ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدلله ربّ العالیمن وصلّى الله على محمد وآله الطیبین الطاهرین لاسیّما بقیة الله في الأرضین (عجل الله تعالی فرجه) ولعنة الله على أعدائهم أجمعین.

تأريخ الفراغ من تحقيق كتاب (اجتماع الأمر والنهي) لآية الله العظمىٰ السيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي (رضوان الله تعالی علیه) تحقيق فقیه أهل البیت (علیهم السلام) آية الله الحاج الشيخ حسين حلبيان الإصفهاني (مدّظلّه) أنشأها الدكتور السيّد مضر الحسينيّ الحلّي(1) (دامت برکاته).

لخير الخلقِ إن نهدي اج- *** -تماع الأمر والنهيِ

رسولِ الله خيرِ النا*** سِ في نشرٍ وفي طيِّ

وآلِ البيتِ ساداتِ ال-*** -ورىٰ عن غيرهم نأيي

ص: 3

حسينٌ يا فقيه الدي-*** -نِ يا مَن جادَ بالمرضيّ

لقد أحييتَ فعلَ الخي-*** -رِ للعلَّامةِ اليزدي

جزاه الله بالحسنىٰ*** وبالألطاف ما يُجزي

فداك الحاسد الشاني*** من الفظِّ ومن عيِّ

وسِفر جئتنا يُغني*** بما یروي وما یقضي

ويهدينا ويحمينا*** مِنَ السوء ومن غيِّ

فذا التأريخُ: (والتقوى اج-*** -تماعُ الأمرِ والنهي) (1))

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

الفقهيّة، متبحّر في المسائل الشرعيّة، له أنظار دقيقة، وتأسيسات في العلمين رشيقة.

انتهت إليه رئاسة الإماميّة في العصر الحاضر، لا أجلّ ولا أوقع في النفوس منه عند عامّة الإماميّة في مشرق الدنيا ومغربها.

له تأليفات حسنة مطبوعة بإيران مرّات، منها:1- تعليقاته على كتاب المكاسب لشيخنا العلّامة.

2- رسائل عدّة في مسائل متعدّدة في الفقه والأصول.

3- وأحسن مؤلّفاته العروة الوثقى في الفروع عملها لعمل المقلّدين، وهي من أحسن كتب الفروع والمتون الفقهيّة.

كان دام بقاه هاجر من بلده يزد إلى أصفهان لتحصيل العلم، ولازم فيها درس أستاذه حجّة الإسلام الشيخ الفقيه الماهر الحاج شيخ محمّدباقر بن المحقّق الشيخ محمّدتقي صاحب الحاشية، حتّى صدّقه وأجازه وشهد له بالكمال، فهاجر إلى النجف الأشرف، وحضر درس الشيخ الفقيه الشيخ راضي بن الشيخ محمد آل شيخ جعفر النجفي، ولازم عالي مجلس درس سيدنا الأستاذ العلّامة الميرزا محمّدحسن الشيرازي إلى أن هاجر السيد الأستاذ إلى سامراء، فاستقلّ بعده بالتدريس والاشتغال لنفسه، وأخذ في تحقيق الحقائق، وتدقيق الدقائق، خائضاً في العلم بغاية جهده، ومنتهى كدّه ووَكْده، وكنت حينئذٍ في النجف فلم أر مثله في بذل الجهد وكثرة الكدّ والجدّ في الاشتغال، حتّى ملك من العلم زمامه وكشف من الفقه لثامه، ولم يضيّع الله سبحانه له تعبه وجهاده في الدين، فأعطاه ما يعطي المقرّبين الراسخين. كثّر الله في أئمة الشيعة أمثاله، وأدام لهم وجوده وإفاداته.

وقد فاجأنا نعيه، وأنّه توفّي ليلة الثلاثاء في الساعة السادسة منها، ثامن وعشرين شهر رجب سنة 1337 (سبع وثلاثين وثلاثمائة بعد الألف) الهجريّة، وأقيمت له المآتم والفواتح في سائر البلاد، وأحزن فقده الإسلام والمسلمين حتّى أهل

ص: 6

السنّة ببغداد، فرضي الله عنه وأرضاه.

وكان مولده سنة ست وخمسين ومائتين بعد الألف، فيكون عمره اثنتين وثمانين سنة تقريباً إذا حسب سنة التولّد وسنة الوفاة، ودفن في الإيوان الكبير ممّا يلي باب الطوسي.(1)

وقال العلّامة السيّد محسن الأمين: «السيد محمّدكاظم اليزدي ابن السيد عبدالعظيم الكسنوي النجفي الطباطبائي الحسني الشهير باليزدي.ولد في كسنو قرية من قرى يزد على مسافة ثلاثين ميلا منها سنة 1247 وكسنو اسم بنت يزدجرد آخر سلاطين الفرس الذي فرّ هارباً فقتل في طاحونة وكانت القرية لها فسمّيت باسمها وتوفي في النجف بذات الرئة وداء الجنب بين الطلوعين من يوم الثلاثاء 28 رجب سنة 1337 ودفن في مقبرته المعروفة خلف جامع عمران في المشهد العلوي. ينتهي نسبه إلى إبراهيم الغمر بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب (علیه السلام).

كان فقيهاً أصولياً محققاً مدققاً انتهت إليه الرئاسة العلمية وكان معول التقليد في المسائل الشرعية عليه وقبض على زعامة عامة الإمامية وسوادهم وجبيت إلیه الأموال الكثيرة مما يقلّ أن يتفق نظيره... نشأ على العمل في الزراعة مع أبيه ثم عزم على طلب العلم على الكبر فقرأ في يزد المبادي العربية وسطوح الفقه والأصول ثم خرج إلى أصفهان فاخذ عن الشيخ محمد باقر الأصبهاني ابن الشيخ محمّدتقي صاحب حاشية المعالم والحاج محمّدجعفر الآبادهي وفي سنة 1281 هاجر إلى النجف مع الشيخ محمّدتقي الشهير بآقا نجفي والشيخ محمد حسين(2) والشيخ محمّدعلي الإصبهانيين أبناء أستاذه المتقدم الشيخ محمّدباقر وفي هذه السنة توفّي الشيخ مرتضى

ص: 7

الأنصاري فلم يتسن له الأخذ عنه وأخذ عن الفقيهين الشيخ مهدي الجعفري(1) والشيخ راضي النجفي الشهير وعن الميرزا الشيرازي قبل خروجه إلى سامراء وانصرف إلى التدريس والتأليف وكان لغوياً متقناً فصيحاً قيماً بالعربية والفارسية ينظم وينثر فيهما جيد النقد قوي التمييز. وكان يصلي جماعة في الصحن الشريف ويأتم به الخلق الكثير ويحضر درسه نحو 200 تلميذ.

صنّف 1- (العروة الوثقى) رسالة في العبادات للمقلدين فيها فروع كثيرة جيدة الترتيب أفرز فيها كل فرع على حدة بعنوان مسألة وجعل لأعداد مسائلها أرقاماً فسهل التناول منها وأقبل الناس عليها ونسخت نجاة العباد طبعت مرتين بالعربية وطبع معهابعض أبواب المعاملات وزيد في الطبعة الثانية كتاب الحجّ لم يتمّ وترجمت إلى الفارسية وطبعت باسم (الغاية القصوى) وعلق عليها بعد وفاتها كل من نصب نفسه للتقليد وجملة منها طبعت مع التعليق وبذلك تكون قد طبعت ما يزيد عن خمس مرات ولها تتمة في جملة من أبواب المعاملات مع الاستدلال طبعت بعد وفاته في جزءين صغيرين فيهما القضاء والرباء والوقف والعدد والهبة 2- حاشية المكاسب مطبوعة 3- كتاب التعادل والتراجيح مطبوع 4- رسالة في اجتماع الأمر والنهي مطبوعة 5- رسالة في الظنّ المتعلق بأعداد الصلاة وكيفية الاحتياط مطبوعة 6- رسالة في منجزات المريض 7- أجوبة المسائل مجلد ضخم طبع بعضه. وفي أيّامه ظهر أمر المشروطة في إيران وأعقبها خلع السلطان عبدالحميد في تركيا وكان هو ضدّ المشروطية وبعض العلماء يؤيّدونها كالشيخ ملا كاظم الخراساني وغيره وتعصب لكل منهما فريق من الفرس وكان عامة أهل العراق وسوادهم مع اليزدي خصوصاً من لهم فوائد من بلاد إيران لظنّهم أنّ المشروطية تقطعها وجرت بسبب ذلك فتن وأمور يطول شرحها

ص: 8

وليس لنا إلّا أن نحمل كلّاً منهما على المحمل الحسن والاختلاف في اجتهاد الرأي...

وقد اضطرب لموت المترجم جمهور العراقيين وسوادهم في أنحاء العراق وأقيمت مآتم لا تكاد تحصر لكثرتها في العراق وإيران وحضر مأتمه في إيران أحمد شاه واشترك في مأتمه الفريقان ببغداد.

وكان ظهور أمره بعد وفاة الميرزا الشيرازي كغيره من رؤساء عصره فإنّهم لم يرأسوا إلّا بعد وفاته وكثيرون أقاموا مجلس الفاتحة للميرزا أمّا هو فذهب إلى مسجد السهلة ولم يصنع فاتحة فقلّده كثير من العوامّ لذلك. وكان يحضر مجلس درسه في أوّل الأمر جماعة لا يبلغون العشرة كنّا نراهم ونحن ذاهبون إلى درس الخراساني وجمهور الطلبة منحاز إلى درس الشيخ ملا كاظم ثمّ تمادت به الأمور وكثر حضّار مجلس درسه.

وهو أوّل من عيّن الخبز يومياً للطلبة وعيالاتهم».(1)قال الشیخ آقا بزرگ الطهراني: «هو سيّدنا ومولانا السيّد محمّد كاظم ابن السيّد الجليل السيّد عبد العظيم الطباطبائي الكسنوي اليزدي النجفي؛ العلّامة الأجلّ حجّة الإسلام وآية الله على الأنام.

كان مرجع الشيعة وحافظ الشريعة والمنتهي إليه الرئاسة العامّة الإلهيّة على الطائفة الحقّة الإماميّة.

أصله من كِسْنَویّه من قرى يزد. والمشهور عند أحفاده أنّه ولد سنة 1253ﻫ. هاجر من يزد إلى إصفهان للتحصيل، فاشتغل هناك على العلّامة الفقيه الحاج الشيخ محمّد باقر الإصفهاني إلى أن برع وكمل، وحصلت له الإجازة من شيخه. فتشرّف بالنجف مع ولد أستاذه العلّامة الشهير بآغا نجفي في سنة 1281ﻫ. فحضر درس

ص: 9

الشيخ العلّامة الفقيه الشيخ راضي النجفي وبحث آية الله الحاج السيّد ميرزا محمّد حسن الحسينيّ الشيرازي إلى أن هاجر [الأستاذ] إلى سامرّاء. فلم يهاجر معه، واشتغل هناك بالبحث والتدريس إلى أن صار للدين ركن ركين وأسّ أسيس.

وقد خرج من قلمه الشريف ممّا هو مطبوع: الحاشية على المكاسب للعلّامة الأنصاري (ذ 6: 220 رقم 1234) مبسوطة، ورسالات في مسائل متعدّدة من الفقه والأصول كاجتماع الأمر والنهي (ذ 1: 268 رقم 1407)، وحجيّة الظنّ في الركعات (ذ 6: 273 رقم 1484)، والتعادل والتراجيح (ذ 4: 204 رقم 1016)، والهبة، والوقف، والوكالة، والرباء، والقضاء، والعدد، والسئوال والجواب (ذ 12: 248 رقم 1633) المبسوط، ورسائل عمليّة، أجلّها: العروة الوثقى (ذ 15: 252 رقم 1623)، وطريق النجاة (ذ 15: 170 رقم 1121)، وذخيرة الصالحين (ذ 10: 16 رقم 76) والمنتخب(1) (ذ 22: 365 رقم 7461)، والحواشي على أكثر الرّسائل العمليّة. وقد كتب بخطّه رسائل الشيخ الأنصاري (ذ 16: 132 رقم 293) من أوّل «الأصول العمليّة» إلى آخر «التراجيح»؛ شرع فيه بيزد وتمّمه في إصفهان سنة 1280ﻫ؛ وكتب عليه حواشي كثيرةلا سيّما في الاستصحاب وما بعده. (ذ 6: 160 رقم 880). و[على ما مرّ من أنّ] المشهور عند أحفاده أنّه ولد سنة 1253، فيكون عمره يومئذٍ سبع وعشرين سنة. وطبع له أيضاً: الصحيفة الكاظميّة (ذ 15: 23 رقم 115)، وبستان نياز (ذ 3: 108 رقم 354)، وله: ردّ المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد (ذ 10: 225) ورسالة في الاستصحاب (ذ 2: 25 رقم 87) رأيتهما عند تلميذه الحاجّ الشيخ علي أكبر الخوانساري، الجامع للسؤال والجواب (ذ 12: 248

ص: 10

رقم 1633) له.

وزوجته الأولى بنت الفاضل الصالح الورع التقيّ الحاج ملّا حسن بن الحاج محمّد إبراهيم بن الحاج عبد الغفور اليزدي، رأيت تملّكاته لجملة من الكتب من سنة 1255ﻫ إلى سنة 1273ﻫ. توفّي المترجم له (قدس سره) يوم الثلاثاء، الثامن والعشرين من رجب سنة 1337ﻫ، ودفن بمقبرة نوّاب رامپور: السيّد محمّد حامد خان في سنة 1354ﻫ بتوسّط حفيده السيّد رضا بن السيّد محمّد بن السيد محمّد كاظم. وهذا النوّاب كان أوّل المثرين في الدنيا كما في مجلّة الهلال لجرجي زيدان، ورزقنا الحجّة الثانية بصحبة ولده النوّاب عبدالكريم خان».(1)

وفي أحسن الودیعة: «العالم الفاضل الفقیه والعارف الکامل الوجیه فخر الأعاظم والبحر المتلاطم السیّد الأستاذ والمولى العماد السیّد محمّدکاظم بن عبدالعظیم الطباطبائي نسباً الیزدي بلداً ومنشأً والإصفهاني تحصیلاً والغروي مسکناً ومدفناً... وقد هاجر بعد بلوغه إلى أصفهان فسکن بها مدّة من الزمان متلمذاً على فقهائها الأرکان وعلمائها الأعیان کالعلّامتین الآیتین الأعلمین الشقیقین عمّي أبي صاحبي الروضات ومباني الأصول والعلّامة الماهر نجل الشیخ محمّد تقي صاحب الحاشیة الشیخ محمّد باقر».(2)

وفي کلام بعض الأعلام: السیّد الأجلّ الطباطبائي السیّد المحقّق الیزدي.(3)

وقال بعض الأعلام في ترجمته: «السيد محمّدكاظم ابن السيد عبدالعظيم الطباطبائي اليزدي النجفي: الفقيه الأصولي الكبير والزعيم الديني الجليل والفقيه الأعظم والرئيس المطلق الذي لا يدانيه أحد وكان بحراً متلاطماً علماً وتحقيقاً ومتانةً

ص: 11

مستحضراً للفروع الفقهية ومتون الأخبار له التضلع في المعقول والمنقول والأدب ومن شيوخ الفقه والأصول عابد زاهد ورع تقي لم تتمكن السياسة من إغرائه وافتتانه وتخديره وجذبه رغم محاولاتها الشيطانية ومواعيدها الدنيوية الضئيلة ولد في يزد وقرأ فيها المقدمات والعلوم العربية ومضى إلى أصفهان وحضر أبحاث علمائها وتخرج عليهم وهاجر في 1281ﻫ إلى النجف الأشرف وتتلمذ على الشيخ مهدي كاشف الغطاء المتوفى 1289ﻫ والشيخ راضي النجفي المتوفى 1290ﻫ والسيد محمّدحسن الشيرازي ونال مرتبة الاجتهاد والفتيا واستقل بالتدريس والبحث وتقلد زعامة الحوزات الدينية في العراق وإيران وشملت مرجعيته أكثر الأمصار الإسلامية وقرأ عليه جمع غفير من الشيوخ وانهالت عليه الاستفتاءات من كافة الأقطار لما كان له في نفوس المسلمين من النفوذ والإطاعة والإكبار والتقديس إلى أن توفّي 28 رجب 1337ﻫ وقد أطل عمره الشريف على 95 سنة.

له: اجتماع الأمر والنهي. الاستصحاب. بستان نياز. التعادل والتراجيح. حاشية فرائد الأصول. حاشية المكاسب. حجية الظنّ في عدد الركعات وكيفية صلاة الاحتياط. رسالة في إرث الزوجة من الثمن والعقار. السؤال والجواب. الصحيفة الكاظمية. العروة الوثقى. الكلم الجامعة والحكم النافعة. رسالة في منجزات المريض.

ترجم في: أحسن الوديعة 1/188. أختران تابناك /387. الأعلام 7/234. أعيان الشيعة 46/206. الذريعة 1/268 و 2/25 و 3/108 و 4/204 و 6/160، 220، 273 و 11/55 و 12/248 و 15/23، 252 و 18/126 و 23/18. ريحانة الأدب 6/391. شخصيت أنصاري /428. شهداء الفضيلة/251. علماء معاصرين /113.

الفوائد الرضوية/ 596. كتابهاي عربي /175، 158، 193، 194، 195، 274، 277، 278، 286، 287، 293، 298، 299، 304، 358، 391، 452،

ص: 12

455، 477، 488، 490، 511، 588، 621، 821، 841، 855، 909. لغت نامه 50/182. ماضي النجف 3/8، 90، 121، 184، 198، 230، 236، 263، 269، 285، 286، 298، 372. معارف الرجال2/326. معجم المؤلفين 11/156. معجم المؤلفين العراقيين 3/230. مكارم الآثار 4/1321. نجوم السماء 2/279. هدية الرازي /145. معجم رجال الفكر والأدب 3/1358».(1)

وجاء ترجمته في بعض المصادر هکذا: «السيد محمّدكاظم بن السيد عبدالعظيم الطباطبائي اليزدي المتوفى 1337ﻫ/ 1919م ولد الإمام السيد محمّدكاظم بن السيد عبدالعظيم الطباطبائي اليزدي في قرية كسنو، إحدى قرى يزد عام 1247ﻫ/ 1831م، ونشأ بها، وقرأ المقدمات فيها، ثم هاجر إلى أصفهان، وحضر أبحاث الشيخ محمد باقر نجل صاحب هداية المسترشدين والشيخ محمّدجعفر آبادهئي وغيرهما، وفي عام 1281ﻫ، هاجر إلى مدينة النجف الأشرف، وتتلمذ على علمائها وفقهائها منهم:

1- السيد محمد حسن الشيرازي.

2- الشيخ مهدي كاشف الغطاء.

3- الشيخ راضي النجفي.

وأشارت المصادر إلى أن الإمام السيد اليزدي قد تتلمذ على الشيخ محمد حسن بن محمد إبراهيم الأردكاني [وتلمذ عليه الشيخ يوسف الحاريصي]. وأصبح عالماً فقيهاً أصولياً، ويقول الشيخ القمي: إنّه سيد علماء الأمة وشيخ طائفتها وحامل لواء الشيعة ومختلفها، وقطب رحى الشريعة وموئلها، ويقول الشيخ حرز الدين: إنّه كان بحراً متلاطماً علماً وتحقيقاً ومتانةً، مستحضراً للفروع الفقهية ومتون الأخبار، ويقول الخياباني: إنّه من فحول المتبحرين من علماء الإمامية في القرن الحاضر،(2) وإنّه عالم محقق

ص: 13

مدقق، جامع للعلوم الدينية فروعاً وأصولاً، وقد تولى الإمام اليزدي المرجعية العليا بدون منافس بعد وفاة الإمام الآخوند الملا محمّدكاظم الخراساني، فركن إليه طلبة العلم في النجف الاشرف، وأصبح علماً بارزاً ومقلَّداً لجمهور الإمامية، وقد قيل: إنّه كان ندّاً للإمام الشيخ محمّدتقي الشيرازي».(1)وفي منار الهدى: «السیّد کاظم الیزدي صاحب العروة الوثقى في الفقه المتداول بأيدي الطلاب اليوم. عالم فاضل جليل متبحّر فقيه. سمعت من أستاذي الشيخ محمّدتقي القمشئي الإصفهاني الساكن بالنجف الأشرف قال: سمعت من جناب السيّد يقول: نظرت في الجواهر من أوّل الطهارة إلى آخر الديات سبع مرّات».(2)

وفي کتاب زندگانی حضرت آیة الله چهارسوقی (رحمة الله علیه):

«و عمده تحصیلش در اصفهان نزد صاحب روضات وصاحب مبانی وحاج شیخ محمّد باقر ابن شیخ محمّد تقی اصفهانی بوده، سپس به نجف اشرف هجرت کرده و آنجا به حوزه درس مرحوم شیخ راضی ابن شیخ محمّد نجفی و آیة الله مجدّد حاج میرزا محمّد حسن شیرازی حاضر و پس از فوت سیّد مجدّد به افاده و تدریس پرداخته لیلاً و نهاراً مشغول افاضه و استفاضه بوده آنی را غفلت نداشته است. بالأخصّ در تحقیق علم فقه نهایت کوشش و جدیّت را به کار برده تا مجتهدی فحل و فقیهی بارع و بی همال گردید و بالأخره ریاست کبری و زعامت عظمای شیعه به او مفوض و مسلّم شد».(3)

ذکر أنّ آیة الله السیّد محمّد کاظم الطباطبائي الیزدي (رحمة الله علیه) مجاز عن الشیخ مهدي

ص: 14

بن علي بن جعفر کاشف الغطاء،(1) وأنّ لآیةالله الشیخ عبدالکریم الزنجاني(2) (رحمة الله علیه) إجازة من السیّد في الروایة والاجتهاد.(3) ومن تلامذتهآیةالله السیّد محمّدباقر الدرچهئي(4) وآیةالله الشیخ أحمد کاشف الغطاء وآیةالله الشیخ محمّدحسین کاشف الغطاء(5) وآیةالله السیّد علي النجف آبادي(6) وآیةالله المیرزا أبوالهدى الکلباسي،(7) وآیة الله الشیخ مهدي النجفي المسجدشاهي الإصفهاني وآیة الله الشیخ محمّدرضا النجفي المسجدشاهي الإصفهاني وآیة الله السیّد علي الموسوي البهبهاني، رحمة الله علیهم.

ص: 15

وقيل في تاریخ وفاته:

ومذ کاظم الغیظ نال النعیما *** وحاز مقاماً وفضلاً کریماً

وجاور ربّاً غفوراً رحیماً *** فأرّخ: لقد فاز فوزاً عظیماً (1)

وبتوفیق من الله تعالى ترجمت الکتاب إلى الفارسیّة ثم قمت بتحقیق هذا الکتاب القیّم وساعدني في التحقیق أخي العالم العدل الفقیه الأصولي المحقّق حجّةالإسلام والمسلمین الحاج الشیخ أحمد حلبیان (دامت برکاته) نجل خیر الحاج مصطفى حلبیان الإصفهاني (دامت برکاته). وکذا ساعدني في مقابلة شطر من الکتاب أخي الحاج مهدي حلبیان(1) حفظه الله. وبعد التحقيق نظر فيه آيةالله المجاهد الحاج السيّد مرتضى مستجاب الدعواتي (دام ظله).

وأشکر العلّامة آیةالله الحاجّ السیّد جعفر الحجة الکشفي (دامت برکاته) (2) لکتابة خطّ غلاف الکتاب بشکل حسن رائع، والخطّاط الفنّان الأستاذ نبیل المعموريالنجفي(3)

ص: 17

حفظه الله خطّاط مسجد الکوفة لکتابة اسم المحقّق من خطّ الغلاف.(1)

وکذا أشکر السیّدة تَهْمِيْنِه نصر آزاداني لأجل تنظيم الکتاب وتصمیمه.

وأهدي ثواب تحقیق هذا الکتاب إلى رسول الله (صلى الله علیه و آله وسلم) وأهل بیته الطاهرین لاسیّما سیدي ومولاي أمیرالمؤمنین علي بن أبي طالب (علیهما السلام) باب مدینة علم النبي (صلى الله علیه و آله وسلم).

وکاتبها جناب زين العابدين الإصفهاني ونعبّر عنها ب- «الطبعة الحجریّة».

4. الطبعة المحققّة بتحقیق الحاج الشیخ محسن الأحمدي الطهراني حفظه الله، حصلنا علیها بمساعدة الحاج الشیخ رضا المختاري حفظه الله. ونعبّر عنها ب-«الطبعة المحقّقة».

ص: 26

بأن طبعت أحسن الطّبع وأكثر وانتشر بحمد الله في کلّ صُقع ورَبع فليغتنم الطّالبون وليلتذّ الشّاربون ولمثل هذا فليعمل العاملون والحمد لله ربّ العالمين والصّلاة والسّلام على محمّد وآله الطّاهرين سنة 1316.

ص: 28

ص: 30

المسائل الکلاميّة؟

وعلى تقدير كونها أصوليّة هل هي عقليّة محضة أو للّفظ(1) فيها مدخليّة؟ وجوه.

قلت: قد حكي عن الحاجبي(1) والعضدي(2) وشيخنا البهائي(3) (قدس سره) ذكرها فيها.(4)

ويظهر من بعضهم أنّها من الأصولية العقلية وأنّ الأنسب ذكرها في الأدلّة العقلية. بل قيل: ذكرها بعضهم هناك.ويظهر من ذكر صاحب المعالم لها في مباحث النّهي(5) أنّها لفظية لغوية.

وربما يستظهر كونها لفظية في الجملة بمعنى دخل اللّفظ فيها وكون النّزاع في الأعمّ من اللفظ وحكم العقل من الأردبيلي(6) وسيّد الرّياض(7) في الرّسالة الّتي أفردها

ص: 36

في هذه المسألة حيث فصّلا بين العقل والعرف،(1) وقالا: إنّ الاجتماع جائز عقلاً لا

ص: 37

عرفاً.

والحقّ أنّ لکلّ وجه صحّة(1)، فإنّ هذه المسألة تختلف باختلاف التّقريرات كمسألة وجوب المقدّمة وحرمة الضدّ حيث إنّهما يمكن تقريرهما أصوليّة وفرعيّة ومن المبادي.

حال الوجوب والحرمة وأنّهما هل يكونان متنافيين بحيث لا يمكن اجتماعهما فيمورد واحد ولو مع تعدّد الجهة أو لا؟ إذ على هذا التّقدير يكون بحثاً(1) عن لوازم الوجوب والحرمة فتدخل في المبادي الأحکاميّة الباحثة عن حال الأحکام ولوازمها.

وظاهرهم أنّها ليست من المسائل الأصوليّة حینئذٍ بل بحث عن مقدّماتها كالبحث عن المبادي اللّغويّة فإنّها أیضاً خارجة عن المسائل الأصوليّة وإن کان يمكن إدراج کلتیهما(2) فيها لكن ظاهرهم خروجهما.

أنّه حكم العقل حيث يقال: إنّ الدّليل العقلي حکم عقلي يتوصّل به إلى حكم شرعي فيكون البحث عن وجوده وعدمه وهو بحث(1) عنه.

فالبحث عن حال الدّليل أعمّ من أن يكون بحثاً عن حاله بعد وجوده ودليليّته كما في البحث عن تخصيص الكتاب بخبر الواحد بعد الفراغ عن حجيّتهما وكالبحث عن حكم العقل في المقام وسائر المقامات بناء على جعل الدّليل ذات العقل فإنّحكمه حال من أحواله، أو بحثاً عن حجيّته وعدم حجيّته كما في(2) البحث(3) عن حجيّة خبر الواحد، أو بحثاً عن وجوده وعدمه كالبحث عن حكم العقل في المقام بناء على كون الدّليل حكم العقل لا ذاته فإنّه راجع إلى البحث عن وجود الدّليل الّذي هو حكم العقل.

