مرقاة الأصول

ص: 2

مرقاة الاصول

بحوث تهیدیه فی اصول الفقه

تالیف

سماحة ایة الله العظمی المرجع الدینی الکبیر

الشیخ بشیر حسین النجفی

دام ظله الوارف

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 5

ص: 6

الاصولیة السامیة، فإنّها بمعزل عنه تنشد غایة أخری تمتاز بها عن مقاصد تلک البحوث، فإنّها تحاول أن ترسم إطاراً یعمّ جملة من مباحث الأصول شمولاً إجمالیاً، لیوقف الطالب علی عتبات هذا العلم، کی یستعدّ لإرتقاء منهاجه إلی سماء هذا العلم العلیّ، بید أن العرض المتوخّی فی الأوساط العلمیة الحوزویة عرض مسائله عرضاً علمیاً دقیقاً، والبرهنة علیها، والمقارنات الواسعة بین مختلف الآراء، وتوجیه النقوض والإیرادات، وتبسیط الأجوبة، ونقدها علی بساط شامل.

هذا ولم أحاول فی خلال عرض البحوث إبراز ما إذا کان هناک مضادّة بین الرأی السائد والنظر المختار حفاظاً علی الهدف المنشود من وضع هذه الرسالة، إنّما توخّیت إبراز الآراء المعروفة بین علماء الأصول ولا سیما المتأخرّین منهم، وإعطاء صور توضیحیة للمصطلحات المتداولة، وتخریج المسائل المشهورة بتعبیر واضح سلس مختصر، وتجنّب الخوض فی الأدلّة والبراهین فی جملة مطالبها سوی بعض اللمحات فی بحث الحجّة والتعادل والترجیح تشحیذاً لذهن المبتدئ.

أسأل الله ولی التوفیق أن ینفع بهذا المختصر طلّاب هذا العلم، وأن یجعله ذخراً لیوم فاقتی، یوم لا ینفع مالٌ ولا بنون إلاّ من أتی الله بقلبٍ سلیم، إنّه الموفّق والمعین.

بشیر حسین النجفی 1390ه_

ص: 8

مرقاة الأصول

المقدمة : فی عشرة أمور

المقصد الأوّل: فی الأوامر

المقصد الثانی: فی النواهی

المقصد الثالث: فی المفاهیم

المقصد الرابع: فی العامّ والخاصّ

المقصد الخامس: فی المطلق والمقید والمجمل والمبیّن

المقصد السادس: فی مباحث الحجّة

المقصد السابع: فی الأصول العملیة

المقصد الثامن: فی التعادل والتراجیح

الخاتمة : فی الاجتهاد والتقلید

ص: 9

ص: 10

ص: 12

واصطلاحاً: القضیة الکلیّة التی تُعرف منها أحکام جزئیات موضوعها، ومثالها: کلّ فاعل مرفوع، حیث یعرف منها بأنّ (زید) فی قولک: «قام زید» مرفوع، وکذلک: کلّ خبر صحیح یجب العمل علی مقتضاه، حیث یعرف منها أنّ قوله(صلی الله علیه و اله): (من لم یبیّت الصیام من اللیل فلا صیام له)((1))، یجب العمل علی طبقه.

الطریق لغة: السبیل.

واصطلاحاً: ما یمکن التوصّل بالنظر الصحیح فیه إلی المطلوب. وبعبارة أخری: أنّه القیاس المؤلف من صغری وکبری والذی یُستخدم فی إثبات المطلوب.

ومعنی الوقوع فی الطریق: کونه صغری أو کبری، مثل: کلّ ممکن حادث یقع فی طریق إثبات: «العالم حادث», لأنّه یقع کبری فی قیاس یؤلّف لإثبات حدوث العالم. حیث نقول: العالم ممکن، وکلّ ممکن حادث، فنتوصّل إلی المطلوب الذی هو: العالم حادث.

الاستنباط لغةً: استخراج شیء من الخفاء.

واصطلاحاً: استخراج المعانی من النصوص والقواعد بفرط الذهن وقوّة القریحة.

الأحکام لغةً: جمع حُکم بالضم، وهو القضاء.

وفی اصطلاح أهل المیزان: الإذعان بالنسبة.

وفی اصطلاح أهل الشرع: هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین لتنظیم حیاة الإنسان تنظیماً یسلک به إلی نیل رضا ربّه دنیاً وآخرةً.

والحکم علی قسمین: التکلیفی والوضعی.

ص: 14

الحکم التکلیفی: هو الإنشاء الصادر بداعی البعث أو الزجر أو الترخیص، وإنّما سمّی بالتکلیفی: لأنّ فیه کلفة ومشقّة علی العبد المأمور.

والحکم التکلیفی ینقسم إلی أقسام خمسة هی:

1_ الوجوب: طلب الفعل علی نحو یستتبع عدم الرضا بالترک.

2_ الاستحباب: طلب الفعل مع تجویز الترک.

3_ الحرمة: طلب الترک علی نحو یستتبع عدم الرضا بالفعل.

4_ الکراهة: طلب الترک مع جواز الفعل.

5_ الإباحة: هو التخییر فی الفعل والترک.

واختلفت أنظارهم فی الوجوب وغیره من الأحکام التکلیفیة: هل هی بسیطة کما اخترناه، أو مؤلّفة علی ما تطلّع علیه فی محلّه؟ وستعرف الحقّ فی المقام فی البحوث العالیة إن شاء الله.

والحکم الوضعی: هو نوع من الاعتبار الشرعی، مثل: الطهارة والنجاسة والجزئیة والشرطیة والمانعیة والقاطعیة.

ثمّ إنّ للحکم تقسیمات أُخر ستقف علیها فی الفصول القادمة إن شاء الله.

والمراد من عبارة «أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل» هو أنّ الفقیه إنّما یستنبط الأحکام الشرعیة من المظان الخاصّة وهی: القرآن والسنّة والإجماع والعقل. ولکنّه ربما لا یجد فی هذه المظان ما یعین علی الاستنباط، ففی هذا الحال یفقد ما یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی، ولکی لا یبقی الفقیه فی حیرة من أمره وضع الشارع ما یلتجئ إلیه الفقیه لیعرف وظیفته الفعلیة التی

ص: 15

یسلکها، وهذا الملجأ یسمی عندهم: أصلاً عملیاً، والأصولی کما یبحث عمّا یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی، یبحث عن الأصل العملی.

وللأصل العملی أقسام کثیرة، والتی یبحث منها فی الأصول أربعة هی: البراءة، الاحتیاط، التخییر، الاستصحاب.

وسنتکلّم عنها بما یناسب مستوی الرسالة.

ثانیاً: موضوع علم الأصول:

موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة.

والمقصود من العرض الذاتی: ما یحمل علی الشیء حقیقة، مثل: السفینة متحرّکة، بخلاف قولک: جالس السفینة متحرّک ، فالجالس لیس بمتحرک واقعاً، لأنّ الحرکة عرض ذاتی للسفینة ولیس ذاتیّاً لجالسها.

ثمّ لیس علم الأصول موضوع معیّن بشخصه، بل یبحث فیه عن مختلف الموضوعات التی لها دخل فی تحقیق الغرض الذی لأجله دوّن علم الأصول، فکلّّ ما یقع فی طریق الاستنباط، أو یلتجئ إلیه الفقیه عند عدم عثوره علی ما یقع فی طریق الاستنباط _ وهو الأصل العملی الذی تقدّمت الإشارة إلیه _ فهو داخل فیما یبحث عنه الأصولی.

ثالثاً: الغرض من علم الأصول هو العثور علی القواعد التی تُستخدم فی استنباط الأحکام الشرعیة من مدارکها، وما یستعان به علی معرفة الوظیفة الشرعیة بعد العجز عن استنباط الحکم الشرعی من مدارکه.

ص: 16

أحدهما: أن یصرّح الواضع بجعل لفظ معیّن بإزاء معنی معیّن، مثل: وضع خالد لذاته.

والآخر: أن یستعمل المتکلّم اللّفظ فی معنی قاصداً منه الوضع له، ویکون الاستعمال والوضع حاصلین فی آن واحد.

ب _ الوضع التعیّنی:

وهو استعمال اللّفظ فی المعنی بکثرة حتی یحدث بین اللفظ والمعنی الربط، ویتوثّق علی نحو یفهم المعنی من إطلاق اللّفظ رأساً وبدون حاجة إلی قرینة.

2_ انقسامه باعتبار المعنی إلی ثلاثة أقسام:

تمهید:

لابدّ من تقدیم بعض الأُمور التی یحتاجها الطالب فی إدراک الأقسام الثلاثة قبل شرحها، والأُمور هی:

أ_ حیث إنّ الوضع علقة بین اللفظ والمعنی، فلا یحصل إلاّ بعد تصوّر اللّفظ، وإحضار المعنی فی العقل.

ب _ المعنی الذی یوضع له اللفظ قد یکون عامّاً أی مفهوماً کلیّاً، مثل: معنی إنسان وحیوان؛ وقد یکون خاصّاً جزئیاً حقیقیاً، مثل: زید.

ج _ الوضع فی نفسه _ أی لا باعتبار شیء _ لا یوصف بالعموم ولا بالخصوص، وإنما یوصف بواحد منهما باعتبار المعنی المتصوّر حال الوضع، فإن

ص: 18

کان المعنی المتعقّل عامّاً کلّیاً یقال: الوضع عامّ، وإن کان جزئیّاً خاصّاً یعتبر الوضع خاصّاً.

د _ المعنی المتصوّر حال الوضع قد یکون متصوّراً بنفسه وبلا واسطة، مثل: معنی إنسان یتصوّره الواضع بلا واسطة، ویضع لفظ «إنسان» له. وقد یکون متصوراً بواسطة عنوان عامّ ینطبق علیه وعلی غیره، مثل: أن نتصوّر جزئیات الإنسان علی کثرتها بواسطة معنیً عامّ ینطبق علیها، فیکون معنی الإنسان متصوّراً بنفسه. والجزئیات متصوّرة بواسطته.

القسم الأوّل: أن یکون الوضع والموضوع له عامّین:

إذا تصوّر الواضع حال الوضع معنیً عامّاً، ووضع اللفظ لذلک المعنی العامّ فیکون الوضع عاماً؛ لأنّ المعنی المتصوّر حین الوضع کان عامّاً، والموضوع له أیضاً یکون عامّاً؛ لأن اللفظ إنّما وضع له.

القسم الثانی: أن یکون الوضع والموضوع له خاصّین:

وذلک ما إذا تصوّر الواضع حین الوضع معنیً خاصاً، مثل: معنی زید، ووضع اللفظ لذلک المعنی الخاصّ، وإنما کان الوضع خاصّاً؛ لأنّ المعنی المتصوّر حال الوضع کان خاصّاً، وحیث وضع اللفظ للمعنی الخاصّ الجزئی فیکون الموضوع له خاصّاً لا محالة.

القسم الثالث: أن یکون الوضع عامّاً والموضوع له خاصّاً:

وهو ما إذا تصوّر الواضع حین الوضع معنیً عامّاً، ویتصوّر بواسطته وفی

ص: 19

ضمنه معانٍ جزئیة، فحینئذٍ یکون المعنی العامّ متصوّراً بنفسه وبلا واسطة، والمعانی الخاصّة تکون متصوّرة بواسطته، وتصوّرها کذلک یسمّی تصوّراً إجمالیاً، فبعد تصوّر تلک المعانی بالتصوّر الإجمالی، یعیّن الواضع لفظاً معیّناً لتلک المعانی الجزئیة المندرجة تحت المعنی العامّ، فالوضع حینئذٍ یکون عامّاً؛ لأن المعنی المتصوّر حین الوضع کان عامّاً، والموضوع له یکون خاصّاً؛ لأن المفروض أنّه وضع اللفظ للمعانی الجزئیة المندرجة تحت العامّ.

تنبیه:

لا خلاف بین الأعلام فی القسمین الأوّلین، لا فی إمکانهما ولا فی وقوعهما وتحقّقهما فی اللغات، ولکنّهم اختلفوا فی تحقّق القسم الثالث: هل یوجد فی اللغات؟ فقال بعضهم: نعم، وبعضهم : لا، کما ستقف علی تفصیله فی الکتب العالیة إن شاء الله.

فائدة:

وضع أسماء الأجناس عامّ، والموضوع له أیضاً عامّ؛ لأنَّ الواضع تصوّر حین الوضع معنیً عامّاً ووضع اللفظ لذلک المعنی العامّ، مثل: لفظ «إنسان» و«حیوان».

ووضع الحروف عامّ والموضوع له خاصّ((1))؛ لأن الواضع حینما یضع حرفاً من الحروف یکون کمن تصوّر معنیً عامّاً، کمفهوم الابتداء حین وضع کلمة «من» ولکنّه یضعه للجزئیات الخاصّة المندرجة تحت ذلک المعنی العامّ.

ووضع الأعلام الشخصیة خاصّ: لأنّ الواضع تصوّر معنیً خاصّاً حین

ص: 20

الوضع. والموضوع له أیضاً خاصّ: لأنّه وضع اللفظ لمعنی مخصوص، کزید وخالد ومحمد.

3_ الوضع الشخصی والوضع النوعی تمهید:

اللفظ یتألف من جزأین: المادة والهیئة.

المادة: هی ذوات الحروف المرتبة، نحو «ض، ر، ب» من دون ملاحظة الإعراب والحرکة.

الهیئة: هی الصورة المجعولة من ید الواضع، الطارئة علی تلک المادّة ک_«ضرب» مثلاً، فإنّ المادّة فیه عبارة عن نفس الحروف الثلاثة المرتّبة، أعنی: «ض، ر، ب»، والهیئة فیه عبارة عن صورته الخاصّه العارضة علی الحروف، وهی الشکل المتصوّر بملاحظة توالی الحرکات علی نحو خاصّ وترتیب معیّن.

إذا عرفت هذا فاعلم:

ان الهیئة حیث کانت حالها حال المعنی الحرفی؛ لأنّ عدم الاستقلال بالمفهوم متمکّن فی عیبتها، فلا یمکن لحاظها علی استقلالها، بل لابدّ حین التصوّر من ملاحظتها طارئةً للغیر، فحینما یحاول الواضع وضعها لمعنیً فإمّا أن یلاحظها طارئةً علی مادّة مخصوصة، فتکون تلک الهیئة الملحوظة کذلک معیّنة مشخّصة، فإن وضعها کذلک لمعنی کان الوضع شخصیاً، إلاّ أنّه لا یوجد له مثال، وإن لاحظ الواضع الهیئة المعیّنة الطارئة لأیّة مادّة _ کهیئة «فاعل» فی أیّة مادّة تحققت _ کان الوضع نوعیاً. وحیث إن الهیئة لا تتصوّر إلاّ فی ضمن مادّةٍ ما

ص: 21

کان تصوّر المادّة مع تصوّر الهیئة حین وضعها لازماً، وحیث یمکن تصوّر مادّة مخصوصة، وکان وضعها من دون تصوّر الهیئة بمکان من الإمکان، فهی تتصوّر بنفسها وتوضع لمعناها، کان الوضع فیها شخصیّاً.

والتفرقة بین الوضع النوعی والشخصی بهذا البیان أولی؛ لیتّضح مفاد ما اشتهر بینهم من أنّ الوضع فی الهیئات نوعی، وفی الموادّ شخصی، فافهم واغتنم.

ص: 22

وبناءً علی ذلک إذا فرض أن اللفظ لم یوضع لمعنیً واستعمل فیه، لم یکن حقیقة بل هو مجاز کما ستعرفه، وکذلک إذا فرض أنّ اللفظ وضع لمعنیً لکنّه لم یستعمل فیه، لم یکن حقیقة أیضاً. نعم إذا أحرز الأمران معاً بأن کان ذلک اللفظ موضوعاً لمعنیً واستعمل فیه، لا جرم کان ذلک اللفظ حقیقة. ومنه یظهر أن الحقیقة وکذلک المجاز من أوصاف اللفظ، فاحفظ ذلک فإنّ تعبیرات القوم مشوشة جداً.

والمجاز فی الأصل: من جاز الموضوع جوزاً أو جؤوزاً أو جوازاً أو مجازاً إذا سار عنه وخلّفه.

وفی الإصطلاح: هو اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له مصاحباً لقرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی، ومصاحباً لقرینة معیّنة للمعنی المجازی الذی استعمل فیه اللفظ.

فعلیه لا یکون اللفظ مجازاً إلاّ إذا أحرزنا أربعة أمور:

1_ استعمال اللفظ فی المعنی.

2_ وأن لا یکون ذلک المعنی ممّا وضع له ذلک اللفظ.

3_ القرینة التی تصرف اللفظ من المعنی الحقیقی الذی وضع له اللفظ.

4_ القرینة التی تعیّن المعنی المجازی المراد من بین المعانی المجازیة.

فمثلاً عندما نقول: رأیت أسداً فی الحمام یغتسل، فالأمور الأربعة السابقة الذکر محرزة فی المثال، وذلک باستعمال لفظ «أسد» فی الرجل الشجاع الذی لیس هو ممّا وضع له لفظ «أسد»، وقد صحبته قرینة تمنع من إرادة المعنی الحقیقی وهی قولک: فی الحمام، وحیث یحتمل أن یراد بالأسد الصورة

ص: 24

المنقوشة فی الحمام، والتی هی أیضاً معنیً مجازی للأسد، وأحتمل إرادة الرجل الشجاع وهو معنیً مجازی آخر للفظ الأسد، فافتقرت إلی قرینة أخری تعیّن المعنی المجازی المراد، وهی قولک: یغتسل.

وربمّا لا نحتاج إلی قرینتین، بل یُکتفی بقرینة واحدة ذات جهتین تفید فائدتین: صرف اللفظ عن المعنی الحقیقی، وتعیّن المعنی المراد، وذلک مثل قولک: رأیت أسداً یخطب. فإنّ قولک: «یخطب» کما یدل علی أنّک لم ترد المعنی الحقیقی للفظ «الأسد»_ وهو الحیوان الجارح المعروف _ کذلک یدلّ علی أنّک أردت منه بملاحظة لفظ «یخطب» رجلاً جریئاً، ولم ترد شیئاً آخر من المعانی التی یطلق علیها لفظ «الأسد» مجازاً.

وربّما لا تکفی قرینة واحدة بل تحتاج إلی قرینتین مختلفتین مثل المثال الأوّل.

ثمّ هل یشترط فی المجاز شیء آخر؟ قال بعضهم: لابدّ مع ما ذکر من استحسان الطبع السلیم لذلک الاستعمال، ولکن المعروف عندهم أنّه یشترط مع ما ذکرناه آنفاً من الأمور أمرٌ خامس غیر استحسان الطبع، وهو عبارة عن العلاقة الخاصّة وربط خاصّ بین المعنی الحقیقی والمجازی، وتلک العلاقة أو الربط المخصوص یُعرف من أهل اللغة.

ثم نقلوا تلک العلائق وأنهوها إلی خمس وعشرین علاقة، وهی کما یلی:

1_ إطلاق السبب علی المسبب، کالید علی القوّة فی قوله تعالی:) یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ(((1)).

ص: 25

2_ عکس ذلک، کالقتل علی الضرب الشدید، وهذا الاستعمال فی العرف شائع جداً.

3_ إطلاق المشبّه به علی المشبه، کالأسد علی الجریء والفرس علی الصورة المرسومة علی الجدار.

4_ إطلاق الکّل علی الجزء، کالأصبع علی الأنامل فی قوله تعالی: )یَجْعَلُونَ أَصْابِعَهُمْ فِی آذَانِهِم(((1)).

5_ إطلاق الجزء علی الکلّ، کالرقبة علی الذات فی قول الداعی: «اللهم اعتق رقبتی من النار». واشتُرط فی هذا القسم أن یکون انتفاء الجزء یستلزم انتفاء الکلّ، ویکون للکّل ترکّب حقیقی فلا یکفی الترکّب الانضمامی.

6_ إطلاق إسم الشیء علی ما کان علیه ، کإطلاق الیتیم علی من کان کذلک فی قوله تعالی: )وَآتُواْ الْیَتَامَی أَمْوَالَهُمْ(((2)).

7_ إطلاق إسم الشیء علی ما یصیر ویؤول إلیه، کالمیت علی الحیّ أو القتیل علی من لم یقتل بعد فی قوله تعالی: )إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُم مَّیِّتُونَ(((3))، وفی قوله(صلی الله علیه و اله) علی ما هو معروف: «من قتل قتیلاً فله سلبه»((4)). ولابدّ فی هذا القسم من القطع أو الظن بالمؤول إلیه.

ص: 26

8_ إطلاق الشیء علی مجاوره، کالراویة التی هی اسم للبعیر علی ظرف الماء والقربة:

9_ إطلاق الشیء علی أحد جزئیاته کالإنسان علی زید بخصوصه.

10_ إطلاق المصدر علی اسم الفاعل، کالعدل علی العادل.

11_ إطلاق المصدر علی اسم المفعول، کالخلق علی المخلوق.

12_ عکس العاشر، أی إطلاق اسم الفاعل علی المصدر، کإطلاق القائم علی القیام فی قولهم: قم قائماً.

13_ عکس الحادی عشر، أی إطلاق اسم المفعول علی المصدر، کإطلاق المفتون علی الفتنة فی قوله تعالی: )بِأَییِّکُمُ الْمَفْتُونُ(((1)).

14_ إطلاق العامّ علی الخاصّ، کالعلماء علی بعضهم.

15_ إطلاق المحلّ علی الحال، کإطلاق المجلس علی الحضّار.

16_ عکس الخامس عشر، أی إطلاق الحال علی المحلّ، مثل: إطلاق الحضّار علی المجلس.

17_ إطلاق آلة الشیء علی الشیء، کاللسان علی الذکر فی قوله تعالی: )وَاجْعَل لِّی لِسَانَ صِدْقٍ(((2)).

ص: 27

18_ إطلاق المبدل علی البدل، مثل: إطلاق الدم علی الدیة فی قولهم: فلان صاحب الدم.

19_ إطلاق الملزوم علی اللازم، کما فی قولهم: ناطق بذلک، أی دالّ علیه.

20_ عکس ذلک، أی إطلاق اللازم علی الملزوم، کما فی قولهم: شدّ الإزار، أی اعتزل النساء.

21_ إطلاق إسم الفاعل علی المفعول، مثل: إطلاق الدافق علی المدفوق فی قوله تعالی: )خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ(((1)).

