ص: 2

آیا می توان یکی از انگیزه های طرّاحی کودتای 28 مرداد را سرکوب حزب توده در پی شدت گرفتن فعالیت های آن دانست؟ …54

پیامدهای منفی کودتای 28 مرداد بر جنبش های آزادی خواه، حرکت های اسلامی - ملی آزادی خواهانه و استقلال طلبانه ی ایران را تشریح کنید؟ …58

کلام

جبر و اختیار …65

بین اختیار انسان و علم پیشین الهی (علم الهی به اعمال و پیشامدهایی که در آینده برای انسان روی می دهد) چگونه باید جمع کرد؟ …66

آیا اگر همه چیز را تحت مشیت و اراده ی الهی بدانیم، خواست و اراده ی ما تبعی و جبری نمی شود؟ …69

مشاوره و تربیت

پوشش اسلامی …75

آیا چادر ریشه ی دینی و قرآنی دارد؟ …76

حجاب و پوشش دارای چه آثار و فوایدی است؟ …81

سیاست

آزادی …89

چرا نمی توانیم از آزادی نامحدود برخوردار شویم؟ …90

حد آزادی در اسلام چیست؟ …95

حد آزادی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چیست؟ …103

دین پژوهی

ایمان …109

ص: 4

ایمان چیست؟ حقیقت و ماهیت آن کدام است و چه عناصری را می توان برای …110

تعریف آن ذکر کرد؟ …110

آیا می توان ایمان دینی را صرفاً نوعی امید به حساب آورد؟ …119

قرآن

وحی …125

ماهیت وحی با تجربه ی عارفانه چه تفاوتی دارد؟ …126

چگونه می توان مصونیت دریافت وحی را باور داشت؟ …134

ادیان و مذاهب

بودیسم …141

اعتقادات آیین بودیسم چیست و چه انتقاداتی بر آن وارد است؟ …142

تناسخ در آیین بودیسم به چه معناست و نظر اسلام در این باره چیست؟ …150

ص: 5

ناکارآمد جلوه دادن سران جنبش، سلب اعتماد مردم از جنبش و حذف الگوهای انقلابی و آزادی خواهی از پیامدهای منفی آن است.

در بخش کلام، به موضوع اختیار انسان، رابطه ی اراده ی الهی با اراده ی بشر و نیز به چگونگی جمع میان اختیارات انسان و علم پیشین الهی اشاره می شود. علم پیشین الهی به فعل انسان با همه ی ویژگی هایش تعلق گرفته است، از جمله علم به اختیار انسان در فعلش; یعنی خدا علم دارد که انسان با اختیار خود چه فعلی را انجام می دهد و اراده ی انسان در طول اراده ی الهی است و تأثیر چند علت در طول هم در پیدایش یک پدیده امری ممکن است.

در بخش مشاوره و تربیت، به ریشه ی دینی و قرآنی چادر و آثار و فواید حجاب و پوشش پرداخته می شود; فوایدی مانند ایجاد آرامش روانی در فرد، استحکام کانون خانواده و حفظ و استیفای نیروی کار در جامعه.

در بخش سیاست سه پرسش مطرح شده است: 1. علت محدودیت آزادی; 2. حد آزادی در اسلام; 3. حد آزادی در قانون اساسی.

در بخش دین پژوهی به چیستی ایمان پرداخته شده است. با استقرا در آیات و احادیث روشن می شود که ایمان در اسلام دارای ویژگی هایی است; مانند مبتنی بودن بر معرفت و ارادی بودن آن و به این نکته اشاره شده که امید از علایم و پیامدهای ایمان است نه جزء مقوم مفهوم آن.

در بخش قرآن ماهیت وحی و مصونیت آن در مرحله ی دریافت بررسی شده است. در قسمت اول تفاوت های وحی و تجربه ی عارفانه و در قسمت دوم، دلایل متعددی بر عصمت ولی ذکر گردیده است; مانند قاعده ی لطف و حضوری بودن تلقی وحی.

در آخرین بخش، یعنی ادیان، مسئله ی بودیسم مطرح شده و اعتقادات بودیسم، خصوصاً موضوع تناسخ مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و نظر اسلام در این باره ارائه شده است.

مطالب و مقالات این شماره با اشراف حضرت آیت الله معرفت تدوین گردیده است.

ص: 2

چرا امام باید برترین انسان ها باشد؟ بهروز محمدی منفرد

چرا امام باید معصوم باشد؟ یدالله دادجو

ص: 4

امامت و مهدویت

ویژگی های امام

بدان که در هر عصری از اعصار، مردان الهی نغمات الهی را در گوش ها طنین انداز می کنند و ایشان حضرات اولیایند که طالبین حقیقت را از رحیق صهبای ازلیّت سرمست نموده و در عالم ملکوتی و لاهوتی به تأدیب می پردازند تا بدین وسیله سلسله ی تکامل انسانی باقی و ماء معین معانی احکام که اصل اصیل غصون تربیت است در جویبار دل های عارفان جاری گردد.(1) شیعه ی امامیه ایشان را امامان و پیشوایان خود به شمار می آورد و بر این باور است که آنان از ویژگی هایی برخوردارند که دیگر انسان ها از آنها بی بهره اند. در این نوشتار تنها به دو ویژگی امام از نگاه شیعه ی امامیه نظر می افکنیم.

ص: 5

ثواب نزد خداوند و هم در فضل و کمال ظاهری.

سید مرتضی نیز می نویسد:

در استحقاق برای امامت، تنها عصمت شرط نیست، بلکه شرط است که امام در فضیلت ظاهری و کثرت ثواب از دیگران برتر باشد. (1)

بنابراین گستره ی افضلیت امام شامل تمامی کمالات و فضایل ظاهری و سعادت و تعالی و ثواب اخروی می شود.

هم چنین شیخ طوسی(ره) بیان می دارد:

دلیلِ این که امام باید در ظاهر افضل باشد این است که ضرورتاً تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است; زیرا به عنوان نمونه، قبیح است که یک حاکم، کسی را رییس خطاطان چیره دست و ماهر بکند که مانند کودکان خط می نویسد و خطش از آنان برتر نیست و هم چنین قبیح است کسی را رییس فقهایی همانند ابوحنیفه و شافعی و... بکند که در فقه از آنان ضعیف تر است. آری عقلای عالم این فعل حاکم را زشت می شمارند; زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است; و از آن جا که خداوند امام را نصب کرده است، بایستی کسی را نصب کند که در علم و گمان ما از همه افضل باشد.(1)

بنابراین، عقلا تقدیم مفضول بر افضل قبیح است و متکلمان امامیه به طرق مختلف این قاعده را در انطباق بر امامت تبیین نموده اند.(2)

2. هدف از بعثت انبیا آن است که نفوس مردم کامل شود; بنابراین پیامبر باید در صفات کمال از مردمی که به سوی آنان برانگیخته شده است کامل تر و افضل باشد تا بتواند آنها را هدایت و کامل کند، و روشن است اگر در بین مردم کسی برتر از نبی و یا مساوی با ایشان باشد هدایت پیامبر در او تأثیری ندارد، در حالی که غرض از فرستادن رسولان این است که تمام مردم هدایت ،تزکیه و تربیت شوند و به کمال نهایی برسند. پس از روشن شدنِ این مسئله در مورد نبی، لازم است که امام نیز از مردم در صفات کمالی هم چون شجاعت، کرم، عفت، صدق، عدل، تدبیر، علم و حلم و خلق و... افضل باشد; چون قائم مقام و نایب پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در تمامی امور - جز تلقی وحی - است.»(3)

این دلیل نیز لزوم افضلیت امام را در ویژگی ها و فضایل ظاهری و کمالات دنیوی ثابت

ص: 8

می کند.

3. دلیل دیگر عصمت است که به برتری امام در کمالات و ثواب بیشتر اخروی اشاره دارد.

متکلمان امامیه با ادله ای همانند «حافظ شریعت» و «امتناع تسلسل»، لزوم عصمت امام را ثابت نموده اند.(1)

بنابراین، چنانچه کسی هم عصمت علمی (2)و هم عصمت عملی(3) داشته و از هرگونه خطا و اشتباه و گناهی - آن هم به سبب ایمان و یقین قلبی و اختیار خود - برحذر باشد، از دیگر افراد بشر که همواره مرتکب خطاها و اشتباهات و گناهان کوچک و بزرگ می شوند، برتر و افضل است و از ثواب و بهره ی اخروی بیشتری برخوردار می شود. شیخ طوسی می گوید:

وجود عصمت در امام دلالت می کند بر این که ثواب و بهره ی اخروی و پاداش امام بیشتر است و چنانچه عصمت امام ثابت شود، قطع پیدا می شود بر این که امام از نظر ثواب از دیگران برتر است.(4)

4. امام حجت خدا(5) ، انسان کامل(6) و غایت خلقت(7)است. پژوهشگران امامیه

ص: 9

درنوشتارهای پرشمار امام شناسی مقامات و مراتب وجودی فوق رابرای رییس عامه ی انسانها در امور دین و دنیا ثابت نموده اند و هم چنین بیان کرده اند که امام قطب عالم امکان(1) و محور هستی، فلسفه ی خلقت(2) و خلیفه الله در زمین است; و بدیهی است که شخصی با این درجات و مقامات عالی عرفانی از ارزش والای معنوی و متعالی برخوردار است و مقرب ترین شخص درگاه الهی به شمار می آید و بی تردید بهره های معنوی و ثواب و پاداش اخروی چنین شخصی نیز بیشتر از دیگران است.

5. دلیل دیگر قاعده ی لطف است. لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور گرداند و امامت از بارزترین مصادیق آن به شمار می آید(3). روشن است امامی که تنها با انگیزه ی الهی و نزدیک کردن مردمان به طاعت و دور گرداندن آنها از گناه آن هم به عالی ترین شکل ممکن و به نحو اتم و اکمل، سبب گردد که دیگران به خدا نزدیک تر و درنتیجه از ثواب اخروی برخوردار، و به سعادت و تعالی اخروی نایل شوند، خود از ثواب و بهره ی اخروی بیشتری برخوردار است. به یقین، خورشیدی که همگان از نعمت نورش بهره می گیرند خود از نور بیشتری برخوردار و بلکه عین نور است.

استفاده می شود که تقدیم مفضول (کسی که به واسطه ی دیگری هدایت می شود یا اصلا هدایت پذیر نیست) بر فاضل (که دارای هدایت ذاتی است) قبیح است (1)و امام برترین انسان ها در انجام مسئولیت های امامت وکمالات ظاهری است.

نکات مهم آیه در دلالت بر افضلیت

الف) مراد از هدایت به حق، رساندن به مطلوب است، نه نمایاندن راهی که منتهی به حق می شود.

ب) مراد از (أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی)کسی است که به خودی خود هدایت نمی شود، که هم شامل کسانی است که به وسیله ی دیگری هدایت می شوند و هم کسانی که اصلا هدایت نمی شوند، نه بنفسه و نه بواسطه ی غیر، نظیر بتها و خدایان دروغین که قابلیت هدایت به واسطه غیر را نیز ندارند.

ج) هدایت به حق به معنای رساندن به مقصد، تنها شأن خدا و کار کسی است که بنفسه هدایت شود; و هدایتش به واسطه ی غیرنباشد.

یعنی بین او و خدا واسطه ای در امر هدایت نباشد که شامل انبیا و اولیا می شود.»(2)

د) «امام باید معصوم از گناه و اشتباه باشد والا مهتدی بنفس نبوده و خود راه را نیافته و در هدایت محتاج به غیر است».(3)

با توجه به نکات فوق می توان گفت آیه ی ذکر شده دلالت دارد بر این که تنها کسی لیاقت و شایستگی برای امامت و پیشوایی دیگران را دارد که «خود هدایت ذاتی و بدون

ص: 11

واسطه داشته و عمل او به هدایت خود و به تأیید الهی و تسدید ربانی صورت گرفته باشد»(1)که چنین شخصی سعید و پاک و معصوم و افضل و برترین انسان هاست و اوست که می تواند هدایتگر جامعه باشد، نه کسانی که یا اصلا هدایت شدنی نیستند و یا به واسطه ی دیگری هدایت می شوند که در هر دو صورت، معصوم نبوده و مفضول هستند.

2. (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ)(2); بگو آیا کسانی که می دانند با کسانی که نمی دانند برابرند!

این آیه به خردمندان یادآور می شود که چگونه امکان دارد یک شخص عالم تر، پرهیزکارتر و شریف تر از نظر حسب و نسب، فرمان بر و مطیع کسی باشد که از او، در این موارد پایین تر و پست تر است! (3)

بنابراین، با توجه به این آیه می توان گفت امام باید افضل از دیگر افراد امت باشد.

3.امام رضا(علیه السلام) می فرماید:

امام یگانه ی زمان است، کسی به مقام اونمی رسد، هیچ دانشمندی با او برابری نمی کند، بدل و مانند و همتایی ندارد، و همه ی فضایل را دارد بدون آن که آنها را درخواست نماید، بلکه داشتن آن فضایل امتیازی است که خداوند به فضل خود به او عطا فرموده است و... (4).

این روایت گواهی است بر این که فضایل امام در بالاترین سطح خود است به گونه ای که هیچ یک از انسان ها و خلایق به پای او نمی رسند و جایگاه او، هم در ظاهر و هم در نزد خداوند، بالاتر از همگان است، البته گفتنی است این روایت ارشاد به حکم عقل و مؤید آن است.

ص: 12

پس پیوسته به حافظی نیاز دارد که بدون هرگونه تغییر و تحریفی آن را برای مکلفان بازگوید; زیرا در غیر این صورت، تکلیف به ما لا یطاق لازم خواهد آمد.

2. آن ناقل و حافظ باید معصوم باشد; زیرا در غیر این صورت احتمال تغییر و تحریف در شریعت وجود دارد; بنابراین برای مصون ماندن آن از تغییر و تحریف، چاره ای جز این نیست که حافظ آن مصون از هر خطا و گناه و اشتباه باشد و او کسی جز معصوم نیست.(1)

به تعبیر علامه شعرانی:

امام حافظ شرع است; اگر معصوم نباشد چگونه حفظ شرع کند؟ شرع را کسی باید حفظ کند که به دو صفت، متصف باشد: یکی این که همه ی اسرار شرع را نیک بداند، به راه یقینی، نه از طریق ظنی; و دیگر آن که هوای خویش را در حفظ شرع به کار نبندد و احتمال چنین امور در وی داده نشود; و آن غیر معصوم نباشد.(2)

اولی الامر اطاعت کنید.

آیه ی شریفه بدون هیچ گونه قید و شرطی بر وجوب اطاعت از اولی الامر دلالت می کند و در آیات دیگر هم چیزی که مدلول این آیه را مقید کند وجود ندارد.

(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ...)، معنایش این نیست که اولی الامر را در جایی که معصیت نکنند و تا به خطایشان واقف نشدید اطاعت کنید و هرگاه خطایی دیدید آن را با قرآن و سنت پیغمبر(صلی الله علیه وآله) راست نمایید.

به ویژه این که خداوند قیدهای واضح تر از این را که به مراتب پایین تر از اطاعت مفترضه ی امام است بیان فرموده است; مثل:

(وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما)(1); به انسان نسبت به نیکی به پدر و مادر سفارش کردیم و اگر آنان تلاش کردند تا به آنچه علم نداری به من شرک بورزی، از آنان اطاعت نکن.

پس چرا در این آیه که اساس دین و ریشه ی تمام خوشبختی های انسانی است، چیزی از این قیود را ذکر نکرده است؟ با این که در آن بین رسول و اولی الامر جمع کرده و برای هر دو یک اطاعت خواسته است. برای رسول که امر به معصیت خدا یا اشتباه در حکم محال است; و اگر در اولی الامر محال نبود، چاره ای نبود جز آن که قید آن را ذکر نماید و (چون قید ذکر نشده) پس آیه مطلق است و لازمه اش آن است که در اولی الامر هم قایل به عصمت شویم.»(2)

هم چنین خداوند تعالی در آیه ی شریفه به طور مطلق و بدون مقید کردن به چیزی، امر به اطاعت اولی الامر کرده است. از سوی دیگر، هیچ گاه خداوند کفر و عصیان را برای بندگانش نمی پسندد، حتی اگر به نحو اطاعت از شخص دیگری باشد; بر این مبنا، اطاعت

ص: 16

از اولی الامر، در صورتی که به عصیان امر کنند، حرام است; در نتیجه، مقتضای جمع بین این دو امر این است که اولی الامر، که اطاعتشان به طور مطلق واجب است، تنها معصومان(علیهم السلام)هستند که مطلقاً هیچ معصیتی از آنان صادر نمی شود.(1)

زمانی که به این دو تمسک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد. این دو از یکدیگر جدا نمی شوند تا کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.

در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یکدیگر محور هدایت به شمار آمده اند و دیگر آن که در این روایت بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت تأکید شده است. اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا نبودند، پیروی از آنان همواره موجب هدایت نمی گردید و جدایی ناپذیری آنان از قرآن، معنای روشنی نمی یافت.(1)

ص: 18

آیا می توان تعالیم دینی اسلام را عامل عقب ماندگی مسلمانان دانست؟ چرا؟ امیرعلی حسنلو

برای برطرف کردن عقب ماندگیِ کشورهای اسلامی چه اقداماتی باید صورت گیرد؟ سید مهدی حسینی عربی

ص: 20

تاریخ اسلام

علل عقب ماندگی جوامع اسلامی (قسمت دوم)

در شماره ی پیش (صباح 12 - 11) به علل و عوامل عقب ماندگی جوامع اسلامی پرداخته شد و روشن شد که جوامع اسلامی در روزگاری دارای پیشرفت قابل توجه در زمینه ی علوم مختلف بودند و دانشمندان اسلامی در بسیاری از علوم و فنون که امروزه در تمدن بشر نقش مؤثر دارند ابتکارات و نوآوری های بی سابقه ای داشته اند. در ادامه ی این بحث (در این شماره) به رفع شبهاتی که عقاید اسلامی را از علل عقب ماندگی مسلمین شمرده اند پرداخته، راه کارهای احیای مجدد تمدن اسلامی را بررسی می کنیم.

ص: 21

و روایات دیگر که برای انسان کرامت معنوی قایل شده و او را در انتخاب راه هدایت و سعادت آزاد گذاشته اند. این افراد سخت دچار قضاوت عجولانه و ناآگاهانه از اسلام شده اند و از این مفسده غافل اند که التزام به این گونه اندیشه ها خود اعتقاد به پوچ گرایی و نهیلیسم است که مربوط به مکاتب مادی است و اگر قرآن و تعالیم اسلام چنین اندیشه هایی را ترویج کند گرفتار تناقضی سخت خواهد بود; چون نتیجه ی اعتقاد به سرنوشت برای انسان، بدین معنا که تمام کارها و تمام نتایج آن برای انسان از پیش تعیین شده است، به منزله ی پوچی و عبث بودن خلقت و آفرینش اوست; در حالی که قرآن کریم در آیات متعددی انسان را از این اندیشه بازداشته و او را به تلاش و تکاپو در راه رسیدن به رشد و ترقی دعوت کرده و برای این منظور برنامه های خاصی مقرر فرموده است. دین اسلام با ترسیم دو راه مخالف هم که یکی راه هدایت و سعادت ابدی است که توسط انبیا عرضه شده و راه دیگر که راه ضلالت و گمراهی ابدی است، انسان را آگاه و بیدار نموده، تا راه دوم را انتخاب نکند. این به معنای قضا و قدری نیست که انسان را از کار و کوشش باز دارد، بلکه انسان را تشویق می کند تا در راهی تلاش کند که نتیجه ی خوبی خواهد داشت. مسئله ی جبر در عقیده ی شیعه باطل است و نظریه ی بسیاری از دانشمندان اسلام مختار بودن انسان در افعال خویش است. اعتقاد به جبر آثار شوم بی شماری دارد که ذات انسان از آن بی خبر است، ولی عده ای از دانشمندان مسلمان با کج فهمی به طرفداری از این نظریه پرداخته اند.(1) انسان به عنوان برترین موجود کره ی زمین بطور فطری و ذاتی علاقه مند به آزادی است.

