تصویر

ص: 3

تصویر

ص: 4

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

بعد از درگذشت وي گروهي از مريدانشان با جديّت، ديدگاه هاي ايشان را گسترش دادند و در حوزه کهن خراسان شعبه اي خاصّ با عنوان عرفان تأسيس کرده و جمعيّت قابل توجهي از طلاّب مبتدي و مردم عامي را در مسير تصوّف قرار دادند.

از اين رو کتب و آثار علّامه طهراني را مورد مطالعه قرار داديم و نقطه نظراتشان را از ميان صدها صفحه جدا ساخته و در معرض ديد علاقه مندان گذارديم تا کساني که قصد حرکت در مسيرشان را دارند با بصيرت و بينش کامل در اين راه قدم بردارند چرا که تذکّر به اشکالات آراء کسي که رهبري اعتقادي جماعتي را بر عهده گرفته وظيفه هر شخصي است که توان بيان آن را دارا است.

نوشتار حاضر در چهار بخش نظريات علّامه طهراني را مطرح مي نمايد:

1- آراء سياسي

2- بررسي داستان ها و حکايت ها

3- آراء معارفي

4- نگاهي به کتاب نور مجرّد (يادنامه علاّمه طهرانی)

ص: 8

داشته باشد و صورت خود را از مرد نامحرم بپوشاند نه اينکه حقّ اوّليه زن بي حجابي است و اسلام که گفته حجاب داشته باشد خواسته است او را از حقّش منع کند...

چرا اين تعبير را نکنيم که اسلام به زن حقّ اوليه اش را برگردانده است؟ از آن به بعد ديگر اعلاميه هاي آية الله خميني تغيير کرده و در هيچ يک از آنها نظير اين جهات ديده نمي شد.

مسأله ديگر تعبير لفظ (روحانيّون) بود. ايشان گفتند: روحانيّون چنين، روحانيّون چنان، ما مفصّل با ايشان صحبت کرديم که اصلاً لفظ روحانيّون مال نصاري است و آنها کشيش ها را پدر روحاني خود مي دانند خلاصه اينکه لفظ روحاني از ناحيه استعمار است که با آن تفکيک سياست از روحانيّت است ... بزرگان و علماء بنام علماء و فقها هستند شما بهتر است چنين تعبيرهايي داشته باشيد و ايشان هم از آن به بعد در تمام اعلاميه ها مي فرمودند: علماي اسلام و فقهاي اسلام و امثال آن البته موضوعات خيلي زياد است بيش از اينهاست»(1)

گفتند شما مي گوئيد ما چکار کنيم؟ بله چکار کنيم من عرض کردم خوب حالا که آنها آمده اند و فشار آورده اند و کارهايشان تمام شد ما نبايد بنشينيم همان طور که آنها نقشه اي کشيدند، ما هم بايد از يک راه ديگر وارد شويم اين که نمي شود.

گفتند: شما بگوئيد چکار کنيم؟ گفتم ... شما مشغول شويد انشاءالله مردم هم کمک مي کنند ... گفتند: خوب شما بگوئيد من چه قسمي اعلاميه بنويسم؟ نظر ايشان اين بود که اوّلاً بايد به تربيت و تهذيب روحانيّون پرداخت و سپس به تربيت و تعليم مردم و مي فرمودند: تا کار روحانيّت سر و سامان نگيرد و روحانيّون مهذّب نشوند نمي توان مردم را ترغيب و تحريص نمود.

من گفتم: شما اعلاميه را بعنوان مسلمانها بنويسيّد که: اي مسلمانها شما که اهل اين مملکتيد بيائيد و قيام کنيد شما ننويسيد روحانيّون چنين و چنان، روحانيّوني که الان ما داريم من و شما مي دانيم که بعضي از آنها فاسد هستند ... شما نمي توانيد الان روحانيّون را اصلاح کنيد بعد برويد سراغ ديگران...

آية الله خميني گفتند: پس چه کنيم؟ گفتم: شما اعلان عمومي بدهيد بگوئيد اي مسلمانها اي زنها اي مردها هر مسلماني که خود را مسلمان ميداند اين ندا بگوش او مي رسد و حرکت مي کند شما از کجا مي دانيد افراد گنهکار از آن گونه روحاني بخدا نزديکتر نباشد؟ ... شما ندا را به نام اسلام بلند کنيد همه پشتيبان شما هستند و ما هم کمک مي کنيم و الان شما شاخص هستيد. مردم به اين ندا هم پاسخ مي دهند

و مي آيند زير اين پرچم آري نزديک دو ساعت گفتگوي ما طول کشيد ... با آية الله خميني صحبتها تا حدود 11 شب طول کشيد و بعد بلند شديم و خداحافظي کرديم و ايشان هم بحمدلله کم کم مشغول شدند تا آن قضيّه مدرسه فيضيّه پيش آمد

ص: 12

و ايشان آن خطابه خيلي عجيب و تاريخي را در مدرسه فيضيّه ايراد کردند سخنران قبل از خطابه را ما از طهران فرستاديم. او از اقوام ما بود و الان هم حيات دارد و او هم نطق کوبنده اي کرد و بعد از سخنراني مخفي شد»(1)

تلفن نداشتند با فرستادنِ افراد خبر کرديم و بعضي ها هم که تلفن داشتند شروع کرديم به تلفن کردن به آنها...

بنا شد حدود ساعت 10 صبح فردا 13 محرّم همه جمع بشويم و برويم براي شهرباني و بنده هم بايد بمانم و آخر بروم بدانها ملحق شوم چون تمام اين کارها، تمام اين نقشه کشي ها زير سر بنده بود.

فردا صبح اين آقايان همه جمع مي شوند... ما ديگر آماده بوديم که برويم معلوم نبود که چه وقت برمي گرديم اصلا برمي گرديم يا برنمي گرديم؟ ما هم گفتيم که حمام را در آن منزل گرم کردند که برويم غسل هم بکنيم که اگر رفتيم و ما را هم تيرباران کردند با حال انابه و توبه به سوي حضرت حقّ تعالي باشد غسلي را کرده باشيم...

بله ما ديگر آماده حرکت بوديم که يک مرتبه خبر آوردند که از طرف شهرباني آمده اند و تمام آقاياني را که منزل آقاي حاج سيّد آقاي خلخالي اجتماع کردند گرفتند و بردند شهرباني ...

بالاخره آية الله خميني را بردند براي عشرت آباد و اين کار ما بجائي نرسيد امّا فقط کاري را که کرد اين بود که از اعدام سريع و محاکمه صحرائي آية الله خميني جلوگيري شد ... ما ديديم اين هم که نمي شود ما بنشينيم ايشان را اعدام کنند؟ اين که نمي شود خلاصه مطلب آنچه در توان بود به کار برده شد بر اينکه ايشان را از اعدام خلاص کنيم»(1)

ص: 14

علّامه طهراني مي نويسند: «دعوت مولّف از علماي سراسر کشور جهت تثبيت مقام مرجعيت براي آية الله خميني: باري اينها تصميم جدّي داشتند براي اعدام آية الله خميني... ما ديديم که چکاربايد بکنيم که ايشان را از اعدام خلاص کنيم؟... گفتند فقط يک راه است و بس و آن اين است که ايشان به مرجعيّت مسلمين شناخته بشوند زيرا که طبق قانون، مرجعيّت مصونيّت دارد، و اگر به مرجعيّت شناخته بشوند از نقطه نظر قانون، دستگاه و ساواک نمي توانند حکم کنند.

گفتيم: حالا مرجعيت را چه قسم برايشان ثابت کنيم... گفتيم تمام علماء ايران ازتمام شهرستانها از هر جايي آن عالمِ درجه اوّلش بيايند در طهران، و در مجلسي با همديگر اجتماعي داشته باشند و همگي تصويب کنند که آية الله خميني مرجع است.لذا کاغذ نوشتيم به همه نقاط به آية الله ميلاني در مشهد به آية الله صدوقي در يزد ... به آية الله خادمي و آية الله حاج آقا رحيم ارباب و شمس آبادي در اصفهان و ... اينها همه آمدند و از ساير شهرستانها همه به همين منوال تدريجا آمدند يک ماه تقريبا اينها در طهران ماندند. و بالاخره آقايان علماء بعد اللتيا و اللتي امضاء کردند که آية الله خميني مرجع است. مرجعيت آية الله خميني ديگر نگذاشت آنها به مرام و مقصد خود برسند»(1).

نکته اي که در گزارش دوّم قابل توجّه است اين است که علّامه طهراني مدّعي اند که رهبر کبير انقلاب قبل از قيام پانزده خرداد سه مرتبه به علّامه طهراني مي فرمانيد: چکارکنم و در مرتبه ديگر فرموده اند چه قسم اعلاميه بنويسم؟

ص: 15

ولي در سال 42 علّامه طهراني نه در حوزه علميه تدريسي داشته اند و نه تأليفي منتشر کرده بودند تا بگوئيم شخصيّت شناخته شده و از علماء موجّه محسوب مي شده اند.

سنّ ايشان در آن تاريخ حدود سي و هشت سال بوده(1)

با اين حال چگونه مي توان پذيرفت رهبر کبير انقلاب با وجود علماء برجسته در آن عصر، ايشان را مورد مشاوره قرار دهند و در يک جلسه 4 مرتبه از ايشان کسب رأي و نظر کنند؟! شأن رهبر فرزانه انقلاب برتر و والاتر از آن است که اين گونه عمل نمايند.

و امّا گزارش سوّم – که علّامه طهراني مدّعي شدند که باتلاش و کوشش ايشان رهبرکبير انقلاب اسلامي رهايي پيدا کردند قابل تامّل است زيرا تمام وقايع و حوادث تاريخ انقلاب را مرکز اسنادانقلاب اسلامي توسط متخصّصان تاريخ ثبت و ضبط کرده است اگر به کتب منتشر شده آن مرکز مراجعه نمائيد و وقايع سال چهل و دو را مورد مطالعه قرار دهيد جريانات به گونه ديگري بيان شده است. مراجعه نمائيد به کتاب (تاريخ قيام 15 خرداد به روايت اسناد جلد اول ص554 و جلد دوّم ص36) تأليف جواد منصوري. انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي.

در هر حال در آثار علّامه طهراني ادّعاهايي مطرح شده که در تاريخ انقلاب موجود نيست مانند اينکه مي نويسند: «يکي از پيشنهادات ما به آية الله خميني همين سپاه پاسداران بود، البته نه به نام سپاه، چون سپاه آنوقت نبود بلکه به نام (جمعيّت مقاومت ملّي) بنده عرض کردم: به اين ارتش که الان شکست خورده و رئيس اش آقاي فلان سرلشکر است اعتماد نکنيد اينها هم آنطرفي هستند بلکه

ص: 16

فوراً يک جبهه اي از خود مردم تشکيل بدهيد بنام مقاومت ملّي مرحوم شهيد حاج شيخ مرتضي مطهري هم حيات داشتند و گفتند 10هزار نفر از جوان ها را معيّن کرده اند تا بخرج دولت فنون نظامي را ياد بگيرند که ده هزار نفر ديگر هم بايد به آنها اضافه بشوند که اين جمعيّت بعدا به سپاه پاسداران نامگذاري شد به همين وضعي که مي بينيد و اگر سپاه نبود در همين جنگ ايران و عراق، بکلّي مملکت از دست مي رفت»(1)

محدوده امارت خويشتن به اندازه ولايت امام باشد ولي معذلک نائب از او باشد، نه خود او، مگر محال است نيابت نائبي به قدر منوب عنه باشد؟!

بالجمله ما تا به حال از سرّ و حقيقت اين مطلب سر در نياورده ايم ولي چون در مقام بيان و معرّفي مکتب مي باشيم نمي توانيم از اين مطلب درگذريم و آن را ناديده بگيريم، حالا از اطلاق لفظ امام در زمان حيات آن مرحوم گذشته، بعد از ممات نيز مي خواهند از اين لقب سوء استفاده کنند، و به گفتار وي ابديّت ببخشند و فتاوي و آراء او را جاوداني کنند، اين طرز و مشي غلط است»(1)

در موضع ديگري مي نويسند:«امروزه در کتابهاي درسي بچّه ها مي نويسند: امامان دوازده نفرند و امام دوازدهم زنده و غائب است و از طرفي مي نويسند: (امام خميني) چنين و چنان. چند بار اين بچه ها از خود من پرسيده اند که امامان دوازده نفرند غلط است بايد نوشت سيزده نفر و حقًّا من در جواب آنها فرو مانده

ام امروز قبر آية الله خميني قدس سرّه را با تشکيلات و صحن و رواق و مسجد و کتابخانه و غيرها مي سازند اينها مهمّ نيست و نگران کننده نيست. جاي نگراني آنجاست که خداي ناکرده يک زيارت نامه مفصل بنويسند و به عنوان (امام) و با نام و نشان (امام امّت) بدانجا نصب کنند. و آن امام نيز در رديف و در ميزان حضرت امام رضا (علیه السلام) قرار گيرد. واين مطلب براي نسل آينده تاريخ تشيّع را عوض کند»(2)

ص: 18

«... باري سخن در لقب آية الله خميني قدس سرّه به امام امّت بود، روشن شد که اين معني، معني لغوي يعني پيشوا و رهبر نمي باشد، بلکه به معني امام است و گرنه چرا به رهبر فعلي انقلاب حضرت آية الله خامنه اي امام نمي گويند؟ مگر او پيشوا و رهبر نيست؟ آنان مي خواهند به آية الله خميني صبغه امامت دهند و لفظ امام يا امام امّت را برگزيده اند آيا لفظ امام امت يا لفظ امام زمان تفاوتي ندارد؟ امّا چون امام زمان لفظي است که در اذهان به ذهن مي زند و انصرافش به امام زمان بيشتر است، لفظ امام امّت را به جاي آن برگزيده اند»(1)

نکته قابل توجّه اين است که علاّمه طهراني استعمال لفظ امام در مورد رهبر کبير انقلاب را، مورد اشکال قرار مي دهند ولي در باره خودشان مدّعي اند که به مقام اميرالمومنين(علیه السلام)رسيده اند. مي گويند: «تسلّط من بر نفوس مثل تسلّط اميرالمومنين است و از خير و شرّ نفوس مطّلع و آگاهم... من در خودم صفات اميرالمومنين را مي بينم»(2)

در اين فلسفه ها حکومت بر اساس انتخاب بوده و کيفيّت آن به مشروطه سلطنتي، يا به جمهوري، يا به بعضي از انحاء ديگر، تقسيم مي شود بنابراين جمهوري بدين طرز رأي گيري و انتخاب اکثرّيت قسيم و نظير مشروطه از قالبهاي غربي است و با روح اسلام سازگار نيست»(1)

2- «اگر جمهوري اسلامي را با اين اصول وارده در پيش نويس بپذيريم، تحقيقا ثمرات انقلاب را ضايع و خون جوانان عزيز را به هدر داده ايم. جوانان ما به نداي اسلام حرکت کردند و براي برقراري حکومت اسلام قيام نمودند... در اينصورت خونبهاي آنان برقراري حکومت عدل و توحيد اسلام است.

در اين جمهوري اسلامي بايد تمام ضوابط اسلام مراعات شود و نام جمهوريت چيزي بر محتواي دولت و حکومت نيافزايد...

رئيس جمهور که داراي شخصيّت اوّل است، بايد جامع تر و کامل ترين و روشن بين ترين و پارساترين افراد از فقهاي امّت باشد، اوست که قواي سه گانه مقنّنه و قضائيه و مجريه در وجود او ادغام شده و از او به مصادرامور و حکّام ترشح مي کند.

تفکيک مقام فقاهت از رياست جمهوري عملا التزام به تفکيک روحانيّت از سياست است در منطق اسلام حاکم شرعِ مطاع رياست مطلقه بر امّت دارد سپردن رياست جمهوري را به افرادي که داراي چنين مقامي نباشند إعطاء قدرت بدست غير واجدين اين مقام است، و اشتباهاتي که صورت مي گيرد از عدد بيرون و با هزار ضابطه و قانون اين قدرت عنان گسيخته را نمي توان مهار کرد»

ص: 20

3- «مجلس شورا همان طور که از اسم آن پيدا است و از قرآن مجيد گرفته شده براي مشورت است نه براي قانون گذاري، عنوان مجلس تقنينيه به آن دادن از اغلاط است...

اين موهبت الهي را که دقيق ترين مراحل سعادت و کمال امّت را در دست دارد بدست افراد غير فقيه سپردن و آنها را در قانون گذاري اختيار دادن و سپس بوسيله شوراي نگهبان کنترل نمودن بعينه مانند سپردن مقام تعليم در کلاس درس است بدست يکي از شاگردان غير وارد و سپس استاد کلاس را براي نگهباني او گماشتن، اين طرز مشي مستقيم نيست و مرارتهايي ببار مي آورد»(1)

ص: 21

بواسطه شغلشان که نعل سازي و نعل کوبي به پاي اسبان بود، به سيّد هاشم نعل بند در ميان رفقا شهرت داشت بعداً يکي از مريدان ايشان که درکربلا ساکن بود و حقا نسبت به ايشان ارادت داشت به نام حاج محمّد علي خلف زاده که شغلش کفّاشي بود، شنيدم که از نزد خود] اين شهرت را احتراما به حدّاد يعني آهنگر تغيير داده است»(1)

علّامه طهراني تنها از کتاب سيوطي در مورد تحصيلات استادشان نام مي برند:

مي نويسند:« آقاي سيّد هاشم فرمودند: من در کربلا به دروس علمي و طلبگي مشغول بودم، و تا سيوطي را مي خواندم که چون براي تحصيل به نجف مشرف شدم تا هم از محضر آقا (مرحوم قاضي) بهره مند گردم و هم خدمت مدرسه را بنمايم (مدرسه هندي، محل اقامت مرحوم قاضي) .... » (1)

فرزند علّامه طهراني درباره آقاي حدّاد مي نويسند:«ايشان شخصي بودند محبّ و عاشق خداوند و محو در عالم نور، به ظاهر نه از سواد و علوم رسميه و ظاهريه بهره اي داشتند و نه برخودار از اطّلاعات سياسي بوده»(2)

و نيز مي نويسند: «مرحوم علّامه والد مي فرمودند: آقاي حدّاد دروس رسمي را فقط تا سيوطي خوانده بودند،»(3)

ولي چنانکه از سخنان علّامه طهراني استفاده مي شود تحصيل علوم حوزوي در نزدشان بسيار مهمّ و اساسي بوده است مي نويسند: «درحوزه هاي شيعه و معتزله، بحث حکمت و فلسفه دارج بوده، به خلاف اشاعره که بحث در مطالب عقليّه نمي کردند فلهذا متکلّمين شيعه در طي بيش از هزار سال هميشه مظفّر و پيروز بوده اند و علماء و فقهايي را همچون هشام بن الحکم و سيّد مرتضي و شيخ مفيد و خواجه نصير و علّامه حلّي و ... بيرون داده اند روي اين اساس، بحث

ص: 26

تفسيري قرآن کريم و تدريس حکمت و فلسفه و علوم عقليه و حوزه هاي عرفان و اخلاق از لوازم لاتنفکّ اين حوزه هاي فقهيه به شمار مي آيد»(1)

و در موضع ديگر براي کساني که بهره کافي از علوم عقليه ندارند خوض در مسائل اعتقادي را خطرناک توصيف مي کنند مي نويسند: «براي کساني که از علوم عقليه و حکمت متعاليه اسلام بهره کافي ندارند انغمار و خوض دراين مسائل بطريق استدلال و برهان خطر دارد چون مانند متکلمين نتايج ادلّه آنها عقيم و به عوض پاسداري از عقائد حقّه شيعه و اسلام و حفظ و حراست آنها از گزند آفات

ملحدين و مغرضين و معاندين، آن اصول متقنه و حقّه و واقعّيه را بطور سخيف و بي بنيان و بدون بنيادي معرّفي مي کنند و در نتيجه با طرح اين مسائل غامضه و عدم کفايت فکري آنان موجب بي اعتقادي مردم و اهل دقّت مي شوند»(2)

با آن همه تأکيداتي که علّامه طهراني براي تحصيل علوم مختلف حوزوي دارند جاي اين سوال باقي است که چرا از عدم تحصيلات استادشان – آقاي حدّاد – اغماض فرموده اند و در مسائل خطير اعتقادي و عقلي از ايشان تلمّذ نموده اند؟!

علّامه طهراني در موضعي، عدم تخصّص استاد خود (سيّد هاشم حدّاد) در آيات و روايات را اعلام مي نمايد زيرا که مي نويسد او در مسائل شرعي مقلّد بوده و به فقيه رجوع مي نموده.

«مرحوم حدّاد بسيار نسبت به امور شرع و احکام فقهيه متعبد بود و محال بود حکمي را بداند و عمل نکند، خود چراغي بود نوراني از علم ولي از باب حفظ شرع و احکام شرع در امور عباديه و احکام جرئيه تقليد مي کرد... فرمود: من تا

ص: 27

بحال از آقا شيخ هادي شيخ زين العابدين تقليد مي کردم و از اين به بعد از او (سيّد الطائفتين) تقليد مي کنم»(1)

در کلام مذکور علّامه طهراني درباره سيّد هاشم حدّاد نوشته اند «خود چراغي بود نوراني از علم» حال بايد ديد مرتبه علمي جناب آقاي حدّاد درچه حدّي بوده است؟

عبدي که در حال انجام عمل به ياد خداوند است و در عين حال مواظب است که امتثالش موافق با خواسته مولايش گردد، در حقيقت کمال بندگي وعبوديت را بجا آورده است.

بنابراين، بيان احکام جزئي حجّ براي مردم و متوجّه کردن آنان به صحّت و بطلان عمل، جدا ساختن آنان از ياد خدا نيست بلکه آگاه نمودن مکلفين از خواسته مولاست. و اصلاً معناي واجبات و محرّمات در اعمال حجّ يعني دقّت در انجام بعض امور، و دقّت درترک بعض ديگر که عدم مبالات به آن، خلاف رضاي پروردگار است.

بله اگر شخصي به حدّ وسواس برسد به طوري که از ياد خدا غافل شود و مسائل جزئي عمل براي او موضوعيّت پيدا کند مذموم است و در روايات از آن نهي شده کما اينکه فقهاء عظام نيز آن را مردود دانسته اند.

ولي ظاهر کلام جناب آقاي حدّاد تنها شامل وسواسيان نميشود بلکه شامل همه کساني که به صحّت و بطلان حجّ التفات دارند، مي گردد پس همه فقهايي که در مسائل حجّ فتوي داده اند و عمل صحيح و غير صحيح را بيان کرده اند و فروعات مختلف حجّ را بحث نموده اند مشمول اعتراض جناب آقاي حدّاد مي شوند

امّا اين گفته ي آقاي حدّاد «هيچ يک از اينها در شريعت نيامده» قابل قبول نيست زيرا اگر به کتاب وسائل الشيعه طبع موسسه آل البيت (علیهم السلام) مجلدات يازده و دوازده و سيزده و چهارده مراجعه شود روايات فراواني درفروعات و مسائل جزئي حجّ وارد شده است که فقهاء عظام با توجّه به آن روايات، مناسک حجّ را تدوين مي نمايند و درباره صحّت و بطلان عمل حجّ فتوي مي دهند.

پس اگر اعتراض جناب آقاي حدّاد وارد باشد ابتدا بايد اين اعتراض متوجّه امامان معصوم (علیهم السلام) گردد که چرا آن بزرگواران مسائل جزئي حجّ را بيان کرده اند و به قول آقاي حدّاد مردم را از ياد خدا جدا ساخته اند؟!

ص: 29

نتيجه آنکه اين سخنان جناب آقاي حدّاد حاکي از عدم آگاهي او از آيات و روايات است.

اين در حالي است که از نظر علّامه طهراني آگاهي به علوم اسلامي، از شرايط لازم براي مربّي بودن است زيرا ايشان معتقدند که مربّي بايد جامع علم باطن و ظاهر باشد مي نويسند: «چنين فقهايي که جامع بين علم ظاهر و باطن و ميان

علم و عمل هستند بايد مربّي طلاب و حوزه ها باشند آنها علم حقيقي را از جانب حضرت ربّ مي گيرند و بر متعلّمين پخش مي کنند»(1).

از توضيحات گذشته روشن شد که جناب آقاي حدّاد در علوم شريعت (علم ظاهر) آگاهي کافي نداشته اند و به مبناي علّامه طهراني شرط مربي بودن را دارا نبوده اند مي نويسند«ارباب سلوک و استادان مقام طريقت، از شرايط حتميّه راهبر و استاد را علم به احکام شريعت و سنّت محمّدي شمرده اند و اين همان علم به قرآن است که در احکام، و سنّت، و ولايت متجلّي است»(2)

بيشتر است از ضرري که به وي در اثر اتيان آن جرم و جنايت وارد مي شود، دست از اين کار بردار و پيرامون آن مگرد»(1)

پاسخ: امر به معروف و نهي ازمنکر جزو فرائض مهمّ ديني است و فقهاء عظام در کتب فقهي شرائط و خصوصيات آن را از احاديث استخراج کرده و بيان نموده اند.

اگر به کتب مربوطه مراجعه شود در هيچ کتاب فقهي اين فريضه الهي را مشروط به عدم پريشاني افکار نشده است و هيچ حديثي از امامان معصوم (علیهم السلام) پريشاني افکار را مجوز ترک اين فريضه بسيار مهمّ الهي نشمرده است علاوه آنکه در غالب موارد امر به معروف و نهي ازمنکر، ناراحتي و پريشاني فکري براي آمر به معروف و ناهي از منکر پديد مي آورد چون روشن است وقتي کسي مشغول ارتکاب گناه است، مانع شدن و نهي از آن، با طبع گنهکار سازگار نيست قهرا در مقابل ناهي موضع گيري مي کند و طبعا ناخوشايندي ناهي از منکر را در پي خواهد داشت در اين صورت اگر توصيه آقاي حدّاد عملي شود لازمه اش آنستکه در بسياري از موارد، فريضه امربه معروف و نهي از منکر ترک گردد.

حاصل آنکه سفارش به ترک امر به معروف و نهي از منکر به جهت پريشاني افکار در واقع، امر به ترک واجب و فريضه الهي است و اين خود شاهد ديگري است که سير و سلوک صوفيان طريق ديگري، غيراز طريق شرع است.

ص: 31

انبياء و امامان براي حيات حقيقي و سعادت جاويداني بشر آمده اند و رسالتشان بر اين مداراست بنابراين هر جا حيات واقعي با حيات طبيعي و صحّت حقيقي با صحّت مجازي، و قدرت اصيل با قدرت اعتباري تصادم کند، براي حفظ آن از اين صرف نظر مي نمايند، دستور جهاد مي دهند مشرکين و کافرين را مي کشند و منافقين را تأديب مي نمايد مجرمين را مجازات مي کنند اينها همه خير است براي

ايصال مرد متعدّي و متجاوز به مقصد اعلاي انسانيت، گوشمالي، زمين گيري، فقر و فاقه، مرض و کسالت،خير است چون اينها وي را به خود مي آورد و از تورّم تو خالي نفس امّاره مي کاهد و به وي اصالت مي بخشد پس خير است و رحمت»(1)

پاسخ: اوّلاً: اين گفته که همه نفرين ها و لعن ها خير است مبتني بر نظريه وحدت شخصي وجود است زيرا بنا بر مبناي مذکور وجود، خير محض است و شرور، عدمي محاسبه مي شوند و آنچه در عالم از شرور و مضارّ مشاهده مي کنيم خير قلمداد مي شوند ولي ما در ابتداء بخش سوم توضيح خواهيم داد که ايده وحدت شخصي وجود مبتني بر کشف و شهودي است که حجيّت ندارد.

ثانيا: اين گفته «که بطور کلي تمام لعنت هايي که خداوند مي کند يا در لسان پيامبر (صلی الله علیه وآله) و ائمه طاهرين (علیهم السلام) وارد شده همگي خير است» صحيح نمي باشد زيرا اگر به آياتي که لعن و نفرين مي نمايد توجّه شود خداوند متعال مرادش را از لعن بيان فرموده که به روشني عدم خيريت در آن نمايان است:

غضب الله عليهم و لعنهم و اعدلهم جهنم و ساءت مصيرا.(2)

خداوند بر آنان غضب کرده و از رحمت خود دورشان ساخته و جهنم را براي آنان آماده کرده و چه بد سرانجامي است

ص: 33

اِنّ الذين کفروا و ماتوا و هم کفار اولئک عليهم لعنه الله و الملائکة و الناس اجمعين خالدين فيها لا يخفّف عنهم العذاب و لا هم ينظرون.(1)

کساني که کافر شدند و در حال کفر از دنيا رفتند لعنت خداوند و فرشتگان و همه مردم بر آنها خواهد بود و هميشه در آن (لعنت) باقي مي مانند نه در عذاب آنان تخفيف داده مي شود و نه مهلتي خواهند داست.

و در بعضي از آيات در حقّ کفّار عنوان شرّ بکار رفته است.

الذين يحشرون علي وجوههم الي جهنم اولئک شرّ مکاناً(2)

آنان که بر صورتهايشان بسوي جهنم محشور مي شوند بدترين محل را دارند و گمراه ترين افرادند

ان للطاغين لشر مأب(3)

(روز قيامت) براي طغيانگران بدترين محل بازگشت است.

ثالثاً: اين گفته که «محدود کردن سلامتي و قدرت و حيات او (ظالم) دفع ضرر است و دفع ضرر در حقيقت نفع است» دقيق نيست چون محدود کردن قدرت و سلامتي و حيات ظالم دفع ضرر از سايرين است و در حقيقت نفع رساندن به مظلومان است ولي همين محدود کردن سلامتي و قدرت و حيات ظالم براي خودش شرّ و عقاب و خسران است پس لعن و نفرين ظالم براي او شرّ است.

از همين جا روشن مي شودکه جهاد انبياء و ائمه (علیهم السلام) براي از بين بردن کفّار و منافقين براي مومنان خير است ولي براي کفار و منافقين شرّ است زيرا هنگامي که به هلاکت مي رسند به جهنم واصل مي شوند و روشن است که جهنم شرّ است کما اينکه فقر و فاقه و بيماري براي مومن خير است زيرا او را

ص: 34

به خود مي آورد و موجب مي شود به خداي خويش بيشتر توکّل نمايد و از بند نفس امّاره رهانيده شود ولي همين فقر و فاقه و بيماري براي کافري که دست از کفرش برنمي دارد شرّ است.

نتيجه آنکه نفرين و لعن خدا و رسول و ائمّه (علیهم السلام) در حقّ کفّار و منافقين براي آنان شر و عقاب و خسران است خصوصا آنچه که در زيارت عاشورا وارد شده که همه اش براي قاتلين سيّد الشهدا (علیه السلام) عذاب و عقاب الهي است زيرا براي آنان

نمي توان گفت محدود کردن سلامتي و قدرت و حيات خير است تا به خود آيند و از تورّم نفس امّاره خلاص شوند چون روشن است که آنان به هلاکت رسيد ه اند و به جهنم واصل شده اند.

رابعاً: جواب پرسش سائل از آقاي حدّاد

اين است که لعنت هاي شديد در زيارت عاشورابا روح امام صادق (علیه السلام) که کانون رحمت و محبّت اند هيچ گونه منافاتي ندارد زيرارحمت و محبّت امام معصوم (علیه السلام) نسبت به مومنان و حقّ جويان هيچ گاه مانع غضب و نفرت او از کفار و منافقان نمي گردد.

استفاده از دو صفت رحمت و غضب در جايگاه واقعي خود علامت کمال مي باشد رحمتِ تنها، نقص است زيرا بدين معناست که در نزد شخص فرقي بين حقّ و باطل و تفاوتي ميان پاکان و پليدان نيست، همه را با يک چشم مي بيند و به ظالم و مظلوم، محبّت و رحمت دارد اين امر، علامت نقصان عقل مي باشد.

و نيز غضبِ تنها، نقص است زيرا بدين معناست که در نزد شخص، انسان صالح نيز مانند ظالم و جاني مستحقّ عقاب و عذاب است اين نيز نشانه کاستي عقل اوست ولي کمال عقل و حکمت در اين است که شخص نسبت به پاکان و صالحان محبّت و رحمت داشته باشد و نسبت به پليدان و ظالمان نفرت و غضب داشته باشد و زيارت عاشورا تجلّي کمال عقل در بکارگيري دو صفت رحمت و غضب در جايگاه حقيقي خود مي باشد.

ص: 35

همچنانکه در روايات کثيره مستفيضه مارا امر به عزاداري نموده اند تا بدين وسيله جان خود را پاک کنيم و با آن سروران در طيّ آن سبيل هماهنگ گرديم. تازه وقتي که اسفار اربعه طي شد.... متصف به صفات خلقي در عين وحدت ربوبي گرديدن مي باشد که هم عشق است و هم عزا، هم توحيد است هم کثرت چنانکه

عين خود اين حالات در حضرت آقاي حدّاد در اواخر عمر مشاهده مي شد که پس از مقام فنا، صرف و تمکّن در تجرّد، داراي مقام بقاء بوده اند توأم با همان عشق شديد، در مجالس سوگواري، گريه و عزاداري ناشي از سوز دل و رقّت قلب از ايشان مشهود بود».(1)

پاسخ: اوّلاً: روز عاشورا، روزي است که دشمنان پيامبر و آل او اظهار شادي و مسرّت مي کردند چنانکه در زيارت عاشورا مي خوانيم « و هذا يوم فرحت به آل زياد و آل مروان»

اين چگونه سير و سلوکي است که سالک را در مقطعي هماهنگ با دشمنان اهل البيت (علیهم السلام) مي گرداند؟!

همنوا شدن با ظالمين، خود دليل قاطعي بر عدم صحّت طريق است، چرا که در برهه اي از زمان از نشان و علامت تشيّع فاصله گرفته است زيرا امام عليه السلام علامت تشيع را اين گونه بيان مي نمايند «ان الله تبارک و تعالي اطّلع الي الارض فاختارنا واختارنا شيعة ينصروننا و يفرحون لفرحنا و يحزنون لحزننا»(2)

ثانياً: همانگونه که مي دانيم وظيفه پيامبر و آل او بيان راهکارهاي رسيدن به کمال و سعادت است و توضيح و شرح مراحل وصول به مراتب کمال از شئون

ص: 37

آنان است با توجّه به اين امر سوال ديگري که مطرح مي شود اين است که چرا امامان معصوم (علیهم السلام) آنچه را که جناب آقاي حدّاد بدان عمل مي کردند، متذکر نشده اند حتي يک روايت از آن بزرگواران وارد نشده که روز عاشورا روز مسرت است زيرا که اهل البيت (علیهم السلام) به فناي مطلق رسيده اند.

بلکه برعکس روايات فراوان نشان مي دهند در ايّام عاشورا همه وابستگان به پيامبر (صلی الله علیه وآله)، کوچک و بزرگ، پير و جوان، معصوم و غير معصوم با همه مراتب و درجات مختلفي که داشته اند محزون و عزادار بوده اند و روشن است که امامان معصوم (علیهم السلام) به خوبي می دانستند که سيّد الشهداء (علیه السلام) به حيات ابدي و به نهايت سعادت و کمال رسيده است.

چگونه است حسنِ مسرّت و شادي در روز عاشورا را جناب آقاي حدّاد تشخيص داد و بدان سفارش نمود ولي نُه امام ديگر هيچ گونه سفارشي بدان نکردند بلکه آن بزرگواران همه مردم و تمام طبقات – از پايين ترين سطح ايمان تا بالاترين درجه ايمان وتقوا – را سفارش اکيد به حزن و اندوه و عزاداري در روز عاشورا مي نمودند چنانکه خودشان رهبر و پرچمدار عزاداري و گريه بر سيّد الشهداء (علیه السلام) بوده اند. تا آنجا که امام رضا (علیه السلام) از شدت گريه بر امام حسين (علیه السلام) پلک چشم مبارکشان زخم مي شود: انّ يوم الحسين (علیه السلام) أقرح جفوننا و أسبل دموعنا و أذلّ عزيزنا بارض کرب و بلا و أورثنا الکرب و البلاء الي يوم الانقضاء.(1)

ثالثاً: تعبير آقاي حدّاد «چقدر مردم غافلند که براي شهيد جان باخته غصّه مي خورند و ماتم و اندوه به پا مي کنند ... تحقيقا روز شادي و مسرّت اهل بيت است» در تضادّ کامل با توصيفات متون ديني و شريعت از روز عاشورا است.

