ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

الجزء الأول

و لا أظن ان الأفكار الدقيقة التي توصّل إليها علماؤنا الأبرار بحاجة إلي تعقيد أكثر من خلال الألفاظ و الرموز.

و إلي جانب ذلك يدخل طالب الحوزة مرحلة السطوح و يخرج و لا يجد أمامه ما يمثّل ذلك القسم الهائل من الروايات الذي يواجهه في مرحلة الخارج. فهو لا يعرف صورة واضحة عنها و لا يعرف كيف العلاج حالة التعارض بالرغم من ان المجتهد لا يكون مجتهدا إلاّ بذلك.

و هو لا يعرف لاستصحاب العدم الأزلي و كيفية تطبيقه رسما و لا اثرا بل الاصول العملية بشكل عام لا يعرف كيفية تطبيقها.

و بتعبير شامل لا يعرف ربط ما قرأه في علم الاصول بما يحتاج إلي استنباطه من أحكام في الفقه. و يبقي التلاقح بين الفقه و الاصول خفيّا عليه إلي ان يجتاز فترة طويلة في بحوث الخارج.

لهذه الأسباب و غيرها عادت فكرة النظر في مناهج الدراسة قضية ضرورية، و لكن الفكرة بقدر ما هي ضرورية صعبة المنال و الطريق إليها ذو أشواك، فمن الذي يتصدّي و كيف يتصدّي و كيف يقبل منه و كيف و كيف و كيف....

ان قوّة الاخلاص التي تسلّح بها أمثال الشهيد الثاني و الشيخ الأعظم ليس لها نظير، و هي كما نعلم ذات دور فعّال في فوزهما و نجاحهما. فالكاتب مهما أوتي من قوي علمية و جودة في الكتابة يبقي بحاجة ماسة إلي التوفيق الإلهي لقبول عمله و انجازه و سدّه الفراغ بشكل جيّد، و ذلك لا يتمّ إلاّ بالإخلاص و العمل للّه سبحانه لا غير.

و انطلاقا من قاعدة الميسور لا يسقط بالمعسور اخذت تلك الفكرة التي عاشت معنا فترة من الزمن قوّة تنبثق إلي عالم الفعلية من خلال

ص: 8

هذا الكتاب الذي كتب ليكون بمنزلة دروس تمهيدية في الفقه الاستدلالي يدرسها الطالب بعد اجتيازه دراسة بعض المتون الفقهية.

و بعد ان تمّت كتابة بعض فصول الكتاب عرضتها علي بعض الاخوة فلاحظ عليها وجود دقّة في بعض المواضع التي قد لا تتناسب و افتراض الطالب في مراحله الاولي. و من هنا حاولنا تجريده من تلك المواضع الدقيقة فنشأ من ذلك القسم الأوّل و كان هذا هو القسم الثاني.

و حاول الكتاب تأكيد نقاط اشير من بينها إلي:

1 - عرض مقدار غير قليل من الروايات في كلّ مسألة ليكون الطالب علي أهبة الاستعداد لمواجهة ذلك الكم العظيم من الروايات في مرحلة الخارج.

2 - عرض الروايات المتعارضة و توضيح طريقة علاجها.

3 - تأكيد ربط أحكام الفقه بقواعد الاصول لتتضح بذلك فائدة علم الاصول و مقدار الحاجة إليه.

4 - الإشارة الي بعض النكات الرجالية ليستعد الطالب لمواجهة التفاصيل في مرحلة الخارج و ليتفاعل معها في وقت أقرب.

5 - حاول الكتاب ان لا يجود بالألفاظ و لا يشح بها و يضغط بعض الأفكار العميقة في عبارات صغيرة حفاظا علي العلاقة بين التلميذ و استاذه.

6 - عملية عرض الأحكام الفقهية و الاستدلال عليها لم تتم إلاّ في بعض قليل ممّا أشار إليه فقهاؤنا الأبرار لأنّ مقصودنا تدريب الطالب علي عملية الاجتهاد و تقديم رأس الخيط له، و ذلك لا يتوقّف علي استعراض جميع الأحكام و الاستدلال عليها بل ان ذلك التوسّع يوجب

ص: 9

التشويش علي الطالب و عدم الوصول إلي المقصود.

7 - طريقة الاستدلال لم تقم علي أساس رأي فقيه معين بل نلاحظ ما هو الأنسب لتدريب الطالب.

و نرجو من الأساتذة الكرام في المواضع الميسرة التي لا تكلف التلاميذ شيئا توجيههم إلي بعض التمرينات؛ فنحن نشير في كل مسألة إلي رواية واحدة من بين مجموع روايات ان كانت، و بإمكان الأساتذة مطالبة التلاميذ بالفحص عن رواية اخري صحيحة السند و عرضها عليهم.

كما اننا التزمنا الإشارة إلي كون الرواية صحيحة أو موثّقة و المناسب للأساتذة الكرام توضيح ذلك من خلال بيان حال كل راو واقع في السند ليتم تعرّف الطالب علي حال رجال أحاديثنا الأمر الذي سوف يسهّل عليه كثيرا ممّا يواجهه في مرحلة الخارج.

و يبقي الكتاب كمحاولة لا أكثر تحتاج في سدّ فجواتها و اصلاح ما فيها من خلل إلي بذل محاولات اخري من قبل أساتذة أكثر كفاءة، و اليد الواحدة إذا لم تتمكن من حمل الثقيل فبتعاون الأيدي يتيسر كل عسير.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين و نسأل جميع اخواننا الدعاء بالقبول و التوفيق الالهي.

باقر الايرواني 3 /صفر المظفر/ 1417 ه قم المشرّفة

ص: 10

ص: 12

بحديث رفع القلم الوارد في موثقة عمار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«سألته عن الغلام متي تجب عليه الصلاة؟ قال: إذا أتي عليه ثلاث عشرة سنة، فان احتلم قبل ذلك فقد وجبت عليه الصلاة و جري عليه القلم. و الجارية مثل ذلك إن اتي لها ثلاث عشرة سنة أو حاضت قبل ذلك فقد وجبت عليها الصلاة و جري عليها القلم»(1) ، و في رواية ابن ظبيان المتقدّمة(2).

و الموثقة و إن كانت تامّة سندا إلاّ انها تدل علي ما لا يلتزم به، و هو بلوغ الذكر بثلاث عشرة سنة، و هو موهن لها.

و دعوي انها تدل علي مطلبين: أصل شرطية البلوغ و تحققه بثلاث عشرة سنة، و سقوطها عن الحجّية بلحاظ الثاني لا يستلزم سقوطها عنها بلحاظ الأوّل مدفوعة بانه تفكيك بين مدلولي الفقرة الواحدة و هو ليس عرفيا و ليس تفكيكا بين فقرة و اخري.

و رواية ابن ظبيان ضعيفة سندا لاشتمالها علي عدّة مجاهيل، و لا يمكن الحكم بحجّيتها إلاّ بناء علي كبري الجابرية بفتوي المشهور.

و علي تقدير انكار الكبري المذكورة فبالامكان الاستعانة لإثبات الشرطية باستصحاب عدم توجه التكاليف - الثابت حالة فقدان التمييز - بناء علي ترجيح الاستصحاب علي التمسّك بعموم العام عند الدوران بينهما فيما إذا خرج فرد من العام في زمان معيّن و شك في حاله بعد ذلك، و إلاّ كان المناسب التمسّك بإطلاق أدلّة التكاليف.

عدمها تمسكا بإطلاق الأدلّة من قبيل قوله تعالي: وَ لِلّهِ عَلَي النّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ... (1) ، بل و خصوص بعضها من قبيل قوله تعالي: وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ (2).

أجل إذا أسلم الكافر لا يجب عليه القضاء لقاعدة «الإسلام يجبّ ما قبله» الثابتة بالسيرة القطعية في زمان النبيّ صلّي اللّه عليه و آله علي العفو عمّا سلف، و بمثل قوله تعالي: قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ (3).

بل لا يمكن توجه الأمر بالقضاء إليه في العبادات لما أشار إليه صاحب المدارك من ان التكليف بالقضاء بشرط الإسلام خلف قاعدة الإسلام يجبّ ما قبله، و التكليف لا بشرطه خلف اشتراط قصد القربة(4).

و ابن حمزة حيث ذهبا إلي تحقّقه في الانثي بعشر و إلي ابن الجنيد حيث نسب له تحقّقه في الذكر بأربع عشرة سنة(1).

و تدلّ عليه رواية حمران: «سألت أبا جعفر عليه السّلام قلت له: متي يجب علي الغلام ان يؤخذ بالحدود التامّة و يقام عليه و يؤخذ بها؟ قال: إذا خرج عنه اليتم و أدرك. قلت: فلذلك حدّ يعرف به؟ فقال: إذا احتلم أو بلغ خمس عشرة سنة أو أشعر أو أنبت قبل ذلك اقيمت عليه الحدود التامّة و اخذ بها و اخذت له. قلت: فالجارية متي تجب عليها الحدود التامّة و تؤخذ بها و يؤخذ لها؟ قال: ان الجارية ليست مثل الغلام، ان الجارية إذا تزوجت و دخل بها و لها تسع سنين ذهب عنها اليتم و دفع اليها مالها و جاز أمرها في الشراء و البيع...»(2).

بيد انها ضعيفة السند بحمزة و عبد العزيز لعدم ورود توثيق في حقهما، و لئن أمكن توثيق حمزة باعتبار رواية صفوان و ابن أبي عمير عنه إلاّ ان المشكلة تبقي من ناحية عبد العزيز علي حالها.

و رواية يزيد الكناسي عن أبي جعفر عليه السّلام: «الجارية إذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم...»(3) ضعيفة بالكناسي أيضا.

و ليس في المقام رواية تامّة الدلالة و السند تدل علي مختار المشهور بكامله إلاّ بناء علي كبري الجابرية لمن يراها.

أجل لإثبات تحقّق بلوغ الذكر بإكمال خمس عشرة سنة يمكن التمسّك باستصحاب عدم توجه الأحكام إليه قبل ذلك - بناء علي المبني1.

ص: 16

المتقدّم - بعد فرض عدم احتمال توقف توجهها علي أزيد من ذلك.

و هكذا الحال في الانثي لو فرض عدم احتمال توقف توجهها علي أكثر من بلوغ التسع.

و تبقي علامية الاحتلام قد يستدل عليها بقوله تعالي: وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْكُمُ الْحُلُمَ فَلْيَسْتَأْذِنُوا كَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1).

إلاّ انه قابل للتأمّل باعتبار احتمال الخصوصية للاستئذان من بين بقية الأحكام.

و الاولي الاستدلال لها بما رواه الصدوق بسنده إلي صفوان عن إسحاق بن عمّار: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن ابن عشر سنين يحجّ، قال:

عليه حجّة الإسلام إذا احتلم و كذلك الجارية عليها الحج إذا طمثت»(2) فان ايجاب حج الإسلام عند الاحتلام يدل علي تحقق البلوغ عند ذلك.

و المقصود من صفوان هو ابن يحيي دون ابن مهران الجمال لان الراوي كثيرا عن إسحاق هو ابن يحيي بخلاف ابن مهران فانه لم تعهد روايته عنه.

و سند الصدوق إلي الجمال و ان أمكن التأمّل فيه من ناحية موسي بن عمر إلاّ انه إلي ابن يحيي صحيح لا خدشة فيه.

و اما نبات الشعر علي العانة فيبقي بلا دليل إلاّ الرواية السابقة بناء علي كبري الجابرية.

ثمّ ان في المقام روايات تدل علي تحقق البلوغ في الذكر بأربع عشرة سنة أو بثمان سنين، و في الانثي بثلاث عشرة سنة - و قد تقدّمت1.

ص: 17

الإشارة إلي بعضها - أو بسبع، فان تحقّق هجران الأصحاب لها سقطت عن الحجيّة بذلك و إلاّ كان المرجع هو الاستصحاب لو فرضت حجيّة كلّ واحد من المتعارضين في نفسه و تساقطهما بالمعارضة.

موثقة عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كل شيء نظيف حتي تعلم انّه قذر، فاذا علمت فقد قذر، و ما لم تعلم فليس عليك»(1) ، و استصحابها.

وثاقته بعبارة الشيخ المنقولة في العدة(1).

شيء»(1) ، فانّه يمكن التمسّك بإطلاق المفهوم لإثبات المطلوب.

لوجود حجتين، و ادخال المشكوك تحت احداهما بلا مرجح.

الي الوجدان يثبت تمام الموضوع للانفعال.

و فيه: ان القلّة المحرزة في بدء الخلقة لا تجدي في الفروض العادية التي يؤخذ فيها ماء من البحر دفعة في ظرف كبير يشك في كونه كرّا.

و عليه فالرجوع إلي استصحاب الطهارة أو أصالة الطهارة يبقي بلا مانع بعد البناء علي بطلان الوجوه الخمسة المذكورة.

مقدار الكر

المحيط * العمق.

و حيث ان نسبة المحيط إلي القطر ثلاثة إلي واحد تقريبا - و ان كانت بالدقّة - فنصف المحيط - شبرا.

و من ثم تصبح النتيجة شبرا.

و قد يناقش في السند بأن ظاهر الوسائل ان الشيخ ينقلها من كتاب محمّد بن أحمد بن يحيي الذي له طرق صحيحة إليه في المشيخة و الفهرست إلاّ ان الأمر ليس كذلك فانه يرويها بطريق خاص في الاستبصار(1) يشتمل علي أحمد بن محمد بن يحيي، و في التهذيب(2) علي أحمد بن محمد بن الحسن، و كلاهما لم يوثقا إلاّ بناء علي كفاية شيخوخة الإجازة.

