andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستی: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

ص: 2

ص: 3

آیا ولی فقیه می تواند در احکام شرعی دخالت و آنها را به عنوان مصلحت نظام تعطیل کند؟ …42

سیاست

ولایت فقیه …49

ساده ترین و متقن ترین دلیل بر اثبات ولایت فقیه چیست؟ …50

ولی فقیه چه وظایف و مسئولیت هایی دارد؟ …55

تاریخ اسلام

خدمات علمای شیعه به مذهب تشیع …65

خدمات علمی و فرهنگی خواجه نصیرالدین طوسی به تشیع چه بوده است؟ …66

نقش فیض کاشانی در گسترش فرهنگ تشیع چه بود؟ …72

تاریخ معاصر

سید جمال الدین اسدآبادی …81

اندیشه ی سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی چه بود؟ …82

نقش سید جمال در مبارزه با استبداد حاکم بر ایران چگونه بود؟ …89

سید جمال الدین اسدآبادی در تحریم تنباکو چه نقشی داشت؟ …95

مشاوره و تربیت

مدگرایی (قسمت دوم) …103

گرایش به مدل های بیگانه و نوگرایی منفی چه پیامدهایی دارد؟ …104

برای ارائه ی مدل لباس های داخلی و ملی، چه مؤلفه ها و ویژگی هایی را باید در نظر گرفت؟ …113

ص: 5

قرآن و تفسیر

وحی (قسمت دوم) …127

آیا می توان وحی قرآنی را تجربه ی دینی و وحیانی نامید؟ …128

آیا می توان ادعا کرد که تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ ها و دانش های زمان نزول و …135

قبول برخی عرفیات و... از جمله نشانه های تجربه ی وحیانی و دینی است؟ …135

امامت و مهدویت

آرمان شهر مهدوی …143

آیا فیلسوفان در فلسفه ی سیاسی خود، مدینه ی فاضله ای همانند مدینه ی فاضله ی عصر ظهور را ترسیم نموده اند; مدینه ی فاضله ی عصر ظهور چه ویژگی هایی دارد؟ …144

ادیان و مذاهب

تصوف …161

اگر تشیع عبارت است از قبول ولایت، آیا مترادف با تصوف نیست؟ …162

تصوف و عرفان چه رابطه ای با هم دارند و چرا بسیاری از بزرگان شیعه را صوفی نمی شمارند؟ …168

اینترنت

معرفی بخش های علمی سایت اندیشه قم (1) …175

ص: 6

ص: 7

انحرافات و بدعت ها، رشد و پیشرفت در علوم تجربی و غیر تجربی و تبلیغ و برگزاری آیین های مذهبی در جامعه تبیین گردیده است. در بخش تاریخ معاصر نیز اندیشه ی سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی و نقش وی در مبارزه با استبداد حاکم بر ایران و تحریم تنباکو مورد بررسی قرار گرفته است.

پیامدهای گرایش به مدل های بیگانه و نوگرایی منفی و مؤلفه ها و ویژگی های مدل لباس های داخلی و ملی در بخش تربیت و مشاوره بیان شده است.

در بخش قرآن، مسئله ی نسبت وحی با تجربه ی دینی و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه و اثبات تفاوت های اساسی وحی و تجربه ی دینی (مثل این که وحی از جانب خدا نازل می شود، ولی تجربه ی دینی از شخصیت تجربه گر آغاز می گردد) مورد بررسی و نقد قرار گرفته است.

تفاوت های مدینه ی فاضله ی عصر ظهور با مدینه ی فاضله ی فیلسوفانی همچون فارابی، از جمله این که در مدینه ی فاضله ی فیلسوفان، دغدغه ی اصلی تحقق سعادت بشر بوده، ولی در مدینه ی فاضله ی عصر ظهور، علاوه بر خوشبختی دنیوی، به سعادت اخروی هم توجه می شود; در بخش مهدویت تبیین می گردد.

رابطه ی تشیع و تصوّف و نسبت عرفان و تصوف و عدم سنخیت ولایت مطرح در نزد صوفیه، با ولایت مورد اعتقاد شیعه و تباین تصوف و تشیع و... در بخش ادیان و مذاهب مورد بررسی قرار گرفته است.

در قسمت آخر، بخش هایی از سایت اندیشه ی قم معرفی شده و ویژگی های مهم موضوعات این پایگاه، مانند جامعیت و گستردگی مباحث هر لینک اصلی و به روز بودن محتوا و... تبیین گردیده است.

مطالب این شماره با اشراف حضرت آیت الله معرفت تدوین گردیده است.

ص: 2

- خلود و جاودانگی برخی گنهکاران در جهنم چگونه با عدالت خداوند سازگاری دارد؟

علی مخدوم

آیا فقط عمل مسلمانان مورد قبول است و فقط آنان به بهشت می روند و اعمال یهودیان و مسیحیان مورد قبول نیست و آنان به بهشت نمی روند؟

سید هبت الله صدر السادات

ص: 4

کلام

گنهکار با ارتکاب آن تیره می شود و همان تیرگی و فساد روح است که از آن به عذاب و دوزخ یاد می شود. در متون دینی اسلام از این امر به «تجسم اعمال» یاد می شود که دلایل عقلی و نقلی فراوان دارد.(1)

هر چند قرآن خود تعبیر به جزا دارد، در موارد متعدد تصریح می کند که جزای شما همان عمل شماست که به خودتان بازمی گردد. قرآن کریم می فرماید:

(وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً);(2) عملکرد خود را در آن جا حاضر می بینند.

آیت الله سبحانی در تفسیر منشور جاوید می گوید:

جزای اعمال هر انسانی عین اعمال خودش خواهد بود و در این جمله ذره ای مجازگویی نیست که عین عمل انسان را به خود انسان بازگرداند. از این مطلب در اصطلاح به تجسم اعمال تعبیر می شود.(3)

قرآن مجید بر اساس یک اصل عقلانی می فرماید:

(کُلُّ نَفْس بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ);(4) هر جانی در گرو دست آورد خویش است.

مزرع سبز فلک دیدم و داس و مه نو

یادم از کشته ی خویش آمد و هنگام درو

اگر انسان خار بکارد در قیامت، از جانب خداوند، صورت خار درو می کند و اگر نهال میوه ی شیرین بکارد میوه ی شیرین برداشت می کند; یعنی انسان، مبدأ، علت قابلی و زمینه است، نه صرفاً علت فاعلی. آدمی به اندازه ی استعداد خویش از خداوند فیض می گیرد. او در عقاید، اخلاق و اعمال خود علت قابلی و زمینه ساز و مستعد شناخته می شود. اگر باطن

ص: 7

عملی، مثل خوردن مال یتیم، آتش است، آنان که مال یتیم می خورند، در حقیقت آتش محسوس می خورند و اگر باطن عقیده و اخلاقی آتش است، کسانی که به آن عقاید و اوصاف پلید آلوده اند، گرفتار آتش روحی خواهند بود:(1)

(نارُ اللّهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ);(2) آتش برافروخته ی الهی است، آتشی که از دل ها سر می زند.

بنابراین، کیفر اخروی از جهات مختلف با مجازات های قراردادی تفاوت دارد. مقدار و کیفیت مجازات های قراردادی تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که گاه در نظام های حقوقی متفاوت، کیفرهای متفاوتی برای جرم واحد در نظر گرفته می شود. هم چنین هدف از مجازات های قراردادی، علاوه بر تسلّی خاطر کسانی که مورد جنایت قرار گرفته اند (یا بستگان آنان)، برقراری نظام اجتماعی و جلوگیری از تکرار جرم است; اما مجازات اخروی امری قراردادی نیست، بلکه نتیجه ی تکوینی و قهری اعمالِ مجرمان در دنیاست; همان گونه که در دنیا آثار تکوینی و اجتناب ناپذیر خوردن زهر، بیماری و مرگ است و چنین نیست که اگر کسی زهر بنوشد، در دادگاه، احضار و سپس به کیفر بیماری یا مرگ محکوم گردد; بلکه همان خوردن زهر او را دچار بیماری یا مرگ خواهد کرد.

برخی از آیات کریمه ی قرآن گویای ارتباط تکوینی محکم بین مجازات های اخروی و گناهان اند و این که اساساً عذاب دوزخ چیزی جز تجسم گناهان و اعمال زشت مجرمان نیست.

با توجه به آنچه بیان شد، رابطه ی کیفر اخروی با اعمال انسان، همانند رابطه ی مجازات های قراردادی با جرایم اجتماعی نیست تا از عدم تناسب و سنگینی غیرعادلانه ی آن سخن به میان آید، بلکه صورت حقیقی گناهان است که در روز قیامت، آشکار می گردد

ص: 8

و چهره می نمایاند و همان گونه که عمل کوتاه مدتی، مانند خوردن سمّ، عواقب بسیار سنگین و جبران ناپذیر و درازمدت یا حتی ابدی (مثل از دست دادن حیات برای همیشه) دارد، بعضی از گناهان نیز چنین تأثیری در روح و جان و حیات جاودانه ی آدمی خواهند داشت.(1)

2. لازم است بررسی شود که وعده ی عذاب جاودانه به چه گناهانی داده شده است. قرآن کریم مکرّر از عذاب جاودان یاد و گروه هایی را به خلود در عذاب تهدید کرده است; از جمله: کافران(2)، مشرکان(3)، منافقان(4)، مرتدان(5)، تکذیب کنندگان آیات الهی(6)، دشمنان خدا و پیامبر(صلی الله علیه وآله)(7)، نافرمانان دستور خدا و رسول(صلی الله علیه وآله)(8)، ستمگران(9)، قاتل مؤمن(10) و ... .

اما با توجه به این که یکی از معانی خلود، مکث طولانی است، گناهان عملی - که غیر از گناه اعتقادی هستند - سبب خلود نمی شوند و تنها موردی که تقریباً مورد اتفاق اکثر مفسران و متکلمان اسلامی است که در جهنم جاودان خواهد بود، کافر است که شامل کافر، مشرک، منافق و مرتد می شود.

مرحوم حکیم خواجه ی طوسی در مورد خلود کفار و نجات گناهکاران دیگر می گوید:

ص: 9

تنها کافر در عذاب دوزخ جاودانه خواهد بود و سایر گناهکارانی که گناهان بزرگ انجام داده اند، به خاطر ایمان و عدم کفر به خدا بالاخره از دوزخ رهایی می یابند.(1)

مرحوم علامه حلی(قدس سرهم) در کشف المراد در ذیل بیان خواجه ی طوسی(قدس سرهم) که عذاب کافر را جاودانه دانسته است، می گوید:

مسلمانان اجماع کرده اند - و همه بر این رأی هستند - که عذاب کافر ابدی و لاینقطع خواهد بود.(2)

در واقع کسی که با آگاهی از حقیقت، کفر بورزد و خود را به عمد از مسیر هدایت و کمال انسانی دور کند و به دست خویش تمام راه های نجات و سعادت را بر روی خود ببندد، تا ابد خود را دچار عذاب سخت کرده است. انسان کافری که علی رغم دریافت آذرخش های روشنی بخش و سعادت آفرین، خود را از نور ایمان دور داشته و در نتیجه، گوهر و سرمایه ی وجودی اش را ضایع و بلکه نابود کرده است، عذاب دایمی که دقیقاً همان اعمال، اخلاق و عقاید

اوست، در قیامت از جانب خداوند متعال برایش تبلور می یابد; به عبارتی، کافر خود دیگر از سنخ آتش شده و تغییرناپذیر است.(3)

اگر کسی تمام سرمایه های خدادادی، از قبیل عمر، استعداد و تذکرهای مستقیم و غیرمستقیم الهی را از دست داده باشد و در زیر باران رحمت الهی در طول زندگی اش حتی قطره ای از حقیقت را از خود دریغ داشته و هیچ روزنه ی امیدی را بازنگذاشته باشد، در قیامت، آن زهر هولناک را به صورت عذابی سخت و دایمی مجسم خواهد یافت. ارائه ی اندوخته های شخص به خودش، عین عدالت است و قیامت روز دریافت اندوخته های خود

ص: 10

ماست و هر چه هست اعمال و رفتار و عقاید و اخلاقیات ماست که به ما بازمی گردد، الّا ما رحم ربّی.

بنابراین; اولا گناه امری تکوینی و عذاب، نتیجه ی قهری همان عمل است، نه ما به ازای جداگانه تا سخن از عادلانه یا ناعادلانه بودن آن شود; «هر کسی آن دِرَود عاقبت کار که کشت».

ثانیاً عذاب جاودانه فقط به عده ی معینی اختصاص دارد که آن عده هم کسانی هستند که تمام سرمایه های روحی و انسانی خود را به باد داده و اصلا به نوعی انسانیت خویش را برای همیشه واگذاشته اند و در نتیجه، برای همیشه دچار عذاب و به عبارت دیگر، دچار نتیجه و درد آن خواهند بود.

با هر دو دلیل فوق روشن می شود که عامل جاودانگی عذاب فقط گناهکار است نه خداوند، تا سؤال شود چرا خداوند عذابی متناسب به آنها نمی دهد. عذاب هم مانند معلولات دیگر عالم، تابع علت خویش است و علت آن (عذاب) فقط اعمال مجرمانه ی بشر است.

در پایان دو نکته را یادآور می شویم:

الف) با توجه به آنچه بیان شد در زندگی دنیا در معرض آسیب، و آفت هولناک کفر و انکار حقایق هستیم، پس همواره باید بکوشیم با تذکّر و تضرّع به درگاه الهی ایمان دینی خویش را اعتلا بخشیم.

ب) هیچگاه تصور نکنیم که تحمل عذاب غیر دایمی ساده است. در عالمی که مدت آن با این عالم قابل مقایسه نیست (گفته اند هر روز از آن بیش از 50 هزار سال دنیاست) آیا تحمل عذاب های سخت و طاقت فرسا را می توان ساده انگاشت و جرأت به معصیت و

ص: 11

سوزاندن خویش کرد... .

پس گناه هر چند کوچک را باید جدّی گرفت و از آثار و عواقب سوء آن هراسناک بود.

سازگاری دارد؟ برای یافتن پاسخ این سؤال، به چند مطلب اشاره می کنیم.

فاعل و انگیزه های نفسانی و روحی او.

از نظر اوّل باید دید که گستره ی تأثیر عمل مفید و یا مضر تا کجاست و از نظر دوّم باید دید که عامل، در نظام روحی و فکری خود چه سلوکی کرده و به سوی کدام مقصد رفته است. اعمال بشر از نظر شعاع اثر سودمند ویا زیانبار، در دفتر تاریخ ثبت می شود و تاریخ درباره ی آن قضاوت می کند، ولی از نظر شعاع انتساب با روح او، تنها در دفاتر علوی ملکوتی ثبت و ضبط می شود. قرآن می فرماید:

(الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً);(1) کسی که مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک نیکوکردارترید.

در این آیه کیفیت و میزان حسن عمل مطرح است نه کمیت و تعداد اعمال; زیرا آن گاه که تحت تأثیر انگیزه های روحی، عملی انجام می دهیم، گذشته از پیکر عمل که یک سلسله حرکات و از نظر اجتماعی دارای ارزش است، باید بدانیم که از نظر معنوی واقعاً و حقیقتاً به چه سویی می رویم و چه طریقی را طی می کنیم.

از نظر قرآن، شخصیت و «من» حقیقی ما همان روح ماست و روح ما با هر عمل اختیاری از قوه به سوی فعلیت گام برمی دارد و اثر و خاصیتی متناسب با اراده و هدف و مقصد خود کسب می کند. این آثار و ملکات جزء شخصیت ما می شود و ما را به عالمی متناسب با خود می برد; البته مقصود این نیست که حساب حسن فاعلی از حسن فعلی به کلی جداست و انسان از نظر نظام روحی و تکامل معنوی نباید کاری به کارهای مفید اجتماعی داشته باشد، بلکه مقصود این است که کار مفید اجتماعی آن گاه از نظر نظام روحی و تکامل معنوی مفید است که روح با انجام آن عمل یک سیر و سفر معنوی کرده باشد. نسبت حسن فعلی با حسن فاعلی نسبت بدن به روح است. یک موجود زنده ترکیبی از روح و بدن است

ص: 14

و باید در پیکر عملی که حسن فعلی دارد، حسن فاعلی دمیده شود، تا آن عمل زنده گردد و حیات یابد.(1)

از آن جا که هدف خلقت جهان و آفرینش انسان و ارسال رُسُل و انزال کُتب رساندن انسان به سعادت واقعی و کمال حقیقی است و این کمال حقیقی انسان، فقط در سایه ی قرب الهی تحقق می یابد و متقابلاً سقوط انسان در اثر دوری از خدای متعال حاصل می شود،(2)می توان ایمان به خدای متعال و ربوبیت تکوینی و تشریعی او را که مستلزم اعتقاد به معاد و نبوت است، نهال تکامل حقیقی انسان دانست که اعمال خداپسند به سان شاخ و برگ هایی از آن می روید و میوه اش سعادت ابدی است که در جهان آخرت ظاهر می گردد. پس اگر کسی به جای بذر ایمان بذر عصیان و کفر را در دلش پاشید، استعداد خدادادش را ضایع کرده و درختی را به بارآورده که میوه اش زقّوم دوزخی است. چنین کسی راهی به سوی سعادت ابدی نمی برد و تأثیر کار نیکش از مرز این جهان فراتر نمی رود;(3) از این رو قرآن کریم ایمان را شرط تأثیر اعمال نیک در سعادت اخروی می داند و می فرماید:

(وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَکَر أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ);(4) هر مرد و زنی که کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مومن باشد، چنین کسانی وارد بهشت خواهند شد.

ص: 15

و از سوی دیگر، دوزخ را برای کافران مقرر فرموده و اعمال ایشان را تباه و بی ثمر دانسته و آن ها را به خاکستری تشبیه کرده است که باد شدیدی آن را پراکنده سازد و اثری از آن به جای نگذارد:

(مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْم عاصِف لا یَقْدِرُونَ مِمّا کَسَبُوا عَلی شَیْء ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ);(1) مثل اعمال کافران مانند خاکستری است که در یک روز طوفانی باد به سختی بر آن بوزد. به چیزی از دستاوردهایشان دست رسی نخواهند داشت و این گمراهی دوری است.

و در آیه ی دیگری آن ها را به سرابی تشبیه کرده که شخصی تشنه به آن دل می بندد ولی همین که به آن می رسد آبی نمی یابد:

(وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَراب بِقِیعَه یَحْسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً);(2)

اعمال کافران همانند سرابی در بیابان

همواری است که شخصی تشنه آن را آب می پندارد و هنگامی که نزد آن بیاید آن را چیزی نمی یابد.

برخی از روایات نیز همین حقیقت را بیان داشته اند.

راوندی در نوادر خود با اسنادش از حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام) از پدرانش آورده است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمودند:

از اهل آتش آن که عذابش از همه آسان تر است ابن جذعان است. گفته شد: ای رسول خدا ابن جذعان چه کرده است که عذابش از همه آسان تر است؟ حضرت فرمود: چون عادتش این بود که مردم را غذا می داد و اطعام می نمود.(1)

از حضرت باقر(علیه السلام) روایت شده است که:

مرد مؤمنی در تحت قدرت و سلطنت حاکم جبار و مملکت جائری بود که به حقوق او تعدی می کردند و او را مورد اهانت قرار می دادند، لذا از آن جا به دارالشرک فرار کرد و در منزل یکی از مشرکان وارد شد. آن مرد مشرک او را تحت حمایت خود قرار داد و با او مهربانی کرد. چون وقت مرگ آن مشرک فرا رسید، خداوند به او وحی فرستاد که به عزّت و جلال خودم سوگند که اگر در بهشت من جایی برای تو بود، تو را در آن جا سکنا می دادم امّا بهشت من بر هر کسی که در حال شرک بمیرد حرام است; و لکن خطاب به آتش نمود که ای آتش او را حرارت مده و آزار مرسان و ناراحت مکن; و صبح و شب رزق و روزی اش را برایش می آوردند.