ص: 38

حال نمونه هايي را ذکر مي کنيم:

1- در زيارت عاشورا چنين آمده است:

«يا ابا عبدالله لقد عظمت الرزية و جلّت و عظمت المصيبة بک علينا و علي جميع اهل الاسلام و جلّت و عظمت مصيبتک في السّموات علي جميع اهل السّموات»

فقره ديگر:

«و اسئل الله بحقّکم و بالشأن الذي لکم عنده أن يعطيني بمصابي بکم أفضل ما يعطي مصابا بمصيبة مصيبة ما أعظمها و أعظم رزيتها في الاسلام و في جميع السموات و الارض»

2- عن ابي عبدالله (علیه السلام) قال: اذا زرتم اباعبدالله فالزموا الصمت الاّ من خير و انّ ملائکة الليل و النهار من الحفظه تحضر الملائکه الذين بالحائر فتصافحهم فلايجيبونها من – شده البکاء فينتظرونهم حتي تزول الشمس و حتي ينوّرالفجر ثم يکلّمونهم و يسألونهم عن أشياء من أمر السماء فامّا ما بين هذين الوقتين فانّهم – لا ينطقون و لا يفترون عن البکاء و الدعاء و لا يشغلونهم في هذين الوقتين عن اصحابهم فانمّا شغلهم بکم اذا نطقتم...

و انّ فاطمة اذا نظرت اليهم و معها ألف نبي و ألف صديق و ألف شهيد و من الکروبين ألف ألف يسعدونها علي البکاء – و انّها لتشهق شهقة فلا تبقي في السموات ملک الا بکي رحمة لصوتها و ما تسکن حتي يأتيها النبي (صلی الله علیه وآله) فيقول: يا بنيّه قد ابکيت اهل السموات و شغلتهم عن التسبيح و التقديس فکفيّ حتي يقدّسوا فانّ الله

ص: 39

بالغ امره و انها لتنظر الي من حضر منکم فتسال الله لهم من کلّ خير و لا تزهدوا في اتيانه فانّ الخير في اتيانه اکثر من ان يحصي(1)

است برتر از بساطت ها و جايي است که لايتناهي مدّة و شدّة و عدّة بما لايتناهي آنجا عالم فناي مطلق و اندکاک در ذات حقّ متعال جلّت عظمته مي باشد»(1)

«او (آقاي حدّاد) مرد خدا بود تمام نسبت ها در همه عوالم از او منقطع بود مگر نسبت الله»(2)

اگر آقاي حدّاد ازجزئيّت عبور کرده و به کليّت رسيده و تمام نسبت ها در همه عوالم از او منقطع شده چرا قلبشان مملوّ از عشق مفرط به علّامه طهراني

بوده؟ او که از تمام نسبت ها – به تعبير آقاي طهراني – جز نسبت الله منقطع بوده پس نبايد به غير خدا توجّه و عشقي داشته باشد پس چرا اين گونه درفراق آقاي طهراني مي سوخته است؟!

پرسش ديگر اينکه چرا جناب آقاي حدّاد در روز عاشورا که نور چشمان رسول الله (صلی الله علیه وآله) به خاک و خون کشيده شده اند مسرورند ولي براي فراق علّامه طهراني اشکهايشان مانند آب از ميزاب جاري است؟!

آيا شهادت و اسارت آل الله کمتر از فراق علّامه طهراني است؟!

آيا جهنمي را که خداوند به اوصاف مهين(1)،

أليم(2)،حريق(3)،سوء(4)،خزي(5)،سموم(6)،توصيف مي نمايد در نزد عقل و عقلاء با بهشت فرقي ندارد؟!

خداوند درباره دوزخ مي فرمايد: انّ شجرة الزقوم طعام الاثيم کالمهل يغلي في البطون کغلي الحميم خذوه فاعتلوه الي سواء الجحيم ثم صبوا فوق رأسه من عذاب الحميم(7)

و درباره بهشت مي فرمايد: وجوه يومئذ ناعمة لسعيها راضية في جنتة عالية لا تسمع فيها لاغية فيها عينٌ جارية فيها سررٌ مرفوعة و اکواب موضوعة و نمارق مصفوفة و زرابي مبثوثة.(8)

چگونه دوزخ و بهشت علي السّويه هستند؟! در حالي که امام العارفين و سيّد الموحّدين در دعاي کميل از عذاب دوزخ به خدواند شکايت مي کند و مي فرمايد: الهي و ربّي و سيّدي لأيّ الامور اليک أشکوا و لما منها أضجّ و أبکي؟ لاليم العذاب و شدّته ام لطول البلاء و مدّته؟ فلئن صيّرتني للعقوبات مع اعدائک...

ص: 42

3- «من وقتي در علوه دکّان داشتم و پشت کوره مشغول بودم، شخصي که از من پنج دينار طلب داشت و چندين بار هم طلب کرده ولي من نداشتم که به او بدهم و وعده مي دادم که اوّلين زمان امکان مي دهم ناگهان از طرف راست من آمد و پول خود را طلب کرد من ناگهان بدون اختيار تکاني خوردم فورا ديدم يک

نفر از سمت چپ من آمد و به من پنج دينار داد، از اين دست گرفتم و از آن دست به طلبکار دادم»(1)

4- و فرمودند:«حرارت بدن من بقدري بود که حتماً در زمستان سرد هم بايد آب سرد و يخ بياشامم در آن وقتيکه در منزل پدر زن ساکن بوديم، يک شب زمستان که من نزد عيالم خوابيده بودم و در بالاي سرم کاسه چيني مملوّ از آب خنک بود، همينکه برخاستم براي تهجّد، ناگهان بدون اختيار پا بر روي کاسه گذاردم، کاسه شکست و آبهايش ريخت.

من باز در اينجا تکان خوردم که اي واي! فردا اين مادرزن چه بلائي بر سر ما خواهد آورد؟!

به مجرّد اين خطور قلبي ناگهان ديدم کاسه درست شده و با تمام آبهايش بر سر جاي خود است»(2)

5- علّامه طهراني از قول آقاي حدّاد مي نويسند: «پس از بيگم، دختر دوساله ديگر ايشان به نام فاطمه فوت مي کند مي فرمودند: مرگ او در شب بود، و ما او را در کنار اطاق نهاديم تا فردا دفن نمائيم. من قدري به او به نظر بچه نگاه مي کردم،

ص: 44

يعني کودکي از دنيا رفته است، و آن قدر حائز اهميت نيست، همان شب ديدم نفس او را که از گوشه اطاق بزرگ شد، و تمام خانه را فرا گرفت، کم کم بزرگتر شد وتمام کربلا را گرفت، و بدون فاصله تمام دنيا را گرفت و آن طفل حقيقت خود را نشان مي داد که من با اينکه کودکم چقدر بزرگم»(1)

6- آقاي حدّاد مي فرمود:«من همچون پرکاهي هستم که در فضاي لايتناهي بدون اراده و اختيار مي چرخد و بعضي اوقات از خودم بيرون مي آيم همچون ماري که پوست مي اندازد چيزي از من غير از پوست نيست»(2)

7- (آقاي حدّاد) مي فرمودند: «من در تمام مدت سلوک درخدمت مرحوم آقا (قاضي) نامحرم نمي ديدم، چشمم به زن نامحرم نمي افتاد، يک روز مادرم به من گفت: عيال تو از خواهرش خيلي زيباتر است من گفتم: من خواهرش را تا بحال نديده ام گفت: چطور نديده اي در حالي که بيشتر از دو سال است که در اطاق ما مي آيد و مي رود و غالبا بر سر يک سفره غذا مي خوريم؟ - به رسم اعراب که زنانشان حجاب درستي ندارند، و در منزل غالبا همه با هم محشورند، در عين عصمت تام و عّفت کامل، من گفتم: والله که يک بار هم چشم من به او نيفتاده است، و اين عدم نظر نه از روي تحفّظ و خود داري چشم بوده است طبعا حالشان اينطور بوده است»(3)

ص: 45

درباره مقام فناء و بقاء بالله مي نويسند:«بقاء بالله که به حسب حال، کاملان واصل را دست مي دهد آنستکه بعد از فناء سالک در تجلّي ذاتي، به بقاء حقّ باقي گردد و خود را مطلق بي تعيّن جسماني و روحاني بيند و علم خود را محيط به همه ذرّات کائنات مشاهده نمايد و متّصف به جميع صفات الهي باشد و قيّوم و مدبّر عالم باشد»(1)

و در مقامات معنوي آقاي حدّاد از علّامه طهراني نقل خواهيم کرد که آقاي حدّاد به مقام فناء و بقاء رسيده اند يعني محيط به همه ذرّات کائنات بوده اند.

ولي علّامه طهراني گزارش هايي را ذکر مي کنند که دلالت مي کند جناب آقاي حدّاد نه تنها به ديگران اشراف علمي نداشته اند بلکه به خود نيز نظارتي نداشته اند.

از استاد حکايت مي کنند: «هر وقت به حمام مي رفتم، حمامي در پشت صندوق، اشياء و پولهاي واردين را مي گرفت و در موقع بيرون آمدن به آنها پس مي داد يک روز من به حمام رفتم و موقع ورود، خود حمامي پشت صندوق بود و من پولهاي خود را به او دادم چون بيرون آمدم و مي خواستم امانت را پس بگيريم، شاگرد حمامي پشت صندوق نشسته بود گفت: سيّد امانتي تو چقدر است؟! گفتم دو دينار. گفت: نه! اينجا فقط سه دينار است! گفتم چرا مرا معطّل مي کني؟! يک دينارش را براي خودت بردار و دو دينار مرا بده که بروم. چون جريان را صاحب حمام شنيد، از شاگردش پرسيد چه خبر است؟ گفت: اين سيّد مي گويد: من دو دينار دادم و اينجا سه دينار است، گفت: من خودم سه دينار را از او گرفتم سه دينار را بده، سه دينار مال اوست به حرفهاي اين سيّد هيچ وقت گوش نکن که

ص: 47

غالبا گيج است و حالش خراب است، آقاي حدّاد مي فرمودند: در آن لحظه من حالي داشتم که نمي توانستم يک لحظه در آنجا درنگ کرده و با آنها گفتگو کنم و اگر يکقدري معطّل مي کردند ميگذاشتم و مي آمدم»(1)

«بنده (جناب آقاي طهراني) از ايشان پرسيدم، شما با اين حال و وضعي که داريد بطوري که بعضي از ضروريات زندگي فراموش مي شود، و حساب وعدد از دست مي رود، و دست راست را از چپ نمي شناسيد چگونه اعمال را انجام داده ايد؟ چگونه طواف کرده ايد؟ چگونه از حجر الاسود شروع نموده و حساب هفت شوط را داشته ايد؟ وهکذا الامر در بقيه اعمال؟ فرمودند: خود به خود برايم معلوم مي شد و عملم طبق آن قرار مي گرفت»(2)

مهمّ اين است که علّامه طهراني نوشته اند که استادشان بعضي از ضروريات زندگي را فراموش مي کنند و حساب و عدد از دست مي رود و دست راست را از چپ نمي شناسند.

3- «چون به کاظمين (علیهم السلام) آمديم و رفتيم در وضو خانه عمومي تا وضو بسازيم ديدم من وضو گرفتن را بلد نيستم خدايا چرا من وضو گرفتن را نمي دانم؟ نه صورت را مي دانم نه دست راست را، و نه دست چپ را، و نماز بدون وضو هم که نمي شود با خود گفتم: از اين مردي که مشغول وضو گرفتن است کيفيت وضو را مي پرسم، بعد با خود گفتم او به من چه مي گويد؟ آيا نمي گويد: اي سيّد پيرمرد تا به حال شصت سال ازعمرت گذشته است و وضو گرفتن را نمي داني؟ ولي همينکه به سراغ او مي رفتم ديدم خود به خود وضو آمد، بدون اختيار و علم، دست را به

ص: 48

آب بردم و صورت را و سپس دستها را شستم آنگاه مسحين را کشيدم، و در اين حال ديدم آن مرد وضوء گيرنده همينکه چشمش به من افتاد گفت اي سيّد : آب خداست، وضوء خداست جايي نيست که خدا نيست»(1)

اين سه حکايت را درکنار ادّعاي علّامه طهراني که در ابتداء از ايشان نقل کرديم بگذاريم که نوشته اند «بر تمام کائنات و مخلوقات حضرت حقّ تعالي از آن نظر مي نگرد او بر خود و بر غير خود از آن مقام منيع شاهد و ناظر است»(2)

«علم خود را محيط به همه ذرات کائنات مشاهده نمايد و متصف به جميع صفات الهي باشد و قيّوم و مدّبر عالم باشد»(3)

آيا کسي که به چنين مقاماتي رسيده از اين گونه امور جزئي و ضروري ولو يک لحظه غافل مي شود؟!

آيا کسي که محيط به همه ذرات کائنات است وضو گرفتن را فراموش مي کند؟!

گذشت که همان فناي تام و مطلق است، ديگر نيست، زيد نيست، نيستي است، زيد نيست، و خداوند هست معني فناي زيد، يعني نيستي زيد و هستي خدا، زيد فاني در خدا شد يعني زيد نيست شد و خداوند هست»(1)

در موضع ديگري مي نويسند: محيي الدين و تمامي عرفاء بالله مي گويند:«... در صورت تحقق فناء، ديگر غيري بر جاي نمانده است تا غير خدا بتواند او را بشناسد در آنجا خداست که خود را مي شناسد»(2)

و نيز مي نويسند:«نهايت سير هر موجودي، فناي در موجود برتر و بالاتر از خود اوست يعني فناي هر ظهوري در مُظهر خود، و هر معلولي در علّت خود، و نهايت سير انسان که همه قوا و استعدادهاي خود را به فعليّت رسانيده درذات احديّت است و فناي در ذات الله و فناي در هو است و فناي درمالا اسم له و لا رسم له مي باشد»(3)

«انسان در عالم کثرت ادّعاي ربوبيّت دارد، و تعلّقات هر کدام دل او را بسوي خود مي کشند، ولي چون به عالم فنا رسيد و در مقابل حضرت احديّت اقرار و اعتراف به نيستي محض و نابودي صرف خود نمود و بالاخره وجود خود راهم در آخرين مرحله رها کرد و فاني شد و معناي فنا صدق کرد در آنجا ديگر خودي نيست که خود را ببيند و يا خدا را ببيند زيرا که درخدا خود يافت نمي شود زيد و

ص: 50

عمرو بدانجا راه ندارند. درآنجا حقّ است که خود را مي بيند، حقّ، حقّ را ادراک مي کند چون جز حقّ چيزي نيست. لا اله الاّ هو و لا هو الاّ هو»(1)

«بقاء بالله که به حسب حال، کاملان واصل را دست مي دهد آنستکه بعد از فناء سالک در تجلّي ذاتي، به بقاء حقّ باقي گردد و خود را مطلق بي تعيّن جسماني و روحاني بيند و علم خود را محيط به همه ذرّات کائنات مشاهده نمايد و متّصف به جميع صفات الهي باشد و قيّوم و مدبّر عالم باشد و هيچ چيز غير خود نبيند، و مراد به کمال توحيد عياني اين است:

آن که سبحاني همي گفت آن زمان * اين معاني گشته بود او را عيان

هم ازاين رو گفت آن بحر صفا * نيست اندر جبّه ام الاّ خدا

آن اناالحقّ گفت اين معني نمود * گر به صورت پيش تو دعوي نمود

ليس في الدارين آن کو گفته است * در اين معني چه نيکو سفته است

چون نماند از توئي با تو اثر * بي گمان يا بي از اين معني خبر»(2)

استاد مطهري مي گويد: «در اين مکتب (عرفا) انسان کامل در آخر عين خدا مي شود اصلا انسان کامل حقيقي، خود خداست و هر انساني کامل مي شود از خود فاني مي شود و به خدا مي رسد»(3)

اشکالي که درباره مقام فناء به نظر مي رسد اين است که خداوند در قرآن کريم مي فرمايد: «خلق الانسان ضعيفا»(4) انساني که ضعف و عجز و نقص در او

ص: 51

به وضوح نمايان است چگونه فاني در حقيقتي مي گردد که هيچ گونه نقص و عجز و ضعف در او راه ندارد؟! صوفيه از سويي مي گويند«انّ حقيقة الممکن العجز»(1) «فالواجب هو مالا يقبل العدم»(2)

«انّ الوجود المطلق لا يقبل العدم»(3)

از سوي ديگر ادّعاي فناي وجود ناقص و مشوب به عدم را در ذاتي که عدم در او راه ندارد مي کنند.

آيا اين گفته جز اجتماع نقيضين امري ديگري است؟!

مندّک و فاني در ذات گشته اند برايشان وجودي باقي نمانده است که سائل و مسئوول وسؤال مطرح شود فرمودند: آري همين طور است... بر همين اساس است که عارف عظيم القدر مصري ابن فارض مي گويد:

و في سکرة منها ولو عمر ساعة

تري الدهر عبدا طائعا و لک الحکم»

فقط در اثر يک ساعت مستي و مدهوشي از آن ذات ذوالجلال، خواهي ديد که تمام دوران روزگار بنده مطيع تو هستند، و تو هستي که فرمانده و فرمانرواي عالميان باشي»(1)

3- تکلّم او تکلّم حقّ است: مي نويسند: «کلمه جامعه الهي، انسان کامل است لفظي است که تواند حقيقت را علي ماهي عليها اداء نمايد وجود ندارد مگر کلمه جامعه الهي که انسان کامل بوده باشد که تکلّم او تکلّم حقّ است»(2)

4- تجلي صفات خدا در انسان فاني: «انسان به مقام هر اسم و صفتي از اسماء حضرت حقّ برسد مظهر آن اسم و صفت مي گردد و آن اسم و صفت در وجود او متجلّي مي شود، مثلا اگر مظهر اسم جمال باشد جميل مي شود...

اگر کسي به مقام فناء در اسم عالم و صفت علم حقّ تعالي برسد، مظهر تامّ و تمام اسم عالم و صفت علم حقّ مي گردد يعني از همه جا و از همه کس، و از همه چيز مطّلع مي گردد ما کان و ما يکون و ما هو کائن در نزداو يکسان است، علم به مجّردات است، و علم به مادّيات، علم به دنيا و علم به آخرت همه و همه در نظر او حاضر است يعني او به علم شهودي و حضوري و وجداني، موجودات را ادراک

ص: 53

مي کند .... و اگر کسي به مقام فناء در اسم الله و يا در اسم هو برسد، چون الله اسم جامع جميع صفات حقّ است بنابراين مظهر هر صفت و اسمي مي گردد و زنده کردن و ميراندن و توانايي بر هر امري ازامور و علم و دانايي نسبت به هر حادثه اي از حوادث، براي اوست»(1)

5- ولايت مطلقه خدا: «انسان پس از آنکه به مقام فناء کلّي رسيد و فناءدر ذات و اسم و فعل براي او حاصل شد و سفرهاي چهارگانه خود را به اتمام رسانيد ... انسان کامل مي گردد و به مرتبه کمال مطلقه خود نائل مي شود... و آئينه تمام نما صفات جمال و جلال و ذات حضرت احديّت در موضع ديگر مي نويسند:«ولايت کليه الهيه عين ولايت خداست، اصل يکي است در خداوند اصالت دارد و در وليّ، تبعيّت دارد خدا خود را نشان مي دهد و وليّ، خدا را نشان مي دهد»(2)

ص: 54

غيبت بالا رفت و حجابهاي ظلماني و نوراني برکنار شد نسيم جانبخش رحمت از حرم الهي بوزيد و آب حيات جاوداني به بقاي حقّ بر دل سوخته او بعد از فناي او از مراحل نفس سرازير شد و از جزئيت به کليّت پيوست»(1)

با اين توصيف جناب آقاي انصاري همداني نيز به مقام فناء و بقاء رسيده اند و تمام احکام و نتائجي که براي آن مقام ذکر کرديم را دارا بوده اند.

پس اين گفته علّامه طهراني که من ايشان را به اندازه انبياء الهي قبول دارم صحيح نمي باشد چون مقام فناء و بقاء که جناب آقاي انصاري بدان نائل شده اند – از نظر علّامه طهراني – همان مقام خدايي است بنابراين بايد بگويند آقاي انصاري به مقام خدايي رسيده اند نه مقام انبياء (علیهم السلام).

مي نويسند: « به سبزه ميدان که رسيدم اين فکر به نظر آمد چقدر ايشان را قبول دارم؟ ديدم در حدود يک پيامبر الهي! من واقعاً به کمال و شرف و توحيد و فضائل اخلاقي و معنوي ايشان در حدود ايمان به يک پيغمبر ايمان و يقين دارم زيرا اگر الآن حضرت يوسف و يا حضرت موسي و عيسي علي نبينا و آله و (علیهم السلام) زنده

شوند، و بيايند و امر و نهي داشته باشند، من حقيقةً بقدر اطاعت و انقياد و ايمان به حقانيّت انبياء به اين رادمرد بزرگ الهي ايمان و ايقان دارم»(2)

نکته اي که نبايد از نظر دور داشت اين است که با توجّه به توضيحاتي که علّامه طهراني براي مقام فناء و بقاء داده اند بايد گفت: دوئيت از ميان خدا و آقاي حدّاد – العياذ بالله – برداشته شده و آقاي حدّاد نيست شده و تنها ذات حقّ باقي مانده با اين حساب، ديگر معقول نيست جناب آقاي حدّاد در مسائل شرعي از فقيه تقليد نمايد خداي متعال که – العياذ بالله – از کسي تقليد

ص: 57

نمي کند. بنابر ادّعاي علّامه طهراني، ديگر آقاي حدّاد مکلَّف نبوده زيرا تغاير بين مکلَّف و مکلِّف برداشته شده و آقاي حدّاد فاني و مندّک در ذات مکلِّف گرديده پس تقليد او از فقهاء بي معنا و غير معقول است در حالي که علّامه طهراني مي نويسند:«مرحوم حدّاد... از باب حفظ شرع و احکام شرع در امور عباديه و احکام جزئيه تقليد مي کرد»(1)

در اين بحث

مناسب است روايتي را از امام صادق (علیه السلام) ذکر نمائيم که ايشان پيش بيني فرموده اند که عده اي، ادّعاي مقام خدايي يا مقام نبوت و امامت خواهند کرد:

عن الامام صادق (علیه السلام): ... يابن الفضل انّ الله تبارک و تعالي احسن نظراً لعباده منهم لانفسهم الاّ تري انّک لا تري فيهم الاّ محبّا للعلوّ علي غيره حتّي انّه يکون منهم لمن قد نزع الي دعوي الربوبيّه و منهم من نزع الي دعوي النبوّة بغير حقّها و منهم من نزع الي دعوي الامامة بغير حقّها و ذلک مع ما يرون في انفسهم من النقص و العجز و الضعف و المهانة والحاجة و الفقر و الآلام و المناوبة عليهم و الموت الغالب

لهم و القاهر لجميعهم يابن الفضل انّ الله تبارک و تعالي لايفعل بعباده الاّ الأصلح لهم و لا يظلم الناس شيئا و لکن الناس انفسهم يظلمون.(2)

مطلب آخر اينکه علّامه طهراني درباره عبادت آقاي حدّاد مي نويسند:«اذان صبح، نماز را با ايشان به جماعت به جاي آورده و سپس ايشان به سجده مي رفتند و قريب نيم ساعت و سه ربع و احياناً يک ساعت سجده شان طول مي کشيد...»(3)

ص: 58

درموضع ديگر مي گويند آقاي حدّاد به مقام فناء رسيده يعني به نيستي محض و اندکاک در ذات حقّ تعالي – العياذبالله – نائل شده که در آنجا خداست و بس.

سؤالي که پديد مي آيد اين است که آقاي حدّاد براي چه کسي نماز مي خواند و رکوع و سجود مي نمود؟! در مقام فناء که دوئيت از ميان مي رود و عينيت محض با ذات حقّ تعالي پيدا مي کند در اين صورت رکوع و سجود بي مورد و بي موضوع است.

با شاگرد سائق گفت: شش نفريد ايشان گفتند اي برادر! مگر نمي بيني؟ در اين حال اشاره نمود و يک يک افراد را شمردند او گفت: اي سيّد آخر تو خودت را حساب نمي کني؟

رفقا مي گفتند: عجيب اينجاست که در اين حال باز هم آقاي حدّاد خود را گم کرده بود و با اينکه معاون سائق گفت: تو خودت را حساب نمي کني و نمي شماري باز ايشان چنان غرق عالم توحيد و انصراف از کثرت بودند که نمي توانستند در اين حال هم توجّه به لباس بدن نموده و آن را جزو آنها شمرده و يکي از آنها به حساب در آورند»(1)

پرسشي که دراين ماجرا به نظر مي رسد اين است که اگر آقاي حدّاد از جزئيت به کليّت رسيده بود و به کثرات نظري نداشت پس چرا آن پنج نفر ديگر را در نظر داشت و آنها را شماره کرد . اگر آقاي حدّاد فاني بود و اصلاً به کثرات نظر نداشت مي بايست نه خود را و نه به ديگران التفات مي کرد و تنها خدارا مي ديد ولي در داستان مذکور او پنج نفر از رفقايش را محاسبه نمود که اين امر با فناء در ذات و عبور از کثرات سازگار نيست.

رسانيد... انسان کامل مي گردد... ولايت او کامل مي شود يعني ولي مطلق به ولايت حقّه الهيّه مي گردد پس باهمه موجودات به ولايت حضرت حقّ است و تصرّف او در جميع امور به اذن خدا براي اوست زيرا که لازمه مقام ولايت مطلقه اين است بلکه ولايت مطلقه حضرت حقّ سبحانه و تعالي غير از اين چيزي نيست»(1)

«ولايت کليه الهيه عين ولايت خداست، اصل يکي است در خداوند اصالت دارد و در وليّ، تبعيّت دارد خدا خود را نشان مي دهد»(2)

درباره ولايت آقاي حدّاد مي نويسند:«سرّ واقعي در اظهارات اشکال کنندگان، اباء از هيمنه ولايت حضرت حاج سيّد هاشم بود، باري، سرّ واقعي اظهارات آن مرد و تأييد اين، آن بود که نمي خواستند زير بار ولايت و هيمنه ي استاد سيّد هاشم حدّاد بروند»(3)

«حقير سابقا در عظمت حضرت آقاي حدّاد ... بطور تفصيل براي اين دوست مهربانتر از برادر و صميمي تر از هر يار و و دوست، مذاکره نموده بودم و جدّاً ايشان را دعوت به ارادت و تسليم در برابر ولايت آقاي حدّاد نموده بودم»(4)

پاسخ: اوّلاً: آنچه مسلم است ولايت آقاي حدّاد از سنخ ولايت فقهاء نيست زيرا چنانکه گذشت – در بحث ميزان تحصيلات – ايشان تحصيلات حوزوي نداشته اند و تا کتاب سيوطي بيشتر نخوانده بودند.

بنابراين مراد علّامه طهراني از ولايت آقاي حدّاد همان ولايت معتبر در نزد صوفيه است که با طي اسفار اربعه حاصل مي شود.

ص: 61

روشن است که اين گونه ولايت مبتني بر نظريه وحدت شخصي وجود است ولي در ابتداء بخش سوم، از مشايخ صوفيه و نيز علّامه طهراني نقل خواهيم کرد اين مبنا مبتني بر کشف و شهود است و توضيح مي دهيم که کشف و شهود حجيّت ندارد.

پس ولايت آقاي حدّاد مبتني بر مکاشفه اي است که حجيّت ندارد.

ثانيا: اگر به بحث نظارت بر ذرّات کائنات و فراموشي آقاي حدّاد در امور ضروري مراجعه کنيد خواهيد يافت که ادّعاي ولايت مطلقه آقاي حدّاد قابل پذيرش نيست. چگونه مي توان پذيرفت کسي که به تعبير علّامه طهراني «ولايتش عين ولايت خداست و ناظر به ذرّات کائنات است» امّا در امور ضروري زندگي دچار فراموشي و غفلت و لغزش مي شود.

و امّا حجيّت فعل آقاي حدّاد را اين گونه توضيح مي دهند:«هفت شوط طواف حاج سيّد هاشم بر دور ضريح حضرت رضا (علیه السلام): قاعده حضرت آقا اين بود که در هنگام تشرف به حرم مطهر غسل مي کردند، و در وقت ورود هميشه درِ صحن را مي بوسيدند و پس از آن، درِ کفشداري و درِ رواق و درِ حرم را مي بوسيدند و پس از اذن دخول، عتبه مبارکه را مي بوسيد ند و وارد مي شدند و بدون خواندن زيارت، اوّل هفت شوط طواف از جانب چپ مي نمودند سپس زيارت مي نمودند و حقير هم با جميع رفقايي که با ايشان مشرّف شديم در معيّت ايشان به همين نحوه و کيفيّت چهارچوب درها را مي بوسيديم و هفت شوط طواف مي نموديم و سپس زيارت را بجا مي آوريم چون فعل اولياي خدا حجّت است تا

به حال رويّه حقير هم در زيارت، از بوسيدن درها و طواف به همين نحو بوده است»(1)

حالي که يکسر موي بدنِ بنده هم راضي به بازگشت به طهران نبود... چون نجف را موطن اصلي و دائمي گرفته و براي اقامه مادام العمر بساط خود را گسترده و خانه ملکي هم اخيرا ابتياع نموده ايم و با چه خون دلها، اينک قدري آرام گرفته و با خيال جمع مي خواهيم بمانيم. آنقدر اين احتمال رجحان طهران برايم ناگوار و سخت است که از کوفتن کوه ها بر سرم سنگين تر است...

حقير فوراً تصميم به مراجعت طهران گرفتم... و به طهران مراجعت و باب مراوده و مکاتبه و ملاقاتهاي متناوب تقريبا دو تا سه ماه يک مرتبه و اطاعت تامّ و تمام از دستورات آية الله انصاري برقرار بود»(1)

فرزند علّامه طهراني مي گويد: «امّا وقتي رجحان اقامت درطهران را از کلام استاد خود بدست مي آورند برخلاف ميل باطني که براي اقامت هميشگي در نجف داشته اند بسرعت اقدام و به طهران مراجعت مي نمايند ايشان مي توانسته اند با عناوين گوناگون خودرا به اقامت در نجف اشرف راضي دارند ولي تسليم محض استاد بودن، و او را از خود گذشته و به خدا پيوسته ديدن، باعث مي شود که بدون هيچ مصلحت انديشي نظراستاد را بر تشخيص خود ترجيح داده و حرکت سلوکي خود را مطابق رأي برتر استاد ادامه دهند»(2)

ص: 64

در موضع ديگري مي گويند: «آن را در راستاي... تسليم محض بودن در برابر استاد الهي خويش حضرت حدّاد، به عنوان يکي از آثار و برکاتش، مطرح مي نمايد»(1)

اين در حالي است که علّامه طهراني در بحث امام شناسي مي نويسند:«... پيروي از امام معصوم واجب است و از امام غير معصوم حرام است»(2)

چنانکه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده: ايّاک أن تنصب رجلا دون الحجّه فتصدّقه في کلّ ما قال(3).

البته از مباحث گذشته – حجيّت قول و فعل آقاي حدّاد و ولايت مطلقه او – بدست مي آيد که علّامه طهراني قائل به عصمت استادشان بوده اند ولي ادّعا ي عصمت درباره او هيچ دليل و مدرک عقلي و نقلي ندارد و چنين ادّعايي بر خلاف دين و شرع انور است کما اينکه اگر به بحث (نظارت بر ذرات کائنات و

فراموشي در امور ضروري) مراجعه نمائيد خواهيد يافت که ادّعاي عصمت با خطاء و لغزش و فراموشي در امور ضروري سازگار نيست.

خود ستايي

1- علّامه طهراني مي نويسند:«تراوشان معنويه حاج سيّد هاشم حدّاد بر سر مزار حاج شيخ محمّد بهاري در بهار همدان... يک روز براي زيارت اهل قبور و زيارت قبر مرحوم آية الله حاج شيخ محمّد حسن بهاري تقريبا با جميع رفقاي همداني و طهراني به بهار همدان تشريف بردند...

ص: 65

در ميان قبرها که مي گشتند، بنده با ايشان تنها در جلو بودم و بقيه رفقا به فاصله اي از پشت مي آمدند، حضرت آقا به من فرمودند: ما شنيده بوديم که مرحوم انصاري بدين قبرستان سر مزار مرحوم حاج شيخ محمّد بهاري زياد مي آمدن است و چه بسا از همدان – که تا بهار دو فرسخ است – پياده آمده است. اين آمده ها براي جلب روحانيت و استمداد از روح او بايد بوده باشد اينک معلوم شد مرحوم بهاري آن مقدار درجه اي نداشته است که مرحوم انصاري از روح او استمداد کند و گمشده خودر ا بجويد، مرحوم انصاري پي من مي گشته است، و براي استشمام اين بو دراين ساعت و در اين مکان، اين راه را طي مي نموده است»(1)

2- «حضرت آقا (جناب حدّاد) فرموده بودند: سيّد محمّد حسين ابدا ابدا او مانند کوه است کجا متزلزل مي شود»(2)

3- «براي نشاط و عبادت و ذکر خدا در مجالس و محافل (آقاي حدّاد) فرموده بودند تا حقير سوره توحيد را براي رفقا در حضور ايشان تفسير کنم... و بحمدالله و المنّة تمام مجالس اين دوره تفسير به عدد 11 که مساوي با 207 کلمه مبارکه (هو) است خاتمه يافت از عجائب و غرائب اين تفسير اين بود که: اوّلاً حقير اصلا مطالعه اي گر چه يک سطر باشد نکردم و اصولا با خود کتابي و يا تفسيري همراه نداشتم، آنچه بود انشائاتي بود که بيان مي شد و مطالبي ناشنيده و ناخوانده و ناگفته بيان مي شد که من خودم هم تعجّب مي کردم از رقتّ معنا و علوّ مفاد و دقّت مغزي و مراد. و پر روشن بود که القاء آنها از حضرت ايشان (آقاي حدّاد) بود و حقير در

ص: 66

حکم بلند گوئي حاکي آن معاني بودم چرا که تا بحال بنده چنين تفسيري را بدين وضع و کيفيّت نگفته ام»(1)

تفسيري که بدون مطالعه احاديث امامان معصوم (علیهم السلام) که حاملان علوم قراني اند، گفته شود در حقيقت بيان نظريات و برداشت هاي شخصي است.

علاوه آنکه علم تفسير نيازمند علوم مختلفه اي از قبيل لغت، ادبيّات عرب، تاريخ اسلام، کلام حديث و رجال و درايه و ...مي باشد که آقاي حدّاد از آن آگاهي نداشته است زيرا درباره ميزان تحصيلات ايشان نقل کرديم که او تا کتاب سيوطي بيشتر تحصيل نکرده است با اين حال چگونه معاني عاليه اي را در ذيل آيات به علاّمه طهراني القاء نموده اند؟!

4- «مرحوم حدّاد بسيار نسبت به امور شرع و احکام فقهيه متعبد بود و محال بود حکمي را بداند وعمل نکند ... پس از نماز مغرب و عشا مي خواستند غذاي مختصري داده و حضار به اعمال ليله عرفه و زيارت مشغول شوند، با بهجتي هرچه

تمامتر فرمود: فلان سيّد، سيّد الطائفتين است (يعني هم مجتهد در امر شريعت و هم مجتهر در امر طريقت) و سپس فرمود: من تا بحال از آقا شيخ هادي زين العابدين تقليد مي کردم، و از اين به بعد از او تقليد مي کنم»(2)

فرزند علاّمه طهراني در توضيح عنوان سيّد الطائفتين مي نويسد: «حضرت حدّاد به بهجتي هرچه تمامتر ايشان را (يعني آقاي تهراني) به «سيّد الطائفتين» ملقّب فرمودند»(3)

ص: 67

مطلب ديگر آنکه در گذشته از علّامه طهراني نقل کرديم که قول و فعل آقاي حدّاد حجّت است بنابراين چرا حاج محمّد علي به دستور آقاي حدّاد عمل نکرد و اين گونه نماز اختراعي را ترک ننمود؟!

طبق نقل علّامه طهراني از سويي حاج محمّد علي مي گويد «آقاي حدّاد در عالم واقع امام است» بنابراين واجب الاطاعه است از سوي ديگر به دستور آقاي حدّاد در ترک نماز جماعت ابداعي، عمل نمي کرده اين يعني تناقض در قول و فعل است داستان مذکور حاکي از عدم آگاهي و عوام بدون مريد افراطي است.

درهر حال مسلکي که براي مراد و مرشد خود مقام خدايي(1)

ادّعا کند نيازمند به چنين مريدان نا آگاه مي باشد.

