بسم الله الرحمن الر حیم

عقاید شیعه

مؤلف:

دکتر هاشم مجتهد

ص: 2

1. صفات ثبوتیه یا جمالیه. 33

2. صفات سلبیه یا صفات جلالیه. 34

اثبات واجب الوجود. 35

دلایل اثبات واجب الوجودی خداوند. 38

خدا شناسی- توحید. 39

ايمان به غيب 39

آيا وجود خدا اثبات پذير است؟. 41

وجود خداوند از چیست؟ خدا، نور مطلق و ظاهر مطلق 42

يگانگى خدا 44

عبادت و پرستش 45

راههاى اثبات وجود خدا 47

1. راه فطرى 48

راه فطرت در قرآن 49

2. راه علمى يا شبه فلسفى 50

الف. برهان نظم 50

نظم در خلقت 51

ب. برهان هدايت 52

هدايت و نظم دو مقوله اند. 53

فرق اصل نظم و اصل هدايت 53

هدايت در جمادات 54

ديدگاه قرآن درباره هدايت در جمادات 54

هدايت در حيوان و انسان 55

شرك 56

1. شرك ذاتى 56

2. شرك در خالقيّت 58

3. شرك صفاتى 59

4. شرك عملی «شرک در پرستش» 59

ص: 4

مرز توحيد و شرك 61

فصل دوم: عدل الهی... 67

عدل و حكمت 70

عدل چيست؟. 70

شدايد و گرفتاريها 74

شدايد، الطاف خداوند. 74

سازندگى شدايد. 76

امتحان الهى 77

2قضا و قدر. 78

تعریف قضا و قدر. 79

شرور. 83

مسأله دوگانگى هستى 84

شر، عدمى است 85

شر، نسبى است 90

شرور از نظر اصل عدل 93

فوائد شرور. 95

اصل تفكيك 96

نظام كل 97

زشتى، نمايانگر زيبايى است 98

اجتماع يا فرد؟. 100

تفاوت ظرفيّتها 102

مصائب، مادر خوشبختيها 105

بلا براى اولياء 108

اثر تربيتى بلايا 110

بلا و نعمت، نسبى است 110

مجموعه اضداد. 113

مبناى فلسفى تضاد. 116

ص: 5

تبعيض ها 116

آيا نظام جهان، ذاتى جهان است؟. 121

تفاوت نه تبعيض 122

راز تفاوتها 123

جبر و اختيار. 125

محال بودن جبر. 127

جبر. 130

آزادى و اختيار. 132

حتمى و غير حتمى 133

توهّم محال 135

حقيقت ممكن 136

امتياز بشر. 138

فصل سوم: نبوت 141

«نبى» و «رسول». 144

نياز به رسالت 145

راههاى اثبات نبوت 149

سبك كلامى در اثبات نبوت 149

سبك فلسفى 150

اختصاصات و ویژگیهای پيامبران 153

1. اعجاز. 153

2. عصمت 154

تفاوت پيامبران و نوابغ 157

3. رهبرى 157

4. خلوص نيّت 158

5. سازندگى 160

6. درگيرى و مبارزه 160

جنبه بشرى 161

ص: 6

پيامبران صاحب شريعت 162

نقش تاريخى پيامبران 163

1. تعليم و تربيت 163

2. استوار ساختن ميثاقها و پيمانها 163

3. آزادى از اسارتهاى اجتماعى 164

هدف نبوّتها و بعثتها 164

علل تجديد نبوّتها 166

وحى 168

نظريات در مورد وحی.. 170

نظريه عاميانه 170

نظريه روشنفكرانه 170

نظريه سوم 171

موارد استعمال وحى در قرآن 173

وحى انبياء 174

وحى 176

مشخّصات وحى انبياء 176

1. درونى بودن 176

2. معلم داشتن 177

3. استشعار. 178

4. ادراك واسطه وحى 179

عصمت.. 179

معنى عصمت 180

عصمت یک امر نسبی.. 183

عصمت از خطا 184

عصمت از گناه 185

دوران عصمت در نزد فریقین.. 186

معجزه 186

ص: 7

معجزه چيست؟. 187

ايراد بر كلمه «معجزه». 189

نظريات در باب معجزه. 191

1. نظريه تأويل 191

2. نظريه اشاعره 193

3. نظريه سوم 196

ختم نبوّت 197

راز ختم نبوّت 197

نبوّت تبليغى 206

جاودانگی اسلام. 210

نيازمنديها 211

معجزه ختميّه 213

معجزه اى غير از قرآن 217

فصل چهارم: امامت..... 221

معنى امام 223

شؤون رسول اكرم(صلىاللهعليهوآلهوسلم) 225

امامت به معنى رهبرى اجتماع 227

امامت به معنى مرجعيّت دينى 228

امامت به معنى ولايت 231

امامت در قرآن 233

امام، جانشين پيغمبر است در بيان دين 235

حديث ثَقَلَيْن و مسأله عصمت ائمه(عليهمالسلام) 237

مسأله ولايت معنوى 238

تعريف امامت 239

امام يعنى كارشناس امر دين 240

مسأله عصمت 241

مسأله تنصيص 242

ص: 8

غدير. 243

نظريه اول 245

نظريه دوم 245

نظريه صحيح: مسلمين اغفال شدند. 246

فرق اتمام و اكمال 247

ولایت.. 248

انواع ولاء 250

1. ولاء منفى 250

2. ولاء اثباتى:. 253

انواع ولاء اثباتى خاص 259

1.ولاء محبّت يا ولاء قرابت 259

2. ولاء امامت 263

3. ولاء زعامت 265

4. ولاء تصرّف 268

شفاعت 272

ايراد و اشكال 273

ضعف قانون 274

اقسام شفاعت 277

حفظ قانون 280

شفاعت رهبرى 280

اصل تطهير. 284

اصل سلامت 285

شرايط شفاعت 287

شفاعت از آن خدا است 289

توحيد و توسّلات 291

پاسخ ايرادها 292

مهدویت.. 293

ص: 9

قيام مختار و اعتقاد به مهدويت 296

قيام «نفس زكيّه» و اعتقاد به مهدويت 297

نيرنگ منصور، خليفه عباسى 298

اعتقاد به مهدويت در بین اهل سنّت 299

ماهيت قيام حضرت مهدى(عجلاللهتعالیفرجهالشریف) 300

قيام و انقلاب امام مهدى(عليهالسلام) 304

انتظار فرج 305

دو گونه انتظار. 306

انتظار ويرانگر. 306

فصل پنجم: معاد.. 309

هدف زندگى 312

نظريات مختلف درباره سعادت انسان:. 315

1. نيرومندى در علم و اراده 315

2. بهره مندى بيشتر از مواهب طبيعت 315

هدف خلقت از ديدگاه قرآن 316

معاد از اركان جهان بينى اسلامى 319

منبع و منشأ ايمان به حيات اخروى 321

چرا معاد جزء اصول دين است؟. 322

تفسيرهاى گوناگون درباره معاد. 323

1. اعاده معدوم 323

2. عود ارواح به اجساد. 324

3. عود ارواح به خداوند. 326

4. عود ارواح به خداوند با كيفيت جسمانى 327

5. تجديد حيات مادى به شكل ديگر. 328

ماهيت «مرگ» و وجود عالم برزخ از نظر قرآن 328

فاصله مردن تا قيامت 330

مرگ در منطق قرآن 330

ص: 10

زندگى پس از مرگ 332

ماهيّت مرگ 333

زندگى پس از مرگ 340

عالم برزخ 341

قيامت كبرى 346

تجسّم و جاودانگى اعمال و مكتسبات انسان 348

وجوه مشترك و وجوه متفاوت زندگى اين جهان و زندگى آن جهان 350

مرگ وميرها 352

مرگ، نسبى است 354

مرگ، گسترش حيات 358

مجازاتهاى اخروى 361

تفاوتهاى دو جهان 362

ارتباط دو جهان 369

سه نوع كيفر. 370

1. تنبيه و عبرت 371

2. مكافات دنيوى 373

3. عذاب اخروى 375

فصل ششم: دین... 381

دين سرمايه زندگى 386

دين، پشتوانه اخلاق و قانون 388

اصول و فروع دین.. 389

فروع دین.. 391

فرق اصول دین و فروع دین.. 391

انسان و حيوان 392

شعاع آگاهى و سطح خواسته حيوان 392

شعاع آگاهى و سطح خواسته انسان 393

محدوده فطريّات انسان 402

ص: 11

جهان احساسى و جهان شناسى 409

انواع جهان بينى 410

جهان بينى علمى 411

جهان بينى فلسفى 414

جهان بينى مذهبى 415

معيار خوبى جهان بينى 415

جهان بينى توحيدى 416

جهان بينى اسلامى 417

اسلام 419

عمل خير از غير مسلمان 430

مراتب تسليم 444

اسلام واقعى و اسلام منطقه اى 446

اخلاص، شرط قبول اعمال 447

ايمان به خدا و آخرت 452

ايمان به نبوّت و امامت 455

آفت زدگى 458

زير صفر. 460

قاصران و مستضعفان 461

از زاويه ديد حكماى اسلام 463

گناهان مسلمان 465

ايمان مذهبى 470

ایمان به غيب.. 475

ايمان به امدادهاى غيبى.. 478

امدادهاى غيبى در زندگى بشر. 479

انواع امدادها 481

الهام و اشراق 484

جهاد. 487

ص: 12

جنگ با اهل كتاب 487

1. جنگ با اهل كتاب مطلق است يا مقيد؟. 487

2. آيا با همه اهل كتاب مى توان جنگيد؟. 489

3. «جزيه» چيست؟. 490

فلسفه و هدف جهاد. 491

جهاد و آزادى عقيده 491

چگونگى جنگ 492

مشروعيت جنگ 492

جنگ يا تجاوز؟. 492

جنگ دفاعى 493

فرق اسلام و مسيحيت در موضوع جهاد. 494

آيات مطلق درباره جهاد. 494

جنگهاى صدر اسلام 496

صلح و سازش 497

ماهيت جهاد دفاع است 499

انواع دفاع 499

دفاع از حقوق انسانى از دفاع از حقوق فردى و قومى مقدس تر است 501

مقدس ترين دفاعها 502

شهيد. 503

به حق پيوستگى شهيد. 504

حق شهيد. 504

بدن شهيد. 506

منشأ قداست 507

خون شهيد. 508

جاودانگى شهيد. 509

شفاعت شهيد. 510

گريه بر شهيد. 511

ص: 13

فلسفه گريه بر شهيد. 512

امر به معروف و نهى از منكر. 519

اصل فراموش شده 522

لزوم تعظيم شعائر اسلامی.. 523

شعار «توّابين». 524

شعارهاى اسلامى 525

فلسفه تجديد عزادارى امام حسين(عليهالسلام) 528

منابع. 531

ص: 14

به باور برخی، شیعه پس از قتل عثمان خلیفه سوم شکل گرفته است؛ برخی هم زمان شکل گیری شیعه را پس از ماجرای حَکَمیت می دانند.(1)

دیدگاه پرطرف دار میان علمای شیعه، دیدگاه نخست است.(2) اینان به احادیث و گزارش های تاریخی ای استناد می کنند که در آنها در زمان پیامبر به شیعیان علی، بشارت داده شده یا از کسانی به عنوان شیعیان علی یاد شده است.(3)

اینان به تصمیم سقیفه اعتراض داشتند و تا حضرت علی(علیه السلام) بیعت نکرد؛ اینان هم بیعت نکردند. بعد از بیعت حضرت امیرمومنان تا به خلافت رسیدن ایشان، عده قلیلی به طرفداران ایشان اضافه شد تا در دوره خلافت، از شرطه الخمیس به پیروان ایشان اضافه شد. بنابر نقل ناشی اکبر در مسائل الامامه، یاران علی بعد از شهادت وی به سه دسته تقسیم شدند. عده ای قائل به نص و وصیت در نسل ایشان بودند که به شیعه اعتقادی مشهور شدند. عده ای طرفدار عبدالله بن سبا بودند و تعداد زیادی از اهل کوفه شیعه اختیاری بوده و قائل به نص و وصیت نبودند.

فرقه شیعه زیاد شد؛ به گونه ای که به گفته شیخ مفید، در زمان او یعنی سال 373ق، تشیع دوازده امامی، بیشترین پیروان را در میان دیگر فرقه های شیعه داشته است.(1)

ص: 22

توحيد اساسى ترين اصل اسلامى و زيربناى فكرى و اعتقادى در تعليمات الهى است.(1)

اسلام دين توحيد است و براى هيچ مسئله اى به اندازه توحيد يعنى خداى يگانه را پرستش كردن و غير او را پرستش نكردن اهميت قائل نيست و نسبت به هيچ مسئله اى به اندازه اين مسئله حساسيت ندارد. مردم قريش كه در مكه بودند مشرك بودند.

توحيد يعنى معرفت و شناسايى خداوند يگانه كه با علم و قدرت كامله خود اين جهان را آفريده است. خداوند آفريننده زمين و آسمان و ستارگان و ماه و خورشيد و درياها و كوهها و جانوران و آدميان و ميليونها موجودات بى شمار ديگر است. ما خداوند را با چشم خود نديده ايم ولى با دليل عقل خود به وجود او پى برده ايم.(2)

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحيد يعنى خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غير خدا هست تابع اين محبوب و به خاطر اين محبوب، محبوب باشد، و اگر چيزى محبوبيتش در اين عرض يا بيشتر از آن باشد اين ديگر با توحيد جور در نمى آيد و شرك است.(3)

كلمه توحيد يعنى كلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفيى و اثباتى است؛ بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است. اين است كه عصيان و تسليم، كفر و ايمان قرين يكديگرند؛ يعنى هر

توحيد اساسى ترين اصل اسلامى و زيربناى فكرى و اعتقادى در تعليمات الهى است.(4)

اسلام دين توحيد است و براى هيچ مسئله اى به اندازه توحيد يعنى خداى يگانه را پرستش كردن و غير او را پرستش نكردن اهميت قائل نيست و نسبت به هيچ مسئله اى به اندازه اين مسئله حساسيت ندارد. مردم قريش كه در مكه بودند مشرك بودند.

توحيد يعنى معرفت و شناسايى خداوند يگانه كه با علم و قدرت كامله خود اين جهان را آفريده است. خداوند آفريننده زمين و آسمان و ستارگان و ماه و خورشيد و درياها و كوهها و جانوران و آدميان و ميليونها موجودات بى شمار ديگر است. ما خداوند را با چشم خود نديده ايم ولى با دليل عقل خود به وجود او پى برده ايم.(5)

به عبارت دیگر و دقیقتر، توحيد يعنى خدا محبوب و مطلوب اول انسان باشد و هر چه غير خدا هست تابع اين محبوب و به خاطر اين محبوب، محبوب باشد، و اگر چيزى محبوبيتش در اين عرض يا بيشتر از آن باشد اين ديگر با توحيد جور در نمى آيد و شرك است.(6)

كلمه توحيد يعنى كلمه «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» مجموعاً نفيى و اثباتى است؛ بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است. اين است كه عصيان و تسليم، كفر و ايمان قرين يكديگرند؛ يعنى هر

ص: 23

تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: «فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى»(1).(2)

ذهن خود دارد كه آيا حقيقتى وجود دارد كه وابسته به حقيقتى ديگر نيست، همه حقيقت ها به او وابسته اند و از اراده او پديد آمده اند و او از اصل ديگرى پديد نيامده است؟

توحيد ذاتى يعنى اين حقيقت «دوئى» بردار و تعدّدپذير نيست، مثل و مانند ندارد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ»(1)، در مرتبه وجود او موجودى نيست «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ».(2)

چون ذات واجب الوجود يگانه است، پس جهان از نظر مبدأ و منشأ و از نظر مرجع و منتهى يگانه است. جهان نه از اصلهاى متعدّد پديد آمده و نه به اصلهاى متعدّد بازمى گردد، از يك اصل و از يك حقيقت پديد آمده «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ»(3)

و به همان اصل و همان حقيقت بازمى گردد «أَلا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ»(4)

و به تعبير ديگر، جهان هستى، يك قطبى و يك كانونى و تك محورى است.

رابطه خدا و جهان، رابطه خالق با مخلوق يعنى رابطه علّت (علّت ايجادى) با معلول است، نه رابطه روشنايى با چراغ يا رابطه شعور انسانى با انسان. درست است كه خدا از جهان جدا نيست(5)،

او با همه اشياء است و اشياء با او نيستند «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»(6)

امّا لازمه جدا نبودن خدا از جهان، اين نيست كه پس خدا براى جهان مانند(7)

روشنايى براى چراغ و شعور

براى اندام است. اگر اين چنين باشد خدا معلول جهان مى شود و نه جهان معلول خدا، چون روشنايى معلول چراغ است نه چراغ معلول روشنايى. و همچنين لازمه جدا نبودن خدا از جهان و انسان

ص: 25

اين نيست كه خدا، جهان و انسان همه يك جهت دارند و همه با يك اراده و يك روح حركت و حيات دارند. همه اينها صفات مخلوق و ممكن است، خداوند از صفات مخلوقين منزّه است «سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ».(1)

روند به او نرسند، آنكه صفت او را حدّ و نهايتى و تغيّر و تبدّلى نيست.» در اين جملات از صفات نامحدود خداوند ياد شده است.

امیرالمؤمنین(علیه السلام) بعد از چند جمله مى فرمايد: كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه لشهادة كلّ موصوف انّه غير الصّفة و شهادة كلّ صفة انّها غير الموصوف فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه؛ اخلاص كامل، نفى صفات از پروردگار است، زيرا موصوف گواهى مى دهد كه ذاتش غير از صفت است و صفت گواهى مى دهد كه او چيزى است غير از موصوف، و هر كس خداوند را به صفتى توصيف كند، ذات او را مقارن چيز ديگر قرار داده و هر كس خدا را مقارن چيزى قرار دهد.

در اين جملات، هم براى خداوند اثبات صفت شده است (الّذي ليس لصفته حد محدود) و هم از او نفى صفت شده است (لشهادة كلّ صفة انّها ...) از خود اين جمله ها معلوم است كه صفتى كه خداوند موصوف به آن صفت است صفت نامحدود به نامحدوديّت ذات است كه عين ذات است، و صفتى كه خداوند مبرّا و منزّه از اوست صفت محدود است كه غير ذات و غير از صفت ديگر است. پس توحيد صفاتى يعنى درك و شناختن يگانگى ذات و صفات حق.(1)

را از او دارد و قائم به اوست. همه حولها و قوّه ها «به او» است (ما شاء اللّه و لا قوّة الّا به، لا حول و لا قوّة الّا باللّه).

انسان كه يكى از موجودات است و مخلوق اوست، مانند همه آنها علّت و مؤثّر در كار خود و بالاتر از آنها مؤثّر در سرنوشت خويش است، امّا به هيچ وجه موجودى «مفوّض» و «به خود وانهاده» نيست (بحول اللّه و قوّته أقوم و اقعد). اعتقاد به تفويض و وانهادگى يك موجود- اعمّ از انسان و غير انسان- مستلزم اعتقاد به شريك بودن آن موجود با خدا در استقلال و در فاعليّت است و استقلال در فاعليّت، مستلزم استقلال در ذات است و با توحيد ذاتى منافى است، چه رسد به توحيد افعالى.

«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً؛(1)

سپاس ذات خدا را، آن كه همسر و فرزند نگرفت و براى او شريكى در مديريّت جهان و همچنين كمكى از روى ناتوانى براى اداره عالم نيست. او را بزرگ و برتر بدان، بزرگ و برتر دانستنى كه لايق ذات پاك او باشد.»(2)

پيش از آنكه توحيد عملى را شرح دهيم لازم است نكته اى را درباره توحيد نظرى تذكّر دهيم. آيا توحيد نظرى يعنى شناختن خدا به يگانگى ذات و يگانگى ذات و صفات و يگانگى در فاعليّت، ممكن است يا غير ممكن؟ و به فرض امكان، آيا اين شناختنها در سعادت بشر تأثيرى دارد يا هيچ ضرورت و لزومى ندارد و در ميان مراتب توحيد آنچه مفيد است توحيد عملى است و بس؟

آيا این نوع شناختها سعادت بخش است يا بيهوده، بستگى دارد به نوع شناخت ما از انسان و از سعادت او. موج افكار مادّى درباره انسان و هستى سبب شده كه حتّى معتقدان به خدا مسائل معارف الهى را بى فايده و بيهوده تلقّى كنند و نوعى ذهن گرايى و گريز از عينيّت گرايى بشمارند، ولى يك نفر مسلمان كه بينش او درباره انسان اين است كه واقعيّت انسان تنها واقعيّت بدنى نيست، واقعيّت اصيل انسانى واقعيّت روح اوست- روحى كه جوهرش جوهر علم و قدس و پاكى است- به خوبى مى فهمد كه توحيد به اصطلاح نظرى علاوه بر اينكه پايه و زير بناى توحيد عملى است خود بذاته كمال نفسانى است، بلكه بالاترين كمال نفسانى است،

انسان را به حقيقت به سوى خدا بالا مى برد و به او كمال مى بخشد.(1)

«إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ»(2)

انسانيّت انسان در گرو شناخت خداوند است، زيرا كه شناخت انسان، از انسان جدا نيست بلكه اصلى ترين و گرامى ترين بخش وجود اوست. انسان به هر اندازه به هستى و نظام هستى و مبدأ و اصل هستى شناخت پيدا كند، انسانيّت در او تحقّق يافته است. از نظر اسلام، خصوصاً از نظر معارف مذهب شيعه، جاى كوچك ترين شكّ و ترديدى نيست كه درك معارف الهى قطع نظر از آثار عملى و اجتماعى مترتّب بر آن معارف، خود هدف و غايت انسانيّت است.

ص: 29

اكنون به توحيد عملى بپردازيم: توحيد عملى يا توحيد در عبادت يعنى يگانه پرستى، به عبارت ديگر، در جهت پرستش حق يگانه شدن. روشن ترين مراتب عبادت، انجام مراسم تقديس و تنزيه است كه اگر براى غير خدا واقع شود مستلزم خروج كلّى از جرگه اهل توحيد و از حوزه اسلام است. ولى از نظر اسلام پرستش منحصر به اين مرتبه نيست، هر نوع جهت اتّخاذ كردن، ايده آل گرفتن و قبله معنوى قرار دادن، پرستش است. آن كسى كه هواهاى نفسانى خود را جهت حركت و ايده آن و قبله معنوى خود قرار بدهد آنها را پرستش كرده است: «أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ؛(1) آيا ديدى آن كس را كه هواى نفس خود را خدا و معبود خويش قرار داده است؟»

آن كس كه امر و فرمان شخص ديگر را كه خدا به اطاعت او فرمان نداده، اطاعت كند و در برابر آن تسليم محض باشد او را عبادت كرده است: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ

اللَّهِ؛(2)

همانا عالمان دينى خود و زاهدان خود را به جاى خدا، خداى خويش ساخته اند.» «وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛(3)

همانا بعضى از ما انسانها بعضى ديگر را خداى خويش و مطاع و حاكم بر خويش قرار ندهيم.»(4)

بنابراين، توحيد عملى يا توحيد در عبادت يعنى تنها خدا را مطاع و قبله روح و جهت حركت و ايده آل قرار دادن، و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده آل ديگر، يعنى براى خدا خم شدن و راست شدن، براى خدا قيام كردن، براى خدا خدمت كردن، براى خدا زيستن، براى خدا مردن، آن چنان كه ابراهيم گفت: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ؛(5)

روى دل و چهره قلب خود را حق گرايانه به سوى حقيقتى كردم كه ابداع كننده همه

ص: 30

جهان علوى و سفلى است، هرگز جزء مشركان نيستم»، «إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ؛(1) همانا نمازم، عبادتم، زيستنم و مردنم براى خداوند، پروردگار جهانهاست. او را شريكى نيست. به اين فرمان داده شده ام و من اولين تسليم شدگان به حق هستم.»

اين توحيد ابراهيمى، توحيد عملى اوست. كلمه طيّبه «لا اله الّا اللّه» بيش از هر چيزى ناظر بر توحيد عملى است، يعنى جز خدا شايسته پرستش نيست.(2)

و مخلوقات قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبيه و شريك ساخته ايم. لهذا در حديث وارد شده است: «کُلَّمَا مَيَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِکُمْ فِي أَدَقِّ الْمَعَانِي فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَيْکُمْ؛(1)

هر چه را شما در باريك ترين توهمات خود آن را مشخص كنيد و بپنداريد كه او خداست، او خدا نيست، او مخلوق و مصنوع و ساخته و پرداخته ذهن شماست.»(2)

در اين حديث با لطافت و ظرافت خاصى ذهن بشر- از نظر اينكه خود بشر را همواره الگو قرار مى دهد و ذات منزه خداوند را از خودش قياس مى گيرد- انتقاد شده است.

گروهى مثل اشاعره كه به هيچ نحو حاضر نبودند توجيهى و تعديلى در باب صفات خداوند بكنند، آمدند و گفتند كه صفات واجب الوجود غير از ذات واجب الوجود است و جداى از ذات او. ذاتش يك چيز است و علمش چيز ديگر، ذات و علمش هر كدام يك چيزند و قدرتش چيز سوم است، ذات و علم و قدرتش هر كدام يك چيز است و حيات چيز چهارم است، اراده چيز پنجم است، و سمع چيز ششم و بصر چيز هفتم ... هر صفتى كه به دليل قرآن يا به دليل ديگر براى واجب تعالى اثبات مى شود، آنها به نحو كثرت آن صفت را اثبات مى كردند. «و الاشعرىُّ بازديادٍ قائلة؛(3) يعنى اشاعره قائل به زيادت صفات بر ذات هستند.» «زيادت» در اينجا به معنى مغايرت است. آنها قائل به مغايرت صفات با ذات هستند. اشاعره در واقع از احديت ذات چشم پوشيدند و صفات را به آن نحو كثرت قبول كردند و گفتند ما احديت ذات و صفات را قبول نداريم؛ احديت ذات درست است، ولى احديت ذات و صفات را قبول نداريم، ذات و صفات با يكديگراحديت ندارند.(4)

ص: 32

صفات ثبوتيه از قبيل علم و قدرت است.(1) به طور كلى صفات جماليه بر صفات جلاليه تقدم دارند؛ صفات جلاليه مولود و زاييده صفات جماليه است.(2)

الف. نظريّه مادّيّين: طبق نظريّه مادّيّين ملاك نيازمندى اشياء به علّت، هستى آنهاست؛ يعنى هستى از آن جهت كه هستى است ايجاب مى كند علّتى در كار باشد، هر چيزى كه هست بايد علّت داشته باشد، فقط آن چيزى كه نيست علّت ندارد. البتّه مادّيّين اين مسأله را در كتابهاى خود مطرح نكرده اند، زيرا اين مسأله در فلسفه اسلامى براى اوّلين بار طرح و ابداع شده است، ولى با توجّه به اصول و مبانى مادّيّين- خصوصا طرفداران ماترياليسم(1)

ديالكتيك كه اصل تغيير ذاتى اشياء را و اصل علّيّت و معلوليّت را پذيرفته اند- اگر بخواهيم به اين سؤال جواب بگوييم بايد فرضيّه بالا را مطرح كنيم. طبق اين فرضيّه چون هستى از آن جهت كه هستى است نيازمند به علّت است پس موجودى كه هستى خود را مديون علّتى نباشد وجود ندارد، پس واجب الوجودى در كار نيست.

ب. نظريّه متكلّمين: طبق اين نظريّه ملاك نيازمندى به علّت، «حدوث» است؛ يعنى يك شى ء نه از آن جهت كه هست نيازمند به علّت است بلكه از آن جهت كه نبود و اكنون هست، به عبارت ديگر از آن جهت كه هستى اش سابقه نيستى دارد نيازمند به علّت است. طبق اين نظريّه هر نيازمند به علّتى حادث است و هر حادثى نيازمند به علّت است؛ قدم ملاك بى نيازى از علّت است، پس «قديم» مساوى است با «واجب الوجود».

طبق اين نظريّه هر موجودى نيازمند به علّت نيست بلكه موجود حادث نيازمند به علّت است، پس وجودى كه بى نياز از علّت باشد- يعنى واجب الوجود باشد- مانعى ندارد ولى شرطش اين است كه قديم باشد.

ج. نظريّه حكماى الهى: طبق اين نظريّه ملاك نيازمندى به علّت، «امكان ذاتى» است نه هستى و نه سابقه نيستى؛ يعنى ذات و ماهيّت اشياء متفاوت است، گاهى ذات(2)

اقتضا دارد

ص: 36

هستى را و گاه اقتضا دارد نيستى را؛ در اين دو صورت آن ذات بى نياز از علّت است؛ به عبارت ديگر وجوب و امتناع، ملاك بى نيازى از علّت است؛ و امّا گاه هست كه ذات نه اقتضا دارد هستى را و نه اقتضا دارد نيستى را، بلكه لا اقتضاء است و لا اقتضائى ذاتى همان امكان ذاتى است و همان است كه سبب مى شود شى ء نيازمند به علّت باشد.

ضمناً معلوم شد كه طبق عقيده مادّيّين «نيستى» ملاك بى نيازى از علّت است و طبق نظريّه متكلّمين «قدم» ملاك بى نيازى است و امّا طبق نظريّه حكماى الهى «وجوب و امتناع ذاتى» ملاك بى نيازى است.

طبق نظريّه اوّل، موجود مساوى است با حادث و يا ممكن؛ يعنى «موجود» و «حادث» و «ممكن» مفاهيم متساوى هستند، و طبق نظريّه دوم، موجود بر دو قسم است: يا حادث و ممكن است و يا قديم و واجب؛ يعنى حادث مساوى با ممكن است و قديم مساوى با واجب، و موجود اعمّ از هر دو است. امّا طبق نظريّه سوم، موجود بر دو قسم است: يا واجب است و يا ممكن؛ و ممكن بر دو قسم است: يا حادث است و يا قديم، و امّا واجب منحصر است به قديم.(1)

خداوند متعال همان طور كه واجب الوجود بالذات است، واجب من جميع الجهات و الحيثيّات است؛ ازاين رو واجب الافاضه و واجب الوجود است.(2) يعنى همان طورى كه واجب الوجود در ذات خود، معلول غير نيست، در صفات و افعال خود نيز امكان ندارد كه تحت تأثير علتى قرار گيرد؛ او مؤثر محض است و از هيچ چيزى انفعال و تأثر پيدا نمى كند.(3)

ص: 37

يا ممكن الوجود؛ يعنى هر چيزى كه موجود است اگر نسبت ذات او را با موجود بودن و موجود نبودن در نظر بگيريم به حكم بديهى عقلى داراى يكى از دو حالت ذيل خواهد بود:

الف. اينكه موجود بودن از ذات او تفكيك ناپذير است، به عبارت ديگر موجود بودن ضرورى ذات اوست، آن چنان كه فى المثل زوج بودن از عدد 4 تفكيك ناپذير است و ضرورى ذات عدد 4 است و آن چنان كه 180 درجه بودن مجموع زواياى مثلّث از ذات مثلّث تفكيك ناپذير است و ضرورى ذات اوست. چنين موجودى به حسب تعريف واجب الوجود است.

ب. اينكه موجود بودن از ذات او تفكيك پذير است يعنى هيچ گونه امتناعى ندارد كه آن چيز موجود نباشد و به عبارت ديگر موجود بودن براى ذات او ضرورى نيست.(1)

به التفاوت مردمانى كه معتقد به اديان هستند و حتى فلاسفه الهى كه ممكن است تابع دينى هم نباشند، (با مردمانى كه معتقد به دينى نيستند، و به تعبير ديگر) مابه التفاوت الهى و مادى همين يك كلمه است: ايمان به غيب. «غيب» يعنى نهان، يعنى حقايقى كه ظاهر

نيست، و «ظاهر نيست» به معنى اين است كه مستقيماً محسوس و ملموس نيست. قرآن در بعضى موارد، كلمه «غيب» را در مقابل «شهادت»(1) گذاشته است و عالم طبيعت را روى همين اصطلاحِ قرآن «عالم شهادت» ناميده اند. فرد معتقد الهى با فرد مادى در عالم شهادت (يعنى در طبيعت) اختلاف ندارد و طبيعت و شهادت را او همان طور مى شناسد كه يك مادى مى شناسد، بلكه به وجود نامحسوس و وجود غيبى هم اعتقاد دارد، كه البته سرسلسله امور غيبى خداست.

ممكن است این سؤال مطرح شود که: شما مى گوييد توحيد، فطرى است و هر كسى به حكم فطرتش آن را دريافت مى كند. اگر توحيد فطرى مى بود، افراد بشر درباره آن اختلاف نمى كردند و هميشه در اين مسأله دو اردو (اردوى موحدين و اردوى منكرين) تشكيل نمى دادند. الآن هم اگر شما سراغ دانشمندان درجه اول دنيا برويد، مى بينيد كه تقسيم مى شوند به دو دسته: برخى خدا را قبول دارند و برخى قبول ندارند. پس توحيد لااقل فطرى نيست، بلكه يك مسأله بسيار معضل غيرفطرى و مشكلى است كه هنوز بشر نتوانسته است يك راه حل قطعى براى آن پيدا كند.

جواب ما اين است كه: مسأله توحيد، مسأله سهل و ممتنع است و اگر كسى به نحو صحيحى اين مسأله را طرح كند، در تصديق آن ترديد نمى كند. همان دانشمندان درجه اوّلى هم كه شما مى گوييد، وقتى وارد بحثشان مى شويد، مى بينيد يك چيزى را پيش خودشان فرض و تصور

ص: 40

كرده اند و اسم «خدا» روى آن گذاشته اند، و بعد همه شكها و شبهه ها و ايرادها را روى همان مفروض خودشان بنا كرده اند.(1)

قسمتى از او ظاهر است و قسمتى باطن، بلكه از همان حيثيّت كه ظاهر است عيناً باطن است و از همان حيثيّت كه باطن است، ظاهر است.

منبع و سرچشمه اين حقيقت خود قرآن كريم است كه مى فرمايد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ؛(1) اوّل و آخر خداست، ظاهر و باطن هم خداست.» و باز قرآن مى فرمايد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛(2) به هر طرف كه رو كنيد، رو به خدا هستيد و روى خدا با شماست.» رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «اگر با ريسمانى به طبقه هفتم زمين هم فرو رويد باز به سوى خدا رفته ايد.»(3)

در حديث است كه جاثليقى (عالمى از علماى مسيحى) از امير المؤمنين، امام على(علیه السلام) پرسید: «أخبرني عن وجه الرّبّ» يعنى به من بگو «چهره حق» كه قرآن مى گويد به هر طرف رو كنيد رو به خداييد و روى خدا با شماست، يعنى چه؟ روى خداوند كدام طرف است؟ «فدعا علىّ بنار و حطب فأضرمه» امام على(علیه السلام) دستور داد هيزم و آتش آوردند؛ هيزم را آتش زد، مشتعل شد، فضا را روشن كرد. «فلمّا اشتعلت قال: أين وجه هذه النّار يا نصرانيّ؟» پرسيد: چهره اين آتش كدام طرف است؟ گفت: همه طرف و همه جا چهره است. فرمود: «هذه النّار مدبّرة مصنوعة لا يعرف وجهها» اين آتش با اين كيفيّت كه ديدى مصنوعى و مخلوقى است از مخلوقات خدا و همه طرف روى اوست، تو مى خواهى خداوند جهت معيّن داشته باشد. «و خالقها لا يشبه ها» و البتّه خداوند شبيه مخلوقات خود نيست، او منزّه است از شبيه و مثل و نظير، و مقدّس است از تشبيه. «و للّه المشرق و المغرب فأينما تولّوا فثمّ وجه اللّه» مشرق و مغرب

ص: 43

از آن خداست. به هركجا كه رو كنى به سوى خداست. «لا يخفى عليه خافية» هيچ چيز بر او پوشيده نيست. (1)

مشرق و مغرب جهان ملك خداست، ظهور فعل اوست. او به همه چيز احاطه دارد. هيچ چيز از او خالى نيست. به هر طرف رو كنيد به خدا رو آورده ايد.(2)

بس كه هست از همه سو و ز همه رو راه به تو

به تو برگردد اگر راهروى برگردد

بعلاوه ما آثار عنايت و تدبير و حكمت او را در همه موجودات مى بينيم و در سراسر جهان يك اراده واحد و مشيّت واحد و نظم واحد مشاهده مى كنيم و اين خود نشان مى دهد كه جهان ما «يك كانونى» است نه «دو كانونى» و یا «چند كانونى».

گذشته از اينها اگر دو خدا و يا بيشتر مى بود، الزاماً دو اراده و دو مشيّت و يا بيشتر دخالت داشت و همه آن مشيّتها به نسبت واحد در كارها مؤثّر مى بود و هر موجودى كه مى بايست موجود شود بايد در آن واحد دو موجود باشد تا بتواند به دو كانون منتسب باشد و باز هر يك از آن دو موجود نيز به نوبه خود دو موجود باشند و در نتيجه هيچ موجودى پديد نيايد و جهان نيست و نابود باشد. اين است كه قرآن كريم مى فرمايد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا؛(1)

اگر خدايان متعدّد غير از ذات احديّت وجود مى داشت آسمان و زمين تباه شده بودند.»

شناخت خداوند به عنوان يگانه مبدأ هستى و يگانه صاحب و خداوندگار همه چيز، ايجاب مى كند كه هيچ مخلوقى را در مقام پرستش، شريك او نسازيم. قرآن كريم تأكيد و اصرار دارد بر اينكه عبادت و پرستش بايد مخصوص خدا باشد، هيچ گناهى مانند شرك به خدا نيست.

اكنون ببينيم پرستش يا عبادت كه مخصوص خداست و انسان نبايد اين رابطه را جز با خداوند با هيچ موجود ديگرى برقرار كند، چيست و چگونه رابطه اى است.

براى اينكه مفهوم و معنى پرستش روشن شود و تعريف صحيحى بتوانيم از آن به دست آوریم لازم است دو مقدّمه ذكر شود:

1. پرستش يا قولى است يا عملى. پرستش قولى عبارت است از يك سلسله جمله ها و اذكار كه به زبان گفته می شود، مانند قرائت حمد و سوره و اذكارى كه در ركوع و سجود و تشهّد نماز گفته می شوند و ذكر لبّيك كه در حج. پرستش عملى مانند قيام و ركوع و سجود در نماز يا وقوف عرفات و مشعر و طواف در حج. غالباً عبادتها، هم مشتمل است بر جزء قولى و هم بر جزء عملى، مانند نماز و حج، كه هم بر جزء قولى مشتمل اند و هم بر جزء عملى.

2. اعمال انسان بر دو نوع است: بعضى از اعمال خالى از منظور خاص است و به عنوان علامت يك چيز ديگر صورت نمى گيرد، بلكه صرفاً به خاطر اثر طبيعى و تكوينى خودش صورت مى گيرد. مثلاً يك كشاورز از آن جهت يك سلسله كارهاى مربوط به كشاورزى را انجام مى دهد كه اثر طبيعى آن كارها را بگيرد. كشاورز كارهاى كشاورزى را به عنوان سمبل و علامت و به عنوان ابراز يك سلسله مقصودها و احساسات انجام نمى دهد.

ولى برخى از كارهایی که فاعل آن هستیم، آنها را به عنوان علامت يك سلسله مقصودها و ابراز نوعى (1)

احساسات انجام مى دهيم، مانند اينكه به علامت تصديق سر خود را رو به پائين

ص: 46

مى آوريم و به علامت فروتنى، دم در مى نشينيم و به علامت تعظيم و تكريم شخص ديگر خم مى شويم.

بيشترين كارهاى انسان از نوع اوّل است و كمترين آن از نوع دوّم، ولى به هر حال قسمتى از كارهاى انسان از اين نوع است كه كارى براى ابراز مقصودى و نشان دادن احساسى صورت مى گيرد. اين نوع كار در حكم كلمات و الفاظ و لغات مستعمل و رايج است كه براى افاده يك منظور و ابراز يك نيّت به كار مى رود.

اكنون كه اين دو مقدّمه دانسته شد مى گوييم پرستش، چه قولى و چه عملى، يك كار «معنى دار» است. انسان با اقوال عابدانه خويش حقيقت بلكه حقايقى را ابراز مى دارد و با اعمال عابدانه خود، از قبيل ركوع و سجود و وقوف و طواف و امساك، همان را مى خواهد بگويد كه با اذكار قولى خود مى گويد.

الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ ءٍ»(1) در بعضى از آيات از همين مطلب تعبير به «تقدير» (اندازه گيرى) مى شود؛ يعنى يك نوع حسابگرى در نظم و ترتيب مخلوقات وجود دارد؛ به تعبير ديگر مى گوييم حكيمانه بودن خلقت.

دوم، علت صورى: آن چيزى كه به اين ماده شكل مى دهد؛ يعنى خود شكلش. خط آن وقت به صورت اين خط در مى آيد كه شما اگر كلمه «فدايت شوم» را مى نويسيد، اين شكل خاص را به (1)

آن بدهيد، يعنى اول كه «ف» را و بعد به ترتيب «د» و بعد «ا» و بعد «ى» و بعد «ت» نوشته شود، تا بشود «فدايت»؛ هركدام از اينها اگر تغيير كند، اين كلمه به وجود نيامده.

سوم، علت فاعلى: نيرويى بايد باشد كه اين جوهرها را روى اين صفحه بكشاند؛ آن نيرو، علت فاعلى است. يك علت ديگر هم در اين مصنوع بشرى فرض مى شود و آن، علت غايى است. شما كه اين كار را مى كنيد (چون آن نيرويى كه اين كار را مى كند نيروى شماست)، آيا هدفى از اين كار داريد يا نداريد؟ شما در اينجا هدف معينى داريد؛ يعنى اين را مى نويسيد براى اينكه به دست شخصى برسد و او بخواند و از مَنوىّ خاطر شما آگاه شود و مقصود شما را درك كند؛ اين را مى گويند علت غايى.

موجودات عالم نشان مى دهند كه پس از آنكه كامل آفريده شده اند، در كارى هم كه انجام مى دهند به نوعى رهبرى مى شوند، چطور؟ نقطه مقابل انتظام، تصادف و اتفاق بود، يعنى اگر كسى مى خواست انتظام را حاكى از عقل و تدبير نداند، مى گفت اين انتظام تصادفاً به وجود آمده، ولى نقطه مقابل اصل رهبرى و هدايت چيز ديگرى است. آيا اين كارى كه موجودات انجام مى دهند لازمه قهرى و جبرى ساختمانشان(1)

است با همه انتظاماتى كه در آن به كار رفته، يا علاوه بر اين،(2)

يك نيروى ديگرى كه بسيار هم مرموز است در كار اينها دخالت دارد؟

اينكه مثلاً سويچ را بچرخانند، اتومبيل روشن شود، بنزين تبديل به گاز و قوّه شود، اين ديگر كار على حده اى نيست؛ يعنى لازمه جبرى و قهرى ساختمان اتومبيل پس از آنكه آن را به اين شكل ساختند، اين است كه شما سويچ را كه بچرخانيد اتومبيل روشن شود، بعد كه روشن شد، پايتان را كه روى گاز بگذاريد نيرو ايجاد شود و نيرو اتومبيل را بكشاند، و بعد وقتى كه شما فرمان را به راست يا چپ بچرخانيد، اتومبيل به راست يا چپ حركت كند، ترمز هم كه بكنيد بايستد؛ اينها ديگر چيز على حده اى نيست.(3)

ذكر شده است كه هدايت در همه موجودات وجود دارد، منتها ما آن طورى كه در نباتات مى توانيم اثبات كنيم، در جمادات نمى توانيم اثبات كنيم، ولى خلافش را هم نمى شود اثبات كرد؛ يعنى اين گونه نيست كه در جمادات ثابت شده باشد كه هر كارى كه مى كنند حتماً لازمه ساختمان ماشينى آنهاست.

آنچه در قرآن بیان شده نشان مى دهد كه اصل هدايت در همه موجودات هست؛ مثلاً مى فرمايد: «وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها؛(1) در هر آسمانى كار او را به او وحى كرده است» يعنى كارى كه بايد انجام بدهد، به او گفته است و راهش را به او نشان داده. به علاوه، اينكه مى فرمايد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(2)

بيانگر آن است كه قرآن اصل هدايت را به نباتات و حيوانات و انسان اختصاص نداده است؛ «أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»، يعنى هر چيزى را آن طورى كه بايد ساختمانش را ايجاد كند ايجاد كرده و آن را هدايت هم كرده، قرآن عموميت قائل است.

از حيوان بالاتر انسان است به انواع هدايتهايى كه در او هست. اين هدايتها را به دو دسته تقسيم مى شوند؛ يك سلسله الهامات كه اسمشان را «الهامات اخلاقى» مى نامیم و يك سلسله الهامات(1)

ديگر كه اسمشان را از قديم «اشراق» گذاشته اند و امروز هم «اشراق» مى نامند.

و آنگاه كه به سه اصل و سه خدا معتقد بوده اند نظام اجتماعيشان نظام تثليثى بوده است؟ يعنى همواره نظام اجتماعى به صورت يك اصل(1)

اعتقادى در مغز مردم انعكاس مى يافته است و قهرا آنگاه كه اعتقاد توحيدى و «يك اصلى» جهان به وسيله پيامبران توحيدى مطرح شده است، هنگامى بوده كه نظام اجتماعى به يك قطبى گراييده است؟

البتّه اينجا مسأله ديگرى هست كه با اين مسأله نبايد اشتباه شود و آن اينكه گاهى يك نظام اعتقادى و مذهبى وسيله سوء استفاده در يك نظام اجتماعى واقع مى شود، همچنان كه نظام خاصّ بت پرستى مشركان قريش وسيله اى براى حفظ منافع ربا خواران عرب بود، ولى گروه ربا خواران از قبيل ابو سفيان ها و ابوجهل ها و وليد بن مغيره ها كوچك ترين اعتقادى به آن بتها نداشتند و فقط براى حفظ نظام اجتماعى موجود از آنها دفاع مى كردند. اين دفاع ها عملا آنگاه صورت جدّى به خود گرفت كه نظام توحيدى ضدّ استثمارى و ضدّ رباخوارى اسلام طلوع كرد. بت پرستان كه بيشتر نابودى خود را مى ديدند، حرمت و قداست معتقدات عامّه را بهانه كردند. در آيات قرآن به اين مسأله و اين نكته فراوان اشاره شده است، مخصوصا در

داستان فرعون و موسى، ولى چنانكه مى دانيم اين مسأله غير از آن مسأله است كه به طور كلّى نظام اقتصادى زير بناى نظام فكرى و اعتقادى است و هر نظام فكرى و اعتقادى عكس العمل جبرى نظام اقتصادى و اجتماعى است.

آنچه مكتب انبياء به شدّت آن را نفى مى كند اين است كه هر مكتب فكرى الزاما تبلور يافته خواسته هاى اجتماعى است كه خود آن خواسته ها به نوبه خود زاييده شرايط اقتصادى مى باشند. بنابراين نظريّه كه صد در صد نظريّه اى ماترياليستى است، مكتب توحيدى انبياء نيز به نوبه خود تبلور يافته خواسته هاى اجتماعى و مولود نيازهاى اقتصادى زمان خودشان بوده است، يعنى رشد ابزار توليد منشأ يك سلسله خواسته هاى اجتماعى شده است كه مى بايست به

ص: 57

صورت يك انديشه توحيدى توجيه (1) شوند. انبياء، پيشقراولان و در واقع مبعوثان اين نياز اجتماعى و اقتصادى مى باشند و اين است معنى زير بناى اقتصادى داشتن يك فكر و عقيده و انديشه و از آن جمله انديشه توحيد.

قرآن به حكم اينكه براى انسان قائل به فطرت است و فطرت را يك بعد وجودى اساسى انسان مى شمارد كه به نوبه خود منشأ يك سلسله انديشه ها و خواسته هاست، دعوت توحيدى انبياء را پاسخگويى به اين نياز فطرى مى داند و براى توحيد، زير بنايى جز فطرت توحيدى عمومى بشر قائل نيست. قرآن به حكم اينكه براى انسان فطرت قائل است، شرايط طبقاتى را عامل جبرى يك فكر و يك عقيده نمى شمارد.

به هر حال، اعتقاد به چند مبدئى، شرك در ذات است و نقطه مقابل «توحيد ذاتى» است.(2)

قرآن آنجا كه اقامه برهان مى كند (برهان تمانع) و مى گويد: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ

لَفَسَدَتا»(3)

در برابر اين گروه اقامه برهان مى كند. اين گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه اهل توحيد و از حوزه اسلام است. اسلام شرك ذاتى را در هر شكل و هر صورت بكلّى طرد مى كند.

جلى، بنابراين موجب خروج كلّى از جرگه اهل توحيد و حوزه اسلام نيست.

على الصّفا فى اللّيلة الظّلماء، و ادناه يحبّ على شى ء من الجور و يبغض على شى ء من العدل و هل الدّين الّا الحبّ و البغض فى اللّه. قال اللّه «إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ».(1)

شرك (راه يافتن شرك) مخفى تر است از رفتن مورچه بر سنگ صاف در شب تاريك.

كمترين شرك اين است كه انسان كمى از ظلم را دوست بدارد و از آن راضى باشد و يا كمى از عدل را دشمن بدارد. آيا دين چيزى جز دوست داشتن و دشمن داشتن براى خداست؟ خداوند مى فرمايد بگو اگر خدا را دوست مى داريد مرا (دستورات مرا كه از جانب خداست) پيروى كنيد تا خداوند شما را دوست بدارد.

اسلام هر گونه هواپرستى، جاه پرستى، مقام پرستى، پول پرستى، شخص پرستى را شرك مى شمارد. قرآن كريم در داستان برخورد موسى و فرعون، جابرانه فرمان (2)

راندن فرعون بر بنى اسرائيل را «تعبيد» (بنده گرفتن) مى خواند. از زبان موسى در جواب فرعون مى گويد: «وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَيَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ»(3)

يعنى تو بنى اسرائيل را بنده خود ساخته اى و آنگاه بر من منّت مى گذارى كه هنگامى كه در خانه تو بودم چنين و چنان شد؟!». بديهى است كه بنى اسرائيل نه فرعون را پرستش مى كردند و نه بردگان فرعون بودند، بلكه صرفا تحت سيطره طاغوتى و ظالمانه فرعون قرار داشتند كه در جاى ديگر از زبان فرعون اين غلبه و سيطره ظالمانه را نقل مى كند كه: «إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ»(4) آنان زير دست ما و ما فوق آنها هستيم و قاهر بر آنها. و هم در جاى ديگر از زبان فرعون نقل مى كند كه: «وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»(5) يعنى خويشاوندان موسى و هارون (بنى اسرائيل) بندگان ما هستند». در اين آيه كريمه كلمه «لنا» (از براى ما)

ص: 60

بهترين قرينه است بر اينكه مقصود پرستش نيست، زيرا فرضا بنى اسرائيل مجبور به پرستش بودند، فرعون را پرستش مى كردند نه همه فرعونيان را. آن چيزى كه از ناحيه فرعون و همه فرعونيان (به اصطلاح قرآن «ملأ» فرعون) بر بنى اسرائيل تحميل شده بود اطاعت اجبارى بود.

بر اين باشد كه هميشه در حالى كه كلاه بر سر دارد نامه بنويسد، بود و نبود كلاه در نوشتن نامه تأثيرى ندارد، ولى نويسنده نامه نمى خواهد با نبود كلاه نامه اى بنويسد. مطابق اين نظريّه، بود و نبود امورى كه عوامل و اسباب ناميده مى شوند از اين قبيل است و اگر غير از اين قائل بشويم، براى خدا شريك بلكه شريكها در فاعليّت قائل شده ايم (نظريّه اشاعره و جبريّون).

اين نظريّه نيز صحيح نيست. همچنان كه اعتقاد به وجود مخلوق، مساوى با شرك ذاتى و اعتقاد به خداى دوّم و وجود قطبى در مقابل خدا نيست بلكه مكمّل و متمّم اعتقاد به وجود خداى يگانه است، اعتقاد به تأثير و سببيّت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نيز- با توجّه به اينكه همان طور كه موجودات استقلال در ذات ندارند استقلال در تأثير هم ندارند، موجودند به وجود او و مؤثّرند به تأثير او- شرك در خالقيّت نيست بلكه متمّم و مكمّل اعتقاد به خالقيّت خداوند است. آرى، اگر براى مخلوقات از نظر تأثير، استقلال و تفويض قائل بشويم و چنين بينديشيم كه نسبت خداوند به جهان، نسبت صنعتگر است به صنعت (مثلا سازنده اتومبيل و اتومبيل) كه صنعت در پيدايش خود نيازمند به صنعتگر است ولى پس از آنكه ساخته شد كار خود را طبق مكانيسم خود ادامه مى دهد، صنعتگر در ساختن صنعت نقش دارد نه در كاركرد مصنوع پس از ساخته شدن، اگر سازنده اتومبيل هم بميرد اتومبيل به كار خود ادامه مى دهد، اگر چنين بينديشيم كه عوامل جهان- آب، باران، برق، حرارت، خاك، گياه، حيوان، انسان و غيره- نسبتشان با خداوند چنين نسبتى است (چنانكه معتزله احيانا چنين نظرى داده اند) قطعا شرك است. مخلوق، در حدوث و بقا نيازمند به خالق است، در بقا و در تأثير همان اندازه نيازمند است كه در حدوث. جهان عين فيض، عين تعلّق، عين ارتباط، عين وابستگى و عين «از اويى» است، از اين رو تأثير و سببيّت اشياء، عين تأثير و سببيّت خداوند است، خلّاقيّت قوّه ها و نيروهاى جهان- اعمّ از انسان و غير انسان- عين خلّاقيّت خداوند و بسط فاعليّت اوست، بلكه

ص: 62

اعتقاد به اينكه نقش داشتن اشياء در كار عالم شرك است، شرك است، زيرا اين اعتقاد ناشى از اين نظر است كه ناآگاهانه براى ذات موجودات، استقلالى در مقابل ذات حق قائل شده ايم و از اين رو اگر موجودات نقشى در تأثير داشته باشند تأثيرات به قطبهاى ديگر نسبت داده شده است. پس مرز توحيد و شرك اين نيست كه براى غير خداوند نقشى در تأثيرات و سببيّتها قائل بشويم يا نشويم.

آيا مرز توحيد و شرك اعتقاد به قدرت و تأثير ما فوق الطّبيعى است؟ يعنى اعتقاد به قدرت ما فوق قوانين عادى طبيعت براى يك موجود، اعمّ از فرشته يا انسان (مثلا پيغمبر يا امام)، شرك است امّا اعتقاد به قدرت و تأثير در حدّ معمولى و متعارف، شرك نيست. و همچنين اعتقاد به قدرت و تأثير انسان از دنيا رفته نيز شرك است، زيرا انسان مرده جماد است و از نظر قوانين طبيعى، جماد نه شعور دارد نه قدرت و نه اراده، پس اعتقاد به درك داشتن مرده و سلام كردن به او و تعظيم كردن و احترام كردن او و خواندن و ندا كردن او و چيز خواستن از او شرك است، زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى براى غير خداست. و همچنين اعتقاد به تأثيرات مرموز و ناشناخته براى اشياء، مسأله اعتقاد به تأثير داشتن يك خاك بخصوص در شفاى بيمارى و يا تأثير داشتن مكان مخصوص براى استجابت دعا شرك است، زيرا مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى در يك شى ء است، چه، هر چه كه طبيعى است، شناختنى و آزمودنى و حس كردنى و لمس كردنى است. على هذا اعتقاد به مطلق تأثيرات براى اشياء شرك نيست (آن چنان كه اشاعره پنداشته اند) بلكه اعتقاد به تأثيرات ما فوق الطّبيعى براى اشياء شرك است. پس هستى تقسيم مى شود به دو بخش: طبيعت و ما وراء طبيعت. ما وراء الطّبيعه قلمرو اختصاصى خداوند است و طبيعت قلمرو اختصاصى مخلوق او و يا قلمرو مشترك خدا و مخلوقات است. يك سلسله كارها جنبه ما وراء الطّبيعى دارد از قبيل احياء (زنده كردن) و اماته (ميراندن)، روزى دادن و

ص: 63

امثال اينها و باقى، كارهاى عادى و معمولى است. كارهاى فوق معمولى قلمرو اختصاصى خداست و باقى، قلمرو مخلوقات او. اين از جنبه توحيد نظرى.