و اما القول الثاني فيدل عليه صحيح أبي بصير: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكر من الماء كم يكون قدره؟ قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصف في مثله ثلاثة أشبار و نصف في عمقه في الأرض فذلك الكر من الماء»(3).

و بعد التعارض نقول: علي تقدير عدم صحّة سند القول الأوّل يتعيّن المصير إلي الثاني.

و اما بناء علي صحته و لو بالاستعانة بصحيحة إسماعيل بن جابر الاخري(4) فحيث لا يمكن الجمع العرفي بينهما و لا الترجيح7.

ص: 27

بالموافقة للكتاب و المخالفة للعامة يتساقطان و يلزم الرجوع إلي القاعدة، و هي تقتضي نتيجة القول الثاني لان الأقل من متي ما شك في تنجسه بالملاقاة فمقتضي عموم انفعال كلّ ماء بالملاقاة تنجّسه، و لا يضرّ إجمال المخصص مفهوما بعد كونه منفصلا.

و متي ما شك في كفاية المرة عند الغسل به فاستصحاب النجاسة - بناء علي جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية - يقتضي بقاءها.

هذا كلّه لو لم ندخل في الحساب روايات و فرضيات أخري و إلاّ فالنتيجة قد تتغيّر، و ذلك ما يحتاج إلي مستوي أعلي من البحث.

ما دلّ علي الجواز كصحيحة العباس(1): «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن فضل الهرة... و الوحش و السباع فلم أترك شيئا إلاّ سألته عنه فقال عليه السّلام:

لا بأس به»(2) و بين ما دلّ علي المنع كمفهوم موثقة عمّار بن موسي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... كلّ ما أكل لحمه فتوضّأ من سؤره و اشرب»(3) ، فان الوصف لوروده مورد التحديد يدل علي المفهوم.

و اما موضع الغائط فيطهر أيضا بكل جسم قالع للنجاسة.

و البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء محكوم بالبولية إلاّ مع طول المدّة بنحو يطمئن بعدم بقاء بول في المجري.

و المستند في ذلك:

المجمعين من الامام عليه السّلام يدا بيد.

و بهذه الطريقة يمكن ان تثبت للإجماعات المدركية أو محتملة المدرك قيمة في مقام الاستدلال.

قلنا: هذا وجيه لو انحصر المدرك المحتمل برواية واحدة و لم نحتمل وجود مدرك آخر للمجمعين غيرها، اما اذا كانت الروايات متعدّدة - كما هو الحال في المقام حيث توجد أكثر من رواية صالحة للدلالة - فلا يتم ما ذكر لاحتمال استناد نصف المجمعين إلي هذه الرواية و نصفهم الآخر إلي الرواية الاخري، و بذلك لا يتولّد اطمئنان بحقانيّة الرواية.

يقتضي التعدّد لاستصحاب النجاسة بناء علي جريان الاستصحاب في الأحكام الكلّية.

و تؤكّد اعتبار التعدّد رواية البزنطي: «سألته عن البول يصيب الجسد. قال: صبّ عليه الماء مرّتين، انّما هو ماء»(1) ، بناء علي صدق الاصابة علي الواصل من الجسد إليه.

أجل مع إنكار الاستصحاب و دلالة الرواية المذكورة يتعيّن الرجوع إلي قاعدة الطهارة عند الغسل مرّة واحدة.

ثمّ ان في رواية البزنطي مشكلتين ينبغي الالتفات إليهما:

الاولي: ان الرواية المذكورة رواها ابن إدريس في مستطرفاته(2).

و طريقه إليها حيث لم يذكره فهو مجهول و ساقط عن الاعتبار إلاّ ما ينقله عن أصل محمّد بن علي بن محبوب الأشعري فانه صرّح بانه رآه بخط الشيخ الطوسي، و الشيخ له طريق معتبر إلي ابن محبوب علي ما في الفهرست(3).

الثانية: ان الرواية مضمرة، و هي ساقطة عن الاعتبار من الناحية المذكورة أيضا.

و يمكن الجواب: اما ببيان ان البزنطي من أجلاّء الأصحاب الذين لا تليق بهم الرواية عن غير الإمام عليه السّلام أو ببيان ان ذكر الضمير بدون مرجع قضية غير مألوفة في اللغة العربية، فلا يليق بالعارف بأساليب الكلام إذا دخل علي جماعة من الناس ان يقول: سألته من دون ذكر5.

ص: 32

مرجع الضمير.

و معه يلزم في موارد ذكر الضمير بدون مرجع وجود عهد خاص بين الطرفين لمرجع الضمير اعتمدا عليه في تشخيص المرجع، و بسبب ذلك ذكر الضمير.

و حيث لا يوجد شخص يليق ان يكون معهودا في الأوساط الشيعيّة إلاّ الإمام عليه السّلام فيتعيّن ان يكون هو المرجع.

و إذا قيل: لعل هناك شخصا غير الإمام عليه السّلام كان معهودا بين الطرفين اعتمدا علي عهده في ذكر الضمير و لا يتعيّن كون المعهود هو الإمام عليه السّلام.

قلنا: ان المضمر كالبزنطي مثلا حيث انه لم يحتكر الرواية علي نفسه بل حدّث بها غيره أو سجّلها في أصله فذلك يدل علي انه أراد نقلها لجميع الأجيال. و حيث لا يوجد شخص تعهده الأجيال جميعا إلاّ الإمام عليه السّلام فيثبت بذلك رجوع الضمير إليه عليه السّلام.

و الفارق بين البيانين اختصاص الأوّل بما إذا كان المضمر من أجلاّء الأصحاب بخلاف الثاني فانه عام للجميع.

البول و لكنه من الحبائل»(1).

اَلْكَعْبَيْنِ (1) فان الأرجل عطف علي محل المجرور كما يقتضيه الظهور و صحيحة زرارة الآتية في الرقم 3.

باليمني ثمّ مسح ببقية ما بقي في يديه رأسه و رجليه و لم يعدهما في الإناء»(1) حيث أسدل عليه السّلام الماء من أعلي الوجه.

و اخري بأصالة الاشتغال حيث لا يقطع بالفراغ مع النكس.

و يرد الأوّل ان الفعل أعمّ من الوجوب.

و الثاني انه بعد ثبوت إطلاق الآية الكريمة - الذي هو دليل اجتهادي - لا معني للرجوع إلي الأصل.

و لو قطعنا النظر عن الإطلاق فالأصل الجاري هو البراءة علي ما هو الصحيح في مسألة الأقل و الأكثر الارتباطيين إلاّ بناء علي ان الواجب هو الطهارة المسببة - دون نفس الغسل و المسح - الذي لازمه صيرورة المقام من قبيل الشك في المحصل. و لكنه مرفوض فان مقتضي ظاهر آية الوضوء وجوب نفس الغسل و المسح.

و مع التنزل فوجوب الاحتياط في موارد الشك في المحصل الشرعي بعد كون وظيفة الشارع بيانه أوّل الكلام بل مقتضي عموم أدلّة البراءة الشرعية عدمه.

و من خلال هذا كلّه اتّضح جواز النكس لإطلاق الأمر بالغسل، و بقطع النظر عنه يمكن التمسك بأصل البراءة.

هذا و لكن الاحتياط بالعدم - حذرا من مخالفة المشهور - لا ينبغي تركه.

و هل المرفق يجب غسله أيضا؟ ان الآية الكريمة لا دلالة لها من هذه الناحية. أجل ورد في بعض الأخبار البيانية: «... ثم غمس يده اليسري فغرف بها ملأها ثمّ وضعه علي مرفقه اليمني... ثمّ غرف بيمينه ملأها فوضعه علي مرفقه اليسري...»(1) و ظاهر كل ما يذكر فيها الوجوب إلاّ إذا دلّ من الخارج دليل علي العدم. و إذا لم نقبل هذا و قلنا ان الفعل أعم من الوجوب فليس لنا إلاّ التسالم علي ذلك و عدم نقل الخلاف إلاّ عن زفر من العامة(2).

لا يستلزم ابتداءه من رءوس الأصابع.

و لا يمكن التمسّك لكفاية مسح البعض بصحيحة زرارة و بكير:

«تمسح علي النعلين و لا تدخل يدك تحت الشراك، و إذا مسحت بشيء من رأسك أو بشيء من قدميك ما بين كعبيك إلي أطراف الأصابع فقد أجزأك»(1) بدعوي دلالتها علي كفاية مسح شيء من المحدود.

و الوجه فيه: ان ما ذكر يتم بناء علي كون الموصول تفسيرا للقدمين لا لشيء، و حيث انّها مجملة من هذه الناحية فيعود ظهور الآية بلا مزاحم.

و اما غيرهم فقد فسّروا الكعب بالعظمين الناتئين عن يمين الساق و شمالها(1).

و استدلوا بان الكعب في كل رجل لو كان واحدا فالمناسب التعبير ب «إلي الكعاب»، كما قال تعالي: إِنْ تَتُوبا إِلَي اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما (2) لمّا كان لكل واحدة قلب واحد.

و فيه: ان الاستعمال بنحو الجمع في بعض الموارد لا يدل علي انحصار الصحة به.

الكعبان بحدهما لا بنفسهما لكنه تحميل علي الآية الكريمة.

و إذا كان هذا المقدار يكفي في ردّ الصحيحة السابقة لصدق عنوان كونها مخالفة للكتاب فالأمر واضح، و ان رفضنا ذلك - كأن يدعي ان المورد من قبيل المطلق و المقيّد - فيمكن ان يقال ان المسح بتمام الكفّ لو كان لازما لذاع و اشتهر لشدّة الابتلاء و الحال ان ذلك لم يعرف إلاّ من الصدوق.

الغرض بعد إمكان بيانها بجملة خبرية.

و الاولي التمسك بالارتكاز الواضح لدي كل متشرّع علي عبادية الوضوء و ذلك يكشف عن وصوله يدا بيد من المعصوم عليه السّلام.

و ممّا يؤكّد ذلك صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلث طهور و ثلث ركوع و ثلث سجود»(1) ، فان الصلاة ما دامت قربية فأركانها الأساسية التي منها الطهور يلزم ان تكون كذلك أيضا.

و من خلال هذا تتّضح مبطلية الرياء للوضوء و لكل عمل عبادي بل هو محرّم و من الكبائر لكونه شركا باللّه سبحانه.

و في الحديث: «لو ان عبدا عمل عملا يطلب به وجه اللّه و الدار الآخرة و أدخل فيه رضا أحد من الناس كان مشركا»(2) ، و الشرك حرام و لازم الحرمة البطلان.

و في الحديث الصحيح عن رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: «يؤمر برجال إلي النار...

فيقول لهم خازن النار: يا أشقياء ما كان حالكم؟ قالوا: كنّا نعمل لغير اللّه، فقيل لنا: خذوا ثوابكم ممّن عملتم له»(3).

و في حديث صحيح آخر عنه صلّي اللّه عليه و آله: «سئل فيما النجاة غدا؟ فقال: إنّما النجاة في ان لا تخادع اللّه فيخدعكم فانه من يخادع اللّه يخدعه و يخلع منه الايمان، و نفسه يخدع لو يشعر. قيل له: فكيف يخادع اللّه؟ قال:

يعمل بما أمره اللّه ثم يريد به غيره. فاتقوا اللّه في الرياء فانه الشرك1.

ص: 41

باللّه. ان المرائي يدعي يوم القيامة بأربعة أسماء: يا كافر يا فاجر يا غادر يا خاسر، حبط عملك و بطل أجرك فلا خلاص لك اليوم فالتمس أجرك ممّن كنت تعمل له»(1).

توجيهها بشكل و آخر بعد هجران الأصحاب لمضمونها. علي ان في سندها سهلا.

لا دليل عليه سوي التعدي من غسل الجنابة الذي دلّت صحيحة زرارة(1) و غيرها علي لزوم غسل المواضع المتنجسة قبله أو لأنّ تنجّس الأعضاء يستلزم تنجس الماء، و قد مرّ اعتبار طهارته.

و يندفع الأوّل باحتمال الفارق.

و الثاني بعدم تنجس الماء مع الارتماس في الكثير أو فرض طهارة الغسالة المتعقبة بطهارة المحل.

و عليه فلا وجه لاعتبار طهارة الأعضاء إذا لم يلزم من نجاستها تنجس الماء.

الوضوء»(1) دلّت علي ارتفاع الأمر بالوضوء، و معه لا يمكن تصحيحه لا به لعدمه و لا بالملاك لعدم الكاشف عنه.

لا و اللّه، ما بذلك بأس، و ربما فعلته، و ما يعني بهذا إلاّ المواقعة في الفرج»(1).

و أبو مريم هو عبد الغفار بن القاسم قد وثّقه النجاشي(2).

قال: يقطع طوافه و لا يعتدّ به»(1). و هي صحيحة في ثلاث من طرقها الأربع.

بكير بن أعين: «... هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشك»(1) و رواية محمد بن مسلم الواردة في من شك بعد الفراغ من الصلاة في انّه صلّي ثلاثا أو أربعا: «و كان حين انصرف أقرب إلي الحق منه بعد ذلك»(2) فان مقتضاها الاقتصار علي الموارد التي يحتمل فيها الالتفات.

و تحقيق الحال يحتاج الي مستوي أعلي من البحث.