22_ عکس ذلک، أی إطلاق اسم المفعول علی الفاعل، مثل : إطلاق المستور علی الساتر فی قوله تعالی: )حِجَاباً مَّسْتُوراً(((2)).

23_ إطلاق النکرة علی العامّ الأصولی، کقوله تعالی: )عَلِمَتْ نَفْسٌ(((3)). أی کلّ نفس.

24_ إطلاق المعرّف باللام علی النکرة، کقوله تعالی: )وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً(((4)), أی باباً.

25_ إطلاق المفرد علی الجنس، کزید علی الإنسان.

ثمّ إنّ هذه العلاقات معروفة عندهم، وإن کان فی البعض إشکال.

ص: 28

واشتراط المجاز بوجود واحد من هذه العلائق هو رأی الجمهور، وقد أنکره بعض الأجلاء وقال: یکفی فی صحّة استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له استحسان الطبع السلیم والذوق المستقیم، وسوف تعرف الحقّ فی البحوث العالیة.

ص: 29

ص: 30

وإنّما سمّیت تصوّریة؛ لأنّها توجب تصوّر المعنی حین الإحساس باللفظ الموضوع له.

ب _ تصدیقیة:

وهی انتقال الذهن من اللفظ إلی التصدیق بأنّ المتکلّم مرید لمعنی اللفظ، فمثلاً إذا قال قائل: قام زید، فالسامع له یصدّق بأنّ المتکلّم مرید لمفاد الجملة، وهو قیام زید.

وإنّما سمّیت دلالة تصدیقیة؛ لأنّها تستلزم التصدیق بإرادة المتکلّم معنی الکلام، وهذا التصدیق یتوقّف علی أمور:

1_ أن یکون المتکلّم ملتفتاً إلی ما یقوله غیر غافل أو نائم أو ساهٍ.

2_ أن یکون المتکلّم قاصداً لبیان مراده، ولا یکون فی صدد التمثیل أو السخریة أو الإستهزاء، أو غیرها من الدواعی.

3_ أن لا ینصب قرینة صارفة للّفظ إلی غیر معناه الحقیقی.

تنبیه:

قیل: دلالة اللفظ علی معناه تابعة لإرادة اللافظ، ونُسب ذلک إلی العلمین: الشیخ الرئیس والمحقّق الطوسی فی الإشارات وشرحه، ولکنّ کلیهما راجع إلی الدلالة التصدیقیة التی عرفتها لا إلی ما قیل.

هذا ما وصل إلیه تحقیق بعض الأجلاء.

والحقّ: أنّ الدلالة منحصرة فی التصوّریة، وأنّ تقسیمها إلیها وإلی التصدیقیة من باب اشتباه المفهوم بالمصداق، وسوف تعرف ذلک فی محله إن

ص: 32

شاء الله.

الکلام وصحّته تتوقّف علی تقدیر کلمة «کاملة» أو ما یرادفها؛ حتی یکون المنفی کمال الصلاة وفضلها لانفسها، فإنّ الصلاة فی مثل المورد المذکور متحقّقة قطعاً.

ومثال آخر: قوله تعالی: )وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ(((1)), فإنّ صحّته عقلاً تتوقّف علی تقدیر لفظ «أهل» أو ما یرادفه؛ حتی یکون من باب حذف المضاف، أو علی تقدیر معنی «أهل»؛ کی یکون من باب المجاز فی الإسناد.

ومثال آخر: قول القائل: «اعتق عبدک وعلیّ ألف» فیکون تقدیر الکلام: ملّکنی عبدک بألفٍ، ثمّ اعتقه عنی.

ومثال آخر: قول الشاعر((2)):

نحن بما عندنا وأنت بما

عندک راضٍ والرأی مختلف

ومن الواضح أن صحّته لغة تتوقّف علی تقدیر «راضون»؛ کی یکون خبراً للمبتدأ «نحن»؛ لأن «راضٍ» مفرد لا یصلح أن یکون خبراً ل_«نحن». والدلالات المقصودة فی هذه الأمثلة کلّها من باب الأقتضاء.

فذلکة:

المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان، الأوّل: أن تکون الدلالة مقصودة، والثانی: أن یکون صدق الکلام _ عقلاً أو شرعاً أو عادة _ متوقّفاً علی تلک الدلالة.

وقد تفسّر دلالة الاقتضاء علی نحو آخر حاصله: أنّ دلالة الاقتضاء ما إذا

ص: 34

توقّفت صحّة المدلول المطابقی للکلام ومعقولیّته علی إرادة ذلک المدلول الإلتزامی له، یعنی: أنّ الکلام بما له من مدلول مطابقی لا یصحّ أو لا یعقل إلاّ مع إرادة تلک الدلالة الالتزامیة. ومثاله: ما إذا قال المولی: اعمل بما یخبرک زید، وکان کلامه مبنیاً علی حجّیة خبر الفاسق، ومن الواضح أنّ المدلول المطابقی لهذا الکلام _ وهو وجوب العمل بما یخبر زید _ لا یعقل إلاّ مع إرادة مدلوله الإلتزامی، وهو حجّیة خبر الفاسق، ولعلّ المبحوث عنه فی الأصول من دلالة الاقتضاء هو هذا المعنی.

الرجل الشجاع، فیعرف منها أنّ لفظ «أسد» مجاز فیه، وهو معنی قولنا: عدم التبادر علامة المجاز.

2_ المعنی الذی نرید معرفته هل هو حقیقی أو مجازی؟ فلابدّ من أن نحدّده، ونعتبره کموضوع فی القضیة التی نرکّبها لمعرفة المعنی الحقیقی.

3_ ثمّ بعد إحراز الأمرین السابقین نجرّب الحمل، فإن صحّ فالمعنی حقیقی، وإلا فمجازی.

فیها مع وجود الجرأة فیها، ومنه نعرف أنّ استعمال لفظ «أسد» فی الجریء لیس مطّرداً بخلاف المثال السابق، حیث رأینا أنّ استعمال هیئة «فاعل» فی من قام به الفعل بمعنی الصدور مطّردٌ، فیکون الاطّراد فی المثال السابق علامة الحقیقة، وعدم الاطّراد فی المثال الأخیر علامة المجاز.

ص: 40

أراد هذا المعنی أو غیره، ففی مثل ذلک نفتقر إلی أمور أخری نعتمد علیها فی تشخیص مراد المتکلّم، وتلک الأمور تسمّی أصولاً لفظیة، وهی کثیرة نذکر المعروف منها.

الأصول اللفظیة:

ظاهر واحتمل خلافه، فلدفع هذا الاحتمال یقال: الأصل أن یحمل الکلام علی المعنی الذی هو ظاهر فیه.

فائدة:

الألفاظ إنّما توضع للمعانی بما هی، لا بما هی مراده للمتکلّم، یعنی إذا أراد الواضع وضع اللفظ للمعنی تصوّر المعنی ووضع اللفظ له فقط، ولا یأخذ الوجود الخارجی للمعنی ولا الوجود الذهنی فی ضمن الموضوع له، فجمیع أنحاء الوجودات الخارجیة والذهنیة خارجة عن الموضوع له.

ص: 44

وضعه لمعنی مخصوص _ أعنی الأرکان المخصوصة _ حتی یکون لفظ الصلاة حقیقة شرعیة فیها، أم لم یضعه للأرکان المخصوصة بل استعمل لفظ «الصلاة» فی الأرکان المخصوصة کثیراً فی لسان الشارع والمتشرعة، ومن کثرة الاستعمال أصبح حقیقة فیها فلا یکون حقیقة شرعیة؛ لأن الشارع لم یضعها للأرکان، بل حقیقة متشرعیة؛ لأنّه صار حقیقة باستعمال المتشرّعة؟.

ذهب جماعة من الأصولیین إلی ثبوت الحقیقة الشرعیة، والآخرون إلی عدمها، وللطرفین أدلّة تعرفها فی محلّها.

ونُسب إلی القاضی أبی بکر الباقلانی أنّ الألفاظ المتداولة فی ألسنة المتشرّعة کانت تستعمل فی هذه المعانی التی تستعمل فیها الیوم، یعنی لفظ «الصلاة» کان یستعمل فی الأرکان المخصوصة کما یستعمل فیها الیوم، وهکذا الصوم والحجّ. واستدل علیه بقوله تعالی حکایةً عن عیسی بن مریم^: )وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً(((1)), وقوله تعالی: )کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ(((2)), وقوله تعالی: )وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ(((3)), وهذه الآیات وغیرها تدلّ علی أنّ هذه الألفاظ کانت تستعمل فی المعانی المتعارفة عند أهل الشرع فی لسان اللّغة.

ص: 46

والذی یری أنّها موضوعة لمعانیها أعمّ من کونها صحیحة أو فاسدة فهو الأعمّی.

ثانیاً: الصحّة والفساد وصفان إضافیان؛ لأنّ الصحّة هی التمامیة، والفساد عدمها، ومعلوم أنّ التمام باعتبار شخصٍ ما لا یعتبر تماماً باعتبار شخص آخر، فمثلاً: الصلاة التامّة بالنسبة إلی المسافر هی غیر التامة بالنسبة إلی الحاضر، وهکذا التامّة للمختار غیرها بالنسبة إلی المضطر.

ثالثاً: علی رأی الصحیحی لابدّ من أن یُفرض مفهوم عامّ مشترک بین الأفراد الصحیحة، وینطبق ذلک المفهوم العامّ علی جمیع الأفراد الصحیحة، فیکون ذلک المفهوم العامّ موضوعاً له لفظ «الصلاة» کما لابد علی قول الأعمی من مفهوم جامع بین جمیع الأفراد الصحیحة والفاسدة بحیث ینطبق ذلک المفهوم العامّ علی کلّ الأفراد الصحیحة والفاسدة، ویکون ذلک المفهوم العامّ یوضع له لفظ الصلاة.

رابعاً: إنّ النزاع بین الصحیحی والأعمّی کما یجری فی ألفاظ العبادات _ مثل: لفظ «الصلاة»، و«الصوم»، و«الحج»... _ کذلک یأتی فی ألفاظ المعاملات، فیبحث أنّ لفظ «بیع»_ مثلاً موضوع لخصوص عقدٍ صحیح أو لمطلق العقد صحیحاً کان أم فاسداً.

ص: 48

أراد المتکلّم من العین الأولی الینبوع، والثانیة الباصرة، والثالثة جرم الشمس.

الثانیة: أن یُطلق اللّفظ المشترک مرّة واحدة ویُراد به مفهوم عامّ مشترک بین معنیین من معانی اللّفظ المشترک أو أکثر، وذلک بأن یُنتزع مفهوم عامّ ینطبق علی کلّ واحد من المعنیین أو أکثر، فیُستعمل اللّفظ المشترک الموضوع لکلّ واحد منهما فی ذلک المفهوم المنتزع المشترک بینهما، مثل: أن ینتزع عنوان «الجاریة» الذی ینطبق علی الباکیة والنابعة، ویستعمل لفظ «العین» الموضوع لکلّ واحدة من الباکیة والنابعة فی ذلک العنوان العامّ، فیقول: رأیت عیناً تجری، ویقصد به مطلق الجاریة المنطبقة علی الباکیة والنابعة، وهذا النحو من الاستعمال یسمّی عندهم بعموم الاشتراک.

الثالثة: أن یُفرض معنیً مرکّب من عدّة معانٍ، فیُستعمل اللّفظ المشترک الموضوع لکلّ واحد من المعانی فی المجموع المرکّب منها.

هذه الصور من الاستعمال اتّفق الکلّ علی جوازها بشرط أن تکون الأولی علی نحو الحقیقة والثانیة والثالثة علی نحو المجاز.

الرابعة: أن یُستعمل اللفظ مرّةً واحدة ویراد به کلّ واحدٍ من المعنیین علی انفراده، کما إذا استُعمل اللفظ فی کلّ واحد من المعانی باستعمال مستقلّ، وکان کلّ واحد منها مراداً، کذلک یرید المتکلّم کلّ واحد من المعانی ولکن لا یستعمل اللفظ المشترک إلاّ مرّة واحدة.

وهذا النحو من الاستعمال وقع فیه النزاع، وطال النقض والإبرام حوله عند الأصولیین، کما ستعرفه فی محلّه إن شاء الله. والصحیح أنّه لا یجوز مثل هذا الاستعمال.

ص: 50

فعلیه تکون النسبة بین المشتقّ عند الأدباء وبینه عند الأصولیین عموم من وجه، فالفعل مشتقّ عند الأدیب وهو واضح، ولیس مشتقّاً عند الأصولی؛ لأنّه لا یحمل علی الذات، وهکذا المصدر علی البیان السالف، فإنّه مشتقّ عند النحوی ولیس مشتقّاً عند الأصولی؛ لأجل عدم إمکان حمله علی الذات.

ومثل: الزوجیة والرقیّة والفوقیّة والتحتیة، فإنّها مشتقّات أصولیة؛ لإنّها تحمل علی الذات، ولیست مشتقّات نحویة، وهو واضح.

ومثل: ضارب ومضروب ومضراب مشتقّات أصولیة؛ لإنّها تحمل علی الذوات، ومشتقّات نحویة، وهو أیضاً واضح. فعلیه یکون الکلام فی المشتقّ الأصولی فقط.

ثانیاً: لفظ «الحال» یستعمل عندهم فی هذا المبحث فی عدّة معانٍ:

1_ حال النطق بالمشتقّ، مثل ما یقول أحد فی یوم الجمعة: زید قائم، فیوم الجمعة یعتبر حال النطق؛ لأنّه زمان المتکلّم.

2_ حال التلبسّ والاتّصاف، أی زمان اتّصاف الذات بالوصف، مثلاً: قام زید یوم السبت، فحینئذٍ حال اتّصاف ذات زید بالقیام یوم السبت.

3_ حال النسبة والحمل والجری، مثلاً إذا قلت: زید قائم یوم الأحد، فقد نسبت القیام إلی زید، وظرف هذه النسبة یوم الأحد.

ثمّ قد تتّحد حالات ثلاث، وذلک إذا قلت: زید قائم الآن، وکان قائماً حین التکلّم، ففی مثل ذلک یتّحد زمان التکلّم وزمان النسبة، وزمان التلبّس والاتصّاف.

وقد یتّحد اثنان منها، وذلک إذا قلت: زید قائم الآن، فیما إذا لم یکن زید قائماً حال التکلّم، بل کان قائماً قبل التکلّم والنسبة أو قام بعدها.

ص: 52

ثالثاً: التلبّس والاتّصاف یختلف باختلاف مبادئ المشتقّات، فقد یکون المبدأ من الحرّف والصناعات، وفی بعضها القوّة والملکة، وفی بعضها یکون فعلیاً.

فالأوّل: مثل التجارة، فإنّ الاتّصاف متحقّق ما دام زید لم یعرض عن هذا العمل.

والثانی: مثل الاجتهاد حیث المقصود به الملکة باقیة فی نفس زید، فیعتبر متّصفاً بالاجتهاد وان لم یکن مشتغلاً بالاستنباط بالفعل.

والثالث: مثل القیام، فإنّ زیداً مادام منتصباً یعتبر قائماً، ولا یعتبر فی مثله کونه ملکة أو حرفة أو صناعة.

فالحاصل: أنّ الاتّصاف بالمبدأ یختلف حسب اختلاف المبدأ، وبتبع ذلک یختلف الاتّصاف والانقضاء.

فإذا تمهّدت لک هذه الأمور فاعلم:

أنّه لا خلاف عندهم فی أنّه إذا اتّحد حال التلبّس والاتّصاف مع حال النسبة والجری، یکون ذلک الاستعمال حقیقیاً. مثل: زید قائم یوم الجمعة، وکان فی الواقع أیضاً کذلک، فحینئذٍ یتّحد زمان التلبّس مع زمان النسبة.

وهکذا لا نزاع بینهم فی أنّه مجاز فیما إذا انفصل زمان النسبة عن زمان التلبّس وتأخّر زمان التلبّس عن زمان النسبة، مثل ما إذا قال: زید نائم الآن، وفی الواقع ینام فی المستقبل.

إنّما الخلاف فیما إذا تقدّم زمان التلبّس علی زمان الجری والنسبة بأن اتّصفت الذات بمبدأ فی زمان وزال ذلک الاتّصاف، ثمّ حصلت النسبة والجری،

ص: 53

مثل ما إذا قال: زید قائم الآن، وفی الواقع کان قائماً أمس، فهل هذا الاستعمال حقیقی _ مثل النحو الأوّل _ أم مجازی؟ المشهور بین القدماء فیه قولان:

أحدهما: إن المشتقّ موضوع لمفهوم عامّ منطبق علی ما إذا کان حال التلبّس وحال النسبة متّحدین، وعلی ما إذا کان التلبّس متقدّماً علی النسبة.

والآخر: إن المشتقّ موضوع لیستعمل فی الذات المتّصفة حال النسبة بمبدأ المشتقّ، فإذا اتّحد حال التلبّس وحال النسبة یکون الاستعمال حقیقیاً وإلاّ یکون مجازیّاً.

وهناک من یقول بالتفصیل، وستعرف ذلک فی المطوّلات إن شاء الله.

ص: 54

ص: 56

ومختار متأخّری المتأخّرین الأوّل.

الجهة الثانیة: إفادة مادّة الأمر الوجوب:

المعروف عندهم أنّ لفظ «الأمر» حقیقة فی الوجوب؛ لتبادره منه، ویؤیدّه قوله تعالی: )فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ(((1)), وقوله: (لولا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک)((2))، وقوله لبریرة _ بعد قولها: «أتأمرنی یا رسول الله» _: (لا، بل أنا شافع)((3))، فعلیه تکون مادّة الأمر موضوعة للوجوب، وهو الطلب الملزم.

وقیل: إنّها موضوعة لمعنیً عامّ شامل للطلب الوجوبی والندبی. فعلیه تکون مادّة الأمر مشترکة معنیً بین الوجوب والندب.

وقیل: إنّها مشترکة لفظاً.

ومختار الأعلام أنّها موضوعة للطلب الصادر من العالی، علی ما عرفت، ولکن العقل حین یری أنّ العالی بما هو عالٍ یطلب من الدانی، یحکم بلزوم الانبعاث نحو الامتثال، ووجوب الانزجار عند زجره، فالوجوب لیس داخلاً فی معنی مادّة الأمر بل هو مستفاد من العقل.

ص: 58

ومنها: التهدید، نحو: )اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ(((1)).

ومنها: التسخیر، نحو: )کُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِینَ(((2))؛ لأنّ مخاطبتهم بذلک لأجل إذلالهم.

ومنها: التعجیز، نحو: )فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ(((3)), وغیرها.

ومختار الأعلام: أنّها موضوعة للطلب فقط.

والحق المحقّق: أنّها للنسبة الطلبیة.

اللفظ عند تعرّیه من القرینة علی ذلک المعنی.

وهذا الظهور یختلف شدّةً وضعفاً حسب اختلاف الموارد.

فإذا عرفت هذا فاعلم:

انّ صیغة «إفعل» وما فی معناها من أسماء الأفعال والجمل الخبریة المستخدمة فی الطلب کلّها ظاهرة فی الوجوب، أی الطلب الإلزامی.

بل قیل: إنّ ظهور الجمل الخبریة _ المستعملة فی الطلب _ فی الوجوب أقوی من ظهور الصیغة فیه. ولو قلنا بأنّ الصیغة لیست موضوعة للوجوب بل موضوعة لمطلق الطلب، فمع ذلک لا یمکن إنکار ظهورها فیه.

فإنّها واجبة لأجل نفسها سواء وجب شیء آخر أم لا.

والغیری: ما کان واجباً لأجل واجب آخر، فإنّه لا یجب إلاّ إذا وجب ذلک الواجب الآخر، مثل: الوضوء والغسل والتیمم، فإنّه لا یجب غالباً شیء منها إلاّ إذا وجب شیء آخر یشترط فیه الطهارة مثل: الصلاة أو الصوم بالنسبة إلی غسل الجنابة. فالوضوء واجب غیری، کما أنّ الغسل والتیمم واجبان غیریان.

ثالثاً: الواجب العینی والکفائی:

العینی: ما وجب علی المکلف ولم یسقط بإتیان غیره، کأنّه تعیّن علیه، مثل الصلاة أیضاً، فإنّها تجب علی المکلف ولا تسقط بإتیان غیر من وجبت علیه ما دام حیّاً.

والکفائی: ما وجب إتیانه من غیر تعیین من وجب علیه، بل یسقط بإتیانه من کلّ احد قام به، ولکن الکلّ یعصی إن لم یقم بإتیانه أحد، مثل: تکفین المیّت ودفنه وسائر ما یجب له من الأحکام الکفائیة، فإنّه إن لم یقم بها أحد کان الکل عاصیاً، وإنْ أتی بها من یقدر علیها سقط عنه وعن الباقین أیضاً.

رابعاً: الواجب التخییری والتعیینی:

التخییری: ما وجب بدل شیء آخر فی عرضه، بمعنی أنّ المکلّف یتخیّر فی إتیان ما شاء منهما، مثل: خصال الکفارة، أی العتق وصوم شهرین وإطعام ستین مسکیناً. فإنّ من أفطر فی شهر رمضان متعمّداً علی حلال یجب علیه إتیان واحد منها علی نحو التخییر.

والتعیینی: الواجب الذی لا یکون له بدل فی عرضه، ولا یکون له عدل فی مرتبته، مثل: الصلاة، فإنّه لا یقوم مقامها شیء.

ص: 62

المرّة ولا التکرار، لا بهیئتها ولا بمادّتها: لأنّه لیس مفادها إلاّ طلب الطبیعة من المکلف، ولکنّه قد یکتفی بالمرّة لأجل تحقّق الطبیعة المأمور بها، لا لأن المرّة بخصوصها مطلوبة.

ثمّ إنّه علی القول بأنّ مفاد الأمر هو إتیان المأمور به مرّة، لا مجال للإتیان به مرّة ثانیة: لأن الأمر قد سقط بالإتیان به بالمرّة الأولی، فإتیانه ثانیاً یکون لغواً، أو یکون تشریعاً إن أتی به ثانیاً بعنوان الواجب.

وأمّا بناءً علی ما علیه المحقّقون _ من أنّ المطلوب هی الطبیعة _ فهی یمکن الإتیان به مرة أُخری أم لا؟ المشهور أنّه لا معنیً للامتثال عقیب الامتثال، ولکن لصاحب الکفایة هنا تحقیق نردّ علیه إن شاء الله .

