3. تاریخ: برخی پرسش های اساسی و متناسب با نیاز امروز جامعه ی اسلامی در زمینه ی مهدویت بدین قرار است: ساختار سیاسی اجتماعی حکومت امام زمان چگونه است؟ آیا سیره ی حکومتی حضرت مهدی(عج) با سیره ی حکومتی پیامبر و ائمه ی معصومین(علیهم السلام)تفاوت دارد؟ شیعه برای زنده بودن امام زمان(عج) چه دلیلی دارد؟

در پاسخ به این پرسش ها با بهره گیری از روایت ها، ویژگی های ساختار سیاسی - اجتماعی حکومت آن حضرت تبیین شده است. برای نمونه، عدالت خواهی، اساس حکومت امام زمان(عج) معرفی گشته و به استناد احادیث، یگانگی روش حکومتی امام زمان(عج) و حکومت پیامبر و علی(علیهما السلام)نشان داده شده است. درباره ی دلیل شیعه برای زنده بودن امام زمان (عج) نیز دلایل موجود برای امکان طبیعی زنده بودن کسی تا این زمان و اثبات وقوع علمی آن آمده است.4. تربیت: در این بخش، با بررسی وضیعت رسانه ها که از مسایل مهم اجتماعی است، به برخی از مهم ترین موضوع ها مانند: تبلیغ دوره ای در عصر رسانه ها، پی آمدهای مثبت اینترنت و تلویزیون و پی آمدهای منفی بازی های رایانه ای خشونت زا پاسخ داده شده است.

5. حقوق: در این بخش، رفتار رژیم اشغالگر قدس از دیدگاه حقوق بین الملل و پیوند این رژیم با تروریسم، بررسی و در گفتوگویی با دکتر خدایی به پاره ای از پرسش ها در این زمینه، پاسخ داده شده است.

6. قرآن شناسی: این بخش به خواص و عوام و عوامل عزّت و افتخار حسینی از دیدگاه قرآن و روایات، می پردازد و به پرسش هایی هم چون: پی آمدهای عوام زدگی، راه های مقابله با آن، رسالت خواص ازدیدگاه قرآن و مکتب حسینی، عوامل عزّت و ذلّت از دیدگاه قرآن پاسخ می دهد. یکی از پی آمدهای عوام زدگی، سطحی شدن و سکون اندیشه ها است و خواص باید با زمان شناسی به چاره اندیشی در این زمینه بپردازند. عوامل عزّت نیز از دیدگاه قرآن و روایات بدین قرار است: پای بندی به دین، پیوند مؤمنان و توکل برخدا.

اینک چهارمین شماره از نشریه ی «صباح» پیش روی شماست که با همیاری مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه قم و مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما تهیه شده است. مطالعه ی نقادانه ی این مجموعه و بیان پرسش ها، پیشنهادها و انتقادهای شما خوانندگان گرامی، گامی بزرگ در راه پیشبرد اهداف صباح است. امید است ما را در این راه یاری فرمایید.

ص: 2

اندیشه های فلسفی کانت بر اروپا و همه ی فیلسوفان پس از او، تأثیر چشم گیری گذاشت. فیلسوفانی هم چون: هگل، مارکس، سارتر، راسل، پوپر و جان هیک و بسیاری از مکتب های فلسفی و کلامی همانند: اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم، فنومنولوژی و پلورالیسم از مدرسه ی کانت، درس های فراوان آموختند. مارتین هایدگر; فیلسوف معاصر آلمانی در این باره می گوید: «کانت بر زندگی همه ی ما سایه افکنده است.»(1)

امیلبریه; تاریخ نگار برجسته ی فرانسوی نیز می نویسد: «به جرأت می توان گفت از پایان قرن هجدهم تا کنون هیچ اندیشه ای در فلسفه نبوده که مستقیم یا غیرمستقیم از فلسفه ی کانت، نشأت نگرفته باشد».(2)

کانت از زمان آشنایی با فلسفه ی هیوم، اندکی در ادراک های عقلی تردید کرد و در برابر واکنش جزم گرایان و شک گرایان، واکنش سومی به نام فلسفه انتقادی یا نقّادی(3) را وارد میدان اندیشه ساخت. وی در فلسفه ی ذهن شناسی، بر این نکته پای می فشارد که پیش از رسیدن به معرفت، باید توانایی ها، قلمرو و ابزار ذهن و شیوه ی پیدایش معرفت را شناخت. کانت بر این باور بود که ذهن تنها می تواند نمودها را بشناسد نه بودها را; زیرا خارج پیرو ذهن است، نه ذهن پیرو خارج. به دیگر سخن، معرفت، آمیخته ای از ماده ی خارجی و آن صورت ذهنی است که خود، به ماده می افزاید. کانت از آن به معرفت استعلایی یاد می کند و فلسفه ی خود را نیز ایده آلیسم استعلایی(4)می نامد.

گفتنی است صورت های یاد شده تنها بر داده های تجربی و حسی انطباق می پذیرد. بنابراین، ذهن هم چون آینه تنها جنبه ی اثرپذیری ندارد، بلکه عناصر ماتقدم به نحو پیشین در پیدایش شناخت، نقش مستقیم دارند. پس به نظر کانت، از در هم آمیختن عناصر ماتقدم و صورت های خارجی، پدیداری به نام فنومن یافت می شود که بر نومن خارجی، انطباق کامل ندارد. وی با طرح

ص: 4

عناصر ذهنی و ماتقدمی چون: علیت، جوهر، ضرورت و مانند این ها که هیوم از تبیین آن ها ناتوان بود، قضایای علوم طبیعی و ریاضیات محض را ممکن ساخت.(1) بدین ترتیب، مفاهیم علوم ماوراء طبیعی و الهیات مانند مفهوم خداوند چون نامحسوس اند، با عقل نظری شناخت ناپذیر دانسته شد. افزون بر آن، وی اصل علیت را نیز ساخته ی ذهن بشر دانست و گفت که با کمک آن نمی توان به وجود خدا پی برد. سپس نتیجه گرفت صور استعلائیه، مانند مفهوم خدا نیز چون با پدیدارها سر و کار دارند، به وسیله ی عقل نظری، قابل درک و اثبات نیستند.

کانت پس از عقل نظری، به سراغ عقل عملی و اخلاق رفت. وی با پیش کشیدن الزام اخلاقی که وجدان آن را می پذیرد، خدا را به عنوان اصل موضوعی پذیرفت. در نگاه کانت، پذیرش نظام اخلاقی جهان و وجود قوانین اخلاقی، به وجود قانون گذاری بستگی دارد که مبدأ و ضامن آن قوانین باشد. به همین دلیل، وظیفه ی دین تنها در راهنمایی و روشن گری اخلاق و ضمانت اجرای قوانین اخلاقی و تضمین پاداش عادلانه، خلاصه می شود و کشف جهان طبیعت و برآوردن نیازهای فردی و اجتماعی بر عهده ی علم خواهد بود. با این انتظار محدود از دین، قلمرو علم و دین به طور کامل از هم جدا می شود و هیچ گاه تعارضی میان آن ها پدید نمی آید.به گفته ی باربور «از نظر کانت، سرآغاز دین و دیانت در حوزه ی کاملاً متفاوتی است; یعنی در احساس الزام اخلاقی انسان نه مسایل نظری متافیزیک، بلکه مسایل عملی اخلاق نقش دارد که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلم می پذیرد ... کانت تا آن جا پیش می رود که خداوند را یک اصل مسلم نظام اخلاقی می داند و عقاید دینی را مسلماتی می شمارد که آگاهی ما از الزام اخلاقی، آن ها را ایجاب می کند. وقتی عمل ما در میل به انجام وظیفه، ریشه داشته باشد، تأیید ضمنی این اعتقاد است که جهان یک نظام اخلاقی است. وجود یا حضور قوانین اخلاقی نیز به وجود مقنن

ص: 5

بستگی دارد که همانا مبدأ و ضامن آن قوانین است. تلاش اخلاقی مستلزم قبول یا وجود نوعی همبستگی بین فضیلت و نیک فرجامی است و ما طبعاً به مسلم گرفتن وجود «موجودی» رهنمون می شویم که با تضمین ثواب عادلانه ی فضیلت در حیات دیگر، عدالت را برقرار می سازد... بدین سان عقل عملی، وجود خداوند و اختیار را تصدیق می کند، حتی اگر عقل نظری نتواند وجود آن ها را اثبات کند. کانت می گوید: تجربه ی اخلاقی، اندیشه ی وجود حقیقی خداوند را موجه می سازد، ولی مبنایی برای دعاوی معرفت دینی فراهم نمی کند.(1)

بنابراین، کانت قلمرو دین و انتظار بشر از دین را در باورمندی به خداوندی خلاصه می کند که ضمانت اجرایی اخلاق و قوانین حقوقی را فراهم می آورد. بدین ترتیب، انتظار او از دین تنها در تبیین این گستره معنا می یابد و به همین دلیل است که متون دینی و فهم عالمان دین از گزاره های دینی را بیهوده می داند و تنها برای دین عقلی و طبیعی یا دئیسم، جایگاه منطقی در نظر می گیرد.

هستند; زیرا با علم حضوری، رابطه ی علّی و معلولی و با علم حصولی، رابطه ی خالق هستی و عالم طبیعت، قابل تصور و درکاست. از نظر معرفت شناسی اسلامی، عقل نظری از ادراک کلیات و انطباق آن بر مصداق های ماوراء طبیعی، ناتوان نیست.

3. انحصار دین در ضمانت اجرایی اخلاق شاید با دین مسیحیت کنونی سازگار باشد، ولی با ادیان ابراهیمی واقعی به ویژه دین اسلام که در بردارنده ی شریعت و مسایل فردی و اجتماعی، سیاسی و حکومتی، دنیوی و اخروی، اقتصادی و اخلاقی است، سازگار نیست. به دیگر سخن، رویکرد کانت با روش درون دینی اسلام، مقبولیت پیدا نمی کند.

4. دخالت دین در قلمرو اخلاق تنها در ضمانت اجرایی آموزه های اخلاقی و تضمین پاداش عادلانه، خلاصه نمی شود. عقل عملی و وجدان آدمی تنها می تواند کلیات و پاره ای از جزئیات اخلاقی را درک کند و بسیاری از مسایل جزئی و مصداق های اخلاقی از مدار درک عقل و شهود انسان، بیرون است که اختلاف عقول عاقلان و شهود شاهدان این ادعا را تأیید می کند. بنابراین، دین در بیان مصداق ها و مسایل جزئی اخلاقی، حضور جدّی دارد و انسان در این موارد، نیازمند دین است.

5. بر خواننده پوشیده نیست که کانت، به دلیل بی اعتبار دانستن کتاب مقدس مسیحیت و با دیدن تعارض های فراوان علم جدید با دین تحریف شده ی مسیح، هیچ گرایشی به دین وحیانی نداشت و تنها کارکرد دین را در دین طبیعی و دئیسم می دانست. از این رو، گرچه کانت منکر دین نشد، ولی دین آسمانی و تشریعی را نیز نپذیرفت.سفید است

ص: 7

ص: 8

شدت نهی کرده است. در این نوشتار برآنیم تا به استناد سخنان صاحب نظران در این فن، مدعای یاد شده را تبیین کنیم.

هر شاخه ای از علوم و معارف به اصول و قواعدی نیاز دارد تا براساس آن ها معانی و مراد مسایل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.(1)

فهم و تفسیر معارف قرآن کریم نیز نیازمند اصول و قواعد و روش های ویژه ای است. این اصول و قواعد را به دو بخش کلی می توان تقسیم کرد:الف - پیش دانسته ها و اصول موضوعه ای که برای اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن کریم لازم هستند.

ب - قواعد و روش های ویژه ای که براساس آن ها باید آیات قرآنی را تفسیر کرد.

اینک به تفصیل این دو بخش می پردازیم.

الف - اصول موضوعه(2) برای اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر

اصول موضوعه در این زمینه بدین صورت است:

1. افزون بر درون مایه ی قرآن کریم، واژگان آن نیز کلام خداوند است نه کلام پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم). برخی می گویند پیامبر از رهگذر فرآیند وحی که گونه ای تجربه و یافت حضوری خداوند است، درون مایه ی وحی را از خداوند گرفته و آن گاه خود، آن را در قالب واژگانی ریخته است. این سخن نادرست است.

2. هدف خداوند از فرستادن کتاب های آسمانی به ویژه قرآن، هدایت انسان هاست; یعنی خداوند با همین معارف و مطالبی که در قالب کتاب های آسمانی فرو فرستاده است، می خواهد انسان را هدایت کند. برای دست یابی به چنین هدفی، باید فهم این کتاب های آسمانی برای انسان ها ممکن باشد.(3)

افزون بر این دلیل عقلی، صدها آیه و روایت وجود دارد که بر این حقیقت دلالت می کند. برای نمونه به دو آیه اشاره می کنیم: «هذا بیان للناس...»(4) و «نزل به الروح الامین.... بلسان عربی

ص: 10

مبین»(1) که می گویند خداوند، قرآن را به زبان عربی آشکار فرو فرستاده است. گفتنی است این فهم هنگامی به درستی پدید می آید که دریابنده، اصول محاوره ی عقلانی را کاملاً رعایت کند.(2)

3. انسان هنگامی می تواند درون مایه ی کتاب های آسمانی را بفهمد که به زبان قابل فهم همان انسان ها و براساس اصول محاوره ی عقلانی فرستاده شده باشد. قرآن مجید می فرماید:

«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم»(3);

ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (حقایق را) برای آن ها آشکار سازد... .

به دیگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطوره ای و نمادین. گفتنی است غربیان در برابر شبهه ها و اشکال های وارد آمده بر متون مقدس شان، به چنین نظریه ی زبان شناسانه ای درباره ی آن متون پناه برده اند(4) و زبان آن ها را از جنس زبان اسطوره ای دانسته اند.

4. برخی علمای اسلامی با استناد به برخی روایات چنین پنداشته اند که فهم و تفسیر قرآن کریم مخصوص پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه ی معصومین(علیهم السلام) است و دیگران توانایی و حق تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات ایشان ندارند. در مقابل، بیشتر علمای شیعه و مفسران نامدار با رد این سخن، اثباتکرده اند که هر کس، اصول محاوره ی عقلانی را که کلید فهم قرآن است،به درستی به کار برد و نفس خود را نیز از ناراستی های اخلاقی بپیراید، می تواند مراد قرآن را درک کند. در این صورت، فهمی که ره آورد فرآیند روش مند و کارشناسانه از تفسیر قرآن باشد، حجت خواهد بود.(5)

موارد یاد شده، برخی از اصول موضوعه و پیش دانسته هایی هستند که در تبیین و تثبیت اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن نقش اساسی دارند.

ب. قواعد و اصول محاوره ی عقلایی که برای فهم قرآن را فهمید.

با یک نگاه دقیق می توان گفت که روش فهم و تفسیر قرآن، یکی بیش نیست و آن همان روش عقلایی فهم است که خردمندان در فهم گفتار و نوشتار دیگران به کار می برند و از آن به اصول

ص: 11

عقلایی محاوره یاد می کنند. این روش بخش ها و مراحلی دارد که در فرآیند یک تفسیر روش مند و کارشناسانه باید به دقّت رعایت شود.(1) این مراحل بدین شرح است:

1. چون قرآن به «لسان عربی مبین» نازل شده است، براساس اصول عقلایی محاوره، نخستین گام در فهم درست قرآن آن است که انسان، ادبیات زبان عربی - علوم لغت صرف، نحو، معانی، بیان و... - را به خوبی بداند.

2. زبان پدیده ای است پویا که در طول تاریخ، دگرگونی های بسیاری یافته است. به یقین، زبان عربی کنونی نیز با زبان عربی عصر نزول قرآن بسیار تفاوت دارد. بنابراین، می توان گفت امروزه بعضی واژگان قرآنی با معانی عصر نزول قرآن، معنای متفاوتی یافته است. بنابراین، برای فهم دقیق قرآن افزون بر آشنایی کامل با ادبیات زبان عربی، آشنایی با زبان عربی عصر نزول قرآن لازم است.

3. برای رسیدن به فهمی درست از آیات قرآن باید به قرینه های پیوسته در کلام و سیاق متن آیات، توجه کرد.

4. قرینه های لفظی ناپیوسته در قرآن در فهم درست آیات نقش بسزایی دارند.

5. کاربرد قرینه های تاریخی،مقامی و فضای مخاطب در سامان دهی فهم و تفسیر درست، ضرورتی تام دارد.

6. توجه به شأن نزول و ویژگی های زمانی و مکانی نزول، ضروری است.

7. شناخت متشابهات و محکمات قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... در آیات قرآن کریم از ضرورت های یک فهم درست است.

8. توجه به برهان های قطعی عقلی و بدیهیات عقلی، لازم است. اگر برداشتی از آیه ای برخلاف برهان قطعی عقلی یا یک اصل بدیهی عقلی باشد، آن برهان یا اصل بدیهی دلیلی خواهد بود بر نادرستی آن برداشت. برای نمونه، در آیات متشابهی که ظاهر آن ها جسمانی بودن خداوند را ثابت می کند، برهان قطعی عقلی بر جسمانی نبودن خداوند، دلیلی بر نادرست بودن این برداشت ظاهری است.

ص: 12

9. رجوع به روایات تفسیری که از زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه ی معصومین(علیهم السلام) به ما رسیده، پناه گاهی است برای یک مفسر. رجوع به این روایات دست کم در تفصیل مجملات، فهم درون مایه ی قرآن و آیات متشابه لازم است.(1)

گونه ی سوم از پیش دانسته ها که در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنیات و علوم بشری است که روایات و علمای اسلامی، دخالت دادن آن ها را در فرآیند تفسیر به شدت نکوهش کرده اند. هر چند در طول تاریخ، نحله های گوناگون فلسفی، کلامی، عرفانی و... این اشتباه بزرگ را مرتکب شده اند، ولی این کار همان تفسیر به رأی است که مفسر واقعی باید از آن دوری کند.

برای آگاهی خواننده ی محترم از چگونگی تفسیر به رأی، یک مثال ساده از این خطای روش شناختی را بیان می کنیم. در هیأت بطلمیوسی، زمین را مرکز جهان می دانستند و برای آن نه فلک برمی شمردند. برخی مفسران تحت تأثیر فضای علمی آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند. سپس برای تطبیق عدد افلاک با مفاد آیات قرآن افزودند که در قرآن افزون بر این هفت آسمان، از عرش و کرسی نیز یاد شده است. بنابراین کرسی را فلک هشتم یا فلک البروج و عرش را فلک نهم یا فلک اطلس پنداشتند. حال آن که در واقع، چنین نظریه ای در ستاره شناسی از اساس، باطل بوده است.(2)

این مثال، نمونه ی آشکاری از تفسیر به رأی است; یعنی به جای این که مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنین اطلاعاتی در فرآیند تفسیر، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاوره ای عقلایی باشد، می کوشد نظریه ای علمی را بر آیات قرآن، تطبیق و تحمیل کند. گروهی از بعضی سخنان علامه طباطبایی(رحمه الله) در کتاب «شیعه در اسلام» چنین برداشت کرده اند که ایشان دخالت معارف فلسفی و عقلی را در تفسیر قرآن جایز می شمارند. گفتنی است با دقت در سخنان ایشان در آن کتاب و تفسیر المیزان، به روشنی ثابت می شود که مقصود ایشان نه تنها تحمیل آرا و نظریه های فلسفی بر معانی آیات قرآن نیست، بلکه در مقدمه ی جلد نخست المیزان، با صراحت چنین روشی را مردود شمرده اند. فشرده ی کلام ایشان در آن کتاب چنین است:

با تأمل در روش کار نحله های محدثین، متکلمین، فلاسفه، متصوفه و... به روشنی می توان یافت که همه ی این گروه ها در یک نقص و اشتباه هولناک روش شناختی گرفتار آمده اند و

ص: 13

آن، تحمیل نتایج بحث های علمی مورد نظر آن ها بر مدالیل و معانی آیات قرآن است و به این ترتیب، تفسیر در واقع همان تطبیق،تأویل و تحمیل آرا و نظرات بشری بر آیات قرآن شده است.(1)

گفتنی است ایشان، بهره گیری از روش برهانی و عقلی را در فهم قرآن و معارف دین یکی از راه هایی می داند که خود قرآن به انسان معرفی می کند و بر آن تأکید میورزد. هم چنین قرینه بودن برهان های قطعی را برای درستی یا نادرستی برداشت های مفسر به عنوان اصلی از اصول عقلایی محاوره می پذیرد.(2) با این حال روشن است که این دو امر به معنای تفسیر به رأی نیست.(3)

هم قابل جمع خواهد بود. با این همه، در پاره ای از برداشت ها، تناقض و تضاد دیده می شود که در پیش فرض ها و پیش نیازهای فهم متن، ریشه دارد. اینک به برخی از عوامل اختلاف ها اشاره می کنیم:

1. بی توجهی به قواعد و ادبیات زبان عربی: این بی توجهی به برداشت نادرست از آیات و روایات و تحریف آن ها می انجامد. روزی فردی آیه ی سوم سوره ی توبه را این گونه قرائت کرد: «... اِن الله بریء من المشرکین و رسولِه»; یعنی رسوله را مکسور کرد. در این صورت، معنای آیه چنین می شود که خدا از مشرکان و رسول خود بیزار است. در حالی که رسول در این آیه مرفوع است و معنای درست آیه این است که «خدا و رسولش از مشرکان بیزارند.» همین امر سبب شد ابوالاسود دوئلی به دستور حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرآن را اعراب گذاری کند.