و المستند في ذلك:

فلصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «قال سألته عن الجرح كيف يصنع صاحبه؟ قال: يغسل ما حوله»(1) اما لان عدم افتراض التعصيب يولّد نفسه ظهورا في المكشوف أو لأنّ ضمّها الي صحيحة الحلبي يولد ذلك.

ثمّ ان الصحيحة و ان كانت واردة في الجرح دون القرح إلاّ انه لا يحتمل الاختصاص به بل القرح جرح في حقيقته.

مسلم عن أحدهما عليهما السّلام: «سألته متي يجب الغسل علي الرجل و المرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم»(1).

نعم ورد في بعض الروايات ما يدلّ علي عدم تحقّقها بذلك، كمرسلة البرقي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا أتي الرجل المرأة في دبرها فلم ينزلا فلا غسل عليهما، و ان أنزل فعليه الغسل و لا غسل عليها»(2).

إلاّ انها ضعيفة بالارسال. و غيرها و ان كان صحيح السند لكنّه ضعيف الدلالة.

اتّكالا علي العهد الذهني الثابت بين الناس، و ليس في مقام بيان ان عنوان الادخال متي ما صدق كفي في تحقّق الجنابة. و هل يحتمل ان الادخال لو كان في فم المرأة أو في فرج حيوان من الحيوانات يكفي في تحقّق الجنابة؟!

و نحن إذا لم نجزم باتكال الامام عليه السّلام علي العهد المذكور عند ما أطلق لفظ الادخال فلا أقل من احتماله، و هو يكفي في سقوطه عن صلاحية الاستدلال به.

و اما الثالث فلان الرواية ناظرة الي جنابة معنوية اخري غير الجنابة الدنيوية التي هي محل حديثنا التي تزول بالغسل.

و مع قطع النظر عن ذلك يمكن ان يقال ان الرواية ناظرة الي الجنابة المتحقّقة بإنزال المني في دبر الذكر و ليس إلي مطلق الجماع و لو بلا انزال لان الرواية كأنها تريد ان تقول: من جامع غلاما جماعا أوجب جنابته فسوف يجيء... ان من المحتمل ان يكون مقصودها ذلك، و معه فلا تكون دالة علي تحقّق الجنابة بمجرّد الجماع و لو من دون انزال.

هذا كلّه بقطع النظر عن سندها و إلاّ فالحضرمي لم تثبت وثاقته إلاّ بناء علي كبري وثاقة جميع رجال أسانيد كامل الزيارات.

و يبقي الاحتياط أمرا مناسبا. و هو يتحقّق بالجمع بين الوضوء و الغسل للعلم الإجمالي بثبوت أحدهما علي المكلّف إلاّ إذا كان علي وضوء قبلا فيكفيه الغسل.

بعد ما اغتسل شيء، قال: يغتسل و يعيد الصلاة إلاّ ان يكون بال قبل ان يغتسل فانه لا يعيد غسله»(1).

«سألته عن رجل أصاب من أهله في شهر رمضان أو أصابته جنابة ثمّ ينام حتّي يصبح متعمّدا قال: يتمّ ذلك اليوم و عليه قضاؤه»(1).

نعم ذهب البعض إلي عدم الشرطية - في من تعمّد البقاء - استنادا إلي بعض النصوص الضعيفة سندا أو دلالة(2).

ثمّ ان غسل الجنابة لا يجب في نفسه بل يجب لما ذكر من المشروط بالطهارة إذا وجب لأصالة البراءة عن الوجوب النفسي بعد عدم الدليل عليه.

أجل يجب للنافلة بمعني الوجوب الشرطي دون التكليفي.

المذكورة في القواعد الرجاليّة.

نعم بازائها جملة من الأخبار دلّت علي جوازه عمدتها موثّقة إسحاق بن عمّار عن أبي إبراهيم عليه السّلام: «سألته عن الجنب و الطامث يمسّان أيديهما الدراهم البيض؟ قال: لا بأس»(1).

إلاّ ان مقتضي الجمع حمل الأخيرة علي مسّ غير الموضع المشتمل علي اسم الجلالة، و معه فلا وجه لحمل الاولي علي الكراهة لعدم تعارضهما.

و يدلّ علي حرمة الدخول لا بنحو الاجتياز قوله تعالي: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاري ... وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ (1).

ثم ان المستثني في غير المسجدين عنوان الاجتياز الذي لا يتحقّق الا بالدخول من باب و الخروج من آخر، و لكن الوارد في رواية جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «للجنب ان يمشي في المساجد كلّها و لا يجلس فيها الا المسجد الحرام و مسجد الرسول صلّي اللّه عليه و آله»(2) ، و عنوان المشي لا يتوقّف علي افتراض بابين و الدخول من واحد و الخروج من آخر.

الا ان السند يشتمل علي سهل بن زياد الذي فيه كلام.

و علي فرض صحة السند و التعارض بينها و بين صحيحة زرارة و محمد بن مسلم فالترجيح مع الصحيحة لموافقتها للكتاب الكريم الدال علي ان المدار علي عنوان العبور الذي هو عبارة اخري عن الاجتياز.

- دون السورة - فهي مجملة يؤخذ بالقدر المتيقّن منها و يرجع في الزائد إلي إطلاق ما دل علي جواز قراءة الجنب للقرآن أو إلي الأصل.

عرفية، و ترتيبي يغسل فيه الرأس و الرقبة أوّلا ثم الطرف الأيمن ثم الأيسر.

و المستند في ذلك:

و حفنتان علي اليمين و حفنتان علي اليسار ثم تمرّ يدها علي جسدها كلّه»(1) بتقريب ان حفنتين من الماء لا تكفيان لغسل تمام الأيمن من دون امرار اليد و المفروض انّه عليه السّلام ذكر الامرار بعد الصبّ علي الأيسر.

و عليه يلزم حمل الصحيحة علي الاستحباب.

جسدك من لدن قرنك إلي قدميك»(1).

بل ورد ما يدلّ علي عدم اعتبارها كصحيحة إبراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ان عليّا عليه السّلام لم ير بأسا ان يغسل الجنب رأسه غدوة و يغسل سائر جسده عند الصلاة»(2).

جنابته أو يوم جمعة أو يوم عيد، هل عليه الوضوء قبل ذلك أو بعده؟ فقال: لا، ليس عليه قبل و لا بعد قد أجزأه الغسل...»(1).

ثم ان الأقوال في المسألة ثلاثة. و ما تقدم احدها.

و القول الثاني هو اتمام الغسل مع الوضوء.

اما اتمامه فلسكوت الاخبار المبيّنة لكيفية الغسل عن اشتراط عدم الحدث في أثنائه.

و اما وجوب الوضوء فلإطلاق ما دلّ علي ان الحدث موجب للوضوء كما في موثقة بكير: «قال لي ابو عبد اللّه عليه السّلام: إذا استيقنت انك قد أحدثت فتوضأ»(1) و غيرها.

و القول الثالث هو اتمام الغسل لما تقدم مع عدم الحاجة إلي الوضوء لان اطلاق ما دلّ علي وجوب الوضوء عند الحدث مقيّد بموثقة عمار المتقدمة الدالة علي ان غسل الجنابة ليس بعده و لا قبله وضوء.

و صحّة الصلاة بقاعدة الفراغ لا تستلزم ثبوت لوازمها التي منها كونه مغتسلا.

و المستند في ذلك:

دامت تري الدم»(1) فمحمول علي بيان الحكم الظاهري و انها تعمل ظاهرا بوظيفة الحائض فان انقطع قبل الثلاثة انكشف كونه استحاضة و إلاّ انكشف كونه حيضا واقعا.

و إذا لم يتم هذا و نحوه طرحناها لمخالفتها السنّة القطعيّة باعتبار ان تلك متواترة إجمالا.

جملة من الروايات عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «حدّ التي يئست من المحيض خمسون سنة»(1).

دل علي ان دم الحيض حار أسود... منضما الي الاستصحاب الاستقبالي.

الروايات - القائلة ب «ان كل دم يمكن ان يكون حيضا فهو حيض»، و حيث فرض عدم التجاوز فبالامكان ذلك فيحكم عليه بالحيض.

جعفر عليه السّلام: «إذا كانت المرأة طامثا فلا تحلّ لها الصلاة...»(1). و موثقة سماعة: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المستحاضة قال: تصوم شهر رمضان إلاّ الأيام التي كانت تحيض فيها ثم تقضيها بعد»(2) و موثقة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المستحاضة أ يطؤها زوجها و هل تطوف بالبيت؟ قال: تقعد قرأها الذي كانت تحيض فيه - الي ان قال - و كل شيء استحلت به الصلاة فليأتها زوجها و لتطف بالبيت»(3) فانها ظاهرة في انه متي ما حلّت لها الصلاة جاز لزوجها إتيانها و طوافها بالبيت.

و اما عدم صحّة الاعتكاف منها فباعتبار اشتراطه بالصوم.

عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... و لا بأس ان يأتيها بعلها إذا شاء إلاّ أيّام حيضها فيعتزلها زوجها»(1) حيث يدل علي المنع حتي من الدبر.

كان الجواب: ان دلالة الأوّل بالعموم و الثاني بالاطلاق و عند التعارض يقدم العموم.

و مع تسليم التساوي يتساقطان و يرجع إلي أصل البراءة أو مطلقات جواز الوط ء في الدبر إن كانت.

و كل هذا - كما تعلم - مبني علي جواز الوط ء في الدبر في غير حالة الحيض.

و المستند في ذلك:

توضّأت و دخلت المسجد و صلّت كلّ صلاة بوضوء»(1) بضميمة صحيحة زرارة: «... فان جاز الدم الكرسف تعصبت و اغتسلت ثم صلّت الغداة بغسل و الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء بغسل و ان لم يجز الدم الكرسف، صلّت بغسل واحد»(2).

و يمكن استفادة الأقسام الثلاثة أيضا من صحيحة الحسين بن نعيم الصحاف المطولة المعقدة(3).

هذا و لكن عن الآخوند الخراساني تقسيم دم الاستحاضة علي أساس اللون و الكمية، فان كان أحمر فمع ثقبه الكرسف - مع التجاوز أو بدونه - تجب أغسال ثلاثة، و مع عدم ثقبه يجب غسل واحد.

و ان كان أصفر فمع كثرته العرفية - دون الاصطلاحية التي هي بمعني تجاوز الدم عن الكرسف - تجب أغسال ثلاثة، و مع قلّته العرفية يجب الوضوء لكل صلاة. و استند في ذلك إلي الجمع بين الروايات(4).

عبد اللّه عليه السّلام عن المستحاضة... فان ظهر عن الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر»(1) ، بضميمة عدم الفصل أو استفادته ممّا ورد في منع حمل النجس في الصلاة خصوصا أحد الدماء الثلاثة.

المستحاضة المتوسطة للنص.

ان قلت: ان وجوب الوضوء لكل صلاة في المتوسطة يدل بالأولوية علي ذلك في الكثيرة.

قلت: الأولوية ممنوعة لاحتمال قيام تكرّر الغسل مقام تكرّر الوضوء.

ثم انّه بقطع النظر عن كل ذلك يكفينا أصل البراءة بعد عدم الدليل و بطلان الأولوية.

قال تصلّي ما لم تلد...»(1) و غيرها.

يوما لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «ان أسماء بنت عميس نفست بمحمّد بن أبي بكر فأمرها رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله حين أرادت الاحرام من ذي الحليفة ان تحتشي بالكرسف و الخرق و تهل بالحجّ فلما قدموا مكة و قد نسكوا المناسك، و قد أتي لها ثمانية عشر يوما فأمرها رسول اللّه صلّي اللّه عليه و أ له ان تطوف بالبيت و تصلّي و لم ينقطع عنها الدم ففعلت ذلك»(1).

و فيه انها تدل علي ان النفاس لا يزيد علي ثمانية عشر يوما لا ان أكثره ثمانية عشر فلعلّها لو سألت قبل ذلك لأجيبت بذلك أيضا.

ثم يغشاها ان أحب»(1).

مشتملة علي عظم.

و لا يجوز قبل الغسل مسّ كتابة القرآن، و الصلاة، و كل عمل مشروط بالطهارة.

و كيفية الغسل كغسل الجنابة.

و المستند في ذلك:

ليس بها بأس»(1).

فينتقض معه الوضوء، و معه يحرم المس لقوله تعالي: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (1) فان المراد من المس لا يختص بالمس المعنوي بمعني درك الحقائق بل يعمّ المس الظاهري للكتابة لموثقة إبراهيم بن عبد الحميد حيث روي عن أبي الحسن عليه السّلام: «المصحف لا تمسّه علي غير طهر و لا جنبا و لا تمسّ خطّه و لا تعلقه ان اللّه تعالي يقول: لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ »(2).

كان الجواب: انها مرسلة، و مراسيل ابن أبي عمير حتّي لو قبلناها لشهادة الشيخ بانه لا يروي إلاّ عن ثقة(1) إلاّ ان ذلك يختص بصورة التصريح باسم الراوي لئلاّ يكون المورد من باب التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية بعد الالتفات الي روايته عن عدد قليل من الضعاف.

و المستند في ذلك:

و يستثني من وجوب التغسيل الشهيد في معركة مع الإمام أو نائبه الخاص أو في حفظ بيضة الإسلام. و من وجب قتله برجم أو قصاص يغتسل قبل ذلك و يحنّط و يكفّن ثم يقتل.

