خلاصه دروس عقاید: عدل

مشخصات کتاب

سرشناسه:بیابانی اسکوئی، محمد، 1341 -

Biabani Oskouei, Mohammad

عنوان قراردادی:عدل الهی. برگزیده

عنوان و نام پدیدآور:خلاصه دروس عقاید: عدل/محمد بیابانی اسکویی ؛ به اهتمام محمدهاشم رسولی.

مشخصات نشر:مشهد : انتشارات ولایت، 1397.

مشخصات ظاهری:128 ص.

شابک:300000 ریال:ج.2:978-964-6172-55-5 ؛ دوره:978-964-6172-05-0

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:عدل (اصول دین)

*Justice (Pillars of Islam)

شیعه -- اصول دین

Shi'ah -- *Pillars of Islam

شناسه افزوده:رسولی، محمدهاشم، 1364 -

رده بندی کنگره:BP219/3/ب9ع401 1397

رده بندی دیویی:297/42

شماره کتابشناسی ملی:5272476

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

ص: 1

اشاره

بسم الله الرّحمن الرّحیم

ص: 2

ص: 3

خلاصه دروس عقاید: عدل

محمد بیابانی اسکویی به اهتمام محمد هاشم رسولی

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

«اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه»

علم و معرفت بزرگ ترین و بهترین نعمت الهی است که خداوند متعال آن را به بندگان صالح خویش عطا می فرماید و آن ها را در مسیر عبودیت و کمال بندگی به سوی خود با آن یاری می کند. بزرگ ترین افتخار بندگان خدا برخورداری آن ها از این نعمت گرانسنگ است. عالمان ربانی و عارفان حقیقی کسانی هستند که در راه بندگی خدا همواره پیامبران الهی و امامان معصوم علیهم السلام را چراغ راه خویش قرار داده و از سلوک طریق علمی و عملی آن ها هیچ وقت احساس خستگی به خود راه نداده و از هر طریق دیگری غیر از راه امامان معصوم علیهم السلام دوری و بیزاری می جویند. این بنیاد با هدف احیای آثار چنین بزرگانی که در طول تاریخ تشیع همواره مدافع و پشتیبان معارف اصیل وحیانی و علوم راستین اهل بیت علیهم السلام بوده اند، تشکل می یابد. امید است با توجهات خاص حضرات معصومین در این راه توفیق یارشان باشد تا بتوانند قدم های مثبت مهمی در احیای آثار ارزشمند آن بزرگان با شرایط روز بردارند.

ص: 5

اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن. صَلَواتُکَ علَیهِ و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناًحَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

ص: 6

فهرست مطالب

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

ص: 10

پیشگفتار

از آنجاکه اعتقادات مذهبی همواره در طول تاریخ مذاهب در معرض شبهات و انحرافات بوده وهست بر همه شیعیان لازم است برای تحفظ براصالت اصول اعتقادی خویش، همواره اعتقادات خویش را با منابع اصیل آن (یعنی قرآن و روایات معصومین علیهم السلام) تطبیق کرده و هرگونه کاستی و فزونی و انحرافات را از آن ها زدوده و در مقابل شبهات منحرفان از اصول مذهب خود دفاع کرده و آن ها را با سلامت کامل به نسل های بعدی انتقال دهیم.

مجموعه ای که پیش روی طالبان علم و دانش قرار دارد خلاصه ای در اصول اعتقادات شیعه امامیه است که بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام شکل گرفته است. نویسنده سعی کرده است با دسته بندی مناسب آیات قرآن و احادیث معصومان علیهم السلام مخاطب خویش را با اصول صحیح اعتقادی امامیه در توحید و نبوت و عدل و امامت و معاد آشنا کند.

این مجموعه خلاصه ای از پنج جلد کتاب مفصّل در

ص: 11

همین موضوعات است که پیش از این بارها چاپ و منتشر گردیده است.

ضمن تشکر از حُسن عنایت مخاطبان ارجمند و التماس دعای خیر از این عزیزان، تقاضای نگارنده این است که با پیشنهادات و انتقادات سازنده خویش ما را در بهبود و اصلاح این مجموعه یاری نمایید.

در خاتمه از فاضل ارجمند و دوست گرامی جناب آقای حجه الاسلام و المسلمین شیخ هاشم رسولی که با زحمات فراوان، تلخیص و نگارش این اثر را به عهده گرفته و به انجام رساندند تشکر و قدردانی می کنم. از خداوند متعال برای خود و ایشان و همه شیعیان امامان معصوم علیهم السلام استدعای سلامت کامل در دنیا و آخرت با اعتقادی سالم و عالمانه و عارفانه دارم. به امید آن روزی که پرچمدار عدل کامل از پشت پرده غیبت برون آید و همه عالم را پر از عدل و داد و نور و روشنایی کند. و چه خوب است که خداوند رؤوف و مهربان آن زمان را هر چه زودتر روزی بندگان خویش کند تا در سایه حاکمیت آن بزرگوار تعالیم دینی از غربت بیرون آمده و عبودیت همه جای زمین را در بر بگیرد. وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

قم

98/2/17

محمد بیابانی اسکویی

ص: 12

فصل اول: عدل الهی

اشاره

ص: 13

ص: 14

درس اول: جایگاه بحث عدل و معنای آن از منظر قرآن و روایات

اشاره

ص: 15

ص: 16

جایگاه بحث عدل

بحث از «عدل الهی» به جهت پیوند با موضوع جبرواختیار و ارتباط با سایر اصول دین، از مباحث مهم و اصولی همه ادیان الهی شمرده شده و در اسلام نیز جایگاه ویژه ای دارد. تمام ارزش و کمال انسانی به اختیار و آزادی او در افعالش وابسته است. به این معنی که هیچ ارزش و کمالی برای انسانی که در اعمال خویش مجبور باشد، نمی توان در نظر گرفت. همچنین اعتقاد به معاد، نبوّت، امامت و حتّی توحید، بدون اعتقاد به عدل الهی و آزادی و اختیار انسان معنایی نخواهد داشت.

چگونه می توان به خدایی باور داشت که عادل نبوده و به وعده های خویش عمل نمی کند؟ چطور می توان به نبوّت و امامت کسانی قائل بود که فرستادگان و نمایندگان چنین خدایی باشند؟ و با وجود چنین خدایی، معاد و بهشت و جهنّم و پاداش و عقاب اعمال نیز بی معنی خواهد بود. بنابراین، عدل الهی جزو اصول تمام ادیان الهی بوده و اعتقاد به آن رکن اساسی دینداری است. امام صادق علیه السلام در این زمینه می فرمایند:

ص: 17

إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّو۟حِیدُ وَ ال۟عَد۟لُ.(1)

همانا اساس دین، توحید و عدل است. همان گونه که در این حدیث شریف نیز مشخّص است، مراد از دین، تنها دین پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله نمی باشد، بلکه اساس هر دینی، اعتقاد به توحید و عدل الهی بوده و هیچ دینی بدون آن ها استوار نمی گردد.

معنای عدل

با توجّه به اینکه «عدل» یک اصل دینی است، برای رسیدن به معنای آن از نگاه دین، باید کاربردهای آن در متون دینی بررسی شود، و از آن جایی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام اصطلاح جدیدی برای واژه ها اختیار نکرده و آن ها را در معنای لغوی خود به کار برده اند، پس برای فهم واژه ها در حوزه دین، ناگزیر باید به معنای لغوی آن ها در عصر نزول و صدور مراجعه کرد. با مراجعه به کتاب های لغت، به این نتیجه می رسیم که واژه عدل معنای گسترده ای دارد و با توجّه به موارد استعمالش، همه موارد زیر می توانند معنای عدل باشند:

برقراری تساوی بین دو چیز - چه از نظر ارزش و چه از نظر مقدار -، انصاف، حکم به حق و قرار دادن هر چیز در جایگاه شایسته آن.

در همه موارد فوق، معنای قرار دادن شیء در موضعش

ص: 18


1- معانی الأخبار، ص 11؛ توحید صدوق، ص 96؛ مشکاه الأنوار، ص 9؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 264.

وجود دارد و در مقابل این معنا، واژه «ظلم» به معنای قرار دادن شیء در غیر موضع آن خواهد بود.

با توجّه به این توضیحات، درمی یابیم که عدل در مورد خدای تعالی به معنای آن است که خداوند متعال با توجّه به جایگاه و شأن هر چیزی نسبت به آن حکم می کند و هیچ عاملی سبب نمی شود که او چیزی را از جایگاه شایسته آن خارج کرده و به آن ستم کند. بدین ترتیب، خدای متعال به مقتضای عدل خویش به هر کسی متناسب با درجه و مرتبه وی کمال و نعمت عطا می کند؛ چراکه انسان ها نیز همچون سایر اشیا دارای اختلاف درجات و مراتب هستند و اعطای کمالات و نعمت ها به اشخاص، بدون رعایت اختلاف مراتب آن ها و جایگاهشان، ظلم به آنان می باشد.

عدل الهی در آیات قرآن کریم

در قرآن کریم، واژه «عدل» به عنوان یکی از صفات ثبوتی خدای تعالی به کار نرفته است، امّا در آیات فراوانی ضدّ آن، یعنی ظلم، از خداوند متعال نفی شده است. در این جا ضمن اشاره به برخی از این آیات، چند نکته را متذکّر می گردیم:

1. خدای تعالی می فرماید:

«مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَیْهَا وَمَا رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(1)؛

هر کس کار نیک انجام دهد به نفع خود اوست،

ص: 19


1- سوره فصلت (41)، آیه 46

و هر که بد کند به ضرر اوست، و پروردگارت به بندگان ستم نمی کند.

«ذَلِکَ بِمَا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(1)؛

این عذاب به سبب چیزی است که پیش تر به دست

خود فرستادید و خداوند به بندگانِ خود ظلم نمی کند. در این آیات به این نکته تأکید شده است که نتیجه و آثار عمل بندگان به عهده خود آن هاست؛ چراکه اعمال آنان از روی قدرت و اختیار از آنان سر می زند. در نتیجه اگر کسی به سبب گناه و رفتار ناشایست خویش، از برخی نعمت های دنیوی و اخروی محروم شود، این محرومیّت نتیجه فعل اختیاری او بوده و خدای متعال در حقّ او ظلم و ستمی روا نداشته است. همین طور عدم محرومیّت بنده مطیع نیز نتیجه اطاعت و افعال شایسته اوست. بنابراین، چه اعطای نعمت به بندگان و چه سلب آن از ایشان، با رعایت شأن آنان و بر اساس عدل الهی صورت می گیرد. البتّه باید توجّه داشت که خدای تعالی سنّت های مختلفی دارد و همیشه محرومیّت از نعمت ها و یا ابتلا به سختی ها و گرفتاری ها، به سبب عصیان وعدم اطاعت بندگان نیست، بلکه گاهی خداوند متعال بنده مؤمنی را به جهت امتحان و ارتقا به مقام بالاتر، به سختی و گرفتاری مبتلا نموده و از نعمت هایش محروم می سازد، و یا آن که به فرد کافری به جهت استدراج، نعمت می بخشد.

ص: 20


1- سوره آل عمران (3)، آیه 182؛ سوره انفال (8)، آیه 51

و خدای متعال در همه این موارد عادل است و به کسی ظلم نمی کند.

2. خداوند متعال می فرماید:

«أَلْقِیَا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفَّارٍ عَنِیدٍ * مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُرِیبٍ * الَّذِی جَعَلَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ فَأَلْقِیَاهُ فِی الْعَذَابِ الشَّدِیدِ... * قَالَ لَا تَخْتَصِمُوا لَدَیَّ وَقَدْ قَدَّمْتُ إِلَیْکُمْ بِالْوَعِیدِ * مَا یُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَیَّ وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ»(1)؛

هر کفر ورزنده دشمنی کننده ای را به جهنّم در افکنید. آن که مانع خیر، متجاوز و در تردید بود. همان که با خدای یکتا، معبود دیگری قرار داده بود. پس او را در عذاب سخت در افکنید.... [خدا] گوید: در پیشگاه من با یکدیگر مستیزید که از پیش به شما هشدار داده بودم. نزد من هیچ سخنی تغییر نمی کند و من هرگز به بندگان

ستم نمی کنم. در این آیات علاوه بر بیان مواردی نظیر شرک و مانع شدن از خیر به عنوان عوامل عذاب بندگانِ سرکش، و اشاره به ظلم بودنِ عقاب بدون بیان، به این نکته تأکید شده که چون خدای تعالی پیش تر به اهل جهنّم هشدار داده بود و آن ها را نسبت به پیامدهای سوء رفتارشان آگاه کرده بود، پس با عذاب آنان هیچ ستمی در حقّشان روا نمی دارد.

ص: 21


1- سوره ق (50)، آیات 24 - 29

3. خدای تعالی می فرماید:

«وَوُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَا کَسَبَتْ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ»(1)؛

و هر کسی جزای عمل خود را به صورت کامل خواهد گرفت و به آنان ستمی نخواهد شد. «توفّی» به معنای ادا کردن حقّ کسی به صورت کامل و تمام است. در این آیه شریفه خدای متعال ازادای کامل اجربندگان خبر می دهد، به گونه ای که هیچ نقصانی در جزای اعمالشان نخواهد بود. طبق این آیه شریفه، اگر - نعوذ بالله - خدای متعال اجری کم تر از آنچه وعده داده است به بنده ای عطا نماید، به جهت آن که در عمل به وعده خود صادق نبوده، ظالم خواهد بود. خداوند متعال در آیات دیگری نیز به این موضوع اشاره نموده است:

«إِنَّ اللَّهَ لَا یَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ وَإِنْ تَکُ حَسَنَهً یُضَاعِفْهَا وَیُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْرًا عَظِیمًا»(2)؛

همانا خدا به اندازه ذرّه ای به کسی ستم نمی کند و پاداش کار نیک را چند برابر می کند و از سوی خود اجری بزرگ عطا کند.

«مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلَا یُجْزَی إِلَّا مِثْلَهَا وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ»(3)؛

ص: 22


1- سوره آل عمران (3)، آیه 25
2- سوره نساء (4)، آیه 40
3- سوره انعام (6)، آیه 160

هرکس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن به او اجر داده می شود و هر کس گناهی بیاورد، مجازات نمی شود مگر به قدر گناهش، و به ایشان ظلم روا داشته نمی شود.

کاربرد قرآنی واژه «ظلم»

در پایان این بحث، این نکته را یادآور می شویم که در قرآن کریم نیز واژه «ظلم» به معنای عدم رعایت شأن و جایگاه هر چیزی به کار رفته است. این معنا به روشنی از آیه زیر قابل استفاده می باشد:

«کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئًا»(1)؛

هر دو باغ ثمر خود را آورده اند و چیزی از آن کم نگذاشته اند. مرحوم شیخ طوسی در تفسیر این آیه شریفه چنین می نویسد:

«وَلَم۟ تَظ۟لِم۟ مِن۟هُ شَی۟ئاً» یعنی: کم نگذاشت، بلکه به صورت کامل و تمام محصول داد.(2)

عدل الهی در روایات اهل بیت علیهم السلام

اشاره

در روایات اهل بیت علیهم السلام، «عدل» درباره خدای تعالی به هردو صورت اثباتی و سلبی به کار رفته است. به عنوان نمونه، در حدیثی از امیرالمؤمنین علیه السلام که بیانگر حوادث قیامت می باشد،

ص: 23


1- سوره کهف (18)، آیه 33
2- التبیان، ج 7، ص41

چنین آمده که خداوند متعال در آن روز خود را اینگونه معرّفی می نماید:

أَنَا... ال۟عَد۟لُ الَّذِی لَا یَجُورُ.(1)

من... عدلی هستم که ستم نمی کند.

1. معنای عدل و ظلم در روایات

با بررسی روایات اهل بیت علیهم السلام، به این نتیجه می رسیم که آن بزرگواران، معنای لغوی عدل و ظلم را تأیید فرموده اند. به عنوان مثال، امیرالمؤمنین علیه السلام درباره معنای عدل فرموده اند:

ال۟عَد۟لُ یَضَعُ الأُمُورَ مَوَاضِعَهَا.(2)

عدل هر چیزی را در جایگاه آن قرار می دهد. امام صادق علیه السلام نیز در مورد معنای ظلم، در تفسیر آیه شریفه «لَا یَنَالُ عَهدِی الظَّالِمِینَ»(3) فرموده اند:

الظُّل۟مُ وَض۟عُ الشَّی۟ءِ فِی غَی۟رِ مَو۟ضِعِهِ.(4)

ظلم قرار دادن هر چیزی در غیر جایگاهش است. در این حدیث شریف، علاوه بر توضیح معنای ظلم، به دو مصداق آن نیز اشاره شده است: یکی عبادت کردن غیر

خداوند متعال و دیگری رسیدن ظالمان به مقام امامت.

ص: 24


1- کافی، ج 8، ص 105؛ مستدرک الوسائل، ج 18، ص 286، بحار الأنوار، ج 7، ص 268
2- نهج البلاغه، حکمت 437؛ روضه الواعظین، ج 2، ص 466؛ بحار الأنوار، ج 72، ص 350
3- سوره بقره (2)، آیه 124
4- خصال، ج 1، ص 310؛ معانی الأخبار، ص 131؛ بحار الأنوار، ج 25، ص 200

در مورد اوّل، چون بندگی و خضوع - که فقط حقّ مخصوص خدای تعالی می باشد - در غیر جایگاه خودش قرار داده شده، ظلم در حقّ خداوند محسوب می شود و در مورد دوم، مقام امامت از جایگاه شایسته آن خارج شده و بدین ترتیب، هم به کسی که در همه حال فقط خدا را بندگی کرده ظلم شده و هم به مقام و منزلت والای امامت.

2. مراتب عدل و ظلم

با توجّه به درجات ارزش و اهمیّت هر چیز، عدل و ظلم نسبت به آن مراتب مختلفی خواهد داشت و هرچه ارزش چیزی بالاتر و بیش تر باشد، ظلم به آن نیز بزرگ تر خواهد بود. به نظر می رسد خدای تعالی به همین جهت، شرک به خود را ظلمی بسیار بزرگ شمرده و آن را قابل بخشش ندانسته است. در قرآن کریم در این باره چنین آمده است:

«یَا بُنَیَّ لَا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(1)؛ ای فرزندم! هیچ گاه به خدا شرک نورز؛ چراکه شرک ستمی بزرگ است.

و در جای دیگر چنین آمده است:

«إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ»(2)؛

همانا خداوند شرک به خود را نمی بخشد و غیر آن را برای هر که خواهد، می بخشد.

ص: 25


1- سوره لقمان (31)، آیه 13
2- سوره نساء (4)، آیات 48 و 116

برپایه روایات، یکی از مصادیق شرک، نپذیرفتن ولایت امامی است که از سوی خدای تعالی منصوب گشته است؛(1) چراکه اطاعت نکردن از چنین امامی در واقع نافرمانی خداوند متعال بوده و اطاعت از کسی که از ناحیه خدای متعال ولایت پیدا نکرده، عبادت غیر خدا و شرک به خداوند محسوب می گردد.