ص: 64

ص: 66

والتکرار، فإنّ النزاع هاهنا فی کفایة إتیان المأمور به مرة حتی لا یجب القضاء والإعادة بعد الفراغ من تحدید مفاد الأمر، وهل هو عبارة عن المرّة أو التکرار علی ما تقدّم؟ وهکذا یختلف هذا البحث عن أنّ القضاء تابع للأداء أم لا؟ لأنّ البحث هاهنا _ کما عرفت _ فی أنّ إتیان المأمور به یجزی عقلاً عن الإتیان به مرة ثانیة بعنوان الأداء أو القضاء، أی هل الإتیان به علّة لسقوط الأمر أم لا؟ والبحث فی المسألة الثانیة فی دلالة الصیغة علی التبعیة، بمعنی هل الأمر یدلّ علی وجوب القضاء علی تقدیر فوت الأداء؟ 3- ینقسم الأمر إلی أقسام ثلاثة: الواقعی والاضطراری والظاهری.

أ_ الواقعی: هو الأمر المتعلّق بالفعل بعنوانه الأوّلی، مثل: الخمر حرام، والماء مباح وما شاکلهما.

ب _ الاضطراری: هو الأمر المتعلّق بالفعل علی تقدیر طروء الاضطرار علی العبد، مثل: وجوب التیمّم حین عجزه عن استعمال الماء.

ج _ الظاهری: هو الأمر المتعلّق بالفعل بملاحظة جهل المکلف بالواقع.

إذا عرفت هذا فاعلم:

إنّه لاشکّ عندهم فی کفایة إتیان المأمور به بالأمر الواقعی وإجزائه عن الإتیان به مرة ثانیة: لأنّ وجوب الفعل إنّما هو بملاحظة المصلحة المودعة فی الفعل((1)) المقتضیة لأمر المولی به، فإذا أتی المکلّف به علی الوجه الذی أراده

ص: 68

المولی فلا جرم من حصول تلک المصلحة ، ویحصل الغرض الذی لأجله أمر المولی به، فلا یبقی المجال للإتیان به مرّة أُخری.

وأمّا الاضطراری فیلاحظ فیه أنّ ما أمر به المولی فی حال الاضطرار، هل هو وافٍ بتمام المصلحة الموجودة فی متعلّق الأمر الواقعی أم لا؟ وعلی تقدیر أنّ الأمر الاضطراری وافٍ بمصلحة الأمر الواقعی کلّها فلا فرق بین إتیان المأمور به بالأمر الواقعی والاضطراری، فکما لا یجب الإتیان به مرّة ثانیة بعد إتیانه فی امتثال الأمر الواقعی، کذلک فی الاضطراری، وأمّا إن لم یکن المأمور به، بالأمر الاضطراری وافیاً بتمام مصلحة الأمر الواقعی، بل یبقی منها ما یعتدّ به فحینئذٍ لا یکون إتیان المأمور به بالأمر الاضطراری مثل الإتیان به بالأمر الواقعی.

وأمّا الظاهری وذلک مثل ما إذا کان المکلّف قد توضّأ، ثمّ عرضه الشک فی أنّه انتقض أم لا، فیبنی علی عدم الانتقاض، فتثبت له الطهارة الظاهریة، فإذا صلّی بهذه الطهارة الظاهریة ثمّ انکشف الخلاف وأنّه لم یکن متوضّئاً، فهل تجب علیه الصلاة مرّة أُخری أداءً أو قضاءً أم لا؟ ففیه بحث بین الأعلام سوف تعرفه إن شاء الله تعالی.

ص: 69

ص: 70

الصلاة بالنسبة إلیها.

2_ العقلیة والشرعیة والعادیة:

أمّا العقلیة: فهی التی یستحیل حصول واجب بدونها عقلاً، مثل: توقّف الحجّ علی طیّ المسافة.

وأمّا الشرعیة: فهی التی یتوقّف علیها الواجب بحکم الشرع، مثل: توقّف الصلاة علی الطهارات الثلاث.

وأمّا العادیة: فهی التی یتوقّف الواجب علیها بحکم العادة الطبیعة دون العقل الشرع، کتوقّف الصعود إلی السطح علی نصب السلّم علی ما قیل.

3_ مقدمة الوجود ومقدّمة الصحّة ومقدّمة الوجوب ومقدّمة العلم:

أمّا مقدّمة الوجود: فهی ما توقّف وجود الواجب علیه، مثل: الماء للوضوء، فإنّ وجوده یتوقّف علیه.

وأمّا مقدّمة الصحّة: فهی ما توقّفت صحّة الواجب علیه، مثل: التوجّه إلی القبلة، فإنّ الصلاة الواجبة لا تصحّ اختیاراً من دون التوجّه إلی القبلة.

وأمّا مقدّمة الوجوب: فهی ما توقّف وجوب الواجب علیه، مثل: دخول وقت الصلاة ، فإنّها لا تجب قبل دخول الوقت، ومثل: الاستطاعة للحج، فإنّه لا یجب بدونها.

وأمّا مقدّمة العلم: فهی التی یتوقّف العلم بحصول الواجب علیها، مثل: الصلاة إلی أربعة جوانب حین اشتباه القبلة؛ کی یحصل العلم بحصول الصلاة المطلوبة.

ص: 72

4_ المتقدمة والمقارنة والمتأخّرة:

أمّا المتقدّمة: فهی التی تتقدّم علی الواجب زماناً، مثل: وجوب تحصیل الزاد والراحلة وقطع المسافة لإدراک الحجّ فی زمانه.

وأمّا المقارنة: فمثل الاستقبال المقارن لوجود الصلاة.

وأمّا المتأخّرة: فکغسل المستحاضة الکثیرة لصحّة الصوم المتقدّم، علی ما قیل.

الأمر الثالث : فی تقسیمات الواجب((1)):

یقسّم الواجب إلی الأقسام الآتیة:

1_ المطلق والمشروط:

فالواجب المطلق: یطلق علی الواجب بلحاظ شیء آخر، بمعنی إذا لاحظنا واجباً بالنسبة إلی شیء لم یقیّد به فهو واجب مطلق بالنسبة إلیه، فالصلاة واجبة، ولکنّها لمّا نلاحظها بالقیاس إلی الغنی والفقر نری أنّها غیر مقیّدة بشیء منهما، فالصلاة واجبة سواء أکان المکلّف غنیاً أم فقیراً، فهی واجب مطلق بالنسبة إلیهما.

والواجب المشروط: ما لا یجب إلاّ مع وجود ما قیّد به، مثل: الحجّ، فإنّه لا یجب إلاّ مع الاستطاعة.

ثم إنّه ما من واجب إلاّ وهو مشروط بشرطٍ ما لا محالة، وحیث إنّ الاشتراط والإطلاق من الأوصاف الإضافیة فکلّ واجب یعتبر مشروطاً بالقیاس

ص: 73

إلی الشیء الذی توقّف وجوبه علیه، ویعتبر مطلقاً بالنسبة إلی الشیء الذی لم یتوقّف وجوبه علیه، فالصلاة واجب مطلق بالقیاس إلی الغنی والفقر: لأنّ وجوبها لا یتوقّف علی شیء منهما، وهی واجب مشروط بالقیاس إلی القدرة والحیاة والبلوغ، فإنّها لا تجب إلاّ مع وجودها.

ثم إطلاق لفظ «الواجب» علی الواجب المشروط بعد تحقّق شرط وجوبه إطلاق حقیقی، وإطلاقه علیه قبل حصول شرطه محل بحث بین الأعلام، فمثلاً: إطلاق الواجب علی الصلاة قبل دخول الوقت، هل هو حقیقی أم مجازی؟ وبعد حضور الوقت حقیقی بلا إشکال.

2_ الواجب المعلّق والمنجّز:

فالواجب المعلّق: ما کان موقوفاً علی أمر متأخّر، ولکن وجوبه فعلیّ غیر متوقّف علی ذلک الأمر، مثل: الحجّ فإنّ وجوبه یتعلّق بالمکلّف منذ حصول الاستطاعة علی الحجّ وخروج القوافل إلی مکّة، إلاّ أنّ حصول الواجب وإتیانه متوقّف علی حضور زمانه.

والفرق بین الواجب المعلّق والواجب المشروط: أنّ الشرط فی الثانی راجع إلی الوجوب، فلا یتحقّق الوجوب إلاّ بعد حصول الشرط ، کالصلاة فإنّها لا یتأتی وجوبها إلاّ بعد حضور وقتها؛ والشرط فی الأول راجع إلی الواجب نفسه لا إلی الوجوب، فإنّ وجوبه یتحقّق قبل الشرط، ولکن ذات الواجب لا یتحقّق إلاّ بعد حصول القید، کما عرفت فی مثال الحجّ.

والواجب المنجّز: ما لا یتوقّف إلاّ علی قدرة المکلف علیه، مثل: معرفة الله

ص: 74

سبحانه، فإنّها تجب علی کل مکلف قادر، وهی لا تتوقف علی شیء سواها.

3_ الواجب النفسی والواجب الغیری:

فالواجب النفسی: ما کان واجباً لأجل مصلحة فی نفسه((1))، ولا یکون واجباً لأجل واجب آخر، مثل: المعرفة، فإنّها واجبة لأجل نفسها لا لأجل واجب آخر.

والواجب الغیری: ما کان واجباً لأجل التوصّل إلی واجب آخر، مثل: الوضوء والغسل والتیمم، فإنّها تجب لأجل التوصل إلی صحة الصلاة، فان الصلاة الصحیحة لا تتحقق إلاّ مع الطهارة، وهو واضح وقد تقدم.

ثم إنّه لا إشکال عندهم فی ترتّب الثواب والعقاب علی الواجب النفسی، ولکنّهم اختلفوا فی الواجب الغیری: أنّه هل یترتّب علیه ثواب وعقاب علاوةً علی الثواب المترتّب علی الواجب النفسی أم لا؟ ذهب إلی کلٍّ فریقٌ.

4_ الواجب الأصلی والتبعی:

فالواجب الأصلی: ما کان مقصوداً للمولی بنفسه، ولأجل مصلحة فیه.

والتبعی: ما یکون مقصوداً للمولی بتبع غیره.

والفرق بینهما: أنّ الواجب الأصلی یکون معلوماً للمولی وهو ملتفت إلیه بخلاف الواجب التبعی، فإنّه یکون مغفولاً عنه، ولکن العبد یعلم أنّه لو کان المولی ملتفتاً لأمر به، مثلما یأمر المولی عبده بشراء اللحم من السوق، ومعلوم أنّ شراءه یتوقّف علی المشی إلی السوق والمساومة مع بایعه علیه،

ص: 75

وحیث أنّ المولی غیر ملتفت إلی هذه الأُمور التی یتوقّف الشراء علیها؛ ولذلک لم یأمر بها بل أمر بالشراء فقط، ولکن العبد العاقل یعلم بأنّ المولی لو کان ملتفتاً إلی هذه الأُمور لأمر بها جزماً((1)).

الأمر الرابع: تبعیة وجوب المقدمة لذیها:

المشهور أنّ وجوب المقدّمة یتبع وجوب ذی المقدّمة فی الإطلاق والاشتراط، فإنّ کان وجوب ذی المقدّمة مطلقاً کان وجوب المقدّمة مطلقاً، وإن کان وجوبه مشروطاً کان وجوب المقدّمة مشروطاً أیضاً، مثلاً: وجوب الصلاة مشروط بالقدرة والحیاة والبلوغ، ووجوب الوضوء لها أیضاً مشروط بها؛ ووجوب الحجّ مشروط بالاستطاعة، ووجوب تهیئة المقدمات من الزاد والراحلة أیضاً مشروط بها، ووجوب الصلاة غیر مشروط بالغنی والفقر، ووجوب الوضوء أیضاً لیس مشروطاً بواحد منهما.

ولمّا عرفت هذه الأمور فأعلم:

انّهم اختلفوا فی مقدّمة الواجب إذا کانت مقدورة: هل هی واجبة أم لا؟ قیل: إنّها واجبة مطلقاً.

وقیل: إنّها لیست بواجبة مطلقاً.

وقیل: واجبة إن کانت سبباً لذی المقدّمة، وأمّا إن لم تکن سبباً فغیر واجبة.

ثمّ علی القول بوجوبها تکون واجبة بالوجوب الغیری لا النفسی.

ص: 76

وکما اختلفوا فی مقدّمة الواجب، کذلک اختلفوا فی مقدّمة المستحب، من أنّها مستحبّة أم لا؟ وأمّا مقدّمة الحرام والمکروه فالمعروف أنّها لا تتّصف بالحرمة والکراهة.

ص: 77

ص: 78

کونها مطابقیة أو تضمّنیة((1)) أو التزامیة، یعنی یبحث عن أنّ الأمر بالشیء هل یدلّ علی النهی عن ضدّه بإحدی الدلالات الثلاث: المطابقة أو التضمّن أو الالتزام أم لا؟ ثالثاً: قسّموا الضدّ إلی قسمین: الضدّ العامّ، والضد الخاصّ.

والضدّ العامّ للمأمور به عبارة عن ترکه.

والضدّ الخاصّ عبارة عن الأفعال الوجودیة الأخری التی لا تجتمع مع المأمور به، مثل: الأکل والشرب والنوم والصلاة، فإنّها أضداد خاصة للصلاة بخلاف الترک فإنّه ضدّ عام لها؛ لأنّه یجتمع مع جمیع الأضداد الخاصة، مثل: اجتماع الکلّی بأفراده، فإنّه إذا اشتغل المکلّف بفعل مضادّ للصلاة_ مثل: الأکل أو الشرب أو المطالعة _ فلا محالة یلزمه ترک الصلاة الذی هو ضدّ عامّ لها، فلا یمکن تحقّق الضدّ الخاصّ بدون الضدّ العام"، کما هو شأن الکلی وأفراده.

رابعاً: ثمرة هذا البحث الأصولی هی أنّه لو قلنا بأنّ الأمر بالشیء یدلّ علی النهی عن ضدّه، وفرضنا الضدّ أمراً عبادیاً، وکان النهی عن العبادة یقتضی فسادها تکون العبادة فاسدة، مثل: المثال المعروف أنّه إذا وجد المکلّف فی المسجد نجاسة وکان قد حضر وقت الصلاة ، فتکون الصلاة ضدّ المأمور به، أعنی إزالة النجاسة، فحینئذٍ هل الأمر بإزالة النجاسة یدلّ علی النهی عن الصلاة؟ فإن قلنا: إنّه یدلّ، فتکون الصلاة باعتبار کونها ضدّاً للمأمور به منهیّاً

ص: 80

عنها، وحیث فرضنا أنّ النهی المتعلّق بالعبادة کالصلاة یقتضی فسادها، فتکون الصلاة فاسدة، وطبعاً أنّها إنّما تکون فاسدة إن قلنا: إنّ الأمر بالشیء یدلّ علی النهی عن الضدّ.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم:

انّهم اختلفوا فی أنّ الأمر بالشیء هل یدلّ علی النهی عن ضدّه أم لا؟ قیل: لا.

وقیل: نعم.

ثمّ القائلون بالدلالة اختلفوا، فقال قوم: إنّه یدلّ علی النهی عن الضدّ العامّ بالمطابقة، یعنی أنّ الأمر بالصلاة عین النهی عن ترکها.

وقیل: إنّه یدلّ علی النهی عن الضدّ العامّ بالتضمّن؛ لأنّ الأمر یدلّ علی الوجوب، کما تقدّم، والوجوب مرکّب من جزأین: احدهما رجحان الفعل، والآخر: المنع من الترک، فیکون المنع من الترک جزءاً من الوجوب الذی یدلّ علیه الأمر بالمطابقة، فیکون الأمر دالاً علی المنع من الترک بالتضمّن؛ لأنّ الدلالة علی جزء الموضوع له تکون تضمّنیة.

وقیل: إنّ الأمر بالشیء یدلّ علی النهی عن الضدّ الخاصّ.

وقیل: إنّها بالمطابقة.

وقیل: بالالتزام.

أمّا الأول: فمعناه أنّ الأمر بالشیء کالصلاة یعنی ترک أضدادها، مثل: الأکل والشرب وغیرها من الأمور المضادّة لها، حتی الجلوس فارغاً من کلّ عمل.

ص: 81

وأمّا الثانی: فمعناه أنّ الأمر بالشیء کالصلاة یلزمه النهی عن هذه الأمور المضادّة؛ لأنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ مع ترک هذه الأمور کلّها، فیکون ترکها لازماً لفعل الصلاة، فالأمر الدالّ علی وجوب الصلاة دالّ علی ترک هذه الأمور بالالتزام.

تنبیهات ثلاثة:

الأول: اتّفق الأصحاب علی أنّه لا یصحّ من المولی الحکیم الأمر بشیء مع علمه بانتفاء شرطه؛ وذلک لأنّ الفعل لا یتحقّق فی الخارج بدون علّته التامّة، والعلّة تتألف من أمور أربعة: المقتضی، والشرط، وعدم المانع، والمعدّ.

مثلاً: الإحراق بالنار لا یتحقّق إلاّ باجتماع هذه الأمور، الأمر الأول: المقتضی للإحراق وهو النار ، والثانی: الشرط وهو المحاذاة والوضع الخاصّ بین النار والحطب، والثالث: عدم المانع وهو فی المقام عبارة عن عدم الرطوبة المانعة من تأثیر النار، والرابع: تهیئة النار واقتراب الحطب للإحراق والاحتراق. ومعلوم أنّه إذا تحقّقت هذه الأمور کان الإحراق حاصلاً فی الواقع لا محالة؛ لأنّ العلّة تتألّف من هذه الأمور، وإذا اجتمعت تمّت العلّة، فحصل المعلول، وإذا فقد واحد منها أو أکثر انعدمت العلّة؛ لأنّ المرکّب ینتفی بانتفاء أحد أجزائه، وإذا عدمت العلّة عدم المعلول، بل امتنع وجوده فی الخارج.

ومنه اتّضح أنّه إذا عدم الشرط کان وجود المشروط مستحیلاً فی الخارج، فإذا علم المولی بأنّ شرط الفعل منتفٍ فی الخارج، وأنّ الفعل مستحیل فی الخارج، وأنّ العبد غیر قادر علیه، فکیف یعقل منه أمره بذلک الشیء؟

ص: 82

الثانی: الأوامر والنواهی إنّما تتعلّق بالطبائع المطلقة دون الأفراد، مثلاً: إذا أمر المولی بالصلاة کان المأمور به طبیعی الصلاة، ولا یکون فرد خاصّ مأموراً به بخصوصه، بل یکون المکلف مختاراً فی إتیان أی فرد شاء من أفراد ذلک الطبیعی، وحیث تحقق فی المنطق ان الطبیعی یتحقق فی الخارج بکل فرد، فإذا أتی المکلف بفرد من أفراد الطبیعی حصل الطبیعی المأمور به، وحصل الامتثال.

وهکذا الکلام فی النهی، فإنّه أیضاً یتعلّق بالطبیعی المطلق، ولکن حیث إنّ المقصود بالنهی الترک، أیّ ترک الطبیعة وإعدامها فی الخارج، وهو لا یتحقّق إلاّ بترک جمیع أفرادها، فلا یمکن امتثال النهی إلاّ بترک جمیع أفراد الطبیعة التی تعلّق النهی بها.

الثالث: لابد لکل فعل صادر من المادّیات من زمان عقلاً، إلاّ أنّه قد یکون الزمان مشروطاً فی الواجب بحکم الشرع، بأن یعیّن وقتاً خاصّاً له، فحینئذٍ یسمّی الواجب مؤقتاً.

ثم قد یکون الزمان مساویاً للواجب، مثل: زمان الصوم، فإنّه بقدر الصوم، أعنی الإمساک.

وقد یکون الزمان أوسع من الواجب، بأن یتمکّن المکلّف من إتیان الفعل الواجب فیه عدة مرات، مثل: صلاة الظهر، فإنّ وقتها علی المشهور من الزوال إلی ان یبقی من الغروب مقدار أربع رکعات، ومعلوم أن هذا الوقت أوسع ممّا یحتاج إلیه المکلف لإتیان صلاة الظهر.

ص: 83

فإن کان الوقت مساویاً للفعل المأمور به فالواجب مضیّق، وإن کان أوسع فالواجب موسّع.

ثم اختلفوا فی الموسّع وقیل: إنّ الوقت الأصلی للواجب هو ما یسعه من أوّله.

وقیل: زمانه الواقعی ما یکفیه من آخر الوقت.

والصحیح: أنّ مجموع الوقت من أوّله إلی أخره یعتبر وقتاً للواجب، والمکلّف مخیّر فی إتیان الواجب فی أیّ جزء شاء من الوقت المحدّد بدایة ونهایة.

ص: 84

ص: 86

استفدناها من العقل، ومادة النهی _ أعنی مجموعة «ن ، ه_ ، ی» _ إنّما دلّت علی طلب الترک فقط.

ص: 88

ص: 90

ص: 92

به، ولکن قد یحصلان معاً من مکلّف فیما إذا نظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، فحینئذٍ یتحقّق عنوان النظر إلی الأجنبیة فی الخارج، کما أنّ عنوان الصلاة أیضاً یتحقّق فی الخارج، لکنّهما قد اجتماعا فی وقت واحد عند المکلّف، فیجتمع الأمر بالصلاة والنهی عن النظر إلی الأجنبیة فی آن واحد.

وهذا النحو من الاجتماع یسمّی اجتماعاً موردیاً، ولم یقل احد بامتناعه.

ثالثاً: ما إذا تعلّق الأمر بعنوان والنهی بعنوان آخر، ویکون بین العنوانین عموم من وجه، وبسوء اختیار المکلّف یجتمع العنوانان فی فرد واحد، مثل: عنوان الصلاة وعنوان الغصب، فإنّ الأول مأمور به، والآخر منهّی عنه، فإذا صلّی المکلّف فی المکان المغصوب فحینئذٍ تلک الحرکات التی یأتی بها المکلّف لأجل الصلاة تکون مصداقاً لعنوانین معاً؛ إذ ینطبق علیها عنوان الصلاة وعنوان الغصب ، فإنّ هذه الحرکات _ اعنی القیام والرکوع والسجود وغیرها من الأعمال _ صلاة لا محالة؛ وحیث إنّها تستلزم التصرّف فی المکان المغصوب فتکون مصداقاً للغصب أیضاً، ففی هذه الحرکات یجتمع العنوان المأمور به اعنی الصلاة، والعنوان المنهّی عنه اعنی الغصب، فتکون الحرکات الخاصّة من أعمال الصلاة متعلّقة للأمر والنهی معاً.