و المستند في ذلك:

لصحيحة ابن مسكان المتقدّمة و صحيحة يعقوب بن يقطين حيث ورد فيها: «و يجعل في الماء شيء من السدر و شيء من كافور»(1).

لاختصاصه بالأحكام الإلزامية دون الترخيصية التي لا تحتاج إلي جعل، فانه فيها لا يعارض استصحاب بقائها بأصالة عدم الجعل الزائد.

و مع التنزل و التسليم بعدم جريان الاستصحاب يكفينا أصل البراءة.

عنهم عليهم السّلام فيها: «ثم اعمد الي كافور مسحوق...»(1). مضافا الي انه ممّا يقتضيه تعبيره عليه السّلام بالمسح.

لجميع البدن. و الازار لغة هو المئزر - و ان كان يطلق في تعبير الفقهاء أحيانا علي غيره - المعبر عنه بالوزرة التي تكون عادة ساترة بين السرّة و الركبة. و القميص كان يستر قديما المنكبين إلي نصف الساق.

و إذا قيل: ان في سند الرواية مشكلتين: اشتماله علي إبراهيم بن هاشم و هو لم يوثق و رواية إبراهيم لها عن رجاله و هم مجهولون.

كان الجواب عن الاولي ان الوارد في حق إبراهيم انه أوّل من نشر حديث الكوفيين بقم. و تمكنه من نشره في أوساط تلك المدرسة المعروفة بالتشدّد يدل علي كونه في أعلي درجات الوثاقة.

هذا مضافا إلي اكثار ولده الرواية عنه و وقوعه في اسناد كامل الزيارات بناء علي كفاية مثل ذلك.

و نلفت النظر إلي ان طرح رواياته يستلزم طرح ربع روايات الكافي أو أكثر.

و عن الثانية بأن اجتماع ثلاثة - التي هي أقل الجمع - علي الكذب بعيد و يحصل الاطمئنان بعدمه.

ادّعي - فان تمّ و إلاّ فلا دليل ظاهر عليه بل أصالة البراءة تقتضي عدم الاشتراط. و قد يستفاد ذلك من عطف الصلاة علي التكفين و الغسل في عدّة نصوص بالواو(1) بعد كونه عليه السّلام في مقام البيان.

عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... التكبير علي الميت خمس تكبيرات»(1).

و معه يتمسك بالبراءة.

المتشرعة و النصوص المتفرّقة الخاصّة.

أجل إذا لم يكن بحاجة لذلك فلا دليل علي التحريم، و مجرّد سبق الأوّل لا يولّد له حقّا في المنع من دفن الثاني.

تقصد الأعمّ لنبهت علي ذلك.

و هذا البيان لتوجيه رأي المشهور ان تم و إلاّ فمقتضي اطلاق قوله تعالي: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ... (1) كفاية الضرب و المسح و لو بالظاهر إلاّ انه لا ينبغي الحياد عن جادة الاحتياط.

و من الثاني صحيحة زرارة: «... ثمّ مسح جبينه (جبينيه) بأصابعه و كفّيه احداهما بالاخري...»(1).

و يمكن ان يقال في مقام الجمع: لا اشكال في ان مسح تمام الوجه ليس بلازم لمكان الباء في الآية الكريمة. و لكن أي قسم منه يجب مسحه؟ انه الجبينان.

و به يرتفع التعارض بين الطائفتين، إذ من مسح جبينيه يصدق انه مسح وجهه.

و تبقي الجبهة لا دليل علي وجوب مسحها سوي التسالم الفقهي علي ذلك.

و إذا قيل ان الوارد في صحيحة إسماعيل بن همام عن الرضا عليه السّلام: «التيمم ضربة للوجه و ضربة للكفين»(1).

كان الجواب: انها محمولة علي الاستحباب بقرينة ما تقدّم.

معه من الماء ما يكفيه للغسل أ يتوضأ بعضهم و يصلّي بهم؟ فقال: لا، و لكن يتيمم الجنب و يصلّي بهم فان اللّه عزّ و جلّ جعل التراب طهورا كما جعل الماء طهورا»(1).

و طريق الصدوق في المشيخة صحيح. و بغض النظر عنه يكفي أحد الطريقين الآخرين.

قلنا: انها لا تدلّ علي الحصر، و مع فرض المعارضة يتساقطان.

و نرجع الي الأصل و هو يقتضي البراءة من التقييد.

و لا يعارض بالبراءة من الإطلاق لأنها تقتضي التقييد و هو خلف المنة.

و بذلك يتّضح ان آية الصعيد لو كانت مجملة أمكن الرجوع للأصل أيضا و هو يقتضي النتيجة نفسها.

ضيق الوقت بصحته حتي مع العمد ما دام قاصدا امتثال أمر الوضوء المتوجّه إليه فعلا.

و المستند في ذلك:

يلزم عدم امكان عملها بروايات السكوني بعد كون النوفلي الراوي الغالب عنه.

مشروعية التيمم عند ضيق الوقت قابل للمناقشة.

قال في المدارك: «لو كان الماء موجودا عنده فأخل باستعماله حتي ضاق الوقت عن الطهارة المائية و الاداء فهل يتطهر و يقضي أو يتيمم و يؤدي؟ فيه قولان، أظهرهما الأوّل... لان الصلاة واجب مشروط بالطهارة، و التيمم انما يسوغ مع العجز عن استعمال الماء، و الحال ان المكلف واجد للماء متمكن من استعماله غاية الأمر ان الوقت لا يتسع لذلك، و لم يثبت كون ذلك مسوّغا للتيمم»(1).

و محل كلامه و ان كان خاصا بغير المقام الا ان تعليله يدل علي مخالفته في المقام أيضا.

فلان المحرم لا يقع مصداقا للواجب، و إلاّ يلزم اجتماع الضدّين.

علي استفادته من الروايات - ليس إلاّ من جهة احتمال الحصول علي الماء المفقود مع اليأس.

مادة المعارضة و هي الطائر غير مأكول اللحم. و يرجع آنذاك الي اطلاقات نجاسة البول كصحيح ابن مسلم المتقدّم.

قلت: ان لازم ما ذكر الغاء خصوصية الطائر من الاعتبار، و كلّما دار الأمر بين إطلاقين يلزم من تقديم أحدهما إلغاء خصوصية العنوان المأخوذ في الآخر عن الاعتبار بخلاف تقديم الآخر قدم الآخر.

و المستند في ذلك:

إذ فيه: انه روي أخبار النجاسة أيضا و هل يمكن فتواه بالمتناقضين.

عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ ... وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ (1).

و اما ان موضوع حرمة الصلاة ذلك أيضا فلقوله عليه السّلام في موثقة ابن بكير: «فان كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله... إذا علمت انه ذكي»(2).

و اما ان موضوع النجاسة هو الميتة فلعدم الدليل علي ترتبها علي غير المذكي و يكفي ذلك لإجراء أصالة الطهارة عند الشك في التذكية.

و تحقيق الحال أكثر يحتاج إلي مستوي أعلي من البحث.

أكل لحمه فتوضأ من سؤره و اشرب... إلاّ ان تري في منقاره دما، فان رأيت في منقاره دما فلا توضأ منه و لا تشرب»(1).

و اما العصير الزبيبي و التمري فلا يحرم بذلك فضلا عن تنجسه.

و المستند في ذلك:

فاعلمني ما آخذ به فوقع عليه السّلام بخطه و قرأته: خذ بقول أبي عبد اللّه عليه السّلام»(1) بدعوي ان الامام عليه السّلام قدم اخبار النجاسة بعد نظره إلي كلتا الطائفتين المتعارضتين.

و فيه: لعل تقديم قول أبي عبد اللّه عليه السّلام من باب أرجحية التنزه عن الثوب الذي أصابه خمر و ليس من باب تنجس الثوب.

و إذا قيل: لم لا نقدّم أخبار النجاسة لموافقتها للكتاب الكريم:

إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ (2) أو مخالفتها للعامة علي مستوي عمل سلاطينهم.

كان الجواب: لم يثبت كون الرجس بمعني النجس. و تبرير عمل السلاطين بعد فتوي علمائهم بالنجاسة لا معني له.

و باستحكام التعارض و التساقط يرجع إلي قاعدة الطهارة. و بذلك نصل إلي نتيجة الجمع العرفي نفسها و ان كان الاحتياط مناسبا.

فقال: هو الخمر و فيه حدّ شارب الخمر»(1). و لا أقل لا نحتمل ان حكمه أشدّ من الخمر.

حتي صار ثخينا المعبر عنه في الفارسية ب «رب»، و معلوم ان تنزيل هذه الحصة منزلة الخمر - من جهة احتمال اسكارها قبل ذهاب الثلثين - لا يستلزم تطبيق أحكام الخمر علي مطلق العصير المطبوخ.

علي ان الاطلاق في التنزيل غير ثابت، و لعلّه بلحاظ خصوص حرمة التناول بقرينة التعقيب بجملة «لا تشربه».

و مع التنزل لم يثبت وجود لفظة «الخمر» في الحديث فان الكليني(1) لم يذكرها بل ان صاحب الوسائل(2) و الوافي(3) نقلاها عن الشيخ بدونها.

و اصالة عدم الزيادة في جانب الشيخ لا تتقدّم علي أصالة عدم النقيصة في جانب الكليني بعد أضبطية الثاني و اختلاف النقل عن الشيخ.

و عليه فلا دليل علي النجاسة بل الدليل علي الطهارة ثابت و هو الاستصحاب، فانه جار حتي بناء علي عدم جريانه في الشبهات الحكمية الكلية - للمعارضة باصالة عدم الجعل الزائد - لاختصاص ذلك بالاحكام الالزامية دون الترخيصية لعدم حاجتها إلي جعل.

و بقطع النظر عن الاستصحاب تجري أصالة الطهارة بناء علي ما هو المعروف من جريانها في موارد الشك في النجاسة الذاتية.

بالغليان لا يمكن التمسّك بها لعدم صدق العصير عليه كما هو واضح.

و الرواية المنقولة عن أصل زيد النرسي: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الزبيب يدق و يلقي في القدر ثم يصب عليه الماء و يوقد تحته فقال لا تأكله حتي يذهب الثلثان...»(1) لا يمكن الاعتماد عليها لعدم توثيق زيد، و لم تثبت صحّة نسبة الأصل المتداول إليه لعدم الطريق المعتبر.

و اما استصحاب الحرمة الثابتة قبل الجفاف فلا يجري لاختلاف الموضوع، فان موضوع الحرمة السابقة هو العصير و هو غير صادق علي الزبيب.

هذا مضافا الي انه تعليقي و هو لا يجري اما لمعارضته باستصحاب الحكم التنجيزي، أو لان استصحاب الحكم المشروط لا يثبت فعليته إلاّ بنحو الأصل المثبت، أو لان الجعل لا شك في بقائه فلا معني لاستصحابه و المجعول لا يقين بحدوثه و الحكم بنحو القضية الشرطية أمر انتزاعي.

و عليه فالمناسب الحكم بحليته اما للاستصحاب أو لقاعدة الحلية.

و المستند في ذلك:

و اما أولويته من الثاني و الثالث فلان الترجيح بما ذكر فرع المعارضة و المفروض عدمها.

مثالها في الكلب: الموثقة المتقدّمة في الناصبي.

و مثالها في الخنزير: صحيحة علي بن جعفر: «... و سألته عن خنزير يشرب من اناء كيف يصنع به؟ قال: يغسل سبع مرّات»(1).

و الروايات التي ظاهرها المعارضة لا بدّ من توجيهها بشكل و آخر.

و في رواية الفقه الرضوي: «ان عرقت في ثوبك و أنت جنب و كانت الجنابة من الحلال فتجوز الصلاة فيه و ان كانت حراما فلا تجوز الصلاة فيه حتي يغسل»(1) لكن الكتاب المذكور لم تثبت نسبته الي الامام الرضا عليه السّلام.

و عليه فمقتضي أصالة الطهارة و البراءة من تقيد الصلاة بعدمه طهارته و جواز الصلاة معه.

ان التعبير بالغسل نفسه يرشد إلي ذلك لأنه عبارة عن إزالة الأثر.

ثوبي قال: لا بأس به»(1) فانه لا وجه لنفي البأس إلاّ عدم تنجيس المتنجس.

و قد يناقش باحتمال ان يكون ذلك من جهة عدم الجزم باصابة الجسد أو الثوب للموضع النجس المتعرق فتجري أصالة الطهارة.

تجر العادة علي تطهيرها لدي كل بناء، و من اجتنبها عدّ موسوسا(1).

و ما افيد وجيه بناء علي تنجيس المتنجس و لو بالوسائط، اما بناء علي اشتراط التنجيس بعدم الواسطة أو بواسطة واحدة فلا يتم ما ذكر.

ثم انه من خلال هذا العرض الموجز لبعض أدلّة الطرفين اتضح ان المناسب الأخذ بأدلّة التنجيس. و بمراجعتها نلاحظ ان موردها ما إذا كان المتنجس مائعا أو جامدا و لكن الملاقي له مائع، و معه فالثوب المتنجس مثلا لا ينجّس اليد أو الثوب الآخر.

كما ان موردها المتنجس بواسطة أو واسطتين و لا تعمّ غيره.

و أيضا موردها ما إذا كان المتنجس ماء و التعدّي إلي سائر المائعات يحتاج إلي ضم الإجماع علي عدم الفصل لو تم.

علي حرمة جميع التصرّفات.

