ص: 2

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 3

عن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام انّه قال :

« سبحانك ما عرفوك ولا وحّدوك فمن أجل ذلك وصفوك . . سبحانك لو عرفوك لوصفوك بما وصفت به نفسك . . سبحانك كيف طاوعتهم أنفسهم أن شبّهوك بغيرك ؟ إلهي لا أصفك إلاّ بما وصفت به نفسك ولا أُشبّهك بخلقك ، أنت أهل لكلّ خير ، فلا تجعلني من القوم الظالمين» .(1)

* * *

وعن مولانا الإمام الصّادق عليه السلام أنّه قال :

« ما أقبح بالرجل أن يأتي عليه سبعون سنة أو ثمانون سنة ، ويعيش في ملك اللَّه ، ويأكل من نعمه ، ثمّ لا يعرف اللَّه حقّ معرفته ، حدّ المعرفة أنّه لا إله غيره ، ولا شبيه له ولا نظير ، وأن يعرف أنّه قديم موجود غير فقيد ، موصوف من غير شبه ولا مبطل ، ليس كمثله شي ء وهو السميع البصير » .(2)

* * *

وعنه عليه السلام :

«من دخل في هذا الدّين بالرجال أخرجه منه الرجال كما أدخلوه فيه ، ومن دخل فيه بالكتاب والسنّة زالت الجبال قبل أن يزول » .(3)

ص: 4

الخالق والمخلوق وذكر( 21 ) مورداً أساسيّاً من المفاسد المترتبة علي الإعتقاد بوحدة الوجود وذكر قريب ( 20 ) مورداً من موارد الافتراق بين مكتب الوحي ومكتب الفلسفة والعرفان ، والتعرّض لبحث مفصّل حول وحدة الوجود والموجود ، ونقل أقوال القائلين بها مع بيان منشأ هذه الفكرة ، وإبطال أدلّتهم العقليّة والنقليّة ، وإبطال مكاشفات العرفاء من الآيات والأخبار ، وبيان الميزان في تمييز الحقّ من الباطل من الكرامات ، وأخيراً ذكر الفوائد المهمّة ومنها : نقل كلمات العلماء الأعلام والفقهاء العظام في ردّ فكرة وحدة الوجود .

وفي الختام : فهذه بضاعتي المزجاة ، واللَّه اسأل أن ينفع بها بغاة العلم وأن يتقبّلها بقبول حسن ، وأن يكون نشر هذا الكتاب مرضّياً لسيّدي ومولاي الحجة بن الحسن العسكري روحي وارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء .

ص: 6

المضطرّ المستكين ، الحجة بن الحسن العسكريّ ، روحي وأرواح العالمين لتراب مقدمه الفداء ، صلاة تتعاقب عليهم تعاقب الليالي والأيّام .. ولعنة اللَّه علي أعدائهم والمنكرين لشرف مقامهم وإمامتهم إلي يوم يُدعي كّل أناس بإمامهم .

أمّا بعد ، فيقول العبد المضطّر المستكين المحتاج إلي ربّه الرحيم ، السيّد قاسم بن إبراهيم علي أحمديّ - ثبتّهما اللَّه تعالي علي ولاية أميرالمؤمنين وأولاده المعصومين عليهم آلاف التحيّة والتسليم ، وحشرهما تحت لوائهم ، وجعلهما ممّن يتبرّء من أعدائهم . . آمين . . آمين - :

هذه رسالة في ردّ القول بوحدة الوجود المشهورة عند أهل الفلسفة والعرفان ، وحاصلها : أنّ الوجود واحد ، بسيط غير متعدّد ، وأن حقيقة جميع الكائنات - من الخالق تعالي وخلقه - هو الوجود لا غير ، وأوردوا لها جملة من التوهمات والتخرصات زعموها براهين عقليّة وقد حللنا كلماتهم ونقلنا أقوالهم ثم استدللنا علي ردها بما وسعنا من الأدلة العقلية والنقليّة ، وقد ذكرت فيها ما دلّت عليه السنّة والكتاب ، وصرّحت به الأئمة الاطياب عليهم السلام ، وحقّقه علماءالدين وأولوا الألباب ، من أنّ المباينة وعدم السنخيّة بينه سبحانه وبين خلقه من أصول عقائد الإماميّة بل جميع الأديان ، ولا تكون معرفة التوحيد الحقيقيّ إلاّ بمعني تنزيهه سبحانه وتعاليه عن خلقه ، ونفي التشابه والتماثل بين الخالق والمخلوق .

ولم أرد بذا وذاك إلاّ نشر معارف الأئمة عليهم السلام وظهور حقّانيتها ..

وأرجو من إخواني في الدين أن ينظروا إلي هذه الرسالة بعين بصيرة خالية من أدران التعصّب والأهواء ليمكنهم الوصول إلي حقيقة ما ذكرناه من الحقّ والصواب ، واللَّه من وراء القصد .

ثمّ إنّ هذه الرسالة تشتمل علي فصول أربعة وخاتمة ، وإثبات عقيدة الفلاسفة

ص: 8

في التوحيد من طريق الاستدلال يبتني عندهم علي أمور ثلاثة :

(1) إثبات أصالة الوجود واعتبارية الماهيّة ،

(2) وأنّ مفهوم الوجود مشترك معنوي لا لفظي ،

(3) وأنّ الوجود حقيقة مشكّكة لا حقائق متبائنة ، ولا يثبت توحيدهم إلاّ بتماميّة كلّ واحد من هذه الأمور الثلاثة . فنحن نذكرها في ضمن هذه الفصول ونناقشها .

الفصل الأوّل : في أنّ الأصل هل الوجود أم الماهيّة ؟

حاصله : أنّهم اختلفوا في الأصل في التحقّق ، هل أن الوجود هو المتحقّق الأصيل فتكون الماهية علي هذا أمرا اعتباريا (1) أم أن الماهيّة هي المتحقّق الأصيل فيكون الوجود أمرا اعتباريا ؟

فالقائل بأصالة الوجود يقول : إنّ المتحقّق بالذات في الخارج هو الوجود، وإنّ الآثار الخارجيّة إنّما هي للوجود أصالةً، وتنسب إلي الماهيّة الموجودة بالعرض .

والقائل بأصالة الماهيّة يقول : إنّ المتحقّق بالذات هو الماهيّة وتلك الآثار تترتّب علي الماهيّة الموجودة حقيقةً ، وتنسب إلي وجودها بالعرض .(2)

ولا ريب أنّ إثبات وحدة الوجود يتوقف علي القول الأوّل .

الفصل الثّاني : في أن الوجود هل هو مشترك معنوي أم لفظي ؟

حاصله : أنّهم قد اختلفوا في أنّ الوجود بمفهومه هل هو مشترك معنويّ يحمل علي موضوعاته بمعني واحد ، أم أنه مشترك لفظيّ يحمل عليها بمعاني متعدّدة ؟

فإذا قيل : اللَّه تعالي موجود ، أو زيد موجود ، أو الملكيّة موجودة ، أو الزوجيّة للأربعة موجودة ، هل الوجود في الجميع بمعني واحد ومفهوم فارد ، أو

ص: 9

بمعاني متعدّدة ، ومفاهيم مختلفة ، والاشتراك في لفظ الوجود فقط ؟ واثبات وحدة الوجود عندهم يتوقّف علي القول الأوّل .

الفصل الثّالث : في أن الوجود هل هو حقيقة واحدة مشكّكة أم لا ؟

حاصله : إنّهم اختلفوا في أنّ الوجود هل هو حقيقة واحدة ذات تشكّك ومراتب متفاوتة - بالشدّة والضعف ، والتقدّم والتأخّر ، والغني والفقر ، والكمال والنقص - بحسب أصل تلك الحقيقة، وليس التفاوت والاختلاف بينها نوعيّاً ، أم أن الوجودات حقائق متباينة بتمام ذواتها البسيطة ، أم أنّ الوجود واحد حقيقيّ لا كثرة فيها اصلاً، لا بحسب الأنواع، ولا بحسب الأفراد، ولا بحسب المراتب ، والموجود متعدّد وهو الماهيّة ، وموجوديّة الكلّ بانتسابه إلي الوجود ، أو . . .(1) .

ولا ريب أن اثبات وحدة الوجود عندهم إنما يتوقّف علي القول الأوّل .

الفصل الرابع : في أن وحدة الوجود والموجود هل هو حق أم لا؟!

حاصله : إنّ الصوفيّة قائلون بوحدة الوجود والموجود بمعني أن الوجود واحد شخصي هو اللَّه سبحانه، ولا موجود سواه، وإنما يتصف غيره بالموجودية علي سبيل المجاز(2) .

وأمّا العرفاء - المسمّي عندهم بالعرفاء الشامخين ! - فإنّهم قالوا بوحدة الوجود والموجود جميعاً في عين كثرتهما، وهذا هو الّذي اختاره ملاصدرا والسبزواري، إذ أن هؤلاء يقولون بتكثر الوجود والموجود ومعذلك يثبتون الوحدة في عين الكثرة ! وقد يمثل له بأنّه كما إذا كان إنسان مقابلاً لمرائي متعددّة ،

ص: 10

فالإنسان متعدّد وكذا الإنسانيّة لكنّه في عين الكثرة واحد بملاحظة العكسيّة وعدم الأصليّة ، فإنّ عكس الشي ء بما هو عكسه ليس شيئاً علي حياله ، إنّما هو آلة لحاظ الشي ء .

والحاصل؛ إنّ القائلين بوحدة الوجود والموجود - أي الصوفيّة والعرفاء الشامخين ! - يقولون : بأنّه ليس في دار التحقّق إلاّ موجود واحد وهو الحق سبحانه وما سواه من الموجودات أطواره وشؤونه ، كما سنذكر كلماتهم تفصيلاً في الفصل الرابع، فلاحظ .

وأمّا الخاتمة : ففي سرد كلمات الأعلام في وحدة الوجود .

هذا ؛ ونستّمد من العليّ القدير أن يسدّد خطانا ، ويخلص أعمالنا ، ويجعل قادم أيّامنا خيراً من ماضيه ، ويرضي موالينا سلام اللَّه عليهم عنّا . . بمنّه وكرمه . .

وآخر دعوانا أن الحمد للَّه ربّ العالمين .

ص: 11

ص: 12

ص: 14

والوجود اعتباريّاً ، وهذا هو مختار القائلين بأصالة الماهية .(1)

فإنّ مفهوم الوجود المنتزع من الخارج تارة يقال بأنّ منشأ انتزاعه نفس ما يقع موضوعاً في القضية الحمليّة الّتي يكون مفهوم الوجود محمولاً فيها ، وهذا معناه القول بأصالة الماهية . وأخري يقال بأنّ منشأ انتزاعه حقيقة وراء ذلك ، وتكون الماهية بدورها منتزعة عن تلك الحقيقة أيضاً ، وهي سنخ حقيقة لو أمكن تصّورها مباشرة لكان ذلك مساوقاً للتصديق بوجودها وطارديتها للعدم ، وهذا هو القول بأصالة الوجود .

فعلي الأوّل يكون المحقق في الخارج هو ذوات الأشياء، أي هي ذات الفرس وذات الشجر وذات الحجر و . . ومتعلّق جعل الجاعل - عزّ اسمه - هو الفرس بما هو فرس والشجر بما هو شجر و . . وعلي هذا لا اشكال في التكثّر لتعدّد الماهيات وتباين الحقائق الموجودة الخارجيّة .

وعلي الثاني يكون المتحقّق هو حقيقة الوجود ووجود الأشياء، لا غير .

ص: 16

الوجود (1) فكيف يجوز للعاقل رفع اليد عن ذلك ، مع عدم إقامة البرهان والدليل

ص: 18

ص: 19

ص: 20

ص: 21

وقال في حاشية الكتاب : صحّة سلب الوجود عن الكليّ الطبيعيّ ضعيفة وثبوت الوجود له كاد أن يكون بالحقيقة ، فالكليّ الطبيعيّ موجود بحكم العقل الفطريّ ، وهذا حقيقة عقليّة ، مجاز عرفانيّ ، وبهذا يمكن التوفيق بين قولي المثبت والنافي ؛ فإن الطبيعيّ موجود بواسطة في العروض ،(1) وغير موجود لصحة سلب الوجود . . وإن كانت هذه الصحّة أخفي واحتاجت إلي زيادة تدقيق وإعانة مذاق رشيق .(2)

أقول : وهو وإن كان من القائلين بأصالة الوجود وأقام لها أدلّة وكان هنا بصدد تثبيت اعتباريّة الماهية وأنّ الوجود واسطة في عروض موجوديّة الماهيّة إلاّ أنّه يقول بأنّ هذه الوساطة أخفي ( أي هو في بيان إخفائية وساطة الوجود ) فهو لا شعوريّا قد أقرّ بأنّ العاقل يحكم بمقتضي الفطرة السليمة بموجوديّة الماهيّة وتحققها في الخارج حقيقة وأوّلاً وبالذات ، وأقرّ أيضاً بعجز البرهان العقليّ عن المنع للحكم الفطريّ وسلب التحقّق عن الماهيّة أي الطبيعيّ ، واستشهد لمدعاه ( أي سلب التحقّق عن الماهيّة ) بالذوق العرفانيّ ، ولنا معه كلام في إبطاله سيأتي إن شاء اللَّه تعالي .

وقريب من هذا ما اعترف به بعض المعاصرين في شرحه .(3)

وقال صاحب حكمت بوعلي سينا : يعدّ القول بأصالة الوجود - الّذي هو مفتاح للقول بوحدة الوجود بل الموجود - من أخطر وأشدّ ما يصدم المعرفة الإلهيّة ، بخلاف أصالة الماهيّة الّتي هي محفوظة من هذه الخطرات . . . وهي لباب التقديس

ص: 23

والتنزيه في الحس والعيان ، وفي الأعيان لا يشاهد إلاّ الذوات المتنوّعة حقيقيّة .(1)

ثمّ إنّ كلمات بعض أتباع المشايين ظاهرة في القول بأصالة الوجود ،(2) كما أنّ كثيراً من كلمات الإشراقيّين ظاهرة في القول بأصالة الماهيّة(3) .

وقد كان صاحب الأسفار برهة من الزمان قائلاً بأصالة الماهيّة بل كان شديد الذبّ عنها (4) ثمّ رجع عنها ، كما أنّ بعض كلمات ابن سينا والخواجة الطوسيّ ونظرائهم ظاهرة في القول بأصالة الماهيّة واعتباريّة الوجود .(5)

وقد اعترف المحقق الإصفهانيّ في نهاية الدراية بذهاب المشهور من الحكماء والمتكلّمين إلي أصالة الماهيّة وتعلق الجعل بها .(6)

كما اعترف بعض المعاصرين بأنّ المباحث الفلسفيّة قبل الفارابيّ كانت تدور علي أصالة الماهيّة ، ثمّ ذهب إليها الفارابيّ وابن سينا وبهمنيار وميرداماد وشيخ الإشراق وصاحب الأسفار في بدء الأمر، ولايمكن استناد القول بأصالة الوجود إلي المشايين وأصالة الماهيّة إلي الإشراقيّين مع عدم طرح مسألة أصالة الوجود قبل صاحب الأسفار كمسألة فلسفيّة مستقلّة .

وعلي فرض صحّة الاستناد المذكور ، إنّه لم تطرح أصالة الوجود من أتباع

ص: 24

المشايين علي نحو يظهر تأثيرها في حلّ المسائل الفلسفيّة ، بل هم أيضاً يطرحون المسائل غالباً علي نحو يتلائم مع أصالة الماهيّة (1).

قال صاحب الشّوارق - بعد نقل كلام المحقق الطوسيّ في التجريد ، معلّقا علي قوله : (ليس الوجود معني به يحصل الماهيّة في العين بل الحصول) - : هذا ردّ لما ذهب إليه جماعة من أتباع المشايين من كون الوجود صفة موجودة في الخارج منضمّة إلي الماهيّة وكون الماهيّة موجودة بها، فعندهم المجعول بالذات والصادر من الجاعل بالحقيقة إنّما هو الوجود ، والماهيّة من حيث هي غير مجعولة ومن حيث الاتصاف بالوجود مجعولة بالعرض وهذا المذهب بظاهره سخيف جدّاً وقد أبطله شيخ الإشراق في كتاب الإشراق وغيره بما لا مزيد عليه .(2)

أقول : يعلم من هذا الكلام أنّ القول بأصالة الوجود مختار جمع من أتباع المشايين لا جمهورهم ، من أمثال سقراط وأفلاطون وأرسطو وثامسطيوس وإسكندر إلي فارابي و ابن سينا و . .

والغرض مما ذكرناه في المقام من نقل بعض الكلمات : أنّ ما ذهبوا إليه من مسلّميّة أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة ممنوع .

والمهم في هذه الرسالة البحث عن ما يأتي في الفصل الثالث والرابع ، إذ المقصود من ذكر هذا الفصل هو أنّ القول بأصالة الوجود ليس أمراً مفروغاً عنه ، بل محلّ بحث ونزاع بينهم فضلاً عن غيرهم ، ولا ريب في أنّ إثبات وحدة الوجود يتوقف علي تماميّة هذا الفصل أي أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة . وبعد إبطال

ص: 25

ص: 27

ص: 28

ص: 29

ص: 30

ونحن بالمراجعة إلي عقولنا ووجداننا وكافّة حواسّنا نعلم وندرك بوضوح أنّ الأشياء الّتي حولنا حقّ وواقع ، ولم يخطر ببالنا - قبل تشويش أفكارنا بالآراء المنحرفة - هذا التساؤل :

هل الأشياء الخارجيّة موجودة ؟

وهل السّماء والأرض والجبال و . . حقّ أم إنّها ظلال للحقّ ؟ !

وبعد كلّ هذا ، هل نحن موجودون ؟ !

ولماذا أنكرت هذه الطائفة أصالة الأشياء والماهيّات الخارجيّة ؟ وهربوا من ذلك بإنكار المخلوقات رأساً ؟ مع أنّ الآيات القرآنيّة - مضافاً إلي الوجدان والعقل والحسّ - تشهد جميعاً بحقّانيّة المخلوقات .

قال اللَّه جلّ جلاله : « الحمد للَّه الّذي خلق السماوات والأرض وجعل الظلمات والنور ثمّ الّذين كفروا بربّهم يعدلون » .(1)

وقال عزّ اسمه : « ما خلق اللَّه السماوات والأرض وما بينهما إلاّ بالحقّ وأجل مسمّي » .(2)

ويرشدنا سبحانه إلي أنّ الخلق ليس باطلاً فيقول : « الّذين يذكرون اللَّه قياماً وقعوداً وعلي جنوبهم ويتفكّرون في خلق السماوات والأرض ربّنا ماخلقت هذا باطلاً » .(3)

يقول عزّ من قائل : « و الشمس والقمر والنجوم مسخّرات بأمره » .(4)

إلي غير ذلك من الآيات الّتي تشهد بحقّانيّة الموجودات .

ص: 32

وثمّة طائفة من الآيات القرآنيّة تبيّن أنّه سبحانه منزّه عن أوصاف خلقه ، وليس كمثله شي ء ، وأنّه خلو عن خلقه وخلقه خلو عنه . .

قال اللَّه عزّ وجلّ : « سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون » .(1)

« سبحان ربّ السماوات والأرض ربّ العرش عمّا يصفون » .(2)

« لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار » .(3)

« ليس كمثله شي ء وهو السّميع العليم » .(4)

« شهد اللَّه أنّه لا إله إلاّ هو والملائكة وأولوا العلم » .(5)

« ذلكم اللَّه ربّكم لا إله إلاّ هو خالق كلّ شي ء فاعبدوه » .(6)

« الّذي له ملك السماوات والأرض لا إله إلاّ هو يحيي ويميت » .(7)

فهذه الآيات - وما أكثرها - تصرح أنّ اللَّه غير خلقه وخلقه غيره ، وأنّ خلقه شي ء متحقّق وموجود في الخارج ، وتشهد - أيضاً - لهذه المغايرة بين اللَّه وبين خلقه الآيات الواردة في التسبيح ، كقوله جلّ وعزّ : « و إن من شي ء إلاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم » .(8)

« سبّح اللَّه ما في السّماوات والأرض وهو العزيز الحكيم » .(9)

ص: 33

« تري الملائكة حافين من حول العرش يسبّحون بحمد ربّهم » .(1)

« يسبّح للَّه ما في السّماوات وما في الأرض الملك القدّوس العزيز الحكيم » .(2)

إلي غير ذلك من الآيات .

وأيضاً الآيات الّتي تبيّن ذنوب عباده وشركهم أو ما أشبه ذلك كلّها تدلّ علي ما ذكرناه ، كقوله تعالي :

« قال سبحانك ما يكون لي أن أقول ما ليس لي بحقّ » .(3)

« فنادي في الظّلمات أن لا إله إلاّ أنت سبحانك إنّي كنت من الظّالمين » .(4)

« قالوا سبحانك ما كان ينبغي لنا أن نتّخذ من دونك أولياء » .(5)

« يا أهل الكتاب لم تكفرون بآيات اللَّه وأنتم تشهدون » .(6)

وهذا ، مضافاً إلي أنّ الأخبار المتواترة والأدلّة العقليّة القطعيّة ، بل الفطرة والوجدان والبداهة كلّ ذلك يدلّ علي موجوديّة الأشياء وتحقّقها .

فهذه الفرق من الفلاسفة يلغون وجود الأشياء وتبعوا السوفسطائيّين الّذين يزعمون أنّ العالم غير موجود رأساً ، ونحن ندرج بعض الشواهد الدالّة علي ذلك من كلماتهم :

ص: 34

قال صاحب الأسفار : إنّ الماهيّات الإمكانيّة أمور عدميّة . . . بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها ، ولا بحسب الواقع ؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير وإفاضته ، بل الموجود هو الوجود ، وأطواره وشؤونه وأنحاؤه .(1)

وقال أيضاً : وفي كلام المحقّقين إشارات واضحة ، بل تصريحات جليّة بعدميّة الممكنات أزلاً وأبداً ، وكفاك في هذا الأمر قوله تعالي : « كلّ شي ء هالك إلاّ وجهه » .

قال الشيخ محمّد الغزاليّ - مشيراً إلي تفسير هذه الآية عند كلامه في وصف العارفين بهذه العبارة - : فرأوا بالمشاهدة العيانيّة أن لا موجود إلاّ اللَّه ، وأنّ كلّ شي ء هالك إلاّ وجهه ، لا أنّه يصير هالكاً في وقت من الأوقات ، بل هو هالك أزلاً وأبداً لا يتصوّر إلاّ كذلك ، فإنّ كلّ شي ء إذا اعتبر ذاته من حيث هو فهو عدم محض ، وإذا اعتبر من الوجه الّذي يسري إليه الوجود من الأوّل الحقّ ، رُئي موجوداً لا في ذاته لكن من الوجه الّذي يلي موجده .(2)

وهكذا يري صاحب الأسفار : أنّ الأرض والسّماء والإنسان وغيرها ممّا يسمّيها ( الماهيّات الإمكانيّة ) ليست في الواقع إلاّ اعتبارات وهميّة .

وقال إمامه في المعارف ابن العربيّ في الفصّ اليعقوبيّ : إنّ الممكنات علي أصلها من العدم ، وليس وجود إلاّ وجود الحقّ بصور ما عليه الممكنات في أنفسها ، فقد علمت من يتلذّ ومن يتألّم .

قال القيصريّ في شرحه : ليس وجود في الخارج إلاّ وجود الحقّ متلبّساً

ص: 35

بصور أحوال الممكنات ، فلا يلتذّ بتجلّياته إلاّ الحقّ ولا يتألّم سواه .(1)

وقال ابن العربيّ في الفصّ الهوديّ : وما خلق تراه العين إلاّ عينه حقّ .

و قال القيصريّ في شرحه : أي ليس خلق في الوجود تشاهده العين إلاّ وذاته عين الحقّ الظاهرة في تلك الصورة ، والحقّ هو المشهود ، والخلق موهوم ، لذلك سمّي به ، فإنّ الخلق في اللغة هو الإفك والتقدير !(2)

وقال بعض المعاصرين : إنّ أهل التحقيق في التوحيد - أعني المتألّهين في التوحيد - قائلون بأنّ الحق سبحانه ليس له سوي فضلاً عن أن يكون قديماً أو حادثاً ، بل ليس الوجود إلاّ لحقّ وآياته .(3)

وقال بعض آخر : ليس الموجود الأزليّ إلاّ واحداً مطلقاً غير محدود ، فلا غير هناك حتّي تباين معه ، إذ لا مجال للغير في تجاه الموجود الغير المتناهي .(4)

ثمّ إنّ منشأ هذا الاعتقاد هو القول بأنّ ماهيّات الممكنات ليست إلاّ منتزعة من حدود الوجود ، وليست لها واقعيّة وحقيقة ، وهي - أي الأشياء والماهيّات الخارجيّة - كسراب بقيعة يحسبها الجاهل أنّها موجودة ، وليس في دار التحقّق إلاّ حقيقة واحدة وموجود واحد وهو الوجود ، وأنّ ما يري من الكثرات مراتب وتطوّرات لتلك الحقيقة الواحدة ، وأنّ جميع هذه الأشياء أطوار هذه الحقيقة وشؤونها وتعيّناتها وأنّ التوحيد الّذي يجب الاعتقاد به هو هذا المعني .

أقول : وهذا خلاف ما يقتضي به الوجدان والفطرة السليمة والآيات والأخبار من أنّ الأشياء الخارجيّة حقائق متبائنة و . .

ص: 36

فعلي ما ذكروه يلزم إتّحاد الخالق والمخلوق والعابد والمعبود والفاعل والفعل أو المفعول . . كلّ ذلك ممّا لا تقبله العقول بالبداهة ، وخلاف ما هو المأثور من قوله عليه السلام في دعاء يستشير : « أنت الخالق وأنا المخلوق ، وأنت المالك وأنا المملوك ، وأنت الربّ وأنا العبد ، وأنت الرازق وأنا المرزوق ، وأنت المعطي وأنا السائل ، وأنت الجواد وأنا البخيل . . » .(1)

وهو خلاف الأخبار الواردة في نفي التشبيه ، فإنّ فرض الصدور والترشّح والتجلّي والتجزّي والتغيّر و . . يستلزم المعلوليّة والمخلوقيّة ، ولابدّ من تنزيهه سبحانه عمّا كان فيه ملاك المعلوليّة والمخلوقيّة ، والتشبيه علي نحوين : إمّا بين الموجودين ، وإمّا لوجود ملاك المخلوقيّة والمعلوليّة في شي ء واحد ، وإن لم يكن الموجود إلاّ أحدهما .

وأيضاً هو خلاف الأخبار الواردة في نفي السنخيّة بينه تعالي وبين خلقه و . .

ويلزم ممّا ذكروه سقوط التكاليف جميعاً ، بل بطلان النبوّة والإمامة و . .

وقد ورد عن مولانا أبي الحسن عليه السلام في حديث أنّه قال : « لو كان كما يقول المشبهة لم يعرف الخالق من المخلوق ، ولا المنشي ء من المنشأ ، لكنّه المنشي ء ، فرق بين من جسّمه وصوّره وأنشأه إذ كان لا يشبهه شي ء ولا يشبه هو شيئاً » .(2)

وعن أبي عبداللَّه عليه السلام في حديث : « . . خالقنا لا مدخل للأشياء فيه ؛ لأنّه واحد وأحديّ الذّات وأحديّ المعني » .(3)

ص: 37

وعن أبي جعفرعليه السلام : « إنّ اللَّه خلو من خلقه وخلقه خلو منه » .(1)

وعن أبي عبداللَّه عليه السلام : « إنّه ليس شي ء إلاّ يبيد أو يتغيّر أو يدخله التغيّر والزوال أو ينتقل من لون إلي لون ومن هيئة إلي هيئة ومن صفة إلي صفة ومن زيادة إلي نقصان ومن نقصان إلي زيادة إلاّ ربّ العالمين ، فإنّه لم يزل ولا يزال بحالة واحدة ، هو الأول قبل كلّ شي ء ، وهو الآخر علي ما لم يزل ، ولا تختلف عليه الصفات والأسماء كما تختلف علي غيره » .(2)

والعاقل - غير المشوب ذهنه بكلمات العرفاء والفلاسفة - يفهم من هذه الأخبار وغيرها : وجود الأشياء حقيقة في العالم ، وأنّها غير اللَّه تعالي ومبائنة معه سبحانه ، كما قرّرنا هذا البيان في قوله سبحانه : « ليس كمثله شي ء »(3) وقلنا إنّ المستفاد من هذه الآية أمران :

أحدهما : ما يدلّ علي نفي شي ء مثله .

ثانيهما : ما يدلّ علي وجود شي ء ليس مثله .

أي إنّ ما هو غيره تعالي ليس مثله والتوحيد الّذي نعتقد هو مفاد : « ليس كمثله شي ء » لا مفاد ليس شي ء غيره ، ولا مفاد لا شي ء غيره . . كما عليه العرفاء والفلاسفة .

وقد ورد عن مولانا أبي الحسن عليّ بن موسي الرضاعليه السلام : « إنّما اختلف الناس في هذا الباب حتّي تاهوا وتحيّروا وطلبوا الخلاص من الظلمة بالظلمة في وصفهم اللَّه بصفة أنفسهم فازدادوا من الحقّ بعداً ، ولو وصفوا اللَّه عزّ وجلّ بصفاته

ص: 38

ووصفوا المخلوقين بصفاتهم لقالوا بالفهم واليقين ، ولما اختلفوا ، فلمّا طلبوا من ذلك ما تحيّروا فيه ارتبكوا واللَّه يهدي من يشاء إلي صراط مستقيم » .(1)

وسيأتي في الفصل الرابع بيان أنّ ما ورد في الفلسفة من الإيمان بأصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة ووحدة الوجود ، وأنّ اللَّه تعالي مساوٍ للوجود يتّفق مع اعتقاد عرفاء المسالك والأديان من البراهمة والبودا و . .

فتحصّل ممّا ذكرناه بطلان القول بأصالة الوجود وعليه فيكفي لإبطال القول بوحدة الوجود ممنوعيّة هذا القول وعدم ثبوته .

ص: 39

ص: 40

ص: 42

الموجودات الممكنة فإنّما يتّصف بالوجود المقابل للعدم المناقض له لكونه ذي ماهيّة مشخصّة لوجوده كما أنّ وجوده كان مشخّصاً له، فإنّ الشي ء ما لم يتشخّص لم يوجد، وما لم يوجد لم يتشخّص .(1)

أو يقال : لا ضير في التزام صدق لا موجود علي اللَّه بالمعني الّذي نقصده فينا ؛ فإنّ المقصود بالموجود فينا ما ينحل إلي ماهيّة ووجود، وقد تحقّق أنّ الحق ماهيّته إنيته ، فليس هو بموجود بهذا المعني ، ونمنع أن يكون مفهوم الوجود العام الوحدانيّ ضروريّ الصدق علي اللَّه وغيره ، وإنّما ضروريّة صدقه علي اللَّه بالمعني الكنائي الّذي لا يستطاع التعبير عمّا كني به عنه وعلي خلقه بالمعني الحقيقيّ الجاري عليه حقيقة .(2)

أقول : وعلي ما ذكروه فليس اللَّه تعالي موجوداً بالمعني الّذي نفهمه في غيره تعالي ، ولا معدوماً ، ولايلزم ارتفاع النقيضين ؛ لأنّ من شرط التناقض هو وحدة الرتبة .(3)

ووجود الخالق ليس في رتبة وجود المخلوق حتّي يقال : إن لم يكن موجوداً فكان معدوماً ، وهذه الملازمة فرع اتّحاد الرتبة بين الوجود والعدم كما في المخلوقات، فهو تعالي ليس بموجود بهذا المعني ، ولايلزم من ذلك أن يكون معدوماً ومستلزماً للتعطيل .

ص: 45

نعم هو تعالي موجود وشي ء لا بهذا المعني .

ويؤيّده قوله عليه السلام : « . . فمعاني الخلق عنه منفيّة » .(1)

وقوله عليه السلام : « كلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه وكلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه » .(2)

وقوله عليه السلام : « الكائن قبل الكون بغير كيان » .(3)

وقوله عليه السلام : « ما زال «ليس كمثله شي ء»(4) عن صفة المخلوقين متعالياً » .(5)

وقوله عليه السلام : « أنّ الخالق لا يوصف الاّ بما وصف به نفسه » .(6)

وقوله عليه السلام : « فليست له صفة تنال ، ولا حدّ يضرب له الأمثال » .(7)

ص: 46

وقوله عليه السلام : « الحمدللَّه الّذي كان قبل أن يكون كان » .(1)

وقوله عليه السلام : « سبق الأوقات كونه والعدم وجوده » .(2)

وغيرها من الأخبار .

وقد مرّ أنّ اللَّه تعالي مكوّن الكون وليس وجوده مقابلاً للعدم فإنّه مسبوق بالعدم ، والوجود فيه سبحانه إنّما هو تعبير يراد به نفي العدم وكون العدم مسبوقاً باعتبار أنّه منتزع من الوجود لأنّه عدم الوجود ، وبعد كون الوجود حادثاً ومجعولاً بجعله يكون العدم أيضاً حادثاً ، وليس المقصود إثبات السّبق بالنسبة إليه تعالي فإنّه موجد السبق وهو قبل القبل ولا يتّصف بالقبليّة ، والمقصود أنّ العدم أيضاً حادث .

وقوله عليه السلام : « موجود لا عن عدم » .(3) أي أنّه ليس هو الموجود المقابل

ص: 47

للمعدوم بأن يكون مورداً لهذا الطرف الجامع بين الوجود والعدم دون الطرف الآخر فإنّه مسبوق بالذات علي العدم لا محالة ، بل الموجود تعبير يراد منه نفي تطرّق العدم بالنسبة إليه .

والأدلّة الّتي ذكرها الفلاسفة للاشتراك المعنويّ - مضافاً إلي عدم تماميّتها في نفسها ، كما وقد أجاب عنها جمع من الأعلام - لا تدلّ علي أكثر ممّا ذكرناه وهو أنّ لفظ الوجود أو الموجود إذا أطلق في أيّ مورد كان بمعني واحد ومفهوم فارد ، وهو خروجه عن حدّ البطلان والنفي والتعطيل .

كما أنّ مفهوم المباينة والمناقضة والمقابلة إنما ينتزع من المتباينين والمتناقضين و المتقابلين ، ولا يدلّ علي جامع حقيقيّ خارجيّ بينهما .

والحاصل : بعد مسلّميّة التباين وعدم السنخيّة والشباهة بين اللَّه تعالي وبين خلقه - بدلالة الآيات المتظافرة والاحاديث المتواترة، بل بمقتضي صحّة بعث الرسل وإنزال الكتب والوعد والوعيد وخروجها عن اللّغويّة، ومقتضي الحكم العقليّ القطعيّ كما سيأتي بيانها - لابدّ من الحكم بعدم صحة كلّ ما يخالفها ، فلو لم يمكن انتزاع مفهوم واحد - ولو بنحو ما ذكرناه - من الحقائق المتبائنة فلا مناص من القول بتعدّد المفهوم .(1)

ص: 49

ووحدة الوجود من التماس دليل آخر غير وحدة المفهوم ، كما سيأتي بحثه .

ومن هنا ظهر فساد ما ذكره السبزواريّ : من أنّه إذا كان مفهوم الوجود مشتركاً فيه لجميع الأشياء ، ومعلوم أنّ مفهوماً واحداً لا ينتزع من حقائق متباينة بما هي متباينة ، لم يكن الموجودات حقائق متباينة ، بل مراتب حقيقة مقولة بالتشكيك .(1)

والوجه فيه : أنّ اشتراك الموجودين في مجرّد أصل الموجودية والخروج عن حدّ البطلان لا يكون دليلاً علي وحدة سنخ الحقيقة والموجودية ، فجهة الوحدة هو خروجهما عن حدّ التعطيل والعدم لا غير ، وسنرجع إلي الحديث عن هذا الموضوع .

بل نقول : إنّ الاشتراك المعنويّ في مفهوم الوجود ليس دليلاً علي وحدة الحقيقة ؛ لأنّ مفهوم الوجود ليس من المفاهيم الحقيقيّة والمعقولات الأولي ، بل من المفاهيم الاعتباريّة والمعقولات الثانية(2) الّتي لا تحقّق لها في الأعيان كما أنّ مفهوم ( المناقضة ) و( المباينة ) و( المقابلة ) و . . ينتزع من ذوات المتبائنات ، أي من المتناقضين والمتبائنين والمتقابلين ، ولا يدلّ علي جامع حقيقيّ خارجيّ بينهما .

فما وقع وهمك عليه من شي ء فهو خلافه ، لايشبهه شي ء ولا تدركه الأوهام، كيف تدركه الأوهام وهو خلاف ما يعقل وخلاف ما يتصوّر في الأوهام ؟! إنّما يتوهّم شي ء غير معقول ولا محدود » .(1)

قال العلاّمة المجلسيّ رحمه الله في شرح هذا الخبر : قوله أتوهّم شيئاً : الظاهر أنّه استفهام بحذف أداته أي أتصوّره شيئاً وأثبت له الشيئيّة . . . قوله عليه السلام : «نعم غير معقول» أي تصوّره وتعقّله شيئاً غير معقول بالكنه . . .

وجملة القول في ذلك أنّ من المفهومات مفهومات عامّة شاملة لا يخرج منها شي ء من الأشياء لاذهناً ولا عيناً كمفهوم الشي ء والموجود والمخبر عنه ، وهذه معان اعتباريّة يعتبرها العقل لكلّ شي ء ، إذا تقرّر هذا فاعلم :

أنّ جماعة من المتكلّمين بالغوا في التنزيه (2) حتّي امتنعوا من إطلاق اسم الشي ء بل العالم والقادر وغيرهما علي اللَّه سبحانه ، محتجّين بأنّه لو كان شيئاً شارك الأشياء في مفهوم الشيئيّة وكذا الموجود وغيره ، وذهب إلي مثل هذا بعض معاصرينا ، فحكم بعدم اشتراك مفهوم من المفهومات بين الواجب والممكن ، وبأنّه لا يمكن تعقّل ذاته وصفاته تعالي بوجه من الوجوه ، ويكذب جميع الأحكام الإيجابيّة عليه تعالي ، ويردّ قولهم هذا الخبر وغيره من الأخبار المستفيضة ، وبناء غلطهم علي عدم الفرق بين مفهوم الأمر وما صدق عليه ، وبين الحمل الذاتيّ والحمل العرضي وبين المفهومات الاعتباريّة والحقائق الموجوده .

فأجاب عليه السلام : بأنّ ذاته تعالي وإن لم يكن معقولاً لغيره ولا محدوداً بحدّ إلاّ أنّه

ص: 52

ممّا يصدق عليه مفهوم شي ء ، لكن كلّ ما يتصوّر من الأشياء فهو بخلافه ؛ لأنّ كلّ ما يقع في الأوهام والعقول فصورها الإدراكيّة كيفيات نفسانيّة ، وأعراض قائمة بالذهن ، ومعانيها ماهيات كليّة قابلة للاشتراك والانقسام ، فهو بخلاف الأشياء .(1)

الحديث الثاني : عن أبي عبداللَّه عليه السلام أنّه قال للزنديق حين سأله : ما هو ؟ قال : « هو شي ء بخلاف الأشياء ، ارجع بقولي إلي إثبات معني وأنّه شي ء بحقيقة الشيئيّة غير أنّه لا جسم ولا صورة ولا يحس . . .»

قال له السائل : فقد حدّدته إذ أثبت وجوده ، قال أبو عبد اللَّه عليه السلام : « لم أحدّه ، ولكنّي أثبتّه ؛ إذ لم يكن بين النفي والإثبات منزلة . . . لابدّ من الخروج من جهة التعطيل والتشبيه ؛ لأنّ من نفاه فقد أنكره ودفع ربوبيّته وأبطله ، ومن شبّهه بغيره فقد أثبته بصفة المخلوقين المصنوعين . . »(2)

قال العلامة المجلسيّ رحمه الله في شرحه : قوله : « فقد حدّدته » إيراد سؤال علي كونه موجوداً بأنّ إثبات الوجود له يوجب التحديد إمّا باعتبار التحدّد بصفة هو الوجود ، أو باعتبار كونه محكوماً عليه فيكون موجوداً في الذهن محاطاً به .

والجواب أنّه لا يلزم تحديده وكون حقيقته حاصلة في الذهن أو محدودة بصفة ، فإنّ الحكم لا يستدعي حصول الحقيقة في الذهن ، والوجود ليس من الصفات المغايرة الّتي تحدّ بها الأشياء كما قيل ، أو إنّ الوجود بالمعني العام أمر عقليّ متصوّر في الذهن ، مشترك بين الموجودات ، زائد في التصوّر علي المهيّات ، وأمّا . . . ذات الواجب جلّ اسمه فلا حدّ له ولا نظير ولا شبه ولا ندّ ، فلا يعرف إلاّ بتنزيهات

ص: 53

وتقديسات وإضافات خارجة عنه ، فلا ينحو نحوه الأوهام والتصوّرات ، لكن يعرف بالبرهان أنّ مبدأ الموجودات وصانعها موجود بالمعني العام ثابت ؛ إذ لو لم يكن موجوداً بهذا المعني لكان معدوماً إذ لامخرج عنها وأشار إليه بقوله : «لم أحدّه ولكنّي أثبتّه ، إذ لم يكن بين النفي والإثبات منزلة » ، فلما انتفي النفي ثبت الثبوت .(1)

الحديث الثالث : عن أبي هاشم الجعفريّ قال : كنت عند أبي جعفر الثاني عليه السلام فسأله رجل فقال : أخبرني عن الربّ تبارك وتعالي ، أله أسماء وصفات في كتابه ؟ وهل أسماؤه وصفاته هي هو ؟ فقال أبو جعفرعليه السلام : « إنّ لهذا الكلام وجهين : إن كنت تقول : هي هو أنّه ذو عدد وكثرة ، فتعالي اللَّه عن ذلك . . . والمذكور بالذكر هو اللَّه القديم الّذي لم يزل ، والأسماء والصفات مخلوقات ، والمعني بها هو اللَّه الّذي لا يليق به الاختلاف ولا الائتلاف ، وإنّما يختلف ويأتلف المتجزئ ، ولا يقال له قليل وكثير ، ولكنّه القديم في ذاته ؛ لأنّ ما سوي الواحد متجزّئ ، واللَّه واحد لا متجزّئ ولا متوهّم بالقلّة والكثرة ، وكلّ متجزّئ أو متوهّم بالقلّة والكثرة فهو مخلوق دالّ علي خالق له . فقولك : إنّ اللَّه قدير ، خبرت أنّه لا يعجزه شي ء فنفيت بالكلمة العجز وجعلت العجز سواه .

وكذلك قولك : عالم ، إنّما نفيت بالكلمة الجهل وجعلت الجهل سواه . . . »

فقال الرجل : فكيف سمّينا ربّنا سميعاً ؟ فقال : « لأنّه لا يخفي عليه ما يدرك بالأسماع ، ولم نصفه بالسمع المعقول في الرأس . وكذلك سمّيناه بصيراً ؛ لأنّه لا يخفي عليه ما يدرك بالأبصار من لون أو شخص أو غير ذلك ، ولم نصفه ببصر طرفة العين . وكذلك سمّيناه لطيفاً ؛ لعلمه بالشي ء اللطيف . . .

ص: 54

فربّنا تبارك وتعالي لا شبه له ولا ضدّ ولا ندّ ، ولا كيفيّة ولا نهاية ولا تصاريف ، محرّم علي القلوب أن تحتمله ، وعلي الأوهام أن تحدّه ، وعلي الضمائر أن تصوّره ، جلّ وعزّ عن أداة خلقه وسمات بريّته وتعالي عن ذلك علوّاً كبيراً » .(1)

قال العلاّمة المجلسيّ رحمه الله في شرح هذا الخبر : اعلم أنّ المقصود ممّا ذكر في هذا الخبر وغيره من أخبار البابين(2) ، هو نفي تعقّل كنه ذاته وصفاته تعالي ، وبيان أنّ صفات المخلوقات مشوبة بأنواع العجز ، واللَّه تعالي متّصف بها معري من جهات النقص والعجز ، كالسمع فإنّه فينا هو العلم بالمسموعات بالحاسة المخصوصة ولمّا كان توقف علمنا علي الحاسة لعجزنا وكان حصولها لنا من جهة تجسّمنا وإمكاننا ونقصنا ، وأيضاً ليس علمنا من ذاتنا لعجزنا وعلمنا حادث لحدوثنا ، وليس علمنا محيطاً بحقائق ما نسمعه كما هي لقصورنا عن الإحاطة ، وكلّ هذه نقائص شابت ذلك الكمال ، فقد أثبتنا له تعالي ما هو الكمال وهو أصل العلم، ونفينا عنه جميع تلك الجهات الّتي هي من سمات النقص والعجز ، ولمّا كان علمه تعالي غير متصوّر لنا بالكنه وإنّا لمّا رأينا الجهل فينا نقصاً نفيناه عنه ، فكأنّا لم نتصوّر من علمه تعالي إلاّ عدم الجهل ، فإثباتنا العلم له تعالي إنّما يرجع إلي نفي الجهل ، لأنّا لم نتصوّر علمه تعالي إلاّ بهذا الوجه، وإذا تدبّرت في ذلك حقّ التدبّر وجدته نافياً لما يدّعيه جماعة عن الاشتراك اللفظيّ في الوجود وسائر الصفات ، لا مثبتاً له وقد عرفت أنّ الأخبار الدالّة علي نفي التعطيل ينفي هذاالقول .(3)

وقال أيضاً في رسالة الاعتقادات : إنّ التعطيل ونفي جميع صفاته تعالي عنه

ص: 55

باطل كما يلزم علي القائلين بالاشتراك اللفظيّ ، بل يجب إثبات صفاته تعالي علي وجه لا يتضمّن نقصاً ، كما تقول : إنّه عالم لكن لا كعلم المخلوقين بأن يكون حادثاً أو يمكن زواله أو يكون بحدوث صورة أو بآلة أو معلولاً بعلّة ، فأثبت له تعالي الصفة ونفيت عنها ما يقارنها فينا من صفات النقص ، ولا تعلمها بكنه حقيقتها . .(1)

ص: 56

ص: 58

والشجر أو أمر آخر يسمّي بالوجود يغايرها ؟ أي هل يعقل للوجود في الخارج حقيقة مغايرة للذوات أم لا ؟ !

ثمّ نتساءل ما هو الوجود ؟ هل أنّ وجود زيد ووجود عمرو واحد أم متغايران ؟ ! وهل أنّ وجود الأشياء الّتي حولنا شي ء واحد ممتدّ عليها ؟

والسؤال الأخطر هو عن الخالق : هل وجوده هو عين وجود المخلوق في أُفُقه الأعلي أم لا ؟

وهناك أسئلة أُخري وهي :

ما الكثرة والوحدة في الأشياء ؟

وما العلاقة بين الخالق والمخلوق ؟

وهل هناك نوع من الوحدة بحيث تنعدم التكثرات فيها أم لا ؟

تعدّدت آرائهم في الإجابة عن هذه الأسئلة إلي أربعة أقوال علي حسب ما نعلم ، منها : قول الفهلويّين القائلين بأنّ الوجود واحد مشكّك له مراتب مختلفة .

ومنها : قول العرفاء الشامخين ! فإنّهم تجاوزوا عن هذا القول وقالوا بوحدة الوجود والموجود في عين كثرتهما ، وهذا هو الّذي ذهب إليه ملاّ صدرا والسبزواريّ وصاحب نهاية الحكمة و . . . (1)

ومنها : قول المشّايين .

ومنها : قول المتألّهين !

وعليه : فإنّ في حقيقة الوجود - عند هؤلاء - أربعة أقوال :

الاوّل : أنّ الوجود واحد شخصيّ هو اللَّه تبارك وتعالي ولا موجود سواه ، وإنّما يتصف غيره بالموجود علي سبيل المجاز ، وهو ظاهر كلام الصوفيّة ، ويعبّر عنه

ص: 60

ب : وحدة الوجود والموجود . . . ويمكن أن يأوّل كلامهم إلي ما يرجع إلي قول صاحب الأسفار من انحصار الموجود المستقلّ فيه سبحانه ، لكون سائر الموجودات روابط لوجوده وأضواء وأشعة لنوره الحقيقي .(1)

الثاني : إنّ الوجود واحد شخصيّ كما قالت به الصوفيّة إلاّ أنّ الموجود لا ينحصر في الواجب تعالي ، بل مخلوقاته أيضاً موجودة حقيقة ، لكن معني الموجود فيها هو المنسوب إلي الوجود - كالتامرو المشمّس المنسوبين إلي التمرو الشمس - وهو قول المحقّق الدوانيّ الّذي نسبه إلي ذوق المتألّهين ، ويعبّر عنه ب : وحدة الوجود وكثرة الموجود .

الثالث : قول المشّايين - علي ما نسب إليهم - وهو كون الموجودات حقائق متباينة بتمام ذواتها البسيطة ، ويعّبر عنه ب : كثرة الوجود والموجود .

