بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمن ِ الرَّحِیمِ

(وَ إِنَّا أَوْ إِیاکُمْ لَعَلَی هُدًی أَوْ فِی ضَلَالٍ مُبِینٍ * قُلْ لَا تُسْأَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَ لَا نُسْأَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ * قُلْ یجْمَعُ بَینَنَا رَبُّنَا ثُمَّ یفْتَحُ بَینَنَا بِالْحَقّ وَهُوَ الْفَتَّاحُ الْعَلِیمُ )

سبأ: 24 - 26

ص: 3

حدیث غدیر و مساله ولایت

تالیف: آیت الله سید مرتضی خسروشاهی

به کوشش و تحقیق : سید هادی خسروشاهی

ص: 4

مفسران.. 41

متکلمان.. 42

لغویان.. 42

این حدیث در اعصار مختلف... 42

کتاب های درباره غدیر. 43

نکته جالب توجه. 45

پیشینه غدیر. 45

کتاب حاضر. 46

معنای حدیث غدیر. 49

سخن مؤلف... 51

سخن فخر رازی و جواب او 55

وجه اول: [مولیٰ: مطاع و ولی امر] 60

وجه دوم: [«اولیٰ»: یکی از معانی «مولیٰ»] 63

وجه سوم: [صحت استعمال «مولی» در «اولیٰ بالنفس»] 68

وجه چهارم: [سخن ائمه لغت؛ معنا، نه تفسیر] 73

وجه پنجم: [استدلال به تفسیر سخن ائمه لغت] 108

وجه ششم: [حقیقی نبودن معانی ذکرشده] 109

وجه هفتم: [لازمه استفاده «مولیٰ» و «اولیٰ» به جای هم] 111

وجه هشتم: [انتخاب تفسیر ابن عباس به عنوان معنای حقیقی] 114

وجه نهم: [تفسیر سخن ائمه لغت به (معنا)] 115

وجه دهم: [وجوب حمل لفظ بر معنای حقیقی بدون نیاز به قرینه] 117

توهم و رفع آن.. 121

ص: 6

ادله وجوب پیروی از مذهب امامیه. 143

دلیل اول: [امامت منصوص و غیر منصوص] 145

دلیل دوم: [امامت نفس رسول خدا(صلی الله علیه و آله)] 145

دلیل سوم:[دلالت آیات شریفه بروجوب دوستی ومحبّت اهل بیت(علیهم السلام)] 147

دلیل چهارم: [اعتراف عمر بن خطاب] 151

دلیل پنجم: [روایت من شهر علمم] 152

دلیل ششم: [تأمل در سوره حمد] 155

دلیل هفتم: [حدیث خیبر] 168

دلیل هشتم: [اولی الأمر: اهل بیت(علیهم السلام)] 172

دلیل نهم: [آیه تطهیر] 177

دلیل دهم: [حدیث ثقلین] 183

دلیل یازدهم: [حدیث «علی مع الحق»] 186

دلیل دوازدهم: [تغییر امت بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله)] 187

دلیل سیزدهم: [سخن خلیفه درباره بیعت (با ابوبکر)] 197

دلیل چهاردهم: [ حدیث منزلت] 201

دلیل پانزدهم: [دعای پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای علی(علیه السلام) در روز غدیر] 203

حدیثی پیرامون فضلیت غدیر. 209

خاتمه / سخنی درباره حدیث غدیر. 211

پاسخ به شبهات دربارۀ زیارت قبور. 223

زیارت قبور 225

حمد و ثناء اصفیاء و اشاره به شهادت آنان.. 231

شفاعت و استشفاع. 234

ص: 7

خفض جناح نسبت به صاحب قبر. 242

بناء حرم و قبّه. 246

نمایه........ 257

فهرست آیات.......... 259

فهرست احادیث.....

269

فهرست اعلام.........

271

فهرست اماکن........ 280

ص: 8

البته این مسأله جای تعجب ندارد، زیرا اغلب نویسندگان ما از فقها و علما گرفته تا سایر محققان، پیوسته علوم و معارف برگرفته از وحی الهی یا الهام گرفته از تعالیم پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت طیبین و طاهرین او را انتشار می دهند. همه این امور نقش بسیاری در پربار کردن میراث اسلام و مخصوصاً شیعه با مواد علمی و فکری و فرهنگی دارد که قوه ذهنی اسلامی را غنی کرده و آن را از سایر مکاتب جدا می کند.

کتاب حاضر علی رغم حجم اندک، یکی از تلاش های مهم در این زمینه و با این رویکرد است و نمونه ا ی عملی را به تصویر می کشد که آیت الله سید مرتضی خسروشاهی(رحمه الله) برای ارائه آن به همه مسلمانان تلاش کرده است، بی آنکه میان مخالفان یا موافقان مذهب خود، یعنی مذهب اهل بیت(علیهم السلام)، تفاوتی قائل شود. هدف این کتاب، بحث و مناقشه درباره نکات و ابهاماتی است که یکی از بزرگان اهل سنت در کتاب خود مطرح نموده است. مناقشه و شبهاتی که او ذکر کرده درباره مسأله غدیر است که می تواند در بین مسلمانان تشویش ایجاد کند. به همین دلیل آیت الله سید مرتضی خسروشاهی تصمیم گرفتند از طریق واقعیات علمی و با رعایت بی طرفی پاسخی شایسته به او بدهند. گفتنی است دربارۀ ماجرای غدیر اگر لطف الهی و حضور اندیشمندان این امت و در رأس آنان هدایت های مولا امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام) نبود، اشکال تراشی های مخالفان و پیامدهای آن، امت را به هلاکت می کشاند، زیرا مسأله غدیر نه تنها از جهت ارتباط با شخصیت و منزلت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)، بلکه از این جهت که

ص: 10

بخشی حیاتی از ابعاد اندیشه اسلامی، یعنی امامت و رهبری و ولایت امت را تشکیل می دهد نیز دارای اهمیت است.

به همین جهت، معلوم می شود که مؤلف معظم به چه دلیل در دفاع از این مسأله با شکل و طرح و استدلال عمیق به بحث و کنکاش و پاسخ و مناقشه پرداخته است. به راستی ایشان تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا پاسخی شفاف به سؤالاتی که امکان دارد در این زمینه مطرح شود، ارائه نماید.

از نظر مؤلف(رحمه الله) نکاتی که فخر رازی درباره مسأله مشهور غدیر مطرح کرده، نیاز جدی به بررسی علمی و کنکاش در محتوای آن از طریق شیوه های علمی و تحلیلی از طریق استقراء وقایع و اندیشه ها دارد. به همین دلیل ایشان مانند همتایان خود از علمای مخلص در ایجاد جریان آگاهی فکری برای نسل های آینده مشارکت نموده تا در همان مسیر این مکتب را معرفی کند و از آن در مقابل شبهات شبهه افکنان و گزافه گویی های مزاحمان دفاع نماید.

خواننده با مطالعه این کتاب درمی یابد که کتاب از علم و ادراک فراوان مؤلف آن لبریز است و دلیلی بر توانایی علمی و فقهی ایشان است و البته این مهم را با دنبال کردن سیره زندگی ایشان - که استاد سید هادی خسروشاهی (حفظه الله) در مقدمه این کتاب آورده اند - نیز به خوبی می توان فهمید.

علاوه بر آن، ویژگی این کتاب در بیان محتوای تاریخی در قالب علمی و فقهی استدلالی، شگفت آور است و قلوب خوانندگانش را

ص: 11

جذب می کند. اگر این امر نشانه چیزی باشد، آن سلامت ذهن، قوت طرح، متانت اسلوب و بیان، علم گسترده و مباحث نیکو است که حضرت آیت الله خسروشاهی(رحمه الله) آن را با ویژگی های روشن و ارکان محکم بیان داشته است.

به یقین ما نیازمند مطالعه علمی و عینی دقیق تاریخ هستیم و نیاز شدیدتری به بررسی عمیق تر مذهب حقه خود، مذهب اهل بیت نبوت و طهارت داریم تا بتوانیم به دور از تحریفات، حق را از باطل تشخیص دهیم.

این بحث پیش از هر چیز بر آن است که منهجی علمی برای چارچوب مناقشات و گفتگوهایی ارائه کند که در جوامع اسلامی و بین مسلمانان برگزار می شود. به همین جهت مرکز بررسی های اسلامی این بحث را بحثی مفید و برخوردار از شیوه ای سودمند دانست که به طور کلی خطوط تشیع را از دو جهت ترسیم می کند:

اول: آثار مکتبی که اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) در عرصه شیوه شناسی و طریق گفتگو و مناقشه علمی با مخالفان آن را بنا نهاده اند، نشان می دهد.

دوم: در چارچوب هدف کلی مرکز قرار دارد و اندیشه شیعی اصیل را حفظ می کند و در برابر جریانات انحرافی که هر چند وقت یکبار به آن ضربه می زنند، از آن حمایت می نماید و به روشن شدن مسائلی که محورهای آن به دین و تاریخ و عقیده صحیح شیعه مربوط است، کمک شایانی می کند.

ص: 12

در همین راستا مرکز ابتدا ضمن استخراج احادیث متناسب با موضوع و بازنگری و مرور کلی توسط استاد سید هادی خسروشاهی اقدام به چاپ مجدد نسخه عربی این اثر ارزشمند توسط انتشارات بوستان کتاب نمود.

در ادامه از آن جا که این کتاب گرانقدر تاکنون به زبان فارسی چاپ نشده و درخواست های متعددی در این زمینه به مرکز واصل شده بود، لذا مرکز بررسی های اسلامی نسبت به ترجمه آن اقدام نمود که امید است مورد استفاده محققان و دانش پژوهان ارجمند قرار گیرد.

از خداوند متعال توفیق بهترین عمل خالصانه در راه خدمت به اهل بیت نبوت و طهارت(علیهم السلام) و حرکت در مسیر آنان را خواستاریم.

و الحمد لله أوّلاً و أخیراً

مرکز بررسی های اسلامی - سید محمود خسروشاهی

ص: 13

ص: 14

ص: 16

ایشان پدرم بودند... و پیوند پدر و فرزندی بین من و ایشان مرا باز می دارد از اینکه مطلبی بر ترجمه شان اضافه کنم و یا فضایل و سجایا و خصلت های نیکوی ایشان را بیان نمایم، تا مبادا حمل بر مبالغه و قضاوت زودهنگام شود. به همین جهت در اینجا به آنچه دیگران درباره ایشان نوشته اند و یا آنچه به ناچار باید گفته شود اکتفا می کنم تا در فرصت مناسب دیگری، حقی را که بر گردن من دارند، ادانمایم ان شاء الله.

اهل بیت پیغمبر(علیهم السلام) است. نسبت ایشان با بیست و شش واسطه(1) به امام حسین(علیه السلام) برمی گردد. پدر و اجداد ایشان بیش از سه قرن - بلکه آنطور که از تاریخچه زندگی این خانواده لبریز از علم و دینداری و تقوی برمی آید، بیشتر از این - از بزرگان علما و فقهای شیعه در نجف و تبریز بوده اند.

علامه بزرگ شیخ محمدمحسن معروف به «آقا بزرگ تهرانی» درباره زندگی پدر ایشان نوشته اند:

... سید احمد فرزند سید محمد خسروشاهی تبریزی دانشمندی فقیه و پرهیزگاری با تقوا بود. در نجف اشرف در جلسات بحث علامه میرزا حبیب الله رشتی شرکت می کرد و پس از آن نزد علامه شیخ محمدحسن ممقانی تلمذ نمود و بسیار پرهیزگار و با تقوا بود... بارها مناسک حج را به جا آورد و وصیت کرده بود که نزد پدر دفن گردد ولی در سفر حج آخر خود از تصمیم خویش بازگشت و هنگامی که به مدینه آمد در قلبش جز یک آرزو باقی نمانده بود و آن اینکه در شهر مادرش حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) دفن گردد... و آرزویش را برای دوستانش بازگو کرده بود. طولی نکشید که به فاصله چند روز از ورودش به مدینه تب کرد و در شامگاه همان روز دار فانی را وداع نمود و همان جا نیز دفن گردید....(2)

استاد حاج ملا علی خیابانی تبریزی در کتابش و ضمن سخنانی

ص: 18

طولانی در مورد زندگی آیت الله سید احمد خسروشاهی می نویسد:

... ایشان از علمای بارز و از مشهورترین فقهای تبریز در اوائل این قرن بودند... سید احمد خسروشاهی عالمی محقق و زبردست، آقایی با فضیلت، مسئولیت پذیر و متخصص، استاد اساتید زمان خویش، استاد فضلای عصر، روشنایی شریعت، حامی دین و ملت و سرکوب کننده بدعت کافران بودند... در سال 1266 ﻫ. ق در نجف چشم به جهان گشودند و در سال 1327 ﻫ. ق در مدینه منوره دار فانی را وداع گفتند و در بقیع دفن گردیدند. از جمله تألیفات ایشان در زمینه فقه و اصول (کتاب توضیحات هامّه لرسائل الشیخ مرتضی الأنصاری) است که مهم ترین آن مبحث حجیت قطع و ظن می باشد. نیز، نظرات مفیدی بر کتاب پدر خویش: مشکاه المصابیح فی الأصول نوشته اند و ایضاً توضیحات فقهی بر کتاب رساله باقریه که تمام اینها در حاشیه کتاب چاپ گردیده است... .(1)

جد آیت الله سید مرتضی، سید محمد، به دانایی و زهد معروف و از مشهورترین شاگردان استاد العلماء شیخ مرتضی انصاری بودند. ایشان در کربلا و در سال 1229 ه- ق چشم به جهان گشودند و همراه پدر بزرگوارشان علامه سید علی که از علمای بارز زمان خود به حساب می آمدند، به نجف منتقل شدند و تحصیلات عالیه را در

ص: 19

همانجا به پایان رساندند و بعد از استاد شیخ مرتضی انصاری از مراجع مطرح شمرده می شدند، طوری که جمعیت زیادی از طلاب و بزرگواران در جلسه های درس ایشان حاضر می شدند.

از آثار منتشرشده ایشان کتاب ارزشمند مشکاه المصابیح فی الأصول است که در سال 1310 ه- ق در 364 صفحه چاپ گردید و کتاب رساله باقریه در مسائل فقهی که به دنبال کتاب مشکاه چاپ شد و در 60 صفحه است... متأسفانه بقیه تألیفات ارزشمند ایشان نسخ خطی بوده که بعد از مرگ ایشان مفقود شدند.

ایشان در سال 1312 ه- ق رحلت کردند و در نزدیکی مرقد امیرالمؤمنین(علیه السلام) و داخل صحن شریف دفن گردیدند. علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی در مورد نویسنده، این گونه نقل می کنند: ایشان زندگینامه خویش را در کتاب طبقات أعلام الشیعه به صورت مفصل آورده اند ولیکن تا به امروز این جلد از کتاب با ترجمه زندگینامه ایشان چاپ نگردیده است.

ایشان در چند خط آخر کتاب المشکاه جایگاه علمی خود و پدر را این گونه توصیف می کنند:

... این تمام چیزی بود که مایل به بیان آن بودم و اینجانب بنده حقیر محمد فرزند علی فرزند ابی الحسن حسینی ... زاده حائر، فرزند پدری اهل تبریز، از خاندان خسروشاهی... از تألیف این کتاب که در جمع آوری و ویرایش و نوشتن و طبقه بندی مطالب آن بسی کوشیدم، فارغ گشتم و مصادف گشت با پایان یافتن سی

ص: 20

سالگی اینجانب و قدم نهادن در دهه چهارم زندگی... کتاب مشکاه المصابیح فی التعادل و التراجیح، سال 1269 ه- ق؛ تقدیم به نور چشمانم احمد و ابی الحسن.

سپس از عزیزترین مردم بر من و محترم ترین آنان نزد من، پدر بزرگوارم، جامع معقول و منقول، جامع فروع و اصول، پایه گذار مسائل حلال و حرام، ناظم قوانین و احکام شریعت، معلم اصول حقیقت، زبده ترین علما و محققین، فقیه ترین و دقیق ترین، سید بزرگوار علی حسینی تبریزی خسروشاهی تقاضا دارم که آنچه از کم و کاستی و یا خطا و فراموشی در آن می بینند اصلاح فرمایند... .(1)

اوایل جوانی آثار نجابت و نور دانش در ایشان نمایان گشت و در بین همسالان خود از لحاظ سجایای اخلاقی و مرتبه علمی برتری یافتند.

ایشان نزد اساتید بسیاری تلمذ فرمودند که در پرورش و تربیت ایشان نقش به سزایی داشتند که از جمله آنان کسانی بودند که به ایشان علوم مقدماتی و دروس معارف عالی را تدریس کردند و مهم ترین این اساتید در ذیل آمده اند:

1. علامه حاج میرزا ابوالقاسم جواهری

2. علامه حاج میرزا رضا معروف به بالا آقا

علاوه بر آن، ایشان مراحل اجتهاد را در نزد بزرگان آیات عظام در عراق و ایران آموختند:

1. حاج میرزا محمد حسین نایینی

2. حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی

3. حاج میرزا ابوالحسن انگجی

به این شرط که به تبریز بازنگردد آزاد شد و سال های طولانی در شهر

مقدس مشهد زندگی کرد.

ایشان در سال 1360 ه- ق علیه حکومت نظامی کمونیستی موجود در آذربایجان مبارزه کردند و به علت همین مبارزات حکم اعدام او همراه با جمعی دیگر از علمای بزرگ صادر گشت و تنفیذ حکم اعدام را در روزی به نام عید خون قرار دادند! ولی با انقلاب مردمی که ملت مسلمان آذربایجان علیه ظلم به پا کردند، کمونیست ها قبل از موعد تنفیذ حکم مجبور به فرار و بازگشت به اتحاد جماهیر شوروی شدند. بعد از این جریانات باز هم موضع ایشان همانند موضع سابق که همان بیان حق، آموزش طلبه ها، فرهنگ سازی ملت و مبارزه علیه ظلم و طاغوت بود، تا زمان مرگ ایشان ادامه پیدا کرد.

والد معظم هفتاد و سه سال زندگی کرد. سال هایی که مملو از پژوهش و کار و تلاش بود و حتی یک ساعت از عمر خود را بی فایده سپری نکرد؛ یا در حال تربیت علمی شاگردان و اطرافیان بودند و یا در اوقات فراغتی که اغلب در شب هنگام و یا گاهی میان روز پیدا می کردند به عبادت با خدای عزّوجل مشغول می شدند.

زندگی ایشان، زندگی بابرکتی بود. شب و روز آن به سخت کوشی و بدون کاهلی و ملالت می گذشت و برای خود و مؤمنان و شاگردان و خانواده سراسر خیر و برکت بود. و به خاطر همین خصلت های نیکو

ص: 23

در ایشان بود که شاگردان و مریدانشان همواره او را بزرگ می شمارند و با احترام و بزرگی از او یاد می کنند.

علامه حاج ملا علی خیابانی در روایت زندگینامه ایشان اینگونه می نویسند:

... ایشان طی پنجاه سال زندگی خویش در تبریز کاملاً به واجبات دینی خویش عمل کردند، چه از راه آموزش و تألیف کتب و اقامه نماز جماعت در مسجد پدر بزرگوار خویش و چه از نظر امر به معروف و نهی از منکر و پاسخ به استفتائات. ایشان از علمای برجسته و از فقهای بارز بودند، دانشمندی با تقوا و خالص، فقیهی ماهر و کامل، قاطع در امر به معروف و نهی از منکر، هیچ گاه از سرزنش کسی نمی هراسید و حافظ قوانین دین و حرمت های شریعت بودند، عده زیادی از طلاب از مجالس درس ایشان فیض بردند و هم چنین در پاکدامنی و جهاد نفس واقعاً بی نظیر بودند.

ایشان از راه حق حتی به اندازه یک گام خارج نشدند، در مورد حق محکم و قاطع بودند و کوتاه نمی آمدند، در ترویج احکام اسلام درنگ نمی کردند و با بدعت ها مبارزه می کردند، از ظلم پرده برمی داشتند و حق و عدالت را نمایان می کردند. در سفر حج سال 1331 ه- ق با ایشان همسفر بودم، در کشتی هنگام بازگشت از حج، نماز جماعت را برپامی داشتند و مقام علمی و تقوای ایشان در این سفر بر همگان آشکار گشت... .(1)

ص: 24

علامه بزرگوار شیخ ولی الله سرابی(1) می نویسند:

... ایشان سراسر عمر خود به کار و عمل صالح مداومت داشت با تقوا بود و با وجود کبر سن به تدریس مشغول بود و به شیوه ای تدریس می نمود که طالبان علم و فقه با اشتیاق آن را دنبال می کردند. از این رو بود که همه مطیع او گشتند و به فقه و فقاهت او آفرین گفتند، ایشان الگو و راهنما بودند و عده زیادی از مردم از علم ایشان استفاده کردند تا جایی که دوستداران علم در خانه او حاضر می شدند تا از نور علمش اندکی بهره ببرند و در ظلمات جهل و نادانی از خورشید هدایتش مدد جویند. با وجود مشغله بسیار، باز هم بنده ای مجتهد و سخت کوش، همواره در تلاش برای برافراشتن ستون علم و دانش بودند و تألیفات متعدد ایشان گواه بر این مطلب است. ایشان خوشبخت زیست و در حالی درگذشت که فرزندانی صالح از خود به جای گذاشت.(2)

از جمله فرزندان ایشان آیت الله سید ابوالفضل خسروشاهی است، عالمی زاهد که تاکنون به وظیفه خویش که همان امر به معروف و نهی از منکر و راهنمایی مردم به راه حق می باشد عمل می کنند.

ص: 25

هم چنین آیت الله حاج سید احمد خسروشاهی، فقیهی محقق که تحصیلات خود را در قم به پایان رساندند و سپس به تبریز بازگشتند و همانند پدر بزرگوارشان به تدریس و تألیف و راهنمایی مردم و فتوا دادن مشغول گشتند. در سال 1380 ه- ق به علت مواضع دینی خود دستگیر شدند و چندین ماه در تهران پایتخت ایران زندانی شدند و سپس چندین ماه دیگر تحت مراقبت در تهران زندگی کردند... ایشان از بزرگ ترین فقهای شیعه در این زمان به حساب می آمدند که تألیفات خطی ارزشمندی از خود به یادگار گذاشتند از جمله:

1. رساله فی حرمه التشبّه بالکفّار.

2. جواز النافله لمن علیه الفریضه.

3. الحواشی علی کتاب التبصره للعلّامه الحلّی.

4. المواعظ.

5. الحواشی علی العروه مع الإشاره إلی المدارک.

6. الرساله العملیه - چاپ شده - و غیره... .(1)

ایشان در ماه رجب سال 1397 ه- ق درگذشت و به این مناسبت در آذربایجان عزای عمومی اعلام گردید. پیکر ایشان با حضور ده ها هزار نفر تشییع شد و سپس به مشهد منتقل و در صحن شریف آستان رضوی دفن گردید.

هم چنین دو فرزند دیگر ایشان سید محمد(2) و سید

ص: 26

جعفر(1) انسان هایی خیر و اهل عمل هستند و به پاکدامنی و تقوا در تبریز معروف اند. هم چنین فرزند دیگر ایشان نویسنده این مطالب سید هادی خسروشاهی(2).

ص: 27

12. حاشیه علی رساله آیه الله الإصبهانی، که چاپ شده است.

13. المواعظ (چهار جلد).

14. رساله فی الوضوء و الغسل و رسائل علمی دیگری در فقه و اصول.

این حال، مخالف نمی تواند از دلایل بیان شده فرار کند زیرا خود به درستی آنها معترف است.

در آخر کتاب نیز یادداشتی درباره حقیقت زیارت زائران ضمیمه شده است و مؤلف ثابت کرده است که این امور برخلاف تفکر وهابیت که آنها را حرام و شرک و بدعت می شمارند!!! کاملاً جایز و حتی مستحب هستند.

در این کتاب آرامش و اصالتی می یابیم که آن را به یک اثر علمی خالص برای رسیدن به حق و دریافت حقیقت تبدیل نموده است، زیرا وارد بحث های جانبی نشده و از الفاظ و کلمات به دور از ادب که لایق یک بحث علمی نیست دوری جسته است.

در وصف جایگاه علمی این کتاب با ارزش و اهمیت آن سخنانی گفته شده است که در ذیل چند مورد از این سخنان نقل می شود:

علامه بزرگ شیخ آقا بزرگ تهرانی در تألیف برجسته خویش نوشته اند:

سیدمرتضی فرزند احمد فرزند سید محمد حسینی خسروشاهی تبریزی کتاب «إهداء الحقیر فی معنی حدیث الغدیر إلی أخیه البارع البصیر» را در سال 1352 ه- ق تألیف نمودند و در نجف سال 1353 به چاپ رساندند. این کتاب در نوع خود کتابی بس بزرگ بود که هم از لحاظ استدلال قوی و هم کاملاً روان بود. در ابتدا به شکافتن معنی کلمه «المولیٰ» پرداخته و سپس سخنان جناب فخر رازی را در این راستا بررسی نموده بود و به این ترتیب اولویت راه و طریقت امامت را روشن نمود و برخی از توهمات فرقه وهابیت را رد کرد.

ص: 30

ایشان از بارزترین علما و از خانواده ای بسی دانا هستند. جد ایشان سید محمد فرزند علی فرزند ابی الحسن از شاگردان علامه انصاری بودند که کتاب «مشکاه المصابیح» را در سال 1269 ه- ق تألیف نموده اند و پدر ایشان سید احمد نیز از علمای بسیار بزرگ بودند که در سال 1326 قمری در بقیع دفن گردیدند.(1)

علامه شیخ عبد الحسین امینی(2) که از شاگردان بزرگ والد بودند نیز در کتاب ترجمه شده خویش نوشته اند:

علما اهمیت خاصی برای حدیث غدیر قائل هستند و در این راستا تنها به بیان سندهای معتبر برای این حدیث اکتفا نکرده اند بلکه حتی عده ای را به تألیف کتاب در این رابطه امر فرمودند و

ص: 31

سندهای مختلفی را جمع آوری کردند و راه و روش های درست را به دست آوردند. از جمله این علما سید مرتضی خسروشاهی تبریزی بود که کتاب بی همتایی درباره دلالت این حدیث نوشت و آن را «إهداء الحقیر فی معنی حدیث الغدیر» نامید که در عراق چاپ شد...(1)

علامه شیخ محمدعلی اردوبادی از بزرگان علمای نجف با اشاره به این کتاب و نام نویسنده آن می نویسند:

کتابی که در آن هیچ شک و شبهه ای نیست

هدایت گر متّقین و بشارت دهنده آینده ای مبارک است

که از علامه دانشمندان است

جناب سید مرتضی که مطلبی مفید عرضه کردند(2).(3)

ملائکه رضوان که او را به درجه های عالی و مقامی محمود بشارت می دهند (ان شاء الله) به سرای باقی شتافت. ایشان در ششمین شب ماه رجب از سال 1372 ه- ق درگذشت و پیکر مطهرش با حضور جمع بزرگی از علما و سرشناسان شهر و عموم مردم تشییع شد. سپس به نجف محل تولد وی منتقل گشت و در کنار مزار جدش دفن گردید.

ص: 33

ص: 36

«خدایا، گواه باش.» سپس فرمود: «پس بنگرید که چگونه پس از من با «ثقلین» (دو چیز گران بها) مواجه می شوید.» شخصی ندا داد: «ثقلین چیست؟» فرمود: «ثقل بزرگ تر کتاب خداست که یک طرف آن به خداوند متصل است و طرف دیگر در دستان شماست. پس به آن چنگ زنید تا گمراه نشوید. ثقلِ کوچک تر عترت و خاندان من است. و خداوندِ ریزبین و آگاه به من خبر داده است که این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند. پس از آنان پیشی نگیرید که هلاک می شوید و از آنان عقب نمانید که هلاک می شوید.» سپس دست علی را گرفت و بالا برد، به گونه ای که سفیدی زیر بغل هر دو نمایان شد و همۀ مردم او را شناختند. فرمود: «ای مردم، چه کسی به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است؟» گفتند: «خدا و رسول او داناترند.» فرمود: «خدا مولای من است و من مولای مؤمنان هستم و من به آنان از خودشان سزاوارترم. پس هر که من مولای اویم، این علی مولای اوست.».

سپس فرمود: «خدایا، هر که را با او دوستی کند، دوست خود بدار، هر که با او دشمنی کند، دشمن بدار و هر که را به او محبت می ورزد، مشمول رحمت خود کن و هر که را به او کینه می ورزد، مورد غضب خود قرار بده. هر که بدو یاری کند، او را یاری کن و هر که او را خوار سازد، او را خوار کن و حق را با او - هر کجا باشد - بگردان. کسانی که حاضرند این خبر را به آنان که غایب اند، برسانند»، و پیش از آنکه مردم پراکنده شوند، این آیه نازل شد: «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ

ص: 38

لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا»(1)پیامبر(صلی الله علیه و آله) سپس فرمود: «خدا را بزرگ می داریم به سبب کامل کردن دین و تمام گرداندن نعمت و خشنودی پروردگار به رسالت من و ولایت علی پس از من».

خود (571 قمری)، یاقوت حموی در معجم الاُدَباء و ابن اثیر در أسد الغابه (630 قمری)، ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (656 قمری)، ابن خلّکان در تاریخش (681 قمری)، شافعی در مرآه الجنان (768 قمری)، ابن الشیخ البلوی در الف باء، ابن کثیر شامی در البدایه و النهایه (774 قمری)، ابن خلدون در مقدمۀ تاریخ خود (808 قمری)، شمس الدین ذهبی در تذکره الحفّاظ و نویری در نهایه الارب فی فنون الادب (832 قمری)، ابن حجر العسقلانی در دو کتابش الاصابه و تهذیب التهذیب (852 قمری)، ابن الصباغ المالکی در الفصول المهمه (755 قمری)، المقریزی در الخطط (845 قمری)، جلال الدین سیوطی در چند کتابش (910 قمری)، القرمانی الدمشقی در اخبار الدول (1019 قمری)، نورالدین الحلبی در السیره (1044 قمری) و دیگران.

اصفهانی در کتابش (512 قمری)، خطیب خوارزمی در المناقب و المقتل (568 قمری)، گنجی شافعی در کفایه الطالب (658 قمری)، محب الدین طبری در الریاض النضره و ذخائر العقبی (649 قمری)، الحموینی در فرائد السبطین (722 قمری)، الهیثمی در مجمع الزوائد (807 قمری)، ذهبی در التلخیص (748 قمری)، الجزری در أسنی المطالب (830 قمری)، القسطلانی در المواهب اللدنیه (923 قمری)، المتقی الهندی در کنز العمال (975 قمری)، الهروی القاری در شرح المشکاه (1014 قمری)، تاج الدین المناوی در کنوز الحقایق و فیض القدیر (1013 قمری)، الشیخاوی القادری در الصراط السوی و باکثیر مکّی در وسیله المآل (1007 قمری)، ابو عبدالله الزرقانی در شرح المواهب، (1122 قمری) و ابن حمزه الدمشقی در البیان و التعریف.

یازدهم 11 نفر، از قرن دوازدهم 12 نفر، از قرن سیزدهم 11 نفر و از علمای قرن چهاردهم 18 نفرند. علامه امینی، در کتاب خود الغدیر، اسامی اینها را از کتاب هایشان یا از کتاب های معتبر دیگر نقل کرده است که می توانید به آن رجوع کنید.

بن بلال المهلبی در کتاب حدیث الغدیر؛ شیخ منصور اللائی الرازی در کتاب حدیث الغدیر؛ شیخ علی بن حسن الطاهری در کتاب الولایه و ابوالقاسم عبیدالله بن عبدالله الحسکانی در دعاه الهداه الی اداء حق الموالاه، شمس الدین محمد بن محمد الدمشقی المقری (883 قمری) در کتابی به نام اسنی المطالب فی مناقب علی بن ابی طالب؛ المولی عبدالله بن شاه منصور القزوینی و سید حسن اللکنهوری در کتاب حدیث الغدیر؛ و سید میرحامد حسین (1306 قمری) در 1800 صفحه، در دو مجلد قطور از مجلدات کتاب گران سنگش عبقات الأنوار.

هم چنین، سید مهدی الغریفی (1343 قمری) در کتاب حدیث الولایه فی حدیث الغدیر؛ حاج شیخ عباس قمی (1359 قمری) در کتاب فیض الغدیر فی حدیث الغدیر؛ سید مرتضی حسین الخطیب الفتحیوری و شیخ محمدرضا طاهر آل فرج الله النجفی در کتاب الغدیر فی الاسلام؛ سید مرتضی خسروشاهی تبریزی در کتابی به نام اهداء الحقیر فی معنی حدیث الغدیر.

و سرانجام، علامه امینی در کتاب الغدیر فی الکتاب والسنه والأدب در بیست جلد، که یازده جلد از آن منتشر شده است و در آن همه مطالبی را که در طول قرن ها درباره غدیر گفته و نوشته شده، گردآوری کرده است. این کتاب اثر گران بهایی است که بیشتر مسائل مهم را در تاریخ اسلام تحلیل کرده است.

اینها کتاب هایی است که درباره واقعه غدیر تألیف شده است، اما آثاری که در زمینه امامت علی(علیه السلام) به رشته تحریر درآمده و شامل

ص: 44

حدیث غدیر نیز هست، به صدها و صدها کتاب می رسد که می توانید برای آشنایی با آنها به کتاب الذریعه الی تصانیف الشیعه، اثر علامه تهرانی مراجعه کنید.

به جنبشی زنده در ترکیب جامعه تبدیل می کند، به گونه ای که با نظام اسلامی سازگار باشد، و دین را یاری می کند تا آن گونه که خدا و پیامبر خواسته اند، بهشتی روی زمین باشد. پیامبر در شخصیت پیشوایی که در این روز منصوب شد، منظوری فراتر از فضایل روحی و جسمی و توانایی های علمی و عملی او نداشت و این امتیازها و توانایی ها ضامن اجرای درست و کامل اسلام بود. بر این اساس، این روز بزرگ را زیربنای نهضت های ترقی خواه و تحولات فرهنگی در اصول حکومت و حقوق بشر شمردند. ولی توضیح این حقیقت در این مقدمه نمی گنجد و پژوهشگران می توانند به کتاب ارزشمند و جاودانه امام علی بن ابی طالب(علیه السلام)، به نام نهج البلاغه مراجعه کنند و آن را مورد مطالعه و بررسی قرار دهند.

جا دارد به آنچه گفتیم، این سخن خلیفه دوم، عمر بن خطاب را نیز بیفزاییم که خطاب به امام علی(علیه السلام) گفته است: «ای ابوالحسن، اگر دریاها مرکب بود و درختان و جنگل ها قلم و انسان ها نویسنده و جِنّیان حسابگر، نمی توانستند فضایل تو را به شماره آورند.» با وجود این سخن، من چه بگویم؟ ابوحفص این حقیقت را از معلم بزرگش، پیامبر(صلی الله علیه و آله)، دریافته است و گواهی پیامبر به عظمت او کافی است.

ارزشمند است، چراکه با دقتی ژرف، دلالت حدیث را بررسی کرده و معنای آن را توضیح داده است. مؤلف مرحوم آن، از علمای بزرگ شیعه در آذربایجان ایران بوده است و این کتاب یک بار در عراق و اکنون در مرکز مطالعات اسلامی در قم تحت نظارت فرزند مؤلف، استاد مجاهد علامه سید هادی خسروشاهی، با اضافات و اصلاحاتی به چاپ رسیده است تا برای همگان سودمند باشد. از خداوند متعال خواستاریم همواره به ایشان توفیق دهد تا در دعوت به حق و ایفای رسالت جهانی اسلام به وظیفۀ خویش عمل کند. و الله الموفق و المعین.

موسی صدر(1)

ص: 47

ص: 48

ص: 50

بسم الله الرحمن الرحیم

«الحمد لله کما هو اهله، و الصلاه علی محمد و آله و صحبه»

و بعد؛ نیازمند به رحمت پروردگار، مرتضی فرزند احمد حسینی - غفرالله له ولوالدیه واخوانه و أسکنهم برحمته فی جنانه - می گوید:

در روز غدیر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، علی بن ابیطالب(علیه السلام) را به خلافت و امامت منصوب کرد، و وجوب اطاعت از او را برای همه امت خویش در حدیث: «من کنت مولاه فعلی مولاه»، که از فریقین متواتر است(1)،

ص: 52

تبیین فرمود. چون عید غدیر امسال (سال 1352 ه- ق) نزدیک شد، از چند تن از علمای ثقه شنیده بودم که شیخ محمد صدّیق، یکی از علمای عامه و ساکن حمامیان از توابع کردستان (وفقنا الله وایاه للعمل و الایمان) به دلالت لفظ «مولیٰ» در حدیث فوق اشکال کرده و می گوید «مولی» به معنای «اولیٰ بالنفس» است، و چون این واژه عربی است، ما عجم ها برای فهم معنای آن می بایست به کتاب های لغت مراجعه کنیم.

حرف او چنان بود که حرف افراد منصف و دور از انکار و عنادی که امر دین بر آنان مشتبه شده است. پس اگر کسی بتواند به خوبی او را راهنمایی نماید، با ترک جواب و جدال به احسن مرتکب خیانت نمی شود. به همین جهت فکر کردم به منابع لغوی اهل سنت مراجعه کنم. در این میان المصباح فیومی(1) را دیدم. او در این کتاب شش معنا برای «مولیٰ» ذکر کرده (ابن عم، عصبه، ناصر، حلیف، معتق، عتیق) اما اصلاً «اولیٰ» را ضمن معانی آن نیاورده است! تعجب کردم و بی طاقت شدم و با خودم گفتم: چگونه یک لغوی معنای یک کلمه را نمی آورد یا از آن غافل می شود؟

در همین حال آیه شریفه: «فَالْیوْمَ لَا یؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیهٌ وَلَا مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مَأْوَاکُمُ النَّارُ هِی مَوْلَاکُمْ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ»(2) به ذهنم خطور

ص: 53

کرد و با خودم گفتم: حتماً «مولیٰ» در اینجا به معنای «اولیٰ» است، چون هم با هیچ کدام از معانی ذکرشده در المصباح تناسب ندارد، و هم خداوند می فرماید: «ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلَی بِهَا صِلِیا»(1)، زیرا اگر آنان به آتش اولیٰ باشند، آتش نیز به ایشان اولیٰ است.

سپس به تفسیر این آیۀ شریفه سوره حدید در تفاسیر اهل سنت مانند تفسیر بیضاوی، جلالین و سایر تفاسیر مراجعه کردم، و دیدم که این تفاسیر معنای «مولیٰ» را همان طور که من فهمیدم ذکر کرده، و گفته اند: «هی مولاکم/ یعنی: به شما اولی است». سپس به تفسیر فخر رازی(2) مراجعه کردم، و در آن مطلب عجیبی یافتم! پس از آن به برخی کتاب های امامیه مانند جلد نهم بحارالانوار علامه مجلسی و کفایه الموحدین آیت الله طبرسی مراجعه کردم، و در آنها اشاره ای به این مطلب و جواب آن ندیدم. از این رو با وجود تشتّت خاطر و مجال اندک، برای کسب رضایت پروردگار تصمیم به این کار گرفتم و آن را «اهداء الحقیر فی معنی حدیث الغدیر» نامیدم و آن را به برادر بزرگوار شیخ محمد صدّیق (جعل الله التوفیق لنا وله خیر رفیق) تقدیم کردم که او شایسته و سزاوار پاسخ است. امید دارم که خوانندگان آن را از اول تا آخر بخوانند. این مطلب کوتاه است و وقت زیادی نمی خواهد. بخوانند تا غرض و هدف من برایشان روشن شود و بدانند که من منصفم یا معاند. به خدا سوگند که هدفی جز اصلاح به

ص: 54

قدر توان ندارم، و توفیق تنها از سوی خداوند است. به او توکل می کنم و به او پناه می جویم.