امّا از جنبه توحيد عملى هر نوع توجّه معنوى به غير خداوند- يعنى توجّهى كه از طريق چهره و زبان توجّه كننده و چهره و گوش ظاهرى شخص مورد توجّه نباشد بلكه توجّه كننده بخواهد نوعى رابطه قلبى و معنوى ميان خود و طرف مقابل برقرار كند و او را بخواند و متوجّه خود سازد و به او توسّل جويد و از او اجابت بخواهد- همه اينها شرك و پرستش غير خداست، چون عبادت جز اينها چيزى نيست و عبادت غير خدا به حكم عقل و ضرورت شرع جايز نيست و مستلزم خروج از اسلام است. بعلاوه انجام اين گونه مراسم، گذشته از اينكه انجام مراسم عملى عبادت است براى غير خدا و عين اعمالى است كه مشركان براى بتها انجام مى دادند، مستلزم اعتقاد به نيروى ما وراء الطّبيعى براى شخصيّت مورد توجّه (پيغمبر يا امام) است (نظريّه وهّابيان و وهّابى مآبان عصر ما).

اين نظريّه در زمان ما تا حدّى شيوع يافته و در ميان يك قشر بالخصوص علامت روشنفكرى شمرده مى شود. ولى با توجّه به موازين توحيدى، اين نظريّه از لحاظ توحيد ذاتى در حدّ نظريّه اشاعره شرك آلود است و از نظر توحيد در خالقيّت و فاعليّت، يكى از شرك آميزترين نظريّه هاست.

وهّابى مآبان نيز ناآگاهانه به نوعى استقلال ذاتى در اشياء قائل شده اند و از اين رو نقش ما فوق حدّ عوامل معمولى داشتن را مستلزم اعتقاد به قطبى و قدرتى در مقابل خدا دانسته اند، غافل از آنكه موجودى كه به تمام هويّتش وابسته به اراده حقّ است و هيچ حيثيّت مستقل از خود ندارد، تأثير ما فوق الطّبيعى او مانند تأثير طبيعى او پيش از آنكه به خودش مستند باشد، مستند به حقّ است و او جز مجرايى براى مرور فيض حق به اشياء نيست. آيا واسطه فيض وحى

ص: 64

و علم بودن جبرئيل و واسطه رزق بودن ميكائيل و واسطه احياء بودن اسرافيل و واسطه قبض ارواح بودن ملك الموت شرك است؟

از نظر توحيد در خالقيّت، اين نظريّه بدترين انواع شرك است، زيرا به نوعى تقسيم كار ميان خالق و مخلوق قائل شده است، كارهاى ما وراء الطّبيعى را قلمرو اختصاصى خدا و كارهاى طبيعى را قلمرو اختصاصى مخلوقات خدا يا قلمرو اشتراكى خدا و مخلوق قرار داده است. قلمرو اختصاصى براى مخلوق قائل شدن عين شرك در فاعليّت است، همچنان كه قلمرو اشتراكى قائل شدن نيز نوعى ديگر از شرك در فاعليّت است.

مرز توحيد و شرك در توحيد عملى «به سوى اويى» است (انّا اليه راجعون). توجّه به هر موجود- اعمّ از توجّه ظاهرى و معنوى- هرگاه به صورت توجّه به يك راه براى رفتن به سوى حق باشد و نه يك مقصد، توجّه به خداست. در هر حركت و مسير، توجّه به راه ازآن جهت كه راه است و توجّه به علامتها و فلشها و نشانه هاى راه براى گم نشدن و دور نيفتادن از مقصد ازآن جهت كه اينها علامتها و نشانه ها و فلشها هستند، «به سوى مقصد» بودن و «به سوى مقصد رفتن» است. انبياء و اولياء راههاى خدا هستند: «انتم السّبيل الأعظم و الصّراط الأقوم». آنان علامتها و نشانه هاى سير الى اللّه هستند: «و اعلام العبادة و منارا فى بلاده و ادلّاء على صراطه». هاديان و راهنمايان به سوى حق مى باشند: «... الدّعاة الى اللّه و الادلّاء على مرضاة اللّه».

پس مسأله اين نيست كه توسّل و زيارت و خواندن اولياء و انتظار كارى ما فوق الطّبيعى از آنها شرك است، مسأله چيز ديگر است. اوّلا بايد بدانيم انبياء و اولياء چنين صعودى در مراتب قرب الهى كرده اند كه از ناحيه حق تا اين حد مورد موهبت واقع شده باشند يا نه؟ از قرآن كريم

ص: 65

استفاده مى شود كه خداوند به پاره اى از بندگان خود چنين مقامات و درجاتى عنايت كرده است.

مسأله ديگر اين است كه آيا مردمى كه توسّلات پيدا مى كنند و به زيارت مى روند و حاجت مى خواهند، از نظر توحيدى درك صحيحى دارند يا ندارند؟ آيا واقعا با نظر «به سوى اويى» به زيارت مى روند يا با فراموشى «او» و مقصد قرار دادن شخص زيارت شده؟ كه بدون شك اكثريّت مردم با چنان توجّه غريزى به زيارت مى روند. ممكن است اقليّتى هم باشند كه فاقد درك توحيدى- و لو در حدّ غريزى- باشند. به آنها بايد توحيد آموخت نه آنكه زيارت را شرك دانست.

مسأله سوّم اين است كه اقوال و افعالى كه حكايت گر تسبيح و تكبير و تحميد است و ستايش ذات كامل على الاطلاق و غنّى على الاطلاق است، در مورد غير خدا شرك است. سبّوح مطلق و منزّه مطلق از هر نقص و كاستى اوست، بزرگ مطلق اوست، آنكه همه ستايشها منحصرا به او بر مى گردد اوست، آنكه همه حولها و قوّه ها قائم به اوست ذات اوست. اين گونه توصيفها- چه به صورت قولى و چه به صورت عملى- براى غير خدا شرك است.

ص: 66

ص: 68

مسأله «عدالت» داراى اهميتى خاص و موقعيتى بى نظير است و علماى اسلامى (شيعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در رديف «ريشه هاى دين» قرار داده اند و دومين اصل از اصول پنج گانه دين بشناسند، و گرنه «عدل» يكى از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و ... را نيز در اين شمار بياوريم. ولى علت اصلى اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است، و آن اينكه: شيعه با اهل سنّت در ساير صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود؛ ولى در مسأله عدل، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطورى كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده مى شد كه مثلا شخص، شيعه است يا سنّى، و اگر سنّى است معتزلى است يا اشعرى.(1)

عدل به تنهايى علامت اشعرى نبودن شمرده مى شد. عدل و امامت توأماً علامت تشيّع بود. اين است كه گفته مى شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت.

ص: 69

3. آن كارها به آن اندازه كه لازم و ضرورى است افراد گماشته شوند. از جهت تعادل اجتماعى، آنچه ضرورى است اين است كه ميزان احتياجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتياجات، بودجه و نيرو مصرف گردد.(1) اينجاست كه پاى «مصلحت» به ميان مى آيد، يعنى مصلحت كل، مصلحتى كه در آن، بقاء و دوام «كل» و هدفهايى كه از كل منظور است در نظر گرفته مى شود. از اين نظر، «جزء» فقط وسيله است، حسابى مستقل و براى خود ندارد.

همان طور كه مفسّران گفته اند مقصود اين است كه در ساختمان جهان، رعايت تعادل شده است؛ در هر چيز، از هر ماده اى به قدر لازم استفاده شده است، فاصله ها اندازه گيرى شده است. در حديث نبوى آمده است: «بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض»(2)

همانا آسمان و زمين به موجب عدل برپاست».

نقطه مقابل عدل به اين معنى، بى تناسبى است نه ظلم. لذا عدل به اين معنى از موضوع بحث ما خارج است. بسيارى از كسانى كه خواسته اند به اشكالات مربوط به عدل الهى از نظر تبعيضها، تفاوتها و بديها جواب بدهند، به جاى آنكه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده اند و به اين جهت قناعت كرده اند كه همه(3)

اين تبعيضها و تفاوتها و بديها از نظر نظام كلّى عالم لازم و ضرورى است. شك نيست كه از نظر نظام عالم، و از نظر تناسب ضرورى در مجموعه ساختمان جهان، وجود آنچه هست ضرورى است، ولى اين مطلب جواب شبهه ظلم را نمى دهد.

بحث عدل به معنى تناسب، در مقابل بى تناسبى، از نظر كل و مجموع نظام عالم است؛ ولى بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء مجزّا از اجزاء ديگر است. در عدل به مفهوم

ص: 71

اول، «مصلحت» كل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله حق فرد مطرح است. لذا اشكال كننده برمى گردد و مى گويد: من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم، ولى مى گويم رعايت اين تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخى تبعيضها مى گردد؛ آن تبعيضها از نظر كل، روا است و از نظر جزء، ناروا است.

عدل به معنى تناسب و توازن، از شئون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است. خداوند عليم و حكيم به مقتضاى علم شامل و حكمت عامّ خود مى داند كه براى ساختمان هر چيزى، از هر چيزى چه اندازه لازم و ضرورى است و همان اندازه در آن قرار مى دهد.

2. معنى دوم عدل، تساوى و نفى هرگونه تبعيض است. گاهى كه مى گويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمى شود. بنابراين، عدل يعنى مساوات.

اين تعريف نيازمند به توضيح است. اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مى كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت عين ظلم است. اگر اعطاء بالسّويّه، عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. جمله عاميانه معروف: «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است.

و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاق هاى متساوى، البته معنى درستى است؛ عدل، ايجاب مى كند اين چنين مساواتى را، و اين چنين مساوات از لوازم عدل است؛ ولى در اين صورت بازگشت اين معنى به معنى سومى است كه ذكر خواهد شد.

1. رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق او را؛ و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران. معنى حقيقى عدالت اجتماعى بشرى، يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معنى است. اين عدالت متّكى بر دو چيز است:

ص: 72

يكى حقوق و اولويّتها، يعنى افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر،(1)

نوعى حقوق و اولويّت پيدا مى كنند. مثلا كسى كه با كار خود، محصولى توليد مى كند، طبعاً نوعى اولويت نسبت به آن محصول پيدا مى كند و منشأ اين اولويت، كار و فعاليت اوست.

يكى ديگر خصوصيت ذاتى بشر است كه طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاماً نوعى انديشه ها كه آنها را انديشه اعتبارى مى ناميم استخدام مى كند و با استفاده از آن انديشه هاى اعتبارى به عنوان «آلت فعل» به مقاصد طبيعى خود نائل مى آيد. آن انديشه ها يك سلسله انديشه هاى «انشائى» است كه با «بايد» ها مشخص مى شود. از آن جمله اين است كه براى اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند «بايد» حقوق و اولويتها رعايت شود. و اين است مفهوم عدالت بشرى كه وجدان هر فرد آن را تأييد مى كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده مى شود محكوم مى سازد.

اين معنى از عدل و ظلم، به حكم اينكه از يك طرف، بر اساس اصل اولويتها است و از طرف ديگر از يك خصوصيت ذاتى بشر ناشى مى شود كه ناچار است يك سلسله انديشه هاى اعتبارى استخدام نمايد و «بايد» ها و «نبايد» ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع كند، از

مختصات بشرى است و در ساحت كبريائى راه ندارد؛ زيرا خداوند در هر چه هرگونه تصرف كند، در چيزى تصرف كرده كه به تمام هستى به او تعلّق دارد و ملك طلق او است. از اين رو ظلم به اين معنى، يعنى به معنى تجاوز به اولويّت ديگرى و تصرّف در حقّ ديگرى و پا گذاشتن در حريم ديگرى، درباره او محال است؛ و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمى تواند پيدا كند.

1. رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان (2) وجود يا كمال وجود دارد. بعداً خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستى از نظر قابليّت ها و امكان

ص: 73

2. فيض گيرى از مبدأ هستى با يكديگر متفاوتند؛ هر موجودى در هر مرتبه اى هست از نظر قابليّت استفاضه، استحقاقى خاص به خود دارد. ذات مقدّس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فيّاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را كه براى او ممكن است از وجود و كمال وجود، اعطا مى كند و امساك نمى نمايد. عدل الهى در نظام تكوين، طبق اين نظريه، يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مى كند. ظلم يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.

از نظر حكماى الهى، صفت عدل آن چنان كه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال براى ذات احديّت اثبات مى شود به اين معنى است، و صفت ظلم كه نقص است و از او سلب مى گردد نيز به همين معنى است كه اشاره شد.

حكما معتقدند كه هيچ موجودى «بر خدا» حقى پيدا نمى كند كه دادن آن حق «انجام وظيفه» و «اداء دين» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه به دقت تمام، وظائف خود را در برابر ديگران انجام مى دهد. عدل خداوند عين فضل و عين جود او است؛ يعنى عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودى در هر حدى كه امكان تفضّل براى آن موجود باشد، دريغ نمى دارد.(1)

مخصوصاً متوجه كسانى مى كند كه مورد لطف و رحمت خاصه او هستند، يا اين مضمون كه شدايد و سختيها تحفه هاى الهى است. مثلًا در حديث است:(1) «إِنَ اللَّهَ عَزَّوَجَلَ لَيَتَعَاهَدُ الْمُؤْمِنَ بِالْبَلَاءِ كَمَا يَتَعَاهَدُ الرَّجُلُ أَهْلَهُ بِالْهَدِيَّةِ مِنَ الْغَيْبَةِ؛(2)

خداوند ياد مى كند و مورد نوازش قرار مى دهد بنده مؤمن را به وسيله فرستادن يك سختى و مشكل، آن طور كه يك مرد در وقتى كه در مسافرت است با فرستادن يك هديه خاندان خود را ياد مى كند و مورد محبت و نوازش قرار مى دهد.»

يا در حديث وارد شده: «إِنَ اللَّهَ إِذَا أَحَبَ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلَاءِ غَتّاً؛(3)

خداوند وقتى كه بنده اى را دوست بدارد، او را در شدايد غرق مى كند.»

يا وارد شده كه رسول اكرم حاضر نبود از غذاى كسى تناول كند كه هيچ وقت شدت و سختى و گرفتارى به سراغ او نيامده است. اين را علامت عدم قابليت او و دور بودن او از خدا مى دانست.

اين سؤال ابتدا به ذهن هر كسى مى آيد كه چگونه لطف و محبت و رضايت خداوند از كسى، اقتضا مى كند كه او را با شدايد و مشكلات مواجه كند؟ لازمه مهر و محبت، فراهم كردن موجبات خوشى و آسايش است نه موجبات سختى و عدم آسايش. باز يك نوع تعبير ديگرى در زبان قرآن و سنت هست كه سؤال ديگرى پيش مى آورد و آن، تعبير «امتحان» است. خداوند بندگان را به وسيله شدايد و بلايا امتحان مى كند، يعنى چه؟ مگر خداوند از باطن كار مردم بى خبر است كه مى خواهد با امتحان چيزى را بفهمد؟ مگر نه اين است كه در خود قرآن مجيد آمده كه هيچ ذره اى و هيچ حركتى و جنبشى، بالاخره هيچ امر كوچك يا بزرگى در عالم هستى نيست مگر آنكه معلوم و مكشوف حق متعال است؟ پس امتحان يعنى چه؟(4)

ص: 75

امتحان نمى كند كه بهشتىِ واقعى و جهنمىِ واقعى معلوم شود؛ امتحان مى كند و مشكلات و شدايد به وجود مى آورد كه آن كه مى خواهد به بهشت برود، در خلال همين شدايد، خود را شايسته و لايق بهشت كند و آن كه لايق نيست سر جاى خود بماند.

گياهان صحرايى و وحشى نسبت به گلهاى خانگى، هم قدرت اشتعال و افروزش بيشترى دارند و هم آتششان ديرتر خاموش مى شود. مردان سرد و گرم چشيده و فراز و نشيب ديده و زحمت كشيده و با سختيها و شدايد و مشكلات دست و پنجه نرم كرده نيز طاقت و قدرتشان از مردهاى نازپرورده بيشتر است. فرق است بين نيرويى كه از داخل و باطن بجوشد با نيرويى كه از خارج كمك بگيرد. عمده اين است كه استعدادها و نيروهاى بى حد و حصر باطنى بشر بروز كند.

امام على(علیه السلام) مى فرمودند نگوييد: «اللَّهُمَّ انّى اعوذُ بِكَ مِنَ الْفِتْنَةِ؛(1)

خدايا به تو از فتنه ها و مايه گرفتاريها پناه مى برم» زيرا هيچ كس نيست كه با گرفتاريها مواجه نباشد؛ بگوييد: «اللَّهُمَّ انّى اعوذُ بِكَ مِنْ مُضِلّاتِ الْفِتَنِ؛(2)

خدايا از فتنه هاى گمراه كننده، از جنبه هاى گمراه كننده فتنه ها به تو پناه مى برم.»(3)

و قطعى شده است و انسان مقهور و مجبور به دنيا مى آيد و از دنيا مى رود؟ يا اصلا و ابداً چنين چيزى وجود ندارد و گذشته هيچ نوع تسلّطى بر حال و آينده ندارد و انسان كه يكى از موجودات اين جهان است، حرّ و آزاد و مسلّط بر مقدّرات خويشتن است؟

مسأله سرنوشت يا قضا و قدر از غامض ترين مسائل فلسفى است و از قرن اوّل هجرى در ميان مفكّرين اسلامى طرح شد. عقايد مختلفى كه در اين زمينه ابراز شد، سبب صف بنديها و كشمكش ها و پيدايش فرقه ها و گروه هايى در جهان اسلام گرديد. پيدايش عقايد گوناگون و فرقه هاى مختلف بر مبناى آن عقايد، در طول اين چهارده قرن آثار شگرفى در جهان اسلام داشته است.(1)

هر چند اين مسأله، به اصطلاح يك مسأله متافيزيكى است و به فلسفه كلّى و ما وراء الطّبيعه مربوط است، ولى از دو نظر شايستگى دارد كه در رديف مسائل عملى و اجتماعى نيز قرار گيرد:

يكى از اين نظر كه طرز تفكّرى كه شخص در اين مسأله پيدا مى كند، در زندگى عملى و روش اجتماعى و كيفيّت برخورد و مقابله او با حوادث مؤثّر است. بديهى است كه روحيه و روش كسى كه معتقد است وجودى است دست بسته و تأثيرى در سرنوشت ندارد، با كسى كه خود را حاكم بر سرنوشت خود مى داند و معتقد است حرّ و آزاد آفريده شده است، متفاوت است.(2)

فصلى بشود و چه در مورد قطع و فصل عملى و تكوينى كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد. «قدر» به معنى اندازه و تعيين است. اين كلمه نيز به همين معنى در قرآن كريم زياد استعمال شده است.

حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيّت الهى قطعيّت و تحتّم يافته است، مقضىّ به قضاى الهى مى باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيّت مكانى و زمانى آنها تعيين شده است. مقدّر به تقدير الهى مى باشند.

در برخى از آيات قرآن صريحاً حكومت و دخالت سرنوشت، و اينكه هيچ حادثه اى در جهان رخ نمى دهد مگر به مشيّت الهى و آن حادثه قبلا در كتابى مضبوط بوده است، تأييد شده است از قبيل:

«ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ؛(1)

هيچ مصيبتى در زمين يا در نفوس شما به شما نمى رسد مگر آنكه قبل از آنكه آن را ظاهر كنيم، در كتابى ثبت شده و اين بر خدا آسان است.»

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ؛(2)

كليدهاى نهان نزد

اوست، جز او كسى نمى داند، و مى داند آنچه را كه در صحرا و در درياست. برگى از درخت نمى افتد مگر آنكه او مى داند، و دانه اى در تاريكيهاى زمين و هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى روشن ثبت است.»

«وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛(3)

هيچ چيزى نيست مگر اينكه خزانه هاى آن در نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه معيّن فرو نمى فرستيم.»

ص: 80

«قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ ءٍ قَدْراً؛(1) همانا خدا براى هر چيز اندازه اى قرار داده است.»

«إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛(2) ما همه چيز را به اندازه آفريده ايم.»

امّا آياتى كه دلالت مى كند بر اينكه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود مؤثّر است و مى تواند آن را تغيير دهد:

«إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛(3)

خدا وضع هيچ مردمى را عوض نمى كند مگر آنكه خود آنها وضع نفسانى خود را تغيير دهند.»

«وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ؛(4) خدا مثل زده شهرى را كه امن و آرام بود و ارزاق از همه جا

فراوان به سوى آن حمل مى شد؛ ولى نعمتهاى خدا را ناسپاسى كرد و از آن پس خدا گرسنگى و ناامنى را از همه طرف به آن چشانيد.»

«وَ ما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ؛(5)

خدا چنان نيست كه به آنها ستم كند، ولى آنان چنان بودند كه به خويشتن ستم مى كردند.»

«وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ؛(6) و پروردگارت نسبت به بندگان، ستمگر نمى باشد.»

«إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛(7)

ما انسان را راه نموديم، او خود يا سپاسگزار است يا ناسپاس.»

ص: 81

اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است كه خود بشر و اراده او را دخيل در كار ندانيم و قضا و قدر را جانشين قوّه و نيرو و اراده بشر بدانيم، و حال آنكه از ممتنع ترين ممتنعات اين است كه ذات حقّ بلا واسطه در حوادث جهان مؤثّر باشد؛ زيرا ذات حقّ، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاصّ او ايجاب مى كند.

قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست و زیرا لازمه قبول اصل علّيت عمومى و اصل ضرورت علّى و معلولى و اصل سنخيّت علّىّ و معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد، خواه آنكه طبق نظر الهيّون مبدأ الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديّون مبدأ الهى در كار نباشد و فقط مبدأ مادّى در كار باشد؛ يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن

آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. ازاين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و(1)

پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى مسلّم است، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست.

هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقدند سلسله علل در بُعدى غير از بعدهاى زمان و

ص: 82

مكان منتهى مى شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّت ها) و همه قدرها (تعيّن ها) در نقطه معيّنى متوقّف مى شود. اين تفاوت تأثيرى در اثبات يا نفى نظر جبر ندارد.(1)

در تعریف کلی از قضا و قدر می توان چنین بیان داشت که قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسبّبى جهان از علم و اراده الهى نيست. خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. ازاين رو بسيار

جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.(2)

3. خواه شرور، وجودى باشند و خواه عدمى، و نيز خواه از خيرات، تفكيك پذير باشند و خواه تفكيك ناپذير، آيا آنچه شرّ است واقعاً شرّ است و جنبه خيريّت در آن نيست، يعنى لااقل پايه و مقدمه يك يا چند خير نيست؟ يا اينكه در درون هر شرّى خير و بلكه خيراتى مستتر است، هر شرّى مولّد يك يا چند خير است؟(1)

در قسمت اول، پاسخ «ثنويّه» كه براى هستى، دو نوع مبدأ قائل شده اند داده مى شود؛ و با افزودن قسمت دوم، ايراد ماترياليست ها كه شرور را اشكالى بر حكمت الهى دانسته اند، و هم ايراد كسانى كه با اشكال شرور، عدل الهى را مورد خرده گيرى قرار داده اند جواب داده

مى شود. قسمت سوم بحث، نظام زيبا و بديع جهان هستى را جلوه گر مى سازد و مى توان آن را پاسخى مستقل، ولى اقناعى، يا مكمّلى مفيد براى پاسخ اول دانست.

ما مسأله «شرور» را از نظر «عدل الهى» مورد مطالعه قرار داده ايم، در حالى كه معمول حكماء اسلام اين بوده كه اين مسأله را در بحث توحيد و ردّ شبهه ثنويّه و يا در مسأله «عنايت و علم الهى» و اينكه نحوه تعلّق قضاء الهى به شرور چگونه است مطرح كنند، و چون از اين ديدگاه مخصوص، آن را مورد مطالعه قرار داده اند پاسخ آنها بطور مستقيم متوجه ردّ شبهه «دوگانگى مبدأ» و يا نحوه تعلّق قضاء الهى به شرور است، فقط بطور غير مستقيم مى توان از آن در بحث «عدل الهى» نيز استفاده كرد.

بدى تبرئه كنند، او را به شريك داشتن متهم كرده اند. در نظر ثنويّه، كه جهان را به دو قسمت نيك و بد تقسيم كرده اند و وجود بدي ها را زائد بلكه زيانبار مى دانند و قهراً آنها را نه از خدا بلكه از قدرتى در مقابل خدا مى دانند، خداوند همچون آدم با حسن نيّت ولى زبون و ناتوانى است كه از وضع موجود رنج مى برد و به آن رضايت نمى دهد ولى در برابر رقيب شرير و بدخواهى قرار دارد كه بر خلاف ميل او فسادها و تباهيها ايجاد مى كند.(1)

«ثنويّه» نتوانسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهى و اراده مسلّط خدا و قضا و قدر بى رقيب او را توأم با اعتقاد به حكيم بودن و عادل بودن و خير بودن خدا حفظ كنند.

از نظر اسلام، مسأله شرور به شكل ديگرى حل مى گردد و آن اين است كه مى گويد با اينكه در يك حساب، امور جهان به دو دسته نيكي ها و بدي ها تقسيم مى گردد ولى در يك حساب ديگر، هيچ گونه بدى در نظام آفرينش وجود ندارد، آنچه هست خير است و نظام موجود نظام احسن است، و زيباتر از آنچه هست امكان ندارد.

اين گونه پاسخگويى به مسأله «شرور» از لحاظ عقلى، متّكى به فلسفه خاصّى است كه در آن، مسائل وجود و عدم بطور عميقى مورد دقت قرار مى گيرد. پاسخى كه اين فلسفه به «ثنويّه» مى دهد اين است كه «شرور» موجودهاى واقعى و اصيلى نيستند تا به آفريننده و مبدئى نيازمند باشند.

فلسفه، اين فكر را به يونانيان قديم و خصوصاً افلاطون نسبت مى دهند، ولى متأخّران آن را بيشتر و بهتر تجزيه و تحليل كرده اند.(1)

مقصود كسانى كه مى گويند «شر عدمى است» اين نيست كه آنچه به نام «شر» شناخته مى شود وجود ندارد، تا گفته شود اين خلاف ضرورت است، بالحسّ و العيان مى بينيم كه كورى و كرى و بيمارى و ظلم و ستم و جهل و ناتوانى و مرگ و زلزله و غيره وجود دارد، نه مى توان منكر وجود اين ها شد و نه منكر شر بودنشان؛ و هم اين نيست كه چون شر، عدمى

است پس شر وجود ندارد، و چون شرى وجود ندارد پس انسان وظيفه اى ندارد زيرا وظيفه انسان مبارزه با بدي ها و بدها و تحصيل خوبي ها و تأييد خوب ها است و چون هر وضعى خوب است و بد نيست، پس بايد به وضع موجود هميشه رضا داد و بلكه آن را بهترين وضع ممكن دانست.

در قضاوت عجله نكنيد، نه مى خواهيم منكر وجود كورى و كرى و ستم و فقر و بيمارى و غيره بشويم و نه مى خواهيم منكر شرّيّت آنها بشويم و نه مى خواهيم سلب مسئوليّت از انسان ها بكنيم و نقش انسان را در تغيير جهان و تكميل اجتماع ناديده بگيريم. تكاملى بودن جهان (بالخصوص انسان) و رسالت انسان در سامان دادن آنچه بر عهده اش گذاشته شده است جزئى از نظام زيباى جهان است. پس سخن در اينها نيست، سخن در اين است كه همه اينها از نوع «عدميّات» و «فقدانات» مى باشند و وجود اينها از نوع وجود «كمبودها» و «خلأها» است و از اين جهت شر هستند كه خود، نابودى و نيستى و يا كمبودى و خلأ هستند، و يا منشأ نابودى و نيستى و كمبودى و خلأاند؛ نقش انسان در نظام تكاملى ضرورى جهان، جبران كمبودها و پر كردن خلأها و ريشه كن كردن ريشه هاى اين خلأها و كمبودهاست.

اين تحليل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است؛ اثرش اين است كه اين فكر را از مغز ما خارج مى كند كه شرور را كى آفريده است؟ چرا بعضى وجودات خيرند و بعضى شر؟

ص: 86

روشن مى كند كه آنچه شر است از نوع هستى نيست بلكه از نوع خلأ و نيستى است، و زمينه فكر ثنويّت را كه مدّعى است هستى، دو شاخه اى و بلكه دو ريشه اى است از ميان مى برد.

خوبي ها و بدي ها در جهان، دو دسته متمايز و جدا از يكديگر نيستند آن طورى كه مثلًا جمادات از نباتات، و نباتات از حيوانات جدا هستند. اين خطا است كه گمان كنيم بدي ها يك

رده معيّنى از اشياء هستند كه ماهيّت(1) آنها را بدى تشكيل داده و هيچ گونه خوبى در آنها نيست، و خوبي ها نيز به نوبه خود، دسته اى ديگر هستنند جدا و متمايز از بدي ها. خوبى و بدى آميخته بهم هستند؛ تفكيك ناپذير و جدا ناشدنى هستند. در طبيعت، آنجا كه بدى هست خوبى هم هست، و آنجا كه خوبى هست همان جا بدى نيز وجود دارد.

وجود و عدم در خارج دو گروه جداگانه را تشكيل نمى دهند. عدم، هيچ و پوچ است و نمى تواند در مقابل هستى، جاى خاصى براى خود داشته باشد، ولى در جهان طبيعت كه جهان قوّه و فعل و حركت و تكامل، و تضادّ و تزاحم است همان جا كه وجودها هستند عدم ها نيز صدق مى كنند. وقتى از «نابينايى» سخن مى گوييم نبايد چنين انگاريم كه «نابينايى» شى ء خاص و واقعيّت ملموسى است كه در چشم نابينا وجود دارد. نه، «نابينايى» همان فقدان و نداشتن «بينايى» است و خود، واقعيّت مخصوصى ندارد.

خوبى و بدى نيز همچون هستى و نيستى است، بلكه اساساً خوبى عين هستى و بدى عين نيستى است. هر جا كه سخن از بدى مى رود حتما پاى يك نيستى و فقدان در كار است. «بدى» يا خودش از نوع نيستى است و يا هستيى است كه مستلزم نوعى نيستى است، يعنى موجودى است كه خودش از آن جهت كه خودش است خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستى است، و تنها از آن جهت كه مستلزم نيستى است بد است نه از جهت ديگر. ما، نادانى، فقر و مرگ را بد مى دانيم. اينها ذاتا نيستى و عدم هستند. گزندگان، درندگان، ميكروب ها و

ص: 87

آفت ها را بد مى دانيم. اينها ذاتاً نيستى نيستند، بلكه هستي هايى هستند كه مستلزم نيستى و عدم هستند.

«نادانى» فقدان و نبودن علم است. علم، يك واقعيّت و كمال حقيقى است، ولى جهل و نادانى، واقعيّت نيست. وقتى مى گوييم: «نادان، فاقد علم است» چنين معنى نمى دهد كه وى صفت خاصى به نام «فقدان علم» دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. دانشمندان قبل از اينكه دانش بياموزند، جاهلند؛ زمانى كه تحصيل علم مى كنند چيزى از دست نمى دهند، بلكه منحصراً چيزى بدست مى آورند. اگر نادانى، يك واقعيّت حقيقى بود، تحصيل علم چون همراه با از دست دادن نادانى است صرفاً تبديل يك صفت به صفت ديگر مى بود، درست مانند آنكه جسمى، شكل و كيفيّتى را از دست مى دهد و شكل و كيفيّت ديگرى پيدا مى كند.(1)

«فقر» نيز بى چيزى و نادارى است نه دارايى و موجودى. آنكه فقير است چيزى را به نام ثروت فاقد است نه آنكه او هم به نوبه خود چيزى دارد و آن فقر است و فقير هم مانند غنى از يك نوع دارايى بهره مند است، چيزى كه هست غنى داراى ثروت است و فقير داراى فقر.

«مرگ» هم از دست دادن است نه بدست آوردن. لذا جسمى كه صفت حيات را از دست مى دهد و به جمادى تبديل مى شود تنزّل يافته است نه ترقّى.

اما گزندگان، درندگان، ميكروب ها، سيل ها، زلزله ها و آفت ها از آن جهت بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوى يا نيرويى مى شوند يا مانع و سدّ رسيدن استعدادها به كمال مى گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بيمارى نمى شدند بد نبودند؛ اگر آفت هاى نباتى موجب نابودى درختان يا ميوه آنها نمى شدند بد نبودند؛ اگر سيل ها و زلزله ها تلفات جانى و مالى ببار نمى آوردند بد نبودند. بدى در همان تلفات و از دست رفتن ها است. اگر درنده را بد مى ناميم نه به آن جهت است كه ماهيت خاص آن، ماهيت بدى است بلكه از آن جهت است كه موجب مرگ

ص: 88

و سلب حيات از ديگرى است. در حقيقت، آنچه ذاتاً بد است همان فقدان حيات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگى نكند، يعنى موجب فقدان حيات كسى نشود، بد نيست، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حيات تحقق يابد بد است.

از نظر رابطه علّت و معلولى، غالبا همان فقدانات واقعى، يعنى فقر و جهل، سبب امورى مانند ميكروب و سيل و زلزله و جنگ و غيره مى شوند كه از نوع بدي هاى قسم دوم مى باشند، يعنى موجوداتى هستند كه از آن جهت بد هستند كه منشأ فقدانات و نيستي ها مى شوند.

در مورد كارهاى اخلاقى و صفات زشت نيز جريان از همين قرار است. ظلم، بد است زيرا «حق» مظلوم را پايمال مى كند. حق، چيزى است كه يك موجود استحقاق آن را دارد و بايد آن را دريافت كند. مثلًا علم براى انسان يك كمال است كه استعداد انسانى، آن را مى طلبد و به سوى آن رهسپار است و به همين دليل استحقاق آن را دارد. اگر حق آموزش را از كسى سلب كنند و به او اجازه تعليم ندهند ظلم است و بد است، زيرا مانع كمال و موجب فقدان شده است. همچنين ظلم براى خود ظالم نيز بد است از آن جهت كه با استعدادهاى عالى او مزاحمت دارد؛ اگر ظالم، غير از قوّه غضبيّه، قوّه اى ما فوق آن نداشت، ظلم براى او بد نبود بلكه ظلم براى او مفهوم نداشت.(1)

اكنون كه دانسته شد بدي ها همه از نوع نيستى هستند، پاسخ «ثنويّه» روشن مى گردد. شبهه ثنويّه اين بود كه چون در جهان دو نوع موجود هست، ناچار دو نوع مبدأ و خالق براى جهان وجود دارد.

پاسخ اين است كه در جهان يك نوع موجود بيش نيست و آن خوبي ها است؛ بدي ها همه از نوع نيستى است و نيستى مخلوق نيست. نيستى از «خلق نكردن» است نه از «خلق كردن». نمى توان گفت جهان دو خالق دارد، يكى خالق هستي ها و ديگر خالق نيستي ها.

ص: 89

مثلًا يك سيب يا گلابى را مى گوييم كوچك است، و يك سيب يا گلابى ديگر را مى گوييم بزرگ است. در اينجا مقياس و معيار، حجم سيبها و گلابي هاى ديگر است.

حجم يك مورچه بسيار بزرگ كه از بزرگى آن انگشت حيرت به لب گرفته ايد و حجم يك شتر بسيار كوچك را كه از كوچكى آن در شگفتيد در نظر بگيريد، مى بينيد شتر بسيار كوچك ميليونها برابر مورچه بسيار بزرگ است. چطور است كه «بسيار كوچك» از «بسيار بزرگ» بزرگتر است؟ آيا اين تناقض است؟ خير، تناقض نيست.

اين است معنى اينكه مى گوييم: «بزرگى و كوچكى، دو مفهوم نسبى اند» ولى خود كمّيّت يعنى عدد و مقدار امور حقيقى هستند. اگر يك عده سيب داريم و فى المثل عدد آنها «صد» است، اين صد بودن، يك صفت حقيقى است نه يك صفت مقايسه اى؛ و همچنين اگر حجم آنها مثلًا نيم متر مكعّب است. عدد و مقدار از مقوله كم، و كوچكى و بزرگى از مقوله اضافه اند. يك، يا دو، يا سه، يا چهار ... بودن امورى حقيقى هستند، اما اول، يا دوم، يا سوم و يا چهارم ... بودن امورى اضافى اند.(1)

خوب بودن يك قانون اجتماعى به اين است كه مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توأماً در نظر بگيرد و حقّ جمع را بر حقّ فرد مقدّم بدارد و آزادي هاى فرد را تا حدود امكان تأمين نمايد. اما تأمين همه آزادي هاى افراد، صد در صد ناممكن است و بنابراین خوب بودن يك قانون از اين نظر، يعنى از نظر تأمين آزادي ها، نسبى است زيرا تنها بعضى از آنها قابل تأمين است. قانون خوب آن است كه حدّ اكثر آزادي ها را كه ممكن است، تأمين كند، هر چند مستلزم سلب برخى آزادي ها است. پس خوب بودن يك قانون از جنبه تأمين آزادي ها، نسبت به قانون هاى مفروض ديگر است كه كمتر از اين قانون قادر بر حفظ و تأمين آزادي ها است.

ص: 91

در اينجا لازم است براى رفع اشتباه، يك نكته را يادآورى كنم و آن اين كه همچنان كه ملاحظه شد، مقصود از جمله «شر نسبى است» نسبيّت در مقابل حقيقى بودن است، «نسبى است» يعنى مقايسه اى است. نسبى بودن گاهى در مقابل مطلق بودن به كار مى رود؛ در اين صورت به معنى اين است كه واقعيّت شيئى وابسته به يك سلسله شرايط است؛ و معنى مطلق بودن، رها بودن از يك سلسله شرايط است.

اكنون بايد ديد آيا بدى بدها يك صفت حقيقى است يا يك صفت نسبى؟ بدها دو نوع هستند: بدهايى كه خود امورى عدمى اند، و بدهايى كه امورى وجودى اند اما ازآن جهت بد هستند كه منشأ يك سلسله امور عدمى مى گردند.

شرورى كه خود عدمى هستند مانند جهل و عجز و فقر، صفاتى حقيقى (غير نسبى) ولى عدمى هستند؛ اما شرورى كه وجودى هستند و از آن جهت بد هستند كه منشأ امور عدمى باشند، مانند سيل و زلزله و گزنده و درنده و ميكروب بيمارى، بدون شك بدى اينها نسبى است. از اين گونه امور، آنچه بد است، نسبت به شى ء يا اشياء معيّنى بد است. زهر مار، براى مار بد نيست، براى انسان و ساير موجوداتى كه از آن آسيب مى بينند بد است. گرگ براى گوسفند بد است ولى براى خودش و براى گياه بد نيست، همچنان كه گوسفند هم نسبت به گياهى كه آن را مى خورد و نابود مى كند بد است ولى نسبت به خودش يا انسان يا گرگ بد نيست.(1)

مولوى در مورد این نوع از شر مى گويد:

زهرمار، آن مار را باشد حيات***ليك آن، مر آدمى را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان***بد به نسبت باشد اين را هم بدان

ص: 92

و از طرف ديگر وجود حقيقى هر چيز كه به آن خلق و ايجاد تعلّق مى گيرد و وجود واقعى است، وجود آن چيز براى خود است نه وجود آن براى اشياء ديگر. وجود هر چيز براى شى ء يا اشياء ديگر، وجود اعتبارى و غير حقيقى است و جعل و خلق و ايجاد به آن تعلّق نمى گيرد.

اشياء از آن نظر كه خودشان براى خودشان وجود دارند حقيقى هستند و از اين نظر بد نيستند. هر چيزى خودش براى خودش خوب است، اگر بد است براى چيز ديگر است. آيا مى توان گفت عقرب خودش براى خودش بد است؟ گرگ خود براى خود بد است؟ نه، شك نيست كه وجود عقرب و گرگ براى خود آنها خوب است، آنها از براى خود همان طور هستند كه ما براى خود هستيم. پس بد بودن يك شى ء در هستى فى نفسه آن نيست، در وجود بالاضافه آن است. از طرف ديگر شكّى نيست كه آنچه حقيقى و واقعى است وجود فى نفسه هر چيز است، وجودات بالاضافه، امورى نسبى و اعتبارى اند، و چون نسبى و اعتبارى اند واقعى نيستند، يعنى واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستى واقعى ندارند تا از اين جهت بحث شود كه چرا اين وجود يعنى وجود نسبى به آنها داده شده است.(1)

خير و نيستى از آن جهت كه نيستى، شرّ است؛ هستي ها از آن جهت شر هستند كه توأم با نيستي ها باشند و يا منشأ نيستي ها مى گردند. پس در خود هستى، دوگانگى حكمفرما نيست تا فكر دو ريشه داشتن هستى در ما پيدا شود. نيستى هم از آن جهت كه نيستى است مبدأ و منشأ و كانون جداگانه اى را ايجاب نمى كند.

ولى از ديدگاه عدل الهى، مسأله شرور شكل ديگرى دارد. از اين نظرگاه، سخن در دو گونگى اشياء نيست، سخن در اين است كه خواه اشياء دو گونه باشند يا يك گونه، چرا نقص و كاستى و فنا و نيستى در نظام هستى راه يافته است؟ چرا يكى كور و ديگرى كر و سومى ناقص الخلقه است؟ عدمى بودن كورى و كرى و ساير نقصانات براى حلّ اشكال كافى نيست زيرا سؤال باقى است كه چرا جاى اين عدم را وجود نگرفته است؟ آيا اين، نوعى منع فيض نيست؟ و آيا منع فيض نوعى ظلم نيست؟ در جهان، خلأهايى وجود دارد كه همان ها ناراحتي هاى اين جهان است. عدل الهى ايجاب مى كند كه اين خلأها پر شود.(1)

يك سلسله امور وجودى نيز هستند كه زاييده نيستي هايى از قبيل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود همان ها سبب يك سلسله نقص ها و كاستي ها و فناها و نيستي ها مى شوند. بيماري ها و طوفان ها و حريق ها و زلزله ها از اين قبيل است. عدل الهى ايجاب مى كند كه اين امور نيز نباشند تا آثار آنها كه همان نقص ها و كاستي ها است نيز نباشد. مطلب را كه از اين نظر نگاه كنيم لازم است دو مطلب را مورد بررسى قرار دهيم:

يكى اينكه آيا انفكاك اين نقص ها و كاستي ها از امور اين جهان، امرى ممكن است يا ممتنع؟ يعنى آيا جهان منهاى اين كاستي ها ممكن است و يا اينكه اينها از لوازم لا ينفكّ اين عالم اند و نبودن اينها مساوى است با نبودن جهان؟

ص: 94

ديگر اينكه آيا آنچه نقص و كاستى ناميده مى شود شرّ محض است و خيرى در آنها مستتر نيست يا شرّ محض نيست، فوائد و آثار فراوانى بر آنها مترتّب است، اگر نباشند نظام جهان بهم مى خورد و خيرات وجود پيدا نمى كنند.(1)

و به عبارت ديگر آيا جهان، منهاى شرور ممكن است؟ يا آنكه بر خلاف آنچه كه در نظر بدوى تصور مى شود، حذف آنها از جهان، يعنى جهان منهاى شرور، غير ممكن است و نبودن مصائب مساوى است با نابودى جهان؛ و به عبارت ديگر، شرور جهان از خيرات آن، تفكيك ناپذيرند.

در قسمت دوم، بحث اين است كه آيا مصائب فقط زيانمند هستند؟ و به اصطلاح داراى ارزش منفى هستند؟ يا فوائد و آثار مثبت هم دارند و بلكه آثار منفى آنها در جنب آثار مفيد و مثبتشان صفر است.

وقتى كه جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهيم ناچاريم بپذيريم كه در نظام كل و در توازن عمومى، وجود پستي ها و بلندي ها، فرازها و نشيب ها، همواري ها و ناهمواري ها، تاريكي ها و روشنايي ها، رنج ها و لذّت ها، موفّقيّتها و ناكامي ها همه و همه لازم است.

اساساً اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از كثرت و تنوّع خبرى نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، ديگر مجموعه و نظام مفهومى ندارد (نه مجموعه زيبا و نه مجموعه زشت). اگر بنا بود در جهان، تفاوت و اختلاف نباشد، لازم بود از يك ماده ساده و بسيطى همچون كربن مثلًا، سراسر هستى تشكيل شده باشد. شكوه و زيبايى جهان در تنوّع پهناور و اختلاف هاى رنگارنگ آن است. قرآن كريم، وجود اختلافها را از آيات و نشانه هاى قدرت حكيم و حاكم لا يزال مى شمرد؛ اختلاف الوان، اختلاف زبانها، اختلاف شب و روز، اختلاف انسانها و غيره.

امكان وجود دارند كه در برابر زيبايى، زشتى هم وجود داشته باشد. اينكه مردم به سوى زيباها كشانيده مى شوند و مجذوب آنها مى گردند، به عبارت ديگر اينكه تحرّك و كششى به سوى زيبايى پيدا مى شود به خاطر اين است كه زشت ها را مى بينند و از آنان روگردان مى شوند؛ همچنان كه اگر كوهستان ها و سرزمين هاى مرتفع نبود سرزمين دشت نبود و آب از بالا به پايين سرازير نمى شد.(1)

اين يك پندار خام است كه گفته مى شود اگر در جهان همه چيز يكسان بود، جهان بهتر بود. گمان مى كنند كه مقتضاى عدل و حكمت اين است كه همه اشياء همسطح باشند، و حال آنكه فقط در همسطح بودن است كه همه خوبي ها و زيبايي ها و همه جوش و خروش ها و همه تحرّك ها و جنبش ها و نقل و انتقال ها و سير و تكامل ها نابود مى گردد. اگر كوه و درّه، همسطح بودند ديگر نه كوهى وجود داشت و نه دره اى. اگر نشيب نبود فرازى هم نبود. اگر معاويه نمى بود، علىّ بن ابى طالب(علیه السلام) با آن همه شكوه و حسن وجود نمى داشت.

البته نبايد تصور كرد كه صانع حكيم براى آنكه نظام موجود نظام احسن بشود، موجوداتى كه براى همه آنها على السّويّه ممكن بوده است كه زيبا يا زشت باشند، و او براى آنكه نظرش به كل و مجموع بوده است، يكى را كه ممكن بود زيبا باشد زشت قرار داد و ديگرى را كه ممكن بود زشت باشد زيبا قرار داد و با قيد قرعه و يا يك اراده گزاف مآبانه هر يك از آنها را براى پست خود انتخاب كرد.

قبلًا گفتيم كه نظام جهان، چه از نظر طولى و چه از نظر عرضى، يك نظام ضرورى است. خداوند متعال به هر موجودى همان وجود و همان اندازه از كمال و زيبايى را مى دهد كه مى تواند بپذيرد، نقصانات از ناحيه ذات خود آنها است نه از ناحيه فيض بارى تعالى.

ص: 99

معنى اينكه زشتى مثلًا فلان فايده را دارد اين نيست كه فلان شخص كه ممكن بود زيبا باشد مخصوصاً زشت آفريده شد تا ارزش زيبايى فلان شخص ديگر روشن شود تا گفته شود كه چرا كار برعكس نشد؟ بلكه معنيش اين است كه در عين اينكه هر موجودى حد اكثر كمال و جمالى كه برايش ممكن بوده دريافت كرده است، آثار نيكى هم بر اين اختلاف مترتّب است، از قبيل ارزش يافتن زيبايى، پيدايش جذبه و تحرّك و غيره. تشبيهى كه اكنون ذكر مى كنيم شايد مطلب را روشن تر كند.(1)

قرار دارد نيرومندى و سربلندى جامعه است، قانون گذاران و سياستمداران بايد نيرومندى و سربلندى و عزّت اجتماع را وجهه همّت خويش سازند.(1)

براى مقايسه اين دو سيستم فكرى، بودجه دولتى كشور را در نظر مى گيريم. اگر زمامداران كشور، اصالت فردى فكر كنند سعى خواهند كرد كه بودجه كشور خود را به برنامه هايى اختصاص دهند كه عهده دار آسايش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم كشور گردد و لو آنكه آهنگ پيشرفت جامعه كند گردد؛ ولى اگر اصالت اجتماعى بينديشند، به احتياجات افراد توجه نكرده، سعى مى كنند برنامه هايى طرح كنند كه هر چه بيشتر زمينه پيشرفت اجتماع را در آينده و موجبات سربلندى اجتماع را در ميان ساير اجتماعها تأمين كند. برنامه هاى پرواز در فضا كه كشورهاى مقتدر جهان دارند ناشى از اين طرز تفكر است. چنانكه مى دانيم اين برنامه ها بر برنامه هاى بهداشتى، آموزش عمومى و تربيتى تقدّم يافته است. براى طرّاحان اين

برنامه ها مهم نيست كه افرادى از كشورشان در گرسنگى و بيمارى و جهل و بى خبرى بسر برند؛ آنچه مهم است سربلندى و افتخار كشورشان است. خرج اين برنامه ها به قدرى سنگين و كمرشكن است كه پشت مردم اين كشورها را خم كرده است و با وجود اينكه آن دولتها بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا را با لطائف الحيل مى ربايند باز دچار كسر بودجه هستند.

مسأله اين است كه اگر بودجه كلان، در يك برنامه اقتصادى يا بهداشتى يا فرهنگى كه به نفع عموم طرح شده است مصرف گردد ممكن است رفاه و آسايش و آزادى زيادى براى افراد ملت بوجود آورد، ولى اگر اين بودجه، صرف همين برنامه ها گردد (در حالى كه همه افراد را له مى كند) موجب افتخار و سيادت آن اجتماع مى گردد.

ص: 101

طرفداران اصالت اجتماع مى گويند: در درجه اول بايد قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهميت قرار داد؛ و طرفداران اصالت فرد مى گويند: در درجه اول بايد منافع و آسايشها و آزاديهاى افراد مورد توجه قرار گيرد.

غرض از طرح اين موضوع، توجه دادن به اين نكته است كه حساب جزء غير از حساب كلّ است. ممكن است چيزى كه براى جزء زيانمند و زشت است براى كل سودمند و زيبا باشد.

المشمشة مشمشة بل اوجدها؛(1) خدا زردآلو را زردآلو نكرده است، بلكه زردآلو را ايجاد كرده است.» زردآلو براى مثال ذكر شده است، منظور، همه موجودات است. خدا اشياء را آفريده است و آنها ذاتاً اختلاف دارند.

خدا زمان را آفريده است. زمان خاصيت معيّنى دارد، گذشته و حال و آينده در آن هست. خدا زمان را چگونه آفريد؟ آيا اول زمان را مانند يك گلوله نخ به صورت يك مجموعه كه همه اجزاء آن با هم است آفريده و سپس آن را كش داده و باز كرده و به صورت فعلى در آورده است؟ و نيز جسم را آفريد. آيا اول جسم را بدون كشش و امتداد و حجم آفريد و بعد به آن، كشش و حجم داد؟ يا آفريدن جسم مساوى است با آفريدن كشش و امتداد و بعد و حجم و تقدّم و تأخّر؛ ميان آفريدن جسم و آفريدن كشش و امتداد، دوگانگى نيست.(2)

قرآن كريم در اينجا تعبير بسيار لطيفى دارد؛ از زبان موسى بن عمران(علی نبیناوآله وعليه السلام) نقل مى كند كه وقتى فرعون از وى و برادرش هارون مى پرسد كه پروردگار شما كيست؟

حضرت موسى جواب مى دهد: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛(3)

پروردگار ما آن كسى است كه به هر چيز، آفرينش خاص آن چيز را داده است و سپس آن را به سوى هدف رهبرى كرده است.»

نكته جالبى كه مورد نظر است از كلمه «خلقه» استفاده مى شود. از اضافه به ضمير، چنين استنباط مى شود كه هر چيز، خلقت خاصى دارد كه مال خود او است، يعنى هر چيز فقط گونه اى خاص از وجود را مى تواند بپذيرد و بس؛ و خدا همان خلقت خاص را به آن مى دهد. نبايد پنداشت كه اشياء، طور ديگرى بوده اند و خدا آنها را به اين صورت كه هستند درآورده است؛ و يا

ص: 103

لااقل امكان داشته كه طور ديگر و خلقتى به گونه اى ديگر، بهتر يا بدتر از اينكه دارند داشته باشند و خداوند اين گونه بالخصوص را، على رغم آن امكانات، برگزيده است. حقيقت اين است كه جهان تنها به همين جور كه هست امكان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نيز آفرينش معيّنى درباره آن امكان داشته است و خدا همان آفرينش را به آن داده است.

قرآن، اين مطلب را با يك تمثيل لطيف بسيار عالى بيان كرده است. قرآن به آب باران كه از بالا مى ريزد و تدريجاً سيل تشكيل مى دهد و آب در بستر نهرها و جويها و رودخانه هاى مختلف قرار مى گيرد مثل مى زند؛ مى فرمايد: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها؛(1) خدا از آسمان آبى فرود آورد و هر رودخانه اى به قدر ظرفيّت خودش سيلان يافت.»

يعنى رحمت پروردگار، هيچ موجود مستعدّى را محروم نمى سازد، ولى استعداد و ظرفيّت موجودات هم يكسان نيست؛ استعدادها مختلف است، هر ظرفى به قدرى كه گنجايش دارد از رحمت خدا لبريز مى گردد.(2)

كسانى كه در پاسخ اشكال «شرور» تنها به جنبه لزوم تفاوت در نظام كل توجه كرده اند، پاسخشان ناقص است زيرا جزء ناقص حق دارد اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام كل يكى كامل باشد و يكى ناقص، چرا من ناقص آفريده شدم و ديگرى كامل؟ چرا كار برعكس نشد؟ همچنين ممكن است «زشت» اعتراض كند كه حالا كه لازم است در نظام آفرينش، هم زشت باشد و هم زيبا، چرا من زشت باشم و ديگرى زيبا؟ چرا كار برعكس نشد؟ وقتى كه امر داير است كه يكى بهره وجودى كمتر بگيرد و يكى بهره وجودى بيشتر، چه مرجّحى هست كه فى المثل «الف» بهره بيشترى دريافت دارد و «ب» بهره كمترى؟

ص: 104

بنابراین صرف اينكه بگوييم در نظام كلّ جهان، وجود زشت و زيبا، كامل و ناقص، توأما ضرورى است اشكال را حل نمى كند؛ اين مطلب نيز بايد ضميمه و اضافه گردد كه در عين حال هر موجودى از موجودات و هر جزئى از اجزاء جهان، حظّ و حقّ خود را كه امكان داشته دريافت دارد دريافت كرده است.

به عبارت ديگر مسأله «فايده»، «مصلحت»، «حكمت» كه براى شرور و بديها ذكر مى شود همه فرع بر اين است كه به آن حقيقت پى ببريم كه رابطه علل و اسباب با معلولات و مسبّباتشان، و رابطه مقدّمات با نتايج، و رابطه مغياها با غايتها ضرورى است و سنن الهى لا يتغيّر است.

تكوين مى يابند و اين، فرمول اين جهان است: «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ؛(1)

خدا شب را در شكم روز فرو مى برد و روز را در شكم شب.»

قرآن كريم براى بيان تلازم سختي ها و آسايش ها مى فرمايد: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً، إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً؛(2) پس حتما با سختى، آسانيى است، حتما با سختى آسانيى است.» قرآن نمى فرمايد كه بعد از سختى، آسانيى است؛ تعبير قرآن اين است كه با سختى، آسانيى است، يعنى آسانى در شكم سختى و همراه آن است.