پرسش آخر آنکه چرا جناب آقاي حدّاد اين چنين بدعت واضح و علني را از مريد خود مشاهده مي نمودند آن هم بطوري که سالها اين واقعه تکرار ميشود و تنها به چند مرتبه دعوا اکتفاء کردند آيا نهي از منکر و خلاف شرع به همين مقدار کافي است؟ آيا نبايد چنين نماز جماعتي را ترک مي کردند؟!

مطالب ممنوعه و اسرار الهيّه فقدان تعلّم و شاگردي او در دست استاد ماهر و کامل و راهبر و راهرو و به مقصد رسيده بود است»(1)

«سلوک حضرت حداد، مبني بر لزوم استاد، باري در اين سفر از استاد و لزوم استاد سخن به ميان برآمد، و حضرت آقا از بَدء امر، اصراري هر چه تمام تر بر لزوم استادداشتند و از خطرات شديده اي که در ميان راه، شاگرد با آن مواجه مي شود خبر مي دادند»(2)

«کلام حدّاد: پيروي از خصوص استاد کامل، از ضروريات مسائل طريق است»(3)

ولي علّامه طهراني در اواخر عمر دست از مبناي لزوم استاد برداشتند گفته اند تنها مطالعه آثارشان و داشتن اخلاص سالک از استاد مستغني مي کند.

فرزند ايشان مي نويسد: «علّامه والد قدس الله نفسه الزکيه در اواخر عمر به جهت کثرت امراض و اشتغالات مربوط به تأليف دوره علوم و معارف اسلام فرصتي براي پذيرش و تربيت شاگردان نداشتند و مي فرمودند: براي کساني که مشتاق و طالب لقاء حضرت پروردگارند و به دنبال استاد طريق مي باشند دو مطلب را بيان کنيد که با آن از استاد مستغني مي کردند: اوّل: داشتن اخلاص در عمل و دوم: خواندن تمام و کمال دوره علوم و معارف اسلام»(4)

ص: 70

الألقاب در مزاج شريفش مرض اسهال عارض شد و در يوم جمعه و عيد مبعث از سنه يک هزار و دو صد و شانزده در عين زوال در اثناي نماز ظهرين به رحمت ايزدي پيوست»(1)

گفتني است که کتاب مرآت الاحوال جهان نما مشتمل بر سفرنامه مولّف و زندگينامه علما است که در نزد متخصصان تاريخ از اهميت ويژه اي برخوردار است.

ص: 72

مشايخ صوفيه خود اعتراف دارند که بسياري از مکاشفات وصول به واقعيت نيست زيرا شياطين و اوهام و تخيلات و بيماري هاي رواني و تلقينات، عواملي هستند که مکاشفه را فاسد مي کنند و سالک را از حقيقت بازمي دارند و لذا حجيت کشف وشهود مخدوش مي گردد.

قيصري مي نويسد: مشاهدة الصور تارة يکون في اليقظة و تارة في النوم و کما أنّ النوم ينقسم بأضغاث أحلام و غيرها، کذلک مايري في اليقضه ينقسم الي امور حقيقية محضة واقعة في نفس الامر و الي امور خيالية لا حقيقة لها شيطانية و قد يخالطها بيسير من الامور الحقيقية ليضلّ الرائي(1).

و نيز مي گويد: «اذا شاهد امراً في خياله المقّيد يصيب تاره و يخطئ أخري و ذلک المشاهد امّا أن يکون امراً حقيقتا اوّلا، فان کان فهو الذي يصيب المشاهد فيه و ألاّ فهو الاختلاق الصادر من التخيّلات الفاسده»(2)

«و للإصابه اسباب بعضها راجع الي النفس و بعضها الي البدن و بعضها اليهما جميعاً امّا الاسباب الراجعة الي النفس کالتوجّه التامّ الي الحقّ ... و امّا الاسباب الراجعة الي البدن صحته و اعتدال مزاجه الشخصي و مزاجه الدماغي»(3)

نتيجه آنکه طريقي که امور مذکور در آن جريان دارد چگونه مي تواند بهترين روش براي استکشاف معارف باشد؟!

هيچ گونه حجيّتي نمي توان براي آن اثبات کرد تا روش عالي محسوب گردد. آنچه که سبب بي اعتمادي بيشتر به مکاشفات شده است تعارض آن در

ص: 75

بسياري ازموارد با قرآن و احاديث و تنافي آن با عقايد حقّه اماميه است تا جايي که علّامه طهراني به اين واقعيت درمورد مکاشفات ابن عربي اذعان دارد:

مي نويسند: «اگر چه در ميان کلمات محيي الدين اين گونه شطحيات نيست ولي کلمات ديگري که با ظواهر شريعت مخالف است بسيار است»(1)

«کسي که بر فتوحات مکيه محيي الدين وارد باشد... مي بيند که حاوي بعضي از مکاشفات او نيز هست که با متن واقع و معتقد شيعه تطبيق ندارد»(2)

فرزند علّامه مي نويسد: «علّامه والد قدس سره مي فرمودند: عمده، تشرف حقيقي است، و غالب تشرفاتي که ادّعا مي شود، تشرف حقيقي نيست بلکه مشاهده در عالم مثال است، که آن نيز خود بر دو قسم است: گاه انسان حقيقتاً وجود مثالي حضرت را مشاهده مي کند، و گاه نفس انسان است که صورتي را انشاء کرده و چنين وانمود مي کند که آن صورت حضرت است و يا شيطان از طريق نفس انسان به شکل آن حضرت تمثّل و تجلّي مي کند و تشخيص کشف حقيقي از کشف باطل براي انسان عادي ممکن نيست و تمييز آن محتاج استاد خبير و بصير است، گرچه آن کشف محفوف به قرائن و نشانه هايي باشد»(3)

ص: 76

«آري! آن عيان و شهود از دليل و برهان برتر و عالي رتبه تر است چون معتقدند که دليل، عصاي مرد نابينا است.

پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمکين بود»(1)

«هر که خواهد به دلائل، خدا دان شود هر چند تمهيد مقدّمات ادلّه و براهين زياده تر خواهد نمود، مقرّر است که از حقّ دورتر خواهد شد و موجب ازدياد حيرت و ضلال خواهد بود»(2)

«قشرييّن و صاحبان پوسته بدون مغز و لبّ، آنانکه اهل ظاهرند و اهل تفکر و انديشه اند و بس، و اين به جهت آن مي باشد که اين دسته نسبت به انبياء و اولياي کمّلين که ايشان اولوالالباب هستند همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لبّ»(3)

جالب آنکه علّامه طهراني در موضع ديگري مي نويسند: «کسي که رجوع به عقل را منکر شود بايد جزو بهايم محسوب گردد»(4)

حقيقت چون مقصود اصلي نشناختند، از شواهد دگر مدرکات محروم افتادند و انکار آن کرده در مرتبه ضلالت گم گشتند، فضّلوا من قبل و أضلّوا کثيراً»(1)

2- «آنچه از کلمات بزرگان از فلاسفه الهيين از مصر قديم و يونان و اسکندريه و غيرهم نقل شده است و همچنين افرادي که بعد از آنها آمده اند وحدت عددي ذات حقّ است، حتي آنکه شيخ الرئيس ابوعلي سينا در کتاب (شفاء) تصريح به وحدت عددي ذات حقّ مي کند و بعد از او فلاسفه اسلام که آمدند تا حدود سنه يکهزار از هجرت نبويه، همگي قائل به وحدت عددي حقّ شدند. »(2)-(3)

3- در موضعي ديگر مي نويسند:

«جمهور فلاسفه قائل به معاد روحاني فقط شده اند ... جمهور فلاسفه و پيروان مشائين قائل شده اند که معاد فقط روحاني است يعني فقط عقلي است چون بدن

با تمام صورت ها و عَرَض هايش منعدم مي شود، به علّت آنکه نفس از آن قطع علاقه مي کند بنابراين بدن بشخصه ديگر عود نمي کندو چون اعاده معدوم امري محال است»(4)

ص: 79

سپس مي نويسند:

«کسي که در اين اصول و قوانين ده گانه اي که ما بنيان آنها را استوار و ارکان آنها را مشيّد و محکم نموديم و با براهين ساطعه و ادله قاطعه و روشن به اثبات رسانديم تأمّل کافي و تدبّر وافي بنمايد، به شرط سلامت فطرتش از آفتِ اعوجاج و انحراف، و مرض حسد و عناد، و اعتياد به عصبيّت و افتخار و استکبار، براي او شک و ترديدي در مسأله معاد و حشر نفوس و اجساد باقي نمي ماند و بطور يقين مي داند و حکم مي کند به اينکه اين بدن بعينه در روز قيامت محشور مي شود به صورت جسد و براي او منکشف مي شود که (مُعاد) در روز بازپسين مجموع نفس و بدن بعينها و شخصهما خواهند بود و آنچه در قيامت مبعوث مي گردد خود اين بدن است نه بدن ديگري که با او مباين بوده باشد، خواه آن بدن عنصري باشد همچنان که جمعي از اسلاميون به آن معتقدند يا مثالي باشد چنانکه اشراقيون به آن معتقدند»(1)

تا بدين جا علّامه طهراني فلاسفه را مردود شمردند ولي در موضع ديگر از آنان تجليل مي کنند و فلاسفه را شاگردان انبياء معرّفي مي نمايند.

مي نويسند: «فلاسفه جمع فيلسوف است که لغتي يوناني و به معناي دوستار حکمت مي باشد و فلاسفه يونان از بزرگان بشر و طبقات ممتازه علماء دنيا مي باشند...

بند قليس (انباذ قلس) بنابر آنچه علماء تاريخ مي نويسند معاصر داود پيغمبر بوده و حکمت در شام از لقمان آموخته...

ص: 80

فيثاغورس که بعد از انباذ قلس است و از شام به مصر رفت و حکمت را از اصحاب سليمان بن داود آموخته ... و ادّعا کرد که از مشکوه نبوت اقتراحات خود را گرفته است»(1)

فرزند علّامه طهراني مي گويد:«حضرت آقا ... فلاسفه بزرگ يوناني را از شاگردان بزرگ انبياء و حکماي الهي معرفي مي نمودند»(2)

نتيجه ي وحدت شخصي عبارتست از اين گفتار : 1- «اين گل و سنبل، اين بلبل و اين طوطي اين کبوتر و اين مرغابي، اين بوته و درخت، اين نجم و اين گياه و شجر، اين آب و اين آبشار، اين ابر و اين باد و اين باران، اين سبزه و اين چمن، اين مَرغ و اين دشت بي پايان، اين آدمي و اين زاد و ولد، اين خورشيد و اين آفتاب، اين آسمان و اين ستارگان درخشان ووو ... آنقدر که دلت مي خواهد از قبيل اين گونه ها بر سر هم کن که تا در صور، نفخ بدمد، همه اينها يک خدا بيش نيست يکي است، وحده لا اله الاّ هو»(1)

2- علّامه طهراني از استادشان نقل مي کنند: «آب خداست، وضو خداست، جايي نيست که خدا نيست»(2)

3- آقاي حدّاد مي فرمودند:«ذکر ما هميشه از توحيد است وحدت وجود مطلبي است عالي و راقي کسي قدرت ادراک آن را ندارد يعني وجود مستقل و

بالذات در عالم يکي است و بقيه وجودها وجود ظلّي و تبعي و مجازي و وابسته و تعلّقي است من نگفتم سگ خداست من گفتم غير از خدا چيزي نيست. اين سگ خداست معنيش اينستکه اين وجود مقيّده و متعيّن ه با اين تعيّن وحدّ، خداست؟ نعوذ بالله من هذا الکلام امّا غير از خدا چيزي نيست معنيش آنستکه وجود بالاصاله و حقيقة الوجود در جميع عوالم و ذات مستقله و قائمه بالذات، اوست تبارک و تعالي و بقيه موجودات هستي ندارند و هست نما هستند. هستي آنها تعلّقي و ربطي، و

ص: 82

وجود آنها وجود ظلّي چون سايه شخص است نسبت به نور آفتاب که به دنبال شاخص مي چرخد و مي گردد»(1)

4- «حقّ سبحانه و تعالي، خالق است در مرتبه عالي و مخلوق است درمرتبه داني، آمر است در مقام بالا، مأموراست در مقام پايين، راحم است در افق مبين، مرحوم است در نشأه أسفل السافلين»(2)

5- «حمد و ستايشي را که تو از يک دانه گل مي نمائي اختصاص به خدا دارد، يعني حمد از آنِ خداست گل جلوه اي از ذات خداست ظهوري از مظاهر خداست تو اسم گل بر روي آن نهاده اي! در زير اين اسم، خدا را پنهان نمود ه اي! اسم را بردار! غير از خدا چيزي نيست! .... و همچنين است درباره حامد (موجود حمد کننده و ستايش بعمل آورنده) انساني و فرشته اي و جنّياني که حمد مي کنند چيزي را، خداوند است که حمد مي نمايد، و آنان در اين ميان اسمهايي بيشتر نمي باشند که حجاب تعيّن آنها پرده بر روي جمال مطلق حقّ کشيده است. و از اين دريچه

خداوند فقط در ميانه است که خود حمد خود را مي نمايد و بس... لهذا غير از خداوند حمد و حامد و محمودي در بين وجود ندارد خداوند موجود مي باشد و بس حمدش خود اوست، حامد خود اوست محمود خود اوست تعالي و تقدس عن التعيّنات و الانيات و الماهيات و الاسامي بأيّ وجه تصوّر في المقام»(3)

نکته اي را که در ذيل نظريه وحدت شخصي وجود بايد متذکر شويم اين است که عقيده مذکور ناشي از تشبيه خالق به مخلوق است.

ص: 83

هنگامي که ممکنات را با وجود خداوند متعال مقايسه مي کنيم نتيجه اي که حاصل مي شود اين است که ممکنات در مقابل وجود حقّ تعالي هيچ و پوچ قلمداد مي شوند و اصلاً هيچ چيزي نمي تواند در مقابل خداوند عرض اندام کند پس وجود حقيقي منحصر به وجود حقّ تعالي مي گردد.

چنانکه استاد جوادي آملي مي گويد: «بساط ماهيات تنها در صورتي گسترده است که ممکنات با يکديگر سنجيده شوند و ليکن چون ارتباط آنها با ذات اقدس اله بررسي شود مقوله و ماهيّت بودن آنها مورد ترديد قرار گرفته بلکه نفي مي شود»(1)

در اين صورت، تنها وجود شخصي واحد موجود است و هر آنچه مي بينيم و مي يابيم مظاهر اوست و تمام کثرات و هم و خيال مي گردند و آنچه از علّامه طهراني نقل کرديم اثبات مي گردد.

ولي تمام بحث در اين است که آيا اصل قياس بين وجود خالق و مخلوق صحيح است يا خير؟ هنگامي که به عقل و نقل مراجعه مي کنيم مشاهد مي نمائيم اين قياس از اساس باطل است زيرا قياس بين حقيقتي قديم، ابدي،

غيرقابل تغيّر، بسيط، مجرّد، غني بالذّات و آن کس که صفاتش عين ذات و بين مخلوقي که مسبوق به عدم، فاني، متغيّر، مرکّب، مادّي، فقير، و آن کس که صفاتش زائد بر ذات است، صحيح نمي باشد زيرا تشبيه شيئي به شيئي در صورتي است که وجه اشتراکي بين آن دو يافت شود. ولي ميان خالق تعالي و مخلوق هيچ گونه شباهتي نمي توان يافت

معناي «ليس کمثله شيء» يگانگي و بي همتايي اوست. خداي متعال واقعيتي بلاعديل و بلانظير و بلاشبيه است.

ص: 84

بنابراين تشبيه خالق تعالي به مخلوق نفي يگانگي و تفرّد و يکتايي او را در پي دارد.

اگر بگوئيد خالق تعالي و مخلوق در وجود با يکديگر مشترکند مي گوئيم اگر به اوصافي که از خالق تعالي و مخلوق برشمرديم توجّه کنيد خواهيد يافت که حقيقت و ذات يکي متباين و متغاير و متضاد با ديگري است.

بنابراين کلمه وجود نبايد ما را دچار اشتباه و تشبيه يکي به ديگري کند چنانکه کلمه عالم هم بر خداي متعال و هم بر مخلوق صحّت حمل دارد ولي علم خالق تعالي قديم و ازلي و عين ذات و غير قابل تغيّر و تکامل ولي علم مخلوق مسبوق به عدم، قابل تغيّر و تکامل و زائد بر ذات است پس حقيقت علم در خالق تعالي و مخلوق متباين مي باشند نتيجه آنکه اشتراک تنها در مفهوم است، در مصداق و خارج هيچ گونه اشتراکي يافت نمي شود.

از توضيحات مذکور سه امر روشن مي شود: 1- اين گفته صوفيه «که غير از خدا چيزي نيست و وجود بالاصاله اوست تبارک و تعالي و بقيه موجودات هستي ندارند و هست نما هستند» صحيح نمي باشند زيرا اين کلام ناشي از تشبيه خالق تعالي به مخلوق است و ما اثبات کرديم تشبيه در باب توحيد از اساس باطل است و بر طبق بيان مزبور مي گوئيم غير از خداوند همه مخلوقات

موجودند ولي موجوداتي فقير عاجز ناقص که اصلاً قابل مقايسه با خالق تعالي نيستند پس هم خالق تعالي و هم مخلوق داراي واقعيت مي باشند ولي واقعيت هر کدام متناسب با شؤون خود اوست و لذا براي اثبات وحدانيت خداي متعال نيازي به انکار واقعيت دار بودن ممکنات نيست.

بنابراين هر اندازه مخلوقات متکثّر باشند به يکتايي و يگانگي خداوند لطمه اي نمي خورد زيرا هيچ گونه اشتراکي بين خالق تعالي و مخلوق محقّق نيست تا کثرات مانع اثبات توحيد گردند و حقّ تعالي تخصّصا از ممکنات خارج است.

ص: 85

2- اين گفته صوفيه که «ممکنات وجودات مقيده و متعيّنه هستند که اگر حدود و قيود از ميان روند وجود اطلاقي مي ماند که او همان خداست» چنانکه سيّد حيدر آملي مي نويسد:«فثبت أنّ الوجود المطلق هو الواجب بذاته و الموجود بنفسه في الخارج و ليس لغيره وجود الاّ بالاعتبار، و هو اعتبار اضافة المطلق الي المقيّد»(1)

باطل است: زيرا تعيّنات و تشخّصات و حدود در ذات و حقيقت ممکنات قرار داد و اگر منتفي شوند سالبه بانتفاء موضوع مي گردند ديگر درخارج چيزي نيست تا نامش را اطلاق بگذاريم. انتفاء حدود و قيود و تشخّصات، و ماندن اطلاق تنها امر ذهني و لحاظي است.

اگر از کتابي که در دستان ماست طول و عرض و عمق حجم، موادّ و عناصر، مشخصات نوعيه صنفيه و فرديه را سلب کنيم ديگر چيزي باقي نمي ماند تا نامش اطلاق باشد.

درهر حال نظريه وحدت شخصي وجود اشکالات عقلي و نقلي دارد که غير قابل اغماض است.

3- از آيه شريفه «ليس کمثله شيئي»(2) دو نکته استفاده مي شود

اوّل: هر شيئي مثل خداوند نفي مي شود.

دوّم: وجود شيئي که مثل خداوند نيست، اثبات مي شود و الاّ نفي شيئ مثل او، صادق نخواهد بود.

به عبارت ديگر: تا اشيائي غير از خداوند موجود نباشند نفي مثل از خداوند بي معناست زيرا اگر غير خداوند همه عالم پوچ و عدمي باشند – ديدگاه صوفيه – ديگر چيزي نيست که آيه بخواهد نفي مثليت آن را بکند، از توضيحات گذشته روشن شد که معناي توحيد در آيات و روايات با معناي توحيد در نزد

ص: 86

صوفيه متفاوت و متغاير است. کتاب و سنّت توحيد را بمعناي يگانگي و يکتائي خداوند معرّفي مي کند به طوري که هيچ موجودي قابل قرار گرفتن در طول يا عرض خداوند نيست بنابراين همه مخلوقات و ممکنات واقعيت دارند و موجودند ولي هيچ شباهتي و سنخيتي با حقّ تعالي ندارند.

ولي توحيد به معنايي که صوفيه مي گويند بدين معناست که هيچ موجودي غير از خدا نيست آنچه مشاهده مي کنيد وهم و خيال و سراب است، تنها يک موجود حقيقت دارد و آن هم حقّ تعالي است و اين بمعناي نفي همان واقعيات خارجيه اي است که همه عقلاء به عقل بديهي آن را مي يابند.

استاد جوادي آملي مي گويد: «آنچه در فلسفه و کلام مطرح است توحيد واجب است يعني واجب منحصرا يکي و دومي ممتنع است و آنچه در عرفان مطرح مي شود توحيد موجود است يعني وجود منحصرا در يک چيز است و موجود دوّم مستحيل است»(1)

عن الامام الرضا (علیه السلام): کلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه و کلّ ما يمکن فيه يمتنع من صانعه.

هر چه در مخلوقات وجود دارد در خالق و آفريدگار وجود ندارد و هرچه در مورد مخلوقات امکان داشته باشد در موردِ صانع آنها ممتنع است.(2)

و عن الامام رضا (علیه السلام): فالحجاب بينه و بين خلقه لامتناعه مما يمکن في ذواتهم و لإمکان ذواتهم مما يمتنع منه ذاته و لافتراق الصانع و المصنوع و الربّ و المربوب و الحاد و المحدود.(3)

ص: 87

عن ابي جعفر (علیه السلام): انّ الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کل ما وقع عليه اسم شي ما خلا الله فهو مخلوق و الله خالق کل شي(1).

عن الامام الرضا (علیه السلام): کنهه تفريق بينه و بين خلقه.(2)

عنه (علیه السلام): فآيات الله غير الله.(3)

مطلب قابل توجّه اين است که بنابر نظريه وحدت شخصي وجود هيچ گاه نمي توان حقيقت مخلوق را خالي از ذات حقّ تعالي محاسبه نمود بلکه بنابر مبناي مذکور واقعيت همه مخلوقات – العياذ بالله – خداست، يکبار ديگر به تعبيرات و تصريحات علّامه طهراني در اول بحث مراجعه نماييد مي نويسند: «آب خداست، وضو خداست، جايي نيست که خدا نباشد»(4)

«آنچه را که مي بينيم يا احساس مي کنيم يا به انديشه و عقل مي آوريم ابدا وجودي ندارند و «وجود و موجود» فقط حقّ است جلّ شأنه و بس، و ما عدم هستيم و وجود ما غير از وجود او نيست.

ما عدم هائيم و هستيها نما * تو وجود مطلق و هستي ما

که همه اوست و نيست جز او وحده لا اله الا هو»(1)

مرحوم استاد مطهري در ردّ اين نظريه مي نويسد: «لازمه نظريه عرفا اين است که هيچ گونه کثرتي در متن واقعيّت نباشد، از نظر فلاسفه اين نظر قابل قبول نيست زيرا همان طور که بالبداهه مي دانيم «واقعيّتي» هست و جهان بر خلاف نظر سوفسطائيان پوچ نيست مي دانيم واقعيت داراي نوعي کثرت است»(2)

و نيز مي گويد: «عرفا قائل به وحدت وجود هستند بدون اينکه هيچ کثرتي در حقيقت وجود قائل باشند يعني مي گويند وجود يک واحد محض است بدون اينکه هيچ کثرتي در آن راه يافته باشد که اين قهرا مساوي است با وجود بالذات زيرا حقيقت وجود مساوي است با وجوب ذاتي و قهرا مساوي است با ذات حقّ پس به تمام معني «ليس في الدار غيره ديار» اين است که اگر خيلي ارفاق کنند عالم را به عنوان يک مظهر و يک چيز که حقيقت حقّ در او ظهور دارد مي دانند، نه ذاتي که بتواند ظاهر باشد که اين حرفها ديگراز محيي الدين به اين طرف است البته يک فيلسوف با عقل فلسفي هرگز زير بار اين حرف نمي رود، يعني نمي تواند کثرات محسوس را به کلي نفي کند و بگويد اساساً چنين کثرتي وجود ندارد، حرکت وجود

ص: 89

ندارد... اين کثرتها وجود ندارند و در تمام اينها فقط ظهور ذات حقّ را بخواهد ببيند يعني اين نظريه به اين معنا و به اين شکل قابل توجيه فلسفي نيست»(1)

استاد مصباح يزدي مي نويسند: «صدرالمتألهين ديده است که ظاهر کلمات عرفا به هيچ وجه توجيه معقولي ندارد، اگر مقصود آنها اين است که عالم کثرت، موجود نيست و بايد همه را «خيال اندر خيال» به حساب آورد، پس چه کسي هست که خيال مي کند؟ اگر گفته شود که خيال کننده هم خداوند است مي پرسيم صورتهاي خيالي در ذات خداست يا خارج از ذات؟ بالاخره، خيال نيز يک واقعيتِ خيالي دارد خيال کردن و خيال نکردن فرق دارد.

سوال اين است که خود اين خيال کردن داخل در ذات است يا خارج از ذات؟

اگر داخل در ذات فرض شود مستلزم تکثّرِ ذات يا وجود کثرت در ذات است و اگر خارج از ذات باشد خلف فرض است چرا که مفروض اين است که غير از ذات هيچ چيز موجود نيست حاصل آنکه از نظر فلسفي و قانون مسلّم عقلي ارتفاع وجود و عدم ممکن نيست يا بايد جهانِ کثرت را موجود دانست و يا آن را يکسره معدوم پنداشت ميان اين دو، راه سوّمي وجود ندارد.

فراموش نکنيم که در قلمرو فلسفه سخن مي گوئيم و همه چيز بايد با محک عقل و منطق ارزيابي شود.

اگر با نگرش عقلي اين نظريه (عرفا) را دنبال کنيم سئوالات متعددي خود نمايي مي کند از جمله اين سوال که چگونه مراتب اسماء و صفات، که ظاهرا مراتب حقيقي

ص: 90

اند، در ذات بحت و بسيط قابل تصوير است؟ يا اين سوال که اعيان ثابته چگونه منشأ کثرت و تنوّع در هستي مي شوند؟

آيا مي توان کثرت در عالم را سربه سر وهم و خيال دانست؟ اگر اين کثرت ريشه اي درنظام هستي دارد چگونه اعيان ثابته که خود موجود نيستند و هيچگاه موجود نمي شوند مي توانند منشأ اثر حقيقي باشند؟ وانگهي چگونه مي توان چيزي را تصور نمود که نه موجود و نه معدوم است؟»(1)

لازم به ذکر است که ملاصدرا سخنان صوفيه مبني بر عدمي بودن ممکنات را توجيه مي کند مي گويد: «فانکشف حقيقة ما اتفق عليه اهل الکشف و الشهود من أنّ الماهيات الامکانية امور عدمية لا بمعني أنّ مفهوم السلب عن کلمة لا و أمثالها داخل فيها و لا بمعني أنّها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية، بل بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ انفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع لأنّ ما لا يکون وجودا و لاموجودا في حدّ نفسه لا يمکن أن يصير موجودا بتأثير الغير و افاضته بل الموجود هو الموجود و أطواره و شؤونه و انحاؤه، و الماهيات موجوديّتها انّما هي بالعرض بواسطة تعلقها في العقل بمراتب الوجود و تطوّره بأطواره»(2)

مي گويد آنچه مصداق بالذات وجود است، تنها ذات مقدس حقّ تعالي است و کثرات به خودي خود از خويش وجودي ندارند بلکه به وجود حقّ تعالي موجودند پس مصداق بالعرض وجودند ولي اين توجيه موجب مي شود که مشکله ي بطلان و عدمي بودن عالم حلّ گردد ولي اشکال ديگري پديد مي آيد و آن اينکه توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي از نظر صوفيه منتفي مي شود زيرا

ص: 91

نظريه وحدت شخصي وجود بدين معناست که يک حقيقت شخصي موجود است و غير او موجودي نه بالذات نه بالعرض يافت نمي شود زيرا اگر حقيقتاً چيزی را غير خدا چه بالذات، چه بالعرض موجود بدانيد ديگر دچار شرک شده ايد چون غير از او موجودي را پذيرفته ايد و همينطور دچار شرک در صفات و در افعال نيز مي شويد چون توحيد در صفات و توحيد در افعال هم به اين معناست که (لاصفة و لافاعل في دار الوجود الاّ صفته و فاعليته تبارک و تعالي)

خلاصه امر در ماهيات ممکنه دائر بين وجود و عدم است. اگر ماهيات را ولو بالعرض موجود بدانيد از نظر صوفيه شرک محسوب مي شود زيرا موجودي غير از حقّ تعالي پذيرفته ايد و اگر ماهيات را عدمي و پوچ بشماريد به عقيده سوفسطائيان بازگشته ايد.

استاد جوادي آملي در ردّ توجيه ملاصدار مي نويسد: «بايد به اين مطلب مهمّ عنايت کرد که در عرفان، جهان نسبت به واجب تعالي نه وجود رابطي دارد – مانند عرض – و نه وجود رابط دارد – مانند حرف – و اصرار صدرالمتالهين سودي ندارد زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود تنها مصداقي که براي مفهوم است همانا واجب است که مستقلّ مي باشد و هرگز مصداق ديگري براي او نيست، خواه نفسي، خواه رابطي و خواه رابط»(1)

استاد آشتياني مي نويسد: «عرفا و محقّقان از صوفيه، کثرت حاصل از تجلّي اصل وجود را اعتباري مي دانند و تصريح مي نمايند که وجودات امکاني نيز سراب وجود حقّ و ثانيه مايراه الاحولند... اينکه بعضي از اکابر خواشته اند کثرت در اصل وجود را حقيقي بدانند و در صدد توجيه کلمات صادر ارباب عرفان برآمده

ص: 92

اند چندان کلام آنان وجيه نمي باشد اول بايد سراغ مبناي اين اکابر رفت يعني بايد ديد که چرا عرفاء کثرت را اعتباري مي دانند و حکما به عدم اعتباري بودن کثرت رفته اند اگر کسي در وجود به وحدت شخصي قائل شد و مراتب را نفي کرد، قهرا براي حقائق امکاني (ماهيةً و وجودا) چيزي باقي نمي ماند ولي اگر وجود، مراتب داشت واصل محيط بر مراتب، مبدا مراتب بود، و مراتب متجلّي از اصل وحدت محيط بر مراتب، داراي تقرّر واقعي بودند، ناچار هر مرتبه اي و هر وجودي در مقام خاصّ خود متحقّق است و نفي تحقّق از آنان معنا ندارد، ناچار کثرت حقيقي خواهد بود و وجود مراتب، وجود انتزاعي مي شود و بر آن حمل مي شود»(1)

حاصل آنکه به قول استاد آشتياني «اگر کسي در وجود به وحدت شخصي قائل شد و مراتب را نفي کرد قهرا براي حقائق امکاني (ماهيةً و وجودا) چيزي باقي نمي ماند»

بنابراين بايد بدون ترس همه عالم را پوچ و باطل به حساب آورد چنانچه بسياري از مشايخ صوفيه صراحتا آن را اعلام داشته اند:

ابن ترکه مي گويد: امّا الواحد الحقيقي المطلق الشامل للکثير الذي سواه نفي محض و عدم صرف.(2)

قيصري مي گويد: الحقّ هو المشهود و الخلق موهوم.(3)

ص: 93

ابن عربي مي نويسد: فاعلم انّک خيال و جميع ما تدرک مما تقول فيه ليس انا خيال، فالوجود کله خيال في خيال، والوجود الحقّ انما هو الله خاصة من حيث ذاته و عينه.(1)

ملاصدرا در ميان دو اشکال واقع شده از جانبي اگر عالم را پوچ و باطل قلمداد کند به سوفسطي گري دچار مي شود و خلاف بداهت عقل است و از جانب ديگر اگر وجود حقيقي براي ممکنات قائل شود توحيد در وجود محقق نمي شود و از نگاه مشايخ صوفيه شرک پديد مي آيد و لذا براي فرار از اين دو اشکالي که امرش دائر بين وجود و عدم است نام موجودات خارجيه را تغيير داده و همه ممکنات را مظاهر، تجليات و شؤون حقّ تعالي خوانده است

اين توجيه در حقيقت بازي با الفاظ است زيرا مجدّداً پرسش بر مي گردد که آيا مظاهر و تجلّيات حقيقةً موجودند يا خير؟ دوباره همان دو اشکال مذکور زنده مي شود. يعني اگر بگوئيد تمام عالم، پوچ و عدمي است اين سوفسطي گري است و اگر بگوئيد عالم موجود است ولو بالعرض، توحيد از نظر صوفيه محقّق نمي شود.

و اگر بگوئيد مظاهر و تجلّيات نه حقيقتا موجودند و نه معدومند، لازمه اين گفتار اين است که شما واسطه اي بين وجود و عدم در نظر گرفته ايد و اين خلاف بداهت عقل است مانند گروهي از معتزله، واسطه اي بين وجود و عدم به نام حالّ فرض کرده اند.(2)

ص: 94

اينک بعد از بيان دو مقدّمه مي گوئيم: اگر براي اين کائنات و اشياء محسوسه از ناحيه خودشان وجودي بود محال بود که قبول عدم را بنمايند چرا که چون به طبيعت عدم بنگريم منافي با وجود و ضدّ با وجود است با وجوديکه ما بالعيان مي بينيم که اين اشياء موجود و معدوم مي گردند و آشکارا فاني مي شوند بنابراين ابدا چاره نداريم از آنکه ملتزم شويم به آنکه آنها موجود نيستند و چيزي موجود نمي تواند باشد مگر وجود واجب ازلي حق، آن کس که مستحيل است بر آن، اينکه بر طبيعت ذات مقدسش عدم طاري شود و جميع آنچه را که مشاهده مي کنيم از اين کائناتي که بر حسب قوه وهم و خيال آنها را موجود مي دانيم و مي پنداريم، همه آنها اطوار او و مظاهراو هستند که افاضه مي کند و به خود مي گيرد باقي مي گذارد و فاني مي کند و مي گيرد و مي دهد»(1)

پاسخ: اوّلاً: اين گفتار «اگر براي اين کائنات و اشياء محسوسه از ناحيه خودشان وجودي بود محال بود که قبول عدم را بنمايند چرا که چون به طبيعت عدم بنگريم منافربا وجود و ضدّ با وجود است با وجوديکه ما بالعيان مي بينيم که اين اشياء موجود و معدوم مي گردند و آشکارا فاني مي شوند» صحيح است حاصلش اين است که:

« اشياء محسوسه از ناحيه خودشان موجود نيستند و الاّ وجوب وجود پيدا مي کردند و در اين صورت محال بود عدم در آن ها راه پيدا کند بلکه وجودشان از ناحيه خداوند است، پس اشياء محسوسه وجوب وجود ندارند و ممکن الوجود

ص: 96

هستند ولذا عدم در آنها راه دارد چنانکه به وضوح فناء و معدوم شدن آنها را مشاهده مي کنيم»

ولي اين نتيجه: «بنابراين ابداً چاره اي نداريم از آنکه ملتزم شويم به آنکه آنها موجود نيستند و چيزي موجود نمي تواند باشد مگر وجود واجب ازلي حق»

صحيح نيست چرا که هيچ ملازمه اي بين معدوم شدن اشياء با سلب موجوديت از آنها يافت نمي شود علاوه آنکه همانطوري که علّامه طهراني ذکر کردند عدم در اشياء محسوسه راه دارد. نفس راهيابي عدم در اشياء محسوسه دلالت مي کند که آنها حقيقتا موجودند و الا اگر اشياء محسوسه موجود نباشند، عدم بر چه چيزي طاري مي شود؟ پس نفس قبول عدم، دلالت بر وجود حقيقي اشياء محسوسه مي کند.

و وجود حقيقي اشياء محسوسه منافاتي با توحيد ندارد زيرا چنانکه در ذيل نظريه وحدت شخصي وجود گفتيم ذات حقّ تعالي تخصّصا از ممکنات خارج است و ليس کمثله شئي است و وجود ممکنات يگانگي و بي همتايي او را زير سوال نمي برد.

ثانيا: اشياء محسوسه با فرض وجود و در عين وجود، مورد عدم واقع نمي شوند تا بگوئيد اجتماع نقيضين مي شود يا بگوئيد ذاتش منقلب به شئي آخري شده بلکه عدمِ آنها به معناي عدم بقاء موجود است يعني اراده ي الهي به عدم بعض اشياء در استمرار و بقاء تعلّق مي گيرد پس اشياء حقيقتا موجودند سپس در زمانهاي بعدي به اذن خداوند معدوم مي شوند و اين اجتماع نقيضين نيست يا انقلاب ذات شئي به شئي آخر نيست.