الرابع : ما نسب إلي الفهلويّين - واختاره صاحب الأسفار وأتباعه ومنهم صاحب نهاية الحكمة - وهو كون الوجود حقيقة واحدة مشكّكة أي ذات مراتب مختلفة يرجع ما به الامتياز فيها إلي ما به الاشتراك ، ويعبّر عنه ب : وحدة الوجود في عين كثرته .(2)

ونحن نذكر أدلّة وحدة الوجود الّتي قال به الفهلويّون وأتباعهم - كصاحب الأسفار والمنظومة ونهاية الحكمة - أوّلا ونجيب عنها ، ثمّ يتّضح منه جواب غيرهم ، فنقول :

ص: 61

علي مصاديقه وحدة الجهة الّتي يلاحظها العقل ، كما أنّه يكفي لحمل أكثر من واحد منها علي مصداق واحد كثرة الجهات الملحوظة عند العقل وإن لم يكن بإزائها جهات متكثّرة عينيّة ، فلا يدلّ وحدة المعقول الثاني(1) علي وجود جهة عينيّة مشتركة بين مصاديقه ولا كثرته علي كثرة الجهات الخارجيّة ، كما لا يدل وحدة مفهوم ( المهيّة ) أو مفهوم ( العرض ) علي وحدة ماهويّة بين الأجناس العالية ، وإلاّ لزم وجود جنس مشترك أو مادّة مشتركة بينها ، وكما لا يدلّ تعدّد مفاهيم الوجود والوحدة والفعليّة علي تعدّد الجهات العينيّة في الوجود البسيط الّذي لا جهة كثرة فيه(2) .

ص: 65

وبعبارة أخري : لا ريب أنّ علمنا باختلاف الحقائق وما هناك من التباين بين الخالق والمخلوق يشهد بأنّ انتزاع مفهوم واحد من الحقائق المتبائنة ممكن ، ولو افترضنا عدم إمكان ذلك إلاّ إذا كانت الحقيقة واحدة فلابدّ من القول باستحالة انتزاع مفهوم واحد في هذا الحال .(1)

ص: 67

و : « ضلّت في إدراك كنهه هواجس الأحلام»(1)

و : « يئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول» .(2)

و : « فات لعلوّه علي أعلي الأشياء مواقع رجم المتوهمين»(3) ، فيحكم الجاهل الغافل بالوحدة والسنخيّة فيما «سئلت الأنبياء عنه فلم تصفه . . »(4) ، بل كان الراسخون في العلم لزموا الإقرار والاعتراف بالعجز عن ذلك ، ومدح اللَّه تعالي هذا الاعتراف منهم . . (5)

ف « إن كنت صادقاً - أيّها المتكلّف لوصف ربّك - فصف جبريل وميكائيل وجنود الملائكة المقرّبين في حجزات القدس مرجحنّين متولّهة عقولهم أن يحدّوا أحسن الخالقين» .(6)

فنقول - كما قال مولانا أبو الحسن الرضاعليه السلام - : « سبحانك ما عرفوك ولا وحّدوك فمن أجل ذلك وصفوك ، سبحانك لو عرفوك لوصفوك بما وصفت به نفسك ، سبحانك كيف طاوعتهم أنفسهم أن شبّهوك بغيرك ؟ إلهي لا أصفك إلاّ بما وصفت به نفسك ولا أشبّهك بخلقك ، أنت أهل لكلّ خير ، فلا تجعلني من القوم الظالمين» .(7)

فمن أجل هذا - أي إدّعاء انتزاع مفهوم واحد من حقيقة واحدة مسانخة ذات

ص: 70

تشكك ومراتب متفاوتة من الخالق تعالي إلي الذرّة - ذهب جمع إلي وحدة الوجود والموجود ، وأنّه تعالي عين الموجودات كما سيأتي .

هذا مجمل ما يرد علي الدليل الأوّل ، ولا يخفي أنّ هذا الدليل الذي ناقشناه هو عمدة أدلّتهم علي وحدة الوجود ، ولنشرع في ذكر باقي أدلّتهم والجواب عنها فنقول :

ص: 71

والمعلوليّة الطبيعيّة التطوّريّة(1) والفرق بينهما من وجوه :

الأوّل : إنّ باب العلّيّة والمعلوليّة يتمّ فيما إذا كان إعطاء المعطي من ذاته ، وأمّا بالنسبة إلي المبدء المتعال الّذي كان إعطاؤه حقائق الأشياء بالإبداع لا من شي ء فلا .

انعدمت انعدم ، فلا يعقل بقاؤه مع انعدامها ، ولا تتعلق بالذات الأزلية ولا تنبثق من صميم كيانها ووجودها كما عليه الفلاسفة .

ومن هنا قد استطعنا أن نضع الحجر الأساسي للفرق بين نظريتنا ونظرية الفلاسفة ، فبناءاً علي نظريتنا ارتباط تلك الأشياء بكافة حلقاتها بمشيّته تعالي وإعمال سلطنته وقدرته ، وبناءاً علي نظرية الفلاسفة ارتباطها في واقع كيانها بذاته الأزليّة وتنبثق من صميم وجودها .(1)

الثاني : إنّ العلّيّة التوليديّة تقتضي الإيجاب ، وليس اللَّه تعالي موجَباً في فعله .

بعبارة أخري : هذا الدليل يتمّ لو كان المؤثر موجَباً وأمّا إذا كان مختاراً فلا . وواضح أنّ فاعليّته تعالي للأشياء إنّما هي بالإرادة والمشيّة لا بالذات وإلاّ لزم أن يكون اللَّه سبحانه وتعالي موجَباً في فعله ؛ لأنّ تخلّف ما بالذات عن الذات محال ، وتخلف المعلول عن العلّة الموجبة محال ، وهذا ينافي اختياره تعالي الّذي يفعل ما يشاء ويختار ما يشاء باتفاق العقل والشرع .(2)

ص: 74

الثالث : إن كانت فاعليّته تعالي بنحو العلّيّة والترشح لزم انتفاء وجوده سبحانه بانتفاء شي ء من هذه الأشياء في سلسلته الطوليّة ؛ لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علّته التامّة الموجبة ، وهذا مخالف لما ثبت في الدين والمذهب من أنّ سلطنته تعالي تامّة لا يتصوّر فيها نقص ، وأنّه فاعل ما يشاء كيف شاء ، ومتي شاء إيجاد شي ء أو إعدامه أوجده أو أعدمه بلا توقّف علي أيّة مقدّمة خارجيّة .

الرابع : إن كانت فاعليّته تعالي للأشياء بنحو العلّيّة والترشّح يلزم تعدّد القدماء وقدم الممكنات ؛ لأنّ الانفكاك بين العلّة والمعلول محال ، وقد أثبتنا بالدلائل الواضحة الصريحة حدوث العالم بالمعني الصحيح ، وقلنا إنّ الاعتقاد بتعدّد القدماء شرك ، وإنّ الحدوث لا يجامع القدم ، فلا يكفي الحدوث الذاتيّ فقط ، فلاحظ .(1)

الخامس : إن كانت فاعليّته تعالي للأشياء بنحو العليّة والترشّح فلابدّ وأن تكون هناك سنخيّة بينه تعالي وبين خلقه وهو المعلول ؛ لأنّ من الواجب أن تكون بين العلّة الفائضة ومعلولها - الّذي يكون رشحاً من ذاتها - سنخيّة ذاتيّة .

ولا يخفي أنّ الآيات المتظافرة والروايات المتواترة وردت عنهم عليهم السلام في نفي السنخيّة ، مضافاً إلي الأدلة العقليّة التي قامت علي نفيها كما سيأتي إن شاء اللَّه تعالي .

السادس : إنّه يستلزم من هذه المقالة الاعتقاد بقاعدة : الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد ؛ لأنّه لو صدرت عن العلّه الواحدة - وهي الّتي ليست لها في ذاتها إلاّ جهة

ص: 75

واحدة - معاليل كثيرة بما هي كثيرة متباينة غير راجعة إلي جهة واحدة لزمه تقرّر جهات كثيرة في ذاتها وهي ذات جهة واحدة ، وهذا محال ، وإنّ ما يصدر عنه الكثير من حيث هو كثير فإنّ في ذاته جهة كثرة .

وهذا الاعتقاد فاسد من أصله وباطل بوجوه وليس هنا محلّ بحثه ، ويكفيك ما أجاب به العلامة الحلّي رحمه الله حيث قال : بعد تسليم أصوله إنّه إنّما يلزم لو كان الموثر موجَباً ، وأمّا إذا كان مختاراً فلا ، فإن المختار تتعدد آثاره وأفعاله .(1)

أقول : إنّ ما ذكرناه من الوجوه في الرد علي العلّيّة والمعلوليّة يأتي هنا - أي في الردّ علي قاعدة الواحد - أيضاً من أنّه يستلزم أن تكون فاعليّته تعالي للأشياء بالذّات لا بالإرادة ، وأن يكون موجَباً في فعله ،(2) وأن يتعدد القديم ويلزم السنخيّة بينهما و . . مضافاً إلي أنّه مخالف لما ثبت عقلاً وشرعاً في أصول التوحيد من أنّه لا مؤثر في إيجاد الموجودات إلاّ اللَّه تعالي .

ص: 76

ورفعهما مثلاً فلا ذات لها حتّي تتعلّق بها القدرة . . هناك عقولاً طوليّة كثيرة ، وإن لم يكن لنا طريق إلي إحصاء عددها .(1)

وفيه - مضافاً إلي ما مرّ آنفاً - إنّه إدّعاء محض ولم يقم دليل عقلي بديهي أو برهاني أو نقلي علي صحة هذه القاعدة ، وما ذكر ليس ببرهان بل مصادرة واضحة ، مع أنّه حصر لقدرته تعالي علي العقل الأوّل ونفي شمولها علي إيجاد ساير موجودات العالم بلا واسطة .(2)

علي أنهّا - لو سلّمت - إنما تجري عقلاً فيما إذا كان الفاعل منفرداً عن معني الفاعلية الحقيقية ، بل كان أثره علي نحو الفيضان والترشح منه كما ذكرناه آنفاً .

ولكن حيث إنّ فاعليّته تعالي ليست علي نحو الفيضان والتنزّل ، بل هي علي نحو الإبداع لا من شي ء فلا يمتنع منه إيجاد المركّب أو الأشياء الكثيرة - كائنةً ما كانت - في رتبة واحدة ، فإنّ الفطرة والعقل يحكمان بأنّ الموجود القادر علي إبداع الحقائق والأشياء لا من شي ء أشرف وأكمل من الموجود الّذي تكون فاعليّته وقادريّته بفيّاضيّته من ذاته .(3)

وهذا النحو من الفاعليّة هو من كمالاته وخصائص ذاته تعالي شأنه ، وليس

ص: 78

كمثله شي ء ، والّذين ذهبوا إلي خلاف ذلك ما قدروا اللَّه حقّ قدره .

وأيضاً ظهر ممّا قلناه أنّ عدم جريان قاعدة الواحد في مورد ذاته تعالي وخروجه سبحانه عنها يكون من باب الخروج الموضوعي والتخصّص ، لا الخروج الحكمي والتخصيص في الحكم العقلي كما هو واضح .

وقد أجاب العلاّمة الطبرسي النوري رحمه الله عن هذه القاعدة بإثني عشر وجهاً فلاحظ .(1)

وامّا ما اعتذر به جمع من الفلاسفة ومنهم : صاحب نهاية الحكمة - كما تقدّم كلامه - بأنّه ليس تحديداً في القدرة ، بل القدرة إنّما تتعلّق بالممكن دون المحال .

فمدفوع بأنّ القدرة لا تتعلّق بما كان ممتنع الوجود كاجتماع النقيضين دون ما كان ممكن الوجود ، لكن يستحيل صدوره من هذا الفاعل لأجل أنّه ليس فيه إلاّ حيثية واحدة تقتضي صدور العقل الأوّل دون غيره من الموجودات إلاّ بواسطته ، وليس ذلك إلاّ تحديداً لقدرته ، وعدم شمولها علي إيجاد سائر الموجودات بنفسه وعجزه عنه ، تعالي عن ذلك علّواً كبيراً .

صدور المعلول عنه تعالي وليس له سبحانه اختيار في ترك الفعل ، ولا يقدر علي الخلق والإيجاد .

قال في نهاية الحكمة : في وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامة ووجوب وجود العلة عند وجود معلولها . . .(1) ، معني كونه تعالي فاعلاً مختاراً أنّه ليس وراءه تعالي شي ء يجبره علي فعل أو ترك فيوجبه عليه ، فإنّ الشي ء المفروض إمّا معلول له وإمّا غير معلول والثاني محال لأنّه واجب آخر أو فعل لواجب آخر وأدلّة التوحيد تبطله ، والأول أيضاً محال ، لا ستلزامه تأثير المعلول بوجوده القائم بالعلة المتأخر عنها في وجود علّته التي يستفيض عنها الوجود . فكون الواجب تعالي مختاراً في فعله لا ينافي إيجابه الفعل الصادر عن نفسه ولا إيجابه الفعل ينافي كونه مختاراً فيه .(2)

وقال في تعليقة نهاية الحكمة : حقيقة الاختيار كون الفاعل راضياً بفعله غير مجبور عليه ، وهذا حاصل في الواجب بتمام معني الكلمة حيث إنّه لا يعقل أن يجبره شي علي الفعل .(3)

وقال في الأسفار : إنّ الفاعل إمّا أن يكون لذاته مؤثراً في المعلول أو لا يكون ، فإن لم يكن تأثيره في المعلول لذاته بل لا بدّ من اعتبار قيد آخر مثل وجود شرط أو صفة أو إرادة أو آلة أو مصلحة أو غيرها لم يكن ما فرض فاعلاً فاعلاً بل الفاعل إنّما هو ذلك المجموع ، ثمّ الكلام في ذلك المجموع كالكلام في المفروض أوّلاً فاعلاً إلي أن ينتهي إلي أمر يكون هو لذاته وجوهره فاعلاً ، ففاعليّة كلّ فاعل تامّ

ص: 80

الفاعليّة بذاته وسنخه وحقيقته لا بأمر عارض له ، فإذا ثبت أنّ كلّ فاعل تامّ فهو بنفس ذاته فاعل وبهويّته مصداق للحكم عليه بالاقتضاء والتأثير ، فثبت أنّ معلوله من لوازمه الذاتيّة المنتزعة عنه المنتسبة إليه بسنخه وذاته .(1)

أقول : والحاصل إنّهم يقولون : بوجوب صدور العالم عنه تعالي علي النظام العلي والمعلولي لأنه سبحانه تامّ الفاعليّة وتخلّف الأثر عنه محال .

وهذا مخالف للآيات والأحاديث الكثيرة الدالة علي أن إرادته سبحانه فعله وإيجاده للأشياء لا غير كما سيأتي ، وأنّه سبحانه فاعل بالمشيّة عن قدرة وعلم . والمراد من قدرته تعالي هو كون ذاته تعالي مختاراً فعّالاً لما يشاء وتاركاً لما يكره ، سواء كان من شي ء أو لا من شي ء ، وسواء كان شيئاً واحداً أو أشياء كثيرة ولو في رتبة واحدة ، فكان تعالي بذاته قادراً حقيقة علي إبداع كل شي ء فليست فاعليته كفاعليّة سائر الأشياء إذ ليس كمثله شي ء .

وبعبارة أخري : انّه تعالي فاعل مختار إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل ، بمعني أن له التمكّن التامّ والقدرة الكاملة علي الفعل والترك واقعاً بخلاف القول بصدور الفعل عنه دائماً وإيجاب المشية عليه كما قاله الفلاسفة ؛ لأنّه ينافي إثبات القدرة بمعني التمكن التام من الفعل والترك فيه .(2)

فالقول بأنّ اللَّه تعالي قادر بمعني أنّه عالم ومريد بالإرادة الذاتية لأثره الّذي

ص: 81

يجب عنه وجوده ويمتنع عدمه إنكار لقدرته وإن كان في ظاهر اللفظ اعترافاً بذلك .

وعلي هذا لا يصدق عليه سبحانه : له أن يفعل وله أن لا يفعل ، بل لابدّ أن يفعل ويمتنع أن لا يفعل ، وهذا عين الجبر وسلب القدرة عنه عزّ وجلّ .(1)

وتفسير القدرة بمفهوم الشرطيّتين - كما قيل - تمويه للأمر لئلا يصيبهم رمي التكفير والتلحيد من أهل الملّة ؛ لأنّ مفهوم القضية من المعقولات الثانية ليس بإزائه في الخارج شي ء لينطبق عليه ، والقدرة للواجب أو الممكن حقيقة خارجية فلابدّ أن تفسّر بما ينطبق علي الحقيقة الخارجية .

قال المرجع الديني السيد الخوئي رحمه الله في مباحث أصول الفقه في ردّه علي هذه المقالة من بعض الفلاسفة :

من البديهي أنّ وجوب وجوده تعالي لا يستدعي ضرورة صدور الفعل منه في الخارج ، وذلك لأنّ الضرورة ترتكز علي أن يكون إسناد الفعل إليه تعالي كإسناد المعلول إلي العلّة التامّة لا إسناد الفعل إلي الفاعل المختار .

فلنا دعويان :

الأُولي : إنّ إسناد الفعل إليه ليس كإسناد المعلول إلي العلة التامة .

الثانية : إنّ إسناده إليه كإسناد الفعل إلي الفاعل المختار .

أمّا الدعوي الأُولي فهي خاطئة عقلاً ونقلاً .

أمّا الأوّل : فلأنّ القول بذلك يستلزم في واقعه الموضوعي نفي القدرة والسلطنة عنه تعالي فإنّ مردّ هذا القول إلي أنّ الموجودات بكافّة مراتبها الطولية والعرضية موجودة في وجوده تعالي بنحو أعلي وأتمّ وتتولّد منه علي سلسلتها

ص: 82

الطولية تولّد المعلول عن علّته التامة ، فإنّ المعلول من مراتب وجود العلة النازلة وليس شيئاً أجنبيا عنه .

مثلاً : الحرارة من مراتب وجود النار وتتولد منها وليست أجنبيّة عنها . . وهكذا ، وعلي هذا الضوء فمعني علية ذاته تعالي للأشياء ضرورة تولدها منها وتعاصرها معها ، كضرورة تولد الحرارة من النار وتعاصرها معها ، ويستحيل انفكاكها عنها ، غاية الأمر أنّ النار علة طبيعية غير شاعرة .

ومن الواضح أنّ الشعور والالتفات لا يوجبان تفاوتاً في واقع العلية وحقيقتها الموضوعية ، فإذا كانت الأشياء متولدةً من وجوده تعالي بنحو الحتم والوجوب ، وتكون من مراتب وجوده تعالي النازلة بحيث يمتنع انفكاكها عنه ، فإذن ما هو معني قدرته تعالي وسلطنته التامة ؟

علي أنّ لازم هذا القول انتفاء وجوده تعالي بانتفاء شي ء من هذه الأشياء في سلسلته الطولية لاستحالة انتفاء المعلول بدون انتفاء علة التامة .

وأمّا الثاني : فقد تقدّم ما يدلّ من الكتاب والسنة علي أنّ صدور الفعل منه تعالي بإرادته ومشيته .

ومن هنا يظهر أنّ ما ذكر من الضابط للفعل الاختياري - وهو أن يكون صدوره من الفاعل عن علم وشعور ، وحيث إنه تعالي عالم بالنظام الأصلح فالصادر منه فعل اختياري - لا يرجع إلي محصل ، بداهة أنّ علم العلة بالمعلول وشعورها به لا يوجب تفاوتاً في واقع العلية وتأثيرها ؛ فإنّ العلة سواء أكانت شاعرة أم كانت غير شاعرة فتأثيرها في معلولها بنحو الحتم والوجوب ، ومجرد الشعور والعلم بذلك لا يوجب التغيير في تأثيرها والأمر بيدها ، وإلاّ لزم الخلف .

فما قيل : من أنّ الفرق بين الفاعل الموجب والفاعل المختار هو أنّ الأوّل غير

ص: 83

شاعر وملتفت إلي فعله دون الثاني ، فلأجل ذلك قالوا : إنّ ما صدر من الأوّل غير اختياري وما صدر من الثاني اختياري ؛ لا واقع موضوعي له أصلاً ، لما عرفت من أنّ مجرّد العلم والالتفات لا يوجبان التغيير في واقع العلية بعد فرض أنّ نسبة الفعل إلي كليهما علي حدّ نسبة المعلول إلي العلة التامة .

وأمّا الدعوي الثانية ، فقد ظهر وجهها مما عرفت من أنّ إسناد الفعل إليه تعالي إسناد إلي الفاعل المختار ، وقد تقدّم أنّ صدوره بإعمال القدرة والسلطنة ، وبطبيعة الحال أنّ سلطنة الفاعل مهما تمّت وكملت زاد استقلاله واستغناؤه عن الغير ، وحيث إنّ سلطنة الباري عزّوجلّ تامّة من كافّة الجهات والحيثيات ولا يتصوّر فيها النقص أبداً ، فهو سلطان مطلق وفاعل ما يشاء .

وهذا بخلاف سلطنة العبد ؛ حيث إنها ناقصة بالذات فيستمدّها في كل آن من الغير ، فهو من هذه الناحية مضطرّ فلا اختيار ولا سلطنة له وإن كان له اختيار وسلطنة من ناحية أُخري وهي ناحية إعمال قدرته وسلطنته ، وأمّا سلطنته تعالي فهي تامّة وبالذات من كلتا الناحيتين . .(1) .

ص: 84

علي وجود المهندس وعلمه وعقله .

مضافاً إلي أنّ ما ذكرناه من الأدلة علي المغايرة والبينونة التامّة بين الخالق والمخلوق بالآيات والأخبار المتواترة القطعيّة و . . إنّما هو من المحكمات ، والمخالف له - لو سلّم - يعدّ من المتشابهات ، فلابدّ من توجيهه إن أمكن وإلاّ طرحه . وهذا أصل في جميع هذه المباحث .

ص: 86

الإتّحاد بينهما في تمام الذات أو بعض الذات وهذا لا يعقل إلاّ بفرض وحدة الوجود .

بل ليست هي - أي القاعدة المذكورة - إلاّ تعبير آخر عن وحدة الوجود ، فكيف يمكن أن نجعلها دليلاً علي فكرة وحدة الوجود ؟ فالاستدلال بهذا الدليل مصادرة ظاهرة كما لا يخفي .

وبما ذكرناه يظهر فساد سائر التوهّمات ، فلاحظ .

ص: 89

متوجّه إلي المخاطبين ، ويكون المراد - حينئذ - أنّ كلّكم يعمل علي شاكلته ، فلا يشمله سبحانه وتعالي .

وعلي الثالث : بأنّ هذا الاستدلال من أظهر مصاديق التفسير بالرأي ولا شاهد عليه أصلاً ، مضافاً إلي ورود الدليل علي خلافه كما في تفسير القمّيّ(1) من تفسير الظلّ بما بين طلوع الفجر إلي طلوع الشمس .

وعلي الرابع : بأنّ المراد بعدم بينونة العزليّ - كما مرّ آنفاً في الحديث - هو ما يدلّ عليه قوله تعالي : «هو معكم أين ما كنتم»(2) و«نحن أقرب إليه من حبل الوريد»(3) و«ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ هو رابعهم»(4) والمراد من بينونة الصفة : أنه مبائن للخلق في جميع الأحكام والأوصاف وقد دلّت عليه الأحاديث الواردة في نفي السنخيّة الّتي سلف بعضها وسيأتي .

ثمّ بعد الجواب عن أدلّتهم علي وحدة الوجود ينبغي أن نذكر أقوالهم في ذلك ونشير إلي نصّ عباراتهم كي يتّضح منها فساد مدّعاهم ويكون زيادة للبصيرة .

فنقول :

ص: 91

وبالتأمّل في هذين الفصلين - كما يزعمون - يفهم وحدة الخالق والمخلوق بحسب الحقيقة والذّات !(1) وليس الفارق بينهما إلاّ السّبق واللّحوق أي محض كون أحدهما سابقاً والآخر مسبوقاً ، كالنار المتّخذة من نار أخري ، فإنّ الحقيقة فيهما واحدة والذاتيات متّحدة ، والفارق : أنّ الأولي سابقة ، والثانية لاحقة ، والأولي علّة تطوّرية والثانية معلولة لها !

ومقتضي الاتّحاد رفع الإثنينية ، إذ الامتياز والإثنينيّة بالماهيّة ، وهي عندهم اعتباريّة ، فحينئذ الوحدة الواقعيّة الحقيقيّة عينيّة ، فلا يبقي شي ء إلاّ الوجود وهو الخالق وهو المخلوق ! وهو الآمر وهو المأمور ! وهو الناهي وهو المنهيّ !

ثمّ إنّ الفلاسفة والعرفاء جمعوا بين الوحدة والإثنينية بالفرق الاعتباريّ بينهما ، إذ الوحدة عندهم عينيّة واقعيّة والإثنينيّة اعتباريّة ،(2) وتخيّلوا أنّها كافية في تحقّق الإثنينيّة غير منافية للوحدة الواقعيّة .

وبعد اتّفاقهم علي كفاية الفرق الاعتباريّ بين الخالق والمخلوق لتصحيح الإثنينيّة اختلفوا في توجيهه وكيفيّته :

ص: 93

فقيل : إنّ حقيقة الوجود واحدة - وهي واجب الوجود وحده - وأمّا سائر ما يترائي من الموجودات فهي من تنزّلات ذلك الواحد وتطوّراته .

وقيل - تشبيهاً له تعالي وخلقه بالبحر وأمواجه - بأنّ الموج في الحقيقة عين البحر وفي الاعتبار غيره .

وقيل : إنّ وجود غيره تعالي من الممكنات هو عكسه ، نظير العكوس الواقعة في المرايا المختلفة الألوان ، فالعكس بالاعتبار غير المعكوس .

وقيل : بل خلقه ظلّه ، نظير الظل لذي الظل .

وقيل : بل خلقه نَفْسُهُ ، لا موجه وظلّه وعكسه ، ولا بمعني هو هو بعينه ، بل بمعني : أنّ الواجب هو الوجود ، والممكن أيضاً هو الوجود ، لكن له مراتب كثيرة مختلفة شدّة وضعفاً ، فالوجود الشّديد - الّذي فوق ما يتناهي شدّة - هو الواجب ، وساير المراتب الضعيفة الّتي ليست بخارجة عن تلك المرتبة اللامتناهية هي غيره !

فالواجب لا حدّ له - وهو الوجود المطلق - والممكن محدود بالماهية وإن كانت هي اعتباريّة .

وهذا القول مذهب الفهلويين علي ما نسب إليهم واستحسنه السّبزواري .

فالوحدة الحقّة الحقيقيّة لا تعدّد واقعي فيها أصلاً ، وإنّما يفرض لها التعدّد اعتباراً لذهابهم إلي أنّ الوجود واحد شخصيّ جزئي وهو لا يتعدّد .

ولا يخفي أنّ هذا القول يكون كغيره في ما هو الأصل من لزوم الشرك ، ومخالفة العقل والشّرع ، أعني لزوم الاشتراك في حقيقة الخالق بل عينيّة حقيقته تعالي مع غيره واتّحادهما .

وقيل : إنه واحد في عين كثرته ، وكثير في عين وحدته ، لا تضرّ إحديهما بالأخري ، فالوجود واحد والموجود كثير وفي عين الكثرة واحد .

ص: 94

فإن نظرت إلي الموجود من حيث الوجود فإنّه واحد ، وإن نظرت إلي الموجود من حيث الموجود لا من حيث الوجود فهو كثير ، وفي عين الكثرة أيضاً واحد ، إذ ليس إلاّ وجود واحد . وهذا قول صاحب الأسفار بل عرفائهم الشّامخين - عندهم - ! وسيأتي نقل كلامهم تفصيلاً في الفصل الرابع .

فعلي هذا لا فرق بين هذه المقالة من الفلاسفة - أي وحدة حقيقة الوجود - وبين القول بوحدة الوجود والموجود ، كما قال ابن العربيّ : سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها ! !

وكيف كان ؛ فهذه أقوالهم في الجمع بين المتنافيين من الالتزام بالوحدة مع القول بالإثنينية . وليس لهم طريق للتّخلّص من الإشكال ؛ إذ الواحد الحقيقيّ لا يصير اثنين ولو بألف اعتبار ، فإنّ الاعتبار إنّما يصحّح الإثنينية فيما كان الحكم معلّقاً علي العنوان الاعتباريّ كالصّلاة والغصب .

وأمّا اتّحاد الخالق والمخلوق فهو خلاف العقل والوجدان ، فإنّهما قاضيان بأنّ الخالق غير المخلوق ، والمخلوق غير الخالق ، والمخلوق حادث - بمعني أنّ أزمنة وجوده في جانب الأزل متناهية ، ولوجوده ابتداء - والخالق قديم - بمعني أنّه لا أوّل له ولم يكن مسبوقاً بالعدم - فلو كانا متّحدين في الهويّة والذّات ، فإمّا أن يكون الخالق حادثاً ؛ لأنّه من سنخ المخلوق الحادث ومن جنسه ، أو المخلوق قديماً ؛ لأنّه من سنخ ما هو قديم ، ثمّ لا يمكن القديم أن يخلق ما هو من سنخه ؛ لأنّ سنخه لو كان قابلاً للخلق لم تكن ذاته إذاً بالذّات .

فتحصل أنّ هذا القول مخالف للعقل والوجدان ، فضلاً عن مخالفته للشرع المبين وسائر الأديان ، إذ إنّ البينونة بين الخالق والمخلوق من ضروريّات الأديان وسيأتي عن قريب تفصيل الجواب عن هذه التّخيّلات .

ص: 95

ومما أثبتوه لنا هو : أنّه علي هذا المشرب الرّابع - وهو التوحيد الأفعاليّ المبحوث عنه في العرفان النظريّ المشهور في العرفان العمليّ - لا وجود له [ للإنسان ] إلاّ مجازاً بحيث يكون إسناد الوجود إليه إسناداً إلي غير ما هو له ، نظير إسناد الجريان إلي الميزاب في قول من يقول : جري الميزاب ؛ لأنّ الوجود الإمكانيّ علي هذا المشرب صورة مرآتية لا وجود له في الخارج . . . فحينئذ يصير معني نفي الجبر والتفويض عن تلك الصورة . . . من باب السالبة بانتفاء الموضوع .(1)

وممّا قالوا - ما حاصله - : العرفاء القائلون بوحدة الوجود هم منكرون لقانون العلّيّة ؛ لأنّهم يقولون بأنّه ليس في الدّار غيره ديّار(2) !

وقال ابن العربيّ :

فإن قلت بالتنزيه كنت مقيّداً

وإن قلت بالتّشبيه كنت محدّداً

وإن قلت بالأمرين كنت مسدّداً

وكنت إماماً في المعارف سيّداً(3)

أقول : يعني فإن قلت إنّه تعالي جسم مثلاً كنت محدّداً ، وإن قلت إنّه ليس بجسم كنت مقيّداً ! وإن قلت إنّه جسم ( أي من حيث وجود الجسم ) وإنّه ليس بجسم ( أي من حيث حدود الجسم وماهيّته ) كنت مسدّداً !

وبعبارة أخري ، فإن قلت إنّه تعالي ليس وجود الجسم فقط بل هو وجود كلّ شي ء كنت مسدّداً !

وقال أيضاً : سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها(4) !

وقال : إنّ الأشياء لم تفارق خزائنها ، وخزائن الأشياء لم تفارق عنديّة

ص: 97

الحق تعالي ، وعنديّة الحق تعالي لم تفارق ذات الحق تعالي ، فمن شهد واحدة من هذه الأمور الثلاثة فقد شهد المجموع ، وما في الكون أحديّة إلاّ أحديّة المجموع .(1)

وقال أيضاً : اعلم أنّ وصف الحق تعالي نفسه بالغني عن العالمين إنّما هو لمن توهّم أنّ اللَّه تعالي ليس عين العالم .(2)

وقال : فإذا شهدْناه شهدْنا نفوسنا - لأنّ ذواتنا عين ذاته . . . - وإذا شَهدَنا - أي الحقّ - شَهدَ نفسه - أي ذاته الّتي تعيّنت وظهرت في صورتنا -(3) .

وقال أيضاً : فما عبد غير اللَّه في كلّ معبود ؛ إذ لا غير في الوجود(4) !

وقال : العارف المكمّل من رأي كلّ معبود مجلي للحقّ يعبد فيه - فالحقّ هو المعبود مطلقاً سواء كان في صورة الجمع أو في صور التّفاصيل - ولذلك سمّوه كلّهم إلهاً مع اسمه الخاص بحجر أو شجر أو حيوان أو إنسان أو كوكب أو فلك .(5)

قال في الفصّ الشعيبيّ : من عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربّه ؛ فإنّه علي صورته خلقه ، بل هو عين حقيقته وهويّته(6) !

وقال القيصريّ في شرح كلام ابن العربيّ : إنّ لكلّ شي ء - جماداً كان أو حيواناً - حياة وعلماً ونطقاً وإرادةً وغيرها ممّا يلزم الذّات الإلهيّة ؛ لأنّها هي

ص: 98

الظّاهر بصورة الحمار والحيوان(1) ! !

وقال الشّبستريّ :

مسلمان گر بدانستي كه بت چيست

بدانستي كه دين دربت پرستي است(2) وقال أيضاً :

روا باشد ( أنا الحق ) از درختي

چرا نبود روا از نيكبختي(3)

وقال المولويّ :(4)

ما عدمهاييم وهستي ها نما

تو وجود مطلقي هستي ما(5)

وعنه أيضاً :

چون كه بي رنگي اسير رنگ شد

موسئي با موسئي در جنگ شد

چون كه اين رنگ از ميان برداشتي

موسي و فرعون دارند آشتي(6)

وعنه أيضاً :

هر لحظه به شكلي بت عيّار در آمد

دل برد ونهان شد

ص: 99

هردم به لباس دگر آن يار برآمد

گه پير و جوان شد(1)

وقال ابن العربي أيضاً : إنّ هويّه الحقّ هي الّتي تعيّنت وظهرت بالصّورة العيسويّة كما ظهرت بصورة العالم كلّه(2) .

وقال : إنّ الممكنات علي أصلها من العدم ، وليس وجود إلاّ وجود الحقّ بصور أحوال ما هي عليه الممكنات في أنفسها وأعينها ، فقد علمت من يلتذّ ومن يتألّم(3) .

حاصل مراده أنّ في دار التحقّق ليس إلاّ وجود الحقّ تعالي ، وهو الّذي يتطوّر بأطوار الممكنات ويتصوّر بصورهم ! وهو الملتذّ وهو المتألّم وهو العاصيّ وهو المطيع وهوالخالق وهو المخلوق وهو العابد وهو المعبود وهو المثيب وهو المثاب .

ولا يخفي أنّ ما هو المعبّر عنه عندهم ب : الحكمة المتعالية هو هذه الاعتقادات الّتي تسمّي ب : وحدة الوجود ، وقد تكرّر تصريح صاحب الأسفار كثيراً بهذا المذهب وأقرّ وأثبت جميع ما مرّ عن ابن العربيّ في وحدة الوجود وتبعهما من حذا حذوهما من العرفاء والفلاسفة وتمسّكوا لإثبات مرامهم بالمتشابهات الّتي دلّت علي خلافها المحكمات من القرآن والعترة ، وفساد هذه الكلمات لا يحتاج إلي بيان ومزيد برهان ؛ إذ علي ما ذكروه تلزم حقّيّة جميع الأديان والمذاهب وكلّ الملل والأهواء ، بل وحقّيّة أميرالمؤمنين عليه السلام خليفة سيّد المرسلين ووارث علمه ومستودع سرّه وكذا من ظلمه وغصب حقّه وقتل زوجته وأحرق بيته و . .

وقد قال رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم فيما رواه الكلّ من الخاصّة والعامّة : « إنّ أُمّتي

ص: 100

ستفترق بعدي علي ثلاث وسبعين فرقة ، فرقة منها ناجية واثنتان وسبعون في النّار » (1) .

وعلي ما أسّسوه وقرّروه لا يكون النّاجي فرقة واحدة بل كلّهم ناجون ومهتدون ! فلا نار إذاً ولا عقاب ولا . . ولا . .

ولذا تري ابن العربيّ صرّح بأنّ المتوكّل من الأقطاب ورجال اللَّه حيث قال عند تعداد الأقطاب ورجال اللَّه : ومنهم من يكون ظاهر الحكم ويحوز الخلافة الظاهرة كما حاز الخلافة الباطنة من جهة المقام كأبي بكر وعمر وعثمان وعليّ [عليه السلام ]والحسن [عليه السلام] ومعاوية بن يزيد وعمر بن عبد العزيز والمتوكّل(2) و . . !

مع أنّ المتوكّل - الّذي عدّه من الأقطاب وممّن حاز الخلافة الظّاهرة والباطنة - هو الّذي صرّح السيوطيّ - في كتابه تاريخ الخلفاء - بأنّه في سنة ستّ وثلاثين أمر بهدم قبر الحسين عليه السلام وهدم ما حوله من الدّور وأن يعمل مزارع ومنع النّاس من زيارته(3) .

كما أنّه صرّح بأنّ فرعون مؤمن وناج ، وخالف بذلك إجماع المسلمين ، بل كلّ أهل الكتاب ، مضافاً إلي مخالفته لظاهر كتاب اللَّه المبين وصريح صحاح أخبار الأئمّة المعصومين عليهم السلام ، حيث قال ابن العربيّ : فقبضه - أي الحقّ - طاهراً مطهّراً ليس فيه شي ء من الخبث ؛ لأنّه قبضه عند إيمانه . . (4) .

ص: 101

وقال : كان عتب موسي أخاه هارون لأجل إنكاره عبادة العجل وعدم اتّساع قلبه لذلك ، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شي ء ، بل يراه عين كلّ شي ء . (1)

وصرّح بأنّ النّصاري إنّما أخطأوا حيث قالوا : إنّ اللَّه هو المسيح بن مريم ولم يقولوا : إنّ اللَّه هو العالم كلّه ، فلو قالوا كذلك ارتفع عنهم الخطاء بالمرّة(2) .

وقال في موضع آخر - وهذا محصّل كلامه وكلام القيصريّ - : إنّ الأصنام جميعاً مجالي الحقّ ومظاهره ، بل هي عين الحق ، بل الأشياء جميعاً مظاهره ومجاليه وعبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون للشّمس والقمر والكواكب والشّجر والحجر والنّار والعجل وكذلك عبادة المدّعين للألوهيّة من فرعون وشدّاد و . . . كلّهم جميعاً عابدون للَّه تعالي ؛ لأنّ هذه المعبودات كلّها هي الحقّ الذي ظهر في هذه المظاهر وتصوّر بهذه الصّور المختلفة ، فهي علي كثرتها ليست في الحقيقة إلاّ واحداً ، ومنع الأنبياء والأولياء من عبادة الأصنام لم يكن من حيث إنّها عبادة باطلة مبغوضة للَّه تعالي ، بل من أجل بطلان حصر العابد معبوده بالصّنم أو الشّجر أو الحجر . .(3) إلي آخر كلامه ! ! عامله اللَّه بعدله .

ص: 102

وقال أيضاً - وهذا محصّل كلامه - : إنّ قوم نوح في عبادتهم للأصنام كانوا محقّين ؛ لكونها مظاهر الحقّ ، كما أنّ العابدين لها كذلك ، لأنّهم أيضاً كانوا مظاهر الحقّ وكان الحقّ معهم ، بل هو عينهم ، وكان نوح أيضاً يعلم أنّهم علي الحقّ إلاّ أنّه أراد علي وجه المكر والخديعة أن يصرفهم عن عبادتها إلي عبادته . . .

ثمّ أسند الخطأ إلي نوح النّبيّ عليه السلام ، وقال : فلو أنّ نوحاً جمع بين الدعوتين لأجابوه . . (1) .

هذا ، والعجب كلّ العجب أنّهم يزعمون أنّهم الموحّدون العارفون وأنّ غيرهم لمحجوبون ، وبالحقّ جاهلون . . ! !

وأعجب منه أنّه كيف يقول الإماميّ في حقّ هذا الرجل وأضرابه : المحقّق العارف باللَّه . . ومن لا يجازف في القول . .

ثمّ ها هو صاحب الأسفار في تفسيره - بعد نقله كلام ابن العربيّ في إيمان فرعون واختياره له - قال : يفوح من هذا الكلام رائحة التحقيق ، وقد صدر من مشكاة التحقيق وموضع القرب والولاية . . (2) .

فلاحظ كتب ملاّ صدرا ومن تابعه كي تري كيفيّة خضوعهم واعتقادهم لابن العربيّ(3) ، ما ذلك إلاّ لقولهم بوحدة الوجود ، وما هذا إلاّ من ثمراته ونتائجه .

ص: 103

فإن أردت أن تعرف حال الرجل فراجع : تحفة الأخيار(1) ، وبشارات الشّيعة للفيض(2) ، وعين الحياة(3) ، وحديقة الشيعة(4) ، وروضات الجنّات(5) ،

ص: 104

والإثنا عشريّة(1) ، ومنهاج البراعة(2) ،

ص: 105

ولؤلؤة البحرين(1) ، ومستدرك الوسائل(2) ، وغيرها(3) .

فانظر - يا أخي - إلي مهملات هذا الجاهل كيف موّه الباطل بصورة الحقّ وأوّل كلام اللَّه بآرائه الفاسدة وأحلامه الكاسدة علي طبق عقيدته الباطلة لتصحيح عبادة الأوثان وتوجيه مذهب خلفاء الشّيطان ، وأقلّ ما يلزم من هذا هو تكذيب الأنبياء والرّسل ، وهدم أساس الإسلام والإيمان ، وإبطال جميع الشّرايع والأديان ،

ص: 106

وترويج عبادة الأصنام والأوهام ، ونعم ما قال العلاّمة المجلسيّ رحمه الله : إنّ القول بأنّ الواجب تعالي هو الموجود المطلق ، وهو واحد لا كثرة فيه أصلاً ، وإنّما الكثرة في الإضافات والتّعيّنات الّتي هي بمنزلة الخيال والسّراب - إذ الكلّ في الحقيقة واحد يتكرّر علي المظاهر لا بطريق المخالطة ، ويتكثّر في النواظر لا بطريق الانقسام - ، فأمره دائر بين القول باتّحاد جميع الموجودات مع الواجب تعالي ، أو القول بعدم تحقّق موجود آخر غير الواجب في الواقع ، وكلّ منهما سفسطة تحكم بديهة العقل ببطلانه وضرورة الدّين بفساده وطغيانه .(1)

فتحصل أنّ ما قالت به الفلسفة اليونانية هو : أنّ العالم صدر عن ذاته تعالي وتولّد عنها .

وما ذهب إليه العرفان والحكمة الصّدرائيّة هو : أنّ العالم ليس له وجود حقيقيّ ، بل هو مجموعة توهّمات ، وأنّ الخالق تعالي تجلّي بصور خلقه ، وليس في الدّار غيره ديّار !

ص: 107

وعن مولانا وسيّدنا سيّد الشّهداءعليه السلام في تفسير قوله تعالي : «لم يلد» قال : « لم يخرج منه شي ء كثيف كالولد وسائر الأشياء الكثيفة الّتي تخرج من المخلوقين ، ولا شي ء لطيف كالنّفس ، ولا يتشعّب منه البدوات كالسنة والنوم . . . تعالي أن يخرج منه شي ء وأن يتولّد منه شي ء كثيف أو لطيف . . . مبدع الأشياء وخالقها ومنشئ الأشياء بقدرته » .(1)

قال القاضي سعيد القمّي في شرحه : فالقول بأنّ المبدء هو الوجود بلا شرط ، و« أمره » هو الوجود بشرط لا أو بالعكس ، والمعلول هو الوجود بشرط شي ء ، وكذا القول بأنّ المبدأ هو الوجود الشخصيّ المتشخّص بذاته الواقع في أعلي درجات التشكيك المشتمل علي جميع المراتب السافلة . وبالجملة فالقول بكون المعلول عين العلّة بالذات وغيره بالاعتبارات السلبيّة ، وكذا القول بالجزئيّة سواء كانت من طرف العلّة أو المعلول ، أو القول بالأصليّة والفرعيّة ، والقول بالسنخيّة أو الترشّح أو العروض سواء كان الأخير من جهة العلّة أو المعلول ، والقول بالكمون والبروز وما يضاهي ذلك ، علي حد الشّرك والكفر . وكلّ ذلك تولّد معنويّ وتناسل حقيقيّ وموجب لتهوّد القائل به ومستلزم لتنصّر الذاهب إليه حيث قالت اليهود : «عزير ابن اللَّه» والنصاري : «المسيح ابن اللَّه» ، هذا مع قيام البراهين القواطع علي بطلانها ، وشروق الدلائل السواطع علي إمحائها . أحدها أنّه يلزم علي تلك التقادير أن يكون المبدأ الأوّل علّة مادّية للكلّ . . (2)

أقول : فانظر - يا أخي - إلي كلام من كان من أساطين الفلسفة والعرفان وسلك مسلكهم في بعض المقامات ، كيف اعترف وحكم فيهم - أي الفلاسفة

ص: 109

والعرفاء - بهذه التّعرّضات ، وقال بأنّ الاعتقاد بالسنخيّة والترشّح ووحدة الوجود و . . علي حدّ الشرك والكفر والقول بها موجب لتهوّد القائل به ومستلزم لتنصّر الذاهب إليه .

ولنعم ما قيل :

در خانه اگر كس است

يك حرف بس است(1)

فهذا الحديث نصّ علي أنّ الصدور من الذات والترشّح منها يساوي التولّد المحال في حقّه سبحانه ، والقول بوحدة الوجود يكون قولاً بأنّ اللَّه سبحانه والد ، لصدق الولادة علي خروج كلّ شي ء .

وعن أبي عبد اللَّه الصّادق عليه السلام : « سبحان اللَّه الّذي ليس كمثله شي ء ، ولا تدركه الأبصار ، ولا يحيط به علم ، «لم يلد» لأنّ الولد يشبه أباه ، «ولم يولد» فيشبه من كان قبله ، «و لم يكن له» من خلقه «كفواً أحد» تعالي عن صفة من سواه علوّاً كبيراً » .(2)

أقول : لا يخفي أنّ الصدور هو الولادة لا غير ، مضافاً إلي أنّ المستفاد من قوله تعالي : « ليس كمثله شي ء »(3) أمران :

أحدهما : يدلّ علي نفي شي ء مثله .

وثانيهما : يدلّ علي وجود شي ء ليس مثله وإلاّ لكان الكلام لغواً وغير مفيد ، فالمعني هو أنّ ما هو غيره ليس مثله ، فالتوحيد الّذي نعتقده هو مفاد « ليس كمثله شي ء » لا مفاد ليس شي ء غيره ، ولا مفاد لا شي ء غيره ، كما عليه العرفاء الصّوفيّة .

ص: 110

فلو كان التوحيد هو نفي الغير ولا شي ء غيره وليس في الدار غيره ديّار ، فلا يجوز أن يقال : «ليس كمثله شي ء» الموهم لوجود غيره غير المماثل له تعالي ، وأن يعبّر بجملة كانت ظاهرة في نفي المثل والشريك ، وهذا خلاف الفصاحة والبلاغة كما أفيد .

وهذا البيان يجري في الأخبار الدالّة علي نفي التشبيه والسنخيّة وغيرهما كما هو واضح ولائح وهو مقتضي العبوديّة والربوبيّة أي مقتضي الإيمان بكوننا عبيداً للَّه تعالي وكونه ربّاً لنا وللخلائق أجمعين .

عن يونس بن بهمن قال : قال لي يونس : اكتب إلي أبي الحسن عليه السلام ، فاسأله عن آدم هل فيه من جوهريّة اللَّه شي ء . قال : فكتبت إليه ، فأجاب : «هذه المسألة مسألة رجل علي غير السنّة» .(1)

عن يونس بن عبد الرحمن ، أنّه قال : كتبت إلي أبي الحسن الرضاعليه السلام ، سألته عن آدم هل كان فيه من جوهريّة الرّب شي ء ؟ فكتب إليّ جواب كتابي : « ليس صاحب هذه المسئلة علي شي ء من السنّة ، زنديق » .(2)

أقول : هذان الحديثان أيضاً نصّان في ما ذكرناه أي لا يكون ما سوي اللَّه صادراً وفيضاً من ذاته تعالي .

عن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام : « لا يتغيّر اللَّه بانغيار المخلوق كما لا يتحدّد بتحديد المحدود » .(3)

ص: 111

أقول : لا يخفي أنّ مرجع التطوّر والتشؤّن إلي التغيّر والانقسام في العقل والوهم ، بل الوجود العيني الّذي أشار إليه أميرالمؤمنين عليه السلام في بيان معني الواحد حيث قال عليه السلام : « . . لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم . .» .(1)

وعن أبي الحسن الرضاعليه السلام : « . . يوحّد ولايبعّض . .» .(2)

وعن أبي جعفرعليه السلام : « . . إنّ اللَّه تبارك وتعالي خلو من خلقه وخلقه خلو منه . .» .(3)

أقول : يستفاد من قوله عليه السلام : « خلو من خلقه » بطلان الترشّح ووحدة الوجود ، كما يستفاد من قوله : « خلقه خلو منه » بطلان القول بانبساطه تعالي علي هياكل الموجودات كما سيأتي بيانه .