2. غفلت از قواعد علوم قرآنی: این غفلت در صدر اسلام نیز به چشم می خورد. برای نمونه، برخی با استناد به سیره ی رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) مسح بر روی کفش را جایز می دانستند.

روزی خلیفه ی دوم، اصحاب پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) را گردآورد که حضرت علی(علیه السلام) نیز در میان آنان بود. آن گاه از آنان درباره ی مسح بر کفش پرسید. مغیره بن شعبه گفت: من رسول خدا را می دیدم که بر کفش مسح می کرد. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) از او پرسید: پیش از نزول سوره ی مائده یا پس از آن؟ مغیره گفت: نمی دانم. حضرت علی فرمود: «سبق الکتاب الخفین» سوره ی مائده دو یا سه ماه پیش از رحلت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نازل شده است. پس این سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زیرا در این سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.(1)

3. بهره نگرفتن از قواعد عام زبان شناختی: مانند جمع عرفی میان مطلق و مقید و عام و خاص.(2)4. اختلاف در بازشناسی روایات معتبر از نامعتبر: برای مثال، فقیهی یک راوی را مورد اطمینان و دیگری او را مورد اطمینان نمی داند. همین مسأله سبب تفاوت رأی آنان در عمل به یک روایت و در نتیجه، پیدایش تفاوت در فتواهای شان می شود.

ص: 15

5. اختلاف در زبان متن: آیا آن را زبان عرفی و طبیعی بدانیم یا زبان ایما و رمزی و تمثیلی؟ تفسیرهای عرفانی قرآن در بسیاری از موارد مبتنی بر رمزگشایی است، مانند: قصه ی آدم و فرشتگان که برخی آن را واقعی می دانند و برخی دیگر، اسطوره ای.

6. اختلاف نظر در شیوه ی تفسیر: برخی تفسیر قرآن به قرآن را پی گرفته اند، مانند: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و برخی دیگر، تفسیر قرآن را با اتکا به روایات انجام داده اند، مانند: تفسیر الدرالمنثور از سیوطی.

7. غفلت از قراین حالیه و کلامیه: مانند شأن نزول ها و بستر نزول آیه و زمینه های تاریخی آیه.

8 . غفلت از ظهور عرفی و عمومی و جای گزینی ظهور شخصی به جای آن.

9. اختلاف در تشخیص مصداق: فقیهی، موردی را مصداق قاعده ی برائت می داند و دیگری،مصداق قاعده ی اشتغال.

10. اختلاف در منبع شناسی قلمرو دین: اهل حدیث، اخبار صحابه را ملاک استنباط احکام می دانند و شیعه، اخبار ائمه را. فقیهان شیعه برخلاف اهل سنت، قیاس و استحسان را باطل می دانند. در میان علمای شیعه، اخباری ها برخلاف اصولیین، به عقل به عنوان منبعی برای استنباط احکام، اهمیت نمی دهند.

آن چه گفته شد برخی عوامل اختلاف علما بود. برخی از این اختلاف ها موجه و برخی دیگر ناموجه است، ولی آن چه این اختلاف را از بحث نظریه ی اختلاف قرائت ها متمایز می کند، روش مند بودن این برداشت ها است. بر این اساس، آن ها را می توان نقد کرد و سقیم و عقیم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روش مند بودن، شرط این برداشت ها است، اختلاف تنها میان کارشناسان مطرح است، برخلاف نظریه ی قرائت های گوناگون که همه ی انسان ها اعم از کارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسیر مساوی اند.

نکته ی دیگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و کارشناس است. یکی از مباحث مطرح در علم اصول آن است که آیا فتوای مجتهد مطابق با واقع است و آیا مجتهد همیشه به واقع می رسد؟

در این زمینه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قایل به تصویب مجتهد هستند; یعنی می گویند

ص: 16

فتوای مجتهد به واقع، اصابت می کند و به آن دست می یابد. این گروه خود بر دو دسته اند. برخی می گویند واقعی وجود ندارد و فتوای مجتهد - هر چه باشد - به عنوان واقع، ثبت می شود. گروه دیگر بر این باور است که واقع وجود دارد، ولی اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جای آن ثبت می کند. علمای شیعی نیز بر این باورند که ممکن است مجتهد خطا کند و این گونه نیست که فتوای او همیشه مطابق با واقع باشد. البته به گفته ی آنان، اجر او همیشه محفوظ خواهد بود. در نظر اینان، واقع و احکام خدا همیشه ثابت وتغییرناپذیر است و کارشناسان و مجتهدان باید با کوشش به آن احکام برسند. این کار نیز تنها با بهره گیری از روش درست فهم و پرهیز از تفسیر به رأی رخ می دهد.(1)

مرحله، نوبت به پرسش از تاریخ می رسد و مفسر باید بداند که مؤلف یا گوینده خواسته است به مخاطبان خود چه بگوید. پس باید بنگرد مفسران پیشین، آن متن را چگونه فهمیده اند و مؤلف در چه شرایطی از زندگی اجتماعی سخن گفته است؟ در این مرحله باید معنای تحت اللفظی واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانی معرفت و عمل، مراد جدی متکلم و اثر متن روشن گردد.(1) مبنای چهارم نیز این است که مرکز معنای متن که همه ی مطالب متن بر محور آن نظم پیدا کرده است، کشف شود; زیرا تنها کسی می تواند متنی را تفسیر کند که برای متن، وحدت قایل باشد و چنین بیاندیشد که افزون بر معانی هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معنای کامل و جامع را افاده می کند و متن با فرض تکیه کردن بر آن، فهمیده می شود.(2)

پی آمدهای منفی این دیدگاه عبارت است از:

1. تفسیر به رأی: یکی از پی آمدهای منفی نظریه ی قرائت های گوناگون از دین، این است که هر مفسری به سلیقه ی خود، متن دینی را تفسیر و تأویل می کند; زیرا وقتی پیش فرض ها، گوناگون و انتظارها و پرسش ها از تاریخ، ناهم آهنگ است و کشف مرکز معنای متن به گرایش های متنوع بستگی دارد، تفسیرها نیز گوناگون خواهد شد. در این صورت، مفسران، متون دینی مانند آیات قرآن را براساس دیدگاه های فلسفی و کلامی و اعتقادی خود به طور متفاوت، تفسیر می کنند. از این رو، کاملاً رواست که گروهی از مفسران ازبرخی آیات قرآن، مفهوم «جبر» را درک کنند و گروهی مفهوم «اختیار» را. چه بسا گروهی دیگر از آیاتی نظیر: «یدالله فوق ایدیهم» یا «الرَّحمانُ علی العرشِ استوی» چنین برداشت کنند که خداوند، موجودی جسمانی است که دست دارد و بر تخت می نشیند. هم چنین درباره ی صفت های «سمیع» و «بصیر» می پندارند که خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد. همه ی این تفسیرها، درست به حساب می آید و هیچ گاه نمی توان تفسیر درست و نادرست را تشخیص داد; زیرا هر کس براساس پیش فرض های خود، آیات قرآن را تفسیر می کند و با این پیش فرض ها، تفسیری که انجام داده، درست است.(3)

ص: 18

2. نرسیدن به مراد گوینده و مؤلف: اگر بنا باشد هر کسی، سخن و صاحب سخن را در آیینه ی سلیقه و انتظارهای خود ببیند و براساس آن به تفسیر سخن بپردازد، از کجا دریابیم که علاقه و انتظار گوینده چیست؟ هر گاه ضابطه ای در کار نباشد، هر تفسیری از پیش فهم ها و خواسته های مفسر اثر می پذیرد و هیچ یک نیز باطل نخواهد بود. در نتیجه، تفسیرهای ارایه شده از متن با مراد مؤلف، بیگانه خواهد بود(1) و مؤلف به هدف خود از آفرینش متن دست نمی یابد. برای مثال، اگر قرار بود هر کسی قرآن را بر پایه ی انتظارها و سلیقه های خود بفهمد، مشرکان نیز باید با آن مخالفت نمی کردند; زیرا چیزی را که خلاف سلیقه و انتظارشان بود، از قرآن نمی فهمیدند. در چنین فرضی، قرآن زمینه ساز هیچ گونه دگرگونی در جامعه ی آن روز جزیره العرب و سپس جهان نمی شد.

3. دور و تسلسل در فهم و تفسیر متون: هر گاه فهمی به پیش فهمی دیگر وابسته باشد، آن پیش فهم نیز به پیش فهم دیگری وابسته خواهد بود. در نتیجه، برای فهم و تفسیر هر متنی، پیش فهم های بی شماری خواهیم داشت. بنابراین، نقطه ای نخواهیم داشت که آن پیش فهم ها به آن پایان گیرد و فهم آن به هیچ پیش فهم دیگری وابسته نباشد. سرانجام به دلیل این تسلسل بی پایان، به شکاکیت و گمراهی دچار خواهیم شد.(2)

4. اجتماع نقیضین در فهم مراد گوینده و مؤلف: بنابر گفته ی هواداران این نظر، ما نمی توانیم تفسیر یگانه ای داشته باشیم که همگان آن را بپذیرند. از سوی دیگر، یک متن نیز نمی تواند بیش از یک پیام داشته باشد. پس چگونه می توان هر گونه فهم مخالف یکدیگر را بر «متن» تحمیل کرد و دچار تناقض نشد؟(3) در این صورت، اگر تنها یکی از این برداشت ها درست باشد، نظریه ی قرائت ها زیر سؤال می رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقیضین خواهد انجامید.(4)

ص: 19

فلسفه ی اسلامی، نسبیت گرایی و شکاکیت را با ادله ی محکم رد کرده است. یکی از اشکال هایی که بر آن وارد شده، این است که به دلیل وجود اشتباه و خطا در برخی دانسته های حسی یا عقلی،نسبیت را پذیرفته اند. لازمه ی آن نیز تعمیم حکم برخی موارد به کل است که خود گونه ای مغالطه (مغالطه ی تعمیم جزئی)(1) به شمار می رود. افزون بر آن، اصل این دلیل از نوع استقراء ناقص است که بی اعتباری آن در منطق اثبات شده است. اشکال دیگر این است که این نظریه، خودشکن است; یعنی اگر نسبیت، درست و جزم گرایی، باطل باشد، خود همین نظریه از دو حال خارج نیست. یا جزمی و یقینی است - که در این صورت، یک نظریه ی یقینی وجود دارد - یا نسبی است. پس نسبیت، یقینی و قطعی نخواهد بود.

شریعت، هدایت و تقرب به مقام الهی است. بنابراین، وحی و پیام آسمانی باید برای مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمی شود و نقض غرض خواهد بود و از خدای حکیم، کار بیهوده سر نمی زند.

روایات و آیات فراوانی بر ناطق بودن قرائت، دلالت می کند. هر چند منکر آن نیستیم که به معنای اصلی برخی آیات و روایات نمی توان بار یافت و خود قرآن، آن ها را از متشابهات می داند،ولی اگر بخواهیم از وجود چنین آیاتی، برای همه ی آیات (حتی محکمات)، حکم کلی صادر کنیم، دچار مغالطه ی تعمیم جزئی شده ایم.

تفسیر مفسرنیاز ندارد. در غیر نصوص مانند ظواهر نیز می توان با روش معتبر(1) به قرائت معتبر رسید و از دخالت پیش فرض های ناموجه دوری جست. گفتنی است درهم آمیختن این دو دسته، گونه ای مغالطه به شمار می رود.

هرمنوتیک، مهم ترین پایه و تکیه گاه قرائت های گوناگون است و درون مایه ی اصلی نظریه ی قرائت های گوناگون از آن گرفته شده است. اینک برای روشن شدن بحث، سیر تاریخی آن را از نظر می گذرانیم. گفتنی است هرمنوتیک از آغاز تا کنون، دگرگونی های بنیادینی را پشت سر نهاده است که در این جا تنها به مهم ترین رویکردهای آن اشاره می کنیم.

پیش از رنسانس، تفسیر و فهم متون دینی در انحصار کلیسا بود، ولی پس از رنسانس و پیدایش جنبش پروتستانتیسم، مرجعیت کلیسا در فهم و تفسیر متون دینی از بین رفت. در این زمان، احساس نیاز شدید به وجود قواعدی برای تفسیر، به پیدایش رشته ای به نام هرمنوتیک انجامید. هرمنوتیک به ارایه ی روش و منطق فهم کتاب مقدس می پرداخت، از عقل گرایی عصر روشنگری اثر می پذیرفت. فهمیدن، امری عادی و طبیعی است و ابهام و بد فهمی، امری عارضی است که برای دوری از آن باید به اصول و قواعد ویژه ای پناه برد که روش فهم درست متن را نشان می دهد. این مرحله از هرمنوتیک را هرمنوتیک کلاسیک نامیده اند.

مرحله ی بعدی هرمنوتیک با اندیشه های شلایر ماخر آغاز می شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پیش گویی را برای درک مراد مؤلف، لازم می دانست. مراد مؤلف و فهم همیشه در هاله ای از ابهام است. به همین دلیل، برخلاف مرحله ی پیش، بد فهمی، امری عادی و طبیعی است. از این مرحله، هرمنوتیک پیشرفته آغاز می شود که آن را هرمنوتیک رمانتیک می نامند.(1)

مرحله ی سوم، هرمنوتیک فلسفی است و هایدگر و گادامر مهم ترین چهره های این اندیشه به شمار می روند. این هرمنوتیک به جای بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسیر را تحلیل می کند و مهم ترین آموزه ی آن، پافشاری بر نقش «پیش دید» و «پیش ساختار» برای دست یابی به فهم است. هرمنوتیک فلسفی بهمباحثی هم چون: ماهیت فهم متن، امکان دست یابی به فهم عینی و هدف از تفسیر متن پرداخت و زمینه ساز پیدایش نظریه ی قرائت های گوناگون گردید.(2)

ص: 25

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، گروهی با این نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفت ها گونه های متفاوتی داشت، ولی مهم ترین شیوه ی مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگی است; زیرا مهم ترین دست آورد انقلاب، دگرگونی فرهنگی بود. انقلاب اسلامی، با پایه گذاری حکومتی دینی بر آن بود تا آموزه ها و ارزش های ویژه ای را روی کار آورد. دشمنان نیز برای مقابله با چنین حکومتی، تشکیک در مبانی حکومت دینی و تضعیف روح دینی در میان مردم را برگزیدند. تشکیک در الهی بودن قرآن و تردید در وحی، عصمت پیامبران و امامان و زیر سؤال بردن تقلید از شیوه های آنان بود. پیش کشیدن بحث قرائت های گوناگون از متون نیز در همین راستا بود.

بحث قرائت های گوناگون از متون، مقوله ای علمی است، ولی امروزه گروهی با مطرح کردن آن در پی دست یابی به اهداف سیاسی خود هستند. این بحث در تقابل با اندیشه ی دینی قرار دارد; زیرا اگر کسی برای اثبات مسأله ای، به نص صریح یا ظاهر متون دینی استناد کند، با این پاسخ روبه رو خواهد شد که این قرائت از آن شما است و ممکن است قرائت های دیگری نیز وجود داشته باشد. بدین ترتیب، هواداران این اندیشه به نام دین و قرائتی دیگر از دین، با همه ی آموزه های دینی مخالفت میورزند.(1)

ص: 26

آن ها است.(1) نتایج بیش از 20 سال پژوهش های آزمایشگاهی و میدانی نشان می دهد که دیدن صحنه های خشونت آمیز بر رفتارها و باورهای کودکان خردسال، پی آمدهای منفی قطعی دارد.(2)در بررسی جنبه های گوناگون این مسأله، به نکته هایی باید اشاره کرد که بدین قرار است:1. چون کودکان بیشتر رفتارها را با دیدن و الگوپذیری، یاد می گیرند، هنگام تماشای بازی های رایانه ای نیز می خواهند از رفتار پرخاش گرانه ی قهرمانی تقلید کنند که پرتحرک و برافروخته است با چهره ای پرخاش گر، با حریف خود مقابله به مثل می کند. بدین ترتیب، تماشای پرخاش گری و خشونت، رفتارهای خشونت آمیز تازه ای را به مجموعه رفتارهای کودک می افزاید.(3) افزون بر این، هنگامی که یک قهرمان در برابر رفتارهای خشونت آمیز خود، پاداش دریافت می کند یا به عنوان فردی موفق معرفی می شود، کودکان با الگوگیری از آنان، به پرخاش گری و خشونت بیشتری روی می آورند.

2- دومین پی آمد دیدن بازی های رایانه ای خشونت زا، افزایش سطح برانگیختگی کودکان است. کودکان با دیدن صحنه های خشونت زا، مجذوب آن می شوند و پس از چند لحظه، سطح هیجان پذیری آنان افزایش می یابد. بدین ترتیب، احساسات و افکار پرخاش گرا و خشونت آمیز نسبت به دیگران در فرد، درونی می شود. کودکانی که ذاتاً پرخاش گر هستند، احتمال دارد به دلیل برانگیختگی شدید ناشی از محرک های تصویری، به رفتارهای پرخاش گرانه ی آشکار دست بزنند.(4)

3- تماشای پرخاش گری در بازی های رایانه ای، بر باورها و ارزش های کودکان تأثیر می گذارد. کودکانی که چنین صحنه های خشونت آمیزی را بارها در تلویزیون یا رایانه می بینند، به این باور می رسند که رفتار پرخاش گرانه، روشی پذیرفتنی برای حل تعارض ها است. به همین

ص: 28

دلیل، در برخورد با پدر و مادر، اطرافیان و هم سالان خود، رفتارهای پرخاش گرانه از خود نشان می دهند.

4 - ممکن است برخی کودکان با دیدن برنامه های رایانه ای خشونت زا، انجام رفتار خشونت آمیز را از دیگران انتظار داشته باشند; یعنی با تماشای اعمال خشونتورزانه بر روی فردی در صحنه های بازی، خود را به جای او می پندارند و در صحنه های واقعی و برخوردهای اجتماعی نیز انفعال و درماندگی از خود نشان می دهند.

5 - یکی دیگر از پی آمدهای منفی دیدن بازی های رایانه ای و صحنه های تلویزیونی خشونت زا این است که احتمال دارد نگرش کودکان را نسبت به جهان، منفی سازد و آنان با دیدن افراد مورد خشونت، دنیا را مکانی خطرناک بپندارند.(1)

6 - استفاده ی افراطی از بازی های رایانه ای و تماشای صحنه های خشونت آمیز، به اختلال فیزیولوژیک و روان شناختی همانند: التهاب عصبی، خستگی، کاهش شنوایی، بی خوابی، کم خوابی، بی اشتهایی و سردردهای مزمن خواهد انجامید.(2)

در پاسخ به بخش دوم پرسش، باید گفت:1 - باید دیدن بازی های رایانه ای خشونت زا و فیلم های خارجی را که پی آمد منفی دارند، محدود کرد و با انتخاب برنامه های مناسب یا جای گزین کردن فعالیت های دیگر به جای بازی های رایانه ای و تماشای فیلم های خارجی، از پی آمدهای منفی آن ها پیش گیری کرد. نمی توان به کلی کودکان را از تماشای چنین برنامه هایی منع کرد، ولی باید با هشیاری کاری انجام داد که کودکان، از تماشای برنامه های پرخاش گرانه بکاهند.

2 - باید کودکان را تشویق کرد که از میان برنامه های تلویزیونی، دست به انتخاب بزنند. باید آنان را افزون بر فیلم ها و سریال های تلویزیونی، با اخبار ویژه، برنامه های علمی و برخی اخبار و رویدادهای روزانه آشنا ساخت.

ص: 29

3 - درباره ی فعالیت های دیگر که کودکان می توانند به جای دیدن بازی های رایانه ای و تماشای فیلم های خارجی انجام دهند، باید با آنان سخن گفت تا زمینه ی مناسب برای بازی، تفریح و دیگر سرگرمی های سودمند و مورد علاقه ی کودکان فراهم شود.