ثالثاً: شما که قائل به عدميتِ اشياء محسوسه شديد و ممکنات را مظاهر و اطوار حقّ تعالي به حساب مي آوريد مجدّداً سئوال برمي گردد که آيا مظاهر و اطوار حقيقتا موجودند يا خير؟

ص: 97

اگر بگوئيدحقيقتا موجودند که از نظر صوفيه شرک را در پي دارد چون موجود ديگري را غير خداوند به حساب آورديد.

و اگر بگوئيد مظاهر و اطوار حقيقتا موجود نيستند و توهّم و سرابند اين همان سوفسطي گري است که خلاف بداهت عقل است.

علاوه آنکه اگر اشياء محسوسه حقيقتا موجود نباشند ديگر معقول نيست عدم و فناء بر آن ها طاري شود. شيئ که حقيقتا موجود نيست معنا ندارد بگوئيم فاني و معدوّم شد در حالي که خودتان مي گوئيد «ما بالعيان مي بينيم که اين اشياء موجود و معدوّم مي گردند و آشکارا فاني مي شوند»

استاد مطهري مي نويسد: «عمده چيزي که استدلال عرفا را ضعيف مي کند همانا مطالبي است که در مقاله هشتم راجع به مساوقت وجود با وجوب ذاتي خواهد آمد، و البته در ضمن بيان نظريه هاي دوّم و سوم، اشکالات خاصي که بر استدلال عرفا وارد است توضيح داده خواهد شد»(1)

استاد جوادي آملي نيز هفت برهان از براهين صوفيه که براي وحدت شخصي وجود اقامه نموده اند را نقد مي نمايد مراجعه نمائيد به تحرير تمهيد القواعد (عين نضاح) ج 3 ص295 به بعد.

استاد جوادي آملي مي گويد: «برهان فلسفي قادر به اثبات مدعاي عرفان نظري نيست...

توضيح: ارائه برهان از طريق امکان فقري به وسيله تقسيم وجود به رابط و مستقلّ، غني و فقير حاصل مي شود، يعني بعد از اين تقسيم است که مي گوئيم، وجود موجود فقير به وجود موجود غني متّکي است نتيجه اين گفتار آن است که

ص: 98

وجود واجب بشرط لا از وجود ممکن بلکه موجد آن است در حالي که عرفان تحمل پذيرش اين تقسيم را نداشته و نسبت وجود را به ممکنات نسبتي حقيقي نمي داند.

در عرفان نظري بحث از اين است که موجود مطلق از آن جهت که موجود مطلق است واجب است و نتيجه اين ادّعا آن است که غير از واجب در عالم چيزي موجود نيست، زيرا غير از واجب ممکن است و ممکن سهمي از وجود ندارد، چون اگر موجودي ممکن باشد، قهرا عنوان جامع موجود به واجب و ممکن تقسيم خواهد شد و اين خلاف فرض است»(1)

و نيز مي گويند «تاکنون هفت برهان در اثبات وجوب وجود مطلق ذکر شد و ضمن نقد براهين مذکور نه تنها وجوب وجود مطلق بلکه اصل وجود آن مورد اشکال واقع شد، با شکّ در اصل وجود مطلق، شکّ در اصل موضوع علم عرفان نظري پيش مي ايد و چون علمي مافوق علم عرفان نظري نيست تا عهده دار اثبات موضوع اين علم بشود، نمي توان با مفروض گرفتن وجودِ موضوع آن به عنوان مبدأ تصديقي به بحث درباره مسائل آن پرداخت»(2)

علّامه طهراني مي نويسند: «چنان به اين اسامي پوچ و بدون اعتبار که هستي آنها از خداوند است و بس، عنوان استقلال داده اند که خدا در ميان اينها محجوب و پنهان گشته است، در حالي که خداوند است در ميانه و بس، اين عناوين و اسامي، پرده هايي بر روي حقيقت مقدس او هستند پرده را کنار بزن و خدا را ببين، اوست حقيقت گل! اوست حقيقت بلبل! اوست حقيقت انسان و فرشته! اوست اصل و اعتبار جنّ و ساير موجودات سرشته شده.

بنابراين تا اين حجاب استقلال نگري باقي است شرک بر او باقي است. گرچه اکثريت مردم جهان اسلام آورده و ايمان به خدا داشته باشند، تا اين پرده باقي است بدون شک و ترديد، بدون تعارف و گزاف سرائي همه مشرک هستند»(1)

و نيز مي نويسند: «علّت شرک مردم، دوئيت و دوبيني است که به اين اعتبارهاي بي پايه و ريشه لباس عزّت پوشانده است و اين حدود و قيود و ماهيات را با اصل الوجود خلط کرده، عزّت را از وجود دزديده و بدينها نسبت داده است»(2)

و نيز مي نويسند: «آية الله کمپاني اصرار بر وحدت و کثرت حقيقتي دارد و آية الله کربلاي پروپاي آنرا مي زند و خاکسترش را به باد فنا مي دهد و روشن مي سازد که با وجود وحدت حقّه ي حقيقيه و وجود بالصرافه اصلا تعدد حقيقي معنا ندارد و کثرت حقيقي را در بيغوله هاي جهنم و زواياي آتش بايد جست نه در بهشت توحيد و معرفت که آنجا شائبه اي از کثرت موجود نيست»(3)

ص: 100

با اين بيانات همه فلاسفه و متکلمين و فقهاء و مفسرين و محدثين و جميع مومنين مشرک محسوب خواهند شد چون جميع عقلاء عالم، کثرات را حقيقي مي دانند حتي ملاصدرا در يک برهه اي از زمان قائل به اصالت ماهيت بوده يعني کثرات را واقعي و حقيقي مي شمرده مي گويد: «انّي کنت شديد الذبّ عنهم في اعتبارية الوجود و تأصل الماهيات»(1)

و نيز نظريه اصالت ماهيت را در موضعي به اکثر فلاسفه نسبت مي دهد

«ليس الوجود کما زعمه اکثر المتأخرين انّه من المعقولات الثانية و الامور النتزاعية التي لا يحاذي بها أمر في الخارج»(2).

نتيجه آنکه بنابر نظر علّامه طهراني تنها صوفيه موحّد مي باشند و هو کماتري.

عالم ملکوت مؤثّر مي باشند، همه و همه فاني و مندّک در ذات واحد أحد او هستند وجودشان همگي ظلّي و آيتي و عاريتي و مجازي و غير اصيل است

اگر ما براي ارواح ائمه و پيغمبران اصالتي قائل شويم، ما هم همانند آنان مشرک خواهيم بود همچنانکه اگر آنان آن سه اصل را يک حقيقت واحد دانند که به سه اعتبار تجلي کرده است ايشان نيز موحّد خواهند بود»(1)

اين کلام علّامه طهراني تکرار مطلب ابن عربي است که بر مبناي وحدت شخصي وجود پديد مي آيد. عفيفي آن را اين گونه توضيح مي دهد:

إنّ الله عنده (ابن عربي) هو الوجود المطلق، کلّ موجود من الموجودات صورة له – اذا اخذت في جزئيتها ليست الله في اطلاقه و اذن فليست الصورة هي الله و ان کانت مجلي له و قد کفر الذين قالوا ان الله هو المسيح بن مريم، لأنّهم حصروا الحقّ الذي لا يتناهي صورة في تلک الصورة الجزئيه المعينة، و کان الاولي بهم أن يقولوا انّ المسيح صورة من صوره الحقّ التي لاتتناهي.(2)

اگر به آيات و رواياتي که توحيد ذاتي خداوند را بيان مي کنند مراجعه شود، بطلان گفتار فوق روشن ميشود.

خداوند متعال يگانه و بي همتا و بدون شريک و عديل است و هر کسي شيئي را شريک و نظير و مثل براي خداوند قرار دهد مشرک خواهد بود.

مشکل نصاري اين است که آنان حضرت مسيح و روح القدس را داراي صفات و شئون الهي محاسبه مي کنند و آن دو را در جنب خداوند قرار مي دهند.

بنابراين فرق ما با نصاري در اين است که آنان دو مخلوق خداوند را که هيچ گونه سنخيت و شباهتي با ذات احديت ندارند را شريک و عديل او مي شمارند

ص: 102

ولي ما قائل به يکتايي و بي همتايي خداوند هستيم و هيچ شيئي را نظير و هم تراز او قرار نمي دهيم.

آيات و روايات به ما مي گويند که کثرات مخلوقات واقعي هستند که در ذات و حقيقت با خداوند متباين و متغاير هستند بنابراين آنها آيات و نشانه هايي هستند که از ذات و صفات خداوند خالي اند در اين صورت قرار گرفتن هريک از آنها در عرض حقّ تعالي شرک محسوب مي شود.

پس اين گفتار که همه مخلوقات فاني و مندّک در ذات أحديت است صحيح نمي باشد زيرا معقول نيست مخلوقاتي که همگي، مسبوق به عدم، ناقص، فقير،متغيّر، مرکّب، مادّي، هستند مندّک و فاني در ذاتي گردند که قديم، مجرد، بسيط، غير قابل تغيّر است، زيرا اين غير از اجتماع متناقضين امر ديگري نيست چون ذات فقير، متغير مرکب نمي تواند مندک درذاتي که بسيط و مجرّد و غني بالذات است، گردد و الاّ لازم مي آيد هم مرکب و فقير متغير باشد و هم چنين نباشد پس اين گفته که «اگر نصاري آن سه اصل را يک حقيقت بدانند که به سه اعتبار تجلي کرده ايشان موحد خواهد بود» صحيح نمي باشد زيرا چگونه روح القدس و حضرت مسيح که هر دو حادث و متغيّر و مرکّب و فقير الي الله هستند با حقيقتي که قديم، مجرد، بسيط، غني بالذات يک حقيقت باشند؟! که اين چيزي جز انکار بداهت عقلي نيست.

چگونه مي توان گفت اگر نصاري اين سخن نامعقول را بگويند موحّد خواهند بود؟!

توحيد تنزيه حضرت حقّ متعال از مجانست و مشابهت با مخلوقات است. يعني «ليس کمثله شيئي»(1)

ص: 103

عن ابي عبدالله (علیه السلام): «من شبّه الله بخلقه فهو مشرک»(1)

عن اميرالمومنين (علیه السلام): الحمد لله الواحد الأحد الصمد المتفرّد الّذی لا من شیءٍ کان و لا من شیءٍ خلق ما کان قدرة بان بها من الأشياء و بانت الأشياء منه.(2)

الهنود القائلين بعبادة الانسان و فرجه... کلّهم عابدون لله من حيث لا يشعرون لانّ کل المعبودات مظاهر له باختلاف اسمائه وکذلک قيل

اگر مومن بدانستي که بت چيست * يقين کردي که دين در بت پرستي است.(1)

عن اميرالمومنين (علیه السلام): الحمد لله ... البعيد من حدس القلوب(1).

استحاله معرفت تفصيلي به ذات حقّ تعالي در مآخذ روائي امري روشن و شفاف است به گونه اي که حتي ملاصدرا و ابن عربي نيز به آن اذعان دارند.

ملاصدرا مي نويسد: و ليس للمعلول المقهور عليه أن يحيط بعلمه العلّة له و القاهر عليه و إلاّ لا نقلب المعلول و المقصور قاهراً و هو محال (و يحذرکم الله نفسه و الله روف بالعباد) و لهذا ورد النهي عن التفکر في ذات الله لقوله (ص) تفکّروا في آلاء الله و لا تتفکروا في ذات الله.(2)

مهمّ در کلام ملاصدرا، اين است که برهان عقلي بر استحاله وصول به ذات حقّ تعالي اقامه مي کند مي گويد: اگر معلول به ذات علّت پي ببرد ديگر معلول و مقهور نخواهد بود بلکه علّت و قاهر خواهد شد و اين خلف و انقلاب حقيقت است که محال مي باشد.

ابن عربي مي گويد: أمّا العلم بحقيقة الذات فممنوع، لا تعلم بدليل و لا ببرهان عقلي ولا يأخذها حدّ فانّه لا يشبه شيئا، و لا يشبهه شيئي فکيف يعرف من يشبه الاشياء من لا يشبهه شيئي و لا يشبه شيئا، فمعرفتک به انما هي انّه ليس کمثله شيئي و يحذّرکم الله نفسه و قدورد المنع من الشرع في التفکر في ذات الله.(3)(4)

ص: 106

حاصل گفتار ابن عربي اين است که خداي متعال ليس کمثله شيئي است و به هيچ شيئي شباهت ندارد حال انساني که خود مانند ساير اشياء است چگونه حقيقتي را بشناسد که مباين با اوست و هيچ شباهتي با اشياء ندارد؟

زيرا شناخت هر شيئي فرع بر سنخيت بين عارف و معروف است هنگامي که شباهت و سنخيتي بين خالق تعالي و مخلوق نبود، معرفت به ذات خالق تعالي مستحيل مي گردد اين دليل قابل تخصيص نيست يعني نمي توان گفت: دليل مذکور مقتضي استحاله معرفت عقلي به ذات خداست ولي دلالت بر استحاله معرفت قلبي نمي کند زيرا هرگاه سنخيت و شباهت بين خالق تعالي ومخلوق منتفي بود هر گونه معرفت تفصيلي چه عقلي چه قلبي و چه حسي و ... نسبت به خالق تعالي مستحيل مي گردد.

ولي علّامه طهراني بر خلاف ادّله عقلي و نقلي در مساله قائل شده اند که معرفت تفصيلي به ذات خدواند ممکن است.

مي نويسند: «معرفت تفصيلي لازم است که زداينده شرک است: مومن بايد در سبيل خدا تمام تاثيرهاي استقلال راکه تا به حال موثر مي دانسته است نفي کند و از صقع و ناحيه دروني نفس خود بيرون افکند، تا خداوند را آنطور که شايد و بايد زيارت کند و گرنه اگر چه خدا را در پشت پرده خيالات و اوهام ديده است ولي آن خدا نمي باشد. واقعا آن پيرزن مي دانست که خدا هست يا نه؟ بله مي دانست،

ازهمين چرخه ريسندگي خويشتن يقين هم داشت که خدا موجود است ولي از پشت هزار حجاب، آن دين العجائز، براي خود عجوزگان است نه براي مردان راه.

کسي نشسته است پشت دروازه و ديوار بلند شهر و اجمالا مي داند که سرو صدائي که در اين شهر است ناشي از وجود سکنه آن مي باشد ولي خيلي تفاوت دارد با کسي که از ديوار بالا آيد و اندرون شهر را با دوربين هاي قوي ببيند، و يا

ص: 107

بهتر از آن دروازه را بگشايد و بيايد در خيابانها و شوارع و مشارع و اسواق و بازارها و مساجد شهر را ببيند، در مساجد و مدارس آن وارد شود افرادش را شناسائي کند، از علماء و مدرسين و طلاب آن خبرگيري نمايد که آيا چگونه درس مي خوانند؟ معابد و مدارسش چگونه است؟ علماي عرفاني آن در چه سطحي مي باشند؟ مصلاّي آن چقدر وسعت دارد؟ آيا مردمان آن دستورات پزشکي اسلام را کاملا رعايت مي نمايند يا محتاج به بيمارستان و درمانگاه و طبيب و دارو مي باشند؟

آن فرد پشت جدار، با اين فرد وارد در شهر و آشنا و مأنوس و دوست با آنان چه اندازه فرق دارد؟ در حقيقت مابين مشرق و مغرب!

پس از دين پيرزنان، و پي بردن از بعره به بعير، و از پشک به حيوان موجود زنده و حي بايد برون شد، حتما بايد سطح معلومات را افزود زيرا اين گونه معرفتها معرفت ضعفاء ومعرفت اجمالي است بايد معرفت تفصيلي حاصل نمود»(1)

پاسخ: خداوند مي فرمايد: «و لا يحيطون به علما»(2)

نکره در سياق نفي مفيد عموم است يعني چه علم حصولي و چه علم حضوري به خداوند مستلزم احاطه به ذات اوست که آن مستحيل است.

«و ما اوتيتم من العلم الاّ قليلا»(3)

عن اميرالمومنين (علیه السلام): ... فليست له صفه تنال و لا حدٌّ له فيه الامثال(4)

ص: 108

عن سيّد الشهداء (علیه السلام): هو الواحد الصمد ما تصوّر في الاوهام فهو خلافه ليس بربٍّ من طرح تحت البلاغ(1)

عن الامام الصادق (علیه السلام): سبحان من لا يعلم احدٌ کيف هو الّا هو(2)

عن الامام الرضا (علیه السلام): کل معروف بنفسه مصنوعٌ(3)

عن اميرالمومنين(علیه السلام): ليس باله من عرف نفسه هو الدالّ بالدليل عليه و المؤدّي بالمعرفة اليه(4)

... و مي گويند: چون صدور اين گونه کلمات از روي عقيده راسخه نيست و منشاء آن تبدل حالاتي است که از اختيار سالک خارج است بدين واسطه موجب قدح و طعن نمي شود زيرا که اينگونه واردات از عوارض حالاتي است که از قيد اراده و حکم اختيار خارج است بلي در صورتي که اين حالت استمراري حاصل نمايد که کاشف از عقيده راسخه باشد موجب کفر و مستحقّ قتل خواهد بود نعوذ بالله من شرور انفسنا و نستجير بالله»(1)

و نيز مي نويسند: «گويند علّت انحراف حسين بن منصور حلّاج در اذاعه و اشاعه مطالب ممنوعه و اسرار الهيه فقدان تعلّم و شاگردي او در دست استاد ماهر و کامل و راهبر و راهرو و به مقصد رسيده بوده است»(2)

جالب توجّه اين است که در موضعي ديگر هنگامي که مقام فناء بالله را توضيح مي دهند

شطحيّات حلاّج و بايزيد را کمال توحيد عياني محاسبه مي کنند

مي نويسند: «بقاء بالله که به حسب حال، کاملان واصل را دست مي دهد آنستکه بعد از فناء سالک در تجلّي ذاتي، به بقاء حقّ باقي مي گردد و خود را مطلق بي تعيّن جسماني و روحاني ببيند و علم خود را محيط به همه ذرّات کائنات مشاهده نمايد و متصف به جميع صفات الهي باشد و قيّوم و مدبّر عالم باشد و هيچ چيز غير خود نبيند، و مراد به کمال توحيد عياني اين است

آن که سبحاني همي گفت آن زمان * اين معاني گشته بود او را عيان

هم از اين رو گفت آن بحر صفا * نيست اندر جبّه ام الاّ خدا

ص: 110

آن اناالحقّ گفت اين معني نمو * گر به صورت پيش تو دعوي نمود

ليس في الدارين آن کو گفته است * درّ اين معني چه نيکو سفته است

چون نماند از توئي با تو اثر * بي گمان يابي از اين معني خبر»(1)

و مصيب بوده است و کسيکه مراد از رويت را ديدار ديدگان بداند او به خداوند و به آيات او کفر آورده است به جهت قول رسول اکرم (صلی الله علیه وآله): کسيکه خدا را به مخلوقاتش تشبيه نمايد حقّاً کافر شده است»(1)-(2)

اين روايت شريف مورد قبول و تاييد علّامه طهراني است چنانکه در صدر روايت نوشته اند: «روايتي است بس جليل و پر محتوي»

دو نکته مهمّ در روايت مذکور بيان شده است. 1- امتناع رويت خداوند با چشم سر 2- تشبيه خداوند به مخلوق موجب کفر است. ولي مشايخ صوفيه قائل به رويت خداوند با چشم سر هستند:

ابن عربي مي نويسد: فرأيت الحقّ في النوم فقال لي عزّوجلّ:(3)...

رايت الحقّ في النوم مرّتين و هو يقول لي : انصح عبادي(4).. (5)

لازم به ذکر است عبارتي را صوفيه حديث مي پندارند در حالي که در منابع روايي يافت نمي شود و آن کلام را دليل بر رؤيت خداوند به حساب آورده اند:

قيصري مي گويد: «کما جاء في الحديث «انّ الحقّ يتجلّي يوم القيامه للخلق في صورة منکرة فيقول: أنا ربّکم الأعلي فيقولون: نعوذ بالله منک فيتجلّي في صوري

ص: 112

عقائدهم فيسجدون له» و الصور کلها محدودة فاذا کان الحقّ يظهر بالصور المحدوده ... حصل العلم للعارف الظاهر بهذه الصور أيضا ليس الا هو»(1)

و امّا امر دوّم که در روايت ذکر شده يعني – بطلان تشبيه خداوند به مخلوق – نيز در آثار صوفيه فراوان يافت مي شود. اصلا قوام نظريه وحدت شخصي وجود بر تشبيه خالق تعالي به مخلوق است.

ابن عربي مي گويد: ونزَّهه و شبهه و قم في مقعد الصدق(2)

علّامه طهراني مي نويسند: «سيّد و سرورموحدين، کسي است که خداوند را در عين تنزيه،تشبيه کند.

فان قلت بالتشبيه کنت محدّدا * و ان قلت بالتنزيه کنت مقيّدا

و ان قلت بالامرين کنت مسدّدا * و کنت اماماً في المعارف سيّدا»(3)

و نيز مي نويسند: «امثله اي را که عرفاء، براي وحدت موجود آورده اند بسيار است: عرفاء در تقريب اين نظريه به اذهان، به اطوار مختلف تفنّن نموده اند و در دريائي طولاني در اين مقال کشتي رانده و شنا کرده اند گاهي او را تصوير به دريا کرده اند و اين عوالم و کائنات را همچون امواج دريا شمرده اند زيرا امواج بحر چيزي غير از خود بحر و تطوّرات آن نمي باشد موج آب چيزي غير از خود آب نيست چون دريا به حرکت آيد امواج ظاهر مي گردند و چون ساکن شود امواج نيست و نابود مي شوند»(4)

ص: 113

در روايات فراواني تشبيه خداوند به مخلوق مردود شمرده شده است:

1- عن ابي عبدالله (علیه السلام): من شبّه الله بخلقه فهو مشرک.(1)

2- عن الامام الرضا (علیه السلام): فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته... و لا حقيقته اصاب من مثّله.(2)

3- عن اميرالمومنين (علیه السلام): قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): قال الله جل جلاله: ما آمن بي من فسّر برأيه کلامي و ما عرفني من شبّهني بخلقي.(3)

4- عن الامام الرضا (علیه السلام): ما عرف الله من شبهه بخلقه و لا عدله من نسب اليه ذنوب عباده.(4)

5- عن اميرالمومنين (علیه السلام): اتّقوا أن تمثّلوا بالربّ الذي لا مثل له او تشبّهوه من خلقه ... او تنعتوه بنعوت المخلوقين، فإنّ لمن فعل ذلک نارا.(5)

6- عن الامام الرضا (علیه السلام): من يصف ربّه بالقياس لا يزال الدهر في الالتباس مائلا عن المنهاج ظاعنا في الاعوجاج ضالّاً عن السبيل قائلا غير جميل.(6)

ولي در موضع ديگر، نظريه تشکيک در وجود را مردود مي شمارند چون مستلزم وحدت عددي حقّ تعالي مي گردد، مي نويسند: «بالاخره مساله تشکيک سر از وحدت عددي بودن حقّ در مي آورد و قائل شدن به تشکيک که بالاخره از وحدت عدديه جدا نيست»(1)

و درردّ نظريه تشکيک که در برهه اي از زمان نظر ملاصدرا بوده مي نويسند:

«در حقيقت شما قسمتي از وجود صرف را واجب الوجود پنداشته ايد، آن قسمتي که خواه ناخواه محدود و متعيّن است گرچه هزار کلمه صرف و لفظ محض را بر سر آن درآوريد اينها درد را دوا نمي کند و با پيوند عبارت محض و محض محوضت و بسط بساطت مرتبه اعلا را که متمايز است از ساير مراتب، و محدود است به حدّ ساير مراتب، وجود حضرت حقّ واجب جلّ و علارا غير محدود و صرف نمي سازد، و کفي في ذلک منقصةً وحدّاً و ترکيبا و افتقاراً و حدوثا»(2)

اين همان حقيقتي است که آيات و روايات باب امامت بدان گواه است.

1- عن اميرالمومنين (علیه السلام): لا تسمّونا اربابا و قولوا في فضلنا ما شئتم فانّکم لن تبلغوا من فضلنا کنه ما جعله الله لنا و لا معشار العشر.(1)

2- عنه (علیه السلام): نحن اهل بيت لا يقاس بنا ناس.(2)

3- عنه (علیه السلام): جلّ مقام آل محمّد (علیهم السلام) عن وصف الواصفين و نعت الناعتين و أن يقاس بهم أحد من العالمين.(3)

4- عن الامام الهادي (علیه السلام): آتاکم الله ما لم يؤت أحداً من العالمين. طأطأ کّل شرف لشرفکم و بخع کلّ متکبر لطاعتکم و خضع کلّ جبّار لفضلکم و ذلّ کلّ شيء لکم.(4)

5- عن الامام الرضا (علیه السلام): إنّ الامامة أجلّ قدرا و أعظم شأنا و أعلا مکانا و أمنع جانبا و أبعد غورا من أن يبلغها الناس بعقولهم او ينالوها بآرائهم او يقيموا امامّا باختيارهم انّ الامامة خص الله عزّوجلّ بها ابراهيم الخليل بعد النبوة و الخلّة مرتبة ثالثة و فضيلة شرّفه بها انّ الامامة أسّ الاسلام النامي و فرعه السامي... الامام کالشمس الطالعة المجلّلة بنورها العالم و هي في الأفق بحيث لا تنالها الايدي و الابصار.(5)

عن الامام الباقر (علیه السلام): من ادّعي مقامنا يعني الامامة فهو کافر أو قال مشرک.(6)

ص: 116

ولي علّامه طهراني در موضع ديگر مقام امامت را براي افراد بشر قابل وصول مي دانند.

مي نويسند: «چه دليلي قائم است بر آنکه معرفت خدا اختصاص به ائمه معصومين دارد؟ چون آنها بشرند و سائر افراد بشر نيز بشرند، بنابراين عقلا هرچه براي آنها ممکن باشد براي غيرشان نيز امکان دارد و شرعا چون آنها امام هستند مأموم بايد بتواند در عمل و وصول بدانها برسد و الاّ معني امامت متحقق نخواهد شد»(1)

جالب آنکه فرزند ايشان از قول پدر نقل مي کند که ايشان مي گفتند: «عقول مردم خيلي کوچک است و با نزديک کردن سرانگشتان خود به هم کوچکي آن را نشان دادند ولي عقل امام (علیه السلام) بر همه تسلّط دارد، و در هنگام گفتن اين جمله هر دو دست خود را بالا برده و به حالت سيطره و تسلّط آن اشاره کردند و سپس فرمودند: تسلّط من بر نفوس مثل تسلّط اميرالمومنين است و از خير و شر نفوس مطلع و آگاهم... من در خودم صفات اميرالمومنين را مي بينم»(2)

جالب تر آنکه در موضعي ديگر مي نويسند: سالک مي تواند با سير و سلوک از مقام ائمه (علیهم السلام) عبور نمايد: «سالک طريق پس از عبور از مراحل مثالي و ملکوت اسفل و تحقق به معاني کليه عقليه، اسماء و صفات کليه ذات حقّ تعالي براي وي تجلّي مي نمايد يعني علم محيط و قدرت محيط و حيات محيط بر عوالم را بالعيان مشاهده مي نمايد که در حقيقت همان وجود باطني و حقيقي ائمه (علیهم السلام) مي باشند،

ص: 117

و حتما براي کمال و وصول به منبع الحقائق و ذات حضرت احديت بايد از اين مرحله عبور کند و الّا الي الابد درهمين جا خواهد ماند»(1)

امّا بنابر مشرب چهارم که همان توحيد افعالي مورد بحث در عرفان نظري و مورد شهود در عرفان عملي است، ممکن را وجودي جز وجود مجازي نيست يعني اسناد وجود به ممکن اسناد حقيقي نيست بلکه مانند اسناد جريان به ناودان است که گفته مي شود «ناودان جاري شد» زيرا بر اساس مشرب عرفاني، موجود امکاني مرآتي است که در خارج هيچ وجودي براي آن نيست ولي اين موجود امکاني با اين شرايط به راستي از صاحب صورت حکايت مي کند پس در اين صورت معناي نفي جبر و تفويض از اين صورت مرآتي از باب سالبه بانتفاء موضوع است و اثبات امري متوسط بين افراط و تفريط براي اين صورت

مرآتي از باب مجاز در اسناد است، زيرا قول به نفي جبر و تفويض نسبت به صورت مرآتي که وجودي براي آن در خارج نيست، قضيه ي سالبه اي است که سالبه بودن آن به انتفاي موضوعش است و قول به مختار بودن اين صورت مرآتي درافعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجي براي آن قضيه اي است که اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلي است.(1).

به مقامات عاليه و وصول به فيوضات ربانيه تکليف از او ساقط مي گردد سخني است کذب و افترائي است بس عظيم»(1)

ولي در موضعي علّامه طهراني تصريح مي کنند که سالک از مقام تکليف بيرون مي رود مي نويسند: «چون براي وي (سالک) درهائي از غيب گشوده شد بايد تا سرحدّ امکان عمل به مقتضاي ظاهر احکام و به مقتضاي باطنِ کشف شده بنمايد و اگر براي او جمع ميان عمل به ظاهر و باطن امکان نداشت پس تا هنگامي

که آن حال باطني و آن وارده ملکوتي بر حال اين سالک غلبه پيدا ننموده، باز واجب است بر او از علم ظاهر پيروي کند و اگر آن وارده و حال باطن غلبه پيدا کرد و سالک را مغلوب نمود بطوريکه از مقام تکليف بيرون برود در اين صورت بايد به مقتضاي حالش عمل کند چرا که وي در حکم مجذوبين است که جذبه الهيه آن آنان را فرا گرفته و از اراده و اختيار خارج نموده است»(2)

ابن عربي مي گويد: فان صدر منهم (المحدثون) ما هو في الظاهر تعدًّ لحدود من حدود الله فذلک الحدّ هو بالنسبه اليک حدّ و بالنسبه اليه مباح لا معصية فيه و أنت لا تعلم. فما أتي محرّما من هذه صفته فانّه ممن قيل له، اعمل ما شئت فما عمل الّا ما اُبيح له عمله(3)...

«و من عباد الله من لم يأت في نفس الامر الّا ما ابيح له ان ياتيه بالنظر الي هذا الشخص علي الخصوص... انّ الله يقول للعبد لحالة خاصة افعل ما شئت فقد غفرت

ص: 120

لک فهذا هو المباح و من اتي مباحا لم يؤاخذه الله به و ان کان في العموم في الظاهر معصية فما هو عند الشرع في حقّ هذا الشخص معصية»(1)

مولوي در مقدمه جلد پنجم مثنوي مي گويد: «شريعت همچو شمع است ره مي نمايد و بي آنکه شمع به دست آوري، راه رفته نشود چون در ره آمدي، آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين که گفته اند که: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرايع، هم چنان که مس زر شود و يا خود از

اصل زر بود، او را نه علم کيميا حاجت است که آن شريعت است، و نه خود را در کيميا ماليدن که آن طريقت است

چنان که گفته اند: طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح، و ترک الدليل قبل الوصول الي المدلول مذموم

حاصل آنکه: (شريعت) همچون علم کيميا آموختن است از استاد يا از کتاب و (طريقت) استعمال کردن داروها و مس را در کيميا ماليدن است و (حقيقت) زر شدن آن مس. کيميا دانان به علم کيميا شادند که ما علم اين مي دانيم و عمل کنندگان به عمل کيميا شادند که ما چنين کارهايي مي کنيم و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند که ما زر شديم و از علم و عمل کيميا آزاد شديم و ما (عتقاءالله) ايم. کل حزب بما لديهم فرحون يا مثال (شريعت) همچو علم طب آموختن است و (طريقت) پرهيز کردن به موجب علم طب و داروها خوردن و (حقيقت) صحّت يافتن ابدي و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمي از اين حيات ميرد، شريعت و

ص: 121

طريقت هر دو از او منقطع شود و حقيقت ماند... شريعت علم است، طريقت عمل است حقيقت الوصول الي الله»(1)

وجود اندر کمال خويش ساري است * تعيّن ها امور اعتباري است

فحقائق الممکنات باقية علي عدميتها ازلا و ابدا... و کتب العرفاء کالشيخين العربي و تلميذه صدر الدين القونوي مشحونة بتحقيق عدمية الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علي المشاهدة و العيان»(1)

در موضع ديگر مي گويد: فکذلک هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي الي صراط مستقيم من کون الموجود و الوجود منحصرة في حقيقة واحده شخصية لا شريک له في الموجودية الحقيقية و لا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار... و اذا کان الامر علي ما ذکرته لک فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقي فهذا حکاية ما ذهبت اليه العرفاء الالهيون و الاولياء المحققون.(2)

استاد مصباح يزدي در ردّ نظريه وحدت شخصي وجود که رأي صوفيه است، مي نويسد:

«ان الوجود عندهم واحد شخصي هو الله تبارک و تعالي، و لا موجود سواه، و انمّا يتصف غيره بالموجود علي سبيل المجاز، و هو ظاهر کلام الصوفيه، و يعبّر عنه بوحده الوجود و الموجود و هو مردود لانه خلاف ما نجده بالضروره من الکثره، وانکارها خروج عن طور العقل و نوع من السفسطة و انکار البديهيات»(3)

استاد جوادي آملي در ردّ استاد مصباح يزدي مي نويسد: «سفسطه خواندن قول به وحدت شخصي وجود که مختار اهل معرفت است با حکمت متعاليه و آنچه که مورد دفاع صدرالمتالهين است سازگار نيست بلکه نظر خاصّ صدرالمتالهين که

ص: 124

بر آن تصريح کرده و در نهايت نيز به اثبات آن مي پردازد چيزي جز اين قول نمي باشد»(1)

را نمي بيند و نظر به اعيان موجودات نمي کند و غير از وحدت چيزي مشاهده نمي نمايد»(1)

«بايزيد مي گويد: من سي سال است با غير از حقّ تکلّم نکردم، هر کس از من سوال مي کرد حقّ بود و هر کس جوابش را مي داد حقّ بود، يعني چه؟ يعني سي سال است در عالم فنا هستم يعني (من) نيستم، من در عالم کثرات است، در اينجا من حقّ است تبارک و تعالي»(2)

شرطي که علّامه طهراني براي فقيه و حاکم بيان کرده اند – از جزئيت به کليّت پيوستن که بر اساس رياضت هاي صوفيانه حاصل مي شود – مطلبي است که نه در احاديث از آن ذکري شده و نه در ميان کلمات فقهاء عظام از آن اثري است.

در حقيقت بايد گفت اين شرط ناشي از باورهاي صوفيانه است که مخالف تسالم جميع فقهاست.

هيچ فقيه متضلّعي درفقه از قدماء اصحاب تا متاخرين همچون مرحوم کليني، شيخ صدوق، سيّد مرتضي، شيخ مفيد، شيخ طوسي مرحوم محقق صاحب شرائع، علّامه حلي تا مرحوم صاحب جواهر و شيخ اعظم انصاري رحمة الله عليهم چنين شرطي را بيان نکرده اند.

اين شرط بر خلاف ضرورت فقه است چنانکه در روايات معصومين(علیهم السلام) درباب افتاء چنين قيدي ديده نمي شود.

(و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا الي رواة احاديثنا فانّهم حجّتي عليکم و أنا حجّة الله)(3)

ص: 126

(فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا علي هواه مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه)(1)

علاوه آنکه شرطي که علّامه طهراني براي افتاء فقيه ذکر کردند موجب مي شود همه فقهاء تاريخ تشيّع که عمري رادر تفقّه در دين گذارده اند و متخصّص در فقه آل محمّد (صلی الله علیه وآله) شده اند ولي صوفي نيستند حقّ افتاء و قضاء نداشته باشند در اين صورت بايد گفت: مثلا مرحوم آية الله سيّد محمّد کاظم طباطبايي يزدي (صاحب عروه الوثقي) – صاحب فتواي مشهور در ردّ صوفيه و وحدت وجود – حقّ افتاء و قضاء ندارند و نيز همه مراجعي که بر آن فتوي حاشيه نزده اند و آن را پذيرفته اند از دايره مرجعيت خارجند.

خلاصه آنکه نه شرط مذکور بر اساس متقني استوار است و نه نتائج فاسد آن قابل چشم پوشي است.