أنّ قوله: «لا يطاع الله من حيث يعصى»(1)، دالّ على عدم الجواز الشّرعي وكذا قوله (علیه السلام): «لو أنّ النّاس أخذوا ما أمرهم الله [عزوجلّ](2) به فأنفقوه فيما نهاهم عنه ما قبله منهم، ولو أخذوا ما نهاهم الله عنه فأنفقوه فيما أمرهم به ما قبله منهم حتّى يأخذوه من حقّ وينفقوه في حقّ».(3)

فعلى هذه الوجوه الثّلاثة - وحاصلها كون الأمر والنّهي دالّين عرفاً على شرطيّة كون متعلّقهما غير حرام أو غير واجب أو كون اجتماعهما في مورد بحسب الظّاهروالعموم(4) ظاهراً(5) في نظر العرف في تخصيص أحدهما أو استفادة قرينة عامّة من مثل الخبرين على عدم الاجتماع - يكون البحث أصوليّاً لفظيّاً.

ولا يضرّ الاختلاف بحسب اختلاف التّقرير وحيثيّة البحث؛ لأنّه في الحقيقة ليست مسألة واحدة مختلفة الحال، بل هي على کلّ تقدير وتقرير مسألة أخرى من جهة حیثیّة البحث من(1) اختلاف الموضوع أو المحمول وإن كانا واحداً في النّظر(2) البدوي في الجميع.

مع أنّ الاختلاف باختلاف حيثيّة البحث من حيث هو أیضاً لا بأس به مع قطع النّظر عن التحليل المذكور.

ألا ترى أنّ مسألة مفهوم الشّرط من حيث هي من المسائل النّحوية أو البيانية وإذا لوحظ في البحث حال القضايا الواردة في الكتاب والسّنة كانت من المسائل الأصوليّة وهكذا مسألة دلالة الأمر على الوجوب وغير ذلك كمباحث العمومات والمطلقات. فتدبّر.

والوصيّ (علیه السلام) والمعاد بما فيها من العقائد»، وظاهر أنّ المسألة لا ترجع إليها.

نعم لو كان البحث عن صدوره عنه كان له وجه، لكنّ الظّاهر عدم رجوع النّزاع إليه كما يظهر من کلماتهم نقضاً وإبراماً ومجرّد كونها من المباحث العقلية لا يلحقها بالکلاميّة.(1)

إلّا أنّها متفرّعة على تحقّق التّعارض وعدمه بين دليلي الأمر والنّهي وهو متفرّع على جواز الاجتماع وعدمه.فالصحّة لا تتفرّع على الجواز والعدم إلّا بتوسّط فهم التعارض وعدمه.

فهذه المسألة من مبادي المسألة(1) الأصوليّة الّتي هي وجود التّعارض والتّناقض بين الأدلّة وعدمه.(2)

مسألة وجوب الترجيح ومسألة كون الحكم عند التّعادل التخيير دون التوقّف والتساقط وهكذا مسألة حجية خبر الواحد فإنّه يتفرّع عليها كون الخبر الفلاني دليلاً(1) على الحكم إلى غير ذلك.

وثانياً: بالمنع وأنّ الأصوليّة أعمّ(2) ممّا يتفرّع عليه الحكم بوسط أو بلا وسط.وثالثاً: أنّ التّعارض وعدمه أمر انتزاعي وإلّا ففي الحقيقة الصحّة والفساد متفرّعان(3) على جواز الاجتماع وعدمه.

بل التّعارض عبارة أخرى عن عدم جواز الاجتماع؛ إذ هو بمعنى التّنافي بين الأمر والنّهي وهو عين التّعارض.

إلّا أن يقال: إنّ التّعارض العرفي متفرّع على ثبوت التّنافي العقلي والفساد متفرّع على التّعارض العرفي.

وفيه: منع ذلك بل التّنافي العقلي كافٍ في التّخصيص من غير حاجة إلى التّعارض العُرفي.

بل لا يتحقّق التّعارض العرفي بمجرّد المنافاة(4) العقلية كما في سائر القرائن العقلية فإنّها بنفسها قرينة من غير توسيط(5) العرف في ذلك.

في بحث المقدّمة وأنّ كون البحث في المقامين(1) وكذا(2) بحث الضدّ لفظيّاً في غاية الضّعف.

وحاصل ما ذكره في وجه ذلك في بحث المقدّمة: «أنّ المتعارف في الأبحاث اللغويّة هو تسليم المتخاصّمين لوجود المعنى المتنازع في وضع اللّفظ بإزائه وعدمه.

وإنّما النّزاع بينهما في ثبوت العلقة الوضعيّة الجعليّة بين ذلك المعنى المعقول وبين اللّفظ، كما في نزاعهم في أنّ الأمر للوجوب أو للنّدب؟ فإنّ الطّلب المتأكّد الّذي هو الوجوب وغير المتأكّد الّذي هو الاستحباب معنيان معقولان من حيث هما موجودان في الخارج وإنّما النّزاع في أنّ لفظ الأمر دالّ على هذا أو ذاك؟ومثل نزاعهم في أنّ الشّرط له مفهوم أو لا؟ فإنّ تعليق العدم على العدم من المعاني الموجودة في الخارج وإنّما النّزاع في أنّ القضيّة الشّرطيّة هل تدلّ(3) على تعليق الوجود على الوجود فقط أو تدلّ على تعليق العدم على العدم أیضاً؟

وهكذا في سائر الموارد فاللّازم كون المعنى المشكوك في دلالة اللّفظ عليه من المعاني المتحقّقة في الخارج المعقولة في حدّ نفسه وكان النّزاع في دلالة اللّفظ عليه وعدمه وفي المقامات المذكورة النّزاع والإشکال في أصل تحقّق(4) المعنى في الخارج.

مثلاً في بحث المقدّمة، النّزاع في ثبوت الملازمة العقلية وعدمها بين وجوب ذي المقدّمة ووجوبها لا في وضع اللّفظ لها بعد ثبوتها، فالقائل بالإثبات يدّعي الثّبوت والقائل بالعدم يدّعي عدم الثّبوت وليس الوجوب في الواقع تارة على وجه يحكم العقل بثبوت الملازمة وتارة على وجه لا يحكم فيكون النّزاع في أنّ اللّفظ موضوع لأيّ

ص: 47

الوجوبين؟

وكذا في بحث الضدّ النّزاع في تحقّق الملازمة بين وجوب الشّي ء وحرمة ضدّه.

وفي المقام النّزاع في ثبوت المضادّة والمنافاة العقلية بين الوجوب والحرمة بحيث لا يمكن اجتماعهما في مورد واحد ولو مع تعدّد الجهة وليس الوجوب والحرمة تارة على وجه يكون بينهما مضادّة وتارة على وجه لا يكون حتّى يكون النزاع في أنّ لفظ الأمر والنّهي أو الوجوب والحرمة موضوع لأيّ القسمين؟ مثلاً.

نعم على القول بتحقّق الملازمة بين الوجوبين عقلاً في بحث المقدّمة أو بين الوجوب وحرمة الضدّ في بحث الضدّ، أو تحقّق المنافاة العقلیة بین الوجوب والحرمة في المقام تكون(1) الملازمة أو المنافاة من المداليل الالتزاميّة للّفظ(2) إذا قلنا بأنّهما(3) مناللّوازم الّتي لا يحتاج التّصديق بها إلى وسط في الإثبات ومجرّد ذلك لا ينهض وجهاً لدخولها في مباحث الألفاظ.

ومن ذلك ظهر أنّه لا وجه لاستدلال صاحب المعالم على عدم وجوب المقدّمة في بحثها بانتفاء الدّلالات الثّلاث.(4)

وكذا لا وجه لجواب بعض المحقّقين(5) عنه بأنّ عدم الدّلالة بواسطة القرينة

ص: 48

لاينافي ثبوت الوضع إلى غير ذلك ممّا ينبئ عن كون(1) البحث لغويّاً لفظيّاً؛ لما عرفت من عدم معقوليّة ذلك بعد كون النّزاع في أصل المعقوليّة والتّحقّق في الخارج والبحث اللّغوي(2) فرع كون المعنى موجوداً متحقّقاً».(3)

كونه متعقّلاً(1) ومتصوّراً ومن المعلوم أنّ إرادة وجوب المقدّمة من الأمر بذي المقدّمة معقولة وكذا إرادة كون متعلّق الوجوب غير حرام،(2) فيصحّ وضع اللّفظ بإزائه.

كيف ولو كان اللّازم كون المعنى موجوداً في الخارج فلا يتمّ في مثل مفهوم الشّرط أیضاً؛ إذ من المعلوم أنّ تعليق الوجود على الوجود لا يلازم عقلاً تعليق العدم على العدم لإمکان تعدّد السّبب إلّا أنّه يعقل التّعليق(3) العدمي من حيث هو فيجعله مدلولاً للفظ.

ففي المقام أیضاً يعقل ويتصوّر كون الوجوب ملازماً لوجوب المقدّمة أو لحرمة الضدّ أو لعدم حرمة الشّي ء(4) من جهة أخرى فيمكن دلالة اللّفظ عليه وحینئذٍ فيصحّ أن يقال: إنّ الوجوب متصوّر على وجهين تارة على وجه يتبعه وجوب شي ء آخر بمعنى أن يكون ملازماً له في الإرادة وأخرى على وجه لا يتبعه وجوب شي ء آخر.

والإشکال إنّما نشأ من تخيّل كون اللّازم(5) أن يكون اللّازم عقلياً حتّى يكون اللّفظ دالّاً عليه، وليس الأمر كذلك؛ إذ اللزوم(6) عقلي وعرفي وشرعي ووضعي كما عرفت.

فالإنصاف أنّه لا إشکال في إمکان كون(7) البحث لفظيّاً بأحد الوجوه المتصوّرةسابقاً وإمکان كونه أعمّ من العقلي واللّفظي إلّا أنّ ظاهر عناوين القوم أنّ نزاعهم في

ص: 50

الجواز العقلي وعدمه كما يظهر من استدلالاتهم أیضاً.

وما صنعه صاحب(1) المعالم(2) من ذكر المسألة في مباحث النّهي(3) لا يدلّ على كون البحث لفظيّاً لقوّة احتمال كونه من جهة أنّ الغالب أنّ الوجوب والحرمة مستفادان من اللفظ.

وكذا لا دلالة في تفصيل الأردبيلي(4) وسيّد الرّياض(5) بين العقل والعرف على كون البحث أعمّ من اللّفظي والعقلي(6) لقوّة احتمال كون المراد التّفصيل بين حكم العقل بالنّظر البدوي المسامحي وبين حكمه بالنّظر الدّقيق الحكمي فمرادهما من العرف حكم العقل على حسب ما يفهمه العرف المبنيّ أفهامهم على المسامحة وعدم المداقّة والغرض أنّ العقل في أوّل النّظر يحكم بالامتناع لكن في النّظر الدّقيق يحكم بالجواز.

وقد يوجّه کلامهما بأنّ مرادهما الفرق بين المعنى الّذي يفهمه العقل(7) من

ص: 51

الوجوب والحرمة والمعنى الّذي يفهمه العرف منهما فغرضهما أنّ العقل يحكم بجواز اجتماع الوجوب والحرمة بمعناهما(1) العرفي وبعدم جواز اجتماعهما بمعناهما(2) الحقيقيالعقلي، فعلى التّقديرين الحاكم هو العقل، والتّفاوت إنّما هو في متعلّق الحكمین(3)

والأوجه الوجه الأوّل؛ إذ ليس معناهما العرفي غير معناهما الحقيقي بل لا حقیقة لهما إلّا ما عند العرف؛ إذ الأحکام الخمسة حقیقتها الاعتبارات العقلائيّة العرفيّة إلّا إذا جعلنا الطّلب عين الإرادة النفسيّة لا إنشاء الاقتضاء فإنّها على هذا التّقدير أمور متأصّلة خارجيّة ومن الأوصاف الحقيقيّة، فيمكن أن يكون حقیقة الإرادة غير ما يتعقّله(4) العرف منها بخلافه على الأوّل فإنّ تأصّلها عين هذه الاعتبارات فإنّ إنشاء الاقتضاء(5) اعتبار من الاعتبارات فحقیقته ليس إلّا هذا الاعتبار العرفي.

فتحصّل أنّه لم يعلم من أحد منهم جعل النّزاع لفظيّاً أو أعمّ(6) منه ومن العقلي وما يذكرون في طيّ الاستدلالات من فهم العرف التّخصيص(7) فهو استطراد وإلّا

ص: 52

فأصل النّزاع في الحكم العقلي.

نعم قال في الهداية: «فالکلام في جواز اجتماع الوجوب والتحريم بأيّ لفظ وردا. هذا بالنّظر إلى الکلام في الجواز العقلي وأمّا بالنسبة إلى الفهم العرفي الذي هو أحد المعنيين اللّذين وقع البحث فيهما فإنّما يقوم البحث في الظواهر والإطلاقات دون النّصوص والتّصريحات».(1)

ويظهر منه تعميم النّزاع.

وكذا يظهر من المناهج أیضاً حيث قال: «اعلم أنّ مسألة اجتماع الوجوب والحرمة من المسائل الکلاميّة الّتي ليس من شأن الأصولي البحث عنها(2) من حيث هيهي.

والمسألة الأصولية الّتي يريدون بيانها هنا أنّه إذا ورد عامّان من وجه متنافيان فهل يخصّص أحدهما بالآخر في موضع التّنافي أم لا؟

والبحث عن ذلك هو مراد الأصولي ولكنّ التخصيص تارة بالفهم العرفي وأخرى بتلك المسألة الکلاميّة الّتي هي امتناع(3) اجتماع الحكمين».(4) إلى آخر کلامه.

ولكن يمكن أن يقال: إنّ غرضه أنّ الأولى أن يجعل العنوان كذلك لا أنّ النّزاع فعلاً(5) كذلك.(6)

ص: 53

بحث عن الدّليل(1) العقلي بناء على القول بالامتناع وليس كذلك بناء على الجواز وليس الأمر كذلك؛ إذ المفروض أنّ البحث منحصر في أصل الإثبات وجوداً أوعدماً فلا وجه لكون ذكر القائل بالجواز هناك تبعيّاً والقائل بالامتناع بالأصالة من جهة كون المسألة من ذلك الباب.

والحاصل: أنّ البحث عن جواز الاجتماع والعدم بحث واحد، غاية الأمر أنّ واحداً يقول بالامتناع والآخر يقول بالجواز فإذا ناسب ذكر هذا البحث في الأدلّة العقلية فلا يتفاوت الحال بالنّسبة إلى القولين.

ولعلّ نظره فيما ذكره إلى أنّ البحث المذكور عند القائل بالامتناع بحث عن الدّليل العقلي وهذا البحث بعينه بالنّظر إلى القول بالجواز بحث عن غير الدّليل العقلي؛ إذ القائل به لم يبحث عن الدّليل العقلي في الواقع بحسب نظره.

فهو نظير ما يمكن أن يقال - بل ببالي أنّه قيل أیضاً -: إنّ البحث عن حجيّة خبر الواحد بحث عن مسألة أصوليّة عند من أثبت الجواز؛ لأنّه عنده بحث عن الدّليل الذي هو موضوع علم الأصول، غاية الأمر أنّه بحث عن دليليّة الدّليل، وعند القائل بعدم الحجيّة(2) هذا البحث بعينه بحث عن غير الدّليل فليس من المسائل الأصوليّة.

لكنّه كما ترى.(3)

المبادي والظاهر عدم ترتّب ثمرة إلّا في النّذر وأشباهه؛ إذ غاية ما يتصوّر من الثّمرة أن يقال: بناء على كونها أصوليّة يمكن إثباتها بالظّن بناء على(1) حجيّة الظّن في الأصول أیضاً وبناء على كونها کلاميّة لا يمكن؛ لأنّ الظّن ليس بحجة فيها.

ولكنّه كما ترى؛ إذ لو قلنا بحجيّة الظّن في الأصول(2) فلا فرق بين ما كان منها حقیقة وبين ما كان من غيرها ممّا ذكرها الأصوليّون فيها لتوقّف الاستنباط عليها،فالظّن معتبر فيها من هذه الحيثيّة وإن لم يكن معتبراً فيها من حيث هي.

وذلك لأنّ ملاك حجّية الظّن في الأصول حجيّته من حيث استلزامه الظّن بالحكم الفرعيّ الکلّي و(3)لا يتفاوت الحال في ذلك بين كونها من الأصول أو من غيره؛ إذ الدّليل على فرضه دلّ على حجيّة کلّ ظنّ تولّد منه الظّن بالحكم الفرعي.

نعم لو فرض وجود دليل خاصّ على حجيّة الظّن في خصوص المسائل الأصوليّة دون سائر مقدّمات(4) الفقه تمّ ما ذكر من الثّمر(5)لكنّه فرض غير واقع، فتدبّر.

ص: 56

وفي الاصطلاح يستعمل في معانٍ على ما قيل.(1)فقد يستعمل في قبال الاستحالة كما يقال: «يجوز(2) ارتفاع الضدّین ولا يجوز اجتماع النقيضين».

وقد يستعمل فيما(3) يقابل القبح(4) كما يقال: «لا يجوز صدور المعجزة على يد الكاذب(5)» أو «لا يجوز الظّلم من الله تعالی» مثلاً.

وقد يستعمل فيما يقابل الغلط كما يقال: «يجوز استعمال اللّفظ في المعنى المجازي مع القرينة ولا يجوز استعمال المشترك في أزيد من معنى».

وقد يستعمل فيما يقابل الباطل كما يقال: «يجوز بيع الفضولي» یعني يصحّ.

وقد يستعمل(6) فيما يقابل الوجوب والحرمة الشّرعيّين أو العقليين.

والجامع بين الکلّ هو المضيّ وعدم المنع إلّا أنّ المانع قد يكون حكم العقل بالاستحالة أو(7) القبح(8) وقد يكون شرعيّاً وضعيّاً وقد يكون شرعيّاً تکلیفيّاً وقد يكون لُغويّاً.

ص: 59

والجواز أیضاً كذلك عقلي وشرعي تکلیفي ووضعي ولغوي.(1)

والمراد به في المقام بناء على كون المسألة عقلية محضة - على ما عرفت من ظاهر عنوان القوم - هو الأعمّ ممّا يقابل الاستحالة أو القبح، فالمراد به الإمکان العقلي الأعمّ من الذّاتي والوقوعي وبناء على تعميم محلّ(2) النزاع إلى اللّفظي أیضاً - كما هو الأليق بالمقصود - المراد به الأعمّ منهما ومن عدم المنع الشّرعي بمعنى عدم الدّليل على عدم الاجتماع شرعاً ويكفي القائل بالمنع إثبات أحد الأمور المذكورة. ولا بدّ للقائل بالجواز من نفي الکلّ.

المتنازع فيه والقائل به قائل بجواز الاجتماع وإن کان باطلاً من حيث إنّه إذا فرض وجود الأمر فلا معنى لعدم إمکان قصد القربة وكذا لا معنى لعدم حصول القرب والثواب من هذه الحيثيّة(1) وإن کان معاقباً من الحيثيّة(2)الأخرى.

فالغرض أنّه ليس المراد من الاجتماع المتنازع فيه الاجتماع بجميع الآثار واللّوازم وإن کان القول به متعيّناً على فرضه.

كما أنّه لا يكفي فيه الالتزام بترتّب الآثار مع عدم أحدهما كأن يقال: إنّ النّهي غير موجود لكنّ العقاب موجود، كما يقال: إنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقاباً وإن نافاه خطاباً.

فمن قال بأنّ من توسّط أرضاً مغصوبةً ليس منهياً(3) عن الخروج لكنّه معاقب عليه، لیس قائلاً بالاجتماع وكذا(4) من قال: إنّ الصّلاة في الدّار الغصبيّة(5) ليست مأموراًبها لكنّها صحيحة من جهة أنّها واجدة لمصلحة المأمور بها(6) ومطابقة للطّبيعة المأمور بها، كما نلتزم به على فرض(7) القول بعدم الجواز أو(8) أنّها غير صحيحة أیضاً لكنّها مسقطة للتکلیف بالصّلاة، ليس قائلاً بالاجتماع؛ إذ ليس هذا اجتماعاً للأمر والنّهي.

ومن ذلك ظهر أنّه لا وجه لما يظهر من بعضهم من أنّ المراد الاجتماع مع جميع

ص: 61

خواصّهما ولوازمهما وأحكامهما من حصول القرب والامتثال والثواب والعقاب،(1) إلّا أن يكون غرضه أنّ النّزاع في الاجتماع الذي(2) من شأنه ما ذكر واقعاً وإن لم يلتزم القائل به بذلك.

وكذا لا وجه لما حكي عن العضدي من ذكر القول بالإسقاط في عداد أقوال المسألة حيث إنّه - بعد ما مثّل لمحلّ النّزاع بمسألة الصّلاة في الدّار المغصوبة - قال:

«قال الجمهور: تصحّ الصّلاة، وقال القاضي: لا تصحّ لكن یسقط الفعل(3) عندها لا بها، وقال أحمد وأكثر المتکلّمين والجُبّائي: لا تصحّ ولا تسقط(4)».(5) انتهى.

فإنّ الإسقاط ليس اجتماعاً بل عرفت أنّ الصحّة مع عدم(6) الأمر أیضاً ليس اجتماعاً فضلاً عن الإسقاط ولعلّ غرضه ذكر الأقوال في خصوص الصّلاة المذكورة وإن کان لا دخل لبعضها بمسألة الاجتماع أو أنّ قولين(7) منها راجعان إلى قول واحد في أصل المسألة فإنّ القول الثّاني والثّالث کليهما قول بالامتناع(8).

الآمري الصّرف والمأموري كذلك فخارجان عن النّزاع.

بيان ذلك: أنّ الاجتماع إمّا آمري صرف كما إذا کلّف الشّارع بالصّلاة في الدّار المغصوبة مع النّهي عن الغصب إذا(1) كان المکلّف محبوساً فيها وكما إذا کلّف بإکرام زيد وتركه بخصوصه.

وإمّا آمري مشوب بأن يكون لاختيار المکلّف أیضاً مدخل(2) في الاجتماع، وهو قسمان:

فقد يكون الاختيار موجوداً حين العمل كما إذا قلنا بأنّ متعلّق الأحکام هي الأفراد وکلّفنا بالصّلاة وترك الغصب فإنّ في الصّلاة في الدّار المغصوبة اجتماعاً(3) للأمر والنهي من قبل الشارع حيث أمر بجميع الأفراد على سبيل البدليّة بناء على هذا القول ويكون المکلّف أیضاً دخيلاً فيه(4) حيث(5) إنّه كان له(6) أن يختار فرداً آخر(7) فبسوء اختياره جمع بينهما.

وقد يكون الاختيار سابقاً على حال العمل كما إذا دخل المكان الغصبي وقلنا بأنّه مأمور بالخروج وترك الغصب أو بالصّلاة وترك الغصب وأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار خطاباً أیضاً.

وإمّا مأموري مشوبٌ كما إذا قلنا إنّ(8) متعلّق الأحکام هي الطبایع وفرضنا أنّ

ص: 63

الشّارع أمر بالصّلاة من غير تقييد بكونها في غير المكان المغصوب فأتى المکلّف بهافيه فإنّ الاجتماع(1) إنّما جاء من سوء اختيار المکلّف فهو مأموري إلّا أنّ الآمر أیضاً دخيل فيه حيث إنّه أیضاً لم يقيّد الطّبيعة المطلوبة.

وإنّما جعلنا هذا القسم مأمورياً والسّابقين آمرياً مع أنّ الکلّ مشترك في أنّ الاجتماع من قبل الآمر والمأمور بمعنى أنّ لکلّ منهما دخلاً فيه؛ لأنّ في السّابقين مدخليّة الآمر أكثر من مدخليّة المکلّف حيث أمر بخصوص الفرد ونهى عنه وإن کان الأمر تخييرياً وكان للمکلّف مندوحة وفي هذا القسم مدخليّة المأمور أكثر حيث إنّ الآمر لم يلاحظ خصوص الأفراد ولم يأمر بها، غاية الأمر أنّه لم يقيّد الطبيعة.

وإمّا مأموري صرف كما إذا قلنا إنّ متعلّق الطّلب هي الطّبيعة المقيّدة بكونها في غير الفرد المحرّم بأن لا يكون الفرد المحرّم مورداً للأمر العقلي التطبیقي أیضاً إلّا أنّ ذات ذلك الفرد في حدّ نفسه واجد(2) لمصلحة المأمور به(3) فيكون مطلوباً لكنّه غير مأمور به بأن يكون دائرة المطلوب أوسع من دائرة الطّلب كما في التوصّليات بل التعبّديات أیضاً يمكن أن تكون كذلك كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.

لا إشکال في خروج القسم الأوّل وهو الآمري الصّرف عن محلّ النّزاع؛ لأنّه تکلیف محال أو بالمحال، وهو واضح.

وكذا في(4) خروج القسم الأخير لما عرفت أیضاً من أنّه ليس من اجتماع الأمر والنّهي بل اجتماع ذات المأمور به مع المنهي عنه وإن کان لا بدّ من التّکلّم فيه بعد الفراغ عن المسألة وأنّه إذا قلنا بعدم جواز الاجتماع فهل يمكن تصحيح العمل من

ص: 64

هذا الوجه أو لا؟ وذلك(1) بأن يقال: إنّ الصّلاة في الدّار الغصبيّة وإن لم تكن(2) مأموراً بها مطلقاً(3) إلّا أنّها مثل سائر أفراد الصّلاة في واجديتها للمصلحة. غاية الأمر أنّ الشّارع لا يمكنه طلبها؛ لأنّ المفروض أنّه نهى عن الغصب المتّحد معها فلو عصى المکلّفوأتى بها فقد حصل الغرض وأتى بالمطلوب.

كما إذا فرضنا أنّ المولى يريد الماء لرفع(4) العطش فأمر عبده بإتیانه ولا يمكنه أمر غير عبده لأنّه(5) ليس مطاعاً بالنّسبة إليه(6) لكنّه إذا أتى بالماء فقد أتى بمطلوبه ويحصل غرضه.

لكنّ هذا إسقاط وما نحن فيه يمكن أن يكون أداء؛ لأنّ المأمور(7) أتى بذلك الفرد لا غيره.

وكيف كان فلا دخل له بما نحن فيه من اجتماع الأمر والنّهي نظير القول بالإسقاط.

وأمّا الأقسام الأخر فکلّها محلّ النزاع.

لكن قد يقال بخروج القسم الثاني(8) منها(9) عنه(10)؛ إذ مسألة الامتناع بالاختيار مسألة برأسها وقد تکلّموا فيها مستقلّاً.

ص: 65

وفيه: أنّ الحيثيّة الّتي يتکلّمون فيها هناك غير هذه الحيثيّة؛ إذ يمكن أن يقال: إنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار من حيث هو، لكن إذا كان من اجتماع الأمر والنّهي فلا يجوز التکلیف؛ لأنّه محال، فیختصّ حینئذٍ جواز التکلیف مع عدم القدرة حين العمل بما إذا كان مثل ترك المقدّمة الوجوديّة في زمان ذى المقدّمة أو قبله(1) فإنّه يمكن أن يقال: إنّه مأمور به وإن لم يمكنه(2) الإتیان؛ لأنّه ممتنع بالاختيار، أمّا مثل المثال المذكور أي الخروج عن المكان المغصوب فيبتني جواز حرمته ووجوبه على هذه المسألة.وقد يتخيّل خروج القسم الأوّل(3) منها(4) عنه(5) من حيث إنّ متعلّق الأحکام إذا كان هو الأفراد فيكون الوجوب المتعلّق بها وجوباً تخييريّاً شرعيّاً والمفروض أنّ الحرمة عينية فإذا تعلّق الحرمة العينية(6) بفرد فلا يمكن(7) تعلّق الأمر الشّرعي به ولو كان تخييريّاً للزوم السّفه في ترخيص فعله فضلاً عن الوجوب، مع أنّ كونه من التّناقض واضح لايخفى على أحد فلا يظنّ من أحد النزاع فيه.