اينجا نكته لطيفى هست كه فهم آن به نقل تمام آيات اين سوره بستگى دارد: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ. وَ وَضَعْنا عَنْكَ وِزْرَكَ. الَّذِي أَنْقَضَ ظَهْرَكَ. وَ رَفَعْنا لَكَ ذِكْرَكَ. فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً. إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً. فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ. وَ إِلى رَبِّكَ فَارْغَبْ»(3)

روى سخن با شخص پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) است. اين سوره، خاصّ آن حضرت است: به نام خداى رحمان رحيم. آيا به تو، سعه صدر نداديم؟ بارى كه پشت تو را خم كرده بود از دوشت برگرفتيم، آوازه ات را بلند ساختيم؛ پس: حتماً با سختى آسانيى همراه است، حتماً با سختى آسانيى قرين است. پس زمانى كه آسوده شدى به كوشش پرداز و بسوى پروردگار خويشتن متوجه شو.(4)

اين سوره با لحنى پر از عطوفت، خاطر شريف رسول اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) را كه گويى از ناملايمات آزرده گشته بود نوازش مى دهد، گوشزد مى كند كه چگونه خدا بار سنگين وى را از دوشش برداشته و سختيش را مبدّل به آسانى كرده است؛ آنگاه به شيوه علوم تجربى از يك جريان واقع شده و مشهود استنتاج كرده مى گويد: «پس، با سختى آسانيى هست» يعنى از

ص: 106

اينكه در گذشته بارى بر دوش تو بود و ما آن را برداشتيم و نامت را بلند ساختيم و به تو بردبارى و قدرت تحمل داديم، چنين نتيجه بگير كه: «حتماً با هر سختى آسانيى هست.» سپس براى تثبيت نتيجه و اطمينان دادن به قطعى بودن آن، تكرار مى كند كه آرى: «با سختى آسانيى هست.» نكته جالب اين است كه بعد از نتيجه گرفتن اين فرمول كلّى، خط مشى آينده را نيز بر همين اساس تعيين مى فرمايد؛ مى گويد: «پس وقتى فراغت يافتى، به كوشش پرداز».

يعنى چون آسانى در شكم تعب و رنج قرار داده شده است، پس هر وقت فراغت يافتى خود را مجدّدا به زحمت بينداز و كوشش را از سر بگير.

اين خصوصيّت، مربوط به موجودات زنده، بالاخص انسان است كه سختي ها و گرفتاري ها مقدمه كمال ها و پيشرفت هاست. ضربه ها، جمادات را نابود مى سازد و از قدرت آنان مى كاهد ولى موجودات زنده را تحريك مى كند و نيرومند مى سازد. «بس زيادتها كه اندر نقص ها است.»

مصيبت ها و شدائد براى تكامل بشر ضرورت دارند. اگر محنت ها و رنج ها نباشد بشر تباه مى گردد. قرآن كريم مى فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي كَبَدٍ؛(1)

همانا انسان را در رنج و سختى آفرينش داده ايم.»

آدمى بايد مشقّت ها تحمل كند و سختي ها بكشد تا هستى لايق خود را بيابد. تضاد و كشمكش، شلّاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلّاق راه خود را به سوى كمال مى پيمايند. اين قانون، در جهان نباتات، حيوانات و بالاخص انسان صادق است.(2)

خداوند متعال در قرآن كريم مى فرمايد: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ؛(3)

حتما شما را با اندكى از ترس، گرسنگى و آفت در

ص: 107

مالها و جانها و ميوه ها مى آزماييم، و مردان صبور و با استقامت را مژده بده.» يعنى بلاها و گرفتاريها براى كسانى كه مقاومت مى كنند و ايستادگى نشان مى دهند، سودمند است و اثرات نيكى در آنان به وجود مى آورد، لذا در چنين وضعى بايد به آنان مژده داد.(1)

خدا براى تربيت و پرورش جان انسان ها دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدائد و سختيها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده و در برنامه تكوينى، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدائدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى است. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدائدى است كه در تكوين پديد آورده شده است و بطور قهرى انسان را در بر مى گيرد.

يعنى همچون مربّى شنا كه شاگرد تازه كار خود را وارد آب مى كند تا تلاش كند و دست و پا بزند و در نتيجه ورزيده شود و شناگرى را ياد بگيرد؛ خدا هم بندگانى را كه دوست مى دارد و مى خواهد به كمال برساند، در بلاها غوطه ور مى سازد. انسان اگر يك عمر درباره شنا كتاب

بخواند، تا در آب نرود شناگر نمى شود؛ زمانى شناگرى را مى آموزد كه عملًا در آب قرار گيرد و مبارزه با غرق شدن را تمرين كند و احياناً خود را با خطر غرق شدن در صورت دير جنبيدن مواجه ببيند. انسان بايد در دنيا شدائد ببيند تا خروج از شدائد را ياد بگيرد، بايد سختي ها ببيند تا پخته و كامل گردد.

درباره بعضى از پرندگان نوشته اند كه وقتى بچه اش پروبال در مى آورد، براى آنكه پرواز كردن را به او ياد بدهد او را از آشيانه بيرون مى آورد و بر اوج فضا بالا مى برد و در وسط آسمان رها مى سازد؛ بچه حيوان قهراً به تلاش مى افتد و حركت هاى نامنظّم كرده پروبال مى زند تا وقتى كه خسته مى شود و نزديك است سقوط كند، در اين وقت مادر مهربان، او را مى گيرد و روى بال خود نگه مى دارد تا خستگيش رفع شود؛ همين كه اندكى آسايش يافت، بار ديگر او را در فضا رها مى كند و به تلاش وادار مى نمايد، تا وقتى كه خسته مى شود و او را مى گيرد. اين عمل را آن قدر تكرار مى كند تا بچه اش پرواز كردن را ياد گيرد.

پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) به خانه يكى از مسلمانان دعوت شدند؛ وقتى وارد منزل او شدند مرغى را ديدند كه در بالاى ديوار تخم كرد و تخم مرغ نيفتاد يا افتاد و نشكست. رسول اكرم در شگفت شدند. صاحب خانه گفت: آيا تعجّب فرموديد؟ قسم به خدايى كه تو را به پيامبرى برانگيخته است به من هرگز آسيبى نرسيده است. رسول اكرم برخاستند و از خانه آن مرد رفتند، گفتند كسى كه هرگز مصيبتى نبيند، مورد لطف خدا نيست.(1)

ص: 109

از حضرت صادق(علیه السلام) روايت شده كه: «إِنَ أَشَدَّ النَّاسِ بَلَاءً الْأَنْبِيَاءُ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ؛(1)

پرگرفتارى ترين مردم انبياء هستند؛ در درجه بعد كسانى كه از حيث

فضيلت بعد از ايشان قرار دارند، و سپس هر كس كه بافضيلت تر است به ترتيب از بالا به پايين.»(2)

بلا از براى دوستان خدا لطفى است كه سيماى قهر دارد، آن چنان كه نعمتها و عافيتها براى گمراهان و كسانى كه مورد بى مهرى پروردگار قرار مى گيرند ممكن است عذابهايى باشند اما به صورت نعمت، و قهرهايى به قيافه لطف.

بخشد. اما اگر انسان در برابر سختي ها فرار را انتخاب كند و ناله و شكوه سر دهد؛ در اين صورت بلا از براى او واقعا بلاست.

حقيقت اين است كه نعمت هاى دنيا نيز مانند مصائب، ممكن است مايه رقاء و سعادت باشد، و ممكن است مايه بدبختى و بيچارگى گردد. نه فقر، بدبختى مطلق است و نه ثروت خوشبختى مطلق. چه بسا فقرهايى كه موجب تربيت و تكميل انسانها گرديده، و چه بسا ثروت هايى كه مايه بدبختى و نكبت قرار گرفته است. امنيّت و ناامنى نيز چنين است. برخى از افراد يا ملتها در هنگام امنيت و رفاه، به عيّاشى و تن پرورى مى افتند و در نتيجه در پرتگاه خوارى و ذلّت سقوط مى كنند و بسيارى ديگر از ملتها از شلّاق بدبختى و گرسنگى به جنبش در مى آيند و به آقايى و عزّت مى رسند. سلامت و بيمارى، عزّت و ذلّت، و ساير مواهب و مصائب طبيعى نيز مشمول همين قانون است.

نعمت ها و همچنين شدائد و بلايا، هم موهبت است، زيرا از هر يك از آنها مى توان بهره بردارى هاى عالى كرد، و نيز ممكن است بلا و بدبختى شمرده شوند، زيرا ممكن است هر يك از آنها مايه بيچارگى و تنزّل گردند. هم از راه فقر مى توان به سعادت رسيد و هم از راه ثروت، و از هر دو راه نيز ممكن است آدمى به بدبختى برسد.

بنابراین نعمت بودن نعمت، بستگى دارد به نوع عكس العمل انسان در برابر آن نعمت، كه شاكر باشد يا كفور؛ و همچنين نقمت بودن نقمت، بستگى دارد به نوع عكس العمل انسان در برابر آن كه صابر و خويشتن دار باشد يا سست عنصر و بى اراده. از اين رو، يك چيز نسبت به دو شخص، وضع مختلفى مى يابد، يعنى يك چيز براى يك نفر نعمت است، و همان چيز براى شخص ديگر نقمت. اين است كه مى گوييم: «نعمت و بلا هر دو نسبى است.»(1)

ص: 111

چيزى را بايد بلا ناميد كه عقوبت معنوى الهى باشد؛ يعنى آثار بد عمل انسان. اين امور از آن جهت بلا و مصيبت واقعى اند كه اولا معلول اراده و اختيار خود انسان هستند، و ثانيا مقدمه هيچ خير و هيچ كمالى نيستند. مثلا قساوت قلب و سنگدلى براى انسان بلا است، چنانكه در روايتی از امام علی(علیه السلام) چنین نقل شده است که می فرمایند: «مَا ضُرِبَ عَبْدٌ بِعُقُوبَةٍ أَعْظَمَ مِنْ قَسْوَةِ قَلْبٍ؛(1)

خدا هيچ بنده اى را به هيچ عقوبتى معاقب نكرده است كه بالاتر از سنگدلى باشد.»

نكبتهاى واقعى همان نتايج و آثار اعمال انسان است، و در مورد همين آثار و نتايج و عقوبتهاست كه قرآن مى فرمايد: «وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ؛(2)

اين ستمها را خودشان به خودشان روا داشتند نه ما.»

سعدى در باب اول «گلستان» داستانى آورده، مى گويد: آقايى با غلامش به كشتى نشست. غلام كه دريا نديده بود وحشت كرد و بى قرارى مى نمود، بطورى كه اضطراب او ساكنين كشتى را ناراحت ساخت. حكيمى در آنجا بود، گفت چاره اين را من مى دانم؛ دستور داد غلام را به دريا افكندند. غلام كه خود را در ميان امواج خروشان و بى رحم دريا مواجه با مرگ مى ديد سخت تلاش مى كرد كه خود را به كشتى رساند و از غرق شدن نجات دهد. پس از مقدارى تلاش بى فايده، همين كه نزديك شد غرق شود، حكيم دستور داد كه نجاتش دهند. غلام پس از اين ماجرا آرام گرفت و ديگر دم نزد. رمز آن را جويا شدند، حكيم گفت: لازم بود در دريا بيفتد تا قدر كشتى را بداند.

آرى، شرط استفاده كردن از لذت ها آشنا شدن با رنج ها است. تا كسى پايين درّه نباشد عظمت كوه را درك نمى كند. اينكه خود كشى در طبقات مرفّه زيادتر است يكى از اين است كه

ص: 112

معمولا بى ايمانى در طبقه مرفّه بيشتر است، و ديگر از اين است كه طبقه مرفّه، لذّت حيات و ارزش زندگى را درك نمى كنند؛ زيبايى عالم را احساس نمى كنند؛ معنى حيات و زندگى را نمى فهمند. لذت و رفاه بيش از اندازه، انسان را بى حس كرده و به صورت يك موجود كرخ و ابله در مى آورد. چنين انسانى بر سر موضوعات كوچكى خودكشى مى كند. «فلسفه پوچى» در دنياى غرب، از يك طرف حاصل از دست دادن ايمان است، و از طرف ديگر محصول رفاه بيش از اندازه. غرب، بر سر سفره شرق نشسته است و خون شرق را مى مكد، چرا دم از پوچى و نيهيليسم نزند؟(1)

آرى، مصائب و بلاها نعمت هاى بزرگى هستند كه بايد در برابر آنها سپاسگزار خدا بود، نعمت هايى هستند كه در صورت قهر تجلّى كرده اند؛ همچنان كه گاهى قهرهايى به صورت لطف، ظهور مى كنند. از اين قهرها به نوبه خود بايد سپاسگزار بود. اما به هر حال بايد متوجه بود كه نعمت بودن نعمت، و نقمت بودن نقمت، بستگى به طرز واكنش و عكس العمل ما در برابر آن دارد. ما مى توانيم همه نقمت ها را تبديل به نعمت كنيم تا چه رسد به آنچه در لباس نعمت نيز ظهور مى كند؛ و هم مى توانيم همه نعمت ها را تبديل به بلا و مصيبت كنيم، تا چه رسد به آنچه در لباس بلا و مصيبت براى ما مى رسد.

به قول سعدى: گنج و مار و گل و خار و غم و شادى بهمند.(1)

تغييرپذيرى مادّه جهان و پديد آمدن تكامل، ناشى از تضادّ است. اگر تضاد نمى بود هرگز تنوّع و تكامل رخ نمى داد.

جهان طبيعت، مملوّ از قطع ها و وصل ها، بريدن ها و پيوند زدن ها، قيچى كردن ها و دوختن هاست و اين لازمه ساختمان مخصوص اين عالم است. ماده جهان همچون سرمايه اى است كه در گردش است و سودهايى كه توليد مى كند رهين جريان و گردش آن است. اگر جهان، ثابت و لا يتغيّر بود، مانند سرمايه هاى راكد مى شد كه نه سودى توليد مى كند و نه زيانى ببار مى آورد.

سرمايه اى معيّن و مخصوص كه در يك بازار به جريان مى افتد، گاهى سود مى آورد و گاهى زيان مى برد؛ اما اگر مجموع سرمايه ها را در نظر بگيريم ديگر زيانى وجود ندارد و جريان سرمايه ها حتما زاينده و فزاينده است. در نظام جهان نيز بكار افتادن همه موادّ جهان كه به وسيله فرمول قابليّت ماده و تضادّ صور انجام مى گيرد قطعا سودآور است و جهان را به سوى كمال سوق مى دهد.

طنطاوى در تفسير «الجواهر»(2)

از سقراط نقل مى كند كه وى «اصل تضاد» را به عنوان دليلى براى اثبات زندگى پس از مرگ بكار مى برده است و مى نويسد: زمانى كه مى خواستند سقراط را اعدام كنند، وى در لحظات آخر زندگى براى اثبات اينكه پس از مرگ زندگى ديگرى وجود دارد چنين استدلال كرد:

«ما مى نگريم كه در جهان همواره ضدها از يكديگر متولد مى شوند: زيبايى از زشتى، عدالت از ستمگرى، بيدارى از خواب، خواب از بيدارى، نيرومندى از ناتوانى و بالعكس ... هر

چيزى از ضد خودش پديد مى آيد ... مرگ و زندگى و نيستى و هستى نيز مشمول همين قاعده كلى

ص: 114

خواهند بود و به اين دليل بايد از مرگ، يك زندگى ديگر بوجود آيد و الّا قاعده عمومى طبيعت نقض مى گردد.»(1)

ابن خلدون، بنا به نقل «علىّ الوردى» در كتاب «المهزلة» مى گويد: «انّ التّنازع عنصر اساسىّ من عناصر الطّبيعة البشريّة؛ كشمكش، يك پايه اساسى زندگى انسان ها و يك عنصر اصلى در سرشت بشر است.»(2)

امير المؤمنين امام على(عليه السلام) در مواردى متعدّد از خطبه هاى خويش به قانون تضاد اشاره فرموده است. در خطبه 184 مى فرمايد: «بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ مُؤَلِّفٌ بَيْنَ مُتَعَادِيَاتِهَا مُقَارِنٌ بَيْنَ مُتَبَايِنَاتِهَا مُقَرِّبٌ بَيْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا مُفَرِّقٌ بَيْنَ مُتَدَانِيَاتِهَا»

در اينجا حضرت درباره معرفت خدا، از اين اصل كه «او مانند هيچ چيز ديگر نيست» استفاده كرده و مقايسه اى منفى بين خدا و جهان بعمل آورده است.

در خطبه 1 نهج البلاغه، درباره آفرينش آدم مى فرمايد: «مَعْجُوناً بِطِينَةِ الْأَلْوَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَ الْأَشْبَاهِ الْمُؤْتَلِفَةِ وَ الْأَضْدَادِ الْمُتَعَادِيَةِ وَ الْأَخْلَاطِ الْمُتَبَايِنَة» در اينجا اميرالمؤمنين امام علی(علیه السلام) پس از بيان اين كه خدا گل آدم را از قسمت هاى متفاوتى از زمين سرشت و سپس در او روح دميد، در توصيف انسان ساخته شده مى فرمايد: با سرشت هاى گوناگون عجين شده؛ در او اجزاء همسان و متشابه بكار رفته و هم اشياء ناهمسان و متضاد.

ص: 115

ما خدا را به صفات عليم، حكيم، غنى، كامل، عادل، جواد شناخته ايم و چون او را با اين صفات شناخته ايم مى دانيم آنچه واقع مى شود مبنى بر «حكمت» و «مصلحت» است هر چند ما نمى توانيم همه آن حكمت ها و مصلحت ها را درك كنيم.(1)

ما به اصطلاح از «سرّ قدر» آگاه نيستيم. بشر پس از آنكه در نظام هستى اين همه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران مى گرداند مى بيند، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت.

شك نيست كه اين جواب، جواب صحيحى است، افراد با ايمان موظّف نيستند كه در جزئيّات اين مسائل، غور كنند؛ و حتّى عامّه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند؛ و در حقيقت اين خود نوعى استدلال است كه از طريق علّت و كمال علّت به كمال معلول اذعان نماييم.

ولى در اينجا مطلبى ديگر هست و آن اينكه غالب مردم، خداوند را از راه آثار، يعنى از راه نظام جهان مى شناسند؛ تكيه گاه معرفت آنها جهان است، اين چنين معرفت، معرفت ناقصى خواهد بود. طبعاً وقتى به مجهولاتى در همان تكيه گاه معرفت خويش بر مى خورند كم و بيش مضطرب مى گردند و حلّ اشكالشان جز از طريق بررسى موارد اشكال ميسّر نيست. آنها خدا را مستقلّ از جهان نشناخته اند، آنها با جهان، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادى و معمولى حواسّ است.

آنها خدا را در آيينه جهان مى بينند، ناچار لكّه اى كه در سطح آيينه به چشمشان مى خورد، در ديد آنها نسبت به مرئى اثر مى گذارد؛ اگر مى توانستند جهان را در آيينه خدا ببينند، و به عبارت ديگر اگر مى توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيبايي هايى كه از پايين به نظر مى رسيد همه محو و نابود مى شد. مردمى كه تكيه گاه معرفتشان منحصراً جهان است، خدا

ص: 117

را و حكيم و عليم و(1) عادل و غنىّ و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده اند و بس، خواه ناخواه مجهولاتى كه در اين زمينه در جهان پيدا مى كنند لكّه اى بر چهره آيينه شان مى شود و مانع نشان دادن صحيح مى گردد.

از طرف ديگر در عصر و زمان ما- بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به ماديگرى- اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته ها و نوشته ها طرح مى شود. ایراد كنندگان يا اساساً به خدا معتقد نيستند و يا اعتقادشان آن قدر محكم نيست كه به تصديق اجمالى به حكمت و مصلحت قناعت كنند. از اين رو لازم است برخى مسائل كه با ريشه اين سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلات حل گردد.

مطلب ديگر اينكه يك اشكال مهم در مورد «حكمت ها» و «مصلحت ها» هست كه كمتر طرح مى شود و اگر اين اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالى بالا ارزش خود را از دست مى دهد. حلّ آن اشكال موقوف به اين است كه ما يك اصل اساسى را كه پايه جواب تفصيلى آينده است و حكما بيشتر به آن جواب تكيه مى كنند پايه ريزى كنيم، و تنها با اتكاء به آن اصل است كه هم جواب اجمالى گذشته ارزش پيدا مى كند و هم جواب تفصيلى آينده.

آن اشكال اين است: آيا اساساً در مورد خداوند، «مصلحت» و «حكمت» مى تواند معنى و مفهوم داشته باشد؟ آيا مى توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است؟ و آيا اين نوع انديشه ها درباره خداوند ناشى از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات نيست؟

ممكن است كسى ادعا كند كه اساساً درباره خداوند، «حكمت» و «مصلحت» مفهوم و معنى ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق پيدا شده است، زيرا معنى اينكه مصلحت چنين اقتضا مى كند، اين است كه براى رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود،

ص: 118

انتخاب آن وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد مى رساند، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست زيرا از آن مقصد دور مى كند؛ مثلًا مى گوييم مصلحت اقتضا كرده است كه درد و رنج باشد تا لذت، معنى و مفهوم داشته باشد؛ حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند. آيا نمى توان گفت كه: همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر؟(1)

براى بشر و هر موجود ناقص ديگر، مصلحت و حكمت، معنى و مفهوم دارد، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر، در داخل نظامى قرار گرفته كه آن نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسبّبات تشكيل شده است. آن موجود براى اينكه به مسبّب برسد چاره اى ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود. چنين موجودى آنگاه كه مى خواهد به يك مقصدى برسد، اگر آن چيزى كه به عنوان وسيله انتخاب مى كند همان چيزى باشد كه در نظام عالم، سبب آن مقصد قرار داده

شده است كارى بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است، و الّا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است.

مصلحت و حكمت درباره موجودى صادق است كه جزئى از نظام موجود و داراى قدرتى محدود است و چاره اى ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميّت بشناسد. محدود بودن قدرت، جزئى از مفهوم مصلحت و حكمت است.

اما موجودى كه فوق اين نظام است و خود پديدآورنده اين نظام است، براى او حكمت و مصلحت چه معنى و مفهومى مى تواند داشته باشد؟ او چه نيازى دارد كه براى رسيدن به يك مقصد، متوسّل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه. بنابر این صحيح نيست كه بگوييم خداوند مثلًا درد و رنج را آفريد تا لذّت، معنى و مفهوم داشته باشد، پستان مادر را آفريد تا بچه بى غذا نماند.

ص: 119

نظام اسباب و مسبّبات، از نظر ما يك امر جدّى است، ولى از نظر خداوند يك امر تشريفاتى بيش نيست. بنابراین ما مى توانيم حكيم باشيم نه خدا، فعل ما مى تواند حكيمانه باشد- يعنى منطبق بر نظام موجود باشد- نه فعل خدا كه عين نظام است.

خود نظام بر وفق نظام ديگرى آفريده نشده است. خداوند، خالق نظامى است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و برقرارى آن، اگر كسى آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه اى انجام داده است.

اگر گفته شود خداوند، عالم را منظّم و بر اساس علل و اسباب، و مقدّمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسيله اى براى معرفت آنها قرار دهد، زيرا اگر نظم و اتقانى نبود، يعنى اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه اى هرگونه نتيجه اى انتظار مى رفت، راهى براى معرفت خدا نبود؛ جواب اين است كه خود اين مطلب، كه حصول معرفت براى بندگان، مبتنى است بر مطالعه نظام حكيمانه خلقت، به معنى اين است

كه نظامى قطعى و ضرورى بر عالم حكمفرماست، و حال آنكه بنابر اصل فوق، توسّل به اسباب براى حصول نتايج، شأن(1) بندگان است نه شأن خداوند؛ براى خداوند ممكن است كه همان معرفت ها را براى بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود.

بنابراين بيان، ممكن است بر منطق كسانى كه شرور و تبعيض ها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» توجيه مى كنند ايراد گرفته شود كه: تبعيض ها و بدي ها را بر اساس «حكمت» و «مصلحت» نمى شود توجيه كرد، زيرا خداوند مى توانست همه آن آثار و فوائدى را كه براى تبعيض ها و بدي ها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده اى در كار باشد.

ص: 120

از اين رو اراده بارى تعالى به وجود هر شى ء، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت مى گيرد، و اراده وجود آن سبب، از راه اراده وجود سبب سبب صورت مى گيرد، و جز اين، محال است. موجودات در نظام طولى منتهى مى شوند به سببى كه مستقيماً اراده حق به او تعلّق گرفته است، اراده حق وجود او را، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است. «وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ»(1)

بنابر این درباره خداوند بارى تعالى نيز در عين لايتناهى بودن قدرت و اراده، و در عين اينكه او مقهور نظامى كه خود آفريده نيست، هم حكمت صدق مى كند و هم مصلحت. معنى «حكمت» بارى تعالى اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجوديشان مى رساند. ولى معنى «حكمت» در فعل بشر اين است كه كارى را براى رسيدن خودش به غايت و كمالى انجام مى دهد.

چون وجود مسبّب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكى است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود، پس اراده بارى تعالى او را، عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاصّ خودش، و اراده آن سبب نيز مساوى است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش، تا مى رسد به سببى كه اراده آن سبب، مساوى است با ارتباط با ذات حق، و اراده حق او را، مساوى است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات.(2)

شرايط نامساوى، فرق گذاشته شود. به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت، مربوط به گيرنده.

با يك مثال ساده، مطلب روشن مى شود: اگر دو ظرف را كه هر كدام ظرفيّت ده ليتر آب دارند در مقابل شير آب قرار دهيم و در يكى ده ليتر آب بريزيم و در ديگرى پنج ليتر، در اينجا تبعيضى صورت گرفته است؛ منشأ اختلاف، نيرويى است كه آب را خالى مى كند؛ و اما اگر دو ظرف داشته باشيم يكى به ظرفيت ده ليتر و ديگرى به ظرفيّت پنج ليتر و هر دو را در دريا فرو بريم، باز هم اختلاف هست، اما منشأ اختلاف، تفاوتى است كه خود آن دو ظرف از نظر گنجايش و استعداد دارند، نه دريا و نيروى فشار آب.(1)

خدا آفريننده موجودات است و هر تفاوتى كه هست از او به وجود آمده است؛ ولى يك آموزگار خالق شاگردان نيست؛ اگر يكى باهوش است و ديگرى کم ذهن، به آموزگار مربوط نيست؛ اگر يكى استعداد دارد و كوشش كرده است و ديگرى استعداد ندارد يا كوشا نبوده،

ربطى به معلّم ندارد. در مورد خدا و هستى بايد اعتراف كرد كه همه تفاوتها و اختلافها هم به دست خدا است. خدا در دو مرحله كار كرده، در يك مرحله موجودات را متفاوت آفريده و در مرحله ديگر به حساب تفاوتهايشان با آنها رفتار كرده و به هر يك آنچه را استحقاق داشته داده است. اشكال، متوجه مرحله اول است كه چرا از آغاز، همه را يكسان نيافريده است؟ بايد ديد راز تفاوتها چيست؟

در حكمت الهى، اين بحث، تحت عنوان «كيفيت صدور موجودات از ذات بارى» مطرح مى گردد. موضوع بحث اين است كه: آيا اراده خدا بطور جدا جدا به آفرينش موجودات تعلّق مى گيرد؟ مثلاً اراده مى كند و آقاى «الف» را مى آفريند؛ اراده ديگرى مى كند و آقاى «ب» را مى آفريند و اراده سومى مى كند و فرضاً شى ء «ج» را خلق مى كند؛ و همين طور هر چيزى را با اراده اى جداگانه و مخصوص به آن چيز خلق مى كند؟ يا آنكه همه اشياء را با يك اراده واحد و بسيط ايجاد مى نمايد؟

گروهى از متكلّمين كه در معارف الهى، «سطحى» فكر مى كنند طرفدار احتمال اول اند؛ ولى آنچه را كه دلائل دندان شكن عقلى و براهين قاطع فلسفى اثبات مى كند و شواهدى از قرآن كريم نيز بر درستى آن هست، نظريه دوم این است که به موجب اين نظريّه، همه جهان، از آغاز تا انجام، با يك اراده الهى بوجود مى آيد، يعنى بى نهايت چيز بوجود مى آيد و همه با اراده خدا بوجود مى آيد ولى نه با اراده هاى جدا جدا، بلكه فقط با يك اراده، آن هم يك اراده بسيط،

چنانكه قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ؛(1) ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخّص آفريده ايم و كار ما جز يكى نيست، همچون چشم برهم زدن.»

به موجب اين عقيده، براى آفرينش، نظام خاص و قانون و ترتيب معيّنى است و اراده خدا به وجود اشياء، عين اراده نظام است. از همين جا است كه قانون علّت و معلول و يا «نظام اسباب و مسبّبات» بوجود مى آيد. معناى «نظام اسباب و مسبّبات» اين است كه هر معلولى علت خاص، و هر علتى معلول مخصوص دارد؛ نه يك معلول مشخص ممكن است از هر علتى بدون واسطه صدور يابد و موجود گردد و نه يك علت معيّن مى تواند هر معلولى را بى واسطه ايجاد كند. در حقيقت، هر موجود و هر شيئى در نظام علت و معلول، جاى مشخّص و مقام معلومى دارد، يعنى

ص: 124

آن معلول، معلول شى ء معيّنى است و علّت شى ء معيّن، و اين همان مفهوم دقيق «إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» است.(1)

از این مباحث، پاسخ اشكال تبعيضها و تفاوتها بدين نحو خلاصه مى شود:

1. جهان هستى با يك سلسله نظامات و قوانين ذاتى و لا يتغيّر اداره مى شود و به موجب آن هر شى ء و هر پديده، مقام و مرتبه و موقع خاصى دارد، تغيير و تبديل را در آن راه نيست.

2. لازمه نظام داشتن هستى، وجود مراتب مختلف و درجات متفاوت براى هستى است و همين مطلب منشأ پيدايش تفاوتها و اختلافها و پيدايش نيستيها و نقصها است.

3. تفاوت و اختلاف، آفريده نمى شود، بلكه لازمه ذاتى آفريدگان مى باشد، و اين پندار خطاست كه كسى گمان كند آفريدگار، ما بين موجودات، تبعيضى روا داشته است.

4. آنچه نقض بر عدالت يا حكمت مى تواند باشد، تبعيض است نه تفاوت، و آنچه در جهان وجود دارد تفاوت است نه تبعيض.(2)

مسأله برايش طرح نشده باشد، همچنان كه جامعه اى يافت نمى شود كه وارد مرحله اى از مراحل تفكر شده باشد و اين مسأله را براى خود طرح نكرده باشد.(1)

در ميان مسلمين دو شخصيّت از شخصيّتهاى نيمه دوم قرن اوّل نام برده مى شوند كه سخت از اختيار و آزادى انسان دفاع مى كرده اند: معبد جهنى و غيلان دمشقى. در مقابل، افرادى بوده اند كه طرفدار عقيده جبر بوده اند. معتقدان به اختيار و آزادى به نام «قدرى» و منكران آن به نام «جبرى» معروف شدند.(2)

در تعریف جبر چنین بیان شده؛ جبر يعنى حتميّت و اجتناب ناپذيرى و به اصطلاح فلاسفه: ضرورت و وجوب.(3)

اما آنچه از تعریف این واژه به ذهن متبادر می شود، جبر يعنى اكراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر.(4) جبر اصطلاحى يعنى تأثير مستقيم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت يك عامل منفى براى رفع و جلوگيرى، يا به صورت يك عامل مثبت براى الزام و اكراه.(5)

جبر و اختيار از آن جهت كه به انسان مربوط است «جبر و اختيار» است و از آن جهت كه به خدا مربوط است «قضا و قدر» است.(6)

بحث جبر و اختيار، خود به خود بحث «عدل» را به ميان آورد. زيرا رابطه مستقيمى است ميان اختيار و عدل از يك طرف، و جبر و نفى عدل از طرف ديگر؛ يعنى تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه، مفهوم و معنى پيدا مى كند. اگر انسان، آزادى و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهى و يا عوامل طبيعى، دست بسته و مجبور باشد، ديگر تكليف

ص: 126

و پاداش و كيفر، مفهوم خود را از دست مى دهد. متكلمين اسلامى دو دسته شدند: دسته اى كه از همان ابتدا «معتزله» ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار، و دسته ديگر يعنى گروه اهل حديث كه بعدها «اشاعره» ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند. البته منكران عدل، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهى هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته، خود را حامى آن مى دانستند.(1)

در مكتب عقلى شيعى، براى اولين بار ائمه اطهار (عليهم السلام) كه الهام بخش اين مكتب بودند اصل «امر بين الامرين» را طرح كردند و اين جمله، معروف و مشهور شد كه: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْن»(2)

در اين مكتب، اصل عدل به مفهوم جامع خود تأييد شد بدون آنكه كوچك ترين ضربه اى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد؛ عدل در كنار توحيد قرار گرفت و بحق گفته شد كه: العدل و التّوحيد علويّان، و الجبر و التّشبيه امويّان.

در اين مكتب، اصالت عدل، و حرمت عقل، و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان، اثبات شد بدون آنكه خدشه اى بر توحيد ذاتى يا افعالى وارد شود؛ اختيار انسان تأييد شد بدون آنكه انسان بصورت شريكى در «ملك الهى» چهره بنمايد و اراده الهى، مقهور و مغلوب اراده انسانى تلقى شود؛ قضا و قدر الهى در سراسر هستى اثبات شد بدون آنكه نتيجه اش مجبور بودن انسان در برابر قضا و قدر الهى باشد.(3)

خود بروز دهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علّيت عمومى است. از اين رو محال است كه قضا و قدر در شكل يك عامل در مقابل ساير عاملها و مجزّا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثير عامل خاصّى را بگيرد و يا يك عامل خاصّى را به كارى اجبار و اكراه كند. به همين دليل است كه «جبر» محال است.(1)

معروف ترين شبهه جبر همان است كه با مسأله قضا و قدر به مفهوم الهى، يعنى با مسأله علم خداوند مربوط است و آن اين است:

خداوند از ازل، از آنچه واقع مى شود و آنچه واقع نمى شود آگاه است و هيچ حادثه اى نيست كه از علم ازلى الهى پنهان باشد. از طرفى، علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير؛ يعنى نه ممكن است عوض شود و صورت ديگر پيدا كند زيرا تغيير با تماميّت و كمال ذات واجب الوجود منافى است، و نه ممكن است آنچه او از ازل مى داند با آنچه واقع مى شود مخالف و مغاير باشد زيرا لازم مى آيد علم او علم نباشد، جهل باشد؛ اين نيز با تماميّت و كمال وجود مطلق منافى است. پس به حكم اين دو مقدّمه: الف. خداوند از همه چيز آگاه است. ب. علم الهى نه تغييرپذير است و نه خلاف پذير.(2)

منطقاً بايد چنين نتيجه گرفت: حوادث و كائنات جبراً و قهراً بايد به نحوى واقع شوند كه با علم الهى مطابقت داشته باشند، خصوصاً اگر اين نكته اضافه شود كه علم الهى علم فعلى و ايجابى است؛ يعنى علمى است كه معلوم از علم سرچشمه مى گيرد، نه علم انفعالى كه علم از معلوم ريشه مى گيرد نظير علم انسان به حوادث جهان.

بنابراین اگر در ازل در علم الهى چنين بوده است كه فلان شخص در فلان ساعت فلان معصيت را مرتكب مى شود، جبراً و قهراً آن معصيت بايد به همان كيفيّت واقع شود؛ شخص

ص: 128

مرتكب قادر نخواهد بود طورى ديگر رفتار كند، بلكه هيچ قدرتى قادر نخواهد بود آن را تغيير دهد، و الّا علم خدا جهل خواهد بود. خيّام مى گويد:

من مِى خورم و هر كه چو من اهل بود

مى خوردن من به نزد او سهل بود

مِى خوردن من حقّ ز ازل مى دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

جواب اين شبهه پس از درك صحيح مفهوم قضا و قدر آسان است. اين شبهه از آنجا پيدا شده كه براى هر يك از علم الهى و نظام سببى و مسبّبى جهان حساب جداگانه فرض شده است؛ يعنى چنين فرض شده كه علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و كائنات تعلّق گرفته است؛ آنگاه براى اينكه اين علم درست از آب درآيد و خلافش واقع نشود لازم است وقايع جهان كنترل شود و تحت مراقبت قرار گيرد تا با تصوّر و نقشه قبلى مطابقت كند.

به عبارت ديگر، چنين فرض شده كه علم الهى مستقل از نظام سببى و مسبّبى جهان به وقوع يا عدم وقوع حوادث تعلّق گرفته است و لازم است كه كارى صورت گيرد كه اين علم با معلوم خود مطابقت كند؛ از اين رو بايد نظام سببى و مسبّبى جهان كنترل گردد. در مواردى جلوى طبع آنچه به حكم طبع اثر مى كند و جلوى اراده و اختيار آن كه با اراده و اختيار كار مى كند گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى شود مطابقت كند و با هم مغايرت نداشته باشند. از اين رو از انسان نيز بايد اختيار و آزادى و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش كاملاً تحت كنترل در آيد و علم خدا جهل نشود.(1)

ص: 129

اين چنين تصوّر درباره علم الهى منتهاى جهل و بى خبرى است. مگر ممكن است كه علم حقّ به طور تصادف و گزاف به وقوع يا عدم وقوع حادثه اى تعلّق بگيرد وآنگاه براى اينكه اين علم با واقع مطابقت كند لازم شود دستى در نظام متقن و قطعى علّى و معلولى برده شود،

تغييراتى در اين نظام داده شود، از طبيعتى خاصيّتى سلب گردد يا از فاعل مختارى اختيار و آزادى گرفته شود؟!

پس بعيد به نظر مى رسد كه رباعى بالا از خيّام كه لا اقل نيمه فيلسوفى است، بوده باشد. شايد اين رباعى جزء اشعارى است كه بعد به خيّام نسبت داده اند، يا از خيّام است ولى خيّام نخواسته در اين رباعى به زبان جِدّ و فلسفه سخن بگويد؛ خواسته فقط خيالى را به صورتى زيبا در لباس نظم ادا كند.(1)

با توجه به اينكه تقدير الهى به معناى قانون داشتن و سنّت داشتن جهان است، اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا و قدر نيز حل مى گردد.(2)

معلولى اين است كه سرنوشت هر موجودى با علل متقدّمه خود بستگى داشته باشد، خواه آنكه طبق نظر الهيّون مبدأ الهى در كار باشد و يا آنكه طبق نظر ماديّون مبدأ الهى در كار نباشد و فقط مبدأ مادّى در كار باشد؛ يعنى خواه آنكه نظام اسباب و مسبّبات را قائم به غير و منبعث و متّكى به مشيّت الهى بدانيم و يا آنكه اين نظام را مستقل و قائم به ذات فرض كنيم، زيرا مستقل و قائم به ذات بودن نظام سببى و مسبّبى، و مستقل و قائم به ذات نبودن آن، در مسأله سرنوشت و آزادى بشر تأثير ندارد. از اين رو بسيار جاهلانه است كه كسى عقيده جبر را ناشى از اعتقاد به قضا و قدر الهى بداند و از اين نظر، اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر را مورد انتقاد قرار دهد.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهى انكار اسباب و مسبّبات و از آن جمله قوّه و نيرو و اراده و اختيار بشر است، چنين قضا و قدر و سرنوشتى وجود ندارد و نمى تواند وجود داشته باشد؛ در حكمت الهى براهينى پولادين كه جاى هيچ گونه شكّ و ابهام باقى نمى گذارد، بر بى اساس بودن چنين سرنوشت و قضا و قدرى اقامه شده است. اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پيوند حتميّت هر حادثه با علل خود و پيوند شكل گرفتن هر حادثه از ناحيه علل خود است، البتّه اين حقيقتى است مسلّم، ولى اعتقاد به اين گونه سرنوشت از مختصّات الهيّون نيست.(1)

هر مكتب و روش علمى و فلسفى كه به اصل عليّت عمومى اذعان دارد ناچار است اين گونه پيوندها را بپذيرد، با اين تفاوت كه الهيّون معتقد هستند سلسله علل در بُعدى غير از بعدهاى زمان و مكان منتهى مى شود به علّة العلل و واجب الوجود، يعنى به حقيقتى كه او قائم به ذات است و اتّكايى به غير خود ندارد؛ از اين رو همه قضاها (حتميّتها) و همه قدرها (تعيّنها) در نقطه معيّنى متوقّف مى شود. اين تفاوت تأثيرى در اثبات يا نفى نظر جبر ندارد.

ص: 131

كارهايى انجام دهد. بشر هميشه خود را در سر چهار راه هايى مى بيند و هيچ گونه اجبارى ندارد كه فقط يكى از آنها را انتخاب كند؛ ساير راه ها بر او بسته نيست؛ انتخاب يكى از آنها به نظر و فكر و اراده و مشيّت شخصى او مربوط است. يعنى طرز فكر و انتخاب اوست كه يك راه خاص را معيّن مى كند.

اينجاست كه پاى شخصيّت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربيتى و موروثى و ميزان عقل و دورانديشى بشر به ميان مى آيد و معلوم مى شود كه آينده سعادت بخش يا شقاوت بار هر كسى تا چه اندازه مربوط است به شخصيّت و صفات روحى و ملكات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى كه براى خود انتخاب مى كند.

تفاوتى كه ميان بشر و آتش كه مى سوزاند و آب كه غرق مى كند و گياه كه مى رويد و حتّى حيوان كه راه مى رود وجود دارد، اين است كه هيچ يك از آنها كار و خاصيّت خود را از چند كار و چند خاصيّت براى خود انتخاب نمى كنند، ولى انسان انتخاب مى كند، او هميشه در برابر چند كار و چند راه قرار گرفته است و قطعيّت يافتن يك راه و يك كار فقط به خواست شخصى او مرتبط است.

علم حقّ با واقع مطابقت نكند و لازم مى آيد

تخلّف مراد از اراده حق، كه مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حقّ است.(1)

به بيان جامع تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشيّت و علم حقّ كه علّة العلل است و به اصطلاح، قضا عبارت است از علم به نظام احسن كه منشأ و پديدآورنده آن نظام است.

و از طرفى چنانكه مى دانيم قانون عليّت عمومى، ضرورت و حتميّت را ايجاب مى كند. لازمه قانون علّيت اين است كه وقوع حادثه اى در شرايط مخصوص مكانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غير قابل تخلّف بوده باشد، همان طور كه واقع نشدن او در غير آن شرايط نيز حتمى و تخلّف ناپذير است. علوم، قطعيّت خود را مديون همين قانون اند.

قدرت پيش بينيهاى علمى بشر تا حدودى است كه به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ايجاب و تقدير حوادث است از طريق علل و معلولات و در نظام سببى و مسبّبى، پس قضا و قدر عين حتميّت و قطعيّت است. بنا بر این تقسيم قضا و قدر به حتمى و غير حتمى و يا به قابل تبديل و غير قابل تبديل، چه معنى و مفهومى مى تواند داشته باشد؟

اينجاست كه اين بن بست پيش مى آيد كه يا بايد مانند اشاعره به يك گونه قضا و قدر بيشتر قائل نباشيم و قابل تبديل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شكل منكر شويم و بالنتيجه

براى بشر هيچ گونه قدرتى در تبديل سرنوشت و هيچ گونه آزادى و اختيارى قائل نشويم، و يا مانند معتزله منكر قضا و قدر در جريان عالم، لا اقلّ در افعال و اعمال بشر، بشويم. اكنون بايد ببينيم راهى براى خروج از اين بن بست هست يا نيست؟

مقدّمتاً بايد گفته شود همان طورى كه نظر اشاعره مبنى بر غير قابل تبديل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختيار بشر و عدم تسلّط او بر سرنوشت است، نظر معتزله نيز گذشته از

ص: 134

اينكه از جنبه توحيدى و اصول قطعى علم الهى مردود است. زيرا فرضاً قضا و قدر را به مفهوم الهى آن نپذيريم، با مفهوم مادّى آن، يعنى حكومت قطعى و تخلّف ناپذير علّيت عمومى و فرمانروايى نواميس به اصطلاح جبرى ناشى از آن، چه مى توانيم كرد؟ آيا مى توانيم قانون علّيت را در جريان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انكار كنيم؟! معتزله و پيروان آنها اين كار را هم كرده اند و منكر اصل ضرورت علّى و معلولى شده اند.(1)

عدّه اى از دانشمندان جديد اروپايى نيز همان افكار معتزله را در اين مسأله ابراز داشته اند و از «اراده آزاد»، يعنى اراده اى كه تابع قانون علّيت نباشد، سخن گفته اند و حتّى ادّعا كرده اند كه قانون علّيت فقط در دنياى مادّى كه از اتمها تشكيل يافته صادق است، امّا اين قانون در دنياى روحى و در دنياى داخلى اتمها صادق نيست. علّت اينكه دانشمندان جديد، عموميّت قانون علّيت را مورد ترديد قرار داده اند، اين است كه پنداشته اند قانون علّيت يك قانون تجربى است و آنگاه در مواردى كه تجربيات علمى بشر نتوانسته روابط علّىّ و معلولى را كشف كند و پديد آمدن معلولى معيّن را به دنبال علّتى معيّن به دست آورد، خيال كرده اند اين موارد از حوزه قانون علّيت خارج است.

اصولاً اين فرض كه تمام قواعد و قوانين علمى بشر و تمام تصوّرات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مى گيرد، از بزرگترين اشتباهاتى است كه دامنگير بسيارى از سيستم هاى فلسفى غرب شده است و به مقلّدان شرقى آنها نيز سرايت كرده است.(2)

نگرفته است، در مقابل آن پيدا شود و آن را بر خلاف آنچه مشيّت و اراده و علم حقّ اقتضا كرده ايجاد كند و يا آنكه آن عامل مستقلّ خارجى، علم و مشيّت حقّ را عوض كند، البتّه چنين چيزى محال است؛ و همچنين از جنبه علّيت عمومى، اگر مقصود اين باشد كه علّيت عمومى چيزى را ايجاب كند و عاملى در مقابل علّيت عمومى پيدا شود و آن را بى اثر كند، البتّه محال است، زيرا تمام عوامل هستى از علم و اراده حقّ سرچشمه مى گيرد و هر عاملى كه در جهان خودنمايى مى كند، تجلّى علم و اراده حقّ و مظهر خواست خداوند و ابزار اجراى قضا و قدر او می باشد، و نيز هر عاملى را كه در نظر بگيريم، محكوم قانون علّيت و مظهرى از مظاهر آن است.

پس تغيير و تبديل سرنوشت به معنى قيام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر يا در جهت مخالف قانون علّيت، محال و ممتنع است.

مگر نه اين است كه نظام سفلى و عينى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست؟ مگر نه اين است كه عالم سفلى، دانى است و عالم علوى، عالى؟ مگر نه اين است كه جهان ناسوت محكوم جهان ملكوت است؟ حالا آيا ممكن است متقابلاً نظام سفلى و لا اقل قسمتى از آن، يعنى عالم انسانى، در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغييراتى بشود و هرچند خود همين تأثير نيز به موجب سرنوشت و به حكم قضا و قدر بوده باشد؟ اينجاست كه سؤالات عجيب پشت سر هم خودنمايى مى كند. آيا علم خدا تغييرپذير است؟!! آيا حكم خدا قابل نقض است؟!! آيا دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد؟!! جواب همه اينها مثبت است. بلى، علم خدا تغييرپذير است؛ يعنى خدا علم قابل تغيير هم دارد. حكم خدا قابل نقض است؛ يعنى خدا حكم قابل نقض هم دارد. بلى، دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد. نظام سفلى و مخصوصاً

اراده و خواست و عمل انسان بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، مى تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود، و اين عالى ترين شكل تسلّط انسان بر سرنوشت است.

اين همان مسأله عالى و شامخ «بداء» است كه قرآن كريم براى اوّلين بار در تاريخ معارف بشرى از آن ياد كرده است: «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ؛(1)

خداوند هر چه را بخواهد (كه قبلا ثبت شده است) محو مى كند و هر چه را بخواهد (كه قبلا ثبت نشده است) ثبت مى كند و كتاب مادر منحصرا نزد اوست.»

در تمام سيستم هاى معارف بشرى سابقه ندارد؛ در ميان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شيعه اثناعشريّه هستند كه در اثر اهتداء و اقتباس از كلمات ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) توانسته اند به اين حقيقت پى ببرند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند. پس مسأله «بداء» ريشه قرآنى دارد و از لطيف ترين حقايق فلسفى است.(2)

ص: 137

معنى آزادى انسان اين نيست كه از قانون علّيت آزاد است، زيرا گذشته از اينكه آزادى از قانون علّيت فى حدّ ذاته محال است، با اختيار ارتباط ندارد، بلكه اين گونه آزادى با اجبار يكسان است. چه فرق مى كند كه انسان از ناحيه عامل خاصّى مجبور و مكره باشد كه بر خلاف ميل و خواست خود عمل بكند، يا اينكه خود عمل از قانون علّيت آزاد باشد و با هيچ علّتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود بخود واقع شود؟! اينكه مى گوييم بشر مختار و آزاد است به اين معنى است كه عمل او از خواست و رضايت كامل او و تصويب قوّه تميز او

سرچشمه مى گيرد و هيچ عاملى او را بر خلاف ميل و رغبت و رضا و تشخيص او وادار نمى كند؛ نه قضا و قدر و نه عامل ديگر.

نتیجه این می شود؛ چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهى مى باشند، در مورد هر حادثه اى، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جريانهاى مختلف متصوّر باشد، قضا و قدرهاى گوناگون متصوّر است. آن جريانى كه واقع مى شود و صورت مى گيرد، به قضا و قدر الهى است و آن جريانى هم كه متوقّف مى شود، به قضا و قدر الهى است.

ص: 139

ص: 141

ص: 142

اعتقاد به وحى و نبوّت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى شود يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى. اصل هدايت عامّه لازمه جهان بينى توحيدى اسلامى است، از اين رو اصل نبوّت لازمه اين جهان بينى است. خداوند متعال به حكم اينكه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدّى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى كند. اين هدايت، شامل همه موجودات است: از كوچك ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين ستاره و از پست ترين موجود بيجان گرفته تا عالى ترين و راقى ترين جاندارها كه ما مى شناسيم يعنى انسان.(1)

نبوت به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است. اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد، نبوت و معاد، ولى از ديد شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است، گفته مى شود كه اصول دين پنج است: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است.

مفهوم عمومى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر، به اين نحو كه دستورهاى خدا را از خدا مى گيرند و به مردم

اعتقاد به وحى و نبوّت، از نوعى بينش درباره جهان و انسان ناشى مى شود يعنى اصل هدايت عامّه در سراسر هستى. اصل هدايت عامّه لازمه جهان بينى توحيدى اسلامى است، از اين رو اصل نبوّت لازمه اين جهان بينى است. خداوند متعال به حكم اينكه واجب الوجود بالذّات است و واجب الوجود بالذّات، واجب من جميع الجهات است، فيّاض على الاطلاق است و به هر نوعى از انواع موجودات در حدّى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است تفضّل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى كند. اين هدايت، شامل همه موجودات است: از كوچك ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين ستاره و از پست ترين موجود بيجان گرفته تا عالى ترين و راقى ترين جاندارها كه ما مى شناسيم يعنى انسان.(2)

نبوت به يك اعتبار دومين اصل و به اعتبار ديگر سومين اصل از اصول دين است. اصول دين به يك اعتبار عبارت است از توحيد، نبوت و معاد، ولى از ديد شيعيان چون دو چيز ديگر هم جزء اصول دين است، گفته مى شود كه اصول دين پنج است: توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. به هر حال نبوت يكى از اركان اصول دين است.

مفهوم عمومى كه همه مردم از نبوت دارند اين است كه بعضى از افراد بشر واسطه هستند ميان خداوند و ساير افراد بشر، به اين نحو كه دستورهاى خدا را از خدا مى گيرند و به مردم ابلاغ مى كنند. تا اين حد را همه در تعريف نبوت قبول دارند. يكى از مسائل اين است كه اساسا چه

ص: 143

نيازى در عالم به اين كار هست كه دستورهايى از ناحيه خدا به مردم برسد، اصلا مردم نياز به چنين چيزى دارند كه از ناحيه خدا به آنها دستور برسد، يا چنين نيازى نيست؟ و تازه اگر چنين نيازى هست آيا حتما راه برآورده شدن اين نياز اين است كه به وسيله افرادى از بشر اين دستورها ابلاغ بشود، راه ديگرى وجود ندارد؟ همچنين اگر گفتيم اين نياز هست، اين نياز از چه قسمت است؟ آيا زندگى اجتماعى بشر بدون آنكه يك دستور الهى در آن حكمفرما باشد نظم و نظام نمى پذيرد؟ يا نه؟

باید گفت که سعادت بشر در آن دنيا بستگى دارد به افكار و معتقدات و اخلاقيات و اعمالش در اين دنيا، پيغمبران دستورهايى از ناحيه خدا براى بشر آورده اند كه فكر و عمل و اخلاق خودش را طورى تنظيم كند كه در آن دنيا سعادتمند باشد. و يا هر دو؛ يعنى هم زندگى اجتماعى بشر اگر بخواهد سعادتمندانه باشد احتياج دارد كه آن دستورهاى خدايى اجرا بشود و هم زندگى اخروى بشر، و اين دو به يكديگر پيوسته و وابسته هستند نه اينكه ضد يكديگر باشند كه آنچه زندگى اجتماعى را صالح مى كند آن دنيا را خراب كند و بالعكس، بلكه در هر دو، بشر چنين نيازى دارد.

كلمه «رسول» از ماده «رسالت» است كه اصل معنايش رهايى است در مقابل قيد. «مرسَل» در زبان عرب يعنى رها شده، در مقابل «در قيد شده». مثلا اگر مويى را همين طور رها كنند به پايين، مى گويند «ارْسَلَهُ» يعنى رهايش كرد، اما اگر مو را با سنجاقى ببندند اين نقطه مقابل ارسال است. ولى اين كلمه را در مطلقِ موردِ فرستادن (به كار مى برند.) وقتى كه كسى، كسى يا چيزى را از جايى به جايى مى فرستد، به آن مى گويند «ارسال»، و «رسول» يعنى فرستاده به طور كلى.

نمايندگانى را كه مثلا يك امير، يك پادشاه از پيش خودش نزد يك نفر ديگر مى فرستد معمولا در زبان عربى «رسول» مى گويند. «رسولى فرستاد» يعنى نماينده اى فرستاد. اين، معنى لغوى «رسول».(1)

ببينيم، به صورت يك مجهول است براى بشر، يعنى بشر نمى تواند اين را از نظر علمى صد در صد اثبات كند كه چنين چيزى هست (البته يك قرائن و دلايلى هست اما يك امرى كه از نظر علم، قطعى تلقى شده باشد نيست) كما اينكه از نظر علم نمى تواند اين را صد در صد نفى كند و بگويد علم كشف كرده كه چنين چيزى نيست؛ جزء مجهولات بشر است.

پس اگر مسأله عالم آخرت را- كه پيغمبران اصل وجود آن را خبر داده اند و راه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده اند- در نظر بگيريم نياز به انبياء صد در صد قطعى است و جاى بحثى در آن نيست.

آن چيزى كه بيشتر بايد رويش بحث كرد مسأله زندگى اجتماعى است كه آيا واقعا اين زندگى دنيايى بشر نيازى به پيغمبران دارد يا ندارد؟ اولا ببينيم خود قرآن چه مى گويد؟ آيا در قرآن به اين مسأله عنايتى هست يا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟

ما مى بينيم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بيان نمى كند، مسأله زندگى دنيا را هم از نظر هدف انبياء مطرح مى كند، خيلى هم واضح و صريح. در آيه معروف مى فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛(1)

پيامبران خودمان را با دلايل و بيّنات فرستاديم، كتاب و مقياس همراه آنها فرستاديم تا در ميان مردم عدالت برپا بشود.»(2)

پس معلوم مى شود قرآن ارسال رسل را يك نيازى دانسته و براى آن اصالتى قائل شده است، و در اينجا حتى آن هدف ديگر (يعنى شناخت خداوند) را هيچ ذكر نمى كند؛ در جاهاى ديگر ذكر مى كند ولى در اينجا اين هدف را ذكر نمى كند شايد براى اينكه نشان بدهد كه عدالت اجتماعى هم اصالتى دارد و واقعا مورد نياز است و بايد باشد. پس قرآن كه نظر داده است كه از

ص: 146

ضرورت هاى زندگى بشر وجود عدالت است، وجود پيغمبران را براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى داند.

