ص: 2

چیست؟ …19

برای متعادل نمودن روابط دوستانه ی افراطی بین جوانان (هم جنسان) چه باید کرد؟ …24

روابط نامشروع چه تأثیری در روحیه و ایمان و اعتقادات جوانان دارد؟ …26

برای جلوگیری از روابط نامشروع چه راه حلّی پیشنهاد می شود؟ …30

دین پژوهی

سکولاریسم …37

سکولاریسم به چه معناست و با سکولاریزاسیون چه تفاوتی دارد؟ …38

سابقه ی تاریخی و عوامل پیدایش سکولاریسم چیست؟ …46

مبانی و ارکان سکولاریسم چیست و آیا اسلام با سکولاریسم سازگار است؟ …53

چرا حقوق سکولار پذیرفتنی نیست؟ …59

قرآن و تفسیر: اعجاز قرآن

حقیقت اعجاز چیست؟ …66قرآن دارای چه اعجازی است که دشمنان سعی در مشابه سازی آن دارند؟ …73

تحدی یعنی چه؟ آیا تحدی قبل از قرآن در میان عرب معمول بوده است؟ …78

مراحل و اقسام تحدی را در قرآن بررسی نمایید …83

کلام: مهدویت

علل غیبت امام زمان(عج)چیست؟ …92

انتظار در تکامل جامعه ی اسلامی چه نقشی دارد؟ …96

این که می گویند « دوران ظهور حضرت ولی عصر (عج) زمان تکامل جامعه ی بشری است» یعنی چه؟ …102

ص: 4

ادیان و مذاهب: زرتشت

آیا آیین زرتشت جزو ادیان الهی است؟ …114

اصول اعتقادی و عملی زرتشت چیست؟ …121

چه انحرافاتی در آیین زرتشت پدید آمده است؟ …127

تاریخ: سیره ی اجتماعی معصومان

چرا ائمه ی دیگر همانند امام علی(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) با حکام زمان خویش برخورد نظامی نکردند؟ …136

علت صلح و سازش امام حسن(علیه السلام) با معاویه چه بود؟ آیا جنگ علی(علیه السلام) با معاویه، با صلح امام حسن(علیه السلام) سازگار است؟ …141

آیا امام سجاد(علیه السلام) در قیام های زمان خود شرکت داشته است؟ اگر جواب منفی است چرا؟ …146

چرا امام رضا(علیه السلام) ولایت عهدی را پذیرفت؟ …151

سیاست: مشروعیت

بین مشروعیت فلسفی و مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی چه تفاوتی است؟ و امروزه مراد از مشروعیت در مباحث مربوط به حاکمیت، کدام است؟ …158

آیا بین مشروعیت سیاسی و مشروعیت فقهی تمایز وجود دارد؟ و به تعبیری آیا فقه می تواند متکفل بیان مشروعیت سیاسی باشد؟ …164

جایگاه نظریه ی نصب فقیهان در اقوال فقها چگونه است، مفهوم این نظریه چیست و آیا دلیلی بر آن وجود دارد؟ …167

آیا مسئله ی بیعت با امامان(علیهم السلام) مخالف نظریه ی الهی بودن مشروعیت نیست؟ …174

مبانی مشروعیت در نظام های سیاسی اسلام و غیر اسلامی چیست؟ …181

ص: 5

حقوق: نظارت استصوابی

مراد از نظارت استصوابی چیست و چرا نظارت شورای نگهبان استصوابی است؟ …192

آیا نظارت استصوابی نوعی بدعت است یا در دین سابقه دارد؟ چرا شورای نگهبان نظارت را به «نظارت استصوابی» تفسیر کرده است، در حالی که این نظارت در قانون اساسی قیدی ندارد؟ …199

آیا نظارت استصوابی در کشورهای دیگر مشابه دارد؟ …207

آیا نظارت استصوابی با اصل حاکمیت مردم منافات ندارد؟ …210

اینترنت

پایگاه فقه اسلامی …215

ص: 6

زمان(عج) مورد بررسی قرار گرفته و بر نقش سازنده ی مهدویت در جامعه تأکید گردیده است.

6. ادیان: با توجه به ضرورت آشنایی با ادیان - خصوصاً در جهانی که به واسطه ی گسترش ارتباطات، انسان ها را به یکدیگر نزدیک تر می کند - در این بخش به معرفی دین زرتشت پرداخته شده و به پرسش هایی هم چون الهی بودن زرتشت، اصول اعتقادی و عملی آن و انحرافات پدید آمده در زرتشت پاسخ داده شده است.

7. تاریخ: با توجه به اسوه بودن معصومین: برای مسلمانان، ضرورت ترسیم سیره ی آنها در زندگی اجتماعی، خصوصاً در جهان معاصر موجب گردید تا در این قسمت به پاسخ پرسش هایی در این باره پرداخته شود. پرسش هایی مانند: چرا ائمه ی دیگر مانند علی(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام)قاطع برخورد نکردند؟ چرا امام حسن(علیه السلام) صلح کرد؟ آیا جنگ علی(علیه السلام) با معاویه با صلح امام حسن(علیه السلام)سازگار است؟ آیا امام سجاد در قیام های زمان خود شرکت داشته اند؟ چرا امام رضا(علیه السلام) ولایت عهدی را پذیرفت؟

8. سیاست: در این بخش مسأله ی مهمّ مشروعیت در قالب پرسش و پاسخ هایی هم چون: تفاوت مشروعیت فلسفی با مشروعیت جامعه شناختی، تفاوت مشروعیت سیاسی با مشروعیت فقهی، جایگاه نظریه ی نصب فقیهان در اقوال فقها، سازگاری مسأله ی بیعت با امامان، نظریه ی الهی بودن مشروعیت و بررسی مشروعیت در نظام های سیاسی اسلامی و غیر اسلامی، مورد بررسی و تبیین قرار گرفته است.

9. حقوق: در این قسمت، مسأله ی نظارت استصوابی (تاریخچه ی آن در دین، وجود آن در کشورهای دیگر و سازگاری آن با اصل حاکمیت مردم) مورد بررسی قرار گرفته است.10. اینترنت: در این قسمت پایگاه اطلاع رسانی فقه اسلامی معرفی گردیده است.

مطالب و مقالات مجله که در فرایند خود مورد ارزیابی کارشناسان، اعضاء هیات تحریریه و نظارت سردبیر و مدیر مسؤول قرار می گیرد در این شماره از نظارت و اشراف حضرت آیت الله معرفت نیز (در بخش های قرآن و تفسیر، دین پژوهی، ادیان و مذاهب و مشاوره و تربیت) و حضرت آیت الله مؤمن (در بخش های کلام و سیاست) و حضرت حجت الاسلام والمسلمین یوسفی غروی (در بخش تاریخ) بهره مند گردیده است.

ص: 2

است. نیروهای تولیدی، که شالوده ی اصلی اقتصاد جامعه را تشکیل می دهند، زیرساخت اند و روابط تولیدی، شامل اموری چون: ارزش ها، ایدئولوژی، هنر و فلسفه، روساخت هستند و تحت تأثیر مستقیم زیرساخت قرار دارند.(1) از نظر مارکس، تحول تاریخی جامعه ی بشری، بر اساس شیوه ی نظام های تولیدی است که به سه مرحله ی گذار منشعب می شود: دوران اشتراکی نخستین، دوران طبقاتی و دوران اشتراکی نهایی.(2)

ریمون آرون دراین باره می گوید:به طور کلی توسعه ی زندگی اجتماعی، سیاسی و فکری، زیرِ سلطه ی شیوه ی تولید زندگی مادی قرار دارد. آگاهی آدمیان تعیین کننده ی هستی آن ها نیست، بلکه هستی اجتماعی آنان است که آگاهی شان را تعیین می کند.(3)

از نظر مارکس، دین اساساً محصول یک جامعه ی طبقاتی است و طبقه ی حاکم آن را اختراع کرده است;(4) بنابراین، دین، ریشه در مسائل اجتماعی و اقتصادی و در واقع، ریشه در ازخودبیگانگی انسان دارد; زیرا در جامعه ی طبقاتی، انسان ها از خود بیگانه اند. البته گاهی مارکس دین را ساخته ی دست قدرتمندان در راستای چپاول محرومان معرفی می کند و گاه آن را نوعی رفتار دفاعی می داند که محرومان برای توجیه و تحمّل وضع و شرایط موجود و به امید بهشت موعود به آن رومی آورند. از نظر او، دین تریاک و افیون ملت هاست و البته گاهی دین را محصول جهل و نادانی

ص: 4

انسان در برابر طبیعت می داند;(1) نتیجه آن که، این انسان است که دین را می سازد، تا وضع نامطلوب موجود را غیرواقع بینانه، توجیه کند، یا در مسیر چپاول محرومان از آن مزد بگیرد و یا جهل و نادانی را موقتاً برطرف سازد; یعنی تمام کارکردهای دین، منفی و مضر است. انگلس در تعریف دین می نویسد:

دین چیزی نیست جز بازتاب تخیّلی نیروهای خارجی حاکم بر زندگی روزانه در ذهن انسان ها، که طی آن، نیروهای زمینی صورت نیروهای فراطبیعی را به خود می گیرند.(2)

بدین ترتیب، مارکس در مقام بیان ثمرات نقد دین می گوید:

نقد دین، انسان را از توهم درمی آورد و وادارش می سازد تا مانند انسانِ توهّم زدوده و سرعقل آمده بیندیشد و عمل کند و واقعیت زندگی اش را شکل بخشد و برمدار ذات خویش و یا در واقع دور خورشید انسان چرخ بزند.(3)

به عقیده ی او دین گرایش سرشت بشری نیست، بلکه محصول مقتضیات خاص اجتماعی است.(4) بدین ترتیب، مارکس هیچ گونه نیاز واقعی برای بشر نسبت به دین قایل نمی شود و هر گونه انتظار صحیح را نفی می کند; زیرا واقعیتی برای آن قایل نیست و بدین سبب، تنها کارکردهای منفی برای آن برمی شمارد.نقد و بررسی دیدگاه مارکس

نظریه ی دین پژوهی مارکس را از زوایای مختلفی می توان نقد و بررسی کرد، که به چند نکته ی ذیل بسنده می کنیم:

ص: 5

1. نه تنها دلیلی وجود ندارد که اقتصاد را منشأ منحصربه فرد تحولات فکری و اجتماعی بدانیم، بلکه لااقل می توان گفت، پاره ای از معارف بشری، بدون استناد به چرخ تولید و با استمداد از فرایند تفکر و ربط گزاره های نظری به بدیهیات، تحصیل می شوند و هم چنین در مواردی، با تحولات اقتصادی و تولیدی، هیچ گونه تغییر معرفتی در این دامنه پدید نمی آید.

2. مارکس هرگز دین را به طور کامل مطالعه نکرده و برداشت او از دین برگرفته از متون اصیل دینی و پیام و رسالت و اهداف دین نبوده است. او تنها با مطالعه ی آثار پاره ای از متألهان و حکیمان قرن نوزدهم، به شناختی اجمالی از دین دست یافته است. به گفته ی گیدنز:

مارکس، هرگز مذهب را به تفصیل مطالعه نکرده است. اندیشه های او اکثراً از نوشته های تعدادی از مؤلفان علوم الهی و فلسفی اوایل قرن نوزدهم سرچشمه می گیرد.(1)

بنابراین، دیدگاه وی در مسائل مختلف دین پژوهی، از جمله مسئله ی انتظارات بشر از دین، صحیح نمی باشد.

3. نقد دیگر بر مارکس این است که وی دو موضوع دین و دین داران را با هم خلط کرده است; حال آن که با ارزیابی رفتار دین داران نمی توان به نفی یا اثبات دین منتهی شد. افزون بر این، وی از جنبه ها و ویژگی های مثبت دین داران نیز غفلت نموده و در واقع از نظر سیاسی و مقاصد ایدئولوژیکی به دین نگریسته(2) و حکم یک منطقه و عصر خاص را بر سایر زمان ها و مکان ها سرایت داده است.

ص: 6

زتیلین در این باره می گوید:

مارکس و انگلس، همانند تکامل گرایان عصر خویش، با گزینش نمونه هایی متعلق به زمان ها و مکان های متفاوت، مراحل تکامل خودشان را می سازند.(1)

به عبارت دیگر، نمی توان از تحقق پاره ای از جریانات در غرب، یک حکم کلی را استنباط و آن را به تمام ممالک دیگر سرایت داد.4. نظام اعتقادی و ارزشی ادیان آسمانی حاوی مضامین ظلم ستیزانه و انقلابی بسیاری است و شواهد تاریخی فراوانی نیز از مخالفت ادیان آسمانی با ظلم و ظالم حکایت می کنند; هم چنین اکثر پیروان ادیان حق، محرومان و مستضعفان بودند که همواره با ستمگران و استثمارگران در ستیز به سر می بردند و علت اصلی مخالفت کافران و مشرکان با ادیان آسمانی حفظ موقعیت برتر اقتصادی و سیاسی و اجتماعی خود بوده است; بنابراین، احتمال اختراع دین از سوی استثمارگران برای حفظ منابع قدرت و نیز از طرف مستمندان و ضعفا برای توجیه وضع موجود، نفی می گردد. بی شک در طول تاریخ، ستمگرانی به منظور خاموش ساختن فریاد پابرهنگان به تحریف پاره ای از حقایق دینی پرداخته و مقام و منزلت خویش را الهی و آسمانی جلوه داده اند و تاریخ دینی مسیحیت حاکی از این مطلب است; ولی این واقعیت تاریخی نباید مانع شناخت ادیان حقیقی گردد.

5. چه بسا افرادی، بدون این که در شرایط سخت اقتصادی قرار گیرند، یا در پی دفاع از فعالیت های اقتصادی باشند و یا این که گرفتار جهلی باشند، در راه سلامت و استحکام عقاید دینی می کوشند و برای آن جان فشانی می کنند; بنابراین، همیشه

ص: 7

اندیشه و ایدئولوژی زاییده ی عقاید اقتصادی نیست.

نتیجه ی سخن آن که، با نقد دیدگاه مارکس در باب دین، نگرش منفی او در مسئله ی انتظار بشر از دین نیز نفی می گردد.

ص: 8

مشاوره و تربیت

ص: 9

1. ارزش چیست وآیا ارزش دینی چیزی خارج ازمعنای مطلق ارزش است؟

2. عناصر ارزش های دینی کدام اند، چگونه می توان به آن شناخت پیدا کرد و چه اموری این ارزش ها را در دید ما تبدیل به ضد ارزش می کند و یا به عکس، و در این زمینه چه خطراتی ما را تهدید می کند؟

3. چگونه می توانیم از عناصر رسانه ای نظیر: کتب، مجلّات، مجموعه ی مطبوعات، صدا وسیما، ویدئو وماهواره واینترنت، خوب استفاده کنیم واگر خطرسازند چه طور جوانان و فرزندانمان را از خطر آن ها نجات دهیم؟

4. وظیفه ی مسئولان در قبال ارزش های جامعه ی اسلامی چیست؟

گفتگو با حجه الاسلام و المسلمین حسینی

5. نظر اسلام درباره ی روابط دختر و پسر (صحبت کردن، دوستی های خیابانی، رابطه ی تلفنی) چیست؟ ابوالقاسم مقیمی حاجی

6. برای متعادل نمودن روابط دوستانه ی افراطی بین جوانان (هم جنسان) چه باید کرد؟ محمد صادق شجاعی

7. روابط نامشروع چه تأثیری در روحیه و ایمان و اعتقادات جوانان دارد؟ ابوالقاسم مقیمی حاجی

8. برای جلوگیری از روابط نامشروع چه راه حلّی پیشنهاد می شود؟ ابوالقاسم مقیمی حاجی

ص: 10

انسان را برای برخورداری از نعمت های برتری که خدای متعال به انسان وعده داده است آماده می کند. خدمت به خلق خدا نیز یک ارزش است و انسان را پاکیزه و قدرتمند می کند که بتواند از نعمت های جاودان برخوردار شود. کسب معرفت نیز یک ارزش است; زیرا انسان برای طیّ طریق و پیدا کردن آن هدف والای جاودانه به چراغ احتیاج دارد. همان طوری که چراغ در شب برای انسان یک ارزش است، معرفت هم در شب دنیا برای وصول به صبح سعادت یک ارزش است.

بنابراین، می توان ارزش ها را دو دسته کرد: ارزش های دنیایی که انسان را در طریق زندگی دنیا کمک می کنند و ارزش های برتر که انسان را در طریق زندگی دنیا و آخرت کمک کنند. پس، ارزش بر اساس دیدگاه های انسان شناختیِ مختلف، تعاریف متعددی دارد و از دیدگاه ما، که انسان را موجود جاودانه می دانیم، تعریف ارزش همین است که گفته شد.

خود بدهیم، چندان قدرشناسی نمی کند و در حفظ آن نمی کوشد; زیرا ارزش این انگشتر را نمی داند; امّا اگر این انگشتر را به کسی بدهیم که قیمت و کاربری اش را در تبدیل به ارزش های دیگر می داند و می شناسد، قدردانی می کند و در حفظ آن کوشا خواهد بود; بنابراین، معرفت به قدر و ارزش، اوّلین چیزی است که موجب حفظ ارزش ها می شود و غفلت از قدر و ارزش، اولین چیزی است که انسان را نسبت به آن ها بی توجه می کند; پس اولین قدم در حفظ ارزش ها معرفت به آن ارزش هاست که اگر این معرفت ایجاد شد و گرد وغبار غفلت کنار رفت، گوهر شناخته می شود و هر کس گوهرشناس باشد از گوهر به خوبی حفاظت می کند.

اگر انسان بداند که در دستورهای دینی، گنج سعادت او نهفته است، آن ها را به خوبی حفظ و رعایت می کند; امّا اگر غفلت کند و سرسری بگذرد، به بهای اندک این گنج را می فروشد و بعد هم به حسرت ابدی مبتلا می شود.

نکته ی دیگر این که، انسان وقتی که به دنیا می آید هیچ علمی ندارد. قرآن کریم می فرماید: (و الله أخرجکم مِنْ بُطون اُمَّهاتِکم لا تعلمون شیئاً)همان طور که نمی تواند راه برود. آرام آرام خزیدن را آغاز می کند، به اصطلاح «سینه خیز »می رود، بعد به تدریج چهار دست و پا راه می رود، بعد می ایستد، امّا افتان و خیزان راه می رود، تا هنگامی که بتواند با استقامت بایستد و با استواری راه برود. ملاحظه می کنید که شیوه ی رفتن را از حیوانی آغاز می کند و به شیوه ی خاصّ انسانی می رسد. در معرفت و قبول ارزش و تعهّد به ارزش ها هم انسان چنین سیری دارد; ابتدا به طریقه ی حیوانی زندگی می کند و مدّتی این حیوانی زندگی کردن هم تغییر می کند. بعد از این، گاه می ایستد و سر به آسمان برمی دارد و در دنیا و خودش فکر می کند. ممکن است این تفکّر او را به استقامت برساند و ممکن است تا آخر عمر هم حیوانی زندگی کند و عقلش در خدمت حیوانیّتش باشد; مثل اسب سواری که افسار

ص: 14

اسب را برگردن او انداخته و اسب هر جا بخواهد او را می برد، نه این که سوارکار اسب را ببرد. انسانیّت و عقلانیّت انسان هم می تواند در خدمت حیوانیّت او قرار بگیرد; و به عکس هم می شود; یعنی حیوانیّت، شهوات و تمایلات نفسانی اش در خدمت عقلانیّتش قرار بگیرد و مرکب آن باشد، و فقط زمام امور در دست سوارکار باشد; بنابراین جوان ها نیاز به معرفت دارند. این که جوان ها را از بزرگ سالان و از اهل معرفت جدا می کنند در حقیقت چراغ هدایت را از آن ها می گیرند. جوان یک وجود پرشور نیرومندی است که نیاز به چراغ زندگی دارد و این چراغ در اختیار بزرگ سالان صاحب تجربه و معرفت است. متأسفانه برخی تبلیغات بهجوان ها این گونه القا می کنند که تو به بزرگ سالان نیاز نداری. این سخن مثل این است که ما به بشریّت که نیاز به انرژی و نور و هدایت دارد بگوییم که تو به چراغ و خورشید وتابش ستارگان نیاز نداری; بنابراین، بزرگ سالان باید با رأفت و رحمت و رفق و مدارا با جوانان رفتار کنند و معرفت و اندیشه های ناب خود را با صمیمیّت در اختیار آن ها قرار دهند، و گرنه آن ها نمی توانند راه را بیابند، مگر با مدد علم و دانش و معرفت و تقوا. دانش به تنهایی سعادت انسان را تضمین نمی کند، مگر این که جهت گیری دانش مشخص باشد. اگر جهت گیری دانش، خدمت به بشریّت و هدایت بشر شد این دانش، ارزشمند است، امّا اگر به زیان بشریّت به کار رفت، در مرگ و بیماری مصرف شد، مثلاً دانشی که بمب شیمیایی می سازد، دانشی که اسلحه ی کشتار جمعی می سازد، این یک دانش زیانبار است و ارزش ندارد; هر چند سازندگان این ها دانشمندند، امّا دانشمندی که به زیان بشریّت کار می کند.

ص: 15

درباره ی صدا و سیما هم اگر فرض کنیم که تمام این برنامه ها خوب و مفید و ارزشمند و ره گشاست; امّا ظرفیّت و حجم ذهنی انسان محدود است و اگر بیش از ظرفیّت در ظرف ذهن و مغز بریزد موجب آشفتگی، خستگی و پژمردگی مغز می شود. فرض کنید، مقدار زیادی میوه و خوراکی هست که همه ی آن ها هم حلال است; امّا اگر کسی بیش از ظرفیّت معده اش بخورد، دل درد می گیرد. اگر انسان شنیدارها و دیدارها را به حساب و منظم دریافت نکند، همان دل درد ذهنی برایش رخ می دهد. در این انبار، مرتّب کالا وارد شده و بر روی هم ریخته شده و منظم چیده نشده است و این یک انبار آشفته ای است که صاحب انبار هیچ وقت نمی داند چه دارد، ولی همه چیز هم دارد. به خاطر همین هم درست نمی تواند فکر کند.

نباید ذهن را از مطالبی که انسان روی آن نیندیشیده و دسته بندی و انتخاب نکرده پر کرد. البتّه این بر فرضی است که همه ی برنامه ها خوب و مفید باشد، که باز هم باید برنامه ها به اندازه ی ظرفیت انسان گزینش شود تا انسان فرصت کارهای دیگر را هم داشته باشد، بتواند با اهل خانه و خانواده اش انس بگیرد، با آن ها گفت وگو و شوخی و رفع خستگی کند.امّا این فرض که همه ی برنامه های صدا و سیما خوب و مفید است فرض غلطی است. بسیاری از برنامه ها ممکن است برای بسیاری از افراد مفید نباشد و وقت گیر باشد. پس باید بهترین را انتخاب و استفاده کرد. انسان به هر چه دل سپرد، آرام آرام این دل سپردگی موجب هم رنگی با آن خواهد شد. فرض کنیم انسان به فردی که سخنان ناروا می گوید، آرام آرام گوش کرد، او هم بی اختیار همان سخنان ناروا را می گوید. بچه ی سه چهار ساله ای که فیلمی را می بیند، اولین کلماتی که از آن فیلم یاد می گیرد سخنان زشتی است که بازیگران فیلم با هم ردّ و بدل می کنند; بنابراین باید خود را حفظ کرد، فکر نکنیم که اگر خود را دربست در اختیار این رسانه ها گذاشتیم از عمرمان خوب استفاده کرده ایم. عمر انسان کابین سعادت اوست. انسان باید بداند آن را کجا و چگونه مصرف می کند; بنابراین باید با احتیاط

ص: 17

از این رسانه ها استفاده کرد و افرادی هم که تولید کنندگان برنامه هستند باید بازتاب برنامه های خود را در اخلاق اجتماعی بنگرند.

بر این اساس، اسلام برای پاس داری از حریم پاکی و جلوگیری از انحرافات، رعایت ضوابطی را در روابط دختر و پسر ضروری دانسته و آزادی مطلق و بدون حساب و دوستی ها و عشق بازی های مصطلح امروزی را ناپسند و مردود شمرده است. اسلام صحبت کردن زن و مرد را در موارد ضروری و در جریان رسیدگی به کارهای روزمره ی زندگی حرام ندانسته است; اما برای پیش گیری از پیامدهای سوء احتمالی، آنان را از این گونه روابط برحذر داشته است.

خداوند در قرآن کریم می فرماید:

(قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَرِهِمْ وَ یَحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذَ لِکَ أَزْکَی لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرُم بِمَا یَصْنَعُونَ وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَرِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لاَ یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا); به مؤمنان بگو چشم های خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند وعفاف خود را حفظ کنند! این برای آنان پاکیزه تر است. خداوند از آنچه انجام می دهند آگاه است; و به زنان با ایمان بگو چشم های خود را (از نگاه هوس آلود) فروگیرند و دامان خویش را حفظ کنند و زینت خود را، جز آن مقدار که نمایان است، آشکار ننمایند.(1)

در این آیه به صراحت دستور داده شده است که زن و مرد نامحرم به یکدیگر نگاه نکنند واز نگاه های هوس آلود پرهیز نمایند. به راستی، اگر به این آیه ی مبارکه عمل شود و دختر و پسر نامحرم از ابتدا به یکدیگر توجه ننمایند و به هم نگاه نکنند، آیا دوستی ها و عشق های خیابانی به وجود می آید؟

حضرت علی(علیه السلام) می فرماید:

نِعمَ صارف الشهوات غضّ الابصار; چشم پوشی از نگاه، بهترین عامل

ص: 20

بازداری از شهوت است.(1)

هم چنین، خداوند در قرآن خطاب به زنان پیامبر(صلی الله علیه وآله) می فرماید:

(فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً);(2) به گونه ای هوس انگیز سخن نگویید تا بیماردلی در شما طمع نکند، و به گونه ای شایسته و معمولی سخن بگویید.

به راستی، آیا روابط میان دختران و پسران جوان، با آن میل و کشش جنسی که طبیعت سنّ جوانی است، از نگاه های آلوده و صحبت های هوس انگیز خالی و مبرّاست؟ آیا با درنظرگرفتن این کلام صریح الهی می توان حکم جواز این گونه روابط را صادر نمود؟

شاید عدّه ای مدّعی باشند که ارتباطی مورد نظر ماست که از این مسائل به دور باشد! در پاسخ اینان باید گفت: اصرار و تأکید فراوانی که امروزه بر این روابط می شود، شاهدی است بر این که انگیزه ی دیگری ، هر چند غیر مستقیم و مخفی، در این کار موجود است; لذا ممکن است روابطی ایجاد شود که در ابتدا ظاهراً عاری از این گونه مسائل باشد، اما از آن جا که سن جوانی اوج کشش جنسی و عاطفی است، به تدریج و برطبق طبیعت بشری، این روابط، آلوده به نگاه ها، صحبت ها و رفتارهای هوس آلود می شود. علامه مجلسی در ضمن حدیثی نقل می کند:

کسی که به حرام دستش را به دست زنی برساند، چون به صحرای محشر در آید، دستش بسته باشد; و کسی که با زنان نامحرم، خوش طبعی، شوخی و مزاح کند، خداوندگار در عوض هر کلمه، هزار سال او را در محشر حبس می کند; و اگر زنیراضی شود که مردی به حرام او را در آغوش بگیرد، ببوسد یا به حرام با او ملاقات نماید و یا با او خوش طبعی و شوخی کند، بر آن نیز گناهی همانند

ص: 21

آن مرد است.(1)

حال، قضاوت به عهده ی خواننده ی محترم است که تشخیص دهد « آیا دوستی های تلفنی، رفتوآمدها و روابط میان دختر و پسر مشمول این آیات و روایات می شود یا خیر؟» آیا باز هم می توان ادعا نمود که این روابط بدون اشکال است؟

نکته ی دیگری که وجود دارد این است که بعضی افراد این روابط را بدین صورت توجیه می کنند که «برای ازدواج، شناخت کامل لازم است و شناخت، بدون ارتباط ممکن نیست!»