قميين که در ضبط احاديث و در عمل به قول ائمه (علیهم السلام) بسيار دقّت داشتند و اگر بنا بود که تمام اين اخبار را ردّ کنند ديگر چيزي در دست باقي نمي ماند»(1)

حاصل آنکه مبناي قبول روايت در نزد علّامه طهراني عمل مشهور فقهاء به آن روايت است ولي در آثار ايشان موارد متعددي مي توان يافت که درمباحث اعتقادي به رواياتي استدلال مي کنند که نه تنها مشهور فقهاء به آن استناد

نکرده اند بلکه در نزد همه علماء اماميه اصلا قابل استناد نيست يعني مقتضي حجيّت در آن موجود نيست.

مانند عباراتي که مشايخ صوفيه آن را حديث مي پندارند ولي در هيچ يک از منابع روايي ذکر نشده:

1- علّامه طهراني عبارتي را به اميرالمومنين (علیه السلام) نسبت مي دهند و به آن استناد مي کنند در حالي که در هيچ يک از منابع معتبر روايي نقل نشده است:

مي نويسند: «حديث اعرابي که از حضرت اميرالمومنين (علیه السلام) درباره نفس سوال نمود. فقال (علیه السلام): نفس نامية نباتية و حسية حيوانية و ناطقة قدسية و الهية کلية ملکوتية

فقال: ماالنفس الالهية الملکوتية الکلية فقال (علیه السلام): قوه لاهوتية و جوهرة بسيطة حية بالذات اصلها العقل، منه بدت و عنه دعت و اليه دلت و اشارت وعودها اليه اذا کملت و شابهت و منها بدت الموجودات و اليها تعود بالکمال... فقال السائل ماالعقل قال (علیه السلام): جوهر درّاک محيط بالاشياء عن جميع جهاتها...»(2)

اين عبارات در اسرار الحکم ص491 سبزواري نقل شده که روشن است آن کتاب از منابع روائي نيست.

ص: 128

مثال ديگر: علّامه طهراني در موردي استناد به روايتي مي کنند که در منابع روائي شيعي به گونه ديگري نقل شده و آن عبارت در منابع روائي اهل سنّت موجود است و روشن است که روايات اهل سنّت خصوصا در باب عقايد در نزد همه علماء شيعه هيچ گونه حجيتي ندارد.

مي نويسند: «حديث، من رآني فقد رأي الحقّ بگو: يعني هرکه ما را ديد خدا را ديده است و اين اشاره به بقاءالله است که در مقدمه اي که در بيان تجلّيات و سير و طير ممهّد گشته ذکر کرده شده است»(1)

ايشان همين عبارت را در کتاب الله شناسي ج 1 ص171 در پاورقي از منابع اهل سنّت آدرس مي دهند.

ولي اين روايت در منابع شيعي اين گونه نقل شده عن الامام الرضا (علیه السلام): لقد حدثني ابي عن جدي عن ابيه: انّ رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال: من رآني في منامه فقد رآني لانّ الشيطان لا يتمثّل في صورتي و لا في صورة أحد من اوصيائي و لا في صورة احد من شيعتهم(2)...

3- علّامه طهراني دو عبارت ديگر را به عنوان حديث ذکر مي کنند که در منابع معتبر روائي موجود نيست: «روي ابن جمهور الاحسائي عن علي (علیه السلام) قال: انّ لله شرابا لاوليائه اذا شربوا سکروا و اذا سکروا طربوا و اذا طربوا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذا طلبوا وجدوا و اذا وجدوا وصلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتّصلوا لافرق بينهم و بين حبيبهم»

ص: 129

4- در حديث قدسي آمده است که: «من طلبني وجدني و من وجدني عرفني و من عرفني احبني و من أحبّني عشقني و من عشقني عشقته و من عشقته قتلته و من قتلته فعليَّ ديته و من عليّ ديته فأنا ديته»(1)

5- مي نويسند: «انسان کامل متحقق به ولايت مطلقه خداست... اين است معناي خليفه اللهي و معنا و مفاد حديث شريفي که از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) روايت شده است که: خلق الله آدم علي صورته. خداوند آدم را بر صورت خود آفريد»(2)

اين روايت در منابع روايي به گونه اي ديگر نقل شده است. عن محمّد بن مسلم قال: سألت ابا جعفر (علیه السلام) عما يروون انّ الله خلق آدم علي صورته فقال: هي صوره محدثه مخلوقه و اصطفاهاالله و اختارها علي سائر الصور المختلفة، فأضافها الي نفسه کما اضاف الکعبة الي نفسه، و الروح الي نفسه، فقال: «بيتي» «و نفخت فيه من روحي»(3)

و مرحوم صدوق روايت را اين گونه نقل مي کند: عن ابي الورد بن ثمامة عن علي (علیه السلام) قال: سمع النبي رجلا يقول الرجل: قبّح الله وجهک و وجه من يشبهک، فقال (صلی الله علیه وآله) : مه لا تقل هذا، فان الله خلق آدم علي صورته.

قال الصدوق: ترکت المشبّهة من هذا الحديث اوّله و قالوا: انّ الله خلق آدم علي صورته فضّلوا في معناه و اضلّوا.(4)

ص: 130

در هر حال استدلال به جمله «ان الله خلق آدم علي صورته» بدون در نظر گرفتن روايات ديگري که دراين زمينه وارد شده و بدون توجّه به اقوال مشهور علماء مخالف با مبناي علّامه طهراني است که در صدر بحث توضيح داده شد.

3- عنه (علیه السلام): ألاو إنّ الجهاد ثمن الجنّة، فمن جاهد نفسه ملکها، و هي اکرم ثواب الله لمن عرفها.(1)

4- عنه (علیه السلام): انّ مجاهدة الناس تزمها عن المعاصي و تعصمها عن الردي(2).

کما اينکه تزکيه نفس و رفع رذائل اخلاقي در متون روايات و آيات مقيد به رياضت هاي معتبر در نزد صوفيه نيست، کافي است براي تصديق اين معنا جوامع حديثي را مورد مطالعه قرار دهيد آنگاه روشن خواهد شد برنامه هايي مانند سير و سلوک صوفيانه و تسليم محض در برابر استاد، پذيرش بي چون و چراي ولايت مرشد و نظائر آن مسائلي ابداعي است و نصوص شرعي از آن خالي مي باشد.

2- قال رجل لابي عبدالله (علیه السلام): انّ لي ابناً قد أحبّ (اُحبّ) أن يسألک عن حلال و حرام لا يسألک عما لا يعنيه. قال: و هل يسأل الناس عن شيء أفضل من الحلال و الحرام.(1)

3- عن ابي عبدالله (علیه السلام): ليت السياط علي رؤس أصحابي حتي يتفقّهوا في الحلال و الحرام.(2)

بسمه تعالي

جواب: السلام عليکم، بديهي است جنابعالي بر حسب علاقمندي بمعنويات اين بيانات را نوشته ايد ولي مع الأسف که بعضي آنها بر خلاف موازين علمي است مثلا مي فرماييد با کلمه (فاسعوا) وجوب تعييني آنرا اعلام فرموده و حال آنکه

واجب، مشروط به نداء بودن آن را فرموده است مانند (اذا حييتم بتحية فحيوا) و مانند آن از صدها قضاياي شرطيه، و در واجب مشروط ايجاد شرط واجب نيست پس کما اينکه جواب سلام واجب است امّا سلام دادن واجب نيست همچنين نداء نمودن بصلوة جمعه واجب نيست.

و به عبارت ديگر اگر به اختيار خود، مجتمع شوند، نماز جمعه بخوانند ولي واجب نيست مجتمع شوند چون اجتماع شرط وجوب است و فرق بين ايام ديگر و يوم جمعه به اين است که در ايام ديگر نماز واجب است خواه اذان اعلامي گفته شود يا نه.

امّا در روز جمعه، نماز واجب نيست مگر آنکه اذان اعلامي آن گفته شود والحاصل از آيه مبارکه وجوب تعييني استفاده کردن بسيار دور از ميزان علمي است بلکه اگر فقط منظور استدلال به آيه مبارکه باشد ممکن نيست اثبات خصوص نماز جمعه دورکعتي با دوخطبه، و بايستي روايات و تفسير ضميمه آن بشود، و نيز فرموده ايد اصحاب و شاگردان ائمه صلواته تعالی عليهم تا آخر قرن چهارم واجب تعييني مي دانسته اند، مدرکي براي اين فرموده شما نيست بلکه بر خلاف آن مدرک وجود دارد.

ص: 134

و فرموده ايد يک خبر تا آن تاريخ وجود ندارد که دلالت بر عدم وجوب تعييني نمايد و حال آنکه اخبار متعدده بر وجوب مشروط باجتماع هفت نفر يا پنج نفر دلالت دارد و نتيجه وجوب تخييري را دارد زيرا که مسلمانان اختيار دارند مجتمع شوند و شرط واجب را بوجود آورند و نماز جمعه بخوانند يا نياورند و نخوانند.

و نيز استصحاب گفته ايد و بسيار تعجب است استدلال به آن اگر چه از بعض ديگر هم صادر شده است چه اينکه اگر عموماتي از نصوص باشد جاي استصحاب نيست و مجري ندارد و اگر نباشد موضوع ندارد و العلم عنده تعالي

دعا نموده ملتمس دعايم(سيّد محمّد هادي الحسيني الميلاني)(1)

گفتني است علّامه طهراني قائل به وجوب عيني تعييني نماز جمعه مي باشند(2).

ولي اين نظريه مخالف اجماع علماست مرحوم آية الله خويي مي فرمايند: فالمشهور بل المجمع عليه بين قدماء الاصحاب عدم الوجوب تعييناً و قد ادّعي الاجماع علي ذلک غير واحد من الاعلام بعد اختيارهم هذا القول کالشيخ في الخلاف و الحلّي في السرائر و ابن زهره في الغنيه و المحقق في المعتبر و العلّامة في التحرير و المنتهي و التذکره و الشهيد في الذکري و المحقق الثاني في جامع المقاصد و غيرهم کما لا يخفي(3)

ص: 135

ايشان در وصف مرحوم آية الله اصفهاني مي نويسند: «فقيه نبيل معاصر آقا سيّد ابوالحسن رحمة الله عليه»(1)

مي نويسند: «مگر عالم فقيه و عارف وارف و حکيم مدرّس (اسفار) و (شفاء) را در نجف اشرف يعني مرحوم سيّد حسن اصفهاني (مسقطي) که از اعلا درجه شاگردان دلسوخته و وارسته و مريدان سرسخت و دلباخته آيت حقّ و سند عرفان و ولايت حقه الهيه مرحوم ميرزا علي آقاي قاضي بوده است مرجع تقليد مطلق

وقت آية الله العظمي آقا سيّد ابوالحسن اصفهاني فقط به جرم تدريس معقول و حوزه رسمي اخلاق و عرفان، از نجف به مسقط غريباً وحيداً مضطهداً بيرون نکرد؟»(2)

چگونه با اذعان به مخالفت فقهاء با مسلک تصوّف ادّعا مي کنند که جميع علماء با اصول تصوّف همگام بوده اند؟!

اينک بخشي از اقوال جماعتي از اعلام علماء در ردّ صوفيه را ذکر مي کنيم:

و هذا عين الکفر و الالحاد و الحمد لله الذي فضّلنا باتّباع اهل البيت دون أهل الاهواء الباطلة»(1)

2- مرحوم علّامه مجلسي رحمة الله عليه مي نويسند: «نصاري مي گويند که حضرت عيسي (علي نبينا و آله و عليه السلام) فرزند خداست يا خدا در او حلول کرده است يا با او متحد شده است و اين همه مستلزم عجز و نقص حقّ تعالي است و عين کفر است و آنچه بعضي از صوفيه مي گويند که حقّ تعالي عين اشياء است يا آنکه ماهيات ممکنه امور اعتباريه اند و عارض ذات حقّ شده اند يا آنکه خدا

در عارف حلول ميکند و با او متحد مي شوند همه اين اقوال عين کفر و زندقه است»(2)

3- يکي از مصنفات مرحوم شيخ مفيد «کتاب الردّ علي اصحاب الحلّاج» مي باشد.(3)

4- مرحوم شيخ حرّ عاملي رحمة الله عليه مي نويسند: اجماع الشيعة الامامية و اطباق جميع الطايفة الاثني عشرية علي بطلان التصوّف و الردّ علي الصوفية من زمن النبي (صلی الله علیه وآله) و الائمة (علیهم السلام) الي قريب من هذا الزمان و ما زالوا ينکرون عليهم تبعاًلائمّتهم في ذلک(4).

ص: 138

انّ بطلان هذا الاعتقاد – يعني وحدت وجود – من ضروريات مذهب الشيعة الامامية لم يذهب اليه أحد منهم بل صرّحوا بانکاره و اجمعوا علي فساده و شنعوا علي من قال به، فکلّ من قال به خرج عن مذهب الشيعة.(1)

5- مرحوم محقق اردبيلي مي نويسند: فصل دوّم در ذکر بعضي از فروع مذاهب صوفيه:

فرقه اول: وحدتيه اند، ايشان به وحدت وجود قائلند و همه کس و همه چيز را خدا مي دانند چنانکه گذشت اين گروه از نمرود و شداد و فرعون بدتراند از آنجهت که جميع اشياء راخدا مي دانند حتي چيزهايي را که در شريعت حکم به عدم طهارت آن شده تا به چيزهاي ديگر چه رسد و اگر آن جماعت را کثرتيه نام مي کردند انسب بود زيرا که در کثرت الله بروجهي مبالغه دارند که چيزي

نيست از ماسوي الله که آنرا خدا ندانند هرچند که باعتقاد ايشان همه آنها يکي است چنانکه محيي الدين عربي در اکثر کتابهاي خود گفتگوهاي بسيار در اين باب کرده خصوصا در کتاب فصوص الحکم و در اين کتاب در فصل لقماني مي گويد فرعون را عين حقّ تعالي گفته چنانکه بعد از تأويل لفظ رب مي گويد « وان کان عين الحقّ فالصورة لفرعون»(2)

6- مرحوم فياض لاهيجي مي نويسند: قد اشتهر من مشايخ الصوفية القول بوحدة الوجود و انّ الوجودات بل الموجودات ليست بمتکثّرة في الحقيقة بل هنا موجود واحد قد تعدّدت شؤونه و تکثّرت أطواره، و لمّا کان ذلک بحسب الظاهر و بالمعني المتبادر مخالفا لما يحکم به بديهة العقل من تکثّر الموجودات بالحقيقة لا بمجرّد

ص: 139

الاعتبار تصدّي کثير من المحقّقين لتوجيه مذهبهم – سپس توجيهاتي را ذکر مي نمايد و بعد مي گويد: و لکن عندي فيه انظار کثيرة يجب أن أشير الي بعضها.(1)

7- مرحوم آية الله خويي رحمة الله عليه مي نويسند: «و کذلک بعض الفرق المنتحلين للاسلام اذا کانت عقائدهم علي نحو ترجع الي انکار الألوهية و الخلق، او إنکار النبوّة او المعاد فيحکم بکفرهم کالقائلين بوحدة الوجود من الصوفية – علي ما نسب اليهم – و يوجد کثيراً في أشعارهم و في بعض المتون أيضا مايدلّ علي کفرهم کما في عبارة محيي الدين بن عربي «الحمد لله الذي خلق الاشياء و هو عينها» فهم يعتقدون وحده الوجود و انّ وجود الخالق و المخلوق شيء واحد اذا لوحظت المراتب خلقا و اذا اُلغيت المراتب فهو نفس الخالق، فالواجب و الممکن شيئي واحد

موجود واحد و انّما يختلف بالاعتبار، فهو باعتبار حدّه ممکن و مخلوق و اذا الغي الحدّ يکون واجباً و هذا يرجع في الحقيقة الي انکار خالق غيرالموجودات الخارجية»(2)

8- مرحوم آية الله سيّد محسن حکيم رحمة الله عليه مي فرمايد: «و امّا القائلون بوحدة الوجود من الصوفيه فقد ذکرهم جماعة منهم السبزواري في تعليقته علي الأسفار قال: و القائلون بالتوحيد امّا أن يقول: بکثرة الوجود و الموجود جميعاً مع التکلّم بکلمة التوحيد لسانا و اعتقادا بها اجمالا و اکثرالناس في هذا المقام.

و امّا أن يقول بوحدة الوجود و الموجود جميعا، و هو مذهب بعض الصوفية و امّا يقول: بوحدة الوجود و کثرة الموجود و هو المنسوب الي أذواق المتألّهين و عکسه

ص: 140

باطل و امّا ان يقول بوحدة الوجود و الموجود في عين کثرتهما و هو مذهب المصنف و العرفاء الشامخين.

و الاول: توحيد عامي و الثالث: توحيد خاصي، والثاني: توحيد خاص الخاص، و الرابع توحيد أخص الخواص.

اقول: حسن الظن بهولاء القائلين بالتوحيد الخّاص و الحمل علي الصحة المامور به شرعا يوجبان حمل هذه الأقول علي خلاف ظواهرها و الاّ فکيف يصحّ علي هذه الاقوال وجودالخالق و المخلوق و الآمر و المأمور و الراحم و المرحوم»(1)

9- علّامه طهراني درباره مرحوم آية الله مرعشي نجفي رحمة الله عليه : اين تعبير را بکار مي برند «علّامه خبير آية الله مرعشي مدّظلّه»(2)

مرحوم آية الله مرعشي رحمة الله در ردّ صوفيه مي نويسند: «وعندي أنّ مصيبة الصوفية علي الاسلام من أعظم المصائب تهدّمت بها ارکانه و انثلمت بنيانه، و ظهرلي بعدالفحص الاکيد و التجوّل في مضامير کلماتهم و الوقوف علي ما في خبايا مطالبهم و العثور علي مخبياتهم بعدالاجتماع برؤساء فرقهم أنّ الداء سري الي الدين من رهبه النصاري فلتقّاه جمع من العامّه کالحسن البصري و الشبلي ... ثم سري منهم الي الشيعة حتي رقي شأنهم و علّت راياتهم بحيث ما أبقوا حجرا علي حجر من اساس الدين، اوّلوا نصوص الکتاب و السنة و خالفوا الاحکام الفطرية العقلية، و التزموا بوحدة الوجود بل الموجود و أخذ الوجهة في العبادة و المداومة علي الاوراد المشحونة بالکفر و الاباطيل التي لفقتها رؤسائهم و التزامهمّ بما يسمّونه بالذکر الخفي

ص: 141

القلبي شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبّراً عنه بالسفر من الحقّ الي الخلق تارهً و التنزل من القوس الصعودي الي النزولي اخري و بالعکس معبّراً عنه بالسفر من الخلق الي الحقّ و العروج من القوس النزولي الي الصعودي أخري فيالله من هذه الطامّات»(1)

10- آية الله صافي گلپايگاني مدظلّه درباره استادشان مرحوم آية الله بروجردي رحمة الله عليه مي فرمايند: «در عرفان و خداشناسي و سير و سلوک، هيچ خطّ و حرفي را معتبر نمي شناختند و برنامه هاي به اصطلاح، عرفاني متصوفه و غلوآميز را، شديداً، تخطئه مي کردند به حفظ حريم توحيد و نفي شرک اهميّت بسيار مي دادند.

خلاصه درعرفان و سير و سلوک، همان خط و راه مستقيم بزرگان اصحاب و علماء مانند شيخ طوسي، علّامه مجلسي، و ساير فقهاء و محدثين عاليقدر را يگانه خط نجات مي دانستند در عين حال، با نگرش وسيعي که داشتند، دور از تحجّر و تقدس مآبي هاي عوام پسند بودند افکار صوفيانه و اعمال و حالاتي را که چه بسا برخي نادانان، براي پيروي طريقت، فضيلت و کرامت اخلاقي و نشانه اعتراض از دنيا و صفاي باطن مي شمردند، مردود مي دانستند. اسلام ناب محمّدي (صلی الله علیه وآله) را خالي از رهبانيت و بي تفاوتي مي شمردند مواظب بودند که در بيان ربط عالم و ماسوي الله به خداوند، از ارشادات و اصطلاحات قرآن خارج نشوند و در

ص: 142

تعبيرهايي مانند، خلق و خالق و مخلوق از آن تبعيت کنند اصطلاحات عرفاني مصطلح در متصوفه را، بر زبان نمي آوردند»(1)

11- مرحوم آية الله سيّد محمّد باقر صدر رحمة الله عليه مي نويسند: لا شک في انّ الاعتقاد بمرتبة من الثنائية التي تعقّل فکرة الخالق و المخلوق مقوّم للاسلام، اذ بدون ذلک لا معني لکلمة التوحيد، فالقول بوحدة الوجود ان کان بنحو يوجب عند القائل بها رفض تلک الثنائية فهو کافر.(2)

12- محضر مبارک آیه الله العظمی آقای سیستانی دام ظله العالی:

با اهداء تحیات وافراه به عرض می رساند: با توجه به مصالب منسوب به حضرتعالی در بعضی از سایتها مبنی بر تایید عرفان صاحب فصوصی، تقاضا می شود نظر شریف را این رابطه اعلام فرمایید.

بسمه تعالی

اینجانب در ارتباط باا معارف اعتقادی به روش اکابر علمای امامیه قدس الله اسراهم که مطابق با آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام می باشد معتقد بوده و روش فوق الذکر را تایید نمی نمایم.

ص: 143

تصویر

ص: 144

تصویر

ص: 145

تصویر

ص: 146

تصویر

ص: 147

اين روش فقهاء در بسياري از موضوعات جاري است مانند تعيين غناء از جهت سعه و ضيق مفهوم، بحث از فاسق و عادل از جهت اينکه مرتکب صغيره

چه حکمي دارد، بحث از معناي غيبت، معناي قمار، معناي رشوه، معناي غشّ در معامله و ...

بطور کلي موضوعات مستنبطه يا مواردي که موضوع در ادله شرعيه داراي تحديد و بيان شرعي مي باشد مجتهد حدّ و حدود آن را بيان مي نمايد و قولش در اين گونه موارد حجّت است.

ولي علّامه طهراني در ردّ منتقدان اين گونه نوشته اند: «ولايت را ما مي شناسيم نه اين گونه گوسپندان که نامي از آن بر زبان دارند عزاداري واقعي را

ما مي کنيم، زيارت حقيقي را ما مي نمائيم شناسائي و معرفت ائمه (علیهم السلام) وجدانا و شهوداً و عقلاً و علماً اختصاص به ما دارد، نه اينها که ولايت را جدا مي دانند...

اشک ما بر اباعبدالله الحسين (علیه السلام) از درون قلب ما و از سويداي دل ما جاري است و با آن اشک مي خواهيم قالب تهي کنيم، چرا که آن اشک با نفس ما و روح ما بيرون ميريزد نه اين اشکهايي که از خيال و پندار ايشان مي آيد، و روزي هم همين ها سيّد الشهدا را مي کشند آنگاه مي نشينند و اقامه عزا مي نمايند و در ماتمش سينه مي زنند»(1)

در موضع ديگر مي نويسند: «زيرا هيچ عاقلي که بر خودش مطلب مکشوف شده است راضي ندارد آن را افشا کند و خود را طعمه سگان درنده و گرگان آدميخوار قرار بدهد و يا به مقصد و مقصود نرسيده اند و ادّعاي عرفان و وصول را دارند، وبا کشف امري، خود را فرعون کرده، مردم را به سجده خود فرا خوانده اند»(2)

و نيز مي نويسند: «آري معلوم است که در عرف عوامّ و درس خوانده هاي بي سواد ما، هر کسي را که نمازهاي نافله بخواند ليليه و نهاريه و سجده طويله بجا بياورد و به دنبال حلال برود و جدّاً از مجالس لهو و غيبت و دروغ و امثالها اجتناب کند و قدري براي اصلاح خود از عامّه مردم دنيا پرست کناره بگيرد، وي را صوفي

ص: 150

خوانند و اين نيست مگر از شقاوت و بخت برگشتگي واعظان غير متعظ تا چه رسد به عوام... عزيز من به اين حرفهاي مغرضين و معاندين و دنيا پرستان گرچه در لباس اهل علم باشند نبايد گوش فرا داد»(1)

در ذيل اين کلام بايد بگوئيم:

کسي که اندک آشنايي با اهل شرع داشته باشد مي داند که در عرف متشرعه اگر کسي از دروغ و غيبت پرهيز کند و به نافله روي آورد و دنبال کسب حلال باشد و در صدد اصلاح خود برآيد ممدوح است و اهل شرع براي او احترام قائل مي شوند و هيچ گاه اورا صوفي نمي خوانند ولي اگر کسي وارد رياضت هايي شود که در شرع توصيه نشده و عقايدي مانند وحدت وجود و وحدت اديان با گزافه گويي مانند شطحيات و سخنان معارض با عقل و قرآن و سنّت مطرح نمايد او را صوفي مي نامند و از او اجتناب مي نمايند.

بي اطّلاع بوده است و از مؤلّف آن و زمان تاليفش خبر نداشته است، لهذا به چنين

اسناد اشتباهي درافتاده است، و امّا اشتباه و غلط مرحوم محدّث قمي آن است که... »(1)

3- علّامه طهراني مي نويسند: «فقيه نمايان به نجاسات «وحدت وجودي» را افزودند تا خود را از مسؤوليت برهانند: اين مطلب از سابق الايام براي بنده حقير مشکل آمده بود که چرا برخي از فقيهان ما درباره مجسّمه و معطّله و منزّهه و مجبّره و مفوّضه حکم به تفکير نمي کنند و گفتار آنان را با قبول اصل توحيد موجب کفر و نجاساتشان نمي شمرند و ليکن راجع به قائلين به وحدت وجود فورا چماق تکفير را بر سر مي کوبند و در تسرّع اين امر از هيچ دريغ ندارند؟

به چه علّت ايشان به انواع و اقسام نجس العين از بول و غائط و غيرهما، يکي را به نام (وحدت وجودي) افزوده اند؟ افزوده شدن اين شيء نجس العين به نجاسات از چه و از کدام زمان شروع شد؟

بالاخره پس از مطالعات و مشاهدات، بعد اللتياو اللتي مطلب به اين نکته منتهي گشت که بواسطه دقّت و رقّت و عظمت فهم و ادراک اين نوع از توحيد که توحيد مخلصين و مقرّبين بارگاه حضرت حقّ جلّ شأنه مي باشد از طرفي و از طرف ديگر بواسطه صعوبت و مشاقّي که در اين راه و در سبيل حصول اين مرام براي سالک سبيل الي الله پيش مي آيد و طبعا با مزاج متترِّفين سازش ندارد، قشريون و ظاهريون که از جهتي سطح فکرشان، و از جهتي سطح علميشان کوتاه و ضعيف است، براي زير بار نرفتن اين مسأله و عدم تقليد و تبعيت از مرد وارسته راه

ص: 152

پيموده، خود را راحت کرده و بن اين ريشه زده و با اتّهام به نجاست که اثر زندقه و الحاد است آنان را زنديق و ملحد دانسته اند.

آري! معروف است و تجربه هم تأييد مي کند که تکفير و تفسيق، چماق بيخردان است»(1)

پاسخ: اوّلاً: اين گفتار «فقيهان ما درباره مجسّمه و معطّله و منزّهه و مجبّره و مفوّضه حکم به تکفير نمي کنند» صحيح نمي باشد زيرا فقهاء عظام همه کساني را که با ضروريات دين و نصوص قرآن و سنّت مخالفت کرده اند را مردود دانسته اند.

از باب نمونه مرحوم آية الله علّامه شيخ جعفر کاشف الغطاء رحمة الله عليه مجسمه، مجبّره مفوّضه و مشبّهه را کافر معرفي مي نمايد.

ميفرمايد: الکفر قسمان: اولهما الکافر بالذات و هو کافر بالله تعالي او نبيه...

القسم الثاني: ما يترتب عليه الکفر بطريق الاستلزام کانکار بعض الضروريات الاسلاميه و المتواترات عن سيّد البريه کالقول بالجبر و التفويض و الارجاء و الوعيد و قدم العالم و قدم المجردات و التجسيم و التشبيه بالحقيقه و الحلول و الاتحاد و وحده الموجود او الموجود.(2)

ثانيا: اهانت هايي که علّامه طهراني نوشتند شامل تمام علمائي که عقائد صوفيه را مردود دانسته اند مي گردد – در بحث قبل نمونه اي از سخنان بزرگان علماء را در ردّ مسلک صوفيه ذکر کرديم – علاوه آنکه تمام فقهاء و مراجعي که فتواي مرحوم آية الله سيّد محمّد کاظم طباطبايي يزدي رحمة الله عليه در ردّ وحدت وجود را پذيرفته اند، مشمول جسارتهاي علّامه طهراني مي شوند.

ص: 153

مرحوم صاحب عروه مي نويسد: القائلون بوحده الوجود من الصوفية اذا التزموا بأحکام الاسلام فالأقوي عدم نجاستهم الاّ مع العلم بالتزامهمّ بلوازم مذاهبهم من المفاسد.(1)

بعضي از فقهاء و مراجعي که در ذيل اين فتوا حاشيه اي ننوشته اند و آن را پذيرفته اند عبارتند از:

آيات عظام: خوئي، گلپايگاني، مرعشي نجفي، شاهرودي، ميلاني، قمي، خوانساري، حائري يزدي، سيّد عبد الهادي شيرازي(2)

خلاصه آنکه نظريه وحدت شخصي وجود که مهمترين مبناي صوفيه است و اساس عقايد آنان است تنها با کشف و شهود قابل وصول است چنانکه ابن عربي – قطب صوفيه – به اين امر تصريح دارد.

مي گويد: «انّ الحقيقة واحدة و ان تکثّرت بالصور و التعيّنات بل انّ تکثرها بالصور تکثر وهمي قضي به حکم العقل القاصر غير المستند الي الکشف و الذوق و لو کشف الحجاب عن العقل لرأي الکل في واحد»(1)

علّامه طهراني نيز به مطلب مذکور اذعان دارند مي نويسند: «و به حقيقت موجب اين مذاهب مختلفه توهّم غيريت وجود واجب و ممکن است و ادراک توحيد حقيقي جز به کشف و شهود ميسّر نيست»(2)

روشن است کشف و شهودي که مشوب به اوهام و تخيلات و دخالت شياطين و بيماري هاي رواني و تلقينات است در نزد هيچ فقيهي حجّت نيست.

دوم: يکي از عللي که موجب مخالفت فقهاء با صوفيه شده مبناي وحدت شخصي وجوداست که مخالف با نصوص آيات و روايات است زيرا يکي از معيارهاي سنجش صحّت و سقم هر ادّعايي، مطابقت آن با قرآن و سنّت است.

هنگامي که به آيات و روايات مراجعه مي کنيم مشاهده مي نمائيم آنچه تأکيد شده و مبناي توحيد قرار گرفته عدم تشبيه خالق تعالي به مخلوق است:

مي فرمايد: «ليس کمثله شيئ»(3) «فلا تضربوا لله الامثال انّ الله يعلم و انتم لا تعلمون»(4)

ص: 155

عن الامام الصادق (علیه السلام): من شبّه الله بخلقه فهو مشرک.(1)

عن الامام الرضا (علیه السلام): فليس الله عرف من عرف بالتشبيه ذاته... و لا حقيقته اصاب من مثّله.(2)

عن اميرالمومنين (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) قال الله جلّ جلاله: ما آمن بي من فسّر برأيه کلامي و ما عرفني من شبّهني بخلقي(3).

عن اميرالمومنين(علیه السلام): اتّقوا ان تمثّلوا بالربّ الذي لا مثل له او تشبّهوه من خلفه... أو تنعتوه بنعوت المخلوقين، فانّ لمن فعل ذلک نارا.(4)

ولي نظريه شخصي وجود مبتني بر تشبيه خالق تعالي به مخلوق مي باشد که اگر تشبيه را از آن حذف کنيم شالوده آن فرو مي پاشد.

ابن عربي مي گويد: انّ الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه.

ابوالعلاء عفيفي در توضيح نظريه ابن عربي – وحدت شخصي وجود – مي گويد:

ففي موضع يبالغ في التشبيه الي حدّ يکاد يصطبغ معه مذهبه بصبغة مادّية کقوله (أي الحقّ) هو المسمي باسماء جميع المحدثات و کقوله في مناقشة نظرية الاشاعرة في الوجود و الاعراض انّ الحقّ ليس الاّ ذلک الجوهر الذي تکلّموا عنه و أنّ تجليات الحقّ في مظاهر الوجود ليست سوي اعراض ذلک الجوهر و أحواله.(5)

ص: 156

بنابراين عقيده صوفيه دقيقاً مخالف آن مبنائي است که از آيات و روايات متواتر استفاده مي شود.

به عبارت ديگر آيات و روايات اهل البيت(علیهم السلام) مکرراً ما را از تشبيه خالق تعالي به مخلوق برحذر مي دارند و تشبيه کننده را فاقد معرفت توحيدي مي شمارند ولي صوفيه اساس معرفت خدا را بر تشبيه استوار مي کنند.

نتيجه اي که حاصل مي شود خدايي را قرآن و سنّت معرفي مي کند با خدايي را که صوفيه معرفي مي کند متفاوت خواهد بود.

ابوالعلاء عفيفي که خود معلِّق فصوص الحکم ابن عربي است مي گويد: «فانّ الله في نظره (ابن عربي) ليس الإله الذي يصوّره الدين و انّما هو الحقيقة الوجودية امّا ابن عربي – بل إله متصوفة وحده الوجود جميعا – فلاصورة تحصره، و لا عقل يحدّه او يقيده لانّه المعبود علي الحقيقه في کلّ ما يعبد، المحبوب علي الحقيقة في کلّ ما يحب انّ العارف في نظره هو من رأي کل معبود مجلي للحقّ يعبد فيه»(1)

خدايي را که مکتب وحي معرّفي مي کند هيچ يک از خصوصيات و صفات مخلوقات را ندارد. امام رضا (علیه السلام) مي فرمايد: فکلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه و کلّ ما يمکن فيه يمتنع في صانعه.(2)

امام باقر (علیه السلام) مي فرمايد: انّ الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کلّ ما وقع اسم شيئ ما خلا الله فهو مخلوق، والله خالق کل شيئ.(3)

امام رضا (علیه السلام) مي فرمايد: فآيات الله غير الله.(4)

ص: 157

سوم: يکي از عللي که موجب مخالفت فقهاء با صوفيه است، آثار و لوازم مبناي وحدت شخصي وجود است. ثمرات اين مبنا بر چند قسم است:

1- بعضي از ثمراتش مخالفت نصوص آيات و روايات مي باشد که در حقيقت انکار ضروريات دين و نفي پيامهاي روشن قرآن و سنّت است.

2- بخشي از ثمراتش با عقائد مکتب اهل البيت(علیهم السلام)تضادّ دارد.

3- قسمتي ديگر از آثارش مخالف اجماع همه مسلمين است.

4- بخش ديگر از معارف صوفيه مخالف بداهت عقل است.

قسم اوّل: مانند وحدت اديان. هنگامي که در دار وجود بيش از يک حقيقت نبود و تمام تکثرات وهم و خيال بودند پس فِرَق و مسالک مختلفه نيز در ظاهر تکثر دارند و در حقيقت يکي هستند.

ابن عربي مي گويد: فاياک أن تتقيّد بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فيفوتک خير کثير بل يفوتک العلم بالامر علي ما هو عليه، فکن في نفسک هيولي لصور المعتقدات کلّها فانّ الله تعالي أوسع و أعظم من أن يحصره عقد دون عقد... فالکل مصيب و کلّ مصيب مأجور، و کلّ مأجور سعيد و کلّ سعيد مرضي عنه و ان شقي زمانا ما في الدار الآخرة

عقد الخلائق في الاله عقائداً * و أنا اعتقد جميع ما عقدوه(1)

اين گفتار در حقيقت نفي آيات قرآن است که مي فرمايد: و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو في الاخرة من الخاسرين.(2)

ص: 158

انّ هذا صراطي مستقيم فاتّبعوه و لا تتّبعوا السبل فتفرّق بکم عن سبيله ذلکم وصّاکم به لعلّکم تتّقون.(1)

من يشاقق الرسول من بعد ما تبيّن له الهدي و يتّبع غير سبيل المومنين نولّه ما تولّي و نصله جهنم و ساءت مصيرا(2).