4 - می توان برای چند دقیقه در بازی ها و سرگرمی های کودکان شرکت کرد و بر اعتماد به نفس آنان افزود.

5 - اگر یک برنامه ی تلویزیونی - اعم از فیلم های خارجی یا سریال های ایرانی - با سن کودک تناسب ندارد یا محتوای آن زننده است، از نوارهای ویدیویی مناسب با سن کودکان استفاده شود.(1)

عنوان برنامه ی تکمیلی و یکی از راه های ایمن سازی، بهره برد. به یقین، اگر بهبرخوردهای فیزیکی و محدودیت آفرینی ها به عنوان حربه ی اصلی در اصلاح و تربیت جامعه نگریسته شود، نتیجه بخش نخواهد بود. به کار بستن این روش ها نه تنها جوانان را از فحشا و منکر باز نمی دارد، بلکه بر حساسیت ها می افزاید.

همین مسأله سبب شده است گروهی، اصل محدودیت آفرینی و برخوردهای فیزیکی با ناهنجاری های اجتماعی را زیر سؤال ببرند. باید دانست اگر در تدوین و اجرای برنامه های کلان فرهنگی کشور همه ی نهادهای فرهنگی با یکدیگر هم آهنگ و هم سو شوند و تلاش اصلی برای ایمن سازی و تقویت باورهای دینی باشد، به کاربستن برخوردهای فیزیکی و برنامه های کوتاه مدّت نیز نتیجه بخش خواهد بود.(1) اینک چند نکته را می آوریم تا همه زاویه های مسأله آشکار شود:

1- جمع آوری ماهواره و محدود کردن اینترنت در شرایط کنونی، لازم و ضروری است، ولی کافی نیست. رسالت اصلی مسؤولان، فرهنگ سازی دینی و تربیت جوانان و نوجوانان است.

2 - مبارزه با ناهنجاری های اجتماعی و بهره گیری های نامشروع از ماهواره و اینترنت، به تدوین و تصویب قوانین متقن و استوار نیاز دارد. تا این خلأ قانونی برطرف نشود و فعالیت نیروهای مبارزه با منکر و فحشا با پشتوانه ی محکم قانونی همراه نگردد، توفیق به دست نخواهد آمد. بدیهی است قوانین مبارزه با انحراف باید فراگیر باشد و برای همه ی موارد کوچک و بزرگ خلاف کاری، مجازات های لازم پیش بینی شود.(2)

3- پس از برطرف شدن خلأ قانونی و تصویب قوانین فراگیر، سامان دهی ساختاری نیرومند برای اجرای این قوانین، ضروری است.

4 - یکی از آفت های بزرگ مبارزه با انحراف ها و جلوه های تهاجم فرهنگی، فصلی و دوره ای بودن مبارزه با این پدیده ها است. اگر قرار باشد هر چند یک بار به دلیل شدّت یافتن فساد و گناه در

ص: 31

جامعه، هشداری بدهیم و در مواردی محدودیت ایجاد کنیم، سپس دست از فعالیت بکشیم و تماشاگر شکل گیری دوباره ی کانون های فساد باشیم، هیچ گاه نتیجه ای به دست نخواهد آمد، بلکه این کار بیش از پیش جوانان و نوجوانان را به سوی فرهنگ غربی می کشاند.

تجربه نشان داده است که مترقی ترین قوانین و مقررات آن گاه که مجری مناسب، متعهد و مقید نداشته باشد، شکست می خورد. بنابراین، مسؤولان فرهنگی کشور در انتخاب مجریان قانون و نیروهای مبارزه با منکرهای اجتماعی باید دقت و وسواس افزونی نشان دهند تا این تلاش های فرهنگی برای افراد جامعه، پی آمدهای مناسبی داشته باشد.

مأموران اجرایی باید از آموزش و آگاهی لازم برای تحقق فرهنگ دینی و پیش گیری از انحراف های اجتماعی برخوردار شوند. ماهیت آموزش ها و برنامه های توجیهی باید به گونه ای باشد که مجری قانون، هیچ امری را بر اجرای درست آن ترجیح ندهد.5- همراه و همگام با قانون نیرومند، بازوی اجرایی مطمئن و ساختار نظام مند نظارت باید رسیدگی قضایی نیز به درستی انجام پذیرد. دستگاه قضایی باید براساس قوانین مصوب، عوامل فساد را به سرعت محاکمه کند و پرونده های فساد را بلاتکلیف نگذارد; زیرا اهمیت این کار کمتر از اهمیت رسیدگی به پرونده های مواد مخدر نیست. همان گونه که اعتیاد به مواد مخدر، ویران گر بنیادهای اخلاقی و خانوادگی و اجتماعی است، استفاده از برنامه های مخرب ماهواره ای نیز ارزش های اخلاقی و خانوادگی و اجتماعی را به شدت تهدید می کند. بسیاری از جوانان، زمان زیادی از شبانه روز را به تماشای برنامه های ضد اخلاقی ماهواره و اینترنت اختصاص می دهند و از همین راه به انحراف های گوناگون، آلوده می شوند. به یقین، اگر در چند مورد، با متخلفان برخورد جدی صورت بگیرد، برای دیگران نیز پندآموز خواهد بود.(1)

6- در کنار مبارزه ی قاطع و همیشگی با انحراف های اجتماعی مانند استفاده غیر مجاز از ماهواره و اینترنت، باید برای رشد فرهنگ اسلامی در جامعه تلاش شود. در این راه از روش های

ص: 32

زیر می توان بهره گرفت: عمل به ارزش های مکتبی و ملی از جانب مسؤولان نظام، برداشتن محدودیت های غیر ضروری در زمینه های گوناگون تا آن جا که به رواج ضد ارزش ها نیانجامد، تهیه ی فیلم هایی با موضوع های متناسب با تعلیم و تربیت اسلامی، ارایه ی برنامه های مناسب از تلویزیون، تهیه ی نوارهای ویدئویی مجاز و... .

اگر محدودیت آفرینی در استفاده از برنامه های ماهواره و اینترنت، بدون جای گزین کردن برنامه های سازنده و مورد علاقه ی جوانان باشد، به نتیجه نخواهد رسید و جوانان به انحراف ها و مشکلات دیگری دچار خواهند شد.(1)

3. اگر در استراتژی مقابله با تهاجم فرهنگی و خنثی کردن نقش رسانه های غربی، تنها به برنامه های بلندمدت بسنده شود، موج تهاجم بیگانه اثربخشی این گونه تبلیغات را از میان خواهد برد; زیرا برنامه ی تهاجمی غرب بسیار گسترده و شتابنده است.(1)

4. برنامه ی تبلیغی بلندمدت چون بیان گر یک ایده و اندیشه ی کلی است، قابل اجرا نخواهد بود. در صورتی می توان برنامه ی درازمدت را به اجرا درآورد که به اهداف جزیی تر و دوره ای تقسیم شود. پس برنامه ی تبلیغی دوره ای خود بخشی از برنامه ی تبلیغی درازمدت و تغییر شکل یافته ی آن است.

5. برنامه ی تبلیغی، دو هدف اساسی دارد: الف - فرهنگ سازی; ب - فرهنگ ستیزی.

فرهنگ سازی بدان معنا است که باور، اندیشه، رفتار و اخلاق همه ی افراد جامعه به ویژه جوانان و نوجوانان را با گسترش زمینه های شناخت معارف الهی و زنده کردن باورهای اصیل مذهبی، اصلاح کنیم(2) و خودآگاهی و رسیدن به هویت مذهبی را هدف خویش قرار دهیم. این کار با برنامه ریزی درازمدت و اصولی امکان پذیر است. فرهنگ ستیزی نیز به معنای مقابله ی منطقی و متناسب با فرهنگ غیرخودی و خنثی ساختن تبلیغات رسانه های غربی است. نقش اساسی تبلیغ دوره ای بیشتر در این حوزه از کار روشن می شود و با این شیوه بسیاری از توطئه های دشمن را می توان خنثی کرد.

6. ویژگی اصلی پدیده های اجتماعی، تغییرپذیری و دگرگونی است. روابط سیاسی، اجتماعی و دگرگونی های سریع جهان، اوضاع داخلی کشور را نیز دست خوش دگرگونی های اساسی می سازد و موضع گیری های متفاوتی را می طلبد. تبلیغ دوره ای در این گونه موارد، نقش بسیار مهم و اساسی دارد. تا زمانی که وضعیت خاصی بر جامعه حاکم است، موضع گیری ها و شعارهای تبلیغاتی متناسب با آن از سوی دستگاه های تبلیغاتی به افراد جامعه رسانیده می شود. سپس با تغییر اوضاع

ص: 34

سیاسی - اجتماعی و روابط خارجی، دستگاه های تبلیغاتی هم گام و هم سو با آن به تبلیغ موضوع های دیگری می پردازند که گاه ممکن است با شعارهای تبلیغاتی پیشین، مخالف باشد. این گونه انعطاف پذیری در برنامه های تبلیغاتی که با اصول زیربنایی نظام مخالف نباشد، یکی از رمزهای کام یابی سازمان تبلیغات کشور به شمار می رود.

7. در پایان باید دانست تبلیغ یکی از مصداق های امر به معروف و نهی از منکر است. امر به معروف و نهی از منکر وظیفه و مسؤولیتی همگانی است که باید در هر شرایطی انجام شود.(1)درباره ی ضرورت و جایگاه امر به معروف و نهی از منکر به سخن پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)باید توجه کرد که مردم را در جامعه مانند جماعتی می دانست که در کشتی نشسته اند. اگر کسی بخواهد جای خود را در کشتی سوراخ کند و مدعی شود من به دیگران کاری ندارم و تنها جای خود را سوراخ می کنم، آیا دیگران می توانند ساکت بنشینند و تماشا کنند؟ به همین ترتیب، در جامعه نیز مردم نباید در برابر زشت کاری ها بی اعتنا بمانند; زیرا پی آمدهای منفی خلاف اجتماعی که از کسی سر می زند تنها به خود او محدود نمی شود. بلکه همانند آبی که از سوراخی وارد کشتی شود، همه جا را فرا می گیرد و همه را غرق می کند.

امروزه نیز اگر با بی اعتنایی، دست روی دست بگذاریم و تماشاگر گسترش فسادهای اجتماعی مانند: بدحجابی، تجمل گرایی، موسیقی حرام، فیلم های مبتذل و روابط دختر و پسر و... باشیم و به امر به معروف و نهی از منکر زبان نگشاییم، همانند سرنشینان کشتی خواهیم بود که با سکوت خویش در برابر سوراخ شدن کشتی، با پای خود به دام مرگ و نابودی می رویم. آیا چنین سکوتی، ستم به خود و نسل آینده نخواهد بود؟ آیا هیچ اندیشیده اید که چرا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به عنوان هشدار تکان دهنده می فرماید: «زمانی که امت من امر به معروف و نهی از منکر را ترک کنند، باید منتظر بلاهای الهی باشند»؟(2)

ص: 35

اینترنت یکی دیگر از وسایل ارتباط همگانی است که در چند سال اخیر به عنوان ره آورد فن آوری نوین مورد توجه فراوانی قرار گرفته است. توانایی رایانه ها و امکانات بی مانند اینترنت، جای تردید باقی نگذارده است که دنیا شاهد دگرگونی های فراوانی در عرصه ی آموزش و پرورش خواهد بود. اینترنت، سیستمی چند منظوره است که افزون بر داشتن منابع اطلاعاتی فراوان بر مسایل فرهنگی جامعه اثر می گذارد. به همین دلیل، برخوردهای آگاهانه و ناآگاهانه ای در بهره گیری از این پدیده صورت پذیرفته است و نگرش های گوناگونی درباره ی بهره برداری از این شبکه وجود دارد. برخی افراد بهره گیری از این شبکه را بسیار ضروری می دانند و گروهی دیگر، این شبکه را مانند مراکز اشاعه ی فساد عامل اصلی تهاجم فرهنگی غرب می شمارند.

هر چند اینترنت، خاستگاه غربی دارد، ولی یکی از دست آوردهای بزرگ بشر است که باید با داشتن استراتژی درست از آن بهره گرفت. در این میان، مشکل اصلی آن است که فرهنگ بهره برداری درست از اینترنت در ایران،خوب جا نیافتاده است و متأسفانه گاهی از آن برای رفتارهای ناپسند استفاده می شود. یکی از کارشناسان درباره کاوش از اینترنت می گوید: 80 درصد اطلاعات اینترنت مطالب مفید و علمی است و تنها 20 درصد از مطالب آن را موضوعات ضد اخلاقی تشکیل می دهد. حال آن که 80 درصد کاربران اینترنتی از همان 20 درصد استفاده می کنند و فقط 20 درصد استفاده کنندگان از موضوعات و مطالب علمی و مفید آن بهره مند می شوند.(1)بنابراین، مهم ترین مسأله در زمینه ی بهره گیری از اینترنت برخورد منطقی، کارشناسانه و آشنایی کافی با این پدیده است تا فرهنگ بهرهوری درست از اینترنت گسترش یابد. بنابراین، شایسته است مدیران و برنامه ریزان امور کلان جامعه با تبیین اصول درست گسترش و بهره برداری از قابلیت های اینترنت، زمینه ی به کارگیری درست این رسانه را در عرصه ی تعلیم و تربیت، فراهم آورند.(2)

ص: 37

در این میان، تلویزیون تنها وسیله ای است که افزون بر دارا بودن قابلیت های دیگر رسانه ها از مزایای بیشتری نیز برخوردار است.(1) اینک به مهم ترین ویژگی هایی می پردازیم که تلویزیون را از دیگر ابزار اطلاع رسانی متمایز ساخته است و در تربیت و الگودهی جوانان و نوجوانان و خانواده ها بهترین نقش را دارد. این ویژگی ها بدین قرار است:

1. استعداد آموزشی بالقوه (سمعی - بصری);

2. نفوذ اجتماعی گسترده;

3. بهره مندی از حرکت، تصویر و کلام;

4. گونه گونی برنامه ها;

5. فراگیری مخاطب.

به باور همه ی صاحب نظران علم ارتباطات، قابلیت تکنولوژیک تلویزیون چنان است که این رسانه می تواند درون مایه هایی نزدیک تر به زندگی واقعی ارایه کند.(2) از همه مهم تر این که تهیه و ساخت برنامه های تلویزیونی بیشتر در داخل کشور انجام می شود. به همین دلیل، رعایت نکات مثبت تربیتی در آن امکان پذیر است.

با برنامه های تلویزیونی می توان الگوهای رفتاری واقعی مانند: مهر، صفا، صمیمیت و صداقت را در قالب جذاب ترین برنامه های آموزشی و تفریحی به مخاطب آموخت. چون فطرت زیبایی پسندی و کمال خواهی، موهبتی الهی است که در سرشت انسان ها به ودیعت نهاده شده است، همه ی انسان ها در همه ی زمان ها و مکان ها با هر پایگاه اجتماعی و شرایط سنی، زیبایی را دوست دارند. در این میان، کودکان و نوجوانان بیش از دیگران از زیبایی های ظاهری لذت می برند و از لطافت آن بهره مند می شوند. در ساختار آموزش و پرورش نوین با درک ضرورت توجه به این نیاز عاطفی و روانی کودکان و نوجوانان، بر گسترش زیبایی و بهره مندی از فعالیت های هنری، تأکید می شود. تلویزیون مناسب ترین رسانه ی فرهنگی است که با بهره مندی از هنر و جذابیت آفرینی در مخاطبان در تربیت نسل جدید، نقش بسزا خواهد داشت.

ص: 38

بررسی وضعیت کنونی و روند چندین ساله ی صدا و سیما نشان می دهد که از برنامه های تلویزیونی می توان برای الگودهی ارزش های مذهبی بهره برداری کرد و پیام های مهم آموزشی و پرورشی را در قالب فیلم، داستان، گزارش و خبر به جوانان و نوجوانان رساند.(1)

نداشته باشد، خواهد کوشید عطش کاذب خود را از راه های دیگر فرو نشاند. این جاست که مشکلات اخلاقی دیگری مانند روابط نادرست با جنس مخالف و موافق، خودارضایی و... پدید می آید. استفاده ی بی رویه از این گونه تصویرها در رسانه های تصویری کشورهای غربی یکی از عوامل سستی فزاینده ی نظام خانواده به شمار می آید و سبب شده است جوانان از تشکیل خانواده و پذیرش تعهدهای مربوط به آن، سرباز زنند و نیازهای جنسی خود را از راه تماشای تصویر و فیلم های مبتذل یا روابط جنسی نامشروع برآورده سازند.

بنابراین، برای پیش گیری از پی آمدهای نامطلوب دیدن صحنه های مبتذل بهتر است هیچ گاه به سراغ آن ها نرویم و ذهن و جان خود را اسیر هواهای نفسانی سازندگان این گونه برنامه ها نسازیم; زیرا اگر از آغاز چنین صحنه هایی را نبینیم، به آن ها عادت نمی کنیم. آوردن هر گونه دلیل توجیهی برای دیدن چنین صحنه هایی سرانجام آدمی را به جایی خواهد کشاند که دیگر راه برگشتی برای آن نیست. پس بهتر است با سپری از تقوا، چشم خویش را از گزند آلودگی ها در امان داریم و دل را از اسارت هواها آزاد کنیم.

ص: 40

بخشی از این سرزمین، زندگی می کردند و تاریخ هیچ گاه به حاکمیت یهود در این سرزمین اشاره نکرده است. البته به اشغال این سرزمین به دست یهودیان اشاره شده، ولی تاریخ نویسان، سیاست مداران و صاحب نظران درباره ی این که حاکمیت از آنِ یهودی ها، بوده است، تردید کرده اند. از سوی دیگر، حاکمیت و کثرت جمعیت این سرزمین در درجه ی اول با کنعانی ها و بعد با فلسطینی ها بوده است.

اگر بخواهیم دقیق تر صحبت کنیم، باید گفت مسلمانان حدود 13 قرن بر سرزمین فلسطین حکومت کردند که این حاکمان معمولاً عرب ها و ترک های مسلمان بودند. با فروپاشی امپراتوری عثمانی در سال های اولیه یقرن بیستم، دست مسلمانان از این سرزمین کوتاه شد. پس از آن، بریتانیا در سال 1917 اعلامیه ی معروف بالفور را صادر کرد و با این کار، بساط ترک های مسلمان به کلی از این سرزمین برچیده شد. در حقیقت، مقوله ی رنج های مردم فلسطین و تجاوزهای رژیم اشغال گر قدس، از آن زمان به بعد، خودنمایی کرده است.

در این جا به جایگاه این موضوع در حقوق بین الملل اشاره می کنم. باید پرسید چگونه یک رژیم غاصب می تواند برخلاف مقررات حقوق بین الملل که سیاست مداران و حقوق دانان غربی به آن معترف هستند، بدترین رفتارهای غیرانسانی را با زورگویی هر چه تمام تر علیه مردم بی پناه سرزمین فلسطین به کار ببرد؟ به عبارت روشن تر و تخصصی تر، در حقوق بین الملل، مجموعه ای از مقوله های اساسی داریم که باید این محورها کنار هم گذاشته شود و دست در دست هم دهند تا بتوانند کشوری را به عنوان یک کشور رسمی و آن چیزی که به عنوان stateمی شناسیم، به وجود آورند. این در صورتی است که هیچ یک از این مقوله ها درباره ی کشور فلسطین و رژیم اشغال گر قدس انجام نشده است.

نخستین دلیلی که معمولاً برای منطبق بودن پیدایش رژیم اشغال گر قدس با حقوق بین الملل ذکر می کنند، اعلامیه ی بالفور است. بالفور، وزیر امور خارجه ی وقت انگلستان بود و این اعلامیه بر این مبنا صادر شد که یهودی هایی هستند که در کشورهای دیگر پراکنده اند و سرزمین ندارند. از نظر تاریخی گفته می شود که این یهودی ها بیشترین سابقه ی سکونت را در سرزمین فلسطین داشته اند. بنابراین بهتر است این ها از گوشه و کنار دنیا به سرزمین فلسطین منتقل شوند و دولت فلسطین را تشکیل دهند.

