با ادیان توحیدی مانند اسلام اشاره شده است.

برخی امر به معروف و نهی از منکر و نیز قیام علیه ستم و انقلاب را با شرایط ظهور حضرت مهدی(عج) ناسازگار دانسته اند و با برداشتی سطحی از برخی روایات ادعا نموده اند که چون از شرایط ظهور، گستردگی ظلم در جهان است، لذا برای تسریع آن نباید از فراگیری ستم و فساد جلوگیری کرد. در بخش مهدویت با تبیین این روایات اشکالات این ادعا ذکر شده است، مانند این که روایات مذکور در بیان نشانه های ظهورند نه زمینه و شرط و سبب ظهور.

در بخش حقوق به اصول و مبانی حقوق بشر و علت ناسازگاری آن با اسلام و در بخش سیاست به مسئله ی دموکراسی و تبیین مفهوم آن و نیز رابطه ی اسلام و دموکراسی پرداخته شده است.

در بخش تاریخ اسلام مسئله ی چگونگی گسترش اسلام در ایران و شرایط فرهنگی، سیاسی، اقتصادی ایران در صدر اسلام و در بخش تاریخ معاصر، جریان سیاسی نهضت آزادی و چگونگی شکل گیری این جریان سیاسی و ارتباط آن با کشورهای خارجی مورد بررسی قرار گرفته است.

ماهیت تجربه ی دینی و تفاوت آن با وحی که هم در عرصه ی قرآن پژوهی مطرح است و هم در حوزه ی دین پژوهی، از مسائل مهم فلسفه ی دین به شمار می آید. در بخش دین پژوهی ضمن تبیین ماهیت تجربه ی دینی و وحی، به تفاوت های این دو نیز اشاره شده است.

و سرانجام در بخش اینترنت به معرفی پایگاه اندیشه ی قم وابسته به مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه پرداخته شده است. مطالب و مقالات مجله; علاوه بر آن که در فرایند خود، مورد ارزیابی کارشناسان و اعضای هیأت تحریریه و نظارت سردبیر و مدیر مسئول قرار می گیرد، از نظارت و اشراف حضرت آیت الله معرفت نیز بهره مند گردیده است.

ص: 2

خلاصه ای از زندگی نامهی علامه ی فقید کمالی دزفولی رحمه الله

آیا مصونیت قرآن شریف از انواع تحریف، قابل اثبات است؟

در فرهنگ قرآن «آزادی» چگونه قابل تبیین است، حدود و گسترهی آن را بیان نمایید؟

دیدگاه قرآن شریف درباره ی دموکراسی و آراء اکثریت چیست؟

ص: 4

قرآن و تفسیر

پاسخ به پرسش های قرآنی از نگاه علامه کمالی دزفولی(رحمه الله)

دوازده جلد می رسد.

در سال های 1318 - 1320 به قم سفر نمود و از محضر درس حضرت امام خمینی(رحمه الله)بهره برد.

ایشان علاوه بر تبلیغ و ترویج اسلام، به زراعت و باغداری نیز علاقه داشت; چنان که در بهبهان 120 هکتار باغ و 50 هزار اصله مرکبات برای مردم غرس کرده است.

وی روزی در تهران با آیت الله شیخ محمد کاظم معزی، استاد دانشگاه معقول و منقول (الهیات) ملاقاتی داشت ایشان نوشته های آقای کمالی را که (در مورد قصائد ابن فارض بود) به مسئولین دانشگاه ارائه کرد و آنها پس از رؤیت، فردای آن روز خدمت ایشان رسیدند و تقاضا کردند که 500 صفحه اصول یا تفسیر برای آنها تألیف کند.

با وجود این که پا به سن 58 سالگی گذاشته بود، با امیدواری و با هدف خدمت به قرآن، شروع به نوشتن کرد که حاصل آن ده ها کتاب است; از جمله:

قانون تفسیر، تاریخ تفسیر، قرآن ثقل اکبر، شناخت قرآن، قرآن و مبارزات، قرآن و دستورات اجتماعی، قرآن و جامعه، قرآن و شعارها، قبسات قرآن، قرآن و مقام زن و...

وی در یک مجلس 84 مرتبه قرآن را ختم می نمود; و روزی 3 تا 15 صفحه تألیف می کرد، و خانه ی ملکی نداشت و کتاب هایش را که حدود 1400 جلد بود وقف نمود.

ایشان به شعر و شاعری نیز علاقه مند بود و شعرهایی سروده است، مانند:

در خانه دارم دلبری از اختران روشن تری ***آید چو در روشنگری، گوید مرا تنها ببین

دکتر سیدمحمدباقر حجتی درباره ی مقام ایشان می گوید: «استاد کمالی دزفولی دلبستگی و شیفتگی عجیبی به قرآن دارند، منتهی گرایش ایشان به اهل بیت زیاد بوده و

ص: 6

سعی کرده اند چاشنی هایی از اهل بیت را با نوشته های خود عجین کنند و این مسئله ای به حق است».

دکتر خرمشاهی نیز چنین می گوید: «هیچ گاه نشده که بنده خدمت ایشان برسم و بحث قرآنی مطرح نگردد و مشکلی از مشکلات قرآنی من حل نشود».

استاد کمالی دزفولی، سرانجام در 30 اسفند 1383 (10 صفر 1426 ه- ق) چشم از جهان فروبست و به سرای باقی شتافت.

او هر چند در میان قرآن پژوهان نیست، اما آثار او تشنگان قرآنی را سیراب می کند.(1)

مجله ی صباح و گروه قرآن مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه ضمن تجلیل و تکریم و یادبود این استاد فقید و قرآن پژوه معاصر، برای آشنایی بیش تر با نظرات ایشان، چند پرسش و پاسخ قرآنی را که در آثار ایشان به رشته ی تحریر درآمده; تقدیم خوانندگان محترم می کند.

ص: 7

رئیس المحدثین، شیخ صدوق، آن را از معتقدات امامیه شمرده و شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، شیخ طبرسی، شیخ بهایی، فیض، قاضی نورالله شوشتری، کاشف الغطاء، شهشهانی، بلاغی، شیخ انصاری، و بسیاری دیگر قایل به عدم تحریف شده اند.(1)

کاشف الغطاء در اصل الشیعه می گوید:

اخباری که از طرق ما یا عامه درباره ی نقص یا تحریف قرآن رسیده، شاذّ و ضعیف و اخبار آحادند، که نه افاده ی علم می کنند نه عمل، و اگر قابل تأویل صحیح نباشند باید به دیوار کوبیده شوند.

علامّه طباطبایی نیز در المیزان ذیل آیه ی نهم سوره ی حجر می گوید:

زیاد شدن چیزی بر آن، مصون از نقص و تغییر در صورت و سیاق آن می باشد.

هر مسلمانی بالضروره می داند که قرآن، سند اسلام است، همین قرآن موجود; و تغییر در سند، آن را از مستند بودن خارج می سازد. پس بالضروره، این قرآن، همان قرآن منزل من عندالله است بدون تغییر و تحریف.

قرآن مکمل یکدیگرند، و حفظ آن، صیانت همه ی آن است از کم و زیاد شدن; زیرا امکان فهم کامل آن بدون در دست بودن همه ی آن محال است.

قرآن بدون مصونیت از زیاده و نقص، مستند نیست، از آن جهت که باید موارد مشابه آن بر محکمات عرضه شود، و مجمل بر مبیّن و منسوخ بر ناسخ; و با احتمال کمبود یا زیاده، استدلال و استناد به آن ابترست. پس مراد از حفظ آن، حفظ همه ی آن به تمام معنای کلمه است.

2. قوله تعالی:

(وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید)(1); به راستی که آن، کتابی گرامی است که باطل از پیش و پس بدان راه نیابد; چرا که از جانب حکیم پسندیده نازل شده است.

این آیه ی شریفه بر نفی باطل به جمیع اقسام; دلالت دارد زیرا نفی بر طبیعت (باطل) است و افاده ی عموم دارد و معلوم است که تحریف، اشدّ افراد باطل است. طمع بستن در توبه و ایمان تحریف کننده نیز بیهوده است; زیرا تحریف کلام الله، اشدّ انواع باطل و گناه است.

(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)(2);آیا طمع دارید که به (آیین) شما ایمان بیاورند و حال آن که گروهی از ایشان سخنان خدا را می شنیدند و پس از فهمیدن آن را تحریف می کردند، در حالی که علم و اطلاع داشتند؟!

ص: 11

3. خبر مشهور ثقلین، که خاصه و عامه آن را در حد استفاضه دانسته اند:

قال النبُّی (صلی الله علیه وآله): انّی تارِکُ فیکمْ الثّقَلیْن کتابَ الله و عِتْرَتی اَهْلَ بَیْتی و اِنَّهما لَنْ یَفْتَرقْا حَتَی یَرِدا عَلَیَ الحَوْضْ.

این حدیث شریف دلیل بر عدم تحریف است، به دو وجه:

اول) اگر قایل به تحریف شویم کتاب را از حجیّت ساقط کرده ایم، و در این صورت به ظواهر قرآن نمی توان تمسک نمود، و از ظاهر اخبار به دست می آید که قرآن یکی از دو مرجع تمسک، و نیز ثقلِ اکبر است، و حجیّت آن فرع حجیت ثقل اصغر نیست.

اگر برای مأموری نامه ای از آمر برسد که قسمتی از آن نامه مفقود شده باشد و در قطعه ی موجود امر شده باشد به خرید خانه ای، امّا مأمور احتمال دهد که در قسمت مفقود شاید بیانی برای این مجمل بوده، مانند خصوصیات آن خانه، آیا اگر امتثال نکند و متوقف بماند معذور است یا نه؟ در چنین موردی عقلا او را معذور می دانند.

دوم) ثقل اصغر یعنی عترت، که مقصود از ایشان، ائمه ی طاهرین(علیهم السلام) است. ایشان راسخین در علم و مفسرین قرآن اند به علم و عمل. چه بسا جاعلین و کذّابین از قول ایشان احادیثی جعل کرده و در میان مردم منتشر ساخته باشند، که برای صحت و سقم احادیث منتسب به ایشان بزرگ ترین محک، همان قرآن مجید معیّن شده است، و خودشان امر فرموده اند به «اخذ بما وافق کتابَ اللهِ و طرح ما خالفَ کتابَ الله; گرفتن آنچه موافق قرآن است و رها کردن آنچه مخالف قرآن است».

بنابر قول به تحریف، محک بودن قرآن و مرجع بودن آن برای تشخیص صحیح از سقیم، ابتر و ناتمام است، و احادیث «عرض بر کتاب الله» بر عدم تحریف و تغییر آن به زیادت و نقصان دلالت دارد.

ص: 12

4. اجزای قرائت هر یک از سوره های قرآن در نماز. بنابر قول به تحریف لازم می آید که قرائت به هر سوره ای که احتمال نقصیه در آن می رود مجزی نباشد; زیرا اشتغال یقینی، برائت یقینی می خواهد; در صورتی که هیچ شکّی نیست که اهل بیت قرائت هر سوره ای از سوره های قرآن را در نماز مجزی دانسته اند.

5. مطالعه در وضع جمع و ضبط قرآن در حافظه ها و صحیفه ها، ثابت می کند نه چیزی بر قرآن مُنْزَل اضافه شده و نه از آن کم گردیده است.

شدّت عنایت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و صحابه بر ضبط و حفظ قرآن در حافظه ها و صحیفه ها، جمع قرآن در منظر اعاظم صحابه، عرضه ی قرآن بر ایشان، اشهاد شهود، آزادی کامل مسلمانان در نقادی، امتیاز اسلوب قرآن در میان اسالیب بلیغ عرب، و... همه اسباب مصونیت و حفظ قرآن اند برای انجاز وعده ی خداوند متعال در حفظ آن.

کم و زیاد کردن قرآن که در حافظه ها چون جان عزیز بوده است، در نظر مسلمانان گناهی نابخشودنی به حساب می آمد، و از آن بالاتر دشمنان سرسخت اسلام که مترصد هر ایراد و بهانه بودند، اگر چنین چیزی می دیدند آن را حجت ناباوری خود قرار داده و از جنگ و کشتار بی نیاز می شدند.(1)

ص: 13

دینش کرد به گونه ای که به ظاهر دینی را قبول کند در حالی که اعتقاد قلبی اش پذیرای آن دین نباشد. در واقع دین اسلام، پیروان ادیان دیگر را در اتّخاذ دین آزاد گذارده است.

اما چرا پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: مأمورم با مردم بجنگم تا بگویند «لا اِالهَ اَلّا الله»؟

پاسخ آن است که خداوند می فرماید: نباید اکراهی در دین به کار رود. و مراد از دین آن دینی است که به طور قطع، توحید و یکتاپرستی، سرلوحه ی آن باشد. امّا کلمه ی دین بر اعتقاد کفر یا شرک اطلاق نمی شود تا آیه ی مبارکه شامل آن گردد; بنابراین اشکالی ندارد که بی دینان، (کافران و مشرکان) به قبول توحید، هر چند ظاهری، اجبار شوند.

از جنبه ی عقلی نیز، عدم اعتقاد به یکتاپرستی، زیربنای همه ی شرور و مفاسد و مانع تکامل بشر برای احراز انسانیّت است، زیرا اخلاق انسانی که تنها مایه ی رهایی انسانیّت از چنبره ی طاغوت است، فقط با یکتاپرستی قابل توجیه است. بنابراین بر مصلحین اجتماعی واجب است که انسان را، هر چند به اجبار، از «زباله دان شرک و کفر» بیرون کشند و نهاد او را با اخلاق انسانی تطهیر کنند. اجباری که در راه تکامل بشریّت باشد، جرّاحی عضو فاسد است.

تاریخ را بخوانید و تدبّر کنید، که بشر در اثر صفات زشت برانگیخته از خودخواهی، که وابسته ی شرک و کفر و خداناشناسی اند، نه تنها در جا زده، بلکه از نظر انسانیّت به قهقری رفته و همیشه در دام قدرت و حتّی فرهنگ طاغوت و قیصر گرفتار شده است. کسانی که نمونه ی کامل کفر و شرکند.

مهمّ نیز آن که، شناخت رشد از گمراهی، بسیار آسان است; زیرا خداوند آن را از مسائل تکوینی نهادی قرار داده است. همه ی شناخت ها بر زیربنای فطرت است، اگر معرفتی در

ص: 15

نهاد انسان ریشه نداشته باشد فهم آن محال است.

بنابراین اگر کسی با مراجعه به نهاد خود و ترک اغراض و سوابق ذهنی، پس از دریافت حقیقت به طاغوت کافر شود و به خداوند ایمان بیاورد، به بندی محکم و استوار دست زده که هرگز بریده نخواهد شد و این همان روابط انسان با مبدأ خویش است که نیرو و فیض آن دایمی است.

در آیه ی دیگر فرموده است:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)(1); این راه مستقیم من است. از آن پیروی کنید; و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید، که شما را از راه حق، دور می سازد. این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزگاری پیشه کنید.

راه خداوند مستقیم، نزدیک، بی خطر، آسان، و زودیاب است، و وقت را تلف نمی کند. خداوند در این راه همراه شماست. اما راه های دیگر، اسم توخالی اند، «ایسم اند»، امتحان خود را پس داده اند و باید شرمنده باشند، در طول تاریخ هیچ کدام نتوانسته اند سعادت و رفاه بشر را تأمین کنند، یا لااقل صداقتی در کار خود نشان دهند.(2)

ص: 16

بنابراین، اندیشمندان باید بدانند که:

اولا: جامعه ی در راه پیشرفت و تکامل را نباید برای رسیدن به رشد کافی، به حال تعطیل گذارند، بلکه باید همه ی چرخ های آن، از آن جمله، اتّکا بر اکثریّت، را به کار اندازند.

ثانیاً: این گونه اتّکای الزامی، همیشه کافی نبوده، بلکه باید با تمام قوا رشد اکثریّت را تأمین کنند تا فهم سیاسی در مصالح جامعه، همگانی گردد.

در قرآن شریف، جامعه از نظر ارزش و حقانیت افراد مورد بررسی قرار گرفته است که به بخشی از آیات مربوط به آن اشاره می کنیم، امّا گذشته از آن که معنای به کار بردن اکثریّت در راه مصالح جامعه، در قرآن نیامده، پیمبران مأمور بوده اند تا بدون دقت در محاسبه ی ارزش ها، مردم را در راه مقاصد انسانی به کار برند که همین رویّه است که رشد و تکامل را به آنها تفهیم می کند.

مجموع این مطالب در ضمن بیان آیات خواهد آمد.

(قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَهُ الْخَبِیثِ فَاتَّقُوا اللّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)(1); بگو (ای محمد) پلید و پاک، با هم یکسان نیستند، و هر چند فزونی ناپاک ها، تو را به شگفتی اندازد. پس ای خردمندان، از (مخالفت با) خداوند بترسید شاید رستگار شوید.

هشدار عجیبی است برای خردمندان، تا از ناپاک ها و پلیدها و نیرو و زرق و برق آن ها، جا نخورند و از راه راست منحرف نشوند و بدانند که زیاد بودن عدد و نیروی ظاهری آن ها، دلیل حقانیّت و پایداری آن ها نیست. همیشه به یاد خداوند باشند و از او بترسند، (نه از غیر او) تا بر دین حقّ پایدار شوند و رستگار گردند.

باید توجه داشت که عقب افتادگی ملّت ها، تنها از زیادی پلیدان و پلیدی ها نیست، بلکه

ص: 18

از علایق جاهلان به ظواهر ایشان هم هست که در عقاید و آرای خود متزلزل شده، زیر دست و دنباله رو ایشان می گردند.

(وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ)(1); و اگر از بیش تر کسانی که روی زمین هستند اطاعت کنی، تو را از راه خداوند گمراه می کنند، زیرا آنها فقط از گمان پیروی می کنند و تخمین و حدس (واهی) می زنند.

بیش تر مردم چنانند که پیروی از آنها موجب گمراهی انسان می شود; زیرا آنها تابع گمان و تخمین و حدسیّات اند و فهم حقیقت نمی کنند، یا برای فهم آن بی تفاوت اند و به دنبال امیال خویش، اعتقادی ناپایدار به دست می آورند، و رأی صائب ندارند. انسان باید رأی خود را بر محک دین و دانش و عقل بزند و در تشخیص، مستقل باشد.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «اِستَفْتِ قَلْبِکَ ولَوْ اَفتاکَ الْمفتون; از دل خود فتوا خواه، هر چند فتوا دهندگان برای تو فتوا دهند.» این حدیث شریف، انسان را از استفتا و سؤال و مشورت از اهل فنّ منع نمی کند، بلکه تعلیم می دهد که فهمی را تحصیل کن که منجر به تشخیص مصلحت گردد.