آیات زیادی از قرآن جبرگرایی را باطل می داند: (إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْم حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا

ص: 23

بِأَنفُسِهِمْ)،(1) (إِنَّا هَدَیْنَ-هُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَ إِمَّا کَفُورًا)،(2) (فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ) (3)و (ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ)(4) و آیاتی دیگر.

اصولا گوناگونی انسان ها و تفاوت ها و اختلاف سلایق از این نشأت می گیرد که انسان فطرتاً موجودی است دارای فکر و عقل و آزادی عمل; و تمایز انسان با سایر حیوانات در همین مقوله است.

بسیاری از مستشرقین مثل گوستاو لوبون نیز معتقدند که اعتقاد به تقدیر (قضا و قدر) تأثیری در انحطاط مسلمین نداشته است و علل انحطاط مسلمین را در جاهای دیگر باید جستوجو کرد.(5) اگر اسلام مخالف ترقی و پیشرفت بود، چگونه مسلمین در صدر اسلام پیشرفت کردند،(6) ولی بعدها به انحطاط کشیده شدند؟ مگر تعالیم اسلام همان تعالیم اولیه نبود؟ بنابراین، پیدایش پیشرفت و عظمت مسلمین در صدر اسلام خود بهترین دلیل رد این نظریات است.

اعتقاد به آخرت و عدم دلبستگی به دنیا نیز نمی تواند عامل انحطاط مسلمین باشد. اگر مسلمین براساس این عقیده و برداشت پیش می رفتند، هرگز در صدر اسلام اقدام به فتوحات نمی نمودند و پیامبر اکرم نیز آنها را از این عمل نهی می کرد، در حالی که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بارها با دشمنان اسلام جنگید و سپاه اسلام را به جنگ ترغیب کرد. اگر برداشت آن حضرت از معاد مثل این برداشت ها بود آن را به مسلمین تعلیم می داد و از آنان نمی خواست که در فکر رونق و پیشرفت جامعه ی خویش باشند و به آنان می آموخت که در گوشه ای از زمین به عبادت مشغول باشند و به هیچ عملی که منجر به آبادی و انضباط

ص: 24

بشود اقدام ننمایند; در حالی که این اندیشه براساس قرآن و سیره ی پیامبر(صلی الله علیه وآله) و جانشینان آن حضرت کاملا مردود است. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، بر عکس این اندیشه ها، اقدام به کار و تلاش و باغ داری و کشاورزی می نمود(1) و برای کشورداری و اداره ی مملکت بزرگ اسلام دستوراتی صادر می کرد(2) و، اصولا، برداشت اندیشمندان مسلمان از معاد به گونه ای نیست که علاقه مند به ویرانی و بی تفاوتی کامل نسبت به دنیا باشند. خداوند در قرآن انسان را به بهره مند شدن از انواع نعمت های خود توصیه کرده (3)و در عین حال به او سفارش نموده است که مراقب اعمال خویش باشد که در این راه طولانی در حق کسی تعدی نکند که روز حسابی در پیش است و باید پاسخ گوی رفتار خویش باشد.(4) این اندیشه، درست برعکس این برداشت غلط، انسان را وادار به تلاش و جدیت و کوشش هدفدار می نماید و انضباط و قانون و نظم را در زندگی انسان به اجرا می گذارد تا از مقصد اصلی غافل نباشد و به او گوشزد می کند که زندگی اش در این دنیا بسیار اهمیت دارد و او دارای اختیار است و باید در این دنیا زاد وتوشه ای برای حیات جاوید خود کسب کند. پس اعتقاد به معاد، به زندگی هدفمندی، نظم و جهت می دهد که همه ی این ها موجب رشد و پیشرفت انسان می گردد.

مقوله هایی مانند شفاعت و تقیه و انتظار فرج نیز هر یک از بهترین عناصری هستند که خلأهای اساسی حیات انسان را پر می کنند(5) و از نیازهای اصلی روحی انسان محسوب می شوند. اعتقاد به شفاعت، امید و امتیازی است برای انسان که در زندگی خود برنامه ریزی

ص: 25

کند و به ترقی و پیشرفتی نایل شود که بتواند در پیشگاه خداوند از این مقام برخوردار شود و یا امیدوار شود که مورد شفاعت قرار خواهد گرفت. دست یابی به هر یک از این ها نیازمند تلاش و کار و کوشش مادی و معنوی است و در این مسیر (کار و کوشش معنوی و مادی) انسان به تولید علم می پردازد و کار و تلاش و علم، متضاد با تنبلی و کاستی و سستی و از عوامل مهم پیشرفت شمرده می شوند.

تقیه(1) نیز اندیشه ای است که بنای آن بر حفظ حیات مادی استوار است و برخی به سبب برداشت نادرست خود، آن را در ردیف علل انحطاط قرا داده اند. در اسلام برای حفظ جان، اصلی به نام تقیه وضع شده است و انسان در پرتو آن می تواند آمال و اندیشه هایش را در راه رسیدن به اهداف عالی خویش به کار گیرد و در برابر خطر از جان خود محافظت نماید. این اصل برای مصونیت و مصالح انسان وضع شده و با پیشرفت او کاملا سازگاری دارد.

انتظار فرج نیز نه در شیعه بلکه در بین تمام امت های جهان وجود دارد که در پرتو تلاش تحقق می یابد و اگر انسان منتظر گشایش در کارهای خویش و یا در انتظار نجات از گرفتاری هاست، باید در راستای آن تلاش کند، وگرنه انتظار فرج معنا ندارد بلکه باید آن را انتظار مرگ نامید. پس، انتظار فرج هرگز مایه ی خمودی و انحطاط نخواهد بود.

نتیجه

با اندکی تأمل در آن دسته از تعالیم دینی که برخی غرضورزان و کج اندیشان به عنوان عوامل انحطاط از آن یاد کرده اند، درمی یابیم که نه تنها این عوامل موجبات انحطاط را فراهم نکرده و نمی کنند، بلکه مشوق مسلمانان در کار و تلاش و پویایی و امید و تصمیم گیری و دست یابی به علم و پیشرفت اند و عوامل انحطاط جوامع مسلمین را باید در خارج از تعالیم حیات بخش اسلام جستوجو کرد.

ص: 26

(وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)(1); این است راه راست. از آن پیروی کنید و از راه های دیگر که موجب تفرقه و پریشانی شماست، جز راه خدا، متابعت نکنید. این است سفارش خدا به شما، باشد که پرهیزگار شوید.

دشمنان اسلام به خوبی دریافته اند که اگر مسلمانان، یکپارچه و یک جهت باشند و مرزهای قومیّت، ملیّت، نژاد و منطقه های جغرافیایی موجب اختلاف میان آنها نشود،(2) هیچ گاه نخواهند توانست آنها را به بردگی بگیرند و سرمایه های مادی و معنوی شان را به غارت ببرند; از این رو درصدد برآمدند تا وحدت و یکپارچگی مسلمین را از بین ببرند و مرزهایی میانشان پدید آورند و آن گاه، به سان گوسفندِ از گله جدا شده ای طعمه ی خویش قرارشان دهند. آنان برای رسیدن به این هدف از راه های گوناگون سود می برند; از یک سو با زنده کردن و عظمت دادن به تمدن های قدیمی شان از قبیل تمدن فراعنه در مصر، تورانی ها در ترکیه و تمدن های عربی و ایرانی در کشورهای عرب زبان و ایران، مسلمانان را سرگرم می کنند و از دیگر سو، مکتب ها و مذهب هایی از قبیل مارکسیسم، صهیونیسم، اگزیستانسیالیسم، داروینیسم، بهاییت، شیخیت و وهابیت و صدها عنوان و مکاتب دیگر پدید می آورند و با رواج آنها در میان مسلمانان و دامن زدن به آتش اختلافات و نیز به راه انداختن جنگ و جدال داخلی، یکپارچگی آنان را بر هم می زنند و نیروهایشان را به هدر می دهند و در نهایت، خود به مقاصد شومشان می رسند که همان غارت سرمایه های ملی و به بردگی کشاندن مسلمانان است،(3) در صورتی که، اگر مسلمین، چنانکه زعیم عالی قدر جهان

ص: 28

تشیع، حضرت آیت الله امام خمینی(ره) فرموده اند، توحید کلمه و کلمه ی توحید را حفظ می کردند - همان طور که قرآن مجید خبر داده(1) و گذشته ی پرافتخارشان نشان داده است - از همه ی اقوام و ملل، برتر و بالاتر بودند و این چنین در آتش بدبختی و ضعف نمی سوختند. حضرت علی(علیه السلام) نیز از این درد بزرگ دل آزرده شده و در خطبه ای این گونه می فرماید:

ایها الناس المجتمعه أبدانهم المختلفه أهواؤهم، کلامکم یوهی الصمّ الصّلاب و فعلکم یطمع فیکم الاعداء(2); ای مردمی که بدن هایتان جمع و افکار و خواسته های شما پراکنده است، سخنان داغ شما سنگ های سخت را در هم می شکند، ولی اعمال سست شما دشمنانتان را به طمع می اندازد.

کشورهای اسلامی برای زدودن عقب ماندگی و ضعف خود باید فاصله های ایجاد شده را ترمیم کنند و مشترکات خود را محور قرار دهند و در زیر لوای توحید و نبوت، جامعه ی اسلامی را به همان مسیر اولیه ی خود بازگردانند. سید جمال الدین اسدآبادی درباره ی وحدت یک امت چنین می گوید:

هر گاه امتی را دیدی که افرادش به وحدت و یگانگی تمایل دارند، به آن امت مژده بده که خداوند، در جهان آفرینش، برای آن امت، آقایی و والایی و برتری بر سایر ملت ها را مقدر کرده است.(3)

وی در اثبات لزوم دوری از تفرقه و نفاق و وجوب وفاق و اتفاق، پس از استناد به آیات و روایات نبوی، این سؤال را مطرح می کند که کدام نیکی بهتر از یاری کردن به هم

ص: 29

برای معزَّز نمودن کلمه ی حق و اعتلای نام امت مسلمان است.(1)

و در نهایت، می توان گفت که راه اتحاد و یکپارچگی مسلمانان فقط تمسک به حبل الله المتین است; (وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلاَ تَفَرَّقُواْ)(2).

2. پیروی از رهبری واحد و راستین. آنچه مسلم است هیچ گروه یا جامعه ای بدون رهبری شایسته نمی تواند به اهداف خود برسد و با تبعیت از چنین رهبرانی است که انسان ها به سعادت می رسند; ولی تاریخ پر است از نافرمانی و عدم اطاعت جوامع بشری از رهبران راستین و الهی و اطاعت از کسانی که سعادت را به مسلخ برده و امت ها را به ذلت و تباهی کشانده اند. خداوند متعال در این باره می فرماید:

(یَ-حَسْرَهً عَلَی الْعِبَادِ مَا یَأْتِیهِم مِّن رَّسُول إِلاَّ کَانُواْ بِهِ ی یَسْتَهْزِءُونَ)(3); وای به حال این بندگان که هیچ رسولی برای هدایت آنها نیامد، جز آن که او را به تمسخر و استهزا گرفتند.

در تاریخ ملت ها هر جا که پیروزی و افتخاراتی بوده است رهبری صحیح و رهبران شایسته در رأس آن قرار داشته است اگر اسلام که در یک شبه جزیره ظهور کرده، به پنج قاره ی جهان نفوذ می کند، به برکت رهبری آگاه و لایق و شایسته چون پیامبر اکرم است; و امروزه اگر صدای اسلام توسط انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به گوش جهانیان طنین انداز شده، به برکت رهبری هوشمندانه ی حضرت امام خمینی(ره) است. پس اگر مسلمانان اختلافات را کنار بگذارند و نژاد و ملیت و زبان و منطقه و اختلافات خود را در مقابل اسلام هیچ بینگارند و فقط به یک دین و یک هدف و یک کتاب دل ببندند و امور خویش را به یک رهبر شایسته و لایق و آگاه به مسائل اسلام و جهان بسپارند و همه یک صدا و یک دل

ص: 30

باشند، دیگر هیچ قدرتی نمی تواند در مقابل اسلام قد علم کند.

3. شناخت غرب و دوری از غرب زدگی. تمدن اروپایی و به طور عام، تمدن غرب، بر دو پایه ی اساسی استوار است:

الف. «خشونت» که هم چنان زیربنای اساسی تمدن غرب است و به شکل فشرده در چهره ی رشد و تکامل علوم و تکنولوژی و مخصوصاً در تسلیحات و تجهیزات نظامی تبلور یافته است.

ب. «غارت» ثروت ها و تلاش در جلب بیش ترین سرمایه ها و منافع از طریق اشغال دیگر مناطق.

روژه گارودی در مورد حاکمیت تمدن غرب این گونه می نویسد:

جهان در سایه ی حاکمیت تمدن غرب هرگز روابط والای انسانی را بین دو برادر، بین دو جامعه، بین مرد و زن، بین حاکم و محکوم، بین فقیر و ثروتمند، بین نیرومند و ناتوان، بین انسان و طبیعت و محیط زیست ندیده است. (1)

و باید بر این گفته ی وی افزود که داغ این تمدن هم چنان لکه ی ننگی است بر دامن همه ی ارزش های انسانی و کمالات اخلاقی در داخل و خارج اروپا و غرب; چرا که رهبران تمدن غرب و همه ی کسانی که از حقوق بشر سخن می گویند، خود از اولین کسانی هستند که حقوق ملت ها را پایمال کرده اند، چه رسد به مراعات حقوق بشر و شرافت انسانی!

در نمونه ای دیگر، آنان که از آزادی «زن» سخن رانده اند، خود از اولین کسانی هستند که زن را به یک کالای بی ارزش تبدیل کرده و به کرامت و شرافت وی اهانت روا داشته و

ص: 31

او را به بردگی واقعی کشانده اند.

و اما انسان غرب زده فرهنگ و تمدن اسلامی را نماینده ی افکار دوران گذشته و یک نظام قرون وسطایی تلقی می نماید و در مقابل، سیستم فکری، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی تمدن غرب را الگویی می پندارد که امت اسلامی باید بر اساس آن عمل کند و معیارها و مقیاس های آن را مرجع حل مشکلات زندگی و اختلافات خود بداند.(1)

کشورهای اسلامی با تفکر عمیق در مشخصه ی غرب و غرب زدگی فکری و فرهنگی، در می یابند که یکی از عوامل ضعف و انحطاط مسلمانان که در واقع باعث پیدایش وضعیت رقّت انگیز کنونی امت اسلامی گردیده همان فرهنگ و تمدن غربی است.

4. دور ریختن خرافات و زدودن بدعت ها. این مطلب، به تعبیری، در مقام پیراستن دین و پاک سازی و تطهیر اسلام از خرافات، بدعت ها، پیرایه ها، زنگارها و ساز و برگ هایی است که در طی قرون بر آن بسته شده است و به تعبیر امام علی(علیه السلام)، کندن و در آوردن پوستین وارونه ای است که بر تن اسلام پوشانیده شد.(2)

از نظر منادیان و مصلحان دین، اسلام جاری لزوماً همان اسلام اصیل، ناب و اولیه نیست و ای بسا چیزهایی که در طی قرون و اعصار توسط خلفای جور و علمای سوء به آن بسته شده و به دست ما رسیده و جزء عرف و عادت و سنت های ما شده است. مسلمانان باید به اسلام اصیل و ناب و اولیه و قرآن کریم و سنت پیامبر(صلی الله علیه وآله) و سیره ی سلف صالح به عنوان منابع اصلی تفکر دینی و عمل اجتماعی - سیاسی برگردند و اصول و مفاهیم اساسی آن را احیا نمایند; به عنوان نمونه، از اصول فراموش شده ی اسلام که غبار غفلت روی آن را پوشانده و منادیان بازگشت به اسلام اصیل روی آنها تأکید نموده و خواهان احیا و اجرای

ص: 32

آنها بوده اند می توان به هجرت، امر به معروف و نهی از منکر، عدالت و... اشاره کرد.

5. روی آوردن به کمالات انسانی و پرهیز از مفاسد اخلاقی. یکی از مسائل مطرح در زوال و انحطاط و ضعف تمدن ها، مسئله ی مفاسد اخلاقی است که خود ابعاد مختلفی دارد; از استکبار و عناد گرفته تا بخل و جبن، و از فساد مالی و زراندوزی گرفته تا شهوات جنسی و مانند این ها.

از حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) روایت شده که فرموده است:

اربع لا تدخل بیتاً واحدهٌ منهُنّ الاّ خَرِب و لم یُعمَر بالبرکه: الخیانه والسرقه و شرب الخمر و الزّنا(1); چهار چیز است که اگر یکی از آنها وارد خانه ای شود، آن را خراب می کند و با برکت آباد نمی گردد; خیانت، دزدی، باده نوشی و زنا.

کشورهای مسلمان باید در نظر بگیرند که دشمنان قسم خورده ی آنان از هر طریق ممکن وارد می شوند و بر پیکر مسلمانان ضربه می زنند و به انحراف کشاندن جوانان مسلمان را بهترین راه برای رسیدن به اهداف خود می دانند. آنان با چاپ عکس های مستهجن و پخش مواد مخدر و مشروبات الکلی و انواع و اقسام فیلم های مبتذل تمام سعی خود را برای رسیدن به هدف شوم خود به کار می گیرند. در مقابل، کشورهای اسلامی باید با بیان مسائل دینی و یادآوری فضایل و کرامات انسانی و برنامه ریزی صحیح برای جلوگیری از این هجوم بدون حدّ و مرز دشمن، جوانان خود را آماده و هوشیار نگه دارند تا این سرمایه ی عظیم انسانی را در راه رسیدن به اهداف اسلام و حل مشکلات مسلمین به کار گیرند و از انحراف آنان جلوگیری کنند.

ص: 33

این ها فقط چند اقدام محدود برای برطرف کردن عقب ماندگی و ضعف کشورهای اسلامی بود و اقدامات دیگری که می توان در این راستا صورت داد عبارت اند از:

مبارزه با استعمار خارجی در همه ی ابعاد، برانگیختن حس تعصب و همبستگی دینی، توجه به پویایی اسلام و تمدن اسلامی، مجهز شدن به علوم و فنون جدید، رفع بحران هویت مخصوصاً بین جوانان، پرهیز از اندیشه ی نژادپرستی، ساختن امتی واحد و... .

ص: 34

گفتگوبا حجه الاسلام والمسلمین زیبایی نژاد

فمینیست ها چه می گویند و به طور اختصار نقد کلام آن ها چیست؟ خانم ف. علاسوند

ص: 36

حقوق

فمنیسم

زنان در طول تاریخ از حقوق حقه ی خویش محروم بوده اند و جنبش هایی نیز برای احقاق حقوق آنان شکل گرفته است. به طور کلی این حرکت های حق جویانه را می توان به دو بخش تقسیم کرد: یکی حرکت های الهام گرفته از افکار و اندیشه های بشری که فمنیسم در این بخش قرار می گیرد و علی رغم بعضی انگیزه های صحیح دچار انحراف های عمیقی نیز شده است، مانند زن گرایی افراطی و یا نادیده گرفتن اسرار خلقت زن و مرد. در مقابل این حرکت ها، ادیان الهی و خصوصاً اسلام قرار دارند که پرچمدار دفاع از حقوق زنان بر طبق مصالح فطری و طبیعی و حکمت آفرینش هستند. این سو نقد دیدگاه های افراطی در پرتو اسلام ضرورتی اجتناب ناپذیر است و اینک به طور گذرا پاسخ به دو سؤال از این مقوله را خدمت خوانندگان محترم تقدیم می داریم.

