یا انتزاعی بودن احکام وضعیه، شروط عقلیه احکام، و از جمله : مقدمه واجب، بحث ضد اجتماع امر و نهی و مسائلی از این قبیل، ولی مبادی بودن این نوع مسائل بر این مبتنی است که ما نتوانیم این مسائل را از مسائل اصلی علم

ص: 129

اصول بدانیم در غیر این صورت بدون شک از مسائل اصلی علم اصول است نه از مبادی آن.

2- مباحث الفاظ، مانند : مدلول امر، نهی، جمل خبریه، فورو ترخی، مره و تکرار، توصلی و تعبدی، امر عقیب خطر، مدلول الفاظ عموم، اسم جنس، مجمل و مبین و نظیر این ها. این نوع مسائل از مسائل اصلی علم اصول است ولی علم اصول این مسائل را از لغت و ادب و احیانا عرف و عقل اخذکرده است.

3- مباحث استلزامات (عقلیات غیر مستقله)، مانند: وجوب مقدمه،مبحث ضد، اجتماع امر و نهی، دلالت نهی بر فساد ( مفاهیم را هم باید به اعتباری به همین قسم ملحق ساخت). این نوع مسائل ترکیبی است از لفظ و حکم و عقل لیکن در علم اصول، جنبه عقلی مسئله مطرح است نه جنبه لفظی آن، یعنی در علم اصول بحث در این است که مثلا آیا بین وجوب شرعی شیء و وجوب شرعی مقدمه آن عقلا ملازمه است یا خیر؟ آیا وجوب شیء عقلا ملازم است با حرمت ضد آن یا خیر؟ آیا اجتماع امرونهی در یک چیز با تعدد جهت، مصداق اجتماع ضدین است یا خیر؟ و هکذا.

در باب مفاهیم که باز ترکیبی است از لفظ و عقل، علم اصول در جنبه لفظی آن گفتگو می کند نه در جنبه عقلی مسئله. یعنی مثلا در باب مفهوم شرط، علم اصول از این بحث می کند که آیا جمله شرطیه بر علیت و مؤثریت منحصره شرط برای جزاء دلالت دارد تا از آن به حکم این قاعده

ص: 130

عقلیه که «انتفاء علت منحصره مستلزم انتفاء معمول است»استفاده مفهوم بشود یا دلالت ندارد تا چنین استفاده ای نشود بنابراین مسئله مفهوم، مسئله ای است ادبی .

4- مباحث عقلیه مستقله، مانند : تحسین و تقبیح عقلی، ملازمہ بین حکم عقل و شرح و اصول عقلیه. این نوع مسائل از علوم عقلیه از جمله : علم کلام اخذ شده است.

5- مسائل عقلانی، مانند : حجیت ظهورات، حجیت خبر ثقه و غیر ذلک. اینمسائل، مسائلی است عقلانی یعنی کسانی که این نوع مسائل را پذیرفته اند عقیده دارند که روش عقلا از قدیم الایام بر طبق آنها معمول بوده و شارع مقدس هم این روش را منع و رد نکرده است بلکه احیانا بالخصوص آن را امضا کرده است.

6- مباحث شرعیه، که از آن به ادله سمعیه و احیانا اصول شرعیه تعبیر می کنند مانند : اصل برائت شرعی، اصل احتیاط شرعی، استصحاب و غیره. این نوع مسائل، مسائلی است که اسلام آنها را پدید آورده است و در عین حال بعید نیست که حکم شرعی در این مورد هم ارشاد به احکام عقلی و یا امضا احکام عقلائی باشد در این صورت بازگشت آن نیز به اقسام قبل است.

7- تعارض ادله، که از آن به ( تعادل و تراجیح) تعبیر می شود. اصول مباحث این باب نیز عقلی و یا عقلائی است مانند : اصل تساقط متعارضین، جمع عرفی در مواردی که متعارضین جمع عرفی دارند و

ص: 131

نظیر اینها و به ندرت به مسائلی بر غیر این نحو برخورد می کنیم مانند : رجوع به مرجحات منصوصه.

8- اجتهاد و تقلید، این باب ولو غالبا در کتب اصولی مطرح شده است ولی به یقین مسائل آن فرعی است و به علم اصول مربوط نمی شود.

علم اصول از لحاظ مسائل، علمی است التقاطی، نزدیک به همه مسائل آن، از علوم دیگر اخذ شده است در عین حال نمی توان گفته که علم اصول علم مستقلی نیست و از قبیل جنگ و کشکول است چرا که ممکن است تمایز علوم به اختلاف موضوعات باشد ممکن است به اختلاف اغراض باشد، ممکن است دو علم در پاره ای از مسائل اشتراک داشته باشند، نهایت در این صورت باید بر این مسائل دو غرض مترتب باشد که به اعتبار هریک علمی تدوین شده است. مسائل علم اصول غالبا بر همین گونه است.

نمونه این تعریف در تمام کتب منطقی آمده است و همه منطقیون علم منطق را بسان آلتی می دانند که با به کار بستن آن ذهن از خطای در فکر کردن مصون می ماند.

تعریف علم اصول

علم اصول فقه علمی مختص شیعه دوازده امامی است. البته فرقه های اسلامی دیگر نیز چیزی به نام علم اصول دارند ولی در آن غرضهای شخصی و بدعت های مسموم فراوان راه پیدا کرده است و علم اصول فقه به صورت ناب و مفید تنها در دست شیعه است و آن میراث ائمه اهل بیت علیهم السلام می باشد.

در تعریف علم اصول چنین آمده است : «علم به قواعد عمومی و عناصر مشترک در عملیات و استنباط احکام شرعی»(1) و یا گفته شده: علم اصول در حقیقت علم دستور استنباط است این علم روش صحیح استنباط از منابع فقه را در فقه به ما می آموزد.»

(2)

موضوع علم منطق : «موضوع علم منطق عبارت است از معرف و حجت یعنی مسائل منطق یا درباره معرف ها یعنی تعریف ها بحث می کند یا درباره حجت ها یعنی درباره استدلال ها.»(3)

ص: 133

موضوع علم اصول : موضوع علم اصول عبارت است از : «دلیل های مشترکی که در تمام عملیات استنباطی وجود دارد.»(1)این دلیل ها در اصول فقه انواع و اقسامی دارد که بعضی از آنها به فقیه کمک می کند تا بتواند مسائل فرعی را از منابع اصلی استنباط نموده و آنها را به صورت فتوا ارائه دهد. در بحث دلالت به بعضی از این ادله اشاره می کنیم.

تهی دست از علم اصول در فقه گمراه و سرگشته خواهد شد. «علم اصول بسان دستگاه منطق فقه است کسی که با دست خالی و بدون حربه اصول وارد دنیای فقه گردد و بخواهد برای شناخت مسائل شریعت، تحقیق نماید موفق و پیروز نخواهد آمد او همانند کسی است که بدون آشنایی با قوانین منطق قدم در دنیای تفکر و اندیشه می نهد که بی تردید سرگردان و حیران می ماند و راه به جایی نمی برد.»(1)

«گذشته از این منطق مفتاح فلسفه است و بدون آن تحصیل فلسفه قدیم و حکمت اسلامی میسر نیست زیرا که اصطلاحات و مطالب آن پیوسته در حکمت به کار می رود و مورد استفاده است.»(2)

«فقه و اصول دو علم به هم وابسته می باشند وابستگی آنها به یکدیگر چنانکه بعد، روشن خواهد شد نظیر وابستگی فلسفه و منطق است. علم اصول به منزله مقدمه ای برای علم فقه است.»(3)

استادان اصول و منطق که در این راه کوشش های زیادی انجام داده اند همه متفق القول هستند و قریب به اتفاق آنها اصول را برای فقه مانند منطق برای فلسفه دانسته اند.

