8- غیبت / علی احمد پناهی …54

*پرسش های سیاست

1- ادواری نبودن رهبری / ابراهیم عمیقی …59

2- اعتقاد به ولایت فقیه/ محمد نظری …62

3- یقین رهبری و دور باطل / محمدرضا باقرزاده

…66

4- رابطه ی ولایت فقیه با قیمومیّت و محجوریت/ مصطفی جعفرپیشه …69

5- جامعه ی ولایی; انحصار گرایی و استبداد/ محمد ملک زاده …74

6- ولایت فقیه و توتالیتاریسم/ عبدالملک محمدی …76

7- پیشینه ی نظریه ی ولایت فقیه/ سید محسن حسن پور …79

*پرسش های قرآنی و تفسیر

1- زبان قرآن / گفتگو با آیت اللّه معرفت …87

2- اثرگذاری قرآن بر فرهنگ جاهلی/ حسن رضا رضایی …92

3- قرآن و نمادها/ محمد رضا مسلمی …95

4- خدا، وحی، انسان / میثم علوی …98

5- معانی و الفاظ در قرآن/ محمد رضا داوودی …101

6- حروف مقطعه/ علی امیرخانی …1047- ظاهر و باطن در قرآن/ سید جواد حسینی …108

*پرسش های کلامی

1- عدل الهی/ محمود کریمیان …113

2- عدل و گناه/ علی محمدی …116

3- فلسفه ی آفرینش و امتحان الهی/ حسن عبداللهی …119

*پرسش های تاریخی

1- تبعید امام خمینی(ره)/ علی رمضانی …125

2- رفراندم انقلاب اسلامی/ مختار اصلانی …128

3- انقلاب اسلامی; پی آمدها و ره آوردها/ محمد امین …131

*مطبوعات

1- گفت و گوی مطبوعاتی: حجت الاسلام محمد علی معلّی …139

2- آزادی و عدالت خواهی علی(ع)/ حسن صادقی پناه …144

3- موسیقی مبتذل/ ابوالقاسم مقیمی حاجی …150

4- سینما و فقه/ علی اکبر مؤمنی …154

*معرفی اینترنت

1- معرفی پایگاه اینترنتی/ حسن منتظری …160

2- عاشقان امام حسین(ع) در اینترنت …164

ص: 2

این که مایه ی گمراهی و اسارت آدمی گردد.

3- پرسش گاهی انسان را به زودی به نتیجه می رساند و در فهم پاسخ یاری می رساند. گاهی نیز آدمی برای فراهم نمودن شرایط مناسب برای رسیدن به پاسخ، باید دشواریهایی را به جان بخرد، برای نمونه، پژوهش هایی را انجام دهد یا برای جستن پاسخ، بار سفر بربندد.

4- گزینش در پرسیدن، راه را برای پرسش های اساسی هموار می سازد و از هدر رفتن فرصت های گران بهای آدمی پیش گیری می کند. افزون بر آن، نظمی منطقی را برای اندیشه ی آدمی به ارمغان می آورد.

با پایبندی به چنین نکته هایی است که پرسیدن و پاسخ خواستن را می توان پدیده ای نیکو شمرد و بار نشستن آن را امید داشت.

صباح که رسالت پاسخ گویی به پرسش هایی در زمینه ی اندیشه دینی را بر عهده گرفته است، در این شماره می کوشد متناسب با نیاز مخاطبان خود، در زمینه ی: قرائت های گوناگون از دین، عدل الهی، مهم ترین دغدغه های فکری و دینی جوانان، مشروطه و انقلاب، ولایت فقیه و زبان قرآن، به مهم ترین پرسش ها، پاسخ دهد.

ص: 4

مقدسه بلکه بر تجارب حسی و برهان های ضروری بگذاریم; زیرا هم آیات کتاب مقدس و هم آیات طبیعت هر دو کلمه الله اند.(1)

به گفته ی گالیله، طبیعت تنها منبع معرفت علمی است و طبیعت و متن مقدس دو راه هم ترازند که آدمی را به خداوند رهنمون می سازند. از این رو، وی متشابهات کتاب مقدس را در محکمات علم جدید، تفسیر می کرد.(2)

گالیله افزون بر تبیین روش علمی و معرفی طبیعت به عنوان تنها منبع معرفت علمی، درباره ی روش فهم کتاب مقدس نیز چنین می گوید:اگر کسی در تفسیر کتاب، همیشه افکار خود را در معنای لغوی و ساده ی کلمه، محصور کند، ممکن است دچار خطا شود. به همین دلیل، ممکن است افزون بر تناقض ها و مطالب دور از حقیقت، بدعت گذاری های شدیدتری نیز در کتاب مقدس پدیدار گردد. برای مثال، لازم خواهد آمد که وجود پا و دست و چشم و عواطف جسمانی و انسانی مانند: خشم، پشیمانی، تنفر و حتی از یاد رفتن آن چه گذشته است و ناآگاهی بر آن چه پیش می آید، به خداوند نسبت داده شود.

پس نباید به اتکای شهادت عبارت های کتاب مقدس که ممکن است معنی متفاوتی دربرداشته باشد، در اشیاء مادی که تجربه ی حسی، آن را در برابر دیدگان ما قرار داده یا برهان های لازم، آن را بر ما مدلل ساخته است، تردید کنیم.(3)

اکنون اگر بنا را بر این بگذاریم که لازم نیست استنباط های فیزیکی که در حقیقت به ثبوت رسیده اند، با عبارت های کتاب مقدس تطبیق گردند، بلکه باید عدم مداخله ی این عبارت ها با آن استنباط ها، مدلل گردد، در این صورت، پیش از آن که یک قضیه ی فیزیکی مردود شناخته شود، باید ثابت شود که کاملا مدلل نگردیده است.(4)

راه حل دیگر گالیله برای حل تعارض علم ودین، جدا سازی قلمرو دین از قلمرو علم است. وی می گوید که کتاب مقدس از حقایق علمی سخن نمی گوید، بلکه به معارف معنوی می پردازد که برای رستگاری انسان سودمند است; حقایقی که برتر از عقل واستدلال است و به مدد مشاهده، کشف نمی شود.

گالیله بر این باور بود که متکلمان در ستاره شناسی هیچ رأی و نظری ندارند و با ستاره شناسان بر سر چیزی رقابت نمی کنند. حتی کتاب مقدس نیز در موارد نادری که به این گونه مطالب می پردازد، اندیشه و ادراک

ص: 7

مخاطبان قدیمی خویش را درنظر دارد; یعنی به شیوه ی گفتار عامه و فهم زمان نزول، توجه می کند. بنابراین، برای معرفت علمی باید روش های علمی مشاهده و تجربه را به کار گیریم.(1)

وی تأکید می کند که الهیات، عالی ترین اندیشه های ملکوتی را دربردارد و به همین مناسبت در میان دیگر علوم، بر سریر شاهانه ای تکیه زده است. آن گاه نتیجه می گیرد:

پس از آشکار شدن مقام والای الهیات، می توان گفت اگر این حکمت بلندپایه، خود را به مقام اندیشه های پایین تر و حقیرتر درباره ی علوم فرعی فرو نکاهد و به آن ها توجه نکند - ; چون با سعادت ابدی، ارتباطی ندارند - در این صورت، آموزندگان این حکمت نمی بایست ادعا کنند که حق دارند درباره ی مباحث مربوط به حرفه هایی که نیاموخته وبدان عمل نکرده اند، فتوا دهند. آری، این قضیه مانند آن است که حکمران مستبدی که نه پزشک است و نه معمار، چون خود را آمر مطلق می داند، بنابر هوس خویش، به تجویز دارو و ساختمان سازی دست زند. در نتیجه، هم جان بیماران بی نوا را به خطر اندازد و هم موجب فروریختن سریع ساختمان هایی شود که برپا کرده است.(2)

گالیله در نامه ی دیگری می نویسد:

به گمان من، هیچ یک از حکیمان الهی نخواهند گفت که علوم هندسه، ستاره شناسی، موسیقی و پزشکی در کتاب مقدس به شیوه ای عالی تر از کتاب های ارشمیدس، بطلمیوس، بوئتیوس و جالینوس بیان شده است.(3)

از این سخنان درمی یابیم که:

1- انتظار گالیله از دین، در معارف معنوی که به کار رستگاری آدمی می آید، محدود می شود. از این رو، دریافت معارف علمی از کتاب مقدس را غیرمنطقی می پندارد.

2- اگر مطالب علمی در کتاب مقدس وجود دارد، عَرَضی دین است و نباید در لابه لای آن ها، در پی شناخت واقعیت بود; زیرا کتاب مقدس در این موارد، بر آن بوده است تا به تناسب ادراک مخاطبان قدیمی خویش با آنان سخن بگوید، نه این که واقعیت های علمی را بیان کند.3- چون خالق کتاب تکوین و تشریع، یکی است و کتاب مقدس و طبیعت هر دو کلمه الله هستند، باید آیات متعارض را با علوم و معارف علمی ومتشابهات کتاب مقدس را با محکمات علم جدید، تأویل و تفسیر کرد.

زیرا پاسخ هر نیاز یا پرسشی را در متون مقدس دینی، نمی توان یافت. با این وجود، رویکرد گالیله، اشکال های فراوانی دارد که به طور فشرده بدان می پردازیم:

1- گالیله بر اساس شناخت خود از دین مسیحیت و چالش آموزه های کتاب مقدس با دست آوردهای علوم نوین، به رویکردی عام در فلسفه ی دین، حکم می دهد، در حالی که ممکن است این حکم نسبت به ادیان دیگر، ساری و جاری نباشد. چنان که می دانیم نمونه های تعارض علم و دین در عصر گالیله، در دین اسلام یافت نشده بود. بنابراین، راه حل های وی در دین اسلام، مصداق ندارد. به طور کلی گالیله باید بگوید که از دیدگاه درون دینی، انتظار خود را از دین بیان می کند یا از دیدگاه برون دینیِ، ناظر به همه ی ادیان سخن می گوید.

2- اگر کتاب تشریع و کتاب تکوین یا شریعت و طبیعت، کلمه الله هستند، چرا گالیله، پژوهش خود را بر اساس تجربه های حسی بنا نهاده است، نه اعتبارنصوص مقدس؟ چرا باید متون مقدس و نصوص دینی را متشابهات و علم جدید را محکمات بخواند تااز راه محکمات، متشابهات را تفسیر کند؟ و اصولا چرا طبیعت را تنهامنبع معرفت علمی معرفی می کند؟ اگر این کار از آن روست که تجربه های حسی، قطعی اند، بایددانست امروزه در فلسفه ی علم، خلاف این ادعاثابت شده است.

3- اگر برای حل تعارض های متون دینی با آموزه های علمی، به پیروی فهم کتاب مقدس از دست آوردهای تغییرپذیر علمی و تجربی، حکم دهیم، به نسبی گرایی، تفسیر به رأی و دگرگونی روزانه ی دین و معرفت دینی، دچار می شویم که به مراتب مهلک تر از تعارض علم و دین است; زیرا گاهی در یک زمان، چند فرضیه ی علمی در کنار یکدیگر مطرح می شوند و قرائت های گوناگون و نسبی اندیشی در فهم دینی را در پی می آورند.

4- درباره ی ویژگی های خبریه و آیات متشابه مانند دست و پا و... باید دانست برهان های عقلی و بدیهی، این حکم را به ما می نمایاند که خداوند با بشر هیچ شباهتی ندارد و به گفته ی قرآن; «لیس کمثله شیء». نصوص معتبر دینی نیز این حکم عقلی را تأیید می کنند. بنابراین، در تفسیر متشابهات قرآن، به علوم متغیّر نیازی نیست جز آن که با ظاهر نصوص دینی هم آهنگ باشند. افزون بر آن، تفسیر «یدالله فوق ایدیهم» به قدرت الهی، از نظر ادبی به عنوان تفسیر عرفی، پذیرفتنی است بی آن که نیازمند تأویل دوباره باشد.

5- گالیله باجدا کردن قلمرو دین از علم و منحصر کردن آن به معارف معنوی، نمی تواند چالش علم و دین را حل کند; زیرا:

الف - این راه حل ها به معنای بیرون راندن رقیب از آوردگاه است نه حل تعارض رقیبان.

ب - دوباره با علوم انسانی به چالش می افتد.

ج - از معارف علمی و معنوی، تعریف و تمییز دقیقی ارایه نمی دهد.

ص: 9

6- از همه مهم تر، علوم تجربی آن گونه که گالیله می پندارد، قطعی و یقین آور نیست; زیرا اثرگذاری مبادی غیرتجربی و حتی غیرمدلّل بر دست آوردهای علوم، از نگاه هیچ فیلسوفی بر کنار نمی ماند. بنابراین، راه حل گالیله و در نتیجه، انتظار او از دین، زاییده ی نگرش نادرست وی در زمینه ی علوم تجربی و باور او به دین مسیحیت است. پس نمی توان انتظار از دین را در معارف معنوی محدود کرد.

ص: 10

پرسش های دین پژوهی

* نظریه ی قرائت های گوناگون از دین از دیدگاه آیات و روایات

* ریشه های عقلی و فلسفی قرائت های گوناگون از دین

* نقش پیش فرض های ذهنی در تفسیر متون

* قرائت های گوناگون از دین در یک نگاه قرائت های گوناگون از دین که از آن با عنوان «برداشت های متفاوت از متون دینی» مانند قرآن و سنت در اسلام و عهدین در مسیحیت یاد می شود، دست آورد رویکردهای تازه در هرمنوتیک نوین است که اندیشمندان غربی هم چون هایدگر و گادامر، آن را مطرح کرده اند.

این بحث در باطن خود، مقوله ای علمی است، ولی برخی گروه های روشن فکری در ایران برای دست یابی به اهداف سیاسی خود، با اثرپذیری از نحله های هر منوتیک غرب، نظریه هایی بیان کرده اند که به شبهه ها و پرسش هایی دامن زده است. اینک بر آنیم تا به برخی از آن ها بپردازیم.

ص: 12

قرائت های گوناگون از دین می پذیرند که هدف شریعت، هدایت بشر برای رسیدن به قرب الهی است. بنابراین، وحی آسمانی باید به گونه ای باشد که مخاطبان، آن را بفهمند و بشناسند; زیرا در صورت صامت بودن، این هدف به دست نمی آید و نقض غرض خواهد شد، در حالی که از خدای حکیم، کار بیهوده سر نمی زند.

آیات و روایات فراوانی بر ناطق بودن و فهم پذیری قرآن دلالت می کنند که برخی از آن ها را می آوریم:

1. کتابٌ احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر.

کتابی است که آیات آن استحکام یافته و از سوی حکیم آگاه به روشنی بیان شده است.(1)

2. کتابٌ فصلت آیاته قراناً عربیاً لقوم یعلمون.

کتابی است که آیات آن به روشنی بیان شده است. قرآنی است به زبان عربی برای مردمی که می دانند.(2)

3. هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب.

اوست کسی که این کتاب ]قرآن[ را بر تو فرستاد. پاره ای از آن، آیات محکم ]صریح و روشن[ است که اساس کتابند.(3)

آیات یاد شده، قرآن را صریح و روشن می دانند و آشکار است که صراحت در مقابل گنگ و صامت بودن است. آیات دیگری نیز بر همین معنا دلالت دارند، مانند این موارد:

4. لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مذّکّر.

همانا قرآن را برای پندآموزی آسان کردیم، پس آیا پندگیرنده ای هست؟(4)

5. قرآناً عربیاً غیر ذی عوج لعلهم یتقون.

قرآنی عربی و بی هیچ کژی. باشد که آنان پرهیزکاری پیشه کنند.(5)

خداوند در آیاتی دیگر، قرآن را به مبیّن بودن توصیف می کند; یعنی قرآن روشن گر است. باری، تا خود قرآن، روشن و فهم پذیر نباشد، هرگز روشن گر نخواهد بود. این آیات را می آوریم:

6. تلک آیات الکتاب المبین.

این است آیات کتاب روشن گر.(6)

7. تلک آیات الکتاب و قرآن مبین.

این است آیات کتاب] آسمانی[ و قرآن روشن گر.(7)

8. یا اهل الکتاب ... قد جائکم من الله نور و کتاب مبین.

ای اهل کتاب! ... همانا از سوی خداوند، روشنایی و کتابی روشن گر برای شما آمده است.(8)

9. ونزلنا علیک تبیاناً لکل شی.

و این کتاب را که روشن گر هرچیزی

ص: 14

است، بر تو فرو فرستادیم.(1) در روایات بسیاری، کتاب خدا، ناطق، صریح، روشن و بی ابهام معرفی شده است. مانند:

1. فمن زعم ان کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک.

به یقین، هر کس گمان کند کتاب خدا مبهم است، خود، هلاک می شود و ]دیگران [را نیز هلاک می کند.(2)

2. کتاب الله بین اظهرکم ناطق لایعنی لسانه.

کتاب خدا در دسترس شماست. زبان آن کند نیست، بلکه گویا است.(3)

3. رسول خدا(صلی الله علیه وآله) درباره ی قرآن می فرماید:

کتابی است که اجمال در آن وجود ندارد. روشن و روشن گر است. کتابی است جدّی که هزل و شوخی در آن راه ندارد. ظاهر آن، حکمت و باطن آن، علم است. ظاهری آراسته و باطنی ژرف دارد. در آن، چراغ های هدایت و نشانه های حکمت است. همانا قرآن، نوری روشن است.(4)

روایات دیگری نیز بر صریح و روشن بودن قرآن، دلالت التزامی(5) دارند، مانند:

فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خلف کتاب الله فدعوه.

پس آن چه را با کتاب خدا هم آهنگ است، برگیرید و آن چه را با آن هم آهنگ نیست، رها کنید.(6)

بر اساس این سخن، چون قرآن فی نفسه واضح و روشن است، معیار صحّت و سقم روایات دیگر، قرار گرفته است.

1. روزی قتاده بن دعامه خدمت امام باقر(علیه السلام) رسید. امام از او پرسید: ای قتاده! آیا تو فقیه مردم هستی؟ وی در پاسخ گفت: مردم این گونه می پندارند. امام(علیه السلام) پرسید: شنیده ام که قرآن تفسیر می کنی؟ قتاده پاسخ داد: آری... تا این که امام(علیه السلام) فرمود:

ای قتاده! وای بر تو! اگر قرآن را از (دانسته های) خودت تفسیر کنی، همانا خود و دیگران را هلاک کردی و اگر از (دانسته های) دیگران تفسیر می کنی، همانا خود و دیگران را هلاک کردی.(1)

2. امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) می فرماید:

... و دیگری که دانشمندش دانند، هیچ بهره ای از دانش نبرده، بلکه دام هایی از فریب و دروغ گسترده است. کتاب خدا را به رأی خویش تفسیر کند و حق را چنان که دلخواه اوست، تعبیر کند.(2) 3. «و پشت سرانداختن کتاب یکی به این است که حروف را بر پای دارند (و بخوانند)، ولی حدود آن (مقرراتش) را تحریف کنند (و تغییر دهند). این ها کتاب را روایت کنند، ولی مراعاتش نکنند. نادانان به حفظ ظاهری کتاب دل خوشند، ولی دانشمندان حقیقت بین از این که این ها حدود آن را مراعات نکنند، غمناک و محزونند.(3)

4. فضیل می گوید: «از امام صادق(علیه السلام)شنیدم که فرمود: زمانی که حضرت قائم(عج) ظهور کند، با ]دشواری هایی از سوی[ مردم نادان روبه رو می شود که از دشواری های پیامبر(علیه السلام) در برابر جاهلان سخت تر است. پرسیدم: چگونه؟ فرمود:

همانا هنگامی که رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم)به رسالت برانگیخته شد، مردم، سنگ ها، صخره ها، درختان و چوب های تراشیده را پرستش می کردند، ولی هنگامی که امام زمان(عج) ظهور کند، همه ی مردم با کتاب خدا در برابر او به پامی خیزند و با او بر اساس فهم خودشان از قرآن، بحث و مجادله می کنند.(4)

ص: 16

نظریه ی تفسیری شلایر ماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، بر پایه ی دو اصل «تفسیر دستوری»(1) و «تفسیر فنی»(2)

بنا نهاده شده بود. دیلتای نیز با ارایه ی روش شناسی عام در علوم انسانی و روش مند کردن آن دسته از علوم در پیوند با علومطبیعی، هرمنوتیک را وارد عرصه ی جدیدی ساخت.(3) هم چنین گادامر با تدوین اثر مهم خویش به نام «حقیقت و روش»، تأویل گرایی را در راستای تفکر هایدگری قرار داد.

او برخلاف شلایرماخر و دیلتای که فاصله ی تاریخی و فرهنگی مفسّر از مؤلف را سرچشمه ی بدفهمی می دانستند، بر این باور بود که فهمیدن بدون توجه به پیش فرض ها و باورهای مفسّران امکان پذیر نیست، از این رو، کشف نیّت مؤلف برای او چندان اهمیت نداشت و به تفسیر عینی و نهایی نیز اعتقاد پیدا نکرد.

گفتنی است هواداران فروید، مارکسیست ها و ساخت گرایان، عنصر مؤلف و استقلال

ص: 18

حیاتی متون ادبی را پیش از گادامر مطرح کرده بودند. بعضی اندیشمندان معاصر که به تأویل گرایی باور داشتند، برای پرهیز از ذهنیت گرایی، به اصلاح نظریه ی شلایرماخر و تبدیل آن به صورتی از نیّت مؤلف، پافشاری می کردند.

هرمنوتیک در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولی اندیشمندان علوم قرآن و اصولی در آثار خود به مباحثی از جمله: علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و منابع تفسیری، انواع تفسیر نقلی و تفسیر به رأی و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت های تصوری و تصدیقی، کشف مراد مؤلف و متکلم و مسأله ی «ظهور» می پرداختند. باید دانست همه ی دانشمندان اسلامی بر خلاف گادامر و ریکور، به «نیت مؤلف» باور داشتند و همانند شلایر ماخر و دیلتای، معنای نهایی و اصیل متکلم را می پذیرفتند.

مهم ترین هدف و نظریه ی تأویل این است که به چنین پرسش هایی پاسخ بدهد: آیا می توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده ی یک سخن که دارای ذهنیت و نگرش ویژه ای هستیم، بدون دخالت پیش داوری و پیش فرض ها به معنای آن سخن دست یابیم؟ آیا عبارت ها افزون بر معنای ظاهری، معنای دیگری نیز دارند؟ آیا دست یابی به آن معنا امکان دارد؟ چرا گاهی میان مفسّران یک متن اختلاف نظر پیدا می شود؟(1)

معرفت یا صدق را بر اساس زمان، مکان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبی می داند; یعنی معرفت را به ارزش یا اهمیت یک یا چند متغیر یاد شده، وابسته می شمارد.(1)

در حوزه ی تفسیر متن و برداشت های گوناگون از دین یا به دیگر سخن، قرائت های گوناگون از دین، «هرمنوتیک گادامر» را که یکی از مبانی قرائت های گوناگون از دین به شمار می رود، می توان گونه ای نسبی گرایی دانست که اینک به بررسی آن می پردازیم:

توافق برسند.

وی در توصیف فرآیند تفسیر بر این باور بود که هر فهمی یک تفسیر است; زیرا هر فهمی در وضعیت ویژه ای ریشه دارد و نمایان گر نقطه نظر و دورنمای ویژه ای است. پس هیچ دیدگاه مطلقی وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم همه ی دورنماهای ممکن را بنگریم. تفسیر یک فرآیند تاریخی است، ولی تنها تکرار گذشته نیست، بلکه در معنایی حاضر و موجود، مشارکت دارد. از این رو، «یگانه تفسیر صحیح»، گمان باطلی است.

از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمی تواند به بررسی قصد مؤلف یا درک عصر مؤلف محدود شود; زیرا متن، بازتاب کامل ذهنیت مؤلف نیست، بلکه واقعیتش را تنها بر پایه ی گفت و گویی میان مفسّر و متن هستی، به دست می آورد.(1)

4. شناخت متن به آگاهی از پرسش هایی بستگی دارد که متن باید به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها گاه آشکار و گاه پنهان هستند. هم چنین مفسّر باید با انتظارهای از پیش تعیین شده به سراغ متن برود.(2) بنابراین، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، از مجموعه ای از پیش داوری ها، پیش فرض ها و خواست های مبتنی بر افق معنایی امروز سرشار است که به تعبیر «هوسرل»، زیست جهان(3) اوست.در دیدگاه گادامر، این عوامل از فرآیند «فهم» متن، جدایی ناپذیرند. در نتیجه، هیچ تأویل درست و قطعی وجود ندارد و هرگونه تأویل مبنایی تنها برای زبانی ویژه و در مناسبتی که با پرسش هایی در افق معنایی خاص می یابد، درست است. از این رو، شناخت همواره متعصبانه است و تفسیر بی طرفانه، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانی از موضع و جهان خود با متن رو به رو می شود. هر متنی با دیدگاه و نسبت و افق ویژه ای تفسیر می شود که مفسّر در آن قرار دارد. البته این افق در رویارویی با اشیاء همواره تعدیل می شود و به همین دلیل، ما هیچ گاه به تفسیر نهایی نمی رسیم.