ص: 37

آنچه در پیش رو دارید گفتوگویی است با حجه الاسلام والمسلمین زیبایی نژاد در خصوص فمنیسم که به ابعاد مختلف آن پرداخته شده است.

علمی و فرهنگی راه یافت و ذهن نخبگان جامعه را تسخیر نمود و در این راستا، در قانون اساسی که در جریانِ انقلاب فرانسه مطرح گردید، تساوی کلیّه ی آحاد ملت، صرف نظر از مذهب و نژاد و مسائل دیگر، گنجانده شد، امّا گروهی از زنان اعتراض کردند که در قانون اساسی فرانسه، بحثی از تساوی حقوق به حسب جنسیّت به میان نیامده و برابری حقوق زن و مرد پیش بینی نشده است. در حالی که ما هم در انقلاب و تظاهرات سهیم بودیم و نقش داشتیم.

ناگفته نماند زمزمه های اعتراض نسبت به وضعیت حقوقی و مسائل دیگر، از قرن شانزدهم در اروپا در قالب تک نگاری هایی انجام شده است، امّا در قالب یک جنبش اجتماعی و یک نهضت، به قرن نوزدهم و پس از تحولات مربوط به انقلاب فرانسه برمی گردد، که یک فضای نسبتاً آزادتری به وجود آمده بود و زن ها هم می توانستند حرف هایشان را بزنند و حرفشان هم این بود که زن و مرد انسان اند. چرا شما انسان را به مرد تفسیر می کنید; زن ها هم حقّ دارند.

چندهمسری، بحث تحصیلات زنان و مسائلی از این دست مطرح شد که بعضی از این اصلاحات لازم بود; امّا اصلاحات در طبقه ای از زنان روشن فکر پس از مشروطیت، به سمت دیدگاه برابری زن و مرد جهت گرفت. برابری زن و مرد در اندیشه ی فمنیستی با برابری مورد نظر اسلام که مرحوم شهید مطهری در کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطرح می کند، یکی نیست.

فمنیسم از تشابه بین زن و مرد بحث می کند; یعنی کلیه ی تمایزات بین زن و مرد در حوزه ی سیاست، قانون، اقتصاد، قدرت، خانواده و... باید از بین برود. اصلا جریان فمنیستی به خانواده ای که سرپرست آن مرد باشد معترض است و می گوید نباید سرپرست در خانواده باشد و اگر هست باید به شیوه ی دموکراتیک تعیین شود. امّا ما در دو دهه ی اخیر با یک فمنیسم شناسنامه دار مواجه هستیم; یعنی حدود یک قرن است که جریان دفاع از حقوق زنان به سمت برابری و تشابه، در کشورهای اسلامی آمده است و در دو دهه ی اخیر ما با پدیده ای به نام «فمنیسم اسلامی» مواجه شدیم. این فمنیسم محصول دو جریان است:

الف) موج اسلام گرایی در دو دهه ی اخیر; در دهه های اخیر جریان اسلام گرایی در کشورهای اسلامی تقویت شده و این جریان، کسانی را که به طور صریح بحث فمنیستی غربی را، که بعضاً در تقابل آشکار با آموزه های دینی است، پی می گیرند پس می زند.

ب) گسترش تفکرات فمنیستی; جریان فمنیسم در میان مسلمانان متأثر از تولد جریان پست مدرن است. این دو جریان با هم تلفیق شده و فمینیسمی را به وجود آورده اند که می گوید ما باید با باز تفسیر متون اسلامی، تفسیری از منابع و متون دینی ارائه بدهیم که در راستای برابری زن و مرد باشد; یعنی تفسیر فمنیستی آیات قرآن و منابع دینی. البتّه این ها به این وضوح صحبت نمی کنند; حرفشان این است که جریان فقاهتی ما جریان مردسالار بوده است; به عنوان مثال، در مجله ی زنان آورده اند:

ص: 40

اسلام آمد و گوهره ی دین و هدف شریعت، دست یابی به عدالت و تساوی بود. امّا با رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)این حرکت متوقف شد و حالت جمودگرایی بر الفاظ، پدیده ای را به نام بنیادگرایی اسلامی به وجود آورد که بر جمود بر لفظ تأکید می کند و گوهری را که پشت سر این الفاظ است مورد توجه قرار نمی دهد.

البتّه کسانی که این نظر را مطرح می کنند هیچ گاه نتوانستند با استدلال علمی ثابت کنند که از اهداف دین، تساوی است؟ بلکه از متون دینی خلاف آن استفاده می شود; یعنی آن جایی که پرسشگر توقع برابری دیه ی زن و مرد را دارد امام جواب می دهند که:

مهلایا أبان; الدّینُ إذا قیستْ بالعقل مُحِقَ; کمی آهسته تر ای ابان! قیاسات عقلی، دین را بر باد می دهد.

هم چنین ائمه(علیهم السلام) بر سنّت نبوی و این که سنّت نبوی تا روز قیامت باید دست نخورده بماند تأکید کرده اند; یعنی اگر قرار باشد ما به کسی اعتراض کنیم، باید به ائمه ی اطهار اعتراض بکنیم که چرا حرکت پیامبر را متوقف کردند و آن را ادامه ندادند.

الآن در کشور ما چند جریان فمنیستی فعّالیت می کند:

1. چپ گرایان: کسانی که سابقاً مارکسیست بودند و الآن به این نتیجه رسیده اند که با مبارزات سیاسی علیه رژیم موفق نمی شوند و باید به مبارزات فرهنگی روی آورند. اینان می خواهند با مردسالارانه خواندن نظام، جنبش زنانه ای را با یک ادبیات غیردینی که بر برابری تأکید می کند ایجاد نمایند. اینان مضامین متون دینی را مورد تحقیر قرار می دهند.

2. روشن فکران: جریان فمنیسم دیگری در ایران وجود دارد که بسیاری از افراد آن سابقه ی انقلابی دارند، در بدنه ی حکومت هستند، در نهادهای دولتی و غیر دولتی فعّالیت

ص: 41

می کنند; امّا با بحرانی روبه رو هستند که جریان تجدد در کشور ما با آن روبه روست. این جریان روشن فکری دینی، مبانی مدرنیسم را پذیرفته، به مبانی تمدن جدید ایمان آورده و در حال پیوندزدن دین با مدرنیسم است; یعنی تفسیری از دین ارائه می دهد که در چارچوب فهم و تفکر مدرن تحلیل پذیر باشد; چارچوب اندیشه اش را از جهان غرب و جزئیات را از متون دین می گیرد و این جزئیات را در این چارچوب تحلیل می کند.

بنابراین درباره ی احکام شرعی می گوید: بسیاری از این احکام زمانمند و مربوط به شرایط اجتماعی آن زمان بوده اند. درباره ی خانواده می گوید:

نگاه ما به خانواده، خانواده ی تاریخی است نه طبیعی. اگر شما بگویید خانواده یک نظام طبیعی است، احکام ثابتی بر آن حکم فرماست; امّا اگر بگویید خانواده یک نظام تاریخی است، احکام آن هم بر حسب تحولات تاریخی متحول می شود. اصل خانواده را دین گفته است، امّا در یک زمانی بر خانواده ی گسترده تأکید می کردند، الآن خانواده ی هسته ای است و در یک زمانی انواع دیگری از خانواده که در آن سرپرستی نباشد.

اینان بر عدالت تأکید می کنند، امّا عدالت عرفی; یعنی فهم عرف از عدالت متحول می شود. امروزه اگر خروج زن از منزل را منوط به اجازه ی شوهر بدانیم، مردم این را ظلم به زن می دانند; بنابراین خلاف عدالت است و نباید آن را بپذیریم. در یک زمان مرد می توانست از اشتغال زن جلوگیری کند، ولی امروزه این عمل ظلم به زن محسوب می شود و عقلا هم آن را ظلم می دانند. به این نکته توجه نمی کنند که این بنای عقلایی بنای عقلایی طبیعی هم نیست.

بنابراین جریان یک طرفه ی تولید مفهوم در دنیا شکل گرفته است; یعنی آکادمی های علوم در غرب، مفهوم تولید می کنند و مراکز توزیع علم و دانشگاه ها آن را به کل دنیا توزیع می کنند و فرهیختگان در نهادهای علمی در کل کشور، با این ادبیات آشنا می شوند; مثلا

ص: 42

مفهوم برابری برای آنان جا می افتد و هر چیزی را که خلاف آن باشد خلاف عدالت می دانند. باید هشیار باشیم که بحث بنای عقلایی راهزن ما نباشد; چرا که عقلا «من حیث هم العقلاء» در شریعت مورد توجه قرار گرفته اند، نه عقلا من حیث این که تحت تأثیر فرهنگ های غالب قرار گرفته اند و ذهنیتشان تغییر کرده است.

3. الآن در کشور ما یک جریان قوی دفاع از حقوق زنان، کسانی هستند که قایل به برابری و قایل به حدی از آزادی هستند، نه آن آزادی افراطی ای که در جهان غرب گفته می شود. برخلاف فمنیست های رادیکال، اینان خانواده گرا هستند - امّا نه خانواده ی با مدیریت مرد - احکام ناظر به تفاوت میان مرد و زن، مانند حق طلاق تنصیف دیه و مسائلی از این قبیل را نمی توانند تحلیل کنند. این جریان فمنیستی در کشور ما به شدت پی گیر الحاق ایران به کنوانسیون محو کلیه ی اشکال تبعیض علیه زنان است.

است که در ضمن این که در انسانیت برابرند و هر دو مورد عنایت خداوند هستند; اولا، تفاوت های تکوینی دارند و ثانیاً، تفاوت در انتظارات از این ها وجود دارد; یعنی خداوند انتظاراتی که از مرد دارد از زن ندارد، و بالعکس.

متناسب با تفاوت هایی که در انتظارات خداوند از زن و مرد وجود دارد، ارزش های زنانه و مردانه هم داریم; یعنی بخشی از ارزش ها جنسیت بردار است. بهتر است دست مرد در روابط خانوادگی باز باشد و خوب خرج کند و به عیالش برسد; امّا برای زن خوب است که الگوی مصرف را در خانواده تعدیل کند و کم خرج کند; یعنی به مرد می گویند خوب خرج کن و به زن می گویند کم مصرف کن. به مرد می گویند: «الکادُّ لعیاله کالمجاهد فی سبیل الله» و اشتغال و نان آوری برای مرد و تنظیم سبد خانواده برای زن ارزش تلقی می شود. ارزش ها تا حدودی زنانه و مردانه می شود و با برابری ارزش های انسانی برای زن و مرد منافاتی ندارد. در مدرسه و دانشگاه همه یک هدف را پی می گیرند که ارتقای سطح آموزش و تربیت است; امّا هر کسی در جایگاه خودش قرار دارد; نه از مدیر انتظار تدریس است و نه از استاد انتظار مدیریت; یعنی در ضمن داشتن هدف مشترک، در عمل کردها، متفاوت اند. زن و مرد هم همین طورند. انگشت اشاره ی همه در کلیات این است که (ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ). امّا هر کدام ممکن است مسیر متفاوتی را طی کنند; از این رو جهاد مرد به حسب روایات، این است که در راه خدا بذل جان و مال بکند و جهاد زن خوب شوهرداری کردن است.

این تقسیم وظایف مسئله ای است که دین بر آن تأکید می کند و ما نباید به سمت برابری برویم; چون هم به ضرر زن است، هم به ضرر مرد و هم به ضرر جامعه. متأسفانه فمنیسم، بحث حضور اجتماعی زنان را به حضور فیزیکی آنها در اجتماع و نیز به اشتغال منحصر کرده، اما مهم ترین مظهر مشارکت اجتماعی در فرایند توسعه در جوامع انسانی را که

ص: 44

توسعه ی انسانی و به اصطلاح، انسان سازی است، فراموش کرده است.

طبق آمار، بچه های فراری، بیش تر از خانواده هایی هستند که مادر، یعنی بُعد نظارتی و عاطفی در خانه حضور ندارد. سیستم اشتغال ما برگرفته از غرب است. آنان می گویند درصد طلاق زنان شاغل در دنیا چهار برابر است و درصد طلاق زنان دارای تحصیلات عالیه دو برابر زنانی است که تحصیلات عالیه ندارند. نظام آموزشی ما نیاز به اصلاحاتی اساسی دارد تا با خانواده در تزاحم نباشد. نظام دینی مورد نظر ما که باید ابعادش را ترسیم کنیم، رسیدن به الگویی جامع است که در آن نقش اجتماعی زن در کنار نقش اقتصادی و خانوادگی و تاریخی و فرهنگی اش، به صورت هماهنگ تبیین شود، تا تحقیر تاریخی جنس زن را که متأسفانه وجود داشته است از بین ببریم; یعنی زن از زن بودن خودش احساس شرمندگی نکند و احساس کند که در تحولات اجتماعی و تاریخی نقش ویژه ای را ایفا می کند که از مردها برنمی آید.

، صباح: با تشکر از پذیرش این گفتوگو.

نابرابری دارند؟ آیا ذاتاً با مردان متفاوت هستند؟ آیا این تفاوت، از آنها و مردان، جنس اول و دوم می سازد، یا چیز دیگری؟)

2. علت این وضعیت چیست؟

3. چه راه حلّی برای تغییر این وضعیت پیشنهاد می شود؟(1)

این پرسش ها علی رغم تنوع و تفاوتشان، در یک امر مشترک اند; و آن امر نگاه شخصیت گرایانه ی آنان به زن است. توضیح آن که، فمنیست ها برای زنان هم در عرصه ی حیات فردی و هم در عرصه ی زندگی خانوادگی و هم در اجتماع، در قلمرو فرهنگ، سیاست و اقتصاد، دیدگاه ها و راهکارهایی دارند که گاهی تفاوت آنها بسیار شگفت آور است; به طور مثال، عده ای سخت با خانواده مخالف و عده ای با آن موافق اند; کسانی مدافع سقط جنین و عده ای به شدت مخالف آن اند. اما با تمام این تفاوت ها، همه ی فمنیست ها مخالف فرودستی زنان هستند. این فرودستی به دلایل و با ابزارهای مختلف اعمال می شود، اما باید از آن گریخت. طرحی که در تمام نظریات فمنیستی برای ازمیان برداشتن دیدگاه پست نگری و فرودستی به چشم می خورد، تأکید بر همان مفهوم پرسنالیستی و شخصیت گرایی برای زنان است.این فلسفه خواهان حیثیت و کرامت فردی است;(2) حتی اگر در این بین مادری و همسری و تمام خصوصیات زنانه قربانی شوند.

آزادی، عزت و شرف زن به عنوان فرد انسانی باید ورای وظیفه ی اجتماعی اش، برای عظمت کشور و خانواده رعایت شود.(3)

به نظر نگارنده وجه اشتراک اصلی تمام مکاتب فمنیستی همین است و بقیه ی ایده ها و نظریه پردازی های آنان زاییده ی همین مفهوم است; به طور مثال، اگر زنان قرن هجده و

ص: 46

نوزده برای حق رأی می کوشند، می خواهند یک فرد حقیقی به حساب آیند; اگر خانواده را جایگاه مرگ مدنی زنان معرفی می کنند، اگر در قرن 19 در تفکرات کِلِر دومار و سن سیمون برای زنان حق استفاده از لذات مستقل از ازدواج مطرح می شود، و اگر مارگارت فولر اعتقاد دارد که زنان باید برای دست یابی به یک خودِ مستقل مبارزه کنند، همه از همان ایده ناشی می شود.

البته در برخی مکاتب فمنیستی با غلظت و شدت بیش تری این دیدگاه مطرح می گردد; مانند فمنیست های رادیکال که تسلط زنان بر خویشتن را تنها راه از بین بردن احساس حقارت خود زنان و رفتارهای حقارت آمیز مردان نسبت به آنان می دانند. بر این اساس، تمام رادیکال ها و بسیاری از فمنیست های دیگر، حتی لیبرال فمنیست ها، اعتقاد دارند که چون زنان نیز انسان مستقل و دارای غرایز و حق لذت هستند، مادامی که روش جلوگیری از بارداری به طور صد در صد وجود ندارد، پس رابطه ی جنسی نمی تواند کاملا از تولید مثل جدا گردد، مگر آن که زنان نیز حق سقط جنین را به دست آورند.(1)

قابل توجه است که مسئله ی تسلط بر خویشتن (با تعریف فمنیستی اش) آن چنان در مسئله ی کنترل بارداری ذوب شده که زن پژوهان غربی معتقدند نقشی که قرص کوچک ضد بارداری در پیشرفت زنان و ایجاد تحول در نقش آفرینی های آنان (به مقتضای طبع فمنیست ها) ایفا کرد، به مراتب از مسئله ی کسب حق رأی مهم تر و بیش تر بود!(2)

ص: 47

با این وصف معلوم می شود که رسیدن به استقلال فردی، اساس حرکت های فمنیستی است. حتی آنهایی که معتقد به خانواده و نقش مادری زنان هستند، زنان را مستقل و در عرض خانواده می خواهند و در تزاحم های حقوقی بین حقوق زن و خانواده، حتماً اولویت را به فردیّت و شخصیت مستقل زن می دهند; به طور مثال، در بحث های جمعیت شناسی اگر کشوری با رشد منفی جمعیت مواجه شد، حق ندارد زنان را وادار به تولید مثل نماید; زیرا

حقوق زن در حیطه ی اختیار بر جسمش غیر قابل انتقال است و نباید برخی تابع ملاحظات جمعیت شناسی باشد.(1)

نگاه شخصیت گرایانه به زنان تا آن جا پیش رفته است که - همان طور که از نوشته های فمنیستی برمی آید - حتی قوانین تأمینی و حمایتی، نظیر افزایش مرخصی زایمان و تعیین موعد نزدیک تر برای بازنشستگی زنان، مخالف تعالی شخصیتی آنان است; و این همان قصه ی دردناکی است که در ادبیات فمنیستی به «انقلاب جنسی» معروف است.

در مجموع باید گفت: تفکرات فمنیستی دیدگاه هایی هستند که وجه اشتراک آنها تأکید افراطی بر وجود مستقل زنان است که با شدت و ضعف در نوشته های آن ملحوظ است. در واقع تفریط در رعایت حق زنان در طول تاریخ، با فمینیسم راه افراط را پیموده است. گرچه صحیح است که در مقام نقد فمنیسم تک تک گرایش های فمنیستی ملاحظه شوند و با توجه به معنایی که از وضعیت موجود و مطلوب زنان به تصویر می کشند مورد بررسی و نقادی قرار گیرند، لیکن روشن است که تأکید افراطی بر استقلال زنان و تکیه ی اکید بر برابری زنان و مردان در تمام جهات، خود به تنهایی قابل تأمل است; چرا که به جنگ خانواده و نهادهای جمعی آمده است.