(وَ ما وَجَدْنا لِأَکْثَرِهِمْ مِنْ عَهْد وَ إِنْ وَجَدْنا أَکْثَرَهُمْ لَفاسِقِینَ)(2); و نیافتیم برای اکثر ایشان (خلق) عهد و پیمانی، و همانا بیشتر ایشان را فاسق و بدکار یافتیم.

(وَ ما أَکْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ)(3); بیش تر مردم مؤمن نیستند، هر چند

ص: 19

تو بر ایمان ایشان حریص باشی (و دلت بخواهد آن ها مؤمن باشند).

در این جا می بینیم با آن که خداوند تصریح می کند، که بیش تر مردم بی ایمانند، امّا پیامبر(صلی الله علیه وآله) آن را دلیل ترک دعوت و تبلیغ همه ی خلق قرار نمی دهند و پیوسته به فرمان خداوند، به تبلیغ می پردازد.

وقتی بیش تر افراد جامعه ای نسبت به هدف الهی، ایمان راسخ داشت و در راه آن فداکاری کرد، محاسبه ی فهم سیاسی اکثریّت جامعه ی مؤمن به هدف صحیح بوده و باید در راه رسیدن به آن متّفقاً فداکاری نمایند.

وقتی جامعه، حاضر و آماده بود، فهم تفصیلی و منطقی او در آن مورد لازم نیست; هر چند باید همیشه در تکامل فهم او کوشش کامل به عمل آید.(1)

ص: 20

چه رابطه ای بین اعمال دنیوی انسان و نتایج اخروی آن ( ثواب و عقاب) وجود دارد؟... محسن میرزاپور

اعمال محدود انسان در دنیا چگونه با نتایج نامحدود اخروی سازگاری دارد؟...محمد امین صادقی

ص: 22

کلام

ارتباط دنیا و آخرت

توجه به مسئله ی معاد و تأثیر اعمال دنیوی در آخرت آگاهی بخش و جهت دهنده ی حیات آدمی است چنان که غفلت از آن سبب فرسودگی و بی حاصلی زندگی می شود.

از جمله مهم ترین تعالیم ملکوتی انبیاء(علیهم السلام) بیان کیفیت ارتباط تنگاتنگ زندگی دنیا و آخرت است و مؤمنان از رهگذر ایمان و عمل به این تعالیم به عاقبت اندیشی و در نهایت سعادت و کمال رهنمون می شوند.

ص: 23

کاستی داشته باشد، در آخرت نیز همان نقص تبلور می یابد. حال که رابطه ی دنیا و آخرت تا حدودی معلوم شد، به بحث چگونگی ارتباط بین عمل و جزا می پردازیم.

سوزش نیست. البته گاهی مکافات عمل امری ماورای امور طبیعی است که از ناحیه ی غیب ما را از آن مطّلع کرده اند; مثلا عاق والدین خلافی است که نتیجه اش در آخرت ثابت است، لکن از جمله اموری است که خداوند در همین دنیا هم به عاملش کیفر خواهد داد، یعنی بین کیفر دنیوی و عاق والدین رابطه ی تکوینی وجود دارد; یا بین قطع رحم و کوتاهی عمر یک رابطه ی علّی و معلولی برقرار است و اثر وضعی قطع رحم، کوتاهی عمر است.(1)

پس هر نیک و بدی که از انسان صادر شود به خود او برمی گردد و قرآن از این اصل، چنین خبر می دهد:

(وَ کُلَّ إِنسان أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ)(1); هر انسانی مسئول کار خویش است و هر کرده ای از او سر زد بر گردن خود اوست.

خداوند در آیاتی از قرآن کریم از این حقیقت خبر می دهد.

1. انسان هر آنچه در دنیا انجام دهد در آخرت خواهد دید:

(وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)(2); نماز را به پا دارید و زکات بدهید و بدانید که آنچه برای خود پیش می فرستید در نزد خدا خواهید یافت، همانا خداوند به اعمال شما آگاه است.

2. تمام اسرار و پنهان کاری انسان در آخرت آشکار می شود:

(إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ);(3) هر آنچه از خیر و شر در دل داشته باشید، پنهان کنید یا آشکار، همه را خداوند در محاسبه ی اعمالتان می آورد.

3. پاداش عین عمل است:

(یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّه مِنْ خَرْدَل فَتَکُنْ فِی صَخْرَه أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ)(4); ای پسرکم همانا اگر (نتیجه ی

ص: 27

کار تو در این دنیا) به اندازه ی دانه ی خردلی، آن هم در (میان) سنگی در آسمان ها یا زمین باشد، خدا آن را خواهد آورد. خدا لطیف و آگاه است.

4. بیان کیفیت ارائه ی عمل به انسان در قیامت:

(سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ لِلّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(1); اموالی که در جهان می اندوزند، به زودی (در قیامت) همانند طوقی به گردنشان می افکنند و میراث آسمان ها و زمین از آن خداست و خدا از آنچه انجام می دهید آگاه است.

5. اعمال انسان دارای ظاهر و باطنی است:

(إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً)(2); در حقیقت کسانی که اموال یتیمان را به ستم می خورند، جز این نیست که آتش در شکم خود فرو می برند و به زودی در شعله های آتش (دوزخ) می سوزند.

6. آدمی به سبب ظلم بی حدّ و حصر خودش هیزم جهنم می شود:

(أُولئِکَ هُمْ وَقُودُ النّارِ)(3); اینان مایه ی آتش افروز جهنّم اند.

(فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَهُ)(4); بترسید از آتشی که هیزم (آتش گیره و آتش زنه ی) آن مردم بدکار و سنگ ریزه هاست [اینان همچون سنگ های آتش زا و آتش برانگیزند].

7. قدرت عمل چنان است که عامل را به صورت خود درمی آورد:

(یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً)(5); روزی که در صور دمیده می شود، و

ص: 28

شما گروه گروه [به شکل های مختلف] وارد محشر می شوید.

ذیل همین آیه از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) روایتی نقل شده که حضرت فرمود:

ده صنف از امت من پراکنده محشور خواهند شد و خداوند آنان را از سایر مردم جدا و متمایز ساخته است; برخی به شکل بوزینه، برخی به صورت خوک، برخی واژگون اند و پاهایشان بالا و در صحنه ی قیامت به چهره کشیده می شوند...(1) .

اثر عمل در دنیا تا حدّی پیش می رود که در قیامت صورت انسانی را از او می گیرد. اگر کسی در دنیا سخن چین بود در آخرت، همین عمل او که به حدّ ملکه رسیده است، به صورت بوزینه ظاهر می شود.

پس رابطه ی تنگاتنگی بین عمل و جزا برقرار است، تا حدّی که به عینیّت و اتحاد می رسند; امّا از آن جا که ما توان درک آخرت را نداریم، کیفیت اتحاد و عینیت بین عمل و جزا هم برای ما چندان روشن نیست. عینیتی که در این جا مطرح است، بدان معنا نیست که همان عملی که در دنیا انجام داده ایم، با تمام خصوصیات در آخرت ظاهر می شود; مثلا اگر انفاقی به فقیر در خلوت صورت گیرد عین همین به صورت جزا پیش روی آدمی ظاهر می شود، بلکه پاداش و جزایی به این بنده تعلق می گیرد که رابطه ی عینی با نفس عمل دارد و چیزی خارج از عمل نیست. عمل در آخرت به صورت پاداش ظهور پیدا می کند، امّا کیفیت این ظهور برای ما روشن نیست.

کیفیت اتحاد و عینیت بین عمل در دنیا و جزای در آخرت خیلی روشن نیست; عمل

ص: 29

انسان در دنیا مرتبه ای از وجود است، پاداش آن عمل در آخرت هم مرتبه ی دیگری از وجود است که برای ما ناشناخته است. هرچه آن جا مشاهده می شود، از نتیجه ی عمل و عقاید، از موجودی که در این دنیاست به وجود می آید و ایمان و عمل صالح و یا کفر و عصیان، آن را شکل می دهد. (1)

از مطالب یاد شده نتیجه می گیریم که رابطه ی بین عمل و جزا رابطه ی اتحاد و عینیت است و این مطلب در آیات فراوانی از قرآن کریم به چشم می خورد. آیات دیگری وجود دارند(2) که با تعابیری چون «اجر» و «جزا»، ظاهراً از رابطه ی قراردادی بین عمل و پاداش خبر می دهند، لکن این گونه تعبیرات، برای سهولت فهم و رعایت حال اکثریت مردم است که ذهنشان با چنین مفاهیمی آشناتر است، و گرنه آیات دیگری وجود دارند(3) که تعبیر اجر و جزا در آن نیامده و از عینیت عمل و جزا خبر می دهند.(4)

ص: 30

آن زندگی بهتر و آثار علمی و عملی بی شماری خواهد بود; اگر این تفکر در جهت شناخت و معرفت الهی باشد ممکن است تا ابد برای او نتیجه بدهد; چنان که حکما گفته اند:

المعرفه بذر المشاهده;(1) معرفت خداوند بذر شهود اوست.

فان المعرفه و التصورها هنا بذر المشاهده فی العقبی;(2) شناخت و معرفت خداوند در این دنیا سبب می شود که انسان خدا را در آخرت شهود نماید.

پس روشن است که نتیجه ی نامحدود از یک عمل محدود به آسانی قابل درک و پذیرش است و نیازی به استدلال و تحلیل ندارد.

اما چگونگی سازگاری اعمال انسان با کیفر آن اعمال از جهات مختلف قابل بررسی است; از جمله این که گناه محدود چگونه کیفر نامحدود دارد؟

در پاسخ باید گفت: اولا، کسانی که چنین پرسش هایی را مطرح می کنند از این غافل اند که بین مجازات های قراردادی و اعتباری و مجازات های تکوینی - که در حقیقت پیامد سوء اعمال و نتیجه ی طبیعی آنهاست - تفاوت بنیادین وجود دارد; مثلا اگر راننده ای با سرعت غیرمجاز رانندگی کند، ممکن است طبق قانون و متناسب با جرمش جریمه شود، اما اگر بر اثر سرعت غیرمجاز چشمش را از دست بدهد، طبیعی است که تا آخر عمر باید رنج کوری را تحمل کند. کیفرهای اخروی از سنخ مجازات های تکوینی و شبیه این نوع پیامد عمل است.(3) پس بحث تناسب کیفر و عمل از نظر کمیت فقط در کیفرهای قراردادی مطرح است و در امور تکوینی هرگز بین عمل و پیامد آن تناسبی وجود ندارد; لذا اگر کسی یک قطره زهر بنوشد و یا در یک لحظه خود را از کوه پرتاب کند، برای همیشه از زندگی ساقط

ص: 32

می شود و هیچ عاقلی نخواهد گفت که آن عمل محدود چرا این نتیجه ی طولانی را دارد؟(1)

ثانیاً: رابطه ی عمل و پیامد، به خصوص کیفر، نه تنها فراتر از جرم و جریمه ی اعتباری است، بلکه در واقع از رابطه ی علت و معلول نیز بالاتر است; چون بین عمل و کیفر و یا پاداش رابطه ی عینیت و اتحاد برقرار است; یعنی عملْ عین پاداش و کیفر است. هرگاه عملی لباسِ وجود بر تن کند، تا ابد موجود است و نابود نمی شود، پس پیامد آن نیز که عین آن است، ابدی خواهد بود. قرآن کریم در تبیین این مسئله می فرماید:

(یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْر مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَبَیْنَهُ أَمَداً بَعِ-یداً)(2); روزی که هر کسی آنچه کار نیک به جای آورده و آنچه بدی مرتکب شده، حاضر شده می یابد و آرزو می کند کاش میان او و آن کارهای بد فاصله ای دور بود.

از این آیات استفاده می شود که بین عمل و نتیجه ی اخروی آن، اتحاد و عینیت برقرار است; پس عمل محدود در دنیا، باطن و ملکوت نامحدود دارد که در قیامت ظاهر می شود.(3)

ثالثاً: هر عمل محدودی کیفر نامحدود ندارد، بلکه ممکن است برخی اعمال به سبب توبه و یا عفو الهی، کیفر نداشته باشند و یا به طور محدود کیفر داده شوند و سپس بهشت و نعمت های دیگر به دنبال داشته باشند; نظیر گناهانی که احیاناً ممکن است از انسان مؤمن سر بزند.

اما اعمالی که انسان را از دایره ی انسانیت خارج می کند و یا تکرار آن سبب ایجاد

ص: 33

ملکه ی نفسانی بد می شود و اساساً صورت نوعی انسان را دگرگون می سازد، کیفر نامحدود دارد.

پس بحث تناسب عمل و کیفر از قیاسِ غلط، امور آخرت به امور دنیایی برمی خیزد، در حالی که نشئه ی آخرت، شرایط، احکام و قوانین خاص خود را دارد که هرگز با قوانین دنیا قابل مقایسه نیست.(1)

رابعاً: بر اساس گفته ی برخی از بزرگان، عملکرد ناشایستْ انسان را مخلّد در ارض طبیعت می کند، و باطن آن، در عالم آخرت جلوه می نماید که همان خلود در جهنم است.(2)پس خلود در آتش در حقیقت تجسم خلود در طبیعت است; چه این که اگر بر اثر گناه نور فطرت در وجود انسان خاموش شود، اثرش خلود در جهنم است; (3)و نیز اگر شرک و کفر جای گزین فطرت توحیدی شود، شفاعت از انسان سلب می گردد و او تا ابد در عذاب به سر خواهد برد. (4)هم چنین برخی روایات اشاره به این دارد که خلود، چه در بهشت و چه در جهنم، دایرمدار نیّت انسان است، چون نیت روح عمل است; عمل، خواه ناخواه، محدود است، اما روح عمل یعنی نیت و اثر آن می تواند جاودان باشد; لذا جاودانگی در بهشت و یا جهنم بر اساس اقتضای روح عمل یعنی نیت رقم می خورد، چون نیت نوعی عمل است و اعمال قلبی دایمی و همیشگی اند و اثر جاودان در پی خواهند داشت.(5)

امام صادق(علیه السلام) در این باره می فرماید:

ص: 34

«شخصی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) پرسید اگر پروردگار تو ستم نمی کند، پس چگونه کسی را که تنها چند روز گناه کرده، برای همیشه در آتش نگاه می دارد؟ حضرت در پاسخ فرمود: او را به واسطه ی نیتش در آتش جاودان نگه می دارد، کسی را که خداوند می داند اگر تا پایان دنیا در آن بماند، معصیت و نافرمانی خدا را انجام می دهد، به واسطه ی این نیت او را تا ابد در آتش نگه می دارد، چون این نیت از عملش بدتر است. جاودانگی در بهشت نیز به آن جهت است که فردی قصد دارد اگر هر اندازه در دنیا باقی ماند، همواره طاعت و بندگی خداوند را انجام دهد، این نیت او از عملش بهتر است لذا در بهشت جاودان می ماند; پس خلود در بهشت و یا جهنم دایرمدار نیت انسان هاست».(1)

برخی بر این عقیده اند که اعتقاد و باور، محور و اساس کار و عمل است. کردار انسان از اعتقاد و از روح او بر می خیزد و روح او تابع زمان و تاریخ نیست; چون روح مجرد است و مجردات اصلا نمی میرند; بنابراین لازم است عذاب ثابت و جاودان را بچشد، چه این که انسان گناه کار بر اثر عملکرد بد برای خود وجود جهنمی کسب کرده و در آخرت به اصل خود، یعنی دوزخ بزرگ می رسد.(2)

حاصل آن که بین عمل خوب و بد و جزای آنها رابطه ی تکوینی و عینی برقرار است چنانکه گناه و معصیت بسان کبریت کوچکی است که ممکن است شهری را به آتش

ص: 35

بکشاند و کار خیر و حسنه همچون بذر گلی است که با گذشت چند صباحی صحرایی از زیباترین و معطرترین گلها را به وجود می آورد که عطر آن مشام جان را معطر و دل را نوازش می دهد.

ص: 36

علل گرایش به مدل های غربی چیست؟

راهکارهای جلوگیری از گرایش به مدل های بیگانه چیست؟

سید محمد تقی قاضوی

ص: 38

مشاوره و تربیت

مُدگرایی

انسان همواره، به خصوص در دوران نوجوانی و جوانی تنوع طلب، نوگرا و لذت خواه است. اسلام که دینی جاوید و جامع است، نه تنها جلوی گرایش های فطری بشر را نگرفته، بلکه با بیان چارچوب ها و ایجاد بینش و ارائه ی الگوی عملی، سعی کرده به این گرایش های درونی جهت و عمق ببخشد; لذاست که در معارف و مسائل دینی و سیره ی ائمه(علیهم السلام) برای مدها و الگوهای بهنجار، حدود و مرزهایی تعیین شده تا از افراط و تفریط جلوگیری شود.در این بخش، تحقیقی در این باره از آقای سید محمد تقی قاضوی ازائه شده است.

ص: 39

تکنولوژی و انقلاب صنعتی در غرب، سنت ها مورد نقد قرار گرفت و فرهنگ جامعه به تدریج تغییر کرد و این تغییر تدریجی به همراه تبلیغات گسترده ی سودجویان، بستر مناسبی برای شیوع مدگرایی و غرب گرایی فراهم کرد. انقلاب اسلامی با بومی کردن علم و تکنولوژی در ایران به میزان زیادی این اندیشه را خشکانده است، ولی ریشه های آن هنوز در برخی از ارکان جامعه یعنی زنان و نوجوانان و جوانان دیده می شود.

آن به رفتار نابهنجار مدگرایی گرایش می یابد.

3. رقابت و چشم و هم چشمی: رقابت و چشم و هم چشمی در برخی امور سبب پیشرفت و تکامل انسان می گردد، ولی در امور مادی و مدگرایی منجر به نابهنجاری های رفتاری و کلامی می شود. برخی بدون تفکر در جوانب مسئله، خود را با دیگران مقایسه می کنند که در موارد بسیار زیادی به مسابقه تبدیل می شود. آنها می خواهند از هم سبقت بگیرند و این سبقت تا روی آوردن به جدیدترین مد کفش، لباس، تیپ و... ادامه پیدا می کند و بدین ترتیب فرد در دام مدل های فرهنگی بیگانه می افتد و سلامت روحی - روانی اش دچار اختلال می شود. خودبزرگ بینی و افسردگی، در شرایطی که بستر مناسب اقتصادی و روانی برای رقابت نباشد، از عوارض این پدیده ی نابهنجار و غیراخلاقی هستند.

4. جلوه نمایی و تشخّص طلبی: برخی از افراد برای خودنمایی و برتری جویی، که یکی از ضعف ها و مشکلات شخصیتی است، به مدهای غربی رومی آورند.