عن أبي الحسن الرضاعليه السلام : « هو اللطيف الخبير السميع البصير الواحد الأحد الصمد الّذي لم يلد ولم يكن له كفواً أحد . منشئ الأشياء ومجسّم الأجسام ومصوّر الصّور ، لو كان كما يقولون لم يعرف الخالق من المخلوق ولا المنشئ من المنشأ ، لكنّه المنشئ ، فرق بين من جسّمه وصوّره وأنشأه وبينه ، إذ كان لا يشبهه شي ء ولا يشبه هو شيئاً » .(4)

عن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام في مناظرته مع عمران الصابيّ قال عمران : يا سيّدي ! ألا تخبرني عن الخالق إذا كان واحداً لا شي ء غيره ولا شي ء معه أليس قد تغيّر بخلقه الخلق ؟ قال الرضاعليه السلام : « لم يتغيّر عزّ وجلّ بخلق الخلق ولكن الخلق

ص: 112

يتغيّر بتغييره . . . قال عمران : يا سيّدي ! فإنّ الّذي كان عندي أنّ الكائن قد تغيّر في فعله عن حاله بخلقه الخلق ، قال الرضاعليه السلام : « أحلت - يا عمران - في قولك أنّ الكائن يتغيّر في وجه من الوجوه حتّي يصيب الذّات منه ما يغيّره » . . . قال عمران : لم أر هذا ، ألا تخبرني يا سيّدي أهو في الخلق أم الخلق فيه ؟ قال الرضاعليه السلام : « جلّ - يا عمران - عن ذلك ، ليس هو في الخلق ولا الخلق فيه ، تعالي عن ذلك ، وسأعلّمك ما تعرفه به ، ولا حول ولا قوّة إلاّ باللَّه » .(1)

عن الصّادق عليه السلام أنّه قال - حيث سئل عن وجوده تعالي بذاته في كلّ مكان - : « ويحك ! إنّ الأماكن أقدار ، فإذا قلت في مكان بذاته لزمك أن تقول أقدار وغير ذلك ، ولكن هو بائن من خلقه ، محيط بما خلق علماً وقدرة وإحاطة وسلطاناً » .(2)

وعنه عليه السلام : « ويحك ! كيف تجترئ أن تصف ربّك بالتّغيّر من حال إلي حال ، وأنّه يجري عليه ما يجري علي المخلوقين » .(3)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : «ليس بذي كبر امتدّت به النهايات فكبّرته تجسيماً ، ولا بذي عظم تناهت به الغايات فعظّمته تجسيداً ، بل كبر شأناً وعظم سلطاناً » .(4)

ومنها : ما ورد في امتناع ذاته تعالي عن أن تدرك

عن مولانا الصّادق عليه السلام : « . . فإن قالوا : أوليس قد نصفه ؟ فنقول : هو العزيز الحكيم الجواد الكريم قيل لهم : كلّ هذه صفات إقرار ، وليست صفات إحاطة ، فإنّا

ص: 113

نعلم أنّه حكيم ولا نعلم بكنه ذلك منه ، وكذلك قدير وجواد وسائر صفاته . . » .(1)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال : « . . ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه وعن الأفهام أن تستغرقه . . » .(2)

وعنه أيضاً : « . . قد ضلّت في إدراك كنهه هواجس الأحلام ؛ لأنّه أجلّ من أن تحدّه ألباب البشر بالتفكير . . » .(3)

وعنه عليه السلام أنّه قال : « . . ردعت عظمته العقول ، فلم تجد مساغاً إلي بلوغ غاية ملكوته . . » .(4)

وعنه عليه السلام أنّه قال : « . . قد يئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول . . » .(5)

إنّ الّذي يقال فيه تعالي : « مثبت ، موجود ، لا مبطل ولا معدود . . »(6) « وأنّه شي ء موجود فقط » (7) ، « ومن يزد عليه ويقول : ما هو وكيف هو فقد هلك . . » (8) .

وعليه ، فالعلم بالوجود لا يلازم العلم بالذّات حتّي يقال : كيف يعلم وجوده ولا يعلم ذاته ، كما عن مولانا الصّادق عليه السلام حيث قال : « . . ليس علم الإنسان بأنّه

ص: 114

موجود موجب له أن يعلم ما هو وكيف هو . . » .(1)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال : « . . لا يقال له ما هو لأنّه خلق الماهيّة . . » .(2)

وعن الإمام الصادق عليه السلام : « . . سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو . . » .(3)

فالمعرفة الحقّة بل غاية ما يمكن أن يقال في التّعريف والتوصيف بالنسبة إلي ذاته تعالي : أنّه مثبت موجود وشي ء بحقيقة الشيئيّة ؛ لأنّه لو لم يكن شيئاً لم يكن موجوداً ، ولو لم يكن موجوداً لكان موهوماً ، ولكن لا كالأشياء ؛ لأنّه لو كان كالأشياء لكان مصرفاً محدوداً ، فكان إذن حادثاً لا يمتنع من الحوادث .(4)

وبعبارة أخري : غاية ما يقال في باب معرفة اللَّه تعالي علي ما يستفاد من الأدلّة أمران :

أحدهما : الخروج عن حدّ التعطيل ؛ بمعني : الإيمان والاعتقاد بوجوده وثبوته تعالي بما له من الحياة والعلم والقدرة وغيرها من الكمالات في مقابل النّفي لوجوده تعالي أو لإحدي الكمالات . وهذا أوّل درجة المعرفة به تعالي .

ثانيهما : الخروج عن حدّ التشبيه ؛ بمعني : المعرفة والاعتقاد بأنّه تعالي لا يشبه شيئاً من المخلوقين ، وأنّه مباين لهم في جميع أوصافهم ومنزّه عنها .

وقد ورد عن أبي عبد اللَّه عليه السلام أنّه قال : « . . اعلم - رحمك اللَّه - أنّ المذهب الصّحيح في التوحيد ما نزل به القرآن من صفات اللَّه جلّ وعزّ ، فانف عن اللَّه تعالي البطلان والتشبيه ، فلا نفي ولا تشبيه . هو اللَّه الثابت الموجود ، تعالي اللَّه عمّا يصفه

ص: 115

الواصفون ، ولا تعدوا القرآن فتضلّوا بعد البيان . . » (1)

فهذا نزر يسير من الأخبار الكثيرة الواردة في أنّه تعالي خارج عن الحدّين - حدّ التعطيل وحدّ التّشبيه - وأنّه لا يجوز التفكّر والتكلّم والخوض في ذاته تعالي ، وأنّه تعالي لا يدرك بالحواس الظاهرة والباطنة وبالعقول والعلوم والأفهام وتوهّم القلوب . فالأخبار الدالّة علي النهي عن الخوض والتكلّم والتعمّق والتفكّر في ذاته سبحانه واكتناهه تعالي تدلّ علي بطلان المقالات الّتي قدّمناها من العرفاء والفلاسفة .

ثمّ إنّ القول بأنّه سبحانه ( وجود ) هو إخبار عن حقيقة ذاته تعالي ، وتعيين كنهه سبحانه بحقيقة الوجود الّتي هو حقيقة جميع الأشياء عندهم - بالرشح والفيضان أو التطوّر والتجلّي - ممنوع عقلاً وشرعاً .(2)

وفرق بين القول بأنّه تعالي موجود ، ثابت ، محقق كما في الأخبار ، والقول بأنّه سبحانه وجود ؛ لأنّ الأوّل إخبار عن كونه شيئاً حقيقيّاً لا موهوماً ولا باطلاً بخلاف الثاني فإنّه إخبار عن معرفة كنهه وحقيقة ذاته سبحانه كما سيأتي بيانه .(3)

ومنها : الأخبار الدالّة علي أنّه سبحانه أبدع وخلق وأوجد العالم لا من شي ء ، والقول بأنّ العالم عينه تعالي أو مرتبة من مراتب وجوده ينافي الإبداع والخلق والايجاد بالبداهة .

ص: 116

فليس ما سوي اللَّه صادراً عن ذاته حتّي يكون جزءه أو كلّه أو مرتبة من مراتب وجوده أو تطوّره .

ومنها : الأخبار الواردة في أنّه سبحانه لا يشبه شيئاً من المخلوقين ، إذ هو مباين لهم في ذاتهم وأوصافهم ، ومنزّه عن مجانسة مخلوقاته .

وهذا هو العمدة في معرفة اللَّه تعالي وبه تمتاز المعارف الإلهيّة الحقّة عن غيرها من المعارف البشريّة .

وغير ذلك من الإشكالات الواردة علي مقالة العرفاء والفلاسفة كما سيأتي إن شاء اللَّه تعالي .

والعجب العجاب من قول بعضهم : إنّ القول بأنّ للأشياء وجوداً حقيقيّاً أقرب إلي دعوي : شركة الممكن مع الواجب في الوجوب وكون الممكن واجباً ، وهو كفر من حيث لا يشعر .(1)

وما لي لا أعجب من أنّ اللَّه سبحانه وتعالي حكم بكفر النصاري ولعنهم وطردهم وإبعادهم لأجل قولهم بحلوله في عيسي عليه السلام فقط ، فكيف بمن يقول بحلوله في جميع الأعيان والأكوان حتّي الكلاب والخنازير ، أو بإتّحاده معها ، أو بأنّه تعالي عين جميع الأشياء وليس في الخارج إلاّ وجود واحد وهو عين الأشياء فيلزم أن يكون المبدء عزّ اسمه عين الحيوانات النجسة و . . تعالي اللَّه عمّا يصفه الظالمون علوّاً كبيراً ، ونعوذ باللَّه ثمّ نعوذ باللَّه من هذه الأقاويل والأباطيل .

والشّيخ علاء الدولة السمنانيّ - مع غاية غلوّه واعتقاده في ابن العربيّ ، حتّي أنّه خاطبه في حواشيه علي الفتوحات بقوله : أيّها الصدّيق ! أيّها المقرّب ! وأيّها

ص: 117

الوليّ ! وأيّها العارف الحقّانيّ ! - كتب علي قول ابن العربيّ في الفتوحات : ( سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها )(1) ما لفظه : إنّ اللَّه لا يستحيي من الحقّ ، أيّها الشيخ ! لو سمعت من أحد أنّه يقول : فضلة الشيخ عين وجود الشيخ ، لا تسامحه البتّة ، بل تغضب عليه ، فكيف يسوغ لك أن تنسب هذا الهذيان إلي الملك الديّان ؟ ! تب إلي اللَّه توبة نصوحاً لتنجو من هذه الورطة الوعرة الّتي يستنكف منها الدهريّون والطبيعيّون ! والسّلام علي من اتّبع الهدي .

أقول : انظر إلي الأدلّة الّتي ذكرناها في المقام والأخبار الكثيرة الّتي بين يديك وذكرت نزراً منها في هذه الرسالة وكلمات الفقهاء العظام ، المروّجين لدين سيّد الأنام وأئمّة الكرام عليهم آلاف التحيّة والسلام - كما سنذكر كلمات بعضهم في باب مستقل إن شاء اللَّه تعالي - حتّي تعلم أيّ القولين أقرب إلي الشّرك ، القول بوحدة الخالق والمخلوق أو كونهما موجودين حقيقيّين أحدهما خالق والآخر مخلوق ؟ !

ويعجبني أن أذكر حديثاً روي عن مولانا وسيّدنا وهادينا أبي عبد اللَّه الصّادق عليه السلام حيث قال : لعن اللَّه المعتزلة ، أرادت أن توحّدت فألحدت ، ورامت أن ترفع التشبيه فأثبتت .(2)

أقول : كفي في فضيحة القوم ذهابهم إلي ما عليه معظم النصاري مع أنّ المحذور اللازم لأتباعهم لازم لأتباع هؤلاء ، لجريان العلّة المذكورة فيهم .

ونحن نقول : إنّ اللَّه تبارك وتعالي جلّ أن تكون حقيقته من سنخ مخلوقاته كما ورد عن مولانا عليّ بن موسي الرّضاعليهما السلام : « بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له ، وبتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له ، وبمضادّته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له ،

ص: 118

وبمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له » .(1)

والمفهوم من هذا الخبر وغيره من الأخبار هو البينونة الذّاتية بينه سبحانه وبين ما سواه من الممكنات .

وعنه عليه السلام : « كائن لا عن حدث ، موجود لا عن عدم » .(2)

والمفهوم منه - أيضاً - بينونة الكائن القديم عن الكائن الحادث ، والموجود غير المسبوق بالعدم عن المسبوق بالعدم .

وعنه عليه السلام : « . . بل أنشأته ليكون دليلاً عليك بأنّك بائن من الصنع » .(3)

وعنه عليه السلام : « التّوحيد الإقرار بالوحدة وهو الانفراد ، والواحد المتباين الّذي لا ينبعث من شي ء ولا يتّحد بشي ء » .(4)

وعنه عليه السلام : « حدّ الأشياء كلّها عند خلقه إيّاها إبانة لها من شبهه وإبانة له من شبهها » .(5)

وعنه عليه السلام : « فكلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه ، وكلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه » .(6)

وعنه عليه السلام : « . . وكنهه تفرقة بينه وبين خلقه » .(7)

ص: 119

وعن ثامن الحجج عليه السلام : « من وصف اللَّه بخلاف ما وصف به نفسه فقد أعظم الفرية علي اللَّه » .(1)

وعن سيّدالشهداءعليه السلام : « . . أنّه لا يوصف بشي ء من صفات المخلوقين وهو الواحد الصمد ، ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه » .(2)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « فمعاني الخلق عنه منفيّة . . . المعروف بغير كيفيّة ، لا يدرك بالحواس ، ولا يقاس بالنّاس ، ولا تدركه الأبصار ، ولا تحيط به الأفكار ، ولا تقدّره العقول ، ولا تقع عليه الأوهام ، فكلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود » .(3)

وتأمّل في هذه الأحاديث الّتي تنادي بأعلي صوتها علي توحيد الخالق تعالي والتفريق بينه وبين خلقه ، وأنّه سبحانه متعال عن المقدار والعدد والحدود و . . ومبائن لكلّ شي ء ومنزّه عن مجانسة مخلوقاته .

وهؤلاء الفلاسفة والعرفاء وقفوا في قبالهم عليهم السلام وبالغوا في الإنكار والمكابرة والمعارضة وأصرّوا في جعله عزّ وجلّ عين خلقه ، زاعمين أنّ ذلك عين التوحيد مع أنّه عين الجحود والتشريك والإلحاد . وملاك التشبيه الّذي اقتضت الضرورة العقليّة والنقليّة بعدمه هو هذه العينيّة والسنخيّة .

فإن كنت قد اكتحلت عين بصيرتك بنور أخبار آل محمّد صلوات اللَّه وسلامه عليهم أجمعين يظهر لك حال من قال : إنّ الذات الإلهيّة هي الّتي تظهر بصور العالم ، وأنّ أصل تلك الحقائق وصورها تلك الذات ، وأنّها هي الّتي ظهرت في الصّورة

ص: 120

الجوهريّة المطلقة الّتي قبلت هذه الصّور .(1)

وقال : فكلّ ما تدركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات .(2)

وقال : إنّ اللَّه تجلّي لي مراراً وقال : انصح عبادي ! .(3)

وقال : فإنّ الوجود منه أزليّ ومنه غير أزليّ وهو الحادث ، فالأزليّ وجود الحقّ لنفسه ، وغير الأزليّ وجود الحقّ بصور العالم الثابت فيسمّي حدوثاً ، لأنّه يظهر بعضه لبعضه ، وظهر لنفسه بصور العالم ، فكمل الوجود وكانت حركة العالم حبيّة للكمال .(4)

أو من قال : إنّ واجب الوجود تمام الأشياء وكلّ الموجودات ، وعقد لذلك فصلاً مستقلاً .(5)

وبعد مراجعة العقل والوجدان والفطرة وأخبار العترةعليهم السلام كقولهم : « من شبّه اللَّه بخلقه فهو مشرك » .

أو قولهم : « من وصف اللَّه بوجه كالوجوه فقد كفر . . » .

ما تقضي وتحكم في القائل بهذه المقالات ؟ !

نعم : « من التمس الهدي في غيره - القرآن - أضلّه اللَّه » .(6)

وقد قال اللَّه تعالي : «فلا تضربوا للَّه الأمثال إنّه يعلم وأنتم لا تعلمون»(7) .

ص: 121

وقال : «لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار» .(1)

وقال : «من لم يحكم بما أنزل اللَّه فأولئك هم الكافرون» .(2)

وقال : «إنّ اللَّه لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء » .(3)

وقال : « إنه من يشرك باللَّه فقد حرّم اللَّه عليه الجنّة ومأواه النّار » .(4)

وقال : « ومن يشرك باللَّه فكأنّما خرّ من السماء فتخطفه الطير أو تهوي به الريح في مكان سحيق » .(5)

وهذه الآيات وغيرها تبيّن المقصود بوضوح .

ثمّ ينبغي أن نذكر هنا بعض ما يترتّب علي هذا القول من التوالي الفاسدة ، فنقول :

ص: 122

وببيان آخر: الوجود المشترك بين المرتبتين إمّا واجب ، أو ممكن ، أو ليس بواجب ولا ممكن ، فإن كان واجباً لزم أن يكون جميع مراتبه واجباً ، وإن كان ممكناً لزم أن يكون جميع مراتبه ممكناً بذاته ولو صار واجباً بالعرض ، وإن لم يكن ممكناً ولا واجباً فمع فرض تصوّره يلزم أن لا يكون وجوبه وإمكانه ذاتيين بل عرضيين وهو أقبح فساداً .

فإن قلت : إنّما يلزم ما ذكرت إذا كانت المراتب صفات خارجة عارضة علي الوجود ، وأمّا إذا كان اختلاف المرتبة باعتبار شدة الوجود وضعفه كالنّور القوي والضعيف فلا يلزم ذلك ، إذ المرتبة حينئذ من جنس الوجود لا أمر خارج عنه ، قلت : ما يقبل المتقابلين من الشدة والضعف فهو في حدّ نفسه خال عنهما ، فاتّصافه بأحدهما زائد علي ذاته موجب لتغيره عما هو عليه ، ولا يتصف بصفة الإمكان أو الوجوب إلاّ بعد اتّصافه بأحد المتقابلين من الشدة والضعف الخارجين عن ذاته ، بل يلزم حينئذ أن يكون الواجب وهو الوجود الشديد منقسماً في عقل أو وهم ، لرجوعه تحليلاً إلي صفة وموصوف .

هو غيره فهو ليس مثله ، والأخبار الدّالّة علي بطلان المثل والشبه والشركة في الوجود بين اللَّه تعالي وبين غيره من المخلوقات .

وينافي أيضاً تفرّده وتوحّده تعالي في حقيقة الذّات .

درك حقيقة الوجود وقال بأنّ كنهه لا يدرك .(1)

وبناءاً علي هذا ما الفرق بين الخالق والمخلوق في هذه الجهة ؟ ! أي العجز عن درك حقيقة الوجود .

وإذا كان كنه الأشياء - وما سوي اللَّه - في غاية الخفاء فما الوجه في ورود

ص: 127

الأحاديث المتواترة عن الأئمّة المعصومين - عليهم آلاف التحيّة والتسليم - في المنع عن التفكّر والتكلّم والبحث والخوض و . . في كنهه سبحانه وحقيقة ذاته وتجويز ذلك في مخلوقاته(1) - كما سيأتي بعضها - مع أنه لا فرق بين الخالق والمخلوق في خفاء كنههما المشترك بينهما وهو الوجود علي هذا المسلك !

والحاصل : أنّ القول بانّ الباري تعالي يتطوّر ويتجلّي بصور المخلوقات ليس هو إلاّ نوع من التكلّم في حقيقته سبحانه ، والخوض في كيفيّة ذاته تعالي المنهي عنهما في الشريعة وهكذا القول بأنّ اللَّه تعالي وجود بمعني أنه حقيقة الوجود وكنهه الوجود المشترك بينه وبين خلقه .

ولا يخفي أنّ الشركة في الوجود تستدعي المناسبة بينهما ؛ بل هي في الحقيقة نوع من التشبيه ، بخلاف القول بأنّه تعالي موجود ، فإنّه بمعني أنه ثابت ومتحقّق ، أو أنّه ذي الثبوت والتحقق .

وببيان أوضح : إنّ الإخبار علي نوعين : إمّا إخبار عن ذاته تعالي ككونه تعالي موجوداً عالماً قادراً ، وإمّا إخبار عن حقيقة الذّات والكنه .

أمّا الإخبار عن ذاته تعالي فذاك جايز تشهد عليه الآيات والأخبار

ص: 128

الواردة فيه ، كقوله تعالي : «إنّ اللَّه واسع عليم» .(1)

وقوله عزّ شأنه : «اللَّه لطيف بعباده يرزق من يشاء . . » .(2)

وقوله سبحانه : «إنّه هو العليم الحكيم» .(3)

وقوله جلّ وعزّ : «هو السميع البصير» .(4)

قوله عز من قائل : «اللَّه خالق كلّ شي ء . . » .(5)

فإنّها إخبار عن أوصافه الذاتيّة والفعليّة ، فلا إشكال في الإخبار عنه تعالي .

وأمّا الإخبار عن حقيقة الذات كالقول بأنّه سبحانه وجود ( أي حقيقة الوجود الّتي هي حقيقة جميع الأشياء علي زعمهم ) والقول بالتطوّر وتجلّيه تعالي فإنّها إخبار عن حقيقته تعالي وهو ممنوع عقلاً وشرعاً .(6)

وعلي هذا ظهر الفرق بين القول بأنّه تعالي منزّه عن الإدراك والتصوّر والجسميّة والقول بأنّه تعالي وجود حيث إنّ في الأوّل إخباراً عن ذاته تعالي وليس عن حقيقة الذات وفي الثاني إخباراً عن حقيقة ذاته تعالي وكنهه .

ص: 129

وقد ورد في الأخبار عنهم عليهم السلام : « ولا إيّاه وحّد من اكتنهه »(1) ، و« كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم »(2) ، و« ليس بإله من عرف بنفسه »(3) ، و« كلّ معروف بنفسه مصنوع »(4) ، و« ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه »(5) ، و« ما توهّمتم من شي ء فتوهّموا اللَّه غيره »(6) ، « ولا يقع عليه الأوهام ، ولا تصفه الألسن »(7) ، و« مدح اللَّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً ، وسمّي تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً »(8) ، و« إن قالوا : فأنتم الآن تصفون من قصور العلم عنه وصفاً حتّي كأنّه غير معلوم ، قيل لهم : هو كذلك من جهة إذا رام العقل معرفة كنهه والإحاطة به ، وهي من جهة أخري أقرب من كلّ قريب إذ استدلّ عليه بالدلائل الشافية ، فهو من جهة كالواضح لا يخفي علي أحد ومن جهة كالغامض لا يدركه أحد »(9) ، و« لا يخطر ببال أولي الرويّات خاطرة من تقرير جلال عزّته لبعده أن يكون في قوي المحدودين ، لأنه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقين ، وإنّما يشبه الشي ء بعديله ، فأمّا ما لا عديل له فكيف يشبه بغير مثاله »(10) ، و« إن قالوا : أو ليس نصفه ؟

ص: 130

فنقول : العزيز الحكيم الجواد الكريم ، قيل لهم : كلّ هذه صفات إقرار ، وليست صفات إحاطة ، فإنّا نعلم أنّه حكيم ولا نحيط بكنه ذلك منه وكذلك قدير وجواد وسائر صفاته » .

« فإن قالوا : فكيف يكلّف العبد الضعيف معرفته بالعقل اللطيف ولا يحيط به ؟ قيل لهم : إنّما كلّف العباد من ذلك ما في طاقتهم أن يبلغوه وهو أن يوقنوا به ويقفوا عند أمره ونهيه ولم يكلّفوا الإحاطة بصفته » (1) ، و« يصيب الفكر منه الإيمان به موجوداً ووجود الإيمان لا وجود صفة »(2) ، و« ليس علم الإنسان بأنّه موجود موجب له أن يعلم ما هو وكيف هو ، كما أنّ علمه بوجود النفس لا يوجب أن يعلم ما هي وكيف هي ، وكذلك الأمور الروحانية اللطيفة » .(3)

وبالجملة فالمستفاد من الكتاب والسنّة : أنّه تعالي لا تدرك ذاته ولا صفاته ، وأنّ اللَّه تعالي ذات مبائن لمخلوقاته ومنزّه عن الإدراك والتصوّر والتوهّم ، مع أنّ له تحقّق وثبوت في الخارج ، وليست مباينته تعالي للأشياء من جهة الأمر الاعتباري ( أي الماهيّة ) ببيان أنّ الممكن زوج تركيبيّ له ماهيّة ووجود ، وهو تعالي منزّه عن الماهيّة ، وأمّا في حقيقة الوجود فهو متّحد مع سائر الأشياء .

بل المستفاد من القرآن والعترة أنّه تعالي باين الأشياء بالذات تبايناً كلّيّاً حقيقة وواقعاً .

وبعبارة أخري : كان اللَّه تعالي متعالياً عن ملاك المصنوعيّة والمخلوقيّة ( وهو قابليّة الوجود والعدم والزيادة والنقيصة وكونه ذا جزء وعدّ ومقدار وزمان ومكان

ص: 131

و . . ) وليس هو تعالي حقيقة الوجود الّتي تشترك فيها الممكنات أو مصداقاً لمفهوم يطلق علي الأمور المشتركة في حقيقة الوجود .

وأمّا علي ما ذكروه ليست الممكنات والمخلوقات موجودات حقيقة بل الموجود هو حقيقة الوجود الواحد الساري في الجميع .

وعليه فتنعدم البينونة - المستفادة من القرآن والأخبار والأدعيّة - بين الخالق والمخلوق والداعي والمدعوّ والمرسل والرسول ، فتكون اعتباريّة صرفة ، وهذا إنكار أبده البديهيّات والفطريّات .

فالقول باشتراك الخالق والمخلوق في حقيقة الوجود - مع القول باعتباريّة الماهيّة - ينافي الآيات والأخبار الواردة في تنزيهه تعالي عن مسانخة المخلوقات ، بل لا يبقي إلاّ الوجود وهو الخالق وهو المخلوق وهو الآمر وهو المأمور ! وكيف يخلق الوجود شيئاً بعد القول بأصالة الوجود ووحدة حقيقة الوجود ؟ !

مضافاً إلي أنّ العلّيّة في المتماثلات ليست بالعلّيّة الفاعليّة ؛ لأنّ الشّي ء إن كان في حقيقته محتاجاً إلي الفاعل من سنخه - بفرق من المرتبة - يوجب عدم انقطاع الحاجة إلي الفاعل ؛ لأنّ الحاجة إلي الفاعل إنّما هو في أصل الشي ء لا في حدّه الّذي هو اعتباريّ ، لأنّه لو لم يجعل الأصل لم يصر مجعولاً ، والأصل مفروض في كلّ مرتبة ، كما لا يخفي .

وحاصل دعوانا - تبعاً لساداتنا أهل البيت عليهم السلام - أنّ ذاته تعالي لا يعرف ولا يوصف ولا يدرك . كما عن أبي الحسن عليه السلام : « إنّ الخالق لا يوصف إلاّ بما وصف به نفسه ، وأنّي يوصف الّذي تعجز الحواس أن تدركه ، والأوهام أن تناله ، والخطرات أن تحدّه ، والأبصار عن الإحاطة به » ؟

ص: 132

« جلّ عمّا وصفه الواصفون ، وتعالي عمّا ينعته الناعتون » .(1)

وعن أبي الحسن موسي بن جعفرعليهما السلام : « لا تتجاوز في التوحيد ما ذكره اللَّه تعالي ذكره في كتابه فتهلك . . . تعالي عن صفات المخلوقين علوّاً كبيراً » .(2)

عن أبي الحسن الرضاعليه السلام : « من وصف اللَّه بخلاف ما وصف به نفسه فقد أعظم الفرية علي اللَّه » .(3)

وعن أبي الحسن موسي بن جعفرعليهما السلام أنّه قال : « إنّ اللَّه أعلي وأجلّ وأعظم من أن يبلغ كنه صفته ، فصفوه بما وصف به نفسه وكفّوا عمّا سوي ذلك » .(4)

ولكن الفلاسفة أرادوا الوصول إلي ما ليس من طورهم وحدّهم وأخطأوا فضلّوا وأضلّوا ، وقد قال مولانا الرضاعليه السلام : « من يصف ربّه بالقياس لا يزال الدهر في الالتباس ، مائلاً عن المنهاج ، ظاعناً في الإعوجاج ، ضالاًّ عن السبيل ، قائلاً غير الجميل . . » .(5)

وواضح عند أولي الألباب أنّ تنزيهه تعالي عن التوصيف والتعريفات لا يلازم نفي صفاته ونعوته الّتي هي كمال حقيقيّ لابدّ من إثباته في حقّه سبحانه .

فإنّا ننزّهه - سبحانه وتعالي - من مشابهة خلقه في ذاته وصفاته ، ونصفه بصفات ذاته ونقول : إنّه تعالي حيّ ، عالم ، سميع ، بصير ، قادر ، قيّوم ، خبير ، بمعني

ص: 133

أجلّ وأعلي ممّا يتصوّره العقل ، علي ما نبّه عليه الأئمّة الهادون المعصومون عليهم السلام في شرح الأسماء الحسني .

ونقدّسه جلّ وعزّ من صفات المخلوقات مطلقاً سواء كانت صفة نقصان كالعجز والحاجة والافتقار ، أو صفة كمال كالعلم والإرادة والقدرة والإختيار ، فإنّ هذه الصّفات وإن كانت كمالات للمخلوق إلاّ أنّ إثباتها للخالق بالاعتبار الثابت للمخلوق موجب لاتّصافه بصفات المحدثات ، فتكون بالنسبة إليه - سبحانه وتعالي - نقصاً لا كمالاً .

وحيث انجرّ الكلام إلي هنا يحسن بنا أن ننقل بعض كلمات الفلاسفة والعرفاء في المقام في هذه المسألة - أي التشبيه والتنزيه - حتّي يظهر لك مذهبهم ومرامهم بوضوح ، ثمّ ننقضها ونردّها من لسان أئمّة الهدي ومصابيح الدجي وكهف الوري .

فنقول :

وعن بعض : يجب التحرز عن التنزيه الصرف كما يجب التنزه عن التشبيه المحض للزوم الإتقاء عن حدّي التعطيل والتشبيه !(1)

وعن بعض آخر : صفات الممكن نوعان ، نوع منها لازم جهة وجوده وهو لا يخالف صفات الواجب بل يشبهها .(2)

وعن بعض : إنّ سريان الهويّة الإلهيّة في الموجودات كلّها أوجب سريان جميع الصفات الإلهيّة فيها من الحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر وغيرها كلّيها وجزئيّها .(3)

وقال أيضاً : إنّ وحدة الوجود إن لم يكن صحيحة فيلزم أن يكون الحق تعالي محدوداً ! .(4)

وقال : إنّ التمايز بين الحق سبحانه وبين الخلق ليس تمايزاً تقابليّاً ، بل التميّز هو تميّز المحيط عن المحاط بالتعيّن الإحاطيّ والشمول الإطلاقيّ . . . وهذا الإطلاق الحقيقيّ الإحاطيّ حائز للجميع ولا يشذّ عن حيطته شي ء . . . وكون العلّة والمعلول علي النحو المعهود المتعارف في الأذهان السافلة ليس علي ما ينبغي بعزّ جلاله سبحانه وتعالي .(5)

وقال أيضاً : چون بدقت بنگري آنچه در دار وجود است وجوب است وبحث در امكان براي سرگرمي است .(6)

ص: 135

وقال : الهي تا به حال مي گفتم لا تأخذه سنة ولا نوم الآن مي بينم مرا هم لا تأخذني سنة ولا نوم .(1)

الهي از گفتن نفي واثبات شرم دارم كه اثباتيم . لا إله إلاّ اللَّه را ديگران بگويند ، اللَّه را حسن .(2)

الهي از من وتو گفتن شرم دارم ؛ أنت أنت . الهي عمري كوكو مي گفتم وحال هو هو مي گويم .(3)

أقول : ولنأخذ بنقد كلام ابن العربيّ حتّي يظهر بطلان كلام الجالسين علي فضلات طعامه ، وسنرجع للجواب عنها تفصيلاً في المباحث التالية .

كيف يكون التنزيه موجباً للتحديد مع أنّ معني التنزيه : هو إبداء المغايرة بينه تعالي وبين خلقه ، لأجل اتصاف الخلق بأوصاف بري ء منها الحق المتعال ، وتقديسه عن جميع ما أحدث ، وتنزّهه تعالي عن مجانسة مخلوقاته وعن تشبيهه بخلقه وتطوّره بأطواره وتنزّله في مرتبة مخلوقاته .

وبعبارة أخري : إنّ التنزيه هو جعله سبحانه خلواً من خلقه وخلقه خلواً منه ،(4) فعليه إنّ حقيقة التنزيه هو إظهار كونه سبحانه مبائناً لمخلوقاته ، مفارقاً لها بنفس ذاته الأقدس الأعلي .

ص: 136

وقد قال الصادق عليه السلام : « لا يليق بالّذي هو خالق كلّ شي ء إلاّ أن يكون مبائناً لكلّ شي ء ، ومتعالياً عن كلّ شي ء ، سبحانه وتعالي » (1) .

وقال عليه السلام : « فالحجاب بينه وبين خلقه لامتناعه ممّا يمكن في ذواتهم ، ولإمكان ذواتهم ممّا يمتنع منه ذاته ، ولافتراق الصانع والمصنوع ، والرب والمربوب ، والحادّ والمحدود » .(2)

وما ذكرناه من الأخبار كافٍ لبطلان هذه المقالات إن لم نقل بكفاية العقل السليم والوجدان النظيف لبيان سخفها وحماقة قائلها ، فإنّ العقل والنقل متّفقان علي تنزّهه تعالي عن اتّصافه بصفات المحدثات وعن مشابهة المخلوقات .

كيف وقد نزّه اللَّه سبحانه ذاته القدّوس في كتابه الكريم بقوله : «و ما أمروا إلاّ ليعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا يشركون» .(3) وقال سبحانه : «سبحانه وتعالي عمّا يقولون علوّاً كبيراً»(4) وقال تعالي : «سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون»(5) وقال عزّ اسمه : «أم لهم إله غير اللَّه سبحان اللَّه عمّا يشركون»(6) وغيرها من الآيات .

بل نقول : إنّ عمدة الغرض من التنزيهات الواردة في الكتاب المبين والصادرة عن ألسنة الأنبياء والمرسلين والملائكة المقرّبين والحجج المعصومين سلام اللَّه عليهم أجمعين ليس إلاّ تنزيهه سبحانه وتقديسه عمّا نسبته إليه عزّ وجلّ هذه

ص: 137

الطائفة من ظهوره في صور الموجودات ، واتصافه بصفات المحدثات « فتعالي اللَّه عمّا يشركون » (1) و « سبحان اللَّه عمّا يصفون ) .(2)

وكيف يجتري ء المؤمن أن ينسب من قال : « لا إله إلاّ اللَّه » و« سبحان اللَّه »(3) إلي الجهل وسوء الأدب ، ومن قال : ( سبحاني ما أعظم شأني ) ،(4) وقال : ( إنّي أنا اللَّه ) و( ليس في جبّتي سوي اللَّه ) وقال : ( أنا الحقّ ) ،(5) إلي الأدب والعلم ؟ ! !

ص: 138

وكيف يجسر المؤمن علي أن يقول : إنّ «لا إله إلاّ اللَّه» هو توحيد العوام(1) ( و لا موجود إلاّ اللَّه ) هو توحيد الخواص ؟ ! مع ما روي عن النبيّ صلي الله عليه وآله وسلم أنّه قال : « ما قلت ولا القائلون قبلي مثل لا إله إلاّ اللَّه » .(2)

وعنه صلي الله عليه وآله وسلم أيضاً : « كلّ جبّار عنيد من أبي أن يقول : لا إله إلاّ اللَّه » .(3)

وعنه صلي الله عليه وآله وسلم : « ما من الكلام كلمة أحبّ إلي اللَّه عزّوجلّ من قول لا إله إلاّاللَّه ، وما من عبد يقول لا إله إلاّ اللَّه يمدّ بها صوته فيفرغ إلاّ تناثرت ذنوبه تحت قدميه كما يتناثر ورق الشجر تحتها » .(4)

ص: 139

وعنه صلي الله عليه وآله وسلم : « قال اللَّه جلّ جلاله لموسي : يا موسي ! لو أنّ السماوات وعامريهنّ والأرضين السبع في كفّة ولا إله إلاّ اللَّه في كفّة مالت بهنّ لا إله إلاّ اللَّه».(1)

وهو ( أي قول لا إله إلاّ اللَّه ) خير العبادة(2) ، وثمن الجنة(3) ، وحصن اللَّه جلّ جلاله(4) ، وكلمة عظيمة كريمة علي اللَّه عزّوجلّ(5) .

فيا للَّه من سوء الاعتقاد والزيغ عن نهج الرشاد ، وصرف الآيات المحكمات عن ظواهرها إلي تصحيح عبادة الطاغوت والاستناد إلي المتشابهات في إثبات مذهب هو أوهن من بيت العنكبوت . . !

وقد قال عزّ من قال : «فأمّا الّذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلاّ اللَّه والرّاسخون» .(6)

عن سيّد الشهداءعليه السلام : « أنت الّذي أنشأت الأشياء من غير سنخ » .(1)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته » .(2)

وعن الإمام عليه السلام : « . . بل أنشأته ليكون دليلاً عليك بأنّك بائن من الصنع » .(3)

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « . . ذاته حقيقة وكنهه تفرقة بينه وبين خلقه . . » (4)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . مباين لجميع ما أحدث في الصفات . . » .(5)

عنه عليه السلام : « . . ليس بجنس فتعادله الأجناس ، ولا بشبح فتضارعه الأشباح ، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات . . » .(6)

عنه عليه السلام : « . . خلق اللَّه الخلق حجاب بينه وبينهم ومباينته إيّاهم مفارقته إنّيتهم . . . بمفارقته بين الأمور عرف أن لا قرين له . . . فكلّما في الخلق لا يوجد في خالقه ، وكلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه . . . ولا في إبانته عن الخلق ضيم إلاّ بامتناع الأزليّ . . » .(7)

وعن أبي عبد اللَّه عليه السلام : « أمّا التوحيد فأن لا تجوز علي ربّك ما جاز عليك » .(8)

ص: 141

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . بان من الخلق فلا شي ء كمثله » .(1)

وعنه عليه السلام : « . . حدّ الأشياء كلّها عند خلقه إيّاها إبانة لها من شبهه وإبانة له من شبهها » .(2)

إلي ما شاء اللَّه من أحاديث الباب ، والمتحصّل منها : أنّ اللَّه سبحانه وتعالي منزّه عن تشبيهه بخلقه ، وتطوّره بأطوار خلقه ، وتنزّله في مرتبة مخلوقاته ، وتعيّنه بحدودها ، وقبوله الأحكام الجارية علي ما سواه سبحانه .

وأما الرّوايات الناصّة علي أنّه تعالي منزّه عن الحدّ والشبه وأنّ القائل بهما مشرك فهي كثيرة جدّاً ، منها : ما عن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . ولا حقيقته أصاب من مثّله . . . ولا إيّاه عني من شبّهه » .(3)

فإنّه صريح في التنزيه من التمثيل والتشبيه ، لا الجمع بين التنزيه والتشبيه كما يقولون !

وعنه عليه السلام : « حدّ الأشياء عند خلقه لها إبانة له من شبهها » .(4)

وعنه عليه السلام : « . . تعالي عمّا ينحله المحدّدون من صفات الأقدار ، ونهايات الأقطار ، وتأثّل المساكن ، وتمكّن الأماكن ، فالحدّ لخلقه مضروب وإلي غيره منسوب » .(5)

ص: 142

وعنه عليه السلام : « لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود في صفاته ، ذي الأقطار والنواحي المختلفة في طبقاته ، وكان عزّوجلّ الموجود بنفسه لا بأداته ، انتفي أن يكون قدّروه حقّ قدره ، فقال تنزيهاً لنفسه عن مشاركة الأنداد وارتفاعاً عن قياس المقدّرين له بالحدود من كفرة العباد : « وما قدروا اللَّه حقّ قدره والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسماوات مطويّات بيمينه سبحانه وتعالي عمّا يشركون » .(1)

وعن المفضّل بن عمر ، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام أنه قال : « من شبّه اللَّه بخلقه فهو مشرك ، إنّ اللَّه تبارك وتعالي لا يشبه شيئاً ولا يشبهه شي ء ، وكلّما وقع في الوهم فهو بخلافه » .(2)

وعنه قال : كتبت إلي الرجل ( يعني أبا الحسن عليه السلام ) إنّ من قبلنا من مواليك قد اختلفوا في التوحيد ؛ فمنهم من يقول : جسم ! ومنهم من يقول : صورة ! فكتب عليه السلام بخطّه : « سبحان من لا يحدّ ولا يوصف ، ليس كمثله شي ء وهو السميع العليم » أو قال : « البصير » .(3)

وعنه عليه السلام أيضاً أنّه قال : « سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو ، ليس كمثله شي ء وهو السميع البصير ، لا يحدّ ولا يحسّ ولا تدركه الأبصار ولا يحيط به شي ء ولا هو جسم ولا صورة ولا بذي تخطيط ولا تحديد » .(4)

وعن هشام بن إبراهيم أنه قال : قال العبّاسيّ : قلت له ( يعني أبا الحسن عليه السلام ) : جعلت فداك ! أمرني بعض مواليك أن أسألك عن مسألة ، قال عليه السلام : « ومن هو » ؟

ص: 143

قلت : الحسن بن سهل ، قال : « في أيّ شي ء المسألة » ؟ قال : قلت : في التوحيد ، قال : « وأيّ شي ء من التوحيد » ؟ قال : يسألك عن اللَّه جسم أو لا جسم ؟ قال : فقال لي : « إنّ للناس في التوحيد ثلاثة مذاهب : مذهب إثبات بتشبيه ، ومذهب النفي ، ومذهب إثبات بلا تشبيه ، فمذهب الإثبات بتشبيه لا يجوز ، ومذهب النفي لا يجوز ، والطريق في المذهب الثالث إثبات بلا تشبيه » .(1)

وعن يونس بن ظبيان أنّه قال : دخلت علي أبي عبد اللَّه عليه السلام فقلت له : إنّ هشام بن الحكم يقول قولاً عظيماً ، إلاّ أنّي أختصر لك منه أحرفاً ، يزعم أنّ اللَّه جسم ؛ لأنّ الأشياء شيئان ، جسم وفعل جسم ، فلا يجوز أن يكون الصانع بمعني الفعل ويجوز أن يكون بمعني الفاعل !

فقال أبو عبد اللَّه عليه السلام : « ويله ! أما علم أنّ الجسم محدود متناه ، والصورة محدودة متناهية ؟ ! فإذا احتمل الحدّ احتمل الزيادة والنقصان ، وإذا احتمل الزيادة والنقصان كان مخلوقاً » .

قال : قلت : فما أقول ؟ قال : « لا جسم ولا صورة ، وهو مجسّم الأجسام ، ومصوّر الصور ، لم يتجزّأ ولم يتناه ولم يتزايد ولم يتناقص . لو كان كما يقول لم يكن بين الخالق والمخلوق فرق ، ولا بين المنشي ء والمنشأ ، لكن هو المنشي ء ، فرق بين من جسّمه وصوّره وأنشأه ، إذ كان لا يشبهه شي ء ولا يشبه هو شيئاً » .(2)

والأحاديث في ذلك كثيرة جدّاً .

أقول : هذه الأخبار دالّة علي إبطال مقالة العرفاء والصوفية القائلين بأنّ جميع ما للمخلوقات من الصفات فهي صفات الخالق ؛ لأنّهم مظاهر الحقّ ومجاليه ،

ص: 144

وقد علم من هذه الأحاديث أنّه تعالي منزّه عن التحديد والتشبيه ، وأنّ القائل بهما مشرك كافر ، فكم فرق بين هذا وقولة ابن العربيّ من أنّ القول بهما عين التوحيد ! وأنّ القائل بهما مؤمن موحّد كامل . . ! ! والنّافي لهما عنه تعالي جاهل ! والمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب ! ! كما مرّ نصّ كلامه قريباً .

ثمّ بعد كلّ هذا فما أروع قول مولانا سيّدالشهداء حسين بن عليّ عليهما السلام : « أيّها الناس ! اتّقوا هؤلاء المارقة الّذين يشبّهون اللَّه بأنفسهم ، يضاهئون قول الّذين كفروا من أهل الكتاب ، بل هو اللَّه ليس كمثله شي ء وهو السميع البصير ، لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير . . . لا يوصف بشي ء من صفات المخلوقين ، وهو الواحد الصمد ، ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه » .(1)

ووصيّة سيّدنا أميرالمؤمنين عليه السلام : « يا معشر شيعتنا والمنتحلين مودّتنا ! إيّاكم وأصحاب الرأي ، فإنّهم أعداء السنن ، تفلّتت منهم الأحاديث أن يحفظوها ، وأعيتهم السنّة أن يعوها ، فاتخذوا عباد اللَّه خولاً وماله دولاً ، فذلّت لهم الرقاب ، وأطاعهم الخلق أشباه الكلاب ، ونازعوا الحق أهله ، وتمثّلوا بالأئمّة الصادقين ، وهم من الجهّال الكفّار الملاعين ، فسئلوا عمّا لا يعلمون ، فأنفوا أن يعترفوا بأنّهم لا يعلمون ، فعارضوا الدّين بآرائهم فضلّوا وأضلّوا » .(2)

وناهيك بهذا الحديث الشريف في أهل الرأي كفايةً ، وبه عما سواه درايةً ، وهو شامل لما كان في أصول الدين وفروعه ، بل الأمر في الأصول أصعب وأخطر وأشكل ، والملاك المستفاد من هذا الحديث عام لا يختصّ بالعامّة العمياء ، كمالايخفي.

ص: 145

ولنتساءل ، أيّ فرق بين القول بأنّ الإنسان هو الجوهر الجسم النامي الحسّاس المتحرّك بالإرادة الناطق . . وبين القول بأنّ اللَّه هو الوجود . . في أنّ الأوّل اكتناه والثاني ليس باكتناه ، مع أنّ هذه المفاهيم في الذهن في كلا المقامين - بزعم الفلاسفة - عين ما في الخارج ، حتّي أنّ بعضهم صرّح بأنّ مشاهدة النفس مفهوم الوجود عين مشاهدة اللَّه تعالي إلاّ أنّه مشاهدة له من البعيد كمن يري شبحاً من البعيد !

فهل المعرفة بحقائق المفاهيم في المقامين تختلف اكتناهاً في المصداقين ؟ فلِم سمّوا أحدهما : معرفة بالوجه والآخر : معرفة بالكنه ؟

وقد مرّ أنّ القول بأنّه سبحانه موجود ليس إخباراً عن الكنه وحقيقة الذات ، بل هو إخبار عن كونه تعالي شيئاً بحقيقة الشيئيّة وثبوته واقعاً ، وإخراجه عن حدّ التعطيل . ولا نقصد به إثبات أنّه تعالي وجود والوجود أمر حقيقيّ وكذا وكذا .

قال مولانا الرضاعليه السلام : « فليس اللَّه عرف من عرف بالتشبيه ذاته ، ولا إيّاه وحّد من اكتنهه ، ولا حقيقته أصاب من مثّله » .(1)

وببيان آخر : إنّ القول بأنّه عزّ وجلّ في أعلي درجات الوجود المشكّك يستلزم عدم إمكان تحققه تعالي ؛ لأنّه لا يتصوّر مرتبة إلاّ وهي قابلة للزيادة والكمال .

الأوّل : إنّ السنخيّة متقومة بالمماثلة والمشابهة ، واللَّه تعالي لا شبيه له ولا مثيل ولا نظير ولا حدّ له ، ولذا فهي محالة في حقّه تعالي .

الثّاني : إنّ وحدته تعالي ليست من سنخ وحدة سائر الموجودات ، فوحدتها عدديّة قابلة للتّكرّر والتكثّر بخلاف وحدته ؛ فإنّها ليست من باب الأعداد ، فهو لا يتثنّي ، ولا يمكن أن يكون له ثان ، فلا شبيه له ولا نظير . فأي تسانخ بينه تعالي وبين سائر الموجودات بعد عدم إمكان الشبيه والمثيل له ؟ !