تفسیر لفظ «مولیٰ». ما به این نکته توجه دادیم زیرا سید مرتضی در امامت علی(علیه السلام) به گفتار رسول خدا(صلی الله علیه و آله)که فرموده است: «من کنت مولاه فعلی مولاه» تمسّک کرده و گفته است: «یکی از معانی «مولیٰ»، اولیٰ است» و برای اثبات مدّعای خود به گفتار ائمه لغت در تفسیر آیه شریفه سوره حدید استدلال نموده است؛ که آنان گفته اند: معنای «مولیٰ»، اولیٰ است.

چون ثابت شد که لفظ مولیٰ می تواند متحمّل معنای اولیٰ باشد، واجب است که در «من کنت مولاه» حمل بر آن کنیم. زیرا بعضی از معانی دیگر یا ثبوت آن درباره علی(علیه السلام) واضح است همچون ابن عمّ و ناصر؛ و یا انتفائش واضح است همچون معتِق و معتَق؛ که در صورت اول اراده آن موجب بیهودگی و لغویت است؛ و در صورت دوم موجب کذب و خلاف واقع. اما ما با دلیل روشن کردیم که سخن این افراد در این مواضع بیان معنا است نه تفسیر لفظ «مولیٰ»، و به این ترتیب استدلال به آن از حجیت می افتد.

پایان عبارات وی(1)

اما من می گویم: منظور او از تفسیر لفظ، ترجمه و بیان معنای آن به اقتضای هیأت و مبدأ اشتقاق آن است که تصور می کند اسم مکان از «ولی» باشد، که در این صورت به معنای موضع ولی است. هم چنین احتمال دارد منظور او مطلق معنای حقیقی باشد - اگرچه

ص: 56

ترجمه آن نباشد - زیرا آنجا که می گوید: «اگر «مولیٰ» و «اولیٰ» یک معنا داشت... الخ»، به دلیل عدم اطراد «مولیٰ» را به معنای «اولیٰ» نمی داند زیرا اطراد در معنای حقیقی - حتی اگر ترجمه لفظ نباشد - پیوسته ضروری است. مثلاً وقتی فرض کنیم لفظ «مسجد» که ترجمه آن محل سجده است (چیزی که روی آن سجده به جا می آورند) به طور یکسان برای آنچه سجده با آن انجام می شود، مثلاً پیشانی هم وضع شده باشد، چنانکه به قرینه عبارت: «در این صورت استدلال به آن از حجیت ساقط می شود» در ترجمه اش اطراد می نماید. زیرا صرف خروج معنا از ترجمه لفظ اگر آن را نیز مثل ترجمه معنای حقیقی بدانیم که لفظ به طور یکسان برای آن وضع شده، موجب عدم حجیت استدلال نمی شود.

بله؛ در این صورت حمل نیاز به قرینه دارد، همان طور که با فرض اشتراک و تعدد معنای حقیقی حمل بر ترجمه نیز نیاز به قرینه دارد. اما با توجه به اینکه «اولیٰ» ترجمه لفظی که به تصور او اسم مکان «ولی» است، نمی باشد و ترجمه آن در موضع «ولی» بدیهی است و حتی کودک آن را انکار نمی کند، در این مطلب نیازی به استدلال و اثبات از طریق دلیل نیست. و باید مطمئن شویم که منظور او از تفسیر لفظ، معنای حقیقی است نه خصوص ترجمه، چنانچه معلوم است.

اما منظور فخر رازی از معنا هم به قرینه مقابله با تفسیر لفظ

- که گفتیم منظور از آن معنای حقیقی است - و هم به دلیل ظهور

ص: 57

لفظِ معنا، معنای مجازی است. معنا یا حقیقی است یا مجازی، و منظور فخر رازی قطعاً معنای حقیقی نیست، بنابراین دومی متعین است. البته منظور او از معنا اشتباه نیست، زیرا ائمه لغت قرآن را اشتباه تفسیر نمی کنند.

بله؛ احتمال - بعید - است که منظور او از معنا، چیزهایی از قبیل لوازم مطلوب باشد که برای توضیح مطلوب می آیند نه اینکه لفظ حقیقتاً یا مجازاً در آنها استعمال شود. مثل وقتی که می گوییم: «اگر این کار را انجام دهی به زندان می افتی» و حرف ما این طور تفسیر می شود که: شکنجه می شوی و سختی می بینی؛ که این تفسیر، توضیحاً و تأکیداً تفسیر به لازمه زندان در جهت بازدارندگی از عمل است بدون اینکه زندان حقیقتاً یا مجازاً درباره شکنجه استعمال شود. نیز، در الجلالین آیه شریفه: «وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ»(1) چنین تفسیر شده است: «خداوند فرزندان او را که مرده بودند زنده کرد و نظایر آنان را روزی او کرد(2)»، که منظور از هبه همان عطیه است، و تفسیر آن به (زنده کردن) برای افهام تفسیر به لازمه مطلوب است و لفظ، حقیقتاً و مجازاً در آن استعمال نشده است. چون معلوم است هبه برای کسی که مُرده از راه احیاء صورت گرفته، نه اینکه هبه در خصوص احیاء استعمال شده باشد.

اما دلایلی که نشان می دهد بعید است منظور او از معنا،

ص: 58

چیزهایی از قبیل لوازم مطلوب باشد، عبارت است از:

اول: اینکه آتش در موضع «ولی» باشد برای مطلوب واضح تر و در بازدارندگی و زجر قوی تر است از این که آتش به آنان «اولیٰ» باشد. به این دلیل که ممکن است انسانی سزاوار آتش باشد اما خداوند متعال با کرامت و فضل خود او را ببخشد. پس او را داخل در آتش نمی کند و آتش دیگر در موضع «ولی» او نیست. با این وصف چگونه می توان گفت معنا توضیح و تأکید تفسیر به لازم است؟! حتی تفسیر ابن عباس(1) سزاوارتر است که آن را معنا بدانیم و بگوییم: طبق ظاهر کلام اهل لغت معنای حقیقی «مولیٰ»، «اولیٰ» است، و ابن عباس فقط از جهت توضیح و تأکید، آن را به لازمه اش تفسیر کرده تا احتمال شمول عفو در مورد کافر و منافق را دفع نماید.

دوم: اینکه در این صورت حق عبارت چنین است: «بدان اینکه گفته شد تفسیر است نه معنا»؛ چون گفتیم معنایی که از لفظ ظاهر می شود چیزی است که لفظ حقیقتاً یا مجازاً در آن استعمال می شود.

همه اینها در صورتی است که منظور فخر از حمل نمودن سخن ائمه لغت بر بیان (لازمه مطلوب) این باشد: لفظ «مولی» در این آیه شریفه برخلاف سایر کلمات عرب ولو مجازاً در «اولیٰ» استعمال نشده است. اما اگر همانطور که از این حرفش برمی آید: «در این صورت استدلال به آن از حجیت ساقط می شود»، منظورش این باشد که

ص: 59

استعمال را به طور مطلق نفی کند، منظورش بعیدتر و ناهنجارتر نیز خواهد بود. زیرا صرف اینکه بگوییم استعمال در خصوص این آیه ممنوع است اما در سایر کلمات جایز است، استدلال به حدیث را از حجیت ساقط نمی کند. همچنین منظور او، علاوه بر آنچه ذکر کرده، برخلاف ضرورت و بداهت نیز خواهد بود چون وقوع آن در استعمالات ضروری است (ان شاء الله توضیح خواهیم داد) و انکار وقوع آن در استعمالات - ولو مجازاً - از سوی کسی که مقام پایین تری دارد هم شایسته نیست چه رسد به او!

به طور کلی روشن شد که منظور او از معنا، معنای مجازی است و احتمال مذکور بعید یا ابعد است، زیرا چنانکه تبیین کردیم، منظورش یا این است که نفی کند «اولیٰ» معنای حقیقی یا حتی معنای مجازی «مولیٰ» است، یا این است که نفی کند در خصوص این آیه شریفه، مطلقاً یا مجازاً در این معنا استعمال شده است.

در هر حال سخن او ناقص و بی نظم است و بد بیان شده، چنانکه ما مجبور شدیم منظورش را اینگونه روشن کنیم. اما علاوه بر آن، از وجوهی نیز به آن اشکال وارد است که در ادامه این وجوه را بیان خواهیم کرد:

عرفی واضح ترین معانی آن هستند که به دلیل شیوع استعمال، هنگام استفاده از کلمه به ذهن متبادر می شوند. مثلاً می گویند: فلانی مولای من است، یعنی سید من است و من از او اطاعت می کنم و در کارهایم امر او بر امر من مقدم است. معنای «اولیٰ بالنفس» نیز طبق آنچه از تفاسیر فریقین مانند تفسیر صافی و بیضاوی تحت آیه شریفه: «النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(1) برمی آید، چنین است. بنابراین تردیدی نیست که «مولیٰ» از نظر عرفی در این معنا حقیقی بوده و بلکه این معنا، اظهر معانی آن است که هنگام استعمال لفظ [مولیٰ] به ذهن متبادر می شود. این مسأله ثابت می کند این معنا از نظر لغوی حقیقی است، نیز اصالت عدم نقل را - که در جای خود گفته شده - ثابت می کند. صرف نظر از همه اینها حمل لفظ بر این معنا در حدیث غدیر ضرورت دارد زیرا (چنانکه در اصول آمده) در صورت تعارض عرف و لغت حمل کلام شارع بر معنای عرفی ضرورت دارد.

اگر اشکال شود: اصالت عدم نقل در صورت شک در وحدت و تعدد معنا جاری می شود، اما اگر تعدد مشخص باشد و شک کند که در زمان ما مبدأ حدوث این وضع مشخص چیست؛ تا زمان یقین به حصول آن اصالت عدم نقل پابرجا است و به همین دلیل در مسأله حقیقت شرعی به اتفاق آراء اصل بر عدم ثبوت است.

جواب می دهیم: اولاً: اینجا نیز شک در وحدت و تعدد معنا

ص: 61

است؛ چون احتمال دارد که [این معنا] فقط در «اولیٰ» حقیقی باشد و سایر معانی به آن برگردد، همان طور که برخی امامیه گفته اند و اشاره خواهیم کرد. ثانیاً: بر فرض تعدد نیز نقل معلوم نیست و احتمال دارد که هر کدام از این دو یکسان برای آن وضع شده باشند، نه اینکه یکی منقول از دیگری باشد. بنابراین اصالت عدم نقل بر مبنای تشابه زمان ها هم جاری می شود. ثالثاً: بر فرض پذیرش نقل، تصور نمی شود در زمان ما و زمان شارع اختلاف عرفی باشد؛ زیرا قطع نداریم که عرف این زمان با عرف زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) مغایرت دارد و متبادر عرفی در این دو زمان اتحاد دارند. به نظر شما اگر در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) یک نفر به دیگری بگوید: «تو مولای من هستی» آنچه به ذهن متبادر می شود با چیزی که در این زمان به اذهان ما متبادر می شود تفاوت دارد؟ حاشا و حاشا به انصاف شما.

اگر در جواب بگویند: بله؛ اما ظاهر این است که این معنا از «مولیٰ» به معنای «معتق» و «مالک رق» گرفته شده و در آن توسع یافته تا بر غیرمعتق و مالک هم - در صورتی که مثل معتق سیادت و برتری مقتضای مطاعیت در او باشد - اطلاق شده و در نتیجه مجاز از آن است.

جواب این است: اولاً: صرف استظهار به جهت پیدا کردن ارتباط و مناسبت برای حکم دادن به مجازیت کافی نیست وگرنه باید بگوییم: ظاهر این است که «عین» مجازاً در «چشم» استفاده شده زیرا به «چشمه آب» شباهت دارد، و در آن توسع یافته و بر «چشم» اطلاق

ص: 62

شده است؛ و بطلان این امر کاملاً واضح است. ثانیاً: حرف شما بهتر از عکس آن نیست، که بگویند: ظاهر این است که در «اولیٰ بالنفس» و «مالک الطاعه فی جمیع الامور» حقیقی، و در «مالک الرق» توسّعی است؛ زیرا «مالک رق» هم از نظر شرع و عرف در بخشی از امور «مالک الطاعه» است. حتی معلوم است که این قول از قول اول بهتر است. ثالثاً: بعد از اینکه تبادر عرفی و شیوع استعمال را پذیرفتیم، به گونه ای که این معنا بدون قرینه از لفظ به ذهن متبادر می شود و انصراف لفظ به غیر آن نیاز به قرینه دارد، و نیز اتحاد طرفین را پذیرفتیم دیگر نیازی نیست ثابت کنیم معنا از نظر لغوی حقیقی است. هر چند خواهیم گفت که اثبات آن از طریق سخنان ائمه لغت و نادرستی تفسیر فخر رازی از این سخنان ممکن است. حتی صرف نظر از این مطلب هم اثبات آن از طریق اصالت عدم نقل - چنانکه گفتیم - ممکن است.

بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ»(1) گواه آن است.

توضیح: فخر رازی «مَوَالِی» را به «عصبه» تفسیر کرده و در بیان دلیل آن گفته است: از بین شش معنایی که در پیش گفتیم - و آنها را از المصباح ذکر کرده ایم - این معنا مناسب است. این تفسیر نادرست است؛ نه برای اینکه در مذهب ما «عصبه» ارث نمی برند و در مذهب آنان ارث می برند، بلکه به این دلیل که خداوند متعال می فرماید: «وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا» و همه مردم «عصبه» ندارند. «عصبه»، همانطور که در المصباح آمده(2) از نظر لغوی عبارت است از: خویشاوندان مرد از خانواده پدری. بنابراین مطلقاً شامل خویشاوندان مادری و خویشاوندان پدری اگر زن باشند، نمی شود. با این حال ممکن است حتی اگر «عصبه» وجود داشته باشند، به آنان چیزی داده نشود. مثل وقتی که از سهم ها چیزی اضافه نیاید، یا مثل وقتی که پدر و مادرشان یکی نباشد و سهم آنان یک ششم است و سهم دو دختر یک سوم. پس چطور می گوید: «و برای هر کسی خویشاوندی قرار دادیم که از ارث والدین و خویشاوندان به آنان داده می شود» و یکی از تفسیرهایشان از آیه شریفه این است(3)مگر اینکه گفته شود: اطلاق «مِمَّا تَرَکَ» با یک دلیل منفصل قید خورده است به اینکه وقتی مازاد سهم ها به عصبه داده می شود، به همه آنان تعلق نمی گیرد بلکه به

ص: 64

اولیٰ از ایشان تعلق می گیرد، بنابراین مثلاً به عمو داده می شود نه فرزند او، با اینکه او نیز جزء عصبه است. این حرف مقتضای خبر آنان از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است که در باب ارث عصبه به آن استناد کرده اند: «این مال را تقسیم کنید، پس هر چه از سهام زیاد آید، برای مردانی است که عصبه میت و خویشاوندان او باشند»(1)بر این مبنا می بایست در اراده شدن عصبه، اولیٰ از ایشان را نیز در تقدیر گرفت و خبر را مفسر آیه دانست.

دیگر اینکه؛ اگر «الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ» بیان برای «موالی» باشد، گویی خداوند متعال فرموده است: ایشان پدران و مادران و خویشاوندان هستند، چنانچه آنان در تفسیر دیگری این طور می گویند. کاملاً روشن است که تفسیر «موالی» به «عصبه» اشتباه است، زیرا والدین و نیز همه خویشاوندان جزء عصبه نیستند، پس چطور می توان عصبه را به والدین و خویشاوندان تفسیر کرد؟! نیز، چگونه می گوید: «وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا» در حالی که ممکن است میت یکی از این دو را نداشته باشد و ارث او به ولاء عتق و ضمان جریره و پس از آن به امام برسد؟! بنابراین متعین است که از خویشاوندی نسبی و سببی اراده اعم، و از «موالی» اراده اولی به میراث میت شده باشد تا

ص: 65

«وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا» درست شود. به این جهت تفسیر بیضاوی(1) و غیره(2) «موالی» را به ورثه برمی گردانند وگرنه «وارث» از معانی «مولیٰ» نیست - المصباح و القاموس و غیر اینها را نگاه کنید(3) - به خلاف «اولیٰ» که ائمه لغت آن را تبیین کردند و ما پیش از این آوردیم.

در آیات شریفه: «وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ»(4)، و: «هُنَالِکَ تَبْلُو کُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یفْتَرُونَ»(5)، و: «حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا یفَرِّطُونَ * ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ أَلَا لَهُ الْحُکْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِینَ»(6)، هم به قرینه عبارت: «أَلَا لَهُ الْحُکْمُ» به معنای «سید» آنان، و کسی است که به تصرف در امور دنیا و آخرتشان اولیٰ است، عذاب کند یا ببخشد. زیرا از میان شش معنایی که از المصباح

ص: 66

نقل شد هیچ کدام مناسب نیست.

این تصور که شاید منظور از آن «ناصر» باشد هم باطل است؛ زیرا خداوند متعال در آن روز «ناصر» همه نیست، بلکه بیشتر آنان را رها کرده است و می فرماید: «إِنَّکُمْ مِنَّا لَا تُنْصَرُونَ»(1)این تصور که شاید منظور از آن «معتق» باشد، به جهت اینکه از آتش آزاد شده هم باطل است، چون همه از آتش آزاد نمی شوند. به این ترتیب متعین است که منظور از آن «سید» و «الاولیٰ بالتصرف فی الامور و الانفس» است. تفسیر بیضاوی نیز مرجع «مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ» را همین می داند و می گوید: «پروردگارشان و متولی امورشان حقیقتاً»(2)روشن است که منظور از متولی امور کسی است که اولیٰ به تصرف در امور است نه مطلق مباشر.

نیز، خداوند فرموده است: «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَینِ أَحَدُهُمَا أَبْکَمُ لَا یقْدِرُ عَلَی شَیءٍ وَهُوَ کَلٌّ عَلَی مَوْلَاهُ»(3)، که منظور ولی امر اوست. در الجلالین به همین شکل(4)، و در تفسیر ابی السعود(5) و بیضاوی(6) به کسی که امر او ولایت دارد تفسیر شده است، زیرا هیچ یک از شش

ص: 67

معنایی که قبلاً از المصباح نقل کردیم مناسب آن نیست.

به طور کلی، منظور از «مولیٰ» در این سه آیه قطعاً «ولی امر» و «اولیٰ به تصرف در امور» است. بنابراین با توجه به دلیل و تبیین سابق الذکر ثابت می شود که استعمال و اطلاق «مولیٰ» در «اولیٰ» و اراده «اولیٰ» از «مولیٰ» در قرآن ضرورتاً این معنا را یکی از معانی «مولیٰ» قرار می دهد.

اگر اشکال شود: استعمال در قرآن اعم از حقیقت است.

جواب می دهیم: حتی شاعر هم گفته است: [مهلا بنی عمنا/ مهلا موالینا]؛ چطور آنان (ابن عم) را معنای حقیقی «مولیٰ» قرار داد ه اند؟ قرآن که برای پیروی شایسته تر است.

حقیقی آن موضع و محل ولی است. در تفسیر آیه دوم - یعنی آیه «موالی» - نیز گفته است:

مسأله دوم: مولی لفظ مشترک میان چند معنا است:

اول: معتِق؛ به دلیل اینکه آزادی [عبد] به دست او است، و به همین دلیل ولی نعمت نامیده می شود.

دوم: معتَق؛ به دلیل اینکه ولایت مولایش در انعام او ادامه دارد. این مانند آن است که به «طالب» و «مطلوب»، «غریم» می گویند؛ به «طالب» از آن جهت که نسبت به حقش لزوم و مطالبه دارد، و به «مطلوب» هم از آن جهت که لازمه آن دین است.

سوم: حلیف؛ به دلیل اینکه امر هم پیمان به واسطه پیمان بستن به دنبال آن می آید.

چهارم: ابن عم؛ به دلیل اینکه به جهت خویشاوندی میانشان او را یاری می کند.

پنجم: ولی؛ به دلیل اینکه او را یاری می کند.

ششم: عصبه؛ که مد نظر این آیه است، به این دلیل که فقط همین معنا مناسب این آیه است... پایان کلام.

روشن است که منظور فخر رازی از اشتراک، اشتراک معنوی است، و استعمال آن در شش معنا از این باب است که این شش معنا افراد یک کلی، یعنی همان معنای حقیقی - موضع ولی - و مصادیق آن هستند و همه آنها بدان بازمی گردند، مانند استعمال «غریم» که یک

ص: 69

معنای ملازم در «طالب» دارد از این جهت که ملازم مدیون است، و یک معنای ملازم «مطلوب» دارد از این جهت که ملازم دین است، نه اشتراک لفظی؛ چون معلوم است در این صورت دلیلی برای ذکر تعلیل ها و مناسبات نبود.

بله؛ احتمال بعیدی وجود دارد که منظور او اشتراک لفظی در عرف عام باشد، و تعلیل ها و مناسبات به این مطلب اشاره می کند که لفظ «مولیٰ» در عرف در هر یک از این شش معنا استعمال شده تا به حد حقیقت رسیده است، زیرا صرف نظر از رابطه هر کدام این معانی با هم، این شش معنا با معنای لغوی (یعنی موضع ولی) تناسب دارند، در نتیجه از نظر عرفی حقیقتاً و مجازاً میان آنها اشتراک معنوی وجود ندارد بلکه همه با استفاده از اطلاق و تقیید منقول از معنای لغوی هستند. چنانکه علامه شیخ انصاری سخن شهید را به همین ترتیب توجیه کرده و گفته است: «لفظ «ارش» که واژه ای برای «دیه» است، مشترک لفظی است، یعنی در اصطلاح فقها برای چند معنا استفاده می شود: ارش عیب در کالای فروخته شده، ارش کاهش قیمتی که بر اثر جنایت شخص در مورد برده متعلق به فرد دیگری روی داده و در شرع حدی برای آن معین نشده، ارش در مقابل عضو تلف شده دیگری که در شرع برای آن جنایت مقداری تعیین شده مانند قطع دست برده؛ و بیشتر از آنچه در شرع مقدار آن تعیین شده و ارش در جایی است که به جنایت غاصب تلف شود». نهایت، تفاوت نقل در این مقام با سخن شهید در این است که این نقل در

ص: 70

عرف عام به دست می آید و آن دیگری در عرف خاص.

بنابراین الف) اگر منظور او اولیٰ باشد گفتیم: معلوم است اطلاق مشترک معنوی بر فرد و مصداق قدر مشترک درست و حقیقی است، و از نظر وجدان استعمال آن ممانعت ندارد وگرنه لازم می آید که فقط زمانی درست باشد به زید گفت «ای انسان» که این لفظ از طرف اهل لغت به او اطلاق شده باشد، و بطلان این امر بدیهی است.

با این وصف می گوییم: «اولیٰ بالنفس» از مصادیق موضع ولی است و اینکه آن را به موضع ولی برگردانیم از اینکه به آن شش معنا برگردانیم واضح تر است. زیرا این معنا نعمتی عظیم تر از نعمت عتق (که وجه نام نهادن معتق است) و نصرتی عظیم تر از نصرت ابن عم (که وجه نام نهادن نصرت است) دارد. نیز، اگر از دنیا برود و مالی به ارث نگذارد کفالت ایتام او را برعهده می گیرد. همان طور که در تفسیر خود بعد از ذکر معانی «مولیٰ» از ابوهریره نقل می کند که: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من اولی و سزاوارترین مردم به مؤمنین هستم، هر یک از شما از دنیا برود و مالی به ارث بگذارد عصبه و کسان وارث اویند و هرکه دینی باقی گذارد من ولی او هستم»(1)هم چنین است موارد غیرقابل شمارش دیگر. بلکه قرب و ولایت او نسبت به فرد از

ص: 71

قرب همه اولیاء عظیم تر، بلکه از خود فرد به خود نزدیک تر است. به همین دلیل امر او بر امر فرد مقدم است.

بالجمله این کلی که قدر مشترک است (یعنی موضع ولی)، به دلیل تفاوت افرادش به اوّلیت و اولویت مشکک است نه متواطی، و صدق آن بر «اولیٰ بالنفس» اظهر و اولیٰ از غیر آن است. بنابراین باید بگوید استعمال آن در این مورد بر وجه حقیقت درست است، حتی اگر انصاف داشته باشد و تعصب نورزد باید بگوید «مولیٰ» هفت معنا دارد و «اولیٰ بالنفس» را اولین معنای آن قرار دهد و سپس سایر معانی را ذکر نماید؛ نه اینکه بخواهد سخن ائمه لغت را چنان تفسیر کند که حتی زن فرزند از دست داده خنده اش بگیرد. بعداً بدان خواهیم پرداخت.

ب) اگر منظور او دومی باشد هم به همین شکل است. یعنی باید هفت معنا برای «مولیٰ» ذکر کند و اگر انصاف داشته باشد «اولیٰ» را اولین آنها قرار دهد. زیرا در وجه اول گفتیم که استعمال لفظ در این معنا اکثر و اظهر از شش معنای دیگر است.

بر این مبنا می گوییم: حقیقت لغوی، یا مهجور است یا نیست. در صورتی که مهجور باشد، باید تفسیر ابن عباس که «مولیٰ» را به «الأولیٰ» تفسیر کرده اشتباه بداند، نه اینکه آن را معنای دقیق قرار دهد؛ زیرا حمل بر معنای مهجور غلط است. در صورتی که مهجور نباشد هم مانند حمل بر سایر معانی نیاز به قرینه دارد و قرینه مناسبت اقتضا می کند که بر قول ائمه لغت حمل شود که از قول ابن

ص: 72

عباس در این مقام مناسب تر است. دلیلش نیز روشن است. در این صورت، معنا تأسیسی می شود و معنای جدید به مثابه علت برای «مَأْوَاکُمُ النَّارُ» خواهد شد. گویی در بیان علت آن بگوید: این مقتضای عدل و حکمت خداوند متعال و به شما سزاوارتر است. به خلاف سخن ابن عباس که تأکید محض و تکرار ما سبق است. پس حمل بر معنای تأسیسی بهتر است.

با توجه به هرکدام این موارد، او باید هفت معنا برای «مولیٰ» بیاورد و «اولیٰ» را نخستین معنا قرار داده و بعد بقیه را ذکر نماید، نه اینکه سخن ائمه لغت را به تأویل ببرد. ما بعداً به این مطلب و دلیل آن می پردازیم. و الله الهادی الی سبیله.

آیه شریفه در این معنا استعمال نشده باشد - و یا استعمال آن را مطلقاً نفی می کنند. هم چنین در این فرض، استعمال در «اولیٰ» - اگر کسی به کار ببرد - صحیح است، زیرا مجاز مشروط به سماع یا حتی علاقه مصححه نیست وگرنه مجازهای مستحدثه بی اعتبار بودند حال آنکه رابطه مشابهت - از قوی ترین روابط مجاز - میان «اولیٰ بالنفس» و بین «معتق» و «مالک رق» بدیهی است و ضمن سؤالی در وجه اول به این مطلب اشاره شد.

همه این احتمالات بر این بنا استوار است که «مولیٰ» در آن شش معنا مشترک لفظی باشد؛ چون اگر بر این بنا استوار شود که مشترک معنوی است و به «موضع ولی» بازمی گردد، جوازی برای این احتمالات وجود ندارد و همان طور که در وجه قبل گفتیم استعمال آن در «اولیٰ» حقیقی خواهد بود. با این وصف حرف ما این است که: صرف نظر از اینکه معنا قراردادن سخن ائمه لغت با کلام قبلی او که ظهور در اشتراک معنوی دارد متعارض است، کسی هم در وجوب حمل بر معنای مجازی در صورت اقامه قرینه اشکال نکرده است، و این قرینه در حدیث غدیر از وجوه متعدد اقامه شده که ما چند مورد از آن را ذکر می کنیم:

قرینه اول: پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) این حدیث را بعد از ذکر مقدمه بیان فرمود و آن مقدمه این بود: «آیا من به مؤمنین سزاوارتر از خودشان نیستم؟»، چون جواب دادند: «بله»، فرمود: «هر کس من مولای اویم

ص: 74

پس علی مولای اوست». این مقدمه چینی در روایات فراوانی از طریق اهل سنت - تقریباً بیست حدیث در غایه المرام - نقل شده است. هرکه انصاف داشته باشد شک نمی کند که این حدیث متواتر است ولو به واسطه ورود این روایات در اخبار شیعه.

وجه دلالت: وجه اینکه مقدمه به چه دلیل قرینه بر اراده شدن «اولیٰ» از «مولیٰ» به شمار می آید معلوم است. به این دلیل که ما وقتی اول می گوییم: «آیا من سید و مطاع شما یا شریک شما یا دوست شما یا صاحب شما نیستم؟» تا بعد از آن بگوییم: «هرکه من سید و مطاع او یا شریک او هستم پس زید سید و مطاع و شریک او است» منظورمان آن است که مواردی را که در مقدمه برای خود اثبات کردیم برای آن شخص نیز اثبات کنیم و اگر بعد از آن حرفی بی ارتباط با آن کلام بیاید، نامتناسب خواهد بود. مثلاً بگوید: آیا شما از من اطاعت می کنید؟ سپس بگوید: هر کس من شریک تجاری او هستم پس زید شریک اوست، یا هر کس من ناصر او در جنگ ها هستم پس زید ناصر اوست. از نظر عرف و عقل چنین مقدمه ای برای چنین کلامی مذموم است و باید کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) را از چنین مقدمه ای منزّه دانست.

این مسأله با توجه به ضرورت ارتباط مقدمه با ذی المقدمه روشن است و تنها کسی که عناد داشته باشد آن را انکار می کند. بله؛ این درست است که بعد از مقدمه در برخی از مواردی که برای خود

ص: 75

ثابت دانست زید را جایگزین خود کند، مانند اینکه بگوید: آیا شما از من اطاعت نمی کنید؟ سپس بگوید: هرکه از من اطاعت می کند پس در فلان امر نیز از زید اطاعت کند. یا بگوید: آیا من شریک شما نیستم؟ سپس بگوید: هرکه من شریک او هستم، پس زید مثلاً در تجارت مصر شریک او است؛ اما این تقیید به قید نیاز دارد و بیان سخنی که با مقدمه هیچ ارتباطی ندارد موجب مذمت مقدمه بوده، و از نظر عرف و عقل قبیح است. پس با توجه به وجوب منزه بودن کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) از مذمت، این مقدمه قرینه قطعی مطلبی است که ذکر کردیم.

برخی از تشکیک کنندگان می گویند: چه بسا این مقدمه برای این باشد که آنان را به مولویت امیرالمؤمنین، که برای شرور سنگین است، ملزم نماید نه برای اینکه آنچه برای خود اثبات کرده در حق علی بن ابیطالب(علیه السلام) هم اثبات نماید؛ که این شبهه با توجه به مواردی که تبیین کردیم، مردود است.

توضیح سقوط: از نظر عرف و عقل مقدمه باید با ذی المقدمه ارتباط داشته باشد. پس اگر منظور پیامبر(صلی الله علیه و آله) از مقدمه الزام آنان به مولویت علی(علیه السلام)، به معنای اولویت و مطاعیت او ولو در برخی امور باشد (اگرچه تقیید نیاز به دلیل دارد، و در صورت فقدان دلیل باید به اطلاق لفظ تمسک کرد)؛ این عین سخن ما است حتی اگر برای الزام آنان به مولویت علی(علیه السلام) به معانی دیگری مثلاً نصرت باشد که

ص: 76

ارتباطی با مقدمه ندارد و تقدیم آن مذموم است هم عین سخن ما است. بله؛ در این صورت بهتر است که مقدمه به این شکل بیاید که «آیا من ناصر مؤمنین نیستم؟»، سپس بگوید: «هرکه من مولای او هستم پس علی مولای اوست» یعنی «هرکه من ناصر او هستم پس علی ناصر اوست». البته اینکه علی(علیه السلام) را در ناصریت به منزله خود قرار داده باشد، غیرقابل فهم است و این مطلب را در قرینه بعدی توضیح خواهیم داد.

علاوه بر اینها، سنگین بودن [مولویت] بر نفوس شریر در این است که علی از خودشان به آنان سزاوارتر و سید و مطاع ایشان باشد، نه در اینکه ناصر و دفاع کننده از آنان در مقابل مکر دشمنان باشد. اگر اینگونه نبود در جنگ ها مانع پیشروی او می شدند و از آن اظهار کراهت می نمودند، اما چنین کاری از هیچ یک از آنان نقل نشده است. هم چنین اگر اراده چیزی از آن شش معنا صحیح بود باز هم در سایر معانی (غیر از «ناصر») برای آنان سنگین می بود. پس مقدمه مذکور، بر فرض قبول این توهم و صرف نظر از نادرستی آن، قرینه و شاهدی است بر اینکه منظور از «مولیٰ»، «اولیٰ بالنفس» است.

یکی از مواردی که نشان می دهد تنها «اولیٰ بالنفس» بودن علی(علیه السلام) بر نفوس متمرد سنگین بود این است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فضایل بسیاری درباره علی(علیه السلام) ذکر کرده که برای نفس های متمرد هر کدام

ص: 77

به تنهایی از اینکه او ناصر مؤمنین باشد سنگین تر و بزرگ تر است، مانند: «قاضی ترین شما علی است»(1)، و: «علی با حق است و حق با علی است، می گردد هر جا که او می گردد»(2)، و: «من در میان شما دو

ص: 78

ثقل برجا می گذارم، تا وقتی بدان ها تمسک کنید گمراه نمی شوید»(1)، و: «جایگاه تو در نزد من همانند جایگاه هارون است برای موسی»(2) و موارد دیگری که شرق و غرب را پر کرده و در کتابهای فریقین نگاشته شده، و در هیچکدام این فرمایشات چنین مقدمه چینی نکرده است. پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر درصدد بیان فضیلتی بزرگ و اعطای منصبی بزرگ تر و سنگین تر بر نفوس همگان بود، یعنی: اولیٰ بودن علی(علیه السلام) بر نفوس همانطور که خود آن حضرت(صلی الله علیه و آله) «اولیٰ بالنفوس» بود. انصاف منصف این کلام را نه مقدمه ای برای ذکر فضائل علی(علیه السلام) بلکه قرینهای مستقل بر اراده «اولیٰ» قرار میدهد، و آن را به قرینه اول اضافه میکند.

قرینه دوم: حاضران در روز غدیر که در میان آنان اهل لغت

ص: 79

و دوست و دشمن حضور داشت، از کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چنین معنایی را فهمیدند، و حرفهایشان بعد از شنیدن سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) نشاندهنده همین مطلب است. نیز، اگرچه از توسع و تسامح خالی نیست آن را قرینه به حساب آورده اند؛ چون فهم مخاطب هرچند می تواند مفید ظن باشد، قرینه بر منظور متکلم نیست. با این حال انصاف در کنار اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) فهم آنان را رد نکرده است موجب میشود آن را در این مقام دلیلی قطعی بر منظور قرار داد. به عنوان نمونه، می توان الف) به اشعار حسان بن ثابت اشاره کرد. طبق روایت فریقین او از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اجازه گرفت تا به این مناسبت ابیاتی بسراید(1)پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «با استمداد از برکت الهی بگو...».

ص: 80

(و ان شاء الله بعد به آن می پردازیم). ب) به تهنیت گفتن عمر بن خطاب اشاره کرد. او در آن روز گفت: «هنیئا لک یابن ابی طالب اصبحت مولای و مولیٰ کل مؤمن و مؤمنه»(1)این سخن در روایات فراوانی از طرق عامه وارد، و در مسانید معتبرشان نقل شده است(2)عبارت: «بخّ بخّ لک یا علی اصبحت مولای...»(3) نیز از

ص: 81

برخی روایات دیگرشان نقل شده است.

وجه دلالت: معنای «أصبحتَ» این است: در این روز «...شدی».

ص: 82

بنابراین دلالت می کند که پیامبر(صلی الله علیه و آله) با جعل خود چیزی را در علی(علیه السلام) حادث کرده و با عبارت «هذا» چیزی را در حق او جعل نموده است. نیز، این جمله خبری انشایی است. اینکه علی(علیه السلام) ناصر مؤمنین باشد قابل جعل و حدوث نیست بلکه امری واقعی و حاصل کمال ایمان و تقوا است، و همان طور که در پیامبر(صلی الله علیه و آله) حاصل شده، قبلاً در علی(علیه السلام) حاصل شده است، و آنان با چشم خود او(علیه السلام) را در جنگها و سختیها دیده اند. پس این امر از قبیل تعظیم شعائر الهی از تقوای قلوب است نه از قبیل جعل جاعل. بلکه آنچه از معانی مولیٰ قابلیت جعل دارد همان اولویت به نفوس است، که این معنا درباره خدای متعال نسبت به بندهاش ذاتی و درباره غیر خدای متعال مطلقاً جعلی است. حتی درباره پیامبر(صلی الله علیه و آله) با جعل خداوند متعال حاصل شده، و این بدیهی است.

بله؛ وجوب نصرت او(علیه السلام) توسط مؤمنین قابل جعل است، اما روشن است که پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقام تکلیف و ایجاب چیزی برای او نبوده است، بلکه در مقام تکلیف چیزی برای مؤمنین نسبت به او بوده است، با اینکه ایجاب نصرت مؤمنین بر او و بر همه مؤمنین با این فرمایش الهی: «وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیکُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلَی قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ»(1)، و نیز آیه: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ

ص: 83

اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَی الْأُخْرَی فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیءَ إِلَی أَمْرِ اللَّهِ»(1) از قبل حاصل شده بود.

اگر اشکال شود: آیا درست نیست سلطان بگوید: «این را ناصر شما قرار دادم» یا «این ناصر شما است» و از آن اراده جعل نماید نه اخبار؟

جواب می دهیم: بله، صحیح است که از آن اراده جعل نماید، اما نه جعل صفت ناصریت در او، که قابل جعل نیست، بلکه وجوب نصرت او از سوی آنان و وجوب یاری خواستن او از آنان را جعل می کند؛ درباره قول اول نمی توان تهنیت گفت چون تکلیف همه است و از قبیل تکالیفی چون حج و جهاد و روزه و نماز و... تکلیف محض است. درباره قول دوّم می توان تهنیت گفت اما نشان نمی دهد که آنان پذیرفته اند این امر درباره او ثابت شده، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) - به مقتضای اطلاق لفظ و عدم تقیید آن - بر همه واجب کرده در امر دین و دنیا از او یاری بخواهند، و همان طور که در تدبیر امور دین و دنیا به خود او(صلی الله علیه و آله) مراجعه می کردند به علی(علیه السلام) مراجعه نمایند و در همه امور از او یاری بگیرند. بنابراین معنا چنین است: هر کس از من یاری می گیرد و به من مراجعه می کند، پس باید از «علی» یاری بخواهد و به او مراجعه نماید. وگرنه چگونه خلافت او ثابت شود؟

ص: 84

چون این از لوازم خلافت و ریاست عامه است، و معنایی ندارد که وقتی خلیفه حاضر باشد، مؤمنین در کار دین و دنیای خود از فرد دیگری یاری بگیرند، زیرا این کار موجب مهجور شدن خلیفه و محو خلافت او می شود، و این بدیهی است. بلکه انتصاب خلیفه دلیلی جز حفظ دین و دنیا ندارد.