راوی گوید: من پرسیدم: آیا رزق و روزی او را از بهشت می آورند؟ حضرت فرمود: از آن جایی که خدا خواسته است.(2)

ص: 17

با توجه به مطالب گذشته و تأثیر ایمان در قبولی اعمال انسان و از طرفی، بهره مندی کفار از عمل خیر خود، چنین نتیجه می شود که اعمال خیر غیرمسلمانان اجر دارد، اما موجب سعادت اخروی آنها نمی شود.

ص: 18

- مقصود از جامعیت دین چیست؟ نظریه های مطرح در این باره کدام اند؟

- راه های اثبات جامعیت دین خاتم کدام اند؟

- چرا دین کامل و جامعی که ما آن را اسلام می نامیم از همان اول بر انسان عرضه نشد؟ آیا انسان های اولیه حق به کمال رسیدن و سعادتمند شدن را نداشتند؟

سید مهدی صالحی امیری

ص: 20

را از هر گونه تلاش فکری در شناخت خود، جهان و ابعاد مختلف زندگی بی نیاز می کند; لذا دین دارای نظام های لازم برای اداره ی جامعه است و می توان علوم مختلف نظیر جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد، سیاست، فیزیک، شیمی و حتی کامپیوتری و... را از آن استخراج کرد.(1)

2. وظیفه ی دین، ارائه ی رهنمود برای رسیدن انسان به سعادت و کمال اخروی است، نه برای اداره ی جامعه و مسائل دنیوی; هم چنین جامعیت دین در این است که آنچه در هدایت به کمال وسعادت اخروی انسان نقش دارد در اختیار بشر قرار می دهد. امّا چگونگی شناخت علوم انسانی و تجربی، تشکیل حکومت، روش اداره ی حکومت، چگونگی مبارزه با مشکلات و مفاسد اجتماعی، مهار قدرت سیاسی در جامعه ی دینی، چگونگی ایجاد عدالت اجتماعی و ده ها پرسش دیگر از قلمرو دین خارج است و این آدمی است که باید بدون استمداد از آموزه های دینی، خود به سامان دهی مناسبات اقتصادی و سیاسی جامعه بپردازد. دین در این زمینه ها تنها به کلیات بسنده کرده و از ارائه ی راهکار معین پرهیز نموده است; و چنانچه به تدبیر امور دنیوی و تنظیم معیشت و تعیین نظام بپردازد خود نیز دنیوی و ایدئولوژیک می شود که این با جاودانگی آن در تضاد است.(2)

3. جامعیت دین را باید در راستای هدف و رسالت آن ملحوظ داشت و از هر گونه افراط و تفریط در این زمینه پرهیز کرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات درمی یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان است و چون امور دنیوی و مناسبات اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز

ص: 23

نمی تواند از دخالت در این امور چشم پوشی کند و باید برای آنها برنامه ای جامع ارائه نماید.(1)

از دیدگاه اسلام، انسان یک موجود مادی محدود به این دنیا نیست، بلکه موجودی است فراتر از ماده و دارای زندگی جاوید که همه ی شئون و اعمال او با سرنوشت نهایی اش ارتباط دارد; یعنی هرگونه تلاشی برای این زندگی، در سعادت و یا شقاوت ابدی او تأثیر خواهد داشت.

«الدنیا مزرعه الاخره».(2)

«الیوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل».(3)

از این رو نوع رفتار اجتماعی و سیاسی ای که انسان برمی گزیند، به مانند رفتارهای فردی اش، تأثیر قطعی در سعادت و خوشبختی و یا شقاوت و بدفرجامی اخروی او دارد;(4) و لذا دینی که علاوه بر مسائل فردی به مسائل اجتماعی انسان و سعادت و هدایت جامعه می اندیشد نمی تواند نسبت به اجرای احکام و چگونگی اداره ی جامعه، تعیین ساختار حکومت، اصل عدالت و قیام به قسط، ایجاد تعاون و امنیت در جامعه و... طرح و نظری نداشته باشد.

بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود، رئوس کلی همه ی معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد; به گونه ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی بتواند به صورت نظام مند همه ی معارف و رهنمون های مورد نیاز

ص: 24

برای رسیدن به سعادت خویش را به دست آورد.(1)

از این جا روشن می شود که اگر منظور از جامعیت دین این باشد که بتوان با آن، نظریه ها، قوانین و فرمول های پذیرفته یا مطرح شده در علوم مختلف بشری را از متون و منابع دینی (کتب آسمانی و احادیث دینی) به دست آورد تفسیری نادرست خواهد بود; چنان که منحصر کردن احکام و تعالیم دینی به مسائل مربوط به عبادت و نیایش خداوند نیز تفسیری ناقص از دین است; چرا که رسالت هدایتی دین با هیچ یک از دو تفسیر یاد شده از جامعیت دین، سازگاری ندارد.(2)

اخروی آن است; زیرا تا رابطه ی اعمال با نتایج اخروی آن ها و

سعادت و شقاوت آدمی روشن نباشد، چگونه می توان برنامه ی صحیح و همه جانبه ای برای زندگی این جهان پی ریزی کرد؟

4. ابزار عمومی شناخت (حس و عقل)، از درک چگونگی روابط اعمال و رفتار دنیوی با نتایج اخروی ناتوان است.

بُرد و قلمرو ادراک حسی، که از راه حواس ظاهری و در اثر ارتباط با جهان مادی حاصل می شود، بسیار محدود است و تنها چیزهایی که با ما ارتباط پیدا می کنند - آن هم در زمانی که این ارتباط برقرار است - مورد ادراک حسی واقع می شوند; پس شناخت مسیر صحیح زندگی در تمام ابعادش، و جنبه ی ارزشی اعمال و رفتارمان، به ویژه رابطه ی انسان با نتایج اخروی آن، از حیطه ی ادراک حسی خارج است.

امّا ادراکات عقلی، یعنی آن چه عقل به تنهایی و صرف نظر از تجربه ی خارجی درک می کند یک سلسله مفاهیم کلی خاصی است که اصطلاحاً به آنها بدیهیات اولیه گفته می شود; مانند محال بودن اجتماع نقیضین. این گونه مفاهیم نیز برای بازشناسی روابط پیش گفته کارایی ندارد; زیرا بدیهیات اولیه ی عقل بسیار محدود است و هرگز نمی تواند حکم روابط ما با خدا، با دیگران و محیط زندگی را تعیین و جنبه ی ارزشی آنها را بیان نماید.

ادراکات تجربی نیز که از همکاری حس وعقل حاصل می شود، در حدی است که در دایره ی تجربه ی انسان قرار می گیرد، ولی آن چه جنبه ی ماورای مادی دارد در دام تجربه و آزمایش نمی افتد تا بتوانیم رابطه ی ماده و غیرماده را هم از راه تجربه اثبات کنیم;(1) بنابراین، شناخت پدیده های اخروی و کشف و درک رابطه ی اعمال و رفتار آدمی با نتایج اخروی آن و آگاهی از تأثیر اعمال آدمی در نیک بختی یا تیره روزی، نه توسط حس و نه عقل و نه

ص: 26

حتی از همکاری آن دو حاصل نمی شود.

از سوی دیگر توانایی طراحی برنامه ای صحیح و جامع برای زندگی، منوط به آگاهی و شناخت این تأثیر و تأثّرهاست. حال، با توجه به نارسا و ناکافی بودن شناخت های عمومی و همگانی برای رسیدن به هدف و غایت خلقت، و بنابر مقتضای حکمت، خداوند با ارسال رسل و انزال کتب، برنامه ای جامع و کامل فراروی انسان قرار داده تا آدمی بر اساس آن، راه صحیح زندگی و برنامه ی سعادت خود را بشناسد.

ب) دلیل نقلی; آیات متعددی بر جاودانگی و جهانی بودن قرآن دلالت دارند که با کمک آنها می توان جامعیت دین اسلام را ثابت کرد:

است، منظور از «کلّ شیء» در این آیه، اموری است که برای پیمودن این راه هدایت لازم است.(1) به بیان دیگر، آنچه در سعادت و هدایت انسان مؤثر است - اعم از مسائل ارزشی و اخلاقی، معارف حقیقی مربوط به جهان بینی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و مسائل مربوط به جهان هستی - در آن بیان شده است.(2)

روایات فراوانی نیز از معصومین(علیهم السلام) درباره ی جامعیت دین خاتم نقل شده که به ذکر برخی از آنها اکتفا می کنیم:

رسول اکرم(صلی الله علیه وآله)در سفر حجه الوداع فرمود:

ای مردم، هیچ چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک و از آتش جهنم دور کند، مگر آن که شما را به آن امر نموده ام، و هیچ چیزی نیست که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر آن که شما را از آن نهی کرده ام.(3)

از امام صادق(علیه السلام) نیز نقل شده که فرمود:

همانا خداوند تبارک وتعالی قرآن را بیانگر هر چیزی قرار داده است، حتی به خدا سوگند که چیزی را که بندگان خدا به آن احتیاج دارند رها نکرده، تا آن جا که کسی نمی تواند بگوید: ای کاش خداوند آن را در قرآن بیان می کرد، ولی نکرده است.(4)

ص: 29

مرحله به مرحله ارتقا یافته است و این البتّه تکامل دین است، نه اختلاف ادیان.(1)

بدین ترتیب، علت عدم نزول شریعت جامع و کامل اسلام برای انسان های نخستین را می توان در سه امر جستوجو کرد:

1. عدم آمادگی بشر اولیه برای دریافت طرحی جامع در دوره های پیش از اسلام: بشر به دلیل عدم بلوغ فکری، قادر به دریافت یک طرح جامع برای زندگی خود نبود، از این رو، لازم بود با تجدید نبوت ها به تدریج و منزل به منزل راه نمایانی برای او فرستاده شوند، تا وی را در رسیدن به سعادت خویش و دریافت برنامه ی نهایی مهیا سازند.(2)

2. تغییر اوضاع: وضعیت زندگی انسان در دوره ها و سرزمین های گوناگون، در حال دگرگونی است. گوناگونی وضعیت ها به ویژه پیچیده تر شدن زندگی و ارتباطات اجتماعی می تواند در کم و کیف احکام و قوانین اجتماعی دین مؤثر باشد; و روشن است که اگر پیامبران قوانین پیچیده ی امروز را هزاران سال قبل برای مردم تبیین می کردند، مرتکب کار بیهوده و لغوی شده بودند. علاوه بر آن، حفظ و تطبیق آنها بر موارد خاص در زمان های بعد، بسیار دشوار می شد.(3)

اما در دوره ی ظهور اسلام، رشد و بلوغ فکری بشر او را قادر ساخت که اوّلاً، برنامه ی تکاملی جامع خود را یک جا دریافت کند; و ثانیاً پس از پیامبر اسلام در پرتو راه نمایی ها و دستورهای امامان معصوم(علیهم السلام) و پس از ایشان در زمان غیبت کبری در پرتو اجتهاد علمای

ص: 31

اسلام شناس و متخصص در دین می توانند کلیات وحی را با اوضاع متغیر زمانی و مکانی منطبق سازند.(1)

3. از سوی دیگر، ویژگی های منحصر به فرد پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)مطرح است. شخصیت معنوی ایشان به چنان قوامی رسیده بود که به آن حضرت امکان می داد تا همه ی مراتب ممکن و لازم را برای دریافت وحی الهی طی کند، به گونه ای که هیچ مرتبه و مرحله ی کشف ناشده ای باقی نماند که پیامبر دیگری پس از ایشان کشف کند; به تعبیر عُرفا، «الخاتم من خَتَم المراتب; خاتم کسی است که همه ی مراتب را طی کرده و مرتبه ی طی نشده ای باقی نگذارده باشد».(2)

ص: 32

- مصلحت در فقه شیعه چه تفاوتی با مصالح مرسله ی در فقه عامّه دارد؟

سید حسین هاشمی

آیا ولی فقیه می تواند در احکام شرعی دخالت و آنها را به عنوان مصلحت نظام تعطیل کند؟

محمد ملک زاده

ص: 34

بر آن ها متوقّف است; به گونه ای که توجه نکردن به این مصالح، باعث «اختلال نظام» و هرج و مرج می شود;

2. «مصالح حاجیّه»; یعنی مصالح مربوط به آن دسته از نیازهایی که به منظور «رفع مشقّت و حرج» در نظر گرفته می شوند; هر چند مراعات نکردن آن ها باعث اختلال نظام نشود و بتوان با تحمّل نوعی مشقّت، از آن ها چشم پوشید;

3. «مصالح تحسینیّه یاکمالیّه»; یعنی مصالحی که عدم مراعات آن ها نه باعث اختلال نظام اسلامی است و نه موجب مشقّت و حرج، بلکه صرفاً به منظور

حفظ مکارم اخلاق و آداب پسندیده مقرر می گردند; مانند میانه روی و اعتدال در امور زندگی و قناعت در امر معاش.(1)

برخی مذاهب اسلامی، از جمله مذهب شافعیه، مصالح مرسله را، به معنایی که گذشت، مطلقاً نفی کرده اند.

آمدی، از فقهای اهل سنت، معتقد است که حنفیه نیز مانند شافعیه، بر عدم اعتبار مصالح مرسله اتفاق نظر دارند;(2) اما با وجود انتساب عدم اعتقاد حنفیه به مصالح مرسله، بعضی بر این عقیده اند که حنفیه نیز آن را معتبر می دانند.(3)

برخی دیگر از مذاهب اسلامی، مثل مالکیه و حنابله، مصالح مرسله را مطلقاً حجت می دانند. آنان در اختصاص و عدم اختصاص مصالح مرسله به امور ضروری اختلاف نظر

ص: 37

دارند.

برخی نیز (مثل بیضاوی و غزالی، از علمای معروف شافعی) مصالح مرسله را با سه شرط، معتبر و حجت دانسته اند: 1. مصلحت، برای جامعه «ضروری» باشد; 2. مصلحت، برای جامعه «قطعی» باشد، نه احتمالی; 3. مصلحت، «کلی و همگانی» باشد نه به نفع جمعی خاص.(1)

محدود کرده اند که مقصود شارع با توجه به کتاب، سنت و اجماع، مراعات گردد و این گونه مصالح دلیل خاص شرعی ندارد; لکن از مجموع قراین و امارات استفاده می شود که این مورد خواست شرع است، به این شرط که به کارگیری این مصالح، موجب دفع مشقّت و حرجی گردد و از جنس مصالح معتبر در اسلام باشد و مخالف اصول شرع نباشد.(1)

همان گونه که ملاحظه گردید، مصالح مرسله از دیدگاه برخی از اهل سنّت، در صورت التزام به شرایط آن، با اصول مختلف پذیرفته شده در فقه شیعه، از قبیل احکام ثانویه (به ویژه قاعده ی نفی عسر و حرج)، «امور حسبیّه» و نظریّه ی «منطقه الفراغ»(2) با اندک تسامحی قابل انطباق است، و در واقع مصالح مرسله با شرایط یاد شده، چیزی جز همان سبک اجتهادی پذیرفته شده در فقه شیعه، یعنی «ردّ فروع و مسائل مستحدثه بر اصول ثابت اسلامی»(3) نیست.

امّا در مقابل، برخی دیگر از فقهای اهل سنّت از شرایط مطرح شده درباره ی مصالح مرسله عدول کرده اند و بعضی از حنابله، مانند «طوفی» و مالکیه که عمده ترین طرفداران مصلحت مرسله هستند، بر این باورند که در باب معاملات، «مصالح» موجب تخصیص

ص: 39

نصوص قرآن و سنت نبوی خواهد شد.(1)

بعضی از فقهای اهل سنّت نیز تا به آن جا پیش رفته اند که حاکم اسلامی را مخیّر کرده اند که حتّی یک سوّم امّت را برای اصلاح دو سوّم دیگر به قتل برساند!(2)

برخی از دانشمندان معروف آنها نیز بر این عقیده اند که خلیفه ی دوّم، بر مبنای اعتقاد به مصالح مرسله، قیاس و استحسان، عموم نصوص شرعی را با رأی و استنباط شخصی خود تخصیص می زد; بر خلاف حضرت علی(علیه السلام) که از اجتهاد شخصی خودداری می نمود و مغایر با کتاب، سنّت و نصوص شرعی رفتار نمی کرد.(3)

بنابراین، اهل سنّت قلمرو مصالح مرسله را به خوبی مشخص نکرده اند و هر یک تعریفی متفاوت با دیگر تعریف ها ارائه کرده اند.(4) از این رو به خوبی می توان علت مخالفت بسیاری از فقهای شیعه را با مصلحت مرسله دریافت.

جناب سید محمد تقی حکیم، در یک بررسی علمی و تحقیقی درباره ی اعتبار مصالح مرسله، نظریّه ای معتدل و سازگار با مبانی فقه شیعه عرضه کرده است. وی در این خصوص

ص: 40

می گوید:

برای مصالح مرسله تعاریف گوناگونی ارائه گردیده که در برخی از آنها بدین موضوع تصریح شده است که: مصلحت باید از نصوص و قواعد عمومی اسلام استنباط شده باشد; چنان که «دوالیبی» و «نجم الدین طوفی» چنین تعریفی را از مصلحت ارائه نموده اند. مقتضای این تعریف آن است که باید مصالح مرسله را به «سنّت» ملحق نمود و اجتهاد در این گونه موارد از قبیل «تنقیح مناط» نوع اوّل است; یعنی تطبیق کبرای قضیه بر صغرای آن پس از این که صغرای قضیه از راه های معین شده از طرف شارع به دست آمده باشد. در این فرض، لازم نیست که چنین مصلحتی، در شرع، ذاتاً و بخصوصه مورد تصریح واقع شده باشد; زیرا در الحاق آن به سنّت همین مقدار کافی است که داخل در مفاهیم کلی سنّت قرار گیرد...; امّا بنابر دیگر تعاریف، مصلحت مرسله فقط در صورتی از دیدگاه شیعه دارای اعتبار است که منشأ مصلحت اندیشی، از طریق «عقل» باشد; چرا که در این گونه موارد ممکن است به اعتبار میزان دخالت عقل، از نظر درجه ی حجّیت نیز مختلف باشد; بنابراین اگر فهم مصلحت کاملاً از طریق عقل باشد، از نظر شیعه، دارای حجّیت است; زیرا در مقابل حکم عقل، دیگر زمینه ای برای سؤال و استفهام وجود ندارد.(1)

با این بیان می توان دریافت که از دیدگاه ایشان، مصالح مرسله در صورتی معتبر است که خود، منبع مستقل استنباط احکام نباشد، بلکه به سنّت و یا به حکم عقل بازگردد (به حسب اختلاف تعریف ها).

ص: 41

بنابراین، همان طور که برخی نویسندگان اذعان داشته اند، تفاوت اساسی میان مصلحت در فقه شیعه و مصالح مرسله، در این است که مصالح مرسله از منابع استنباط احکام شریعت به شمار می رود، هر چند در احکام حکومتی نیز کاربرد داشته باشد، ولی در فقه شیعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعی به حساب نمی آید و فقط در احکام حکومتی به کار می رود و در صورتی معتبر است که به نوعی با حکم عقل یا سنّت منطبق باشد;(1) در نتیجه، تفاوت اساسی این دو آن است که حکم مبتنی بر مصالح مرسله، نوعی تشریع و قانون گذاری توسط همه ی فقهاست که از احکام اولیه و ثابت به شمار می رود، ولی حکم مبتنی بر مصلحت، در فقه شیعه، از احکام حکومتی و متغیّر است که با انتفای موضوع مصلحت، حکم آن نیز از اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختیارات حاکم اسلامی است، نه هر فقیهی.