تورشتاین وبلن مد را وسیله ای برای این می داند که افراد، نشان دهند ثروتمندان، باشخصیت و دارای اندیشه ای خاص هستند; لذا به محض این که مدی در جامعه پیدا می شود، اشراف زادگان و ثروتمندان به سراغ این مد جدید می روند; زیرا مد قدیمی دیگر آنها را از طبقات دیگر جامعه متمایز نمی کند.(1)

5. ضعف اراده و اختیار: یکی از ویژگی های شخصیت ناپایدار و نابهنجار، ضعف اراده است. معمولا کسانی که در برابر مدهای نابهنجار بیگانه سازش نشان می دهند، قدرت

ص: 43

تصمیم گیری و اراده ای قوی و تصویر روشنی از خود ندارند و بر کنترل هیجانات، عواطف و بیان اندیشه های خود ناتوان هستند. این عدم اعتماد به نفس و ضعف اراده یکی از علت های مهم روان شناختیِ گرایش به مدهای نابهنجار بیگانه است.

6. دوران خاص جوانی و بحران:

جوانان احساس جزیره ای دارند و فکر می کنند همان طور که مردم یک جزیره از آزادی عمل برخوردارند، آنها نیز چنین هستند; لذا به خود اجازه می دهند تا به جنگ مسائل و مشکلات بروند، فشارهای دوران جوانی را تحمل کنند و با طی نمودن آیین های مختلفی که وجود دارد، خود را به « دوران بزرگسالی» برسانند و درجات و مراحل تحرک های اجتماعی را که نمونه ای از آن، گرایش به مدگرایی غربی است، طی نمایند. (1)

در این دوران هویت و شخصیت فرد زمینه ی الگوپذیری بیشتری دارد; زیرا با پیدایش تغییرات جسمانی، اجتماعی و روانی، هویت پردازی می کند. همین مسئله او را به مدهای نابهنجار می کشاند.

7. هوسرانی: گرایش های شیطانی یکی از علل انحرافات انسان است و بسیاری از نابهنجاری های رفتاری، چه فردی و چه اجتماعی، از این مسئله ناشی می شود. این میل، با نام آزادی، در کشورهای بیگانه شیوع زیادی دارد و به عنوان اصل لذت مطرح است. در این اصل، مبنای همه چیز لذت است; از این رو، برخی به خاطر تبعیت از این نوع گرایش و شهوت رانی و پیروی از هوای نفس، به مدهای نابهنجار بیگانه رومی آورند.

اینترنتی و مجلات از مهم ترین منابع تبلیغی مدل های بیگانه و گرایش به آن هستند. رسانه های جمعی و فردی، شبانه روز با شیوه های خلاّق و جذّاب تبلیغی و هزینه های هنگفت، سعی در رواج مدل های غربی دارند و چه بسا مدل های بیگانه به عنوان ارزش، تبلیغ می شود.

2. شرکت های تولیدی: بسیاری از شرکت های تولیدی، نقش مهمی در شیوع مد دارند. گاهی این مدها برای ارائه از طرف یک شرکت، ساعت ها مورد مطالعه و بررسی روان شناختی قرار می گیرد، تا قدرت جاذبه ی مدشناسایی و به اجتماع عرضه شود. شرکت ها در این فرایند، بازار عرضه و تقاضا را با شیوه های نوین به وجود می آورند و اجتماع را دچار تغییرات مدهای نابهنجار می کنند.

3. الگوهای نادرست: سبک زندگی انسان براساس الگوها و اندیشه ی او شکل می گیرد. بیشتر افراد معمولا مربی یا الگویی برای خود انتخاب می کنند. ممکن است این الگو در خانواده شکل بگیرد; اما مربی، معلم و استاد، از مهد کودک تا دانشگاه می توانند مُبلّغ مدهای نابهنجار غربی باشند و سبک زندگی و اندیشه ی افراد را نسبت به سیر طبیعی و بهنجار زندگی تغییر دهند.

4. تعلق به گروه: گروه های دوستی نقش مهمی در گرایش افراد به مدگرایی دارند. ترس و نگرانی از بی توجهی دوستان یا تحقیر و تمسخر آنان، یکی از علل گرایش به مدهای نابهنجار بیگانه است; زیرا فرد به گروه دوستی تعلق دارد و متعلّقات گروه را می پذیرد تا خود را فردی سازش یافته با گروه قلمداد کند و شاید تنها حاصل این سازگاری، جلب اعتماد گروه باشد.

ص: 45

5. لغزش های اجتماعی و فرهنگی: گاهی فضای مسموم جامعه باعث می شود راه های نفوذ مدگرایی غربی باز و هموار گردد و از این طریق تبلیغات نیز رواج پیدا می کند و هر روز تعداد مروجّان مدهای غربی افزایش می یابد.

6. ارزانی: برخی از لباس ها و وسایل مدهای نابهنجار بیگانه به راحتی و ارزان در دسترس قرار می گیرند; از این رو گرانی مدهای بهنجار برای کسانی که قدرت خرید بالایی ندارند، از علت های مهم گرایش به مدهای نابهنجار بیگانه است.

7. فرهنگ ورزشی: «ورزش وسیله ی مؤثری در پایین نگه داشتن سطح فشار روانی محسوب می شود.»(1) و معمولا ورزشکاران برای جذب علاقه مندان و دوست داران خود، مدهای خاصی را تبلیغ می کنند که تأثیر زیادی بر افکار و باورهای آنان دارد. الگوگیری از ورزشکاران غربی نیز یکی از عوامل عمده ی گرایش به مدل های نابهنجار غربی است.

8. فضای تربیتی: نقش تعلیم و تربیت از نقش های بنیادی روحی و روانی و اجتماعی انسان است. انسان تربیت می شود تا با هنجارهای موجود در جامعه سازش داشته باشد. تربیت و به ویژه فضایی که فرد در آن تربیت می شود، نقش مهمی در الگوپذیری او دارد; از این رو یکی از علل گرایش به مدهای غربی، محرومیت از فضای تربیتی صحیح است.

9. فقر و بیکاری: فقر و بیکاری زمینه ی گرایش به مدل های نابهنجار بیگانه، به ویژه از جهت رفتاری و گفتاری را بیشتر می کند و فرد را به دام انحراف می اندازد. حضرت علی(علیه السلام)می فرماید:

من الفراغ تکون الصبوه; سبکسری دوران جوانی ناشی از بیکاری است.(2)

10. محیط شغلی: یکی از علل گرایش به مدهای غربی، محیط شغلی است و افراد برای

ص: 46

همراهی با دیگران یا به اجبار از مدهایی که در بین همکاران رواج می یابد پیروی می کنند.

اسلامی شود و مراکزی مأمور اجرای آن گردند.

روش ها، تعریف و تحقیق درباره ی نوع استفاده از لباس و تبیین آن برای افراد جامعه، می تواند درصد قابل توجهی از الگوهای منفی و نابهنجار را از بین ببرد. چه از علوم و تحقیقاتی که به عوارض جسمانی برخی مدل ها می پردازند و چه آنهایی که به عوارض و مضرّات روحی و روانی می پردازند. کاربرد این روش، تبلیغات مدل های غربی را کم رنگ یا بی رنگ خواهد کرد.

ج) الگوی مناسب: با توجه به نیازها و استعدادهای گوناگون افراد یک جامعه، باید الگوهای مناسب در زمینه های مختلف و با عنایت به گرایش ونوع علایق، به آنان نشان بدهند.

د) عدم تعارض الگوها: الگویی که در خانواده تعریف می شود نباید با الگویی که جامعه معرفی می کند تعارض داشته باشد تا فرد در تعارض دچار سردرگمی نشود. باید تعارض بین الگوها حل یا توجیه مناسب شود. اگر لباس به خصوصی در مدرسه ممنوع گردد و در بازار شایع باشد، یا پدر خانواده آن را به تن داشته باشد، الگوهای صحیح، جبر تلقی می شوند و فرد به انکار اصل الگوبرداری و انکار الگوهای صحیح رو می آورد.

ه-) روش تقلید: انسان همیشه می خواهد خود را با کسانی که در نظر او شرافت و موفقیّت دارند هماهنگ سازد. این احساس اگر همراه با هدایت عقل و انتخاب الگوهای مناسب و صحیح باشد، انسان را در جهت رشد کمالات و فضایل اخلاقی به پیش می برد و بر عکس، چنانچه این سرشت انسانی با تعصّب و جهل و خواسته های نفسانی همراه شود، نتایج خطرناک و زیانباری در زندگی انسان دارد.

تقلید، چهره های مختلف دارد; به عنوان مثال، ممکن است کسی نوع و کیفیّت مصرف

ص: 49

دیگران (مانند: نوع پوشش و وسیله ی نقلیّه و یا منزل و لوازم زندگی و به ویژه وسایل و لوازم پذیرایی و ضیافت و...) را در مصارف خود الگو قرار دهد و مبنای زندگی خود را بر پایه ی تبعیّت از برخورداری های آنان، به خصوص دوستان وهمکاران خویش، فراتر بگذارد و از حدود اجتماعی و اقتصادی خود تجاوز کند.

این افراد باید بدانند تفاوت های مادی و ظاهری و تبعیت از غرب و مدگرایی، ملاک ارزش انسان ها نیست و اگر به زندگی و وضع مادّی دیگران چشم بدوزند، یقیناً به دست خویش، راحتی و آسایش خاطر را از خود و خانواده شان سلب کرده اند.

و) نظام دوستی: تعلق به گروه و انتخاب دوستان، نقش مهمی در الگوبرداری از مدهای اسلامی دارد.

معمولا بین صداقت کودکان و صداقت خواهران و برادران و والدین آنها همبستگی وجود دارد و متقابلا بین عدم صداقت و مجرمیت در والدین و بزهکاری کودکان;... (1)

می توان در خانواده نظام خاصی برای پرداختن به شکل و مد تعریف کرد تا همه از آن نظام تبعیت کنند و چنانچه پیشنهاد جدید یا مد جدیدی خواست وارد شود، اعضای خانواده آن را بررسی کنند و تصمیم گیری ها بر اساس مبانی اسلامی صورت گیرد. این نظام را می توان به تیم های مدرسه نیز تعمیم داد و در این میان نوجوانان و جوانان نقش فعالی در نظریه پردازی خواهند داشت و دلایل رد یک نظریه نیز باید بسیار ملایم و منطقی بیان گردد.

3. شناخت شناسی، تغییر باور و تعمیق باورهای اسلامی: الگوهای افراد بر اساس باور و اعتقاد آن ها شکل می گیرد. اصلاح شناخت و تغییر باور افراد نقش مهمی در پیش گیری از

ص: 50

گرایش به مدهای نابهنجار بیگانه دارد. آگاهی دهی و اطلاع رسانی نقش مهمی در از بین رفتن باورهای غلط دارد، به باورهای ذهنی افراد جهت می دهد و باورهای اصیل اسلامی و انقلابی را در آن ها عمق می بخشد. از راه های علمی و روان شناختی، می توان بهترین راهکار را در زمینه ی تغییر باورهای نابهنجار و تعمیق باورهای اصیل ارائه کرد.

4. تقویت مثبت و منفی: در شرایطی اگر برای کسانی که از مدل های بومی استفاده می کنند امتیازی قایل شوند و برای کسانی که به مدل های غربی گرایش دارند خنثی عمل کنند، ناخودآگاه می تواند تقویت مثبت برای مدل های اسلامی و تقویت منفی برای کسانی باشد که به مدهای غربی گرایش دارند. شرایط تقویت مثبت و منفی باید بر اساس اصول راونشناختی افراد باشد و به اقتضای فضای حاکم بر فرد و محیط پیرامون وی صورت بگیرد وگرنه منجر به لج بازی و گریز خواهد شد.

5. فراز و فرود برخوردها: نباید با اندیشه ی ابتدایی افراد درباره ی گرایش های آنها به مد مخالفت گردد، بلکه باید آنها را به مذاکره دعوت کرد; زیرا انسان نسبت به آنچه منع می شود حریص است و نباید این حرص را در افراد ایجاد کرد. از سویی دیگر، عاملان و ترویج کنندگان مدهای غربی شناسایی و با آنها برخورد اصلاحی شود.

شود.

2. ایجاد اشتغال فکری و عملی: باید برای افراد امکانات اشتغال فکری، نظیر کتابخانه یا کافی نت مذهبی و... فراهم کرد و یا وظیفه ای را به آن ها محوّل کرد تا در دوره ی خاص نوجوانی و جوانی که گرایش به نابهنجاری ها بیش تر است، فرصت گرایش به مدل های غربی را نداشته باشند.

3. کاربردی کردن الگوها: برای این که معروف در جامعه تبدیل به منکر نشود، باید الگوهای اسلامی و بومی را کاربردی کرد تا چنین احساس نشود که الگوها محدود به کتاب ها و آثار به جامانده از پیشینیان است. یکی از راه های کاربردی کردن الگوها، نرم افزاری کردن الگوهای دینی و مدل های اسلامی است; مثلا نرم افزار مدل لباس یا موهای اسلامی، آماده و به بازار عرضه شود.

4. روشنگری با روش های مدرن: در شرایط فعلی که دست رسی به مدل ها به آسانی ممکن است، باید الگوی مصرفی افراد و ذایقه ی آنها را تغییر داد. علاقه ی افراد به مد، ناشی از چه عامل مهمی است؟ این سؤال با توجه به تفاوت های فردی در افراد پاسخ های متعددی دارد. محققان با تحقیق میدانی می توانند این میزان را به دست آورند و از طریق روش های آماری و علمی مدرن به روشنگری و توجیه افراد بپردازند.

چه نقدهای کلی بر دین هندوئیسم وارد است؟

رسول رضوی

آیا آیین هندو می تواند برنامه ای برای زندگی انسان ارائه دهد؟

اسماعیل روشن تن

ص: 54

ادیان و مذاهب

هندوئیسم

آیین هندو از قدیمی ترین آیین های زنده ی دنیا است که هم چون بستری آماده، خاستگاه ده ها آیین جدید شده است; گاهی در مقابل فرزندانش شکست را پذیرا گشته و گاه با بازسازی ساختار خویش، آنان را به خارج از مرزهای سنتی خود، رانده است. به هر صورت نقدهای کلی متعددی بر این آیین وارد است که مهم ترین آنها طبقاتی کردن جامعه، عقاید نژادپرستانه و عدم ارائه ی برنامه ی زندگی است که در ضمن پاسخ به دو پرسش، به این مسائل اشاره می شود.

ص: 55

هندوان به عدّه ی بی شماری از خدایان آسمانی و زمینی با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش می کنند و برای هر یک بتخانه های باشکوهی می سازند.(1)البته آنها را زیرمجموعه ی خدایان اصلی (برهما، شیوا و ویشنو)(2) می دانند. آنها گاهی برای این خدایان سه گانه، که شباهت زیادی به تثلیث مسیحیت دارند، صفات خدای واحد و ازلی را قایل می شوند و گاهی چنان بین آنها فرق می گذارند که چون دیگر موجودات متکثّر جلوه می کنند. این بدان سبب است که آیین هندو «وحدت موجودات» را رکن اصلی خود قرار داده و، از طرفی، طبق این اصل، همه چیز را خدا می داند; حتی ارواح، اشجار و مظاهر طبیعت را هم دارای نوعی الوهیت می داند و تعداد خدایان را به تعداد موجودات متنوع و متکثر می رساند و از سوی دیگر، همین خدایان متعدد، به دلیل وحدت وجود، بیش از یک خدا نمی توانند باشند.

با بررسی و دقت در کتاب های دینی هندوان، روشن می شود که آیین آنها از توضیح و تبیین منشأ عالم و انسان عاجز است و به نوعی دچار تناقض گویی شده است و همین امر باعث شده تا دارای فرقه های بی شماری باشند، عده ای شیوا و عده ای ویشنو و... و در نهایت بت های دست ساز خود را بپرستند و سرزمین هند به سرزمین بت خانه های بزرگ شهرت یابد. «شیواپرستان، عورت شیوا را لینگا می نامند و آن را می پرستند. مجسمه های لینگا و معابد آن نیز فراوان است... برخی از شیواپرستان پیوسته مجسمه ای از لینگا را که داخل کیف کوچکی است به گردن آویخته اند...»(3) و نمی دانند که چه کسی آنان را آفریده و چرا

ص: 57

باید آفریدگار را عبادت کرد...

اجتماع است.

نیروهای مهاجم خارجی مقاومت کند و همیشه مطیع فرمانروایان خارجی باشد.

اگر تهذیب کند شاید در حیات بعدی به صورت پادشاه یا بازرگان ظاهر شود.

نتیجه آن که، آیین هندو به دلیل نداشتن اصول و فروع کلامی و موازین عقلی، به گونه ای با آرا و عقاید متناقض و خرافی اشباع شده و در میان افسانه ها و خرافات غرق گشته و از تمییز بین حق و باطل عاجز است و نمی تواند برای سعادت دنیوی و اخروی انسان برنامه ای ارائه دهد.

بررسی می کنیم، تا توانایی یا عدم توانایی آیین هندو را در برآوردن این نیازها مشاهده کنیم.

1. انسان موجودی مرکب از دو حیثیت طبیعی و فراطبیعی است. حیثیت طبیعی انسان امری مادی و زمانمند است، برخلاف حیثیت فراطبیعی که خارج از محدوده ی زمان و مکان است و از آن به روح الهی یاد می شود و شناخت حقیقت انسان به شناخت روح الهی اوست. لیکن تنها مبدأیی که انسان را به درستی می شناسد و می شناساند، خالق اوست چنان که تأمین نیازهای او را نیز به عهده دارد.(1) این در حالی است که در آیین هندو با توجه به کثرت و تعدّد خدایان و انسان نما بودن آنها و شک و حیرت خدایان هندی در ارائه ی پاداش به ستایشگران، ساحت نیازهای انسان مجهول است. (2)

2. انسان در بعد اندیشه، بسیاری از معارف و حقایق علمی را نمی داند و در بعد عمل نیز فاقد بسیاری از فضایل اخلاقی و عملی است و دین همان حقیقتی است که حقایق علمی و فضایل اخلاقی را برای تحصیل کمال اختیاری در دست رس او قرار می دهد; از این رو خدای سبحان راه نمایانی را برای تعلیم معارف و حقایق علمی مورد نیاز انسان و تکمیل جهت نفسانی اش به سوی او مبعوث، و انسان با پذیرش اختیاری آن فضایل و معارف به سوی کمال حرکت می کند.

بنابراین، انسان چون با انبوهی از نقص ها همراه است و خودش توان برطرف نمودن آنها را ندارد، باید برای تکمیل این نقص به معلم غیبی که به نقص و نیاز انسان آگاهی دارد، ایمان و اعتقاد داشته باشد و بداند که آن معلم غیبی نیاز او را به علم و معرفت تأمین و نقایص اخلاقی و عملی او را تکمیل می کند;(3) آیین هندو چون به ساحت های نیاز انسان علم

ص: 62

ندارد، با انکار بعثت انبیا و با رویکرد عقل مدارانه محال است که بتواند تمام ملاکات سعادت را، بیان کند.