اما چگونه است که صحابه این گونه رفتار نکردند و به خیال خودشان مخالفتی با پیامبر(صلی الله علیه و آله) نداشتند؟! آیا این ابوبکر نبود که طبق گفته فخر رازی - در تفسیر آیه 46 سوره توبه - پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بدون اینکه از «علی» کمک بگیرد همراه با سربازان سپاه خود با هفت طایفه مرتد جنگید؟! چگونه «یاری گرفتن ممکن است» در حالی که از کسی یاری می گیرند که قدرت و شوکت و سرباز داشته باشد نه کسی که تنها و ضعیف واقع شده و در خانه اش نشسته، و حتی در حجره خود مورد سوءظن است و یاوری ندارد! حال آنکه اگر قصد آن را داشتند بر آن اجتماع می کردند و اسبابش را فراهم می ساختند، که خداوند متعال فرموده است: «وَلَوْ أَرَادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّهً»(1)چگونه است در حالی که علی(علیه السلام) به نقلی که از عایشه آورده اند تا شش ماه با ابوبکر بیعت نکرد تا فاطمه3 از دنیا رفت؟ می توانید در این خصوص به کتاب ها و اخبار آنان مراجعه کنید(2)

این احتمال که منظور پیامبر(صلی الله علیه و آله) این بوده که وجوب یاری علی(علیه السلام)

ص: 85

را بر آنان جعل نماید هم اگرچه قابلیت جعل دارد و قابل فهم است، مردود است. چون در این صورت کلام اشتباه خواهد بود و تقریرش اینگونه است: اگر چنین منظوری داشت حق عبارت این است که بگوید: «هر کس مولای من یعنی ناصر من است، پس مولای علی یعنی ناصر علی است» به این معنا که باید او را یاری کند. این معنا بدیهی است و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) چنین نفرموده است. بلکه فرموده است: «هر کس من مولای اویم پس علی مولای اوست». اگر بر معنای (ناصر) حمل شده و قصد جعل از آن نموده باشد تا مستلزم کذب نباشد، راهی نیست جز اینکه آن را بر وجوب یاری خواستن حمل نماییم؛ که در این صورت سخن امامیه یعنی خلافت امام علی بن ابی طالب(علیه السلام) افاده می شود. نیز، با عبارتی دیگر حمل «مولیٰ» بر معنای «اولیٰ» و التزام خصم به آن به دست می آید، هرچند برگشتن خصم به چیزی که از آن فرار می کند مثل آن است که لقمه را دور سر بچرخاند!

اگر اشکال شود: این عبارت فقط خبر می دهد که این صفت حسنه - یعنی (نصرت) هر که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ناصر او است - در علی(علیه السلام) وجود دارد و چیزی را انشاء نکرده است، ولی به جهت دلالتی که بر منقبت و فضلیت علی(علیه السلام) دارد، آن را تهینت گفته اند.

جواب می دهیم: علاوه بر آنکه گفتیم در این صورت ذکر مقدمه قبیح است، و روشن است ظهور کلام در چنین مواردی انشاء است نه اخبار، و اگر آن را اخبار بدانیم کذب لازم می آید (و در قرینه سوم آن

ص: 86

را تبیین خواهیم کرد)؛ عمر باید بگوید: «این منقبت بر تو مبارک باشد»، نه اینکه بگوید: «امروز ناصر من و ناصر هر مسلمانی شدی». همان طور که وقتی پیامبر(صلی الله علیه و آله) در حق کسی خبر داد که او از اهل بهشت است به او گفتند: «این بر تو مبارک باشد»، و نگفتند: «امروز از اهل بهشت شدی»؛ و عمر عرب زبان بوده است و در حرف زدن اشتباه نمی کند.

بنابراین قطعاً سخن عمر سند و دلالت دارد، فقط ما به این جهت برای سخن او دلیل می آوریم که نشان دهیم ماده تشکیک های تشکیک کنندگان فاسد است، وگرنه سخن او واضح تر از آن است که نیاز به بیان داشته باشد. به همین دلیل غزالی - یکی از علمای بزرگ آنان - بدون توضیح و تبیین، حرف او را جزء مسلّمات و اقرار عمر به خلافت علی قرار داده، و مطلبی را ذکر کرده که عدول آن به تشیع آشکار است. او در سرّ العالمین، طبق نقل مجمع البحرین در ماده «ولی» چنین می گوید:

«رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر به علی فرمود: «هر کس من مولای اویم علی مولای اوست». پس عمر بن خطاب گفت: مبارک باشد ای اباالحسن، اکنون مولای من و مولای هر مرد و زن مؤمنی شدی؛ این به معنای رضایت و تسلیم و پذیرش حاکمیت است...».(1) ادامه سخنان او را نیز ببینید که سودمند است.

ص: 87

قرینه سوم: روایتی که از سید مرتضی حکایت شده است(1)، و به نقل مجمع البحرین پیش از او صدوق آن را در معانی الاخبار آورده است:

احتمال دارد که «مولیٰ» در لغت به معنای «مالک رق» باشد، همان طور که می گویند: مولیٰ مالک بنده اش شد و می تواند او را بفروشد یا هبه کند، یا احتمال دارد به معنای معتَق (آزادشده) یا معتِق (آزادکننده) باشد. اینها سه احتمال مشهور نزد اهل تشیع و تسنن است. اما این احتمالات در سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) باطل است، و ممکن نیست در فرمایش «من کنت مولاه» یکی از این سه معنا را اختیار کرده باشد، زیرا علی(علیه السلام) نه مالک بیع مسلمانان است، نه آنان را از بردگی آزاد کرده است و نه آنان او(علیه السلام) را آزاد کرده اند(2)

اگر بگویی: احتمال دارد که منظورش (حلیف) باشد، و گفتیم المصباح، حلیف را یکی از معانی آن برشمرده است؛ جواب این است که این احتمال نیز منتفی است، چون امام علی(علیه السلام) حلیف هیچ کس نبود.

گوید: احتمال دارد که منظور (ابن عم) باشد، چنانکه شاعر گفته است: [مهلاً بنی عمنا مهلاً موالینا(3)].

ص: 88

نیز، احتمال دارد که «مولیٰ» به معنای عاقبت باشد، خداوند متعال می فرماید: «هِی مَولاکُم» یعنی عاقبت شما؛ و احتمال دارد برای چیزی باشد که از پشت سر و روبه روی چیزی می آید، شاعر می گوید: [فغدت کلا الفرخین تحسب انه/ مولیٰ المخافه خلفها و امامها(1)].

این وجوه نیز ممکن نیست، چون روشن است که نمی توان گفت: «هر کس من پسرعمویش هستم، پس علی پسر عموی او است.» تکرار آن نیز برای مسلمانان فایده ندارد و بیهوده است و اینکه به معنای عاقبت آنان باشد یا به معنای چیزی که پشت سر یا روبه رو می آید نیز ممکن نیست چون معنا و فایده ای ندارد.

صاحب مجمع البحرین در ادامه می گوید: المصباح (عصبه) - یعنی خویشاوند پدری - را جزء معانی «مولیٰ» آورده است. ممکن نیست منظور از آن «عصبه» هم باشد، چون معروف و معلوم است و تکرار آن برای مسلمانان بیهوده است. نیز ممکن نیست منظور از آن (ناصر) باشد، چون طبق آنچه از سید مرتضی گفتیم، ثبوت آن روشن است. او گوید: «از نظر لغوی جایز است که انسان بگوید: «فلانی مولای من است» وقتی مالک اطاعت او باشد، و این همان معنای سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) است و مؤید آن سخن

ص: 89

پیامبر(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «آیا من به مؤمنین از خودشان سزاوارتر نیستم؟»، سپس فرمود: «هر کس من مولای اویم، پس علی مولای او است». پایان عبارات سید (رفع مقامه)(1)».

من می گویم: حتی اگر بر «ابن عم» حمل شود علاوه بر بیهودگی مستلزم کذب نیز هست، زیرا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پسرعموی جعفر و عقیل بود اما علی پسرعموی آنان نبود، بلکه برادرشان بود.

اگر بر «ناصر» حمل شود نیز همین طور است. زیرا اهل سنت عقیده دارند که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) محب و ناصر عایشه، و طلحه و زبیر (که از نظر آنان جزء عشره مبشّره هستند) بود، اما علی(علیه السلام) به اتفاق نظر فریقین دشمن آنان بود، با آنان جنگید، و در جنگ جمل یارانشان را کشت. در جنگ صفین نیز با معاویه جنگید.

مگر اینکه بگویند: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ناصر عایشه و تمام مسلمانان بود تا وقتی که آنان بر امامشان خروج نکرده اند، زیرا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) کسی را که بر امامش خروج کند یاری نمی کند. علی(علیه السلام) نیز چنین است، و این افراد بر امام خود خروج کردند.

نتیجه: اینکه رسول خد(صلی الله علیه و آله) مسلمانان را یاری کند مشروط و مقید به قید عدم خروج است، اما اشکالش این است که رافع کذب نیست؛ زیرا پیامبر(صلی الله علیه و آله) حتی با وجود شرط و قید در این افراد ناصر آنان بود اما علی(علیه السلام) نه تنها ناصر آنان نبود، بلکه حتی به خاطر از بین بردن آن

ص: 90

قید و شرط، آنان را گرفتار و درمانده ساخت. پس وقتی علی(علیه السلام) ناصر هر که پیامبر(صلی الله علیه و آله) ناصرش بوده، نبوده است، پیامبر(صلی الله علیه و آله) چگونه بگوید: «هر که من ناصر او هستم، پس علی ناصر او است»، حال آنکه می داند چه اتفاقی می افتد و گروهی از امتش بعد از او تغییر می کنند. چنانکه قرآن درباره آن خبر داده است: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ»(1)؛ به نظر شما خوب است زید که گروهی مهمان او هستند و ایشان را اطعام کرده است بگوید: «هر کس من میزبان و مطعم او هستم پس عمرو میزبان و مطعم او است»؛ در حالی که می داند عمرو و برخی از این گروه با یکدیگر دشمنی دارند که عمرو را از میزبانی و اطعام بازمی دارد؟! و او به جهت این دشمنی میزبان آنان نشود و ایشان را اطعام نکند، بلکه از غذای آنان نمی خورد چه رسد به اطعامشان. آیا این کذب نیست و صدور آن از پیامبر(صلی الله علیه و آله) قبیح نیست؟!

با صرف نظر از این مطلب و قبول اینکه این توجیه رافع کذب است هم، گمان نمی رود که این گروه (عامه) محبت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و یاری او نسبت به عایشه را مقید به قید و مشروط به شرط «عدم خروج» بدانند. زیرا از نظر آنان عایشه امّ المومنین است، و او را نه فقط در خصوص حرمت تزویج (مانند نظر امامیه)، بلکه در وجوب

ص: 91

اکرام و تعظیم هم به مثابه مادر می دانند؛ هرچند سخن خود عایشه که می گوید: «ما مادران زنان نیستیم» دلالت بر نظر امامیه داشته باشد. این سخن را بیضاوی(1) به نقل از او در تفسیر آیه شریفه: «وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ» آورده است. زیرا اگر اکرام و تعظیم عایشه همانند اکرام و تعظیم مادر باشد، به مادری زنان اولیٰ از مردان است، از این جهت که زنان به اکرام و تجلیل زن، و خدمت نمودن به او نسبت به مردان اولیٰ هستند، و این بدیهی است.

وقتی عایشه خود از آیه شریفه همین معنا را فهمید یا آن را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنید، آنان چگونه او را علاوه بر امّ المؤمنین، امّ الدین هم قرار دادند و در اصول و فروع دین خود به اخبار او مراجعه کردند (چنانکه در کتاب هایشان معلوم است). چگونه است در حالی که اگر بپذیرند که عایشه در جنگ جمل دچار لغزش شده اخبار او از حجیت ساقط می شود، به جز آن دسته از اخباری که معلوم است قبل از لغزش یا بعد از توبه صادر شده است. بلکه اگر بپذیرند لغزش او جزء گناهان صغیره است باید بپذیرند اخبار او از حجیت ساقط است. چون گناه حدیث دروغ کمتر از گناه خروج بر امام است. پس اگر این را گناهی کوچک بدانیم - و البته کسی که به گناه صغیره توجهی نداشته باشد به گناه اصغر هم بی توجه است - تنها در مواردی به اخبار عایشه اعتماد می شود که زمان صدور آن معلوم باشد. اما آنان فقط با این بهانه که او در نقل حدیث ثقه است و مطلقاً از دروغ

ص: 92

اجتناب می کند (حتی زمانی که تصمیم گرفت از خانه خارج شود و برای جنگ با امامش رفت)، زمان صدور اخبار را در نظر نمی گیرند. (و خداوند به حقایق امور و احوال آگاه است).

ما با این سخنان نمی خواهیم از عایشه - در موضوعی که همه مؤمنان به آن آگاه هستند - عیب جویی کنیم چون هیچ یک از فریقین جنگ جمل را انکار نکرده است. بلکه سخنان ما تنها هشداری برای آن دسته از برادران مسلمان است که به اخبار او عمل می کنند و لغزش او را می پذیرند.

گفتیم طبق نظر عامه اگر «مولیٰ» بر (ناصر) حمل شود کذب لازم می آید. از نظر شیعه نیز چنین است. زیرا آنان قائلند که گروهی پس از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دگرگون شدند، و در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در ظاهر چنین نبوده اند و پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم در ظاهر بر حسب ایمان ظاهری آنان ناصرشان بود و همه احکام اسلام را بر آنان اجرا می نمود. اما علی(علیه السلام) ناصر ایشان نبود، بلکه با آنان دشمنی داشت و جنگید. حتی امامیه متفق القول است که علی(علیه السلام) فقط در مواردی که حکمتی از مصالح کلی اسلام و مانند آن اقتضا می کرد ناصر خلفای سه گانه بود، و نه تنها به خلافت آنان راضی نبود بلکه از آن کراهت داشت و به اجبار به آن تن داد، و این مطلب را در خطابه مشهور خود و اخبار مأثور بر زبان آورده است مانند آنجا که می فرماید: «اما والله لقد تقصمها فلان...»(1)،

ص: 93

و موارد بی شمار دیگری که گاه آشکارا و گاه در خفا و رازگونه بیان می کند(1)منصفان اهل سنت دلالت و صراحت و صدور این سخنان را از علی(علیه السلام) پذیرفته اند. اما ابن ابی الحدید آنها را با تفسیرهای سست و سبک که درخور مقام امام علی(علیه السلام) نیست تفسیر کرده و با حسن ظن به صحابه توجیه نموده و گفته است که آنان سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را تغییر نمی دهند و با آن مخالفت نمی کنند، و آن را با تأویل امامیه در خصوص آیاتی که ظهور در معصیت انبیا دارد مقایسه کرده است، مانند آیه شریفه: «وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی»(2)او از سبب تأویل امامیه و اینکه این حسن ظن به انبیاء نیست غفلت کرده یا خود را به بی خبری زده است. حتی امامیه دلیل قطعی عقلی و نقلی بر عصمت انبیا دارند.

دلیل نقلی به جهت اخبار فراوان در این زمینه معلوم است. دلیل عقلی نیز به این جهت واضح است که معلوم است پیامبر(صلی الله علیه و آله) مبعوث شده است تا مردم با پیروی از اقوال و افعال او ارشاد و هدایت شوند. چنانکه خدای متعال می فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»(3)، و درباره هارون می فرماید: «فَاتَّبِعُونِی وَأَطِیعُوا أَمْرِی»(4)، و می فرماید: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی

ص: 94

یحْبِبْکُمُ اللَّهُ»(1)، و: «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ»(2)نمی توان تصور کرد که خدا پیروی از کسی را که در قول و عمل از او نافرمانی می کند جایز بداند زیرا چنین چیزی از نظر عقلی قبیح است و: «قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ»(3)، و برای مردم حجت خواهد بود و انسان گوید: پروردگارا، پیامبرت که به من امر کردی از قول و فعل او

پیروی کنم، دیدم که زنا کرد پس من زنا کردم، شرب خمر کرد پس من شرب خمر کردم، دروغ گفت پس من دروغ گفتم... و به همین ترتیب. بنابراین حتماً باید معصوم باشد تا برای مردم در مقابل خدا حجت باشد.

این مسأله کاملاً روشن است و فقط کسی آن را انکار می کند که قائل به امامت کسی باشد که به گناهان و لغزش های خود اعتراف می کند تا از زشتی آن در امامت و خلافت خود کم کند، وگرنه منصف از پذیرش آنچه گفتیم ابایی ندارد. به جانم قسم که این مسأله همان اندازه بدیهی است که هر دو فرقه دلیل قطعی دارند که محال است خداوند جسم باشد و در رفت و آمد؛ مسأله ای که با موارد مذکور در کتب فریقین موجب تأویل این آیه شریفه شده است: «وَجَاءَ رَبُّکَ

ص: 95

وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا»(1)با این حال شیعه نه با نظرات خود بلکه مطابق با سخنان ائمه معصومین(علیهم السلام) این آیه را تأویل کرده است؛ کسانی که از نظر شیعه راسخان در علم هستند، قرآن در خانه های ایشان نازل شده است، و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علم و فصل الخطاب را نزد ایشان به ودیعه نهاده است.

بعد از اینکه فهمیدیم این گروه با سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) در روز غدیر که فرمود: «هر کس من مولای اویم پس علی مولای اوست» مخالفت کردند، و روشن است که تنها کسی که عناد دارد این سخن را انکار می کند، حسن ظن به آنان - اگرچه صحابه اند - خوب نیست. زیرا نهایت امر این است که ادعا کنند «مولیٰ» به معنای «ناصر» است، و گفتیم که حمل کلام بر إخبار - علاوه بر اینکه خلاف ظاهر چنین کلام هایی است - مستلزم کذب است. بنابراین تنها می توان آن را حمل بر انشاء نمود. در نتیجه دلالت بر وجوب استنصار از سوی او دارد. اما آنان او را ناصر خود قرار نداند و در امور دین و دنیای خود از او طلب نصرت نکردند، بلکه از طریق نظرات و سپاهیان خود در مسائل خودرأیی ورزیدند؛ و ما در توضیح دلالت تهنیت گفتن عمر به این مسأله اشاره کردیم.

اگر فرض بگیریم آنان لغزش عایشه و یاران او را - از کسانی که علی با آنان جنگید - بپذیرند تا رافع کذبی باشد که در صورت حمل

ص: 96

«مولیٰ» بر معنای «ناصر» در حدیث غدیر لازم می آید، هم چنین اگر از این مطلب چشم پوشی کنیم که این امر چیزی را اصلاح نمی کند، و دروغ رافع دروغ نیست؛ باز هم مستلزم آن است که کلام را حمل بر اخبار کنیم که هیچ سودی ندارد و برای ما همین بس که مستلزم لغو و عبث است. زیرا ثبوت آن، همانطور که سید مرتضی به آن اشاره کرد و ما پیش از این گفتیم، کاملاً روشن و آشکار است.

با این وصف در حدیث غدیر «مولیٰ» را بر «محب» هم نمی توان حمل کرد. این معنا اگرچه در المصباح نیامده، طبق نقل القاموس(1) یکی از معانی «مولیٰ» است. اگر بپذیریم که «محب» یکی از معانی «مولی» است - و این از نظر ما ثابت نشده - حمل «مولیٰ» بر این معنا مستلزم کذب است، و اشاره کردیم.

اگر اشکال شود: تنها در صورتی که حمل بر إخبار شود مستلزم کذب است و اگر حمل بر انشاء شود چنین استلزامی ندارد.

جواب می دهیم: حمل آن بر انشاء هم نادرست است. زیرا پیامبر(صلی الله علیه و آله) در مقام این نبوده است که چیزی را در خصوص مؤمنین بر علی(علیه السلام) واجب کند، و کسی از فریقین این طور فکر نمی کند، بلکه می خواسته چیزی را در خصوص علی(علیه السلام) بر مؤمنین واجب کند. پس در صورت حمل بر انشاء معنای آن چنین می شود: «هرکه محب علی است پس علی محب او است»، یعنی علی باید او را دوست بدارد! که

ص: 97

دلالت بر ایجاب چیزی در خصوص ایشان برای علی دارد. با توجه به اینکه هیچ کس قائل به چنین حرفی نشده، بطلان آن نیز واضح است. زیرا با این فرض، علی(علیه السلام) چگونه با امر پیامبر(صلی الله علیه و آله) مخالفت کرده و با آنان دشمنی نموده و در جنگ جمل و صفین با آنان جنگیده است؟! در حالی که فریقین اتفاق نظر دارند علی(علیه السلام) با امر پیامبر(صلی الله علیه و آله) مخالفت نکرده است.

اگر بگویید: در این صورت معنا چنین خواهد بود: «هرکه مرا دوست دارد و مرا ولی خود می داند پس علی را دوست داشته باشد و او را ولی خود بداند.» چنانکه برخی از اهل سنت در معنای حدیث این طور گفته اند و معنا را بر آن حمل کرده اند.

جواب می دهیم: این حمل و سخن این عده نادرست است. فقط اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرمود: «هر که مولای من، یعنی محب من است پس او مولای علی، یعنی محب علی است»، معنا آن طور بود که گفتیم اما پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین نفرموده، بلکه فرموده است: «هرکه من مولای اویم پس علی مولای او است». بنابراین اگر «مولیٰ» بر «محب» حمل شود و اراده انشاء شده باشد، معنا آن طور است که ما گفتیم نه آن طور که آنان گفته اند، و این بدیهی است.

بله؛ اگر «مولی» به معنای محبوب و حبیب باشد و بر این معنا و بر انشاء حمل شود، سخن آن عده درست است، اما هیچ کس «محبوب» را جزء معانی «مولیٰ» نیاورده است، بلکه عده ای از آنان فقط «محب» را ذکر کرده اند.

ص: 98

اگر اشکال شود: پیش از این گفتید که فخر در تفسیر آیه موالی، «ولی» را جزء معانی «مولیٰ» آورده و در المصباح و القاموس(1) چند معنا برای آن ذکر کرده است، مانند: «صدیق». حتی شبلنجی در نور الابصار صدیق را یکی از معانی «مولیٰ» عنوان کرده است و آیه: «یوْمَ لَا یغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیئًا»(2) را به عنوان شاهد آورده است، و گوید: «یعنی صدیق درباره صدیق»(3)پس اگر «مولیٰ» را بر این معنا حمل کنیم - یا به دلیل وضع خاص برای آن یا به دلیل وضع برای «ولی» که یکی از معانی آن است - و مانند او کلام را بر انشاء حمل کنیم، معنایی که آن عده ذکر کرده اند درست می شود.

جواب می دهیم: اولاً: من در کتاب های لغت نه اثر و نمونه ای از اینکه «صدیق» یکی از معانی «مولیٰ» باشد دیدم و نه انگیزه ای برای حمل آیه بر آن؛ به دلیل اینکه حمل آن بر هر یک از معانی که قبلاً از المصباح و غیره نقل کردیم درست است. و این روزی است که «حلیف» از «حلیف» و «معتق» از «معتق» بی نیاز نشود... تا آخر آنچه گذشت. شاید کسی که آن را بر این معنا حمل کرده است «مولی» را بر «ولی» که یکی از معانی آن «صدیق» است حمل کرده، و پی نبرده که «مولیٰ» به معنای «ولی» - هیچ کدام از معانی ولی - نیست.

ص: 99

در غیر این صورت دلیلی نداشت فخر رازی نپذیرد «اولیٰ» جزء معانی «مولیٰ» است؛ زیرا یکی از معانی «ولی»، «قائم بالأمر» است، و در المصباح به آن تصریح کرده، و آیه شریفه: «اللهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا»(1) را جزء آن قرار داده است، که این عبارت دیگر «اولیٰ بالتصرف» است. پس وقتی پذیرفت که «مولیٰ» به معنای «ولی» - با همه معانی آن - است، ثابت می شود که به معنای «قائم بالامر» و «اولیٰ بالتصرف» هم است. هم چنین، یکی از معانی «ولی» آن طور که در المصباح آمده «حافظ النسب» است، اما «مولی» هیچ وقت به معنای «حافظ النسب» استفاده نشده و کسی چنین ادعایی نکرده است. بلکه از سخن فخر رازی که گفته: «زیرا در پیروزی ها یاریگر شخص است» این طور برمی آید که به معنای «ولی» است. فیومی هم - همان طور که در اول کتاب گفتیم - در المصباح ضمن ذکر برخی از معانی «مولی»، «ولی» را به «ناصر» تبدیل کرده و «ناصر» را به جای «ولی» آورده است. هرچند کسی که کتاب این دو نفر را دیده باشد متوجه می شود او درباره معانی «مولیٰ» از فخر متابعت کرده است.

ثانیاً: قبول اینکه استعمال «مولی» صحیح است و منظور از آن «صدیق» است - یا با همه معانی «ولی» که «صدیق» یکی از آنها است، و یا به دلیل وضع خاصش برای آن معنا - و قبول اینکه در حدیث غدیر منظور از «مولی»، «صدیق» است هم سخن آن عده را

ص: 100

تصحیح نمی کند و این معنا را نمی رساند که: «هرکه مرا دوست دارد پس علی را دوست داشته باشد.» چون روشن است «صدیق» به معنای «حبیب» نیست، و صداقت غیر از محبت صرف، و حتی از نظر لغوی و عرفی بالاتر از آن است. مثلاً چه بسا انسان در دلش کسی را بی نهایت دوست دارد اما به دلیل شأن رفیع او یا دلیل دیگری با او ارتباط ندارد. بنابراین او محبوب و حبیبش است نه «صدیق» او، مانند علاقه مردم به برخی افراد مشهور و چهره ها. مثلاً یک عالم حبیب و محبوب او است بدون اینکه صدیق او باشد، و این بدیهی است.

در برخی قرآن های فارسی لفظ «ولی» به «دوست» تفسیر شده است که کلمه «حبیب» و «محبوب» نیز همان معنا را دارد. این مسأله دلالت نمی کند که «حبیب» و «محبوب» جزء معانی «ولی» هستند، بلکه به تصریح ائمه لغت «صدیق» از معانی «ولی» است، و تفسیر این دو لفظ و لفظ «مولی» به «دوست» در زبان فارسی به دلیل کمبود لغت، و عدم وضع لفظی خاص برای «صدیق» در زبان فارسی است که آنان را مجبور کرده این گونه کلمه را معنا کنند. همان طور که کلمه «صدیق» را نیز به «دوست» معنا می کنند با اینکه صداقت، صرفِ محبوبیت نیست، بلکه گفتیم از نظر لغوی وعرفی بالاتر از آن است، و این نکته بدیهی است.

اگر اشکال شود: بله؛ اما مانعی ندارد که بر «صدیق» حمل شود، و در آن صورت معنایش این است که: «هر کس من صدیق او هستم

ص: 101

پس علی صدیق او است»؛ یعنی «علی را به عنوان دوست بگیرد»، و این، اگرچه عین سخنان آن عده نیست به آن نزدیک است، با این تفاوت که حمل حدیث بر این معنا آن را از دلالت بر مطلب مورد نظر امامیه ساقط می کند.

جواب می دهیم: در این صورت حق عبارت این است که گفته شود: «هرکه مولای من است پس مولای علی(علیه السلام) باشد.» علاوه بر آن حمل «مولیٰ» در حدیث غدیر بر «صدیق» نادرست است؛ زیرا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به منزله «صدیق» مردم نبود. چگونه او «صدیق» مردم باشد حال آنکه رسول هدایت گر مردم است، و مردم، پیروان او و دیگران بر سنت او هستند. به همین دلیل به لشکر سلطان - با اینکه جان خود را می دهند و از جان خود در مقابل دشمن او می گذرند - نمی گویند که دوستان او هستند و او دوست آنان است. اگر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به منزله «صدیق» مردم بود به دلیل آیه شریفه: «أَوْ صَدِیقِکُمْ»(1) اکل اموال آن حضرت بدون اذن برای مردم جایز بود حال آنکه هیچ یک از فریقین چنین حرفی نزده است. بلکه خداوند سبحان می فرماید: «لَا تَدْخُلُوا بُیوتَ النَّبِی إِلَّا أَنْ یؤْذَنَ لَکُمْ»(2)، و آنان را از ورود به خانه پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدون اذن او منع کرده است، پس چطور می توانند از اموال او بخورند؟! این نکته بدیهی است.

با توجه به آنچه گفتیم، به نظراتی که شبلنجی در نور الابصار

ص: 102

آورده، اشکال وارد می شود. آنجا که بعد از ذکر حدیث غدیر می گوید:

تنبیه:

علما گویند: لفظ «مولیٰ» به ازای معانی متعددی که در قرآن آمده، استفاده می شود: گاهی به معنای «اولیٰ» است، آنجا که خداوند متعال درباره منافقین می فرماید: «مَأْوَاکُمُ النَّارُ هِی مَوْلَاکُمْ»(1)، یعنی به شما سزاوارتر است. گاهی به معنای «ناصر» است، آنجا که خداوند متعال می فرماید: «ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ مَوْلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْکافِرینَ لا مَوْلی لَهُمْ»(2)، یعنی ناصری برای ایشان نیست. گاهی به معنای «وارث» است، آنجا که خداوند متعال می فرماید: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِی مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلأَقْرَبُونَ»(3)، یعنی ورثه. گاه به معنای «عصبه» است، آنجا که خداوند متعال می فرماید: «وَإِنِّی خِفْتُ الْمَوَالِی مِن وَرَائِی»(4)، یعنی عصبه من. گاه به معنای «صدیق» است، آنجا که خداوند متعال می فرماید: «یوْمَ لا یغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیئاً»(5)، یعنی

ص: 103

صدیق از صدیق. گاه به معنای «سید» و «معتق» است و این روشن است، که معنای حدیث چنین می شود: «هرکه من ناصر یا حمیم یا صدیق او هستم پس علی برای او چنین است»(1)

این سخنان شبلنجی است، اما گفتیم که «صدیق» از معانی «مولیٰ» نیست بلکه آن را جزء معانی «ولی» ذکر کرده اند، و دلیلی برای حمل آیه شریفه بر آن وجود ندارد، و حمل بر «ناصر» مستلزم کذب است مگر اینکه بر انشاء حمل شود و افاده «اولیٰ» را بنماید، اما - به عبارت دیگر - مثل این است که لقمه را دور سر بچرخانیم. حمل نمودن بر «صدیق» - بعد از قبول اینکه یکی از معانی «مولیٰ» است - اشتباه است و «وارث» نیز از معانی «مولی» نیست، بلکه بیضاوی «موالی» را به ورثه تفسیر کرده و آن را از «اولیٰ به ارث» گرفته است. با این فرض نمی توان حدیث غدیر را بر آن حمل کرد، زیرا رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارث پدرانش و همسرش خدیجه(علیها السلام) بوده است اما علی(علیه السلام) وارث ایشان نیست. هم چنین است حمل بر «عصبه»، چون روشن است که در این صورت کلام عبث خواهد بود.

عجیب است که اخیراً احتمال حمل بر «حمیم» زیاد شده، با اینکه کسی «حمیم» را جزء معانی «مولی» نیاورده، و آیه ای شاهد بر آن نیست. «حمیم» به معنای «قریب» است و کاملاً واضح است حمل بر آن مانند حمل بر «عصبه» مستلزم لغو و عبث است. همه اینها در صورتی است که کلام حمل بر اخبار شود و در صورتی که بر انشاء

ص: 104

حمل شود، عدم امکان حمل بر «وارث» یا «عصبه» یا «حمیم» روشن است؛ چون بدیهی است انشاء چیزی از اینها قابل تصور نیست. نیز، بسیار عجیب است که او «اولیٰ» را جزء معانی «مولیٰ» دانسته و حتی فقط به حمل بر «ناصر» و «صدیق» و «حمیم» بسنده کرده است. این کار تنبیه است یا اغفال؟! خدا به حقیقت حال عالم است.

بنابراین من محمل درستی برای آن پیدا نمی کنم و ناظر باید بنگرد که کدام یک از ما منصف، و کدام یک متعصب است؛ اگر بر «اولیٰ» حمل شود در هر حال معنا درست و روشن خواهد بود، چه آن طور که گفتیم بر انشاء حمل شود، چه بر اخبار که کاشف از آن است که این معنا از قبل آن روز و حتی از زمان بعثت پیامبر(صلی الله علیه و آله) از سوی خدا در حق علی(علیه السلام) جعل شده است؛ و این معنا مناسب است، زیرا جایگاه علی(علیه السلام) نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله) همان طور که در کتب فریقین آمده،(1) به منزله هارون برای موسی است.

نتیجه: حمل بر سایر معانی به غیر از «اولیٰ» موجب دو محذور است: 1) کلام عبث و لغو و بدون فایده و 2) کلام دروغ و نادرست. بنابراین چنانچه شیخ صدوق(2) و سید مرتضی(3) گفته اند حتماً باید آن را بر «اولیٰ» حمل کرد، و این برای حمل لفظ بر آن کافی است، حتی

ص: 105

اگر بگوییم: در این صورت مجاز خواهد بود، چون با قرینه عقلی قطعی یکی از این دو محذور در کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) لازم می آید. می توانیم آن طور که صدوق در انتهای سخن خود به آن اشاره کرده قرینه اول، یا حتی آن طور که اشاره کردیم قرینه دوم، یا حتی سایر قرائنی که در مطولات ذکر شده یا ذکر نشده را هم به این قرینه عقلی اضافه کنیم، اما کسی که اهل تأمل باشد درباره اخبار فریقین که در غایه المرام و غیر آن نقل شده، تأمل می کند. این اخبار بسیار زیادند و مجال اشاره به همه آنها نیست. تأمل و بررسی کنید.

هرچند همه یا تعدادی از این اخبار ظنی هستند، از تراکم ظن ها به علاوه سه قرینه قطعی که در پیش گفته شد، قطع به مراد حاصل می شود. این قرائن با هم، حتی هریک از آنها به تنهایی کافی هستند و کسی که چنین قرائنی در حمل لفظ بر معنا برای او کافی نباشد گفتگو نیز فایده ای برای او ندارد؛ چون چیزی را ادعا می کند که خودش کاملاً به خلاف آن آگاه است.

مثلاً در جمله «شیری را دیدم که تیراندازی می کرد» قطعاً همه به دلیل قرینه واحد و معتبر «تیراندازی»، «شیر» را بر مرد شجاع حمل کرده اند، با اینکه این قرینه ظنی است و اراده آن مفید قطع نیست، زیرا هنوز این احتمال وجود دارد که منظور از آن تصویر روی دیوار باشد که در هیأت یک تیرانداز کمان در دست دارد. اما این خلاف ظاهر است، و ظواهر، هرچند ظنی، معتبر هستند. با این وصف منظور کلام در اشکال ذیل چگونه خواهد بود:

وقتی خود کلام ظهور در انشاء دارد، و هیچ یک از معانی «مولیٰ»

ص: 106

قابل جعل و انشاء نیستند، آیا جز این است که کلام همان طور که بارها اشاره کردیم بر خلافت علی(علیه السلام) دلالت می کند؟ یا وقتی خود کلام با توجه به مطالب وجه اول، با آن قرائن فراوان از نظر عرفی ظهور در «اولیٰ» دارد یا وقتی قرینه اول، قرینه لفظی است که از نظر مصنّف ظهور آن در اینکه منظور از «مولیٰ»، «اولیٰ» است کمتر از ظهوری نیست که «یرمی» در این دارد که منظور از «اسد»، «مرد شجاع» است. بلکه این دومی، چنانکه اشاره کردیم، دلالتش هم ظنی است.

دلالت قرینه لفظی اول با وجوب منزه دانستن کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) از کلام مذموم که پیش از این گفتیم، نیز قطعی است. بنابراین فخر رازی از اینکه سخن ائمه لغت را تأویل کند و بگوید سخن آنان در تفسیر آیه شریفه «معنا» است نه »تفسیر» سودی نمی برد؛ زیرا معلوم شد که حمل حدیث غدیر بر آن ضروری است اگرچه از جهت آن قرائن مستلزم مجاز باشد، و بر خلاف تصور فخر رازی در انتهای کلامش، استدلال به آن ساقط نمی شود. اگر این معنا را معنای حقیقی بدانیم _ و عرف و سخن ائمه لغت نیز مؤید همین امر است _ چطور استدلال به آن مردود باشد؟ حتی این قول وجود دارد که «اولیٰ» تنها معنای حقیقی «مولیٰ» است و همه معانی ذکر شده به آن بازمی گردد، چنانچه در جلد نهم بحار الانوار(1) به این مطلب توجه داده است.

ص: 107

است که فخر «موالیٰ» را بر «عصبه» حمل کرد و گفت از میان شش معنا این معنا مناسب است. بنابراین فخر رازی با استفاده از قرینه مناسب منظور را تعیین کرد و سید مرتضی با استفاده از قرینه عقلی قطعی.

بله؛ لازمه این حرف این است که همه جا استعمال «مولیٰ» به جای «اولیٰ» درست باشد، نه برعکس. بنابراین اگر فخر رازی در بیان علت حرف خود (که می گوید «اولیٰ» از معانی «مولیٰ» نیست) به این مطلب استناد کند، به اشکال ما جواب نداده است. البته در آن صورت به او می گوییم که سخن سید مرتضی نمی تواند اشتباه باشد و حتی در صحت آن تردیدی نیست. (در وجه هفتم به آن می پردازیم). شاید هم فخر رازی به جهت اینکه پی برده این حرف درست است به آنچه گفته عدول نموده است هر چند حرفی که بدان عدول نموده هم به جهت خلط کلام بطلانش بدیهی است. (و خداوند حاکم میان مخلوقات است).

برشمرده است: از جمله «معتق» و «عتیق» و «ابن عم». به نظر ما اینها تفسیر لفظ و معانی حقیقی نیستند چون در معنای حقیقی اطراد لازم است و اینها اطراد ندارند. به همین دلیل با اتفاق نظر اطراد را جزء علائم حقیقت به شمار آوردند. با این کار، باید صحیح باشد که بگویند: «الله مولاه من النار» همان طور که درست است بگویند: «الله معتقه من النار»، و: «مولیٰ ربه من النار»، و: «عتیق ربه من النار»، یا «زید مولی دین الله یا مولی الله»، و: «ناصر دین الله» یا «ناصر الله»، چنان که خداوند متعال می فرماید: «کُونوا أَنصَارَ اللهِ»(1)هم چنین باید صحیح باشد که بگویند: «زید مولیٰ عمرو لأبویه»، و: «ابن عم عمرو لأبویه». اما از آنجا که بطلان آن معلوم است درمی یابیم اینها معنا هستند نه تفسیر لفظ، و جواب آن همان است که سید مرتضی داده است.

اگر اشکال شود: این نشان دهنده عدم ترادف حقیقی است، حتی هر جا دیده شده نشان دهنده ترادف تقریبی بوده است؛ باید گفت: سید مرتضی نیز می تواند همین حرف را بزند. و اگر بگوید: همه اینها درست و استعمال آنها صحیح است اما ذهن به دلیل استفاده کم از آنها با آنها انس ندارد؛ سید مرتضی نیز می تواند این حرف و حتی بالاتر از آن را بزند. و بگوید آن معانی که فخر رازی ذکر کرده به دلیل عدم اطراد معانی حقیقی نیست، و معنای حقیقی «مولیٰ»

ص: 110

منحصر در «اولیٰ» است و شش معنا هم به آن برمی گردد، چنانچه در جلد نهم بحار الانوار گذشت. فخر رازی هم نمی تواند آن را با عدم اطراد رد کند، و دلیل آن را در وجه بعد خواهیم گفت.

است، اصلاً با متعدی به حرف استفاده نمی شود، و چه مفعول مفرد باشد چه جمع، فقط به صورت مضاف استفاده می شود. مثلاً می گوید: زید مولای تو و مولای شما است. همان طور که می گوید: اولیٰ به تو و اولیٰ به شما است. بنابراین حتماً نباید استعمالش در حالت متعدی به حرف یا مضاف به مفعول مفرد درست باشد تا به معنای آن باشد.