5. مفسّر به کمک متن، پرسش های خود را بازسازی می کند و پرسش هایی را که متن، پاسخ آن ها به شمار می رود، با پرسش های تازه رو به رو می سازد.(4) از این رو، باید پذیرفت که گادامر، منکر معنای متن نیست، بلکه به گفت و گو میان افق معنایی متن و افق معنایی خواننده و درهم آمیختگی این دو افق، باور دارد.

«افق» در تعریف گادامر، زاویه ی دیدی است که امکان نگرش را محدود می سازد. «افق» جایگاه ما را در جهان توصیف و تعریف می کند. با این حال، آن را نباید زاویه ی نگرشی ثابت و بسته پنداشت، بلکه افق، چیزی است که ما به درون آن می رویم و با ما حرکت می کند. هم چنین مفهوم حق را با رجوع به پیش داوری هایی که ما در هر زمان داریم، می توان تعریف کرد; زیرا این پیش

ص: 21

داوری ها، نمایان گر افقی هستند که ما نمی توانیم ورای آن ها را ببینیم.(1)

رویکرد گادامر این است که فهم در پی پیوند افق ها (دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخی متن) پدید می آید و کار هرمنوتیک، پیوند دادن این افق ها و برقرار کردن گونه ای دیالوگ و هم سنخی ما با جهان دیگر است. در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ی اختلاف در تفسیر همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داوری ها، انتظارها و پرسش های مفسّر است. به دیگر سخن، ما هیچ موضوع یا متنی را جدا از پیش داوری ها، انتظارها و پرسش های خود نمی توانیم بفهمیم.(2)

پس آشکار شد که مباحث قرائت های گوناگون از دین بر پایه ی مباحث نوین هرمنوتیک فلسفی بنا نهاده شده و هرمنوتیک فلسفی در صدد پدیدارشناسی فهم است. هرمنوتیک فلسفی با نگاهی فلسفی به ماهیت فهم، می کوشد شرایط وجودی تحقق فهم را بررسی کند و به درستی یا نادرستی فهم ها نمی پردازد. دست آورد اصلی هرمنوتیک فلسفی در این تحلیل، رسیدن به نسبت فهم و اثرپذیری آن از سنّت و تاریخ است. همه ی فهم ها از پیش داوری مفسّران و پیش داوری آنان از سنّت و تاریخ اثر می پذیرد. سنّت و تاریخ نیز هماره در حال شکل گیری هستند و ثبات و ایستایی ندارند.

در چنین تابلویی که هرمنوتیک فلسفی از مقوله ی فهم ترسیم می کند، برای مطلق اندیشی، جزمیت گرایی و باور به وجود قضایای ثابت و همیشه صادق، جایی وجود ندارد و همه ی فهم ها، نسبی، سیّال و تغییرپذیر خواهند بود.(3) بنابراین، بحث قرائت های گوناگون از دین با چنین خاستگاهی، زاییده ی اندیشه ی نسبیت در معرفت شناسی است که بطلان آن در جای خود، آشکاراست.(4)

ص: 22

مفسّر می چرخد و خواننده ی متن با پیش داوری و انتظاری ویژه، با متن رو به رو می شود. خواننده با تحمیل ذهنیّت خویش بر متن، آن را آن گونه که می خواهد، درک می کند. بر اساس این تحلیل از ماهیت تفسیر و فهم متن، همه ی فهم ها و تفسیرها، تفسیر به رأی است و پرهیز از آن و تلاش برای دخالت ندادن پیش فرض ها، انتظارها و پیش داوری ها در فرآیند فهم متن، ناممکن و ناشدنی است.

تحلیل دوم: تفسیر و فهم متن، ره آورد تعامل مشترک ذهنیت و افق معنایی مفسّر و خواننده با افق معنایی متن است. خواننده با متن به گفت و گو می پردازد و فهم متن، برآیند این گفت و گو است. فهم متن از ذهنیت و افق معنایی مفسّر آغاز می شود. سپس خواننده ی متن با پیش داوری ویژه، متن را می کاود، ولی متن در فرآیند فهم، پیش داوری یاد شده را تعدیل می کند. بنابراین، فهم متن، ره آورد این کنش رفت و برگشتی میان مفسّر و متن است که از آن به دور هرمنوتیکی می شود.(1)

عوامل گوناگونی به پیدایش نظریّه ی قرائت ها انجامیده است که اینک به دو عامل اشاره می کنیم:

نامعتبر است. ویژگی نظریّه ی قرائت های گوناگونی از متن را می توان چنین برشمرد:

1- قلمرو آن نامحدود است و از هر فهمی می توان قرائت های گوناگون داشت و هیچ متنی از امکان چندگانگی فهم، مستثنا نیست.

2- تکثر و تنوّع قرائت و وجود معانی گوناگون که همگی به طور یکسان، پذیرفتنی باشد، مطلوب و مشروع است و امری ناخواسته و عارضی شمرده نمی شود.

3- مفسّر با داشتن آزادی عمل در تفسیر، در حصار ضابطه ها و روش های ویژه برای فهم متن، محدود نمی شود. روش عامی برای فهم متون وجود ندارد تا مفسّران ناچار باشند قرائت شان را از متن در چارچوب ضابطه ای مشخص انجام دهند. به همین دلیل، مفسّر می تواند تفسیرهای متفاوت و گاه کاملا متضاد از متن ارایه دهد بی آن که دغدغه ی پیروی از روش معینی را در فهم متن داشته باشد.

4- این نگرش، مفسّر محورانه، مؤلف محور یا متن محور است. در این نگاه، نقش مفسّر و ذهنیّت او در شکل گیری معنای متن، اگر بیشتر از خود متن نباشد، دست کم به اندازه ی متن است، ولی نقش مؤلف و مقصود او در فهم، نادیده گرفته می شود.

هواداران این نظریه برای مدّعای خود، بیش از آن که در پی اقامه ی دلیل باشند، درصدد اقامه ی شواهد هستند. آنان می خواهند با بیان شواهد، چگونگی واقعه ی فهم و تحلیل را نشان دهند، چنان که در هرمنوتیک فلسفی هایدگر همین مسأله رخ می دهد.

برخی شواهد اقامه شده عبارتند از:

1. بعد زمانی و تاریخی متن مانع دسترسی به معنای متن است.

2. هر مفسّری به طور ناخودآگاه، پیش فرض ها، پیش نیازها و انتظارهای خود را در فرآیند فهم، دخالت می دهد.

3. قرائت های گوناگون از یک متن مانند اختلاف نظر فقیهان و عالمان است.

4. هر متنی، یک هسته و معنای مرکزی دور از دسترس دارد.

این نظریه با چالش هایی رو به رو است که به طور فشرده به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1. قرائت های گوناگون از متن، خود، قرائتی در باب هویت فهم متن و معرفت دین است و برای باورمندان به آن، حجّیت دارد.

2. اگر نظریه ی قرائت های گوناگون از متن، حجّت باشد، باید نظریّه ی قرائت واحد نیز - که تفسیر درست را تفسیر اصلی می داند - حجّت باشد. پس این نظریه، خودشکن است.

3. در نظریّه ی قرائت های گوناگون، از موارد جزئی، حکم کلّی برداشت شده و با این کار به مغالطه ی تعمیم قضیه ی جزئی، دچار گشته است.

4. صامت دانستن متن بر خلاف وجدان و محاوره های روزانه ی آدمیان است.

5. قرائت های گوناگون چون به تأیید دو فهم و دو معنی متناقض از یک عبارت یا کلمه

ص: 27

می انجامد، مستلزم تن دادن به تناقض است.(1)

ص: 28

* مثبت انگاری

* لقمه ی حلال و حرام

* پیش گیری از تکرار گناه

* پی آمدهای روانی رابطه ی نامشروع

* پیش گیری از افزایش روابط نامشروع

* آزادی جنسی در بوته ی نقد

* معنویت گریزی اجتماعی

* غیبت کج روی و ناهنجاری های اخلاقی از آغاز آفرینش تا کنون در بخش های گوناگون زندگی اجتماعی بشر به چشم می خورد. در این میان، نوجوانان و جوانان به دلیل دارا بودن جایگاه ویژه ی اجتماعی و ویژگی های زیستی و روانی مخصوص به خود، بیش از دیگران با این پدیده، رو به رو هستند.

آموزش و پرورش غلط، محیط های ناسالم، بی مهری خانوادگی، بحران های روحی و روانی، آینده ی مبهم و... از عواملی است که این قشر پویا را از بیرون و درون، هدف قرار می دهد و به دام ناهنجاری های اخلاقی می کشاند. مباحثی که در پی می آید، از مسایلی است که امروزه ذهن جوانان معصوم و کم تجربه، ولی حساس را به خود مشغول کرده است. امید است این بحث ها، راهی تازه فراروی دیدگان امیدوار این نسل پرتوان بگشاید.

ص: 30

برشمرد:

از آن که پند و اندرز کتاب خدا به او برسد، از این کار حرام دست بردارد، خدا از گذشته ی او درمی گذرد و فرجام کارش با خدا است و کسانی که از این کار زشت خود دست نکشند، اهل جهنم اند و در آن جا جاوید خواهند ماند.(1)

ور بُدی از شاخ طوبی آتشش***ور شدی روح القدس هیزم کشش

ور تنور نوح بندد مریمش***ور دم عیسی بود آتش دمش

ور تو برخوانی هزاران بسمله ***بر سر آن لقمه ی پر ولوله

عاقبت خاصیّتش ظاهر شود***نفس از آن لقمه تو را قاهر شود

در ره طاعت، تو را بی جان کند***خانه ی دین تو را ویران کند

درد دینت گر بود ای مرد راه! ***چاره ی خود کن که شد دینت تباه(1)

1. حرام خواری، برکت زندگی را از بین می برد.

2. انسان را از نعمت راز و نیاز با خدا محروم می کند. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود:

عبادت کردن هم زمان با حرام خواری همانند بنا کردن ساختمان در شن زار است.(2) این سخن بدان معناست که ساختمانی که شالوده ی محکمی ندارد، به زودی خراب می شود و صاحبش از آن بی بهره می ماند. به همین ترتیب، عبادت کسی که از حرام پرهیز نمی کند، بی فایده خواهد بود.

3. دعای فرد حرام خوار مستجاب نمی شود. یکی از دلایل اصلی پذیرفته نشدن دعا، لقمه ی حرام است. پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود:

کسی که یک لقمه ی حرام بخورد، تا چهل شبانه روز، نمازش پذیرفته نمی شود و دعایش مستجاب نمی گردد.(3)

4. یکی دیگر از پی آمدهای مهم لقمه ی حرام، سنگ دلی و سیاهی قلب است، به گونه ای که دیگر هیچ پند و اندرزی در او اثر نمی کند و سخت ترین رنج های دیگران، دل او را به درد نمی آورد. در تاریخ عاشورا می خوانیم که امام حسین(علیه السلام) به لشکر عمر سعد فرمود:

شکم هایتان از حرام پر شده و بر دل هایتان مهر خورده است. دیگر حق را نمی پذیرید و به آن گوش نمی دهید.(4)

این نکته ی تاریخی گویای آن است که لقمه ی حرام، قلب را تیره و تار می کند. در این حالت، فرد از پذیرش حق و تسلیم شدن در برابر آن خودداری می کند و از هیچ جنایتی روی گردان نیست.

5. یکی از عوامل مهم در پیدایش گناهان، لقمه ی حرام است که با از بین بردن نورانیت دل، انسان را در روی آوردن به بزه کاری، گستاخ می سازد. اگر ناهنجاری های اجتماعی در جامعه وجود دارد، ریشه های آن به لقمه های نامشروع برمی گردد.(5)

ص: 35

اگر انسان از شیطان پیروی کند و هوا و هوس را بر فرمان شرع انور که عقل و نقل حکایت گر آن است، برتری دهد، در دام هوای نفس اسیر می شود. آن گاه با علم و عمد، معصیت می کند و دیگر نمی تواند از آن دست بشوید; چون اسیر از خود اراده ای ندارد و نمی تواند اراده ی خود را عملی کند. پس خردمندانه ترین کار این است که انسان از همان آغاز، عقلش را با ارتکاب گناه و پیروی از شیطان به دام تباهی نیافکند. حضرت علی(علیه السلام)می فرماید:

کم من عقل اسیر تحت هواء امیر.(1)

چه بسا عقل هایی که اسیر هواهای امیرند.

به یقین، هر کس از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوا و هوس باز دارد، در بهشت جای دارد.(2) پس چیرگی هوا و هوس، به اسارت عقل و غفلت انسان از یاد خدا، به تکرار گناه انجامد.

اعضا و جوارح گرفته تا نعمت های ظاهری و معنوی، همه و همه از آن خداست. هر جا برود، باز هم چنان در ملک خداست و هر جا باشد، در محضر رب العالمین است و خدا شاهد و ناظر رفتار اوست:

الم یعلم بان الله یری.آیا انسان نمی داند که خدا او را می بیند؟(1)

آدمی باید بداند که در هر جایگاهی باشد، خواهد مرد و در برابر اراده ی رب العالمین و ملک الموت، هیچ اختیار و اراده ای ندارد. او باید بداند که اگر اهل معصیت باشد، بخواهد یا نخواهد، او را در آتشی می افکنند که آسمان و زمین، تاب آن را ندارد. آدمی باید این حقایق را در ژرفای وجود خویش به صورت ملکه درآورد تا هرگاه در معرض گناه قرار گرفت، با نگاهی به این حقایق، از افتادن به دام گناه، در امان ماند.

حضرت علی(علیه السلام) می فرماید:

اتقوا معاصی الله فی الخلوات، فان الشاهد و هو الحاکم.(2)

برحذر باشید از معصیت خداوند در خلوت ها; زیرا همان خدایی که اکنون شاهد کردار شما است، فردا درباره ی شما داوری می کند.

در کتاب های روایی، پی آمدهای بسیاری برای گناه بیان شده است که یادآوری آن ها در ترک گناه، مؤثر خواهد بود. حسن ختام این گفتار را سخن امام صادق(علیه السلام) قرار می دهیم که فرمود:

هیچ خونی ریخته نمی شود و هیچ رنج و دردسر و بیماری نیست، مگر به دلیل گناه و این سخن خداوند عزوجل است درکتابش که می فرماید: «و ما اصابکم من مصیبه فبما کسبت ایدیکم یعفوا عن کثیر; هیچ مصیبتی بر شما وارد نمی شود مگر به خاطر آن چه خود به دست خود آورده اید و خدا از بسیاری از آن چه خود فراهم کرده اید، درمی گذرد».(3) آن چه خداوند از آن درمی گذرد، بیش از چیزی است که به دلیل آن بازخواست می کند.(4)

ص: 38

خویش می تواند این غریزه ها را به کنترل درآورد. توجه بیش از اندازه به یک غریزه و چیرگی آن بر همه ی خواسته های عقلانی و فطری آدمی، همانند آن است که یکی از اندام های انسان، بیش از اندازه رشد کند و دیگر اعضا کوچک بماند. بدیهی است چنین هیکلی از سلامت و زیبایی لازم برخوردار نیست و ناقص و بدمنظر خواهد بود.

اینک پی آمدهای منفی رابطه ی نامشروع برای روح، روان و ایمان انسان را بررسی می کنیم:

عامل آرامش روانی و زدودن عقده های درونی می دانستند، ولی پس از اجرای فراگیر این راه کار در غرب، شاهد افزایش روزافزون آمار بیماری های روانی، خودکشی و جنایت های ناشی از ناکامی های جنسی هستیم. بسی روشن است که گسترش محرّک های جنسی، انسان را به کام جویی بیشتر می کشاند و هر گونه شکست در این راه، به آسیب بس بزرگ تری خواهد انجامید.

استاد شهید مطهری(رحمهم الله) در این باره می فرماید:

(این نوع روابط) هیجان ها و التهاب های جنسی را فزونی می بخشد و تقاضای سکس را به صورت یک عطش روحی و خواست اشباع نشدنی درمی آورد. غریزه ی جنسی هم چون آتشی است که هرچه به آن بیشتر خوراک بدهند، شعلهورتر می شود. در نتیجه، با توجه به این که روح بشر فوق العاده تحریک پذیر است، اشتباه است که گمان کنیم تحریک پذیری روح بشر محدود به حدّ خاصی است و از آن پس آرام می گیرد. هیچ فردی از تصاحب زیبا رویان و هیچ زنی از متوجه کردن مردان و تصاحب قلب آنان و بالاخره هیچ دلی از هوس، سیر نمی شود. تقاضای نامحدود خواه و ناخواه انجام ناشدنی است و همیشه مقرون به نوعی احساس محرومیت و دست نیافتن به آرزوها و به نوبه ی خود منجر به اختلالات روحی و بیماری های روانی می گردد که امروزه در دنیای غرب بسیار به چشم می خورد.(1)

شهوت ران دست به دست می گردد.(1) با بازیچه شدن زندگی پر از آمال و اهداف انسان و فراموش گشتن راه کمال و تعالی، چه می توان کرد؟

باری، در چنین جامعه ی پرالتهابی، در کوچه، خیابان، مدارس و اداره های آن، جز شهوت و خودنمایی چیز دیگری نمی توان دید و همه ی امور در عین رنگارنگ بودن تنها یک رنگ دارند; رنگ لذّت جویی. حتی اگر لذّت جویی بیشتر در جنایت و ستم و دست اندازی به حقوق دیگران باشد، هیچ مانعی ندارد; زیرا هدف، حفظ منافع شخصی و لذّت جویی فردی است. برای افراد چنین جامعه ای، سرنوشت اخلاقی جامعه و حقوق دیگران و آینده ی نسل بشری، هیچ اهمیّتی ندارد.

دنیای غرب، انسان آزاد و شرافت مند را اسیر، ذلیل و دربند لذّت جویی های زودگذر کرده است. اگر غرب دست کم در کام جویی های جنسی و ارضای کامل شهوت های انسانی - و به گفته ی فروید برای حل عقده های روانی و پدید آوردن عشق و محبّت - موفّق می شد، باز می توانست ادعای پیروزی کند، ولی در همین زمینه نیز با مشکل های فراوان رو به رو است.شهید مرتضی مطهری در این باره می گوید:

در مورد غریزه ی جنسی و برخی غرایز دیگر، برداشتن قیود، عشق به مفهوم واقعی را می میراند و طبیعت را هرزه و بی بندوبار می کند. در این مورد هرچه عرضه بیشتر گردد، هوس و میل به تنوّع افزایش می یابد. این که راسل می گوید: «اگر پخش عکس های منافی عفّت مجاز شود، پس از مدّتی مردم خسته خواهند شد و نگاه نخواهند کرد، شاید درباره ی یک عکس بالخصوص و یک نوع بی عفّتی بالخصوص صادق باشد، ولی مطلقاً در مورد همه ی بی عفّتی ها صادق نیست; یعنی از یک نوعِ خاصِّ بی عفّتی، خستگی پیدا می شود، نه بدین معنی که تمایل به عفاف، جانشین آن شود، بلکه بدین معنا که آتش و عطش روحی زبانه می کشد و نوعی دیگر را تقاضا می کند و این تقاضاها هرگز تمام شدنی نیست. خود راسل در «کتاب زناشویی و اخلاق» اعتراف می کند که عطش روحی در مسایل جنسی غیر از حرارت جسمی است. آن چه با ارضا تسکین می یابد، حرارت جسمی است نه عطش روحی.(2)

ص: 44

ویل دورانت در کتاب «لذّات فلسفه» درباره ی پی آمدهای آزادی جنسی می گوید:

در زیر عوامل سطحی طلاق، نفرت از بچه داری و میل و تنوّع طلبی، نهان است. میل به تنوّع گرچه از همان آغاز در بشر بوده است، ولی امروزه به سبب اصالت فرد در زندگی نو و تعدّد محرّکات جنسی در شهرها و تجاری شدن لذّت جنسی، دو برابر گشته است.(1)

هم چنین در جای دیگر می گوید:

فساد پس از ازدواج بیشتر محصول عادت های پیش از ازدواج است.(2)

حال باید دید راه حل درست برای کنترل و ارضای این غریزه و پیش گیری از ایجاد و افزایش روابط نامشروع چیست؟

استاد مطّهری در بیان راه حل می گوید:

به عقیده ی ما برای آرامش غریزه دو چیز لازم است; یکی، ارضای غریزه در حدّ حاجت طبیعی و دیگر، جلوگیری از تهییج و تحریک آن.(3)

درباره ی راه کار نخست بایدگفت: «اسلام برای ارضای صحیح مسایل جنسی، ازدواج دایم و در صورت مهیّا نبودن شرایط آن، ازدواج مدّت دار و موقّت را (با توجّه به ضوابط و شرایط شرعی(4) و رعایت جوانب اخلاقی) توصیه کرده است. اسلام اصرار فراوان دارد که محیط خانوادگی، آمادگی کامل برای کام یابی زن و شوهر از یکدیگر داشته باشد و زن یا مردی که از این نظر کوتاهی کند، مورد نکوهش صریح اسلام قرار گرفته است. اسلام اصرار فراوانی به خرج داده است که محیط اجتماع، محیط کار و عمل و فعّالیّت است. بنابراین، از هر نوع کام یابی جنسی در آن محیط باید خودداری شود. فلسفه ی تحریم نظر بازی و تمتّعات جنسی از غیر همسر قانونی و هم چنین فلسفه ی حرمت خودآرایی و تبرّج زن برای مرد بیگانه همین است.

اگر بتوانیم تصوّر کنیم که اتّحاد روح زن و شوهر و عواطف صمیمانه ای که احیاناً تا آخرین روزهای پیری - که غریزه ی جنسی فعالیتی ندارد - باقی است، برای زندگی ارزش بیشتر و بالاتری دارد. هم چنین اگر بتوانیم تصوّر کنیم که لذّت یک مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذّتی که از مصاحبت یک زن می برد، تفاوت دارد، کوچک ترین تردیدی نخواهیم کرد که برای

ص: 45

بهره مندی از مسرّت و آرامش بیشتر لازم است عواطف جنسی افراد را به همسر قانونی محدود کنیم و محیط و کانون خانواده را به این کار و کوشش اجتماع بزرگ را به کار و فعالیّت اختصاص دهیم.

مطلب مهم تر، جنبه های اجتماعی ازدواج است. ازدواج و تشکیل کانون خانوادگی، ایجاد کانونی برای پذیرش نسل آینده است و سعادت نسل های آینده به وضع اجتماع خانوادگی بستگی کامل دارد».(1) بنابراین، چون انسان زنده است و باید زندگی کند و زندگیِ سرشار از غریزه، عاطفه و نیاز انسانی بدون داشتن شریک و هم سفر ممکن نیست، همسر قانونی و دایمی انسان بهترین همراه، همدل و پشتیبان لحظه های تنهایی و زداینده ی خستگی های روحی خواهد بود. حال اگر پاسخ گویی به مسایل غریزی از این راه (ازدواج دایم یا موقت) برای جوانی ممکن نیست، باید عفّت ورزد و با ایمان و اعتقاد، از عفاف و طهارت روح وجسم خویش نگه داری کند.

در این جا، نقش راه کار دومی که شهید مطهری(رحمهم الله) فرموده است، بیشتر روشن می شود; زیرا در این وضعیت، جوان باید خود را از انواع محرّک ها و تهیّج ها دور نگه دارد. تماشای صحنه های تحریک آمیز مانند: فیلم و عکس، خواندن داستان های تهیج کننده و برخوردهای آزاد و بی حدّ و مرز دختر و پسر، در لغزش و غوطهور شدن جوانان در گرداب آلودگی، نقش دارد.

پس دختران و پسران جوان و مجرّد باید بکوشند تا حدّ امکان، اندیشه ی خود را از این گونه محرک ها دور نگاه دارند. با پرهیز از برخورد زیاد و مختلط با جنس مخالف به ویژه در محیط هایی که اصول اسلامی در آن رعایت نمی شود، زمینه های گناه و پدید آمدن روابط نامشروع را می توان از بین برد.(2)

ص: 46

که چنین آزادی مطلقی، افراد را حساس تر می کند و چون امکان برآورده شدن کامل همه ی خواسته های انسان وجود ندارد، این وضع به پیدایش عقده های روانی بیشتر می انجامد. در غرب می بینیم که با آزادی مطلق فعالیّت جنسی، آتش شهوت خاموش نشده است، بلکه شعلهورتر گردیده و کانون گرم خانواده وسلامت فرد واجتماع را به نابودی کشانده است.