3. قول به جبر، نسبتِ ظلم به خدا

در برخی روایات، قول به جبرو نسبت دادن افعال قبیح بندگان به خدای متعال، ظلم به خداوند محسوب شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله در این باره فرموده اند:

مَا عَرَفَ اللهَ مَن۟ شَبَّهَهُ بِخَل۟قِهِ، وَلَا وَصَفَهُ بِال۟عَدلِ مَن۟ نَسَبَ إِلَی۟هِ ذُنُوبَ عِبَادِهِ.(2)

کسی که خدا را به خلق تشبیه کند، او را نشناخته است، و کسی که گناهان بندگانش را به او نسبت دهد، او را به

عدل وصف نکرده است. امیرالمؤمنین علیه السلام نیز می فرمایند:

لَا تَقُولُوا أَجبَرَهُم عَلَی المَعَاصِی فَتُضَلِّمُوهُ.(3) نگویید خداوند آنان را بر گناهان مجبور کرده است، که در این صورت، به او ظلم کرده اید. در قول به جبر و نسبت دادن معاصی و افعال قبیح به خداوند، از دو جهت به خدای تعالی ظلم شده است:

ص: 26


1- تفسیر عیّاشی، ج 1، ص 245
2- توحید صدوق، ص 47؛ بحار الأنوار، ج 3، ص 297
3- احتجاج، ج 1، ص 209؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 95

اول آن که خدای متعال از هر گونه فعل قبیح منزّه است، لذا نسبت دادن چنین افعالی به او، عدم رعایت شأن خداوندگاریِ اوست.

دوم آن که قول به جبر در افعال عباد و پذیرش عقاب بندگان در مقابل افعال زشتشان، در واقع توصیف خداوند متعال به

ظلم است؛ چراکه ما به عقل خویش درمی یابیم که معاقَب نمودن بندگان نسبت به افعالی که در انجام آن ها اختیاری نداشته اند، ظلم به آنان محسوب می گردد.

4. تساوی میان انسان ها و عدالت

در برخی از روایات به این نکته اشاره شده است که رعایت تساوی میان انسان ها مصداقی از عدالت می باشد. به عنوان نمونه، در روایات فراوانی درباره زمان ظهور حضرت مهدی علیه السلام چنین آمده:

إِذَا قَامَ قَائِمُ أَه۟لِ ال۟بَی۟تِ قَسَمَ بِالسَّوِیَّهِ وَ عَدَلَ فِی الرَّعِیَّهِ.(1)

آن گاه که قائم اهل بیت علیهم السلام قیام کند، [اموال عمومی را] به صورت مساوی [بین مردم] تقسیم می کند و عدالت را در بین مردم برقرار می سازد. و یا در روایت دیگری از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمودند:

أَوَّلُ عَد۟لِ ال۟أخِرَهِ ال۟قُبُورُ لَا یَع۟رَفُ فِیهَا غَنِیٌّ مِن۟ فَقِیرٍ.(2)

اوّلین عدل آخرت، قبرها هستند که در آن ها غنی و فقیر از هم شناخته نمی شوند.

ص: 27


1- غیبت نعمانی، ص 237؛ بحار الأنوار، ج 52، ص 351
2- مستدرک الوسائل، ج 2، ص 476؛ بحار الأنوار، ج 78، ص 283

در این روایت، از رعایت تساوی بین غنی و فقیر در خانه قبربه عنوان اوّلین عدل آخرت یاد شده است. البتّه باید توجّه داشت که این روایت ناظر به ایمان و کفر و درجات اموات نبوده و مراد از تساوی در این روایت، وضع ظاهری میّت و احکام قرار دادن او در قبر و عاری بودن همگان از تعلّقات دنیوی است.

نکته قابل توجه آن که: همان طور که پیش از این نیز بیان گردید، عدم تساوی اشخاص در بهره مندی از نعمت ها و کمالات، به معنی ظلم به آنان نمی باشد. امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره می فرمایند:

وَقَدَّرَ ال۟أَر۟زَاقَ فَکَثَّرَهَا وَقَلَّلَهَا وَقَسَّمَهَا عَلَی الضِّیقِ السَّعَهِ فَعَدَلَ فِیهَا لِیَب۟تَلِیَ مَن۟ أَرَادَ بِمَی۟سُورِهَا وَ مَع۟سُورِهَا وَ لِیَخ۟تَبِرَ بِذَلِکَ الشُّک۟رَ وَ الصَّب۟رَ مِن۟ غَنِیِّهَا وَفَقِیرِهَا.(1)

و [خداوند] روزی را تقدیر کرده، پس آن را فراوان و اندک گردانیده و به صورت محدود و گسترده تقسیم کرده و در آن عدالت ورزیده است تا کسانی را که می خواهد، با تنگی و گشایش امتحان کند و به این وسیله میزان

شکرگزاری اغنیا و صبر فقیران را بسنجد. همان طور که در این روایت بیان شده، تنگی و گشایش روزی توسّط خدای متعال با برقراری تساوی و رعایت عدل تنافی ندارد؛ چراکه حیات بندگان به همین زندگانی دنیایی محدود نمی باشد، بلکه انسان پیش از این دنیا نیز عوالم

ص: 28


1- نهج البلاغه، خطبه 91؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 148

وامتحاناتی را پشت سر نهاده و پس از این دنیا نیز حیات دیگری خواهد داشت و تنها هنگامی می توان در مورد رعایت عدل توسّط خداوند در حقّ بندگان قضاوت نمود که با احاطه کامل به همه مقاطع حیات بندگان، عطایای الهی نسبت به آنان مورد بررسی قرار گیرد.

5. اعطای حق به صاحبان آن

در برخی از روایات چنین بیان شده که خداوند عزّوجلّ برای بندگان خود حقوقی قرار داده است و خود را ملزم به رعایت این حقوق نموده است. از امام صادق علیه السلام در این رابطه چنین نقل شده که آن حضرت فرمودند:

أَو۟حَی اللهُ عَزَّوَجَلَّ إِلَی آدَمَ علیه السلام... أَمَّا الَّتِی لِی فَتَع۟بُدُنی لَا تُش۟رِکُ بِی شَی۟ئاً وَ أَمَّا الَّتِی لَکَ فَأَج۟زِیکَ بِعَمَلِکَ.(1)

خداوند عزّوجلّ به آدم علیه السلام وحی کرد.... حقّ من آن است که مرا عبادت کنی و چیزی را شریک من نسازی.

و امّا حقّ تو آن است که به سبب عملت جزایت دهم. از طرف دیگر، در برخی از روایات، عدل را به معنای «إعطاء کلّ ذی حقٍّ حقّه» دانسته اند.(2) امیرالمؤمنین علیه السلام در این رابطه می فرمایند:

فَإِذَا أَدَّتِ الرَّعِیَّهُ إِلَی ال۟وَالِی حَقَّهُ وَ أَدَّی إِلَی۟هَا ال۟وَالِی

ص: 29


1- کافی، ج 2، ص 146؛ خصال، ج 1، ص243 - 244؛ الزهد، ص23؛ بحار الأنوار، ج 11، ص 115
2- روشن است که این معنا نیز مصداق «قرار دادن هر چیزی در جایگاه خود» می باشد

کَذَلِکَ عَزَّ ال۟حَقُّ بَی۟نَهُم فَقَامَت۟ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَاع۟تَدَلَت۟ مَعَالِمُ ال۟عَد۟لِ.(1)

پس اگر رعیّت حقّ والی و والی حقّ رعیّت را ادا کند، حق در بین ایشان عزّت می یابد و راه های دین استوار می گردد و پرچم های عدل راست می شود. بدین ترتیب، عدل خداوند ایجاب می کند که به وعده خویش عمل نماید و اجری که برای اعمال بندگان قرار داده به آنان عطا نماید.

عدل الهی از نظر عالمان

با بررسی آراء صاحب نظران شیعی و علمای بزرگ مکتب امامیّه، به این نتیجه می رسیم که در نظر آن بزرگواران نیز عدل و ظلم، همانند دیدگاه واژه شناسان عرب معنا شده و این معنا منطبق بر دیدگاه قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام می باشد. البتّه در آثار هریک از این بزرگواران، به مصادیق و نمونه های مختلفی از این معنا اشاره شده است که در این جا به جهت رعایت اختصار، تنها به ذکر چند نمونه اکتفا می نماییم:

شیخ صدوق در مورد معنای ظلم می نویسد:

وضع الشیء فی غیر موضعه.(2)

همچنین معتقد است که عدل به معنای اعطای ثواب در

ص: 30


1- کافی، ج 8، ص 353؛ نهج البلاغه، خطبه 216؛ بحار الأنوار، ج 27، ص 252
2- اعتقادات الإمامیّه، ص 103

مقابل نیکی و عقاب در مقابل گناه است.(1) علاوه بر این، وی معتقد است که خدای تعالی به چیزی بالاتراز عدل - که همان فضل الهی است، - با بندگان رفتار می نماید.(2) البتّه روشن است که مراد از «فضل» نیز چیزی جز قرار دادن هر چیزی در موضع و جایگاهش نمی باشد و جود و فضل خداوند مصداقی جدا از عدل او ندارد.

شیخ مفید نیز به روشنی به تفاوت میان «عدل» و «فضل» و مرز بین آن ها اشاره فرموده و چنین بیان می کند که بندگان هیچ گاه به واسطه اعمال خود مستحقّ دریافت پاداش از سوی خداوند نمی گردند، بلکه خدای متعال از سر جود و کرم خویش چنین حقّی را برای آنان قرار داده است. امّا از آن جایی که در نظر عقلا، فردی که همین اعمال را انجام داده، با کسی که هیچ عملی برای خدا انجام نداده متفاوت است و خردها عامل را مستحقّ ستایش و غیر عامل را غیر مستحق می شمارند، اقتضای عدل الهی آن است که خدای تعالی همین حقّی که از نظر خردها برای عامل ثابت شده را ادا نماید.(3)

بدین ترتیب، اگر به عمل فرد مؤمن بنگریم، درمی یابیم که خداوند متعال - چه در پاداش و چه در عقابش - در حقّ او با فضل و احسانِ بسیار برخورد کرده و اگر آن را در مقایسه با

ص: 31


1- اعتقادات الإمامیّه، ص 69
2- اعتقادات الإمامیّه، ص 69
3- تصحیح اعتقادات الإمامیّه، ص 105؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 335 - 336

اعمال دیگران مورد توجّه قرار دهیم، آن را عین عدل و قراردادن هر چیزی در موضع خودش می یابیم. علاوه بر موارد فوق، تنزیه خداوند از ارتکاب افعال قبیح، کوتاهی نکردن در واجبات، مجبور نکردن بندگان در افعالشان، عذاب نکردن بندگان بیش از استحقاقشان و تکلیف نکردن آنان بیش از توانشان، از جمله مواردی می باشند که در آثار علمای شیعه به عنوان مصداق عدل الهی برشمرده شده اند.(1)

تقدّم و عمومیّت عدل الهی برفضل و احسان الهی

همان طور که پیش از این نیز بیان شد، خدای متعال در فضل و احسان به بندگان نیزعدل را مراعات کرده است ونعمت هایش را با توجّه به جایگاهی که هر کدام از خلایق دارند و به تساوی، میان آنان تقسیم کرده است. در نتیجه، عطای الهی عین عدل است. در دعای بعد از سلام نماز امیرالمؤمنین علیه السلام در روز جمعه آمده است:

وَأَشهَدُ أَنَّ... عَطَاءَکَ عَدلٌ.(2)

و گواهی می دهم که ... عطای تو عین عدل است.

این عدالت الهی که با فضل و احسان او در هم آمیخته و از آن جدا نمی گردد، در مورد همه خلق جریان دارد. در همین رابطه، در دعایی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده، چنین آمده است:

ص: 32


1- به عنوان مثال، ر.ک: حقّ الیقین، ص 55؛ کفایه الموحّدین، ج 1، ص 442
2- مصباح المتهجّد، ج 1، ص 300؛ بحار الأنوار، ج 88، ص 180

أَن۟تَ الَّذِی مَلَأَ کُلَّ شَی۟ءٍ عَد۟لُهُ وَفَض۟لُهُ.(1)

تویی که عدل و فضلت همه چیز را پر کرده است.

در دعای دیگری از امام سجّاد علیه السلام چنین می خوانیم:

قَسَمَ مَعَایِشَ عِبَادِهِ بِال۟عَد۟لِ، وَ أَخَذَ عَلَی جَمِیعِ خَل۟قِهِ بِال۟فَض۟لِ.(2)

روزی بندگانش را با عدل و داد تقسیم کرده و با همه خلق خویش به فضل و احسان معامله می کند. پس هر نعمتی که به هر مخلوقی می رسد، فضل و احسان

خداست و آن نیز به عدل میان آن ها تقسیم می شود.

نکته قابل توجّه آن که بر اساس ظاهر برخی روایات، رابطه عدل و فضل با آنچه بیان شد، منافات دارد. به عنوان مثال، امام سجّاد علیه السلام به خداوند متعال عرضه می دارد:

إِلَهَنَا وَسَیِّدَنَا! إِن۟ غَفَر۟تَ لَنَا فَبِفَض۟لِکَ وَ إِن۟ عَذَّب۟تَ فَبِعَد۟لّکَ. فَیَا مَن۟ لَا یُر۟جَی إِلَّا فَض۟لُهُ وَلَا یُخ۟شَی إِلَّا عَد۟لُهُ ام۟نُن۟ عَلَی۟نَا بِفَض۟لِکَ وَ أَجِر۟نَا مِن۟ عَذَابِکَ.(3)

معبود ما و آقای ما! اگر ما را بیامرزی، به ما فضل و احسان کرده ای و اگر عذابمان کنی، به عدالت با ما رفتار کرده ای. ای کسی که تنها به فضلش امید می رود و فقط از عدلش ترسیده می شود، به فضل خود بر ما منت گذار و از عذاب خویش رهایمان کن.

ص: 33


1- جمال الاُسبوع، ص 355؛ بحار الأنوار، ج 87، ص 58
2- صحیفه سجّادیه، ص 158
3- اقبال الأعمال، ج 1، ص 247

در این حدیث شریف و برخی دیگر از احادیث مشابه، رحمت و بخشش و گذشت مقتضای فضل الهی و عقاب و گرفتاری مقتضای عدل الهی شمرده شده است. در نگاه نخست، چنین مضمونی با مطالب پیش در تعارض می باشد. برای رفع این تعارض، توضیح چند نکته ضروری می باشد:

نکته اوّل آن که صورت پذیرفتن کیفر به واسطه عدل الهی، فضل و احسان الهی در مورد آن را نفی نمی کند، و همین طور تعلّق نعمت و ثواب به واسطه فضل الهی، وجود عدل در آن مورد را نفی نمی کند. حدیث زیر این مطلب را تأیید می نماید:

احمدبن سلیمان می گوید: مردی از امام رضا علیه السلام - که در حال طواف بودند - پرسید: «جواد به چه معناست؟» و آن حضرت در جواب او فرمودند:

إِنَّ لِکَلَامِکَ وَج۟هَی۟نِ. فَإِن۟ کُن۟تَ تَس۟ألُ عَنِ ال۟مَخ۟لُوقِ فَإِنَّ ال۟جَوَادَ الَّذِی یُؤَدِّی مَا اف۟تَرَضَ اللهُ عَلَی۟هِ، وَإِن۟ کُن۟تَ تَس۟أَلُ عَنِ ال۟خَالِقِ فَهُوَ ال۟جَوَادُ إِن۟ أَع۟طَی وَهُوَ ال۟جَوَادُ إِن۟ مَنَعَ، لِأَنَّهُ إِن۟ أَع۟طَاکَ أَعطَاکَ مَا لَی۟سَ لَکَ وَ إِن۟ مَنَعَکَ مَنَعَکَ مَا لَی۟سَ لَکَ.(1)

سخن تو دو وجه دارد: اگر منظورت در بین آفریدگان است، جواد کسی است که آنچه را خدا بر او فرض کرده، ادا کند، و اگر منظورت آفریدگار است، او در هر دو صورتِ عطا و منع جواد است؛ زیرا آنچه خدا به تو می دهد

ص: 34


1- کافی، ج 4، ص 39؛ توحید صدوق، ص 373؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 141

و آنچه از تو منع می کند، هیچ یک حقّ تو نیست. طبق این روایت، چون هیچ کس حقّی بر عهده خداوند ندارد مگر آن که خودِ خداوند به فضل و احسان و لطف خویش چنین حقّی را برای او قرار دهد و به عهده بگیرد، خدای تعالی در هر حال - به چه عطا کند و چه منع نماید، - جواد و محسن است.

نکته دوم آن که عدل، همیشه در مجازات نیست، بلکه برخی اوقات حقیقت عدل در همان عفو و گذشت است. امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیّت خویش به امام حسن علیه السلام می فرمایند:

وَ أَق۟لِلِ ال۟غَضَبَ وَلَا تُک۟ثِرِ ال۟عَت۟بَ فِی غَی۟رَ ذَن۟بٍ فَإَذَا اس۟تَحَقَّ أَحَدٌ مِن۟کَ ذَن۟باً فَإِنَ ال۟عَف۟وَ مَعَ ال۟عَد۟لِ أَشَدُّ مِنَ الضَّر۟بِ لِمَن۟ کَانَ لَهُ عَق۟لٌ.(1)

خشم را کم کن و عقاب را در غیر گناه زیاد نکن. پس آن گاه که شخصی از ناحیه تو مستحقّ کیفری شد، عفو همراه با داد، نسبت به کسی که خرد داشته باشد،

از کیفر کردن شدیدتر است. نکته آخر آن که با توجّه به گستردگی جایگاه اشیا، عدل الهی نیز گستره وسیعی دارد، به طوری که هم می تواند شیرین و لذّت بخش باشد و هم مایۂ آزردگی خاطر. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ال۟عَد۟لُ أَح۟لَی مِنَ ال۟مَاءِ یُصِیبُهُ الظَّم۟آنُ. مَا أَو۟سَعَ ال۟عَد۟لَ

ص: 35


1- بحار الأنوار، ج 74، ص 216؛ نقل مشابه: تحف العقول، ص 87

إِذَا عُدِلَ فِیهِ وَ إِن۟ قَلَّ.(1)

عدل شیرین تر از آبی است که تشنه لب به آن می رسد. عدل چه گشایش آور است آن گاه که در میان مردم اجرا شود؛ اگرچه اندک باشد.

طبق این حدیث شریف، آن گاه که عدل به معنای واقعی کلمه تحقّق یابد، بسیار شیرین و لذّت بخش است. یقیناً هیچ مؤمنی از خدای تعالی نمی خواهد که چنین عدلی را در حقّ او نادیده بگیرد. امّا در مقابل این عدل، عدلی است که با دقّت تامّ و کامل و محاسبه شدید و سخت گیرانه همراه باشد که همه را آزرده می کند. خدای تعالی از چنین عدلی به «سوء الحساب» تعبیر کرده و می فرماید:

«وَیَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَیَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ»(2)؛

از پروردگارشان بیمناک اند و از بدیِ حساب می ترسند. از امام صادق علیه السلام درباره این آیه سؤال شد: آیا آن ها از این می ترسند که خداوند متعال در حقّ آن ها ستم روا دارد؟ آن حضرت در پاسخ فرمودند:

لَا وَاللهِ خَافُوا الاِستِقصَاءَ وَالمُدَاقَّهَ.(3)

نه؛ سوگند به خدا، آن ها از دقّت نظر و محاسبهُ کامل می ترسند.