ص: 42

بی اعتباری اعلامیه ی بالفور از همان اول حتی برای خود سیاست مداران انگلیسی ثابت شد. وقتی تاریخ را ورق می زنید، می بینید که این اعلامیه هیچ گاه به عنوان یک سند رسمی در مجامع قانون گذاری انگلستان; یعنی مجلس اعیان و مجلس عوام به تصویب نرسید و مشخصاً افرادی مثل «لرد اسلینگتون» با این اعلامیه مخالفت کردند و گفتند اگر این کار انجام شود، حقوق غیر یهودیان را در سرزمین فلسطین نادیده گرفته ایم. به قول آن ها، ایجاد یک کشور صهیونیستی که مبتنی است بر ایده های نژادپرستی، در سرزمین فلسطین مشروعیت نخواهد داشت; زیرا اکثریت آن را مسلمانان تشکیل می دهند. این کار سبب بروز تنش های زیادی خواهد شد و دامنه ی آن به کل جهان سرایت خواهد کرد. پیش بینی اعضای مجلس اعیان و مجلس عوام انگلستان از اعلامیه ی بالفور خیلی جالب بود. وقتی آدم نگاه می کند، می بیند که پیش بینی آن ها واقعاً دقیق بوده است. حالا شاید به خاطر این بوده است که آن ها اطلاعات بیشتری از پشت پرده داشتند. آدم، وقتی اعلامیه ی بالفور را نگاه می کند، می بیند که فی نفسه، اعلامیه ی سازش پذیر و متقاعد کننده ای است، ولی در پشت پرده ی آن، مسایل دیگری است. مثلاً نکته ای که در اعلامیه ی بالفور مدنظر قرار گرفته، این است که حقوق غیریهودیان باید در فلسطین محترم شمرده شود. شما تصور کنید با وجود 92 درصد ساکن مسلمان در سرزمین فلسطین، می خواهیم بخش کوچکی از یهود را در این جا حاکم کنیم و بگوییم حقوق این ها باید رعایت شود. ظاهر مطلب همین است، ولی همان طور که لرد اسلینگتون در مجلس اعیان به اعلامیه ی بالفور اعتراض کرد و گفت: شما چه طور می توانید حقوق غیر یهودیان را محترم بشمارید، واقعاً چه طور می توان گفت حقوق دیگران را محترم بشمارید؟ آن هایی که به دنبال تصویب اعلامیه ی بالفور بودند، ازصهیونیست های معروفی بودند که در جامعه ی اروپا نیز سابقه ی نژادپرستی داشتند; یعنی افراد ساده ی یهودی نبودند.

باز تاریخ را که ورق می زنیم، می بینیم مقاومت هایی از جانب غیر مسلمانان سرزمین فلسطین مانند مسیحیان و حتی خود یهودیان در برابر اعلامیه ی بالفور ابراز شد. خود یهودیان مقیم فلسطین اعلام کردند که تشکیل یک دولت یهودی به ویژه با حضور افرادی که پشت این قضیه هستند - صهیونیست های معروف یهود - هیچ گاه به نفع دین یهود نخواهد بود و حتی یک درگیری قومی و مذهبی در این سرزمین ایجاد خواهد کرد که معلوم نیست دامنه اش به کجا خواهد انجامید. می بینید

ص: 43

که این پیش بینی ها همه درست از کار درآمد. از زمان صدور اعلامیه ی بالفور و تشکیل رژیم اشغال گر قدس تاکنون، این درگیری ها در فلسطین میان مسلمانان و یهودیان - که عمدتاً صهیونیست های یهود هستند - ادامه داشته است.

ماهیت رژیم اشغال گر قدس از دیدگاه حقوق بین الملل، مشکلات زیادی دارد. یکی از آن ها همین بی اعتباری اعلامیه ی بالفور هست. وقتی این اعلامیه در مجالس قانون گذاری انگلستان به تصویب نرسید، دولت انگلستان سعی کرد از ابزارهای بین المللی استفاده کند. به همین دلیل، به سازمان ملل مراجعه کرد. علت بی اعتباری هم این بود که این اعلامیه یک جانبه است; زیرا حتی در مجالس قانون گذاری انگلستان به تصویب نرسید. به عبارت دیگر حتی اگر از نظر داخلی هم بخواهیم بررسی کنیم، به تصویب نرسیده است. انگلستان به سازمان ملل مراجعه کرد و سازمان ملل، سرپرستی و قیمومیت انگلستان را بر فلسطین تصویب کرد. بعد از این بود که اعلامیه ی بالفور صادر شد. در حقیقت، ابتدا سرپرستی را از سازمان ملل گرفتند، بعد هم اعلامیه صادر کردند.

باید گفت بحث قیمومیت و سرپرستی که در منشور سازمان ملل به آن اشاره شده است، درباره ی کشورهای مستعمره بود که کم کم آزادی و استقلال خود را به دست می آوردند. بحث این بود که چون این کشورها توان مدیریت ندارند، سرپرستی شان تا زمانی معین باید به عهده ی کشورهای پیشرفته باشد. سپس وقتی به دوره ی استقلال و بلوغ خود رسیدند، سرپرستی و حاکمیت را به خود مردم تفویض کنند و کنار بروند. بنابراین، یکی از شرط های اساسی در قیمومیت و سرپرستی در حقوق بین الملل این است که دولت سرپرست و قیم در تعیین حاکمیت سرزمین زیر سرپرستی خود، حق دخالت ندارد. فقط وظیفه دارد این کشور را به سوی استقلال ببرد و کمک کند تا افرادی کارآمد تربیت شوند که اداره ی کشور را به عهده گیرند. کشور سرپرست حق ندارد این سرزمین را تقسیم کند یا به کشور یا سازمان دیگر واگذار کند. اصولاً از دید حقوق بین الملل حتی اگر بخواهیم از نظر مغایرت با اصول نگاه کنیم، اگر مقررات هم نداشته باشیم، با حق تعیین سرنوشت مغایر است. معنا ندارد سازمان مللی که می گوید وظیفه ی من تأمین صلح و امنیت بین المللی و احترام به تعیین سرنوشت مردم و حاکمیت سرزمین ها است، بیاید حاکمیت یک سرزمین را به یک کشور بیگانه واگذار کند. بعد آن کشور هم هر تصمیمی که خواست، بگیرد. این

ص: 44

مسأله همچنان از منظر حقوق بین الملل مشکل خواهد داشت. بنابراین، حتی به موجب اعلامیه یا قطع نامه ی سرپرستی که سازمان ملل صادر کرد و انگلستان، سرپرستی فلسطین را بر عهده گرفت، این کشور حق نداشت حاکمیت مردم فلسطین را که 92 درصد مردم آن مسلمان بودند، به یک گروه اندک صهیونیستی واگذار کند; گروهی بسیار کوچک که از کشورهای دیگر آمده بودند و ادعای حاکمیت داشتند.

خوب است سه مبنایی را که برای ایجاد کشور و رژیم اشغال گر قدس ذکر می کنند، بیان کنیم. یکی، اعلامیه ی بالفور در سال 1917 است. دیگری، قطع نامه ی تقسیم مصوب سازمان ملل (1947) است. سومین مورد هم مالکیت سرزمین های فلسطینی به دست یهودیان است. حالا این مالکیت و اشغال یا به زور انجام گرفت یا فلسطینی ها با اختیار خودشان رها کردند، این جا دو نکته مطرح است. اگر بخواهیم مباحث سیاسی را مطرح کنیم، باید ببینیم که چرا فلسطینی ها سرزمین های خودشان را فروختند؟ آن بخشی که به زور از سرزمین های خودشان بیرون رانده شدند که معلوم است هیچ مبنای حقوقی ندارد، ولی آن بخشی که با اختیار خودشان رفتند،چرا این طور شد؟ آیا جز این بود که این ها را در حالت فقر نگه داشتند و اسراییلی ها و صهیونیست ها با پول های بادآورده ای که از کشورهای دیگر آورده بودند، آمدند و با نیت اشغال گری خریدند، ولی خود فلسطینی ها هیچ خبر نداشتند؟

نکته ی دوم این است که اگر یهودیان، تمام این سرزمین را خریدند و فلسطینیان با اختیار خودشان رفتند، آیا می توان گفت که آن ها از حق حاکمیت و سرنوشت خودشان دست برداشتند؟ این مطلب در حقوق بین الملل قابل بحث است و به نظر من نمی تواند واقعیت داشته باشد. در حقیقت شما نمی توانید بگویید تعدادی از افرادی که آمدند و سرزمین هایی را خریدند، حق حاکمیت بر آن سرزمین را هم خریداری کرده اند. اگر این مطلب را در قرن هجدهم و زمانی که حقوق بین الملل تازه پای گرفته بود، می گفتید قابل قبول بود. مثلاً دولت امریکا، آلاسکا را خرید که سرزمین بدون سکنه ای بود و کسی هم ادعای حاکمیت بر آن جا را نداشت. روسیه با مبلغ 20 میلیون دلار که مبلغ کمی است، آلاسکا را فروخت. پس در گذشته این رسم وجود داشت; یعنی دولتی می آمد و از دولتی می خرید و حاکمیت منتقل می شد. درباره ی اسرائیل این طور نبود. افراد

ص: 45

یهودی تک تک آمدند و سرزمین هایی را خریدند و گفتند در حقیقت، حاکمیت این سرزمین از آن ما است. این کار به هیچ وجه مشروعیت نمی آورد. مالکیت بر یک زمین نمی تواند الزاماً حاکمیت به مفهوم حقوق بین الملل را برای آن سرزمین به وجود آورد. مفهوم این کار آن است که اگر تعدادی از اعراب آمدند و منازلی را در قم خریدند - که معمولا هم مرسوم است از کویت و عربستان و جاهای مختلف می آیند - آیا بعداً این ها می توانند بگویند که حاکمیت این جا از آن ما است؟ خرید سرزمین هیچ وقت با خرید حاکمیت مساوی نیست. به نظر می رسد اشغال این سرزمین ها چه اجباری و چه اختیاری، داشتن اختیار تعیین سرنوشت آن سرزمین را به دنبال خود ندارد، به ویژه آن که فلسطینی ها هیچ گاه حاکمیت خود را تفویض و واگذار نکردند.

استعمار گذشته بود و بحث استقلال کشورها مطرح بود. تا پیش از آن اگر دولتی،جایی را تصرف می کرد و زور داشت، می توانست حاکمیت داشته باشد. ولی در آن زمان، بعضی از کشورهایی که قبلاً مستعمره بودند، رها شده بودند. کسی هم آن جا نبود و هیچ مدیریت کلانی بر آن جامعه و بر آن سرزمین حاکم نبود. سازمان ملل به دلیل این که دوباره این کشورها دستخوش تصرف و تجاوز کشورهای دیگر قرار نگیرند، سیستمی را پیش بینی کرد که بر اساس آن، این کشور تحت سرپرستی کشور دیگری باشد و تا زمانی که نمی تواند خودش سرنوشتش را تعیین کند، سرپرستی آن سرزمین با او باشد. در اصل، مدیریت کلان آن جا با او باشد، ولی نمی تواند بیاید این کشور را نابود کند. نمی تواند حیات آن سرزمین را که همان حاکمیت و تعیین سرنوشت است، از آن ها بگیرد. نمی تواند به کشور فلسطین بگوید شما 92 درصد بروید کنار تا 5 یا 8 درصد قوم یهود سر کار بیاید. این کار دست کم یک انتخابات می خواهد. به قول امروزی ها به یک همه پرسی نیاز دارد. همه پرسی بگذارید و ببینید چه کسی را می خواهند. در آن زمان، این حداقل کاری بود که سازمان ملل یا قیم می بایست عمل می کرد.

تصویب برساند; «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند». چون نتوانستند در کشورهای خودشان به تصویب برسانند، آمدند به ابزارهایبین المللی پناه آوردند و ابزارهای بین المللی هم در حد سرپرستی بود. از این رو، توجه داشته باشید که اعلامیه ی سرپرستی و قیمومیت فلسطین از سوی انگلستان تنها در حد سرپرستی معمولی بود که اصولش را عرض کردم. در این زمینه، اختیار تعیین سرنوشت را نداشتند، ولی به هر حال آمدند و به زور دولتی را تشکیل دادند. در حقیقت، اسراییل با قدرت و پشتیبانی نظامی در فلسطین قوت و پا گرفت. شما می بینید که از همان روزهای اول تظاهرات، انتفاضه و مبارزات مسلحانه در فلسطین شکل گرفت و این نشان می دهد که از همان ابتدا، اعتراض مستمر و مداوم مردم فلسطین نسبت به تشکیل رژیم اشغال گر قدس وجود داشته است. با توجه به همین اعتراض مستمر، دولتی به نام اسراییل، مشروعیت ندارد.

اگر بگوییم قراردادی در میان بوده است، سخنی مخدوش است. به نظر من، فروش سرزمین های فلسطین از سوی فلسطینی ها به یهودیان هیچ گاه نمی تواند مجوز ایجاد یک دولت غیرفلسطینی در این سرزمین باشد.

انجام نشده باشد. این خشونت ممکن است تا مراحلی نظیر آن چه در حوادث 11 سپتامبر اتفاق افتاد، برسد که آن را به عنوان یک عملیات تروریستی مورد شناسایی قرار می دهیم.

نکته ی بعدی، ظالمانه بودن آن است. اقداماتی که در مقوله ی تروریستی می گنجد، اقداماتی است که به ناحق انجام می شود. به نظر ما، اقدامی را که ناحق انجام می گیرد، می توان اقدام تروریستی قلمداد کرد. مفهوم ظالمانه بودن این است که خلاف قانون یا مقررات باشد یا به صورت کلی بگوییم نامشروع باشد. البته مغایرت آن با معیارها و ملاک های بشردوستانه نیز نامشروع هست که مؤلفه ی چهارم شمرده می شود. مغایرت با معیارهای بشردوستانه این است که یک اقدامی اگر در یک جنگ کلاسیک انجام می شود، حتی در آن جنگ کلاسیک هم منع شده باشد، مانند: بمب گذاری در بیمارستان. بیمارستان ها در زمان جنگ از تعرض، مصون هستند و طرفین حق ندارند به عمد، به بیمارستان ها حمله یا یک بمبی در بیمارستان منفجر کنند.مؤلفه ها را می توانیم برای تروریسم در نظر بگیریم و تعریف خود را بر پایه ی آن ارایه دهیم. بدین ترتیب، تروریسم به اقدامی گفته می شود که برای ایجاد رعب و وحشت بوده و با به کارگیری خشونت همراه باشد. هم چنین غیر حق بوده و در مغایرت با اقدامات بشردوستانه انجام گیرد. اگر چنین تعریفی را در نظر بگیریم، اقدامات دیگری که می خواهیم از آن صحبت بکنیم، زیر عنوان اقدامات مشروع و اقداماتی قرار خواهد گرفت که یک گروه یا کشوری ممکن است در مقام دفاع مشروع یا (self - defence)انجام دهد.

اقدامات این ها بیشتر در قالب اقدامات محدود و ضربه زدن به اهداف نظامی و اقتصادی آن کشور خواهد بود.

در کشورهای دیگر هم هرگاه کشوری، کشور دیگری را به زور اشغال می کرد، گروه های ملی یا مذهبی آن کشورها، دست به اسلحه می بردند و سعی می کردند به هر صورت که امکان پذیر است، مقابله کنند. در مسأله ی مقابله ی دولت ها یا ملت ها با دولت های اشغال گر، امر پذیرفته شده ای در عرف حقوق بین الملل وجود دارد به نام جنگ های آزادی بخش که تا کنون هم ادامه پیدا کرده است. در کشور ما نیز در دوران ورود روسیه ی سابق یا انگلیس ها، حتی داستان هایی بر سر زبان ها هست از جبهه ی مقاومتی که مردم عادی در مقابل آن ها تشکیل دادند.

بنابراین، نکته ی نخست این است که عموماً در دفاع مشروع، هدفی مقدس نهفته است و دوم این که ناحق و ظالمانه هم نیست; یعنی اقدامی است کاملاً توجیه پذیر علیه دولت غاصب و اشغال گر. مقوله ی تروریسم این گونه نیست. در مقوله ی تروریسم، باید ظالمانه و ناحق بودن آن روشن باشد. حالا اگر در یک هواپیمای مسافربری، بمبی منفجر شود که مردم کاملاً عادی و بی گناه آن هواپیما کشته شوند، این کار، تروریسم خواهد بود; چون سرنشینان هواپیما خودشان مرتکب گناهی نشده اند و نسبت به افراد دیگر نیز ظلم نکرده اند. پسوند مشروع در دفاع مشروع نشان گر این است که مشروعیت آن باید احراز شده باشد. مشروعیت کی احراز می شود؟ زمانی که یک اقدامی انجام گرفته است و همه ی جامعه ی جهانی و عقل جمعی، آن را ظالمانه می داند.

دولت انگلستان برای تشکیل یک دولت اسراییلی در سرزمین فلسطین پیش قدم شد؟ و چرا با وجود مخالفت های داخلی و بین المللی با این مسأله، سعی کرد چنین دولتی به عنوان یک غده ی سرطانی در منطقه پا بگیرد؟

من می گویم که رژیم صهیونیستی بر پایه ی تروریسم استوار شده است و از همان ابتدا با ایجاد وحشت در دل مردم بی گناه و بی پناه فلسطین، آن جا را اشغال کرده و مردم را به زور بیرون رانده است. تجاوز این رژیم به کشورهای عربی را هیچ وقت فراموش نمی کنیم مخصوصاً زمانی که مصر در زمان ناصر به پشتیبانی از فلسطینی ها برآمده بود. هم چنین کشور سوریه که بخشی از خاک آن را گرفت. اشغال سرزمین فلسطین و خاک لبنان، سوریه و مصر به زور بوده است. بعد از آن هم تاریخ نشان می دهد که رژیم صهیونیستی هیچ گاه به مقررات بین المللی که خود غربی ها پشتیبان آن هستند، پای بند نبوده است. به دو مورد روشن اشاره می کنم. یکی، بحث معاهدات دوجانبه است. این رژیم از زمانی که توانست با فریب برخی سران کشورهای عربی، با آن ها کنار بیاید و آن ها را به امضاهایی وادار کند که معروف ترین و ابتدایی ترین آن، معاهده ی «کمپ دیوید» میان سادات و رژیم اشغال گر قدس بود، دست از زورگویی برنداشت. دوم، انبوهی از قطع نامه های صادر شده در مجمع عمومی سازمان ملل و شورای امنیت است که مشخصاً و مؤکداً از این رژیم خواسته از اقدامات نظامی دست بردارد، ولی اسراییل به هیچ کدام عمل نکرده است.

در دوره ی معاصر و پس از نشست صلح «اُسلو» نیز که خودگردانی دولت فلسطین مطرح شد، سه دولت در رژیم اشغال گر قدس عوض شد که اسحاق رابین از سران این دولت ها را ترور کردند. بعد از آن، نتنیاهو از اول روی کار آمدن، خشونت هایی داشت که به جایی نرسید. بعد دولت شارون که به جلاّد صبرا و شتیلا معروف هست، روی کار آمد، ولی این اقدامات نه تنها کاهش پیدا نکرد، بلکه افزایش یافت. شارون گفته مشخصاً تمام قراردادهای دو جانبه یا تعهدات بین المللی اسراییل و مخصوصاً معاهداتی را که اسراییل در دوره های اخیر با دولت خودگردان فلسطین داشته است، ندیده می گیرم. او با صداقت اعلام کرد که من در این زمینه به هیچ مقوله ای پای بند نیستم; چون هیچ کدام از این ها منافع ما را تأمین نمی کند. این کارها در مقابله با انتفاضه است، در حالی که انتفاضه، دفاع مشروع یا جنگ آزادی بخش تلقی می شود. منظور از جنگ آزادی بخش، از جنگ های کلاسیک نیست، بلکه یک سری اعتراض های مردمی است.

ص: 54

اسراییل آشکارا جوخه های اعدام و ترور ایجاد کرده است تا با امکانات دولتی، مردم بی گناه را از بین ببرد. این کار با تمام شؤون بین المللی که یک دولت در جامعه ی بین المللی قبول کرده و در عرصه های بین المللی تعهد داده است، مغایرت دارد. همه ی دولت های جهان به استناد منشور سازمان ملل، متعهدند که خواستار صلح و امنیت موجود باشند و قبول کرده اند که از اقدامات خشونت بار علیه مردم غیر نظامی و بی پناه خودشان خودداری کنند. آن وقت شما می بینید که امروزه تمام این ها برعکس شده است و همه ی اقدامات این رژیم با تعهدات بین المللی مغایر است. حتی اگر بپذیریم که رژیم اشغال گر قدس در چهارچوبسازمان ملل، دولتی است که دولت های دیگر، آن را به رسمیت شناخته اند و به عنوان دولت رسمی هم مورد شناسایی واقع شده است، باید گفت این دولت نسبت به مردم فلسطین مجموعه ای از تعهدات را دارد. با این شرایط آیا تشکیل جوخه های اعدام یا ترور علیه افراد غیر نظامی توجیه پذیر است؟

پاسخ منفی است. حتی سازمان ملل و دبیر کل آن مشخصاً از سران رژیم صهیونیستی خواسته اند که از این اقدامات خشونت بار علیه مردم بی پناه خودداری کنند. سران این رژیم هم با اتکا به دولت های خارج از منطقه این مطلب را رد می کنند و به کارهای خود ادامه می دهند. در پایان باید گفت تروریسم، تروریسم است چه از سوی افراد غیر دولتی انجام گیرد و چه از سوی افراد دولتی. این که گاهی تروریسم را در چهارچوب و محدوده ی معینی از افراد غیر دولتی قرار می دهند، اشتباه است. اعمال یک دولت نیز با امکاناتی که دارد، ممکن است در چهارچوب تروریسم بگنجد. امروزه رژیم اشغال گر قدس، مصداق بارز تروریسم دولتی است که برخلاف حق و به زور علیه مردمی اقدام می کند که از سرزمین و کیان خود دفاع می کنند و حقوق آنان را با اقدامات تروریستی، نادیده می گیرد.