علم اصول مجموعه قواعد و روش هایی است که در استنباط احکام جزئی و فرعی از منابع فقه را ممکن می سازد به این ترتیب این علم از

ص: 135

جمله علوم دستوری است و رابطه و نسبت آن با فقه مانند نسبت و رابطه منطق با فلسفه است. با توجه به مطالب گفته شده کاملا روشن می شود که منطق و اصول فقه با هم باید وجوه مشترکی داشته باشند که مهمترین و اصلی ترین وجه اشتراک آنها کاربردی بودن آنهاست. یعنی علم منطق دستور سیر در علوم دیگر به خصوص فلسفه را می آموزد و علم اصول فقه چگونگی حرکت در فقه را به انسان یاد می دهد. «علم اصول مانند علم منطق یک علم دستوری است و به فن نزدیک تر است تا به علم. یعنی در این علم از یک سلسله بایدها و نبایدها سخن می رود نه درباره یک سلسله است ها.»(1)

بنابراین یک وجه اشتراک منطق و اصول فقه، دستوری بودن آنهاست، با این تفاوت که علم منطق علمی است کلی و عام نسبت به علم اصول فقه به این صورت که علم اصول را می توان پرتویی از علم منطق دانست. زیرا در تعریف عمومی علم منطق خواندیم که منطق التی قانونی است و همین کلمه یعنی آلت قانونی، علومی را که ذهن را از خطای در تفکر مصون نمی دارند، جدا می کند. پس علم اصول نیز که ذهن را از خطا مصون می دارد در حقیقت منطق است. یعنی منطق مفهومی را شامل می باشد و آن مفهوم عبارت است از مصون ماندن ذهن از خطای در فکر و علم اصول علمی است که این خصلت را دارد و از این رو به علم

ص: 136

اصول، منطق فقه نیز گفته اند. «علم اصول بسان دستگاه منطق فقه است.»(1)در نتیجه علم اصول با استفاده از قواعد منطقی پا در وادی استنباطی می گذارد و از آنجایی که اصول منطق، اصول عقلانی هستند یک فقیه نیز با استفاده از همین اصول عقلانی، احکام فرعی را از منابع اصلی استنباط می کند. در حقیقت استنباط کردن کار ذهن است و تا ذهن راه و روش هایی نداشته باشد نمی تواند به طور صحیح استنباط کند. مثلا در بحث قرآن که اصلی ترین منبع فقهی است، فقیه با رجوع به قرآن آیاتی را کشف می کند که در رابطه با مسائل فقهی می باشد یعنی فقیه با ذهن و فکر و عقل خود آیاتی را کشف می کند و سپس آنها را با مقتضیات زمان انطباق می دهد. اگر قرار بود که ذهن و عقل در این مورد دخالتی نکند باید تمام برداشت های فقها یکی می بود در حالی که به خوبی می بینیم که برداشت های فقهی در یک مورد در زمان های مختلف و حتی در یک زمان متفاوت است. در بحث سنت نیز فقیه احادیث جعلی را از احادیث اصلی می شناسد و آنها را به قرآن ارائه می دهد و با تطبیق کردن آیاتی از قرآن با آن حدیث، یا حدیث را قبول می کند و یا آن را به دیوار میزند. آنچنان که پیامبر صلی الله علیه وآله فرمود : «هر حدیثی که از ما روایت شد بر قرآن عرضه کنید اگر دیدید مخالف قرآن است بدانید که ما نگفته ایم آن را به دیوار بزنید.»(2)

ص: 137

بنابراین مقایسه کردن و مطابقت کردن بحثی عقلانی است و همچنین اجماع نیز بحثی عقلانی است که انسان نیاز به استنباط عقلی دارد. و خود عقل به عنوان چهارمین منبع در فقه مورد تأکید قرار گرفته شده و در فقه مشهور است که «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»و این نشان می دهد که در فقه علمی که از راه عقل به دست آمده باشد از منزلتی خاص برخوردار است. پس به خوبی مشخص شد که عقل هم در منطق و هم در اصول مورد عنایت قرار گرفته و از آن به عنوان راه استدلال استفاده می کنند. از آنچه گفته شد می فهمیم که همان طور که منطق در رابطه با ذهن و فکر است، علم اصول نیز رابطه مستقیم با عقل دارد و از فنون علم منطق استفاده می کند.

قرار می گیرد و نیاز به رد و بدل کردن اطلاعات خود دارد. بنابراین به خوبی روشن می شود همان طور که در منطق نیاز به الفاظ هست این نیازدر اصول فقه نیز مشاهده می گردد.

را کشف می کند. و باید رابطه ای میان معلوم و مجهول وجود داشته باشد تا مجهول به معلوم پیوند بخورد.

در منطق تلازم بین دال و مدلول را بر سه قسم می دانند و میگویند: دلالت به حکم استقرا بر سه قسم است، 1۔ دلالت عقلی 2- دلالت طبعی 3- دلالت وضعی»(1)و در جایی دیگر گفته می شود: «این ملازمه اقسام گوناگون دارد ممکن است عقلی، طبعی یا وضعی باشد.»(2)یعنی گاه رابطه بین دال و مدلول رابطه ای عقلانی است و گاه رابطه ای طبعی دارند و گاه این رابطه به صورت وضع و قرارداد در می آید.

اگر بداند ردپای انسان چگونه است و ردپای فلان حیوان چگونه می فهمد که صاحب این ردپای چه محرکی بوده انسان با حیوان.

بنابراین در این نوع دلالت عقل تنها حاکم است و بس.

طبع کسی را که مورد تحقیق است در نظر می گیرد. مثلا پزشکی می خواهد بفهمد که رنگ پریدگی بیمار مربوط به چیست؟ پس تمام حالات طبیعی او را در نظر می گیرد و سپس با عقل خود دلیل رنگ پریدگی را کشف می کند.

باشد نمی تواند تابلوها را نشناسد و به مفهوم آنها پی ببرد. دلالت وضعی خود انواع مختلفی دارد: «دلالت وضعی خود بر دو قسم است که عبارتند از: 1- دلالت لفظی 2- دلالت غیر لفظی.»(1)

در دلالت لفظی، الفاظ و واژه ها جایی خاص دارند و دلالت غیر لفظی همان اشارات و تابلوها و خطوط می باشند. در حقیقت گفت وگوهای روزمره دلالت لفظی اند و اشارات دست و چشم و ابرو و غیره دلالت غیر لفظی هستند. در منطق دلالت های غیر لفظی آنجا مورد توجه قرار می گیرند که مفاهیم به وسیله خطوط و نقوش بخواهند انتقال پیدا کنند والا جایی در منطق ندارند. اما دلالت لفظ بر معنی در منطق مورد استفاده است یعنی انسان از لفظی پی به وجود معانی می برد که این نوع دلالت یعنی دلالت لفظ بر معنی خودش بر سه قسم است. «دلالت لفظی بر سه قسم است : مطابقه، تضمن و التزام»(2)و «دلالت لفظ بر معنی به حصر عقل سه قسم دارد : مطابقه، تضمن و التزام»(3)

کتاب در ذهن او حاصل شود. معمولا بر اساس همین دلالت است که واژه ها و کلماتی را برای مفاهیم و معانی وضع می کنند تا از طریق آنها گوینده بتواند مفهوم خود را شنونده بفهماند. «دلالت اصلی در الفاظ همین دلالت مطابقه است که طبق آن الفاظ را برای معانی وضع کرده اند.»(1)

وضع شده برای شجاعت هم وضع شده است. و این شجاعت با معنی اصلی هیچ گونه تضادی ندارد بلکه از معنی اصلی نیز پیروی می کند و با آن سازگار می باشد.

این نوع دلالت نیز نمی تواند در منطق کاربردی مؤثر داشته باشد چرا که منطق علم استواری است و هرگز با دوگانگی سازگار نیست. بلکه اغلب از این نوع الفاظ در کنایات و سفسطه ها استفاده می شود، به این صورت که لفظی می آورند و در حقیقت معنایی دیگر را در ذهن خود در نظر می گیرند و به طرف کنایه می زنند. مثلا وقتی کسی بگوید فلانی شیر است ممکن است او را به صفت حیوانیت توصیف کرده باشد و یا به صفت شجاعت، و ما نمی دانیم منظور اصلی گوینده کدام بوده است.