ما می پذیریم که ناکامی جنسی، پی آمدهای ناگواری دارد و مبارزه با اقتضای غریزه در محدوده ای که طبیعت انسان بدان نیاز دارد، غلط است، ولی با برداشتن قید و بندهای اجتماعی، مشکل حل نمی شود، بلکه بر شمار مشکلات افزوده خواهد شد. درباره ی غریزه ی جنسی نیز باید گفت که برداشتن ضابطه ها، عشق واقعی را می کُشد و طبیعت را هرزه و بی بندوبار می کند. در این زمینه، هر چه عرضه بیشتر گردد، هوس و میل به تنوّع افزایش می یابد. به گفته ی راسل در کتاب زناشویی و اخلاق، عطش روحی در مسایل جنسی غیر از حرارت جسمی است. آن چهبا ارضا تسکین می یابد، حرارت جسمی است نه عطش روحی. پس آزادی در مسایل جنسی به شعلهورتر شدن شهوت ها خواهد انجامید; زیرا هوس، سیری ناپذیر است.(1)

بنابراین، هر چند ممکن است برخی ممنوعیّت های جنسی در روابط اجتماعی زن و مرد، عوارض های روانی و رفتاری پدید آورد، ولی برداشتن ممنوعیت های قانونی و مشروع و دادن آزادی بی حدّ و مرز، پی آمدهای بسیار خطرناک تری دارد.

آیا جامعه های غربی با برداشتن پرده ی شرم و حیا از مسایل جنسی و دادن آزادی های بی حدّ و مرز توانسته اند این مشکلات را حل کنند؟ آیا با دادن این گونه آزادی، آتش شهوت جوانان فروکش کرده، روابط دختر و پسر تعدیل شده و معضل کج روی های اخلاقی و فروپاشی خانواده ها از میان رفته است؟ وضعیت نابسامان جامعه های غربی، خود، پاسخ گوی این پرسش است.

ایور موریش; جامعه شناس غربی درباره ی لزوم قانون مندی در اعتماد و عواطف می گوید:

جامعه باید اظهار عواطف را به سامان در آورد...و هر فرد بفهمد که مهار خود و قبول مسؤولیّت در قبال حالات عاطفی چه قدر اهمیت دارد.(2)

ص: 48

امروزه نیز برخی افراد در جامعه ی ما، تنظیم عواطف ناخوش آیند را ضروری نمی شمارند. سخن آنان این است: «جنگ نکنید، عشق بورزید». هر چند این گفته، دستوری معقول و مطلوب به نظر می رسد، ولی باید دانست برای حفظ تعادل و ثبات جامعه، عشق ورزیدن هم باید به اندازه ی جنگ نکردن از نظم و قاعده برخوردار شود. در حقیقت، اگر دوست داشتن و عشق ورزیدن، نظم و قاعده نداشته باشد، ممکن است به اندازه ی جنگ و پرخاش گری، ویران گر شود.

افلاطون در کتاب جمهوری، از فرد; یعنی انسان بیدارگر و جامعه ای که عواطف در آن سامان ندارند و عاطفه ای، دیگر عاطفه ها را هیولاوار زیر فرمان خود درمی آورد، تصویری زنده ترسیم می کند. این سخن به معنای تباهی آزادی است; یعنی گونه ای آزادی بی نظم و حالتی از بی اعتنایی است که در نهایت به خودویران گری می انجامد.(1)

پس برای رسیدن به آرامش روانی و کنترل غریزه ی جنسی، دو چیز لازم است:

1. باید همه ی غریزه های انسان به طور طبیعی، معقول و مطلوب ارضا شود.

2. از تحریک غریزه ها به ویژه غریزه ی جنسی پیش گیری شود.(2)

باید گفت ازدواج بهترین پاسخ به نیاز روحی، روانی و جسمی جوانان است که در پرتو آن، دختر و پسر برای ایجاد کانونی گرم و سرشار از عشق و صفا و آرامش تلاش می کنند و با انس و همدلی، از گرمای وجود یکدیگر لذّت می برند و غریزه ی جنسی به صورت طبیعی و معقول، بر آورده می شود.(3)

ص: 49

اساس این باور، افق دید یک انسان معنوی از یک فرد مادّی که همه ی وجودش، شکم و شهوت است و بیش تر از محسوسات، چیزی نمی شناسد، بسیار گسترده تر است.

روز قیامت می داند.(1) بنابراین، خداوند به آدمی از جایی که گمان نمی برد، روزی می دهد. پس بن بست ها و بحران های اجتماعی و گسترش فقر در نبودن تقوا و فاصله گرفتن از معنویت ریشه دارد.

درنده و هیچ موجود پستی، آن را انجام نمی دهد. پس تنها راه نجات ملت ها، روی آوردن به برنامه ای است که خداوند برای بشر تدوین کرده و به وسیله ی رسول خویش در اختیار آنان نهاده است:

ان اکرمکم عندالله اتقاکم.(1)

همانا ارجمندترین شما نزد خداوند، پرهیزکارترین شماست.

نسب او باشد، مانند این که بگویی: او پسر فلان حمّال یا فلان فاسق است; یا در صفات و افعال او باشد، مانند این که بگویی: فلانی بداخلاق است یا بخیل و متکبّر است و مسایل دیگر که منسوب به او باشد و اگر به بدی یاد شود، ناراحت می شود.

پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «آیا می دانید غیبت چیست؟» اصحاب عرض کردند: «خدای متعال و رسول او داناترند.» حضرت فرمود: «غیبت آن است که برادر مؤمن خود را به چیزی یاد کنی که مایه ی کراهت و ملال خاطر او باشد.» شخصی عرض کرد: «ایرسول خدا! اگر آن چه درباره ی او می گوییم، در او باشد، باز هم غیبت است؟» حضرت فرمود: «اگر آن چه در او موجود است، بگویی، او را غیبت کرده ای و اگر در او نباشد، به او تهمت زده ای».(1)

تو گمان می کنی که شاخ گُلی***به صف سرو و لاله می رویی

یا که هم بوی مشک تاتاری***یا ز ازهار باغ مینویی

خویشتن بی سبب بزرگ مکن*** تو هم از ساکنان این کویی

در خود آن به که نیک تر نگری***اوّل آن به که عیب خود گویی(1)

* ادواری نبودن رهبری

* اعتقاد به ولایت فقیه

* یقین رهبری و دور باطل

* رابطه ی ولایت فقیه با قیمومیّت و محجوریت

* جامعه ی ولایی; انحصار گرایی و استبداد

* ولایت فقیه و توتالیتاریسم

* پیشینه ی نظریه ی ولایت فقیهامروزه با تشکیل نظام جمهوری اسلامی بر پایه ی نقاهت شیعی، «ولایت فقیه» به عنوان محوری ترین اصل در نظام حکومتی اسلام، بیش از هر زمان دیگری مباحث ژرف و گسترده ای را به خود اختصاص داده و توجه اصحاب اندیشه و قلم را به خود جلب کرده است. مایه ی در این میان از پرسش های و شبهه هایی فراوانی در این زمینه در سطح جامعه مطرح است که پاسخ گویی عالمانه و محققانه را می طلبد.

گروه حقوق و سیاست با بخش گسترده ای از این گونه پرسش ها و شبهه ها روبه رو است که بخشی از آن نظر خوانندگان محترم می رسد.

ص: 58

خواهد بود. اگر مردم برای 50 سال بیعت کنند، مدت رهبری 50 سال و اگر مردم برای 10 سال بیعت کنند، مدت رهبری 10 سال است. در مقابل، اگر مشروعیت رهبری را با نصب شرعی و الهی ثابت کنیم، مشروعیت و نصب رهبری از ناحیه ی پیامبر و ائمه ی اطهار(علیهم السلام)خواهد بود و نایب عام امام زمان (عج) به شمار می رود; یعنی ولایت ولی فقیه، ادامه ی ولایت پیامبر و ائمه ی اطهار(علیهم السلام)است و تعیین مدت آن نیز در اختیار شارع خواهد بود.

درهمی به ارث نمی گذارند، ولی علم به میراث می گذارند.(1)

بنابراین، شؤون اجتماعی پیامبران (همان سه منصب فتوا، قضا و رهبری) به علمای دین رسیده است. البته احادیث دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که در این مقال نمی گنجد.(2)

با توجه به آن چه گفته شد و مشهور بودن نظریه ی انتصاب نزد علمای شیعه، باید گفت بر اساس نظریه ی انتصابی، مشروعیت ولایت فقیه، دایمی است و دلیل شرعی و الهی بر مدت دار بودن آن به ما نرسیده است. البته اگر ولی فقیه، شرایط ولایت را از دست بدهد یا پس از مدتیمعلوم شود از ابتدا، این شرایط را نداشته است یا بهتر از او پیدا شود، وضع دگرگونه خواهد شد. اصل 111 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می گوید:

هرگاه رهبری از انجام وظایف قانونی خود ناتوان شود یا فاقد یکی از شرایط مذکور در اصل پنجم و یکصد و نهم گردد و یا معلوم شود که از آغاز، فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده ی خبرگان مذکور در اصل یکصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا کناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند.

مسأله و قطعی بودن استناد آن به شارع مقدس، آن را انکار کند، همان حکم انکار ضروری دین را دارد. البته باید دانست که انکار ضروری دین با انکار توحید یا نبوت تفاوت دارد. این انکار مستلزم انکار یکی از آن ها است و انکار آگاهانه ی یکی از ضروریات دین، به خروج از دین خواهد انجامید. بنابراین، صرف ثبوت ولایت فقیه و وجوب ایمان قلبی به آن و لزوم تعهّد عملی در برابر آن، سبب نمی شود این حکم، همتای توحید، نبوت و معاد و مانند آن ها باشد.(1)

نتیجه ی این سخن آن است که:

1. باور داشتن به ولایت فقیه، واجب نیست.

2. ولایت فقیه نیابت از امام معصوم(علیه السلام)است.3. اگر ولایت فقیه بر کسی ثابت شود، اعتقاد به آن واجب می شود. هنگامی که اعتقاد به آن واجب شد، انکار آن اگر به انکار امامت برگردد، به خروج از مذهب شیعه و اگر به انکار نبوت یا یکی از اصول دین برگردد، به خروج از دین می انجامد. البته چنان که خواهد آمد، پیروی از ولی فقیه در هر حال واجب است.

درباره ی بخش دوم پرسش باید گفت: آیه ای در قرآن وجود ندارد که با صراحت بر ولایت فقیه دلالت کند، ولی برخی آیات قرآن با کمک روایات و حکم عقل بر این امر دلالت می کنند که اینک بدان می پردازیم.

در شمار اولیای امور درخواهد آمد. در این صورت، پیروی از او نیز واجب می شود،(1) مانند: مالک اشتر در عصر حضور و فقیه در عصر غیبت.

آن ها نیازمند قدرت اجرایی و حکومت است، مانند: حدود، جهاد و انفال.

2- اجرای آن ها منحصر به زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) نیست، بلکه احکامی همیشگی است.

3- مجری احکام باید اسلام شناس و عادل باشد تا به درستی بفهمد و اجرا کند. (فقیه جامع الشرایط).

افزون بر این ها، روایات فراوانی بر نصب فقیه جامع الشرایط به عنوان حاکم اسلامی در زمان غیبت، تصریح دارند که به چند نمونه اشاره می شود:

1. در روایت آمده است:

العلماء ورثه الانبیاء.(1)

علما، وارثان پیامبران هستند.

بر اساس آیات قرآن و سنت پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله)، یکی از شؤون پیامبران الهی، تشکیل حکومت بوده است.(2) البته این امر در صورتی عملی می شود که امکانات و زمینه ی تشکیل حکومت فراهم شود، مانند: دوران پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، حضرت داود(علیه السلام)، حضرت سلیمان(علیه السلام) و... .

2. امیر المؤمنین علی(علیه السلام) از حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) نقل می کند که ایشان فرمود:

اللهم ارحم خلفائی.

خدایا! جانشینان مرا رحمت کن.

به ایشان گفتند: یا رسول الله! جانشینان شما چه کسانی اند؟ فرمود:

کسانی که پس از من می آیند و سنت و حدیث مرا روایت می کنند.(3)

3. امام صادق(علیه السلام) روایت عمربن حنظله، پس از این باز داشتن مسلمانان از بردن داوری نزد حاکمان جور، می فرماید:

هر کس از شما، احکام ما را بداند، من، او را حاکم شما قرار دادم.(4)

4. فقیهان مثل پیامبران بنی اسراییل هستند.(5)

5. فقیهان، قلعه های اسلامند.(6) در کتاب ولایت فقیه آیت الله جوادی آملی (حفظه الله)، 19 حدیث درباره ی ولایت فقیه آمده است(7) که برای رعایت اختصار، به همین مقدار بسنده کردیم.(8)

ص: 65

اصل شرعی و عقلایی، صورت گرفته است.

پس از این مقدمات، به اصل پاسخ می پردازیم.

در تعیین رهبر کنونی نیز مصداق ندارد.

باید گفت یکی از شرایط دور، توقف شیء بر چیزی است که آن چیز بر همین شیء اول متوقف است در یک جهت. در ابتدا، مجلس خبرگان، مشروعیت قانونی رهبری را تعیین می کرد. اکنون پس از سامان یافتن رهبری با رأی مجلس خبرگان، نظارت بر صلاحیت کاندیداهای مجلس خبرگان از سوی منصوب شدگان رهبر کنونی صورت می گیرد. به بیان ساده تر، رهبری، صلاحیت و مشروعیت را به کسی داده است که رهبر دیگری (غیر از رهبر کنونی) مشروعیت خود را مرهون آن است .

3- اگر در مواردی بتوان تصور کرد که یک رهبر دو بار از سوی یک مجلس خبرگان به رهبری نصب گردد، در چنین مواردی، اختلاف زمان، مانع از تحقق وحدت جهت است; زیرا زمان مشروعیت یابی رهبری به وسیله ی خبرگان با مشروعیت یابی مجلس خبرگان به وسیله ی رهبری تفاوت دارد.

4- اساساً مجلس خبرگان، مشروعیت حقوقی به رهبر نمی دهد، بلکه زمینه ساز کشف چنین مشروعیتی می شود. این مسأله به بحث درباره ی منشأ حقیقی مشروعیت و الزام آوری در حقوق می انجامد که خود، بحثی مبنایی و ریشه ای است.5- دور بدان دلیل باطل است که محال است و هرگز امکان وقوع خارجی ندارد. این در حالی است که شما مدعی هستید دور اتفاق افتاده است و این ادعا، خود، بزرگ ترین دلیل بر دور نبودن آن است. اگر انتخاب رهبر به وسیله ی خبرگان، دور محال بود، نمی بایست چنین اتفاقی بیافتد و خبرگان، رهبری را تعیین کند. پس این بیان گر آن است که انتخاب رهبر از سوی خبرگان، دور محال نیست.

بهره گیری از شیوه ی استقراء، موارد کاربرد «ولایت» و گونه های شرعی آن را در کتاب های فقهی بیابیم تا آشکار شود یگانه انگاری ولایت با قیمومیت، تا چه اندازه با واقعیت هم آهنگی دارد؟

در این مجال، تنها به مهم ترین گونه های ولایت شرعی می پردازیم که در متون فقهی فقیهان برجسته آمده است، مانند:

1- ولایت بر تجهیز میّت;

2- ولایت بر فرایض عبادی میّت;

3- ولایت بر بردگان;

4- ولایت بر دارایی و اموال کودک نابالغ;

5- ولایت بر همسر;

6- وصایت;

7- قیمومیت;

8- حضانت;

9- قصاص;

10- ولایت کودکان سرراهی;

11- تولیت اوقاف;

12- قضاوت;

13- ولایت بر امور حسبه;

14- ولایت سیاسی.(1)

بر اساس این دسته بندی، قیمومیت، تنها گونه ای از گونه های ولایت است و رابطه ی منطقی ولایت با قیمومیت، رابطه ی عام و خاص مطلق است. هر چند قیمومیت از گونه های ولایت است، ولی الزاماً هر ولایتی، قیمومیت نیست و یکسان انگاشتن این دو و تفسیر ولایت به قیومیت، مانند آن است که کسی، هر گردی را گردو بپندارد.

اکنون که روشن شد ولایت با قیومیت همسان نیست، ماهیت و جوهره ی واقعی ولایت شرعی را می توان «مدیریت» یا در اصطلاح زبان فارسی «سرپرستی» نامید. وجه مشترک همه ی گونه های چهارده گانه ی ولایت شرعی همان حق مدیریت، اداره و سرپرستی بخشی کوچک یا گسترده از امور جامعه است. در حقیقت، مسأله ی ولایت و سرپرستی، همانند: زکات، نماز و وضو، ساخته ی شریعت نیست. ولایت، امر امضایی(2) است نه تأسیسی.

ولایت، موضوعی عرفی است که ضرورت زندگی اجتماعی بشر به شمار می رود و با تاریخ انسان، گره خورده است. ولایت به فرهنگ و حوزه ی جغرافیایی ویژه ای، وابسته نیست. اگر زیست جمعی را فطری بشر بدانیم، ولایت از اجزای جدایی ناپذیر آن است. امور اجتماعی نیازمند مدیریت را به دو گروه خرد و کلان یا جزئی و کلی می توان تقسیم کرد. هر جامعه ای بنابر مقتضیات فرهنگی و دینی خویش برای این امور چاره ای می اندیشد و افرادی را برای تصمیم گیری درباره ی آن ها برمی گزیند. در زبان عرب - که به عرف فارسی زبانان نیز گسترش یافته است - از این حقیقت با عنوان «ولایت» یاد می شود. هرگاه این مدیریت بر

ص: 70

اساس مقررات شرعی انجام پذیرد، «ولایت شرعی» نامیده می شود. وظیفه ی ولایت شرعی، اداره ی جامعه در سطح کلان است و احکام گسترده ای را در سراسر ابواب فقهی از نماز جمعه گرفته تا گردآوری خمس و زکات، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، اقامه ی حدود، قصاص و دیات دربرمی گیرد. با توجه به اهمیت و گستره ی این ولایت، آن را می توانمهم ترین گونه ی ولایت شرعی و رکن اساسی و احکام شرعی دانست; زیرا در پرتو این ولایت سیاسی، امکان اجرای احکام سیاسی و دینی فراهم می آید. هدف اصلی واژه ی «ولایت» در نظریه ی «ولایت فقیه» نیز همین ولایت است.

نتیجه:

1- «ولایت» نه عین «قیمومیت» و نه ملازم آن است و لوازم قیمومیت; یعنی ناتوانی «مولّی علیه» و نیازمندی وی به قیم و سرپرست را نمی توان به همه ی گونه های ولایت، تسرّی داد. هر ولایتی در حیطه ای که مقرر می شود، لوازمی دارد که وابسته به همان حیطه است و به موارد دیگر سرایت نمی کند.

2- منظور از ولایت در بحث «ولایت فقیه» همان معنای ولایت سیاسی و مدیریت اجتماعی است که هر دولت و حاکم سیاسی - مشروع یا نامشروع - این ولایت را در اختیار دارد. منظور از ولایت، همان امامت امت است که برای پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و امام علی(علیه السلام)ثابت بوده و حق مشروع ایشان به شمار آمده است.

2- یکی از لوازم ولایت شرعی فقیهان بر مردم، حاکمیت اصل نابرابری است و مردم عادی با فقیهان عادل در اداره ی امور سیاسی، برابر نیستند; زیرا مردم در حوزه ی امور عمومی، شرعاً محجورند و هرگونه دخالت و تصرف آنان در حوزه ی امور عمومی، به اجازه ی قبلی یا تنفیذ بعدی ولی فقیه نیاز دارد. با این وضعیت، آیا نمی توان گفت که فلسفه ی جعل ولایت در همه ی موارد، جبران نقص مولّی علیهم است و توده ی مردم برای جبران این ناتوانی و محجوریت خود، از ولایت و تدبیر فقیهان عادل برخوردار می شوند؟(1)

ملازم انگاری ولایت و محجوریت، مغالطه ای است همانند آن چه در یگانه انگاری ولایت و قیمومیت به چشم می خورد. بررسی دقیق متون فقهی گویای این حقیقت است که ولایت را با محجوریت نمی توان ملازم دانست و چنین نتیجه گرفت که هدف از جعل ولایت، جبران نقص «مولی علیهم» است و همواره افراد تحت ولایت، به گونه ای ناتوان هستند. باید دانست رابطه ی منطقی ولایت و محجوریت، عام و خاص من وجه است که محجوریّت و ولایت تنها در برخی موارد مانند: ولایت بر سفیه و مجنون، با یکدیگر جمع می شوند که مولّی علیهم، گرفتار نوعی ناتوانی است. در مقابل، در ولایت بر قصاص یا اوقاف و قضاوت و ولایت سیاسی، محجوریت به مفهوم نقص و ناتوانی نیست،

ص: 71

چنان که در ورشکستگی یا بیماری مشرف بر مرگ - به نظر برخی فقیهان - با آن که محجوریّت وجود دارد، ولایت موجود نیست.(1)

اینک برای روشن شدن بیشتر بحث، دوباره به گونه های چهارده گانه ی ولایت شرعی نظر می کنیم. «مولی علیه» در این گونه های چهارده گانه، در دو شکل پدیدار می شود:

1- اشیاء;

2- اشخاص.

پس چنین نیست که «مولی علیه» همواره اشخاص و انسان ها باشند، بلکه در تولیت وقف و وصایت، ولایت به اموال و دارایی ها مربوط است و در فرایض عبادی میت، ولایت بر فعل است. در این حالت، بزرگ ترین فرزند پسر میّت باید نماز و روزه های قضا شده ی میّت را یا خودش انجام دهد یا برای انجام آن ها نایب بگیرد.

ولایت در بخش مربوط به اشخاص نیز به دو شکل دیده می شود:

1- اشخاص محجور;

2- اشخاص غیرمحجور.

محجورانی که برای حفظ مصالح آنان، ولایت جعل می شود، عبارتند از: صغیر و مجنون. در مورد اشخاص غیرمحجور نیز سه گونه ولایت وجود دارد: ولایت بر قصاص، ولایت بر قضا و ولایت سیاسی. در این سه گونه ولایت، نقص و ناتوانی به پیدایش ولایت نیانجامیده، بلکه هدف از ایجاد آن، تنظیم امور اجتماعی و قانون مند ساختن جامعه بوده است. پس ممنوعیت ناشی از وضع قانون را به حساب ناتوانی نمی توان گذاشت.

مغالطه ی پرسش دوم آن است که فلسفه ی کلی ولایت را جبران نقص «مولی علیهم» دانسته و محجوریت را با ناتوانی برابر پنداشته است، در حالی که فلسفه ی جعل ولایت، تدبیر و سامان دهی امور اجتماعی است. این حقیقت به جامعه ی اسلامی اختصاص ندارد، چنان که «ولایت»از نوآوری های شریعت نیست، بلکه مفهومی عرفی است. همه جامعه ها برای تدبیر و تنظیم امور اجتماعی خود، افرادی را برای مدیریت بخش های گوناگون به عنوان ولیّ و مدیر برمی گزینند و بحث ضعف و نقص نیز در آن ها مطرح نیست. تنها تفاوت این است که در جامعه ی اسلامی به این مدیریت های گوناگون، «ولایت شرعی» گفته می شود. برای نمونه، در «ولایت بر اوقاف»، شخص واقف یا شارع برای حفظ و پیش گیری از حیف و میل اموال موقوفه، تولیت را در اختیار فردی قرار می دهد. هم چنین شارع برای تکریم میت و حفظ حرمت خویشاوندان وی، «ولایت بر تجهیز» را به اولیای میت می سپارد یا برای تشفیّ خاطر اولیای مقتول یا فرد زیان دیده، حق قصاص و «ولایت» بر آن را جعل می کند. در «ولایت سیاسی» نیز برای تدبیر و تنظیم امور اجتماعی، فردی را به عنوان رهبر و مدیر جامعه بر می گزیند.

بنابراین، طرح بحث ناتوانی در جعل

ص: 72

ولایت، تشویش اذهان است. البته طبیعی است هنگامی که فردی به عنوان مدیر و سرپرست انتخاب می شود، اختیاراتی خواهد داشت و هر اندازه، حیطه ی مأموریت و مدیریت او گسترده تر باشد، اختیاراتی افزون تر می یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ی مسؤولیت او را نخواهند داشت. با این حال، این روش را نمی توان حاکمیّت اصل نابرابری پنداشت. همه ی افراد و شهروندان در برابر قانون یکسانند و هیچ کس، امتیاز ویژه ای ندارد.

در جامعه ی اسلامی، امتیاز تنها به تقوا و فضایل اخلاقی است و اختیارات قانونی که از آثار پیدایش «ولایت» و مدیریت است، امتیاز، تبعیض و نابرابری به شمار نمی آید. هرگز نمی توان محدودیت ناشی از قانون را محجوریّت نامید. محدودیت اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتی هر حکم شرعی یا غیر شرعی است; چون در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسی نیز هر گاه مردم پای صندوق آرا می شتابند، به محدودیت اراده ی خود، آری می گویند; زیرا این محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح می دهند.