دولت برای برخورد با هر گونه آشوب و خشونت افراد، یک سری ابزارهای قانونی دارد. تفاوت دولت با فرد این است که فرد این امکانات را ندارد. اگر یک نفر، مالی از شما دزدی کرد، هیچ گاه شما نمی توانید بروید و خودتان دادگاه تشکیل دهید و او را محاکمه و مجازات کنید. در مقابل، وظیفه ی دولت این است که این دزد را دستگیر، محاکمه و مجازات کند. دولت اسراییل حتی به چنین مرحله ای تن در نداده است; یعنی می گوید ما می توانیم این ها را بگیریم و مجازات کنیم و قبلاً هم نشان داده است، ولی به ترور دست می زند.

برای نمونه، در قضیه ی آیشمن; آلمانی نازی که در حقوق بین الملل هم مطرح بود و به آرژانتین فرار کرده بود، مقامات اشغال گر قدس به آرژانتین رفتند و او را دزدیدند. سپس او را به عنوان فردی که علیه یهودی های آلمان، اقداماتی انجام داده است، در خاک خودشان محاکمه کردند. آن اقدام به عنوان تجاوز اسراییل به خاک آرژانتین در حقوق بین الملل، محکوم شده و بحث بسیار معروفی است.

در مسأله کنونی نیز دولت اسراییل از دولت خودگردان فلسطین خواسته بود افراد غیر نظامی را که خشونت می کنند، دستگیر و محاکمه کند. آن گاه اعلام کردند که چون دولت خودگردان کوتاهی کرده است، ما خود دست به کار می شویم.

سخن من این است که دولت اسراییل می تواند این ها را بگیرد و ببرد و بر فرض این که مشروعیت داشته باشد، محاکمه و مجازات کند. با این حال، اسراییل همه ی این مراحل را کنار گذاشته است. در حقوق بشر بحث این است که دولت نمی تواند برود طرف مخالف خود را در منزل او ترور کند، بلکه می تواند او را محاکمهکند و اگر مجازاتش محرز شد، مجازات کند. همه شیوه ی دوم را پذیرفته اند و در همه ی کشورها وجود دارد و امری بدیهی هست. اگر دولت، مرحله ی محاکمه و احراز جرم را نادیده بگیرد و مستقیماً آن ها را مجازات، اعدام یا ترور کند، در هیچ کشوری، پسندیده و پذیرفته نیست. اگر دولت خودگردان هم این کار را نمی کند، دست کم خود دولت اشغال گر (البته بر فرض مشروعیت این رژیم) باید این ها را بگیرد و محاکمه کند و بداند برای چه این کار را انجام می دهند و آن گاه اعدام کند که متأسفانه این کار هم انجام نشد.

ص: 56

این رژیم در اجلاس دوربان نشان داد که این رژیم نژادپرست هست. اگر این طور نبود، نباید چنین موضع گیری محکمی می گرفت و جلسه را ترک می کرد یا اصلاً مخالفت می کرد. اسراییل سعی کرد امریکا را علیه بقیه ی دولت ها بشوراند و از ابزارهای تهدیدآمیز امریکا استفاده کند. موضع گیری رژیم اشغال گر قدس در اجلاس دوربان نشان داد که رژیم اشغال گر قدس بر پایه ی نژادپرستی تشکیل شده است. بنابراین، اگر این مفهوم را باور کنیم و از برخورد اسراییل با مسلمانان و حتی مسیحیان مقیم اسراییل آگاه باشیم، می بینیم که این دولت - حتی اگر تشکیل آن برپایه ی منشور - باشد برخلاف تعهدات منشور گام برمی دارد. به استناد این اصولی که خدمت شما عرض کردم، اسراییل، یک دولت و رژیم نژادپرست را گسترش می دهد و این رژیم اگر در آینده قوت بگیرد، برای کشورهای غربی و مسیحی به ویژه خود امریکا خطرناک خواهد بود.

چرا جهان می خواهد اسراییل را محکوم کند؟ می توانستند دولت دیگری را محکوم کنند، ولی چرا اسراییل را برگزیدند؟ پاسخ آشکار است; چون این رژیم اشغال گر همواره مسلمانان را آماج حملات نظامی قرار داده است. مردم بی گناه فلسطین را قتل عام می کند و هر روز از سرزمین های خودشان بیرون می راند. هر روز بحث خانه سازی و شهرک سازی را ادامه می دهد، در حالی که سازمان ملل قطع نامه صادر کرده و گفته است حق نداری این کار را بکنی. اسراییل برخلاف تعهدات دوجانبه و جهانی، نژادپرستی را گسترش می دهد. کارهای اسراییل جز نژادپرستی و روحیه ی تکبر نژادی چه مفهومی دارد؟

همین که آموزه های تحریف شده ی یهود از حالت رفتار شخصی در آمد و در سطح دولت به ضایع شدن حق دیگران انجامید، نژادپرستی است. این مسأله را که در قضیه ی سیاه پوستان امریکا و آفریقای جنوبی نیز داشتیم. نژادپرستی این است که چون نژاد من سفید است و تو سیاهی، تو باید برده و محروم باشی و من چون از نژاد سفید هستم، باید آقا باشم.

رژیم صهیونیستی خود را از مسلمانان و حتی مسیحیان، برتر می داند و با اعتقاد به حکومت جهانی یهود در پی تشکیل آن هستند. گاهی اوقات در صحبت هایشان این مطلب را اظهار می کنند که باید این کُدها را دقیق تر درآورد و ارایه کرد.

ص: 58

«نامه هایی به پرهیزکاران درباره ی خلسه» و با زنده کردن تابش جرقه ی حضور خداوند در وجود هر کسی که از آن برخوردار است، بار دیگر شکوفا می شود.(1)صهیونیسم سیاسی در برابر سنّت کهن یهود، گونه ای فساد و تباهی ملّی گرایانه و استعمارگرانه به شمار می رود که در ملّی گرایی و استعمارگرایی اروپای قرن نوزدهم ریشه دارد. صهیونیسم، با گزینش پیام های ویژه ای از متن تورات که پایه و اساس آن، انحراف واقعی از برنامه ی خداوند است، از آن به عنوان پوششی برای پنهان کردن اهداف سیاسی خود بهره می برد. بنابراین، انحراف صهیونیسم از آیین یهود آشکار است. به همین دلیل صهیونیسم بیشتر به عنوان یک نهضت سیاسی مطرح می شود و به برنامه های مذهبی یهود، پای بند نیست. برای نمونه تئودور هرتزل; بنیان گذار صهیونیسم نیز به بسیاری از مسایل مذهبی یهود، پای بند نبود.

یهودیان درباره ی طرح «اشغال فلسطین» در پی آن، آواره ساختن مردم این سرزمین، با صهیونیست ها، مخالف بودند. نمونه ی این تضاد را در انعقاد وعده نامه ی بالفور می توان یافت; زیرا وعده نامه ی بالفور پس از سه سال مناقشه و مبارزه میان صهیونیست ها و یهودیان منتشر شد. در جلسه های محرمانه برای انعقاد این وعده نامه، «وایزمن» و «سوکولوف» از سوی جنبش صهیونیستی، «لوید جورج» و «بالفور »; وزیر امور خارجه ی بریتانیا از انگلستان، «مونتاگیو»; وزیر کشور بریتانیا و «کلود مونتفیوری» از سوی یهودیان بریتانیا شرکت داشتند.

مونتاگیو در یادداشت اعتراض آمیزی به دولت بریتانیا نوشت که براساس این وعده نامه، مسلمانان و مسیحیان باید جای خود را به یهودیان بدهند. مالیسیون; استاد حقوق درباره ی اختلاف نظرهای صهیونیست ها با یهودیان می نویسد: یهودیان در وهله ی اول درباره ی انگیزه ی اساسی صهیونیست ها در شک و تردید بودند، ولی پس از مطالعه ی پیش نویس های پیشنهادی صهیونیست ها دیدند که این پیشنهادها مخالف دین یهود است.

ص: 61

در اثر فشارهای یهودیان انگلیسی، جنبش صهیونیسم ناچار شد برای حفظ حقوق حقه ی ساکنان اصلی سرزمین فلسطین تضمین هایی بدهد. با این حال، برای پیشبرد اهداف استعماری خود به براندیس; از صهیونیست امریکایی متوسل شدند تا ویلسون; رییس جمهور امریکا را متقاعد کند که بریتانیا را برای پذیرش پیشنهادهای صهیونیست ها زیر فشار قرار دهد. بنابراین از مبارزه ی یهودیان با صهیونیست ها درمی یابیم که صهیونیسم با استعمار بریتانیا، پیوند حیاتی داشته است و دشمن یهود به شمار می رود.(1)

در افسانه های صهیونیستی کوشش می شود حتّی فعالیت های منفی «هرتزل»; پدر روحانی صهیونیسم را که از تبلیغ کنندگان فعال ادغام جامعه ی یهودی در جامعه های اروپایی بود، به نفع صهیونیسم تفسیر کنند. وی کوشید چند باشگاه یهودی را برای گرویدن یهودیان به مذهب کاتولیک بنیان نهد. با این وجود، اکنون ادعا می شود که هرتزل پس از قضیه ی «دریفوس» در فرانسه دریافت که ادغام یهودیان در جامعه های دیگر، امری محال است و کارهای پیشین او تنها برای حفظ حیات اجتماعی یهودیان بوده است.به گفته ی طراحان جنبش صهیونیستی، هدف کلی اصول فکری این جنبش آن است که یهودیان پراکنده در جهان، یک امت یگانه تشکیل دهند. البتّه آنان در این زمینه نیز اختلاف نظر دارند. بعضی می گویند: «یهود یک دین است، نه بیشتر و نه کمتر.» هیرنی ادلر; خاخام بزرگ انگلستان می گوید: «یهودیت یک دین است که هیچ گونه محتوای سیاسی ندارد.» در مقابل، بعضی دیگر عقیده دارند که یهودیت، قومی متمایز است. هرتزل می گوید: «ما ملت واحدی را تشکیل می دهیم.» در نگرش کلّی می بینیم که یهودی ها در برابر همه ی سیاست های استعماری یاد شده برای تشکیل دولت یهودی در کشوری مستقل در منطقه ی استثنایی فلسطین، مخالف بوده اند. در این میان، ابتکار تئوری جدید، برخی دشواری های صهیونیستی ها را برطرف ساخت.

ارنست رنان; تئوری جدید را چنین شرح داد:

ص: 62

امت به معنای یک روح و بیداری معنوی است. شرایط امت می تواند در افتخار مشترک به گذشته، اراده ی مشترک در حال حاضر و میل به پیشرفت های بزرگ در آینده خلاصه شود.(1)

مارتین بابر با افشا کردن ریشه ی این فساد صهیونیسم سیاسی که از آیین یهود پدید نیامده است، ملّیت گرایی اروپایی قرن نوزدهم را مایه ی پیدایش آن می داند. به گفته ی وی، صهیونیستی که امروزه جای مذهب را گرفته است، به آیین بت پرستانه ی دولت - دولتی به نام اسراییل - تبدیل شده است. وی می نویسد:

مذهب یهود از اصل خود جدا گشته و این امر نوعی بیماری است که علامت آن، پیدایش ملّیت گرایی یهود در اواسط قرن نوزدهم بود... این شکل تازه ی دل بستگی به زمین، نوعی سرپوش است که تمام آن چه را یهودیت ملّی جدید غرب به عاریت گرفته است، در خود پنهان می دارد... آیا اندیشه ی «برگزیدگی» اسراییل در تمام این جریان چه نقشی دارد؟ «برگزیدگی» نه یک احساس برتری، که یک مفهوم مقدر است. این احساس از مقایسه با دیگران به وجود نمی آید، بلکه از یک استعداد و مسؤولیت در راه انجام وظیفه ای که دائماً پیامبران، آن را متذکر شده اند، ریشه می گیرد. اگر به خود می بالید که به جای اطاعت از خداوند، از نوعی برگزیدگی برخوردارید، این خیانت در انجام وظیفه است.(2)

مارتین بابر با یادآوری «بحران ملیت گرایی» در صهیونیسم سیاسی که گونه ای فساد و تباهی در معنویت به شمار می رود، چنین نتیجه می گیرد:

ما امیدواریم که ملّت یهود را از ارتکاب این اشتباه در زمینه ی تبدیل یک ملّت به یک بت برحذر داریم، ولی در این راه ناکام مانده ایم.(3)

با بررسی های انجام شده، روشن می شود که صهیونیسم از یهود و آیین یهودی بسیار فاصله گرفته است. در حقیقت، صهیونیسم براساس باورهای مذهبی یهود، ترسیم نشده، بلکه بر پایه ی باور بنیان گذارانصهیونیسم هم چون «تئودور هرتزل» پایه ریزی شده است. اینان نیز به مذهب

ص: 63

یهود، باور چندانی ندارند. در یک جمله می توان گفت که صهیونیسم در مسایل سیاسی به نازیسم نزدیک تر است تا مذهب یهود.(1)

گلان گرهاردفن; استادیار دانشگاه مینوتای امریکا با رد کردن الزامی بودن شناسایی دولت جدید از قول وزارت خارجه ی امریکا در این باره می نویسد:

از نظر ایالت متحده، حقوق بین الملل، دولت ها را ملزم به شناسایی واحدهای دیگر به عنوان دولت نمی کند. این موضوع به تشخیص هر دولت مربوط است که آیا واحدی به منزله ی یک دولت، شایسته ی شناسایی است یا خیر.(1)

براساس منشور ملل متحد(2) که بر اصل حاکمیت دولت ها بنا نهاده شده است، اختیار دولت ها در شناسایی یا به رسمیت شناختن یک حکومت - به عنوان پیش شرطی برای برقراری رابطه با آن کشور و حکومت - ازشؤون حاکمیت دولت ها به شمار می رود. این اصل فراگیر همه ی جنبه های سیاست خارجی دولت ها را در بر می گیرد.

درباره ی بخش دوم بحث باید گفت پیدایش یک وضعیت بین المللی هم چون حکومت یا کشور هنگامی مشروع است که با قواعد حقوق بین الملل، تضاد نداشته و هیچ یک از قراردادهای بین المللی را نقض نکرده باشد. این قاعده به دکترین استیمسون معروف است. «استیمسون» وزیر خارجه ی ایالات متحده امریکا بود که پس از تصرف منچوری به دست ژاپن و تشکیل دولت «مانچوکو» در آن جا (1931 م)، در یادداشتی به ژاپن و چین اعلام کرد که دولت امریکا، وضعی را که به وسیله ی تجاوز پدید آمده است، به رسمیت نخواهد شناخت. در سال 1932 م نیز مجمع جامعه ی ملل قطع نامه ای را تصویب کرد که براساس آن، اعضای جامعه ی ملل وظیفه داشتند از شناسایی وضعیت یا معاهده هایی که خلاف میثاق جامعه ی ملل یا پیمان پاریس (منع توسل به زور) است، خودداری کنند.(3) هم چنین این مجمع در 24 فوریه 1933 م قطع نامه ای را تصویب کرد که بیان می داشت اعضای آن، دولت جدید مانچوکو را به هیچ صورت به رسمیت نخواهند شناخت.(4)

ص: 65

مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1970 اعلام کرد که یکی از اصول اساسی حقوق بین الملل این است که تملک اراضی با توسل به زور، غیرقانونی است و نباید مورد شناسایی قرار گیرد.(1) افزون بر آن، ماده ی 20 منشور بوگوتا (1948م)، ماده ی 20 منشور بوئنوس آیرس (1967م) و اعلامیه ی اصول حقوق بین الملل در زمینه ی روابط دوستانه و همکاری میان کشورها (مصوب مجمع عمومی سازمان ملل در 24 اکتبر 1970 م) از موادی است که بر به رسمیت نشناختن چنین مواردی تأکید می کند.(2)

شورای امنیت سازمان ملل متحد در برخی موارد به عنوان بخشی از تحریم کشور متجاوز، از کشورهای عضو خواسته است از شناسایی یک حکومت خودداری کنند. برای نمونه، درباره ی تأسیس غیرقانونی کشور رودزیای جنوبی که با «اصل حقوق ملت ها در تعیین سرنوشت خود» مغایرت داشت، شورای امنیت سازمان ملل از همه ی کشورهای جهان خواست از به رسمیت شناختن این کشور، خودداری کنند.(3) هم چنین این شورا برای اطمینان یافتن از به رسمیت نشناختن دولت دست نشانده ی عراق در خاک کویت،در قطع نامه ی 661، کشورها را ملزم کرد از شناسایی آن خودداری کنند.(4) پس از گذشت چند روز از یورش عراق به کویت که رژیم بغداد، الحاق رسمی کویت به عراق را اعلام کرد، شورای امنیت در قطع نامه ی 662 این الحاق را بی اعتبار دانست. این شورا از همه ی دولت ها، سازمان های بین المللی و نهادهای تخصصی خواست به هیچ صورت، این الحاق را به رسمیت نشناسند و از هر گونه تصمیم و تماسی که به عنوان شناسایی مستقیم یا غیر مستقیم این الحاق تعبیر شود، خودداری کنند.(5)به اعتراف همگان، اسراییل بدون توجه به حق حاکمیت مردم فلسطین در این سرزمین شکل گرفته است. با این حال، چگونه حق و باطل، جای خود را به یکدیگر می دهند و کار به جایی می رسد که برای ما این پرسش پیش می آید که آیا بهتر نیست برای حقوق محوری و قانون مداری،

ص: 66

این دولت غاصب را به رسمیت بشناسیم؟ در پاسخ باید گفت با توجه به آن چه گفته شد، آیا ما و دنیا حق شناسایی این دولت غاصب را داریم؟ بی دلیل نیست که حضرت امام خمینی(رحمه الله) در سخنانی فرموده است:

اسراییل از نظر اسلام و مسلمین و تمامی موازین بین المللی، غاصب و متجاوز است و ما کم ترین اهمال و سستی را در پایان دادن به این تجاوزات او جایز نمی دانیم...(1) اسراییل باید از صفحه ی روزگار محو شود.(2)

دولت یهود که به گفته ی اسراییل مشاهاک(1) است «یکی از وحشیانه ترین و دردآلودترین اثر بمب ها در تاریخ بشر به شمار می رود»، از همان روزهای آغازین حیات، سرکوب قساوت مندانه ی باشندگان اصلی فلسطین (فلسطینی ها) را در دستور کار قرار داده است. کشتار فلسطینیان در دیریاسین که در آوریل 1948 م رخ داد و هزاران مرد، زن و کودک را به کام مرگ کشاند، نخستین اقدام فاجعه بار اسراییل در تثبیت حاکمیت خویش به شمار می رود.

افزون بر آن، رژیم اسراییل از همان آغاز پیدایش تاکنون، «تشکیل سرزمین تاریخی اسراییل در منطقه ی نیل تا شط فرات» را به عنوان استراتژی کلان خود برگزیده است و برای تحقق آن، تلاش می کند. بن گوریون; نخستین نخستوزیر اسراییل در سال 1950 م در جمع دانشجویان دانشگاه عمران اورشلیم با صراحت چنین مطرح کرد:اسراییل باید همه ی سرزمین های میان نیل تا شط فرات را دربربگیرد و این امپراتوری هم از راه جنگ بنا خواهد شد و هم از راه سیاست.(2)

موشه دایان; وزیر جنگ و وزیر خارجه ی اسبق اسراییل نیز در سال 1969 م به روزنامه ی فرانسوی لوموند لوموند چنین گفت:

مردم دنیا توجه کنند که از نظر اسراییل، صحرای سینا و ارتفاعات جولان و تنگه ی تیران و کرانه ی باختریِ رود اردن صرف نظر از اهمیت استراتژیک شان، در قلب تاریخ قوم یهود جای دارند. از نظر اسراییل، مسأله ی اعاده ی اسراییل تاریخی هنوز خاتمه نیافته است. از حدود یک قرن قبل که قوم یهود، بازگشت به چمپیون را آغاز کرد، دو کوشش متوازی برای ایجاد کوچ نشینی ها و گسترش مرزها در جریان بوده است. ما هنوز به پایان راه نرسیده ایم، این مردم اسراییل اند که مرزهای کشور خود را تعیین می کنند.(3)

اسراییل که با این گونه برنامه ها و پشتوانه ی نیرومند امریکا وارد عرصه ی روابط بین الملل شد، پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، به بهانه ی مبارزه با بنیادگرایی اسلامی و با بهره گیری از اهرم های سیاسی در شبکه های تصمیم گیری دولت امریکا (مانند AOPAC) به خطر جدی بر ضد منافع جهان اسلام بدل شده است.