راهبردهای استقلال طلبانه ی فمنیست ها تا بدان جا پیش رفته است که به اعتراف

ص: 48

امریکاییان:

فمنیست ها به طور ضمنی یا صراحتاً این باور را گسترش داده اند که آزادی زنان باید با رهایی آنان از خدمت به کودکان و نیز مردان آغاز شود. بر این اساس، می توان ادعا کرد که با بسط اعتقادات فمنیستی، ما از دین داری عاطفی که باعث می شود زنان از نقش مادری خود بیش ترین رضایت خاطر را داشته باشند، فاصله گرفته ایم.(1)

بنابر این نظریه هر طریقی که بتواند به ایجاد و تداوم این مشی استقلال طلبانه کمک کند، باید تقویت شود و در مقابل، هر نهادی که به حسب ذات خود و یا باورهای حاکم بر جامعه، زن را در خود هضم می کند و یا از استقلال وی می کاهد محکوم است، خواه این نهاد خانواده باشد و یا هر امر دیگری.

نکته ی دیگری که قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارغ از انواع مسئولیت هاست که بر اساس پایه های اومانیستی فمنیسم در آن جاسازی شده است; یعنی آن قدر که زن «محقّ» دیده شده مسئول و مکلف معرفی نشده است.

در اندیشه ی دینی ما ضمن تأکید بر حفظ هویت مستقل انسانی برای زن، به نقش های بی بدیل او در خانواده توجه شده است. هویت مستقل در اجتماع از وی فردی مسئول و ذی حق می سازد. تکلیف به امر به معروف و نهی از منکر، با تعریف وسیعی که دین از معروف و منکر دارد، زنان را به اندازه ی مردان در مسائل اجتماعی و سیاسی مکلف می کند، چنانکه برای احقاق حقوق سیاسی - اجتماعی و اقتصادی او نیز مکانیزم های متعددی در شریعت اسلامی تعبیه شده است.

ص: 49

نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادری و هم چنین ویژگی ها و خصلت های منحصر به فردش در ارائه ی نقش همسری، برای وی شخصیتی حقوقی (دارای وظایف و حقوق ویژه) ایجاد کرده است.

در واقع در آموزه های دینی زن از سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان یک فرد، به عنوان یک عضو از خانواده، به عنوان یک عضو از اجتماع. این موقعیت های سه گانه برای او حقوق و تکالیفی ایجاد کرده است.

از نظر اسلام استقلال زن به عنوان یک موجود انسانی بدین گونه است که تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمی شود، ولی در عین حال تعهداتی در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد.

از سوی دیگر زن و مرد هیچ کدام فقط جسم و ابعاد جسمانی نیستند، بلکه حقیقتی به نام روح دارند; و این دقیقاً خلاف آموزه های فمنیستی است. فمنیسم که از ماده گرایی بعد از رنسانس کاملاً اشراب شده است، به جز جنبه های مادی، برای زن زاویه ی دیگری نمی بیند.

بنابراین، برخورداری زن از روح - که حقیقتی مشترک بین او و مرد است - و ابعاد مشترک جسمی، باعث تولید حقوق و تکالیف مشترک است; و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخی خصوصیات روانی ویژه، باعث پیدا شدن حقوق و تکالیف مختص است.

در نتیجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه های دینی، یک فرد مخاطب و مسئول است; ولی زیباترین جلوه های حیات خود را وقتی به نمایش می گذارد که با ایثار، گذشت و تعاون، فردیت خود را برای مصالح عمومی فدا کند و از خودخواهی ها فاصله بگیرد.

گفتنی است، افزون بر این ها، مقوله ای به نام عبودیت در تفکر ناب دینی باز شده که به رابطه ی انسان با خدا می پردازد; مقوله ای که جنسیت در آن راهی ندارد و مرد و زن هر دو با طی مدارج آن می توانند به تعالی برسند; چه آن که ابزار لازم برای این راه، حقیقت مجردی به نام روح است که اساساً فارغ از جنسیت است.

ص: 50

آیا می توان یکی از انگیزه های طرّاحی کودتای 28 مرداد را سرکوب حزب توده در پی شدت گرفتن فعالیت های آن دانست؟ حسن صادقی پناه

پیامدهای منفی کودتای 28 مرداد بر جنبش های آزادی خواه، حرکت های اسلامی - ملی آزادی خواهانه و استقلال طلبانه ی ایران را تشریح کنید؟ امیر علی حسنلو

ص: 52

تاریخ معاصر

کودتای 28 مرداد (قسمت دوم)

سرزمین ایران به دلیل جایگاه و اهمیت خاصش در خاورمیانه، در طول تاریخ مورد توجه واقع گردید. این امر زمینه ی حضور استعمار در دوره ی انقلاب صنعتی اروپا و استثمار ایران را فراهم نمود. در پی بیداری ایرانیان و پشتیبانی همه جانبه ی آنان از رهبران مذهبی و ملی خود، «نفت» که مهم ترین عامل حضور استعمار در ایران بود، ملّی گردید و زمینه برای برداشتن گام های مؤثرتری، با هدف کوتاه نمودن سیطره ی استعمار فراهم گردید. به دنبال آن استعمار برای حفظ منافع خود، با تفرقه افکنی در میان رهبران سیاسی، ضمن از هم پاشیدن اتحاد آنان، با فراهم سازی کودتای 28 مرداد به سرکوب همه جانبه ی استقلال خواهی در ایران پرداخت. در شماره ی 10 - 9 این مجله به «علت شکست کودتای 25 مرداد» و هم چنین «نقش دولت های آمریکا، انگلیس و شوروی در کودتای 28 مرداد» پرداخته شد; در این شماره نیز به فعالیت های حزب توده در کودتا و پیامدهای منفی کودتا بر حرکت های اسلامی و جنبش های آزادی خواه ایران می پردازیم.

ص: 53

موقت پایه های دیکتاتوری و خصوصاً به دلیل ورود قوای روسیه به ایران و سکونت چندساله ی آنها در خاک کشورمان حرکتی سیاسی با مرام کمونیستی و با حمایت کامل روس ها در ایران به وجود آمد و آثار فکری و سیاسی و اجتماعی قابل توجهی از خود در فاصله ی سال های 1320 - 1332 در جامعه ی ایران به جا گذاشت.(1)

حرکت سیاسی کمونیستی در ایران در قالب «حزب توده» تشکل یافته بود که مستقیماً از جانب روس ها حمایت و تقویت می شد. توده ای ها با ملی گرایان و مذهبی ها ناسازگار بودند و از آن جا که مصدق و دولت او ملی گرا بودند و تا مدت ها از حمایت گروه های مذهبی نیز برخوردار بودند، این سؤال به صورت جدی مطرح می شود که آیا حزب توده در روند فعالیت های خود، به طور ناخواسته، در برانگیختن آمریکا و انگلیس برای طراحی کودتای 28 مرداد نقش نداشته است؟

حزب توده معتقد است که جبهه ی ملی با گرایش های ملی گرایانه ی خود جریانی است مربوط به بورژوازی و ملاکین لیبرال که با اتکا بر سیاست آمریکا، بر سر تقسیم قدرت، با هیأت حاکمه و دستگاه سلطنت مبارزه می کند و این مبارزه جز سازش با هیأت حاکمه و شرکت دادن دولت آمریکا در غارت منابع ثروت کشور و استفاده از دستگاه دولتی علیه توده های مردم سرانجامی ندارد;(2) و بالاخره رهبری حزب توده به این نتیجه رسید که جبهه ی ملی عامل استعمار است. جبهه ی ملی یک جریان دروغین رفورمیستی است که با شعارهای متقلبانه ی خود درصدد منحرف ساختن توده های ملت از مبارزه ی صحیح و عمیق اجتماعی است. بدین ترتیب، در حالی که به علت غفلت و اشتباه کمیته ی مرکزی

ص: 55

حزب توده ی ایران - که خود را پیشاهنگ مبارزات مردم ایران می دانست - جبهه ی ملی، زیر ضربات مزدوران انگلیس، پیشاپیشِ مبارزه ی ضد استعماری مردم ایران برای ملی کردن صنعت نفت حرکت می کرد و از حمایت همه جانبه ی رهبران مذهبی مردم، از جمله آیت الله کاشانی، برخوردار شد و این در حالی بود که حزب توده در صف مخالف آنان قرار گرفت تا آن چنان که خود می گفت، وظیفه ی افشای ماهیت استعماری و ضد انقلابی آن را ایفا کند.(1)

رهبری حزب توده ی ایران در ابتدا به علت نداشتن درکی صحیح و واقع بینانه از جامعه و فقدان قدرت پیش بینی و اعتقاد به این که آن حزب وارث انحصاری آزادی خواهی در کشور است مبارزه ی جبهه ی ملی با شرکت نفت جنوب را بی اهمیت تلقی نمود و با بی اعتقادی تمام به ثمربخش بودن چنین مبارزه ای، استیفای کامل حقوق ملت ایران از آن شرکت را موکول به تسخیر حکومت از سوی حزب توده ی ایران ساخته بود.(2)

حزب توده ی ایران بر این عقیده بود که اولین قدم در راه استیفای حقوق ملت از شرکت نفت، داشتن حکومتی است که در کام استعمار نباشد و از اردوگاه سوسیالیسم دفاع نماید و سپس با توان کافی حق خود را از شرکت نفت بازستاند و لذا در روزنامه های علنی و مخفی حزب، سران جبهه ی ملی را مزدوران استعمار وعمال امپریالیسم می نامیدند.

روش حزب توده عامل مهمی در تأمین موفقیت کودتای 28 مرداد بود; چرا که آنها از سویی مصدق را تضعیف می کردند و از سوی دیگر با استفاده از بحران اقتصادی کشور زمینه را برای به دست گرفتن قدرت در موقع مناسب فراهم می ساختند.(3)

در این شرایط، سیاست دولت مصدق با آزاد گذاشتن فعالیت حزب توده بر بزرگ نمایی «خطر به قدرت رسیدن کمونیست ها» متمرکز شد تا بدین وسیله حمایت جدی آمریکا را

ص: 56

کسب نماید، ولی با تغییر سیاست آمریکا در ایران، ترومن، رییس جمهور وقت آمریکا، به فکر تدارک مقدمات سرنگونی مصدق افتاد تا بدین وسیله اولاً، ایران به سوی کمونیسم شوروی کشانده نشود و ثانیاً، دولتی ساختار سیاسی - اقتصادی را در ایران به عهده بگیرد که منافع نفت را مستقیماً به جیب کنسرسیوم کمپانی های نفتی آمریکایی سرازیر کند.(1)

در جریان کودتای 28 مرداد، حزب توده با آن که شبکه ی گسترده ای از افسران ارتش را با خود داشت، کم ترین عکس العملی در برابر کودتاچیان نشان نداد و آن همه ادعاهای مبارزه با امپریالیسم آمریکا و انگلیس، ذره ای واقعیت نیافت. این در حالی بود که شبکه های وسیع حزب در ادارات دولتی، کارخانه ها، مدارس و دانشگاه ها در حال آماده باش بودند. این توده های وسیع که حتی در روزهای 25 و 26 و 27 مرداد 32 به دنبال شکست کودتای 25 مرداد و فرار شاه به خارج از کشور با یک اشاره خیابان های تهران را اشغال کرده بودند و ضمن زد و خورد شدید با مأموران ونیروهای کودتا مجسمه های شاه و پدرش را با هدف سرنگونی رژیم سلطنتی پهلوی و با شعارهای ضدآمریکایی به زیر کشیدند، در روز 28 مرداد هیچ عکس العملی از خود نشان ندادند. در روز 28 مرداد هزاران تن از افراد مبارز حزب با نگرانی و بی صبری در انتظار دستور هیأت اجرایی احزاب ماندند و در عصر آن روز ناظر سقوط دولت مصدق و پیروزی کودتاچیان شدند. سرتاسر روز 28 مرداد اعضا و طرف داران حزب توده که از شدت خشم و نفرت سر از پا نمی شناختند، هر چند ساعت یک بار با رابط های حزبی خود در تماس بودند و از آنها دستور العمل حزبی می خواستند، اما جواب می شنیدند که «هنوز دستوری از بالا نرسیده است». بدین سان رهبران حزب توده به رغم اعلامیه های آماده باش و دعوت مردم برای درهم شکستن

ص: 57

کودتا، بهترین فرصت تاریخی را به طور عمد از دست دادند و یک قشر نیرومند انقلابی را در پوشش سازمان های مخفی خود خنثی کردند تا آنها را به جلادهای رژیم کودتا بسپارند و خود به شوروی بگریزند.(1)

کنت لوو، خبرنگار روزنامه ی نیویورک تایمز که در آن موقع در تهران بود می نویسد:

در آن روز توده ای ها می توانستند اوضاع را علیه طرف داران شاه تغییر دهند، ولی به دلایلی از درگیری با آنها خودداری کردند... . توده ای ها می دانستند که با بازگشت شاه به سختی سرکوب خواهند شد و از سوی دیگر با پخش اخبار رادیو و آگاهی مردم از جریان اوضاع، باورکردنی نبود که توده ای ها به این سهولت بگذارند زاهدی قدرت را قبضه کند گمان من این است که آنها به توصیه ی سفارت شوروی در تهران، خود را از معرکه کنار کشیدند; زیرا کرملین در اولین سال مرگ استالین مایل نبود خود را درگیر نتایج ناشی از احتمال کنترل رژیم تهران به وسیله ی کمونیست ها کند. (2)

نتیجه آن که، فعالیت ها و حرکت های سازماندهی شده ی حزب توده در ایران شرایطی را ایجاد نمود که به دنبال آن انگلیس و آمریکا یکی از عوامل و بهانه های طرح ریزی کودتای 28 مرداد را جلوگیری از به قدرت رسیدن حکومت کمونیستی در ایران معرفی کردند.

ایران مسلط بوده اند. بعد از آن که مشروطه از مسیر خود منحرف گردید، جنبش های دیگری، برای بازیابی نتایج مشروطه، مبارزات جدیدی را در قالب احزاب و حرکت های ملی و دینی، در مقابل استعمار و برای کاستن نفوذ آنها و قدرت مطلقه ی استبداد آغاز نمودند و به نتایج مطلوبی دست یافتند. اسلام گرایان به رهبری نواب و آیت الله کاشانی، و ملی گرایان به رهبری دکتر مصدق، با اتحاد خود - خصوصاً حمایت های بی دریغ آیت الله کاشانی که پشتوانه ی قوی و محکم مردمی داشت - توانستند ریاست کابینه و قوه ی مجریه و مقننه را به دست آورند. استعمارگران و استبدادپیشگان از این موفقیت چشم گیر آزادی خواهان، به چالش افتاده، منافع خود را در خطر دیدند; لذا برای مقابله با آن چاره اندیشیدند و با کودتای 28 مرداد تسلط خویش را تجدید کردند و تمام موفقیت های سال های مبارزه را که داشت سلطه ی استعمار و استبداد را خاتمه می داد، نادیده گرفتند و برای کنترل جریان احزاب سیاسی و مبارزات مردمی، آنها را کاملا سرکوب نمودند و زیر نظر گرفتند; رهبران این نهضت ها و جنبش ها کاملا تحت مراقبت واقع شدند; برخی از آنها به اعدام محکوم شدند (مانند نواب صفوی و یارانش); برخی نیز محاکمه و محبوس شدند (هم چون مصدق و همراهانش)، و آیت الله کاشانی نیز به سرنوشتی نظیر آنها گرفتار شد. علت گرفتار شدن به این بلای سیاسی، از بین رفتن وحدت دو گروه متحدی بود که توانسته بودند در گام اول نفت را ملی کنند و نخستوزیری کابینه و ریاست مجلس را به دست آورند; اما با پیش آمدن کودتا در 28 مرداد پیامدهای بسیار منفی برای حرکت های اسلامی و دیگر احزاب و جنبش ها به وجود آمد، که به مواردی از آن اشاره می شود:

سیاست بیرون کنند; لذا طرح کودتا به گونه ای ریخته شد که نشان بدهند، مردم چون رهبران خود را در عمل موفق ندیدند، خواستار برکناری دولت مصدق هستند; و برای اجرای این نقشه، عده ای از افراد فاسد و فاقد آرمان را، که از توده ای ها بودند، با برنامه ی از پیش مشخص  شده به خیابان ها ریختند.(1)

متلاشی شد و مانند دو جنبش و حزب مردمی دیگر، بلکه با وضعی بدتر از آنها، از صحنه ی سیاست به کلی کنار زده شد و سران آن دست گیر و زندانی و متواری شدند; به طوری که هسته مرکزی حزب کاملا از هم پاشید. بعد از 28 مرداد، استبداد به بهانه مبارزه با کمونیسم، نظامی گری را ترویج داد و بدین شکل احزاب اسلامی و ملی و توده و تمام احزاب مخالف استعمار و استبداد و به اصطلاح، آنهایی که در پی جمهوریت بودند، هر یک به نوعی سرکوب شدند و محاکمات سیاسی و اعدام ها و حبس ها به طور جدی دنبال شد(1) و سازمان هایی چون ساواک که از طرف آمریکا و سیا حمایت می شد، برای کنترل و مراقبت تمام فعالیت های سیاسی ایجاد گردید. (2)

فعالیت های تمام احزاب سیاسی مردمی تا سال های 40 محدود شد و مخفیانه انجام می گرفت، اگر چه آیت الله کاشانی و مصدق در برخی از جریانات از فعالیت خود دست بردار نبودند; مثلا در کنسرسیوم هر دو مخالفت نمودند.

6. ایجاد شکاف بین نیروهای مذهبی و ملی

یکی از مهم ترین پیامدهای منفی کودتا شکافی است که بین نیروهای مذهبیِ تحت رهبری آیت الله کاشانی و نیروهای ملیِ تحت رهبری مصدق ظهور نمود، آنان هر یک علت موفقیت کودتاچیان را در عملکرد اشتباه می دیدند.(3) استبداد نیز در عمق بخشیدن به این شکاف از هیچ امری فروگذار نکرد، و علی رغم اقداماتی که بعدها نیروهای انقلابی در به هم پیوستن این دو گروه صورت دادند، هیچ گاه دیگر آن وحدت و یک دلی ایجاد نشد.

ص: 62

بین اختیار انسان و علم پیشین الهی (علم الهی به اعمال و پیشامدهایی که در آینده برای انسان روی می دهد) چگونه باید جمع کرد؟ محمد رضا بهدار

آیا اگر همه چیز را تحت مشیت و اراده ی الهی بدانیم، خواست و اراده ی ما تبعی و جبری نمی شود؟ محمد رضا بهدار

ص: 64

کلام

جبر و اختیار

یکی از مسائلی که از دیرباز آدمیان را به تأمل فراخوانده، مسئله ی جبر و اختیار است. پرسش اساسی در این بحث آن است که آیا انسان، دست کم در برخی اعمال خود، مختار است یا آن که مجبور است و هیچ اختیاری ندارد؟

درباره ی جبر و اختیار نه تنها در علم کلام بلکه در علوم مختلف (البته از زوایای متفاوت) بحث می شود و این واقعیت حاکی از چندچهره بودن این مسئله است. در این مقال آقای محمد رضا بهدار به مسئله ی جبر و اختیار از دیدگاه کلامی پرداخته است.

ص: 65

اسباب و مسببی این جهان حساب جداگانه ای باز کرده ایم; یعنی چنین فرض کرده ایم که علم الهی در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کاینات تعلق گرفته است. آن گاه برای این که این علم با واقع مطابقت کند و خلافش واقع نشود، لازم است که وقایع و حوادث جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد، تا با تصور و نقشه ی قبلی مطابقت کند; لذا اختیار و آزادی و قدرت و اراده نیز باید از انسان سلب گردد، تا اعمالش کاملاً تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود. چنین تصوری درباه ی علم الهی منتهای جهل و بی خبری است. علم ازلی الهی از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست و علم به نظام علیّ و معلولی است; یعنی خداوند به صدور معلولات و حوادث و افعال آدمی از علل خاص آنها، علم و آگاهی تام دارد.