وهذا النحو من الاجتماع محلّ البحث فی المقام.

الأمر الثانی: ما هو المقصود بجواز الاجتماع؟ الجواز قد یطلق ویرد به الجواز الشرعی، اعنی الإباحة، وقد یطلق ویرد به الإمکان.

والمقصود فی المقام الجواز العقلی، بمعنی الإمکان، فمعنی جواز الاجتماع: إمکانه لا غیر.

ص: 94

الأمر الثالث: معنی جواز الاجتماع وعدمه:

بعدما عرفت ما قرّرناه لک فاعلم: أنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی أنّ ذلک الفرد الذی یصیر مصداقاً للعنوانین، هل یبقی کل من العنوانین متعلّقاً لحکمه، بأن تبقی الصلاة متعلّقة للأمر، والغصب متعلّقاً للنهی، أم لا؟ فإن قلنا: إنّ الأمر المتعلّق بعنوان الصلاة باقٍ علی حاله، وکذا النهی المتعلّق بعنوان الغصب باقٍ علی حاله، بمعنی ذلک أنّ الأعمال التی یقوم بها المکلّف لأجل الصلاة فی المکان المغصوب تکون مصداقاً للعنوان المأمور به والعنوان المنهی عنه ، فیکون المکلّف المصلّی فی المکان المغصوب _ عند من یقول بجواز اجتماع الأمر والنهی _ ممتثلاً للأمر بالصلاة، وعاصیاًَ للنهی عن الغصب، یعنی یکون مصلّیاً وغاصباً.

وأمّا معنی عدم جواز الاجتماع فإنّه إذا صلّی المکلّف فی المکان المغصوب، وصدق عنوان الغصب وعنوان الصلاة علی أعماله، فحینئذٍ لا یبقی الأمر والنهی معاً، بل إمّا یرتفع الأمر أو النهی، فتلک الأعمال إمّا أن تکون مأموراً بها فقط أو منهیاً عنها.

إذا عرفت هذه المقدّمات فاعلم:

أن القائل بالجواز یستند فی رأیه هذا إلی أحد أمرین علی سبیل البدل، هما:

1_ إنّ النهی تعلّق بعنوان الغصب ولا یسری إلی تلک الأعمال التی أتی بها المکلّف بصورة الصلاة، وکذا الأمر إنّما تعلّق بعنوان الصلاة لا بتلک الأعمال بالخصوص، فاجتماع العنوان المأمور به والعنوان المنهی عنه فی فرد واحد وعمل فارد لا یستلزم ان یکون ذلک الفرد مأموراً به ومنهیّاً عنه بالخصوص، فلا

ص: 95

مانع من اجتماع العنوانین ما لم یسرِ حکمهما إلی مصداقیهما.

2_ إنّه لو فرض أنّ متعلّق الأمر والنهی فی الواقع تلک الحرکات والأعمال التی یأتی بها المکلّف؛ ولأنّ الجهة المأمور بها غیر الجهة المنهی عنها، فلا مانع من الاجتماع، فإنّ تلک الحرکات والأعمال بما أنّها مصداق للصلاة مأمور بها، وبما أنّها مصداق للغصب منهیٌّ عنها، والاجتماع إنّما یمتنع فیما إذا کان من جهة واحدة.

والذی یمنع الاجتماع لا یقبل شیئاً من هذین الأمرین، ویری أنّ الحکم المتعلّق بأحد العنوانین المجتمعین فی فرد واحد یسری إلی العنوان الآخر، وبهذا یرفض الأمر الأول ، وأنّ الاختلاف فی الفرد من حیث الجهة لا یقتضی التعدّد فی الجهة، وهکذا یرفض الأمر الثانی.

ثم ثمرة هذا البحث تظهر فیما إذا کان المأمور به أمراً عبادیاً، مثل: الصلاة، فإنّه بناءً علی القول بامتناع الاجتماع وأنّ الباقی فی المقام إمّا النهی أو الأمر، إن کان الباقی هو النهی یکون الفعل المأتی به حراماً ومبغوضاً للشارع، فلا یمکن التقرّب به إلی المولی؛ لأنّه لا یطاع الله من حیث یعصی؛ وإمّا علی تقدیر بقاء الأمر وارتفاع النهی، فالعمل المأتی به یکون واجباً مقرّباً إلی المولی.

وکذلک فیما إذا قلنا بجواز الاجتماع، فإنّ الفعل علی ذلک یکون مأموراً به ومنهیّاً عنه من جهتین، فیکون المکلّف مطیعاً من إتیانه بالمأمور به وغاصباً باعتبار ارتکابه للمنهی عنه، ویسقط بهذا العمل التکلیف، وإن کان مستحقّاً للعقاب أیضاً لأجل العصیان.

وفی المسألة بحوث أصولیة دقیقة تعرفها فی المطوّلات إنّ شاء الله تعالی.

ص: 96

یمکن ان تکون صحیحة، فحینئذٍ مع تعلّق النهی بها یبحث عن أنّها فاسدة لأجل النهی أم لا.

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم:

أنّ النزاع فی مقامین:

الأول: ما إذا تعلّق النهی بالفعل العبادی، مثل: الصلاة فی الحمّام أو صلاة الحائض وصومها.

والثانی: ما إذا کان النهی وارداً عن المعاملة، مثل : البیع وقت النداء لصلاة الجمعة فی قوله تعالی: )یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إذا نُودِیَ لِلصَّلَاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إلی ذِکْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ(((1)).

أمّا المقام الأول _ وهو ما إذا کان متعلّق النهی أمراً عبادیاً، والمقصود بالعبادة هنا: کل عمل یُشترط فیه قصدُ القربة، ولا یمکن الامتثال إلاّ به ولا یتمّ بدونه _ فاعلم أنّ النهی المتوجّه إلی العبادة إمّا أن یکون بالذات متعلّقاً بنفس العبادة، مثل ما إذا نهی المولی عن الصلاة فی المکان المغصوب.

وإمّا أن یتعلّق بجزء العبادة ، مثلما یأتی بعض أجزاء العبادة کالوقوف فی الحجّ علی وجه محّرم.

وإمّا أن یتعلّق بوصف ملازم، کالجهر والإخفات، بأن یجهر فی موضع الإخفات، أو یخفت فی موضع الجهر.

أمّا القسم الأول _ وهو ما إذا تعلق الأمر بنفس العبادة _ فالمشهور بینهم

ص: 98

فساد تلک العبادة، وعدم حصول الامتثال بالمأتی به علی وجه محرّم، وکذلک القسم الثانی، وهو ما إذا تعلق النهی بجزء العبادة ولم یأت المکلّف بذلک الجزء علی وجه مسموح به شرعاً، بأن لا یقف فی الحجّ علی الوجه المطلوب، فهو أیضاً موجب لفساد الحجّ.

وأمّا إذا تعلق النهی بشرط العبادة فإن کان الشرط أمراً عبادیاً، مثل المشروط کما الطهارة للصلاة ، فحینئذٍ تبطل الصلاة، ولکن لا للنهی المتعلق بشرطها الذی هو الطهارة، بل لأنّ الطهارة التی تعلق النهی بها کانت عبادة، والنهی عنها یوجب فسادها، وبطلانها یوجب بطلان الصلاة؛ لأنّ فوات الشرط یوجب فوت المشروط.

وأمّا القسم الأخیر _ وهو ما إذا تعلّق النهی بوصف ملازم للعبادة کالجهر والإخفات _ فالظاهر أنّ ذلک النهی أیضاً یوجب فساد تلک القراءة التی جهر فیها وکان الجهر منهیّاً عنه.

وأمّا المقام الثانی _ وهو ما إذا تعلق النهی بالمعاملة، والمقصود بالمعاملة هنا کلّ عمل لا یشترط فیه قصد القربة بل یمکن إتیانه صحیحاً بدون ذلک القصد، مثل: البیع والشراء وتنظیف البدن والملابس من الخبائث، فإنّه لا یشترط فی صحّة شیء منها قصد القربة _ فالظاهر أنّ النهی فی المعاملات لا یدّل علی الفساد، فالبیع وقت النداء وإن کان حراماً إلاّ أنّه صحیح إذا استجمع الشرائط المعتبرة فیه شرعاً، وکذا غسل الملابس والبدن من الأقذار والخبائث، فإنّه صحیح ولو أتی بهذا علی وجه محرّم، کأن یغسلهما بماء مغصوب مثلاً.

ص: 99

ص: 100

ص: 102

زید اللازم لقول المولی: إن جاءک زید فأکرمه، حیث القضیة الملفوظة موجبة واللازمة لها سالبة، ومنه تبیّن أنّ المفهوم _ الذی هو محلّ البحث فی المقام _ یکون لازماً لمدلول الکلام، فعلیه یکون المفهوم من المدالیل الالتزامیة، إلاّ أنّه لا یکون إلاّ فی الجمل، فیکون المفهوم مدلولاً التزامیاً للجملة.

ثمّ النزاع فی بحث المفاهیم إنّما هو فی ثبوت المفهوم للکلام لا فی اعتباره؛ لأنّه علی تقدیر ثبوته یکون معتبراً جزماً.

­ب _ أقسام المفهوم:

الأول: مفهوم الموافقة أو فحوی الخطاب:

وهو عبارة عمّا یلزم القضیة الملفوظة، ویکون مطابقاً للمنطوق فی الإیجاب والسلب، کدلالة الأولویة فی قوله تعالی: )فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ(((1)).علی النهی عن الضرب والشتم للأبوین، وما هو أشدّ منهما إیلاماً، فإنّه بعدما یفهم الفقیه أنّ تأفیف الوالدین منهیّ عنه ومحرّم، یعلم بأنّ شتمهما وضربهما محرّم بطریق أولی:

لأنّ الاهانة فیهما وفیما هو أشدّ منهما أقوی ممّا هی فی التأفیف.

الثانی: مفهوم المخالفة:

وهو ما کان الحکم فیه مخالفاً للمنطوق فی الإیجاب والسلب، مثلما لو قال المولی: أکرم زیداً إن أعطاک درهماً. فالمنطوق وجوب إکرامه بشرط إعطائه إیّاک درهماً، والمفهوم _ أعنی اللازم للمنطوق _ هو عدم وجوب الإکرام حین فقدان شرطه الذی هو الإعطاء.

ص: 104

ثمّ إنّ مفهوم المخالفة له عدّة موارد، منها: أولاً مفهوم الشرط، وهو ما إذا علّق الحکم فی الکلام علی شرط، فحینئذٍ إن دلّ ذلک التعلیق علی انتفاء الحکم عند انتفاء شرطه فتلک الدلالة تعتبر دلالة علی المفهوم، وإن لم یدلّ التعلیق علی الانتفاء فلا یکون للتعلیق مفهوم.

واختلفت وجهة نظر الاصولیین نفیاً وإثباتاً، فذهب السید المرتضی وأتباعه إلی عدم المفهوم وعدم دلالة التعلّیق علی انتفاء الحکم عند انتفاء ما علّق علیه الحکم، وذهب الآخرون إلی ثبوت ذلک کما تعرفه فی محلّه.

تنبیه:

إنّما النزاع فی ثبوت المفهوم وعدمه فیما کان الشرط راجعاً إلی الحکم, مثل المثال المتقدّم. وأمّا ما إذا کان راجعاً إلی الموضوع، مثل قوله: إن رزقت ولداً فاختنه، حیث إنّ الشرط _ وهو رزق الولد_ یتوقّف علیه موضوع الحکم وهو الولد، ولا یتوقّف علیه الحکم بعد تحقّق الموضوع، ولا یبعد أن یکون قوله تعالی: )وَلَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا(((1)) أیضاً من هذا القبیل، فإنّ الموضوع للحکم لا یتحقّق إلاّ إذا أردن التحصّن؛ إذ مع فقد إرادة التحصّن لا یتحقق معنی الإکراه.

ص: 105

أنّ النزاع فی المقام فی أنّه هل الحصر یدلّ علی انتفاء الحکم عن غیر الموضوع المذکور فی الکلام؟ مثلاً قوله تعالی: )إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ (((1)) هل یدلّ علی نفی سائر الصفات عن الرسول عدا کونه منذراً؟ وکذا إذا قال: إنّما القائم زید، فهل یدلّ علی نفی القیام عن غیر زید؟ فبعض قال بالإثبات، والبعض الآخر بالنفی مطلقاً، والبعض الآخر بالتفصیل بین الکلمات التی تستعمل فی الحصر، فقال بالإثبات فی بعض دون بعض.

ص: 109

خامساً/ مفهوم العدد إذا جُعل وصف خاصّ موضوعاً لحکم خاصّ فهل یدلّ ذلک علی انتفاء الحکم عن غیر ذلک الوصف أم لا؟ فمثلاً إذا قال: صم تسعة أیّام من کلّ شهر: ثلاثة فی الأول وثلاثة فی الوسط وثلاثة فی الأخیر، فهل یدلّ ذلک علی نفی الحکم من الوجوب أو استحباب عمّا عدا تلک الأیام، بحیث لو ورد دلیل علی وجوب أو باقی الأیام لکان ذلک الدلیل معارضاً لهذا الدلیل؟ الأکثر علی أنّه لا یدلّ علیه وهو الحقّ.

ص: 110

ص: 112

ص: 114

یکون فاسقاً، أم لم یفعل حتی لا یکون فاسقاً؛ وقد ینشأ من الجهل فی معنی الفاسق ومفهومه، وذلک مثل ما إذا لم نعلم أنّ من اصرّ علی الصغیرة فاسق أم لا، ورأینا زیداً مصرّاً علیها مع کونه عالماً؛ حیث إنّ الشکّ فی فسقه ینشأ من الشک فی دخوله تحت عنوان المخصّص. وخروجه عن العامّ الأوّل یسمّی بالشبهة المصداقیة، والثانی بالمفهومیة.

فعلیه إذا ورد: اکرم العلماء إلاّ الفسّاق منهم ، حینئذٍ من علمنا بدخوله منهم فی العامّ وعدم دخوله فی المخصّص _ أعنی الفسّاق _ عملنا فیه بالعامّ وحکمنا بوجوب أکرامه؛ ومن علمنا بخروجه من العامّ ودخله فی المخصّص عملنا فیه بالمخصّص وحکمنا بعدم وجوب إکرامه؛ ومن شککنا فی خروجه عن العامّ لأجل الشبهة المصداقیة فالمشهور أنّه لا یعمل فیه بالعامّ.

هذا فی الشبهة المصداقیة، وأمّا الشبهة المفهومیة فالمعروف فیها وجوب العمل بالعامّ فیما علمنا ببقائه تحت العامّ، وفیما شک فی خروجه منه، فینحصر العمل بالمخصّص فیما علم بخروجه من العامّ ودخوله فی المخصّص، وذلک مثل ما إذا ورد عامّ: أکرم العلماء، ثمّ ورد خاص ولکن لم یتّضح مراده، مثل ما إذا قال: لا تکرم الفسّاق منهم، ولکن لم ندرِ مفهوم الفاسق، فحینئذٍ نعمل بالعامّ فی الأفراد التی نعلم بعدم خروجها من العامّ، وفی التی یشک فی خروجها عنه أیضاً.

وهذا هو المعروف بینهم، وفی المقامین خلاف وبحوث نردّ علیها فی محلّها.

ص: 118

فاللازم من ذلک اختصاص حکم العامّ بالرجعیات، وهو مختار جمع.

وقال بعضهم: یلتزم فی مثله بالاستخدام، بأن یراد بالضمیر شیء ومن مرجعه شیء آخر، بأن یختلف الضمیر والمرجع فی العموم والخصوص وغیره((1))، وها هنا کذلک؛ لأنّ المراد بالضمیر خصوص الرجعیات، والمراد بالمرجع المطلّقات الشاملة للبائنات والرجعیات.

وقیل: الکلام فی مثله یبقی مجملاً؛ حیث یدور الأمر بین التصرّف فی الضمیر وبین تخصیص العامّ، ولیس أحدهما أولی من الآخر، فالمتعیّن فی مثله التوقّف وعدم ترجیح شیء منهما والرجوع فیه إلی القرائن الحالیة والمقالیة، وهذا هو المختار.

ص: 121

2_ أن یکون الاستثناء صالحاً للعودة إلی الجمیع، بأن تکون الجمل متعاطفة ولا یکون هناک مانع آخر من العودة إلی الجمیع.

3_ أن یکون الحکم _ علی فرض رجوعه إلی الأخیر فقط _ یختلف عمّا إذا عاد إلی الجمیع، مع أنّ الرجوع إلی الأخیر متقین.

وإذا عرفت هذه الأمور فأعلم:

إنّ الأقوال المعروفة فی المسالة خمسة:

الأول: أن یرجع إلی الجمیع وظاهر فیه، وهو المروی عن الشیخ والشافعیة.

الثانی: أنّه لا یعود إلی غیر الأخیرة إلاّ بقرینة، فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیر بلا قرینة، وهذا مختار أبی حنیفة وأتباعه علی ما قیل.

الثالث: أنّه مجمل لا ندری بلا قرینة أنّه یعود إلی الأخیرة فقط أو إلی الجمیع، بدعوی أنّه مشترک بین العود إلی الأخیرة فقط وبین عوده إلی الجمیع، وهو المنسوب إلی السید المرتضی علم الهدی.

الرابع: الوقف، بمعنی لا ندری لأی شیء وضع الاستثناء، هل هو موضوع للرجوع إلی الأخیرة أو إلی الجمیع؟ وهو منقول عن الغزالی((1)).

الخامس: القول بالتفصیل بین ما إذا کان الموضوع واحداً للجمل المتعاقبة _ وقد ذکر فی صدر الکلام ولم یتکرّر، مثل قولهم: أحسن إلی الناس واحترمهم وأقضِ حوائجهم إلاّ الفاسقین _ وبین ما إذا کان الموضوع متکرّراً ذُکر لکلّ جملة، کالآیة الکریمة المتقدّمة ، وإن کان الموضوع بالمعنی واحداً فی الجمیع،

ص: 123

فإن کان من قبیل الأوّل فهو ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع، وإن کان من قبیل الثانی فهو ظاهر فی الرجوع إلی الأخیرة فقط، وهذا الذی مال إلیه بعضهم، وهو الأقرب إلی الوجدان وإن کان فیه کلام تعرفه فی محلّه.

ص: 124

وما فیه مصلحة غیر لازمة مستحبّاً ما دام کذلک. وهذا هو السبب الوحید الذی لأجله تتبدّل الأحکام والشرائع عبر التاریخ الشامل لجمیع الأنبیاء(علیهم السلام).

هذا وقد دلّت الآیة الکریمة علی إمکان النسخ فی ذاته، قال تعالی: )مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أو نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أو مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ(((1)) ، وفی کون النسخ فی الآیة بالمعنی المصطلح کلام تعرفه فی محلّه.

نعم وقع الکلام فی ثبوت النسخ فی القرآن، فقد ذهب جمع إلی ثبوته.

والحقّ: عدم وقوع النسخ فی شیء من القرآن، وتفصیل القول فی التفسیر.

ثمّ إنّ النسخ لا یکون إلاّ بلسان النبی، وأمّا الإمام فإنّه حافظ لما شرعه النبی ولیس شأنه التشریع، ولا سیما نبیّنا الاعظم (صلی الله علیه و اله) لأنّ دینه قد کمل وشریعته قد تمّت، قال الله تعالی: )الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی(((2)).

وقال(صلی الله علیه و اله) فی حجّة الوداع وغیرها من المواقف: (ما من شیء یقرّبکم إلی الله إلاّ وقد أمرتکم به، وما من شیء یبعدکم منه إلاّ وقد نهیتکم عنه)((3))، فالنسخ بعده(صلی الله علیه و اله) غیر معقول.

ص: 127

ص: 128

ص: 130

انحصر إطلاقه فی جماعة خاصّة من الرجال وهم أصحاب الإیمان.

أوّلاً: هل الشیوع من الوضع أم من القرینة العامّة؟ لا ریب فی أنّ هناک ألفاظاً مطلقة، بمعنی أنّها تدلّ حسب متفاهم العرف علی المعانی الشایعة، مثل: أسماء الأجناس کرجل وفرس وحیوان وسواد وبیاض إلی غیر ذلک من الأسماء الموضوعة للمعانی الکلّیة، هذا ممّا لا ریب فیه عند الأکثر، إنّما الکلام فی أنّ هذا الشیوع والإرسال فی معنی اللفظ یأتی من الوضع بأن یکون المعنی الذی وضع له اللفظ هو المعنی الشایع، أو أنّ الشیوع والإرسال یُستفاد من القرینة العامّة المسمّاة بمقدّمات الحکمة؟ والمعروف بین القدماء الأوّل: وأنّ اللفظ کاسم الجنس وضع للمعنی المقیّد بالإطلاق، فلفظ «رجل» موضوع لمعناه الموصوف بالإطلاق والشیوع، فإذا استعمل فی المقیّد وغیر الشایع کان استعمالاً له فی غیر ما وضع له فکان مجازاً، فعلیه کان استعمال لفظ «رجل» فی خصوص «رجل مؤمن» مجازاً.

والمشهور بین متأخرّی المتأخرّین والأساتیذ هو الثانی، وأنّ لفظ المطلق وضع لمعنی خالٍ من کلّ وصف، فوصف الإطلاق والتقیید خارجان عن حریم المعنی ویستفاد کلّ واحد من الوصفین بقرینة، أمّا الإطلاق فیستفاد بالقرینة العامة أعنی مقدّمات الحکمة، وأمّا التقیید فیستفاد بالقرائن الخاصّة من لفظ أو حال.

ثانیاً: القرینة العامّة أو مقدّمات الحکمة:

حیث ثبت لدی الأعلام من الأساتذة أنّ الألفاظ موضوعة لذوات المعانی لا للمعانی بما هی مطلقة، فلابدّ فی إرادة المعنی المطلق من اللفظ من دلیل

ص: 132

خاصّ یفید بأنّ المقصود من «رجل» مثلاً هو مطلق رجل، أو دلیل عامّ خارجی یجری فی کلّ مقام، وهذا الدلیل هو القرینة العامّة، وهی تتألف من عدّة مقدّمات، والمعروف أنّها مقدّمات أربع:

الأولی: أن یکون معنی اللفظ قابلاً للإطلاق والتقیید بأن یمکن تعلّق الحکم به فی صورتی الإطلاق والتقیید، مثل: لفظ «رجل» فإنه یمکن أن یأمر المولی بإکرامه علی الإطلاق بأن یقول: أکرم رجلاً، ویمکن أن یأمر به مقیداً بأن یقول: أکرم رجلاً مؤمناً.