ص: 68

به گفته ی یکی از کارشناسان نظامی پیمان ناتو:

اسراییل در میان نسل سوم دارندگان سلاح هسته ای (هند، کره، آفریقای جنوبی) رتبه ی اول را داراست. اسراییل، دویست کلاهک هسته ای دارد که برای ویران کردن منطقه ای از پاکستان تا مغرب با جمعیتی بیش از نیم میلیارد نفر کافی است. همین امر، یکی از ژنرال های اسراییل را واداشته است تا بگوید رؤیای اسراییل بزرگ چندان دور از دست رس نیست.(1)

بدین ترتیب، اسراییل تلاش دارد براساس سفارش بن گوریون «هم از راه تهاجم و هم از راه دیپلماسی» در برابر منافع مسلمانان، چالش بیافریند و هدف های مشترک امنیتی،استراتژیکی و اقتصادی خود و امریکا را در خاورمیانه، برآورده سازد.

به رسمیت شناخته شدن اسراییل از سوی کشورهای اسلامی مانند: مصر (1979 م)، ترکیه (1948 م) و اردن افزون بر این که برداشتن گامی در راه تحقق هدف های خطرناک دولت غاصب یهود بوده است، منافع اسراییل و امریکا را در منطقه برآورده خواهد کرد.

پی آمدهای خطرناک به رسمیت شناخته شدن اسراییل از سوی جهان سوم، بدین قرار است:

1 - مانع تراشی بر سر راه هم گرایی نظامی - اقتصادی کشورهای مسلمان منطقه.

2 - پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، اسراییل در هم آهنگی کامل با امریکا در لوای شعار مبارزه با بنیادگرایی اسلامی، منافع جهان اسلام را تهدید و جنبش های اسلامی را تضعیف می کند. ضربه زدن به جنبش های اصیل اسلامی مانند: «انتفاضه» از مهم ترین طرح های خراب کارانه ی اسراییل به شمار می رود.3 - تسخیر بازارهای پررونق کشورهای اسلامی برای صدور کالاهای اقتصادی خود به آن جا که به تضعیف اقتصادی مسلمانان و تقویت اسراییل خواهد انجامید.

4 - عادی شدن روابط اسراییل با کشورهای خاورمیانه، ضریب امنیت سیاسی، مقبولیت اقتصادی، مشروعیت حقوقی و پایگاه اجتماعی دولت یهود را افزایش می دهد و در مقابل، حقوق و سرنوشت ملت فلسطین در هاله ی از ابهام قرار خواهد گرفت.

ص: 69

بی تردید، خطر تهدیدهای دولت غاصب یهود بر ضد جهان اسلام، جدی و همه جانبه است. به همین دلیل مسلمانان باید به فرموده ی امام خمینی(قدس سره)با هم گرایی، آن دولت غاصب را از ریشه برکنند و حق مردم فلسطین را به آنان باز گردانند،(1) وگرنه این غده ی سرطانی و این «دروغ بزرگ زندگی»،(2) جهان اسلام را به تباهی خواهد کشاند.

پی آمد به رسمیت شناختن اسراییل نیز هم آهنگی با طرح خطرناک «اسراییل بزرگ» برای بنیان نهادن «اسراییل تاریخی»، فراهم آوردن منافع استراتژیک امریکا در خاورمیانه و خیانت به سرنوشت جهان اسلام و ملت مظلوم فلسطین خواهد بود.

ص: 70

کسی که نفس عزیز و شریفی دارد، آن را با پلیدی گناه، خوار نمی سازد.(1)

اینک به عوامل عزت از دیدگاه قرآن کریم و روایات اسلامی می پردازیم:

(یا أیُهَا الَّذِینَ آمَنُوا اطِیعُوا اللّهَ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولی الاَمْرِ مِنْکُمْ فَانْ تَنازَعْتُم فِی شَیْء فَرُدُّوهُ الَی اللّهِ والرَّسُولِ إنْ کُنْتُمْ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الآخَر ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأوِیلاً)(1)

ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا و پیامبر خدا و اولوالامر، پیروی کنید. پس اگر در امری، اختلاف داشتید، آن را به داوری خدا و رسول بگذارید اگر به خدا و قیامت، ایمان دارید، این کار نیکو و پایانش نیکوتر است.

بدین ترتیب، پیروی از پیامبر و جانشینان آن حضرت که هر کدام به سرچشمه ی عزت، پیوسته اند، مایه ی عزت مندی است.(2)

پیامبر گرامی هیچ گاه از خود ذلت نشان نداد و از مؤمنان نیز خواست به ذلت تن درندهند. ایشان می فرماید:

هیچ مؤمنی نباید نفس خود را خوار بشمارد.(3)

هنگامی که از حضرت امام حسین(علیه السلام) درخواست شد سخنی را که خود از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)شنیده است، بازگوید، ایشان این گفته را فرمود:

خداوند کارهای بزرگ و با شرافت را دوست دارد و کارهای پست و ذلیل را خوش نمی دارد.(4)

عزت و سعادت هیچ گاه با ولایت کافران و منافقان به دست نمی آید و خداوند هرگونه ولایت کافران و مشرکان را بر مؤمنان نفی کرده است. خداوند در قرآن می فرماید:

(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبیلاً)(1)

و خداوند هرگز برای کافران، راهی (برای چیرگی) بر مؤمنان ننهاده است.

در جایی دیگر می فرماید:همانانی که کافران را به جای مؤمنان، دوست خود برمی گزینند، آیا می خواهند از آنان عزت و آبرو بجویند، با این که همه ی عزت ها از آنِ خداست.(2)

از آیات یاد شده برمی آید که کافران و مشرکان در منطق و گفتوگو و روابط نظامی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و... هیچ گونه برتری و ولایتی نسبت به مؤمنان و مسلمانان نخواهند داشت و حق هیچ گونه سلطه ای بر امور مسلمانان را ندارند.(3)

انسانی شجاع و با شرف بدل می کند. انسان شرافت مند باور دارد که باید با کوشش و توکل بر خداوند، روزی خویش را به دست آورد:

(هَلْ مِنْ خالِق غَیْرُ اللهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْاَرضِ)(1)

آیا جز خدا آفریدگاری است که شما را از آسمان و زمین، روزی دهد؟

انسانی که با عزت نفس، روزی خود را تنها از خدا درخواست کند، همواره شرافت و عزت خویش را حفظ خواهد کرد. قرآن کریم می فرماید:

(وللّهِ الْعِزَّهُ وُ لِرُسولِه وَلْلِمومِنِیِنُ...)(2)

و عزت مخصوص خدا و رسول او و مؤمنان است.

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) می فرماید:

اگر به دیگران نیاز دارید، با عزت نفس از آنان بخواهید.(3)

بنابراین، تلاش برای به دست آوردن روزی حلال، داشتن عزت نفس و توکل کردن بر خداوند متعال، عزت و شرافت مندی را برای انسان به ارمغان می آورد.مؤمنان و زمام داران اسلامی نیز در امور حکومتی و اجتماعی نباید چیرگی بیگانگان را در عرصه های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... بپذیرند. آنان باید با الگوپذیری از قیام امام حسین(علیه السلام)اصل عزت و افتخار را در همه ی امور کشورداری اجرا کنند و در برابر ستم گران و سلطه جویان جهان، عزت نفس نشان دهند.(4) حضرت امام حسین(علیه السلام) که الگوی عزت و شرافت در جهان است، در این باره می فرماید:

موت فی عزّ خیر من حیاه فی ذل.(5)

مرگ با عزت و شرف از زندگی همراه با خواری، بهتر است.

ص: 76

هم چنین ایشان فرموده است:

هیهات منا الذله.(1)

خواری از ما اهل بیت(علیه السلام) بسیار به دور است.

این فریاد پرخروش از حنجره ای برمی آید که در همه ی عمر، با قلبی سرشار از ایمان به خدا و کارنامه ای درخشان، با رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و مؤمنان در پیوند بوده و همواره از روزی حلال برخوردار گشته است. قرآن کریم درباره ی چنین افرادی که نَفسی با شرف و عزت دارند، می فرماید:

یا أَیَّتهُاَ النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی الی رَبِّک راضِیهً مَرْضِیَّه فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ اْدخُلِی جَنَّتیِ.(2)

تو ای روح آرام یافته! به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است. پس در سلک بندگانم و در بهشتم، وارد شو.

امام حسین(علیه السلام) مصداق روشن «نفس مطمئنه» است که خداوند او را عزیز دانسته و به سوی خویش فراخوانده است. بنابراین، هر فرد یا اجتماع و حکومتی اگر بخواهد در دنیا و آخرت، با عزت زندگی کند، باید به عوامل یاد شده چنگ زند. در غیر این صورت، به خواری تن درخواهد داد. هر عامل دیگری که با این عوامل در تقابل باشد، عامل خواری به شمار می آید.(3)

گفتنی است عوام زدگی با مردم داریو با مردم بودن، تفاوت دارد. مردم داری امری است لازم و وظیفه ای است واجب، ولی این همراهی نباید رنگ و بوی عوام بودن به خود بگیرد.

هم زمان با پخش شدن این خبر، گروهی از عوام و شبه عوام تهران به قم رفتند و به ایشان هشدار دادند که پول پرداختی مردم به شما به نام سهم امام برای این نیست که طلّاب، زبان کافران را یاد بگیرند. آنان هم چنین تهدید کردند که اگر این وضع ادامه یابد چنین و چنان خواهیم کرد... آن مرحوم نیز چون دریافت پی گیری این کار به نابودی اساس حوزه ی علمیّه خواهد انجامید، از منظور عالی خود چشم پوشید تا در فرصتی دیگر بدان جامه ی عمل بپوشاند.(1)

تجلیلی که شایسته ی مقام ایشان هست، از ایشان به عمل نخواهد آمد. لذا تصمیم به انصراف ایشان گرفتیم. عذرهایی آوردیم، ولی پذیرفته نشد. یکی از حضار آن چه ما در دل داشتیم، اظهار داشت و وقتی ایشان فهمیدند، ناگهان تغییر قیافه دادند و با لحنی جدی و روحانی فرمودند: من هفتاد سال از خداوند عمر گرفته ام و خداوند تفضلاتی به من فرموده است که هیچ کدام از آن ها تدبیر خود من نبوده است... حالا بعد از هفتاد سال شایسته نیست خودم به فکر خودم باشم و برای شؤونات خود بیاندیشم.(1)

این سخنان باید درباره ی افراد بیوت و اطرافیان مراجع رعایت شود.

بصیرت ابوالفضل(علیه السلام)، او را واداشت تا هنگام یورش همه جانبه ی دشمن، از پشتیبانی امام خویش دست برندارد و بگوید:

من از امامم که به یقین راست گو و فرزند پیامبرامین(صلی الله علیه وآله وسلم) است، پشتیبانی می کنم.(1)

در مقابل، یکی از کاستی های عمر سعد، نداشتن تیزبینی و بصیرت بود. ابن زیاد با بهره برداری از این کمبود فکری، فردی فرومایه و هزار چهره; یعنی شبث بن ربعی را با او همراه ساخت تا او را توجیه کند. شبث کوشید به عمر سعد القا کند که حسین، کافر حربی است که قتلش واجب می شود و به همین دلیل، قتل او در ماه حرام، اشکالی ندارد.(2)

بدین ترتیب، در کربلا گروهی که دارای بصیرت و تیزبینی بودند، بهترین راه را برگزیدند و با عزت مندی، راه شهادت و آزادگی را پیمودند. در مقابل، گروهی دیگر چون این ویژگی را نداشتند، راه هوا و هوس را برگزیدند. پس خواصی که دارای این خصلت باشند، در مقابل، هم می توانند خود را به اوج عزّت و سربلندی برسانند و هم جامعه را به سوی این راه بکشانند.

من الخُرق المعالجهُ قبل الامکان و الاناهُ بعد الفرصه.(1)

اقدام کردن پیش از امکان و کوتاهی ورزیدن هنگام فرصت، نادانی است.

در جریان کربلا، گروهی از خواص نتوانستند به درستی و بجا تصمیم بگیرند. آنان، مسلم بن عقیل را در محاصره کردن کاخ عبیدالله بن زیاد یاری نرساندند و در کربلا نیز حاضر نشدند. اینان که پس از پایان حادثه ی کربلا، به اشتباه خود پی برده بودند، جنبش توابین را تشکیل دادند و قیام کردند. با این حال، اثرگذاری قیام توابین در تاریخ به مراتب از قیام کربلا کم تر بود; زیرا بهنگام تصمیم نگرفتند. چون در این زمان، فرزندپیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)شهید شده، تاریخ به سراشیبی افتاده و قیام آنان بسیار کم اثرتر از قیام عاشورا بود. قیام عاشورا در طول تاریخ، سرمشق همه ی جنبش های آزادی بخش است و مردم به قیام امام حسین(علیه السلام) و یاران او، عشق میورزند، ولی قیام توابین از چنین جایگاهی برخوردار نیست.

نکردند، عذاب فرستاد:

(وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذاب بَئِیس بِما کانُوا یَفْسُقُونَ فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عُنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ).(1)

و کسانی را که ستم کردند، به سزای نافرمانی شان، به عذابی شدید گرفتار کردیم. چون از آن چه نهی شده بودند، سرپیچی کردند، به آنان گفتیم: بوزینگانی باشید رانده شده.

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) درباره ی پرهیزکاران می فرماید:

و لا یدخل فی الباطل و لا یخرج من الحق.(2)

پرهیزکاران به دایره ی باطل ، گام نمی نهند و از حق، بیرون نمی روند.

به نمونه ی دیگری بنگرید: شریح قاضی، حق را می شناخت و از جایگاه اجتماعی بالایی برخوردار بود. هنگامی که هانی بن عروه با تن مجروح به زندان عبیدالله بن زیاد افتاد، جنگ جویان قبیله اش، کاخ عبیدالله بن زیاد را محاصره کردند. ابن زیاد ترسید و به شریح گفت: به اینان بگو که هانی زنده است. شریح دید هانی مجروح است. هانی به شریح گفت: «این چه وضعی است؟ پس قوم من کجایند؟ چرا به سراغ من نمی آیند؟» شریح گفت: «می خواستم بروم و این حرف ها را به مردم بزنم، ولی افسوس که جاسوس عبیدالله آن جا ایستاده بود و من جرأت نکردم. به همین دلیل به مردم گفتم: هانی زنده است.» با این کار، مردم پراکنده شدند و تاریخ دگرگون شد.(3)

بیمه کردن اجتماع در برابر انحراف ها تنها با آگاهی بخشیدن به مردم امکان پذیر است. هر اندازه مردم آگاه تر باشند، احتمال انحراف جامعه، کمتر خواهد شد. پس خواص باید معیارهای حق را برای مردم بازگو کنند.

روی گردانی از حق در همین دل بستگی به دنیا ریشه دارد و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) آن را اساس و اصل همه ی نافرمانی ها نامیده است.(1) پیامبر نیز از پیدایش همین معضل در میان امتش نگران بود:

اَخْوَفُ ما اَخافُ عَلی اُمَّتی زَهْرَهُ الدُنیا وَ کَثْرَتُها.(2)

بیشتر ترس من برای امتم، جلوه های دنیا و زیاده خواهی آن است.

فریفت. او دستور داد 50 هزار دینار به خانه ی شریح ببرند. خود نیز به خانه ی او رفت و پول ها را در برابر چشمان شریح به نمایش درآورد. بدین گونه، ابن زیاد، روح شریح را تسخیر کرد. شریح با دیدن پول ها، تسلیم شد و فتوای قتل امام را صادر کرد.(1)

از همدیگر درخواست هایی دارند، مشرک باشند. مراد، نهی از پرستش غیر خداست که فراز پیش تر آیه; یعنی «المساجدلله» نیز بر این حقیقت، گواهی می دهد. منظور از این آیه آن است که غیر خدا را هم عرض خداوند قرار ندهید و آیه ی «انّ الذین تدعون من دون الله»(1) نیز مبین آن است.(2)بنابراین، دلیل انحراف آنان این است که مرز آیات قرآن را تشخیص نداده اند، وگرنه از کتاب های معتبر دانشمندان سعودی درمی یابیم که آنان میان شفاعت شرکیه با شفاعت الهی تفاوت قایل شده اند. ابن قیم در تفسیر آیه ی «ام اتخذوا من دون الله شفعاء قل او لو کانوا لا یملکون شیئاً و لا یعقلون، قل لله الشفاعه جمیعاً له ملک السموات و الارض»(3) می گوید:

خداوند در قرآن خبر داد شفاعت برای کسی است که ملک آسمان و زمین از آن اوست برای این که ترحّمی بر بنده اش کرده باشد و اجازه می دهد (در شفاعت کردن) برای کسی که بخواهد. پس در حقیقت، شفاعت برای خداست و این نوع شفاعت، ضدشفاعت شرکیه است که مشرکان به آن معتقد بودند و خداوند آن را رد کرد.(4)

در کتاب یاد شده، احادیث فراوانی درباره ی شفاعت آمده است. برای نمونه، جابربن عبدالله انصاری از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل می کند که فرمود: «خداوند پنج ویژگی به من داد که پیش از من به هیچ کس نداده بود. یکی از آن ها همان «اُعطیتُ الشفاعه» است». هم چنین در حدیث دیگری فرموده است: «من اولین شفیع در بهشت هستم.»(5) دو کتاب معتبر اهل سنت یعنی صحیح بخاری و مسلم نیز روایات بسیاری درباره ی شفاعت از پیامبر نقل کرده اند که به اصطلاح در حد تواتر هستند.(6)

ص: 98

علامه طباطبایی در این باره می فرماید:

وعده ی شفاعت در صورتی مستلزم تمرّد و عصیانگری است که مجرمین با تمام صفات و خصوصیات مشخص باشند و نسبت به تمام انواع عقاب و تمام اوقات آن جاری باشد... ولی اگر این امور مبهم باشند و معین نباشد که در مورد چه گناهانی و کدام گناه کاران و چه وقتی از قیامت است، هیچ کس نمی داند که آیا مشمول شفاعت می شود یا نه و لذا موجب تشویق بر انجام معاصی نخواهد شد.(1)

3. با اندکی اندیشه در آیات قرآن و گفتار پیشوایان معصوم(علیهما السلام) روشن می شود که خداوند،شرایط ویژه ای برای شفاعت قرار داده است. خداوند می فرماید:

(یومئذ لاتنفع الشفاعه الا من أذن له الرحمن و رضی له قولا)(2)

در آن روز، (قیامت) شفاعت هیچ کس سودی نمی بخشد جز کسی که خداوند رحمان به او اجازه داد و به گفتار او راضی است.

هم چنین فرموده است:

(ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع)(3)

برای ستم کاران نه دوستی وجود دارد و نه شفاعت کننده ای که شفاعتش پذیرفته شود.

در روایتی از امام صادق(علیه السلام) نیز آمده است:

انّ شفاعتنا لن تنال مستخفاًبالصلاه.(4)

همانا شفاعت ما اهل بیت(علیهما السلام) به کسی که نماز را سبک بشمارد، نخواهد رسید.