پس علم ازلی به افعال انسان با تمام خصوصیات و ویژگی های خاص خودش تعلق گرفته است; به این معنا که او از ازل می داند که انسان با همین ویژگی قدرت و اختیار خود فلان فعل را در فلان روز و ساعت خاص انجام می دهد و می داند که چه کسی به موجب آزادی و اختیار خود اطاعت می کند و چه کسی معصیت; و مقتضای علم الهی این است که کسی که اطاعت می کند، به اراده و اختیار خود اطاعت می کند و آن که معصیت می کند به اراده و قدرت خود معصیت می کند و آن واقعه ی خوب یا بدی هم که برای انسان پیش می آید طبق آن قاعده ی علّی و معلولی نظام طبیعت است که قدرت و اراده و اختیار انسان هم در آن دخیل است که خداوند به همگی آنها با تمام ویژگی هایش علم و آگاهی تام دارد. این است معنای سخن برخی که گفته اند «انسان مختار بالاجبار است»; یعنی نمی تواند مختار نباشد;

ص: 67

پس علم ازلی خدا در سلب آزادی و اختیار انسان هیچ دخالتی ندارد.(1)

صدرالمتألهین پس از طرح شبهه این چنین پاسخ می دهد:

علم و آگاهی خدا هر چند در سلسله ی اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولی مقتضای علم الهی این است که فعل انسان با قدرت و اختیار او انجام گیرد; زیرا قدرت و اختیار او نیز در سلسله ی اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است.(2)

حاصل آن که خداوند متعال نه تنها به صدور فعل از انسان علم و آگاهی پیشینی دارد، بلکه به ویژگی های خاص، مبادی و مقدمات، و دور و نزدیک آن نیز علم و آگاهی تام دارد، که یکی از مقدمات و اسباب فعل آدمی، توانایی و اراده و قدرت خود انسان است به طوری که می شود گفت اختیار برای انسان یک امر ضروری است.(3)

در آخر باید به این نکته ی مهم توجه کرد که ما نباید علم و آگاهی خدا را با خودمان مقایسه کنیم; چرا که خداوند موجودی غیر زمانی و فوق زمان و مکان است و برای او حال و گذشته و آینده مطرح نیست. موجودات مادی در افق زمان اند و نسبت به گذشته و آینده ی خود و دیگران به صورت مستقیم در جهالت و بی خبری به سرمی برند و حوادث به صورت تدریجی برای آنها واقع می شود، ولی در مورد خدا که فراتر از زمان و مکان است، حرکت و زمان معنا ندارد و کلیت و تمامیت هستی برای او آشکار است. علم خداوند به حوادث گذشته و آینده، همانند علم ما به حوادث حال و پیش روی ماست. او همه ی هستی و سلسله ی حوادث را یک جا و یک باره مشاهده می کند و به یک معنا علم پیش از تحقق و حین تحقق و بعد از تحقق برای او معنا ندارد; در نتیجه، همان گونه که علم ما به این که فلان

ص: 68

شخص در حضور ما کار نیکی را انجام می دهد سبب مجبور بودن آن شخص نمی شود، علم خدا به قبل از تحقق این کار نیک از منظر ما نیز، سبب مجبور بودن آن شخص نمی شود.(1)

چنین است که هر فعلی از فاعل آن با خصوصیت و ویژگی هایی که در فاعل موجود است صادر شود، چنین اصلی نه تنها مایه ی جبر نیست، بلکه پشتوانه ی اختیار است; زیرا او خواسته است که حرارت از آتش و رطوبت از آب، بدون اختیار صادر شود، ولی افعال اختیاری انسان با کمال حریت و آزادی از او صادر شود. بنابراین هر گاه فعل انسان به صورت جبری از او سر زند، مراد خدا از اراده ی او تخلف می پذیرد و محال لازم می آید.(1)

علامه طباطبایی در مورد عدم تنافی اراده و اختیار انسان و اراده ی الهی چنین می فرماید:

تعلق گرفتن اراده ی خدا به فعلی که از فلان شخص صادر می شود (یعنی اراده ی خداوند در فعل فلانی دخیل است) از این جهت است که فعل اختیاری در زمان و مکان خاصی از فاعل صادر شده است، پس تأثیر اراده ی الهی در آن فعل، موجب می شود که فعلْ اختیاری باشد; چون اراده ی خدا به فعل اختیاری تعلق گرفته، و الا اگر فعلْ اجباری باشد، لازم می آید تخلف اراده ی خداوند نسبت به فعل فاعل.(2)

نتیجه آن که اسناد دادن کار انسان به اراده اش با اسناد دادن آن به اراده ی الهی منافاتی ندارد; زیرا تأثیر چند علت در طول هم، در پیدایش یک پدیده، امری ممکن است. تأثیر مترتب چند عامل طولی در صورتی است که وجود هر یک از آن ها وابسته به وجود دیگری باشد و تأثیر اراده ی الهی و اراده ی انسان در فعل اختیاری هم طولی است; زیرا وجود اراده ی انسان وابسته به اراده ی الهی است. اراده ی انسان «جزء اخیر علت تامه» است که با اسناد وجود همه ی اجزای علت تامه به خدای متعال منافاتی ندارد.

ص: 70

برخی شبهه می کنند که چگونه ممکن است اراده ی ازلی و عمومی الهی به کارهای ناپسند و قبیحی که از انسان صادر می شود تعلق بگیرد؟ اگر همه چیز مطابق اراده ی الهی (اگر چه در طول آن انسان هم دخیل باشد) صورت می گیرد پس کفر کافر و گناه و معاصی گنهکاران هم به اراده ی الهی انجام شده است؟

به طور خلاصه در جواب به این شبهه می گوییم: اراده ی الهی بر دو قسم است:

1. اراده ی تکوینی; 2. اراده ی تشریعی.

طبق اراده ی تکوینی خدا، همه ی موجودات و از آن جمله انسان و افعال انسانی، اعم از انسان های صالح و کافر و کارهای خیر و بد، همگی تحت اراده ی عمومی الهی قرار گرفته و اراده ی تکوینی خدا، مانند علم و قدرتِ او، بر همه ی کارهای انسان ها و موجودات شمول و گسترش دارد; لکن از نظر اراده ی تشریعی خدا، کارهای ارادی و اختیاری انسان به دو دسته تقسیم می شوند: 1. کارهای نیک و پسندیده; 2. کارهای ناپسند و قبیح. از نظر محبوبیت و مبغوضیت که ملاک اراده ی تشریعی خداست، فقط دسته ی اوّل متعلق اراده ی تشریعی خداست; چون خداوند متعال برای انسان فقط طاعت و کارهای خیر و نیک را اراده کرده که موجب هدایت و سعادت آدمی است، امّا کارهای قبیح و زشت و ناروا، چون مبغوض خداوند است، متعلق اراده ی تشریعی خداوند نیست، زیرا موجب ضرر و خسران آدمی است.(1)

بنابراین، چون انجام یا ترک این قبایح در اختیار و اراده ی خود انسان است، هیچ کار قبیحی به خدا نسبت داده نمی شود.

ص: 71

امام رضا(علیه السلام) در این باره می فرماید:

اعمال به سه دسته تقسیم می شوند: واجبات، مستحبات و معاصی. امّا واجبات، پس به امر خداوند عز و جل و به رضایت و قضای و قدرت و مشیت و علم خداوند است; امّا فضایل و مستحبات به امر (وجوبی) خداوند نیست، لکن به رضایت و به قضا و قدر و مشیت و به علم خداوند متعال است و امّا معاصی به امر (و رضایت) خداوند نیستند، امّا به قضا و قدر و مشیت و علم خداوند هستند، سپس خداوند مردم عاصی را عقاب می کند.(1)

نتیجه آن که، معاصی آدمی تحت مشیت و اراده ی تکوینی خداوند هستند، لکن اراده ی تشریعی الهی شامل آن ها نمی شود و این به اختیار خود آدمی است.

ص: 72

آیا چادر ریشه ی دینی و قرآنی دارد؟ حسین مهدی زاده

حجاب و پوشش دارای چه آثار و فوایدی است؟ حسین مهدی زاده

ص: 74

مشاوره و تربیت

پوشش اسلامی

حجاب اسلامی، چادر، جلوه ای از خورشید زیبای باورهایی است که با خود دنیایی از امنیت، آرامش روانی، عزت نفس، خودباوری و.. برای زن و مرد به ارمغان می آورد و بهشتی از تفاهم و همدلی را به همسران می بخشد.

این پوشش اسلامی که بر اساس عشق و تدبیر حکیمانه الهی به انسان به ویژه زنان واجب گشته، به حق، هدیه ای الهی برای جامعه ی اسلامی و انسانی محسوب می شود. گرایش روزافزون زنان به این امر حکیمانه ی الهی در غرب، پس از چشیدن مزه ی تلخ بی حجابی و بدحجابی، تداعی گر همان جمله ی معروف است که: «حجاب مصونیت است نه محدودیت». حال با هم به تماشای وجوب این دستور الهی در آیینه ی تمام نمای قرآن و حدیث می نشینیم و سپس به گوشه ای از بوستان سرسبز آثار این حکم الهی سری می زنیم. در این شماره از تحقیق آقای حسین مهدی زاده استفاده می کنیم.

ص: 75

عناصر و مؤلفه های اصلی تشکیل دهنده ی آن چیست؟ با اندک تأملی می توان گفت: چادر دارای دو مؤلفه ی اصلی ذیل است:

1. اندازه ی چادر: پوششی وسیع است که از بالای سر تا پایین پای زن را می پوشاند.

2. کارکرد چادر: پوششی جلوباز که از بالای سر، روی لباس های دیگر پوشیده می شود و به نحو خاصی کنترل و جمع و جور می گردد.

حال باید بررسی نمود آیا جلباب قرآنی که در بعضی تفاسیر از آن به ملحفه تعبیر شده است،(1) دو عنصر مذکور را دارد یا نه؟ اگر دو عنصر یاد شده را بتوان برای جلباب اثبات نمود، می توان ادعا کرد که جلباب قرآنی همانند چادرهای رایج فعلی است و گرنه نمی توان چنین ادعایی کرد; از این رو، به بررسی دو مؤلفه ی اندازه و کارکرد جلباب می پردازیم:

الف) اندازه ی جلباب: تقریباً همه ی کتاب های لغت در این که جلباب پوششی وسیع است اتفاق نظر دارند، ولی دیدگاه های کتاب های لغت و تفسیر درباره ی اندازه ی دقیق جلباب متفاوت است. از مجموع کلمات لغویان و مفسران در مورد اندازه ی جلباب، به سه دیدگاه می توان اشاره کرد:

دیدگاه اول: از کتاب های لغوی و تفسیری استفاده می گردد که جلباب پوششی فراگیر بوده که از بالای سر تا پایین پا را می پوشانده است. (2)

ص: 77

دیدگاه دوم: جلباب پوششی بزرگ تر از خمار (مقنعه) بوده که کم تر از مقدار ردا، یعنی تقریباً تا زانوها را می پوشانده است. این دیدگاه از بعضی از کتاب های لغت، مثل مصباح المنیر فیومی استفاده می شود.

دیدگاه سوم: جلباب همان خمار (مقنعه) است; پوششی که فقط سر و سینه ها را می پوشاند. این دیدگاه از مفردات راغب اصفهانی به دست می آید.

شواهد مختلفی وجود دارد که صحت دیدگاه اول و مخدوش بودن دیدگاه دوم و سوم را ثابت می کند که بعضی از آنها عبارت اند از:

شاهد اول: درباره ی پوشش حضرت فاطمه ی زهرا(علیها السلام) هنگام خروج از منزل و رفتن به مسجد برای دفاع از فدک این گونه نقل شده است:

لاثت خمارها علی رأسها و اشتملت بجلبابها.(1)

یعنی فاطمه ی زهرا(علیها السلام) خمار و مقنعه ی خویش را بر سر و جلباب، یعنی پوششی که شامل و دربر گیرنده ی تمام آن وجود مبارک بود، بر تن کردند.

از نحوه ی پوشش حضرت در قضیه ی مذکور دو نکته استفاده می شود:

نکته ی اول: پوشش حضرت در بیرون منزل، همان دو پوشش قرآنی مستقل از یکدیگر به نام «خمار» و «جلباب» بوده است; بر این اساس، نظر طرف داران دیدگاه سوم، مثل راغب اصفهانی در مفردات که جلباب را به خمار معنا کرده است، مخدوش می گردد.

نکته ی دوم: از عبارت «و اشتملت بجلبابها»، به روشنی استفاده می شود که جلباب، پوششی سرتاسری بوده که تمام آن وجود مبارک، از سر تا قدم ها را فرا می گرفته است; بنابراین، نظر طرف داران دیدگاه دوم; که قایل بودند جلباب تقریباً تا زانوها را می پوشانده

ص: 78

است، مخدوش می گردد.

شاهد دوم: از کتاب های لغوی، مثل مصباح المنیر فیومی که گفته اند: «الجلباب ثوب اوسع من الخمار; جلباب پوششی گسترده تر از خمار است»، تباین و مستقل بودن خمار و جلباب به خوبی استفاده می شود.

شاهد سوم: احادیثی هم چون حدیث نبوی «و لغیر ذی محرم اربعه اثواب: درع و خمار و جلباب و ازار»(1) که از جلباب و خمار به عنوان دو پوشش مستقل نام برده است نیز، شاهد بطلان دیدگاه سوم است.

شاهد چهارم: زمخشری و آلوسی از ابن عباس، صحابی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و شاگرد امام علی(علیه السلام) نقل کرده اند که جلباب پوششی بوده که از بالا تا پایین بدن را می پوشانده است;(2) که با این شاهد بطلان دیدگاه دوم اثبات می شود.

حاصل این که جلباب قرآنی از نظر اندازه همانند چادرهای زمان حاضر از بالای سر تا پایین پا را می پوشانده است. اگر چه ممکن است که از نظر شکلی غیر از چادر فعلی بوده است.

ب) کارکرد جلباب: برای فهمیدن کارکرد جلباب و کیفیت پوششی آن، لازم است معنای «ادناء» در آیه ی (یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ) معلوم شود. آلوسی از ابن عباس و قتاده و زمخشری از ابن سیرین نقل کرده اند که مراد از «یدنین» قرار دادن جلباب در بالای ابرو و گردن و جمع و جور کردن و قرار دادن گوشه های جمع شده ی آن در بالای بینی

ص: 79

است، (1)که معمولا بانوان متدین و حساس نسبت به رعایت حجاب در مواجهه با نامحرم چنین می کنند. از عبارت ابن عباس، قتاده و ابن سیرین معلوم می شود که جلباب همانند چادرهای فعلی، پوششی جلوباز بوده است که واژه ی «یدنین» در آیه ی شریفه نیز مؤید این مدعاست; بنابراین، از نظر کارکرد و کیفیت پوشش نیز جلباب قرآنی، شبیه چادرهای امروزی بوده است.

به رغم این که بحث بر سر الفاظ و نام گذاری نیست و مهم این است که حقیقت و مصداقی از پوشش، شبیه چادرهای فعلی، در صدر اسلام موجود بوده است، خوش بختانه در کتاب های واژه های قرآنی و کتاب هایی که درباره ی جلباب بحث نموده اند، جلباب به چادر معنا شده است و این مؤید بسیار خوبی است بر این که آنها نیز به دلیل اشتراک مؤلفه ها و عناصر جلباب و چادر، همانند ما، از جلباب قرآنی معنای چادر را فهمیده اند.(2)

حاصل این که، با توجه به مشابهت بسیار نزدیک جلباب قرآنی با چادر، از نظر اندازه و کارکرد، می توان ادعا کرد که چادر ارتباط وثیقی با دین اسلام و قرآن دارد.

ص: 80

پاسخ هر انسان واقع بین و منصفی به این سؤال این است که نه تنها حرص و ولع جنسی در غرب افزایش یافته است، بلکه هر روز شکل های جدیدتری از تمتّعات و بهره برداری های جنسی در آن جا رواج و رسمیت می یابد.

یکی از زنان غربی منصف، وضعیت جامعه ی غرب را در مواجهه با غریزه ی جنسی این گونه توصیف کرده است:

کسانی می گویند مسئله ی غریزه ی جنسی و مشکل زن و حجاب در جوامع غربی حل شده است; آری، اگر از زن روی گرداندن و به بچه و سگ و یا هم جنس روی آوردن حل مسئله است، البته مدتی است این راه حل صورت گرفته است!!(1)

است، پیداست که اندک اندک بهار چهره اش شکفتگی خود را از دست می دهد و روی در خزان می گذارد. در چنین حالی که سخت محتاج عشق و مهربانی و وفاداری همسر خویش است، ناگهان زن جوان تری از راه می رسد و در کوچه و بازار، اداره و مدرسه، با پوشش نامناسب خود، به همسر او فرصت مقایسه ای می دهد; و این مقدمه ای می شود برای ویرانی اساس خانواده و بر باد رفتن امیدِ زنی که جوانی خود را نیز بر باد داده است; و همه ی خواهران جوان لابد می دانند که هیچ جوانی نیست که به میان سالی و پیری نرسد و لابد می دانند که اگر امروز آنان جوان و با طراوت اند در فردای بی طراوتی آنان، باز هم جوانانی هستند که بتوانند برای خانواده ی فردای آنها، همان خطری را ایجاد کنند که خود آنان امروز برای خانواده ها ایجاد می کنند.(1)

بنابراین باید گفت زنی که چادر بر سر می گذارد، نه تنها اولین قدم را در حفظ کانون گرم خانواده برداشته، بلکه آبرو و شرافت مادری را بدین وسیله فراهم ساخته است و خود را از آزار و اذیت ها و نگاه هایی که همچون تیر به قلب خانواده اصابت می کند و آن را از هم می پاشد محفوظ داشته است.

که در خیابان، بازار، اداره، کارخانه و ... همواره با قیافه های محرّک و مهیّج زنان بدحجاب و آرایش کرده مواجه باشد، تمرکز نیروی کارش کاهش می یابد. برخلاف نظام ها و کشورهای غربی، که میدان کار و فعالیت های اجتماعی را با لذت جویی های جنسی درهم می آمیزند(1)،اسلام می خواهد با رعایت حجاب و پوشش، محیط اجتماع از این گونه لذت ها پاک گردد و لذت های جنسی، فقط در کادر خانواده و با ازدواج مشروع انجام شود.(2)

پژوهش ها نشان می دهد که زنان ایران زمین از زمان مادها دارای حجاب کاملی شامل: پیراهن بلند چین دار، شلوار تا مچ پا و چادر بر روی لباس ها بودند. برابر متون تاریخی، در همه ی آن زمان ها پوشاندن موی سر و داشتن لباس بلند و شلوار و چادر رایج بوده است و زنان با آن که آزادانه در محیط بیرون از خانه رفت و آمد می کردند و همپای مردان به کار می پرداختند، دارای حجاب کامل بودند و از اختلاط های فسادانگیز شدیداً پرهیز می کردند.

فلسفه ی حجاب و پوشش تناسبی ندارند روی می آورند.

یکی از دانشجویان محجبه درباره ی رواج فرهنگ مدگرایی در خاطرات قبل از انقلاب خود گفته است:

یادم می آید آن وقت ها که حجاب نداشتم، اگر دو روز پشت سر هم قرار بود که به خانه ی کسی بروم، لباسی را که امروز پوشیده بودم، حاضر نمی شدم فردا بپوشم! احساس می کردم مسخره است و سعی داشتم حتی اگر شده، لباس دیگران را به عاریه بگیرم و بپوشم، تا من هم با لباس جدیدی رفته باشم. این کارها واقعاً رفاه حال و راحتی را از خانم ها سلب کرده بود.(1)

پس می توان گفت که چادر امنیت و آرامش زن را تأمین می کند. زنانی که با خودآرایی وارد جامعه می شوند، همواره نگران قضاوت دیگران در مورد خود هستند و ناآرام و مضطرب اند. در صورتی که زن می تواند با رعایت حجاب کامل و پوشیدن چادر از دغدغه ی شرکت در یک رقابت و مدپرستی نجات یابد.