بشر يك موجود خاصى است كه زندگى او بايد زندگى اجتماعى باشد يعنى بدون اينكه با يكديگر زندگى كنند و با يكديگر ارتباط داشته باشند و زندگى تعاونى داشته باشند امكان پذير نيست، ولى بر خلاف ساير جاندارهاى اجتماعى كه به حكم غريزه و اجبار زندگى شان اجتماعى است، به حكم غريزه اجبار ندارد كه زندگى اش اجتماعى باشد. مقصودم اين جهت است كه حيوان هاى اجتماعى از طرف خود خلقت و طبيعت مسخر و مجبورند كه اجتماعى زندگى كنند، تقسيم كار را خود خلقت و طبيعت در ميان آنها انجام داده، قانون اجتماعى شان را خود خلقت جبرا براى آنها وضع كرده است و آنها هم به طور خودكار، كار خودشان را انجام مى دهند. مثلا زنبور عسل، ما مى خوانيم و مى بينيم كه تكليف و وظيفه خودش را اجبارا مى داند، يعنى لزومى نيست با تعليم و تربيت ياد بگيرد و كوشش كند تا بفهمد راه چيست، اجبارا به او داده شده است، وظيفه و راه خودش را اجبارا مى داند؛ پست ها هم عوض نمى شود، هر كدام يك مقام معلومى دارند، آن كه كارگر است، كارگر است و آن كه مهندس است، مهندس است و آن كه حاكم و حكمران و ملكه است، ملكه است، حتى ساختمان بدن اينها هم با هم متفاوت است؛ بر عكس بشر كه بايد زندگى اش زندگى اجتماعى باشد و به حكم اينكه يك موجود مختار و عاقل و آزادى آفريده شده است تمام اينها را خودش بايد به اختيار خودش انجام دهد، خودش بايد فكر (كند و) براى خودش انتخاب كند.(1)

اين نقص ها از نظر غريزى در بشر هست به اين معنا كه به او اين غريزه داده نشده است. حالا چرا داده نشده است، آن خودش يك حساب ديگرى دارد كه گفته اند چرا داده نشده است. آنوقت بشر به موجب همين كه مختار و آزاد آفريده شده است امكان تخلف از وظيفه هميشه

ص: 147

برايش هست، و به حكم اينكه غريزه حيات دارد و مى خواهد زندگى كند، نفع جو آفريده شده و دنبال منفعت خودش است؛ از اين جهت هر فردى آن چيزى كه ابتدائا درباره آن فكر مى كند اين است كه در اجتماع دنبال هدف هاى شخص خودش و فرد خودش برود نه دنبال مصلحت اجتماع، يعنى آن چيزى كه اول براى بشر و براى فكر بشر مطرح است منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخيص مى دهد و نه به فرض تشخيص دادن رعايت مى كند. حيوان اجتماعى به حكم غريزه، مصلحت اجتماع را تشخيص مى دهد مى رود دنبالش و به حكم غريزه هم آن را اجرا مى كند، و بشر در هر دو ناحيه اين نياز را دارد: نياز دارد به يك هدايت و رهبرى كه او را به سوى مصالح اجتماعى اش هدايت و رهبرى كند، و نيازمند است به يك قوه و قدرتى كه حاكم بر وجودش باشد كه آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد.

مى گويند پيغمبران براى اين دو كار آمدند، هم او را به مصالح اجتماعى رهنمايى مى كنند و هم- كه اين دومى- او را موظف مى كنند، يك قدرتى بر وجودش مسلط مى كنند به نام «ايمان» كه به حكم اين قدرت آن مصالح اجتماعى را اجرا مى كند، دنبال آنچه كه مصلحت اجتماعى تشخيص مى دهد (حالا يا به حكم وحى يا به حكم عقل و علم، فرق نمى كند) مى رود و اگر حكومت دين و حكومت انبياء در ميان بشر در گذشته و حال نبود، به عقيده اينها اصلا بشريتى نبود، يعنى اصلا امروز بشرى روى زمين نبود، بشر خودش را خورده بود، اصلا بشر فانى شده بود.

بشر بقاى خودش را در روى زمين و همين تمدنى را كه امروز در روى زمين دارد مديون پيغمبران است. آنها، هم انسان را رهبرى كردند و هم خودش را از شر خودش نگهدارى كردند، و حتى امروز هم كه اين همه علم پيش رفته و عقل بشر كامل شده است باز هم نقش انبياء محفوظ است؛ يعنى همين الآن هم تربيت هاى انسانى بشر، ارث از گذشته اى است كه سر منشأش پيغمبران بوده اند، و مقدار انسانيتى كه دارد باز هم از بقاياى همان تعليمات دينى و

ص: 148

كتابهاى آسمانى است كه اگر فرض كنيم همين الآن تأثير كتابهاى آسمانى را با يك قوه و قدرتى از روح بشر به كلى بيرون بكشيم، اين مساوى خواهد بود با فناى بشريت يعنى با از بين رفتن روح انسانيت به طور كلى و قهرا فناى بشريت.(1)

است بر او واجب است چنين كارى را بكند؛ و كار بد را مى گويند- مثلا- قبيح است بر خدا كه چنين بكند.

اين سبك استدلال البته سبك صحيحى نيست، چه از آن جهتى كه انكار نظام علت و معلول است و چه از نظر اينكه انسان بخواهد خداوند را محكوم يك قاعده و قانون كرده باشد كه خدا اين كار را مى كند به دليل اينكه اگر نكند خلاف است، يعنى تحت اين انگيزه اين كار را مى كند، اگر اين كار را نكند خلاف كرده است، براى اينكه خلاف نكند (اين كار را مى كند.) اصلا «براى» كه معنايش حكم انگيزه را داشته باشد، با خدايى يعنى با واجب الوجود بودن، با اين كه خودش تحت تأثير هيچ علتى قرار نداشته باشد منافات دارد. و بعلاوه اين حسن و قبح هايى كه ما درك مى كنيم به اصطلاح امور اعتبارى بشرى است، يعنى اينها يك چيزهايى است كه فقط در زندگى بشر صادق است، در غير آن صادق نيست. ما اين طور نخواستيم استدلال كنيم كه وجود پيغمبران مفيد است، چون ما فرض مى كنيم وجودشان مفيد است و هر چيزى هم كه مفيد است خوب است، پس بايد خدا اين كار را كرده باشد.

معنايش اين است كه قابليت هست و فاعليت وجود ندارد، و از نظر فلاسفه هر چه در جهان واقع نمى شود به علت عدم امكان و عدم قابليت است و هر چيزى كه امكان و قابليت داشته باشد او وجود پيدا مى كند.

فلاسفه در مسأله انبياء و نبوت، اول وارد اين بحث شدند كه نبوت ممكن است، در مرحله بعد گفته اند كه بشريت به نبوت نيازمند است، يعنى نبوت براى زندگى بشر يك خير و يك سعادت و يك كمال است. به كمك اين دو اصل، يكى امكان اصل نبوت به معنى اينكه بشرى اتصال داشته باشد با جهان ديگر و از آنجا الهاماتى و القائاتى به او بشود، و ديگر اينكه با نبودن آنها در زندگى بشر خلئى وجود پيدا مى كند كه منجر به اختلال كلى زندگى بشر مى شود، گفته اند پس در نظام جهان ضرورت دارد(1) كه نبوتى وجود داشته باشد.

پس اين طرز بيان غير از آن طرز بيانى است كه به اصطلاح مى گويند تكليف براى خدا معين مى شود، چون خدا مكلف است بايد كارى را انجام دهد. صحبت تكليف نيست، صحبت امر ديگرى است. اينكه آنها مى گويند خداوند فاعل تام است و از ناحيه او منع فيض امكان ندارد، بخل در ذات او وجود ندارد.

اما آن بيان مختصرى كه ما راجع به اصل نياز داشتيم كه گفتيم بعضى دو ايراد به ما كردند، يكى اينكه اصلا شما نمى توانيد اثبات كنيد كه بشريت نيازى به انبياء داشته و دارد، دوم اينكه به فرض اينكه اثبات شود دليل نمى شود. درباره اصل مسأله نياز بیان شد بشر در سطحى كه زندگى مى كند زندگى او زندگى يك موجود مختار است يعنى يك موجودى كه با اراده خودش و با انتخاب و تصميم خودش بايد كار كند، يعنى به اين مرحله از كمال وجودى رسيده است كه با جمادات و نباتات و حيوانات فرق مى كند كه حيات او يك حياتى است كه با انتخاب و تصميم و اراده خودش بايد كارها را انجام بدهد، يك موجود آزاد مختار. اين موجود آزاد مختار زندگى اش

ص: 151

هم يك زندگى اجتماعى است، همين كه گفته اند مدنىّ بالطبع است، يعنى اگر بخواهد انفرادى زندگى كند نمى تواند باقى بماند، بقاى او به همين است كه(1)

اجتماعى زندگى كند، اصلا ساختمانش به گونه اى است كه بايد با كمك يكديگر زندگى كنند، چه از نظر استعدادهاى جسمى و چه از نظر استعدادهاى روحى و معنوى كه دارد.

آنگاه زندگى اجتماعى اش مشروط به وجود يك ايمان است، يعنى آن حالت طبيعى و غريزى كه خودش دارد كه هر فردى فقط منفعت خودش را مى خواهد و بس، و منفعت خودش را بر مصلحت جمع مقدم مى دارد، قادر نيست كه زندگى اجتماعى او را اداره كند، بايد يك ايمانى بر وجودش حكومت كند كه به موجب آن ايمان، قوانين و مقرراتى كه به خاطر مصالح اجتماع وضع شده است (حالا يا مِن جانب اللَّه يا از جانب خود مردم، كه البته لا اقل اصولش بايد مِن جانب اللَّه باشد)، قوانينى كه اداره كننده اجتماع است (چون زندگى اجتماعى كه بدون قانون نمى شود) احترام پيدا كند و زندگى بشر اداره شود؛ و عرض كرديم عملا هم زندگى بشر را همين چيزهايى كه اسم آنها را «اخلاق» مى گذارند اداره كرده است، همين پايبنديها به راستى و امانت و ... از روى ايمان، نه اينكه من راست بگويم روى حساب دقيق منفعت، براى اينكه اگر دروغ بگويم ديگران هم دروغ خواهند گفت و آنگاه ضرر من بيشتر خواهد بود؛ راست بگويد به خاطر ايمان به راستى، امانت داشته باشد به خاطر ايمان به امانت، دزدى نكند به خاطر ايمان به اينكه نبايد دزدى كند.

اصل نيازمندى را نمى شود انكار كرد و گفت چنين نيازى وجود ندارد. و تا امروز هم كه عصر ترقى بشر است، اين نظريه كه بشريت نيازى به قانون ندارد نيامده، اين هم كه بشريت احتياج به ايمان به قانون ندارد باز هم نيامده، فقط مطلبى كه هست اين است كه آيا مى شود اين ايمان را و اين قانون را از غير طريق نبوت به وجود آورد يا نه؟ بحثى كه در عصر امروز مطرح است اين

ص: 152

است كه آيا مى شود قانون را توأم با يك ايمان واقعى به آن، از غير طريق انبياء به وجود آورد، و لااقل در عصر حاضر به وجود آورد؟ اگر در گذشته بشر قادر نبوده است چنين قوانينى و چنين ايمان به قوانينى پديد آورد آيا در عصر حاضر قادر است؟ همين طور كه احزاب و مسلكها در اثر تربيتها تا حدودى اين كار را مى كنند كه هم قانون به وجود مى آورند و هم ايمان به قانون و فداكارى در راه قانون؛ كه اگر ما توانستيم بگوييم نه، اين چيزى هم كه هست يك امر پايدارى نيست، اگر اين مطلب را هم توانستيم ثابت كنيم، احتياج به نبوت را در همه عصرها ثابت كرده ايم و اگر نتوانستيم نه.(1)

می توان فلسفه ارسال پیامبران را در یک جمله چنین بیان داشت: آنچه از بيان ابوعلی سینا(ره) استفاده مى شود اين است كه دعوت به معرفة اللّه و تذكار حق و قيامت و حتّى تشريع عبادات همه به منظور تأمين زندگى عادلانه اجتماعى است.(2)

قرآن كريم آثار خارق العاده اى را كه پيامبران به اذن خدا براى گواهى بر صدق گفتار خود ارائه مى كرده اند «آيت» يعنى نشانه و علامت نبوّت مى خواند و متكلّمين اسلامى از آن نظر كه اين علامتها عجز و ناتوانى ساير افراد را آشكار مى سازد «معجزه» مى نامند.(1)

قرآن كريم نقل مى كند كه مردم هر زمان از پيامبران زمان خويش تقاضاى «آيت» و «معجزه» مى كردند و آن پيامبران به اين تقاضا كه تقاضايى معقول و منطقى بود- زيرا از طرف مردمى جوياى حقيقت صورت مى گرفت و بدون آن براى آن مردم راهى به شناخت پيامبرى آن پيامبر نبود (جواب مثبت مى دادند، ولى اگر تقاضاى معجزات به منظور ديگرى جز جويندگى حقيقت صورت مى گرفت) مثلا به صورت «معامله» پيشنهاد مى شد كه اگر فلان كار را بكنى ما در عوض دعوت تو را مى پذيريم- پيامبران از انجام آن استنكاف مى كردند. قرآن كريم معجزات زيادى براى پيغمبران نقل كرده است از مرده زنده كردن و بيمار لاعلاج را شفا دادن تا در گهواره سخن گفتن و عصا را تبديل به اژدها كردن و از نهان و آينده خبر دادن.

فرشته زنا نمى كند به دليل اينكه از شهوت جنسى خالى است و يا يك ماشين حساب اشتباه نمى كند به دليل اينكه فاقد ذهن است؟ و يا اينكه گناه نكردن و اشتباه نكردن پيامبران معلول نوع بينش و درجه يقين و ايمان آنهاست؟ البتّه تنها همين شق صحيح است. اكنون هر يك از اين در مصونيّت را جداگانه ذكر مى كنيم.(1)

* مصونيّت از گناه

انسان يك موجود مختار است و كارهاى خويش را بر اساس منافع و مضارّ و مصالح و مفاسدى كه تشخيص مى دهد انتخاب مى كند، از اين رو «تشخيص» نقش مهمّى در اختيار و انتخاب كارها دارد، محال است كه انسان چيزى را كه بر حسب تشخيص او مفيد هيچ گونه فايده اى نيست و از طرف ديگر زيان و ضرر دارد انتخاب كند، مثلا انسان عاقل علاقه مند به حيات، دانسته خود را از كوه پرت نمى كند و يا زهر كشنده را نمى نوشد.

افراد مردم از نظر ايمان و توجّه به آثار گناهان متفاوت اند، به هر اندازه كه ايمانشان قوى تر و توجّه شان به آثار گناهان شديدتر باشد، اجتنابشان از گناه بيشتر و ارتكاب آن كمتر مى شود. اگر درجه ايمان در حدّ شهود و عيان برسد، به حدّى كه آدمى حالت خود را در حين ارتكاب گناه حالت شخصى ببيند كه مى خواهد خود را از كوه پرت كند و يا زهر كشنده اى را بنوشد، در اينجا احتمال اختيار گناه به صفر مى رسد، يعنى هرگز به طرف گناه نمى رود. چنين حالى را «عصمت از گناه» مى ناميم. پس عصمت از گناه ناشى از كمال ايمان و شدّت تقواست. ضرورتى ندارد كه براى اينكه انسان به حدّ «مصونيّت» و «معصوميّت» از گناه برسد يك نيروى

خارجى جبرا او را از گناه بازدارد و يا شخص معصوم به حسب سرشت و ساختمان، مسلوب القدرة باشد.

اگر انسانى قدرت بر گناه نداشته باشد و يا يك قوّه اى جبرى همواره جلوگير او از گناه باشد، گناه نكردن او برايش كمالى شمرده نمى شود، زيرا او مانند انسانى است كه در يك زندان حبس

ص: 155

شده و قادر به خلافكارى نيست. خلافكارى نكردن چنين انسانى را به حساب درستى و امانت او نتوان گذاشت.

* مصونيّت از اشتباه

مصونيّت از اشتباه نيز مولود نوع بينش پيامبران است. اشتباه همواره از آنجا رخ مى دهد كه انسان به وسيله يك حسّ درونى يا بيرونى با واقعيّتى ارتباط پيدا مى كند و يك سلسله صورت هاى ذهنى از آنها در ذهن خود تهيّه مى كند و با قوّه عقل خود آن صورت ها را تجزيه و تركيب مى كند و انواع تصرّفات در آنها مى نمايد، آنگاه در تطبيق صورت هاى ذهنى به واقعيّتهاى خارجى و در ترتيب آن صورت ها گاه خطا و اشتباه رخ مى دهد. امّا آنجا كه انسان مستقيما با واقعيّت هاى عينى به وسيله يك حسّ خاص مواجه است و ادراك واقعيّت عين اتّصال با واقعيّت است نه(1) صورتى ذهنى از اتّصال با واقعيّت، ديگر خطا و اشتباه معنى ندارد. پيامبران الهى از درون خود با واقعيّت هستى ارتباط و اتّصال دارند. در متن واقعيّت، اشتباه فرض نمى شود، مثلا اگر ما صد دانه تسبيح را در ظرفى بريزيم و باز صد دانه ديگر را، و اين عمل را صد بار تكرار كنيم، ممكن است ذهن ما اشتباه كند و خيال كند اين عمل نود و نه بار و

يا صد و يك بار تكرار شده است، امّا محال است كه خود واقعيّت اشتباه كند و با اينكه عمل بالا صد بار تكرار شده است مجموع دانه ها كمتر يا بيشتر بشود.

انسانهايى كه از نظر آگاهيها در متن جريان واقعيّت قرار مى گيرند و با بن هستى و ريشه وجود و جريانها متّصل و يكى مى شوند، ديگر از هرگونه اشتباه مصون و معصوم خواهند بود.

ص: 156

«خبرآورنده» است- و در فارسى كلمه «پيامبر» همان معنى را مى دهد- و كلمه «رسول» در زبان عربى به معنى «فرستاده» است.

پيامبر پيام خدا را به خلق خدا ابلاغ مى كند و نيروهاى آنها را بيدار مى نمايد و سامان مى بخشد و به سوى خداوند و آنچه رضاى خداوند است يعنى صلح و صفا و اصلاح طلبى و بى آزارى و آزادى از غير خدا و راستى و درستى و محبّت و عدالت و ساير اخلاق حسنه، دعوت مى كند و بشريّت را از زنجير اطاعت هواى نفس و اطاعت انواع بتها و طاغوتها رهايى مى بخشد.

موسى به عمران به اتّفاق برادرش هارون در حالى كه جامه هايى پشمينه بر تن و(1)

عصاهاى چوبين در دست داشتند و همه تجهيزات ظاهريشان منحصر به اين بود، بر فرعون وارد شدند و او را دعوت كردند و با كمال قاطعيّت ابراز داشتند: اگر دعوت ما را نپذيرى زوال حكومت تو قطعى است و اگر دعوت ما را بپذيرى و به راهى كه ما مى خواهيم وارد شوى ما عزّت تو را تضمين مى كنيم. فرعون با تعجّب فراوان گفت: اينها را ببينيد كه از تضمين عزّت من در صورت پيروى آنها وگرنه زوال حكومت من سخن مى گويند!(2)

پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در سالهاى اوّل بعثت كه عدّه مسلمانان شايد از شمار انگشتان دو دست تجاوز نمى كرد، در جلسه اى كه تاريخ آن را به نام جلسه «يوم الانذار» ضبط كرده است، بزرگان بنى هاشم را گرد آورد و رسالت خويش را به آنان ابلاغ فرمود و با صراحت و قاطعيّت اعلام كرد كه دين من جهانگير خواهد شد و سعادت شما در پيروى و قبول دعوت من

است. اين سخن آن چنان سنگين و باور نكردنى آمد كه جمعيّت با تعجّب به يكديگر نگاه كردند و جوابى نداده متفرّق شدند.

هنگامى كه ابو طالب عموى پيغمبر اكرم پيام قريش را- مبنى بر اينكه حاضريم او را به پادشاهى برگزينيم، زيباترين دختران خود را به زنى به او بدهيم، او را ثروتمندترين فرد خود گردانيم به شرط اينكه از سخنان خود دست بردارد- به آن حضرت ابلاغ كرد، در جواب فرمود: «به خدا قسم اگر خورشيد را در يك كفم و ماه را در كف ديگرم قرار دهند، هرگز از دعوت خود دست بر نمى دارم».

ص: 159

آرى، همان طور كه عصمت از گناه و عصمت از اشتباه در رهبرى انسانها، از لوازم مجهّز بودن به نيروى وحى و اتّصال به خداست، خلوص و همچنين قاطعيّت نيز از لوازم پيامبرى است.(1)

شرك بدهد و يا به كمك ظالم و ستمگر بشتابد و ظلم و بى عدالتى را تأييد نمايد و يا در برابر شرك ها، جهالت ها، خرافات، ستمگري ها سكوت كند و به ستيزه و مبارزه برنخيزد.

توحيد، عقل، عدل از اصول دعوت همه پيامبران است و تنها دعوت افرادى كه در اين مسير دعوت مى كنند قابل مطالعه و مطالعه دليل و معجزه است، يعنى اگر شخصى در پيام خود چيزى بر ضدّ توحيد يا بر ضدّ حكم قطعى و مسلّم همه عقول و يا بر ضدّ عدل و تأييد ظلم بياورد، پيامش ارزش مطالعه و مطالبه دليل هم ندارد، همچنان كه اگر يك مدّعى پيامبرى مرتكب گناه يا اشتباه شود و يا توانايى رهبرى خلق را نداشته باشد- هر چند منشأ اين ناتوانى يك عيب جسمانى و يك بيمارى نفرت آور نظير جذام باشد- يا دعوتش در مسير سازندگى انسانها نباشد، پيامش ارزش مطالبه دليل و معجزه ندارد. بنابراین چنين اشخاصى به فرض (به

فرض محال) اعجازگر هم باشند و معجزات فراوانى هم ارائه نمايند، عقل پيروى آنها را جايز نمى شمارد.

پيامبران هرگز خود را از تكاليف استثناء نمى كنند. آنها مانند ديگران و بيش از ديگران از خدا مى ترسند، بيش از ديگران خدا را عبادت مى كنند، نماز مى خوانند، روزه مى گيرند، جهاد مى كنند، زكات مى دهند، به خلق خدا احسان مى كنند، براى زندگى خود و ديگران تلاش مى كنند.

تفاوت پيامبران با ديگر مردمان صرفا در مسأله وحى و مقدّمات و لوازم وحى است.(1)

وحى، پيامبران را از بشريّت خارج نمى سازد، بلكه آنها را نمونه انسان كامل و الگوى ديگران مى سازد، به همين دليل، پيشرو و راهبر ديگران مى شوند.

اخلاقى منهاى مذهب در حكم اسكناس بدون پشتوانه است كه زود بى اعتبارى اش روشن مى شود.(1)

2. هدف اصلى، توحيد اجتماعى است، توحيد نظرى و توحيد عملى فردى مقدّمه لازم توحيد اجتماعى است. توحيد نظرى مربوط به شناخت خداوند است. براى انسان هيچ ضرورتى نيست كه خدا را بشناسد يا نشناسد، تنها عامل محرّك روح او خدا باشد يا هزاران چيز

ديگر ولى نظر به اينكه كمال انسان در «ما» شدن و توحيد اجتماعى است و اين امر بدون توحيد نظرى و توحيد عملى فردى ميسّر نيست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض كرده است تا توحيد اجتماعى محقّق گردد.

3. هدف اصلى، شناختن خدا و نزديك شدن و رسيدن به اوست، توحيد اجتماعى مقدّمه و وسيله وصول به اين هدف عالى است، زيرا در جهان بينى توحيدى، جهان ماهيّت «از اويى» و «به سوى اويى» دارد، از اين رو كمال انسان در رفتن به سوى او و نزديك شدن به اوست. انسان از يك امتياز خاص بهره مند است و آن اينكه به حكم «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1)

واقعيّتش واقعيّت خدايى است. فطرت بشر فطرت خداجويانه است، از اين رو سعادتش، كمالش، نجاتش، خير و صلاح و فلاحش در معرفت خدا و پرستش و پيمودن بساط قرب اوست، ولى نظر به اينكه انسان بالطّبع اجتماعى است و اگر انسان را از جامعه جدا كنيم ديگر انسان نيست و اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعى حكمفرما نباشد حركت خداجويانه(2)

انسان امكان پذير نيست، پيامبران به اقامه عدل و قسط و نفى ظلم و تبعيض پرداخته اند. على هذا ارزشهاى اجتماعى از قبيل عدل، آزادى، مساوات، دموكراسى و همچنين اخلاق اجتماعى از قبيل جود، عفو، محبّت و احسان ارزش ذاتى ندارند و بالذّات كمالى براى بشر محسوب نمى شوند، همه ارزششان ارزش مقدّمى و وسيله اى است كه با قطع نظر از ذى المقدّمه، بود و نبود آنها على السّويه است، اينها

ص: 165

شرايط وصول به كمال اند نه خود كمال، مقدّمات فلاح و رستگارى اند نه خود فلاح و رستگارى، وسائل نجات اند نه خود نجات.

4. همچنان كه در نظريّه سوم آمده است غايت انسان و كمال انسان، بلكه غايت و كمال واقعى هر موجودى، در حركت به سوى خدا خلاصه مى شود و بس. ادّعاى اينكه پيامبران از نظر هدف ثنوى بوده اند شرك لا يغفر است، همچنان كه ادّعاى اينكه هدف نهايى پيامبران فلاح دنيوى است و فلاح دنيوى جز برخوردارى از مواهب طبيعت زندگى در سايه عدل و آزادى و برابرى و برادرى نيست، ماده پرستى است، ولى بر خلاف نظريّه سوّم ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى با اينكه مقدّمه و وسيله وصول به ارزش اصيل و يگانه انسان يعنى خداشناسى و خداپرستى هستند، فاقد ارزش ذاتى نيستند.

تبديل و تحريف و حذف و اضافه از بين مى رفت، لذا ديگر تحريف و نابودى در كتاب آسمانى رخ نداد و اين علّت كه يكى از علل تجديد نبوّت بود منتفى گشت.

ثانيا در دوره هاى پيش، بشريّت به واسطه عدم بلوغ و رشد قادر نبود كه يك نقشه كلّى براى مسير خود دريافت كند و با راهنمايى آن نقشه، راه خويش را ادامه دهد، لازم بود مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمايى شود و راهنمايانى هميشه او را همراهى كنند. ولى مقارن با دوره رسالت ختميّه و از آن به بعد، اين توانايى كه نقشه كلّى دريافت كند براى بشر پيدا شده است و برنامه دريافت راهنمايي هاى منزل به منزل و مرحله به مرحله متوقّف گشت. علّت تجديد شريعتها علاوه بر علّت پيشين- نابودى يا وقوع تحريف در كتب آسمانى- اين بود كه بشر قادر نبود برنامه كلّى و طرح جامع خود را دريافت نمايد. با پيدايش اين امكان و اين استعداد، طرح كلّى و جامع در اختيار بشر قرار گرفت و اين علّت تجديد نبوّتها و شرايع نيز منتفى گشت. علماى امّت متخصّصانى هستند كه با استفاده از نقشه كلّى راهنمايى كه اسلام به دست مى دهد و با تدوين و تنظيم آيين نامه ها و تاكتيكهاى موقّت، راه را مى نمايانند.

ثالثا غالب پيامبران، بلكه اكثريّت قريب به اتّفاق آنها پيامبر تبليغى بوده اند نه تشريعى. پيامبران تشريعى شايد از انگشتان يك دست تجاوز نكنند. كار پيامبران تبليغى، ترويج و تبليغ و اجرا و تفسير شريعتى بود كه حاكم بر زمان آنها بوده است.(1)

علماى امّت در عصر خاتميّت كه عصر علم است قادر هستند با معرفت به اصول كلّى اسلام و شناخت شرايط زمان و مكان، آن كلّيات را با شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى تطبيق دهند و حكم الهى را استخراج و استنباط نمايند. نام اين عمل «اجتهاد» است.

علماى شايسته امّت اسلامى بسيارى از وظايفى را كه پيامبران تبليغى و قسمتى از وظايف پيامبران تشريعى را (بدون آنكه خود مشرّع باشند) با عمل اجتهاد و با وظيفه خاصّ رهبرى امّت

ص: 167

انجام مى دهند، از اين رو در عين اينكه نياز به دين همواره باقى است و بلكه هر چه بشريّت به سوى تمدّن پيش رود نياز به دين فزونى مى يابد، نياز به تجديد نبوّت و آمدن كتاب آسمانى جديد و پيامبر جديد براى هميشه منتفى گشت و «پيامبرى» پايان يافت.(1)

عالى ترين درجه وحى همان است كه به سلسله پيامبران مى شود. اين وحى بر اساس نيازى است كه نوع بشر به هدايتى الهى دارد، كه از طرفى بشر را به سوى مقصودى كه ماوراى افق محسوسات و ماديّات است و خواه ناخواه گذرگاه بشر خواهد بود راهنمايى نمايد، و از طرف ديگر نياز بشر را در زندگى اجتماعى كه همواره نيازمند به قانونى است كه تضمين الهى داشته باشد بر آورد.

پيامبران به منزله دستگاه گيرنده اى هستند كه در پيكره بشريّت كار گذاشته شده است. پيامبران افراد برگزيده اى هستند كه صلاحيّت دريافت اين نوع آگاهى را از جهان غيب دارند. اين صلاحيّت را خدا مى داند و بس. قرآن كريم مى فرمايد: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ؛ خدا خود بهتر مى داند كه رسالت خويش را در چه محلّى قرار دهد.»(1)

هر چند پديده وحى مستقيما از قلمرو حسّ و تجربه افراد بشر بيرون است، ولى اين نيرو را مانند بسيارى از نيروهاى ديگر از راه آثارش مى توان شناخت. وحى الهى تأثير شگرف و عظيمى بر روى شخصيّت حامل وحى يعنى شخص پيامبر مى نمايد، به حقيقت او را «مبعوث» مى كند، يعنى نيروهاى او را بر مى انگيزد و انقلابى عميق و عظيم در او به وجود مى آورد و اين انقلاب در جهت خير و رشد و صلاح بشريّت صورت مى گيرد و واقع بينانه عمل مى كند، قاطعيّت بى نظيرى به او مى دهد. تاريخ هرگز قاطعيّتى مانند قاطعيّت پيامبران و افرادى كه به دست و به وسيله آنان برانگيخته شده اند نشان نمى دهد.(2)

ص: 169

مى گويند پيغمبر يك نابغه اجتماعى است ولى يك نابغه خيرخواه. يك نابغه اجتماعى كه اين نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه اى پيدا مى شود، اوضاع جامعه خودش را مى بيند، بدبختي هاى مردم را مى بيند، فسادها را مى بيند، همه اينها را درك مى كند و متأثر مى شود و بعد فكر مى كند كه اوضاع اين مردم را تغيير بدهد. با نبوغى كه دارد، يك راه صحيح جديدى براى مردم بيان مى كند. مى گوييم پس وحى يعنى چه؟ روح الامين و روح القدس يعنى چه؟ مى گويد روح القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است كه به او الهام مى كند، از باطن خود الهام مى گيرد نه از جاى ديگرى. چون اين انديشه ها از عمق روحش مى آيد به سطح روحش،(1) مى گوييم پس روح الامين اينها را آورده و چون سر سلسله همه كارها خداست و همه چيز به دست خداست، پس خدا فرستاده، چون هر كارى تا خدا نخواهد كه نمى شود. پس معنى وحى اين است كه از عمق انديشه خود پيغمبر سرچشمه مى گيرد و مى آيد به سطح انديشه اش.

مى گوييم ملائكه يعنى چه؟ مى گويد ملائكه يعنى همين قواى طبيعت؛ ملائكه عبارت است از قوايى كه در طبيعت وجود دارد، و چون خدا اين قوا را استخدام مى كند بنابراين ملائكه در اختيار او هستند. پس دين يعنى چه؟ مى گويد چون اين قوانينى كه او وضع كرده است واقعا قوانين صحيح و صالحى است و براى سعادت اجتماع مفيد است پس دين است، از جانب خداست و ما چيز ديگرى نمى خواهيم.

اين در بعضى از افراد، قوى است و آنقدر قوى مى شود كه با دنياى ديگر واقعا اتصال پيدا مى كند واقعا درى از دنياى ديگرى به روى او باز مى شود؛ يعنى وحى تنها فعاليت وجود خودش نيست، نبوغ خودش نيست، بلكه او فقط استعداد ارتباط با خارج از وجود خودش را دارد.(1) اين به نص قرآن اختصاص به پيغمبران هم ندارد، براى اينكه خود قرآن هم اين را براى غير پيغمبران نيز ذكر كرده است به يك حد بسيار قوى و نيرومندى.

ما مى دانيم كه خداوند مريم مادر عيسى را در زمره پيغمبران ذكر نكرده است همچنان كه مادر موسى را هم در زمره پيغمبران ذكر نكرده است، ولى در عين حال اين گونه ارتباط و اتصال با جهان ديگر را به يك نحو بسيار شديد و عالى- مخصوصا براى مادر عيسى حضرت مريم- ذكر كرده است كه فرشتگان بر او ظاهر مى شدند و با او سخن مى گفتند «يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ. يا مَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ وَ اسْجُدِي وَ ارْكَعِي مَعَ الرَّاكِعِينَ»(2)

حتى براى او از غيب غذا مى آوردند، تا آن حد كه زكريا كه پيغمبر بود در شگفت مى ماند و مى گفت: «يا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ»(3)

در اصطلاح حديثِ ما اينها را «محدَّث» مى نامند؛ مى گويند اينها نبى نيستند، رسول هم نيستند، محدَّث هستند، يعنى با اينها سخن گفته مى شود؛ و اين تقريبا از مسلّمات اسلام است كه غير پيغمبران هم مى توانند محدَّث باشند. ما حضرت امير را و خيلى كمتر از حضرت امير را پيغمبر نمى دانيم و پيغمبر نبوده اند ولى مسلّم حضرت امير حقايقى را از غيب تلقى مى كرده بدون واسطه پيغمبر. البته به دست پيغمبر پرورش پيدا كرده ولى اين مقدار مطالب را تلقى مى كرده، و حتى در نهج البلاغه مى فرمايد: «وَ لَقَدْ كُنْتُ مَعَ رَسولِ اللَّهِ بِحِراءَ؛ من با پيغمبر در

ص: 172

حرا بودم» (در حدود سنين ده سالگى، و بعضى نوشته اند دوازده سالگى) «أرى نورَ الرِّسالَةِ وَ اشُمُّ ريحَ النُّبُوَّةِ؛ نور رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام مى كردم» تا آنجا كه مى گويد: «وَ لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّيْطانِ حينَ نُزولِ الْوَحْىِ الَيْهِ؛ من آن ناله دردناك شيطان را وقتى كه وحى بر پيغمبر نازل شد شنيدم، به پيغمبر گفتم كه من شنيدم، به من فرمود: «يا عَلِىُّ انَّكَ تَسْمَعُ ما اسْمَعُ وَ تَرى ما أرى وَ لكِنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍّ؛(1)

تو مى شنوى آنچه من مى شنوم و مى بينى آنچه من مى بينم، در عين حال تو پيغمبر نيستى.»(2)

معلوم است كه «تو مى شنوى آنچه من مى شنوم» يك صدايى نبوده كه اگر ما هم آنجا بوديم مى شنيديم، يعنى شكل شنيدن اين جور نبوده كه هر صاحب گوشى، هر حيوانى و هر انسانى اگر آنجا مى بود اين صدا را مى شنيد.

پس اين نظريه كه نظريه سوم است مبتنى بر اين اساس است، يك نوع انسان شناسى است، خلاصه اش انسان شناسى است، كه در هر بشرى كم و بيش اين استعداد هست، حد اقلش آن چيزى است كه در بعضى از خوابها ظهور مى كند. حتى فلاسفه هم اين را از همين باب ذكر كرده اند.

در قرآن به حالت استشعار وحى شده؛ اين طور وارد شده كه پيغمبر اكرم از ترس اينكه آنچه مى گيرد فراموش كند، هنوز جمله هايى كه مى گرفت تمام نشده بود از سر مى گرفت تكرار مى كرد، آيه نازل شد كه: «وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْكَ وَحْيُهُ»(1)

شتاب نكن. از اين طرف هنوز داشت مى گرفت، از آن طرف داشت تكرار مى كرد؛ يعنى اين مقدار مستشعر بود به حالتى كه برايش رخ مى دهد؛ غير استشعارى نبوده.

نكته سومى كه ما در وحى انبياء از زبان خود انبياء مى فهميم اين است كه آنها يك موجود ديگرى را غير از خدا به عنوان فرشته ادراك مى كرده اند كه او باز واسطه وحى بوده است، يعنى اين جور نمى گفتند كه ما مستقيم هميشه از خداوند تلقى مى كنيم بدون آنكه موجود ديگرى واسطه باشد، يك موجود ديگرى را به نام فرشته كه به وجود او هم مستشعر بودند درك مى كردند و براى ما معرفى كرده اند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ. عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ»(2) در تفاسير گفته اند مقصود جبرئيل است، همان واسطه وحى است.

اين واسطه را هم ما نمى توانيم انكار كنيم. البته نمى خواهم عرض كنم كه هيچ گاه وحيى براى پيغمبر صورت نگرفته كه جبرئيل واسطه نباشد. نه، آن هست، خود قرآن تصريح مى كند كه هست، ولى اكثر كه وحى مى شد به وسيله او بوده.(3)

«وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ؛(4)

گاهى مستقيم خود خدا وحى مى كند كه فرشته هم واسطه نيست، گاهى مِن وراء حجاب است و گاهى يك واسطه و رسولى را- كه اينجا مقصود فرشته است- مى فرستد، او به اذن پروردگار به پيغمبر وحى مى كند.»

ص: 175

يا چشم ظاهرمان تلقى مى كنيم، تلقى نمى كردند، بلكه از طريق باطن و درون تلقى مى كردند. ما مى بينيم كه پيغمبر اكرم در حالتى كه وحى بر ايشان نازل مى شد (در اكثر حالات وحى كه نوشته اند) حواسش تعطل پيدا مى كرد، حالتى غش مانند به او دست مى داد به طورى كه در ظاهر به خود نبود، از خود بيخود بود يعنى چشمش مثل چشم آدمِ خواب بود كه نمى بيند و گوشش مثل گوش آدم خواب بود كه نمى شنود و حالتش هم از اين جهت غير عادى بود كه سنگين مى شد و بعد عرق مى كرد و عرق زيادى روى پيشانى اش مى نشست.(1)

پس در جنبه درونى بودن وحى و در اين جهت كه همه غرايز و همه وحي ها درونى است شكى نيست. مگر وحيى كه به جمادات و نباتات مى شود بيرونى است؟

در قرآن خيلى روى اين قضيه تأكيد شده: «ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ»(1)،

«وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ».(2) پيامبر كسى است كه نمى داند، قطعا هم نمى داند ولى به او آموزانيده مى شود؛ «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى» است. حال مقصود از «شديد القوى» مى خواهد خدا باشد، مى خواهد جبرئيل باشد، به هر حال آموختن است، بدون شك صحبت آموزش در كار است، مثل غرايز حيوانات نيست. در غرايز حيوانات آموزش نيست كما اينكه در الهامهايى كه انسانهاى ديگر هم احيانا مى گيرند. يا نداشته است. ولى انبياء وجود آن معلم را احساس مى كنند؛ احساس مى كنند كه نمى دانند و مى گيرند؛ معلم را احساس مى كنند.(3)

«سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى»(1) تضمين كرد كه تو بعد از اين فراموش نمى كنى، مبتلا به فراموشى نخواهى شد، پس نترس و با طمأنينه بگير.

شنيده ايد كه پيغمبران و ائمّه معصوم هستند. از شما مى پرسند اينكه پيغمبران يا ائمّه معصوم هستند يعنى چه؟ مى گوييد اين ها هرگز گناه نمى كنند. درست است، معنايش همين است. ولى بعد، از شما مى پرسند چرا گناه نمى كنند؟ اين چرا را دو جور ممكن است جواب بدهيد. يكى اينكه پيغمبران و ائمّه از آن جهت معصومند و گناه نمى كنند كه خداوند به قهر و قصد مانع گناه كردنشان است، يعنى هر وقت مى خواهند گناه كنند خداوند مانع مى شود و جلوي آنها را مى گيرد. اگر معنى عصمت اين باشد، فضيلت و كمالى نيست.

بنده و شما هم اگر اين جور باشد كه هر وقت بخواهيم معصيت كنيم يك قوّه اى از خارج جلوى ما را بگيرد، مانع و مزاحم بشود و حائل ميان ما و گناه گردد، قهراً معصيت نمى كنيم. پس آنها چه فضيلتى بر ما دارند؟! در چنين صورتى فرقشان با ما فقط اين خواهد بود كه آنها بندگانى هستند كه خدا نسبت به آنان تبعيض قائل شده است؛ وقتى كه آنها مى خواهند معصيت كنند جلويشان را مى گيرد، ولى ما كه مى خواهيم معصيت كنيم جلوى ما را نمى گيرد. نه، اشتباه است. اينكه آنها معصوم هستند به اين معنى نيست كه آنها مى خواهند معصيت كنند ولى خدا مانع مى شود!(1)

مى كند، گويى اساساً خدايى نيست. ولى بعضى از افراد كه ايمانشان بيشتر است، گاهى در حال غفلت هستند و گاهى در حال حضور.

وقتى كه در حال غفلتند، معصيت از آنها صادر مى شود اما وقتى كه در حال حضور هستند قهراً معصيت از آنها صادر نمى شود، چون در حالى كه توجه به خدا دارند امكان ندارد معصيت كنند (لا يَزْنِى الزّانى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ).(1) در حالى كه ايمان واقعاً در روح انسان هست و حضور دارد، انسان معصيت نمى كند. حال اگر ايمان انسان به حد كمال رسيد به طورى كه انسان دائم الحضور شد يعنى هميشه خدا در دل او حاضر بود، اصلًا غفلت به او دست نمى دهد، هر كارى را كه مى كند در عين حال به ياد خداست. قرآن مى گويد: «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ؛(2)

مردانى كه معامله، خريد و فروش، تجارت، آنها را از ياد خدا هرگز باز نمى دارد.» نمى گويد مردانى كه تجارت نمى كنند. اسلام نيامده است كه به مردم بگويد معامله نكنيد، تجارت نكنيد؛ برعكس تشويق كرده است كه كار كنيد، كسب كنيد، معامله كنيد، تجارت

كنيد. مى فرمايد مردانى كه خريد و فروش مى كنند، تجارت مى كنند، كسب مى كنند، مشاغل زندگى دارند ولى در حالى كه همه اينها را دارند، آنى هم از خدا غافل نيستند؛ پشت ترازوى عطّارى و بقّالى خودش است و دائماً هم مشغول حرف زدن و مكالمه و جنس تحويل دادن و پول گرفتن است، اما چيزى را كه هرگز فراموش نمى كند خداست، خدا هميشه در ذهنش هست. اگر كسى دائم الحضور باشد، هميشه خدا در نظرش باشد، طبعاً هيچ وقت گناه نمى كند. البته ما يك چنين دائم الحضورى غير از معصومين(عليهم السلام) نداريم. معصومين يعنى كسانى كه هيچ وقت فراموش نمى كنند كه خدايى دارند.(3)

ص: 181

معنى عصمت چيست؟ يك وقت هست كه انسان اين طور فكر مى كند كه عصمت يعنى اينكه خداوند افراد مخصوصى از بشر را هميشه مراقبت مى كند كه هر وقت اينها تصميم مى گيرند گناهى را مرتكب شوند، فوراً جلويشان را مى گيرد. مسلّم است كه عصمت به اين معنى نيست و اگر هم باشد، براى كسى كمالى نيست. ولى يك مطلب ديگر هست كه از قرآن استنباط مى شود و آن اينكه ما مى بينيم كه قرآن درباره يوسف صِدّيق در آن تنگنايى كه آن زن از او كام طلبى مى كرد مى فرماید: «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ؛(1) آن زن آهنگ يوسف را كرد و يوسف هم اگر نبود كه دليل پروردگار مشهودش بود، آهنگ او را مى كرد»(2)

يعنى او هم يك بشر بود، يك جوان بود و غريزه داشت. آن زن به طرف يوسف رفت ولى يوسف به طرف او نرفت، يوسف هم اگر نبود كه داشت يك شهودى مى كرد، به سوى او مى رفت. يوسف به حكم اينكه با ايمان بود و ايمان او يك ايمان كامل و در حد ايمان شهودى

بود و بدى و زيان اين كار را مى ديد، همان ايمانى كه خدا به يوسف داده بود مانع و نگهدارنده او از اين كار بود.(3)

هر فردى از افراد ما بدون آنكه يك قوه اى به زور جلوى ما را گرفته باشد، از بعضى لغزشها و گناهها دور کند معصوم است. مثلًا خود را از بالاى پشت بام يك ساختمان چهار طبقه پرت كردن يا خود را داخل آتش انداختن يك گناه است اما ما اين گناه را هرگز مرتكب نمى شويم چون خطر و زيان آن براى ما ثابت و مجسّم است. مى دانيم دست به برق گرفتن همان و جان تسليم كردن همان. فقط وقتى اين گناه را مرتكب مى شويم كه از آن خطر چشم پوشيده باشيم. ولى يك بچه دست به آتش مى زند؛ چرا؟ چون خطر اين گناه آنچنان كه براى ما مسجّل است براى او مسجّل نيست. اگر ما همان اندازه كه به آن خطر ايمان داريم به خطر اين گناهان نيز ايمان مى داشتيم،

ص: 182

ما هم از اين گناهان معصوم بوديم. پس عصمت از گناه يعنى نهايت و كمال ايمان. آن كسى كه مى گويد: «لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقيناً؛ اگر پرده هم بر افتد بر يقين من افزوده نمى شود.»(1) قطعاً معصوم از گناه است.معصومين نسبت به آن چيزهايى كه براى ما گناه است و گاهى مرتكب مى شويم و گاهى اجتناب مى كنيم، معصوم هستند و هرگز گناه نمى كنند ولى آنها هم مراحل و مراتبى دارند و نيز همه مثل همديگر نيستند.(2)

عمده در مسأله عصمت، عصمت از گناه است. عصمت از خطا مسأله ديگرى است كه آن نيز دوگونه است. يكى مسأله خطاى در تبليغ احكام است كه بگوييم پيغمبر احكام را براى ما بيان كرده است ولى شايد اشتباه كرده، شايد خدا به گونه اى به او وحى كرده و او اشتباهاً به گونه اى ديگر گفته همان طور كه ما اشتباه مى كنيم.(1)

لو اينكه آن اشتباه مربوط به شخص او هم نباشد مربوط به علل خارجى باشد؛ مثل اينكه فردى در اين بين پارازيت بدهد به گونه اى كه حرفى كه اين شخص مى زند مخاطب يك جور ديگر بفهمد و بالاخره اين مطلب درست به او ابلاغ نشود.

پس سه مسأله مى شود: يكى اينكه آيا امكان اين هست كه پيغمبر اشتباهى تلقى كند؟ دوم: آيا امكان اين هست كه پيغمبر بعد از خوب تلقى كردن، در حافظه خودش كه نگه مى دارد اشتباه نگهدارى كند؟ سوم: آيا امكان اين هست كه وقتى به ديگران مى گويد اشتباهى رخ بدهد كه ديگران عوضى بفهمند؟

پيغمبران آن چنان محفوف به تأييدات الهى و ايْد الهى هستند و آن قدر محفوف به ملائكه الهى است (از آن مرحله ارتباطش با خدا كه وحى را تلقى مى كند تا مرحله نگهدارى اش و تا مرحله تحويل دادن به مردم) كه هيچ قدرتى نمى تواند در او نفوذ كند؛ تا جايى كه رسالت ابلاغ بشود. از آن جا كه به بنده صحيح ابلاغ شد ديگر به پيغمبر مربوط نيست، از آن به بعد ديگر به خود انسانها مربوط مى شود.(1)

مى رساند، با عملش هم مى رساند خودش بلاغا من الله است و به خاطر همین قرآن مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(1)

قرآن نمى گويد شما فقط به سخن پيغمبر عمل كنيد ولى به خودش و كار و عملش و شخصيتش كار نداشته باشيد؛ قرآن مى گويد سخن پيغمبر پيام ما را مى رساند، عمل پيغمبر هم پيام ما را مى رساند.(2)

با نوعى معجزه (و به تعبير قرآن آيه و بيّنه) بوده است. اولا معجزه چيست؟ ثانيا آيا معجزه به طور صريح در قرآن كريم وارد شده يا وارد نشده است؟ ثالثا نظرياتى كه در باب معجزات گفته شده است، كلّىِ آن نظريات چيست؟ و در ضمن، اشكالاتى كه در باب معجزه هست چه اشكالاتى است؟

است. آيت يعنى نشانه، يعنى چيزى كه نشانه اى باشد بر صدق دعوى اين پيغمبر. چون اين پيغمبر ادعا مى كند كه من اطلاع و علم و خبر خودم را از جهان ديگر آورده ام، معجزه آن چيزى است كه دلالت كند بر رابطه و اتصال او با جهان ديگر. به عبارت ديگر او ادعا مى كند كه علم و اطلاع من از جهان ديگر است؛ معجزه دلالت مى كند بر اين كه او كه از جنبه علم و معرفت اتصالش با جهان ديگر را ادعا مى كند، از جنبه قدرت هم بايد نشانه اى از آن جهان بياورد.

متكلمين از اين نشانه تعبير به «معجزه» كرده اند براى اينكه يكى از لوازم «آيت» بودن اين است كه مردمِ ديگر ناتوان و عاجزند از آوردن مثل آن، و پيامبران هم مردم را به صورت تعجيز مخاطب قرار مى دادند، مى گفتند اگر مى توانيد، شما هم مثل اين بياوريد. به خاطر همین اسمش را گذاشته اند «معجزه» يعنى چيزى كه آشكار مى كند ناتوانى ديگران را، چون مى گويند يك معنى باب «افعال» آشكار كردن است. ولى اين كلمه يك نارسايى دارد و آن اين است كه هر آيتى آشكار كننده ناتوانى ديگران هست يعنى ديگران در مقابل آن ناتوان هستند اما هر چيزى كه ديگران در مقابل آن ناتوان باشند معجزه اصطلاحى يا به اصطلاح قرآن «آيت» نيست، چطور؟ اين را من به صورت ايراد ذكر مى كنم.

معجزه از ماده «عجز» است. عجز يعنى ناتوانى، و معجزه يعنى كارى كه ديگران در مقابل آن ناتوانند و كسى ديگر قادر به انجام آن نيست. گاهى به جاى «معجزه» كلمه «خرق عادت»

استعمال مى شود ولى اين همان برداشتى است كه اشاعره از معناى معجزه داشتند و معناى خوبى هم نيست.

اصولًا در قرآن نه كلمه «معجزه» استعمال شده و نه «خرق عادت» و هر دو از اصطلاحات علماى اسلامى است. البته كلمه «معجزه» در اصطلاح عموم مسلمين رايج است و حتى شايد در زمان ائمه اطهار هم استعمال مى شده است ولى «خرق عادت» اين چنين نيست بلكه تنها گروه خاصى از متكلمين اسلامى يعنى همان گروه اشاعره كه معناى معجزه را اين چنين

ص: 188

مى پنداشتند به كار برده اند. قرآن لفظ ديگرى را به كار برده و آن كلمه «آيت» است كه به نظر مى رسد از هر دو كلمه «معجزه» و «خرق عادت» رساتر به مقصود است.(1)

مثلا حضرت موسى با يك لشگر انبوهِ مثلا دويست هزار نفرى از مصر بخواهد بيايد به همين سرزمين فلسطين، از غرب بخواهد بيايد به شرق، بعد لشگر دشمن كه از او خيلى عظيمتر و قويتراست و اينها را لشگر «شِرْذِمَةٌ قَلِيلُونَ»(1)

مى داند اينها را تعقيب كند، بعد به ساحل بحر احمر برسد و با اشاره عصا يك دفعه دريا شكافته شود و مثل اينكه جاده برايش درست شود. «اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ فَكانَ كُلُّ فِرْقٍ كَالطَّوْدِ الْعَظِيمِ»(2)

به او مى گويند عصايت را بزن به دريا، بزند به دريا، دريا شكافته شود. دشمن هم در عين حال مغرور شود بيايد داخل شود و تا وقتى هم كه همه افراد دشمن در قعر دريا نيامده اند، آب به حال خودش باشد، بعد يكمرتبه آب به هم بيايد. اين را نمى شود گفت دست بالاى بشر، همه بشرها نزديكِ اين كار را انجام مى دهند، اصلا فوق حد بشريت است. و همچنين ساير معجزاتى كه در قرآن آمده است.

پس در تعريف معجزه اين جور بايد بگوييم كه معجزه آن كار و اثرى است از يك پيغمبر كه به عنوان تحدّى- يعنى براى اثبات مدعاى خودش- آورده شود و نشانه اى باشد از اينكه يك قدرت ماوراء بشرى در ايجاد آن دخالت دارد و به طور كلى فوق مرز قدرت بشرى است.

واقعا آيا ما از آن جهت كه مسلمان و معتقد به قرآن هستيم بايد قبول داشته باشيم كه پيغمبران معجزه داشته اند يا نه؟ يعنى معجزه داشتن پيغمبران جزء ضروريات دين اسلام است يا نه؟

به نظر مى رسد در اين مطلب نمى شود شك و ترديد كرد، براى اينكه آياتى كه در قرآن در موضوع معجزات انبياء ذكر شده است به هيچ وجه قابل تأويل نيست كه انسان بخواهد بگويد كه اينها مثلا كنايه است از يك امر عادى و يك جريان عادى؛ اين طور نيست. در قرآن مسأله طوفان، آنهم طوفانى كه متعاقب با دعا و در اثر دعا باشد آمده است، هلاكتهاى عجيبى كه باز

ص: 190

در اثر دعا باشد آمده است.(1) همچنين راجع به معجزات حضرت موسى كه در قرآن خيلى زياد است. اژدها شدن عصا؛ در قرآن مكرر اين مطلب آمده است. قضاياى معجزه حضرت عيسى، نص قرآن است كه: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي»(2)

از گِل به شكل مرغ مى ساخت و در آن مى دميد و به اذن پروردگار يك مرغِ زنده مى شد. اين ديگر نص قرآن است، نمى شود اين را به گونه اى تأويل و توجيه كرد.(3)

ايشان تفسيرى نوشته است هرچند يكى از علماى اسلامى است ولى فكر مى كند كه اين جور توجيه و تفسيرى كه در باب معجزات شده است كه به اينها جنبه خرق عادت داده اند اينها همه خرافه ها و پيرايه هايى است كه بعد به اسلام بسته اند. تمام معجزاتى را كه در قرآن آمده است ايشان كوشش مى كند كه يك توجيه عادى و طبيعى بكند. حتى مثلا عبور كردن موسى از دريا را مى خواهد يك توجيه عادى و طبيعى بكند كه نه، اين يك جريان غير عادى نبوده، يك جريان عادى بوده كه واقع شده است؛ و همچنين اژدها شدن عصاى موسى. همه اينها را يك توجيه و تأويل هاى خيلى دورى مى كند كه البته به نظر ما نمى شود اصلا احتمال اين تأويلها را هم داد، ايشان روى يك طرز فكرى اين احتمال را مى داده.(1)

امثال سيد احمد خان؛ دو دليل هم از خود قرآن بر اين مطلب مى آورند. يكى اينكه مى گويند ما در قرآن يك سلسله آيات داريم كه مردم از پيغمبران همين كارهاى خارق العاده را مى خواستند و پيغمبران مى گفتند ما جز بشرى نيستيم، ما هم بشرى هستيم مانند بشرهاى ديگر، و امتناع مى كردند.

دليل دوم يك سلسله آيات ديگرى است در خود قرآن كه نظام خلقت را به عنوان «سنن الهى» مى نامد و تصريح مى كند كه سنن الهى تغييرپذير نيست. «سُنَّةَ اللَّهِ ... وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»(2) قبلا موضوعى را ذكر مى كند، بعد مى گويد: سنت خداست، بعد به صورت يك قانون كلى بيان مى كند: «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا» و در آيه ديگر: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا»(3)

(«لن» هم مى گويد كه براى نفى ابد است) هرگز تو نخواهى يافت سنت الهى را كه عوض شود، تحويل پيدا كند.