آشکار است که چنین شرایطی نه تنها سبب تشویق به انجام گناه نمی شود، بلکه انسان را وادار می کند برای دست یابی به آن ها بکوشد و از شفاعت پیامبران و اولیای الهی برخوردار گردد.4. شفاعت نه تنها تشویق کننده ی گناه نیست، بلکه یکی از پی آمدهای تربیتی مهم شفاعت این است که گنه کار به آینده ی خود امیدوار می شود و به این باور می رسد که می تواند سرنوشت خود را

ص: 101

دگرگون سازد. او درخواهد یافت که کردار گذشته ی او سرنوشتی شوم و تغییرناپذیرآور برای وی پدید نیاورده است، بلکه او می تواند با یاری اولیای الهی و تصمیم راسخ بر فرمانبرداری خداوند، سرنوشت خویش را دگرگون کند و آینده ای روشن فراروی خود بگشاید. بدین ترتیب، اعتقاد به شفاعت نه تنها مایه ی گستاخی و سرسختی در برابر خداوند نیست، بلکه سبب می شود گروهی به این امید که راه بازگشت به سوی خدا برای آنان باز است، به یاری اولیای خدا، آمرزش الهی را بجویند و با کنار نهادن سرکشی، به سوی حق بازگردند.(1)

5. یکی از واقعیت های تلخ در بعضی جامعه های اسلامی، دگرگون شدن مفهوم واقعی آموزه های عالی اسلام است. برای نمونه،برخی «زهد» را که زیباترین آموزه های اسلامی است، به رهبانیت تفسیر می کنند و چهره ای نامطلوب از آن ارایه می دهند. گاهی درباره ی شفاعت نیز که یکی از مفاهیم سازنده ی دین مبین اسلام است، تفسیرهای نادرست بیان می شود. برخی، شفاعت را به معنای واسطه شدن اولیای خدا برای بخشایش همه ی گناهان می دانند و به همین دلیل، برخی می پندارند شفاعت، آدمی را به گناه، تحریک می کند. گفتنی است اگر تعریف و تفسیری درست از شفاعت ارایه شود - همان گونه که پیش تر آمد - دیگر چنین گمان های ناراستی به ذهن خطور نخواهدکرد.

6. شفاعت یکی از نشانه های آمرزش الهی است که براساس آن، گناه کاران به واسطه ی اولیای خاص خداوند از عذاب الهی، رهایی می یابند. شهید مطهری می فرماید:

شفاعت همان مغفرت الهی است که وقتی به خداوند که منبع و صاحب خیرها و رحمت هاست، نسبت داده می شود، به نام «مغفرت» خوانده می شود و هنگامی که به وسایط و مجاری رحمت منسوب می گردد، نام «شفاعت» به خود می گیرد.(2)

پس شفاعت به مغفرت الهی برمی گردد. حال اگر صفت مغفرت و رحمت گسترده ی الهی را به تنهایی و بدون در نظر گرفتن دیگر صفات خداوند بررسی کنیم، ممکن است این اشکال پیش آید که انسان با امید به شفاعت و مغفرت خداوند، به انجام گناه تشویق می شود. در بررسی صفات

ص: 102

خداوند باید با پرهیز از یک سویه نگری و جزءبینی، همه ی این صفات را در کنار هم تفسیر کرد تا از افراط و تفریط در امان ماند. برای نمونه، در کنار رحمت گسترده ی الهی باید صفت «اشد المعاقبین» نیز در نظرگرفته شود، چنان که این دو صفت در آیات و روایات بسیاری کنار یک دیگر قرار گرفته اند مانند:

(واعلموا انّ الله شدید العقاب و اِن الله غفور رحیم)(1)

بدانید خدا مجازات دهنده ی شدید و در عین حال، آمرزنده و مهربان است.

یا:

و ایقنت انک انت ارحم الراحمین فی موضع النکال و ال-نَّقمه.(2)یقین دارم که تو در مقام گذشت و بخشایش، مهربان ترین مهربانان هستی و در مقام عذاب و مجازات، شدیدترین مجازاتگر.

پس روشن است که در این صورت، «شفاعت» نه تنها مایه ی ادامه دادن گناه نمی شود، بلکه انسان را در حالتی میان خوف و رجا قرار می دهد; یعنی نه آن چنان ترسان و ناامید می شود که پدیده ی شوم ناامیدی بر او چیره شود و نه آن چنان امیدوار می شود که پرده های جهل و غرور، دیدگان او را از دیدن واقعیت باز دارد. در این حالت، آدمی با امید به شفاعت و بخشش خداوند، به آینده امیدوار می شود و برای جبران گذشته خویش، گام بر می دارد.

نیست. شفاعت، کسانی را در برمی گیرد که شایسته ی عفو و چشم پوشی هستند و اگر در طول زندگی نیز لغزش و گناهی داشته اند، به مرحله ی پرده دری و طغیان نرسیده باشد.(1)

بنابراین، شفاعت های رایج میان مردم مانند پارتی بازی، با شفاعت در منطق اسلام، تفاوت های زیاد دارد که اینک برمی شماریم:

1. در واسطه گری های دنیایی، فرد گنه کار، شفیع را برمی انگیزاند تا شفیع با سرپرست فلان بخش تماس بگیرد و به دلیل نفوذی که در دستگاه او دارد، وی را وادار کند از تقصیر گنه کار درگذرد و از اجرای قانون در حق او چشم بپوشد. در شفاعت اسلامی، کار در دست خدا است و اوست که شفیع را برمی انگیزاند. خداوند به دلیل کمال و جایگاه شفیع، به او حق شفاعت می بخشد و رحمت و بخشایش خود را از گذرگاه وی شامل حال بندگان می سازد.

2. اگر گنه کار در روز رستاخیز بسان این جهان، واسطه ای را برانگیزاند و شفیع نیز بدون در نظر گرفتن هیچ شرطی و در پرتو نفوذی که در پیشگاه خداوند دارد، عفو و مغفرت خدا را نسبت به او بخواهد، این گونه شفاعت همان بیدادگری و پارتی بازی خواهد بود. همه نیز می دانیم که دستگاه ربوبی از این آلودگی ها، پاک و پیراسته است.(2)

3. در شفاعت، شفیع از مقام ربوبی تأثیر می پذیرد، ولی در واسطه گری های باطل، قدرت برتر سخنان شفیع است و شفیع نیز به گفته ی خلاف کار، ترتیب اثر می دهد. به دیگر سخن، در شفاعت های عرفی ودنیایی، شفاعت کننده، مولا و حاکم را برخلاف اراده ی شان، به انجام کاری وادار می کند، ولی در شفاعت الهی، در علم و اراده ی خداوند هیچ گونه دگرگونی پدید نمی آید، بلکه تنها مراد و معلوم دگرگونی می شود. برای نمونه، خدا می داند چه حالت هایی برای فلان انسان رخ می دهد. در فلان روز، به دلیل وجود شرایط و اسباب ویژه ای، در حالتی قرار می گیرد که خداوند در آن حال درباره ی او اراده ای می کند. سپس روز دیگر به دلیل شرایط و اسباب دیگر، وی حال تازه ای پیدا می کند و خداوند نیز درباره ی شرایط پیش آمده،(3) به گونه ی دیگر اراده می کند.

ص: 104

4. جوهر اصلی شفاعت های دنیایی، تبعیض در قانون است. بدین ترتیب که نفوذ شفیع بر اراده ی قانون گذار یا مجریان قانون چیره می شود و قدرت قانون تنها در برخورد با ناتوانان، نمود می یابد. این در حالی است که در شفاعت اخروی، هیچ کس قدرت خود را بر خدا تحمیل نمی کند و نمی تواند از اجرای قانون، پیش گیری کند. در حقیقت، شفاعت، رحمت گسترده و بخشایش بی پایان خدای مهربان است که به وسیله ی آن، کسانی را که شایسته ی پاک شدن هستند، پاک می کند. به همین دلیل گروهی که از شفاعت محروم شده اند، شایسته ی برخورداری از بخشایش و رحمت گسترده ی الهی را نداشته اند وگرنه در قانون خدا، تبعیض وجود ندارد.(1)

4. شفاعت شونده باید دارای شرایطی باشد از جمله:

الف - خدا از او راضی باشد و او از ترس خدا بیم ناک باشد: (ولا یشفعون الا لمن ارتضی و هم مِن خشیته مشفقون).(2)

ب - نزد خدا، پیمانی داشته باشد. برای مثال، از ایمان به خدا، اقرار به یگانگی او، تصدیق نبوت و ولایت و کردار شایسته برخودار باشد: (لا یملکون الشفاعه الا من اتّخذ عندالرحمان عهداً).(3)

ج - حتّی اگر گناه کار است، ستم کار نباشد: (ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع).(4)

د- نماز را سبک نشمارد; زیرا به گفته ی امام صادق(علیه السلام): «انّ شفاعتنا لا تنال مُسْتَخِفاً بالصلوه».(5) شفاعت نه تشویق به گناه است و نه چراغ سبز برای گناه کار. هم چنین عامل عقب افتادگی و چیزی شبیه پارتی بازی نیز نیست، بلکه مسأله ی مهم تربیتی است که پی آمدهای سازنده ای دارد. برخی از این پی آمدها بدین قرار است:

الف - امیدآفرینی

بسیار دیده شده است که چیرگی هوای نفس بر انسان سبب ارتکاب گناهان مهمی می شود و به دنبال آن روح یأس بر کسانی که مرتکب آن شده اند، غلبه می کند و این ناامیدی، آن ها را به آلودگی

ص: 105

بیشتر و غوطه ور شدن در گناهان می کشاند در مقابل، امید به شفاعت اولیای الهی به عنوان یک عامل بازدارنده به آن ها نوید می دهد که اگر خود را اصلاح کنند، ممکن است گذشته ی آن ها از طریق شفاعت نیکان و پاکان جبران گردد.ب - برقراری پیوند معنوی با اولیای الهی

مسلماً کسی که امید به شفاعت دارد، می کوشد به نوعی این رابطه را برقرار سازد و کاری که موجب رضای آن ها است، انجام دهد و پیوندهای محبت و دوستی را نگسلد.

ج - تلاش برای به دست آوردن شرایط شفاعت

مسلّماً امیدواران شفاعت باید در اعمال گذشته ی خویش تجدیدنظر کنند و نسبت به آینده تصمیمات بهتری بگیرند; زیرا شفاعت بدون زمینه ی مناسب انجام نمی گیرد. حاصل آن که شفاعت نوعی تفضّل است که از یک سو به خاطر زمینه های مناسب «شفاعت شونده» و از سوی دیگر به خاطر آبرو و احترام و اعمال صالح «شفاعت کننده» است.(1)

هر چند ما انسان ها نمی توانیم حکمت همه ی کردارهای الهی را درک کنیم و مهر «و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا»(1) بر پیشانی ما خورده است، ولی یقین داریم که همه ی افعال الهی، حکیمانه است. اینک با بهره گیری از آیات الهی و سخنان پیشوایان معصوم(علیهما السلام) به پاسخ این پرسش می پردازیم.

1. خداوند متعال، جهان آفرینش را به بهترین صورت آفریده است:

(الذی أحسن کلّ شیء خلقه)(2)

آن خدایی که هر چیز را به بهترین صورت آفریده است.

جهان براساس نظام علّی و معلولی و اسباب و مسببات، برای هدایت و رشد و تکامل انسان ها آفریده شده است و نیازمندی های طبیعی بشر به وسیله ی عوامل و اسباب عادی، برآورده می گردد. فیوضات معنوی خداوند هم چون هدایت، مغفرت و آمرزش نیز براساس نظامی خاص بر انسان ها نازل می شود و اراده ی حکیمانه ی خداوند این گونه تعلق گرفته است که این امور به وسیله ی اسباب خاص و علل و معین به انسان هابرسد.(3) بنابراین، همان گونه که در عالم ماده نمی توان پرسید: چرا خداوند متعال زمین را به وسیله ی خورشید نورانی کرده و خود بیواسطه به چنین کاری دست نزده است، در عالم معنا نیز نمی توان گفت: چرا خداوند به واسطه ی اولیای الهی، مغفرت خویش را شامل حال بندگان می کند؟

شهید مطهری می فرماید:

فعل خدا، دارای نظام است. اگر کسی بخواهد به نظام آفرینش، اعتنا نداشته باشد، گمراه است. به همین جهت است که خدای متعال، گناه کاران را ارشاد فرموده است که در خانه ی رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) بروند و علاوه بر این که خود طلب مغفرت کنند، از آن بزرگوار بخواهند که برای ایشان، طلب مغفرت کند. قرآن کریم می فرماید: «و لو أنهّم اذ ظلموا أنفسهم جاؤوک فاستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدو الله توّاباً

ص: 107

رحیماً»(1); و اگر ایشان هنگامی که (با ارتکاب گناه) به خود ستم کردند، نزد تو می آمدند و از خدا آمرزش می خواستند و پیامبر هم برای ایشان طلب مغفرت می کرد، خدا را توبه پذیر مهربان می یافتند.(2)

2. حکمت دیگر «شفاعت» این است که مشیت الهی این گونه تعلق گرفته است که با اعطای منزلت شفاعت به پیامبران و اولیای الهی، آنان را تکریم کند. پذیرش دعا و درخواست اولیا، گونه ای تکریم و احترام به آنان است. اولیای خدا، نیکوکرداران، فرشتگان آسمان ها و حاملان عرش که همه ی روزگار را به فرمانبرداری خدا گذارنده و از مدار عبودیت الهی، گام بیرون ننهاده اند، شایسته ی تکریم هستند و چه احترامی بالاتر و برتر از این که دعای آنان درباره ی بندگان شایسته ی رحمت و مغفرت الهی، مستجاب شود.(3) خداوند متعال به رسول خود چنین خطاب می کند:

(عسی اَنْ یَبْعَثَکَ رَبُکَ مَقاماً مَحمُوداً)(4)

امید است پروردگارت، تو را به مقامی در خور ستایش برانگیزد.

پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:

منظور از سخن خداوند که فرمود:«عسی ان یبعثک ربّک مقاماً محموداً» همان مقام شفاعت من برای امتم در روز قیامت است.(5)

هم چنین در روایتی از امام صادق(علیه السلام) آمده است:

خداوند، شفاعت را به برخی مؤمنان عطا کرده است و این به دلیل کرامت و مقامی است که آنان نزد خدا دارند.(6)

از این رهگذر می توان دریافت که ثمره ی دیگر این تکریم، آن است که مقام اولیای الهی برای انسان ها جلوه گر می شود و افراد عادی با الگوبرداری از آنان هدایت می شوند و برای برخورداری از شفاعت، خود را به آنان نزدیک می سازند.

ص: 108

3. آیات و روایات فراوانی به رحمت گسترده ی خداوند، گواهی می دهند. این رحمت آن چنان گسترده است که همه ی موجودات جهان به اندازه ی شایستگی خود از آن بهره مندند و تنها آنان که شایستگی ندارند، محرومند.(1) خداوند سبحان می فرماید:

(انَّ رَّبک واسع المغفره)(2)

همانا آمرزش پروردگار تو گسترده است.

خداوند متعال، این رحمت و فیض گسترده را از راه های گوناگون و اسباب گسترده ای، به انسان ها ارایه داده است. قرآن کریم هماره به این روش ها اشاره کرده است، برای نمونه می فرماید:

(قل یا عبادی الّذین أسرفوا علی أنفسهم لا تقنطوا من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعاً)(3)

بگو: ای بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده اید، از رحمت خداوند نومید نشوید; زیرا خدا همه ی گناهان را می آمرزد.

خداوند در این آیه شفاعت را یکی از روش های مغفرت دانسته و بیان فرموده است که با وساطت برخی موجودات از جمله انسان هایی از خود شما، از گناهان تان چشم پوشی می کنم تا امید به رحمت الهی، در دل انسان های گناه کار بیش از پیش پدیدار گردد. هنگامی که افراد عادی بشر ببینند افرادی از جنس خود آنان، در این امر مهم نقش دارند، رحمت الهی را بیش از پیش درک می کنند و قلب خود را با آن نورانی می سازند.

روشن است که حکم پروردگار عین عدل است و براساس مصلحت الهی شکل گرفته است. از طرفی، شفاعت در عرف مردم به این معناست که شخص شفیع و واسطه، متخلف را از اجرای حکم صادر شده در حق وی برهاند.

اگر حکم دوم که در سایه ی شفاعت واسطه به دست آمده، مطابق عدل است و حکم نخست مخالف آن، پس دو حالت پیش می آید:

1. باید خدا را غیر عادل دانست که با توجه به خلاف بودن حکم نخست، آن را صادر کرده است. البتّه می دانیم که ذات الهی از این امر منزّه است.

2. باید گفت خداوند عادل است، ولی علم و آگاهی اش نارسا بوده است که اینک از رهگذر یادآور شدن شفیع و واسطه، تغییر پیدا کرده است. در نتیجه، حکم جدید عادلانه است. این فرض نیز باطل است; زیرا علم خدا، عین ذات اوست و تغییر و دگرگونی در او راه ندارد.فرض کنیم حکم نخست، عین عدل بوده است و حکم دوم برخلاف آن و خداوند تنها به دلیل علاقه به شفیع، حاضر شده است عدل را زیر پا نهد و حکم جدید صادر کند. این فرض نیز با عدالت الهی ناسازگار است. پس پذیرش شفاعت با چالش های فراوان رو به روست و استدلال عقلی، نفی آن را گواه است.(1)

در پاسخ باید گفت این اشکال از آن جا پدید می آید که نویسنده میان تغییر در علم و اراده ی الهی و دگرگونی و تحول در موضوع و معلوم و مراد را درهم آمیخته است. باید دانست آن چه دگرگون شده، وضعیت مجرم و گنه کار است; یعنی او به گونه ای دگرگون شده که سزاوار رحمت الهی گشته است، در حالی که پیش تر چنین نبود. پس در علم و اراده ی خداوند، هیچ گونه دگرگونی پدید نیامده است. این امر هم چون توبه ی گنه کار است که در آن جا نیز خداوند در برخورد با دو موضوع گوناگون، دو اراده ی متفاوت، ولی متناسب ارایه می دهد; نخست، کیفر دادن گنه کار و دوم، بخشش گنه کار توبه کننده. بنابراین، دو اراده وجود دارد و خداوند می داند که این شخص دگرگون خواهد شد و در پرتو اراده ی دوم پروردگار قرار خواهد گرفت. پس علم و اراده ی الهی

ص: 110

دگرگون نشده است، بلکه دو اراده ی گوناگون نسبت به دو موضوع متفاوت وجود دارد که هیچ یک ناقض دیگری نیست، بلکه هر دو عین عدل الهی است.