الثالث : إنّ جميع ما عداه من الموجودات فهو مركّب ، ولا يوجد موجود له الوحدة الحقيقيّة إلاّ اللَّه جلّ وعلا . فأي سنخيّة بينه - وهو لا تركيب فيه لا عقلاً ولا وهماً ولا خارجاً - وبين سائر الموجودات وهي مركّبة ؟

الرابع : إنه لو صحّت المسانخة بين العلّة والمعلول فموردها العلّة الموجبة ، لا الفاعل المختار ، واللَّه سبحانه وتعالي فاعل مختار .

هذا ، وقد وردت الأحاديث المتواترة من المعصومين عليهم السلام علي التباين الكلّي ذاتاً وصفة بينه تعالي وبين خلقه ، ننقل هنا بعض الآيات والأخبار المنساقة علي طبق الفطرة المستقيمة الدالّة علي نفي المشابهة والسّنخيّة .

وقبل سردها لا بدّ من التوجّه إلي نكتة مهمّة وهي : أنّ غرضنا هنا وإن كان بحكم العقل لا بحكم الشرع ولكن أداء حكم العقل بلسان الشرع - الّذي هو أبلغ الألسنة - أدخل في الغرض .(1)

ص: 149

مع أنّ في مثل هذه الأحكام يكفي فيه الضرورة الشرعيّة - مع الإغماض عن الضرورة العقليّة - لأنّ التنزيهات الواقعة علي ألسنة الأنبياء والأوصياءعليهم السلام - كسائر الأحكام - يكفي في وجوب تصديقهم فيها والإقرار بها ما ظهر علي أيديهم من المعجزات الظاهرة ، وما جري علي ألسنتهم من الحكم الباهرة .

وعلي هذا ، لا ينحصر إثبات هذه المسائل - ومنها : تنزيهه تعالي عن سنخيّة الخلائق و . . - بالدليل العقليّ فقط ، بل حيث قد قام عليه الدليل الشرعيّ كذلك فيكفينا - بل يجب علينا - الأخذ به مع قطع النظر عن وجود أيّ دليل آخر ، مع أنّ أكثر السمعيّات مشتمل علي شواهد واضحة وبراهين عقليّة لائحة يهتدي الطّالب بالتأمّل فيها إلي لبّ المعرفة .

أقول : صرّح الإمام عليه السلام في هذا الحديث أنّ مباينته تعالي إيّاهم ليست بحسب المكان بل بأن فارق إنّيّتهم .

وقوله عليه السلام : « و كنهه تفريق بينه وبين خلقه » أصرح ما في هذا الباب في إظهار مذهب الأئمّةعليهم السلام من أنّ توحيده تعالي هو المباينة بينه وبين خلقه .

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام قال : « دليله آياته ، ومعرفته توحيده ، وتوحيده تمييزه من خلقه ، وحكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة ، إنّه ربّ خالق غير مربوب مخلوق ، كلّ ما تصوّر فهو بخلافه » .(1)

أقول : لايخفي أن قوله عليه السلام : « توحيده تمييزه من خلقه » يفيد أنّه سبحانه ممتاز عن خلقه بالحقيقة في شؤونه ، ولا سنخيّة بينه وبين خلقه بوجه .

قال العلاّمة المجلسي رحمه الله في شرح قوله عليه السلام : « حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة » : أي تميّزه عن الخلق بمباينته لهم في الصّفات ، لا باعتزاله عنهم في المكان .(2)

وعن مولانا عليّ بن الحسين عليهما السلام في دعاء يوم العرفة : « أنت الّذي أنشأت الأشياء من غير سنخ » .(3)

عن مولانا الصّادق عليه السلام أنه قال : « هو واحد أحديّ الذّات ، بائن من خلقه ، وبذلك وصف نفسه وهو بكلّ شي ء محيط بالإشراف والإحاطة والقدرة . . » .(4)

عن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام أنّه قال : « . . أحد لا بتأويل عدد . . . مباين لا بمسافة ، قريب لا بمداناة ، لطيف لا بتجسّم ، موجود لا بعد عدم » .(5)

ص: 153

أقول : إنّ الوحدة العدديّة لا تتطرّق إلاّ فيما أمكن له الثاني وما هو مورد للتعدد ممّا هو داخل في جامع ، وهو أحد بمعني أنّه لا يتطرّق فيه التعدد والكثرة ، وأنّه أحديّ المعني أي لا ينقسم في الوجود لا عقلاً ولا وهماً ولا خارجاً وليس له شبه في الأشياء ولا يشارك مع المخلوق في عنوان من العناوين وجهة من الجهات ، كما في رواية المقدام بن شريح بن هاني عن أبيه قال : إنّ أعرابياً قام يوم الجمل إلي أميرالمؤمنين عليه السلام فقال : يا أميرالمؤمنين أتقول : إنّ اللَّه واحد ؟ قال : فحمل الناس عليه . . . إلي آخر الحديث .(1)

ومن هذا يتّضح أنّ ما استصعبوه في إثبات التوحيد من دفع الشبهة المعروفة من ابن كمونه وملئوا به الكتب ناش من عدم تعقّل معني وجوب الوجود ومقايسته بالممكن ؛ فإنّ الواجب ليس مورداً للوحدة العدديّة حتّي نحتاج في نفي التعدّد إلي الدليل .

وعن يعسوب الدين أميرالمؤمنين عليه السلام أنه قال : « حدّ الأشياء كلّها عند خلقه إيّاها إبانة لها من شبهه وإبانة له من شبهها » .(2)

وعنه عليه السلام أيضاً : « مبائن لجميع ما أحدث في الصفات وممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الذوات » .(3)

وعنه عليه السلام : « لا يقال له : كان بعد أن لم يكن ، فتجري عليه الصفات المحدثات ولا يكون بينها وبينه فصل ولا له عليها فضل ، فيستوي الصانع والمصنوع » .(4)

ص: 154

وعن الإمام الصادق عليه السلام أنه قال : « هو باين من خلقه ، محيط بما خلق علماً وقدرة وإحاطة وسلطاناً » .(1)

وعنه عليه السلام أيضاً : « لا يليق بالّذي هو خالق كلّ شي ء إلاّ أن يكون مبايناً لكلّ شي ء ، متعالياً عن كلّ شي ء ، سبحانه وتعالي » .(2)

وعن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام : « لا يشمله المشاعر ولا يحجبه الحجاب ، فالحجاب بينه وبين خلقه لامتناعه ممّا يمكن في ذواتهم ولإمكان ذواتهم ممّا يمتنع منه ذاته ، ولافتراق الصانع والمصنوع ، والرب والمربوب ، والحادّ والمحدود » .(3)

وعن زرارة أنه قال : سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول : « إنّ اللَّه تبارك وتعالي خلو من خلقه وخلقه خلو منه ، وكلّ ما وقع عليه اسم شي ء ما خلا اللَّه عزّ وجلّ فهو مخلوق ، واللَّه خالق كلّ شي ء ، تبارك الّذي ليس كمثله شي ء » .(4)

وعن أبي عبداللَّه عليه السلام أنه قال : « اسم اللَّه غير اللَّه ، وكلّ شي ء وقع عليه اسم شي ء فهو مخلوق ما خلا اللَّه . . . واللَّه خلو من خلقه وخلقه خلو منه » .(5)

وعنه عليه السلام : « واحد ، صمد . . . لا خلقه فيه ولا هو في خلقه » .(6)

وعن مولانا الرضاعليه السلام في مناظرته مع عمران الصابيّ ، قال عمران : لم أر هذا

ص: 155

إلاّ أن تخبرني يا سيّدي ! أهو في الخلق أم الخلق فيه ؟

قال الرّضاعليه السلام : « جلّ هو - يا عمران - عن ذلك ، ليس هو في الخلق ولا الخلق فيه . . تعالي عن ذلك » .(1)

أقول : لا يخفي أنّ هذه الطائفة من الأخبار - أي أخبار الخلو - مسوقة لإبطال ما يمكن أن يتوهّم من أنّ معني خلقه تعالي الخلق هو تنزّله تعالي وتطوّره بأطوار خلقه بأيّ معني يفترض .

ويستفاد من قوله عليه السلام : « إنّ اللَّه تبارك وتعالي خلو من خلقه » بطلان العقائد التالية :

1 - القول بالرشح والفيضان والصدور والاتحاد بالسنخ بينه تعالي وبين خلقه .

2 - القول بأنّ المبدأ هو الوجود الحقيقيّ الّذي هو جزئيّ حقيقيّ في أعلي مراتب الشدّة ، ومشتمل علي جميع مراتب ما تحته من الموجودات الممكنه .

3 - ما ذهب إليه الصوفيّة من أنّ الممكنات عوارض للوجود الحقيقيّ الّذي هو المبدأ تعالي .

4 - قول من قال : إنّ الصّورة المعقولة قائمة به تعالي أو في صقع من الربوبيّة .

ويستفاد من قوله عليه السلام : « و خلقه خلو منه » إبطال مذهب القائلين بأنّ الوجود الحقيقيّ الّذي هو المبدأ قد انبسط علي هياكل الممكنات ، وأنّ الممكن هو الحق المقيّد ، وأنّ الواجب تعالي هو الموجود المطلق ، فهو واحد لا كثرة فيه أصلاً وإنّما الكثرة في الإضافات والتعيّنات الّتي هي بمنزلة الخيال والسراب ؛ إذ الكلّ في الحقيقة واحد .

ص: 156

عن مولانا الرضاعليه السلام عن آبائه عليهم السلام قال : قال رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم : قال اللَّه جل جلاله : « ما آمن بي من فسّر برأيه كلامي ، وما عرفني من شبّهني بخلقي » .(1)

وعنه عليه السلام أنه قال : « إلهي ! بدت قدرتك ولم تبد هيئة فجهلوك وقدروك ، والتقدير علي غير ما به وصفوك ، وإنّي بري ء - يا إلهي ! - من الّذين بالتشبيه طلبوك ، ليس كمثلك شي ء ، إلهي ولن يدركوك ، وظاهر ما بهم من نعمك دليلهم عليك لو عرفوك ، وفي خلقك يا إلهي مندوحة أن يتناولوك ، بل سوّوك بخلقك فمن ثمّ لم يعرفوك ، واتخذوا بعض آياتك ربّاً فبذلك وصفوك ، فتعاليت ربّي عمّا به المشبّهة نعتوك » .(2)

وعنه عليه السلام أنه قال : « كيف يجري عليه ما هو أجراه ، أو يعود فيه ما هو ابتدأه ؟ إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ كنهه ولامتنع من الأزل معناه ولما كان للباري معني غير المبروء » .(3)

وعنه عليه السلام : « ليس في محال القول حجّة ، ولا في المسألة عنه جواب ، ولا في معناه له تعظيم ، ولا في إبانته عن الخلق ضيم إلاّ بامتناع الأزليّ أن يثنّي ، وما لا بدء له أن يبدأ » .(4)

ص: 157

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « من شبّه اللَّه تعالي بخلقه فهو مشرك » .(1)

وعن يونس بن عبدالرحمن أنه قال : كتبت إلي أبي الحسن الرضاعليه السلام سألته عن آدم ، هل كان فيه من جوهريّة الربّ شي ء ؟ قال : فكتب إليّ جواب كتابي : « ليس صاحب هذه المسألة علي شي ء من السنّة ، زنديق ! » .(2)

عن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . لم تحط به الصفات فيكون بإدراكها إيّاه بالحدود متناهياً ، وما زال ليس كمثله شي ء عن صفة المخلوقين متعالياً » (3) .

وعنه عليه السلام : « . . فمعاني الخلق عنه منفيّة ، وسرائرهم عليه غير خفيّة ، المعروف بغير كيفيّة . . » (4) .

وعن مولانا الحسين عليه السلام : « . . لا تدركه العلماء بألبابها ولا أهل التفكير بتفكيرهم إلاّ بالتحقيق ، إيقاناً بالغيب ؛ لأنّه لا يوصف بشي ء من صفات المخلوقين » (5) .

وعنه عليه السلام : « هو - عزّوجلّ - مثبت موجود ، لا مبطل ولا معدود ، ولا في شي ء من صفات المخلوقين » (6) .

وعنه عليه السلام - وقد سئل عنه - : « أمّا التوحيد ؛ فأن لا تجوّز علي ربّك ما جاز عليك » (7) .

ص: 158

وعن موسي بن جعفرعليهما السلام : « وهو القديم وما سواه مخلوق محدث ، تعالي عن صفة المخلوقين علوّاً كبيراً » (1) .

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « تعالي اللَّه الّذي ليس له شبه ولا مثل ولا عدل ولا نظير ، ولا هو بصفة المخلوقين » (2) .

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود في صفاته ذي الأقطار والنواحي المختلفة في طبقاته وكان - عزّ وجلّ - الموجود بنفسه لا بأداته ، انتفي أن يكون قدّروه حقّ قدره ، فقال تنزيهاً لنفسه من مشاركة الأنداد وارتفاعاً عن قياس المقدّرين له بالحدود من كفرة العباد : « وما قدروا اللَّه حقّ قدره والأرض جميعاً قبضته يوم القيامة والسماوات مطويّات بيمينه سبحانه وتعالي عمّا يشركون » .(3)

وعنه عليه السلام : « كائن لا عن حدث ، موجود لا عن عدم ، مع كلّ شي ء لا بمقارنة ، وغير كلّ شي ء لا بمزايلة » .(4)

فانّ قوله عليه السلام : « موجود لا عن عدم » نصّ صريح في أنّ وجوده ليس مثل وجود ساير الموجودات المسبوق بالعدم المناقض له ، كما أنّ إثبات مغايرته لكلّ شي ء ونفي مقارنته له صريحان في عدم الاتّحاد والوحدة ، بل قوله : « مع كلّ شي ء » أيضاً لايخلو عن الدلالة ؛ لأنّ المعيّة مقتضية للإثنينيّة المنافية للوحدة والعينيّة .

ص: 159

وعنه عليه السلام : « كذب العادلون بك إذ شبّهوك بأصنامهم ، ونحلوك حلية المخلوقين بأوهامهم . . . وأشهد أنّ من ساواك بشي ء من خلقك فقد عدل بك ، والعادل بك كافر بما تنزّلتْ به محكمات آياتك ، ونطقت عنه شواهد حجج بيّناتك » .(1)

هذا الخبر - كساير الأخبار المتواترة والآيات القرآنية - صريح في كفر من شبّهه عزّوجلّ بالأصنام وزيّنه بزينة المخلوقات فكيف بالمتصوّفة والعرفاء الجاعلون إيّاه سبحانه عين الأصنام ، والمعتقدون أنّ هويّته سارية فيها ، وأنّ وجودها عين وجوده الظاهر في صورة الصّنميّة ، وأنّها مجالي ومظاهر له ، وأنّ العبادة لها عبادة له تعالي ، عمّا يقول الملحدون علوّاً كبيراً .

إلي غير ذلك من الآيات والأخبار الموافقة للفطرة السليمة الدالّة علي نفي المشابهة ، الفطرة الّتي أمرنا بإتباعها في قوله تعالي : «فأقم وجهك للدّين حنيفاً فطرة اللَّه الّتي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللَّه ذلك الدين القيّم ولكن أكثر الناس لا يعلمون» .(2)

أقول : هذه الأخبار وغيرها صريحة في التباين والتغاير الكلّي بين الخالق والمخلوق ، وعدم المشابهة والمثليّة والسنخيّة بينهما في شي ء من الصفات .

وفرض الزيادة والنقيصة والشدّة والضعف والمحدوديّة وعدمها والأكمليّة و . . بأن نقول : هذه الأوصاف الّتي في المخلوق من الوجود والعلم والقدرة والحياة و . . أكملها وأشدّها موجودة في الواجب - ليس من التباين والتغاير الكلّي كما هو واضح .

كما أنّ وجود ملاك المخلوقيّة والمصنوعيّة في موجود واحد - أي فرض

ص: 160

الصدور والترشّح والتجلّي والتجزّي والعدد والمقدار والامتداد و . . - يستلزم المخلوقيّة والمصنوعيّة والمعلوليّة .

ومن أراد التفصيل والزيادة علي ذلك فلابدّ له من الرجوع إلي مفصّلات الخطب والأدعيّة وسائر ما ورد عنهم عليهم السلام بعد ردّ متشابهها إلي محكمها ، فإنّ جميع ذلك بيان لأساس ما جاء به صاحب الشريعة الغرّاء في معرفة اللَّه تعالي من طريق العقل ، وتنزيهه سبحانه عمّا تكلّم به كثير من علماء البشر - الّذين أخذوا مبادي ء علومهم ومعارفهم من غير طريق الوحي - في ذاته القدّوس تعالي وصفاته وأفعاله ، وعمّا أثبتوه له تعالي شأنه بالقواعد العقليّة الّتي موضوعاتها المخلوقات والمصنوعات ، قياساً له تعالي بها .

فتحصّل إلي هنا : أنّ اللَّه سبحانه من جهة قدسه عن معادلة مفعولاته وتنزّهه عن مجانسة مخلوقاته لا يستوي مع شي ء من مخلوقاته بوجه من الوجوه ، وليست نسبة الأشياء إلي الخالق تعالي إلاّ نسبة الخالقيّة والمخلوقيّة(1) لا نسبة العينيّة والسنخيّة ، وملاك التشبيه الّذي اقتضت الضرورة العقليّة والنقليّة بعدمه هو هذه العينيّة والسنخيّة .

وببيان آخر : ليس الترشّح والصدور والتجلّي والتطوّر والتشؤّن من الخلق في شي ء ؛ لأنّ الخلق بمعني الإيجاد لا من شي ء ، مضافاً إلي أنّ الذات المتعالية عن المقدار والأجزاء و . . . تباين الموجود المخلوق المتجزّي ء الحادث ، ولا تكون معرفة التوحيد إلاّ بمعني تنزيهه عزّ وجلّ عن خلقه وتباينهما ، كما أنّ الاعتقاد بالتشابه والمسانخة بين الخالق والمخلوق - فضلاً عن العينيّة - هو الشرك(2) .

ص: 161

المتعال الّذي كان إعطاؤه حقائق الأشياء بالإبداع لا من شي ء فلا .

مضافاً إلي أنّ باب الخالقيّة والمخلوقيّة ليس من باب العلّيّة والمعلوليّة الطبيعية التطوريّة ، والفرق بينهما من وجوه ، وقد مرّ مفصّلاً .(1)

الثّاني: إنّ اشتراك المعنويّ في مفهوم الوجود بين الخالق والمخلوق دليل علي السنخيّة بينهما ؛ لأنّ المفهوم الواحد لا ينتزع من الحقائق المتباينة بما هي متباينة غير راجعة إلي وحدة ما .(2)

وفيه أوّلاً : من تتبّع كتب الفلاسفة يجد موارد كثيرة ليست فيها جهة مشتركة لمصاديق مفهوم واحد بل مصاديقه متباينة بتمام الذات ، ومع هذا فإنّ الذهن ينتزع منها مفهوماً واحداً ويحمل عليها ، كما لا تدلّ وحدة مفهوم ( المهيّة ) أو مفهوم ( العرض ) علي وحدة ماهوية بين الأجناس العالية وإلاّ لزم وجود جنس مشترك أو مادّة مشتركة بينهما ، وهم يقولون بأنّ أعراض التسعة متباينات لا اشتراك بينها ، ومع ذلك يطلق العرض بمفهوم واحد علي جميعها .

والحاصل : كما أنّ المهيّة بمفهوم واحد يطلق علي الماهيّات المتباينات ، والعرض بمفهوم واحد يطلق علي الأعراض التسعة المتباينات ، فكذلك كلمة موجود - بمعني واحد - يطلق علي الأشياء المختلفة المتباينة كما تقدم .(3)

وهكذا العكس أي يجوز انتزاع المفاهيم الكثيرة من شي ء واحد ، كما صرّح به في الأسفار(4) ؛ ولذلك تنتزع مفاهيم القدرة والعلم والحياة ونحوها عن الذات الواجبة مع أنّها مجرّد بسيط عند الإماميّة .

ص: 163

وثانياً : قد ينتزع المفهوم الواحد ( وهو طارد العدم ) من الحقائق المتباينات ويطلق عليها ، فإذا قلنا : اللَّه تعالي موجود ، نقصد به : اللَّه تعالي طارد العدم ، وإذا قلنا : الخلق موجود ، نعني به : الخلق طارد العدم .

وعلي هذا يصحّ إطلاق موجود بمعني واحد - أي طارد العدم - علي اللَّه تعالي وخلقه ، وهذا المعني - أي طارد العدم - انتزاعيّ يطلق علي الأشياء المتباينة ، وهذا لا يدلّ علي السنخيّة بينهما كما مرّ .

وهذا الخلط صدر عنهم لاشتباه المفهوم بالحقيقة فإنّه تعالي مشترك مع غيره في كثير من المفاهيم العامّة والخاصّة كالشيّ ء والموجود والعالم والقادر وغيرها . . والاشتراك في المفهوم لا يستدعي الاشتراك في الحقيقة ، والدليل قائم علي مباينة حقيقته مع غيره .

وقد يقال في الجواب أيضاً : إنّ واجب الوجود لو كان مساوياً في الذات مع غيره لكان الغير واجب الوجود بالذات ، وقد ثبت امتناع تعدّده ، فلازم القول بالسنخيّة هو تعدّد الواجب .

وأيضاً مقتضي استدلالهم تساوي ذاته مع ذوات الممكنات بعضها مع بعض ، فيلزم جواز اتصاف كلّ شي ء بما يتّصف به غيره - واجباً كان أو ممكناً - لأنّ حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد ، وهذا باطل بالضّرورة .

ولا يخفي أنّه بعد بطلان القول بالسنخيّة بين الخالق والمخلوق يظهر بوضوح بطلان العينيّة ، ولا يحتاج إلي البحث عن فسادها وبطلانها ، كما يظهر فساد ما يبتني علي القول بالسنخيّة من قاعدة : الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد ، وقاعدة : بسيط الحقيقة كلّ الأشياء . . وغيرهما ، وبالتالي يكشف بهذا البحث بطلان القول بوحدة الوجود والموجود كما سيأتي تفصيلاً في الفصل الرّابع إن شاء اللَّه تعالي .

ص: 164

مع اسمه الخاص بحجر أو حيوان أو إنسان أو كوكب أو ملك أو فلك !(1)

وقال : فما وصفناه إلاّ كنّا نحن ذلك الوصف . . . فإذا شهدْناه شهدْنا نفوسنا ، وإذا شهدَنا شهدَ نفسه .(2)

وقال : كلّ ذلك من عين واحدة ، لا بل هو العين الواحدة ، وهو العيون الكثيرة . . !

وقال القيصريّ في شرحه : أي كلّ ذلك الوجود الخلقي صادر من الذات الواحدة . ثمّ أضرب عنه لأنّه مشعر بالمغايرة فقال : بل ذلك الوجود الخلقي هو عين تلك العين الواحدة المظاهرة في مراتب متعددة ، وذلك العين الواحدة التي هي الوجود المطلق هي العيون الكثيرة باعتبار المظاهر الكثيرة كما قال : سبحان من أظهر ناسوته سر سنا لاهوته الثاقب ، ثمّ بدا في خلقه ظاهراً في صورة الآكل والشارب .(3)

وقال صاحب الأسفار : إنّ المسمّي بالعلّة هو الأصل ، والمعلول شأن من شؤونه وطور من أطواره ، ورجعت العليّة والإفاضة إلي تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّيه بأنواع ظهوراته .(4)

وقال : الثّابت بالبرهان والمعتضد بالكشف والعيان أنّ الحقّ موجود مع العالم ومع كلّ جزء من أجزاء العالم ، وكذا الحال في نسبة كلّ علّة مفيضة بالقياس إلي معلولها .(5)

ص: 166

وقال أيضاً : إعلم أنّ واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة ، وكلّ بسيط الحقيقة كذلك فهو كلّ الأشياء ، فواجب الوجود كلّ الأشياء ، لا يخرج عنه شي ء من الأشياء .(1)

وقال أيضاً : الموجود والوجود منحصرة في حقيقة واحدة شخصيّة ، لا شريك له في الموجوديّة الحقيقيّة ولا ثاني له في العين ، وليس في دار الوجود غيره ديّار ، وكلّما يتراءي في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته ، وتجلّيات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته ، كما صرّح به لسان العرفاء بقوله : فالمقول عليه سوي اللَّه أو غيره أو المسمّي ب : العالم فهو بالنسبة إليه تعالي كالظلّ للشخص ، فهو ظلّ اللَّه . . . وإذا كان الأمر علي ما ذكرته فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقيّ ، فهذا حكاية ما ذهبت إليه العرفاء الإلهيّون والأولياء المحقّقون !(2)

وقال أيضاً : كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات . .(3)

وقال : إعلم أنّ ذاته تعالي حقيقة الوجود بلا حّد ، وحقيقة الوجود لا يشوبه عدم ، فلا بّد أن يكون بها وجود كلّ الأشياء ، وأن يكون هو وجود الأشياء كلّها . .(4)

وفي تحفة الحكيم:

وحيث إنّه وجود محض

فكونه كلّ الوجود فرض

صرف الوجود ذاته البسيطة

بكلّ معلولاته محيطة

فإنّه كما اقتضي الشهود

كلّ الوجود كلّه الوجود

ص: 167

فذاته بمقتضي الجمعيّة

حقيقة الحقائق العينيّة

وكنهه يعرف بالشهود

لا غير كالرسوم والحدود

وهو وجود مطلق كما وصف

وكونه خيراً بديهياً عرف

ما لم يكن وجود ذات الواجب

صرفاً ومحضاً لم يكن بواجب(1)

وقال بعض المعاصرين : كلّ ما عداه فهو فيضه ، فلا يكون أمراً مبائناً عنه . . ! (2)

وقال أيضاً : ليس الموجود الأزليّ إلاّ واحداً مطلقاً غير محدود ، فلا غير هناك حتّي تباين معه ، إذ لا مجال للغير في تجاه الموجود الغير المتناهي !(3)

وقال : إنّ غير المتناهي قد ملأ الوجود كلّه . . . فأين المجال لفرض غيره .(4)

وقال غيره : وما قالوه من أنّ العقل يعقل ذاته . . . فليس عقلاً مبايناً وموجوداً متمايزاً عن فاعله سبحانه .(5)

وقال أيضاً : الوجود غير مجعول مطلقاً كما أنّه غير قابل للعدم مطلقاً لاستحالة انفكاك الشي ء عن نفسه وانقلابه إلي غيره .(6)

وقال بعضهم : ولمّا كان الواجب تعالي واحداً بسيطاً من كلّ وجه ، لا يتسرّب إليه جهة كثرة لا عقليّة ولا خارجيّة ، واجداً لكلّ كمال وجوديّ وجداناً تفصيليّاً في عين الإجمال لا يفيض إلاّ وجوداً واحداً بسيطاً . . . لمكان المسانخة

ص: 168

بين العلّة والمعلول .(1)

وقال : ذات الوجود المعلول عين الحاجة ، أي أنّه غير مستقلّ في ذاته قائم بعلّته الّتي هي المفيضة له ، ويتحصّل من ذلك أنّ وجود المعلول بقياسه إلي علّته وجود رابط موجود في غيره ، وبالنظر إلي ماهيّته الّتي يطرد عنها العدم وجود في نفسه . . (2)

وقال أيضاً : إنّ نشأة الوجود لا تتضمّن إلاّ وجوداً واحداً مستقلاًّ هو الواجب عزّاسمه ، والباقي روابط ونسب وإضافات .(3)

ص: 169

وصرّح في كتاب أصول فلسفه وروش رئاليسم بأنّ حقيقة الخلق عين الظهور والتجلّي وأسند هذا القول إلي الفلاسفة والعرفاء .(1)

ثمّ ذكر عن صاحب الأسفار أنّه أثبت أنّ المعلول عين الفقر والربط والتعلّق إلي العلّة ، والعلّة مقوّم لوجود المعلول ، والمعلوليّة تساوي الظهور والتشؤّن والتجلّي .(2)

وصرّح في موضع آخر بأنّ المدافعين عن نظريّة وحدة الوجود - وفي صدرهم العرفاء - منكرون لقاعدة العلّيّة ، وأنّه ليس في الدار غيره ديّار علي

ص: 170

مختارهم ، ولا واقعيّة سوي واقعيّة واحدة من جميع الجهات ، بل هم يجتنبون من استعمال لفظي العلّيّة والمعلوليّة .(1)

وقد صرّح بعضهم بالسنخيّة بين الخالق والمخلوق حيث قال : إنّ السنخيّة بين الفاعل وفعله ممّا لا يعتريه ريب ولا يتطرّق إليه شائبة دغدغة ، ويعبرون عنها ب : السنخيّة بين العلّة ومعلولها .(2)

وقال أيضاً : إنّ أهل التحقيق في التوحيد - أعني المتألّهين في التوحيد - قائلون بأنّ الحق سبحانه ليس له سوي فضلاً عن أن يكون قديماً أو حادثاً ، بل ليس الوجود إلاّ لحقّ وآياته .(3)

وقال أيضاً : البحر الذي أنتم تطلبونه وتريدون التوجّه اليه هو معكم وأنتم معه ! وهو محيط بكم وأنتم محاطون به ! والمحيط لا ينفكّ عن المحاط به ، والبحر عبارة عن الذي أنتم فيه ، فأينما توجّهتم في الجهات فهو البحر ، وليس غير البحر عندكم شي ء ، فالبحر معكم وأنتم مع البحر ، وأنتم في البحر والبحر فيكم . . . إنّ البحر والماء شي ء واحد في الحقيقة وليس بينهما مغايرة أصلاً . . . فالماء إسم للبحر بحسب الحقيقة والوجود ، والبحر إسم له بحسب الكمالات والخصوصيّات والانبساط والانتشار علي المظاهر كلّها ، ثمّ قال : إنّ الحق الذي تسألون عنه وتطلبونه . . . هو مع كلّ شي ء ، وهو عين كلّ شي ء . . . وليس لغيره وجود أصلاً لا ذهناً ولا خارجاً .(4)

وصرّح الآخر بعدم التباين والامتياز بين الخالق وخلقه حيث قال : إنّ وجود المعلول أضعف من وجود علّته المفيضة له ، بل هو شأن من شؤونها

ص: 171

لا استقلال له دونها ، وعلي هذا فالموجودات الواقعة في سلسلة العلل والمعاليل تشكّل حقيقة واحدة ذات مراتب يتقوّم بعضها ببعض ، ويتقوّم الكلّ بالواجب تبارك وتعالي . . . الوجود عبارة عن موجود مستقلّ علي الإطلاق هو الواجب تعالي ومخلوقاته الّتي هي مجاري فيضه ومجالي نوره . . (1)

أقول : هذه العبارات صريحة في السنخيّة بين الخالق والمخلوق وإنكار البينونة بينهما ، بل صريح بعضها إنكار وجود العالم بالمرّة وعدم كونه خارجاً عن ذاته تعالي ، وليس في دار الوجود غيره ديّار . . !

وقد مرّت النصوص الواضحة المتواترة في تنزيهه تعالي عن اتّصافه بصفات المحدثات وعن مشابهة المخلوقات ، وأنّ أساس الدين علي أنّ المخلوق مباين لخالقه مباينة الصفة لا مباينة العزلة .

وبعد هذه الأخبار عن مخزن الوحي هل يصحّ تأويل جميع هذه النصوص الصريحة علي خلاف ظاهرها ؟ !

وهل كان بإمكان الأحاديث أن تبيّن المقصود بأكثر ممّا بيّنت ؟

وهل يستطيع أحد تبيين البينونة وعدم المشابهة والسنخيّة بين الخالق والمخلوق بأصرح من هذه التعابير ؟ !

كقوله عليه السلام : « كلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه ، وكلّ ما يمكن فيه يمتنع في صانعه » .

وقوله عليه السلام : « التوحيد أن لا تجوّز علي ربّك ما جاز عليك » .

وقوله عليه السلام : « إنّ اللَّه خلو من خلقه وخلقه خلو منه . . » .

وقوله عليه السلام : « من شبّه اللَّه بخلقه فهو مشرك . . » .

ص: 172

وقوله عليه السلام : « لا يليق بالّذي هو خالق كلّ شي ء إلاّ أن يكون مبائناً لكلّ شي ء متعالياً عن كلّ شي ء سبحانه وتعالي » .

وقوله عليه السلام : « يا من دلّ علي ذاته بذاته وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته » .

وقوله عليه السلام : « جلّ - يا عمران ! - عن ذلك ، ليس هو في الخلق ولا الخلق فيه ، تعالي عن ذلك » .

إلي ما شاء اللَّه ممّا يعسر علينا حصره وعدّه .

ولنا بعد كلّ هذا أن نتساءل : لو لم تكن هذه الأحاديث صريحة في المطلوب فما هو اللفظ الصّريح إذن . . ؟ !

ولو أريد التعبير عن بيان الواقع وعدم السنخيّة فما يكون اللفظ المناسب يا تري ؟ !

مضافاً إلي اتّفاق الأصحاب من الفقهاء العظام والمروّجين لشريعة سيّد الأنام صلي الله عليه وآله وسلم علي بطلان القول بالسنخيّة بين الخالق والمخلوق ، كما سيأتي إن شاء اللَّه تعالي .

وإرجاع أدلّة التنزيه والأخبار المذكورة إلي جهة الماهيّة لا الوجود - بعد قولهم بأصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة وعدميّتها - واضح البطلان ، ولا يشكّ فيه ذو مسكة وإنصاف .

له تعالي ، أوجده وأبدعه بمشيّته وإرادته لا من شي ء ، أي لا من رشح وإشراق من نفسه ؛ فإنّه الولادة منه الملازمة للتغيّر بفعله ، ولا من تطوّر وتشؤّن في نفسه ؛ فإنّه عين التغيّر في الذات الأزليّ ، ولا من مادّة أزليّة تكون مشاركة له في التحقق والوجود ، فإنّ الخلقة بأحد الوجوه الثّلاثة ليست لا من شي ء .

لأنّها لو كانت من المادّة الأزليّة لكانت من شي ء فيلزم وجود قديم سوي اللَّه وهو عين الشرك ؛ لأنّ التأثير بالإرادة والاختيار لا يعقل إلاّ في الحادث ، وأنّ القدم مستلزم لوجوب الوجود .

ولو كانت من نفسه تعالي بأن تكون بالفيضان والرشح أو بالتطوّر والتشؤّن ، ففي كلا الفرضين تكون الخلقة من الشي ء - وهو الذات الأزليّ - بل لا يكون من معني الخلقة في شي ء أصلاً فلا يصحّ التعبير بأنّها لا من شي ء ، كما صرّحت به الروايات الكثيرة .

وعلي هذا ، فليس ما سوي اللَّه تعالي صادراً عن ذاته سبحانه حتّي يكون جزءه أو كلّه أو مرتبة من مراتب وجوده أو تطوّره وتشؤّنه ، بل اللَّه تعالي أحدث واخترع الخلق ، وكانت فاعليّته تعالي للأشياء بالإرادة والمشيّة لا بالذات .

ثمّ ، لا شك في أنّ إرادته تعالي ومشيّته لا تكون من صفات ذاته المعتبرة له في الأزل مثل العلم والقدرة ، فإنّ نفيهما عنه تعالي يوجب النقص فيه للزوم الجهل والعجز ، بل من أفعاله الّتي يصحّ سلبها عنه تعالي في الأزل ولا يلزم منه نقص .

والمستفاد من القرآن والعترة أنّ إرادة اللَّه تعالي هي فعل اللَّه وإحداثه وايجاده وليست الإرادة بمعني الابتهاج ولا بمعني المراد ولا بمعني الاختيار ولا بمعني العلم .

والأخبار في ذلك كثيرة جدّاً ، ونحن نشير إلي بعضها إجمالاً ، ومن أراد

ص: 174

الوقوف عليها تفصيلاً فليراجع إلي مظانّها .(1)

روي الشّيخ الصدوق رحمه الله بسند صحيح عن عاصم بن حميد ، عن أبي عبداللَّه عليه السلام قال : قلت له : لم يزل اللَّه مريداً ؟ فقال : « إنّ المريد لا يكون إلاّ لمراد معه ، بل لم يزل اللَّه عالماً قادراً ثمّ أراد » .(2)

أقول : فيه إشارة إلي أنّ الإرادة الإلهيّة لو كانت ذاتيّة لزم قدم العالم ، وهو باطل بل محال .

وروي أيضاً بإسناده عن سليمان بن جعفر الجعفريّ ، قال : قال الرضاعليه السلام : « المشيّة والإرادة من صفات الأفعال ، فمن زعم أنّ اللَّه تعالي لم يزل مريداً شائياً فليس بموحّد » .(3)

أقول : هذه الرواية صريحة في أنّ إرادته سبحانه ليست عين ذاته كالعلم ، والقدرة ، والحياة .

وروي في الصحيح عن محمّد بن مسلم ، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام : « المشيّة محدثة » .(4)

وروي في الصحيح أيضاً عن صفوان بن يحيي ، قال : قلت لأبي الحسن عليه السلام : أخبرني عن الإرادة من اللَّه ومن المخلوق ، قال : فقال عليه السلام : « الإرادة من المخلوق الضمير وما يبدو له بعد ذلك من الفعل ، وأمّا من اللَّه عزّ وجلّ فإرادته إحداثه لا غير ذلك ؛ لأنه لا يروّي ولا يهمّ ولا يتفكّر وهذه الصفات منفيّة عنه ، وهي صفات

ص: 175

الخلق ، فإرادة اللَّه الفعل لا غير ذلك ، يقول له : كن فيكون ، بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همّة ولا تفكّر ولا كيف لذلك كما أنه لا كيف له » (1) .

وقد روي الصدوق رحمه الله باسناده عن بكير بن أعين ، قال : قلت لأبي عبداللَّه عليه السلام : علم اللَّه ومشيّته هما مختلفان أم متّفقان ؟ فقال : « العلم ليس هو المشيّة ، ألا تري أنّك تقول : سأفعل كذا إن شاء اللَّه ، ولا تقول : سأفعل كذا إن علم اللَّه ، فقولك : إن شاء اللَّه دليل علي أنّه لم يشأ ، فإذا شاء كان الذي شاء كما شاء ، وعلم اللَّه سابق للمشيّة » .(2)

وفي رواية الهاشمي - الطويلة المشتملة علي مباحثة مولانا الرضاعليه السلام مع أهل الملل - قال عمران : فأيّ شي ء غيره ؟ قال الرضاعليه السلام : « مشيّته واسمه وصفته وما أشبه ذلك ، وكلّ ذلك محدث مخلوق مدبّر » .

وقال عليه السلام فيها أيضاً : « واعلم أنّ الإبداع والمشيّة والإرادة معناها واحد وأسمائها ثلاثة » .(3)

قال العلامة المجلسي رحمه الله : هذا الخبر يدلّ علي أنّ إرادته تعالي من صفات الفعل وهي عين الإبداع وهي محدثة .(4)

وللإمام الرضاعليه السلام كلام طويل - في مناظرته مع سليمان المروزي(5) - في إبطال قدم الإرادة وكونها من صفات الذات ، وكونها نفس العلم ، وكونها نفس الأشياء كما

ص: 176

قال به أصحاب الفلسفة ، وقسّموا الإرادة إلي الذاتيّة والفعليّة ، والرواية - بطولها وتشديدها - حجة ساطعة لمرادنا ، وكأنّ الإمام عليه السلام كان ناظراً إلي أقوال الفلاسفة فردّ عليهم .

وصحيحة ابن أذينة عن الصادق عليه السلام قال : « خلق اللَّه المشيّة بنفسها ثمّ خلق الأشياء بالمشيّة » .(1)

قال القاضي سعيد القمي في شرحها : لمّا كان المقرّر عندهم عليهم السلام وعند أصحابهم المقتفين لآثارهم أنّ المشيّة محدثة ؛ لأنّها نفس الإيجاد والإحداث ، وعند ذلك ترد شبهة هي أنّ كلّ حادث لابدّ له من محدث ، وإحداث ذلك الحادث يتوقّف علي المشيّة ، فإذا كانت المشيّة حادثة فهي مسبوقة بمشيّة أخري حادثة وهكذا يتسلسل ، أجاب الإمام عليه السلام عن هذه الشبهة بقوله : « خلق اللَّه المشيّة بنفسها » يعني أنّ المشيّة بمعني الإيجاد والإحداث أمر مصدري - كما أشير إليه في الخبر السابق : أنّ « المريد لا يكون إلاّ لمراد معه » وهكذا حكم المشيّة - والأمر المصدري لا يستدعي جعلاً برأسه ؛ لأنّه لا يمكن أن يكون المراد بها النسبة المتحقّقة بين الجاعل والمجعول ، إذ النسبة متأخّرة عن الطرفين ، وذلك ينافي قوله عليه السلام : « خلق الأشياء بالمشيّة » فتعيّن أنّ تكون المشيّة عبارة عن كون الفاعل موثّراً . .(2)

ثمّ إنّه ليس في شي ء من هذه الروايات وغيرها إيماء فضلاً عن الدّلالة علي أنّ له تعالي إرادة ذاتيّة أيضاً ، بل فيها ما يدلّ علي نفي كون إرادته تعالي ذاتيّة كصحيحة عاصم بن حميد ورواية الجعفريّ و . . فلو كانت للَّه تعالي إرادتان ذاتيّة وفعليّة لأشارت الرّوايات إلي ذلك .(3)

ص: 177

لكنّ الفلاسفة أغمضوا أعينهم عن صراحة هذه الروايات ، فوجّهوها بتوجيهات باردة وحملوها علي محامل بعيدة فاسدة ، بل بعضها مخالف لصراحة بعض الرّوايات المذكورة فلاحظ .(1)

وكيف يمكن أن نقول : إنّ الأئمةعليهم السلام بيّنوا العلم والقدرة والحياة ، وعينيّتها لذاته القدّوس ، ولكن لمّا وصل بيانهم عليهم السلام إلي الإرادة لم يبيّنوها ، لعدم استعداد الأذهان ؟ ! - كما يقوله بعض هؤلاء - أو أنّهم عليهم السلام بيّنوا الإرادة الفعليّة وأهملوا ذكر الإرادة الذاتيّة ؟ ! مع أنه لا أثر لها إلاّ في أوهام هذا القوم .

فلاحظ الأخبار الواردة في المقام هل تجد رواية - ولو ضعيفة السند والدلالة - علي أنّ الإرادة قديمة ؟ أو عين ذاته ؟ أو هي راجعة إلي العلم ؟ مع أنّ الصفات الذاتيّة مصرّح بها في الروايات الكثيرة عن مجاري العصمة ومعادن الحكمة !

والمسألة واضحة جدّاً إلي حدّ يقول القاضي سعيد القمي - وهو من الفحول

ص: 178

في المسائل الفلسفيّة - : هي ( أي الإرادة ) من صفات الفعل كما هو المتلقّي من أهل بيت النبوّة والحكمة ، والضروري من أهل بيت العصمة والطهارة حيث عارضهم متكلّموا زمانهم ، وكان ذلك ممّا يعدّ من مذهبهم وممّا اشتهر منهم بين الموافق والمخالف ، فإنكار ذلك مستلزم للردّ عليهم ، والرادّ عليهم كالرادّ علي اللَّه ، والرادّ علي اللَّه علي حدّ الكفر .(1)

وقال في موضع آخر منه : اعلم أنّ حدوث الإرادة والمشيّة من مقرّرات طريقة أهل البيت ، بل من ضروريّات مذهبهم - صلوات اللَّه عليهم - فالقول بخلاف ذلك فيهما مثل القول بالعينيّة والزيادة الأزليّة وأمثالهما إنّما نشأ من القول بالرأي في الأمور الإلهيّة ، وأكثر العقلاء من أهل الإسلام لمّا لم يفكّوا رقبتهم عن ربقة تقليد المتفلسفة بالكليّة وأرادوا تطبيق ما ورد عن أهل البيت علي هذه الآراء المتزيّفة ، فتارة يقولون : نحن لا نفهم حقائق هذه الأخبار الّتي هي أخبار الآحاد ، ولعلّهم أضمروا في أنفسهم أنّ الأمر ليس كذلك لكن لا يجرؤون علي إظهاره .(2)

وعلي هذا ، فلا يكون ما سوي اللَّه تعالي مرتبة من مراتب ذاته تعالي ولا إشراق ورشح من نفسه ، ولا تطوّر وتشؤّون في نفسه تعالي ؛ لأنّه إذا كانت الإرادة والمشيّة محدثة وجميع الأشياء موجودة بالإرادة والمشيّة ، فهي أولي بالحدوث .

للوجود والعدم ، والزيادة والنقيصة ، والجزء والكلّ ، والمقدار والعدد والتجزئة والتغيّر ، والانتقال والامتداد - إلي نهاية أو لا نهاية - والدخول والخروج ، والتصوّر والتوهّم والإدراك وغيرها من الأوصاف الّتي تجري علي المخلوقات ، ولا يجوز اتصافه سبحانه بها ، وقد قامت الضرورة فضلاً عن البرهان علي أنّ ما لا يكون كذلك يلزم أن يكون ذاتاً متفرّداً متوحّداً منزّهاً عن كلّ ما سواه .

ولا شك أنّ الالتزام بوحدة الوجود وبسط الوجود علي هياكل الموجودات ، وأكمليّة الوجود وأشدّيته بالنسبة إليه تعالي ، وكونه كلّ الوجود والوجود المطلق والإحاطة الذاتيّ الوجوديّ إلي ما لا نهاية و . . كلّ ذلك وما شاكله يستلزم منه الاتصاف بالأوصاف المذكورة الخاصّة للمخلوقات ؛ لأنّ القبض والبسط والشدّة والضعف والأكمليّة والامتداد والزيادة والنقيصة والمكان والزمان والحواية والشمول وما قاربها من تعابيرهم ، كلّ هذه الأوصاف لا تجري عليه سبحانه(1) ، بل هي آية للمصنوعيّة والاحتياج ، كما لا يخفي .

ص: 180

وسئل أبو جعفرعليه السلام عن الشي ء هل خلقه من شي ء أو من لا شي ء ؟ فقال : « خلق الشي ء لا من شي ء كان قبله ، ولو خلق الشي ء من شي ء إذاً لم يكن له انقطاع أبداً ، ولم يزل اللَّه إذاً ومعه شي ء ، ولكن كان اللَّه ولا شي ء معه . . » .(1)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله ، لم يكن من قبل ذلك كائناً ، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً» .(2)

وعن مولانا أبي الحسن الرضاعليه السلام أنّه قال : « . . فقد بان لنا بإقرار العامة مع معجزة الصفة أنّه لا شي ء قبل اللَّه ولا شي ء مع اللَّه في بقائه ، وبطل قول من زعم أنّه كان قبله أو كان معه شي ء ، وذلك أنّه لو كان معه شي ء في بقائه لم يجز أن يكون خالقاً له ، لأنّه لم يزل معه ، فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه ؟ ! » .(3)

وعنه عليه السلام أنّه قال : « . . كذلك التوراة والإنجيل والزبور ، وهي كلّها محدثة مربوبة ، أحدثها من ليس كمثله شي ء هديً لقوم يعقلون ، فمن زعم أنّهنّ لم يزلن معه فقد أظهر أنّ اللَّه ليس بأوّل قديم ولا واحد ، وأنّ الكلام لم يزل معه . . » .(4)

وعنه عليه السلام : « . . إنّ الشي ء إذا لم يكن أزليّاً كان محدثاً وإذا لم يكن محدثاً كان أزليّاً ، ألا تعلم أنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً وقديماً وحديثاً في حالة واحدة ؟ ! » .(5)

وغيرها من الأخبار الكثيرة في هذا الباب والّتي غفل عنها هؤلاء - ويا

ص: 182

للأسف - ولذا انحرفوا عن جادّة الصواب وألحدوا بربّ الأرباب .

ولا يخفي أنّ هذه الأحاديث صريحة في مسبوقيّة العالم بالعدم ، فلا معني للقول بعينيّته تعالي مع الخلق ، أو كون الخلق مرتبة من ذاته الأزليّ أو غير ذلك .

ولا كيف هو ولا أين هو ولا حيث هو إلاّ هو »(1) .

وروي عن مولانا وسيّدنا الإمام الصادق عليه السلام أنه قال : « الحقّ الّذي تطلب معرفته من الأشياء هو أربعة أوجه : فأوّلها أن ينظر أموجود أم ليس بموجود .

الثاني : أن يعرف ما هو ذاته وجوهره .