به طور طبیعی در چنین وضعیتی بر ولی فقیه لازم است که با توجه به مصلحت موجود در هر دو حکم، یکی را انتخاب و دیگری را به طور موقت تعطیل نماید; لکن باید توجه داشت که تعطیل نمودن برخی احکام، به معنای تغییر اصل احکام با تقیید و تخصیص آن نیست - زیرا مطابق احادیث، حلال و حرامی که رسول خدا(صلی الله علیه وآله)معین نموده است، تا روز قیامت تغییر نمی پذیرد -(1)

بلکه منظور در حیطه ی اجرای احکام الهی است که در مقام تزاحم و نیز طبق قاعده ی عقلیِ تقدیم اهمّ بر مهمّ، اجرای حکم مهمّ تعطیل می گردد و این

دقیقاً در راستای انجام وظیفه ی ولی فقیه در تشکیل نظام اسلامی برای اجرای احکام شریعت است.

براین اساس، چنانچه ولی فقیه اجرای حکمی از احکام الهی را مانع اصل نظام اسلامی و مضرّ به حال مسلمانان تشخیص دهد، به ناچار، به طور موقت آن را تعطیل می نماید. حضرت امام(رحمه الله)در این خصوص می فرمایند:

حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه ی رسول الله(صلی الله علیه وآله) است، یکی از احکام اولیه ی اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز، روزه و حج است... حاکم می تواند در موقع لزوم مساجد را تعطیل کند... و یا از هر امری - چه عبادی و چه غیرعبادی - که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامی که چنین است، جلوگیری نماید. حکومت می تواند از حج، که از فرایض مهمّ الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند... .(2)

ص: 43

آیت الله جوادی آملی نیز در این زمینه چنین می گوید:

در هنگام اجرای دستورهای الهی، گاه مواردی پیش می آید که احکام الهی با یکدیگر تزاحم پیدا می کنند. در اینجا ولی فقیه برای رعایت مصلحت مردم و نظام اسلامی، اجرای برخی از احکام دینی را برای اجرای احکام دینیِ مهم تر موقتاً تعطیل می کند و اختیار او در اجرای احکام و تعطیل موقت اجرای برخی از احکام، مطلق است و شامل همه ی احکام گوناگون اسلام می باشد; زیرا در تمام موارد تزاحم، اهم بر مهم مقدم می باشد و این تشخیص علمی و تقدیم عملی، به عهده ی فقیه جامع الشرایط رهبری است.(1)

آیت الله مصباح یزدی نیز در توضیح این مطلب می گوید:

ولی فقیه از آن رو که به احکام اسلامی آگاهی کامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از دیگران می داند، می تواند اجرای برخی از احکام را برای حفظ مصالح مهم تر متوقف کند; در چنین مواردی، فقیه، حکمِ اسلامی دیگری را اجرا می نماید. در این صورت احکام اسلام عوض نشده است بلکه حکمی مهم تر بر مهم پیشی گرفته و این خود از احکام قطعی اسلام است.(2)

حرمتی نداشتند.(1)

2. رسول خدا زکات را تنها برای 9 چیز وضع نمودند و حتی با صراحت فرمودند که زکات از «اسب» و «آرد» برداشته شده است،(2) امّا حضرت علی(علیه السلام) در زمان حکومت خویش بنا به مصالحی، برای «اسب» نیز زکات وضع نمودند.(3)

3. امام باقر(علیه السلام) در روایتی فرمودند:

ما اصحاب خمس و فیء هستیم; از این رو پرداخت خمس را بر همه ی مردم، جز شیعیان واجب نمودیم;(4)

امّا همین حکم در شرایط دیگر لغو شده و روایاتی بر وجوب ردّ خمس به صاحبانش (حتی از طرف شیعیان) دلالت دارد.(5)

4. برخی روایات اشاره بر این دارند که پیامبر(صلی الله علیه وآله) خرید و فروش میوه ی درخت را، پیش از آشکار شدن باردهی آن، بنا به مصالحی، نهی فرمود، در حالی که از نظر احکام عامه ی اسلامی، حرمتی ندارد.(6)

چنین مواردی حاکی از آن است که گاه به دلیل وجود مصالح حکومتی، حاکم اسلامی می تواند برای رفع تزاحم مصالح، احکام حکومتی مخالف با احکام شرعیه ی فرعیه وضع نماید.

ص: 45

ساده ترین و متقن ترین دلیل بر اثبات ولایت فقیه چیست؟

مصطفی جعفر پیشه

ولی فقیه چه وظایف و مسئولیت هایی دارد؟

محمد رضا باقر زاده

ص: 48

سیاست

یاد نمود.(1) بر اساس این اصل، هرگاه شرایط به گونه ای تحمیل شود که آدمی را از دست یافتن به هدف نخست، مطلوب و ایده آل خود محروم سازد، چنانچه آن مطلوب از امور حیاتی و ضروری فرد یا جامعه باشد، به ناچار، اندکی در شرایط مطلوب و خواسته ی خویش تعدیل نموده، به مطلوب درجه ی دو و سه و پایین تر می اندیشد; مثلا در زندگی فردی، بیماری که درمان خویش را موقوف بر مراجعه به پزشک متخصص ماهر و باتجربه می بیند، اگر در شرایط یا محیطی قرار گیرد که دست رسی به چنین پزشکی ممکن نباشد، هرگز دست روی دست نمی گذارد، بلکه به حکم عقل و فطرت و بر اساس سیره ی عقلا، تن به شرایط تحمیلی داده، به پزشک عمومی و غیرمتخصص مراجعه می کند; چرا که حفظ حیات خویش را در درجه ی اول ضرورت می شمرد.

انسان ها در تمام زمینه ها و حتی در امور اجتماعی نیز این گونه اند و در صورت ضرورت، از شرایط درجه ی اول عدول می کنند. وقتی یک مدیر لایق و شایسته، میان مطلوب واقعی و مطلوب در دست رس شکافی مشاهده نمود و رسیدن به ایده آل را ممکن ندانست، برای رسیدن به هدف، به راه های دیگر می اندیشد; آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به قدر تشنگی باید چشید.

اسلام نه تنها با این سیره و روش عقلایی مخالفت ننموده و مردم را از پیروی آن نهی نکرده بلکه در بسیاری از مقررات دینی، از این روش استفاده نموده است; مثلا در احکام نماز آمده است که نمازگزار باید نماز را به حالت ایستاده بخواند، اما اگر فردی توان ایستادن را ندارد، باید نشسته و یا حتی خوابیده نماز بخواند، ولی تکلیف از او برداشته نمی شود; و یا

ص: 51

فردی که در اثر جراحت و زخم، نمی تواند وضو بگیرد، وظیفه اش وضوی جبیره و یا تیمم است; هم چنین در احکام وقف نیز چنین آمده است: در صورتی که عمل به وقف ممکن نباشد، بایستی موقوفه را در راهی که به هدف واقف نزدیک تر است مصرف نمایند; مثلا اگر منافع و درآمد باغی، وقف خرید شمع برای مسجد باشد، اما اکنون که نیاز به شمع منتفی شده، درآمد را باید صرف روشنایی و هزینه ی برق مسجد کرد، تا حتی الامکان، هدف واقف تأمین شود.

در برخی روایات نیز به این اصل عقلایی اشاره شده است; مثلا از حضرت امیر(علیه السلام) نقل است که فرمود:

المیسور لا یسقط بالمعسور;(1) سخت و مشکل موجب انصراف انسان از انجام کار میسور و در حد توان، نمی شود.

ما لا یُدْرَک کلُّه لا یُتْرَک کلُّه;(2) مطلوب و هدفی که به صورت کامل و صددرصد، دست یافتنی نیست، نباید به طور کامل رها شود.

برای مدیریت و امامت جامعه و اجرای قوانین باشد; چنان که حضرت امیر(علیه السلام) می فرماید:

ایّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بأمر الله فیه;(1) ای مردم سزاوارترین فرد برای امامت و رهبری جامعه، تواناترین و داناترین مردم به امر خداوند، در این باره است.

امام صادق(علیه السلام) نیز، در روایتی، با وادار کردن مردم به تأمّل و اندیشه، به خداوند سوگند یاد می کند که، هرگاه کسی گوسفندانی داشته و آنها را در اختیار چوپانی قرار داده و سپس چوپان آگاه تری یافت آنها را به او می سپرد.(2)

2. از امانت و تعهد کافی برخوردار باشد، یعنی نه تنها از قدرت سوء استفاده نمی کند و مرتکب تقصیر و عصیان عمدی نمی شود، بلکه از خطا و اشتباه سهوی و ناخواسته نیز به دور خواهد بود. با کمال امانت، کشتی جامعه را در دست گرفته، آن را به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون می کند.

اکنون پرسش مهم و اساسی در تطبیق این صفات بر افراد است. چه شخصی می توان یافت که هم قانون را بشناسد و در اجرای آن توانا و هم مورد وثوق و اطمینان کامل باشد؟

در پاسخ باید گفت: در هر جامعه ای، باید بر اساس باورها و اعتقادی که در آن حاکم است این افراد را شناسایی نمود; اما در جامعه ی اسلامی و طبق اندیشه ی امامت در مکتب تشیع، کسی که آگاه تر به احکام و آموزه های دینی و واقف تر به باطن علوم وحیانی و آموزه های قرآنی، باشد، جز پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)در درجه ی نخست، و امامان معصوم(علیهم السلام) در

ص: 53

مرتبه ی بعدی نمی باشد.(1)

این روش تنها در زمان حضور معصوم(علیه السلام) امکان پذیر است; اما در شرایط کنونی که عصر غیبت است و سپردن امر امامت و سیاست به امام حاضر امکان ندارد چه باید کرد؟

با توجه به اصل عقلایی «تنزل تدریجی» - که در مقدمه ی دوم تبیین گردید - و این که حیات جمعی بشر موقوف بر تشکیل حکومت است و جامعه نباید بدون حاکمیت سیاسی به حال خود رها شود، در عصر غیبت نیز باید جامعه به فردی سپرده شود که حتی الامکان با شرایط امامت سیاسی و پیشوایی ظاهری معصوم(علیه السلام) با قطع نظر از ابعاد باطنی و ولایت تکوینی ایشان، که از موضوع بحث خارج است - منطبق باشد و در بعد ظاهری نیز باید از نظر دانایی در دین و توانایی در مدیریت و امانت و صداقت در سیاست، در درجه ی دوم پس از معصوم(علیه السلام)قرار گیرد و تالی تلو او شمرده شود. چنین فردی در جامعه ی اسلامی، جز فقیه جامع الشرایط نخواهد بود که در زمینه ی علم و دانش، فقاهت او جای گزین مقام علم الهی معصوم(علیه السلام) به دین و در زمینه ی مدیریت، کفایت و مدیریت و مدبریت و قدرت اجتماعی او جای گزین امامت معصوم(علیه السلام)و در زمینه ی امانت داری و صداقت، عدالت او جای گزین عصمت امام معصوم(علیه السلام) می شود. پس ولایت فقیه، معنایی جز رجوع به اسلام شناسی مدیر، مدبر و عادل که از دیگران به امام معصوم(علیه السلام)نزدیک تر است، ندارد.(2)

ص: 54

دولت - کشور،اختیارات و وظایفی هم به طور مشخص و مصرح و از پیش تعیین شده دارد که اصل یکصدودهم قانون اساسی، حداقل به یازده مورد از مصادیق این اختیارات اشاره نموده است. در واقع از آن جا که قانون اساسی، ولایت مطلقه ی فقیه را پذیرفته و در چهارچوب مقررات اسلامی، اختیارات مطلق برای ایشان قایل شده، نمی توان پذیرفت که اختیاراتش منحصر به مواردی باشدکه در این اصل ذکر شده است، بلکه آنچه در این اصل آمده نمونه هایی از اختیارات ولی فقیه است و مسلماً بیان این موارد از باب حصر نیست.(1)

قانون گذار با حاکم قرار دادن اصول پنجم و پنجاهوهفتم قانون اساسی بر اصل یکصدودهم از احصای همه ی موارد اختیارات رهبری پرهیز نموده است. در

واقع در تفسیر قانون اساسی در مورد حدود اختیارات ولایت فقیه نمی توان به گونه ای از اصل یکصدودهم تفسیر کرد که اصل پنجاه و هفتم لغو و بیهوده به حساب آید.

بنابراین گستره ی ولایت در قانون اساسی فراتر از وظایف و اختیاراتی است که در آن احصا شده است. اما در عین حال وظایف و اختیاراتی را در رابطه با مجموعه ی نظام جمهوری اسلامی و قوای سه گانه و نهادهای قانونیِ مندرج در قانون اساسی بر عهده دارد که اصول یکصد و دهم،یکصد و دوازدهم، یکصد و سی ام، یکصد و سی و یکم، یکصد و هفتاد و ششم و یکصد و هفتاد و هفتم قانون اساسی بیانگر آنهاست.

اکنون به بیان اختیارات و وظایف مندرج در اصل یک صد و دهم می پردازیم:

خارجی، سیاسی، اقتصادی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی توسط رهبری تعیین و ترسیم می شود و مجلس شورای اسلامی و شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز در چهارچوب قانون اساسی و موازین شرع، آنها را به شکل قانونی و قابل اجرا در آورده، برای اجرا به قوه ی مجریه ارسال می نمایند.

البته رهبری برای اعمال این اختیار مهم و کلیدی، از مشاوران و کارشناسان خبره بهره می برد و مهم ترین ارگان مشورتی ایشان، مجمع تشخیص مصلحت نظام است که همه ی اعضای آن از طرف رهبری منصوب می شوند و معمولاً از مسئولین رده بالا و از شخصیت های مهم سیاسی، اقتصادی و فرهنگی هستند. مقام معظم رهبری در آخرین حکم خود، تعیین سیاست های کلی نظام را به مجمع تشخیص مصلحت نظام تفویض کردند.

فرهنگی می توان همه پرسی صورت داد.(1) هر چند نمایندگان مجلس شورای اسلامی می توانند در این مورد ابتکار عمل داشته باشند،(2) اما تصمیم نهایی با رهبری است که قاعدتاً با مشورت مجمع تشخیص مصلحت نظام، ضرورت و اهمیت همه پرسی را تشخیص خواهد داد.

به همین منظور و به دلیل این که فرماندهی نیروهای مسلح با ایشان است، بسیج نیروهای نظامی و مردمی برای دفاع از نظام و میهن و مقابله با تهاجمات و توطئه ها نیز توسط ایشان انجام می گیرد.

در ذیل اصل یکصد و دهم آمده است که رهبری می تواند بعضی از وظایف خود را به شخص دیگری تفویض کند. تفویض موقت فرماندهی کل قوا به بنی صدر در زمان حضرت امام(رحمه الله)، واگذاری مسئولیت ترسیم سیاست های کلی نظام، پیگیری و نظارت بر حسن اجرای این سیاست ها و حلّ معضلات نظام به مجمع تشخیص مصلحت نظام، نمونه های اعمال این اختیار است.

موارد اصلاح و تتمیم و هم مصوبات شورای بازنگری باید به تصویب و امضای ایشان برسد. بیش از نصف اعضای شورای بازنگری مستقیم و برخی نیز غیرمستقیم توسط رهبری منصوب می شوند.

البته پس از تأیید رهبری، مصوبات شورای بازنگری باید از طریق همه پرسی به تأیید نهایی مردم نیز برسد. از این نظر می توان گفت قوه ی تأسیسی در جمهوری اسلامی آمیزه ای از مظاهر ولایت فقیه و اراده ی عمومی است.(1)

ص: 62

خدمات علمی و فرهنگی خواجه نصیرالدین طوسی به تشیع چه بوده است؟

نقش فیض کاشانی در گسترش فرهنگ تشیع چه بود؟

ص: 64

تاریخ

حادی عشر گردید;(1) چنان که حاج شیخ عباس قمی در معرفی او می گوید:

سلطان العلماء والمحققین، افضل الحکماء والمتکلمین، ممدوح اکابر الآفاق و مجمع مکارم الاخلاق الذی لا یحتاج الی التعریف لغایه شهرته.(2)

به هر حال، خواجه در طول زندگی خود و با استفاده از موقعیتی که در دربار مغول به دست آورده بود، موفق شد خدماتی گسترده را به جهان اسلام عرضه بدارد که در این مقال به آنها اشاره می گردد:

1. نجات جان بسیاری از علما از کشتار وسیع مغول: آورده اند که عطا ملک جوینی، دانشمند و مورخ شهیر، مورد غضب هلاکو قرار گرفت. عطا ملک که از شمشیر هلاکو جان سالم به در نمی بُرد، از خواجه استمداد نمود تا او را شفاعت نماید; و با درخواست خواجه هلاکو از جان او گذشت.(3) هم چنین در فتح بغداد، ابن ابی الحدید شارح نهج البلاغه و برادرش الموفق، اسیر سپاه مغول گردیدند، او از خواجه خواست تا آزادی اش را از بند اسارت مغولان فراهم آورد که چنین هم شد.(4)

2. حفظ مشاهد مشرفه و شهرهای شیعه، به خصوص نجف اشرف از دستبرد مغولان.(5)

3. جذب علما و به کارگیری آنها در فعالیت های علمی و اداره ی کشور: در زمان حملات مغولان، مردم و علما به مناطق دوردست فرار کرده بودند. به درخواست خواجه، هلاکو

ص: 67

افرادی، از جمله فخرالدین مراغی را فرستاد تا در همه جا علما را جستوجو و به بازگشت دعوتشان کنند.(1) در این قضیه، ابن میثم بحرانی به بغداد بازگشت، بهاء الدین اربلی مؤلف کشف الغمه در امور دیوانی بغداد به کار دعوت شد، عماد الدین طبری مؤلف کامل بهایی به اصفهان آمد، و هلاکو مقام نقابت را به سید بن طاوس سپرد.

این مسئله زمانی اهمیت و حساسیت خود را نشان می دهد که بدانیم دوقوزخاتون، زن هلاکو، که مسیحی بود، در دربار خود تعداد زیادی از مشاوران و ندیمان مسیحی را جمع کرده و در پیشبرد کار نصاری و ساخت کلیسا تلاش فراوان می کرد. گفته شده که زمانی چنان کارشان بالا گرفت که مسیحیان

مواجب می گرفتند و در ماه رمضان شراب می نوشیدند و بر روی مسلمانان می پاشیدند.(2)

4. طرح مبانی اعتقادی، فلسفی تشیع: خواجه نصیر با تحریر کتاب ارزشمند خود، تجرید الاعتقاد، نخستین کس از میان دوازده امامیان است که با ادله ی عقلی و کلامی به اثبات مبانی اعتقادات شیعه پرداخت.(3) کتاب الفصول وی، به گفته ی خوانساری، بهترین کتابی است که در علم کلام نوشته شده که در آن با متقن ترین براهین و بهترین نظم به اثبات اصول خمسه پرداخته شده است.(4)

گفتنی است خواجه در کنار رصدخانه ی عظیم خود ساختمانی را برای تدریس فلسفه و نیز مدرسه ای برای فقه و مدرسه ای برای علم حدیث ایجاد کرد و برای طلاب آنها مستمری تعیین نمود.(5)

کتاب شرح اشارات خواجه نیز از آن جهت قابل توصیف است که در آن وارد مباحثه ای

ص: 68

شدید با فخر رازی می شود و او را که به بهانه ی شرح اشارات، کتابی در ردّ حکمت شیعی نگاشته بود، به طور منطقی خرد می کند.