وهذا بخلاف القسم الأخير وهو المأموري المشوب حيث إنّ المتعلّق إذا كان هو الطّبيعة كما هو المفروض فيه فلا يكون من التّخيير الشّرعي وليس من التناقض لاختلاف موضوعي الحكمين أو ليس تناقضه على فرضه واضحاً حتّى لا يقبل

ص: 66

النّزاع.(1)

وفيه: أوّلاً: أنّ رجوعه إلى التّخيير الشّرعي ممنوع؛ إذ فرق واضح بين التخيير بين الأفراد(2) شرعاً وبين ما نحن فيه؛ إذ في التّخيير الشّرعي جميع الأفراد واجبة على سبيل التخيير بخصوصيّتها لا من حيث انطباقها على الطّبيعة وفي المقام ولو قلنا إنّ الطّلب متعلّق بالفرد إلّا أنّ المطلوب کلّ واحد من الأفراد من حيث إنّه وجود الطّبيعة فالخصوصيّات ملغاة وكان المطلوب هو الطّبيعة إلّا أنّه لمّا(3) لم يمكن طلب الطّبيعة من حيث هي اعتبروا أنّ الطّلب تعلّق بالأفراد فالمطلوب على هذا الفرض الفرد لا من حيث إنّه فرد بل من حيث إنّه طبيعة.

وإن شئت فقل: إنّ المطلوب فرد ما من الأفراد لا هذا وذاك(4) على سبيل التّخيير وإذا كان كذلك فلا يلزم سفه في إيجابه على هذا الوجه وتحريمه عيناً مع أنّ مجرّد ذلك لايوجب كونه خارجاً عن محلّ النّزاع فإنّه يمكن أن يختفي هذا البيانأي كونه راجعاً إلى التّخيير الشّرعي على واحد.

ومن ذلك ظهر أنّه لا وجه لما قد يحتمل في المقام من كون أصل النّزاع في المسألة صغرويّاً بأن يكون النّزاع في أنّ متعلّق الأحکام هي الطّبائع حتّى يجوز الاجتماع بالاتّفاق أو الأفراد حتّى لا يجوز كذلك.

وبعبارة أخری: الاجتماع في مثل الصّلاة والغصب آمري حتّى لا يكون جائزاً أو مأموري حتّى يكون جائزاً.

ويؤيّده ما يرى من استدلال المجوّز بكون المتعلّق هو الطّبيعة والمانع بكونه هو

ص: 67

الفرد.

وذلك لما عرفت من إمکان النّزاع على التّقديرين مع إطلاق کلماتهم وظهورها في كونه كبرويّاً فلا وجه لصرفها عن ظاهرها.

مع أنّ ظاهر أدلّتهم الأخر ما ذكرنا خصوصاً مع أنّه لو كان كما ذكر لم يكن وجه لهذا النّزاع بعد البحث عن تلك المسألة أي كون متعلّق الأحکام هو الطّبيعة أو الفرد مع أنّ أكثرهم عنونوا هذه المسألة بعد التکلّم في تلك المسألة.

فظهر أنّ الأقسام(1) الثّلاثة(2) کلّها محلّ النّزاع وکلّها من اجتماع الأمر والنّهي إلّا أنّ في القسم الأخير الأمر تطبیقي وفي القسمين الأوّلين تحقيقي.

وإن شئت فقل: إنّهما من اجتماع الأمر والنّهي والأخير من اجتماع المأمور به من حيث إنّه مأمور به مع المنهي عنه لكنّه مع هذه الحيثيّة من اجتماع الأمر والنّهي والنّزاع فيه من هذه الجهة.

بالفرد الجامع فهل يحصل له الامتثال مع الإثم أم لا يمتثل؟

والکلام في المسألة الأولى غير الکلام في الثانية؛ إذ لا دخل لها بتعلّق الأوامر والنّواهى بالطّبایع أو الأفراد ولا بوجوب المقدّمة وعدمه(1)

نعم يصلح الفرد الّذي هو محلّ الاجتماع في الثانية مثالاً للأولى على بعض الوجوه.

وأمّا الکلام في الثّانية فإنّما هو بعد الکلام في الأولى ومتفرّع علیه(2) فإنّا لوقلنا في الأولى بالجواز يتفرّع عليه الامتثال بهذا الفرد مع الإثم وإن قلنا فيها بالامتناع فتحقیق حال ذلك الفرد موقوف على مسائل معنونة:

إحداها: أنّ متعلّق الأحکام هوالطّبيعة أو الأفراد؟

ثانيتها: أنّ مقدّمة الواجب واجبة أم لا؟

ثالثتها: أنّه لو توصّل بالمقدّمة المحرّمة(3) إلى الواجب هل يحصل الامتثال بذى المقدّمة أم لا؟

فإن قلنا: إنّ المتعلّق هو الفرد يتعيّن عدم الامتثال بالفرد وكذا إن قلنا بوجوب المقدّمة وعدم الامتثال بالمقدّمة المحرّمة(4) وإن قلنا إنّ المتعلّق هو الطبيعة ولا يجب المقدّمة أو يجب ولكن لو توصّل بالمقدّمة المحرّمة يسقط وجوب المقدّمة الواجبة ويحصل الامتثال بذي المقدّمة أمكن القول بصحّة هذا الفرد مع حصول الإثم.- إلى أن قال -:

ص: 69

ثمّ لمّا كان بناء الأكثر على تعلّق الأوامر بالأفراد ووجوب المقدّمة فرّعوا المسألة الثانية على الأولى مطلقاً وذكروها في خلالها لما ذكر ولأجل ذلك اشتبه الأمر على بعضهم وغفل وخلط واختلط ولم يفرّق بين المسألتين فعنون الأولى وحكم بالجواز فيها واستدلّ عليه بأنّ الفرد في الثّانية ليس متعلّقاً للأمر وما أدري ما المناسبة بين الدّليل وبين المدلول؟

- إلى أن قال -:

والأحسن أن يعنون کلّ من المسألتين بعنوان على حدة».(1) انتهى.

وجه الضّعف أنّ العنوان إذا كان اجتماع الأمر والنّهي الأعمّ من القسمين فلا فرق بين المسألتين.

ويدلّ على التّعميم مضافاً إلى تعميم العنوان ملاحظة الاستدلالات على ما ذكره والمناسبة بين الدّليل والمدلول حینئذٍ واضحة ولا اختصاص لما ذكره من العنوان بما ذكر والاستدلال كما ذكر ببعض دون بعض.

بل هو كذلك في کلام المتقدّمين أیضاً مثل العضدي(2) وغيره وليس مرادهم من الاستدلال المذكور(3) مجرّد إثبات الصحّة ولو مع عدم الأمر العقلي التطبیقي أیضاً بل غرضهم أنّ المتعلّق إذا كان هو الطّبيعة المرسلة السّارية في جميع الأفراد، فالفرد الجامع صحيح من حيث إنّه منطبق على الطّبيعة المأموربها وإنّه وإن کان منهياً(4) عنه إلّا أنّه(5) مأمور به بالأمر التطبیقي وأنّه لا مانع من هذا الاجتماع؛ لأنّ المفروض أنّ الشّارع لم

ص: 70

يأمر بخصوص هذا الفرد المحرّم بل أمر بالطّبيعة من غير نظر إلى الأفراد أصلاً.

غاية الأمر أنّه إذا لم يقيّد الطّبيعة فللعقل أن يجعل هذا الفرد متعلّقاً لأمره لأنّه منطبق على ما أمر به فلا يكون الدّليل غير مناسب لعنوان المسألة.فإن کان مراد صاحب المناهج(1) من المسألة الثّانية النزاع في صحّة الصّلاة مع فرض كون المطلوب والمأمور به هو الطّبيعة السّارية وعدم كونها مقيّدة فلا نسلّم كونها مسألة أخرى، بل هي من أفراد المسألة الأولی؛ إذ قد عرفت أنّه راجع إلى اجتماع الأمر والنهي وإن کان مراده النّزاع فيها مع الالتزام بعدم الأمر ولو تطبيقاً بأن يكون المطلوب هو الطّبيعة المقيّدة فكونها مسألة أخرى مسلّم إلّا أنّ نظر القوم إلى ما ذكرنا، فهو خارج عن مفروضهم كما عرفت.

هذا مع إمکان دعوى أنّ هذا القسم من الاجتماع الّذي يرجع في الحقيقة إلى اجتماع المأمور به والمنهي عنه مع فرض عدم الأمر أیضاً داخل في نزاعهم هذا وأنّ نزاعهم في الأعمّ من اجتماع الأمر والنّهي واجتماع ذات المأمور به مع المنهي عنه كما يظهر من جواب المانعين عن الاستدلال بمثال الخياطة من أنّ المقصود حصولها كيفما اتّفقت.

فإنّ ظاهر هذا الکلام بعد بداهة عدم الفرق بين التعبّدي والتوصّلي في الجواز وعدمه أنّ ذات المقصود والمطلوب حاصل، ولهذا يحكم بالامتثال في التوصّليات؛ لأنّ(2) المأمور به من حيث إنّه مأمور به حصول الخياطة كيفما اتّفقت وإنّ اجتماع الأمر والنّهي فيها جائز وحینئذٍ فيشهد على أنّ مثل هذا الاجتماع أیضاً من محلّ النزاع إذ(3)

ص: 71

غاية الأمر أنّه(1) في التوصّلي جائز وفي التعبّدى ليس بجائز. فتأمّل.(2)

ويمكن استظهاره کذلك(3) من قول بعضهم بجواز الاجتماع في التوصّلياتوأنّها خارجة عن(4) محلّ النّزاع؛ حيث إنّه جعله من الاجتماع مع أنّه ليس من اجتماع الأمر والنّهي؛ لما عرفت من بداهة عدم الفرق في الجواز وعدمه بين التعبّديات والتوصّليات.

هذا، ولكن التّحقیق عدم شمول النزاع لهذا القسم حسبما ذكرنا سابقاً حيث إنّه ليس من اجتماع الأمر والنّهي(5) ولو تطبيقاً فهو خارج عن عنوانهم. وحكمهم بالجواز في التوصّليات إمّا محمول على ظاهره ويحكم بفساده أو محمول على أنّه ليس من الاجتماع الّذي هو محلّ النزاع لا أنّه منه ولكنّه جائز لأنّه توصّلي، وكذلك جوابهم عن استدلال الخياطة(6) مع أنّه ظاهر في حصول الامتثال الّذي هو فرع الأمر فتعبيرهم بلفظ الإطاعة والامتثال كاشف عن أنّ مرادهم من هذا الکلام ظاهره فلا يكون شاهداً على ما ذكر.

وكيف كان فالاجتماع التّطبيقي الّذي ذكرنا داخل في العنوان وليس مسألة

ص: 72

أخرى.

والتعبّديّين والتوصّليّين والتّعينيّين والتّخييريّين والكفائيّين والعينيّين والمختلفين في الجميع إلى غير ذلك من الأقسام أو لا؟

قال في الفصول: «وإطلاق الأمر والنّهي في العنوانات ينصرف إلى النّفسيّين العينيّين التعينيّين».(1)

وقال في الإشارات: «ولا فرق في جميع الصّور بين كون الوجوب والحرمة عينيّين أو تخييریّين أو كفائيّين موقّتين أو لا، نعم لا يجوز أن يكونا مضیّقين».(2)

وظاهره التّعميم ولكن لا يبعد صحّة ما ذكره في الفصول من الانصراف إلّا أنّه لا بأس بالإشارة الإجماليّة إلى جميع الأقسام وأنّ أيّاً منها داخل في النزاع ولو بالمناط وأيّاً منها خارج عنه إمّا لأنّه جائز الاجتماع بالإجماع أو لأنّه(3) ممتنع الاجتماع كذلك.

الحرمة النفسيّة فالظاهر أنّ مراده الغيري التوصّلي لا مثل الوضوء والغسل من الغيري التعبّدي.

ويمكن أن يحمل کلام من قال بالفرق على إرادة الإسقاط وأنّه(1) في التوصّليات يمكن سقوط الطلب بإتیان الفرد المحرّم من جهة حصول الغرض بخلاف التعبّديات أو على إرادة اجتماع ذات المأمور به مع عدم الأمر(2) مع المنهي عنه وأنّ الصحّة من هذه الجهة مع الالتزام بخروجه عن محلّ النّزاع أو بدعوى كون النزاع وإن کان أعمّ من اجتماع الأمر والنّهي أو اجتماع ذات المأمور به مع المنهي عنه إلّا أنّ هذا الاجتماع جائز في خصوص التوصّليات وإن لم يجز اجتماع الأمر والنّهي فيها(3) مثل التعبّديات.

والحاصل: إن کان(4) مراد القائل ما هو ظاهر عبارته من جواز اجتماع الأمر والنّهي في التوصّليات وإن لم يجز في التعبّديات فلا وجه له لوضوح عدم الفرق.

وإن کان مراده الإسقاط وجواز(5) اجتماع ذات المأمور به مع المنهي عنه وأنّه خارج عن محلّ النّزاع فهو حقّ في الجملة.

وإن کان مراده كون هذا الاجتماع(6) داخلاً في النّزاع وأنّه يجوز في التوصّليات دون التعبّديات فله وجه إلّا أنّ التحقیق كما عرفت خروج هذا القسم عن النّزاع مع إمکان كونه جائزاً في التعبّديّات أیضاً كما أشرنا إليه سابقاً(7) وسيأتي تمام الکلام فيه لاحقاً.

ص: 76

هذا والحقّ دخولهما في محلّ النّزاع على ما ذكره في الإشارات.(1)

وأمّا إذا فرضنا كون لسان الدّليل «لا تفعل إمّا هذا أو ذاك(1)» فيؤخذ بظاهره ويحمل على الحرمة التخييريّة لعدم المانع.

حرمة الجمع لا الجميع على وجه التخيير.

وبالجملة: المفسدة(1) المقتضية للنّهي إمّا أن تكون في کلّ منهما أو في أحدهما المعيّن أو في مفهوم أحدهما أو في الجمع بينهما.

فعلى الأوّل والثالث يلزم كون الحرمة تعيینية.

وعلى الثاني كون الحرام خصوص ذلك الواحد.

فتعين الرّابع ولازمه(2) ما ذكر من حرمة الجمع.

فالمتحصّل من تعلّق النّهي بشيئين على وجه التخيير النّهي عن الجمع، فإن أراد الأشاعرة من الجواز هذا المعنى فهو، وإن أرادوا(3) كونه على نحو الأمر المتعلّق بهما كذلك من كون کلّ منهما واجباً فهو غير متّجه.(4)

لايستلزم حصول المفسدة حتّى يلزم أن يكون حراماً تعييناً.

ولازم الأولى حرمة المجموع المركّب. ولازم الثّانية حرمة الجميع تعييناً إذاكانت المفسدة في کلّ منهما مطلقاً وتخييراً(1) إذا كانت بشرط الاجتماع أو في حاله مع كون المفسدة واحدة. ولازم الثّالثة حرمة الجمع.

وإذا كان کلّ واحدة من هذه الصّور معقولاً فلا بدّ من ملاحظة لسان الدّليل وبعد كونه(2) على وجه يوافق الوجه الثّاني فلا داعي إلى الصّرف والتأویل.

وعلى القول بالامتناع لا بدّ من تقييد الوجوب بصورة عدم إتیانهما معاً(1) وجعل(2) الواجب أحدهما بشرط لا فإذا أتى بهما فقد أتى بالمحرّم فقط.ومن تقييد الحرمة بصورة عدم تركهما معاً فالحرام هو أحدهما بشرط الإتیان بالآخر فتركهما معاً ليس تركاً للحرام بل ترك للواجب فقط، فيرجع الأمر إلى كون کلّ منهما واجباً بشرط الانفراد وکلّ منهما حراماً بشرط الاجتماع وهذا ليس من الحرام والواجب التخييريين حقیقة.

ولا فرق في ذلك بين كون متعلّق الطّلبين واحداً أو متعدّداً(3) وبين كون التخيير عقليّاً أو شرعيّاً.

مثال الأوّل في التخيير العقلي: كما إذا قال: «أکرم العالم [و](4) لا تكرم العالم في الجملة» وفي الشرعي ما إذا قال: «أکرم إمّا زيداً أو عمرواً و لا تكرم إمّا زيداً أو عمرواً».

ومثال الثّاني في العقلي ما إذا قال: «صلّ ولا تغصب في الجملة».

وفي الشرعي ما إذا قال: «صلّ أو صم يوم الجمعة ولا تغصب أو لا تكرم زيداً».

فلو فرضنا أنّه(5) أکرم جميع العلماء في المثال الأوّل أو ترك إکرام الجميع وأکرم

ص: 84

زيداً وعمرواً(1) في المثال الثّاني أو ترك إکرامهما معاً أو صلّى في المكان المغصوب مع ارتكاب سائر أفراد الغصب ممّا(2) كان مورداً لابتلائه في الثّالث أو اختار الصّلاة في المكان المغصوب مع إکرام زيدٍ في الرّابع يجيء الإشکال المذكور من اجتماع الطّاعة والمعصية.

نعم لو ترك الصّلاة والغصب في الثّالث أو ترك الجميع في الرّابع فلا إشکال فإنّه آثم بترك الصّلاة مطيع بترك الغصب ولا وحدة فيهما كما هو واضح.

والحاصل: أنّه على القول بالامتناع لا بدّ من تقييد وجوب کلّ منهما بصورة عدم الإتیان بالآخر حتّى يكون إتیان کلّ منهما في حال إتیان الآخر غير مشمول للأمر ويكون حراماً صِرفاً وتقييد حرمة کلّ منهما بصورة الإتیان بالآخر حتّى يكون تركأحدهما في حال ترك الآخر تركاً لغير الحرام بل للواجب وعلى القول بالجواز لا حاجة إلى هذا التّقييد. فدعوى خروج التّخييريّين عن محلّ النّزاع لا وجه لها.

هذا کلّه في صورة الإتیان بهما دفعة أو تركهما كذلك. وأمّا إذا كانا تدريجيين فيمكن أن يقال بعدم ورود الإشکال من حيث إنّه إذا أتى بأحدهما يتعيّن الآخر للحرمة وإذا ترك أحدهما يتعيّن الآخر للوجوب فإذا أتى بالثّاني أیضاً فيكون هو المحرّم دون الأوّل ولا يجتمع الطّاعة والعصيان وكذا إذا ترك الآخر أیضاً بعد تركه الأوّل يكون تركاً للواجب والأوّل امتثال للحرام.

ولكن هذا موقوف على كون المبغوض في الواجب التّخييري إذا ترك أحد الفردين أوّلاً بحيث تعيّن الآخر خصوص ترك الآخر لا الأوّل أیضاً وكذا كون(3) المبغوض في الحرام التّخييري فعل الآخر فقط بعد فعل الأوّل ويمكن منعه وأنّ

ص: 85

المبغوض کلا الفعلين أو کلا التّركين وإن کان الثّاني متعيّناً للفعل أو التّرك وصار واجباً أو حراماً تعيينيّاً بأن يكون فعل الثّاني بعد فعل الأوّل أو تركه بعد ترك الأوّل كاشفاً عن كون الأوّل أیضاً مبغوضاً.

وهذا لا ينافي التّعيين(1) العرضي بالنّسبة إلى الثّاني كما لا يخفى وعلى هذا فيجري الإشکال المذكور ويحتاج إلى التّقييد الّذي ذكرنا على القول بالامتناع فيكون التّخيير بين التّدريجيّين أیضاً محلّاً(2) للنّزاع.

فإن قلت: غاية ما ذكرت أنّ اللّازم على القول بالامتناع تقييد کلّ من الوجوب والحرمة بالقيد الّذي ذكر وأنّ کلّاً منهما(3) واجب بشرط الانفراد وحرام بشرط الاجتماع(4) وهذا لا يخرجهما عن الوجوب والحرمة التّخييريّين؛ إذ حینئذٍ أیضاً کلّ منهما واجب وحرام فيلزم اجتماعهما(5)غاية الأمر عدم اجتماع الطّاعة والمعصيةفي شي ء واحد.

قلت: لا نسلّم(6) اجتماعهما على الوجه الّذي ذكرنا؛ إذ الاجتماع إنّما يتحقّق إذا كان کلّ منهما واجباً وحراماً مطلقاً والمفروض أنّه إذا كان هذا واجباً كان الحرام هو الآخر وإذا كان حراماً كان الواجب هو الآخر فلم يجتمعا في الاعتبار في شي ء واحد.

فمآل ما ذكرنا إلى أنّ هذا حرام بشرط الإتیان بالآخر وواجب بشرط ترك الآخر فيصير من باب الاجتماع مع تعدّد الشّرط كما إذا قال: «يجب إکرام زيد إن جاء

ص: 86

ويحرم إکرامه إن لم يجئ» ومثل هذا الاجتماع خارج عن محلّ(1) النّزاع.

هذا، مع أنّ وجوب التّقييد المذكور على القول بالامتناع وعدمه على القول بالجواز يكفي في كون التّخييريّين محلّ النّزاع وإن کان بعد التّقييد أیضاً من الاجتماع الجائز الّذي هو خارج عن النّزاع.

ثمّ هذا کلّه بناء على المختار وتصوير(2) الحرام التّخييري وأنّ النّهي متعلّق بکلّ واحد منهما في غير صورة الاجتماع مع الوجوب.

وأمّا إذا قلنا بأنّ النّهي متعلّق بالجمع فيمكن أن يقال في صورة الاجتماع وإتیانهما: «لم يجتمع الطّاعة والمعصية في شي ء واحد؛ إذ کلّ منهما واجب والحرام عنوان الجمع بينهما».

لكنّه أیضاً لا يتمّ؛ إذ لو كان الجمع حراماً كان المجموع علّة له وعلّة الحرام حرام فيلزم اجتماع الطّاعة والمعصية لو أتى بهما.

نعم يتمّ ما ذكر(3) لو قلنا إنّ مقدّمة الحرام ليست محرّمة ولو كانت علّة وهو خلاف التّحقیق.

وممّا ذكرنا ظهر ما في کلام القائل المتقدّم(4) من أنّ التّخييريّين خارجان عنالنّزاع وأنّ الاجتماع فيهما(5) جائز بلا إشکال، فإنّه إن أراد الجواز بمعناه الظّاهر وأنّه لا يقيّد شي ء من الحكمين فقد عرفت الإشکال فيه وإن أراد الجواز بالمعنى(6) الأخير الّذي

ص: 87

ذكرناه(1) فقد عرفت أنّه لا يخرجهما عن النّزاع.

مع أنّه ليس من الاجتماع حقیقة لتعدّد الشّرط.

وأمّا المختلفان فإن کان الأمر تخييريّاً عقليّاً والنّهي تعيينيّاً فهو من محلّ النّزاع كقوله: «صلّ ولا تغصب».

وإن کان بالعكس كما لو انحصر فرد الصّلاة في الصّلاة في المكان المغصوب وكان منهيّاً عن الغصب في الجملة فقد يقال بخروجه عن محلّ النّزاع وأنّه غير جائز(2)

لكنّه كما ترى؛ فإنّه مثل السّابق، فلو أتى بالصّلاة في المكان المغصوب مع فرض ارتكاب سائر أفراد الغصب ممّا هو محلّ لابتلائه بحيث تحقّق مخالفة النّهي كان من الاجتماع الّذي هو محلّ النّزاع.

وكذا لو ترك الصّلاة المفروضة وجعل امتثال النّهي بترك هذا الفرد من الغصب وأتى بسائر أفراده فإنّه امتثل النّهي بالتّرك المحرّم فهذا التّرك اجتمع فيه الطّاعة والعصيان.

وإن کان الأمر تخييريّاً شرعيّاً والنّهي تعيينيّاً أو بالعكس فهو خارج عن محلّ النّزاع؛ لأنّه اجتماع آمري، كما إذا قال: «أکرم زيداً معيّناً ولا تكرم إمّا زيداً أو عمرواً» أو «لا تكرم زيداً وأکرم إمّا زيداً أو عمرواً» فمثل هذه الصّورة غير جائز بلا تأمّل؛

ص: 88

لأنّه تکلیف سفهي(1).

وفرق واضح بينه وبين ما لو قلنا: إنّ متعلّق الأحکام هو الأفراد، حيث جعلناه محلّ النّزاع في مثل قوله: «صلّ ولا تغصب»؛ إذ قوله: «صلّ» بناء على هذا القول أیضاً لا يرجع إلى مثل المقام من التّخيير الشّرعي كما عرفت سابقاً.

فما ذكره بعضهم من أنّ مقتضى المنع في المختلفين الشّرعيّين من جهة لزوم السّفه تخصيص(2) محلّ النّزاع بالقول بكون متعلّق الأحکام هو الطّبائع وإلّا رجع إلى التّخيير الشّرعي وكان التکلیف سفهاً،(3) لا وجه له كما ذكرنا سابقاً.(4)

هذا، ولازم من جعل مرجع النّهي التّخييري إلى النّهي عن عنوان الجمع جعل النّهي التّخييري الشّرعي والأمر التّعييني محلّاً للنّزاع؛ إذ في الحقيقة يكون المنهي عنه العنوان الکلّي لا خصوص کلّ من الفردين حتّى يكون سفهاً فلا تغفل.

كما أنّ الصّورة الأخرى أیضاً تدخل في محلّ النّزاع بناء على مذهب من يقول في التّخيير الشّرعي أنّ الواجب هو عنوان أحدهما وهو القدر المشترك بين الفردين إلّا أن يقال: إنّ المدار في لزوم السّفه إنّما هو على ظاهر التّعبير فلا ينفع كون الوجوب راجعاً إلى عنوان أحدهما أو كون الحرمة راجعة إلى عنوان الجمع. فتدبّر.

ولا فرق ه-ٰهنا أیضاً بين كون متعلّقهما واحداً كأن يقول: «صلّوا على الميّت كفاية ولا تصلّوا على الميّت كفاية» فيحصل اجتماع الطّاعة والعصيان لو صلّوا عليه دفعة جميعاً أو تركوها كذلك أو متعدّداً كأن يقول: «صلّ على الميّت كفاية ولا تغصب كذلك» فيحصل الاجتماع لو صلّى في المكان المغصوب مع ارتكاب الجميعللغصب أو صلّى الجميع دفعة عليه في المكان المغصوب فعلى القول بامتناع(1) الاجتماع لا بدّ من تقييد الأمر بصورة عدم إتیان الجميع في المثال الأوّل وبعدم الإتیان في المكان المغصوب أو بعدم ارتكاب البقيّة للغصب في المثال الثّاني وتقييد النّهي بصورة إتیان الجميع أو ارتكاب البقيّة للغصب.

ثمّ لا يخفى أنّه في صورة مخالفة الجميع للنهي يستحقّ کلّ واحد عقاباً مستقلّاً ويكون فعل کلّ واحد مبغوضاً كما هو شأن الحرام الكفائي كما أنّ لازم الوجوب الكفائي أیضاً مبغوضیّة ترك کلّ واحد وعقابه عليه مستقلّاً لو تركوا جميعاً(2) ولو صلّى الجميع تدريجاً أو ارتكبوا الغصب كذلك فلا يحصل الاجتماع بل إنّما يكون الحرام هو فعل الأخير أو تركه؛ لأنّه يصير عينيّاً بالنّسبة إليه ولا يكون فعله كاشفاً عن كون فعل الجميع حراماً ولا تركه كذلك، وإن قلنا بذلك في الحرمة التّخييريّة التّدريجيّة؛ وذلك لأنّ المفروض جواز الفعل للأوّل وكونه مأذوناً في الفعل ما لم يتضيّق فلا يعقل أن يصير حراماً بسبب فعل غيره؛ لأنّه ليس باختياره، وكذا في ترك الواجب.

وهذا بخلاف الحرام التّخييري فإنّ كون إتیانه للفرد الأخير سبباً لحرمة إتیانه الفرد الأوّل على وجه الكشف معقول؛ لأنّه مختار في فعله وتركه.

فيظهر من ذلك أنّ صورة التّدريج في المقام خارج عن النّزاع ولو قلنا بدخولها فيه في التّخييريّين.

ص: 90

هذا فيما لو كان المتعلّق واحداً؛ إذ لو ترك البقيّة(1) الفعل بحيث خرج عن قدرتهم وجب عليه عيناً ولو أتوا به حرم عليه عيناً فلا يكون من الاجتماع.