الثانیة: عدم نصب قرینة علی التقیید لا متصلّة مع اللفظ فی الکلام ولا منفصلة عنه، بأن یقول: أکرم رجلاً، ویسکت ولا یأتی بقیدٍ لا فی هذا الکلام ولا غیره.

الثالثة: أن یکون المتکلّم فی مقام البیان، بأن لا یکون غرضه الإجمال أو الإهمال فی الخطاب لداعٍ من الدواعی.

الرابعة: أن یکون المتکلم حکیماً وجادّاً فی کلامه وشؤونه.

فإذا تمّت هذه المقدّمات فإنّ الکلام المجرّد من دلیل التقیید یکون ظاهراً فی الإطلاق، فیکون قوله: أکرم رجلاً، مطلقاً إذا تمّت فیه هذه المقدمّات المذکورة.

ص: 133

وقد یکون ذلک الإجمال للتشابه بین الکلمتین، مثل: کلمة «تنظر» المشترکة بین المخاطب والغائبة، والمختار المشترکة بین اسم الفاعل والمفعول.

وقد یکون الإجمال لعدم معرفة مرجع الضمیر المذکور فی الکلام، مثل قول القائل لما سُئل عن فضل أصحاب النبی(صلی الله علیه و اله) : (من بنته فی بیته) وکقول بعض: «أمرنی معاویة أن أسبّ علیاً، ألا فالعنوه».

ص: 135

ص: 138

شیء آخر وهو العلم بالحکم((1))، فإنّه إذا حصل العلم به فحینئذٍ یجب العمل علی طبقه ولا تجوز مخالفته.

وهو طریق موصل إلی الحکم ولیست حجّیته وطریقیّته مفتقرة إلی شیء آخر: إذ من المعلوم أنّه لا عذر للمکلّف فی عدم امتثال الحکم الذی قد علم به؛ ولهذا یقال: حجّیة العلم ذاتیة، یعنی هو بنفسه طریق وحجة.

ولا یفرّق فی ذلک بین الأسباب التی حصل منها العلم، فإنّه بذاته حجّة من أیّ سبب حصل، کما لا یفرّق أیضاً فی ذلک بین ما یتعلّق به العلم، سواء أتعلّق بالحکم بأن یحصل العلم بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، أم تعلّق بموضوع الحکم کأن یعلم أنّ هذا المائع خمر، فإنّه حجّة علی کلّ حال لا یجوز مخالفته بوجه.

الثانی: أن لا یکون حجّة بذاته ولا یکون طریقاً إلی الحکم إلاّ مع أمر الشارع بوجوب متابعته ولزوم الجری علی طبقه، مثل: الأخبار المرویة عن الأئمة(علیهم السلام) لا علی وجه التواتر، فإنّها حجّة من هذا القبیل، أیّ إنّما أصبحت حجّة؛ لأنّ الشارع أمر بالعمل بها کما ستعرف ذلک، فهی حجّة لکن لا بذاتها بل الشارع أمر بالعمل بها وجعلها حجّة؛ ولهذا یقال: إنّ حجّیتها جعلیة.

ثانیاً: الأمارة:

وهی _ علی ما عرّفها المحقّق الطوسی(قدس سره)_ ما یفید الظنّ، فالخبر المعتبر الدالّ علی الحکم بالدلالة الظنّیة أمارة علی الحکم.

ویقصد بها الأصولیون: الطریق المجعول شرعاً فی حقّ الجاهل بالواقع للوصول إلیه.

ص: 140

وتوضیح ذلک: أنّه قد علمت فی السابق أنّ الحکم واقعی وظاهری، ولکن قد یجهله المکلّف کما قد یجهل الموضوع الذی یثبت له الحکم، ففی مثل ذلک یوجب الشارع العمل علی طبق شیء کاشف عن الحکم أو الموضوع کشفاً نوعیاً، وکذلک البیّنة العادلة المتکفّلة لبیان الموضوع، کأن یشهد العادلان بأنّ المال الفلانی مباح أو مغصوب، فعلیه یکون الخبر الکاشف عن الحکم الواقعی أو الظاهری وکذلک البینة العادلة أمارة.

ثالثاً: الظنّ النوعی والظنّ الشخصی:

المقصود بالظنّ النوعی: أنّ من شأن الأمارة إفادة الظنّ عند غالب الناس ولدی نوعهم، ویکون اعتبار تلک الأمارة لدی الشارع من هذه الجهة، أی من جهة أنّها تفید الظنّ عند معظم الناس.

والظنّ الشخصی: المقصود به الظنّ الحاصل لإنسانٍ ما بالفعل وحالاً، وإن کان أغلب الناس خلواً من ذلک الظنّ، ولا اعتبار لهذا الظنّ لدی الشارع إلاّ فی بعض الموارد، مثل: الظنّ بالقبلة وبعدد الرکعات فی الصلاة.

رابعاً: الدلیل:

وهو عند المناطقة: القیاس المفید للعلم بالنتیجة؛ ولذا عرّفه المحقّق الطوسی أنّه ما یلزمه العلم.

وعند الأصولیین: هو المرادف للحجة، وقد یأتی بمعنی مقابل الأصل العملی، کما سنطلّع علیه ان شاء الله.

ص: 141

فعلیه مقتضی القاعدة عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ إذا أذن به الشارع، فلابدّ من إثبات الإذن بالعمل به منه، ومن الواضح أنّ الإذن لابدّ وأن یکون معلوماً ولا یکون مظنوناً، وإلاّ کان ذلک الظنّ بالإذن ساقطاً عن الاعتبار، بل لابدّ من أن یکون الإذن معلوماً.

فالنتیجة: أنّ الظنّ لا یجوز العمل به إلاّ بعد العلم بأنّ الشارع قد أذن بالعمل به، فکلّ شیء یفید الظنّ بالحکم أو الموضوع لا یجوز العمل به إلاّ إذا عُلم أنّ الشارع قد أذن بذلک، ومعنی الإذن کونه حجّة لدیه، فإذا أصبح حجّة وجب العمل به.

ص: 143

1_ العلم التفصیلی.

2_ العلم الإجمالی.

والتفصیلی مثل ما تعلم أنّ التدخین مباح والخمر حرام، أو هذا المائع ماء طاهر وذلک نجس.

والإجمالی مثل ما تعلم بأنّ الواجب یوم الجمعة فی زمان الغیبة الکبری إمّا صلاة الجمعة أو الظهر، أیّ تعلم بوجوب أحدهما لا علی التعیّن، ومثل ما تعلم بأنّ واحداً من الإناءین نجس.

ثمّ المعلوم بالإجمال قد یکون مردّداً بین أُمور محصورة عرفاً، مثل المثال السابق، وقد یکون مردّداً بین أُمور غیر محصورة عرفاً، مثل ما تعلم بأنّ واحداً من ألف إناء نجس، أو امرأة من نساء هذه البلدة محرمة بالرضاعة.

وقد علمت أنّ حجیّة العلم ذاتیة لا تتخلّف عنه، فیکون العلم حجّة فی جمیع هذه الأقسام سوی القسم الأخیر، أعنی ما إذا کان المعلوم بالإجمال مردّداً بین أُمور غیر محصورة، فإنّه لا یجب العمل علی طبق العلم((1))؛ لما فصّل فی محلّه.

هذا کلّه فی العلم الطریقی.

الثانی: القطع الموضوعی:

فهو ما أُخذ موضوعاً أو جزءاً من الموضوع.

فالأوّل: مثل ما إذا کان الوجوب أو الاستحباب أو غیرها من الأحکام ثابتاً لنفس العلم، بأن یکون المعلوم بوصف أنّه معلوم واجباً أو مستحباً.

ص: 145

والثانی: ما إذا کان العلم منضمّاً إلی الغیر موضوعاً للحکم مثل ما یقال: إنّ البول المعلوم البولیة نجس، فإنّ الحکم فیه لم یثبت للبول وحده ولا للعلم وحده، بل تعلّق الحکم بالبول الذی تعلم أنّه بول.

تنبیه:

لا یشترط فی حجیّة العلم ان یکون مطابقاً للواقع فی علم الله، بل یجب متابعته بمجرّد حصوله من دون نظر إلی أنّه مطابق للواقع فی علم الله تعالی أو لا، فإذا حصل العلم بشیء أنّه واجب أو حرام وجب العمل علی طبقه والجری علی وفقه ما دام العلم باقیاً، فلمّا زال العلم وتبدّل بالجهل فحینئذٍ یرتفع الحکم بوجوب المتابعة.

ثمّ إذا حصل العلم بحرمة شیء مثلاً ولکنّ المکلّف لم یعمل علی مقتضاه، ثمّ تبیّن بعد ذلک أنّ علمه کان جهلاً مرکّباً، أیّ علمه لم یکن مطابقاً للواقع، مثل: ما اعتقد اعتقاداً علمیاً بأنّ هذا المائع خمر فأقدم علی شربه ثمّ تبیّن أنّه کان خلّاً، یعتبر المکلّف متجرّیاً، حیث أنّه تجرّی علی المولی وأقدم علی مخالفته وإن لم تتحقّق مخالفته واقعاً.

وهذا التجرّی یکشف عن خبث باطنه وقبح سریرته، وإن تبیّن إنّ ما شربه کان خمراً کان المکلّف عاصیاً مستحقّاً للعقاب.

إذا عرفت ذلک فاعلم:

انّ لهم فی التجرّی بحثین:

أوّلهما: هل التجرّی محرّم من المحرّمات الإلهیة، بأن یکون نفس الإقدام

ص: 146

علی مخالفة السیّد والتجرّ ی فی جنابه فعلاً محرّماً ومعصیة من المعاصی؟ ثانیهما: أنّه علی تقدیر عدم حرمة التجرّی _ کما علیه الشیخ الأنصاری ومن تبعه من الأساتیذ_ هل التجرّی یجلب العقاب من المولی، أم لیس فیه سوی أنّه یکشف عن خبث سریرة المتجرّی؟ ستقف علی ما هو الحقّ فی المطوّلات.

ص: 147

اتّباع العلم واجباً؟ نقل عن بعض القدماء _ مثل: ابن قِبَة_ أنّه لا یمکن جعل الظنّ حجّة، ببیان أنّ اصابة الظنّ للحکم الواقعی المخزون فی علمه تعالی غیر معلوم، بل لاشکّ فی أنّه قد یصیبه وربما لا یصیبه، ویلزم من حجیّة الظنّ وجوب العمل علی خلاف ذلک الحکم الواقعی إذا أخطأ الظنّ الواقع، فلو جعل الشارع الظنّ حجّة کان لازمه تعریض المکلّف علی تفویت المصلحة المترتّبة علی الحکم الواقعی، ولا شک فی قبحه، فلا یصدر من الشارع الحکیم. وأیضاً الفعل إن کان فی الواقع متّصفاً بحکم مخالف لما ثبت له حسب مقتضی الظنّ لزم اجتماع الضدّین، بأن کان الفعل حراماً واقعاً وحصل لنا الظنّ بوجوبه أو إباحته، فیلزم أنّ یکون الفعل حراماً وواجباً مثلاً، وهو اجتماع الضدّین. وإن کان متّصفاً بنفس الحکم لزم اجتماع المثلین، بأن کان الفعل فی علم الله واجباً واقعاً وثبت له وجوب ظاهری بمقتضی الظنّ فلزم ثبوت الوجوبین لفعل واحد فی وقت واحد أحدهما واقعی والآخر ظاهری.

ولکنّ جمهور المتأخّرین وأعاظم القدماء علی إمکان حجیّة الظنّ ببیان أنّه من المعقول أن یکون فی حجیّة الظنّ مصلحة أُخری غیر مصلحة الحکم الواقعی، وتلک المصلحة تعوّض للمکلّف عمّا یفوته من المصلحة المترتّبة علی الحکم الواقعی علی فرض خطأ الظنّ وعدم إصابته الواقع، فلتکن تلک المصلحة تسهیل الأمر علی المکلّفین فی شأن امتثال الأحکام الإلهیة؛ إذ لو لم یکن الظنّ حجّة ولم یصحّ الاعتماد علیه فی الأحکام الشرعیة لزم منه تکلیف عامّة

ص: 149

المکلّفین بتحصیل العلم الوجدانی بجمیع الأحکام، ولا شکّ فی أنّه یتعسّر علی أغلب الناس حتی فی زمان حضور الأئمة الاطهار(علیهم السلام) فکیف بهم فی مثل هذا الزمان الذی لیس فیه سبیل إلی تحصیل العلم بالتشرّف بحضرة الولی عجل الله فرجه الشریف؟ فمن المعقول جدّاً أن یعتبر الشارع الظنّ حجّة لأجل تسهیل قنص الأحکام واصطیادها علی المکلّفین کافّة.

وقد أجابوا عمّا استدلّوا به علی امتناع حجیّة الظنّ ببیانات دقیقة تعرفها فی المطوّلات.

الرابع: قسّم الظنّ بعدّة تقسیمات:

منها: تقسیمه إلی الظنّ الشخصی والنوعی.

فالظنّ الشخصی: وهو صفة تظهر فی النفس قبل العلم، أعنی الطرف الراجح فی طرفی التردید والاحتمال.

والظنّ النوعی: وهو عبارة عن الطرف الراجح من طرفی التردید الذی یحدث فی الذهن للأسباب التی تکون غالباً أسباباً لظهوره، مثل خبر الثقة والعدل، فإنّه یورث الظنّ بالمخبر به غالباً.

وقد یطلق لفظ «الظنّ النوعی» ویراد به نفس السبب الذی یوجب حدوث الظنّ غالباً، فیقال: خبر الثقة ظنّ نوعی. والمقصود بالبحث هنا هو حجیّة الظنّ النوعی.

ومنها: تقسیمه إلی الظنّ الموضوعی والظن الطریقی.

فالظنّ الطریقی: ما کان طریقاً محضاً إلی الحکم الواقعی المحفوظ من

ص: 150

دون اعتباره فی موضوع الحکم، مثل: القطع الطریقی بعینه.

والظن الموضوعی: الذی له دخل فی الحکم الشرعی بنحو یکون مأخوذاً فی موضوعه.

ومنها: تقسیمه إلی ظنّ خاصّ وظنّ مطلق.

فالظنّ الخاصّ: کلّ ظنّ نوعی أو شخصی دلّ دلیل خاصّ من العقل أو النقل علی اعتباره وحجّیته بخصوصه، کالظنّ المتحصّل من خبر العادل، وکالظنّ بعدد الرکعات، والظنّ بالقبلة.

والظنّ المطلق: هو الظنّ الذی تثبت حجّیته علی الإطلاق من أیّ سبب حصل.

والدلیل الذی یتمسّک به غالباً فی إثبات حجّیته مطلقاً هو دلیل الانسداد المؤلّف من مقدّمات معروفة سیأتی ذکرها إن شاء الله.

وهذا الظنّ الذی قام دلیل الانسداد علی اعتباره یسمّی ظنّاً انسدادیاً.

فلنبیّن أوّلاً الظنون التی قامت الأدلّة الخاصّة باعتبارها، ثمّ نعقبه بالظنّ المطلق، أیّ نبیّن الدلیل الذی استدل به علی حجیّة الظنّ علی الإطلاق. ثمّ إنّ الظنون التی تثبت حجّیتها بالخصوص أو أدّعی ثبوت حجّیتها عدیدة نذکر أهمّها وأشهرها فی فصول.

ص: 151

إذا عرفت هذا فأعلم:

أنّ المعروف والمشهور بینهم حجیّة الظهور علی اختلاف بینهم فی شرائطه وخصوصیاته.

والوجه فی حجیّة الظهور أنّه من المقطوع به الذی لا یشوبه ریب ولاشکّ أنّ أبناء المحاورة من العقلاء فی کلّ لغة قد مشی دیدنهم وجرت سیرتهم فی محاوراتهم وبیان مقاصدهم علی اعتماد المتکلّم علی الظواهر، ویعنی ذلک أنّه یکتفی المتکلّم فی بیان مقصوده بکلام ظاهر فی المطلوب کما یعتمد المخاطب علی الظهور فی العمل بکلام المتکلّم، فإنّ المولی یکتفی فی إیصال مقصوده إلی العبد بکلام ظاهر فی مرامه کما أنّ العبد أیضاً یکتفی فی امتثال أمر المولی بالعمل بما یظهر من کلامه، ولا أحد یخطّئ المولی فی اکتفائه بالظهور فی مقام بیان مراده، کما لا یُخطّئ العبد فی اکتفائه فی مقام الامتثال بالعمل بما یستفید من ظاهر کلام المولی، بل یصوّب العقلاء کلّاً من المولی والعبد فی ذلک، بل لا یؤمن العقلاء بعذرٍ للعبد إذا لم یعمل علی طبق ما یستفاد من ظهور اللفظ.

ومن المعلوم أیضاً أنّ الشارع المقدس لم یتخطّ فی محاوراته مسلک أهل المحاورة من العقلاء فی تفیهم مفاده؛ لأنّ الشارع من العقلاء بل رئیسهم، فهو إذن متّحد المسلک معهم، وحیث لم یثبت أنّه اخترع لنفسه محاورات اختصّت به دون سائر الناس فعلیه _ کما یجب علی العبد العرفی _ اتّباع ظواهر کلام المولی العرفی ولا عذر له فی ترکه عند العقلاء، کذلک یجب علی العبد الحقیقی اتّباع ظواهر کلام المولی الحقیقی الذی هو الشارع المقدّس، ولیس له لدی العقلاء عذر فی عدم امتثال ما یستفاد من ظواهر کلامه.

ص: 153

ویُعرف هذا الإجماع لدیهم بالإجماع الدخولی أو التضمّنی.

2_ قاعدة اللطف أو الطریقة العقلیة:

وهی أن یُکشف من اتّفاق العلماء عن رأیه(علیه السلام) بأن یکون بمرأی من الإمام ومسمع منه ومع ذلک لم یظهر منه ردعهم بوجه من الوجوه، وعدم ظهور الخلاف منه یکشف عن رضاه، وهو یستلزم أنّ ما اتّفقوا علیه حقّ ومطابق للواقع.

وهذه الطریقة تبنّاها الشیخ الطوسی ومن تبعه.

3_ الحدس:

وهی أن یُقطع من اتّفاق العلماء الإمامیین بأنّ ما اتّفقوا علیه هو قول رئیسهم، فإنّ اتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یکشف عن أنّ اتفاقهم لیس مستنداً إلی أنفسهم بل هو مستند إلی إمامهم. وهذه الطریقة اختارها أغلب المتأخّرین، وهناک طرق أخری ستعرفها فی محلّها.

نوعا الإجماع:

إنّ هذا الإجماع والاتّفاق إن حصل علیه الفقیه بنفسه یُسمّی إجماعاً محصّلاً، وإن قام بتحصیله غیره ممّن تقدّمه أو أحد المعاصرین له فهو منقول بالنسبة إلی هذا الفقیه الذی لم یحصل علی الاتّفاق بنفسه، بل نقل له أنّ فلاناً حصّل الاتّفاق، فهو محصّل بالنسبة للذی قام بتحصیله.

ثمّ إنّ الإجماع المحصّل یفید العلم بالحکم المجمع علیه لمن قام

ص: 155

بتحصیله، ولا یفید غیر الظنّ بالنسبة إلی من لم یحصّله.

ثمّ لا ریب لدی المشهور فی حجیّة الإجماع المحصّل، إنّما الکلام فی المنقول، وإن القول بحجّیته موهون جدّاً.

ص: 156

الفتوی. وهذه الشهرة هی محل الکلام فعلاً فی الحجّیة وعدمها.

الاستدلال علی حجیّة الشهرة فی الفتوی:

استدلّ علی حجیّتها بوجوه:

منها: الروایات الدالّة علی اعتبار الشهرة فی ترجیح إحدی الروایتین المتعارضتین، وأنّه یعمل بأشهرها؛ لأنّ المشهور ممّا لا ریب فیه وأنّه مقطوع الصدور.

ومنها: أنّ الظنّ الحاصل من الشهرة فی الفتوی أقوی من الظنّ الحاصل من خبر الواحد، فالذی یدلّ علی حجیّة الخبر یدلّ علی حجیّة الشهرة الفتوائیة بطریق أولی.

وأنت خبیر بأنّ هذا الوجه مبنی علی أنّ مناط الحجیّة فی الخبر هو کونه مفیداً للظنّ، وهو فاسد لما سیأتی من أنّ الخبر إنّما أصبح حجّة لأدلّة خاصّة لا لإفادته الظنّ؛ ولذلک نقول بحجّیته ولو لم یفدنا الظنّ.

وهناک أدلة أخری تمسّک بها الأعلام ستعرفها فی محلّها.

ص: 158

حجّة، وهذا الظنّ هو الطریق العلمی.

ومن الطبیعی أنّه مع وجود مثل هذا الطریق لا یجوز للفقیه العمل بأیّ شیء آخر. وإذا فرضنا أنّه لم یجد الظنّ الذی قام الدلیل الخاصّ بحجّیته فیضطرّ إلی العمل بکلّ ظنّ مهما کان ومن أیّ سبب حصل ذلک الظنّ کما یأتی بیانه.

والثانی: إنّ البحث فی المقام عن حجیّة خبرٍ سنده متّصل إلی المعصوم برواة ثقات أو عدول إلاّ أنّه لیس متواتراً، ولا ننظر فی الخبر المفید للظنّ بخصوصه، بل نبحث عن کلّ خبر الثقة أو العدل وإن لم یکن مفیداً للظنّ بالفعل؛ لأنّ البحث عن اعتبار الخبر لأنّه مفید الظنّ النوعی، أیّ من شأنه أنّه یورث الظنّ عند أغلب الناس، وهو شأن کلّ خبر رواه الثقة أو العدل الإمامی بسند متّصل عن المعصوم(علیه السلام).

الثالث: الکلام عن حجیّة مثل الخبر إنّما یأتی علی قول أغلب الأعلام من القدماء وجمهور المتأخرین من إمکان حجیّة الظنّ، وأمّا علی قول بعضهم القائل بعدم إمکان ذلک فلا مساغ للبحث أصلاً.