در دلالت وضعی، واضع مختلف است. گاهی اوقات گروهی خاص چیزی را برای چیز دیگر وضع می کنند و گاهی اوقات عرف عام و گاهی اهل شرع واضع آن چیز هستند. و به تناسب واضع است که دلالت لفظ بر معنی به سه قسم می شود. مثلا وقتی گروه خاصی لفظ ایدئولوژی را وضع می کنند برای چهار چوبه فکری و خط مشی فکری انسان، این دلالت مطابقه است و یا وقتی شرع خمس را وضع می کند برای مالیات یک پنجم، این نوع دلالت مطابقه است. ولی گاهی بین مردم کلمه ای مرسوم می شود و خود به خودوضع می گردد که در دو یا چند معنی لازم هم استعمال می شود همانند شیر. آنچه در منطق مطرح است همان دلالت وضعی است و نفس این دلالت مورد نظر است نه چگونگی وضع و

ص: 145

واضع آن. بنابراین مشخص می شود که انسان به حکم معیارها و ملاک هایی از چیزی به وجود چیز دیگر پی می ببرد و چنانچه دلالت وضعی باشد نوع لفظی آن مورد نظر می باشد. این لفظ بر معنایی دلالت می کند پس آنچه در منطق مورد استفاده قرار می گیرد دلالت بر معنی است. «دلالتی که در منطق مورد توجه است همان دلالت لفظ بر معنی است که دلالتی وضعی است.»(1)

می گوییم آب، و مفهوم مایع شفاف در ذهن ما به وجود می آید و یا می گوییم طلوع خورشید، و مفهوم نور در ذهن ما حاصل می شود. بنابراین همانطور که طلوع خورشید سبب و علت نور است، لفظ نیز دلالت مستقیم بر معنا دارد و می توانیم بگوییم : «تصور لفظ سبب تصور معنا است، همان گونه که آتش علت حرارت است. فرقی که دارند این است که حوزه رابطه سببی میان تصور لفظ و معنا دنیای ذهنی است در حالی که قلمرو ارتباط سببی میان آتش و حرارت دنیای عینی است.» (1)

بنابراین آشکار می شود که آنچه مورد عنایت اصول است علت قرار گرفتن لفظ است برای معنا، اما علم اصول و اصولیون به همین سادگی از کنار این مسئله نمی گذرند. در نظر اصولیون باید ارتباطی بین لفظ و معنا وجود داشته باشد تا لفظ سبب معنا قرار گیرد و الآ چطور ممکن است که دالی بر مدلولی حکایت کند. آنها معتقدند که رابطه بین لفظ و معنا از دو حالت خارج نیست و به همین سبب در اصول در این زمینه دو دیدگاه به وجود آمده است.

بعضی می گویند : ارتباط میان لفظ و معنا رابطه ای ذاتی است. به این صورت که وقتی ما می گوییم آتش، مفهوم حرارت ذاتا از آن درک می شود یعنی حرارت جزء ذات آتش است. یا وقتی می گوییم آب، مایع شفاف از آن درک می شود. حال سوال این است که آیا همیشه رابطه بین لفظ و معنا ذاتی است؟ مسلما این مسئله همیشه و در همه جا صادق

ص: 147

نیست، چرا که بعضی واژه ها وجود دارند که معنا جزء ذات آنها نیست. مثلا میز، چگونگی شکل آن در ذهن هر کس با سلیقه خودش نقش می بندد، میز بزرگ، میز چوبی و غیره. پس جنس و رنگ و اندازه جزء ذات میز نیست مگر آنکه در لفظ قید آن ذکر شود. ولی با این حال باز هم جزء ذات لفظ قرار نمی گیرد. اما اگر این مسئله را بپذیریم که ارتباط ذاتی بین لفظ و معنا در بعضی جاها صدق می کند باز هم اشکالی به وجود می آید و آن این است که اگر ما قبول کنیم که لفظ آب به همین شکل بر مایع شفاف دلالت می کند آن هم با رابطه ای ذاتی این سؤال پیش می آید، کسی که زبان ما را نمی داند و اصلا مطلع نیست که آب یعنی چه، آیا او نیز مفهوم آب را درک خواهد کرد؟ مسلما نه، او فقط صدای «آ»و «ب»را می شنود اما چیزی از آن درک نمی کند. بنابراین شخص فوق الذکر باید فارسی را یاد بگیرد و به لغت نامه های فارسی مراجعه کند و آن را با واژه ها و اصطلاحات زبان خود مطابقت دهد آنگاه مفهوم آب را درک خواهد کرد. با این وصف واضح است که ارتباط ذاتی محض بین لفظ و معنا نمی تواند وجود داشته باشد. «رابطه ای که در ذهن ما میان تصور لفظ و تصور معنا وجود دارد از طبیعت لفظ سرچشمه نگرفته بلکه علت این رابطه چیز دیگری است که برای فهمیدن آن آموختن آن لفظ ضرورت دارد. پس دلالت ذاتی نیست.»(1) با این سخن دیدگاه دیگری به وجود می آید که معتقد است: رابطه بین لفظ و معنا از نوع ذاتی نیست بلکه

ص: 148

رابطه ای وضعی است، یعنی لفظی را برای معنایی وضع کرده اند، به این صورت که لفظ آب را در زبان فارسی برای مایع شفاف وضع کرده اند و درزبان عربی ماء را وضع کرده اند. یعنی کسی یا کسانی لفظ خاصی را برای معنایی خاص وضع کرده اند و گفته اند این بر آن دلالت دارد. و یا حتی تمام حروف الفبا در هر زبانی وضع شده برای اظهار کردن مفهوم و معنا است. معمولا در این دیدگاه به لفظ (موضوع) و به معنای آن ( موضوع له) و به شخص یا اشخاص وضع کننده ( واضع) می گویند. اگر بخواهیم منصفانه با این مسئله برخورد کنیم باز هم سؤالی برای ما ایجاد می شود و آن اینکه آیا واضع، هر لفظی را که بخواهد می تواند برای هر معنایی وضع کند؟ مثلا بگوی لفظ سفیدی گچ دلالت دارد بر ماده ای سیاه رنگ و قابل اشتعال ( یعنی همان ذغال!)، یعنی وقتی می گوییم سفیدی گچ شما باید ذغال را در ذهن خود تصور کنید. این مسئله حتی شاید خنده دار هم باشد یعنی ذهن قبول نمی کند. سفیدی گچ را و ذغال را، این کجا و آن کجا؟ ذهن قبول نمی کند و نمی پذیرد چرا که این مسئله با طبیعت ذهن سازگاری ندارد. بنابراین باز هم برایمان روشن نمی شود که واقعا رابطه بین لفظ و معنا از چه نوع رابطه ای است. اگر رابطه ذاتی وجود ندارد و رابطه وضعی نیز وجود ندارد پس چه نوع رابطه ای است؟ دیدگاه قابل قبول دیگری وجود دارد که معتقد است : تکرار لفظ می تواند رابطه ای باشد بین لفظ و معنای آن، می گوید : «تبادر دلیل وضع است.»(1)

ص: 149

این مسئله به این صورت روشن می شود که وقتی ما لفظی را زیاد تکرار کردیم و به کرات آن را تجربه نمودیم رابطه ای وضعی به وجود می آید که واضع این وضع خود ذهن است. به این صورت که مثلا ما می خواهیم کتابی بخریم به نا دیدگاه ها و این کلمه را نمی توانیم به ذهن خود بسپاریمبنابراین پیش خود می گوییم من کلمه (چشم) را به خاطر میشپارم و هرگاه این کلمه را به یاد آوردم نام آن کتاب به ذهن من خواهد آمد. در حقیقت ما لفظ چشم را برای نام آن کتاب وضع کرده ایم و ذهن خودمان این مسئله را قبول می کند چرا که بین چشم و دیدگاه ها نوعی رابطه معنوی وجود دارد اما اشخاص دیگر که از نیت ما مطلع نیستند نمی توانند منظور ما را بفهمند.