زنان مسلمان دارای حجابی محکم هستند که نفوذ فساد در میان آنها ممکن نیست; بنابراین باید آنان را فریب داد و از زیر چادر و عبا بیرون کشید. پس از آن که زنان را از چادر و عبا بیرون آوردیم، باید جوانان را تحریک کنیم که دنبال آنها بیفتند تا در میان مسلمانان فساد رواج یابد; و برای پیش برد این نقشه، لازم است اول زنان غیر مسلمان را از حجاب بیرون آوریم تا زنان مسلمان از آنان یاد بگیرند.(1)

اگر چادر سر راه نفوذ دشمنان استعمارگر نبود، هیچ گاه یک جاسوس این اندازه برای زوال آن به فریبکاری نمی پرداخت. اگر حجاب اسلامی، به ویژه چادر، اهمیت خاصی نداشت، چه در کشورهای اسلامی و چه در کشورهای غربی، آن را به عنوان یک مدل لباس زنانه، در کنار صدها مدل دیگر می پذیرفتند. اگر چادر از جایگاه حساس و ارزش بلند برخوردار نبود، هرگز استعمار غرب، رضاخان را بر آن نمی داشت که تمام حکومت خود را برای از بین بردن چادر بسیج کند. آری چادر خیمه ی عفاف پیروان فاطمه(علیها السلام) است که با گذشت 14 قرن، ندای آزادی بخش آن حضرت هم چنان در گوش تاریخ طنین انداز است.

علاوه بر فواید یاد شده، فواید و آثار دیگری نیز می توان برای حجاب و پوشش نام برد; از جمله:

حفظ ارزش های انسانی در جامعه، مانند عفت، حیا و متانت و نیز کاهش مفاسد اجتماعی; هدایت، کنترل و بهره مندی صحیح و مطلوب از امیال و غرایز انسانی; تأمین و تضمین سلامت و پاکیِ افراد جامعه.(2)

ص: 86

چرا نمی توانیم از آزادی نامحدود برخوردار شویم؟ سید محمد علی داعی نژاد

حد آزادی در اسلام چیست؟ محمدرضا باقرزاده

حد آزادی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چیست؟ محمدرضا باقرزاده

ص: 88

سیاست

آزادی

آزادی واژه ی مقدسی است که در طول تاریخ دست خوش سوء استفاده های فراوانی بوده است. گاه با شعار آزادی، ارزش های فطری و دینی به تمسخر گرفته شده و گاه آزادی هدف خلقت انسان انگاشته می شود; در حالی که آزادی خود یکی از ارزش های فطری انسان است که در خدمت و راستای سایر ارزشهای ذاتی و اصیل معنا می یابد و انسان آزادانه راه کمال را می پوید. هدف انسان کمال است و آزادی زمینه ی دست یابی به کمال انسانی. به هر حال، این مقوله اهمیت بسیار زیادی در تدبّر و تأمّل آفرینی دارد و نیازمند تحلیل و تعمیق بسیاری است اینک در این مجال به طور گذرا به چند سؤال درباره ی آزادی خواهیم پرداخت.

ص: 89

خود انسان گذارده است. تأثیر این مبنای هستی شناختی در شکل گیری آزادی بسیار زیاد است. با چنین دیدگاهی هرگونه پیوند میان مبدأ فرازمینی با آزادی قطع گردیده و برای یافتن مبانی آزادی مستقیماً باید سراغ منابع زمینی رفت. به همین دلیل در فلسفه ی سیاسی لیبرالیسم، توجیه اصل آزادی سیاسی تنها با توجه به این منابع صورت گرفته و در نهایت، هیچ منبع و مبنای قدسی (فرازمینی) برای آن در نظر گرفته نمی شود.(1)

حال آن که در هستی شناسی اسلامی، خداوند همان گونه که خالق جهان است رب و مدبر آن نیز هست و از این رو، آنچه جهان در تربیت و تدبیر و هدایتمندی در رسیدن به غایتش به آن نیاز دارد، به آن اعطا می نماید و ارسال رسولان و ارائه ی تعالیم الهی توسط انبیا ریشه در ربوبیت الهی دارد.

نتیجه آن که بر اساس هستی شناسی لیبرالی در طراحی آزادی نیازی به منابع دینی نیست، حال آن که بر اساس هستی شناسی اسلامی، مراجعه به متون دینی شرط ضروری طراحی آزادی است.

اراده ی خالقی حکیم دانستیم که افعالش هدفمند است، انسان نیز که جزوی از جهان هستی است، دارای هدفی خواهد بود. قرآن کریم همان گونه که بر هدفمندی جهان تأکید می نماید، بر عبث نبودن خلقت انسان هم تأکید میورزد. خداوند در آیات متعددی انسان ها را متوجه می نماید که:

(أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً)(1); آیا انسان گمان می کند که او را به حال خود رها کرده ایم؟

یا این که خطاب به آدمیان می فرماید:

(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً)(2); آیا گمان کرده اید که ما شما را بیهوده آفریده ایم؟

این آیات حیات انسانی را هدف دار معرفی می کند و به انسان ها متذکر می شود که برای رسیدن به مقصدی آفریده شده اند(3). بدون شک، در صورت هدفداری حیات انسانی، آزادی انسان ها هم باید برای دست یابی به آن هدف مرزبندی و طراحی گردد.

از سوی دیگر، در دیدگاه اسلام انسان علاوه بر جسم دارای روح نیز هست. قرآن درباره ی ماهیت خلقت آدمی می گوید:

آن گاه نطفه را به صورت علقه درآوردیم; پس آن علقه را مضغه گردانیدیم و آن گاه مضغه را استخوان هایی ساختیم; بعد استخوان ها را با گوشتی پوشانیدیم; آن گاه (جنین را در) آفرینشی دیگر پدید آوردیم. (4)

که مراد از خلق دیگر، همان دمیده شدن روح در اوست که می فرماید:

ص: 92

(ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ)(1); آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید.

هم چنین در فرهنگ اسلامی اصالت از آن روح است که می تواند انسان را به مرز تقوا یا پلیدی نزدیک کند. این ویژگی سرشت آدمی است که می تواند دیوصفت یا فرشته خو گردد. قرآن به این ویژگی چنین اشاره می کند:

(وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها)(2); سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد; پس پلیدکاری و پرهیزکاری اش را به آن الهام کرد.

بنابراین کمال و غایت آدمی در ارتباط با روح اوست. در فرهنگ اسلامی فلسفه ی خلقت انسان، خلیفه ی الهی شدن اوست، یعنی خداوند انسان را آفرید تا به مقام و منزلت خلیفه اللهی که عبارت است از قرب به خدا نایل شود; زیرا کسی می تواند خلیفه الله باشد که بیش از دیگران با خداوند سنخیت و ارتباط دارد و بیشتر می تواند جلوه گر کمالات الهی باشد. به همین دلیل وقتی ملائکه از خداوند درباره ی فلسفه ی خلقت انسان سؤال می کنند، خداوند می فرماید:

(وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً)(3); پروردگار تو به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد.

و همان گونه که گذشت، منزلت خلیفه اللهی آن است که انسان چنان رشد و کمال یابد که به لحاظ نظری و عملی به قرب الهی نازل گردد(4). از این رو در فرهنگ قرآنی انسان های

ص: 93

موفق و پیشی گیرنده کسانی هستند که به خدا تقرب یافته اند:

(وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ)(1).

حال اگر غایت انسان قرب به خدا باشد، نه فرو رفتن در مادیات، بدون شک آزادی انسان هم باید در این جهت قرار بگیرد تا تأمین کننده ی هدف انسان باشد.

از آنچه درباره ی غایت انسان از دیدگاه اسلام گفتیم، روشن می شود که آزادی وسیله ای است برای دست یابی انسان به کمال - برخلاف برخی مکاتب بشری که آزادی را یک هدف به شمار می آورند - و به همین دلیل، آزادی ما باید مرزبندی گردد.

نیل به این اصل می توان آزادی را محدود نمود.(1)

بدین ترتیب، کمال جامعه و آزادی آن در رسیدن به کمالش، آزادی فرد را مرزبندی می کند و تا آنجا محترم می شمارد که به کمال جامعه آسیب نرساند; از این رو، یکی از وظایف دولت و حاکمیت، آن است که هم از آزادی های فردی دفاع نماید و هم از حریم آزادی اجتماعی و کمال جامعه محافظت نماید.

چگونه باید برای نوع بهره وری از آن ارزش گذاری کرد.

در غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواسته های انسان می دانند. آربلاستر می نویسد: از دیدگاه اومانیسم اراده و خواست بشر ارزش اصلی، بلکه منبع ارزش گذاری محسوب می شود و ارزش های دینی که در عالم اعلا تعیین می شوند تا سر حد اراده ی انسانی سقوط می کنند(1). اومانیست ها معتقدند انسان آزاد به دنیا آمده و باید از هر قید و بندی، جز آنچه خود برای خود تعیین می کند، آزاد باشد(2) و بر این اساس ارزش های الهی و لازم الرعایه را مردود و ناپذیرفتنی می دانند; زیرا هنجارهایی هستند که باید پذیرفته شوند و امکان تغییر آنها وجود ندارد(3). برخی از اومانیست ها، مانند ماکس هرمان که از مطرح کنندگان اندیشه ی فردگرایانه است، به گونه ای افراطی معتقدند که مردم را نباید طبق قوانین اجتماعی که همانند قوانین علمی هستند، سامان داد ونظام مند ساخت(4)، در نتیجه، آزادی ابزاری خواهد شد برای تأمین امیال و خواسته های شخصی و قانون نمی تواند ورای آن برای انسان ها طرح و برنامه ای در نظر داشته باشد. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر نیز در بسیاری از موارد به نحو تلویحی گفته شده است که در اصل، وضع قانون و تعیین حاکم حقّ خود انسان هاست و هیچ منبع دیگری صلاحیت دخالت در این دو امر مهم را ندارد(5).منشأ این طرز تلقی نظریه ی حقوق طبیعی است که درفلسفه ی حقوق مطرح است و بر اساس آن، آزادی ریشه درطبیعت عالم و انسان دارد و به همین خاطر محترم است.

ص: 96

در نتیجه، می توان گفت در مکاتب غربی و به تبع آن در اعلامیه ی جهانی، حقوق بشر ارزش آن ذاتی بوده و آزادی به خاطر خودش مطلوب است; در حالی که در اسلام آزادی ارزش ذاتی ندارد و ارزش آن به هدف و مقصد آن است. اگر آزادی درمسیر سعادت انسان و باعث تعالی فرهنگی و آموزشی و پرورشی جامعه باشد امری کاملاً ارزشمند و در غیر این صورت، بی ارزش و یا احیاناً ضد ارزش خواهد بود.

بنابراین می توان گفت در غرب و در لیبرالیسم از آن جا که آزادی ارزش بنیادین ، بالذات و اولیه به شمار می رود و همه چیز باید بر محور آن سنجیده شود، حد آزادی را چیزی جز خودش نمی تواند و نباید مشخص کند و در واقع حد آزادی همانا خود آزادی است; یعنی هرکس تا آنجا آزاد است که به آزادی دیگران لطمه وارد نکند.

استاد شهید مطهری در این باره می گوید:

بشر اروپایی برای آزادی ارزش فوق العاده ای قایل است و حتی آن را لایق پرستش می داند; در حالی که اگر ارزش واقعی آزادی را در نظر بگیریم، نسبت به سایر عوامل سعادت، آزادی عامل نفی موانع از مسیر سعادت است و ارزش عوامل مثبت چون فرهنگ و تعلیم و تربیت مهم تر است. آزادی، ایده آل انسان نیست، شرط است. عقیده ی ما در باب ریشه ی احترام آزادی، همان حیثیت ذاتی انسان است، ولی این حیثیت ذاتی از آن جهت مبنای لزوم احترام است که ناموس غایی خلقت، یعنی حقّ، ایجاب می کند و منشأ حق، نظام غایی وجود است. از نظر ما، فلسفه ی اروپایی از لحاظ بیان فلسفه و منشأ آزادی و هم چنین از لحاظ بیان علتِ لزوم احترام آزادی، عقیم است; زیرا قادر نیست حیثیت ذاتی بشر را آن طور که سبب گردد برای همه لازم الاحترام

ص: 97

باشد توجیه کند و نتیجه ی آن را ذکر کند.(1)

حق این است که آزادی تکوینی و آزادی اجتماعی هر کدام فلسفه و حکمت خاص خود را دارند. انسان تکویناً آزاد خلق شده تا به کمال مطلوب انسانی دست یابد; اما از آن جا که او مختار است که از این آزادی در راه کمال و یا زوال خود بهره گیرد، بنابراین حق ندارد از این آزادی برای سقوط جامعه استفاده کند و اهداف هر جامعه ای حد آزادی انسان در آن را تعریف می کنند.

شریعت و وحی، معیار شناسایی آن است; به عنوان مثال، ظلم عقلاً ممنوع است، اما مصادیق ظلم به خدا را وحی مشخص می کند و شناسایی ظلم به مردم در مواردی نیاز به شرع ندارد و در مواردی نیاز به این امر هست.

حد آزادی در پرتو مسئولیت انسان

راز دست یابی به حد صحیح آزادی، توجه به عنصر مسئولیتی است که انسان نسبت به هدف خلقت و عوامل وجودی خود بر عهده دارد.

انسان نسبت به همه ی کسانی که به نوعی نسبت به شخص و شئون وجودی او علت محسوب می شوند مسئول است و از این رو، در برابر آنان به طور مطلق آزاد نیست و آنان کم و بیش می توانند او را امر و نهی کنند و از او اطاعت و انقیاد بطلبند; اما کسانی که دارای چنین علیتی نسبت به او نیستند، حق ندارند که به او فرمان دهند. خدای متعال نسبت به انسان ربوبیت و مالکیت تکوینی دارد; یعنی انسان از خود چیزی ندارد و هر چه دارد از اوست; در نتیجه، آدمی نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همه ی تصرفاتش در اشیای عالم مشروط بر اذن و اجازه خدای متعال است و خداوند حق دارد بر شخص فرمان براند و چگونگی تصرفات او را تعیین کند. اگر خدای متعال به کسانی اذن داد و آنان را منصوب کرد تا بر مردم فرمان برانند، این کسان نیز صاحب حق فرمان روایی و حکومت بر آدمیان می شوند.

حاصل آن که، غیر از کسانی مانند پدر، مادر، معلم و مربی که در شئون وجودی انسان منشأ اثرند و به همین سبب در حیطه ی کما بیش محدودی حق امر و نهی او را دارند و

ص: 99

کسانی همچون اولیای الهی که از طرف خدای متعال حق وضع قانون و حکومت یافته اند، کسی حق حکم رانی بر دیگران را ندارد; بنابراین، تعیین حدود تصرفات انسان، حق خدای متعال است و انسان در پیشگاه او «مسئول» است.(1)

بنابراین، این که می گویند بشر حق دارد به هیچ قانونی ملتزم نشود و از هیچ حاکمی اطاعت نکند، مگر آن قانون و حاکمی که خود می پسندد، سخن نادرستی است.

ربوبیت تشریعی خدای متعال اقتضا دارد که وی حق تعیین قانون و حاکم را داشته باشد، و این بدان معناست که از متابعت قانونی که او وضع کند و حاکمی که او نصب فرماید گزیر و گریزی نیست.

(وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَه إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً)(2); هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارند هنگامی که خدای متعال و فرستاده اش به کاری فرمان (قطعی) دادند اختیار کار خویش داشته باشند و هر که نافرمانی خدای متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است گمراهی آشکار.

البته از دیدگاه اسلام مداخله ی قوانین حقوقی باید در محدوده ی شئون اجتماعی بماند و به قلمرو زندگی فردی پا نگذارد، اما قوانین اخلاقی و تکالیف شرعی شامل زندگی فردی و اجتماعی هر دو می شود. این که انسان در زندگی فردی خود از قید و بند قوانین حقوقی «آزاد» است، به معنای رهایی او از قید و بند جمیع قوانین نیست، بلکه او در این حوزه از لحاظ شرعی مسئول است و در عالم آخرت مورد سؤال قرار خواهد گرفت. کسی که در خانه ی خود معصیت خدای متعال می کند، البته مورد تعقیب و مجازات قوه ی قضاییه

ص: 100

نخواهد بود، اما از عقاب و عذاب اخروی مصون و در امان نیست.

نظام های توتالیتر(1) در پی آن اند که تا حد ممکن نظارت و حاکمیت دولت را بر زندگی افراد جامعه بیشتر کنند. به وضوح پیداست که هر چه دامنه ی نظارت و حاکمیت دولت فزونی گیرد، قلمرو آزادی مردم کاستی می پذیرد، تا آن جا که شخص قدرت انتخاب خود را به طور جدی از دست می دهد. دین مقدس اسلام و اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، هر دو نسبت به این امر موضع منفی دارند و در صدد آن اند که میزان دخالت دولت را به حداقل ممکن و مطلوب تقلیل دهند و بدین طریق محدوده ی آزادی های فردی را بیشتر کنند. از دیدگاه اسلامی، اصل بر این است که آدمیان در زندگی خود آزاد باشند و هر چه می کنند بر پایه ی گزینش های آزادانه ی خودشان باشد و اگر اقدامات داوطلبانه کافی نبود و مقصود را برنیاورد، دولت باید مداخله کند و الزاماً از مردم بخواهد که به وظیفه ی خود عمل کنند; چرا که استکمال انسانی هم، جز با افعال اختیاری و خودخواسته صورت نمی پذیرد. حکمت الهی اقتضا دارد که آدمیان در محدوده ای آزاد و رها باشند، تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت در پیش گیرند. چیزی که آزادی فرد را محدود می کند، مصالح مادی و معنوی جامعه است. فرد تا زمانی که به مصالح جامعه آسیب نرساند آزاد است.

این اصل باید در همه ی شؤون جامعه (سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و...) رعایت شود. قوانین و دستور العمل ها باید به گونه ای وضع و اجرا شود که آزادی های فردی، حتی المقدور محفوظ بماند.(2)

ص: 101

3. استقلال:

در جمهوری اسلامی ایران آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت ارضی کشور از یکدیگر تفکیک ناپذیرند و حفظ آنها وظیفه ی دولت و آحاد ملت است. هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تمامیت ارضی ایران کم ترین خدشه ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادی های مشروع را، هر چند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند.(1)

4. وحدت و تمامیت ارضی کشور: (2)همانطور که از اصل نهم قانون اساسی بر می آید آزادی باید در حدی از احترام برخوردار باشد که حیثیت جامعه و تمامیت آن را مورد خدشه قرار ندهد. اینکه کسانی به بهانه آزادی به تفرقه افکنی و خدشه در تمامیت ارضی کشور نمایند با فلسفه وجودی آزادی که همانا کمال و بالندگی جامعه است سازگاری ندارد.

5. مبانی اسلام:(3) چنان که در اصل بیست و هفتم آمده است:

تشکیل اجتماعات و راه پیمایی ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است.

6. حقوق عمومی: نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می کند.(4)

7. موازین اسلام:(5) ماهیت هر نظام حکومتی به اصول حاکم بر آن وابسته است. برخی نظام ها حاکمیت حقوق بشر را به عنوان اصول حاکمه و برتر خود پذیرا شده اند و آن را بر

ص: 104

همه تنظیمات اجتماعی حاکم می دانند. در نظام اسلامی قوام جامعه و نظام به اسلامیت ضوابط و جریانات حاکم بر آن و تنظیمات اداری سیاسی و حقوقی آن است.