مسلمان رشید و هوشمندی که «ولایت» خدا، رسول و امام را می پذیرد و به مقررات آن پاسخ مثبت می دهد، محجور نیست و این نشانه ی پذیرش نقص و ناتوانی او نیست. مردم در حوزه ی امور خصوصی مکلفند و این تکلیف در آزادی اراده ی ایشان ریشه دارد. در حوزه ی امور عمومی نیز مکلفند و با آزادی اراده ی خود، در سرنوشت خویش دخالت و تصرف می کنند و کسی را که مورد تأیید خداوند است، برای تصدی «ولایت» و سرپرستی جامعه بر می گزینند. کامل ترین انسان ها در عرصه ی خردورزی هم چون علی(علیه السلام)، «ولایت» رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) را می پذیرد و او را سرپرست خود می داند. آیا ولایتی که پیامبر(صلی الله علیه وآله)بر امثال امام علی(علیه السلام)دارد یا ولایت امام علی(علیه السلام) بر امام حسن و امام حسین(علیه السلام)، نشان از نقص و ناتوانی ایشان است؟

بنابراین، تلازم یگانه ی «ولایت» و «محجوریت»، مغالطه ای بیش نیست و نشان می دهد که گوینده ی سخن به جوهر حقیقی «ولایت» پی نبرده است. در نظریه ی «ولایت» فقیه نیز منظور از «ولایت» همین «ولایت سیاسی» است و به گفته ی امام خمینی(رحمهم الله)، ولایتی را که رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)و ائمه ی اطهار(علیهم السلام)(1) داشتند، پس از غیبت، فقیه عادل دارد(2) و این امامت و «ولایت» با ضعف و محجوریت مردم، ملازمه ای ندارد.

ص: 73

تبدیل ولایت فقیه به استبداد، چهار راه کار در قانون اساسی پیش بینی شده است که عبارتند از:

1. کنترل ویژگی های رهبر: قانون، شرایط و ویژگی هایی را برای ولی فقیه حاکم در نظر گرفته است تا یک فرد مستبد و ستم کار بر جامعه، حاکم نشود.(1)

2. کنترل قانونی رهبر: مجلس خبرگان که برگزیده ی مردم است، این کار را انجام می دهد.(2)

3. کنترل مالیِ رهبر: این وظیفه برعهده ی قوه ی قضاییه است.(3) 4. کنترل مشاوره ای رهبر:(4) در قانون اساسی پیش بینی شده است که رهبر باید با کارشناسان گوناگون، مشورت کند(5) تا تصمیم های او در راستای تأمین منافع و مصالح عمومی باشد. در مقابل، حاکم مستبد تنها به خواسته های شخصی خود می اندیشد و هرگز چنین کنترل هایی بر روی وی وجود ندارد. او آزاد است هر گونه می خواهد رفتار کند و کسی حق اعتراض ندارد. ولی فقیه در جامعه هیچ امتیازی بر دیگران ندارد و در برابر قانون با دیگران یکسان شمرده می شود.(6) حکم و دستور ولی فقیه برخلاف حاکم مستبد، هرگز حالت استبدادی و ستم کارانه ندارد; زیرا هر حکم فقیه، بر خود او نیز جاری خواهد شد. در نگاه ولایی، خدا حاکم اصلی است نه ولی فقیه تا هر آن چه بخواهد انجام دهد. چه این که در غیر این صورت دیگر ولایت فقیه از آن جهت که فقیه است نبوده ولایت شخص خواهد بود که از نظر عقلی و شرعی دلیل بر چنین ولایت وجود ندارد و لذا ولایت او ساقط خواهد شد.

هیچ گاه خود را به نهاد قانون، وابسته نمی داند; یعنی اساس نظام توتالیتر، بی قانونی است.(1) ولایت به معنای به هم پیوستگی برای رسیدن به هدفی یگانه است و(2) در نقطه ی مقابل توتالیتر قرار می گیرد; زیرا حاکم اصلی در نظام اسلامی، خدا و قانون الهی است(3) نه شخص فقیه. فقیه تنها مجری احکام الهی است، چنان که خداوند خطاب به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)می فرماید:

لتحکم بین الناس بما اریک الله.(4) تو برانگیخته شده ای تا در میان مردم حکومت کنی، ولی نه به میل خود، بلکه آن گونه که خدا می خواهد.

وظیفه ی ولیّ فقیه، تحکیم و تقویت بنیان های جامعه ی اسلامی است و به چیزی جز تأمین منافع و مصالح مردمی (نه شخص) در چارچوب قانون الهی نمی اندیشد. ماجرای تنباکو و فتوای میرزای شیرازی، جریان انقلاب اسلامی و قطع دست بیگانگان از کشور و موارد دیگر در دهه های اخیر، شاهد این مدعاست. در این، میان ممکن است این پرسش به ذهن برسد که می پذیریم تاکنون چنین بوده است، ولی چه تضمینی وجود دارد این وضع در آینده ادامه یابد و ولی فقیه به حاکم مستبد و توتالیتر تبدیل نشود؟

در پاسخ باید گفت: چنین فرضی در این مسأله، محال است; زیرا ولایت فقیه تا زمانی است که به مرز استبداد نرسیده باشد و گرنه مشروعیت و ولایت او خود به خود ساقط خواهد شد. از جمله شرایط ولیّ فقیه، فقاهت، عدالت و داشتن مدیریت لازم است و تضاد با استبداد، اساس فقاهت و عدالت به شمار می رود. اقتضای فقاهت این است که فقیه، اسلام شناس باشد و کشور را بر اساس احکام الهی اداره کند نه براساس آرای غیر خدایی (رأی خود یا دیگران). عدالت سبب می شود فقیه، خواسته های نفسانی خود را در اداره ی نظام اسلامی دخالت ندهد و در پی جاه طلبی و دنیاگرایی نرود. در نظام اسلامی، فقیه، تافته ی جدا بافته و برتر از دین و قانون الهی نیست. او تنها کارشناس دین است و آن چه را از مکتب وحی درک می کند، به جامعه ی اسلامی می آموزد و خود نیز مکلّف است به آن عمل کند. هرگاه نیز ویژگی های یاد شده را از دست بدهد، ولایتش ساقط خواهد شد.(5) حضرت امام خمینی(رحمهم الله) در سال 1358 با ردّ شبهه ی خودکامه شدن حکومت

ص: 77

جمهوری اسلامی از سوی کسانی که وجود این اصل را در قانون اساسی، زمینه ساز انحصاری کردن حکومت و استبداد می دانستند، با رهنمون ساختن آنان به اصل ولایت فقیه فرمود:

ولایت فقیه چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است... شما از ولایت فقیه بترسید، فقیه بر مردم زورگویی نمی کند. اگر فقیهی بخواهد زورگویی کند، دیگر ولایت نخواهد داشت... کار ولیّ فقیه، نظارت بر دستگاه ها و امور است... .(1)

گفتنی است برای پیش گیری از پیدایش استبداد در نظام اسلامی، مجلس خبرگان در قانون اساسی پیش بینی شده است. اعضای این مجلس با رأی مردم برگزیده می شوند و بر کار رهبری، نظارت می کنند.(2)

به راستی، آیا می توانیم از آثار حاکمیت ملی، آزادی و مردم سالاری دینی در انتخاب و عزل رهبر و ولی فقیه چشم بپوشیم؟ قانون اساسی، شرایط سنگینی برای مقام فقاهت در نظر گرفته که در صورت سلب آن ها، فقیه را از جایگاه ولایت ساقط می کند.(3) به این ترتیب، هرگز نباید پنداشت که ولایت مطلقه به معنای ولایت بی قید و شرط و بدون ضابطه ی فقیه است و او می تواند بدون در نظر گرفتن معیارهای مکتب اسلام و مصلحت عموم، کاری انجام دهد.

رفتار ولی فقیه بر خلاف حکم توتالیتر که قابل پیش بینی نیست، دقیقاً در چارچوب قوانین و مقررات الهی قرار دارد و او هرگز نمی تواند حکمی دل خواهانه و از روی هوا و هوس صادر کند. ولیّ فقیه در جامعه ی اسلامی، مشروعیت خویش را از خدا و رسول و با پذیرش مردم می گیرد، نه این که به سانِ یک حاکم توتالیتر، با زورگویی و خودکامگی به قدرت برسد یا با خشونت و زور، بخواهد چیرگی خود را بر مردم حفظ کند. اساساً چگونه می توان ولیّ فقیه را با حاکم توتالیتر یکی دانست، در حالی که اصولا دین اسلام، سدّ توان مندی در برابر استبداد و خودکامگی است؟(4)

ص: 78

ولایت، جای هیچ گونه سخنی نیست و همگان، آن را پذیرفته اند. آن چه در این اواخر مورد تردید قرار گرفته، این است که آیا ثبوت ولایت از راه امور حسبیه بوده و یک تکلیف شرعی است یا این که منصبی الهی و نیابت از مقام ولایت کبری است؟(1)

همه ی فقیهان در طول یازده قرن گذشته، هم سخن با یکدیگر، ولایت فقیه را به معنای مسؤولیت و سرپرستی امور یاد شده، دانسته اند و گفته اند که بر حسب مورد، شیوه ی این مسؤولیّت و سرپرستی، تفاوت خواهد داشت. هر چند بعضی فقیهان بسیار اندک و برخی دیگر به تفصیل، به موضوع ولایت پرداخته اند، ولی بحث فراگیری درباره ی آن در کتاب های فقهی پیشینیان دیده نمی شود. دلیل این وضعیت را باید در موارد زیر دانست: شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر تاریخ گذشته ی سرزمین های اسلامی، سلطه ی حکومت های جائر و ناممکن بودن طرحچنین مباحثی از نظر مهیا نبودن شرایط حاکمیتِ فقیهان.(2) باید گفت فقیهان با وجود اختلاف نظر در این زمینه، در اثبات نوعی ولایت برای فقیه جامع الشرایط، اتفاق نظر دارند و آرای فقیهان در زمینه ی ولایت و دامنه ی اختیار آن در زمان غیبت در کتاب هایی جداگانه گردآوری شده است.(3)

با این مقدمه، برای روشن شدن پیشینه ی نظریه ی ولایت فقیه، به دیدگاه فقیهان بزرگ شیعه از قرن چهارم تا کنون می پردازیم:

1) شیخ الفقهاء و المتکلّمین ابوعبدالله مفید(متوفای 413 ه- .ق)

وی در کتاب فقهی معروف خود به نام المقنعه در باب امر به معروف ونهی از منکرمی نویسد:

اجرای حدود و احکام انتظامی اسلام که وظیفه ی سلطان اسلام است، در عصر حضور به دست امامان معصوم(علیهم السلام) و نایبان خاصّ آنان اجرا می گردد و در دوران غیبت به فقهای شیعه واگذار کرده اند تا در صورت امکان، مسؤولیت اجرایی آن را به عهده بگیرند.(4)

2) شیخ الطائفه ابو جعفر طوسی (متوفای 460 ه- .ق)

ص: 80

او در کتاب النهایه (باب جهاد) می گوید:

اجرای حدود و احکام انتظامی اسلامی برای هیچ کس روا نباشد جز سلطان وقت که از جانب خداوند عزّوجّل معرفی شده یا کسی که از جانب او منصوب گردیده باشد...(1)

3) حمزه بن عبدالعزیز معروف به سلّار دیلمی (متوفای 469 ه- . ق)

این فقیه نامی می گوید:

اجرای احکام در میان مردم، به فقیهان واگذار شده است تا آن جا که از حق، تجاوز نکنند.(2)

4) ابن ادریس حلّی (متوفای 598 ه- .ق)

وی در زمان خویش، بهترین نظر را درباره ی نیابت عام فقیهان ارایه کرد و مراجعه ی شیعیان را به متصدّیان عرفی، غیر مجاز شمرد. وی می گوید:

شیعه نیز موظف است به او (فقیه) مراجعه کند و حقوق اموال خویش مانند: خمس و زکات را به او تحویل دهد و حتی خود را برای اجرای احکام حدود در اختیار وی بگذارد. حلال نیست از حکم او عدول کند; زیرا هر کس از حکم او عدول کند، در حقیقت از حکم خدا سرپیچی کرده است و تحاکم نزد طاغوت برده است.(3)

5) علامه ابن المطّهر حلّی (متوفای 771 ه- . ق)

وی در قواعد الاحکام در باب جهاد می گوید:

در دوران غیبت، اجرای احکام در میان مردم وظیفه ی فقها است تا برای در امان ماندن از خطر دشمن، حکم کنند و فتوی دهند.(4)

6) محقق کرکی معروف به محقق ثانی (متوفای 940 ه- .ق)

وی در شرح قواعد علامه، سخن او را پذیرفته و در رساله ای که در صلاه الجمعه نگاشته است، می فرماید:

فقیهان شیعه اتفاق نظر دارند که فقیه جامع الشرایط که از آن به «مجتهد» تعبیر می شود، از سوی امامان معصوم(علیهم السلام) در همه ی اموری که نیابت در آن دخالت دارد، نایب است. پس دادخواهی نزد او و پیروی از احکام او واجب است.(5) 7) ملا احمد نراقی (متوفای 1245 ه-. ق)

به گفته ی ایشان، فقیه بر دو امر ولایت

ص: 81

دارد: 1 - بر آن چه پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امام(علیه السلام)ولایت دارند، مگر آن که مواردی به نص، اجماع و... از حوزه ی ولایت فقیه خارج شود.

2 - بر هر کاری که به دین و دنیای مردم مربوط باشد و ناگزیر باید انجام گیرد، خواه عاقلانه باشد یا از روی عادت.(1)

8) مولی احمد مقدس اردبیلی (متوفای 993 ه-. ق)

وی در استحباب پرداخت زکات به فقیه می نویسد:

و دلیل آن مثل آن چه گذشت، این است که فقیه به محل مصرف (زکات) داناتر است و گروه های گوناگون مردم در نزد او جمع هستند و شخص سزاوار و محتاج اصلی را بهتر می شناسد. فقیه، خلیفه ی امام معصوم(علیه السلام)است. پس آن چه به او می رسد، به امام معصوم(علیه السلام)نیز رسیده است.(2)

9) شیخ محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر (متوفای سال 1266 ه-. ق)

او پس از بیان اتفاق آرای فقیهان بر ثبوت ولایت و نیابت عامه ی فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت می گوید:

اگر ولایت عامه نباشد، بسیاری از امور متعلق به شیعیان تعطیل می شود. پس ولایت فقیه از مسلمات، ضروریات و بدیهیات است. نظر من این است که خداوند، پیروی از فقیه را به عنوان «اولی الامر» بر ما واجب کرده است و دلیل آن، اطلاق ادلّه ی حکومت فقیه به ویژه روایت صاحب الامر (عج) است.(3)

صاحب جواهر با بیان مبانی فقهی ولایت فقیه می فرماید:

از چیزهای عجیب و غریب، وسوسه ی بعضی ها درباره ی ولایت فقیه است. گویا اصلا چیزی از مزه و طعم فقه را نچشیده و از حرف و کارشان، هیچ چیزی نفهمیده اند.(4)

از همین رو، فقیهان پس از صاحب جواهر بر اساس همین مبنا، ولایت فقیه را به معنای ضرورت عهده داری مسؤولیت در شؤون عامّه پذیرفته اند تا مسایل مربوط به تنظیم هیأت اجتماعی به تعطیلی کشانده شود.(5)

10) شیخ مرتضی انصاری (متوفای سال 1281 ه-. ق)

ص: 82

ایشان در کتاب القضا می فرماید:

حکم فقیه جامع الشرایط در همه ی فروع احکام شرعی و موضوع های آن، حجت و نافذ است; زیرا مقصود از لفظ حاکم که در روایات آمده، نفوذ حکم او در همه ی شؤون و زمینه ها است و مخصوص مسایل قضایی نیست... .(1)

هر چند ایشان، محدوده ی ولایت را مطلق نمی داند، ولی تصریح می کند که ولایت فقیه از فتاوی مشهور فقیهان شیعه است و فقیه نایب امام است که:

اعترف به جمال المحققین فی باب الخمس بعد الاعتراف بانَّ المعروف بین الاصحاب، کون الفقهاء نایب الامام.(2)

11) حاج آقا رضا همدانی (متوفای 1322 ه- .ق)

وی در این باره گفته است:در هر حال، نیابت فقیه جامع الشرایط از سوی امام عصر(عج) در چنین اموری واضح است و با تتبع در سخنان فقیهان شیعه، تأیید می شود.(3)

12) آیت الله العظمی بروجردی (متوفای 1382 ه- ق)

ایشان می فرماید:

و بالجمله کون الفقیه العادل منصوباً لمثل تلک الامور المهمه التی کیلی بها العامه مما لا اشکال فیه اجمالا بعد ما رویناه و لا محتاج فی اثباته الی مقبوله ابن حنظله... .

خلاصه این که فقیه عادل برای انجام چنین کارهای مهمّی که عموم مردم به آن مبتلا هستند، منصوب شده است...(4)

13) آیت اللّه العظمی خویی

ایشان از راه امور حسبیه و باعنوان تکلیف شرعی، حق عهده داری این مسؤولیت را برای فقیه ثابت می کند.(5)

14) حضرت امام خمینی(رحمهم الله)

ایشان نخستین فقیه جامع الشرایطی است که طرح تشکیل حکومت منسجم و با ثبات اسلامی را داد. امام بر این باور است که فقیه ولایت مطلقه دارد; یعنی همه ی اختیارات و مسؤولیت هایی که امام معصوم(علیه السلام)برعهده دارد، در زمان غیبت از آنِ فقیه جامع الشرایط خواهد بود، مگر آن چه به دلیل ویژه ای در اختیار امام معصوم(علیه السلام) است. ایشان می فرماید:

فقها از طرف ائمه ی اطهار(علیهم السلام) در همه ی اموری که ائمه(علیهم السلام)در آن دارای ولایت هستند، ولایت دارند و برای خارج کردن یک مورد از تحت این قاعده ی

ص: 83

عمومی می باید به اختصاص آن مطلب به امام معصوم(علیه السلام)دست یافت. همه ی اختیارات پیامبر(صلی الله علیه وآله) امام(علیه السلام) در حکومت و سلطنت برای فقیه ثابت است.(1)

* زبان قرآن

* اثرگذاری قرآن بر فرهنگ جاهلی

* قرآن و نمادها

* خدا، وحی، انسان

* معانی و الفاظ در قرآن

* حروف مقطعه

* ظاهر و باطن در قرآنما در دوره ای به سر می بریم که تهاجم فرهنگی و شبهه افکنی دشمن در مبانی اعتقادی مردم به ویژه نسل جوان، پی آمدهای ملموس به همراه داشته است. در این میان، باور ما آن است که می تواند با طراحی برنامه ی زندگی بشر، پاسخ گوی همه ی نیازهای انسان و رستگاری فرد و جامعه ی انسانی را به ارمغان آورد.

قرآن، کلام الهی، گوهر ناب و مشعل فروزان هدایت، سراسر اعجازاست. هم از نظر ظاهری، اعجاز است و هم ازنظر درون مایه و معارف. بنابراین، زبان قرآن، زبان هدایت جان و دل مردم است. زبان قرآن، زبان یادآوری همه ی معارف است. زبان قرآن، زبان دمیدن روح عبودیت در مردم و فراخواندن به همه ی خوبی ها است.

ص: 86

نیز در قرائت اختلاف وجود داشت; یعنی همه ی آن ها اجتهاد می کردند تا به حقیقت واحد برسند، مانند اختلاف فُقَها که در یک حکم شرعی اختلاف پیدا می کنند. پس این سخن بدین معنا نیست که ما در شرع، دو حکم داریم، بلکه اختلاف آن ها در این است که آن حُکم شرعی چیست؟ پس نظرشان مختلف می شود.

ما در این جا مُخطّئه هستیم و می گوییم که قاعدتاً یکی از آن ها اشتباه می کند و چه بسا هر دو نیز اشتباه کرده باشند و این را قبول نداریم که هر دو صحیح باشند; زیرا حکم الهی و آن چه بر پیغمبر نازل شده است، بیش تر از یکی نیست. دلیل آن، این است که مثلا کسی این آیه را چنین می خواند: (فَالْیَوْمَ نُنَحِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَهً). از او پرسیدند: که چرا آیه را چنین می خوانی؟ گفت: بدن مرده که نجات پیدا نمی کند. پس نمی تواند آن چه از خدا نازل شده است، «نُنَجِّیکَ» باشد و باید «نُنَحِّیکَ» باشد; یعنی بدنت را کنار می زنیم; زیرا نجات از آنِ احیا است. پس اختلافات قُرّاء ناشی از اجتهاد شخصی آن هاست و حاکی از تعدّد الفاظ نازله نیست; زیرا هیچ کدام از آن ها، به نقل استناد نکرده اند، بلکه به عقل و نظر استناد کرده اند.

با توجه به این که الفاظ، ساخته ی بشر بوده و بشر همیشه از قالب محسوسات، استفاده کرده است و معنای آن و توان الفاظ نیز محدود است، چگونه وحی که دامنه ای بسیار فراتر از اندیشه ی بشری دارد، در این قالب ها می گنجد؟

- خود قرآن می گوید: (فَاِنَما یَسَّرناهُ بلسانِکْ لَعلّهم یَتَذکَرون)(1) معنای آیه این است که ما قرآن را با زبانی سهل و ساده و زبانی که تو با مردم سخن می گویی، فرستادیم تا مردم از آن بهره بگیرند. حال بحث این است که دین یا وحی یا شریعت یا قرآن، مفاهیم عالیه ی دین را در قالب الفاظی به بشر عرضه کرده اند که این الفاظ، ساخته ی دست خود بشر است. در این مورد جای انکار نیست; زیرا قرآن خود می فرماید: (وَ ما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُول اِلا بلسان قُوْمِه);(2) ولی فرض این است که آیا شرع هنگامی که با مردم سخن می گوید، به گونه ای با آن ها سخن می گوید که برای آن ها مفهوم باشد یا نامفهوم؟ به یقین، مقتضای حکمت این است که به گونه ای سخن بگوید که برای آن ها مفهوم باشد. این پرسش به معارف عالیه مربوط می شود نه کل ابعاد شریعت.

شریعت چند بُعد دارد; یک بُعد آن، احکام و تکالیف است و بُعد دیگر آن، حِکَم و امثال است و یک بُعد به نام معارف دارد. این پرسش به بعد معارف مربوط است، آن جایی که از ماورای غیب سخن می گوید. ما قبول

ص: 88

داریم وقتی به این جا می رسد، سراغ الفاظ می رود; چون قرآن تعهد کرده است با زبان مردم و (بلسان عربی مبین)(1) سخن بگوید. در این جا به سراغ الفاظی می آید که عرب آن ها را بر اساس نیاز خودش و برای معانی ای که سطح آن پایین است، وضع کرده است. چگونه قرآن، آن معانی عالیه را در این الفاظ سطح پایین به کار می برد؟

ابن رشد اندلسی(2)

می گوید: «قرآن وقتی با مردم درباره ی مطالب خیلی بالا سخن می گوید، چنان زیبا و شیوا بیان می کند که می فهمند و این یکی از اعجازهای قرآن است.» او مثالی می آورد و می گوید: اگر از یک حکیم، فیلسوف یا یک متکلم بپرسند: «خدا چیست؟» او به سراغ اصطلاحات خودش می رود; چون در عرفِ عام، لفظی نداریم که معرف خداوند - آن گونه که هست - باشد. پس خواهد گفت: نه مرکب بُوَد و جسم، نه مرئی، نه محل. ابن رشد اندلسی می گوید: حکیم برای شناساندن خدا، بیست و پنج تا «لا» کنار هم می گذارد و می گوید: خدا این است. اگر بنا بود منطق فلاسفه این باشد، عرفِ عام چیزی را که مساوی با بیست و پنج «لا»، است، عدم محض تلقی می کرد. همین سؤال را از قرآن کرده اند که فرموده است: (اللّه نور السموات و الارض...)(3)

با یک تشبیه، خدا را معرفی کرده و کاملا دقیق است.همان گونه که روشنی همه چیز از نور است، هستی همه چیز از خداست. همان گونه که روشنی نور از خود نور است، هستی خدا نیز از خودش است و بدین ترتیب در قرآن، بلندترین معانی با تشبیهی زیبا ترسیم شده است.

که در شرایط و مکان های به خصوص بیان شده است. به همین دلیل، برای تفسیر قرآن و فهم آن باید به اسباب نزول مراجعه کنیم. اگر نوشتاری بود، می بایست خود آن قراین و ویژگی های دیگری که بین دو مقوله وجود دارد، در نوشته ذکر می شد. پس شما باید به قرآن به عنوان زبان گفتاری نگاه کنید، نه نوشتاری.

معنای بلند خویش، اعجاز ذاتی دارد(1) و آن را با کلام محاوره ای بشر(2) نمی توان مقایسه کرد. به همین دلیل، کسی نتوانسته است سوره ای همانند قرآن بیاورد.