3. یکی از روابط انسان ها، ارتباط با دیگران است و در این ارتباط رعایت حقوق انسانی و اجرای عدالت از مؤلفه های بسیار جدی است; در حالی که در آیین هندو نظام طبقاتی شدیدی حاکم است که مدت 2500 سال سایه ی سهمگین خود را بر هندوستان افکنده و به نام طبقات اجتماعی «کاست» معروف است. این طبقات عبارت اند از: برهمنان (روحانیون)، کشاتریاها (شاهان، شاه زادگان و جنگاوران)، ویشیاها (بازرگانان و دهقانان) و طبقه ی شودراها (کارگران); که معاشرت افراد یک طبقه با طبقات دیگر شرعاً و عرفاً ممنوع است.(1) و همین نظام طبقاتی منجر به تعطیلی فرصت ها و محروم شدن بیشتر مردم از حقوق خودشان است.(2)

4. یکی دیگر از روابط انسان در نظام هستی ارتباط او با خویشتن است و این ارتباط براساس شناخت جایگاه واقعی خویش تنظیم می شود. او باید بداند که از سویی خلیفه ی خدا در زمین و دارای ظرفیت علمی گسترده و امانت دار خدا و برخوردار از فطرت خداآشناست و روی خود را با گرایش تمام به سوی او متوجه می کند; اما در آیین هندو چنین تعریف و ارتباطی از انسان با خویشتن نشده و برای دست یابی انسان به حقیقت، ریاضت های طاقت فرسایی در نظر گرفته شده است.(3) حال آن که سلوک در آن مشاهده ی حقیقت نیست، بلکه تسخیر قوای طبیعی است که اختصاص به هندوان ندارد.

ص: 63

5. در رویکردهای دین مدارانه انسان بیهوده آفریده نشده است، بلکه مقدمه و مزرعه بودن دنیا برای آخرت از اندیشه های دینی است و هر کسی حاصل عمل خود را در آخرت می بیند و بیش از یک حیات و مرگ به سراغ انسان نخواهد آمد; لیکن در دیدگاه هندو و بر اساس قانون کار ما (کردار)، آدمی نتیجه ی اعمال خود را در دوره های بازگشت مجدّد خود در این جهان می بیند.

نیکوکاران در مرحله ی بعدی زندگی مرفه و خوشی دارند و بدکاران، در بازگشت، بینوا و بدبخت خواهند بود که چه بسا به شکل حیوان درآیند(1) و همواره آدمی در گردونه ی تناسخ و تولّدهای مکرر در جهان پررنج گرفتار است.(2) در حالی که دین باید راه های سعادت بشر را فراروی وی بگذارد نه این که او را در فرایند زمان دچار سازد و به جبر او را از اختیار سعادت باز دارد.

خلاصه ی سخن این که، توجه و دقت در مقام و جایگاه انسان در نظام هستی و ابعاد وجودی او، روشن می سازد که انسان موجودی جاودانه و ابدی است و افزون بر حیثیت طبیعی و عقلانی، حیثیت فراطبیعی و احساسی نیز دارد و دین باید به همه ی امورِ یادشده توجه و نیازهای انسان را تأمین و روابط او را تنظیم کند; بنابراین آیین هندو برنامه ای ارائه نمی دهد که سعادتمندی انسان و زندگی او را تنظیم کند و جنبه های فردی و اجتماعی و شرایط زیست انسان را در لفافه های تقلیدها و اسطوره ها پنهان داشته است.

ص: 64

برخی قایل اند که فساد و ظلم، سبب نزدیک تر شدن ظهور می شود; آیا این سخن درست است که قبل از ظهور نباید هیچ گونه حرکت اصلاحی انجام داد و یا دست به قیام زد، تا ظلم و فساد همه جا را فراگیرد و ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) نزدیک تر گردد؟

بهروز محمدی منفرد

ص: 66

امامت و مهدویت

ظهور حضرت مهدی(عج)

پیروان همه ی ادیان ابراهیمی و بسیاری از دیگر ادیان همگی، چشم به راه ظهور منجی مصلحی هستند که با خروج خود، عدالت و آسایش را در سراسر این پهنای خاکی زمین می گستراند. از این میان ایده ی شیعه ی امامیه بر آن است که موعود آخرالزمان در قید حیات بوده و در این دنیا زندگی می کند و به عبارتی حضوری در غیبت دارد و برای حضور و ظهور نهائی ایشان و تشکیل حکومت عدل محور و گسترش رفاه و آسایش و کلمه ی توحید در میان مردم، بایستی زمینه ها و شرائط آن مهیا شود که از مهمترین زمینه های ظهور آن حضرت می توان آمادگی جهانیان برای پذیرش آن منجی مصلح و مهیّا شدن یارانی کارآمد برای ایشان و ... را نام برد که نقش و تأثیر اصلی آن به عهده ی خود مردم است اما برخی کج اندیشان شبهاتی در مورد نقش مردم در ظهور حضرت مهدی (عج) و اموری که ظهور را نزدیک می کند وارد کرده اند که به برخی از این شبهات پاسخ داده شده است.

ص: 67

برخی غیرمتخصصان و ناآشنایان با اندیشه ی ژرف مهدویت، از این روایات چنین برداشت کرده اند که کثرت ظلم و فساد در جامعه، زمینه ساز ظهور و سبب تسریع در ظهور آن منجی مصلح خواهد شد. بنابراین کار ظالمان و مفسدان در زمین شایسته است، زیرا ظهور حضرت را نزدیک می کند و در مقابل، کسانی که در صدد اصلاح جامعه هستند و جلوی فساد و تباهی را می گیرند کارشان ناشایست است، زیرا ظهور حضرت را به تأخیر می اندازد.

از نظر اینان، هر گناه و هر ظلم و هر تبعیض و هر حق کشی و هر بلیه ای، به حکم این که مقدمه ی صلاح کلی است و انفجار را قریب الوقوع می کند، رواست; پس بهترین کمک به تسریع در ظهور و بهترین شکل انتظار، ترویج و اشاعه ی فساد است...

این گروه طبعاً به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهیان از منکر با نوعی بغض و عداوت می نگرند; زیرا آنان را از تأخیراندازان ظهور حضرت مهدی(عج) می شمارند; و از اهل فساد راضی هستند; چرا که مقدمات ظهور را فراهم می نمایند و برعکس، اگر خود هم اهل گناه نباشند، در عمق ضمیر و اندیشه، با نوعی رضایت به گناهکاران و عاملان فساد می نگرند; زیرا اینان مقدمات ظهور را فراهم می آورند.(1)

البته چنین تفکری تازگی ندارد و یکی از اصول فلسفه ی مارکس به شمار می آید. مارکسیست ها می گویند:

کورک (دمل) هر قدر فسادش زیادتر باشد، زودتر دهن باز می کند و منفجر

ص: 69

می شود; پس در جامعه نیز برای به وجود آمدن انقلاب، باید فساد را بیشتر کرد.(1)

اینان در فرضیه ی اصلاح یا انقلاب، مخالف اصلاح هستند و می گویند: اصلاح، انقلاب را به تأخیر می اندازد، پس اصلاح بد است; و قایل به اخلال هستند و می گویند نابسامانی موجه است; چون نابسامانی تضاد و کشمکش را بیشتر می کند و وقتی کشمکش بیشتر شد، جنگ و مبارزه شدیدتر شده، انقلاب سریع تر انجام می شود.(2)

تردیدی نیست که انتشار چنین تفکر مسمومی سبب بسترسازی هایی برای مقابله با اصلاحات و آرمان های اسلام ناب می گردد و فساد و تباهی را، که بسیار با هوای نفس سازگار است، در میان جامعه می گستراند و لا ابالی گری ها و بی بندوباری ها و ظلم و ستم ها، رنگ و بوی دینی به خود می گیرند و برخی با این بهانه که «هدف وسیله را توجیه می کند» تمامی کارهای خود را در راه رسیدن به آن انقلاب مقدس و متعالی، توجیه می نمایند. برخی از پاسخ های این اندیشه ی باطل عبارت اند از:

شرط و زمینه ی ظهور است یا علامت و نشانه ی آن؟ با ژرف اندیشی در روایات روشن می گردد که زیاد شدن تباهی و فساد و ظلم از نشانه های ظهور به شمار می آید، نه زمینه و شرط و سبب ظهور; بنابراین، گسترش فساد و تباهی هیچ نقشی در اصل ظهور ندارد، تا آرمان تشکیل حکومت عدل گستر مهدی(علیه السلام)، با آن قوام و تحقق پیدا کند، بلکه وجود این ظلم ها و فسادها، همگان را از نزدیکی ظهور یا وقوع آن آگاه می کند. و این روایات، صرفاً، وضعیت زمان ظهور حضرت را توصیف می کنند.

1. خودسازی و تهذیب نفس: امام صادق(علیه السلام) فرمود:

هر کس دوست دارد از اصحاب حضرت قائم(علیه السلام) باشد، باید منتظر باشد و در این حال به پرهیزکاری و اخلاق نیکو رفتار نماید، در حالی که منتظر باشد،...(1)

2. آماده شدن برای از بین بردن فتنه ها.(2)

3. اطاعت از امام:

امام صادق(علیه السلام) فرمود:

طوبی لشیعه قائمنا المنتظرین لظهور فی غیبته والمطیعین له فی ظهوره. اولئک اولیاء الله الذین لا خوف علیهم و لا هم یحزنون(3); خوشا به حال پیروان قائم ما، کسانی که در دوران غیبتش منتظر ظهور ایشان اند و در زمان ظهورش، از او اطاعت می کنند، ایشان اولیای الهی هستند، کسانی که هیچ خوف و حزنی بر آنان نیست.

روشن است که، وجود این وظایف و تکالیف در عصر غیبت و قبل از ظهور، همگی با راضی و بی تفاوت بودن نسبت به فساد و ظلم و تباهی در جامعه منافات صریح دارند. اگر چنین باشد، باید ملتزم شد به این که بسیاری از تکالیف (اتیان واجبات و ترک محرمات) برای نزدیک نمودن ظهور امام زمان(علیه السلام) تخصیص بخورد و در این مقطع زمانی بسیاری از تکالیف از انسان ها ساقط شود. ولی لازم باطل است، به این معنا که هیچ دلیلی بر تخصیص خوردن تکالیف در این عصر نداریم; بنابراین ملزوم هم باطل می شود.

شهید مطهری می گوید:

این (رها کردن تکلیف) برخلاف یک اصل قطعی اسلامی است; یعنی انتظار

ص: 72

ظهور حضرت حجت(علیه السلام)هیچ تکلیفی را از ما ساقط نمی کند، نه تکلیف فردی و نه اجتماعی. شما در شیعه و اهل تسنن، یک عالم پیدا نمی کنید که بگوید انتظار ظهور حضرت حجت یک تکلیف کوچک را از ما ساقط می کند.(1)

و برعکس، دلیل بر همیشگی بودن تکالیف داریم، امام صادق(علیه السلام)می فرماید:

حَلالُ محمد حلالٌ ابداً الی یومِ القیامه و حَرامُهُ حرامٌ ابداً الی یومِ القیامه.(2)

برای حضرت مهدی(عج) مردانی است که استواری دل هایشان برای دین خدا، همانند آهن است... خداوند به وسیله ی آنها امام و پیشوای حق را یاری می کند.(1)

این امام بزرگوار در جای دیگری می فرماید:

... یاران امام زمان(علیه السلام) کسانی هستند که خداوند درباره ی آنها فرمود: سوف یأتی الله بقوم یحبّهم و یحبّونه ...;(2) خداوند به زودی گروهی را خواهد آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز او را دوست دارند. آنان در برابر مؤمنان فروتن و در برابر کافران با عزت و درشت خو و سخت گیر هستند.(3)

حال می توان گفت در زمان ظهور آن حضرت، دو جبهه وجود دارد: جبهه ی حق که عبارت اند از یاران مخلص امام مهدی(عج) و جبهه ی باطل که شامل فاسدان و ملحدان و ظالمان می شود و تردیدی نیست که هواپرستان و کج اندیشانی که در زمان قبل از ظهور حضرتش، خواست های شیطانی را در جامعه گسترش داده و یا راضی به اشاعه ی فساد و منکرند، از یاران امام مهدی (عج) به شمار نمی آیند; زیرا از ویژگی های مهدی یاوران برخوردار نبوده و مشمول روایاتی که خصایص یاران حضرت را ذکر می کنند نمی گردند; بنابراین با عقیده ای که دارند در جبهه ی مقابل قرار داشته و با برخورد قاطع و سرکوب گرانه ی حضرت مواجه خواهند شد; زیرا قیام او یک حرکت اصلاحی است و هر پدیده ای که در مقابل آن باشد مردود است، پس صاحبان چنین تفکر غلطی، اگر هم به خیال خود راست گفته باشند، اولین ضربه را خود متحمل خواهند شد و طعم خواری را در مقابل مؤمنین خواهند چشید.

ص: 74

در حالی که انتظار، حالت کسی است که از وضع موجود ناراحت و برای ایجاد وضع بهتری تلاش می کند; بنابراین مسئله ی انتظار از دو عنصر نفی (بیگانگی از وضع موجود) و عنصر اثبات (خواهان وضعیت مطلوب بودن) ترکیب یافته است.

مرحوم مظفر می گوید: از چیزهایی که در این زمینه باید بدانیم این است که معنای انتظار ظهور آن مصلح نجات بخش این نیست که مسلمانان در امر دین و احیای حق از یاری او دست بردارند و جهاد در راه دین و عمل به احکام آن را ترک کنند و دست روی دست بگذارند و وظیفه ی امر به معروف و نهی از منکر را تنها به آن حضرت واگذارند، بلکه هیچ وقت تکلیف و عمل به احکام شرعی از دوش مسلمانان برداشته نمی شود و پیوسته بر آنان واجب است بکوشند حقیقت را درک کنند و راه های صحیح وصول به آن را به دست آورند و تا زمانی که قدرت دارند، از زیر بار مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر شانه خالی نکنند و بر هیچ مسلمانی روا نیست به بهانه ی این که منتظر مهدی (عج) است و او اصلاحگر کل و راهنما و بشارت دهنده است از عمل به واجبات دست بردارد.(1)

امام صادق(علیه السلام)می فرماید:

هر کس بخواهد از یاران قائم(علیه السلام)باشد، باید منتظر باشد و با پرهیزکاری و خوی های پسندیده عمل کند و اوست منتظر; پس هر گاه بمیرد و قائم پس از مردنش بپاخیزد، پاداش او مثل کسی است که دوران حکومت آن حضرت را درک کرده باشد.(2)

بنابراین، انتظار، حرکت و عمل و عامل مقاومت است و سکوت و رضایت و عدم حرکت معنای واقعی انتظار نیست تا گروهی با چنین انتظاری جانب اباحیگری را بگیرند و از حقیقت شریعت محمدی دور شوند.

ص: 76

آیا اسلام، نظام دموکراسی را قبول دارد؟

مبنای حقوق بشر غربی چیست و چرا با اسلام سازگاری ندارد؟

عبدالحکیم سلیمی

با توجه به این که مفاهیم حقوق بشر مربوط به عصر حاضر است، آیا می توان آنها را از کتاب و سنت که مربوط به عصر سابق اند، اصطیاد نمود؟

مرتضی رضائیان

ص: 78

حقوق و سیاست

حقوق بشر و دموکراسی

حقوق بشر و دموکراسی دو مورد از مهمترین مفاهیم چالش برانگیز و بحث آفرین در نظام اندیشه ی سیاسی و حقوق معاصر هستند که امروزه اذهان بسیاری را به خود مشغول ساخته اند. در جامعه ی دینی نیز برخی به دنبال فهم رابطه ی این دو مفهوم با اسلام هستند. در این بخش به سؤالاتی در این باره پاسخ داده شده است.

ص: 79

اعتبار دارد و باید محترم شناخته شود (ولو مخالف با قوانین الهی باشد). چنین مفهومی با دین سازگاری ندارد; زیرا از نظر دین، حق حاکمیت و تشریع، مختص خداوند است (إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ)(1); زیرا فقط خداوند است که همه ی مصالح و مفاسد انسان را به طور کامل می شناسد و به عنوان خالق انسان و جهان، حق قانون گذاری و تصمیم گیری برای انسان را دارد و انسان ها باید در مقابل امر و نهی الهی و قوانین دینی که او ارسال کرده تسلیم باشند; گذشته از آن، عبودیت خداوند، عالی ترین درجه ی کمال است و اطاعت از دستورهای الهی سعادت آدمی را (در دنیا و آخرت) تأمین می کند. (2)

بنابراین، فرمان خدا و دین، بر رأی مردم مقدّم است; زیرا اگر رأی مردم را بر حکم خدا ترجیح دهیم، عملا خدا را نپرستیده و ربوبیّت تشریعی (حق قانون گذاری) خداوند را نادیده گرفته ایم و این با توحید منافات دارد.(3)

افزون بر این، به طور کلی مبانی فکریِ تعریف شده برای دموکراسی، مثل عقل محوری، انسان محوری، علم محوری، تجربه گرایی، آزادی مطلق و... هیچ گونه سازگاری با دین و اصول دین ندارند.

در مقابل، اگر دموکراسی را بر اساس برخی تعاریف رایج و فارغ از مبانی فکری آن در نظر بگیریم، و منظور از آن این باشد که مردم به رأی و خواست خود، نظامی را انتخاب کنند که در چارچوب احکام الهی و قوانین شرعی، مشارکت (سیاسی) داشته، و در تعیین

ص: 81

سرنوشت خویش سهیم و مؤثر باشند، و استخدام سیاسی و گزینش رهبران و کارگزاران از طریق انتخابات باشد، چنین تعبیر و برداشتی از دموکراسی با دین مخالفت ندارد و می توان به وجود دموکراسی در اسلام حکم کرد.