ص: 36


1- کافی، ج 2، ص 148؛ اختصاص، ص 261؛ بحار الأنوار، ج 72، ص 36
2- سوره رعد (13)، آیه 21
3- مستدرک الوسائل، ج 13، ص 406؛ تفسیر عیّاشی، ج 2، ص 210؛ بحار الأنوار، ج 7، ص 266

بدین ترتیب، معلوم می شود آن گاه که مؤمنان از خدای تعالی می خواهند که با آنان به فضل و جود خود رفتار کند نه به عدلش، مرادشان آن است که گناهانشان همراه با اغماض و تسامح و به آسانی مورد محاسبه قرار گیرد نه با دقّت نظر و سخت گیری، و هرگز منظورشان این نیست که عدل در حقّ آنان مراعات نشود و با گناهکاران یکسان قرار داده شوند.

ص: 37

خودآزمایی

1. علاوه بر معنای لغوی عدل، معنای آن را در مورد خداوند متعال نیز توضیح دهید.

2. با ذکر چند مثال توضیح دهید در آیات قرآن کریم چگونه از عدل الهی یاد شده است؟

3. عدل و ظلم، در روایات به چه معنایی به کار رفته اند؟

4. چرا خداوند متعال شرک به خود را ظلمی بسیار بزرگ و غیر قابل بخشش دانسته است؟

5. قول به جبرو نسبت دادن افعال قبیح بندگان به خداوند، از چه جهاتی ظلم به خدای تعالی محسوب می شود؟

6. چرا عدم تساوی اشخاص در بهره مندی از نعمت ها و کمالات با عدل الهی منافات ندارد؟

7. با توجّه به دیدگاه شیخ مفید درباره عدل و فضل، تفاوت میان این دو را بیان نمایید.

8. معنای صحیح روایاتی که به ظاهر با تقدّم و عمومیّت عدل الهی بر فضل و احسان خداوند منافات دارند چیست؟

ص: 38

درس دوم: رابطه عدل الهی

اشاره

1. اختلافات موجود بین اشیاء

2. حکمت و مالکیّت خداوند

3. حسن و قبح عقلی

ص: 39

ص: 40

کیفیّت پیدایش اشیا و سبب اختلاف آن ها

همان طور که قبلاً اشاره نمودیم، عدل به معنی قرار دادن هر چیزی در جایگاه شایسته آن می باشد و یکی از مصادیق عدل، برقراری تساوی بین اشیا با توجّه به ارزش آن ها و اختلافشان با یکدیگر می باشد. در این قسمت از بحث، به دنبال یافتن منشأ این اختلاف در درجات اشیا می باشیم.

بر پایه تعالیم دینی، همه موجودات از آن جهت که مخلوق خدایند، با یکدیگر مساوی بوده و هیچ یک در اصل خلقت، بر دیگری برتری ندارد، بلکه عامل اختلاف میان موجودات، امتحان الهی می باشد. خداوند متعال طبق سنّت خویش پس از اعطای عقل، اختیار و قدرت به مخلوقاتش، آن ها را مورد آزمایش قرار می دهد و رفتار متفاوت موجودات، سبب پیدایش اختلاف درجات و مراتب آن ها می شود. به عبارت دیگر، تمام موجودات اعمّ از جماد، نبات، حیوان، فرشته، انسان و .... در ابتدای خلقت با یکدیگر مساوی بوده اند و عکس العمل های متفاوت آن ها در برابر امتحان های الهی

ص: 41

موجب به وجود آمدن درجات مختلف در آن ها شده است. به این نکته در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام نیز اشاره شده است، که در این جا به صورت مختصر به توضیح آن می پردازیم. طبق فرمودۂ خدای متعال در قرآن کریم، اصل همه مخلوقات، آب(1) می باشد:

...وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ....(2)

...و ما هر چیز زنده را از آب قرار دادیم....

امام باقر علیه السلام نیز در این رابطه می فرمایند:

لَکِنَّهُ کَانَ إِذ۟ لَا شَی۟ءَ غَی۟رُهُ، وَ خَلَقَ الشَّی۟ءَ الَّذِی جَمِیعُ ال۟أَش۟یَاءِ مِن۟هُ، وَ هُوَ ال۟مَاءُ الَّذِی خَلَقَ ال۟أَش۟یَاءَ مِن۟هُ فَجَعَلَ نَسَبَ کُلِّ شَی۟ءِ إِلَی ال۟مَاءِ وَ لَم۟ یَج۟عَل۟ لِل۟مَاءِ نَسَباً یُضَافُ إِلَی۟هِ.(3)

لکن خدا بود هنگامی که چیزی غیر او نبود، و چیزی را که همه اشیا از آن است، آفرید؛ و آن آبی است که اشیا از آن خلق شده اند. پس نسبتِ همه چیز را به آب قرار داد و آب را به هیچ چیزی منسوب نکرد.

تا این جا روشن شد که همه مخلوقات در ابتدای خلقت مساوی بوده و اصل همه آن ها آب می باشد. لکن به جهت تکلیف و امتحان موجودات، همراه با خلق آب، علم، قدرت،

ص: 42


1- مقصود از آب در این جا، مایع معروفی که برای رفع تشنگی از آن استفاده می کنیم، نمی باشد
2- سورۂ انبیاء، آیه 30
3- کافی، ج 8، ص 94؛ بحار الأنوار، ج 54، ص 96 - 97

اختیار و حیات که لازمه تکلیف و آزمایش است، بر آن حمل شده است. امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «وَکَانَ عَر۟شُهُ عَلَی ال۟مَاءِ»(1) می فرمایند:

إِنَّ اللهَ حَمَّلَ دِینَهُ وَعِل۟مَهُ ال۟مَاءَ قَب۟لَ أَن۟ یَکُونَ أَر۟ضٌ أَو۟ سَمَاءٌ أَو۟ جِنٌّ أَو إِن۟سٌ أَو۟ شَم۟سٌ أَو قَمَرٌ.(2)

همانا خداوند دین و علمش را بر آب تحمیل کرد، پیش از آن که آسمان، زمین، جن، انسان، خورشید یا ماه به وجود آمده باشد. امام رضا علیه السلام نیز در تفسیر آیه «یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمَانِیَهٌ»(3)، عرش را این گونه معنا فرموده اند: ال۟عَر۟شُ لَی۟سَ هُوَ اللهَ وَ ال۟عَر۟شُ اس۟مُ عِل۟مٍ وَ قُد۟رَهٍ.(4)

[مراد از] عرش خدا نیست، [بلکه] عرش اسم علم و قدرت است. بنابراین، خدای متعال عرش را که به علم و دین و قدرت تفسیر شده، بر آب تحمیل نموده و بدین وسیله آب دارای کمالِ علم و قدرت و اختیار و حیات شده است. پس از این اعطا و امتحان الهی، آب که در ابتدای خلقت شیرین و گوارا بوده، متناسب با اطاعت و عصیان به دو قسم گوارا و شور تقسیم شده است. بعد از این تقسیم نیز طینت مؤمنان

ص: 43


1- سوره هود، آیه 7
2- کافی، ج 1، ص 133؛ بحار الأنوار، ج 3، ص 334
3- سوره حاقّه، آیه 17
4- کافی، ج 1، ص 131؛ بحار الأنوار، ج 55، ص 14

از آب گوارا و شیرین و طینت کافران از آب شور و تلخ خلق شده است.(1) بنابراین، یکی از تفاوت های مهم در موجودات، از همین اطاعت و عصیان و تفاوت در جوهر اصلی آن ها ناشی شده است.

پس از خلقت طینت مؤمنان از آب گوارا و طینت کافران از

آب شور و تلخ، در مراحل بعدی نیز باز هم امتحان ها و تکالیف الهی تأثیراتی بر طینت ها داشته است. در مراحل بعد، خدای متعال روح مؤمنان را از طینت علّیّین و بدن آنان را از پایین تر از آن آفرید و روح و بدن کافران را از طینت سجّین خلق نمود. امام سجّاد علیه السلام به این امر تذکّر داده و فرموده اند:

إِنَّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ خَلَقَ النَّبِیِّینَ مِن۟ طِینَهِ عِلِّیِّینَ قُلُوبَهُم۟ وَ أَب۟دَانَهُم۟ وَخَلَقَ قُلُوبَ ال۟مُؤ۟مِنِینَ مِن۟ تِل۟کَ الطِّینَهِ وَجَعَلَ خَل۟قَ أَب۟دَانِ ال۟مُؤ۟مِنِینَ مِن۟ دُونِ ذَلِکَ وَخَلَقَ ال۟کُفَّارَمِن۟ طِینَهِ سِجِّینٍ قُلُوبَهُم۟ وَ أَب۟دَانَهُم.(2) همانا خدای عزّوجلّ روح و بدن پیامبران را از طینت علّیّین آفرید و روح مؤمنان را هم از همین طینت خلق کرد و بدنشان را از مرتبه پایین آن آفرید. روح و بدن

کافران را هم از طینت سجّین خلق کرد. پس از این مرحله، خدای تعالی به جهت آزمایش مجدّد

خلایق در این دنیا، طینت های اصحاب یمین و اصحاب

ص: 44


1- ر.ک: علل الشرایع، ج 1، ص 83 و 84؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 240
2- کافی، ج 2، ص 2؛ نقل های مشابه: بحار الأنوار، ج 5، ص 239؛ علل الشرایع، ج 1، ص 82

شمال را با هم آمیخت و آن ها را وارد این دنیا نمود.(1)

در دسته ای دیگر از روایات، علّت های دیگری نیز برای اختلاف مردم ذکر شده است؛ از جمله آن که این اختلاف را ناشی از اختلاف خاک هایی که مردم از آن خلق شده اند بیان نموده اند و یا آن که آن را به حوریّه یا دختر جنّی که به ازدواج هر یک از فرزندان حضرت آدم علیه السلام درآمده اند، نسبت داده اند. در هر صورت ، آنچه روشن است آن است که منشأ این اختلاف ها هر چه باشد، به سبب آزمون های قبلی بوده و از آن ناشی می شود.

نکته آخر این که خدای متعال با این که می توانست تنها با یک امتحان جایگاه ابدی هر موجودی را معیّن نماید، امّا به لطف و احسان خویش فرصت های متعدّدی برای خلایق ایجاد کرد تا برخی از آنان که در امتحانات قبلی مردود شده بودند، با قدرت و اختیار خویش به راه صواب بازگردند. این دنیا نیز مهلت دیگری برای کسب سعادت و رستگاری می باشد.

امکان تغییر در مراتب و جایگاه های موجودات

دانستیم که بسیاری از امور ظاهری و باطنی انسان ها، در عوالم پیش از این دنیا و به دست خود آن ها رقم خورده است. لکن باید توجّه داشت که اگرچه طینت و خمیرمایه ای که به واسطه اطاعت و عصیان در عوالم پیشین برای انسان ها تقدیر گشته آثار مخصوص به خود را دارد، ولی این امر سبب نگشته در این

ص: 45


1- ر.ک: کافی، ج 2، ص 11؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 240

دنیا امکان تغییر این آثار وجود نداشته باشد، بلکه تداوم تکلیف و امتحان در این دنیا موجب می شود که هر کسی بتواند با قدرت واختیار خود، سابقه خود را اصلاح نماید و یا پرونده خویش را سیاه تر گرداند. بنابراین، اختلاف طینت ها و درجات اشخاص، اوّلاً نتیجه اعمال خود آن ها در برابر امتحانات الهی هستند وثانیاً این اختلاف ها، زمینه و اقتضایی بیش نیستند و انسان می تواند با قدرت و اختیار خویش بر آثار طینتش غلبه نماید. با در نظر گرفتن این نکته و با توجّه به نمونه های فراوانی که در آیات و روایات از مسخ انسان ها و تغییر و تبدیل طینت ها بیان گردیده، بطلان این اعتقاد که اختلاف اشیا، ذاتیِ آن ها بوده ولازمه نظام علّت و معلول است و در نتیجه جایگاه اشیاء ثابت و تغییرناپذیر است، به روشنی مشخّص می گردد. به عنوان نمونه، خدای متعال در مورد گروهی از بنی اسرائیل که با امرالهی مخالفت کرده و در روز شنبه به صید ماهی پرداختند، می فرماید:

«فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خَاسِئِینَ»(1)؛

به آنان گفتیم: به صورت بوزینه های طرد شده در آیید. همچنین ماجرایی که علی بن یقطین از تبدیل شدن تصویر شیر روی پرده به شیر حقیقی به دستور امام کاظم علیه السلام و در مجلس هارون الرشید نقل می کند،(2) مؤیّد مطلب فوق می باشد.

ص: 46


1- سوره بقره، آیه 65؛ سوره اعراف ، آیه 166
2- ر.ک: عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 96؛ مناقب آل ابی طالب علیهم السلام، ج 4، ص 299؛ بحارالأنوار، ج 48، ص 41 - 42

عدل الهی و اصول دین اسلام

موارد پنجگانه ای که امروزه به عنوان اصول دین مطرح می باشند، به این شکل در روایات اهل بیت علیهم السلام مطرح نگشته است و آنچه در روایات تحت عنوان ستون های دین یا زیربنای دین مطرح گشته، اصول دین به معنای مصطلح آن نیست. در برخی از این روایات، نه از توحید و معاد و نبوّت خبری هست و نه از عدل. به عنوان مثال، از امام باقر علیه السلام در این زمینه چنین نقل شده:

بُنِیَ ال۟إِس۟لَامُ عَلَی خَم۟سَهِ أَش۟یَاءَ؛ عَلَی الصَّلَاهِ وَ الزَّکَاهِ وَال۟حَجِّ وَالصَّو۟مِ وَ ال۟وَلَایَهِ.(1) اسلام بر پنج امر بنا شده است: نماز، زکات، حج، روزه و ولایت.

و یا در روایت امام صادق علیه السلام، تنها اعتقاد به توحید و عدل الهی، به عنوان اساس هر دینی و شرط تحقّق دینداری معرّفی شده است:

إِنَّ أَسَاسَ الدِّینِ التَّوحِیدُ وَالعَدلُ.(2)

همانا اساس دین، توحید و عدل است. سیّد مرتضی نیز دو اصل توحید و عدل را به عنوان اصول دین کافی دانسته و نبوّت و امامت را از واجبات و اصول بزرگ و داخل در ابواب عدل معرّفی می نماید.(3) همچنین عدّه ای از

ص: 47


1- کافی، ج 2، ص 18؛ من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 74؛ بحار الأنوار، ج 65، ص 332
2- توحید صدوق، ص 96؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 264
3- ر.ک: رسائل شریف مرتضی، ج 1، ص 165

علما نیز با نظر به برخی فرقه های مسلمان، اصول دین را سه اصل توحید، نبوّت و معاد معرّفی کرده اند و در اصل عدل و امامت را از اصول مذهب شیعه برشمرده اند، تا فرقه هایی نظیر اشاعره که به عدل الهی اعتقاد ندارند نیز جزو مسلمانان محسوب گشته و از دایره اسلام خارج نگردند. در عین حال، علمای دیگری نظیر شیخ طوسی و محقّق کرکی هر پنج اصلِ توحید، عدل، نبوّت، امامت و معاد را جزو ارکان ایمان و اصول دین دانسته و انکار آن ها را موجب کفر و خروج از اسلام می دانند.(1)

آنچه امروزه از نظر فقها مسلّم است، آن است که برای ورود به دین و جاری شدن احکام اسلام در حقّ یک نفر، شهادتِ زبانی به توحید و نبوّت کفایت می کند. درباره این که مقصود از شهادت به توحید چیست و نبوّت چه اموری را در ضمن خود دارد و همچنین در مورد ضروریّات دین و مصادیق آن ها که انکارشان موجب ارتداد و خروج از اسلام می گردد، مباحث مفصّلی در کتب فقهی بیان شده که در این جا به جهت اختصار بحث، امکان طرح و بررسی آن ها وجود ندارد.

عدلی الهی و مالکیّت و حکمت خدا

عدّه ای همچون مرحوم استاد مطهرّی و علّامه طباطبایی با استناد به آیه «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ»(2)، معتقدند که بندگان

ص: 48


1- ر.ک: الرسائل العشر، ص 103؛ رسائل محقّق کرکی، ج 1، ص 59
2- سوره انبیاء، آیه 23

در مقابل اعمال و کردارشان هیچ گونه حقّی بر خدای تعالی ندارند؛ در نتیجه، نفی ظلم از خداوند متعال سالبه به انتفاء موضوع است.(1) به عبارت دیگر، مرحوم علّامه طباطبایی و استاد مطهّری این آیه را ناظر به بحث عدل و ظلم می دانند ونه حکمت. لذا معتقدند معنای این آیه آن است که هیچ کس چنان جایگاهی ندارد که بخواهد از خدا بپرسد چرا در حقّ من ظلم کردی ؟ چراکه خدای متعال مالک علی الإطلاق و حقیقی همه عالم هستی است و هیچ مالکی در عرض او وجود ندارد، پس خدای متعال می تواند به هر نحوی که بخواهد، در ملکش تصرّف نماید و هیچ کس هیچ حقّی بر عهده خدا ندارد تا بخواهد به او اعتراضی نماید. بدین ترتیب، ظلم درباره ذات احدیّت معنایی ندارد و نفی ظلم از خداوند، امری است که هیچ موضوعیتی درباره او ندارد.

اشاعره که قائل به جبردر افعال عباد هستند نیز برای اثبات صحّت عقاب بندگان در مقابل افعالی که اختیاری در آن ندارند، به مالکیّت الهی تمسّک کرده و گفته اند: چون خدای تعالی مالک مطلق بندگانش می باشد، اگر بنده مطیع خویش را به جهنّم بَرَد و گناهکار را به بهشت ، هیچگونه ظلم و ستمی را مرتکب نشده است؛ چراکه ظلم در صورتی تحقّق پیدا می کند که تصرّف در ملکِ غیر باشد، و در مقابل خداوند متعال مالکی وجود ندارد که خداوند در ملک او تصرّفی کرده باشد

ص: 49


1- ر.ک: مجموعه آثار، ج 8، ص 415 - 416 و 437 - 438

و ظلمی صورت پذیرد. پس نسبت ظلم و ستم درباره خدای تعالی مفهومی بی مصداق خواهد بود.(1)

خداوند عزّوجلِ صفت مالکیّت خود را در قرآن کریم به

تعابیر مختلفی بیان فرموده است. به عنوان مثال:

«قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(2)؛

بگو: بارخدایا، ای خداوند پادشاهی، به هر که خواهی، پادشاهی می دهی و از هر که خواهی، پادشاهی را می ستانی؛ و هر که را خواهی عزّت بخشی و هر که را خواهی، خوار گردانی. همه خوبی به دست توست. همانا تو بر هر چیز توانایی. «ولِلَّهِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(3)؛

سلطنت آسمان ها و زمین برای خداست. امیرالمؤمنین علیه السلام نیز مالکیت خداوند متعال نسبت به

بندگانش را به این صورت بیان می فرمایند:

ص: 50


1- ر.ک: شهرستانی، ملل ونحل، ج 1، ص 41؛ فخررازی، شرح اسماء حسنی، ص 245؛ همو، قضا و قدر، ص 271؛ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 105 - 100، تفسیر سوره مریم، آیات 66 - 73 وج 15، ص 357 - 354، آیات 227 - 192 سوره شعراء؛ مطهّری، مجموعه آثار، ج 8، ص 422 - 413 و 447 - 436؛ قواعد العقائد، ص 204 - 206
2- سوره آل عمران (3)، آیه 26
3- سوره آل عمران (3)، آیه 189

فَإِنَّمَا أَنَا وَأَن۟تُم عَبِیدٌ مَم۟لُوکُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَی۟رُهُ؛ یَم۟لِکُ مِنَّا مَا لَا نَم۟لِکُ مِن۟ أَن۟فُسِنَا.(1) بی گمان، من و شما بندگان و مملوک آن خداوندگاری هستیم که جز او پروردگاری نیست. او از ما، آنچه را

خود مالکش نیستیم، مالک است. بنابراین، روشن است که خداوند متعال مالک حقیقی همه چیز است و بدین ترتیب، عقاب بندۂ مطیع وحمد و ثنای بنده عاصی توسّط خداوند، با توجّه به مالکیتش اشکالی را متوجّه او نمی سازد. امّا باید توجّه داشت که چنین چیزی با عدل و حکمت الهی تعارض دارد و چنین مالکی را نمی توان حکیم و عادل دانست؛ چراکه به حکم عقل، بنده مطیع و بنده نافرمان با یکدیگر یکسان نیستند و حقّ مطیع آن است که با او همچون عاصی برخورد نشود. علاوه بر این، خداوند متعال خود در آیات فراوانی از قرآن کریم، عالم و نادان و مطیع و غیر مطیع را مساوی ندانسته و به بندگان مؤمنش که اعمال صالح به جا آورند وعده بهشت داده و فرموده است که هیچ انسانی را بیش تر از وسع و طاقت او تکلیف نمی کند و هیچ کس را بدون بیان و اتمام حجّت عقاب نمی نماید. بدین ترتیب، حتّی اگر مانند اشاعره حسن و قبح عقلی را نفی کنیم و معتقد باشیم فقط آن چیزی خوب است که خدای متعال به آن امر کرده و فقط آن چیزی بد است که خداوند آن را بد دانسته، باز هم

ص: 51


1- نهج البلاغه، خطبه 216؛ کافی، ج 8، ص 356 - 357؛ بحار الأنوار، ج 27، ص 253

با توجّه به آیات فوق و حقّی که خداوند نسبت به بندگانش بر عهده خود قرار داده است، نمی توان پذیرفت که مراد از آیه «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» آن است که بندگان هیچ حقّی در مقابل اعمال و کردارشان ندارند.