در پاسخ باید گفت: بدون تردید، دختر و پسر باید با دیدی باز و با شناختی کامل از استعدادها و خصوصیّات اخلاقی و فرهنگ یکدیگر، زندگی مشترک را شروع نمایند، تا در فراز و نشیب های زندگی هم راز و هم دل یکدیگر باشند; امّا شناختی کامل و دقیق است که با عقل و خرد و ارزیابی صحیح طرفین به دست آمده باشد; لذا باید سعی کنیم از پیش داوری و قضاوت درباره ی دیگران جداً بپرهیزیم; زیرا وقتی به کسی علاقه ی وافری داشته باشیم ضعف های او را نمی بینیم و اگر از ابتدا نگرش منفی درباره ی فردی داشته باشیم، خوبی هایش را در نظر نمی گیریم! بسیار روشن است که با دوستی ها و روابط خیابانی و تلفنی دختر و پسر که زیبایی ها و جذّابیت های ظاهری در آنها نقش زیادی دارد و در دنیای احساسات و عواطف غوطه می خورند، شناخت کامل از خصوصیات اخلاقی و سلیقه های فردی حاصل نمی شود.

البته، بعد از مطالعه و دقت های لازم، اگر شرایط مثبت بود و دختر و پسر واقعاً قصد ازدواج با یکدیگر را داشتند، می توانند برای اطمینان بیش تر و ایجاد هماهنگی و آمادگی برای آغاز زندگی، با نامزدی رسمی و شرعی (به صورت عقد موقت) به خواست خویش

ص: 22

برسند.

در پایان، باید به این نکته توجه کنیم که روابط آزاد دختر و پسر، نه تنها طرفین را به شناخت مورد نیاز نمی رساند، بلکه چه بسا سبب بدنامی و محرومیت از ازدواج مناسب و درخور شأن آنان می شود; هم چنین، غوطهور شدن در این نوع روابط، جوانانی را که باید در بهترین مقطع از سن خود، به دنبال آموختن علم و کسب تجربه برای آینده ی خویش باشند، در اضطراب و هیجانات بی اساس نگه می دارد و با ایجاد فشارهای روحی و تشویش های درونی، آرامش را از آنان سلب می کند; هیچ گاه این جوانان طعم شیرین آرامش، شادی و رضایت را در زندگی خانوادگی نخواهند چشید و همیشه چشم طمع به دیگران خواهند داشت; و این دردی است خانمان سوز که درمانی ندارد! اگر نگاهی به کشورهای غربی و غرب زدهکه در این زمینه آزادی کامل دارند، بیندازیم، چیزی جز مفاسد گوناگون و معضلات مختلف اجتماعی نمی یابیم!

علاوه بر این ها، دوستی ها و ازدواج هایی که بر این پایه چیده شده اند، بسیار متزلزل اند; هفته نامه ها و مجلات خانوادگی مملو از غم نامه هایی است که دخترها و پسرها درباره ی دوستی ها و ازدواج های ناکام خود می نویسند! بسیاری از آنان وقتی شور و اشتیاق اولیه شان برای زندگی فرو می نشیند و با واقعیت های زندگی بیش تر و بهتر روبه رو می شوند، با یکدیگر احساس نوعی بیگانگی و غرابت می نمایند و با عدم تفاهم در زندگی مشترک مواجه می شوند! کم نیستند زوج هایی که به خاطر این نوع ازدواج ها از هم جدا می شوند. واضح است که خود طلاق هم معضلی بزرگ است، هم برای اجتماع و هم برای آن خانواده ی از هم پاشیده!

تعالیم حیات بخش اسلام، راه درست و متعادل را به انسان نشان داده، و برای پیش گیری از روابط نامشروع دختر و پسر اصول و ضوابط اخلاقی و در دوره ی جوانی، ازدواج را توصیه نموده است.

ص: 23

رعایت اصول و معیارهای انسانی و اخلاقی، لازمه ی زندگی اجتماعی است و داشتن روابط سالم با دیگران، نشانه ی رشد اجتماعی است; امّا دوست شدن مفهومی است که از یک رابطه ی قلبی و عاطفی بین دو یا چند نفر حکایت دارد و در واقع نوعی دل بستگی است. این نوع رابطه در صورتی مفید و ثمربخش است که معیارهای انتخاب دوست در آن رعایت شده باشد.

نکته ی دیگری که توجه به آن می تواند از پیامدهای منفی دوستی های افراطی پیش گیری کند، این است که دوستی مفرط، حتی با افرادی که واجد همه یا اکثر صفات پسندیده اند، همیشه مطلوب نیست; همان گونه که دوست شدن با دیگران بدون رعایت معیارها و اصول اسلامی (مانند دوستی با جنس مخالف و یا دوست شدن با افرادی که از نظر اخلاقی مشکل دارند) جایز نیست و پیامدهای منفی به همراه دارد، افراط در دوستی نیز چه بسا ممکن است برای انسان دست و پا گیر شود و استقلال و هویت فردی را از او سلب کند. توجه به این پیامدها یکی از کارآمدترین شیوه های کنترل و پیش گیری از دوستی های افراطی است و در نقش راهکارهای شناختی می تواند مؤثر واقع شود. برخی از جنبه های منفی دوستی های افراطی بین جوانان عبارت اند از:

1. هیچ ضمانتی وجود ندارد که این دوستی ها پایدار بماند; چه بسا ممکن است فردی که مورد اعتماد و اطمینان ماست، پس از مدتی به راه های خلاف کشیده شود. اگر دوستی بیش از حد عمیق و صمیمی باشد، این احتمال وجود دارد که نتوانیم از وی فاصله بگیریم و به اعتبار این که دوست ماست اعمال وی را توجیه کنیم.

2. ممکن است در زندگی تغییر و تحولاتی رخ دهد و موجب دوری و جدایی دوستان شود. دانش جویان پس از پایان دوره ی تحصیلی هر کدام به شهر و دیار خود بازمی گردند و یا ممکن است با ازدواج از یکدیگر دور شوند، اگر دوستی بیش از اندازه باشد، تحمل دوری

ص: 25

و جدایی از دوستان بسیار سخت و ناگوار خواهد بود و در پاره ای موارد، ضربه ی عاطفی شدیدی در پی خواهد داشت.

3. مسائلی در زندگی انسان وجود دارد که نباید هیچ فردی از آن مطلع شود، این گونه مسائل را حتی با نزدیک ترین و صمیمی ترین دوستان خود نباید بازگو کرد، این خود عاملی است که دایره ی دوستی انسان را محدود و مشخص می کند.

4. دوستی های افراطی به نحوی مانع رشد فکری افراد، به خصوص جوانان و نوجوانان است; زیرا به سبب وابستگی شدید دوست دارند همیشه با هم و در کنار یکدیگر باشند، روابط عاطفی آنان با خانواده کمرنگ می شود، هم نوایی و تقلید از دوستان منبع اصلی هنجارهای رفتاری آنان قرار می گیرد و گاه ممکن است همین دوستی های افراطی باعث شود از مسائل عبادی، معنوی و یاد خدا غافل شوند.

با توجه به این پیامدهای منفی اخلاقی و روانی دوستی های افراطی، شایسته است جوانان و نوجوانان در انتخاب دوست دقت کنند و پس از آن که افرادی را شایسته ی دوستی دانستند، حدود دوستی را در روابط خود رعایت نمایند.

پاسخ گویی متوازن و متعادل به این غرایز است.

تمرکز بیش از حد روی یک غریزه و ترجیح دادن آن بر دیگر خواسته های عقلایی و فطری، همانند رشد نامتعادل یکی از اندام ها - مثلاً یک دست - و متوقف شدن رشد سایر اعضاست. بی شک چنین هیکلی ناقص و بدمنظر خواهد بود.

فطرت پاک انسانی وی به گناه آلوده شود. عده ای هم چون فروید(1) و راسل(2) آزادی های جنسی را برای دست یابی به آرامش روانی و برطرف شدن عقده های درونی پیشنهاد نمودند، امّا نتیجه ای که به دست آمد دقیقاً خلاف آن بود.

این فقط مشکل غرب نیست، بلکه در سایر جوامع که به پیروی از غرب رو آورده اند نیز روز به روز آمار اختلالات و بیماری های روانی و جنایات ناشی از ناکامی ها افزایش می یابد.

استاد شهید مطهری (ره) گسترش محرّکات جنسی را عامل اصلی انحرافات اخلاقی و غرق شدن در شهوات می داند:

(این نوع روابط) هیجان ها و التهاب های جنسی را فزونی می بخشد و تقاضای سکس را به صورت یک عطش روحی و خواست اشباع نشدنی درمی آورد.

در رویکرد دینی، غریزه ی جنسی هم چون آتشی است که هرچه بیش تر به آن خوراک بدهند شعله ورتر می شود و هیچ گاه فرد به ارضای کامل دست نمی یابد. در نتیجه، اشتباه است که گمان کنیم تحریک پذیری جنسی، گستره ی خاصی دارد و از آن پس آرام می گیرد.

(در این میدان)، هیچ فردی از تصاحب زیبارویان و هیچ زنی از متوجه کردن مردان و تصاحب قلب آنان، و بالاخره هیچ دلی از هوس سیر نمی شود. از طرفی تقاضای نامحدود، خواه و ناخواه، دست نیافتنی و همیشه مقرون به نوعی احساس محرومیتاست و منجر به اختلالات روحی و بیماری های

ص: 28

روانی می گردد که امروزه در دنیای غرب بسیار به چشم می خورد.(1)

هیچ چیز به اندازه ی غلبه ی شهوات، تقوا را از بین نمی برد.(1)

هم چنین می فرماید:

کسی که با شهوت همراه شود جان و عقلش مریض و بیمار می شود.(2)

با توجه به آیات و روایات، روشن می شود که انسان، تنها در سایه ی عمل به تعالیم نورانی اسلام می تواند به سعادت و سلامت روانی دست یابد و به خدا نزدیک تر شود; اما با تخلّف از دستورات الهی و رعایت نکردن حدود اسلامی در روابط با دیگران، از رحمت الهی دور می شود و به سوی فساد و تباهی گام برمی دارد.

است چه کنیم؟(1) با بازیچه شدن زندگی پر از آمال و اهداف انسان که باید به سوی کمال و تعالی رشد نماید، چه می توان کرد؟

در چنین جامعه ی پرالتهابی از در و دیوار، کوچه، خیابان، مدارس و اداره ی آن، جز شهوت و خودنمایی و ناز و نیاز دیده نمی شود و همه ی امور، در عین رنگارنگ بودنشان تنها یک رنگ داشته و آن هم رنگ لذّت جویی است. حال اگر لذّت بیش تر در ظلم و تعّدی بر حقوق دیگران باشد، فرقی نمی کند; چون هدف، حفظ منافع شخصی و لذت فردی است. برای افراد چنین جامعه ای، سرنوشت اخلاقی جامعه، حقوق دیگران و آینده ی نسل بشر اهمیّتی ندارد.

دنیای غرب، انسان آزاد و شرافتمند را اسیر و ذلیل لذّت جویی های زودگذر نموده است. اگر می توانستند ادعا کنند که حدّاقل در کام یابی های جنسی و ارضای کامل شهوات انسانی و به قول فروید برای حل عقده های روانی و ایجاد عشق و محبّت موفّق بوده اند باز خوب بود، امّا در همین نیز با مشکل روبه رو هستند.

شهید مطهری در این باره می گوید:در مورد غریزه ی جنسی و برخی غرایز دیگر، برداشتن قیود، عشق به مفهوم واقعی را می میراند و طبیعت را هرزه و بی بندوبار می کند، در این مورد هرچه عرضه بیش تر گردد هوس و میل به تنوع افزایش می یابد.(2)

این که راسل می گوید: «اگر پخش عکس های منافی عفّت مجاز شود پس از مدّتی مردم خسته خواهند شد و نگاه نخواهند کرد» شاید در باره ی یک عکس به خصوص و یک نوع بی عفّتی به خصوص صادق باشد، ولی مطلقاً در مورد همه ی بی عفّتی ها صادق نیست; یعنی از یک نوعِ خاصِّ بی عفّتی خستگی پیدا می شود، نه بدین معنا که تمایل به عفاف جانشین

ص: 31

آن شود، بلکه بدین معنا که آتش و عطش روحی زبانه می کشد و نوعی دیگر را تقاضا می کند و این تقاضاها هرگز تمام شدنی نیست.

خود راسل در کتاب زناشویی و اخلاق اعتراف می کند که عطش روحی در مسائل جنسی، غیر از حرارت جسمی است; آنچه با ارضا تسکین می یابد حرارت جسمی است نه عطش روحی.(1)

ویل دورانت پیرامون پیامدهای آزادی های جنسی می گوید:

در زیر عوامل سطحی طلاق، نفرت از بچه داری و میل به تنوّع طلبی نهان است. میل به تنوّع گرچه از همان آغاز در بشر بوده است، ولی امروزه به سبب اصالت فرد در زندگی نو و تعدّد و محرّکات جنسی در شهرها و تجاری شدن لذّت جنسی دو برابر گشته است.(2)

هم چنین می گوید:

فساد پس از ازدواج، بیش تر محصول عادات پیش از ازدواج است.(3)

حال باید دید راه حل درست برای کنترل غرایز و جلوگیری از ایجاد روابط نامشروع و در عین حال ارضای صحیح غریزه ی جنسی چیست؟

شهید مطّهری (ره) در این باره می گوید:

به عقیده ی ما برای آرامش غریزه، دو چیز لازم است: یکی ارضای غریزه در حدّ حاجت طبیعی و دیگر جلوگیری از تهییج و تحریک آن.(4)

اسلام برای ارضای صحیح مسائل جنسی، ازدواج دایم و در صورت مهیّا نبودن شرایط آن، ازدواج مدّت دار و موقّت را (با توجّه به ضوابط و شرایط

ص: 32

شرعی(1) و رعایت جوانب اخلاقی) توصیه نموده است.اسلام اصرار فراوانی دارد که محیط خانواده برای کام یابی زن و شوهر از یکدیگر آمادگی کامل داشته باشد. زن یا مردی که از این نظر کوتاهی کند مورد نکوهش صریح اسلام قرار گرفته است. اسلام اصرار فراوانی به خرج داده است که محیط اجتماع بزرگ، محیط کار و عمل و فعّالیّت بوده و از هر نوع کام یابی جنسی در آن محیط خودداری شود.

فلسفه ی تحریمِ نظربازی و تمتّعات جنسی از غیر همسر قانونی و هم چنین فلسفه ی تحریم خودآرایی و تبرّج زن برای بیگانه همین است.(2)

اگر بتوانیم تصوّر کنیم که اتّحاد روح زن و شوهر و عواطف صمیمانه ای که احیاناً تا آخرین روزهای پیری، که غریزه ی جنسی فعالیتی ندارد، باقی است، برای زندگی ارزش بیش تر و بالاتری دارد، و نیز اگر بتوانیم تصوّر کنیم که لذّت یک مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذّتی که از مصاحبت یک زن دیگر می برد تفاوت دارد، کوچک ترین تردیدی در این جهت نخواهیم کرد که به خاطر بهره مند شدن از مسرّت و آرامش بیش تر، لازم است عواطف جنسی افراد را محدود به همسر قانونی کرده و محیط و کانون خانواده به این کار، و اجتماع بزرگ را به کار و فعالیّت اختصاص دهیم. مطلب مهم تر جنبه های اجتماعی ازدواج است. ازدواج و تشکیل کانون خانوادگی، ایجاد کانونی برای پذیرش نسل آینده است و سعادت نسل های آینده به وضع اجتماع خانوادگی بستگی کامل دارد.(3)

پس چون انسان زنده است و باید زندگی کند و زندگی انسانی که سرشار از غرایز و

ص: 33

عواطف و نیازهاست بدون شریک و همسفر امکان ندارد، همسر قانونی و دایمی انسان بهترین همراه و همدل و پشتیبان لحظه های تنهایی و برطرف کننده ی خستگی های روحی است.

فراهم شدن زمینه ی ازدواج به موقع جوانان، نیازمند همکاری پدر و مادرها و ارائه ی خدمات لازم از سوی دولت است. نهاد خانواده و دولت، همان گونه که در امر تربیت و حفظ امنیت در جامعه نقش دارند، در زمینه ی حفظ سلامت روانی افراد جامعه نیز رسالت عظیمی را بر دوش دارند که متناسب با دوره های سنّی افراد اقدام کنند. بدون شک، سلامت روانی جوانان در سایه ی ازدواج و تشکیل خانواده حاصل می شود. حال اگر جوانی موفّق به ازدواج نشده و پاسخ گویی به مسائل غریزی از این راه (ازدواج دایم و یا موقت) برایش ممکن نباشد، باید با ایمان و اعتقاد، از عفاف و طهارت روح وجسم خویش محافظت نماید. در این جا نقش نکته ی دومی که شهید مطهری (ره) فرموده بیش تر روشن می گردد:جوان باید خود را از انواع محرّکات و مهیّجات دور نگه دارد. نگاه کردن به صحنه های تحریک کننده، اعم از فیلم و عکس، خواندن داستان های مهیّج و برخوردهای آزاد و بی حدّ و مرز دختر و پسر، همه در لغزش و غوطهور شدن در آلودگی مؤثّر است.

لذا دختر و پسر جوان و مجرّد باید سعی کند تا حدّ امکان، افکار و اندیشه ی خود را از این صحنه ها دور نگه دارد و تا حد امکان از برخوردهای مختلط با جنس مخالف، به ویژه در محیط هایی که اصول اسلامی رعایت نمی شود، پرهیز نماید تا زمینه ی گناه و امکان به وجود آمدن روابط نامشروع فراهم نشود.

ص: 34

دین پژوهی

ص: 35

1. سکولاریسم به چه معناست و با سکولاریزاسیون چه تفاوتی دارد؟

2. سابقه ی تاریخی و عوامل پیدایش سکولاریسم چیست؟

3. مبانی و ارکان سکولاریسم چیست و آیا اسلام با سکولاریسم سازگار است؟

4. چرا حقوق سکولار پذیرفتنی نیست؟ سید محمد علی داعی نژاد

ص: 36

امور مافوق طبیعی نیست. این نظام فلسفی را به طور رسمی، اولین بار، جورج ه_ جی. هول یوک در حدود سال 1846 م. در انگلستان مطرح کرد.(1)

واژه ی سکولاریسم در کشورهایی با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایی با مذهب کاتولیک، از آن به واژه ی لائیسم (Laicism) تعبیر می شود.(2) این دو واژه که اولی برای فرانسه زبان ها آشناست و دومی برای انگلیسی زبان ها، با یکدیگر تفاوت دارند. تفکر سکولار به دنیوی و ناسوتی ساختن دین نظر دارد و منطق لاییک به جداانگاری دین از سیاست.(3) مدافعان عرفی گرایی یا سکولاریسم، آگاهانه همه ی اشکال و صور اعتقاد به امور ماورای طبیعی را رد می کنند و اصول غیردینی و یا ضددینی را بنیاد اخلاق شخصی و سازمان دهی اجتماع قرار می دهند.(4)

اعتقاد سکولارها آن است که برای تفسیر جهان نباید از زبان دینی استفاده کرد، بلکه تنها با زبان بشر می توان جهان را کشف و تبیین نمود(5) و از نظر آنان، علم و دانش بشر راه گشای جهان بهتر و زندگی نیکوتر است.(6)

البته سکولاریسم ایدئولوژی واحدی نیست، بلکه چنان که برت. اف گفته است، همان گونه که در جهان دین های مختلفی وجود دارد، انواع مختلف سکولاریسم نیز وجود دارد که هر یک هنجارها، ارزش ها و ساختار فلسفی متفاوتی را ارائه می دهند.(7) البته وجه

ص: 39

مشترک انواع سکولاریسم، تقابل تمام آنها با دین است. برای سکولاریست ها جهانی که در آن زندگی می کنیم خود جایگاه نهایی ارجاع است; یعنی دنیا با استناد به خودش قابل فهم و کنترل است، حال آن که برای اهل دین، زندگی در این جهان قابل فهم و عقل یاب است، اما با استناد و ارجاع به حقیقتی متعالی سامان پذیر است.

ایمان دینی بر این باور است که معنا و ارزش حقیقی زندگی، بلکه کل هستی را تنها با رجوع به حقیقتی می توان دریافت کرد که برتر از کل جهان است.

به طور کلی می توان گفت اختلاف دین و سکولاریسم بر سر دو چیز است: ارزش های انسانی و ملاک مناسب عمل انسان. آیا تکیه گاه ارزش های انسانی در جهانی است که در آن زندگی می کنیم یا در چیزی ورای آن است.(1)

در جهان عرب نیز سکولاریسم با واژه ی علمانیت ترجمه و معرّفی شده است. ادیب صعب در کاربرد سکولاریسم یا علمانیت می گوید:

دو مفهوم برای علمانیت وجود دارد:

1. مفهومی که کسانی مانند مارکس و فروید و راسل ترسیم می کنند. از نظر اینان، دین، وهمی و پرداخته ی ذهن بشر و برای او زیانبار است. این مفهوم سکولاریسم را می توان سکولاریسم الحادی نامید که به الغای دین و انکار آن گرایش دارد.

2. مفهومی که عده ای از متفکران نهضت روشنگری ترسیم نموده اند که به جدایی دین از دولت و عقلانی کردن نظم اجتماعی دعوت می کند.(2)تفکر و ایدئولوژی سکولار، مورد توجه پاره ای از روشن فکران ایرانی نیز قرار گرفته است و به تبیین آن پرداخته اند. برخی در تعریف آن گفته اند:

ص: 40

تفکر سکولار یعنی تبیین مستقل امور اخلاقی و طبیعی، بدون توسل به حضور خداوند.(1)

در عصر جدید، سکولاریسم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه ی دین از صحنه ی معیشت و سیاست معرفی شده است. حکومت سکولار حکومتی است که با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد و نه مبنای عمل خود.

- سکولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع.(2)

- می توانیم سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه ی سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد; یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعده ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد.(3)

- وقتی می گوییم حکومت سکولار است به این معناست که نه مشروعیت خود را از دین کسب می کند و نه احکام و قوانین عملی خود را.(4)

- علمانیت به معنای علمی بودن یا علمی شدن را باید دقیق ترین ترجمه ی سکولاریسم دانست; البته - همان طوری که قبلاً اشاره شد - در سکولاریسم لادینی یا بی اعتنایی به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.

- سکولاریسم بر این نکته تأکید میورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت، حق خدایی کردن ندارد; به تعبیر ساده تر، سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست.(5)

تعاریف مذکور نیز بر تقابل دین و سکولاریسم و جدایی دین از دنیا و خصوصاً سیاست، تأکید میورزد و به علمی و عقلانی کردن تمام امور مربوط به دنیامعتقد است.

ص: 41

اکثر متفکران غربی، سکولاریزاسیون را به بی اهمیت شدن آموزه های اجتماعی دین و کنار نهادن ساختارهای دینی معنا کرده اند.

آلن بیرو می گوید:

وقتی گفته می شود فرهنگ و اندیشه و آداب و رسوم جهانی غیردینی می شوند، منظور آن است که پیوندهایشان را با ارزش های دینی و مبانی الهی قطع می کنند.(1)

از نظر ویلسون، دنیاگرایی فراگردی است که طی آن، نهادها، کنش ها و آگاهی مذهبی اهمیت اجتماعی شان را از دست می دهند. از دست رفتن اهمیت اجتماعی می تواند حتی زمینه ی حذف اعتقادات خصوصی باشد.(2)

بدین ترتیب، نفوذ دین در جامعه و در تفکر فردی رفته رفته کم می شود تا آن که سرانجام، مقدس از بین می رود و نامقدس یکسره جای آن را می گیرد، که مصداق آشکارش را در قرن نوزدهم می توان دید.(3)بنابراین، عرفی شدن یک مفهوم غربی است که اصولا فرایندی را توصیف می کند که در جامعه ی غربی و عمدتاً در طی این قرن رخ داده است.(4)

سکولاریزاسیون به معنای فرایندی است که امحای هر نوع معنای دینی را در زندگی تجویز می کند و سرانجام به فردگرایی محض و بی خدایی (الحاد) می انجامد.(5)

با توجه به آنچه گذشت، باید گفت واژه ی سکولاریزاسیون دو معنا دارد:

ص: 43

1. سکولاریزاسیون به منزله ی یک واقعیت تاریخی، یعنی سلب مالکیت از کلیسا.

2. سکولاریزاسیون به منزله ی یک نظر جامعه شناسانه، یعنی فرایند تقدس زدایی و عرفی شدن مظاهر اجتماعی و تفکیک نهادهای دینی و غیردینی از یکدیگر.(1)

عده ای از متفکران غربی، مانند دورکیم، عرفی شدن و دنیاگرایی جامعه ی غربی را انکار کرده و چنین سخنی را ناشی از یکسان انگاری دین با صورت های سنتی دانسته اند و سستی گرفتن صورت های سنتی دین در جامعه ی کنونی غرب را منشأ چنین اندیشه ای معرفی کرده اند.(2) همیلتون می گوید:

بیش تر جر و بحث ها درباره ی مسئله ی دنیاگرایی که آیا جامعه ی نوین، دنیاگرا شده یا خیر، از این واقعیت سرچشمه می گیرد که این نظریه پردازان، برداشت های متفاوتی از دین دارند.(3)

برایان ویلسون نیز می گوید:

تعریف سکولاریزاسیون کاملا به تعریف دین وابسته است و فی المثل اگر دین در چارچوب تعابیر کارکردی تعبیر شود و دین مجموعه ای از باورها، ایده ها و فعالیت هایی دانسته شود که کارکردهای اجتماعی دارد، بر این اساس دشوار است که از سکولاریزاسیون و عرفی شدن جامعه ی دینی سخن گفت. این مسئله باعث شده تا برخی متفکران غربی ادعا کنند که مفهوم عرفی شدن و سکولاریزاسیون فاقد یک تعریف استاندارد است.(4)

از باب نمونه، شاینر شش معنا برای دنیاگرایی یا سکولاریزاسیون ذکر می کند.