5. حفظ اوقاف: خواجه تلاش کرد تا منافع مسلمانان خصوصاً شیعیان و سادات را حفظ نماید و اوقاف را از دست اندازی امرای مغول نگاه دارد تا وجوه آن در محل های مقرر مصرف گردد. او از هلاکو خواست تا اداره ی اوقاف را بدو بسپارد; هولاکو ریاست اوقاف سراسر کشور را به او تفویض کرد; پس خواجه درآمدهای آن را ضبط و ثبت می کرد و در احداث و اداره ی مدارس و ایجاد لجنه های علمی و نیز اداره ی رصدخانه ی مراغه به مصرف می رسانید.(1)

6. مکتب اخلاقی خواجه: آموزش اخلاقی خواجه (بر اساس بررسی کتاب اخلاق ناصری) از نظرگاه دانش اجتماعی امروز مجموعه ای است مختلط از نظریات مربوط به جامعه شناسی، روان شناسی و متااتیک، که از نظریه ی عمومی احکام و ارزش های اخلاقی بحث می کند، که سرانجام منجر به تنظیم مقرراتی اخلاقی برای تعیین موازین حسن رفتار یا سوء رفتار می شود. همه ی مفاهیم او دارای تعاریف جامع و مانع دقیقی است. او در مباحث خود سنت محکمی دارد و بحث ها کاملا پخته و سایه روشن ها از هم تمیز داده شده اند، به حدی که گاه مایه ی اعجاب است.(2)

او علاوه بر نظریات خویش در باب علم زیباشناسی، عقاید خود را درباره ی آموزش و پرورش جوانان و شیوه ی تدریس و تعلیم نیز شرح داده است.(3)

ص: 69

7. آرام کردن ویرانگری های قوم متجاوز: هلاکو چنان تحت تأثیر دانش و منطق قاطع خواجه و مجذوب او بود که حتی از اطاعت فرمان خان مغول، منگوقاآن، مبنی بر اعزام خواجه به مغولستان، شانه خالی کرد. خواجه به او تفهیم کرد که یک فاتح نباید فقط به دنبال تخریب و غارت باشد، بلکه اصلاحات هم لازم است(1) و از آن جا بود که هلاکو امر به ایجاد رصدخانه کرد و دستور داد هر چه خواجه طلب کند برای او فراهم آورند و به مرور زمان دیدیم که مغولان به اسلام روی آوردند و به اصلاحات اجتماعی و مدنی و هنری دست زدند.(2)

8. حفظ آثار و کتب: خواجه از همان ابتدا که در قضیه ی فتح قلاع اسماعیلی نزد هلاکو رسید، از او خواست که کتب بسیاری که در قلعه ی الموت بود محفوظ نگه داشته شود.(3)بعدها هم مأمورانی را به اطراف می فرستاد تا کتب علمی را در هر کجا که یافتند خریداری کنند و برای او بفرستند. بدین سان، خواجه توانست مقدار معتنابهی از کتب نفیس عهد خود را که در معرض تلف بود فراهم آورد; چنان که مورخین می گویند، در کتابخانه ی مراغه چهارصدهزار جلد کتاب موجود بوده است.(4)

9. رصدخانه ی مراغه: عظیم ترین کار خواجه، تأسیس رصدخانه ی مراغه بود که در آن جا لجنه ای قوی از علما و مهندسین را از نقاط مختلفی چون دمشق و موصل و قزوین و تفلیس(5) و حتی از دانشمندان چینی گردهم آورد(6) و کتاب خانه ای عظیم احداث نمود و ابزار و آلات نجومی آن مرکز علمی بهترین و مجهزترین آلات آن زمان بود. خواجه سرانجام

ص: 70

زیجی را استخراج و تألیف نمود که قرن هاست با اهمیت ویژه اش توجه محافل علمی جهان را به خود معطوف داشته است چنانکه شروح متعددی بر آن نگاشته شد.(1)

متأسفانه بعد از خواجه، آن مرکز عظیم به مرور به دست فراموشی سپرده شد.

10. تألیفات و آثار علمی: تألیفات خواجه بسیار بیش از آن است که بتوان آنها را در این مقال کوتاه آورد. او توانست 42 اثر در علم ریاضی، از جمله تحریر اقلیدس و تحریر مجسطی; 4 تألیف در علم اخلاق، چون اخلاق ناصری و اوصاف الاشراف; 4 کتاب در منطق، مثل اساس الاقتباس و تجرید المنطق; 9 اثر در علم فلسفه از جمله شرح اشارات، و نیز 17 تألیف در علم کلام، چون تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد و نیز آثاری در تاریخ، طب، فقه، جغرافیا، تفسیر و تعلیم و تربیت به عالم اسلام ارائه دهد(2) که تعداد زیادی از آنها به زبان های مختلف جهان نیز ترجمه شده است. از جمله امتیازات آثار خواجه نگاشته شدن بسیاری از آنها به زبان فارسی است.

11. تربیت شاگردانی زبده برای نسل های بعد: افراد زیادی از اطراف بلاد اسلامی حول خواجه گرد می آمدند و از خرمن بی پایان دانش او بهره می بردند که هر یک خود استادی بزرگ شدند که از آن جمله می توان به علامه حلی، قطب الدین شیرازی - که در اسلام آوردن احمد تکودار نقش داشت و خبر آن را به بلاد منتشر نمود - عمید الدین منجم بغدادی، رکن الدین استرآبادی و...(3) اشاره نمود.

ص: 71

1. تعلیم و تربیت شاگردان;(1)

2. تألیف و تحقیق;(2)

3. تبلیغ;

4. برگزاری جلسات مناظره و تبادل افکار و تضارب آرا;

5. نفوذ و حضور در مراکز قدرت سیاسی;(3)

6. مبارزه با انحرافات و بدعتها و کجرویها و فرقه های انحرافی;

یکی از دانشمندان بزرگ اسلامی که چهره ای تابناک در راه حفظ و گسترش فرهنگ اسلامی از خود بر جای گذاشته، فیض کاشانی است که از تمام ظرفیت ها و زمینه ها و فرصت ها و ابزارهای موجود در زمان خود برای حفظ میراث مکتب اهل بیت(علیهم السلام)و بسط فرهنگ اسلام اصیل، بهره برد و تلاش هایی تحسین برانگیز در این راه از خود نشان داد.

فیض کاشانی از جمله دانشمندان انگشت شمار قرن 11 بود که در فرایند فرهنگ سازی نقش بسیاری ایفا کرد. او در خاندان علم و فضیلت چشم به جهان گشود و در دامن علم و تقوی پرورش یافت و مراحل مقدماتی تحصیلات را به پایان برد و برای تکمیل تحصیلات خود در شهرهای اصفهان، شیراز و قم اقامت نمود و از محضر علمای بزرگی چون، شیخ بهائی، میرداماد، سید ماجد بحرانی و شیخ زین الدین جبل عاملی در حجاز و محمد امین استرآبادی در مکه و صدرالمتألهین در قم، در علوم مختلف عقلی و نقلی استفاده نمود.

ص: 73

وی بیشتر، از مرحوم استرآبادی و مرحوم ملاصدرای شیرازی تأثیر پذیرفت.(1)

با توجه به این که فیض در برهه ای از زمان واقع شده بود که رواج فرهنگ شیعه در ایران در مرحله ی حساس و ویژه ای قرار داشت و مستلزم سخت کوشی بود، وی در زمینه های مختلف کوشش گسترده ای به کار بست.(2)

مدرسه ی فیضیه قم را از جمله محل های تدریس فیض می نامند که به نام آن دانشمند خطیر نیز معروف گشته است.(1)

2. تألیف و تحقیق و تدوین کتب و رسالات در علوم مختلف: فیض در این زمینه یکی از پرکارترین دانشمندان تاریخ اسلام است که در انواع علوم و فنون به خلق آثار بدیع پرداخته و به فرهنگ اسلام عمق و غنا بخشیده است. وی در این زمینه دو کار اساسی و مهم انجام داده که از گستردگی خیره کننده ای برخوردارند.

الف) چون دانشمندی ذوفنون بود، در علوم مختلف و به مقتضای زمان و با زبان طبقات مختلف اجتماع خود فرهنگ اسلام را بسیار ماهرانه به اقشار و طبقات مختلف جامعه و لایه های فرهنگی آن تزریق نمود. او علاوه بر آن که برای طبقه ی دانشمندان و خواص کتاب های گرانسنگی چون وافی در ده ها مجلد با روش نوین مهیا نمود، برای اقشار مختلف با زبان هنری شعر و ادبیات و به زبان فارسی بسیار ساده و روان احکام اسلامی را بازگو و به شکلی نوین ارائه کرده است. از آن جهت که به زبان روز خود تسلط داشت و مشکل فرهنگی زمان خود را درک می کرد، در حل این مشکلات حرکتی بسیار گسترده انجام داد

و مسائل اخلاقی و خانوادگی جوانان و اقشار مختلف را به زیبایی تبیین نمود; برای نمونه، دیوان اشعار او حاوی معارف گسترده ی اسلام است و احکام نماز و اذان و اقامه را برای نوسالان به زبان زیبای هنری شعر ارائه داده است.(2) در علوم قرآن، حدیث و اخلاق و

ص: 75

عرفان و فلسفه و کلام و ریاضیات، نجوم، هیئت، فقه، ادبیات فارسی و عربی و در تمام زمینه های رایج در عصر خود آثاری زیبا آفریده و خلأهای اساسی فرهنگی را اشباع نموده است.(1)

ب) بازبینی آرا و منابع حدیثی بزرگ و بازنویسی آنها بر اساس مکتب اهل بیت(علیهم السلام) از اقدامات مهم او بود; برای نمونه، مرحوم فیض آثاری مثل محجه البیضاء را از احیاء العلوم غزالی تصحیح و بازبینی نموده و بر طبق احادیث اهل بیت(علیهم السلام) به آن اعتبار و جایگاه ویژه ای در بین متون روایی شیعه داده است.(2) او وافی را نیز بر اساس نیاز روز از کتب اربعه اقتباس و برخی از روایات را شرح داد و به بررسی اسناد روایی و تلخیص آنها اقدام کرد.

3. تبلیغ و برگزاری آیین های مذهبی در جامعه: فیض در راه تبلیغ که بزرگ ترین عنصر تأثیرگذار در شکل گیری فرهنگ است، در کنار فعالیت های دیگر تلاش های فراوانی نمود و از راه موعظه و خطابه و ارتباط با اقشار و توده های مختلف جامعه به بسط فرهنگ اسلام پرداخت. او با برگزاری مجالس وعظ و نماز جمعه و جماعات در کاشان، و اصفهان که پایتخت پر رونق دولت صفوی بود، در راه امر به معروف و نهی از منکر سعی کرد، تا در برابر مشکلات و بحران های اجتماعی اصلاحاتی انجام دهد. او معتقد به وجوب نماز جمعه در دوره ی غیبت بود آن هم در زمانی که عده ای از علما به حرمت نماز جمعه فتوا می دادند; و عملا این فریضه ی بزرگ را احیا نمود و با آنها درگیر شد.(3) او مدتی در اصفهان امامت جمعه را به عهده داشت و با ایراد خطبه ها تمام کارگزاران سیاسی و مردم را به اصلاح امور فرامی خواند و علاوه بر اصفهان مدت ها در قمصر کاشان به امر تبلیغ و اقامه ی نماز جمعه

ص: 76

پرداخت و توانست تا حدودی فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) را در این سامان ترویج نماید.(1)برگزاری نماز جمعه یکی از فعالیت های بسیار مهم فیض کاشانی در این دوره برای ترویج فرهنگ اسلام بود.

4. مناظره های علمی: از دیگر ابزارهای راه بردی فیض در راه انتشار فرهنگ اسلام، مناظرات علمی و مکاتبات و پاسخ به شبهات علمی بود که از نقاط مختلف به حضورش می رسید.(2)

5. حضور در مراکز قدرت سیاسی حاکم: مهم ترین ابزاری که زمانه ی فیض اقتضا می کرد و برای ترویج فرهنگ اسلامی مناسب و مساعد بود استفاده از ابزار حکومتی بود. صفویان برای رشد و رونق و گسترش و استقرار فرهنگ شیعه در ایران نیاز مبرم به علمای شیعه داشتند. علمای شیعه نیز از این فرصت استثنایی استفاده کردند و بهره ی کافی بردند و توانستند فرهنگ غالب ایران عصر صفوی را به فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) تغییر دهند و تقریباً اکثریت مردم ایران در عصر صفوی به فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) و شیعه گراییدند و این تغییر فرهنگ به همت علمای بزرگ شیعه، چون فیض کاشانی بود.

فیض علاوه بر این که در پیش شاهان معاصر خود از جهت معنوی مقام شامخی داشت و از طرفی در بین عامه ی مردم نیز از جایگاه رفیعی برخوردار بود، در اصلاح امور دولت تلاش گسترده ای کرد و در این راه رساله ای موسوم به «آیینه ی شاهی» خطاب به شاه صفوی، نوشت و در آن به جایگاه اهل بیت(علیهم السلام) و وظایف سلطان و حقوق حاکم نسبت به رعیت بر اساس مکتب اهل بیت(علیهم السلام)پرداخت و با این نظریه ی اصلاحی در مقام اصلاح

ص: 77

دربار و روش حکومت استبدادی همت نمود.(1) او برای تعدیل قدرت مطلقه ی سلطنتی و کنترل شاه، از راه وعظ و خطابه و نصیحت وارد شد.

6. مبارزه با انحرافات و بدعت ها و کجروی ها و فرقه های انحرافی: از کارهای مهم فیض در راه صیانت و گسترش فرهنگ اسلام اصیل، مبارزه با بدعت های اجتماعی و حکومتی بود. فرقه های انحرافی در دوره ی صفویه رشد نموده و به نام اسلام، در صدد تخریب چهره ی دین برآمده بودند. این فرقه ها به نوعی از طرف حکومت حمایت می شدند و بسیاری از اصول اسلام را در جلوه های تصوف و عرفان، متأثر از افراط و تفریط مخالف ارزش های شیعه، به جامعه القا می کردند. فیض با این انحرافات برخورد عالمانه ای نمود(2) و با شناخت عمیق از معارف اهل بیت(علیهم السلام) به ترویج احادیث معتبر

در جامعه پرداخت و کتاب های مهمی در این مقصد نوشت، مثل کتاب عین الیقین و علم الیقین و کلمات المکنونه.(3)

بنابراین می توان درباره ی فیض این گونه قضاوت درست و به حق کرد که او در شکل گیری فرهنگ اسلام و تشیع سهم بسزا و از زمان خود و مسائل آن شناخت عمیق داشت و در حل مشکلات فرهنگی معاصر خود گامی مهم و موفقیت آمیز برداشت و توانست با زمان خود حرکت کند و لایه هایی از فرهنگ اصیل اسلام بر مبنای مکتب اهل بیت(علیهم السلام) با حرکت های مدبرانه ی او شکل گرفت که امروز در سایه ی آثار گران سنگش متبلور است.

ص: 78

اندیشه ی سیاسی سید جمال الدین اسدآبادی چه بود؟

نقش سید جمال در مبارزه با استبداد حاکم بر ایران چگونه بود؟

سید جمال الدین اسدآبادی در تحریم تنباکو چه نقشی داشت؟

ص: 80

تاریخ معاصر

می شمرد.(1)

وی تمایل داشت اسلام را دین سخت کوشی بداند و به همین دلیل به فریضه ی جهاد بسیار تأکید می کرد; چه در برابر حکومتی که مصمم به نابودی اسلام است، مسلمانان راهی جز توسل به زور ندارند(2) و این مبارزه احتیاج به حکمِ حاکم ندارد. او واماندگی امروزی مسلمانان را نتیجه ی تبهکاری حکومت های استبدادی و قدرت های استعماری می داند که آنان را با علم و فلسفه بیگانه کرده اند; و از بین رفتن این بیگانگی تنها با آزادی سیاسی و پیشرفت اجتماعی، فکری مسلمانان میسر است.(3)

انفعال و اغفال آنان و سلطه ی استبداد و استعمار مهیّا خواهد شد.

آن راحت و امنیت حاصل نمی شود. بقای نوع انسانی در این عالم متوقف بر ارتباطات و معاملات، و روح و جان این معاملات امانت است; و اگر امانت در میان نباشد، نظام معاملات پاره پاره می شود و رفاهیت، آسایش امم و شعوب و انتظام معیشت آنها صورت وقوع نمی پذیرد.(1)

«پس حکومت ها باید حافظ خزانه ای باشند که با پول مردم پرشده و آن را در راه منافع عمومی جامعه مصرف کنند... نتیجه آن که اگر امانت داری در بین حکومت ها نباشد... خزانه ی حکومت خالی می ماند و همین سبب سقوط حکومت خواهد بود».(2)

تغییر شکل حکومت مطلقه ی استبدادی به حکومت پارلمانی مشروطه آسان تر و سریع تر به دست می آید... (و با همین حکومت) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهی خود را خواهد داشت و نمایندگان ملت سختی های اداره ی مملکت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را با مال و جان به عهده خواهند داشت.(1)

او خطر عدم ایجاد چنین حکومتی را به تزار روس این گونه گوشزد می کند:

برای پادشاه این بهتر است که توده ی رعیت، دوستانش باشند تا این که دشمنانش و منتظر باشند که بر او دست یابند.(2)

علاقه مند باشد شایسته ی خلافت مسلمین است.(1)

حکومت اسلامی باید در دست افراد کاردان و صاحبان رأی و تدبیر باشد، تا امنیت و آرامش را گسترش دهند و حکومت را بر عدل و انصاف مستقر سازند.(2) حاکم باید به اصل مشورت با دیگران اهمیت دهد. کارگزاران باید از دو دسته از مردم باشند: یا از مردمی هم نژاد و هم ملت آنها و مصون از خطا و ضعف و دارای صداقت و امانت و روحیه ی میهن دوستی و مورد احترام مردم; و یا این که با آنان دین واحدی داشته باشند تا این رابطه ی دینی، جانشین رابطه ی قومی گردد. بیگانگان و مزدوران و افراد خارج از دو دسته ی فوق به هیچ وجه نباید اداره ی امور کشور را در دست بگیرند.(3)

در پایان نباید این واقعیت را از نظر دور داشت که سید جمال با تمامی روحیه ی ضد استعماری اش برای دست یافتن به مقاصد خود گاهی به دولت های دیگر به ویژه فرانسه و روسیه امید می بست، تا در برابر انگلیس، از مسلمانان حمایت کنند. او برای فرانسه در آسیای غربی و برای روسیه در آسیای مرکزی حقوقی قایل می شود و انگیزه ی انگلستان را به دلیل آز و فزون طلبی محکوم می کند و هدف فرانسه را تنها آرزو می نامد. لذا سخنی در نکوهش سیاست های استعماری فرانسه در الجزایر به بنان و بیان او جاری نمی شود.(4)

ص: 88

فکر حفظ قدرت و آسایش خود هستند(1) و باید از بین بروند. او مصلح بسیار روشنگر و روشن بینی بود و از ذکاوتی فوق العاده و ستودنی برخوردار بود(2) و در همان جوانی، همگام با تحصیل در فکر رفع فقر و محرومیت از طبقات مختلف جامعه بود و افکار بلندی برای رهایی انسان ها از قید استبداد در سر داشت. او از محرومیت و فقر و فقدان رفاه و بهداشت برای طبقه ی عامه ی جامعه در رنج بود.(3)

سید جمال مردی جهان دیده و جهان شناس(4)

و آگاه از سرنوشت مسلمین در جهان غرب و اسلام و در فکر رهایی ایران از استبداد و زمینه سازی برقراری حکومت مردمی بر محور قانون اسلام بود و عقیده داشت تنها راه رهایی از سلطه ی استبداد در ایران آگاهی بخشیدن به مردم توسط علماست.(5)

سید جمال الدین پس از فراغت تحصیل از نجف عازم ایران و ابتدا با استقبال مقامات مختلف حکومتی روبه رو شد و حتی شاه قاجار که در این زمان ناصرالدین میرزا بود از او دعوت کرد(6) تا در پایتخت حضور یابد و در امور مختلف به حکومت مشورت بدهد و در اصلاح امور، دولت ناصری را یاری کند; اما او چون مرد اندیشه و خرد بود، هرگز علاقه ای به قدرت نداشت و در اندیشه ی اصلاح عمومی و پایان دادن ساختار استبدادی و حاکم ساختن مشارکت مردم و افزایش آگاهی آنها و ترقی و پیشرفت کشور و برپایی قوانین

ص: 90

زنده ی قرآن و اسلام در جامعه بود.(1)

بودند.(1)

2. آگاهی دادن به مردم و مردمی کردن جریان استبدادستیزی: سید با درک شرایط و با آینده نگری بسیار زیرکانه تمام این توطئه ها را به اطلاع مردم می رساند و به نوعی در مقابل استبداد داخلی و استعمار که شدیداً حامی این نوع استبداد بود جبهه گیری مردمی ایجاد می کرد و این بهترین روشی بود که عامه ی مردم را از راه استعمارستیزی به محدود کردن استبداد و سیطره ی آن برمی انگیخت و طبقات روشن فکر جامعه را نیز نهیب می زد و بیدار می کرد و اساس و پایه های حکومت استبدادی را به چالش می کشاند و به مردم می آموخت که در راه رسیدن به حقوق باید قیام و مبارزه کرد و این ذهنیت که «سلطان سایه ی خداست» را از افکار مردم می زدود و سلاطین را منفعل می نمود. او در این روش با آگاه کردن افکار عمومی از آنچه در دربار استبدادی می گذشت، با تحصن در اماکن مقدس، مثل حرم حضرت عبدالعظیم(2) و برگزاری مجالس سخنرانی و ارتباط مستقیم با مردم و نوشتن مقالات و انتقال اندیشه های استبدادستیز خود، توده های عظیم اجتماعی را با اندیشه ی خود همراه می نمود.