نکته مهم آن که بر اساس روایات اهل بیت علیهم السلام، این آیه ناظر به حکمت خداوند متعال و محکم بودن کارهای اوست. در حدیثی جابر از امام باقر علیه السلام سؤال می کند: «ای فرزند رسول خدا! چرا نمی توان از آنچه خدا می کند، پرسید؟»

و آن حضرت پاسخ می دهند: «زیرا همه کارهای او بر حکمت و حق است»(1).

با توجّه به معنا و موارد استعمال واژه «حکیم» در قرآن و روایات، معلوم می شود که حکیم از صفات فعل خداوند متعال است و خداوند افعال خویش را با این وصف توصیف نموده است. پس تمام افعال تکوینی و تشریعی خداوند حکیمانه بوده و هیچ کار او بیهود و لغو نخواهد بود. از این رو جای سؤال و اشکال برای کسی باقی نمی گذارد. حال اگر کسی خداشناس باشد و خداوند را حکیم بداند، در هیچ یک از کارهای الهی برای خود حقّ اعتراض و اشکال قائل نمی شود و اشکال بر کارهای الهی را نادرست و ناشی از جهل و نادانی خود می شمارد. به همین جهت هنگامی که فرزند حضرت نوح علیه السلام در حال غرق شدن بود، خدای تعالی خطاب به

ص: 52


1- توحید صدوق، ص 397

حضرت نوح علیه السلام درباره او فرمود:

«إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(1)؛ همانا او عملی غیر صالح است؛ پس چیزی را که بدان

علم نداری، از من نخواه. بدین ترتیب معنای آیه «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأَلُونَ»(2)

این گونه روشن می شود که چون کسی به تمام جوانب خلقت و کارهای الهی آگاهی کامل ندارد، حقّ سؤال واعتراض برای او باقی نمی ماند. همچنین روشن است که کار محکم و حکیمانه مطابق عدل نیز هست.

عدل الهی و حسن و قبح عقلی

1. حسن و قبح در نظراندیشمندان

عدلیّه معتقدند که حسن عدل و قبح ظلم، حکم عقل است و در این حکم، بین خدا و خلق فرقی نیست؛ چراکه عقل حجّت خداوند است و خدای متعال به هیچ وجه بر خلاف حکم حجّت خود عمل نمی کند. در نتیجه، خدای تعالی به حکم عقل انسانی، عادل است. امّا در مقابل، اشاعره، فلاسفه، منطقیّین و حتّی برخی از اصولیّین، حسن و قبح را اعتباری شمرده اند.(3) یعنی افعال ذاتاً دارای حسن و قبح نیستند،

ص: 53


1- سوره هود (11)، آیه 46
2- سوره انبیاء (21)، آیه 23
3- به عنوان مثال، ر.ک: نجاه، ص 63؛ نهایه الدرایه، ج 2، ص 125؛ المیزان، ج 5، ص 10؛ عدل الهی، ص 52

بلکه حسن و قبح امری عقلایی و قراردادی است که عقلا به دلایل مختلف، از جمله منافع اجتماعی خویش آن را جعل نموده اند. براین اساس، عقل قادر به درک حسن و قبح نخواهد بود و در شناخت حسن و قبح استقلال نخواهد داشت و در نتیجه، نمی توان حسن و قبح را به افعال الهی تعمیم داد، و یا به عبارت دیگر، نمی توان حکم اعتباری را به فراتر از مورد اعتبارش سرایت داد.

می دانیم که اشاعره به سبب اعتقاد به جبر در افعال بندگان و برای اثبات صحّت عذاب و عقاب الهی، منکر حسن و قبح عقلی گشته و قائل به حسن و قبح شرعی گشتند و چنین عنوان نمودند که چون خدای تعالی از بهشت بردن مؤمنان و عقاب کافران خبر داده و راه یافتن کذب به اِخبار الهی ممکن نیست، خداوند هیچ مؤمنی را به آتش نمی اندازد و هیچ کافر و مشرکی را به بهشت نمی برد. البتّه همین نظریه هم به زیان آنان بوده و نشانه بطلان اعتقادشان در انکار حسن و قبح عقلی است؛ چراکه اگر دروغ و خلف وعده از نظر عقل قبیح نباشد، چگونه می توان راه یافتن کذب به اِخبار الهی را محال دانست؟!

شهید سیّد محمّدباقر صدر قائلان اعتباری بودن حسن و قبح را در انکار حسن و قبح عقلی، با اشاعره مشترک دانسته و متذکّر شده که اشاعره به صراحت منکر حسن و قبح عقلی شدند و فلاسفه به صورت پنهان؛ زیرا حسن و قبح عقلی را به امور عقلایی و قضایای مشهوره برگرداندند.(1)

ص: 54


1- بحوث فی علم الاصول، ج 2، ص 31
2. حسن قبح در قرآن و روایات

با مراجعه به آیات قرآن کریم و کلام اهل بیت علیهم السلام، درمی یابیم که متون دینی نیز مؤیّد عقلی بودن حسن و قبح می باشند. به عنوان نمونه، امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»(1) فرمودند:

بَیَّنَ لَهَا مَا تَأتِی وَمَا تَترُکُ.(2)

برای او (= انسان) روشن کرد که چه بکند و چه نکند.

و در حدیثی دیگر فرمودند:

مَعرِفَهُ الحَقِّ مِنَ البَاطِلِ.(3)

خداوند متعال شناخت حق و باطل را به او الهام کرد. پس معلوم می شود که خدای متعال هر شخصی را آن گاه که به کمال می رسد، از حق و باطل و خوبی و بدی آگاه می کند. رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره این که این آگاهی چگونه و به چه وسیله ای صورت می گیرد، می فرمایند:

العَقلُ نُورٌ فِی القَلبِ یُفَرَّقُ بِهِ بَینَ الحَقِّ وَالبَاطِلِ.(4)

عقل نوری است در قلب که حقّ و باطل با آن تمیز داده می شود. آن حضرت در جای دیگر می فرمایند:

فَیَقَعُ فِی قَل۟بِ هَذَا ال۟إِن۟سَانِ نُورٌ فَیَف۟هَمُ ال۟فَرِیضَهَ وَالسُّنَّهَ

ص: 55


1- سوره شمس، آیه 8
2- کافی، ج 1، ص 163؛ محاسن، ج 1، ص 276؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 196
3- بحار الأنوار، ج 24، ص 72
4- ارشاد القلوب، ج 1، ص 198

وَ ال۟جَیِّدَ وَ الرَّدِیءَ. أَلَا وَمَثَلُ ال۟عَق۟لِ فِی ال۟قَل۟بِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطِ ال۟بَی۟تِ.(1) پس در قلب این انسان نوری واقع می شود که فریضه و سنّت و خوب و بد را به واسطه آن می فهمد. بدان که عقل در

قلب مانند چراغی است در وسط خانه. و به وجود این نور است که حجّت بر بندگان تمام می شود.

امام صادق علیه السلام می فرمایند:

حُجَّهُ اللهِ عَلَی ال۟عِبَادِ النَّبِیُّ وَال۟حُجَّهُ فِیمَا بَی۟نَ ال۟عِبَادِ وَبَی۟نَ اللهِ ال۟عَق۟لُ.(2) حجّت خدا بر بندگان پیامبر و حجّت بین بندگان و خدا عقل است. بنابراین، طبق آیات و روایات، خداوند متعال با اعطای نور عقل به انسان، او را از حق و باطل و خوبی و بدی آگاه می کند و با وجود نور عقل در انسان واثاره آن توسّط پیامبران، حجّت بر انسان تمام می شود و انسان مورد مدح یا سرزنش قرار گرفته و سزاوار پاداش یا کیفر می گردد.

3. حسن فاعلی و حسن فعلی

آخرین نکته ای که در این بحث باید به آن توجّه داشت، این است که حسن و قبح ذاتی یک فعل، لزوماً منجر به مدح و یا ذمّ فاعل آن نمی شود. به عبارت دیگر، انجام فعلِ حَسَن همیشه

ص: 56


1- علل الشرایع، ج 1، ص 98؛ مستدرک الوسائل، ج 1، ص 81؛ بحار الأنوار، ج 1، ص 99
2- کافی، ج 1، ص 25

موجب مدح فاعل آن نبوده و به همین صورت، ارتکاب فعل قبیح نیز همواره موجب سرزنش فاعل آن نمی گردد؛ چراکه هر فعلی را از دو دیدگاه می توان بررسی نمود:

1) اگر به خود فعل فی حدّ نفسه و بدون توجّه به فاعل آن نگاه شود، عقل انسانی خودِ فعل را قبیح یا نیک می شمارد. البته این حکم در مورد افعال اختیاری است که فاعل های مختار آنها را انجام می دهند.

2) اگر به فعل با توجّه به فاعل آن نگاه شود، اختیار و آگاهی فاعل نسبت به فعلی که از او سر زده و قصد و نیّتش از انجام این کار، در ارزش گذاری فعل او مؤثّر بوده و نقش تعیین کننده ای خواهد داشت. زیرا اگر کاری بدون اختیار و یا از روی غفلت از کسی سر بزند، فاعلِ چنین فعلی نه ستایش می شود و نه نکوهش، اگرچه به حکم عقل، خودِ فعل یا خوب است یا بد. همچنین در انتساب فعل به فاعل، قصد و نیّت فاعل ملاحظه می شود و او را بر اساس قصد و نیّتش ستایش یا نکوهش می کنند؛ چراکه اصل فعل انسان، فقط قصد اوست. به عنوان مثال، اگر کسی لیوان آبی را به این اعتقاد که حاوی زهراست به فرد تشنه ای بدهد، اگرچه خودِ فعل (= نوشاندن آب گوارا به فرد تشنه) نیک است (= حسن فعلی)، لکن فاعل آن در نظر عقل شایسته مدح نمی باشد (= حسن فاعلی)؛ چراکه قصد و نیّتش نیک نبوده است.

ص: 57

بدین ترتیب، هنگامی انجام دادن فعل نیک، موجب مدح فاعل آن می شود که با اختیار و آزادی کامل صورت گرفته باشد و فاعل نیز با آگاهی کامل از کاری که انجام می دهد، قصد انجام آن کار نیک را داشته باشد. در مورد افعال قبیح نیز همین جریان حاکم می باشد.

خودآزمایی

1. توضیح دهید منشأ اختلاف درجات اشیا چیست و این اختلاف چگونه به وجود آمده است؟

2. آیا ممکن است مراتب و جایگاه های موجودات تغییر کند، یا آن که اختلاف موجود میان آن ها امری ذاتی و تغییرناپذیر می باشد؟ در این باره توضیح دهید.

3. چه رابطه ای میان مالکیّت خدای تعالی و عدل الهی وجود دارد؟

4. با توجّه به روایات، معنای صحیح آیه «لَا یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» چیست؟

5. عقلی بودن حسن و قبح را با استفاده از آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام اثبات نمایید.

6. معنای «حسن فاعلی» و «حسن فعلی» را توضیح دهید.

ص: 58

درس سوم: رابطه عدل الهی با:

اشاره

1. خیروشر

2. خلود

3. شفاعت

ص: 59

ص: 60

عدل الهی و خیر و شر

اشاره

مسأله خیر و شر از سه جهت با مباحث خداشناسی در ارتباط است:

1) در رابطه با توحید خدا

2) در رابطه با عدل الهی

3) در رابطه با حکمت الهی.

1. توحید و خیر و شر

اگر به علّیّت ذات خداوند متعال برای تمامی موجوداتِ امکانی قائل شویم و از سوی دیگر به وجودی بودن خیر و شر معتقد باشیم، ناچار باید به ثنویّت (= وجود خدای خیرو خدای شر) قائل گردیم؛ چرا که بر اساس علّیّت، خدای خیر نمی تواند علّت شر باشد و همین طور خدای شر نمی تواند علّت خیر گردد؛ چون هرچه درمعلول هست، عیناً و به صورت کامل تر، در علّت نیز وجود دارد و از علّت نمی تواند چیزی برون آید که در ذات او وجود ندارد. برای رفع این مشکل، یا باید از علّیّت خدای تعالی نسبت به موجودات امکانی صرف نظر کرد و یا باید وجودی بودن شررا منکر شد. فیلسوفانِ موحّد، وجودی بودن شر را منکرگشته و تلاش نموده اند تا با اثبات عدمی بودن

ص: 61

شرور، جهانِ به ظاهر پر از شرور را جهانی کاملاً خیرو اصلح بشمارند.(1) لکن با کمی تأمّل، به روشنی درمی یابیم که عدمی شمردن شرور پایه و اساس ثابت و استواری ندارد و خلاف فهم روشن و درک صحیح همه انسان ها می باشد. اشکال مهمّی که در این زمینه به نظر می رسد، آن است که اگر همه افعال ناشایست انسان ها اموری عدمی باشند و برای امور عدمی فاعلی در کار نباشد، چرا باید کسانی که مرتکب چنین اموری می شوند، مورد سرزنش قرار گرفته و در مقابل اعمال ناکرده خویش دچار عذاب دردناک خداوند متعال شوند؟!

علاوه بر این، عدمی دانستن شرور، با آنچه در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام درباره وجود شرور بیان گشته نیز سازگار نمی باشد. به عنوان مثال، خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ»(2)؛ پس هر کس به اندازه ذرّه ای کار خیر انجام دهد، آن را می بیند و هر کس به اندازه ذرّه ای کار بد کند، آن را می بیند.

و یا در جای دیگر می فرماید:

«إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا

ص: 62


1- به عنوان نمونه، ر.ک: عدل الهی، ص 125 و 129؛ پیام قرآن، ج 4، ص 485 - 486 و 488
2- سوره زلزله، آیات 7 - 8

مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا»(1)؛ به یقین، انسان حریص آفریده شده است. وقتی شربه او می رسد، بی تابی می کند و وقتی خیر به او می رسد، بخل

می ورزد. امام صادق علیه السلام درباره خیر و شر می فرمایند:

أَن۟تَ اللهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا أَن۟تَ خَالِقُ الخَی۟رِوَ الشَّرِّ. أَن۟تَ اللهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَن۟تَ خَالِقُ ال۟جَنَّهِ وَالنَّارِ.(2)

تو خدایی هستی که جز تو معبودی نیست. خالق خیرو شرّی. تو خدایی هستی که جز تو معبودی نیست. خالق

بهشت و جهنّمی. امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در این باره می فرمایند:

فَخَلَطَ حَلَالَهَا بِحَرَامِهَا وَ خَیرَهَا بِشَرِّهَا وَ حَیَاتَهَا بِمَوتِهَا وَ

حُلوَهَا بِمُرِّهَا... خَیرُهَا زَهِیدٌ وَ شَرُّهَا عَتِیدٌ.(3)

پس حلال دنیا را به حرامش و خیر آن را به شرّش و حیاتش را به مرگش و شیرینی آن را به تلخی اش آمیخت ... خیر

آن کم و شرّ آن آماده است. به طور کلّی می توان موارد شرور را بر حسب آیات و روایات،

در چهار امر خلاصه نمود:

الف) کارهای زشت و ناشایست بندگان که آنان با اراده

ص: 63


1- سوره معارج (70)، آیات 19 - 21
2- کافی، ج 2، ص 516؛ محاسن، ج 1، ص 38؛ بحار الأنوار، ج 90، ص 220
3- نهج البلاغه، خطبه 113

و حرّیّت خود، این نوع از شرور را ایجاد می کنند و خداوند متعال تنها در تقدیر این شرور دخالت داشته و بندگانش را به صورت جبری از انجام این شرور باز نمی دارد. بدین ترتیب، این گونه از شرور فعل بندگان بوده و خدای تعالی از آن ها منزّه است.

ب) بلایا و گرفتاری هایی نظیر فقر و بیماری که خداوند عزّوجلّ برخی از بندگانش را برای امتحان، به آن ها مبتلا می سازد. خدای متعال در این زمینه می فرماید:

«وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَهً»(1)؛

شما را با شرو خیر امتحان میکنیم.

ج) نعمت هایی که خدای تعالی از باب استدراج به بندگان عاصی خویش عطا می نماید. این نعمت ها اگرچه در اصل خیر هستند، ولی چون کافران به اختیار خود، آن ها را در راه گناهان به کار می گیرند، موجب عذاب آنان گشته و برای کافران شر خواهند بود. پس معلوم می شود که این دسته از شرور، در اصل شر نبوده اند، بلکه به جهت آثار و نتایجشان است که به آن ها اطلاق شر می شود. به همین صورت، شروری نظیر رنج های این دنیا که صبردر برابر آن ها آثار خوبی چون ورود به بهشت را در پی دارد نیز جزو امور خیر محسوب می گردند. امیرالمؤمنین علیه السلام در این باره می فرمایند:

مَا خَی۟رٌ بِخَی۟رٍ بَع۟دَهُ النَّارُ وَ مَا شَرٌّ بِشَرٍّ بَع۟دَهُ ال۟جَنَّهُ.(2)

ص: 64


1- سورۂ انبیاء، آیه 35
2- نهج البلاغه، حکمت 387؛ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 392؛ بحار الأنوار، ج 8، ص 199 - 200

خیری که به دنبال آن دوزخ باشد، خیر نیست. و شرّی که به دنبال آن بهشت باشد، شر نیست.

د) عذاب و سختی های دنیوی و اخروی که برای گناهکاران قرار داده شده است. شر به این معنا اگرچه مخلوق تکوینی خداوند متعال می باشد، ولی خلق ابتدایی او نیست و اگر عصیان و سرکشی از بندگان تحقّق نمی یافت، خداوند هم این امور را نمی آفرید.