الثالث : أن يعرف كيف هو . . . »

إلي أن قال : « فليس من هذه الوجوه شي ء يمكن المخلوق أن يعرفه من الخالق حقّ معرفته غير أنّه موجود فقط ، فإذا قلنا : كيف ؟ وما هو ؟ فممتنع علم كنهه وكمال المعرفة به » .(2)

وعن الإمام عليّ بن الحسين عليهما السلام أنّه قال : « سبحان من لم يجعل من معرفة نعمه إلاّ بالتقصير عن معرفتها ، كما لم يجعل في أحد من معرفة إدراكه أكثر من العلم أنّه لا يدركه » .(3)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال : « لم تجعل للخلق طريقاً إلي معرفتك إلاّ بالعجز عن معرفتك » .(4)

وعنه عليه السلام : « اتّقوا اللَّه أن تمثّلوا بالربّ الّذي لا مثل له ، أو تشبّهوه بشي ء من خلقه ، أو تلقوا عليه الأوهام ، أو تعملوا فيه الفكر ، أو تضربوا له الأمثال ، أو تنعتوه بنعوت المخلوقين ، فإنّ لمن فعل ذلك ناراً » .(5)

ص: 184

وعن مولانا عليّ بن موسي الرضاعليه السلام أنه قال : « فليس اللَّه عرف من عرف بالتشبيه ذاته ، ولا إيّاه وحّد من اكتنهه ، ولا حقيقته أصاب من مثّله . . . ولا إيّاه عني من شبّهه » .(1)

وعن مولانا الإمام الباقرعليه السلام أنه قال : « يا جابر ! إنّ اللَّه تبارك وتعالي لا نظير له ولا شبيه ، تعالي عن صفة الواصفين » .(2)

وعن الإمام الباقرعليه السلام أنه قال : « كلّ ما ميّزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم » .(3)

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « ليس بإله من عرف بنفسه » .(4)

وعن أبي الحسن الرضاعليه السلام : « كلّ معروف بنفسه مصنوع » .(5)

وعن الإمام الصادق عليه السلام : « كيف أصف ربّي بالكيف والكيف مخلوق ؟ واللَّه لا يوصف بخلقه » .(6)

وعن مولانا الحسين عليه السلام : « ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه » .(7)

وعن مولانا الرّضاعليه السلام : « ما توهّمتم من شي ء فتوهّموا اللَّه غيره » .(8)

وعن الإمام الصادق عليه السلام : « ولا يقع عليه الأوهام ، ولا تصفه الألسن ، فكلّ

ص: 185

شي ء حسّته الحواس أو جسّته الجواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق » .(1)

عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنه قال : « إنّ الراسخين في العلم هم الّذين أغناهم اللَّه عن الاقتحام علي السّدد المضروبة دون الغيوب إقراراً بجهل ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب ، فقالوا : آمنّا به ، كلّ من عند ربّنا ، فمدح اللَّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً ، وسمّي تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً ، فاقتصر علي ذلك ولا تقدّر عظمة اللَّه سبحانه علي قدر عقلك فتكون من الهالكين » .(2)

وعن الإمام الصادق عليه السلام : « فإن قالوا : فأنتم الآن تصفون من قصور العلم عنه وصفاً حتّي كأنّه غير معلوم ، قيل لهم : هو كذلك من جهة إذا رام العقل معرفة كنهه والإحاطة به ، وهي من جهة أخري أقرب من كلّ قريب إذ استدلّ عليه بالدلائل الشافية ، فهو من جهة كالواضح لا يخفي علي أحد ، ومن جهة كالغامض لا يدركه أحد » (3)

وعنه عليه السلام : « ولا يخطر ببال أولي الرويّات خاطرة من تقرير جلال عزّته لبعده أن يكون في قوي المحدودين ؛ لأنه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقين ، وإنّما يشبه الشي ء بعديله ، فأمّا ما لا عديل له فكيف يشبه بغير مثاله » .(4)

وعنه عليه السلام : « فإن قالوا : أو ليس نصفه ؟ فنقول : العزيز الحكيم الجواد الكريم ، قيل لهم : كلّ هذه صفات إقرار ، وليست صفات إحاطة ، فإنّا نعلم أنّه حكيم ولا نحيط بكنه ذلك منه ، وكذلك قدير وجواد وسائر صفاته » .

ص: 186

« فإن قالوا : فكيف يكلّف العبد الضعيف معرفته بالعقل اللطيف ولا يحيط به ؟ قيل لهم : إنّما كلّف العباد من ذلك ما في طاقتهم أن يبلغوه وهو أن يوقنوا به ويقفوا عند أمره ونهيه ، ولم يكلّفوا الإحاطة بصفته . . » .(1)

وعنه عليه السلام أنّه قال : « فهو بالموضع الّذي لا يتناهي ، وبالمكان الّذي لم يقع عليه الناعتون لا بإشارة ولا عبارة ، هيهات ! هيهات ! » .(2)

وعنه عليه السلام : « ويصيب الفكر منه الإيمان به موجوداً ووجود الإيمان لا وجود صفة » .(3)

وعنه عليه السلام : « وليس علم الإنسان بأنّه موجود موجب له أن يعلم ما هو وكيف هو ، كما أنّ علمه بوجود النفس لا يوجب أن يعلم ما هي وكيف هي ، وكذلك الأمور الروحانية اللطيفة » .(4)

والحاصل أنّه تعالي عندهم عليهم السلام لا تدرك ذاته ولا صفاته لا بإشارة ولا عبارة . وقد ورد النهي الأكيد منهم عليهم السلام عن الخوض والتعمّق والتكلّم والتفكّر في ذاته تعالي ، وأنّ البحث عنه موضوع ، بل ورد النهي عن المجالسة مع الخائضين في ذلك .

وعن عليّ بن الحسين عليهما السلام أنّه قال : « إنّ اللَّه تعالي علم أن يكون في آخر الزّمان أقوام متعمّقون فأنزل اللَّه « قل هو اللَّه أحد اللَّه الصمد »(5) والآيات من

ص: 187

سورة الحديد إلي قوله : « وهو عليم بذات الصدور »(1) ، فمن رام ما وراء ذلك فقد هلك » . (2)

قال العلاّمة المجلسي رحمه الله : ظاهره المنع عن التفكّر والخوض في مسائل التوحيد والوقوف مع النصوص . .(3)

وعن أمير المؤمنين عليه السلام : « . . والغلوّ علي أربع شعب : علي التعمّق بالرّأي والتنازع فيه والزيغ والشقاق ، فمن تعمّق لم ينب إلي الحقّ ولم يزدد إلاّ غرقاً في الغمرات ولم تنحسر عنه فتنة إلاّ غشيته أخري وانخرق دينه . . »(4)

وعنه عليه السلام : « تكلّموا في خلق اللَّه ولا تتكلّموا في اللَّه ، فإنّ الكلام في اللَّه لا يزداد صاحبه إلاّ تحيّراً » .(5)

ص: 188

وعنه عليه السلام : « تكلّموا في كلّ شي ء ولا تتكلّموا في ذات اللَّه » .(1)

وعنه عليه السلام : « إنّ الناس لا يزال لهم المنطق حتّي يتكلّموا في اللَّه ، فإذا سمعتم ذلك فقولوا : لا إله إلاّ اللَّه الواحد الّذي ليس كمثله شي ء » .(2)

وعنه عليه السلام : « من نظر في اللَّه كيف هو هلك » .(3)

وعنه عليه السلام : « إذا انتهي الكلام إلي اللَّه فأمسكوا » .(4)

وعنه عليه السلام : « إيّاكم والتفكّر في اللَّه . . » . (5)

وأيضاً قد وردت روايات أخر بأنّه لا يوصف ولا يجوز توصيفه إلاّ بما وصف به نفسه وذلك مثل :

ما روي عنه عليه السلام : « إنّ اللَّه عزّ وجلّ لا يوصف » . (6)

وعنه عليه السلام : « سبحان من لا يحدّ ولا يوصف » . (7)

وعنه عليه السلام : « لا يوصف اللَّه بمحكم وحيه ، عظم ربّنا عن الصفة وكيف يوصف من لا يحدّ وهو يدرك الأبصار ولا تدركه الأبصار » . (8)

وعنه عليه السلام : « عزّ وجلّ عن صفة الواصفين ونعت الناعتين وتوهّم المتوهّمين » . (9)

ص: 189

وعنه عليه السلام : « . . من جزّأه فقد وصفه ، ومن وصفه فقد ألحد فيه » . (1)

وعنه عليه السلام : « الممتنع من الصفات ذاته ، ومن الأبصار رؤيته ، ومن الأوهام الإحاطة به » . (2)

وعنه عليه السلام : « فمن وصف اللَّه فقد حدّه ، ومن حدّه فقد عدّه ، ومن عدّه فقد أبطل أزله . . » . (3)

وعنه عليه السلام : « من وصف اللَّه سبحانه فقد قرنه ومن قرنه فقد ثنّاه . . » . (4)

وعنه عليه السلام : « فلا دهر يخلقه ولا وصف يحيط به » . (5)

وعنه عليه السلام : « فليست له صفة تنال ، ولا حدّ يضرب فيه الأمثال ، كلّ دون صفاته تحبير اللغات ، وضلّ هنالك تصاريف الصّفات . . . سبحانه ، هو كما وصف نفسه والواصفون لا يبلغون نعته » . (6)

وعنه عليه السلام : « لا يحويه مكان ولا يصفه لسان » . (7)

وعنه عليه السلام : « لا يقع عليه الأوهام ولا تصفه الألسن » . (8)

وعنه عليه السلام : « الحمد للَّه الّذي أعجز الأوهام أن تنال إلاّ وجوده وحجب العقول أن تتخيّل ذاته » . (9)

ص: 190

وعنه عليه السلام : « . . وجهل اللَّه من استوصفه » . (1)

وعنه عليه السلام : « كلّ موصوف مصنوع ، وصانع الأشياء غير موصوف بحدّ » . (2)

وعنه عليه السلام : « الّذي سئلت الأنبياء عنه فلم تصفه بحدّ ولا ببعض ، بل وصفته بأفعاله ودلّت عليه بآياته » . (3)

وعنه عليه السلام : « انحسرت الأبصار عن أن تناله ، فيكون بالعيان موصوفاً ، وبالذات الّتي لا يعلمها إلاّ هو عند خلقه معروفاً ، وفات لعلوّه علي الأشياء مواقع رجم المتوهّمين ، وارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهّاهة رويّات المتفكّرين . . » . (4)

وعنه عليه السلام : « سبحان من لا يعلم كيف هو إلاّ هو ، ليس كمثله شي ء » . (5)

وعنه عليه السلام : « من يصف ربّه بالقياس لا يزال الدهر في الالتباس ، مائلاً عن المنهاج ، ظاعناً في الإعوجاج » .(6)

وعنه عليه السلام : « إن كنت صادقاً - أيّها المتكلّف لوصف ربّك - فصف جبرئيل وجنود الملائكة المقرّبين في حجزات القدس مُرجَحِنّين ، متولّهة عقولهم أن يحدّوا أحسن الخالقين ، وإنّما يدرك بالصفات ذووا الهيئات والأدوات » . (7)

وعنه عليه السلام : « الخالق لا يوصف إلاّ بما وصف به نفسه ، وكيف يوصف الخالق

ص: 191

الّذي يعجز الحواس أن تدركه والأوهام أن تناله والخطرات أن تحدّه والأبصار عن الإحاطة به ؟ ! جلّ عمّا يصفه الواصفون . . . فهو الأحد الصمد كما وصف نفسه والواصفون لا يبلغون نعته » . (1)

وعنه عليه السلام : « سبحانك ما عرفوك ولا وحّدوك ، فمن أجل ذلك وصفوك سبحانك لو عرفوك لوصفوك بما وصفت به نفسك ، سبحانك كيف طاوعتهم أنفسهم أن شبّهوك بغيرك . . . ما توهّمتم من شي ء فتوهّموا اللَّه غيره » . (2)

وعنه عليه السلام : « عجزت دونه العبارة ، وكلّت دونه الأبصار ، وضلّ فيه تصاريف الصفات » . (3)

وعنه عليه السلام : « لا إيّاه وحّد من اكتنهه » . (4)

وعنه عليه السلام : « وقد أخطأه من اكتنهه » . (5)

وعنه عليه السلام : « . . معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته » . (6)

وعنه عليه السلام : « ممتنع عن الأوهام أن تكتنهه ، وعن الأفهام أن تستغرقه وعن الأذهان أن تمثّله » . (7)

وعنه عليه السلام : « قد يئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول » . (8)

ص: 192

وعنه عليه السلام : « قد ضلّت في إدراك كنهه هواجس الأحلام ؛ لأنّه أجلّ من أن تحدّه ألباب البشر بالتفكير » . (1)

وعنه عليه السلام : « ردعت عظمته العقول ، فلم تجد مساغاً إلي بلوغ غاية ملكوته » . (2)

وعنه عليه السلام : « ارتفع عن أن تحوي كنه عظمته فهّاهة رويّات المتفكّرين » . (3)

وعنه عليه السلام : « كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه » . (4)

وعنه عليه السلام : « كيّف الكيفيّة فلا يقال له : كيف ؟ ، وأيّن الأين فلا يقال له : أين ؟ هو منقطع الكيفوفيّة والأينيّة ، فهو الأحد الصمد كما وصف نفسه ، والواصفون لا يبلغون نعته » . (5)

وغيرها من الأحاديث المتواترة معنيً أو إجمالاً ، مع صحة السند ووضوح الدلالة المؤيّدة ببعض الآيات .

ولكنّ الفلاسفة والصوفيّة تركوا ما أمروا بعلمه ، وتكلّفوا ما لم يؤمروا بعلمه حتي تكلّموا في معرفة كنه ربّ العالمين(6) ، وأوقعوا أنفسهم في الهالكين ، وقالوا

ص: 193

بمقالات ليست من الدين حيث ادّعوا : أنّ ذاته تعالي هو الوجود المطلق ، وغيره من الموجودات بأسرها تنزّلاته وأطواره ! وحقيقتها أيضاً هو الوجود المحدود بحدود التعيّنات الاعتباريّة مع بقائه علي بساطته ، فهو عينها وغيرها اعتباراً .

وعن أمير المؤمنين عليه السلام - بعد قوله : إنّه سبحانه لا يوصف إلاّ بما وصف نفسه - قال : « سمّي تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه رسوخاً » .(1)

وعن مولانا الصادق عليه السلام : « فان قالوا أو ليس قد نصفه فنقول هو العزيز الحكيم الجواد الكريم ؟ قيل لهم : كلّ هذه صفات إقرار وليست صفات إحاطة ، فإنّا نعلم أنّه حكيم ولا نعلم بكنه ذلك منه ، وكذلك قدير وجواد وسائر صفاته ، كما قد نري السّماء ولا ندري ما جوهرها ، ونري البحر ولا ندري أين منتهاه ، بل فوق هذا المثال بما لا نهاية له ؛ لأنّ الأمثال كلها تقصر عنه ، ولكنّها تقود العقل إلي معرفته » .(2)

وعنه عليه السلام : « فإذا قلنا كيف ؟ وما هو ؟ فممتنع علم كنهه وكمال المعرفة به » .(3)

أقول : أُنظر ، كيف صرّح الإمام عليه السلام عن نفسه بمساواته مع غيره في امتناع الاكتناه !

فمفاد هذه الروايات وغيرها هو عدم إمكان معرفة الكنه لكلّ أحد ، ويشهد بذلك ما نقله العلاّمة المجلسي رحمه الله عن بعض الأعلام حيث قال : الاطلاع علي حقيقة الذات المقدسة فممّا لا مطمع فيه للملائكة المقربين والأنبياء المرسلين فضلاً عن غيرهم ، وكفي في ذلك قول سيّد البشر : « ما عرفناك حقّ معرفتك » .

وفي الحديث : « إنّ اللَّه احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار ، وأنّ الملأ الأعلي يطلبونه كما تطلبونه أنتم »(4) ، فلا تلتفت إلي من يزعم أنّه قد وصل إلي

ص: 195

كنه الحقيقة المقدسة ، بل أحث التراب في فيه ، فقد ضلّ وغوي وكذب وافتري ، فإنّ الأمر أرفع وأظهر من أن يتلوّث بخواطر البشر ، وكلّما تصوّره العالم الراسخ فهو عن حرم الكبرياء بفراسخ ، وأقصي ما وصل إليه الفكر العميق فهو غاية مبلغه من التدقيق ، وما احسن ما قال :

آنچه پيش تو غير از او ره نيست

غايت فهم تو است اللَّه نيست

بل الصفات الّتي نثبتها له سبحانه إنّما هي علي حسب أوهامنا وقدر أفهامنا ، فإنّا نعتقد اتصافه بأشرف طرفي النقيض بالنظر إلي عقولنا القاصرة ، وهو تعالي أرفع وأجلّ من جميع ما نصفه به ، وفي كلام الإمام أبي جعفر محمّد بن عليّ الباقرعليهما السلام إشارة إلي هذا المعني حيث قال : « كلّما ميزتموه بأوهامكم في أدقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم ، ولعلّ النمل الصغار تتوهم أنّ للَّه تعالي زبانيتين ؛ فإنّ ذلك كمالها ويتوهّم أنّ عدمهما نقصان لمن لا يتصّف بهما ، وهذا حال العقلاء فيما يصفون اللَّه تعالي به » انتهي كلامه ، صلوات اللَّه عليه وسلامه .(1)

وعليه ، فتكون كلّها ظهوراته سبحانه وتجلّياته وشؤونه وأطواره ، ويكون هو تعالي حقيقة هذه الأشياء وعينها .

وإن شئت قلت : ليس علي مذهبهم خلق وإيجاد وصنع ، بل الإيجاد عندهم عبارة عن تجلّي الحق ونزوله في منازل الهويّات وتشؤّن الوجود بشأن من الشؤون وتطوّره بطور من الأطوار ، وأنّه لا يمكن أن يكون وجود وموجود حقيقةً غير الحقّ وليس غيره موجوداً ، وذوات الممكنات ما شمّت رائحة الوجود ، والمراتب الوجودية اعتبارات صرفة . . .

ولا ريب أنّ ما ورد من ألفاظ قرآنية أو نصوص شرعيّة ك : السّماء ، والأرض ، والشّمس ، والقمر ، والنجوم ، والحجر ، والشجر ، والأنبياء ، والرّسل ، والملائكة . . كلّها حقائق وواقعيّات متحققة ، وإلاّ للزم بطلان الاستدلال بالآيات الأنفسيّ والآفاقي الموجودة في الآيات والأخبار ، إذ يكون استدلالاً بالأوهام والأعدام . كما يلزم أن تكون الخطابات القرآنيّة بلا مخاطب بل غير حقيقيّة ، كقوله سبحانه : « إنّما إلهكم إله واحد »(1) وقوله عزّ وجلّ : « إنّما إلهكم اللَّه الّذي لا إله إلاّ هو »(2) وقوله تعالي : « اشكروا للَّه إن كنتم إيّاه تعبدون »(3) . .

ومن هنا كان استناد هذا المذهب - أي مذهب الفلاسفة والقائلين بالحكمة المتعالية ! الّذي يشترك فيه جميع عرفاء الملل والمذاهب حتّي عبّاد الأصنام و . . - إلي الإسلام والكتاب والسنّة افتراء محض واجتراء بلا ريب ، كيف فإنّ دعوة الأنبياء والقرآن والعترة علي أنّه تعالي موجود محقّق ، وليس كمثله شي ء ، وهو هو ، وذاته

ص: 197

ذاته ، وتنزّه عن مجانسة مخلوقاته ومشابهة مصنوعاته . .

فعلي هذا ، توحيد القرآن والحديث لا ينافي غيريّة الخالق والمخلوق والبينونة الذاتيّ بينهما ، وليس في توحيده تعالي نفي غيره سبحانه ، بل وحدة الخالق والربّ والرازق تتضمّن الإقرار بوجود الغير أي المخلوق والمربوب والمرزوق .

فتحصّل : أنّ القول بأنّ حقيقة ذاته تعالي هو الوجود وليس في دار التحقّق سوي الوجود ، وما سوي وجوده سبحانه مراتب ضعيفة للوجود ، فما هو المحقّق الموجود الخارجي هو الوجود خلاف المعارف الأوّليّة الدينيّة سواء قلنا بوحدة شخصيّة للوجود أو وحدة السنخيّة له والتمايز بالمراتب ، أكمله وأتمّه هو وجود الواجبي ، أو قلنا بأنّ الوجود منحصر به تعالي ، والوجودات الأخر خيال وهمي أو ظلّي أو . . مضافاً إلي أنّه تعالي أخبر في كتابه الكريم من خلق السماء والأرض وآدم والجنّة والنار و . . والقائل بوحدة الوجود يقول : إنّ الجعل تعلّق بوجودها(1) لا بماهيّتها ، وأيضاً يقول : بأنّ الوجود واحد بسيط غير متجزّي ء وغير متعدّد ، فعلي هذا كيف أخبر اللَّه تعالي بخلق السماء والأرض و . . مع أنّ الخلق والجعل تعلق بالوجود ، والوجود واحد والماهيّة أمر اعتباريّ ؟

هل يمكن أن يخلق الوجود وجوداً مستقلاً آخر ؟ أو مرتبة من نفسه ؟

وهل يمكن أن يكون العالم والموجودات حادثاً مسبوقاً بالعدم مع كون الأصل الأصيل في التحقّق عندهم هو الوجود والماهيّة أمر اعتباريّ ؟

فوحدة الوجود لا معني محصّل لها سوي التزويق اللفظي والتلاعب بالكلمات ونوع من السفسطة وإنكار البديهيّات الأوليّة !!

ص: 198

حادث ) ؛ لأنّ وجود المخلوق غير الوجود الّذي هو الخالق إذ لا يكون الشي ء موجداً لنفسه ، وهم يقولون بوحدة الوجود .

وأمّا نفي مخلوقيّة غير الوجود(1) ؛ فغير الوجود ليس عندهم شيئاً مطلقاً حتّي يبحث عن كونه مخلوقاً أو غير مخلوق ، وبسط الذّات ليس بخلق حقيقة وواقعاً ، فلا خالقيّة ولا مخلوقيّة ، وهذا خلاف الضرورة والوجدان والبرهان .

وقد أفاد بعض الأعاظم في هذا المقام ما نصّه :

إنّ الخالق جاعل بالذّات ، والمخلوق مجعول بالذات ، فإنّ المجعول بالعرض - وهو المهيّة - علي هذا القول في الحقيقة ليس مجعولاً ، وإنّما المجعول الوجودات الخاصّة ، ولا شك أنّ خصوصيّات الوجود غير قابلة للمجعوليّة إلاّ بتبع أصله وبالعرض ؛ لأنّ الضعف أمر عدميّ - كالماهيّة - لا يقبل الجعل بالذات ، فرجع الجعل إلي سنخ الحقيقة ، فسنخ الحقيقة مجعول بالذّات ، فلو كان الجاعل بالذات من سنخ الحقيقة لزم كون الجاعل بالذات عين المجعول بالذات ، واختلاف المرتبة ليس بين مرتبة اللَّه وسنخ حقيقته ، وإنّما هو بينها وبين المراتب النازلة ، وقد عرفت أنّ حدود المراتب ليست بمجعولة إلاّ بتبع أصل الحقيقة .(2)

فإنّ بسط وجوده تعالي عن نفسه علي هياكل الموجودات غير معقول ؛ لأنّ القبض والبسط والانتفاح والامتداد يتصوّر في الموجودات الجسمانيّ ومحال في حقّه «سبحانه وتعالي عمّا يقولون علوّاً كبيراً» (1) .

مضافاً إلي أنّه يلزم التأثّر والتغيير في ذاته الأقدس بسبب حدوث الوجودات الظلّية الحبابيّة وانعدامها .

وقريب من هذا البيان ما ذكره بعض الأعلام رحمه الله بقوله :

لو كان وجود اللَّه عين وجود خلقه - سواء كان علي وجه الاتّحاد أو وحدة الوجود - لزم انقسام ذات الواجب ؛ إذ لا شك في تعدّد أفراد الممكنات ، فإمّا أن يكون كلّ واحد من وجوداتها - الّتي هي من الأجزاء الوجوديّة للواجب - إلهاً لزم تعدّد الآلهة ، وإن كان المجموع إلهاً توقّف إلهيّة المجموع علي أجزائه واجتماعها وائتلافها علي جامع ومؤلّف ، وهو إن كان ذاته لزم كونه إلهاً قبل كونه إلهاً ، وإن كان غيره لزم توقّف إلهيّته علي غيره فيكون ممكناً ، وقد فرضناه واجباً .(2)

متّحدة الحقيقة مع الوجود ، فكما أنّ الوجود منبسط علي الهيولي وإن اختلفت بالشّدّة ، فكذلك العلم والقدرة مثلاً(1) ، وضرورة الوجدان والبرهان حاكمة بكذبه .

بيان ذلك : لمّا قالوا بأنّه ليس إلاّ الوجود الواحد ، والماهيّة غير مجعولة ، فلا تكون صادرة ، والصادر لا يكون إلاّ متحقّقاً ولا تحقّق للماهيّة .

وعلي هذا يلزم - كما قيل - إنكار العلّيّة والمعلوليّة ؛ إذ ليس عندهم إلاّ بسط الوجود من دون انثلام في وحدته ، فلا معني لكون بعضه علّة وبعضه معلولاً .

فإن أضيفت العلّة إلي نفس الوجود بلحاظ البسط فليست إلاّ اعتباريّة ، وإن أضيفت إلي الماهيّة فكذلك ؛ لعدم قبولها الجعل ولكونها اعتباريّة ، وإن أضيفت إلي الوجود من حيث الفي ء والعكس فليس المراد بهما الحقيقة وإلاّ لزم أن يكون للَّه تعالي في ء وعكس ، فلا تكون أيضاً إلاّ اعتباريّة .

بل يستلزم نفي كلّ علّة ومعلول علي الإطلاق في جميع الأشياء ؛ إذ الوجود بسطه شمولي عامّ لا يختصّ ببعض دون بعض ، فما به التحقّق في الجميع واحد وهو الوجود ، فلا معني لكون شي ء علّة لوجود آخر .

وأمّا الماهيّات فهي عندهم متباينات ، والمباين لا يكون علّة للمباين لعدم السنخيّة ، ومع ذلك فهي اعتباريّة منتزع كلّ ماهيّة عن حصّة وجودها ، وأيضاً الاعتباريّ لا يمكن أن يكون علّة ولا معلولاً إلاّ بالاعتبار .

بل ليس للأشياء إذن تباين ؛ لأنّ تجوهر كلّ شي ء بحقيقته ، وحقيقة كلّ شي ء بوجوده ، والوجود واحد بالفرض ، فالموجودات مشتركة في الحقيقة فكلّها بمنزلة أفراد حقيقة واحدة والماهيّة اعتباريّة ، والاعتبار لا يصيّر الحقيقة الواحدة حقيقتين ، مع أنّها ليست إلاّ من مشخّصات الحدود الفرضيّة ، والمشخّصات لا توجب التباين في الحقيقة ، فالأشياء إذن كلّها متّفقة الحقيقة ، والتباين في الأمر الاعتباريّ .

أقول : إنّ هذا الدليل ينحلّ في الحقيقة إلي ثلاثة أدلّة ، كما لا يخفي ، فتدبّر .

ص: 203

وكونهما موجوداً بوجود واحد لا معني لخوفه عن نفسه ، مضافاً إلي أنّ الفعل فعله تعالي - علي ما مرّ بيانه - فلا معني للخوف والترهيب و . . فعلي هذا لا يبقي دينٌ ولا مذهب ، ويبطل الشرع والثواب والعقاب ؛ لأنّ الجنّة والنار والأنبياء والأشقياء و . . كلّها هي حقيقة الوجود الّتي ليس في دار الوجود غيرها ديّار ، وهو اللَّه تعالي عندهم .

سبحانه هو الفاعل لكلّ فعل يقع في عالم الوجود ، وأنّه أيضاً المفعول ، إذ الوجود عندهم فاعل إراديّ ؛ لأنّه المنشأ للآثار ، والماهيّة ساقطة عن الاعتبار ، وليس الوجود إلاّ اللَّه ، وهذا هو الجبر المطلق .

وعلي هذا ، فاللَّه تعالي - العياذ باللَّه - فاعل للفجور كلّها ؛ إذ هو فاعل الأمور كلّها ، فيلزم نسبة الفواحش إليه سبحانه ، تعالي اللَّه عمّا يقول الظالمون علوّاً كبيراً .

و ببيان آخر : إنّ لازم هذه الدعوي هو القول بالجبر ؛ فإنّ الخلق إذا كان عين الحقّ وكان الحق سمعه وبصره ولسانه ويده ورجله وجميع جوارحه - علي زعمهم الفاسد - يلزم كون جميع ما يصدر منه مستنداً إلي اللَّه سبحانه .

وفساده واضح لا يحتاج إلي البحث هنا بعد قيام الأدلة العقليّة والنقليّة علي بطلانه ، وبسط القول في تلك المسئلة وإيراد الدلائل والبراهين علي ذلك ودفع الشكوك والشبهة عنها لا يناسب ما هو المقصود من هذه الرسالة (1) .

ص: 206

ص: 207

ص: 208

وحينئذ تكون تحقق الأشياء الممكنة في مذهب الفلاسفة بالوجوب والضرورة بالمشيّة الذاتيّة الأزليّة لا بالمشيّة والإرادة التي هي فعل حادث للَّه سبحانه ، ( وتعبيرهم عن المشيّة بالأزليّة عجيب ، فلرعاية الشرايع عبّروا بالمشيّة ولرعاية أصول الفلسفة عبّروا بالأزليّة ) ، وبعد كون علمه تعالي وقدرته تعالي عين ذاته ، ومشيّته عندهم عين علمه قالوا بعليّة العلم لتحقّق الأشياء ، وأنكروا الفعل الحادث للَّه تعالي ويقولون : إنّ اثبات الفعل الحادث له تعالي موجب لتغيّر الذات ، وقالوا : إنّ هذا النظام هو النظام الأتمّ في الكائنات واستحالة تغييرها عمّا هو في علمه تعالي ، فوقعوا في القول بالجبر في أفعال العباد ؛ لأنّ مشيّتهم منتهية إلي مشيّة الأزلية ، ونتيجة ذلك إبطال الشرايع ولغوية إرسال الرّسل وإنزال الكتب والوعد والوعيد من غير تخلّص من هذه العويصة ، وأمّا في الواجب تعالي فقالوا : بالايجاب فيما يصدر عنه تعالي ، هذا علي مذهب الفلاسفة .

وأما العارف فهو في فسحة من هذا بعد القول بوحدة الوجود بل الموجود ، فانظر أيّها العاقل المتشرّع إلي ثمرات العلوم البشرية !(1)

وببيان آخر : إنّ الأشياء كلّها - بناءاً علي التجلّي والانبساط - تكون مظهراً للذات ، وهم يصرّحون بذلك كثيراً ، فإنّا لو لم نقل باستلزامه العينيّة - كما اعترف به ابن العربي ومن حذا حذوه - فإنّه لا شبهة عندهم في المظهريّة ، وكيف يرضي المسلم العاقل بأن يقول : إنّ الأشياء الخسيسة مظاهر لذاته تعالي ؟ بأن كان وجود الخسيس وجوده المحدود . . ! ! تعالي اللَّه عمّا يصفه الجاهلون علوّاً كبيراً ، « وما قدروا اللَّه حقّ قدره »(1) ، « وسيعلم الّذين ظلموا أيّ منقلب ينقلبون »(2) .

وأخيراً نقول : إنّه يكفي في بطلان القول بوحدة الوجود عدم ورود نصّ ودليل معتبر من الكتاب والسنّة وأخبار الأئمّة المعصومين عليهم السلام علي ذلك مع أنهم عليهم السلام دعاة الناس إلي التوحيد وهداة البشر إلي المعرفة وبهم عرف اللَّه ولولاهم ما عرف اللَّه وما وحّد اللَّه ، ويمتنع عادة مع تمام شفقتهم بالشيعة وكمال اعتنائهم ببيان الشريعة أن لا يتعرّضوا لهذا الّذي هو من أعظم مهمّات الدين وأجلّ أركان معرفة ربّ العالمين ، ويهملوه بغير دليل !

فعدم دليل قطعيّ علي صحّة هذه الدعوي كاف في بطلانها ، ولا ريب أنّ العمل بالظنّ هنا ممنوع ، بل بطلانه اتفاقيّ ، ولم يذكروا لهذا القول في كتبهم دليلاً قابلاً للالتفات إليه ، وقد سمعت أهمّ دليلهم من صاحب المنظومة السبزواريّ . وما تشبّثوا بها من الشبهات الواهية فقد مرّت مع أجوبتها .

هذا ؛ مع أنّ هناك أحاديث متواترة من طريق أهل البيت عليهم السلام تخالف هذه الدعوي صريحاً بل تنفيها قطعاً وتحكم بكفر قائلها بتاً ، تعرّضنا نزراً يسيراً منها فيما سبق وسنرجع لها بإذن اللَّه تعالي .

ص: 211

سوي حقيقة الوجود ، وما سواه مرتبة من مراتبه أو طور من أطواره أو . . ويصرّحون بأنّ الاعتقاد بوجود موجود غيره تعالي يساوق الشرك .(1)

والمنكرون لهذه المقالة - وهم جمهور علمائنا من الفقهاء والمحدّثين - أنكروا ألوهيّة الإله الّذي يعبده ويعتقده الفلاسفة والعرفاء ، بل يعبدون ويعتقدون الإله الّذي هو هو وذاته ذاته وتنزّه عن مجانسة الأغيار ومشابهة الآثار ، فليس إلههم هو حقيقة الوجود الكذائيّ .

فما السبب في تقصيرهم عليهم السلام - والعياذ باللَّه - مع بيانهم لأقلّ المستحبّات وأدني التكاليف أن لا يشيروا لهذا الأمر الخطير الجليل الّذي هو مدار الإيمان والكفر والتوحيد والشرك ؟ !

بل لم تكن بعثة الأنبياء والأوصياء إلاّ لأجل إعلان التوحيد وتبليغ أحكام اللَّه ، ومع هذا كيف أهمل اللَّه تعالي في كتابه وأهمل سيّد الأنبياء وأهل بيته - صلوات اللَّه وسلامه عليهم - هذا الأمر العظيم ؟ ! وهل يقبل مثل هذا ذومسكة أو يرتضيه ذو دراية ؟ ! وقد قال جلّ وعزّ : « سبحانه وتعالي عمّا يقولون علوّاً كبيراً »(2)

وهؤلاء الفلاسفة والعرفاء لابدّ أن يقولوا بأنّ علماء الأمّة وأساطين الشريعة ونقلة الأخبار والآثار - الّذين هم لم يعرفوا هذه الحقيقة ولم يدركوا كنه هذه الجوهرة الثمينة ! بل أنكروها أشدّ الإنكار ورموا القائل بهذه المقالة إلي ما يستحقّه

ص: 213

القائل بالتثليث والثنويّ - لم يكونوا موحّدين مؤمنين ، كما قال بعض المعاصرين(1) بأنّ هذا التوحيد - أي وحدة الوجود - هو الّذي خفي علي الأعلام الماضين والقدماء و . . حتّي صار في القرون الأخيرة واضحة ومكشوفة !

هل يعقل مثل هذا أم يقول به من له أدني إنصاف ؟ ! هيهات هيهات أن ننسب جميع علماء الشيعة وأساطين الشريعة إلي الفساد في العقيدة والشرك في التوحيد - والعياذ باللَّه - ، ونحكم بنقص الدين والشرع طوال هذه القرون الطويلة والأعصار السحيقة ، وكانوا ينتظرون توحيد العرفاء والفلاسفة ، بل لم يكن لهم توحيد حتي أكمل لهم علي يد المقلّدين لإبن العربي ومن جاراهم .

وهذا نزر يسير ممّا يترتب علي القول بوحدة الوجود وتأصّله من المفاسد وتشهد بفساده وبطلانه ، وإلاّ فالمتأمّل يظفر بأزيد من ذلك بكثير .

سبحانه كما في كلمات جمع منهم وبينها تهافت صريح .

وتارةً يقولون باختياره تعالي وأنّه سبحانه فاعل ما يشاء و . . وأُخري يقولون : إنّ الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد ، وهو تعالي علّة تامّة وما سواه تعالي معلول له ، ولا يمكن تخلّف المعلول عن العلّة التامّة ، وأنّ الذاتي لا يمكن تخلفه عن الذات ، وإرادته تعالي من صفات الذات ، مع أنّ القول بقدم الإرادة وبأزليّة العالم ومقالة العلّيّة والمعلوليّة الترشّحيّة يستلزم الجبر وعدم اختياره سبحانه وتعالي .

وتارة يصرّحون بأنّ المحسوسات عدم وهباء(1) ، وكلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات(2) .

وتارة يقولون بوجود الخالق والمخلوق والمعاد والحساب و الحشر والنشر ، مع أنّ القول بأصالة الوجود ووحدته وعدميّة الماهيّات والممكنات يناقض التكليف والحساب والعذاب والثواب و . .

فكلماتهم صريحة في التشبيه المنهي عن القول به في الأخبار والآثار عن الأئمّة الأطهارعليهم السلام ، ويوجّهون كلماتهم بشكل ملتوي لا تخرج معه عن التشبيه ومخالفة العقل وصريح النقل مع ما فيها من تدليس وتلبيس .

كما قال ابن العربي : اعلم أنّ التنزيه عند أهل الحقائق في الجناب الإلهيّ عين التحديد والتقييد ، فالمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء الأدب .(3)

أقول : كيف يمكن أن نعتقد بأنّ اللَّه سبحانه مع تنزّهه عن الجزء والشبه والمقدار والصورة و المثل والتركيب ذا جزء وصورة ومقدار وشكل ؟ ! وتأويلاتهم

ص: 215

الباردة في المقام لا تسمن ولا تغني من شي ء .

وعليه ، فكيف يمكن الجواب عن أسئلة الدهريّين والملحدين ، والمخالفة لمقالة المنكرين ؟

فإذا قلت - في الإشكال عليهم - : كيف يعقل انبساط الوجود علي هياكل الموجودات بحيث لا يخلو عنه شي ء من الأشياء بل هو حقيقتها وعينها مع كونه عين الواجب وغير قابل للتجزّي والانقسام ؟ !

فيقولون : إنّ هذا طور وراء طور العقل لا يتوصّل إليه إلاّ بالمشاهدات الكشفيّة و الرياضات .

ثمّ إنّهم يتفوّهون بهذه العقائد عند كلّ عالم وجاهل ، ويكتبونها بأصرح عبارة وأوضح بيان يفهمه الكلّ . وعند ضيق الخناق وامتناع إقامة البرهان - وذلك لأنّ البرهان لا يقام إلاّ علي الحق - يقولون : إنّ هذه من الأسرار الإلهيّة والحقائق الربانيّة(1) لا يفهمها إلاّ الأوحدي من الناس ومن صفت سريرته وأدرك ذلك

ص: 216

بالمكاشفات والرياضات الشاقّة ! وينسبون المخالف لهم في ذلك إلي الجهل وعدم الفهم ولو كان من أكابر الفقهاء وأجلّة العلماء ، فيرمون قاطبة الفقهاء وأهل الفضل والتحقيق بأنهم جاهلون وقاصرون عن درك الدقائق أو الوصول إلي صقع الحقائق ، بل قاصرون عن فهم كلامنا ، فكيف عن تحمّل مقامنا ! ؟

وهذا من خواص هذين الفريقين ، إذ ليس لهم عن الحق جواب ، فيعارضون الخصوم بالتجهيل ، وهذه الرذيلة ممّن يدّعي الحكمة والعرفان عجاب ! وبهذه الوسيلة يدفعون كلّ من أنكر مقالتهم كائناً من كان ، وإن كان من أجلّة من يستحقّ التبجيل والتجليل .

ص: 217

والحاصل : أنّ الفلاسفة والعرفاء في قولهم بوحدة الوجود خالفوا البداهة والفطرة ، و أنكروا الحقائق العينيّة المسمّاة ب : السماء والشمس والحجر والشجر وغيرها ، وقالوا بأنّها أوهام وخيالات - كالسوفسطائين - لزعمهم الباطل بأنّ إثبات الشيئيّة والوجود للغير يلزم المزاحمة لوجود الباري تعالي ! مع أنّ المزاحمة تتصوّر بين الشي ء المصنوع المتجزّي ( أي ذا جزء ومقدار وعدد ، وقابل للزيادة والنقيصة ) وبين ما كان مثله ، لا الموجود المصنوع المحتاج مع الخالق المتعالي عن ذلك كلّه ، وليس بينهما نسبة القرب والبعد ، والدخول والخروج ، والتحديد والتزاحم والتناهي؛ لأنّها من خصائص وملكات المقادير والمخلوقات ، وسريانها إلي الموجود المباين المتعالي عن ذلك - مضافاً إلي كونه قياس الخالق بالمخلوق - قد نشأ من الجهل المحض وانحراف العقيدة في معرفة ذات :

« ضلت في ادراك كنهه هواجس الأحلام » . (1)

و : « ردعت عظمته العقول ، فلم تجد مساغاً إلي بلوغ غاية ملكوته » . (2)

و : « يئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول » . (3)

و : «نضبت عن الإشارة إليه بالاكتناه بحار العلوم » . (4)

و : « فات لعلوّه علي الأشياء مواقع رجم المتوهّمين » . (5)

و : « حسرت دون كنهه نواقد الأبصار وأقمع وجوده جوائل الأوهام » . (6)

ص: 218

و : « كلّ دون صفاته تحبير اللّغات وضلّت هنالك تصاريف الصفات » . (1)

و : « لا يدركه بعد الهمم ولا يناله غوص الفطن » . (2)

فإنّ غاية عرفان العارفين إقرارهم بالعجز عن درك ذاته واعترافهم بالتقصير عن فهم كنهه ، فالقول بأنّ الممكنات من شؤون ذاته المقدسة وأطوارها ، أو أنّها ظلّ لوجوده أو رشحة من رشحات ذاته أو . . (3) ، كلّ ذلك - كما تقدّم - مخالف لجميع الأخبار المتواترة الدالّة علي التغاير والتباين الذاتي بين الخالق والمخلوق ، والدالّة علي مسبوقيّة العالم بالعدم حقيقة ، والدالّة علي وجود ما سوي اللَّه حقيقة من السّماء والأرض والشمس والقمر ، مع ما يستلزم منها لغويّة بعث الرسل وإنزال الكتب والوعد والوعيد و . . ؛ لأنّه لا موجود في دار التحقّق إلاّ الحقّ وشؤونه وأطواره .

قلنا : الحقّ أحقّ أن يتبّع ، «و لا يعرف الحقّ بالرجال ، اعرف الحقّ تعرف أهله» .(1)

« وإنّ دين اللَّه لا يعرف بالرجال ، بل بآية الحقّ ، فاعرف الحقّ تعرف أهله »(2) و« انظر إلي ما قال ، ولا تنظر إلي من قال » كما ورد عن أميرالمؤمنين عليه السلام ، مضافاً إلي عدم جواز التقليد في أصول الدين والعقائد ، مع أنّ أساطين المذهب وفقهاء الشريعة والمروّجين لعلومهم عليهم السلام تبرّؤوا عن مسلك الفلسفة والعرفان وأنكروه أشدّ الإنكار لما فيه من اشتماله علي هذه العقائد الباطلة وغيرها .

قال قطب الدّين الراوندي قدس سره : إعلم أنّ الفلاسفة أخذوا أصول الإسلام ثمّ أخرجوها علي رأيهم . . . فهم يوافقون المسلمين في الظاهر وإلاّ فكلّ ما يذهبون إليه هدم للإسلام ، وإطفاء لنور شرعه ، ويأبي اللَّه إلاّ أن يتمّ نوره ولو كره الكافرون .(3)

وقال العلاّمة المجلسيّ رحمه الله : إنّهم عليهم السلام تركوا بيننا أخبارهم ، فليس لنا في هذا الزمان إلاّ التمسّك بأخبارهم والتدبّر في آثارهم ، فترك الناس في زماننا آثار أهل بيت نبيّهم واستبدّوا بآرائهم ، فمنهم من سلك مسلك الحكماء الّذين ضلّوا وأضلّوا ، ولم يقرّوا بنبيّ ولم يؤمنوا بكتاب ، واعتمدوا علي عقولهم الفاسدة وآرائهم الكاسدة ، فاتخذوهم أئمّة وقادة ، ومعاذاللَّه أن يتكل الناس علي عقولهم في أصول العقائد فيتحيّرون في مراتع الحيوانات .(4)

ص: 220

وقال الشيخ الأنصاريّ رحمه الله في كتاب الطهارة : إنّ السيرة المستمرّة من الأصحاب قدس سرهم في تكفير الحكماء المنكرين لبعض الضروريّات .(1)

وقال صاحب الجواهررحمه الله : واللَّه ما بعث رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم إلاّ لإبطال الحكمة .(2)

وقال صاحب الحدائق رحمه الله : إنّ الأصحاب قدس سرهم ذهبوا إلي تكفير الفلاسفة ومن يحذو حذوهم . .(3)

فبالرّجوع إلي كلمات العلماء والمحدّثين والفقهاءرحمهم الله يعلم أنّهم لم يذهبوا إلي مقالات الفلاسفة والعرفاء بل أعرضوا - في كتبهم وأقوالهم وأعمالهم - عن تلك المقالات ،(4) وقد كفّروا القائلين بقدم العالم والمنكرين للمعاد الجسماني والقائلين بوحدة الوجود وغير ذلك ممّا ذهبوا إليه ، بل كان أصحاب الأئمّةعليهم السلام معرضين عن أهل الفلسفة والعرفان ، ولهذا كتبوا في الردّ علي الطائفتين كتباً كثيرة(5) .

ولتصريح الآيات والروايات والأدعيّة والخطب عن الأئمّةعليهم السلام بخلاف مطالب هؤلاء القوم - ممّا لا يكاد يحصي - أعرض المسلمون والمؤمنون عنهم في عصر الأئمةعليهم السلام إلي هذه الأعصار وكانت الطائفتان في كلّ الأعصار يتّقون من أهل

ص: 221

ص: 224

بأخبارهم عليهم السلام و آثارهم الّذين أذهب اللَّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً وجعلهم معادن علمه وحكمته .

ص: 225

ومأخوذ من المنحرفين عن الأئمّة الأطهارعليهم السلام وهم العامّة العمياء ومن تبعهم (1) .

كما أنّ ادّعاء المعرفة بكنه ذاته سبحانه حصوليّاً كان أو حضورياً خلاف معارف الأئمّةعليهم السلام ؛ وكما أنّ حصول الصورة في الذهن يستلزم مخلوقيّته تعالي وكونه سبحانه متجزّياً ومتصوّراً ومحاطاً ، فهكذا ادّعاء المعرفة بالعلم الحضوري يستلزم مفاسد كثيرة ، ومنها : وحدة الخالق والمخلوق ، وحضور ذاته سبحانه في الأشياء ، وهو خلاف العقل والفطرة والنقل .

والضعف والصغر والكبر والتناهي وعدمه في الوجود و . . كلّ ذلك من ملكات الأشياء الحادث الممكن ، وأنّ اللَّه - جلّ وعزّ - منزّه ومتعال عن ذلك كلّه .

ومذهب الفلسفة يقول : بالتشكيك والسنخيّة بينه تعالي وبين خلقه ، والعرفان يقول : بالوحدة وأنّه ليس في الدار غيره ديّار . . ! وقد قلنا إنّ مرجع القولين واحد .

وببيان آخر : إنّ مكتب الفلسفة والعرفان يقول بالسنخيّة والشباهة بين الخالق والمخلوق(1) ، وأنّ الخالق تعالي علّة ، والمخلوق معلول له ، والمنشأ لهذا الاعتقاد عندهم هو ما تقدّم من تفسير الخلق بالصدور والفيضان ، بل التطوّر والتجلّي والتشؤّن ، وأنّ اللَّه تعالي عين الأشياء .

وواضح أن الموجود الّذي يعطي من ذاته ويفيض منها هو مخلوق قابل للانقسام والتجزّي و . . ، فلا يكون خالقاً وموجداً . فتطبيق قاعدة معطي الشي ء لا يكون فاقداً له عليه سبحانه خلاف معارف القرآن والحديث ؛ لأنّ خالق الشي ء لابدّ أن يكون متعالياً عنه لا واجداً له .(2)

ص: 229

قال القاضي سعيد القمي - وهو من الفحول في المسائل العقليّة - : من أصولهم عليهم السلام المقرّرة عندهم ممّا لا مرية ولا تأويل يعتريه أمور أوّلها : حدوث الإرادة والمشية بمعني كونهما عين الفعل . . . وكلّ من قال غير ذلك فقد ناقض مقتضي مذهبه ، وعاند الأئمّة الطاهرة في قوله ؛ إذ ليسوا يعجزون عن أن يقولوا : ذاته إرادة كما يقولوا ذاته علم كلّه ، قدرة إلي غير ذلك ، ولم يكن في ذلك تقيّة ، بل القائلون بالصفات الأزليّة في زمانهم أكثر ، علي أن الأمور الصادرة عنهم للتقيّة قد ورد

ص: 232

خلافها أيضاً إتماماً للحجّة وإكمالاً للهداية ، وليس في الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه ولا في السنّة النبويّة وأخبار الأئمّة الطاهرة ما يشعر بخلاف حدوث الإرادة ، كما هو غير خفيّ علي أهل البصيرة .(1)

وبعبارة أخري : إنّ اللَّه تعالي أجبره علي الاختيار ؛ فإرادة الانسان معلولة لاختياره ، واختياره معلول لإرادة اللَّه ، فلما ملّكه اللَّه تعالي الاختيار فهو مختار حقيقةً لا مجازاً (1) .