اگر دموکراسی را به معنای حاکمیت قانون و نفی استبداد، مشارکت سیاسی و شرکت آزادانه ی مردم در انتخابات توأم با رقابت و آزادی بیان، قلم، مطبوعات، اجتماعات و حق اعتراض (در چارچوب قانون و شرع) و... در نظر بگیریم، این با دین قابل جمع است و در قانون اساسی این معنا به روشنی تأیید شده است و مقصود امام امت(رحمه الله) که فرمودند: «میزان رأی مردم است.» نیز همین بوده است; وگرنه این که هرچه مردم خواستند - حتی اگر مخالف حکم خدا باشد - ارزش و اعتبار داشته باشد، هرگز با اصول تفکر سیاسی امام امت سازگار نیست. (1)

آیه ی شریفه ی (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ) (2)اشاره به این دارد که امور جامعه ی اسلامی با فکر جمعی اداره شود، اما با توجه به آیات دیگر، این امر مطلق نبوده و مردم مسلمان باید در چارچوب شریعت، امور جامعه ی خود را سامان دهی کنند، نه این که در همه چیز بتوان اظهار نظر کرد و حلال و حرام خدا را با شور و گفتوگو تغییر داد. چون طبق آیه ی شریفه ی (وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَه إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (3)در احکامی که از سوی خدا و پیغمبر(صلی الله علیه وآله) صادر شده، مؤمنان اختیار دخل و تصرف ندارند.(4)

اگر جوهره ی دموکراسی را مشارکت سیاسی بدانیم، بی شک اسلام نیز بر مشارکت

ص: 82

سیاسی، تأکید شایان توجهی دارد و مکانیزم هایی را نیز برای تحقق آن ارائه و تأیید کرده است; از جمله:

1. امر به معروف و نهی از منکر: نظارت ملی در چارچوب امربه معروف و نهی ازمنکر یکی از کانال های مهم مشارکت سیاسی است.

(کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّه أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)(1); شما بهترین امتی بودید که به سود انسان ها آفریده شده اند (چه این که) امر به معروف و نهی از منکر می کنید.

خداوند بزرگ مؤمنان را به خاطر امر به معروف و نهی از منکر می ستاید. امر به معروف و نهی از منکر از جمله فرایض بسیار مهم دینی است که در شرع مقدس تأکید فراوانی بر آن شده است. «بها تُقام سایر الفرائض; سایر واجبات دینی به واسطه ی امربه معروف و نهی از منکر اقامه می شود.»; یعنی امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان سیستم نظارت ملی، اگر به خوبی اجرا شود همه ی عرصه های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و... را در بر می گیرد و می تواند جامعه را در مسیر احکام الهی و اهداف تعیین شده پیش ببرد.

2. شورا و مشورت: (وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ)(2); یکی از اساسی ترین پایه های استواای حکومت در اسلام، گسترش دامنه ی مشورت در تمامی ابعاد زندگی، از جمله شؤون سیاسی - اجتماعی است. قرآن در این باره در توصیف مؤمنان

ص: 83

می فرماید: (أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ)(1); مؤمنان کارشان را با مشورت یکدیگر انجام بدهند.

در واژه ی «امرهم» کلمه ی «امر» از نظر ادبی جنس است که به ضمیر جمع «هم» اضافه شده، بنابراین شامل تمامی شؤون زندگی، به ویژه در رابطه با زندگی گروهی که در رأس آن شؤون سیاسی - اجتماعی است، خواهد شد. خداوند در این آیه، مؤمنانی که در تمامی ابعاد فردی و اجتماعی، شیوه ی مشورت را رهنمود خود قرار می دهند می ستاید و نیز رابطه ی تنگاتنگ میان ایمان و ضرورت مشورت را گوشزد می کند، و در حقیقت این یک دستور شرعی است.

بدیهی است، اگر کارها به ویژه امور مربوط به مسائل جامعه، با مشورت انجام گیرد، احتمال خطای آن کمتر خواهد بود: (2)

من شاور الرجال شارکهم فی عقولهم(3); کسی که با مردم مشورت کند خود را در عقل آنان شریک ساخته است.

من شاور ذوی الباب دل علی الرّشاد(4); هر کس با صاحبان خرد به شور بنشیند، به راه راست هدایت گردیده است.

3. نظارت بر مسئولان: یکی دیگر از کانال های مشارکت سیاسی و عامل نیرومند در جهت تقویت صلاح و سداد مسئولین نظام اسلامی و نیز مانع خطاها و اشتباهات در اجرای سیاست های اتخاذ شده، مسئله ی «النصیحه لائمه المسلمین» یا نظارت همگانی بر مسئولان است. در واقع وظیفه ی نظارت بر کار مسئولان و تلاش در جهت اصلاح نقایص آنان

ص: 84

متوجه یکایک آحاد جامعه است و از فرایض اسلامی به شمار می رود. (1)با این که نظارت بر مسئولان در امر به معروف و نهی از منکر هم تعبیه شده، اما در «نصح الائمه» تأکید ویژه ای بر آن شده است و این نشان دهنده ی اهتمام به این امر است. پس اسلام، انتقاد سازنده از رهبران را امری پسندیده و از فرایض و حتی از حقوق رهبر بر مردم شمرده است. (2)

4. بیعت: از جمله مهم ترین راه های مشارکت سیاسی در اسلام، بیعت است. بیعت به معنای تعهد و پیمان است، یعنی بیعت کننده به بیعت شونده، اظهار وفاداری می کند و تعهد می دهد. بیعت از جانب مقام والایی درباره ی یک امر مهم پیشنهاد می شود تا با یاری بیعت کننده و امکانات او، به آن امر مهم دست یابد. در حقیقت، بیعت شونده تعهد می گیرد و بیعت کننده تعهد می دهد. (3)

بیعت و روند آن در نظام اسلامی گویای این واقعیت است که رهبران جامعه ی اسلامی امر اداره ی جامعه را بر پایه ی اتکا به آرا و خواست و رضایت عمومی بنا می نهند و هرگز خود را از مردم و رضایت آنان بی نیاز نمی دانند.

البته باید توجه داشت که در عصر حضور معصوم(علیه السلام)، بیعت در تحقق امامت و زعامت نقشی ندارد و تنها در ایجاد توان و قدرت اجرایی برای زعامت قانونی و شرعی نقش داشته است; ولی در عصر غیبت، بیعت دو نقش را ایفا می کند: الف) شناسایی فرد واجد شرایط برای رهبری; ب) ایجاد توان و قدرت اجرایی برای تشکیل دولت و نظام. (4)

ص: 85

نتیجه این که، اگر به دموکراسی از این زاویه نگاه کنیم که حاکیمت از آن مردم است و مردم به آن مشروعیت و حقانیت می بخشند و آزادی ها به نفی حاکمیت و مشروعیت الهی و نفی و طرد دین از عرصه ی سیاست و حکومت بینجامد، باید گفت که چنین معنایی با اسلام سازگاری ندارد.

اما اگر حاکمیت ملت در طول حاکمیت خدا و به اذن او باشد، به این معنا که مردم در چارچوب احکام دین در تعیین سرنوشت خویش و گزینش مسئولان و کارگزاران حکومت از طریق انتخابات (استخدام سیاسی) و کسب انواع آزادی های مشروع (آزادی بیان، مطبوعات، اجتماعات و حق اعتراض و...) و سایر حقوق عمومی و خصوصی خویش سهیم باشند، چنین مفهومی از دموکراسی با اسلام سازگار است.

بشر از حوزه ی انتظارات از دین، خارج و در قلمرو عقل بشری قرار می گیرد.

مقصود از فردگرایی، برتر دانستن عقل و استدلال فردی بر همه چیز و کنار گذاردن خدا و شریعت الهی از صفحه ی حیات بشری و خالی کردن آن برای جولان فردیت است. این اندیشه از آثار خردباوری علمی است.(1) به بیان دیگر، اصطلاح «فردگرایی» نشان دهنده ی نوعی گرایش فکری است که بر اساس آن فرد به دور از دخالت و داوری دیگران، تصمیم گرفته، روش خود را برمی گزیند.

به گفته ی گنون; «فردگرایی یعنی نفی هرگونه اصل عالی و برتر از فردیت و، در نتیجه، محدود کردن تمدن در جمیع شئون به عواملی که جنبه ی انسانی صرف دارند...; فردگرایی یعنی خودداری از پذیرفتن اقتداری برتر از فرد و نیز معرفتی برتر از عقل استدلالی (عقلانیت) فردی»(2); و در نهایت، می توان گفت که در تفکر غربی، فرد برای خود یک کل است و با کل های دیگر مثل خود و یا محیط اجتماعی و طبیعی، در تقابل است. (3)به قول نیچه، چنین برداشتی از فردیت، نتیجه ی انکار خدا و زیستن در جهان بی خداست. (4)

اندیشه ی فردگرایی پیامدهایی دارد; از جمله این که حقوق انسان را دارای منشأ فردی و فرد انسانی را موضوع ارزش ها قلمداد می کنند.

ص: 87

از این منظر مراد از حقوق طبیعی، حقوقی است که ناشی از حیثیت ذاتی انسان است و هیچ کدام از عوارض انسانی، نظیر زبان، نژاد، جنسیت و مذهب در آن دخالت ندارد; مثل: حیات، آزادی، برابری و مالکیت. بنیاد حقوق طبیعی انسان بر تمایلات و غرایز بنیادی او نهاده شده و آنچه به صورت مطلق برای او وجود دارد همین حقوق طبیعی است. وظایف نیز در این حوزه محدود می شوند.(1)

مبانی معرفت شناختی غربیان و دیدگاه آنان در زمینه ی اصالت فرد و پذیرش حقوق طبیعی مطلق و بنیادی، موجب شد تا جامعه امری اعتباری و مبتنی بر قرارداد اجتماعی پنداشته شود; بنابر این نگرش، قرارداد اجتماعی نقش ویژه ای در تنظیم قوانین و تفصیل مواد مربوط به حقوق بشر خواهد داشت.

طرف داران این رویکرد، قرارداد اجتماعی را تنها منبع حق می دانند و معتقدند که حقوق، پس از تشکیل جامعه، موضوعیت می یابد. از آن جا که جامعه بر اساس قرارداد تحقق می یابد، حقوق نیز خاستگاهی جز قرارداد ندارد; افزون بر این، اختلاف موجود درباره ی حقوق بشر، دلیل بر فقدان مبنای واقعی برای آن است.(2)

پس از آشنایی اجمالی با مبانی حقوق بشر غربی، در می یابیم که این مبانی با اسلام سازگار نیستند.

از نظرمتفکران دینی، خردباوری به معنای غربی (توانایی انسان به شناخت تام و جامع توانمندی ها و نیازهای خویش) پذیرفته نیست و چنین روشی نمی تواند ما را به شناخت واقعی انسان رهنمون سازد. روش علمی شناخت، به دلیل محدودیت هایش در قالب استقراگرایی و ابطال پذیری، صرفاً دارای ارزش عملی است و در مقام عمل سودمند خواهد بود، و از واقع نمایی و ارائه ی حقیقت نظام هستی عاجز است. پوپر، فیلسوف مادی گرای

ص: 88

غرب می گوید:

بدین سان بنیاد تجربی علم عینی هیچ چیز مطلقی ندارد. علم بر اساس مستحکمی استوار نیست و گویی مبنای تهورآمیز نظریه های آن بر باتلاقی افراشته شده است و همانند ساختمانی است که بر ستون هایی استوار شده که در درون باتلاقی فرو رفته اند، اما نه به سوی شالوده ای طبیعی و معلوم; و اگر از فرو بردن عمیق ستون ها بازمی ایستیم از آن رو نیست که به زمین رصینی رسیده ایم، ما فقط توقف می کنیم که راضی شده باشیم.(1)

ما معتقدیم که تعیین حقوق بشر، از یک سو، مبتنی بر مقدماتی نظیر شناخت نظام هستی و شناخت نیازهای کاذب از نیازهای واقعی است، و چنین شناختی، بدون استمداد از وحی، حتی برای خردمندان ممکن نیست; و از سوی دیگر، تعیین حقوق جهانی برای بشر مبتنی بر وجود اصولی فراتر از دیدگاه انسان هاست; زیرا انسان ها به دلیل اختلاف علاقه ها، سلیقه ها، و آداب و رسوم نمی توانند به وحدت نظر برسند; بنابراین، به مرجع مشترکی که فراتر از قراردادها و دیدگاه بشری باشد نیاز است.(2)

در بینش توحیدی، خداوند، هستیِ محض و مطلق است و همه ی عالم در هستی خود وابسته به اوست; علم خداوند به تمام هستی و ابعاد حیات آدمی، توانایی ها، نیازمندی ها و استعدادها، تام و کامل است; و تنها خداوند است که راه سعادت و مسیر کمال بشر را می داند و قادر به هدایت اوست; از این رو دین شامل حقوق بشر نیز می شود(3); به عبارت دیگر،

ص: 89

حقوق بشر در قلمرو انتظار از دین قرار دارد.

فردگرایی غربی نیز با بینش اسلامی; ناسازگار و با بینش توحیدی در تعارض است; زیرا فردگرایان، جنبه ی مادی حیات و تمایلات بشری را اصیل می دانند و منکر هرگونه اقتدار برتر از انسان هستند، در صورتی که بنابر جهان بینی توحیدی، انسان در اصل هستی و تداوم حیاتش، به موجود برتر از خویش نیازمند است. درست است که انسان، فاعل افعال خویش و در برابر آن مسئول است، ولی فاعلیت وی افسارگسیخته نیست، بلکه در سلسله علل طولی به خداوند منتهی می شود; به دیگر سخن، فاعلیت انسان از نظر حدوث و بقا در گرو اراده ی ذات حق است و بدون آن، هیچ امری محقق نمی شود.(1)

حقیقت این است که اومانیسم و فردگرایی در فلسفه ی غرب، به جای احترام، باعث فروکاهی شخصیت انسان شده است; چنان که استاد شهید مطهری می فرماید:

در فلسفه ی غرب سال هاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده... و تا حد یک ماشین تنزل کرده، روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است... از نظر برخی فلسفه های نیرومند غربی، انسان شیئی است که محرک او جز منافع اقتصادی نیست، دین و اخلاق و فلسفه و علم و ادبیات و هنر هم روبناهایی هستند که زیربنای آنها طرز تولید و پخش و تقسیم ثروت است.(2)

گذشته از تعارض روی کرد اصالت انسان با جهان بینی توحیدی، نگرش مزبور با تفسیر متون دینی (قرآن و سنت) از انسان نیز، ناسازگار است. از دیدگاه قرآن کریم انسان فقط حیوان مادی نیست، بلکه موجودی است برگزیده ی خداوند، مرکب از روح و جسم، دارای فطرتی خدا آشنا، امانت دار خدا، مسئول خویشتن و جهان، مسلط بر طبیعت، آشنا به خیر و شر، کمال پذیر، برخوردار از کرامت ذاتی، شایسته ی بهره مندی از نعمت های الهی و مسئول

ص: 90

در برابر خداوند خویش.(1)

اعتقاد به چنین مقام و منزلتی برای انسان با آنچه فردگرایان غرب و اومانیست ها به آن معتقدند، تفاوت بنیادین دارد; و تقدم انسان شناسی اسلام بر دیدگاه فردگرایان بخوبی مشخص می گردد.

اما حقوق طبیعی ای که در بینش اومانیستی مطرح است - طبیعت بشر فارغ از پیوندش با موجودی فراتر (خداوند) خاستگاه حقوقی مطلق و بنیادی دارد - بدون تردید با بینش اسلامی در تعارض است; زیرا طبیعت انسان، به خودی خود و صرف نظر از اتصال و پیوند آن با خداوند و هدف مندی وی، نمی تواند به وجود آورنده ی حقی باشد. شهید مطهری در این باره می فرماید:

از نظر ما حقوق طبیعی از آن جا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی است... استعدادهای طبیعی مختلف اند. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مداری مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعی خویش حرکت کند. دستگاه آفرینش در این کار خود هدف دارد...(2).

به دیگر سخن:

در اسلام، آزادی بدون مسئولیت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و

ص: 91

تکالیف وجود ندارد... این تفکر که انسان قطع نظر از پذیرفتن خداوند و عمل کردن به وظایف و مسئولیت های خلیفه اللّهی بر روی زمین، از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد، به کلی با نگرش اسلامی بیگانه است.(1)

به این ترتیب، حقوق طبیعی در قرائت اومانیسم دوران مدرن، بر اساس مبانی اسلامی توجیه پذیر نیست; هم چنین این مبنا که فقط قرارداد اجتماعی موجد حق باشد نیز، پذیرفته نیست; چون از دیدگاه اسلام حقوق فطری بشر بر اساس حکمت الهی از سوی خداوند به انسان عنایت شده و هدف آن تحقق کمال انسانی است.

از آنچه گفته شد بخوبی روشن می گردد که مبنای حقوق بشر غربی با تفسیر ویژه ی آن، با دیدگاه اسلام سازگاری ندارد; چون برخلاف روی کرد اومانیسم، از دیدگاه اسلام، خدامحوری مورد قبول است و خرد بشر در عرصه ی شناخت خودکفا نیست، بلکه محتاج هدایت الهی است; هم چنین انسان فطرتاً هم محِق است و هم مکلّف، و مکلّف بودنش با فردیت انسانی وی تنافی ندارد. منابع استنباط حقوق بشر در اسلام، قرآن، سنت و عقل است نه قرارداد اجتماعی; زیرا قرارداد اجتماعی حق آفرین نیست و ایجاد استحقاق نمی کند. بشر در اصل وجود و تداوم حیاتش نیازمند وجودی مطلق و برتر است; کسی که خالق جهان و انسان است، حقیقت انسان، سعه ی وجودی، استعدادها و نیازها و مسیر سعادت و کمال او را می شناسد، و می تواند او را به سوی سعادت هدایت کند; بنابراین، دیگران نه حق جعل حقوق برای انسان را دارند و نه می توانند حقوق متناسب با هویت انسان را بشناسند.

ص: 92

جولان یابد و حیثیت و مقام فرد، محفوظ و محترم بماند و رشد و نمو کند، به طوری که هر فرد بتواند در حدود و لیاقت و استعداد خود ترقی و پیشرفت کند. بنابر نظر ارسطو، وظیفه ی دولت تأمین نیازمندی های عمومی و پرورش استعدادهاست و اگر چنین نباشد خبیث خواهد بود.

«منشور کبیر» انگلستان در سال 1215، شامل یک سلسله حقوق انسانی و آزادی های عمومی، از قبیل احاله ی رسیدگی دعاوی به دادگاه ها و مراجع صالحه، منع توقیف غیرقانونی، تناسب میان جرم و کیفر، لغو کار اجباری و بیگاری، جواز رفت و آمد به کشور انگلستان و ... بود.

به دنبال انقلاب کبیر فرانسه در سال 1789 م. مجلس مؤسسان این کشور، موادی از اصول حقوق بشر را در قالب یک مقدمه و 17 ماده، تنظیم و به نام «اعلامیه ی حقوق بشر» منتشر کرد که اغلب مواد آن، با اعلامیه ی جهانی حقوق بشر توافق دارد.(1)

2. با توجه به رسالت جهانی و دایمی اسلام، اختصاص آن به عصر سابق حرف نادرستی است. اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام می دارد: حلالُ محمَّد حلالٌ الی یوم القیامه و حرامُ محمَّد حرامٌ الی یوم القیامه.