ما از اوان کودکی الفاظی را یاد گرفته ایم و آنها را بر معانی مختلفی انطباق داده ایم و اکنون بر اساس تکرار، ذهن آن الفاظ را به عنوان علت و سبب برای آن معانی پذیرفته است بنابراین ما دیدگاهی حد وسط بین دو دیدگاه فوق را پذیرفته ایم، یعنی اولا باید رابطه ای عقلانی بین لفظ و معنا وجود داشته باشد ثانیه آن لفظ به کرات بر آن معنا وضع شده باشد و اینجاست که می پذیریم تبادر، دلیل وضع است. با این توصیف وقتی لفظی برای معنایی وضع می شود باید مورد استعمال قرار گیرد به این صورت که آن لفظ در معنای خاص خود به کار رود تا بتواند مقصود گوینده را به شنونده انتقال دهد. بنابراین وقتی گوینده لفظی را به زبان می آورد، یا تصوری از معنا در ذهن ما به وجود می آید و یا آن لفظ را

ص: 150

تصدیق می کنیم و هنگامی که ما از طریق لفظ، معنا را تصور کردیم - که معمولا در واژه ها به کار می رود -دلالت تصوری نام دارد و هرگاه ما گفته گوینده را تصدیق کردیم به این صورت که مفهوم گفتار گوینده را درک و بر معنای مورد نظر منطبق کردیم و دلالت دادیم و در حقیقت آن را تصدیق نمودیم، دلالت تصادیقی نام دارد.

«علمای اصول وضع الفاظ را از حیث نحوه تصور معنی برای واضع در حین وضع، و نهادن لفظ برای معنی به چهار بخش بزرگ تقسیم می کنند: الف - وضع خاص و موضوع له خاص. ب - وضع عام و موضوع له عام. ج -وضع عام و موضوع له خاص. د - وضع خاص و موضوع له عام.» (1)

خاص، معنایی خاص است. البته در این بخش موضوع له جزئی و فردی است و همین امر باعث می شود که ما بتوانیم از آن لفظ خاص، مفهوم خاص آن را بفهمیم.

چیزی را که وضع کرده است مفهوم اشاره دارد. و این مفهوم کلی است و می تواند همه چیز را شامل شود. ولی مقصود و منظور واضع این نیست بلکه واضع کلمه آن را وضع کرده است تا نیت اصلی و مفهوم واقعی خود را بفهماند. بنابراین وقتی می گوید آن مرد آمد. دقیقا روشن می شود که مفهوم واضع چه چیز و چه کسی است. و این معنا و مفهوم خاص است.

صحبت می کند و همین جاست که پای دلالت به میان می آید و مسائل را روشن می کند. به خوبی واضح است که در تمام مسائل فوق دلالت نقش اساسی را بازی می کند و اگر بحث دلالت نبود هیچکدام از سوالات فوق مطرح نمی شد. یعنی امری را دال قرار می دهند برای پیامی و حکمی که آن مدلول است. در اینجا فقط به طور مختصر به توضیح هر یک از مباحث و سوالاتی که در بالا ذکر شد می پردازیم آن هم در بحث الفاظ آنها و در ماهیت و حکم وارد نمی شویم.

این است که او در مقام ایجاب و الزام است.»(1)و همین استدلال باعث شده که ما امر را دال بر وجوب بدانیم.

در بحث اصول این مجادله ها و رد کردن و پذیرفتن نظریات فراوان به چشم می خورد که از بحث ما خارج است. اما در این میان یک عده از علمای اصول راه حد وسط را پذیرفته اند و معتقدند که این و نه آن، یعنی امر نه دلالت بر تکرار می کند و نه دلالت بر مژه. و عقیده خود را به این صورت بیان می کنند : «امر فقط درخواست مطلوب را اقتضا می کند و مره یا تکرار از آن استفاده نمی شود چنانچه مقصود و منظور آمر به تکرار یا یک بار انجام گرفتن عمل باشد باید قرینه آورده شود.»(1) و ظاهرا این نظریه قابل قبول تر است.

زاید مانند واجب کفایی ندارد.»(1)

ذکر است که نهی دلالت بر طلب ندارد بلکه تنها هدف و غرض آن منع و بازداشت است بنابراین نهی اصولأ طلب نیست، نه طلب ترک و نه طلب کف، بل نهی، ( زجر) یعنی بازداری و منع است نه طلب، آنچه دلالت بر طلب می نماید امر است نه نهی»(1) در بحث نهی نیز مسائل زیادی دیده می شود یعنی علمای اصول در برخورد با صیغه های نهی به یک سری سؤالات باید پاسخ دهند. مثلا آیا نهی دلالت بر حرمت می کند یا کراهت؟ آیا دلالت بر حال می کند یا ابد؟ آیا دلالت بر مره می کند یا تکرار؟ همچنین مسئله دلالت نهی بر فساد و عبادات و معاملات. برای روشن شدن موضوع به شرح مختصر هر یک از مسائل مذکور می پردازیم.

می شود که لفظ نهی فی نفسه برای حرمت وضع شده است و ناهی اگر قصد کراهت داشته باشد لازم است قرینهای بیاورد.

آمر کاری را می خواهد به تکرار و اگر آن کار یک مرتبه بیشتر توسط مکلف انجام نشود مخالفتی با آمر انجام نشده است و این وجه امتیاز نهی از امر است که به خاطر نفس این دو می باشد. «این نقطه امتیاز بین امر و نهی، نه به خاطر دلالت لفظ و نحوه وضع در صیغه امر و نهی است بلکه این تفاوت، تفاوتی است که در واقعیت امر و نهی وجود دارد.»(1)

همچنین است در مورد معاملات، بعضی از نواهی معاملات را منسوخ می کند و عده ای دیگر از نواهی نه. چنانچه اگر شرطی را که برای معامله گذاشته اند رعایت نکنند معامله باطل است ولی در بعضی موارد کار نهی موجب بطلان معامله نمی شود.

نظر می گیرند. معمولا قیدی که آورده می شود و مطلق را مقید می کند، ( مقید) نامیده می شود و به این کار

( تقیید) می گویند. تعریفی که برای تقیید آورده اند به این صورت است که : «تقیید عبارت است از در نظر

گرفتن یک خصوصیت و ویژگی زاید بر اصل و طبیعت یک چیز و اطلاق، لحاظ نکردن آن خصوصیت اضافه است.»(1)یعنی در مرحله ای ما نفس و ذات لفظ را محفوظ نگه داشته ایم و به آن خصوصیتی اضافه نکرده ایم و در مرحله ای طبیعت لفظ را در نظر نگرفته و به آن خصوصیتی اضافه می کنیم. و همین امر باعث به وجود آمدن نظرات مختلف و گفتگوهای فراوان شده است که از بحث ما خارج است. حال ببینیم چگونه مطلق را بر مقید حمل می کنند. اگر مطلق با مقید سازگاری داشت که هیچ اشکالی پیش نمی آورد. اما اگر مطلق و مقید سازگاری نداشتند و ما نتوانیم هم مطلق را اظهار کنیم و هم مقید را در اینجا از مطلق صرفنظر می کنیم و مقید را تنها در نظر خواهیم گرفت. «این گونه مطلق و مقید را متباینین می گویند.»(2)شاید واژه متباینی که ذکر شد از الفاظی باشد که بین اصول و منطق مشترک است و اصول آن را از منطق به عاریه گرفته است.

شده است. بحث عموم به این صورت است که گاهی حکمی را به صورت کلی برای همه افراد صادر می کنند و گاهی آن حکم عام را تخصیص می دهند و در حقیقت آن حکم را بر افراد خاصی منطبق می نمایند. همان طور که گفته شد عام و خاص با کمیت یعنی افراد و مصادیق سروکار دارد. بنابراین حکم کلی که بیان می شود عام نام دارد و قیدی که آورده می شود و عام را خاص می کند ( مختص) نامیده می شود و به این کار ( تخصیص) گفته می شود. در حقیقت تخصیص یعنی محدود کردن دامنه حکم کلی از نظر کمیت. قیودی که آورده می شود تا عام را تخصیص دهند واژه ها وکلمات مشخصی هستند مثلا در عربی : ( کل و بعض و....) و در فارسی : همه و بعضی و...) و اسماء اشاره در هر دو زبان واژه هایی هستند که عام را تخصیص می دهند. در بحث عام و خاص نیز تقسیم بندی هایی وجود دارد که در این مجمل نمی گنجد. و آنچه مربوط به بحث دلالت می شود همین است که اگر حکمی به صورت عام بیان شد دلالت دارد بر عام افراد و اگر قیدی آورده شد آن حکم را دال افراد معین و مشخصی قرار می دهد. در حقیقت آن افراد معین و مشخص مدلول حکم فوق هستند. نکته قابل تذکر این است که ما نمی توانیم عام و خاص را دو چیز متناقض بدانیم بلکه می توانیم بگوییم که جمله خاص، استثنایی است بر حکم عام. بنابراین در این گونه موارد خاص را به منزله استثناء برای عام تلقی می کنیم و می گوییم عام را به وسیله خاص تخصیص می دهیم.»(1)