با توجّه به مطالبی که بیان شد، در می یابیم که منشأ مشکل ثنویّت، نگرش علّی و معلولی به خالق و مخلوقات است و برای حلّ این مشکل باید این دیدگاه را کنار گذاشت؛ چراکه در متون دینی درباره فاعلیّت خدای تعالی، از علّیّت به معنای فلسفی و اصطلاحی آن خبری نبوده، بلکه سخن از مشیّت واراده خداوند عزّوجلّ وبینونت تامّ و کامل میان خالق و مخلوق به میان آمده است. بدین ترتیب خلق خیر و شر از سوی خدای واحد، با اشکالی مواجه نمی شود و انکار وجودی بودنِ شرور هم لازم نمی آید.

2. عدل الهی و شرور

با توجّه به مباحث پیشین، روشن است که وجود شرور و کاستی ها در عالم خلقت، با عدل الهی منافاتی ندارد؛ زیرا

چنان که پیش تر گفتیم، وقتی می توانیم درباره تحقّق ظلم وستم سخن بگوییم که جایگاه هر چیزی را به خوبی بشناسیم و از حقیقت همه اشیا به طور کامل مطّلع باشیم. در حالی که

ص: 65

مشخّص است که انسان از چنین امری عاجز و ناتوان است و تنها از ظاهر حیات دنیا آگاهی دارد. پس نمی تواند در مورد جایگاه اشیا و این که آیا در موضع خود قرار گرفته اند یا نه، نظری بدهد. همچنین در دسته بندی شرور، مشخص شد که همه سختی ها و بلایا یا به جهت ابتلا و امتحان مؤمنین است و یا به جهت مجازات و کیفر اعمال کافران، که در هر دو صورت منافاتی با عدل الهی ندارد.

3. حکمت الهی و شرور

حکمت الهی مقتضی آن است که کارهای خداوند متعال بر اساس هدف و غایتی صورت پذیرد و جای هیچ گونه سؤال و اعتراضی را بر جای نگذارد. بدین ترتیب، وجود شرور هیچ گونه مشکلی از جهت حکمت الهی نخواهد داشت؛ چراکه در همه آن ها غایتی حکیمانه وجود دارد. ابتلا و امتحان واتمام حجّت بر خلق و یا مجازات بندگان عاصی و همچنین توجه دادن بندگان به خدای تعالی، همه و همه از اهداف

خردمندانه و حکیمانه وجود شرور می باشند.

عدل الهی و خلود

براساس آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام، همه کسانی که از هدایت خداوند متعال اعراض کرده و از تسلیم در برابر او سرپیچی نمایند و کفر و شرک را پیشه خود سازند، مجازاتشان ابدی بوده و در عذاب الهی جاودان خواهند بود. خدای تعالی در این باره می فرماید:

ص: 66

«وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمَاتِ أُولَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»(1)؛ سرپرستان کافران، طاغوت هایند که آنان را از نور هدایت بیرون می آورند و به ظلمت های جهل و گمراهی داخل می کنند. آنان اهل دوزخ اند و تا ابد در آن باقی

خواهند بود. سؤالی که در این جا مطرح می شود، آن است که آیا کیفر دردناک و نامحدود خداوند در برابر گناه اندک و محدود بندگان، با عدل الهی منافات ندارد و ظلم و ستم در حقّ آنان نمی باشد؟

در پاسخ به این سؤال باید گفت: همان طور که پیش از این نیز گفتیم، هنگامی می توانیم در مورد تحقّق ظلم یا عدل سخن بگوییم که جایگاه هر چیزی را به صورت کامل و به درستی شناخته باشیم. از طرفی درک زشتی و عظمت یک گناه کوچک در مقابل بزرگیِ بی پایان خداوند متعال، خارج از درک عقول ماست. پس ما در مورد حدود و کیفیّت کیفر گناهان نمی توانیم قضاوت نماییم؛ چراکه عقل ما توانایی درک درجات عصیان را ندارد تا بتواند در مورد میزان زشتی یک معصیت و اندازه مجازات مناسب آن قضاوت نماید. امام سجّاد علیه السلام به خداوند متعال عرض می کند:

فَأَمَّا ال۟عَاصِی أَم۟رَکَ وَ ال۟مُوَاقِعُ نَه۟یَکَ ... لَقَد۟ کَانَ یَس۟تَحِقُّ فِی أَوَّلِ مَا هَمَّ بِعِص۟یَانِکَ کُلَّ مَا أَع۟دَد۟تَ لِجَمِیعِ خَل۟قِکَ

ص: 67


1- سوره بقره (2)، آیه 257

مِنْ عُقُوبَتِکَ، فَجَمِیعُ مَا أَخَّرْتَ عَنْهُ مِنْ وَقْتِ الْعَذَابِ وَأَبْطَأتَ بِهِ عَلَیْهِ مِنْ سَطَوَاتِ النَّقِمَهِ وَالْعِقَابِ تَرْکٌ مِنْ حَقِّکَ وَرِضیً بِدُونِ وَاجِبِکَ.(1) امّا آن که از امر تو سر می پیچد و مرتکب محرّمات می شود... با نخستین قصد معصیت، مستحقّ همه عقوبت هایی که برای همه خلایق مهیّا کردی، می شود. پس تأخیر در عذاب او و درنگ در عقوبت او، گذشتن از حدّ خویش است و رضایت به کم تر از آنچه در حقّ

او واجب است. پس معلوم می شود که با توجّه به عظمت بی نهایت خداوند متعال، یک نافرمانی کوچک از امراو به حدّی زشت است که بنده را مستحقّ بالاترین درجه عذاب می کند. بنابراین، خلود در آتش بعد از مرگ، نه تنها ظلم در حقّ کافران و مشرکان نیست، بلکه تأخیر در عذاب آنان و مهلت دادن به ایشان با طول عمرشان در این دنیا، لطفی از سوی خدای تعالی در حقّ آنان می باشد. علاوه بر این، حتّی در جهنّم که به هیچ وجه محلّ لذّت و خوش گذرانی و شادمانی نیست، باز هم لطف خدا شامل حال برخی از کافران و مشرکان می گردد، تا جایی که عدّه ای از آنان به سبب کارهای نیکی که در این دنیا انجام داده اند، یا عذاب نمی شوند و فقط محکوم به بودن در جهنّم می باشند و یا آن که عذابشان بسیار اندک می باشد. امام کاظم علیه السلام می فرمایند:

ص: 68


1- صحیفه سجادیه، ص 164

کَانَ فِی بَنِی إِسْرَائِیلَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ وَ کَانَ لَهُ جَارٌ کَافِرٌ. فَکَانَ یَرْفُقُ بِالْمُؤْمِنِ وَ یُوَلِّیهِ اَلْمَعْرُوفَ فِی اَلدُّنْیَا. فَلَمَّا أَنْ مَاتَ اَلْکَافِرُ بَنَی اَللَّهُ لَهُ بَیْتاً فِی اَلنَّارِ مِنْ طِینٍ یَقِیهِ مِنْ حَرِّهَا وَ یَأْتِیهِ رِزْقُهُ مِنْ غَیْرِهَا. وَ قِیلَ لَهُ هَذَا بِمَا کُنْتَ تَدْخُلُ عَلَی جَارِکَ الْمُؤْمِنِ فُلاَنِ بْنِ فُلاَنٍ مِنَ اَلرِّفْقِ وَ تُوَلِّیهِ مِنَ اَلْمَعْرُوفِ فِی اَلدُّنْیَا.(1)

در بنی اسرائیل، مردی مؤمن همسایه ای کافر داشت که با مؤمن با رفاقت و دوستی برخورد می کرد و به او نیکی می نمود. آن گاه که کافر مرد، خداوند متعال در جهنّم خانه ای از گِل برایش ساخت که او را از حرارت آتش حفظ می کرد و روزیِ او از جای دیگری غیر از جهنّم می آمد. به او گفتند: این در مقابل مدارا و نیکی هایی

است که تو در دنیا نسبت به فلانی فرزند فلانی داشتی.

عدل الهی و شفاعت

شفاعت به معنای طلب عفو و بخشش برای فردی دیگر، از اموری است که از سوی خداوند متعال درباره گنهکاران امّت پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله قرار داده شده است. در فرهنگ تشیّع اعتقاد به اصل ثبوت شفاعت، امری ضروری و بدیهی می باشد، به طوری که اگر کسی منکر شفاعت رسول خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت آن حضرت گردد، از شیعیان محسوب نمی گردد. امام صادق علیه السلام در این باره می فرمایند:

ص: 69


1- بحار الأنوار، ج 8، ص 297؛ وسائل الشیعه، ج 16، ص 289؛ ثواب الأعمال، ص 169

مَنْ أَنْکَرَ ثَلاَثَهَ أَشْیَاءَ فَلَیْسَ مِنْ شِیعَتِنَا اَلْمِعْرَاجَ وَ اَلْمُسَاءَلَهَ فِی اَلْقَبْرِ وَ اَلشَّفَاعَهَ.(1) هرکه سه چیز را انکار کند، از شیعیان ما محسوب

نمی شود: معراج و سؤال قبر و شفاعت. البتّه باید دقّت داشت که شفاعت شرایط خاصّی دارد و نباید آن را با سوء استفاده ها و واسطه تراشی هایی که برای پایمان کردن حقوق دیگران از سوی صاحب منصبان و متنفّذان در دستگاه های بشری صورت می گیرد، اشتباه گرفت.

بدیهی است که مؤاخذه و عقاب و یا عفو و بخشش بندگان، تنها حق مسلّم خداوند متعال است؛ چراکه او مالک وصاحب اختیار آنان می باشد. خداوند عزّوجلّ می فرماید:

«قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَهُ جَمِیعًا لَهُ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(2)؛ بگو شفاعت همه اش از آنِ خداست. پادشاهی آسمان ها و زمین تنها از آنِ اوست. سپس به سوی او بازخواهید

گشت. بنابراین، شفاعت مختصّ خدای تعالی بوده و هیچ کس جز او از چنین حقّی به صورت مستقل برخوردار نیست. امّا این مسأله منافاتی با آن ندارد که عدّه ای به اذن و اجازه خداوند، از چنین حقّی برخوردار باشند. خداوند متعال در این رابطه می فرماید:

ص: 70


1- أمالی صدوق، ص 294 - 295؛ روضه الواعظین، ج 2، ص 501؛ بحار الأنوار، ج 6، ص 223
2- سوره زمر (39)، آیه 44

«یَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَهُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِیَ لَهُ قَوْلًا»(1)؛

در آن روز، شفاعت فایده ای ندارد؛ جز شفاعت کسی که

خدای رحمان به او اجازه دهد و سخن او را بپسندد. درباره این که چه کسانی اجازه شفاعت دارند و شفاعت آنان درباره چه افرادی پذیرفته می شود و این که شفاعت در کجا صورت می گیرد، در روایات توضیحاتی داده شده است که در این جا به صورت مختصر به آن اشاره می نماییم:

بزرگ ترین شفاعت کننده در روز قیامت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و اهل بیت آن حضرت می باشند. رسول خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرمایند:

إِنِّی لَأَشْفَعُ یَوْمَ اَلْقِیَامَهِ فَأُشَفَّعُ وَ یَشْفَعُ عَلِیٌّ فَیُشَفَّعُ وَ یَشْفَعُ أَهْلُ بَیْتِی فَیُشَفَّعُونَ.(2) روز قیامت، من شفاعت می کنم و شفاعتم قبول می شود و علی شفاعت می کند و شفاعت او هم قبول می شود و اهل بیتم شفاعت می کنند و شفاعتشان قبول می شود. علاوه بر این بزرگواران، سایر پیامبران و اوصیای الهی، قرآن، مؤمنان و .... نیز در روایات اهل بیت علیهم السلام، در زمره شفاعت کنندگانی که از سوی خدای تعالی اجازه شفاعت پیدا کرده و شفاعتشان پذیرفته خواهد شد، نام برده شده اند.

ص: 71


1- سوره طه (20)، آیه 109
2- مناقب آل ابی طالب علیهم السلام، ج 2، ص 165؛ بحار الأنوار، ج 8، ص 43

همچنین بنابر آنچه در روایات بیان شده، تنها کسانی مورد شفاعت قرار می گیرند که از شرک، کفر، انکار ولایت اولیای الهی و انکار اصل شفاعت به دور باشند. به عنوان نمونه، از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده که آن حضرت به دختر گرامی خود فرمودند:

یَا فَاطِمَهُ! لَوْ أَنَّ کُلَّ نَبِیٍّ بَعَثَهُ اللَّهُ وَ کُلَّ مَلَکٍ قَرَّبَهُ شَفَعُوا فِی کُلِّ مُبْغِضٍ لَکِ غَاصِبٍ لَکِ مَا أَخْرَجَهُ اللَّهُ مِنْ النَّارِ أَبَداً.(1)

ای فاطمه! اگر همه پیامبرانِ مبعوث شده و فرشتگان مقرّب درباره دشمن تو و غاصب حقّ تو شفاعت کنند،

خداوند هرگز او را از آتش بیرون نخواهد آورد. و در روایت دیگری از آن حضرت، در مورد اهل شرک و کفر

چنین آمده:

اَلشَّفَاعَهُ لاَ تَکُونُ لِأَهْلِ اَلشَّکِّ وَ اَلشِّرْکِ وَ لاَ لِأَهْلِ اَلْکُفْرِ وَ اَلْجُحُودِ، بَلْ یَکُونُ لِلْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَهْلِ اَلتَّوْحِیدِ.(2)

شفاعت به اهل شک و شرک و اهل کفر و انکار نمی رسد، بلکه برای مؤمنینِ اهل توحید است. در مورد محلّ شفاعت نیز مهم ترین محلّی که در روایات معرّفی گشته و شفاعت در آن صورت می گیرد، روز قیامت است. البتّه پیش از قیامت و به هنگام سؤال و جواب در قبرو پیش از آن در حال احتضار و همین طور در دنیا نیز ممکن است

ص: 72


1- بحار الأنوار، ج 73، ص 355؛ کنز الفوائد، ج 1، ص 150
2- بحار الأنوار، ج 8، ص 58

شفاعت تحقّق یابد. علاوه بر این، مطابق برخی از روایات، حتّی پس از ورود گناهکاران به جهنّم نیز تعدای از آنان که اهل توحید و ولایت بوده اند، با شفاعت اولیای مقرّب الهی از جهنّم بیرون آمده و وارد بهشت می شوند. امام رضا علیه السلام درباره این عدّه می فرمایند:

مُذْنِبُوا أَهْلِ التَّوْحِیدِ یَدْخُلُونَ النَّارَ وَ یَخْرُجُونَ مِنْهَا وَ الشَّفَاعَهُ جَائِزَهٌ لَهُمْ.(1)

گناهکاران اهل توحید داخل آتش می شوند و از آن بیرون می آیند و شفاعت درباره آنان پذیرفته است. بنابراین، اگر کسی با معنای حقیقی شفاعت و شرایط آن، مطابق با آنچه در قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام بیان گردیده آشنا گردد، به روشنی درمی یابد که:

اوّلاً: شفاعت با آنچه در جوامع بشری غیر عقلایی صورت می گیرد و عدّه ای سعی می کنند تا با سوء استفاده از صاحب منصبان، حقوق دیگران را پایمان کرده و به چیزی دست پیدا کنند که شایستگی آن را ندارند، کاملاً متفاوت بوده و هرگز به معنای پایمال شدن حقّ عدّه ای از بندگان نمی باشد، بلکه این لطف و مرحمت الهی است که خداوند متعال در تمام مراحل زندگی بشر با او همراه نموده و اسباب آمرزش و رهایی از عذاب جهنّم را برایش فراهم نموده است.

ص: 73


1- بحار الأنوار، ج 8، ص 362؛ نقل مشابه: عیون أخبار الرضا علیه السلام ، ج 2، ص 125

ثانیاً: مشخص است که شفاعت هرگزنه راه را برای عصیان بندگان باز می کند و نه آنان را در عصیانشان گستاخ می نماید، بلکه نتیجه شفاعت، ایجاد امید در دل بندگان - به ویژه برای گناهکاران - است. همانند توبه که خدای تعالی برای بندگان عاصی خویش قرار داده تا امید بندگی در آن ها احیا شود و آنان دوباره خود را در گروه فرمانبران الهی قرار دهند. به همین جهت است که امامان معصوم علیهم السلام تأکید کرده اند که مؤمنان باید اهل عمل صالح باشند و از گناه بپرهیزند و عقاب الهی را کوچک نشمارند و به شفاعت متّکی نباشند. امیرالمؤمنین علیه السلام در این رابطه می فرمایند:

فَأَمَّا وَلِیُّنَا الْمُطِیعُ لِأَمْرِنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِنَعِیمِ الْأَبَدِ وَأَمَّا عَدُوُّنَا الْمُخَالِفُ عَلَیْنَا فَهُوَ الْمُبَشَّرُ بِعَذَابِ الْأَبَدِ وَأَمَّا الْمُبْهَمُ أَمْرُهُ الَّذِی لا یُدْرَی مَا حَالُهُ فَهُوَ الْمُؤْمِنُ الْمُسْرِفُ عَلَی نَفْسِهِ لا یَدْرِی مَا یَئُولُ إِلَیْهِ حَالُهُ یَأْتِیهِ الْخَبَرُ مُبْهَما مَخُوفاً ثُمَّ لَنْ یُسَوِّیَهُ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِأَعْدَائِنَا لَکِنْ یُخْرِجُهُ مِنَ النَّارِ بِشَفَاعَتِنَا. فَاعْمَلُوا وَأَطِیعُوا وَلا تَتَّکِلُوا وَلا تَسْتَصْغِرُوا عُقُوبَهَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ فَإِنَّ مِنَ الْمُسْرِفِینَ مَنْ لا تَلْحَقُهُ شَفَاعَتُنَا إِلاّ بَعْدَ عَذَابِ ثَلاثِ مِائَهِ أَلْفِ سَنَهٍ.معانی الأخبار، ص 288؛ بحار الأنوار، ج 6، ص 154

امّا دوست و ولیّ ما که از امر ما فرمان برداری می کند، اوست که به نعمت جاودانی مژده داده شده است،

ص: 74

امّا دشمن ما که با ما به مخالفت برخاسته، در عذاب ابدی خواهد بود. وامّا کسی که امرش مبهم است و حالش دانسته نمی شود، مؤمنی است که به خود ستم کرده است و نمی داند سرانجام چه بر سر او می آید. خبر به او مبهم و ترسناک می رسد. پس خداوند متعال او و مخالفان ما را به یک چشم نگاه نمی کند و او را به شفاعت ما از آتش بیرون می آورد. پس عمل صالح انجام دهید و خدا را اطاعت کنید و به شفاعت متّکی نباشید و عذاب الهی را کوچک مشمرید که شفاعت ما به اسرافکاران نمی رسد جز بعد از عذابِ سیصد هزار سال.

ص: 75

خودآزمایی

1. با توجّه به آیات و روایات، اوّلاً وجودی بودن شرور را ثابت نمایید و ثانیاً اقسام مختلف شرور را بیان کنید.