ص: 192

مى گويند به اين دليل پس معجزه به معنى اينكه خرق عادت بشود، تبديل سنت الهى است، تحويل سنت الهى است و نمى شود. سنت الهى مثلا اين است كه يك انسان اگر مى خواهد متولد شود بايد از يك زن و مرد به شكل خاصى متولد شود، اين سنت به نصّ قرآن تغييرپذير نيست.

اين يك نظريه، كه البته آن را به عنوان «نظريه اسلامى» هم عرض مى كنیم چون بعضى از علماى اسلامى به این شکل قائل هستند.

بحثى كرد، صحبت از سرّ معجزه و راز معجزه صحيح نيست، اساسا معجزه رازى ندارد، خواست خداوند است. اگر به آنها بگوييد پس ما با علم چه بكنيم؟ علوم يك سنتى را در جهان به ما نشان مى دهند كه هر حادثه اى دنبال يك حادثه ديگر واقع مى شود و نظام معيّنى هست؛

مى گويند شما سراغ علوم هم كه برويد علوم چه مى گويند؟ علوم مى گويند هر چه ما تا كنون مطالعه كرده ايم نظام را به اين كيفيت يافته ايم. علوم جز توالى قضايا چيز ديگرى نشان نمى دهند.(1)

يك مطلب برای كمك به اين نظریه؛ آن اين است كه فرق است ميان قوانين طبيعى و قوانين عقلى كه در رياضيات يا فلسفه جريان دارد. قوانين رياضى قوانينى است كه عقل ضرورت آنها را كشف مى كند و خلاف آن محال است، مثل اينكه شما مى گوييد دو شيئى كه مساوى با شى ء سوم باشند خودشان با يكديگر مساوى هستند. اين يك امرى است كه فرض ذهن ماست يعنى اصلا موضوع را ذهن خود ما فرض مى كند و ضرورت آن را هم درك مى كند يعنى عقل مى گويد خلافش محال است. اگر كسى معجزه اش اين گونه است كه دو كمّيت متساوى را پيدا كرده است كه اين دو كمّيت متساوى با يك شى ء سوم مساوى هستند و از همان جهت كه اين دو با شى ء سوم مساوى هستند خودشان با يكديگر نامساوى هستند، مى گوييم قبول نيست، اين خلاف ضرورت عقل است. يا مثل بديهياتى از قبيل «كل و جزء». اگر يك كل داشته باشيم و يك شى ء ديگر (در اجسام)، حجمى داشته باشيم كه جزء حجم ديگر باشد، ضرورت عقل حكم مى كند كه كل از جزء بزرگتر است چون كل همان جزء است بعلاوه حجم ديگر. امكان ندارد كه جزء مساوى كل باشد و يا جزء از كل بزرگتر باشد. اين ضرورت عقلى است. اگر پيغمبرى آمد امرى را ادعا كرد بر خلاف قانون رياضى يا بر خلاف ضرورت عقلى فلسفى، ما نمى پذيريم و مى گوييم عقل اين را نمى پذيرد. ولى قوانينى كه ما الآن مى گوييم كه معجزه بر خلاف آن قوانين است قوانين طبيعى است.

ص: 194

هرگز عقل ضرورت قوانين طبيعى را كشف نمى كند، عقل فقط وجود آنها را كشف مى كند، فقط مى بيند كه اين جريان به اين شكل وجود دارد، اما عقل نمى داند كه آيا ضرورت دارد كه همين جور وجود داشته باشد يا ضرورتى ندارد، اين جور وجود دارد؟ قوانين طبيعى قوانينى است كه بشر فقط وجود اينها را كشف كرده، هرگز ضرورت اينها را كشف نكرده است؛ و اين اشتباهى است در باب علوم اگر ما بگوييم علوم طبيعى ضرورت را هم كشف مى كند.(1)

اصلا علوم طبيعى مبتنى بر حس است. حس فقط وجود را كشف مى كند. ضرورت، يك مفهوم عقلى و ساخته عقل انسان است. ضرورت نه مبصَر است نه ملموس نه مسموع و نه مشموم و انسان به هيچ حسى ضرورت را كشف نمى كند و لذا بسيارى از فلاسفه گفته اند اصلا ضرورت ساخته عقل است. علوم فقط وجود اشياء را كشف كرده و وجود اين قوانين را به اين شكل كشف كرده است، ضرورتى كشف نكرده و نمى تواند هم كشف كند.

معجزات انبياء جريان هايى است بر خلاف قوانين «طبيعى» كه بشر وجود آنها را كشف كرده است نه بر خلاف قوانين «عقلى» از قبيل قوانين رياضى كه عقل بشر ضرورت آنها و محال بودنِ خلاف آنها را كشف كرده است.

چنانچه بگوييم پس قوانين طبيعى اگر ضرورت ندارد چرا وجود دارد؟ مى گويند مشيت خداوند است، خدا اين جور خواسته؛ وقتى مشيت خداست، معجزه هم كار خداست، پس معلوم است خدا جور ديگر مشيت كرده و خواسته. اين هم توجيهى است كه برخى ديگر، از معجزات كرده اند. اگر ما اين اصول را بپذيريم باز نيازى نداريم كه دنبال راز معجزات برويم و بگوييم يك رازى در معجزات هست. ديگر رازى ندارد؛ راز، مشيت خداوند است.(2)

ص: 195

ملكوت پيوند داشته باشند ناتوان شده است و اعلام ختم نبوّت به معنى اعلام نازا شدن طبيعت نسبت به چنان فرزندانى است؟

بعلاوه، نبوّت معلول نيازمندى بشر به پيام الهى است و در گذشته طبق مقتضيات دوره ها و زمانها اين پيام تجديد شده است. ظهور پياپى پيامبران، تجديد دائمى شرايع، نسخه هاى مداوم كتب آسمانى همه بدان علّت است كه نيازمنديهاى بشر دوره به دوره تغيير مى كرده است و بشر در هر دوره اى نيازمند پيام نوين و پيام آور نوينى بوده است. با اين حال، چگونه مى توان فرض كرد كه با اعلام ختم نبوّت اين رابطه يكباره بريده شود و پلى كه جهان انسان را به جهان غيب متّصل مى كند يكسره خراب گردد و ديگر پيامى به بشر نرسد و بشريّت بلا تكليف گذاشته شود؟

از اينها همه گذشته، چنانكه مى دانيم در فاصله ميان پيامبران صاحب شريعت مانند حضرات نوح و ابراهيم و موسى و عيسى(علی نبیناوآله وعلیهم السلام) يك سلسله پيامبران ديگر ظهور كرده اند كه مبلّغ و مروّج شريعت پيشين بوده اند. هزاران نبى بعد از حضرت نوح آمده اند كه مبلّغ و مروّج شريعت نوحى بوده اند؛ همچنين بعد از حضرت ابراهيم و غيره. فرضاً انقطاع نبوّت تشريعى را بپذيريم و بگوييم با شريعت اسلام شرايع ختم شد، چرا نبوّتهاى تبليغى بعد از اسلام قطع شد؟ چرا اين همه پيامبر بعد از هر شريعتى ظهور كردند و آنها را تبليغ و ترويج و نگهبانى كردند، امّا بعد از اسلام حتّى يك پيامبر اين چنين نيز ظهور نكرد؟

اينهاست پرسشهايى كه از انديشه ختم نبوّت ناشى مى شود. اسلام كه خود عرضه كننده اين انديشه است پاسخ اين پرسشها را داده است.

اسلام انديشه ختم نبوّت را آن چنان طرح و ترسيم كرده است كه نه تنها ابهام و ترديدى باقى نمى گذارد، بلكه آن را به صورت يك فلسفه بزرگ در مى آورد. از نظر اسلام، انديشه ختم نبوّت نه نشانه تنزّل بشريّت و كاهش استعداد بشرى و نازا شدن مادر روزگار است و نه دليل بى نيازى بشر

ص: 198

از پيام الهى است و نه با پاسخگويى به نيازمنديهاى متغيّر بشر در دوره ها و زمانهاى مختلف ناسازگار است، بلكه علّت و فلسفه ديگرى دارد.(1)

قبل از هر چيز لازم است با سيماى «ختم نبوّت» آن چنان كه اسلام ترسيم كرده است آشنا بشويم و آن را بررسى كنيم، سپس پاسخ پرسشهاى خود را دريافت داريم.

در سوره احزاب آيه 40 چنين مى خوانيم: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ؛(2)

محمّد پدر هيچ يك از مردان شما نيست؛ همانا او فرستاده خدا و پايان دهنده پيامبران است.» اين آيه رسماً از حضرت محمّد(صلّى اللَّه عليه وآله وسلم) را با عنوان «خاتم النّبيّين» ياد كرده است.

كلمه «خاتَم» به حسب ساختمان لغوى خود در زبان عربى به معنى چيزى است كه به وسيله آن به چيزى پايان دهند. مهرى كه پس از بسته شدن نامه بر روى آن مى زدند به همين جهت «خاتم» ناميده مى شود، و چون معمولًا بر روى نگين انگشترى، نام يا شعار مخصوص خود را نقش مى كردند و همان را بر روى نامه ها مى زدند، انگشترى را «خاتم» مى ناميدند.

در قرآن هر جا و به هر صورت مادّه «ختم» استعمال شده است مفهوم پايان دادن يا بستن را مى دهد. مثلًا در آیه شریف چنين مى خوانيم:«الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ؛(3)

در اين روز به دهانهاى آنها مهر مى زنيم و دستهاشان با ما سخن مى گويند و پاهاشان بر آنچه به دست آورده اند گواهى مى دهند.»(4)

لحن آيه مورد بحث خود مى رساند كه قبل از نزول اين آيه نيز پايان يافتن نبوّت به وسيله پيغمبر اسلام در ميان مسلمين امرى شناخته بوده است. مسلمانان همان طورى كه حضرت

ص: 199

محمّد(صلّى اللَّه عليه وآله وسلم) را «رسول اللّه» مى دانستند، «خاتم النّبيّين» نيز مى شناختند. اين آيه فقط يادآورى مى كند كه او را با عنوان پدر خوانده فلان شخص نخوانيد؛ او را با همان عنوان واقعى اش كه رسول اللّه و خاتم النّبيّين است بخوانيد. اين آيه فقط به جوهر و هسته مركزى انديشه ختم نبوّت اشاره مى كند و بر آن چيزى نمى افزايد.

يكى از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل هايى است كه در تعليمات و كتب مقدّس پيامبران رخ مى داده است و به همين جهت آن كتابها و تعليمات، صلاحيّت خود را براى هدايت مردم از دست مى داده اند. غالباً پيامبران احيا كننده سنن فراموش شده و اصلاح كننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بوده اند.

گذشته از انبيائى كه صاحب كتاب و شريعت و قانون نبوده و تابع يك پيغمبر صاحب كتاب و شريعت بوده اند، مانند همه پيامبران بعد از حضرت ابراهيم تا زمان حضرت موسى و همه پيامبران بعد از حضرت موسى تا حضرت عيسى، پيامبران صاحب قانون و شريعت نيز بيشتر مقرّرات پيامبر پيشين را تأييد مى كرده اند. ظهور پياپى پيامبران تنها معلول تغيير و تكامل شرايط زندگى و نيازمندى بشر به پيام نوين و رهنمايى نوين نيست، بيشتر معلول نابودي ها و تحريف و تبديل هاى كتب و تعليمات آسمانى بوده است.

در سوره حجر آيه 9 چنين آمده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ؛ ما خود اين كتاب را فرود آورديم و هم البتّه خود نگهبان آن هستيم.» در اين آيه با قاطعيّت كم نظيرى از محفوظ ماندن قرآن از تحريف و تغيير و نابودى سخن رفته است.

بشر چند هزار سال پيش نسبت به حفظ مواريث علمى و دينى ناتوان بوده است و از او جز اين انتظارى نمى توان داشت. آنگاه كه بشر مى رسد به مرحله اى از تكامل كه مى تواند مواريث

ص: 200

دينى خود را دست نخورده نگهدارى كند، علّت عمده تجديد پيام و ظهور پيامبر جديد منتفى مى گردد و شرط لازم (نه شرط كافى) جاويد ماندن يك دين، موجود مى شود.(1)

آيه فوق به منتفى شدن مهم ترين علّت تجديد نبوّت و رسالت از تاريخ نزول قرآن به بعد اشاره مى كند، و در حقيقت، تحقّق يكى از اركان ختم نبوّت را اعلام مى دارد. چنانكه مى دانيم در ميان كتب آسمانى جهان تنها كتابى كه درست و به تمام و كمال دست نخورده باقى مانده قرآن است.

بیان خواهد شد كه وسيله الهى محفوظ ماندن كتاب آسمانى مسلمين، رشد و قابليّت بشر اين دوره است كه دليل بر نوعى بلوغ اجتماعى انسان اين عهد است. در حقيقت، يكى از اركان خاتميّت، بلوغ اجتماعى بشر است به حدّى كه مى تواند حافظ و نگهبان مواريث علمى و دينى خود باشد و خود به نشر و تبليغ و تعليم و تفسير آن بپردازد.

در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين، از اوّل تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه پيامبران بشر را به يك دين دعوت كرده اند. در سوره شورى آيه 13 چنين آمده است: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى؛ خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلًا به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.»(2)

قرآن در همه جا نام اين دين را كه پيامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت مى كرده اند «اسلام» مى نهد. مقصود اين نيست كه در همه زمانها به اين نام خوانده مى شده است، مقصود اين است كه دين داراى حقيقت و ماهيّتى است كه بهترين معرّف آن، لفظ «اسلام» است. در

سوره آل عمران آيه 67 درباره ابراهيم مى فرمايد: «ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً؛ ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، حق جو و مسلم بود.»

ص: 201

البتّه پيامبران در پاره اى از قوانين و شرايع با يكديگر اختلاف داشته اند. قرآن در عين اينكه دين را واحد مى داند، اختلاف شرايع و قوانين را در پاره اى مسائل مى پذيرد. در سوره مائده آيه 48 مى فرمايد: «لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً؛ براى هر كدام (هر قوم و امّت) يك راه ورود و يك طريقه خاص قرار داديم.»

ولى از آنجا كه اصول فكرى و اصول عملى كه پيامبران به آن دعوت مى كرده اند يكى بوده و همه آنان مردم را به يك شاهراه و به سوى يك هدف دعوت مى كرده اند، اختلاف شرايع و قوانين جزئى در جوهر و ماهيّت اين راه كه نامش در منطق قرآن «اسلام» است تأثيرى نداشته است. تفاوت و اختلاف تعليمات انبياء با يكديگر از نوع اختلاف برنامه هايى است كه در يك كشور هر چند يك بار به مورد اجرا گذاشته مى شود و همه آنها از يك «قانون اساسى» الهام مى گيرد. تعليمات پيامبران در عين پاره اى اختلافات، مكمّل و متمّم يكديگر بوده است.(1)

اختلاف و تفاوت تعليمات آسمانى پيامبران از نوع اختلافات مكتب هاى فلسفى يا سياسى يا اجتماعى يا اقتصادى كه مشتمل بر افكار متضادّ است نبوده است؛ انبياء تماماً تابع يك مكتب و داراى يك تز بوده اند. تفاوت تعليمات انبياء با يكديگر، از نوع تفاوت تعليمات كلاس هاى عالى تر با كلاسهاى دانى تر بوده است.

دانش آموز در كلاسهاى بالاتر نه تنها به مسائلى بر مى خورد كه قبلًا به آنها به هيچ وجه بر نخورده است، بلكه تصوّرش درباره مسائلى كه قبلًا ياد گرفته و در ذهن كودكانه خود به نحوى آنها را تجسّم داده است احياناً زير و رو مى شود، تعليمات انبياء نيز چنين است.(2)

از نظر قرآن سير تكاملى جهان و انسان و اجتماع يك سير هدايت شده و هدفدار است و بر روى خطّى است كه «صراط مستقيم» ناميده مى شود و از لحاظ مبدأ و مسير و منتهى مشخّص

ص: 202

است. انسان و اجتماع، متحوّل و متكامل است، ولى راه و خطّ سير، مشخّص و واحد و مستقيم است: «وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ»(1)

تكامل انسان به اين نحو نيست كه در هر زمانى تحت تأثير يك سلسله علل- صنعتى يا اجتماعى يا اقتصادى- در يك راه حركت كند و دائماً تغيير مسير و تغيير جهت بدهد. اينكه قرآن با اصرار زياد، دين را يكى مى داند و فقط به يك شاهراه قائل است و اختلاف شرايع و قوانين را مربوط به خطوط فرعى مى داند، مبتنى بر اين اصل فلسفى است.

قرآن با توضيح اين نكته كه راه بشر يك راه مشخّص و مستقيم است و همه پيامبران با همه اختلافاتى كه در راهنمايى و دادن نشانى به حسب وضع و موقع زمانى و مكانى دارند، به سوى يك مقصد و يك شاه راه هدايت مى كنند، جادّه ختم نبوّت را صاف و ركن ديگر از اركان آن را توضيح مى دهد؛ زيرا ختم نبوّت آنگاه معقول و متصوّر است كه خطّ سير اين بشر متحوّل متكامل، مستقيم و قابل مشخّص كردن باشد.(2)

در سوره بقره آيه 143 چنين آمده است: «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً؛ و اين چنين شما را جماعت وسط و معتدل و متعادل قرار داديم تا حجّت و شاهد بر مردم ديگر باشيد و پيغمبر حجّت و شاهد بر شما باشد.» امّت واقعى اسلام از نظر قرآن يك امّت وسط و معتدل است. بديهى است كه امّت وسط و معتدل و متعادل،

دست پرورده تعاليم وسط و معتدل است. اين آيه امتياز و خصوصيّت امّت ختميّه و تعليمات ختميّه را در يك كلمه ذكر مى كند: وسطيّت و تعادل.(3)

ص: 203

راز اينكه در انسان انحراف و سقوط و توقّف و انحطاط هست و در ساير جاندارها نيست به این دلیل می باشد که انسان بر خلاف ساير جانداران- كه سر جاى خود متوقّف اند و خود قادر نيستند كه خود را جلو ببرند يا به عقب برگردند، به راست منحرف شوند يا به چپ، تند بروند يا كند- هم مى تواند خود را به جلو ببرد و هم مى تواند به عقب برگردد، هم قادر است به سوى چپ منحرف شود و هم به سوى راست، هم مى تواند تند برود و هم كند، و بالأخره هم مى تواند بنده اى «شاكر» باشد و هم سركشى «كافر»؛ از اين رو دائماً در ميان نوسانات افراطى و تفريطى گرفتار است.(1)

خطرى كه غالباً مصلحان اجتماعى به وجود مى آورند از همين ناحيه است كه در يك اجتماع تندرو يا كندرو يا متمايل به راست يا به چپ ظهور مى كنند و به پيكار مقدّسى دست مى زنند، امّا فراموش مى كنند يك برنامه معيّن فقط براى مدّت محدودى قابل اجراست و با جامعه كندرو يا تندرو يا چپ رو يا راست رو آن قدر بايد پيكار كرد كه تعادل خود را بازيابد، و بيش از آن، خود مستلزم سقوط و انحراف جامعه از سوى ديگر است.

رسالت پيامبر اسلام با همه رسالت هاى ديگر اين تفاوت را دارد كه از نوع قانون است نه برنامه؛ قانون اساسى بشريّت است؛ مخصوص يك اجتماع تندرو يا كندرو يا راست رو يا چپ رو نيست. اسلام طرحى است كلّى و جامع و همه جانبه و معتدل و متعادل، حاوى همه طرح هاى جزئى و كارآمد در همه موارد. آنچه در گذشته انبياء انجام مى دادند كه برنامه مخصوص براى يك جامعه خاص از جانب خدا مى آوردند، در دوره اسلام علما و رهبران امّت بايد انجام دهند،

با اين تفاوت كه علما و مصلحين با استفاده از منابع پايان ناپذير وحى اسلامى برنامه هاى خاصّى تنظيم مى كنند و آن را به مرحله اجرا مى گذارند.(2)

ص: 204

از نصوص اسلامى بر مى آيد كه همه پيامبران به حكم اينكه مقدّمه ظهور نبوّت كلّى و ختمى و قانون اساسى يگانه الهى بوده اند، موظّف بوده اند كه نويد اكمال و اتمام دين را در دوره ختميّه به امّتهاى خود بدهند. خداوند از همه پيامبران چنين پيمانى گرفته است. در نهج البلاغه، بيان جالبى در اين زمينه است: « وَ لَمْ يُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِيٍّ مُرْسَلٍ أَوْ كِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّةٍ لَازِمَةٍ أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَةٍ رُسُلٌ لَا تُقَصِّرُ بِهِمْ قِلَّةُ عَدَدِهِمْ وَ لَا كَثْرَةُ الْمُكَذِّبِينَ لَهُمْ مِنْ سَابِقٍ سُمِّيَ لَهُ مَنْ بَعْدَهُ أَوْ غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَنْ قَبْلَهُ عَلَى ذَلِكَ نَسَلَتِ الْقُرُونُ و مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الْآبَاءُ وَ خَلَفَتِ الْأَبْنَاء، إِلَى أَنْ بَعَثَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ مُحَمَّداً ص لِإِنْجَازِ عِدَتِهِ وَ تَمَامِ نُبُوَّتِهِ مَأْخُوذاً عَلَى النَّبِيِّينَ مِيثَاقُهُ مَشْهُورَةً سِمَاتُهُ كَرِيماً مِيلَادُهُ؛(1)

خداوند هرگز خلق را از وجود يك پيامبر يا كتاب آسمانى يا حجّت كافى يا طريقه روشن، خالى نگذاشته است؛ فرستادگانى كه اندكى عدد آنها و بسيارى عدد مخالفانشان آنها را از انجام وظيفه بازنداشته است. هر پيامبرى به پيامبر پيشين خود قبلًا معرّفى شده است و آن پيامبر پيشين او را به مردم معرّفى كرده و بشارت داده است. به اين ترتيب نسلها پشت سر يكديگر آمد و روزگاران گذشت تا خداوند حضرت محمّد(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) را به موجب و عده اى كه كرده بود، براى تكميل دستگاه نبوّت فرستاد در حالى كه از همه پيامبران براى او پيمان گرفته بود. علائم او معروف و مشهور و ولادت او بزرگوارانه بود.»

از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) دو جمله لطيف در اين زمينه وارد شده، يكى اينكه فرموده است: «نَحْنُ الْآخِرُونَ السَّابِقُونَ يَوْمَ الْقِيَامَة؛(2)

ما در دنيا پس از همه پيامبران و امّتها آمده ايم، امّا در آخرت در صف مقدّم هستيم» و ديگران پشت سر ما هستند. ديگر اينكه حضرت فرمودند: «آدَمُ وَ مَنْ دُونَهُ تَحْتَ لِوَائِي يَوْمَ الْقِيَامَة؛(3) یعنی حضرت آدم و فرزندانش همه در روز

ص: 205

قیامت زیر پرچم من هستند.» علّت اين سبقت و تقدّم در قيامت و علّت اينكه همه پيامبران در آن جهان در زير پرچم پيامبر خاتم هستند اين است كه همه مقدّمه اند و اين نتيجه؛ وحى آنها در حدود يك برنامه موقّت بوده و وحى اين پيغمبر در سطح قانون اساسى كلّى هميشگى است.(1)

معلوم شد انديشه ختم نبوّت بر اين پايه است كه اولاً مايه دين در سرشت بشر نهاده شده است، سرشت همه انسانها يكى است، سير تكاملى بشر يك سير هدفدار و بر روى يك خطّ مشخّص و مستقيم است؛ از اين رو حقيقت دين كه بيان كننده خواستهاى فطرت و راهنماى بشر به راه راست است يكى بيش نيست. ثانياً يك طرح به شرط فطرى بودن، جامع بودن، كلّى بودن و به شرط مصونيّت از تحريف و تبديل و به شرط حسن تشخيص و تطبيق در مرحله اجرا مى تواند براى هميشه رهنمون و مفيد و مادر طرحها و برنامه ها و قوانين جزئى بى نهايت واقع گردد.

پس انقطاع نبوّت به معنى انقطاع مأموريّت الهى است براى ارشاد و هدايت، نه انقطاع فيض معنوى نسبت به سائرين و سالكين الى اللّه. بسيار اشتباه است اگر گمان كنيم اسلام با اعلام ختم نبوّت منكر زندگى معنوى شده است.(2)

ديگر، دو نوع نبوّت بوده است: نبوّت تشريعى و نبوّت تبليغى. پيامبران تشريعى كه عددشان بسيار اندك است صاحب قانون و شريعت بوده اند، ولى پيامبران تبليغى كارشان تعليم و تبليغ و ارشاد مردم به تعليمات پيامبر صاحب شريعت بوده است. اسلام كه ختم نبوّت را اعلام كرده است نه تنها به نبوّت تشريعى خاتمه داده است بلكه به نبوّت تبليغى نيز پايان داده است. چرا چنين است؟ چرا امّت حضرت رسول و ملّت اسلام از هدايت و ارشاد چنين پيامبرانى محروم مانده اند؟ فرضاً اين مطلب را پذيرفتيم كه اسلام به واسطه كمال و كلّيّت و تماميّت و جامعيّتش به نبوّت تشريعى پايان داده است، پايان يافتن نبوّت تبليغى را با چه حساب و فلسفه اى مى توان توجيه كرد؟

حقيقت اين است كه وظيفه اصلى نبوّت و هدايت وحى، همان وظيفه اوّل است، امّا تبليغ و تعليم و دعوت، يك وظيفه نيمه بشرى و نيمه الهى است. وحى و نبوّت، يعنى اتّصال مرموز با ريشه وجود و سپس مأموريّت براى ارشاد خلق، مظهرى است از مظاهر «هدايت» كه بر سراسر هستى حكم فرماست: «رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(1)

«الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى»(2)

وحى، عالى ترين و راقى ترين مظاهر و مراتب هدايت است. وحى، ره آورد هايى دارد كه از دسترس حسّ و خيال و عقل و علم و فلسفه بيرون است و چيزى از اينها جانشين آن نمى شود. ولى وحيى كه چنين خاصيّتى دارد وحى تشريعى است نه تبليغى. وحى تبليغى بر عكس است.

تا زمانى بشر نيازمند به وحى تبليغى است كه درجه عقل و علم و تمدّن به پايه اى نرسيده است كه خود بتواند عهده دار دعوت و تعليم و تبليغ و تفسير و اجتهاد در امر دين خود بشود. ظهور علم و عقل، و به عبارت ديگر، رشد و بلوغ انسانيّت، خود به خود به وحى تبليغى خاتمه

ص: 207

مى دهد و علما جانشين چنان انبياء مى گردند. مى بينيم قرآن در اوّلين آيه اى كه نازل مى شود سخن از قرائت و نوشتن و قلم و علم به ميان مى آورد: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ»(1)

آيه اعلام مى كند كه عهد قرآن، عهد خواندن و نوشتن و ياد دادن و علم و عقل است.(2)

آيه شریفه تلويحاً مى فهماند كه در عهد قرآن وظيفه تعليم و تبليغ و حفظ آيات آسمانى به علما منتقل شده و علما از اين نظر جانشين انبياء مى شوند. اين آيه اعلام بلوغ و استقلال بشريّت در اين ناحيه است. قرآن در سراسر آياتش بشر را به تعقّل و استدلال و مشاهده عينى و تجربى طبيعت و مطالعه تاريخ و به تفقّه و فهم عميق دعوت مى كند. اينها همه نشانه هاى ختم نبوّت و جانشينى عقل و علم به جاى وحى تبليغى است.

براى كداميك از كتب آسمانى به اندازه قرآن كار شده است؟ به محض نزول قرآن هزاران حافظ قرآن پيدا مى شود. هنوز نيم قرن نگذشته، به خاطر قرآن علم نحو و صرف و دستور زبان تدوين و لغتهاى زبان عربى جمع آورى مى گردد، علم معانى و بيان و بديع ابتكار مى شود، هزاران تفسير و مفسّر و حوزه هاى تفسير به وجود مى آيد. غالب اين فعّاليّتها از طرف مردمى صورت مى گيرد كه نسبت به زبان عربى بيگانه اند. فقط علاقه به قرآن است كه چنين شور و هيجانى به وجود مى آورد. چرا براى تورات و انجيل و اوستا چنين فعّاليّتهايى نشد؟ آيا اين خود دليل بر رشد و بلوغ بشريّت و قابليّت او براى حفظ و تعليم و تبليغ كتاب آسمانى اش نيست؟ آيا اين خود دليل جانشين شدن دانش به جاى نبوّت تبليغى نيست؟

ص: 208

بشر در دوره هاى پيشين مانند كودك مكتبى بوده است كه كتابى كه به دستش براى خواندن مى دهند پس از چند روز پاره پاره مى كند، و بشر دوره اسلامى مانند يك عالم بزرگسال است كه با همه مراجعات مكرّرى كه به كتابهاى خود مى كند، آنها را در نهايت دقّت حفظ مى نمايد.

زندگى بشر را معمولًا به عهد تاريخى و عهد ما قبل تاريخ تقسيم مى كنند. عهد تاريخى از زمانى است كه بشر توانسته يادگارهايى به صورت كتيبه يا كتاب از خود باقى بگذارد و همان ها امروز ملاك قضاوت درباره زندگى آن روز است، امّا از عهد ما قبل تاريخ هيچ گونه اثرى كه ملاك قضاوت قرار بگيرد باقى نمانده است. ولى مى دانيم كه آثار عهد تاريخى نيز غالباً پراكنده

است. دوره اى كه از آن به بعد بشر تاريخ و آثار خود را به طور منظّم و نسل به نسل حفظ كرده و تحويل نسل بعد داده مقارن با ظهور اسلام است. خود اسلام نيز عاملى براى اين رشد عقلى محسوب مى شود.(1)

در دوره اسلامى، مسلمين، هم آثار خود را حفظ و نگهدارى كردند و مانع اندراس و نابودى شدند و هم كم و بيش آثار ملل پيشين را نگهدارى و به نسلهاى بعد منتقل كردند؛ يعنى تقريباً مقارن با عهد ختم نبوّت است كه بشر لياقت خود را براى حفظ مواريث علمى و دينى نشان داده است و در واقع دوره تاريخى واقعى مقارن با ظهور اسلام است. در ادوار گذشته، از يك طرف آثار نفيس علمى و فلسفى و دينى به وجود مى آمد و از طرف ديگر در كام آتش يا آب مى رفت. تاريخ از اين سرگذشتهاى دردناك فراوان به ياد دارد. حوزه علمى و عظيم اسكندريّه پس از نفوذ مسيحيّت در حوزه امپراطورى روم شرقى منحل شد و كتابخانه تاريخى آن به وسيله متعصّبان مسيحى در كام آتش رفت.(2)

ص: 209

مقرّرات و قوانين اجتماعى مى باشند به موازات توسعه و تكامل عوامل تمدّن در تغييرند، نيازمندي هاى هر عصر با نيازمنديهاى عصر ديگر متفاوت است، نيازمندي هاى بشر در عصر موشك و هواپيما و برق و تلويزيون با نيازمندي هاى عصر چهارپایان(اسب و الاغ و شتر) به كلّى فرق كرده است؛ چگونه ممكن است مقرّرات زندگى او در اين عصر همان مقرّرات عصر چهارپایان باشد؟ به عبارت ديگر، توسعه و پيشرفت عوامل تمدّن، لزوماً و جبراً مقتضيات جديدى مى آورد؛ نه ممكن است جلو «جبر تاريخ» را گرفت و زمان را به يك حال نگه داشت و نه

ممكن است با مقتضيات زمان هماهنگى نكرد. پابند بودن به مقرّرات ثابت و يكنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضيات زمان و هماهنگى با قافله تمدّن است.

اسلام بيش از هر مذهب ديگر بايد با نسل جديد که جز درباره تحوّل و دگرگونى و نوطلبى و درك مقتضيات زمان نمى انديشد پنجه نرم كند، زيرا اسلام از طرفى دعوى جاودانگى دارد و از طرف ديگر در همه شئون زندگى مداخله كرده است از رابطه فرد با خدا گرفته تا روابط اجتماعى افراد، روابط خانوادگى، روابط فرد و اجتماع، روابط انسان و جهان. اگر اسلام مانند برخى اديان ديگر به يك سلسله تشريفات عبادى و دستورالعمل هاى خشك اخلاقى قناعت كرده بود چندان مشكلى نبود، امّا با اين همه مقرّرات و قوانين مدنى، جزائى، قضائى، سياسى، اجتماعى و خانوادگى چه مى توان كرد؟(1)

قسمت اوّل: نيازمندي ها بر دو گونه است: نيازمندي هاى اوّلى و نيازمندي هاى ثانوى. نيازمندي هاى اوّلى از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبيعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى گيرد. تا انسان انسان است و تا زندگى وى زندگى اجتماعى است، آن نوع نيازمندي ها هست. اين نيازمندي ها يا جسمى است يا روحى و يا اجتماعى. نيازمندي هاى جسمى از قبيل نيازمندى به خوراك، پوشاك، مسكن، همسر و غيره، نيازمندي هاى روحى از

قبيل علم، زيبايى، نيكى، پرستش، احترام و تربيت، نيازمندي هاى اجتماعى از قبيل معاشرت، مبادله، تعاون، عدالت، آزادى و مساوات.

نيازمندي هاى ثانوى نيازمندي هايى هستند كه از نيازمندي هاى اوّلى ناشى مى شود. نيازمندى به انواع آلات و وسائل زندگى كه در هر عصر و زمانى با عصر و زمان ديگر فرق مى كند از اين نوع است.(1)

نيازمندي هاى اوّلى، محرّك بشر به سوى توسعه و كمال زندگى است، امّا نيازمندي هاى ثانوى ناشى از توسعه و كمال زندگى است و در عين حال محرّك به سوى توسعه بيشتر و كمال بالاتر است. تغيير نيازمندي ها و نو شدن و كهنه شدن آنها مربوط به نيازمندي هاى ثانوى است.

نيازمندي هاى اوّلى نه كهنه مى شود و نه از بين مى رود؛ هميشه زنده و نو است. پاره اى از نيازمندي هاى ثانوى نيز چنين است. نيازمندى به قانون ناشى از نيازمندى به زندگى اجتماعى است و در عين حال دائم و هميشگى است، بشر هيچ زمانى بى نياز از قانون نخواهد شد.

قسمت دوم: درست است كه توسعه عوامل تمدّن، نيازمندي هاى جديدى به وجود مى آورد و احياناً يك سلسله قراردادها و قوانين فرعى را ايجاب مى كند، مثلًا وسائل نقليّه ماشينى ايجاب مى كند كه يك سلسله قراردادها و مقرّرات به نام «مقرّرات راهنمايى» براى شهرها و يك سلسله مقرّرات بين المللى ميان كشورها وضع بشود كه در گذشته نيازى به چنين مقرّرات نبود؛ امّا

ص: 212

توسعه عوامل تمدّن ايجاب نمى كند كه قوانين حقوقى و جزائى و مدنى مربوط به دادوستدها و وكالت ها و غصب ها و ضمان ها و ارث و ازدواج، عوض بشود چه رسد به قوانين مربوط به رابطه انسان با خدا يا رابطه انسان با طبيعت.

تغيير و تبديل وسائل و ابزارهاى مورد نياز سبب نمى شود كه راه تحصيل و استفاده و مبادله عادلانه آنها عوض بشود مگر آنكه فرض كنيم همان طور كه اسباب و وسائل و ابزارهاى زندگى تغيير مى يابد و متكامل مى شود، مفاهيم حقّ و عدالت و اخلاق نيز تغيير مى كند، و به عبارت ديگر، فرض كنيم حقّ و عدالت و اخلاق يك سلسله مفاهيم نسبى هستند؛ يك چيز كه در يك زمان حقّ و عدالت و اخلاق است، در عصر و زمان ديگر ضدّ حقّ و عدالت و اخلاق است.(1)

تناقض ميان قانون و احتياجات نو به نو، آنگاه پيدا مى شود كه قانون به جاى اينكه خطّ سير را مشخّص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگى بپردازد؛ مثلًا وسائل و ابزارهاى خاصّى را كه وابستگى تامّ و تمام به درجه فرهنگ و تمدّن دارد بخواهد براى هميشه تثبيت نمايد.

قانون هر اندازه جزئى و مادّى باشد، يعنى خود را به موادّ مخصوص و رنگ و شكلهاى مخصوصى بسته باشد، شانس بقا و دوام كمترى دارد، و هر اندازه كلّى و معنوى باشد و توجّه خود را نه به شكلهاى ظاهرى اشياء بلكه به روابط ميان اشياء يا ميان اشخاص معطوف كرده باشد شانس بقا و دوام بيشترى دارد.(2)

آسمانى شان بوده است از قبيل تبديل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» يا اژدها شدن چوب خشك و يا زنده شدن مردگان. بديهى است كه هر كدام از اين معجزات امرى موقّت و زودگذر بوده است. ولى زمينه معجزه خاتم پيامبران، خود كتاب اوست. كتاب آن حضرت، هم كتاب است و هم برهان بر رسالت ایشان و به همين دليل، معجزه ختميّه بر خلاف ساير معجزات، جاويدان و باقى است نه موقّت و زودگذر.

كتاب بودن معجزه خاتم پيامبران چيزى است متناسب با عصر و زمان ایشان كه عصر پيشرفت علم و دانش و تمدّن و فرهنگ است و اين پيشرفتها امكان مى دهد كه تدريجا جنبه هايى از اعجاز اين كتاب كريم مكشوف گردد كه قبلا مكشوف نبوده است، همچنان كه جاودانگى آن متناسب است با جاودانگى پيام و رسالتش كه براى هميشه باقى و نسخ ناپذير است.(1)

قرآن كريم صريحا جنبه اعجاز و فوق بشرى خود را در آياتى چند اعلام كرده، مانند آیه: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ؛(2)

اگر در آنچه بر بنده خويش فرود آورده ايم ترديد داريد، سوره اى مانند آن را بياوريد.» همچنان كه به وقوع معجزات ديگر غير از قرآن از خاتم الانبياء تصريح كرده است.

در قرآن مسائل فراوانى مربوط به معجزات مطرح شده است، از قبيل ضرورت همراه بودن رسالت رسولان الهى با معجزه، و اينكه معجزه «بيّنه» و حجّت قاطع است و اينكه پيامبران معجزه را به «اذن اللّه» مى آورند، و اينكه پيامبران تا آن حدّ معجزه مى آورند كه «آيت» و «بيّنه» بر صدق گفتارشان باشد، امّا مكلّف نيستند كه تابع «اقتراحات» مردم باشند و هر روز و هر

ساعت هر كس مطالبه معجزه كند اجابت نمايند. به عبارت ديگر، پيامبران «نمايشگاه معجزه» دائر نكرده و كارخانه معجزه سازى وارد ننموده اند، و امثال اين مسائل.

ص: 214

قرآن كريم همچنان كه اين مسائل را مطرح كرده است، با كمال صراحت معجزات بسيارى از پيامبران پيشين از قبيل نوح، ابراهيم، لوط، صالح، هود، موسى و عيسى نقل كرده است و بر روى آنها صحّه گذاشته كه به هيچ وجه قابل تأويل نيست.

برخى از مستشرقان و كشيشان مسيحى به استناد آياتى كه قرآن به «اقتراحات» مشركان در مطالبه معجزه جواب منفى داده است، مدّعى شده اند كه پيامبر اسلام به مردم مى گفته من معجزه اى جز قرآن ندارم، اگر قرآن را به عنوان معجزه مى پذيريد فبها و الّا از من معجزه اى ديگر ساخته نيست. بعضى از نويسندگان «روشنفكر» مسلمان اخير نيز همين نظر را پذيرفته اند و آن را به اين شكل توجيه كرده اند كه معجزه دليل است امّا دليل اقناعى براى بشر نابالغ و كودك كه در پى امور اعجاب آور و غير عادى است، انسان رشد يافته به اين گونه امور توجّهى ندارد و سر و كارش با منطق است، و چون دوره پيامبر اسلام دوره عقل و منطق است نه دوره اوهام و خيالات ذهنى، پيامبر اسلام از اجابت درخواست هرگونه معجزه اى غير از قرآن به اذن خدا امتناع كرده است. مى گويند: «استعانت از معجزات و خرق عادات براى پيغمبران سلف اجتناب ناپذير بود، چه، راهنمايى ايشان به يارى استدلال عقلى در آن دوران، دشوار بلكه محال مى نمود.»(1)

در عصر ظهور پيغمبر اسلام، جامعه بشرى دوران كودكى را پشت سر گذاشته، به دوره بلوغ فكرى پاى مى گذاشت. كودك ديروز كه نيازمند مادرى بود تا دستش گيرد و راه رفتن بياموزد، خود مى توانست بر روى پاهايش بايستد و عقلش را به كار اندازد. بى دليل و حكمت نبود كه

پيغمبر اسلام در برابر اصرار منكرين و معاندين به آوردن معجزات و خرق عادات، مقاومت مى ورزيد و در اثبات حقّانيّت دعوت خويش به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاريخى اتّكا مى فرمود. با وجود اين همه اصرار و لجاجت منكرين، پيغمبر اسلام از آوردن معجزاتى نظير آنچه

ص: 215

پيامبران سلف مى آوردند به امر خدا امتناع مى ورزيد و تنها بر قرآن به عنوان معجزه اى كه نظيرى براى آن نخواهد بود تكيه مى كند.(1)

قرآن، معجزه خاتم پيامبران، خود دليل ديگرى بر خاتميّت رسالت است، كتابى است محتوى حقايق عالم خلقت و تعاليم و راهنمايي هاى زندگى در كمال هماهنگى در جميع جهات، معجزه اى در خور بشر رسيده و عاقل نه كودك پايبند اوهام و تخيّلات ذهنى.» مى گويند: فضايى كه انسان گذشته در آن دم مى زده است همواره مملوّ از خرافات و موهومات و خوارق عادات بوده است و جز آنچه «بر خلاف عقل و حس» باشد در احساس وى اثر نمى گذاشته است، از اين روست كه در تاريخ، بشريّت را مى بينيم كه همواره در جستجوى «اعجاز» است و شيفته «غيب». اين حسّاسيّت در برابر هر چه نامحسوس و نامعقول است، در ميان مردمى كه از مدنيّت دورترند شديدتر است. اينان به همان اندازه كه به «طبيعت» نزديكترند به «ماوراى طبيعت» مشتاق ترند و «خرافه» زاده معيوب اين حقيقت است.(2)

معجزه حضرت ختمی مرتبت(صلی الله علیه وآله) از مقوله امور «غير بشرى» نيست گرچه يك عمل غير بشرى است، و از اين رو بر خلاف معجزات پيشين كه تنها عاملى براى «باور» مردم به كار مى رفت (آن هم مردم معدودى كه آن را مى ديدند) و جز آن هيچ سودى نداشت، معجزه آن حضرت از نوع عالى ترين استعداد انسانى است و مى تواند به عنوان عالى ترين

سرمشق وى به كار آيد، سرمشقى كه همواره در دسترس اوست. حضرت مى كوشد تا كنجكاوى مردم را از امور غير عادى و كرامات و خوارق عادات، به مسائل عقلى و منطقى و علمى و طبيعى و اجتماعى و اخلاقى متوجّه سازد و جهت حسّاسيّت آنها را از «عجايب و غرايب» به «واقعيّات و حقايق» بگرداند، و اين كوشش ساده اى نيست، آن هم با مردمى كه جز در برابر هر چه غير طبيعى است

ص: 216

تسليم نمى شوند و آن هم به دست مردى كه خود را در ميان آنان پيغمبر مى خواند. خود را پيغمبر خواندن و مردم را به رسالت خدايى خويش دعوت كردن و در عين حال رسما اعتراف كردن كه «من از غيب آگاه نيستم» كارى شگفت است و جز ارزش انسانى آن، آنچه سخت شورانگيز است.(1)

زن گذشته بود بازگو كرد. آن زن (با تعجّب) پرسيد: تو از كجا اينها را دانستى؟ رسول اكرم فرمود: خداوند مرا آگاه ساخت. آيا اين خبر از غيب نيست؟ معجزه نيست؟(1)

مشركان مى پنداشتند معجزه امرى است در اختيار پيامبر، هر ساعتى كه بخواهد و هر طور بخواهد و براى هر منظورى بخواهد، معجزه مى كند. اين بود كه از او چشمه جارى كردن، خانه طلا داشتن، قيمتها را پيشاپيش خبر دادن، مى خواستند. در صورتى كه معجزه مثل خود وحى است، به آن طرف وابسته است نه به اين طرف. همان طور كه وحى تابع ميل پيغمبر نيست، جريانى است از آن سو كه پيغمبر را تحت تأثير قرار مى دهد، معجزه نيز جريانى است از آن سو كه اراده پيغمبر را تحت تأثير قرار مى دهد و به دست او جارى مى شود. اين است معنى اينكه وحى «باذن اللّه» است، معجزه «باذن اللّه» است، و اين است معنى آيه 50 سوره عنكبوت كه مورد سوء استفاده كشيشان است. «إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ؛ آيات و معجزات نزد خداست، من تنها بيم دهنده اى آشكارم.» خبر از غيب به عنوان معجزه، همين گونه است. تا آنجا كه به شخصيّت پيامبر مربوط است او از غيب بى خبر است:(2) «قُلْ لا أَقُولُ لَكُمْ (عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ) وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ؛(3) به شما نمى گويم كه (گنج هاى خدا نزد من است)، و غيب هم نمى دانم، و به شما نمى گويم كه من فرشته ام.» ولى آنجا

كه تحت تأثير و نفوذ غيب و ماوراى طبيعت قرار مى گيرد، از راز نهان خبر مى دهد و هنگامى كه از او پرستش مى شود از كجا دانستى؟ مى گويد: خداى داناى آگاه مرا آگاه ساخت.

اگر پيغمبر مى گويد: غيب نمى دانم و اگر غيب مى دانستم پول فراوان از اين راه كسب كرده بودم: «لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ»(4)

مى خواهد منطق مشركان را بكوبد، كه غيب

ص: 218

دانستن من در حدّ معجزه و براى منظورى خاص و به وسيله وحى الهى است. اگر غيب دانستن من يك امر پيش خودى بود و براى هر منظورى مى شد آن را به كار برد و وسيله اى بود براى جيب پر كردن، به جاى آنكه نرخها را به شما اعلام كنم كه جيب شما پر شود جيب خودم را پر مى كردم! قرآن در آيه ديگر مى گويد: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ؛(1)

خداوند، آگاه نهان است، هيچ كس را بر نهان خود آگاه نمى سازد مگر فرستاده اى مورد رضايت.»

از همه اينها گذشته، قرآن در آيات فراوانى معجزات رسولان را ذكر كرده است، معجزات ابراهيم، موسى، عيسى(علیهم السلام) با اين حال، چگونه ممكن است وقتى كه از پيامبر اكرم معجزه بخواهند، همچنان كه از رسولان گذشته معجزه خواستند و آنها اجابت كردند، پيغمبر بگويد: «سبحان اللّه! من بشر رسولى بيش نيستم.»؟ آيا آنها حق نداشتند بگويند آيا پيامبران گذشته كه تو خود معجزات آنها را با اين همه آب و تاب نقل مى كنى، بشر نبودند يا رسول نبودند؟ آيا ممكن است چنين تناقض صريحى در قرآن وجود داشته باشد؟ آيا ممكن است مشركان متوجّه چنين تناقضى نشده باشند؟(2)

ارزش و كاربرد اعجاز چقدر است؟ منطقيّين و فلاسفه موادّى را كه در يك استدلال به كار مى رود، از نظر ارزش و كاربرد به چند گونه تقسيم كرده اند: بعضى از آن عناصر ارزش برهانى دارد، جاى ترديد علمى و عقلى باقى نمى گذارد مثل مواد و عناصرى كه يك رياضى دان در استدلاهای خود به كار مى برد، بعضى ديگر ارزش اقناعى دارد مانند موادّ و عناصرى كه غالبا اهل خطا به در سخنان خود به كار مى برند كه اگر موشكافى شود بسا كه مورد ترديد واقع شود،

ص: 219

ولى ما دام كه شكافته نشده عملا حركتى ايجاد مى كند، و بعضى صرفا ارزش تهييجى و احساساتى دارد و بعضى ارزش ديگر.

ارزش اعجاز و كاربرد آن از نظر قرآن چيست؟ قرآن همان طور كه آثار خلقت را «آيات خدا» و دليل قطعى غير قابل ترديد بر وجود او مى داند، معجزات انبياء را نيز به عنوان آيات و بيّنات ياد مى كند و دليل قاطع و حجّت مسلّم عقلى و منطقى بر صدق مدّعاى آورنده آنها مى شمارد.

قرآن درباره معجزه به تفصيل بحث كرده و تقاضاى مردم را از پيامبران كه بدون آيت و بيّنه تسليم نمى شدند، تقاضايى معقول و منطقى دانسته و پاسخ مثبت و عملى پيامبران را به اين تقاضاها در حدّ آيت و بيّنه خواستن، يعنى در حدّ معقول و منطقى كه گواه بر صدق مدّعاى آنها باشد نه در حدّ «اقتراح» و دلبخواهى مردم كه مى خواهند از پيامبران و اعجازشان وسيله سودجويى و يا سرگرمى و تماشا بسازند با آب و تاب فراوان نقل كرده و آيات بسيارى را به آنها اختصاص داده است. قرآن كوچك ترين اشاره اى ندارد كه معجزه دليل اقناعى است براى اذهان ساده و عاميانه و متناسب با دوره كودكى بشر، بلكه نام «برهان» روى آن گذاشته است.(1)

ص: 221

ص: 222

در ميان شيعيان مسأله امامت اهميت فوق العاده اى دارد و در ميان ساير فِرَق اسلامى آن قدر براى اين مسأله اهميت قائل نيستند. سرّ مطلب اين است كه مفهوم امامت در نزد شيعه با مفهوم امامت در نزد ساير فِرَق اسلامى متفاوت است. البته جهات مشتركى در كار هست ولى يك جهات اختصاصى هم در معتقَدات شيعه در باب امامت هست كه به همين جهت مسأله امامت اهميت فوق العاده اى پيدا مى كند. مثلًا ما شيعيان وقتى كه مى خواهيم اصول دين را بر طبق مذهب شيعه بيان كنيم مى گوييم اصول دين عبارت است از؛ توحيد و نبوت و عدل و امامت و معاد؛ امامت را جزء اصول دين مى شماريم. اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساساً منكر امامت به يك معنا نيستند؛ امامت را به شكل ديگرى قائل می باشند ولى به آن شكلى كه قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دين نيست بلكه جزء فروع دين است. بالاخره ما در مسأله امامت اختلاف داريم؛ آنها قائل به نوعى امامت اند و ما قائل به نوعى ديگر. چطور شده است كه شيعه امامت را جزء اصول دين مى شمارد ولى اهل تسنن از فروع دين مى شمارند؟ علتش همان است كه عرض كردم: مفهوم امامت در شيعه با آنچه كه در اهل تسنن هست، متفاوت می باشد.

در ميان شيعيان مسأله امامت اهميت فوق العاده اى دارد و در ميان ساير فِرَق اسلامى آن قدر براى اين مسأله اهميت قائل نيستند. سرّ مطلب اين است كه مفهوم امامت در نزد شيعه با مفهوم امامت در نزد ساير فِرَق اسلامى متفاوت است. البته جهات مشتركى در كار هست ولى يك جهات اختصاصى هم در معتقَدات شيعه در باب امامت هست كه به همين جهت مسأله امامت اهميت فوق العاده اى پيدا مى كند. مثلًا ما شيعيان وقتى كه مى خواهيم اصول دين را بر طبق مذهب شيعه بيان كنيم مى گوييم اصول دين عبارت است از؛ توحيد و نبوت و عدل و امامت و معاد؛ امامت را جزء اصول دين مى شماريم. اهل تسنن هم قائل به نوعى امامت هستند و اساساً منكر امامت به يك معنا نيستند؛ امامت را به شكل ديگرى قائل می باشند ولى به آن شكلى كه قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دين نيست بلكه جزء فروع دين است. بالاخره ما در مسأله امامت اختلاف داريم؛ آنها قائل به نوعى امامت اند و ما قائل به نوعى ديگر. چطور شده است كه شيعه امامت را جزء اصول دين مى شمارد ولى اهل تسنن از فروع دين مى شمارند؟ علتش همان است كه عرض كردم: مفهوم امامت در شيعه با آنچه كه در اهل تسنن هست، متفاوت می باشد.

است، عده اى تابع و پيرو او هستند اعم از آنكه آن پيشوا عادل و راه يافته و درست رُو باشد يا باطل و گمراه باشد.(1)

قرآن كلمه امام را در هر دو مورد اطلاق كرده است. در يك جا مى فرمايد: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛(2) ما آنها را پيشوايان هادىِ به امر خودمان قرار داديم.» در جاى ديگر مى فرمايد: «أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ؛(3) پيشوايانى كه مردم را به سوى آتش مى خوانند.» يا مثلًا درباره فرعون كلمه اى نظير كلمه امام را اطلاق كرده است: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ؛(4)

كه روز قيامت هم پيشاپيش قومش حركت مى كند.» پس كلمه امام يعنى پيشوا.

پيشوايى در چند مورد است كه در بعضى از موارد، اهل تسنن هم قائل به پيشوايى و امامت هستند ولى در كيفيت و شخص پيشوايى و امام با ما اختلاف دارند. اما در بعضى از مفاهيم امامت، اصلاً آنها منكر چنين امامتى هستند نه اينكه قائل به آن هستند و در فردش با ما اختلاف دارند. امامتى كه مورد قبول آنها هم هست ولى در كيفيت و شكل و فردش با ما اختلاف دارند، امامت به معنى زعامت اجتماع است كه به همين تعبير و نظير همين تعبير از

قديم در كتب متكلمين آمده است. خواجه نصيرالدين طوسى در تجريد امامت را اين طور تعريف مى كند: «رِياسَةٌ عامَّةٌ» يعنى رياست عمومى.(5)

ص: 224

به پيغمبر تفويض شده و رسول اكرم از جانب خدا حق داشت كه در اختلافات ميان مردم قضاوت كند. اين نيز يك منصب الهى است نه يك منصب عادى. عملًا هم پيغمبر قاضى بود.

منصب سومى كه پيغمبر اكرم رسماً داشت و هم به او تفويض شده بود به نصّ قرآن و هم عملاً عهده دار آن بود، همين رياست عامّه است. او رئيس و رهبر اجتماع مسلمين بود و به تعبير ديگر سائس مسلمين بود، مدير اجتماع مسلمين بود. گفته اند آيه: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)

ناظر به اين جهت است كه او رئيس و رهبر اجتماع شماست؛ هر فرمانى كه به شما مى دهد بپذيريد. قهراً اينكه مى گوييم سه شأن، به اصطلاح تشريفات نيست بلكه اساساً آنچه از پيغمبر رسيده سه گونه است.

در شأن سوم هم پيغمبر به موجب اينكه سائس و رهبر اجتماع است، اگر فرمانى بدهد غير از فرمانى است كه طى آن وحى خدا را ابلاغ مى كند. خدا به او اختيار چنين رهبرى را داده و اين حق را به او واگذار كرده است. او هم به حكم اينكه رهبر است كار مى كند و احياناً مشورت مى نمايد. ما مى بينيم در جنگهاى احد، بدر و در خيلى جاهاى ديگر پيغمبر اكرم با اصحابش مشورت كرد.(2)

در حكم خدا نمى شود مشورت كرد. آيا هيچ گاه پيغمبر با اصحابش مشورت كرد كه نماز مغرب را اين طور بخوانيم يا آن طور؟ بلكه مسائلى پيش مى آمد كه وقتى

درباره آنها با او سخن مى گفتند، مى فرمود اين مسائل به من مربوط نيست، مِنْ جانبِ اللَّه چنين است و غير از اين هم نمى تواند باشد. ولى در اين گونه مسائل احياناً پيغمبر مشورت مى كند و از ديگران نظر مى خواهد. پس اگر در موردى پيغمبر اكرم فرمان داد چنين بكنيد، اين به حكم اختيارى است كه خدا به او داده است. اگر هم در يك مورد بالخصوص وحيى شده باشد، يك امر استثنايى است و جنبه استثنايى دارد نه اينكه در تمام كارها و جزئياتى كه پيغمبر به عنوان رئيس

ص: 226

اجتماع در اداره اجتماع انجام مى داد، به او وحى مى شد كه در اينجا چنين كن و در آنجا چنان، و در اين گونه مسائل پيغمبر فقط پيام رسان باشد. پس پيغمبر اكرم مسلماً داراى اين شؤون متعدد بوده است در آنِ واحد.