ص: 165

شنونده نمی رساند. بلکه از طریق قیود و ترکیب کلمات و سیاق عبارات به مقصود و مفهوم اصلی پی برده می شود و معمولا این مقصود و منظور در اصول مرادف ( مفهوم است. بنابراین در دلالت التزامی به خاطر اینکه قراین جمله لازم یکدیگرند و پیوستگی و ارتباط بین آنها وجود دارد، اختلال در قیود باعث می شود که مفهوم جمله از بین برود. «دلالت التزامی ناشی از آن است که در مدلول مطابق، میان حکم و قیدهای آن حکم، چنان ارتباط و پیوستگی وجود دارد که از بین رفتن و انتفای قیدها موجب انتفای حکم می باشد.»(1)

در بحث مفاهیم اصطلاحات زیادی وجود دارد که از بحث ما خارج است و آنچه به ما مربوط می شود تنها دلالت مفهوم بر منطوق است یعنی ما از مفهوم پی به منطوق می بریم. البته مفهوم همه جا منطوق ندارد. در اصول مفهوم را در جاهایی دارای منطوق می دانند این موارد عبارتند از :شرط به غایت - حصر - وصف ۔ لقب و عدد»(2) که توضیح هر کدام بسیار مفصل است و ما از آنها می گذریم. بنابراین هر مفهومی منطوق خاصی دارد و این ارتباط باعث می شود که اختلال در مفهوم، ناهماهنگی و اختلالدر منطوق را فراهم کند.

ص: 167

معلوم.»(1) و یا بهتر بگوییم حجت و استدلال عبارت است از ترکیب قضایا به نحوی که بتوان توسط آن به مجهول دست یافت.»(2) هر کدام از این تعاریف به هر صورت که باشد پیام رسان این موضوع می باشد که ذهن انسان برای کشف تصدیقات مجهول نیاز به تصدیقات معلوم دارد تا به وسیله آنها بتواند راه را طی نماید و تصدیقات مجهول را کشف کند. در حقیقت ذهن انسان بسان کودکی است که هر روز با چیز تازه ای روبرو می شود و برای درک این چیز تازه از تجربیات گذشته خود استفاده می کند. ذهن انسان نیز به همین صورت عمل می کند، یعنی معلومات خود را روی هم می ریزد و به وسیله آن مجهولات را کشف می نماید و این استدلال انسان می باشد. اما این مسئله قابل ذکر است که درباره تمام قضایا لازم نیست استدلال شود چرا که در این صورت انسان به هیچ قضیه ای علم پیدا نمی کرد. ظاهر امر این است که یک سری قضیه ها وجود دارند که نیاز به استدلال ندارند و بدیهی و واضح هستند. بنابراین در سلسله استدلال ها باید به قضایایی برسیم که صحت آنها محتاج اثبات و استدلال نباشند. این قضایا را مبادی تصدیقی گویند. این مبادی سرمایه تحقیقات است.»(3) این مبادی تصدیقی را به سه دسته تقسیم کرده اند که فقط به ذکر آنها اکتفا می کنیم :

«اصول متعارف - اصول

ص: 169

موضوعه - مصادرات»(1)

بنابراین قضایایی وجود دارند که تمام انسان ها بدون استدلال آنها را می پذیرند. مانند : آتش گرم است - اجتماع نقیضین محال است. و امثال اینها قضایای بدیهی هستند. و یک سری قضایا نیز وجود دارند که انسان برای پذیرش آنها نیاز به استدلال دارد یعنی ذهن به تکاپو می افتد تا از معلومات، مجهول را کشف کند. اما لازم نیست که شخص عالم به علم منطق باشد چرا که در زندگی روزمره اغلب مردم استدلالهایی منطقی می کنند بدون اینکه اطلاع داشته باشند که این استدلال منطقی است. ولی چه بسا انسان هایی که علم به منطق ندارند و در بسیاری موارد در رسیدن به نتیجه مطلوب به بیراهه کشیده شده و مقصود اصلی را پیدا نمی کنند.

بنابراین استدلال و حجت یکی از مهمترین ابزار برای فکر است. برای حجت و استدلال اسامی دیگری نیز وجود دارد مانند : «استدلال بر خلاف شهود مستقیم که دفعی و بی واسطه است، عملی می باشد تدریجی و پیش رونده و مستلزم پیمودن راهی کوتاه یا طولانی. در اینجا ذهن باید منازل و مراحل چند را به ترتیب یکی پس از دیگری بپیماید تا به سر منزل مقصود برسد و به همین جهت آن را شناسایی حرکتی یا نطقی می نامند.»(2)

حال شاید این مسئله پیش آید که حجت همان فکر کردن است چون

ص: 170

انسان به وسیله فکر کردن است که مجهولات را معلوم می کند. اما باید گفت که فکر اعم بر حجت است یعنی انسان به وسیله فکر کردن معلومات خود را منظم می کند تا به وسیله آنها مجهولات را کشف کند، حال ممکن است این مجهول تصور باشد یا اینکه تصدیق. بنابراین فکر هم شاملمعرف است و هم شامل حجت. ولی حجت فقط محدود به تصدیقات می باشد یعنی از تصدیقات معلوم، تصدیق مجهولی را کشف می کند. اما همیشه لازم نیست که سیری یک طرفه داشته باشد چه بسا ذهن گاهی از علت به سوی معلول می رود و گاهی از معلول به علت،زمانی به تحلیل می پردازد و زمانی به ترکیب، در یک راه از جزئی به کلی می رسد و در راه دیگر از کلی به جزئی.»(1)و همین امور باعث شده است که حجت اهمیت فراوانی در منطق پیدا کند و مباحث زیادی در منطق باز نماید. بنابر آنچه در قبال گفته شد، حجت بر سه قسم است، یا قیاس است یا تمثیل و یا استقراء. از آنجا که قیاس وجه اشتراک لفظی در اصول دارد و تمثیل منطقی همان قیاس اصولی است و همچنین استقرا که هم در اصول و هم در منطق مشترک است در جای خود کاملا توضیح داده می شوند و در اینجا فقط اشاره کوتاه به آنها می کنیم.

قیاس : قیاس عمومی ترین و مهمترین حجت است و آن عبارت است از سیر حرکتی ذهن از قضایای کلی به نتایج جزئی.

ص: 171

تمثیل : تمثیل عبارت است از اینکه ذهن، حکم شیء را برای شیء دیگر انتقال دهد و به همین خاطر ارزشی در منطق ندارد.

استقراء : استقراء عبارت است از حرکت ذهن از قضایای جزئی بهکلی و در منطق اهمیتی ندارد.

نیست بلکه منظور تکلیف قرار گرفتن حکم قطع برای انسان است. و برای آنکه حجیت یک امر را پیدا کنند راه ها و روش هایی به کار می گیردند که از بحث ما خارج است.

نکته : آنچه که در اصول به عنوان حجت عقل مورد بحث قرار می گیرد همان تجزیه و تحلیل کردن عقل است. یعنی عقل هم می تواند به مصالح ومفاسد حکم پی ببرد و هم به لوازم حکم. بنابراین در جایی اگر حکم نباشد، عقل می تواند از روی مصالح و مفسده ها حکم را کشف کند. در حقیقت عقل نوعی فعالیت انجام داده که مورد قبول شرع است. اما اگر بخواهیم بگوییم این فعالیت عقل همان استدلال است ممکن است این مسئله با مسئله «مصالح مرسله» که نزد عده ای از اهل سنت اعتبار دارد خلط شود. «یکی از دلایل معتبر نزد عده ای از علمای اهل سنت» مصالح مرسله «می باشد که از آن گاهی به استصلاح و زمانی به استدلال نیز تعبیر می کنند.»(1)یعنی عده ای از اهل سنت معتقدند که این مصلحتها موجب استدلال عقلی می گردند و همین امر حجت آنها را ثابت می کند. شاید بتوان بحث (عقل و مصالح مرسله) را نیز بین اصول و منطق مشترک دانست چرا که هر دو حکایت از استدلال می نمایند.