2. چرا وجود شرور و کاستی ها در عالم خلقت، با عدل و حکمت الهی منافات ندارد؟

3. آیا کیفر دردناک و نامحدود خداوند در برابر گناه اندک و محدود بندگان، ظلم و ستم در حقّ آنان نمی باشد؟ چرا؟

4. توضیح دهید شفاعت به چه معناست و چرا با این حقیقت که عفو و بخشش، تنها مختصّ خدای تعالی می باشد در تعارض نیست؟

5. درباره محلّ شفاعت و این که چه کسانی اجازه شفاعت دارند و شفاعت آنان درباره چه افرادی پذیرفته می شود، توضیح دهید.

6. چرا شفاعت با عدل و حکمت الهی در تعارض نمی باشد؟

ص: 76

فصل دوم: بداء

اشاره

ص: 77

ص: 78

درس چهارم: معنای بداء و دیدگاه قرآن و روایات درباره آن

اشاره

ص: 79

ص: 80

معنای بداء

الف) معنای لغوی بداء

با توجّه به نظر لغویان در کتب لغت، درباره تفاوت دو واژه

«بدو» و «بدء» می توان گفت: «بدء» به اوّلین ظهور و پدید آمدن هر چیزی بدون هیچ گونه سابقه وجودی اختصاص دارد، امّا

«بدو» افزون بر آن، درباره آشکار شدن امور پنهانِ موجود نیز به کار می رود. بنابراین، بداء از نظر لغوی، به معنای مطلقِ ظهور و آشکار شدن است؛ اعمّ از ظهور امور موجودِ پنهان یا پدید آمدن اموری که هیچ گونه سابقه وجودی ندارند.(1)

ب) معنای اصطلاحی بداء

بداء یک اصطلاح دینی است که در تمام ادیان الهی وجود داشته است و در اسلام نیز به عنوان امری مسلّم در میان تمام گروه های اسلامی مطرح بوده و هست. امّا درباره تبیین حقیقت آن اختلافاتی وجود دارد که در این میان، تبیین صحیح از آنِ

ص: 81


1- ر.ک: کتاب العین، ج 3، ص 102 و ج 8، ص 83؛ معجم مقاییس اللّغه، ج 1، ص 212؛ لسان العرب، ج 14، ص 65

امامان اهل بیت علیهم السلام است.

بداء در آیات قرآن کریم و کلام ائمّه معصومین علیهم السلام را در قسمت های بعدیِ همین بحث بیش تر بررسی خواهیم نمود و در این جا ضمن اشاره به معنای صحیح بداء از نظر قرآن و روایات، به چند مورد از نظرات برخی از عالمان در مورد معنای اصطلاحی بداء اشاره می نماییم.

این لفظ در قرآن کریم به خداوند متعال نسبت داده نشده است، امّا با توجّه به تبیین ائمّه علیهم السلام روشن می گردد که مضمون آن در قرآن مجید فراوان آمده است؛ به طوری که از نظر امامان علیهم السلام بداء آموزه ای قرآنی است که توحید و تعظیم خداوند متعال بدون اعتقاد به آن بی معنا خواهد بود. امام رضا علیه السلام در مناظره با سلیمان مروزی، ضمن تذکّر و اشاره به آیاتی که مُثبِت وجود بداء در رأی و فعل خداوند هستند، سلیمان را به خاطر انکار بداء بازخواست می نمایند.(1) با توجّه به این روایت و توجّه دادن سلیمان توسّط امام رضا علیه السلام به سلطنت مطلق و آزادی خداوند در کارهای خویش و محدود نبودن او در خلقت موجودات، معنای صحیح بداء روشن می گردد.

به طور کلّی بداء از نظر قرآن و روایات، به معنای ایجاد غیرموجود و محو موجود است. به این معنی که خدای متعال در اصل آفرینش موجودات و ابقا و از بین بردن و جایگزینی آن ها، حاکمیّت و اقتدار تامّ دارد و هرگاه بخواهد، آفرینش را آغاز

ص: 82


1- ر.ک: توحید صدوق، ص 442 - 443؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 95

و هرگاه بخواهد، آفریده ها را محو می کند و از میان برمی دارد.

امّا بداء در اصطلاح برخی از عالمان، با آنچه در روایات اهل بیت علیهم السلام مطرح گشته، تفاوت دارد. برخی از متکلّمان شیعه نظیر سیّد مرتضی، بداء را به معنای امر به فعلی پس از نهی از آن، یا نهی از فعلی بعد از امر به آن می دانند، به شرط آن که این امر و نهی، در وقت، جهت و آمر و مأمور اتّحاد داشته باشند.(1) از نظر ایشان، از آن جایی که نسبت دادن چنین امری به خداوند متعال مساوی با نسبت جهل به او می باشد، بداء با این شرایط به هیچ وجه در مورد خدای تعالی ممکن نیست. بنابراین، بداء با این معنا در احکام جاری نیست و آنچه در احکام نسبت به خداوند متعال وجود دارد، نسخ است و آن هم در صورتی است که حدّاقل یکی از شروط مزبور منتفی شود.(2)

نکته قابل توجّه آن که در کلام این بزرگواران، در غیر احکام - مثلاً در خبر دادن از حقایق خارجی - سخنی از بداء دیده نمی شود.

از نظر معتزله نیز نسخ در احکام - به معنایی که توضیح داده شد، - جایز می باشد، امّا درباره اِخبار خداوند متعال معتقدند که بداء و نسخ هیچ کدام بر خدای تعالی روا نیست؛ زیرا موجب می شود که در اِخبار الهی دروغ راه یابد.(3)

ص: 83


1- ر.ک: رسائل الشریف المرتضی، ج 2، ص 264
2- ر.ک: الکافی فی الفقه، ص 80؛ الإقتصاد، ص 164
3- ر.ک: مقالات الإسلامیّین، ص 206

در مقابل این نظر معتزله، شیخ مفید براین باور است که بداء در تکوینیّات و امور واقعی و اِخبار از آن ها، همانند نسخ وجود دارد. وی افزایش در اجل و روزی و کاستن از آن ها را به عنوان مصادیق بداء معرّفی نموده و تغییر در اِخبار الهی را جایز دانسته و معتقد است این تغییر به واسطه اعمال بندگان صورت می گیرد. او در این زمینه می نویسد:

در معنای بداء معتقدم به آنچه همه مسلمانان در معنای نسخ و امثال آن معتقدند؛ از جمله فقیر گرداندن بعد از دارا کردن و بیمار گرداندن بعد از عافیت دادن و میراندن پس از زندگی بخشیدن و آنچه اهل عدل به طور خاص به آن قائل اند، مانند افزایش در مدّت حیات و روزی و کاستن از آن ها به واسطه اعمال. اطلاق لفظ بداء بر این امور را به دلیل نقل وسائطِ بین خدا

و بندگانش قبول دارم.(1)

شیخ طوسی نیز در بحث سبب تأخیر در فرج - که در روایات آمده است -، بداء را به همین صورت پذیرفته است.(2)

به عبارت دیگر، شیخ طوسی نیز همانند شیخ مفید بداء در غیر احکام را قبول دارد و بداء در اِخبار را نظیر نسخ در احکام می داند.

میرداماد بداء در خدای تعالی و مجرّدات و به طور کلّی عالم غیر مادّه را قبول نداشته و آن را فقط در مورد آنچه در عوالم

ص: 84


1- اوائل المقالات، ص 80
2- ر.ک: الغیبه، ص 429 - 430

مادّه و اقلیم های طبیعت قرار دارد، قبول می کند. از نظر او بداء به معنای انتهای استمرار افاضه الهی و نسخ به معنای انتهای وقت حکم بوده و معتقد است که بداء در تکوینیّات همچون نسخ در تشریعیّات می باشد.(1)

ملّاصالح مازندرانی نظر دیگری داشته و معتقد است:

بداء، نسخ را نیز در بردارد، همان گونه که صدوق : در دو کتاب توحید و اعتقادات به آن تصریح دارد. و برخی از اصحاب ما بداء را مختصّ به امر تکوینی دانسته و نسخ را از آن خارج ساخته اند. این مطلب دلیل قابل قبولی

ندارد.(2)

امّا همان طور که قبلاً نیز بیان شد، از آن جایی که بداء و نسخ

از آموزه های دینی هستند، برای تبیین صحیح آن ها چاره ای جز مراجعه به متون دینی نداریم. دلالت آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام نیز به روشنی بیانگر آن است که بداء به معنای محو و اثبات می باشد؛ محوِ امر ثابت و اثباتِ امری که وجود نداشته است. با این بیان، حتّی اصل خلقت هم در حقیقت، بداء شمرده می شود؛ زیرا روشن است که خدای تعالی پیش از آفرینش خلق، با این که به همه خلق و تمام نظام های ممکن، عالِم بود، چیزی نیافریده بود. یعنی نبودِ خلق، به سبب آن بود که خدا مشیّتی و نظری به خلق نداشت و آن گاه که او مشیّت کرد، خلق به وجود آمد، و همین خلقِ موجود هم به مشیّت او محو

ص: 85


1- ر.ک: نبراس الضیاء، ص 55 - 57
2- شرح الکافی، ج 4، ص 315

و نابود می شود. پس چون همه موجودات به مشیّت الهی موجودند، پس خدای تعالی در تمام مراحل خلقت، به معنای واقعی کلمه دارای بداء بوده است؛ یعنی رأی و نظر تازه ای از خدای تعالی تحقّق یافته است و چنین نیست که رأی و نظر خدای تعالی تنها یک بار صورت گرفته و تمام شده باشد، بلکه او همواره صاحب رأی و نظر است و آفرینش همواره به رأی و نظر او وابسته است. متأسفانه برخی افراد به رغم آنچه به روشنی از متون دینی استفاده می شود، معتقدند که خدای تعالی تنها یک مشیّت ازلی دارد و پرونده همه آنچه را تا آخر

خلقت روی خواهد داد، به یکباره تنظیم کرده است. امّا این اعتقاد، در حقیقت، بسته دانستن دست خداوند متعال است. علّامه مجلسی در این رابطه و در مورد بحث بداء می نویسد:

اهل بیت علیهم السلام به سبب مسائل مهمّی بر بحث بداء اصرار و تاکید فراوان دارند:

1. به سبب ردّ یهود که می گویند: خداوند از اداره امور و نظام خلق فارغ شده است.

2. برای ردّ بعضی از معتزله که می گویند: خداوند موجودات - اعمّ از معدن و گیاه و حیوان و انسان - را به یکباره، به همین صورتی که هستند، خلق کرده است و خلق آدم بر خلق اولادش پیشی نگرفته است و تقدّم در ظهور آن هاست، نه در حدوث و وجودشان. آنان این اعتقاد را از اصحاب کمون و ظهور، از فلاسفه، اخذ کرده اند.

ص: 86

3. برای ردّ برخی از فلاسفه است که به عقول و نفوس فلکی معتقدند و میگویند خداوند حقیقتاً فقط در عقل اوّل تأثیر می گذارد. پس آنان خدا را از سلطنت خویش عزل می کنند و حوادث را به عقول و نفوس فلکی نسبت می دهند.

ائمّه علیهم السلام این سه قول را نفی کرده و اثبات می کنند که خداوند متعال هر لحظه در شأنی است؛ چیزی را از بین می برد و دیگری را ایجاد می کند؛ یکی را می میراند و دیگری را زنده می کند و اموری دیگر غیر از این ها. آنان این امور را برای این مطرح می کنند که بندگان به سوی خدا تضرّع کنند و دست به درگاه او بلند نمایند و اطاعت او را پیشه سازند و با اعمالی که دنیا و آخرتشان را اصلاح می کند، به او تقرّب جویند و به هنگامِ صدقه دادن به فقرا وصله ارحام و نیکی به پدر و مادر و نیکوکاری و احسان، به طول عمر و فزونی روزی و امور دیگر امیدوار باشند که خداوند این نتایج را در مقابل اعمال یاد شده وعده داده است.(1)

بداء در آیات قرآن کریم

اشاره

اگرچه لفظ بداء در قرآن کریم درباره خدای تعالی به کار نرفته، امّا مضمون آن در آیات فراوانی دیده می شود که در این جا به برخی از آن ها اشاره می نماییم:

ص: 87


1- بحار الأنوار، ج 4، ص 129 - 130
1. آیه محوو اثبات

«وَمَا کَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتَابٌ یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»(1)؛ هیچ رسولی را نرسد که بدون اذن خدا آیه ای بیاورد. برای هر اجلی، نوشته ای است. خدا آنچه را که می خواهد، محوو

آنچه را می خواهد، اثبات می کند. و نزد اوست اصل کتاب. بر اساس این آیه، هر اجلی نوشته ای دارد و خداوند متعال هرچه را بخواهد محوو هرچه را بخواهد اثبات می نماید. روشن است که ثبت به چیزی تعلّق می گیرد که پیش از این نبوده وقبلاً در جایی ثبت نشده باشد. همین طور محووپاک نمودن به امری تعلّق می گیرد که ثابت است. امام صادق علیه السلام در توضیح این آیه و در همین رابطه می فرمایند:

هَلْ یُمْحَی إِلاَّ مَا کَانَ ثَابِتاً وَ هَلْ یُثْبَتُ إِلاَّ مَا لَمْ یَکُنْ؟(2) آیا جز آنچه ثبت شده است، محو می شود و آیا جز آنچه

نیست، ثبت می گردد؟

2. آیات مربوط به شب قدر

«تَنَزَّلُ الْمَلَائِکَهُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ»(3)؛ در آن شب، فرشتگان و روح به اذن پروردگارشان با همه امور فرود می آیند.

ص: 88


1- سوره رعد(13)، آیات 38 - 39
2- کافی، ج 1، ص 147
3- سوره قدر(97)، آیه 4

«إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهٍ مُبَارَکَهٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ * فِیهَا یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ»(1)؛ ما آن کتاب را در شبی مبارک فرو فرستادیم. ما همواره بیم دهنده ایم. در آن شب، همه امور حکیمانه، جدا

می شود. طبق این آیات، هر سال در شب قدر، تقدیرات جدیدی توسط خداوند صورت می گیرد و به وسیله فرشتگان و روح به زمین نازل می گردد. همچنین تعبیر «فیها یُفرق» دلالت بر این نکته دارد که این تفکیک و جدایی و تقدیر، در همان شب صورت می گیرد و اموری که باید از این شب قدر تا شب قدر دیگر اتّفاق بیفتد، در همین شب تقدیر می گردد. پس وجود شب قدر و تکرار آن در هر سال، نشان میدهد که پرونده خلقت باز است و خداوند همواره در آن دخل و تصرّف می کند و به همین جهت، کاستی و فزونی و تقدیم و تأخیر در امور ممکن است. علاوه بر این، طبق برخی از روایاتی که درباره شب قدر وارد شده است، همین تقدیرات و امور ثبت شده در شب قدر نیز دست خدا را نمی بندد، بلکه دست خدا همچنان باز است و می تواند آنها را نیز تغییر دهد.(2)

ص: 89


1- سوره دخان (44)، آیات 3 - 4
2- ر.ک: تفسیر قمی، ج 1، ص 366 - 367؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 99 - 100
3. آیه بسته نبودن دست خدا

«وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ»(1)؛

جهودان گفتند: دست خدا بسته است. دست های آن ها بسته باد و به سزای آنچه گفتند، لعنت بر آنان باد، بلکه

دو دست خدا باز است و هرگونه بخواهد، انفاق می کند.

امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه می فرمایند:

قَالُوا قَدْ فَرَغَ مِنَ اَلْأَمْرِ فَلاَ یَزِیدُ وَ لاَ یَنْقُصُ، فَقَالَ اَللَّهُ جَلَّ جَلاَلُهُ تَکْذِیباً لِقَوْلِهِمْ: «غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ». أَ لَمْ تَسْمَعِ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ: «یَمْحُوا اَللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْکِتابِ»؟(2)

یهود می گفتند: خداوند از امر آفرینش فارغ شده است و از این رو، نه در آن می افزاید و نه از آن می کاهد. امّا خداوند متعال سخن آنان را تکذیب می کنند و می فرماید: «دست آن ها بسته باد....» آیا نشنیدی که خدای تعالی می فرماید: «خداوند پاک می کند آنچه را می خواهد و اثبات می کند و نزد اوست اصل کتاب»؟

ص: 90


1- سوره مائده (5)، آیه 64
2- توحید صدوق، ص 167 - 168؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 104
4. آیه «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»

«یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»(1)؛ همه آنان که در آسمان ها و زمین اند، دست نیاز به درگاه

او دراز می کنند. او هر روز در شأنی است. خدای تعالی در این آیه شریفه، خبر می دهد که همه خلایق همواره نیازهای خویش را از او می خواهند و او نیز همواره خواسته های آنان را می شنود و آنچه مصلحت آن ها باشد، به آنان عطا می کند. به همین جهت است که می فرماید: «خداوند هر لحظه در شأنی است»؛ یعنی لحظه ای از امور بندگان خویش دست باز نداشته و همواره و در هر لحظه در کار جدیدی است. رسول خدا صلی الله علیه و آله در این باره می فرمایند:

کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. فَإِنَّ مِنْ شَأْنِهِ أَنْ یَغْفِرَ ذَنْباً وَ یُفَرِّجَ کَرْباً وَ یَرْفَعَ قَوْماً وَ یَضَعَ آخَرِینَ.(2)

هر روز خدا در شأنی است. پس، از جمله شؤون او این است که گناهی را ببخشد و اندوهی را رفع کند و مقام

گروهی را بالا برد و گروهی دیگر را پایین آورد.

امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در این زمینه می فرمایند:

لا یَموتُ ولا تَنَقضی عَجائِبُهُ لِأَ نَّهُ کُلَّ یَومٍ فی شَأنٍ منِ إِحداثِ بَدیعٍ لَم یَکُن.(3)

ستایش و سپاس خدای راست که مرگ ندارد و کارهای

ص: 91


1- سوره الرحمن، آیه 29
2- أمالی طوسی، ص 521 - 522؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 71
3- کافی، ج 1، ص 141؛ توحید صدوق، ص 31؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 265

شگفتش تمام نمی شود؛ زیرا او هر روز در شأنی است

که عبارت است از ایجاد چیز تازه ای که وجود نداشت.

بدین ترتیب، خداوند متعال هر لحظه ممکن است کاری تازه انجام دهد که براساس هیچ کدام از اصول و ضوابط حاکم بر

جهانِ طبیعت نباشد. معلوم است که چنین کاری نشانه اقتدار و حرّیّت و عظمت و عدم محدودیّت خداوند عزّوجلّ می باشد.

5. آیاتی که بر فزونی و کاهش در خلق دلالت دارند

«الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ... یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ»(1)؛ ستایش و سپاس خدای راست که آفریننده آسمان ها و زمین است .... هرچه خواهد، در آفرینش بیفزاید.

همانا خداوند بر هر چیزی تواناست.

خدای تعالی در آیات دیگری می فرماید:

«یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ * إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ * وَمَا ذَلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ»(2)؛

ای مردم! شمایید نیازمندان به خدا و خدا بی نیاز و ستوده است. اگر بخواهد، شما را از بین می برد و خلقی تازه

می آورد. و این امر بر خدا دشوار نیست. این آیات بیانگر این نکته اند که آفرینش خداوند پایان نیافته ودست خداوند حقیقتاً در خلق و تغییر و ایجاد فزونی و کاستی

ص: 92


1- سوره فاطر (35)، آیه 1
2- سوره فاطر (35)، آیات 15 - 17

در آن باز است و خداوند متعال در این زمینه اقتدار کامل و سلطنت مطلق دارد.