كان الجواب: هي ضعيفة السند و ذات متن ركيك. مضافا الي دلالة الروايات الكثيرة علي جواز الانتفاع بالنجس في بعض المجالات كرواية أليات الغنم المقطوعة منها و هي أحياء لإذابتها و الاسراج بها(1).

مسلك المشهور و اما علي المسلك الآخر فيحكم بالطهارة دون الحل.

من تنجز المتنجز. و لا يلزم بذلك اجتماع المثلين المستحيل لاختصاصه بالامور التكوينية.

رجلا ثوبا فصلّي فيه و هو لا يصلّي فيه و انه لا يعلمه و لو أعلمه أعاد(1) ، فانه لا وجه للإعادة لو لا حجيّة اخبار ذي اليد.

و اذا عرضت أثناء الصلاة فان أمكن إزالتها مع الحفاظ علي صورة الصلاة وجب ذلك و إلاّ استؤنفت مع السعة و لزم الاستمرار مع الضيق.

و المشهور حرمة تنجيس المساجد و وجوب المبادرة إلي تطهيرها. و هكذا المصحف الشريف و المشاهد المشرفة و التربة الحسينية.

و المستند في ذلك:

و يستحب في بعضها الإعادة.

و استهجان جملة «يستحب الفساد» ليس إلاّ استهجانا علي مستوي الألفاظ و إلاّ فلو أبدلنا كلمة «الفساد» ب «الإعادة» ارتفع ذلك.

و عليه فمقتضي القاعدة عدم وجوب الإعادة و إن كان الاحتياط - حذرا من مخالفة المشهور - أمرا لا ينبغي تركه.

مضافا إلي امكان المناقشة في شمول إطلاق دليل شرطية الطهارة في الصلاة لمثل هذه الحالة.

المساجد علي الأرض بمعني المساجد السبعة.

و اما الرابع فلان عدم جواز اتخاذ الحش مسجدا لعدم التناسب بل كمال المنافاة بينهما لا يلازم عدم جواز تنجيس المسجد بقطرة من البول أو المتنجس به.

و اما الخامس فلاحتمال نظر الرواية إلي تقذّر الرجل الذي يتنافي و شرطية الطهارة في بدن المصلّي.

و عليه فلا دليل واضح من النصوص علي حرمة تنجيس المسجد إلاّ التسالم الذي ان تمّ صلح ان يكون مدركا للتنزل إلي الاحتياط الوجوبي.

و إذا قيل: لما ذا لا نقرّب دليلة التسالم بانه إن لم يكن مستندا إلي الوجوه المتقدّمة فهو كاشف عن وصول مضمونه من المعصوم عليه السّلام يدا بيد، و ان استند إليها كان داعما لدلالتها لعدم احتمال خطأ جميع الاعلام.

كان الجواب: هذا يتم مع عدم تعدّد المستند و إلاّ احتمل استناد كلّ مجموعة إلي مستند معيّن.

و من الغريب استدلال صاحب الحدائق علي الجواز بموثقة عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن الدمل يكون بالرجل فينفجر و هو في الصلاة قال: يمسحه و يمسح يده بالحائط أو بالأرض و لا يقطع الصلاة»(1) بدعوي ان اطلاقها يشمل ما إذا كان المكان مسجدا(2).

و وجه الغرابة: ان الموثقة ليست في مقام البيان من هذه الناحية5.

ص: 145

و إلاّ فهل يحتمل شمولها لحالة غصبية الأرض؟

و الدم المشكوك في كونه من الجروح معفو عنه. و كذا المشكوك كونه بقدر الدرهم.

و المستند في ذلك:

«قلت لأبي عبد اللّه: الرجل يكون في ثوبه نقط الدم لا يعلم به ثمّ يعلم فينسي ان يغسله فيصلّي ثم يذكر بعد ما صلّي أ يعيد صلاته؟ قال:

يغسله و لا يعيد صلاته إلاّ ان يكون مقدار الدرهم مجتمعا فيغسله و يعيد الصلاة»(1) و غيرها.

دلالته بالإطلاق أو لأنهما يتساقطان و يرجع إلي إطلاق دليل مانعية الدم.

بعدم الخصوصية عهدته علي مدّعيه.

هذا في التنجس بالبول و في غيره تكفي المرّة مطلقا.

و المشهور في ماء المطر ان مجرّد اصابته للمتنجس توجب طهارته بلا حاجة إلي عصر أو تعدّد.

و في طهارة ماء الغسالة و نجاسته أقوال.

و المستند في ذلك:

الخاصّة كالثوب و البدن بعد إلغاء خصوصية المورد أو بموثقة عمار الواردة في من رأي فأرة متسلخة في إنائه الذي توضأ أو غسل ثيابه به و انه: «يغسل كل ما أصابه ذلك الماء»(1) ، فان مقتضي العموم فيها مطهرية الماء لكل متنجس من غير السوائل بذلك.

كمقدّمة لانفصال الغسالة لا بما هو هو، فلو أمكن تحقّق الانفصال بغيره كفي.

الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... اغسل الإناء الذي تصيب فيه الجرذ ميتا سبع مرّات»(1) و اطلاقها يعمّ الغسل بالكثير أيضا.

و غيرها، فان التعبير بالصبّ يختص بالقليل، و يبقي الغسل بالكثير و حالة التنجس بغير البول مشمولين لإطلاق دليل مطهرية الغسل فتكفي المرّة.

مرسلة الكاهلي عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر»(1). بناء علي تمامية كبري الانجبار.

و إذا قيل: ان النسبة بينها و بين ما دل علي اعتبار التعدّد هي العموم من وجه - لأنّ المرسلة تدلّ علي كفاية الرؤية حتي فيما يحتاج تطهيره إلي تعدّد و الآخر يدل علي اعتبار التعدّد حتي إذا كان الغسل بالمطر - فلما ذا تقديم المرسلة.

كان الجواب: ان تقديم الآخر يلزم منه إلغاء خصوصية ماء المطر، و كلّما دار الأمر بين دليلين يلزم من تقديم أحدهما إلغاء خصوصية الآخر بخلاف تقديم الآخر قدم الآخر.

في الثانية، و قيل بطهارته في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل و نجاسته في غيرها.

و قد يستدل علي طهارته المطلقة: بأنّ مدرك تنجس القليل بالملاقاة إذا كان مفهوم قوله عليه السّلام: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء»(1). فهو لا يدلّ علي التنجس بكل ملاقاة بما في ذلك الحاصلة بالغسل فان المنطوق في القضية المذكورة ما دام سالبة كلية فبالمفهوم يثبت ارتفاع ذلك السلب الكلي لأنّ نقيض السلب الكلّي هو الإيجاب الجزئي دون الايجاب الكلّي.

و تحقيق الحال أوسع من ذلك يحتاج إلي مستوي أعلي من البحث.

بيننا و بين المسجد زقاق قذر فدخلت علي أبي عبد اللّه عليه السّلام، فقال أين نزلتم؟ فقلت: نزلنا في دار فلان، فقال: ان بينكم و بين المسجد زقاقا قذرا أو قلنا له: ان بيننا و بين المسجد زقاقا قذرا، فقال: لا بأس ان الأرض تطهّر بعضها بعضا...»(1) و غيره.

و بعموم التعليل يمكن التعدي الي مثل الحذاء.

و السند صحيح فان محمّد بن إسماعيل يمكن توثيقه.

ثم ان إطلاق الرواية لما ينقل لا بد من تقييده بالإجماع علي عدم تطهيرها لذلك.

علي تبعيته له في النجاسة إذا كان معه.

يعني جوف الأنف؟ فقال: إنّما عليه ان يغسل ما ظهر منه»(1).

بل في تنجس البواطن تأمّل علي ما سيأتي.

لا تشمل مثل ذلك أيضا.

و اما غير الداخلية - كباطن الأنف و الاذن و الفم - فلان تلك الأدلّة اما منصرفة عنها أو مخصصة بالسيرة المتقدّمة، و إذا سقط الدليل عن الحجيّة في مدلوله المطابقي فلا يعود حجّة في مدلوله الالتزامي، و معه يتمسّك بأصالة الطهارة.

و إذا قيل: كيف تكون السيرة مخصصة للعمومات و الحال ان حجّيّتها متوقفة علي عدم الردع و هي صالحة لذلك؟

كان الجواب: ان عدم الردع نحتاج إليه في سيرة العقلاء دون سيرة المتشرّعة الواصل مضمونها يدا بيد من المعصوم عليه السّلام.

و اما جسد الحيوان فلعدم شمول أوامر الغسل له اما لأنه ليس من شأنه ان يغسل أو للانصراف، و بعد سقوط المدلول المطابقي عن الحجّيّة لا يعود المدلول الالتزامي حجّة، و معه يتمسّك بأصالة الطهارة.

لحمه» ما كان كذلك و لو بالعارض و عدم اختصاصه بما كان كذلك بالذات، فان استظهر ذلك و إلاّ تمسكنا بأصل الطهارة.

و لا يجوز فيها التمسّك بالعموم السابق لكونه من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقية و هو لا يجوز لوجود حجّتين و ادخال المشكوك تحت احداهما بلا مرجّح.

ص: 172

ص: 174

الصلاة الواجبة

الواجب من الصلاة: اليومية بما في ذلك الجمعة، و صلاة الطواف، و الصلاة علي الميّت، و الآيات، و ما التزم بنذر و نحوه، و قضاء الولد الأكبر ما فات عن والده.

و المستند في ذلك:

اما الضرورة و الروايات الكثيرة كما في اليومية، أو اقتضاء القاعدة كما في الملتزم بنذر و نحوه، أو الروايات الخاصّة المذكورة في محلّها كما في غير ذلك.

الحرّ علي التقيّة(1).

المتعدّدة كرواية ابن بابويه عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان:

المغرب و العشاء الآخرة»(1). و السند في المشيخة صحيح.

و في مقابل ذلك روايات كثيرة تدل علي ان الوقت بعد مضي فترة من الزوال اما بمقدار صيرورة الظل الحادث بعد الزوال بمقدار ذراع أو بمقدار قدم أو بغير ذلك.

مثال الأوّل الذي تتجاوز رواياته العشر: رواية الصدوق عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «سألته عن وقت الظهر فقال: ذراع من زوال الشمس و وقت العصر ذراعان من وقت الظهر فذاك أربعة أقدام من زوال الشمس. ثم قال: ان حائط مسجد رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله كان قامة و كان إذا مضي منه ذراع صلّي الظهر و إذا مضي منه ذراعان صلّي العصر.

ثم قال: أ تدري لم جعل الذراع و الذراعان؟ قلت: لم جعل ذلك؟ قال:

لمكان النافلة. لك ان تتنفل من زوال الشمس إلي ان يمضي ذراع، فإذا بلغ فيئك ذراعا من الزوال بدأت الفريضة و تركت النافلة و إذا بلغ فيئك ذراعين بدأت بالفريضة و تركت النافلة»(2).

و مثال الثاني الذي يبلغ روايتين أو أكثر: صحيحة الأعرج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن وقت الظهر أ هو إذا زالت الشمس؟ فقال: بعد الزوال بقدم أو نحو ذلك إلاّ في السفر أو يوم الجمعة فإن وقتها إذا زالت»(3).7.

ص: 178

و يمكن الجواب عن هذه الروايات و غيرها اما بأن الناظر إليها يفهم منها ان الغرض من جعل التأخير أداء النافلة - فمن لم تكن ثابتة في حقّه كالمسافر أو لم يرد اداءها فمن حقّه اداؤها بداية الزوال - أو لوجود الحاكم القاضي بتقدم الاولي و هو ما رواه الشيخ بسنده الي سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن أحمد بن يحيي قال: «كتب بعض أصحابنا إلي أبي الحسن عليه السّلام: روي عن آبائك القدم و القدمين(1) و الأربع و القامة و القامتين و ظل مثلك و الذراع و الذراعين فكتب عليه السّلام: لا القدم و لا القدمين إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين و بين يديها سبحة(2) و هي ثمان ركعات فان شئت طولت و ان شئت قصرت ثمّ صلّ الظهر فإذا فرغت كان بين الظهر و العصر سبحة و هي ثمان ركعات ان شئت طولت و إن شئت قصرت ثمّ صلّ العصر»(3) فانها ناظرة الي الطائفتين و تقدّم الاولي.

و مع التنزل عن الجوابين المذكورين لا بدّ من طرح الثانية لمخالفتها لصريح القرآن الكريم و ما هو الثابت بين الأصحاب بالضرورة.

«سمعت أبا جعفر عليه السّلام يقول: وقت العصر إلي غروب الشمس»(1) ، و غيرها.

و اختار جماعة منهم صاحب الحدائق(2) ان الامتداد المذكور خاص بذوي الاعذار دون المختار استنادا إلي بعض الروايات كصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «لكل صلاة وقتان، و أوّل الوقت أفضله، و ليس لأحد ان يجعل آخر الوقتين وقتا إلاّ في عذر من غير علّة»(3).

و فيه: ان جملة «أوّل الوقت أفضله» تدل علي جواز التأخير و إلاّ لم يكن وجه للتعبير بقوله «أفضله».

و تؤكّد ما ذكرناه روايات الموتور كصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ان رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله قال: الموتور أهله و ماله من ضيّع صلاة العصر، قلت: و ما الموتور أهله و ماله؟ قال: لا يكون له في الجنّة أهل و لا مال يضيّعها فيدعها متعمّدا حتّي تصفرّ الشمس و تغيب»(4) فان كون الجنّة مقرّا لمن يتعمّد في التأخير يدل علي جواز التأخير اختيارا.