الرابع: المقصود إثبات حجیّة الخبر المفید للظنّ النوعی من دون فرق بین زمان المعصومین وزماننا هذا، فالمقصود حجیّة الخبر فی کلّ زمان حتی فی زمان حضور الإمام(علیه السلام)؛ ولذلک تری الأدلّة التی استدلّ بها علی حجیّة الخبر تقتضی حجّیته مطلقاً.

الخلاف فی حجیّة خبر الواحد:

وقع الخلاف بین الأعلام فی حجیّة خبر الواحد: فذهب جماعة من قدماء

ص: 160

الأصحاب إلی عدم حجّیته، بل ألحقه بعضهم _ مثل السید المرتضی _ بالقیاس فی أنّ عدم حجّیته لدی الإمامیة مثل القیاس ضروری.

وذهب المشهور من القدماء والمتأخّرین إلی أنّه حجّة.

أدلّة إنکار حجیّة خبر الواحد وردّها:

استدلّ المنکرون بوجوهٍ نسرد المشهور منها تشحیذاً لذهن المبتدئ:

الوجه الأوّل:

دعوی الإجماع علی عدم حجیّة الخبر.

ولکنه باطل لمّا یأتی:

أوّلاً: لأنّنا لا نعترف بحجیة الإجماع المنقول:

ثانیاً: إنّ دعوی الإجماع علی عدم حجیّة الخبر_ مع ذهاب المشهور من القدماء وجلّ المتأخرین _ ممّا یکذبّها الوجدان السلیم.

ونُقل عن المحقّق النائینی رضوان الله علیه: أنّ فی خبر الواحد اصطلاحین، احدهما: ما یقابل الخبر المتواتر، والآخر: الخبر الضعیف فی مقابل الخبر الموثوق. فلعل مقصود من إدّعی الإجماع علی عدم حجیّة خبر الواحد هو المعنی الثانی اعنی الخبر الضعیف، والذی یقول بحجّیته یقصد المعنی الأوّل أعنی ما یقابل المتواتر.

وبهذا التحقیق الذی أفاده المحقّق النائینی یحصل الجمع بین القولین المتقابلین، أحدهما: القول بحجّیة خبر الواحد، والآخر: القول بعدم حجّیته.

ویشهد بصدق ما أدعاه المحقّق النائینی أنّ الشیخ الطوسی _ مع کونه من

ص: 161

القائلین بحجّیة خبر الواحد_ ذکر فی مسألة تعارض الخبرین وترجیح أحدهما علی الآخر أنّ الخبر المرجوح لا یعمل به؛ لأنّه خبر الواحد، فیجری هذا التعلیل علی الاصطلاح الثانی فی الخبر الواحد.

وعلیه فالإجماع الذی أدّعی علی عدم حجیّة خبر الواحد لا یشمل الخبر الذی یوثق بصدوره، بل یختصّ بالخبر الضعیف.

الوجه الثانی:

وردت أخبار متواترة بعدم جواز أخذ الخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من الکتاب أو من السنة القطعیة، ومن المعلوم أنّ اغلب ما بأیدینا من أخبار الآحاد لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من سنّة نبیّه القطعیة؛ لأنّ مضامین تلک الأخبار_ أیّ أخبار الآحاد_ لیست موجودة فی الکتاب ولا فی السنة القطعیة أو غیر مصرّح بها فیهما، فلو کانت تلک المضامین مبیّنة فی السنة المتواترة أو فی الکتاب العزیز لمّا احتجنا إلی أخبار الآحاد.

والجواب عنه: بأنّ الأخبار الواردة فی هذا الباب طائفتان:

الطائفة الأولی: هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل، وزخرف، أو اضربوا به عرض الجدار، أو لم نقله، إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالّة علی عدم حجیّة الخبر المخالف للکتاب والسنّة القطعیة.

والمراد من المخالفة فی هذه الطائفة من الأخبار هی المخالفة بنحوٍ لا یکون بین الخبر والکتاب وجه معقول للجمع، کما إذا کانت النسبة بین مفاد الخبر ومفاد الآیة التباین الجزئی، وما کان من الخبر المخالف للکتاب أو السنّة

ص: 162

القطعیة بنحو التباین الکلّی فهو خارج عن محلّ الکلام بلا إشکال ولا خلاف ؛ لعدم وجود مثله فی الأخبار.

وأمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة القطعیة بنحو العموم والخصوص المطلق فلیست مشمولة لهذه الطائفة؛ للعلم بصدور الأخبار المخالفة للقرآن علی هذا النحو جزماً؛ لأنّ القرآن لم ترد فیه الأحکام إلاّ علی نحو الإجمال، بل لیس المقصود فیه إلاّ تأسیس الأحکام إجمالاً کقوله تعالی: )وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّکَاةَ...(((1)). وأمّا تفصیل الأحکام وبیان موضوعاتها فهو موکول إلی الأخبار المرویة عن الأئمة(علیهم السلام). وأمّا العمومات کقوله تعالی : )وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا(((2)) فإنّه یفید صحّة البیع مطلقاً مع أنّا نعلم انه لیس کلّ بیع صحیحاً، وتفصیل الأحکام الراجعة إلی البیع إنّما تُعلم من الروایات المرویة عنهم(علیهم السلام) فإنّها المتکفِّلة لخصوصیاتها.

وعلیه فالمقصود من هذه الطائفة من الأخبار الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للکتاب هو: المخالفة علی وجه لا یمکن الجمع بینها وبین القرآن بوجه من الوجوه المعقولة، وهی کما عرفت خارجة عن محلّ الکلام، إنّما الکلام فی الأخبار التی لا تنافی القرآن والسنّة المقطوعة علی هذا الوجه، بل هی مخصّصة أو مقیّدة أو مبیّنة للقران أو السنّة المعلومة، وهذه الطائفة لا تدلّ علی عدم جواز العمل بها.

ص: 163

الطائفة الثانیة: هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله وسنّة نبیه(صلی الله علیه و اله).

وهذه الطائفة وان کانت وافیة الدلالة علی المدّعی إلاّ انه لا یمکن الأخذ بظاهرها؛ لأنّا نعلم بصدور أخبار منهم(علیهم السلام)_ علماً جزمیاً_ لأجل القرائن تفید العلم بصدورها ولیس علیها شاهد من الکتاب والسنّة المعلومة، بل هی إمّا مقیّدة لمطلقات القران والسنّة المعلومة أو مخصّصة لعموماتها کما ذکرنا. فلابدّ من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض بین الأخبار، ولابدّ حینئذٍ من الأخذ من المتعارضین ما علیه شاهدان أو شاهد من الکتاب والسنّة.

الوجه الثالث:

منع تعالی عن العمل بغیر العلم حینما قال عزّ من قائل: )وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(((1))، ومعلوم أنّ العمل بالخبر الذی لا یفید إلاّ الظنّ عمل بغیر العلم، وقد علمت أنّ خبر الواحد لا یفید إلاّ الظنّ، وکذلک منع سبحانه وتعالی من العمل بالظنّ حینما قال: )إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا(((2))، فإنّه مذمّة علی العمل بالظنّ، ولا معنیً للذمّ من الله سبحانه إلاّ حرمة المذموم.

والجواب عنه: أنّ مفاد الآیتین وغیرهما ممّا یدلّ علی حرمة العمل بغیر العلم إنّما هو التأکید علی الحکم العقلی والإرشاد إلیه، وقد حکمت العقول بأنّه یجب علی المکلّف فی الأحکام الشرعیة تحصیل ما یأمن العقاب معه؛ لأنّه بعد ما علم أنّه تعالی کلّفه بأشیاء وأنّه یعاقبه علی مخالفته فهو لا یأمن العقاب إذا

ص: 164

عمل بالظنّ بخلاف ما إذا عمل علی طبق ما یعلمه، فهو حینئذٍ یعلم بأنّه قد أتی بوظیفته، فحینئذٍ یأمن العقوبة، والآیتان أیضاً تدلان علی هذا المعنی الذی نفهمه بالعقل مستقلّاً، فالآیتان إذن إنّما تلفتان النظر إلی هذا الحکم العقلی البدیهی.

فالحاصل: أنّ مفاد هاتین الآیتین وغیرهما هو لزوم تحصیل ما یؤمن من العقوبة الإلهیة، ومن المعلوم أنّه إذا قام الدلیل القطعی علی حجیّة الظنّ، بمعنی أنّا علمنا أنّ الشارع جعل الظنّ حجّة علی أحکامه کالظن الحاصل من الخبر، وعلمنا أنّ العمل بالخبر الذی جعله الشارع حجّة کالعمل بالعلم الذی هو حجّة بذاته، ففی مثله إنْ عملنا بالخبر فلا محالة نکون فی أمنٍ تامّ من العقاب؛ إذ لم نعمل إلاّ بما جوّز الشارع المقدّس العمل به.

فعلیه الآیتان إنّما تمنعان من العمل بخبر الواحد إذا لم یدلّ الدلیل علی حجیّة الخبر علی نحو یحصل العلم به.

فعلیه لابدّ من النظر فی الأدلّة التی استدلّ بها علی حجّیته، فإنّ أفادت علماً بها لم یکن العمل به عملاً بما لا نأمنَ معه العقاب، بل کان عملاً نأمن معه العقاب.

أدلّة حجیّة خبر الواحد:

وهی کثیرة نکتفی بأشهرها:

الأوّل: قوله تعالی )إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ(((1)).

ص: 165

توضیح الاستدلال به: أنّ الآیة المبارکة حسب الترکیب النحوی تحوی جملة شرطیة مؤلّفة من شرط وجزاء. أمّا الشرط فهو قوله تعالی: ) إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ( أیّ إن کان الذی جاء بالخبر فاسقاً، فهذه جملة شرط. وأمّا الجزاء فقوله تعالی: ) فَتَبَیَّنُوا( أیّ فتفحّصوا حتی یحصل لکم العلم بحال المخبر أنّه صادق أم کاذب.

ولهذا الشرط عنصران مهمان، أحدهما: المجیء بالخبر والآخر: الفسق.

ومن المعلوم أنّ العنصر الأوّل _ وهو المجیء بالخبر_ موضوع للحکم المذکور فی الجزاء، فلو کان هذا العنصر بمفرده شرطاً لمّا تم الاستدلال بالآیة؛ لأنّه _ علی ما ستعرف _ مبنی علی مفهوم الشرط، وقد علمت فی بحث المفاهیم أنّه لا مفهوم للشرط الذی سیق لبیان موضوع الحکم، فلو کان هذا العنصر الذی هو موضوع الحکم شرطاً کان مسوقاً لبیان موضوع الحکم.

ولکنّ قد عرفت أنّه وحده لیس شرطاً بل هو مع کون المخبر فاسقاً شرط، ومعلوم أنّ فسق المخبر لیس موضوعاً للحکم بل هو شرط علّق علیه الحکم المذکور فی الجزاء. فعلیه معنی الشرط أنّه إن کان المخبر الذی أتی بالخبر فاسقاً فحینئذٍ یجب الفحص عن حال المخبر أنّه صادق أم کاذب. ومن الواضح أنّه لا یجب الفحص مطلقاً بل إنّما یجب لأجل العمل بالخبر.

فعلیه مفاد الآیة الکریمة _ والله العالم بالصواب _: إن کان المخبر فاسقاً وأردتم العمل بالخبر فیجب علیکم الفحص والتثبّت عن حال المخبر، فعلیه وجوب الفحص إنّما هو علی خبر الفاسق لفسقه خوفاً من الوقوع فی خلاف الواقع إن أردنا العمل به، فلو کان المخبر عادلاً ولم یکن فاسقاً_ أیّ انتقض

ص: 166

الشرط الذی علّق علیه الحکم _ فحینئذٍ لا محالة ینتفی الحکم المذکور فی الجزاء، أعنی وجوب الفحص.

فعلیه من أراد العمل بخبر العادل لا یجب علیه الفحص بل یجوز العمل بدون الفحص، وهذا هو المقصود من إثبات الحجیّة لخبر الواحد.

الثانی: الأخبار الکثیرة الواردة فی المضامین المختلفة إلاّ إنّها تشترک فی مفهوم واحد وهو أنّ العمل بخبر الواحد العدل _ بل بخبر الموثق _ کان أمراً مفروغاً منه عند أصحاب الأئمة(علیهم السلام)، وهذه الأخبار وإن لم یکن فیها خبر متواتر بلفظه بأن یکون قد نقله فی کلّ زمان جماعة کثیرة یمتنع إتّفاقهم علی الکذب عادة إلاّ أنّها متواترة معنیً، أی هذه الأخبار الکثیرة علی اختلافها فی ألفاظها متّفقة علی نقل مضمون واحد، ولا یبعد دعوی التواتر الإجمالی أیضاً علیها، بل هذه الدعوی قریبة جداً.

ومعنی التواتر الإجمالی هو ورود عدّة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها ولو کانت مضامینها مختلفة، وهذه الأخبار کذلک، لأنّ:

قسماً منها ورد فی توضیح العلاج للأخبار المتعارضة.

وقسماً آخر منها ورد فی وجوب الرجوع إلی أشخاص معیّنین من الرواة، مثل قوله(علیه السلام): (إذا أردت الحدیث فعلیک بهذا الجالس) ((1)) مشیراً إلی زرارة رضوان الله علیه؛ ومثله قوله(علیه السلام): (نعم) بعدما قال الراوی: (أفیونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم دیننا منه؟)((2))؛ وقوله(علیه السلام): (علیک بالأسدی)((3)) یعنی أبا

ص: 167

بصیر؛ وقوله(علیه السلام): حین سأله علی بن المسیب: (شقّتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کلّ وقت فممّن آخذ معالم دینی؟ فقال(علیه السلام): زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا)((1)). إلی غیر ذلک.

وقسماً ثالثاً ورد فی وجوب الرجوع إلی الثقاة کقوله : (لا عذر لأحد فی التشکیک بما یرویه ثقاتنا)((2)).

وقسماً رابعاً ورد فی وجوب حفظ الروایات واستماعها وضبطها والاهتمام بشأنها علی ألسنة مختلفة، حتی ورد فی هذا القسم عن رسول الله(صلی الله علیه و اله): (من حفظ من أُمّتی أربعین حدیثاً ینتفعون بها بعثه الله یوم القیامة فقهیاً عالماً)((3)).

وذکر صاحب الوسائل هذه الأخبار فی الباب الثامن من أبواب کتاب القضاء.

وهذه الأقسام من الأخبار کما تری مختلفة الألفاظ والمضامین، وکل واحد منها خبر واحد، فلا یمکن دعوی التواتر اللفظی ویبعد التواتر المعنوی. وأما دعوی التواتر الإجمالی فقریبة جداً؛ لأنّ الناظر فی هذه الأخبار بعین الإنصاف لا یسعه إلاّ الإیمان بصدور بعضها عن المعصوم(علیه السلام). وهذا هو معنی التواتر الإجمالی.

الثالث: الإجماع من العلماء القدماء والمتأخرّین کافّة قولاً وعملاً علی حجیّة خبر الواحد، ولم یخالف فیه احد غیر السیّد المرتضی وجماعة معدودین من أتباعه، ومخالفتهم لا تمنع الإجماع وهو واضح.

ص: 168

الرابع: السیرة العملیة من العقلاء کافّة فی کلّ زمان ومکان علی اختلاف مذاهبهم ومشاربهم، فإنّا نراهم یعملون بخبر الواحد إذا کان ثقة وکان ممّن یعتمد علیه حسب الموازین العرفیة.

ومعلوم أنّ الشارع لم یمنع من العمل بخبر الواحد ولم یردع أحداً عن السلوک علی هذه السیرة مع أنّها کانت فی عصر المعصومین(علیهم السلام) وبمرأی ومسمع منهم، وعدم الردع مع إمکانه کاشف عن رضاهم، فکان عدم الردع یعتبر إمضاءً من المعصومین(علیهم السلام) فیکون الخبر حجّة.

تنبیه:

قد تبیّن من هذه الأدلّة حجیّة خبر الواحد ولکنّ لیس کلّ خبر حجّة، بل إذا کان راویه عادلاً أو موثقاً؛ لأنّ الذی ثبت بهذه الأدلة هو هذا المقدار، ولقبول الخبر شرائط، ولبیانها محلّ آخر.

العمل بالطریق العلمی:

علمت أنّ خبر الواحد لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم ظنّاً نوعیاً، ومعنی حجیّة الخبر حجیّة الظنّ النوعی، لکنّ لا الظنّ النوعی علی الإطلاق _ أی من أیّ سبب حصل _ بل الظنّ النوعی الذی یحصل من خبر العدل أو خبر الثقة؛ لأنّ الأدلة التی سقناها لم یکن مفادها حجیّة الظنّ، بل کان لسانها حجیّة خبر الواحد باعتبار أنّه یفید ظنّاً نوعیاً، أی من شأنه أنّ یفید ظنّاً غالباً عند اغلب الناس.

وقد عرفت أیضاً أنّ مثل هذا الظنّ الذی قام الدلیل علی حجّیته علی هذا النحو یسمی ظنّاً خاصّاً؛ لأنّه قد ثبتت حجّیته بالخصوص، فیکون هذا الظنّ

ص: 169

الخاصّ خارجاً عن تلک القاعدة التی مهّدناها فی أوائل البحار ، أعنی الأصل عدم حجیّة الظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

وهذا الظنّ الذی قام الدلیل علی حجّیته ببرکة هذا الدلیل خرج عن تلک القاعدة؛ لأنّا بفضل الدلیل الدالّ علی حجیّة مثل هذا الظنّ الخاصّ علمنا بحجّیته، فالعمل بهذا الظنّ وأشباهه حقیقة لیس إلاّ عملاً بذلک العلم؛ وحیث أنّ العمل بهذا الظنّ لأجل العلم بحجّیته یسمّی مثل هذا الظنّ طریقاً علمیاً، وهو مثل العلم فی وجوب العمل، وکما لا یجوز مخالفة العلم ما دام حاصلاً کذلک لا یجوز ترک العمل بمثل هذا الظنّ.

ص: 170

الأحکام الفقهیة؛ لأنّ کلّ ما بأیدینا من الوثائق الشرعیة من الکتاب والسنّة لا یفید العلم الذی ننشده؛ إلاّ أنّ دلالته علی المقصود ظنّیة، مثل قوله تعالی: )وَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ(((1)) لاشک فی صدوره منه تعالی، فإنّه قد ثبت بالتواتر المفید للعلم به، ولکنّ استفادة وجوب الصلاة متوقّفة علی أنّ صیغة الأمر تدلّ علی الوجوب، وقد علمنا فی بحث الأوامر أنّ الصیغة ظاهرة فی الوجوب، والظهور إنّما یفید الظنّ.

وأمّا السنّة فلیس منها ما یعلم بصدوره إلاّ القلیل الذی لا یتعدی رؤوس الأصابع، بل أغلب ما وصل إلینا منها أخبار الآحاد، وهی لیست قطعیّة الثبوت، کما أنّ دلالتها علی الأحکام أیضاً من باب الظهور، فثبوت السنّة ظنّی ودلالتها علی المقصود أیضاً ظنّیة، فالعلم الوجدانی بالأحکام لا سبیل إلیه بتاتاًً.

وأمّا طریق العلمی، وهو وجود طرق ظنّیة علمنا باعتبارها، وإن تکن کافیة لمعظم الأحکام، فأیضاً مفقود عند من یری حجیّة الظنّ المطلق.

وصحّة هذه المقدّمة مبنیة علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو، بمعنی أنّ أحدهما یکفی فی إثبات انسداد باب العلمی:

أحدهما: عدم حجیّة الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة، إمّا من جهة عدم ثبوت وثاقة رواتها، أو من جهة عدم حجیّة خبر الثقة.

والآخر: عدم حجیّة ظواهرها بالنسبة إلینا؛ لاختصاص حجیّة الظواهر بأولئک الذین قصد إفهامهم وهم الذین شافههم المعصومون لدی إلقائهم الأحکام الشرعیة ولسنا منهم، فعلی أیّ من التقدیرین ینسدّ علینا باب العلمی؛ إذ

ص: 172

علی تقدیر عدم ثبوت وثاقة الرواة أو عدم حجیّة خبر الثقة تسقط جمیع الروایات الموجودة فی أیدینا عن الحجیّة من حیث السند، وإن قلنا بحجّیة الظواهر بالنسبة إلی غیر المقصودین بالإفهام، وبأنّا مقصودون بالإفهام، وعلی تقدیر عدم حجیّة الظواهر بالنسبة إلینا تقسط الروایات عن الحجیّة من حیث الدلالة ولو حصل الیقین بصدورها من المعصوم(علیه السلام).

والحاصل: أنّ القائل بحجیة الظنّ المطلق یکفیه تمامیة أحد الأمرین، والذی ینکر حجیّة الظنّ المطلق یلزمه إثبات حجیّة خبر الثقة، وحجیة الظواهر بالنسبة إلینا کما هی حجّة بالنسبة إلی الذین قصدوا بالإفهام؛ وحیث تقدم منا أنّ الأمرین معا ثابتان، وأنّ خبر الثقة حجّة بالأدلّة القطعیة، وأنّ ظواهر الأخبار کما کانت حجّة بالنسبة إلی المشافهین للأئمة صلوات الله علیهم کذلک حجّة بالنسبة إلینا، فلا یکون الباب العلمی منسدّاً علینا.

نعم هو منسدّ بالنسبة إلی من لم یثبت لدیه الأمران معاً، وهو _ أی الذی انسدّ لدیه باب العلمی واستطاع إثبات سائر المقدّمات _ کان الظنّ المطلق حجّة عنده.

المقدمة الثالثة:

إذا ثبت انسداد باب العلم والعلمی فی معظم الأحکام الإلهیة، وقد فرضنا أنّ التکالیف الإلهیة کما کانت مفروضة علی الذین عاصروا الأئمة أو أدرکوا زمان الرسول الأعظم(صلی الله علیه و اله) کذلک باقیة بالنسبة إلینا، یعنی لسنا کالبهائم نأکل ونعیش ونموت، بل علینا تکالیف إلزامیة من الواجبات والمحرمات یحکم العقل بوجوب العمل علی ما یؤمن به العقاب، وذلک بأن نحتاط فی جمیع الأمور بأن

ص: 173

نأتی بکلّ ما نحتمل وجوبه ونترک کلّ ما نحتمل حرمته حتی نأمن المؤاخذة الأخرویة والعقاب الإلهی، ولکنّه لا یمکننا اقتناء الاحتیاط سبیلاً للنجاة؛ لأن الاحتیاط:

إمّا غیر ممکن؛ لان ما یحتمل وجوبه کثیر، کما أنّ ما یحتمل حرمته أیضاً کثیر بحیث لا یسع المکلّف القیام بجمیع ما یحتمل أنّه واجب وترک کلّ ما یحتمل أنّه حرام، مضافاً إلی أنّه قد یجتمع فی فعل واحد احتمال الوجوب والحرمة، فیمتنع الاحتیاط.