وأمّا مع تعدّد المتعلّق فيصير من اجتماع الواجب العيني مع الحرام الكفائي فيما لو تركوا جميعاً للمأمور به وتعيّن عليه(2) فأتى به في المكان المغصوب أو من اجتماع الحرام العيني مع الواجب الكفائي فيما لو أتوا به فتعيّن عليه التّرك أي ترك الغصب فصلّى في المكان المغصوب مثلاً.وأمّا المختلفان فيكونان أیضاً من محلّ النّزاع في الجملة كما إذا كان أحدهما تخييريّاً بحيث يكون للمکلّف مندوحة كما إذا قال: «صلّ على للميّت كفاية ولا تغصب عيناً»(3) فأتى بالصّلاة في المكان المغصوب، دون ما لم يكن كذلك كما إذا قال: «صلّ على الميت ولا تصلّ على الميت الفلاني»(4)، فلا يجوز كونه واجباً وحراماً.

ومن ذلك يظهر الإشکال فيما ورد من كراهة الصّلاة على المخالفين عيناً مع كون الصلاة عليهم واجبة کفایةً(5) وكذا ما ورد من كراهة القضاء بين النّاس عيناً(6) مع كونه من الواجبات الكفائيّة؛ إذ لا فرق في ورود الإشکال بين كون الحكم كراهة أو حرمة.

ص: 91

والإشکال فيهما(1) أقوى من إشکال العبادات المكروهة كما هو واضح؛ إذ فيها المندوحة متحقّقة وليس كذلك المقام، فلا بدّ من التوجيه بحمل الكراهة على المبادرة إلى الفعل مع وجود من يقوم بالكفاية لا كراهة أصل الفعل مطلقاً.

هذا، ولو كان المختلفان(2) من قبيل قوله: «يجب على العالم الصّلاة على الميّت کفایةً(3) ويحرم على الفاسق عيناً» ممّا يكون بين مورد(4) التکلیفين هو العموم من وجه بالنسبة إلى المکلّفين لا بالنسبة إلى الفعل فهل يكون من محلّ النزاع أو لا يجوز الاجتماع فيه ولو قلنا بالجواز في أصل المسألة؟

وجهان:

من تحقّق المندوحة للعالم الفاسق من حيث إمکان تركه للصّلاة المفروضحرمتها(5) عليه؛

ومن أنّ الاجتماع فيه راجع إلى الآمر حيث إنّه کلّفه بترك الصّلاة عيناً مع أنّه أمره بها في ضمن عموم قوله(6): «يجب على العالم».

والأقوى هو الثّاني وعدم كفاية إمکان الترك في كونه مندوحة بل لا فرق في الحقيقة بين هذه الصّورة والصّورة السابقة فعلى هذا لو صلّى العالم الفاسق لم تجز بالنّسبة إلى العدول.

والحاصل: أنّه فرق بين كون التخيير وعدم التعيين بالنّسبة إلى الفعل كقوله: «صلّ على الميّت ولا تغصب» حيث إنّه مخيّرٌ في أفراد الصّلاة وبين كون عدم التّعيين

ص: 92

بالنّسبة إلى المکلّفين فإنّ کلّ واحد مکلّف على نحو الكفاية فلا يجوز تکليفه عيناً بترك بعض الأفراد أو الجميع؛ لأنّه اجتماع آمري ولا يثمر(1) فيه عدم التّعيين بالنّسبة إلى کلّ واحد واحد. فتدبّر.

الآخر؛ لأنّه قد تضيّق حینئذٍ فلا يكون من الاجتماع، بل الأوّل واجب والآخر حرام.

وكذا في صورة التّرك يكون الأوّل امتثالاً للحرام والتّرك في الآخر يكون حراماً.

وفي صورة التعدّد لو أتى بالصّلاة في آخر الوقت في ضمن الغصب مع فرض ارتكابه الغصب من أوّل الوقت إلى الآخر(1) يكون(2) من قبيل اجتماع المضیّقين.

ولو أتى بالصّلاة في المكان المغصوب قبل آخر الوقت لا يكون من اجتماع(3) المحرّم؛ لأنّه مأذون في ارتكاب الغصب قبل أن يتضيّق.

وممّا ذكرنا ظهر أنّ لازم القول بعدم دخول التّخييريين عدم دخول الموسّعين بالأولى فلا وجه لما ذكره ذلك القائل من أنّه لا فرق بين الموسّعين والمضیّقين في دخولهما في النزاع مع أنّه حكم بخروج [التخییریین](4)فتدبّر.

وأمّا المضیّقان فلا إشکال في دخولهما في النزاع كأن يقول: «صلّ في أوّل الظهر ولا تغصب» إذا أتى بالصّلاة في المكان المغصوب، فما ذكره في الإشارات(5) من خروج المضیّقين(6) عن النزاع وأنّه لا يجوز فيهما الاجتماع لا وجه له ولعلّه ناظر إلى الشّخصیين، ولا يخفى ما فيه فإنّ الدّخول في الجملة كافٍ.وأمّا المختلفان فكذلك داخلان إلّا أنّه إذا كان النّهي موسّعاً والأمر مضیّقاً

ص: 94

يجري فيه ما ذكر من كونه من قبيل المقام إذا قلنا بكون الحرام تمام الفعل لا خصوص آخر الوقت.

والمفروض أنّه بعد دخول الوقت(1) لا يكون إلّا الحكم الثاني.

ومن هذا القبيل ما اختاره صاحب(2) الفصول(3) في مسألة من توسّط أرضاً مغصوبةمن أنّه مکلّف بالخروج وليس منهيّاً عن الغصب.

نعم هو منهي عنه قبل الدّخول(4)؛ إذ قبله يكون منهيّاً عن الدّخول والوقوف والخروج لكن بعد الدخول لا يبقى النّهي بل يكون مأموراً بالخروج فهذا الخروج منهيٌّ [عنه] (5) بالنّهي السّابق(6) ومأمور به الآن ولا يضرّ الاجتماع من جهة تعدّد الزّمان.

الوضعيّة كالطّهارة والنجاسة والشرطية والمانعيّة ونحوهما ومناط(1) النزاع أیضاً لا يجري فيها.

فلو قال: «کلّ ماء طاهر» وقال: أیضاً «کلّ ملاقٍ للنجس نجس» لا يمكن الأخذ بعمومهما والحكم بأنّ الماء الملاقي طاهر ونجس فيترتّب عليه أحكامهما.

وكذا إذا قال: «التكتّف(2) مانع عن الصّلاة» وقال: أیضاً «وضع اليد على شي ء من البدن في حال الصّلاة شرط فيها» فلا يمكن الحكم بأنّ وضع إحدى اليدين على الأخرى محقّق للشرط والمانع وهذا في غاية الوضوح.

وكذلك(3) لا إشکال في عدم جواز اجتماع الوجوب والحرمة المتفرّعين على الأحکام الوضعيّة؛ إذ اجتماعهما فرع جواز اجتماعهما الّذي عرفت عدم الإشکال في عدمه فلا يمكن أن يقال في المثال المفروض: «إنّ وضع إحدى اليدين على بشرة الأخرى واجب من حيث إنّه مصداق لکلّي الشرط وحرام من حيث إنّه مصداق لکلّي المانع الّذي هو التكتّف».والسّر في ذلك أنّ هذا القسم من الاجتماع، اجتماع(4) آمري ولا يمكن أن يكون مأموريّاً؛ إذ الآمر جعل المجمع(5) شرطاً ومانعاً ولو في ضمن کلّيّين(6)، وهذا لا يجوز

ص: 99

والحكم التکلیفي متفرّع على هذا الوضع فلا يجوز الاجتماع فيه أیضاً.

مصداق کلّ منهما منحصراً في مورد الاجتماع.(1)

وإلّا فلا ينبغي التأمّل في عدم جواز اجتماعهما على واحد في لسان الدّليل كأن يقول: «أکرم زيداً ولا تكرم زيداً» وإن کانا من جهتين تعلیليّتين أو تقييديّتين بالمعنى الّذي يجعل محلّاً للنّزاع كما سيأتي بيانه؛ وذلك لعدم كون الاجتماع حینئذٍ من سوء اختيار المکلّف، فلمّا كان اللّازم كون المتعلّق في لسان الدّليل متعدّداً والمورد والمجمع واحداً، فالمحرّرعلى الوجه الأوّل لاحظ المتعلّق وقال: النزاع إنّما هو فيما يكون بين متعلّق الأمر والنهي عموم من وجه.

والمحرّرعلى الوجه الثاني لاحظ نفس مورد الاجتماع وقال: إنّ(1) النزاع فيما لو اجتمعا في شي ء واحد مع تعدّد الجهة یعني أن يكون الأمر من حيث إنّه فرد للکلّي الفلاني والنهي من حيث إنّه فرد للکلّي الفلاني(2) فمراده الأمر والنهي التطبیقي بالمعنى الأعمّ لا الحقيقي الّذي في لسان الدليل.

هذا، والظاهر أنّ کلّاً من التحريرين يتأتّى على کلّ من القولين في متعلّق الأحکام أنّه الطبيعة أو الأفراد.

أمّا التحرير الأوّل فواضح.

وأمّا الثاني فلأنّ الأمر والنّهي فيه أعمّ من الحقيقي بأن يكون المتعلّق في الواقع هو هذا الشخص أو التطبيقي بأن يكون تعلّق الأمر به من باب أنّه ينطبق(3) على الطبيعة المأمور بها وكذا في النّهي.

ويمكن على بُعد أن يكون نظر المحرّر الأوّل إلى كون متعلّق الأحکام هو الطبيعة ونظر الثاني إلى كون متعلّقها(4) الأفراد.

ص: 102

ولكنّ التحقیق عدم الفرق بين التحريرين وعدم الاختصاص وإلّا لزم قصر(1)النزاع على أحد القولين مع أنّه أعمّ منهما قطعاً.

وقد عرفت سابقاً أنّه فرق واضح بين كون الأمر والنهي واردين في لسان الدليل على شي ء واحد وبين ورودهما في الظاهر(2) على الطبيعة وفي الواقع على الفرد؛ حيث إنّ الفرد غير معيّن مع أنّه غير ملحوظ بخصوصيّاته الفرديّة.

فلا فرق بينه وبين الکلّي في الحقيقة إلّا بمقدار يندفع به محذور عدم مقدوريّة الطبيعة من حيث هي وعدم صلاحيّتها لتعلّق الأمر والنّهي لعدم القدرة على إيجادها.

وعلى الثاني فإمّا أن يكون تعلّق الأمر والنّهي من جهة واحدة أو من جهتين.

والجهتان إمّا أن تكونا تعلیليّتين أو تقييديّتين أو یكون الجهة المأخوذة في المأمور به تقييديّة والأخرى تعلیليّة أو بالعكس.

ثمّ إنّ الجهتين إمّا أن تكونا متباينتين أو متساويتين أو يكون بينهما عموم(1)مطلق(2) أو من وجه وعلى فرض التّباين يجري فيهما التّلازم من الجانبين أو من جانب واحد والتّفارق حسب ما مرّ».(3)

ثمّ ذكر أنّ جملة من هذه الصّور خارجة عن النزاع:

ومن جملتها أن يكون بين متعلّق(4) الأمر والنّهي العموم المطلق مع تعلّق الأمر بالأخصّ ويظهر منه أنّ العموم من وجه بل العموم المطلق مع كون الأمر بالأعمّ داخل في النزاع.

ومن جملتها تعلّقهما بشي ء واحد من جهتين تعلیليّتين ويظهر منه دخول صورة تعلّقهما بشي ء واحد من جهتين تقييديّتين في النزاع.

مع أنّك عرفت(5) وجوب إرجاع الشي ء الواحد مع تعدّد الجهة إلى الکلّيين؛ وذلك لأنّه لا يعقل النزاع في صورة(6) جواز اجتماع الأمر والنّهي على شي ء واحد في لسان الدّليل كأن يقول: «أکرم زيداً ولا تكرم زيداً» وإن کان مع تعدّد الجهة؛ لأنّ ذلك لا يخرجه عن الاجتماع الآمري الّذي لا يجوز قطعاً.

ص: 104

فلا بدّ أن يكون المراد عن(1) الشي ء الواحد هو المجمع للکلّيين.

وحینئذٍ فلا يبقى فرق بينه وبين صورة تعدّد المتعلّق بالعموم المطلق أو من وجه.

والحاصل: أنّه إن أراد من تعلّقهما بشي ء واحد كونهما كذلك في لسان الدّليل فهو خارج عن النزاع قطعاً وإن أراد ذلك في ضمن الکلّي المتعلّق لکلّ واحد منهما فيتّحد مع صورة التعدّد فلا وجه لعدّه في قبالها.

هذا، ولا يخفى أنّه لا وجه لما ذكره أیضاً من كون النّسبة بين الجهتين إمّا تبايناً(2) أوكذا وكذا وذلك لأنّ التّباين لا يعقل في صورة كون المتعلّق شيئاً واحداً لأنّهذا الشّي ء الواحد يكون مجمعاً للجهتين فلا تكونان متباينتين(3)وإن أراد التّباين المفهومي فهو حاصل في جميع الصّور.

وكيف كان فلکلّ من التّحريرين المذكورين وجه ومآلهما واحد. والجمع بينهما لا وجه له.

ويجي ء معه البحث في أنّ محلّ(1) النزاع في(2) الجهة التعلیليّة أو التّقييديّة(3)؟(4)

فنقول: إنّ ظاهر ما حكيناه عن الهداية(5) - كصريح بعضهم - أنّ محلّ النّزاع إنّما هو مع تعدّد الجهة التّقييديّة وأنّ التعلیليّة لا تجدي(6)

وصرّح بعضهم كصاحب المناهج(7) وغيره أنّ الجهة التّقييديّة خارجة عن النّزاع

ص: 106

وأنّ النزاع مع تعدّد الجهة(1) التعلیليّة.

ومراد الأوّلين من التّقييديّة كون الحكم في الحقيقة وارداً على الجهة بأن يكون التّسرية إلى الفرد من باب دخوله في تلك الجهة كقوله: «أکرم زيداً من حيث إنّه عالم» فإنّه في قوة «أکرم العالم»؛ ومن التعلیليّة أن يكون الحكم وارداً على الفرد(2) بأن يكون هو المتعلّق للحكم وكانت الجهة علّة لثبوته له.

فغرضهم أنّ محلّ النّزاع ما إذا رجع الحكمان في الحقيقة إلى الکلّيين بحيث يتعدّد متعلّقهما(3) في الحقيقة لا أن يكونا واردين على الشّخص الخاصّ بحيث يكون محلّهما واحداً.

ومراد الآخرين من التّقييديّة أن يكون بحيث يتكثّر الموضوع بسببها ويكون لکلّ واحد من الحكمين موضوع غير الآخر بحيث لم يجتمعا في محلّ واحد كأن يقول: «أکرم زيداً من حيث علمه وبملاحظة علمه بأن يكون إکرامك له بقصد أنّه عالم، ولاتكرم زيداً لفسقه، أي: لا تكرمه بملاحظة كونه فاسقاً(4) وبقصد إکرام الفاسق».

فيختلف الحكم حینئذٍ باختلاف القصد.

ومن المعلوم خروج هذا الفرض عن مورد النزاع.

ومرادهم من التعلیليّة أن يكون الحكمان واردين على موضوع واحد بلحاظ اندراجه(5) في المتعلّقين كالصّلاة في المكان المغصوب المحرّمة(6) من حيث إنّها غصب

ص: 107

والواجبة من حيث إنّها صلاة.

هذا، ولكن يبقى الإشکال في الفرق بين التّعليلي والتّقييدي بالمعنى الأوّل؛ إذ في التعلیليّ أیضاً الحكم في الحقيقة(1) وارد على الجهة الّتي هي العلّة في الحكم؛ إذ مقتضى العلّيّة ذلك. فلو قال: «لا تشرب الخمر؛ لأنّه مُسكر»، يكون في قوّة «لا تشرب المسكر».

ولذا لم يتعرّض صاحب المعالم(1) الّذي هو ممّن حرّر النزاع على الوجه الثاني لكون الجهة تقييديّة أو تعلیليّة.

فيكون الحاجة إلى هذا التّشخيص على فرض كون المتعلّق في لسان الدّليلشيئاً واحداً وعليه ينبغي الحكم بخروج کلتا الصّورتين عن النزاع؛(2) إذ مع كون الجهتين تعلیليّتين(3) يكون المتعلّق واحداً والاجتماع آمريّاً ومع كونهما تقييديتين لا إشکال في الجواز؛ لأنّ المتعلّق مختلف بحيث لا يمكن الاجتماع.

وبالجملة بعد وضوح رجوع التقییدي بالمعنى الأوّل إلى التعلیليّ وعدم التفاوت بينهما ووضوح كون المراد من الشي ء الواحد في عنوان النزاع وفي التّحرير الثاني مجمع الکلّيين ولا(4) الشي ء الواحد في لسان الدليل لا يبقى مجال(5) للبحث عن الجهة وأنّها تعلیليّة أو تقييديّة؛ إذ على هذا يتعيّن كونها تعلیليّة في مقابل التقييديّة بالمعنى الثاني.

نعم لو أريد ذكر حكم صورة كون المتعلّقين في لسان الدليل واحداً لا بأس بذكر حكم الجهتين ومعه ينبغي الحكم بخروجهما عن النزاع حسبما عرفت. وسيأتي بعض الکلام في ذلك(6) إن شاء الله.

وخارجاً وإمّا متعدّدان فيهما وإمّا متعدّدان ذهناً ومتّحدان(1) خارجاً ولا نزاع في الأوّل؛ لأنّه لايجوز بلا إشکال، ولا في الثاني؛ لأنّه جائز بلا إشکال إذا لم يكن بينهما تلازم في الخارج، وإنّما النزاع في الثّالث.

وكيف كان فحيث إنّه يعتبر في محلّ النزاع أن يكون للمکلّف مندوحة بأن لايكون الاجتماع آمرياً صِرفاً فينحصر محلّ(1) النزاع فيما يكون بين المتعلّقين عموم من وجه أو مطلق مع كون الأخصّ هو النّهي دون الأمر إلّا إذا كان النهي تخييرياًّ عقليّاً، كأن يقول: «صلّ في الدار الغصبيّة ولا تغصب في الجملة» فأوجد الصّلاة في الدار الغصبيّة مع ارتكابه لجميع أفراد الغصب ويشترط عدم انحصار أفراد الکلّيين في المجمع وعدم التّلازم بينهما في الإيجاد والعدم.

وغير هذه الصّورة الّتي ذكرنا من صور(2) ورود الأمر والنهي الّتي ذكرها في الهداية(3) في عبارته المتقدّمة خارج عن النزاع إمّا لكونه جائزاً بلا إشکال أو غير جائزبلا إشکال مع كونه اجتماعاً للأمر والنّهي أو عدمه.

«أکرم العالم ولا تكرم الجاهل»، وسواء كان بينهما وحدة جنسيّة أو نوعيّة بأن يكونا مندرجين في جنس واحد أو نوع واحد أو لا.

وربما منع بعضهم صورة اتّحادهما في الجنس أو النوع نظراً إلى أنّ الأحکام تابعة للحسن والقبح الذاتيّين(1) فلا يجوز أن يكون بعض أفراد النّوع الواحد مأموراً به وبعضها(2) منهيّاً عنه.

وفيه ما لا يخفی؛ إذ يرد عليه أوّلاً: النّقص بما ورد من هذا القبيل كثيراً كالسّجود لله فإنّه واجب وللشمس والقمر فإنّه حرام.

وما أجابوا به من أنّ الحرام هو تعظیم الشمس والقمر دون السجود لهما فلایکون النوع واحداً،(3) کما ترى.

وثانياً: المنع من كون الحسن والقبح ذاتيّين في جميع الموارد فقد يختلفان بالوجوه والاعتبار.وعلى فرض كونهما ذاتيّين في جميع الموارد نمنع أنّ الأحکام تابعة لهما،(4) بل الوجوه والاعتبارات أیضاً دخيلة في مناط الحكم وهو تابع لما يبقى فعلاً بعد الكسر والانكسار وملاحظة الموانع.

فغاية الأمر أنّ الحسن والقبح الذاتيّين مقتضيان للحكم لا أنّهما علّة تامّة، وتمام الکلام في محلّه.

ثمّ لا يخفى أنّ هذا القائل في الحقيقة يدّعى اتّحاد المتعلّق لا أنّهما لا يجوز

ص: 112

ورودهما مع تعدّده؛ إذ مرجع کلامه إلى أنّ النّهي الوارد عن بعض الأفراد نهي عن النّوع وكذا الأمر فيلزم تواردهما على واحد.

ولو لوحظ اجتماع المجموع مع المجموع أي نفس الحكمين كان من اجتماعالضدّين وإذا كان بين الوجوب والحرمة مناقضة في مقام التفصيل ومضادّة في مقام الإجمال فكذا بين الإيجاب والتحريم؛

لأنّهما تابعان لهما أو لاتّحادهما معهما حقیقة وأنّ التغاير بينهما بالاعتبار كما يقال(1) بذلك في الإيجاد والوجود أیضاً، فيكون حال الإيجاب والتحريم في المقام حال إيجاد النّقيضين أو الضدّين في التكوينیات(2) في كونه من المحال الذاتي لا حال الأمر بإيجاد الضدّين أو الجمع بين النّقيضين.

بل الإيجاب والتّحريم أیضاً نوعان من التكوين فهما تكوين تشريعي یعني في عالم التشريع تكوين للحكم الشرعي.

فالاختلاف بين التكوين والتشريع والمقابلة بينهما إنّما يجي ء من قبل المكوَّن بالفتح لا من الاختلاف في كيفية الجعل والتكوين. فتدبّر.

عدم الجواز بالمعنى الثاني وكذا جواز الترك يناقضه لاجوازه بمعنى لا جعل الجواز لا بمعنى جعل اللّاجواز وفصل الوجوب هو الثاني.

مع أنّه كيف يعقل أن يكون بين نفس الحكمين مضادّة ويكون بين جزأيهما(1) مناقضة؛ إذ لو فرض كون حكم مركّباً من جواز الفعل ولا جواز التّرك بمعنى لا جعلالجواز وآخر مركّباً من جواز الترك ولا جواز الفعل بمعنى لا جعل(2) الجواز فكما أنّ بين کلّ من جنس أحدهما وفصل الآخر مناقضة فكذا بين المجموع مع المجموع من حيث اشتماله على هذا الجزء لكن ليس لنا مركّب كذلك على ما في بادي النظر.

وثانياً: نقول: إنّ المضادّة إنّما هي بين الوجوب والحرمة الواقعيين فإنّهما من الأوصاف الخارجيّة المتضادّة كالسّواد والبياض فلا يعقل أن یتّصف المحلّ الواحد بالوجوب الواقعي بمعنى ما يكون منشأ(3) للذّمّ والعقاب بمخالفته عند العقل أو العرف أو الشرع والحرمة كذلك.

فهما بوجودهما الواقعیين متضادّان والأمر والنّهي لا يستلزمانهما فإنّ الأمر إيجاب إنشائي والنهي تحريم كذلك(4) ولازمهما الوجوب والحرمة الإنشائيان لا الواقعيان.

ألا ترى أنّ العبد إذا أمر سيّدَه بشي ء فقد أوجب عليه بمعنى أنّه أوجد الوجوب الإنشائي ولم يتحقّق وجوب حقیقي واقعي أي لم يوجد وجوب في نظر العقل والعقلاء.

ص: 116

فالإيجاب والوجوب ليسا من قبيل الكسر والانكسار بل من قبيل إنشاء التّمليك والملكية الإنشائية(1) ونمنع المضادّة بينهما على هذا الوجه.

فحقیقة الإيجاب والتّحريم عند من جوّز التکلیف بالمحال ليس أزيد من إنشاء الوجوب والحرمة ولا تضادّ بينهما.

نعم على مذهب العدليّة لا بدّ من حصول وجوب واقعي عقيب إيجاب الشّارع وحرمة واقعيّة عقيب تحريمه.

فإيجابه الإنشائي مستلزم للإيجاب الحقيقي بمعنى جعل الوجوب واقعاً فيتمّ هذاالوجه بناء على تقرير التضادّ على مذهبهم إذا جوّزوا التکلیف بالمحال أیضاً.

یعني أنّهم لو جوّزوا التکلیف بالمحال لا يلزمهم تجويز اجتماع الأمر والنّهي في الواحد الشخصي؛ لأنّه تکلیف محال على مذهبهم من أنّ حقیقة التکلیف إيجاد الوجوب والحرمة الواقعيين.

هكذا يظهر من الشيخ في الهداية.(2)

لكن يمكن أن يقال بعدم الفرق بين مذهب العدليّة والأشاعرة في ذلك؛ إذ على مذهبهم أیضاً ليس الأمر إلّا الإيجاب والتحريم الإنشائيان ويحصل الواقعيان أیضاً مع عدم المانع. وأمّا معه فلا يحصلان.

فحقیقة الإيجاب ليس إلّا الإيجاد الإنشائي للوجوب والمفروض عدم المضادّة بينه وبين الحرمة الإنشائية وعدم حصول الوجوب الواقعي إنّما هو من جهة المانع منه وهو كونه تکلیفاً بالمحال.

ص: 117

فليس الحال في المقام إلّا كحال التکلیف بالمحال؛ حيث إنّه أیضاً ليس إلّا إنشاء للوجوب.

وأمّا الوجوب الحقيقي فلا يحصل معه؛ إذ لا يكون معه المکلّف ملزماً به عند العقل والعرف بحيث يصحّ عقابه.

وإن التزمت به فنلتزم في المقام أیضاً بتحقّق کلا الحكمين حقیقة بمجرّد إنشاء الشّارع بعد عدم المضادّة بين الإنشائين والمنشأين(1)

وبالجملة بعد البناء على عدم المضادّة بين الإنشائيّين(2) منهما لا يتفاوت الحال(3) بين العدليّة والأشاعرة؛ إذ حقیقة الإيجاب ليس سوى الإيجاد الإنشائي والحصول الواقعي لا يكون معتبراً في حقیقته.

ودعوى(4) أنّ إيجاب الشارع مستلزم لإخباره بالوجوب الواقعي وكذا تحريمهمستلزم للحرمة الواقعيّة فمع حصولهما يجي ء المضادّة ومع عدم حصولهما يلزم الكذب عليه وهو محال على مذهب العدليّة، فيصحّ أن يقال: إنّ الإيجاب والتّحريم عندهم بالنّسبة إلى الشارع ليس إلّا ما يكون مؤثّراً في الوجود الواقعي فتتمّ(5) المضادّة المذكورة؛

مدفوعة بأنّ المقصود إثبات الاستحالة الذّاتية لا من حيث القبح وعدمه والوجه المذكور لا يفي به.

مع أنّ هذا المعنى بعينه موجود في التکلیف بالمحال(6) حيث إنّ إيجاب الشارع فيه أیضاً مستلزم لإخباره بالوجوب الواقعي مع أنّه كذب. فتدبّر.

ص: 118

هذا الوجوب على الوجوب الشرعي المفروض عدم المضادّة بينه وبين الحرام. فمجرّد كون الحاكم هو العقل لا يوجب حصول المضادّة.

فإن قلت: الوجوب الشرعي مجرّد الإنشاء الغير المنافي لإنشاء الحرمة بخلاف الوجوب العقلي الحادث بعد أمر الشارع فإنّه وجوب حقیقي واقعي وقد اعترفت(1) سابقاً أنّه مضادّ للحرمة الواقعيّة فمقصود المستدلّ أنّ لازم الإيجاب والتحريم الشرعيّين حدوث الوجوب والحرمة العقليّين الحقيقيّين من حيث إنّ الإتیان شكر وكفران وهما متضادّان فلا يمكن جعلهما من حيث استتباعهما لهما فهما وإن لم يتضادّا من حيث ذاتهما إلّا أنّهما متضادّان من حيث ما يتبعهما ويلزمهما(2)

قلت: لازم الإيجاب الشرعي وجوب الطاعة عقلاً مع الإمکان والقدرة ومع فرض عدم الإمکان فلا يحدث الوجوب العقلي وإلّا لزم عدم جواز التکلیف بالمحال أیضاً ذاتاً.

وبعبارة أخری: يلزم كون کلّ تکلیف بالمحال تکلیفاً محالاً؛ لأنّه لا يمكن أن يصير واجب الإطاعة عقلاً والمفروض أنّ لازم الإيجاب الشّرعي ذلك مع أنّك لا تقول باستحالته إلّا عرضاً.