علّامه طهراني مي نويسند: «اين نکته گفتني است که ابن عربي بر اثر علائقي که به مسأله (حبّ الله) داشت، مسأله وحدت اديان را نيز که قبل از وي هم در ميان صوفيه عنوان بود رونق بيشتر داد و کوشيد تا پرده صوري وحي را فرو کشد، و به کنه و غور آن بنگرد و وحدتي در محتواي دروني همه اديان بجويد»(3)

قسم دوّم: هر عاقلي از درون قدرت بر فعل و ترک خويش را مي يابد، و خود را در انجام يا ترک افعال مختار مي بيند مکتب اهل البيت (علیهم السلام) نيز آنچه که همه عقلاء به وضوح ادراک مي کنند را امضاء کرده و قول به جبر را مردود شمرده و هميشه در مقابل جبريون ادلّه ي متقني را ارائه نموده است چنانکه در روايات(4) مشاهد مي کنيم که امامان معصوم متذکّر شده اند که عقيده جبر در افعال انسان موجب مي شود که ثواب و عقاب وجهي نداشته باشد زيرا

ص: 159

اگر خداوند گنهکار را مجبور به عصيان و مؤمن را مجبور به اطاعت نمايد ديگر جهنم و بهشت بي معنا و غير معقول خواهد شد.

ولي مبناي وحدت شخصي وجود موجب شده که صوفيه عقيده جبر را برگزينند زيرا هر گاه در دار وجود يک حقيقت – حقّ تعالي – موجود باشد و غير او وهم و خيال تلقّي شود و حقيقتا موجود نباشند پس همه افعال در عالم فعل اوست که در مظاهر، ظهور پيدا کرده پس جميع افعال چه خير و چه قبيح و زشت مستند به ذات باري تعالي خواهد بود.

قيصري مي گويد: «اسناد الفعل الي العبد بانّه فاعله فانّه نتيجة غيرصادقة لانّ العبد قابل و القابل لا يکفي في حصول النتيجة بل لابدّ من فاعل و الفاعل هوالله لانّ العبد مجرّداً عن الوجود هوالعدم و لا يتأتي منه فعل، و مع الوجود يقدر علي ذلک و القدرة من لوازم الوجود، و الوجود هو الحقّ فرجع الفعل اليه»(1)

قسم سوّم: بعضي از آثار و لوازم مبناي وحدت وجود مخالف اجماع و تسالم تمام فرق مسلمين است.

همه مسلمين اجماع دارند که عبادت تنها بايد براي ذات حقّ تعالي باشد و براي خداوند در امر عبادت هيچ گونه شريکي قائل نشوند چنانکه قرآن مي فرمايد:

«و ما أمروا الاّ ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عمّا يشرکون»(2)

ولي مبناي وحدت شخصي وجود بدين معناست که در عالم بيش از يک حقيقت – ذات حقّ تعالي – موجود نيست و تمام تکثرات مجازي و سرابند و همه اشياء تجلّيات و مظاهر ذات حقّ تعالي هستند بنابراين عبادت هر يک از اشياء در حقيقت عبادت ذات خداست.

ص: 160

ابن عربي مي نويسد: العارف المکمّل من رأي کلّ معبود مجلي للحقّ يعبدفيه، فالحقّ هو المعبود مطلقا سواء کان في صوره الجمع أو في صورة التفاصيل، و لذلک سمّوه کلّهم الهاً معه اسمه الخاص بحجر أو شجر أو حيوان أو انسان أو کوکب أو ملک.(1)

و نيز مي گويد: فان الله هو الموجود و هو المعبود في کلّ معبود و في کلّ شيئ و هو وجود کلّ شيئ و هو المقصود من کلّ شيئ.(2)

عفيفي در توضيح معناي عبادت از نظر ابن عربي مي نويسد:

«يعبد ابن عربي ذلک الحقّ و يعشقه و لکن العبادة لها عنده معني يختلف عما يفهم الناس منها عاده في العرف الديني، فالمعبود عنده هو الجوهر الأزلي القديم المقوّم لجميع صور الوجود، و العابد هو المصورة المتقومة بهذا الجوهر، فکل صورة من الصور ناطقة بألوهية الحقّ و کلّ معبود من المعبودات وجه من وجوهه أيّاما تولوا فثمّ وجه الله و ايّاما تعبدوا فانّکم لا تعبدون سواه»(3)

قسم چهارم: قسمي ديگر از مطالب صوفيه مخالف بداهت عقل است

مانند آنکه همه عالم را وهم و خيال و سراب، عدم مي شمارند.

ابن ترکه مي گويد: امّا الواحد الحقيقي المطلق الشامل للکثير الذي سواه نفي محض و عدم صرف(4)

ص: 161

ابن عربي مي گويد: ما في الوجود الاّ الله و الاعيان الإمکانية علي أصلها من العدم(1)

استاد حسن زاده آملي مي گويد: حقّ وجود صرف است وخلق، عدم صرف و بين وجود و عدم مناسبتي نيست(2)

مطلب ديگري که مخالف بداهت عقل است اين است که صوفيه قائلند بعد از عبور از حدود و تعيّنات، سالک به مقام فناء مي رسد و آنگاه عين خدا مي گردد:

استاد مطهري مي نويسد: «در اين مکتب (عرفا) انسان کامل در آخر عين خدا مي شود اصلا انسان کامل حقيقي، خود خداست و هر انساني که انسان کامل مي شود از خودش فاني مي شود و به خدا مي رسد»(3)

ابويزيد بسطامي مي گويد: سبحاني ما أعظم شأني(4)

اين ادّعا مخالف آن ضعفي است که بالبداهه در همه انسانها مشاهده مي شود چنانکه قرآن مي فرمايد خلق الانسان ضعيفاً.(5)

چگونه انسان ضعيف که نقص و کاستي به وضوح در او نمايان است فاني و مندّک در حقيقتي مي شود که غني بالذات است و هيچ گونه نقص و کاستي در او راه ندارد؟ فناء انساني که مشوب به نقص و عدم است در حقيقتي که هيچ نقص و عدم در او راه ندارد همان اجتماع متناقضين است.

ص: 162

مي نويسند: «کلمه جامعه الهي، انسان کامل است لفظي که تواند حقيقت را علي ما هي عليها اداء نمايد وجود ندارد مگر کلمه جامعه الهي که انسان کامل بوده باشد که تکلّم او تکلّم حقّ است»(1)

با اين مبنا، مخالفت علّامه طهراني با جناب آقاي قاضي جايز نيست چرا که اين امر مخالفت با خدا محسوب مي گردد.

توجيه اوّل: مي نويسند: «آيا از يک عالم سنّي مالکي مرام که از بدو امرش در محيط عامه و مدارس و مکتبه هاي آنان رشد و نما کرده و با علماي شيعه و مکاتب ايشان سر و کار نداشته است و در مدينه و کوفه نبوده است بيش ازاين را مي توان توقّع داشت؟ بقدري اين مرد با انصاف بوده است که از آراء و افکار خاصّه او که مخالف عامّه مي باشد وي را شيعه دانسته اند و در اثبات تشيّع او پايمردي نموده اند اين مطلب گر چه در نزد ما تمام نيست ولي مي گوئيم چرا به او ناصبي مي گوئيد؟...

روزي بحث ما با حضرت استاذنا الاکرم حضرت علّامه فقيد طباطبايي بر سر همين موضوع به درازا انجاميد چون ايشان مي فرمودند: چطور مي شود محيي الدين را اهل طريق دانست با وجوديکه متوکل را از اولياي خدا مي داند؟! عرض کردم: اگر ثابت شود اين کلام از اوست و تحريفي در نقل به عمل نيامده است چنانکه شعراني مدّعي است در(فتوحات) ابن عربي تحريفات چشمگيري بعمل آمده است، با فرض آنکه مي دانيم او مرد منصفي بوده است و پس از ثبوت حقّ انکار نمي کرده است در اين صورت بايد در نظير اين نوع از مطالب او را از زمره مستضعفين

ص: 164

بشمار آريم! ايشان لبخند منکرانه اي زدند و فرمودند: آخر محيي الدين از مستضعفين است؟!

عرض کردم چه اشکالي دارد؟ وقتي مناط استضعاف، عدم وصول به متن واقع باشد با وجود آنکه طالب درصدد وصول بوده و نرسيده باشد، فرقي مابين عالم کبيري همچون محيي الدين و عامي صغيري همچون سياه لشکر سنّيان نمي باشد! همه مستضعفند اگر انکار و جحودي در ميان نباشد»(1)

پاسخ: اوّلاً بر فرض که بگوئيم ابن عربي مستضعف بوده و حقيقت – امامت اهل البيت (علیهم السلام) – از او مخفي مانده ولي اين خود برهان قطعي است که او از معارف توحيدي را از امامان معصوم (علیهم السلام) اخذ نکرده و لذا انحراف او معارف حقّه امري يقيني مي گردد زيرا احاديث فراواني همگان را به اخذ معارف توحيدي از معصومين (علیهم السلام) فرا مي خواند و تخطّي از آن بزرگواران را انحراف از طريق حقّ مي شمارد.

عن اميرالمومنين (علیه السلام): نحن الأعراف الذي لا يعرف الله الاّ بسبيل معرفتنا... انّ الله تبارک و تعالي لو شاء لعرّف العباد نفسه و لکن جعلنا ابوابه و صراطه و سبيله و الوجه الذي يؤتي منه، فمن عدل عن ولايتنا أو فضّل علينا غيرنا فانّهم عن الصراط لناکبون.(2)

عن يونس بن عبدالرحمن قال: قلت لابي الحسن الاول (علیه السلام): بما أوحد الله؟ فقال: يا يونس لاتکوننّ مبتدعا، من نظر برأيه هلک، و من ترک اهل بيت نبيه (صلی الله علیه وآله) ضلّ، و من ترک کتاب الله و قول نبيه کفر.(3)

ص: 165

عن الامام الهادي (علیه السلام): ... و تراجمة لوحيه و ارکانا لتوحيده و شهداء علي خلقه، و اعلامّا لعباده و مناراً في بلاده و ادلاّء علي صراطه... من أراد الله بدأ بکم و من وحّده قبل عنکم و من قصد توجّه بکم.(1)

ثانيا: آيا صحيح است که شيعه معارف اعتقادي مانند توحيد را از يک سنّي مالکي مستضعف أخذ نمايد؟! و کتب چنين شخصي را مرجع و مأخذ در امور عقايدي قرار دهد؟! در حالي که امامان معصوم (علیهم السلام) فرموده اند: لا تأخذنّ معالم دينک عن غير شيعتنا فانّک ان تعدّيتهم اخذت دينک عن الخائنين الذين خانوا الله و خانوا أماناتهم انّهم اؤتمنوا علي کتاب الله فحرّفوه و بدّلوه فعليهم لعنة الله.(2)

توجيه دوم: مرحوم قاضي قائل بودند که «محال است کسي که به مرحله کمال برسد و حقيقت ولايت براي او مشهود نگردد و مي فرمودند: وصول به توحيد فقط از ولايت است و ولايت و توحيد يک حقيقت مي باشند»(3)

علّامه طهراني در توضيح مطلب نوشته اند «... سير و سلوک صحيح و بي غشّ و خالص از شوائب نفس امّاره، بالأخره سالک را به عترت طيبه مي رساند و از انوار جماليه و جلاليه ايشان در کشف حُجب بهره مند مي سازد و ابن فارض که مسلّما از عامه بوده و مذهب سنّت را داشته است و حتي کنيه و نامش ابوحفص عُمر است، در پايان کار و آخر عمر از شرب معين ولايت سيراب و از آب دهان محبوب ازل سرشار و شاداب گرديده است

ص: 166

و همان طور که مرحوم قاضي قدس الله نفسه فرموده اند، وصول به مقام توحيد و سير صحيح الي الله و عرفان ذات احديت عزّ اسمه بدون ولايت امامان شيعه و خلفاي به حقّ از علي بين ابي طالب و فرزندانش از بتول عذرا صلوات الله عليهم محال است

اين امر درباره ابن فارض مشهود، و درباره بسياري از عرفاي عاليقدر همچون محيي الدين عربي، و ملاي رومي و عطار نيشابوري و امثالهم به ثبوت و تحقّق رسيده است»(1)

پاسخ: اوّلاً: اينکه از قول جناب آقاي قاضي نقل کردند که «ولايت و توحيد يک حقيقت است» خلاف حکم عقل است زيرا اگر مرادشان اين است که رتبه و مقام ولايت و مقام توحيد يک حقيقت است، اين گفتار صحيح نيست زيرا مقام ولايت قائم بالغير است و به إعطاء و اذن خداوند است ولي مقام توحيد مستقل و قائم بالذات است چگونه مقام بالذات و مقام قائم بالغير يک حقيقت محسوب شده اند؟!

و اگر مراد اين است که ذات امام و نبي و ذات حقّ تعالي يک حقيقت است اين ادّعا خلاف بداهت عقل است زيرا روشن است که انبياء و ائمه (علیهم السلام) بشرند «قل انّما أنا بشر مثلکم»(2)

و واضح است که بشر مسبوق به عدم، مرکب، متجزّي و نيازمند به صدها حاجت مختلف و فقير الي الله است ولي خداوند: مجرّد، بسيط، قائم بالذات، غني بالذات، قديم، چگونه اين دو واقعيت، يک حقيقت باشند؟!

ص: 167

ثانيا: اين کلام که «محال است کسي به مرحله کمال برسد و حقيقت ولايت براي او مشهود نگردد»

و نيز اين گفته: «سير و سلوک صحيح و بي غِش و خالص از شوائب نفس اماره، بالاخره سالک را به عترت طيبه مي رساند» في حدّ نفسه و در مقام کليّت اگر کلام صحيحي باشد ولي بحث درباره ابن عربي است که در چند قرن پيش زندگي مي کرده است و ما از نيّت و درون او خبر نداريم که بي شائبه بوده يا خير؟

آنچه در دستان ماست آثار و تأليفات اوست که به قول علّامه طهراني در بسياري از موارد مخالف ظواهر شريعت است(1)

و يا با معتَقد شيعه تطبيق ندارد.(2)

حال آن کسي که در کتبش مطابق حقّ سخن نگفته آيا مي توان گفت به مرحله کمال رسيده تا بعد بگوئيم محال است حقيقت ولايت برايش مکشوف نگشته باشد؟

اگر بگوئيد همين که نظريه وحدت شخصي وجود را ارائه کرده حاکي از آن است که به مرحله کمال رسيده است

مي گوئيم: هنگامي که به آيات قرآن و روايات اهل البيت (علیهم السلام) مراجعه مي کنيم مشاهده مي نمائيم که خدايي که آن دو منبع معرفي مي کنند متفاوت و متغاير با خدايي است که ابن عربي بر طبق وحدت شخصي وجود معرّفي مي نمايد.

ص: 168

خداي تعريف شده در کتاب و سنّت يگانه، يکتا، بي همتاست «ليس کمثله شيئ»(1) و «شيئ لا کالاشياء»(2) است و حقيقتي ماوراء مخلوقات و مغاير و مباين با ممکنات است(3)

و هيچ يک از صفات مخلوقات را دارا نيست.(4)

ولي خدايي که ابن عربي معرّفي مي کند عين همه اشياء است.(5) هويت همه ممکنات است(6)

و درون همه اشياء عالي و داني حاضر است(7).

با اين اوصاف چگونه مي توان گفت ابن عربي به مرحله کمالي که مطلوب قرآن و اهل البيت (علیهم السلام) بوده و رسيده تا بعد بگوئيم محال است حقيقت ولايت برايش مکشوف نشده باشد؟!

ثالثا: در اين توجيه علّامه طهراني مي گويند: محال است که مسأله ولايت براي ابن عربي روشن نشده باشد، ولي در توجيه اوّل از ايشان نقل کرديم که ابن عربي سنّي مستضعف بوده و حقّانيت اهل البيت (علیهم السلام) به او نرسيده و مسأله ولايت به جهت موانع ظالمين برايش واضح نشده است سپس فرمودند «براي وي دعا کنيد تا پرده جهلش بکلّي پاره شود و صريحا شيخين را خلفاي غاصب و طلحتين را از متجاوزان به حقّ امام مفترض الطاعه بداند»(8) بنابراين توجيه اوّل با توجيه دوّم معارض است و سازگار نيست.

ص: 169

توجيه سوّم: مي نويسند: «عرفاي غير شيعه در طول تاريخ، يا عارف نبوده اند و يا از ترس عامه تقيه مي نموده اند»(1)

پاسخ: اوّلاً: اگر بتوانيم آنچه را که ابن عربي خلاف عقائد اماميه بيان کرده با تقيه توجيه کنيم ولي آنچه را که مخالف نصّ قرآن(2)

يا منافي با عقائد اهل سنّت(3)

اظهار کرده را چگونه توجيه کنيم؟! در اين گونه موارد تقيه بدون موضوع است و لذا بسياري از علماء اهل سنّت با او مخالفند و در ردّ او کتبي را تأليف نموده اند.(4)

از همين جا روشن مي شود ابن عربي آنچه را که در مکاشفاتش مي يافته بيان مي کرده چه مخالف عقائد اماميه و چه معارض با عقائد اهل سنّت و يا نصّ قرآن باشد در سيره او تقيه جايگاهي ندارد و تمام مطالبش بر طبق نظريه وحدت شخصي وجود است و آثار و لوازم آن را پذيرفته و بدون خوف ابراز کرده است.

ثانياً: تقيّه بدان معناست که شخص عقايد اهل سنّت را ردّ و انکار نکند و در اعتقادات به اندازه اي که آنان قائلند مماشات کند و تاييد نمايد نه آنکه در فضائل و مناقب خلفاء به گونه اي مبالغه کند که گوي سبقت را از اهل سنّت بربايد مثل آنکه عمر را معصوم معرّفي کند در حالي که اهل سنّت قائل به

ص: 170

عصمت عمر نيستند. مي نويسند: «لهذا قال رسول الله (صلی الله علیه وآله) في عمر بن خطاب – يذکر ما اعزاه الله من القوّة – يا عمر، مالقيک الشيطان في فجّ الاّ سلک فجّاً غير فجّک!

فدلّ علي عصمته بشهاده المعصوم، و قد علمنا انّ الشيطان ما يسلک قط بنا الاّ الي الباطل و هو غير فجّ عمر بن الخطاب، فما کان عمر يسلک الاّ فجاج الحقّ بالنصّ، فکان ممن لا تأخذه في الله لومة لائم في جميع مسالکه»(1)

توجيه پنجم: مي نويسند: «در اين نسخه هاي مطبوعه از (فتوحات) دستکاري زياد شده است اضافاتي و نقيصه هايي به عمل آمده است...

شعراني در (مختصر فتوحات) با عين اين عبارت مطلبش را بيان مي کند: من در هنگام مختصر کردن (فتوحات) در مواضع کثيره اي از آن، يافتم مطالبي را که طبق آراء اهل سنّت و جماعت نبود، فلهذا آنها را از اين مختصر حذف کردم، و چه بسا اشتباه کردم، و در اشتباه پيروي از خود کتاب اصل نمودم ، همانطور که براي بيضاوي با زمخشري اتفاق افتاده است.

و سپس من پيوسته بر همين حال بودم که مطالب محذوفه را از شيخ محيي الدين مي دانستم و بواسطه عدم موافقتشان با عامّه حذف کرده ام، تااينکه برادر ما عالم شريف شمس الدين سيّد محمّد بن سيّد ابي الطيب مدني بر ما وارد شد و من با او اين مطلب را در ميان نهادم، او براي من بيرون آورد نسخه اي را که مقابله نمود با نسخه اي که بر صحّت و امضاي آن، خط شيخ محيي الدين در قونيه مشاهده مي شد.من در اين نسخه آن چيزهايي را که در آن توقف داشتم و حذف کرده بودم يافتم.

ص: 171

لهذا دانستم: اين نسخه هايي که اينک از (فتوحات) در مصر است از روي نسخه هايي نوشته شده است که بر شيخ محيي الدين دسّ و تحريف کرده اند و مطالبي را که مخالف عقايد اهل سنّت و جماعت است وارد ساخته اند مثل کتاب فصوص الحکم و غيره»(1)

پاسخ: اوّلاً پذيرش شهادت اين دو نفر متوقف بر احراز وثاقت آن دو است و شما از کجا احراز وثاقت آن دو نفر را کرده ايد؟

ثانيا: درمتني که علّامه طهراني ترجمه کرده اند شاهدي وجود دارد که دلالت مي کند شعراني ثقه نبوده زيرا مي گويد «در مواضع کثيره اي از آن (فتوحات) يافتم مطالبي را که طبق آراء اهل سنّت و جماعت نبود، فلهذا آنها را از اين مختصر حذف کردم»

حذف قسمتي از کتب، بجهت سازگار نبودن آن با عقيده مصحّح، دليل قاطعي بر عدم وثاقت اوست.

ثالثاً: آن دو نفر شهادت مي دهند که آنچه مخالف عقائد اهل سنّت است تحريف شده و اين شهادت، دليل نمي شود بر اينکه آنچه مخالف عقايد اماميه است نيز تحريف شده باشد.

رابعا: آن دو نفر مي گويند آنچه مخالف عقائد اهل سنّت است تحريف شده اين کلام در حقيقت بيانگر اين است که آنچه از عقائد شيعي که مخالف اهل سنّت است و در فتوحات يافت مي شود اضافاتي از ناحيه محرّفين است.

خامساً: اگر تحريف در کتب ابن عربي راه يابد ديگر از حجيت ساقط مي شود زيرا وقوع تحريف در هر کلامي از فتوحات و فصوص محتمل است ولذا نمي توانيد به آن دو کتاب استناد کنيد

ص: 172

سادساً: آن دو نفر شهادت مي دهند که در فتوحات تحريف راه يافته ولي در آخر، فصوص و ساير تأليفات ابن عربي را محرّف مي شمارند بدون اينکه دليلي بر اين ادّعا اقامه کنند و بالأخره کتبي را که بنظر شما (علاّمه طهراني) مورد دسّ و تحريف واقع شده چگونه مبناي معارف و مسائل اعتقادي قرار مي دهيد و از آن مباحث توحيدي – رکن دين – را استفاده مي نمائيد؟!

توجيه ششم:

علّامه طهراني براي تبرئه ابن عربي ازاشکالات وارده بر نظرياتش توجيهات ديگري را ذکر مي کنند که ارزش علمي ندارد مانند اينکه: محيي الدين کتاب (فتوحات) را در مکه نوشت و سپس تمام اوراق آن را بر روي سقف کعبه پهن کرد و گذاشت يکسال بماند تا بواسطه باريدن باران، مطالب باطله اي اگر در آن داشت شسته شود و محو گردد، و حقّ از باطل مشخص شود، پس از يک سال باريدن بارانهاي پياپي و متناوب، وقتي که اوراق گسترده را جمع نمود مشاهده کرد که حتي يک کلمه هم از آن شسته نشده و محو نگرديده است.(1)

پاسخ: اوّلاً اين داستان سلسله رواتش از آن زمان تا زمانِ ناقل مجهول است لذا گزارش مذکور حجيتي ندارد.

ثانيا: خبر مذکور قابل پذيرش نيست زيرا آيا مي توان پذيرفت کتابي که به قول خودتان در بسياري از موارد با ظواهر شريعت مخالف است(2)

ص: 173

و بعضي از مکاشفات آن با متن واقع و معتقَد شيعه تطبيق ندارد(1).

در زير باران يکسال بماند و بر اثر معجزه الهي تغيير نکند؟!

در نزد عقل قبيح است که خداي حکيم براي شخص، معجزه اي ايجاد کند که سبب گمراهي مردم گردد. (چنانچه در بحث حسن و قبح عقلي به طور مبسوط ذکر شده است)

بنابراين نقل حديث درباره امام زمان (علیه السلام) دليل بر تشيّع شخص نيست زيرا بسياري از علماء عامه بر اساس روايات فراوان در کتبشان معتقد به ظهور و قيام آن حضرت مي باشند.

ثانيا: اگر ابن عربي در يک مورد نام امام مهدي (علیه السلام) را برده است امّا در موضع ديگر ولايت آن حضرت را انکار نموده است و مقام ولايت رسول الله (صلی الله علیه وآله) را از حضرت مهدي (علیه السلام) نفي مي کند و در موضع ديگر خود را خاتم الأولياء معرفي مي کند.

مي نويسد: و لمّا کانت احکام محمّد صلي الله عليه و سلم عند الله تخالف احکام ساير الانبياء و الرسل في البعث العام... و استحقّ ان يکون لولايته الخاصه ختم يواطئ اسمه اسم صلي الله عليه و سلم و يحوز خلقه و ما هو بالمهدي المسمي المعروف المنتظر فان ذلک من سلاته و عترته و الختم ليس من سلالته الحسية ولکنّه من سلاله أعراقه و أخلاقه صلي الله عليه و سلم.(1)

«انا ختم الولاية دون شک»(2)

علّامه طهراني از مواردي که ابن عربي مخالف عقائد اماميه حکم کرده سخني به ميان نمي آورند در حالي که کلام مذکور از ابن عربي آنقدر بر سيّد حيدر آملي که از اتباع اوست سخت و گران آمد که به شدّت به او اعتراض مي کند و مي گويد:

«و من جملة العجب فيه و في قوله انه يقول: ليس المهدي – عم – مع هذه الأوصاف العظيمة و المراتب العالية موصوفا بأخلاق النبي و أعراقه، و الشيخ (ابن عربي) هو موصوف بها و عجب آخر: و هو انّه اذ نفي الخاتمية عن اهل البيت و المهدي، أراد أن ينفي عنهم الوارثه أيضاً...

ص: 175

و العجب کل العجب انّ امثال هولاء يدّعون الکشف و العرفان و يحصل منهم مثل هذا الکلام امّا القيصري فقد عرفت خبطه و مهملاته و امّا الشيخ الحاتمي... کيف ينسبها الي نفسه و يجزم بذلک بعقله؟ و العجب انّه يثبت هذا المقام لنفسه بحکم النوم، و قد ثبت هذا لغيره بحکم اليقظة بمساعدة النقل و العقل و الکشف و أين النوم من اليقظة؟»(1)

خلاصه آنکه هنگامي که ابن عربي ولايت حضرت مهدي (علیه السلام) را انکار کرده ديگر صحيح نيست به موردي که نام حضرت را آورده و طبق احاديث اهل سنّت درباره ايشان سخن گفته براي تشيّع او استدلال کرد.

دليل دوم:«محيي الدين در (فتوحات) عمل به رأي و قياس رابه شدت محکوم مي کند... حضرت آقا حاج سيّد هاشم نيز اين جمله محيي الدين را تمجيد مي نمودند که مي گويد و امّا القياس فلا أقول به ولا أقلّد فيه جمله واحده. و امّا قياس، پس من رأي بر طبق آن نمي دهم، و يکسره و به طوري کلي در اين مسأله تقليد نمي کنم»(2)

پاسخ: اوّلاً استدلال به اين کلام ابن عربي براي عدم عمل او به قياس صحيح نمي باشد زيرا اين کلام معارض دارد او در موضع ديگري عمل به قياس را مشروع مي شمارد و تخطئه کردن اهل قياس را صحيح نمي داند.

مي نويسد: «فانّ الله قد علم من عباده أنّهم بعدرسول الله صلي الله عليه و سلم يتخذون اصلا فيما لا يتخذون فيه نصّاً من کتاب و لا سنّة ولا اجماع، فوفّق رسول الله الي الجمع في هذا اليوم (أي: يوم عرفة) بتقديم صلاه العصر و تأخير صلاة المغرب

ص: 176

ليقيس مثبتوا القياس التأخير و التقديم لهذا التقديم، و قد قرّر الشارع حکم المجتهد انّه حکم مشروع فاثبات المجتهد القياس اصلاً في الشرع بما اعطاه دليله و نظره و اجتهاده حکم شرعي لا ينبغي أن يرد عليه من ليس القياس من مذهبه، و ان کان لا يقول به، فانّ الشارع قد قرّره حکما في حقّ من اعطاه اجتهاده ذلک، فمن تعرّض للردّ عليه فقد تعرّض للردّ علي حکم أثبته الشارع»(1)

«کلّ من خطّأ عندي مثبت القياس اصلاً أو خطّأ مجتهداً في فرع کان أو في اصل فقد أساء الأدب علي الشارع»(2)

ثانياً: بر فرض که بپذيريم ابن عربي به قياس عمل نمي کرده ولي باز هم دليل بر تشيّع او نمي شود زيرا بسياري از اهل سنّت هستند که به قياس عمل نمي کنند مانند شافعي چنانکه علّامه طهراني نيز به اين مطلب اذعان دارند

مي نويسند: «فقط از ميان عامه کسي که در عدم عمل به قياس به شيعه از همه نزديکتر مي باشد شافعي است او تقريباً همان تنقيح مناط قطعي را که ما حجت مي دانيم او نيز حجت مي داند و عمل به قياس نمي کند»(3)

خلاصه آنقدر ادلّه و شواهد بر تسنّن ابن عربي زياد است که نمي توان به صرف عدم عمل او به قياس حکم به تشيّع او کرد.

مراجعه نمائيد به کتاب «ابن عربي سني متعصب» تأليف علّامه جعفر مرتضي عاملي ادلّه فراواني بر تعصّب او بر عقايد اهل سنّت خواهيديافت.

دليل سوم: علّامه طهراني مي نويسند: «صاحب (روضات) اين اشعار را نيز از کتاب (وصايا)ي او روايت نموده و به وي مستند داشته:

ص: 177

وصي الاله و وصّت رسله * کان التأسّي بهم أفضل العمل

لولا الوصية کان الخلق في عمة * و بالوصية دام الملک في الدّول

فاعمد اليها و لا تهمل طريقتها * انّ الوصية حکم الله في الازل

....اين اشعار آبدار نيز که نسج خاطر اوست، کاشف است حسن ضمير و صفاء نيّت وي زيرا که عقيده علماء تسنّن آنست که تعيين وصي بر خدا و پيغمبر لازم نيست و او از جهت إشعار از حسن طويت خود با اين اشعار آبدار، عقيده صافيانه خود را اظهار نموده و بر مخالفت جماعت تعريض آورده است»(1)

پاسخ: اوّلاً: اين شعر را ابن عربي در کتاب فتوحات در تحت اين عنوان ذکر کرده است:

الباب الموفي ستين و خمسمائة في وصية حکمية ينتفع بها المريد السالک و الواصل و من وقف عليها ان شاء الله تعالي.(2)

از اين عنوان پيداست که مراد او از وصيت، در شعر مذکور، وصيت مرشد به سالک در امور باطني و معنوي است و شعر مذکور هيچ ربطي به وصيّت پيامبر(صلی الله علیه وآله)در امر خلافت به اميرالمومنين(علیه السلام) ندارد.

ثانيا: استدلال به شعر مذکور براي تشيع ابن عربي صحيح نيست زيرا اين کلام معارض دارد در موضع ديگر مي گويد: «مات رسول الله صلي و الله و عليه و سلم و ما نصّ بخلافة عنه الي احد و لا عيّنه لعلمه أنّ في امّته من يأخذ الخلافة عن ربّه فيکون خليفه عن الله مع الموافقة في الحکم المشروع»(3)

ص: 178

در اين کلام دقيقا آنچه را که اهل سنّت معتقدند به صراحت بيان نموده و لذا با وجود اين کلام ديگر نمي توان به شعر مذکور براي تشيّع او استدلال کرد.

بعضي گفته اند مراد ابن عربي از (و ما نصّ بخلافة عنه الي احد) خلافت باطني است و الاّ روشن است که پيامبر (صلی الله علیه وآله) اميرالمومنين (علیه السلام) را به خلافت ظاهري برگزيد پس ابن عربي نمي خواهد خلافت و امامت حضرت امير (علیه السلام) را منکر شود بلکه نظرش به اين است که پيامبر (صلی الله علیه وآله) خليفه معنوي و باطني براي خود تعيين نفرمود.

ولي اين توجيه نيز صحيح نيست زيرا اگر ابن عربي خلافت ظاهري و امامت اميرالمومنين (علیه السلام) را بعد پيامبر (صلی الله علیه وآله) پذيرفته بود، اين امر، خلافت باطني و مقامات معنوي پيامبر (صلی الله علیه وآله) را نيز در پي دارد چون مقامات معنوي و باطني اميرالمومنين (علیه السلام) بر کسي پوشيده نيست در اين صورت ديگر معنا ندارد ابن عربي خلافت

ظاهري حضرت امير (علیه السلام) را پذيرفته باشد بعد بگويد پيامبر درباره خلافت باطني وصيت نکرده است.

لازمه ي بيّن وصيّت پيامبر به خلافت ظاهري، وصيت به خلافت باطني است.

دليل چهارم: علّامه طهراني مي نويسند:

«در عنوان فصّ هروني از کتاب (فصوص) ايمائي دقيق به حديث منزلت فرموده و در رساله يا مشهوره خود ذکر ايمان به امامت خلفا را طي نموده، و اشارات لطيف به وجوب اعتقاد امور واقعه در روز غدير که از آن جمله خلافت حضرت امير است فرموده»(1)

پاسخ: اوّلاً: بسياري از علماء اهل سنّت احاديثي مانند حديث غدير و حديث منزلت را در کتبشان نقل کرده اند، نقل اين گونه روايات هيچ گونه دلالتي بر تشيّع شخص نمي کند و گرنه کساني مانند فخر رازي و احمد حنبل

ص: 179

نيز مي بايست شيعه شمرده شوند زيرا آنان نيز اين گونه روايات را خيلي مفصّل تر از ابن عربي در کتبشان نقل کرده اند.

علماء اهل سنّت معتقدند روايات مذکور تنها دلالت بر فضائل و مناقب اميرالمومنين (علیه السلام) مي کند و خلافت و امامت بلافصل آن حضرت از آنها استفاده نمي شود، اين بحث در کتب کلامي امامت موجود است مراجعه نمائيد به (دلائل الصدق) تاليف علّامه محمّد حسن مظفّر رحمة الله عليه.

ثانياً: شيعه کسي است که داراي سه خصوصيت باشد:

1- امامت و خلافت بلافصل اهل البيت (علیهم السلام) را بپذيرد.

2- از دشمنان پيامبر و آل او(علیهم السلام) بيزاري بجويد.

3- در معارف و عقايد ديني مطلقاً مطيع پيامبر و اهل البيت (علیهم السلام) باشد.

ولي در آثار ابن عربي خصوصيات مذکور مفقود است زيرا او:

1- امامت و خلافت خلفاء ثلاثه را پذيرفته است. مي نويسد: «...فما تأخّر عن الأوّل ألاّ لأمر أيسره وأبينه الزمان لأنّ وجود الأهلية فيه من جميع الوجوه فيعلم ان الحکم في تأخيره و تقدّم غيره للزمان کخلافة أبي بکر و عمر و عثمان ثمّ علي رضي الله عن جميعهم... »(1)

و نيز مي نويسد: «فلمّا وصل الي مکّه حجّ ابوبکر بالناس و بلّغ علي الي الناس سوره براءة و تلاها عليهم نيابة عن رسول الله و هذا مما يدلّک علي صحّة خلافة أبي بکر الصدّيق»(2)

و نيز مي نويسد: «فالعارف يألف الحال و يأنس به نودي ع في ليله اسرائه في استيحاشه بلغة ابي بکر فآنس بصوت أبي بکر خلق رسول الله صلي الله عليه و سلم

ص: 180

و ابوبکر من طينة واحدة فسبق محمّد صلي الله عليه و سلم و صلّي ابوبکر (ثاني اثنين اذهما في الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن انّ الله معنا) فکان کلامهما کلامه سبحانه»(1)

«کالخلافة بعد رسول الله الذي کان من حکمة الله تعالي أنّه أعطاها ابابکر ثم عمر ثم عثمان ثم عليّاً بحسب اعمارهم»(2)

2- ابن عربي دشمنان اهل البيت (علیهم السلام) را مدح و ستايش مي کند:

متوکّل عباسي که دشمني او با خاندان عصمت أبين من الشمس است را داراي خلافت ظاهري و باطني مي شمارد.

مي گويد: «و منهم من يکون ظاهر الحکم و يحوز الخلافه الظاهرة کما حاز الخلافة الباطنة من جهة المقام کأبي بکر و عمر و عثمان و علي و الحسن و معاوية بن يزيد و عمر بن عبدالعزيز و المتوکل»(3)

متوکل عباسي ناصبي بوده و به دستور او مرقد مطهر سيّد الشّهداء (علیه السلام) تخريب شد و بر سادات و علويين ظلم و اجحاف فراوان روا داشت.

3- درجميع آثار ابن عربي موردي يافت نمي شود که او در مسأله اي از کتب معتبر شيعه استناد نمايد. او چگونه شيعه اي است که در همه مباحث به منابع روايتي روايي عامّه متمسک مي شود؟! اين خود دليل روشني بر عدم تبعيت او از اهل البيت (علیهم السلام) است.