در مسأله ی «زبان قرآن» و «فرهنگ»، باید فرهنگ اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی و خانوادگی و... اعراب را از ابزار گفتوگو هم چون: زبان، تشبیهات، تمثیلات، کنایه... جدا کرد. در این صورت، خداوند باید برای رساندن مفاهیم والایش:

الف) رسولی را از میان همان قوم و هم زبان آن ها برگزیند.

ب) قوانین و احکام خود را در قالب زبان همان قوم، نازل کند.

خداوند نیز پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را از میان عرب برگزید(3) و کتاب مقدس خود را با الفاظ عربی نازل کرد(4) تا بتواند مطالب وحیانی و الهی خود را به کمک ابزار گفتوگو (زبان، تشبیه و...) به مردم، تفهیم کند.

به همین دلیل، عربی بودن قرآن، دلیل بر پذیرش فرهنگ های خرافی و باطل اعراب نیست; چون قرآن می فرماید:

لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید.(5)

هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید; زیرا از سوی خداوند حکیم و شایسته نازل شده است.

با اندک مطالعه ای در فرهنگ اعراب درمی یابیم که اعراب، خرافات فراوانی داشته اند، مانند: شیطان پرستی،(6) دختر کشی،(7) طواف بدون لباس،(8) بت پرستی،(9) تعدد زوجات بدون محدودیت،(10) ازدواج دسته جمعی(11) و... . قرآن هیچ یک از این فرهنگ های باطل را نپذیرفت و خود، زمینه ساز فرهنگ و تمدن بزرگ اسلامی شد.البته بعضی فرهنگ های مثبت نیز در میان اعراب، رایج بوده است; مانند: حج،(12) اعتقاد به خالق یکتا،(13) ماه های حرام،(14) ختنه کردن و... . بیشتر فرهنگ های مثبت اعراب، در ادیان الهی گذشته، ریشه داشت; زیرا دین حنیف ابراهیم، یهود، نصاری، مزدک، مانی، زرتشت، صابئین، در جزیره العرب رایج بود.(15) قرآن، احکام مثبتی را که در میان اعراب به جای مانده بود، اصلاح و امضاء کرد. افزون بر آن، بعضی عناصر مثبت فرهنگ اعراب مانند: غیرت و شجاعت و... در فطرت انسانی، ریشه داشت; چون هر انسانی به کارهای مثبت تمایل دارد. قرآن نیز همیشه با فطرت انسان ها سخن می گوید(16) و از برخی فرهنگ های مثبت آنان نام برده است. این

ص: 93

مسأله نشانه ی تأثیرپذیری نیست، بلکه نشانه ی تأکید و یادآوری است. هم چنین قرآن، به مقتضای طبیعت و سرشت مرد و زن، سخن گفته است. این شیوه نیز نشانه ی حکمت خداوند است که مسؤولیتی را به مرد داده است که بیشتر زن ها نمی توانند آن را به دوش بکشند و در مقابل، برخی مسؤولیت هایی را به زن داده است که مرد نمی تواند انجام دهد. پس اسلام، از فرهنگ اعراب تأثیر نپذیرفته است.

هم چنین بعضی فرهنگ ها در عرف و ضرورت های زندگی اجتماعی، ریشه دارد مانند: بیع و معامله و... . اگر قرآن درباره ی «بیع» و «میزان» سخن گفته است، نباید پنداشت که از فرهنگ اعراب، متأثر بوده است; چون این امور یکی از ضرورت های زندگی اجتماعی است و قرآن با جهت دادن و وضع احکام اسلامی، آن ها را اصلاح کرده است، مانند: حرام کردن ربا در معامله و قرار دادن احکام مضاربه و ... .

در نتیجه، باید گفت: قرآن با استفاده از زبان اعراب که واسطه ی انتقال مطالب وحیانی بود، فرهنگ های خرافی و منفی اعراب را رد کرده است.

درباره ی «جن» و «سحر» نیز باید گفت:

1- اعتقاد به جن وسحر، مخصوص اعراب نبوده و از زمان آفرینش حضرت آدم(علیه السلام)وجود داشته است. قرآن، گرد آمدن ساحران در زمان حضرت موسی(علیه السلام)(1) و آموزش دادن سحر هاروت و ماروت را بیان می کند. امام علی(علیه السلام) می فرماید: «... و السحر حق...»(2) و علامه طباطبایی، تأثیر سحر را می پذیرد.(3)

2- اگر عقل یا علم امروز، چیزی را کشف نکرده است، نمی توان آن را رد یا انکار کرد; زیرا علم به محسوسات و هر چیزی که قابل آزمایش باشد، نظر می دهد، در حالی که مسأله ی جن و تأثیر سحر، امری ماوراءالطبیعی و غیر حسی است.

3- کسانی که این ها را خرافه و غیر واقعی می دانند، هیچ دلیل علمی اقامه نکرده اند. در نتیجه، وجود جن و واقعیت داشتن سحر در عالم طبیعت، انکارپذیر نیست و آمدن آن ها در قرآن، نشانه ی تأثیر پذیری نیست، بلکه تأکید بر حقیقت آن ها است.

آن چه در قرآن مجید آمده، از نوع دوم است. نمونه ی آشکار داستان های نمادین قرآنی، داستان آفرینش و خلافت حضرت آدم(علیه السلام)و سجده ی فرشتگان و استکبار شیطان و... است. هرچند داستان حضرت آدم(علیه السلام) به طور واقعی رخ داده است، ولی توانایی حضرت آدم(علیه السلام)بر آموختن اسماء الهی و رسیدن به مقام خلافت اللّهی، در شخص ایشان منحصر نیست; زیرا تعظیم فرشتگان در برابر آدم(علیه السلام)و وسوسه و استکبار شیطان در برابر او نیز به شخص حضرت آدم(علیه السلام)منحصر نبوده است. در این مورد، آدم(علیه السلام) به عنوان نمادی از آدمیت و جایگاه بشر در نظام هستی مطرح است، چنان که علامه طباطبایی(رحمهم الله) در تفسیر المیزان می نویسد:خلافت نام برده، اختصاص به شخص آدم(علیه السلام) ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند. آن وقت معنای تعلیم اسماء این می شود که خداوند متعال، این علم را در انسان ها به ودیعه سپرده است، به طوری که آثار آن ودیعه به تدریج و به طور دایم از این نوع موجود سر بزند.(1)

هم چنین ایشان می فرماید:

پس اگر آن روز ملایکه را وادار کرد تا بر آدم سجده کنند، از این جهت بود که انسان، خلیفه ی خدا در زمین است. در حقیقت این حکم سجده، شامل همه ی افراد بشر می شود و سجده ی ملایکه برای آدم از این باب بوده که آدم، قائم مقام و نمونه و نایب همه ی جنس بشر است.(2)

با توجه به آن چه گفته شد، مطالب نمادین در قرآن وجود دارد، با این ویژگی که دارای واقعیت و آمیخته با حقیقت است. چه بسا برخی صاحب نظران، با توجه به غیر مادی بودن فرشتگان و شیطان، سجده ی فرشتگان و گفتوگو و استکبار ورزیدن شیطان را دور از ذهن بدانند و به نمادین بودن داستان - از نظر تحقق نیافتن آن در واقع - نظر داشته باشند. در پاسخ باید گفت با استفاده از آیات قرآن مجید، تمثّل فرشتگان برای انجام مأموریت های الهی، بارها رخ داده است، چنان که در داستان حضرت مریم(علیها السلام)می خوانیم:

فأرسَلْنا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَویّاً.(3)

پس روح خود را به سوی او فرستادیم تا ]به شکل[ بشری خوش اندام بر او نمایان شد.

هم چنین در داستان حضرت ابراهیم و

ص: 96

لوط(علیهما السلام) آمده است که فرشتگانِ مأمور عذاب الهی - به صورت انسان - میهمان آن دو پیامبر شدند.(1) بنابراین، در صورت آشنایی با فرهنگ قرآن و خارج ساختن خود از چارچوب های تنگ حصارهای مادی، به خوبی آشکار می شود که نمادین بودن برخی مطالب قرآنی با واقعی بودن آن ها سازگاری دارد.

برای توضیح بیش تر به گفته ی یکی دیگر از پژوهش گران در این باره اشاره می شود:(2)

قرآن کریم در عین حال که از واقعیات سخن می گوید، بیانش رمزی و سمبلیک است; بدین معنا که از بیان امور خارج واقعی، علاوه بر واقعیت، به معانی هدایتی و تربیتی اشاره دارد و از دلِ واقعیت، نقبی به درون حقایق متعالی می زند و در واقع، واقعیت و پیام را با هم جمع کرده است;... مثلا تعبیر (فاخلَعَ نعلیک اِنَّکَ بالوادِ المقدّسِ طُوی)به ظاهر، در آوردن کفش ها را مطرح می کند; چرا که حضرت موسی(علیه السلام) در وادی مقدس طوی قرار دارد و در مکان مقدس نباید با کفش رفت. این معنای ظاهری، در عین حال که واقعاً جزء دستور خداست، تمام مطلب نیست، بلکه به رفعِ دو خوف نیز اشاره دارد. یکی، خوف از تلف شدن همسرش که در حال زایمان به سر می برد و دیگری، خوف از فرعون که فکرش را به خود مشغول داشته است.(3)

در این آیه، بحثی درباره ی خوف نیامده است، بلکه دو معنا در جمله ی «فاخلع نعلیک» است; معنای واقعی ظاهری، همان احترام و ادب ظاهری و برون آوردن کفش است و معنای نمادین دوم، ادب روحی و فراغت دل از یاد غیر خدا حتّی زن و دشمنان است. در پایان، توجه به این نکته ی مهم ضروری است که برای برداشت های نمادین از آیات قرآن، افزون بر این که نباید واقعیت را نادیده گرفت، برای مصونیت از انحراف و التقاط، باید با دیگر آیات قرآنی و سخنان معصومین(علیهم السلام) و مفسّران نیز آشنایی کافی داشته باشیم.

ص: 97

می فرماید:

انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده... .

ما به تو وحی فرستادیم همان گونه که به نوح و پیامبران پس از او، وحی کردیم.

هم آوردی با آن، ناتوان شدند.(1) قرآن هماره ناباوران را به مبارزه و هم آوردی فرامی خواند و می فرماید:

اگر باور ندارید که این قرآن، سخن خداست و گمان می برید ساخته و پرداخته ی دست بشر است، سخن دانان و سخنوران خود را وا دارید تا هم چون قرآن، سخنی زیبا و شیوا، محکم و استوار بسازند و ارایه دهند، ولی هرگز نمی توانند چنین کنید.

هم آورد خواستن قرآن فراگیر است و همه ی جهانیان را در همه ی زمان ها در برمی گیرد. قرآن در چند مرحله تحدّی و هم آورد خواستن خود را مطرح کرده است:

1- به طور مطلق خواسته است سخنی هم چون قرآن بیاورند:(2) 2- ده سوره مانند قرآن بیاورند.(3)

3- یک سوره مانند قرآن بیاورند.(4)

4- در نهایت می فرماید:

اگر همه ی انس و جن گرد هم آیند و بخواهند همانند این قرآن بیاورند، هرگز نتوانند، حتی اگر همگی هم دست شوند.(5)

به شهادت قطعی تاریخ، منکران قرآن و رسالت در مقام مبارزه برآمدند، ولی نتوانستند همانند قرآن بیاورند و پس از آن که در مبارزه ی علمی با قرآن شکست خوردند، به تیغ تهمت و شمشیر جنگ، دست بردند.

در طول تاریخ نه تنها مشرکان بلکه اهل کتاب نیز با همه ی نیروی علمی و قدرت مادی و سیاسی خود به مبارزه با اسلام و قرآن برخاستند و هرچند در برخی زمینه ها موفق شدند، ولی در تحدی با قرآن درماندند. امروز نیز جنگ نظامی یا تهاجم فرهنگی دشمنان اسلام برای آن است که در مبارزه ی علمی و منطقی با قرآن شکست خورده اند. تاکنون نیز هیچ فرد یا گروهی نتوانسته است سوره ای مانند کوچک ترین سوره ی قرآن بیاورد.(6) پس نتیجه می گیریم که قرآن هم چون معانی آن از سوی خداوند وحی شده و پیامبر در آن هیچ گونه نقش و دخالتی نداشته است.

2- آیات قرآن

با مراجعه به آیات قرآن کریم درمی یابیم که الفاظ و ساختار قرآن، از آنِ خداست.برای نمونه، واژه های قرائت، تلاوت و ترتیل به کار رفته است که در لغت عرب تنها به معنای بازگو کردن سروده ی دیگران است; یعنی در قرآن، الفاظ و معانی هر دو از دیگری است و بازگو کننده، تنها آن را تلاوت می کند و از خود

ص: 102

چیزی مایه نمی گذارد. قرائت در مقابل تکلّم، حکایت نثری است که الفاظ و عبارات آن از پیش تنظیم شده است. تکلّم نیز انشاء معنا است با الفاظ و عباراتی که فرد تنظیم می کند. هرگز در جایی نیامده است که پیامبر، قرآن را تکلم می کرد.

آیاتی که قرائت و تلاوت در آن ها آمده است، عبارتند از : نحل، 98; اسراء، 45 و 106; اعلی، 6; جمعه، 2; نمل، 12; کهف، 27. افزون بر آن، از قرآن به عنوان «کلام الله» یاد شده است،(1) مانند:

و ان احدٌ من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله.(2)

اگر یکی از مشرکان به تو پناه آورد، پناه ده تا کلام خدا را بشنود.

هم چنین در آیه ای می فرماید که پیامبر اختیار تبدیل و تغییر در قرآن را ندارد:

قل ما یکون لی ان ابدّله من تلقاء نفسی ان اتبع الا ما یوحی الیّ ... .(3)

بگو مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم جز آنچه را که به من وحی می شود پیروی نمی کنیم.

این سلب اختیار، نشان دهنده ی آن است که الفاظ و عبارت قرآن از پیامبر نیست و گرنه هر انسانی می تواند آن چه را گفته است، به تعبیر و بیان دیگر بگوید.

3- پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) هنگام نزول وحی می کوشید آیات وحی شده را حفظ کند. از این رو، آیات را در حال وحی تکرار می کرد. پس از مدتی خداوند او را از این کار باز داشت و فرمود:زبانت را برای شتاب در خواندن قرآن حرکت مده; زیرا جمع کردن و خواندن آن بر عهده ی ماست. پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن ما پیروی کن.(4)

حفظ کردن وحی نشان می دهد که الفاظ و سخنان قرآن در اختیار پیامبر نیست، بلکه از سوی خداوند است.

4- قرآن و حدیث قدسی در سبک، بیان و شیوه ی ترکیب کلمات، با هم تفاوت دارند و این دوگانگی انکار ناپذیر، بهترین گواه بر دخالت نداشتن پیامبر در شکل گیری ساختار لفظی و بیانی قرآن است.(5) الفاظ و محتوای قرآن از سوی خداست. در مقابل، معنا و محتوای حدیث قدسی، از سوی خدا و الفاظ آن از رسول الله است.

ص: 103

ادعوشهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین.(1)

اگر درباره ی آن چه بر بنده ی خود فرو فرستاده ایم، شک و تردید دارید، دست کم یک سوره همانند آن بیاورید و غیر از خدا، گواهان خود را بر این کار دعوت کنید، اگر راست می گویید.

بنابراین، خداوند متعال با این حروف، تحدّی (هم آورد طلبی)کرده است و به انسان ها می گوید اگر در معجزه بودن قرآن تردید دارید، بدانید قرآن از همین حروف عادی فراهم آمده است.(2) برخی روایات نیز این تفسیر را از حروف مقطعه ارایه داده اند. امام سجاد(علیه السلام)فرمود:

قریش و یهود به قرآن نسبت ناروا دادند و گفتند: قرآن سحر است و محمد آن را ساخته و به خدا نسبت داده است. خداوند به آنان اعلام فرمود: الم ذلک الکتاب; یعنی ای محمد! کتابی که برتو فرو فرستادیم از همین حروف مقطعه (الف، لام، میم) و مانند آن است که همان حروف الفبای شما است.(3)

2- علامه طباطبایی(رحمهم الله) می گوید:

با تدبّر درسوره هایی که حروف مقطعه ی همسان دارد، مانند سوره هایی که با «الم، الر، طس، یا حم» شروع می شود، درمی یابید که سوره های دارای حروف مقطعه مشترک، در مضامین و سیاق نیز با یکدیگر مشابه و متناسب اند و این تشابه ویژه میان سوره های مزبور با سایر سوره ها وجود ندارد. یکی از شواهد این مدعا آن است که سوره های دارای حروف مقطعه ی همسان با الفاظی همانند یا نزدیک به هم آغاز می شود، چنان که سوره هایی که با «حم» یا «تنزیل الکتاب من الله» یا الفاظ دیگری که مفید همین مضمون است، آغاز می شود و سوره هایی که به «الر» یا «تلک آیات الکتاب» یا الفاظی که مفید همین مضمون است، شروع می شود و نظیر این مطلب در سوره هایی که با «طس» شروع می شود، نیز هست. همین طور سوره هایی که با حروف مقطعه ی «الم» آغاز می شود، در آغاز آن «نفی ریب از قرآن» مطرح شده است. براساس شواهد مذکور می توان حدس زد که بین حروف مقطعه و مضامین سوره هایی که با حروف مزبور آغاز می شود، پیوند خاصی است.

یکی دیگر از شواهد این ادعا آن است که هرگاه سوره ای دارای حروف مقطعه ی دو سوره ی دیگر باشد، جامع محورهای اصلی محتوای آن دو سوره نیز خواهد بود. سوره ی اعراف که با «المص» آغاز می شود، جامع محتوای سوره هایی است که با «الم» و

ص: 105

«ص» آغاز می شود یا سوره ی رعد که با «المر» آغاز می شود، جامع محتوای سوره هایی است که با «الم» و «الر» شروع می شود.

حاصل سخن این که ، حروف مقطعه، رموزی است میان خدای سبحان و رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) که بر ما پوشیده است و فهم عادی ما به آن راهی ندارد، جز این که بدانی بین حروف مزبور و بین مضامین سوره ی آغاز شده به آن ها، ارتباط خاص است.(1)

3- «حروف مقطعه در اوایل برخی سوره ها، نشانه ی بیشتر به کار رفتن این حروف در کلمات آن سوره است و این، خود، یک معجزه است. این گروه معتقدند که: در سوره های مشتمل بر حروف مقطعه ، درصد حروف مزبور نسبت به سایرحروف آن سوره بیشتر از همین درصد در سایرسوره هاست. مثلا حرف «ق» در هریک از سوره های «ق» و«حم عسق» 57 بار تکرار شده و نسبت آن به حروف دیگر این سوره بیشتر است. درصد حرف «ق» در سوره ی «ق» از درصد حرف «ق» در هر یک از سوره های دیگر قرآن بیشتر است به جز سوره ی «شمس»، «قیامت»، « فلق». یک دانشمند مصری بر اساس این نظر، محاسبه های پیچیده ای را با رایانه انجام داده و نتیجه گرفته است که این حروف نشانه ی غلبه آن در کلمات آن سوره است و این، خود، یک معجزه است».(2) 4- برخی از این حروف مقطعه، علامت اختصاری و اشاره به اسمی از اسماء حسنای الهی و برخی دیگر رمز اشاره به نام پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) است. هریک از نام های الهی مرکب از چند حرف است و از هر نامی، حرفی گزینش شده و به صورت ناپیوسته در ابتدای برخی سوره های قرآن قرائت می شود.(3) جویریه از سفیان ثوری روایت کرده است که به جعفر بن محمد بن علی بن الحسین(علیه السلام)عرض شد: ای پسر رسول خدا! معنای این کلمات از کتاب خداوند متعال که می فرماید : «الم»، «الر» و... چیست؟ امام صادق(علیه السلام)فرمود:

معنای (الف، لام میم ) در اول سوره ی بقره «انا الله الملک» است. معنای «الم» در ابتدای سوره ی آل عمران نیز «انا الله المجید» است و... .(4)

5- این حروف، رمز و سرّی میان خداوند سبحان و حبیب او، رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)است و مراد از آن، فهماندن دیگران نیست. امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

ص: 106

«الم» رمز و اشاره میان خداوند و حبیب او، حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)است و خداوند اراده کرده است که کسی به جز آن دو، از رمز آن آگاه نشود... .(1)

باید دانست پنج گفته ی یاد شده با هم منافاتی ندارند و حتی قابل جمع هستند. افزون بر آن نظرهای دیگری درباره ی حروف مقطعه وجود دارد که برمی شماریم:

1- این حروف، اجزای اسم اعظم الهی است.(2)

2- این حروف برای تنبیه و ساکت کردن کافران بوده است.(3)

3- «حروف مقطعه» از متشابهاتی است که علم آن مخصوص خداوند متعال است.

4- این حروف به تعداد آیات سوره ها اشاره داشته باشد.

5- خداوند متعال این حروف را در آغاز سوره ها آورده است تا انسان ها بدانند قرآن از همین حروفِ حادث، تشکیل شده است و قدیم نیست.(4)

6- حروف مقطعه ی هر سوره نام همان سوره است،چنان که سوره های «یس»، «طه» و «ص» هرکدام به نام حروف مقطعه ی خود موسوم شده است.(5)

7- این حروف، سوگندهایی است که خداوند متعال یاد کرده است بر این که قرآن، کلام و کتاب اوست.(6)

8- این حروف براساس حروف ابجد، به بقا و اجل اقوام و امت ها و نعمت ها و بلاها اشاره دارد.(7)

9- مراد از این حروف، همان حروف الفبا است که به عنوان نمونه و مثال آمده است.(8)

10- این حروف، به مدت بقای امت اسلامی اشاره دارد.(9)

11- این حروف برای مرز بندی میان سوره ها و نشانه ی پایان سوره ی پیشین و آغاز سوره ی بعدی است.(10) 12- این حروف، فشرده ی پیام و درون مایه ی سوره است.(11)

13- این حروف، نام های قرآن است.(12)

14- این حروف، مقدمه و مفتاح سوره ها هستند.(13)

ص: 107

است نه تجافی (جا خالی کردن)، در عین حال که نازل شده است و ظاهر آن در دست همگان قرار دارد، اصل آن نزد متکلم و معلم آن - خداوند سبحان - به همان وجود بسیط و تجرّد کامل، وجود دارد. این مرحله ی اصلی (و باطن) به منزله ی امّ الکتاب بوده و مرحله فرعی و ظاهر به آن متکی است. همگان به آن مقام محجوب راهی ندارند; زیرا جز پاکان را بدان راهی نیست.(1) رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله)یکی از پاکان است که در مرحله ی تنزیل، ظرف وجود قرآن است و در مقام مکنون نیز آن را دیدار کرده و به باطن آن راه یافته است.(2) پس ظاهر متکی به باطن است(3) و ظاهر، راهی است برای رسیدن به باطن. بنابراین، ظاهر در طول باطن است نه در عرض آن. البته برای رسیدن به هر دو، طهارت لازم است; برای رسیدن به ظاهر، طهارت ظاهری و برای رسیدن به باطن، طهارت قلبی و باطنی.

سخن باورمندان به تکثّر در قرائت متون دینی که به اختلاف نظر دانشمندان و مجتهدان و به تعدّد معانی ظاهری و باطنی آیات قرآن، استدلال کرده اند، درست نیست; زیرا معانی باطن با ظاهر قابل جمع است و در طول هم هستند نه در عرض هم. برای نمونه، در آیه ی «لایَمسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»،(4) ظاهر دلالت دارد که مراد، طهارت ظاهری (و وضو) است و باطن می گوید مراد، طهارت باطنی (و روحی) است و این دو باهم تنافی ندارند.

3. ظاهر، معنای لفظی مطابقی و باطن، دلالت التزامی خاص است. در مقدّمه، به این معنی و رابطه اشاره شد و گروهی از مفسّران نیز همین رابطه را پذیرفته اند. از جمله افرادی که به این نظر باور دارند، می توان به این موارد اشاره کرد:

الف. نهاوندی: مراد از ظاهر، معنایی است که بر اساس (قواعد ادبی) از دلالت مطابقی یا التزامی ظاهری به دست می آید، ولی معنای باطنی آن است که از طریق دلالت التزامی پنهانی با اشارات و ابهام و لطایف دقیقه به دست می آید.(5)

ب. صدّیق حسن: معنای ظاهری با قواعد عربی از قرآن استفاده می شود، ولی معنای باطنی با علم لدنّی (دانشی که مستقیم از ناحیه ی خداوند به اولیاء افاضه می شود) به دست می آید.(6)

ج. علاّمه جنابذی: معنای ظاهر همان است که محسوس است (و بر اساس قواعد عربی استفاده می شود)، ولی مصداق های روحانی (که از ظاهر الفاظ استفاده نمی شود) به معنای باطنی است.