و لو ضمّت هذه إلي صحيحة ابن سنان لكانت جملة «و ليس لأحد ان يجعل...» واضحة في انه ليس له ذلك و إلاّ كان موتورا.

و من الغريب ما في الحدائق(5) في وجه الجمع بأن الاولي مطلقة6.

ص: 180

فتقيد بالثانية، إذ فيه ان حالة العذر ليست طبيعية، و حمل الإطلاق علي مثله بعيد.

ما رووا و ذروا ما رأوا»(1).

و يرد الاولي ان الاستناد إليها غير ثابت بعد وجود روايات اخري في الباب. علي انه لو ثبت فهو غير نافع ما لم يحصل الاطمئنان بسببه بصدق الرواية.

و يرد الثانية ان مستندها رواية الشيخ في الغيبة بسنده المنتهي الي عبد اللّه الكوفي خادم الشيخ الجليل الحسين بن روح رحمه اللّه. قال: «سئل الشيخ عن كتب ابن أبي العزاقر بعد ما ذم و خرجت فيه اللعنة فقيل له:

فكيف نعمل بكتبه و بيوتنا منه ملاء؟ فقال: أقول فيها ما قاله أبو محمد الحسن بن علي صلوات اللّه عليهما و قد سئل عن كتب بني فضال فقالوا كيف نعمل بكتبهم و بيوتنا منه ملاء؟ فقال صلوات اللّه عليه: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا»(2) إلاّ انها ضعيفة سندا بالكوفي لجهالته و دلالة حيث يراد ان فساد العقيدة لا يحول دون الأخذ بالرواية و ليس المقصود الشهادة بصحّة جميع رواياتهم كما شهد الإمام العسكري عليه السّلام بصحّة جميع ما في كتاب يوم و ليلة ليونس حينما أدخله أبو هاشم الجعفري عليه و أخذ بتصفّحه بقوله: «هذا ديني و دين آبائي و هو الحقّ كلّه»(3).

و عليه فلا وجه لإصرار الشيخ الأعظم في صلاته(4) و غيره علي صحّة السند من جهة بني فضال.5.

ص: 182

و بعد ضعف مستند الأوّل يتعيّن الأخذ بالثاني.

فانها ظاهرة في اعتبار زوال الحمرة، و معلوم انه عند تعارض النص و الظاهر يلزم تأويل الظاهر بقرينة النص، و ذلك بالحمل علي ارادة الطريقية التكوينية لا حراز تحقق الاستتار أو غير ذلك.

و من الغريب ان يعكس الامر جماعة - كصاحب الوسائل مثلا(1) - و يقولوا بان روايات اعتبار ذهاب الحمرة أوضح دلالة و أبعد عن التأويل.

و إذا قيل: ان غياب القرص لا يراد به معناه العرفي بل الشارع ضمّن المغرب و الغيبوبة معني شرعيّا لا يتحقّق إلاّ بزوال الحمرة.

كان الجواب: ان الألفاظ لا بدّ من حملها علي معانيها العرفية و لا ينبغي تحميل المصطلحات الفقهية علي الروايات.

و ذكر الشيخ النائيني في المقام ان المورد من موارد المطلق و المقيّد، فان روايات الاستتار تدلّ بإطلاقها علي تحقّق المغرب بالاستتار سواء انعدمت الحمرة أم لا في حين ان روايات الحمرة تحدّد المغرب بالاستتار و زيادة، و هي انعدام الحمرة، فيكون ذلك علي وزان جاءني الأمير فانه لا يمتنع تقييده بما دلّ علي مجيء الأمير مع أتباعه(2).

و فيه: ان كلتا الطائفتين بما انهما واردتان في مقام التحديد فينعقد لكلّ واحدة مفهوم يتحقّق بسببه التباين بينهما فاحداهما تقول:

يتحقّق وقت المغرب بالاستتار سواء انعدمت الحمرة أم لا، و الاخري تقول: يتحقّق المغرب بالانعدام و لا يكفي الاستتار. و المثال المناسب ما1.

ص: 184

لو قيل: متي وقت الدرس فاجيب تارة انه الساعة الاولي و اخري انه الساعة الثانية فهل يمكن ان يقال بعدم التعارض بينهما و انهما من باب المطلق و المقيّد لأنّ الأوّل يدل علي ان الوقت الساعة الاولي سواء انضمّت ساعة ثانية أم لا في حين ان الثاني يدل علي اعتبار الانضمام.

و اجيب عن التعارض أيضا بأن روايات الاستتار لموافقتها للعامّة محمولة علي التقيّة.

و فيه: ان الحمل علي التقية لا معني له بعد إمكان الجمع الدلالي.

مضافا إلي ان المناسب للتقيّة صدور رواية واحدة أو ثنتين لا عشرين.

و اجيب أيضا بترجيح روايات الحمرة من جهة ان اعتبار انعدام الحمرة كاد يكون من شعارات الشيعة.

و فيه: ان مجرّد الشعارية لا يثبت المطلوب فان الشهادة الثالثة شعار للشيعة و ليست واجبة.

و من هذا كلّه يتّضح أرجحيّة روايات الاستتار و ان كان الاحتياط أمرا لا ينبغي تركه.

و تؤيّد ذلك رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا غربت الشمس فقد دخل وقت الصلاتين إلي نصف الليل إلاّ ان هذه قبل هذه»(1).

و اما الروايات المعارضة كموثقة إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن وقت المغرب قال: ما بين غروب الشمس الي سقوط الشفق»(2) فلمخالفتها لإطلاق الكتاب الكريم لا بدّ من طرحها.

علي ان الفترة ما بين الغروب و زوال الشفق قصيرة فلو فرض انحصار الوقت بها لانتشر ذلك و ذاع.

و عليه فالوقت يمتدّ إلي نصف الليل بل للمضطر يمتد إلي الفجر لصحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ان نام رجل و لم يصل صلاة المغرب و العشاء أو نسي فان استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما كلتيهما فليصلهما...»(3). و لا يبعد كون النوم و النسيان مثالا لمطلق المعذور.

و اما مثل صحيحة الحلبي: «قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام متي تجب العتمة؟ قال: إذا غاب الشفق، و الشفق الحمرة...»(1) فمحمولة علي الأفضلية فان لم تقبل ذلك تطرح لموافقة الأولي للكتاب الكريم.

اَلْفَجْرِ (1) فان المراد من قرآن الفجر هو صلاة الصبح، و لا وجه لنسبتها إلي الفجر إلاّ كون بدايتها ذلك.

و دلّت عليه الروايات الكثيرة كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام في حديث: «إذا طلع الفجر فقد دخل وقت الغداة»(2).

و منتصف الليل نصف ما بين الغروب إلي طلوع الفجر. و قيل إلي طلوع الشمس.

و المستند في ذلك:

بنحو الطريقيّة دون الموضوعية فهو طريق لإثبات تحقّق ذلك الوقت الواقعي. و لو كان مأخوذا بنحو الموضوعيّة بحيث يلزم تحققه بالفعل لزم الحكم بعدم تحقق الفجر في حالة وجود الغيم أو غيره من الموانع إلاّ بعد فترة طويلة. كما يلزم ان يكون الفجر في الليلة الواحدة متحققا علي تقدير تحقق الخسوف فيها و غير متحقق علي تقدير عدمه، و هو بعيد جدا.

و بهذا يتّضح ان ما اختاره الشيخ الهمداني(1) و بعض الأعلام المتأخّرين من اختلاف الفجر باختلاف كون الليلة مقمرة أو لا موضع تأمّل.

و إذا قيل: إذن كيف يحكم الفقهاء في باب تنجس الماء الكثير بالتغيّر بكون المدار علي التغيّر الفعلي.

كان الجواب: ان ظاهر كل عنوان اعتباره بنحو الفعليّة إلاّ إذا دلّت القرائن علي الخلاف، و هي ثابتة كما أشرنا إليه.

وضع شاخص عمودي علي الأرض يحدث له ظل طويل إلي جانب المغرب بشروق الشمس و يأخذ تدريجا بالنقصان إلي ان تصل الشمس إلي خط نصف النهار فينتهي و يأخذ بالزيادة بعد ذلك. و تلك الزيادة دليل علي عبور الشمس خط نصف النهار الذي به يتحقق الزوال.

هذا إذا لم تصر الشمس مسامتة للشاخص و الا - كما في مكة المكرّمة في بعض أيّام السنة - انعدم.

و هذه العلامة مضافا إلي كونها وجدانية اشير إليها في رواية سماعة: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: جعلت فداك متي وقت الصلاة فأقبل يلتفت يمينا و شمالا كأنه يطلب شيئا فلما رأيت ذلك تناولت عودا فقلت هذا تطلب؟ قال: نعم، فأخذ العود فنصبه بحيال الشمس ثمّ قال: ان الشمس إذا طلعت كان الفيء طويلا ثم لا يزال ينقص حتي تزول فإذا زالت زاد فإذا استبنت الزيادة فصلّ الظهر...»(1).

و من العلائم صيرورة الشمس علي الحاجب الأيمن لمن واجه نقطة الجنوب حيث يصير خط نصف النهار ما بين الحاجبين فإذا مالت إلي الحاجب الأيمن كان ذلك دليلا علي انحرافها عن خط نصف النهار.

و هي مضافا إلي كونها وجدانية قد اشير إليها في رواية المجالس عن النبي صلّي اللّه عليه و آله: «أتاني جبرئيل فأراني وقت الظهر حين زالت الشمس فكانت علي حاجبه الايمن»(2).

و جاء قبل طلوع الشمس بربع ساعة فانه لا يعدّ ممتثلا - و صحيحة مرازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «متي اصلّي صلاة الليل؟ فقال: صلها آخر الليل»(1) و غيرها ممّا هو بهذا المضمون أو ما يقرب منه.

و المستند في ذلك:

حجيتها في المقام لعدم الفرق لو لم يكن المقام أولي بالحجية.

الثاني: رواية مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كلّ شيء هو لك حلال حتّي تعلم انّه حرام بعينه فتدعه... و الأشياء كلّها علي هذا حتّي يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البيّنة»(1).

و نوقش الاستدلال بالرواية المذكورة بانها خاصّة بموارد الشكّ في الحل و الحرمة دون مثل المقام. مضافا الي احتمال كون المقصود من البيّنة معناها اللغوي و هو ما يتبين به الأمر لا شهادة العدلين فانه معني اصطلاحي حادث. علي ان مسعدة لم تثبت وثاقته إلاّ بناء علي كبري وثاقة كل من ورد في كامل الزيارة.

و سواء تمّ هذان الوجهان للتعميم أم لا فالبحث المذكور غير مهم بناء علي حجيّة خبر الثقة بشكل مطلق.

و فيه: ان الرواية المذكورة و ان كانت صحيحة باعتبار ان الحرّ ينقلها من كتاب علي بن جعفر و طريقه إليه صحيح حيث يمر بالشيخ الطوسي الذي له طريق صحيح إليه في الفهرست(1) إلاّ انها مطلقة من حيث كون المؤذن ثقة أو لا فيمكن حملها علي غيره خصوصا ان السائل فرض حصول الشك له في دخول الوقت و العادة قاضية بعدمه مع فرض الوثاقة.

و منها: موثقة سماعة: «سألته عن رجل تزوّج جارية أو تمتّع بها فحدثه رجل ثقة أو غير ثقة فقال: ان هذه امرأتي و ليست لي بيّنة. فقال:

ان كان ثقة فلا يقربها و ان كان غير ثقة فلا يقبل منه»(1).

هذا و يمكن أيضا استفادة حجيّة خبر الثقة بشكل مطلق من صحيحة أحمد بن إسحاق حيث ورد فيها عن أبي الحسن عليه السّلام: «العمري و ابنه ثقتان فما أدّيا إليك عنّي فعني يؤدّيان و ما قالا لك فعني يقولان فاسمع لهما و أطعهما فانهما الثقتان المأمونان»(2).

قبلة من موضعها إلي السماء»(1).

و سند الشيخ إلي الطاطري و إن كان ضعيفا في المشيخة(2) بابن كيسبة - و اما ابن عبدون فهو من مشايخ النجاشي المحكوم بوثاقتهم، و ابن الزبير من مشايخ الإجازة - لكنّه صحيح في الفهرست(3).

و لكن يبقي علي القول الصحيح و انها المكان الذي فيه البنية بطلان صلاة بعض الصف الطويل فان كل جدار للكعبة المشرّفة إذا كان يساوي 24 ذراعا فلازمه بطلان صلاة الصف بالمقدار الزائد علي ما ذكر و تنحصر صحّة الصلاة بمن يخرج من موقفه خط مستقيم إلي الكعبة.

و يرده: ان المدار علي المواجهة العرفية دون الدقية، و هي تتسع بزيادة البعد، فقبر الامام الحسين عليه السّلام قد لا تصدق مواجهته من قرب إلاّ في حقّ خمسة أشخاص بينما من بعد يمكن ان يواجهه أهل بلد كامل.

و هذا معني العبارة التي تقول: «جهة المحاذاة مع البعد متسعة» أو «ان الجرم الصغير كلّما ازداد بعدا ازداد محاذاة».

و المغرب قبلة»(1). و طريق الصدوق إلي معاوية صحيح في المشيخة.

و إذا قلت: كيف لا تجب الإعادة و القبلة من أحد الخمسة المستثناة في حديث لا تعاد.