استاد آشتياني مي نويسد: «شيخ اعظم در مقام نقل حديث، جمله ي «في الحديث الصحيح المنقول عن ابي هريرة (علیه السلام) عن النبي صلي الله عليه و سلم» را ورد زبان

ص: 181

خود قرار داده است درحالي که ابوهريره چندان شهرت در نقل حديث ضعيف دارد که علماي مصر او را (بازرگان حديث) نام داده اند ابوهريره را عمر يهودي زاده مي دانست و از نقل حديث منع مي کرد»(1)

از مطالب گذشته مي توان نتيجه گرفت ذکر فضائل و مناقب اهل البيت و عشق و محبّت به آن بزرگواران دليل بر تشيع نمي گردد چنانچه علّامه طهراني به اين حقيقت اعتراف دارند مي نويسند: «کتب محيي الدين گرچه مشحون است از مناقب اهل البيت (علیهم السلام) همچون کتاب محاضرة الابرار و مسامرة الاخيار ولي اساس مطلبش بر اصول اهل سنّت است همچون همين فصّ داودي که ذکر شده»(2)

با اين اعتراف، ديگر جايي براي اين سخن باقي نمي ماند: «ما در اينجا بجهت دفاع از محيي الدين در کثرت مودّت و ولاء به اهل بيت، فقط مختصري را از باب بيست و نهم (فتوحات) که بر طبع دار الکتب العربيه ذکر کرده است حکايت مي نمائيم تا عشق و وَلَه او به اهل بيت معلوم گردد تا چه حدّ رسيده است»(3)

زيرا چنانکه گفتيم عشق و وَلَه شخص به اهل البيت (علیهم السلام) به هر حدّي که برسد اگر از آنان تبعيت مطلقه در معارف نداشته باشد و از دشمنانشان بيزاري نجويد و امامت بلافصل آن بزرگواران را نپذيرد تشيّع او اثبات نمي شود.

1- ابن عربي سنّي مالکي مستضعف بوده (1)و

حقّانيت اهل البيت (علیهم السلام) به او واصل نشده سپس درادامه مي نويسند: «براي وي (ابن عربي) دعا کنيد تا پرده جهلش بکلّي پاره شود و صريحا شيخين رااز خلفاي غاصب و طلحتين را از متجاوزان به حقّ امام مفترض الطاعة بداند»(2)

2- ابن عربي شيعه است مي نويسند: «کلام شيخ در (فتوحات) بر وجهي که سابقا مذکور شد دراعتقاد او به امامت و وصايت ائمّه اثنا عشر نسبت به سيّد البشر صلوات الله عليهم صريح است»(3)

سپس چهار دليل براي اثبات تشيّع ابن عربي ذکر مي کنند که بيان و پاسخ آن گذشت.

3- در موضع ديگر مي نويسند: اثبات تشيّع وي مشکل است ولي در ضمير وي از محبّت اهل بيت (علیهم السلام) سروري بوده «وبالجمله اگر چه امثال اينگونه عبارات با وجود کلمات متضافره ديگري که مرجّح سنّيت اوست، اثبات تشيّع وي مشکل است ولي بعد از ملاحظه تضاعيف اين عبارات که دفاتر و تصانيف او به آنها مملوّ و مشحون است، يقين عادي حاصل مي شود به اينکه ضمير وي را از محبّت آن ارواح مقدسه سروري بوده و قلب سليمش از مشکوه انوار طاهره اکتساب نوري نموده چنانچه اين (مناقب ائمه اثني عشر) را جمعي از نتائج خاطر او شمرده و آن تصنيف شريف را بر سلامت ارادت وي آيت محکم دانسته و بر قوّت ايمان اوبرهان اعظم گرفته اند»(4)

ص: 183

نکته پاياني که بايد پاسخ آن را بيان کنيم که علّامه طهراني در وصف ابن عربي مي نويسند: «بقدري اين مرد با انصاف بوده است که از آراء و افکار خاصّه او که مخالف عامّه مي باشد وي را شيعه دانسته اند»(1)

پاسخ: اگر مي خواهيد انصاف ابن عربي را مشاهده کنيد مراجعه نمائيد به مواردي که دشمنان اهل البيت(علیهم السلام) را مدح و ستايش مي کند. مي نويسد: ابوبکر و عمر و عثمان و علي و سعد و سعيد و طلحة و الزبير و عبدالرحمن بن عوف و ابوعبيدة بن الجرّاح فهذا منزلهم الذي منه عيّنهم رسول الله و شهد لهم بالجنة.(2)

و نيز رجوع کنيد به موردي که ابن عربي درباره حضرت ابوطالب (علیه السلام) والد بزرگوار اميرالومنين(علیه السلام) با آن همه سابقه درخشان در ياري رساندن به پيامبر مي نويسد: «أمرالنبي صلي الله و عليه و سلم بغسل عمّه ابي طالب و هو مشرک»(3)

در حالي که شواهد ودلائل قطعي تاريخي در ايمان و اخلاص آن حضرت موجوداست.

عن الامام الرضا (علیه السلام): بسم الله الرحمن الرحيم امّا بعد فانّک إن شککت في ايمان ابي طالب کان مصيرک الي النار.(4)

و نيز مراجعه نمائيد به موردي که ابن عربي در اختلاف پيامبر (صلی الله علیه وآله) با عمر در قضيه اسيران جنگ بدر قول عمر را بر حکم پيامبر (صلی الله علیه وآله) مقدّم مي شمارد.

ص: 184

مي نويسد: «و قد ظهر في ظاهر شرعنا ما يؤيد ما ذهبنا اليه في فضل عمر في أساري بدر بالحکم فيهم» (1)

و امّا اين گفتار که «از آراء و افکار خاصّه او که مخالف عامّه مي باشد وي را شيعه دانسته اند» مردود است.

پاسخ: اوّلاً: کسي در آراء ابن عربي تتبّع داشته باشد مشاهده مي کند که، نظريات او بر چهار قسم است:

1- مخالف با نصّ قرآن.(2)

2- مخالف با عقائد حقّه اماميه.(3)

3- مخالف با عامّه.(4)

4- مخالف با تسالم جميع مسلمين.(5)

بنابراين مخالفت او با عامّه هيچگاه دليل بر تشيّع وي نمي شود.

ثانيا: در بحث قبل در توجيه سوّم از علّامه طهراني نقل کرديم که ابن عربي در حال تقيّه بوده و مطالبي که بر خلاف عقايد اماميه ذکر کرده به جهت خوف از دشمنان اهل البيت (علیهم السلام) بوده ولي در اين گفتار اخيري که از ايشان نقل

ص: 185

کرديم مي نويسند: «از آراء و افکار خاصّه او که مخالف مي باشد وي را شيعه دانسته اند»

نکته قابل توجّه اين است که اگر ابن عربي در تقيه بوده ديگر نبايد آراء و افکار مخالف عامّه ارائه کند تقيه با سخنان خلافه آراء عامه سازگار نيست.

هنگامي که مي گوئيم چرا ابن عربي مطالب مخالف عقايد اماميه ارائه کرده جواب مي دهند چون در حال تقيه بوده.

سپس ادّعا مي کنند که او شيعه بوده. مي گوئيم به چه دليل؟ جواب مي دهند به جهت آنکه مطالب مخالف عامّه اظهار کرده مي گوئيم: اگر در حال تقيه بوده ديگر نمي توانسته مطالب مخالف عامّه ارائه نمايد. تقيه با اظهار مطالب مخالف عامه سازگار نيست.

در پايان اين مبحث شايسته است که بگوئيم ابن عربي به دليل اينکه درمحيط اهل سنّت (اندلس) رشد و نموّ داشته در بسياري از موارد، مطالبش

بر طبق مباني عامّه است ولي به جهت آنکه مبناي وحدت شخصي وجود – عقيده صوفيه – را پذيرفته، به نتائج و ثمراتش تن داده که در بعضي از موارد مخالف عقايد اهل سنّت است، يکي از ثمرات اين مبنا وحدت اديان است.

يعني تمامي اديان و مذاهب در نزد او به موجود واحد – خداوند – منتهي مي شود و همه تغايرها و تفاوت هاي بين مذاهب و فِرَق ناديده گرفته مي شود بنابراين بحث درباره دين و آئين ابن عربي بدون فايده است. خصوصاً تلاش براي اثبات تشيّع او امري خلاف صناعت علمي است زيرا مبناي وحدت شخصي وجود اقتضاء التزام به هيچ دين و مذهبي را ندارد.

مي نويسد: فايّاک أن تتقيد بعقد مخصوص و تکفر بما سواه فيفوتک خير کثير بل يفوتک العلم بالأمر علي ما هوعليه فکن في نفسک هيولي لصور المعتقدات کلّها، فان الله تعالي أوسع و أعظم من أن يحصره عقد دون عقد فانّه يقول (فأينما تولّوا

ص: 186

فثمّ وجه الله) فالکلّ مصيب و کلّ مصيب مأجور سعيد و کل سعيد مرضي عنه و إن شقي زمانا في الدار الاخرة.

عقد الخلائق في إلاله عقائداً و أنا اعتقد جميع ما عقدوه(1)

فما أحد من العالم الّا علي صراط مستقيم و هو صراط الرّب تعالي.(2)

علّامه طهراني مي نويسند: «اين نکته گفتني است که ابن عربي بر اثر علائقي که به مسئله (حبّ الله) داشت، مسأله وحدت اديان را نيز که قبل از وي هم در ميان صوفيه عنوان بود رونق بيشتر داد و کوشيد تا پرده صوري وحي را فرو بکشد، و به کنه و غور آن بنگرد و وحدتي در محتواي دروني همه اديان بجويد»(3)

ص: 187

تصویر

ص: 188

تصویر

ص: 189

تصویر

ص: 190

تصویر

ص: 191

تصویر

ص: 192

«آري فضائل اولياء خدا آنچنان که بايد و شايد، قابل بيان نيست، چرا که کمالات ايشان از سنخ اين عالم نبوده و با الفاظ موضوعه براي عالم محسوسات نمي توان ايشان را وصف نمودو و آنچه از ايشان در عوالم طبع ظهور پيدا مي کند، ذرّه اي از آن معاني و حقائق است که در عوالم علوي در ايشان متحقق شده است.

الا انّ ثوبا خيط من نسج تسعة و عشرين حرفا عن معاليه قاصر

آگاه باشيد! حقّاً پيراهني که تار و پود آن بيست و نه حرف الفباء بوده و از کنار هم نهادن آن دوخته شده، از بيان خُلق نيکو و قامت بلند محاسن محبوب من کوتاه است...

وقتي حضرت آقاي حاج سيّد هاشم موسوي حدّاد که خود در عالي ترين نقطه از عالم نور و فسحت قرار دارد با آن حال ابتهاج و شگفتي در وصف ايشان مي فرمايند:«آقا سيّد محمّد حسين، سيّد الطائفتين است» يعني آقا و سرور طائفه اولياء و عرفا وطائفه علماء که خود حکايت از مقام منيع و بلند ايشان دارد، ديگر ما چه بگوئيم. از هر مدح و ثنايي بالاتر هستي، اگر فصيح ترين و بليغ ترين مدّاحان در مقام ستايش توبرآيد، ناتوان ترين آنها خواهد بود.

در آن هنگام که مردم در مشعر و صفا به طواف و سعي مي پردازند، من مزار تو را مطاف و مشعر خود ساخته و پروانه وار به گرد آن مي چرخم.

اگر مردم عبادتي همانند نماز و روزه را براي خود ذخيره مي کنند همانا محبّت و عشق تو،تمام ترين نيرو و ذخيره من خواهد بود.

در بيان مقام و عظمت شأن علّامه والد، گاهي بنده اينطور تعبير کرده ام آن آيت عظماي الهي و آن آفتاب عالم تاب توحيد، براي امام زمان سلام الله عليه به

ص: 195

منزله ي مالک اشتر براي اميرالمومنين علي بن ابيطالب (علیه السلام) بودند بعد با خود مي گويم: مالک اشتر رضوان الله تعالي عليه داراي مقامي بس عظيم بود آنچنانکه حضرت در شهادت او گريستند و فرمودند:

مالک! و چيست مالک؟! به خدا سوگند اگر کوه بود آنچنان کوه عظيمي بود که در استواري و سرافرازي يگانه بود، و اگر سنگ بود آنچنان سنگ سخت و صاف و بلندي بود که هيچ رونده اي از آن بالا نمي رود و هيچ طائر بلند پروازي در اوج آن به پرواز در نمي آيد.

ولي باز با خود مي گويم: اين تعبير نيز براي والد بزرگوار کم است! ايشان نه تنها مالک اشتر بودند بلکه ميثم تمّار بودند، حجربن عدي اميرالمومنين (علیه السلام)، و جابر بن يزيد جعفي امام باقر (علیه السلام)، و ابان بن تغلب امام صادق (علیه السلام) نيز بودند که حضرت به وجود ايشان افتخار کرده و خطاب به أبان مي فرمايد:

اي أبان! با اهل مدينه مجالست کن (و علوم ما اهل بيت را براي آنان بازگو) زيرا که من حقّاً دوست دارم همانند تو را در ميان شيعيان ما ببينند.

و زماني که پس از رحلتش در نزد حضرت از او ياد ميشود، حضرت مي فرمايند: خدا او را رحمت کند! هان بخدا سوگند که مرگ ابان دل مرا به درد آورد و خاطر مرا مجروح ساخت!...

به يقين و قطع، ارتحال آن آيت نور و طائر عالم قدس از اين عالم مجاز و خلع بدن مادّي و بازگشت به وطن مألوف و جنّة الذات، قلب مبارک حضرت حجة بن

ص: 196

الحسن العسکري ارواحنا له الفداء را به درد آورد و حال حضرت، همان حال غم و حزن و اندوهي بود که در مصيبت و عزاي شيخ مفيد رحمت الله عليه داشتند»(1)

«... و بالجمله کان – والله – العلامة الوالد رضوان الله تعالي عليه من الحلماء و العلماء بالله و دينه و العالمين بطاعته و امره و المهتدين بحبّه، تعرف الربانيّة في وجهه و الرهبانيّه في سمته، مصباح کلّ ظلمة و ريحان کل قبيل، فهو الکيّس اللبيب و الخالص النجيب»(2)

«چه بگويم درباره ايشان که ساکنان بارگاه عالم قدس، او را علّامه آية الله مي خوانند و حضرت حاج سيّد هاشم حدّاد ايشان را سيّد الطائفتين مي دانند! و قلم آيات علم و عرفان، گوهرهاي درّ و مرواريد و ياقوت را در مدح ايشان به سلک تحرير در مي آورد و همه به اتّفاق ايشان را مي ستايند: فسلام عليه يوم ولد و يوم مات و يوم يبعث حياً»(3)

«ايشان به فعليت تامّه رسيده و نور توحيد حضرت حقّ تمام زواياي وجود ايشان را در برگرفته واثري از تعيّن و غبار وجود مجازي نمانده و به معناي واقعي کلمه، مظهر اسم جامع الله شده اند»(4)

«تبيين حقيقت عرفاني و شخصيت معنوي و بيان مقدمات توحيدي حضرت علّامه والد آنچنان که بايد و شايد، الحّق ميسور نيست، محبّي که هستي خود را بتمامه وکماله در ذات حضرت محبوب فاني نموده و بساط و خرگه خويش را از دو

ص: 197

عالم بيرون زده و از دايره حدّ و رسم خارج شده است، ابداً در نطاق بيان نمي گنجد و هرچه در وصف او گفته شود و نگاشته گردد جز رشحه اي از آن اقيانوس بيکران نخواهد بود»(1)

«مشکوة ولايت حضرت علّامه والد شعاع وسيعي از عالم انسانيت را روشن مي کرد و جزء معدود اوليائي بودند که شاگردان زيادي را پذيرفتند و اين کاشف از سعه ي صدر و عظمت وعاء ايشان است بگونه اي که حضرت آقاي حدّاد از

گستره ولايت ايشان شگفت زده شده و مي فرمودند: بعد از اهل البيت (علیهم السلام) همانند آقاي قاضي و بعد از آقاي قاضي مانند آقا سيّد محمّد حسين نديده ام»(2)

پاسخ:اهل فنّ مي دانند که تمام توصيفات مذکور مبتني بر اين است که علّامه طهراني به مقام تجرّد – که از نظر صوفيه – اوج کمال است رسيده باشند ولي ايشان در کتاب روح مجرد به صراحت مي گويند به آن مقام نائل نشده اند.

مي نويسند: «آخر چگونه کسي که محدود به جهات و تعيّنات است توصيف روح مجرد (آقاي حدّاد) را کند و بخواهد آن را در قالب آورد و گرداگرد او بچرخد و او را شرح و بيان نمايد؟!»(3)

در اين کلام علّامه طهراني خود را محدود به جهات و تعيّنات معرفي مي کنند يعني به مقام تجرّد – در نزد صوفيه بلندترين رتبه است – نرسيده اند که قطعاً نمي توان گفت اين اعتراف، خلاف واقع است ولي صاحب کتاب نور مجرّد درباره ايشان مي نويسند: «... عوالم ملک و ملکوت را در نورديده و از تعيّنات برون آمده و نهاية با فناء و اندکاک محض در ذات احديّت بساط خودرا از دو جهان

ص: 198

بيرون زده است، عالم ربّاني و عارف صمداني اعجوبه زمان و وحيد دوران انسان العين و عين الانسان، نور مطلق و روح مجرّد ...»(1)

خلاصه آنکه تمام مدايح و ستايش هايي که نقل کرديم در صورتي صادق است که به مبناي صوفيه ايشان به مقام تجرّد رسيده باشند ولي درابتداء کتاب روح خودشان اعتراف مي کنند که به آن مقام نرسيده اند.

علّامه والد مي فرمودند: «انسان از امثال مرحوم قاضي نبايد در فتوا مطالبه دليل نموده يابه خاطر نيافتن مستند فتوا به ايشان اعتراض نمايد خود فرمايش مرحوم قاضي سند و حجّت است»(1)

«تراوشات نفوس اولياء حضرت حقّ همگي طاهر و پاک بوده و نفوس را به سوي حضرت پروردگار به حرکت درمي آورد و لذا از اين جهت عين حقّ بوده و فعل خداوند محسوب مي گردد همگي بر صراط مستقيم سير مي نمايند»(2)

3- ولايت تکويني: «حضرت آقاي حدّاد نفسشان کيميا بود هرچه اراده مي کردند به مجرّد اراده محقّق مي شد و گره هاي کور و مشکلات لاينحلّ چه در امور مادّي و چه در امر سلوک و عقبات و کريوه هاي راه خدا به يک اشاره ايشان حلّ مي شد ما بارها اين امر را تجربه نموده بوديم»(3)-(4)

4- علم وسيع: «باري، اولياء کامل به جهت وصول به مقام ولايت، به ماکان وما يکون و ماهو کائن(5) به حسب مقام باطن احاطه و علم حضوري دارند، ولي ظهور آن در مرتبه عالم طبع و حسّ متوقف بر اراده و توجّه ايشان مي باشد(6)،و رواياتي که علم امام (علیه السلام) را متوقف بر اراده دانسته يا از ازدياد علم ايشان در

ص: 200

اوقات خاص چون شب جمعه سخن گفته(1)

است ناظر به تنزّل اين علم از مراتب عاليه نفس امام (علیهم السلام) به عالم ظاهر و فعلي شدن آن در اين عالم مي باشد نه اصل تحقّق و ثبوت آن، و لذا بين روايات مختلفي که در علم امام وارد شده تعارضي وجود ندارد»(2)

«تصرف در امور کائنات و إخبار از مغيبات مربوط به قدمهاي اول سلوک الي الله است و از آن تا پايان سفر اول دربين همه سالکين مشترک است... و پس از عالم فناء گرچه همه نفوس محيط به علم اوّل و آخر مي گردند... اين درجات، درجات اختصاصي حضرات معصومين نيست، بلکه اوّلاً و بالذات متعلّق به ايشان بوده و به برکت و وساطت ايشان ديگران نيز مي توانند در مسير بندگي خدا حرکت کرده و به آن مقامات عاليه نائل گردند»(3)

«اولياء خدا بواسطه سعه نفس قدسيه خود از همه چيز آگاهند ولي تا توجّه و التفات نکنند اطّلاع و علم تفصيلي به جزئيات براي آنها حاصل نمي شود اولياء الهي در عالم وحدت سير مي کنند و از موائد علوم کليه آن بهره مند مي باشند... ايشان اگر از آن عالم تنزّل کرده و به موضوعي توجّه کنند به محض اراده و توجّه، حقيقت آن را شفاف و بدون خفا خواهند يافت»(4)

ص: 201

5- وجود اعجازي: «در زمان حيات حضرت آقاي حدّاد (آقاي طهراني) مي فرمودند: برخي مي آيند و از آقاي حدّاد معجزه مي خواهند که شما يک کاري انجام دهيد تا ما ببينيم شما چند مرده حلّاج هستيد؟ تا کجا سير کرده ايد؟ آيا مي توايند در عالم طبع تصرّف کنيد و تغيير و تبديل نمائيد؟ حضرت آقا مي فرمودند: وجود آقاي حدّاد خودش هزار معجزه است ديگر نبايد برويم و از خارج معجزه پيدا کنيم و بگوئيم آقاي حدّاد بيايند اين معجزه را انجام دهند»(1)

پاسخ: ادّعاي سعه علمي مذکور در کتاب نور مجرّد براي مشايخ صوفيه قابل قبول نيست زيرا علوم آنان با کشف و شهود حاصل مي شود و ما در ابتداء بخش سوّم، عدم حجيّت کشف و شهود را اثبات کرديم.

اگر مشايخ صوفيه از منبع واحد – خداي متعال – اخذ علم مي کردند ديگر آراء يکديگر را ردّ و إبطال نمي کردند مثلا علّامه طهراني در وصف آقاي حدّاد مي نويسند: «اين مرد، مردي است که در علوم عرفانيه و مشاهدات ربّانيه، استاد کامل و صاحب نظر است، بسياري از کلمات محيي الدين عربي را ردّ مي کند و به اصول آنها اشکال مي نمايد و وجه خطاي وي را مبيّن مي نمايد»(2)

و نيز مراجعه نمائيد به مباحثات ميان علّامه طباطبايي و علّامه طهراني در کتاب مهرتابان درباره فناء.

و همچنين اگر سعه علمي صوفي علم به ما کان و ما هو کائن است و به محض اراده اش، قادر است به هر چه مي خواهد عالم شود پس چرا جناب آقاي حدّاد در مسائل شرعي تقليد مي کرده؟،(3)تقليد يعني رجوع جاهل به عالم

ص: 202

کسي که آنچنان سعه علمي دارد، تقليد درباره او بي معناست چون معقول نيست يک چنين شخصيتي از مجتهدي که علمش محدود و قابل مقايسه با آقاي حدّاد نيست، تقليد نمايد آيا کسي که به قول شما محيط به علم اوّل و آخر است از مجتهدي که عالم به علوم ظاهري است تقليد مي کند؟!

و امّا عصمت مشايخ صوفيه قابل قبول نيست زيرا هيچ دليل عقلي يا نقلي براي اثبات آن نداريم بلکه به وضوح اشکالات فاحش در نظريات بزرگان صوفيه را مشاهده مي کنيم که اين حاکي از عدم عصمت آنان است

علّامه طهراني مي نويسند: «کسي که بر فتوحات محيي الدين وارد باشد ... مي بيند که حاوي بعضي از مکاشفات او نيز هست که با متن واقع و معتقد شيعه تطبيق ندارد»(1)

چنانکه فرزند علّامه طهراني مي نويسند: «گاه ممکن است دو وليّ خدا در مساله اي که مربوط به امر تربيت نفوس است اختلاف نظر داشته و يکي از ايشان طريقه ديگري را ناصواب بشمارند، همانطور که طريقه نفي خواطر در روش تربيتي مرحوم حاج ملاحسينقلي همداني و شاگردان آن بزرگوار با طريقه مرحوم سيّد بحرالعلوم مخالف بوده و روش مرحوم سيّد را خطا مي دانستند»(2)

اين گونه اختلافات و تخطئه کردن ها دليل بر راهيابي خطاء در يکي از دو نظريه است که نتيجه آن عدم عصمت صاحب آن رأي مي باشد.

هنگامي که دليلي بر علم وسيع و عصمت مشايخ صوفيه يافت نشد بلکه دليل بر خلاف موجود بود ديگر ادّعاي ولايت آنان مانند ولايت ائمه معصومين(علیهم السلام) قابل پذيرش نيست چون ولايت مطلقه ائمّه ناشي از علم وسيع و

ص: 203

عصمت آنان است هنگامي که آن دو مفقود بود ديگر دليلي بر ولايت مورد ادّعا ، موجود نيست.

امّا ادّعاي ولايت تکويني از مشايخ صوفيه نيز مردود است چون کارهاي خارق العاده اي که آنان انجام مي دهند چه بسا از باب سحر و کهانت، شعبده، تسخير جنّ و شياطين يا استدراج باشد مانند مرتاضين هند و اين امور هيچ گاه دليل بر ولايت تکويني، آنچنان که انبياء و ائمه(علیهم السلام) از آن بهره مند بوده اند، نيست، معجزات آنان از جانب حقّ تعالي بوده است نه بر اثر رياضت و سير و سلوک صوفيانه.

در خاتمه مي گوئيم تمام ادّعاهاي مذکور يعني علم وسيع، عصمت، ولايت و ... بر اساس وصول به مقام فناء و بقاء است و اين مقام، مبتني بر وحدت شخصي وجود است که در ابتداء بخش سوّم از علّامه طهراني نقل کرديم که اين نطريه مبتني بر کشف و شهود است و در آنجا اثبات کرديم مکاشفه حجّت نيست پس تمام ادّعاهاي مذکور بر مبنائي بي اساس استوار گرديده است.

نهي نموده اند چه جهت و مصلحتي مدّنظر شما بود که ايشان را از حجّ خانه خدا منع نموديد؟...

فرمودند: اگر اين سؤال را از اميرالمومنين(علیه السلام) داشت و از آن حضرت کسب مصلحت مي کرد و حضرت مي فرمودند: نرو چه بايد مي کرد؟ عرض کردم: البته نبايد مي رفت فرمودند: عقول مردم خيلي کوچک است – و با نزديک کردن سرانگشتان خود به هم کوچکي آن را نشان دادند – ولي عقل امام (علیه السلام) بر همه تسلّط

دارد، و در هنگام گفتن اين جمله هردو دست خود را بالا برده و به حالت سيطره و تسلّط آن اشاره کردند و سپس فرمودند: تسلّط من بر نفوس مثل تسلّط اميرالمومنين (علیه السلام) است و از خير و شرّ نفوس مطلع و آگاهم

به همين منوال يکبار مي فرمودند: من در خودم صفات اميرالمومنين (علیه السلام) را مي بينم»(1)

پاسخ: در بخش سوم، آراء معارفي، در بحث گفتار متعارض در باب امامت احاديثي را ذکر کرديم که به وضوح دلالت مي کردند که مقام امامان معصوم قابل دستيابي نيست.

علاوه آنکه اين ادّعا را در کنار واقعه اي که از مرحوم آية الله بروجردي در کتاب نور مجرّد نقل شده قرار مي دهيم و قضاوت را به عهده ي شما خواننده ي گرامي مي گذاريم.

علّامه طهراني «مي فرمودند: در يک دهه محرم در بيروني منزل مرحوم آية الله بروجردي دسته هاي سينه زني آمده بودند و ايشان وسط حياط، کنار حوض

ص: 205

مشغول وضو گرفتن بودند در همين حال يک نفر با صداي بلند مي گويد: براي سلامتي امام زمان (علیه السلام) و سلامتي حضرت آية الله بروجردي صلوات.

و جمعيّت حاضر در منزل، بلند صلوات مي فرستند مرحوم آية الله بروجردي وضوي خود را نيمه کاره رها کرده و با صورت برافروخته از خشم و عصبانيّت جلو مي آيند و مي گويند: چه کسي نام مرا با نام مولاي من امام زمان(علیه السلام) قرين

کرد؟ برود بيرون! ديگر اينجا نيايد! تا ابد به خانه من نيايد! چرا اسم مرا کنار اسم وليّ و صاحب من قرار داد؟ از اينجا برود بيرون و ديگر نيايد!» (1)

حال هنگامي که مشايخ صوفيه مقام امامان معصوم را براي خويش قائلند اين امر نتائجي را در پي خواهد داشت:

«سرّ لزوم پيروي و اطاعت مطلق از اولياي الهي و کاملين از مواليان اهل بيت (علیهم السلام) اين است که اين اولياء گرچه داراي مقام عصمت مطلقه از ابتداي حيات تا پايان آن نيستند، ولي از آنجا که بعد از وصول به مقام فناء فعلشان عين فعل خداست جز حقّ از ايشان سرنمي زند»(1)

«عامل حرکت سالک بعد از رسيدن به استاد خبير، همان محبّت خالص و ارادت تامّ او به استاد بوده و از لوازم اين محبّت، تبعيّت محضه و بدون چون و چراست، سالک در برابر استاد بايد اراده و اختيار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه اين محبّت و تسليم سالک در برابر استاد است که راه تصرّف در نفس و اصلاح آن را براي مربّي باز مي کند»(2)

پاسخ: تبعيّت محضه و بدون چون و چرا از غير معصوم مردود است، اطاعت مطلقه از کسي که درافعال و اقوالش خطاء و لغزش جريان دارد عقلاني نيست چنانکه علّامه طهراني به اين واقعيت اعتراف دارد: فرزندشان مي نويسد: «اواخر عمر شريفشان که در مجلسي جهت شام دعوت بوديم، پس از صرف غذا يکي از آقايان حاضر، دردعاي آخر سفره گفت: خدايا! ما را در منهج حضرت علّامه قرار بده! ايشان فورا فرمودند: نه آقا! منهج، منهج اميرالمومنين (علیه السلام) است. ما همه خطا کاريم! منهجي که خطاء در آن راه ندارد و منهجي که قويم است همان منهج اميرالمومنين (علیه السلام) است ما در دعاي خود مي گوئيم: خدايا ما را درمنهج آن حضرت ثابت قدم بدار»(3)

ص: 207

شکّي نيست که اين علم مورد ادّعا ، بواسطه مکاشفه حاصل شده ولي ما در ابتداء بخش سوّم عدم حجّيت مکاشفه را اثبات کرديم.

به عبارت ديگر: جايي که خطاب شرعي موجود است در واقع کاشف قطعي از مصلحت موجود است و هر گاه مرشد به استناد به کشف و شهودش که حجّت

نيست کار خلاف شرع را مي خواهد در حقيقت، حجّت را رها کرده و اخذ به لا حجّت نموده و روشن است که کشف مخالف شرع حجيّت ندارد.

ثانياً: اين گفته که «درحقيقت حکم شرع همين حکم ثانوي است» در صورتي صحيح است که شما مرشد صوفي را در عرض خدا و رسول (صلی الله علیه وآله) شارع بدانيد و هو کماتري چرا که علم به ملاکات احکام در نزد شارع بوده و او بر طبق مصالح و مفاسد احکام را تشريع نموده و هيچ دليلي بر حقّ تشريع غير خدا و رسول و اهل البيت(علیهم السلام)موجود نيست تا حکم او، حکم شرعي محسوب شود.

ثالثاً: در موضع ديگر از علّامه طهراني نقل کرده ايد که حکم شرع به هيچ وجه قابل ترک نيست که اين امر، با کلام مذکور شما متنافي است.

«حضرت علّامه بر تعبّد کامل در برابر شريعت و احکام آن اهتمام داشته و آن را ضروري مي دانستند و هر راهي غير از راه شرع را باطل و مردود مي شمردند و مي فرمودند: هر يک از دستورات شريعت از واجب گرفته تا مستحب، همه بر اساس مصالح و حِکمي است که در تکامل نفس انسان و سوق دادن او به علّت غائي از خلقت مؤثر و مفيد مي باشد و چه بسا اگر کمال حاصل از حکمي فوت شود، با حکم ديگر تدارک آن ممکن نباشد... ايشان در عمل به دستورات شريعت به مصلحت انديشي هاي موهوم و پنداري رضايت نداده و بر عمل به آنچه در متن شريعت آمده اصرار داشتند و ابداً از آن تنزّل نمي کردند»(1)

ص: 209

با روح اولياء الهي همانند آقاي حدّاد متصل است و از آنان پيروي مي کند، مانند کسي است که گويا در روزهاي ابري از ابرها فراتر رفته و به خورشيد دست يافته است حال آيا صحيح است که بگوئيم: خورشيد براي اين شخص نيز در پشت ابرها، پنهان است ولايت آقاي قاضي و آقاي حدّاد رضوان الله تعالي عليهما کلاًّ،

ولايت کاملين از اولياء الهي با ولايت امام زمان(علیه السلام) فرقي ندارد، چون تعدّد در عالم ولايت راه ندارد و لذا من اتّصل بأحدهم فقد اتّصل بالامام(علیه السلام) و من دخل في ولاية احدهم فقد دخل في ولاية الامام (علیه السلام)»(1)

قابل مقايسه با درجه اميرالمومنين(علیه السلام) نيست که از اين جهت در اينجا تعبير به مقام عرضي مي شود غرض در اين مقام مقايسه کسي غيراز اهل بيت(علیهم السلام) نيست هرگز کسي با اميرالمومنين(علیه السلام) قابل مقايسه نيست ولي ائمه در عين اينکه فرموده اند کسي

با ما مقايسه نمي شود فرموده اند شيعيان کامل، هم درجه با ما و از ما مي باشند و اين امر درسايه اطاعت تامّ از ايشان و بهره جستن از ولايتشان متحقّق مي گردد»(1)

پاسخ: مؤلّف محترم تفاوت بين مشايخ صوفيه و اهل بيت(علیهم السلام) را تنها در عالم کثرت – مقام عرضي – دانسته اند ولي اين تفاوت تنها لفظي است و معنوي نيست زيرا صوفيه عالم کثرات را پوچ و سراب و عدمي محاسبه مي کنند – چنانکه در بخش سوم گفتار علّامه طهراني را در اين رابطه نقل کرديم – در اين صورت در مقام عرضي، هيچ چيز حقيقت و واقعيت ندارد پس تفاوتي که ذکر گرديده شد تنها لفظي و تشريفاتي است. درباره عالم کثرات درکتاب نور مجرّد اين گونه قضاوت شده «در مسلک اهل عرفان و وحدت شخصي وجود، ماسوي الله وجودي ندارد که ملاک تشخّص باشد و از براي اشياء جز ماهيتي و تعيّني اعتباري باقي نمي ماند(2)»

نتيجه آنکه با مبناي صوفيه – وحدت شخصي وجود – حقيقتاً هيچ فرقي ميان معصومين (علیهم السلام) و مشايخ صوفيه نيست ولو اينکه بخواهند در عالم الفاظ فرقي را ارائه دهند.

و امّا اينکه نوشته اند اهل البيت(علیهم السلام)فرموده اند «شيعيان کامل، هم درجه با ما و از ما مي باشند» مراد اين نيست که شيعيان در مرتبه و مقام علمي

ص: 213

و عملي و منزلت عند الله با ما هم مرتبه هستند بلکه مراد اين است که شيعياني که اهل عمل به دستورات دين هستند خداوند در بهشت آنان را با ما، هم درجه قرار ميدهد و اين جز تفضّل امر ديگري نيست، ميان مصاحبت در بهشت و هم رتبه بودن درعلم و عمل و منزلت عندالله فرقي آشکار مي باشد.

«من أحبّنا بقلبه و اعاننا بلسانه و قاتل معنا اعداءنا بيده فهو معنا في الجنّة في درجتنا»(1)

شاهد در اين که مصاحبت دربهشت و هم رتبه بودن درمقامات معنوي دو مقوله جداگانه است اين است که در روايات متعددي فرموده اند کسي که بر مصائب امام حسين(علیه السلام) و اهل بيت(علیهم السلام) بگريد با ما در بهشت هم درجه است و روشن است که گريه بر اهل بيت(علیهم السلام) مقامات و صفات معنوي معصومين(علیه السلام) را در پي ندارد.