د. تفسیر نمونه: ممکن است یک آیه، معانی متعددی داشته باشد که از میان آن ها یک معنی ظاهر است و معانی دیگر، بطون قرآن هستند که به کمک قرینه ها از آن استفاده می شود. به دیگر سخن، باطن، نوعی دلالت التزامی است که برای همه کس جز خواص

ص: 109

روشن نیست.(1)

ه- - مفتاح السعاده: معنای ظاهری، آن است که بر اساس قواعد عربی از الفاظ قرآن استفاده می شود و معنای باطن را کسانی می فهمند که علم خدایی دارند.

این معنای باطنی باید نشانه های زیر را داشته باشد:

1. مخالف ظاهر نباشد.

2. مخالف قواعد شرع نباشد.

3. با اعجاز قرآن مباین نباشد.

4. با نصوص و روایات موجود درباره ی آیه، مخالف نباشد.(2)

باید دانست خود باطن مراحلی دارد، هم چنان که ظاهر، مراتبی دارد. برای روشن شدن این مطلب به عنوان حسن ختام به دو روایت اشاره می شود:

الف - امام زین العابدین(علیه السلام) فرمود:

کتاب خدای عزوجّل مشتمل بر چهار چیز است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق. عبارات، در خور فهم عوام و عموم مردم است; اشارات، مختص خواص و زبدگان; لطایف، ویژه ی اولیای الهی و حقایق آن، مخصوص پیامبران الهی است.(3) هر انسانی به مقدار توان و استعداد خود از آن توشه می گیرد. به همین دلیل، عترت طاهره که عدل همیشگی قرآن کریم هستند، به هر کس به مقدار توان علمی اش، آموزش می دادند.

وقتی تفسیر آیه ای از قرآن(4) از امام صادق(علیه السلام) پرسیده شد، برای «عبدالله بن سنان» گونه ای معنی کرد و برای «ذریح محاربی»، گونه ی دیگر. آن گاه در بیان راز این تفاوت فرمود:

چه کسی چون ذریح، تحمل اسرار و راه یابی به باطن قرآن را دارد. بنابراین، برخی افراد، بار امانت عبادت قرآن را حمل می کنند و گروهی، بار امانت اشارات قرآن را و بعضی دیگر، بار امانت لطایف آن را و گروه اندکی، بار امانت حقایق آن را.(5)

ب - جابر تفسیر آیه ای را از امام باقر(علیه السلام)پرسید و حضرت پاسخ دادند. بار دیگر از همان آیه پرسید، حضرت به گونه ای دیگر جواب فرمود. جابر عرض کرد: «پیش تر پاسخ دیگری داده بودید؟!» آن حضرت فرمود:

جابر! قرآن دارای باطنی است و باطن آن هم باطنی دارد. هم چنین قرآن ظاهری دارد و خود ظاهر هم دارای ظهوری است. ای جابر! چیزی از قرآن با عقول بشری قابل تفسیر نیست; زیرا ممکن است اوّل آیه به چیزی مربوط باشد و پایان آن به مطلب دیگر مربوط شود. قرآن، کلام به هم پیوسته ای است که چهره های متعددی دارد.(6)

* عدل الهی

* عدل و گناه

* فلسفه ی آفرینش و امتحان الهیبحث عدل الهی از جمله مباحث پردامنه و پرفراز و نشیبی است که در طول تاریخ مباحث علم کلام، جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است. این بحث تابناک چنان بر تارک مباحث اعتقادی درخشیده است که از دامنه ی صفات الهی بالا آمده و به عنوان یکی از اصول دین، در کنار توحید قرار گرفته است.

یکی از ویژگی های این بحث، ارتباط تنگاتنگ آن با افکار عمومی (و نه تنها کارشناسان) و پاسخ گویی به پرسش های آنان درباره ی عدل و حکمت در نظام آفرینش و تبیین شرور و آفات در زندگی روزانه در چارچوب عدل الهی است.

ص: 112

اختلاف، تفاوتی است که خود آن دو ظرف از نظر گنجایش دارند.

مثال دوّم: اگر استادی به دانشجویانش که از نظر استعداد، تلاش و درجه ی علمی در یک سطح قرار دارند، نمره های گوناگون بدهد، کار چنین استادی، تبعیض است. حال اگر پرسش ها برای همه یکسان باشد، ولی بعضی شاگردان به دلیل استعداد کم یا جدّی نبودن در درس، نمره ی کمتر و بعضی به دلیل استعداد بیشتر و کوشش افزون تر، نمره ی بیشتر بگیرند، کار استاد تفاوت است، ولی تبعیض نیست.

3. ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که تفاوت ها و اختلاف ها به دست خدا است. پس چرا از آغاز همه را یکسان نیافریده است؟ راز این تفاوت ها چیست؟

راز تفاوت ها در این جمله ی سنگین فلسفی نهفته است که: «تفاوت موجودات، ذاتی آن ها و لازمه ی نظام علت و معلول است».

توضیح:

برای آفرینش، نظام، قانون و تربیت ویژه ای معین شده است و اراده ی خدا به وجود اشیا، عین اراده ی نظام اسباب و مسبّبات یا قانون علت و معلول است.

هر موجود و شیئی در نظام علت و معلولی، جایگاه مشخص و معلومی دارد; «اِنّا کل شیء خلقناه بقدر». جهان نیز دوگونه نظام دارد; طولی و عرضی. نظام طولی علت و معلول، بدین معنا است که موجودات نسبت به خداوند، رتبه به رتبه و پشت سر یکدیگر قرار دارند. در این نظام، ذات حق در رأس همه ی موجودات قرار دارد و فرشتگان، فرمان او را اجرا می کنند. نسبت خدا به موجودات، نسبت آفریدن و تکوین است. البته دستگاه خداوند را نباید مانند ساختار اجتماعی و روابط قراردادی که در اجتماع بشر دایر است، بپنداریم; زیرا نظام فرماندهی او جنبه ی تکوینی و حقیقی دارد، نه جنبه ی قراردادی و اعتباری.

پی آمد حاکم نبودن نظام معین در میان موجودات، این است که هر موجودی منشأ پدید آوردن هر چیزی باشد یا به دیگر سخن، پیدایش هر چیز از هر چیز دیگر ممکن شود. برای مثال، یک نیروی کوچک، بتواند انفجاری بزرگ را پدید آورد یا شعله ی کبریت با خورشید جهان افروز برابری کند. هم چنین به فرض، معلول به جای علت قرار گیرد; یعنی خدا، مخلوق گردد و مخلوق، خدا شود. حتی در مراتب ممکنات نیز همین گونه است. برای مثال فرض شود که کامل به جای ناقص قرار گیرد و ناقص به جای کامل.

این گونه اندیشه ها در درک نادرست از یقینی بودن و ضرورت روابط ذاتی موجودات، ریشه دارد و براساس آن، مراتب موجودات در جهان هستی، مراتبی قراردادی و اعتباری، فرض شده است. برای نمونه، می گویند در نظام قراردادی اجتماع انسان ها می بینیم که هیچ مانعی نیست کسی که تا دیروز رئیس فلان اداره بود، از ریاست برکنار شود و کارمند

ص: 114

عادی باشد و کسی که تا دیروز زیردست او بود، امروز رئیس او گردد. پس در نظام آفرینش نیز مانعی ندارد که انسان به جای گوسفند بنشیند و گوسفند به جای انسان؟ چرا خداوند، آن را گوسفند قرار داد و این را انسان؟!

اینان نمی دانند که چنین چیزی محال است; زیرا مرتبه ی هر وجودی، عین ذات او بوده و تخلّف ناپذیر است، مانند مراتب اعداد که آن ها را نمی توان پس و پیش کرد. ممکن نیست عدد پنج که رتبه ی آن پس از عدد چهار است، پیش از آن قرار گیرد.

بنابراین، اختلاف آفریدگان در بهره های وجودی، لازمه ی نظام آفرینش و تابع قوانین علّی و معلولیِ حاکم بر آن بوده و فرض یکسان بودن همه ی آن ها پندار خامی است. با اندکی دقت درخواهیم یافت که چنین فرضی به نفی آفرینش می انجامد; زیرا اگر همه ی انسان ها، مرد یا زن بودند، توالد و تناسلی انجام نمی گرفت و نسل انسان منقرض می شد. هم چنین اگر همه ی مخلوقات، انسان بودند، برای فراهم آوردن خوراک، پوشاک و دیگر نیازمندی های خود، چیزی نمی یافتند. اگر همه ی حیوانات یا نباتات نیز یک نوع، یک رنگ و دارای ویژگی های یکسان بودند، این همه زیبایی های خیره کننده و سودمندی های بی شمار، پدید نمی آمد. پدید آمدن این پدیده ها با این شکل و ویژگی، به اسباب و شرایطیبستگی دارد که در جریان تحوّل ماده، رخ می دهد. بنابراین، پیش از آفرینش، هیچ کس بر خدا حقی ندارد که او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا آن جا و زمان قرار دهد تا مصداقی بر عدل و ستم او باشد.(1)

نتیجه:

1. جهان هستی بر اساس سلسله نظام و قوانین ذاتی و تغییرناپذیر اداره می شود که براساس آن، هر پدیده از جایگاه ویژه و تغییر ناپذیر برخوردار است.

2. لازمه ی «نظام داشتن هستی»، وجود مراتب و درجات گوناگون برای هستی است که خاستگاه اختلاف ها و تفاوت ها به شمار می رود.

3. تفاوت و اختلاف، آفریده نمی شود، بلکه لازمه ی ذاتی آفریدگان است. پس این پندار که خدا میان آفریدگان خود، تبعیض روا داشته است، خطا و بی اساس است.

4. آن چه با عدل و حکمت الهی ناسازگار است، تبعیض است نه تفاوت و آن چه در جهان وجود دارد، تفاوت است نه تبعیض.(2)

ص: 115

و ما ارسلنا فی قریه من نبی إلا اخذنا اهلها بالبأساء و الضراء لعلهم یضّرّعون. ثم بدلنا مکان السیئه الحسنهَ حتی عفوا و قالوا قد مسّ آباءنا الضرّاء و السرّاء فأخذناهم بغته و هم لایشعرون.(1)

سنت خداوند بر این بوده است که هر گاه پیامبری از پیامبرانش را به سوی مردم می فرستاد، آنان را با سختی ها و گرفتاری ها، آزمایش می کرد، ولی مردم از آیات الهی که آنان را به سوی خدا و تضرّع و توبه به درگاه حق، فرا می خواند، روی می گرداندند. هنگامی که این سنت،به حال آنان سودی نداشت، خداوند این سنت را به سنت دیگری تبدیل می کرد و بر قلب آنان مُهر می زد. آنان نیز به سنگ دلی دچار می شدند و با سرپیچی از حق، به شهوت ها و زرق و برق های مادی، روی می آوردند. از این سنت به «سنت مکر» یاد می شود.

در پی این دو سنت، «سنت استدراج» می آید. استدراج; یعنی تبدیل شدن بدی به خوبی و نقمت به نعمت و گرفتاری ها به آسانی و نزدیک شدن روز به روز و ساعت به ساعت آن ها به عذاب الهی تا یک مرتبه بر آدمی فرود آید. البته آدمی اصلا این وضعیت را احساس نمی کند; چون خود را در جای امن و سالمی می پندارد.(2)

خداوند متعال پس از آیه ی «سنستدرجهم من حیث لایعلمون» می فرماید:

و املی لهم ان کیدی متین.

به آن ها مهلت می دهم (در عذاب شان، شتاب نخواهم کرد); زیرا نقشه های من محکم و دقیق (و عذاب من، شدید) است.

این آیه، هشداری است به همه ی ستم کاران و گردن کشان تا سلامت، نعمت و امنیت، آنان را مغرور نکند و هر لحظه در خوف کیفر شدید خداوند غوطهور باشند.

پس انسان هنگام روی آوردن نعمت های الهی باید مراقب باشد تا این امر که در ظاهر نعمت است، از نوع «عذاب استدراج» نباشد. به همین دلیل، مسلمانان بیدار، در این گونه مواقع، به فکر فرو می رفتند و در کارهای خود بازنگری می کردند.

در حدیثی آمده است که یکی از یاران امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: من از خداوند، مالی طلب کردم که به من عطا فرمود. فرزندی خواستم، به من بخشید. خانه ای طلب کردم، به من مرحمت کرد. از این می ترسم که این

ص: 117

نعمت ها «استدراج» باشد. امام فرمود:

اگر این نعمت ها با حمد و شکر الهی همراه باشد، استدراج نیست (بلکه همان نعمت است).(1)

هم چنین در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم:

اذا احدث العبد ذنباً جدّد له نعمه، فیدع الاستغفار فهو الاستدراج.

هرگاه بنده ای به گناهی دست یازد، نعمت جدیدی به او می رسد که سبب می شود استغفار را ترک کند. این همان استدراج است.

افزون بر آن، ایشان فرموده است:

ان الله اذا اراد بعبد خیراً فأذنب ذنباً اتبعه بنقمه و یذکره الاستغفار...(2)

اگر خداوند، خیر بنده ای را در نظر داشته باشد، هنگام ارتکاب گناه، او را گوشمالی می دهد تا به یاد توبه افتد.

از این آیات و روایات درمی یابیم که اگر آسایش و نعمتی به کسی می رسد، دلیل بر خوب بودن آن بنده نیست یا برعکس، اگر گرفتاری یا بلایی به او می رسد، نشانه ی بد بودن و بدبختی او نخواهد بود. این روند، امری نسبی است و با توجه به کردار و پندار آن شخص، می توان دریافت که این پیش آمد، نعمت است یا نقمت. بنابراین، ستم گران و گناه کارانی که به ظاهر در خوشی و رفاه به سر می برند و از نتیجه ی کردار خود غافل هستند، در حقیقت، به نقمت و بلا مبتلایند و این نعمت ها، مقدمه ی عذاب شان است. آنان به تدریج به سوی عذاب الهی پیش می روند، ولی خود نمی دانند.(3)

ص: 118

1. اصلا چیزی پدید نیاید و آفریدگار، چیزی را نیافریند که این محال است.

2. بعضی بخش های این جهان مانند بهشت و دوزخ بدون مقدمه و بدون علت، آفریده شوند; زیرا بهشت، معلول کردار نیک انسان و همان ثواب ها است و دوزخ، نماد همان کردار بد و عذاب های انسان است.

برای روشن شدن پاسخ، باید درباره ی چند موضوع اندیشید:

1. آیا انسان از آغاز، بهشتی یا دوزخی آفریده شده و سپس در شرایط خاص زمانی و مکانی و مرتبه و نسبت هایش با اشیاء پیرامون خود قرار گرفته است؟ به دیگر سخن، انسان از ابتدا «بهشتی» یا «دوزخی» بوده و بعد به این هستی قدم گذارده است یا این که «بهشتی» یا «دوزخی» بودن او، در گرو کارها و فعل و انفعال ها و شرایطی است که داشته و شخصیت کنونی او را شکل داده است؟ بنابراین، جدا کردن انسان بهشتی یا دوزخی، از زمان و مکان و همه ی اموری که با او بوده است - جدا کردن انسان بهشتی و دوزخی از خود - ممکن نیست; زیرا لازم می آید که چیزی هم خودش باشد و هم خودش نباشد که این امر، تناقض و محال است.

2. چه اشکالی داشت اگر خداوند، انسان را نمی آفرید؟ در جای خود به تفصیل بحث شده است که پروردگار آن چه را در نظام آفرینش «اصلح» است، افاضه می کند. به همین ترتیب، لازم است موجودی را که «خیر محض» و «خالص» است یا آن چه را (مانند انسان) خیرش ازشرّش بیشتر است، بیافریند; زیرا اگر خیر خالص را ترک کند، شر خالص رو می کند و اگر آن چه را خیرش بیشتر است، ترک کند، شرّ فراوان رخ می دهد. گفتنی است با حکمت پروردگار ناسازگار است که راجح را بر مرجوح ترجیح دهد.(1)

3. «نعیم بهشتی» و «عذاب دوزخی»، چیزهایی است که آدمی، رفته رفته در این دنیا، آماده کرده است و در آخرت، آن ها را به دست خواهد آورد. وقتی پرده برافتد، کردار نیک و بد «تجسّم» و «تمثّل» می یابند. برای نمونه، تلاوت قرآن به صورت زیبا و غیبت و رنجانیدن مردم به صورت خورش سگان دوزخ در کنار انسان قرار می گیرد. دیگر کردارها نیز همین گونه است:

ص: 120

برگ عیشی به گور خویش فرست *** کس نیارد ز پس، تو پیش فرست

سعدی

در حدیث آمده است:

انّما اعمالکم ردّت الیکم.(1)

این عذاب ها همان کردار شماست که به سوی شما برگردانیده شده است.

ای دریده پوستین یوسفان *** گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو*** می درّانند از غضب، اعضای تو

ز آن چه می بافی همه روزه بپوش *** ز آن چه می کاری همه ساله بنوش...

مولوی

به بیان علمی و فنی، ملکات و صفات نفسانیه، از مراتب نفس و عین حقیقت آن است و انسان بنا بر حرکت ذاتی خود در گردش حیات، ملکات پسندیده و ناپسندی به دست خواهد آورد که در نفس، جای می گیرند و تغییرناپذیر می گردند. آن چه از ملکات «نیک» یا «بد» در این دنیا برای انسان پدید آمده و به هر مرتبه ای از کمال یا نقص که رسیده است، به همان اندازه واقف می شود.(2)

4. به یقین، خدا علم دارد که چه کسی بهشتی و چه کسی دوزخی است و علم خدا، تخلف ناپذیر است، ولی سخن در این است که علم خدا به دانستن نتیجه ی زندگی انسان منحصر نمی شود، بلکه علم خدا به همه ی مراحل زندگی انسان - از کودکی تا نوجوانی، جوانی و پیری - تعلق گرفته است. خداوند می داند هر کس چگونه با اختیار و اراده ی خود، کارهایی را انجام می دهد و در نتیجه، بهشتی یا دوزخی می شود.(3) برای مثال، خداوند می داند که امام حسین(علیه السلام) در جهاد با ستم گران تا پای شهادت پیش خواهد رفت و نعیم بهشتی را به دست خواهد آورد. در مقابل، شمر و یزید نیز به جنایت می پردازند (از روی اختیار) و عذاب اخروی را خواهند چشید. پس علم خداوند تنها به نتیجه (بهشتی بودن امام و دوزخی بودن دشمنانش)، بدون توجه به مقدمات (جانبازی و شهادت امام و خودکامگی و رذالت دشمنانش) تعلّق نگرفته است.

ص: 121

بنابراین، علم خداوند به بهشتی یا دوزخی بودن انسانی تعلق گرفته که در این دنیا متولد شده، به سن تکلیف رسیده و اطاعت یا عصیان کرده باشد; نه به مطلق بهشتی و دوزخی بودن انسان بدون پیمودن مقدمات.

نتیجه:نظام هستی از «دار تکلیف» گرفته تا «برزخ»، «قیامت»، «پاداش ها» و «جزاهایش»، همه و همه دارای نظامی «علّی» و «معلولی» و تغییرناپذیر است. پس محال است نتیجه را - که معلول است - بدون مقدمات - که در حکم علت است - یا تجسم عمل را بدون عمل پدید آورد; یعنی «هر کسی آن درود عاقبتِ کار که کشت».

از آن جا که علم خداوند به نتایج و تجسّم کردارها، از مقدمات قبلی سرچشمه گرفته، محال است بدون پیمودن این منازل و مراحل، کسی را «بهشتی» یا «دوزخی» سازد; زیرا برگشت چنین کاری به این است که اصلا چنین نظامی را نیافریند که این کار با «هستی بخشی» که «اقتضای ذات» او است، منافات دارد. از سوی دیگر، اتمام حجت الهی بر بشر، بدین مسأله وابسته است که او در معرض آزمون قرار گیرد; زیرا خصلت بشر به گونه ای است که حتی در مواردی که با انتخاب آزادانه و ناصحیح خود، مسیری اشتباه را برمی گزیند و به شکست می رسد، باز هم درصدد توجیه و فرافکنی است، چه رسد به مواردی که پیش از قدم نهادن در میدان آزمون، متهم به ناتوانی گردد. این در حالی است که روز قیامت، روزی است که حجت بر همگان تمام است و به بیان قرآن:

قل فلله الحجه البالغه.(1)

خداوند متعال، دلیل قاطع دارد و برای هیچ کس، بهانه ای باقی نمی گذارد.

ص: 122

* تبعید امام خمینی(ره)

* انقلاب اسلامی; پی آمدها و ره آوردها

انقلاب اسلامی، نقطه ی عطفی در تاریخ اسلام بود که مسملمانان را بیدار کرد. و به آنان عزّت و هویت بخشید. در پی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، جنبش ها و نهضت های آزادی بخش اسلامی در گوشه و کنار جهان اسلام پا گرفت و مردم جهان را متوجه ی مذهب تشیع ساخت که خاستگاه این انقلاب بود.

در این بخش بر آنیم تا از پیش زمینه های پیدایش، پیروزی انقلاب اسلامی و پی آمدهای آن سخن بگوییم.

ص: 124

برابر ابتکار غرب و شرق روشن ساخت و رسوایی جدید رژیم را افشا کرد. انبوه مردم که از گوشه و کنار کشور برای شنیدن سخنان امام خمینی(رحمهم الله)در قم حضور یافته بودند، چنان تحت تأثیر سخنان امام قرار گرفتند که چندین بار بی اختیار با صدای بلند گریستند و سخن رانی امام قطع شد. رهبر نهضت در این سخن رانی، نفوذ آمریکا را به همه اعلام کرد و گفت:

امروز تمام گرفتاری ما از آمریکا و اسراییل است. قلب من در فشار است... ناراحت هستم... ایران دیگر عید ندارد. عید ایران را عزا کردند. ما را فروختند، عزت ما پای کوب شد، عظمت ایران از بین رفت ... .

امام در این سخنرانی تاریخی و انقلابی، موضع قاطع خود را در برابر بلوک شرق و غرب اعلام کرد و با معین کردن اهداف و آرمان های روحانیت، رهنمودهای ژرف و روشن بینانه ای به نسل معاصر و آینده ارایه داد.(1)

ایشان افزون بر ایراد این سخنرانی تاریخی، با انتشار اعلامیه ای،(2) خیانت ننگین شاه را افشا کرد و از همه ی مردم ایران خواست از «مناقشات جزیی و موسمی خود صرف نظر کرده و در راه هدف مقدس استقلال و بیرون رفتن از قید اسارت کوشش کنند.» این اعلامیه که در تهران و اصفهان به تعداد بسیار زیاد چاپ و در سراسر کشور پخش شد، آتش خشم و انزجار ملت را شعلهور کرد.

رژیم برای مقابله با این وضعیت، در اقدامی شتاب زده در شب 13 آبان ماه 1343، به اقامت گاه امام در قم یورش برد و ایشان را دستگیر کرد. آن گاه امام را با خودرو به تهران بردند و همان روز با هواپیما به ترکیه تبعید کردند.

ترکیه، سرازیر گردید.

2. عقب نشینی دولت: حسن علی منصور در سخنرانی خود در مجلس سنا، با اعلام عقب نشینی، در اعترافی ذلت بار گفت:

پس از مذاکرات دولت ایران، دولت آمریکا موافقت کرده که نسبت به هر موردی که دولت ایران تشخیص بدهد ضرورت داشته باشد، دولت امریکا موافقت خواهد کرد که نسبت به آن فرد، سلب مصونیت سیاسی نماید.(1)

3. برخورد رژیم با هرگونه اسباب تحریک مردم: رژیم شاه با احساس وحشت از تبلیغات اسلامی در ماه رمضان، مأموران خود را در سراسر کشور بسیج کرد تا از سخنرانان مذهبی تعهد بگیرند برضد امنیت ملی، سخن نگویند.

4. ترور حسن علی منصور: حسن علی منصور که تصویب کاپیتولاسیون و تبعید رهبر نهضت اسلامی ایران به دستور او انجام شده بود، در نخستین روز بهمن 1343 به دست محمد بخارایی از اعضای هیأت های مؤتلفه ی اسلامی، ترور شد.

5. انتقال امام از ترکیه به نجف و آغاز مرحله ی جدید نهضت در نجف: با ابراز نارضایتی دولت ترکیه از حضور امام در آن کشور، ایشان به عراق تبعید شد. ایشان پس از استقرار در نجف، شیوه ی جدیدی را برای ادامه ی نهضت در پیش گرفت.6. بازتاب جهانی تبعید امام: تبعید امام در سطح جهان، بازتاب گسترده ای داشت. خبرگزاری ها، رسانه های گروهی، احزاب، افراد و شخصیت های بین المللی. .. هر یک برداشت های متفاوتی داشتند. در این جریان، دانشجویان خارج از کشور نقش فعالی ایفا کردند و در نتیجه ی این پشتکار، دبیر کل سازمان ملل متحد در زمینه ی تبعید امام خمینی از رژیم شاه، توضیح خواست.(2)

ص: 127

ایران، تعهد سپرد. مانع بزرگ برای اجرای این طرح، افراد و گروه هایی بودند که ماهیت این طرح را می دانستند و ممکن بود با فعالیت های افشاگرانه ی خود، ماهیت شوم و خطرناک این طرح را آشکار کنند.