چنانکه در اصل چهارم قانون اساسی به این امر تصریح شده است و به طور خاص در مورد آزادی و حدود آن اصل یکصد و هفتاد و پنجم به این امر تأکید نموده است.

8. مصالح کشور و مصالح عمومی:(1)

در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد.(2)

9. آزادی:

در قانون اساسی جهموری اسلامی ایران

احزاب، جمعیت ها، انجمن های سیاسی و صنفی و انجمن های اسلامی یا اقلیت های دینیِ شناخته شده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت.(3)

10. اساس جمهوری اسلامی ایران:(4) در جمهوری اسلامی آزادی تا جایی است که از آن برای فروپاشیدن نظام استفاده نشود.

ص: 105

خلاصه این که، در جمهوری اسلامی ایران همه ی آزادی ها با مسئولیت همراه است و این مسئولیت در برابر خدا و دین او و مردم و مملکت و نظام جمهوری اسلامی است که تعیین کننده ی حدود آزادی خواهد بود.

ص: 106

ایمان چیست، حقیقت و ماهیت آن کدام است و چه عناصری را می توان برای تعریف آن ذکر کرد؟ محمد تقی فعالی

آیا می توان ایمان دینی را صرفاً نوعی امید به حساب آورد؟ محمد تقی فعالی

ص: 108

دین پژوهی

ایمان

دل مشغولی دیرپای و مقدس انسان نیل به سعادت و جاودانگی است و تنها راه رسیدن به این مقصود ایمان است. ایمان، به انسان حیات و پویایی می بخشد. مؤمن کسی است که دیوارهای بلند خودیت را فرو ریخته و با تمام وجود با خدای هستی پیوند خورده است. تنها ایمان است که انسان را از لبه ی تاریکی رانده او را به وادی نور و بهجت وارد می کند. انسان بی ایمان به تاریکی ها و تیرگی ها چشم دوخته است و نومیدی را تجربه می کند. ایمان به انسان آرمان، عقیده، انتخاب، تحول و روشن دلی می بخشد. مسأله ی ایمان و چالش های آن، از مهم ترین مباحث کلامی و فلسفی است.که آقای محمدتقی فعالی به دو پرسش در این زمینه پاسخ داده اند.

ص: 109

2. در سوره ی طه، بعد از نقل داستان موسی(علیه السلام)، داستان ساحران فرعون نقل شده و در پایان چنین آمده است:

(فَأُلْقِیَ السَّحَرَهُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی)(1); ساحران (چون معجزه ی موسی را دیدند) سر به سجده فرود آورده، گفتند: ما به خدای موسی و هارون ایمان آوردیم.

می دانیم که ساحران فرعون از اطرافیان و نزدیکان او بودند و سالیان درازی در فضای فرعونی زندگی می کردند و به ناگاه با دعوت موسی(علیه السلام) مواجه شدند و بعد از حوادثی، تمام همت خود را برای شکست موسی جمع کردند; اما خداوند بیّنه ای آشکار به دست پیامبر خود فرستاد و ساحران فرعون بعد از مشاهده ی آن، موسی را برحق دیدند; بنابراین به رغم مخالفت ها و تهدیدهای فرعون، به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردند. این ایمان در آن فضا و اوضاع زمانه ی فرعون بدون هیچ شکی، بعد از تأمل و قانع شدن عقلانی است و چنین ایمانی ارزش والایی دارد.

3. در آیه ای دیگر چنین آمده است:

(وَ إِذا یُتْلی عَلَیْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا)(2); و چون آیات ما بر آنان تلاوت شود، گویند: ایمان آوردیم که این قرآن، به حق از جانب پروردگار ما نازل شده است.

با توجه به این آیه، آیاتی از قرآن برای برخی تلاوت شد و آنان حق و حقیقت را در این آیات یافتند; پس به آن ایمان آوردند و سرسپردند. در این آیه، به روشنی، تأمل در

ص: 111

آیات و مشاهده ی برحق بودن آنان منشأ ایمان دانسته شده است. همین معنا و مضمون، در مقام توبیخ و سرزنش کفار بیان شده است:

(وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ)(1); و چگونه کافر خواهید شد، در صورتی که برای شما آیات خدا تلاوت می شود؟!

هرچند علم و معرفت، عامل ایمان و دخیل در آن است، اما تمامِ ایمان نیست. ایمانْ بدون معرفت حاصل نمی شود، ولی ظرف آن را تنها علم و دانش پر نمی کند. آیه ای از قرآن کریم به این امر اشاره ای گویا دارد:

(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ)(2); با آن که پیش خود به یقین دانستند که معجزه ی خداست، باز آن را انکار کردند.

قوم بنی اسرائیل در عین حال که یقین و معرفت داشتند، عناد و کفر ورزیدند; پس معرفت شرط کافی و علت تامه ی ایمان نیست. حق آن است که ایمان، به جز معرفت، باید به زیور تسلیم و خضوع نیز آراسته شود. اگر اسلام به معنای تسلیم باشد، در متن ایمان حضور جدی دارد و همین امر است که ایمان را از دانش صرف و خشک متمایز می سازد. به این ترتیب، با وجود آن که ایمان عین معرفت نیست، ولی با معرفت نسبت و پیوندی ناگسستنی دارد.

همین دیدگاه از کلمات مرحوم علامه طباطبایی نیز به دست می آید. در اوایل سوره ی مبارکه ی بقره، قرآن، تنها برای متقین، کتاب هدایت معرفی شده است. اهل تقوی ویژگی هایی دارند که از آن جمله ایمان به غیب است. مرحوم علامه ایمان را این گونه تعریف کرده اند:

ص: 112

ایمان تمکّن یافتن اعتقاد در قلب انسان است و از مادّه ی امن گرفته شده است. گویا شخص مؤمن، با ایمان، از ریب و شک که آفت اعتقاد است، ایمن می شود.(1)

از این عبارت دو نکته ی مهم به دست می آید:

اول این که ایمان از سنخ اعتقاد و معرفت است، اما صرف معرفت نیست. ایمان معرفتی است که به دل نشسته، در قلب انسان وارد شده، و وجود او را فرا گرفته باشد و به همین دلیل، به آن «عقیده یا اعتقاد» گویند; زیرا معرفت باید به عقد قلب درآید و با هستی انسانی گره بخورد.

دوم این که، ایمان از امن است و از آن روی ایمان نامیده شده که انسان را از آفات اعتقاد، یعنی شک و تزلزل، در امان می دارد; بنابراین، ایمان با شک جمع نمی گردد، و این نکته ای بس مهم است که به آن بازخواهیم گشت.

4. در آیاتی از قرآن علم با کفر جمع شده است و این نشان می دهد که ایمان معرفت صرف نیست. مثل:

(وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ)(2); با وجود یقین به معجزه بودن آن، باز آن را انکار کردند.

(وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْم)(3); خدا او را پس از اتمام حجت گمراه ساخته است.

(إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی)(4); آنان که پس از

ص: 113

بیان شدن راه هدایت بر ایشان، باز به دین پشت کرده، مرتد شدند.

در تمام این موارد، علم، آگاهی، وضوح و حتی یقین وجود دارد; اما از ایمان خبری نیست. دقیقاً به همین دلیل باید گفت ایمان مسبوق به معرفت است و آگاهی و علمْ شرط لازم ایمان; اما شرطی دیگر باید به آن افزود تا ایمان به دست آید. مرحوم علامه گاهی این شرط دیگر را «تمکّن عقیده در قلب» معرفی می کند و گاهی «التزام عملی» را در مفهوم ایمان دخالت می دهد.

الایمان هو الاذعان و التصدیق بشیء بالتزام بلوازمه;(1) ایمان اذعان و تصدیق به یک چیز است به همراه التزام به لوازم آن.

بنابراین ایمان واقعی ایمانی است که خاستگاه آن معرفت باشد و منشأ عمل صالح گردد; و عمل صالح عملی است که ریشه اش در زمین ایمان قرار گرفته باشد و از آن جا آبیاری شود.

همین مضمون در پاره ای روایات نیز آمده است:

عن علی(علیه السلام) لا یذوق المرء من حقیقه الایمان حتی یکون فیه ثلاث خصال: الفقه فی الدین و الصبر علی المصائب و حسن التقدیر فی المعاش(2); حضرت علی(علیه السلام) فرمود: انسان حقیقت ایمان را نمی چشد، مگر آن که در او سه ویژگی باشد: تفقه در دین و صبر بر مصایب و تقدیر و تدبیر نیکو در امر معاش.

طبق این حدیث ایمان سه ویژگی به همراه خود می آورد:

1. باریک بینی و تیزبینی در امور دینی; به عبارت دیگر، شخص مؤمن هم دین و مسائل دینی، اعم از امور اعتقادی و امور عملی را خوب می شناسد و هم در تشخیص مسائلی که در حیات فردی یا اجتماعی او رخ می دهد و تطبیق آن ها بر امور دینی، بیناست.

ص: 114

2. بر مشکلات و مصایب، صبور است; یعنی ناگواری ها و دشواری های زندگی را هدف دار می بیند; چرا که مشکلات یا برای تکامل انسان است، یا کاهش بار گناه را به دنبال دارد.

3. مؤمن عاقل است و در معاش خود حساب و کتاب دارد و برای امور زندگی با برنامه است; نه این که مبتلا به روزمرگی و آنچه پیش آید، باشد. در این حدیث می فرماید: مؤمن نه تنها تقدیر و برنامه دارد، بلکه دارای حسن تقدیر و تدبیر است. نکته ی جالب توجه در این حدیث، تعبیر «ذوق ایمان» است که اشاره به این نکته دارد که ایمان چشیدنی و یافتنی است.

حضرت علی(علیه السلام)در بیانی بسیار واضح، معرفت ایمان را از سنخ معرفت قلبی معرفی می کند که اقرار به زبان و رفتار دینی دو علامت آن است.

و قد سئل عن الایمان، فقال (علیه السلام): الایمان معرفه بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالارکان(1); ایمان معرفت قلبی، اقرار لسانی و رفتار جوارحی است.

از مجموع این مباحث برمی آید که علم و معرفت، جزء مقوّم ایمان است; هرچند در مفهوم ایمان عناصر دیگری هم دخالت دارند; بنابراین ایمان، آن گونه که اشاعره و مرجئه و ماتریدیه می گویند، صرف «تصدیق» نیست.(2)

ص: 115

هم چنین ایمان فقط «عمل» نیست - آن گونه که معتزله پنداشته اند - (1)ایمان حلقه ی وصل معرفت و عمل است. اگر دل رنگ ایمان به خود بگیرد، قطعاً در رفتار تأثیر خواهد گذاشت. ایمان پذیرفتن با تمام وجود است و پذیرفتن غیر از دانستن و بیش از آن است. چه تفاوتی است میان ما و یک غسّال، در حالی که هر دو می دانیم مرده آزاری ندارد، ولی ما از یک جسد هراس داریم و او با کمال آرامش به او دست می زند؟ تفاوت در «پذیرفتن، باور کردن، به عقد قلب در آوردن و ایمان داشتن» است.

بنابراین مؤمن و کافر ممکن است در علم و معرفت مشترک باشند، اما مؤمن دانسته های خویش را با جان و قلب پذیرفته است و این ایمان است; کافر، چه بسا به معارف صحیح خود اعتماد و باوری پیدا نکرده و از این رو فاقد ایمان است.

ب) ایمان و اراده

از آیات متعددی اختیاری بودن ایمان به خوبی برمی آید. تصویری که قرآن از ایمان و کفر ارائه می دهد به گونه ای است که این دو را کاملا به اراده و اختیار انسان گره می زند. در برخی آیات خداوند انسان را به ایمان یا فزونی آن فرا خوانده است و می دانیم که دعوتْ به امر غیر اختیاری تعلق نمی گیرد:

(وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ...)(2); و چون به ایشان گفته می شود که بگروید همچنان که گرویدند مردمان...

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا...)(3); ای کسانی که (به زبان) ایمان آورده اید، به

ص: 116

حقیقت و از (دل) هم ایمان آورید...

قرآن دسته ای از گمراهان را کسانی می داند که ایمان را به کفر تبدیل کرده اند و آن ها را در این عمل توبیخ و سرزنش می کند.

(وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالاِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ);(1) هر که ایمان را مبدّل به کفر گرداند، بی شک راه راست را گم کرده و راه ضلالت را پیموده است.

تبدیل ایمان به کفر در صورتی معقول است که هر دو امر در اختیار انسان باشد و انسان به اراده ی خود جای یکی را به دیگری دهد. هم چنین در این آیه، توبیخ و سرزنش صورت گرفته و می دانیم که ذمّ و نکوهش، نشان دهنده ی اختیاری بودن امر مذموم است.

خداوند در سوره ی مبارکه ی بقره به طور مطلق اکراه در امر دین و ایمان و کفر را نفی فرموده است:

(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ...; (2)کار دین به اجبار نیست، راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید; پس هر کس که از راه کفر و سرکشی، به راه ایمان و پرستش خدا گراید ... .

اگر در دین و ایمان، اکراه و اجباری نیست و اگر رشد و غیّ آشکار شده است، پس در ایمان هیچ گونه الزامی چه از بیرون و چه از درون وجود ندارد.

غیر از این موارد، خداوند در پاره ای مواضع به صراحت از اختیاری بودن ایمان سخن می گوید; مثلا می فرماید:

ص: 117

(وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ)(1); و بگو دین حق همان است که از جانب پروردگار شما آمد; پس هر که می خواهد ایمان آورد و هر که می خواهد کافر شود.

یکی از نتایج ارادی و اختیاری بودن عمل ایمانی این است که آغاز ایمان، معرفت است; زیرا اعمال ارادی انسان با دانش و معرفت آغاز می شوند و هرگونه گزینش و انتخابی در انسان رخ دهد شروعی جز دانش ندارد، تا چه رسد به انتخاب ایمان که امری سرنوشت ساز و حیاتی است.

در برابر، سلامت قلب آن است که دل و جان آدمی از انواع آسیب های معرفت که «شک و خلأ معرفتی» در رأس آن است در امان باشد. درمان قلب مریض، توبه است و توبه تفکر صحیح و عمل صالح و در نهایت، پدید آمدن شعله های نورانی ایمان در قلب است:

(وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ أَوَ لا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کُلِّ عام مَرَّهً أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَ لا هُمْ یَذَّکَّرُونَ)(1); و اما آنان که دل هاشان به مرض (شک و نفاق) مبتلاست، هم بر خبث ذاتی آنان خبائث افزوده گردید تا در حال کفر جان دادند.

نتیجه ای که از این بخش به دست می آید این است که ایمان «امری معرفتی» است; بدین معنا که معرفت شرط لازم برای ایمان است و از این رو، ایمان، با معرفتی هرچند ساده و ناچیز، آغاز می شود و معنا ندارد که با شک و شکاکیت جمع گردد.

بیش تر شود، او را می توان مؤمن خواند.(1)

درست است که ایمان با امید همراه است:

(أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الْآخِرَهَ وَ یَرْجُوا رَحْمَهَ رَبِّهِ...)(2); آیا آن کسی که شب را به طاعت خداوند به سجود و قیام پردازد و از عذاب آخرت ترسان و به رحمت الهی امیدوار است ....

اما باید دانست که امید از علایم و پیامدهای ایمان است، چنان که یقین، به یک اصطلاح، از مراتب عالی ایمان است. به این ترتیب، نه امید جزء مقوّم مفهوم ایمان است و نه یقین.

بنابراین نمی توان امید را تعریفی مستقل برای ایمان به شمار آورد; یعنی نمی توان گفت «ایمان، امید است»; هرچند ایمان بدون شک همراه با امید است. چنان که می توان گفت: انسان مستقیم القامه است; اما این خصوصیت جزء تعریف انسان نیست. دلایلی چند، این مطلب را تأیید می کند:

1. با دقت معلوم می شود که متعلق ایمان، خداست; اما متعلق امید، رحمت خداست; چنان که در آیه ی سابق هم همین نکته ی دقیق به کار رفته است: (و یرجو رحمه ربه). به عبارت دیگر، انسان مؤمن ایمان دارد که «خدا هست و حضور دارد»; اما انسان امیدوار، به «رحمت، امداد و لطف او» امید بسته است.

به بیان واضح تر، ایمان، به وجود خدا تعلق دارد و امید، به فعل او; و پیداست که قبل از عنایت به فعل او باید به ذات او معتقد بود، و این ایمان است; بنابراین، ایمان بر امید مقدم است و امید پیامد ایمان است، نه همان.

2. ممکن است شخصی اهل ایمان نباشد، اما در دلش اعتقاد و امیدی به مقوله های دینی

ص: 120

وجود داشته باشد. مصداق این سخن را می توان در برخی از کشورهای دیگر یافت; چنان که گاه در برخی شهرهای ایران دیده می شود که شخصی زرتشتی به امام حسین(علیه السلام)یا به حضرت ابوالفضل(علیه السلام) عنایت خاصی نشان می دهد و حتی برای آنان نذر می کند و پاسخ می گیرد; اما نمی توان او را مؤمن واقعی به دین اسلام دانست.

3. گاهی شخص مؤمنی امید خود را از دست می دهد; مثلا دچار افسردگی می شود یا تحت فشارهای شدید روحی قرار می گیرد، ولی نمی توان او را بی ایمان دانست و برای وی پرونده ی کفر ساخت.

به عبارت دیگر، امید از مقوله های آزمون پذیر است و مفاهیم آزمون پذیر و کاربردی، گاه در مقام عمل پاسخ نمی دهد و لااقل در ظاهر ناموفق از آب درمی آید. در این صورت، آیا می توان آن شخص را نامؤمن دانست و آیا هر انسان ناامیدی، نامؤمن است؟

روح سخن در دو اشکال اخیر این است که یکی از بهترین شیوه های شناخت «این همانی»، قاعده ی وضع و رفع است; مثلا اگر خواستیم بدانیم ایمان «همان» امید است یا خیر، می توانیم وضعیتی را فرض کنیم که ایمان هست اما امید نیست، یا امید هست ولی ایمان نیست، که در این صورت، نتیجه می گیریم که ایمان همان امید نیست. هر چند باز با تأکید می گوییم که اگر کسی اهل ایمان شد، به طور قطع، دلبسته و امیدوار به لطف و عنایت حق خواهد شد.

4. امید نوعی تجارت است; زیرا شخص به یاری کسی دل بسته و امیدوار است که کمک و مددی از او دریافت کند; در حالی که ایمان یک مفهوم تجاری نیست، بلکه خود ارزش

ص: 121

است و قداست دارد. از این رو، اگر ایمان را از سنخ امید تلقی کنیم، به «ایمان تاجرانه» فتوا داده ایم!

ص: 122

ماهیت وحی با تجربه ی عارفانه چه تفاوتی دارد؟ سید محمد حسین میری

چگونه می توان مصونیت دریافت وحی را باور داشت؟ سید محمد حسن جواهری

ص: 124

قرآن

وحی

(وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی).(1)

نزول باران هدایت و رحمت قرآن کریم تنها از راه وحی صورت گرفته و خداوند عزیز و حکیم با برگزیدگان رسالت با زبان وحی سخن گفته است.