یکی از نکات اعجاب انگیز، استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی به خصوص قرآن کریم، برای تحقیق و کشف و استنباط است. پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) فرمود:

ظاهر قرآن زیبا و باطن آن ژرف است، آن را حدّ و نهایتی است و فوق آن حد و نهایتی دیگر است، شگفتی های آن پایان نمی یابد و تازه های آن کهنه نمی گردد.

ص: 94

از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد: چه رمزی در کار است که قرآن هر چه بیشتر در میان مردم پخش و قرائت می گردد و هرچه بیشتر در آن بحث و فحص می شود، جز بر طراوت و تازگی اش افزوده نمی گردد؟ امام(علیه السلام) فرمود: چون قرآن برای زمان و عصر معین و مردم خاصی نازل نشده است، بلکه برای همه ی زمان ها و همه ی انسان هاست; لذا در همه ی زمان ها نو و برای همه ی مردمان تازه است.

3. مبانی فلسفی و عقیدتی بسیاری از اصولی که امروزه به نام حقوق بشر مطرح می شود و حتی مفاهیم برخی از این اصول از دیدگاه اسلام با آنچه در تفکر غربی تحت همین عناوین ارائه می شود متفاوت و احیاناً فاقد مشترکات اصولی است.(1) به عنوان نمونه، امروزه اعتقاد مذهبی را نیز هم چون نژاد، رنگ، جنس و ملّیّت، عامل تبعیض و برتری طلبی و مخالف حقوق انسانی قلمداد می کنند، در حالی که حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی انسان ها جز در قاموس مذهب، قابل تبیین و تفسیر نیست.

4. در حقوق بشر از دیدگاه غرب، موضوع فضیلت و کرامت ارزشی برای انسان ها نادیده گرفته شده و هیچ امتیازی برای انسان های با فضیلت و با تقوا مطرح نشده است، در حالی که از دیدگاه اسلام، این امتیاز برای تشویق انسان ها و قرار گرفتن آن ها در موقعیت های شایسته ی زندگی اجتماعی ضروری است;(2) چنان که قرآن می فرماید:

(إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ);(3) گرامی ترین شما نزد خداوند، با تقواترین

ص: 95

شماست.

5. آنچه در اعلامیه های حقوق بشر آمده، کاملاً مربوط به جنبه های مادّی زندگی بشر است و از حقوق اخلاقی و معنوی بشر خبری نیست، در حالی که مکتب اسلام هویت اجتماعی بشر را در اخلاق و اعتقادات او دانسته و معتقد است که اگر قواعد اخلاقی و معنوی به عنوان حقوق حیات روحی در انسان تثبیت شود، حقوق مادی او را نیز به نحو مطلوبی حفظ خواهد کرد.(1)

واقعیت این است که با بررسی عمیق و همه جانبه ی قرآن کریم پی خواهیم برد که در قرآن، حقوق انسان ها از جایگاه والایی برخوردار است و از این روست که می توان آن را در مقایسه با آنچه امروز به عنوان حقوق بشر مطرح است، یکی از کهن ترین اسناد مدوّن در حقوق بشر شمرد. مطالعه ی تحولات حقوق بشر در دوران حیات پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نیز نشان دهنده ی یک انقلاب سیاسی و ارزشی در این زمینه است. احترامی که پیامبر(صلی الله علیه وآله) به عنوان شخصیت برتر الهی، برای انسان ها - با هر رنگ و عقیده و طبقه ی اجتماعی - قایل بود و اعمال جاهلیت را در زمینه های تحقیر و تبعیض و ستم نسبت به انسان های محروم تقبیح نمود، در تاریخ بشر کم نظیر است. وقتی پیامبر(صلی الله علیه وآله) در برابر جنازه ی یک یهودی از جا بلند می شود و زنده به گور کردن دختران را یکی از زشت ترین صورت های تحقیر بشر می داند و یاران خود را به آزادگی و اظهار نظر، حتّی در برابر نظرات خود تشویق می کند، تصویری از تعالی حقوق بشر را در تاریخ عصر خود ترسیم می کند. تربیت شدگان مکتب پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز در این زمینه الگو بودند. و حضرت علی(علیه السلام) بیش از هر شخصیت اسلامی دیگری در این زمینه سخت گیر و روشنگر بود. کافی است به برخی از رفتارهای سیاسی امام(علیه السلام) در برخورد قضایی با خصم خود در دادگاه عدل اسلامی و نفی تبعیض های ناشی از

ص: 96

انتساب به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و قریش و نیز دستور به تعیین جیره از بیت المال برای پیرمرد سائل نصرانی توجه شود.(1)

در این جا به اجمال به بررسی برخی از حقوق اساسی بشر در اسلام می پردازیم:

1. حق حیات: بدون شک، مکتب اسلام اهمیت خاصی برای حق حیات انسان قایل است و آن را در رأس همه ی حقوق دیگر قرار داده و کشتار انسان ها را به شدّت مذمت نموده است، به طوری که کشتن یک انسان را برابر با کشتن همه ی انسان ها و نجات دادن جان یک فرد را همانند حفظ جان همه ی انسان ها می داند.

(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَساد فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً)(2); هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همه ی انسان ها را کشته است.

حرمت خودکشی و سقط جنین و نیز تشریع حکم قصاص نیز به منظور حفظ حیات بشر است: (3)

(وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ)(4); و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد!

2. آزادی: از دیدگاه اسلام، آزادی یک حقّ و ناشی از استعدادها و تمایلات عالی انسانی است. آزادی به مفهوم اسلامی، نخست از درون آغاز می شود و تا انسان از قید و بند اسارت های درونی آزاد نگردد، از اسارت طاغوت ها و عوامل بیرونی رها نمی شود. اسلام

ص: 97

در عین این که با بیان اصل (لا إکراه فی الدین)(1) احترام به فکر و آزادی عقیده را بیان می کند، هرگز عقایدی را که از راه تقلید کورکورانه و از طرق غیر عقلانی بر انسان ها تحمیل می شود تأیید نمی کند و از همین رو پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) دستور سرنگونی بت ها را صادر می کرد و هرگز خرافات متکی به اوهام و تقلید و تحمیل را نمی پسندید.

در اثر همین آزادی فکر و عقیده بود که علمای مذاهب و دانشمندان مادّی گرا آزادانه و فارغ از هرگونه رعب و هراس، با پیشوایان دینی و اندیشمندان مسلمان به بحث و مناظره می پرداختند. بنابراین در اسلام هر کسی آزاد است و تا زمانی که به اسلام و دیگران زیان نرساند می تواند در شرایط سالم و به دور از توطئه، عقیده ی خود را مطرح و برای اثبات آن و جلب نظر دیگران تبلیغ کند; چرا که اسلام تعارض افکار و اندیشه ها را موجب رشد و تعالی جامعه می داند; چنان که قرآن می فرماید:

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ)(2); پس بشارت بده به بندگان من، همان کسانی که سخنان را می شنوند و از نیکوترین آنها پیروی می کنند، آنان کسانی هستند که خداوند هدایتشان کرده، و آنها خردمندان هستند.

هم چنین اسلام، تفتیش عقاید را منع می کند و اگر فردی، با زبان اقرار به قبول دین اسلام نماید، می پذیرد.

(وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً)(3); و به خاطر این که سرمایه ی ناپایدار دنیا (غنایمی) را به دست آورید، به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید مسلمان نیستی.

ص: 98

اسلام حتی کسانی که اسلام را نپذیرفته و طبق شرایطی حاضر به زندگی در کشور اسلامی هستند را حمایت کرده، به ترک عقایدشان وادار نمی کند.

علت این که اسلام آزادی عقیده و بیان را برای همگان محترم می شمارد و از طرف داران جدی تبادل افکار و اندیشه به شمار می رود این است که از غنا و گستردگی خاصی برخوردار است و در تأمین نیازهای متعدد افراد، ضعف و کمبودی در خود احساس نمی کند; بنابراین، در اسلام، هر کسی تا زمانی که از آزادی سوء استفاده نکند و به هرج و مرج دامن نزند، می تواند آزادانه حرف بزند و ابراز عقیده نماید و در جریانات سیاسی و اجتماعی نقش فعال داشته باشد.(1)

3. مساوات: اصل مساوات و برابری، نخستین پایه ی نظام اجتماعی اسلام است و هیچ یک از ادیان و مکتب های فلسفی دیگر، تا این حدّ برای برابری انسان ارزش قایل نشده اند و این نوع تفاوت، از اختلاف بینش در شناخت شخصیت و ارزش های والای انسان ناشی می شود. از دیدگاه اسلام، هیچ تفاوتی، جز تقوا، نمی تواند معیار تبعیض و نابرابری باشد. تمایز بر اساس تقوا نیز معیاری در تقسیم وظایف و وسیله ای برای نیل به اهداف عالیه ی انسانی است، نه عامل تبعیض در برابر قانون.

ایّها الناس! إن ربّکم واحدٌ و إن ابائکم واحدٌ، کلّکم من آدم و آدم من تراب، إن اکرمکم عنداللّه أتقیکم... (2).

در اسلام امتیازطلبی مبتنی بر ثروت و قدرت محکوم است و خصایص نژادی، در تقسیم عادلانه ی حقوق مردم نقشی ندارد و همه در برابر قانون یکسان اند. حضرت علی(علیه السلام)

ص: 99

چه نیکو به فرمان داران خود دستور می دهد که حتّی در نگاه کردن به مردم نیز مساوات را رعایت کنید:

و آس بینهم فی اللحظه و النظره.

به راستی در کدام دین و مکتبی، ظریف ترین و دقیق ترین حقوق انسان ها مورد تأکید و اهتمام قرار گرفته است؟!(1)

خلاصه این که: «اگر احترام واقعی به انسان ملاک است، تحقق آن جز در سایه ی ی اسلام امکان پذیر نیست.»(2)

ص: 100

شرایط فرهنگی، سیاسی و اقتصادی ایران در صدر اسلام چگونه بود و آیا حمله ی مسلمانان به ایران ریشه ی سلطه طلبی و استعمارگری داشته است؟

آیا گسترش اسلام در ایران به زور شمشیر بود یا از طریق ابزارهای فرهنگی؟

امیر علی حسنلو

ص: 102

تاریخ اسلام

گسترش اسلام در ایران

دین اسلام با برخورداری از محتوای عالی درباره ی مصالح فطری انسان قلوب انسان های آزاده را به خود جذب کرد و تحت تأثیر این فرهنگ متعالی و رفتار پیامبر خاتم(صلی الله علیه وآله) در اندک زمان مدت فرهنگ جاهلی عربستان تغییر یافت و انوار هدایت در تمام جهان درخشید و دل های رنجیده از زنجیرهای اسارت را آزاد ساخت و تشنگان عدالت را سیراب کرد. در این بخش آقای امیر علی حسنلو به بررسی اجمالی اوضاع سیاسی و اجتماعی و... ایران در زمان طلوع اسلام و زمینه های استقبال مردم ایران از دین اسلام و کیفیت گسترش آن در این سرزمین پرداخته است.

ص: 103

ساسانی است، به طوری که سرنوشت او و کشته شدنش به دست آسیابانی در مرو از این حقیقت حکایت دارد که مردم ایران حاضر نبودند از این دولت مستبد حمایت کنند و قدرتشان را استمرار دهند; لذا ساسانیان پشتوانه ی مردمی خود را کاملا از دست داده بودند، به طوری که شاه بدون حشم و خدم و حشمت پادشاهی، آواره ی شهرهای ایران بود. (1)

جامعه ی ایرانی در طول حکومت ساسانیان بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون. بر اساس نامه ی تنسر، مرزبندی بسیار محکم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا می کرد و امتیاز آنان به لباس و مرکب و سرای و بستان و زن و خدمتکار بود.

بر اساس قوانین ساسانی، هیچ کس نباید خواهان درجه و طبقه ای برتر از آنچه گذشتگان و نسب او داشتند باشد; یعنی همه ی امتیازات در این جامعه ی ظلم گستر براساس وراثت و پیشینگی خانوادگی بود و دهقان زاده هرگز حق نداشت در طبقه ای دیگر حضور یابد و استعدادهای خود را نشان دهد، بلکه در این جامعه سرنوشت همه به اجبار براساس گذشته ی آنها مشخص می شد، اشراف زاده اگر چه کودن باشد، حق حاکمیت و برتری اش محفوظ بود و قانونی کاملا خشک حاکم بود و از عدالت هیچ خبری نبود. در چنین جامعه ای هیچ زمینه ی رشدی وجود نخواهد داشت، چون استعدادهای مختلف انسان ها از بین می رود.(2)

می کردند.(1) مالیات های سنگین بر مردم تحمیل می شد و حکومت ساسانی به خاطر وجود جنگ های طولانی بین ایران و روم; یک حکومت میلیاتریسمی (نظامی) بود بُعد نظامیگری از طرف دربار تقویت می شد و هزینه ی گزاف این جنگ ها بار سنگینی بود بر دوش مردم ایران و همین عامل سبب رواج فساد و رشوه و گرانی در جامعه بود.(2)

2. از طرفی پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بارها بشارت فتح ایران را به مسلمانان داده بود(1) که دومین انگیزه ی حمله ی مسلمانان به ایران شد.

3. انگیزه ی دیگر برداشتن مرزهای بین اسلام و سایر نقاط دوردست بود که پس از حمله ی مسلمین این مقصود نیز حاصل شد و بسیاری از شاهان کشورهای مجاور و دور به اسلام گرویدند و برای دفاع از اسلام و ترویج آن با دیگران جنگیدند.(2)

4. از مهم ترین علل حمله ی مسلمانان به ایران و سایر نقاط جهان، پیشدستی در دفاع بود; چون با اوج گیری دامنه ی اسلام در تمام جزیره العرب، قدرت های بزرگ جهانی آن روز که دو امپراطور بزرگ ایران و روم بودند، برای مقابله با آن تدابیری اندیشیده و خواهان نابودی اسلام در آغاز راهش بودند; لذا مسلمانان با مشورت های بزرگان اسلام، خصوصاً امیرمؤمنان(علیه السلام) و با تدابیری که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)قبلاً دیده بود، آمادگی لازم را برای دفاع از اسلام و گسترش آن بهوجود آوردند، مرزهای طبیعی و معنوی را گشودند و پیام اسلام را در تمام نقاط طنین انداز کردند.(3) حمایت های امیرمؤمنان در این فتوحات، نقش بسیار مهمی در رونق اسلام داشت.

5. از علل دیگر حمله که برخی از مورخان به آن اشاره کردند، مشغول کردن مردم به فتوحات خارجی بود که نتیجه ی آن کاهش یافتن آشوب های داخلی، مانند قضیه ی «رده»(4)و مدعیان نبوت و دل گرمی مردم به فتوحات و غنایم جنگی بود.

گفته شده است که خلیفه ی اول برای انتقال دادن بحران های داخلی و اختلافاتی که بر سر خلافت و جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله) با شورش های قبیله ای شروع شده بود، به بیرون از مرزهای

ص: 108

عربستان، و سرگرم کردن مردم با جنگ به منظور محکم کردن حکومت خویش اقدام به حمله کرد.

اگر این تحلیل واقعیت داشته باشد، باید گفت که خلیفه ی اول در این اقدام، از شیوه ی پیامبر(صلی الله علیه وآله)، علیه آن حضرت سود جست; چون آن حضرت در آخرین روزهای عمر خود سپاه اسامه را تجهیز و عده ای را تصریحاً نامزد حضور در این سپاه کرد، تا پس از رحلت ایشان در خلافت و جانشینی او اختلاف افکنی ننموده و بر اساس انتخاب واقعه ی غدیر کارها پیش رود، ولی عده ای از این دستور سرپیچی کردند که از جمله ی آنها خلیفه ی اول بود. خلیفه ی اول و هم فکرانش با هم دستی خلافت را ربودند و بر مسند قدرت نشستند و برای رهایی از بحران بهوجود آمده و فرافکنی بحران های داخلی فتوحات را زمینه سازی نمودند; چنان که به علی(علیه السلام) پیشنهاد کردند که فرماندهی فاتحان را عهده دار شود و شخصاً در جنگ حضور یابد که آن حضرت نپذیرفت.(1)

آیا در این حمله روحیه ی اشغالگری وجود داشت، روحیه ی اشغالگری و استعمار با غارت و منفعت طلبی سازگار است که از ظلم و استثمار به وجود می آید در حالی که دین اسلام با هر گونه ظلم و ستمگری و استعمار مخالف است و هیچ مرتبه ای از ظلم را، حتی در حق حیوانات، نمی پذیرد.(2)

شعارهای اسلام، مانند عدالت، آزادی، مساوات(3)، ظلم ستیزی و...، هرگز بار معنایی

ص: 109

استعمارگری را در خود ندارد و مسلمانان اولیه که یاران و صحابه ی بزرگ پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز در میان آنها حضور داشتند، هرگز در پی چنین هدفی نبودند; لذا مردم ایران از همان آغاز از مسلمانان استقبال کردند و گروه زیادی به اسلام گرویدند. استقبال مردم ایران از دین اسلام که محتوای آن شامل پیام های عالی اخلاقی انسانی بود، کاملا مغایر با استعمار و استثمارگری بود، نتایج حضور اسلام در ایران (1)بهترین دلیل بر نفی هر گونه استعمار از طرف دین اسلام و مسلمین بود.

اما بعدها مدعیان دروغین اسلام و مسلمانی اهداف خود را تغییر دادند و به شیوه ی استعمارگران عمل نمودند که مردم ایران در مقابل آنها چهره ی ضد استعماری به خود گرفتند.(2) برخورد برخی از خلفا و فرماندهان نظامی و امویان با موالی و مردم ایران به قدری تبعیض آمیز بود که به شعارهای اسلامی لطمه می زد;(3) اما مردم ایران با توجه به هوشیاری کم نظیر خود، حساب اسلام اصیل را با سلطه جویان و مدعیان دروغین اسلام، جدا کردند و با شایستگی خود در راه رشد اسلام راستین کوشیدند و خدمات ارزنده ای به اسلام عزیز ارائه دادند و دانشمندان بزرگی را پروراند و با پناه گرفتن در دامن اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) عزت ابدی خویش را به دست آوردند.

ص: 110

جاهلی(1) افرادی را تربیت کند که در راه گسترش اسلام جان فشانی نمایند و به مراتب عالی معنوی نایل شوند.

پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه وآله)، مسلمین برای دفاع از کیان اسلام و نشر فرهنگ اسلام به فراسوی جهان، مرزهای جغرافیایی را که مانع رسیدن فرهنگ و شعارهای اسلام بود برچیدند و زمینه های گسترش اسلام در ایران را فراهم کردند. عوامل گسترش اسلام و پایداری و بالندگی آن پس از گشوده شدن دروازه های ایران به روی اسلام را به اختصار می توان این گونه بیان کرد:

1. شرایط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ایران سبب شده بود که مردم ایران به استقبال دین اسلام بروند و مسلمان شوند; چنان که در بسیاری از شهرها، حاکمان بدون جنگ و درگیری به خاطر عدم مقاومت مردم در مقابل سپاه اسلام پرداخت جزیه را می پذیرفتند و صلح می نمودند.(2)

2. تشریع قانون جزیه از طرف پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و استمرار آن و مختار بودن مردم در پذیرش دین یا پرداخت جزیه که در تمام مناطق فتح شده اعمال می شد.(3)

3. تخریب نکردن آتشکده های مجوس در ایران. چنان که گزارش شده است، یکی از سرداران عرب فرمان داد تا به یک امام جماعت و مؤذن او تازیانه زدند; چون یکی از معابد زرتشی را ویران کرده بودند و سنگ های آن را در بنای مسجد به کار برده بودند. در قرن ده میلادی، یعنی سه قرن پس از فتح ایران، آتشکده های زرتشتیان در عراق و فارس و کرمان

ص: 112

و سیستان و خراسان و آذربایجان و در سراسر ایران برپا بود.(1) پیروان دین زرتشت به تدریج و به اختیار خود به دین اسلام گرویدند. وجود پیروان زرتشتی در ایران تا عصر حاضر و آزادی آنان در اجرای مراسم دینی، بهترین دلیل بر نبود اجبار و زور در پذیرش دین است...(2) .

4. مسلمان شدن بسیاری از ایرانیان، قبل از فتح ایران، که در یمن و بحرین به سر می بردند. گفته شده پس از جنگ قادسیه، چهار هزار دیلمی به اختیار به دین اسلام گرویدند.(3)

5. خدمات ایرانیان به اسلام و تولید و توسعه ی علوم اسلامی و تدوین هزاران کتاب در زمینه ی علوم; به طوری که بزرگ ترین صاحب نظران در علوم مختلف، دانشمندان بزرگ اسلام از شیعه و سنی، از ایران برخاسته بودند و ایرانیان با اندک فاصله پس از رسیدن اسلام به ایران، در زمینه ی علوم اسلامی، اعم از سیره، تاریخ، فقه، حدیث، رجال، و علوم قرآنی و علوم عقلی و فنی و تجربی با نوآوری های شگفت به تولید علم پرداختند و این شیوه ی فرهنگ سازی را به کشورهای غربی انتقال دادند و مؤثرترین قدم ها را در تکامل علوم اسلامی برداشتند(4); چنان که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) درباره ی ایرانیان می فرماید:

اگر علم به ستاره ی ثریا آویخته بود، گروهی از فرزندان (ایران) به آن دست

ص: 113

می یافتند.(1)

6. در تاریخ ایران باستان دوره ی هخامنشی، که اسکندر مقدونی سراسر ایران را به زور شمشیر فتح کرد و حکومت (سلوکیان) تأسیس شد و سال ها بر سراسر ایران حکومت کردند، نتوانستند فرهنگ یونانی و غربی را بر ایرانیان تحمیل کنند، بلکه از فرهنگ و معماری ایرانیان تأثیر پذیرفتند و ایرانیان هرگز دچار خودباختگی فرهنگی و بی هویتی نشدند و به ترویج این فرهنگ ها نیز نپرداختند.(2) پس از اسلام نیز مردم ایران شاهد تهاجم اقوام مختلف از ماوراء النهر و مغولستان با فرهنگ های مختلف بودند، ولی هرگز دین «شمنی مغول» را ترویج ندادند، بلکه مهاجمان را مغلوب فرهنگ اسلامی خویش ساختند، با این که مسلم است که شمشیر مغولان از شمشیر اعراب برنده تر و تیزتر و قتل و جنایت آنها در طول تاریخ ایران بی نظیر بوده است و اعراب مسلمان هرگز چنین جنایاتی را در ایران مرتکب نشدند; بنابراین هرگز نمی توان گسترش دین اسلام در ایران را به زور شمشیر دانست، بلکه در علل زیر باید جستوجو کرد:

1. غنی بودن محتوای دین اسلام و فرهنگ انسان دوستانه و ضد تبعیض و عدالت محور آن که با فطرت انسان سازگار است.

2. پس از گشوده شدن مرزها، ارتباط مردم ایران با مسلمانان تنگاتنگ شد. این پیوند خود به نوعی در ترویج دین اسلام مؤثر بود و ایرانیان از نزدیک شاهد جامعه ی مسلمانان بودند که با حکومت اشرافی و جامعه ی طبقاتی ساسانی متفاوت بود.(3)

ص: 114

3. اسرای جنگی ایرانی که به همراه خانواده و فرزندان به مدینه و شهرهای دیگر منتقل شده و در کنار مسلمانان زندگی می کردند، تحت تأثیر جامعه ی مسلمین، مجذوب اسلام می شدند.(1)

4. ایرانیانی که قرن ها شاهد اشرافیگری شاهان ساسانی و محرومیت طبقات دیگر جامعه از امکانات اولیه ی زندگی بودند، با مشاهده ی ساده زیستی خلفای اسلامی، از جمله امیرمؤمنان(علیه السلام) و عاملان آنها در شهرهای ایران که مثل پایین ترین طبقات مردم زندگی می کردند، به پذیرش آیین اسلام ترغیب شدند.(2)

5. حضور صحابه ی بزرگ پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در جنگ ها و فتوحات ایران و قبول مسئولیت فرمان داری در نواحی مختلف ایران نیز یکی از عواملی بود که در ترویج اسلام در ایران تأثیر بسزایی داشت. سلمان فارسی وقتی از طرف خلیفه برای فرمان داری مداین اعزام شد، مردم آنجا منتظر بودند که او با تشریفات خاصی وارد شهر شود اما سلمان سوار بر درازگوشی برهنه برای اداره ی امور مردم آن دیار وارد این شهر شد و خدمات ارزنده ای به مردم ارائه داد. این خود از مهم ترین عوامل ترویج اسلام در ایران بود. (3)

6. حضور خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) در برخی از شهرها نیز، از عوامل مهم ترویج اسلام در ایران بوده است; چنان که مشهور است در برخی از فتوحات که فرماندهی سپاه اسلام با سلمان بود، حسنین(علیهما السلام)نیز حضور داشتند و به دروازه ی هر شهری که می رسیدند مردم آن

ص: 115

شهر بدون درگیری اسلام را می پذیرفتند.(1)

راه آن جنگیدند. این خود مایه ی سرافرازی است... یکی از بیچارگی های ایرانیان این است که تاریخ خود را نمی دانند... (1).

3. به اعتبار همین اسلام راستین، بر مبنا و محوریت اهل بیت بود که پس از نهضت امام حسین(علیه السلام)، بسیاری از ایرانیان(2) در سپاه مختار برای انتقام حضور داشتند (3)و این اندیشه را به ایران و فراسوی منطقه ی مرکزی، همچون خراسان و طبرستان (مازندران) و... بسط دادند و بنی عباس با زیرکی از همین موج سود جست و امویان را برانداخت. پس از حضور امام هشتم(علیه السلام) و سایر سادات از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) در خراسان، با عشق مردم ایران به خاندان نبوت که چشمه ی جوشان اسلام ناب بودند، گسترش اسلام به اوج خود رسید و پیش از حضور امام هشتم(علیه السلام)که دوره ی اختناق امویان بود، ایران بهترین مأمن خاندان رسالت بود. در دوره ی وقوع اختلاف و آشوب بین بنی امیه و بنی عباس که معاصر امام باقر و امام صادق(علیهما السلام)بودند رابطه ی ایرانیانبا چشمه های زلال دین و دانش برقرار بود و خردمندان و اندیشمندان ایرانی پیام اسلام را می گرفتند و در ایران به ترویج و بسط آن می پرداختند و با اندیشه های انحرافی و اختلاف انگیزِ تزریق شده از سوی دستگاه اموی و... مبارزه، و از عقاید راستین اسلام پاسداری می کردند و با بسیاری از شبهات که از سوی دستگاه حکومت برای نابودی اسلام بر اصول اعتقادات و کلام الهی وارد می شد برخورد علمی می نمودند و به آنها پاسخ می دادند. (4)

ص: 117

بنابراین، از مهم ترین عوامل پایداری و گسترش اسلام در ایران عشق و علاقه ی مردم ایران به اهل بیت(علیهم السلام)است; چون در مناطقی که توسط امویان و عباسیان فتح شده بود پس از انقراض حکومت آنها اثری از دین اسلام برجا نماند.(1) این خود بهترین دلیل بر ردّ نظریه ی «بسط و گسترش اسلام به زور شمشیر» است; چون هرگاه دین در قلوب مردم رسوخ کرد و جزئی از فرهنگ و زندگی آنان شد هرگز رنگ نیستی و زوال نخواهد پذیرفت.

ص: 118

ارتباط نهضت آزادی با کشورهای خارجی به چه نحو بوده است؟

حسن صادقی پناه

نهضت آزادی از آغاز تأسیس تاکنون چه انشعاباتی داشته است؟

امیر علی حسنلو

ص: 120

تاریخ معاصر

نهضت آزادی (قسمت دوم)

قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، گروه ها و احزاب مختلفی برای مبارزه با استعمارگران و استبداد داخلی شکل گرفتند، که بعداً به مرور زمان به دلیل اختلاف های فکری و سلیقه ای انشعاب پیدا کردند و گاهی گروه های منشعب، از پایه و اساس، گروه های اصلی را زیر سؤال بردند. یکی از این احزاب و گروه ها نهضت آزادی بود که با جبهه ی ملی مبنای مشترک داشت و شخصیت های مختلفی در تأسیس آن دخیل بودند. در این شماره ضمن پاسخ به دو سؤال به ارتباط خارجی نهضت آزادی و انشعابات این حزب اشاره خواهد شد.

ص: 121

«غربزدگان» بوده و خواهد بود.

شهید بهشتی درباره ی نهضت آزادی چنین می گوید:

وقتی که نهضت آزادی تشکیل شد با خوشحالی از این خبر استقبال کردم و وقتی در اساسنامه از اسلام به عنوان یک مکتب و از نهضت آزادی به عنوان یک حزب اسلامی تمام عیار یاد نشده بود به دوستان بنیانگذار نهضت آزادی انتقاد کردم و گفتم که این حزب مکتبی نیست، اسمش را هم گذاشته اید نهضت آزادی، آزادی که همه ی اسلام نیست، از مسائل مهم بشری است و از ارکان اسلام، ولی همه ی اسلام نیست. دوستان گفتند: برای اینکه ما می خواستیم آنهایی که روی عنوان اسلام آلرژی دارند از این تشکیلات فرار نکنند، ولی حقیقتش این که قصد فقط اسلام نبود. قصد این بود که مرامنامه نشان می داد که یک عده مسلمان آمده اند یک حزب درست کرده اند; اما در این تشکیلات سیاسی، اسلام را به عنوان یک مکتب تمام عیار مطرح نکرده اند.(1)

آزادی و جبهه ی ملی بود. این شعار نه به عنوان یک «تاکتیک» بلکه در واقع به منزله ی «استراتژی» سیاسی این گروه ها محسوب می شد. به عبارت دیگر چون هدف آنها، استقرار دموکراسی و آزادی بود، آن را در سایه ی هر نظامی صرف نظر از ماهیت آن می پذیرفتند; لذا اینان در واقع نه به حکومت اسلامی معتقد بودند و نه هدفشان سرنگونی سلطنت بود، بلکه برای آنان استقرار دموکراسی در سایه ی شاه و آمریکا، غایت مطلوب به شمار می رفت.(1) و برهمین اساس بود که نه تنها در سال های اوج گیری انقلاب دست از این شعار برنداشتند، بلکه حتی پس از سرنگونی رژیم سلطنتی نیز در حسرت دموکراسی در سایه ی شاه و آمریکا و دوران طلایی اعطای آزادی های آمریکایی به سر می بردند(2) و سعی می کردند در هر مقطعی مبارزات نهضت را در همان حدّ متوقف سازند، بر آن مهار زنند. نگاهی به اسناد لانه ی جاسوسی (علاوه بر اعترافات و مواضع علنی رهبران این گروه) چنین هدفی را برملا می سازد. و به خوبی آشکار می گردد که چگونه این گروه، با سوار شدن بر موج انقلاب سعی داشتند با مذاکرات پشت پرده با لانه ی جاسوسی، به حاکمیت رسیده، قدرت را به چنگ آورند.

پس از حادثه ی 17 شهریور و شکست توطئه ی مذاکره با امام در نجف و در نتیجه، اخراج امام از عراق به پاریس، استکبار جهانی امید داشت با احاطه ی امام در پاریس توسط عناصر غرب زده و به اصطلاح میانه رو، راه حلی برای بحران پیش آمده پیدا نماید و مانع از سرنگونی رژیم سلطنتی وابسته گردد; لذا به اعضای نهضت آزادی دل بست. البته اگر چه پس از مدتی آمریکا با روی کارآوردن دولت نظامی «ازهاری» (رئیس ستاد مشترک ارتش شاه) بر شکست تشکیل دولت ائتلافی و لزوم تشکیل دولت سرکوب و خفقان تأکید

ص: 124

کرد(1)، ولی مجدّداً با شکست این استراتژی و با هدف روی کارآوردن دولت ائتلافی، بختیار را سر کار آورد و از او حمایت کرد; چنان که در اسناد لانه ی جاسوسی، گزارشی در مورد مواضع نهضت آزادی آمده که قابل تأمل است:

... نهضت آزادی... با دولت بختیار مقابله و رقابت نخواهد کرد، تا رفتن شاه هر چقدر ممکن باشد آرام صورت گیرد.(2)

لذا نهضت آزادی که در صدد بود جایگاه بالایی در دولت بختیار به دست آورد، تماس های خود را با سفارت آمریکا افزایش داد و در آغاز به بهانه ی پیش افتادن بر گروه های چپی به فکر گرفتن امتیاز بیشتری بود.

... نهضت آزادی... مصراً از سفارت خواست... طرح وارد شدن نهضت آزادی در دولت باید سریع تر انجام گیرد، تا جلوی نفوذ چپی ها گرفته شود.(3)

با سرعت گرفتن انقلاب و فراهم شدن زمینه برای به قدرت رسیدن گروه های مذهبی، نهضت آزادی، بهترین و مطلوب ترین متحد به شمار آمد و این هدف با ورود امام به تهران و شرایط آن روز محقق گردید و آمریکا را خوشبین ساخت; بنابراین آمریکا در برخورد با انقلاب دچار تردید شد و با همین تردید بود که ناگهان با عمل انسجام شده ای نظیر قیام 22 بهمن و پیروزی انقلاب اسلامی مواجه گردید; لذا نهضت آزادی در راستای همکاری با آمریکا، پس از پیروزی سعی کرد امام(ره) را وادار به کناره گیری کند، چنانکه در گزارش سفارت آمریکا آمده است:

ص: 125

... از بحث ها چنین بر می آید که اعضای نهضت آزادی ایران در عمل از موضع آشتی ناپذیر و سرکش خمینی به تنگ آمده اند و امیدوارند او را کنار بگذارند. آنها شاید نتوانند کاملاً موفق شوند، ولی در اطراف خمینی فشارهایی از جانب میانه روهای مذهبی در جریان است که ممکن است او را به بازگشت به قم به عنوان جزیی از مصالحه ی همگانی هدایت کند.(1)

پس همکاری نهضت آزادی با آمریکا و نقش سوپاپ اطمینان بودن در حکومت شاه، ناشی از اصول آن نهضت بوده که در پناه تزِ «شاه سلطنت کند، نه حکومت» قرار داشته است.

حال اگر این مواضع حکایت از وابستگی ندارد، آیا حکایت از دفاع از امپریالیسم و حرکت در جهت منافع آن هم ندارد؟این مواضع نشان دهنده ی عملکرد سیاسی نهضت آزادی است و نفس عملکرد این گروه، چه قبل از پیروزی انقلاب که نقشی «مهارزننده» داشت و چه پس از پیروزی انقلاب که تمام توان خود را در جهت توقف انقلاب و جلوگیری از ارتقای آن به کار گرفته اند خود برای افشای این گروه کافی است. البته همین مسئله باعث شد تا نهضت آزادی و گروه هایی نظیر آن، کشش و توان حرکت در جهت انقلاب را نداشته باشند و در همان اوان پیروزی، در جا بزنند و به جای افزایش استعداد و توان خود، به مخالفت با پیشرفت انقلاب بپردازند.

حزب را اختلاف رهبران تشکیل دهنده ی آن با رهبران جبهه ی ملی و نهضت مقاومت ملی دانسته اند(1)، و نویسنده ی کتاب خط سازش ممانعت از عضویت مهندس بازرگان در هسته ی مرکزی جبهه ملی را علت تشکیل این حزب دانسته است.(2) برخی از تحلیل گران و محققین، معتقدند که جبهه ی ملی اساس نهضت آزادی و نهضت مقاومت ملی بوده است; بنابراین در تاریخ 25/3/1340 نهضت آزادی از جبهه ی ملی منشعب شد. از جمله مؤسسین آن مهندس بازرگان و مهندس یدالله سحابی بودند و فعالیتش را در عرصه های فرهنگی آغاز کرد، از جمله فعالان فرهنگی آن که در بین دانشگاهیان نیز نفوذ داشته و در جذب آنها مؤثر بوده، آیت الله طالقانی و مهندس بازرگان بوده اند; چنان که کلاس های تفسیر آیت الله طالقانی مورد استقبال فراوان دانشجویان قرار گرفت.