شاه از احزاب و سازمان های ملی آن روز، هیچ گونه خطری احساس نمی کرد و تنها خطری که فکر شاه را به خود مشغول ساخته بود، نقش علما و جامعه ی روحانیت بود. وی می دانست که روحانیت در برابر این خیانت ساکت نخواهد نشست. از این رو برای مردمی جلوه دادن «انقلاب سفید»، آن را در شش ماده به رفراندوم گذاشت. «انقلاب سفید» با وجود ظاهر بسیار فریبنده ی آن مانند: اصلاحات ارضی، حذف ساختار ارباب - رعیتی، آموزش مردم بی سواد و اصلاح قانون انتخابات، طرحی استعماری برای به یغما بردن سرمایه های ایران بود که به گفته ی طراحان آن، باید دست کم برای صد سال دیگر، ملت ایران را به خواب غفلت می برد.(1) اهداف:

با نگاهی کوتاه به لوایح پیشنهادی شاه، این حقیقت روشن می شود که امریکا با اجرای این نقشه، اهداف زیر را دنبال می کرد:

1. با «اصلاحات ارضی»، نیروی ملی قشر دهقان و کارگر را که بزرگ ترین خطر برای منافع آمریکا به شمار می رفت، فلج می کرد.

2. با طرح «اصلاحات قانون انتخابات»، راه نفوذ و دخالت مستقیم ستون پنجم و عوامل بیگانه که به نام «اقلیت های مذهبی» و «انجمن بانوان» در ایران فعالیت کردند، باز می شد.

3. در قالب طرح «سپاه دانش»، برخی جاسوس های ورزیده و کارآزموده ی «ساواک» به روستاها گسیل می شدند تا از نفوذ نیروهای انقلابی در میان روستانشینان جلوگیری کنند.

4. با شعارهای فریبنده ی «اصلاحات، انقلاب و...»، امیدواری کاذبی در جامعه پدید می آورد و با راه انداختن رفراندوم دروغین، به ملت ایران وانمود می کرد که شاه به افکار عمومی، احترام می گذارد.(2)

گفت وگو، امام خمینی برای تحریم رفراندوم، اعلامیه ای صادر کرد که رژیم را با مشکلات بسیاری روبه رو ساخت.

هنوز ساعتی از پخش اعلامیه ی حضرت امام نگذشته بود که موج شعار «رفراندوم قلابی مخالف اسلام است»، آسمان تهران را پر کرد. دامنه ی اعتراض ها به شهرهای دیگر از جمله قم رسید و بازار تهران و قم به تعطیلی کشیده شد. مأموران شاه برای کنترل اوضاع، با مردم درگیر شدند و بسیاری از روحانیانی را که در اعتراض به رفراندوم در خانه ی آقای غروی در تهران گرد آمده بودند، بازداشت و روانه ی زندان کردند. شاه نیز به قم سفر کرد تا موضوع را با مراجع تقلید در میان بگذارد. با تحریم خروج مردم از خانه ها به دستور امام، این نقشه ی شاه نیز خنثی شد و شاه با خشم و بی هیچ دست آوردی به تهران بازگشت.

اعتراض اصلی علما و حضرت امام خمینی به این رفراندوم، درون مایه ی ضد اسلامی لایحه های یاد شده، غیر قانونی بودن اصل رفراندوم و نامشروع بودن صلاحیت اجرا کنندگان آن بود. در اعلامیه ی حضرت امام چنین آمده است:

در قوانین ایران، رفراندوم پیش بینی نشده... معلوم نیست چه مقامی صلاحیت اجرای آن را دارد... مقامات روحانی برای قرآن و مذهب احساس خطر می کنند و این رفراندوم اجباری مقدمه ای برای از بین بردن مواد مربوط به مذهب است... .(1)

سرانجام رفراندوم با وجود اعتراض ها، اعتصاب ها و تحریم مردم به صورت فرمایشی، برگزار شد و رژیم شاه در کمال شگفتی و ناباوری، اعلام کرد که این طرح با نزدیک به 6 میلیون رأی به تصویب ملت ایران رسیده است.(2)

سیاسی و فرهنگی بود و در یک کلام باید گفت این انقلاب، انقلاب اسلامی بود.

بررسی پی آمدها و دست آوردهای انقلاب اسلامی به پژوهش مفصّل و تحلیل مستقل نیاز دارد که در گنجایش این بحث نیست. این گفتار به طور فشرده به مهم ترین دست آوردها و بازتاب های انقلاب می پردازد.

سیاسی احکام اسلام در قانون اساسی، دگرگونی های کلی در اصول، جهت گیری ها و سیاست های داخلی و بین المللی کشور رخ داد. دو مورد از مهم ترین دگرگونی ها عبارت است از:

الف - شکل گیری نظام مبتنی بر ولایت فقیه.

ب - افزایش نقش مردم در تعیین سرنوشت خویش با گسترش آزادی های سیاسی در جامعه.

سلطه پذیری، حفظ استقلال همه جانبه و تمامیت ارضی کشور، دفاع از حقوق مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرت های سلطه گر و روابط صلح آمیز با دول غیر محارب استوار است.(1)

دست آوردهای دفاع مقدس به پایان می بریم. ایشان فرموده است:

در یک تحلیل منصفانه از حوادث انقلاب... باید عرض کنم که انقلاب اسلامی ایران در اکثر اهداف و زمینه ها موفق بوده است... حتی در جنگ، پیروزی از آنِ ملت ما گردیده و دشمنان در تحمیل آن همه خسارات، چیزی به دست نیاوردند. البتّه اگر همه ی علل و اسباب را در اختیار داشتیم، در جنگ به اهداف بلندتر و بالاتری می نگریستیم و می رسیدیم، ولی این بدان معنی نیست که در هدف اساسی خود که همان دفع تجاوز و اثبات صلابت اسلام بود، مغلوب خصم شده ایم. هر روز ما در جنگ برکتی داشته ایم... ما انقلاب مان را در جنگ به جهان صادر نموده ایم. ما مظلومیت خویش و ستم متجاوزان را در جنگ ثابت نموده ایم. ما در جنگ، پرده از چهره ی تزویر جهان خواران کنار زدیم. ما در جنگ، دوستان و دشمنان مان را شناخته ایم. ما در جنگ، به این نتیجه رسیده ایم که باید روی پای خودمان بایستیم. ما در جنگ، ابهّت دو ابرقدرت شرق و غرب راشکستیم. ما در جنگ، ریشه های انقلاب پربار اسلامی مان را محکم کردیم. ما در جنگ، به مردم جهان و خصوصاً مردم منطقه نشان دادیم که علیه تمامی قدرت ها و ابرقدرت ها سالیان دراز می توان مبارزه کرد... تنها در جنگ بود که صنایع نظامی ما از رشد آن چنان برخوردار شد و از همه مهم تر، استمرار روح اسلام انقلابی در پرتو جنگ تحقق یافت.(1)

آوردن مردم جهان به دین، رشد گرایش های معنوی و تضعیف اندیشه های مادی گرایانه شد و از سوی دیگر، به الگوی مبارزه ی مردم ستم دیده در مناطق گوناگون جهان تبدیل گشت. برای مثال، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، «الهیات رهایی بخش» به معنای پناه بردن مردم به کلیسا برای رهایی از مشکلات اجتماعی و سیاسی، در امریکای لاتین رشد کرد و شمار انجمن های مسیحی سیاسی، افزایش چشم گیری یافت.(1)

گفتنی است افزون بر دست آوردهای یاد شده، پیروزی انقلاب اسلامی در مسایل استراتژیک منطقه ای و جهانی، بازتاب گسترده ای داشته که ورود به آن از حوصله ی این گفتار خارج است.

ص: 136

* گفت و گوی مطبوعاتی

* آزادی و عدالت خواهی علی(ع)

* موسیقی مبتذل

* سینما و فقهاطلاع رسانی در جهان امروز نقش مهم و اساسی دارد. هر چند مطبوعات می تواند یکی از مهم ترین وسایل هدایت جامعه و زنده کننده ی روح انسانی باشد، ولی در عمل، در موارد بسیاری به ابزاری برای ترویج اموری تبدیل شده است که با رسالت واقعی آن ها تعارض دارد.

از این رو، پاسخ گویی به پرسش ها و شبهه های مطبوعاتی برای پاسداری از حریم دین و مقدسات دینی، امری لازم و ضروری است. نوشته هایی که از نظر خوانندگان عزیز می گذرد، کوششی در همین راستا است.

ص: 138

* صباح: مهم ترین اصل در مطبوعات این است که اگر نوشته های عالمانه و متقن و قوی به صورت مناسب منتشر نشود، مانند آن است که اصلا نوشته نشده است. به نظر شما، حوزه چگونه می تواند در عرصه ی آفرینش های فکری موفق باشد؟ آیا در این راستا، انتشار نشریاتی از سوی حوزه، سودمند خواهد بود؟ آیا اتکا به مطبوعات موجود، کافی است؟ روی هم رفته چه شیوه ای را پیشنهاد می کنید؟

** در پاسخ به چگونگی انجام رسالت تبلیغی حوزه های علمیه، اگر بخواهم در یک جمله پاسخ دهم، باید بگویم فقط با استفاده از انواع مختلف رسانه ها، رسالت تبلیغی حوزه های علمیه به انجام خواهد رسید.

نگاهی از سر عبرت به گذشته نشان می دهد که ما در استفاده ی به موقع از ابزارهای رسانه ای، دچار قصور یا تقصیر بوده ایم. به عنوان نمونه، در اوایل ورود بلندگو، بسیاری از علما، استفاده از آن را تحریم کردند و حاضر نبودند با این وسیله، صدای خود را به شنوندگان برسانند، ولی بلندگو بالاخره ضرورت خود را تحمیل کرد و به تدریج، جای خود را در منابر و تریبون های تبلیغی باز کرد، به گونه ای که امروزه دیگر کسی نیست که بدون استفاده از بلندگو بتواند برای شنوندگان پر شمار، سخن بگوید. نتیجه آن که از بلندگو با تأخیر استفاده کردیم و با زیان دیدن برنامه های تبلیغی و مجالس اسلامی، هزینه ی آن را پرداختیم. اکنون هم انواع ابزارهای رسانه ای حکم همان بلندگو را دارند که نباید در استفاده از آن ها، به خود تردید راه دهیم یا در استفاده از وسایل ارتباطی، تأخیر روا داریم.

شایسته است روحانیان، رسانه های مختلف را منبرهای نوین خود به شمار آورند و بر استفاده ی مکلاّها از آن ها بخل بورزند. باید هر سه رسانه ی دیداری، شنیداری و نوشتاری بی تأخیر در خدمت تبلیغ ارزش های اسلامی قرار گیرد، به ویژه این که رسانه ی اینترنت، سرعت و قدرت فراگیر، فوق العاده و جهانی به رسانه ها بخشیده است.

بنا بر تجربه ی حرفه ای خود و با صرف نظر از دو رسانه ی شنیداری و دیداری، تنها از رسانه ی نوشتاری یا مطبوعات سخن می گویم. در این زمینه، توجه خوانندگان عزیز را به این نکته جلب می کنم که صاحب امتیاز، مخاطب و تولید کننده ی عناوین جدید همان بانی، مستمع و ذاکر است. در کار مطبوعات، کسی موفق خواهد بود که از مقتضیات این عرصه به صورت علمی و تجربی برخوردار باشد. بدون دست رسی به دانش ارتباطات همراه با تجربه ی مستمر، هرگز توفیق یار نخواهد شد.

در پاسخ به لزوم انتشار نشریه ی مستقل،

ص: 140

عرض می کنم انتشار نشریات در صورتی مفید است که بتواند مخاطبان خاص خود را جذب کند. اضافه بر آن، نشریه ای که به یکی از سه ضعف «بودجه، تولید و توزیع» دچار باشد، انتشار ندادن آن بهتر است.

باز هم تأکید می کنم که لازم است طلاب عزیز، خود را به علوم رسانه ای مجهّز سازند و برای این کار از متخصصان این فن دعوت به عمل آورند و در عالی ترین سطح به آموختن بپردازند. اگر ما امروز نحوه ی علمی پیام رسانی را نیاموزیم، با دانستن پیام، مقصود حاصل نخواهد شد.

* صباح: نظر حضرت عالی درباره ی تلاش نهادهای فرهنگی و نیروهای مؤمن و صاحب اندیشه در رویارویی با تهاجم فرهنگی چیست؟

** معلّی: پس از جنگ تحمیلی خطّ مقدم مبارزه ی ما از مبارزه ی نظامی به مبارزه ی فرهنگی تبدیل شده است و طلبه ها به عنوان سرداران فرهنگی جبهه ی اسلام باید در خط مقدم مبارزه با تهاجم فرهنگی قرار گیرند.

دلایل وقوع انقلاب ها و شیوه های مبارزاتی آن ها با یکدیگر متفاوت است. برخی انقلاب ها بر مبارزه ی نظامی متکی هستند و بعضی دیگر از شیوه های اقتصادی برای پیروزی بهره می گیرند. گونه ای از انقلاب ها متکی بر سازمان دهی های مخفیانه و چریکی هستند و برخی انقلاب ها به وسیله ی حزب، دگرگونی ایجاد می کنند. انقلاب ما از طریق اتکا به رسانه های موجود در دست انقلابیون، به

ص: 141

پیروزی رسید. منابر، نوارها و اعلامیه ها، این رسانه های ابتدایی، ما را بر رسانه های رسمی و قوی آن روز دشمن پیروز کرد و ما بی آن که قدرت نظامی، اقتصادی یاحزبی داشته باشیم، تنها با پیام رسانی مستمر به پیروزی رسیدیم. به همین دلیل، طاغوت از دسترسی مردم به رسانه ها بیشتر از دسترسی آن ها به اسلحه، وحشت داشت.

متأسفانه پس از انقلاب که باید علت موجبه ی پیروزی به عنوان علت نگهدارنده ی آن، حفظ و تقویت می شد، نیروهای حاضر در صحنه ی رسانه های انقلاب; یعنی کسانی که اعلامیه می نوشتند و نوار سخنرانی رهبر انقلاب را تکثیر و توزیع می کردند، در عرصه های نظامی در کمیته ها یا سپاه پاسداران، در عرصه ی قضایی در دادگاه های انقلاب، در عرصه ی اقتصادی در جهاد سازندگی و انجمن های اسلامی و دیگر نهادها جذب شدند. همه فکر می کردند که در پیام رسانی انقلاب، خلأیی وجود ندارد. دشمن هم از این ضعف استفاده کرد و از جبهه هایی که نیروهای کمتری در آن حضور داشت، وارد شد.

بنابراین، تهاجم فرهنگی به این دلیل ما را تهدید می کند که نیروهای انقلابی، خط مقدم رسانه ها را ترک کردند، در حالی که لازم بود همان طور که در کنار ارتش، سپاه را سازماندهی کردیم و در کنار نیروهای پلیس و ژاندارمری، کمیته ها را تأسیس کردیم یا در کنار قوه قضاییه، دادگاه های انقلاب شکل گرفت، در کنار رسانه های موجود انقلاب نیز رسانه های خود جوش انقلابی پایه گذاری و نهادینه می شد. باید روحانیت همان گونه که در سازمان دهی همه ی نهادهای انقلاب، نقش اصلی را ایفا کرد، در تشکیل نهاد رسانه ای خودجوش در انقلاب نیز نقش اول را به عهده می گرفت. اکنون هم هر چند این کار دیر شده است، ولی باید آغاز شود. نباید با امروز و فردا کردن، وقت را هدر داد. باید همین امروز آغاز کنیم; که فردا خیلی دیر است.

* صباح: لطفاً پیشینه ای از کیهان فرهنگی و شیوه ی فعالیت و اهداف آن ارایه فرمایید.

** کیهان فرهنگی به ابتکار شهید شاه چراغی و به همت مرحوم حسن منتظر قائم و با حمایت حجت الاسلام والمسلمین خاتمی; نماینده ی وقت حضرت امام خمینی(قدس سره) در مؤسسه ی کیهان، از فروردین 1363، شروع به انتشار کرد.

هدف از انتشار کیهان فرهنگی، نهادینه کردن فرهنگ انقلاب بود که در سال اول، ضمیمه ی روزنامه ی کیهان و سپس به عنوان یک ماهنامه ی مستقل، توزیع می شد. این نشریه به سرعت جای خود را در میان فرهنگ

ص: 142

دوستان باز کرد و با شمارگان وسیعی مورد استقبال قرار گرفت.

متأسفانه حسن منتظر قائم در مرداد سال 64 به لقاءالله پیوست و حجت الاسلام و المسلمین شاه چراغی، با اهتمام به مراقبت از کیهان فرهنگی و وقت گذاری بیشتر کوشید تا جای خالی مرحوم منتظر قائم را پر کند، ولی اجل به مرحوم شاه چراغی نیز مهلت نداد و با شهادت وی در اول اسفند 1364، کیهان فرهنگی از سرپرستی وی محروم شد.

از آن پس، کیهان فرهنگی در اختیار کامل افرادی قرار گرفت که در پس طرح مسایل فرهنگی، اهداف سیاسی خاصی را تعقیب می کردند. متأسفانه در اواخر دهه ی 60، کیهان فرهنگی به جای تعلّق داشتن به همه ی اهل فرهنگ، جولان گاه طرح نظریه های شخص خاصی شد که به ترویج نظریه ی وارداتی «نسبیت» به نام «شریعت» زیر عنوان «قبض و بسط» می پرداخت.

کیهان فرهنگی از اوایل دهه ی 70، تاکنون چند مسؤول داشته و تا امروز، فراز و نشیب هایی را پیموده است. هم اکنون بار دیگر نمایندگی ولی فقیه در مؤسسه ی کیهان، تصمیم به راه اندازی بهتر و سامان یافته تر این نشریه دارد.

* صباح: روند فکری حاکم بر کیهان فرهنگی چیست؟ بیشتر مایلید به چه مباحثی بپردازید؟

** اولین وظیفه ی هر رسانه آن است که ذایقه ی مخاطب خود را بشناسد و سپس به اقتضای نیازهای او، مطالب نشریه را عرضه کند. مخاطبان کیهان فرهنگی بیشتر برگزیدگان قشر دانشگاهی هستند; یعنی اساتید و دانش جویانی که علاقه مندی به مسایل فرهنگی، اولویت اول آن هاست.فرهنگ به معنای عام خود شامل اندیشه، ادبیات، هنر و آداب و رسوم می شود. طبعاً این ها مقوله های مختلفی هستند که تولیدات نشریه ی کیهان فرهنگی را شکل می دهند. هدف از انتشار این نشریه، پر کردن خلأ فرهنگی برای یک مقابله ی مثبت با تهاجم فرهنگی است که افزون بر طرح نظر اندیشمندان، به معرفی فرهیختگان فرهنگی می پردازد. هم چنین مراکز تحقیقاتی و فرهنگی و فعالیت های آنان و هنرمندان را به مخاطبان می شناساند.

روند فکری نشریه ی ما، خط میانه ای است که می کوشد همه ی افراد را در هر جایگاهی که هستند، یک گام به انقلاب اسلامی نزدیک تر کند. به همین دلیل مطالبی که در کیهان فرهنگی درج می شود، با مطالب روزنامه از نظر دل بستگی های دینی، هم سطح نیست.

ص: 143

دانشگاه شهید بهشتی ایراد شده بود، در شماره ی 249 نشریه ی «عصر ما»، با عنوان «عدالت خواهی و آزادی طلبی علی(علیه السلام)در اندیشه ی سیاسی» به چاپ رسیده است.

هرچند گفتار ایشان از نقطه های قوت گوناگونی برخوردار است، ولی نقدهایی نیز بر آن وارد است که در چند بخش به آن ها اشاره می شود.

است».(1)

امام، راه (سبیل) و راهنما (دلیل) به سوی خدا و مخزن علم و مفسّر وحی اوست. امام، مصون از اشتباه (خطا) و گمراهی (ضلال) است. امامان کسانی هستند که «خداوند همه ی پلیدی ها را از آنان دور ساخته و آنان را پاک گردانیده است.»(2) آنان دارای قدرت معجزه و استدلال های محکم (دلایل) هستند و هم چون ستارگان برای ساکنان آسمان ها برای حفظ و هدایت مردم این زمین به امامت برگزیده شده اند. حضور آنان را در این جامعه به کشتی نوح می توان تشبیه کرد که هر کس بدان دست یابد، رستگار می شود و به ساحل نجات می رسد.(3) حال باید به این پرداخت که راه شناخت امام چیست؟

در نظر امامیّه، ملاک شناخت امام، نص است. بر اساس نصّ، امامت، موهبتی است الهی که به شخص برگزیده ای از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) ارزانی داشته می شود و امام پیش از رحلتش و با هدایت خداوندی، امامت خود را با معرفی و تعیین صریح و روشن (نص) به امام بعدی منتقل می کند. بنابراین، بر اساس اصل نص، امامت، در همه ی شرایط سیاسی به فرد معیّنی از نسل فاطمه(علیها السلام) و علی(علیه السلام)محدود می شود اعم از این که این فرد، دعوی قدرت سیاسی و حکومت را داشته یا نداشته باشد.انتقال امامت به استناد نص، به طور طبیعی و بدون در نظر گرفتن این حقیقت که پیامبر(صلی الله علیه وآله)، علی(علیه السلام) را به مقام امامت تعیین کرده، ناقص و بی معنا است. به همین دلیل، ما مشروعیت امامت و خلافت علی(علیه السلام) را در قریشی بودن یا هاشمی بودن یا منتخب بودن او از سوی مردم نمی دانیم، بلکه به دلیل وجود نصّی است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) در غدیر خم ایراد داشته است. این نصّ از علی(علیه السلام) به حسن(علیه السلام) و از حسن(علیه السلام)به حسین(علیه السلام)تفویض شد و سپس به ترتیب در نسل حسین(علیه السلام)ادامه یافت.

پس در «اندیشه ی سیاسی - دینی ما» و «عالمان بزرگ در عرصه ی فلسفه ی سیاسی تاریخ اسلام»، مشروعیت امام علی(علیه السلام)و ائمه ی دیگر به دلیل اقبال مردم به حکومت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) و صرف قریشی و هاشمی بودن نیست، بلکه امامیّه، حکومت را از شؤون ولایت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)می داند که از سوی خداوند متعال به آنان عطا شده است.

مرکزی، اقتدار خود را از دست دهد، ملل مغلوب سر به شورش برخواهند داشت و این حکومت نوپا برچیده خواهد شد. بنابراین، خیلی نگران حفظ وحدت و آینده ی سیاسی حکومت نوپای اسلامی است و متناسب با عرف سیاسی آن زمان حرف می زند. علاوه بر این، آن چه خلیفه ی دوم می گوید، کاملا مطابق با عرف سیاسی آن دوره است.(1)

درباره ی شورای خلافت برای جانشینی عمر و موضع علی(علیه السلام) و پیروان ایشان باید به چند نکته اشاره کرد:

1- تمایل نداشتن عمر به جانشینی از راه وصایت بدین دلیل بود که گروهی از مردم به بیعت و جانشینی او چون بدون مشورت انجام شده بود، ایراد وارد کرده بودند. عمر خود می گفت:

می گویید بیعت با ابوبکر، فِلْته ای بود،(2) ولی خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کند و بیعت با عمر بدون مشورت بود، ولی این امر پس از من در شورا خواهد بود.(3)

2- هر چند خلیفه برای تعیین جانشین خود، به شورا دست یازید، ولی نتیجه از پیش معیّن بود. وی جریان شورا را به گونه ای ترتیب داد که تنها عثمان انتخاب شود; زیرا عبدالرحمن بن عوف، داماد عثمان بود و بر اساس خلیفه، رأی او باید پذیرفته می شد، چنان چه علی(علیه السلام)بارها مخالفت خویش را با این روش اعلام کرد.(4)

پس تلاش برای دموکراتیک جلوه دادن «شورای خلافت»، کاری برخلاف شواهد تاریخی است و نادیده گرفتن آن شواهد از دیدگاه نخبگان اجتماعی و سیاسی، پذیرفتنی نیست.