3. تربیت نیروهای جوان و ایجاد روابط صمیمانه با آنها و نهادینه کردن اندیشه ی ضداستبدادی خود در نسل های آتیه: او روح مبارزه را به جوانان انتقال می داد تا جرأت حمله به شخص شاه را داشته باشند.(3)

سید با تربیت شاگردان بزرگ توانست با نسل های آینده ارتباط فکری برقرار کند و همین شاگردان که جزء نخبگان ایران شدند در پیروزی مشروطه بر استبداد نقش مهمی ایفا کردند.

ص: 92

4. آگاه ساختن علمای بلاد از اوضاع استبدادزده ی ایران و منسجم نمودن آنان برای مقابله

با استبداد: سید تمام حوادث و رویدادهای کشور را به علمای نجف و مراجع تقلید گزارش می داد و آنان را از هتک حرمت شاه نسبت به علما و ارتکاب جرایم و محارم شرعی و ترویج این گونه رفتارها آگاه می ساخت. سید در نامه ای بسیار شورانگیز به زعیم شیعه، میرزای شیرازی، او را از وضع اجتماعی و مذهبی ایران آگاه می کرد(1)

و همین ارتباط بود که منجر به صدور فتوای معروف ضداستبدادی و ضداستعماری گردید و شاه و حرم او

را از قدرت مرجعیت و روحانیت هراسان نمود تا دیگر جرأت توهین به ارزش ها را نداشته باشند.

سید طی نامه ای دیگر به علمای ایران و مجتهدین حوزه های علمیه ی ایران، علمای بزرگی چون میرزای شیرازی، میرزا حبیب الله رشتی، میرزا جواد تبریزی، سید علی اکبر شیرازی، میرزا ابوالقاسم کربلایی، شیخ هادی نجم آبادی، میرزا حسن آشتیانی، آقا محسن عراقی، شیخ محمدتقی اصفهانی و آقا محمد تقی بجنوردی را مخاطب نمود و اوضاع کشور استبدادزده ی ایران را تشریح و آنها را برای محدود کردن قدرت استبدادی و فراهم نمودن شرایط برای کنترل قانونی قدرت آماده کرد.(2)

5. مشروعیت حکومت استبدادی:

سید هیچ مشروعیتی برای حکومت استبدادی قاجار

ص: 93

قایل نبود و شخص شاه را ملحد و زندیق می دانست و عقیده داشت که علمای شیعه و پیشوای دین (میرزای شیرازی) باید او را از تخت سلطنت سرنگون نمایند. سید قبل از این با شاه به نرمی و از ضرورت قانون و مدنیت سخن گفته بود، ولی درباریان، خصوصاً امین السلطان که از نوکران استعمار انگلیس بود، با او مخالفت و شاه را علیه او تحریک کرد.(1)مبارزه ی علنی و رودرروی سید با استبداد، حکومت شاه را از مقبولیت و مشروعیت عمومی تنزّل و آن را در مقابل مردم و علما قرار می داد و تمام اقشار اجتماعی را برای مبارزه با استبداد آماده می نمود. او در فکر انقراض دولت قاجار و سلطنت و جای گزین کردن دولت جمهوری اسلامی و مردم سالاری دینی و اتحاد با کشورهای اسلامی و جلوگیری از انقراض خلافت عثمانی بود و به احیای عظمت تمدن اسلامی گذشته می اندیشید.(2)

او در راه مبارزه با استبداد از تمام وجودش گذشت. به بصره و ترکیه و ... تبعید شد، ولی مبارزه ی سرسختانه با استبداد را هرگز فراموش نکرد و این انگیزه را به صورت یک نهال در دل ملت ایران کاشت که بعدها مبدل به نهضت مشروطه شد.

و سرانجام با رهبری علمای بزرگ و مراجع تقلید و مصلح و مرجع بزرگ شیعه حضرت امام(رحمه الله)کاخ استبداد فرو ریخت و آرمان علمای بزرگی چون سید جمال و مدرس و نخبگانی چون امیرکبیر و قائم مقام و...

عملی شد و نهال آزادی و حاکمیت قانون اسلام به بار نشست.

ص: 94

این کوچه های تنگ که عموم مردم مسلمان حتی سگ ها و گوسفندها حق دارند، چگونه به خارجه بخشیده اند که فردا اطفال مسلمان زیر عرابه و کالسکه ی اجانب خرد خواهد شد. از آن بدتر تنباکو مال ایرانی، خریدار ایرانی، استعمال کننده ایرانی، به چه دلیل خرید و فروش منحصر به اجانب شده است؟(1)

بی شک این اعلامیه توسط سید جمال و به کمک و همراهی مریدانش منتشر شده بود. حاج سیاح در خاطراتش می نویسد:

روزی به حضور آقا میرزا ابوالحسن جلوه رفتم، دیدم خیلی پریشان حال است. در خلوت از من پرسید: چرا سید را به این افتضاح بیرون کردند؟ گفتم: آن اعلامیه ای که نوشته شده بود به او نسبت داده اند.(2)

2. نامه ای به شاه ایران: بعد از اعطای امتیاز تنباکو و قبل از تبعید سید به خارج از ایران «نامه ی سرگشاده ای بدون امضا به دست شاه می رسد در آن نامه سوء تدبیر شاه، ناتوانی وی در اداره ی کشور، تسلیم کشور به بیگانگان و... نمایانده می شود. در گزارش محرمانه ای که سفارت انگلیس به لندن مخابره می کند، سید جمال نویسنده ی نامه معرفی می شود».(3)

3. سخنرانی برای آگاهی دادن به مردم و تحریک آنها: سید جمال تا جایی که می توانست به بیداری افکار خفتگان در ایران پرداخت.(4) وی در تهران و در حرم حضرت عبدالعظیم با ارتباط با عناصر روشن فکر و ناراضی، مردم را علیه وضع روز تحریک می کرد. تبلیغات علنی او سبب شد که عده ای «برای حفظ جان سید» از او بخواهند که دست

ص: 96

از تحریکات بردارد; اما او این درخواست را شدیداً رد کرد. سپس دستور دست گیری سید از طرف شاه داده شد. سید به حرم حضرت عبدالعظیم پناه برد و بست نشست. وی در این دوره ی توقف در تهران تکان شدیدی به افکار عمومی داد.(1)

کشور در قضیه ی تنباکوی عصر ناصری با نامه ها و اقدامات سید جمال الدین آغاز شد و به ثمر رسید.(1)

شهید مطهری(رحمه الله) دو امتیاز برجسته برای سید جمال الدین ذکر می کند. اولین ویژگی را استفاده از نهاد مستقل روحانیت شیعه، برای مقابله با قدرت های استبدادی و استعماری می داند و می نویسد:

از مضمون نامه ی سید جمال به زعیم بزرگ شیعه مرحوم حاج میرزا حسن شیرازی - اعلی الله مقامه - و نامه ی دیگرش، که صورت بخش نامه دارد، به سران علمای معروف و برجسته ی شیعه، این مدعا کاملا پیداست.(2)

در قسمتی از نامه ی سید جمال خطاب به میرزای شیرازی آمده است:

... تنباکو و آنچه لازمه ی این محصول است، از مراکز کشت زارها، خانه های نگهبانان و متصدیان حمل و نقل و فروشنده ها، هر کجا واقع شده و هر جا ساخته شود به خارجی ها واگذار شده است... تو ای پیشوای دین اگر به کمک ملت برنخیزی و آنها را جمع نکنی و کشور را با قدرت از چنگ این گناه کار، ناصرالدین شاه، بیرون نیاوری، طولی نخواهد کشید که مملکت اسلامی زیر اقتدار بیگانگان در می آید. آن وقت است که هر چه می خواهند می کنند و هر حکمی دلشان خواست می دهند.(3)

2. اقدامات او در لندن: دولت مردان ایران، چون نقش انکارناپذیر سید را در تحریک مجتهد بزرگ میرزای شیرازی می دانستند و از اقدامات او در این زمینه آگاه شده بودند «از خواب غفلت بیدار شدند و دریافتند عجب اشتباهی در تبعید سید به خارج از ایران مرتکب شده اند. لذا در صدد برگرداندن او به ایران برآمدند. باب مذاکرات سیاسی با کشور عثمانی

ص: 98

برای اعاده ی سید جمال به ایران باز شد تا آن که با این درخواست موافقت شد. دستور تلگرافی به بصره صادر شد که سید را فوراً به ایران اعزام کنند.»(1)

اما سید جمال موفق شد به اروپا مسافرت کند. سید از عراق به سوی لندن حرکت و از آن جا با شدت بیشتری فضایح دربار ایران را بیان می کند. سید جمال در لندن، به نوشتن مقالات و سخنرانی و اوراق چاپی بر ضد ناصرالدین شاه مشغول شد. «او در یکی از مقالاتش تحت عنوان «حکومت وحشت» حتی سلامت عقل شاه را مورد تردید قرار داد نیک نفسی یک مأمور ترک شریف و روشنفکر در «بصره» سید را از خطر اعزام به تهران و کشته شدن به دست دژخیمان استبداد ایران نجات داد.(2) سید جمال فساد شاه و درباریان را بیان می کرد و این نوشته ها به ایران می رسید; به همین علت از ورود آثار سید به ایران جلوگیری به عمل آمد. «تلاش پی گیر سید علیه استعمار به ثمر می رسد و بالاخره میرزای شیرازی حکم تحریم تنباکو را صارد می کند.»(3) آیت الله میرزای شیرازی این گونه فتوا داد:

الیوم استعمال توتون و تنباکو به ایّ نحو کان در حکم محاربه با امام زمان(عج) است.(4)

عاقبت شاه مجبور شد در چهارم جمادی الثانی 1309 برابر با 5 دی ماه سال 1271 امتیاز را لغو کند و معادل 500000 لیره ی انگلیسی از بابت خسارت به کمپانی انگلیسی بپردازد و

ص: 99

برای پرداختن این مبلغ دولت مجبور گردید که از بانک شاهنشاهی در 28 رمضان 1309 ه-. ق مبلغ مزبور را قرض نماید و این اوّل قرضی بود که دولت ایران از خارجه می نمود.(1)

با تلاش های مجدانه و همه جانبه ی سید جمال، دولت ایران مجبور شد یکی از ننگین ترین امتیازاتی که به کشورهای بیگانه داده بود را لغو کند. و نام سید جمال الدین اسدآبادی را به عنوان یکی از مخالفین سرسخت این امتیاز در تاریخ این مرز و بوم جاودانه سازد.

ص: 100

گرایش به مدل های بیگانه و نوگرایی منفی چه پیامدهایی دارد؟

برای ارائه ی مدل لباس های داخلی و ملی، چه مؤلفه ها و ویژگی هایی را باید در نظر گرفت؟

ص: 102

مشاوره و تربیت

یعنی روشن کردن نظام باورها، ارزش ها و آرمان های خود، آگاهی یافتن از توانایی خود و شیوه ی استفاده از این توانایی در زندگی روزانه.(1)

انسانی (به خصوص نوجوان و جوانی) که هر روز خود را به شکلی تازه درمی آورد و سبک زندگی اش را به روش جدید و متأثر از مدگرایی تغییر می دهد، هیچ گاه هویت ثابت خویش را نخواهد یافت; زیرا یکی از نشانه های هویت و شخصیت سالم، ثبات است(2).

یکی از ویژگی های انسانی که به طور کامل از سنت خویش جدا می شود، دوگانه اندیشی است. نبود انسجام و بی ثباتی شخصیت، بحران سرگشتگی و در نهایت، پوچ انگاری را به دنبال می آورد(3).

یکی دیگر از نشانه های خودباوری، مقاومت در برابر «هم رنگ جماعت شدن» و تن ندادن به آداب و رسوم نامطلوب اجتماعی و فرهنگی جامعه است(4). در واقع رشد هویت، همراه با اعتماد به نفس، ارزشمند شمردن شایستگی های خود، انگیزه ی پیشرفت و شناخت خود و دیگران است. این مؤلفه ها به ثبات شخصیت و یافتن نقش خود در اجتماع کمک می کند.

2. بحران معنویت و اخلاق: هویت دینی و معنوی انسان ریشه در باورها دارد و ارزش ها و رفتارهای ارزشی از باور او ناشی می شود; و تبلیغات وسیع غربی به ترویج

ص: 105

فرهنگ الحادی و سست، همراه با مدها و مدل های مخرّب فرهنگی و مصرفی بارآوردن انسان نوخواه افراطی امروز، موجب انحطاط اخلاقی و معنوی بشر شده است.

در دیدگاه تجددگرای افراطی، انسان موجودی است که هم چون سایر حیوانات از دل طبیعت برخاسته و تنها غایت او پیشرفت در مادّیات و تسلط بیشتر بر جهان است.

بدیهی است که زندگی در چنین فضایی، نداشتن نقطه ی اتکای معنوی، موجب آشفتگی و بی حوصلگی، افسردگی، دل تنگی و بحران معنویت می شود.(1)

در پی کم رنگ شدن ارزش ها، انسان دچار تعمیم دهی افراطی می شود. امروزه مظاهر تجدد جهان غرب در تمام ابعاد زندگی سرایت می یابد، جهانی که در آن روابط عاطفی و انسانی جای خود را به ارتباط های نامشروع جنسی و نگه داری از حیواناتی مانند: سگ و گربه داده و الکل، اعتیاد، خودکشی و آدم کشی از مهم ترین شاخصه های آن است.

در چنین جامعه ای مفاهیم اخلاقی (مثل حیا، عفت، احترام به بزرگ تر، تعاون، قناعت، ایثار، عدالت، اسراف نکردن و...) جایگاهی ندارند.

3. شکست و ناکامی: با توجه به محدودیت امکانات و میزان فراغت مردم برای دست یابی به آخرین مدها و تغییر و تحول های سریع و شتابان و مهارناپذیر شکل زندگی، انسان هرچه تلاش کند نمی تواند به آرزوی خود برسد; لذا احساس ناتوانی و فرسودگی می کند(2). ریشه ی ساخت مدها و مدل ها در غرب، منفعت طلبی، لذت خواهی فردی، برتری طلبی و سودگرایی از کانال مصرفی بارآوردن مشتریان و چشم و هم چشمی های آنها نسبت به یکدیگر است. رشد سریع مدهای غربی و رواج آن در بازار، خود عاملی برای شکست روحی افرادی است که به دنبال مدهای تازه اند; اگرچه برخی افراد،توانایی خرید

ص: 106

جدیدترین مدها را دارند، ولی سرعت تغییر و تنوع مدل ها و نیز فرصت محدود انسان ها باعث شده ضربات مهلکی به اخلاق افراد مدپرست وارد شود; از جمله: دزدی مستقیم و غیر مستقیم از دیگران، دروغ، غصب، استرس و اضطراب برای رسیدن به خواسته های افراطی و...

4. ایجاد طبقه بندی غیرمنطقی در جامعه(1): در حقیقت وقتی مد جدید گسترش می یابد، به تدریج افت می کند و پایین می آید; زیرا به سرعت افراد از آن پیروی می کنند و بعد از مدتی عادی می شود و تنوع قبلی را ندارد. به عبارت دیگر، مد در ابتدا برای گروه های برتر جامعه در نظر گرفته می شود تا افراد دیگر از آن ها تقلید کنند. و بدین ترتیب برخی افراد کسب درآمد می کنند و طبقه بندی غیرمنطقی و نامعقول در جامعه ایجاد می شود و در جامعه ای که معیار فضیلت، درآمد بیشتر و داشتن مدل های جدید است، به افراد محروم توجهی نمی شود.

تن آدمی شریف است به جان آدمیت

نه همین لباس زیباست نشان آدمیت

5. تسلط فرهنگی و سیاسی: یکی دیگر از جنبه های مدگرایی، تسلط فرهنگی و سیاسی آن است. مسلمانان با استفاده از محصولات غربی، که عمدتاً نشأت گرفته از عقاید و افکار مادی گرایانه ی آنهاست، در واقع فرهنگ غیردینی و ضداسلامی آنها را به نوعی پذیرفته اند.

ملتی که در کوچک ترین امور زندگی که پوشش و ظاهر است، از کشورهای به ظاهر

ص: 107

پیشرفته تقلید می کند، باید منتظر باشد که در جنبه های فرهنگی و سیاسی هم در چنگال استعمار درآید و عروسک خیمه شب بازی آنها شود.

قطعاً مدپرستی و مدگرایی و استفاده از محصولات کشورهای دیگر، لوازم و ملزوماتی دارد که شایان ترین آن، وابستگی و تسلط فرهنگی و سیاسی است; چنان که در روایات نیز آمده است: « کسی که خود را شبیه به قومی کند به تدریج از آن قوم (در ابعاد مختلف) خواهد شد».

6. تسلط اقتصادی: زیربنای اقتصاد غرب، ایجاد وابستگی و روحیه ی مصرف گرایی، سودگرایی، لذت طلبی فردی با ابزارهای تبلیغاتی روان شناختی و جامعه شناختی است.(1)ملتی که به جای اتکاء به نفس و تلاش در جهت شکوفایی استعدادها و امکانات خدادادی خود، به دنبال مدگرایی افراطی و تقلیدی برآید، قطعاً بعد از مدتی با تسلط اقتصادی و از بین رفتن استعدادها مواجه خواهد شد.

امام راحل در این زمینه می فرماید:

اگر خود خود را بیابید و یأس را از خود دور سازید و چشم داشت به غیر نداشته باشید، در درازمدت قدرت همه کار و ساختن همه چیز را دارید و آنچه انسان هایی شبیه به اینان به آن رسیده اند، شما هم خواهید رسید، به شرط اتکال به خداوند متعال و اتکا به خود و قطع وابستگی به دیگران و تحمل سختی ها برای رسیدن به زندگی شرافتمندانه و خارج شدن از سلطه ی اجانب(2).

7. غرب زدگی: غرب زدگی در واقع محصول بحران هویت و معنویت و بی ارزش دانستن داشته هاست. کسی که با عینک ارزش های کاذب غربی دنیا را می بیند سراب ها

ص: 108

برایش حقیقت جلوه می کند. متأسفانه نوگرایی و مدپرستی در زندگی جوانان جهان سوم و ممالک درحال توسعه، عملا به غرب گرایی منجر شده است، زیرا آنان معتقدند که با استفاده از فرهنگ غرب، از ضعف و عقب ماندگی رهایی یافته، در ردیف کشورهای پیشرفته قرار می گیرند. بعضی از

روشن فکران غرب زده، تنها راه نجات و پویایی را در مدرنیته و تجدد دانسته و نسخه ی غربی شدن از «فرق سر تا ناخن پا» را تجویز کرده اند، در حالی که پیشرفت علمی، تابع شرایط ظاهری و شبیه غربی ها شدن نیست، بلکه مکانیزم و سازوکار خود را می طلبد(1).

8. رواج فحشا و فساد: امروز در غرب ترویج هر مد و چیز با شرطی سازی با سکس، هم جنس خواهی، روابط نامشروع دختر و پسر و مصرف گرایی همراه است. مسائلی مانند نگاه ابزاری به زنان جهت تبلیغ و یا فروش اشیای لوکس،(2) بی بندوباری، دوستی های خیابانی و خانه گریزی، از بارزترین نشانه های تجدّد ظاهری و مدپرستی و به روز شدن است، که در سایه ی گم شدن معیار فضیلت ها و شرف انسانی پدید آمده اند.