زبان وحی، زبان احساس معنوی، عشق، محبت، پرستش و زبان کرنش و ستایش نسبت به جلوه های قدسی و الهی بوده، و از تمام زبان ها در این عالم متفاوت و ممتاز است. وحی با شور و هیجان و اعتقاد و جدیت همراه است و به مبدأ و معاد، معارف و مقاصد، مرضیات خدایی، احیای روح عبودیت، پرهیزگاری و فضایل اخلاقی، نیکوکاری و ارزش گرایی معنوی در مناسبات اجتماعی و... دعوت می کند.

ص: 125

6. وحی تشریعی در قالب ارتباط مستقیم یا با واسطه ی خدا با پیامبر;

موضوع سخن، وحی الهی، به معنای ارتباط خدا با انسان در قالب پیام دهی و پیام گیری است. در تحلیل سرشت وحی، این شعور مرموز، دانشمندان نظرهای مختلفی بیان داشته اند که هر کدام به نوعی نارسایند که در این مختصر تنها به عناوین آنها اشاره می کنیم.

طبیعت(1). این دیدگاه، همان گونه که پیداست، به انکار وحی و نبوت منجر می شود.

به تعبیر علامه طباطبایی این مشاهده و علم در همین دنیاست، نه پس از مرگ(1). حال سؤال این است که آیا پدیده ی وحی در همان قلمرو مکاشفات عارفانه و الهامات درونی جای می گیرد، یا سنخ دیگری از شهود است که از هر حیث قابل مقایسه با مکاشفات عارفانه یا یافته های ریاضت پیشگان نیست؟

تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَه مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)(1); و نتواند که این قرآن برخاسته ی غیر خداوند باشد; بلکه همخوان با چیزی است که پیشاپیش آن است و روشنگر آن کتاب است که درآن تردیدی نیست و از پروردگار جهانیان است; یا می گویند که (پیامبر) آن را برساخته است. بگو اگر راست می گویید سوره ای همانند آن بیاورید و هرکس را که می توانید در برابر خداوند (به یاری) فراخوانید.

3. مکاشفه محصول تلاش عملی و فکری طولانی صاحب آن است، ولی وحی آگاهی ناگهانی و پیش بینی نشده و اکتساب ناپذیری است که از مبدأ غیبی افاضه می شود و گیرنده ی آن دخالتی در آن ندارد و آن را به طور مطلق می پذیرد:

(تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ)(2); این از اخبار غیبی است که بر تو وحی می کنیم; نه تو و نه قومت پیش از این آنها را نمی دانستید.

4. دریافت های متصوفه و اهل طریقت، هم چنان که ممکن است راستین باشند، ممکن است محصول القائات و وسوسه های شیطانی باشند; مثلاً به محی الدین بن عربی منسوب است که:

«رجبیون را دریافتی است که از آثار آن، رؤیت رافضیان (شیعیان) به صورت خوک در مکاشفه است.»

در حالی که حریم وحی نبوی مصون از رهیافت جنود شیطانی و پندارهای باطل است و خداوند حکیم تمام ضمانت های لازم را برای صیانت آن تدبیر کرده است:

ص: 130

(عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْء عَدَداً)(1); اوست دانای نهان; کسی را در غیب خویش آگاه نمی سازد، مگر آن کس را که به پیامبری برگزید که پیشاپیش و پشت سر او نگاهبانی می گمارد تا معلوم بدارد که پیام های پروردگارشان را رسانده اند و خداوند بر آنچه نزد ایشان است احاطه دارد و عدد همه چیز را شمار کرده است.

این آیه و مانند آن(2) تبیین کننده ی صیانت وحی از مبدأ تا انتهاست که بیانگر عصمت پیامبر در مقام دریافت و ابلاغ وحی به مخاطبان است.(3)

سیره ی صادقانه و پایبندی پیامبر به آیین خود،(1) اتقان و خلل ناپذیری قرآن(2)،هماوردجویی ها و پیش گویی های غیرمتعارف متن قرآن،(3) گویای اشراق و افاضه از یک غیب مطلق بوده، جستوجو برای پیدا کردن مصدر و منشأ انسانی برای وحی محمدی(صلی الله علیه وآله)تلاشی بی ثمر است.

یافته های زیر گزارشی است از تبیین ماهیت وحی:

1. وحی از رابطه ی خداوند در ربوبیت سراسر گیتی، اعم از قوانین جاری در طبیعت، هدایت غریزی موجودات و هدایت تشریعی انسان ها حکایت می کند:

(رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی)(4); پروردگار ما کسی است که هر موجودی را آفریده و راه رسیدن به مقصود را به او نشان داده است.

2. حقیقت وحیِ تشریعی، تجلّی علم الهی است که ناشی از علوّ عظمت، عزّت و حکمت خداوند است; بنابراین حامل آن حقیقت وزین سینه ی انسان کامل است.

(و إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ)(5); و این قرآن نازل شده از جانب پروردگار جهان است که آن را روح امین بر قلبت نازل کرد.

وجود مبارک حضرت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)بدون آن که ابزارهای حسی و یا تفکر عقلانی در آن مداخله داشته باشد گیرنده ی وحی بوده است.(6)

3. وحی نازل شده از مقام علم الهی است و لباس لفظ و کتابت به آن پوشانده شده تا در

ص: 132

خور فهم مردم گردد:

(إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ); (1)

ما قرآن را به زبان عربی قرار دادیم تا در آن اندیشه کنید، در حالی که قرآن در لوح محفوظ نزد ما والامرتبه و استوار است.

دریافت حقیقت قرآن و وحی که فراتر از مفاهیم و سطح خرد و اندیشه ی بشری است و در مرتبه ی «لوح محفوظ» و «ام الکتاب» است، جز با عروج و صعود پیامبر(صلی الله علیه وآله) از عوالم طبیعی و حسی و عقلانی و ترقی به عالم ملکوت میسر نمی گردد.(2)

4. معرفت وحیانی منشأ بعثت پیامبر است و مخاطبان را به برهان و استدلال و همانندآوری فرا می خواند.

5. راه وحی با تلاش فکری و ریاضت عملی طی نمی شود، بلکه موهبت و فضل خداست که برای تکمیل امر هدایت انسان به سوی سعادت، افراد شایسته ای را انتخاب می کند. البته این امر هرگز با خردپذیری اهداف و نتایج آن منافات ندارد; از این رو قرآن از نظر مطالب، مضامین و اهداف و روش هایی که به مخاطبان خویش القا می کند امری قابل سنجش و ارزیابی است و مکرر از انسان ها می خواهد که در مضامین آن تدبر کنند.

(أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً); (3)

آیا در قرآن نمی اندیشند، که اگر از نزد غیر خدا بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می یافتند.

ص: 133

(وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ)(1); و ما قرآن را بر تو نازل کردیم تا برای مردم بیان کنی آن چه را برای ایشان نازل شده است و تا خود آنان نیز تفکر کنند.

آنچه گذشت خلاصه ای است از تبیین ماهیت وحی و فرق آن با تجارب عارفان.(2)

و به عبارت دیگر می توان گفت: قرآن در مکه مدّت بیست و سه سال، از راه وحی زبانی و ارتباط گفتاری بر پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نازل شده است.

اساساً وحی بر پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) دو گونه است: یکی القایی و گزاره ای که دارای الفاظ و جمله بندی خاصی نبوده، تنها محتوی و مضمون آن از سوی خدا بر قلب پیامبر نازل می شد و پیامبر نیز آن را به زبان خود تلفظ می کرد، مانند حدیث قدسی، حدیث نبوی و... . دیگری وحی زبانی و گفتاری که تجلی آن در قرآن ظاهر شد.

قرآن مجموعه ای است که افزون بر محتوا، الفاظ و نظم و نثر و جلمه بندی و ترتیب آن نیز از سوی خداوند نازل شده است و اراده و عقل و تفکر بشر در متن آن دخالتی ندارد و در اعجاز آن همین بس که تا به حال کسی نتوانسته است مانند آن را به رشته تحریر در آورد.

از قرار ذیل است:

حضرت می خوانده است:

حارث بن هشام از پیامبر(صلی الله علیه وآله) پرسید: وحی چگونه بر شما نازل می شود؟ فرمود:... و زمانی نیز فرشته ی وحی در قالب (و مثال) مردی ظاهر می شود و با من سخن می گوید و گفته هایش را درک و حفظ می کنم و این نوع از وحی بر من آسان تر است.(1)

(إِنَّ عِبَادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَ-نٌ وَ کَفَی بِرَبِّکَ وَکِیلاً)(1); (خطاب به ابلیس: امّا بدان) تو هرگز سلطه ای بر بندگان من نخواهی یافت (و آنان هیچ گاه در دام تو گرفتار نمی شوند) و کافی است که پروردگارت حافظ آن ها باشد.

(نیز بنگرید به آیات 42 فصلت و 16 اعلی و...)

اعتقادات آیین بودیسم چیست و چه انتقاداتی بر آن وارد است؟ رسول رضوی

تناسخ در آیین بودیسم به چه معناست و نطر اسلام در این باره چیست؟ اسماعیل روشن تن

ص: 140

ادیان و مذاهب

بودیسم

در شالوده های اعتقادی ادیانی که از بن مایه های الهی تهی هستند افکار و عقایدی به چشم می خورند که از برجستگی ویژه ای نزد پیروان خود برخوردارند. در این میان سرزمین هند با داشتن آیین ها و رسومات خرافی و اعتقادی هم چون بودیسم، یکی از جوامعی است که نقد و بررسی افکار و اعتقادات آنها ضروری به نظر می رسد; به همین دلیل در دو مقاله ی آتی به نقد و بررسی اهم اعتقادات بودیسم و به ویژه تناسخ خواهیم پرداخت.

ص: 141

مفهومی کاملاً اخلاقی است. او در همه چیز به رفتار و سلوک توجه دارد و به مراسم آیینی یا پرستش ما بعدالطبیعه یا خداشناسی...» بی اعتناست.(1)

آیین بودا را باید نهضتی اصلاحی در آیین هندو شمرد که سعی می کرد برخی از عقاید و اعمال افراطی و خشن آیین هندو را تعدیل کند. این آیین «راه نجات را در روش اعتدال و میانه روی و عقل سلیم قرار داده و ریاضت های افراطی را خلاف مصلحت عقلانی»(2)می دانست.

بودیسم با جامعه ی طبقاتی (کاسْتْ) که آیین هندو مبلّغ و محافظ آن بود مخالفت میورزید و به همین دلیل «هر کس که در صف پیروان بودا درمی آمد از تنگنای رسم و رعایت اصول طبقاتی (کاست) (3)آزاد می شد.»(4) هر چند خودش دچار خرافات و ریاضت های افراطی ای بود که داعیه ی مخالفت با آنها را داشت.

اساس آیین بودیسم بر این اصل واقع شده که عالم سراسر رنج و بدبختی است(5) و انسان

ص: 143

برای رهایی از این رنج باید تلاش کند.(1) بودا آیین خود را بر چهار اصل که نام آن را «چهار حقیقت والا» می نهد، بنا نهاده است; آن چهار اصل عبارت اند از:

1. حقیقت تألم: این جهان پر از محنت است.

2. حقیقت علت تألم: میل و هوس که بنیادش بر شوق شدید به زیستن است، علت و ریشه ی تألم و رنج است.

3. حقیقت پایان تألّم: ریشه کن کردن میل و هوس، راه پایان دادن به رنج و تألم است.

4. حقیقت طریقت والا برای رفع مایه ی تألّم:

روش ریشه کن کردن میل و هوس استفاده از هشت راه است(2). این هشت راه که «هشت منزلت والا» نامیده می شوند عبارت اند از:

بینش درست، اندیشه ی درست، گفتار درست، کردار درست، معاش درست، تلاش درست، حضور ذهن درست و تمرکز حواس درست.

هدایت بشر فرستاده است...»(1)، آیین بودیسم یک دین به معنای واقعی نیست، ولی چون طرف داران آن تلقی دین از آن را دارند و می خواهند با ایمان به آن به رستگاری برسند، می توان انتقادهای کلی زیر را بر آیین بودا وارد دانست.

و عالم به انکار صانع می پردازد; گویا آن گاه که لازم است به سؤال مهم از کجا آمده ایم و به کجا خواهیم رفت پاسخ دهد، می گوید: من در مباحث نظری کاری ندارم،(1) ولی آن گاه که نوبت به انکار صانع عالم و معاد می رسد، وعده ی خود را از یاد می برد و به انکار مبدأ و معاد می پردازد. به همین دلیل می توان گفت: بودیسم تبیین روشنی برای مباحث عقیدتی ندارد و گرفتار تناقض است و چون مبادی نظری گویا و روشنی ندارد، در مرحله ی عمل هم چندان موفق نیست و برنامه های عملی اش نیز بیشتر به توصیه های اخلاقی مبهم و نارسا می ماند که هر کس برداشت متناسب با میل خود را می تواند از آن داشته باشد; به همین دلیل، در طول تاریخ که دین بودا در نواحی خارج از هند گسترش می یافت، در برخورد با اساطیر و معتقدات محلی با آنها تطبیق می یافت و تغییر می کرد.(2)

درک آنها عاجزیم و نباید خود را درگیر مباحث نظری و ماوراءالطبیعی کنیم(1) و به همین دلیل، در تعالیم خود از مفاهیم خدا، بهشت، جهنم، وحی، معجزه و... استفاده نمی کند. اما سؤال این است که اولاً، آیا بدون داشتن اعتقاد می توان به مرحله ی عمل رسید و آیا بدون تبیین جهان هستی می توان راه سعادت را هموار کرد؟ ثانیاً، در آیین بودیسم دو پیش فرض اعتقادی، یعنی حقیقت تألّم و تناسخ، وجود دارد که بدون پذیرفتن آنها نمی توان از روش های بودا برای سعادتمند شدن پیروی کرد و با قبول آنها، برخلاف خواسته ی وی، وارد مباحث اعتقادی می شویم که بودیسم آن را خط قرمز و خارج از توان انسان دانسته است; بنابراین آیین بودیسم یا باید جواب گوی مباحث اعتقادی باشد و به تبیین مبدأ و معاد عالم بپردازد و یا از دادن برنامه ی عملی بپرهیزد، والّا دچار سفسطه و مغالطه خواهد شد. هم چنان که در طول تاریخ دچار آن شده و با آن که ادعای مبارزه با تعدد الهه در آیین هندو را داشت، در طول زمان گرفتار بت پرستی شد و به جای خدایان متعدد هندوان، تماثیل و مجسمه های بودا را بت قرار داد و بت پرستی شرک آلود هندوها را به بت پرستی کفرآمیز بودایی تبدیل کرد.

می یابد و یک سلسله تولد و تجدید حیات را طی می کند و پس از هر تولد و زندگی دوباره به بدنی دیگر حلول می کند و این تولدها ممکن است بی انتها و تا ابد ادامه داشته باشد; ولی به تناقض گرفتار می آید، زیرا بدون حلول روح از جسمی به جسم دیگر تناسخ امکان ندارد(1);و بر فرض که تناسخ را قبول کردیم کدام دلیل عقلی و منطقی صحیحی بر حقانیت تناسخ دلالت می کند؟! حدود صد سال پیش مردم هند دویست یا سیصد میلیون نفر بودند که بعد از مرگ، روحشان در کالبد دویست یا سیصد میلیون نفر تازه متولد شده نسخ پیدا کرده است. حال اگر این تعداد را از جمعیت کنونی هند، که بیش از یک میلیارد نفر است، کم کنیم، چیزی حدود هفتصد تا هشتصد میلیون نفر وجود خواهد داشت که طبق قانون تناسخ باید بدون روح باشند، چون قبلاً روحی نبوده تا در این تازه متولدان، نسخ پیدا کند.

اگر ما قانون تناسخ را قبول کنیم، باید منکر افزایش جمعیت جهان باشیم و در طول هزاران سال که انسان بر کره ی خاکی زندگی می کند، باید تعداد اشخاص وفات یافته با تعداد انسان های متولد شده برابر باشد، تا تناسخ معنا دهد، والّا باید بپذیریم که بعضی از اجسام بشری روح ندارند و بعضی از ارواح هم بدون جسم می مانند که هر دو گزاره مبطل قانون تناسخ است.

به همین خاطر، خود بودا برای رسیدن به نیروانا از جامعه می گریزد و به جنگل پناه می برد و با گدایی و دریوزگی خوراک خود را تهیه می کند و آن گاه هم که برای تبلیغ آیین خود بازمی گردد، به سراغ تک تک افراد می رود(1) و هرگز سعی نمی کند تحولی اجتماعی ایجاد کند; وی نه با حاکمی درگیر می شود و نه به نکوهش قانونی از قوانین جامعه ی آن روز می پردازد، بلکه با تک تک افراد ارتباط برقرار و آنان را به ترک زندگی و علایق اجتماعی ترغیب می کند و، از دیدگاه وی، هر کس از اجتماع برهد و هم چون خود وی، پدر و مادر و همسر و فرزند و حتی حکومت را رها کند، می تواند به نیروانا برسد.

در سراسر تعالیم بودا... یک وظیفه ی ثابت و همیشگی برای هر فرد تعیین شده که خود درباره ی امور خودش بیندیشد و خود تصمیم بگیرد و آن را با رعایت جوانب اخلاقی به اجرا درآورد...(2) .

و دیگر، دستوری برای راهنمایی دیگران و مبارزه با نظام ها و قوانین ظالمانه ی اجتماعی وجود ندارد و همین فردگراییِ افراطی باعث می شود که آیین بودا نتواند برنامه ای عملی برای زندگی انسان داشته باشد. شاید نام «برنامه ای برای نیکو مردن و پیوستن به نیروانا» زیبنده ترین نام برای آیین بودا باشد.

برای پر کردن این خلأ به دامان افسانه و اسطوره پناه می برد و در پاسخ سؤال های متعدد هستی شناختی، به تمثیل و داستان رو می آورد و از افسانه برای تبیین اصول خود بهره می گیرد.(1) این روش هر چند در جلب نظر افراد عامی جامعه مؤثر است، از ارائه ی قانون و قاعده برای رستگاری انسان عاجز است و جز گرفتاری در انبوهی از خرافه و افسانه ثمره ای ندارد.

نام این بازگشت مجدد به دنیا سَمسارا(1)به معنای تناسخ است.

هندوان معتقدند آدمی همواره در گردونه ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پررنج گرفتار است و تنها راه رهایی انسان از گردونه ی تناسخ و تولدهای مکرر در جهان پردرد و بلا، پیوستن به نیروانا(2) است که مورد توجه بوداییان واقع شده است.(3) برای روشن تر شدن این بحث لازم است ابتدا معنای تناسخ و اقسام آن بازگو شود.

نسخ (حلول روح شخص متوفی در انسان ها)، یا مسخ (حلول روح شخص متوفی در حیوان ها)، یا رسخ (حلول روح شخص متوفی در جمادات) و یا فسخ (حلول روح شخص متوفی در نباتات).(1)

بدن ها جداست و هر دو قسم باطل است. اما قسم اول (نفس منطبع در ابدان) در عین محال بودن، با مبنای خود قایلان به تناسخ منافات دارد; زیرا انتقال صور و اعراض از محلی به محل دیگر ممتنع است; چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمه اش این است که نفس در حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد.

و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است; چون عنایت خدا مقتضی رساندن هر صاحب کمالی به کمال لایق خودش است و کمال نفس مجرد، یا علمی است (که به عقل مستفاد می رسد)، یا عملی (آراستن به مکارم اخلاق و دوری از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن به عالم انوار و عقول، دایم در حال تردد از این بدن به آن بدن باشد، در این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن که عنایت الهی غیر از این است.(1)

مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیات و مرگ بیش از دو تا بود; بنابراین عقیده به تناسخ که گاهی نام آن را تغییر داده و عود ارواح می نامند، از نظر قرآن، باطل و بی اساس است.(1)

ص: 154