آقای «دوو رژه» است که به نظریه ی «مبارزه در رژیم و با رژیم» معروف گشته است.(1)

در «مبارزه در رژیم»، گروه های سیاسی، اساس رژیم موجود را می پذیرند و رژیم موجود را تهدید نمی کنند. در حقیقت، مبارزه در درون رژیم جریان دارد. در «مبارزه با رژیم»، گروه ها، چارچوب حکومت و رژیم موجود را نمی پذیرند و می پندارند که در قالب چارچوب موجود، نمی توانند به اهداف خود برسند. به همین دلیل، درصدد براندازی هستند. حال وسیله ی براندازی ممکن است خشونت آمیز باشد یا مسالمت آمیز. «به عنوان مثال، احزاب پارلمانی بریتانیا... رژیم موجود را قبول دارند. پس مبارزه ی آن ها در رژیم است، ولی در فرانسه و ایتالیا، گروه های فاشیستی، راست افراطی و حزب کمونیست، قالب پارلمانی و دموکراسی چند حزبی را قبول ندارند و مبارزه با رژیم است».(2)

به نظر می رسد این تقسیم بندی برای تحلیل گروه های مخالف حکومت علی(علیه السلام)مناسب باشد. برای مثال، پیروان «خوارج» در ابتدا یک گروه مبارز در رژیم بودند. آنان اساس حکومت را قبول داشتند و حکومت علی(علیه السلام) و به قدرت رسیدن وی را مشروع می دانستند، ولی بر این باور بودند که علی(علیه السلام)در مسأله حکمیت اشتباه کرده است و باید پس از توبه، جنگ با معاویه را از سر بگیرد. تا این جا مبارزه ی آنان را می توان مبارزه در رژیم دانست. با این حال، آنان پس از این مرحله گفتند: چون علی(علیه السلام) توبه نمی کند و جنگ با معاویه را از سر نمی گیرد، کافر شده است. از این رو، اصل حکومت را زیر سؤال بردند و شعار حکومت شورایی را سردادند.(3) در این مرحله، آنان به مبارزه با رژیم روی آوردند.

در مرحله ی اول که خوارج، اساس حکومت و خلافت علی(علیه السلام) را قبول داشتند و در عین مخالفت با حکومت، به امنیت و وحدت جامعه آسیب نمی رساندند، علی(علیه السلام)نیز با سعه ی صدر و اقامه ی برهان و احتجاج، با آنان، رفتار قهرآمیز نداشت. با این حال، آن گاه که گروه خوارج، اساس حکومت را نشانه گرفت و مبارزه از حالت «در رژیم» به مبارزه «با رژیم» تبدیل شد، علی(علیه السلام) هم درصدد توقیف آنان برآمد و آخرین راه حل او، جنگ بود:

و اذا لم اجد بُدّاً فآخَرُ الدّواء الکّی.

هرگاه چاره ای نیابم، آخرین راه حل، جنگ است.(4)

پس عدالت خواهی و آزادی طلبی در اندیشه ی سیاسی علی(علیه السلام) به معنای منحصر

ص: 148

کردن براندازی از دیدگاه امام علی(علیه السلام)به دست یازیدن به سلاح نیست. بر اساس مبنای یاد شده، اگر گروه هایی با سازوکارهای مؤثرتری، اساس حکومت را نشانه می رفتند، تحت پی گرد و مجازات قرار می گرفتند. بر همین اساس، امام علی(علیه السلام) چون گروه مارقین را گروهی می دانست که برای طلب حق بیرون آمده، ولی به خطا و اشتباه دچار شده بودند، با آنان بیشتر مُدارا می کرد.

افزون بر آن، شاهد ما در حاکمیت صدر اسلام، افراد و گروه هایی است که بدون دست بردن به شمشیر و تنها به دلیل توطئه چینی بر ضد حکومت اسلامی، مجازات شده اند که اینک به نمونه هایی از آن اشاره می شود:

1. در زمان حاکمیت پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله)، گروهی از منافقان به ظاهر مسلمان، ولی در حقیقت توطئه گر و برانداز، در خانه فردی به نام «سویلم» گرد آمده و سرگرم طرح ریزی برضد پیامبر و مسلمانان بودند. هنگامی که پیامبر از این موضوع آگاه شد، برای عبرت دیگران و مقابله با کانون توطئه، دستور داد آن خانه را به آتش بکشند و بدین صورت، جمع آنان را پراکنده ساخت.(1) 2. دستور پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مبنی بر تخریب مسجد ضرار که برای توطئه ساخته شده بود، در همین راستا قابل توجه است.

3. برخورد قاطع اسلام با یهودیان بنی قریظه و قلع و قمع آنان، در حالی صورت گرفت که آنان با مشرکان، ارتباط پنهانی برقرار کرده بودند و تصمیم داشتند به نظام اسلامی ضربه بزنند، هرچند هنوز دست به سلاح نبرده بودند.

پس همان گونه که اشاره شد، در صدر اسلام و حاکمیت معصومین(علیهم السلام)، نه تنها توطئه گری و براندازی علیه نظام به نبرد مسلحانه منحصر نبود، بلکه با براندازان غیرمسلح نیز قاطعانه برخورد می شد.

اکنون سخن در این است که شیوه های دیگر براندازی در زمان حاضر نیز دیده می شود و حتی در اولویت کاری دشمنان قرار دارد و در برخی موارد، براندازی نظام به طور انحصاری از راه های غیرمسلحانه صورت می گیرد. مصداق بارز آن، وضعیّتی است که نظام جمهوری اسلامی ایران با آن روبه رو است و براندازی با راه کارهایی همانند: نفوذ و استحاله، براندازی فرهنگی و ... از سوی استعمار و مقلّدان فکری و فرهنگی در حال اجرا است.

این جا است که سخنان آقای آرمین با وجود قرار گرفتن در مهم ترین رکن نظام و خانه ی ملت، جای اندیشه دارد و در عین حال، تأسف بار است; زیرا ایشان آن چه را که دشمن با جدیّت پی گیری می کند، اساساً براندازی نمی شمارد!!

ص: 149

همواره به دلیل طبیعت لذت خواهانه اش، به گونه ی ویژه ای از موسیقی، گرایش داشته و برای لذت بردن از زیبایی آن، به شنیدن سبک ویژه ای پرداخته یا برای دست یابی به آن، چنان سبکی را پدید آورده است.

پرسش اصلی این است: آیا این لذت چیزی از واقعیت مطلوب آدمی می کاهد یا بر آن می افزاید؟ آیا سبب رشد و تعالی روح انسان است یا مایه ی تخدیر روانی اوست؟

برای آن که روشن شود دیدگاه اسلام و فتاوای فقهی ما در «مبتذل خواندن برخی موسیقی ها» از لسان وحی سرچشمه گرفته است و در مسیر فطرت سالم انسان قرار دارد، باید از پی آمدهای موسیقی در جسم و جان آدمی، تحلیل دقیق و علمی داشته باشیم. باید با بررسی روان شناسان و دیگر کارشناسان، به کلام الهی و امامان معصوم(علیهم السلام)نیز بنگریم تا به این باور برسیم که غرق شدن در دنیای موسیقی با توجیه این که «هر سبکی از موسیقی برای مخاطب خویش دارای جذابیت هایی خاص است»، چه آثار زیان باری برروح و روان افراد جامعه بر جای می گذارد. علم و دین بر این حقیقت، اتفاق نظر دارند و به سادگی و با ادعاهای شاعرانه نمی توان از کنار آن گذشت و محدودیت هایی دینی را نادیده گرفت. اینک این بحث را به طور فشرده در چند بخش پی می گیریم.

تخدیر در برابر واقعیت ها نیست؟(1)

افزون بر آن، موسیقی غنایی در شمار گناهان کبیره قلمداد شده و در حدیثی چنین آمده است:از نشانه های آخرالزمان این است که آلات لهو نواخته می شود و یک نفر نیست که نهی از منکر کند.(1)

دین، برداشت احکام باید با احتیاط لازم صورت گیرد. در قسمتی از نوشته ی یاد شده چنین آمده است:

... ولا یبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها.(1)

زینت را که در زیر دامن نهان می شود، آشکار نسازند، جز آن که در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودی خود، ظاهر شود.زینتی که در زیر دامن یا اِزار(2) خانم ها نهان می شود و امکان آشکار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست که عنوان عورت ندارد تا کشف آن حرام باشد، ولی چون زینت خانم ها به شمار می رود، باید در برابر بیگانه پوشیده بماند. از این رو، اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، بخشی از ساق پا عریان شود، اشکالی نخواهد داشت.

قسمت بالای ساعد که گوشتین است مانند ساق پا، مستور می شود.... باز براساس استثنایی که دارد اگر در حال حرکت دادن، دست ها قدری بالا برود و تا نیمه ی ساعد عریان شود، اشکالی نخواهد داشت.

همان گونه که بیان شد، مقصود از استثنای آیه ی «الا ما ظهر منها»، زینت های آشکار است نه بخشی از ساق و ساعد تا گفته شود اگر آشکار شود، مانعی ندارد. از گفته های اهل لغت و مفسّران چنین برمی آید که «خمار»، پارچه ای است که سر و سینه و گردن را می پوشاند و به آن «مقنعه» هم می گویند.(1) بنابراین، بخش های دیگر بدن مانند دست ها را با آن نمی توان پوشاند و باید با لباس دیگری پوشانده شود. پس نمی توان گفت اگر بخشی از دست ها تا نیمه ی ساعد هم بیرون ماند، مانعی ندارد.

در جای دیگری از مقاله با استناد به آیه ی 6 و 59 سوره ی احزاب، حکم حجاب درباره ی سه گروه از زنان (همسران و دختران پیامبر(صلی الله علیه وآله) و بانوان شوهردار) تشریفاتی معرفی شده است:

لفظ آیه ی کریمه صراحت دارد که این لباس جنبه ی تشریفاتی دارد، نه حجاب شرعی. پس مانعی نخواهد داشت که در تابستان از تور نازک یا حریر و ابریشم انتخاب شود و روی شانه ها قرار گیرد تا ایجاد گرما نکند ... .

این مطلب به ظاهر از جمله ی «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین» در آیه ی 59 سوره ی احزاب برداشت شده است. اگر این آیه در تشریفاتی بودن حکم حجاب، صراحت داشته باشد، باید به قدری روشن و شفاف بیان شده باشد که دیگران نیز چنین برداشت کنند. این در حالی است که با پژوهش در تفسیرهای معتبر درمی یابیم هیچ یک از مفسّران، این مطلب را از آیه برداشت نکرده اند. آن چه بیشتر مورد توجّه بوده، این است که این بخش از آیه درصدد بیان فلسفه ی حجاب است نه تشریفاتی بودن آن.استاد شهید مطهری در این زمینه می نویسد:

استفاده از روپوش های بزرگ که بر سر می افکنده اند، دو جور بوده است; یک نوع صرفاً جنبه ی تشریفاتی و اسمی داشته است، هم چنان که در عصر حاضر بعضی از بانوانِ چادری را می بینیم که چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ی تشریفاتی دارد. با چادر هیچ جای بدن خود را نمی پوشانند و آن را رها می کنند. چگونگی استفاده ی آن ها از چادر نشان می دهد که اهل پرهیز از

ص: 156

معاشرت با مردان بیگانه نیستند و از این که مورد بهره برداری چشم ها قرار گیرند، اِبا و امتناعی ندارند. نوع دیگر برعکس بوده و هست; زن چنان با مراقبت، جامه های خود را به خود می گیرد که نشان می دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشی ایجاد می کند و ناپاکدلان را مأیوس می سازد و تعلیلی که در ذیل جمله ی «در آیه» آمده است، مؤید همین معنی است.

استاد شهید در جای دیگر از بحث می گوید:

مطلبی که از آیه استفاده می شود و یک حقیقت جاودانی است، این است که زن مسلمان باید آن چنان در میان مردم رفت و آمد کند که علایم عفاف و وقار و سنگینی و پاکی از آن هویدا باشد و با این صفت شناخته شود و در این وقت است که بیماردلانی که دنبال شکار می گردند، از آن ها مأیوس می گردند.(1)

نویسنده با دست یازیدن به قاعده ی «ضرورت»، روابط زن و مرد و بازنگری در این روابط را برای شناخت جامعه، از حفظ جان یک انسان مهم تر می داند. وی بر این باور است همان گونه که «اکل میته» در حالت اضطرار، جایز، بلکه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و بازنگری در این روابط نیز با مصلحتی اهم، همان حکم را خواهد داشت. ناگفته پیدا است که منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ی شرع است و گرنه در روابط مطابق با احکام شرع، بحثی وجود ندارد.

حال باید از نویسنده ی محترم پرسید: آیا برای شناخت جامعه و باورپذیری مخاطبان سینما، هیچ راهی جز روابط آزادانه ی زن و مرد وجود ندارد که آن را از اهمّ ضرورت ها شمرده اید؟ مرجع تشخیص این ضرورت چه کسی است؟ آیا شارع باید آن را تشخیص دهد و مصداق های آن را بیان کند یا بنای عقلا و عرف جامعه را می پذیرید؟

در هر صورت، بسیار بعید است که به این سادگی، دست اندرکاران سینما را بتوان مضطرّ دانست و حکم حلیّت روابط زن و مرد را صادر کرد. دیگر آن که قاعده ی ضرورت که از آیه ی 3 سوره ی مائده برداشت می شود، شرایطی دارد و در هر کوی و برزن و به محض برخورد با هر مانعی، نمی توان حکم به اضطرار کرد و این قاعده را جاری ساخت.

افزون بر آن، ایشان با استناد به قاعده ی «نفی سبیل» که بر اساس آن، برتری، عزت و

ص: 157

ولایت کافران بر مؤمنان نفی می شود، چنین می نویسد:

تولیت فرهنگی کافر که موجب خدشه در اندیشه ی ملی و دینی مسلمانان می شود، به طریق اولی حرمت بیشتری دارد و در حال حاضر که کفّار از طریق رسانه های ارتباطی چون ماهواره به انتقال اندیشه ها و فرآورده های خود می پردازند، به هر میزان بتوان با این تولیت فرهنگی مقابله کرد، واجب و ضروری است.

سپس برای مبارزه با این ولایت فرهنگی، دو راه کار پیشنهاد می دهد:

1. با گزینش فیلم های سینمای اندیشه بدون سانسور، می توان به جریان آزاد و مستقل سینما پیوست و با این ولایت فرهنگی مخالفت کرد.

2. با تولید فیلم های جذاب داخلی که روابط زن و مرد را براساس فیلم نامه، آزادانه تر نشان دهد، می توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگی کفار مقاومت کرد.

هرچند نادرستی این گفته ها آشکارتر از آن است که به پاسخ، نیازی داشته باشد، ولی یادآوری چند نکته خالی از لطف نیست:1. بر اساس نظر نویسنده ی محترم، برای اجرای حکم شرعی «نفی سبیل»، می توان چند حکم شرعی دیگر را نادیده گرفت. حاصل سخن ایشان آن است که بنا بر ضرورت، در روابط بازیگران زن و مرد در عرصه ی سینما، گونه ای آزادی بدهیم که این روابط به جای آن که با احکام اسلام و موازین شرع تطبیق شود، بر «اساس فیلم نامه» تنظیم شود. بدین ترتیب «می توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگی کفار مقاومت کرد»!

2. معنای حذف سانسور و ایجاد روابط آزادانه میان زنان و مردان برای مقابله ی فرهنگی با دشمن، این است که برای تأثیرگذاری در مخاطب به جای استفاده از فرهنگ غنی اسلام و ارزش های جاویدان آن، به ابزارهای دشمن (روابط آزادانه درفیلم ها) روی آوریم. بدین ترتیب، احکام اسلام را از صحنه ی اجتماع، بیرون برانیم و آگاهانه یا ناآگاهانه به نام مبارزه با فرهنگ غرب، خود، گسترش دهنده ی فرهنگ آنان باشیم!

البتّه آن چه گفته شد، مورد نظر نویسنده ی محترم مقاله نیست، ولی با اندک دقّت باید گفت بی شک، راه کارهای ارایه شده از سوی ایشان، همین پی آمدها را در برخواهد داشت.

ص: 158

2. پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام): پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)(شناسنامه، اخلاق، فضایل، از بعثت تا هجرت و...)، فاطمه زهرا(علیها السلام)و ابعاد مختلف زندگی ائمه ی اطهار(علیهم السلام)

3. عقاید: شناخت شناسی، خدا شناسی (توحید و مراتب آن، اسماء و صفات خداوند و...)، عدل الهی، خیر و شر، نبوت، عصمت، وحی، معجزه و... .

4. اخلاق: چیستی اخلاق، انسان شناسی اخلاقی، اهداف اخلاق، ارزش ها و ضد ارزش ها و... .5. تاریخ اسلام: جهان در عصر بعثت (وضع عمومی ایران مقارن ظهور اسلام، روم، شبه ی جزیره عربستان و...) دوره ی رسالت (از ولادت تا بعثت، کودکی و نوجوانی، درگذشت مادر، وقایع تاریخ اسلام از بعثت تا رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و...) و دوره ی خلفای نخستین (دوره ی بنی امیه و بنی عباس).

6. فرهنگ و تمدن: تاریخ تمدن اسلام در دوره های گوناگون خلفا و حکومت ها، آداب و رسوم و آیین ها (آیین های دینی، جشن ها، سوگواری ها، تفریح و سرگرمی ها)، اخلاق و عادات، دانش مسلمانان، دانشمندان مسلمان، شخصیت ها، هنر و صنعت، فرقه های اسلامی، نمادها، جغرافیای جهان اسلام، گفتوگوی تمدن ها و ... .

7. زن در اسلام: شخصیت زن، زن در آیات و روایات، زن در تاریخ، زن و مرد، حقوق و تکالیف، زن و ازدواج، زن در عرصه ی جامعه، عفت و پاکدامنی، احکام بانوان و... .

8. اسلام و ادیان: اسلام و مسیحیت، اسلام و یهودیت و دیگر ادیان (مشترکات، اصول اعتقادی، تاریخ و شخصیت ها و...).

9. ولایت فقیه; حکومت اسلامی: (دین و دولت، حکومت و انواع آن، اندیشه ی سیاسی اسلام و...)، امام خمینی (زندگی نامه، اندیشه ی امام خمینی در مسایل مختلف، سیره ی عملی امام خمینی و ...)، آیت الله خامنه ای (زندگی نامه، ویژگی ها، مسؤولیت ها، اندیشه ی مقام معظم رهبری در مسایل مختلف و...).

10. حوزه ی علمیه: حوزه ی علمیه در بستر تاریخ، معرفی حوزه های علمی جهان اسلام (حجاز، عراق، ایران و...)، حوزه ی علمیه ی قم، علوم حوزوی، نظام آموزشی حوزه، حوزه و علوم جدید، اجتهاد، تبلیغ، زیّ طلبگی، حوزه ی علمیه و مرجعیت، حوزه ی علمیه و سیاست و... .

11. انقلاب اسلامی: فلسفه ی سیاسی، عدالت اجتماعی، آزادی، معنویت و دین داری، علل و عوامل انقلاب اسلامی، ویژگی ها، اهداف، مراحل تاریخی، گروه ها و جریان ها، عملکرد، ساختار سیاسی، دوران پس از پیروزی، آسیب شناسی و... .

12. فرقه های اسلامی: کلیات، فِرَق کلامی (فلسفی، معتزله، اشاعره، طحاویه، زیدیه، شیعه) فِرَق فقهی و... .

13. علوم اسلامی: علوم عرب پیش و پس از

ص: 161

اسلام، قرائت و تفسیر، فقه و اصول، منطق، فلسفه، حکمت، کلام و عرفان، ادبیات، حدیث، رجال، درایه، تاریخ و جغرافی، طب و هیأت و... .

14. حدیث: علم الحدیث، تعریف و اقسام، تدوین و جمع آوری حدیث، جوامع حدیث، محدثین، اصطلاحات حدیث و... .

رضا(علیه السلام)، امام خمینی(رحمهم الله)، مقام معظم رهبری و... .

ب) صوت: قرائت قرآن مجید با صدای قاریان برجسته.

ج) تصویر: تصویرهای زیبای مذهبی (مناسبت ها، شخصیت های مذهبی و...).

بهره گیری از ابزارهای اطلاع رسانی، روی آورده و به تشکیل پایگاه های شیعی در شبکه ی اینترنت دست یازیده اند. برای نمونه، پایگاه هایی از سوی مراکز و مؤسسه های بزرگ یا پایگاه های خود جوش شخصی برای شناساندن جایگاه، اهداف و عملکرد اهل بیت(علیهم السلام) به ویژه حضرت ابا عبدالله الحسین(علیه السلام) و حماسه ی عاشورا در عرصه ی اینترنت، به فعالیت مشغول هستند.

آن چه در این پایگاه ها عرضه می شود، مجموعه ای از اطلاعات متنوع چند رسانه ای مانند: متون، نوحه ها و عزاداری ها، روضه ها، تصویر و قطعه های فیلم است که برای استفاده ی دوست داران و ارادت مندان اهل بیت(علیهم السلام) سودمند خواهد بود و در شناساندن زندگی حضرت اباعبدالله الحسین(علیه السلام) و حادثه ی کربلا، نقش بسیار مهمی ایفا می کند.

اینک برخی پایگاه هایی را که در این زمینه فعالیت می کنند، برای بهره گیری کاربران گرامی، معرفی می کنیم:

1) پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام)

خلاصه ای از زندگانی ائمه ی اطهار(علیهم السلام).

زبان:

فارسی

نشانی : www.hawzah.net/Per/E/PayDefa.URL?asp=Start/Paystart.html.

2)پایگاه الشیعه

فشرده ی زندگانی 14 معصوم(علیهم السلام)، متن کامل چندین کتاب درباره ی اهل بیت(علیهم السلام)، متن زیارت عاشورا، بعضی نوحه ها.

زبان: فارسی

نشانی: www.al-shia.com/htnl/far/ahl/index.html

3) کشتی نجات

نسب، تاریخ میلاد، شهادت و ... ائمه ی معصومین(علیهم السلام).

زبان: عربی

نشانی: http://224,59,71,216/prog.html

4) پایگاه بلاغ

مطالبی درباره ی: اهل بیت(علیهم السلام)چه کسانی هستند؟،امامت و رهبری، امامان در منابع اهل سنت، سیره ی ائمه ی اطهار(علیهم السلام)، زندگی پیامبر، امام علی، امام حسن، امام حسین و امام

ص: 165

زمان(علیهم السلام)و...

زبان: فارسی

نشانی: www.balagh.net/Persian/ahl_pro/index.htm

5) محرم

دو سخنرانی مقام معظم رهبری درباره ی عاشورا، جلد اول کتاب حماسه ی حسینی و...

زبان: فارسی

نشانی: www.balagh.net/Persian/ahl_pro/imam-husain/index.htm

6) فرهنگ عاشورا

بحثی درباره ی سجده بر تربت کربلا، کتاب فرهنگ عاشورا و...

زبان: انگلیسی

نشانی: www.al-imam.net/encyclopedia.htm

7) نوحه و مرثیه

نوحه و مرثیه با صدای بیش از 15 ذاکر اهل بیت(علیهم السلام) با قابلیت دانلود.

زبان: عربی

نشانی: www.fadak.org/ltmeyat/latmeyat.htm

8) کربلا

سیره ی امام حسین(علیه السلام)، فضایل امام حسین(علیه السلام)، انصار امام حسین(علیه السلام)، قهرمانان کربلا، پس از شهادت امام حسین(علیه السلام).زبان: عربی

نشانی: www.fadak.org/karbala/karbala.htm

9) زیارت معصومین:

زیارت عاشورا، زیارت حضرت زهرا(علیها السلام)، زیارت امام حسین(علیه السلام)، حدیث کساء به صورت صوتی.

زبان: عربی

نشانی: www.imam-hussein.org/ziaraat.html

10) سخنرانی های محرم

مجموعه ای از سخنرانی های خطیب علامه سید عبدالحسین قزوینی و فاضل خطیب در

ص: 166

شب های محرم.

زبان: عربی

نشانی: www.imam-hussein.org/lectures.htm

11) محرم

اعمال روز عاشورا، محرم، اشعاری درباره ی امام حسین(علیه السلام)، دانستنی های گوناگون برای کودکان و نوجوانان درباره ی امام حسین(علیه السلام).

زبان: انگلیسی

نشانی: www.playandlearn.org/muharram/index.htm

12) سخنرانی های محرم

سخنرانی های شیخ احمد وائلی در ماه محرم در سال های 1401، 1419 و 1421 ه- . ق درباره ی امام حسین(علیه السلام)و محرم.

زبان: عربی

نشانی:

www.alwaeli.net

13) پایگاه یا حسین7

سیره ی پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام)، شهادت امام حسین(علیه السلام)، کتابخانه ی اسلامی درباره ی اهل بیت(علیهم السلام)، کتابخانه ی صوتی، مجموعه ی عکس اماکن مقدسه، قصیده هایی در مدح امام حسین(علیه السلام) و برخی معصومین(علیهم السلام) ، ادعیه و زیارات مشهور به صورت صوتی و....

زبان: عربی

نشانی:

www.yahosein.s2f.com

14) الامام نت

نوحه و مرثیه درباره ی امام حسین(علیه السلام) به همراه ادعیه، با قابلیت دانلود.

زبان: عربی

نشانی: www.al-imam.net/soundpage.htmu

ص: 167