تمایل شدید به تنوع طلبی، الگوپذیری های غلط، تقلید از فرهنگ غرب و به روز بودن و... جوانان را به دوری از کانون گرم خانواده و حضور در مراسم و پارتی های کذایی و... تشویق می کند.

ص: 109

9. فردگرایی و جمع گریزی: با مدپرستی و نوگرایی افراطی، انسان خود را تافته ای جدابافته از جامعه و برتری را در داشتن ظاهری جدید می داند و فردی را شایسته ی دوستی و احترام می داند که از نظر ظاهری هم شأن او باشد. به همین دلیل بسیاری از روابط اجتماعی و معاشرت ها را که در اسلام به آن توصیه شده است کنار می گذارد و محدوده ی رابطه ی اجتماعی اش تنگ تر و تنگ تر می شود. در زمان رسول خدا(صلی الله علیه وآله) یکی از شرایط افراد پول دار بی ایمان برای همراهی ایشان این بود که پیامبر(صلی الله علیه وآله) از مردمی که ظاهری فقیر دارند فاصله بگیرند، اما ایشان با این تفکر به شدت مخالفت کردند.

اسلام حتی اجازه نمی دهد افراد به بهانه ی عبادت، از اجتماع فاصله بگیرند و معاشرت و صله ی رحم را ترک کنند چه رسد به جمع گریزی هایی که در پرتو خودخواهی، تکبر و... باشد.

10. سنّت ستیزی: مدپرستی و تجدّدخواهی غربی این فکر را القا می کند که هر چیز جدیدی بر کهنه ی آن فضیلت دارد و نباید خود را درگیر کهنه ها و قدیمی ها کرد، حتی بسیاری از ارزش ها را نیز قدیمی دانسته اند و معتقدند آنها باید نو شوند. متأسفانه برخی جوانان و نوجوانان چون با این فکر و خطرهای آن آشنایی ندارند این شعار به ظاهر زیبا را می پسندند، اما توجه ندارند که ارزش های ما ریشه در اصول محکم و تغییرناپذیری دارند; به تعبیر ساده تر، کسی حق ندارد به بهانه ی نوگرایی بگوید از امروز 2 + 2 مساوی با 6 است، چون ریاضیات هم مثل فضایل و ارزش ها از قانون ثابت خود پیروی می کند. متأسفانه افراد زیادی به دلیل عدم آگاهی از این اصول، به جنگ با ارزش ها، دین، دین داران و خانواده های اصول گرا پرداخته اند که این خود از نیرنگ ها و حیله های موذیانه ی دشمن در بحث تهاجم فرهنگی است.

ص: 110

11. تضییع انرژی عاطفی روانی و ذهنی: بی تردید هر فرد - افزون بر داشتن محدودیت زمانی و اقتصادی دارای محدودیت عاطفی، ذهنی، روانی و... نیز هست. این محدودیت ها ایجاب می کند که ما با مدیریت صحیح آن را به تناسب در کارهای مهم زندگی، مثل تحصیل، روابط زناشویی و خانوادگی و شغلی و.... هزینه کنیم. به کارگیری افراطی این سرمایه ها در یک بُعد خاص، باعث نارسایی (عاطفی، ذهنی، روانی و...) در ابعاد مهم زندگی می گردد که این خود باعث افت تحصیلی، کاهش مهرورزی، ناسازگاری در روابط بین فردی، مشکل اشتغال و کاهش خلاقیت می شود که به نوبه ی خود موجب پایین آمدن احساس حرمت نفس و ارزشمندی و عدم موفقیت فرد در حیطه های مختلف زندگی می گردد; به تعبیر دقیق علمی، بین موفقیت (در ابعاد مختلف زندگی) و احساس ارزشمندی، هم بستگی و رابطه ی معناداری وجود دارد.

12. اضطراب و استرس: افرادی که به شدت دنبال مدگرایی هستند به توجه دیگران اهمیت زیادی می دهند. این افراد در طول زندگی خویش برای این که در نظر دیگران ارزشمند جلوه کنند، حاضرند به هر قید و شرطی که از طرف جامعه به آنها تحمیل می شود تن دهند. به نظر راجرز، روان شناس معروف، این قیود موجب ناهم خوانی بین تجربه ای که شخص از خود دارد و تجربه ها و تعاملاتش با دیگران می شود. آنها برای جلب توجه دیگران، تجربه ی خویش را نادیده می گیرند و ارزش ها و عقاید دیگران را می پذیرند. کسانی که توجهی به عقاید و ارزش های خویش ندارند، برای آن که احساس ارزشمندی کنند در صدد خشنود کردن دیگران به هر طریقی مثل تن دادن به مدل های افراطی و

ص: 111

رنگارنگ برمی آیند و در واقع با این عمل به شروط آنها تن داده اند و به همین خاطر دچار اضطراب می شوند. هر چه ناهم خوانی بین تجربه های فرد و خودپنداری اش ( self - i*a-eتصور فرد از خود) بیشتر باشد، رفتارش نابسامان تر خواهد شد.

پس روان پریشی، محصول ناهمخوانی و تعارض شدید خودپنداره و تجربه است(1) و مدگرایی افراطی چیزی است که به این امر دامن می زند.(2)

اتلاف سرمایه و انرژی جوانان و بیگانگی و تزلزل شخصیت، از ثمرات منفی مدگرایی و گرایش به مدل های بیگانه است که بحث در این زمینه ها، مجال بیشتری را می طلبد.

نکته: مدگرایی مثبت، چون ریشه در باورهای دینی و ارزشی دارد، سبب تقویت فضایل و منشأ بسیاری از پیامدهای مثبت می شود که برخی از آنها عبارت اند از: خودباوری، احساس ارزشمندی،(3) اعتماد به نفس،(4) خلاقیت و شکوفایی استعدادها، حقیقت جویی، ثبات شخصیت، نوع دوستی و تعاون، خودکفایی و عدم وابستگی اقتصادی، اعتدال، قناعت، هدفمندی، احترام به سنت ها، تحکیم روابط انسانی و خانوادگی، حیا و عفت، تکریم شخصیت الهی انسان و... .

ص: 112

1. باید قبل از ارائه ی هر مدل و الگویی، نظرات روان شناسان، جامعه شناسان و کارشناسان دینی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی با برگزاری میزگردها و نشست های تخصصی... بیان شود و از سطوح مختلف جامعه نظرسنجی های اوّلیه ای صورت گیردتا متناسب با آن نیازها و درخواست ها و با توجه به مبانی ارزشی، مدل و الگوی مؤثری ارائه شود; هم چنین بعد از انتخاب و عرضه ی آن در جامعه، مجدداً مورد ارزیابی قرار گیرد تا بازخوردهای مثبت یا منفی آن روشن گردد و در جهت اصلاح نقاط ضعف و منفی آن تلاش شود.

2. باید همراه هر الگو و مدلی هدف و پیام آن نیز برای همگان تبیین گردد تا با ایجاد پشتوانه ی محکم فکری و روحی در افراد، زمینه ی پذیرش و مقبولیّت آن فراهم شود. باید رسانه ها (تلویزیون، مطبوعات، مجلّات و...) هم سو با آن حرکت کنند و ذهن جوانان را، با آسیب های روانی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مدگرایی افراطی، آشنا ساخته، آنان را در حرکت و انتخاب آزادانه ی مدل بومی یاری کنند.

3. مؤلفه هایی که در تهیه ی لباس ملی و بومی ذکر خواهد شد، با هم تعامل و هم پوشی دارند و هر کدام به تنهایی کارساز نیست; بنابراین در ارائه ی الگو باید جامع نگر بود.

برای ارائه ی مدهای داخلی، بومی و ملّی باید در دو بعد علمی (تغییر و اصلاح در نگرش، بینش، باور، افکار، گرایش، دادن آگاهی و شناخت، تشویق به عقل گرایی، انجام نظرسنجی ها و ارزیابی های میدانی و...) و عملی (ارائه ی طرح) کار جدّی صورت گیرد. با توجه به این دو بعد، برای طراحی و تولید لباس ملی و بومی، کارشناسان دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و بهداشتی باید آسیب ها، خطرها و پیامدهای مدل های غربی و بیگانه را به جامعه معرفی و فواید لباس های ملی و داخلی را تبیین نمایند. رسمی بودن کار این گروه تخصصی می تواند در تثبیت و گسترش لباس بومی کمک کند.

ص: 114

طرح لباس بومی و ملّی را باید از دیدگاه های زیر مورد توجه و دقت قرار داد:

جوان با انتخاب مدها، به دنبال کسب و ابراز هویّت فردی و نقش اجتماعی خویش است. خانواده ها، مدارس، مؤسسات فرهنگی، هنری و ورزشی در هدایت میل جوانان، نقش مهمی می توانند داشته باشند. جوان به دنبال این است که شخصیتی متمایز از والدین داشته باشد. و این میل ریشه در استقلال طلبی، زیبایی طلبی، تجدّدگرایی و رشد عقلانی و فکری او دارد. وی به دنبال پوشش هم سالان (Peers) و الگوهای مورد نظر و متناسب با روحیّات این دوران و نیز در صدد همانندسازی(1) با آنان است; بنابراین باید با ایجاد زمینه های

مناسب در تولید انواع مدل های لباس و پوشاک و منطبق با موازین اسلامی و فرهنگ ملی و بومی، به جوانان، حق و فرصت انتخاب آزادانه ی پوشش مورد نظرشان را داد.

ج) زیبایی خواهی: یکی از گرایش های اصیل و فطری انسان ها میل به زیبایی است که باید در تهیه ی مدل ها به آن توجه شود. رنگ مناسب در ایجاد زیبایی و جذابیّت لباس نقش مهمی دارد و باعث نشاط و شادابی فرد و جامعه می شود. در طبیعت نیز بیش تر رنگ ها، متناسب با نیاز طبیعی انسان در نظر گرفته شده است. برای سنین مختلف و گروه های گوناگون اجتماعی، اعمّ از زن و مرد، می توان رنگ های متناسب انتخاب کرد. برای زیبایی پوشش دختران و زنان در محیط های مختلف می توان تفاوت اساسی قایل شد:

1. محیط منزل: نوع لباس در این محیط، به خصوص در ارتباط با زن و شوهر می تواند بسیار متنوع و گسترده باشد. آنها می توانند از هر لباسی با هر رنگ و شکلی که می پسندند، استفاده نمایند. لباس زن و شوهر باید برای همدیگر نشاط انگیز، جذّاب و شادی آفرین باشد. در فرهنگ دینی نیز سفارش شده که همسران، به بهترین نحو، خود را برای هم بیارایند.

ص: 116

2. محیط مربوط به زنان: در اماکن اختصاصی دختران و زنان نیز می توان از الگوهای مناسب و رنگ های متنوع و اشکال راحت و ساده تری طبق معیارهای ارزشی استفاده نمود.

3. محیط اجتماعی: زیبایی و جذابیّت لباس بانوان در محیط اجتماع باید به گونه ای باشد که برای مردان جذابیّت جنسی ایجاد نکند، بلکه زیبایی پوشش باید با افزایش جذابیت شخصیّتی، وقار، سنگینی، حجب و حیا همراه باشد.

د) الگوگیری و تقلید: از جمله ویژگی های دوران نوجوانی و جوانی الگوپذیری است; بنابراین بهتر است قبل از ورود و گسترش محصولات و الگوهای جدید به بازار، افرادی که در صحنه های مختلف علمی، ورزشی، هنری و... دارای مقبولیّت و شهرت اجتماعی اند با استفاده از لباس های داخلی و ملی، جوانان را عملا به سمت آنها هدایت کنند. باید ماهیت و اهداف الگوهایی که با فرهنگ و آیین این مرز و بوم، تناسب و سنخیّت ندارند، مثل رپ، رس و... به طور کامل به جوانان شناسانده شوند. با این روشنگری، جوان ایرانی با اختیار از آن ها روی برگردانده از الگوهای سالم داخلی استفاده خواهد نمود. حذف الگوهای غربی، بدون ارائه ی الگوهای داخلی و بومی، آثار منفی خواهد داشت. استفاده ی بهینه از تنوّع و تحول در ظاهر لباس و پوشاک، حق طبیعی جوانان است; امّا نباید این عمل به مدگرایی افراطی و تقلید کورکورانه از مدل های غربی و اروپایی مبدّل شود.

طراحی متنوع لباس و ارائه ی الگوهای مطلوب و متناسب با فرهنگ داخلی و منطبق با سلیقه ها و سنین مختلف، گرایش به مدل های غربی را کاهش می دهد. تقلید کورکورانه و بدون شناخت از مدل های غربی، نشان از عدم ثبات شخصیت و استقلال فکری، عقلی و روانی فرد دارد و باعث وابستگی روحی و روانی او به آن فرهنگ می شود و استقلال

ص: 117

سیاسی، اقتصادی و... را به خطر می اندازد.

استعمارگران است که فرهنگ های بومی و مذهبی را از درون تهی کنند و برای آنان خودباختگی سیاسی به ارمغان بیاورند. مدل های غربی، حسّ خودباوری و غرور و اعتماد ملی را تضعیف نموده، باعث وابستگی، سرسپردگی، احساس حقارت، پوچی و بی هویتی، نابودی فرهنگ و آیین و نفوذ سیاسی و فرهنگی استعمار می شود. دست های استعماری را در پس پرده ی مدگرایی نمی توان نادیده گرفت و انکار نمود(1). به منظور ترویج و تثبیت لباس ملی و بومی، سیاست مداران، مسئولان، مدیران و کارگزاران دولتی می توانند در صحنه های داخلی و خارجی از لباس ملّی استفاده نمایند. مراکز قانون گذاری نیز، در حمایت از طرّاحان و تولیدکنندگان لباس های ملی، قوانین لازم، به خصوص قانون الزام تولید کنندگان در رعایت ملاک ها و معیارهای تعیین شده برای لباس ملی را تصویب نمایند تا از تناقض و تضادّ در عرصه ی ارائه و تولید پوشش در اجتماع جلوگیری شود.

همراهی و هم رنگی یک کشور با فرهنگ بیگانه، به معنای از دست دادن استقلال سیاسی و وابستگی است. امیرالمؤمنین(علیه السلام) می فرماید:

این امّت تا هنگامی که لباس عجم (کفّار و بیگانگان) را نپوشند و غذای آنان را نخورند، در خیر و سعادت اند. هرگاه چنین کنند خداوند آنان را سرافکنده خواهد کرد.

از نظر اجتماعی، لباس باید

1. مایه ی زینت، وقار و آراستگی باشد.

2. ساتر و حافظ لطافت و ظرافت بدن باشد;به خصوص، لباس دختران و زنان نباید

ص: 119

بدن نما، نازک، کوتاه، تنگ و چسبان باشد تا زمینه ی گناه در جامعه فراهم شود.

3. حافظ شأن و مقام اجتماعی افراد باشد.

4. مایه ی تحقیر و ذلّت یا تفاخر و برتری طلبی نباشد.

5. متناسب با شرایط اقلیمی و جغرافیایی (سردسیر، گرمسیر، کویری، معتدل)، قومی (کرد، ترک، لر، بلوچ، عرب و...)، و معرّف ارزش های ملی، مذهبی باشد.

6. متناسب با محیط های کاری، شغلی و آموزشی باشد. (رعایت این نکته، به خصوص در نظام آموزش و پرورش، آموزش عالی، کارخانجات، بیمارستان ها و ... لازم است).

همراه هر مدل و الگو، بروشورهای مختلف تبلیغاتی آن نیز توزیع شود; زیرا نقش مؤثری در پذیرش الگوها در جامعه دارد. ایجاد فروشگاه های عرضه ی لباس های بومی ملی و داخلی در مراکز مختلف (مدارس، دانشگاه ها، ادارات، کارخانجات، بازارهای عمومی و...) با کیفیت عالی و قیمت مناسب نیز باعث خرید بیش تر لباس های ملی خواهد شد.

و غذای دشمنان مرا نخورند و به شکل دشمنان من در نیایند (از حیث قیافه و ظاهری) که مثل دشمن می شوند. (فرهنگ خود را فراموش می کنند و شکوه و عظمت دشمنان، آنان را فرا می گیرد).

لذا پوشیدن لباس مخصوص کفّار، بر مردان و زنان مسلمان ممنوع است.

هم چنین بر زن و مرد حرام است که لباس مخصوص همدیگر را بپوشند. امام باقر(علیه السلام)می فرماید:

جایز نیست که زنان شبیه مردان و مردان شبیه زنان شوند; زیرا پیامبر(صلی الله علیه وآله)فرمود: خداوند، زنانی را که شبیه مردان و مردانی را که شبیه زنان شوند را لعنت کرده است.(1)

لباس شهرت نباشد. ملاک لباس شهرت این است که از جهت جنس، رنگ یا نحوه ی برش و دوخت و مانند آن، بر خلاف شأن کسی است که آن را پوشیده است،(2) و جامعه نیز آن لباس را برای آن فرد نمی پسندد.

امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

لباس شهرت و انگشت نما، مورد خشم و غضب الهی است.

گرایش ها و بینش ها، ثبات شخصیّت، تنظیم و تعادل رفتارهای درونی و بیرونی، و هویت یابی فردی و اجتماعی و سیاسی دارد. افرادی که احساس پوچی می کنند و گرایش های افراطی به تبعیّت از مدل های غربی دارند، غالباً از نظر شناخت دینی و مذهبی در سطح بسیار پایینی قرار دارند.

برای تشویق جوانان به استفاده از لباس مذهبی - ملی می توان از نمادها و تصاویر قهرمانان مذهبی و ارزشی عرصه های علمی، فرهنگی، هنری، ورزشی و... کمک گرفت; زیرا نمادهای مذهبی و ارزشی در تقویت روحیه ی استقلال طلبی و تثبیت ارزش های دینی مفیدند.

در این موارد باید مراقب متغیّرهای مزاحم که مغایر با مدل ملی و بومی و ارزشی هستند باشیم; به عنوان مثال، نباید در سریال ها، فیلم ها و... شخصیّت های فرهنگی، ورزشی و هنری به طور مستقیم یا غیرمستقیم مدل های

غیرارزشی را تبلیغ نمایند. اگر ارزش ها خوب به جوانان القا شوند، به تبع آن از مدهای ارزشی پیروی خواهد شد.

تحریکات و حسّاسیت اعصاب مفیدند. پوشاکی که از الیاف طبیعی و متناسب با فصل و منطقه ی جغرافیایی تهیه شود، با طبیعت بدن سازگارتر است.

آیا می توان وحی قرآنی را تجربه ی دینی و وحیانی نامید؟

آیا می توان ادعا کرد که تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ ها و دانش های زمان نزول و قبول برخی عرفیات و... از جمله نشانه های تجربه ی وحیانی و دینی است؟

حسن رضا رضایی

ص: 126

قرآن و تفسیر

و الفاظ و محتوا و حقایق آن از سوی خداست و عقل هیچ بشری، حتی پیامبر(صلی الله علیه وآله) در متن آن دخیل نبوده است.

دوم: بیانی که مضمون و محتوای آن از سوی خداوند بوده و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) آن حقایق را در قالب زبان خود به دیگران منتقل کرده است; مانند: الهامات و سروش غیبی، رؤیاها، حدیث قدسی و حدیث نبوی و ... که همه ی آن ها وحی بودند; چون از زبان پیامبر صادر شدند: (إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی);(1) همه ی بیانات پیامبر از وحی سرچشمه می گیرد; حدیث قدسی و نبوی، در الفاظ و جمله بندی دارای اعجاز نیست; زیرا عقل بشری مانند پیامبر(صلی الله علیه وآله)، در تنظیم آن دخالت دارد و به همین سبب است که جاعلان حدیث توانسته اند حدیث های زیادی را جعل نمایند و با نام حدیث قدسی ترویج دهند; اما احدی نتوانسته است بیانی مانند قرآن جعل نماید، زیرا الفاظ آن نیز از جانب خداوند است.