قلت: من صلّي ما بين المشرق و المغرب فقد صلّي الي القبلة و لم يختل في حقّه شرط القبلة و انما هو مختل في من زاد انحرافه عن ذلك و لذا تجب عليه الإعادة.

كما يعتبر في حقّ الرجال ان لا يكون من الذهب و الحرير الخالص.

و المشكوك من غير جهة الإباحة تجوز الصلاة فيه.

و المستند في ذلك:

و ان كان ينسب الي ابن الجنيد ان مقدارها كما في الرجل و الي ابن زهرة و ابي الصلاح و الشيخ انها جميع البدن ما عدا موضع السجود(1).

و المناسب ان يقال: يمكن استفادة وجوب ستر المرأة بدنها في الجملة من روايات الملحفة كصحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسي عليه السّلام: «المرأة ليس لها إلاّ ملحفة واحدة كيف تصلّي؟ قال: تلتف فيها و تغطي رأسها و تصلي فإن خرجت رجلها و ليس تقدر علي غير ذلك فلا بأس»(2).

و انما الإشكال بلحاظ بعض مواضع البدن كالرأس و الشعر و العنق.

اما الرأس فقد ذكرت الصحيحة وجوب تغطيته بيد انه ورد في موثقة ابن بكير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس بالمرأة المسلمة الحرّة ان تصلّي و هي مكشوفة الرأس»(3).

الا انه لا بدّ من تأويلها بشكل و آخر لهجران الأصحاب لمضمونها.

و اما الشعر فتدلّ علي وجوب ستره الصحيحة المتقدّمة فيما إذا لم يكن طويلا لأنّ تغطية الرأس لا تتحقّق إلاّ بتغطيته، و اما الطويل فلا دليل علي وجوب ستره.

و لا يمكن الاستدلال علي ذلك بصحيح الفضيل عن أبي جعفر عليه السّلام:5.

ص: 201

«صلّت فاطمة عليها السّلام في درع و خمارها علي رأسها ليس عليها أكثر ممّا وارت به شعرها و اذنيها»(1) فان الفعل لا يدل علي الوجوب.

و دعوي ان الامام عليه السّلام ليس في صدد نقل قصّة بل بيان حكم شرعي مدفوعة باحتمال ان الحكم الذي يريد عليه السّلام بيانه هو الاستحباب.

و اما العنق فمقتضي صحيحة فضيل المتقدّمة عدم وجوب ستره.

أجل يمكن الاستدلال علي ذلك بروايات الخمار و ان المرأة لا بدّ و ان تتخمّر، ففي موثقة ابن أبي يعفور: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: تصلّي المرأة في ثلاثة أثواب: ازار و درع و خمار...»(2) و الخمار - كما هو واضح - يستر العنق بل الصدر كما قال تعالي: وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلي جُيُوبِهِنَّ (3).

و صحيحة فضيل لا تعارض ذلك لا مكان حملها علي حالة التعذّر.

التخمّر تمسّكا بروايات الخمار.

نعم مقتضي صحيحة فضيل الحاكية لخمار الصديقة الطاهرة عليها السّلام جواز كشف أكثر من ذلك إلاّ ان تحمل علي حالة التعذر.

و اما التحديد في القدمين و الكفّين بمقدار الساقين و الزندين فللاتفاق علي عدم جواز الكشف أكثر من ذلك.

باجنبي و المفروض ان الركن الواجب هو القيام المتصل به الركوع، و هكذا الكلام بالنسبة للهوي إلي السجود(1).

و فيه: ان الحركة إلي الركوع و السجود تغاير حركة الثوب فالاولي قائمة ببدن المصلّي و الثانية بالثوب، و مع اختلاف المحل لا تكون واحدة ليقال ان الحركة إلي الركوع و السجود مع افتراض كونها غصبية محرمة تقع باطلة و لا تكون مصداقا للواجب. أجل الحركتان متقارنتان و ليستا متّحدتين.

ب - ان الركوع و السجود علّتان لتحريك الثوب، و حيث ان علّة المحرم محرمة فيلزم حرمتهما و من ثمّ بطلانهما لأنهما عبادة.

و فيه: ان علة الحرام لا تكون محرمة إلاّ إذا كانت علّة تامّة، و الركوع و السجود ليسا كذلك إذ عدم نزع الثوب مقارنا للركوع جزء أيضا لعلّة التحرّك.

و إذا قيل: المفروض عدم تحقّق النزع فيلزم تمامية العلّة.

كان الجواب: إذا كانت العلّة مركبة فالمحرم هو المجموع أو الجزء الأخير. هذا مضافا إلي ان الحرمة علي تقدير التسليم بها غيرية و هي لا تمنع من التقرّب.

ج - ان التستر حيث انه واجب في الصلاة فلا يجوز ان يكون بالمغصوب لاستحالة ان يكون الحرام مصداقا للواجب.

و فيه: ان التستر ليس واجبا بل الواجب نتيجته و هو الانستار، و لا محذور في كونه واجبا و مقدّمته محرّمة.1.

ص: 204

علي ان التستر ليس واجبا مولويّا بل شرطيّا، و لا محذور في كون المحرم مصداقا للواجب الشرطي.

الجنّة»(1). و بضمّ قاعدة النهي عن العبادة مفسد لها يثبت فساد الصلاة.

و اما وجه اختصاص الحكم بالرجال فمن جهة تخصيص النهي في الموثقة بالرجل.

المشترك لأحد الشركاء بدون إذن البقيّة.

و يعتبر في مسجد الجبهة زيادة علي ما ذكر كونه أرضا أو ممّا انبتته من غير المأكول و الملبوس أو من القرطاس.

و المستند في ذلك:

و المرض و القضاء أيضا.

هذا و قد قيل بوجوبهما في الجماعة و في الصبح و المغرب استنادا إلي ظهور بعض الروايات الذي لا بدّ من رفع اليد عنها بصراحة صحيحة صفوان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «... و الاذان و الإقامة في جميع الصلوات أفضل»(1).

هذا مضافا إلي انهما لو كانا واجبين لاشتهر ذلك و شاع لشدّة الابتلاء و لما اختص القول بالوجوب بنادر.

باذانهم و إقامتهم»(1) فانها تدل علي حكم المقام بالأولوية.

و التخصيص بما إذا اذنت و أقامت لكون ذلك هو القدر المتيقن فيتمسّك في غيره بالإطلاقات.

و لا يجوز العدول من صلاة لأخري إلاّ في الادائيتين المترتبتين مع الدخول في الثانية قبل الاولي فانه يعدل الي الاولي مع التذكر في الاثناء أو بعدها و الا في القضائيتين مع الدخول في اللاحقة و تذكر ان عليه سابقة فانه يعدل لزوما إليها في المرتبتين و جوازا في غيرهما و الا مع الدخول في الحاضرة و تذكر ان عليه فائتة فانه يجوز له العدول إليها.

و المستند في ذلك:

فلعدم حصول التعيين بدون ذلك بخلافه لو لم تكن مشتغلة به فلا يلزم ذلك لعدم الموجب له.

و اما عدم لزومه في حالة اشتغالها بصلاة و ترددها بين القضاء و الاداء فلحصول الامتثال بقصد امتثال الأمر المتوجه فعلا.

عموم التعليل في الصحيحة السابقة. و اما كونه لزوما في المرتبتين فلان المستفاد من أدلّة وجوب القضاء ثبوت أحكام الاداء للقضاء. و اما عدم لزومه في غيرهما فلعدم الموجب لذلك.

تكبيرة الافتتاح، قال: يعيد»(1).

كان المناسب حمل الاولي علي الاستحباب.

فلا صلاة له»(1) و صحيح سليمان بن خالد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الرجل إذا أدرك الإمام و هو راكع و كبّر الرجل و هو مقيم صلبه ثم ركع قبل ان يرفع الامام رأسه فقد أدرك الركعة»(2).

تأتي الاستحباب بأي واحد من الأشكال الثلاثة.

لتقوم مفهوم الركوع بالقيام القبلي حيث انه عبارة عن الانحناء الخاص عن قيام و الاخلال به اخلال به.

و دعوي عدم تقوّمه بذلك بدليل تحقّقه من الجالس مدفوعة بأن الجالس حيث ان وظيفته اداء الركوع عن جلوس فلا يكون ركوعه متقوّما بذلك بل بالاستقامة الجلوسية بخلافه في من وظيفته القيام.

«سألته عن المريض لا يستطيع الجلوس قال: فليصل و هو مضطجع»(1) و هي تدل علي لزوم الاضطجاع اما علي الأيمن أو الأيسر، و قد خرجنا عن إطلاقها في المتمكن بلزوم الأيمن لأجل موثقة عمار.

و فيه: انه و ان كان وجيها بمقتضي الصناعة إلاّ أن التصريح في موثقة عمّار «فان لم يقدر أن ينام علي جنبه الأيمن فكيف ما قدر» يأباه.

أجل لا بأس بالمصير الي مقالة المشهور من باب الاحتياط.

الضمير في «و كان» الي عبد الحميد لا إلي محمّد، و يكفي الاجمال في عدم ثبوت وثاقته إلاّ أن يستظهر بقرائن رجوعه إليه.

علي أن أحمد بن محمد بن يحيي مشترك لم يوثق سوي من هو شيخ للصدوق بناء علي كفاية شيخوخة الإجازة.

ثمّ انه مع تمامية الرواية دلالة و سندا تعارضها صحيحة علي بن رئاب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ان فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة»(1).

و يتحقّق الجمع بحمل الاولي علي الاستحباب. و لا معني بعد امكانه لحمل الثانية علي التقيّة.

و احتمال حمل الثانية علي حالة الضرورة و الاستعجال بقرينة صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «لا بأس بأن يقرأ الرجل في الفريضة بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليتين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شيئا»(2) حمل للإطلاق علي الفرد النادر و هو مستهجن.

معاوية بن عمّار: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إذا قمت للصلاة اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب؟ قال: نعم. قلت: فإذا قرأت فاتحة الكتاب اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة؟ قال: نعم»(1) ، بتقريب ان السؤال عن الاستحباب بعد عدم المعني له لوضوحه فلا بدّ و ان يكون عن الوجوب، و هو ملازم للجزئية لعدم احتمال إرادة الوجوب النفسي.

و فيه: ان الثابت أصل الوجوب و هو الذي يمكن دعوي الاجماع عليه و كونه من المسلّمات دون الجزئية. و دعوي عدم احتمال إرادة الوجوب النفسي في الصحيحة عهدتها علي مدّعيها.

و عليه فالحكم بالجزئية بحيث تترتّب آثارها - التي منها عدّها آية في صلاة الآيات أو لزوم تعيين السورة عند قراءتها - مشكل.

الوقوف بالحركة و الوصل بالسكون. و يجب المد في الواو المضموم ما قبلها و الياء المكسور ما قبلها و الألف المفتوح ما قبلها إذا كان بعدها سكون لازم أو همزة و ان لم تكن ساكنة. و الادغام إذا كان بعد النون الساكنة أو التنوين أحد حروف يرملون. و ادغام لام التعريف إذا دخلت علي الشين أو احدي أخواتها و اظهارها مع بقيّة الحروف.

و يجب الجهر بالقراءة علي الرجال في الصبح و الأوّليتين من المغرب و العشاء و الاخفات في غير ذلك إلاّ البسملة و صلاة الجمعة بل الظهر يومها فيستحب في الاولي و الأخيرة و يجب في الثانية. و المكلّف بالخيار في غير القراءة.

و مناط الجهر و الاخفات الصدق العرفي.

و من جهر في موضع الاخفات أو عكس ناسيا أو جاهلا لم يعد.

و من نسي القراءة حتي ركع مضي.

و المصلّي بالخيار في ثالثة المغرب و أخيرتي الرباعية بين الفاتحة و التسبيح.

و تجب الموالاة العرفية بين حروف الكلمة و كلمات الآية الواحدة و آي السورة الواحدة.

و المستند في ذلك:

و الثانية ترتبط بالقراءة نفسها كمدّ الحرف و ادغامه.

و الذي يجب مراعاته خصوصيّات المقروء بنحويها لا خصوصيات القراءة إذ الواجب علي المكلف قراءة القرآن النازل منه سبحانه و ذلك يتوقّف علي ملاحظة خصوصيّات المقروء دون القراءة إذ هي غالبا تجويدية لا دليل علي اعتبارها في صحّة القراءة و انّما هي من محسناتها.

أجل إذا فرض أن فقدان بعضها يوجب استهجانها بحيث تنصرف عنها أوامر القراءة كانت مراعاتها لازمة.

و بذلك يتّضح أن حذف همزة الوصل عند الدرج أمر غير لازم إذا أمكن الاتيان بها بدون استهجان.

و دعوي ان الاتيان يعدّ من الغلط من غير خلاف بين علماء الأدب مدفوعة بعدم الدليل علي حجّيّة اتفاقهم بعد فرض عدم الاستهجان.

نعم بالنسبة إلي همزة القطع يلزم اثباتها لأنها جزء من الكلمة و اسقاطها كإسقاط بقيّة الحروف أمر غير جائز.

كلمة «ضالين» حيث لا تظهر الألف أو اللام بدونه.