البته همیلتون پس از نقل معانی متفاوت و شایع از سکولاریزاسیون می گوید:

ص: 44

معنای اساسی این اصطلاح، همان زوال و شاید ناپدید شدن آن باورداشت ها و نهادهای مذهبی است. هرچند فراگردهای این قضیه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند، اما نتیجه ی نهایی همه ی این فراگردها یکی است.(1)

و آن نتیجه ی نهایی همان است که در کلام بریان ویلسون آمده است. وی می گوید:

اگر بخواهیم «جداانگاری دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم، می توانیم بگوییم: فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت های دینی و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند. این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصاً به امر ماورای طبیعی عنایت دارند، عقلانی (Rationalized) می گردند.(2)

در فرایند عرفی شدن، رسوم دینی، دیگر برای اعضای جامعه واجب الاطاعه نیستند، بلکه برخی از آنها به انگیزه های دیگر انجام می گیرد.(3)

از آنچه ذکر شد، تعریف سکولاریسم و تفاوت آن با سکولاریزاسیون روشن شد و خلاصه ی آن این است که:

1. سکولاریسم نوعی ایدئولوژی است که یا الحادی است و به طور کلی دین را انکار می کند و یا غیرالحادی است که در این صورت یا معتقد به جدایی دین و دنیا و عدم دخالت دین در امور دنیوی است و یا معتقد به جدایی دین و سیاست و قایل به عدم دخالت دین در امور حکومتی و سیاسی است.

2. سکولاریزاسیون برخلاف سکولاریسم، نوعی ایدئولوژی نیست، بلکه به یکی از دو معنا به کار می رود:

ص: 45

الف) نظریه ای جامعه شناسانه، یعنی فرایند تقدس زدایی و عرفی شدن مظاهر اجتماعی و تفکیک نهادهای دینی از نهادهای غیر دینی.

ب) واقعیتی تاریخی که در غرب اتفاق افتاد، یعنی سلب مالکیت از کلیسا.

ننموده است(1)

اسلام در سه جهتِ گفته شده برخلاف مسیحیت است:

اولاً، قرآن و سنت، به صراحت، آموزه ی جدایی دین از سیاست را نفی می کنند و یکی از مهم ترین اهداف پیامبران را مبارزه با ستمگران و ایجاد جامعه ی عدالت محور در پرتو کتاب الهی می دانند(2)

ثانیاً، دانشمندان و علمای اسلام در طول تاریخ، پرداختن به دنیا و سیاست را از شئون دین، و تحقق آن را از وظایف خود می دانستند و هرگاه مجالی برای حاکمیت اسلام فراهم می شد به تنظیم مسائل دنیا و اجرای شریعت و حدود الهی در جامعه و سیاست اقدام می نمودند.

ثالثاً، اسلام پرداختن به دنیا و سیاست را جزو اهداف خویش شمرده(3)و تعالیم و قوانین مورد نیاز انسان ها را در عرصه های سیاست، اقتصاد، مدیریت، فرهنگ، حقوق و ... ارائه کرده است.

خطر افتاده است(1)

ویل دورانت می نویسد:با تشکیل دادگاه های تفتیش عقاید از سال 1480 - 1488، 8800 تن سوخته و 96494 تن محکوم به کیفرهای مختلف شدند و از سال 1480 - 1808، 31912 تن سوخته و 291450 تن محکوم شدند(2)

نهرو درباره ی تأثیر اختلاف پاپ ها در باب منصب پاپی می نویسد:

جنگ و نزاع ناپیدا میان پاپ ها، در مردم اروپا تأثیر بسیاری به جا گذاشت. وقتی مردم می دیدند کسانی که خود را جانشین و مظهر خداوند در روی زمین می نامند چنین رفتاری دارند، طبعاً درباره ی تقدّس و درستی و جدی بودن حرف هایشان به تردید می افتادند(3)

بازرس ویژه ی پاپ درباره ی اوضاع کشیشان می نویسد:

بسیاری از راهبان قمار می بازند، لب به لعن و نفرین می آلایند، در قهوه خانه ها می لولند، قداره می بندند، مال می اندوزند، زنا می کنند و چون باده خواران عیاش زندگی می گذرانند(4)

قدیس برنارد دنیو می گوید:

بسیاری از مردم چون پستی و فرومایگی زندگی راهبان و زاهدان و راهبه ها و کشیشان دنیادوست را می بینند، یکه می خورند و چه بسا ایمانشان را از دست می دهند(5)

ص: 49

راسل، دانشمند بزرگ غرب می نویسد:

اگر قدرت اخلاقی کلیسا از داخل و خارج به فساد کشانده نشده بود، هرگز مهاجمین، واجد نیروی لازم برای غلبه بر کلیسا نبودند و قطعاً مغلوب می شدند(1)

هم چنین ویل دورانت می گوید:

نفرت و تحقیر مردم نسبت به روحانیونِ فاسد، در این ارتداد و از دین برگشتگی بزرگ، عامل کوچکی نبود(2)

عامل دوم نیز در جهان اسلام وجود ندارد و علت آن این است که تعالیم عقلانی و صحیح اسلام و مکانیسم ها و برنامه های موجود در اسلام، هم چون وجوب امر به معروف و نهی از منکر و پرهیز از فساد و ثروت اندوزی و ستمگری، چنان زمینه ای را برای مسلمانان فراهم نموده است که کسی نتواند به نام اسلام و دین بر مردم ستم روا دارد و به مال اندوزی و فسادبپردازد. تاریخ اسلام شاهد است که حاکمیّت های دروغینی که خود را به اسلام منسوب می نمودند دوام نمی یافتند و مردم، در پرتو تعالیم اسلامی، حاکمیّت حق را از ناحق تشخیص می دادند و امروزه نیز پشتیبانی میلیونی مردم از علمای اسلام به جهت تلاش آنها در راستای حاکمیّت خدا و تحقّق تعالیم اسلام و عدالت اجتماعی است.

روشن شدن بطلان برخی تعالیم مسیحیت، مانند مرکزیت زمین، و وجود پاره ای از آموزه های خردستیز در انجیل، مانند تثلیث، و ظهور اندیشه های نو در مسیحیّت، بستری را فراهم نمود که اعتبار تعالیم مسیحیّت را از بین برد و چنان شد که آنچه به معیار علم و عقل درنمی آمد کنار نهاده شد و امور علمی و عقلی اعتبار یافت; از باب نمونه، ایان باربور درباره ی تأثیر آموزه ی گناه فطری، که از جمله آموزه های مسیحیّت است، می گوید:

اختلاف بر سر گناه نخستین در فرانسه به جدایی کامل دین و فلسفه انجامید و غرابت این آموزه با تکامل علوم تجربی و زیست شناختی، مخصوصاً با فرضیه ی داروین، به اوج خود رسید(1)

حقّانیّت تعالیم اسلام و مصونیّت آن از تحریف، موجب گردید تا در جهان اسلام عامل فکری، یعنی علم گرایی و عقل گرایی، نتواند در تحقّق سکولاریزم و جدا کردن دین از دنیا موفق گردد.

علم مخالف است و تعالیم دینی مانعی بر سر راه صنعت و تکنولوژی است، حال آن که حقّانیّت تعالیم اسلام و منزلت والای علم در این دین و برنامه های زندگی ساز اسلام نشان می دهد که اسلام، عامل پیشرفت های علمی و صنعتی و عقلانیّت است و علت انحطاط جوامع مسلمین، سستی خود مسلمانان است.

رشید رضا مؤلف تفسیر المنار در این باره می نویسد:

علمای علم الاجتماع و سیاست مداران و مورخان اسلامی و غیراسلامی اتفاق دارند تنها عاملی که در برهه ای از زمان به عرب ها (مسلمانان)، در همه ی زمینه های فرهنگی و اجتماعی و روحی نیرو بخشید و آنان را در پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانی کمک کرد و با هم متّحد ساخت، اسلام بود و بس. طبعاً روگردانی از اسلام و یا داشتن مسمای اسلام، نتیجه ای جز خواری و ذلّت نخواهد داشت(1).

ص: 52

شیوه ی تفکر دنیوی، سودگرا و ابزاری غلبه یافته است.(1)

وی در ادامه می گوید:

همان طور که گفته شد، دنیاگرایی مدرن مشتمل است بر تسری هرچه بیش تر خردورزی فنی به زوایای زندگی. در این جهان بینی، علم جای الهیات را گرفته و علاقه ی مردم از دین و اخلاق بریده شده و به اقتصاد و سیاست گرویده است.(2)

یکی از روشن فکران ایرانی در اهمیت نقش علم گرایی در سکولاریسم می نویسد:

علمانیت به معنای علمی بودن یا علمی شدن را باید دقیق ترین ترجمه ی سکولاریسم دانست.(3)

ضابطه ای کلی و قطعی ارائه دهد، و دلیل دیگر بر بطلان این نظریه، وجود آموزه های قطعی عقلی است که نمایانگر توانایی های عقل آدمی در کشف واقعیت است; مانند اصل علیت.

3. علم گرایی به معنای بی نیازی جستن از وحی و تعالیم وحیانی، در شناخت نادرست آدمی ریشه دارد. تصور شده است که آدمی می تواند با تجربه و علم تمام مشکلات خود را حل و نیازهایش را برآورده سازد. در بطلان این تصور کافی است به مبانی متافیزیکی که علم بر آنها متکی است، مانند استحاله ی اجتماع نقیضین، و اصل علیت و نیز به اعترافات عاجزانه ی عالمان در عرصه های مختلف توجه شود.

ماکس شلر با اشاره به پیدایش علوم مختلف می گوید:

علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیش تر پنهان گرِ ذات انسان در پرده ی حجاب اند تا روشن گر آن.(1)

و اگر نتوان انسان را به درستی شناخت، چگونه می توان برای او سعادت و خوش بختی مناسب تأمین کرد.

4. از دیدگاه اسلام علم گرایی به معنی فوق باطل است. انسان دارای منابع معرفتی مختلفی است که حواسْ یکی از آنهاست و سایر منابع معرفتی انسان عبارت اند از: وحی، عقل و شهود. آیاتی از قرآن به این سه طریق معرفتی اشاره کرده اند.

متفکران عصر روشن گری از توانایی عقل نه فقط در حوزه ی علم و دین، بلکه در همه ی شئون حیات انسانی مطمئن بودند. در کفایت عقل کوچک ترین شک و شبهه ای نبود و به وحی یا کتاب مقدس نقش تبعی داده شده بود.(1) در قرن هجدهم عقل به تدریج جانشین ضروریات و اصول عقاید مسیحیت می شد.(2) دئیست ها نمونه هایی از بیدادگری و بی اخلاقی را از روایات و حکایات کتاب مقدس بیرون کشیدند و اشخاصی مانند تامس پین با این کار خشنودی خود را از پیروزی عقل بر خرافات اظهار داشتند.(3) بدین ترتیب انسان مدرن با اظهار بی نیازی از تعالیم دینی برای اداره ی زندگی خود به کفایت عقل فتوا داد.

شیوه ای از زیستن، هم سعادت دنیوی و هم رستگاری اخروی و کمال آدمی را در پی دارد، در توان آدمی نیست; و تنها خداوند که خالق این جهان و عالم به غیب و شهود است می تواند چنین صراطی را نشان دهد و در حقیقت، ضرورت بعثت انبیا ریشه در همین مسئله دارد.

3. ضعف دیگر عقل آدمی، تشخیص مصادیق است; یعنی عقل، که قوه ای کلی نگر است، توان تشخیص مسائل جزئی را ندارد و البته کسانی که مرادشان از عقلانیت، عقلانیت ابزاری و محاسبه گر و جزئی نگر است ممکن است چنین اشکالی را برنتابند، لیکن بر اساس آن دیدگاه، دچار چالشی دیگرند و آن ناتوانی از تشخیص مصالح کلی و مقاصد و اهداف خلقت واصول کلی زندگی است; زیرا این ها اموری است که عقل کلی نگر می تواند به کاوش در آن عرصه ها بپردازد، نه عقل ریاضی و جزئی نگر.

4. از دیدگاه اسلام، عقل گرایی نگاهی افراطی به عقل و محروم ماندن از سایر منابع معرفتی است; از این رو اشکال چهارم بر علم گرایی، بر آموزه ی عقل گرایی نیز وارد است.

اومانیسم نخستین صورت امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون می خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودی بشر سقوط کرد.(1)

براساس آموزه ی اومانیسم، انسان باید در ساختن دنیا و زندگی خود به خویشتن متکی باشد، نه این که از اصول مذهبی و تعالیم دینی مدد بجوید; بدین ترتیب، دین از عرصه ی حیات آدمی، یا حداقل حیات دنیایی انسان کنار می رود و جدایی دین از دنیا، یا دین از سیاست صورت می گیرد.

خواهد شناخت. درک صحیح از خود و توانایی ها و نیازهای آدمی می تواند نیاز انسان را به خدا عیان سازد و خلاف اومانیسم، انسان را به این نتیجه برساند که محور حرکت آدمی باید خدا باشد، نه انسان; و آدمی با رفتن به سوی خدا و فانی شدن در او و متصف شدن به کمالات الهی و خداگونه بودن، به انسانیت می رسد و کمال نهایی را به دست می آورد.

این ها پاره ای از مهم ترین ارکان و مبانی فرهنگ غرب و تکیه گاه نظریه ی سکولاریسم است و چنان که ملاحظه گردید، همه ی آنها در تعالیم تحریف شده ی مسیحیت و افراط گرایی اصلاح طلبان رنسانس ریشه دارد و همگی فاقد جنبه ی برهانی و استدلالی است و اسلام با هیچ یک از این مبانی سازگاری ندارد.

از نظر این مکاتبِ حقوقی، قوانین حقوقی هیچ واقعیتی در ورای خود ندارند. واقعیت آنها همین واقعیت جعلی و اعتباری و وضعی است که قانون گذار به آنها می بخشد و از دیدگاه مکاتب تاریخی و پوزیتیویستی، مردم تنها قانون گذارِ معتبرند و اگر قانونی را پذیرفتندمشروعیت و اعتبار می یابد و اگر نپذیرفتند فاقد اعتبار و ارزش است; به تعبیر دیگر، مقبولیت مردمیِ قانون، عین مشروعیت و ارزشمندی آن است.(1)

کوتاه سخن این که، ملاک ارزشمندی قوانین حقوقی از دیدگاه حقوق سکولار، مقبولیت آنها از سوی مردم است; هم به این دلیل که منطقاً و عقلاً باید به رأی مردم اعتبار داد و هم به این دلیل که عملاً چاره ای جز این نیست; زیرا اگر مردم قانونی را نپذیرند آن را اجرا هم نخواهند کرد و وضع چنین قانونی لغو خواهد بود. این دیدگاه امروزه بر محافل حقوقی جهان غلبه و سیطره ی چشم گیری دارد. شاهد این مدعا، کثرت و تعدد کشورهای دموکراتیک در سطح جهان است.

اکنون با تأملی در حقوق سکولار، چالش های این نوع حقوق و دلایل نپذیرفتن آن ذکر می شود.

1. براساس این دیدگاه، اگر در جامعه ای صدمیلیونی پنجاه میلیون و یک نفر به کاری رضایت دادند و بقیه ناراضی بودند، باید سخن بقیه را رد کرد و تقریباً نیمی از مردم ناراضی خواهند ماند و، بدین ترتیب، هدف اصلی این حقوق، که به ظاهر رضایت مردمی را می طلبید، تأمین نشده است و جمع کثیری از مردم از اعمال نظرشان محروم مانده اند.

2. حقوق سکولار بر آزادی انسان در رأی تأکید می نماید و رأی آزاد مردم را بر هر قانونی ترجیح می دهد. بررسی جوامع غربی و نظام های سیاسی آنها فیلسوفان سیاسی را به این اعتراف کشانده است که رأی آزاد و دمکراسی، پنداری بیش نیست و در حقیقت، این

ص: 60

شیوه به ابزاری مناسب برای تأمین اهداف سرمایه داری غرب تبدیل شده است; چرا که آنان با ترفندهای پیچیده ی تبلیغات، مردم را به همان سمت و سویی که تأمین کننده ی منافع سرمایه داران است سوق می دهند و این است که برخی از دانشمندان غربی گفته اند: آزاد بودن رأی تنها به آزاد بودن دست و قلم نیست، بلکه اندیشه و مغزها نیز باید آزاد باشند، تا بتوانند با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، به انتخاب، و در ظاهرْ گزینش، بپردازند. برای نمونه اسوالد اشپنگلر، یکی از فیلسوفان سیاسی، درباره ی وضعیت حق رأی و دموکراسی در غرب می نویسد:

اختلاف بسیاری بین دمکراسی پارلمانی مغرب زمین و دمکراسی های قدیمی مصر و چین و اعراب مشاهده می شود، ولی در حقیقت در عصر کنونی هم ملت، در دست نفوس مقتدر، آلتی بیش نیست... موضع «حق حاکمیت ملت»، به این معنا که جامعه بتواند برحسب اراده ی خود مقدارت خویش را به دست گیرد، فقط حرفی است مؤدبانه;ولی حقیقت این است که با تعمیم حق رأی به عموم افراد (و بدانید که «عموم افراد» جسم بی روحی است) انتخابات معنای اولیه ی خود را از دست داده است ... رهبران، اراده ی خود را به وسیله ی تمام دستگاه های تبلیغاتی و تلقینات بر مردم تحمیل کرده، برای تفوق بر یکدیگر به طریقه هایی مبارزه می کنند که انبوه مردم به هیچ وجه قادر به ادراک و فهم آن نخواهند بود. اینان افکار عمومی را ابزار کار دانسته و در مبارزه با هم دیگر از آن استفاده می کنند.

3. اشکال دیگر آن است که گاه شخصی را مردم به نمایندگی در وضع قانون برمی گزینند و سپس روشن می شود که آرایی برخلاف خواست مردم دارد، ولی بر اساس این حقوق نمی توانند او را از مقامش عزل کنند; از این رو، براساس این حقوق، هرگاه مردم کسی را به نمایندگی نصب کردند از حق عزل او محروم اند.

ص: 61

4. در این دیدگاه، مقبولیت مردم، تنها معیار صحت و اعتبار یک قانون دانسته شده است و چون میان مقبولیت مردمی و حقانیت، تلازمی وجود ندارد، میان اعتبار و مشروعیت یافتگی از سوی مردم، و حقانیت فاصله خواهد افتاد; از این رو این دیدگاهِ حقوقی براساس حقانیت و حق گرایی شکل نخواهد گرفت.

5. اشکال اساسی دیگر حقوق سکولار آن است که هدف این حقوق را تأمین نظام اجتماعی معرفی می کنند; چنین دیدگاهی این زمینه ی خطرناک را فراهم می سازد که مصالح مردم فدای خواسته های نابخردانه گردد و کشتار مصلحان اجتماعی، به دلیل برهم زدن نظم جامعه، معقول و درست انگاشته شود.(1)

به هرحال، عدم توفیق در کسب رضایت همگانی و ناکارآمدی این حقوق در جوامع بشری و معضلاتی هم چون محرومیت از حقِّ عزل نمایندگان منتخب و مبتنی نبودن این حقوق بر حق گرایی و مصالح مردم، برخی دلایل مهم متفکران مسلمان در نپذیرفتن حقوق سکولار است.

ص: 62

قرآن و تفسیر

ص: 63

1. حقیقت اعجاز چیست؟ غلام حسین رجبی

2. قرآن دارای چه اعجازی است که دشمنان سعی در مشابه سازی آن دارند؟ حسن رضا رضایی

3. تحدی یعنی چه؟ آیا تحدی قبل از قرآن در میان عرب معمول بوده است؟ سید محمد حسین میری

4. مراحل و اقسام تحدی را در قرآن بررسی نمایید.

علی اکبر مؤمنی

ص: 64

(خدعه و نیرنگ، اغواگری و تحریک نیروی خیال آدمیان) استفاده نمی کردند، ولی ساحران و... از چنین ابزارهایی بهره می بردند.(1)

سؤالی که در این جا مطرح است این که، آیا اعجاز از طریق قانون علیّت و قوانین طبیعی به وجود می آید، یا بدون علت تحقق می یابد؟

در پاسخ باید گفت: معجزات و خوارق العادات بر اساس قوانین طبیعی به وجود نمی آیند، بلکه نوعی استثنا در قوانین طبیعی تلقی می شود; مانند: سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم(علیه السلام)،(2) تولد حضرت عیسی(علیه السلام)بدون وجود پدر،(3) سخن گفتن حضرت عیسی در گهواره(4) و...

بین پذیرفتن اصل علیت و پذیرفتن علت های خاص فرق است. در عالم هستی موجوداتی هستند نیازمند به موجود دیگر که بدون تحقق آن، به وجود نمی آیند; این قاعده بدیهی و قابل تشکیک نیست; اما معلول های خاصی وجود دارند که نیاز به علت های خاص دارند. قانون فلسفی می گوید: معلول علت می خواهد، و برای آن اوصاف کلی بیان می کند نه یک علت خاص برای معلول خاص. این وظیفه ی علم است که با تجربه ی دقیق، علت ها را بشناسد. عدم دسترسی ما به علت ها، دلیل بر نبود علت نیست، بلکه به خاطر تجربه ی ناقص ماست.پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معنای انکار اصل علیت یا پذیرفتن استثنا در اصل علیّت نیست; چون اوّلاً اعجاز از آن جهت که مستند به خداست یک علت مفیضه ی هستی بخش را در خود دارد، یعنی فرض پذیرفتن اعجاز، فرض پذیرفتن علیت خداست.

ص: 68

در مواردی اعجاز می تواند علل دیگری، غیر از اسباب طبیعی، داشته باشد که آن علت بر ما پوشیده باشد; ثانیاً علیت امور غیر طبیعی برای امور طبیعی با قانون علیت انکار نمی شود (تأثیر یک امر غیرطبیعی در پیدایش امر طبیعی); مثلاً نفس یااراده ی پیامبر یا ولیّ دیگر در پیدایش یک پدیده مؤثر باشد که هیچ قانون علمی آن را نفی نمی کند.(1)

قرآن کریم معجزه ی الهی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)است و در قرآن علاوه بر تحدی (مبارزه طلبی) به مجموعه ی قرآن،(2) به ده سوره(3) و به یک سوره از قرآن(4) نیز تحدی شده است. این نشان دهنده ی آن است که قرآن علاوه بر محتوا، مضمون، فصاحت و بلاغت، در نظم و نثر سوره ها نیز اعجاز دارد که انسان ها از همانندآوری آن عاجز و ناتوان اند.

به عبارت دیگر، اعجاز قرآن ذاتی است نه الفاظ ظاهری; زیرا اگر قرآن صرف الفاظ بود، اعراب نیز با استفاده از محاورات و گفت وگوی عرفی خود، می توانستند سوره هایی مانند آن بیاورند; در حالی که کسی که قدرت بر ماده دارد، لزوماً قدرت بر ترکیب را هم ندارد.(5) مثل این که شخصی بگوید: چرا فلانی که شمشیری را ساخته، نمی تواند در جنگ پیروز شود; در حالی که برای پیروزی بر دشمن، علاوه بر ابزار (شمشیر)، شجاعت، دلاوری، اراده، قدرت و... نیز(6) لازم است.

برخی از معجزه های پیامبران، حسی و مختص به یک زمان و برای افراد خاصی بوده است; مانند زنده کردن مردگان، عصای موسی و...; و برخی نیز مانند قرآن، دایمی و

ص: 69

همیشگی و جهانی است.(1)

در این جا لازم است به ویژگی دیگری از اعجاز پرداخته شود که عبارت است از تناسب در اعجاز.

از ویژگی های معجزه آن است که با صنعت و فن رایج زمان خویش سنخیت و مشابهت داشته باشد و از نظر بقا و موقعیت تابع ادیان باشد; یعنی اگر دینی موقت و مخصوص بهزمانی بوده، معجزه هم موقت و مخصوص همان باشد و اگر ابدی و همیشگی بود، طبعاً معجزه هم باید ابدی باشد.

اگر به زمان حضرت موسی(علیه السلام)نظر بیفکنیم خواهیم دید که در آن عصر، سحر شایع بود; بنابراین معجزه ی موسی(علیه السلام)مناسب با همین قسم بود; مانند عصایی که حضرت آن را به قصد اعجازی افکند و تبدیل به اژدهاو مار شد و تمامی ادوات ساحران را فرو برد. به همین خاطر، ساحران اولین گروهی بودند که پس از دیدن معجزه ی موسی(علیه السلام)به او ایمان آوردند و گفتند: (آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ)(2); زیرا علمای یک فن با اشراف و احاطه ای که به رموز و جزئیات و اصول کار خویش دارند، بهتر از دیگران قادر به تشخیص و تصدیق معجزات پیامبران اند و چون دین موسی(علیه السلام)موقت بود، معجزه ی آن هم موقت بود و همین طور است دیگر معجزات حضرت موسی(علیه السلام)و سایر انبیا(علیهم السلام) .

در عصر ظهور اسلام، آن گاه که فنون ادب در میان عرب به اوج خود می رسد و خطیبان و ادیبانی که از فصاحت و بلاغت بیش تری برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشویق قرار می گیرند و بازارهایی معین برای عرضه ی اشعار نغز و زیبای آنان به وجود می آید، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با سلاحی قدم در این کارزار می گذارد که همه ی ارباب سخن را به

ص: 70

حیرت وا می دارد و از آن جا که اسلام، دین باقی و همیشگی است، معجزه ی آن حضرت نیز جاودان و دایمی است.(1)

در اصول کافی روایتی از امام دهم(علیه السلام)نقل گردیده است که حضرت در فلسفه ی اختلاف معجزات پیامبرانی چون موسی(علیه السلام)و عیسی و محمد(صلی الله علیه وآله)فرموده است:

... و حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) را در زمانی فرستاد که خطبه خوانی و سخنوری زیاد شده بود، سپس آن حضرت از طرف خدا، پندها و دستوراتی شیوا آورد که گفتار آنها را باطل و حجت را برایشان تمام نمود.(2)

می کند، مخالفان را به مبارزه می خواند و محکوم می سازد، و از میدان مبارزه پیروز بیرون می آید; لذا پس از گذشت قرن ها از وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله)همانند زمان حیاتِ او به دعوت خود ادامه دهد; هم دین است و هم معجزه، هم قانون است و هم سند قانون.(1)

افراد دیگری مانند: سجاح، ابوالعلاء معری، احمد بن حسین کوفی، احمد بن عیسی... با قرآن معارضه نمودند و سعی در مشابه سازی قرآن نمودند.(1)

ثانیاً، برخی قصد داشتند با شبیه سازی قرآن و با بیان خطاها بفهمانند که قرآن وحی الهی نیست، بلکه نوشته ی بشری هم چون رسول الله(صلی الله علیه وآله) است و بشر هم در نوشتن، دچار اشتباه و خطا می شود و طبق فرهنگ و دانش زمان خود می نویسد، در نتیجه قرآن هم خطاپذیر است.

علاوه بر آن برخی می کوشند تا این مطلب را القا کنند که قرآن برای مردمان ابتدایی آمده است، امّا در عصر حاضر که عصر تمدن و صنعت است کاربرد عملی ندارد.ثالثاً، قوانین قرآن بر اساس حکومت عدالت در جامعه و نفی سلطه گرایی و تبعیض و فساد و... و بر اساس حقانیت پایه ریزی شده است و با انگیزه ی قدرت طلبان و سوءاستفاده کنندگان سازگاری ندارد; لذا همیشه سعی می کنند شبیه قرآن را بیاورند و قداست قرآن را زیر سؤال ببرند، تا آزادانه به اهداف خود برسند.

سلیم و فطرت بشر است; مانند: توحیدشناسی، معادشناسی، وحی شناسی و...

فراوانی در آن می یافتند.(1)

(مَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ و یَجْعَلْ صَدْرَهُو ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَآءِ);(1) آن کس را که خدا بخواهد گمراه کند، سینه اش را آن چنان تنگ می کند که گویا می خواهد به آسمان بالا برود.