پس از این مقدمه، برای اثبات این نکته که قرآن ارتباط زبانی و گفتاری خداوند با پیامبر(صلی الله علیه وآله) است نه علایم و رموز، دلیل هایی درون دینی و برون دینی برمی شماریم.

1. تأکید قرآن بر عربی بودن وحی; قرآن ده بار با عبارت های گوناگون، به عربی بودن انزال وحی تأکید می کند و به طور مثال می فرماید:

(إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ);(2) ما قرآن را به زبان عربی فرستادیم، باشد که در آن تعقل کنید.

علامه طباطبایی(رحمه الله) می فرماید: ضمیر «ه» در «انزلناه» به کتاب بازمی گردد; یعنی خداوند در مرحله ی انزال، لباس زبان عربی را بر قرآن پوشانید، و این خود یکی از اسرار حفظ و ضبط قرآن است; چرا که وحی آن از مقوله ی لفظ است; در غیر این صورت، مانند

ص: 130

حدیث قدسی، در آن احتمال تحریف و جعل می رفت.(1)

هم چنین قرآن به صراحت، تکلم خدا با حضرت موسی(علیه السلام) را بیان می کند و می فرماید:

(وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً);(2) خداوند با موسی سخن گفت، سخن گفتنی.

«تکلیم» یعنی برقرارکردن ارتباط زبانی، و خدا نیز با حضرت موسی(علیه السلام) ارتباط زبانی برقرار کرد.(3)

2. عصمت در تبلیغ:

یکی از ضروریات مکتب شیعه، عقیده ی عصمت پیامبران است. برای پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) سه نوع عصمت مطرح شده است:

الف) عصمت در معصیت; ب) عصمت در تلقّی وحی; ج) عصمت در تبلیغ.(4)

عصمت در تبلیغ بدین معناست که پیامبر(صلی الله علیه وآله)موظف است در ابلاغ وحی قرآنی، همان چیزی را تبلیغ کند که به او وحی شده است، و حق اضافه و کم کردن آن را ندارد:

(اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ);(5) ای پیامبر آنچه از این کتاب آسمانی به تو وحی شده است، برای مردم بخوان.

(إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ);(6) تنها از آنچه به من وحی می شود پیروی می کنم.

آیا از دیدگاه تجربه ی وحیانی، عصمت در تبلیغ را می توان اثبات کرد؟ آیا می توان اثبات کرد که پیامبر(صلی الله علیه وآله) تمام آن علایم را به زبان عربی واژه سازی کرده است؟ قطعاً طبق

ص: 131

این دیدگاه، در عصمت پیامبر(صلی الله علیه وآله) در تبلیغ، تردید ایجاد می شود که مغایر با ضروریات دین است.

3. تحدی (به مبارزه طلبیدن): یکی از علت های حفظ و مصونیت قرآن، الهی بودن الفاظ آن است و اگر دست بشر در تدوین آن دخالت داشت، (مانند احادیث) احتمال تحریف، جعل و دسیسه در آن بود و بشر می توانست کتابی همانند آن را به رشته ی تحریر در آورد. خداوند برای اثبات الهی بودن الفاظ قرآن همه ی جهانیان را فراخوانده است(1) تا اگر می توانند آیات و سوره هایی مانند آن بیاورند:

(وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْب مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَه مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ);(2) اگر درباره ی آنچه بر بنده ی خود (پیامبر) نازل کردیم شک و تردید دارید، یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را، غیر از خدا، برای این کار دعوت کنید، اگر راست می گویید.

هنوز بعد از چهارده قرن از نزول قرآن و مبارزه طلبی آن، کسی نتوانسته است سوره ای همانند آن بیاورد.

4. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرد امّی: با بررسی زندگانی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در قبل از بعثت، درمی یابیم که ایشان فردی امّی و درس نخوانده بوده و توانایی نوشتن و خواندن نداشته و این مطلب در میان مردم حجاز مشهور بوده است(3) و هیچ نوع تجربه ای در حوزه ی حکومتی و سیاسی، مبارزه طلبی، تجارب دینی، مبارزه با مشکلات (که قایلان تجربه ی وحیانی به آن اذعان دارند) و.... در عمر چهل ساله ی آن حضرت دیده نشده است و این خود دلیل بر معجزه بودن قرآن و الفاظ آن است که از زبان فردی امی صادر می شود و قرآن نیز با تأکید بر این

ص: 132

مسئله، می فرماید:

(وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ);(1) ای پیامبر! تو هرگز پیش از این کتابی نمی خواندی و با دست خود چیزی نمی نوشتی ... .

و در جای دیگر می فرماید:

(هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ);(2) خداوند از میان درس نخوانده ها، رسولی را از خودشان برگزید که آیاتش را بر آن ها می خواند.

5. نظم و نثر و فصاحت و بلاغت قرآن:

بیشتر دانشمندان اعجاز قرآن را ذاتی می دانند، نه در الفاظ ظاهری; و به ویژگی هایی چون: فصاحت، بلاغت بسیار والای آن، نظم بدیع، اخبار غیبی، بلندی معنا و عمق مطالب و... به عنوان وجوهی از اعجاز اشاره می کنند، تا جایی که جلال الدین سیوطی، 35 وجه از آن را برمی شمارد.(3)

درست است که خداوند از الفاظ زبان عربی برای انتقال مقاصد خود بهره گرفته است، ولی مهم، نظم، ترتیب، فصاحت و بلاغت آن است(4) و قدرت کسی (مانند پیامبر یا افراد دیگر) بر ماده مانند الفاظ و واژه ها دلالت بر قدرت او در ترکیب و تنظیم سوره ندارد.(5)

(أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِ-یهِ اخْتِلافاً

ص: 133

کَثِ-یراً);(1)

آیا در قرآن تفکر و تأمل نمی کنند، (تا بر آن ها اثبات شود، وحی خداست) و اگر از جانب غیر خدا بود، در آن (از جهت لفظ و معنا) بسیار اختلاف می یافتند.

با گذشت چهارده قرن، دانشمندان غیر مسلمان (غربی) امروز نیز این کتاب را معمولی و بشری نمی دانند:

«لورا واکسیا والگیری» استاد دانشگاه ناپل می گوید:

ما در این کتاب (قرآن) گنجینه ها و ذخایری از علوم می بینیم که فوق استعداد و ظرفیت باهوش ترین اشخاص و بزرگ ترین فیلسوفان و قوی ترین رجال سیاست و قانون است. به این دلیل است که قرآن نمی تواند کار یک مرد تحصیل کرده و دانشمند باشد.(2)

علاوه بر موارد فوق، دیدگاه افعال گفتاری خدا با پیامبر است که فیلسوف مشهور «استین»،(3) در قرن بیستم مطرح کرده و ارکان این نظریه، خدا، پیامبر، فعل گفتار ضمن گفتار است و قایل است که وحی سرشت زبانی دارد و پیامبر با خدا ارتباط زبانی برقرار کرده است.(4)

ص: 134

- آیا می توان ادعا کرد که تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ ها و دانش های زمان نزول و قبول برخی عرفیات و... از جمله نشانه های تجربه ی وحیانی و دینی است؟

- یکی از علت هایی که وحی قرآن را تجربه ی وحیانی و دینی می دانند، نفوذ فرهنگ ها و دانش های احزاب در قرآن است. قبل از تحلیل این شبهه، لازم است معنای واژه ی «فرهنگ» را در لغت و اصطلاح بررسی نماییم. «فرهنگ» (فرهنج) کلمه ای فارسی است و در عربی به معنای «الثقافه» آمده است. برای فرهنگ بیش از 250 تعریف ذکر کرده اند;(1)از جمله: مجموعه ی آداب و رسوم; علوم و معارف و هنرهای یک قوم; کتابی که شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آن هاست; علم، دانش و معرفت; ادب و تربیت.(2)

فرهنگ یک جامعه بر اساس ادیان و مذاهب، نیاز اجتماعی ، و اقتباس از فرهنگ های هم جوار و ... تشکیل شده و دین نیرومندترین فرهنگ سازی را در جامعه بر عهده گرفته است.(3)

پس از این مقدمه ی کوتاه، به بررسی بهره گیری قرآن از فرهنگ زمانه می پردازیم.

الف) بهره گیری قرآن از ابزار گفت و گو

قرآن به زبان عربی و با اصطلاحات رایج مردم جزیره العرب نازل شده است و به همین دلیل برخی برای اثبات تجربه ی دینی مدعی شده اند که قرآن از زبان، تشبیه و تمثیل آنان نیز بهره گرفته است; در حالی که هر گوینده و نویسنده ای برای القای مطالب خود از ابزار و

ص: 135

وسایلی بهره می گیرد و بهترین ابزار، زبان مخاطبان است. زبان وسیله ای برای ابراز اندیشه های مکنون آدمی است و به عبارتی دیگر، نوعی ظهور معناست(1) و دارای زیرمجموعه هایی از قبیل تشبیه، تمثیل، کنایه، مجاز، استعاره، قالب های زبانی، قواعد دستوری و ... است که هر گوینده و نویسنده ای برای زیباسازی اهداف خود، در قالب واژه ها، از این ابزارها استفاده می نماید.

قرآن، زیبا و دل انگیز است و باطن آن ژرف و عمیق. عجایب و غرایب آن پایان ندارد.

در نتیجه، زبان عربی در قرآن وسیله ای است برای انتقال مطالب وحیانی و دخالتی در اصل محتوا ندارد. درست است ظاهر الفاظ قرآن عربی است، ولی نظم و نثر، و فصاحت و بلاغت کلام، قرآن را منحصر به فرد نموده است.

یعنی چیزهایی را که در اجتماع مورد پذیرش قرار می گیرد، یا نسل های گذشته آن را پذیرفته اند، قبول می کنند.(1)

قرآن در جامعه ای ظهور کرد که فرهنگ های مثبت و منفی زیادی بر آن حاکم بود; از این رو برخورد یکسانی با تمام آنها نداشت و در مجموع می توان گفت که قرآن سه نوع برخورد با فرهنگ های عصر نزول خود داشته است.

1. برخورد انکاری: قرآن به عنوان کتاب هدایت و تربیت «هیچ فرهنگ باطلی را در خود جای نداده است.»(2) بعضی از فرهنگ های منفی اعراب که قرآن آن ها را نپذیرفته، از این قرار است:

الف) فرهنگ اعتقادی عصر جاهلیت: شفاعت خواهی از بت ها،(3) بت پرستی،(4)فرشته پرستی(5) و ...

ب) فرهنگ اخلاق عصر جاهلیت: دخترکشی،(6) تکبر و تفاخر،(7) پسرخواندگی(8) و ...

ج) فرهنگ خانواده و حقوق در عصر جاهلیت:تعدد بی نهایت زوجات، ازدواج دسته جمعی و ...(9)

اگر زبان قرآن مشتمل بر فرهنگ اعراب است، چرا این فرهنگ ها را طرد کرده است؟ افزون بر این، جنگ های پیامبر(صلی الله علیه وآله) با مخالفان، برسر قبول یا عدم قبول فرهنگ ها بوده است.

ص: 138

2. برخورد اثباتی و امضایی: قرآن بعضی از فرهنگ های اعراب را که ریشه در ادیان گذشته داشتند تأیید کرده است; مانند: اعتقاد به خالق یکتا،(1) ماه های حرام،(2) ختنه کردن و ...

3. برخورد اصلاحی: قرآن بعضی از فرهنگ ها را که نیمه مثبت بودند، بعد از اصلاح پذیرفته است; مانند: نمازگزاردن،(3) حج،(4) نگه داشتن عده برای زنان،(5) ظهار(6) و...

برخی، تأیید یا اصلاح بعضی از آداب و رسوم اعراب از طرف قرآن را نشانه ی متأثر شدن از فرهنگ جاهلی و نوعی تجربه ی وحیانی می دانند.

در پاسخ به شبهه ی فوق، لازم است به چند نکته توجه شود:

1. در منطقه ی جزیره العرب ادیان زیادی، مانند دین حنیف (ابراهیمی)، یهود، نصاری، زرتشت، صابئی، مزدک، مانی و... وجود داشتند(7) که بعضی از آن ها الهی و دارای کتاب و شریعت بودند و بعدها گرفتار تحریف شدند; مثلاً دین حنیف ابراهیمی که در بین اعراب جایگاهی داشت، دارای احکام مثبت زیادی از قبیل: حج، طهارت، ختنه کردن، اعتقاد به وحدانیت و ... بود. با وجود این، قرآن که ریشه در وحی الهی دارد و مکمل ادیان و شرایع گذشتگان است، در اصول، احکام و قوانین با کتاب های اصیل الهی مشترک است; لذا برخورد اصلاحی یا امضایی قرآن به خاطر ریشه داشتن آن فرهنگ در وحی الهی و

ص: 139

ادیان گذشته بوده است. این متأثر شدن نیست، بلکه تأثیر گذاشتن تأکیدی به آداب و فرهنگ دینی آنهاست.

2. مسئله ی دیگری که در فرهنگ اعراب مورد توجه است، فرهنگ فطری آنهاست. انسان فطرتاً گرایش های درونی مثبت و ارزنده ای دارد که می تواند فرهنگ ساز باشد و اعراب نیز از این فرهنگ ها خالی نبودند. (مانند: عبادت، خضوع و سجده برای خدا و...)

استاد شهید مطهری(رحمه الله) در این مورد می فرماید:

هر تعلیم و هر فرهنگ که با فطرت انسانی انسان سازگار و پرورش دهنده ی آن باشد، آن فرهنگ اصیل است.(1)

3. بعضی از آیات و احکام قرآن براساس طبیعت و ذات انسان ها نازل شده است; برای مثال، جنس مرد دارای ویژگی هایی است که جنس زن واجد آن نیست (مانند: قدرت، خشونت، صلابت و ...)، یا در جنس زن ویژگی هایی وجود دارد که مردها غالباً از آن به دور هستند (مانند: ظرافت، لطافت، عاطفه ی سرشار و ...); خدای متعال با رعایت تمام جوانب و خاستگاه طبیعی انسان، احکام و قوانینی را برای هر یک وضع نموده است.

4. بعضی از آداب و رسوم اجتماعی که مردم در زندگی روزمره ی خود با آن سر و کار دارند، عرفی اند و بر اساس نیاز اجتماعی و ضرورت زندگی، پایه ریزی شده اند و اسلام با قبول آنها، رنگ و لعاب شرعی به آنها داده است; مانند: مضاربه، مطرود داشتن ربا و ...

به طور کلی می توان گفت: فرهنگ و رسوم و قراردادهایی که با اصول دین اسلام مطابقت داشته باشد و موجبات دوری از خدا را فراهم نسازد و علیه ارزش ها و هنجارهای والای انسانی نباشد، مورد تأیید اسلام است.

ص: 140

آیا فیلسوفان در فلسفه ی سیاسی خود، مدینه ی فاضله ای همانند مدینه ی فاضله ی عصر ظهور را ترسیم نموده اند; مدینه ی فاضله ی عصر ظهور چه ویژگی هایی دارد؟

بهروز محمدی منفرد

ص: 142

امامت و مهدویت

چندجا از رساله اش ناامیدانه از عدم امکان تحقق چنین جامعه ای سخن می راند; زیرا شرط اساسی به وجود آمدن چنین جامعه ای را حاکم شدن فلاسفه و حکیم شدن فرمانروایان می داند، و به نظر وی چنین چیزی تحقق نخواهد یافت).(1)

به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه ی خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیت لازم را داشته باشد، همین طور مدینه وقتی عادل یا درستکار است که تمام طبقات، و افرادی که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است وظایف مربوط به خود را به نحو شایسته و صحیح انجام دهند.»(1)

4. هرگاه صلاح شهر ایجاب کند، دروغ گفتن فقط برای زمام داران شهر، جایز است و برای دیگران جایز نیست و اگر انجام دهند جرمی بزرگ و سنگین مرتکب شده اند; زیرا عملی را بدعت گذارده اند که کشور را به تباهی خواهد کشید.

5. وی برتربیت اطفالی که از خانواده های اشرافی و موفق متولد می شوند و از ویژگی های خاصی برخوردارند تأکید میورزد، اما مانع رشد طبقات دیگر و ارتقای آنان به مراحل بالاتر نمی شود. این رنگ اشرافی که در طرح مدینه ی فاضله ی افلاطون دیده می شود، ناشی از انزجار وی از حکومت عامه بوده و این که در میان خاندان اشرافی می زیسته است; زیرا وی از هر دو جانب (پدر و مادر) به فرمان روایان قدیم آتن منسوب بود.(2)

از نظر او برای برقراری نظام فاضله و عادله باید مردمان یا گروهی از ایشان با عدل آشنا شوند و عدل در وجودشان تحقق یابد و عمل و اعتقادشان یکی گردد.(1)

به اعتقاد فارابی، سه نوع مدینه ی دیگر در برابر مدینه ی فاضله وجود دارند که عبارت اند از: مدینه ی جاهله، مدینه ی فاسقه و مدینه ی ضالّه.

از دیدگاه او مهم ترین جایگاه در مدینه ی فاضله، از آنِ رییس آن مدینه است که وجود او برای جامعه به منزله ی قلب برای بدن است و به کمک او عدالت در جامعه گسترانده می شود و الاّ رییس مدینه باید فیلسوفی باشد که علم خود را از مبدأ وحی می گیرد. در واقع رییس فیلسوف مدینه ی فاضله ی فارابی، نبیّ است و دین صحیح به نظر او عین فلسفه است.(2)

ویژگی بارز مدینه ی فاضله ی فارابی عدالت است; و عدالت در مدینه ی فاضله ی او، تقسیم مساوی خیرات عمومی است. او در تعریف عدالت می گوید:

عدالت عبارت است از تقسیم خیرات عمومی متعلق به تمامی اهل مدینه بین آنها و در مرحله ی بعد، عدالت عبارت است از حفظ آنچه بین آنها توزیع شده است.(3)

البته او برای عدالت تعریف عام تری نیز بیان می کند و می گوید:

ص: 147

عدل به گونه ای دیگر، یعنی عام تر نیز آمده است و آن عبارت است از به کار بستن افعال فضیلت میان خود و دیگران، هر فضیلتی که باشد.(1)

از دیدگاه فارابی، مدینه های غیرفاضله در عقیده و اخلاق و... دچار بیماری و تباهی اند و چون مدینه ی فاضله ی او از تباهی ها و گرایش های ناپسند مبرّاست، زندگانی شهروندانش قرین سعادت و اعتدال است.(2)

او می گوید:

راه ها و کارهایی که به وسیله ی آنها می توان به سعادت حقیقی رسید، خیرات و نیکوکاری و فضیلت هاست که در برابر آنها شرور، زشتی ها و نقایص قرار دارد.(3)

از نظر او راه تحقّق فضیلت در وجود انسان نیز این است که افعال و سنن فاضله پیوسته در جوامع رایج شوند و شیوع همگانی یابند و همگان آنها را به کار بندند.(4)

بنابراین می توان برخی از مفاد مدینه ی فاضله ی فارابی را به شرح زیر بیان نمود:

1. تعیین حدود ریاست ها به توان فطری افراد بستگی دارد و کسی که از فطرتی قوی برخوردار است و توانایی ارشاد و به کارگیری آموخته های خود را دارد، در همان قسمت، بر افرادی که این توانایی را ندارند، ریاست فائقه دارد.

2. رییس اول کسی است که به طور مطلق همه ی علوم و معارف را بالفعل داشته و از نیرویی برخوردار باشد که بتواند وظایف افراد را به درستی معیّن کند و هر کس را به کاری

ص: 148

که لایق آن است بگمارد و آن کسی است که متّصل به وحی الهی (پیامبر) است.