ص: 236

ويأوّل الآيات والأخبار المحكمات علي قواعدهم السخيفة الضعيفة .(1)

ص: 237

وإن شئت قلت : هل المحشور في المعاد هو الروح والنفس الإنساني مع بدنه العنصري المادّي أو المحشور في المعاد هو الروح مع البدن المثالي المختَرع باختراع الروح بإذن اللَّه تعالي ، وليس من هذا البدن العنصري المادّي أثر أصلاً ؟

المستفاد من الآيات والروايات والاتّفاق هو الأوّل ، ولكنّ المستفاد من الأسفار هو الثاني ، وأنّ المحشور ليس إلاّ الروح ، والروح تخترع بإذن اللَّه تعالي بدناً مثاليّاً مشابهاً للبدن العنصري المادّي الدنيوي .

أنشأتها نفس المؤمن وقائمة بها ، ولكن ما يستفاد من مدرسة الوحي أنّ الجنة مخلوقة في الخارج وليست قائمة بنفس المؤمن ، نعم بعض الأعمال بل كثير منها سبب لإيجاد اللَّه تعالي في الخارج من النعم ما لا يحصي ولكنّها مخلوقة في الخارج وليست قائمة بنفس المؤمن أبداً ، وأيضاً يمكن أن يقال : إنّ بعض النعم هو تبديل عمل المؤمن به ولكن لا علاقه لها بما قال ، ووضوح نسبة هذا المطلب إلي المولي صدرا ومخالفتها مع ما في الوحي للمراجع البصير يغني عن التوضيح والاستشهاد ، فراجع الأسفار المجلد التاسع .(1)

ص: 240

وببيان آخر : فإنّهم يقولون : إنّ الوجود حقيقة واحدة سارية في جميع الموجودات ، وليست ماهيّات الممكنات إلاّ أموراً اعتباريّة ، والموجودات بأسرها مظاهر تلك الحقيقة الواحدة ، فالواجب إذا اشتمل علي الحدّ والتعيّن صار ممكناً ، والممكن إذا ارتفع عنه الحدّ والتعيّن صار واجباً ، ففي قوس النزول يكون الواجب ممكناً وفي قوس الصعود يكون الممكن واجباً .

ومنشأ هذا الاعتقاد هو قولهم بأنّ ما سوي اللَّه سبحانه صدر عن ذاته تعالي ، فإنّ الصدور والترشّح يرجع كلّ واحد منهما إلي تنزّل العلّة بمرتبة المعلول وتطوّرها بطور المعلول ، فاتحدت عندهم حقيقة الخالق والمخلوق في الذات ؛ لأنّ ذات كلّ شي ء وحقيقته عندهم هو ما به تحققه ، وتحقّق كلّ شي ء بالوجود لا غير . فالوجود حقيقة الواجب و الممكن ، وجوهريّة الجميع الّتي بها تتحقّق وتظهر واحدة ، والإعتبار إنّما يؤثّر في التشخّص لا في الحقيقة والجوهريّة . وقد قلنا : إنّ العقل والوجدان وجميع الأديان يحكم بالافتراق الحقيقيّ بين الخالق والمخلوق .

فظهر ممّا ذكرناه انّ معني التوحيد في الفلسفة والعرفان - لا سيّما في الحكمة المتعالية - واحديّته تعالي مع ما سواه وكون الأشياء شيئاً واحداً ، بخلاف توحيد القرآن والحديث ، فإنّه سلب الألوهيّة عن ما سواه تعالي .

أيضاً ؛ لأنّ القدرة هو التسلّط والتمكّن التام علي الفعل والترك واقعاً ، والقول بالصدور وعدم انفكاك العقل الأوّل عن ذاته سبحانه وعدم كونه مسبوقاً بالعدم يقتضي الإيجاب وكونه سبحانه موجَباً في فعله .

بخلاف الإله الّذي اعتقده الأنبياء والأوصياء وأتباعهم .

ص: 245

حضوري ، وكانت الأشياء حاضرة عند ذاته سبحانه(1) أي موجودة في ذاته .

ذلك - مخالف لقدرته تعالي وسلطنته التامّة علي الفعل والترك ؛ فإن كان هذا النظام أحسن النظام ولا يمكن التغيير فيه فلابدّ أن تكون الحوادث - ومنها أفعال الإنسان أيضاً - جزئاً من هذا النظام ولا يقبل التغيير بوجه كما التزموا بذلك(1) ، وعلي هذا ، فلا يكون له سبحانه سلطنة تامّة عليه ، ويلزم أن نقول كما قالت اليهود : « يد اللَّه مغلولة »(2) ، وقال تعالي : « غلّت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء » .(3) وهذه العقيدة مخالفة للآيات والأخبار الدالّة علي قدرته تعالي واختياره ، وسلطنته التامّة .

ص: 249

وقد قال سبحانه وتعالي : « قل اللّهمّ مالك الملك تؤتي الملك من تشاء وتنزع الملك ممّن تشاء وتعزّ من تشاء وتذلّ من تشاء بيدك الخير إنّك علي كلّ شي ء قدير »(1) .

أليس الإعطاء وعدمه تغييراً في النظام ، وكذا قدرته واختياره علي الفعل والترك ، وأنّه علي كلّ شي ء قدير ، « و ربّك يخلق ما يشاء ويختار »(2) ، و« إنّا لقادرون علي أن نبدّل خيراً منهم » .(3)

وعلي ما ذكروه يلزم لغويّة الأمر بالدعاء والوعد والوعيد والإجابة وقضاء الحاجة و . .

ولهم حركات صعوداً وهبوطاً ، وكانوا يراهم الأنبياء والأوصياءعليهم السلام ، والقول بتجرّدهم(1) وتأويلهم بالعقول والنفوس الفلكية والقوي والطبائع ، وتأويل الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة تعويلاً علي شبهات واهية واستبعادات وهميّة زيغ عن سبيل الهدي ، واتّباع لأهل الجهل والعمي .(2)

وغيرها من الموارد الكثيرة الّتي تمتاز بها المعارف الإلهيّة عن المعارف البشريّة كما سنشير إلي بعضها في مطاوي أبحاثنا في هذه الرسالة .

والحاصل : أنّ الفلسفة المتداولة الّتي يدّعي أنّها مبتنية علي أصول التعقّل المسمّاة بالحكمة المتعالية الّتي يصرّ عليها ملاصدرا في كتبه لا سيّما الأسفار فهي في أكثر

ص: 251

مباحثه المهمّة الاعتقادية تخالف الوحي والبرهان ، وكذلك العرفان المصطلح .

وهذه الجهالة والضلالة من البشر نشأت لأجل إعراضهم عن باب العلم الإلهي وهو علم القرآن بتعليم حملته ، وإقبالهم إلي منسوجات أفكار الفلاسفة ومخترعات المشايخ والأقطاب ، ومقتضي العدل من اللَّه - جلّ جلاله - سدّ باب العلم عليهم وخذلانهم وإن لم يتعمّدوا الضلال ، لأنّهم تركوا باب العلم الّذي فتحه لهم وأرادوا الدخول من غير الباب الذي فتحه اللَّه لهم فحجبوا ، وقد ورد عن الإمام عليه السلام : « من طلب الهداية بغير القرآن ضلّ »(1) ، وقال أيضاً : « من ابتغي العلم في غيره أضلّه اللَّه »(2) ، وعنه صلي الله عليه وآله وسلم : « من ابتغي علمه ( أي علم القرآن ) عند غير علي هلك » .(3)

أقول : وبعد ما تبيّن الحال في الفصل الثالث فلنعطف عنان الكلام إلي بسط المقال في الفصل الرابع ونبيّن فيه ما نسجه أهل العرفان والفلسفة ليظهر أنّهم أعرضوا عن المحكمات الّتي هنّ أمّ الكتاب وتشبّثوا بالمتشابهات وحرّفوا الآيات ولم يسلكوا ما هو طريق الحق والصواب .

ص: 252

ص: 254

وفيه مقدمة وبابان

أمّا المقدمة : ففي نقل كلمات العرفاء والفلاسفة في القول بوحدة الوجود والموجود تفصيلاً ونقدها .

وأمّا الباب الأوّل : ففي المكاشفة .

والباب الثاني : في الدليل العقلي والنقلي .

ص: 255

أيضاً هو الوجود ولكن له مراتب كثيرة مختلفة ، وهو المعبّر عنه بوحدة الوجود في عين كثرته وهو مذهب الفهلويّين .

وببيان ثالث : إن تكثّر الموجودات من السماء وما فيها والأرض وما عليها من الأنواع المختلفة و . . غير قابل للإنكار ، وهؤلاء - أي القائلون بوحدة الوجود - قالوا : إنّ الوجود واحد منبسط ، ثمّ اضطربوا في كيفيّة بسطه علي الماهيّات بحيث لا يتجزّي ولا يتقسّط .

فقيل في تصحيح ذلك : بسطه علي الماهيّات علي وجه الإشراق ، والإضافة إشراقيّة من دون تجزئة الوجود وتقسيطه ، والكثرات بالحدود الإعتباريّة .

وقيل : إنّ الماهيّات مجالي ومظاهر للوجود المطلق . .

وغير ذلك من التزويقات اللفظيّة التي توجب فتح باب التكلّم في ذات اللَّه سبحانه .

وعلي أيّ حال ؛ إنّ ذات كلّ شي ء وحقيقته عندهم هو ما به تحقّقه ، وتحقّق كلّ شي ء بالوجود لا غير ، فالوجود هو حقيقة الواجب والممكن . . !

والحاصل ؛ أنّ التفرقة بينهما - أي وحدة الوجود ووحدة الوجود والموجود - وجعلهما بحثين لا وجه له ، كما لا يخفي علي المتأمّل .

وينبغي قبل البحث عن الأدلّة أن ننقل بعض كلمات الفلاسفة والعرفاء في المقام حتّي لا يبقي شكّ لأحد في مرادهم ، ولا يقول : كيف يمكن أن يعتقد المسلم خلاف ما يحكم به بداهة العقول ويكون أساس المعارف الإلهيّة ، ومن أهمّ الضروريّات الدينيّة أعني توحيد ربّ العالمين ! فلأجل صحّة النسبة و حقيّتها بعلم اليقين حتّي لا يبادر في تكذيبنا ونسبتنا إلي العصبيّة والعناد ، ننقل بعض كلماتهم كي نكشف الغطاء عن وجه كلامهم .

ص: 257

وإمّا يقول بوحدتهما جميعاً في عين كثرتهما ، أمّا وحدة الوجود ؛ فلأنّه كما مرّ لا أنواع تحته ولا أفراد . وأمّا كثرته ؛ فلانّ له مراتب ودرجات متفاوتة بالكمال والنقص والتقدّم والتأخّر . . ونحو ذلك ، وأمّا وحدة الموجود في عين كثرته ؛ فلانّ الوجود لمّا كان أصيلاً كان الموجود الحقيقيّ هو الوجود ، فوحدته وحدته ، ومراتبه مراتبه ، وهذا هو التوحيد الأخصّي .(1)

وقال الشيخ محمد تقي الآملي في درر الفوائد : اعلم أنّ القائل بالتوحيد إمّا يقول بكثرة الوجود والموجود جميعاً ويختصّ فرداً منها بالواجب ، وهذا هو الموافق لمذهب المشّائين ومعتقد أكثر النّاس الّذين يتكلّمون بكلمة التوحيد لساناً ويعتقدون بها إجمالاً ، ويعبّر عن هذا التوحيد بالتوحيد العامي ؛ لأنّ أكثر الناس في هذا المقام .

وإمّا يقول بوحدة الوجود والموجود جميعاً قبال الطائفة الأولي بتمام المقابلة ، وهذا مذهب الصوفيّة ، وهم علي طائفتين :

الأولي : ما يكون هو ظاهر كلامهم ويدور في ألسنة جهلتهم من أنّ للوجود مصداقاً حقيقيّاً واقعيّاً وأنّه ليس إلاّ واحداً ، وهذا الشّي ء الواحد يتشأّن بشؤون مختلفة ويتطوّر بأطوار متكثّرة ، ففي السّماء سماء وفي الأرض أرض . . وهكذا ، وليس له حقيقة أخري مجرّداً عن تلك المجالي ، وهذه الكثرات لا تنثلم بوحدته ؛ لأنّها أمور اعتباريّة ، وهذا هو المذهب المنسوب إلي جهلة الصوفيّة .

والثانية : وهم الأكابر منهم القائلون بأنّ للوجود حقيقة مجرّداً عن المجالي لكن الوجود بجميعه من المجرّد عن المجالي وغيره واجب ، وليست مرتبته الواجبيّة

ص: 259

عندهم مختصّة بمرتبة المجرّدة عن المجالي المعبّر عنها بمرتبة بشرط لا ، بل الكلّ من الدرّة إلي الذرّة والقرن إلي القدم وجود الواجب مع كون ما عدي تلك المرتبة البشرط اللائية مفتقرة إلي تلك المرتبة بل عين الفقر إليها ، وإذا سئلوا بأنّ الفقر ينافي الوجوب ، يجيبون بعدم المنافات ؛ لأنّ هذا الفقر فقر إلي نفس الحقيقة ، والافتقار المنافي مع الوجوب هو الفقر إلي الغير لا فقر الشي ء إلي نفسه ، وهذا المذهب منسوب إلي أكابر الصوفيّة ، ويظهر من صدر المتألهين ارتضاؤه في كتبه خصوصاً في مبحث العلّة والمعلول من الأسفار وبكون الوجود بجميعه واجباً من المجرّد وغيره . يفترق هذا المذهب عن مذهب الفهلويّين فإنّهم يقولون بأنّ الواجب هو المرتبة المجرّدة عن المجالي المعبّر عنها بمرتبة بشرط لا ، وما عداها وجودات ممكنة ، فمذهب الفهلويّين قريب إلي مذهب الصوفيّة ، وإنّما التفاوت بينهم وبين المتصوّفة الجهلة وأكابر الصوفيّة بجعلهم مراتب للوجود دون المتصوّفة الّذين لا يقولون بمراتب للوجود وأنّه ليس إلاّ مرتبة واحدة وهي الواجب وما عداه شؤونه وأطواره ، وإختصاصهم الوجود الواجبي بالمرتبة الشديدة الّتي فوق ما لا يتناهي بما لا يتناهي دون أكابر الصوفيّة ، وهذا ما يعبّر عنه ب : التوحيد الخاصي ، وتوحيد الخواص .

وإمّا يقول بوحدة الوجود وكثرة الموجود ، هذا مذهب المنسوب إلي ذوق التّالّه ، ويعبّرون عنه ب : توحيد خاصّ الخاص ، وهو الّذي ارتضاه جمّ غفير من المحقّقين كالمحقّق الدّواني والمحقّق الداماد ، وكان عليه صدر المتألهين في برهة من الزمان ، وحاصل هذا القول : أنّ الوجود واحد حقيقيّ لا كثرة فيها أصلاً ، لا بحسب الأنواع ولا بحسب الأفراد ولا بحسب المراتب ، والموجود متعدّد ، وهو الماهيّة ، وموجوديّة الكلّ بانتسابه إلي الوجود ، لا بالوجودات الخاصّة الإمكانيّة بالإمكان الفقريّ . . .

ص: 260

أقول : هذه الأقوال - أي ما ذكره صاحب درر الفوائد - فاسدة ، أمّا الأوّل منها - أي القول بكثرة الوجود والموجود جميعاً - وإن كان سالماً عن بعض ما يرد علي الأقوال الأخر إلاّ أنّه أيضاً ممنوع ؛ لأنّه - مضافاً إلي ابتنائه علي أصالة الوجود - يستلزم الإخبار عن كنه ذاته تعالي ، والاشتراك في حقيقة الوجود بين الواجب والممكن ، وإن قالوا : بأنّ الحقائق الوجوديّة كلّها غير وجوده تعالي ممكنة .

ص: 262

لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشي ء .(1)

وقال : فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل والمعلولات إلي ذات بسيطة الحقيقة النوريّة الوجوديّة . . . وثبت أنّه بذاته فيّاض وبحقيقته ساطع و . . . تبيّن وتحقّق أنّ لجميع الموجودات أصلاً واحداً أو سنخاً فارداً هو الحقيقة والباقي شؤونه ، وهو الذات وغيره أسماؤه ونعوته ، وهو الأصل وما سواه أطواره وشؤونه ، وهو الموجود وما وراءه جهاته وحيثياته ، ولا يتوهّمنّ أحد من هذه العبارات أنّ نسبة الممكنات إلي ذات القيّوم تعالي تكون نسبة الحلول ، هيهات ، إنّ الحاليّة والمحلّيّة ممّا يقتضيان الإثنينيّة في الوجود بين الحالّ والمحلّ ، وهيهنا - أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الإنسانيّ المتنوّر بنور الهداية والتوفيق - ظهر أن لا ثاني للوجود الواحد الأحد الحقّ واضمحلّت الكثرة الوهميّة وارتفعت أغاليط الأوهام ، والآن حصحص الحقّ وسطع نوره النافذ في هياكل الممكنات ، يقذف به علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق ، وللثنويّين الويل ممّا يصفون ، إذ قد انكشف أنّ كلّ ما يقع اسم الوجود عليه ولو بنحو من الأنحاء فليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم ونعتاً من نعوت ذاته ولمعة من لمعات صفاته .

فما وضعناه أوّلاً إنّ في الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلّة منهما أمراً حقيقيّاً والمعلول جهة من جهاته ، ورجعت علّيّة المسمّي بالعلّة وتأثيره للمعلول إلي تطوّره بطور وتحيّثه بحيثيّة لا انفصال شي ء مباين عنه .

فاتقن هذا المقام الّذي زلّت فيه أقدام أولي العقول والأفهام واصرف نقد

ص: 264

العمر في تحصيله لعلّك تجد رائحة من مبتغاك إن كنت مستحقاً لذلك وأهله . . ! ! (1)

أقول : إنّ بعض عبارة صاحب الأسفار وإن كان ظاهراً في القول بالعلّيّة والمعلوليّة في الوجود ولكنّه صرّح هنا بقوله : فما وضعناه أوّلاً إنّ في الوجود علّة ومعلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلّة أمراً حقيقيّاً والمعلول شأن من شؤنه وطوراً من أطواره .

ففي دار التحقّق ليس إلاّ حقيقة واحدة وموجود واحد وما سواه شأن من شؤونه وطور من أطواره وليس له وجود .

كما قال في موضع آخر : إيّاك أن تزلّ قدمك من استماع هذه العبارات وتتوهّم أنّ نسبة الممكنات إليه تعالي بالحلول والإتّحاد ونحوهما ، هيهات! إنّ هذه يقتضي الإثنينيّة في أصل الوجود ، وعندما طلعت شمس الحقيقة وسطع نورها النافذ في أقطار الممكنات المنبسط علي هياكل الماهيّات ظهر وانكشف أنّ كلّما يقع عليه اسم الوجود ليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القّيوم ولمعة من لمعات نور الأنوار ، وما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجليل من أنّ في الوجود علّة ومعلولاً أدّي بنا أخيراً من جهة - وهو نمط أخري من جهة السلوك العلميّ والنسك العقليّ - إلي أنّ المسمّي بالعلّة هو الأصل والمعلول شأن من شؤونه وطور من أطواره ، ورجعت العلّيّة والإفاضة إلي تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّيه بأنواع ظهوراته .(2)

وقال في الأسفار : إنّ العرفاء قد اصطلحوا في إطلاق الوجود المطلق والوجود المقيّد علي غير ما اشتهر بين أهل النظر ؛ فإنّ الوجود المطلق عند العرفاء عبارة عمّا لا يكون محصوراً في أمر معيّن محدوداً بحدّ خاص ، والوجود المقيّد بخلافه

ص: 265

كالإنسان والفلك والنفس والعقل ، وذلك الوجود المطلق هو كلّ الأشياء علي وجه أبسط وذلك لأنّه فاعل كلّ وجود مقيّد وكماله ، ومبدء كلّ فضيلة أولي بتلك الفضيلة من ذي المبدء ، فمبدء كلّ الأشياء وفياضها يجب أن يكون هو كلّ الأشياء علي وجه أرفع وأعلي .

فكما أنّ السواد الشّديد يوجد فيه جميع الحدود الضعيفة السواديّة الّتي مراتبها دون مرتبة ذلك الشّديد علي وجه أبسط وكذا المقدار العظيم يوجد فيه كلّ المقادير الّتي دونه من حيث حقيقة مقداريّتها لا من حيث تعيّناتها العدميّة من النهايات والأطراف ، فالخط الواحد الّذي هو عشرة أذرع مثلاً يشمل الذراع من الخط والذراعين منه وتسعة أذرع منه علي وجه الجمعيّة الاتصاليّة وإن لم يشتمل علي أطرافها العدميّة الّتي يكون لها عند الانفصال عن ذلك الوجود الجمعيّ ، وتلك الأطراف العدميّة ليست داخلة في الحقيقة الخطّيّة الّتي هي طول مطلق حتّي لو فرض وجود خطّ غير متناه لكان أولي وأليق بأن يكون خطاً من هذه الخطوط المحدودة وإنّما هي داخلة في مهيّة هذه المحدودات الناقصة لا من جهة حقيقتها الخطّيّة بل من جهة ما لحقها من النقائص والقصورات وكذا الحال في السواد الشديد واشتماله علي السوادات الّتي هي دونه وفي الحرارة الشديدة واشتمالها علي الحرارات الضعيفة ، فهكذا حال أصل الوجود وقياس إحاطة الوجود الجمعيّ الواجبيّ الّذي لا أتمّ منه بالوجودات المقيّدة المحدودة بحدود يدخل فيها أعدام ونقائص خارجة عن حقيقة الوجود المطلق داخلة في الوجود المقيّد .(1)

وقال في موضع آخر من الأسفار : اعلم أنّ القول بأنّ العالم غير موجود مع الحقّ في مرتبة وجوده قول محصّل لا شبهة فيه عند العلماء ، لكن الثابت بالبرهان

ص: 266

والمعتضد بالكشف والعيان أن الحقّ موجود مع العالم ومع كلّ جزء من أجزاء العالم ، وكذا الحال في نسبة كلّ علّة مقتضية بالقياس إلي معلولها ، فالمعلول - لأجل نقصه وإمكانه - غير موجود مع العلة في مرتبة ذاتها الكمالية ولكن العلة موجودة مع المعلول في مرتبة وجود المعلول من غير مزايلة عن وجودها الكماليّ ، ومن أمعن في تحقيق هذه المسئلة أوتي خيراً كثيراً ، والدليل علي ما ذكرنا قوله سبحانه : « هو معكم أينما كنتم »(1) ، وقوله : « وهو الّذي في السماء إله وفي الأرض إله »(2) ، وقوله : « أينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه »(3) . . وغير ذلك من الآيات القرآنيّة والأحاديث النبويّة .

فإذا تقرّر هذا نرجع ونقول : إنّ الحقّ المنزّه عن الزّمان موجود في كلّ وقت من الأوقات لا علي وجه الاختصاص والتعليق ، والحق المنزّه عن المكان موجود في كلّ واحد واحد من الأمكنة لا علي وجه التقييد والتطبيق كما يقوله المشبهة ولا علي وجه المباينة والفراق كما يقوله المنزّهة من العلماء الّذين لم يبلغوا في العلم إلي درجة العرفاء ليعرفوا أنّ تنزيههم ضرب من التشبيه والتقييد ؛ لجعلهم مبدء العالم محصور الوجود بالتجرّد عن بعض أنحاء الوجود بالمباينة والمغايرة ، وقد ثبت أنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات والحيثيات وليست في ذاته المحيطة بالكلّ جهة إمكانيّة ، فهو مع كلّ موجود بكلّ جهة من غير تقييد ولا تكثّر ، فهو في كلّ شي ء وليس في شي ء ، وفي كلّ زمان وليس في زمان ، وفي كلّ مكان وليس في مكان ، بل هو كلّ الأشياء وليس هو الأشياء . . . ! ! (4)

ص: 267

قال الفيض : كيف لا يكون اللَّه سبحانه كلّ الأشياء وهو صرف الوجود الغير المتناهي شدّة وقوّة وغنيً وتماماً ! فلو خرج عنه وجود لم يكن محيطاً به لتناهي وجوده دون ذلك الوجود ! تعالي عن ذلك ، بل إنّكم لو دلّيتم بحبل إلي الأرض السفلي لهبط علي اللَّه ! ؟ فأينما تولّوا فثمّ وجه اللَّه إنّ اللَّه واسع عليم .(1)

وقال ملا صدرا - في شرح الكافي في شرح الحديث الأوّل من باب جوامع التوحيد - :

توحيد عرشي : اعلم أنّ ذاته تعالي حقيقة الوجود بلاحدّ ، وحقيقة الوجود لا يشوبه عدم ، فلابد أن يكون بها وجود كلّ الأشياء وأن يكون هو وجود الأشياء كلّها ؛ إذ لو كانت تلك الذّات وجود الشي ء بعينه أو الأشياء بعينها ولم تكن لشي ء آخر أو لأشياء أخري لم يكن حقيقة الوجود وقد فرضناها حقيقة الوجود أو حقيقة الشي ء ، وصرفه لا يتعدّد كالإنسان مثلاً فإنّه لا يمكن أن يتعدّد من حيث هو إنسان وليس التعدّد في زيد وعمرو إلاّ بأمر خارج عن حقيقة الإنسانيّة ، فحقيقة الوجود لا يتعدّد إلاّ بشي ء خارج ، ولكن الخارج ليس إلاّ العدم ؛ إذ المعاني والماهيّات تابعة للوجود ، والعدم ليس بشي ء ثابت ، فثبت أن لا تعدّد في الوجود إلاّ من جهة الأعدام والنقائص ، فإذن لمّا كان واجب الوجود محض حقيقة الوجود الصّرف الّذي لا أتمّ منه فلا خارج عنه إلاّ النقائص العدميّة والأعدام ، فهو كلّ الذوات ولا يشذّ عنه شي ء من الموجودات من حيث كونه موجوداً ، بل من حيث كونه ناقصاً أو معدوماً .(2)

وقال أيضاً : انظر أيّها السالك طريق الحقّ ! ماذا تري من الوحدة والكثرة

ص: 268

جمعاً وفرادي ، فإن كنت تري جهة الوحدة فقط فأنت مع الحقّ وحده لارتفاع الكثرة اللاّزمة عن الخلق ، وإن كنت تري الكثرة فقط فأنت مع الخلق وحده ، وإن كنت تري الوحدة في الكثرة محتجبة والكثرة في الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين وفزت بمقام الحسنيين .(1)

وقال : فصل في التنصيص علي عدميّة الممكنات بحسب أعيان ماهيّاتها ، كأنّك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منّا بتوحيد اللَّه سبحانه توحيداً خاصّيّاً وأذعنت بأنّ الوجود حقيقة واحدة هي عين الحقّ ، وليس للماهيّات والأعيان الإمكانيّة وجود حقيقيّ ، إنّما موجوديّتها بإنصباغها بنور الوجود ، ومعقوليّتها من نحو من أنحاء ظهور الوجود وطور من أطوار تجلّيه ، وإنّ الظاهر في جميع المظاهر والماهيّات والمشهود في كلّ الشؤون والتعيّنات ليس إلاّ حقيقة الوجود بل الوجود الحقّ بحسب تفاوت مظاهره وتعدّد شؤونه وتكثّر حيثيّاته ، والماهيّة الخاصّة الممكنة كمعني الإنسان والحيوان حالها كحال مفهوم الإمكان والشيئيّة ونظائرها في كونهما ممّا لا تأصّل لها في الوجود عيناً . . . إلي أن قال : فانكشف حقيقة ما اتّفق عليه أهل الكشف والشهود من أنّ الماهيّات الإمكانيّة أمور عدميّة لا بمعني أنّ مفهوم السلب المفاد من كلمة لا وأمثالها داخل فيها ولا بمعني أنّها من الاعتباريات الذهنيّة والمعقولات الثانية ، بل بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها ولا بحسب الواقع ؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير وإفاضته ، بل الموجود هو الوجود وأطواره وشؤونه وأنحاؤه ، والماهيّات موجوديّتها إنّما هي بالعرض بواسطة تعلّقها في العقل بمراتب الوجود وتطوّره بأطوارها كما قيل شعراً :

ص: 269

وجود اندر كمال خويش ساري است

تعيّنها امور اعتباري است

. . . وفي كلام المحقّقين إشارة واضحة بل تصريحات جليّة بعدميّة الممكنات أزلاً وأبداً وكفاك في هذا الأمر قوله تعالي : «كلّ شي ء هالك إلاّ وجهه»(1) .

قال الشيخ العالم محمّد الغزالي - مشيراً إلي تفسير هذه الآية عند كلامه في وصف العارفين - بهذه العبارة : فرأوا بالمشاهدة العيانيّة أن لا موجود إلاّ اللَّه وأنّ كلّ شي ء هالك إلاّ وجهه لا أنّه يصير هالكاً في وقت من الأوقات بل هو هالك أزلاً وأبداً لا يتصوّر إلاّ كذلك ؛ فإنّ كلّ شي ء إذا اعتبر ذاته من حيث هو فهو عدم محض وإذا اعتبر من الوجه الّذي يسري إليه الوجود من الأوّل الحقّ رُأي موجوداً لا في ذاته لكن من الوجه الذي يلي موجده ، فيكون الموجود وجه اللَّه فقط ، فلكلّ شي ء وجهان : وجه إلي نفسه ووجه إلي ربّه ، فهو باعتبار وجه نفسه عدم وباعتبار وجه ربّه موجود . فإذن لا موجود إلاّ اللَّه ، فإذن كلّ شي ء هالك إلاّ وجهه أزلاً وأبداً .

وكتب العرفاء - كالشيخين العربي وتلميذه صدر الدين القونوي - مشحونة بتحقيق عدميّة الممكنات وبناء معتقداتهم ومذاهبهم علي المشاهدة والعيان وقالوا : نحن إذا قابلنا وطبقنا عقائدنا علي ميزان القرآن والحديث وجدنا منطبقة علي ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل ، فعلمنا أنّها الحقّ بلا شبهة وريب .(2)

وقال أيضاً في موضع آخر : قال العارف القيومي مولانا جلال الدين الرومي في مثنويه :

ما عدمهاييم هستيها نما

تو وجود مطلقي هستي ما(3)

ص: 270

صدور الممكنات من الباري تعالي انّما هو بإشراق وجوده .

فكما أنّ فكرة الوجود الظلّي والرّبطي قائمة علي أساس الإيمان بفكرة الفيض والإضافة الإشراقية ، كذلك أنّ فكرة الإضافة الإشراقية أيضاً قائمة علي أساس الإيمان بوحدة الوجود وأصالته ، وبعد وضوح مغايرة الواجب للممكن وعدم مجانسته لها(1) ، وبطلان أصالة الوجود ووحدته فالنتيجة واضحة .

ومن العجب أنّ هذا الفيلسوف نزّل اللَّه تعالي عن مرتبة الألوهيّة إلي مرتبة أخسّ الموجودات السفليّة ، ثمّ يدّعي بأنّه مطابق للقرآن والحديث من غير تأويل ! فإنّ العقل والنقل والأنبياء والرّسل اتّفقوا علي تنزيهه تعالي عن اتّصافه بصفات المحدثات وعن مشابهة المخلوقات كما مرّ .

كيف ! وقد نزّه اللَّه تعالي في محكم كتابه ذاته المتعالي بقوله : « وما أمروا إلاّ ليعبدوا إلهاً واحداً لا إله إلاّ هو سبحانه عمّا يشركون » .(2)

وقوله : « سبحانه وتعالي عمّا يقولون علوّاً كبيراً » .(3)

وقوله : « سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون » .(4)

وقوله : « أم لهم إله غير اللَّه سبحان اللَّه عمّا يشركون » .(5)

ونزّهته دعاة الرسالة السماوية وحملة الشريعة المحمّديّةصلي الله عليه وآله وسلم وهداة البشر إلي المعرفة والتوحيد ، حيث ورد عنهم عليهم السلام الأخبار الدالّة علي تنزيهه تعالي عن صفات

ص: 272

المخلوقين ، إلي ما شاءاللَّه كما تقدّم في الفصل الثالث ، فلاحظ .(1)

وقال السبزواري في الحاشية - توضيحاً لمراده - : بالحقيقة هذا الّذي اعترفوا به مقام الوحدة في الكثرة ، وقد أنكروا مقام الكثرة في الوحدة وهو المراد بالوجود المجرّد عن المجالي والمظاهر وهو المراد بقول الفحول - ومنهم المصنّف - بسيط الحقيقة كلّ الأشياء ، لا مقام الوحدة في الكثرة . ولو كان الأمر كما توهّموه لزم

ص: 274

أن يتصوّر ما هو أكمل من الواجب ؛ لأنّ الوجود الجامع بين المقامين مقام الكثرة في الوحدة ومقام الوحدة في الكثرة وبعبارة أخري : مقام التفصيل في الإجمال ومقام الإجمال في التفصيل كما هو مصطلحهم .

وبالجملة ، مقام الخفاء ومقام الظهور أكمل بالضّرورة ، فكلّ ما يقول به من الكمال له تعالي هذا القائل المتعرّف يقول به ذلك العارف الفحل ذو الرياستين الفائز بالحسنيين ولا عكس . . (1)

أقول : تكفير صاحب الأسفار إيّاهم - كما أفاده بعض الأعلام المعاصرين(2) - حقّ لا ريب فيه إلاّ أنّ ما فرّق به بين قول الشامخين وقول جهلة الصوفيّة لا يجدي في إخراج مقال الشامخين عن الفساد عقلاً وفطرة ونقلاً بالنقل المتواتر ؛ لأنّ مقال الشامخين - الّذي ارتضاه في غير موضع من كلامه - منه : ما نقلناه عنه سابقاً : من أنّ كلّ ما يقع عليه اسم الوجود بنحو من الأنحاء فليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم .

ومنه : أنّ جميع الموجودات عند أهل الحقيقة والحكمة المتعالية - عقلاً كان أو صورة نوعيّة - مراتب أضواء النور الحقيقيّ وتجلّيات الوجود القيّوميّ الإلهيّ .

ومنه : كلامه الآخر الّذي أنكر فيه العلّيّة والمعلوليّة في الوجود .

ومنه : قوله : بأنّ فاعليّته تعالي بالتجلّي .

ومنه : قوله : بأن ليس في الدار غيره ديّار .

ومنه : ارتضاؤه بتقوّلات ابن العربيّ في الفتوحات والفصوص ، بقوله في شأنه : أنّه لا يجازف في القول ، وغير ذلك من كلماته .

ص: 275

وغيرها من المفاسد الّتي ذكرناها في الفصل الثالث .

ثمّ ينبغي أن نذكر هنا كلمات بعض المعتقدين بوحدة الوجود من سائر الملل والأديان والمذاهب حتّي يظهر بوضوح أنّ العرفاء والفلاسفة أخذوا الاعتقاد المذكور منهم وأقحموها في الشريعة وألبسوها لباس المذهب ولا دخل له بالشرع والمذهب .

الإطلاق والظهور في كلّ نوع من المخلوقات . . . ومن الذرّة إلي الشّمس كلّها عين ذات الحقّ .(1)

الإشراق - أحيوا مكتب الزردشت وهم الفرس قبل الإسلام .

فهذه الأقوال كانت متداولة بين البشر قبل بعثة النبي صلي الله عليه وآله وسلم فهل يمكن سكوته صلي الله عليه وآله وسلم عن بيان المعارف الإلهيّة في قبال الأقوال المختلفة البشريّة مع أنّه أشرف من بعثه اللَّه جلّ جلاله لتعليم المعارف الإلهيّة فلابدّ من إعلانه صلي الله عليه وآله وسلم - وكذا أوصيائه عليهم السلام - بضلالة المكاتب البشريّة ، فلاحظ الأخبار الواردة في ذلك كما تقدّم بعضها .

قال صاحب الأسفار - في مقام التجليل لمؤسّس مكتب الإشراق ؛ السهروردي ما هذا لفظه - : شيخ أتباع المشرقيّين ، المحيي رسوم الحكماء الفرس في قواعد النور والظلمة . . ! ! (1)

وهذا اعتراف بأنّهم تبعوا في عقائدهم الدينيّة حكماء قبل الإسلام ، كما أنّ الكشف والذوق ميراث عرفاء الفرس والزردشت ، وقد صرّح به في شرح حكمت الإشراق حيث قال : وتحرير حكمة الإشراق أي الحكمة المؤسّسة علي الإشراق الّذي هو الكشف أو حكمة المشارقة الّذين هم أهل فارس ، وهو أيضاً يرجع إلي الأوّل ؛ لأنّ حكمتهم كشفيّة ذوقيّة فنسبت إلي الإشراق - الّذي هو ظهور الأنوار العقليّة ولمعانها وفيضانها بالإشراقات علي الأنفس عند تجرّدها - وكان اعتماد الفارسيّين في الحكمة علي الذوق والكشف ، وكذا قدماء يونان خلا أرسطو وشيعته فإنّ اعتمادهم كان علي البحث والبرهان لا غير .(2)

فتري اعترافهم بأنّ العرفاء يحفظون ميراث آبائهم وأجدادهم ويأوّلون القرآن والحديث علي آرائهم وآثارهم ولا يقولون إلاّ ما قاله الفلاسفة قبل الميلاد ،

ص: 279

وقد قال اللَّه تعالي : « و إذا قيل لهم تعالوا إلي ما أنزل اللَّه وإلي الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبائنا » .(1)

وقال سبحانه : « إذا قيل لهم اتبعوا ما أنزل اللَّه قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آباءنا أو لو كان آباؤهم لا يعقلون شيئاً ولا يهتدون » .(2)

ثمّ إنّ صاحب الأسفار قال : فلا جرم أبدع - جلّ شأنه - أوّلاً العقول الفعّالة والصور المكرّمة . . . ثمّ سائرها وما سواه علي الترتيب إلي أواخر تلك الطبقة وهي أرباب الأصنام ، ومثل الأنواع الطبيعيّة الّتي أثبتها أفلاطون وأفلاطونيّون ، ونحن قد أحيينا رسوم المتقدّمين في القول بهذا المذهب وتقويمه وذببنا عنه بقمع الشبه ورفع الشكوك ! (3)

وهذا أيضاً اعتراف بأنّهم أخذوا معارفهم من غير الأئمّةعليهم السلام وأصرّوا عليها ، بل هم يفتخرون بذلك ويتبجّحون ، وقد قال تعالي في ذمّهم : « إنّا وجدنا آباءنا علي أمّة وإنّا علي آثارهم مهتدون » .(4)

مع أنّ رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم قال : « أنا مدينة العلم وعليّ بابها (5) ، ومن أراد العلم فليأتها من بابها » .

وعنه صلي الله عليه وآله وسلم : « أنا مدينة العلم وعليّ بابها ، وكذب من زعم أنّه يدخل المدينة لا من قبل الباب » .(6)

ص: 280

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « نحن الشعار والأصحاب والخزنة والأبواب ولا تؤتي البيوت إلاّ من أبوابها ، فمن أتاها من غير بابها سمّي سارقاً » .(1)

وعن الإمام الهادي عليه السلام : « من أراد اللَّه بدء بكم ، ومن وحّده قبل عنكم ، ومن قصده توجّه بكم . . » (2)

وعنه عليه السلام : « من أتاكم نجي ومن لم يأتكم هلك » .(3)

و وردعنهم عليهم السلام : « من يحكم بغير قولنا أهل البيت فهو طاغوت » (4) .

و ورد أيضاً : « لا تقولوا ما لا نقول » (5) .

وقد اعترف أيضاً بعض المعاصرين المعتقدين لهذا المسلك بقوله : وفي هذا البرهة من الزمن نقلت علوم الأوائل من المنطق والرياضيّات والطبيعيات والإلهيّات والطبّ والحكمة العمليّة إلي العربيّة ، نقل شطر منها في عهد الأمويّين ثمّ أكمل في أوائل عهد العبّاسيّين ، فقد ترجموا مئات من الكتب من اليونانيّة والروميّة والهنديّة والفارسيّة والسريانيّة إلي العربيّة .(6)

ص: 281

ص: 283

بمقصدهم بعد أخذ النتيجة ، وغلبوا عليها كما غلبوا عليهم من حيث السلطنة الظاهريّة ، فإنّ المسلمين اشتغلوا بالعلوم البحثيّة النظريّة ، وبعد ترجمة الفلسفة استغنوا بها عن علوم آل محمّد صلوات اللَّه وسلامه عليهم حتّي آل الأمر إلي البحث والاحتجاج معهم كما يظهر من تاريخ ثامن الحجج عليهم السلام ، بل انتهي الأمر إلي أن صغرت علومهم في أنظار تابعيهم فأوّلوا كلماتهم علي العلوم البشريّة اليونانيّة ، وزعموا أنّ فهم مرادات الأئمّة متوقّف علي تعلّم العلوم اليونانيّة ، هيهات . . هيهات ، وليس هذا إلاّ سوء الظنّ بالدين وصاحبه !! كيف يعقل أنّ صاحب الشريعة أحال الأمّة في تكميل دينهم إلي من يعلم العرفان والفلسفة اليونانيّة .

وقد قال تعالي في القرآن الكريم : «اتبعوا ما أنزل إليكم من ربّكم ولا تتبعوا

ص: 284

من دونه أولياء قليلاً ما تذكّرون» .(1)

وقال : «أنزلنا إليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل إليهم» .(2)

وقال : «كتاب أنزلناه إليك لتخرج الناس من الظلمات إلي النور بإذن ربّهم إلي صراط العزيز الحميد» .(3)

وقال : «ما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الّذي اختلفوا فيه» .(4)

وقال : «هو الّذي أرسل رسوله بالهدي ودين الحقّ » .(5)

وقال : «كما أرسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم آياتنا ويزكّيكم ويعلّمكم الكتاب والحكمة ويعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون» .(6)

وقال : «فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون» .(7)

وقال : «من لم يحكم بما أنزل اللَّه فأولئك هم الكافرون» (8) .

وقال : «لا رطب ولا يابس إلاّ في كتاب مبين» (9) .

وقال : «وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا» (10) .

ص: 285

وقال : «ومن أصدق من اللَّه قيلاً» (1) .

وقد ورد في الأخبار : « من التمس الهدي في غيره - أي القرآن - أضلّه اللَّه » (2) .

و : «كذب من زعم أنه يعرفنا وهو متمسك بعروة غيرنا » (3) .

و : «إني تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه وعترتي اهل بيتي وانهما لن يفترقا » (4) .

و : « واللَّه ما جعل اللَّه لأحد خيرة في اتباع غيرنا » (5) .

وغيرها كثير .

ومع هذه الحجج الواضحة الآمرة باتباع القرآن والعترة يظهر لك أنه لاصلة لهذه العقائد الفلسفيّة بالإسلام والإيمان ، واتّباع هؤلاء والتمسك بقولهم هو المصداق الأتم والأكمل لقوله عليه السلام : « من أتاها من غير بابها سمّي سارقاً ! » ، وقوله عليه السلام : « من لم يأتكم هلك » وقوله عليه السلام : « ويل لهم إن تركوا ما أقول وذهبوا إلي ما يريدون » .

وقد ورد عن أمير المؤمنين عليه السلام : « ترد علي أحدهم القضية في حكم من الأحكام فيحكم فيه برأيه ، ثم ترد تلك القضية بعينها علي غيره فيحكم فيه بخلافه ثم يجتمع القضاة بذلك عند الإمام الّذي استقضاهم فيصوّب آراءهم جميعا ، وإلههم

ص: 286

واحد ونبيّهم واحد وكتابهم واحد ، أفأمرهم اللَّه تعالي بالاختلاف فأطاعوه ؟ أم نهاهم عنه فعصوه ؟ أم أنزل اللَّه سبحانه ديناً ناقصاً فاستعان بهم علي إتمامه ؟ أم كانوا شركاء له فلهم أن يقولوا وعليه أن يَرْضي ؟ أم أنزل اللَّه سبحانه ديناً تاماً فقصّر الرسول صلي الله عليه وآله عن تبليغه وأدائه ؟ واللَّه سبحانه يقول : « ما فرّطنا في الكتاب من شي ء »(1) وفيه تبيان كلّ شي ء ، وذكر أنّ الكتاب يُصدّق بعضه بعضاً وأنّه لا اختلاف فيه ، فقال سبحانه : « ولو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً »(2) وإنّ القرآن ظاهره أنيق وباطنه عميق لا تفني عجائبه، ولا تنقضي غرائبه ولا تكشف الظلمات إلاّ به » .(3)

أقول : هذا الحديث تشنيع علي من يحكم برأيه وعقله من غير رجوع إلي الكتاب والسنة والأئمّةالهدي عليهم السلام وكم له نظير من كلماتهم سلام اللَّه وصلواته عليهم .

وقال أيضاً : « فبعث محمّداًصلي الله عليه وآله بالحق ليخرج عباده من عبادة الأوثان إلي عبادته ومن طاعة الشيطان إلي طاعته بقرآن قد بيّنه وأحكمه ليعلم العباد ربّهم اذ جهلوه » (4) .

فظهر من ذلك : أنّه لابدّ من الرجوع إلي القرآن ، ومفسّره الحقيقي الّذي هم العترة الطاهرة والتمسك بقولهما والإعراض عن غيرهما ، ولو كان في الرجوع إلي الفلاسفة و . . مصلحة وهداية فلِمَ حصرت الهداية في اتباعهما ؟ ! وقد ورد في أخبار كثيرة : « إنّ دين اللَّه لايصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة ، والمقاييس

ص: 287

الفاسدة ، ولايصاب إلاّ بالتسليم ، فمن سلم لنا سلم ومن اقتدي بنا هدي . . » (1) .

وقد تحصّل من ذلك : أنّ العارف يعتقد بأنّ كلّ معبود هو الحقّ ، وعبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون للشمس والقمر والشجر و . . كلّهم عابدون للَّه تعالي .

أقول : كيف يسوغ عبادة اللاّت والعزّي بزعم أن عبادتهما عين عبادة العليّ الأعلي ، وأن الحقّ تعالي تجلّي فيهما وليس هذا إلاّ الافتراء ، وقد نطق الكتاب المبين علي رغم ابن العربي ماحي الدين ومن حذا حذوه من أتباعه القائلين بوحدة الوجود وبأنّ عبادته يحصل بعبادة كلّ معبود ، فقال : «بسم اللَّه الرحمن الرحيم ، قل يا أيّها الكافرون ، لاأعبد ما تعبدون ، ولا أنتم عابدون ما أعبد ، ولا أنا عابدٌ ما عبدتم ، ولا أنتم عابدون ما أعبُدْ ، لكم دينكم ولي دين» .(1)

وقال : « قل إني نُهيتُ أن أعبد الّذين تدعون من دون اللَّه » .(2)

وقال : « إنّكم وما تعبدون من دون اللَّه حَصَب جهنّم أنتم لها وارِدون » .(3)

وقال : « إن كنتم في شك من ديني فلا أعبد الّذين تعبدون من دون اللَّه» .(4)

وقال : « أُفّ لكم ولما تعبدون من دون اللَّه أفلا تعقلون » .(5)

ص: 289

وقال : « أتعبدون ماتنحتون » .(1)

وقال : « ما أُمروا إلاّ ليعبدوا إلهاً واحداً» .(2)

أَ بقِيَ بعد هذا التفكيك الصريح والبيان الفصيح ريب في بطلان القول بوحدة الوجود وأنّ عبادته سبحانه وتعالي تحصل بعبادة كلّ معبود . . تعالي اللَّه المعبود الحقّ المبين وتنزّه عن مجانسة المخلوقين .

وعن الإمام الصادق عليه السلام أنه قال : « . . فاستقبح مقالتهم كلّ الفرق ولعنهم كلّ الأُمم ، فلمّا سُئلوا الحجّة زاغوا وحادّوا ، فكذّب مقالتهم التوراة ولعنهم الفرقان ، وزعموا مع ذلك أن إلههم ينتقل من قالب إلي قالب وأنّ الأرواح الأزلية هي الّتي كانت في آدم ثمّ هلُمّ جرّاً تجري إلي يومنا هذا في واحد بعد آخر ، فإذا كان الخالق في صورة المخلوق فبما يستدلّ علي أنّ احدهما خالق صاحبه . . . فطوراً تخالُهُم نصاري في أشياء وطوراً دهريّة ، يقولون : إنّ الأشياء علي غير الحقيقة » .(3)

وعن أبي الحسن الرضاعليه السلام : « ويحك كيف تجتري ء أن تصف ربّك بالتغيّر من حال إلي حال وأنّه يجري عليه ما يجري علي المخلوقين ؟ ! » .(4)

وعن مولانا الصادق عليه السلام : «مَنْ زعم أنّ اللَّه عزّ وجل في شي ء أو من شي ء أو علي شي ء فقد أشرك » .(5)

عن مولانا الرضاعليه السلام : « من وصف اللَّه بوجه كالوجوه فقد كفر » .(6)

ص: 290

فلاحظ ما مّر في الفصل الثالث في الرّد علي هذا الاعتقاد حتّي يزيدك معرفة بضلالتهم ، وهذا نتيجة كلّ من دان اللَّه بالرّأي واتّبع هواه في معرفة اللَّه ودينه ، وحام حول كنهه سبحانه .