قرآن حالت افرادی را که گمراه شده اند و ایمان نمی آورند به بالا رفتن به آسمان تشبیه می کند. این تشبیه به یک نکته ی علمی اشاره دارد و آن این که انسان هرچه به طرف آسمان بالا رود به سبب کم شدن اکسیژنِ هوا به زحمت نفس می کشد.(2)زوجیت در گیاهان،(3) پیدایش شیر در جانوران،(4) زندگی زنبور عسل و فواید آن، فواید خرما، طریقه ی رشد جنین،(5) حرمت گوشت خوک، مردار، خون و خمر،...(6) و هزاران معجزات علمی و بلاغی و ادبی آیات هر محقق منصفی را متعجب می سازد و منطبق با تکنولوژی و آزمایش های تجربی امروز است. امیدواریم روزی فرا رسد که حقایق و معجزات قرآن آشکارتر گردد.(7)

ص: 77

باطل کرد و حجت را بر آنان تمام نمود.(1)

قبل از ورود به بحث لازم است در ابتدا واژه ی «تحدّی» در لغت و اصطلاح بررسی شود.

امری خرافی می داند;(1) و فخر فروشی آنان را نکوهش می کند.(2) در عین حال، آیات تحدّی، آنان را به همانندآوری قرآن ترغیب و تشویق می کرد و پذیرش و عدم پذیرش قرآن را با سعادت و شقاوت جاودانه پیوند می داد.(3) تشویق به کمک گرفتن از کلیه ی نیروهایی که می توانند در آوردن همانند قرآن نقشی ایفا کنند،(4) دروغ گو پنداشتن در صورت ناتوانی(5) و ده ها انگیزه ی دیگر.(6)

و هیچ سخنی بر آن برتری نمی یابد.(1)

علامه صدر بلاغی در مقدمه ی تفسیر آلاء الرحمن همین بُعد از اعجاز را که اعجاز بیانی است، برای اعراب زمان پیامبر از دیگر ابعاد اعجاز قرآن روشن تر می داند.(2)

سید قطب در این زمینه می گوید:

تلاش اصلی من در مکتب قرآن همین است که جنبه ی هنری و ویژگی های ادبی قرآن جلوه گر شود و اندیشه ها زیبایی نهفته ی آن را دریابند. به نظر من در آغاز نیز اعراب از همین طریق در حوزه ی جاذبه و شکوه هنر قرآن قرار گرفتند و همین بیان زیبا بود که تا عمق احساس آن ها نفوذ کرد و نفوسشان را برانگیخت.(3)در نتیجه، دعوت قرآن به همانندآوری یک دعوت جهانی است و با آن که اعراب در بعد فصاحت و بلاغت یکه تاز میدان بودند و قبل از نزول قرآن، در اشعار و خطب همدیگر را به تحدی فرا می خواندند، توان هماوردی با قرآن را نداشتند و تاکنون نیز هیچ کس توان مقابله با قرآن را نداشته و نخواهد داشت.

ص: 82

است؟ بگو: اگر راست می گویید، یک سوره همانند آن بیاورید، و غیر از خدا هر کس را می توانید (به یاری) طلبید!

3. (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَر مِثْلِهِ مُفْتَرَیات وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ); آیا می گویند: او به دروغ این قرآن را به خدا نسبت داده و ساختگی است؟ بگو: اگر راست می گویید، شما هم ده سوره ی ساختگی همانند این قرآن را بیاورید; و تمام کسانی را که می توانید، غیر از خدا برای این کار دعوت کنید!

4. (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیث مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ)(1); یا می گویند: قرآن را به خدا افترا بسته ولی آنان ایمان ندارند، اگر راست می گویند سخنی همانند آن بیاورند.

5. (وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْب مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَه مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ);(2) و اگر درباره ی آنچه بر بنده ی خود (پیامبر) نازل کرده ایم شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فراخوانید، اگر راست می گویید; پس اگر چنین نکردید که نخواهید کرد از آتشی بترسید که هیزم آن، بدن های مردم (گنهکار) و سنگ ها (بتها) است، و برای کافران آماده شده است!

در آیات قرآن کریم، گاه تحدی به کل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به یک سوره از آن صورت گرفته است. این گونه تحدّی زمینه ساز این سؤال شده است که راز این درخواست ها و همانندخواهی های متفاوت چیست؟

ص: 84

پاسخی که معمولا داده می شود این است که قرآن با این شیوه، تحدی از اشد به اخف نموده است تا اعجاز قرآن بهتر به کرسی بنشیند. در آغاز درخواست کرده تا همانند کل قرآن را بیاورند; پس از آن که تلاش برای همانندآوری کل قرآن صورت گرفت و ناتوانی بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سور قرآن را می طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان می خواهد که یک سوره همانند قرآن بیاورند; به این ترتیب قرآن مجید سه بار با فاصله ی زمانی انگیزه های مردم را به سوی همانندآوری قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن را در سه مرحله با سیر از دشوار به آسان به اثبات رسانده است.

این پاسخ بر یک پیش فرض استوار است و آن این که نزول و به ویژه ابلاغ آیات یاد شده به ترتیبی بوده باشد که در این پاسخ مطرح شده است. به این معنا که اوّل آیات تحدی به کل قرآن، سپس آیات تحدی به ده سوره و در نهایت آیات تحدی به یک سوره نازل شده باشد; در حالی که در آیات قرآن هیچ شاهدی بر این مدّعا وجود ندارد.

به علاوه، قول مشهور بین مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آن است که سوره ی یونس که مشتمل بر آیات تحدی به یک سوره است قبل از سوره ی هود که مشتمل بر آیات تحدی به ده سوره می باشد، نازل شده است(1) و به این دلیل پیش فرض یاد شده مورد تردید قرار گرفته و پاسخ مزبور را دچار تزلزل ساخته است. این نکته مفسران را بر آن داشته است که تبیین و توجیه های دیگری را به میان کشند و یا دفاعی ویژه از پیش فرض یاد شده به عمل آورند.(2)

در این جا به منظور جلوگیری از اطاله ی سخن از پرداختن به نقد و بررسی اقوال یاد شده

ص: 85

خودداری کرده، به بیان وجهی که به نظر ما سازگارترین وجه با آیات است اکتفا می کنیم.

هر چند اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآنی مفاد آیات تحدی به مثل قرآن را به کل قرآن دانسته اند، این احتمال نیز به صورت جدّی مطرح است که مقصود از قرآن در این آیات معنای جنسی باشد، نه بیان مقدار معجزه; زیرا قرآن از ماده ی قرائت است و قرائت و تلاوت، هم بر کل قرآن صادق است و هم بر جزء آن. علاوه بر آن، هنگام نزول این آیات، تمام سوره های قرآن نازل نشده بود; بنابراین نمی توان تحدی در این آیات را تحدی به کل قرآن دانست. در این صورت، بحث از «ترتیب تحدی» در این مورد رنگ می بازد; ولی با فرض پذیرش قول مفسران در این خصوص می توان گفت آیات تحدّی در مرحله ی اوّل می خواهد که اگر در خدایی بودن قرآن تردید دارند کتابی همانند قرآن که دارای همه ی امتیازات قرآن باشد بیاورند و پس از آن که عجزشان ثابت شد تخفیف داده، می فرماید: یک سوره که از هر جهت شبیه سور قرآنی باشد و همه ی امتیازات یکی از سور قرآن را دربرداشته باشد بیاورند، و پس از آن که از چنین امری نیز عاجز شدند تخفیف داده از ایشان می خواهد که ده سوره بسازند که هر کدام دارای یکی از جهات اعجاز قرآن باشد به طوری که مجموع آن ده سوره بتواند ویژگی های یک سوره ی قرآن را دارا باشد. بدیهی است که ساختن یک سوره که از هر نظر شبیه یک سوره ی قرآن باشد، مشکل تر از فراهم آوردن چند سوره است که هر یک در یک جهت شبیه قرآن باشد.پس تحدی از اشد به اخف صورت گرفته و معقول است.(1)

2. تحدی به فصاحت و بلاغت.

3. تحدی به هماهنگی و عدم اختلاف.

4. تحدی به خبرهای غیبی.

برای پاسخ گویی به قرآن و آوردن نظیر آن سست می کند و نظر آنان را از این کار «صرف» می کند (برمی گرداند). به این نظریه «صرفه» گفته اند.(1) قول به صرفه نه تنها از جنبه ی نظری خدشه پذیر است، بلکه از حیث عملی نیز بطلانش ثابت شده است; زیرا تاریخ برخی از این معارضه ها را ثبت نموده است که البته مایه ی عبرت و شگفتی است; بنابراین در مقابل تحدّی، معارضه صورت گرفته است،امّا سرانجام برای معارضه کنندگان چیزی جز خسارت و فضاحت حاصل نشده است. نمونه هایی از این معارضه ها به شرح زیر است:

مسیلمه ی کذاب که ادعای نبوت و پیامبری داشت در مقابل سوره ی «فیل» این جملات را ساخته است: «الفیل، ما الفیل، و ما ادراک ما الفیل، له ذنب و بیل و خرطوم طویل....»(2)

یکی از نویسندگان مسیحی، که مدعی معارضه با قرآن است، در مقابل سوره ی «حمد»، با اقتباسی که از خود سوره داشته است، به زغم خود سوره ای عرضه کرده است: «الحمد للرحمن، رب الاکوان، الملک الدّیان، لک العباده و بک المستعان، اهدنا صراط الایمان»;(3)

و در مقابل سوره ی کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجواهر، فصلّ لربک وجاهر و لا تعتمد قول ساحر»! این فرد با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنی و تغییر برخی از الفاظ آن چنین تلقین می کند که با قرآن معارضه نموده است. او همین بافته هایش را نیز از مسیلمه ی کذاب به سرقت بردهاست. مسیلمه در برابر سوره ی کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجماهر، فصل لربک و هاجر و انّ مبغضک رجلٌ کافر».(4)

نمونه های دیگری نیز از معارضه های واهی و بی اساس وجود دارد که برای همیشه به بایگانی تاریخ سپرده شده اند.(5)

ص: 88

کلام

ص: 89

1. علل غیبت امام زمان(عج)چیست؟ علی اکبررضوان طلب

2. انتظار در تکامل جامعه ی اسلامی چه نقشی دارد؟

محمد رضا بهدار

3. این که می گویند « دوران ظهور آقا امام زمان(عج) زمان تکامل جامعه ی بشری است» یعنی چه؟ سید هبت الله صدرالسادات زاده

ص: 90

کشتی توسط خضر و کشتن آن بچه و تعمیر دیوار، برای حضرت موسی(علیه السلام)ظاهر نگشت، مگر موقعی که خواستند از هم جدا شوند.(1)

بنابراین، نمی توان به همه ی اسرار غیبت آن حضرت پی برد; امّا با استفاده از روایات معصومین(علیهم السلام) به برخی از این حکمت ها اشاره می کنیم:

الله(صلی الله علیه وآله);(1) برای امام مهدی (عج) غیبتی است. در این غیبت برخی از دین برمی گردند و برخی ثابت قدم می مانند. هر کس در این غیبت صبر کند و بر مشکلاتی که از سوی دشمنان ایجاد می شود استقامت کند، به قدری از اجر خداوند بهره مند می گردد که گویا در کنار پیامبر(صلی الله علیه وآله) با شمشیر با دشمنان جنگیده است.

3. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) ضمن حدیث مفصلی می فرماید:

مهدی از دیدگان پیروانش غایب می شود و جز کسانی که خدا دل های آنان را شایسته ی ایمان قرار داد، در اعتقاد و امامت او استوار نمی مانند.(2)

4. امام صادق(علیه السلام) فرمود:

ان الله عزّوجلّ یحبّ أنْ یمتحن الشیعه(3); خدای عزّوجلّ دوست دارد شیعه را امتحان کند (غیبت امام مهدی(عج) امتحان پیروان و شیعه است).

عیسی بن مریم خلفه فانّ الله عزّوجلّ یخفی ولادته و یغیب شخصه لئلّا یکون لاحد فی عنقه بیعه...(1); هر کدام از ما (امامان اهل بیت(علیهم السلام) ) در زمان خود بیعت حاکمان و طاغوت های زمان را از روی تقیه به عهده گرفته ایم، مگر امام مهدی(علیه السلام) که عیسی بن مریم به امامت آن حضرت نماز می گذارد. خداوند ولادت او را مخفی نگه داشت و برای او غیبتی در نظر گرفت، تا زمانی که قیام می کند بر گردنش بیعت حاکمی نباشد.

کامل اجرا کنند و نتایج درخشان آن را عملاً در انظار جهانیان مجسم سازند(1) و به همه ی عالمیان آثار رشد و شکوفایی و موفقیت های خود را در همه ی عرصه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی عرضه کنند و به خوبی نشان دهند که هدف عالی دین اسلام و آن امامی که ما منتظرش هستیم چیزی جز رشد و کمال و به سعادت رساندن آنها نیست.

به بیان دیگر، آنچه از یک منتظر حقیقی در زمان غیبت متوقع است همان رفتار و اعمال و وظایفی است که شخص در زمان امامِ حاضر باید به آنها پایبند و ملتزم باشد و چه بسا مسئولیت و رسالتش بسیار مهم تر و سخت تر باشد. از پیامبر(صلی الله علیه وآله)نقل شده است که:

اَفضَلُ اعمال اُمَّتی اِنتِظارُ الفَرَج;(2) با فضیلت ترین اعمال امّت من، انتظار فرج است.

به هرحال، وظایف یک منتظر واقعی آن قدر سنگین است که در روایات آن را به کسی تشبیه کرده اند که در میدان جنگ به مبارزه مشغول است و در خون خویش می غلتد. علی ابن ابی طالب(علیه السلام) می فرماید:

المنتظر لامرنا کالمتشحط بدمه فی سبیل الله;(3) کسی که در انتظار دولت ما باشد مانند کسی است که در راه خدا به خون خویش می غلتد.با عنایت به این چند نکته، در رابطه با نقش و فواید انتظار در تکامل جامعه ی اسلامی به مواردی اشاره می کنیم:

امید به آینده از آنها گرفته شود، زندگی مرده و بی روح و بی هدف خواهد بود. حال آنچه مورد انتظار است، به میزان خواست و اراده ی مختلف مردم، متعدد و متفاوت خواهد بود و هرچه هدف یا خواسته مقدس تر و عالی تر باشد، انتظارش نیز ارزنده تر و عظیم تر است، و از آن جا که هر انتظاری با یک نوع حرکت و کار و تلاش همراه است، آن فعالیت و کوشش هم از چنین منتظری، یقیناً مقدس و باارزش خواهد بود. از این جاست که اجتماع مسلمین، به خصوص جامعه ی شیعی، باید به عقیده و انتظار خود افتخار و تفاخر کند; چرا که منتظر مولا و آقایی است که عزیزترین و باعظمت ترین موجود روی این کره ی خاکی است; کسی که قطب عالم امکان و رکن آسمان و زمین است و ولایت امر امت را بر عهده می گیرد و جهات مادی و معنوی انسان ها را در بالاترین حد امکان تأمین می نماید.

در هر تقدیر، ملت و امتی که همواره از صبح تا شام، زندگی و کسب و کار خود را در همه ی زمینه ها، اعم از اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و نظامی دنبال می کنند و همیشه به این امید هستند که روزی فرا خواهد رسید که انسان پاک و معصوم و کامل، از سلاله ی پاک پیامبر ختمی مرتبت(صلی الله علیه وآله) و ائمه ی اطهار(علیهم السلام)ظهور خواهد کرد و در میان آنها خواهد بود و به مشکلاتشان رسیدگی خواهد کرد، با نشاط و ذوق و شوق بیش تری به فعالیت و کار مشغول می شوند. آری امید به روزی که در آن خبری از فقر و بدبختی نیست; سخنی از تبعیض و اختلاف و شکاف طبقاتی نیست و مرزهای فقیر و غنی و مستضعف و مرفه از بین می رود و همه ی مردم، به طور یکسان و برابر، بدون هیچ دغدغه و مشکلی، از همه ی امکانات رفاهی و فرهنگی و اقتصادی و امنیتی بهره مند می گردند. همین امر سبب می شود که جامعه ی کنونی، هم پرنشاط و پرطراوت و امیدوار بماند و هم در برابر سختی ها و کمبودهای فعلی، صبر و شکیبایی و تحمل داشته باشد.البتّه باید توجه داشت که هدف عالی اسلام و تشکیل حکومت الهی، منحصر در موارد اقتصادی و سیاسی و فرهنگی

ص: 98

نیست، بلکه غایت متعالیِ آن چیزی نیست جز همان غرضی که خداوند برای خلقت انسان در نظر داشته، یعنی کمال و رشد و سعادت ابدی انسان ها و راه یافتن به مقام لقای الهی.نتیجه آن که، انتظار فرج و امیدوار بودن به تحقق وعده ی الهی، باعث شادابی و بیداری و رشد و بالندگی یک جامعه خواهد بود; و این همان چیزی است که از قبل، خداوند متعال وعده اش را به انسان های صالح داده است:

(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ);(1) و همانا در زبور، پس از ذکر (تورات) نگاشتیم که زمین را بندگان شایسته ی من به ارث می برند.

و شهادت ها و مقاومت ها، پیروزی های فراوانی به ارمغان رسیده است و در نهایت امر وعده ی الهی در پیشوایی و حاکم شدن مسلمین مستضعف بر جهان تحقق خواهد یافت:

(وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ...);(1) و چنین می خواهیم که بر آنانی که در زمین به استضعاف گرفته شده اند، منت گذاشته و آنان را پیشوایان و وارثان زمین سازیم و آنها را در زمین تمکن دهیم.

حاصل آن که، امتی که این چنین به انتظار روز موعود نشسته و همواره دارای روحیه ی مبارزه و جهاد و ایثار و شهادت طلبی در برابر ظالم و طاغوت ها باشد، همیشه رو به رشد و تکامل و بالندگی خواهد بود; زیرا پیروزی های خویش را مرهون آمادگی روحی خود با اصلاح نفس، و نیز آمادگی دفاعی جامعه با فراهم کردن تجهیزات نظامی و امکانات جنگی می داند.

کوششی دریغ نورزند(1) و هم سایر افراد عادی جامعه، باید به نوبه ی خود، مطابق دستورهای شرع عمل نمایند و همواره خود را به احکام نورانی اسلام در همه ی ابعاد آراسته و مزین کنند، تا قلب مبارک امام عصر(عج) را از خود و جامعه ی خویش راضی نگه دارند. در حدیثی نورانی از حضرت امام صادق(علیه السلام)آمده است:

... هر کسی که دوست دارد از اصحاب قائم (عج) باشد، پس هر آینه منتظر باشد و (بر محور) پارسایی و محاسن اخلاقی عمل کند و در حالی که منتظر است در این راه بکوشد...(2)

و نهی ازمنکر کند.(1)

بی تردید امتی که به دنبال کسب رضایت آن سرور حقیقی و منتظر ظهور ایشان است، با تمام قوا و امکانات خود با هرگونه فساد و منکری که جامعه ی دینی را آلوده و آن را از الطاف و برکات آن بزرگوار بی بهره و محروم می کند و باعث به تعویق افتادن ظهور می شود به شدت مبارزه می کند.

نتیجه ی بحث آن که، جامعه ی منتظری که دارای روحیه ای پرنشاط و امیدوار کننده است و همواره با هرگونه طاغوت و ظلم و استبداد و گناه و منکری در مبارزه و ستیز است و در احیای برنامه ها و دستورهای اسلام به کار و کوشش مشغول است، طریقی جز طریق رشد و تکامل و سعادت نمی پوید.

که متناسب با آن و سازگار با طبیعت و سرشت و استعدادهای درونی اش هستند; از این رو کمال هر چیز عبارت است از: «رسیدن شیء به فعلیت و وضعیتی که با آن ملایم و سازگار باشد.»(1) بنابراین، تکامل بشر و جامعه ی بشری به معنای شکوفا شدن و به فعلیت رسیدن همه ی امکان ها و استعدادها و ظرفیت های آن است. از طرفی باید توجه داشت که بشر و جامعه ی بشری دارای استعدادهای متعدد و متنوعی است که تکامل حقیقی، با شکوفایی و به فعلیت رسیدن همه ی آنها تحقق می یابد. از آن جا که بشر موجودی دوبعدی است، برخی از این استعدادها و در نتیجه، برخی از این ابعاد تکامل، ناظر به زندگی مادی و برخی دیگر، ناظر به بعد معنوی و اخلاقی بشر است; از این رو، تکامل حقیقی بشر، که وعده ی تحقق آندر عصر ظهور داده شده است، همه ی جنبه های حیات بشری را در برمی گیرد و پاسخ گوی همه ی نیازها و خواسته های وی، چه در دایره ی امور معنوی و چه در قلمرو امور مادی خواهد بود. در این مقاله می کوشیم تا دورنمایی از مهم ترین ابعاد تکامل جامعه ی بشری در آن عصر طلایی را به کمک احادیث و روایات به دست آوریم.

امام باقر(علیه السلام) در این باره می فرماید:

حکومت او شرق و غرب جهان را فرا خواهد گرفت و گنجینه های زمین برای او ظاهر می گردد و در سرتاسر جهان جای ویرانی باقی نخواهد ماند، مگر این که آن را آباد خواهد ساخت.(1)

از این تعبیر چنین برمی آید که مسئله ی نور و انرژی آن چنان حل می شود که در روز و شب از پرقدرت ترین نورها، که می تواند جانشین آفتاب گردد، بهره می گیرند و این شاید در سایه ی استقرار یک سیستم تکامل یافته ی انرژی اتمی با تصفیه ی کامل از تشعشعات زیانبار آن تحقق یابد; امری که در حال حاضر بزرگ ترین مشکل استفاده از این انرژی است.(1)

که در مغرب است دیده و نیز آن که در مغرب است، برادر خویش را در مشرق خواهد دید.(1)

و نیز می فرماید:

چون قائم ما قیام نماید، خداوند گوش و چشم شیعیان ما را چنان تقویت می کند که بین آنها و امام(علیه السلام) پُست و پیک وجود نداشته باشد، به گونه ای که وقتی امام با آنها سخن می گوید آنان می شنوند و او را می بینند و امام در جایگاه خود قرار دارد.(2)

امام باقر(علیه السلام) نیز می فرماید:

چون قائم قیام کند، در هر منطقه ای از مناطق زمین، مردی را (به عنوان نماینده) می فرستد و می گوید: دستورالعمل تو در کف دست توست، چنانچه امری برایت پیش آمد که آن را نفهمیدی و حکمش را ندانستی، به کف دست خود نگاه کن و بر طبق آنچه در آن است عمل نما.(3)

که اراده نماید زیادتر می کند.(1)

البته این امر با دستاوردهای کنونی بشر در زمینه ی ژنتیک و کاربرد آن قابل هضم است.

همه جانبه و فراگیر و پایدار است; امری که به لحاظ اهمیت آن، در روایات ما نعمتی الهی معرفی شده است و این خواسته ی بشری به نحو فراگیر و همه جانبه تنها در عصر موعود متحقق خواهد شد. امام باقر(علیه السلام) در این باره می فرماید:

در این زمان پیرزن ناتوانی از مشرق زمین به مغرب می رود، در حالی که هیچ کس متعرض او نمی شود.

و در برخی از روایات دایره ی امنیت و حوزه ی آن، حتی فراتر از انتظارات معمول بشری تعریف شده است. امام علی(علیه السلام)می فرماید:

هرگاه قائم ما قیام کند، آسمان باران خود را می بارد و درندگان با چارپایان از در آشتی وارد می شوند و با انسان ها کاری ندارند، تا جایی که زنی از عراق به شام می رود، بدون این که زره ای او را نگران سازد یا از درنده ای بترسد.(1)

این ها نمونه هایی از جنبه های تکامل بشری در عصر ظهور منجی عالم امکان است که دورنمایی از دورانی طلایی و لبریز از معنویت و رفاه است که پاسخ گوی همه ی خواسته ها و انتظارات بشر در طول اعصار متمادی و بسیار فراتر از آن می باشد; برهه ای از زمان کههمه ی استعدادهای بشر به فعلیت و شکوفایی خواهد رسید. به امید آن که دیدگان ما به قامت دل ربای موعود عصرها و نسل ها منور گردد.

ص: 110

ادیان و مذاهب

ص: 111

1. آیا آیین زرتشت جزو ادیان الهی است؟

2. اصول اعتقادی و عملی زرتشت چیست؟

3. چه انحرافاتی در آیین زرتشت پدید آمده است؟ رسول رضوی

ص: 112

کتاب» چه کسانی هستند؟ با مراجعه به آیه ی 14 سوره ی حج، که در آن مردم به سه گروه مؤمنین، اهل کتاب و مشرکین تقسیم شده اند، تا اندازه ای پاسخ این سؤال روشن می شود. خداوند می فرماید:

کسانی که ایمان آوردند و آنان که یهودی شدند و صابئی ها و نصاری و مجوس و کسانی که شرک ورزند، خدا در روز رستاخیز میانشان امتیاز می نهد و از هم جدایشان می کند...(1).طبق مضمون این آیه، یهودی ها، مسیحی ها، صابئین و مجوس ها نه جزو مؤمنین هستند و نه جزو مشرکان، بلکه اهل کتاب محسوب می شوند و سنت پیامبر(صلی الله علیه وآله) نیز نشان می دهد که پیامبر(صلی الله علیه وآله) با این چهار گروه، طبق احکام اهل کتاب برخورد می نمودند و اگر اسلام را نمی پذیرفتند، آنان را به پرداخت «جزیه» محکوم می کردند.