6. آیاتی که برقبولی توبه و استجابت دعا دلالت می کنند

«وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ»(1)؛ و دیگران امیدوار به امر خدا هستند که یا عذابشان کند یا بر آن ها باز گردد و خداوند دانا و حکیم است.

«وَقَالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(2)؛ و خداوندگارتان گوید: مرا بخوانید تا شما را اجابت

کنم. این آیات نیز حاکی از آن هستند که خداوند متعال از امر خلق فارغ نگشته است، بلکه همواره دعاهای بندگانش را می شنود و آن ها را پاسخ می دهد و با توجّه به دعاها و توبه های آنان، در نظام تقدیرات خویش تغییراتی ایجاد می کند.

ص: 93


1- سوره توبه (9)، آیه 106
2- سوره غافر (40)، آیه 60
7. آیاتی که بر تغییر در خلق به سبب کردار بندگان دلالت میکنند

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ»(1)؛

اگر اهل آبادی ها ایمان می آوردند و تقوا پیشه میکردند، برکات آسمان و زمین را بر آن ها میگشودیم.

«إِنَّ اللَّهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»(2)؛

همانا خدا وضع هیچ گروهی را تغییر نمی دهد تا این که آن ها حال خود را تغییر دهند....

«ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»(3)؛

فساد در خشکی و دریا به سبب کرده های مردمان پدیدار شد، تا [کیفر] بعضی از کارهایشان را به آن ها

بچشاند؛ باشد که باز گردند. بر اساس این آیات، اعمال بندگان در امورِ مقدّر شده از

سوی خدای تعالی مؤثّر بوده و بسیاری از امور، به واسطه اعمال بندگان برای آنان مقدّر می شود. نکته دیگر آن که این تقدیر، پیوسته صورت می گیرد، نه این که همه این امور به یکباره و در اوّل خلقت، تقدیر شده باشد.

ص: 94


1- سوره اعراف (7)، آیه 96
2- سورۂ رعد (13)، آیه 11
3- سوره روم (30)، آیه 41

بداء در روایات اهل بیت علیهم السلام

در باب بداء، روایات بسیار زیادی وجود دارد که بررسی همه آن ها در این بحث ممکن نمی باشد و در این جا تنها به چند نمونه مختصر اشاره می نماییم. با بررسی روایات اهل بیت علیهم السلام به این نتیجه می رسیم که بحث بداء، جایگاهی والا واهمّیّتی بسیار زیاد نزد خداوند متعال دارد، تا آن جا که اقرار به بداء را یکی از شرایط اعطای نبوّت به پیامبران قرار داده است. امام رضا علیه السلام در این باره می فرمایند:

مَا بَعَثَ اَللَّهُ نَبِیّاً قَطُّ إِلاَّ بِتَحْرِیمِ اَلْخَمْرِ وَ أَنْ یُقِرَّ لَهُ بِالْبَدَاءِ.(1)

خداوند هیچ پیامبری را به نبوّت مبعوث نکرد، جز به تحریم خمر و اقرار به بداء برای خدا. همچنین در نظر اهل بیت علیهم السلام، خداوند متعال با هیچ چیز دیگری به مانند بداء مورد بندگی و تعظیم و تنزیه قرار نمی گیرد؛ چراکه اعتقاد به بداء باعث می شود بنده دست خدا را همواره برای هر تغییر و تقدیر جدیدی باز بداند و در نتیجه همواره از مخالفت با خدا بترسد و همچنین به لطف و احسان او در برابر کارهای نیک خویش امیدوار باشد. زراره از امام باقریا امام صادق علیه السلام در این رابطه چنین نقل می کند:

مَا عُبِدَاللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِشَیْءٍ مِثْلِ الْبَدَاءِ.(2) خداوند به چیزی مانند بداء پرستش نمی شود.

ص: 95


1- کافی، ج 1، ص 148؛ توحید صدوق، ص 334؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 108
2- توحید صدوق، ص 331؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 107

هشام بن سالم نیز نقل می کند که امام صادق علیه السلام فرمودند:

ما عُظِّمَ اللهُ عزَّوجلَّ بِمِثْلِ البَداء.(1)

خداوند با چیزی به مانند بداء تعظیم نمی شود. نکته دیگری که در روایات به آن اشاره گردیده، این است که اعتقاد به بداء هرگز موجب نسبت دادن جهل به خداوند نمی شود؛ چراکه تمام تقدیرهای بی شمارِ ممکن و تقدیم وتأخیر امور، نسبت به علم خدا مساوی اند و هیچ کدام علم پروردگار را محدود نمی کنند. به همین جهت است که در روایات اهل بیت علیهم السلام تأکید فراوان شده که بداء حتماً با علم و آگاهی کامل صورت می گیرد. امام صادق علیه السلام در همین رابطه می فرمایند:

مَنْ زَعَمَ أَنَّ اَللَّهَ یَبْدُو لَهُ فِی شَیْءٍ اَلْیَوْمَ لَمْ یَعْلَمْهُ أَمْسِ فَابْرَءُوا مِنْهُ.(2) از کسی که می پندارد امروز برای خدا چیزی پیدا می شود

که دیروز آن را نمی دانست، دوری کنید.

آن حضرت در حدیث دیگری می فرمایند:

إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَیْنِ: عِلْمٌ مَکْنُونٌ مَخْزُونٌ لاَ یَعْلَمُهُ إِلاَّ هُوَ، مِنْ ذَلِکَ یَکُونُ اَلْبَدَاءُ، وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلاَئِکَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِیَاءَهُ فَنَحْنُ نَعْلَمُهُ.(3) همانا خدای را در علم است: علمی مکنون و مخزون

ص: 96


1- توحید صدوق، ص 333؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 107
2- کمال الدین، ج 1، ص 70؛ نقل مشابه: بحار الأنوار، ج 4، ص 111
3- کافی، ج 1، ص 147؛ بحار الأنوار، ج 4، ص 110

که جز او کسی از آن آگاهی ندارد که بداء از آن علم است، و علمی که به فرشتگان و رسولان و پیامبران تعلیم داده شده

و ما آن را می دانیم. بدین ترتیب روشن می شود که علمی که در آن بداء می شود (= فیه البداء) غیر از علمی است که از آن بداء می شود (= منه البداء). پس خداوند متعال به علمی که بداء از آن است، به همه آنچه در نظام خلق تقدیر می شود و همه آنچه مورد تقدیر قرار نمی گیرد، آگاهی کامل دارد و بداء از آن و به واسطه آن صورت می گیرد.

در مورد نحوه آگاهی ائمّه علیهم السلام از تغییراتی که در تقدیرات خداوند صورت می گیرد و چگونگی اِخبار آن بزرگواران از این تقدیرات، از مجموع روایات چنین برمی آید که علم به تقدیرهایی که به طور مستمر و به تدریج از سوی خداوند متعال صورت می گیرد، همان زمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و از طریق ایشان به ائمّه علیهم السلام می رسد و این بزرگواران همه تقدیرهایی که از سوی خدای تعالی صورت گرفته است را می دانند، ولی به طول معمول آن ها را به عموم مردم خبر نمی دهند مگر به افرادی خاص در حدّی خاصّ.(1)

ص: 97


1- بحث مفصّل تر درباره علم امام و بداء را در بحث امامت پی خواهیم گرفت

خودآزمایی

1. معنای لغوی و اصطلاحی بداء را بیان نمایید.

2. علّامه مجلسی علّت اصرار و تأکید فراوان اهل بیت علیهم السلام در مورد بحث بداء را چه می داند و از نظر ایشان اعتقاد به بداء چه نتایجی را در بر دارد؟

3. سه مورد از آیاتی که به بحث بداء مربوط می شوند را بیان نموده و در مورد دلالت هر کدام از این آیات توضیح

دهید.

4. در روایات چه جایگاهی برای بحث بداء بیان گشته و علّت این امر چیست؟

5. در مورد رابطه بداء و علم الهی توضیح دهید.

ص: 98

فصل سوم: جبر وتفویض وام بین الأمرین

اشاره

ص: 99

ص: 100

درس پنجم: معنای واژگان کلیدی، ابطال جبروتفویض وتبیین امرٌ بین الأمرین

اشاره

ص: 101

ص: 102

معنای واژگان کلیدی

اشاره

مسأله جبر و اختیار همواره از مسائل اساسی و مهمّ زندگی بشر بوده و همواره فکراندیشمندان را به خود مشغول نموده است. به یقین می توان گفت که یکی از درگیری های مهمّ عالمان دینی در تاریخ ادیان الهی به ویژه دین اسلام، حلّ شبهات مربوط به همین بحث بوده است. در میان مسلمانان، اشاعره به جبر اعتقاد دارند، معتزله قائل به تفویض اند و شیعیان به «امرٌبین الأمرین» معتقدند. در این بخش، در پی بررسی مسائل مربوط به جبرو تفویض و تبیین دیدگاه قرآن و روایات می باشیم. به همین منظور، ابتدا معنای لغوی و معنای اصطلاحی واژگان کلیدیِ مربوط به این بحث را بررسی می نماییم:

الف) جبر

جبر در لغت به معنای بستن استخوان شکسته، غنی کردن و کسی را به زور بر کاری وادار کردن آمده است.(1)

ص: 103


1- ر.ک: کتاب العین، ج 6، ص 116؛ صحاح اللّغه، ج 2، ص 607؛ معجم مقاییس اللّغه، ج 1، ص 501
ب) اکراه

اکراه در لغت این گونه معنا شده است: وادار کردن کسی به کاری که به انجام آن مایل نبوده است.(1) همچنین کراهت داشتن در مقابل دوست داشتن مطرح شده است.(2)

ج) اضطرار

در کتب لغت، اضطرار را به معنای احتیاج پیدا کردن به چیزی عنوان نموده اند.(3)

در معنای لغوی هیچ یک از سه واژه ای که ذکر گردید، اثری از مفهوم جبر به معنای اصطلاحی آن وجود ندارد؛ زیرا در هر سه واژه، اختیار به طور کامل و به تمام معنا از فاعل سلب نگشته است، بلکه دایره اختیار فاعل و گستره آن بسیار تنگ شده است. در حالی که معنای اصطلاحی جبر که در این بحث مقصود ما می باشد، جبر مطلق است که در مقابل اختیار مطلق قرار می گیرد و منظور از جبریّه، کسانی هستند که معتقدند انسان در افعال خود هیچ اراده و اختیاری ندارد و افعال انسان، بدون این که هیچ نقشی در ایجاد آن ها داشته باشد، ناخواسته از او سر می زنند. بنابراین، آنچه مراد ما از جبر می باشد، در معنای لغوی الفاظ مذکور لحاظ نگردیده است. امام رضا علیه السلام در مورد معنای جبر می فرمایند:

ص: 104


1- ر.ک: کتاب العین، ج 3، ص 376
2- ر.ک: معجم مقاییس اللّغه، ج 5، ص 172
3- ر.ک: صحاح اللّغه، ج 2، ص 720؛ لسان العرب، ج 4، ص 483

مَنْ زَعَمَ أَنَّ اَللَّهَ یَفْعَلُ أَفْعَالَنَا ثُمَّ یُعَذِّبُنَا عَلَیْهَا فَقَدْ قَالَ بِالْجَبْرِ.(1)

هر که گمان کند خداوند افعال ما را انجام می دهد، سپس ما را به سبب آن ها عذاب می کند، به جبر قائل

شده است. شیخ مفید نیز در تعریف جبر می نویسد:

جبر این است که کسی را به زور و سلطه، بر فعلی وادار کنند و او چاره ای جز انجام آن نداشته باشد. و حقیقت آن، ایجاد فعلی در شخص است، بدون این که او توان دفع آن را داشته باشد و نتواند از تحقّق فعل در خود دوری کند. و گاهی به فعلی گفته می شود که انسان با قدرتی که دارد، آن را به اکراه انجام می دهد یا به خاطر ترس یا به خاطر اضطرار. و جبر در حقیقت همان [طور که گفتیم] فعلی است که از انسان سر بزند، بدون این که

توان دوری از آن را داشته باشد (= معنای اوّل).(2) بر اساس این تعریف، تشخیص جبری یا اختیاری بودن

فعل، به وجدان خود انسان است. یعنی هر جا انسان در نفس خود توان مقابله و ممانعت از فعلی را بیابد، در آن صورت، آن فعل جبری نخواهد بود.

ص: 105


1- عیون أخبار الرضا علیه السلام ج 1، ص 124؛ وسائل الشیعه، ج 28، ص 340؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 12
2- تصحیح اعتقادات الإمامیّه، ص 46
د) تفویض

تفویض در لغت به معنای واگذار کردن و سپردن امر به دیگری است.(1) امّا معنای اصطلاحی آن، که در این بحث مورد نظر می باشد، در مقابل جبر به کار می رود. پس با توجّه به معنای اصطاحی جبر - یعنی: ایجاد فعل در غیر، بدون اینکه او قدرت ممانعت از آن را داشته باشد -، تفویض در اصطلاح این گونه معنا می شود، ایجاد فعل توسّط شخص، بدون اینکه کسی دیگر بتواند مانع از کار او گردد.

در برخی از روایات نیز جبر و تفویض در مقابل یکدیگر بیان شده اند. در حدیثی چنین نقل شده که مردی به امام صادق علیه السلام گفت:

جُعِلْتُ فِدَاکَ، أَجْبَرَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ عَلَی اَلْمَعَاصِی؟ قَالَ: اَللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُجْبِرَهُمْ عَلَی اَلْمَعَاصِی ثُمَّ یُعَذِّبَهُمْ عَلَیْهَا.

فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ، فَفَوَّضَ اَللَّهُ إِلَی اَلْعِبَادِ؟ قَالَ: فَقَالَ: لَوْ فَوَّضَ إِلَیْهِمْ لَمْ یَحْصُرْهُمْ بِالْأَمْرِ وَ اَلنَّهْیِ.

فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ فَبَیْنَهُمَا مَنْزِلَهٌ؟

قَالَ: فَقَالَ نَعَمْ أَوْسَعُ مَا بَیْنَ اَلسَّمَاءِ إِلَی اَلْأَرْضِ.(2)

فدایت گردم، آیا خدا بندگان را بر معصیت ها مجبور کرده است؟

ص: 106


1- رک: کتاب العین، ج 7، ص 64؛ صحاح اللّغه، ج 3، ص 1099؛ معجم مقاییس اللّغه، ج 4، ص 460
2- کافی، ج 1، ص 159

امام علیه السلام فرمودند: خدا عادل تر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور کند، سپس به سبب آن، آنان را عقاب کند. آن مرد گفت: فدایت شوم، آیا به بندگان تفویض کرده است؟ امام علیه السلام فرمودند: اگر به آن ها تفویض کرده بود، در تنگنای امر و نهی قرارشان نمی داد. سپس آن مرد گفت: فدایت شوم، آیا بین جبر و تفویض منزلت سومی هم وجود دارد؟

پس امام علیه السلام فرمودند: آری، گسترده تر از آنچه بین آسمان و زمین است.

طبق این حدیث شریف، قول به جبر با عدل خداوند متعال سازگار نبوده و تکلیف بندگان از ناحیه خدای تعالی نشان دهنده عدم تفویض در افعال است. امام هادی علیه السلام نیز درباره معنای تفویض می فرمایند:

فَأَمَّا التَّفْوِیضُ الَّذِی أَبْطَلَهُ الصَّادِقُ علیه السلام وَ خَطَّأَ مَنْ دَانَ بِهِ، فَهُوَ قَوْلُ الْقَائِلِ: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی فَوَّضَ إِلَی الْعِبَادِ اخْتِیَارَ أَمْرِهِ وَ نَهْیِهِ وَ أَهْمَلَهُمْ»...(1).

امّا تفویضی که امام صادق علیه السلام آن را باطل دانسته و معتقد به آن را تخطئه کرده، عبارت است از سخن کسی که می گوید:

«خدای تعالی اختیار امر و نهی خویش را به بندگانش واگذار کرده و آن ها را به حال خود رها کرده است»....

ص: 107


1- احتجاج، ج 2، ص 452؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 23

از نظر شیخ مفید نیز قول به تفویض مساوی با اباحه گری و بی دینی بوده و لازمه چنین اعتقادی، معزول دانستن خداوند متعال از سلطنت و حاکمیت می باشد.(1)

ابطال جبروتفویض

با توجّه به توضیحی که در مورد معانی اصطلاحی جبر و تفویض داده شد، کاملاً روشن است که هیچ انسان عاقلی مجبور بودن انسان در افعالش را نمی پذیرد، بلکه همه انسان ها در زندگی اجتماعی خود، براساس حسن و قبح افعال و ثنای نیکوکاران و نکوهش بدکاران رفتار می کنند. حتّی کسانی که معتقد به جبر هستند نیز در سیره عملی خود، به اعتقادشان پایبند نبوده و همین گونه رفتار می کنند؛ چراکه آزادی و اختیار انسان در اعمالش، امری فطری و وجدانی می باشد. اعتقاد به تفویض نیز بر خلاف وجدان و فطرت آدمی است؛ چراکه هیچ انسان عاقلی نمی تواند ادّعا کند همواره می تواند هر کاری که اراده کند را انجام دهد و یا آن که هر کاری که مشغول آن است را حتماً می تواند به پایان برساند، بلکه برای هر کس در طول حیاتش فراوان اتّفاق می افتد که با این که خواست و قدرت انجام کاری را دارد، امّا آن کار هیچ گاه عملی نمی گردد. امیرالمؤمنین علیه السلام این حقیقت را مایه تذکّر به خداوند متعال دانسته و فرموده اند:

ص: 108


1- ر.ک: تصحیح اعتقادات الإمامیّه، ص 47

عَرَفْتُ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ اَلْعَزَائِمِ وَ حَلِّ اَلْعُقُودِ.(1)

خدا را با به هم زدن اراده ها و گشودن گره ها شناختم. پس روشن شد که اعتقاد به جبروتفویض، برخلاف فطرت انسان بوده و هر کسی با عقل و وجدان خویش باطل بودن آن را در می یابد. علاوه بر این، مسألۀ جبرو تفویض با اصول اعتقادی و آموزه های مکتب اهل بیت علیهم السلام نیز سازگار نمی باشد و در اخبار رسیده از این بزرگواران، به بطلان جبر و تفویض اشاره شده است. در حدیثی در همین زمینه، از امام رضا علیه السلام سؤال می شود:

اَللَّهُ فَوَّضَ اَلْأَمْرَ إِلَی اَلْعِبَادِ؟

قَالَ: اَللَّهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِکَ.

قُلْتُ: فَأَجْبَرَهُمْ عَلَی اَلْمَعَاصِی؟

قَالَ: اَللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْکَمُ مِنْ ذَلِکَ.(2)

آیا خدای تعالی امر را به بندگان تفویض کرده است؟ فرمودند: خداوند عزیزتر از آن است.

عرض کردم: آنان را بر گناهان مجبور ساخته است؟

فرمودند: خداوند عادل ترو حکیم تر از آن است.

امام صادق علیه السلام نیز در این رابطه می فرمایند:

اَللَّهُ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُکَلِّفَ اَلنَّاسَ مَا لاَ یُطِیقُونَ. وَ اَللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی سُلْطَانِهِ مَا لاَ یُرِیدُ.(3)

ص: 109


1- نهج البلاغه، حکمت 250؛ بحارالأنوار، ج 5، ص 197
2- کافی، ج 1، ص 157؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 16
3- کافی، ج 1، ص 160؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 41

خداوند کریم تر از آن است که مردم را به آنچه فراتر از طاقتشان است، تکلیف کند. و خداوند عزیزتر از آن است که در سلطنت او چیزی واقع شود که او آن را اراده

نکرده است. بنابراین، قول به جبر با عدل و کرم الهی ناسازگار بوده و قول به تفویض بر خلاف عزّت و سلطنت و اراده الهی می باشد.