وإمّا أنّه غیر واجب؛ لأنّ العمل به یوجب اختلال النظام؛ إذ یلزم منه أن یترک الإنسان کلّ ما یرجع إلی معاشه ویتعلّق بحیاته، ویصرف أوقاته کافّة فی إتیان ما یحتمل وجوبه وترک ما یحتمل حرمته، ومعلوم أنّ الشارع لا یوجب شیئاً یستوجب اختلال النظام.

وإمّا لأنّ العمل بالاحتیاط یستلزم وقوع الإنسان فی العسر الأکید والحرج الشدید، وقد نفاهما الشارع فی کتابه عن المکلّفین قال سبحانه: )وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(((1))، وقال )یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ(((2)).

فعلیه یتبیّن أنّه لیس للمکلف العمل بالاحتیاط فی جمیع المسائل الشرعیة التی لا یعلمها، ولیس لدیه طریق آخر یعتمد علیه فی تحصیل الأمن من العقاب، فیبقی فی حیرة شدیدة من أمره.

ص: 174

المقدمة الرابعة:

حیث علم المکلّف انسداد باب العلم والعلمی، وأنّه مکلّف من قبل الشارع؛ إذ لم یترکه مثل سائر الحیوانات، ولم یمکنه العمل بالاحتیاط حتی ینجو بهذه الوسیلة من العقاب، ففی هذه الحالة لا یسعه إلاّ أنّ یأتی بما یظنّ أنّه واجب من الأمور التی یحتمل وجوبها، ویترک ما لا یظنّ بوجوبه بل یتوهّم أنّه واجب؛ لأنّ المفروض أنّه لا یمکنه إتیان کلّ ما یحتمل وجوبه؛ لأنّه یلزم منه اختلال النظام أو العسر أو الحرج الشدیدان؛ ولا یمکنه أیضاً ترک ما یظنّ أنّه واجب وإتیان ما یتوهم وجوبه؛ لأنّه یلزم منه ترجیح المرجوح _ اعنی المتوهّم _ علی الراجح _ أنی المظنون _ وهو قبیح.

تنبیهات:

الأوّل: تبیّن من البحث السابق أنّه لو تمّت هذه المقدّمات الأربع کلّها کانت نتیجتها حجیّة الظنّ المطلق، ومعلوم أنّه مع سقوط واحدة من هذه المقدّمات لم یکن الظنّ المطلق حجّة، وقد علمت أنّ المقدّمة الثانیة _ أعنی انسداد باب العلم والعلمی _ غیر ثابتة؛ لأنّه وإن اعترفنا بفقدان العلم الوجدانی بالأحکام الشرعیة والتزمنا بانسداد باب العلم فیها إلاّ أنّ الباب العلمی بالأحکام منفتح، فإذا فقدت هذه المقدّمة _ التی هی أساس الدلیل المثبت لحجّیة الظنّ _ سقط الدلیل وتحطّمت أرکانه.

الثانی: لو تمّت هذه المقدّمات کانت نتیجتها حجیّة الظنّ من أیّ سبب حصل، فتکون حجّیته مثل حجیّة العلم، فکما أنّه حجّة من دون فرق بین

ص: 175

الأسباب الموجبة له کذلک الظنّ علی تقدیر تمامیة المقدّمات المذکورة، فإنّه حجّة من أیّ سبب حصل إلاّ السبب الذی منع الشارع من العمل به مثل القیاس، فإنّه ورد متواتراً النهی عن العمل به((1))، فالظن المقتنص من القیاس لا قیمة له لدی الشارع.

الثالث: الظنّ الخاصّ _ مثل الظنّ الحاصل من خبر الواحد، والظن المطلق الثابت حجّیته من المقدّمات المذکورة علی تقدیر تمامیّتها _ هل یجوز العمل به فی الفروع والأصول الاعتقادیة معاً أو یختصّ اعتباره بالفروع؟ ما یتعلّق به الظنّ:

إنّ الظنّ إمّا أنّ یتعلّق بالأحکام الفرعیة، وإمّا أنّ یتعلّق بالأصول الاعتقادیة، وإمّا أنّ یتعلّق بغیرهما کالأمور التکوینیة والتاریخیة.

أمّا الظنّ المتعلّق بالأحکام الفرعیة فهو حجّة سواء کان ظنّاً خاصاً أو کان ظنّاً مطلقاً. أمّا الظنّ الخاصّ فواضح لمّا أقمنا من الأدلة الدالّة علی حجیّة الظنون الخاصّة، مثل الظنّ الحاصل من خبر الواحد، وأمّا الظنّ المطلق فلفرض تمامیة المقدّمات السالفة.

وأمّا الظنّ المتعلّق بالأصول الاعتقادیة فلا ینبغی الشکّ فی عدم حجّیته وعدم جواز الاعتماد علیه فی الأمور التی یجب معرفتها عقلاً مثل معرفة الله سبحانه، أو شرعاً مثل معرفة المعاد الجسمانی؛ لأنّ الظنّ بهذه الأمور لا یسمّی معرفة بل یجب تحصیل العلم والمعرفة بها مع الإمکان، ومع العجز عنه لا ریب

ص: 176

فی عدم وجوب تحصیله؛ لأنّ الله لا یکلّف أحداً بما لا یطیقه.

وأمّا الظنّ المتعلّق بالأمور التکوینیة والتاریخیة، کالظن بأنّ تحت الأرض کذا، أو فوق السماء کذا، والمنطقة الکذائیة تحوی النفط، والکذائیة یحتمل وجود الحدید أو المعادن الأخری فیها، ومثل الظنّ بأحوال القرون الخالیة والأمم الماضیة، فإنّ کان الظنّ ممّا لم یقم علی حجّیته دلیل خاصّ فلا شک فی عدم اعتباره؛ لأنّ حجیّة الظنّ المطلق إنّما تثبّت بالمقدّمات السابقة، وهی کما عرفت إنّما تجری فی الأحکام الشرعیة.

وأمّا الظنّ الخاصّ _ کالظنّ الحاصل من خبر الواحد_ ففیه خلاف بین صاحب الکفایة وبین السید الأستاذ أبو القاسم الخوئی(قدس سره) ، حیث منع الأوّل وجوز الثانی، والتفصیل فی غیر هذا المقام مع التحقیق حوله إنّ شاء الله سبحانه.

ص: 177

ص: 178

وعدم، فحینئذٍ یتمسّک بالبراءة، فیقال: الأصل براءة ذمّة المکلّف من هذا الوجوب، ومثل ما یشکّ فی حرمة التدخین، فإنّه أیضاً یشکّ فی الحکم وأنّه ثابت ولیس بثابت ولیس هناک حالة سابقة، وکما لیس فی المقام دلیل یعتمد علیه فی معرفة الحکم الواقعی الإلهی فرضاً، ففی مثله أیضاً یقال: الأصل براءة المکلّف من الحرمة المشکوکة. ومعنی براءة المکلّف عن الحرمة أو الوجوب هو أنّ هذا الفعل مباح ظاهراً یعنی یعامل معه معاملة المباح فی الظاهر.

وأمّا الاشتغال أو الاحتیاط فهو إنّما یفید فیما إذا علمنا بالحکم، مثل ما یعلم أنّ الواجب یوم الجمعة فی زمان الغیبة إمّا صلاة الظهر أو صلاة الجمعة، فحینئذٍ یکون الحکم _ أعنی الوجوب _ معلوماً، إلاّ أنّ متعلّقه مردّد بین صلاة الظهر وصلاة الجمعة، ففی مثل ذلک یحتاط، حیث نعلم باشتغال الذمّة بوجوب واحد منهما، ولا نأمن العقاب إذا أتینا بواحد دون الآخر، فحینئذٍ یحکم العقل بلزوم إتیانهما معاً. وهو معنی الاحتیاط.

وأمّا التخییر فهو إنّما یستخدم فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، مثل ما یشکّ فی أنّ الفعل الفلانی إمّا واجب وإمّا حرام ، ولم یمکنه الوصول إلی العلم التفصیلی حتی یتأکّد من أنّه واجب أو حرام، ففی مثله یحکم العقل بأنّ العبد مخیّر بین الفعل والترک.

وأمّا الاستصحاب فهو یجری فیما إذا کان الشیء متیقّناً سابقاً لحقه الشکّ فی البقاء، ففی مثله یعمل علی طبق الیقین السابق، مثل ما إذا غاب زید عنّا غیبة منقطعة ولم ندر أنّه میت أو حیّ، حیث کنّا نتیقّن بوجوده ثمّ شککنا فی بقائه، فحینئذٍ نعمل کما کنّا نعمل مع الیقین بوجوده، بأنّه لو کانت له زوجة فهی تبقی

ص: 181

علی حالها یعنی لا تعتبر أرملة، وإن مات له مورث عزل له نصیبه ویبقی ماله محفوظاً کما کان الأمر حال الیقین بحیاته بلا فرق بین الحالتین، وهذا معنی الاستصحاب.

وکذا إذا وجب شیء، مثل: الدعاء عقیب رؤیة الهلال، فإنّه إن لم یأتِ به وغشیه اللیل فشکّ فی أنّ ذلک الوجوب أیّ وجوب الدعاء باقٍ أم لا، فکان وجود ذلک الوجوب متیقّناً ثمّ حصل الشکّ فی بقائه، فیعمل مثل ما کان علیه أنّ یعمل حین الیقین بالوجوب، یعنی یدعو مثل ما کان علیه أن یدعو حال التیقّن.

ومن هذا تبیّن أنّ مورد الاستصحاب ما إذا علمنا بوجود شیء وشککنا فی بقائه فیجری الاستصحاب، یعنی نفرضه باقیاً ونرتّب علیه آثار بقائه.

هذه خارطة إجمالیة لمفهوم هذه الأصول مع الإشارة إلی مواردها، ولکلّ منها شرائط وأحکام نشیر إلیها فی المستقبل حسبما یقتضی وضع الرسالة.

ص: 182

1_ قوله تعالی: )وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا(((1)).

وتقریر الاستدلال به أنّ بعث الرسول کنایة عن بیان الأحکام للأنام وإتمام الحجّة علیهم کما هو ظاهر الارتکاز والفهم العرفی، فتدلّ الآیة المبارکة علی نفی العقاب بمخالفة التکلیف غیر الواصل إلی المکلّف والحکم غیر المعلوم له، وهذه الآیة واردة لبیان سنّة الله فی الأمم السالفة، وأنّه لا یلیق بجنابه تعالی عقاب أحد من دون إیصال التکلیف إلیه، فلا یفّرق فیه بین أُمّة وأخری.

2_ حدیث الرفع المروی فی خصال الصدوق(قدس سره) بسند صحیح عن حریز عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: (قال رسول الله(صلی الله علیه و اله): رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون وما لا یطیقون وما اضطروا إلیه والحسد والطیرة والتفکّر فی الوسوسة)، فی الخلق ما لم ینطق الإنسان بشفة((2)).

وتقریب الاستدلال به أنّ الإلزام المحتمل فی الوجوب المشکوک فی الدعاء عند رؤیة الهلال أو من الحرمة المشکوکة ممّا لا یعلمه المکلّف مرفوعٌ عنه بمقتضی الحدیث، ولا یؤاخذ علیه یوم القیامة.

والمراد بالرفع هو الرفع فی مرحلة الظاهر، یعنی أنّه لا یبقی التحریم فی الظاهر کذا لا یکون الوجوب حسب الظاهر.

3_ قوله(علیه السلام): (ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم) ((3)).

وحاصل الاستدلال به أنّ الحکم الذی هو محجوب عن المکلّفین وهم لا یعلمونه فهو موضوع عنهم لا یؤاخذون علیه، فحرمة التدخین علی تقدیر ثبوتها

ص: 184

فی علم الله سبحانه وهی مخفیة علینا ومحجوبة عنّا فهی موضوعة عنّا. وکذا وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال ، فإنّه بما هو محجوب عنّا ومجهول لنا فهو موضوع عنّا لا نؤاخذ علیه. وهذه الروایة تدلّ فی ضوء هذا التقریر علی أنّ ما لم نعلم أنّه حرام ثمّ ارتکبناه کان ذلک مباحاً، یعنی أنّه تعالی لا یعاقبنا علیه، فکلّ ما نشکّ فی أنّه حرام یجوز ارتکابه، وهکذا الحال فیما نشکّ أنّه واجب فیجوز ترک کلّ ما نشکّ فی وجوبه ما لم نعلم بوجوبه.

4_ قوله(علیه السلام): (کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی) ((1)).

هذه الروایة استدلّ بها علی البراءة فی الشبهة التحریمیة فقط؛ لأنّ مفادها إثبات الإباحة فی الظاهر لکلّ شیء لم یرد فیه النهی من قبل الشارع، وهذا المعنی کما تری إنّما یفید فی إثبات البراءة فی الشبهة التحریمیة فقط ولا ربط لها بالشبهة الوجوبیة، إلاّ أنّ الذی یعیننا علی الاکتفاء بمثل هذه الروایة ویسمح الاستدلال بها هو أنّ عمدة الخلاف _ کما عرفت _ بین الأصولیین والإخباریین إنّما هو فی الشبهة التحریمیة، وأمّا الشبهة الوجوبیة فوافق الإخباریون الأصولیین علی عدم وجوب الاحتیاط والتمسک بالبراءة إلاّ القلیل منهم کالمحدّث الاسترآبادی ، فإنّه المنفرد من الإخباریین بوجوب الاحتیاط فیها مثل ما التزم بوجوبه فی الشبهة التحریمیة. فعلیه العمدة فی مبحث البراءة إثبات حجّیتها فی الشبهة التحریمیة فقط.

هذا وفی الادلّة المذکورة وغیرها بحوث طویلة دقیقة سوف تطلّع علیها

ص: 185

فی البحوث العالیة إن شاء الله تعالی.

ثانیاً: فی البراءة العقلیة:

وتوضیحها أنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ العقل یستقبح العقاب من المولی علی فعلٍ ما لم یبیّن أنّه یرید ترکه، أو علی ترک فعلٍ لم یبیّن المولی أنّه یرید إتیانه. یعنی یقبح منه عقلاً العقاب علی فعل شیء محرّم ما لم یبیّن للمکلّف أنّه حرام، کما یقبح منه العقاب علی ترک واجب لم یبیّن أنّه واجب علی المکلّف.

فعلیه ما لم یبلغ المکلّف أنّ الفعل الفلانی حرام یقبح علی المولی عقابه علیه، کما أنّه ما لم یعلم المکلّف أنّ الفعل الفلانی واجب یقبح من السیّد عقابه علی ترکه، فالعبد ما لم یعلم حرمة شیء أو وجوبه فهو مطلق العنان فی أفعاله من جهة المولی، یعنی یباح له ترک ما یرید ترکه وفعل ما یشاء فعله.

هذه الأدلّة المعروفة بینهم فی البراءة الشرعیة والعقلیة، وفی کلّ واحد منها إشکالات وعلیها أجوبة وردود علمیة تعرفها فی محلّها إنّ شاء الله تعالی.

ص: 186

الیقین بها؛ لأنّ احتمال الهلاک الدنیوی إنّما ینشأ عن أنّ احتمال الحرمة مستلزم لاحتمال المفسدة الدنیویة فی الفعل المحتمل الحرمة، وقد علمنا بأنّ العقل مستقلّ بعدم المفسدة وعدم الحرمة، فیقطع حینئذٍ بعدم الهلکة.

وإن أُرید التهلکة الأُخرویة_ اعنی العقاب _ فلا یفید أیضاً فی مقابل العقل؛ لأنّه یرفض أنّ یکون فی ارتکاب ما یشکّ فی حرمته وترک ما یشکّ فی وجوبه مفسدة أخرویة، والهلاک الأخروی یعنی العقاب من الشارع إنّما یتصوّر إذا لم یجُز الارتکاب فیما نشک فی حرمته ولم یجُز ترک ما نشکّ فی وجوبه، وقد علمت من أدلّة البراءة أنّ الشارع قد أباح کلّ شیء ما لم نعلم أنّه حرام، کما أنّه جوّز ترک کلّ شیء لم نعلم أنّه واجب.

2_ العقل، وتقریره: أنّ کلّ مسلم یعلم إجمالاً من حین بلوغه بأنّ علیه تکالیف إلزامیة، وهذا العلم الإجمالی یقضی وجوب القیام بتلک التکالیف المعلومة وتحصیل البراءة من تلک التکالیف الشرعیة، ولا یکون ذلک إلاّ بالاحتیاط فی الموارد المشتبهة، مثل ما یجب علینا الاحتیاط فیما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءین لا علی التعیین ویجب علینا ترکهما معاً، وکذلک فی المقام بعد العلم بوجود محرّمات إلهیة کثیرة ضمن ما بأیدینا من الموارد المشتبهة، فاللازم ترک جمیع المشتبهات ، فعلیه لابدّ من ترک التدخین مثلاً لأنّه مشتبه الحکم.

والجواب: لا یجب اتّباع هذا العلم عند الجمیع حتی عند الإخباری، فإنّه لو وجب الاحتیاط بمقتضی هذا العلم لکان اللازم الاحتیاط فی کلّ مورد حتی فی الشبهات الموضوعیة أیضاً، مع أنّ الإخباری یعتقد بالبراءة مثل الأصولی فی الشبهات الموضوعیة، وسنشیر إلیه فی السطور القادمة بعد الدلیل الثالث.

ص: 188

3_ الأخبار المقتضیة للتوقّف فی العمل فی الشبهات أو الدالّة علی لزوم الاحتیاط فیها، مثل قوله(علیه السلام) فی عدّة روایات: (الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة)((1)) وقوله(علیه السلام): (الأمور ثلاثة: أمر بیّن رشده فاتّبعه، وأمر بیّن غیه... فاجتنبه، وأمر اختُلف فیه فردّه إلی الله)((2)).

الجواب عن مثل هذه الروایات التی أمر فیها بالتوقّف : إنّما تدلّ علیه فیما إذا وجد احتمال الهلکة، حیث مفادها التوقّف فی محتمل الهلکة، وحیث قد دلّت الأخبار علی جواز ارتکاب المشتبه فلا یبقی فیه احتمال الهلکة.

4_ الأخبار الآمرة بالاحتیاط، کقوله(علیه السلام): (أخوک دینک فاحتط لدینک)((3))، وقوله(علیه السلام): (خذ بالحائطة لدینک)((4))، وغیر ذلک من الروایات الواردة بهذا المعنی((5)).

تنبیهات:

الأوّل: الشبهة قد تکون حکمیة وقد تکون موضوعیة.

أمّا الحکمیة فما کان الشک فیها فی الحکم نفسه، بأن کان الموضوع معلوماً مشخّصاً بعنوانه ورسمه، مثل ما إذا نشکّ فی أنّ التدخین حرام أم حلال، أو کما نشکّ فی أنّ الدعاء لدی رؤیة الهلال واجب أو لیس بواجب.

ص: 189

وأمّا الموضوعیة فهی ما کان الشکّ فیها متعلّقاً بأصل الموضوع، بأن لا یکون معلوماً برسمه وعنوانه، مثل الشکّ فی أنّ هذا الشخص عالم أم لا مع العلم بوجوب احترام کلّ عالم، أو کالشکّ فی أنّ هذا المائع خمر أم لا بعد العلم بأنّ الخمر حرام.

ثمّ کلّ واحدة من الشبهتین الموضوعیة والحکیمة إمّا وجوبیة وإمّا تحریمیة؛ لأن الحکم المشکوک إمّا وجوب وإمّا حرمة، فالأقسام أربعة.

والذی وقع الخلاف فیها بین الأصولیین والإخباریین هی الشبهة الحکمیة التحریمیة، وأما فی باقی أنواع الشبهات فقد اتّفقت کلمتهم علی عدم وجوب الاحتیاط.

نعم نُقل عن الاسترآبادی رضوان الله تعالی علیه الالتزام بالاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة الحکمیة أیضاً. وأما الشبهة الموضوعیة بکلا قسمیها الوجوبیة والتحریمیة فلم یقل أحد فیها بالاحتیاط.

والثانی: الشبهة قد تکون بدویة، وهی ما لم تکن الشبهة مقترنة بالعلم الإجمالی مثل الأمثلة المتقدّمة، فإنّها کلّها فی موارد لم یوجد فیها العلم الإجمالی؛ وقد تکون الشبهة مصطحبة العلم الإجمالی مثل ما نشکّ فی طهارة الإناءین اللذین نعلم نجاسة أحدهما إجمالاً.

والنزاع المتقدّم فی الشبهة التحریمیة إنّما یأتی فی الشبهة البدویة فقط، أمّا المقرونة بالعلم الإجمالی فهی علی الأکثر مورد للاحتیاط کما ستعرف فی مبحث الاشتغال.

فعلیه إذا علم بحرمة إحدی المرأتین إجمالاً لأجل الرضاع الموجب للحرمة فحینئذٍ لایمکن التمسّک بالبراءة نظراً إلی أنّه شکّ فی الحرمة؛ لأنّه مع

ص: 190

العلم الإجمالی بحرمة إحداهما فلابدّ من الاحتیاط.

الثالث: اعلم أنّ الاحتیاط حسن عقلاً وشرعاً علی کلّ حال، وهو مما لا ریب فیه ولا خلاف بینهم؛ لان احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع کافٍ فی حسن الاحتیاط لتدارک المصلحة الواقعیة علی تقدیر وجودها، إلاّ أنّ حسنه مقیّد بعدم استلزامه اختلال النظام، وذلک یختلف باختلاف الأشخاص واختلاف الحالات الطارئة لهم، وهو واضح.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یلزم الاختلال بالاحتیاط فی کلّ فرد من أفراد الشبهة، وإنّما یلزم ذلک مع الجمع بین المحتملات والأخذ بالاحتیاط فی جمیع الشبهات، فعلیه الاحتیاط فی کلّ شبهة فی نفسها_ أی مع قطع النظر عن الأخری _ باقٍ علی حسنه، وهو واضح أیضاً.

ص: 191

الثانی: الحکم بالتخییر بینهما شرعاً.