وقد قال مولانا أبو جعفر عليه السلام : « من دان اللَّه بغير سماع عن صادق ألزمه اللَّه التّيه إلي يوم القيامه » .(1)

وقال عليه السلام في تفسير قوله سبحانه : « ومن أضلّ ممّن اتّبع هواه بغير هدي من اللَّه »(2) : « من اتّخذ دينه رأيه من غير إمام من أئمّة الهدي » .(3)

وروي الكلينيّ رحمه الله بإسناده عن أبي حمزة الثمالي قال : قال أبو عبداللَّه عليه السلام : « إيّاك والرياسة . . وإيّاك أن تطأ أعقاب الرّجال » قلت : جعلت فداك أمّا الرياسة فقد عرفتها ، وأمّا أن أطأ أعقاب الرجال فما ثلثا ما في يدي إلّا ممّا وطئت أعقاب الرجال ، فقال عليه السلام لي : « ليس حيث تذهب ، إيّاك أن تنصب رجلاً دون الحجّة فتصدّقه في كلّ ما قال » .(4)

ولاحظ أيضاً ما ورد في تفسير قوله تعالي : « اتّخذوا أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون اللَّه »(5) حتّي تعرف أن سلوك طريق الهداية ليس إلاّ بالتمسّك بأذيال محمّد وآل محمّدعليهم السلام(6) الّذين هم معصومون مطهّرون لا يأمرون بمعصية .(7)

قال ابن العربي في الفصّ اليعقوبيّ : إنّ الممكنات علي أصلها من العدم ، وليس وجود إلاّ وجود الحقّ بصور أحوال ما هي عليه الممكنات في أنفسها وأعينها ، فقد علمت من يلتذّ ومن يتالّم .

وقال القيصريّ في شرحه : ليس وجود في الخارج إلاّ وجود الحقّ متلبّساً بصور أحوال الممكنات ، فلا تلتذّ بتجلّياته إلاّ الحقّ ، ولا يتالّم منها سواه .(8)

ص: 291

قال ابن العربي : كلّ ما تدركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات . . . فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقي ، وهذا معني الخيال .(1)

وقال : ما عبد غير اللَّه في كلّ معبود إذ لاغير في الوجود .(2)

وقال القيصريّ في شرح كلامه : إنّ لكلّ شي ء جماداً كان أو حيواناً ، حياةً وعلماً ونطقاً وإرادةً و . . غيرها ممّا يلزم الذات الإلهيّة ؛ لأنّها هي الظاهر بصور الحمار والحيوان .(3)

قال ابن العربي : إنّ هويّة الحقّ هي الّتي تعيّنت وظهرت بالصورة العيسويّة كما ظهرت بصورة العالم كلّه . . ! (4)

وقال القيصريّ : هو الّذي يظهر بصور البسائط ثمّ بصور المركّبات ؛ فيظنّ

ص: 292

المحجوب أنّها مغايرة بحقائقها وما يعلم أنّها أُمور متوهّمة ولا موجود إلاّ هو .(1)

وقال القيصريّ : نفس العارف ليست مغايرة لهويّة الحقّ ولا شي ء من الموجودات أيضاً مغاير لها ؛ لأنّ الهويّة الإلهيّة هي الّتي ظهرت في هذه الصور كلّها ، فهو العارف والعالم والمقرّ في صور أهل العلم والعرفان والإيمان .(2)

وقال ابن العربي : فإنّ الوجود منه أزليّ ومنه غير أزلي وهو الحادث ، فالأزليّ وجود الحقّ لنفسه ، وغير الأزليّ وجود الحقّ بصور العالم الثابت ، فيسمّي حدوثاً ؛ لأنّه يظهر بعضه لبعضه ، وظهر لنفسه بصور العالم فكمل الوجود وكانت حركة العالم حبيّة للكمال .(3)

وقال القيصريّ : فالحقّ هو المسمّي باسم المحدثات بحسب تنزّلاته في منازل الأكوان .(4)

وقال أيضاً : فالعالم باللَّه ومظاهره يعلم أنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت سواء كانت حسيّة كالأصنام ، أو خياليّة كالجنّ ، أو عقليّة كالملائكة .(5)

ص: 293

ص: 294

قال ابن العربي والقيصريّ في الفصّ الهاروني - بعد ما ذكرا غضب موسي عليه السلام علي أخيه هارون لمّا شاهد من قومه عبادة العجل - : قال هارون لموسي : إني خشيت أن تقول : فرّقت بين بني إسرائيل فتجعلني سبباً في تفريقهم ، فإنّ عبادة العجل فرّقت بينهم ، فكان منهم من عبده اتّباعاً للسامري وتقليداً له ، ومنهم من توقّف عن عبادته حتّي يرجع إليهم موسي فيسألونه في ذلك ، فخشي هارون أن ينسب ذلك الفرقان بينهم إليه ، وكان موسي أعلم بالأمر من هارون ؛ لأنّه علم ما عبده أصحاب العجل .

قال القيصريّ في شرحه : . . أي علم موسي ما الّذي عبده أصحاب العجل في الحقيقة ؛ لعلمه بأنّ اللَّه قضي ألاّ يعبد إلاّ إيّاه كما قال تعالي : «وقضي ربّك ألّا

ص: 295

تعبدوا إلّا إيّاه»(1) ، وما حكم اللَّه بشي ء إلاّ وقع ، فكان عتب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره وعدم اتّساعه . أي كان عتب موسي أخاه هارون لأجل إنكاره عبادة العجل وعدم اتّساع قلبه لذلك .

فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شي ء بل يراه عين كلّ شي ء ، فكان موسي يربّي هارون تربية علم . . ! ! (2)

إلي أن قال ابن العربي : فكان عدم قوّة إرداع هارون بالفعل أن ينفذ في أصحاب العجل بالتسليط علي العجل كما سلّط عليه موسي حكمة من اللَّه ظاهرة في الوجود ليعبد في كلّ صورة وإن ذهبت تلك الصورة بعد ذلك ، فما ذهبت إلاّ بعد ما تلبّست عند عابدها بالأُلوهيّة .

ولهذا - أي ولأجل أنّه أراد أن يعبد في كلّ صورة - ما بقي نوع من الأنواع إلاّ وعبد إمّا عبادة تألّه وإمّا عبادة تسخير ، فلابدّ من ذلك لمن عقل .

أمّا العبادة بالإلهيّة فكعبادة الأصنام وغير ذلك من الشمس والقمر والكواكب والعجل .

وأمّا العبادة بالتسخير فكما يعبدون الأموال وأصحاب الجاه والمناصب . .(3)

إلي أن قال : والعارف المكمّل من رأي كلّ معبود مجلي للحقّ يعبد فيه . . إلي آخر كلامه .(4)

ومحصّل كلامهما : أنّ الأصنام جميعاً مجالي الحقّ ومظاهره بل هي عين الحقّ ، بل الأشياء جميعاً مظاهره ومجاليه ، وعبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون

ص: 296

للشمس والقمر والكواكب والشجر والحجر والنار والعجل وكذلك عبادة المدّعين للأُلوهيّة من فرعون وشدّاد ومثلهم المنقادين للجبابرة وساير الظلمة من أرباب الجاه والمناصب المسلّطين علي الرعيّة كلّهم جميعاً عابدون للَّه تعالي ؛ لأن هذه المعبودات كلّها هو الحقّ ظهر في هذه المظاهر وتصوّر بهذه الصور المختلفة ، فهي علي كثرتها ليست في الحقيقة إلاّ واحداً !

ومنع الأنبياء والأولياء من عبادة الأصنام لم يكن من حيث إنّها عبادة باطلة مبغوضة للَّه تعالي ، بل من أجل حصر العابد للصنم أو الشجر أو الحجر مثلاً عبادته في هذا المعبود الخاصّ ، فبعث اللَّه الأنبياء ليرشدوا أُمّتهم ويعلّموهم أنّ اللَّه شاء وقضي أن يعبد في كلّ صورة ومجلي ، وأنّ المجالي كلّها إله ، فليس لكم أن تقصروا عبادتكم بمعبود خاصّ وتخصّصوه به وتتّخذوه إلهاً دون غيره .

وكان غضب موسي علي هارون من هذا الباب ، فإنّه عليه السلام لمّا كان أعلم منه وكان يعلم أنّ اللَّه شاء أن يعبد في كلّ صورة حتّي في صورة العجل ، وما شاءه وقضاه عزّوجلّ لابدّ من وقوعه لا محالة ، وكان هارون لا يعلم ذلك ولذلك أنكر علي قومه عبادته ، فعتب موسي عليه السلام لأجله ، ونبّهه علي عدم اتّساع قلبه وعلي غفلته وذهوله عن حقيقة الأمر .

والحاصل أنّ الأنبياء إنّما بعثوا ليأمروا أُمّتهم بعبادة كلّ شي ء من صنم أو غيره ، وليردعوهم عن قصر عبادتهم بشي ء مخصوص معيّن فقط .(1)

قال ابن العربي والشارح القيصريّ في الفصّ النوحي ما حاصل كلامهما : إنّ قوم نوح في عبادتهم للأصنام كانوا محقّين ؛ لكونها مظاهر الحقّ كما أنّ العابدين لها

ص: 297

كذلك ؛ لأنّهم أيضاً كانوا مظهر الحقّ وكان الحقّ معهم بل هو عينهم ، وكان نوح أيضاً يعلم أنهم علي الحقّ إلّا أنّه أراد علي وجه المكر والخديعة [ ! ] أن يصرفهم عن عبادتها إلي عبادته ، وإنّما كان هذا مكراً منه عليه السلام ؛ لأنّه كان يقول لهم ما لم يكن معتقداً به ، ويموّه خلاف ما أضمره واعتقده ؛ إذ كان عالماً وعلي بصيرة من ربّه بأنّ الأصنام مظاهر الحق وعبادتها عبادته ، إلاّ أنّه عليه السلام أراد أن يخلّصهم من القيود حتي لا يقصروا عبادتهم فيها فقط بل يعبدوه في كلّ معني وصورة .

ولمّا شاهد القوم منه ذلك المكر أنكروا عليه وأجابوه بما هو أعظم مكراً وأكبر من مكره [ ! ] فقالوا : لا تتركوا آلهتكم إلي غيرها ؛ لأنّ في تركها ترك عبادة الحق بقدر ما ظهر فيها ، وقصر عبادته في سائر المجالي وهو جهل وغفلة ؛ لانّ للحق في كلّ معبود وجهاً يعرفها العارفون سواء أكان ذلك المعبود في صورة صنم أو حجر أو بقر أو جنّ أو ملك أو غيرها .(1)

قال العلاّمة الخوئي رحمه الله بعد هذا الكلام : هذا محصّل كلام هذين الرجسين النجسين النحسين ، وكم لهما في الكتاب المذكور من هذا النمط والأُسلوب ، فلينظر المؤمن الكيّس البصر إلي أنّهما كيف موّها الباطل بصورة الحقّ ، وأوّلا كلام اللَّه تعالي بآرائهم الفاسدة وأحلامهم الكاسدة علي طبق عقائدهم الباطلة ، وقد قال النبي المختارصلي الله عليه وآله وسلم : « من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار » .

ولعمري إنّهما ومن حذا حذوهما حزب الشيطان وأولياء عبدة الطاغوت والأوثان ، ولم يكن غرضهما إلاّ تكذيب الأنبياء والرسل وما جاؤوا به من البيّنات والبرهان وهدم أساس الإسلام والإيمان وإبطال جميع الشرايع والأديان ، وترويج عبادة الأصنام ، وجعل كلمة الكفر العليا ، وخفض كلمة الرحمن .

ص: 298

أُقسم باللَّه الكريم - وإنّه لقسم لو تعلمون عظيم - أنّهم المصداق الحقيقي لقول أمير المؤمنين عليه السلام : « اتّخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً ، واتّخذهم له أشراكاً ، فباض وفرخ في صدورهم ، ودبّ ودرج في حجورهم ، فنظر بأعينهم ، ونطق بألسنتهم فركب بهم الذّلل ، وزيّن لهم الخطل ، فعل من شرّكه الشيطان في سلطانه ، ونطق بالباطل علي لسانه » .

ومع ذلك فالعجب كلّ العجب أنّهم يزعمون أنّهم الموحّدون العارفون الكملون وأنّ غيرهم لمحجوبون وبالحقّ جاهلون ، بل يترقّي بعضهم ويدّعي الولاية والقطبية ، ويطغي آخرون فيدّعون لأنفسهم الأُلوهية والربوبيّة ، ويزعمون أنّ ربّهم تجلّي فيهم وظهر في صورهم المنحوسة .

فيقول ابن عربي في فتوحاته : إنّ اللَّه تجلّي لي مراراً وقال : انصح عبادي !

ويقول البسطامي : سبحاني وما أعظم شأني ، ولا إله إلّا أنا !

ويقول الحلاّج : ليس في جبّتي سوي اللَّه !

ويقول : أنا الحقّ ، وأنا اللَّه !

وبعضهم يبلغ الغاية ويجاوز النهاية فيقول ويهجر ، ويتكلّم تكلّم المجنون الّذي لايشعر ، فيخاطب الرّب عزّوجلّ - والعياذ باللَّه - مخاطبة الموالي للعبيد ، وهو قطبهم أبو يزيد .

فقد نقل عنه القيصريّ في شرح الفصّ النوحي أنّه قال - في مناجاته عند تجلّي الحقّ له - : ملكي أعظم من ملكك ؛ لكونك لي وأنا لك ، فأنا ملكك وأنت ملكي [ ! ]وأنت العظيم الأعظم ، وملكي أنت ، فأنت أعظم من ملكك وهو أنا .

فلينظر العاقل إلي مهملات هذا الجاهل ، ثمّ لينظر إلي سوء أدبه وقبح خطابه ومناجاته حيث لم يرفع يده عن الأنانيّة فعبّر بلفظ أنا وأنت غير مرّة في مثل هذا

ص: 299

المقام الّذي هو مقام الفناء والتجلّي - علي زعمهم - ، وكيف يجتمع ذلك مع قولهم السائر :

بيني وبينك إنني ينازعني

فارفع بلطفك انني من البين

وإنّما أطنبنا الكلام في المقام تنبيهاً علي ضلالة هذه الجهلة الذين زعموا أنهم من أهل الكشف والشهود واليقين والموحّدين المخلصين ؛ مع أنّهم من الضالّين المكذّبين للأنبياء والمرسلين ، وتعالي اللَّه عمّا يقول الظالمون والملحدون علوّاً كبيراً .(1) انتهي كلامه رفع مقامه .

أقول : لقد أفاد وأجاد بما هو الحق والصواب .

قال أبوحامد محمّد الغزالي : . . ولم يكن علمه بالعالم إلاّ علمه بنفسه ؛ اذ لم يكن في الوجود إلاّ هو . . . وأنّ كلّ ما يتصوّر المتصوّر فهو عينه لا غيره .(2)

وتصديقه بالعلم اللّدنّي وادّعي كونه من الغوامض - حيث قال : هذا من الغوامض الإلهيّة الّتي يستصعب إدراكه إلاّ علي من آتاه اللَّه من لدنه علماً وحكمة - حتّي لا يجتري ء أحد علي تكذيبه وردّه ، وهذا من حيله وتلبيساته في ادعائه حيث يسوّل علي مثال الحقّ بدعة وضلالاً .

وقال أيضاً : ذهبت طائفة أُخري - وهم الراسخون في العلم وأهل اللَّه خاصّة - إلي أنّ الموجودات علي تباينها في الذوات والصفات والأفعال وترتّبها في القرب والبعد من الحقّ الأوّل والذات الأحديّة يجمعها حقيقة واحدة إلهيّة جامعة لجميع حقائقها وطبقاتها . . . وهذا المطلب الشريف الغامض اللطيف ممّا وجدوه وحصّلوه بالكشف والشهود عقيب رياضاتهم وخلواتهم ، وهو ممّا أقمنا عليه البرهان مطابقاً للكشف والوجدان ، فإذاً كما أنّه ليس في الوجود شأن إلاّ وهو شأنه كذلك ليس في الوجود فعل الّا وهو فعله .(1)

ص: 303

ص: 304

چون كه بي رنگي اسير رنگ شد

موسي با موسي در جنگ شد

چون كه اين رنگ از ميان برداشتي

موسي وفرعون كردند آشتي(1)

فحقيقة الوجود عندهم هو اللَّه تعالي ، وهو الخلق ، وهو أشرف المخلوقات ، وهو أخسّ الموجودات حتّي الكلب والخنزير و . . والمتبادر من دعوة القرآن والأنبياء هو البينونة الذاتيّة الحقيقيّة بين الخالق تعالي والمخلوق وبين الأصنام والمسيح عليه السلام وبينه سبحانه ، وواقعيّة وجودهما في الخارج .

ولا تكون بينونته - جلّ وعزّ - للأشياء بينونة ذي ظلّ وظلّ ، واستفادة عدم تناهي الذات - علي نحو يشمل الكلّ ، وله إحاطة وجوديّة علي جميع ما سواه بحيث يشمل بوجوده جميع الأشياء - مخالف لتوحيد خالق الكائنات وتوحيد الأنبياء الّذي يبتني علي الفصل الذاتيّ بينهما بمعني أن وجود الخالق مباين ومغاير لوجود خلقه .

ولازم قول الفلاسفة - بالتشكيك في الوجود بين الخالق والمخلوق أو القول

ص: 305

بالتجلّي والتشؤّن والتطوّر بصور المخلوقات والموجودات الّذي يقوله العرفاء - هو الاشتراك في الوجود بين الخالق والمخلوق ، وكونهما من جنس واحد وسنخ فارد ، بل وحدة وجودهما كما يتبجّحون به وينادون بأعلي صوتهم : ليس في الدار غيره ديار .

حتّي تمادي بعضهم حيث جعلها - أي وحدة الوجود - أصل التوحيد حتّي قالوا بأنّ من لم يكن معتقداً بها لم يكن موحّداً حقّاً .(1)

فانظر أيّها العاقل إلي هؤلاء وعقائدهم في اللَّه ، ما الفرق بين العارف المبغض لآل الرسول صلوات اللَّه وسلامه عليهم والعارف المحبّ لهم في هذه العقيدة الّتي يستنكف منها الملّيون بل ما الفرق بينهم وبين المادّيّين الّذين يقولون بأنّ الأصل في العالم هو المادّة وهي الّتي تتشكّل بأشكال مختلفة وتتصوّر بصور متعدّدة من سماء

ص: 306

وأرض وحجر وشجر و . . فإنّ هؤلاء أيضاً يقولون : إنّ الأصل في العالم هو الوجود وهو الّذي يتشكّل بأشكال ويتصوّر بصور الممكنات والموجودات ، وليس بينهما فرق إلّا أنّ المادّيين لا يعتقدون بالشعور والحياة للمادّة بخلافهم ؛ فإنّهم يقولون بهما للوجود وإن كان لا أثر لهما كما مرّ من قواعد وحدة الوجود .

فالقول بوحدة الوجود يتّفق مع المذهب المادّي القائل بأنّ مرجع كلّ شي ء إلي المادّة وأنّها توصف بجميع صفات اللَّه من الأبدية والأزليّة والقدرة . .

فتحصل ممّا سبق أنّ نظريّة وحدة الوجود - الّتي تعتبر أهمّ عنصر وأقوي أساس يستند إليه التفكير العرفاني والفلسفي - تنبع من عرفان الهند والفارس . . المشرك الملحد . .

والمقصود من هذه التطويلات أنّه ينفتح من هذا القول ألف باب من أقوال الشرك بل المساواة بين الكفر والإيمان تبتني علي وحدة الوجود ، فكلّ من قال بوحدة الوجود لا يري فرقاً بين الأديان ، ولا بينهما وبين الإلحاد كما هو واضح .

وقد قال تعالي : « ومن الناس من يجادل في اللَّه بغير علم ويتّبع كلّ شيطان مريد »(1) ، وقال : « ومن الناس من يجادل في اللَّه بغير علم ولا هديً ولا كتاب منير »(2) .

وورد عنهم عليهم السلام : « من طلب الهداية بغير القرآن ضلّ »(3) .

وأيضاً : « من ابتغي العلم في غيره أضلّه اللَّه » .(4)

ص: 307

ونقول كما قال سبحانه : «بسم اللَّه الرحمن الرحيم ، قل هو اللَّه أحد ، اللَّه الصمد ، لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً أحد » .(1)

هذه الآيات وغيرها - وما أكثرها - تدلّ علي بطلان قول العرفاء والفلاسفة من صدور الأشياء عن ذاته تعالي ، بل عينيّتها معه سبحانه ، وتصوّره بصور الممكنات والمخلوقات ، وتدلّ علي بطلان قولهم بحقيقة الوجود الذي هو الأصل والمولّدة لهذه المخلوقات .(2)

نعم توجّه الإنسان إلي اللَّه تعالي وقطع نظره عن جميع ما سوي اللَّه بحيث لا يلتفت إلي نفسه وتكون أوقاته مستغرقة بذكر اللَّه تعالي وقلبه مشغولة به وخاطره متعلّقاً بالملأ الأعلي وكان متوجّهاً إليه سبحانه ومقبلاً بكلّيّته عليه فهو مستحسن بل كمال للعبودية .(3)

ص: 308

الذاكر للَّه تعالي يحبّه حبّاً شديداً ويغفل عن جميع ما سواه حتّي عن نفسه ، والواصل إلي هذا المقام لا يري في الوجود إلّا هو ، وهذا معني وحدة الوجود !

أقول : إنّما أطنبنا في هذه المقدّمة تنبيهاً علي بيان سخف أقوالهم وانحراف عقائدهم والتزامهم لما ثبت بطلانه وفساده بالكتاب والسنة .

وحافظين لشريعة سيّد المرسلين الّذين ورد فيهم : « فقيه واحد أشدّ علي إبليس من ألف عابد » (1) ؛ إذ به إرغام كلّ شيطان مارد وإبطال عقائد كلّ كافر ملحد .

فتحصّل ممّا ذكرناه من كلمات هؤلاء القوم في وحدة الوجود أنّ نفس المدّعي لا تخلو من تهافت بيّن ، إذ دعوي الوحدة مع هذه التكثّرات الحسيّة غير قابلة للتصديق العقليّ والاعتقاد القلبيّ ، وكلّ ما قيل في رفع هذا التهافت لا يرجع إلي معني محصّل أبداً .

ومع الغضّ عن هذه الجهة وفرض تعقّل المدّعي وصحّته في نفسه فلابدّ من ملاحظة دليله .

ص: 311

، واللاهيجي(1) - ليس إلاّ ما يراه النائم في المنام ، أو في ما بينه وبين اليقظة .

قال القيصريّ : اعلم أنّ الكشف لغة رفع الحجاب ، يقال : كشفت المرأةُ وجهها أي رفعت نقابها ، واصطلاحاً هو : الاطّلاع علي ماوراء الحجاب من المعاني الغيبيّة والأمور الحقيقية وجوداً أو شهوداً ، وهو معنوي وصوري ، وأعني بالصوري : ما يحصل في عالم المثال من طريق الحواس الخمس ، وذلك إمّا أن يكون علي طريق المشاهدة كرؤية المكاشف صور الأرواح المنجسدة والأنوار الروحانية ، وإمّا أن يكون علي طريق السماع كسماع النبي صلي الله عليه وآله الوحي النازلة عليه . . (2)

وقال أيضاً : مشاهدة الصور تارة يكون في اليقظة وتارة في النوم وكما أن النّوم ينقسم بأضغاث أحلام وغيرها كذلك ما يري في اليقظة ينقسم إلي أمور حقيقيّة محضة واقعة في نفس الأمر وإلي أمور خياليّة صرفة لا حقيقة لها شيطانيّة وقد يخلطها الشيطان بيسير من الأمور الحقيقيّة ليضلّ الرأي ، لذلك يحتاج السالك إلي مرشد يرشده وينجيه من المهالك .

والأول إمّا أن يتعلّق بالحوادث أوْ لا ، فإن كان متعلقاً بها فعند وقوعها كما شاهدها أو علي سبيل التعبير وعدم وقوعها يحصل التميّز بينها وبين الخيالية الصرفة ، وعبور الحقيقة عن صورتها الأصلية إنّما هو للمناسبات الّتي بين الصّور الظاهرة هي فيها وبين الحقيقة ، ولظهورها فيها أسباب كلّها راجعة إلي أحوال الرائي ، وتفصيله يؤدّي إلي التطويل .

وأمّا إذا لم يكن كذلك فللفرق بينها وبين الخياليّة الصرفة موازين يعرفها

ص: 313

أرباب الذوق والشهود بحسب مكاشفاتهم ، كما أنّ للحكماء ميزاناً يفرق بين الصواب والخطأ وهو المنطق ، منها : ما هو ميزان عام وهو القرآن والحديث المبنيّ كلّ منهما علي الكشف التام . . (1)

بمعني أنّ الوجود حقيقة سارية في جميع الموجودات ، وليست مهيّات الممكنات إلّا أموراً اعتبارية ، والموجودات بأسرها مظاهر تلك الحقيقة الواحدة بحيث لا يلزم الاتّحاد والحلول ؛ لانهما فرع الإثنينيّة ولا موجود إلاّ واحد .

ثمّ قال : وفهم هذا المعني في غاية الإشكال ؛ لأنهم ادّعوا أنّ فهم ذلك لا يتيسّر بالعقول المتعارفة ، بل لا بدّ له من الرياضة والمجاهدة وبطور وراء طور العقل ، وهو فناء السالك في سلوكه من نفسه وعقله ومن جميع المعقولات والموهومات فضلاً عن المحسوسات وقصر همّته في التوجّه إلي الحقّ وذكره له بلسانه وقلبه بحيث لا يخطر بقلبه سواه ولا يبقي في قلبه غيره حتّي يغيب عن نفسه حال ملاحظته لجلال اللَّه ، وان لاحظها فمن حيث هي لاحظه لا من حيث هي مزّينة بزينة الحقّ ، بل لا يكون الذكر أيضاً ملحوظاً فضلاً عن الذاكر .

وقال : وإذا داوم السالك علي ذلك يفيض عليه نور من أنوار الإلهيّة يشاهد به حقائق الأشياء علي ما هي عليها كما يشاهد المحسوسات بحسّ البصر (1) .

ونقل العلّامة الخوئي رحمه الله عن بعضهم أنّه قال : إنّ مستند الصوفيّة في ما ذهبوا إليه هو الكشف والعيان لا النظر والبرهان ، فإنّهم لمّا توجّهوا إلي جناب الحق سبحانه بالتّعرية الكاملة وتفريغ القلب بالكليّة عن جميع التعلّقات الكونية والقوانين العلميّة مع توحيد العزيمة ودوام الجمعيّة والمواظبة علي هذه الطريقة بدون فترة ولا تقسيم خاطر ولا تشتّت عزيمة مَنَّ اللَّه سبحانه عليهم بنور كاشف يريهم الأشياء كما هي ! وهذا النور يظهر في الباطن عند ظهور طور وراء طور العقل ، ولا تستبعدنّ وجود ذلك ؛ فوراء العقل أطوار كثيرة يكاد لا يعرف عددها إلاّ اللَّه ، ونسبة العقل

ص: 315

إلي ذلك النور كنسبة الوهم إلي العقل ! فكما يمكن أن يحكم العقل بصحّة ما لا يدركه الوهم كوجود موجود مثلاً لا خارج العالم ولا داخله ، فكذلك يمكن أن يحكم ذلك النور الكاشف بصحة بعض ما لا يدركه العقل ، كوجود حقيقة مطلقة محيطة لا يحصرها التقييد ولا يقيّدها التعيين ، مع أنّ وجود حقيقة كذلك ليس من هذا القبيل ، فإنّ كثيراً من الحكماء والمتكلّمين ذهبوا إلي وجود الكلّي الطبيعي في الخارج .

والمقصود هنا رفع الاستحالة العقليّة والاستبعادات العادية عن هذه المسألة لا إثباتها بالبراهين والأدلّة . انتهي .

ثمّ أجاب عنه رحمه الله بقوله : وهو سخيف جدّاً ؛ لامتناع أن يكون طور وراء العقل إلاّ النبوّة ولو جوّز ذلك لبطلت الشرايع والأديان والأحكام النقليّة والعقليّة وارتفع الأمان وانسدّ باب الإيمان .

وليس نتيجة ما ذكر من الرياضة والمجاهدة إلّا تلطيف السّر وتهذيب الباطن وتصفية القلب ليسهل النظر ويسرع الفكر ويصفو الذهن من الكدر ، فيتجرّد المعقولات النظريّة عن الغواشي الوهميّة ويتميّز المعقول عن الموهوم ، وذلك هو معني الكشف ونور اللَّه الكاشف لا ما توهّموه .(1)

قال ملّا صدرا في شرح الكافي في شرح الحديث الأوّل من باب أدني المعرفة : اعلم أنّ للتوحيد وسائر معارف الإيمان أربع درجات كقشر الجوز ، وقشر قشره ، ولبّه ، ولبّ لبّه .

الدرجة الاُولي : أن يقول باللسان « لا إله إلّا اللَّه » وقلبه غافل عنه أو منكر له كتوحيد المنافق .

ص: 316

الثانية : أن يصدّق بمعني اللفظ قلبه كما يصدّق به عموم المسلمين ، وهو اعتقاد وليس بعرفان .

الثالثة : أن يعرف ذلك بطريق الكشف بالبرهان بواسطة نور الحق وهو مقام المقرّبين ، وذلك بأن يري أشياء كثيرة ولكن يراها علي كثرتها صادرة من الواحد القهّار .

الرابعة : أن لا يري في الوجود إلاّ واحداً وهو مشاهدة الصدّيقين ، وتسمّيه الصوفية ب : الفناء في التوحيد .(1)

صدرالدين القونوي - مشحونة بتحقق عدمية الممكنات وبناء معتقداتهم ومذاهبهم علي المشاهدة والعيان وقالوا : نحن إذا قابلنا وطبقنا عقائدنا علي ميزان القرآن والحديث وجدنا منطبقة علي ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل ، فعلمنا أنّها الحق بلا شبهة وريب (1) .

وقال اللاهيجي بعد ذكر مكاشفة له : تصديق هذه المكاشفات بلا دليل منصوص مشكل (2) .

وكذا قال غيرهم ممن سلك مسلكهم (3) .

وما قيل : من أنّ الدليل علي صحّة المكاشفة مطابقتها للبرهان العقلي والنقلي خلاف الفرض ؛ لأنّ المفروض انحصار الدليل في الكشف ، وعلي تقدير عدم الانحصار أيضاً لا وجه للاستدلال بالمكاشفة بعد إبطال أدلّتهم العقليّة والنقلية كما سيأتي ؛ لعدم الحجة علي أنّها رحماني كما هو واضح .(1)

ولا يخفي أنّ هذا القدر من الجواب يكفي لردّ هذا الدليل .

هذا ؛ ولو تنزّلنا وقلنا بكون المكاشفة دليلاً مستقلاً مع قطع النظر عن البرهان ففيها وجوه للبطلان :

الأوّل :

لا دليل علي وقوع الكشف ؛ لأنّه لو ثبت إخبارهم ببعض المغيبات فوافق ذلك المخبر به فإنّ ذلك لا يدلّ علي حصول الكشف لهم ؛ لاحتمال كونه عن حدس وتخمين ، أو فراسة ، أو كهانة ، أو استخدام ، أو علم بالنجوم ، أو بالرمل ، أو وقوع الموافقة اتفاقاً وأشباه ذلك ، ومعه فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال .

وعليه ، فلا دليل قطعي علي حصوله ، وقد قال سبحانه : « قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين » .(2)

وعلي تقدير حصول الظن بذلك ف : « إنّ الظن لا يغني من الحق شيئاً »(3) .

ومن رجع إلي أحوال أهل الكشف من العرفاء والصّوفية يعرف أنّ

ص: 319

بعضهم (1) حصل لهم خبط وتغيّر مزاج بتحمّل المشاق والرياضات المبتدعة والجلوس في بيت مظلم أربعين يوماً ونحو ذلك ، فيوجب ذلك في نفوسهم الاختراعات الخيالية فيتوهّم الشخص المتخيّل محسوساً مع أنّه لا أصل له كالسّراب يحسبه الظمآن ماءاً حتّي إذا جاءه لم يجده شيئاً .(2)

وقد يبلغ الفساد في بعضهم إلي حدّ يظنّ أنّه يعلم الغيب ، وفي بعض إلي حدّ يظنّ أنّه صار ملكاً ، وقد يبلغ في بعضهم إلي حدّ يظنّ أنّه الحقّ سبحانه وتعالي ! كما قال ابن العربي : ألا إنّي كنت في أوقات في حال غيبتي أشاهد ذاتي في النور الأعم والتجلّي الأعظم بالعرش العظيم يصلّي بها ( أي يصلّي النور بذاتي ) وأنا عري عن الحركة بمعزل عن نفسي ، وأشاهدها بين يديه ( أي أشاهد ذاتي بين يدي النور ) راكعة وساجدة ، وأنا أعلم أنّي ذلك الراكع والساجد كرؤية النائم واليد في ناصيتي ، وكنت أتعجّب من ذلك وأعلم أنّ ذلك ( أي الراكع والساجد ) ليس غيري ولا هو أنا ومن هناك عرفت المكلّف والتكليف والمكلِّف إسم فاعل وإسم مفعول . . !

فقد أبنت لك حالة المأخوذين عنهم من المجانين الإلهيّين إبانة ذائق بشهود حاصل ، واللَّه يقول الحق وهو يهدي السبيل .(3)

ص: 320

فأشار ابن العربي في هذه المكاشفة - كما في سائر مكاشفاته - إلي الوحدة بين الخالق والمخلوق وأنّه مجالي الحقّ ومظاهره بل عين الحق وصرّح كثيراً بهذه العقيدة في جميع كتبه ، وقد ذكرنا بعض كلماته في ذلك في أوّل البحث فلاحظ .(1)

فتري كونه ممّا أراه الشياطين مناسباً لما اعتقد به ، كي يزيده ضلالاً ويقرّه علي ما اعتقد به من الضلال(2) ، وما كان ذلك إلاّ عمّا استحقه هو وأمثاله برجوعهم

ص: 321

في هذا الأمر الخطير إلي من لا يجوز الرجوع اليه .

الثاني :

ولو سلّمناه - وقلنا بوقوع الكشف حقيقةً - فلا يدلّ مجرّد الوقوع علي مشروعيته ، وإلاّ للزم مشروعية الكهانة والسحر ونحوهما .

وبعبارة أخري : هل يدلّ وقوع المكاشفة علي أنّها حجة فيلزم منه الاستغناء عن الأدلّة الشرعية ؟ !

الثالث :

إنّ الضرورة قاضية ببطلان الاستدلال به شرعاً بمعني عدم حجيته في الشؤون الدينيّة وعدم جواز التعويل عليه في شي ء من الأحكام الشرعية .

والفرق بين هذا الوجه والوجه السابق واضح ؛ لأنّ عدم الدليل علي حجيّته كما في الوجه الثاني غير قيام الدليل علي عدم حجيته كما هو مقتضي هذا الوجه .

الرّابع :

الاختلاف العظيم بين أصحاب الكشف فيما يخبرونه دليل علي أنّه لا حقيقة له ؛ فإنّ صاحب كلّ مذهب يدّعي حصول الكشف له ببطلان مذهب مخالفه كالغزالي ، فقد ذكر أنّه لزم الرياضة والخلوة وترك الدرس عشرين سنين فانكشف

ص: 322

له بطلان مذهب الإماميّة ! وأفضليّة أبي بكر علي عليّ ( امير المؤمنين عليه السلام ) بمراتب .(1)

وما أكثر دعاوي الصوفية من الشيعة وغيرهم ، بل كل فريق بما لديهم فرحون حتّي الكفّار من الهند و . .

وعن بعض الأعلام أنّه قال : إنّي لأعجب ممن يدّعي هذه المرتبة علي اختلاف مذاهبهم ظاهراً مع أنّ كلاً منهم يدّعي كشفاً يوافق مذهبه واعتقاده ، فالغزالي مع دعواه الوصول إلي هذه المرتبة انكشف له فضل أبي بكر علي عليّ عليه السلام بمراتب كما هو ظاهر لمن طالع إحياءه ، وكما انكشف له عدم جواز سبّ يزيد لعنه اللَّه ، فإنّه قال في كتاب إحياء العلوم(2) : فإن قيل : هل يجوز لعن يزيد لكونه قاتلاً للحسين [ عليه السلام ] أو آمراً به ؟ قلنا : لم يثبت أصلاً فلا يجوز أنّه قتله أو أمر به فضلاً عن اللعنة ، فلا يجوز نسبة كبيرة إلي مسلم من غير تحقيق ! .

. . إلي أن قال : فإن قيل : هل يجوز أن يقال قاتل الحسين أو الآمر بقتله لعنه اللَّه ؟

قلنا : الصواب أن يقال : قاتل الحسين إن مات قبل التوبة فعليه لعنة اللَّه ؛ لأنّه يحتمل أن يموت بعد التوبة ، انتهي .(3)

أقول : وقد أجاب عنه العلامة الأميني رحمه الله(4) ، والمحدّث القمي رحمه الله فراجع .(5)

ص: 323

الخامس :

لا شك في ظهور خارق العادات والأمور الغريبة من المؤمن والكافر ، فلو كان هذا دليلاً علي حقيّة صاحبه للزم به حقيّة المؤمن والكافر علي حدّ سواء ، وهذا أمر محال ، وهو - كما تري - قريب من الوجه السابق .

ولا يخفي أنّ مثل هذا الكشف بل ما هو أعظم منه حاصل للكفّار والمجانين ، وكثيراً ما ينكشف للمجانين مثل ذلك ، فأيّ فضيلة فيما يجامع الكفر والجنون .(1)

وستأتي عن قريب الأخبار الدالة علي « أنّ ابليس يأتي الرجل في كلّ صورة إلّا ما استثني » و« يلقي في روعه أنّك أنت اللَّه » و« يوحي إليه زخرف القول » و« يخاطبهم انّي أنا اللَّه لا إله إلّا أنا فاعبدني » و« يؤدّي إليهم ما يحدث من الحوادث والوقايع » وغيرها ، وهو أعظم ممّا يدّعيه هؤلاء العرفاء والصّوفية .

وكم للصّوفية من دعوي المكاشفات والمشاهدات العجيبة ! وأعظمها : دعوي رؤساء كلّ فرفة تجلّي الرّب سبحانه وتعالي فيهم ومعاينتهم له بالكشف والشهود ، مع أنّ بعضهم مؤمن وبعضهم ملحد وبعضهم شيعي وبعضهم سنّي و . .

فمع الاختلاف العظيم بين هذه الطوائف في العقائد والأعمال ولعن بعضهم

ص: 324

بعضاً وتبرّي كلّ طائفة من الأخري وكلّ فرقة تدّعي أنّها حقّ وغيرها باطل ، فلو كانت هذه المكاشفات الّتي تدّعيها كلّ طائفة صحيحةً صادقةً لصحّت هذه المذاهب المختلفة كلّها ، ولما كان هناك فرقة ناجية بل جميع هذه الفرق علي حدّ سواء ، وما هذا إلّا سفه وجنون .

كيف ! ؟ مع أنّ رسول اللَّه صلي الله عليه وآله قال في الحديث الّذي رواه الفريقان :

« إنّ أمّة موسي افترقت بعده علي إحدي وسبعين فرقة ، فرقة منها ناجية وسبعون في النار ، وافترقت اُمّة عيسي بعده علي إثنتين وسبعين فرقة ، فرقة منها ناجية وإحدي وسبعون في النار ، وإنّ اُمّتي ستفترق بعدي علي ثلاث وسبعين فرقة ، فرقة منها ناجية وإثنتان وسبعون في النار » .(1)

فعلم بذلك أنّ ما يدّعونه كلّه تدليس وتلبيس للحق ، وشرك لصيد العباد وجمع الأموال والاعتبار .

ص: 326

كانوا علي تقصير وعناد ، ومع ذلك يحصل لهم الأمور الغريبة - يمكن أن يستفاد من الآيات التالية :

قوله تعالي : « من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثمّ جعلنا له جهنّم يصليها مذموماً مدحوراً ، ومن أراد الآخرة وسعي لها سعيها وهو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا ، كلّا نمدّ هؤلاء وهؤلاء من عطاء ربّك وماكان عطاء ربّك محظورا » .(1)

وقوله سبحانه : « من كان يريد الحيوة الدنيا وزينتها نوف اليهم اعمالهم وهم فيها لا يبخسون ، اولئك الّذين ليس لهم في الآخرة إلاّ النار وحبط ما صنعوا فيها وباطل ما كانوا يعملون » .(2)

وقوله جلّ وعزّ : « من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه ومن كان

ص: 327

يريد حرث الدنيا نؤته منها وماله في الآخرة من نصيب » .(1)

وقوله عزّ من قائل : « من يرد ثواب الدنيا نوته منها ومن يرد ثواب الاخرة نوته منها » .(2)

وقوله جلّ جلاله : « أني لا أضيعُ عمل عامل منكم من ذكر او انثي » .(3)

وغيرها من الآيات .

أقول : إنّ بمراجعة التفاسير(4) الواردة في ذيل الآيات المذكورة يظهر ما هو المقصود في المقام .

وقوله تعالي : « والذين كذّبوا بآياتنا سَنَسْتَدْرِجُهُم من حيث لا يعملون » .(5)

وقوله سبحانه : « من يُكذِّبُ بهذا الحديث سنستدرجهم من حيث لا يعملون » .(6)

قوله جلّ وعزّ : « أنّما نُملي لهم خير لأنفسهم إنّما نملي لهم ليزدادوا إثماً ولهم عذاب مُهين » .(7)

أقول : إنّ صدور خوارق العادات من الصّوفية - خذلهم اللَّه تعالي - لا تدلّ علي صحة طريقتهم ، بل تحصل لهم من باب الاستدراج وإتمام النعمة كما تدل عليه

ص: 328

الآيات المذكورة والرّوايات الواردة في ذيلها ، وقد جمع العلامة المجلسي قدس سره الآيات والروايات الواردة في الاستدراج في الموضعين من بحار الأنوار(1) ، وكذا العلاّمة النوري رحمه الله في دار السّلام(2) وغيرهما من الأعلام (3) .

ويويّده ما روي : أنّ رجلاً من الشيعة أتي موسي بن جعفرعليهما السلام وهو في بغداد ، فقال : يابن رسول اللَّه ! رأيت هذا اليوم في ميدان بغداد رجلاً كافراً والناس مجتمعون حوله ، وهو يخبر كلّ إنسان بما أضمره فهو يعلم الأسرار ! فقال عليه السلام : « فغدوا عليه » فأتي عليه السلام إلي الميدان ورآي النّاس حوله وهو يخبرهم عمّا في ضمائرهم ، فطلبه الإمام عليه السلام فسأله عن سبب ذلك ، فقال : يا عبداللَّه ! ما أوتيت هذا إلّا بأنّي أعمل خلاف ما تشتهيه نفسي وخلاف مطلوبها ، فقال عليه السلام : « يا فلان ! أعرض الإيمان علي نفسك وانظر هل تقبله أم لا » ؟ فتغشّي في منديل وتفكّر ، فلمّا رفع المنديل قال : إنّي عرضت الإسلام عليها فأبت ، فقال له : « اعمل علي خلاف إرادتها كما هو عادتك الّتي أوتيت عليها هذه المرتبة » . فأسلم وحسن إسلامه وعلّمه عليه السلام شرائع الإسلام ، فكان من جملة أصحاب الإمام عليه السلام ، فقال له يوماً : « يا فلان ! أضمرت أنا شيئاً فقل ما هو ؟ » فلمّا رجع وتفكّر لم يدر ما يقول ، فتعجّب ، فقال : يابن رسول اللَّه ! كنت أعرف الضمائر وأنا كافر ، فكيف لا أعرفها اليوم وأنا مسلم ؟ فقال عليه السلام : « إنّ ذلك كان جزاءأ لأعمالك ، واليوم قد ذخر اللَّه لك أعمالك ليوم القيامة ، فجزاؤها ذلك اليوم » .(4)

ص: 329

وروي أيضاً : أنّ اللَّه تعالي أرسل الملكين فتلاقيا في الهوي فتسائلا ، فقال أحدهما : إنّي كنت في أمر عجيب وهو أنّ سلطاناً كافراً يعبد الأصنام وقد مرض واشتدّ مرضه فطلب الأطباء فقالوا له : إنّ علاجك في سمكة ، وفي هذه الأيّام ما توجد إلّا في البحر السابع ، فأنت ميت علي كلّ حال ، فقال لبعض خدمه : إذهبوا إلي هذا البحر لعلّكم تجدون هذه السمكة ، فأمرني اللَّه سبحانه أن أزجر تلك السمكة من ذلك البحر حتّي تأتي إلي ذلك البحر الّذي هو قرب ذلك السلطان ، فاصطادوها وأكلها فبرئ من مرضه ، فقال له الآخر : وأنا كنت في أمر أعجب من هذا وهو : أنّ رجلاً صالحاً عابداً في البلد الفلاني كان صائماً نهاره وكان قد هيّأ شيئاً من بقول الأرض لأجل الإفطار وجعله في القدر وهو يغلي عليه ، فبعثني اللَّه سبحانه إلي ذلك القدر أن أكفيه حتّي يبقي هذه الليلة بلا إفطار ويصوم اليوم الثاني علي ذلك الحال ، فلمّا عرجا إلي محلهما قالا : يا ربّ ! ما الحكمة في هذا ؟ فقال سبحانه : « إنّ ذلك الكافر لا يخلو من بعض العدل مع الرعيّة وأعمال الخير ، فأردت أن أكمل جزاء أعماله في الدنيا حتّي إذا أتاني ليس له عندي حجّة يحتجّ بها عليّ ، وأمّا ذلك المومن فأردت أن أكفّر ذنوبه حتّي إذا أتاني أتاني نقيّا من الذنوب فأسكنه في جواري » .(1)

وروي الصدوق رحمه الله بإسناده عن مولانا الإمام الكاظم عليه السلام أنّه قال : « كان في بني إسرائيل رجل مؤمن وكان له جار كافر ، وكان يرفق بالمؤمن ويوليه المعروف في الدنيا ، فلمّا أن مات الكافر بني اللَّه له بيتاً في النّار من طين وكان يقيه حرّها ويأتيه الرزق من غيرها وقيل له : هذا بما كنتَ تدخل علي جارك المؤمن فلان بن فلان من الرفق وتوليه من المعروف في الدنيا » .(2)

ص: 330

وروي الكلينيّ رحمه الله بإسناده عن الوصّافي قال : سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول : « إنّ في ما ناجي اللَّه عزّ وجلّ به عبده موسي عليه السلام قال : إنّ لي عباداً أبيحهم جنّتي وأُحَكّمهم فيها ، قال : يا ربّ ومن هؤلاء الّذين تبيحهم جنّتك وتحكّمهم فيها ؟ قال : من أدخل علي مؤمن سروراً ، ثمّ قال : إنّ مؤمناً كان في مملكة جبّار فولع به فهرب منه إلي دار الشرك ، فنزل برجل من أهل الشرك فأظلّه وأرفقه وأضافه ، فلمّا حضره الموت أوحي اللَّه عزّوجلّ إليه : « وعزّتي وجلالي لو كان لك في جنّتي مسكن لأسكنتك فيها ولكنّها محرّمة علي من مات بي مشركاً ، ولكنّ يا نار هيديه ولا تؤذيه . . ويؤتي برزقه طرفَي النّهار » قلت : من الجنّة ؟ قال : « من حيث شاء اللَّه » .(1)

وبالجملة ؛ الأخبار الواردة بهذا المضمون كثيرة جدّاً ، ويتفرّع عليها ما يفعله

ص: 331

جمهور أهل الخلاف في أذكارهم وأوقاتهم في قبض الأفاعي والحيّات و . . فإنّها أيضاً جزاء أعمالهم .

ولوضوح هذا المرام يحسن بنا أن نذكر بيان بعض الأعلام في المقام ليظهر لك ما هو الحقّ من الكلام عن باطله .

قال بعض الأعلام رحمه الله ما ملخّصه : إنّ ظهور الكرامات من أولياء اللَّه الجامعين بين مرتبتَي العلم والعمل علي اصطلاح المتشرعة ، وبين الشريعة والطريقة والحقيقة والمعرفة علي اصطلاح المتصوفة غير قابل للإنكار وليس عليه غبار ، وقد نقل من أصحاب النبيّ وأتباع الائمةعليهم السلام الكاملين في مقام المعرفة والولاية ومن العلماء الصالحين المتقين المتصفين بالصفات المتقدمة في حديث همّام كرامات متجاوزة عن حدّ الإحصاء ، وظهورها منهم عناية خاصّة من اللَّه عزّ وجلّ بهم ولطف مخصوص في حقّهم إكراماً لهم وإظهاراً لشرفهم لديه وقربهم إليه .

وأمّا غير هؤلاء من أهل التّصنع والتكلّف والتصوّف فظهور بعض خوارق العادة منهم مستند إلي أحد أمور :

منها : الشعبدة . .