با وجود کتاب های تورات و انجیل، همگان اهل کتاب بودن قوم یهود و مسیحیان را به راحتی می پذیرفتند; اما پذیرش این واقعیت در مورد صابئین و به خصوص مجوس، که در امپراطوری ایران ساسانی دین رسمی بود،(2) مشکل می نمود; زیرا ساکنین شبه جزیره ی عربستان، کتاب جاافتاده و معمول در دست مجوسیان عصر خود ندیده بودند و از سوی دیگر آنان را بیش تر به دوگانه پرستی می شناختند و شاهد چندانی برای اهل کتاب و توحیدی بودن آیین آنان پیدا نمی کردند; به همین دلیل این سؤال در میان برخی از مسلمانان و سایر گروه های ساکن در شبه جزیره مطرح بود که آیا مجوس دینی آسمانی و الهی است و مجوسیان نیز دارای کتاب آسمانی اند؟ همین امر موجب شد تا عده ای از مشرکین بکوشند تا همانند مجوس، که از دیدگاه آنان دوگانه پرست و مشرک بودند، از

ص: 115

امتیاز «جزیه» استفاده کنند; پس به حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) نامه نوشتند و از آن حضرت خواستند که از آنان نیز جزیه بگیرد و در بت پرستی آزادشان بگذارد. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)جواب فرستادند که من از غیر اهل کتاب جزیه قبول نمی کنم. مشرکین در جواب نامه ی آن حضرت نوشتند: تو می گویی از غیر اهل کتاب جزیه نمی گیری، درحالی که از مجوس هجر(1)جزیه می گیری.(2)

پیامبر(صلی الله علیه وآله) پاسخ دادند:

مجوس پیامبری داشتند که او را کشتند و کتابی داشتند که پیامبرشان در پوست دوازده هزار گاو نوشته و آورده بود که آن را سوزاندند.(3)

بعد از وفات پیامبر(صلی الله علیه وآله) برخی از اطرافیان خلفا نمی توانستند باور کنند که مجوسیان جزو اهل کتاب اند; لذا سعی می کردند آنان را از زمره ی اهل کتاب خارج کنند; لکن در نهایت، خلفا نیز با مجوس همان رفتار پیامبر(صلی الله علیه وآله) را ادامه دادند و به اخذ جزیه از مجوسیانی که اسلام را نمی پذیرفتند، اکتفا کردند.بعد از تثبیت این امر که مجوس نیز دارای کتاب آسمانی است، این سؤال مطرح می شود که آیین مجوس چه آیینی است و پیامبرش کیست و کتابش چه نام دارد؟

اکثر مورخین «زرتشت» را پیغمبر آیین مجوس معرفی کرده و به تبع آن نتیجه گرفته اند که کتاب او نیز «اوستا» نام دارد. چنان که مسعودی می نویسد:

زردشت در بلخ ظهور کرد... او از اهل آذربایجان بود... او پیامبر مجوس است که برای آنها کتاب آورد. نام آن کتاب در نزد عوام الناس «زمزمه» است،

ص: 116

ولی در نزد مجوس «بستاه» (اوستا) نامیده می شود.(1)

دینوری نیز نقل می کند:

گویند زرادشت، پیامبر مجوس، نزد گشتاسب شاه آمد و گفت: «من پیامبر خدا به سوی تو هستم» و کتابی را که در دست مجوس است، برای او آورد و گشتاسب آیین مجوس را پذیرفت و به او ایمان آورد و مردم کشور خود را بر آن دین واداشت و ایشان با رغبت و زور و خواه و ناخواه پذیرفتند.(2)

بعدها برخی از مستشرقین نیز این نظریه را که آیین مجوس همان آیین زرتشت و پیامبرش شخصی به نام «زرتشت» است که کتاب «اوستا» را آورده، پذیرفتند. آنان چنین پنداشتند که زرتشت اولین پیامبری بود که آیین یکتاپرستی را در بین ایرانیان رواج داد. چنان که مؤلف تاریخ باستان می نویسد:

عامه ی مردم ایران هم چنان خدایان متعددی را می پرستیدند... اما در قرن ششم قبل از میلاد رهبر مذهبی بزرگی به نام زرتشت در ماد ظهور کرد که دینی مبارز، اخلاقی و مبنی بر توحید آورد.(3)

هم چنین جان بی ناس درباره ی آیین ایرانیان قبل از زرتشت می نویسد:

... دین عامه ی مردم ایران در آن دوره ی باستانی، عملاً همان آیینی بوده است که در وداها ملاحظه می شود; یعنی اکثر خلایق قوای طبیعت را می پرستیده اند و آنها را «دیو» می گفته اند...(4)

ص: 117

و در مورد ظهور زرتشت می گوید:

دینی که این پیغمبر ایرانی تعلیم فرمود، یک آیین اخلاقی و طریقه ی یگانه پرستی است. وی مانند موسی نبی موحد عبرانی، خود موجد و شارع دینی نوین گردید; هر چند مبادی و معتقدات بازمانده از پیشینیان را پایه و مبنای تعالیم خود قرار داد...(1)

پاسخی که برخی از مورخین اسلامی به سؤال از چیستی آیین مجوس داده اند و بعدها اکثر مستشرقین پذیرفته اند، با برخی از شواهد تاریخی سازگار نیست و جای این سؤال هنوز باقی است که اگر آیین مجوس همان آیین زردشتی است، چرا آن را آیین مجوس می نامند؟

واقعیت این است که هیچ دلیل قاطعی بر انطباق نام مجوس بر آیین زردشتی وجود ندارد و مترادف دانستن آیین مجوس با آیین زرتشت از سوی بعضی از تاریخ نگاران اسلامی و عده ای از مستشرقین، نتیجه ی برخی گزارش های غلط تاریخی و نبودن منابع دست اول از این دو آیین است; اما با مراجعه به منابع حدیثی شیعه و روایات ائمه ی معصومین(علیهم السلام) در می یابیم که آنان بین این دو آیین فرق گذاشته و مردم را از یکی دانستن این دو برحذر داشته اند; به عنوان مثال، در روایتی طولانی که فردی زندیق از امام صادق(علیه السلام)در مورد مطالب گوناگون سؤال می کند، وقتی از پیامبر آیین مجوس می پرسد، امام صادق(علیه السلام)می فرماید:

ما من امه الا خلافیها نذیر;(2) هیچ امتی نیست مگر این که از سوی خداوند منذری برای آنهامبعوث شده است. برای مجوس نیز از سوی خداوند پیامبری با کتاب آسمانی فرستاده شد، لکن آنها او را تکذیب کرده و کتابش را انکار

ص: 118

نمودند.

زندیق می پرسد: آن پیغمبر خالد بن سنان است؟ حضرت می فرماید: «خالد یک نفر عرب بدوی بوده و پیغمبر نبوده است...» زندیق می پرسد: آیا زردشت پیامبر مجوس است؟ امام می فرماید:

زردشت در میان مجوس با زمزمه آمد و ادعای نبوت کرد و عده ای از آنان به او ایمان آورده و عده ای او را انکار کرده و بیرونش کردند تا این که در بیابان طعمه ی درندگان شد.(1)

در این حدیث امام صادق(علیه السلام) بین مجوس و آیین زرتشت فرق گذاشته و می فرماید که مجوس پیامبر داشته اند; ولی ادامه ی حدیث نشان می دهد که پیامبر آنان خالد بن سنان یا زردشت نیست، بلکه شخص دیگری است.

در حدیث دیگری امام(علیه السلام) می فرماید:مجوس پیامبری داشت که او را کشتند و کتابش را سوزاندند. او کتابی که در پوست دوازده هزار گاو نوشته شده بود را به میان آنان آورد و به او جاماسب گفته می شود.(2)

طبق مضمون دو حدیث فوق و احادیث دیگری که در کتب روایی شیعه ذکر شده،(3)زرتشت بنیان گذار آیین مجوس نبوده و این آیین توسط پیامبر دیگری تبلیغ شده است. به تعبیر دیگر، آیین مجوس، پیامبری غیر از زردشت و کتابی غیر از اوستا داشته است و دو آیین مجوس و زرتشت مترادف هم نیستند; بنابراین نمی توانیم به این دلیل که پیامبر(صلی الله علیه وآله)و ائمه ی معصومین(علیهم السلام)

ص: 119

مجوسیان را از اهل کتاب شمرده اند، زردشت را پیامبر و اوستا را کتاب آسمانی بدانیم.

مترادف نبودن مجوس و زردشت در دیگر منابع نیز پذیرفته شده است; چنانکه مؤلف تاج العروس می نویسد:

مجوس بر وزن صبور مردی بود با گوش های کوچک که برای ملت مجوس دینی وضع کرد و مردم را به آن فراخواند، به طوری که بعضی ها گمان کرده اند آن «زردشت» فارسی نیست; زیرا زردشت بعد از ابراهیم بوده، در صورتی که مجوس دین قدیم است و زردشت بعدها آن را تجدید کرده و تغییراتی داده است. کلمه ی مجوس معرب «منج گوش» است.(1)

از مستشرقین نیز مؤلف کتاب دین های ایران باستان می نویسد:

... تا اندازه ای قطعی است که یک دین مزدایی نه تنها پیش از زردشت وجود داشته، بلکه دیرزمانی پس از او هم بی آن که برخوردی با ساختمان دین او داشته باشد، وجود داشته است. من میان دین مزدایی و دین زردشت، که تنها پرداخت ویژه ای از دین مزدایی است، جدایی می نهم.(2)

طبق اظهارنظر مؤلف تاج العروس و دین های ایران باستان، زردشت، مصلح در میان مجوس بوده و آیین زردشت در طول آیین مجوس و از شاخه های آن است که با گذشت زمان گسترش یافته و جایگزین و تنها قرائت از دین مجوسی شده است; لذا بیش تر اعتقادات و اندیشه های اصلی آیین زرتشتی ریشه در دین مجوس دارد و برای بررسی آیین زرتشت نباید از دین مجوس غافل بود; ولی وابستگی این دو آیین موجب نخواهد شد تا زردشت را پیامبر و کتاب اوستا را کتاب آسمانی بشماریم.

ص: 120

سرزمین من هستند، کسانی که بخواهند می توانند به آن جا بازگردند و خانه ی خداوند خدای اسرائیل را در اورشلیم بنا کنند خدا همراه ایشان باشد.(1)

ب) وجود ساختمانی همانند کعبه در پاسارگاد، پایتخت کورش، که در میان کاخ ها، پادگان و مقبره ی کورش واقع شده و تمثالی از کعبه است و رعایت جهت قبله در مقبره ی کورش، همگی نشان دهنده ی ارتباط بین کعبه، که نماد ادیان توحیدی به شمار می رود، و آیین زرتشت است. بعد از کورش نیز توحیدگرایی در میان اخلاف او باقی ماند. چنان که در کتیبه ی خشایارشا نوشته شده است:

در میان این کشورها، که به فرمان خشایارشا گردن نهادند، کشوری بود که در گذشته دیوان را می پرستیدند; آن گاه که من به فضل اهورامزدا جای دیو را تباه ساختم و اعلامکردم که دیوان را نباید پرستید، آن جا که در گذشته دیو پرستیده می شد، اهورامزدا را بر طبق قانون پرستیدم...(2)

وجود ساختمان دیگری که باز شبیه به کعبه بوده و امروزه کعبه ی زرتشت نامیده می شود و در نقش رستم واقع شده است، دلیل دیگری بر ارتباط آیین زرتشت با ادیان توحیدی است; به خصوص که مقبره ی چند تن از شاهان هخامنشی، از جمله مقبره خشایارشاه در اطراف این بنا قرار گرفته و این نشان دهنده ی اهمیت بنای مذکور است و گویا این بناها، به نوعی، یادبود از بنای کعبه بوده است، والا هیچ مناسبتی نمی توان برای وجود این دو بنا، یعنی کعبه ی زرتشت در نقش رستم و ساختمانی همانند آن در پاسارگاد، پیدا کرد.

ج) ارتباط با ادیان توحیدی و اعتقاد به ارسال رسل از سوی خداوند متعال بعد از

ص: 122

هخامنشیان و در دوره ی اشکانیان نیز ادامه داشته است. مهم ترین شاهد این مدعا حضور عده ای از مجوسیان ایرانی در فلسطین برای یافتن پیامبر تازه تولدیافته، یعنی حضرت عیسی است. طبق نقل انجیل متی:

چند مجوس ستاره شناس از مشرق زمین به اورشلیم آمده پرسیدند: کجاست آن کودکی که باید پادشاه یهود گردد؟ ما ستاره ی او را در سرزمین های دوردست شرق دیده ایم و آمده ایم تا او را بپرستیم... وقتی وارد خانه ای شدند که کودک (عیسی) و مادرش مریم در آن بودند، پیشانی بر خاک نهاده کودک را پرستش کردند. سپس هدایای خود را گشودند و طلا و عطر و مواد خوشبو به او تقدیم کردند; اما در راه بازگشت به وطن از راه اورشلیم مراجعت نکردند، تا به هیرودیس گزارش بدهند; زیرا خداوند در خواب به آنها فرموده بود که از راه دیگری به وطن بازگردند.(1)

همین شواهد تاریخی نشان می دهد که آیین زرتشت علاوه بر ریشه های توحیدی رابطه ی تنگاتنگی با ادیان ابراهیمی داشته و همانند آن ادیان، توحید در خالقیت یکی از ارکانش بوده است; چنان که جان بی ناس می نویسد:

برخلاف عقاید بعضی متأخران جماعت زرتشتیان، آن پیغمبر باستانی می گفت که برحسب مشیت و اراده ی متعال اهورامزدا، تمام موجودات آفریده شده اند و چنان که در آیه ی آخرین از گاتها صراحت دارد، اهورامزدا موجب و موجد هم نور و هم ظلمت، هر دو است.(2)بنابر آنچه در اعتقادات رسمی کتاب اوستا مسطور است، اهورامزدا مانند خدای متعال و برتر از همگان مورد پرستش است. وی دارای ذاتی متعال و وجودی بی شبه و مثال است...

ص: 123

ولی این نظریه ی توحید خالص بعدها تجزیه و انقسام پذیرفت(1) و اندیشه ی توحید که زرتشت تعلیم می داد دست خوش تغییراتی شد.

ابراهیمی که در اعلامیه ی کورش نمود پیدا کرده است و وی خود را از سوی خداوند مأمور بازسازی معبد اورشلیم یهودیان می داند، نشان می دهد که رفتار عملی طرف داران این آیین نیز برگرفته از احکام الهی بوده است و رفتار و کرداری همانند سایر موحدان داشته اند.

عدم اطلاع از احکام عملی آیین زرتشت در دوره ی قبل از ساسانیان، ناشی از این است که این آیین سنت کتبی و نوشتاری نداشته و بیش تر به سنت شفاهی متکی بوده است و منابع موجود که برخی از احکام اعتقادی و عملی زرتشتیان را نشان می دهند، بیش تر در دوره ساسانی و حتی بعد از ظهور اسلام گردآوری شده اند(1) و نسبت دادن آنها به زرتشت و زرتشتیانِ قبل از دوره ی ساسانی چندان به واقعیت نزدیک نخواهد بود. با این همه، از همین بازمانده های مکتوب نیز می توان به دست آورد که آیین زرتشت، مانند دیگر آیین ها، مدعی هدایت انسان ها به سوی رستگاری است و وعده می دهد که در صورت عمل به این آیین می توان به سعادت دنیوی و اخروی رسید. مهم ترین منبعی که به ارائه ی برنامه های عملی آیین زرتشت پرداخته، بخش «وندیداد» کتاب اوستاست. این قسمت که تقریباً از بیست و دو «فرگرد» تشکیل شده، حلال و حرام، نجس و پاک و برخی قوانین جزایی و اصول عملی و رفتاری آیین زردشت را توضیح داده است.(2) با مطالعه ی این بخش و سایر بخش ها می توان نتیجه گرفت که

مقصود از آفرینش و نتیجه ی زندگی این است که آدمی در آباد کردن جهان و شادمانی خود و دیگران بکوشد و با «اندیشه ی نیک»، «گفتار نیک» و «کردار نیک» خود را شایسته ی رسیدن به اوج کمال و پیوستن به بهروزی جاودانی نشان دهد.(3)

ص: 125

قوانینی که در اوستا به آنها اشاره شده، هر چند در مقایسه با ادیان ابراهیمی و به خصوص دین اسلام، آمیخته با خرافات بسیاری است،(1) ولی به دو نکته، یعنی وظیفه ی انسان در مقابل اهورامزدا و هم چنین وظیفه ی او در هم زیستی با همگنان خود، بیش از سایر موارد اهمیت می دهد; هر چند در این میان به دلیل وجود برخی از کج اندیشی ها و افراط و تفریط ها از جاده ی حق دور شده و به ورطه ی گمراهی کشیده می شود.

این همه که گذشت بیش تر بر جنبه ی مشترک آیین زرتشت در اصول اعتقادی و عملی با سایر ادیان ابراهیمی توجه داشت، ولی این آیین وجوه افتراق متعددی نیز با این ادیان دارد; به گونه ای که برخی از احکام عملی که در بخش «وندیداد» ذکر شده است، هیچ مناسبتی با ادیان الهی ندارد; به طور مثال درباره ی زنی که بچه ی مرده به دنیا بیاورد چنین حکم داده شده است که آن زن باید به نقطه ای دوردست برده و دور از آب و آتش نگه داری شود و تنها بعد از خوردن چندین جام «گُمیز» (پیشاب گاو نر) آمیخته با خاکستر می تواند شیر بنوشد، ولی باز حق نوشیدن آب را تا چندین روز ندارد.(2)

در همین بخش وندیداد احکامی ذکر شده که انجام آن عادتاً محال است; به طور مثال: اگر کسی سگ آبی را بکشد، باید «ده هزار تازیانه با اسپهه - اشترا، ده هزار تازیانه یا سرو شوچرن بدو بزنند و باید اَشَوَنانه و پرهیزگارانه ده هزار بسته هیزم سخت و خشک و پاک را چون تاوانی به روان سگ آبی به آتش اهوره مزدا بیاورد...» و البته حکم به این جا ختم نمی شود، بلکه باید ده هزار مار، ده هزار سنگ پشت، ده هزار قورباغه، ده هزار مورچه، ده هزار کرم خاکی، ده هزار مگس و... را بکشد و خانه و زمینی را به روان سگ آبی داده، هیجده استبل ویران شده را بازسازی و هیجده سگ را از ناپاکی ها پاک کرده، هیجده مرد را

ص: 126

طعام دهد(1) و... تا گناه او بخشیده شود.

این گونه احکام بیش تر قسمت های وندیداد را به خود اختصاص داده و مطالعه ی آنها فقط این مطلب را ثابت می کند که احکام مذکور در این کتاب هرگز نمی تواند راه نمایی برای هدایت جامعه و مایه ی سعادت دنیوی و اخروی انسان باشد.

«منکر گرایش اشکانیان به کیش مزدیسنی بودند.»(1)

با روی کار آمدن ساسانیان، شاخه ی مزدیسنی تنها قرائت صحیح از آیین زرتشتی معرفی شد و بر آیین زرتشت غلبه یافت. این غلبه ی سیاسی بعدها موجب غلبه در عقاید شد و آیین مزدیسنی را تنها نماینده ی آیین زردشت جلوه داد و انحرافاتی که مؤسسین شاخه ی مزدیسنی ایجاد کرده بودند بعدها پررنگ تر شد و دامن آیین زرتشت را فرا گرفت و این آیین را که با ادیان ابراهیمی قرابت هایی داشت از اصل خود دور و زمینه های پدید آمدن انحراف های بیش تر را فراهم کرد. برخی از گزارش های تلمود(2) نشان می دهد که ایرانیان در زمان اشکانیان با ادیان توحیدی ارتباط داشتند; مثلاً در اجرای احکام دین یهود به پیروان این دین کمک می کردند; ولی این کار بعد از روی کار آمدن ساسانیان برافتاد و «اردشیرِ اول یهود را از اعمال کیفرهای سخت بر هم دینان خود محروم ساخت.»(3) و بعدها هنگامی که قسطنطین، مسیحیت را آیین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد، ساسانیان به کلی ارتباط خود با دیگر ادیان الهی را قطع کردند و بر جدایی آیین زرتشتی مزدیسنی از دیگر ادیان پای فشردند و به تقویت آیین مزدیسنی، که بیش تر بر جنبه ی مسیحیت ستیزی آن تأکید می شد، پرداختند و همین امر باعث شد تا بستر ایجاد انحرافات جدید بیش از پیش فراهم شود.

تعیین علت و زمان وقوع برخی از انحرافات مشکل می نماید، ولی اگر بخواهیم اهم این انحرافات را بشناسیم می توانیم به موارد ذیل اشاره کنیم:

ص: 128

حکومتش خارج می کنند.

یعنی همان گونه که قدریه، با این که موحد بودند، به دلیل اصرار بر قرائتی خاص از صفت عدل خداوند، از توحید واقعی دور شدند، زرتشتیان نیز دچار این توهم شده بودند که خدای نیکی ها نمی تواند خالق شر و پلیدی باشد و می خواستند این مشکل را حل کنند که در نهایت ناخواسته از راه توحید دور شدند و در دام نوعی ثنویت گرفتار آمدند.

معتقدند;(1) با این همه، مانند مؤمنین به سایر ادیان الهی مردگان خود را دفن نمی کنند، بلکه اجساد مردگان خویش را در درون دخمه یا برج خاموشان قرار می دهند، تا خوراک پرندگان گوشت خوار شوند;(2) اما باید دانست که این رسم نیز جزو رسوم اصیل آیین زرتشتی و مجوسی نیست و وجود مقبره های متعدد از دوره ی هخامنشیان در پاسارگاد، تخت جمشید و نقش رستم، بهترین گواه بر این مدعاست و ثابت می کند که زرتشتیان نیز، همانند سایر موحدان، مردگان خود را دفن می کرده اند، ولی گویا بعدها، به دلیل افراط در تقدیس خاک و آب و آتش، از دفن مردگان در زمین - که به گمان آنان موجب آلودگی خاک می شد - خودداری کرده و به گذاشتن آنان در دخمه ها اکتفا نمودند.

شده با دختر خود زنا کرد. قوم او چون از این امر شنیع مطلع شدند، صبح نزد پادشاه آمدند و گفتند: دین ما را ضایع کردی باید که اجرای حد بر تو کرد. پادشاه ایشان گفت که مرا در این کار عذری است مقبول; زیرا حق سبحانه و تعالی را کریم تر و بزرگ تر از آدم، مخلوقی نبود و او دختران خود را به پسران خود می داد; پس اگر من نیز با دختر خود دخول کرده باشم گناهی نکرده ام. قوم او گفتند: راست گفتی دین حق همین است. بعد از این حق تعالی به واسطه ی مکافات این گناه عظیم علمی را که در سینه ی ایشان بود محو کرد و کتابی را که برایشان نازل کرده بود از میان ایشان برداشت.(1)براساس حدیث فوق، پذیرش ازدواج با محارم موجب نابودی آیین زردشت شد.آنچه باقی مانده در حقیقت بیش تر مجموعه ای است از عقاید انحرافی که بعدها نیز دچار تغییر و تحول گردید. این مجموعه بعد از ورود اسلام به ایران تغییرات اساسی یافت و برخی از عقاید و اعمال خرافی آن کنار گذاشته شد و بزرگان این آیین سعی نمودند تا این آیین را از نو بسازند و بیش از پیش قابل پذیرش جلوه دهند; لکن در این امر توفیق چندانی نیافتند و هم چنان گرفتار انحرافاتی هستند که در هیچ آیینی وجود ندارد.

ص: 132

تاریخ

ص: 133

1. چرا ائمه ی دیگر همانند امام علی(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) با حکام زمان خویش برخورد نظامی نکردند؟ کاظم شیخ الاسلام زاده

2. علت صلح و سازش امام حسن(علیه السلام) با معاویه چه بود؟ آیا جنگ علی(علیه السلام) با معاویه، با صلح امام حسن(علیه السلام) سازگار است؟ مختار اصلانی

3. آیا امام سجاد(علیه السلام)در قیام های زمان خود شرکت داشته است؟ اگر جواب منفی است چرا؟ مختار اصلانی

4. چرا امام رضا(علیه السلام) ولایت عهدی را پذیرفت؟ رضا جعفری نوقاب

ص: 134

شیعه را محکم کردند و در مکتب آن ها فقیهان و متکلمان و صاحبان علوم و فنون مختلف تربیت شدند.

بعد از رحلت رسول خدا و پیش آمدن جریان سقیفه و نادیده گرفتن سفارش های پیامبر درباره ی جانشینی خود و جریان غدیر، دو جریان سیاسی مهم به وجود آمد که منشأ پیدیاش فرقه های اسلامی گردید و شقاقی مستمر بین امت اسلام پدید آورد. کسانی که در رأس این دو جریان بودند عبارتند از:

1. امان و حجج الهی (استمرار نبوت).

2. حاکمان مستبد و دین گریز که خود را خلیفه رسول خدا می نامیدند.

حاکمان همواره امامان را در طول تاریخ اسلام تا آغاز غیبت کبری زیر نظر قرار داده، آنان را رقبای اصلی در رسیدن به قدرت تلقی نمودند. ائمه برای ایفای نقش الهی خود و در مقابل انحرافات، مواضع مختلفی اتخاذ کردند تا نور هدایت و شمع الهی همواره در مزین روشن بماند; ازاین رو، می توان دوران امامت را به چند مرحله ی حساس تقسیم کرد که هر یک از این دوره ها ره آورد و ثمرات ویژه ای را در طول تاریخ اسلام به وجود آوردند تا برای همیشه اصل و اساس دین در بربر انحرافات مختلف مصون بماند.دوره ی اول: از ویژگی های این دوره مواجه شدن با انحرافات و بدعت های خلفای اولین است که بعد از سقیفه تا پایان خلافت خلیفه ی سوم زمینه پیدایش آنها فراهم می شد. شعار اصلی و محوری این دوره حفظ اصل و اساس اسلام با تکیه بر وحدت مسلمین بود که علی(علیه السلام) علاوه بر مبارزه با انحرافات، با تحمل این دوره ی طولانی این نقش مهم را ایفا کرد و در دوره ی خلافت کوتاه مدتش این جهت گیری، با مبارزه یشدید وجنگ ها و نصایح و

ص: 137

تبلیغ استمرار یافت.(1)

امام حسن(علیه السلام) همین مصالح عالیه را با صلح خود دنبال نمود و امام حسین(علیه السلام) مبارزه ی وسیع خود را با جهاد و افشاگری و شهادت خود استمرار بخشید و امام چهارم دستاوردهای مکتب عاشورا را که عصاره ی تلاش امام علی و امام حسن(علیهم السلام) بود با روش خاص خود که تربیت شاگردان و دعا و مناجات بود پاسداری نمود.(2)

دوره ی اول: می توان این مرحله را مرحله ی مواجهه با انحراف حکام و یا رویارویی با بدعتها و انحرافات نام گذاری نمود. سقیفه و روح قبیله گریِ حاکم بر آن، امام برحق را از خلافت دور نگاه داشت و این گونه بر امت اسلامی رقم زده شد که درست پس از وفات رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) با تحمل حکومتی منحرف به سر برد. ائمه در این مرحله، به شکل اساسی رویاروی انحراف حکام ایستادند و وحدت امت اسلامی را حفظ نمودند.

سرانجام ائمه بین سلطه ی حاکم و منصب خلافت، فرق گذاشتند، و انحراف حکام را از مکتب الهی اسلام جدا نمودند; بدین ترتیب تفاوت بین دو نوع خط مشی، یعنی: 1. حکومت و حکام غاصب; 2. امامت و حجت حق را متمایز نمودند. پرداختن به دستاوردهای این مرحله از وظایف چهار امام اول بوده است.

دوره ی دوم: در این دوره، ائمه با انحراف علما و مکاتب فقهی منحرف روبه رو گشتند و با مشخص نمودن نشانه های اسلام راستین و معرفی اهل آن، به مقابله با انحراف پرداختند. مرحله ی جدید با تلاش امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) و امام کاظم(علیه السلام)حول محور

ص: 138

ترسیم مشخصات شیعه، به طور مفصل شکل گرفت.(1)

هدف اصلی مرحله ی دوم، آشکار نمودن هر چه بیش تر احکام تشیع و مقررات آن و وسعت بخشیدن معارف آن بود. ازاین دوره می توان به دوره ی تقیّه و آغاز فعالیت های فرهنگی و عمق و غنابخشیدن به دین یاد کرده، مبارزه با تهاجمات فرهنگی مختلف و شبهات دینی و تربیت شاگردان در علوم مختلف و فرستادن آنها به نقاط گوناگون برای مبارزه با تهاجمات فرهنگی مکتب های مختلف کلامی و فقهی که از نهضت های فکری مختلف به اندیشه مسلمانان می تاخت. محصول مهم این دوره تأسیس دانشگاه مذهبی شیعه است که حوزه های دینی وعلمی استمرار آن حرکت عظیم فرهنگی است.(2)

دوره ی سوم: این مرحله، مرحله ی گسترش فعالیت های سیاسی و پایگاه های مردمی و رشد علمی آن ها در ضمن خط انقلابی مکتب و فرستادن نمایندگان در جهان اسلام و نظم بخشیدن به خطوط افراد خاص امت بود.