آیا نمی بینید که «ضرر» و «اضرار» یک معنا دارند در حالی که در حالت متعدی بنفسه سه مفعول و در حالت متعدی با باء چهار مفعول می گیرد، و در المصباح(1) بدان تصریح شده و آمده است: «ضرّه و اضرّ به»، و صحیح نیست بگویند: «اضرّه»، همان طور که صحیح نیست بگویند: «ضرّ به». هم چنین کسی نمی تواند بگوید: اگر این دو یک معنا داشته باشند همان طور که استعمال «ضرّ به» و «اضرّ به» صحیح است استعمال «اضرّه» هم صحیح است.

و اگر اشکال شود: ادّعا این است که «مولاک» و «مولاکم» به معنای «اولیٰ بک» و «بکم» و برعکس است، و این دو بداهتاً مطرد هستند، پس هرچه درباره یکی درست باشد درباره آن دیگری هم صحیح است و برعکس. ادعای المصباح هم این است که «اضرّ به» به معنای «ضرّه» است و برعکس و این دو بداهتاً مطرد هستند، پس هرچه درباره یکی درست باشد درباره آن دیگری هم صحیح است و برعکس.

عجیب تر از همه کلمه «افضل» است که یک لفظ با معنای واحد

ص: 112

با دو حرف «من» و «فی» متعدی می شود و می گویند: زید در علم یا جود افضل از او یا افضل از ایشان است، و اگر جمع باشد به شکل مضاف به مفعول اول اضافه می شود، و می گویند: زید در علم یا جود افضل ایشان است یا افضل قوم است، و نمی گویند: زید در علم یا جود افضل از تو است یا افضل از عمرو است. هم چنین کسی نمی تواند بگوید: اگر به یک معنا باشد باید استفاده از آن در حالت اضافه به مفرد هم صحیح باشد، مثل وقتی که متعدی به دو حرف در مفرد و جمع به یک شکل استفاده می شود؛ و این بدیهی است. کلمات اعلم، اشجع، اصدق، احسن، اولیٰ، ارفق و... نیز به همین شکل است و وقتی که مضاف الیه جمع باشد به مفعول اضافه می شوند نه وقتی مفرد باشد.

به طور کلی: نحوه استفاده الفاظ متعدی بنفسه یا متعدی به حرف یا به اضافه، با قیاس یا وحدت و مغایرت معنا به دست نمی آید. لذا در افواه فریقین مشهور شده است که قیاس در لغت باطل است، اما از نظر آنان عمل به آن در دین خدا و احکامش جایز است. این مسأله برای مبتدی ترین طلاب، حتی از عامه بلکه عوام آنان واضح است، چه رسد به فخر رازی که جزء چهره های برجسته آنان است.

سخن فخر درباره مغایرت اول که: اگر «مولیٰ» و «اولیٰ» به یک معنا باشند لازم می آید «مولی» به «من» متعدی شود، همان طور که «اولیٰ بکم» متعدی شده است، و درباره مغایرت دوم که: اگر این دو

ص: 113

به یک معنا باشند، باید بتوان «اولیٰ» را به مفرد اضافه کرد و این اضافه صحیح باشد، همان طور که «مولیٰ» به مفرد اضافه شده است؛ بسیار عجیب است! این حرف یا اشتباه اظهر من الشمس است یا تعصب، و در هر دو صورت از فردی مثل او عجیب است.

به همین دلیل (همانطور که در وجه پیش گفتیم) سخن ائمه لغت را به تأویل برده و استدلال کرده است که اولیٰ از معانی مولیٰ نیست، با اینکه تنها ابن عباس این حرف را زده و تعدادی از ائمه لغت و تفسیر - به جز چهار نفر که از آنان نام برده - مانند بیضاوی و الجلالین و غیره، اولیٰ را ذکر کرده اند؛ و هر که این مطلب را پیگیری نماید بر او روشن خواهد بود.

بلکه انصاف در این است که سخن آنان معنای حقیقی است، و سخن ابن عباس سزاوارتر برای اینکه «معنا» باشد. چنانکه در اول کتاب هنگام توضیح منظور او به آن اشاره کردیم.

بله؛ ممکن است بگویند: در نگاه اول به جهت غلبه استعمال «مولیٰ» در «سید» و «مطاع» و گسترش در آن به گونه ای که اسم مکان مهجور شده است، ذهن فقط با وجود قرینه به نادرستی استعمال در مثال های مذکور معطوف می شود، وگرنه با نگاه دقیق [استعمال در مثال های مذکور] درست است، هرچند به قرینه نیاز دارد. اما او اگر این مطلب را بپذیرد، سخنان ما در وجه اول را پذیرفته است و به این ترتیب استدلال سید مرتضی محقق شده و ابهامات برطرف می گردد. والله المستعان.

«تفسیر» به خودی خود نادرست است، زیرا اگر منظور از معنا، معنای مجازی باشد، آن طور که در اول کتاب گفتیم، ارتباطی که مجاز میان «اولیٰ» و یکی از معانی شش گانه، یا میان «اولیٰ» و «موضع ولی» را تصحیح کند وجود ندارد و این با کمترین تأمل معلوم است.

اگر اشکال شود: تشابه میان «سید» و «مطاع» که به معنای «اولیٰ بالنفس» است و میان «مالک الرق» واضح است، چنانکه در وجه اول به آن اشاره شد.

جواب می دهیم: بله، اما اینکه در سخن ائمه لغت، یعنی تفسیر آیه شریفه منظور چنین چیزی باشد درست نخواهد بود. زیرا «آتش»، «سید» و «مطاع» نیست، مگر اینکه بگویند تشبیه صورت گرفته، و همان طور که انسان تلاش می کند از ارباب خود اطاعت کند تا به او نزدیک شود، اهل آتش هم تلاش می کنند به آتش نزدیک شوند. اما روشن است که این صورت مستلزم شکل گیری مجاز از مجاز است، و این در استعمالات جایز نیست. و اگر چیزی از قبیل لوازم مطلوب اراده شده باشد هم، لفظ در آنها استعمال نمی شود بلکه به عنوان توضیح و افهام تفسیر، و تأکید ممانعت و توبیخ می آید. بنابراین توضیح و تأکیدی در تفسیر «مصیر» و «منزل» و «موضع ولی» به «اولیٰ» وجود ندارد بلکه همان طور که در اول کتاب، در ابتدای وجه (بعید بودن...) متذکر آن شدیم مسأله برعکس است. فَتذکّر.

ص: 116

است که حاصل وجوب مراجعه به او در احکام، سیاست ها، نظم دادن به دنیا و دین، و وجوب امر کردن به امر او و نهی کردن از نهی او در همه آنها است. آیه شریفه: «ذَلِکَ بِأَنَّ اللهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا»(1) هم اگر بر موضع ولی - که به زعم او معنای حقیقی «مولیٰ» است - حمل شود فقط همین منظور از آن اراده شده نه موضع قرب مکانی.

وقتی به واسطه حکم حدیث این معنا در حق علی(علیه السلام) ثابت شد، خلافت او ثابت می شود، زیرا امامیه از خلافت بیش از این معنا را که در حق رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت شده است، نمی خواهد. بنابراین علی(علیه السلام) خلیفه خداوند است.

این توهم که: در این صورت حدیث دلالت می کند که علی(علیه السلام) - به طور کلی و نه مطلق - در موضع ولی برای مسلمانان است و در نتیجه احتمال دارد در خصوص صدور فتوا در احکام، یا در خصوص قضاوت، یا بیان مصالح یا برطرف کردن گرفتاری ها و مانند آن در موضع ولی باشد؛ بسیار بی معنی است. چون تقیید نیاز به دلیل دارد، وگرنه اطلاق لفظ دلالت دارد که او مطلقاً آن صفت را دارا است. همان طور که اگر بگویند: «زید امین شما یا شریک شما یا محل مشورت شما و مانند آن است» دلالت می کند که زید مطلقاً این گونه است، به خصوص وقتی گوینده قبل از این حرف خود شراکت و امانت او را ذکر کند و مثلاً بگوید: «هر کسی من امین و شریک و

ص: 118

محل مشورت او هستم.» عرف از این حرف درمی یابد که همان اموری که برای گوینده ثابت است برای زید نیز ثابت است. هرکه عرف را در نظر داشته باشد و عناد نورزد این مسأله برای او روشن است، خصوصاً وقتی قبل از آن حرفی زده باشد که دلالت بر امانت و شراکت خودش داشته باشد و بگوید: «آیا من امین شما یا شریک شما نیستم؟».

بله؛ اگر شراکت زید یا امانت او را با یک قید بیاورد، شراکت و امانت او با قید مقید می شود اما - بحمدالله - در حدیث غدیر قیدی وجود ندارد و هیچ یک از فریقین قیدی ذکر نکرده است. بنابراین حدیث غدیر دلالت دارد که امام علی بن ابی طالب(علیه السلام) در همه امور بر همه انس و جن امامت دارد، به همان شکل که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چنین خصوصیتی داشت.

با توجه به آنچه گفتیم، نادرستی سخن قوشچی و برخی دیگر از اهل سنت روشن می شود. آنان می گویند اینکه بپذیریم «مولیٰ» به معنای «اولیٰ» است نیز دلالتی ندارد که امام علی(علیه السلام) در همه امور «اولیٰ بالتصرف» است. زیرا در صدق کلام همین بس است که او در یکی از امور اولیٰ بالمؤمنین باشد، همان طور که در آیه شریفه آمده است: «إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْرَاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ»(1) و تازه این درباره پیامبر و کسانی است که ایمان آوردند.

توضیح نادرستی این سخن: ما دلالت این حرف و امثال آن را

ص: 119

تبیین کردیم و گفتیم قیدی برای ثبوت شراکت و امانت برای اولیٰ و مولویت برای دومی نیست. هم چنین کسی تردید ندارد که ثبوت مولویت به معنای اولویت در همه امور برای رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت است و اختصاص به برخی امور ندارد، حتی اگر بگوید: عمومیت مولویت اول به معنای اولویت داشتن آن به عنوان قرینه برای عمومیت اولویت دوم است.

بنابراین «مولیٰ» اول قرینه «مولیٰ» دوم است و مقایسه آن با لفظ «اولیٰ» در آیه شریفه درست نیست. هرچند اگر قرینه خارجی در آیه شریفه نبود (یعنی این قرینه که: ما می دانیم ابراهیم(علیه السلام) پیامبر خداست و مؤمنین پیروان و رعایای او هستند، و می دانیم که پیروان (اتباع) اولیٰ به تصرف در امور فرد متبوع نیستند بلکه مسأله کاملاً برعکس است و این بدیهی و ضروری می باشد.) ما به این دلیل که متعلق افاده عموم حذف شده، با توجه به ظاهر لفظ به عمومیت اولویت حکم می دادیم. حتی این قرینه مانع حمل بر عمومیت شده است، پس چطور می توان آن را با موردی که به حسب تبیین ما، قرینه تعمیم دارد (یعنی «مولیٰ» اول) مقایسه کرد؟

به طور کلی، با توجه به قرائن قطعی و بیان و دلیلی که گفتیم، بعد از قبول اینکه «مولیٰ» به معنای «اولیٰ» است، وقعی به تشکیک در دلالت آن بر تعمیم و تنظیر به آیه شریفه نهاده نمی شود. و تبیین دلالت حدیث که بحمد الله گذشت روشن می کند که این دو در مولویت و اولویت یکسان هستند.

تفاوت وجه دهم با وجه سوم این است که وجه سوم فخر رازی را

ص: 120

به مقتضای حرف های خودش ملزم می نماید که معنای «مولیٰ» به همان اندازه در «اولیٰ» حقیقی است که در آن شش معنا. به گونه ای که در صورت حمل «مولیٰ» بر «اولیٰ» حتی اگر قرینه مشخصی نیاز باشد، مجاز از آن لازم نمی آید. اما وجه دهم به مقتضای تحقیق خودش او را ملزم می نماید که «مولیٰ» را بر قدر مشترکی که - به زعم او - معنای حقیقی است و حمل بر آن نیاز به قرینه ندارد حمل نماید؛ و این برای اثبات مذهب امامیه بس است. و الله الموفق.

به جانم قسم که غفلت او از معنایی که اثبات کرده جزء عجیب ترین عجایب است، و اگر بصیرت می یافت چیزی از آنچه گفتیم را می دید، که حداقلش معنایی بود که خودش اثبات کرده اگرچه ما آن را ساختگی دانستیم. نیز، معلوم شد او اگر فقط متوجه همین امر می شد به سوی حق هدایت می گردید و همین او را بس بود.

امت من بر تفسیر کتاب خدا است» و در خاتمه به آن اشاره می کنیم، اما عامه آن را در کتب خود نقل نکرده اند، و خداوند به عذر آنان

عالم است! و همه بر نقل عبارت «من کنت مولاه فعلی مولاه» اتفاق نظر دارند و احتمالات را در باب معنای «مولیٰ» پدید آوردند. به این جهت ما در مقام احتجاج با آنان احتجاج کردیم، و به چیزی ملزم نمودیم که خودشان با آن اطاله و اطناب سخن، خود را به آن ملزم نمودند.

ثانیاً: بحمد الله توضیح دادیم که معنای «مولیٰ» از نظر عرفی به گونه ای است که به محض استفاده به ذهن متبادر می شود، و ذهن به چیزی جز «سید» و «مطاع» و «مالک الطاعه» معطوف نمی شود. علاوه بر آن توضیح دادیم که قرائن قطعی وجود دارد که منظور همین معنا است نه چیز دیگر. از همین رو حاضران در غدیر تنها همین معنا را فهمیده اند. شاهد آن نیز تهنیت عمر به علی(علیه السلام)، و اشعار حسان بن ثابت است. طبق روایات کتب فریقین حسان بن ثابت بعد از شنیدن سخنان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از آن حضرت اجازه گرفت تا ابیاتی در این زمینه بخواند. پس پیامبر(صلی الله علیه و آله) به او اجازه داد و فرمود: «با استمداد از برکت الهی بگو...»، و او گفت: [ینادیهم یوی الغدیر نبیهم/ بخم و أسمع بالنبی منادیاً] تا آنجا که گفت: [فقال له قم یا علی فإننی/ رضیتک من بعدی إماماً و هادیاً(1)].

ص: 122

خلاصه: لفظ «مولیٰ» مجمل نیست و معنای آن هنگام استفاده برای اهل عرف و عوام معلوم است، و فقط افراد مذموم درباره آن به شک و شبهه می افتند؛ کسانی که اگر بنگرند پاره ای از آسمان [برای عذاب ایشان] فرومی افتد می گویند: ابری است متراکم. تشکیک در ظواهری که معانی آن واضح است شیوه افرادی که ذهن سالم و درک صحیح دارند، نیست.

ثالثاً: بر فرض اینکه بپذیریم معانی محتمل است و تنها با قرینه در این معانی ظهور دارد، شبیه سایر الفاظ فراوانی خواهد بود که در کتاب و سنت در اصول و فروع دین وارد شده است. مثلاً خداوند متعال در باب احوال قیامت می فرماید: «وَجَاءَ رَبُّکَ»(1)، چنانچه در آیه دیگری می فرماید: «إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّک»(2)، و: «أَتَی أَمْرُ اللهِ»(3)هم چنین خداوند متعال درباره احوال موسی(علیه السلام) می فرماید: «نُودِی مِنْ شَاطِئ الْوَادِ الْأَیمَن فِی الْبُقْعَه الْمُبَارَکَه»(4)، و قائلان به وحدت وجود به آن استناد می کنند و حتی درباره آن شعری گفته اند که در آن آمده

ص: 123

است:

[روا باشد انا الله از درختی/ چرا نبود روا از نیک بختی(1)]، و از ضرورت عقول درباره محال بودن حلول غفلت ورزیده اند. هم چنین از تفاوت آشکار میان این سخن ما که: از هوا ندایی رسید و هوا ندا داد، و از زمین ندایی رسید و زمین ندا داد. حال آنکه خدا فرموده است: «نُودِی... مِنَ الشَّجَرَهِ/ از آن درخت... ندایی رسید» و نفرموده است: «نادت الشجره/ درخت ندا داد.» اما کسی که قلبش نابینا است این را نمی بیند و ممکن است بگوید که خدا در آیه دیگر فرموده است: «وَ نَادَینَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَیمَنِ»(2)هم چنین خدای متعال می فرماید: «یتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوَءٍ»(3)، و منظور را با دلیلی

ص: 124

خارجی معین می کند در حالی که می توانسته از: «ثلاثه اطهار»، و یا عبارات بی شمار دیگر استفاده کند.

بنابراین حکمت هر دو یکی است، و روشن است در چنین مواردی تشخیص منظور با استفاده از قرائن خارجی ضرری به حال دلیل نمی زند، مگر برای کسی که فهمش ناقص باشد. و خداوند هدایت گر به راه راست است.

علاوه بر آن، عجیب است که فخر رازی بعد از آنکه به زعم خود معنایی را که از سید مرتضی(1) نقل کرده ابطال می نماید می بایست معنای صحیح را ذکر کند تا کذب یا عبث یا لغو و بی فایده بودن را از سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) دور نماید و یکی از دو محذور در کلام آن حضرت لازم نیاید اما گویا از نظر او این مسأله از ثبوت امامت علی(علیه السلام) سست تر است!

بلکه شاید تأویل قرآن و حمل آن بر معنایی که نه تنها صحیح نیست بلکه مستلزم کذب در قرآن است - کتابی که باطل در آن راه ندارد - در نظر او از ترک تعصب مذهبی و به تصور خودش ابطال مذهب امامیه! سست تر است، چه رسد به حمل حدیث غدیر بر معانی نادرست. چنانکه مواردی در تفسیر کبیر شاهد بر این سخن است، و ما در اینجا به عنوان نمونه دو مورد را ذکر می کنیم، تا قیاسی باشد برای سایر مواردی که ذکر نمی کنیم.

ص: 125

مورد اول: سخن او در تفسیر این آیه شریفه: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَهُ أَذِلَّهٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّهٍ عَلَی الْکَافِرِینَ یجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللهِ وَلاَیخَافُونَ لَوْمَهَ لآئِمٍ ذَلِکَ فَضْلُ اللهِ یؤْتِیهِ مَن یشَاء وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»(1)

او می گوید:

ما در این آیه چند مقام داریم:

مقام اول: این آیه از محکم ترین دلایل بر نادرست بودن مذهب روافض از امامیه است. از نظر مذهب آنان تمام کسانی که به خلافت ابوبکر و امامت او اقرار کردند، کفر ورزیدند و مرتد شدند؛ زیرا نص آشکار بر امامت علی(علیه السلام) را انکار کردند. اکنون سخن ما این است: اگر این طور بود خداوند قومی را می آورد تا با آنان بجنگد و غلبه کند و آنان را به دین برگرداند؛ زیرا می فرماید: «مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ». کلمه «مِن» در معرض شرط برای عموم است، و بر این دلالت دارد که خدا برای همه کسانی که از دین اسلام مرتد شده اند قومی برمی انگیزد که به آنان مسلط شود، بازشان گرداند و شوکتشان را باطل کند.

ص: 126

پس اگر کسانی که ابوبکر را به خلافت منصوب کردند چنین باشند به حکم این آیه لازم می آید که خدا قومی را بیاورد که به آنان چیره شود و مذهبشان را باطل کند. اما وقتی چنین نشده است و حتی خلاف این رخ داده - و روافض از ابتدا مغلوب شدند و اظهار عقایدشان ممنوع شد - به نادرستی عقاید آنان و مذهبشان پی می بریم؛ این کلام برای هرکه انصاف داشته باشد روشن است(1)

این عین عبارت او است.

در جواب می گویم: حذف جزاء و آوردن علت به جای آن در قرآن و غیر آن بی شمار است. مثلاً آیات شریفه: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی»(2)، و: «إِن تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَهَ غَنِی عَنکُمْ»(3)، و: «وَ مَن کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِی کَرِیمٌ»(4)، و: «وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِی عَنِ العَالَمِینَ»(5)، و: «وَ قَالَ مُوسی إِن تَکْفُرُوا أَنتُمْ وَ مَن فی الاَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللهَ لَغَنیُّ حَمِیدٌ»(6)، که جزاء در آیه محذوف است، و در آیه دیگری بدان تصریح

ص: 127

شده است: «وَمَن ینقَلِبْ عَلَیَ عَقِبَیهِ فَلَن یضُرَّ اللهَ شَیئًا»(1)هم چنین فرمایش خداوند که: «فَسَوْفَ یأْتِی اللهُ»(2) علت برای عدم ضرر است که به جای جزاء محذوف آمده است، و معنای آیه شریفه این است که: ارتداد مرتدین از شما ضرری به او نمی رساند و موجب محو دین از زمینش نمی شود، چون خدا قومی مؤمن، متدین، و مخلص در دین را می آورد که از جان و مال خود در راه خدا می گذرند. پس آیه همانند این فرمایش خداوند است: «فَإِنْ یکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرینَ»(3)

به جانم قسم، معنایی که از ظاهر آیه شریفه ذکر کردیم برای مبتدی ترین طلبه ها و حتی عوام اهل زبان هم واضح است. در آیه وصف این قوم به اوصاف سه گانه - «با آنان می جنگد» و «بر ایشان غلبه می کند» و «آنان را به دین بازمی گرداند» - نیامده است پس او چگونه آن را در تقدیر گرفته، کلام خدا را از وجهش برگردانده، و قرآن را از پیش خود تبدیل کرده است؟!

شاید در این کار از سوی پروردگار اذن داشته است که آنچه درباره خلافت امام خود در نظر داشته را اثبات کند. زیرا گمان کرده که امامش بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) با هفت طایفه که از دین مرتد شدند

ص: 128

جنگیده است تا اینکه آنان را مغلوب کرده و به دین برگردانده است، از جمله طائفه ای که از پرداخت زکات به کارگزار او خودداری کردند. از این رو آیه را بر پیشوای خود منطبق کرده، و او را ولو اینکه در ادعای امامت نسبت به آنچه خدا دوست دارد ظلم کرده باشد، شامل آیه: «یحِبُّهُمْ وَیحِبُّوْنَهُ» می داند، حال آنکه می دانی خداوند در آیه شریفه: «قُلْ مَا یکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِی»(1) پیامبرش را از این کار نهی کرده است. شاید به این دلیل که برخلاف این مرد، پیامبر(صلی الله علیه و آله)به آن نیازی نداشت. پس یا نیاز مجوز این کار را به او داده یا گمان کرده ادعای او درباره آن خواسته و تمایل در جرگه تبدیل معنا قرار نمی گیرد و به واسطه آن اهل حق را رد می نماید؛ اهل حقی که خداوند آنان را به کلمه تقوی ملزم نموده و به آن شایسته ترند و اهل آن هستند.

اگر بنا بر این سه اصل و انطباق آنها بر کسی باشد که او به زعم خود می خواهد این اوصاف را بر او انطباق دهد، باز هم این انطباق در انحصار او نیست، زیرا اینها بر علی(علیه السلام) نیز منطبق است؛ از این جهت که به اتفاق نظر فریقین او هم در جنگ جمل و نهروان و صفین با سه طائفه جنگید - ولو اینکه در ادعای امامت نسبت به آنچه خدا دوست دارد ظلم کرده باشد - اما او تصریح کرده است که این عده که با علی(علیه السلام) جنگیدند مرتد نبودند زیرا مرتد به کسی

ص: 129

می گویند که شرایع اسلام را ترک کرده باشد و اینها در ظاهر چنین نبودند(1)!

به نظر می رسد مسأله امامت و وجوب اطاعت از امام و اولی الأمر که خدا در قرآن وجوب اطاعت از آنان را در کنار اطاعت خود و رسولش آورده است از نظر او جزء شرایع اسلام نیست، و جرم کسی که آن را ترک نماید از جرم تارک زکات مطلقاً کمتر است، یا اینکه وقتی امامت به علی(علیه السلام) رسید این جرم کم شد، حال آنکه در زمان امام خودش - به زعم او - که قبل از آن حضرت بود اطاعت از اولی الأمر از بزرگ ترین ارکان دین به شمار می آمد و منکر آن از بدترین کافران شمرده می شد!

با این حال نه تفسیر به رأی او مرا به خشم می آورد که این راه او است، و نه تکذیب حق در مقابل باطلش که کار او است، و نه خوف نداشتنش از خدا به خاطر تشدید دشمنی میان فریقین با این حرفش که گوید: «از نظر مذهب آنان تمام کسانی که به خلافت ابوبکر اقرار کردند...» الخ که کذب و افترا بستن بر امامیه است، از نظر امامیه تمام کسانی که خلافت خلفاء را قبول دارند - به جز نواصب و خوارج و غلات - مسلمان اند نه کافر، و همه احکام اسلام از طهارت، حلال بودن ذبح، و ارث تا سایر احکام اسلامی در مورد آنان جاری می شود. این مسأله برای کسانی که نحوه معاشرت امامیه با عامه را از زمان

ص: 130

ائمه(علیهم السلام) تاکنون در کتب و سیره آنان بررسی کنند کاملاً روشن

خواهد بود.

اگر اشکال شود: از نظر امامیه ارتداد دو نوع است: ارتداد از اسلام و ارتداد از ایمان، و از نظر آنان ارتداد از ایمان موجب کفر و وجوب قتل نیست، پس با وجود اینکه اتفاق نظر دارند قتل مرتد واجب است خون این گروه را حلال نمی دانند.

بله؛ امامیه عقیده دارند که در قیامت از میان ایشان کسانی که قاصر نیستند، آن گونه که خدا بخواهد عذاب می شوند، همان طور که خدا تارک نماز و حج را عذاب می کند. همان طور که آنان نیز در حق ما همین عقیده را دارند! پس منشأ نسبت دادن کفر و عدم اسلام به آنان کجا است؟

اگر تقریب او [فخر] درباره آیه صحیح باشد، حرف او معارض خودش و وارونه است، چون در این صورت صحیح است بگوییم: این آیه از محکم ترین دلایل بر بطلان مذهب عامه است، و تقریر مذهب عامه به این شکل خواهد بود: «تمام قائلان به امامت علی(علیه السلام) کافر و مرتد شدند، زیرا سنت را نپذیرفته و نص آشکار - یعنی آنچه به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منسوب کردند که فرمود: «لاتجتمع امتی علی الخطا» - را انکار کردند تا آنجا که گروهی از ایشان خون ما را حلال دانستند، و اگر چنین باشد خداوند قومی را می آورد که با آنان می جنگد و مغلوبشان می کند و آنان را به دین برمی گرداند زیرا فرموده است: «مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ...»؛ اما هرگز چنین نبوده، چون صرف اینکه

ص: 131

گاهی که در سرزمین شرکاء خود یا تحت نظر سلطان آنان بودند ایمان خود را کتمان کرده و تقیه می کردند (مانند مؤمن آل فرعون که ایمانش را مخفی کرد) جنگ و غلبه و بازگشت به دین در موردشان صدق نمی کند، خصوصاً اینکه بیشتر اوقات یعنی وقتی در مملکت سلطان خود و سرزمین خود بودند دینشان را آشکار، و ایمانشان را در مساجد و منابر و بازار و خیابان هایشان اظهار می کردند. به این ترتیب نادرستی عقیده و مذهب آنان را درمی یابیم و این کلام برای کسی که انصاف داشته باشد روشن است.

خلاصه: تفسیر به رأی او از آیه مرا به خشم نمی آورد بلکه این مرا به غضب می آورد که او از دروغ بستن به کلام خدا پروایی ندارد! اگر آیه را بر حرف او حمل کنیم، لازمه آن ضرورتاً کذب است، از این جهت که در هر عصر و زمانی گروهی از دین و اقرار به شهادتین مرتد می شوند، اما خداوند قومی را نزد آنان نمی فرستد که با آنان بجنگد و به دین بازشان گرداند، بلکه مانند سایر کفار به آنان مهلت می دهد، و آنان تا آخر عمر مرتد زندگی می کنند، مانند سایر کفار از نعمت برخوردار می شوند، مرتد از دنیا می روند، و به جهنم ابدی روانه می شوند.

همه می توانند این مسأله را نه با فکر و وجدان که با چشم خود ببینند، مگر اینکه ادعا شود این آیه به آن هفت طائفه - که او ادعا کرده امامش با آنان جنگید و به دین بازشان گردانید - اختصاص دارد. اما نه تنها چنین ادعایی نشده بلکه تصریح نموده که «من» در آیه افاده عموم می کند، و در نتیجه دلالت می کند که هرکه از اسلام مرتد

ص: 132

شد... تا آخر آنچه که گذشت. آیا بناگذاشتن بر اوصافی که او در تقدیر گرفته مستلزم کذب صریح و آشکار و محسوس و ملموس در کلام پروردگار نیست؟!

بله؛ آیه شریفه از این اشاره خالی نیست که خدا قومی را می آورد و این قوم با مرتدان هم می جنگند از جهت اینکه جنگ با آنان جنگ در راه خدا است. اما نه اینکه هرکه مرتد شد خدا قومی را می آورد تا با آنان بجنگد و بکشد و این جزای شرط باشد، بلکه قبلاً گفتیم جزای شرط محذوف است و در آیات دیگر بدان تصریح شده است، مانند آیه شریفه: «وَ مَنْ ینْقَلِبْ عَلی عَقِبَیهِ فَلَنْ یضُرَّ اللهَ شَیئاً»(1)، و: «فَسَوْفَ یأْتِی اللهُ»، که علت قائم مقام جزای محذوف آمده است. در غیر

این صورت بیان کردیم که مستلزم کذب محسوس در کلام خدای متعال است.

پس آنچه در برخی روایات ما آمده است - اگر صحت روایت را بپذیریم - که امام علی(علیه السلام) در جنگ جمل فرمود: «به خدا سوگند که تا امروز با اهل این آیه قتال صورت نگرفته بود»(2)، و سپس این آیه را تلاوت نمود، حمل بر عموم می شود. اما چطور حمل بر عموم شود در حالی که با اراده عموم منافات دارد و به صراحت می گوید که تاکنون قتال با مرتدان صورت نگرفته است؟ حال آنکه به خیال عامه ارتداد هفت طائفه صورت گرفته است و این مستلزم کذب آیه خواهد بود.

ص: 133

یا اینکه بگوییم که از لفظ عموم در این آیه شریفه اراده خصوص شده است که مانند آن در کتاب خدا کم نیست و از جاهایی است که علم آن نزد ائمه مخزون است و بس. در هر حال، اگر از آیه اراده عموم نماییم و عبارت «فَسَوْفَ...» را جزای شرط فرض کنیم، مستلزم کذب محسوس در آیه شریفه است. بنابراین چاره ای نیست جز آنکه یا جزاء را محذوف فرض کنیم یا اراده خاص از عام را در نظر بگیریم.

واضح است استدلال فخر رازی با هر فرضی باطل است. حتی اگر زعم او درباره جنگ ابوبکر با مرتدان درست باشد. به همین دلیل او قائل به عموم شده و عبارتی که در آیه آمده است را جزا قرار داده تا استدلالش تام و تمام باشد، هر لازمه ای که می خواهد داشته باشد. پس ببینید چگونه کار خود را تدبیر کرد و آسان نمود. «به راستی که [کج] اندیشید و سنجید. پس مرگ بر او باد و مرگ بر او باد! چگونه سنجید؟»(1)

آیا کسی مانند او متوجه نبوده لازمه این حرف چیست؟ یا متوجه نبوده با این حرف، خود و کتابش رسوا می شوند؟ یا فکر کرده مردم متوجه آن نمی شوند و عمداً آن را انجام داده تا در دین مردم تلبس کند و ذهنشان را منحرف نماید و به فرمایش خداوند که می فرماید: «أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ أَن لَّن یُخْرِجَ اللهُ أَضْغَانَهُمْ»(2) توجهی نداشته است؟

ص: 134

علاوه بر این، افترای او به شیعه که مغلوب هستند، و نمی توانسته اند اظهارنظر کنند، توصیفی است که خداوند برای مؤمنین بنی اسراییل به کار برده است. طبق خبر پیامبر(صلی الله علیه و آله) همه آنچه در میان این گروه اتفاق افتاده برای این امت نیز واقع می شود و خدای متعال فرموده است: «فَمَا آمَنَ لِمُوسَی إِلاَّ ذُرِیّهٌ مِّن قَوْمِهِ عَلَی خَوْفٍ مِّن فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَن یَفْتِنَهُمْ»(1)اینکه می گوید: «اگر چنان باشد خداوند قومی را می آورد که با آنان بجنگد و بر آنان غلبه کند... الخ»، هم با چشم پوشی از آنچه گفتیم و قبول اینکه منظور همین است که او می گوید؛ زمان آن برای مذهب شیعه هنوز تمام نشده است، و خداوند آن [قوم] را هنگام ظهور مهدی می آورد تا زمین را از قسط و عدل پر کند پس از اینکه از ظلم و ستم پر شد. این امر با عبارت «سَوْفَ» منافاتی ندارد، چون خدا با «سَوْفَ» از قیامت خبر داده است و می فرماید: «سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَارًا»(2)

مورد دوم: سخن او در تفسیر آیه شریفه: «الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیوْمَ اکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَاتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الْاسْلامَ دیناً»(3)، که آن را به اصحابش

ص: 135

منسوب کرده است. عین عبارت او چنین است:

مسأله سوم: اصحاب ما گویند: این آیه بر بطلان سخن رافضه دلالت دارد. به این دلیل که خدای متعال تبیین کرده است کسانی که کافر شدند از تبدیل دین مأیوس گردیدند، و آن را با عبارت: «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ» تأکید می کند. پس اگر درباره امامت علی بن ابیطالب از سوی خدا و رسول خدا نص واجب الطاعه وجود داشته باشد، کسانی که خواهان اخفاء و تغییر آن بودند به مقتضای این آیه از آن مأیوس شدند. بنابراین لازم می آید که هیچ یک از صحابه قادر به انکار یا تغییر یا پنهان کردن آن نص نباشد، و چون این گونه نیست درمی یابیم که ادعای این نص کذب است(1)

می گویم: - با صرف نظر از حرف آنان که پذیرفته اند امام علی بن ابی طالب(علیه السلام) از جانب خدا و رسولش منصوص است، منتها با نصی که اطاعت از آن مستحب است و این برای ما بس است؛ چون ما از امر مستحب اطاعت کردیم و آنان با آن مخالفت کردند - اولاً: دلیلی وجود ندارد که لفظ «تبدیل» بین «من» و «منکم» در تقدیر گرفته شود و محتمل است لفظ «خیر» و «اجر» و «ثواب» بین آنها مقدر باشد، در نتیجه معنی به این شکل است: امروز کسانی که به «خیر» دین شما و اجر و ثواب هایش کافر گردیدند، و فهمیدند که به سبب

ص: 136

عناد شدیدشان به آن دست پیدا نمی کنند (عنادی که موجب انکار نبوت و معجزات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شده است) ناامید شدند. چنانکه در آیه شریفه: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللهُ عَلَیهِمْ قَدْ یئِسُوا مِنَ الْآخِرَهِ»(1) همین را در تقدیر گرفتند. تفسیر البیضاوی(2) و غیره(3) را ملاحظه کنید. تأکید درباره نهی از خشیت با آیه هم تناسب دارد؛ زیرا وقتی عناد دشمن و دشمنی اش سخت شود و از «خیر» اسلام مأیوس گردد، بیشتر سعی در خاموش کردن آن دارد. به همین جهت خداوند از خشیت در مقابل آنان نهی می کند و فرمان می دهد تنها در مقابل او خشوع کنند که تمام قدرت از آنِ او، و نصرت به دست او است: «کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ فِئَهً کَثِیرَهً بِإِذْنِ اللهِ»(4)

ثانیاً: - بعد از قبول اینکه لفظ «تبدیل» در تقدیر است - یأس غیر از قدرت نداشتن است. چه بسا انسان از چیزی مأیوس است و با این حال به سوی آن می رود و به هدفش می رسد، اگرچه امید دستیابی به آن را نداشته باشد، و این یک امر محسوس است. پس خبر دادن از یأس مستلزم خبر دادن از قدرت نداشتن نیست، بلکه خبر دادن از حصول ناتوانی و ضعف در هدف آنان برای خاموش کردن نور اسلام و

ص: 137

تبدیل نمودن امید آن در قلب ها به یأس است.

ثالثاً: - بعد از قبول اینکه دلالتش بر قدرت نداشتن درباره انکار و تغییر و پنهان کردن چیزی از امر دین است - لازم می آید که هیچ کس قادر به انکار نبوت پیامبر(صلی الله علیه و آله) و تغییر و پنهان کردن آن نباشد، زیرا این مسأله از خلافت علی(علیه السلام) بزرگ تر است. با این حال در هر عصر و زمانه ای تا امروز گروهی از اسلام مرتد می شوند، نبوت او را انکار می کنند، و با فریب مبشرین یا شبهات واهی، یا بذل جان و مال به نبوت عیسی و حتی از توحید به مادی گرایی می گروند. این امر در هر زمان، خصوصاً زمان ما محسوس و قابل مشاهده است.

هم چنین است فاسقان از علمای فریقین که در دعواها با گرفتن رشوه از یکی از دو طرف دعوا، یا تمایل به یک طرف به دلیل الفت یا قرابت یا سایر انگیزه های درونی مانند آن عالماً و عامداً حکم پیامبر(صلی الله علیه و آله) را تغییر می دهند؛ و این هم امری محسوس و قابل مشاهده است. در فروع دین مانند اصول نیز همین طور است و تعداد کسانی که بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) تا امروز در دین او بدعتی را بنا نهاده اند - از حکام و ستمگران ولو به فتوای علما و قاضیان - بیش از آن است که قابل شمارش باشد. حتی مذهب یکی از این دو گروه درباره اطاعت از ابوبکر یا علی بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) قطعاً بدعتی است که در دین پیامبر(صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاده است، و چه تغییری در دین از این بزرگ تر است؟!

بنابراین اگر تصور آنان را بپذیریم و بگوییم که آیه دلالت دارد که

ص: 138

هیچ کس نمی تواند چیزی از دین را تغییر دهد، مستلزم کذب در کلام خدا است. بنابراین اگر بگوییم لفظ «تبدیل» در تقدیر است و دلالت بر قدرت نداشتن دارد - منظور باید یأس از تبدیل کلیت دین باشد، تبدیلی که اسم و رسمی از دین در زمین باقی نماند، یا به واسطه قتل همه مسلمانان یا به واسطه برگرداندن همه و نه عده ای یا اکثر آنان از دین، یا به واسطه تغییر همه احکام و نه تعدادی از آن.

اما این خلاف آشکار است. زیرا خدای عزوجل از وقوع ارتداد بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) ولو از سوی عده ای خبر داده و فرموده است: «أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ»(1)پیامبر(صلی الله علیه و آله) نیز از بدعت خبر داده و فرموده است: «هرگاه بدعت ها آشکار گردد بر عالم است که علمش را آشکار کند وگرنه لعنت خداوند بر او است.»(2) علاوه بر آن، لازمه سخن او آن است که احکام ارتداد مانند قتل و غیره پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) برداشته شود. زیرا ارتداد با انکار چیزی از امور دین واقع می شود، و تصور آنان این است که احکام تا روز قیامت جاری هستند، اما به اقتضای آیه کسی قدرت انکار آن را ندارد.

نتیجه: اگر آیه دلالت داشته باشد که هیچ کس نمی تواند چیزی از

ص: 139

امور دین را انکار کند، مستلزم کذب است، و شاهد آن مرتدین و منکرین ضروریات دین هستند. هم چنین است اگر دلالت داشته باشد که کسی نمی تواند چیزی از دین را تغییر دهد، و شاهد آن بدعت ها و نسبت دادن آنها به دین حتی از سوی برخی علمای فریقین است.