اما عقل که در نظر شیعه، حجت دارد، استدلال به آن نحو که عده ای از اهل سنت معتقدند، انجام نمی دهد بلکه شیعه معتقد است : «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»یعنی اگر

ص: 173

فرد اصولی از ظاهر قرآن چیزی نفهمید و در سنت نیز چیزی نیافت و اجماعی را نیز درباره آن پیدا نکرد آنگاه به سراغ عقل می آید و از طریق یک سری اصول، به نام اصول عملیه، حکم را پیدا می کند. اما مصالح مرسله تنها بر اساس مصلحت ها و ضررها استوار است و این مسئله نمی تواند قطع آور بوده و مورد حجت واقع شود.

تزلزلی در آن راه ندارد. منطقیون در تعریف قیاس گفته اند: «قیاس قولی است مؤلف از چند قضیه که چون قبول و مسلم گردد قضیه دیگری ذاتا از آن لازم می گردد.» و عربی آن به این صورت است که: «القیاش قول مؤلف من قضایا بحیث یلزم لذاته قول آخر.»(1) گفته اند که قول تنها گفتار لفظی نیست بلکه قول عبارت است از معنای عامی که تصدیقات ذهنی را شامل می شود. بنابراین قیاس یک امر لفظی محض نیست بلکه با تصدیقات ذهنی سروکار دارد. همچنین قضایا که جمع است تثنیه را نیز شامل می شود یعنی حتی از دو قضیه نیز می توان قیاس کرد و به نتیجه رسید اما به وسیله یک قضیه هرگز قیاس صورت نمی گیرد. و لذاته را درتعریف از آن رو آورده اند تا این مسئله مورد تأکید قرار گیرد که نتیجه قیاس باید از ذات مقدمه باشد نه از خارج آن. و در سیر تجزیه و تحلیل مقدمه ها باید نتیجه ای به دست آید که با مقدمه ها سازگار باشد.

مثال: قیاس اقترانی:

هوا جسم است.

پهر جسمی دارای وزن است. نتیجه : هوا دارای وزن است.

قیاس استثنایی :

اگر علی مؤمن باشد، صادق است.

لکن علی مؤمن است.

نتیجه: علی صادق است.

برای قیاس اقترانی اشکال شانزده گانه ای در نظر می گیرند که در بحث ما نمی گنجد.

ندارد. اما کسانی که به امور عقلی و قیاسی معتقدند نه تنها تجربه و حس را رد نکرده اند بلکه معتقدند که تجربه یکی از راه های کشف مجهولات است. اما در بعضی موارد می توان تجربیات گذشته را به هم مربوط کرد و چیزهای جدید کشف کرد. در حقیقت ذهن در بایگانی خود تجربه ها را به هم پیوند می دهد و چیزهای تازه ای را ارائه می دهد. در ادامه به چند نظریه از نظرات موافقین و مخالفین قیاس نگاهی می کنیم :

«جان استوارت میل بر آنست که قیاس روشی است عقیم که هرگز به نتیجه نمی رسد و ذهن در این نحوه استدلال بر سر جای خود متوقف است و هیچ گامی به پیش نمی نهد.»(1)

هانری پوانکاره می گوید: «قیاس از اینکه کمترین چیزی به مقدمات بیفزاید عاجز است و به عبارت دیگر قیاس نمی تواند هرگز زائد بر آنچه در مقدمات دارد چیزی در نتیجه به دست آورد.»(2)

کانت که از موافقان قیاس است می گوید: «عیب یک استدلال با بردن آن در قالب رقیق منطقی به سهولت آشکار می گردد.»(3)

لایب نیتس می گوید: «من برآنم که کشف و ابداع صورت قیاسات،زیباترین اثری است که ذهن آدمی عرضه داشته است.»(4)

ص: 177

هر کدام از این افراد برای نظریه خود دلایلی دارند که از بحث ما خارج استو به آنها نمی پردازیم. به هر حال موضعگیری ها هرچه باشد در مجموع قیاس منطقی را می توان بهترین راه استدلال در نظر گرفت چرا که در آن اصلا خطا وارد نمی شود.

برای تمثیل ارکانی قرار داده اند که عبارتند از :

الف - اصل : اصل همان جزء معلوم است که حکم در مورد آن ثابت و استوار است.

ب- فرع : جزء مورد بحث است که می خواهیم حکم را در مورد آن به اثبات برسانیم.

ج - جامع : وجه شباهت دو جزء است به یکدیگر.

د- حکم : آن است که برای اصل ثابت است و اثبات آن برای فرع مقصود است.

«اگر این چهار اصل جمع شوند تمثیل واقع می شود. »(1)معمولا درمنطق می گویند که قیاس مورد نظر در فقه همین تمثیل است که در مبحث اصول فقه به آن خواهیم پرداخت.

بنابراین تمثیل و استدلال تمثیلی با توجه به سادگی آن فقط مفید ظن و احتمال است و چون استدلال منطقی برگمان و احتمال استوار نیست پس تمثیل نمی تواند یک منطقی را به سر منزل مقصودش برساند.

عبارت بهتر از خاص به عام است. در این حال سیر ذهن ما صعودی است. یعنی از کوچکتر و محدودتر به بزرگتر و علیتر سیر می کند و یا به عبارت دیگر از مشمول به شامل عبور می کند.»(1) و یا «استقراء حجتی است که در آن ذهن از محسوس به معقول یا از واقعه به قانون می رسد.»

(2) و یا «استقراء عبارت است از تحقیق در جزئیات متعدد و استنباط حکم کلی از شناخت آن جزئیات.»(3) در تمام تعاریف فوق گرچه الفاظ متفاوت اند ولیهمه آنها حاوی یک مطلب هستند و آن هم حرکت ذهن است از امور جزئی به کلی. در باب افاده استقراء یا استدلال استقرائی بحث های فراوان شده است. عده ای آن را تنها مفید ظن و گمان می دانند و میگویند: «استقراء و تمثیل مفید ظن هستند.»(4) اما عده ای دیگر این مطلب را بطور عام قبول ندارند و معتقدند که استقراء که عبارت است از تعمیم دادن حکم برای افراد بطور کامل، مورد گمان و احتمال نیست و چه بسا قسمی از استقراء مورد یقین انسان قرار می گیرد.

قرار می گیرند و سپس یک حکم کلی درباره همه آنها صادر می شود. گفته اند این نوع استقراء «استقراء برهانی و یا قیاس مقشم است.»(1) و همین جا است که عده ای معتقدند: «استقراء تام مفید یقین است.»(2)این مسئله کاملا متفاوت است با نظر عده ای که اصلا به یقینی بودن استقراء معتقد نیستند. مخالفان یقینی بودن استقراء آن را بطور مطلق رد می کنند. موافقان مفید یقینی بودن اسقتراء تام معتقدند که : «قیاس اساسا متکی بر استقراء است. زیرا گفتیم که هیچ قاعده کلی به دست نمی آید مگر بعد از تحقیق و بررسی در جزئیات آن.»(3) و با همین دلیل ثابت می کنند که استقراء تام مفید یقین است. زیرا قیاس امری است یقینی که در آن هیچ چون و چرایی وجودندارد و حال که قیاس خود مبتنی بر استقراء است بنابراین استقراء آن هم یعنی استقراء تام می تواند امری یقینی باشد.

ب - استقراء ناقص : عبارت است از استقرائی که در آن همه افراد و جزئیات مورد تحقیق واقع نمی شود بلکه بخشی از جزئیات مورد بررسی قرار می گیرد. در واقع در این نوع استقارء عده ای از جزئیات و افراد را مجزا می کنند و بعد حکم را درباره آنها پیاده می نمایند. در باب استقاء ناقص عده ای معتقدند «استقراء ناقص فقط مفید ظن است.»(4)اما عده ای

ص: 181

دیگر معتقدند که استقارء ناقص نیز می تواند مورد یقین باشد مثلا مواردی وجود دارد که به صحت آنها یقین کامل داریم در حالی که استقراء تام در مورد آنها ممکن نیست زیرا افراد آن نامتناهی است مانند حکم به اینکه گل از جزء بزرگتر است. در حالی که نمی توان افراد کل و جزء را به طور کامل استقراء کرد.»