آغازگر این مرحله امام رضا(علیه السلام) بود. به طوری که در این مرحله، کمیت شیعه و پایگاه های مردمی در سطحی قرار گرفت که نزدیک بود زمام حکومتی و جو سیاسی را به دست گیرد; تا جایی که خطر جدی برای حکام شد و شیعیان در جهان اسلام افزایش یافتند. ائمه ی اطهار(علیهم السلام) در این مرحله در دو جهت تلاش می کردند: 1. برنامه ریزی فکری و رشد آگاهی عقیدتی و گسترش فرهنگ مکتبی; 2. بیدارسازی و به حرکت درآوردن روحیه ی انقلابی امت.(3)

ص: 139

دوره ی چهارم: در این مرحله شاهد توجه اهل بیت به اداره ی پایگاه مردمی و حمایت از موجودیت و تربیت آن ها به عنوان پیشگامان مؤمن، و طلیعه دارانی با ایمان در مقابل تلاش های حکومت ظالمانه برای عزل امام و رهبری از صحنه ی سیاسی و اجتماعی، و رسیدگی به تمامی تحرکات و فعالیت های ایشان. در این دوره، سخت گیری هایی کینه توزانه، و بیش از حد در مبارزه با امام محمد تقی (جواد)، و امام علی النقی (هادی) و امام حسن عسگری(علیهم السلام) اعمال می شد و این سخت گیری ها یکی از دلایل اصلی حادثه ی غیبت حضرت صاحب الزمان(عج) است.(1) یکی از نتایج مهم این دوره ایجاد نهاد وکالت و نیابت در تمام نقاط جهان اسلام است. که در دوره غیبت صغری تکامل یافت و مقدمه ای شد برای دوره ی غیبت کبری که دوره ی وکالت و نیابت عامه جای نیابت خاصه را گرفت و بهشکل گیری نهاد مرجعیت شیعه منجر شد و تا دوران ظهور، حفظ و پاسداری از دین به عهده ی مرجعیت و علمای شیعه نهاده شد.(2)

دوره ی پنجم: آن هم مرحله ی ظهور قائم آل محمد(صلی الله علیه وآله) است که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد و بساط ظلم و جور را برخواهد چید.

ص: 140

موافق نبود; پس از آن به سراغ من آمدید و بیعت کردید، ولی به من خبر رسیده که اشراف شما به سوی معاویه رفته اند. همین برایم کافی است. مرا در مورد دین و جانم فریب ندهید.(1)

جاحظ درباره ی علت کناره گیری امام حسن(علیه السلام) می نویسد:

وقتی پراکندگی اصحاب و درهم ریختگی سپاه خود را مشاهده نمود، با شناختی که از برخوردهای مختلف این مردم با پدرش داشت و می دانست که هر روز به نوع و رنگی رفتار می کنند، از جنگ کناره گرفت.(2)امام دریافت که به این مردم نمی توان اعتماد کرد. این عدم اعتماد، تنها شامل عدم همکاری آنها نبود، بلکه امام می فرمود:

والله لو قاتلت معاویه لأخذوا بعنقی حتّی یدفعونی الیه سلماً;(3)با معاویه درگیر شوم، اینان گردن مرا گرفته به صورت اسیر به او تحویل می دهند.

و در جای دیگر فرمود:

اهل عراق مردمانی هستند که هر کس به آنها اعتماد کند، مغلوب خواهد شد; زیرا هیچ کدام با دیگری در فکر و خواسته ها موافقت ندارند. آنان نه در خیر و نه در شر، هیچ تصمیم قاطعی ندارند.(4)

با چنین مردمی، امکان برپایی جنگ با اهل شام، که اتحادی کامل و هدف و نیت مشخصی داشتند، وجود نداشت.

سیره ی پیامبر(صلی الله علیه وآله) و علی(علیه السلام) نشان می دهد که در بعضی از جاها نمی توان مردم را به زور

ص: 142

وادار به جنگ و حمایت کرد. امام مجتبی(علیه السلام) نیز به همین سیره پایبند بود. زمانی که می دید مردم، خود مایل به داشتن چنین امامی نیستند، طبیعی بود که بعد از نصایح لازم، عراق را رها کند و به مدینه برود. امام(علیه السلام) در این باره می فرماید:

من دیدم که بیش ترین شما از جنگ روی گردان، و بدان بی رغبت شده اید، و من شما را بر آنچه ناخوش دارید اجبار نمی کنم.(1)

در جای دیگر می فرماید:

به خدا سوگند، من از آن جهت کار را به او (معاویه) سپردم که یاوری نداشتم. اگر یاوری می داشتم شبانه روز با او می جنگیدم تا خداوند میان من و آنان حکم کند.(2)

امام در پاسخ اعتراض حجر بن عدی نیز فرمود:

ای حجر! همه ی مردم آنچه را تو دوست داری، خوش نمی دارند. من این اقدام را جز به قصد زنده ماندن تو (و امثال تو) نکردم... .(1)

در هر صورت، حفظ شیعه یکی از ضروریاتی بود که امام را وادار به پذیرش اقدامی کرد که انجام آن، رشادت خاص خود را می طلبید. آنچه برای امام و هر فرد مکتبی ای، اهمیت دارد، عمل به رسالت شرعی خویش است، نه آن که به دلیل احتمال طعنه های مردم، خود را به دامی اندازد که جز نابودی خود و همراهان حاصلی ندارد.

با توجّه به مطالب فوق، اگر امام علی(علیه السلام) نیز در آن شرایط قرار می گرفت، جز این راهی نداشت. توجّه به برخورد امام(علیه السلام) با مسئله ی حکمیت، این اصل را ثابت می کند. امام علی(علیه السلام)به برخی از معترضان به پذیرش حکمیت، که اصرار بر ادامه ی جنگ داشتند، فرمود:

شما جمعیتی کوچک در میان اکثریتِ آن چنانی هستید. اگر جنگ را آغاز کنیم، همین اکثریت مخالف جنگ، دشمنی شان با شما بیش تر از اهل شام است. به خدا سوگند من نیز به این حکمیت راضی نیستم; امّا تسلیم خواست اکثریت شدم، بدان جهت که بر جان شما می ترسیدم.(2)

خلاصه این که، آنچه امام حسن(علیه السلام) انجام داد، صددرصد به نفع شیعیان بود; هم چنان که حضرت می فرمایند:

والله، الذی عملتُ خیرٌ لشیعتی مما طلعتْ علیه الشمس او غربت(3); به خدا قسم، آنچه من عمل کردم، برای شیعیانم بهتر و پرمنفعت تر از طلوع و غروب

ص: 144

خورشید است.

علاوه بر دلائل فوق که امام را مجبور به قبول صلح نمود، یکی از دلایل مهم سستی عهد کوفیان است که امام علی(علیه السلام) درباره آنها فرمود:

حاضرم ده تن از شما را با یکی از یاران معاویه عوض کنم. آنها در باطل خود از شما که در حقید استوارترند.(1)یاران معاویه سخت مطیع او بودند و معاویه نیز در خدعه و نیرنگ و مکر نظیری نداشت و مشاوران و فرماندهان سپاهی، مانند عمروعاص و صحاک بن قیس داشت که در اطاعت از او جان باخته و سر می دادند، در حالی که که همین عناصر در سپاه امام حسن، افرادی سست عهد و گول خورده و دنیاطلب مانند عبیدالله بن عباس و... بودند که با تطمیع و مکر معاویه سپاه را بدون فرمانده گذاشتند به سپاه معاویه ملحق شدند; لذا امام با این شرایط تحمیل شده بهترین گزینه را که صلح و حفظ یاران مخلص بود، انتخاب نمود. معاویه با تطمیع و شایعه پراکنی(2) در بین سپاه امام طوری زمینه سازی کرد که امام چاره ای جز صلح نداشته باشد. چنان که مورخین معتبر می نویسند: عده ای رؤسای قبایل، مخفیانه با معاویه مکاتبه داشتند و سازش کرده بودند که امام را تسلیم معاویه کنند(3) و دلایل دیگری نیز وجود دارد که برای رعایت اختصار به همین مقدار بسنده می کنیم.

ص: 145

می گوید:

نه تنها شراب، بلکه خون مردم را نیز نوشیده ام.(1)

مسعودی می نویسد:

حجاج، یکی از عمّال عبدالملک، در مدت بیست سال فرمان روایی صد و بیست هزار نفر را با شمشیر دژخیمان خود به قتل رسانید.(2)

آری زندگی سیاسی در عصر امام(علیه السلام) بسیار نگران کننده بود و ترس و وحشت بر عموم مردم سایه افکنده بود. امویان در حکومت بر جوامع اسلامی، خودکامه بودند و هیچقانونی بر دولت اموی حاکم نبود و فقط، عواطف پادشاهان و خواست های وزرا و تمایلات اطرافیان ایشان محور حکومت بود. پس ویژگی بارز حکومت اموی، استبداد سیاسی بود و آنها استبداد را راه و رسم مخصوص حکومت خویش قرار داده بودند.

امام سجاد(علیه السلام) بر سر دوراهی دشواری قرار گرفته بود; یا می بایست با ایجاد هیجان و احساسات، به یک حرکت تند و عمل متهورانه دست بزند و حادثه ای شورانگیز بیافریند، و یا احساسات سطحی را با تدبیری پخته و سنجیده مهار کند و از حیات اسلامی و جان خود و یارانش حراست نماید.

شکی نیست که راه نخست، راه فداکاری است، ولی برای یک رهبر الهی، فداکاری کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید ژرف نگر و دوراندیش و پرحوصله باشد و به نتایج اقدامات خود توجه نماید. امام(علیه السلام) با ارزیابی اوضاع و شرایط زمان و ملاحظه ی اختناق شدید، هرگونه جنبش و حرکت مسلحانه را پیشاپیش محکوم به شکست می دانست;(3) از این رو راه دوم را انتخاب کرد.

ص: 147

پس در آن اوضاع و شرایط، جان امام و شیعیان سخت در خطر بود و کوچک ترین حرکت امام، حتی مسائل خصوصی و خانوادگیِ حضرت، از دید جاسوسان پنهان نبود.

امام سجاد(علیه السلام) در طول زندگی خویش، بیش از هر کس، از ظلم و ستم حکومت های وقت رنج می برد. امام با درک این شرایط تلخ و ناگوار بود که در دعا به پیشگاه خدا عرض می کرد:

چه بسا دشمنی که شمشیر عداوتش را برضد من آخته، دم تیغش را برمن تیز کرده، زهرهای جانکاهش را برای کام من در جام ریخته، مرا آماج تیرهای خویش قرار داده و چشم مراقبش برای کنترل من نخفته است که به من گزند برساند و تلخابه ی مرارت خود را به من بنوشاند...(1)

قیام کنندگان نفوذ یافته بودند و امام نمی خواست امثال عبدالله بن زبیرِ قدرت طلب، او را پل پیروزی خود قرار دهند. پس وجود برخی انحراف ها و اشتباهات سیاسی و عقیدتی در میان انقلابیون، مثل عدم نظرخواهی از امام و گرفتن دستور از محمد حنفیه، امام را وادار می کرد تا از موضع گیری و برقراری رابطه ی مستقیم و حمایت کامل از آنها خودداری کند; چنان که قیام مدینه مطلقاً مورد تأیید امام نبود و نیز قیام مختار با این که مورد تأیید ضمنی امام بود، ولی امام این قیام را به خاطر عوارض و تبعات سیاسی زیاد آن، آشکارا مورد تأیید قرار نداد.

امام سجاد(علیه السلام)، در طول زندگی خویش، بیش از هر کس طعم ستم و ظلم حکومت های استبدادی را چشیده بود; کسی که در محفل یزیدِ جنایتکار آن گونه از ارزش های دینی حمایت می کند; کسی که زنجیرها را بر تنش تحمل کرده، لب به زاری در برابر دشمن نمی گشاید و کسی که در مقابل تهدیدهای عبیدالله می گوید:

ای فرزند مرجانه! مرا به کشتن تهدید می کنی؟! آیا نمی دانی کشته شدن در راه دین، عادت ما و شهادت در راه خدا، کرامت خاندان ماست؟

امام سجاد(علیه السلام) با این روحیه، گرچه در قیام های زمان خود شرکت مستقیم نداشت، به طور کلی از صفحه ی سیاست و امور کلی مسلمین برکنار نبود. هر گاه امام(علیه السلام)احساس می کردند که از سوی بیگانگان کیان اسلام و عزت و آبروی جامعه ی اسلامی مورد تهدید و تعریض قرار گرفته است، برای حفظ آن از هیچ اقدامی فروگذار نمی کردند.

آن حضرت با یک سلسله برنامه های ارشادی و فرهنگی و تربیتی و مبارزات غیرمستقیم، بدون آن که حساسیت حکومت را برانگیزد فعالیت هایی را آغاز کرد:

الف) دفاع از کیان و آبروی اسلام در برابر بیگانگان;

ب) ادامه ی مبارزه ی منفی با گریه بر شهیدان و زنده نگه داشتن خاطره ی آنان و

ص: 149

یادآوری مکرر فاجعه ی کربلا، که ظلم و جنایت حکومت اموی را در ذهن ها زنده می کرد;

ج) پند و ارشاد امت با روش های حکیمانه و بسیار زیرکانه که در عین داشتن نتیجه ی سیاسی برضد دستگاه حکومت، حساسیت حکومت را بر نمی انگیخت;

ه-) تبیین معارف در کلاس دعا و موعظه.

چون امام(علیه السلام) در عصر اختناق زندگی می کرد و نمی توانست مفاهیم مورد نظر خود را آشکارا و صریح بیان کند، از شیوه ی موعظه استفاده می نمود و این بهترین شکل انتقال افکار و اندیشه ی درست در آن شرایط بود.

ص: 150

راه اول این که امام ولایت عهدی را نمی پذیرفت و مأمون، همان طور که خود گفته بود، امام را شهید می کرد، و بعید نبود که شیعیان خاص و طرف داران امام را نیز به قتل برساند و با این کار به هدفش که تثبیت قدرت بود می رسید; و حتی باعدم پذیرش امام، ممکن بود بگوید که علی بن موسی قصد دارد در حکومت من توطئه و اخلال کند; و احیاناً اقدام امام در نظر دیگران قابل پذیرش نمی بود.

راه دوم، پذیرش ولایت عهدی از سوی امام(علیه السلام) بود که امام از روی اضطرار به دلایلی راه دوم را برگزید.

نمی توانست کارهایی را به نام امام و به دست او انجام دهد;

د) امام هرگز حاضر نبود تصمیمات قدرت حاکم را اجرا سازد.(1)

سیاست

ص: 155

1. بین مشروعیت فلسفی و مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی چه تفاوتی است؟ و امروزه مراد از مشروعیت در مباحث مربوط به حاکمیت، کدام است؟

عبدالحکیم سلیمی

2. آیا بین مشروعیت سیاسی و مشروعیت فقهی تمایز وجود دارد؟ و به تعبیری آیا فقه می تواند متکفل بیان مشروعیت سیاسی باشد؟ علی مجتبی زاده

3. جایگاه نظریه ی نصب فقیهان در اقوال فقها چگونه است، مفهوم این نظریه چیست و آیا دلیلی بر آن وجود دارد؟ محمد رضا باقرزاده

4. آیا مسئله ی بیعت با امامان: مخالف نظریه ی الهی بودن مشروعیت نیست؟

رضا واعظی و جعفر مقصود

5. مبانی مشروعیت در نظام های سیاسی اسلام و غیر اسلامی چیست؟

علی مجتبی زاده

ص: 156

بلکه درباره ی هر حاکم و حکومتی مطرح است و همه ی مکاتب فلسفی و اندیشمندان این حوزه در برابر چنین پرسشی قرار دارند.(1)

گمان دیگری که رایج است، این است که مشروعیت Legitimacy)) از ریشه ی (Legal) لاتین به معنای قانون گرفته شده و با مفاهیم قانون گذار (Legislator) و قانون گذاری (Legislations)هم ریشه است. از این منظر، مشروعیت همان «قانونی» بودن است، و اقتدار مشروع، اقتداری است که از جانب مردم، مطابق قانون و معتبر تلقی شود.(2)این گمان هم بر خطاست، چون در پرسش از مشروعیت، کل نظام قانونی مشمول پرسش است. قانون هم باید مشروعیت خود را از جایی بگیرد. چه کسی گفته است آن قوانین مشروع اند؟ مشروعیت کل نظام قانونی از کجاست؟ بنابراین، رجوع به قانون هیچ چیزی را حل نمی کند، بلکه نوعی مصادره به مطلوب است.(3)

مسئله ی مشروعیت، در واقع ناظر بر حق و حقانیت است و در برابر غصب Usupation)) قرار دارد: چه حکومتی دارای حق حکم راندن است؟ این حق به وضوح با مسئله ی دیگری پیوند می خورد: «چرا شهروندان باید از حکومتی پیروی کنند؟»; «لزوم اطاعت از فرمان های یک حکومت» و «حق اصدار (صدور) فرمان از ناحیه ی حکومت» دو امر کاملاً به هم پیوسته است و مسئله ی مشروعیت یعنی تحقق این دو امر.(4)

در اصطلاح نیز تعریف های گوناگونی از مشروعیت ارائه شده است که(5) ما در این جا، به

ص: 159

دلیل اختصار، به تعریف مقبول اشاره می کنیم:

مشروعیت عبارت است از: «توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت». اگر اطاعت غیرعقلانی باشد، مستند به سنت جاری (Tradition) یا محبوبیت حاکم فرّه ایزدی ( (Chrismaخواهد بود.(1)

در هر حال این اصطلاح - چنان که گفته شد - از روزگاران قدیم در فلسفه و کلام سیاسی مورد توجه قرار داشته است; امّا از قرن نوزدهم، در جامعه شناسی سیاسی، که یکی از شاخه های علوم سیاسی است، نیز مطرح گردید. از آن زمان مشروعیت در دو حوزه ی فلسفی و جامعه شناسی سیاسی مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.

است; یعنی جامعه شناسی سیاسی به بررسی محیط اجتماعی سیاست می پردازد. بررسی تأثیرات جامعه به طور کلی، اعم از حوزه ی روابط تولیدی و اقتصادی، لایه های اجتماعی و فرهنگ ساخت و فرایند رفتار سیاسی، جوهر جامعه شناسی را تشکیل می دهد. به طور خلاصه، در این نگاه، تلاش فکری در جهت توضیح و تبیین پدیده ها در رفتارها و ساخت های سیاسی به وسیله ی متغیرهای عوامل اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است.

به همین دلیل مباحث مربوط به جامعه شناسی سیاسی، از جمله، مسائل مشروعیت و منابع آن، کاملاً توصیفی (Descriptive)است و در آن از هست و نیست های روابط میان دولت و ملت بحث می شود که به باید و نبایدهای ارزشی و حقوقی نظر ندارد.(1) بدین ترتیب، با توجه به رویکردهای غیرهنجاری جامعه شناسی مرسوم امروزی، مشروعیت به مفهوم مقبولیت و جلب رضایت مردم در این رشته مورد بحث قرار می گیرد; (چون) پرسش بدین گونه است که چگونه یک حکومت، کارآمد می شود و دوام و مقبولیت و رضایت مردمی پیدا می کند و یک حاکم معین در جامعه ی دینی یا غیردینی با چه فاکتورها و شرایط و عواملی محبوبیت می یابد؟

این مشروعیت تنها ناظر به مقبولیت مردمی و پایگاه اجتماعی حکومت است و به حقانیت و غاصبانه بودن آن کاری ندارد. به گفته ی ماکس وبر (Max Weber)، جامعه شناس آلمانی:

حکومت ها نمی توانند قدرتی عریان و یا جابرانه داشته باشند، بلکه تلاش می کنند قدرت خویش را از راه های گوناگون سنتی (Traditional)عقلانی - حقوقی (rational-legal)و کاریزمایی (charismatic)توجیه و آن را مشروع (قانونی و مقبول) قلمداد نمایند.(2)

ص: 161

امّا آنچه امروزه درباره ی اصل حاکمیت در کشور مطرح است، مربوط به فلسفه ی سیاست است و به عبارتی منشأ چالش مخالفان و موافقان، مشروعیت فلسفی است; زیرا همه ی نظریه پردازان سیاسی بر این مسئله اتفاق نظر دارند که پس از شکل گیری حکومت مشروع، مردم ملتزم به اطاعت هستند. در این که اسلام بر اهمیت توافق همگانی و پذیرش و مقبولیت مردمی صحه می گذارد، بحثی نیست، امّا سؤال این است که آیا از دیدگاه اسلامی، توافق،پذیرش و مقبولیت مردمی، در مشروعیت حکومت دخالت دارد و آیا مشروعیت و مقبولیت توأمان هستند؟ آیا مشروعیت در سایه ی مقبولیت تأمین می گردد؟

پاسخ این است که آنچه در نظریه ی ولایت فقیه مطرح است و آن را از اشکال گوناگون حکومت های دمکراتیک متمایز می کند، این است که ملاک مشروعیت و قانونی بودن حکومت از نظر اسلام رأی مردم نیست. امّا عدم دخالت رأی مردم در مشروعیت حکومت، به معنای بی اعتنایی به رأی مردم ومشارکت عمومی هم نیست; زیرا - همان گونه که اشاره کردیم - از نظر اسلام حاکم باید مقبولیت مردمی داشته باشد وگرنه فاقد قدرت اجرایی است و نمی تواند احکام اسلامی را اجرا کند. بر این اساس، پذیرش و رأی مردم شرط لازم و نه کافی برای تحقق حکومت است. رأی مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد، و این امر ناشی از اعتقادات امت اسلام و نگرش فرد مسلمان به جهان هستی است.(1)

به بیان دیگر، مشروعیت حکومت امری واقعی است که هر حکومتی می تواند آن را دارا باشد یا نباشد و رأی مردم و رضایت آنان یا قرارداد منعقد شده توسط آنان دخالتی در تحقق این امر واقعی و یا عدم تحقق آن ندارد... رأی مردم نیست که حکومتی را مشروع یا نامشروع می کند; این امر متوقف بر اوصاف ذاتی آن حکومت و نسبتی است که با کمال

ص: 162

انسانی و قرب به کمال نهایی دارد; امّا تنها رأی مردم حکومت مشروع (یا نامشروع) را فعلیت می بخشد و آن را کارآمد می سازد.

مثالی که می تواند این امر را تا حدی روشن کند، ولایت امیرمؤمنان(علیه السلام)است. ولایت آن حضرت بر مسلمانان، واقعیتی بود که به نصب الهی حاصل شده بود و میل مردم در آن تأثیری نداشت. این طور نبود که چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت خانه نشین ساختند در واقع نیز ولایتی نداشت. آری این خانه نشینی و این غصب خلافت، از جانب هرکس که بود، نگذاشت که آن حکومت مشروع فعلیت یابد و در جهان خارج به منصه ی ظهور برسد.(1)

بدین ترتیب در بینش و رویکرد اسلامی، علاوه بر آنچه در همه ی نظام های انسانی و عقلانی برای شکل گیری حکومت لازم شمرده شده است، معیار و ملاک دیگری نیز لازم استو آن مشروعیت حکومت به اذن خداوند است; و پذیرش و رأی مردم شرط تحقق حکومت است.(2)

خلاصه آن که، واژه ی «مشروعیت» در دو حوزه ی فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی کاربرد دارد و در هر یک معانی خاص خود را دارد. مشروعیت فلسفی به مفهوم حقانیت، و مشروعیت در جامعه شناسی سیاسی، به معنای مقبولیت است. آنچه امروزه درباره ی اصل حاکمیت در جامعه مطرح است، در دایره ی فلسفه ی سیاست قرار دارد. عده ای، دموکراسی گرایانه، مشروعیت و مقبولیت را توأمان می دانند، امّا از نظر اسلام، مشروعیت به عنوان «بایستی اطاعت از فرمان های حکومت» و «حق ولایت حاکم»، امری عینی و مربوط به اذن پروردگار هستی است نه دایرمدار رأی مردم; گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دایر مدار انتخاب و رأی مردم است.

ص: 163

در امور انسان ها و محدود ساختن آزادی افراد است و این امر تنها از سوی کسی رواست که دارای این حق و اختیار باشد; لذا در اندیشه ی اسلامی همه ی چیزها با اراده ی او به وجود می آید و مشروعیت پیدا می کند; به عبارت دیگر، در نظام سیاسی اسلام همه ی شئون و ارکان حکومت باید مستند به اراده ی الهی باشد;(1) لذا تنها منبع و سرچشمه ی حکومت در دیدگاه اسلامی الهی بوده و از ولایت تشریعی الهی سرچشمه می گیرد و هیچ گونه ولایتی جز با انتصاب و اذن الهی مشروعیت نمی یابد هر چند همراه با مقبولیت باشد.

مشروعیت قانونی الزاماً همراه با مشروعیت اخلاقی و هنجاری و ارزشی نیست، ولی با توجه به مفهوم مشروعیت فقهی می توان آن را مقوله ای هنجاری و ارزشی تلقی کرد و مترادف با حقانیت دانست.

3. مشروعیت سیاسی می تواند منابع مختلفی داشته باشد; به عنوان مثال، از سه نوع مشروعیت سنتی، کاریز و فره ایزدی و قانونی - عقلانی می توان(1) نام برد; امّا مشروعیتفقهی تنها یک منبع دارد و آن همان نص و نظر شارع مقدس است که از سوی فقیهان و کارشناسان دینی کشف می شود.

4. از لحاظ فقهی معمولاً مشروعیت یک حکومت مقدم بر تأسیس آن است; یعنی حاکم اگر غیر مشروع بوده، واجد صلاحیت های لازم نباشد، همه ی افعال وی نامشروع و غصب محسوب می گردد، ولو آن که پس از تشکیل حکومت، کم کم رضایت مردم هم جلب شود; امّا در مشروعیت سیاسی، کسب رضایت اکثریت مردم چه در مرحله ی تأسیس حکومت و چه پس از آن معیار اساسی است.(2) آن چه گفته شد تفاوت میان مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی در نظام سیاسی غرب بود اما «بین مشروعیت فقهی و مشروعیت سیاسی از نظر اسلام نه تنها تزاحمی نیست، بلکه هرگونه بحثی در باب مبانی مشروعیت سیاسی حکومت در اسلام با مشروعیت فقهی یکی است.»(3) چرا که همه ی شئون حکومت اسلامی مُلهم از چارچوب اصول و احکام اسلامی است; یعنی در واقع خود مکتب و دین، رهبری و سرپرستی و هدایت جامعه را به عهده می گیرد و در واقع

ص: 166

مشروعیت فقهی، مبنای مشروعیت سیاسی و مشروعیت سیاسی برخاسته از مشروعیت فقهی است. مرحوم امام(ره) در این خصوص فرموده اند:

حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه ی عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهنده ی جنبه ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است; فقه تئوری واقعی و کامل اداره ی انسان از گهواره تا گور است.(1)

ایشان هم چنین می فرماید:

اقامه ی حدود، منصب قضاوت و اقامه ی نماز عید به فقیهان واگذار شده است و افراد جاهل به احکام حق ولایت ندارند.(1)

ابن ادریس حلّی (م. 598 ق) پس از آن که شرایطی را چون علم به احکام، عقل و رأی، بصیرت، بردباری، ورع، زهد و تقوا و قدرت برای تصدی ولایت ذکر می کند، معتقد است که چنین شخصی از سوی امام زمان به ولایت منصوب شده است;(2) و علامه حلّی (726 - 648) می فرماید:

الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام(3); فقیه عادل از طرف امام نصب شده است.