و اما حديث الخطاف المروي في الكافي عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد و أحمد بن أبي عبد اللّه جميعا عن الجاموراني عن الحسن بن علي بن أبي حمزة عن محمّد بن يوسف التميمي عن محمّد بن جعفر عن أبيه قال: «قال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: استوصوا بالصنينات خيرا - يعني الخطاف - فانّهنّ آنس طير الناس بالناس. ثم قال: و تدرون ما تقول الصنينية إذا هي مرّت و ترنّمت تقول بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد للّه ربّ العالمين حتي قرأ أمّ الكتاب فإذا كان في آخر ترنّمها قالت و لا الضالين مدّها رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله و لا الضالين»(1) فضعيف سندا من جهات و دلالة لاختصاصه بالضالين و عدم دلالة الفعل علي الوجوب.

المعصوم عليه السّلام علي مراعاة الجهر فيما ذكر. و لكن الفعل - كما نعرف - أعم من الوجوب.

و اخري برواية الفضل بن شاذان عن الامام الرضا عليه السّلام الواردة في بيان علل بعض الأحكام: «ان الصلوات التي يجهر فيها انما هي في أوقات مظلمة فوجب ان يجهر فيها ليعلم المار ان هناك جماعة فان أراد أن يصلّي صلّي... و الصلاتان اللّتان لا يجهر فيهما إنّما هما بالنهار في أوقات مضيئة فهي من جهة الرؤية لا يحتاج فيها الي السماع»(1). لكنها تختص بالجماعة و لا تدل علي لزوم الاخفات في صلوات النهار. علي ان سند الصدوق الي الفضل محل للتأمّل كما يظهر من مراجعة المشيخة.

و المناسب الاستدلال بصحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «رجل جهر فيما لا ينبغي الاجهار فيه و أخفي فيما لا ينبغي الاخفاء فيه، فقال:

أي ذلك فعل متعمّدا فقد نقض صلاته و عليه الإعادة. فان فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدري فلا شيء عليه و قد تمّت صلاته»(2).

و سند الصدوق و الشيخ إلي زرارة صحيح. و يكفي صحّة أحدهما.

و الدلالة واضحة.

إلاّ انها قد تعارض بصحيح علي بن جعفر عن أخيه موسي عليه السّلام:

«سألته عن الرجل يصلّي من الفريضة ما يجهر فيه بالقراءة هل عليه أن لا يجهر؟ قال: إن شاء جهر و إن شاء لم يفعل»(3). و لأجلها رفع صاحب المدارك اليد عن ظهور الاولي في الوجوب و حملها علي الاستحباب.6.

ص: 227

و ما افيد وجيه لو لم تكن الثانية مضطربة المتن اما بعد اضطرابها - حيث فرض أن الفريضة يجهر فيها و لا معني لان يسأل بعد ذلك هل عليه أن لا يجهر - فلا بدّ من طرحها أو حملها علي غير القراءة كالتشهّد و الاذكار و يكون السؤال عن وجوب أن لا يجهر فيها.

و اما بالنسبة الي تعيين مورد الجهر و الاخفات فلم ترد رواية تامّة الدلالة و السند فيه.

و بالإمكان الاستدلال له بالتلفيق بين صحيح زرارة المتقدّم و سيرة المتشرّعة فان الصحيح يدلّ علي لزوم الجهر في بعض أفراد الصلاة و لزوم الاخفات في بعض آخر، و هو و ان كان مجملا من حيث المصداق إلاّ انه بضمّ السيرة القطعيّة يتشخّص ذلك.

قوله تعالي: يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً (1) و مع التنزّل فلازم ذلك الاختصاص بحالة سماع الرجال. كما ان لازمه الحرمة دون عدم الوجوب.

هو من أصحاب الصادق عليه السّلام عنه.

و بهذا يتّضح عدم إمكان الاستدلال للاستحباب بما رواه الشيخ عن الامام العسكري عليه السّلام: «علامات المؤمن خمس... و الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحيم»(1) لضعفه سندا بالإرسال و دلالة لاحتمال النظر الي الصلاة الجهرية.

بعد وجود الدليل الاجتهادي علي التخيير و هو صحيح علي بن يقطين:

«سألت أبا الحسن الماضي عليه السّلام عن الرجل هل يصلح له أن يجهر بالتشهد و القول في الركوع و السجود و القنوت؟ فقال: إن شاء جهر و إن شاء لم يجهر»(1) و غيره.

أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن الركعتين الأخيرتين ما أصنع فيهما؟ فقال:

ان شئت فاقرأ فاتحة الكتاب و ان شئت فاذكر اللّه فهو سواء. قال: قلت فأي ذلك أفضل؟ فقال: هما و اللّه سواء إن شئت سبحت و إن شئت قرأت»(1) و غيره. و لا إشكال في السند الا من ناحية ابن حنظلة لعدم توثيقه.

و قد يدفع ذلك تارة بورود ابن فضال في السند الذي قيل عن روايات عائلته: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا»(2) أو بورود ابن بكير الذي هو من أصحاب الاجماع.

إلاّ ان كلا الطريقين قابل للمناقشة.

اما الأوّل فلما تقدّم عند البحث عن وقت الظهرين.

و اما الثاني فلاحتمال كون المراد من الاجماع صحّة الرواية من ناحية أصحاب الإجماع أنفسهم لا أكثر.

هذا و يمكن التغلب علي المشكلة بتوثيق ابن حنظلة نفسه استنادا الي ما رواه الصفار بسند صحيح عن عبد الأعلي بن أعين من ان الامام الصادق عليه السّلام خاطبه بقوله: «لا تقل هكذا يا أبا الحسن فانك رجل ورع»(3).

و عليه فالموثق حجّة و يدل علي التخيير. إلاّ انه توجد في المقام طائفتان متعارضتان من الروايات.

احداهما صحيحة معاوية بن عمّار: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن8.

ص: 232

القراءة خلف الامام في الاخيرتين فقال: الامام يقرأ بفاتحة الكتاب و من خلفه يسبّح، فإذا كنت وحدك فاقرأ فيهما و ان شئت فسبّح»(1).

و ثانيتهما: صحيحة سالم بن أبي خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا كنت امام قوم فعليك أن تقرأ في الركعتين الأولتين و علي الذين خلفك أن يقولوا سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أكبر و هم قيام، فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلي الذين خلفك ان يقرءوا فاتحة الكتاب و علي الامام أن يسبّح مثل ما يسبّح القوم في الركعتين الأخيرتين»(2).

و قد يجمع بينهما بحمل الأمر في الاولي علي الاستحباب بقرينة الثانية أو يحمل الأمر في كلّ منهما علي التخيير بقرينة الاخري و لكنهما كما تري.

و المناسب الحكم باستقرار التعارض بينهما و التساقط و الرجوع الي موثق ابن حنظلة لأنه بمنزلة المطلق الفوقاني. و علي تقدير ضعف سنده يرجع إلي البراءة من خصوصيّة التعيين و النتيجة واحدة.

و مورد تسالم المسلمين. و تدل عليه روايات كثيرة، كصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلث طهور و ثلث ركوع و ثلث سجود»(1) و غيرها.

سجوده فقال رسول اللّه صلّي اللّه عليه و آله: نقر كنقر الغراب لئن مات هذا و هكذا صلاته ليموتنّ علي غير ديني»(1) فيدل علي عدم جواز النقر دون اعتبار الطمأنينة.

بل مطلق الذكر إذا كان بقدر الثلاث الصغريات.

و المستند في ذلك:

بن سالم(1) - و في ثالث الاكتفاء بجملة: «سبحان اللّه» ثلاثا - كما في صحيحة معاوية(2) - و في رابع الاكتفاء بقدر ذلك، كما في صحيح مسمع(3).

و الجمع العرفي يقتضي الحمل علي التخيير، غايته قد يكون البعض أفضل من الآخر كالأوّل بالنسبة الي الثاني.

السجدة الواحدة و غيرها من الأجزاء غير الركنية فهو يختصّ بالنسيان للدليل الخاصّ، كالصحيحة السابقة.

نعم ورد في رواية داود الصير في جواز السجود علي القطن و الكتان، فقد سئل أبو الحسن الثالث عليه السّلام: «هل يجوز السجود علي القطن و الكتّان من غير تقية؟ فقال: جائز»(1). و الجمع بالتقييد غير ممكن بعد انحصار الملبوس النباتي عادة بالقطن و الكتان، كما لا يمكن الجمع بالحمل علي الكراهة لتساويهما في درجة الظهور.

و المناسب أن يقال ان رواية داود معارضة في نفس موردها برواية أبي العباس الفضل بن عبد الملك: «قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: لا يسجد إلاّ علي الأرض أو ما أنبت الأرض إلاّ القطن و الكتّان»(2). و بعد التساقط نرجع الي عموم صحيحة هشام المقتضي للمنع.

هذا كلّه بناء علي غض النظر عن ضعف رواية داود به - لعدم ثبوت و ثقاته إلاّ من خلال كامل الزيارة - و رواية أبي العباس بالقاسم و إلاّ فلا حاجة إلي ملاحظتهما رأسا.

و الملبوس؟ أقوال ثلاثة. و ما يمكن التمسّك بإطلاقه هو الصحيحة المذكورة و لكن قد يشكك فيه بأن نظر الصحيحة إلي عدم مانعية الكتابة من جواز السجود علي القرطاس و ليست بصدد إثبات جواز السجود عليه لينعقد لها إطلاق.

الفضيل و بريد عن أحدهما عليهما السّلام: «لا بأس بالقيام علي المصلّي من الشعر و الصوف إذا كان يسجد علي الأرض، و ان كان من نبات الأرض فلا بأس بالقيام عليه و السجود عليه»(1). هذا مضافا الي القصور في المقتضي لاعتبار مماستها فان الأمر بالسجود علي الأرض و نباتها منصرف الي وضع الجبهة بخصوصها و معه يتمسّك بالبراءة من اعتبارها بلحاظ الباقي.

و المستند في ذلك:

في الركعة الثالثة قبل أن تركع فاجلس فتشهد و قم فأتم صلاتك...»(1).

و قد يتوهّم أن صحيحة عبيد بن زرارة: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

الرجل يحدث بعد ما يرفع رأسه من السجود الأخير؟ فقال: تمّت صلاته و انما التشهّد سنّة في الصلاة فيتوضّأ و يجلس مكانه أو مكانا نظيفا فيتشهّد»(2). تدل علي استحبابه.

و الجواب: ان السنّة في مصطلح النصوص بمعني ما سنّه الرسول صلّي اللّه عليه و آله في مقابل الفرض بمعني ما أوجبه اللّه تعالي.

ظاهرها وجوبه كصحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام: «في الرجل يفرغ من صلاته و قد نسي التشهد حتي ينصرف فقال: إن كان قريبا رجع إلي مكانه فتشهد و إلاّ طلب مكانا نظيفا فتشهّد فيه، و قال:

انما التشهّد سنّة في الصلاة»(1). إلاّ أنّه لأجل صحيحة أبي بصير السابقة و غيرها يحمل ذلك علي الرجحان أو التشهد الأخير.

«سألت أبا جعفر عليه السّلام عن أدني ما يجزي من التشهد قال: الشهادتان»(1) إلاّ أنّه مقيّد بما تقدّم.

و فيه: ان طريق الانصراف ما دام قد عيّن شرعا بالتسليم فينحصر به و لا يحمل علي الانصراف العادي.

في كون منها و تطهر بسرعة بحيث لم يقع جزء منها مع الحدث. و كذلك لا يمكن التمسّك بصحيحة علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «و سألته عن رجل وجد ريحا في بطنه فوضع يده علي أنفه و خرج من المسجد حتي أخرج الريح من بطنه ثم عاد الي المسجد فصلّي فلم يتوضّأ هل يجزيه ذلك؟ قال: لا يجزيه حتي يتوضّأ و لا يعتدّ بشيء ممّا صلّي»(1) إذ لعل عدم الاعتداد بما مضي من جهة كثرة الفعل الماحية لصورة الصلاة.

أجل لا بأس بالتمسّك بصحيحة الاخري: «سألته عن الرجل يكون في الصلاة فيعلم ان ريحا قد خرجت فلا يجد ريحها و لا يسمع صوتها، قال:

يعيد الوضوء و الصلاة و لا يعتدّ بشيء ممّا صلّي إذا علم ذلك يقينا»(2).

ثم ان في بعض النصوص(3) ما يدل بظاهره علي عدم مبطلية الحدث أثناء الصلاة و ان بالامكان الوضوء و البناء علي ما مضي، و لكنه لمخالفته لما سبق لا بدّ من حمله علي بعض المحامل أو طرحه.

قال: لا»(1) فلا بدّ من حملها علي الفاحش لما تقدّم.

و هل يلزم أن يكون الالتفات بكل البدن؟ لا يبعد ذلك لصحيحة زرارة: «سمع أبا جعفر عليه السّلام يقول: الالتفات يقطع الصلاة إذا كان بكله»(2) فان الظاهر كون المقصود: بكل البدن و ليس بكل الالتفات كما قيل.

«واقفي خبيث»(1) ، لقرب كون المقصود خبيث العقيدة من جهة الوقف.

ميّتا له فصلاته فاسدة»(1) لكنها ضعيفة بأبي حنيفة و النعمان بن عبد السلام إلاّ بناء علي تمامية كبري الانجبار بعمل المشهور. و لا بدّ من حمل ذكر الميت علي المثال لمطلق امور الدنيا بقرينة المقابلة.

و بالجملة ان تمّت الرواية و إلاّ فالحكم محل إشكال فيما إذا لم يكن - البكاء - ماحيا للصورة لعدم الدليل و المرجع البراءة.