ومنها : التنجيم . . وقد تضمّنت كتب التواريخ وغيرها الإخبار بنبوّة موسي ورسالته من النجوم ، وكذا نبوّة نبيّنا صلي الله عليه وآله ، وظهور العرب علي الفرس ، كما لا يخفي علي من لاحظها . .

ومنها : الكهانة ، وهي عمل تقتضي طاعة بعض الجانّ . .

ومنها : السحر . .

ثمّ أخذ في شرح كلّ واحد منها وأقسامها ثمّ قال : ولا يخفي أنّ ظهور بعض الأمور الخارقة للعادة من أحد من هؤلاء الطّائفة أو من غيرهم لا يدلّ علي كونه

ص: 332

عارفاً باللَّه كاملاً في معرفة اللَّه ومن أهل الزّلفي والكرامة لديه ، لما عرفت من أنّ جلّ مدارك الخوارق وعمدة أسبابها أمور غير شرعيّة ؛ فإنّ الشعبدة والسحر والكهانة وعلم السّيميا والنّيرنجات كلّها محرّمة بالأدلة الشرعية المحكمة ، كما فصّلها فقهاؤنا رضوان اللَّه عليهم في أبواب المكاسب من الفقه .

وأعظم أسباب ظهور الخوارق من هذه الطائفة من جانب وليّهم إبليس ، فإنّهم لأخذهم في الأصول والفروع خلاف مسلك أهل الشرع كان للشيطان بهم مزيد عناية وفي إعداد معدّات ضلالهم وخذلانهم زيادة اهتمام ، فيوحي إليهم زخرف القول غروراً وينطق علي لسانهم ويريهم العجائب وينبّههم بالغرائب ، ليطيب بذلك أنفسهم وليقرّوا به عيناً ويفرحوا به ليثبتوهم علي ما دانوا به من الدين الفاسد ولتصغي إليه أفئدة الذين لا يؤمنون بالاخرة وليقترفوا ما هم مقترفون .

فلو سلّمنا أنّ صدور العجائب والغرائب منهم مستند إلي اللَّه سبحانه كاستجابة دعواتهم وتأثير أنفاسهم ، فهو أيضا لا يدلّ علي القرب والزلفي مع زيغهم عن نهج الهدي وضلالهم عن الحنيفية البيضاء ، لجواز كون ذلك من قبيل الاستدراج .

بيان ذلك : أنّهم لمّا تحمّلوا المشاق وارتاضوا بالرّياضات الشاقة نيلاً إلي ما طلبوه من الأرباب الدنيوية ، فلا يبعد أن يؤتيهم اللَّه ما طلبوه بمقتضي رحمته الرحمانية ، فإنّه تعالي لا يضيع عمل عامل - برّاً كان أو فاجراً - كما ورد في الأخبار .

وقال في كتابه الكريم : « ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها وما له في الآخرة من نصيب »(1) ، وقال : « فمن الناس من يقول ربنا آتنا في الدنيا وما له في الآخرة من خلاق ومنهم من يقول ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة

ص: 333

وقنا عذاب النار اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا » .(1)

ويقرّب ما ذكرناه أنّ الشيطان بعد ما عبد اللَّه تعالي في السماوات ستة آلاف سنة ثمّ صار رجيماً بإبائه عن السجود لآدم أعطاه اللَّه النظرة جزاء لعمله وسلّطه علي ابن آدم وأعطاه ساير ما سأل .

ومثله أنّ فرعون اللعين مع قوله : « أنا ربكم الأعلي »(2) أمهله اللَّه أربعمأة عام لحسن خلقه وكونه سهل الحجاب واستجاب دعاءه في إجراء النّيل ، فإنّه لمّا غار النّيل وأتاه أهل مملكته وسألوه إجراءه فخرج معهم إلي الصّعيد وتنحّي عنهم حيث لا يرونه ولا يسمعون كلامه ، فألصق خدّه بالأرض وأشار بالسبّابة وقال : اللّهمّ إنّي خرجت إليك خروج العبد الذّليل إلي سيّده وإنّي أعلم أنّك تعلم أنّه لا يقدر علي إجرائه أحد غيرك فأجره ، قال : فجري النّيل جرياً لم يجر مثله ، فأتاهم وقال لهم : إنّي قد أجريت لكم النّيل ، فخرّوا له سجّداً .(3)

ص: 334

وأوضح من ذلك كلّه أنّ كفّار الهند - مع ما هم عليه من الكفر والجحود - ربما يخبرون بالمغيبات إذا تكلّفوا بالمشاق والرّياضات . . .

وقد تحصّل ممّا ذكرنا كلّه أنّ ظهور العجائب والغرائب تارة يكون مستنداً إلي

ص: 335

أسباب صحيحة ، وأخري إلي مقدمات فاسدة ، وأنّ المدار في الكرامات علي صحة الاعتقاد ومواظبة الرياضات الشرعية .

وعلي ذلك فإذا رأيت من أحد أموراً خارقة للعادات أو إخباراً عن الغايبات أو استجابة للدّعوات ، فلا تحكم بمجرّد رؤية ذلك علي أنّه من أهل الزهد والصلاح والفوز والفلاح . وأنّ ذلك من فضل اللَّه عليه ، بل انظر إلي عقيدته وعمله ، فإن كان موافقاً للأصول الشرعية والقواعد لمذهب الحقة الإمامية فاعلم أنّ ما ظهر منه كرامة وتفضّل من اللَّه الكريم إليه ولطف ربّاني في حقّه ، وذلك فضل اللَّه يؤتيه من يشاء واللَّه ذوالفضل العظيم .

وإن لم يكن كذلك ، سواء كان كافراً أو مسلماً ، سنيّاً أو إمامياً ، آخذاً في سلوك طريق العبودية غير ما قرّره صاحب الشريعة ، فليس ما يظهر منه بكرامة وإنّما هو وزر ووبال ، معقّب لويل ونكال ؛ لاستناده إمّا إلي مقدّمات فاسدة وأسباب محرّمة أو إلي إضلال شيطاني أو إلي استدراج رحماني ، كما قال تعالي(1) : « ولا يحسبنّ الّذين كفروا أنّما نملي لهم خير لأنفسهم إنّما نملي لهم ليزدادوا إثماً ولهم عذاب مهين » .(2)

وقال السيّد الجزائري رحمه الله في هذا المقام ما حاصله : إنّ اللَّه سبحانه أخبر في كتابه فقال : « ومن يرد حرث الدنيا نزد له في حرثه ما نشاء وما له في الآخرة من خلاق » .

وفي الحديث : « أنّ اللَّه تعالي لا يضيع عمل عامل برّاً كان أو فاجراً » وقد تقدّم أنّ الشيطان لمّا صعد مع الملائكة إلي السّموات وقرأ في الألواح أنّ من عمل

ص: 336

عملاً جوزي عليه سواء كان للدّين أو الدنيا ، ورآي أنّ الدنيا عاجلة ، عبد اللَّه تعالي ستّة آلاف سنة مضمراً في قلبه أنّ هذه العبادة لأجل طلب الدنيا ، وبعد ما عصي طالب اللَّه بثواب عبادته فأعطاه ما أضمر ، فهذه الحالة لرئيس الصوفية وعبّاد المخالفين - أعني الشيطان - فهؤلاء يعبدون اللَّه ويريدون ما أراده الشيطان من الأمور الدنيويّة ، فلو أعطاهم اللَّه سبحانه بعض مطالبهم المقصودة لهم حالة العبادة - من الجاه والاعتبار الدّنيويّ ويكون ذلك جزاءً لأعمالهم ، وليس لهم في الآخرة من خلاق - لم يكن بعيداً ، ألا تري إلي كفّار الهند ، فإنّهم يريضون أنفسهم رياضات شاقّة ويزعمون أنّها عبادة له سبحانه ، وكثيراً من الأخبارات والحوادث يخبرون بها قبل وقوعها وربّما جرت علي أيديهم الأفعال العجيبة والأمور الغريبة ، وليس هذا إلّا جزاء لأفعالهم الّتي زعموا أنّها عبادة .(1)

ص: 337

وغيرها من الآيات الكثيرة الدالة علي تفضّله تعالي ولطفه في حق المؤمن بل اتّفاق هذه الأمور لا يختصّ بالمؤمن ، نعم بالنسبة إليه أكثر وأوفر لمزيد فضله وإحسانه سبحانه إلي المؤمن كما لا يخفي .

وهذا بالنسبة إلي المؤمن كرامة وعناية خاصة من اللَّه عزّ وجلّ بهم ، وبالنسبة إلي غيره من باب الرّحمة العامة ، أو إتمام الحجة ، أو الاستدراج أو . .

وإكرام اللَّه سبحانه وتعالي للعبد علي نوعين : إمّا يكرمه اللَّه تعالي ويختصّه برحمته ولطفه بلا إرادة واختيار للعبد في ذلك ، وإمّا يتوقف علي إرادة العبد واختياره .

والبحث فيهما وحدّهما في الحكم بالصحة والبطلان يقتضي مجالاً آخر ، وخارج عن موضوع بحثنا فعلاً ، والمقصود الآن بيان صحّة أصل الكرامة في الجملة ، والميزان في صحتها وسقمها لا البحث في حدّها وتحديدها .

قال العلاّمة المجلسي قدس سره : إنّ الكرامات من غير الأنبياء والأئمّة قد جوّزها أكثر علمائنا .(1)

وقال قدس سره أيضاً في شرح حديث في الكافي : فمن بذل ما أعطاه اللَّه من الأموال الفانية عوّضه اللَّه من الأموال الباقيه أضعافها ، ومن بذل قوّته البدنيّة في طاعةاللَّه أبدله اللَّه قوّةً روحانيّة لا يفني في الدنيا والآخرة ، فتبدو منه المعجزات وخوارق العادات والكرامات وما لا يقدر عليه بالقوي الجسمانية . .(2)

وقد عقدرحمه الله في موسوعته الرائعة بحار الأنوار باباً في : صفات خيار العباد وأولياءاللَّه ، وفيه ذكر بعض الكرامات الّتي رويت عن الصالحين (3) .

ص: 339

كما وقد ذكر بعض أحواله في هذا الباب ممّا يرتبط بالمقام (1) .

وقد عقد العلامه المحدّث النوري رحمه الله في دار السلام باباً في الكرامات وقضايا متفرّقة فيها(2) .

أقول : إنّ ظهور الغرائب والخوارق تارة يستند إلي أسباب صحيحة وأخري إلي مقدمات فاسدة .

والميزان والمعيار في الكرامات علي صحة الاعتقاد والدين ، والمواظبة علي أحكام الشرع المبين ، فبمجرّد رؤية الأمر الخارق للعادة أو استجابة الدعوات لا يمكن الحكم علي أنّها كرامة من اللَّه تعالي وكون صاحبها من أهل الفوز والفلاح ، بل لابدّ من ملاحظة عقيدته ودينه أولاً وأعماله وأفعاله ثانياً ، فإن كان موافقاً للأصول الاعتقادية الشرعية وقواعد المذهب الإمامية فهي كرامة وتفضّل من اللَّه سبحانه في حقّه ، وإن لم يكن كذلك في العقيدة والعمل فليست ما يظهر منه كرامة بل مستند إلي أمور أخري كما سيأتي إن شاء اللَّه تعالي وقد تقدّم بعضها .(3)

ص: 340

ولقد أجاد بعض الأعلام رحمه الله في هذا المقام حيث قال ما ترجمته : . . ظهور الخارق بالنسبة إلي مدّعي النبوّة والإمامة معجزة ، وهو مختصّ بالنّبي [ والأئمّة عليهم السلام ]وأمّا الخوارق غير المعجزه إمّا كرامة أو سحر أو كهانة أو مكر واستدراج والتمييز بينها موقوف علي ظهور حسن حال صاحب الخوارق كسلمان وأبي ذر ومقداد وعمّار ورشيد وقنبر وسعيد بن جبير وميثم وأمثالهم ممن ثبت إيمانهم وعدالتهم وحسن حالهم بالأخبار وشهادة الأخيار ، فإن ثبت من الخارج حسن حال صاحب الخوارق فتكون كرامة وإلّا فلا يمكن الحكم بكونها كرامة ، فيحتمل أن تكون من قبيل السّحر والكهانة أو المكر والاستدراج .

فالاستدلال لحسن حال الشخص - خصوصاً إذا كان مجهول الحال ، بل ظاهر الفسق في الفعال والمقال - بمجرد ظهور خارق العادة عنه - كما عن جمع من أهل

ص: 341

الحال - غلط كالخوارق الظاهرة من فرعون والدّجال وبلعم والجوكي والخارجي والقالي والغالي و . . لأنه لا ملازمة بين ظهور الخارق من الشخص وحسن حاله ، كما لا ملازمة بين سوء حاله وعدم ظهور الخارق منه كما لا يخفي علي من له فهم في

الجملة .(1)

ص: 342

عقلاً وشرعاً ، سواء سُمِّي كشفاً صوفيّاً أم لم يسمّ ، وسواء قيل بوحدة الوجود أم لم يقل ، وسواء قلنا بأهليّة الكاشف أم لم نقل . .

فإنّ الكاشف والمدرك - أيّ شخص فرض ، وبأيّ نحو فرض - حقيقة قابلة للوجود والعدم والزيادة والنقصان ومكيّف محدود ذو مقدار وعدد متجّزي ء ، والمكيّف المحدود . . لا يمكن أن يدرك ويكشف الّذي لا كيف له ولا حدّ له ولا يكون قابلاً للزيادة والنقيصة وليس له جزء وكلّ ومقدار وزمان ومكان ، كما لا يتصف بالشدّة والضعف والصغر والكبر و . .

ونحن نسرد لك ما ورد عن الأئمّةعليهم السلام في خصوص القلب الّذي توهّموا أنّه كاشف حقيقة ذاته تعالي ، وما ورد في امتناع إدراك ذاته تعالي بما هو ذاته إجمالاً فنقول : روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال : « . . لأنه اللطيف الّذي إذا أرادت الأوهام أن تقع عليه في عميقات غيوب ملكه ، وحاولت الفكر المبرّات من خطر الوسواس علم ذاته ، وتولّهت القلوب إليه لتحوي منه مكيّفاً في صفاته ، وغمضت مداخل العقول من حيث لا تبلغه الصفات لتنال علم إلهيّته ردعت خاسئة تجوب مهاوي سدف الغيوب ، متخلّصة إليه سبحانه ، رجعت إذ جُبهت معترفة بأنه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته(1) ، ولا يخطر ببال أولي الرويّات خاطرة من تقدير جلال عزّته ، لبعده من أن يكون في قوي المحدودين ؛ لأنه خلاف خلقه ، فلا شبه له من المخلوقين » (2) .

وعنه عليه السلام : « . . ولا يخلو منه موضع ، ولا يسعه موضع ولا علي لون ولا علي

ص: 344

خطر قلب ولا علي شمّ رائحة ، منفيّ عنه هذه الأشياء » (1) .

وعنه عليه السلام : « . . ولا بمحدث فيبصر ، ولا بمستتر فيكشف ، ولا بذي حجب فيحوي » (2) .

وعنه عليه السلام : « . . البعيد من حدس القلوب ، المتعالي عن الأشباه والضروب » (3) .

وعنه عليه السلام : « . . ولا تحيط به الأبصار والقلوب » (4) .

وفي وصيّته لمولانا الإمام الحسن عليه السلام قال : « . . عظم أن تثبت ربوبيّته بإحاطة قلب أو بصر » (5) .

وعن مولانا الإمام الحسين عليه السلام : « . . ولا يخطر علي القلوب مبلغ جبروته ، لأنه ليس له في الأشياء عديل » (6) .

وعن الإمام أبي الحسن الرضاعليه السلام في قوله تعالي : « لا تدركه الأبصار »(7) : « إنّ أوهام القلوب أكثر من أبصار العيون ، فهو لا تدركه الأوهام وهو يدرك الأوهام » (8) .

وعن مولانا جواد الأئمةعليه السلام أنه قال : « . . محرّم علي القلوب أن تمثّله وعلي

ص: 345

الأوهام أن تحدّه وعلي الضمائر أن تكيّفه » (1) .

أقول : هذا بعض ما ورد في خصوص القلب الّذي توهّموا أنّه غير سائر المدركات ويمكن أن يكشف به حقيقة الذات كما قالت الصوفية : إنّه تعالي قد يري بالكشف في القلب للعارف الكامل الّذي وصل إلي حدّ الفناء . . !

وأما الأخبار الدالة علي امتناع الذات بما هي ذات عن الإدراك وتناول المدركات فهي علي طوائف :

منها : ما دلّ علي النهي عن التفكر والخوض فيه تعالي .

كما عن أبي عبداللَّه عليه السلام : « إيّاكم والتفكر في اللَّه ؛ فإنّ التفكر في اللَّه لا يزيد إلّا تيهاً ؛ لأنّ اللَّه عزّوجلّ لا تدركه الأبصار ، ولا يوصف بمقدار » (2) .

وعن أبي جعفرعليه السلام : «تكلّموا في خلق اللَّه ولا تكلّموا في اللَّه ؛ فإنّ الكلام في اللَّه لا يزيد إلاّ تحيّراً » (3) .

وعن أبي عبداللَّه عليه السلام : « . . سبحان من لا يعلم أحد كيف هو إلاّ هو » (4) .

وغيرها مما مرّ من الأخبار الكثيرة .

أقول : لو كان الكشف والوصول إلي ذاته تعالي ممكناً لكان ينبغي إرشاد النّاس إليه ولا وجه لنهيهم عليهم السلام عن التفكر والخوض فيه تعالي .

ومنها : ما دلّ علي أنّه تعالي لا يعرف بنفسه .

ص: 346

كما عن أمير المؤمنين عليه السلام : « . . ليس بإله من عرف بنفسه ، هو الدالّ بالدليل عليه»(1) .

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « . . كلّ معروف بنفسه مصنوع ، وكلّ قائم في سواه معلول ، بصنع اللَّه يستدل عليه ، وبالعقول تعتقد معرفته » (2) .

وعن أبي عبد اللَّه الصادق عليه السلام : « . . لا يعرف إلّا بخلقه » (3) .

إلي غير ذلك من الأخبار الكثيرة .

أقول : لو كان الكشفُ جائزاً وصحيحاً لكان اللَّه تعالي معروفاً بنفسه لا بخلقه ودليله .

ومنها : ما دلّ علي أنّه سبحانه لا ينال ولا يدرك .

كما عن أمير المؤمنين عليه السلام حيث قال : « لايبلغه بعد الهمم ، ولا يناله غوص الفطن » (4) .

وعن مولانا الصادق عليه السلام : « إنّ اللَّه عظيم رفيع ، لا يقدر العباد علي صفته ولا يبلغون كنه عظمته » (5) .

وهذه الأخبار تدلّ بوضوح علي بطلان دعوي أهل الكشف ، حيث يزعمون أنّ البلوغ إلي هذه المرتبة من الكمال منوط بهمم الرجال قياساً علي غيرها من الأمور الّتي تتوقف المراتب الراقية لها علي الهمم العالية .

ص: 347

ومنها : ما دلّ علي نفي إحاطة العلم و . . به سبحانه .

عن مولانا الإمام الصادق عليه السلام : « . . لا يدركه الحواسّ ولا يحيط به شي ء » (1) .

وعن أبي الحسن الرضاعليه السلام في نفي الرؤيه قال : « . . ولا يحيطون به علماً . . فإذا رأته الأبصار فقد أحاطت به العلم ، ووقعت المعرفة » (2) .

فتري أنّ الإمام عليه السلام علّل نفي الرؤية بإحاطة العلم ووقوع المعرفة .

ونظيره قوله عليه السلام أيضاً : « فإذا جاز أن يري اللَّه عزّوجلّ بالعين وقعت المعرفة ضرورة » (3) .

وهذا المناط حاصل في الكشف أيضاً ، فإنّ الإحاطة العلمية في الكشف تقع علي نفس الذات .

ومنها : ما دلّ علي أنّ المطلوب من كلّ أحد الإيمان بالغيب لا الوصول إلي الحقيقة والمعرفة الشهودية كما عند أهل الكشف ، فقد روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال : « لم تره العيون في مشاهدة الأبصار ، غير أنّ الإيمان بالغيب من عقد القلوب » (4) .

وعن سيّدالشهداء الإمام الحسين عليه السلام أنه قال : « لاتدركه العلماء بألبابها ، ولا أهل التفكير بتفكيرهم إلاّ بالتحقيق إيقاناً بالغيب ؛ لأنه لا يوصف بشي ء من صفات المخلوقين ، وهو الواحد الصمد ، ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه . . . يصيب الفكر منه

ص: 348

الإيمان به موجوداً ووجود الإيمان لا وجود صفة » (1) .

وعن أمير المؤمنين عليه السلام : « . . وما دلّك الشيطان عليه ممّا ليس في القرآن عليك فرضه ولا في سنّة الرسول والأئمّة الهُدي أثره . . فكِل علمه إلي اللَّه عزّوجلّ ، فانّ ذلك منتهي حقّ اللَّه عليك » .

« واعلم أنّ الراسخين في العلم هم الّذين أغناهم اللَّه عن الاقتحام في السّدد المضروبة دون الغيوب فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فقالوا : « آمنّا به كلّ من عند ربّنا »(2) فمدح اللَّه عزّوجلّ اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً ، وسمّي تركهم التعمق في ما لم يكلّفهم البحث عنه منهم رسوخاً ، فاقتصر علي ذلك ولا تقدّر عظمة اللَّه سبحانه علي قدر عقلك فتكون من الهالكين » (3) .

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « فالحجاب بينه وبين خلقه ، لامتناعه ممّا يمكن في ذواتهم ، ولإمكان ذواتهم ممّا يمتنع منه ذاته ، ولافتراق الصانع والمصنوع ، والربّ والمربوب ، والحادّ والمحدود » (4) .

وعن أميرالمؤمنين عليه السلام : « . . لأنّه أجلّ من أن يحدّه ألباب البشر بالتفكير أو يحيط به الملائكة علي قربهم من ملكوت عزّته بتقدير . . » (5) .

وعن مولانا الرضاعليه السلام : « إنّ اللَّه تبارك وتعالي خلق العرش والماء والملائكة

ص: 349

قبل خلق السموات والأرض وكانت الملائكة تستدل بأنفسها وبالعرش والماء علي اللَّه عزّ وجلّ . . . ولكنّه عزّ وجلّ خلقها في ستة أيّام ، ليظهر للملائكة ما يخلقه منها شيئا بعد شي ء ، وتستدلّ بحدوث ما يحدث علي اللَّه تعالي ذكره » (1) .

وعن سيّدالشهداء الإمام الحسين عليه السلام : « . . احتجب عن العقول كما احتجب عن الأبصار ، واحتجب عمّن في السماء احتجابه عمّن في الأرض » (2) .

أقول : فإذا كان ممتنعاً عليهم الكشف فكيف بغيرهم ؟ ! فهو محتجب عن الجميع ببعث الأنبياء والأوصياء ، فاكتفي ببعثهم إليهم عن مكالمتهم ومواصلتهم ، كما قال رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم : « فأحبّ الاختصاص بالتوحيد إذ احتجب بنوره وسما في علوّه واستتر عن خلقه وبعث إليهم الرسل لتكون له الحجّة البالغة علي خلقه ويكون رسله إليهم شهداء عليهم » (3) .

أقول : فمن قال في شأن المدرِك والمدرَك مثل ما قاله الحجج المعصومون عليهم السلام كيف يقول بعد ذلك : إنّني كشفته ؟ وهل هذا إلاّ تناقض واضح ؟ وهل يجوز من عاقل أن يقول لشي ء : إنّه محال ، ثمّ يدّعي أنه أوقعه ! ويقول : صيّرته واقعاً ؟ ! كما يفهم هذا الوجه من الاستدلال من كلام أبي الحسن الرضاعليه السلام في ردّ أبي قرّة(4) .

ص: 350

والجنّ يوحي بعضهم إلي بعض زخرف القول غروراً ولو شاء ربّك ما فعلوه فذرهم وما يفترون ، ولتصغي إليه أفئدة الذين لا يؤمنون بالآخرة وليرضوه وليقترفوا ماهم مقترفون » .(1)

وقوله عزّ وجلّ حكاية عن إبليس : « لآتينّهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم ولا تجد أكثرهم شاكرين » .(2)

إلي غير ذلك من الآيات .(3)

ولا يخفي أنّ رؤساء الصوفية هم أظهر مصاديق هذه الآيات ، ومن لاحظ كلمات ابن العربي - كدعواه رؤية النبي صلي الله عليه وآله وسلم وتجلّي الحق فيه وإسرائه إلي السّماء

ص: 352

وتلقّيه الأحكام من المعدن الّذي يأخذ منه الملك الّذي يوحي به إلي الرّسل ، وادّعائه أنّه خاتم الولاية ، واستهزائه بآيات اللَّه وتأويله لها علي المعاني الباطلة ، وتصحيحه لعبادة مَن دون اللَّه من الأصنام والأوثان إلي غير ذلك من الأباطيل - عرف أنّه ونظراءه من أظهر مصاديق تلك الآيات .(1)

وأمّا الاخبار ؛ فروي عن أميرالمؤمنين عليه السلام أنّه قال : « اتّخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتّخذهم له أشراكاً فباض وفرّخ في صدورهم ودبّ ودرج في حجورهم فنظر بأعينهم ونطق بألسنتهم فركب بهم الزّلل وزيّن لهم الخطل فعل من قد شركه الشيطان في سلطانه ونطق بالباطل علي لسانه . . » .(2)

وعن مولانا علي بن الحسين عليهما السلام قال : « . . إلهي جعلت لي عدوّاً يدخل قلبي ويحلّ محلّ الرّأي والفكرة منّي وأين الفرار إذا لم يكن منك عون عليه . . » .(3)

أقول : لا شك في أنّ الأئمّةعليهم السلام معصومون من السهو والخطأ والنسيان ومن جميع الرذائل والفواحش ومحفوظون من شرّ الشيطان ووسوسته من أوّل عمرهم إلي آخره ، فالمقصود من هذه العبارة غيرهم .

وروي الكشي رحمه الله عن سعد عن أحمد بن محمّد عن أبيه وابن يزيد والحسين بن سعيد جميعاً عن ابن أبي عمير عن إبراهيم بن عبدالحميد عن حفص بن عمرو النخعي قال : كنت جالساً عند أبي عبداللَّه عليه السلام فقال له رجل : جعلت فداك إنّ أبا منصور حدّثني أنّه رفع إلي ربّه وتمسّح علي رأسه وقال له بالفارسية : يا پسر !

فقال له أبو عبد اللَّه عليه السلام : « حدّثني أبي عن جدّي أنّ رسول اللَّه صلي الله عليه وآله وسلم قال : إنّ

ص: 353

إبليس اتّخذ عرشاً فيما بين السماء والارض ، واتخذ زبانية كعدد الملائكة ، فاذا دعا رجلاً فأجابه ووطئ عقبه وتخطت إليه الأقدام ، ترائي له إبليس ورفع إليه ، وإنّ أبا منصور كان رسول إبليس ، لعن اللَّه أبا منصور ، لعن اللَّه أبا منصور » ثلاثاً (1) .

أقول : أنظر إلي هذه الرواية الصحيحة حتّي تظهر لك حقيقة هذه المكاشفات وتعلم أنّهم - أي ابن العربي وأمثاله - عرجوا إلي الشيطان ومعراجه . . ومعه يحشرون .

وروي الكشي رحمه الله مسنداً عن زرارة ، قال : قال أبو عبد اللَّه عليه السلام : « أخبرني عن حمزة ، أيزعم أنّ أبي آتيه » ؟ قلت : نعم . قال : « كذب واللَّه ما يأتيه إلاّ المتكوّن ، إنّ إبليس سلّط شيطاناً يقال له : المتكوّن ، يأتي النّاس في أيّ صورة شاء ، إن شاء في صورة صغيرة وإن شاء في صورة كبيرة ، ولا واللَّه ما يستطيع أن يجي ء في صورة أبي عليه السلام » (2) .

وروي الكشي رحمه الله بإسناده عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال : قال : « تراءي - واللَّه - إبليس لأبي الخطاب علي سور المدينة أو المسجد فكانّي أنظر إليه وهو يقول له : إيهاً تظفر الآن ، إيهاً تظفر الآن . . » .(3)

ص: 354

قال العلامة المجلسي رحمه الله : الظاهر أنّ إبليس إنّما قال له ذلك عند ما أتي العسكر لقتله ، فحرّضه علي القتال ليكون أدعي لقتله ، فالمعني : اسكت ولا تتكلم بكلمة توبة واستكانة ؛ فإنّك تظفر عليهم الآن . . ! ويحتمل الرضا والتصديق أيضاً (1) .

وروي الكشي رحمه الله أيضاً : عن محمّد بن قولويه عن سعد عن محمّد بن عثمان عن يونس عن عبد اللَّه بن سنان عن ابيه عن أبي جعفرعليه السلام أنه قال : « إنّ عبد اللَّه بن سبا كان يدّعي النبوّة ويزعم أنّ أمير المؤمنين عليه السلام هو اللَّه - تعالي عن ذلك - فبلغ ذلك أمير المؤمنين عليه السلام فدعاه وسأله ، فأقرّ بذلك وقال : نعم أنت هو . . وقد كان ألقي في روعي أنّك أنت اللَّه وأنّي نبيّ .

فقال له أمير المؤمنين عليه السلام : « ويلك ! قد سخر منك الشيطان ، فارجع عن هذا ، ثكلتك امّك وتب . . » فأبي فحبسه واستتابه ثلاثة أيّام ، فلم يتب فأحرقه بالنّار وقال : « إنّ الشيطان استهواه فكان يأتيه ويلقي في روعه ذلك » (2) .

وروي الكشي قدس سره في رجاله مسنداً عن مولانا الصادق عليه السلام أنّه قال : « سمعت أبي عليه السلام يقول : إنّ شيطاناً يقال له : المذهب ، يأتي في كلّ صورة إلاّ أنّه لا يأتي في صورة نبيّ ولا وصيّ نبيّ ، ولا أحسبه إلاّ وقد ترائي لصاحبكم فاحذروه » (3) .

وروي الكشي رحمه الله بسند صحيح عن محمّد بن عيسي ، قال : كتب إليّ أبو الحسن العسكري عليه السلام ابتداءاً منه : « لعن اللَّه القاسم اليقطيني ، ولعن اللَّه عليّ بن حسكة القمّي ، إنّ شيطاناً تراءي للقاسم فيوحي إليه زخرف القول غروراً » .(4)

وعن مولانا الإمام الباقرعليه السلام - في حديث طويل جاء فيه - : « إنّه ليس من

ص: 355

يوم ولا ليلة إلاّ وجميع الجنّ والشياطين تزور أئمّة الضّلالة ، ويزور أئمّة الهدي عددهم من الملائكة حتّي إذا أتت ليلة القدر فيهبط فيها من الملائكة إلي وليّ الأمر ، خلق اللَّه - أو قال : - قيّض اللَّه عزّوجلّ من الشياطين بعددهم ، ثمّ زاروا وليّ الضلالة فأتوه بالإفك والكذب حتّي لعلّه يصبح فيقول : رأيت كذا وكذا . . فلو سأل وليّ الأمر عن ذلك لقال : رأيت شيطاناً أخبرك بكذا وكذا . . حتي يفسّر لها تفسيرها ، ويعلّمه الضلالة الّتي هو عليها . . » .(1)

وروي الكشي قدس سره بإسناده عن يونس قال : سمعت رجلاً من الطيّارة يحدّث أبا الحسن الرضاعليه السلام عن يونس بن ظبيان أنّه قال : كنت في بعض اللّيالي وأنا في الطواف ، فإذا نداء من فوق رأسي : يا يونس ! إنّي أنا اللَّه لا إله إلّا أنا فاعبدني وأقم الصلاة لذكري فرفعت رأسي فاذا ج(2) .

فغضب أبو الحسن غضباً لم يملك نفسه ، ثمّ قال للرجل : « اخرج عنّي ، لعنك اللَّه ولعن اللَّه من حدّثك ، ولعن يونس بن ظبيان ألف لعنة يتبعها ألف لعنة كلّ لعنة منها تبلغك إلي قعر جهنّم ، وأشهد ما ناداه إلّا شيطان ، أما إنّ يونس مع أبي الخطاب في أشدّ العذاب مقرونان . . » .(3)

وفي الاحتجاج عن الإمام الصادق عليه السلام أنّه قال : « إنّ الكهانة كانت في الجاهلية في كل حين فترة من الرسل ، كان الكاهن بمنزلة الحاكم يحتكمون إليه في ما يشتبه عليهم من الأمور بينهم فيخبرهم عن أشياء تحدث وذلك من وجوه شتّي : فراسة العين ، وذكاء القلب ، ووسوسة النفس ، وفتنة الروح مع قذف في قلبه ؛ لأنّ ما

ص: 356

يحدث في الأرض من الحوادث الظاهرة فذلك يعلم الشيطان ويؤدّيه إلي الكاهن ويخبره بما يحدث في المنازل والأطراف ، وأمّا أخبار السماء فإنّ الشياطين كانت تقعد مقاعد استراق السّمع إذ ذاك وهي لا تحجب ولا ترجم بالنجوم ، وانّما منعت من استراق السّمع لئلاّ يقع في الأرض سبب يشاكل الوحي من خبر السماء فيلبس علي أهل الأرض ما جاءهم عن اللَّه لإثبات الحجة ونفي الشبه ، وكان الشيطان يسترق الكلمة الواحدة من خبر السماء بما يحدث من اللَّه في خلقه فيختطفها ثمّ يهبطها إلي الأرض فيقذفها إلي الكاهن ، فإذا قد زاد كلمات من عنده فيخلط الحق بالباطل ، فما أصاب الكاهن من خبر ممّا كان يخبر به فهو ما أدّاه إليه شيطانه لما سمعه وما أخطأ فيه فهو من باطل ما زاد فيه ، فمنذ منعت الشياطين عن استراق السّمع انقطت الكهانة ، واليوم إنّما تؤدّي الشياطين إلي كهانها أخباراً للناس بما يتحدثون به وما يحدّثونه والشياطين تؤدّي إلي الشياطين ما يحدث في البعد من الحوادث من سارق سرق . . ومن قاتل قتل . . ومن غائب غاب . . وهم بمنزلة النّاس أيضاً صدوق وكذوب » .(1)

أقول : قال العلامة المحدث النوري رحمه الله : إنّ ما ينكشف للطوائف المذكورة ويخبرون به عن الغيب هو بعض الأمور الجزئية والحوادث اليومية مع التخلف في أغلب مواردها ، بل ومع انقطاع جملة منها بعد ولادة خاتم الأنبياءصلي الله عليه وآله وسلم ثمّ ذكررحمه الله هذا الحديث الشريف .(2)

وعن ابن عبّاس أنه قال : لما فرغ عليّ عليه السلام من قتال أهل البصرة ، وضع قتباً علي قتب ثمّ صعد عليه فخطب فحمد اللَّه وأثني عليه ، فقال : « يا أهل البصرة ، يا

ص: 357

أهل المؤتفكة ! . . » إلي أن قال : ثمّ نزل يمشي - بعد فراغه من خطبته - فمشينا معه فمرّ بالحسن البصري وهو يتوضأ فقال : « يا حسن ، أسبغ الوضوء ! » فقال : يا أمير المؤمنين ! لقد قتلت بالأمس أناسا يشهدون أن لا إله إلاّ اللَّه وحده لا شريك له وأنّ محمّداً عبده ورسوله ، يصلّون الخمس ويسبغون الوضوء ، فقال له أميرالمؤمنين عليه السلام : « فقد كان ما رأيت . . فما منعك أن تعين علينا عدوّنا ؟ » فقال : واللَّه لاُصدقنّك يا أمير المؤمنين ! لقد خرجت في أوّل يوم فاغتسلت وتحنّطت وصببت عليّ سلاحي ، وأنا لا أشكّ في أنّ التخلّف عن أمّ المؤمنين عائشة هو الكفر ، فلمّا انتهيت إلي موضع من الخريبة ناداني مناد : يا حسن ! إلي أين ؟ ارجع ، فإنّ القاتل والمقتول في النّار ، فرجعت ذعراً وجلست في بيتي ، فلمّا كان في اليوم الثاني لم أشك أنّ التخلف عن أم المؤمنين عائشة هو الكفر ، فتحنّطت وصببتُ عليّ سلاحي وخرجت أريد القتال حتّي انتهيت إلي موضع من الخريبة فناداني مناد من خلفي : يا حسن ! إلي أين ؟ ارجع ، فإنّ القاتل والمقتول في النار ، فرجعت ذعراً وجلست في بيتي ، فلمّا كان في اليوم الثاني لم أشك أنّ التخلّف عن أمّ المؤمنين عائشة هو الكفر ، فتحنّطت وصببت عليّ سلاحي وخرجت أريد القتال حتّي انتهيت إلي موضع من الخريبة فناداني مناد من خلفي : يا حسن ! إلي أين مرة بعد أخري ؟ فإنّ القاتل والمقتول في النار . . قال عليّ عليه السلام : « صدّقك ! أفتدري من ذلك المنادي ؟ » قال : لا . قال عليه السلام : « ذاك أخوك إبليس ، وصدّقك أنّ القاتل والمقتول منهم في النار » .

فقال الحسن البصري : ألآن عرفت يا أمير المؤمنين أنّ القوم هلكي .(1)

أقول : يفهم من هذا الحديث أنّ الشياطين ربما ينادون أوليائهم ويخاطبونهم من غير أن يظهروا لهم .

ص: 358

ويدلّ علي ذلك أيضاً ما في الصحيح عن أمير المؤمنين عليه السلام في قصّة أصحاب الرّس - بعد ما ذكر أنّه كانت لهم إثنتي عشرة قرية ، وفي كلّ منها صنوبرة يعبدونها - قال عليه السلام : « . . وقد جعلوا في كلّ شهر من السّنة في كلّ قرية عيداً يجتمع إليه أهلها ، فيضربون علي الشجرة الّتي بها كلّة من حرير فيها من أنواع الصّور ، ثمّ يأتون بشاة وبقر فيذبحونها قرباناً للشجرة ، ويشعلون فيها النيران بالحطب ، فإذا سطع دخان تلك الذّبايح وقتارها في الهواء وحال بينهم وبين النّظر إلي السماء خرّوا للشجرة سجّدا من دون اللَّه عزّوجلّ ، يبكون ويتضرّعون إليها أن ترضي عنهم ، فكان الشيطان يجي ء ويحرّك أغصانها ويصيح - من ساقها صياح الصّبي - : إنّي قد رضيت عنكم عبادي ، فطيبوا نفساً وقرّوا عيناً ، فيرفعون رؤوسهم عند ذلك . . إلي أن قال عليه السلام : حتّي إذا كان عيد قريتهم العظمي اجتمع إليها صغيرهم وكبيرهم ، فضربوا عند الصنوبرة والعين سرادقاً من ديباج عليه أنواع الصّور ، وجعلوا له إثني عشر باباً كلّ باب لأهل قرية منهم ، فيسجدون للصّنوبرة خارجاً من السّرادق ويقرّبون لها الذبايح أصناف ما قرّبوا للشجرة الّتي في قراهم ، فيجي ء إبليس عند ذلك فيحرّك الصّنوبرة تحريكاً شديداً ، ويتكلّم من جوفها كلاماً جهوريّاً ، ويعدهم ويمنّيهم بأكثر ممّا وعدتهم ومنّتهم الشياطين في تلك الشجرات الأخر للبقاء ، فيرفعون رؤوسهم من السجود وبهم من الفرح والنشاط مالا يفيقون ولا يتكلّمون . . » .(1)

أقول : هذا الحديث الصحيح يوضح ويبيّن حال مشايخ الصوفيّة ومكاشفاتهم .

ثمّ إنّ تمثّل الشيطان بكلّ صورة وشكل - غير صورة الأنبياء والأوصياء - في

ص: 359

اليقظة والمنام من الواضحات في أحاديثنا ، والكتاب العظيم أيضاً شاهد عليه .

وقد جاء إبليس في صورة سراقة بن مالك عند كفار مكة في غزوة بدر ، فقال لهم : إنّي جار لكم ، ادفعوا إليّ رايتكم . . . فلمّا تراءت الفئتان نكص علي عقبيه وقال : إنّي بري ء منكم ، إنّي أري ما لا ترون .(1)

وقد تمثّل إبليس في صورة حبر من أحبار اليهود لمرحب - في غزوة خيبر حين هرب ولم يقف ، خوفاً ممّا حذرته منه ظئره وذاك عند ما سمع من أمير المؤمنين علي عليه السلام يرتجز ويقول : « أنا الّذي سمتني أمّي حيدرة » - فقال : إلي أين يا مرحب . . ؟ (2)

وفي قصة المرأة الأنصارية الّتي زنت مع الراعي . . . واعترض لها إبليس لعنه اللَّه فقال : أنت حامل ، قالت : ممّن ؟ قال : من الراعي . . فصاحت : وافضيحتاه ! فقال : لا تخافي ! إذا رجعت إلي الوفد قولي لهم : إنّي سمعت قراءة المقدسيّ فقربت منه ، فلمّا غلب عليّ النوم دنا مني وواقعني ولم أتمكّن من الدفاع عن نفسي بعد القراءة . . (3)

وقد روي في ما حدث في السقيفة من قصّة أوّل من بايع الخليفة الأوّل ، عن سلمان رضي الله عنه أنّه قال : رأيت شيخاً كبيراً يتوكأعلي عصاه بين عينيه سجّادة شديد التشمير ، صعد المنبر أوّل من صعد وخرّ وهو يبكي ويقول : الحمد للَّه الّذي لم يمتني

ص: 360

حتي رأيتك في هذا المكان ، ابسط يدك ، فبسط يده فبايعه ، ثمّ قال : يوم كيوم آدم ! ثمّ نزل فخرج من المسجد .

فقال علي عليه السلام : « يا سلمان ! أتدري من هو » ؟

قلت : لا ؟ . . . قال عليه السلام : « ذلك إبليس لعنه اللَّه » (1) .

وقد حكي عن رجل أنّ أباه كان يخبر بأخبار البلاد المتباعدة وما يقع بها ، ويرسل كتابات يصل من مثل الشّام إلي مكّة في أوقات يسيرة يعلم ذلك من تاريخها ، وكان النّاس يتعجّبون من ذلك ونحوه ، فلمّا توفّي الأب أخبر الولد أنّ بعد وفات أبيه جاء شخص بصورة عبد أسود طويل فقال له : أنا كنت خادما لأبيك في حياته ، فإن أردت أن أكون لك كما كنت لأبيك فعليك أن تقوم بشرط كان بيني وبينه ، وهو أنّي شرطت عليه أن يسجد لي دون اللَّه ! فقبل وفعل ، فامتنع الولد من ذلك فانصرف ولم يره بعده (2) .

وقد نقل المحقق التنكابني عن عمّه الآخوند ملاّ عبدالمطلب حكاية الدرويش المعروف بطيّ الأرض ، وكان شرط تعليمه إنكار إمامة عليّ بن موسي الرضاعليه السلام ، وترك الصلوة .

ثمّ ذكر حديثاً من كتاب زينة المجالس في قصة الإمام عليه السلام مع المرتاض الهندي وكيفية إسلامه ، فراجع إن شئت .(3)

أقول : إنّ التأمّل في ما ورد عن الأئمة المعصومين عليهم السلام في التوحيد وشؤونه وما

ص: 361

يتعلق به من معرفته سبحانه وصفاته و . . تغنينا عن مقالة المنحرفين وسفسطة المتشدّقين بعناوين أمثال : الحكيم الإلهي ، والحكماء المتألّهون ، والعرفاء الشامخون ، وأهل اللَّه وأمثال ذلك ؛ إذ هذا النوع من التبجيل والتكريم لا يختصّ بهؤلاء ، بل ذلك دعوي كلّ مبطل ، إذ إنّ كلّ منحرف يهتمّ بأمثال هذه العناوين كيما يروّج باطله ، ولا يسعه أن يسقي سمّه إلاّ وأن يخلطه بعسل الولاية وكلمات المعصومين عليهم السلام كي ينطلي ذلك علي البسطاء وأبناء الحقيقة ، فإنّك بعد ما سمعت من الأحاديث عن الّذين زكّاهم اللَّه واصطفاهم وجعلهم ولاة أمره والمستودعين لسرّه ومعادن علمه وحكمته : « إنّ إبليس اتّخذ عرشاً فيما بين السماء والأرض واتّخذ زبانية كعدد الملائكة » و « يرفع إليه بعض أوليائه » و« يأتي الرجل في كلّ صورة شاء إلاّ ما استثني » و« يأتيه ويلقي في روعه : انّك أنت اللَّه » و« يوحي إليه ويأتيه زخرف القول والإفك » و« قد ينادي أولياءه وأتباعه ويخاطبهم من غير أن يظهر لهم : إنّي أنا اللَّه لا إله إلاّ أنا فاعبدني وأقم الصلاة لذكري » و« قد ينادي بأمر باطل آخر ، ويؤدّي إليهم ما يحدث من الحوادث والوقايع » و« قد كانت الشياطين تدخل أجواف بعض الأشياء ، وتخبر أهلها من كلّ ما يسألون » وهو أعظم ممّا يدّعيه هؤلاء الصوفية ، فلا أظنّ أنّك تشكّ في بطلان هذه المكاشفات من ابن العربي وغيره من الّذين ادّعوا أنّ الأشياء جميعاً مجالي الحق ومظاهره ، بل هي عين الحق وأنّ عبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون للشمس والقمر والكواكب والشجر والحجر والنار والعجل كلّهم جميعاً عابدون للَّه تعالي .

والحاصل أنّه قد ظهر مما ذكرناه في هذا المقام : أنّ المؤسّس لهذا المسلك - أي وحدة الوجود والموجود - هو إبليس ، حيث أوحي بذلك إلي أوليائه فأطاعوه ، واتّخذه لهم ديناً ، وجعلوا أنفسهم للشيطان قريناً فساء قريناً .

ص: 362

فإن أراد بها ما يفيض علي القلب المهذّب بالرياضات الشرعيه من الحقائق والمعارف من النفوس الكلّية والعقول المجردة - بزعمه - من غير توسّط نظر وبرهان ، فهو ما ينوّره ويزيد في انشراحه وبصيرته وشوقه وانبعاثه إلي العمل ، فكيف يتصوّر الخروج به عن مقام التكليف ؟ ولا يخرج عنه إلاّ بانعدام العقل أو ضعفه المستلزم لجنونه ، ومعه لا شعور ولا معرفة فكيف يعمل بمقتضي الواردة ؟

ثمّ كيف يكون مقتضاها مخالفاً للشرع ؟ وحاشاه أن يخالف ظاهره باطنه ، أو يوجب الاطّلاع علي باطنه رفع اليد عن ظاهره كما زعمه الإسماعيلية فقالوا : للقرآن ظاهر وباطن ، والمراد منه باطنه لا ظاهره المعلوم من اللغة . . .

وإلاّ فلم ينكر الظاهريون - بزعمه - من علمائنا الأعلام ثبوت باطن للتكاليف العملية ، بل رووا متواتراً : « أنّ للقرآن ظهراً وبطناً إلي سبعة » وفي بعض الأخبار : « إلي سبعين . . » ، وأنّ أحاديث أئمتهم عليهم السلام يجري مجراه واتفقوا كالأخبار أنّ غاية جميعها المعرفة ، وانحصار طريق تكميلها في التقوي بشطريها العمل بالطاعات والاجتناب عن المعاصي الظاهرة والباطنة بل المكروهات ، وأنّه كلّما زاد في المعرفة والاطّلاع علي أسرار الشريعة وبواطنها الخفيّة يزيد في العمل ، وميزان صدقها ومعيار حقّها من باطلها كما قال أبو عبد اللَّه الشهيدعليه السلام : « إنّ اللَّه جلّ ذكره ما خلق العباد إلاّ ليعرفوه فإذا عرفوه عبدوه » وأنّه لا يرفع التكليف بالظواهر لأحد إلاّ بالجنون وأخواته ، وأنّه لا قدر له فضلاً عن علوّ شأنه ورفعة مقامه عن ذي شعور فضلاً عن نواميس الدّين لسلبه تعالي عنه أشرف نعمه وهو العقل .

والحاصل أنّ العلم بباطن الصلاة مثلاً وأنّها فيه الولاية أو غيرها لا يوجب الخروج عن عهدة ظاهرها وهي الأركان ، بل هي طريق تحصيلها وصبغ القلب بها كما فصّلناه سابقاً .

ص: 364

وإن أراد بالواردة ما يعرض للانسان من ملاعبة الجنّ وإيذائهم فالأمر أشنع .

وما ذكره - من إمكان مخالفة الكشف لإجماع العلماء وتقديمه عليه - غير منطبق علي مذهب الشيعة القائلين بكشف إجماعهم - سيّما فيما يرسلونه إرسال المسلّمات - عن الحكم الواقعي ورضاء الإمام عليه السلام ورأيه فيه .(1)