يكون حسناً وقبيحاً.

وبعبارة أخری: الوجوب لا يكون إلّا عن حسن في الفعل ومصلحة فيه فعلاً بعد الكسر والانكسار، والحرمة لا تكون إلّا عن قبح ومفسدة وإذا لم يمكن كون فعل واحد حسناً وقبيحاً بعد الكسر والانكسار بل لا بدّ من كون الغالب أحدهما فلا يمكن توارد الأمر والنّهي(1) على ذلك الفعل؛

واحد مراداً ومكروهاً.

وتعقّدهما فكما لا يمكن اجتماع الاعتقادين فکذا لا يمكن اجتماع التّعقّدين.

فالإرادة الإنشائية إظهار إرادة قلبيّة وهو لا يتحقّق مع إظهار الخلاف.

ومنشأ(1) الاشتباه الخلط بين البعث الإنشائي الحقيقي والإرادة الإنشائية الحقيقية والبعث الصّوري والإرادة الصّوريّة.

فعدم المضادّة إنّما يسلّم بين الصّوريين منهما لا بين الحقيقيين(2) ومن المعلوم أنّ الأمر الصّوري ليس أمراً، والأوامر الامتحانية أوامر حقیقيّة لا صوريّة على ما بيّن في محلّه وإن تخيّل بعضهم كونها صوريّة.

نعم هي صوريّة في مقابل الأوامر الواقعيّة وإلّا ففي مقام البعث والطّلب هي تامّة.

وبالجملة لو قال: «صم غداً و(3)لا تصم غداً» فلم يحدث منه إلّا صورة الطّلبين لاحقیقتهما.

وكذا لو أشار بيده اليمنى «افعل» وبيده اليسرى «لا تفعل» لم يظهر إرادة الفعل ولا التّرك إلّا صورة.

فحقیقة الطّلبين ولو بوجودهما الإنشائيين متضادّتان(4) لا يمكن إيجادهما(5)فتدبّر.

هذا المجال ما عن شيخ مشايخنا المحقّق(1) الشّريف(2) قدّس سرّه اللّطيف وتبعه بعض آخر(3):

من أنّ القائلين بجواز التکلیف بالمحال لا يجوّزون کلّ تکلیف بالمحال بل إنّهم قائلون به فيما لا يكون تکلیفاً بالمحال عند غيرهم؛ لأنّهم قائلون بالجبر فيجعلونجميع التكاليف تکلیفاً بالمحال فالنّزاع بينهم وبين المانعين صغرويّ.

فما يكون محالاً عند العدليّة كالطّيران إلى السّماء والجمع بين الضدّين لا يجوّزون التکلیف به، فلا يلزم من قولهم بجوازه القول بالجواز فيما نحن فيه.

ص: 126

فإنّ نظيره جارٍ في المقام أیضاً، فإنّ هذا الإکرام الملازم لإکرام عمرو مع كونه ملازماً للحرام إمّا مشتمل على المصلحة أو على المفسدة فلا بدّ إمّا من عدم شمول النّهي لإکرام عمرو أو عدم شمول الأمر لإکرام زيد.

ومن قبيل ما ذكرنا ما لو كان الصّلاة في موضع ملازمة للنّظر إلى الأجنبيّة بحيث لو صلّى فيه كان مضطرّاً إلى النّظر إليها فهذا الفرد من الصّلاة لا يمكن أن يكون مأموراً به على القول بعدم جواز الاجتماع وإن لم يكن من الاجتماع المصداقي.

هذا إذا لم تكن(1) الصّلاة علّة للنّظر بل كانا متلازمين في الوجود وإلّا فيدخل في محلّ النّزاع من حيث إنّ علّة الحرام حرام إذا قلنا به(2) وإلّا فلا فرق بين الصّورتين.

وحيث إنّ المحقّق القمي(1) (قدس سره) قائل بجواز الاجتماع وبعدم المنافاة في تلك المسألة التزم بأنّه مکلّف بالخروج ومنهي عنه من حيث إنّه غصب وقد أشرنا إلى ذلك سابقاً.

ظاهر الحاجبي(1) على ما قيل والعضدي(2) والأبهري(3) والزّركشي(4) والإصفهاني(5) خروجه بل نسب إلى الجمهور.

وكيف كان فالأظهر دخوله في البحث لما يظهر من استدلالاتهم وتمثيلاتهم ولايضرّ كون العرف حاكماً بالتقييد والتّخصيص وحمل المطلق على المقیّد بعد كون حيثيّة البحث شيئاً آخر.

فمثال العامّين من وجه مع تعدّد المتعلّق من حيث الطّبيعة: «صلّ ولا تغصب» ومع اتّحاده: «صلّ الفجر ولا تصلّ في الدّار الغصبيّة» ومثال العامّ المطلق مع تعدّد الطّبيعة: «صلّ ولا تغصب في الصّلاة» ومع الاتّحاد: «صلّ ولا تصلّ في الدّار الغصبيّة».

ولعلّ نظره في هذا الفرق إلى ما يظهر من کلمات المجوّزين من أنّ متعلّق الأمر غير متعلّق النّهي وأنّ المبغوض هو طبيعة الغصب والمحبوب(1) هو طبيعة الصّلاة مثلاً، ومن(2) کلماتهم في تلك المسألة من أنّ النّهي إذا تعلّق بعبادة فلا يمكن أن تكون محبوبة مثلاً فإنّ ظاهرهم كون النّهي متعلّقاً بنفس الطّبيعة المطلوبة.

لكن لا يخفى عدم تماميّة هذا الفرق حيث إنّه لا فرق بين قوله: «لا تغصب في الصّلاة» وقوله(3): «لا تصلّ في الدّار الغصبيّة» في أنّ النّهي في الحقيقة من جهة صفة الغصبيّة لا من حيث الصّلاتيّة(4) فيمكن للقائلين بالجواز أن يقولوا: إنّ النّهي في المثال الثاني أیضاً إنّما هو بلحاظ الغصبيّة، فكأنّه في اللّبّ متعلّق بطبيعة أخرى وبعنوان آخر.

وكذا الوجه الأوّل في الفرق أیضاً غير تمام؛ لأنّ بعضهم استدلّ في البحث الآتي بالدّليل العقلي،(5) فراجع. وبعضهم في المقام فصّل بين العقل والعرف.(6) وبعضهم

ص: 133

استدلّ بفهم العرف تخصيص أحد العامّين بالآخر.(1)

مضافاً إلى أنّ ظاهر هذا الوجه أنّه لو جعل البحث في المقام من حيث العرف أو في تلك المسألة من حيث العقل اتّحدت المسألتان وليس كذلك كما سنبيّن.

عنها في هذا البحث غير القضيّة المسؤول عنها في ذاك(1)؛ وذلك لأنّ النزاع في المقام في أنّه هل يجوز الاجتماع بين الطّلبين أم لا؟ سواء كان هناك صحّة وفساد أو لا.

فلو فرضنا أنّ الإتیان بالمأمور به لا يستلزم الصحّة أو لم يكن المحلّ قابلاً للصحّة والفساد جرى هذا البحث من حيث(2)إنّ النّظر ليس إلّا إلى حيث الاجتماع وعدمه.والبحث في تلك المسألة إنّما هو من حيث الصحّة والفساد وأنّ النهي هل يقتضي كون متعلّقه فاسداً إذا كان قابلاً للصحّة والفساد أو لا؟ سواء كان اقتضاؤه(3) من جهة حكم العقل أو فهم العرف.

فالنزاع في المقام من حيث الحكم التکلیفي وفي ذلك المقام من حيث الحكم الوضعي.

ويمكن التفكيك بينهما بأن يقال في المقام بجواز الاجتماع وفي ذلك المقام بدلالة النهي على الفساد.

أو يقال في المقام بعدم جواز الاجتماع وفي ذلك المقام بعدم دلالة النهي على الفساد وبالصحّة من حيث إنّ المأتي به وإن لم يكن مأموراً به إلّا أنّه منطبق على الطّبيعة المأمور بها فيكون صحيحاً أو من حيث إنّه محبوب ذاتي وإن لم يكن مطلوباً بالفعل من جهة تعلّق النّهي به ویکفي في صحّة العمل مطابقته للمحبوبيّة ولا يلزم في صحّة العبادات وجود أمر فعلي بها ویکفي في نيّة القربة قصد كونه محبوباً ذاتيّاً.

وبالجملة المسألتان مختلفتان لا ربط لإحداهما بالأخرى سواء جعلناهما عقليتين

ص: 135

أو عرفيتين أو مختلفتين(1) وإن لم يمكن التفكيك بينهما من حيث الأقوال بأن يكون لازم المجوّز في المقام عدم الفساد في ذاك(2) ولازم المانع الحكم(3) بالفساد هناك فضلاً عن إمکان التفكيك حسبما عرفت.

فلو جعلتا(4) عقليتين فالنزاع في المقام في أنّ العقل يحكم بالمنافاة بین الطلبين أو لا؟

وفي ذلك المقام في أنّه هل يحكم بأنّ المنهيّ عنه فاسدٌ وأنّه لا يمكن أن یکون صحيحاً ومأموراً به لا من جهة عدم جواز اجتماع الطّلبين بل من جهة إحداث النّهي فيه صفة لا يقبل معها لأن يكون صحيحاً ومأموراً به وإن لم يكن منافاة بينالطلبين بما هما أو لا؟

ولو جعلتا(5) عرفيّتين فالبحث في المقام في أنّ العرف هل يفهم من الأمر أنّ متعلّقه لا بدّ وأن لا يكون حراماً ومن النّهي أنّ متعلّقه لا بدّ وأن لا يكون واجباً أو لا(6)؟ وفي المقام الآتي في أنّ العرف هل يفهم من النّهي أنّ متعلّقه فاسد غير قابل للصحّة أو لا؟

فافترقت المسألتان من حيث الموضوع والمحمول.

نعم هذه المسألة أحد مباني المسألة الآتية على بعض الوجوه(7) وهذا لا يوجب

ص: 136

الاتّحاد كما لا يخفى.

البدلي والشمولي خارجٌ عنه كما إذا قال: «أکرم العلماء ولا تكرم الفسّاق» أو قال: «أکرم أيّ عالم أردت ولا تكرم الفسّاق أو الفاسق» فلا إشکال في عدم جواز كون العالم الفاسق داخلاً في العامّين بل هو خارج عن أحدهما والمسألة داخلة في عنوان التعارض(1) المبحوث عنه في باب التّعادل والتّرجيح.(2)ثمّ ليس کلّ عامّ منطقيّ داخلاً في عنوان البحث في المقام بل يعتبر أن يكون

ص: 138

ورود الحكم على الطّبيعة المطلقة السّارية في جميع الأفراد معلوماً بحيث لم يكن مانع عن شمول کلا(1) العامّين لجميع أفرادهما إلّا عدم جواز الاجتماع على فرضه.

فلو فرضنا عدم العلم بذلك واحتملنا عدم إرادة العموم من أحدهما من غير جهة المنع عن الاجتماع دخل في باب التّعادل والترجيح الواجب فيه الرّجوع إلى المرجّحات الدّلاليّة أو السّنديّة وغيرها.

ومن ذلك يظهر الجواب عمّا يورد إشکالاً في المقام من أنّ اختلافهم في المقام في جواز الاجتماع وعدمه ينافي ما ذكروه في ذلك الباب من وجوب العمل بأظهر الدّليلين دلالة أو أرجحهما سنداً أو متناً أو مضموناً والتخيير أو التّساقط مع فقد المرجّحات فإنّ لازم القول بجواز الاجتماع في المقام العمل بکلا الدّليلين في مورد الاجتماع فيما إذا كان أحدهما آمراً والآخر ناهياً؛ وذلك لأنّ مفروض المقام الفراغ عن السّند والدّلالة بحيث لو فرض انحصار أفراد العامّين في المجمع كان من باب التّزاحم لا التّعارض.

ففي مسألة الصّلاة والغصب شمول دليل حرمة الغصب حتّى لصورة(2) الصّلاة معلوم وكون المأمور به طبيعة الصّلاة بحيث لا يشذّ عنها شاذّ إلّا لمانع معلوم وإنّما الإشکال في أنّ الحرمة المفروضة مانعة من شمول الأمر لهذا الفرد أم لا؟

والمفروض في ذلك البحث العلم بأنّ أحد العامّين مخصّص وأنّ المجمع خارج عن أحدهما أو الشّك في شمول الدّليل له مع عدم مساعدة دليل على دخوله فيهما مهما أمكن.

فلا منافاة(3) بين المقامين؛ إذ ما نحن فيه داخل في باب التّزاحم لا التّعارض.

ص: 139

ويأتي تمام بيان لهذا في ذي قبل(1) إن شاء الله تعالى.

ومن ذلك تعرف ضعف ما قيل في دفع الإشکال المذكور والفرق بينالمقامين من أنّ محلّ الکلام في المقام في العامّ المنطقي وفي ذلك البحث العامّ الأصولي؛(2) إذ هو

ص: 140

على إطلاقه غير صحيح بل يعتبر أن يكون شمول النّهي معلوماً وكون الفرد محرّماً مفروضاً وشمول الأمر أیضاً من حيث هو مع قطع النّظر عن مانع الاجتماع معلوماً.

وأضعف من هذا ما ذكره(1) بعضهم(2) من اختصاص النزاع في المقام بما إذا كانالعموم من وجه بين نفس المأمور به والمنهي عنه كما في قوله: «صلّ ولا تغصب» لا في المتعلّق كما في قولك(3): «أکرم عالماً ولا تكرم فاسقاً» فإنّ الإکرام باعتبار إضافته إلى العالم والفاسق قد اختلف ماهيّته بالعموم من وجه لا من حيث هو قال: «ولعلّ الوجه

ص: 141

في ذلك هو اختلاف متفاهم المثال مع مثال المسألة».(1)

وذلك لضرورة عدم الفرق بين الصّورتين والمثالين بالنّسبة إلى المقامين وقد اعترف القائل به أیضاً في آخر کلامه حيث قال: «إلّا أنّ المجوّز مطالب بالفرق بين المقامين».(2)

أقول: لم يفرق أحد بما ذكره حتّى يكون مطالباً بالفرق وقد عرفت الفرق بين البابين ومورد البحث في المقامين.

جهتين(1) كما هو واضح.

أقول: وجوه النّظر في کلامه لا يخفى.(1)

باب اجتماع الأمر والنّهي أسند الثاني إلى الأكثر.

وربما يقال: إنّ المتعلّق أوّلاً هو الطبيعة وثانياً هو الأفراد، بمعنى أنّها هي المأموربها في اللّبّ والواقع لکن لا كما يقوله القائل بالطّبيعة من كونها كذلك تبعاً بل بالأصالة(1) وبالذات(2)

فالمطلوب في أوّل الأمر وفي بادي الحال، الطّبيعة لكنّ الغرض إتیان الأفراد فهي المتعلّق في الحقيقة حسبما يظهر من الشّيخ في الحاشية.(3)

لكنّ الظاهر الأوّل؛ إذ الثاني هو ما يسمّونه بحصص الکلّي فإنّ الماهيّة من حيث هي مع قطع النّظر عن التقييد بالخصوصيّات هي الکلّي الطّبيعي ومع التّقييد وخروج القيد هي الحصص ومع دخوله هي الأفراد.

ثمّ عنوان جملة منهم وإن کان كما ذكرنا إلّا أنّه لا فرق بين الأمر والنّهي وسائر التعبيرات بل وسائر الأحکام فيجري النّزاع في الوضعيات أیضاً.

فمثل قوله: «الغنم حلال» وقوله: «الاستدبار مبطل» أو «الفلان شرط» أو(1) نحو ذلك أیضاً داخل في مناط(2) النزاع(3)ولذا قد يقال في العنوان: هل متعلّق الأحکام هي الطّبيعة أو الأفراد؟ثمّ إنّ الکلام في الإيجاب الجزئي بالنّسبة إلى كونه هو الطّبيعة والکلّي بالنّسبة إلى كونه هو الفرد وذلك لأنّه لا إشکال ولا خلاف في كون المتعلّق هو الفرد فيما لو قال: «کلّ غنم حلال» أو «کلّ عالم يجب إکرامه» أو نحو ذلك.

ومحلّ الخلاف ما لو كان المتعلّق في ظاهر التّعبير هو الطّبيعة.

يكون العقل حاكماً بوجوب كون المتعلّق کلّياً ولو جزئياً أي في بعض المقامات أم لا(1)؟

طلب الطّبيعة ومنع الإجماع والتبادر بالنّسبة إلى المصادر أیضاً بل اختار أنّ المصادر وأسماء الأجناس موضوعة للأفراد وإذا كانت الأوامر مأخوذة من المصادر فتكون موضوعة لطلب الخصوصيّات وأنت خبير بما في کلامه(1)

الأفراد فالمتعلّق هو الأفراد مع كون الموادّ موضوعة للطبائع من دون التزام بخروجها عن أوضاعها.

قلت: هذا مشکل؛ إذ لا بدّ إمّا من الحكم بالمغايرة بين الموادّ في ضمن الهيئات وبين غيرها أو الحكم بكون مطلوبیّة الأفراد مستفاداً من الخارج لا من اللّفظ كما لايخفى.

فالجمع(1) بين الاستفادة من اللّفظ وظهوره(2) فيها لا يجتمع مع الحكم بكون الموادّ باقية على حالها من الوضع للطّبائع. فتدبّر.

إلى الجنس(1) فمنهم من يجعل المقام من الأوّل ومنهم من يجعله من الأخير.

ثم إنّه ظهر من هذا أنّ وجود الکلّي الطبيعي في الخارج لا يبتني على القول بأصالة الماهيّة والقول بعدم وجوده أیضاً ليس مبنيّاً(2) على القول بأصالة الوجود(3) كما ربما يتخيّل بل يمكن اختيار کلّ من القولين على کلّ من القولين.

نعم لو أريد من وجوده في الخارج الوجود المتأصّل الحقيقي بمعنى أنّ الماهيّة متحقّقة في الخارج أصالة فظاهر أنّه مبتنٍ على القول بأصالة الماهيّة.

وبالجملة الکلام في المقام في أنّ الفرد والکلّي کلاهما موجود في الخارج أو الموجود هو الفرد فقط؟ والکلام في تلك المسألة في أنّ الکلّي أو الفرد الّذي حكم بوجوده في الخارج هل المتأصّل والمجعول للجاعل فيه هو ماهيّتهما أو وجودهما؟

فالقائل بأصالة الوجود كما يجعل الماهيّة الکلّية على فرض وجودها مجعولة بالعرض كذلك يجعل ماهيّة الفرد أیضاً كذلك فمعنى كون الکلّي الطبيعي فيالخارج على مذهب القائل بأصالة الوجود(4) كونه موجوداً بالعرض لاتّحادها مع الوجود كما صرّح به المحقّق السبزواري(5) واختاره. فتدبّر.

والحقّ هو القول الرابع وأنّ الکلّي موجود بوجود الأشخاص، بمعنى أنّ في الخارج ما لو لوحظ مع العراء عن الخصوصيّات كان قابلاً للصدق على الكثيرين فمعنى کلّيته(6) هو كونه قابلاً للصدق على الكثيرين في الذهن لا أنّه موجود في الخارج بوصف الکلّية، فإنّه محال.

ص: 153

فهو من قبيل ما يقال: إنّ الجوهر ما يكون في وجوده الخارجي غير محتاج إلى الموضوع دفعاً للإشکال الوارد على وجود الجواهر في الذهن وإنّها متّصفة بأنّها جواهر مع أنّها في هذا النحو من الوجود محتاجة إلى الموضوع لأنّها قائمة بالنفس.

وما ذكرنا مراد من قال: «إنّ الکلّي الطّبيعي متّصف بالکلّية شأناً وبالقوّة لا إنّه کلّي بالفعل»، فغرضه أنّ معنى کلّيته(1) ذلك؛ لأنّه(2) ليس بکلّي فعلاً.

هذا والدّليل على وجوده في الخارج هو البداهة والوجدان؛ لأنّا إذا لاحظنا أفراد ماهيّة واحدة كالإنسان نرى بينها شركة في أمر متحقّق بالفعل في الخارج وليس اشتراكها(3) مثل اشتراك أفراد مفهوم الجزئي والکلّي في كونه في(4) أمر انتزاعي.

فاتّصاف زيد وعمرو بالإنسانيّة ليس مثل(5) اتّصافهما بكونهما جزئياً وليس مثل اتّصاف ماهيّة الإنسان والحمار في كونهما کلّياً.

فالکلّية المشتركة بينهما والجزئية المشتركة بين زيد وعمرو إنّما هما من الأمور الانتزاعيّة بخلاف الإنسانيّة المشتركة بين زيد وعمرو، وهذا واضح، وهو العمدة فيالمقام.

منظومته من أنّ الکلّي الطبيعي مقسم لأفراده ومقسم الموجود لا بدّ أن يكون موجوداً؛ لأن کلّ واحد من الأقسام هو ذلك المقسم مع خصوصيّة أخرى.(1)

وإليه يرجع ما يقال: من إنّه لا إشکال في وجود الأخصّ فلا بدّ من وجود الأعمّ الّذي هو الکلّي؛

في الأشخاص ومتّصف بخصوصيّاتها(1).(2)

والانحصار في الوجه السّابق.

والأولى الالتزام بما ذكر وأنّه لا فرق بين «أکرم العالم» و«أکرم العلماء» ويكون سرّ التّعبير بالعموم الأفرادي إرادة إسراء الحكم إلى جميع أفراد الطّبيعة.

هذا ولكنّ الإنصاف عدم تماميّة هذا الوجه لمكان الاحتمال المذكور(1) وإن کان بعيداً.(2)

هذا مع إمکان كون المصلحة والحسن في التکلیف لا في المکلّف به فيكون في الأمر بالأفراد على سبيل العموم الاستغراقي أو البدلي مصلحة.

فالمعتمد هو الوجه الأوّل وهو الحكم بكون المتعلّق هو الطّبيعة(3) فيما لو كان كذلك في ظاهر الدّليل لعدم المانع من إبقائه على ظاهره.

نعم يلحق به ما إذا علم مصلحة الحكم وأنّها في المکلّف به في طبيعته سواء كان من جهة ظهور الدّليل في كون المناط كذا أو نصوصيّته أو من(4) الخارج.

أوّلاً لا بواسطة الفرد، فلا وجه لما يقال في الجواب بناء على وجوده بأنّه مقدور بالواسطة والمقدور بالواسطة مقدور.

مع أنّ هذا التّعليل إنّما يناسب إذا كان المستدلّ ناظراً إلى عدم إمکان إيجاده من حيث إنّه أثر الفعل الخارجي نظير الأفعال التوليديّة(1) وليس كذلك؛ إذ غرضه أنّه لايمكن إيجاده أصلاً.

نعم هو مناسب لما سيجيء من الدّليل.

ثم لو شكّ في وجود الکلّي الطّبيعي وعدمه أیضاً يكفي في الحكم بكون المتعلّق هو الطّبيعة؛ لظاهر(2) الدّليل وعدم المانع بل يمكن أن يجعل ظاهر الدّليل دليلاً على وجوده بمعنى ترتيب الآثار الشرعیّة. فتدبّر.

وكذا إذا قال: «ايت بالجزئي أو بالکلّي»، فإنّ إتیان زيد يكفي مع كون المطلوب إتیان عنوان الجزئي الّذي هو من الأمور الانتزاعيّة.

فللجزئي تحقّق في الخارج في انتزاعيّته ليس له هذا التحقّق قبل إيجاد الجزئي فليس المراد إيجاد السّقف وإتیان زيد إلّا تبعاً لكونهما مستلزمَين لإتیان المطلوب الّذي هو الفوقيّة أو الجزئي.

بل أقول: إنّ القائل بوجود الکلّي الطّبيعي في الخارج بالوجود العرضي كما هو على القول بأصالة الوجود مرجع کلامه إلى ما ذكرنا.

فإنّه لا يمكن على قوله أیضاً إيجاد الطّبيعة حقیقة، بمعنى أنّ الکلّي على مذهبه إنّما يكون من الأمور الانتزاعيّة المنتزعة من الوجود الّذي هو التشخّص.

والحاصل: أنّه إذا كان المراد من الإيجاد هذا المقدار لمسامحة أهل العرف في كونه إيجاداً للطّبيعة وإن لم يكن إيجاداً حقیقة فلا مانع منه.

وفيه ما لا يخفى.

إلى الخارج، ولذا يقال: «الرّجل خير من المرأة» مع كون جميع أفراد المرأة خيراً من جميع أفراد الرّجل في الخارج.

ولهذا قالوا في تقرير دليل الحكمة لإرجاع المفرد المحلّى باللّام إلى العموم:

إنّ الطّبيعة(1) غير مرادة لعدم الفائدة في تعليق الحكم عليها بل المراد الأفراد على سبيل الاستغراق لعدم(2) المعيِّن للمعيَّن من الأفراد.

وحاصل مدّعاه: أنّ بناء الشرع(3) على بيان الحكم القطعي(4) للموضوع والمستفاد من الطّبيعة مجرّد بيان المقتضي ولا فائدة فيه.(5)

المقتضي.

وثانياً: لا يلزم أن يكون بيان حال ما وجد أو يوجد في الخارج بالتّعليقبالأفراد؛ إذ بعد البناء على وجود الکلّي الطبيعي كما هو المفروض يمكن تعليق الحكم به باعتبار الفعليّة والخارج.

وبعبارة أخری: إثبات الفعلیة يمكن بإرادة الطّبيعة أیضاً بنصب القرینة على أنّ المراد بيان حالها أينما وجدت وإن لم يكن النّظر إلى خصوصيّات الأفراد.

بل يمكن أن يقال: إنّ غرضهم من إرجاع المفرد المعرّف إلى العموم نفي كون القضية مهملة وإنّ الحكم معلّق على الطّبيعة السّارية الّتي هي(1) في قوّة عموم(2) الأفراد(3) لا أنّ المقصود هو الفرد، بل الظّاهر ذلك كما لا يخفى.

ثمّ ما ذكره من أنّ المتعلّق هو الأفراد بلحاظ كونها من مصاديق الطّبيعة عين القول بالتعلّق بالطبيعة كما لا يخفی؛ إذ بعد إمکان وجودها وعدم خصوصيّة في خصوصيّاتها لا داعي إلى ملاحظتها إلّا تبعاً فالمتعلّق بالأصالة هونفس الطّبيعة.

نعم لو قلنا بعدم وجود الکلّي الطّبيعي فلا بدّ من القول بأنّ الحكم یتعلّق(4) بالأفراد بعد الاعتراف بأنّ المقصود بيان حال ما وجد أو يوجد في الخارج.

بكثرة الاستعمال، ففي أوّل الأمر كان الاستعمال(1) مجازاً ثمّ صار حقیقة.(2)

كون اللّفظ حقیقة، فإنّ الإطلاق على الفرد لا يلزم أن يكون على وجه یکون(1) الکلّي مطلوباً ولو ضمن الفرد.

بل يمكن أن يكون مراداً على وجه العنوانيّة والمرآتيّة للأفراد ومن المعلوم أنّ الاستعمال على هذا الوجه صحيح واللّفظ حقیقة؛ إذ لا يلزم أن يكون المستعمل فيه متعلّقاً(2) للغرض بالذات ولذا نقول: إنّ الكنايات حقائق(3)

يقصد من اللّفظ دلالته على الخصوصيّة وبذلك يمكن إدراجه تحت الحقيقة أیضاً.

وأمّا الثّالثة فلا التفات فيه إلى الفرد لا أوّلا وبالذات ولا ثانياً ولكن لمّا لم يمكن الامتثال إلّا بالفرد وجب من باب المقدّمة. ولا ريب أنّ الأوامر من قبيل الثالث فلا ريب أنّ إرادة الفرد من ذلك مجاز. فتدبّر».(1) انتهى.

ولعلّه يريد أن يقول: إنّ كون إرادة الفرد حقیقة إنّما هو فيما لو(2) كان اللّافظ ملتفتاً إليه وكان مفهوماً لأهل العرف بخلاف ما إذا لم يكن كذلك وأريد من باب حكم العقل.