3 مدینه ی فاضله جامعه ای است متشکل از مردمی فاضل، نیکو و خوش بخت که از ناحیه ی چنین ریاست هایی اداره می شود.(1)

4. عدالت ویژگی خاص و بارز مدینه ی فاضله است و باید خیرات عمومی بالسویه بین مردم تقسیم شود.(2)

اما نکته ی قابل توجه آن که هانری کربن می گوید:

مدینه ی کامله ای که فارابی تصور کرده است، بیشتر مدینه ی «معصومین آخرالزمان» است و با مرحله ای منطبق است که به مقتضای رجعتی که شیعه به آن معتقد است، هنگام ظهور امام غایب، که رستاخیز را آماده می سازد، برای زمین محقق خواهد شد.(3)

مستبد، روحانیون متعصّب مسیحی و ثروتمندان متجاوز منتقد بود و از این رو تصویری از یک بهشت زمینی ارائه داد که برخی از خصوصیات آن عبارت است از:

1. این شهر خیابان ها و خانه هایی همانند دارد که خانه ها به هیچ کس تعلّق ندارد و از آنِ دولت است.

2. در این شهر هر کس به فراخور حرفه یا صنعتی که دارد کار می کند و کار روزانه شش ساعت است که نیمی از آن درصبح و نیمی در عصر است.

3. هر محصولی که به دست می آید اشتراکی است و به همه تعلق دارد.

4. در این شهر گران فروشی، چانه زنی، فقر و... وجود ندارد.

5. جواهر و طلا در این شهر ارزشی ندارد; از اولی اسباب بازی برای کودکان و از دومی ظرف ذغال و آشغال درست می کنند.

6. حرفه ی سربازی را دوست ندارند و اهل این حرفه را مردم کش می خوانند، اما جنگ را به کلی نفی نمی کنند، به همین علت وقتی کسانی قطعه ای از زمین که به حکم طبیعت می بایست آباد و بارور شود، بایر

گذارند و دیگران را نیز از آباد نمودن آن منع کنند، جنگ با آنان را توجیه پذیر می یابند.(1)

طبیعت و دست یافتن بر اسراری که انسان را برای غلبه بر دشواری ها تواناتر می سازد.

این نیز مانند همان رؤیای افلاطون و فارابی است که در آن باید یا حکیم حاکم باشد و یا حاکم حکیم.(1)

همان طور که از آرای اندیشمندان فوق مشاهده می شود، آنان در تلاش برای رفع تبعیض و ظلم و ایجاد جامعه ای همراه با رفاه و آسایش و امنیت، در قالب نظریه و تنها از طریق عقل خود برای تبیین کادرهای تشکیل دهنده ی جامعه، کیفیت اداره ی جامعه و نحوه ی ایجاد عدالت و امنیت بوده اند.

آرمانی اگوستین (شهر خدا) درآیند.(1)

است که متصل به وحی الهی است. در ادامه به برخی از ویژگی های این مدینه ی فاضله اشاره می شود.

یگانگی من گواهی دهند.(1)

هیچ دوره ای دست نیافته بودند.(1)

هم چنین می فرماید:

مردی از اهل بیت من خروج می کند، از آسمان بر او برکت نازل می شود و زمین برکت های خود را برای او بیرون می دهد.(2)

گفتنی است اصولا برکات، شامل هر خیر کثیری از قبیل امنیت، آسایش، سلامتی، مال و اولاد است که غالباً انسان با فقدان آنها آزمایش می شود.(3)

آن عصر در امنیت کامل به سر برند.

حضرت علی(علیه السلام)می فرماید:

هنگامی که قائم ما قیام کند، درندگان و حیوانات اهلی با هم آشتی می کنند، به طوری که زنی از عراق به شام می رود بدون آن که درنده ای او را بترساند یا از آن حیوان بترسد.(1)

فرهنگ اسلام با تکیه بر سنت و کتاب آن را معرفی نموده است با آنچه حاصل مخیلات فیلسوفان است تفاوت ماهوی دارد و علت غایی در این مدینه، سعادت و کمال دنیوی و اخروی بشریت است; اما در دیگر مدینه های فاضله تنها بر سعادت دنیوی بشر و رفاه این دنیایی او تکیه شده است که در این نوشتار مجال پرداختن به تفاوت های آنان نیست.

ص: 158

اگر تشیع عبارت است از قبول ولایت، آیا مترادف با تصوف نیست؟

حمید الله رفیعی

تصوف و عرفان چه رابطه ای با هم دارند و چرا بسیاری از بزرگان شیعه را صوفی نمی شمارند؟

رحمت الله ضیائی

ص: 160

مسئله ی دوم: ولایت در اصطلاح شیعه: در اصطلاح شیعه از ولایت معانی مختلفی اراده می شود که نیاز به توضیح دارد.

شهید مطهری(رحمه الله) برای ولا و ولایت در کتاب ولاءها و ولایتها اقسامی ذکر کرده است و ما هم بحث را بر اساس همین تقسیمات مطرح می کنیم.

الف) ولای منفی: در دین اسلام یکی از ولایت ها ولایت منفی است; یعنی ترک آن ولایت از مسلمانان خواسته شده است. به این معنا که مسلمانان نباید دوستی و سرپرستی غیرمسلمان را بپذیرند;(1) ولی احسان و نیکی به آنان در عین حالی که دوستی و سرپرستی آنان را نمی پذیرد، از نظر اسلام مانعی ندارد، چون اسلام به بشردوستی اهمیت خاصی می دهد.(2) این ولایت اختصاص به شیعه ندارد و همه ی مسلمین در این مسئله با هم متحدند.

ب) ولای اثباتی: ولای اثباتی بر دو قسم است: یکی ولای اثباتی عام و دیگری ولای اثباتی خاص. ولای اثباتی عام به ولایی گفته می شود که به همه ی افراد جامعه ی اسلامی تعلّق می گیرد و اختصاص به فرد و یا طبقه ی خاصی ندارد و آن به این معناست که برای همه ی افراد جامعه ی اسلامی ولای دوستی و قرابت ثابت است و بر همدیگر در مورد امر به معروف و نهی از منکر ولایت دارند.(3) این قسم ولایت نیز اختصاص به شیعه ندارد و همه ی مسلمین آن را قبول دارند.

اما ولای خاص اثباتی با تمام اقسامش، اختصاص به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) دارد;

ص: 163

یعنی مسلمانان مکلّف اند که از حیث اعتقاد و عمل، این ولاها را درباره ی آنان رعایت کنند. این ولا دارای اقسام زیر است:

1. ولای محبّت یا ولای قرابت: مراد از این ولا، دوستی و محبّت اهل بیت رسول الله(صلی الله علیه وآله) است و در قرآن کریم آیه ی مودّت دلالت صریحی بر وجوب این محبت و دوستی دارد; آن جا که می فرماید:

(قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی);(1)بگو بر رسالتم چیزی از شما نمی خواهم جز دوستی اقربا و اهل بیتم.

در این قسم ولا، همه ی مسلمین با هم اتحاد دارند و محبّت اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله)را واجب می دانند. شافعی در این باره می گوید:

اگر محبّ اهل بیت رافضی است، پس ای جن و انس شهادت بدهید که من رافضی هستم.(2)

و نیز در شعر معروف خود وجوب دوستی اهل بیت را به صراحت مطرح نموده است.(3)زمخشری نیز در ذیل آیه ی مودّت روایات متعددی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) درباره ی دوستی و محبّت اهل بیت(صلی الله علیه وآله) ذکر کرده است.(4)

2. ولای امامت: این ولا ولایی است که اگر از طرف خداوند به هر کسی داده شود، پیروی مردم در امور دینی از او واجب می گردد. به عقیده ی شیعه، این ولایت بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) از طرف خداوند به امامان معصوم دوازده گانه(علیهم السلام) اعطا شده و مرجعیت دینی بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)در امامان معصوم(علیهم السلام)منحصر گردیده است، مگر این که از طرف آنان

ص: 164

نایبی در این مسئله معین گردد و حدیث ثقلین(1) و آیه ی تطهیر(2) و آیات و روایات متعدد دیگر بر حقانیت این عقیده ی شیعه دلالت دارند.

3. ولای زعامت: ولای زعامت عبارت است از رهبری اجتماعی و سیاسی جامعه ی اسلامی که به عقیده ی شیعه بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)از طرف خداوند به امامان معصوم(علیهم السلام)اعطا گردیده و با آیات متعددی، از قبیل آیه ی اطاعت(3) و آیه ی ولایت(4) بر مدعا استدلال شده است.

4. ولای تصرف: این ولا برخلاف ولایت های سه گانه ی فوق که تشریعی و قراردادی اند، ولای تکوینی و بالاترین مرحله ی ولایت است.در نظر شیعه، بعد از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، حامل این ولایت فقط نفس پاک انسان کامل است و انسان کامل هم منحصر در حجج الله و امامان معصوم(علیهم السلام)است. پس حامل این ولایت، که انسان کامل و معصوم است، دارای نفوذ غیبی بر جهان و انسان و ناظر بر ارواح، نفوس، قلب ها و اعمال است.(5) این که این ولایت اکتسابی است یا خدادادی در این جا مجالی برای بیان آن نیست.

ولای امامت، زعامت و تصرف مختص عقاید شیعه است و سایر مسلمین به این ولایت ها نسبت به ائمه ی دوازده گانه که اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) هستند اعتقاد ندارند. در نظر تشیع این ولایت های سه گانه از ستون دین به شمار می آید. از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است

ص: 165

که اسلام بر پنج چیز استوار شده است: نماز، زکات، روزه، حج و ولایت. و به هیچ کدام از این ها آن قدر بها داده نشده است که به ولایت داده شده است.(1)

پس در مذهب تشیع، ولایت ائمه ی طاهرین(علیهم السلام) در سه جهت مرجعیت دینی، رهبری سیاسی و تصرف و نفوذ غیبی بر جهان و انسان ها از اصول عقاید دینی به شمار می آید.

مسئله ی سوم: ولایت در تصوف: ولایتی که در نزد صوفیه مطرح است از جهات متعددی با ولایتی که در عقاید شیعی مطرح است تفاوت ریشه ای دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. ولایت در تصوف معنا و تعریف خاصی دارد که هرگز بر معنای ولایت مطرح در تشیّع انطباق ندارد; زیرا صوفیه معتقدند مقام ولایت عبارت است از مرتبه ی فنای فی الله و ولی در این مقام، در تجلّی احدی محو و مستهلک شده و به علت سکر و استغراقی که بر او عارض می شود، تابعیت و عبودیت به حسب صورت از او مرتفع می گردد، اما از نظر معنا او عین تابع و عابد است;(2) لذا به عقیده ی صوفیه، ولایت و مقام قدس متوقف بر ایمان است نه عمل.(3)

ناگفته پیداست که هیچ کدام از این معانی در ولایت شیعی راه ندارد، بلکه مقام ولایت در مذهب شیعه مقتضی عبودیت و تابعیت بهتر و بیشتر است و لذا

ولی و امام، با کمال هوشیاری و علم، بیانگر شریعت است، نه این که العیاذ بالله در سکر و فنا به سر ببرد.

2. ولایت در تصوّف دارای مراتب مختلف و هر مرتبه مشتمل بر تعداد مشخصی ولی

ص: 166

است و بالاترین مرتبه ی ولایت اختصاص به قطب و دغوث دارد.(1) هر چند برخی از صوفیه به ولایت ائمه ی دوازده گانه به مذاق خودشان، بریده از امامت و رهبری و ولایت تشریعی، هم سان با اقطاب خودشان قایل هستند و تنها فرقه ی ذهبیه با جعل ولایت کلیه شمسیه و ولایت جزئیه ی قمریه سعی کرده اند که بین ولایت ائمه ی دوازده گانه(علیهم السلام) و سایر اولیا تفاوت ایجاد کنند،(2) لکن در مجموع این عقیده ی آنان کاملا با آنچه در متون روایات شیعه ثابت است بیگانه است; چون در تشیع ولایت به ائمه ی دوازده گانه(علیهم السلام)اختصاص دارد و هیچ کسی غیر از آنان نمی تواند از این مقام برخوردار باشد و درآمیختن ولایت ائمه(علیهم السلام) با ولایت دیگران، طبق روایتی از امام صادق(علیه السلام)، آمیختن ایمان به ظلم و شرک است.(3)

3. به اعتقاد صوفیه، ولایت یک امر اکتسابی است که با ریاضت و انجام برنامه های صوفیانه برای هر کس در تحت تربیت و اشراف مرشد قابل دست رسی است.(4) اما ولایتی که در تشیع مطرح است نمی تواند اکتسابی باشد، بلکه طبق مقتضای حکمت خداوند به امامان دوازده گانه(علیهم السلام) عنایت شده است.

4. ولایت شیعه آن طور که بیان شد، ریشه در قرآن و روایات دارد، برخلاف ولایت صوفیه که متکی بر ذوقیات و افکار شاعرانه است و هیچ پشتوانه ای قرآنی و روایی ندارد.

ص: 167

از مطالب فوق چنین نتیجه می گیریم که ولایت مطرح در نزد صوفیه، هیچ گونه سنخیتی با ولایتی که شیعه به آن معتقد است ندارد و ثابت گردید که نه تنها تصوف و تشیع مترادف نیستند، بلکه از جهات مختلف تباین صریح بین آنها کاملا ظاهر و مشهود است.

خواجه مظفر نوغانی به شیخ ابوسعید گفت: صوفیت نگویم و درویشت هم نگویم، بلکه عارفت گویم به کمال، شیخ گفت: آن بود که گوید.(1)

2. برخی نیز معتقدند:

فرق تصوف و عرفان فقط در اعتبار است; به این معنا که هرگاه با عنوان فرهنگی شان یاد شوند به عنوان عرفان و هرگاه به عنوان اجتماعی شان یاد شوند به عنوان متصوفه یاد می شوند.(2)

به نظر می رسد این نظریه صحیح تر باشد; زیرا این گروه در ابتدای پیدایش به تصوف معروف بود، سپس بعد از سال ها تطور و رشد، سرانجام به عرفان تغییر نمود.(3)

اما این که چرا بزرگان شیعه صوفی شمرده نمی شوند بدین دلیل است که پدیده ی تصوف از ادیان دیگر (مانند بودایی، مسیحیت و حکمای یونان، به خصوص افکار و اندیشه های نوافلاطونیان) وارد جامعه ی اسلامی شده(4) و هیچ رابطه ای با دین مقدس اسلام ندارد. اولین کسی که در اسلام خود را صوفی معرفی نمود، ابوهاشم کوفی بود که ائمه(علیهم السلام) به شدت او را مردود دانسته اند. از امام صادق(علیه السلام) از حال ابوهاشم کوفی سؤال شد، امام فرمود:

ابوهاشم کوفی، جداً فاسد العقیده است. او همان کسی است که از روی بدعت، مذهبی را اختراع کرد که به آن تصوف گفته می شود و آن را قرارگاه عقیده ی

ص: 169

خبیث خویش ساخت.(1)

در روایت دیگری آمده است:

مردی به امام صادق(علیه السلام) عرض کرد: در این زمان قومی پیدا شده اند که به آنها «صوفی» می گویند. درباره ی آنها چه می گویید؟ امام فرمود: آنها (صوفی ها) دشمنان ما هستند، پس هر کس به آنان میل کند از آنان است و با آنان محشور خواهد شد و به زودی کسانی پیدا می شوند که ضمن ادعای محبت ما، به ایشان نیز تمایل نشان داده، خود را به ایشان تشبیه نموده، لقب آنان را برخود می گذارند و گفتارشان را تأویل می کنند. بدان که هر کس به ایشان تمایل نشان دهد از ما نیست و ما از او بیزاریم، و هر کس آنان را رد کند مانند کسی است که در حضور پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) با کفار جهاد کرده است.(2)

از این روایت استفاده می شود که تا زمان امام صادق(علیه السلام) صوفی نبوده و از آن زمان به بعد پیدا شده است.

در روایتی دیگر از امام رضا(علیه السلام) نقل شده است که در جواب شخصی که امام درباره ی صوفیه از ایشان سؤال کرد فرمود:

کسی قایل به تصوف نمی شود، مگر از روی خدعه و نیرنگ و جهالت و یا حماقت، و لیکن اگر کسی از روی تقیّه خود را صوفی بنامد تا از شرّ آنها در امان باشد، بر او گناهی نیست; به شرط این که بر چیزی از عقاید باطلشان قایل نگردد.(3)

این روایت صراحت دارد که هیچ کس حق ندارد خود را صوفی بنامد، مگر در حالت

ص: 170

اضطرار و از باب تقیّه. گویا واژه ی «صوفی» از واژه های مذموم و ناپسند و بیانگر ضدیّت و تعارض با اسلام ناب است و لذا به هیچ وجه مورد تأیید ائمه(علیهم السلام) قرار نگرفته است.

پیروان مکتب تشیع با تمسک به قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) در احکام و عقاید، از بسیاری انحرافات که دامن گیر مذاهب و نحله های دیگر شده در امان مانده اند; از این رو بزرگان شیعه در طول تاریخ نه تنها به این اسم نامیده نشده و زیر بار آن نرفته اند، بلکه با شدت و حدّت تمام در مقابل نفوذ و گسترش اندیشه ی صوفیگری در میان جوامع اسلامی و به خصوص پیروان مکتب اهل بیت(علیهم السلام) ایستادگی نموده، با تألیف ده ها کتاب و رساله در نقد تصوف، به انحرافات و ضررهایی که از ناحیه ی آنها متوجه جهان اسلام و مسلمین می شود اشاره کرده اند; و اگر از برخی بزرگان شیعه با عنوان عارف یاد می شود، قطعاً به معنای تأثیرپذیری آنان از پندارهای تصوف نیست; زیرا بین عرفان شیعی و پشمینه پوشان بی خرد و بی عار هیچ ارتباطی وجود ندارد.

عرفان شیعی ریشه در قرآن و کلام معصومین(علیهم السلام)دارد و از راه عمل به احکام و دستورهای نورانی اسلام و پیروی از ائمه(علیهم السلام) به دست می آید و لذا نیازی به آداب و رسوم و اصطلاحات صوفیان، که متأثر از ادیان هندی، مسیحی و مانی است، ندارد.

بنابراین، تنها راه رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی، عمل به قرآن و پیروی از خاندان وحی است و هر راهی غیر از آن به ضلالت و انحراف منتهی می شود; چنان که خدای سبحان در قرآن کریم می فرماید:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ

ص: 171

ذلِکُمْ وَصّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ);(1)

این راه مستقیم است، از آن پیروی کنید و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید که شما را از طریق حق دور می سازد. این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند. شاید پرهیزکاری پیشه کنید.

ص: 172

معرفی بخش های علمی سایت اندیشه قم

حسن منتظری

ص: 174

5. عدل الهی (تعریف عدل الهی، حسن و قبح عقلی، براهین اثبات عدل الهی و شرور و تفاوت ها، جبر و اختیار و...).

6. نبوت عامه (چیستی و ضرورت دین، فلسفه و حقیقت نبوت، راه های شناخت انبیا، عصمت، وحی و...).

7. نبوت خاصه (دلایل نبوت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، خاتمیت و کمال اسلام، امی بودن پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و...).

8. امامت (فلسفه و حقیقت امامت، صفات و ویژگی های امام، امامت در قرآن و سنّت،امامان دوازده گانه(علیهم السلام) و...).

9. معاد (آثار ایمان به معاد، مرگ، قبر و برزخ، تناسخ و معاد، معاد جسمانی و روحانی، و...).

10. کتابشناسی (معرفی بیش از 2000 عنوان کتاب اعتقادی، با ذکر مشخصات و ریز موضوعات هر کتاب).

دین، دین و آزادی، دین و عدالت اجتماعی، دین و جهانی شدن، دین و مدرنیسم، جامعه ی دینی و حاکمیت دینی، سکولاریسم، انسان شناسی دین، کثرت گرایی دینی، قبض و بسط تئوریک شریعت، معرفت شناسی دینی، روش شناسی دین پژوهی، آسیب شناسی دین پژوهی معاصر و... .

پاکی، حج، حجاب، حیا، خدمت به بندگان خدا، خشوع، نظافت و پاکیزگی، نظم، نماز، نماز شب، نیکی به پدر و مادر، وفای به عهد و... .