اكتفا نمى كند كه امام على(عليه السلام) يكى از اصحاب پيغمبر، ابوبكر و عمر و عثمان و صدها نفر ديگر حتى سلمان و ابى ذر هم يكى از اصحاب پيغمبر بودند و امام على(عليه السلام) از آنها برتر بوده، (افضل و اعلم و اتْقى و الْيَق) از آنها بوده و پيغمبر هم او را معين كرده بود. نه، شيعه در اين حد واقف نيست؛ دو مسأله ديگر مى گويد كه اصلاً اهل تسنن به اين دو مسأله در مورد احدى قائل نيستند، نه اينكه قائل هستند و از امام على(عليه السلام) نفى مى كنند. يكى مسأله امامت به معنى مرجعيّت دينى است.(1)

يعنى افرادى كه اسلام شناس هستند، البته نه اسلام شناسانى كه از روى عقل و فكر خودشان اسلام را شناخته باشند- كه قهراً جايزالخطا باشند- بلكه افرادى كه از يك طريق رمزى و غيبى- كه بر ما مجهول است- علوم اسلام را از پيغمبر گرفته اند؛ از پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) رسيده به امام على(عليه السلام) و از آن حضرت به امامان بعد و در تمام ادوارِ ائمه، علم اسلام (يك علم معصوم غيرمُخْطِئ كه هيچ خطا نمى كند) از هر امامى به امامان بعد رسيده است.

اهل تسنن براى هيچ كس چنين مقامى قائل نيستند. پس آنها در اين گونه امامت، اصلاً قائل به وجود امام نيستند، قائل به امامت نيستند نه اينكه قائل به امامت هستند و مى گويند امام على(عليه السلام) امام نيست و ابوبكر امام است. براى خلفای سه گانه و به طور كلى براى هيچ يك از صحابه چنين شأن و مقامى قائل نيستند و بخاطر همین در كتابهاى خودشان هزاران اشتباه را از ابوبكر و عمر در مسائل دينى نقل مى كنند. ولى شيعه امامان خودش را معصوم از خطا مى داند و محال است كه به خطايى براى امام اقرار كند. در كتاب هاى اهل

تسنن مثلاً آمده است، ابوبكر در فلان جا چنين گفت، اشتباه كرد، بعد خودش گفت: «انَّ لى شَيْطاناً يَعْتَرينى؛(1) يك شيطانى است كه گاه بر من مسلط مى شود و من اشتباهاتى مى كنم»، و يا عمر در فلان جا اشتباه و خطا كرد و بعد گفت: اين زنها هم از عمر فاضلتر و عالمترند.(2)

مى گويند وقتى كه ابوبكر مرد، خاندان او و از جمله عايشه- كه دختر ابوبكر و همسر پيغمبر بود- گريه و شيون مى كردند. صداى شيون كه از خانه ابوبكر بلند شد، عمر پيغام داد كه به اين زنها بگوييد ساكت شوند. ساكت نشدند. دومرتبه پيغام داد بگوييد ساكت شوند، وگرنه با تازيانه ادبشان مى كنم. هى پيغام پشت سر پيغام. به عايشه گفتند عمر دارد تهديد مى كند و مى گويد گريه نكنيد.

ص: 229

گفت: پسر خطّاب را بگوييد بيايد تا ببينم چه مى گويد. عمر به احترام عايشه آمد. عايشه گفت: چه مى گويى كه پشت سر هم پيغام مى دهى؟ گفت: من از پيغمبر شنيدم كه اگر كسى بميرد و كسانش برايش بگريند، هرچه اينها بگريند او معذّب مى شود، گريه هاى اينها عذاب است براى او. عايشه گفت: تو نفهميده اى، اشتباه كرده اى، قضيه چيز ديگرى است، من مى دانم قضيه چيست: يك وقت مرد يهودى خبيثى مرده بود و خویشاوندانی وی براى او گريه مى كردند؛ پيغمبر فرمود در حالى كه اينها مى گريند او دارد عذاب مى شود. نگفت گريه اينها سبب عذاب اوست بلكه گفت اينها دارند برايش مى گريند ولى نمى دانند كه او دارد عذاب مى شود. اين چه ربطى دارد به اين مسأله؟! بعلاوه، اگر گريه كردن بر ميّت حرام باشد، ما گناه مى كنيم، چرا خدا يك بى گناه را عذاب كند؟! او چه گناهى دارد كه ما گريه كنيم و خدا او را عذاب كند؟! عمر گفت: عجب! اين طور بوده؟! عايشه گفت: بله اين طور بوده. عمر گفت: اگر زنها نبودند عمر هلاك شده بود.

خود اهل تسنن مى گويند عمر در هفتاد مورد (يعنى در موارد زياد، و واقعاً هم موارد خيلى زياد است) گفت: «لَوْ لا عَلِىٌّ لَهَلَكَ عُمَرُ»(1)

اميرالمؤمنين اشتباهاتش را تصحيح مى كرد، او هم به خطايش اقرار مى نمود.

پس آنها قائل به چنين امامتى نيستند. ماهيت بحث برمى گردد به اين معنا كه مسلماً وحى فقط به پيغمبر اكرم مى شد، ما نمى گوييم كه به ائمه(عليهم السلام) وحى مى شود. اسلام را فقط پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به بشر رساند و خداوند هم آنچه از اسلام كه بايد گفته بشود، به پيغمبر گفت. اين طور نيست كه قسمتى از دستورات اسلام نگفته به پيغمبر مانده باشد. ولى آيا از دستورات اسلام نگفته به عموم مردم باقى ماند يا نه؟ اهل تسنن حرفشان اين است كه دستورات اسلام هرچه بود همان بود كه پيغمبر به صحابه اش گفت. بعد در مسائلى كه در مورد

ص: 230

آنها از صحابه هم چيزى روايت نشده گير مى كنند كه چه كنيم؟ اينجاست كه مسأله قياس وارد مى شود و مى گويند ما اينها را با قانون قياس و مقايسه گرفتن تكميل مى كنيم، كه اميرالمؤمنين(علیه السلام) در نهج البلاغه مى فرمايد: يعنى خدا دينِ ناقص فرستاد كه شما بياييد تكميلش كنيد؟! ولى شيعه مى گويد نه خدا دستورات اسلام را ناقص به پيغمبر وحى كرد و نه پيغمبر آنها را ناقص براى مردم بيان كرد. پيغمبر كاملش را بيان كرد اما آنچه پيغمبر كامل بيان كرد، همه، آنهايى نبود كه به عموم مردم گفت (بسيارى از دستورات بود كه اصلًا موضوع آنها در زمان پيغمبر پيدا نشد، بعدها درباره آن سؤال مى كردند)، بلكه همه دستوراتى را كه از طرف خداوند بود به شاگرد خاص خودش گفت و به او فرمود تو براى مردم بيان كن.(1)

اينجاست كه مسأله عصمت هم به ميان مى آيد. شيعه مى گويد همان طور كه امكان نداشت خود پيغمبر در گفته خودش عمداً يا سهواً دچار اشتباه شود، آن شاگرد خاص پيغمبر هم امكان نداشت كه دچار خطا يا اشتباه شود، زيرا همان گونه كه پيغمبر به نوعى از انواع مؤيَّد به تأييد الهى بود، اين شاگرد خاص هم مؤيَّد به تأييد الهى بود. پس اين، مرتبه ديگرى است براى امامت.

مسأله ولايت در شيعه معمولًا به آن معناى خيلى به اصطلاح غليظش مطرح است، به معنى حجّت زمان كه هيچ زمانى خالى از حجّت نيست: «وَ لَوْ لَاالْحُجَّةُ لَساخَتِ الْارْضُ بِاهْلِها»(1)

يعنى هيچ وقت نبوده و نخواهد بود كه زمين از يك انسان كامل خالى باشد؛ و براى آن انسان كامل مقامات و درجات زيادى قائل اند و ما در اغلب زيارتها كه مى خوانيم، به چنين ولايت و امامتى اقرار و اعتراف مى كنيم؛ يعنى معتقديم كه امام داراى چنين روح كلى است. ما در زيارت مى خوانيم و جزء اصول تشيع است: «اشْهَدُ انَّكَ تَشْهَدُ مَقامى وَ تَسْمَعُ كَلامى وَ تَرُدُّ سَلامى؛(2)

من گواهى مى دهم كه تو الآن وجود مرا در اينجا حس و ادراك مى كنى، من اعتراف مى كنم كه تو سخنى را كه من الآن مى گويم» تازه ما براى مرده اش مى گوييم. البته از نظر ما مرده و زنده او فرقى ندارند؛ چنين نيست كه زنده اش اين طور نبوده و فقط مرده اش اين طور است.

بنابراين، مسأله امامت سه درجه پيدا مى كند و اگر اينها را از يكديگر تفكيك نكنيم، در استدلال هايى كه در اين مورد هست دچار اشكال مى شويم، پس تشيُّع هم مراتبى دارد. بعضى از شيعيان فقط قائل به امامت به همان معنى رهبرى اجتماعى اند؛ مى گويند پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، امام على(عليه السلام) را براى رهبرى بعد از خود تعيين كرده بود و خلفای سه گانه به علت غصب خلافت مسئول هستند. همين مقدار شيعه هستند و در آن دو مسأله ديگر يا اعتقاد ندارند و يا سكوت مى كنند. بعضى ديگر، مرحله دوم را هم قائل هستند ولى به مرحله سوم نمى رسند. اما اكثريت شيعه و علماى شيعه مرحله سوم را هم اعتقاد دارند.(3)

ما اگر بخواهيم وارد بحث امامت بشويم بايد در سه مرحله بحث كنيم: امامت در قرآن، امامت در سنت و امامت به حسب حكم عقل. در مرحله اول بايد ببينيم آيا آيات قرآن در باب امامت

ص: 232

دلالت بر امامتى كه شيعه مى گويد دارد يا نه؟ و اگر دلالت دارد، آيا فقط امامت به معنى رهبرى سياسى و اجتماعى را مى گويد يا امامت به معنى مرجعيت دينى و حتى امامت به معنى ولايت معنوى را هم مى گويد؟ بعد از آن بايد وارد بحث امامت در سنت بشويم، ببينيم كه در سنت پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) راجع به امامت چه آمده؟ بعد مسأله را از نظر عقلى تجزيه و تحليل كنيم كه عقل در هريك از سه مرحله امامت چه چيز را قبول مى كند؟ آيا مى گويد از نظر رهبرى اجتماعى حق با اهل تسنن است و جانشين پيغمبر(صلى الله عليه وآله

وسلم) بايد به وسيله شوراى مردم انتخاب شود يا اينكه پيغمبر جانشين خود را تعيين كرده است؟ همين طور در آن دوتاى ديگر عقل چه مى گويد؟

پيدا شد و سؤالى كرد، حضرت به انگشت خود اشاره كرد، او آمد انگشتر را از انگشت امام على(عليه السلام) بيرون آورد و رفت؛ يعنى امام على(عليه السلام) صبر نكرد نمازش تمام شود و بعد به او انفاق كند؛ آنقدر عنايت داشت به اينكه آن فقير را زودتر جواب بگويد كه در همان حال ركوع با اشاره به او فهماند كه اين انگشتر را درآور، برو بفروش و پولش را خرج خودت كن.(1)

در اين مطلب هيچ اختلافى نيست و مورد اتفاق شيعه و اهل سنت است كه امام على(عليه السلام) چنين كارى كرده است و نيز مورد اتفاق دو مذهب اسلام است كه اين آيه در شأن امام على(عليه السلام) نازل شده، با توجه به اينكه انفاق كردن در حال ركوع جزء دستورات اسلام نيست (نه از واجبات اسلام است و نه از مستحبات آن) كه بگوييم ممكن است عده اى از مردم به اين قانون عمل كرده باشند. پس «كسانى كه چنين مى كنند» اشاره و كنايه است، همان طور كه در خود قرآن گاهى مى گويد: «يَقُولُونَ» مى گويند، و حال آنكه يك فرد آن سخن را گفته. در اينجا «كسانى كه چنين مى كنند» يعنى آن فردى كه چنين كرده. بنابراين به حكم اين آيه امام على(عليه السلام) به ولايت براى مردم تعيين شده است. اين، آيه اى مورد استدلال شيعه است.

از دیگر آياتى كه در مورد امامت وارد شده در سوره مائده است: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ؛(2)

اى پيامبر! آنچه را كه بر تو نازل شد، تبليغ كن و اگر تبليغ نكنى رسالت الهى را تبليغ نكرده اى.» مفاد اين آيه آن چنان شديد است كه مفاد حديث «مَنْ ماتَ وَ لَمْ يَعْرِفْ امامَ زَمانِهِ ماتَ ميتَةً جاهِلِيَّةً». اجمالاً خود آيه نشان مى دهد كه موضوع آنچنان مهم است كه اگر پيغمبر تبليغ نكند، اصلاً رسالتش را ابلاغ نكرده است.

سوره مائده به اتفاق شيعه و اهل سنت آخرين سوره اى است كه بر پيغمبر نازل شده و اين آيات جزء آخرين آياتى است كه بر پيغمبر نازل شده است؛ يعنى در وقتى نازل شده كه

ص: 234

پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تمام دستورات ديگر را در مدت سيزده سال مكه و ده سال مدينه گفته بوده و اين، جزء آخرين دستورات بوده است. شيعه سؤال مى كند اين دستورى كه جزء آخرين دستورهاست و آنقدر مهم است كه اگر پيغمبر آن را ابلاغ نكند همه گذشته ها

«كأن لم يكن» است، چيست؟ يعنى شما نمى توانيد موضوعى نشان بدهيد كه مربوط به سالهاى آخر عمر پيغمبر و اهميتش در آن درجه باشد كه اگر ابلاغ نشود هيچ چيز ابلاغ نشده است. ولى ما مى گوييم آن موضوع، مسأله امامت است كه اگر نباشد، همه چيز كأن لم يكن است، يعنى شيرازه اسلام از هم مى پاشد. بعلاوه، شيعه از كلمات و روايات خود اهل تسنن دليل مى آورد كه اين آيه در غديرخم نازل شده است.(1)

در همین سوره مائده، آيه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً؛(2)

امروز دين را به حد كمال رساندم و نعمت را به حد آخر تمام كردم، امروز است كه ديگر اسلام را براى شما به عنوان يك دين پسنديدم.» نشان مى دهد كه در آن روز جريانى رخ داده كه آنقدر با اهميت است كه آن را مكمّل دين و متمّم نعمت خدا بر بشر شمرده است و با بودن آن، اسلام، اسلام است و خدا اين اسلام را همان مى بيند كه مى خواسته و با نبودن آن، اسلام، اسلام نيست. شيعه به لحن اين آيه استدلال مى كند.(3)

مى شد، پيغمبر اكرم بود و بس و با رفتن ايشان مسأله وحى و رسالت به كلى قطع شد. مسأله امامت اين است كه آيا با رفتن پيغمبر، بيان آن تعليمات آسمانى- كه ديگر در آنها اجتهاد و رأى و نظر فردى و شخصى وجود ندارد- در يك فرد متمركز بود به طورى كه مانند

پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مردم هرچه از او در مسائل دينى سؤال مى كردند مى دانستند كه پاسخ وى حق و حقيقت است و فكر شخصى نيست كه ممكن است اشتباه كرده باشد و روز بعد آن را تصحيح كند.

اگر جمله اى را قطعاً پيغمبر گفته باشد، ما بوديم و خودمان مى شنيديم يا نبوديم ولى به دلايل قطعى ثابت شده كه پيغمبر اكرم گفته است، هرگز نمى گوييم كه پيغمبر فرمود اما اشتباه كرد، غفلت كرد. در مورد يك مرجع تقليد ممكن است بگوييم در پاسخ فلان سؤال اشتباه كرده، غفلت كرده و يا تحت تأثير يك جريانى قرار گرفته است، اما در مورد پيغمبر چنين سخنانى نمى گوييم، همان گونه كه درباره آيه قرآن نمى گوييم كه متأسفانه در اينجا وحى اشتباه كرده يا يك هواى نفسانى و ظلمى دخالت كرده است. «وحى اشتباه كرده» يعنى اين آيه وحى نيست.

آيا بعد از پيغمبر، انسانى وجود داشت كه واقعاً مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبيّن و مفسّر بودند؟ آيا يك انسان كامل اين چنينى وجود داشت يا نه؟ باید گفت وجود داشته، با اين تفاوت كه آنچه پيغمبر در اين گونه مسائل مى گويد مستند به وحى مستقيم است و آنچه ائمه(عليهم السلام) مى گويند مستند به پيغمبر است، نه به اين شكل كه پيغمبر به آنها تعليم كرد بلكه به آن شكلى كه مى گوييم امام على(عليه السلام) فرمود پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بابى از علم به روى من باز كرد كه از آن باب هزار باب ديگر باز شد.(1)

ص: 236

البته نازل شدن اسلام بر پيغمبر تمام شد ولى آيا اسلامِ بيان شده همان اسلامِ نازل شده بود؟ يا اينكه بعد از پيغمبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اسلام نازل شده بر ايشان كه هنوز خيلى از مسائل آن از باب اينكه بايد حاجت پيش بيايد، زمان بگذرد و تدريجاً بيان شود بيان نشده بود، نزد امام على(عليه السلام) بود كه ايشان مى بايست براى مردم بيان كند. در اين صورت همين حديث «كِتابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى» عصمت را هم بيان مى كند زيرا پيغمبر مى فرمايد دين را از اين دو منبع بگيريد. همان طور كه قرآن معصوم است يعنى در آن خطا وجود ندارد، آن ديگرى هم معصوم است. محال است كه پيغمبر به اين قاطعيت بگويد بعد از من دين را از فلان شخص بگيريد ولى آن شخص برخى از سخنانش اشتباه باشد.

اينجاست كه فرضيه شيعه با فرضيه اهل تسنن در مسأله بيان و اخذ دين در اساس فرق مى كند. آنها مى گويند همان طور كه با رفتن پيغمبر وحى منقطع شد، بيان واقعى دين يعنى آن بيانى كه معصوم از خطا و اشتباه باشد هم تمام شد. هرچه از قرآن و احاديثى كه از پيغمبر رسيده استنباط كرديم، همان است و ديگر چيزى نيست.(1)

مقام تقوا و عمل هم مأمون و معصوم از خطا هستند؟ آيا فقط همين است يا چيزهاى ديگرى هم در شخص پيغمبر و شخص امام وجود دارد؟ آيا در ماوراى مسائل مربوط به دين و معارف، چه علومى را مى دانستند؟ آيا اين سخن درست است كه اعمال بر پيغمبر عرضه مى شود و حتى اعمال مردم در زمان حيات هر امامى بر آن امام عرضه مى شود به طورى كه مثلاً الآن امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه تنها بر شيعيان بلكه بر همه مردم حاضر و ناظر است و غافل نيست؟ حتى امام، حىّ و ميّت ندارد؟ اين همان مسأله ولايت است، ولايت معنوى.

در اينجا نقطه التقايى ميان عرفا و تشيّع وجود دارد يعنى فكرها خيلى به هم نزديك است. اهل عرفان معتقدند در هر دوره اى بايد يك قطب، يك انسان كامل وجود داشته باشد و شيعه مى گويد در هر دوره اى يك امام و حجّت وجود دارد كه او انسان كاملاست. اختلاف تشيُّع و تسنن در آن دو مسأله اول است؛ يكى مسأله اى كه ما اسمش را امامت در بيان احكام دين مى گذاريم، و ديگر امامت به معنى زعامت مسلمين.(1)

تعيين الهى بايد بيايد با اين تفاوت كه نبوت مستقيماً از ناحيه خداست، ارتباط پيغمبر است با خدا، و امامت تعيينى است از ناحيه پيغمبر و از ناحيه خدا.(1)

كرده اند يعنى لطف الهى، و مقصود اين است كه اين مسأله براى هدايت بشر مفيد است؛ چون راه بشر به سوى او بسته است لطف الهى ايجاب مى كند كه از آن سو عنايتى بشود؛ همان طور كه در مورد نبوت مى گويند لطفٌ. پس اين يك اصل از اصول شيعه كه تقريباً مى توان گفت دليل عقلى شيعه در باب امامت است.

گنهكار باشد، وظيفه ديگران است كه او را به راه راست بياورند و حال آنكه وظيفه ديگران اين است كه مطيع امر او باشند. ايندو با همديگر جور در نمى آيند.(1)

كرد و ما مى گوييم امام على(عليه السلام) را، بلكه صحبت اين است كه آيا پيغمبر كسى را تعيين كرده است كه در اين صورت غير از امام على(عليه السلام) كس ديگرى نيست، و يا اساساً كسى را تعيين نكرده است؟ همين قدر كه بگوييم نصّ و تنصيص لازم و واجب است و پيغمبر بر انسانى تنصيص كرده، آن شخص غير از امام على(عليه السلام) كس ديگرى نمى تواند باشد چون ديگران چنين ادعايى ندارند و بلكه انكار دارند. حتى خلفا مدعى

تنصيص نيستند چه رسد به ديگران. اتباعشان هم مدعى تنصيص بر آنها نيستند. بنابراين ديگر بحثى نمی باشد.(1)

در مورد عصمت هم همين طور است؛ نه خلفا مدعى عصمت خودشان بودند بلكه صريحاً به اشتباهاتشان اعتراف مى كردند و نه اهل تسنن قائل به عصمت آنها هستند چون همان طور كه گفتيم مسأله امامت از نظر آنها يعنى حكومت. در مسأله حكومت، ديگر مطرح نيست كه حاكم اشتباه يا گناه نكند. مى گويند خير، اشتباه هم زياد مى كردند، گناه هم مرتكب مى شدند ولى در حد يك انسان عادل، در حد انسانى كه لياقت پيش نمازى دارد. بيش از اين ديگر برايشان مقامى قائل نيستند. تا اينجا مسأله شكل كلامى دارد يعنى همان طور كه گفتيم از بالا شروع مى شود، از اين كه به همان دليلى كه نبوت، لازم و لطف است، امامت هم بايد باشد.(2)

راجع به خصوص غدير و نصب امام على(عليه السلام) به خلافت و امامت و ولايت دامنه سخن وسيع است، از قسمت هاى مختلف مى شود صحبت كرد از قبيل اينكه اولاً داستان غدير يك واقعيت و يك حقيقت تاريخى است كه دراين باره كتابها حتى به فارسى نوشته اند و به زبان عربى زياد نوشته شده است، و از قبيل اينكه مفاد كلام پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در

روز غدير كه فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» چيست؟ با مقدمات و مؤخراتش كه اول فرمود: «أَ لَسْتُ اوْلى بِكُمْ مِنْ انْفُسِكُمْ؛ آيا من از خود شما بر شما اولويت ندارم، حق ولايت بر همه شما ندارم؟»(1)

بعد حضرت رسول اشاره كردند به آيه كريمه شریفه قرآن: «النَّبِىُّ اوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ انْفُسِهِمْ»(2) همه فرياد كشيدند: بلى، بلى چرا چرا چنين است. بعد حضرت فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» و بعدفرمودند: «اللَّهُمَّ والِ مَنْ والاهُ وَ عادِ مَنْ عاداهُ» اين خودش يك موضوعى است كه اصلاً مفاد اين حديث چيست؟ و اين ولايت تا كجا دامنه دارد؟ ساير نصوصى كه در قرآن مجيد در اين زمينه وارد شده است يا پيغمبر اكرم درباره امام على(عليهم السلام) فرموده است، به طور كلى اصلحيت و اليَقيّت مولاى متقيان، ساير فضايلش، اينها مسائلى است كه مى شود درباره همه اينها بحث كرد ولى موضوعى كه از نظر عمل خود ما نافعتر و مفيدتر و آموزنده تر است در عين اينكه يكى از مباحث و فصلهاى غدير است و آن اين است:

چرا دستور پيامبر(صلى الله عليه و آله وسلم) درباره خلافت امام على(عليه السلام) اجرا نشد؟

اين سؤال براى هركسى به وجود مى آيد كه چطور شد با آن همه تأكيدات و اصرارهايى كه پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) در زمينه خلافت امام على(عليه السلام) كرد در عين حال اين موضوع به مرحله اجرا در نيامد؟ از زمان غدير تا وفات رسول اكرم در حدود دو ماه و نيم

ص: 244

فاصله شد، چطور شد كه مسلمانان وصيت پيغمبر اكرم را درباره امام على(عليه السلام) ناديده گرفتند؟

«الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَروا مِنْ دينِكُمْ» (يك جمله) «فَلا تَخْشَوْهُمْ» (جمله دوم) «وَ اخْشَوْنِ» (جمله سوم) «الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الْاسْلامَ ديناً؛ در اين روز من دين شما را به سرحد كمال رساندم، آنچه كه كمال اين دين به آن است در اين روز من به شما عنايت كردم؛ آن چيزى كه نعمت خودم را به آن وسيله به پايان رساندم امروز به پايان رساندم. امروز من دين اسلام را براى شما به عنوان يك دين مى پسندم» يا آن اسلامى كه ما در نظر داشتيم، اسلام كامل و تمام، اين است كه امروز ما به شما عنايت كرديم.

توضيح مختصرى راجع به اين آيه عرض بكنم. اينجا دو تعبير داريم: يكى اينكه «اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ»، ديگر اينكه «اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى؛ دين شما را به حد كمال رساندم»، نعمت خودم را به اتمام رساندم.

آثارى كه از علم بايد گرفت با عمل گرفته مى شود. «انَّ كَمالَ الْعِلْمِ بِالْعَمَلِ وَ كَمالَ الْعَمَلِ بِالنِّيَّةِ وَ كَمالَ النِّيَّةِ بِالْاخْلاص؛ كمال علم به عمل است، كمال عمل به نيت است و كمال نيت به اخلاص است. نيت جزء عمل نيست ولى اگر نيتى همراه عمل نباشد بى اثر است. اخلاص هم جزء نيت نيست ولى اگر اخلاص نباشد نيت اثر ندارد.»

«الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى». اين دستور (يعنى نصب امام على(عليه السلام) به امامت) به اعتبار اينكه يك جزء از اجزاء دين و يك دستور از دستورهاى دين است پس نعمت ناتمام بود، تمام شد. باز اين دستور به اعتبار اينكه اگر نبود همه دستورهاى ديگر كامل نبود، كمال همه آنها به اين است. اين است كه ما مى گوييم روح دين ولايت و امامت است. اگر انسان ولايت و امامت نداشته باشد اعمالش حكم يك پيكر بدون روح را پيدا مى كند.

به همين مناسبت اين كلمه در مورد قرب و نزديكى به كار رفته است اعمّ از قرب مكانى و قرب معنوى، و باز به همين مناسبت در مورد دوستى، يارى، تصدّى امر، تسلّط و معانى ديگر از اين قبيل استعمال شده است؛ چون در همه اينها نوعى مباشرت و اتّصال وجود دارد.(1)

براى اين مادّه و مشتقّات آن، معانى بسيارى ذكر كرده اند، مثلاً براى لفظ «مولى» بيست و هفت معنى ذكر كرده اند؛ امّا بديهى است كه اين لفظ براى بيست و هفت معنى جداگانه وضع نشده است، يك معنى اصلى بيشتر ندارد، در ساير موارد، به عنايت همان معنى استعمال شده است. معانى متعدّد، و به تعبير بهتر، موارد استعمال متعدّد را از روى قرائن لفظى و حالى بايد به دست آورد.

اين لفظ، هم در مورد امور مادّى و جسمانى استعمال شده است و هم در مورد امور معنوى و مجرّد، ولى مسلّماً در ابتدا در مورد امور مادّى استعمال شده است و از راه تشبيه معقول به محسوس و يا از راه تجريد معنى محسوس از خصوصيّت مادّى و حسّى خودش، در مورد معنويّات هم استعمال شده است، زيرا توجّه انسان به محسوسات قبل از تفكّر او در معقولات است؛ بشر پس از درك معانى و مفاهيم حسّى تدريجاً به معانى و مفاهيم معنوى رسيده است و طبعاً از همان الفاظى كه در مورد مادّيات به كار مى برده است استفاده كرده و آنها را استخدام نموده است، همچنان كه ارباب علوم، الفاظ خاصّى را براى علم خود اختراع نمى كنند بلكه از

الفاظ جارى عرف استفاده مى كنند امّا به آن الفاظ مفهوم و معنى خاص مى دهند كه با مفهوم و معنى عرفى متفاوت است.

راغب راجع به خصوص كلمه «ولايت» از نظر موارد استعمال مى گويد: «ولايت (به كسر «واو») به معنى نصرت است و امّا ولايت (به فتح «واو») به معنى تصدّى و صاحب اختيارى يك كار است،

ص: 249

و گفته شده است كه معنى هر دو يكى است و حقيقت آن همان تصدّى و صاحب اختيارى است».

راغب راجع به كلمه «ولى» و كلمه «مولى» مى گويد: «اين دو كلمه نيز به همان معنى است؛ چيزى كه هست گاهى مفهوم اسم فاعلى دارند و گاهى مفهوم اسم مفعولى». آنگاه به ذكر موارد استعمال آنها مى پردازد.(1)

اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ، إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ؛(1)

خداوند بازنمى دارد شما را از كسانى كه با شما در دين مقاتله و جنگ نكرده اند و شما را از خانه هاتان بيرون نرانده اند كه نيكى كنيد نسبت به آنان و دادگرى كنيد؛ همانا خداوند دادگران را دوست دارد.»

اسلام نمى گويد كار محبّت آميز و كار نيكتان منحصراً بايد درباره مسلمين باشد و به هيچ وجه خيرى از شما به ديگران نرسد؛ دينى كه پيغمبرش به نصّ قرآن «رحمة للعالمين» است، كى مى تواند چنين باشد؟ ولى يك مطلب هست و آن اينكه مسلمانان نبايد از دشمن غافل شوند؛ ديگران در باطن، جور ديگرى درباره آنان فكر مى كنند؛ تظاهر دشمن به دوستى با مسلمانان، آنان را غافل نكند و موجب نگردد كه آنان دشمن را دوست پندارند و به او اطمينان كنند.(2)

مسلمان همواره بايد بداند كه عضو جامعه اسلامى است، جزئى است از اين كل. جزء يك كل و عضو يك پيكر بودن خواه ناخواه شرايط و حدودى را ايجاب مى كند. غير مسلمان عضو يك پيكر ديگر است. عضو پيكر اسلامى روابطش با اعضاى پيكر غير اسلامى بايد به نحوى

باشد كه لااقل با عضويّتش در پيكر اسلامى ناسازگار نباشد، يعنى به وحدت و استقلال اين پيكر آسيبى نرسد. پس خواه ناخواه نمى تواند روابط مسلمان با غير مسلمان با روابط مسلمان و مسلمان يكسان و احياناً از آن نزديكتر باشد.

روابط دوستانه و صميمانه مسلمانان با يكديگر بايد در حدّى باشد كه عضويّت در يك پيكر و جزئيّت در يك كل، ايجاب مى كند. ولاء منفى در اسلام عبارت است از اينكه يك مسلمان همواره در مواجهه با غير مسلمان بداند با اعضاى يك پيكر بيگانه مواجه است و معنى اينكه نبايد ولاء غير مسلمان را داشته باشد اين است كه نبايد روابط مسلمان با غير مسلمان در حدّ روابط

ص: 251

مسلمان با مسلمان باشد به اين معنى كه مسلمان عملاً عضو پيكر غير مسلمان قرار گيرد و يا به اين شكل درآيد كه عضويّت او در پيكر اسلامى به هيچ وجه در نظر گرفته نشود.

پس منافاتى نيست ميان آنكه مسلمان به غير مسلمان احسان و نيكى كند و در عين حال ولاء او را نپذيرد، يعنى او را عضو پيكرى كه خود جزئى از آن است نشمارد و بيگانه وار با او رفتار كند، همچنان كه منافاتى نيست ميان ولاء منفى و اصل بشر دوستى و رحمت براى بشر بودن. لازمه بشر دوستى اين است كه انسان به سرنوشت و صلاح و سعادت واقعى همه انسانها علاقه مند باشد. به همين دليل هر مسلمانى علاقه مند است كه همه انسانهاى ديگر، مسلمان باشند و هدايت يابند؛ امّا وقتى كه اين توفيق حاصل نشد، ديگران را كه چنين توفيقى يافته اند نبايد فداى آنان كه توفيق نيافته اند كرد و اجازه داد كه مرزها در هم بريزد و هر نوع فعل و انفعالى صورت گيرد.(1)

اسلام دين بشر دوستى است. اسلام حتّى مشرك را دوست دارد امّا نه از آن نظر كه مشرك است، بلكه از اين نظر كه مخلوقى از مخلوقات خداست، و البتّه ازآن جهت كه در راه هلاكت و ضلالت افتاده است و راه نجات و سعادت را گم كرده است، ناراحت است، و اگر او را دوست نمى داشت در مقابل شرك و بدبختى او بى تفاوت مى بود.

در اسلام حبّ و بغض هست امّا حبّ و بغض عقلى و منطقى نه احساسى و بى قاعده و ضابطه. دوستى و دشمنى كه صرفاً از احساس برخيزد منطق ندارد، احساسى است كور و كر كه بر درون انسانى مسلّط مى گردد و او را به هر طرف كه بخواهد مى كشد؛ امّا حبّ و بغض عقلى ناشى از يك نوع درك، و در حقيقت ناشى از علاقه به سرنوشت انسان ديگرى است كه مورد علاقه واقع شده است.(2)

ص: 252

اسلام در مورد يك جامعه فاسد و اصلاح نشده كه در آن كفر و نادانى حكومت مى كند، از طرفى دستور جهاد مى دهد تا ريشه فساد را بركند: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ؛(1)

آنان را بكشيد تا فتنه از ميان برود.»

و از طرف ديگر دستور احتياط و اجتناب مى دهد كه مردم روى دلشان را به روى آنان باز نكنند تا جامعه و بشريّت سالم بماند، و اين با بشر دوستى كوچك ترين منافاتى ندارد. در اينجا قرآن سرّ لزوم اجتناب و احتياط از بيگانه را اين مى داند كه آنها دوست دارند ديگران نيز به كيش و آيين آنها درآيند. اينجا قرآن منشأ اصلى خطر را گوشزد مى كند. آنها وقتى دوست دارند، تنها دوستى و تمايلشان نيست بلكه براى نيل به اين هدف مى كوشند و از هر راهى جدّيت مى كنند.

همه اينها ايجاب مى كند كه روابط مسلمان با غير مسلمان محتاطانه باشد، مسلمان از خطر غافل نماند، فراموش نكند كه عضو يك جامعه توحيدى است و آن غير مسلمان عضو يك پيكر و جزء يك اجتماع ديگر است، امّا هيچ يك از آنها ايجاب نمى كند كه مسلمان با غير مسلمان بكلّى قطع ارتباط كند، روابط اجتماعى و اقتصادى و احياناً سياسى نداشته باشد. البتّه همه مشروط است (به اين) كه منطبق با مصالح كلّى جامعه اسلامى بوده باشد.(2)

شناختند و به آنها محبّت و ارادت واقعى پيدا كردند، چه نتيجه و خاصيّتى دارد؟ دستورهاى اسلامى همه مبنى بر فلسفه و حكمتى است. اگر چنين دستورى در متن اسلام رسيده باشد قطعاً بايد حكمت و فلسفه اى داشته باشد.

پاسخ اين پرسش اين است كه دعوت به محبّت اهل البيت، و به عبارت ديگر ولاء محبّت اهل البيت، حكمت و فلسفه خاص دارد، گزاف نيست. قرآن كريم از زبان رسول اكرم تصريح مى كند كه پاداشى كه از شما خواستم- يعنى مودّت ذوى القربى- فايده اش عايد خود شماست.

ولاء محبّت، رشته محبّت است كه مردم را به اهل البيت پيوند واقعى مى دهد تا از وجودشان، از آثارشان، از سخنانشان، از تعليماتشان، از سيرت و روش آنها استفاده كنند.

دوّم اينكه آيا ولاء محبّت از مختصّات شيعيان است يا ساير فرق اسلامى نيز به آن اعتقاد دارند؟ در جواب بايد گفت كه ولاء محبّت از مختصّات شيعيان نبوده، ساير فرقه هاى مسلمان نيز به آن اهمّيّت مى دهند. امام شافعى كه از ائمّه چهارگانه اهل سنّت است در اشعار معروف خود مى گويد:

يا

راكبا قف بالمحصّب من منى

و

اهتف بساكن خيفها و النّاهض

سحرا

اذا فاض الحجيج الى منى

فيضا

كملتطم الفرات الفائض

ان

كان رفضا حبّ آل محمّد

فليشهد

الثّقلان أنّى رافضى

اى سواره! در سرزمين پر سنگريزه منى بايست و سحرگاه فرياد كن به آنكه در خيف ساكن است و به آنكه حركت كرده است- آنگاه كه حجّاج از مشعر به منى حركت مى كنند و كثرت

ص: 254

جمعيّت مانند رود فرات موج مى زند- كه اگر محبّت آل محمّد «رفض»(1)

شمرده مى شود پس جنّ و انس گواهى دهند كه من «رافضى» مى باشم.(2)

زمخشرى و فخر رازى كه در بحث خلافت به جنگ شيعه مى آيند، خود راوى روايتى هستند در موضوع ولاء محبّت. فخر رازى از زمخشرى نقل مى كند كه پيغمبر فرمود: «مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ شَهِيداً أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ مَغْفُوراً لَهُ أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ تَائِباً أَلَا وَ مَنْ مَاتَ عَلَى حُبِّ آلِ مُحَمَّدٍ مَاتَ مُؤْمِناً مُسْتَكْمِلَ الْإِيمَان؛(3) هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، شهيد مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، آمرزيده مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، توبه كار مرده است؛ هر كس كه بر دوستى آل محمّد مرد، مؤمن و كامل ايمان مرده است.»(4)

بنابراين در مسأله ولاء محبّت، شيعه و سنّى با يكديگر اختلاف نظر ندارند مگر ناصبي ها كه مبغض اهل البيت هستند و از جامعه اسلامى مطرود و همچون كفّار محكوم به نجاست هستند.(5)

اين نوع از ولاء اگر به اهل البيت نسبت داده شود و آنها را «صاحب ولاء» بخوانيم بايد بگوييم «ولاء قرابت» و اگر به مسلمانان از نظر وظيفه اى كه درباره علاقه به اهل البيت دارند نسبت دهيم بايد بگوييم «ولاء محبّت».

در اينكه مادّه «ولاء» در مورد محبّت استعمال شده است ظاهراً جاى بحث نيست. مخصوصاً در زيارات، زياد به اين معنى بر مى خوريم، از قبيل «مَوالِ لِمَن وَالاكُم وَ معاد لمن عاداكم» كه بى شبهه معنى آن اين است من دوست كسانى هستم كه شما را دوست مى دارند و دشمن كسانى

ص: 255

هستم كه شما را دشمن مى دارند، و يا «مُوَالٍ لَكُمْ مُحِبٌّ لِأَوْلِيَائِكُمْ وَ مُعَادٍ لِأَعْدَائِكُم»(1) و امثال اينها كه زياد است.

بحث در دو جهت ديگر است: يكى اينكه آيا خصوص كلمه «ولىّ» به معناى «دوست» استعمال شده است يا خير؟ ديگر اينكه كلمه «ولىّ» در خصوص آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» كه ولايت امير المؤمنين (عليه السّلام) را اثبات مى كند به چه معنى استعمال شده است؟

بعضى معتقد هستند در قرآن هر جا كه اين كلمه به كار رفته و ابتداء توهّم مى رود كه به معناى «دوست» است، پس از دقّت معلوم مى شود كه به اين معنى نيست. مثلًا معناى «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ»(2)

اين نيست كه خدا دوست اهل ايمان است، بلكه اين است كه خداوند با عنايت خاصّ خود متصرّف در شئون اهل ايمان است و اهل ايمان در حفظ و صيانت خاصّ پروردگارند.(3)

و همچنين معناى «أَلا إِنَ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ»(4)

اين نيست كه بر دوستان خدا ترسى نيست. در اينجا كلمه «ولىّ» از قبيل فعيل به معناى مفعول است. پس معنى چنين مى شود:

كسانى كه خداوند ولىّ امر آنها و متصرّف در شئون آنهاست مورد ترس و نگرانى نمى باشند. و همچنين معناى آيه «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ» اين نيست كه مؤمنين دوستان يكديگرند بلكه اين است كه مؤمنين نسبت به يكديگر متعهّد و در شئون يكديگر متصرّف و در سرنوشت يكديگر مؤثّرند و لهذا بعد مى فرمايد: «يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ».

از اينجا جواب سؤال دوم هم روشن شد. در آيه مورد نظر، مقصود اين نيست كه خدا و پيامبر و على ودوستان شمايند، بلكه اين است كه اختياردار و ذى حق در تصرّف در شئون شما هستند.

ص: 256

و به فرض اينكه استعمال كلمه «ولىّ» به معناى «دوست» صحيح باشد، در اينجا مناسبت ندارد كه به صورت حصر گفته شود كه منحصراً ولىّ شما خدا و پيامبر و على است. از اينجا معلوم مى شود كه توجيه برخى مفسّرين اهل سنّت- كه گفته اند مفاد اين آيه چيز مهمّى نيست، بلكه صرفاً اين است كه على دوست شماست يا على بايد محبوب و مورد علاقه شما باشد (اگر فعيل به معنى مفعول باشد)- غلط است. طبق اين بيان، آيه شريفه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ» كه ولاء اثباتى خاصّ است، صرفاً ولاء محبّت نيست، بالاتر است.(1)

حضرت است از گناه و خطا، زيرا اگر خطا و گناهى ممكن بود از او صادر گردد ديگر جا نداشت خداى متعال او را پيشوا و مقتدا معرّفى كند.

اين مقام پس از پيغمبر به اهل البيت رسيده و بر طبق روايتى كه اكثر علماى اهل سنّت در كتب سيره و تاريخ و كتب روايت خود از قريب سى نفر از صحابه پيغمبر نقل كرده اند اهل البيت را به پيشوايى و امامت برگزيد؛ فرمود: «إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَي عَلَيَ الْحَوْض فَلَا تُقَدِّمُوهُمَا فَتَهْلِكُوا وَ لَا تُعَلِّمُوهُمَا فَإِنَّهُمَا أَعْلَمُ مِنْكُمْ؛(1)

من در بين شما دو چيز ارزنده را باقى مى گذارم: كتاب خدا و اهل بيتم را. آنها جدا نگردند تا در حوض كوثر بر من وارد آيند. بر آنها پيشى نگيريد كه تباه شويد، و از آنها كوتاهى نكنيد كه تباه شويد، و به آنان نياموزيد كه از شما داناترند.»(2)

در اينجا پيغمبر، اهل البيت را درست قرين و توأم كتاب خدا قرار مى دهد و خدا درباره كتابش مى فرمايد: «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛(3)

باطل و نادرستى نه از پيش رو و نه از پشت سر به آن راه نمى يابد.»

و اگر اهل البيت گرد باطل و نادرستى مى گشتند، اين چنين قرين و توأم كتاب قرار نمى گرفتند، و اگر همچون نبىّ اكرم از گناه و خطا معصوم و منزّه نمى بودند اين چنين به جاى وى پيشوا و مقتدا نمى شدند. مضمون حديث حكايت مى كند كه مورد حديث افرادى معصوم مى باشند.(4)

ص: 258

امامت و پيشوايى و مقتدايى دينى، به طورى كه آنچه پيشوا مى گويد و هر طور عمل مى كند سند و حجّت الهى تلقّى شود، نوعى ولايت است، زيرا نوعى حقّ تسلّط و تدبير و تصرّف در شئون مردم است.

به طور كلّى هر معلّم و مربّى از آن جهت كه معلّم و مربّى است، ولىّ و حاكم و متصرّف در شئون متعلّم و مربّاست، چه رسد به معلّم و مربّى اى كه از جانب خدا اين حق به او داده شده باشد. آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» ناظر به چنين ولايتى است. البتّه مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخى ديگر از اقسام ولايت كه بعداً ذكر خواهيم كرد نيست. مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاء امامت و پيشوايى و مرجعيّت دينى هست. در برخى احاديث گذشته نيز كلمه «ولىّ» در مورد ولاء امامت استعمال شده است.

اين نوع از ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معنى حقّ پيشوايى و مرجعيّت دينى است و اگر به افراد امّت نسبت دهيم به معنى پذيرش و قبول اين حقّ است.

آيه كريمه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛ اطاعت كنيد خدا و پيغمبر را و كسانى را كه اداره كار شما به دست آنهاست» و همچنين آيات اوّل سوره مائده و حديث شريف غدير و عموم آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ»(1)

و عموم آيه «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(2)

ناظر به چنين ولايتى است.

در اين جهت كه پيغمبر اكرم چنين شأنى را داشته و اين يك شأن الهى بوده است- يعنى حقّى بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود نه اينكه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد- ميان شيعه و سنّى بحثى نيست. اهل سنّت با ما تا اينجا موافق هستند. سخن در اين است كه پس از پيغمبر اكرم تكليف «ولايت زعامت» چيست؟ افراد مردم براى اينكه اجتماع متزلزل نشود و هرج و مرج به وجود نيايد، بايد از كسى و مقامى به عنوان حاكم و ولىّ امر اطاعت كنند.

پيغمبر اكرم رسماً بر مردم حكومت مى كرد و سياست اجتماع مسلمين را رهبرى مى نمود؛ به حكم آيه كريمه «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها»(3)

از مردم ماليات مى گرفت، شئون مالى و اقتصادى اجتماع اسلامى را اداره مى كرد. اين شأن از شئون سه گانه رسول اكرم، ريشه بحث خلافت است.

اين نكته لازم است گفته شود كه كلمه «امامت» همچنان كه در مورد پيشوايى در اخذ معالم دين استعمال شده است، يعنى «امام» گفته مى شود و مفهومش «كسى است كه معالم دين را از او بايد فرا گرفت» و اهل سنّت به همين عنايت، به ابو حنيفه و شافعى و مالك و احمد حنبل كلمه «امام» اطلاق مى كنند، در مورد زعامت اجتماعى و سياسى نيز زياد به كار رفته است.(4)

ص: 260

رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: «ثَلَاثٌ لَا يُغِلُ عَلَيْهِنَ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ: إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ، وَ النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الدِّينِ الْمُسْلِمِينَ، وَ اللُّزُومُ لِلْجَمَاعَةِ؛(1) هرگز قلب يك مسلمان نسبت به سه چيز خيانت و ترديد روا نمى دارد: اخلاص نيّت براى خدا، خيرخواهى براى زعماى مسلمين در راه رهبرى مسلمين، همراهى با جماعت مسلمين.»

امام على(عليه السلام) در يكى از نامه های خود مى فرمايد: «وَ إِنَّ أَعْظَمَ الْخِيَانَةِ خِيَانَةُ الْأُمَّةِ وَ أَفْظَعَ الْغِشِّ غِشُّ الْأَئِمَّةِ وَ السَّلَام؛(2)

بزرگترين خيانتها خيانت به جامعه است و شنيع ترين دغلبازيها، دغلبازى با پيشوايان مسلمين است.» در اين جمله نيز كلمه «امام» به اعتبار رهبرى اجتماعى اطلاق شده است.

زيرا نتيجه اين دغلبازى عليه مسلمين است. اگر ناخداى يك كشتى آن كشتى را درست هدايت كند و شخصى پيدا شود و آن ناخدا را فريب دهد و كشتى را دچار خطر كند، تنها به ناخدا خيانت نكرده است، به همه سكّان كشتى خيانت كرده است.

در تاريخ مسلمين زياد مى خوانيم كه مسلمانان- حتّى ائمّه اطهار- خلفاى عصر خود را با كلمه «امام» خطاب مى كردند. چيزى كه هست امام به اين معنى گاهى امام عدل است و گاهى امام جور و مسلمانان در قبال هر يك از آنها وظايفى دارند. پيغمبر اكرم در حديث مشهورى كه فريقين روايت كرده اند پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند: «أَفْضَلَ الْجِهَادِ كَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر؛(3)

بالاترين جهاد، يك سخن حقّ است در برابر يك پيشواى جور.»(4)

ص: 261

و همچنين پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند: آفة الدّين ثلاثة امام جائر و مجتهد جاهل و عالم فاجر؛(1) سه چيز آفت دين به شمار مى روند (و مانند يك آفت كه گياهى يا حيوانى را از پا در مى آورد، دين را از پا در مى آورند) پيشواى ستمگر، عابد نادان و عالم گناهكار.

بالاتر اينكه در خود قرآن از پيشوايانى ياد شده است كه مردم را به آتش جهنّم دعوت مى كنند و با كلمه «امام» هم تعبير شده است: «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ؛(2)

آنان را پيشوايانى قرار داده ايم كه به آتش مى خوانند.»

البتّه شك نيست كه غالباً كلمه «امام» يا «ائمّه» به پيشوايان عادل و صالح اطلاق مى شود و در عرف شيعه كلمه «امام» بر پيشوايان بر حق و معصوم اطلاق مى شود كه فقط دوازده نفرند.

تكوينى اين است كه انسان در اثر پيمودن صراط عبوديّت به مقام قرب الهى نائل مى گردد و اثر وصول به مقام قرب اين است كه معنويّت انسانى كه خود حقيقت و واقعيّتى است، در وى متمركز مى شود و با داشتن آن معنويّت، قافله سالار معنويّات، مسلّط بر ضمائر و شاهد بر اعمال و حجّت زمان مى شود. زمين هيچ گاه از وليّى كه حامل چنين معنويتى باشد، و به عبارت ديگر، از «انسان كامل» خالى نيست.

ولايت به اين معنى غير از نبوّت و غير از خلافت و غير از وصايت و غير از امامت به معنى مرجعيّت در احكام دينى است؛ تفاوت این ولایت با نبوّت و خلافت و وصايت، واقعى است و با امامت، مفهومى و اعتبارى.

مقصود از اينكه تفاوت این ولایت با نبوّت و خلافت و وصايت، واقعى است اين نيست كه هر كه نبى يا وصى يا خليفه شد «ولى» نيست، بلكه مقصود اين است كه نبوّت و همچنين وصايت و خلافت، حقيقتى است غير از ولايت؛ و الّا انبياء عظام، خصوصاً خاتم آنها، داراى ولايت كلّيه الهيّه بوده اند.

و مقصود از اينكه تفاوت این ولایت با امامت، اعتبارى است اين است كه يك مقام است؛ به اعتبارى «امامت» و به اعتبار ديگرى «ولايت» ناميده مى شود. كلمه «امامت» در بسيارى از تعبيرات اسلامى در مورد همين ولايت معنوى به كار رفته است. مفهوم امامت مفهوم وسيعى است. امامت يعنى پيشوايى. يك مرجع احكام دينى پيشواست، همچنان كه يك زعيم سياسى و اجتماعى نيز پيشواست و همچنان كه يك مربّى باطنى و راهنماى معنوى از باطن ضمير نيز پيشواست.

از نظر شيعه كه مسأله ولايت مطرح است از سه جنبه مطرح است و در هر سه جنبه چنانكه گفته شد كلمه امامت به كار رفته است:

اوّل: از جنبه سياسى، كه احقّ براى جانشينى پيغمبر براى زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى مسلمين چه كسى بوده است و چه كسى مى بايست بعد از پيغمبر زعيم مسلمين

ص: 263

باشد، و اينكه پيغمبر از طرف خداوند حضرت على(علیه السلام) را براى اين پست و مقام اجتماعى تعيين كرده بود. اين جهت است كه در حال حاضر جنبه تاريخى و اعتقادى دارد نه جنبه عملى.(1)

دوم: آنكه در بيان احكام دين بعد از پيغمبر به چه كسانى بايد رجوع كرد و آن كسان علم خود را از چه طريق كسب كرده اند؟ و آيا آنها در بيان احكام معصوم اند يا نه؟ و چنانكه مى دانيم شيعه معتقد به امامت ائمّه معصومين است. اين جهت، هم جنبه اعتقادى دارد و هم عملى.

سوم: از جنبه معنوى و باطنى. از نظر شيعه در هر زمان يك «انسان كامل» كه نفوذ غيبى دارد بر جهان و انسان، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و داراى نوعى تسلّط تكوينى بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به اين اعتبار نام او «حجّت» است. آيه كريمه «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(2)

ناظر به اين معنى از ولايت می باشد.

مقصود از ولايت تصرّف يا ولايت تكوينى اين نيست كه بعضى پنداشته اند كه انسانى از انسانها سمت سرپرستى و قيمومت نسبت به جهان پيدا كند به طورى كه او گرداننده زمين و آسمان و خالق و رازق و محيى و مميت من جانب اللَّه باشد.

اگر چه خداوند، جهان را بر نظام اسباب و مسبّبات قرار داده و موجوداتى كه قرآن آنها را ملائكه مى نامد «مدبّرات امر»(3) و «مقسّمات امر»(4)

به اذن اللَّه مى باشند و اين جهت هيچ گونه منافاتى با شريك نداشتن خداوند در ملك و خالقيّت ندارد، و همچنين با اين كه «به هيچ وجه هيچ موجودى «ولى» به معناى يار و ياور خدا و حتّى آلت و ابزار خدا به شمار نمى رود» منافات

ص: 264

ندارد «وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرْهُ تَكْبِيراً»(1) نسبت مخلوق به خالق جز مخلوقيّت و مربوبيّت مطلقه و لا شيئيّت نيست.

قرآن در عين اينكه خداوند را در حدّ اعلاى غنا و بى نيازى معرّفى مى كند و در عين اينكه مى فرمايد: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها»(2)

مجدداً مى فرمايد: «وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».(3) در اين آيه كريمه رسولانى را، هم به عنوان نگهبان و هم قبض كننده ارواح معرّفى مى كند.

پس، از نظر توحيدى، وجود وسائط و نسبت دادن تدبير امور به غير خداوند ولى به اذن خداوند و به اراده خداوند به طورى كه مدبّران، مجريان اوامر و اراده پروردگارند، مانعى ندارد.

در عين حال، اوّلاً ادب اسلامى اقتضا مى كند كه ما خلق و رزق و احيا و اماته و امثال اينها را به غير خدا نسبت ندهيم زيرا قرآن مى كوشد كه ما از اسباب و وسائط عبور كنيم و به منبع اصلى دست يابيم و توجّه ما را به كارگزار كلّ جهان باشد كه وسائط نيز آفريده او و مجرى امر او و مظهر حكمت او مى باشند؛ ثانياً نظام عالم از نظر وسائط نظام خاصّى است كه خداوند آفريده است و هرگز بشر در اثر سير تكاملى خود جانشين هيچ يك از وسائط فيض نمى گردد بلكه خود فيض را از همان وسائط مى گيرد؛ يعنى فرشته به او وحى مى كند و فرشته مأمور حفظ او و مأمور قبض روح او مى گردد، در عين اينكه ممكن است مقام قرب و سعه وجودى آن انسان از آن فرشته اى كه مأمور اوست احياناً بالاتر و بيشتر باشد.

ص: 265

مطلب ديگر اينكه حدود ولايت تصرّف و يا ولايت تكوينى يك انسان كامل و يا نسبتاً كامل را نمى توانيم دقيقاً تعيين كنيم، يعنى مجموع قرائن قرآنى و قرائن علمى كه نزد ما هست اجمالاً وصول انسان را به مرتبه اى كه اراده اش بر جهان حاكم باشد ثابت مى كند.(1)

امّا اينكه در آيات كريمه قرآن آمده است: «قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لا ضَرًّا؛(2)

من مالك هيچ سود و زيانى براى خود نيستم»، بديهى است كه مى خواهد بگويد مالك اصلى همه سود و زيانها خداست و توانايى من بر سود و زيانم نيز از خداست نه از خودم؛ و الّا چگونه ممكن است كه انسانهاى ديگر در حدودى مالك سود و زيان خود باشند و امّا پيغمبر حتّى از انسانهاى ديگر هم كمتر باشد؟!(3)

باشد: «وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ؛(1)

سست نشويد و اندوهگين نباشيد كه اگر به حقيقت مؤمن باشيد شما برتريد.»