نهضت آزادی چون ریشه در جبهه ی ملی و افکار مصدق داشته و در طول آن قرار گرفته، همواره بر اهداف جبهه ی ملی تأکید ورزیده و برخی از رهبران آن مثل بازرگان بارها گفته اند که ما مصدقی هستیم و مثل او فکر می کنیم.(3) تنها تفاوتی که بین نهضت آزادی و نهضت مقاومت ملی و جبهه ی ملی وجود دارد، گرایش ضعیفی است که نهضت آزادی نسبت به دین دارد برخی از اعضای نهضت آزادی یکی از علل گرایش به مذهب را از بین بردن حساسیت مذهبیون نسبت به نهضت آزادی دانسته اند، و گفته اند: اسلام را به خاطر آلرژی داشتن بعضی افراد آورده اند.(4)

از همان آغاز تشکیل نهضت، جریان های مختلفی در آن وجود داشت. 1. جریان مذهبی طالقانی و سحابی و شیبانی. 2. جریان سیاسی که به جبهه ی ملی نزدیک بود، مانند

ص: 128

حسن نزیه، و 3. جریان مذهبی سیاسی بازرگان. با توجه به این گرایشات زمینه برای اختلاف کاملاً مساعد بود، چون سه فکر و گرایش با هم سازگاری نداشتند.(1)

چنان که بعداً آیت الله طالقانی به خاطر هدفی الهی ای که دنبال می کرد به طور طبیعی از آنها جدا شد.(2) هرچه زمان، جهت و شکل مبارزه با نظام سیاسی حاکم روشن تر، و رویارویی با نظام حاکم شدیدتر می شد، افراد به حسب گرایشات و اهداف خود از حزب نهضت آزادی جدا می شدند، جدائی و اختلافات فردی، سبب انشعاب گروهی نمی شد، اما اگر گروهی از اعضای نهضت به خاطر اختلاف با جهت و شکل مبارزه و یا رهبران از نهضت جدا می شدند و اقدام به تشکیل یک حزب و گروهی می کردند، انشعاب محقق می شد.(3) با توجه به این که در دوره ی جوانی و دانشجویی روحیه ی مبارزه بسیار زنده است گروه های مختلفی (مثل مارکسیست ها) با سوء استفاده از این احساسات به فعالیت می پرداختند; چنان که احتمال داشت برخی از دانشجویان با گرایشات کمونیستی جذب نهضت آزادی شوند. بر این اساس چنان که مهندس میثمی در خاطراتش می گوید: ما چندین نفر بودیم که دنبال آگاهی بیشتر بودیم و نسبت به برخی فعالیت های نهضت آزادی اعتراض کردیم.(4) همین اختلافات ابتدایی بود که در سال 44 عده ای که معتقد به مبارزه ی مسلحانه با نظام حاکم بودند را مصمم نمود تا یک سازمان مسلح را تشکیل دهند;(5) درحالی که رهبران نهضت آزادی به

ص: 129

فعالیت و مبارزه ی فرهنگی تأکید میورزیدند!(1) برداشت های غلط افراد غیر متخصص از متون دینی نظیر نهج البلاغه، آموزش های مارکسیستی و آموزش های ناصحیح و غیرمتقن درباره ی مذهب، این گروه را بر آن داشت تا با یک فکر و گرایش مارکسیستی و منحرف به اسلام و مسائل مذهبی نگاه کنند.

یکی از گروه های منشعب از نهضت آزادی، سازمان مجاهدین خلق (منافقین) بود که در سال 1348 جدا شدند و 5 عضو داشت; از جمله: محمد حنیف نژاد، سعید محسن و علی اصغر بدیع زادگان.(2) بعد از آنها گروه های دیگری نیز از آن منشعب شده اند، بر اساس برخی از گزارشات، گروه فدائیان خلق که گرایشات کاملاً کمونیستی داشتند و گروه سیاهکل نیز به نهضت آزادی وابسته بوده که البته بعداً از آن جدا شده اند بر اساس گزارش برخی از منابع، اعضای فعال اسلامگرای جدا شده از سازمان مجاهدین خلق و گروه های هفت گانه، پس از پیروزی انقلاب اسلامی سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تأسیس نمودند. (3)

در کتاب علائم بیان واقعیت هستند فدائیان خلق، گروه سیاهکل، مجاهدین خلق،(4)حزب مردم ایران و حزب ملل اسلامی(5) و جاما از جمله فرزندان خلف نهضت آزادی شمرده شده اند که به مبارزه ی مسلحانه می پرداختند. در این میان، دکتر شریعتی به مبارزه ی ایدئولوژیک پرداخته است. بیش تر این احزاب، بعد از 15 خرداد 42 تشکیل شدند; زیرا در سال 42 که قیام خونین مردم ایران جدی تر شد، سران نهضت آزادی هم چنان به فعالیت

ص: 130

فرهنگی معتقد بودند، و حال آن که برخی از جوانان دانشجو با الهام از مبارزان چریکی جهان نظیر کاسترو و علاقه ی مفرط به چریک های کمونیستی و مطالعه ی آثار آنها، افکار آنها را به سوی اندیشه های انحرافی و به مبارزه ی چریکی و مسلحانه کشاند; چنان که برخی از افراد نهضت آزادی درباره انشعاب این احزاب از نهضت آزادی چنین گفته اند: امروز نهضت آزادی بخش ملت ما، به یمن برکت فداکاری ها و خون شهیدان عزیز از مجاهدین و فدایی، بر مرحله ی خونین وارد شده، علی رغم شهادت بیش از 200 تن از بهترین فرزندان خلق ما از فدایی و مجاهد...»(1).

در پایان به این نتیجه می رسیم که نهضت آزادی با گذشت زمان از آرمان های اصیل و ارزش های انقلاب اسلامی فاصله گرفته، و با وجود گرایش های فکری مختلف دچار انشعاباتی شده که منفورترین آن جریان فکری سازمان منافقین است. این گروه با ارتکاب خیانت های بزرگ بر علیه جهان اسلام و ملت شریف ایران و همکاری با استکبار جهانی هیچ جایگاهی در بین مردم ندارد. از جمله جنایات این گروه عبارت اند از:

1. ترور شخصیت ها و اندیشمندان بزرگ کشور; مثل شهید بهشتی و شهید مطهری

2. همکاری با دشمنان ملت ایران، به ویژه آمریکا و صهیونیسم;

3. همکاری با رژیم بعثی در جنگ هشت ساله علیه ایران که بسیاری از جوانان پاک این مرز و بوم را به خاک و خون کشیدند و تأسیسات اقتصادی و زیربنایی را ویران نموده و مانع پیشبرد اهداف انقلاب بزرگ مردم ایران شدند;

4. همکاری با حکومت بعثی عراق در ترور مراجع تقلید بزرگ جهان اسلام و شرکت

ص: 131

در عملیات تخریبی حوزه ی مقدس نجف و مشاهد متبرک و مراکز فرهنگی شیعه در عراق; که یکی از مراکز مهم تشیع محسوب می شود;

5. انجام فعالیت های ضد فرهنگی بر علیه ارزشهای اسلامی و بدنام کردن مسلمانان به اعمال خشونت آمیز مثل ترور;

6. اغفال جوانان;

امروزه نیز برخی از اعضای این نهضت با هم دستی منافقین در مقابل نظام اسلامی کارشکنی و مخالفت می نمایند. و از نظر فرهنگی و سیاسی بر علیه فرهنگ اسلامی و تمامیت و استقلال سیاسی به فعالیتهای تخریبی ادامه می دهند و در داخل و خارج مشکلاتی را برای جمهوری اسلامی به وجود می آورند و با همه ی این خیانت ها مدعی میهن دوستی و مذهبی بودن هستند. که معنای نفاق و منافق همین است.

ص: 132

تجربه دینی چیست؟ مهم ترین دیدگاه ها درباره ی حقیقت و چیستی آن را بررسی نمایید؟

تفاوت های مهم تجربه ی دینی و وحی کدام اند؟

سید مهدی صالحی امیری

ص: 134

دین پژوهی

تجربه ی دینی

با توجه به مبهم بودن حقیقت و چیستی تجربه ی دینی، برخی از اندیشمندان غربی و هواداران شرقی آنها خواستند با عمومیت بخشیدن به معنای آن، حتی وحی بر انبیای الهی را نیز امری بشری و قابل تجربه برای همگان شمرده و با یکسان انگاری وحی با تجربه ی دینی عصمت پیامبران را در ابلاغ وحی زیر سؤال برده اند.

برای پاسخ به این قبیل شبهات آقای سید مهدی صالحی امیری سعی کرده نخست به تبیین حقیقت تجربه دینی پرداخته سپس تفاوت های مهم بین تجربه دینی و وحی را برشمارد.

ص: 135

2. تجربه ی دینی از سنخ تجارب ادراک حسّی است. طبق این نظریه، تجربه ی دینی از سنخ تجربه ی حسّی است و تقریباً همان ویژگی های تجربه ی حسی را دارد. ویلیام آلستون معتقد است که این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه ی حسی دارد; زیرا در تجربه ی حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِک یا شخصی که احساس می کند; دوم، مدرَک (محسوس) یا شخص یا شیئی که احساس می شود; و سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه ی دینی نیز از این سه رکن بهره مند است: اول، صاحب تجربه یا شخصی که تجربه ی دینی را از سر می گذراند; دوم، متعلق تجربه یا خداوند که به تجربه درمی آید; و سوم، پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه ی خداوند در دل صاحب تجربه. آلستون با وجود انتقادهایی که به او شده است، به تأکید می گوید که اوصاف الهی حسی نیستند، اما می توانیم آنها را همانند داده های حسی تجربه کنیم; و اعتقادش بر این است که خداوند در خلال تجربه ی دینی، چنان خود و افعالش را به انسان می نمایاند که آدمی می تواند وی و افعالش را بشناسد.(1)

3. تجربه ی دینی ارائه ی نوعی تبیین فوق طبیعی است. مدافعان این دیدگاه تجربه های دینی را از سنخ تجربه های حسّی نمی دانند; زیرا در یک تجربه ی حسی اولاً، شیء مدرَک وجود دارد و ثانیاً، این شیء علّت واقعی تجربه ی ماست; مثلاً اگر شخصی پرنده ای را دید، اولاً، فرض گرفته است که پرنده ای وجود دارد; و ثانیاً این پرنده علّت رؤیت او شده است.

حال اگر ما بخواهیم تجربه ی دینی را از سنخ تجربه ی حسی به شمار آوریم، لازم است دو شرط مذکور در مورد آن نیز صدق کند; یعنی اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانیاً، آن متعلق، علت واقعی پیدایش تجربه ی دینی باشد. اما در این صورت تنها یکی از انواع متعارض تجربه ی دینی می تواند تجربه ای واقعی باشد; زیرا ممکن نیست هم خدای واحدِ ادیان توحیدی واقعی باشد و هم خدایانِ متعدد ادیان شرک آلود. در این صورت،

ص: 138

دیگر نمی توان پیروان ادیان مختلف را صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد.

وین پراودفوت برای فرار از این اشکال، تجربه ی دینی را به گونه ای توصیف می کند که جامع باشد، تا هم بتوان پیروان ادیان دیگر را نیز صاحب تجربه ی دینی به شمار آورد وهم تصدیق کردن متعلّقات فوق طبیعی آن تجربه ها لازم نیاید.

بر این اساس، از نظر وی، تجربه ای دینی است که شخص صاحب تجربه، آن را دینی تلقی کند; بدین معنا که تجربه گر معتقد باشد که نمی توان آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین کرد و نیاز است که به ماورای طبیعت توسل جست و پای موجودی فراتر از طبیعت را به میان آورد; هر چند این صرفاً تلقّی شخص تجربه گر باشد و هیچ مابازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت دیگر، تجربه ی دینی اثبات کننده ی متعلق خود نیست، بلکه تنها بیانگر آن است که تجربه گر متعلّق تجربه را واقعی می پندارد، خواه در واقع نیز گمان او درست باشد یا نه. در واقع، پراودفوت میان مقام توصیف و مقام تبیین تجربه ی دینی تفکیک قایل می شود. در مقام توصیف، نمی توان تجربه ی دینی را بدون ملاحظه ی دیدگاه های شخص تجربه گر توصیف کرد. توصیف تجربه ی دینی متضمّن نوعی تفسیر است و در این تفسیر، وجود موجودی فراطبیعی مفروض است.

اما درمقام تبیین تجربه ی دینی، می توان از نظام باورها و گرایش های شخص تجربه گر بیرون آمد و هیچ لزومی ندارد که علت پدید آمدن تجربه ی دینی واقعاً همان چیزی باشد که تجربه گر می پندارد. شاید اصلاً چنان واقعیتی که تجربه گر توصیف کرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل دیگری سبب حصول چنان تجربه ای شده باشند.(1)

ص: 139

نکته ی آخر این که ما در این مختصر فقط به دنبال حقیقت و چیستی تجربه ی دینی بودیم و نقد و بررسی این نظریات احتیاج به مجال دیگری دارد.

حالی که در تجربه های دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی شود.(1) بر همین اساس ابن عربی درکلمات خود تصریح می کند که فرشته برای نبی، شریعت مستقل می آورد; به خلاف عارف که اگر هم امری در محدوده ی شریعت بر او نازل شود، یا از باب آگاه ساختن وی از احکام شریعتی است که بر پیامبر نازل شده و او از آن بی اطلاع است و یا به خاطر خطای در اجتهادی است که او خلاف آن را باور داشته است; از این رو امکان ندارد که به عارفی که تابع پیامبری است، حکمی الهام شود که برخلاف شریعت واقعی آن پیامبر است; هر چند ممکن است حکم الهام شده، مخالف فتاوای مجتهدان باشد، که همین امر از خطای آنان در استنباط حکم مذکور حکایت می کند.(2)

و درک و دریافت آن در عصمت الهی قرار دارند. وحی، حالتی سرشار از اطمینان به صدقش در پیامبر ایجاد می کند، به طوری که جای هیچ شک و شبهه ای نسبت به صدق آن باقی نمی ماند.

پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده است.

(لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَک َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِ-عْ قُرْآنَهُ)(1); زبانت را ]در هنگام وحی [زود به حرکت درنیاور که در خواندن ]قرآن [شتاب کنی چرا که گردآوردن و خواندن آن بر ]عهده ی [ماست. پس هرگاه آن را خواندیم ]همان گونه [از خواندن آن پیروی کن.

(تِلْکَ آیاتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالحَقِّ)(2); این ها آیات خداست که به حق بر تو می خوانیم.

خداوند در این آیات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحی به خود نسبت داده که این نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.

علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن می گردد که هم لفظ و هم معنای آن از سوی خداوند متعال نازل شده است.

5. اختصاصی بودن وحی تشریعی

وحی، یک ارتباط ویژه بین پیامبر و خداوند می باشد و در واقع یک موهبت الهی است که خداوند متعال برای هدایت انسان و برای نیل به سعادت به انسانهای والا و شایسته (پیامبران) اعطاء می کند بنابراین وحی اختصاص به پیامبران دارد. ضرورت این امر را نه تنها آیات و روایات کثیری اثبات می کند بلکه عقل مستقلا برآن صحه می گذارد.(3) در صورتی که تجارب دینی به فرد خاصی اختصاص نداشته و ویژگی خاص آن عام البلوی

ص: 145

بودن آن است.

خلاصه آنکه تفاوت های دیگری نیز بین وحی و تجربه ی دینی وجود دارد و ما در این نوشتار تنها به برخی از آنها پرداختیم چرا که تفصیل آن ها نیاز به کتاب مستقلی دارد و آنچه در این جا حایز اهمیت است این است که تفاوت های بین وحی و تجربه ی دینی بیش از آن است که بتوان آنها را یکسان پنداشت.

ص: 146

معرفی سایت اندیشه قم(مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه)

حسن منتظری

ص: 148

اینترنت

سایت اندیشه قم(مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه)

معرفی سایت اندیشه قم

حسن منتظری

پایگاه (اندیشه قم) وابسته به مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه می باشد که پس از برنامه ریزی های کارشناسانه و تصویب شورای عالی حوزه علمیه در سال 1380 آماده و در شبکه اینترنت عرضه شد.

هدف اولیه راه اندازی این سایت، پاسخگویی به سئوالات و شبهات دینی کاربران اینترنت و تبیین معارف دینی از طریق عرضه محصولات علمی مرکز در اینترنت بود.

این سایت بحمدالله با استقبال چشمگیری از سوی کاربران اینترنتی مواجه شد که با توجه به جدید و کاربردی بودن مباحث آن، استقبال گسترده ای از سوی اقشار مختلف به عمل آمد، لذا به دلایل زیر در پی گسترش و توسعه کمی، کیفی و فنی سایت برآمدیم:

1. نیاز جدی کاربران اینترنت به معارف دینی در حد گسترده و در موضوعات مختلف علمی.

ص: 149

2. ضرورت نیاز سنجی و مخاطب شناسی کارشناسانه.

3. عرضه معارف دینی با هدف تبیین جامعیت اسلام.

4. ضرورت برنامه نویسی سایت با استفاده از زبان های جدید و پیشرفته برنامه نویسی صفحات وب.

به این دلایل و با توجه به اینکه سایت اندیشه قم سایتی است حوزوی، و در سطح اینترنت پایگاهی که نیازهای جدی معارف شیعه را از جهات مختلف و در حد گسترده تبیین نماید خلأ آن محسوس بود، لذا جهت رشد، توسعه و گسترش سایت اندیشه قم با پیگیری های کارشناسانه و از طریق نیاز سنجی و مخاطب شناسی میدانی در اینترنت، طرح جامعی تدوین شد که پس از بررسی مسئولان مرکز به تصویب رسید و به اجرا گذاشته شد.

مجموعه جدید سایت اندیشه قم با یکی از مناسب ترین زبان های برنامه نویسی وب در قالب پروژه ای گسترده با مشاوران متخصص و پیگیری و تلاش مستمر مسئولان فنی این سایت، انجام و پس از رفع اشکالات و تکمیل، آماده گردید.

این مجموعه شامل 45 لینک اصلی می باشد که توسط واحد پشتیبانی علمی اینترنت، با همکاری معاونت تحقیقات و گروه های علمی مرکز و با بهره مندی از محققان توانمند و متخصص در زمینه های مربوطه، محتوای آن تهیه و پس از طی فرآیند آماده سازی و تکمیل، با نظارت نهایی مدیر بخش رایانه مرکز به سایت اندیشه قم عرضه می گردد.

این 45 لینک به عنوان لینک های اصلی ایندکس هستند که هر لینک با هدف جامعیت در موضوع مربوطه، طرحی گسترده با عناوین اصلی دارند که هر کدام از عناوین، زیرمجموعه های علمی کاربردی لازم را در بر دارند.

محتوای سایت اندیشه قم را می توان به سه قسمت کلی تقسیم نمود:

1. محصولات و آثار مرکز.

ص: 150

2. اطلاع رسانی علمی در عرصه ی معارف دینی.

3. خدمات جانبی و مفید.

5. مجله صباح: این مجله تنها نشریه تخصصی پاسخ به سئوالات دینی است که به صورت فصلنامه منتشر می شود، تاکنون 15 شماره از آن منتشر شده، که متن کامل آنها در سایت عرضه گردیده است.

6. آثار مرکز: این آثار شامل کتاب، جزوه و نرم افزار است که به محض آماده سازی آثار، متن کامل کتاب ها و جزوات در سایت عرضه می گردد که اکنون بیش از 30 جلد کتاب و 90 جزوه به همراه مجله صباح عرضه شده است.

7. حلقه های نقد: که با هدف بررسی شبهات روز، در قالب جلساتی کارشناسانه با حضور صاحب نظران برگزار شده و در نهایت نظریه تخصصی دینی مطرح می گردد. محتوای این جلسات در سایت عرضه شده است.