هم چنین می فرماید:

انهم قد نصبوا نائباً علی وجه العموم;(4) ائمه نائب عام نصب کرده اند.

محقق کرکی (م. 940 ق) نیز می فرماید:

فقهای شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه عادلِ امامیِ جامع الشرایطِ فتوا، که از او به مجتهد در احکام شرعی تعبیر می شود، از طرف ائمه ی هدی(علیهم السلام) در همه ی اموری که نیابت در آن دخالت دارد، نایب است.(5)

علامه ملاّ احمد نراقی (م. 1245 ق) که ولایت انتصابی عامه و مطلقه ی فقیه را از مسلمات فقه شیعه ذکر کرده است، با اشاره به تعابیری چون «ورثه الانبیاء»، «امناء الرسل»، «خلفاء الرسول»، «حصن الاسلام» و... که در روایات در وصف فقها ذکر شده است، دلالت

ص: 168

این عبارات بر تفویض تمامی اختیارات ائمه بر فقها را چنان روشن می داند که برای هیچ کسشک و تردیدی را روا نمی داند.(1) شیخ مرتضی انصاری (1281 - 1214 ق) با استناد به روایت مقبوله ی عمر ابن حنظله و توقیع شریف و تعلیلی که در آنها آمده که «فَأنَّهُمْ حُجَّتی عَلَیْکُمْ»، می فرماید:

پیروی از تمامی احکام و الزامات راویان حدیث (فقها) واجب است.(2)

طبعاًبا این بیان الزام آوری احکام فقیهان منوط به انتخاب نیست.

صاحب جواهر (م. 1266 ق)، پس از آن که همانند وجوب یاری رساندن به امام معصوم، بر مردم واجب می داند فقهای عادل و عارف به احکام شرعی را در اعمال ولایت یاری کنند، این قول را به مشهور فقها نسبت داده، بلکه اشعار می دارد که مخالفی را در این زمینه نیافته است و در ادامه می فرماید:

ظاهر، اراده ی نصب عام در همه ی امور به همان نحوی است که برای امام وجود دارد و مقتضای قول امام(علیه السلام) «فَأنّی جَعَلْتُهُ حاکِماً» همین است، یعنی ولیّ متصرف در قضا و غیر آن، از ولایات و نظایر آن; بلکه مقتضای قول صاحب الزمان - روحی له الفداء - : «و اما الحوادث الواقعه... فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله» همین می باشد.(3)

آیت الله بروجردی (1380 - 1291 ق) نیز نصب فقیه را قطعی دانسته، مقبوله ی عمر بن حنظله را جزء شواهد و مؤیدات آن می داند.(4)

ص: 169

به گونه ای که حتی صاحب کتاب دراسات فی ولایت الفقیه که بیش ترین سهم را در تبیین مبانی نظریه ی انتخاب دارد، در مورد نظریّه ی انتصاب می نویسد:

آنچه از ظاهر کلمات فقهای شیعه (اصحاب) و اساتید به دست می آید این است که فقیهان در عصر غیبت منصوب به نصب عام(1) می باشند; بنابراین آنان از طرف امامان معصوم: ولایت بالفعل دارند.(2)

با توجّه به آنچه از کلمات بزرگان و اساطین فقه شیعه نقل شده است، معلوم نیست چطور برخی نصب فقیهان از سوی خداوند و یا ائمه را خلاف مبانی تشیع شمرده اند.(3)نکته ی دیگر در خصوص ولایت انتصابی فقیهان، مفهوم انتصاب عام فقیهان است. در چنین انتصابی، «انتصاب الهی» نه به نصب یک فرد واحد است و نه به نصب مجموع من حیث المجموع، بلکه به نصب جمیع است; به این صورت که همه ی فقهای جامع الشرایط منصوب به ولایت اند; لذا عهده داری این منصب بر آن ها واجب است، لکن به نحو وجوب کفایی. هرگاه یکی از آنان به این امر مبادرت ورزید، تکلیف از دیگران ساقط است; نظیر ولایت پدر و جد بر اموال ولد صغیر که اقدام یکی موجب سقوط فعل دیگری است، و یا نظیر ولایت در قضاوت، در صورت تعدد مجتهدان در یک شهر، همه ی آنان بنابر نصب امام واجد سمت قضا هستند، ولی اگر ارباب رجوع به یکی از آنان مراجعه نمایند، تکلیف از دیگران ساقط می شود.(4) چنین نصبی هم معقول است و هم مستفاد از ادله ی شرعی; چنان که

ص: 170

عبارات روایات هم چون: «فلیرضوا به حکماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً»(1)، «قد جعل قاضیاً»(2)، «فانهم حجتی علیکم»(3) و «ان العلماء ورثه الانبیاء;»(4) (فقیهان و عالمان دینی وارثان پیامبران هستند، با توجه به این که وراثت تابع قراردادهای اجتماعی نیست). و «العلماء حکّام علی الناس»(5) (علما حکم رانان مردم هستند) و «مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله»(6) (جریان امور و اجرای احکام بر دستان عالمان دینی قرار دارد و اراده ی شرعی به این امر تعلق گرفته است) و نظایر این ها بر نصب فقیهان دلالت می کند. مطابق این روایات، فقیه از سوی امام معصوم به سمت ولایت در شئون مختلف آن نصب شده است و رأی مردم دخالتی در نصب به این مقام ندارد. در توضیح، به بیان مشروح تر این روایات می پردازیم:

امام صادق(علیه السلام) در روایتی که از ایشان سؤال شده بود که اگر دو نفر نزاعی داشتند چه کنند؟ پس از آن که آنان را از رجوع به طاغوت و حاکمان غیرشرعی نهی کردند، فرمودند:

ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکَماً فانی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخفّ بحکم الله...(7); آن دو باید به شخصی از میان شما که حدیث ما را روایت می کند و صاحب نظر در حلال و حرام و احکام الهی است رجوع کنند; چه این که منچنین شخصی را بر شما حاکم قرار داده ام. اگر او طبق حکم خدا حکم کند و یکی از آنها از او نپذیرد حکم خدا را سبک

ص: 171

شمرده است... .

در روایت دیگری معروف به «مشهوره ی ابی خدیجه» امام صادق(علیه السلام) در پیامی به شیعیان ضمن نهی از مرافعه نزد حاکمان فاسق فرمود:

اجعلوا بینکم رجلاً ممن عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته قاضیاً...(1); مردی را از میان خود که حلال و حرام ما را بشناسد بین خود حکم قرار دهید; چرا که من او را قاضی قرار داده ام.

این تعبیر حاکی از این است که جعل ولایت برای فقیهان به نصب الهی است. مطابق این روایت مرجع صالح برای حکومت نیز به طریق اولی چنین شخصی است; زیرا قضاوت از شئون حکومت است و اگر قضاوت که با قضایای جزئی تری مرتبط است، نیازمند چنین شخصی است، حکومت و ولایت سیاسی قطعاً باید از تصدی چنین شخصی برخوردار باشد و به عبارتی، به طریق اولویت قطعیه کشف می شود که اراده ی شارع به ولایت سیاسی فقیهان واجدالشرایط تعلق گرفته است. گذشته از آن که امام در این روایات به حکام جور و سلاطین نیز نظر داشته و مردم را از مراجعه به آنان و قضاتشان منع فرموده است و در واقع منع از مراجعه به قضات آنها به دلیل عدم مشروعیت حاکمان جوری بوده که آن قضات را نصب کرده اند.

در توقیع شریفی که از محضر مبارک حضرت حجت (عج) رسیده آمده است:

و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم(2); در رخدادها و وقایع به راویان حدیث ما مراجعه کنید; چرا که آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنان هستم.

این تعبیر حاکی از نیابت فقیهان در همه ی مواردی است که امام در آنها حجت مردم

ص: 172

است;(1) و امام در این روایت، فقیهان را حجت بین خود و مردم قرار داده و نصب فرموده است.

بنابراین، باید پذیرفت که امر ولایت سیاسی و زعامت جامعه ی اسلامی از سوی فقیهان، مطلبی است که مستقیماً از ناحیه ی امامان معصوم(علیهم السلام) جعل شده است و انتخاب و گزینش مردمی در ایجاد و اثبات آن دخل و نقشی ندارد، جز آن که اجرای این ولایت منوط به پذیرش عمومی مردم است، همان گونه که ولایت امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نیز تا زمانی کهمردم از آن استقبال نکردند و آمادگی خود را برای پذیرش حکومت اعلام ننمودند قابلیت تحقق و اجرا نیافت.

ص: 173

می کردند خشنود شده و به آنچه از اخلاق و ایمان در دل آنان بود آگاه گردید.

این بیعت که به نام «بیعت رضوان» معروف است در «حدیبیه» زیر درختی انجام گرفت و مسلمانان برای دفاع از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با آن حضرت بیعت نمودند. پس وقتی مردم با بیعت خویش، انتصاب الهی و مسئولیت اطاعت از او را پذیرفتند، رضایت خدا را به دست آوردند; علاوه بر این، وقتی موارد بیعت در تاریخ حیات پیامبر(صلی الله علیه وآله) را می خوانیم می بینیم که همه ی آن ها جنبه ی نظامی و جنگی داشته اند; مثلاً در همین بیعت رضوان مردم متعهد می شوند تا از پیامبر دفاع کنند.

مشروعیت، معانی متعددی دارد; از جمله:

1. قانونی بودن;

2. دارای اقبال مردمی بودن;

3. شرعی و الهی بودن.

مراد ما از این کلمه در فضای اسلامی، معنای اخیر است.

در خصوص منشأ مشروعیت حکومت امامان و تأثیر بیعت در آن، بخش هایی از سخنان آنان می تواند مورد استناد قرار گیرد و استفاده های متفاوتی از آن ها شود; به عنوان مثال، ممکن است گفته شود وقتی امام علی(علیه السلام) می فرماید: «اگر حضور اجتماع کنندگان و تمام شدن حجت خدا به واسطه ی بودن یاوران (در ارتباط با بیعت با من) نبود و اگر نبود که خداوند از علما تعهد گرفته که بر پرخوری ظالمین و گرسنگی مظلومین ساکت نباشند، هر آینه افسار و ریسمان حکومت را بر گردن آن می انداختم (و حکومت را رها می کردم)»(1)، معنایش این است که وجوب در دست گرفتن امور امت اسلامی را بر خود به آمادگی مردم منوط نموده است و معنای عبارت این نیست که امام علی(علیه السلام) از طرف خداوند متعال ولیّ

ص: 175

امر نباشد، بلکه به موجب آیات متعدد قرآنی و روایات متواتره، هم آن بزرگوار و هم پیامبر(صلی الله علیه وآله)و دیگر ائمه ی معصومین(علیهم السلام) از جانب خداوند به عنوان «اولی بالمؤمنین من انفسهم» نصب شده اند و اطاعت از آنان بر مردم واجب است; لکن مجرد این جعل کارگشا نیست و وقتی مردم آماده شدند و بیعت کردند، دیگر آن وجوب فعلیت و تنجز پیدا می کند که جمله ی «اخذ الله علی العلماء...» به این معنا اشاره دارد; لکن باید توجه داشت که این کلام ناظر به جنبه ی مقبولیت نظام علوی است و این امر با درخواست و اقبال مردم محقق می شود. در چنین شرایطی، چون حجت بر امام تمام می شود، بر او واجب است به تولی و تصدی اداره ی امور مردم اقدام کند; امّا اگر مردم با امامت ایشان مخالفت داشتند و زمینه های ولایت ایشان وجود نداشت، وظیفه ی ایشان ساقط است و در مقابل مردم وظیفه و تکلیف منجزی ندارد; بنابراین تحقق عملی خلافت امام علی(علیه السلام) به تمایل مردم و بیعت آنان بستگی دارد، امّا این بدان معنا نیست که مشروعیت ذاتی و دینی آن از ناحیه ی مردم باشد; زیرا مطابق آیات و روایات متعددی خداوند متعال امام علی(علیه السلام)را به ولایت و خلافت مسلمین منصوب نموده است; از جمله آیات ولایت،(1) ابلاغ(2) و اطاعت(3) و احادیث و روایات متعددی، هم چون روایات غدیر خم، ثقلین، انذار، مواخاه و(4)... بر ولایت الهی ایشان دلالت دارد.افزون بر این که ایشان در نهج البلاغه کلماتی دارند که خلافت را در دوران خلفای سه گانه حق خویش و خلافت سایرین را غاصبانه دانسته اند; چنان که می فرمایند:

فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی أری تراثی نهباً(5); (در این دوره ی

ص: 176

خلفای سه گانه) صبر کردم در حالی که از شدت اندوه و غم مانند کسی بودم که در چشم او خاشاک و در گلوی او استخوانی آزاردهنده باشد; زیرا می دیدم که حق موروثی من به غارت رفته است.

کلمه ی «تُراث» دلالت بر آن دارد که امام(علیه السلام) خلافت را حق خود و میراث خود می داند. میراثی که از پیامبر(صلی الله علیه وآله)، مطابق سنت الهی، به ارث برده است، و تعبیر «به ارث بردن» خلافت تنها از این جهت است که بعد از پیامبر عظیم الشأن امام(علیه السلام)مسئول ولایت بر مردم است، نه آن که صرفاً حقی باشد که باید مانند ترکه ی میت به وی منتقل گردد. حق ولایت علی(علیه السلام)هم چون پیامبر و سایر امامان معصوم(علیهم السلام) تنها از طرف خداست.

در جایی دیگر می فرمایند:

فنظرت فاذا لیس لی معین إلا اهل بیتی، فَضَنِنْتُ بهم عن الموت، و اغضیت علی القذی و شربتُ علی الشّجی و صبرت علی اخذ الکظم و علی أمرّ من طعم العلقم(1); دیدم که یاوری نداشتم جز خاندانم و بر جان آنان ترسیدم، از این رو چشم پوشی کردم و چشمی را که خاشاک در آن رفته بود بر هم نهادم و با این که استخوان گلویم را گرفته بود آشامیدم و بر گرفتگی راه نفس و بر چیزهای تلخ تر از طعم علقم (گیاهی بسیار تلخ) شکیبایی نمودم.

همان طور که ملاحظه می شود، این جملات به خوبی بیانگر عدم آمادگی و عدم امکان اعمال ولایت بوده است.

در جایی دیگر امام(علیه السلام) پس از بیعت مردم با ایشان می فرمایند:

... و لهم خصائص حق الولایه و فیهم الوصیه و الوراثه، الان اذا رجع الخلق الی اهله و نُقل الی منتقله;(2) حق ولایت خاص ایشان (آل محمد) است و

ص: 177

سفارش و میراث پیامبر(صلی الله علیه وآله) از آن ایشان (اهل بیت) است. اینک حق به شایسته اش بازگشته و به جایگاه خود منتقل گردیده است.

ابن ابی الحدید می گوید:لازمه ی این سخن آن است که قبل از زمام داری علی(علیه السلام) حق و مقام خلافت جایگاه واقعی خویش را نداشته و در اختیار کسانی بوده که اهلیت آن را نداشته اند.(1)

این جملات نیز در راستای این است که مردم موظف بوده اند که از ولی امر الهی تبعیّت کنند و تا این زمان، هم کسانی که خلافت را تصدی نمودند معصیت کرده اند و هم مردم که با آنها همراه شدند.

با توجه به این کلمات معلوم می شود که امام علی(علیه السلام) ولایت و زمام داری خویش را یک حق شرعی و الهی می داند و از این جهت رأی و نظر مردم هیچ اثری در آن ندارد و در این مدت (دوره خلفا) این حق الهی از او غصب شده است; چنان که در مورد سایر معصومین(علیهم السلام) نیز مطلب از همین قرار است. در تبیین این مطلب آیات و روایات زیادی وجود دارد; از جمله می توان به آیات زیر اشاره کرد:

(إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا);(2) ولی و سرپرست شما فقط خدا و پیامبر و کسانی که ایمان آورده اند... می باشند.

(النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ);(3) پیامبر سزاوارتر به مؤمنان است از خود آن ها.

ولی در تحقق حکومت پیامبر(صلی الله علیه وآله)نقش اساسی از آنِ مردم بوده است; یعنی آن حضرت با یک نیروی قهری حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد، بلکه خود مسلمانان

ص: 178

از جان و دل با پیامبر بیعت کردند و با رغبت حکومت نبوی را پذیرا شدند. کمک های بی دریغ مردم بود که باعث تحکیم پایه های حکومت پیامبر شد و هم چنین به دلیل عدم اقبال مردم بود که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در اول بعثت و در مکه اقدام به تشکیل حکومت نکردند.(1)

امّا در مورد مشروعیت حکومت امامان معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنّن بر این عقیده اند که حکومت هر کس به جز رسول الله(صلی الله علیه وآله) با رأی مردم و بیعت آنان مشروعیت می یابد. آن ها معتقدند اگر مردم با حضرت علی(علیه السلام)بیعت نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود; ولی شیعیان معتقدند مشروعیت حکومت ائمه ی معصومین(علیهم السلام) با نصب الهی است; ولی در وقوع یافتن حکومت ائمه(علیهم السلام)بیعت و همراهی مردم نقش اساسی داشته است; از این رو علی(علیه السلام) با این که از سوی خدا به امامت و رهبری جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان مشروعیت داشت، ولی 25 سال از دخالت در امور اجتماعی خودداری کرد; زیرا مردمبا ایشان بیعت نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه(علیهم السلام)نیز همین سخن درست است.(2)

لازم به یادآوری است که بر طبق عقیده ی شیعه و آنچه بر اساس تاریخ و روایات متواتر، قطعی و مسلم است، جانشینان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)از جانب خدا برای رهبری و هدایت جامعه ی اسلامی در همه ی زمینه ها انتخاب شده اند و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) در موارد متعدد فرمان خدا را در زمینه ی ولایت و خلافت حضرت علی(علیه السلام) به مسلمانان ابلاغ فرمود که از همه مهم تر در روز غدیر خم بود; بنابراین، بیعت و انتخاب مردم هیچ نقشی در مشروعیت

ص: 179

امامت و ولایت امامان معصوم(علیهم السلام)ندارد.(1) آن ها رهبر و زعیم واقعی و برحق مسلمانان اند، چه مردم آن ها را بپذیرند و چه نپذیرند; ولی همان گونه که خداوند متعال در احکام و تکالیف شرعی، کسی را تکویناً به انجام آن ها مجبور نمی کند و فقط در مقام تشریع و قانون گذاری چیزهایی را واجب و کارهایی را حرام می کند و مردم با اختیار کامل موظف به انجام آن ها هستند; حکومت نیز چنین است. خداوند متعال فقط به بیانِ وظیفه ی مسلمانان در امر حکومت اکتفا کرده است و آن ها هستند که باید با اختیار کامل به اطاعت رهبرِ منصوب از طرف خدا گردن نهند; بنابراین، در صورت نپذیرفتن رهبری او، حکومت شرعی تحقق نمی یابد. از این رو مهم ترین نقش بیعت در مورد امامان معصوم(علیهم السلام)کارآمدی و تحقق حکومت آن بزرگان است.(2)

نتیجه آن که، ثبوت مشروعیت ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) مشروط به بیعت و آرای عمومی مردم نیست و اگر خداوند کسی را ولی امر قرار داد او ولایت دارد هر چند مردم او را به رهبری و زعامت نپذیرند; ولی تحقق خارجی ولایت در گرو آرا و پذیرش عمومی مردم است.

ص: 180

است که مهم ترین آنها عبارت اند از:

1. نظریه ی قرارداد اجتماعی; 2. نظریه ی عدالت و ارزش های اخلاقی; 3. نظریه ی زور و غلبه; 4. نظریه ی ماکس وبر (مشروعیت سنتی، عقلانی، کاریزمایی).

باشند، حکومت باید مشروط و مقید باشد و در آن انسان ها حکم رانیِ قانون را می پذیرند.(1)

بر اساس این تقریر، وقتی افراد جامعه به حکومتی راضی بودند، اطاعت از دستورهای حکومت بر آنان لازم است و رضایت افراد باعث می شود آنان خود را به الزام سیاسی واداشته و حکومت، حق دستور دادن به آنان را پیدا کند.

ژان ژاک روسو، فیلسوف فرانسوی معتقد است:

اراده ی عمومی، یگانه اقتداری است که می تواند به طور مشروع خود را مجبور کند.(2)

به عقیده ی روسو:

هر فردی به عنوان عضوی از اجتماع سیاسی، بخشی برابر و جدایی ناپذیر از حاکمیت کل است و دولت از افرادی با حقوق برابر تشکیل شده است. هیچ کس اقتداری بر دیگران ندارد و همه در تکوین اراده ی عمومی که یگانه سرچشمه ی اقتدار مشروع است شرکت می کنند.(3)

آنچه در ارزیابی این نظریه شایان ذکر است آن است که اولاً:

از لحاظ تاریخی و واقعیّت های عینی، چنین نظریه ای خلاف واقع است. شهروندان هیچ گاه در قراردادی شرکت نکرده اند; قرار داد یا عقد، امری اختیاری و آگاهانه است; قرار غیرآگاهانه و بدون اختیار، به واقع قرار داد نیست. سؤال این است که مردم در کجا و کی به چنین قراردادی تن در داده اند؟(1)

ثانیاً،

اگر اکثریت جامعه خواستار حکومتی بودند تکلیف اقلیتی که چنین حکومتی را نمی خواهند چه می شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟ این اشکال بسیار جدی است و در برابر دموکراسی به معنای حکومت اکثریت بسیار منطقی جلوه می کند.(2)

مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه باشد و حاکم مطلوب را حکیمانی می داند که به قانون خوب، دست رسی داشته باشند.(1)

است; لذا زور و غلبه نمی تواند ملاک مشروعیت باشد.

اشکال نظریه ی قرارداد اجتماعی بر این نظریه وارد می شود و اگر ملاک مشروعیت سنتی، تطابق سنّت با عدالت یا ارزش های اخلاقی باشد، اشکال نظریه ی عدالت یا ارزش های اخلاقی بر این نظریه وارد می شود; هم چنین مشروعیت عقلانی - قانونی چیزی جز نظریه ی قرارداد اجتماعی نیست. در مشروعیت کاریزمایی نیز، «خصوصیات و ویژگی هایی که سبب مشروعیت شخص حاکم می شوند منضبط و قانونمند نیست، به طوری که در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینی، جمال عبدالناصر، گاندی و... از مصادیق این الگوی مشروعیت شمرده شده اند.»(1)

علاوه بر این، یک اتفاق نظر در فرمان برداری از شخص کاریزما در میان مردم حاصل نمی شود و این سؤال باقی می ماند که چرا اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حکومت باشند؟

است، او حق دارد احکام الهی را در جامعه پیاده کند; چون از ناحیه ی کسی نصب شده است که همه ی هستی و حقوق و خوبی ها از اوست.

البته نظریه ی اسلام در باب مشروعیت، مبتنی بر پذیرش توحید و مبدأ هستی است; در غیر این صورت نخست باید مبدأ آفرینش و توحید اثبات گردد; سپس بحث از حکومت و مشروعیت به میان آید. در چارچوب اسلام است که در می یابیم فوق حقوقی که انسان ها بر یکدیگر دارندحق دیگری، که عبارت از حق خداوند بر انسان هاست، وجود دارد که اطاعت اوامر و دستورهایش بر انسان لازم است.»(1)

مشروعیت به عنوان «بایستی اطاعت از فرمان های حکومت» و «حق آمریت حاکم» امری عینی و فراتر از رأی مردم است. انتخاب مردم در مقام فعلیت بخشیدن به این نظام مؤثر است، نه در مشروعیت دادن به آن. پذیرش و آرای مردم، شرط لازم و نه کافی برای تحقق عینی حکومت است. روح مشروعیت را اذن الهی تشکیل می دهد و رأی مردم به مثابه قالب است.

البته ناگفته نماند که در اسلام، حاکمی از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند; همان گونه که حضرت علی(علیه السلام) فرمودند:

و الله لهِیَ احَبُّ الیّ من اِمْرتکُم الّا اَن اُقیمَ حقاً او ادفعَ باطِلاً;(2) به خدا قسم این (کفش کهنه) در نزد من بهتر است از امارت و حکومت بر شما، مگر این که حقی را بدین وسیله بر پا نمایم، یا باطلی را دفع نمایم.

در این بیان نورانی، هدف حکومت اسلامی بر پا نمودن احکام اسلام و احقاق حق است و حکومت اسلامی در کنار تأمین امنیت و نیازهای مادی، تأمین مصالح معنوی را نیز به عهده دارد.

ص: 188

حقوق

ص: 189

1. مراد از نظارت استصوابی چیست و چرا نظارت شورای نگهبان استصوابی است؟ خلیل عالمی

2. آیا نظارت استصوابی نوعی بدعت است یا در دین سابقه دارد؟ چرا شورای نگهبان نظارت را به «نظارت استصوابی» تفسیر کرده است، در حالی که این نظارت در قانون اساسی قیدی ندارد؟ عبدالحکیم سلیمی

3. آیا نظارت استصوابی در کشورهای دیگر مشابه دارد؟ علی مجتبی زاده

4. آیا نظارت استصوابی با اصل حاکمیت مردم منافات ندارد؟

ابوالحسن بکتاش

ص: 190

مثلاً حضرت امام خمینی(ره) چنین می فرمایند:

واقف می تواند بر کار متولی وقف، ناظر تعیین کند. اگر معلوم شد که مقصود واقف از نظارت این است که ناظر برای حصول اطمینان صرفاً بر کار متولی اطلاع پیدا کند، متولی در تصرفات خود مستقل است و به اذن ناظر در صحّت و نفوذ تصرفاتش نیاز نیست و صرفاً اطلاع او لازم است; و اگر روشن شود که اعمال نظر و تصویب ناظر مقصود واقف است متولی نمی تواند بدون اذن و تصویب ناظر تصرفی انجام دهد; و اگر معلوم نشد که مراد واقف از جعل ناظر چیست، لازم است که هر دو امر (اطلاع، و اذن و تصویب ناظر) رعایت شود.(1)از شقّ دوم فرمایش امام(ره) نظارت استصوابی استفاده می شود; و تقریباً نظر و فتوای مرحوم آیت الله سید محمد کاظم طباطبایی یزدی نیز همین است.(2)

این نوع نظارت در حقوق خصوصی نیز مورد استفاده قرار گرفته است; نظیر ماده ی 1242 قانون مدنی که مقرر می دارد:

قیّم نمی تواند دعوی مربوط به مولّی علیه را به صلح خاتمه دهد، مگر با تصویب مدعی العموم.

این جا نظارت مدعی العموم بر کارهای قیم، نظارت استصوابی است. نظارت در حقوق عمومی و اساسی نیز می تواند مورد استفاده قرار گیرد; نظیر اصل 82 قانون اساسی که برای مجلس نظارت استصوابی قایل است; آن جا که مقرر می دارد:

استخدام کارشناسان خارجی از طرف دولت ممنوع است، مگر در موارد ضرورت با تصویب مجلس شورای اسلامی.