عن الامام الرضا(علیه السلام): يابن شبيب إن سرّک أن تکون معنا في الدرجات العلي من الجنان فاحزن لحزننا و افرح لفرحنا و عليک بولايتنا فلو انّ رجلا تولّي حجرا لحشره الله معه يوم القيامة.(2)

عنه (علیه السلام): يا دعبل من ذرفت عيناه علي مصابنا و بکي لما أصابنا من اعدائنا حشره الله معنا في زمرتنا(3)

از اين گونه روايات نتيجه مي گيريم که هم درجه شدن دربهشت با اهل البيت(علیهم السلام) به معناي آن نيست که مؤمن در مقامات معنوي و منزلت عندالله با آن بزرگواران هم رتبه گردد بلکه خداوند بخاطر علوّ مقامات

ص: 214

اهل البيت(علیهم السلام) به منتسبين آنان کرم و تفضّل مي نمايد و آنان را در بهشت مصاحب امامان معصوم(علیهم السلام) قرار مي دهد.

در هر حال روايات متعددي دلالت بر عدم اشتراک معصومين(علیهم السلام)با سايرين در مقامات معنوي مي نمايد «نحن اهل البيت لايقاس بنا احد فينا نزل القرآن و فينا معدن الرسالة»(1)

آوازهاي ملائکه منقطع شد و ديگر به گوش من نرسيد و همه ترسها و وحشتها از من برطرف گرديد و نفس من آرام گرفت و شادمان و مسرور گشتم و چنين احساس کردم همه مخلوفات الهي مرده اند و هيچ کس را از مخلوقات در نزد خود نيافتم و خداوند مرا آن قدر که مي خواست در آن حال رها فرمود و سپس روح مرا به من بازگرداند و افاقه حاصل نمودم

پس اين امر توفيقي از جانب پروردگار عزوجلّ براي من بود که چشمم بسته شد و به خواب فرو رفت و ديده ام ناتوان گرديد و نگاهم تاريک و پوشيده گشت و در آن هنگام به نگاه کردن با قلبم آغاز نمودم چنانکه با چشمم مي بينم بلکه بسيار بهتر و رساتر و اين است کلام خداوند عزوجل ما زاغ البصر و ما طغي لقد رأي من آيات ربه الکبري.

در اين روايت شريفه مي بينيم که آن حضرت از حال خود در هنگام لقاء حضرت حقّ به موت جميع خلائق و نزع روح خود تعبير نموده اند موت عبارت است از فقدان آثار حيات که در عوالم مادون، موت در هر مرتبه اي ملازم با انتقال به عالمي برتر و واجد شدن آثار حيات در آن عالم مي باشد، ولي موت در مرحله لقاء ذات نمي تواند به معناي انتقال باشد و لذا بر چيزي جز انعدام و زوال تعيّن نفس منطبق نمي گردد علاوه بر اينکه اگر مرتبه اي از وجود آن حضرت يا در ديگر خلائق باقي مانده باشد انّ جميع الخلائق ماتوا اجمعين صدق نخواهد کرد.

بنابراين ردّ روح بر آن حضرت همان ايجاد تعيّن جديد در عالم بقاء و ارجاع و تعلّق دادن نفس به همان مراتب باقي مانده است و لذا از آن به ردّ عليّ روحي تعبير شده است»(1)

ص: 216

پاسخ: اوّلاً: در روايت مذکور سخني ازفناء در ذات پروردگار نيست. روايت مي فرمايد که به مکاني رسيدم که هيچ صدايي به گوش نمي رسيد، نفسم آرام گرفت و شادمان شدم گمان کردم خلائق مرده اند و خداوند آن مقدار که مي خواست، مرا رها نمود سپس روح به بدنم برگشت.

اين فقرات هرگز دلالتي بر موت و فناء ندارد زيرا ظهور (فأفقت) در هوشياري بعد از بي هوشي است نه در موت و اضمحلال و فناء.

ابن منظور مي گويد: قوله فلمّا أفاق دليل علي الغشي لانّه يقال للذي غشي عليه و الذي يذهب عقله قد أفاق(1)

شاهد اين مطلب فقرات بعد است مي فرمايد: ان غضمت عيني و کلّ بصري و غشي عنّي النظر.

ثانياً: موت و جدايي روح از جسم هيچ گونه دلالتي بر فناء در ذات ندارد شما اصل فناء در ذات را مسلّم گرفته ايد بعد گفته ايد موت در مرحله لقاء ذات، چيزي جز انعدام و زوال تعيّن نيست.

شاهد بر اين که روايت دلالت بر فناء در ذات ندارد فقره (فترکني ماشاء الله) است خداوند من را در آن حال بقدري که مي خواست رها کرد پس (من) فرض شده در حالي که بنا بر مبناي صوفيه در حال فناء ديگري زيدي نيست فقط خداست و بس.

ثالثاً: در روايت آمده است که (ظننت انّ جميع الخلائق قد ماتوا اجمعين) گمان کردم که خلائق همه مرده اند امّا در ترجمه کتاب نور مجرّد آمده (احساس کردم همه مخلوقات مرده اند) آنگاه نتيجه گرفته اند همه مخلوقات فاني شده اند در حالي که حضرت فرموده اند به جهت اينکه هيچ صدايي به گوش نمي رسيد

ص: 217

گمان کردم همه مرده اند نه اينکه يقينا همه مرده اند تا شما نتيجه بگيريد پس همه فاني شده اند.

رابعاً: فناء را اين گونه تعريف کرده ايد: «ذات وليّ خدا در ذات خدواند مندکّ و فاني مي شود و وجودش مضمحلّ مي گردد و از او اثري نمي ماند در اينجا هر اسم و رسمي محو و نابود مي شود و حضرت حقّ قائم مقام او مي گردد»(1)

ولي در روايت مذکور دوئيت و اثنينيت بين خداوند و پيامبر (صلی الله علیه وآله) از ابتداء روايت تا انتهاء آن به وضوح نمايان است روايت حتي اشاره اي به نابودي و فناء و اضمحلال ندارد به اين جملات توجه کنيم: فترکني (الله) ماشاءالله ثمّ ردّ (الله) عليّ روحي فأفقت ... فناداني ربّي جلّ و عزّ فقال تبارک و تعالي يا محمّد قلت لبّيک ربّي و سيّدي و الهي لبيک قال: هل عرفت قدرک عندي و منزلتک و موضعک قلت: نعم يا سيّدي...(2)

2- دليل نقلي ديگري که در کتاب نور مجرّد براي مقام فناء اقامه شده عبارتست از اين: «از جمله ادلّه اي که بر زوال و فناي همه اشياء قبل از مقام ذات دلالت دارد آيات و رواياتي است که دلالت بر رجوع انسانها و همه موجودات به خداوند مي نمايد و چون رجوع، الوصول الي ما منه البدأ است و مسلّماً در آغاز خلقت همه اشياء در قوس نزول مسبوق به عدم حقيقي خود بوده و فاني محض بوده اند، پس بايد در قوس صعود نيز با رجوع الي الله دوباره به فناء محض برسند و گر نه رجوع الي الله صادق نخواهد بود.

ص: 218

بر همين اساس است آنچه که در نهج البلاغه از حضرت اميرالمومنين (علیه السلام) در تفسير انّا اليه راجعون آمده است که ... و قولنا و انّا اليه راجعون اقرار علي انفسنا بالهلک. اين کلام اقرار از ماست به هلاک و انعدام به واسطه رجوع الي الله»(1)

پاسخ: اوّلاً: تفسير فوق الذکر مبتني بر مبناي وحدت شخصي وجود است که در ابتداء بخش اين فرضيه مبتني بر کشف و شهود است و در آن بحث اثبات کرديم که مکاشفات حجّت نيست

ثانياً: اگر رجوع به معناي فناء درذات خداوند – العياذبالله – باشد بنابراين اندکاک و عينيت پديد مي آيد و ديگر دوئيت و اثنينيت از ميان مي رود دراين صورت ديگر معنا ندارد که خداوند در قرآن بفرمايد: الي الله مرجعکم جميعا فينبئکم بما کنتم تختلفون(2).

چون وقتي اندکاک و فناء محقّق شود ديگر به چه کسي اطّلاع از اختلافاتش مي دهد؟!

از مخلوقات اثري نمانده تا (فينبئکم بما کنتم تختلفون) صادق باشد پس بعد از رجوع الي الله دوئيت بين خالق و مخلوق باقي است اين به معناي صحيح نبودن فرضيه فناء است بنابراين رجوع الي الله در آيات به معناي رجوع به

ص: 219

محکمه عدل اوست براي محاسبه اعمال چنانچه فرموده: «يوم يصدرالناس اشتاتا ليروا اعمالهم»(1)

ثالثاً: کلمه هلاک در روايت به انعدام تفسير شد و اين حمل روايت به اصطلاح صوفيه است در حالي که هلاک و موت انسان در احاديث به معناي انتقال روح از منزلي به منزل ديگر مي باشد عن اميرالمومنين (علیه السلام): يا ايها الناس انا خُلقنا و اياکم للبقاء لاللفناء و لکنّکم من دارتنقلون فتزوّدوا لما أنتم صائرون اليه و خالدون فيه(2)

بنابراين معناي روايت حضرت امير (علیه السلام) اين است (انا اليه راجعون) يعني ما اقرار مي کنيم که از اين دنيا منتقل مي شويم به جهان ديگري مي رويم.

خلاصه آنکه انّا راجعون الي دار جزائه که لازمه انتقال به دار جزاء، موت و هلاک و انتقال است.

3- دليل نقلي ديگري که در کتاب نور مجرّد براي مقام فناء اقامه شده از اين قرار است: «و از جمله ادله اي که بر اين معنا دلالت دارد، ادعيه و رواياتي است که از وصال خداوند متعال و تجلّي حضرت حقّ بر بندگان و رفع حجب بين عبد و ربّ سخن مي گويد. زيرا بالاترين درجه ممکن از وصال فقط با فناي تامّ محقّق مي شود و مادامي که ممکن با زوال تعيّن به واجب بر نگردد، وصال حاصل نخواهد شد.

و همچنين رفع کامل حجب فقط با فناء ممکن است، چون حقيقت حجاب چيزي جز تعيّن عبد نيست و مخلوقيت عين محجوبيت مي باشد. و اين امر از غرر معارف

ص: 220

ائمه(علیهم السلام)است که فرموده اند: (ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب محجوب) بين خداوند و مخلوقاتش هيچ حجابي نيست مگر خلقش خدواند از مخلوقاتش بدون حجابي پنهان کننده پنهان گشت.

خلقه تعالي الخلق حجاب بينه و بينهم. خلق نمودن خداوند مخلوقات را حجابي بين او و ايشان است.

از ضميمه نمودن اين روايات به رواياتي که از وصال يا رفع حجب سخن مي گويند بدست مي آيد که رفع حجاب به رفع مخلوقيت و تعيّن است و تا تعيّن باقي است حجاب ها برطرف نگشته است و با زوال تعيّن و مخلوقيت است که وصال ممکن با واجب حاصل مي شود البته اين بدان معنا نيست که ممکن واجب شود يا درحريم واجب قدم بنهد، بلکه به معناي زوال ممکن و بقاء واجب است»(1)

پاسخ: رواياتي که دلالت بر حجاب بين خالق تعالي و مخلوق مي کند و ذکر شد به معناي اين است که نفس مخلوقيت، حجاب بين ما و ذات خداوند است و اين بدان معناست که هرگز نمي توان به ذات حقّ رسيد چون هيچ گاه ذات مخلوق – ممکن – منقلب به واجب نمي شود و هيچ گاه ذات حقّ تعالي – واجب – منقلب به ممکن نمي شود زيرا انقلاب حقيقت در نزد عقل مستحيل است.

بنابراين چاره اي نداريم جز آنکه رواياتي که سخن از وصال مي گويد مرادشان وصل به رحمت و قرب و منزلت عندالله باشد چون اگر مرادشان وصل به ذات حقّ تعالي است انقلاب حقيقت پديد مي آيد که محال است.

ص: 221

و اين گفته که «رفع حجاب به رفع مخلوقيت و تعيّن است» چند صورت تصوير دارد:

1- رفع مخلوقيت و تعيّن قبل از وقوع وصال و فناء حاصل شود در اين صورت ممکن نابود و منعدم شده ديگر چيزي در ميان نيست تا بگوئيم فاني شده، هنگامي که تعيّن و مخلوقيت مرتفع شد، سالبه بانتفاء موضوع مي شود و وصال بي مورد و بي موضوع مي گردد و صدق خارجي نخواهد داشت زيرا وقتي يک طرف – ممکن – نابود شد ديگر وصال، بي معناست.

2- در حال تحقّق فناء و وصال، تعيّنات و تشخّصات – مخلوقيت – منتفي مي شود ولي اين فرض هم مردود است زيرا هر گاه تعيّن و مخلوقيت زيد مرتفع شود يا بايد بگوئيد زيد واجب الوجود شد که اين همان انقلاب حقيقت است که در نزد عقل محال است

3- يا بايد بگوئيد زيد نابود شد تنها واجب، موجود است و زيد به کلي منعدم شد زيرا معقول نيست مخلوق در ضمن خالق موجود باشد در اين صورت مي گو ئيم نيستي و نابودي در نزد عقل کمال بشمار نمي آيد.

لازم به ذکر است در اين فرض نابودي زيد مانند نابودي قطره آب در ضمن دريا نيست زيرا در هر حال قطره در ميان دريا موجود است اگر چه تشخص ندارد بلکه نابودي زيد در حال وصال و فناء بايد نابودي بالحقيقه باشد يعني هيچ وجود و حقيقتي نبايد از او باقي بماند و الاّ اجتماع ضدين مي شود زيرا اجتماع ممکن و واجب مستحيل است پس زيد از اساس بايد منعدم گردد که چنانکه گفتيم عدم، کمال نيست.

نکته ديگر آنکه روايات فراواني معناي حجاب بين خالق تعالي و مخلوق را توضيح مي دهند بطوري که کاملاً بين واجب و ممکن مباينت تامّ حاکم است و هيچ گونه سنخيت و اشتراک در مصداق در ذات و در صفات يافت نمي شود و دليل عقلي بر آن اقامه مي کنند پس صحيح نيست وصال و لقاء در بعض

ص: 222

روايات ديگر (1)را

حمل به ذات خالق تعالي نمائيم چون هيچ گاه استحاله عقلي تبديل به امکان نمي شود بلکه بايد وصال و لقاء را حمل بر وصل به رحمت و منزلت عندالله نمود.

عن ابي جعفر(علیه السلام): انّ الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه و کلّ ما وقع عليه اسم شيء ما خلا الله فهو مخلوق والله کلّ شيء.(2)

عن الامام الرضا(علیه السلام): کنهه تفريق بينه و بين خلقه.(3)

عن الامام الصادق(علیه السلام): لا يليق بالذي هو خالق کلّ شيء الاّ ان يکون مباينا لکل شيء متعاليا عن کلّ شيء(4).

عن الامام الرضا(علیه السلام): انّ الاشياء بائنة منه و انّه بائن من الاشياء.(5)

عن اميرالمومنين(علیه السلام): مباين لجميع ما احدث في الصفات.(6)

هنگامي که فناء در ذات امري غير ممکن و نا معقول شد و عقل و نقل آن را باطل شمرد پس اين گفته که «تمام دستورات شرايع الهي و دعوت هاي انبياء و اولياء براي حصول قابليت افناء است»(7) مردود است زيرا معقول نيست شرائع به يک امر مستحيل دستور دهند.

ص: 223

«سئل اميرالمومنين(علیه السلام) عن اثبات الصانع فقال: البعرة تدلّ

علي البعير و الروثة تدلّ علي الحمير و آثار القدم تدلّ علي المسير فهيکل علوي بهذه اللطافة و مرکز سفلي بهذه الکثافة کيف لا يدّلان علي اللطيف الخبير»(1)

عفيفي در توضيح عقيده ابن عربي مي گويد:

لا عذاب و لا ثواب اذن بالمعني الديني في الدار الآخرة بل مآل الخلق جميعا الي النعيم المقيم سواء منهم من قدر له الدخول في الجنة، و من قدر له الدخول في النار، فانّ نعيم الجميع واحدة و ان اختلفت صورة و تعدّدت اسمائه

يقول ابن عربي في حقّ اهل النار

و ان دخلوا دار الشقاء فانهم علي لذّة فيها نعيم مباين

نعيم جنان الخلد و الامر واحد و بينهما عند التجلّي تباين

يسمّي عذابا من عذوبة لفظه و ذلک له کالشقر و القشر صائن

و امّا اهل النار فمآلهم الي النعيم و لکن في النار اذ لابدّ لصورة النار بعد انتهاء مدّة العقاب ان تکون بردا و سلاما.(1)

گذشته از اين مساله، سالک از ابتداء که قدم در راه تهذيب نفس و تطهير آن مي گذارد تا آن زمان که مستعدّ و قابلِ (رقم فيض) حضرت پروردگار شود همواره با آفات و موانعي رو به رو مي شود که گاه او را تا مرتبه سقوط و محروميت ابدي از لقاء حضرت پروردگار مي کشاند گاهي مبتلاء به وساوس شيطان مي شود و گاه در چنگال تسويلات نفس امّاره گرفتار و گاه مغرور و فريفته به ظهورات نفس خود مي گردد»(1)

«کساني که از نعمت وجود استاد محروم هستند، گاهي از شدت سختي واردات، قالب تهي کرده و يا به امراض صعب جسماني مبتلا ميشوند... جدّ مادري ما، مرحوم حاج آقا معين شيرازي براي حقير تعريف مي کردند: گاهي مرحوم انصاري در نماز، تنها به مقدار ذکر واجب از رکوع و سجود اکتفاء مي کردند و با اينکه ذکر صلوات عقيب ذکر رکوع و سجده مستحب است، صلوات نمي فرستادند! روزي

خدمت ايشان عرض کردم: آقا! مگر ذکر صلوات در رکوع و سجده نماز مستحب نيست؟ فرمودند: مستحب است! عرض کردم پس شما چرا نمي گوئيد؟ فرمودند: نمي توانم! گاهي حالم چنان مي شود که اگر نماز را ذرّه اي بيشتر ادامه دهم، قبض روح مي شوم.

گرچه اين واقعه از طرفي دلالت بر توجّه شديد و شور و عشق وافر ايشان به حضرت پروردگار دارد، ولي بروز اين حالات و عدم تحمل آن، به خاطر اينست که مرحوم انصاري استاد نداشتند اگر به استادي همانند مرحوم آية الله حاج ميرزا علي آقاي قاضي مي رسيدند در نماز چنين حالاتي براي ايشان اتفاق نمي افتاد.

ص: 227

حضرت علّامه والد: با اينکه مرحوم آقاي انصاري را کامل مي دانستند، هميشه مي فرمودند اين ضربات پي در پي که بر قلب مرحوم آقاي انصاري وارد شد و ايشان را از پا انداخت همه بواسطه نداشتن استاد بود و سبب شد از جهت روحي، فشار بيش از حدّ بر ايشان وارد شود»(1)

بنابراين سخنان، وجود استاد از ضروريات سلوک براي سالک مي باشد ولي در موضع ديگري از اين لزوم اکيد، دست برداشته اند و مطالعه دوره آثار علّامه طهراني جاي استادرا کافي دانسته اند.

«علّامه والد در اواخر عمر به جهت کثرت امراض و اشتغالات مربوط به تاليف (دوره علوم و معارف اسلام) فرصتي براي پذيرش و تربيت شاگردان نداشتند و مي فرمودند براي کساني که مشتاق و طالب حضرت پروردگار بودند و به دنبال

استاد طريق مي باشند دو مطلب را بيان کنيد که با آن از استاد مستغني مي گردند اوّل: اخلاص در عمل و دوم: خواندن تمام و کمال دوره علوم و معارف اسلام»(2)

نکته قابل توجّه ديگر آنکه گفته شد جناب آقاي انصاري بواسطه نداشتن استاد از شرح صدر کافي برخوردار نبوده اند و ظرف وجوديشان توسعه نيافته بود و لذا ضربات پي در پي ايشان را از پا انداخت.

ولي جالب آنکه در موضع ديگر مي نويسند همين آقاي انصاري که نداشتن استاد، نقصان کارشان بوده به مقامي رسيده است که هرگاه اراده مي کرده از لوح محفوظ مطّلع مي شده است.

ص: 228

فقال صعصعة بن صوحان يا اميرالمومنين متي يخرج الدّجال فقال له علي(علیه السلام): اقعد فقد سمع الله کلامک و علم ما أردت و الله ماالمسئول عنه بأعلم من السائل و لکن لذلک علامات و هيئات يتبع بعضها بعضاً کحذو النعل بالنعل(1)

عن ابي بصير عن ابي عبدالله (علیه السلام) قال: سألته عن القائم (علیه السلام). فقال: کذب الوقّاتون انّا اهل بيت لانوقّت(2)

عن الامام الرضا (علیه السلام): لولم يبق من الدنيا الاّ يوم واحد لطّول الله ذلک اليوم حتي يخرج فيملأها عدلا کما مُلئت جورا و امّا متي فاخبار عن الوقت و لقد حدّثني ابي عن ابيه عن آبائه عن علي (علیه السلام) انّ النبي (صلی الله علیه وآله) قيل يا رسول الله متي يخرج القائم من

ذريّتک فقال مَثَلَه مثل الساعة لا يجليّها لوقتها الاّ هو ثقلت في السماوات و الارض لا تأتيکم الاّ بغتة(3)

ثانياً: اقطاب صوفيه علومشان را از راه مکاشفه کسب مي نمائيد و ما در ابتداء بخش سوم توصيح داديم که مکاشفات حجت نيست چرا که القائات شيطاني، تسويلات نفساني، باورهاي ذهني، بيماريهاي رواني در آن دخالت دارد. آيا مکاشفه اي که اين گونه در معرض آسيب و آفت است را مي توان متّصل به لوح محفوظ دانست؟!

شدّت از ان احتراز دارند مگر در موارد خاص و به اذن حضرت حقّ به جهت هدايت و دستگيري و ارشاد.

بر اين اساس حضرت علّامه والد رضوان الله عليه به جهت تمکّن در مقام عبوديت و توحيد حضرت حقّ، نه تنها در صدد اظهار حالات و مقامات معنوي و توحيد خود نبودند بلکه به شدت کتمان داشتند که مبادا لمحه اي از مراتب باطني ايشان بر ديگران آشکار گردد.

حقير با وجود اينکه مدتّها در حضر و سفر درخدمت ايشان بودم هرگز کلمه يا کلامي که بخواهد دلالت بر منزلت و اشراف باطني علّامه والد کند از ايشان نشنيدم مگر دو سه جمله که آن هم براي ارشاد حقير بود»(1)

«ايشان به شدّت مقيّد به کتمان بوده و به هيچ وجه حالات خود را بروز نمي دادند حتي أذکار و عبادات خودرا نيز تا جايي که مي شد کتمان کرده و تعمّد داشتند خود را مثل يک انسان کاملا عادي نشان دهند و نمي گذاشتند اثري از آن سعه و اطلاقي که بواسطه انغمار درعالم توحيد برايشان حاصل شده بود نمايان گردد»(2)

ص: 231

مي گويند: با هر تار آن مرده اي را زنده مي کنم و واقعا هم همينطور بود نظير همين برخورد را مرحوم حدّاد با ايشان داشتند يکبار حقير در بيروني منزل آقاي حدّاد خدمت علّامه والد بودم و آقاي حدّاد در منزل نبودند. ايشان مشغول اصلاح مو و محاسن بودند و بنده کمک مي کردم وقتي حضرت آقاي حدّاد تشريف آوردند ما هنوز مشغول بوديم، بعد از اينکه کار تمام شد و قبل از اينکه موها جمع شود، ناگهان آقاي حدّاد موها را مشت کرده و در کيسه اي گذاشتند و آن کيسه را درون گنجه شان مخفي کرده و در گنجه را نيز قفل نمودند در اين حال حضرت آقا رو کردند به بنده فرمودند: ببين آقا چکار مي کنند؟ مرادشان اين بود که ما کسي نيستيم که آقاي حدّاد با اين مقام، به اين نحو رفتار مي کنند(1)»

4- جناب آقاي طهراني مي نويسد: «بحمد لله و المنة تمام مجالس اين دوره تفسير به عدد 11 که مساوي با 207 کلمه «هو» است خاتمه يافت از عجائب و غرائب اين تفسير اين بود که اوّلاً حقير اصلا مطالعه اي گرچه يک سطر باشد نکردم و اصولا با خود کتابي و يا تفسيري همراه نداشتم. آنچه بود انشائاتي بود که بيان مي شد و مطالبي ناشنيده و ناخوانده و نا گفته بيان مي شد که من خودم هم تعجب مي کردم از رقّت معني و علوّ مفاد و دقّت مغزي و مراد، و پر روشن بود که القاء آنها از حضرت ايشان (آقاي حدّاد) بود که حقير در حکم بلند گويي حاکي آن معاني بودم چرا که تا بحال بنده چنين تفسيري را بدين وضع و کيفيت نگفته ام»(2).

ص: 233

5- «اين تذکرات و گوشزدها در عين آنکه کنائي بود، آن قدر شفاف و روشن بود که ما مي دانستيم خواطر و افعالمان همانند آينه در مقابل ايشان (جناب آقاي طهراني) مي باشد و همه اينها از آن اشراف تام باطني ايشان حکايت داشت، و اينکه آن آيت نور چگونه از سالکين و مريدان حضرت حقّ همچون مادري که طفل خود را در آغوش تربيت مي گيرد مراقبت نموده و يک لحظه از آنان غفلت نمي کند که مبادا اسير نفس شده و يا در دام شياطين راه گرفتار شوند، گاهي مطالبي که به حقير مي فرمودند آنچنان عيان و روشن بود که اهل بيت حقير بهت زده شدند و مي گفتند: گويا ايشان داخل منزل ما را آشکار مي بينند و مراقب ما هستند»(1)

6- «مرحوم علّامه آية الله والد به بنده خصوصي مي فرمودند: يکي از آقاياني که دست تولّي به حضرت آقاي حدّاد نداده بود که در اواخر عمر که در بستري افتاده بود، بنده به عيادتش رفته و گفتم: ديگر آفتاب عمر شما به لب بام رسيده ، شما ولايت آقاي حدّاد را قبول نمي کنيد! علّامه والد فرمودند: من مي خواستم ايشان مومن (کمال الايمان) از دنيا برود، البته بعد از فوت نسبت به ايشان خوابهايي ديده شده و جاي ايشان خوب است، دربهشت است، ولي به آن مقامي که مختص اولياي خداست و ما در نظر داشتيم ايشان بدان جايگاه برسند نرسيدند. اين حکايت و کلام حضرت علّامه والد پرده از عظمت مقام حضرت آقاي حدّاد بر مي دارد»(2)

ص: 234

و چه در امر سلوک و عقبات و کريوه هاي راه خدا به يک اشاره ايشان حلّ مي شد ما بارها اين امر را تجربه نموده بوديم(1)»

اسقاط الاضافات يعني اين اضافه ها و نسبت هاي به خود و نفس را در توحيد بايد دور ريخت و فقط به خدا نسبت داد»(1)

«لا مؤثر في الوجود الاالله و لاعالم في الوجود الاّ الله و لا قادر في الوجود الاّ الله و لا حي في الوجود الاّ الله و لا ذات مستقلة في الوجود الاّ الله

روي اين اساس که تمام اختيار و اراده و علم و قدرتشان عين اختيار و اراده و علم و قدرت خداست، تمام موجودات از سفلي گرفته تا علوي، و از مُلکي تا ملکوتي، و از جسمي تا روحي و از ظاهري تا باطني، و از دنيوي تا اخروي، و در موجودات عالم طبع و طبيعت از هيولاي اوليه تا آخرين نقطه فعليت و کمال، هرچه هست و شده است و خواهد شد، همه و همه مخلوقات و مقدورات و معلومات خود اينهاست چون بنا به فرض، همه مخلوقات خداست و بس، و دراين مرحله از ولايت غيراز خدا چيزي متصور نيست اند و خدواند هست، و هستي محض در مقام نيستي

محض است... بنابراين کار اولياء الله کار حقّ است و همه کارها از آنان ساخته است»(2)

پاسخ: بنابراين سخنان، عارف مي تواند تمام کارهاي شبانه روزي خود را مانند خوردن، آشاميدن، خوابيدن، راه رفتن و ... – العياذبالله – به خداي جلّ و عزّ نسبت مي دهد. سبحانه و تعالي عما يقولون.

ص: 237

لازم به ذکر است بنابر مبناي صوفيه – وحدت شخصي وجود – عبادت همه اشياء جايز است ابن عربي مي گويد: «العارف المکمّل من رأي کلّ معبود مجلي للحقّ يعبد فيه – فالحقّ هو المعبود مطلقا سواء کان في صورة الجمع أو في صورة التفاصيل – و لذلک سمّوه کلّهم الهاً مع اسمه الخاصّ بحجر او شجر او حيوان او انسان او کوکب أو ملک»(1)

«مرحوم علّامه والد مي فرمودند: آقاي حدّاد دروس رسمي را فقط تا سيوطي خوانده بودند»(1)

پرسشي که پاسخ آن را از آثار علّامه طهراني نيافتيم اين است که چرا جناب آقاي حدّاد از لزوم اکيد درس خواندن استثناء شده اند؟ در حالي که لزوم درس خواندن بحدّي است که دستور خدا و ائمه(علیهم السلام)شمرده شده چه دليلي، اين دستور را تخصيص زده است؟!

مطلب ديگر آنکه درکتاب نور مجرّد آمده است که: «تمام دستورات شرايع الهي و دعوتهاي انبياء و اولياء براي حصول قابليت افناء است که چون اراده الهي به رسيدن سالکي به اين سعادت عظمي تعلق بگيرد، آن سالک به وسيله عمل به دستورات شرع، عوالم قبلي را پشت سر گذاشته و اين قابليت را تحصيل مي نمايد»(2)

اگر تمام دستورات شرايع بر حصول إفناء است آيا رسيدن به آن مرحله، به درس و تحصيل علوم ديني نيازمند است يا خير نيازي به درس خواندن ندارد؟

در صورت اوّل چگونه آقاي حدّاد بدون تحصيل دانش ديني به مقام فناء رسيده اند؟!

و در صورت دوّم چرا علّامه طهراني آن همه تأکيد بر تحصيل علوم حوزوي مي کنند به طوري که آن را، دستور رسول خدا و ائمه طاهرين (علیهم السلام) توصيف مي نمايند؟

ص: 240

عربي را ردّ مي کند و به اصول آنها اشکال مي کند، و وجه خطاي وي را مبيّن مي نمايد»(1)

اگر بخواهيد هر کسي را که به آراء فلاسفه و عرفاء نقدي وارد مي کند به مثلث مذکور توصيف کنيد، در بسياري از موارد، خود فلاسفه و عرفاء دچار اين مثلث خواهند شد زيرا در مباحث مختلف، آنان، نظرات يکديگر را ردّ کرده اند.

و اگر بخواهيد تفصيل دهيد و بگوئيد کساني مانند فقهاء و متکلمين موصوف به اين مثلث هستند نه عرفاء و فلاسفه مي گوئيم: هيچ دليلي بر اين تفصيل نيست اگر نقد علمي باطل است براي همه باطل است و اگر نقد عالمانه نيکوست براي همه نيکوست ديگر وجهي ندارد منتقدين را با اين اهانت ها، از ميدان بحث، خارج نمائيد.

عن الامام موسي بن جعفر (علیه السلام) (علیه السلام) عن أبيه (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام): قال: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): الرؤيا ثلاثة: بشري من الله، و تحزين من الشيطان والذي يحدّث به الانسان نفسه فيراه في منامه.(1)

بنابراين، کلام صاحب کتاب نور مجرّد در توصيف علّامه طهراني صحيح نمي باشد آنجا که مي نويسد: «چه بگويم درباره ايشان که ساکنان بارگاه عالم قدس، او را علّامه آية الله مي خوانند»(2)

در پايان اين نوشتار ظهور خورشيد عالم تاب و معلّم توحيد را از خداوند منّان خواستاريم:

اللّهم و صلّ علي ولي أمرک القائم المومّل و العدل المنتظر...

اللّهم أظهر به دينک و سنّة نبيّک حتّي لا يستخفي بشيءٍ من الحقّ مخافة احدٍ من الخلق.

اللّهم إنّا نرغب اليک في دولة کريمة تعزّ بها الاسلام و أهله و تذلّ بها النفاق و اهله...

اللّهم ما عرّفتنا من الحقّ فحمّلناه و ما قصرنا عنه فبلّغناه ...

آمين يا رب العالمين.

ص: 243

16- توحيد علمي و ديني در مکاتب حکمي و عرفاني ميان آيتين علمين حاج سيّد احمد کربلايي و حاج شيخ محمّد حسين اصفهاني، محمّد حسين طهراني انتشارات علّامه طباطبايي

17- الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة ملاصدرا دار احياء التراث

18- حديقة الشيعه محقق اردبيلي

19- حقّ اليقين علّامه محد باقر مجلسي انتشارات حوزه علميه قم

20- چشم و چراغ مرجعيت انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم.

21- رحيق مختوم عبدالله جوادي آملي مرکز نشر اسراء

22- رساله ي سير و سلوک منسوب به بحر العلوم سيّد محمّد حسين طهراني انتشارات حکمت

23- رسالة لبّ اللباب. سيّد محمّد حسين طهراني انتشارات حکمت

24- رساله مودّت . سيّد محمّد حسين طهراني

25- روح مجرد سيّد محمّد حسين طهراني . انتشارات علّامه طباطبايي

26- شرح الاسفار الاربعه محمّد تقي مصباح يزدي، نگارش: محمّد تقي سبحاني، موسسه امام خميني

27- شرح فصوص الحکم (قيصري) محمّد داود قيصري رومي. ناشر: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي

28- شوارق الالهام في شرح تجريد الکلام، فياض لاهيجي، انتشارات مهدوي

29- صد و ده پرسش از فقيه اهل بيت آية الله العظمي آقاي حاج سيّد محمّد هادي حسيني ميلاني قدس سره.

30- العروة الوثقي و بهامشها تعليقات اعلام العصر

31- عين نضّاخ (تحرير تمهيد القواعد) عبدالله جوادي آملي، مرکز نشر اسراء

32- عيون اخبار الرضا. شيخ صدوق انتشارات جهان 1378 ش

33- غرر الحکم و دررالکلم عبدالواحد بن محمّد آمدي . انتشارات دفتر تبليغات قم 1366 ش

34- الفتوحات المکيه ابن عربي دار صادر . بيروت

ص: 245

35- فصوص الحکم ابن عربي انتشارات الزهراء 1370 ش

36- کشف الغطاء شيخ جعفر کاشف الغطاء انتشارات مهدوي اصفهاني

37- کشف الحقّ و نهج الصدق علّامه حلي منشورات دارالهجرة قم

38- مجموعه آثار استاد شهيد مطهري در 27 جلد

39- مجموعه رسائل و مصنفات کاشاني کمال الدين عبدالرزاق کاشاني . ناشر: ميراث مکتوب

40- مثنوي مولوي

41- المستند في شرح العروة الوثقي. السيّد ابوالقاسم الخويي، موسسه احياء آثار الامام الخوئي

42- مصباح الانس محمّد بن حمزه فناري تصحيح محمّد خواجوي انتشارات مولي

43- معاد شناسي سيّد محمّد حسين طهراني انتشارات حکمت

44- مفاتيح الغيب ملا صدرا ناشر: موسسه تحقيقات فرهنگي

45- محاضرات في المواريث آية الله السيّد ابوالقاسم خويي. ناشر: موسسه السبطين. مقرر محمّد علي خرسان

46- المقدمات من نص النصوص سيّد حيدر آملي انتشارات توس 1367 ش

47- مستمسک العروة الوثقي، آية الله السيّد محسن الحکيم منشورات مکتبة الداوري قم

48- مهر تابان . سيّد محمّد حسين طهراني انتشارات علّامه طباطبايي

49- مرآت الاحوال جهان نما. احمد بن محمّد علي بهبهاني با مقدمه و تصحيح علي دواني مرکز فرهنگي نشر قبله

50- من لا يحضره الفقيه شيخ صدوق تصحيح علي اکبر غفاري جماعة المدرسين

51- نور مجرّد يادنامه علّامه سيّد محمّد حسين طهراني، تأليف سيّد محمّد صادق طهراني، انتشارات علّامه طباطبايي

52- نور ملکوت قرآن. سيّد محمّد حسين طهراني

53- وسائل الشيعه شيخ حر عاملي موسسه آل البيت 1412 ق

ص: 246

54- وظيفه فرد مسلمان در احياي حکومت اسلام. سيّد محمّد حسين طهراني . انتشارات علّامه طباطبايي

55- ولايت فقيه در حکومت اسلام . سيّد محمّد حسين طهراني .انتشارات علّامه طباطبايي

ص: 247