ايمان، ملاك برترى قرار گرفته است. مگر ايمان چه مى كند؟ ايمان ملاك وحدت و ركن شخصيّت و تكيه گاه استقلال و موتور حركت جامعه اسلامى است. در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِيحُكُمْ؛(2) با يكديگر نزاع نكنيد و اختلاف نداشته باشيد كه سست و ضعيف خواهيد شد و بو و خاصيت خود را از دست خواهيد داد.»(3)

جدال و اختلاف، كيان و شخصيّت جامعه اسلامى را منهدم مى كند. ايمان، اساس دوستى و وداد و ولاء مؤمنان است. قرآن كريم مى فرمايد: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ؛(4)

مردان مؤمن و زنان مؤمنه بعضى ولىّ بعضى ديگرند، به معروف امر مى كنند و از منكر بازمى دارند.»

مؤمنان نزديك به يكديگرند و به موجب اينكه با يكديگر نزديك اند، حامى و دوست و ناصر يكديگرند و به سرنوشت هم علاقه مندند و در حقيقت به سرنوشت خود كه يك واحد را تشكيل مى دهند علاقه مى ورزند و لذا امر به معروف مى كنند و يكديگر را از منكر و زشتيها بازمى دارند.

اين دو عمل (امر به معروف و نهى از منكر) ناشى از وداد ايمانى است و لذا اين دو جمله (يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ) بلافاصله به دنبال بيان ولاء ايمانى مسلمانان واقع شده است.

علاقه به سرنوشت اشخاص از علاقه به خود آنها سرچشمه مى گيرد. پدرى كه به فرزندان خويش علاقه دارد قهراً نسبت به سرنوشت و رفتار آنان نيز احساس علاقه مى كند؛ امّا ممكن

ص: 267

است نسبت به فرزندان ديگران در خود احساسى نكند، چون نسبت به خود آنها علاقه اى ندارد تا به سرنوشتشان نيز علاقه مند باشد و كار نيكشان در او احساس اثباتى به وجود آورد و كار بدشان احساس نفيى.

امر به معروف در اثر همان احساس اثباتى است و نهى از منكر در اثر احساس نفيى و تا دوستى و محبّت نباشد اين احساس ها در نهاد انسانى جوشش نمى كند.

اگر انسان نسبت به افرادى بى علاقه باشد، در مقابل اعمال و رفتار آنها بى تفاوت است، امّا آنجا كه علاقه مند است، محبّتها و مودّتها او را آرام نمى گذارند و لذا در آيه شريفه با كيفيّت

خاصّى، امر به معروف و نهى از منكر را به مسأله ولاء ارتباط داده است و سپس به عنوان ثمرات امر به معروف و نهى از منكر، دو مطلب را ذكر كرده است: «يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ؛(1) نماز را به بپا مى دارند و زكات را مى دهند.»(2)

نماز نمونه اى است از رابطه خلق و خالق، و زكات نمونه اى است از حسن روابط مسلمانان با يكديگر كه در اثر تعاطف و تراحم اسلامى از يكديگر حمايت مى كنند و به هم تعاون و كمك مى كنند. و سپس بر آن متفرّع كرده است: «أُولئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ؛(3) آن وقت است كه انواع رحمتهاى الهى و سعادتها بر اين جامعه فرود مى آيد. خداوند عزيز و حكيم است.»

پيغمبر اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) در حديث معروف و مشهور فرمود: «مَثَلُ الْمُؤْمِنِ فِي تَوَادِّهِمْ وَ تَرَاحُمِهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدِ إِذَا اشْتَكَى بَعْضُهُ تَدَاعَى سَائِرُهُ بِالسَّهَرِ وَ الْحُمَّى؛(4)

داستان اهل

ص: 268

ايمان در پيوند مهربانى و در عواطف متبادل ميان خودشان، داستان پيكر زنده است كه چو عضوى به درد آيد، ساير اعضاء با تب و بى خوابى با او همراهى مى كنند.»(1)

قرآن كريم درباره رسول اكرم و كسانى كه با او هستند و تربيت اسلامى يافته اند مى فرمايد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ؛(2) محمّد پيامبر خدا و كسانى كه با اويند، بر كافران سخت هستند و با يكديگر مهربان.»

در اين آيه، هم به ولاء نفيى اشارت شده و هم به ولاء اثباتى عام؛ این آيات كريمه قرآن ما را متوجّه مى كنند كه دشمنان اسلام در هر زمان سعى دارند ولاء منفى را تبديل به اثباتى و ولاء اثباتى را تبديل به منفى نمايند؛ يعنى همه سعى شان اين است كه روابط مسلمين با غير مسلمين روابط صميمانه، و روابط خود مسلمانان به بهانه هاى مختلف روابط خصمانه باشد. در عصر خود ما به وسيله اجانب در اين راه فعّاليّتهاى فراوان صورت مى گيرد، بودجه هاى كلان مصرف مى گردد و متأسّفانه در ميان مسلمانان عناصرى به وجود آورده اند كه كارى جز اين ندارند كه ولاء نفيى اسلامى را تبديل به اثباتى و ولاء اثباتى اسلامى را تبديل به نفيى نمايند.(3)

ب. ولاء اثباتى خاص

ولاء اثباتى خاص، ولاء اهل البيت(عليهم السلام) است. در اينكه پيغمبر اكرم مسلمانان را به نوعى ولاء نسبت به خاندان پاك خود خوانده و توصيه نموده است جاى بحث نيست؛ يعنى حتّى علماى اهل تسنّن در آن بحثى ندارند. آيه ذوى القربى «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً»(4)

ولاء خاص را

ص: 269

بيان مى كند. آنچه در حديث معروف و مسلّم غدير نيز آمده است كه با اين عبارت است: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَهَذا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» خود بيان نوعى از ولاء است.(1)

آيه كريمه: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ؛(2)

ولى تان خداست و فرستاده اش و آنان كه ايمان آورده اند كه نماز را بپا مى دارند و زكات را در حال ركوع ادا مى كنند» به اتّفاق فريقين در مورد امام على(عليه السلام) نازل گشته.

طبرى روايات متعدّدى را دراين باره نقل مى كند و زمخشرى كه از اكابر علماى اهل تسنّن است به طور جزم مى گويد: «اين آيه در شأن امام على(علیه السلام) نازل شده و سرّ اينكه لفظ جمع آمده با اينكه مورد نزول آن يك مرد بيش نبوده اين است كه مردم را به اين چنين فعلى ترغيب كند و بيان دارد كه مؤمنان بايد اين چنين سيرت و سجيّه اى را كسب كنند و اين چنين بر خير و احسان و دستگيرى از فقيران ساعى و حريص باشند و حتّى با نمازى نيز تأخير نيندازند.»(3)

فخر رازى نيز كه همچون زمخشرى از اكابر اهل سنّت و جماعت است مى گويد: «اين آيه در شأن على نازل گشته و علما نيز اتّفاق كرده اند كه اداى زكات در حال ركوع واقع نشده جز از على.»(4)

منتها در معناى «ولى» مناقشاتى دارد.

خداوند ولاء امام على(علیه السلام) را با ولاء خودش، در اثر اينكه حضرت در حال ركوع زكات بخشيد، مقرون ساخت. پروردگار عرش، حضرت امیر را در روز مباهله «جان محمّد» خواند و اين حقيقتى غير قابل انكار است.(5)

ص: 270

اكنون مى گوييم آيه كريمه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ ...» مطلب را به شكلى بيان مى كند كه عموميت بردار نيست و به هيچ وجه نمى توان احتمال داد كه اين آيه نيز در صدد بيان ولاء اثباتى عامّ است؛ زيرا قرآن در اينجا در صدد بيان يك قانون كلّى نيست، نمى خواهد استحباب يا وجوب اداى زكات در حال ركوع را بيان كند و به عنوان تشريع يك مندوب يا يك فريضه اسلامى، جعل قانون كند، بلكه اشاره است به عمل واقع شده اى كه فردى در خارج انجام داده و اكنون قرآن عمل را معرّف آن فرد قرار داده و به نحو كنايه، حكمى را كه همان ولايت خاصّ است اثبات مى كند. اين سبك سخن كه يك حادثه شخصى مربوط به فرد معيّن به لفظ جمع

بيان شود در قرآن بى نظير نيست، مثلًا مى فرمايد: «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَ؛(1)

مى گويند اگر به مدينه برگشتيم، عزيزتر خوارتر را بيرون مى كند.»

در اينجا نيز قرآن به داستان واقع شده اى اشاره كرده، مى فرمايد «يقولون» (مى گويند) با اينكه گوينده يك نفر- عبد اللّه بن ابىّ- بيش نبوده است؛ كما اينكه در عرف امروز ما نيز اين مطلب متداول است، مى گوييم «مى گويند چنين و چنان» با اينكه گوينده يك نفر بيش نيست.

زكات دادن در حال ركوع يك كار معمولى براى مسلمانان نبوده است تا بگوييم قرآن همه را مدح مى كند و «ولايت» را- به هر معنايى كه بگوييم- براى همه اثبات مى كند. خود اين مطلب شاهد زنده اى است بر اينكه مورد آيه، شخصى و خصوصى است؛ يعنى يك كسى بوده كه در حال ركوع و در حال عبادت از بندگان خدا نيز غافل نبوده و چنين كارى را كرده است و اكنون قرآن مى فرمايد او نيز همچون خدا و رسولش ولىّ شماست. پس سخن از شخص معيّنى است كه او نيز مانند خدا و رسول، ولىّ مؤمنين است و مؤمنين بايد ولاء او را بپذيرند.

امّا اينكه مقصود از اين ولاء چيست، آيا صرفاً محبّت و ارادت خاصّى است كه مردم بايد نسبت به آن حضرت داشته باشند يا بالاتر از اين است، مطلبى است كه عن قريب درباره اش سخن

ص: 271

خواهيم گفت. فعلًا سخن ما در اين است كه بر خلاف تصوّر بعضى از علماى اهل تسنّن، مفاد اين آيه، ولاء خاص است نه ولاء عام.(1)

7. شفاعت يك نوع استثناء قائل شدن و تبعيض و بى عدالتى است، در حالى كه در دستگاه خدا، بى عدالتى وجود ندارد. به تعبيرى ديگر: شفاعت، استثناء در قانون خداست و حال آنكه قانونهاى خدا كلّى و لا يتغيّر و استثناءناپذير است: «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا»(1)

اين اشكال است كه بحث شفاعت را با عدل الهى مرتبط مى سازد، و از همين نظر است كه مسأله شفاعت، يكى از مباحث كتاب حاضر قرار داده شد.

توضيح اشكال اين است كه: مسلّما شفاعت، شامل همه مرتكبين جرم نمى گردد زيرا در اين صورت ديگر نه قانون معنى خواهد داشت و نه شفاعت. طبيعت شفاعت ملازم با تبعيض و استثناء است، ايراد هم از همين راه است كه چگونه رواست كه مجرمين به دو گروه تقسيم گردند، يك عده به خاطر اينكه پارتى دارند از چنگال كيفر بگريزند و عده اى ديگر به جرم اينكه پارتى ندارند گرفتار كيفر گردند؟(2)

ما در ميان جوامع بشرى جوامعى را كه قانون در آن دستخوش پارتى بازى است فاسد و منحط و فاقد عدالت مى شمريم؛ چگونه ممكن است در دستگاه الهى معتقد به پارتى بازى شويم؟! در هر جامعه اى كه شفاعت هست عدالت نيست.

قرآن، مقررات الهى را قوانين نيرومند و قوى معرفى مى كند و تأثير «پول» و «پارتى» و «زور» را در محكمه عدل الهى نفى مى نمايد. در قرآن از پول به عنوان «عدل» (از ماده «عدول»، زيرا وقتى كه به عنوان رشوه داده شود سبب عدول و انحراف از حق و حقيقت مى گردد؛ يا از «عدل» به معنى «عوض» و «معادل») و از پارتى به عنوان «شفاعت» و از زور به عنوان «نصرت» ياد شده است. در قرآن کریم چنين مى خوانيم: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ؛(1)

پروا داشته باشيد از روزى كه هيچ كس از ديگرى دفاع نمى كند و شفاعت هم پذيرفته نيست و از كسى هم پولى به عنوان عوض جرم و معادل آن گرفته نخواهد شد و نصرت و يارى كردن امكان ندارد.»

يعنى نظام جهان آخرت همچون نظام اجتماعى بشر نيست كه گاهى انسان براى فرار از قانون به پارتى يا پول متوسل شود و گاهى قوم و عشيره خود را به كمك بطلبد و آنان در برابر مجريان قانون اعمال قدرت كنند.(2)

در صدر اسلام، قانون در اجتماع مسلمين قوى بود؛ گريبان نزديكان و خويشان زمامداران را نيز مى گرفت. وقتى كه امام على(عليه السلام) مطلع شد كه دخترش از بيت المال مسلمين گلوبندى را به عنوان عاريه- البته با قيد ضمانت- گرفته و در روز عيد از آن استفاده كرده است او را سخت مورد عتاب خويش قرار داد و با لحنى كاملا جدّى فرمود: اگر نبود كه آن را به

صورت عاريه مضمونه، يعنى با قيد ضمانت گرفته اى دستت را مى بريدم، يعنى درباره تو حدّ سارق را اجرا مى كردم.(3)

ص: 275

هم ايشان وقتى كه ابن عباس، پسر عمو و ياور دانايشان، مرتكب خلافى شد نامه اى به او نوشتند و او را مورد سخت ترين حملات خويش قرار دادند، به وى نوشتند: اگر از خلاف خويش بازنگردى با شمشيرم تو را ادب خواهم نمود، همان شمشيرى كه احدى را با آن نزده ام مگر اينكه وارد جهنم شده است. يعنى مى دانى كه شمشير من جز بر دوزخيان فرود نمى آيد و اين كار تو، تو را دوزخى و مستحق شمشير من ساخته است.

سپس براى اينكه بفهماند عدالت او درباره هيچ كس استثناءبردار نيست مى فرمايد: «به خدا قسم اگر حسن و حسين(عليهم السلام) هم مرتكب اين جرم مى شدند با آنان ارفاق نمى كردم.»(1)

صدر اسلام است و مجرى قانون هم امير المؤمنين(عليه السلام) است، تعجبى ندارد؛ اگر مى خواهيد بدانيد دستگاهى كه رسول خدا(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) به جريان انداخته بود تا كجا به حركت آمده بود و چه اشخاصى را زير مهميز عدالت مى كشيد به داستان ذيل توجه كنيد:

عمرو عاص از طرف عمر حاكم مصر بود؛ روزى پسر عمر و عاص به صورت يكى از رعايا سيلى زد، ستمديده به نزد عمر و عاص رفته شكايت كرد ولى وى ترتيب اثر نداد. اين مرد غيور حركت كرد به مدينه و نزد عمر آمد و عرض حال داد. عمر، عمرو عاص و پسرش را احضار و محاكمه نمود. در اين محاكمه يك جمله تاريخى از عمر نقل شده است. خطاب به عمرو عاص

و پسرش گفت: «متى استعبدتم النّاس و قد ولدتهم امّهاتهم احرارا؛(2)

از كى مردم را برده خويش گرفته ايد در حالى كه از مادران خويش آزاد متولد گرديده اند». سپس دستور قصاص صادر نمود. عمر با پسر خودش نيز همين طور رفتار نمود؛ وقتى ثابت گرديد پسرش شراب خورده است حدّ الهى را درباره او اجرا نمود.

ص: 276

اينها عدالتى بود كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) به مسلمين آموخته بود و مسلمين هنوز آن را فراموش نكرده بودند، و به عبارتى ديگر، چرخى بود كه رسول خدا به حركت آورده بود و تا مدت زيادى كم و بيش به همان شكل به حركت خود ادامه مى داد.

بسيارى از عوام مردم، شفاعت انبياء و ائمه(عليهم السلام) را چنين مى پندارند؛ مى پندارند كه پيغمبر اكرم و اميرالمؤمنين و حضرت زهرا(علیهم السلام) و ائمه اطهار خصوصا امام حسين(علیه السلام) متنفّذهايى هستند كه در دستگاه خدا اعمال نفوذ مى كنند، اراده خدا را تغيير مى دهند و قانون را نقض مى كنند.

اعراب زمان جاهليت نيز درباره بتهايى كه شريك خداوند قرار مى دادند همين تصور را داشتند؛ آنان مى گفتند كه آفرينش، منحصرا در دست خداست و كسى با او در اين كار شريك نيست، ولى در اداره جهان، بتها با او شركت دارند. شرك اعراب جاهليت، شرك در «خالق» نبود، شرك در «رب» بود.

مشركين كه مى پنداشتند ربوبيت جهان بين خدا و غير خدا تقسيم شده است بر خود لازم نمى دانستند كه در صدد جلب رضا و خشنودى «اللّه» باشند؛ مى گفتند مى توان با قرباني ها و پرستش هايى كه در برابر بتها انجام مى دهيم، رضايت «رب» هاى ديگر را بدست آوريم و نظر موافق آنها را جلب كنيم هر چند مخالف رضاى «اللّه» باشد؛ اگر رضايت اينها را كسب كنيم آنها خودشان بنحوى كار را در نزد «اللّه» حل مى كنند.(1)

اگر در ميان مسلمانان هم كسى چنين معتقد شود كه در كنار دستگاه سلطنت ربوبى، سلطنتى ديگر هم وجود دارد و در مقابل آن دست در كار است، چيزى جز شرك نخواهد بود. اگر كسى گمان كند كه تحصيل رضا و خشنودى خداى متعال راهى دارد و تحصيل رضا و خشنودى فرضاً امام حسين(علیه السلام) راهى ديگر دارد و هر يك از اين دو، جداگانه ممكن است سعادت انسان را تأمين كند، دچار ضلالت بزرگى شده است. در اين پندار غلط چنين گفته مى شود كه خدا با مواردی راضى مى شود و امام حسين(علیه السلام) با مواردی ديگر؛ خدا با انجام دادن واجبات مانند نماز، روزه، حج، جهاد، زكات، راستى، درستى، خدمت به خلق، برّ به

ص: 278

والدين و امثال اينها و با ترك گناهان از قبيل دروغ، ظلم، غيبت، شراب خوارى و زنا راضى مى گردد ولى امام حسين(علیه السلام) با اين كارها كارى ندارد، رضاى او در اين است كه مثلا براى فرزند جوانش على اكبر(علیه السلام) گريه و يا لااقل تباكى كنيم؛ حساب امام حسين از حساب خدا جداست. به دنبال اين تقسيم چنين نتيجه گرفته مى شود كه تحصيل رضاى خدا دشوار است، زيرا بايد كارهاى زيادى را انجام داد تا او راضى گردد ولى تحصيل خشنودى امام حسين(علیه السلام) سهل است، فقط گريه و سينه زدن؛ و زمانى كه خشنودى امام حسين(علیه السلام) حاصل گردد او در دستگاه خدا نفوذ دارد، شفاعت مى كند و كارها را درست مى كند، حساب نماز و روزه و حجّ و جهاد و انفاق فى سبيل اللّه كه انجام نداده ايم همه تصفيه مى شود و گناهان هرچه باشد با يك فوت از بين مى رود!

اين چنين تصويرى از شفاعت نه تنها باطل و نادرست است بلكه شرك در ربوبيت است و به ساحت پاك امام حسين(علیه السلام) كه بزرگ ترين افتخار آن حضرت «عبوديّت» و بندگى خداست نيز اهانت است.

خود حضرت در فلسفه قيامش مى فرمايد: «وَ أَنِّي لَمْ أَخْرُجْ أَشِراً وَ لَا بَطِراً وَ لَا مُفْسِداً وَ لَا ظَالِماً وَ إِنَّمَا خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِي أُمَّةِ جَدِّي ص أُرِيدُ أَنْ آمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَنْهَى عَنِ الْمُنْكَر»(1)

من از روى هوس و جاه طلبى قيام نكرده ام، خروج و قيام من به منظور اصلاح در امّت جدّم مى باشد، مى خواهم كه به نيكى امر كنم و از بدى نهى نمايم.(2)

ص: 279

زمانى كه يك انسان سبب هدايت انسانى ديگر مى شود رابطه رهبرى و پيروى در ميان آنان در رستاخيز به صورت عينى در مى آيد و «هادى» به صورت پيشوا و امام، و «هدايت يافته» به صورت پيرو و مأموم ظاهر مى گردد. در مورد گمراه ساختن و اغواء هم همين طور است. قرآن كريم مى فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ؛(1)

روزى كه هر مردمى را با پيشواى ايشان مى خوانيم». يعنى هر كسى با پيشواى خودش، يعنى با همان كس كه عملا الگوى او و الهامبخش او بوده است، محشور مى گردد.

درباره تجسم پيشوايى فرعون نسبت به قوم خود در آخرت، مى فرمايد: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ؛(2) فرعون پيشاپيش اتباع و پيروانش حركت مى كند، پس در آتش واردشان مى سازد». فرعون كه در اين جهان، گمراه و پيشواى گمراهان بوده، و گمراهان ديگر قومش گام جاى گام او مى گذاشتند، در آن جهان نيز به صورت قائد و امام آنان مجسم مى شود. فرعون، شفيع و واسطه قوم خود مى باشد هم در دنيا و هم در آخرت، شفيعى است كه در دنيا موجب گناهان و ضلالتها بوده است و در آخرت واسطه رسانيدن به دوزخ و آتش. شفيع و

واسطه بودن او در بردن قوم به دوزخ در جهان آخرت، همانا تجسّم واسطه بودن او در جهان دنيا در گمراهى قومش است.

نكته جالب در تعبير قرآن اين است كه مى فرمايد فرعون قوم خود را در آن جهان وارد دوزخ مى سازد. قرآن با اين تعبير خود تجسم تأثير فرعون را در گمراهى پيروانش گوشزد مى كند و مى گويد همان طور كه در دنيا فرعون آنها را وارد گمراهى كرد، در آخرت آنها را وارد دوزخ مى كند؛

ص: 281

بلكه وارد كردن آنها به دوزخ در آن جهان عينا ظهور و تجسم وارد كردن آنها در گمراهى در اين جهان است.(1)

البته روشن است كه همان طورى كه در اين جهان هر يك از رهبرى حق و باطل انشعابات و تقسيماتى دارد، در جهان ديگر هم چنين خواهد بود. مثلا همه كسانى كه از نور هدايت رسول اكرم استضائه كرده اند و از شريعت آن وجود مبارك بهره مند شده اند به دنبال او خواهند بود و او پرچمدار نيكوكاران است كه در قيامت «پرچم سپاس» (لواء الحمد) را در دست دارد.

در اين معناى شفاعت است كه رسول اكرم، شفيع امير المؤمنين و حضرت زهرا(عليهم السلام) مى باشد و آنها شفيع حسنين(عليهم السلام) و هر امامى شفيع امام ديگر و شفيع شاگردان و پيروان خويش است؛ سلسله مراتب محفوظ است، ساير معصومين(عليهم السلام) هر چه دارند به توسط رسول اكرم دارند.

و در همين حساب است كه حتى علما از كسانى كه مورد تعليم و هدايت ايشان قرار گرفته اند شفاعت مى كنند. يك سلسله مرتبط و پرانشعابى بوجود مى آيد كه گروه هاى كوچك به بزرگ تر مى پيوندند و در رأس سلسله، حضرت رسول اكرم پيشاپيش همه مى شتابد.(2)

علت اينكه در روايات داريم كه امام حسين(علیه السلام) از خلق كثيرى شفاعت مى كند اين است كه در اين جهان، مكتب امام حسين(علیه السلام) بيش از هر مكتبى موجب احياء دين و هدايت مردم شده است.

همان طور كه قبلا گفته شد شفاعت امام حسين(علیه السلام) به اين صورت نيست كه بر خلاف رضاى خدا و اراده او چيزى را از خدا بخواهد. شفاعت او دو نوع است: يك نوع آن همين

ص: 282

هدايتهايى است كه در اين جهان ايجاد كرده است و در جهان ديگر مجسم مى شود، و نوع دوم آن را عن قريب بيان مى كنيم.

خدا درباره مثلهاى قرآن مى فرمايد: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ؛(1) به سبب قرآن، گروهى را گمراه مى سازد و گروهى را هدايت مى كند، و جز بدكاران را گمراه نمى سازد».(2)

اين نوع از شفاعت را «شفاعت رهبرى» می ناميم و مى توان آن را شفاعت «عمل» هم ناميد؛ زيرا عامل اساسى اى كه در اينجا موجب نجات يا بدبختى گرديده است همان عمل نيكوكار و بدكار است. روشن است كه هيچ يك از اشكالات شفاعت بر اين گونه از شفاعت كه شرح داده شد وارد نيست و مخصوصا شفاعت به اين معنى با «عدل الهى» به هيچ وجه منافات ندارد، بلكه مؤيّد آن است.

شفاعت مغفرت

دومين نوع شفاعت، وساطت در مغفرت و عفو و بخشيدن گناهان است. اين معناى از شفاعت است كه آماج اشكالها و ايرادهاى منتقدين و منكرين قرار گرفته است ولى با توضيحى

كه به خواست خدا در اين كتاب درباره آن داده مى شود روشن مى گردد كه نه تنها ايرادى بر آن وارد نيست بلكه از معارف عالى و گرانقدر اسلام است و مبناى خاصى دارد كه عمق معارف اسلامى را مى رساند.(3)

جاذبه رحمت

ص: 283

مقدمتاً بايد به اين نكته توجه كنيم كه براى نيل به سعادت، علاوه بر جريان اعمال و گامهايى كه خود انسان برمى دارد، يك جريان ديگرى نيز هميشه در جهان است و آن جريان رحمت سابقه پروردگار است. در متون دينى آمده است: «يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه؛ اى كسى كه رحمت او بر غضبش تقدّم دارد»

اين واقعيتى است كه در نظام هستى، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگارى است و كفرها و فسقها و شرور، عارضى و غير اصيل مى باشند و همواره آنچه كه عارضى است به سبب جاذبه رحمت تا حدى كه ممكن است برطرف مى گردد. وجود امدادهاى غيبى و تأييدات رحمانى يكى از شواهد غلبه رحمت بر غضب است. مغفرت پروردگار و زايل ساختن عوارض گناه يكى ديگر از شواهد تسلّط رأفت و مهربانى او بر غضب و قهر مى باشد.(1)

همين گونه كه در ماديات و قوانين عالم طبيعت، مظاهرى از تطهير و تصفيه وجود دارد، در معنويات هم مصاديقى از براى تطهير و شستشو يافت مى شود. مغفرت و محو عوارض سوء گناه از اين قبيل است. «مغفرت» عبارت است از شستشو دادن دلها و روانها از عوارض و آثار گناهان.

البته بعضى از دلها قابليت پاكيزه شدن را آن چنان از دست مى دهند كه ديگر با هيچ آبى تطهير نمى پذيرند. كفر و شرك نسبت به خدا وقتى كه در دل استقرار پيدا كند، دل را از قابليت تطهير خارج مى سازد. استقرار كفر در دل، در لسان قرآن كريم «مهر زده شدن دل» و «طبع و ختم الهى» ناميده شده است.

در سرشت هر موجودى كه از مسير اصلى خود منحرف گرديده است كششى وجود دارد كه او را بسوى حالت اوليه بازمى گرداند. به اصطلاح فلاسفه، در هر طبيعت كه گرفتار قسر گردد، ميلى براى رجعت به حالت طبيعى پديد مى آيد؛ يعنى هميشه در جهان نيروى گريز از انحراف و توجه به سلامت و صحت حكم فرما می باشد. اينها شواهدى از چيرگى رحمت بر غضب است. وجود مغفرت نيز از همين اصل ناشى مى شود.

رحمت عام

اصل مغفرت، يك پديده استثنائى نيست، يك فرمول كلى است كه از غلبه رحمت در نظام هستى نتيجه شده است. از اينجا دانسته مى شود كه مغفرت الهى، عامّ است و همه موجودات را فرا مى گيرد. اين اصل در فوز به سعادت و نجات از عذاب، براى همه رستگاران مؤثر است؛ بنابراین قرآن كريم مى فرمايد: «مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ؛(1)

هر كس كه در آن روز از عذاب خدا نجات يابد، مشمول رحمت خدا قرار گرفته است». يعنى اگر رحمت نباشد، عذاب از احدى برداشته نمى شود.

رمز مغفرت خواهى رسول اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) و ساير انبياء و ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز در همان عموميّت و شمول اصل مغفرت است و در حقيقت مى توان گفت كه هر كس مقرّب تر است از اين اصل بيشتر استفاده مى كند و بطور كلّى هر

كس قربش بيشتر است، از اسماء حسناى الهى و صفات كمال او بيشتر از ديگران استضائه مى نمايد.

رسول اكرم مى فرمايد: «إِنَّهُ لَيُغَانُ عَلَى قَلْبِي حَتَّى أَسْتَغْفِرُ فِي الْيَوْمِ مِائَةَ مَرَّةٍ؛(2) آثارى از كدورت بر قلبم ظاهر مى شود و من در هر روز هفتاد بار از خدا مغفرت مى طلبم.»

مغفرت الهى چه ارتباطى با شفاعت دارد؟

ص: 286

مغفرت الهى مانند هر رحمت ديگر داراى نظام و قانون است. درباره نظام داشتن جهان باید دانست كه اختلاف موجودات لازمه نظام هستى است، و تفاوت موجودات با يكديگر نه قراردادى است و نه آفريده شده بلكه لازمه ذات آنها يعنى لازمه هويّت آنها و نحوه وجود آنهاست، نبودن اين تفاوتها عين نبودن خود آنهاست و با فرض وجود آنها فرض عدم تفاوت، غير معقول است.(1)

بر این اساس امكان ندارد هيچ يك از جريانهاى رحمت پروردگار بدون نظام انجام گيرد. به همين دليل مغفرت پروردگار هم بايد از طريق نفوس و ارواح بزرگ انبياء و اولياء به گناهكاران برسد و اين لازمه نظام داشتن جهان است. به همان دليلى كه رحمت وحى بدون واسطه انجام نمى گيرد و همه مردم از جانب خدا به نبوّت برانگيخته نمى شوند و هيچ رحمت ديگر هم بدون واسطه واقع نمى شود، رحمت مغفرت هم بى واسطه ممكن نيست تحقق پيدا كند.

كفر به خدا و شرك، مانع مغفرت است. قرآن كريم مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ؛(1)

خدا شرك را نمى آمرزد، و آنچه پايين تر از شرك است براى هر كسى كه بخواهد مى بخشد».

اگر ايمان از دست برود رابطه انسان با مغفرت يكباره بريده مى شود و ديگر بهره بردارى از اين لطف عظيم امكان نخواهد داشت. زمانى كه بر دل آدمى مهر كفر زده شود مانند ظرف در بسته اى مى گردد كه اگر در همه اقيانوسهاى جهان فرو برده شود قطره اى آب به درون آن نخواهد رفت. وجود چنين فردى همچون شوره زارى مى گردد كه آب رحمت حق در آن بجاى گل، بوته هاى خار پديد مى آورد.

باران

كه در لطافت طبعش خلاف نيست

در

باغ، لاله رويد و در شوره زار خس

اگر در شوره زار، گل نمى رويد، از كمبود باران نيست؛ از قابل نبودن زمين است.

قرآن كريم سعه رحمت پروردگار را از زبان حاملين عرش چنين بيان مى كند: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ؛(2) حاملين عرش و آنان كه در گرد عرشند به حمد و تسبيح پروردگارشان اشتغال دارند و به وى مؤمنند و براى كسانى كه ايمان دارند آمرزش مى طلبند كه: پروردگارا رحمت و دانش تو همه چيز را فرا گرفته است پس بيامرز آنان را كه بسوى تو بازآمده اند و راه تو را پيروى نموده اند و آنان را از عذاب دوزخ حفظ

ص: 288

فرما.»(1)

از اين آيه كريمه مى توان هم نامحدود بودن رحمت خدا را فهميد، و هم شرط اساسى لياقت براى استفاده از مغفرت را.

از آيات كريمه قرآن چنين استنباط مى گردد كه ايمان به خدا شرط لازم و ضرورى نيل به شفاعت و مغفرت است ولى شرط كافى نيست. در آيه اى كه مغفرت گناهانى ديگر غير شرك را نويد مى دهد قيد «لمن يشاء» وجود دارد و در آيات شفاعت هم قيد «وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضى؛(2) شفاعت نمى كنند مگر براى كسى كه خدا بپسندد» هست و اين هر دو به يك معنى است؛ گويى قرآن نخواسته است كه همه شرايط شمول شفاعت را بطور صريح بيان كند،

خواسته است قلوب را در ميان خوف و رجاء نگهدارد. از اينجا مى توان فهميد كه اشكالى كه مى گويد عقيده به شفاعت موجب تجرّى است، ناوارد است.

است، وسيله بودن شفيع از ناحيه خداست، خداست كه وسيله را وسيله قرار داده است. به عبارت ديگر: در شفاعت غلط، شفيع تحت تأثير مشفوع له (گناهكار) قرار مى گيرد و مشفوع عنده (صاحب قدرت) تحت تأثير شفيع قرار مى گيرد، ولى در شفاعت صحيح برعكس است؛ مشفوع عنده (صاحب قدرت خدا) علت مؤثر در شفيع اوست، و شفيع تحت تأثير او، و به خواست او در گناهكار مؤثر واقع مى شود. سلسله جنبان رحمت، در نوع غلط شفاعت، گناهكار است و در نوع صحيح آن، مشفوع عنده (خدا) است.(1)

آياتى از قرآن كريم كه مى گويد امكان ندارد شفاعت بدون اذن خدا صورت بگيرد ناظر به همين نكته است؛ مخصوصا دراين باره تعبيرى فوق العاده جالب و عجيب دارد كه مى فرمايد: «قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً؛(2) بگو شفاعت، تمامى مخصوص خداست».

اين آيه در كمال صراحت، شفاعت و وساطت را تأييد مى كند و در كمال صراحت همه شفاعتها را از خدا و متعلق به خدا مى داند؛ زيرا خداست كه شفيع را، شفيع قرار مى دهد. اين آيه ممكن است تنها ناظر به شفاعتى باشد كه در قيامت صورت مى گيرد و به اصطلاح مربوط به «قوس صعودى» باشد، ممكن هم هست كه شامل مطلق واسطه ها و وساطتهاى رحمت باشد، يعنى شامل «قوس نزولى» هم باشد؛ به عبارت ديگر ممكن است شامل تمام نظام سببى و مسبّبى جهان باشد؛ به هر حال از آن جهت كه به شفاعت اخروى مربوط است، به اين معنى است كه مجرم بدون خواست خدا قدرت شفيع برانگيختن ندارد و شفيع بدون اذن او قدرت دم زدن ندارد.(3)

ص: 290

فعل خدا، داراى نظام است. اگر كسى بخواهد اعتناء به نظام آفرينش نداشته باشد گمراه است. به همين جهت است كه خداى متعال گناهكاران را ارشاد فرموده است كه در خانه رسول اكرم(صلّى اللّه عليه وآله وسلّم) بروند و علاوه بر اين كه خود طلب مغفرت مى كنند، از آن بزرگوار بخواهند كه براى ايشان طلب مغفرت كند. قرآن كريم مى فرمايد: «وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِيماً؛(1)

و اگر ايشان هنگامى كه (با ارتكاب گناه) به خود ستم كردند، نزد تو مى آمدند و از خدا آمرزش مى خواستند و پيامبر هم براى ايشان طلب مغفرت مى كرد، خدا را توبه پذير مهربان مى يافتند.»

3. شفاعت بر دو نوع است: باطل و صحيح. علت اينكه در برخى از آيات قرآن شفاعت مردود شناخته شده و در برخى ديگر اثبات شده است وجود دو نوع تصور از شفاعت است؛ قرآن خواسته است اذهان را از شفاعت باطل، متوجه شفاعت صحيح بفرمايد. (جواب اشكال چهارم).

4. شفاعت با اصل عمل منافات ندارد؛ زيرا عمل به منزله علت قابلى، و رحمت پروردگار به منزله علت فاعلى است. (جواب اشكال پنجم)

5. در شفاعت صحيح، تصور اين كه خدا تحت تأثير قرار گيرد وجود ندارد، زيرا شفاعت صحيح جريانى است از بالا به پايين. (جواب اشكال ششم).

6. در شفاعت، و همچنين در مغفرت، استثناء و بى عدالتى وجود ندارد؛ رحمت پروردگار نامحدود است و هر كه محروم است ازآن جهت است كه قابليت را بكلى از دست داده است؛ يعنى محروميّت از ناحيه قصور قابل است. (جواب اشكال هفتم).(1)

نيست، اصلاً فكر آن قدر بزرگ و وسيع است كه سخن از تمام زمين است: زمين براى هميشه در اختيار زورمندان و ستمكاران و جباران نمى ماند، اين يك امر موقت است، دولت صالحان كه بر تمام زمين حكومت كند، در آينده وجود خواهد داشت. در مفهوم اين آيه كوچك ترين ترديدى نيست.(1)

همچنين راجع به اينكه دين مقدس اسلام دين عمومى بشر خواهد شد و تمام اديان ديگر در مقابل اين دين از بين خواهند رفت و تحت الشعاع قرار خواهند گرفت، در قرآن كريم هست، كه اين يكى ديگر از آثار و نتايج وجود مقدس مهدى موعوداست: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»(2) اين دين را به وسيله اين پيامبر فرستاد براى اينكه در نهايت امر آن را بر تمام دينهاى عالم پيروز گرداند، يعنى همه مردم دنيا تابع اين دين بشوند؛ و آيات ديگرى.

از آيات قرآن كه بگذريم مسأله احاديث نبوى مطرح است. آيا پيغمبر اكرم در اين زمينه چه مطالبى فرموده است؟ آيا فرموده است يا نفرموده است؟ اگر روايات مربوط به مهدى موعود انحصارا روايات شيعه مى بود، براى شكاكان جاى اعتراض بود كه:

اگر مسأله مهدى موعود يك مسأله واقعى است بايد پيغمبر اكرم گفته باشد و اگر آن حضرت فرموده بود بايد ساير فرق اسلامى هم روايت كرده باشند و تنها شما شيعيان روايت نكرده باشيد. جوابش خيلى واضح است: اتفاقاً روايات باب مهدى موعود را تنها شيعيان روايت نكرده اند. رواياتى كه اهل تسنن در اين زمينه دارند، از روايات شيعه اگر بيشتر نباشد كمتر نيست. كتابهايى را كه در اين زمينه نوشته شده است مطالعه كنيد، مى بينيد همين طور است.(3)

ص: 294

اين مسأله روى تاريخ اسلام چه اثرى گذاشته است؟ وقتى كه ما تاريخ اسلام را مطالعه مى كنيم، مى بينيم گذشته از رواياتى كه در اين زمينه از پيغمبر اكرم يا امير المؤمنين(علیهم السلام) وارد شده است اساساً از همان نيمه دوم قرن اول اخبار مربوط به مهدى موعود منشأ حوادثى در تاريخ اسلام شده است. چون چنين نويدى و چنين گفته اى در كلمات پيغمبر اكرم

بوده است احياناً از آن سوء استفاده هايى شده است، و اين خود دليل بر اين است كه چنين خبرى در ميان مسلمين از زبان پيغمبرشان پخش و منتشر بوده است و اگر نبود، آن سوء استفاده ها نمى شد.

قبل از اينكه اولين حادثه تاريخى در اين زمينه را بیان شود، جمله هايى از امير المؤمنين(عليه السلام) را نقل كنیم.

حضرت علی(علیه السلام) در آن مصاحبه اى كه با كميل بن زياد نخعى كرده است كه كميل مى گويد شبى بود، حضرت دست مرا گرفت، مرا با خودش برد به صحرا، «فَلَمّا اصْحَرَ تَنَفَّسَ الصُّعَداءَ» به صحرا كه رسيديم يك نفس خيلى عميقى، يك آهى از آن بُن دل بركشيد و آنگاه درد دلهايش را شروع كرد؛ آن تقسيم بندى معروف: «النّاسُ ثَلاثَةٌ: فَعالِمٌ رَبّانِىٌّ، وَ مُتَعَلِّمٌ عَلى سَبيلِ نَجاةٍ، وَ هَمَجٌ رَعاعٌ»(1)

مردم سه دسته هستند: عالم ربّانى، متعلّمين و مردمان هَمَجٌ رَعاع، و بعد شكايت از اينكه كميل! من آدم لايق پيدا نمى كنم كه آنچه را مى دانم به او بگويم. يك افرادى آدمهاى خوبى هستند ولى احمق هستند، يك عده اى افراد زيركى هستند ولى ديانت ندارند و دين را وسيله دنيادارى قرار مى دهند. مردم را تقسيم بندى كرد و همه شكايت از تنهايى خود: كميل! من احساس تنهايى مى كنم، من تنهايم، ندارم آدم قابل و لايق كه اسرارى را كه در دل دارم به او بگويم. در آخر يك مرتبه مى گويد: بله، البته زمين هيچ گاه خالى نمى ماند: «اللّهُمَّ بَلى! لا تَخْلُو الْارْضُ مِنْ قائِمٍ للَّهِ بِحُجَّةٍ، امّا ظاهِراً مَشْهوراً، وَ امّا خائِفاً مَغْموراً، لِئَلّا تَبْطُلَ حُجَجُ

ص: 295

اللَّهِ وَ بَيِّناتُهُ ... يَحْفَظُ اللَّهُ بِهِمْ حُجَجَهُ وَ بَيِّناتِهِ، حَتّى يودِعوها نُظَراءَهُم وَ يَزْرَعوها فى قُلوبِ اشْباهِهِمْ.»(1)

فرمود: بله، در عين حال هيچ وقت زمين از حجت خدا خالى نمى ماند، يا حجت ظاهر آشكار و يا حجتى كه از چشمها پنهان و غايب است.(2)

شكى نيست، و بعدها از همين جا مذهب «كيسانيّه» پديد آمد. محمد بن حنفيّه هم كه مُرد گفتند مهدى موعود كه نمى ميرد مگر اينكه زمين را پر از عدل و داد كند، پس محمد بن حنفيّه نمرده است، در كوه رَضوى غايب شده است.(1)

و تأييدش مى نمايم، اما اگر مى خواهد به اين عنوان كه او مهدى اين امت است قيام كند اشتباه مى كند، مهدى اين امت او نيست، كس ديگر است و من هرگز تأييد نمى كنم. شايد تا حدودى مطلب براى خود محمد بن عبد اللَّه محض هم اشتباه شده بود، زيرا هم اسم پيغمبر بود، يك خالى هم در شانه اش داشت، مردم مى گفتند نكند اين خال هم علامت اين باشد كه او مهدى امت است. بسيارى از كسانى كه با وى بيعت كردند، به عنوان مهدى امت بيعت كردند. معلوم مى شود كه مسأله مهدى امت آن قدر در ميان مسلمين قطعى بوده است كه هركس كه قيام مى كرد و اندكى صالح بود افرادى مى گفتند «اين همان مهدى اى است كه پيغمبر گفته است.» اگر پيغمبر نمى گفت اين طور نمى شد.(1)

ولى گاهى با افراد ديگرى كه روبرو مى شد مى گفت: «مهدى امت او نيست، پسر من است.» عرض شد بسيارى از كسانى كه بيعت مى نمودند به همين عنوان بيعت مى كردند، از بس روايات مهدى از پيغمبر اكرم(صلی الله علیه وآله) زياد رسيده بود و در دست مردم بود و همين اسباب اشتباه مردمى مى شد كه كاملاً تحقيق نمى كردند تا مشخصات بيشترى به دست آورند، زود ايمان پيدا مى كردند كه اين، مهدى امت است.

نوع ديگر اين است كه صحبتِ رسيده شدن است نه صحبت انفجار؛ مثل يك ميوه در صراط تكامل است. ميوه موقعى دارد، يعنى سير تكاملى خودش را طى كند و برسد به مرحله اى كه بايد چيده شود. مسأله ظهور حضرت حجت(علیه السلام) شباهت دارد به رسيدن يك ميوه؛ يعنى اگر ايشان تاكنون ظهور نكرده اند، نه فقط به خاطر اين است كه گناه كم شده است، بلكه همچنين هنوز دنيا به آن مرحله از قابليت نرسيده است؛ و به همین دلیل در روايات شيعه زياد مى بينيم كه هر وقت آن اقليت سيصد و سيزده نفر پيدا شد امام ظهور(عجل الله تعالی فرجه الشریف) مى كند. هنوز همان اقليت سيصد و سيزده نفر وجود ندارد، يعنى زمان بايد آن قدر جلو برود كه از يك نظر هر اندازه فاسد شود، از نظر ديگر آنهايى كه مى خواهند حكومت را تشكيل بدهند و به تبع و در زير لواى ايشان زمامدار جهان شوند پديد آيند. هنوز چنين مردان لايقى در دنيا به وجود نيامده اند. بله «تا پريشان نشود كار به سامان نرسد» اما پريشانى تا پريشانى فرق مى كند.

هميشه در دنيا پريشانى پيدا مى شود، پشت سر پريشانى سامان پيدا مى شود، بعد اين سامان تبديل به پريشانى مى شود اما پريشانىِ در يك سطح عالى تر، نه در سطح پايين. بعد آن پريشانى تبديل به يك سامان مى شود. يعنى اين پريشانىِ بعد از آن سامان، حتى بر خود آن

سامان برترى دارد. به خاطر همین مى گويند حركت اجتماع بشر حركت حلزونى است، يعنى حركت دَورى ارتفاعى است، در عين اينكه اجتماع بشر دور مى زند، در يك سطح افقى دور نمى زند، رو به بالا دور مى زند. بله، مرتب سامانها به پريشاني ها مى گرايد اما پريشانى اى كه در عين اينكه پريشانى است در سطح بالاتر است.

بدون شك امروز دنياى ما يك دنياى پريشان و از هم گسيخته اى است، يك دنيايى است كه الآن اختيار از دست زمامداران بزرگ درجه اول آن هم بيرون است، اما اين يك پريشانى است در

ص: 301

سطح جهان، با پريشانىِ در دِه از زمين تا آسمان فرق مى كند، با سامان يك ده هم از زمين تا آسمان فرق مى كند، با سامان يك شهر هم از زمين تا آسمان فرق مى كند.(1)

بنابراين ما، هم رو به پريشانى مى رويم و هم رو به سامان، در آنِ واحد. ما كه رو به ظهور حضرت حجت(علیه السلام) مى رويم، در آنِ واحد هم رو به پريشانى مى رويم، چون از سامان به پريشانى بايد رفت، و هم رو به سامان مى رويم، چون پريشانىِ در سطح بالاتر است. چه وقت در صد سال پيش اين افكارى كه امروز در ميان افراد بشر پيدا شده، پيدا شده بود؟! امروز ديگر روشنفكران جهان مى گويند: يگانه راه چاره بدبختي هاى امروز بشر تشكيل يك حكومت واحد جهانى است. اصلا در گذشته چنين فكرى به مخيله بشر نمى توانست خطور كند.

پس چون ما در عين اينكه رو به پريشانى مى رويم رو به سامان هم مى رويم، بنابراین اسلام هرگز دستور نمى دهد كه تكاليف را انجام ندهيد. اگر غير از اين بود دستور مى داد كه محرمات را ارتكاب كنيد، واجبات را ترك كنيد، امر به معروف و نهى از منكر نكنيد، بچه هايتان را تربيت نكنيد، بگذاريد فساد بيشتر شود؛ شما كه مى رويد دنبال نماز خواندن، روزه گرفتن، امر به

معروف، تأليف كتاب، سخنرانى، تبليغ، و مى خواهيد سطح تبليغات را بالا ببريد، شما كه مى خواهيد اصلاح كنيد، ظهور حضرت حجت را تأخير مى اندازيد. خير، همين اصلاحات هم ظهور حضرت حجت(علیه السلام) را نزديك مى كند همان طور كه آن پريشانيها نيز ظهور آن حضرت را نزديك مى كند. ابداً مسأله انتظار ظهور حضرت حجت(علیه السلام) نبايد اين خيال را در ما ایجاد کند كه ما منتظر ظهور هستيم پس فلان تكليف از ما ساقط است؛ هيچ تكليفى از ما ساقط نمى شود.

مهدويت، يك فلسفه بزرگ جهانى

ص: 302

غالب ما اين مسأله را به صورت يك آرزوى كودكانه يك آدمى كه دچار عقده و انتقام است درآورده ايم. گويى حضرت حجت(علیه السلام) فقط انتظار دارند كه چه هنگام خداوند تبارك و تعالى به ايشان اجازه بدهند كه مثلاً بيايند ما مردم ايران را غرق در سعادت كنند يا شيعه را غرق در سعادت كنند. نه، اين يك فلسفه بزرگ جهانى است، چون اسلام يك دين جهانى است، چون تشيع به معنى واقعى اش يك امر جهانى است. اين را ما بايد به صورت يك فلسفه بزرگ جهانى تلقى كنيم. وقتى قرآن مى گويد: «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ»(1) صحبت از زمين است، نه صحبت از اين منطقه و آن منطقه و اين قوم و آن نژاد. اولاً: اميدوارى به آينده است كه دنيا در آينده نابود نمى شود. امروز اين فكر در دنياى اروپا پيدا شده كه بشر در تمدن خودش به مرحله اى رسيده كه با گورى كه خودش به دست خودش كنده است يك گام بيشتر فاصله ندارد. طبق اصول ظاهرى نيز همين طور است ولى اصول دين و مذهب به ما مى گويد: زندگى سعادتمندانه بشر آن است كه در آينده است، اين كه اكنون هست موقت است.(2)

ثانیاً: آن دوره، دوره عقل و عدالت است. شما مى بينيد يك فرد سه دوره كلى دارد: دوره كودكى كه دوره بازى و افكار كودكانه است، دوره جوانى كه دوره خشم و شهوت است، و دوره عاقله مردى و پيرى كه دوره پختگى و استفاده از تجربيات، دوره دور بودن از احساسات و دوره حكومت عقل است. اجتماع بشرى هم همين طور است. اجتماع بشرى سه دوره را بايد طى كند. يك دوره، دوره اساطير و افسانه ها و به تعبير قرآن دوره جاهليت است. دوره دوم دوره علم است، ولى علم و جوانى، يعنى دوره حكومت خشم و شهوت. به راستى عصر ما بر چه محورى مى گردد؟ اگر انسان، دقيق حساب كند مى بيند محور گردش زمان ما يا خشم است و يا شهوت.

ص: 303

عصر ما بيش از هر چيزى عصر بمب (يعنى خشم) و عصر شهوت است. آيا دوره اى نخواهد آمد كه آن دوره، حكومت، نه حكومت اساطير باشد و نه حكومت خشم و شهوت و بمب؟ دوره اى كه واقعاً در آن دوره معرفت و عدالت و صلح و انسانيت و معنويت حكومت كند؟ چگونه مى شود كه چنين دوره اى نيايد؟! مگر مى شود كه خداوند اين عالم را خلق كرده باشد و بشر را به عنوان اشرف مخلوقات آفريده باشد، بعد بشر به دوره بلوغ خودش نرسيده يك مرتبه تمام بشر را زير و رو كند؟!.(1)

الْوارِثينَ. وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِى الْارْضِ وَ نُرِىَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنودَهُما مِنْهُمْ ما كانوا يَحْذَرونَ»(1) و آينده درخشان و سعادتمندانه بشريت: «قالَ موسى لِقَوْمِهِ اسْتَعينوا بِاللَّهِ وَ اصْبِروا انَّ الْارْضَ لِلّهِ يورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقينَ»(2) را نويد داده است. اين انديشه بيش از هر چيز مشتمل بر عنصر خوشبينى نسبت به جريان كلى نظام طبيعت و سير تكاملى تاريخ و اطمينان به آينده و طرد عنصر بدبينى نسبت به پايان كار بشر است كه طبق بسيارى از نظريه ها و فرضيه ها فوق العاده تاريك و ابتر است.(3)

رواست، زيرا «الْغاياتُ تُبَرِّرُ الْمَبادى؛ هدف ها وسيله هاى نامشروع را مشروع مى كنند.» پس بهترين كمك به تسريع در ظهور و بهترين شكل انتظار، ترويج و اشاعه فساد است.(1)

اينجاست كه گناه، هم فال است و هم تماشا، هم لذت و كام جويى است و هم كمك به انقلاب مقدس نهايى. اينجاست كه اين شعر مصداق واقعى خود را مى يابد:

در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد

طاعت از دست نيايد گنهى بايد كرد

اين گروه طبعاً به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهيان از منكر با نوعى بغض و عداوت مى نگرند، زيرا آنان را از تأخير اندازان ظهور و قيام حضرت مهدى(عجّل اللَّه تعالى فرجه الشریف) مى شمارند. برعكس، اگر خود هم اهل گناه نباشند، در عمق ضمير و انديشه با نوعى رضايت به گناهكاران و عاملان فساد مى نگرند، زيرا اينان مقدمات ظهور را فراهم مى نمايند.

ص: 308

ص: 309

مسأله معاد از نظر اهميت، بعد از مسأله توحيد مهمترين مسأله دينى و اسلامى است. پيغمبران آمده اند براى اينكه مردم را به دو حقيقت مؤمن و معتقد نمایند: يكى به خدا (مبدأ) و ديگر به قيامت (و يا به اصطلاحِ معمولِ فعلى: معاد). ايمان به معاد براى يك مسلمان لازم است؛ يعنى معاد مستقلاً موضوع ايمان و اعتقاد است و در رديف مسائلى نيست كه چون از ضروريات اسلام است، ايمان به آن صِرفاً به تبع ضرورتِ ايمان به پيغمبر ضرورى باشد.

در بعضى چيزها اينكه «بايد به آن معتقد بود» به اين معناست كه اعتقاد به آن از اعتقاد به پيغمبر منفك نيست؛ مثلاً روزه ماه رمضان؛ چرا مى گويند روزه ماه رمضان از ضروريات اسلام است و اگر كسى منكر روزه باشد، از اسلام خارج است؟ براى اينكه اسلام ايمان به وحدانيت خدا و ايمان به پيغمبر است و امكان ندارد كسى به گفته پيغمبر ايمان داشته باشد ولى روزه را منكر باشد، چون اينكه در اين دين روزه وجود دارد از ضروريات و واضحات است؛ پس نمى شود انسان در ذهن خودش ميان قبول گفته هاى پيغمبر و قبول روزه تفكيك كند، ولى خود روزه، مستقلاً موضوع ايمان و اعتقاد نيست، يعنى در هيچ جاى قرآن وارد نشده: «كسانى كه به روزه ايمان مى آورند».(1)

ص: 310

مسأله معاد از نظر اهميت، بعد از مسأله توحيد مهمترين مسأله دينى و اسلامى است. پيغمبران آمده اند براى اينكه مردم را به دو حقيقت مؤمن و معتقد نمایند: يكى به خدا (مبدأ) و ديگر به قيامت (و يا به اصطلاحِ معمولِ فعلى: معاد). ايمان به معاد براى يك مسلمان لازم است؛ يعنى معاد مستقلاً موضوع ايمان و اعتقاد است و در رديف مسائلى نيست كه چون از ضروريات اسلام است، ايمان به آن صِرفاً به تبع ضرورتِ ايمان به پيغمبر ضرورى باشد.

در بعضى چيزها اينكه «بايد به آن معتقد بود» به اين معناست كه اعتقاد به آن از اعتقاد به پيغمبر منفك نيست؛ مثلاً روزه ماه رمضان؛ چرا مى گويند روزه ماه رمضان از ضروريات اسلام است و اگر كسى منكر روزه باشد، از اسلام خارج است؟ براى اينكه اسلام ايمان به وحدانيت خدا و ايمان به پيغمبر است و امكان ندارد كسى به گفته پيغمبر ايمان داشته باشد ولى روزه را منكر باشد، چون اينكه در اين دين روزه وجود دارد از ضروريات و واضحات است؛ پس نمى شود انسان در ذهن خودش ميان قبول گفته هاى پيغمبر و قبول روزه تفكيك كند، ولى خود روزه، مستقلاً موضوع ايمان و اعتقاد نيست، يعنى در هيچ جاى قرآن وارد نشده: «كسانى كه به روزه ايمان مى آورند».(1)

ص: 311

ولى يك وقت منظور از هدف خلقت، غايت و هدف فاعل نيست بلكه هدف فعل است. غايت فعل اين است كه هر كارى را كه در نظر بگيريم، به سوى هدف و كمالى است و براى آن كمال آفريده شده است؛ اين فعل آفريده شده است كه به آن كمال برسد. نه اين كه فاعل اين كار را كرده است كه خود به كمال برسد، بلكه براى اينكه فعل به كمال خود برسد. معنايش اين است كه خودِ كار رو به تكامل است. اگر ما ناموس خلقت را چنين بدانيم كه هر فعلى از آغاز وجودش به سوى كمالى در حركت است، در اين صورت خلقت غايت دارد.