هم چنین به تصور آنان ما خلافت ابوبکر و وجوب اطاعت از او بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) را انکار کردیم و آن را به علی(علیه السلام) تغییر دادیم، و این کار حتی اگر مطابق روایت خودشان به حکم: «لا تجتمع امتی علی الخطا» صورت گرفته باشد یا طبق تصورشان به حکم آیه: «اولی الأمر» واقع شده باشد، باز هم جزء دین است آنان هم اعتقاد ما را تغییر دادند و انکار کردند. پس تقدیر گرفتن ما و آنان چگونه است وقتی قطعاً و به اجماع فریقین هر دو این تقدیرها همزمان جزء دین به شمار نمی آید و یکی حق و دیگری باطل است: «وَإِنَّا أَوْ إِیاکُمْ لَعَلَی هُدًی أَوْ فِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ»(1)

بنابراین بر فرض اینکه بپذیریم لفظ «تبدیل» در تقدیر بوده و دلالت بر قدرت نداشتن دارد، می بایست منظور همان باشد که ما گفتیم. یعنی قدرت نداشتن بر محو یکباره دین و تغییر کلیت احکام؛ و بر این اساس، بر خلاف قول فخر رازی در تفسیرش، بر بطلان قول رافضه دلالت ندارد.

رابعاً: - با چشم پوشی از همه آنچه گفتیم و قبول دلالت آیه بر

ص: 140

اینکه کسی قدرت تغییر چیزی از دین را ندارد - آیه دلالت می کند هیچ یک از کسانی که مأیوس شده اند (کافرین) قدرت ندارند، نه اینکه هیچ یک از مسلمانان قدرت ندارند. هم چنین دلالت دارد بر اینکه هیچ یک از آنان قدرت ندارد بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به گذشتگانش بازگردد. چون (بر فرض قبول) آیه شریفه دلالت بر قدرت نداشتن کفار و یأس آنان دارد اما مستلزم آن نیست وگرنه آنان از بازگشت مردگان نیز مأیوس بودند. پس لازم می آید که هیچ کس قادر نباشد، در حالی که عیسی مردگان را زنده می کرد و قرآن درباره آن سخن گفته است.

اگر بپذیریم که آیه دلالت بر قدرت نداشتن دارد، جواب امامیه به آنان با این آیه شریفه تنها در صورتی صحیح خواهد بود که کفر صحابه تغییردهنده را بپذیرند. زیرا خدا از یأس کافران خبر داده نه مسلمانان، پس در این صورت صحیح است که آنان بگویند: «اگر آنچه از امامت علی(علیه السلام) دیدید حق است، این کافران آن را تغییر دادند»، و بر اساس فهم آنان خداوند می فرماید: «از امروز به بعد کافران قدرت تغییر ندارند». پس بطلان روایت شما معلوم شد. امامیه هم ادعای تغییر کافران را نداشته است تا بر اساس مذهب آنان این مسأله پاسخی به آنان باشد. بلکه ادعای امامیه این است که مسلمانان به خاطر حب ریاست و حب دنیا در دین تغییر ایجاد کردند همان طور که برخی از علمای فریقین به خاطر حب دنیا در مقام قضاوت حکم خدا را تغییر می دهند.

ص: 141

سخن آنان که می گویند امامیه به عامه نسبت کفر می دهند نیز کذب و افترا است، و فقط دشمنی را تشدید می کند. گفتیم که از نظر امامیه خلفا و قائلان به خلافت آنان مسلمان هستند، و کلیه احکام اسلام درباره آنان جاری است. از نظر امامیه حتی منافق که شهادتین را به زبان اقرار کرده نه به قلبش هم کافر نیست، بلکه در برابر مؤمن و کافر قرار دارد، چنانکه خدا می فرماید: «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نَافَقُوا یَقُولُونَ لإخْوَانِهِمُ الَّذِینَ کَفَرُوا»(1)، و: «إِنَّ اللهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ وَالْکَافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعًا»(2)با این وصف درباره کسانی که شهادتین را به زبان و قلب اقرار کرده اند و به خاطر حب دنیا تغییر کردند - مانند بعضی از علمای فریقین در جایگاه قضاوت - چه نظری می توانند داشته باشند؟!

حتی اگر فرض کنیم که امامیه از جهت تغییر آنان قائل به کفرشان هستند باز هم این آیه رد امامیه نیست؛ چون ظاهر فرمایش خدا که می فرماید: «یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا» این است که کفر قبل از تغییر حاصل شده نه با تغییر، و این کاملاً روشن است. با توجه به آنچه تبیین کردیم، پس این افترا چیست؟! وقتی هم که [امامیه] قائل به کفر آنان نیستند، از تقریر ما روشن شد که رد امامیه با استفاده از این آیه صحیح نخواهد بود.

ص: 142

ص: 144

اگر فرض کنیم که فخر رازی و امثال او از متعصبان غیر منصف که خواهان تشدید عداوت و کینه میان فریقین هستند به جهت علاقه شدیدی که به اثبات عدم نص درباره امامت امیرالمومنین(علیه السلام) دارند، صحابه تغییردهنده را کافر می دانند، هم پاسخ امامیه به آنان را بیان کردیم و هم تصریح کردیم که از نظر امامیه، صحابه (رضی الله عنهم) مسلمان اند نه کافر. اما اگر آنان این پاسخ را قبول نکنند ضرری به امامیه نمی زند و هنوز هم دلایل مختلفی وجود دارد که نشان می دهد پیروی مذهب امامیه اولویت دارد که ما در اینجا به تعدادی از آنها اشاره می کنیم:

امامت کسی را پذیرفته اند که اگرچه نصی درباره خلافت او وجود ندارد، به منزله نفس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است، و فخر در تفسیر آیه مباهله به این مسأله اعتراف کرده است(1)روشن است که اگر بنا باشد کسی جانشین فرد غایبی شود که جانشین خود را تعیین نکرده، کسی برای جانشینی او سزاوارتر است که - با دلالت پروردگار - به منزله نفس او است، و تعدی از او به غیر او ظلم در حق او و مردم به شمار می آید.

این مسأله در طریقت همه عقلا - حتی اگر اهل دین نباشند - ضروری و امور ایشان مبتنی بر آن است. پس اگر سلطان بمیرد و بخواهند جانشینی برای او انتخاب کنند تا در مقابل بدعت ها بایستد یا از سنت او محافظت کند کسی را جانشین او قرار می دهند که سلطان درباره او گفته است: «این برادر من و به منزله نفس من است.» به خلاف وقتی که بخواهند سلطان مستقلی برای خودشان انتخاب کنند، در این حال به زعم خود در انتصاب او صلاح دنیا و مملکتشان را در نظر می گیرند و فردی را منصوب می کنند؛ چه سنت های اولی را محو کند و بدعت های دیگری بگذارد، چه آنها را محو نکند و باقی بگذارد. مثل وقتی که بخواهند جانشینی را برای تاجری که در میانشان نیست انتخاب کنند تا متاع و کالای او را بفروشد، به او سود بدهد، به جای او تجارت کند، برای او ثروت بیاورد و آن را حفظ کند، به خلاف وقتی که بخواهند برای خودشان

ص: 146

تاجری منصوب کنند که به جای آنان کالاها را بفروشد که در این حال کسی را که به تصور خودشان صالح است انتخاب می کنند، چه کالاهای موجود را بفروشد، چه آنها را رها کند و برای خودش کالاهایی از فرنگ بیاورد و برای آنان بفروشد. این مسأله در شیوه همه عقلا بدیهی و محسوس است. بنابراین بر فرض اینکه نصی وجود نداشته باشد، دلیل امامیه این است که ایمان خود را به ستم آلوده نکنند تا از اهل این آیه شریفه باشند: «أُوْلَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ

وَهُم مُّهْتَدُونَ»(1)

بِهِ جَاهِلًا وَ لَوْ لَا تَعْرِیفُهُ إِیای لَکُنْتُ هَالِکاً إِذْ قَالَ وَ قَوْلُهُ الْحَقُ: «قُل لَّا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَی»(1)، فَبَینَ لِی الْقَرَابَهَ فَقَالَ سُبْحَانَهُ: «إِنَّمَا یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(2)، فَبَینَ لِی الْبَیتَ بَعْدَ الْقَرَابَهِ ثُمَّ قَالَ تَعَالَی مُبَیناً عَنِ الصَّادِقِینَ الَّذِینَ أَمَرَنَا بِالْکَوْنِ مَعَهُمْ وَ الرَّدِّ إِلَیهِمْ بِقَوْلِهِ سُبْحَانَهُ: «یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ کُونُوا مَعَ الصادِقِینَ»(3)، فَأَوْضَحَ عَنْهُمْ وَ أَبَانَ عَنْ صِفَتِهِمْ بِقَوْلِهِ جَلَّ ثَنَاؤُهُ: «فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَکُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَهَ اللهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ»(4)، فَلَکَ الشُّکْرُ یا رَبِّ وَ لَکَ الْمَنُّ حَیثُ هَدَیتَنِی وَ أَرْشَدْتَنِی حَتَّی لَمْ یخْفَ عَلَی الْأَهْلُ وَ الْبَیتُ وَ الْقَرَابَهُ فَعَرَّفْتَنِی نِسَاءَهُمْ وَ أَوْلَادَهُمْ وَ رِجَالَهُمُ...» تا آخر دعا(5).

ص: 148

چه دعاها که احتجاج احتجاج کنندگان، تکذیب کننده باطل ها و از بین برنده عذرها است، قرآن را بدون تفسیر و تأویل ظاهر می کند، به حق و صراط مستقیم فرامی خواند، و هرکه انصاف داشته باشد و قلب سلیم بیاورد به آن هدایت می شود.

حاصل سخن امام(علیه السلام) در عبارات دعا این است: آیه اول و دوم دلالت دارند که پیامبر تنها نبوده است بلکه خویشاوندانی دارد که مودّت آنان واجب است و اهل بیتی دارد که خدا آنان را از هرگونه آلودگی تطهیر کرده است. آیه سوم دلالت دارد که در دنیا گروهی افراد صادق وجود دارند که در عمر خود هیچ گاه دروغ نگفته اند، و حتی طرفهالعینی در جرگه دروغگویان وارد نشده اند. پیروی از آنان و همراهی با ایشان واجب است، چنانکه عقل نیز بدان حکم می کند. آیه چهارم این گروه را مشخص کرده و نشان می دهد و افراد آن را تعیین می کند به گونه ای که اگر کسی معاند نباشد، از قرآن طلب هدایت کند، انصاف را رعایت نماید، به قرآن تمسک کند و از عناد و ستم دوری کرده و کناره بگیرد، این امر بر او پنهان نمی ماند، آن قدر که به آن اذعان نماید و جز اقرار به آن راهی نیابد. نمونه آن هارون الرشید از بزرگ ترین دشمنان امام موسی بن جعفر(علیهما السلام) است. امام(علیه السلام) زمانی که در اسارت او بود این مسأله را برای او تبیین کرد، و ماجرا به این شرح است:

هارون به امام(علیه السلام) گفت: می خواهم مسأله ای را از شما بپرسم، اگر به من جواب دادی می دانم که با من صادق بودی و تو را رها می کنم

ص: 149

و آنچه درباره تو گفته اند را باور نمی کنم!

امام(علیه السلام) فرمود: «آنچه بدانم به تو پاسخ خواهم داد».

گفت: «چرا شما اجازه می دهید شیعیانتان شما را پسر پیامبر بدانند و بگویند: فرزندان رسول خدا، در صورتی که شما فرزندان علی و فاطمه هستید! زیرا هرکس به پدر خود نسبت داده می شود (نه به مادر)؟

فرمود: مرا از پاسخ این پرسش معاف کن.

گفت: باید حتماً جواب دهی.

فرمود: و در امان هستم؟

گفت: بله.

فرمود: «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم، بسم الله الرحمن الرحیم «وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یعْقُوبَ کُلًّا هَدَینَا وَ نُوحاً هَدَینَا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَیمَانَ وَ أَیوبَ وَ یوسُفَ وَ مُوسَی وَ هَارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * وَ زَکَرِیا وَ یحْیی وَ عِیسَی»(1)، پدر عیسی کیست؟

گفت: او پدر نداشته است.

فرمود: نسب عیسی از جانب مادرش مریم به انبیاء می رسد و نسب ما نیز از جانب فاطمه به انبیاء می رسد نه از جانب علی.

ص: 150

گفت: احسنت احسنت ای موسی، آیه دیگر بیاور.

فرمود: «نیکوکاران و فاجران امت بر حدیث نجران اتفاق نظر دارند که وقتی پیامبر را به مباهله خواندند کسی جز پیامبر و علی و فاطمه و حسن و حسین تحت عبا نبوده است. آنگاه خداوند تبارک و تعالی فرمود: «فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْاْ نَدْعُ أَبْنَاءنَا وَأَبْنَاءکُمْ وَنِسَاءنَا وَنِسَاءکُمْ وَأَنفُسَنَا وأَنفُسَکُمْ»؛ و تأویل «ابناءنا» حسن و حسین، و «نساءنا» فاطمه، و «انفسنا» علی بن ابی طالب(علیهم السلام) است.

گفت: احسنت. (1)

روشن است که منظور آن حضرت(علیه السلام) از تأویل همان مطلوب است نه آنچه خلاف ظاهر لفظ است. سابقاً هم اشاره کردیم که فخر رازی ادعا کرده بزرگان تفسیر و اصحاب حدیث درباره مضمون سخنان امام(علیه السلام) برای هارون الرشید اتفاق نظر دارند. به تفسیر آیه مباهله مراجعه کنید که در آن مطالب کافی و غنی وجود دارد.

به جانم قسم، این دعا باید با نور بر مردمک چشم ها نوشته شود نه با مرکب بر کاغذها.

شده، اظهار شادمانی می نمود و نعمت وجود علی(علیه السلام) را شکر می کرد و می گفت: «ای علی خداوند مرا بعد از تو زنده نگذارد» یا: «اگر علی نبود عمر هلاک شده بود»، و نمونه های دیگری که در موارد مختلف بیان شده است(1)

این مسأله در میان فریقین مشهور است و در کتب هر دو طرف نقل شده و گوش انس و جن را پر کرده است. پس بر فرض عدم وجود نص، دلیل امامیه این است که به این برادران بگوید: خداوند متعال در قرآن حمید فرموده است: «أفَمَن یهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یهِدِّی إِلاَّ أَن یهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیفَ تَحْکُمُونَ»(2)به جانم قسم که در این تذکاری است برای کسی که قلب داشته باشد یا سخن را دریافت کند، و خداوند گواه است.

علی بابها»(1) و فریقین آن را روایت کرده اند. از این جهت که چیزی در شهر وارد یا از آن خارج نمی شود مگر از در آن. به همین دلیل هر عاقلی به خاطر حاجتی، هرچند سؤال از مطلب یا رساندن نامه یا گرفتن جواب آن باشد، قصد شهر کند به طرف در آن می رود و از دیوارها بالا نمی رود و آنها را با کلنگ خراب نمی کند مگر اینکه سفیه باشد یا مجنون یا به عشق کسی دیوانه شده باشد! در این حدیث اشاره و تلویح نیست بلکه کنایه است و این کنایه درباره امانت نهادن علوم در سینه علی(علیه السلام) و وجوب مراجعه هر مسلمانی در امر دین خود به او از هر تصریحی گویاتر است.

با وجودی که این کنایه واضح است، پیامبر(صلی الله علیه و آله) در نشان دادن

راه به آن اکتفا نکرده و غایت قصوای آن را نیز بیان نموده و پس از آن فرموده است: «فمن أراد الحکمه فلیأتها من بابها»(2)، همان طور که قرآن نیز به ما آموخته و فرموده است: «وَأْتُواْ الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا»(3)ما در امر دین خود به علم پیامبر نیازمندیم. به همین دلیل آن حضرت(صلی الله علیه و آله) باب علم را به ما نشان داده است، و آنکه

ص: 153

در دین خود از علم پیامبر(صلی الله علیه و آله) بی نیاز باشد پس به سوی هر که خواهد برود.

بعضی از آنان این روایت را با زیادت نقل کرده اند به این صورت که شنیده اند پیامبر می فرماید: «و ابوبکر سقف آن، و عمر دیوارهای آن است». اگر این روایت صحیح باشد از این نکته غفلت کرده اند که شهر سقف ندارد، و اگر مسقف شود آنچه در آن است هلاک می شود مگر اینکه شهر از درِ آن نفس بکشد. پس این زیادت به ذم نزدیک تر است تا مدح و به ما نیز ضرری نمی زند، هم به دلیلی که گفتیم و هم به دلیل اینکه خداوند می فرماید: «وَلَیسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیوتَ مِن ظُهُورِهَا»(1)

بله؛ در الصواعق المحرقه(2) حدیث به نقل از ابن حجر به این شکل روایت شده است: «من شهر علمم و ابوبکر اساس آن است و عمر دیوارهایش، عثمان سقف آن، و علی در آن است»؛ که دلالت بر بزرگی ابوبکر و افضل بودن او از پیامبر(صلی الله علیه و آله) دارد، زیرا با توجه به اینکه علم معلم باید اساس علم متعلم باشد نه برعکس، حدیث دلالت می کند علم پیامبر(صلی الله علیه و آله) از ابوبکر دریافت شده و علوم وی اساس علوم پیامبر است! و پیامبر نزد او علم آموخته است، و او معلم پیامبر بوده است! اما پاسخ به این مطلب بر عهده ما نیست و خداوند عزوجل در روز قیامت عهده دار آن است و او آنچه بخواهد

ص: 154

پاسخ می دهد که: «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ»(1)

پسر آن کسی هستم که برابر پیامبر با دو شمشیر و با دو نیزه می رزمید، و دو بار هجرت و دو بار بیعت کرد، و در بدر و حنین با کافران جنگید، و به اندازه چشم برهم زدنی به خدا کفر نورزید»(1)بعد از بلوغ هم هیچ گاه عقب نشینی نکرد و همان طور که خدا می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا لَقِیتُمْ فِئَهً فَاثْبُتُواْ»(2) در همه نقاط حساس پایدار ماند. او از فرمان الهی اطاعت کرد، از رضوان خدا پیروی نمود، و در هیچ برهه ای از زمان (از جهت کفر در زمان جاهلیت و قبل از بعثت) گناه یا کاری که موجب غضب پروردگار شود انجام نداد. حتی روشن است که بر اساس روایت راویان و سخنان گردآمده در کتب اَعلام و مطالبی که با قلم خود نوشته اند، ورود علی(علیه السلام) بعد از بعثت و قبل از اسلام هم در عنوان مذکور قطعی است، اگر قصد دروغ بستن به بزرگان خود نداشته باشند. به عنوان مثال در المناقب

ص: 156

چنین آمده است:

درباره جنگ خیبر: ابو کریب و محمد بن یحیی ازدی در کتاب های امالی خود، محمد بن اسحاق و العماری در کتاب های مغازی خود، نظری و بلاذری در تاریخ خود، ثعلبی و واحدی در تفسیر خود، احمد بن حنبل و ابو یعلی الموصلی در مسند خود، احمد و سمعانی و ابوالسعادات در فضائل خود، ابونعیم در حلیه، الاشتهی در اعتقاد، ابوبکر بیهقی در دلائل النبوه، ترمذی در جامع، ابن ماجه در سنن، ابن بطه در ابانه از هفده طریق به نقل از عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر و سهل بن سعد، سلمه بن اکوع، بریده اسلمی، عمران بن حصین، عبدالرحمن بن ابی لیلی از پدرش، ابوسعید خدری، جابر انصاری، سعد بن ابی وقاص، و ابوهریره آورده اند:

وقتی به سوی خیبر حرکت کردند پیامبر(صلی الله علیه و آله) ابوبکر را با پرچمی سفید همراه مهاجرین فرستاد. پس او بازگشت در حالی که قوم خود را سرزنش می کرد و آنان او را نکوهش می کردند. پس از او عمر را فرستاد و او بازگشت در حالی که اصحابش را ترسانده بود و اصحابش از او می ترسیدند، تا پیامبر را ناخوش آمد و فرمود: «فردا پرچم را به دست کسی می دهم که خدا و رسولش را دوست دارد، حمله می کند و فرار نمی کند...» تا آخر حدیث(1)

ابن ابی الحدید(2) در این عنوان، آیه شریفه: «وَمَن یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ

ص: 157

دُبُرَهُ إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِّقِتَالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلَی فِئَهٍ فَقَدْ بَاء بِغَضَبٍ مِّنَ اللهِ وَمَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ»(1) و ادعای توبه را مطرح می کند. این مسأله امکان پذیر است و من حرف امامیه را نمی زنم که می گویند: «این مسأله علاوه بر اینکه خود نیاز به اثبات دارد، قبول آن نیز به جهت آیه شریفه: «ثُمَّ یتُوبُ اللهُ مِن بَعْدِ ذَلِکَ عَلَی مَن یشَاء»(2) به اثبات دیگری نیاز دارد»، اما وقتی دوران وحی تمام شده ما از کجا بدانیم اراده خداوند چیست؟

این امکان نیز وجود دارد که گمان برود توبه ای صورت نگرفته یا استدلال شود که آیه در این زمینه نازل نشده است. به این دلیل که خداوند در قرآن آیاتی از قبیل: «فَتَابَ عَلَیهِ وَهَدَی»(3) و: «فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِکَ»(4) - که درباره حضرت آدم و داود نازل شده - و آیات دیگری در این گونه موارد، آلودگی خطا یا ترک اولیٰ را از خلفای خود زدوده است، و این دو نفر هرچند خلیفه مردم بودند نه خدا، خیال می کردند خدا به آن راضی است. پس اگر توبه و قبولی از سوی آنان صورت گرفته بود، قطعاً این دو نفر - با وجودی که از آدم و داود

ص: 158

اولیٰ نیستند - برای نزول آیه ای که آلودگی این گناه عظیم را از آنان پاک کند شایسته تر بودند تا سه نفری که در زمین خلافت کردند. اما اینکه آیه ای در این باره نازل نشده موجب ظن یا یقین به عدم [توبه] می شود.

این توهم که: خطای انبیا لازم بوده زدوده شود، چون قبلاً در قرآن به طور خاص از آن یاد شده، اما گناه آن دو نفر به طور خاص در قرآن ذکر نشده تا لازم باشد آیه ای نازل شود و آن را پاک کند. نهایت امر این است که آنان در عموم آیاتی که درباره فرار از پیش روی نازل شده وارد می شوند.

جوابش این است: گناه سه نفری که در زمین خلافت کردند هم همین طور است چون به طور خاص در قرآن ذکر نشده است. نهایت امر این است که آنان در عموم آیاتی که درباره تخلف از جهاد نازل شده وارد می شوند، و فقط با آن آیه که درباره توبه و قبول توبه شان از سوی خدا نازل شده، گناهشان را ذکر کرده و فرموده که در شمار تخلف کنندگان قرار گرفته اند. این کلام برای هرکه انصاف داشته باشد روشن است.

پس فارغ از قول امامیه حرف من این است که بعد از ثبوت توبه و قبول هم: الف) قطعاً این دو در برهه ای از زمان در این عنوان وارد شده اند اما علی(علیه السلام) هرگز در این عنوان وارد نشده است. ب) قطعاً این دو صراط با هم متفاوت است چون صراط آن دو نفر امامت خودشان است و صراط علی امامت خودش. علی می گوید: من امامم

ص: 159

نه شما، و آن دو برعکس این حرف را می زنند. امامت هم از نظر فریقین به گواهی روایاتی از قبیل: «هر کس که بمیرد و امام زمانش را نشاخته باشد به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است» جزء دین است و به اجماع آنان منکرش استحاق عقاب دارد. ج) قطعاً ممکن نیست هر دو صراط، مستقیم باشند. چون دو صراط متناقض هستند و ورود متناقضین ممتنع است، و فریقین اجماع دارند که یکی از این دو صراط مستقیم و دیگری باطل است. د) قطعاً نمی شود این دو صراط را کناری نهاد و امام و صراط دیگری غیر از این دو صراط یافت. و) قطعاً، به اجماع فریقین، تخییر بین این دو صراط - از قبیل تخییر مجتهد هنگام تعارض دو خبر - باطل است. ﻫ) قطعاً حتی از نظر عامه هم رأی گیری برای اینکه امام هر گروه فردی باشد که نسبت به او ظن دارند باطل است، و حتی اگر در سایر احکام چنین مسأله ای را بپذیرند در مسأله امامت به آن قائل نیستند؛ چه اگر قائل بودند لعن امامیه و دشمنی خود با آنان را رها می کردند و امامت علی(علیه السلام) را عذری در نظر می گرفتند که ظن امامیه به آن رسیده است.

اکنون با دیده انصاف بنگرید که چه می بینید؟ کدام صراط داخل [در «أنعمت علیهم»] و کدام صراط بیرون [از آن] است؟ آیا به مقتضای عقل و عرف، صراط داخل صراطی نیست که به او نعمت داده شده و هرگز در «مغضوب علیهم» وارد نشده و هدایت کنندگان و هدایت شوندگان آن اصحاب صراط مستقیم هستند؟

با توجه به مطالب قبل روش می شود آنچه در بعضی روایات ما و

ص: 160

چندین روایت اهل سنت درباره تفسیر (صراط مستقیم) به علی یا ذریه او(1) وارد شده(2)، از قبیل تفاسیری نیست که در باب آیات متشابه وارد شده باشد، و تنها خدا و راسخان در علم به آن آگاه هستند؛ بلکه از قبیل مواردی است که ظاهر لفظ موصوف به: «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ غَیرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیهِمْ»، به علاوه علم به ورود علی(علیه السلام) در عنوان اول و عدم ورود او در عنوان دوم در فهم آن کمک می کند، همان طور که در برخی از روایات آنان، آیه به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و بعد از او به صحابی او تفسیر شده است(3)به همین دلیل شیخ ما علامه بلاغی در تفسیر خود بعد از اشاره به اخبار طرفین گفته است: «و هرکدام از آنها که صحیح باشد، از باب نص بر یکی از مصادیق یا اظهر مصادیق است(4)».

ص: 161

اما بیان کردیم حتی اگر بپذیریم این دو صحابی او نیز از مصادیق (منعم علیهم) هستند، امکان ندارد که صراط آنان در صراط (منعم علیهم) وارد شود. بنابراین با توجه به بیان و برهانی که گذشت، هر کدام از آنان که تفسیر به رأی این دو نفر را ذکر نماید به بن بست گرفتار آمده است، و صراط متعین همان صراط علی(علیه السلام) است و این مسأله برای هرکه در آن تدبر کند استوارترین است: «إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یهْدِی لِلَّتِی هِی أَقْوَمُ»(1)، مگر کسی که بداند اما از حق منحرف شود.

اگر اشکال شود: شاید کسی که یک گناه مرتکب شده بعد از اینکه توبه کرد و اصلاح شد زاهدتر و عابدتر و باتقواتر و پرهیزکارتر از کسی باشد که گناه نکرده است. شاید آن دو بعد از توبه این گونه باشند. در نتیجه صراط آنان بعد از خروج از عنوان دوم و ورود به عنوان اول شایسته است که در آیه داخل شود.

جواب می دهیم: اولاً: این سخن غیرقابل فهم است. چگونه کسی که گناه کرده، ولو یک گناه، هر اندازه هم که عبادت کند، می تواند افضل از کسی باشد که هیچ وقت گناه نکرده است؟ چگونه در حالی که خداوند می فرماید: «إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکُم»(2) و حقیقت تقوا اجتناب از گناهان است؟! ثانیاً: بعد از قبول این حرف، کاملاً معلوم است که صرف «شاید» بس نیست بلکه باید آن را اثبات کرد. آنان نیز برای اثبات این حرف تنها روایاتی را در اختیار دارند که از

ص: 162

طرق خودشان نقل کرده اند اگر این روایات دلالت داشته باشند، برای ما حجت نیستند، همان طور که خلاف آن نیز هست و روایاتی که از طریق خودمان برایمان ثابت شده برای آنان حجت نیست. اما ما برای عکس این مطلب روایاتی داریم که آن را اثبات می کند که نقل و تدوین آنها میان فریقین مشترک است و بر آنان نیز حجت است.

جمعی از بزرگان آنان به افضلیت امام علی بن ابیطالب(علیه السلام) بر آن دو نفر و بر همه امت اعتراف کرده اند، با این حال خدا را شکر کرده اند که به دلیل حکمت یا خبری که آسمان ها و زمین از آن آگاه نیستند یا به دلیل ظاهر کلام، مفضول را بر فاضل مقدم داشته اند. ما با تسامح در این مقام کوتاه آمدیم و چشم خود را بر روی مطالبی که درباره فضائل امام علی(علیه السلام) وارد شده بستیم، و با نیت هدایت به ظاهر آیات سوره حمد تمسک نمودیم؛ که این کار راه ما را به جایی هدایت کرد که بیان استوارتری داشت که: «ذَلِکَ هُدَی اللهِ یهْدِی بِهِ مَن یشَاء»(1)

اگر اشکال شود: مشتق در آنجا که به مبدأ تلبس کرده حقیقت است، و در آنجا که مبدأ از آن برطرف شده مجاز است. بعد از اینکه توبه و قبول آن را پذیرفتیم، این دو نفر وارد «منعم علیهم» می شوند و حقیقتاً جزء افراد آن می گردند، و چون مبدأ از آنان برطرف شده، عنوان دیگر تنها به صورت مجاز بر آنان صدق می کند.

ص: 163

جواب می دهیم: بله؛ بعد از قبول این مسأله حرف شما درست است. اما ما این حرف را جواب دادیم و تبیین کردیم که در صورت تعارض دو صراطی که به آنها نعمت داده شده، و عدم امکان ورود دو صراط - به دلیل تناقض و اجماع، عدم جواز رد هر دو، و بطلان تخییر میان آنها بالاجماع - آن صراطی به ورود اولیٰ و بلکه متعین است که اصلاً به مبدأ دیگری متلبس نشده است، نه صراطی که متلبس شده و عقلاً و عرفاً مبدأ از او برطرف شده است. مثل وقتی که مولیٰ می گوید: یک برده مؤمن و غیر مشرک را آزاد کن. و از میان دو برده یکی مؤمن است و هرگز مشرک نشده، و دیگری یک زمان مشرک بوده است. تخییر میان آنان با دلیلی از خارج باطل شده و ما نیاز به تعیین داریم. کاملاً واضح است در این حالت عقل و عرف برده اول را تعیین می کند.

اگر اشکال شود: طبق سایر روایات، اگرچه نص قرآن نیستند، سایر معاصی نیز موجب غضب جبار می شود، به این ترتیب فساق شیعه نیز «مغضوب علیهم» هستند در حالی که صراط آنان امامت علی(علیه السلام) است.

جواب می دهیم: اگر منظور از صراط، عقاید به طور خاص باشد و دلالت آیات سوره حمد این است که در صورت تعارض، صراط «مغضوب علیهم» باطل است، اما صراط این افراد با صراط «منعم علیه» موافق است. حتی اگر منظور از صراط، اعم از عقاید و عمل باشد نیز چنین است و این به قرینه آیات شریفه ذیل روشن است:

ص: 164

الف) آیه شریفه سوره انعام از: «وَ زَکَرِیا وَ یحْیی وَ عیسی وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ» تا: «وَ هَدَیناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» که منظور از آن توفیق ایمان و عمل است، زیرا صالحین ظهور در فاعلان اعمال صالح دارد، تا اینکه می فرماید: «أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ»(1)ب) آیه شریفه: «إِنَّ اللهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ»(2) که درباره عیسی(علیه السلام) است. ج) آیه شریفه: «أُولَئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیهِمْ مِنَ النَّبِیینَ» تا آنجا که می فرماید: «إِذَا تُتْلَی عَلَیهِمْ آیاتُ الرَّحْمَن خَرُّوا سُجَّدًا وَبُکِیا»(3) نیز همین مطلب از انعام خداوند برمی آید.

شاید به همین دلیل باشد که طبق نقل الصافی، امیرالمؤمنین(علیه السلام) عبارت: «أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» را این گونه تفسیر کرده است: [نعمت داده است به ایشان] با توفیق در دین و اطاعت کردن، نه با مال و سلامتی که ممکن است کفار یا فساق را شامل شود. گوید: و اینان کسانی هستند که خدای متعال می فرماید: «وَ مَنْ یطِعِ اللهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیهِمْ» تا اینکه فرموده: «وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفیقاً»(4)، و امام آیه را تفسیر به باطن، که علمش نزد او و

ص: 165

فرزندان او(علیهم السلام) مخزون است، ننموده است.

از این رو می گوییم: صراط فساق شیعه مرکب است. یعنی در عقاید و برخی اعمال با صراط «منعم علیهم» موافق و در برخی اعمال با آن مخالف است. آیات سوره حمد دلالت دارد که در آن قسمتِ موافق، صراط آنان حقیقت است و در قسمت مخالف، صراط آنان باطل و نادرست است. فساق مسلمان در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و قبل از نزول امامت هم همین طور بودند و به همین دلیل خدا فرمان برائت از اعمال گناه کاران را داده و فرموده است: «فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِیءٌ مِّمَّا تَعْمَلُونَ»(1)؛ نه اینکه صراط آنان حتی در آن قسمت موافق، مطلقاً باطل باشد. این مسأله بدیهی است و خدا هدایت گر به سوی حق است.

نتیجه این دلیل: خدای متعال به ما دستور داده هر روز ده بار سوره ای را بخوانیم. سوره ای که آیاتش دلالت بر طلب هدایت از خدا از طریق امام علی(علیه السلام) و خلافت او، و توفیق برای ثبات بر آن دارد. با توجه به این مطلب چطور ممکن است امامت علی(علیه السلام) حق نباشد؟

علاوه بر آن، از دید برادران مسلمان ما پنهان مانده که ما به دو خلیفه افترا نزده ایم و با بدی و بدنامی از آنان یاد نکرده ایم. ما که در مقام بحث و احتجاج حتی با کفار ادب را ترک نمی کنیم، چطور آن را

ص: 166

در مقابل مسلمانان ترک کرده ایم؟! اشاره به کفر آن دو در زمان جاهلیت و فرار از پیش روی در زمان اسلام نیز برای توضیح دلالت دلیل از ظاهر قرآن است که همه طالبان هدایت را یکسان به سوی هدایت راه می برد. البته این مسأله از نظر خود آنان هم قطعی است و در کتاب هایشان نوشته اند. پس اگر این حرف بی حرمتی به حساب بیاید، آنان قبل از ما بدان دست زده اند، و اگر احسان شمرده شود، احسان ما به آن دو نفر است. و اینکه کار ما بی حرمتی به حساب بیاید و کار آنان احسان، از نظر انسان منصف چیزی جز ظلم و دشمنی نیست.

به طور کلی: ما فقط مطالب کتاب های ایشان و آیه های قرآن را نقل می کنیم تا ناظر با دیده انصاف بنگرد که چه می بیند و درباره آنچه می بیند قضاوت کند. اگر بنا باشد که این شیوه هم مبنای عمل قرار نگیرد، راه استدلال در تمام ابواب بسته شده و حجت از میان برداشته می شود؛ و چطور چنین چیزی ممکن است حال آنکه خدا می فرماید: «وَ هَدَیناهُ النَّجْدَینِ»(1)پس اگر این کار از طرف ما بی حرمتی و از طرف آنان احسان شمرده شود و بر این اساس کار ما کفر و کار آنان حب و ایمان! باشد در حق ما به دیده انصاف نظر نکرده ا ند.

تا اینجا روشن شد که تمسک به سخنان ما درباره آیه: «أَفَمَنِ اتَّبَعَ

ص: 167

رِضْوانَ اللهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللهِ»(1)، و آیه: «وَ إِنَّک لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِِرطٍ مُّستَقِیمٍ»(2) صحیح است؛ و برای کسی که منصف بوده و عناد نداشته باشد که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) - ولو در غیر غدیر، ولو با الفاظی غیر از «من کنت مولاه» - آنان را به امامت و خلافت علی(علیه السلام) پس از خود فراخواند، افاده یقین می کند. چون بیان کردیم که امامت علی(علیه السلام) داخل در صراط مستقیم است، به جهت اینکه علی(علیه السلام) داخل در «منعم علیهم» است و به اتفاق نظر فریقین هرگز در «مغضوب علیهم» وارد نشده، و داخل در صراط مستقیم است، و کاملاً واضح است که اگر پیامبر(صلی الله علیه و آله) آنان را به امامت علی(علیه السلام) فرا نخوانده بود به صراط مستقیم هم دعوتشان نکرده بود. پس: «انْظُرْ کَیفَ نُبَینُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّی یؤْفَکُونَ»(3)

دوست دارند»(1)این روایت از طرق اهل سنت متواتر، و از طرق شیعه مستفیض است.

بعضی از امامیه با استناد به این روایت، آن را دلیلی بر تطبیق آیه شریفه: «یحِبُّهُمْ وَ یحِبُّونَهُ» بر امام علی(علیه السلام) گرفته اند؛ آیه ای که فخر رازی آن را دلیلی بر امامت خلیفه خود (ابوبکر) قرار داده است، البته بعد از اینکه صفات سه گانه مذکور در آیه را بر ابوبکر در فکر خود مقدّر نگاشته و بر او تطبیق داده است. در نتیجه از این استناد امامیه در غضب شده و بعد از لعن ایشان روایت را به این طریق رد کرده که جزء اخبار آحاد است و نیز به اینکه دلالت صفت محبت در این روایت بر علی(علیه السلام) دلالت بر انتفای وصف مذکور در آیه از خلیفه او را ندارد، زیرا انتفای این وصف جزء دلیل خطاب است، و اگر دلالت آیه و روایت بر امیرالمؤمنین(علیه السلام) را نیز بپذیریم، نمی توانیم تمام اوصاف (آیه و روایت) را از امام او منتفی بدانیم. گرچه از جمله این اوصاف کرّار غیر فرّار است و خود فخر هم پذیرفته که کرّار غیر فرّار در امام او منتفی است. بنابراین تمامی صفات دیگر هم در امام او منتفی است.

ص: 169

[با توجه به مطلب فوق] می گویم: ادعای فخر که روایت جزء اخبار آحاد است، مسأله ای است که بین ما و او وجود دارد. در غایه المرام سی و پنج حدیث از طرق ایشان، و سه حدیث از طرق ما نقل شده است. در دلیل قبل، سخن او در المناقب نیز بیان شد. با اینکه پشتوانه مفهوم و منطوق خبر مذکور قرآن است - که صدور آن قطعی است - و فریقین شکی در حجیت خبر ندارند حتی اگر جزء اخبار آحاد باشد چراکه خدای متعال می فرماید: «إِنَّ اللهَ یحِبُّ الَّذینَ یقاتِلُونَ فی سَبیلِهِ صَفًّا کَأَنَّهُمْ بُنْیانٌ مَرْصُوصٌ»(1)، و: «وَ مَنْ یوَلِّهِمْ یوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَهٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللهِ»(2)، و برای ما و آنان تردیدی نیست که امام علی(علیه السلام) از اهل آن صف، بلکه از افضل اهل آن صف است.

هم چنین در دلیل سابق بیان کردیم که اهل سنّت پذیرفته اند آن دو در خیبر فرار کردند و طبق نص آیه این کار موجب غضب پیامبر(صلی الله علیه و آله) شد و این امر هیچ گونه با حبّ جمع نمی شود، چون اجتماع نقیضین محال است. پس چگونه خدا کسی را که بر او غضب کرده دوست بدارد؟! یا چگونه به کسی که او را دوست می دارد غضب کند؟ این مسأله از نظر همه عقول غیرقابل فهم است. بله؛ می توان

ص: 170

ادعا کرد که آن دو بعدش توبه کرده اند تا در جرگه کسانی که خدا آنان را دوست دارد وارد شوند، اما روشن است که این مسأله نیازمند اثبات است.