بنابراین، اصطلاح نظارت با همان معنای منظور در حقوق خصوصی و منابع فقهی در

ص: 193

حقوق عمومی و اساسی مورد استفاده قرار گرفته است و یک اصطلاح ابداعی نیست و با آن که لفظ استصواب در آن به کار نرفته است، از موارد استعمال این گونه نظارت ها این معنا انتزاع می شود.

حال که معنای نظارت استصوابی و موارد استعمالش معلوم شد، ببینیم چرا باید نظارت شورای نگهبان استصوابی باشد؟ به نظر می رسد علت این امر به جایگاه رفیع و حساس شورای نگهبان در قانون اساسی برمی گردد:

قانون اساسی وظایف و مسئولیت های سنگین و حساسی را بر عهده ی شورای نگهبان قرار داده است که در یک جمله ی کوتاه می توان گفت: مهم ترین رسالت شورای نگهبان به عنوان یک نهاد رسمی، پاس داری و صیانت از جامعیت نظام، یعنی پاس داری از رهبریت، اسلامیت و جمهوریت است. نحوه ی تحقق این مسئولیت در قانون اساسی در سه محور «حراست» از احکام اسلامی، «صیانت» از قانون اساسی و «نظارت» در جهت تحقق جامعیت نظام بیان گردیده است.(1)

در اصل چهارم قانون اساسی با اشاره به «حراست» از احکام اسلامی آمده است:

کلیه ی قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد و تشخیص این امر به عهده ی فقهای شورای نگهبان است.هم چنین در اصل 91 آمده است:

به منظور پاس داری از احکام اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با آنها، شورایی به نام شورای نگهبان تشکیل می شود.

ص: 194

بر اساس این دو اصل، انطباق کلیه ی قوانین و مقررات کشور با موازین اسلامی و تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس با احکام اسلامی بر عهده ی شورای نگهبان و از وظایف اختصاصی فقهای این شورا است. مسؤولیت نظارت بر انتخابات از دیگر وظایف مهم و حساس شورای نگهبان است که نقش مهم و مؤثر و فوق العاده ای را در سلامت و ثبات نهادها و استحکام نظام بر عهده دارد. شورای نگهبان در راستای تحقق وظایف خود، به مقتضای اصل 99، نظارت های گوناگونی را بر عهده دارد که تحقق این نظارت ها تضمینی برای اجرای صحیح قانون اساسی و حاکمیت اسلام خواهد بود و در همین راستاست که نظارت شورای نگهبان باید استصوابی باشد، تا ضمانت اجرایی داشته باشد.

2. حقوق دانان می گویند: هرگاه در یک عبارتِ حقوقی لفظی عام و بدون قید و شرط آورده شود، عام بودن و قید و شرط نداشتن آن لفظ، مطلق بودن آن را می رساند; لذا از آن جایی که در این اصل، نظارت به صورت عام بیان شده نشان دهنده ی مطلق بودن یعنی استصوابی بودن آن است(1) و نظارت حقیقی نیز همین است که ناظر حق اظهارنظر و نفی و اثبات و تأیید و تکذیب داشته و نظارت او شامل تمام مراحل عمل عامل باشد.

این استظهار استصوابی بودن قهری است; چون:قهراً از عموم یا اطلاق نظارت استظهار می شود که مراد قانون گذار نظارت در تمام مراحل انتخابات است و تخصیص و تقیید به بعضی مراحل، نیازمند دلیل و قرینه است که علی الفرض مفقود است.(2)

3. آنچه استصوابی بودن نظارت در اصل 99 را تأیید می کند این است که در اصل مزبور مرجعی که شورای نگهبان گزارش خود را به آن جا تقدیم کند مشخص نشده است. در این نظارت خودِ ناظر مرجع نهایی و تصمیم گیرنده است و رأی و نظر او رأی و نظر نهایی محسوب می شود(3) و در واقع نظر او فصل الخطاب و قطعی است.

4. مطابق اصل 98 قانون اساسی تفسیر قانون اساسی به عهده ی شورای نگهبان است و این شورا در همین چارچوب طی نامه ی شماره ی 1234 به تاریخ اول خرداد 1370 در جواب هیأت مرکزی نظارت بر انتخابات در خصوص تفسیر اصل 99 قانون اساسی چنین گفته است:

نظارت مذکور در اصل 99 استصوابی است و شامل تمام مراحل اجرایی

ص: 196

انتخابات، از جمله تأیید و رد صلاحیت کاندیداها می شود.(1)

5. اگر نظارتِ در اصل 99، استطلاعی بود، آیا آن قدر با اهمیت بود که قانون گذار آن را در قالب یک اصل قرار دهد و آیا کافی نبود که از طریق قانون عادی تصریح شود؟(2)

6. دلیل دیگر، وحدت سیاق است; بدین صورت که ما در همه جای قانون اساسی هنگامی که بحث از برگزاری انتخابات از سوی وزارت کشور را می بینیم، به نظارت شورای نگهبان نیز برمی خوریم، خود این امر دلیل بر نظارت مطلق و عام و استصوابی شورای نگهبان است که همه ی مراحل و مقاطع انتخابات را در برمی گیرد.(3)

اگر این نظارت استصوابی نبود، بیش تر مورد اشکال قرار می گرفت; چون ضمانت اجرا نداشت.

7. دلیل دیگر، قانون عادی مصوب مجلس شورای اسلامی است. در ماده ی 3 قانون انتخابات مصوبه ی 4 مرداد 1374 آمده است:

نظارت بر انتخابات مجلس به عهده ی شورای نگهبان است. این نظارت استصوابی، عام و در تمام مراحل و در کلیه ی امور مربوط به انتخابات است.

و جالب است که در سال 1362 که برای اولین بار قانون انتخابات مجلس، در مجلس شورای اسلامی تصویب شد، در ماده ی 3 آمده بود: «نظارت بر انتخابات مجلس به عهده یشورای نگهبان است و این نظارت عام و در تمام مراحل و در همه ی امور مربوط به انتخابات جاری است.» در اصلاحیه ی این ماده در سال 1370 فقط لفظ استصواب اضافه شده است و در این ماده گرچه لفظ استصواب نبود، اما لحن و سیاق و مضمون به گونه ای بود که چنین معنایی را افاده می کرد.

ص: 197

علاوه بر مطالب مذکور باید گفت: نظارت استصوابی یک مسئله ی عقلایی است و در همه ی کشورها و نظام های دنیا امری پذیرفته شده است.

سخن خود را با نظر یکی از بزرگان به پایان می بریم; ایشان می فرمایند:

در تمام کشورهای جهان و نزد تمامی عقلای عالم، برای تصدی مسئولیت های مهم، یک سری شرایط ویژه در نظر گرفته می شود، تا هم وظایف محوله به فردِ مورد نظر به درستی انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بی کفایتی مسؤول برگزیده پایمال نگردد; از این رو، امروزه در دمکراتیک ترین نظام های دنیا شرایط ویژه ای برای انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان در نظر گرفته می شود و قانون، مرجعی رسمی را برای اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان تعیین می کند. این مرجع رسمی عهده دار بررسی وضعیت و روند اجرای انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان می باشد; بنابراین، نظارت استصوابی امری شایع، عقلایی و قانونی در تمام کشورها و نظام های موجود دنیا می باشد و مطابق همین اصل عقلایی که احراز صحت انتخابات و تأیید یا ردّ صلاحیت نامزدهای انتخاباتی را بر عهده ی مرجعی رسمی و قانونی می داند و نیز ضرورت وجود مرجع قانونی کنترل اعمال مجریان (وزارت کشور) برای برطرف کردن اشتباهات یا سوء استفاده های احتمالی نهاد اجرایی و هم چنین پاسخ گویی به شکایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتی، قانون اساسی، نهاد ناظری به عنوان مرجع رسمی، ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیت نامزدها و عملکرد مجریان انتخاباتی تعیین کرده است.(1)

ص: 198

وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ).(1)

قانون گذاری که تجلی ضوابط مدیریت اجتماعی است، بر محور قرآن و سنت جریان می یابد; بنابراین نظارت جدی و مستمر از ناحیه ی اسلام شناسان عادل و پرهیزکار امری ضروری است.

نهاد «شورای نگهبان» یکی از ارکان قانون اساسی جمهوری اسلامی است که نقش بسیار حساس و کلیدی در پاس داری از «اسلامیت» و «جمهوریت» نظام دارد و وظایف و اختیارات مهم و تعیین کننده ای برای آن در قانون اساسی لحاظ شده است. این شورا، هم مرجع رسمی تفسیر قانون اساسی، هم مرجع تشخیص مغایرت و عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با اسلام و قانون اساسی و هم متولی نظارت بر انتخابات است. محور بحث در این نوشتار، مسئله ی «نظارت استصوابی» است.

ج) نظارت استطلاعی، آن است که ناظر تنها حق دارد از فعل مجری اطلاع یابد; اما حق دخالت در کار او را ندارد و وظیفه ی او تنها اعلام و گزارش عملکردهاست.(1)

د) بدعت در لغت به معنای چیز نوپیدا، بی سابقه، آیین نو، و رسم تازه،(2) و در اصطلاح عبارت است از:

ادخال ما علم انه لیس من الدین فی الدین یا ادخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین;(3) بدعت، وارد کردن چیزی در دین که می داند جزو دین نیست یا نمی داند جزو دین است.

قانون اساسی «تفسیر قانون اساسی به عهده ی شورای نگهبان است» و شورای نگهبان در سال 1370 نظر تفسیری خود را در زمینه ی اصل 99 قانون اساسی چنین اعلام کرده است:

نظارت مذکور در اصل 99 قانون اساسی استصوابی است و شامل تمام مراحل اجرایی انتخابات، از جمله تأیید یا رد صلاحیت کاندیداها می شود.(1)بنابراین از منظر شورای نگهبان، به عنوان تفسیرکننده ی قانون اساسی، نظارت مزبور استصوابی، عام و مطلق است.

این نوع نظارت را مجلس شورای اسلامی نیز در چهارم مردادماه سال 1374، تأیید کرد و به رسمیت شناخت:

نظارت بر انتخابات مجلس، برعهده ی شورای نگهبان است. این نظارت استصوابی، عام و در تمام مراحل، در کلیه ی امور مربوط به انتخابات جاری است.(2)

پس نظارت استصوابی از این لحاظ به صورت قانون عادی در آمده است. می دانیم که مجلس شورای اسلامی قانوناً حق دارد در همه ی امور کشور که مصلحت بداند، قانون تصویب نماید و در صورتی که مصوبه ی آن به تشخیص شورای نگهبان، خلاف اسلام و قانون اساسی نباشد، قانونی و رسمی است.

است که نظارت تام و کامل (نظارت استصوابی) قابل استظهار است; اضافه بر این، نظارت حقیقی همان نظارت استصوابی است، به این معنا که اصل در نظارت به این است که ناظر حق اظهار نظر و نفی و اثبات، و تأیید و تکذیب را داشته باشد; به بیان دیگر، نظارت حقیقی به این است که رأی و نظر ناظر رسمیت داشته و فصل الخطاب باشد تا پذیرش رأی ناظر بر همگان قطعی باشد.(1)

نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که در اصل 99 قانون اساسی، مرجعی که شورای نگهبان باید گزارش کار خود را به آن تقدیم کند مشخص نشده است. همین امر می تواند حاکی از مراد قانون گذار مبنی بر نظارت استصوابی باشد; نظارتی که خودِ ناظر مرجع نهایی و تصمیم گیرنده است.

شاهد دیگری که می توان بر درستی نظر تفسیری شورای نگهبان ارائه کرد، مطرح شدن نظارت در اصول دیگر قانون اساسی است که با اندک تأمل روشن می شود که مراد از نظارت در آنها استصوابی است; به طور مثال:الف) اصل 110 یکی از وظایف و اختیارات رهبری را نظارت بر حسن اجرای سیاست های کلی نظام می داند. بدون شک، نظارت در این جا استصوابی است; چرا که رهبری اگر صلاح بداند می تواند دخالت کند و از ادامه ی روند کار ممانعت کند و به همین خاطر می تواند هیأتی را برای بررسی و تحقیق و در نهایت برای امر و نهی مشخص کند.

ب) در اصل 156، یکی از وظایف قوه ی قضاییه، نظارت برحسن اجرای قوانین است. این نظارت نیز استصوابی است; چون قوه ی قضاییه در صورت مشاهده ی تخلف می تواند با آن برخورد کند و به همین دلیل در اصل 74 تصریح دارد:

بر اساس حق نظارت قوه ی قضاییه نسبت به حسن جریان امور و اجرای قوانین

ص: 203

در دستگاه های اداری، سازمانی به نام سازمان بازرسی کل کشور زیر نظر قوه ی قضاییه تشکیل می گردد.

ج) نظارت رئیس جمهور بر کار وزیران، مطابق اصل 134 قانون اساسی، بیانگر نظارت استصوابی است. رئیس جمهور می تواند امر و نهی کند و از اجرای برخی سیاست ها و تصمیم ها در وزارتخانه ها جلوگیری نماید و به همین علت، رئیس جمهوری در برابر مجلس مسئول اقدامات هیأت وزیران است...

افزون بر شواهد معتبر از قانون اساسی، قانون عادی مصوب مجلس شورای اسلامی نیز استصوابی بودن نظارت شورای نگهبان را به رسمیت شناخته است.(1)

می بینیم که نظر تفسیری شورای نگهبان نسبت به اصل 99 توجیه حقوقی خوب و انکارناپذیری دارد. کسانی که تفسیر شورای نگهبان از این اصل را نمی توانند بپذیرند، باید به قانون مصوب مجلس تن دهند و نظارت عام و استصوابی را گردن نهند.

و نفوذ تصرفاتش نیاز نیست، صرفاً اطلاع او لازم است (نظارت استطلاعی); و اگر روشن شود که اعمالنظر و تصویب ناظر، مقصودِ واقف است، متولی نمی تواند بدون اذن و تصویب ناظر تصرفی انجام دهد (نظارت استصوابی); و اما اگر معلوم نشد که مراد واقف از جعل ناظر چیست، لازم است که هر دو امر (اطلاع و اذن ناظر) رعایت شود.(1)

در این عبارت، انواع نظارت تعریف و حدود آن به طور کامل ترسیم گردیده و جالب تر این که در فرض اطلاق نظارت، آن را بر نظارت استصوابی حمل کرده است. شبیه این نظر در کتاب های فقهی و حقوقی مورد تأکید قرار گرفته است. متولی در صورت اطلاق نظارت، در مقام عمل باید هم تصویب ناظر را اخذ نماید (استصواب) و هم ناظر را در جریان اعمال خود قرار دهد (استطلاع).

در قانون موضوعه ی کشور نیز به هر دو نوع نظارت اشاره شده است; به عنوان مثال: مواد 1237، 1241 و 1242 قانون مدنی، مواد 83 و 142 قانون امور حسبی و ماده ی 141 آیین نامه ی دفاتر اسناد رسمی (مصوب 1317) ناظر به نظارت استصوابی است; و مواد 1180، 1181، 1182 و 1184 قانون مدنی و ماده ی 16 قانون حمایت از کودکان بی سرپرست، به نظارت استطلاعی اشاره دارد. در ماده ی 79 قانون مدنی با صراحت تمام به تفکیک میان نظارت استصوابی و استطلاعی تأکید شده است:

واقف می تواند بر متولی ناظر قرار دهد که اعمال متولی به تصویب یا اطلاع او باشد.

ص: 205

نتیجه این که، شورای نگهبان در جایگاه یکی از ارکان قانون اساسی، مسئولیت بسیار حساس و کلیدی در پاس داری از «اسلامیت» و «جمهوریت» نظام دارد و وظایف و اختیارات مهمی در قانون برای آن لحاظ شده است که ازجمله ی آنها نظارت بر انتخابات است (اصل 99). این نظارت بر اساس نظریه ی تفسیری شورای نگهبان، نظارت استصوابی است. مبنای حقوقی تفسیر شورای نگهبان این است که مقتضای نظارت، استصوابی بودن آن است; شاهد بر آن نظارتی است که در اصول دیگر قانون اساسی آمده است. افزون بر آن، عدم تعیین مرجعی که شورای نگهبان کار خود را به آن گزارش کند، به خوبی بیانگر استصوابی بودن نظارت است; نظارتی که خود مرجع نهایی و فصل الخطاب است. این مبنا در فقه و دکترین حقوقی نیز مورد تأیید قرار گرفته است. مجلس شورای اسلامی نیز نظارت استصوابی شورای نگهبان را به رسمیت شناخته است. پس از کجا می گوئید نظر تفسیری شورای نگهبان، هم مبنای حقوقی دارد و هم مطابق با قانون اساسی ومورد تأیید قانون عادی و فقه و دکترینحقوقی است. نکته ی دیگری که از مجموع مباحث به خوبی استفاده می شود، این است که نظارت استصوابی بدعت نیست، بلکه سابقه ی دیرینه در فقه اسلامی و حقوق موضوعه ی ایران دارد.

بحث را با گفتاری از وصیت نامه ی سیاسی - الهی امام خمینی (ره) خاتمه می دهیم:

از شورای محترم نگهبان می خواهم و توصیه می کنم، چه در نسل حاضر و چه در نسل های آینده، که با کمال دقت و قدرت، وظایف ملی و اسلامی خود را ایفا نماید و تحت تأثیر هیچ قدرتی واقع نشود و از قوانین مخالف با شرع مطهر و قانون اساسی، بدون هیچ ملاحظه، جلوگیری نمایند و با ملاحظات ضرورت کشور که گاهی با احکام ثانویه و گاهی به ولایت فقیه باید اجرا شود، توجه نمایند.

ص: 206

بر انتخابات نظارت دارند، در قانون اساسی کشور ایتالیا به استناد اصول 134 تا 137، نهادی به نام «دیوان قانون اساسی» وجود دارد که کار نظارت بر مجلسین را بر عهده دارد.(1) در قانون اساسی فرانسه نهادی به نام «شورای قانون اساسی» پیش بینی شده که شبیه شورای نگهبان در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران است.

این شورا بر انتخابات ورفراندوم نظارت می کند و به کلیه ی شکایات و اعتراضات مربوط به انتخاب اعضای قوه ی مقننه رسیدگی و از طرح این گونه مسائل در دستگاه قانون گذاری ممانعت می نماید. این شورا هم چنین عالی ترین مرجع قانونی برای تفسیر قانون اساسی و اظهارنظر در مورد آن است.(2)

بنابر ماده ی 58 و 60 قانون اساسی، این شورا وظیفه ی نظارت بر انتخابات ریاست جمهوری و مراجعه به آرای عمومی را بر عهده دارد و طبق ماده ی 59 شورای قانون اساسی، به عنوان مرجع حل اختلاف، به اختلافات ناشی از اجرای مقررات مربوط به انتخابات نمایندگان و سناتورها (انتخابات مجلسین) حکم خواهد داد.(3)

از این اصول برمی آید که نظارت بر انتخابات پارلمان و ریاست جمهوری و مراجعه به آرای عمومی در فرانسه به عهده ی نهاد نظارتی خاصی است (شورای قانون اساسی) و در صورت ایجاد اختلاف بین نهاد مجری و نهاد ناظر، شورای قانون اساسی به عنوان داور و حکَم، رأی نهایی در این خصوص را صادر خواهد کرد.

یکی دیگر از کشورهایی که نهادی با صلاحیت هایی شبیه شورای نگهبان

ص: 208

پیش بینی کرده آلمان است. در فصل نهم قانون اساسی، که اختصاص به اجرای عدالت و سازمان دادگاه ها دارد، ماده ی 92، اقتدار قضایی را به دادرسان واگذار کرده است که این اقتدارات با دادگاه های قانون اساسی فدرال و دادگاه های ایالات اجرا می شود و از آن جا که بر اساس بند یکم ماده ی 41 رسیدگی به صحت انتخابات در مسؤولیت مجلس فدرال است، در مورد عزل و نصب نمایندگان عضو مجلس فدرال و شکایات مربوط به تصمیمات مجلس فدرال، دادگاه قانون اساسی صلاحیت دارد.(1)

با توجه به این نمونه ها روشن است که نظارت استصوابی اختصاص به قانون جمهوری اسلامی ایران ندارد، بلکه این نوع نظارت امری شایع، عقلایی و قانونی است و در بسیاری ازکشورها پذیرفته شده است. حال بر فرض این که چنین چیزی در کشورهای دیگر وجود نداشته باشد، آیا معنایش این است که پس نظام جمهوری اسلامی ایران هم نمی تواند چنین چیزی را به رسمیت بشناسد؟ آیا تمام اصولی که در قانون اساسی ما وجود دارد در قوانین کشورهای دیگر وجود دارد؟ یقیناً هر نظامی می تواند ویژگی های مخصوص به خودش را داشته باشد و در قوانین هر کشوری ممکن است اموری باشد که در قوانین کشورهای دیگر وجود ندارد.

ص: 209

موازین اسلامی باشد و این اصل بر اطلاق یا عموم همه ی اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات حاکم است.

اما این که گفته اند این نوع نظارت، اصل حاکمیت مردم بر سرنوشت اجتماعی خویش را در معرض تردید قرار می دهد(1)

باید یادآور شد که نظارت استصوابی نه تنها حاکمیت مردم را مورد تردید قرار نداده بلکه نوعی تأکید بر رأی مردم نیز می باشد; چون آنان با رأی به قانون اساسی و قانون انتخابات، شرایط انتخاب شوندگان را تعیین کرده اند و در حقیقت مردم با رأی به قانون اساسی، به طور مستقیم، و رأی به قانون انتخابات، به طور غیرمستقیم، پذیرفته اند که کسانی باید انتخاب شوند که واجد شرایط خاص باشند، هم چنین مرجع تشخیص صلاحیت آنها را نیز تعیین کرده اند; از این رو، آن مرجعْ وکیل مردم است تا این شرایط وصلاحیت ها را اعمال کند، نه قیم آنان;(2) پس اعمال نظارت از طرف شورای نگهبان، نه تنها اعمال قیمومیّت بر مردم و دخالت در رأی آنان نیست، بلکه تأکید بر اعمال رأی و حق مردم و حفظ حاکمیت آنهاست. لکن برای برخی این ذهنیّت ناصواب پیش آمده که حاکمیت مردم، تنها از طریق جمهوریت نظام حاصل می شود، در صورتی که اسلامیت نظام هم ناظر و مبیّن حقوق مردم است. مردم ایران که با رأی به قانون اساسی اسلامیت نظام را از حقوق خود می دانند، چگونه کوتاهی و کاستی در این خصوص را روا دانسته و تعرض به حقوق خود را جایز می دانند؟! لذا شورای نگهبان بر طبق اصل 4 قانون اساسی، حافظ اسلامیت نظام - که از حقوق حقّه ی مردم می باشد - از طرق قانونی، از جمله نظارت استصوابی بوده و بر آن اصرار ورزیده و ضمانت حاکمیت مردم را تأمین می نماید.

دموکراسی های امروزی، سمت و سویشان به تخصصی شدن دولت و جامعه ی سیاسی است و برای کارآمد بودن و عدم تزلزل دولت و جامعه ی سیاسی، با بهره گیری از نظام حزبی، رقابت های سیاسی و انتخاباتی را به نحوی هدایت می کنند. آیا دولت اسلامی و

ص: 211

مردم مسلمان و انقلابی که برای دست یابی و حفظ دست آوردهای انقلاب همواره بیم و امیدهایی دارند، نباید در این باره دغدغه و نگرانی داشته باشند؟! مگر طبق اصل 9 قانون اساسی، حفظ استقلال سیاسی، فرهنگی و... وظیفه ی دولت و آحاد ملت نیست؟

در نظام تفکیک قوا، قوّه ی مجریه با در اختیار داشتن بیش ترین امکانات، قسمت اعظم زمام داری و کارگزاری را اعمال می کند و به همین جهت امکان بروز خطر از جانب این قوه علیه حقوق و آزادی های مردم و نقض قانون اساسی بیش تر است; از این رو در نظام های پارلمانی، قوه ی مقننه، با استفاده از شیوه های نظارتی خاص، قوه ی مجریه و اعمال آن را تحت مراقبت قرار می دهد(1) و بدین نحو موازنه ای ایجاد می نماید; آیا نظارت شورای نگهبان که توسط هیئت های نظارت - که مرکب از معتمدین مؤمن شهرها و استان ها هستند و جلوه ای از مدنی بودن را در خود دارند - و با نظارت عالی فقهای عادل شورای نگهبان صورت می گیرد و یک جانبه گرایی مجریان برگزاری انتخابات را مهار می کند، طریقه ی ناصواب و ناروایی است و برگزاری انتخابات و تعیین صلاحیت ها، تنها توسط وزارت کشور که توسط ریاست جمهوری و قوه ی مجریه تعیین و منصوب می شوند راه پسندیده ای است؟ آیا در صورت اخیر نباید نگران عدم نظارت مجلس و قوه ی مقننه بر دولت و قوه ی مجریه بود؟ و آیا با فقدان نظارت، حق حاکمیت مردم معلق و کم رنگ نخواهد شد؟

نتیجه این که، نظارت استصوابی نه تنها مغایر با حق حاکمیت مردم نیست، بلکه شورای نگهبان حافظ حقوق مردم است و در صورت نبود نظارت استصوابی، احتمال خطر نقض قانون اساسی و حق حاکمیت مردم وجود دارد و از آن جا که حفظ اصول و مبانی اعتقادی،سیاسی و پاس داشتِ آن و نیز حق حاکمیت مردم، از دغدغه ها و نگرانی های ملت مسلمان ایران اسلامی است; اهتمام به نظارت استصوابی شورای نگهبان ضرورتی است که در آن قصوری نمی توان نمود.

ص: 212

اینترنت

ص: 213

ص: 214

3. فصلنامه ی عربی المنهاج: این فصلنامه با هدف تبیین معارف مذهب اهل بیت(علیهم السلام)و پاسخ گویی به پرسش ها و شبهه ها تدوین می شود. تمام شماره های آن (25 شماره) در پایگاه عرضه شده است.

4. بیانات مقام معظم رهبری: سخنان گهربار معظم له در جمع کارگزاران نظام جمهوری اسلامی ایران به صورت موضوعی دسته بندی و عرضه شده است.

5. توضیح المسائل حضرت امام خمینی(ره): این رساله به صورت دسته بندی و بر اساس فهرست کتاب تدوین شده است.6. کتاب های منتشر شده: مجموعه ی گسترده ای از کتاب هایی که مؤسسه در عرصه ی معارف مکتب اهل بیت(علیهم السلام)و دفاع از حریم دین و مذهب تشیع تدوین و چاپ کرده است، با کیفیت مناسبی در پایگاه در اختیار کاربران قرار دارد.

7. کتاب الغدیر: این کتاب با تلاش پژوهشگران مؤسسه، با تحقیقی جدید در توثیق متون نقل شده از کتاب های عامه و خاصه به مستندات و منابع آن و...، به صورت جامع عرضه شده است.

ویژگی های این پایگاه عبارت است از:

الف) به روز بودن مباحث;

ب) مناسب و متناسب بودن با نیازهای فقهی جامعه;

ج) امکان ارتباط با این پایگاه به وسیله ی پست الکترونیک;

د) پاسخ گویی به پرسش ها و شبهه های موجود در عرصه ی مسائل فقهی از سوی کارشناسان این مؤسسه;

ه) بهره مندی از زبان های فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسوی.

کاربران می توانند با پست الکترونیک به نشانی: fegh@islamicfeqh.org، پرسش های خود را ارسال و جواب علمی و مستند دریافت کنند.

ص: 216