والفرق أنّه على الأوّل يمكن أن يقال الطّبيعة مرادة من اللّفظ والفرديّة من الخارج بخلاف الثاني فإنّه إذا أريد الفرد فلا بدّ أن يراد من نفس اللّفظ فيكون مجازاً. فتدبّر.

منه(1)

قال: ولذا نقول: إنّ النكرات من المفردات المنوّنة بتنوين التنكير وما(1) في حكمها والمثنى والمجموع جزئيات وليست بکلّيات.

ولو كان مدلول النكرة الماهيّة(2) المقيّدة بمفهوم الفرد دون مصداقه امتنع إفادتهالمعنى البدليّة؛ لأنّ الکلّي المقيّد بکلّي آخر کلّي ثالث يتساوي نسبته إلى أفراده من غير بدليّة لامتناع وجود کلّي في أفراده بطريق البدليّة.(3)

وحاصل کلامه: أنّ المراد في المقام على القول بالأفراد مصداق فرد ما من الطّبيعة(4) وكذا في النكرة لا مفهومه ومن المعلوم أنّه جزئي.

الطّبيعة الکلّية فلو كان مدلول قوله: «صلّ» «ايت بصلاةٍ مّا» كان کلّياً أیضاً؛ إذ غاية الأمر إرادة الخصوصيّة في المأمور به بحيث تكون جزءاً(1) لموضوع الطّلب وهذا لا يخرجه عن الکلّية فهو الفرد الکلّي والأشخاص الخاصّة أفراده حقیقة.

وأمّا الکلّي بمعنى الطّبيعة فالأشخاص مصاديقه في الحقيقة لاشتمالها على الخصوصيّة الغير الماخوذة فيه. فتدبّر.

وحینئذٍ فالجواب عن الإشکال أن يقال: لا نسلّم أنّه على القول بالفرد يجب إرادة کلّي الصّلاة المقيّدة بالتشخّص بمعنى هذا المجموع حتّى يقال: إنّه کلّي.وبعبارة أخری: ليس مدلول الأمر مثل مدلول النّكرة هو الفرد المنتشر.

بل المراد والمدلول خصوص الجزئيّات الخارجيّة على وجه البدليّة لكن لا بلحاظها مفصّلة والحكم بالتّخيير بينها حتّى يرجع إلى التّخيير الشّرعي بل بتعليق الحكم على خصوص فرد غير معين ولازم عدم تعيينه كون الطّلب على وجه التّخيير والبدليّة.

فالملحوظ أوّلاً هو الواحد لا المتعدّد وإنّما يجي ء التعدّد من قبل عدم التّعيين وهذا هو مراد صاحب(2) الفصول(3) أیضاً إلّا أنّ الإيراد عليه أنّه يجعل هذا معنى النّكرة أیضاً وينكر كون الرّجل المقيّد بالخصوصيّة الغير المعيّنة کلّياً، مع أنّه ليس كذلك كما عرفت.

والحاصل: أنّه قد يعلّق الحكم على مفهوم فرد ما وهذا لا إشکال في كونه کلّياً ولا في عدم كونه مدلول النّكرة ولا الأوامر وقد يعلّق على الطّبيعة المقيّدة بالتشخّص الغير المعيّن على وجه دخول القيد وهذا معنى النّكرة؛ إذ من المعلوم أنّ معنى «رجل»

ص: 176

الماهيّة المقيّدة بالتشخّص أيّ تشخّص كان وهذا کلّي لصدقه على زيد وعمرو وهكذا.

وقد يعلّق على مصداق النّكرة أعني خصوصيّات الأفراد لا على التّعيين وهذا متعلّق الأوامر على القول المذكور وهو جزئي ولا إشکال فيه.

نعم يرد عليه: أنّه يلزم عدم تعيين محلّ الحكم وموضوعه وهو مشکل؛ لأنّ الأحکام الشرعیّة من الأعراض الخارجيّة المحتاجة إلى محلّ معيّن.

ألا ترى أنّه لا يمكن عروض السّواد لأحد الجسمين الخارجيّين لا على التّعيين.

ولهذا قالوا: «إنّه لا يجوز بيع أحد العبدين المعيّنين» وعلّلوا المنع بالإبهام مضافاً إلى الغرر والجهالة ومنع بعضهم الغرر والجهالة أیضاً(1) وخصّ الوجه في المنع بالإبهام.(2)ويمكن الجواب: بأنّ الأحکام الشرعیّة وإن كانت من الأعراض الخارجيّة إلّا أنّها من الأمور الاعتباريّة فخارجيّتها عين هذا الأمر الاعتباري، ونمنع عدم إمکان تعلّقها بالمبهم لأنّ الاعتبار المذكور صحيح(3) في أنظار العقلاء.

ألا ترى أنّها تتعلّق بالکلّيات مثل الأمر بالکلّي وبيع الکلّي مع أنّها معدومة ولايمكن عروض العرض(4) الخارجي للمعدوم.

ففرق بين الأعراض الخارجيّة المتأصّلة مثل السّواد والبياض وغيرها مثل الأحکام الشرعیّة.

ص: 177

نعم يشکل الأمر على من جعل الطّلب عين الإرادة النفسيّة لعدم إمکان تعلّقها بالمبهم والمعدوم كما في الإرادة التكوينيّة. فتدبّر.

وأمّا على القول بالعدم فلأنّ الماهيّة وإن لم تكن(1) موجودة في ضمن المقيّدات إلّا أنّه يلاحظ الأمر الانتزاعي حینئذٍ ويجعل مرآة(2) لملاحظة الماهيّات المتشخّصة ويعلّق الحكم على واحد منها بلحاظ أنّه ماهيّة متشخّصة بتشخّص غير معيّن.

فعلى التقديرين:الحكم معلّق على الماهيّة المتشخّصة بالتشخّص(3) الغير المعيّن(4)

غاية الأمر أنّه على أحد التقديرين: الماهيّة مع قطع النظر عن هذا التشخّص موجود وعلى الآخر غير موجود وهذا لا يضرّ في إمکان حمل الحكم عليه.

غاية الأمر أنه يحتاج على الثاني إلى مرآة وهو الکلّي الانتزاعي.

فلا وجه لما ذكره صاحب الفصول من أنّ الفرق المذكور مبني على القول بوجود الکلّي الطّبيعي.(5)

هذا ولا يخفى أنّه في لبّ اللّب يرجع المقام(6) إلى التّخيير الشرعي ولا بأس به فإنّ المنظور في الفرق إنّما هو ملاحظة(7) الحكم والإنشاء أوّلاً لا ما في لبّ قلب المولى كما لايخفى.

ولا يضرّ هذا في عدم النّزاع في المقام مع أنّهم(8) نازعوا في التّخييري على أقوالشتّى مع أنّه على فرض عدم التّفاوت أصلاً أیضاً يمكن أن يقال: إنّ عدم النّزاع في

ص: 179

المقام من جهة البناء على أحد المذاهب هناك أو إنّهم(1) أحالوا المقام على ذلك المقام. فتدبّر.

ولايتحصّل من انضمام کلّي إلى آخر إلّا کلّي ثالث متعلّق(1) الأمر بالفرد على الحقيقة يؤدّي إلى ما ذكر.

ولو جعل المتعلّق ما يكون فرداً بعد انضمام الوجود فهو التزام في الحقيقةبتعلّقه بنفس الطبيعة؛ لأنّ المفروض أنّه لم يصر فرداً بعدُ وأنّما يكون كذلك بعد الوجود.

وأمّا متعلّق الطّلب فالمفروض أنّه الإيجاد حيث قلنا: إنّ الأمر طلب الإيجاد؛ إذ الطّلب حینئذٍ جزء المدلول الهيئي للأمر مضافاً إلى جزئه الآخر ومتعلّقاً به وهو الإيجاد وهو عين الوجود والتغاير بالاعتبار والوجودات متباينة الحقائق ولا جامع بينها متحقّقاً في الخارج حتّى يقال: إنّ الطّلب تعلّق بکلّي الوجود.

نعم الوجود المفهومي قدر مشترك بينها لكنّه أمر انتزاعي لا حقیقة له في الخارج وليست الوجودات أفراداً لهذا المفهوم بل مصاديقه وإنّما أفراده المفاهيم الموجودة في أذهان الذاهنين.

فعلى هذا، الطلب لا يتعلّق بهذا المفهوم؛ لأنّه انتزاعي وليس مورداً للمصلحة والمفسدة بل يجعل آلة لملاحظة الوجودات الخارجيّة المتباينة ويعلّق الطّلب عليها.

وعلى الثاني أعني اعتباره في المادّة يكون المعنى الهيئي عين الطّلب ويكون متعلّقهما أي الأمر والطّلب هو الطّبيعة المقيّدة مع دخول التّقييد وخروج القيد.

وحینئذٍ فإن قلنا: إنّ الفرد عبارة عن ذلك كان المتعلّق لهما هوالفرد.

وإن قلنا: إنّ الفرد هو الطّبيعة المقيّدة مع دخول التقييد والقيد بمعنى المجموع المركّب فمتعلّقهما ليس فرداً؛ لأنّ المفروض خروج القيد من(2) المتعلّق ودخوله في الفرد ولا طبيعة لأنّ المفروض اعتبارها مقيّدة بالوجود الخارجي فيكون أمراً ثالثاً غير الکلّي وغير الفرد وحيث إنّ التحقیق أنّ الأمر طلب الإيجاد بمعنى أنّ الإيجاد معتبر في المعنى

ص: 181

الهيئي للأمر فيختلف متعلّق الطّلب والأمر حسبما عرفت.(1)

صحيحٌ ولو لم يكن في الدّنيا رجل وامرأة أو كان جميع أفراد المرأة خيراً(1) من أفراد الرّجل.

والحاصل: أنّ تعليق الحبّ على الطّبيعة من حيث هي لا بلحاظ الوجود والعدم معقول ويفيد حسنها ومحبوبيّتها في حدّ نفسها وأمّا تعليق الطّلب عليها فلا معنى له إلّا إفادة محبوبيّة وجودها ولا يعقل بدون ذلك ولو لم یکن الوجود معتبراً في حقیقته أمكن أن يطلب الماهيّة من حيث هي مع عدم إفادة إرادة الوجود الذّهني أو الخارجي مع أنّه غير معقول.

والفرق بين الأمر والنّهي على ما ذكرنا هو أنّ الأمر طلب الماهيّة والنّهي منعهوالأوّل من مقولة الإرادة والثاني من مقولة الكراهة وکلاهما متعلّقان بالوجود ويؤيّد ذلك أنّ الأمر والنّهي كالإرادة والكراهة ضدّان بلحاظ نفسهما لا من(2) حيث متعلّقهما ولو كانا مشتركين في الطّلب.

وكان الفرق بما ذكره من كون المتعلّق هو الوجود في الأوّل والعدم في الثاني لم يكونا ضدّين إلّا بلحاظ المتعلّق ومن المعلوم أنّ الإرادة والكراهة ليستا من قبيل إرادة وجود الرّجل وإرادة وجود المرأة في كون تغايرهما بلحاظ تغاير المتعلّق.

وعلى ما ذكرنا فلا وجه لما ذكره من أنّ الأمر هو طلب إيجاد الماهيّة أو طلب الماهيّة(3) المقيّدة بالوجود الخارجي؛ إذ قد عرفت أنّه عبارة عن طلب الماهيّة من حيث

ص: 183

هي فيكون متعلّق الأمر والطّلب کلیهما کلّياً.

ولو تنزّلنا عمّا ذكرنا من كون الوجود معتبراً في حقیقة الطّلب نقول: هنا شق آخر وهو أن يقال: إنّ الأمر طلب الماهيّة من حيث الوجود بأن يكون الوجود معتبراً في تعلّق الطّلب بالماهيّة لا في المعنى الهيئي ولا المادّي وإن کان في اللّب راجعاً إلى اعتباره في المتعلّق.

التعلّق بالماهيّة وإذا جعل متعلّقاً بالفرد فكأنّه طلب إيجاد الماهيّة(1) الموجودة؛

فيرد(2) عليه أنّه يلزم ذلك لو لوحظ الفرد الّذي هو المتعلّق بلحاظ أنّه ماهيّة موجودة وأمّا لو لوحظ لا بلحاظ وجوده بل بلحاظ سائر العوارض المشخّصة فلا.

وهي وإن كانت مساوقة للوجود في الخارج إلّا أنّ لحاظها غير لحاظ مفهوم الوجود فنقول: يلاحظ الفرد المشخّص الخارجي قبل وجوده ثم يأمر بإيجاده ويطلب وجوده فلا تكرار في لحاظ الوجود ولذا يصحّ أن يقال: «أوجد واحداً من أفراد الماهيّة الفلانيّة»، من دون محذور.

ثمّ إنّه لا إشکال في إمکان الأمر بالنّكرة مع أنّها عنده عبارة عن واحد من المصاديق الغير المعيّنة(3) فالأمر تعلّق بالفرد وإلّا لزم كون مفاد النكرة کلّياً أو استعمالها في الکلّي مجازاً في مقام الأوامر.

إلّا أن يقال: إنّ متعلّق الأمر ليس هو النّكرة في مثل قوله: «ايتني برجل» بل المتعلّق الإتیان وهو کلّي والکلام فيه لا في مثل رجل وحینئذٍ فينحصر النقض بمثل «أوجد صلاة»مثلاً؛ إذ متعلّق الإيجاد فيه هو الفرد.

ولا يمكن أن يقال: إنّ متعلّقه کلّي الإيجاد؛ لأنّه لا کلّي له في الخارج على مذهب صاحب الفصول(4) مع أنّ المعنى الهيئي في هذا الأمر ليس طلب الإيجاد بلالطّلب فقط وإلّا لزم تعلّق الطلب بإيجاد الإيجاد فطلب الإيجاد تعلّق بالفرد وهو صلاة ما.

ص: 185

وأمّا القول بالتّباين فهو وإن کان له وجه في بادي الرّأي إلّا أنّا نرى أنّ الوجدان الّذي يشهد بوجود الکلّي الطبيعي من أفراد الماهيّات(1) بملاحظة شركتها في أمر متحقّق خارجي يشهد بمثله(2) بالنّسبة إلى أفراد الوجودات.

فكما أنّا نرى أنّ بين زيد وعمرو من حيث الماهيّة قدراً مشتركاً كذلك نرى بين وجوديهما جامعاً متحقّقاً ولا يلزم كون الوجود قدراً مشتركاً بين جميع الموجودات بأن يكون نوعاً واحداً بل يمكن أن يكون أنواعاً فوجود الإنسان نوع ووجود الحمار نوع آخر.

ومرادنا بالنوع الحقيقة الواحدة الکلّيّة وإن لم يكن كأنواع الماهيّات(3) مركباً من جنس وفصل. فتدبّر.

وحینئذٍ فنقول(4): إنّ متعلّق الطلب الّذي هو جزء مدلول الأمر من(5) حيث الهيئة أیضاً هو الکلّي.

ثمّ إنّ البيان الّذي ذکره(6) كما ترى مبنيّ على القول بأصالة الوجود.

وأمّا إذا قلنا بأصالة الماهيّة فلا يكون هناك إلّا الوجود المفهومي الانتزاعي الّذي هو القدر المشترك بين الوجودات الخاصّة فيكون الطّلب متعلّقاً به ولا يضرّ

ص: 187

انتزاعيّته في كونه متعلّقاً للطلب وإن کان الحسن والقبح في الحقيقة في منشأِ(1) انتزاعه.

أو نقول: إنّ الطلب متعلّق بالماهيّة بلحاظ هذا المفهوم الانتزاعي أعني بلحاظ كونها منشأ لهذا الانتزاع فالوجود الانتزاعي حینئذٍ آلة لملاحظة الماهيّة كذلك وعلى التقديرين يكون المتعلّق کلّياً.

قلت: ليس الطّبيعي موجوداً في ضمن الأشخاص بأن يكون هناك کلّي موجود في الخارج ومقيّد بوجود التشخّصات حتّى يكون لحاظ وجوده الرّاجع إلى لحاظ(1) تشخّصه منافياً لكونه کلّياً بل هو في الخارج عين التشخّصات كما عرفت.

فاعتبار وجوده لا ينافي کلّيته وإن کان راجعاً إلى لحاظ تشخّصه بالتّبع من حيث إنّ الکلّي الموجود عين الفرد الموجود.(2)

والحاصل: أنّ اعتبار الوجود إنّما ينافي الکلّية إذا كان المقصود منه تعليق الحكم عليه بلحاظ تشخّصه وأمّا إذا كان الغرض منه تعليق الحكم عليه من حيثوجوده الخارجي مع قطع النظر عن تشخّصه وإن کان لا ينفكّ عنه فلا.

نعم إذا اعتبر كذلك يرجع إلى الحصّة؛ لأنّها الکلّي المقيّد بالتشخّص مع خروج القيد ولا يضرّ؛ لأنّه کلّي أیضاً في قبال الفرد وإن لم يكن کلّياً في قبال الماهيّة من حيث هي لا بهذا التّقييد.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّه لا يرجع إلى الحصّة(3) أیضاً؛ لأنّ المفروض تقييده(4) بالوجود لا بالتشخّص وإن کان مساوقاً له، فالحصّة هي الماهيّة المقيّدة بالتشخّص مع خروج القيد لا المقيّدة بالوجود كذلك.

وظنّي أنّ الاشتباه إنّما نشأ من عدم الفرق بين هذين الأمرين من حيث كونهما متساوقين فتخيّل أنّ اعتبار أحدهما يلازم اعتبار الآخر وليس كذلك لما عرفت من أنّ اعتبار التشخّص يجعله فرداً واعتبار الوجود لا يخرجه عن كونه کلّياً. فتدبّر.

ص: 189

ويمكن دفعه بأنّ المراد بالطّبيعة هناك ما يقابل الأمرين لا ما يقابل الأفراد.

نعم يشکل الأمر إذا فسّرنا المرّة والتكرار بالفرد والأفراد دون الدّفعة والدّفعات. ويمكن دفعه أیضاً بما لا يخفى على المتأمّل.

قولان:

فإن قدّمنا الأمر لأحد وجوه الترجيح(1) نحكم بصحّة العمل وعدم الحرمة؛

وإن قدّمنا النّهي نحكم بالحرمة وعدم الصحّة.

والحاصل: أنّهم جعلوا المقام بناء على عدم جواز الاجتماع من باب التّعارضوأجروا عليهما جميع أحكام(2) التّعارض.

حتّى يأخذوه من حقّ وينفقوه في حقّ»(1) ومثل قول أمير المؤمنين (علیه السلام) لكميل: «يا كميل انظر فيما تصلّي وعلى ما تصلّي إن لم يكن من وجهه وحلّه فلا قبول».(2)

إلّا أن يقال: إنّ غرضهم(3) أنّه بناء على هذا القول لا مانع من الأخذ بالإطلاق من حيث هو لا أنّه يجب الأخذ به(4) ويحكم بالصحّة كذلك ولعلّه كذلك وإن کان ظاهر کلامهم أنّه يحكم فعلاً بالصحّة.ولذا قال في المعالم: فمن أجازه صحّحها یعني الصّلاة في المكان المغصوب ومن أحاله أبطلها(5).(6) فإنّ الظّاهر أنّ هذا الحكم منهم من جهة عدم تماميّة الأخبار عندهم وعدم فهم العرف المعارضة مع قطع النظر عن عدم جواز الاجتماع(7)

فالمانع من الصحّة عندهم منحصر في حكم العقل بعدم جواز الاجتماع(8) فعلى هذا لا بأس بإطلاق الحكم بالصحّة على القول المذكور.

هذا کلّه لو جعلنا النّزاع في خصوص الجواز العقلي كما هو ظاهر(9)، وأمّا لو جعلناه أعمّ(10) من الشرعي فلا إشکال في الثمرة؛ إذ الجواز بهذا المعنى يلازم الصحّة الفعليّة.

ص: 193

وأمّا ما ذكروه على فرض القول(1) بعدم جواز الاجتماع(2) فلأنّه مبني على جعل المقام من باب التّعارض مع أنّه من قبيل التّزاحم مع فرض تقديم النّهي لأهمّيّته من جهة كونه عينيّاً(3) والأمر تخييرياً أو مع العلم بكونه فعليّاً من الخارج.

فمفروض المسألة إنّما هو مورد علم كون الفرد المجمع حراماً بالفعل وشكّ في كونه مأموراً به أم لا؟ من جهة الشك في جواز الاجتماع وعدمه بعد العلم بكونه واجداً للمصلحة الموجودة في سائر الأفراد المباحة ولجميع الشرائط والأجزاء وفاقداً لجميع الموانع سوى تعلّق النّهي به.

فإن جعلناه مانعاً عن تعلّق الطّلب به لعدم جواز اجتماع الطّلبين نحكم بعدم تعلّق الأمر به من هذه الجهة لا من حيث نقص في ذلك الفرد من حيث وجود مانع أو فقد شرط أو جزء وإن قلنا بجواز الاجتماع(4) فلا إشکال.والحاصل: أنّ مفروض المسألة ما إذا كان الفرد جامعاً لجميع ما يعتبر في المأمور به ولجميع ما يعتبر في المنهي عنه ولمصلحة الأوّل ومفسدة الثاني وكان حرمته فعلاً معلومة إمّا من الخارج أو من جهة المزاحمة مع الأمر وكون النّهي أهمّ من حيث إنّه تعييني والأمر تخييري ولم يكن هناك مانع من الصحّة إلّا حيثيّة المبغوضیّة والنّهي بناء على القول بعدم الجواز(5) كما في مسألة الصّلاة في(6) الدّار(7) المغصوبة فإنّ حرمة هذا الفرد من الغصب أیضاً معلومة كسائر الأفراد والصّلاة جامعة لجميع الأجزاء والشّرائط

ص: 194

وإنّما البطلان على القول به يجي ء من قبل عدم إمکان توجّه الأمر إليه.

والشاهد على كون المفروض ما ذكرنا مضافاً إلى ملاحظة الأمثلة الّتي يذكرونها حكمهم بصحّة العمل إذا أتى به على الوجه المحرّم ناسياً أو جاهلاً للموضوع أو غافلاً فإنّه لو لم يكن المأمور به مع قطع النّظر عن النّهي والمبغوضیّة جامعاً لجميع الشرائط لم يكن وجه للحكم بالصحّة.

وبعبارة أخری: لو كان المقام من قبيل التعارض لم يكن فرق بين حال العلم والجهل وإذا كان الأمر على ما ذكرنا فلا وجه لما ذكروه من ملاحظة المرجّحات الدّلالية والسّندية وغيرها.

بل الوجه أن يقال: بناءً على جواز الاجتماع نحكم بالحرمة والصحّة لعدم المزاحمة وبناء على العدم نحكم بالحرمة وعدم الصحّة من جهة التمانع بين الأمر والنّهي والمفروض فعلية النّهي.

بل أقول: يمكن أن يحكم بصحّة العمل حينئذٍ وإن قلنا بعدم(1) جواز الاجتماع؛ وذلك لأنّ المفروض كون الفرد تامّاً(2) من جميع الجهات إلّا من حيث توجّه الأمر إليه ولا حاجة إلى الأمر في الحكم بالصحّة بل یکفي فيها وجود الشّرائط والأجزاء؛ إذ المانع من توجّه الأمر قصور في حيثيّة الطلب لا في المطلوب فهذا الفرد كسائر الأفرادفي جميع الحيثيّات وفي المحبوبيّة للشارع.

غاية الأمر أنّه لا يمكنه الأمر به من جهة نهيه عنه من حيثيّة أخرى وإلّا فلا فرق في كونه محصّلاً لغرضه بينه وبين سائر الأفراد فيكون الإتیان به مسقطاً لأمره وإتیاناً لمطلوبه بمعنى ذات المطلوب فهو أداء بالنّسبة إلى ملاحظة ذات المأمور به وإسقاط بالنّسبة إلى ملاحظته بوصف أنّه مأمور به.

ص: 195

والحاصل: أنّه قد تكون(1) دائرة المطلوب والمأمور به أوسع من دائرة الطّلب والأمر كما في المقام وقد تكون أضيق كما في الأمر بالمقدّمة فإنّه متعلّق بذاتها مع قطع النّظر عن قيد الإيصال إلى ذي المقدّمة إلّا أنّ المطلوب هو المقدّمة الموصلة(2) بذي المقدّمة؛ إذ الغرض إنّما هو فيها ولا يمكن الأمر بها بل يجب الأمر بذاتها؛ وذلك لأنّ قيد الإيصال والموصليّة(3) بذي المقدّمة لا يمكن أن يكون في حيّز الأمر وإلّا لزم تكرار الطّلب بالنّسبة إلى ذي المقدّمة حيث إنّه مأمور به(4) في حدّ نفسه ومأمور به من حيث إنّه قيد في المقدّمة إذا كان المطلوب هو الموصلة؛ إذ حصول ذى المقدّمة معتبر في تحصيل وصف الإيصال فيلزم ما ذكرنا من التّكرار.

فكما أنّ الغرض قد يقيّد المطلوب وإن لم يمكن(5) تقييد المأمور به كما في المقدّمة الموصلة كذلك قد يعمّم المطلوب وإن لم يمكن(6) تعميم الأمر كما في المقام وكما في الفعل التوصّلي المأتي به حال الغفلة والنّسيان والنّوم ونحو ذلك فإنّه لا يمكن أن يتعلّق به الطّلب لكنّه مطلوب للآمر؛ إذ لا فرق بينه وبين ما يؤتى به في حال الالتفات في نظر المولى وفي حصول غرضه.

فإن قلت: إنّ ما ذكرت من الصحّة مع عدم الأمر إنّما يسلّم في التوصّلي الغير المحتاج إلى قصد القربة لا في التعبّدي فإنّه يحتاج إلى الأمر ليمكن قصد الامتثال.قلت: لا يعتبر في قصد القربة قصد الأمر بل یکفي فيه الإتیان بداعي الله على أيّ وجه يكون.

ص: 196

وحينئذٍ فنقول: يقصد في المقام الإتیان به؛ لأنّه محبوب لله ومشتمل(1) على ما يفي بغرضه.

ولذا قلنا بصحّة قصد القربة في المقدّمات وإن لم نقل بوجوبها الغيري ولا رجحانها النّفسي إذا كان القصد في إتیانها التوصّل بها إلى ذيها ممّا يجب نفساً.

وبهذا يندفع الإشکال في كون الوجوب الغيري قاصراً عن كونه ملاكاً لعباديّة العبادة كالوضوء أو كافياً في اتّصافها بها كسائر المقدّمات إذا أريد إتیانها على وجه العبادة.

فالقدر(2) المسلّم من اعتبار القربة في العبادات بالمعنى الأخصّ أو الأعمّ هذا المقدار الّذي ذكرنا.

ولذا تراهم(3) يذكرون لقصد القربة مراتب متعدّدة إحداها(4) قصد امتثال(5) الأمر، ولذا حكمنا بصحّة غسل الجمعة إذا أتى به لا بعنوان امتثال أمره بل بقصد امتثال أمر غسل الجنابة بناء على تداخل الأغسال فإنّه بالنّسبة إلى غسل الجنابة المقصودة امتثال وبالنّسبة إلى غسل الجمعة أداء لا امتثال.

فإنّ ماهيّة غسل الجمعة هو الغسل بقصد القربة وإن لم يكن بعنوان امتثال أمره بل لأمر آخر وقد حصل في الخارج فإنّ كونه لله یکفي في تحقّق موضوعه المفروض توقّفه(6) على القربة.

فهو نظير الإتیان بالتوصّليات من دون قصد الامتثال بل هو من هذه الجهة

ص: 197

توصّلي بل جميع التعبّديات لا يعتبر فيها سوى تحقّق موضوعها في الخارج ومعنى تعبّديّتها أنّه لا تتحقّق(1) إلّا بقصد الامتثال والقربة.

فإذا صدق القصد المذكور بدون قصد خصوص الأمر فقد تحقّق(2) الموضوع في الخارج وهو كافٍ إلّا أن يستفاد من الدّليل خصوصاً أو عموماً اعتبار قصد القربة من الجهة المأمور بها، وهو في محلّ المنع.