هم چنین، قطعاً کسی که به اتفاق نظر فریقین، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درباره او فرموده: «کسی است که خدا را دوست دارد و خدا او را دوست دارد» برای جانشینی خدا اولیٰ از دیگران است، و شبیه این را در دلیل پیش بیان کردیم. حتی این دلیل برای خلافت علی(علیه السلام) افاده یقین می کند. چون او(علیه السلام) ادعای خلافت خود را نموده و خدا از چنین ادعایی آگاه است و با این حال او را دوست دارد، حال آنکه اگر در این ادعا کاذب بود خدا او را دوست نداشت. فخر رازی هم وقتی برای امامت امام خودش به آیه ارتداد استناد و آن را تفسیر می کند و بر امام خود تطبیق می دهد، این مسأله را پذیرفته است که در موضع اول به آن اشاره کردیم.

درباره منع دلالت نیز، به نظر می رسد که او از قرینه این مقام غفلت کرده است. یعنی از اینکه آن دو در آن دو روز فرار کردند، و در جرگه «مغضوب علیهم» و غیر محبوبان وارد شدند. پس همان طور که گفتیم دلالت حدیث به دلالت قرآن کریم تقویت می شود، و حتی اگر جزء دلیل خطاب باشد، قطعاً حجیت دارد.

درباره اینکه سایر صفات هم به آن جهت که - طبق اعتراف فخر رازی - امام او کرار غیر فرار نیست، منتفی می شود؛ برای ما همین بس که کسی که فرّار است صلاحیت رهبری ندارد، چون پرچم اسلام را

ص: 171

واژگون می کند و ذلت بر آن می پوشاند. با فرار او قوم فرار می کنند و همه شکست می خورند: «وَ یوَلُّونَ الدُّبُرَ * بَلِ السَّاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَهُ أَدْهی وَ أَمَرُّ»(1)

به سلطان اختصاص نداده است چون [اگر اختصاص داده بود] تقیید نیاز به برهان داشت.

آنچه در بعضی از روایات ما آمده است که پیامبر فرمود: «طاعه السلطان فریضه»(1) نمی تواند دلیلی برای تقیید باشد، زیرا همان طور که روشن است تنافی بین آن ها نیست؛ علاوه بر آن که به روایت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) تعلیل شده است. زیرا خداوند می گوید: «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ»(2) پس دلالت روایت - با کمک تعلیل - بر وجوب تقیه از سلطان جائر اختصاص دارد. آیه شریفه به اتفاق نظر فریقین در مقام بیان وجوب تقیه نیست. و نیز به دلیل عبارت «منکم» در آیه. البته وجوب تقیه نیز به تقیه در مقابل مسلمانان اختصاص ندارد بلکه در مورد کافر هم جاری می شود و حتی نسبت به کافر آشکارتر است به همین دلیل خدا در آیه دیگری می فرماید: «إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاهً»(3)

به طور کلی، مقتضای اطلاق آیه آن است که ذکر کردیم، که از نظر وجدانی قبیح و بطلان آن ضرروی است؛ چون کاملاً ملموس است که منجر به فساد، چپاول اموال، هتک آبرو، قتل نفوس، و امر به منکر و نهی از معروف می شود. حتی وجوب اطاعت از سلاطین شان نیز همین گونه است. مثلاً چه بسا سلاطین به قتل و غارت از روی ظلم امر کنند، و چه بسا در برخی اوقات چند سلطان حاکم باشند

ص: 173

همان طور که در این زمان شاهد آن هستیم که مثلاً سلطانی در بخارا و سلطان دیگر در قسطنطنیه، و سلطانی در حجاز و سلطان دیگر در یمن و هر دو از اهل سنت هستند، و شاید هر کدام بخواهند دیگری را بکشد(1) تا صاحب آن سرزمین دیگر شود و ملک خود را افزایش دهد، و اهداف نادرستی از این قبیل. در این وقت هر کدام از آنان به سربازان و رعایای خود - که مسلمان هستند - دستور می دهد دیگری را بکشد. در این حال نمی توان گفت: یکی از آنان ستمگر است و دیگری نیست، بلکه هر دو ستمگرند، چون روشن است هدف هر دو نادرست است. پس اگر «اولی الأمر» به سلطان تفسیر شود بر مسلمانان واجب است به خاطر دستور سلطان خودشان با یکدیگر بجنگند، و بطلان این مسأله بدیهی است، بلکه این یکی از وسوسه های شیطان به شمار می آید، چون علاوه بر قبح عقلی خلاف آیات شریفه: «قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ یأْمُرُ بِالْفَحْشَاء»(2)، و: «إِنَّ اللهَ لا یظْلِمُ النَّاسَ شَیئاً»(3) است از این جهت که امر به اطاعت چنین افرادی امر به فحشا و ظلم است.

پس با حکم این قرینه قطعی: الف) منظور آن کسی از مسلمانان است که خدای متعال او را صاحب امر و نهی قرار داده، و اطاعت او را به اطاعت خود و رسولش مقرون کرده و خلیفه خدا بر بندگانش

ص: 174

در زمین او است. ب) در میان مسلمانان کسی هست که خدا او را دارای این اوصاف قرار داده است.

اگر اشکال شود: امر دایر است بین اینکه منظور از «اولی الأمر» مطلق (صاحب الامر) باشد - اگرچه با جعل مسلمانان - یا کسی که خدا او را صاحب امر و نهی خود قرار داده است، و چون اولی باطل شد دومی متعین است. در نتیجه دلالت می کند که عقیده آنان درباره اینکه آن حضرت(صلی الله علیه و آله) کسی را منصوب نکرده، باطل است. جواب می دهیم: امت بر اینکه آن حضرت(صلی الله علیه و آله) کسی غیر از علی(علیه السلام) را منصوب نکرده اتفاق نظر دارند. زیرا یا می گویند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هیچ کس را نصب نکرده یا می گویند فقط علی(علیه السلام) را نصب کرده است. پس نتیجه می گیریم تنها منصوب علی(علیه السلام) است و همین مطلوب و مورد نظر ما است.

علاوه بر آن، نامعقول است خدا اطاعت از امر و نهیی را واجب کند که مخالف با امر و نهی خودش است. پس منظور از «اُولی الأمر» اشخاص مشخصی هستند که امر و نهی شان موافق با امر و نهی الهی و کاشف از آن است، همان طور که در مورد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این گونه بود، و این مسأله هم در گرو علم آن اشخاص به همه احکام الهی بلکه در گرو عصمت آنان حتی از خطا است.

با توجه به این قرینه عقلی قطعی منظور از «اولی الأمر» اشخاصی هستند که چنین ویژگی دارند نه مطلق «اولی الأمر». و چنین ویژگی درباره خلفا ادعا نشده است و حتی کتاب های آنان از

ص: 175

لغزش های علمی و عملی خلفا پر است. به این ترتیب منظور از «اولی الأمر» دوازده امام است، چون در میان امت فقط آنان معصوم(1) و عالم به همه احکام هستند. پس امر میان اراده عام و اراده خاص دَوَران دارد که - با صرف نظر از اینکه روایات آیه را به ائمه اطهار(علیهم السلام) تفسیر کرده اند - چون اولی باطل شد، دومی متعین است.

اگر اشکال شود: از نظر عقلی مانعی نیست که اطاعت از «اولی الأمر» مطلقاً واجب شده باشد، نهایت امر این است که با عبارتی مانند: «در معصیت خالق از مخلوق اطاعت نمی شود»(2) قید می خورد، همان طور که در اطاعت از والدین چنین می شود.

ص: 176

جواب می دهیم: تقیید اطاعت از آنان با این قید - علی رغم اینکه قائل به آن نیستند - مستلزم مخالفت رعیت با سلطان خود در برخی موارد و فحص از حکم شرعی - در صورت جهل (که غالب است) - برای شناخت موافقت یا مخالفت با شرع است. این مسأله موجب اختلال نظام سلطان و رعیتی می شود. لذا اطاعت می بایست مانند اطاعت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مطلق باشد و عقیده ما و آنان همین است. بنابراین با اطاعت از والدین مقایسه نمی شود. هم چنین، بدیهی است امر به اطاعت، ارشادی است و حکم عقل را درباره خدا و رسول او تأکید می کند و امر مولوی نیست. درباره «اولی الأمر» نیز همین طور است و عقل اصلاً به وجوب اطاعت از غیر معصوم حکم نمی کند که بخواهد خدا به جهت تأکید بر آن او را به سمت آن فرد ارشاد نماید. بنابراین منظور باید همان باشد که ما ذکر کردیم.

ما از طرق خود بیش از سی خبر، و از طرق اهل سنّت بیش از چهل خبر در این خصوص داریم که روایات صحیح بخاری و صحیح مسلم نیز در میان آنان دیده می شود. که می توانید مراجعه کنید.(1)

با اثبات طهارت علی(علیه السلام) از آلودگی، امامت آن حضرت ثابت می شود. زیرا طاهر از «رجس»، به دروغ برای خود ادعای امامت نمی نماید، و کسی را که ادعای امامت کرده باشد نیز در صورت حق بودن، با صفت تقمص (پوشیدن چیزی که شایسته او نیست) یاد نمی کند و مادامی که مختار باشد از بیعت با او خودداری نمی ورزد، اما طبق اخبار آنان - که به یکی از آنها اشاره شد - علی(علیه السلام) فقط به جهت مصلحت اسلام با خلیفه بیعت کرد(2)این روایت همان است که

ص: 178

از عایشه نقل شده و می گوید که علی(علیه السلام) تا شش ماه بیعت نکرد تا اینکه فاطمه از دنیا رفت.

این استدلال علاوه بر تمسک به سنت قطعی، تمسک به قرآن و ترکیبی از این دو است. مانند آنان که درباره منقبت ابوبکر به آیه شریفه: «اذْ هُما فی الْغارِ اِذْ یقُولُ لِصاحِبِهِ لاتَحْزَنْ اِنَّ اللهَ مَعَنا»(1) تمسک می کنند که تمسک به کتاب و چیزی است که از خارج و به واسطه تواتر علم پیدا کرده اند که منظور از «صاحب» در آیه ابوبکر است، هرچند ما در این دلالت اشکال روشنی داریم، و این اشکال در برخی اخبار ما آمده است(2)

بیان اشکال: مجرد مصاحبت دلالت بر فضیلت نمی کند وگرنه لازم می آمد همه صحابه جزء برگزیدگان باشند در حالی که قطعاً چنین نیست. چطور چنین باشد در حالی که میان آنان منافق وجود دارد، و خدا در سوره احزاب از آنان و نیت هایشان خبر داده است. حتی خداوند در برخی مواضع پیامبرش را مصاحب کفار قرار داده و می فرماید: «وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ»(3)، و: «مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَی»(4)، و آیات دیگر.

ص: 179

دلداری پیامبر(صلی الله علیه و آله) به ابوبکر با عبارت: «لاتَحْزَنْ» نیز دلالت بر فضیلت ابوبکر نمی کند، زیرا ناراحتی رفیق سفر، چه جزء برگزیدگان باشد چه نباشد، موجب ملالت خاطر یا افزون شدن ملالت است خصوصاً در چنین سفری که در پی اخراج و اضطرار حاصل شده است، نه رضایت و اختیار. لذا هرکه باشد انسان را تسلی می دهد و این طبیعت انسان و ملموس است، حتی واضح است که شاید اگر او را تسلی ندهد و ترس و حزنش را برطرف ننماید به تشویش و فریاد منجر شود و دشمن از آن آگاه گردد، یا به موت او منتهی شود و تجهیزش بر عهده او قرار بگیرد. عبارت: «اِنَّ اللهَ مَعَنا» هم همین طور است؛ زیرا «مع» برای همراهی است و منظور از آن - در مقام تسلیت محزون - مراقبت و یاری است؛ بنابراین چیزی از این دو عبارت دلالت بر فضیلت نمی کند.

مراقبت به این دلیل است که خدای متعال می فرماید: «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ»(1)، و: «وَ رَبُّکَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ حَفِیظٌ»(2)یاری هم به این دلیل است که می فرماید: «لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللهُ فی مَواطِنَ کَثیرَهٍ»(3)، و معلوم است همه آنان برگزیده نیستند [تا خدا از آنان مراقبت نماید یا یاری شان کند] و پیش از این با ذکر آیاتی از قرآن به این مطلب

ص: 180

اشاره کردیم. حتی خدا - آن طور که در اول سوره روم خبر داده - ممکن است کافر را در مقابل کافر یاری کند. حتی گاه پیش می آید کسی را که مستحق عذاب است به دلیل اینکه نزد پیامبر(صلی الله علیه و آله) است عذاب نکند، چنانکه فرموده است: «وَمَا کَانَ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِیهِمْ»(1)با این وصف نسبت به پیامبر و مسلمان در مقابل کافر چگونه خواهد بود؟

به طور کلی انصاف آن است که آیه بر فضیلتی خاص دلالت نمی کند، حتی گفته اند عبارت: «فَأَنْزَلَ اللهُ سَکینَتَهُ عَلَیهِ وَ أَیدَهُ بِجُنُودٍ لَمْ تَرَوْها»(2) که پس از آن آمده دلالت بر عیب می نماید! از این جهت که خداوند آرامش خود را بر رسول خود نازل کرده و ابوبکر را در آن مشارکت نداده است، برخلاف آنکه در آیه شریفه: «أَنزَلَ اللهُ سَکینَتَهُ عَلی رَسولِهِ وَعَلَی المُؤمِنینَ»(3) مؤمنین را در این آرامش مشارکت داده است، به ویژه که بیان کردیم این آرامش را در خیبر - که بیشتر به آن نیاز داشت - بر او نازل نکرده است و گرنه او قطعاً فرار نمی کرد. پس روشن می شود که او استحقاق این آرامش را نداشته است وگرنه خدای متعال بخلی درباره آن نداشته است. هم چنین، انصاف آن است

ص: 181

که آیه حتی با وجود ضمیمه مذکور بر عدم ایمان ابوبکر دلالت نداشته، و فقط آگاهی است که به حد دلالت نمی رسد. این سخن بهتر از آن است که به پیامبر(صلی الله علیه و آله) اسائه ادب شود، آن طور که برخی از آنان اسائه ادب کرده اند و مرجع ضمیر «سَکینَتَهُ» را همراه او دانسته اند تا دلالت بر فضیلتش کند. البته بیضاوی این قول را به این دلیل که ابوبکر به آن نیازمندتر است تا پیامبر(1)، اظهر دانسته است.

گویا دیگر از او تعجب نمی کنم. چطور توجه نکرده که استدلالش درباره این قضیه - که آن را اظهر می داند - کاملاً بی معنی است؟! آیا نمی داند با اینکه ابوبکر در خیبر به این آرامش نیازمندتر بود، خدا آن را بر او نازل نکرد و او فرار کرد و روی برگرداند؟ آیا هم با چشم و هم با بصیرت ندیده است که چه بسیار خداوند فیض خود را بر ثروتمند نازل کرده و بر ثروت او می افزاید حال آنکه آن را از فقیر و فقیرتر دریغ می کند؟ چرا که او فعال لما یشاء است و کسی از او بازخواست نمی کند اما از آنان بازخواست می شود آیا نمی داند خدای متعال و حکیم فیض خود را به اندازه ظرف ذی قدر نازل می کند؟ همان طور که بر بنده یتیم خود نازل کرد نه بر مردی بزرگ از قریتین [مکه و طائف] و فرمود: «أَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَهَ رَبِّکَ.»(2)

علاوه بر اینها اگر بپذیریم ضمیر به ابوبکر برمی گردد باز هم

ص: 182

دلالت بر فضیلت او نمی کند، زیرا بر خلاف آیه شریفه: «هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیزْدَادُوا إِیمَانًا مَّعَ إِیمَانِهِمْ»(1) دلیل نزول آرامش در این مقام ذکر نشده و شاید نزول آرامش در اینجا دلیل دیگری داشته باشد. شاید برای این باشد که او از غار خارج نشود تا کفار پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نگیرند و آن حضرت به دست ایشان کشته نشود.

پس برای آنان شایسته تر است که حرمت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را نگاه دارند و ضمیر را به شخص دیگری ارجاع ندهند و با این ارجاع، به ایشان اسائه ادب ننمایند. هرچند ارجاع به غیر نیز خلاف ظاهر است چون تمام ضمایر به پیامبر(صلی الله علیه و آله) برمی گردد. اگر چه این امر مستلزم آن است که از آیه برای استدلال به فضیلت خلیفه استفاده نشود، و شاید خلیفه هم به آن راضی نباشد. هرچند کسی که چنین اهتمامی داشته باشد هم به مقصود خود نرسیده است چون در هر حال همان طور که گفتیم آیه دلالتی بر فضیلت ابوبکر ندارد.

برای بعضی امامیه نیز شایسته تر است که از این آیه به عدم ایمان ابوبکر استدلال نکنند؛ زیرا بیان کردیم آیه بر این مطلب دلالتی ندارد. خداوند به ما توفیق فهم سخنان ائمه را عطا کند. آمین.

فِیکُمُ الثَّقَلَینِ: کِتَابَ اللهِ وَ عِتْرَتِی أَهْلَ بَیتِی مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا أبَداً وَ لَنْ یفْتَرِقَا حَتَّی یرِدَا عَلَی الْحَوْضَ»(1)

توضیح: منظور از اهل بیت در دلیل قبل مشخص شد. منظور از جدا نشدن اهل بیت و قرآن هم قطعاً این نیست که قرآن در جیب اهل بیت است و اهل بیت بین دو جلد قرآن هستند، بلکه منظور این است که هر چه اهل بیت پیامبر به آن حکم کنند و هر عملی انجام دهند، به مثابه حکم قرآن است حتی اگر در ظاهر آیات ذکر نشده باشد، بلکه در باطن بدان اشاره شده باشد؛ زیرا خداوند می فرماید: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ»(2)، نیز: «تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء»(3)، چون اگر حکمی نمایند یا عملی انجام دهند که خلاف ظاهر یا باطن قرآن باشد میان آنها جدایی می افتاد. بنابراین حدیث دلالت می کند که اقوال و افعال اهل بیت(علیهم السلام) حجیت دارد و آنان حتی از خطا معصوم هستند.

این معنا برای هر منصفی کاملاً شفاف است، بلکه اراده عدم افتراق در آن اظهر من الشمس است چون حدیث معنایی جز این ندارد. به همین دلیل شأن امام علی - روحی فداه - این است که به

ص: 184

کذب برای خود ادعای امامت نمی کند، و دیگری را تکذیب نمی نماید مگر اینکه او(علیه السلام) صادق است. بلکه او ولو باطناً، حکم قرآن است (در غیر این صورت از هم جدا می شدند) و وجوب پیروی از قرآن طبق نظر فریقین ضروری است. پس نتیجه می گیریم که امامت علی(علیه السلام) حق است.

علاوه بر اینها، اگر علی(علیه السلام) به حکمی و دیگری به خلاف آن فتوا دهد، مثلاً اگر علی(علیه السلام) فتوا دهد که صحبت کردن در تشهد نماز را باطل می کند و دیگری فتوا بدهد باطل نمی کند، و کسی سخن علی(علیه السلام) را رها کند و به آن دیگری عمل نماید، علی(علیه السلام) و به تبع آن قرآن را مهجور نموده است (چون فرض بر این است که این دو از هم جدا نمی شوند) و مهجور نمودن قرآن موجب غضب خداوند است. و چطور نباشد در حالی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از امت خود درباره مهجور نهادن قرآن به پروردگار شکایت می برد، و خداوند در سوره فرقان می فرماید: «وَقَالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا»(1)

به جانم قسم این واضح ترین بیان و محکم ترین برهان برای کسی است که خداوند منان به او توفیق دهد و از آن درمی یابیم همان طور که صحیح است بگویند: «زید عدالت است»، صحیح است بگویند: «علی(علیه السلام) قرآن است» و اینکه علی(علیه السلام) ضمن خطبه ای - که در کتب

ص: 185

اصحاب ما آمده(1) - در تفسیر این آیه شریفه نفس شریف خود را مهجور دانسته صحیح است. مراجعه و دقت شود!

بیشترشان یا بزرگان و قدرتمندانشان فعل را مرتکب شده باشند؛ از این جهت که باقی را به منزله معدوم فرض کرده باشد.

برای کسی که عرف و گفتگوها و خطاب های اهل عرف، و حتی خطاب های قرآن را بشناسد این مسأله کاملاً شفاف است. مثلاً خدای متعال می فرماید: «یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بِاتِّخَاذِکُمُ الْعِجْلَ»(1)، که در این آیه شریفه موسی قوم خود را خطاب قرار داده و همه آنان را به خاطر پرستش گوساله عتاب می کند، زیرا این پرستش از اکثر آنان تحقق یافته، در نتیجه باقی را [به خاطر کم بودن] به منزله معدوم فرض کرده است. یا می فرماید: «أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللهُ عَلَیکُمْ»(2)، که در این آیه شریفه اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) را با ضمیر جمع - که به آنان برمی گردد - خطاب قرار می دهد و آنان را به خاطر کم بودن صدقه دهندگان در میانشان سرزنش می کند. و در جای دیگری می فرماید: «ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یبْخَلُ»(3)، که در این آیه شریفه خداوند از «مِن» تبعیضیه استفاده می کند، زیرا بخیلان به اندازه ای زیاد نبودند که باقی رابه عنوان معدوم فرض کرده وبه ایشان ملحق نماید.

ص: 188

هم چنین عبارت «شاکرین» در آخر آیه که خداوند درباره افرادی که پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر دین او ثابت قدم ماندند و به گذشتگان خود بازنگشتند به کار می برد هم به دلیل آیه شریفه: «قَلِیلٌ مِنْ عِبادِی الشَّکُورُ»(1) اشاره به تعداد اندک آنان دارد.

با عنایت خداوند از ظاهر قرآن، به این دلیل رسیده ام و سوگند که این دلیل بیمار را شفا می دهد، و برای هدایت هر منصفی به راه مستقیم بس است. پس ناظر باید با عقل خود بنگرد، و با عدل و انصاف خود میان استدلال من و استدلال فخر رازی که با استفاده از آن آیه و تأویل خود بر امامت ابوبکر استدلال نمود، و صفات سه گانه را در فکر خود مقدر گرفت و آنها را با قول کشّاف بر امام خود تطبیق داد قضاوت نماید. اکنون که با موارد متعدد از نادرستی تأویل فخر رازی اطلاع پیدا کردی آیا درباید بنگری که دلیل ما تأویلی می بینید یا ما در جایی از دلیل خود از ظاهر قرآن خارج شده ایم؟

عجیب است که او بعد از آن خرافات، در کتاب خود امامیه را لعن می کند. اما من به این امید که جزء آیه شریفه: «فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللهِ»(2) قرار بگیرم او را لعن نکردم - هرچند اگر لعن می کردم سرزنش نمی شدم چون خدا می فرماید: «وَجَزَاءُ سَیئَهٍ

ص: 189

سَیئَهٌ مِّثْلُهَا»(1) - و از تعصب کورکورانه در همه امور خصوصاً در امر دین به خدا پناه می برم، که موجب دروغ بافتن در سنت و کتاب مبین است، و دین خدا با تعصب به دست نمی آید.

مخاطب می بایست با دیده انصاف و بی طرفی به این مختصر بنگرد تا بتواند میان دو طرف قضاوت نماید و حق و باطل را تشخیص دهد، و تا فرصت هست توشه برگیرد. من این را نه به دلیل عِرق خویشاوندی میان ما و میان علی(علیه السلام) می نویسم، و نه به خاطر سابقه دشمنی میان ما و میان غیر او؛ بلکه به خدا سوگند ما طالبان دین خدا هستیم و از کتاب خدا و سنت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این مطلب را فهمیده ایم، و با عقول خود پروردگار خود را منزه می دانیم از اینکه اطاعت کسی را واجب نماید که خمر می نوشد، زنا می کند، بر مسلمانان ستم می ورزد، بر زنا و خمر خراج وضع می کند اما به خاطر آن مؤاخذه نمی کند! چنانکه دیده شده بعضی از حاکمانی که از نظر آنان «اولی الأمر» و به خیالشان خلیفه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) هستند، این رفتارها را داشته اند. ما پروردگار خود را منزه می دانیم از اینکه اطاعت از چنین شخصی را با اطاعت خود و رسولش مقرون سازد و به خلافت او راضی شود. پس با قلب سلیم و عقل مستقیم خود بنگرید که چه می بینید. آن گاه به هرچه می خواهید حکم کنید.

نظیر این آیه شریفه در دلالت بر حقانیت مذهب ما، حدیث

ص: 190

نبوی مشهوری است که دلالت صریح دارد بر اینکه مثل آنچه در بنی اسرائیل اتفاق افتاد در میان این امت اتفاق می افتد(1)قوم موسی در غیاب او دچار تغییر شدند، و جانشین او هارون را تضعیف کردند و نزدیک بود که او را به قتل برسانند، و قرآن به صراحت در این باره خبر داده است. در این امت مانند این اتفاق تنها بنابر نظریه امامیه رخ داده و این دلالت بر صدق آنان می کند. از این جهت، این حدیث نبوی را به عنوان دلیل مستقل ذکر نمی کنیم که درباره سندش از طرق ایشان تحقیق نکرده ایم و وقت برای مراجعه به کتب ایشان نبوده است. مراجعه کنید.

با توجه به آنچه گفتیم، نامحتمل دانستن اینکه آن عده زیاد چگونه پس از اینکه نص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را شنیدند آن را ترک کردند، و بعد از شناخت وصی و خلیفه او از او روی گرداندند؛ برطرف می شود چون ارتداد قوم موسی بزرگ تر از آن بود؛ آنان بعد از اینکه آیات الهی - عصا و ید بیضاء و شکافته شدن دریا و غیره - را با چشم خود

ص: 191

دیدند، مرتد شدند و به پرستیدن گوساله روی آوردند، با اینکه دیدند گوساله پاسخی به آنان نمی دهد و سود و ضرری برایشان ندارد، و دیدند که حلول عقلاً و بداهتاً محال است، و دیدند قول سامری که گفت: «هَذَا إِلَهُکُمْ وَإِلَهُ مُوسَی فَنَسِی»(1) باطل است. اما تغییر این امت و تضعیف جانشین پیامبر(صلی الله علیه و آله) از کار آنان شنیع تر است. چون خلیفه این امت با آنان سخن می گفت، برایشان سود داشت، و ادعای حلول نکرد و آن کلام از او صادر نشد. پس کسی که ادعای امامیه در خصوص تغییر امت بعد از پیامبر(صلی الله علیه و آله) را به این بهانه که تغییر نامحتمل است، تکذیب نماید، باید این ارتداد و حتی فراتر از آن را تکذیب نماید؛ حال آنکه این اتفاق عبارت صریح قرآن است. والله المستعان.

البته به چشم خود شاهد هستیم گروهی از کسانی که قرآن می خوانند از بردن نام خدا در مساجد ممانعت به عمل می آورند و سعی در خراب کردن آن دارند و بقیه از ترس شمشیر و عقاب سکوت می کنند. هم چنین با چشم خود شاهد هستیم که قوم پیامبر(صلی الله علیه و آله): «اتَّخَذُوا هَذَا الْقُرْآنَ مَهْجُورًا»؛ نص پیامبر(صلی الله علیه و آله) که از قرآن عظیم تر نیست، پس هم می توانند نص او را ترک کنند و هم وصیت او را بر زمین بگذارند!

ص: 192

بعد از نوشتن این موضوع به اخبارمان در خصوص تفسیر آیه شریفه نگاه کردم و دیدم فهم ها یکی است و آنان هم «شاکرین» را به علی و سلمان و ابوذر و مقداد تفسیر می نمایند. این افراد تا زمانی که علی(علیه السلام) با اکراه برای بیعت خارج شد ثابت قدم در کنار او ماندند و از جماعتی که از امامت علی(علیه السلام) به امامت شخص دیگری معطوف شدند، روی گردان بودند. با این اوصاف درمی یابیم که این بیان از جاهایی نیست که علمش نزد اهل بیت(علیهم السلام) مخزون است، بلکه از جاهایی است که ظاهر لفظ به آن کمک می کند و بر آن منطبق می شود. اما ذکر یک روایت با شرح آن درباره این تفسیر اشکالی ندارد.

در کتاب کافی با اسناد از ابن محبوب، از عمرو بن ابی مقدام از پدرش نقل شده است: به ابوجعفر(علیه السلام) عرض کردم: عامه فکر می کنند که بیعت با ابوبکر، که مردم بر آن اجتماع کردند، رضای خدا بود و امت محمد پس از او گرفتار فتنه نشدند. ابوجعفر(علیه السلام) فرمود: آیا کتاب خدا را نمی خوانند که می فرماید: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن ینقَلِبْ عَلَیَ عَقِبَیهِ فَلَن یضُرَّ اللهَ شَیئًا وَسَیجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ»(1)گوید: به او عرض

ص: 193

کردم: آنان این آیه را طور دیگری تفسیر می کنند. فرمود: «آیا خداوند خبر نداده است درباره امت های پیش از آنان که بعد از اینکه بینات برایشان آمد دچار اختلاف شدند و می فرماید: «وَ آتَینا عیسَی ابْنَ مَرْیمَ الْبَیناتِ وَ أَیدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیناتُ وَ لکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لکِنَّ اللهَ یفْعَلُ ما یریدُ»(1)»(2)این روایت را عیاشی با افزودن این عبارت نقل کرده است: «از این مطلب می توان استدلال نمود که اصحاب محمد(صلی الله علیه و آله) بعد از او دچار اختلاف شدند، پس عده ای از آنان ایمان آوردند و عده ای کافر شدند»(3)

می گویم: اما استدلال به آیه اخیر مبتنی بر مواردی است که در اخبار ما در خصوص تفسیر آیه شریفه: «لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ»(4) آمده است، و اشاره دارند به اینکه اتفاق هایی که در امت های پیشین رخ داده در این امت نیز اتفاق می افتد و اینان همان کار امت های

ص: 194

پیشین را مرتکب می شوند. - با قطع نظر از آیه - احادیث ما در

این زمینه مستفیض است و احادیث عامه در صحاح و مسانید نقل شده است.

فخر رازی درباره اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) می گوید: «امت محمد(صلی الله علیه و آله) گرفتار فتنه نشدند» گویی آنان آیه های نخست سوره عنکبوت(1) را نخوانده اند که به صراحت از فتنه انگیزی این امت می گوید. آیه شریفه: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّهَ وَلَمَّا یأْتِکُم مَّثَلُ الَّذِینَ خَلَوْاْ مِن قَبْلِکُم مَّسَّتْهُمُ الْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء وَزُلْزِلُواْ حَتَّی یقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ مَعَهُ مَتَی نَصْرُ اللهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللهِ قَرِیبٌ»(2)، و: «مَّا کَانَ اللهُ لِیذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی مَآ أَنتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ»(3) آن طور که در تفسیر بیضاوی آمده است(4) به معنای منافق از مخلص است.

کسانی که گمان دارند امت محمد پس از او فتنه انگیزی نکردند

ص: 195

اما فکر می کنند پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) هفت طائفه مرتد شدند و فقط ابوبکر با آنان جنگید! باعث تعجب اند. چطور این دو را با هم جمع می کنند؟ آیا این تناقض نیست؟

شاید منظور فخر آنجا که می گوید: «آنان آیه: «فَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ»(1) را طور دیگری تفسیر می کنند... الخ»، این مطلب در تفسیر بیضاوی باشد که می گوید: «در جنگ احد کسی فریاد زد: آگاه باشید که محمّد(صلی الله علیه و آله) کشته شده است! پس مردم پراکنده شدند و یکی از منافقان گفت: اگر پیامبر بود، کشته نمی شد! پس به دین پیش و میان برادرانتان بازگردید. آن گاه انس بن نضر گفت: ای مردم! اگر محمّد(صلی الله علیه و آله) کشته شده باشد خدای محمّد(صلی الله علیه و آله) زنده است و نمی میرد، زندگی پس از او به چه کار می آید؟ برای چیزی که او جنگید مبارزه کنید و خود جنگید تا کشته شد. آن گاه این آیه شریفه نازل شد(2)سپس خداوند انس و افرادی مانند او را الگویی برای شاکران قرار داد».

شاید منظور فخر این باشد که آنان طبق ظاهر آیه مرجع ضمیر «انْقَلَبْتُمْ» را منافقین دانستند نه همه اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله). اما صرف نظر از آنچه قبلاً گفتیم روشن است که این صحیح نیست، و ارجاع ضمیر به خصوص منافقین که گفتند: «اگر پیامبر بود، کشته نمی شد» درست نخواهد بود، چون در آن روز منافقین قبل از وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله)

ص: 196

از اسلام ظاهریشان بازگشتند پس چگونه به آنان می گوید: «أَفَإِن مَّاتَ أَوْ قُتِلَ انقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ». ارجاع ضمیر به مطلق منافقان هم به قرینه عبارت: «وَسَیجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ» درست نخواهد بود، چون عده ای از آنان که - بعد از وفات پیامبر(صلی الله علیه و آله) - بر اسلام ظاهری خود باقی ماندند داخل در شاکرین نیستند و خداوند به آنان جزای خیر نمی دهد بلکه آیه شریفه می فرماید: «وَعَدَ الله الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْکُفَّارَ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا»(1)پس مرجع ضمیر حتماً باید اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) باشد که با قلب و زبان خود ایمان آورده اند.

بر این اساس آیه دلالت می کند که بعضی از اصحاب پیامبر(صلی الله علیه و آله) بعد از آن حضرت مرتد شدند، و بعضی شکرگزار دین او باقی ماندند که خداوند به آنان نیکوترین پاداش را عطا می کند. حتی، با توجه به توضیح و بیانی که قبلاً گفتیم، آیه دلالت می کند آن عده که شکرگزار ماندند اندک، و آن عده که به گذشتگان خود بازگشتند بسیار هستند.

دقت کنید چه کسی این حرف را زده؟ و چه گفته است؟ و علیه چه کسی گفته است؟ آیا با جدّیت این حرف را زده یا خلیفه ای خلیفه دیگر را به تمسخر گرفته است؟ بنگرید و بیندیشید! آیا حقی علیه حق دیگر (که خدا او را جزء «اولی الأمر» قرار داد و اطاعت از او را واجب کرد) چنین می گوید؟ یا باطلی علیه حق این حرف را می زند؟ یا باطلی علیه باطل؟ یا باطلی حق را علیه حق؟ یا باطلی حق را علیه باطل؟ یا باطلی علیه باطل؟ بعد به هر چه خواستید حکم کنید!

آیا حرف او به صراحت نمی گوید که بیعت با ابوبکر بدون تأمل و با آرای آنان صورت گرفت و از سوی خدا و رسولش دلالت و اشاره ای به آن نشده بود؟ آیا به صراحت نمی گوید که بیعت با او مظانّ شر و فتنه برای اسلام و مسلمانان بود (همان طور که هر کاری که بدون تدبر و تفکر صورت گیرد چنین است) فقط اینکه خدا شرّ او را دفع نمود؟

ای کاش می دانستم او و امثال او چطور بدون فکر درباره صلاح و فساد نسبت به چنین مسأله بزرگی اقدام کردند؟! اگر بگویند: به جهت دلسوزی برای امت عجله کردند تا امت بدون رئیس باقی نماند، و اگر چند روز درباره آن فکر می کردند امورشان مختل می شد. می گوییم: با این وصف چطور خدا و رسول او از ضرورت وجود رهبر و اختلال امور بدون او غفلت کردند و در تعیین آن اهمال نمودند؟ آیا او از خدا و رسولش به امت مهربان تر بود؟! یا آیا موسی از پیامبر ما به امت خود مهربان تر بود که وقتی قصد کرد چند روز برای مناجات

ص: 198

با پروردگار برود برادرش هارون را به عنوان جانشین در میان قوم خود انتخاب کرد و آنان را، حتی برای یک ماه، بدون رهبر رها نکرد؟ اما پیامبر ما(صلی الله علیه و آله) که می خواست به سفر آخرت برود کسی را به عنوان جانشین خود معین ننمود؟! هیچ کدام اینها باورکردنی نیست و فقط معاند آنها را انکار می کند(1).

ص: 199

مسأله عجیب دیگر - در صورت صحت روایت - واجب نمودن کشتن کسی است که بیعتی مانند بیعت ابوبکر را بخواهد، که ممکن است دلیل آن ورود چنین شخصی در شمار مفسدین فی الارض باشد با اینکه از کتب فریقین چنین برمی آید که خود [عمر] بنیان گذار و تقویت کننده ارکان این بیعت بوده است. عجیب تر این است که سخن مؤسس برای آنان حجت است اما از میان آنان کسی به آن عمل نکرد، و این کار هنوز شایع است و هنوز قائل به وجوب اعتقاد به امامت کسی هستند که از اول برای انتصاب او به عنوان امام تدبر نکرده و فکر نکردند آیا این کار به صلاح اسلام و مسلمین است؟ فقط

ص: 200

طبق عقیده عمر، پس از اینکه این اتفاق افتاد، خدا شرّ آن را دفع نمود.

وَزِیرًا مِن أَهْلِی * هارُونَ أَخِی»(1) وزیر او است؛ و وجوب مراجعه رعیت به وزیر در امور در غیاب سلطان بدیهی و در طریق قاطبه عُقلا ملموس است و گویا در همه زمان ها فطری انسان و بی نیاز از تبیین بوده است. هم چنین، به مقتضای آیه شریفه: «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی * وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی» تا آنجا که می فرماید: «قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسَی»(2) در اقامه دین به موسی یاری رسانده، و شریک او در امر او است.

یکی از این امور، ریاست عامه و وجوب اطاعت از موسی بر همه، و خلافت و نبوت به دلیل آیه شریفه: «وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلّا لِیطاعَ بِاِذْنِ اللَّهِ»(3) است. که [در حدیث منزلت] نبوت با (الّا)ی استثنائیه خارج شده و باقی صفات برقرار هستند.

نتیجه: معنای حدیث این است که ای علی، تو خلیفه من در میان قوم من هستی و خداوند تو را وزیر من از اهلم قرار داده، پشت مرا به تو محکم کرده، و تو را شریک من در رسالتم، یعنی در ریاست عامه و در مطاع بودن و خلافت از جانب خود قرار داده و فقط

ص: 202

اینکه تو را پیامبر قرار نداده است.

به طور کلی بر هیچ کسی پوشیده نیست که حدیث، با یاری گرفتن از آیاتی که به آنها اشاره کردیم، بر خلافت علی(علیه السلام) از سوی خدا و رسولش و وجوب اطاعت او بر همه امت و ریاست عامه دلالت دارد اما وقتی انسان تعصب را به قلبش راه داد پرده بر دیده اش می افتد و بدیهیات را هم نمی بیند چه رسد به دلالت اخبار و آیات؛ که قفل ها بر قلب ها و پرده ها بر دیدگان است.

جز پیروی از روی هوس، از کسی که از روی هوس حرف نمی زند! وقتی خداوند می فرماید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کُونوا أَنصَارَ اللَّهِ»(1)، و به طور مطلق به یاری او امر می کند، اگر علی(علیه السلام) خلیفه خدا نباشد و مانند خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تنها برای رضای خدا عمل ننماید و امر نکند، چطور [در این حال] آن حضرت(صلی الله علیه و آله) به یاری غیر خدا امر می کند، و به طور مطلق به آن کار فرامی خواند؟

عجیب است که بعضی از آنان این دعا را قرینه ای بر اینکه منظور از «مولیٰ» در حدیث غدیر (محب) یا (ناصر) است خیال کرده اند؛ چون بیان کردیم خود «مولیٰ» به تنهایی محکم ترین دلالت را بر خلافت دارد و اولیٰ است. به همین دلیل باید این دعا را قرینه ای بر مطلوب، و مؤکد دلالت «مولیٰ» قرار دهد نه اینکه به وجه «مولیٰ» ایراد وارد کند.