بدین ترتیب، علم و اراده ی خدا دگرگون نمی شود، بلکه علم و اراده ی جدیدی به موضوع نوینی تعلق می گیرد. برای نمونه، همگی می دانیم که هنگام شب، تاریکی همه جا را فرامی گیرد و با توجه به این علم، اراده می کنیم تا از وسایل الکتریکی مانند چراغ استفاده کنیم. سپس با طلوع آفتاب، چراغ را خاموش می کنیم. در این مثال، دو علم داریم; شب نور ندارد و روز نور دارد. ما نیز براساس این دو علم، دو اراده و دو کار کرده ایم. شب هنگام چراغ را روشن و در روز، آن را خاموش می کنیم. در این مثال، علم و اراده ی دوم با علم و اراده ی نخست در تعارض نیست، بلکه با توجه به تفاوت موضوع، متناسب با آن شکل گرفته است. هرگز نمی توان پنداشت که از دور شبحی را ببینیم و تصور کنیم که درخت است. آن گاه وقتی نزدیک شدیم، دریابیم که خطا کرده ایم و آن شبح، درخت نبوده، بلکه حیوان بوده است; زیرا در این جا علم دوم با علم نخست، تعارض دارد.(1)

همه ی این مطالب درباره ی شفاعت، جاری است. خدا از ازل می دانست که فلان انسان، حالت های گوناگونی خواهد داشت و براساس آن شرایط، اراده ی ویژه ای درباره ی او شکل می گیرد. از این رو، براساس تعدد حالت ها و تغییر موضوع، اراده های متفاوتی نیز تعلق گرفته است. پس در علم اول خداوند اراده ی او، خطا و تغییری پدید نیامده است، بلکه هر علمی نسبت به موضوع خود درست است و هر اراده نسبت به موضوع خود، حکیمانه و براساس مصلحت است.(2)سفید است

ص: 111

ص: 112

قرآنی است. قرآن با قاطعیت می گوید:

(وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ)(1)

در جای دیگر نیز می خوانیم:

(وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّه وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ)(2)این دو آیه، پیروزی و حاکمیت بندگان صالح خدا، کوتاه شدن دست ستم کاران و آینده ی درخشان بشریت را نوید می دهد. بنابراین، حکومت عدل جهانی امام زمان(عج) حقیقتی است که رخ خواهد داد. اینک به پاسخ پرسش بالا می پردازیم. درباره ی مدت زمان حکومت امام زمان(عج)، روایاتی در کتاب های معتبر فقهی آمده است که گویا با یکدیگر اختلاف دارند. شیخ مفید(رحمه الله) در ارشاد می نویسد:

اخبار و روایات بسیاری در بیان مدت حکومت امام زمان(عج) و روزگار آن حضرت وارد شده است از جمله روایت عبدالکریم خثعمی است که از حضرت صادق(علیه السلام)می پرسد: قائم آل محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) چند سال حکومت می کند؟ ایشان می فرماید: هفت سال و هر سال آن به اندازه ی ده سال از سال های شماست. بنابراین، هفتاد سال حکومت می کند و زمانی که ظهور او فرا رسد، در ماه جمادی الآخر و ده روز از ماه رجب چنان بارانی می بارد که هیچ کس مانند آن را ندیده باشد. خدای متعال به برکت آن باران، گوشت های مؤمنان و بدن های آنان را در قبرستان می رویاند. گویا می بینیم که به یاری قائم ما روی می آورند.(3)

آیت الله صافی به نقل از منن الرحمن (ج 2، ص 42)می نویسد:

امام زمان (عج) چهل سال بین مشرق و مغرب حکومت می کند، خوشا به حال کسی که آن روزها را درک کند و کلامش را بشنود.(4)

ص: 114

ایشان از کتاب البیان به نقل از هیثم بن عبدالرحمن می نویسد:

حضرت علی(علیه السلام) فرمود: مهدی(علیه السلام) چهل سال بر مردم حکومت می کند. هم چنین در منتخب کنزالعمال از علی(علیه السلام) نقل است که فرمود: «تلی المهدی(عج) اَمْرَ النّاس ثلاثین سَنه او اربعین».(1)

نویسنده ی اعیان الشیعه از ابی سعید خدری نقل کرده است که مدت حکومت آن حضرت هفت یا ده سال خواهد بود، ولی معلوم نیست که دقیقاً چند سال است. در اسعاف الراغبین آمده است:

سال ظهور امام زمان(علیه السلام) وتر است; یعنی سالی که عدد فرد داشته باشد نه زوج. او پس از استقرار ده سال، امارت می کند و ده سال خلافت (بدون حکومت) و چهل سال سلطنت می کند و برخی 21 سال و بعضی 14 سال نوشته اند. ابن حجر درباره ی اختلاف روایات می گوید: منظور از هفت سال، نهایت ظهور و استقرار حکومت و چهل سال مدت کشورداری و خلافت اوست و مراد از بیست سال و امثال آن، حد وسط ضعف و قوت سلطنت او خواهد بود.(2)

علامه مجلسی می نویسد:

اصبغ از حضرت علی(علیه السلام) پرسید: پس از پایان غیبت او چه می شود؟ حضرت فرمود: «ثم یفعل الله ما یشاء...» این سخن دلالت دارد بر این که مسأله ی حکومت امام زمان(علیه السلام) نیز از نظر مدت قابل بداء و تردید است. این قول را می توان قوی تلقی کرد.(3)در برخی روایات از جمله روایت مفضل بن عمر گفته شده است که مدت حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) را کسی جز خدا نمی داند.(4) حضرت علی(علیه السلام) در پاسخ به چنین پرسشی فرمود:

این به خود او واگذار شده است. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) با من عهد کرده است که آن حوادث (پس از ظهور را) به کسی جز حسن و حسین(علیهما السلام) نگویم.(5)

ص: 115

براساس آن چه در روایات دیده می شود، مدت حکومت امام زمان(عج) از هفت سال تا 400 سال است. در بیشتر روایات، اربعین (40 سال) آمده است و هر سال برابر ده سال محاسبه می شود. از روایات و نظریه های دانشمندان اسلامی، گفته های گوناگونی به دست می آید، ولی با اعتماد به روایاتی هم چون روایت مفضّل و آن چه در بحارالانوار آمده است، قول قوی این است که مدت حکومت آن حضرت را به خود او و مشیت خداوند واگذار کنیم; زیرا ائمه(علیهم السلام) نیز از علم خداوند استفاده کرده اند.(1)

در این جا از ستم و شر، سخن به میان آمده و گفته شده است شر و ستم از میان خواهد رفت و صالحان وارث زمین خواهند شد. قرآن مجید نیز با اشاره به این رخداد، فرموده است:

(لَقَد کَتَبنا فِی الزَّبورِ مِن بَعدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِی الصَّالِحون)(1)ما در زبور نوشتیم که بندگان صالح من وارث زمین خواهند شد.

گفتنی است اناجیل اربعه از آمدن «پسر انسان» خبر داده و از مردم خواسته است انتظار بکشند.(2)

آیات قرآن و روایات نبوی نیز از مردم می خواهند به انتظار روزی باشند که شخصی از اهل بیت پیامبر و فرزندان فاطمه(علیهما السلام) ظهور کند و با برچیدن بساط ستم کاری، جهان را از عدل و داد، سرشار سازد. این عقیده در اسلام، امری مسلّم و انکارناپذیراست تا جایی که محی الدین عربی حنفی در فتوحات مکیه در بابی با نام وزراءالمهدی (عج)، بحث مفصلی را پیش کشیده و با توضیح دادن درباره ی شمایل آن حضرت، به نام مبارک او اشاره کرده است.(3)

هم چنین ابن حجر در الصواعق المحرقه به تفصیل در شرح حال امامان دوازده گانه سخن گفته و بابی به نام الآیات التی وردت فی ذریه فاطمه(علیها السلام) و الآیات التی وردت فی فضائل اهل البیت(علیهم السلام)گشوده است. آن گاه آیات فراوانی را درباره ی مهدی (عج) آورده است.

افزون بر آن، در سنن ابن داوود که یکی از صحاح سته اهل سنت است، بابی به نام کتاب المهدی به چشم می خورد. در دیگر کتاب ها و صحاح اهل سنت نیز روایات فراوانی در این باره آمده است. اینک تنها به سه روایت بسنده می کنیم و خوانندگان را به پی گیری تفصیلی آن ها ارجاع می دهیم:

1. در روایات نبوی موجود در بسیاری از کتاب های اهل سنت، آمده است:

ص: 117

لا تقوم الساعه حتی یلی رجل من اهل بیتی یواطؤ اسمه اسمی.(1)

قیامت برپا نمی شود مگر این که مردی از اهل بیت من که نام او همانند نام من است (محمد)، زمام امور را در دست گیرد.

2. جابر بن سمره نقل می کند که پیامبر فرمود:

یکون اثنا عشر امیراً کلهم من قریش.(2)

پس از من دوازده امیر خواهند آمد که همگی از قریش هستند.

3. رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:

المهدی من ولد فاطمه.(3)

مهدی از فرزندان فاطمه است.

شیعه و اهل سنت بر سر روایت دوم و سوم اختلاف نظر دارند و روایت دوم بیشتر مورد نزاع و بحث قرار گرفته است. مسأله ی دوم به دو بخش تقسیم می شود:الف - امامت حضرت مهدی(عج) در پنج سالگی.

ب - طول عمر آن حضرت.

چون شبهه درباره ی طول عمر آن حضرت است، به طور فشرده به آن می پردازیم. گفتنی است پاسخ به این پرسش، به ابهام بخش نخست نیز پاسخ می گوید. باید گفت سخن برخی افراد مبنی بر از دنیا رفتن امام زمان(عج) در سرداب، به دلیل و برهان نیاز دارد.

چون فرض این است که طرف سخن و صاحب شبهه کسانی هستند که قرآن را پذیرفته اند و حقانیت آن را باور دارند، می گوییم نباید طولانی بودن عمر یکی از اولیای خدا برای شما شگفت آور باشد; زیرا قرآن کریم درباره ی افراد گوناگون، عمرهای طولانی برشمرده است. برای نمونه، گفته شده است که حضرت نوح 950 سال پیش از توفان، در میان قومش بوده و سالیانی پس

ص: 118

از توفان نیز زیسته است; «فلبث فیهم الف سنه الاخمسین عاماً.»(1) برخی طول عمر حضرت نوح را 2500 سال نیز گفته اند.

هم چنین قرآن کریم، سخن یهودیان درباره ی به دار آویختن حضرت مسیح(علیه السلام) را رد می کند و می فرماید: «و ما قتلوه یقیناً بل رفعه الله الیه»;(2) همانا کشته نشده، بلکه خدا، او را به سوی خود بالا برده است.

براساس چنین آیاتی و روایات دیگری که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) وارد شده است، حضرت نوح(علیه السلام)عمری طولانی داشته و حضرت عیسی مسیح(علیه السلام) نیز حدود دو هزار سال است که زنده است. بدین ترتیب،چگونه نسبت به عمر امام زمان(عج) این همه خدشه وارد می شود و آن را بعید می شمارند؟ افزون بر آن، معمرین بسیاری را در تاریخ نام برده اند که بعضی با این که ولی خدا نبوده اند، عمرهای طولانی داشته اند. جدا از همه ی این استدلال ها، ما که خدا را قادر مطلق می دانیم، چرا باور نکنیم که خداوند می تواند براساس مصالحی، ولی خود را برای مدت زمانی طولانی از دسترس مردم، دور نگاه دارد و با این کار، بندگان خود را آزمایش کند.

بنابراین، قرآن کریم، عمر طولانی را برای یک انسان ممکن می داند، شگفت این است که کسانی که به این آیات عقیده دارند، به طول عمر امام عصر (عج) به شدت ایراد می گیرند و آن را منکر می شوند. این در حالی است که اگر چیزی ممکن شد، میان مصداق های آن تفاوتی نخواهد بود. به همین دلیل، زنده ماندن عیسی مسیح(علیه السلام) یا مهدی موعود (عج) برای خدا ممکن است و مانعی ندارد.

در نتیجه، طول عمر امام زمان به چند دلیل معقول است:

1. مسأله ی طول عمر امام عصر(عج) بعیدتر و غریب تر از آفرینش انسان و سیر تکوینی او نیست; زیرا او از عالم اصلاب به عالم ارحام و سپس از آن جا به عالم دنیا منتقل می گردد و پس از آن، برزخ و آخرت درانتظار اوست. خداوندی که جسم انسان را این گونه منقلب می گرداند،

ص: 119

می تواند مخلوق خویش را مدت زمانی بیشتر، در این دنیا و هر کدام از مراحل آفرینش یا تکوین نگاه دارد: «اِنَّ الله علی کل شی قدیر».

2. ابلیس نیز از کسانی است که به اذن خداوند، عمری طولانی دارد و هیچ مسلمانی، آن را انکار نکرده است.

3. طول عمر امام زمان (عج) مسأله ی تازه ای نیست و در طول تاریخ در ادیان گوناگون، افرادی بوده اند که طول عمر زیادی داشتند. قرآن و دیگر کتاب های آسمانی نیز به این مطلب اشاره کرده اند.

بدین ترتیب از آیات و روایات و شواهد تاریخی آشکار می شود که طول عمر انسان یا هر موجود دیگری به اشراف و اراده ی آفریننده ی اوست. خداوند نیز اراده کرده است ولیّ خویش را از سال 255 ه- . ق تاکنون از دید افراد عادی پنهان بدارد.

حکومت را تشکیل می دهند.»(1) ایشان در حدیثی دیگر، از وزیران دولت کریمه ی حضرت نام می برد.(2) هم چنین در احادیث دیگری به عدالت، شجاعت، زیرکی و شمار یاران ایشان (313 نفر همانند اصحاب پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)در جنگ بدر) اشاره شده است.(3) امام مهدی (عج) با کمک چنین یارانی، اسلام را در همه زمینه ها تکمیل می کند، چنان که در روایاتی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم:

روش امام مهدی (عج) همان روش پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است. روش های باطل پیشین را ویران می کند، همان گونه که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) چنین کرد و اسلام را نوسازی و تکمیل می کند.(4)اینک به طور فشرده به برخی دگرگونی هایی اشاره می کنیم که در ساختار سیاسی و اجتماعی حکومت امام مهدی (عج) رخ می دهد.

می شود»(1) و «خداوند به وسیله ی او، بدعت ها را نابود می سازد و گمراهی را از بین می برد.»(2) در حکومت مهدی(عج) از امتیازها و تبعیض های نژادی و طبقاتی خبری نیست. به امید آن روز و آن عصر و آن دولت کریمه. «اللهم انا نرغب الیک فی دوله کریمه تعزّبها الاسلام و اهله و تذلّ بها النفاق و اهله».(3)

در این میان به برخی احادیث برمی خوریم که ممکن است این توهم را پدید آورد که سیره ی آن حضرت با پیامبر تفاوت دارد. این احادیث بدین قرار است:

1. امام صادق(علیه السلام) فرمود:

آن گاه اسلام را از نو بنا می کند.(1)

2. ابو خدیجه از امام صادق(علیه السلام) نقل می کند:

هنگامی که قائم ظهور کرد، با امر جدیدی خواهد آمد چنان چه رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) در آغاز اسلام، مردم را به امر جدیدی فرا می خواند.(2)

3. امام صادق(علیه السلام) فرموده است:

هنگامی که قائم ظهور کند; امر جدید و کتاب جدید و رفتار و قضاوت تازه، پدیدار می شود که بر عرب سخت است.(3)

آیت الله ابراهیم امینی در تفسیر این روایات می نویسد:

در زمان غیبت بدعت هایی در دین گذاشته می شود و احکامی از قرآن و اسلام بر طبق میل مردم تأویل و تفسیر می شود. بسیاری از حدود و احکام چنان فراموش می شود که گویا اصلاً از اسلام نبوده است. وقتی مهدی(عج) ظهور کرد، بدعت ها را ابطال می کند و احکام خدا را همان جور که صادر شده ظاهر می نماید. حدود اسلامی رابدون سهل انگاری اجرا می کند و معلوم است که چنین برنامه ای کاملاً برای مردم تازگی دارد. مردمی که ارکان و اصول مسلمه ی اسلام را رها کرده، به بعض ظواهر آن اکتفا نموده اند. در بازار و کوچه و خیابان و خانه اثری از اسلام شان پیدا نیست، اخلاقیات و دستورات اجتماعی را اصلا از اسلام محسوب نمی دارند. صفات زشت در نظرشان هیچ اهمیت ندارد، محرمات الهی را با حیله های گوناگون جائز می شمارند. از قرآن فقط به ظواهر قرائت اکتفا می کنند و اگر امام

ص: 126

زمان(علیه السلام) ظاهر شود و به آنان بگوید: شما از حقیقت و گوهر دین به دور افتاده اید و آیات قرآن و احادیث پیغمبر را برخلاف واقع تفسیر و تأویل کرده اید، چرا حقیقت اسلام را رها کرده، به ظواهرش قناعت کردید؟ شما اعمال و رفتارتان را با دین تطبیق نکرده اید، باید دستورات اخلاقی و اجتماعی اسلام را عمل کنید و خلاف واجب را انجام دهید و فلان بدعت را رها کنید، چنین دین و برنامه ای برایشان تازگی داشته، از آن وحشت می کنند و اصلاً اسلامش نمی دانند; زیرا اسلام را جور دیگر تصور کرده بودند.(1)

آیت الله ناصر مکارم شیرازی نیز در این زمینه می گوید:

روشن است که تازگی این برنامه ها و روش ها نه به خاطر آن است که مذهب جدیدی با خود می آورد، بلکه آن چنان اسلام را از میان انبوه خرافات و تحریف ها و تفسیرهای نادرست و تلقی های غلط بیرون می آورد که بنایی کاملاً نو و جدید جلوه می کند. یکی از رسالت های آن حضرت، پیرایش اسلام از همین وصله ها و پیرایه ها و به تعبیر دیگر نوسازی کاخ شکوهمند آن است که مجموعه ی این نوسازی در عرصه های مختلف اعتقادات، اخلاقیات، اجتماعیات و فرهنگ و سیاست آن چنان زیاد و دگرگون کننده است که در پاره ای از روایات از آن به «دین جدید» یا «روش جدید» تعبیر شده است. داوری کردن او بر طبق قانون دادرسی محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) و داوود و سلیمان(علیهما السلام)گویا اشاره به این نکته ی لطیف است که او هم از موازین ظاهری دادرسی اسلامی هم چون اقرار و گواهی گواهان و مانند آن استفاده می کند و هم از طریق روانی و علمی برای کشف مجرمان اصلی، آن چنان که پاره ای از نمونه های آن از عصر داوود(علیه السلام) نقل شده است. به علاوه در عصر او، به موازات پیشرفت علوم و دانش ها و تکنیک و صنعت آن قدر وسایل کشف جرم تکامل می یابد که کمتر مجرمی می تواند ردپایی که با آن شناخته شود، از خود به جا نگذارد.

ص: 127

ایشان برای تأکید بر این مطلب می افزاید.

برای چندین بار تکرار می کنم، این اشتباه است اگر ما تصور کنیم که در عصر حکومت او همه ی این مسایل از طریق اعجاز حل می شود; چرا که اعجاز، حکم یک استثنا را دارد و برای مواقع ضروری و مخصوصاً اثبات حقانیت دعوت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است، نه برای تنظیم زندگی روزمره و جریان عادی زندگی; که هیچ پیامبری برای این مقصد، از معجزه استفاده نکرده است. بنابراین، مسیر حکومت جهانی او از همان نمونه است نه اعجاز!(1)در نتیجه، به دلیل پیرایه هایی که زمام داران نالایق و دیگران در طول تاریخ به اسلام بسته اند و بدعت ها و تحریف های بی شماری که وارد آن شده است، امام می کوشد حقیقت را آشکار کند. با این حال، مردم می پندارند مکتب جدید، روش جدید و قضاوت جدیدی به جز اسلام آمده است. پس سیره ی حضرت مهدی(علیه السلام) همان سیره ی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و علی(علیه السلام) و دیگر ائمه(علیهم السلام)است.(2)

ص: 128

فهم قرآن، دین و اقتصاد، گستره ی آزادی مطبوعات، امنیت ملی، قلمرو دین و... با حضور حضرات آیات و حجج اسلام آقایان: مصباح یزدی، سبحانی، معرفت، رشاد، رجبی، استادی، مؤمن، پیشوایی، کعبی، یونسی، ربانی گلپایگانی و... .

3. مجله ی صباح: با هدف پاسخ گویی به پرسش ها و چالش های دینی در عرصه ی علوم انسانی، راه اندازی شده است و به صورت روزآمد، وارد پایگاه می شود. تاکنون شماره ی 1 تا 4 مجله ی صباح در پایگاه عرضه شده است.

4. حلقه ی نقد: مجموعه نشست های تخصصی است که با حضور کارشناسان برای بررسی نظریه ها و شبهه های مطرح شده در حوزه ی فرهنگ دینی تشکیل می شود و نقد آن ها بر مبنای فقاهتی و نگرش حوزوی صورت می گیرد.

تاکنون 8 جلسه از نشست های حلقه ی نقد در موضوع: حجاب، ایران و امریکا، حکومت دینی و اندیشه ی دینی با حضور استادان حوزه و دانشگاه، آقایان: یوسفی غروی، مهدی زاده، محمدی، کعبی، ارسطا و... برگزار و مباحث آن وارد پایگاه شده است.

5. نقد و بررسی مطبوعات: واحد مطبوعات مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه با هدف تبیین معارف دینی در عرصه ی مطبوعات، عهده دار شبهه یابی و پاسخ گویی منطقی و مستدل به این شبهه هاست.

درون مایه های این لینک در قالب مقاله های نقد و مستقل در 4 نیم سال (از سال 79 تا 81) با مشخصات کامل (نام نشریه، شماره و تاریخ، عنوان نقد، نویسنده، عنوان مقاله، عنوان نقد و محقق) ارایه شده است.

گفتنی است صفحه های این لینک در دست طراحی جدید است و در آینده ای نزدیک، همه ی مقاله ها به طور کامل و جامع، عرضه خواهد شد.

6. آثار مرکز: کتاب، لوح فشرده و جزوه های مرکز به صورت روزآمد، وارد پایگاه می شود. برخی از آن ها عبارت است از: کلام جدید، عصمت، ضمانت اجرایی قانون اساسی، پلورالیزم دینی، جوانان و پرسش های اخلاقی، ایمان و چالش های معاصر و ... .

7. نقد شبهه های اینترنت: کارشناسان حوزه ی علمیه به شبهه های موجود در زمینه ی عقاید و مذهب تشیع، به صورت مستند و مستدل پاسخ می دهند.

ص: 130

ویژگی ها:

یک - پاسخ به شبهه های وهابیت و اهل سنّت;

دو - دسته بندی موضوعی در 30 عنوان: (توحید و شرک، انبیا، دین اسلام، مذهب تشیع، عصمت، امامت، امام زمان(عج)، صحابه و خلفا، عبادات و ...);

سه - اختصار پاسخ ها و اعلام آمادگی برای پاسخ های مفصل تر.

این لینک در آینده ای نزدیک تکمیل و بیش از 150 شبهه و پاسخ، در آن عرضه خواهد شد.

5. پایگاه های اسلامی: پایگاه های اسلامی شیعی که در اینترنت حضور دارند، شناسایی و معرفی می شوند.

ویژگی ها:

یک - پایگاه های تازه را معرفی می کند.

دو - پایگاه ها را به صورت موضوعی: قرآن، اهل بیت، عقاید، علما و بزرگان، مجلات و ... معرفی می کند.

گفتنی است پایگاه های اسلامی به پایگاه www.rahnama.noornet.net لینک است.