فإن قلت: إذا كان العمل غير مشروط بالقربة كالتوصّليات يكفيه الإتیان به بداعي المحبوبيّة لله تعالى ويصير عبادة بالمعنى الأعمّ بهذا القصد؛ إذ المفروض أنّه من حيث هو محبوب له تعالى وأمّا في التعبّديات فليس المحبوب ذات الفعل بل هو مقيّداً بالقربة فلا يمكن الإتیان بداعي المحبوبيّة إلّا بعد إحراز الموضوع الموقوف على قصد القربة.

قلت: هذا الإشکال سارٍ في جميع العبادات ولا اختصاص له بالمقام وهو وارد مع فرض توجّه الأمر أیضاً والدّفع مشترك بين المقامين وله محلّ آخر.

فإن قلت: المفروض أنّ هذا الفرد مبغوض صرف لله تعالى وليس مأمورا ًبه أصلاً، فكيف يمكن الإتیان به(3) بداعي المحبوبيّة؟! فلو سلّمنا كفاية هذا في قصد القربة فإنّما نسلّمه فيما لم يكن مبغوضاً بالفعل.

قلت: كونه مبغوضاً من جهة الخصوصيّة لا ينافي كونه محبوباً من حيث إنّه واجد لمصلحة المأمور به وهذه المحبوبيّة وإن لم تكن فعليّة بل هو بالفعل مبغوض إلّا أنّ جهتها كافية في قصد القربة ويمكن معها الإتیان بداعي الله تعالى.

ص: 198

كما لو قلنا(1) بجواز اجتماع الأمر والنهي(2) فإنّ مجرّد وجود الأمر لا يرفع المبغوضیّة فكما يمكن قصد القربة بناء على القول بجواز الاجتماع ولا يضرّ به المبغوضیّة الموجودة فعلاً فكذلك يمكن بناء على القول بعدمه بملاحظة كونه مشتملاً على جهة المحبوبيّة وكونه وافياً بغرض الآمر.فتحصّل أنّ الصحّة لا تكون متفرّعة على القول بجواز الاجتماع وليست محتاجة إلى الأمر الفعلي من غير فرق بين التوصّليات والتعبّديات وبين كون المورد مباحاً فعلاً أو حراماً إذا علم من الخارج أنّه محبوب من حيث هو، وإنّ عدم ورود الطّلب عليه إنّما هو من جهة مانع عنه لا لقصور في المطلوب.

بل أقول: لا يمكن تصحيح ما ذكروه من صحّة العمل إذا أتى به ناسياً أو جاهلاً وإنّ النّهي الواقعي لا يوجب البطلان إلّا بما ذكرنا من كفاية كون المورد واجداً(3) للشرائط فاقداً للموانع وأنّه لا يحتاج إلى الأمر الفعلي.

وإلّا فلو أريد إثبات الصحّة من جهة أنّ النهي الواقعي لا ينافي(4) الأمر وأنّ الأمر موجود كما يظهر من بعضهم؛ يرد عليه: أنّ النّهي الواقعي وإن کان لا ينافي الأمر الظاهري إلّا أنّه ينافي الأمر الواقعي فهو في الواقع خالٍ عن الأمر بناء على منع الاجتماع ولازمه البطلان(5) إذا لم نقل بما ذكرنا من كفاية المحبوبيّة الذاتيّة.

ودعوى أنّ الصحّة إنّما هي من جهة الأمر الظاهري؛

مدفوعة بما قرّر في محلّه من أنّه لا يفيد الإجزاء إذا لم يطابق الواقع كما هو

ص: 199

المفروض.

والتزام كفاية المحبوبيّة الواقعيّة مع وجود الأمر الظاهري الخيالي كما فيما ذكروه وعدم كفايتها مع عدمه كما في مفروضنا مجرّد تخرّص؛ إذ الأمر الخيالي لا ينفع شيئاً.

نعم المبغوضیّة الفعليّة غير موجودة فيما ذكروه وقد عرفت أنّها غير منافية لقصد القربة.

فإن قلت: سلّمنا أنّه يمكن إثبات الصحّة بدون الأمر إذا فرضنا تماميّة الفعل من جميع الجهات إلّا من حيث تعلّق الطّلب به وأنّ مورد المسألة ومفروضها ذلك إلّا أنّه يمكن أن يقال: إنّ النهي الفعلي كما أنّه مضادّ للأمر ومانع عن فعليّته(1) كذلكيحتمل أن يكون مانعاً عن المطلوب أیضاً.

وبعبارة أخری: غاية ما ذكرت أنّ المطلوب تمام من جميع الجهات وأنّه لا مانع من صحّته إلّا عدم تعلّق الأمر به لمكان تعلّق النهي وأنّه غير منافٍ لها إلّا أنّه يمكن كون النهي مانعاً عن حصول المصلحة والمحبوبيّة الذاتيّة بأن يكون الفعل مقيّداً بعدم تعلّق النّهي ویكون النّهي الفعلي كسائر موانع(2) المأمور به مضافاً إلى كونه مانعاً عن الأمر فلايكون حصول المصلحة والوفاء بالغرض محرزاً.

قلت: أوّلاً: يمكن دعوى العلم بعدم هذا الاحتمال وأنّ مانعيّته على فرضه منحصرة في منع توجّه الأمر وعلى فرض الاحتمال يمكن دفعه(3) بالأصل بناء على جريان الأصل في الشّك في المانعيّة؛ إذ لا فرق بين هذا المانع وسائر الموانع المحتملة.

فهو مثل ما إذا احتمل مانعيّته(4) بناء على جواز الاجتماع فكما يدفع بالأصل

ص: 200

فكذا على هذا الفرض.

ثمّ إنّ إثبات كون المورد من قبيل التزاحم مع كون توجّه النّهي معلوماً يحتاج إلى دليل خارجي من إجماع أو غيره فکلّ مورد علم ذلك كان من مسألة اجتماع الأمر والنّهي المتنازع فيه وليس علينا تشخيص الصّغريات(1) ولا معيار لها کلّياً.

نعم قد يقال بإمکان استفادة ذلك من مثل قوله (صلى الله علیه و آله وسلم): «الصّلاة معراج المؤمن»(2) و«قربان کلّ تقي»(3) ونحوهما؛ إذ الظاهر منهما محبوبيّة ذات الصّلاة أينما وجدت، وهو كما ترى.

وقد يتوهّم إمکان إثباته بالإطلاقات فإنّ المستفاد من مثل قوله: «صلّ» أنّالصّلاة محبوبة ومطلوبة بجميع أفرادها.

وغاية ما يفيد قوله: «لا تغصب» بناء على القول بعدم جواز الاجتماع تقييد الطّلب بغير مورد الغصب وأمّا الدّلالة على المحبوبيّة الذاتيّة فهي باقية لا مانع عنها.

وبعبارة أخری: النّهي مانع عن الحكم التکلیفي لا عن(4) لازمه الوضعي وهو المحبوبيّة والاشتمال على المصلحة.

وفيه: أنّ استكشاف المحبوبيّة إنّما هو بالأمر وحيث لا أمر فلا يعلم ذلك وليس الدّلالة على الحكم الوضعي أو المعنى النفس الأمري دلالة مستقلّة منفكّة عن الدّلالة على المطلوبیّة.

ص: 201

وكيف كان فتبيّن ممّا ذكرنا عدم تماميّة الثمرة(1) المذكورة.

أقوى لخصوصيّة بعض الموارد فلا يتمّ التقديم کلّياً على ذلك الفرض أیضاً.

وما ذكرنا سابقاً من تقديم النّهي کلّياً وكونه(1) فعلياً دون الأمر فإنّه مبنيّ على جواز الاجتماع إنّما كان في فرض المزاحمة ومن المعلوم أنّ النهي اليقيني التعييني مقدّم(2) في مقام المزاحمة على الأمر التخييري لإمكان امتثال الأمر في غير هذا الفرد فلا يتوهّم التنافي بين ما ذكرنا ه-ٰهنا وهناك.

ولذا قال الشيخ الرّئيس: کلّ ما قرع سمعك من العجائب ولم يقم عليه برهان فذره في بقعة الإمکان.(1)

ولأنّ الغالب في الأشياء ذاتاً صفة الإمکان فالمشكوك يلحق به وعوّلوا على هذا الأصل في جملة من المسائل كمسألة جواز إعادة المعدوم فإنّه استدلّ بعضهم على جوازها بأصالة الإمکان وكمسألة جواز التعبّد بخبر الواحد عقلاً وكمسألة إمکان(2) الاشتراك(3) إلى غير ذلك.

ولا يخفى ما فيه؛ فإنّ(4) بناء العقلاء ليس على الحكم بالإمکان(5) الذاتي أو الوقوعي بمجرّد الشكّ بل على احتمال الإمکان كما هو لازم التوقّف عند الشّكّ، ومراد الشيخ أیضاً هذا المعنى یعني أنّه مع عدم الدّليل لا يجوز النفي والحكم بالامتناع، بل يجب التوقّف واحتمال الإمکان.(6)

ص: 207

فکلامه نظير ما في الأخبار من قولهم (علیهم السلام) (1) ﴿فذروه(2) في سنبله﴾.(3)ولذا حكي(4) عنه أنّه قال: «إنّ من تعوّد أن يصدّق من غير دليل فقد انسلخ عن الفطرة الإنسانية».

والفرق بين الحكم بالإمکان بحسب الظاهر واحتماله(5) الّذي هو مراد الشّيخ أنّه على الأوّل(6) يبنى عليه ويترتّب آثاره ولو لم يدلّ على الجواز دليل وعلى الثاني(7) لا يترتّب آثاره. نعم لو ورد ما ظاهره الجواز يُؤخذ به ولا يُطرح.

وأمّا دعوى الغلبة فيرد عليها:

أوّلاً: أنّ غايتها إفادة الظنّ ولا دليل على التعويل عليه.

وثانياً: أنّها ممنوعة؛ إذ الأشياء التي رأيناها کلّها ممكنة ولعلّ الممتنعات ممّا لم نصل إليها وإلى تصوّرها إلى غير النهاية.(8)

ص: 208

مدفوعٌ بأنّ الإطلاقات إذا كانت ناظرة إلى إثبات الحكم الفعلي(1) فيتمسّك بظهورها في نفي التقييد العقلي والمقام من هذا القبيل.

وأمّا عدم التمسّك في مسألة التنجيز(2) فلأنّ الظهور غير محرز فيها فلذا لا يمكن التمسّك بالإطلاق فيها وذلك لأنّ قوله: «لا تشرب الخمر» إنّما يكون ظاهراً في وجوب الاجتناب بالنّسبة إلى من يصحّ توجيه الخطاب إليه بأن كانت الخمر حاضرة عنده، فمع الشكّ في صحّة التوجيه لا ظهور للّفظ لا أنّه ظاهر بالنسبة إلى جميع أفراد الخمر الموجودة في الدّنيا والعقل يقيّده بالنّسبة إلى غير مورد الابتلاء.

فالظهور إنّما هو بمقدار ما يصحّحه العقل والعرف فمع الشكّ لا ظهور إلّا في الإيجاب الشرطي بخلاف المقام وأشباهه ممّا يكون العقل مانعاً عن الأخذ بالظّهور المحرز فيصحّ التمسّك بالإطلاق مع الشكّ فيه ويحتاج إليه في إثبات الصحّة؛ إذ مع عدمه غاية ما يكون معلوماً من فرض التزاحم هو وجود المقتضي والمفروض عدم كفايته في الصحّة والاحتياج إلى توجّه الأمر كما هو مذهب المشهور.وعلى الثاني فالمرجع الأصول العملية وحینئذٍ يمكن أن يقال: الأصل عدم كفايته في الامتثال للتکلیف المعلوم بالفرض وإن قلنا بأصالة البراءة في الشكّ في الشّرطيّة والجزئيّة والمانعيّة في(3) الدوران بين التخيير والتعيين.

وذلك لأنّ الشكّ في المقام ليس في المانعيّة للمأمور به بل في توجّه الأمر إلى الفرد المشكوك من جهة المانع العقلي عنه وأصالة البراءة لا ترفع هذا الشكّ كما إذا كان الشكّ في طريق الامتثال فإنّه يؤخذ بقاعدة الاشتغال؛ لأنّه على فرض عدم جواز

ص: 210

الاجتماع لا(1) تقييد من قبل الشارع حتّى يقال: إنّه ضيق من قبله وهو مرفوع.

ولكنّ الحقّ جريان البراءة بناء على جريانها في المذكورات(2)؛ لأنّه يرجع إلى تقييد المأمور به بالأخرة وأنّه هل قيّد الصّلاة مثلاً بغير المكان المغصوب من جهة عدم إمکان توجّه الأمر إليها أم لا؟ وهذا ضيق من قبل عدم بيان الشارع فيما عليه البيان.

ولذا قلنا: إنّ الشكّ في طريق الامتثال أیضاً إذا كان راجعاً إلى الشّارع مثل الشكّ في اعتباره القربة فيها يرجع فيه(3) إلى البراءة ولا يضرّ كون الشكّ المذكور من جهة الشكّ في توجّه الأمر؛ لأنّا نقول: القدر المعلوم من وجوب الصّلاة وجوب الإتیان بالأجزاء والشّرائط المعلومة من غير اختصاص بمكان خاصّ كما نقول في الدوران بين التعيين والتخيير.

مع أنّ التکلیف هناك معلومٌ وإنّما الشك في كون الطرف الآخر أیضاً واجباً ومورداً للأمر حتّى يكون كافياً في مقام الامتثال أم لا؟

بل المقام أولى منه؛ حيث إنّ الأمر تعلّق بکلّي الصّلاة والفرد المشكوك فرد منها بخلاف تلك المسألة حيث إنّ المشكوك ليس داخلاً في کلّي المأمور به اليقيني ومع ذلك نقول: القدر المعلوم من التکلیف هو الإتیان بأحد الأمرين وإن کان(4) تعلّق الأمر بأحدهما أعمّ من التعييني والتخييري معلوماً والشكّ يرجع إلى سقوطه عنالمکلّف بإتیان الآخر.

وبالجملة لا إشکال في المقام من حيث النهي؛ لأنّه إذا كان من باب التزاحم

ص: 211

فوجوده یقینيّ وإن کان من غيره فهو مدفوع بأصالة البراءة(1)

وإنّما الإشکال في توجّه الأمر ولا يمكن رفع(2) الشّكّ من هذه الجهة لكن نرجع(3) إلى البراءة في مورده من حيث رجوعه إلى الشكّ في تقيّد المأمور به من جهته وعدم تقييده(4) ولا فرق في الرّجوع إليها في الشّك في المانعيّة بين ما كان کذلك من الأوّل أو بالمآل.

هذا ويمكن أن يقال بصحّة العمل واقعاً لا من باب أصل البراءة بناء على ما ذهب إليه المشهور من أنّ النهي الواقعي يجتمع مع الأمر وأنّ المنع مختصّ بالنّهي الفعلي(5) فيما إذا لم يكن من باب التزاحم وكان النهي مشكوكاً حيث إنّه يدفع بأصل البراءة(6) وبعد الحكم بعدم الحرمة لا مانع من الأمر. لكنّ هذا في غير صورة وجود الإطلاق؛ إذ معه لا يمكن الحكم بالبراءة من الحرمة.

والحاصل: أنّ المانع من توجّه الأمر إذا كان هو النّهي الفعلي لا الواقعي والمفروض الشكّ فيه فبعد جريان أصل البراءة بالنسبة إليه يكون المانع مرتفعاً واقعاً.

ص: 212

نعم هذا لا يتمّ على مختارنا من أنّ النهي الواقعي أیضاً لا يجتمع مع الأمرالواقعي(1) والظاهري لا يثمر في الإجزاء.(2) فعلى ما ذكرنا نحتاج إلى إجراء(3) أصالة البراءة.

ثمّ إنّ ما ذكرنا من الرّجوع إلى البراءة أو الاشتغال إنّما هو على مذهب المشهور القائلين بتوقّف الصحّة على الأمر وأنّه(4) على فرض عدم جواز الاجتماع يكون العمل باطلاً.

ص: 213

وأمّا على المختار من كفاية تماميّة المطلوب في حدّ نفسه وإن لم يتعلّق به الطلب لقصور فيه من جهة لزوم اجتماع الضدّين فلا حاجة إلى إجراء أصالة البراءة في صورة العلم بكونهما من باب التزاحم؛ لأنّ المفروض على هذا عدم لزوم تقييد في المطلوب ولو من جانب الطلب.

نعم لو احتملنا كون المبغوضیّة مانعة لنفس(1) المطلوب أیضاً كما أنّها مانعة عنالطلب في عرض سائر الموانع نحتاج إلى الأصل من هذه الجهة حسبما(2) ذكرنا سابقاً.

ص: 214

والمفروض أنّه واجد لشرائط الصحّة مع قطع النظر عن الأمر.

وهذا الوجه لازم من تمسّك للجواز(1) بحكم العرف بكونه مطيعاً عاصياً(2) فيمثال الخياطة في المكان المحرّم على أحد الوجهين الآتيين.

وأسند إلى الباقلاني(1) والرازي(2) من الأشاعرة أیضاً.

ص: 218

وربما يدّعى الإجماع(1) عليه كما نقل(2) عن العلّامة في المنتهى(3) والقاضي في إحقاق الحقّ(4) والسّيد العميد(5) وصاحبي المعالم(6) والمدارك(7) والنراقي(8) في تجريد الأصول(9) بل

ص: 219

ادّعى بعضهم البداهة كصاحب المدارك(1)

الأغسال من شرح الدّروس(1) والأردبيلي(2) وسلطان العلماء(3).

واختاره صاحب القوانين(4)

ص: 221

وربما ينسب إلى الفضل بن(1) شاذان(2) والکليني(3) والسيّد في الذريعة(4) بل عن المجلسي(5) أنّه قال: إنّ الظاهر من کلام الفضل أنّ جواز الاجتماع من مسلّمات

ص: 222

الشيعة.(1)

فرق بينهما، فإنّ الطلاق في حال الحيض خالٍ عن شرط الصحّة وهو كونه في الطّهر بخلاف الخروج عن البيت فإنّ البقاء فيه ليس شرطاً للعدّة فالأوّل نظير الصّلاة بلا طهارة من حيث إنّها فاقدة للشرط والثاني نظير الصّلاة في الدّار الغصبيّة حيث إنّ عدم الغصب ليس من شرط الصّلاة وإنّما الغصب محرّم في حال الصّلاة كالخروج في حال العدّة.

ويمكن أن يكون هذا منه إلزاماً على العامّة بمقتضى مذهبهم كما احتمله في المدارك(1) والرّياض(2)

ويمكن أن يكون من جهة أنّ الغصب عنده خارج عن حقیقة الصلاة في الخارج بمعنى عدم اتّحادهما بل كونهما من باب الاجتماع الموردي كما أنّ مثال العدّة كذلك حيث إنّ الخروج محرّم مقارن للعدّة لا متّحد معها فيكون ناظراً إلى ما ذكره المحقّق (رحمة الله) في المعتبر(3) وشيخنا البهائي (رحمة الله) في الحبلالمتين(4) من أنّ الكون المحرّم

ص: 224

ليس جزءاً(1) من الصّلاة وهو وإن کان في محلّ المنع إلّا أنّه يكفي احتماله في کلام الفضل (رحمة الله علیه).

ويمكن أن يكون ذلك من جهة أنّ الصلاة عنده من التوصّليّات وأنّ وجوب القربة فيها مستقلّ لا على وجه الاشتراط فيكون الصحّة من باب الإسقاط كما ربما يستظهر من السّيّد أیضاً حيث إنّه حكم بعدم بطلان الصّلاة بالرّيا(2) فإنّه لا يتمّ إلّا إذا قلنا: إنّ القربة واجبة مستقلّاً لا شرطاً في الصّلاة(3)

ويمكن أن يكون من جهة ما ذكرنا سابقاً من عدم الحاجة إلى الأمر في الحكم بها بل يكفيها اشتمال الفعل على سائر الأجزاء والشرائط إلى غير ذلك.

وربما يحمل کلامه على أنّ الصّلاة في الدّار الغصبيّة مأذون فيها بالإذن الفحوائي فالصحّة من هذه الجهة، أو لأنّ للنّاس حقّاً في جميع الأراضي من حيث

ص: 225

الصّلاة كما قد يدّعى.

وأنت خبير بأنّ کلامه ظاهر في الحكم بالصحّة مع الاعتراف بالحرمة فلا يناسبه هذان التوجيهان.

وكيف كان فبعد الاحتمالات المذكورة لا وجه للنسبة إليه ولا إلى الکليني؛لأنّه أیضاً لم يصنع(1) شيئاً إلّا أنّه نقل عن الفضل کلامه ولم يورد عليه ولا وجه لما ذكره المجلسي (رحمة الله علیه) أیضاً.

لكنّ الإنصاف ظهور کلامه(2) فيما نسب إليه.

بل يمكن أن يقال: إنّه من المانعين حيث إنّه قال في موضع آخر: «فأمّا الضيعة المغصوبة فالصلاة فيها مجزية؛ لأنّ العادة جرت بأنّ صاحبها لا يحظر على أحد الصّلاة فيها والتعارف يجري مجرى الإذن».(1) انتهى.

فإنّ تعليل الإجزاء بعدم المنع ظاهر في أنّها غير مجزية مع المنع وإلّا كان الأولى استناده إلى عدم مانعيّة الحرمة كما لا يخفى.

وكذلك لا وجه للنّسبة إلى الأردبيلي فإنّ کلامه في شرح الإرشاد كالصريحفي خلافه حيث إنّه بعد ما حكم ببطلان صلاة(2) الضيف لو علم عدم(3) إذن المضيف وبصحّتها في کلّ موضع علم الإذن ونفيه الاستبعاد عن كون الصلاة في المغصوب من قبيل ذلك وأنّ العلم حاصل برضا صاحبه بالصّلاة، قال ما خلاصته على ما حكي عنه:

واعلم أنّ سبب بطلان الصلاة في الدار الغصبيّة هو النهي عنها من جهة عدم جواز التصرّف في مال الغير فلا يبطل صلاة المضطرّ والناسي والجاهل لعدم النّهي - إلى أن قال -: وإذا تحقّقت أنّ سبب بطلانها لزوم اتّحاد(4) المأمور به مع المنهي عنه، تحقّق(5) عدم بطلان ما لم يتّحد أو ما لم يكن عبادة مثل(6) الصّوم(7) والزكاة. نعم يلزم بطلان الأخذ والإعطاء والكيل والوزن لو كان عبادة.(8)

ص: 227

ثمّ قال: «وأمّا الطهارة في المغصوب فإن قلنا إنّ إجراء الماء على العضو تصرّف في فضاء ملك الغير فلا تصحّ وإلّا صحّت».(1)

ثمّ قال: «ويمكن مجي ء البطلان من جهة الأمر بالخروج المقتضي للنهي عن الوضوء ويمكن أن يقال: لا شكّ أنّه مأمور بالوضوء في المكان المباح؛ إذ الشارع لا يجوّز الوضوء في المكان الغصبي وهو ظاهر والمفهوم عُرفاً ولغةً من مثل هذا الکلام عَدَمُ الرّضا بالوضوء وبطلانه ولأنّه لم يأت بالمأمور به عرفاً.

نعم العقل يجوّز الصحّة لو صرّح بأنّه: لو فعلتَ في المكان الغصبي بعد ما نهيتُك عنه لصحّ وعوقبتَ بما فعلتَ، وبمثله ويمكن القول بالبطلان في كثير من العبادات بل بعض المعاملات والمناكحات».(2) انتهى.

فإنّ أوّل کلامه كالصّريح في عدم الجواز. نعم ربما يتوهّم من قوله: «نعم العقليجوّز» إلى آخره، الجواز إلّا أنّ الظاهر أنّ مراده هو الجواز في مثل الطهارة ممّا لم يتّحد مع المنهي عنه مع الإغماض عن كون الإجراء تصرّفاً في الفضاء كما هو ظاهر کلامه؛ حيث إنّه أراد ذكر وجه آخر للبطلان غير ذلك.

فملخّص مطلبه أنّ في صورة الاتّحاد العمل باطل بحكم العقل وفي صورة عدم الاتّحاد والمقارنة للحرام أیضاً يمكن الحكم بالبطلان من جهة اقتضاء الأمر بالشي ء النهي(3) عن الضدّ أو من جهة فهم العرف التقييد وإن لم يحكم به العقل.

ص: 228

في المكان(1) واللباس(2) الغصبيين إلّا أن تكون سماعاً منه مشافهة(3) مع أنّك قد عرفت أنّه لا معنى لهذا التفصيل في هذه المسألة الّتي یكون التکلّم فيها بملاحظة حكم العقل إلّا أن يوجّه بأحد التوجیهین المتقدمين.

فعلى تقدير صدق النّسبة لا بدّ إمّا من جعله النزاع في الحکم(4) الأعمّ من حكم العقل والشرع والعرف، وإمّا من أحد التوجيهين، وربما يوجّه بتوجيه آخر وهو أنّ العقل وإن کان لا يحكم بالامتناع بملاحظة أنّ متعلّق الأحکام هو الطّبائع إلّا أنّه بعد حكم العرف بأنّ المتعلّق في الحقيقة هو الفرد يحكم العقل بالامتناع فكون عدم الجواز من باب فهم العرف إنّما(5) من جهة تشخيصه الصّغرى وإلّا فالحاكم بالامتناع هو العقل.

المأخوذة بلحاظ الوجود؛ وذلك لأنّ الوجود مأخوذ على الوجه الکلّي بمقدار يخرج الطّبيعة من حيث هي مع قطع النظر عن الوجودين أو بلحاظ الوجود الذّهني وإلّا فلا نظر إلى الأفراد أصلاً وإلّا رجع إلى التعلّق بالأفراد إمّا أوّلاً أو بالمآل وقد عرفت أنّه خلاف التحقیق.

وأمّا(1) على ما ذكره المحقّق القمي (رحمة الله): من أنّ الفرد مقدّمة فبناء على وجوب المقدّمة وإن کان هناك طلب آخر شرعي مستكشف من حكم العقل إلّا أنّ هذا الطلب إنّما يتعلّق بالأفراد المباحة دون المحرّمة، فالفرد من هذه الحيثيّة حرام صرف كما أنّه لو أريد على الأوّل حكم العقل بوجوب الإتیان بالفرد من حيث إنّه منطبق على الطبيعة بناء على حكومة العقل بذلك نقول: إنّه لا يحكم بالوجوب في الفرد المحرّم وهذا لا ينافي بقاء حكمه(2) بالانطباق والوجوب الانطباقي.فللعقل في المقام حكمان:

أحدهما: حكمه بأنّ الفرد منطبق على الطّبيعة المطلوبة من حيث هي وأنّه لو أتى به كفى من حيث إنّه إتیان للطبيعة وهذا أشبه شي ء بالحكم الوضعي.

والثاني: أمره وإلزامه بإتیانه لأنّه مقدّمة أو لأنّه عين الطبيعة.

والحكم الأوّل لا يختلف فيه الأفراد المباحة والمحرّمة. وأمّا الحكم الثاني فهو مقصور على المباحة ولا إشکال، فيكون الحال كما لو قلنا بعدم وجوب المقدّمة أو بعدم حكومة العقل أصلاً وأنّ أحكامه إرشاديّة محضة فكما لا يرد إشکال على هذا التقدير فكذا على القول بالوجوب في سائر المقامات وعدمه في المقام من جهة المانع الّذي هو الحرمة.

قلت: يمكن قصدها بملاحظة إتیان الطبيعة المأمور بها بإتیانه فإنّ إتیانه عين إتیانها وهو حرام من حيث إنّه فرد لكن بإتیان الطبيعة يمكن قصد القربة كما أنّه إذا لم يكن حراماً يكون قصد القربة بملاحظة كونه عين الطّبيعة وإلّا فهو من حيث إنّه فرد مباح ولا يمكن قصد القربة بالمباح والمفروض أنّه في صورة الإباحة أیضاً لا يتعلّق به أمر وإنّما الامتثال من حيث انطباق المأمور به عليه وهذا واضح.

فالتقييد العقلي إنّما هو بالنسبة إلى الطلب فقط ومعناه عدم رخصة الشارع في إتیان هذا الفرد أو(1) نهيه عنه لا(2) بالنّسبة إلى مقام الكفاية(3) الّذي هو لازم الانطباق القهري. فليس التقييد في المقام نظير سائر التقييدات.