بعضی از امامیه از آنچه ذکر کردیم غفلت کرده، و در جواب [حرف فوق] گفته اند که دعا اعم است و با اراده «اولیٰ» نیز جمع می شود. هرچند اگر از اینکه این دعا خودش یک دلیل است چشم پوشی کنیم، این جواب هم جوابی محکم است، و بر کسی که فهم سلیم و فکر مستقیم داشته باشد پوشیده نیست.

شاید این پانزده دلیل برای هر کدام از شما که می خواهد پیش رود یا عقب نشیند، بس باشد. از خدا می خواهیم که این اندک را

ص: 204

بپذیرد و گناهان بسیار را پاک کند و این قلیل را شایسته بداند و در عوض پاداش فراوان عطا نماید(1).

ص: 205

ص: 206

ص: 207

تصویر

ص: 208

پس خداوند در آن روز آیه: «الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ» را نازل کرد. (پایان روایت).

اگر به اخبار ابوهریره عمل می کنید، ببینید که این خبر شما را به سوی چه چیز هدایت می کند؟ به آن عمل کنید تا از خطر نجات یابید. الله الهادی و الیه المستقر.

ص: 210

از جمله این نصوص حدیث غدیر است که حتی از نظر عامه متواتر و سندش قطعی است. اما با وجودی که (طبق مطالب گذشته) روشن است دلالت این حدیث، ولو به کمک قرائن قطعی متقدم و قرائن ظنی متراکم، قطعی است، در دلالت آن تشکیک کرده اند.

عبارات خطبه غدیری که امامیه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کرده است، مشتمل بر زیاداتی است که درباره آن اتفاق نظر دارند. این عبارات بخشی از مناقب علی(علیه السلام) را ذکر می کند و به امامت آن حضرت(علیه السلام) و فرزندانش تا مهدی(علیه السلام) تصریح می نماید. طبق این نقل، پیامبر(صلی الله علیه و آله) در میان خطبه دست علی(علیه السلام) را بالا برد آن گونه که پاهای علی(علیه السلام) محاذی زانوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قرار گرفت و فرمود: «ای مردم، این علی برادر من و دارنده علم من و جانشین من بر امتم و بر تفسیر کتاب خداوند است».

این خطبه، خطبه ای لطیف و شریف است. شاید کسی که در فقرات و خصوصیات و بیانات این خطبه تأمل نماید، مطمئن شود که غیر معصوم - کسی که خداوند علوم را در اختیار او قرار داده و

ص: 212

تأییدش نموده - قادر به انشاء آن نیست. به عنوان مثال: حدیث اربعین را که در غایه المرام از طرق شیعه نقل شده بنگرید که نگارنده کتاب هشتاد و نه حدیث از طرق اهل سنت و چهل و سه حدیث از طرق شیعه نقل کرده و در انتهای آن اعتراف نموده که اخبار غدیر از طرق طرفین بی شمار نقل شده و عذر خواسته است که برای پرهیز از اطناب به ذکر همین مقدار اکتفا کرده است. (خداوند علامه بحرانی را در یوم الحساب در بهشت خود سکنی دهد.) حتی بعضی از روایات غدیر از طرق اهل سنت نیز مشتمل بر زیاداتی است که بر وجوب پیروی از امر علی(علیه السلام) و تمسک به او و کتاب خدا و اینکه هر که به علی (علیه السلام) تمسک کند گمراه نشود، دلالت می کند.

به طور کلی، قطعاً امامیه درباره امامت امام خود به نصوص استناد می کند، حال آنکه این برادران ادعای وجود نص درباره خلیفه خود را ندارند، اگرچه شیخ عبدالرؤوف مناوی در کنوز الدقائق ضمن حرف خاء به نقل از حکیم ترمذی در النوادر روایت: «خلیفه بعد از من ابوبکر است و بعدش عمر و بعد از آن اختلاف به وجود می آید»! را ذکر کرده، اما تا آنجا که من می دانم در میان آنان کسی به این روایت استناد نکرده است. شاید به این دلیل که الف) از نظر آنان سند روایت ضعیف است.

ب) عدم دلالتش بر جانشینی خدا و رسول خدا و حتی مردم واضح است. چون درباره کسی که او را به عنوان جانشین منصوب کردند اختلاف به وجود نمی آید، او خلیفه خدا است چه مردم او را

ص: 213

بپذیرند چه نپذیرند، چه به او راضی باشند چه او را بکشند.

ج) کذب و جعل روایت واضح است. چون با آنچه از روایتی که از ابوبکر نقل کرده اند تعارض دارد. روایت این است: ابوبکر در بستر بیماری که در آن وفات یافت گفت: «دوست داشتم سه موضوع را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) سؤال کنم: یکی اینکه خلیفه پس از او چه کسی خواهد بود تا با او نزاع و تشاجر نکنیم، و دیگر اینکه میراث عمه و دختر خواهر را از او سؤال می کردم که به آن نیاز داشتم...»(1)

اگر روایت قبل صحیح بود یا بعد از زمان خلافت او وضع و جعل نشده بود؛ آن را از گوشه و کناری شنیده بود و دیگر آرزو نمی کرد که ای کاش خودش از پیامبر(صلی الله علیه و آله) می پرسید، و نزاع درباره این موضوع را به خودش نسبت نمی داد، چون اختلاف بعد از عثمان پدید آمد نه بعد از عمر.

این توهم که: «اختلاف در گفتگوهای دار الندوه و مجلس شورا را اتفاقی بزرگ تر یعنی ماجرایی که در سقیفه میان مهاجران و انصار رخ داد و گفتند: «امیری از ما و امیری از شما»! برطرف می کند» هم مانند این نقل که: «ابوبکر سقف آن است و عمر دیوارهایش...» ضعفش آشکار و پایه هایش سست است.

علاوه بر اینها، من معنای این حرف را نمی فهمم که می گوید:

ص: 214

دوست داشتم بپرسم خلیفه بعد از او چه کسی است؟ چطور این حرف را زده است و چه فکری کرده است؟ ای کاش می دانستم معنای حرف او چیست؟ چون اگر فرض کنیم که خلیفه در طول زندگی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از پرسیدن این مطلب غفلت کرده باشد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با آن درجه از مهربانی و عطوفتی که نسبت به امت داشت از بیان ابتدایی [و بدون پرسش] این مطلب غافل نخواهد بود؛ مانند سایر احکامی که البته از نظر اهمیت از این مطلب پایین بودند و اهتمام به آن نیز کمتر بود؛ و این نکته بسیار بدیهی و آشکار است.

هم چنین، بر شخص زیرک پوشیده نیست که سخن ابوبکر دلالت می کند که او در حقیقتِ خلافت خودش تردید دارد، و در اینکه آیا او اهل آن است؟ و بر تخت خلافت نشستنش درست بود؟ یا این تخت نزد خدا و رسولش اهل مخصوص دارد که نشستن شخص دیگری بر آن باطل و حرام است؟ و به همین دلیل دوست داشت این مطلب را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بپرسد؛ و اگر مطمئن بود چنین نیست - یعنی مثل پیروانش مطمئن بود خلافت نزد خدا و رسول خدا اهل مخصوص ندارد - دیگر آرزو نداشت درباره آن از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بپرسد. این نکته هم روشن است.

بلکه با تأمل در حرف او مطمئن می شویم که ابوبکر یقین داشت این خلافت نزد خدا و رسولش شخص واحد و معینی دارد که اگر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درباره آن سؤال کند، آن شخص را نشانش می دهد و

ص: 215

نزاعی اتفاق نمی افتد. اگر این طور نباشد بدیهی است سؤال و جواب او منازعه را برطرف نمی کند؛ چون با این فرض احتمال دارد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) پاسخ دهد: برای این کار فرد معینی وجود دارد، فقط اینکه مسلمانان باید او را تعیین نمایند.

این جواب قطعاً نزاع را برطرف نمی کند؛ چون در این فرض هم ادعا می کنند که بزرگان مسلمانان برای خلافت اولویت دارند و بی تردید باز هم نزاع درمی گیرد. حال وقتی ابوبکر از پیامبر(صلی الله علیه و آله) سؤال نکرده و این جواب داده نشده، نزاع میان مهاجر و انصار اتفاق افتاده است تا آنجا که گفتند: امیری از ما و امیری از شما اگر این سؤال را می پرسید و این جواب داده می شد چه اتفاقی می افتاد؟!

پس حرف ابوبکر دلالت می کند: او به آنچه گفتیم یقین دارد، و اگر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) درباره آن سؤال کند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پاسخ می دهد: فرد معینی از سوی خدا تعیین شده است؛ و از آنجا که پیامبر(صلی الله علیه و آله) از روی هوی سخن نمی گوید، نزاع برطرف می شود. به همین دلیل آرزو می کند ای کاش در زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از او درباره این مطلب می پرسید. لازمه مطلب آن است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در معرفی کسی که خدا او را تعیین کرده، کوتاهی کرده باشد. از این جهت که ابوبکر از او(صلی الله علیه و آله) سؤال نکرده و به این دلیل به تخت خلافت تکیه زده که نسبت به شخصی که از سوی خدا و رسول خدا برای خلافت معین شده آگاه نیست، و اگر درباره این شخص سؤال کرده

ص: 216

بود دیگر نمی توانست این مقام را داشته باشد و یا ادعای اولویت کند و یا با اهل آن نزاع نماید. به همین دلیل آرزو می کند که ای کاش سؤال می کرد.

مگر اینکه بگویند: خلیفه این حرف را زده اما متوجه مدلول های حرف خود نبوده است. پس یقین او اختلافی با یقین پیروانش ندارد. یا اینکه بگویند: برای اصلاح حرف خلیفه باید جمله ای را در تقدیر بگیریم هرچند اصل این است که جمله ای در تقدیر نیست. پس گویا ابوبکر می گوید: «تا با اهل او نزاع نکنیم اگر اهلی داشته باشد!!» این اگرچه خلاف اصل است مورد دوم را برطرف می کند نه اولی را که دلالت بر تردید او دارد، و این نکته روشن است.

در هر حال این برادران ادعا نمی کنند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خلیفه آنان را به جانشینی منصوب کرده است؛ بلکه ادعا می کنند کسی را به عنوان جانشین معرفی نکرده و آنان خود ابوبکر را به عنوان جانشین منصوب کرده اند، و ابوبکر با جعل ایشان ولی امر شده و اطاعت از او هم به دلیل آیه شریفه: «وَأُولی الأمرِ مِنْکُمْ»(1) واجب گردیده است؛ که معنای حرف آنان را - با قطع نظر از آنچه در اخبار اهل سنت و تشیع وارد شده و «اولی الأمر» را به امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب و اولاد طاهرین او(علیهم السلام)(2) تفسیر کرده - تبیین کردیم. پس از آن هم

ص: 217

ابوبکر هنگام وفات، عمر را به عنوان جانشین خود منصوب کرد که اگر بخواهیم آن را صحیح بدانیم مستلزم آن است که ابوبکر از خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر امت رئوف تر باشد!! پس از آن هم عمر شاید به دلیل آیه شریفه: «وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ»(1) شورا را جعل نمود!! که این هم مستلزم آن است که عمر از پیامبر خود به کتاب خدا داناتر یا عامل تر باشد، زیرا شورا را جعل کرده است؛ اما پیامبر(صلی الله علیه و آله) چنین نکرد. پس او افضل از پیامبرش است!!

ما می گوییم: مسلمان یا کافر یقین دارند هیچ کس حق ندارد برای ملک و رعیت شخص دیگری قیم و مباشر تعیین کند - مگر آن شخص مرده یا قاصر باشد - و این کار قبیح است. پس اگر یک نفر یا عده زیادی برای روستای شخصی که زنده است و صغیر و سفیه و مانند اینها نیست، قیم تعیین کنند، ظلم به حساب می آید و اطاعت از آن منصوب، نه تنها بر اهالی آنجا لازم نیست بلکه اگر قدرت داشته باشند به حکم قاطبه عقلا باید با او مخالفت نمایند؛ حتی اگر فرض شود مالک می توانسته مباشری تعیین نماید اما چنین نکرده و روستا و رعیت خود را واگذاشته است. و این امر بدیهی و ملموس است.

به همین جهت می بینی اگر ناصب عذر بیاورد که مالک ملک خود را بدون صاحب رها کرده، عذرش را نمی پذیرند و او را به ظلم و فریب محکوم می کنند و می گویند: (تو را چه کار به اینکه او ملک

ص: 218

خود را رها کرده؟ آیا تو از خود او به ملکش دلسوزتری؟) و کسی را که از روی هوای نفس مرتکب این کار شده محکوم به ظلم می دانند.

قطعاً خدای تعالی حی لایموت است، و زمین متعلق به خدا است، و مردم همه بندگان او هستند، و همه اینها به صراحت در قرآن آمده است، و وجدان بدون نیاز به تبیین و برهان صراحتاً به آن حکم می کند. پس ای کاش می دانستم این صحابه با کدام حق دست به تعیین زدند و برای زمین خدا و بندگان او خلیفه انتخاب کردند؟ حال آنکه خدا می فرماید: «وَرَبُّکَ یخْلُقُ مَا یشَاء وَیخْتَارُ مَا کَانَ لَهُمُ الْخِیرَهُ»(1)، و بر تعیین جانشین در زمین قدرت دارد: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً»(2) و می فرماید: «یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ»(3)، و: «إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»(4)آنان چطور چنین کاری کردند؟ آیا پیروی از چنین منصوبی واجب است؟! «قُلْ بِئْسَمَا یأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمَانُکُمْ إِن کُنتُمْ مُّؤْمِنِینَ»(5)، یا اینکه آنان خدای متعال را قاصر فرض کردند؟! البته که خداوند از هرچه وصف کنند متعال و منزه است، اما

ص: 219

عذر ایشان واضح است! عذری که غزالی در ادامه سخن خود در سرّ العالمین - که پیش از این گفتیم - به آن اشاره کرده و می گوید:«...پس علاقه به چیزی انسان را کور و کر می کند!!».

خلاصه سخن اینکه: حقیقت از نظر ایشان منصف و باوجدان، کاملاً ملموس و قابل مشاهده است، و الله الموفق و هو المستعان.

این مختصر برای کسی که خدا بخواهد او را هدایت کند، بس است. کسی هم که این مختصر او را بس نباشد و برای هدایت و ذخیره قبر خود بخواهد مجموع اخبار وارده را از نظر بگذراند، به کتاب سید جلیل، علم سرشار، و انسان مؤید به تأییدات سبحانی: سید هاشم بحرانی (خدا او را با ائمه گرامی محشور گرداند) یعنی کتاب غایه المرام مراجعه نماید. او در هر بخش از این کتاب دو باب قرار داده است: یک باب آنچه از طرق اهل سنت وارد شده، و باب دیگر: آنچه از طرق شیعه وارد شده است؛ و بی آنکه تصرفی نماید تنها به ذکر روایات پرداخته است. پس ناظر با دیده انصاف در آن بنگرد، و با فهم و عقل خودش حکم نماید، و پیش از آنکه دیر شود، دور از لجاجت و عناد اندوخته ای فراهم کند، تا اگر خطا کرد معذور باشد و اگر درست بود مأجور گردد؛ و خداوند هدایت کننده به راه

صحیح است.

اگر تنها فایده این کتاب معرفی و راهنمایی کتاب غایه المرام باشد، از نظر عقلا فایده ای تمام است چرا که هیچ کتابی مانند این کتاب

ص: 220

اخبار ولایت و امامت از فریقین را جمع نکرده است(1)خداوند سعی اش را مشکور، و خاکش را عطرآگین نماید.

من در این مختصر بر آن نبودم که روایات را ذکر و آثار را نقل کنم بلکه صرفاً بر آن بودم که به خطای فخر رازی در باب معنای «مولیٰ»، تأویل اقوال ائمه لغت، ضعف دلیل او و ناکارآمدی آن مثل برخی از تفاسیر و تأویل هایش از قرآن اشاره ای داشته باشم؛ که به حمد الهی توفیق انجام آن را یافتم. تنها انگیزه ای هم که مرا به تألیف این کتاب واداشت این بود که وقتی به کتب شیعه - که از بیان هیچ مسأله ای در باب امامت دریغ نکرده اند - مراجعه کردم، کسی کلام فخر رازی را پاسخ نداده بود و اشتباه او را متذکر نشده بود. شاید هم در کتبی که من به آنان مراجعه نکرده ام به او پاسخ داده باشند.

رضوان الله علیهم اجمعین و صلی الله علی محمد و آله الاطیبین، و رزقنا شفاعتهم بحقهم، آمین، و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

***

اکنون که قلم به اینجا رسید، کسی که حتماً باید امر او را اجابت کنم به من امر کرد چند ورق در باب استحباب زیارت قبور به این

ص: 221

مختصر الحاق نمایم. اجابت کردم به امید اینکه خدا میان ما و میان جماعت وهابیت که زیارت نمودن شیعه از قبور پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) را انکار می کنند و آن را بدعت می شمارند! اصلاح نماید. نام این چند ورق را به همین جهت کشف الستر و الاستار عن وجه زیاره الزوار گذاشتم. و الله المرتجی فی یوم التلاق. پس با طلب توفیق از او گفتار بعد را آغاز می کنیم.

ص: 222

ص: 224

خصوص مؤمنین ایستادن بر سر قبر آنان و دعاء و صلوات فرستادن بر آنان بوده است. اگر کسی بگوید که منظور از ایستادن بر سر قبر، همان ایستان در مقام دفن است نه ایستادن بعد از دفن برای زیارت؛ در جواب می گوییم:

اولاً: لفظ «وَلَا تَقُمْ عَلَی قَبْرِهِ» مطلق است، و تقیید و تخصیص دلیل می خواهد(1)

ثانیاً: جمله «وَلَا تَقُمْ عَلَی قَبْرِهِ»: به جهت (واو) عاطفه لفظ «ابداً» برای آن مقدر شده و معنایش چنین می شود: (ابداً بر سر قبر او نایست)، یعنی در هیچ زمانی نایست. پس ایستادن به جهت زیارت بعد از دفن (چنانچه مرسوم است در هفته یک مرتبه یا در اربعین میت یا سر سال یا سایر اوقات) را نیز شامل می شود. چنانچه اگر کسی به غلام خود بگوید: «لاتطعم زیدا ابداً و لاتسقه» معنای آن به حکم (واو) عاطفه چنین می شود: «و لا تسقه ابداً» یعنی: (هرگز زید را طعام مده و هرگز او را سیراب مکن در هیچ زمانی). شاید برای همین دو جهت که ما گفتیم، در تفسیر جلالین در توضیح آیه شریفه گفته است: «خواه برای دفن خواه برای زیارت [نایست]»(2)و

ص: 226

نیز، همان طور که منظور از قیام، مطلق ایستادن است منظور از صلوات، طلب رحمت است نه خصوص نماز میت، زیرا اگر تنها نماز میت مراد باشد، لفظ «ابداً» لغو می شود به دلیل اینکه بدیهی است نماز میت یک مرتبه است و در تمام عمر تکرار نمی شود تا به لفظ «ابداً» احتیاج باشد.

اگر کسی بگوید منظور از لفظ «ابداً» بیان استغراق افراد است، یعنی: (به هیچ فردی از افراد منافقین نماز نخوان)؛ در جواب می گوییم: اولاً: استغراق افراد را قبل از لفظ «ابداً» با لفظ «عَلَی أَحَدٍ مِنْهُمْ»(1) بیان فرموده است. ثانیاً: لفظ «ابداً» در زبان عرب برای بیان استغراق حکم در ازمنه است نه در افراد، چنانچه در جای دیگر می فرماید: «وَلَا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا»(2) به این معنا که: «جایز نیست که زوجات او را بعد از وفات او تزویج نمایند ابداً»، یعنی در هیچ زمان اگرچه ده یا بیست سال بعد از وفات پیغمبر(صلی الله علیه و آله) باشد.

پس معلوم شد که منظور از صلوات، مطلق رحمت است که می تواند در مدت عمر تکرار شود نه تنها در نماز میت. بله؛ روشن است که نماز میت هم در عموم آیه داخل است. پس زمانی که به

ص: 227

حکم دلالت آیه شریفه ثابت شد که زیات قبور مؤمنین و طلب رحمت نمودن برای آنان جزء سیره پیغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) بوده، چگونه بدعت می شود؟ بلکه به حکم آیات شریفه: «لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ»(1)، و: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکُمُ اللهُ»(2) قطعاً سنت است. بنابراین زمانی که با توجه به سیره پیامبر(صلی الله علیه و آله) استحباب زیارت قبر مؤمن - یعنی ایستادن بر سر قبر او - ثابت شد، زیارت قبر شریف پیغمبر(صلی الله علیه و آله)و قبور ائمه هدی(علیهم السلام)چگونه خواهد بود؟ حال آنکه ایشان ارکان دین و رؤسای مؤمنین و اکمل و افضل و سادات ایشان هستند(3).

ص: 228

ص: 229

بنای ما در این رساله آن است که به آیات قرآنی اکتفا شود، و به ملاحظه همان نکته که سابقاً ذکر شد از روایات نمونه ای ذکر نشده است ولی در اینجا یک مورد ذکر می کنیم. حدیث مختصری که از احادیث مسلمه نبوی است، به نظرم می آید که نقل می کنم: «حرمه المؤمن میتاً کحرمته حیاً» یعنی حرمت مؤمن بعد از مرگ مثل همان حرمتی است که در زندگی داشت. معلوم است که زیارت نمودن مؤمن زنده و به دیدن او رفتن از جمله احترامات لازمه او است و اجر و ثواب فراوان دارد. به حکم این حدیث شریف بعد از فوت او نیز چنین است. فقها (رضوان الله علیهم) در کتب فقهی از این حدیث در باب احکام اموات، بسیار استفاده کرده اند مانند حرمت توهین به میت، حرمت نبش قبر و غیر ذلک. احقر می گویم از این حدیث شریف در استحباب زیارت قبر مؤمن هم استفاده می شود که آن هم احترام مؤمن است و البته این احترام در حق پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه(علیهم السلام) مؤکد و بیشتر است.

مخفی نماند که زوار شیعه که به زیارت مشرف می شوند چند کار می کنند؛ ضریح مبارک بلکه در و دیوار حرم و آستانه مبارکه را می بوسند، زیارت نامه می خوانند که شامل سلام دادن، مدح و ثنا و ذکر اوصاف جمیله، اشاره به مظلومیت و مصائب و صبر ایشان، لعنت بر قاتلان و ظالمان و راضی شوندگان به ظلم است، برای مغفرت ذنوب و قضاء حوائج دعا می نمایند، صاحب قبر را به درگاه احدیت شفیع می برند، نسبت به صاحب قبر خفض جناح و تذلل و تعظیم می نمایند،

ص: 230

در نزد قبر گریه و ناله می کنند، و اگر احیاناً آستانه مبارکه نیاز به تعمیر یا تأسیس بنایی داشته باشد متمکنین از زوار، پول خود را خرج تعمیر و تأسیس می نمایند. با توجه به اثبات استحباب زیارت، بالطبع، جواز و شرعیت و بدعت نبودن همه این کارها را نیز می توان از قرآن مجید به دست آورد.

نمودی تا وقتی که مرگ برای تو رسید».(1)

هم چنین، خداوند به قتل آنان به ناحق و صبر ایشان بر اذیت در راه خدا در این آیات اشاره فرموده است: «وَیقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ حَقٍّ»(2)، و: «وَکَأَینْ مِنْ نَبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ کَثِیرٌ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ وَمَا ضَعُفُوا وَمَا اسْتَکَانُوا ۗ وَاللهُ یحِبُّ الصَّابِرِینَ»(3)ما نیز در زیارات ائمه(علیهم السلام) همین کار را انجام می دهیم و می گوییم: «شهادت می دهم بر اینکه تو در راه خدا مظلوم کشته شدی و بر آزار و اذیت در راه خدا تنها برای خدا صبر نمودی».

نیز، قاتلین و ظالمین به آنان و رضایت دهندگان به فعل آنان را در آیه شریفه: «وَیقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللهُ بِهِ أَنْ یوصَلَ وَیفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولَئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ»(4) لعنت می نماید. هیچ یک از

ص: 232

مسلمانان شک ندارند که سلسله انبیا همگی کسانی هستند که خدا به صله آنها امر فرموده است و شکی نیست که قرابت پیامبر ما و اهل بیت او نیز چنین است، زیرا در قرآن می فرماید: «قُلْ لَا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبَی»(1)هم چنین شکی نیست که قتل و ظلم و رضا به این کارها قطع صله است و این مطلب بدیهی است. و کسی شک ندارد که امام حسین(علیه السلام) با پیغمبر(صلی الله علیه و آله) قرابت دارد و پسر دختر او است. ما [شیعیان] در زیارت او می گوییم: «خدا لعنت کند امتی را که تو را کشتند، و خدا لعنت کند امتی را که به تو ظلم کردند، و خدا لعنت کند امتی را که این را شنیدند و به آن راضی شدند، و خدا لعنت کند کسی را که میان تو و میان آب فرات حائل شد».

پس ما، تابعان کتاب خدا، عمل کنندگان به آن، هدایت یافتگان به کتاب خدا و لعنت کننده کسانی هستیم که خداوند آنان را لعنت کرده است و فرموده: «أُولَئِکَ یلْعَنُهُمُ اللهُ وَیلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ»(2)، و صله می کنیم با آن کسی که خدا به صله او امر کرده است، و قرابت به پیغمبر(صلی الله علیه و آله) او را به جهت اجر برای رسالت او دوست می داریم.

ص: 233

هم چنین، خداوند در کتاب خود بر بندگان برگزیده اش سلام داده است، و در بیان علت سلام دادن خود به آنان می فرماید: زیرا آنان نیکوکار بودند، آنجا که می فرماید: «سَلَامٌ عَلَی إِبْرَاهِیمَ * کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ»(1)، و: «سَلَامٌ عَلَی مُوسَی وَهَارُونَ * إِنَّا کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ * إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ»(2)، و: «قُلِ الْحَمْدُ لِلهِ وَسَلَامٌ عَلَیٰ عِبَادِهِ الَّذِینَ اصْطَفَی»(3)، و نمونه های دیگری از آیات. ما هم در زیارت ائمه(علیهم السلام) چنین می کنیم و از نزدیک و دور به آنان سلام می دهیم و می گوییم: «سلام بر تو باد ای پسر پیغمبر، سلام بر تو باد ای ولی خدا و پسر ولی خدا، سلام بر تو باد ای برگزیده خدا» و امثال این کلمات که مشتمل بر مدح و ثناء و ذکر مصیبت آنان است.

«وَمَا کَانَ اللهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا کَانَ اللهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یسْتَغْفِرُونَ»(1)خداوند در این آیه مقام و مرتبه پیغمبر خود، و جلالت و احترام و قرب منزلت او را بیان فرموده است، که اگر در میان مستحقین عذاب باشد به خاطر وجود، جلالت و احترام پیامبر(صلی الله علیه و آله) آنان را عذاب نمی کند. طبیعت انسان چنین است که اگر نزد پادشاه مقصر باشد و بداند مقام و مرتبه کسی از مقرّبان و امنای دولت نزد پادشاه به این درجه است او را به درگاه پادشاه شفیع می کند و به دامن او متوسل می شود و می گوید: «تو را قسم می دهم به فلان، به جان عزیز او و مقام و مرتبه او که از تقصیر من بگذری، و عفو فرمائی، و مرا صدقه سر او فرمائی». چنانچه ما می گوئیم: «ای خدا از تو می خواهم و تو را قسم می دهم به پیغمبر رحمت خود که از تقصیر ما بگذری، و گناهان ما را ببخشی».

اگر کسی دلالت آیه را انکار نماید و بگوید: «آیه شریفه ترغیب به شفیع آوردن نمی کند»، باید دلالت آیه را بر ترغیب به استغفار انکار کند و بگوید: «آیه نه ترغیب به استشفاع می کند و نه ترغیب به استغفار»، و بدیهی است که این سخن خارج از منطق است، زیرا هیچ کس شکی ندارد که آیه شریفه گناه کاران را به استغفار ترغیب

ص: 235

می کند تا از آنان رفع عذاب شود. اولاد یعقوب هم برای بخشش گناه خود پدرشان را به درگاه خدا شفیع قرار دادند چون می دانستند که او مقرب درگاه خدا است، پس به او متوسل شدند و گفتند: «قَالُوا یا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا کُنَّا خَاطِئِینَ»(1)، و پدرشان این را از آنان قبول نمود، و آنان را رد ننمود و نگفت: استشفاع غلط است، بلکه به آنان وعده داد و گفت: «قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی»(2)پس چگونه ما گناه کاران این مطلب را از پیغمبر(صلی الله علیه و آله) خودمان نخواهیم و به او متوسل نشویم؟ حال آنکه او نزد خدا از یعقوب مقرب تر است و رأفتش به ما از رأفت یعقوب به اولادش بیشتر است. چنانچه خدا درباره پیغمبر(صلی الله علیه و آله) می فرماید: «حَرِیصٌ عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ»(3)

واضح تر از آیه سابق از جهت دلالت بر استشفاع و توسل بر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و بزرگ تر از آن در ترغیب بر این امر، این آیه شریفه است: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جَاءُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ و

ص: 236

َاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِیمًا»(1)آیا آمدن گناه کار نزد پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و درخواست او از ایشان که برایش از خدا طلب مغفرت نماید، توسل به پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و درخواست شفاعت از ایشان در پیشگاه خدا نیست؟ یا اینکه مغفرت خدا بعد از استغفار نمودن رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چنانچه صریح آیه است، از جهت شفاعت پیامبرش برای آنان از سوی خدا پذیرفته نیست؟ حال آنکه معلوم است پیغمبر(صلی الله علیه و آله) در آیه شریفه: «مَا مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ»(2) داخل در مستثنی است و از جانب خدا در شفاعت کردن به ذنوب امت خود در دنیا قبل از آخرت مأذون است. خدا شفاعت او و اهل بیت او را روزی ما قرار دهد.

هم چنین از این آیه شریفه معلوم شد که خانه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) داخل در خانه هائی است که خدا اذن داده است رفعت یابند و اسم خدا در آنها ذکر شود، زیرا در این آیه گنهکار را ترغیب نموده که به خانه او بیاید، و از او التماس استغفار نماید، و خودش نزد او استغفار نماید. و روشن است که استغفار از او یا از رسول او مستلزم ذکر اسم خدا

ص: 237

است. پس خدا به ذکر اسم او در خانه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) اذن داده است. بلکه از بعضی آیات شریفه ظاهر می شود که استشفاع به پیغمبر(صلی الله علیه و آله)- و توسل به او به جهت اینکه برای ایشان استغفار نماید - در میان مسلمانان امری شایع بوده است، به جهت اینکه یکدیگر را به این مطلب دعوت می نمودند و تنها منافق از قبول این مطلب اباء و امتناع می نمود. چنانکه خدای تعالی در سوره منافقین درباره آنها فرموده است: «وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَیتَهُمْ یصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ»(1)

اگر کسی توهم نماید که این مطلب مختص به زمان حیات پیغمبر(صلی الله علیه و آله)است زیرا میت قادر به سخن گفتن و طلب نمودن و دعا و استغفار نیست؛ این توهم بسیار سخیف است. زیرا پیغمبر(صلی الله علیه و آله)بعد از وفات هم در نزد پروردگار خود زنده و مرزوق است و قادر به سخن گفتن می باشد. چنانچه خدای تعالی در حق شهداء می فرماید: «فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَیسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَلَا هُمْ یحْزَنُونَ»(2)بدیهی است کسی که می تواند به

ص: 238

فلان شخص بگوید: «مترس و محزون مباش» می تواند بگوید: «خدایا فلان شخص را بیامرز». این آیه شریفه در حق کسانی نازل شده که در برابر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) شهید شده و جان خود را برای او فدا کرده اند پس در حق خود پیغمبر(صلی الله علیه و آله) چگونه خواهد بود؟ حال آنکه ایشان آقای همه آنان است.

هم چنین اگر کسی توهم نماید و بگوید که پیغمبر(صلی الله علیه و آله) زنده و مرزوق است و قادر به کلام است اما در حالت موت صدای امت خود، و توسل و التجاء ایشان را نمی شنود تا اینکه در حق آنان شفاعت و استغفار نماید؛ نیز توهم سخیفی است. زیرا بدیهی است هر کس که چنین است، یعنی نزد پروردگار خود زنده باشد، روزی بخورد و شادمان باشد و به دیگران مژده دهد، می شنود و می بیند و می داند. بلکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) جمیع آنچه از امت صادر می شود، از اعمال و اقوال و افعال می داند. اگرچه ما نحوه علم او را ندانیم ولی اینقدر می دانیم که می داند، زیرا اگر نداند شهادت دادن او به چیزی که آن را نمی داند صحیح

نخواهد بود، و بدیهی است شهادت بدون علم عقلاً و شرعاً قبیح است. حال آنکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) طبق نص قرآن مجید شاهد امت خود است: «فَکَیفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِکَ عَلَی هَؤُلَاءِ شَهِیدًا * یوْمَئِذٍ یوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ

ص: 239

الْأَرْضُ وَلَا یکْتُمُونَ اللهَ حَدِیثًا»(1)، و: «یا أَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِیرًا»(2)

اگر کسی ادعا نماید که درست است پیغمبر(صلی الله علیه و آله) شاهد بر اعمال امت است، اما شهادت او درباره کسانی است که در زمان او حضور داشتند نه کسانی که بعد از وفات او به دنیا آمده اند، و شهادت او به کسانی اختصاص دارد که در زمان حیات او حاضر بوده اند، باید ادعا نماید که بشارت و انذار او نیز به کسانی اختصاص دارد که در زمان او حاضر بوده اند. و نمی توان چنین گفت زیرا بطلان آن بدیهی است. به این ترتیب معلوم شد که کلام شیخ عبدالوهاب، که درباره او حکایت کرده اند عصا را در دست گرفته و اشاره به عصای خود نموده و گفته این عصای من از محمد افضل است، زیرا ضرر و نفع می رساند و محمد میت است و نفع و ضرر نمی رساند!(3)؛ کلامی دور از حق است و

ص: 240

ناشی از عدم تأمل در آیات شریفه است. زیرا از طریق آیات شریفه قدرت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را برای شفاعت و استغفار گناهان امت، هم در حال حیات و هم در حال ممات، ثابت نمودیم؛ و کدام نفع از این بزرگ تر است؟ در حالی که عصای او تنها در دنیای فانی نفع می رساند.

بوسیدن قبر، دیوارها، ضریح و در و مالیدن چشم ها بر آنها نیز از نظر عرف و عقلاء تعظیم صاحب قبر است، و خداوند در آیه شریفه: «فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ»(1) به تعظیم پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ترغیب نموده است. تعزیر عبارت است از تعظیم و بزرگ داشتن، و در تعظیم حقیقت شرعی نیست [و مثل نماز معنای شرعی ندارد] بلکه عرفی است و بوسیدن آنچه ذکر شد تعظیم صاحب قبر است. چنانچه بوسیدن جلد قرآن، که از مقوله کلاموخ است و خطوط از آن حکایت می کند، و بوسیدن اوراق آن و خط آن و مالیدن چشم ها بر آن عرفاً تعظیم نسبت به قرآن است، و در نزد عرف عقلاء مثل بوسیدن دست پیغمبر(صلی الله علیه و آله) در زمان حیات او است که تعظیم و اکرام او است. پس بوسیدن دیوارها برای کسی که دست او به دست [پیغمبر(صلی الله علیه و آله)] نرسیده بدل از بوسیدن دست او است، و مجنون عامری چه نیکو

ص: 241

گفته است: «به شهرها گذر می کنم. به شهر لیلی. این دیوار و آن دیوار را می بوسم و محبت شهرها به قلب من نرسیده بلکه محبت لیلی که ساکن آن دیار است به قلب من رسیده و از آن محبت این دیوار و آن دیوار را می بوسم»(1)

شرک و جهالت خلاصی داد، و به ما قرآن مجید و حکمت، یعنی طریق رضای تو را تعلیم نمود.

اگر مطلق تعظیم و کوچکی نمودن، عبادت محسوب شود و شرک به خدا باشد هر آینه خدا در حق پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و والدین به آن امر نمی کرد، زیرا بدیهی است عبادت غیر خدا حرام است ولو پیغمبر(صلی الله علیه و آله) باشد، یا پدر باشد، یا بت باشد یا غیر اینها. چطور می توان گفت که مطلق تعظیم و تذلل عبادت است، حال آنکه تمام فرقه ها حتی فرقه وهابیت در مقابل سلطان خود تعظیم و تذلل می کنند؟ آیا این عبادت سلطان است؟ بلکه خدا امر به تعظیم در مقابل آدم می نماید و می فرماید: «اسْجُدُوا لِآدَمَ»(1)آیا خدا آنها را به عبادت آدم امر فرموده است؟!

خلاصه کلام: ما برای پیغمبر(صلی الله علیه و آله) نماز نمی خوانیم و روزه نمی گیریم و حج به جا نمی آوریم مگر برای اینکه او ما را نزد خدا مقرب نماید، چنانچه بت پرست ها گفتند: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیقَرِّبُونَا إِلَی اللهِ زُلْفَی»(2)، و چنانچه فرعون بت ها درست کرد و به قوم خود امر نمود آنها را عبادت کنند و گفت: «اینها معبودهای شما هستند، پس اینها را عبادت کنید تا شما را به من مقرب نمایند و من هم رب اعلای شما

ص: 243

هستم» چنانکه بعضی از مفسرین عامه(1) در معنی آیه شریفه: «وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَتَذَرُ مُوسَی وَقَوْمَهُ لِیفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَیذَرَکَ وَآلِهَتَکَ»(2) گفته اند.

ما عبادت نمی کنیم مگر برای خدا، و تفاوت میان ما و شما این است که شما پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را مثل سایر اموات، جماد محض و لایضر و لا ینفع می دانید ولی ما پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را در حال موت نیز زنده و نزد پروردگار مرزوق می دانیم، او را به آنچه امت او عمل می کنند عالم می دانیم، نسبت به او تعظیم می نماییم، و در مقابل او تذلل می کنیم و اعتقاد داریم این هم یک عبادت برای خدا است، زیرا خدا در قرآن به تعظیم او ترغیب فرموده است. ما معتقدیم که پیغمبر(صلی الله علیه و آله) در حال موت نیز قادر است برای ما صلوات بفرستد و از خدا برای ما طلب رحمت و مغفرت نماید، و طلب مغفرت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از خدا برای خود را اسباب تقرّب می دانیم، و امید داریم که خدا به این جهت ما را به رحمت خود داخل نماید. چنانچه بعضی از اعراب این طور می کردند و این عقیده را داشتند، و خدا در قرآن از آنان حکایت می کند و

ص: 244

می فرماید: «وَمِنَ الْأَعْرَابِ مَنْ یتَّخِذُ»(1) تا آنجا که می فرماید: «مَا ینْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ»(2)اما این کار را اسباب قربت به پیامبر برای ورود به رحمت خداوند می دانستند. اگر این مطلب عبادت و شرک به خدا بود پس خدا چطور آنان را مدح و ثنا کرد و کار و عقیده آنان را تمجید نمود؟ بنابراین دلیلی ندارد که ما از اعراب کمتر باشیم، و فهم و ادراک ما از آنان ناقص تر باشد و حال آنکه ما بادیه نشین نیستیم و سکنه شهرها هستیم. و به تحقیق خدا با فهم و ادراک و عقل و ذهن سلیم و فکر عمیق بر ما منت گذاشته است.