امرٌ بین الأمرین

روشن شد که جبرو تفویض هردو بر خلاف وجدان و سیره عملیِ حیات همه انسان ها بوده و با تعالیم اهل بیت علیهم السلام نیز ناسازگار می باشد. آنچه از کلام امامان معصوم علیهم السلام به دست می آید، آن است که افعال مانه به صورت جبری صورت می گیرد و نه از روی تفویض، بلکه امرسومی غیر از این دو امر وجود دارد که از آن به «امرٌ بین الأمرین» تعبیر نموده اند و مراد از آن، مخلوط و آمیزه ای از جبرو تفویض نمی باشد و این گونه نیست که انسان در برخی افعالش مجبور باشد و برخی دیگر به او تفویض شده باشد، بلکه مقصود از امرٌ بین الأمرین، حقیقتی ورای جبرو تفویض است که در برخی از روایات اهل بیت علیهم السلام تبیین گشته و در مورد آن توضیح داده شده است.

مردی از امام صادق علیه السلام پرسید:

أَجْبَرَ اَللَّهُ اَلْعِبَادَ عَلَی اَلْمَعَاصِی؟

قَالَ: لاَ.

قُلْتُ: فَفَوَّضَ إِلَیْهِمُ اَلْأَمْرَ؟

ص: 110

قَالَ: قَالَ: لاَ؛ قُلْتُ: فَمَا ذَا؟ قَالَ: لُطْفٌ مِنْ رَبِّکَ بَیْنَ ذَلِکَ.(1)

آیا خداوند بندگان را به گناهان اجبار کرده است؟ امام علیه السلام فرمودند: خیر. گفتم: امر را به آن ها تفویض کرده است؟ راوی گفت: آن حضرت فرمودند: خیر. راوی می گوید: گفتم: پس چیست؟

امام علیه السلام فرمودند: لطفی از پروردگارت میان آن دو.

در این حدیث شریف، امام صادق علیه السلام از امرٌ بین الأمرین به لطف الهی تعبیر نموده اند؛ چراکه خدای متعال ضمن این که بندگان را مجبور نکرده و به آن ها آزادی و اختیار داده، آنان را به حال خودشان نیز رها نکرده است و این، لطفی است که خداوند در حقّ خلق نموده است. در حدیث دیگری امام صادق علیه السلام می فرمایند:

إِنَّ اللّه َ خَلَقَ الْخَلْقَ فَعَلِمَ مَا هُمْ صَائِرُونَ إِلَیْهِ وَأَمَرَهُمْ وَنَهَاهُمْ فَمَا أَمَرَهُمْ بِهِ مِنْ شَیْءٍ فَقَدْ جَعَلَ لَهُمُ السَّبِیلَ إِلی تَرْکِهِ وَلَا یَکُونُونَ آخِذِینَ وَلَا تَارِکِینَ إِلَا بِإِذْنِ اللّه.(2)

همانا خدای تعالی خلق را آفرید و آینده آنان را می دانست. آنان را امر و نهی کرد و راه و وسیله عمل به

ص: 111


1- کافی، ج 1، ص 159
2- کافی، ج 1، ص 158؛ توحید صدوق، ص 349؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 37

چیزی را که به آن ها امر کرده و نیز راه و وسیله ترک آنچه را نهی کرده در اختیارشان قرار داد و آن ها [به کاری]

اقدام یا آن را ترک نمی کنند، مگر به اذن خدای تعالی. طبق این حدیث شریف نیز خدای تعالی، هم اسباب انجام دادن تکالیف را در اختیار بندگان قرار داده و هم وسیله ترک آن را برایشان مهیّا نموده است، پس آن ها را مجبور به چیزی ننموده است. از طرف دیگر انجام دادن یا ترک تکالیف را به اذن خویش مشروط نموده است. نه به این معنی که خداوند افعال را ایجاد می کند، بلکه به این معنی که وقتی بنده ای با وجود تمام شرایط بخواهد کاری را انجام دهد، خدای تعالی می تواند مانع ایجاد آن گردد. پس چیزی از سلطنت و اراده خداوند متعال بیرون نبوده و هر چه صورت می گیرد به اذن اوست. در حدیث دیگری امیرالمؤمنین علیه السلام خطاب به یکی از چند نفری که درباره قَدَر با هم بحث می کردند فرمودند:

إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ بِاللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَلَیْسَ لَکَ مِنَ اَلْأَمْرِ شَیْءٌ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مَعَ اَللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَقَدْ زَعَمْتَ أَنَّکَ شَرِیکٌ مَعَهُ فِی مُلْکِهِ وَ إِنْ زَعَمْتَ أَنَّکَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ تَسْتَطِیعُ فَقَدِ اِدَّعَیْتَ اَلرُّبُوبِیَّهَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ عَزَّوَجَلَّ.(1)

اگر معتقد باشی که به واسطه خدا مستطیع می شوی، از قدریّه نیستی و اگر اعتقاد داری که با خدا [و همراه او] توانایی می یابی، معتقد هستی که با خدا در سلطنتش

ص: 112


1- توحید صدوق، ص 353؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 39

شریک هستی و اگر معتقدی که در استطاعت مستقلّ از خدایی، مدّعی ربوبیّت برای خود هستی نه برای خدای

عزّوجلّ.

بر مبنای این روایت شریف، استطاعت بر انجام فعل نشان دهنده آن است که جبری در کار نیست؛ زیرا فردی که استطاعت دارد، هم می تواند کاری را انجام دهد و هم می تواند آن را ترک نماید، پس استطاعت داشتن نقطه مقابل جبراست. امّا همین استطاعت همواره به اذن و اراده و مشیّت الهی اعطا می شود، پس خدای تعالی نیز از حاکمیّت و سلطنت خویش عزل نمی گردد.

ص: 113

خودآزمایی

1. معنای لغوی هر یک از واژه های جبر، اکراه، اضطرار و تفویض را بیان نمایید.

2. معنای اصطلاحی جبر و تفویض را بیان کنید.

3. بطلان جبر و تفویض را با توجّه به فطرت آدمی و آموزه های مکتب اهل بیت علیهم السلام اثبات نمایید.

4. معنای امرٌ بین الأمرین و نسبت آن با جبر و تفویض را توضیح دهید.

5. معنای صحیح استطاعت بندگان بر انجام افعال چیست ؟

ص: 114

منابع و مآخذ

* قرآن.

* نهج البلاغه.

* صحیفه سجادیه.

1. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، علل الشرائع، المکتبه الحیدریّه، نجف، 1385 ه ش.

2. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، التوحید، تصحیح سید هاشم حسینی، انتشارات جامعه مدرسین ، قم،

1358 ش.

3. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، کمال الدین و تمام النعمه، مکتبه الصدوق، تهران، 1390 ه. ق.

4. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، تهران،

1363 ش.

5. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، إعتقادات الإمامیه،کنگره هزاره شیخ مفید، قم، 1414 ق.

6. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، ثواب الاعمال و عقاب الأعمال، تحقیق: علی اکبر غفاری، مکتبه الصدوق،

تهران، 1391ق.

7. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، عیون الاخبار الرضا علیه السلام، تحقیق: سید مهدی حسینی، رضا مشهدی، مشهد، 1363ش.

ص: 115

8. ابن بابویه، محمدبن علی(381 ق)، من لا یحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، انتشارات جامعه مدرسین ،

قم، 1413 ق.

9. ابن بابویه، محمدبن علی(381 ق)، الامالی، قم، 1417 ق.

10. ابن بابویه، محمدبن علی (381 ق)، الخصال، انتشارات و جامعه مدرسین، قم، 1403 ق.

11. ابن سینا، حسین بن عبدالله (428 ق)، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، مقدمه وتصحیح: محمد تقی دانش پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1379 ه ش.

12. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (قرن 4)، تحف العقول، تحقیق: علی اکبر غفاری، انتشارات جامعه مدرسین،

قم، 1363ش.

13. ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی (588 ق)، مناقب آل أبی طالب علیه السلام، مؤسسه انتشارات علامه، قم، 1379 ق.

14. ابن طاووس، سید علی بن موسی (664 ق)، جمال الأسبوع بکمال العمل المشروع، یک جلد، انتشارات رضی قم.

15. ابن فارس، احمد بن فارس (395 ق)، معجم مقاییس اللّغه، تحقیق: محمد هارون عبدالسلام، دارالکتب العلمیّه، قم.

16. ابن طاووس، علی بن موسی (664 ق)، ، اقبال الاعمال، تحقیق: جواد قیّومی اصفهانی، دفتر تبلیغات اسلامی،

قم، 1376ش.

17. ابن منظور، محمدبن مکرم (711 ق)، لسان العرب، تحقیق:

امین محمّد عبدالوهاب و محمد صادق العبیدی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1416 ق.

18. ابوالصالح حلبی، تقی بن نجم (447 ق)، الکافی

فی الفقه، کتابخانه عمومی امام امیر المؤمنین علیه السلام، تحقیق: رضا استادی، اصفهان، 1403 ه.ق.

ص: 116

19. اشعری، علی بن اسماعیل (326 ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین.

20. اصفهانی، محمد حسین کمپانی (1361 ق)، القواعد الفقهیه و الاجتهاد و التقلید (نهایه الدرایه فی شرح الکفایه)، تحقیق: مهدی احدی - رمضان قلی زاده، نشر سید الشهداء علیه السلام، قم، 1374 ق.

21. اهوازی، حسین بن سعید (قرن 3 ق)، الزهد، نشر سید ابوالفضل حسینیان، 1402 ق.

22. برقی، احمد بن محمد (274 ق)، المحاسن، تحقیق:

سید مهدی رجائی، المجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، 1416 ق.

23. جوهری، اسماعیل بن حماد (393 ق)، الصحاح تاج اللغه وصحاح العربیه، تحقیق: احمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملایین، بیروت، 1410 ق.

24. حرّعاملی، محمدبن حسن (1104 ق)، وسائل الشیعه، تحقیق: موسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ مهر، 1409 ق.

25. دیلمی، حسن بن محمد (841 ق)، ارشاد القلوب، تحقیق: سید هاشم میلانی، دارالاسوه للطباعه، تهران، 1375ش.

26. سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین (قرن: پنج)، رسائل الشریف المرتضی، دار القرآن الکریم، قم، 1405 ق.

27. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم (548 ق)، الملل والنحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، دار المعرفه للطباعه

والنشر والتوزیع، بیروت.

28. صدر، سید محمد باقر (1400 ه ق)، القواعد الفقهیه (بحوث فی علم الأصول)، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، 1417ق.

29. طباطبایی، محمد حسین (1360ش)، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسّسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1393 ق.

ص: 117

30. طبرسی، احمد بن علی(588 ق)، ، الاحتجاج علی أهل اللجاج، تحقیق: شیخ ابراهیم بهادری و شیخ محمد

هادی، اسوه، قم، 1422ق.

31. طبرسی، علی بن حسن (600 ق)، مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، کتابخانه حیدریه، نجف، 1385ق.

32. طبرسی نوری، سید اسماعیل، کفایه الموحدین (1317 ق)، انتشارات علمیه اسلامیه.

33. طوسی، محمدبن حسن (460 ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: با مقدمه شیخ آغا بزرگ تهرانی و تحقیق: احمد قصیرعاملی. دار احیاء التراث العربی، بیروت.

34. طوسی، محمدبن حسن (460 ق)، الرسائل العشر، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، قم، 1414 ق.

35. طوسی، محمدبن حسن (460 ق)، الغیبه، تحقیق: عبادالله تهرانی، ناصح: علی احمد، دار المعارف الإسلامیه، قم، 1411ق.

36. طوسی، محمدبن حسن (460 ق)، مصباح المتهجّد و سلاح المتعبّد، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت، 1411ق.

37. طوسی، محمد بن حسن (460 ق)، الاقتصاد الهادی إلی طریق الرشاد، مکتبه جامع چهل ستون، تهران، 1359 ق.

38. طوسی، محمدبن حسن (460 ق)، الامالی، تحقیق: علی اکبر غفّاری و بهراد جعفری، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1381ش.

39. عاملی کرکی (محقق ثانی)، علی بن حسین (940 ه ق)، رسائل المحقق الکرکی، تحقیق: محمد حسون، ملاحظات: جلد اول و دوم در کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی و جلد سوم در دفتر انتشارات اسلامی چاپ شده است، قم، 1409 ق.

ص: 118

40. عیاشی، محمدبن مسعود (320 ق)، تفسیر العیاشی، تحقیق: سید هاشم رسولی، قم.

41. الفتال نیشابوری، محمد بن احمد (508 ق)، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، تحقیق: سید محمد مهدی

سید حسن خرسان، منشورات الرضی، قم.

42. فخر رازی (606 ه ق)، القضاء والقدر، دار الکتاب العربی، بیروت، 1414 ق.

43. فخر رازی، محمدبن عمر (606 ه ق)، اللوامع البینات فی الاسما و الصفات (شرح الأسماء الحسنی)، مکتبه

الکلیات الازهریه، قاهره، 1406ق.

44. فراهیدی، خلیل بن احمد ( 175 ق)، کتاب العین، دار احیاء التّراث العربی، بیروت.

45. قمی، علی بن ابراهیم (قرن 3 ق)، تفسیر القمی، موسسه دارالکتاب، قم، 1404ق.

46. کراجکی، محمدبن علی (449 ق)، کنز الفوائد، تحقیق:

شیخ عبدالله نعمه، دار الاضواء، بیروت، 1405 ق. 47.کلینی، محمد بن یعقوب (329 ق)، الکافی، تحقیق: علی

اکبر غفّاری، دارالکتب الاسلامیّه، تهران، 1363ش.

48. مازندرانی، محمد صالح بن احمد (1081 ق)، شرح الکافی - الأصول والروضه، تحقیق: علی اکبر غفّاری،

مکتبه اسلامیّه، تهران.

49. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1110 ق)، بحار الانوار، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم، 1403 ق.

50. مجلسی، محمد باقر بن محمدتقی (1110 ق)، حق الیقین، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران.

ص: 119

51. مطهری، مرتضی (1400 ه ق)، عدل الهی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، صدرا، تهران، قم، 86 -1380ش.

52. مفید، محمد بن محمد (413 ق)، الاختصاص، کنگره هزاره شیخ مفید، قم، 1413ق.

53. مفید، محمد بن محمد (413 ق)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق: حسین درگاهی، کنگره هزاره شیخ

مفید، قم، 1414ق.

54. مفید، محمد بن محمد (413 ق)، اوائل المقالات من مصنفات شیخ مفید جلد 4، تحقیق: شیخ ابراهیم

انصاری، المؤتمر العالمی لالفیّه شیخ المفید، 1413 ق.

55. مکارم شیرازی، ناصر (1400 ه ق)، پیام قرآن، دار الکتب الاسلامیه، قم، 1389ش.

56. میرداماد، محمدباقربن محمد (1401ق)، نبراس الضیاء و تسواء السواء فی شرح باب البداء و اثبات جدوی الدعاء، انتشارات هجرت و میراث مکتوب، قم، 1374 ه ش.

57. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد (672 ق) ، قواعد العقائد، مقدمه و تحقیق: وتعلیق از علی حسن خازم،

دار الغربه، لبنان، 1413ق.

58. نعمانی، محمد بن ابراهیم (360 ق)، کتاب الغیبه، تحقیق: علی اکبر غفّاری، مکتبه الصدوق، تهران 1397 ق.

59. نوری طبرسی، میرزا حسین (1320 ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقیق و نشر: موسسه آل البیت علیهم السلام، قم، 1407ق.

ص: 120

العدل

محمد البیابانی الاسکویی

***

ولایت

دار الولایه للنشر

1398 - 1440

ص: 121

الملخّص

العدل الالهی من الاصول الاساسیه العقدیه لجمیع الادیان السماویه.

انّ جمیع الانبیاء بعثوا للدعوه الی الرب العادل الذی لا یظلم احدا ولایرضی العباده الظلم.

بما انّ الله سبحانه وتعالی عادل فیعطی کل من وعده ما اوعده تاما. ان جمیع الابتلائات و المصائب التی انزلها الله علی عباده لا تتنافی مع عداله الله، و سیری العباد یوم تنشر صحائفهم عدم ضیاع حقوقهم لما یرون من الثواب و عطاء الله لهم.

***

دارالولایه للنشر إیران: المشهد المقدس، شارع الاخوند الخراسانی 02/1 - جنب مسجد الزهراء سلام الله علیها.

هاتف: 00989151162907 - 00989151576003

ص: 122

BOOK SUMMARY

Belief in God's justice is one of the fundamental tenets of all divine reli gions. Prophets and apostles have all been sent by a deity who would never oppress His creatures.

Because of His unwavering justness, He upholds promises and fulfills vows. Based on His absolute justice, whatever tribulations His creatures are subjected to in this world are fully accounted for. On Judgement Day, when people are held to account, they will see that none of their rights are ignored, nor any of their genuine sacrifices left uncompensated.

-------

The publisher

Velayat publishers

Address: Iran, Mashhad, central bazaar, Velayat publisher.

Tel: 00989151576003 - 00989151162907

ص: 123

Justice of Allah

Mohammad Biabani Oskouii

ولایت

Velayat Publishers

1398-2019

ص: 124

بسم الله الرحمن الرحیم

«اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه»

یُعد العلم والمعرفه أفضل وأکبر النِّعم الإلهیّه المهداه لعباد الله الصالحین لأنّ بالعلم یُعینهم الله علی عبودیّته والخضوع له و به یخضعون له، کما یُعدّ ذلک من اکبر النّعم التی بها یفتخرون فی حیاتهم الدنیا.

والعلماء الربانیّون والعرفاء الإلهیّون هم من یستضیئون بهدی الانبیاء و والائمه علیهم السلام ولا یشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً فی سلوک هذا الطریق.

طریق العلم والعمل، ویتجنّبون الطُرُق الأُخری التی لا تنتهی بهم إلی نیل معارف الأئمّه علیهم السلام.

تهدف هذه المؤسسه التی تأسست بدافع إحیاء آثار هذه الثلَّه المخلصه التی تحملت علی عاتقها مهمّه الدفاع عن المعارف الوحیانیّه والعلوم الإلهیّه الأصیله. إلی نشر هذا الفکر عبر الوسائل العصریه المتاحه ومن الله التوفیق.

ص: 125

In the Name of Allah, the Compassionate, the Merciful

«اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَهِ وَالمَوعِظَهِ الحَسَنَه»

Call on to the way of your lord with wisdom and good preaching Knowledge is arguably God's most precious blessing given to hu manity, with which they can understand, worship, and submit to the Almighty's commandments. It is indeed the greatest of His gifts for both in this life and the afterlife.

And those with divine understanding are the true inheritors of the prophets and their successors. Those are the people of wisdom who op stop at nithing in carrying on their endeavor in seeking knowledge from its one and only source; The messengers of Allah.

This institution, was founded on the revival and republishing the canons and original works of the scholars who gave their life in supporting the foundations of the religion and the teachings of the holy prophet and his immaculate household. We ask Allah to guide us in this holy path.

ص: 126

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9
آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109