وإن شئت المثال لنظيره نقول: هو من قبيل ما لو نذر أن يأتي بصلاة ظهره(4) في اليوم الفلاني في المسجد فإنّه يجب عليه أن ياتي بها(5) فيه وليس مرخَّصاً في إتیانها في غيره، لكن لو أتى بها في الغير تكون(6) صحيحة لعدم التقييد إلّا في مقام الطلب بمعنى أنّ الشارع إذا أوجب الوفاء بالنذر فلا يمكنه إيراد الطلب على الصّلاة في غير المسجد بل يتقيّد طلبه به قطعاً، لكنّ الترخيص الوضعي وهو الكفاية لو أتى بها في غير المسجد بحاله.

والسرّ فيه: أنّه من قبيل التکلیف في التکلیف ومن قبيل تعدّد المطلوب بخلاف سائر التقييدات فإنّها راجعة إلى تقييد أصل المطلوب بمعنى تضييق دائرته مع وحدتهوالمقام أیضاً كذلك حيث إنّ النهي تکلیف مستقلّ وارد على الصّلاة ولا يكون مبيّناً لمقدار المطلوب بالنسبة إلى أصل الصّلاة ولازمه أنّه لو عصى في أحد التکلیفين دون الآخر بقي الامتثال بحاله بالنّسبة إليه وإن لم يمكن(7) توجيه الأمر إلى خصوص ذلك المأتي؛ لأنّ المفروض أنّه لا حاجة إليه بعد كون المتعلّق هو الطّبيعة.

والحاصل: أنّ النّهي الخالي عن لحاظ الإرشاد الوارد لبيان صرف التکلیف

ص: 235

لايوجب تقييداً بل هو من قبيل إيراد تکلیف على تکلیف آخر كما أنّ الأمر المولوي أیضاً كذلك ولازمه بقاء التکلیف الأوّلي على سعة دائرته من حيث هو وأنّ تقييد الطلب والتکلیف بلحاظ التکلیف الطاري.

ولعمري إنّ هذا من أوضح الشواهد على جواز الاجتماع بالمعنى الّذي ذكرنا.

الاجتماع مع التعلّق بالفرد ليس إلّا تسليم المطلب.

والعجب من بعضهم أنّه قال بجواز الاجتماع تمسّکاً بتعلّق الأوامر بالطبائع فإنّه على هذا القول أين الواحد الّذي هو واجب وحرام معاً؟! إذ ليس أمر واحد سوى الفرد والظاهر أنّ الغفلة إنّما نشأت(1) من تمثيل القوم بالصّلاة في الدّار المغصوبة ولم يتفطّن بأنّه مبتنٍ على تعلّق الأمر بالفرد أو وجوب المقدّمة. انتهى.

وذلك لأنّ المراد بالواحد، المصداق الّذي هو منطبق على کلتا الطّبيعتين(2) ولايلزم أن يكون الأمر بخصوص الفرد؛ لأنّ المانع يمنع عن مثل هذا الاجتماع أیضاً ويقول بتقييد متعلّق الأمر بغير هذا الفرد من حيث إنّ المطلوب هو الطّبيعة من حيث الإيجاد حسبما عرفت وستعرف.

ومن ذلك يظهر أنّ النزاع لا يرجع إلى اللّفظي كما تخيّله حيث قال: لو أريد اجتماع متعلّقي الطّلبين من جهة التعلّق بالطّبيعة يوجب رجوع النّزاع إلى اللّفظي؛ لأنّه ليس مراد القوم وتمثيلهم بالصّلاة في الدار المغصوبة إمّا لأجل اختيارهم تعلّق الأوامر بالأفراد أو باعتبار وجوب المقدّمة. انتهى.

مع أنّك قد عرفت أنّ وجوب المقدّمة لا يقتضي الاجتماع؛ إذ نختار أنّ الواجب(3) غير هذه المقدّمة ولا إشکال؛ إذ(4) يمكن معه الحكم بالصحّة(5)، مع أنّك قد

ص: 237

عرفت أنّ الفرد ليس مقدّمة.

والحاصل: أنّ الاجتماع بالمعنى الّذي ذكرنا أیضاً محلّ النزاع ولا يكونالنزاع لفظياً؛ إذ المانع يمنع عن هذا أیضاً ولو قال بالتعلّق بالطبيعة والقائل بالفرد أیضاً لا يلزم أن يكون مانِعاً بل يمكنه القول بالجواز كما سيأتي.

فإنّ المتعلّق وإن کان طبيعة واحدة وهو الإکرام إلّا أنّه مختلف باعتبار الإضافة إلى طبيعة العالم وطبيعة الفاسق.

فما قد يتخيّل من الفرق وأنّ الثاني داخل في مسألة التعادل والترجيح في غيرمحلّه.(1)

وقد عرفت سابقاً: أنّ هذا الباب من التزاحم وباب التعادل والترجيح من التعارض وهذا هو الفارق بينهما لا ما ذكر من أنّ الکلام في المقام فيما كان من قبيل الأوّل وفي ذلك المقام فيما كان من قبيل الثاني.

الخصوصيّة إذا كانت داخلة في فرديّة الفرد فلا يمكن إبقاء الطبيعة المأمور بها على حالها من الإطلاق مع كون بعض الأفراد محرّماً من حيث إنّه فرد؛ إذ يرجع إلى تعلّق الأمر والنهي بشي ء واحد.

فإنّ الغسل إذا كان مأموراً به من حيث هو فيكون محبوباً بجميع أفراده ولا يمكن أن يكون بعض أفراده بوصف أنّه فرد مبغوضاً وإذا كان الوصف لازماً فاللازم ذلك.

وفيه: أنّا نمنع أنّ النهي راجع إلى الفرد من حيث إنّه فرد بل من حيث إنّه فرد خاصّ أو فرد لطبيعة أخرى لا من حيث إنّه فرد لهذه الطبيعة.مع أنّه يمكن أن يكون المحبوب الطبيعة بجنسها لا بخصوصيّاتها فالمحبوب الغسل من حيث إنّه(1) غسل مع قطع النظر عن كونه ارتماسيّاً أو ترتيبيّاً.

ذلك بين كون المكان من المشخّصات والمقوّمات للفرد أو لا.

أمّا على الثاني فواضح، وأمّا على الأوّل فلأنّه لا يرجع النهي إلى حيثيّة كونها صلاة بل إلى حيثيّة الغصبيّة وطبيعة الصلاة محبوبة بما هي طبيعة لا بلحاظ أفرادها حتّى يقال: إنّ الخصوصيّة المشخّصة إذا كانت مبغوضة فلا يمكن بقاء الطبيعة على إطلاقها، فما قد يقال من الفرق لا وجه له.

للعقاب على مخالفته لا يمكن أن يكون للإرشاد إلى البطلان.(1)

بل يكون من قبيل التکلیف في التکلیف كما في العامّين من وجه بالنّسبة إلى مورد الاجتماع، بل مع قطع النّظر عن هذا القول ليس المقام ممّا يفهم العرف فيه التخصيص لأنّ النزاع(2) فيما كان من باب التزاحم لا التعارض فلا وجه لما ذكره(3) من أنّ العرف يفهم التخصيص فلا ثمرة في البحث العقلي.

فلا فرق بين العامّين من وجه والعامّ والخاصّ المطلقين في كونهما متساويي(4) النسبة بالنسبة إلى هذه المسألة ومسألة التعارض، فالعرف يفهم التخصيص إذا كانا من قبيل المتعارضين.

غاية الأمر أنّه(5) في العامّين من وجه يفهم أنّ أحدهما لا بعينه مخصّص ولا دخل للتخصيص العرفي إذا(6) كانا من قبيل المتزاحمين؛ لأنّ المفروض أنّ کلّ واحد من التکلیفين في حدّ نفسه متعلّق بالمکلّف، وإنّما الإشکال في عدم إمکان الجمعبينهما أو إمکانه.

ثمّ هذا کلّه بناء على المختار من تعلّق الأحکام بالطبائع.

نقول: أمّا إذا قلنا إنّ المتعلّق هو کلّي الفرد لا خصوص الأشخاص بمعنى أنّ المأمور به مثلاً الصّلاة المقيّدة بتشخّص من التشخّصات بحيث أخذ التشخّص في متعلّق الطلب على الوجه الکلّي من باب ضمّ کلّي إلى کلّي بناء على أنّ العرف يفهم من الأوامر والنواهي ذلك لا من باب عدم وجود(1) الکلّي الطبيعى؛ إذ بناءً عليه كما لا يكون المتعلّق طبيعة الصّلاة مع قطع النظر عن التشخّص كذا لا يكون مع التقييد(2) بالتشخّص على الوجه الکلّي؛ إذ المانع على هذا التقدير الکلّيّة المشتركة بين الصّورتين.

فنقول: يمكن إجراء الدّليل المذكور؛ إذ أخذ التشخّص على الوجه الکلّي لايوجب كون کلّ فرد متعلّقاً للأمر بخصوصه حتّى يلزم الاتّحاد في مورد الطلبين شرعاً.

بل يكون وجوب کلّ فرد من باب الانطباق على الطّبيعة المطلوبة فيجري ما ذكرنا کلّه حرفاً بحرف.

وأمّا إذا قلنا: «إنّ المتعلّق هو مصداق فردٍ ما أي المصداق اللابعينه أو جميع الأفراد على وجه البدليّة والتخيير»، فلا يجري الدّليل المذكور؛ لأنّ الاجتماع حینئذٍ شرعي لا تطبیقي إلّا أن يقال: وإن کان المتعلّق للأمر کلّ واحد من الأفراد إلّا أنّ الملحوظ لیس(3) هو الخصوصيّة الفرديّة بل الطبيعة الموجودة في ضمنه.

فاعتبار الخصوصيّة إنّما هو من جهة عدم إمکان تعليق الحكم على الطّبيعة لالأنّ الفرد بخصوصيّة الفرديّة مورد للمصلحة والمفسدة فكأنّ الطلب تعلّق بالطّبيعة فیكون للفرد جهتان تعلّق بإحداهما الأمر وبالأخرى النهي في اللّبّ فيكون كما إذا تعلّق بالطّبيعة فالمانع من الاجتماع التعلّق بالفرد من حيث إنّه هو لا التعلّق به من

ص: 243

حيث إنّه فرد من(1) الطبيعة(2)

والحسن والمصلحة إنّما يكونان فيها لا فيه، فإنّه على هذا التقدير كأنّ الطّلب متعلّق بها وإن لم يكن كذلك من جهة عدم إمکان التعلّق(3) بها وهذا عكس ما نقلناه سابقاً عن بعض المحقّقين من أنّ الطّلب متعلّق بالطبيعة أوّلاً وبالفرد بالمآل.(4) فإنّا نقول: إنّ الطلب متعلّق بالفرد أوّلاً وبالطبيعة بالمآل یعني في لبّ الواقع. فتدبّر.

ولعلّه لذا ذهب بعضهم إلى جواز الاجتماع مع قوله بعدم وجود الکلّي الطبيعي وتعلّق الأحکام بالأفراد كما حكي(5) عن الحاجبي حيث إنّه أجاز الاجتماع واحتجّ عليه بأنّ مورد الأمر والنهي متغايران(6) مع مصيره إلى أنّ الأوامر تتعلّق(7) بالأفراد دون الطبائع معلّلاً(8) بامتناع تحقّقها في الخارج.(9)

ص: 244

وظاهر الإشارات أیضاً جواز الاجتماع بناءً على التعلّق(1) بالأفراد أیضاً حيث إنّه بعد ما حكم بالجواز ووضوحه بناءً على التعلّق بالطبيعة قال: «نعم لو كان خفاء فهو على تقدير كون متعلّق الحكمين الفرد وعليه نقول: لا ريب أنّ المتعلّق في طرف النهي کلّ الأفراد وفي طرف الأمر ليس فرداً شخصيّاً ولا کلّ فرد بل المطلوب فيه أحد الأفراد فالوجوب لم يتعلّق بشخص معيّن من الأفراد حتّى يجتمع الوجوب والحرمة في شي ء واحد فلا إشکال».(2) انتهى.

ذلك ومن ذلك يظهر فرق آخر بين الوجوب العيني والتخييري بناء على التعلّق بالأفراد مضافاً إلى ما عرفت سابقاً، فلا تغفل(1)

وجه إنّما هو بلحاظ المورد لا المصداق، فبالنسبة إلى المصداق متباينان وبالنسبة إلى المورد بينهما عموم من وجه.

فقط، والکلّي الّذي بينه وبين الآخر عموم من وجه يكون عرضاً عامّاً(1) بالنّسبة إليه لا محالة.

فتبيّن أنّ دعوى التغاير بحسب المصداق والوجود الخارجي في العامّين من وجه في غير محلّه فلو لم نكتف في جواز الاجتماع بما ذكرنا في التقرير الأوّل وقلنا بكون الاتّحاد في الوجود مضرّاً لا يمكن إتمام الدليل.

بل لها نحو آخر من الوجود وهو الاعتبار المنتزع من الأفعال الأوّليّة وحينئذٍ فنقول: اعتبار التأديب غير اعتبار الإيذاء في الخارج وإن كانا منتزعين من فعل واحد وهو الضرب فإن أريد من التقرير المذكور هذا المقدار في(1) هذا القسم من الأفعال فهو صحيح، وان أراد الکلّية فلا نسلّم(2)

ثمّ إنّ الصّلاة والغصب ليسا من العناوين الانتزاعيّة الثانوية بل الصّلاة عبارة عن نفس الأفعال الخارجيّة فهي نظير السكنجبين المركّب من الخَلّ والدِبْس مركّبة من الأفعال المعهودة ولو كانت عنواناً منتزعاً من هذه الأفعال وكانت هذه الأفعال محقّقة لها لزم عدم جريان أصل البراءة عند الشّك في الشرطيّة والجزئيّة؛ لأنّ الشكّ حينئذٍ يرجع إلى المحقّق لذلك العنوان البسيط نظير الشّكّ في جزئيّة شي ء للوضوء ولا يجري الأصل حینئذٍ كما قرّر في محلّه؛ إذ لا يمكن على هذا الفرض أن يقال: إنّ القدر المعلوم من التکلیف ما عدا الجزء أو الشرط المشكوكين.

وذلك لأنّ الواجب حينئذٍ هو ذلك العنوان فيجب تحصيله كما أنّ الواجب في الوضوء هو الطهارة ولا بدّ من تحصيلها ومقتضاه عدم جريان الأصل في الشكّ في جزئيّة شي ء للوضوء.

والحاصل: أنّ من المعلوم أنّ الصلاة اسم لهذه الأفعال الخارجيّة وكذاالغصب عبارة عن التصرّف في مال الغير فالصّلاة في الدار الغصبيّة مصداق للتصرّف والأفعال(3) المعهودة وهذا بخلاف التأديب والإيذاء كما عرفت فإنّ الاتّحاد الخارجي بينهما إنّما هو بالنّسبة إلى منشأِ انتزاعهما وهو الضرب.

ص: 249

والغصب من الأفعال الخارجيّة كما عرفت.

نعم يجب الإلقاء من باب المقدّمة بناء على القول بوجوبها.

كون الوجود الخارجي في أحدهما مغايراً للوجود الخارجي للآخر يلزم المغايرة في المصداق أیضاً.

والتحقیق في مثل الحيوان والأبيض أنّهما متغايران بحسب(1) الذّات(2) لا فيالوجود الخارجي بحسب الذّات ومتّحدان بحسب الوجود الخارجي أي في المصداق ولا يلزم من كونهما متّحدين بحسب الوجود الخارجي(3) أن يكون السواد هو الجسم وإنّما يلزم ذلك لو كانا متّحدين بحسب الذات أي في الذاتيات.

ألا ترى أنّه(4) في العموم المطلق أیضاً إذا كان أحدهما عَرَضيّاً بالنّسبة إلى الآخر لا يصحّ الحمل بحسب الذّات بل يصحّ بحسب الوجود والمصداق فقط.

ثمّ لو سلّمنا مغايرتهما في الوجود الخارجي واتّحادهما في المصداق حسبما زعمه لانسلّم أنّ الأمر والنهي يتعلّق بهما بملاحظة اتّحادهما؛ إذ غاية الأمر أنّهما يتعلّقان بهما بملاحظة وجودهما الخارجي والمفروض مغايرتهما فيه، فأين وحدة المتعلّق؟

وكون المفروض أنّ النسبة بين المأمور به والمنهي عنه العموم من وجه لا يقتضي أن يكون التکلیف بلحاظ وحدتهما في المصداق؛ إذ لم يقل أحد إنّه لا بدّ أن يكون الأمر والنهي باللّحاظ الّذي بينهما العموم من وجه.

بل غاية الأمر أنّ النزاع في العامّين من وجه ولا يأبى هذا من أن يكونا بلحاظ وجود کلّ منهما الّذي هو جهة مغايرتهما على البناء المذكور.(5)

ص: 253

وإن قيل: نمنع كون(1) الخصوصيّة مقدّمة لإيجاد الطبيعة؛

قلنا: إن جعلت لازمة لها فيلزم المحذور حيث إنّ تحريم اللّازم يستلزم تحريم الملزوم وهو الطّبيعة مع أنّها واجبة أیضاً وإن جعلت ملازمة معها نقول: وجوب الطّبيعة يستلزم وجوب علّتها وحرمةُ المعلول الآخر وهو الخصوصيّة مستلزمة لحرمة تلك العلّة فيلزم المحذور في تلك العلّة.

وإن قيل: إنّا نقول: إنّ تلك العلّة محرّمة صرفة ومسقطة؛

نقول: حصول الطبيعة بالخصوصيّة المفروضة غير حصولها بخصوصيّة أخرى. فإن كانت الطبيعة مطلوبة على إطلاقها بحيث تشمل(2) جميع الخصوصيّات لزم محذور الاجتماع فيها وإن قيّدت الطبيعة بغيرها من سائر الخصوصيّات فلا يكون الإتیان بهاواجباً فلا يحصل(3) الامتثال.

وإمّا لأنّ الفرد محلّ وجود(4) الطّبيعتين؛ إذ هما خلافان لا ضدّان فيمكن قيامهما بمحلّ واحد فالوجوب والحرمة اللاحقان لهما لاحقان لمحلّهما وهو الفرد بتوسّطهما فيلزم فيه اجتماع الضدّين وهما الوجوب والحرمة بتوسّط الخلافين وهما الطبيعتان القائمتان به(5).(6)

ص: 255

فلايضرّ كونها محرّمة مع(1) كونها واجبة من حيث انطباقها على الطبيعة، فإنّ هذا الوجوب ليس على الحقيقة بل عرضي مجازي وفي الحقيقة الواجب هو الطبيعة فكونها متّحدة مع الطّبيعة من إحدى الجهتين لا يضرّ فهي على القول بالمقدّميّة كالمقدّمات المغايرة في الوجود صرفة.

وثانياً نقول: جميع هذه الوجوه إنّما هي بعد تسليم مغايرة الطّبيعتين من حيث الوجود ومعه لا وجه للحكم باتّحادهما في المصداق وكون الفرد منطبقاً على کلتیهما؛ إذ هو فرع اتّحادهما في الوجود.

وكذا لا وجه لدعوى اتّحاد الخصوصيّة مع الطبيعة من جهة على فرض كونها مقدّمة فلا وجه لإيراد الإشکال بالنسبة إلى الفرد بشي ء من هذه الوجوه، بل على التسليم المذكور يكون الفرد محقّقاً ومحصّلاً لکلّ من الطبيعتين ولا يضرّ حرمته في وجوب ما يتحقّق به نظير حرمة الإلقاء في النار ووجوب الإحراق إذا لم يكن منحصراً في الإلقاء.

وما يقال: من عدم إمکان حرمة العلّة مع وجوب المعلول، ممنوع على إطلاقه.

بل هو إنّما يسلّم فيما إذا كانت العلّة منحصرة لا مثل المقام.

وبالجملة فعلى فرض تسليم المغايرة في الوجود يصير المقام نظير ما إذا قال: «أکرم العالم ولا تكرم الفاسق» وفرض كون إکرام زيد العالم ملازماً لإکرام عمرو الفاسق في أنّ المتعلّق فيهما مختلف، غاية الأمر تلازمهما في الوجود فلا إشکال إذا كان للمکلّف مندوحة بأن أمكنه اختيار فرد من الإکرام غير ملازم.

ص: 257

فلا نسلّم ذلك بل يلاحظ أنّ أيّاً من المصلحة والمفسدة أهمّ ويجعل الحكم الفعلي تابعاً له وعلى تقدير كونهما تقييديّتين فيرجع إلى التعلّق بالطبيعتين ويخرج عن الفرض.

أوّلاً(1) هل يجوز التصريح بالأمر والنهي أم لا؟ فإن شكّ فيه يجوز التمسّك بجواز التصريح بالصحّة والعقاب.هذا وأمّا(2) ما يقال من أنّه على فرض التّصريح المذكور يعلم أنّ مقصوده ومطلوبه الطّبيعة أينما وجدت وليس الکلام فيه؛ إذ الإشکال إنّما هو في صورة عدم التّصريح بإرادة الطبيعة أينما وجدت فواضح الفساد؛ إذ الکلام في جواز الاجتماع عقلاً لا في الفهم العرفي التخصيص.

والفرق بين التصريح وعدمه إنّما يصحّ بالنّسبة إلى الفهم العرفي وأمّا في الحكم العقلي إذا ثبت جواز إرادة الطّبيعة أينما وجدت ثبت المطلوب.

وأمّا التمثيل بالأمر بالخياطة والنّهي عن الكون في المكان الفلاني ففي غير محلّه؛ لأنّ المتعلّق فيه مختلف كما لا يخفى.

وتقريب الاستدلال أنّ العرف والعقلاء إذا حكموا بما هم عقلاء بالإطاعة والعصيان في الفرض المذكور كشف ذلك عن جواز الاجتماع عقلاً فهذا حكم عقلي إجمالي فلا يرد أنّ التمسّك بالعرف في المسألة العقليّة لا(1) وجه له.

إطلاقها وإرسالها. فتأمّل.(1)

نعم الإنصاف أنّه مع القطع بعدم الجواز(1) عقلاً لا يجوز التمسّك بالعرف. وكون الأحکام واردة على حسب الأفهام العرفيّة لا يثمر في ورود الأمر على ما لا يمكن وروده عليه عقلاً.

نعم لو أريد إثبات اكتفاء الشارع عن المطلوب بغيره وإن لم يكن مطلوباً فله وجه.

وبعد التأمّل ينكشف الحال وأنّه عاصٍ صرف، غاية الأمر أنّه أسقط أمر المولى أیضاً لإتیانه بذات المطلوب.

لكنّ هذا إنّما يتمّ في التوصّليات وفي التعبّديات لا سقوط أیضاً؛ إذ هو فرع الامتثال.

الدّلالة فلا إشکال في كونها ظاهرة فيمكن التمسّك بها في إثبات المطلب؛ إذ قد عرفت سابقاً أنّ النزاع في الجواز الواقعي(1) وإن کان الدّليل عليه غير العقل من الأدلّة الشرعیّة وعلى فرض كون النّزاع في الحكم العقلي نقول: يكفينا الدّليل المذكور وإن لم يكن مثبتاً لما هو محلّ النّزاع.والنّسبة بين مورد الأمر والنّهي في هذه الصّور(2) وإن کان هو العموم المطلق إلّا أنّه يستفاد منه(3) حكم العموم من وجه بالأولويّة.

مع أنّه يمكن أن يقال: بورود العموم من وجه أیضاً على الوجه المذكور مثل أوامر الصّلاة ونواهي التصرّف في المال المشتبه بالغصب أو المتّهم صاحبه من حيث الطّهارة والنّجاسة والكون في مواضع التّهمة وغير ذلك.

وهذا الاستدلال كما عرفت إنّما ينفع(4) من لم يحكم عقله بالامتناع وإلّا فلا بدّ:

إمّا من الالتزام بالفرق بين الإلزاميّين وغيرهما وأنّ ملاك المنع عدم الرّخصة المتحقّقة فيهما دون غيرهما لا مجرّد المضادّة؛

وإمّا من التوجيه والتأویل في النّواهي المذكورة ويكفيه أن يقول: لمّا كان العقل حاكماً بعدم جواز(5) الاجتماع(6) فيكشف عن أنّ المراد من هذه النّواهي(7) خلاف ظاهرها من الكراهة المصطلحة وإن لم يعلم(8) المعنى(9) التأویلي.

ص: 267

ويمكن كون التأویل مختلفاً بالنّسبة إلى الموارد المذكورة بأن يكون النّهي في بعضها راجعاً إلى أمر خارج وفي بعضها محمولاً على الإرشاد إلى قلّة الثواب أو غيره ولا يلزم كون التأویل واحداً وهذا يرفع الاستبعاد المذكور.

والحاصل: أنّ النّواهى المذكورة تفيد الكراهة المصطلحة وتكشف عن منقصة في تلك الأفعال ولما عارض تلك المنقصة في مورد الاجتماع ما يزيد عليها ويغلبها من الرّجحان والحكم تابع لما هو الغالب عن(1) الجهتين فلا يبقى الحكم ولكن تبقى المنقصة وهي توجب قلّة الثّواب.

ففي المورد اجتمع جهتا(2) المصلحة والمنقصة دون نفس الحكمين لمكان المضادّة بينهما دونهما.

وأجيب: بأنّ ثبوت الوجوب بعد ملاحظة الكراهة كما هو المفروض كاشف عن زيادة المصلحة على المقدار اللّازم؛ إذ الإجماع قائم على بقاء الوجوب مع كونها مكروهة.(1)

نعم لو لم نعلم(2) الوجوب في مورد بعد الكراهة يبقى الإشکال إلّا أنّه ليس لنا مورد كذلك؛ إذ الإجماع على الوجوب قائم في جميع الموارد.

مع أنّ المجيب يكفيه الاحتمال.

فالحزازة المستكشفة(1) بالنّهي ليست من مقولة ما يراعى في مقام الإيجاب حتّى توجب نقصاً فيه.

ولو فرضنا الکلام فيما يكون من قبيل التعارض فلا إشکال في أنّه لا بدّ من الرّجوع إلى المرجّحات السنديّة والدلاليّة وقد يكون المرجّح لدليل النهي فلا بدّ من الحكم بعدم الوجوب كما في سائر مقامات التعارض بين الدليلين.

ألا ترى أنّه لو تعارض ما يدلّ على الوجوب وما يدلّ على الاستحباب أو الإباحة بالعموم من وجه لا يقال: إنّ مصلحة الإباحة لا تقاوم مصلحة الوجوب بل يرجع إلى المرجّحات، فلا وجه للکلام المذكور أصلاً؛ إذ في مقام المزاحمة لا يحتاج إلى زيادة المصلحة بل يكفيه كونه في أوّل درجة الوجوب ولا تزاحمه المنقصة الموجبة للكراهة وإن بلغت ما بلغت وفي مقام المعارضة المرجِع المرجّحات المذكورة في باب التعادل والترجيح.

الأحکام تابعة لحسن تشريعها.

قلت: نعم ولكن لا يلزم أن يكون كذلك في جميع المقامات فقد تكون(1) المصلحة في الأمر وقد تکون(2) المصلحة(3) في المأمور به ويتمّ الجواب بالتزام كون المقام ممّا يكون المصلحة والمفسدة في الفعل المأمور به والمنهيّ عنه وأنّ النهي كاشف عن المنقصة والحزازة.

نعم لو علمنا في موردٍ، أنّ المصلحة في الأمر لا يتمّ الجواب المذكور. وأنّى لنا بإثبات ذلك؟

هذا مع إمکان أن يقال: إنّ النهي المتعلّق بطبيعة كاشف عن مبغوضيّتها ومكروهيّتها النفسيّة على مذهب الأشعري أو غيره ممّن لا يقول بالمفسدة في الفعل ففي مورد الاجتماع تبقی(4) تلك المکروهيّة وإن لم يكن الطلب باقياً.

فالكراهة(5) بمعنى طلب التّرك تزول بالمعارضة لكن تبقى(6) الكراهة النفسيّة المستكشفة بالنّهي ولازمها قلّة الثواب.