حاصل آنکه، یک وقت است انسان برای پیغمبر(صلی الله علیه و آله) عبادت می کند که او آن را نزد خدا مقرب نماید مثل بت پرستان، و این قطعاً شرک و کفر است. و یک وقت است جز خدا عبادت کسی را به جا نمی آورد، نه عبادت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و نه غیر پیغمبر(صلی الله علیه و آله)، ولی پیغمبر(صلی الله علیه و آله) را

ص: 245

مقرب درگاه خدا می داند و شفاعت و طلب رحمت و مغفرت او از خدا را نیز اسباب قرب و نجات خود می داند؛ این شرک در عبادت نیست، بلکه این هم کار خوبی است که خدا در قرآن آن را تصدیق کرده و به آن ترغیب نموده است. این چه ربطی به شرک دارد؟ هر کسی این را شرک بداند عبادت و توسل و استشفاع را از هم تمییز نداده، و به حقیقت هیچ یک از اینها نرسیده، و از روی نافهمی به کارهای مسلمانان خرده گیری نموده است.

اگر اشکال شود: که دلیل استحباب زیارت قبر شریف مادامی که باقی است دلالت بر استحباب آن دارد نه همیشه و تا ابد که مستلزم استحباب تعمیر و ابقاء اثر آن شود؛

جواب می دهیم: دلیل وجوب طواف نیز این گونه است و نمی توان این را گفت زیرا بدیهی البطلان است. آیه طواف، که دلیل وجوب طواف است، مطلق است، و لفظ دوام و ابد ندارد. از خارج آیه معلوم است که این حکم دائمی است. هم چنین دلیل استحباب زیارت - که عبادت باشد - هم مطلق است و قید دوام و ابد ندارد، اما از خارج آیه معلوم است که این حکم دائمی است و موقتی نیست و منسوخ نشده است.

وجه دوم؛ آیه شریفه: «فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ»(1)پیش از این بیان نمودیم که آیات قرآنی دلالت می کند که خانه پیامبر(صلی الله علیه و آله) از جمله این بیوت است ولو از این جهت که وجود محترم پیامبر(صلی الله علیه و آله) در آنجا است، و تفاوتی میان زمان حیات و ممات پیامبر(صلی الله علیه و آله) وجود ندارد. پس کلام را به اعاده آنچه گذشت طول نمی دهم.

علاوه بر آن، دلیل دیگری برای اثبات اینکه خانه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از جمله این بیوت است، ذکر می کنیم: ظاهر لفظ «بیوت» این است که

ص: 247

منظور از این آیه مساجد نباشد، بلکه غیر مساجد باشد زیرا مکشوف ساختن مساجد - که سقف نداشته باشد - مستحب است، و افضل مساجد در روی زمین چهار مسجد است: مسجد الحرام، مسجد مدینه، مسجد کوفه، و مسجد اقصی «بیت المقدس» که بدون سقف بنا شده اند. افضل آن چهار مسجد، مسجدالحرام است و با چشم خودمان می بینیم که مکشوف بنا شده است. لفظ «بیت» نیز حقیقتاً بر مکان مکشوف اطلاق نمی شود، بلکه بیت عبارت از مکانی است که سقف داشته باشد. چنانچه اطلاقات قرآن مجید شاهد سخن ما است: «لَجَعَلْنَا لِمَنْ یکْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُیوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّهٍ»(1)، و: «وَلَیسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیوتَ مِن ظُهُورِهَا»(2)این مطلب به ملاحظه عرف هم واضح است. چرا که اهل عرف به خیمه های اعراب در بادیه «بیوت» می گویند اما به خود بادیه «بیوت» نمی گویند، زیرا صحرا مکشوف است به خلاف خیمه ها که سقف دارند. از این جهت در قرآن مجید جائی پیدا نمی کنید که به مسجدالحرام «بیت» گفته باشد، به خلاف

ص: 248

کعبه که [سقف دارد و] در چند جا لفظ «بیت» به آن اطلاق فرموده است. مانند جایی که به ابراهیم می فرماید: «وَطَهِّرْ بَیتِی لِلطَّائِفِینَ»(1)، و: «جَعَلَ اللهُ الْکَعْبَهَ الْبَیتَ الْحَرَامَ قِیامًا لِلنَّاسِ»(2)، و: «ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَی الْبَیتِ الْعَتِیقِ»(3)

وقتی ثابت شد که منظور از این «بیوت» مساجد نیست بلکه بیوت بنی آدم است، پس حتماً منظور از این بیوت مشرفه که خدا دستور داده است در آنها اسم او ذکر شود، بیوت انبیاء است. به این معنی که آنها قدر متیقن است و از همه بیوت انبیاء بیت پیغمبر ما(صلی الله علیه و آله) اولیٰ است، زیرا خداوند در آیه شریفه: «إِنَّمَا یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ»(4) این بیت و اهل آن را به کرامت زیاد متمایز نموده است.

بعد از این بیت شریف، بیت ابراهیم خلیل اولیٰ است، زیرا نظیر این شرافت در حق خانه او هم در قرآن وارد شده است و می فرماید: «أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللهِ رَحْمَتُ اللهِ وَبَرَکَاتُهُ عَلَیکُمْ

ص: 249

أَهْلَ الْبَیتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَّجِیدٌ»(1).(2)

وقتی ثابت شد خانه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) قطعاً داخل در این بیوت است، می گوییم مراد از رفع بیوت در آیه شریفه یا بناء کردن و تعمیر کردن و بلند کردن است، چنانچه خداوند تعالی در قرآن به بلند کردن بناء (رفع) گفته است: «وَ إِذْ یرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنْ الْبَیتِ»(3)، بلکه این از خود لفظ ظاهر است زیرا رفع بیت عرفاً ظاهر در بناء عمارت و بلند کردن است. یا اینکه منظور از رفع بیت در آیه شریفه تعظیم و توقیر و احترام است.

اگر منظور، معنای اول باشد: آن وقت نص می شود و دلالت صریح بر مطلوب ما دارد. یعنی بر جواز تعمیر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و بقعه مبارکه؛ و اگر منظور، معنای دوم باشد پس نص خواهد بود در اینکه بیت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) از خانه هائی است که خدا امر به توقیر و تعظیم آن نموده است. بنابراین خانه او داخل در حرمات و شعائر الله

ص: 250

می شود، و در قرآن به آن اشاره فرموده است: «وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللهِ فَهُوَ خَیرٌ لَّهُ عِندَ رَبِّهِ»(1)، و: «وَمَن یعَظِّمْ شَعَائِرَ اللهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ»(2)

معلوم است که تعظیم هر چیزی به اقتضای حال آن چیز است، و تعظیم خانه به این است که آن را تعمیر و از خراب شدن حفظ نمائی، آن را مفروش نمائی، در آن چراغ بسوزانی و تاریک نگذاری، در و دیوار آن را ببوسی و آن را به غیر محرّمات زینت دهی و از آن در مقابل هر که قصد تخریبش را نماید دفاع نمائی و امثال اینها. آیا نمی بینی که پوشانیدن کعبه با پرده ها در عرف تعظیم کعبه است؟ هم چنین تعظیم شترها که خدا در قرآن آنها را جزء شعائر قرار داده است این گونه حاصل می شود که مواظب علف و آب آنها باشی، و سوار آنها نشوی و هکذا. پیش از این نیز گفتیم که تعظیم امری عرفی است و حقیقت شرعیه ندارد. در نتیجه اگر مراد از رفع بیوت در آیه شریفه تعظیم و توقیر باشد آن وقت آیه نیز بر استحباب تعمیر و بر بیشتر از این معنا دلالت می کند، یعنی اموری غیر از تعمیر نیز عرفاً تعظیم خانه شمرده می شود.

ص: 251

هم چنین می توان با بنا گذاشتن بر معنای دوّم و دو آیه شریفه دیگر که در خصوص تعظیم حرمات و شعائر خدا نازل شده است بر استحباب تعمیر با همان تقریب که بیان نمودیم استدلال نمود. یعنی تعظیم هر چیز نسبت به اقتضای آن چیز است. تعمیر خانه عرفاً تعظیم خانه است. بلکه با بناگذاشتن بر معنای اول نیز می توان با این دو آیه استدلال نمود اما نه از این جهت که فرموده است: «أَنْ تُرْفَعَ» به آن معنائی که بیان نمودیم، بلکه از این جهت که فرموده است: «وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ». زیرا بدیهی است خانه ای که خدا دستور دهد اسمش در آن ذکر شود، از شعائر و حرمات است چنانچه مساجد از آنها است و این معنا پر واضح است.

وجه سوم؛ خدای تعالی در آیه شریفه: «فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ»(1)، کسانی را که به پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ایمان آورده و او را، خواه در حیات یا در ممات او، تعظیم و توقیر و نصرت و یاری نموده اند مدح و تمجید کرده است، پس اگر کسی ادعا کند که اینها مختص به زمان حیات پیامبر(صلی الله علیه و آله) است باید ادعا نماید که ایمان به او و نصرت و یاری او نیز مختص به حیات آن حضرت است؛ بطلان آن بدیهی است. نیز، اگر کسی توهم نماید که میت جماد است و قابل نصرت و تعظیم نیست، این توهم به دو جهت سخیف است:

ص: 252

اول: این با ایمان به حضرت جمع نمی شود، زیرا مفهومش این می شود که میت جماد است و قابل این نیست که به او ایمان بیاوری، پس چگونه به او ایمان آورده می شود؟ نصرت و تعظیم نیز همین شکل است. یعنی همانطور که ایمان به او با تصدیق گفته های او است، تعظیم و نصرت نمودن او با احترام گذاشتن به قبر شریف و اسم شریف او و یاری کردن دین او است.

دوم: سابقاً دانستیم که تعظیم هر شیء به اقتضای آن شیء است. نصرت هر شیء نیز به اقتضای آن شیء است. آیا نمی بینی که بت پرستان زمان ابراهیم گفتند: «حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلینَ»(1)؟ حال آنکه بدیهی است که آن بت ها جماد بودند و از سنگ و زر و نقره ساخته شده بودند، با این حال سوزاندن ابراهیم را یاری کردن به این جمادات شمردند. میت از این جمادات برای صدق نصرت و تعظیم اولیٰ است. پس اگر کسی، دشمنی را که بخواهد قبر معین را نبش نماید، یا در دین او فساد نماید، یا احکام او را تغییر بدهد؛ دفع نماید، به این شخص صدق می کند که نصرت و یاری او نموده است. همان طور که اگر قبر او را تعمیر نماید و با پرده ها زینت دهد، و شبیه کعبه کند و غبار قبر را جارو کشد و پاک نماید و برای زیارت حاضر شود، و قبر او را ببوسد و سلام بدهد؛ به این شخص

ص: 253

صدق می کند که او را تعظیم و توقیر نموده است. بدیهی است

که کسی در صدق عرفی همه اینها که گفتیم شک نمی کند، چنانچه در صدق نصرت بت ها و یاری کردن آنها با سوزانیدن ابراهیم شک نمی کند.(1)

وجه چهارم؛ از بعضی آیات شریفه روشن می شود که در امت های پیشین بنای معبد کنار آرامگاه صالحین برای نماز و عبادت در آنجا، از شیوه مرضیه مؤمنین بوده است. شاهد آن قصه اصحاب کهف است که وقتی اهل آن زمان از حال و قصه آنان مطلع شدند و به در غار آمدند در میان خود دچار اختلاف شدند. جماعتی (کفار) گفتند: بنیانی بسازیم که در غار مسدود شود. جماعتی (مؤمنین) گفتند: بالای این مکان به سبب شرافت آن که بندگان صالح خدا خوابیده اند، مسجد می سازیم و در اینجا نماز و عبادت می کنیم که به جهت شرافت مکان، ثواب و اجر آن بیشتر می شود. آنان در این مطلب به

ص: 254

جماعت کفار غالب شدند و گفته خودشان را به جا آوردند و مسجد و معبد ساختند. خدا این قضیه را در قرآن بدون انکار حکایت می کند و می فرماید: «إِذْ یتَنَازَعُونَ بَینَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیهِمْ بُنْیانًا رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِدًا»(1)آیا اصحاب کهف نزد خدا از پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ما افضل بودند؟ یا آیا غار و خوابگاه آنان از خوابگاه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) ما و مدفن شریف او اشرف بود؟ پس چرا ما در آنجا مسجد و معبد نسازیم که هم آن بزرگوار را زیارت نمائیم و هم به جهت شرافت مکان، خدا را در آن مکان شریف نماز و عبادت کنیم تا اجر و ثوابش بیشتر شود؟ آیا فهم و ادراک و فطرت ما از آنها کمتر است؟

همه مطالب سابق که درباره زیارت پیغمبر(صلی الله علیه و آله) و قبر شریف آن بزرگوار از طریق آیات شریفه ثابت نمودیم در حق خلیفه پیغمبر(صلی الله علیه و آله)، علی(علیه السلام) نیز از طریق آیه شریفه: «أَنفُسنَا وَ أَنفُسکُمْ»(2) ثابت می شود، زیرا خدای تعالی در آیه مباهله او را نفس پیغمبر(صلی الله علیه و آله)

ص: 255

شمرده است و امت اتفاق کرده اند بر اینکه مراد از لفظ «أَنفُسنَا» در آیه مباهله علی(علیه السلام) است. چنانچه بیان این مطلب در ضمن مباحث آن قبلاً گذشت.(1)

ص: 256

بله؛ بعضی از زائران پیشانی خود را مثل سجده کننده به آستانه مبارکه می گذارند پس اگر منظور از این عمل سجده شکر برای خدا به جهت توفیق دادن او به زیارت باشد، سجده شکر برای خداوند تبارک و تعالی است، و اگر به قصد سجده به صاحب قبر باشد بدون هیچ اختلافی از نظر امامیه حرام است(1)، و در این صورت باید تنها از این

ص: 257

عمل نهی شود، نه از اصل زیارت. چنانچه اگر کسی چیزی را که مبطل نماز است به نماز خود اضافه کند، مثلاً نماز را پنج رکعت بخواند یا در هر رکعت دو رکوع و چهار سجده انجام دهد، او را از آن زیاده مبطل نهی می کنند نه از مطلق نماز.

اگر قصد این زائر معلوم نبود که سجده شکر برای خدا انجام می دهد که عبادت باشد، یا سجده به صاحب قبر می کند که حرام باشد؛ مقتضای قاعده (حمل فعل مسلم بر صحیح) این است که آن را بر اول، یعنی سجده شکر حمل نمائیم و تفتیش هم به مقتضای آیه شریفه: «وَلَاتَجَسَّسُوا»(1) جایز نیست. چنانچه در

ص: 258

سایر افعال مسلمان، اگر فعل ذو وجهین باشد، همین کار را انجام می دهیم. مطالبی که گفته شد، همه اش واضح است و کسی که انصاف داشته باشد و قلب خود را از عصبیت خالی کند و عناد نورزد، از قبول آن اباء و امتناع نمی کند.(1)

دلیل اینکه ما در این رساله برای اثبات این مقصود مهم به ذکر آیات شریفه اکتفاء نمودیم و خبری از اخبار را ذکر ننمودیم این است که کلام و احتجاج به طول نکشد و قیل و قال زیاد نشود. زیرا راه خدشه وارد کردن در اخبار وسیع است؛ از جهت طعن در سند خبر، یا وجود معارض با خبر، یا احتیاج به علاج تعارض دو خبر. دیدگاه علما در این مقامات مختلف است و همه این بحث ها در آیات شریفه ساقط است. زیرا بدیهی و ضروری است که آیات شریفه همه قطعی الصدور است و هیچ خبری با آیات شریفه معارضه نمی کند.

از اینجا معلوم می شود آنچه در بعضی اخبار وارد شده است که از تعمیر قبور و سایه ساختن بر آنها نهی فرموده، شامل قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله) نمی شود. بلکه اگر فرض شود که خبری خاص وارد شود و مخصوصاً از

ص: 259

تعمیر قبر پیغمبر(صلی الله علیه و آله)نهی کند، رد آن خبر، در صورتی که تأویل آن ممکن نباشد، واجب است. زیرا گفتیم هر حدیثی که موافق کتاب خدا نباشد قابل قبول نیست. به تحقیق دانستیم که قرآن دلالت می نماید بر اینکه خانه پیغمبر(صلی الله علیه و آله) داخل در بیوتی است که خدا اذن داده که آن خانه ها رفعت یابد و اسم خدا در آنها ذکر شود و دعا و استغفار و استشفاع به پیغمبر(صلی الله علیه و آله) شود و در این مطلب بین حیات و ممات پیغمبر(صلی الله علیه و آله) فرقی نیست.

و لا حول و لا قوه إلّا بالله، و أفوّض أمری إلی الله، إنّ الله بصیر بالعباد، و صلّی الله علی محمد و آله الأمجاد، و لیکن آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

ص: 260

ص: 262

أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ محمد/29 135

أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الْجَنَّهَ بقره/214 197

إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللهِ أَتقاکُم حجرات/13 164

إِنَّ اللهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ نساء/140 132

إِنَّ اللهَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ عمران/51 167

إِنَّ اللهَ لا یظْلِمُ النَّاسَ شَیئاً یونس/44 176

اِنَّ اللهَ مَعَنا توبه/40 181

إِنَّ اللهَ یحِبُّ الَّذینَ یقاتِلُونَ صف/4 172

إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْرَاهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ آل عمران/68 120

إِن تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَهَ غَنِی عَنکُمْ زمر/7 127

إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ فجر/14 157

انْظُرْ کَیفَ نُبَینُ لَهُمُ الْآیاتِ مائده/75 170

إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیها حافِظ طارق/4 182

إِنَّمَا یرِیدُ اللهُ لِیذْهِبَ عَنکُمُ احزاب/33 150

إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ یهْدِی لِلَّتِی هِی أَقْوَمُ اسراء/9 164

إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّک هود/76 124

إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ صافات/122 237

إِنَّهُمْ کَانُوا یسَارِعُونَ فِی الْخَیرَاتِ ابنیاء/90 235

إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ صافات/111 237

ص: 264

إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَهً بقره/30 223

إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاماً بقره/124 223

أُولَئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللهُ مریم / ؟ 167

أُوْلَئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ انعام/90 167

أُوْلَئِکَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُم مُّهْتَدُونَ انعام/82 149

أُولَئِکَ یلْعَنُهُمُ اللهُ وَیلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ بقره/159 237

أَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَهَ رَبِّکَ زخرف/32 191

اللهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا بقره/257 100

النَّبِی أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ احزاب/6 62

الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ مائده/3 136

الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مائده/3 136

بَلِ السَّاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السَّاعَهُ قمر/46 174

تِبْیاناً لِکُلِّ شَیء نحل/89 186

ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلَاهُمُ انعام/62 66

ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ مریم/70 54

ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَی الْبَیتِ الْعَتِیقِ حج/33 251

ثُمَّ یتُوبُ اللهُ مِن بَعْدِ ذَلِکَ توبه/27 160

جَعَلَ اللهُ الْکَعْبَهَ الْبَیتَ الْحَرَامَ قِیامًا لِلنَّاسِ مائده/97 251

حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ انعام/61 66

ص: 265

حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ انبیاء/68 255

حَرِیصٌ عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ توبه/128 239

ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ مَوْلَی الَّذینَ محمد/11 119

ذَلِکَ هُدَی اللهِ یهْدِی بِهِ انعام/88 1665

سَلَامٌ عَلَی إِبْرَاهِیمَ صافات/109 237

سَلَامٌ عَلَی مُوسَی وَهَارُونَ صافات/120 237

إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ انعام/84 152

سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَارًا نساء/56 137

صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ حمد/6 157و163

وَلَا تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِنْهُمْ توبه/84 229

فَاتَّبِعُونِی وَأَطِیعُوا أَمْرِی طه/90 94

فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ اعراف/157 244

فَالْیوْمَ لَا یؤْخَذُ مِنْکُمْ فِدْیهٌ حدید/15 53

فَأَنْزَلَ اللهُ سَکینَتَهُ عَلَیهِ وَ توبه/40 183

أَنزَلَ اللهُ سَکینَتَهُ عَلی رَسولِهِ فتح/26 183

فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِیءٌ شعرا/216 168

فَإِنْ یکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ انعام/89 129

وَ مَنْ یطِعِ اللهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ ؟ 167

فَتَابَ عَلَیهِ وَهَدَی طه/122 160

ص: 266

فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ آل عمران/170 241

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللهُ مائده/54 127

فَغَفَرْنَا لَهُ ذَلِکَ ص/25 160

فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَکُمْ آل عمران/61 149و153

فَکَیفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ نساء/41 242

الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ مائده/3 137

فَمَا آمَنَ لِمُوسَی إِلاَّ ذُرِّیهٌ یونس/83 136

فَمَنْ حَآجَّکَ فِیهِ مِن بَعْدِ مَا جَاءکَ ؟ 153

فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللهِ شوری/40 192

فِی بُیوتٍ أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَیذْکَرَ نور/36 249

قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی یوسف/98 239

قَالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسَی طه/36 204

قَالُوا یا أَبَانَا اسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا یوسف/97 239

قُلِ الْحَمْدُ لِلهِ وَسَلَامٌ عَلَیٰ عِبَادِهِ نمل/59 237

قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا یأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ اعراف/28 176

قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ آل عمران/31 232

قُلْ بِئْسَمَا یأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمَانُکُمْ بقره/93 224

قُل لَّا أَسْأَلُکُمْ عَلَیهِ أَجْرًا إِلَّا شوری/23 150

قُلْ لَا تُسْأَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنَا وَلَا نُسْأَلُ سبا/25 2

ص: 267

قُلْ مَا یکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن یونس/15 126

قُلْ یجْمَعُ بَینَنَا رَبُّنَا ثُمَّ یفْتَحُ سبا/26 2

قَلِیلٌ مِنْ عِبادِی الشَّکُورُ سبا/13 190

کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ صافات/110 232

کَمْ مِنْ فِئَهٍ قَلِیلَهٍ غَلَبَتْ بقره/249 139

کُونوا أَنصَارَ اللهِ صف/14 112

لَا تَدْخُلُوا بُیوتَ النَّبِی إِلَّا أَنْ احزاب/53 104

لَتَرْکَبُنَّ طَبَقاً عَنْ طَبَقٍ انشقاق/19 196

لَجَعَلْنَا لِمَنْ یکْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُیوتِهِمْ زخرف/33 250

لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ احزاب/21 94

لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ احزاب/21 231

مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَی نجم/22 181

مَّا کَانَ اللهُ لِیذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلَی آل عمران/179 197

مَا مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ یونس /3 240

مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیقَرِّبُونَا إِلَی اللهِ زُلْفَی زمر/3 245

مَأْوَاکُمُ النَّارُ هِی مَوْلَاکُمْ حدید/15 104

مَا ینْفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللهِ وَصَلَوَاتِ توبه/99 247

مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ مائده/54 127و128

نُودِی مِنْ شَاطِئ الْوَادِ الْأَیمَن قصص/30 125

ص: 268

وَ آتَینا عیسَی ابْنَ مَرْیمَ الْبَیناتِ بقره/253 196

وَأْتُواْ الْبُیوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا بقره/189 155

وَ إِذْ یرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنْ الْبَیتِ بقره/127 252

وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ ؟؟ 91

وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی طه/32 204

وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ شوری/38 222

وَإِنَّا أَوْ إِیاکُمْ لَعَلَی هُدًی سبا/24 2

وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیکُمُ انفال/72 83

وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یعْلَمُ طه/7 129

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ حجرات/9 84

وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَکُمْ آل عمران/61 150 و153

وَ إِنَّک لَتَدْعُوهُمْ إِلی صِرَاطٍ مُّستَقِیمٍ مومنون/73 170

وَإِنِّی خِفْتُ الْمَوَالِی مِن وَرَائِی مریم/5 105

وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ انفال/75 63

وَأُولی الأمرِ مِنْکُمْ نساء/59 222

وَاجْعَل لی وَزِیرًا مِن أَهْلِی طه/29 203

وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ اسراء/24 242

وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا فجر/22 95

وَجَزَاءُ سَیئَهٍ سَیئَهٌ مِّثْلُهَا شوری/40 192

ص: 269

وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفیقاً ؟؟ 168

وَ رَبُّکَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ حَفِیظٌ سبا/21 182

وَرَبُّکَ یخْلُقُ مَا یشَاء وَیخْتَارُ قصص/68 224

وَ زَکَرِیا وَ یحْیی وَ عیسی وَ إِلْیاسَ انعام/؟ 167

وَسَیجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ آل عمران/144 189و195و198

وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَینِ أَحَدُهُمَا نحل/76 67

وَطَهِّرْ بَیتِی لِلطَّائِفِینَ حج/26 251

وَعَدَ الله الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ توبه/68 199

وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی طه/121 64

وَقَالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی فرقان/30 187

وَقَالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَتَذَرُ اعراف/127 247

وَ قَالَ مُوسی إِن تَکْفُرُوا أَنتُمْ ابراهیم/8 128

وَقَالَ مُوسَی لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی اعراف/142 203

وَکَأَینْ مِنْ نَبِی قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّیونَ آل عمران/146 235

وَلَا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ احزاب/53 231

وَلَا تُصَلِّ عَلَی أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا توبه/84 239

وَ لا تُلْقُوا بِأَیدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَهِ بقره/195 175

وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کِتابٍ مُبینٍ انعام/59 186

وَلِکُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِی مِمَّا تَرَکَ نساء/33 105

ص: 270

وَلَوْ أَرَادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّهً توبه/46 85

وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ نساء/64 240

وَلَیسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیوتَ بقره/189 250

وَلْیطَّوَّفُوا بِالْبَیتِ الْعَتِیقِ حج/29 251

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نساء/64 94

وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ تکویر/29 181

وَمَا کَانَ اللهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ انفال/33 134و183

وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ آل عمران/144 91و189

وَمِنَ الْأَعْرَابِ مَنْ یتَّخِذُ توبه/98 247

وَ مَن کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِی کَرِیمٌ نمل/40 129

وَ مَنْ یطِعِ اللهَ وَ الرَّسُولَ ؟؟ 167

وَمَن یعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللهِ حج/30 252

وَمَن یعَظِّمْ شَعَائِرَ اللهِ حج/32 252

وَمَن ینقَلِبْ عَلَیَ عَقِبَیهِ فَلَن آل عمران/144 129و134و189و195

وَمَن یوَلِّهِمْ یوْمَئِذٍ دُبُرَهُ انفال/16 160

وَ نَادَینَاهُ مِن جَانِبِ الطُّورِ الْأَیمَنِ مریم/52 126

وَ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یعْقُوبَ انعام/84 152

وَوَهَبْنَا لَهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُمْ مَعَهُمْ ص/43 58

وَ هَدَیناهُ النَّجْدَینِ بلد/10 169

ص: 271

وَ هَدَیناهُمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ انعام/؟ 167

وَیذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ نور/36 250

وَیقْتُلُونَ النَّبِیینَ بِغَیرِ حَقٍّ آل عمران/21 235

وَیقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللهُ بِهِ رعد/25 236

وَ یوَلُّونَ الدُّبُرَ قمر/45 174

ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا محمد/38 190

هَذَا إِلَهُکُمْ وَإِلَهُ مُوسَی فَنَسِی طه/88 194

هارُونَ أَخِی طه/30 204

هُنَالِکَ تَبْلُو کُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ یونس/30 66

هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَهَ فتح/4 185

یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مائده/3 137و144

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یرْتَدَّ مِنکُمْ مائده/54 127

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا لَقِیتُمْ انفال/45 158

یا أَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللهَ توبه/119 150

یا أَیهَا الَّذِینَ آَمَنُوا کُونوا أَنصَارَ اللَّهِ صف/14 206

یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً ممتحنه/113 138

یا أَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ شَاهِدًا احزاب/45 240

یا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً ص/26 224

یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنفُسَکُمْ بقره/54 138

ص: 272

یتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَهَ قُرُوَءٍ بقره/228 126

یحِبُّهُمْ وَیحِبُّوْنَهُ ؟؟ 171

یوْمَئِذٍ یوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَعَصَوُا نساء/42 242

یوْمَ لَا یغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیئًا دخان/41 105

ص: 273

ص: 274

ص: 276

ابن قتیبه..... 39, 85

ابن کثیر شامی 40, 41, 161, 178

ابن ماجه........... 40, 65, 157

ابن محبوب..... 193

ابن مردویه......... 52

ابن مسعود......... 78

ابن مسنده اصفهانی......... 41

ابن مغازلی.......... 40, 82, 178

ابو الفرج ابن جوزی............. 82

ابو بریده.......... 228

ابو کریب........ 157

ابو نعیم..... 78, 157

ابوالحسن انگجی.............. 22

ابوالحسن مغازلی شافعی. 209

ابوالخیر احمد بن حسین بن سماک 209

ابوالسعادات.... 157

ابوالسعود......... 41

ابوالعباس شهاب الدین قسطلانی 41, 82

ابوالفتح الکراجکی............. 43

ابوالفتح شهرستانی......... 39, 82

ابوالفضل خسروشاهی....... 25

ابوالفضل محمد بن عبدالله بن مطلّب الشیبانی 43

ابوالقاسم جواهری............ 22

ابوالقاسم خویی.......... 27, 176

ابوالقاسم عبیدالله بن عبدالله الحسکانی 44

ابوبکر 85, 126, 130, 134, 138, 140, 154, 157, 169, 179, 181, 182, 183, 189, 193, 196, 198, 200, 213, 214, 215, 217, 218, 229

ابوبکر احمد بن محمد بن طاوان 209

ابوبکر بیهقی... 157

ابوبکر محمد بن عمر الجعابی 43

ابوحازم الحافظ... 201

ابوحامد غزالی. 45, 82, 87, 220

ص: 278

ابوحفص........... 46

ابوداود.............. 65

ابوذر.............. 193

ابوزکریا حلی....... 81

ابوسعید خدری... 82, 157, 229

ابوطالب........... 199

ابوطالب عبیدالله بن احمد بن زید الأنباری الواسطی 43

ابوعبدالله الحسین بن عبیدالله الغفائری 43

ابوعبدالله زرقانی.......... 41, 82

ابوعبدالله محمد بن ادریس شافعی 40

ابوغالب احمد بن محمد بن محمد الرازی 43

ابولهب............ 199

ابومحمد جعفر بن نصیر جلدی 209

ابوهریره.. 71, 157, 209, 210

ابُویعلی الموصلی....... 40, 157

ابی برده........... 161

ابی بطریق.......... 81

ابی عبیده......... 55

احمد بن حنبل......... 40, 157

احمد زنجانی....... 27

احمد زینی دحلان شافعی..... 82

احمدخسروشاهی 18, 19, 26, 30, 31, 52

آدم(ع).... 108, 158

اسحاق(ع)........ 150

آقا بزرگ تهرانی 18, 20, 27, 30

الاشتهی........... 157

الآلوسی...... 41, 42

البراء بن عازب...... 82

البغوی.............. 40

الجزری............. 41

الحاکم 40, 78, 79, 153, 178, 191

الحموینی................ 41, 178

الدارقطنی.......... 43

الشیخاوی القادری............ 41

ص: 279

الطحماوی......... 40

العماری........... 157

القرمانی الدمشقی............ 40

القوشجی.......... 42

النبهانی............ 42

الهروی القاری.... 41

الیاس(ع)......... 165

ام سلمه........... 229

امام حسن(ع)......... 151, 177

امام حسین(ع) 18, 151, 156, 177, 231, 233

امام سجاد(ع)......... 155, 156

امام صادق(ع)............... 147

امام علی(ع) 10, 29, 39, 44, 46, 52, 76, 77, 78, 79, 81, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 93, 96, 97, 98, 101, 102, 104, 105, 107, 117, 118, 119, 121, 122, 125, 126, 129, 130, 131, 133, 136, 138, 140, 141, 145, 148, 150, 152, 153, 154, 155, 156, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 165, 166, 168, 169, 170, 171, 172, 175, 177, 178, 184, 185, 190, 193, 199, 201, 202, 203, 209, 211, 212, 217, 255, 256

امام موسی کاظم(ع) 149, 151, 256

امیه بن خلف.... 229

انس بن مالک...... 82

انس بن نضر.... 196

ایوب(ع).......... 150

باکثیر مکّی........ 41

بریده اسلمی... 157

بلاذری...... 39, 157

بیضاوی 42, 54, 61, 67, 92, 104, 115, 137, 182, 195

بیهقی........ 79, 176

تاج الدین المناوی.............. 41

ص: 280

ترمذی 40, 79, 153, 157, 169, 178, 213

تفتازانی............ 42

تقی الدین مقریزی........ 40, 82

ثعلبی...... 41, 157, 161, 178

جابر انصاری.... 157

جعفر خسروشاهی............ 27

جلال الدین سیوطی 40, 41, 42, 178

جلالین...... 54, 115

جمال الدین شیرازی............. 82

حافظ ابوسعید خرگوشی نیشابوری 82

حافظ ابوسعید سجستانی 43, 52

حافظ ابی نعیم.... 81

حاکم حسکانی......... 178, 201

حاکم نیشابوری................ 153

حامد بن علی المعماری...... 42

حامد حسین...... 39

حامد حسین هندی...... 52, 221

حبیب الله رشتی.............. 18

حزمه بن ربیعه قرشی...... 209

حسان بن ثابت......... 80, 122

حسن اللکنهوری............... 44

حسین هیکل........... 199, 200

حضرت خدیجه(س)........ 104

حضرت فاطمه(س) 18, 85, 150, 177, 179, 211

خطیب الشربینی.............. 41

خطیب بغدادی 39, 82, 153, 201

خطیب خوارزمی 41, 78, 79, 81, 82, 178, 212

داود(ع).......... 150, 158, 219

دولابی.............. 40

رسول الله(ص) 29, 37, 39, 45, 46, 52, 56, 61, 62, 65, 71, 74, 76, 77, 79, 80, 83, 86, 87, 88, 90, 91, 92, 93, 94, 96, 97, 98, 102, 105, 106, 107,117,

ص: 281

118, 121, 122, 125, 128, 129, 131, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 146, 148, 149, 151, 152, 153, 154, 156, 157, 166, 168, 170, 173, 175, 177, 180, 181, 182, 183, 185, 186, 187, 188, 190, 191, 192, 193, 196, 197, 198, 200, 201, 203, 209, 211, 212, 214, 215, 216, 218, 227, 228, 229, 230, 233, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 243, 245, 247, 252, 254, 255, 256, 258, 260

رئیسه عبدالزهره حسن علی قسام...... 81

زبیدی.............. 42

زبیر... 90

زجّاج................ 55

زکریا(ع)... 150, 165

زمخشری.......... 178

سبط بن جوزی.... 82

سعد بن ابی وقاص......... 157

سلمان فارسی......... 193, 212

سلمه بن اکوع............... 157

سلیمان حنفی.... 45

سلیمان(ع)........ 150

سمعانی.......... 157

سهل بن سعد... 157

شافعی............. 40

شبلنجی 78, 99, 102, 104, 178

شرف الدین......... 39

شریف الجرجانی.............. 42

شریف مرتضی 56, 88, 105, 108, 109, 110, 115, 125

شمس الدین ذهبی 40, 41, 178

شمس الدین مناوی شافعی.... 82

شمس الدین اصفهانی........ 42

شمس الدین محمد بن محمد

ص: 282

الدمشقی المقری............... 44

شهر بن حوشب.............. 209

شیبه بن ربیعه... 229

شیخ مفید........... 81

صافی........ 61, 165

صدوق............. 88, 105, 106

طبرانی....... 79, 178

طبری 39, 41, 43, 153, 177, 178

طحاوی............ 178

طلحه............... 90

عایشه 85, 90, 91, 92, 96, 179

عباس قمی........ 44

عبد الحسین امینی 31, 39, 43, 44, 221

عبدالرحمن بن ابی لیلی.. 157

عبدالرزاق................ 152, 176

عبدالرؤوف مناوی........... 213

عبدالکریم حائری یزدی..... 22

عبدالله بن شاه منصور القزوینی 44

عبدالله بن عباس............ 157

عبدالله بن عمر.............. 157

عبدالوهاب بخاری 78, 79, 82, 178, 240

عتبه بن ربیعه.... 229

عثمان............ 154, 214, 229

علامه بلاغی..... 161

علامه تهرانی...... 45

علامه حلی.......... 78

علامه مجلسی.... 54

علی بن بلال المهلبی.......... 44

علی بن حسن الطاهری...... 44

علی بن سعید بن قتیبه رملی 209

علی بن عبدالرحمن بن عیسی الجراح القتانی 43

علی خسروشاهی............... 21

علی خیابانی تبریزی..... 18, 24

عمر بن خطاب 46, 81, 87, 96, 122, 151, 154, 197,

ص: 283

200, 209, 213, 214, 218, 229

عمران بن حصین............ 157

عمرو بن ابی المقدام....... 193

عیاشی............ 194

عیسی(ع) 138, 150, 165, 194

فخر رازی 41, 45, 54, 55, 57, 68, 82, 85, 99, 100, 107, 109, 111, 113, 131, 134, 140, 145, 146, 151, 169, 171, 178, 189, 195, 196, 221, 256

فراء.... 55

فرعون...... 135, 243

فیومی....... 53, 100

قاضی ابوبکرباقلانی.......... 42

قاضی النجم محمد الشافعی 42

قاضی عبدالرحمن الایجی الشافعی 42

قرطبی........ 41, 78

قوام الدین وشنوی............. 183

قوشچی........... 119

قیس بن ذریح.... 242

کاظم شریعتمداری.............. 27

کافی............... 186

کلبی................ 55

گنجی شافعی....... 41, 79, 81

مالک اشتر......... 178

ماوردی.............. 66

متقی هندی 41, 139, 178, 191

مجنون عامری................ 241

محب الدین طبری...... 41, 178

محسن امین...... 240

محسن بن الحسین النیشابوری الخزاعی 43

محمد بن اسحاق............ 157

محمد بن عمر واقدی......... 228

محمد بن یحیی ازدی...... 157

محمد حسین نایینی.......... 22

ص: 284

محمد خسروشاهی 18, 19, 26, 30

محمد رازی......... 27

محمد صدیق........ 29, 53, 54

محمدجواد مغنیه.............. 240

محمدحسن ممقانی.......... 18

محمدخلیل زین العاملی.... 31

محمدرضا طاهر آل فرج الله النجفی 44

محمدصادق روحانی............ 27

محمدعلی اردوبادی.......... 32

محمدهادی میلانی.............. 27

محمود خسروشاهی.......... 13

محمود شلتوت............... 205

مرتضی انصاری..... 19, 31, 70

مرتضی حائری..... 27

مرتضی حسین الخطیب الفتحیوری 44

مرتضی خسروشاهی 10, 17, 21, 29, 30, 31, 32, 44, 51

مریم(س)............... 150, 194

مصعب بن عمیر............... 229

مطر ورّاق....... 209

معاویه............. 90

مقداد............. 193

منصور اللائی الرازی........... 44

مهدی الغریفی... 44

مهدی(عج)............. 135, 212

موسی صدر......... 34, 35, 47

موسی(ع) 105, 123, 127, 135, 150, 188, 192, 198, 201, 234, 244

میرحامد حسین................ 44

نجم الدین محمود بن عبدالکریم شبستری 124

نسائی......... 40, 79

نظری............. 157

نوح(ع)............ 150

نورالدین الحلبی............... 40

نویری............... 40

نیشابوری.......... 41

ص: 285

هادی خسروشاهی 11, 13, 27, 34, 47

هارون الرشید. 149, 151, 256

هارون(ع) 105, 150, 191, 199, 201, 234

هاشم بحرانی... 220

هبه الدین شهرستانی.. 200, 229

هیثمی............... 41, 78, 186

واحدی...... 41, 157

وکیع بن جراح.... 161

ولی الله سرابی... 25

یاقوت حموی. 40, 42, 43, 81

یحیی(ع)................ 150, 165

یزید................ 156

یعقوب(ع)...... 150, 236, 258

یوسف(ع)........ 150

ص: 286