و همين طور هم هست؛ يعنى اساساً هر چيز كه موجود مى شود كمال منتظَرى دارد و خلق شده است براى اينكه به كمال منتظَر خود برسد و به طور كلى ناموس اين عالم چنين است كه هر چيزى وجودش از نقص شروع مى شود و مسيرش مسير كمال است براى اينكه به كمال لايق خود و كمالى كه امكان رسيدن به آن را دارد برسد.

اين مسئله «غايت در خلقت انسان چيست؟» برمى گردد به اين كه «ماهيت انسان» چيست؟ و در انسان چه استعدادهايى نهفته است؟ و براى انسان چه كمالاتى امكان دارد؟. هر كمالى كه در امكان انسان باشد بايد درباره آن بحث كرد زيرا انسان براى آن كمالات آفريده شده است. و البته چون «حكمت» به اين اعتبار است كه كارى به خاطر هدفى باشد، فرق نمى كند كه غايت بگوييم يا حكمت.

بنابراين در مورد غايت و هدف خلقت انسان لزومى ندارد كه مستقلاً بحث شود، بلكه اين مسئله برمى گردد به اين كه انسان چه موجودى است و چه استعدادهايى در او نهفته است، و به عبارت ديگر چون بحث را از جنبه اسلامى انجام مى دهيم نه عقلى فلسفى، بايد ببينيم

اسلام چه بينشى درباره انسان دارد و انسانى كه اسلام مى شناسد، استعداد چه كمالاتى را دارد كه براى آنها آفريده شده است. طبعا بعثت انبياء هم براى تكميل انسان است.(1)

ص: 313

مطلبى كه مورد اتفاق همه است اين است كه انبياء براى دستگيرى انسان و براى كمك به انسان آمده اند و در واقع يك نوع خلأ و نقص در زندگى انسان هست كه انسانِ فردى و حتى انسان اجتماعى با نيروى افراد عادىِ ديگر نمى تواند آن را پر كند و تنها با كمك وحى است كه انسان مى تواند به سوى يك سلسله كمالات حركت كند.

در اين كه هدف زندگى هر فرد از نظر فردى چه بايد باشد، به اين صورت كلى باز جاى بحث نيست و پاسخ آن به طور كلى اين است كه ما چه مى توانيم باشيم و چه استعدادهايى بالقوه در ما هست كه مى توانيم آن استعدادها را به فعليت برسانيم؛ هدف زندگى ما هم بايد همان ها باشد.

بايد ببينيم آيا خود قرآن به طور جزئى تر و مشخص تر درباره هدف انسان بحث كرده است يا نه؟ آيا گفته كه انسان براى چه خلق شده است؟ آيا درباره بعثت انبياء بحثى كرده است كه براى چه بوده است؟ و آيا گفته است كه انسانها براى چه زندگى كنند؟

ما غالباً به مفهوم كلى مى گوييم انسان براى رسيدن به سعادت آفريده شده است و خداوند هم از خلقت انسان غرضى ندارد و سودى نمى خواهد ببرد و انسان را آفريده است كه به سعادت برسد. منتها انسان در مرتبه اى از وجود و وضعى است كه راه خودش را بايد آزادانه انتخاب كند و هدايت انسان تكليفى و تشريعى است نه تكوينى و غريزى و جبرى. لذا انسان بعد از اينكه راه نموده شد گاهى حسن انتخاب به خرج مى دهد و گاهى سوء انتخاب: «إِنَّا

هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً؛(1) ما راه را به او (انسان) نموده ايم، سپاس دارد يا كفران پيشه كند.»(2)

ص: 314

مسئله زندگى است؛ يعنى چون راهى براى سعادت بشر تعيين كرده اند، طبعاً پيروى كردن از اين راه مستلزم اين بوده كه برايش پاداش معين كنند و مخالفت با آن مستلزم اين بوده كه كيفر معيّن كنند و آخرت هم مانند هر مجازاتى كه به تبع وضع مى شود به تبع دنيا وضع شده است تا قوانينى كه آنها در دنيا مى آورند لغو و عبث نباشد. چون انبياء خودشان قوه مجريه نبودند و در دنيا نمى توانستند به اشخاص پاداش يا كيفر دهند، قهراً عالم آخرتى وضع شد تا پاداش به نيكوكاران و كيفر به بدكاران داده شود.(1)

كه غايت حقيقى ندارد؛ در مقابل حكمت) يعنى آيا حكمت در خلقت شما نيست؟ غايت حكيمانه اى نيست؟ پس اين خلقت، عبث و بيهوده و پوچ است؟ و عطف بيانش آنكه: «وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» و اين كه شما به ما رجوع نمى كنيد؟ يعنى اگر بازگشت به خدا نباشد خلقت عبث است.

قرآن در آيات مكرر مسئله قيامت را با مسئله به حق بودن و باطل نبودن خلقت، لغو و بازى نبودن خلقت توأم و در واقع استدلال كرده است. يك استدلال كه قرآن درباره قيامت دارد استدلالِ به اصطلاح لِمّى است يعنى به دليل اين كه اين عالم خدايى دارد و اين خدا كار عبث نمى كند و كار او به حق است و باطل و بازيچه نيست و خلقت، چنين خالق حكيمى دارد، رجوع و بازگشت به پروردگار هست، و در حقيقت اين قيامت و بازگشت به خداست كه توجيه كنندة خلقت اين عالم است.(1)

ما هرگز در قرآن به اين منطق برخورد نمى كنيم كه انسان آفريده شده است كه هرچه بيشتر بداند و هرچه بيشتر بتواند، تا اينكه انسان وقتى دانست و توانست، خلقت به هدف خود

رسيده باشد؛ بلكه انسان آفريده شده است كه خدا را پرستش كند و پرستش خدا خود، هدف است. اگر انسان بداند و هرچه بيشتر بداند، و بتواند و هرچه بيشتر بتواند، ولى مسئله شناخت خدا و عبادت خداوند در ميان نباشد، به سوى هدف خلقت گام برنداشته است و از نظر قرآن سعادتمند نيست. از نظر قرآن انبياء آمده اند براى اينكه بشر را به سعادت خودش- كه غايت سعادت از نظر آنها پرستش خداوند است- برسانند.

طبعاً به اين معنا در منطق اسلام هدف اصلى از زندگى جز معبود چيز ديگرى نمى تواند باشد. يعنى قرآن مى خواهد انسان را بسازد و به او هدف و آرمان بدهد، و هدف و آرمانى كه اسلام

ص: 317

مى خواهد بدهد فقط خداست و بس، و هر چيز ديگر جنبه مقدّمى دارد نه جنبه اصالت و استقلال و هدف اصلى.

در آياتى كه قرآن انسانهاى كامل را توصيف مى كند و يا از زبان انسانهاى كامل سخن مى گويد، آنها را اين طور معرفى مى كند كه آنها هدف زندگى را خوب درك كرده اند و روى همان هدف كار مى كنند و گام برمى دارند. از زبان ابراهيم(علی نبیناوعليه السلام) مى فرمايد: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ؛(1) من پرستش خويش، خاص كسى كرده ام كه آسمانها و زمين را پديد كرده و من از مشركان نيستم.» و «إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ؛(2)

نماز و عبادت و زندگى و مرگ من براى خداست كه پروردگار جهانيان است.»

اين توحيد قرآن تنها يك توحيد فكرى نيست كه انسان فقط از نظر فكر معتقد باشد كه مبدأ و خالق عالم يكى است، بلكه توحيد در مرحله خاص انسان هم هست؛ يعنى انسان از نظر

اعتقاد معتقد باشد كه خالق عالم يكى بيش نيست و از نظر هدف هم برسد به آنجا كه آنچه سزاوار است كه انسان تنها هدف خود قرار دهد، همان اوست و بس، و طبعا ساير هدفها زاييده و منبعث از اين هدف خواهند بود، يعنى هيچ كدام استقلال و اصالت نداشته و همه مولود اين هدفند. پس در اسلام همه چيز بر محور خدا دور مى زند، چه از نظر هدف بعثت انبياء و چه از نظر هدف زندگى يك فرد.(3)

ص: 318

قرآن کریم در مورد انسان كامل كه هدف از زندگى اش چيست، از زبان ابراهيم(عليه السلام) مى فرمايد: «إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» اخلاص، مورد نظر است؛ عبد مخلِص و عبد مخلَص كه حاكمى جز انديشه خدا در وجود او نيست.

در اين مسئله كه پيغمبران براى چه آمده اند، قرآن تعبيرات گوناگون دارد. در يك جا مى گويد: «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً. وَ داعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً؛(1)

اى پيامبر! ما تو را گواه و بشارت دهنده و بيم رسان فرستاديم كه دعوت كننده به سوى خدا به اذن او و چراغ فروزان باشى.»

تو را فرستاده ايم كه گواه (به همان معنا كه در قرآن آمده است) باشى. پيغمبر گواه بر اعمال امت است، و مبشّر (نويد دهنده) نسبت به كارهاى خوب كه پيغمبران دعوت كرده اند، و نذير (ترساننده) در مورد كارهاى بد، و دعوت كننده به سوى خدا. تو را فرستاده ايم كه مردم را به خدا دعوت كنى و اين خود غايت است. در جاهاى ديگر درباره بعضى يا همه پيامبران با يك تعبير كلى مى فرمايد: «لِيُخْرِجَهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ الَى النّورِ» مردم را از تاريكيها بيرون ببرد و وارد نور كند.

پس در بعضى تعبيرات كاملا روشن است كه مردم دعوت شده اند تا با خدا آشنا شوند. پيغمبران حلقه اتصال ميان مخلوق و خالق، و رابط اين دو هستند.

خواسته اند، همين اصل است كه در اصطلاح متكلّمان اسلامى به نام «اصل معاد» معروف شده است.

در قرآن كريم به صدها آيه بر مى خوريم كه به نحوى از انحاء درباره عالم پس از مرگ و روز قيامت و كيفيّت حشر اموات و ميزان و حساب و ضبط اعمال و بهشت و جهنّم و جاودانگى عالم آخرت و ساير مسائلى كه به عالم پس از مرگ مربوط مى شود بحث كرده است، ولى در دوازده آيه رسماً پس از ايمان به خدا از «ايمان به روز آخر» ياد كرده است.(1)

قرآن كريم در مورد عالم قيامت تعبيرات مختلفى دارد و هر تعبيرى بابى از معرفت است، يكى از آنها «بِالْيَوْمِ الْآخِرِ» است. قرآن كريم با اين تعبير خود دو نكته را براى ما يادآورى مى كند:

1. اينكه حيات انسان بلكه دوره جهان، مجموعاً به دو دوره تقسيم مى شود و هر دوره را به عنوان يك «روز» بايد شناخت: يكى روز و دوره اى كه اوّل و ابتداست و پايان مى پذيرد (دوره

دنيا)، ديگر روز و دوره اى كه آخر است و پايان ناپذير است (دوره آخرت)، همچنان كه در برخى تعبيرات ديگر قرآن، از حيات دنيوى به «اولى» و از حيات اخروى به «آخرت» ياد شده است.(2)

2. ديگر اينكه هم اكنون كه دوره اوّل و نخستين حيات را طى مى كنيم و به دوره دوّم و روز دوّم نرسيده ايم و از ما پنهان است، سعادت ما در اين روز و آن روز به اين است كه به آن دوره و آن روز «ايمان» پيدا كنيم. سعادت ما در اين روز از آن جهت بسته به اين ايمان است كه ما را متوجّه عكس العمل اعمال ما مى كند و مى فهميم كه اعمال و رفتار ما از كوچك ترين انديشه ها و گفتارها و كردارها و خلق و خويها گرفته تا بزرگترين آنها مانند خود ما روز اوّل و روز آخر دارند. چنين نيست كه در روز اوّل پايان يابند و معدوم گردند، بلكه باقى مى مانند و در روزى ديگر به حساب آنها رسيدگى مى شود. پس كوشش كنيم كه خود را و اعمال و نيّات خود را نيكو سازيم و از

ص: 320

انديشه ها و كارهاى بد پرهيز نماييم و به اين ترتيب همواره در راه نيكى و نيك خويى و نيك رفتارى گام برداريم. و امّا سعادت ما در آن روز از آن جهت بسته به اين ايمان است كه مايه حيات سعادت آميز يا شقاوت آلود انسان در آن جهان اعمال و رفتار او در اين جهان است. اين است كه قرآن كريم، ايمان به آخرت يا روز آخر را براى سعادت بشر يك امر حتمى و لازم مى شمارد.(1)

مسائلى كه لازم است مورد بحث قرار گيرد تا آنكه مسأله زندگى جاويد و حيات اخروى از نظر اسلام روشن شود امور ذيل است:

ماهيّت مرگ زندگى پس از مرگ عالم برزخ قيامت كبرى رابطه و پيوستگى زندگى دنيا با زندگى پس از مرگ تجسّم و جاويدانى اعمال و آثار و مكتسبات انسان وجوه مشترك و وجوه متفاوت زندگى اين جهان و زندگى آن جهان استدلالهاى قرآن درباره جهان ديگر.(1)

و ريب داريد، پس خلقت خودتان را ببينيد كه شما را از نطفه آفريديم و نطفه را از خاك آفريديم، بعد نطفه را به علقه و علقه را به مضغه تبديل كرديم، بعد براى مضغه استخوان قرار داديم، بعد بر استخوانها گوشت پوشانديم، بعد شما را به صورت طفل درآورديم. در ادامه

مى فرمايد: ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ. ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ؛(1)

كأنّه فرموده: و همچنين همين راهى را كه تا حالا آمده ايد ادامه مى دهيد تا منتهى مى شود به قيامت.

پس سرّ اينكه معاد را جزء اصول دين قرار داده اند اين بوده كه راه استدلال بر آن باز بوده و قرآن مى خواسته است كه مردم به قيامت به عنوان يك مسأله مستقل اعتقاد پيدا كنند.(2)

يكى از مسائلى كه به موجب آن فلاسفه با متكلمين در بحث و گفتگو بودند، همين مسأله اعاده معدوم است. اولاً فلاسفه مى گويند در معاد اشخاص معدوم نمى شوند تا بخواهند اعاده

شوند، ولى متكلمين مى گويند معدوم مى شوند. ثانياً متكلمين مى گويند اعاده معدوم ممكن است و فلاسفه مى گويند اعاده معدوم محال است.

قرآن هيچ جا «رجوع» به معناى رجوع ارواح به اجساد و يا به معناى رجوع بعد از معدوم شدن نيامده، بلكه تعبير اين است: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ؛(1)

ما از آنِ خدا هستيم و ما به سوى او بازگشت مى كنيم» يا اين تعبير: «أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى؛(2) و اينكه نهايت و تماميت و «پايانى» به سوى پروردگار است» و يا اين تعبير: «إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى»(3) پس اگر كلمه «معاد» را به معنى «عود الى اللَّه» استعمال كنيم، آن وقت با تعبيرات قرآنى خوب منطبق مى شود.(4)

محدثينِ متشرعه مثل مرحوم مجلسى ادعا مى كنند كه همه اهل اديان بر معاد به معنى عود ارواح به اجساد اجماع دارند. ولى عده اى مى گويند نه، ما اجماع داريم ولى نه اجماع بر عود ارواح به اجساد، بلكه بر عود به سوى پروردگار. حالا اينكه عود به سوى پروردگار آيا مستلزم عود ارواح به اجساد است يا شكل ديگرى. ولى به هر حال قرآن از قيامت تعبير كرده به وقتى، روزى يا نشئه اى كه در آن نشئه انسانها به خدا بازگشت مى كنند؛ حتى از قيامت تعبير به «لقاءاللَّه» كرده است و منكرين قيامت را منكرين لقاء پروردگار ناميده: «الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ اللَّهِ»(5)

يا «بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ»(6)

تعبيرات قرآن چنين تعبيراتى است. پس، از نظر بعضى، قيامت و معاد يعنى عود كردن ارواح بار ديگر به همان بدن هايى كه بوده اند و پوسيده اند و متفرق و خاك شده اند.

ص: 325

بعد مى گويد اما معاد جسمانى هم چيزى است كه پيغمبر به آن خبر داده است؛ ما معاد جسمانى را هم قبول مى كنيم به اعتبار اينكه مخبر صادق به آن خبر داده است. پس در واقع اين طور مى گويد كه دليل علمى و عقلى، ما را فقط در حد معاد روحانى راهنمايى مى كند ولى اينكه معاد جسمانى باشد، چيزى است كه ما از راه عقل نمى توانيم كشف كنيم ولى چون مخبر صادق خبر داده (اخْبَرَ بِهِ الصّادق) ما قبولش داريم.

ندارد. پس در عين اينكه عود ارواح به كمال خودش هست ولى به اين شكل جسمانى است. بايد ببينيم آيا اين فرضيه اى با تعبيرات قرآن سازگاری دارد يا نه.

كه قرآن بيان كرده، مقرون است با يك تغيير كلى و اساسى در تمام عالم از خورشيد و ستارگان و زمين و هرچه در زمين هست و آن موجودهاى خيلى عظيم و وسيع زمين كه چشم انسان را پر مى كند و انسان باور نمى كند كه اينها ديگر طورى بشوند مثل درياها و كوهها؛ یعنی يك تغيير كلى در تمام عالمى كه ما آن را عالم طبيعت مى شناسيم صورت مى گيرد. (عالمى كه ما عالم طبيعت مى شناسيم همين زمين است و آسمان كه مجموع خورشيد و ستارگان است.) ديگر چيزى نمانده است كه قرآن روى آن دست نگذاشته باشد كه در آن قيامت كبرى آن هم تغيير مى كند: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ»(1)، «وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ»(2)

منكرين زمان پيغمبر هم، نسبت به قصه حشر انسان از قبرها بوده كه اعتراض مى كردند، يعنى اين را يك امر ناشدنى و به قول كسروى(3)

«نيارستنى» تلقى مى كردند. قرآن هم با تكيه به قدرت خدا يا با تكيه به نظام موجود (كه نظام موت و حيات است و مرده ها دائماً بر روى اين زمين زنده مى شوند) يا با تكيه به خلقت اوّلى (كه برگرداندن بعدى از ايجاد ابتدايى مهمتر

نيست) و يا با اين نوع استدلال كه ما كه آفريديم مگر عبث آفريديم، به آنها جواب مى دهد. پس يك مسأله، مسأله قيامت كبرى است.(4)

ص: 329

و آن كه مى ميرد، در همان آن و لحظه اى كه مى ميرد، از اينجا منتقل مى شود به جاى ديگر و در جاى ديگر زنده است تا روز قيامت كه مسأله حشر جسمانى پيدا شود و بدنها از خاكها بيرون بيايند؛ البته قرآن كلمه عود ارواح به اجساد را ندارد، ولى مى گويد مردم از قبرها زنده مى شوند.

آيات زيادى در اين زمينه وجود دارد. بعضى از آيات درباره مردن به طور عموم صحبت كرده و بعضى به طور خصوص (مثلاً درباره سعدا خصوصاً شهدا و يا درباره اشقيا)، و بعضى درباره همه ولى به نحو تقسيم بندى صحبت كرده است. از مجموع اينها اين طور استفاده مى شود كه مردن تباهى نيست و انتقال است.

يك سلسله از آياتِ عموم كه از آنها مى شود تفسير مرگ را از زبان قرآن دانست، آن آياتى است كه از مرگ به «توفّى» تعبير مى كند كه تعداد اين آيات زياد است: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ

الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ»(1) «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ»(2)

«اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها»(3)

«توفّى» از ماده «وَفَىَ» است (همان ماده اى كه «وفا» و «استيفا» از آن است) و از ماده «فوت» نيست. ما فارسى زبان ها گاهى «فوت» را با «وفات» مرادف مى گيریم. «فوت» از دست رفتن است؛ اگر تعبير «فوت» مى كرد، به همان معناى تباهى و تمام شدن و از دست رفتن بود. به اتفاق تمام لغتها «توفّى» يعنى استيفا كردن و تحويل گرفتن يك چيز بتمامه. «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها؛ يعنى خدا نفْسها را در وقت مردن بتمامه و بكماله مى گيرد.»

پس «توفّى» كه در قرآن آمده، همان مفهوم قبض را مى دهد. در قرآن كلمه «قبض» نيامده، ما در عرف خودمان مى گوييم عزرائيل روح را قبض كرد و يا مى گوييم عزرائيل قابض الارواح است.

ص: 331

در يكى از اين آيات خواب را با مردن در يك رديف مى شمارد، مى فرمايد: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها؛ خدا نفْسها را در وقت مردن و آنها را كه هنوز نمرده اند در وقت خوابيدن، مى گيرد» آن كه مُرد ديگر نفسش برنمى گردد و آن را كه خوابيده است دومرتبه مى فرستد.

معلوم مى شود از نظر قرآن يك چيزى هست كه نام او «نفس» است. «فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ» آن كه حكم مرگ بر او شده است نگهش مى دارد «وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ

مُسَمًّى»(1)

و آن ديگرى (يعنى خوابيده) را مى فرستد تا يك وقتِ مقدّر و تعيين شده كه آن هم براى هميشه گرفته شود.

خوابيدن را اگر از نظر اصول جسمانى در نظر بگيريم يك حالت خيلى عادى است و جز قطع يك سلسله روابط چيزى نيست، اما قرآن خواب را كه در آن شعور انسان ضعيف شده و در يك حدى از بين رفته، يك نوع جدا كردن آن چيزى كه خودش اسمش را «نفْس» گذاشته مى داند و بيدارى را مساوى با بازگشتن همان «نفس» مى داند.(2)

مشترك و وجوه متفاوت زندگى اين جهان و زندگى آن جهان استدلالهاى قرآن درباره جهان ديگر.(1)

الف. مرگ نيستى و نابودى و فنا نيست، انتقال از عالمى به عالم ديگر و از نشئه اى به نشئه ديگر است و حيات انسان به گونه اى ديگر ادامه مى يابد.

ب. آنچه شخصيّت واقعى انسان را تشكيل مى دهد و «من» واقعى او محسوب مى شود، بدن و جهازات بدنى و هر چه از توابع بدن به شمار مى رود نيست، زيرا بدن و جهازات بدنى و توابع آنها به جايى تحويل نمى شوند و در همين جهان تدريجاً منهدم مى گردند. آن چيزى كه شخصيّت واقعى ما را تشكيل مى دهد و «من» واقعى ما محسوب مى شود، همان است كه در قرآن از آن به «نفس» و احياناً به روح تعبير شده است.

ج. روح يا نفس انسان كه ملاك شخصيّت واقعى انسان است و جاودانگى انسان به واسطه جاودانگى اوست از نظر مقام و مرتبه وجودى در افقى ما فوق افق مادّه و مادّيات قرار گرفته است. روح يا نفس، هر چند محصول تكامل جوهرى طبيعت است، امّا طبيعت در اثر تكامل جوهرى كه تبديل به روح يا نفس مى شود، افق وجودى او و مرتبه و مقام واقعى آن عوض مى شود و در سطح بالاترى قرار مى گيرد، يعنى از جنس عالمى ديگر مى شود كه عالم ماوراى طبيعت است. با مرگ، روح يا نفس به نشئه اى كه از سنخ و نشئه روح است منتقل مى شود و به تعبير ديگر، هنگام مرگ، آن حقيقت ما فوق مادّى بازستانده و تحويل گرفته مى شود.

قرآن كريم در برخى آيات ديگر كه درباره خلقت انسان بحث كرده و مربوط به معاد و حيات اخروى نيست، اين مطلب را گوشزد كرده كه در انسان حقيقتى هست از جنس و سنخ ماوراى جنس آب و گل. درباره آدم اوّل مى گويد: «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي؛(1)

از روح خود در او دميدم.»(2)

مسأله روح و نفس و بقاى روح پس از مرگ، از امّهات معارف اسلامى است. نيمى از معارف اصيل غير قابل انكار اسلامى بر اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقاء بعد الموت آن استوار

ص: 334

است، همچنان كه انسانيّت و ارزشهاى واقعى انسانى بر اين حقيقت استوار است و بدون آن، همه آنها موهوم محض است.

تمام آياتى كه صريحاً زندگى بلافاصله پس از مرگ را بيان مى كنند، دليل است كه قرآن روح را واقعيّتى مستقلّ از بدن و باقى بعد از فناى بدن مى داند.

برخى مى پندارند كه از نظر قرآن، روح و نفسى در كار نيست، انسان با مردن پايان مى پذيرد، يعنى پس از مرگ شعور و ادراك و سرور و رنجى در كار نيست تا آنگاه كه قيامت كبرى بپا شود و انسان حيات مجدّد بيابد. تنها آن وقت است كه انسان بار ديگر خود و جهان را مى يابد. ولى آياتى كه صريحاً حيات بلافاصله پس از مرگ را بيان مى كند دليل قاطعى است بر ردّ اين نظريّه.

اين گروه مى پندارند دليل قائلين به روح، آيه شریفه می فرماید: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»(1)

است و مى گويند در قرآن مكرّر نام روح به ميان آمده در حالى كه مقصود چيز ديگر است، اين آيه نيز همان معنى را طرح كرده كه در آن آيات طرح شده است.(2)

اين گروه نمى دانند كه دليل قائلين به روح، اين آيه نيست، بلکه در حدود بيست آيه ديگر در این خصوص وجود دارد. تازه اين آيه به كمك آيات ديگرى كه ذكر روح در آن آيات آمده كه برخى به صورت مطلق (روح) و بعضى به صورت هاى مقيّد (روحنا، روح القدس، روحى، روحا من أمرنا، و غيره) آمده است و از آن جمله در مورد انسان با تعبير «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» آمده است، نشان دهنده اين است كه از نظر قرآن حقيقتى وجود دارد برتر از ملائكه و برتر از انسان به نام روح، ملائكه و انسانها واقعيّت «امرى» يعنى روح خويش را از فيض او به اذن پروردگار دارند،

ص: 335

يعنى مجموع آيات روح به ضميمه آيه «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» كه درباره انسان آمده است نشان مى دهد كه روح انسان واقعيّتى غير مادّى دارد.(1)

تنها قرآن نيست كه اصالت روح را در آيات متعدّد خود تأييد كرده است، در حدّ تواتر در كتب حديث و دعا و نهج البلاغه از سوی رسول اكرم و ائمّه اطهار(علیهم السلام) اين مطلب تأييد شده است. حقيقت اين است كه انكار روح يك انديشه غربى است كه از حسّى گرايى و مادّيگرايى غربى سرچشمه مى گيرد و متأسّفانه دامنگير برخى پيروان با حسن نيّت قرآن هم شده است.

اكنون براى اينكه نمونه هايى از آياتى كه در آن آيات از مرگ به «توفّى» تعبير شده است و در بعضى از آنها يك سلسله اعمال حياتى به انسانها بلافاصله پس از مرگ نسبت داده شده (از قبيل مكالمه، آرزو، تقاضا) به دست دهيم، سه آيه از چهارده آيه اى كه در آنها تعبير «توفّى» آمده است بیان مى کنیم.

آیه اول: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِيراً؛(2) همانا كسانى كه در حالى كه ستمگر بر خود بودند فرشتگان (مأموران خدا) آنان را به تمام و كمال دريافت كردند. فرشتگان به آنها گفتند: در چه وضعى بسر مى برديد؟ آنان گفتند: ما مردمى زبون و زير دست و محكوم محيط بوديم. فرشتگان به آنها گفتند: آيا زمين خدا فراخ نبود كه بدانجا كوچ كنيد؟ پس جايگاه آنها جهنّم است و بد سرانجامى است.»

اين آيه درباره مردمى است كه در محيط نامساعدى بسر مى برند و ديگران، آن محيط را به دلخواه خود اداره مى كنند و اينان محكوم جريانات محيط خود هستند و همين را كه «محيط فاسد است، محيط نامساعد است، از ما كه كارى ساخته نيست» براى خويشتن عذرى

ص: 336

مى پندارند. اينان به جاى اينكه محيط را تغيير دهند و اگر توانايى تغيير محيط را ندارند خود را از منجلاب چنان محيط فاسدى نجات دهند و به محيط مساعدترى منتقل شوند، در همان محيط فاسد به زندگى ادامه مى دهند و تسليم جريانات محيط مى شوند و در فسادهاى آن غرقه مى گردند. فرشتگان خدا پس از آنكه آنها را قبض روح كرده و تحويل مى گيرند با آنها به گفتگو مى پردازند و عذر آنها را غير موجّه مى شمارند، زيرا حدّ اقل كارى كه از آنها ساخته بود- هجرت و كوچ كردن به محيط ديگر- انجام ندادند. فرشتگان به آنها يادآورى مى كنند و به اين وسيله به آنها مى فهمانند كه خود شما مسئول ستمهايى هستيد كه بر شما رفته است، يعنى خود شما مسئول گناهان خود هستيد.(1)

قرآن كريم در اين آيه كريمه به ما يادآورى مى كند كه بيچارگى و ناتوانى در يك محيط، عذر موجّه به شمار نمى رود مگر آنكه حتّى راه مهاجرت و كشاندن خود به نقطه ديگر نيز بسته باشد.

چنانكه مشاهده می شود، در اين آيه كريمه از مرگ كه در چشم ظاهر نيستى و نابودى و تمام شدن است به «توفّى» يعنى تحويل و دريافت تعبير شده است. اين آيه گذشته از اينكه از مرگ با كلمه «توفّى» تعبير كرده است، رسماً از يك جريان مكالمه و احتجاج ميان فرشتگان و انسان در لحظات پس از مرگ سخن مى گويد. بديهى است كه اگر واقعيّت انسان باقى نباشد و همه واقعيّت انسان لاشه بى حسّ و بى شعور باشد، مكالمه معنى ندارد. اين آيه مى فهماند كه

پس از آنكه انسان از اين جهان و از اين نشئه مى رود، با چشم و گوش و زبان ديگر با موجودات نامرئى به نام فرشتگان به گفت و شنود مى پردازد.

آیه دوم: «قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ. قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ؛(2)

گفتند: آيا آنگاه كه ما گم شديم در

ص: 337

زمين آيا ما در آفرينشى جديد قرار خواهيم گرفت؟ (اين سخنان بهانه است) حقيقت اين است كه اينها (از روى عناد) ملاقات پروردگار خويش را منكرند. بگو همانا فرشته مرگ كه موكّل بر شماست شما را در حين مرگ به تمام و كمال دريافت مى كند، سپس به سوى خدا بازگردانده مى شويد.»

در اين آيه، قرآن كريم يكى از اشكالات و شبهات منكران را در مورد معاد و حيات اخروى ذكر مى كند و پاسخ مى گويد.

شبهه و اشكال اينجا اين است كه پس از مرگ هر ذرّه ما نابود مى شود، به جايى مى رود و اثرى از ما نيست، چگونه ممكن است مورد آفرينش تازه اى قرار گيريم؟(1)

پاسخ قرآن ضمن اشاره به اينكه اين شبهات بهانه جوييهايى است كه در اثر حالت عناد و انكار ابراز مى دارند، اين است كه بر خلاف ادّعاى شما، شما (من واقعى و شخصيّت واقعى شما) آن چيزى نيست كه شما فكر مى كنيد گم مى شود. شما به تمام شخصيّت و كلّ واقعيّت در اختيار فرشته خدا قرار مى گيريد.

مقصود شبهه كنندگان از گم شدن اين است كه هر ذره اى از بدن ما به جايى مى افتد و اثرى از آن باقى نمى ماند، پس چگونه اين بدن ما را بار ديگر زنده مى كنند؟

عين اين شبهه كه مربوط است به متفرّق شدن و گم شدن اجزاء بدن، در آيات ديگر قرآن نيز آمده است و جواب ديگرى به آن داده شده است و آن اينكه همه اين «گم شدنها» از نظر شما گم شدن است، براى بشر دشوار و بلكه ناممكن است كه اين ذرّات را جمع آورى كند، امّا براى خدا كه علم و قدرتش نامتناهى است هيچ اشكالى نيست.

در آيات مذكور، سخن منكران مستقيماً درباره اجزاء بدن است كه چگونه و از كجا جمع آورى مى شود؟

ص: 338

ولى در اينجا به گونه ديگر جواب داده است، زيرا در اينجا سخن صرفاً در اين نيست كه اجزاء بدن هر كدام به جايى مى افتد و اثرى از آنها نيست، بلكه در اين است كه با گم شدن اجزاء بدن، ما گم مى شويم و ديگر «ما» و «من» در كار نيست. به عبارت ديگر، سخن شبهه كنندگان اين است كه با متفرّق شدن اجزاء بدن، شخصيّت واقعى ما نيست و نابود مى شود. قرآن در اينجا اين گونه پاسخ مى گويد كه بر خلاف گمان شما شخصيّت واقعى شما هيچ وقت گم نمى شود تا نيازى به پيدا كردن داشته باشد، از اوّل در اختيار فرشتگان ما قرار مى گيرد.

اين آيه نيز در كمال صراحت بقاى شخصيّت واقعى انسان (بقاى روح) را پس از مرگ، على رغم فانى شدن اعضاى بدن، ذكر مى كند.

آیه سوم: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ؛(1)

خداوند نفوس را در حين موت، و آنكه نمرده است، در حين خواب، به تمام و كمال دريافت مى كند، پس آن كس را كه مقرّر شده است بميرد نگه مى دارد و ديگرى را تا مدّت معيّنى باز مى فرستد.»(2)

اين آيه شباهت و سنخيّت خواب و مرگ- و ضمناً شباهت و سنخيّت بيدارى و بعث اخروى- را بيان مى كند. خواب، مرگ ضعيف و كوچك است و مرگ، خواب شديد و بزرگ، و در هر دو مرحله، روح و نفس انسان از نشئه اى به نشئه ديگر انتقال مى يابد با اين تفاوت كه در حين خواب، انسان غالباً توجّه ندارد و هنگامى كه بيدار مى شود نمى داند كه در حقيقت از سفرى بازگشته است، بر خلاف حالت مرگ كه همه چيز بر او روشن است.

از مجموع اين سه آيه كاملاً مى توان فهميد كه ماهيّت مرگ از نظر قرآن نيستى و نابودى و تمام شدن نيست، بلكه انتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است. ضمناً ماهيّت خواب از نظر قرآن

ص: 339

نيز روشن شد، معلوم شد كه خواب هر چند از نظر جسمى و ظاهرى تعطيل قواى طبيعت است، ولى از نظر روحى و نفسى نوعى گريز و رجوع به باطن و ملكوت است. مسأله خواب نيز مانند مسأله مرگ از نظر علم از مجهولات است. آنچه علم در اين زمينه مى شناسد قسمتى از جريانات جسمانى است كه در قلمرو بدن صورت مى گيرد.

از چيزهايى لذّت مى برد و از چيزهاى ديگر رنج، البتّه لذّت و رنجش بستگى دارد به افكار و اخلاق و اعمالش در دنيا. اين مرحله ادامه دارد تا آنگاه كه قيامت كبرى بپا شود. در آن هنگام در اثر يك سلسله انقلابها و دگرگوني هاى بى نظير كه در آن واحد جهان را فرا مى گيرد و از دورترين ستارگان گرفته تا زمين ما همه مشمول آن دگرگونى مى شوند، اين مرحله يا اين عالم كه براى هر كسى يك فاصله و حدّ وسط ميان دنيا و قيامت مى شود، پايان مى پذيرد.

پس، از نظر قرآن كريم عالم پس از مرگ در دو مرحله صورت مى گيرد، و به تعبير صحيح تر، انسان پس از مرگ دو عالم را طى مى كند: عالمى كه مانند عالم دنيا پايان مى پذيرد و «عالم برزخ» ناميده مى شود، ديگر عالم قيامت كبرى كه به هيچ وجه پايان نمى پذيرد.

در اين آيه از ادامه حيات بعد از مرگ، همين قدر سخن آمده است كه افرادی پس از مرگ اظهار پشيمانى مى كنند و درخواست بازگرداندن به دنيا مى نمايند و به آنها پاسخ منفى داده مى شود. اين آيه كاملاً صراحت دارد كه انسان پس از مرگ داراى نوعى حيات است كه تقاضاى بازگشت (رجوع) مى كند ولى تقاضايش پذيرفته نمى شود.

آياتى كه دلالت مى كند كه انسان در فاصله مرگ و قيامت از نوعى حيات برخوردار است و در آن حال شديداً احساس مى كند، گفت و شنود دارد، لذّت و رنج و سرور و اندوه دارد و بالأخره از نوعى زندگانى سعادت آميز (يا شقاوت آلود) برخوردار است، زياد است. مجموعاً در حدود 15 آيه است كه در قرآن كريم به نحوى، يك جريان حياتى را ياد كرده است كه مى رساند انسان در فاصله بين مرگ و قيامت از يك حيات كامل برخوردار است. اين آيات بر چند گونه است:

1. آياتى كه جريان يك سلسله گفت و شنودها ميان انسانهاى صالح و نيكوكار و يا انسانهاى فاسد و بدكار را با فرشتگان الهى ياد مى كند كه بلافاصله بعد از مرگ صورت مى گيرد. آيه 97 از سوره نساء و آيه 100 از سوره مؤمنون از اين گونه آيات است.

2. آياتى كه علاوه بر مضمون آيات فوق رسماً بیان می کنند كه فرشتگان پس از آن گفت و شنودها به صالحان و نيكوكاران مى گويند از اين پس از نعمتهاى الهى بهره گيريد، يعنى آنها را در انتظار رسيدن قيامت كبرى نمى گذارند. دو آيه ذيل مشتمل بر اين مطلب است: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛(1)

آنان كه در حالى كه پاكيزه اند فرشتگان آنان را تحويل مى گيرند و فرشتگان به آنها مى گويند: درود بر شما! همانا به موجب كردارهاى شايسته تان وارد بهشت گرديد.»(2)

ص: 342

«قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ. بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ؛(1) (پس از مرگ) به او گفته شد: داخل بهشت شو! او گفت: اى كاش مردم من كه سخن مرا نشنيدند اكنون مى دانستند كه چگونه پروردگارم مرا آمرزيد و مرا جزء بندگان مكرّم خويش قرار داد.»

در آيات قبل از اين آيه جريان محاوره اين مرد مؤمن (مؤمن آل يس) با قومش نقل شده كه مردم را به پيروى رسولانى كه در شهر انطاكيّه مردم را به ترك پرستش غير خدا و پرستش مخلصانه خدا مى خواندند دعوت مى كند و سپس ايمان و اعتقاد خويش را اظهار مى دارد و از آنها مى خواهد كه سخن او را بشنوند و به راه او بروند. در اين آيات مى گويد: ولى آن مردم سخن او را نشنيدند تا آنگاه كه او به جهان ديگر رفت. در آن جهان در حالى كه مغفرت و كرامت

الهى را درباره خويشتن مشاهده كرد، آرزو كرد كه اى كاش قوم من كه هنوز در دنيا هستند از وضع سعادتمندانه من در اين جهان آگاه مى شدند. بديهى است كه همه اين جريانها قبل از قيامت كبرى است، زيرا در قيامت كبرى همه اوّلين و آخرين جمع اند و كسى در روى زمين باقى نيست.

اين نكته را بايد بدانيم كه آنچه پس از مرگ براى اهل سعادت آماده شده، بهشت هاست نه بهشت، يعنى انواع بهشت هاست. بهشت ها در آخرت به حسب مقامات قرب الهى متفاوت هستند. بعلاوه همان طور كه در اخبار و روايات اهل بيت(عليهم السلام) رسيده است بعضى از اين بهشت ها مربوط به عالم برزخ است نه عالم قيامت. بنابر این در دو آيه فوق كلمه بهشت آمده است نبايد سبب اشتباه شود كه مربوط به قيامت است.

1. دسته سوّم آياتى است كه در آن آيات سخنى از گفت و شنود فرشتگان با انسانها در ميان نيست بلكه مستقيماً از حيات انسانهاى سعادتمند و نيكوكار يا انسانهاى بى سعادت و بدكار و تنعّم دسته اوّل و عذاب و رنج دسته دوّم در فاصله مرگ و قيامت ياد شده است. دو آيه ذيل از اين گونه بیان می فرماید: «لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ.

2.

ص: 343

فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلَّا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ؛(1) گمان مبر آنان كه در راه خدا كشته شده اند مرده اند، بلكه نزد پروردگار خويش زنده اند و روزى داده مى شوند، بدانچه خدا از فضل و

1. رحمت خويش به آنها عنايت كرده شادمان اند و آرزو مى كنند كه بشارت شهادت دوستان دنياشان به آنها برسد تا آنها را با خود در اين شهادت شريك ببينند.»(2)

«وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ؛(3)

عذاب ناراحت كننده، آتش، بر فرعونيان احاطه كرد، هر بامداد و شامگاه بر آن عرضه مى شوند. آنگاه كه قيامت بپا شود (گفته مى شود) فرعونيان را در شديدترين عذاب داخل نماييد.»

اين آيه كريمه دو نوع عذاب براى فرعونيان ذكر مى كند: يكى قبل از قيامت كه از آن به «سوء العذاب» تعبير شده است و آن اين است كه روزى دو بار بر آتش عرضه شوند بدون آنكه وارد آن گردند، دوّم بعد از قيامت كه از آن به «اشدّ العذاب» تعبير شده است كه فرمان مى رسد كه آنها را داخل آتش نماييد. در مورد عذاب اوّل، از بامداد و شامگاه نام برده شده است بر خلاف عذاب دوم. همان طور كه امير المؤمنين امام على(عليه السلام) در توضيح و تفسير اين آيه فرموده است، بدين جهت است كه عذاب اوّل مربوط است به عالم برزخ و در عالم برزخ به تبع عالم دنيا صبح و شام و هفته و ماه و سال هست، بر خلاف عذاب دوم كه مربوط به عالم قيامت است و در آنجا صبح و شام و هفته و ماه و غيره وجود ندارد.

ص: 344

در روايات و اخبارى كه از رسول اكرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و امير المؤمنين امام على(عليه السلام) و ساير ائمّه اطهار(عليهم السلام) رسيده است، درباره عالم برزخ و حيات اهل ايمان و اهل مصيبت در اين دوره، فراوان تأكيد شده است.(1)

رسول خدا در جنگ بدر پس از فتح مسلمين و كشته شدن گروهى از سران متكبّران قريش و انداختن بدنهاى آنها در يك چاه حوالى بدر، سر به درون چاه برد وبه آنها رو كرده، گفت: ما آنچه را خداوند به ما وعده داده بود محقّق يافتيم، آيا شما نيز وعده هاى راست خدا را به درستى دريافتيد؟ بعضى از اصحاب گفتند: يا رسول اللّه! شما با كشته شدگان و مردگان سخن مى گوييد! مگر اينها سخن شما را درك مى كنند؟! فرمود: آنها اكنون از شما شنواترند.

از اين حديث و امثال آن استفاده مى شود كه با آنكه با مرگ ميان جسم و جان جدايى واقع مى شود، روح علاقه خود را با بدن كه سالها با او متّحد بوده و زيست كرده بكلّى قطع نمى كند. لازم است دو نكته را در اينجا يادآورى كنيم:

الف. مطابق آنچه از روايات و اخبار پيشوايان دين رسيده است در عالم برزخ فقط مسائلى كه انسان بايد به آنها اعتقاد و ايمان داشته باشد مورد پرسش و رسيدگى واقع مى شود، رسيدگى به ساير مسائل موكول به قيامت است.(2)

ب. كارهاى خير بازماندگان مردگان كه به نيّت اينكه ثواب و اجرش از آنها باشد صورت مى گيرد، براى آنها موجب خير و رفاه و سعادت مى شود. مطلق صدقات، اعمّ از صدقات جاريه و يا صدقات غير جاريه كه يك عمل زودگذر است، اگر به اين قصد صورت گيرد كه اجر و پاداش او براى پدر و يا مادر و يا دوست و يا معلّم و يا هر كس ديگر كه از دنيا رفته، بوده باشد، مانند هديه اى

ص: 345

براى رفتگان محسوب مى شود و موجب سرور و شادمانى آنها مى گردد و همچنين است دعا و طلب مغفرت و حجّ و طواف و زيارت به نيابت از آنها.

ممكن است فرزندانى در زمان حيات پدر و مادر خداى ناخواسته آنها را ناراضى كرده باشند ولى بعد از درگذشت آنها طورى عمل كنند كه رضايت آنها را به دست آورند، همچنان كه عكس آن نيز ممكن است.

يك سطح قرار مى گيرند و ترتيب زمانى آنها از بين مى رود، «روز حشر» يا «روز جمع» يا «روز تلاقى» خوانده شده است و از آن جهت كه باطنها آشكار و حقايق بسته و پيچيده باز مى شوند، «يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ»(1) يا «روز نشور» ناميده شده است و از آن جهت كه فناناپذير و جاويد است، «يوم الخلود»، و از آن جهت كه انسانهايى سخت در حسرت و ندامت فرو مى روند و احساس غبن مى كنند كه چرا خود را براى چنين مرحله اى آماده نكرده اند، «يوم الحسرة» يا «يوم التّغابُن»، و از آن جهت كه بزرگترين خبرها و عظيم ترين حادثه هاست «نبأ عظيم» خوانده شده است.

مطلب بسيار عمده و اساسى كه كتب آسمانى، ما را بدان توجّه داده اند، پيوستگى اين دو زندگى است. اين دو حيات از يكديگر جدا نيست، بذر آن حيات در اين حيات به دست خود انسان كاشته مى شود و سرنوشت آن حيات در اين حيات به وسيله خود انسان تعيين مى گردد.

ايمان و اعتقاد پاك و درست و مطابق با واقع (و جهان بينى واقع بينانه)، خلق و خوى پاكيزه و انسانى و منزّه از حسادتها، مكرها، حقد و كينه ها، غلّ و غشها، نيز اعمال صالح كه در جهت تكامل فرد و جامعه صورت گيرد: خدمتها، اخلاصها و امثال اينها سازنده يك حيات سعادتمندانه جاويد است براى انسان. بر عكس، بى ايمانى ها، بى اعتقادى ها، باورهاى غلط، خلق و خوى هاى پليد، خودخواهي ها، خودپرستي ها، خودبيني ها، ظلم ها، ستم ها، رياكاري ها، رباخواري ها، دروغ، تهمت، خيانت، غيبت، سخن چينى، فتنه انگيزى، امتناع از عبادت و پرستش خالق و امثال اينها موجب حيات بسيار شقاوت آلود براى انسان در جهان آخرت است.

رسول خدا(صلّى اللّه عليه وآله وسلم) در تعبير جالب خود فرمود: «الدُّنْيَا مَزْرَعَةُ الْآخِرَة؛(2)

دنيا كشتگاه آخرت است.» هر تخم بدى يا نيكى در دنيا بكاريد در آخرت برداشت خواهيد كرد. همان طور كه محال است انسان جو بكارد و گندم برداشت كند و يا خار بكارد و گل بچيند،

ص: 347

حنظل بكارد و درخت خرما سبز شود، محال است كه انسان در دنيا انديشه بد، خلق و خوى بد، عمل و كردار بد داشته باشد و در آخرت سود بگيرد.(1)

يا جدا كردن عمل انسان از انسان نيست، صورت تجسّم يافته حاضرشده عمل انسان در آن جهان به منزله جزئى از وجود انسان است و جدا شدنى نيست.(1)

2. «وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً؛(2) هر عملى كه در دنيا انجام داده اند در آنجا حاضر مى بينند.» مفاد اين آيه عيناً مانند مفاد آيه پيشين است.

3. «يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ. فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ؛(3)

در اين روز مردم بيرون مى آيند براى آنكه (در نمايشگاه عمل) اعمالشان به آنها ارائه شود. پس هر كس به وزن يك ذرّه كار خير انجام دهد آن را در قيامت مى بيند و هر كس كه به وزن يك ذرّه كار بد انجام دهد نيز آن را در آنجا مى بيند.»

انسان باقى و جاويد است. اعمال و آثار او نيز باقى و مضبوط و جاويد است و انسان در جهان ديگر با اعمال و اخلاق و مكتسبات خود در اين دنيا زندگى مى كند. اين مكتسبات و اعمال، سرمايه هاى خوب و يا بد و مصاحبان نيك يا زشت هميشگى انسان در جهان جاويد است.

امّا حديث: گروهى از مسلمانان از راه دور به حضور رسول خدا مشرّف شده بودند، ضمن سخنان خود از ايشان تقاضاى يك سلسله اندرز كردند. رسول اكرم چند جمله فرمود كه يكى از آنها اين است: «از هم اكنون رفيقان و مصاحبان و معاشران خوبى براى خود در جهان ديگر

انتخاب كنيد كه در آن جهان، همراه و مصاحب زنده هر كس همانا اعمال و رفتارهاى تجسّم يافته خود اوست.»(4)

انسان مؤمن به حيات جاويدان، همواره كمال دقّت را در انديشه ها و خلق و خوى ها و اعمال و رفتار خويش به كار مى برد، زيرا مى داند كه به اينها به چشم يك سلسله امور زودگذر نبايد نگاه

ص: 349

كرد، اينها همه پيش فرستاده هاى انسان به دنياى ديگر است و در دنياى ديگر با اين سرمايه ها بايد زندگى كند.

آگاهى و به طور مطلق ديد و شنيد و درك انسان در آن جهان بسى شبيه تر و نيرومندتر است، و به عبارت ديگر، پرده ها و حجاب ها در آن جهان از جلو انسان برداشته شده و انسان با بينشى درونگر حقايق را درك مى كند چنانكه قرآن كريم مى فرمايد: «فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ؛(1)

ما پرده را اكنون از تو بر گرفتيم پس ديده ات تيز است.»(2)

7. در اين دنیا خستگى و دل زدگى و ملال خصوصاً از يكنواختى است و انسان حالت گم كرده اى را دارد كه در پى گمشده خويش است و به هر چيزى كه مى رسد مى پندارد آن را يافته است و به او دل خوش مى كند امّا پس از چندى احساس مى كند كه «او» نيست، خسته و دل زده مى گردد و به دنبال چيز ديگر مى رود. اين است كه در دنيا انسان هميشه طالب چيزى است كه ندارد و دل زده از چيزى است كه دارد، امّا در جهان آخرت به حكم آنكه به آنچه در اعماق فطرت و شعور شخصى خود دلبستگى داشته و گمشده واقعى او بوده است يعنى حيات جاويد در جوار ربّ العالمين رسيده است به هيچ وجه خستگى و ملال و دل زدگى برايش پيدا

نمى شود. قرآن كريم به همين نكته اشاره مى كند آنجا كه مى فرماید: «لا يَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا؛(3)

(بر خلاف دنيا) در آنجا انسانها طالب دگرگونى و وضع جديد نيستند.»

اين است كه اهل بهشت با آنكه الى الابد در بهشت بسر مى برند هرگز دل زده و سير نمى گردند. و به علاوه نظر به اينكه در آنجا هر چه بخواهند به اراده الهى بر ايشان پيدا مى شود آرزوى آنچه ندارند آزارشان نمى دهد.(4)

ص: 351

خطرها. كودك انسان نيز پيش از آنكه آرزوى بقاء به صورت يك انديشه در او رشد كند به حكم غريزه فرار از خطر، از خطرات پرهيز مى كند.(1)

«نگرانى از مرگ» زاييده ميل به خلود است، و از آنجا كه در نظامات طبيعت هيچ ميلى گزاف و بيهوده نيست، مى توان اين ميل را دليلى بر بقاء بشر پس از مرگ دانست. اين كه ما از فكر نيست شدن رنج مى بريم خود دليل است بر اينكه ما نيست نمى شويم. اگر ما مانند گلها و گياهان، زندگى موقّت و محدود مى داشتيم، آرزوى خلود به صورت يك ميل اصيل در ما بوجود نمى آمد.

وجود هر ميل و استعداد اصيل، دليل وجود كمالى است كه استعداد و ميل به سوى آن متوجه است. گويى هر استعداد، سابقه اى ذهنى و خاطره اى است از كمالى كه بايد به سوى آن شتافت. آرزو و نگرانى درباره خلود و جاودانگى كه همواره انسان را به خود مشغول مى دارد، تجلّيات و تظاهرات نهاد و واقعيت نيستى ناپذير انسان است. نمود اين آرزوها و نگراني ها عيناً مانند نمود رؤياهاست كه تجلّى ملكات و مشهودات انسان در عالم بيدارى است. آنچه در عالم

رؤيا ظهور مى كند تجلّى حالتى است كه قبلاً در عالم بيدارى در روح ما وارد شده و احياناً رسوخ كرده است؛ و آنچه در عالم بيدارى به صورت آرزوى خلود و جاودانگى در روح ما تجلّى مى كند كه به هيچ وجه با زندگى موقّت اين جهان متجانس نيست، تجلّى و تظاهر واقعيّت جاودانى ما می باشد كه خواه ناخواه از «وحشت زندان سكندر» رهايى خواهد يافت و «رخت بر خواهد بست و تا ملك سليمان خواهد رفت». اين گونه تصوّرات و انديشه ها و آرزوها نشان دهنده آن حقيقتى است كه حكما و عرفا آن را «غربت» يا «عدم تجانس» انسان در اين جهان خاكى خوانده اند.(2)

ص: 353

شگفت آور است كه جنين تا در رحم است كوچك ترين استفاده اى از مجراى تنفس و ريه ها نمى كند، و اگر فرضاً در آن وقت اين دستگاه لحظه اى بكار افتد، منجر به مرگ او مى گردد؛ اين وضع تا آخرين لحظه اى كه در رحم است ادامه دارد، ولى همين كه پا به بيرون رحم گذاشت ناگهان دستگاه تنفس بكار مى افتد و از اين ساعت اگر لحظه اى اين دستگاه تعطيل شود خطر مرگ است.

اين چنين، نظام حيات قبل از تولّد با نظام حيات بعد از تولّد تغيير مى كند؛ كودك قبل از تولّد در يك نظام حياتى، و بعد از تولّد در نظام حياتى ديگر زيست مى نمايد.

اساساً جهاز تنفس با اينكه در مدت توقف در رحم ساخته مى شود، براى آن زندگى يعنى براى مدت توقف در رحم نيست، يك پيش بينى و آمادگى قبلى است براى دوره بعد از رحم.

جهاز باصره و سامعه و ذائقه و شامّه نيز با آن مهمه وسعت و پيچيدگى، هيچ كدام براى آن زندگى نيست، براى زندگى در مرحله بعد است.

دنيا نسبت به جهان ديگر مانند رحمى است كه در آن اندامها و جهازهاى روانى انسان ساخته مى شود و او را براى زندگى ديگر آماده مى سازد. استعدادهاى روانى انسان، بساطت و تجرّد، تقسيم ناپذيرى و ثبات نسبى «من» انسان، آرزوهاى بى پايان، انديشه هاى وسيع و نامتناهى او، همه، ساز و برگهايى است كه متناسب با يك زندگى وسيع تر و طويل و عريض تر و بلكه جاودانى و ابدى است. آنچه انسان را «غريب» و «نامتجانس» با اين جهان فانى و خاكى مى كند همين ها می باشد. آنچه سبب شده كه انسان در اين جهان حالت «نيى» داشته باشد كه او را از «نيستان» بريده اند، «از نفيرش مرد و زن بنالند» و همواره جوياى «سينه اى شرحه شرحه از فراق» باشد تا «شرح درد اشتياق» را بازگو نمايد همين است. آنچه سبب شده انسان خود را «بلند نظر پادشاه

ص: 355

سدره نشين» بداند و جهان را نسبت به خود «كنج محنت آباد» بخواند و يا خود را «طاير گلشن قدس» و جهان را «دامگه حادثه» ببيند همين است.(1)

قرآن كريم مى فرمايد: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ؛(2) آيا گمان برديد كه ما شما را (با اين همه تجهيزات و ساز و برگ ها) عبث آفريديم و غايت و هدفى متناسب با اين خلقت و اين ساز و برگ ها در كار نيست و شما به سوى ما بازگردانده نمى شويد؟»

اگر انسان با اين همه تجهيزات و ساز و برگ ها بازگشتى به سوى خدا، به سوى جهانى كه ميدان وسيع و مناسبى است براى اين موجود مجهّز، نداشته باشد درست مثل اين است كه پس از عالم رحم، عالم دنيايى نباشد و تمام جنين ها پس از پايان دوره رحم فانى گردند؛