(1) اینان استقراء را بر چند نوع دیگرمی دانند :

الف - استقرایی که فقط متکی بر مشاهده است یعنی از طریق مشاهده یک صفت که در بین همه یا چند جزء وجود دارد و بعد حکم بر کل تعمیم داده می شود.

ب - استقرائی که بر پایه مشاهده است و غرض از مشاهده پیدا کردن علت است. در اینجا چون پای علت به میان می آید مسلم معلول نیز خودنمایی کرده و کار به عقل سپرده می شود.

ج - استقرائی که مشاهده در آن راه دارد ولی این مشاهده جزء بدیهیات اولیه است و عقل به آسانی آن را می پذیرد.

د- استقرائی که بر پایه شباهت کامل بین فرد، فرد اجزاء است.

و پس از این دسته بندی نتیجه می گیرند که هر استقراء ناقصی مفید ظن و گمان نیست و می تواند یقین نیز حاصل کند. بنابراین «هنگامی استقراء ناقص مفید یقین نیست که فقط متکی بر مشاهده صرف باشد.» (2)

ص: 182

بنابراین با این تفصیل می توان نتیجه گرفت هرگاه عقل و محاسبات عقلی به میان آید و عقل اقناع شود، یقین نیز می تواند حاصل گردد. بر همین اسا غیر از شکل اول استقراء ناقص، بقیه اشکال آن می تواند مورد یقین واقع شوند.

شدید مخالف است. برای روشن شدن مسئله نخست تعریفی از قیاس اصولی می آوریم و سپس به دلایل مخالفت و موافقت می پردازیم. قیاس را در اصول این گونه تعریف کرده اند : «اثبات حکم فی محل بعله لثبوته فی محل آخر بتلک العله»(1) یعنی «قیاس عبارت است از اثبات نمودن حکمی در یک موردی به خاطر علتی، به خاطر ثبوت همان حکم در محلی دیگر به واسطه همان علت.»(2) مثلا به فرض اگر بگوییم : شراب چون سیال است، حرام می باشد. می توانیم بگوییم : آب نیز سیال است. بنابراین نتیجه میگیریم که آب نیز مانند شراب حرام است. این قیاس اصولی است.

معمولا در اصول برای قیاس آرکانی در نظر میگیرند به این صورت که: رکن اول - مقیس یا فرع. رکن دوم -مقیش علیه یا محل ثانی یا اصل. رکن سوم - یک علت مشترک با جامع. رکن چهارم - نتیجه یا حکم .

اگر کمی در این ارکان دقت کنیم به خوبی متوجه می شویم همان ارکانی که در تمثیل منطق ذکر شده در اینجا نیز آمده است. بنابراین می توان این مسئله را بدون شک پذیرفت که قیاس اصولی همان تمثیل منطقی است. پس «قیاس اصولی معلول تمثیل در منطق است و قطع آور نیست. ولی قیاس منطقی اطمینان بخش است.»

(3)

ص: 184

در اصول برای قیاس انواعی نیز قائل شده اند که عبارتند از :

الف - قیاس منصوص العله : این نوع قیاس مورد قبول شیعه است. و همان قیاس منطقی است که قطع آور می باشد. در این نوع قیاس پس از آنکه علت و فلسفه حکم بیان شد جایی برای اجتهاد شخص باقی نمی ماند و سپس با یک استنتاج منطقی می توان مصادیقی را که بحث این حکم قرار می گیرند مشمول حکم نمود.

ب - قیاس اولویت : این نوع قیاس نیز مورد قبول شیعه می باشد. «این نوع قیاس در منطق به فحوای دلیل مشهور است.»(1) در اصول این نوع قیاس مرادف مفهوم موافقت است. یعنی از مفهوم موافق جمله به معنای اصلی جمله می توان پی برد به این صورت که : اگر در مسئله ای امر به کاریشد بدون اینکه منطوق عبارت موجود شود از مفهوم موافق جمله به معنای جمله می توان پی برد. مثلا از جمله به پدر و مادر خود احسان کنید. می توان پی برد که عدم احسان به پدر و مادر موجب عقاب خواهد بود. و این مفهوم موافق خود حکم است.

ج - قیاس مستنبط العله : این نوع قیاس که به ( تلقیح مناط ) معروف است حد وسط قیاس های باطل و قیاس های صحیح می باشد. در این نوع قیاس مجتهد می تواند با نیروی عقل خود به فلسفه احکام پی ببرد ولو اینکه فلسفه احکام بیان نشده باشد. «علمای فقه در برخورد با این نوع قیاس رعایت حداکثر احتیاط را ضروری می دانند و بقیه قیاس ها از نظر

ص: 185

شیعه مطرود و باطل هستند.»(1)

حال ببینیم چرا شیعه با قیاس مخالف است و بعضی اهل سنت با آن موافق می باشند.

بنابراین به خوبی روشن می شود که «از نظر علمای شیعه، قیاس به حکم اینکه صرف پیروی از ظن و گمان است و به حکم اینکه کلیاتی که از طرف شارع مقدس و جانشینان او رسیده، وافی به جوابگویی است،رجوع به قیاس به هیچ وجه جایز نیست.»(1) پس همان طور که تمثیل منطقی مورد قبول واقع نمی شود، قیاس اصولی نیز که همان تمثیل منطقی است، مورد قبول شیعه واقع نمی شود. بلکه شیعه پس از سه دلیل مهم کتاب و سنت و اجماع به عقل متکی است و معتقد است که عقل بعد از سه دلیل مهم مذکور می تواند راهگشای بسیاری مسائل باشد و عقیده دارد که «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع». اهل تشیع عقل را دلیل چهارم می شمارد تا اظهار نظرهای شخصی و سودجویی طالبان دنیا در دین و امور دینی راه پیدا نکنند. البته محدودیت هایی نیز برای عقل قائل شده اند تا مبدا مانند معتقدین به قیاس، افسار گسیخته امور دینی را مورد تحریف قرار دهند، شیعه چون قیاس را همان اجتهاد به رأی می داند، آن را حرام می شمارد. و در اینجاست که بین و اهل تشیع و تسنن اختلاف نظر وجود دارد زیرا اهل تسنن قیاس را به معنی اجتهاد به رأی نمی دانند.

بنابراین اولآ شیعه طبق احادیث و روایات، قیاس را قبول ندارند و ثانیهچون اموری که توسط قیاس حاصل می شوند ظنی و خیالی است، عقل را قانع نمی کند و وقتی عقل انسان اقناع نشود و امر مورد نظر برای انسان

ص: 187

قطعی نشود عمل به آن نیز جای شک و گمان دارد. شیعه هم بطور شرعی و هم بطور عرفی و منطقی قیاس را رد می نماید.

همه آشکار می شود و پرده از این جنایت هولناک برداشته می شود. عمر برای نجات همکار و بار سقیفهای خود کار او را توجیه می کند و می گوید : ( اجتهدوا خطأ). و این دسیسه ای شد برای جنایات بعدی.»

(1) آری ریشه قیاس حنفی در توجیهات عمر است و ابو حنیفه رنگ به آن داد و قیاس اصولی خود را حجیت بخشید. واقعه مذکور به این شکل صورت می گیرد و توجیه آنچنانی می شود. به خوبی روشن است که اجتهاد به رأی و قیاس حنفی یعنی چه؟! اما جای تعجب دارد که برای توجیه اعتقادات خود به کتاب خدا نیز استناد می نمایند. اینان برای عقیده خود مبنی بر حجیت قیاس به بعضی از آیات قرآن و همچنین سنت و اجماع تمسک کرده اند. مثلا میگویند «فاعتبروا یا اولی الابصار» عبرت گرفتن دلیل بر قیاس است. و یا یک سری روایات را مطرح می کنند. البته این بحث را علمای بزرگوار شیعه در کتب اصولی خود با دلایل کافی مورد نقد و رد قرار داده اند.

که در مورد قیاس بحث شد و مشخص شد چه قیاسی منظور است و چه قیاسی باطل می باشد. اما استقراء به این صورت است که «فقیه ببیند تعداد زیادی از احکام در یک حالت واحد اشتراک دارند و سپس استنتاج می کنند که ملاک و مناط حکم چیست بنابراین حکم اصلی را به سایر حالات تعمیم می دهد.»(1)ولی با این حال چون اغلب استقراء هایی که در اصول انجام می گیرد از نوع استقراء ناقص است و ظن می باشد و به درجه یقین نمی رسد به همین خاطر استقراء در اصول از ارزش چندانی برخوردار نیست و نمی تواند وسیله تشخیص احکام شود. تنها از این وسیله برای حدس و گمان فلسفه احکام استفاده می کنند و آنچه که رائه می کند یقینی و مورد اطمینان نیست. اما باید این را نیز در نظر گرفت که تا حدس و گمان در کار نباشدیقین صورت نمی گیرد. در حقیقت یقین و اعتماد به دنبال ظن و گمان است. پس می توان گفت استقراء جرقه استدلالات اصولی است.

ص: 190

*تفکر یعنی تجزیه، ترکیب، نظم دهی و تحلیل اطلاعات و معلومات قبلی برای رسیدن به معلومات تازه. و انواع آن به شرح زیر است:

*تفکر بی هدف یعنی خیال پردازی های بیهوده و پراکنده اندیشی که منشأ آرزو پروری است و توسط خیال صورت می گیرد.

*تفکر خلاق یعنی آنچه موجب درافکندن طرحی نو در یک زمینه خاص می شود. مانند شاعری که سبکی نو می آفریند.

* تفکر آیه ای یعنی سیر از ظاهر به باطن و عمق پدیده ها و دیدن جلوه های الهی در آنها مانند آنجا که می گوییم: به قبرستان برو و درباره ناپایداری دنیا بیندیش. به گل بنگر و زیبایی خدا را در آن ببین.

*تفکر منطقی یعنی مرتب ساختن امور معلوم برای رسیدن به مجهول. مانند کار یک ریاضیدان به هنگام حل مسئله.

* منطق، قواعدی است که به کار بستن آنها انسان را از خطای در تفکرباز می دارد.

* تصور، صورتی از شیء است که در ذهن حاصل می شود بدون آن که قضاوتی آن را همراهی کند.

*معرف، مجموعه مفاهیمی است که یک مجهول تصوری را به ما می شناساند.

*تصدیق، آگاهی ای است که همراه با حکم و قضاوت باشد.

*حجت، چند معلوم تصدیقی که یک مجهول تصدیقی را معلوم می کند.

*علم بدیهی، علمی است که به دست آوردن آن نیازمند تفکر نیست.

*علم نظری، علمی است که به دست آوردن آن نیازمند تفکر باشد.

*تصور جزئی، تصوری است که فقط بر یک شیء قابل انطباق باشد.

ص: 192

*تصور کلی، تصوری است که بر بیش از یک شیء قابل انطباق باشد.

* لفظ مفرد، لفظی که از چند واژه معنادار ترکیب نشده باشد. مانند خانه.

* مرکب، عبارتی که از چند واژه معنادار ترکیب شده باشد. مانند خانه حسین.

*مرکب تام، عبارتی که معنای آن کامل است به گونه ای که گوینده می تواند پس از آن سکوت کند و شنونده نیز پس از آن در حالت انتظار نماند. مانند خانه حسین در محله ما.

*خبر (قضیه)، مرکب تامی که می تواند به صدق و کذب متصف باشد. مانند خانه حسین در محله ما است.

* انشا، مرکب تامی که نتواند به صدق و کذب متصف باشد. مانند ای کاش خانه حسین در محله ما باشد.

*قضیه حملی: در آن به اتحاد موضوع با محمول حکم می شود. مانند: الف، ب است. سعدی شاعر است. جزء اول (الف) موضوع و جزء دوم (ب) محمول نامیده میشود.

*قضیه شرطی متصل: ترتب تالی بر مقدم را بیان می کند. مانند: اگر الف، ب باشد، آنگاه ج، د است. اگر آفتاب بر آمده باشد، روز موجود است. جزء اول (الف، ب باشد) مقدم و جزء دوم (ج، د است) تالی خوانده می شود.

* قضیه شرطی منفصل: ناسازگاری مقدم و تالی را بیان می کند. مانند:یا الف، ب است و یا ج، د است. عدد سه یا زوج است یا فرد است.

این ناسازگاری با هم در صدق است و هم در کذب یعنی ناسازگاری مقدم و تالی به گونه ای باشد که نتوانند هر دو با هم صادق و یا هر دو با هم

ص: 193

کاذب باشند (منفصل حقیقی): این کاغذ یا سفید است و یا غیر سفید است. یافقط در صدق است (مانعه الجمع): این کاغذ یا سفید است و یا سیاه است. یعنی می تواند نه سفید باشد نه سیاه (اجتماع در کذب). و یا فقط در کذب است، یعنی مقدم و تالی در کذب با هم ناسازگارند اما در صدق سازگارند (مانعه الخلو): این کاغذ یا غیر سیاه است و یا غیر سفید است. مقدم و تالی هر دو نمی توانند کاذب باشند یعنی این کاغذ نه غیر سیاه باشد و نه غیر سفید و این یعنی آن کاغذ هم سفید است و هم سیاه. اما آن کاغذ می تواند هم غیر سیاه باشد و هم غیر سفید مثلا سبز باشد.

* قضیه موجبه: قضیه ای که در آن حکمی ایجاب و اثبات می شود.

*قضیه سالیه: قضیه ای که در آن حکمی سلب و نفی می شود. تمام انواع قضایا دو حالت می توانند داشته باشند ایجاب، سلب.

برای سالبه کردن قضیه حملی (است) را به (نیست) تبدیل می کنیم و برای سالبه کردن قضیه شرطی عبارت (چنین نیست که) را در آغاز آن قرار می دهیم. حملی سالبه: هوا ابری نیست. متصل سالبه: چنین نیست که اگر هوا ابری باشد باران ببارد. منفصل سالبه: چنین نیست که این کاغذ یا سفید باشد یا سیاه باشد.

*ماده استدلال: هر کدام از مقدمات استدلال که فی نفسه ملاحظه می شود.

*صورت استدلال: تحوۀ ترتیب و تنظیم قضایا به عنوان مقدمه استدلال

ص: 194

12. چکیده منطق؛ ترجمه خلاصه المنطق عبد الهادی الفضلی، ترجمه ناصر باقریبیدهندی ، مدرسه آیه الله العظمی گلپایگانی، قم 1360

13. خود آموز منظومه فارسی ؛ جلد اول ، زین الدین زاهدی ، دارالعلم و دین و دانش

14. درآمدی بر آموزش منطق ؛ علی شیروانی، هاجر، قم 1383

15. دوره مختصر منطق صوری؛ محمد خوانساری، دانشگاه تهران 1364

16. روش اندیشه (شرح منظومه منطق)؛ شهید محمد مفتح ، نور، تهران

17. رهبر خرد (قسمت منطقیات) ؛ محمود شهابی ، کتابفروشی خیام

18. فصلنامه اندیشه (فصلنامه دبیرخانه کشوری فلسفه و منطق)؛ سال پنجم، شماره 1383، 21

19. قواعد کلی استنباط ؛ محمدباقر صدر ، ترجمه و شرح رضا اسلامی، بوستان کتاب ، قم 1387

20. مبانی استنباط حقوق اسلامی؛ ابوالحسن محمدی ، دانشگاه تهران، 1383

21. معیاراندیشه (منطق مقدماتی) ؛ عسکری سلیمانی امیری ، مؤسسه آموزش و پژوهش امام خمینی (ره)، قم 1382

22 .مقالات حقوقی ؛ جلد دوم ، ابوالقاسم گرجی ، دانشگاه تهران، 1369

23. منطق (تقریرات) ؛ محمد حسین فاضل تونی ، مولی ، تهران 1360

24. منطق ؛ محمدرضا مظفر، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی ، حکمت، 1404قمری

25. منطق ریاضی به زبان ساده ؛ ناصر بروجردیان ، جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، 1362

26. منطق صوری؛ جلد اول و دوم ، محمد خوانساری، آگاه، 1359

27. منطق نوین ؛ ترجمه و شرح اللمعات المشرقیه ملاصدرا ، ترجمه عبد المحسن مشکوه الدینی

ص: 196