الثالث: الحکم بالإباحة شرعاً والتخییر بینهما عقلاً، وهذا هو مختار صاحب الکفایة.

الرابع: هو التخییر عقلاً من دون الالتزام بالإباحة الظاهریة شرعاً، وهو مختار المحقّق النائینی رضوان الله تعالی علیه.

الخامس: البراءة عن الوجوب والحرمة معاً، وهو مختار السید الخوئی(قدس سره)؛ لأنّ الأدلة المثبتة للبراءة تجری فی کلّ من الوجوب والحرمة، حیث أنّ کلّ واحد منهما مشکوک فتجری البراءة فی الوجوب وکذلک فی الحرمة، فلا یعاقب المکلّف علی مخالفة شیء منهما.

دوران الأمر بین المحذورین فی التعبّدیات:

وأمّا دوران الأمر بین المحذورین فی التعبّدیات فله صور متنوّعة نذکر واحدة منها، وهی: ما إذا دار أمر صلاة المرأة بین الوجوب والحرمة لاحتمال الطهر والحیض مع عدم قیام حجّة أخری علی أحدهما، وبناء علی حرمة الصلاة علی الحائض ذاتاً مثل سائر المحرّمات الإلهیة، بمعنی أنّ یکون نفس العمل حراماً علیها ولا تکون الحرمة من جهة لزوم التشریع، ففی مثل ذلک یدور أمر الصلاة لدیها بین الوجوب والحرمة.

وها هنا لا یمکن التخلّص؛ لأنها لو أتت بصلاة احتمل أنّ تکون قد أتت بفعل محرّم، وإن لم تأت بها احتمل أنّها ترکت واجباً، فالحکم حینئذٍ التخییر

ص: 193

بین الفعل والترک.

تنبیه:

إنّ البراءة العقلیة والنقلیة إنّما تجری فی الحکم الإلزامی مثل الوجوب والحرمة، فإذا شکّ فی وجوب شیء أو فی حرمته کان ذلک مجریً للبراءة، وأمّا إذا کان المشکوک حکماً غیر إلزامی _ مثل الاستحباب والکراهة_ فلا تجری البراءة فیه أصلا؛ إذ لیس هناک کلفة علی المکلّف حتی یرفعها الشارع بالبراءة، والتفصیل فی المطولات.

ص: 194

ثمّ أنّه إذا دار الأمر بین الوجوب وغیر الحرمة من الأحکام، بأن علمنا بثبوت الوجوب إلاّ أنّ متعلّقه مجهول، وهو یکون فیما شکّ فی أنّ متعلّق الوجوب المعلم أحد الفعلین المتباینین، مثل ما إذا شک أنّ الواجب یوم الجمعة صلاة الظهر أو الجمعة، ففی مثل ذلک لابد من العمل بالاحتیاط، بمعنی إتیان کلّ واحد من الصلاتین الظهر والجمعة حتی یحصل الیقین بالبراءة. أو علمنا بنجاسة واحد من الإنائین، فحینئذٍ یجب الاحتیاط بترک کلا الإنائین.

وقد یکون الشکّ فی أنّ متعلّق الوجوب الأقل أو الأکثر، مثل ما إذا علمنا بثبوت الوجوب وشککنا فی أنّ متعلّقه الصلاة مع السورة أو بلا سورة، وکما إذا علم بثبوت الوجوب ولکن شکّ أنّ الواجب صلاة واحد أو صلاتان، فها هنا مقامان:

المقام الأوّل: دوران الأمر بین المتباینین:

وذلک فیما إذا علم بوجوب واحد من المتباینین أو علم بحرمة تعلّقت بأحدهما، فحینئذٍ حیث أنّ المکلّف حسب وجدانه عالم بثبوت حکم إلهی فی ذمّته فلا مسوّغ له إلی ترک الامتثال بل هو مسؤول أمامه تعالی؛ فلذا یجب علیه العمل علی نحو یحصل له القطع ببراءة ذمّته، وذلک بأن یأتی بکلا المحتملین اللذین یعلم بوجوب واحد منهما، ویترک کلا المحتملین اللذین علم بوجود الحرام من ضمنهما.

ثمّ إنّ الواجب المعلوم أو الحرام المعلوم قد یکون فی ضمن أمور محدودة وقد یکون فی أمور غیر محصورة عرفاً:

1_ مثل ما یعلم بحرمة إحدی النسوة الأربع، أو علم بجوب قضاء واحدة

ص: 196

من خمس صلوات یومیة، ففی مثل ذلک یجب الاحتیاط، فیترک جمیع المحتملات فی الشبهة التحریمیة ویأتی بجمیع المحتملات فی الشبهة الوجوبیة، أو یعمل علی نحو یحصل له العلم بالبراءة، کأن یصلّی ثنائیة أو ثلاثیة أو رباعیة مردّدة بین الظهر والعصر والعشاء علی وفق ما أفتی به الأعلام.

2_ وهو ما إذا کان الواجب المعلوم أو المحرّم المعلوم مردّداً فی ضمن أمور غیر محصورة عرفاً، مثل ما إذا علم بحرمة لحم فرد غنم واحد فی العالم لکونه موطوء إنسان، أو علم بحرمة إحدی النساء فی العالم لأجل الرضاعة أو النسب أو المصاهرة، أو علم بوجوب شیء ما، ففی مثل ذلک اختلفت الآراء والأغلب علی أنّه لا یجب الاحتیاط حینئذٍ، وهو مسلک الشیخ الانصاری، والبعض علی وجوبه إلاّ إذا علم بعدم العقاب منه تعالی علی مخالفة ذلک التکلیف المعلوم، وهو مسلک صاحب الکفایة.

بقیت هنا أمور:

أ_ الاحتیاط فی القسم الأوّل _ أعنی إذا کان الواجب أو الحرام مردّداً بین أمور محصورة_ إنما یجب فیها إذا لم یکن المکلّف مضطراً إلی ارتکاب بعض المحتملات ، أمّا لو اضطر إلی واحد من تلک المحتملات _ سواء کان المضطرّ إلیه معیّناً أو لم یکن کذلک _ فلا یجب الاحتیاط.

ب _ لوجوب الاحتیاط فی ذلک القسم شرط آخر، وهو: أنّ تکون الأمور المحصورة التی تردّد الواجب المعلوم أو الحرام المعلوم بینها _ کلّها_ تحت الابتلاء، وأما إذا کان بعض تلک المحتملات خارجاً عن ابتلائه فلا یجب الاحتیاط

ص: 197

باجتناب الباقی، مثل ما إذا علم أنّ واحداً من الإنائین محرّم ولکن أحدهما فی ید السلطان الجبار والآخر فی یده، وحیث أنّ احدهما _ وهو الذی فی ید السلطان _ خارج عن الابتلاء به فلا یجب علیه الاحتیاط بترک ما تحت یده.

ج _ إذا کانت المحتملات غیر محصورة عرفاً، فالذی لا یوجب الاحتیاط _ مثل الشیخ الأنصاری _ بمعزل عن محلّ الکلام، والذی یوجبه _ مثل صاحب الکفایة_ لا یقول بوجوبه علی الإطلاق، بل إنّما یقول به فیما إذا لم یکن الاحتیاط موجباً للعسر أو الحرج الشدیدین، وأمّا معهما أو مع الضرر فلا یجب الاحتیاط جزماً.

المقام الثانی: دوران الأمر بین الأقل والأکثر:

وهو علی نحوین:

النحو الأوّل: ما إذا کان الأقل والأکثر ارتباطیین:

وذلک فیما إذا کان الشک فی أنّ التکلیف تعلّق بالأقل أو الأکثر الذی شمل الأقل وغیره ، ویکون المجموع من الأقل والأکثر محکوماً بحکم واحد، کما إذا فرض الواجب کالصلاة مردّداً بین کونه الأقل _ أعنی ثمانیة أجزاء_ وبین الأکثر الذی هو تسعة أجزاء، وواضح أیضاً أنّ الأقل مع الأکثر محکوم بحکم واحد، بمعنی أنّه لیس لما زاد علی الأقل حکم مستقل فی نظر الشارع، فاختار صاحب الکفایة هنا أیضاً وجوب الاحتیاط بحکم العقل، أی أنّ العقل یحکم باستقلاله بلزوم تحصیل البراءة عن التکلیف المعلوم. فعلیه یجب علی المکلّف إتیان الأکثر، أی إتیان الصلاة مع السورة مثلاً حتی یحصل له العلم ببراءة ذمّته

ص: 198

عن التکلیف المعلوم.

إلاّ أنّ الشارع جوّز للمکلّف الاکتفاء بالأقل حیث قال: (رفع عن أمتی ما لا یعلمون)، وحیث إنّ تعلّق التکلیف بالأکثر غیر معلوم فهو مرفوع عنه؛ لأنّا نشک فی أنّ الأکثر واجب أو لیس بواجب، فنتمسّک فیه بالحدیث المذکور، بخلاف الأقل فإنّه متعلّق التکلیف علی کلّ حال، سواء أتعلّق التکلیف بالأکثر أم لم یتعلّق.

تنبیه:

الشبهة بین الأقل والأکثر قد تکون حکمیه وقد تکون موضوعیة.

أمّا الأوّل: فمثل المثال المتقدم، أعنی أنّ الواجب فی الصلاة تسعة أجزاء أو ثمانیة، والشک هنا فی أنّ الحکم هل ثبت بالنسبة إلی الأکثر أم لا، فالشبهة حکمیة.

وأما الثانی _ أی الشبهة الموضوعیة_ ففیما إذا علم بوجوب الستر فی الصلاة، فصلی فی ثوب صغیر جداً فشکّ فی أنّ الستر الواجب حال الصلاة حصل أم لا، فیدور الأمر بین الواجب ستر القلیل أو الکثیر من البدن.

النحو الثانی: ما إذا دار الأمر بین الأقل والأکثر الاستقلالیین:

وذلک حیث شک فی أنّ التکلیف المعلوم _ کالوجوب مثلاً_ تعلّق بالأقل أم بالأکثر مع احتمال کون الزائد علی الأقل محکوماً بحکم مستقل، مثل ما إذا شک فی أنّ الواجب صلاة واحدة أم صلاتان، ومثل ما إذا علم بانه مدیون لزید ولا یدری أنّه مدیون بدینار أو دینارین، والواجب علیه حینئذٍ الأقل فقط؛ لأنه

ص: 199

هو القدر المتقین من التکالیف والزائد مشکوک تجری البراءة فیه.

هکذا قیل إلاّ أنّ لدینا فی تصویر الشبهة الموضوعیة فی الأقل والأکثر إشکالاً تعرفه فی البحوث السامیة إنّ شاء الله تعالی.

ملحوظة:

قد تقدّم حکم ما إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمة فراجع.

ص: 200

یتمسک بالبراءة بلا ریب ولا امتراء((1)).

وأما البراءة فی الشبهات الحکمیة فهی التی ذکرت لها عدة شرائط منها:

الأوّل: الفحص عن الأدلة الشرعیة:

وهو الشرط الذی ذکره الأغلب وحکموا بتوقف البراءة علیه، مثل الشیخ ومن تأخر عنه، وأمّا سائر الشرائط فقالها بعض من تقدمه. والکلام عن هذه الشرائط فی ناحیتین:

الناحیة الأولی: فی دلیل وجوب الفحص علی النحو المجمل:

اعلم أنّ معنی البراءة_ کما عرفت _ رفع التکلیف فی الظاهر لأجل الجهل المستدعی للعذر المستلزم؛ لان الجاهل معذور فی مخالفة الواقع ولا یستحق العقاب والمؤاخذة.

ومن الواضح أنّه لا یُعذر الجاهل المقصر، بل هو مؤاخذ علی تقصیره؛ للإجماع القطعی والأدلة الدالة علی وجوب تحصیل العلم، مثل آیتی النفر للتفقه((2)) وسؤال أهل الذکر((3))، والأخبار((4)) الدالّة علی وجوب تحصیل العلم والتفقه والذمّ علی ترکه.

وکذلک یدلّ علیه ما ورد من مؤاخذة الجاهل المقصِّر علی فعل المعاصی((5))، بل

ص: 202

یستقل العاقل بأنّ الجاهل القادر علی الاستعلام غیر معذور فی المقام الذی نظیره فی العرفیات ما إذا ورد من یدّعی الرسالة من المولی وأتی بطومار یدّعی أنّ الناظر فیه یطلع علی صدق دعواه أو کذبها، فالرسول الأعظم(صلی الله علیه و اله) أتی بقرآن یدّعی أنّ الناظر فیه یعلم بصدق دعواه النبوّة، فإذا لم ینظر أحد فیه فلم یحصل له العلم بنبوته وبقی علی الکفر، فالعقل لا یحکم بمعذوریته، فالتمسک بالبراءة مع إمکان الوصول إلی الحق بالنظر فی القرآن غیر معقول، وهکذا من لم ینظر فی الأدلة التی هی مظان وجدان الأحکام المجعولة شرعاً لا مساغ له للبراءة أصلاً.

الناحیة الثانیة: مقدار الفحص:

اللازم بذل الطاقة واستفراغ الوسع فی مظان الأحکام الشرعیة إلی حد تطمأن نفسه بأنه لو کان هناک حکم لتبیّن ، ولا یجب علیه أکثر من ذلک.

الثانی: عدم تضرر احد بإعمالها:

وهو ما ذکره الفاضل التونی فی أنّه یُشترط فی التمسک بالبراءة أنّ لا یتضرر أحد بإعمالها، کما لو فتح إنسان قفص طائر، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسک رجلاً فهربت دابته، فان إعمال البراءة فیها عن الاشتغال بقیم تلک المتلفات یوجب تضرر المالک، فیحتمل اندراج هذه الموارد تحت قاعدة الإتلاف، أعنی من أتلف مال الغیر فهو له ضامن، فلأجلها یحکم بالضمان، ویحتمل أیضاً إندراجه تحت قاعدة نفی الضرر لقوله(علیه السلام): (لا ضرر ولا ضرار)((1)) حیث عدم الضمان یوجب الضرر علی المالک المنفی شرعاً، فلا یمکن التمسک

ص: 203

بالبراءة . وفیه بحث یوافیک فی أوانه إنّ شاء الله .

الثالث: شروط أخری:

توجد شروط أخری لم نذکرها بعد العلم بأنّها لم تثبت لدی المحققین.

ثانیاًَ: شرائط التخییر:

لا یُشترط فی إجراء أصل التخییر سوی إحراز مورده، وهو ما إذا دار الأمر بین المحذورین: الوجوب والحرمة، مثل ما إذا علم بأنّ وطئ زوجته لیلة الجمعة إمّا محرّم أو واجب؛ لأنّه یعلم بأنّه قد حلف علی واحد منهما یقیناًَ لکنه نسی ما حلف علیه من فعل أو ترک، فلا شک فی أنّ المکلّف فی مثله یتخیر فی مقام العمل.

ثالثاً: شرائط الاحتیاط:

حال الاحتیاط عین حال التخییر فلا یعتبر فی حسنه وجواز العمل علی طبقه شیء أصلاًَ، بل یحسن علی کلّ حال، إلاّ إذا کان موجباً لاختلال النظام بین الأنام.

ولا تفاوت فیه بین المعاملات والعبادات مطلقاً ولو کان موجباً للتکرار فیها، مثل ما إذا اشتبهت القبلة علی المکلّف، ففی مثله یجب تکرار صلاة واحدة وأن یصلّیها إلی أربع جهات.

ولا فرق فی حسن الاحتیاط وفی جواز إعماله بین الشبهات الموضوعیة والحکمیة التحریمیة والوجوبیة ما لم یدلّ دلیل علی منعه. وما تقدم فی بحث البراءة من النزاع بین الأصولی والإخباری إنّما کان فی وجوبه وعدمه، وأمّا حسنه فمسلم بین الفریقین.

ص: 204

یثبت، فیبنی علی أنه حی.

أولاً: تقسیمات الاستصحاب قسم الاستصحاب بعدة تقسیمات فرضت من جهات مختلفة:

الأوّل: استصحاب وجودی واستصحاب عدمی:

فالاستصحاب الوجودی: کاستصحاب وجود الجمعة الثابت فی زمان حضور الإمام _ وهو زمان للیقین _ إلی زمان الغیبة وهو زمان الشک فیه. ومثل: استصحاب حیاة زید.

وأمّا الاستصحاب العدمی فمثل: استصحاب عدم وجوب الظهر یوم الجمعة فی زمان الحضور إلی زمان الغیبة.

الثانی: استصحاب حکمی واستصحاب موضوعی:

فالاستصحاب الحکمی ما إذا کان المورد حکماً، مثل: استصحاب حلّیة العصیر العنبی بعد غلیانه وقبل ذهاب ثلثیه؛ لأنّه کان حلالاً بعد عصره وقبل الغلیان، فنستصحب حلیته السابقة بعد الغلیان.

والاستصحاب الموضوعی ما کان المورد موضوعاً لحکم شرعی، مثل: استصحاب حیاة زید.

الثالث: استصحاب الکلی واستصحاب الجزئی((1)):

فالاستصحاب الکلی ما کان المستصحب _ أیّ مورد الاستصحاب _ أمراً

ص: 206

کلیا حکما کان أو موضوعاً، ومثاله: ما إذا علمنا ثبوت کلی الوجوب المردد ثبوته بین صلاة الظهر أو الجمعة، فأتینا بأحداهما، فشککنا فی أنه هل أتینا بالواجب الواقعی أم لا، فبذلک نشک فی بقاء ذلک الوجوب المعلوم وجوده الذی شککنا فی بقائه.

والاستصحاب الجزئی ما إذا کان مورد الاستصحاب أمراً جزئیاً، وهو أیضاً سواء أکان حکماً أم موضوعاً، ومثاله: ما إذا علمنا بوجود الإنسان الکلی فی مکان فی ضمن فرد منه، ثم شککنا فی وجود ذلک الکلی أیّ کلی الإنسان، فنستصحبه.

والأول مثل ما علمنا بوجوب إکرام زید یوم الجمعة ولکن لم نفعل، بعده شککنا فی بقاء الوجوب فنستصحبه.

والثانی مثل ما علمنا بوجود زید فی الغرفة ثم شککنا فی بقائه فیها.

أقسام استصحاب الکلی:

ثم أنّ استصحاب الکلی ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

1_ أنّ یکون مورد الاستصحاب أمراً کلیاً علمنا بوجوده ثم شککنا فی بقائه، إلاّ أنّ منشأ الشک فی البقاء هو الشک فی بقاء الفرد المعین الذی تحقق الکلی فی ضمنه.

مثلاً: إذا علمنا بوجود زید فی البیت، فحصل لنا العلم بوجود کلی الإنسان فی البیت، ثم بعد مدة شککنا فی بقاء الإنسان فی البیت وعدم بقائه لأجل الشک فی بقاء زید، فلو فرضنا أن المولی قال: إذا کان زید فی البیت فتصدق بدرهم،

ص: 207

وإذا کان الإنسان فیه تصدق بثوب، فإن أجرینا الاستصحاب فی نفس زید_ لأنّه أیضاً کان معلوماًُ وجوده والآن شککنا فی بقائه _ کان هذا استصحاباً للجزئی، فبناء علی هذا الاستصحاب یجب التصدق بدرهم، وإن أجرینا الاستصحاب فی الإنسان _ الذی کان معلوم الوجود لکن فی ضمن زید والآن شککنا فی بقائه _ کان هذا استصحاباً للکلی، وبمقتضی هذا الاستصحاب یجب التصدّق بثوب.

وهذا هو القسم الأوّل من استصحاب الکلی.

2_ ان یکون المستصحب _ أیّ مورد الاستحصاب _ کلیا ، ولکن منشأ الشک فی بقائه تردد الفرد الذی تحقق الکلی فی ضمنه بین فرد نقطع بارتفاعه وفرد نعلم ببقائه.

مثلا: إذا علمنا بدخول حیوان فی الغرفة وشککنا فی أنه بعوضة أو غراب، مع الفرض بأن البعوضة لا تعیش أزید من ثلاثة أیام، ثم فی الیوم الرابع شککنا فی بقاء الحیوان الذی قد تحقق جزماً إمّا فی ضمن بعوضة أو فی ضمن غراب، وهذا الشک فی بقاء الحیوان إنّما نشأ من الشک فی أنّ الفرد الذی تحقق به الحیوان کان بعوضة أم غراباً، فإنّ کان البعوضة فالحیوان غیر موجود جزماً، وإن کان الغراب فهو موجود جزماً. فبالنتیجة شککنا فی بقاء الحیوان الکلی الذی تردد فرده بین الغراب والبعوضة.

وأمّا الاستصحاب فی خصوص بقاء البعوضة فغیر ممکن؛ لأنّا لم نعلم بوجودها، کما لا یعقل الاستصحاب فی خصوص الغراب کذلک؛ لأنّا لم نعرف حدوثه أیضاً، إنّما الممکن استصحاب کلی الحیوان الذی علمنا بوجوده فی ضمن واحد من البعوضة والغراب.

ص: 208

والفرق بین هذا القسم من استصحاب الکلی والقسم الأوّل: انه فی الأوّل کما یمکن إجراء الاستصحاب فی الکلی کذلک یمکن إجراؤه فی الجزئی أیضاً، إضافة إلی أنّ منشأ الشک فی بقاء الکلی فی القسم الأوّل هو الشک فی بقاء الفرد المعلوم وجوده سابقاً بخلاف القسم الثانی، فإنّ الشک فی بقاء الکلی فیه لأجل الشک فی الفرد الذی تحقق الکلی فی ضمنه: هل هو الغراب أم البعوضة؟ 3_ أن یکون مورد الاستصحاب کلیاً، ولکن الشک فی بقائه من جهة الشک فی حدوث فرد غیر الفرد الذی تحقق الکلی فی ضمنه، کأن تحقق الحیوان فی الدار ضمن فرد لنفرضه زنبوراً، ثم علمنا بموته، أیّ موت ذلک الفرد الذی هو الزنبور، ولکن شککنا فی أنّه هل دخلت الحیة فی الدار مقارناً لموت الزنبور؟ فحینئذ نشک فی بقاء کلی الحیوان لأجل الشک فی دخول حیة فیه.

ومثال آخر: ما إذا علمنا بدخول زید فی الغرفة وقد خرج، ولکن نشأ فی أنّ عَمْراً أیضاً کان مع زید وهو باقٍ فیها ولم یخرج إن لم یکن معه، فإنّ کان فالإنسان باقٍ فی الغرفة لأجل وجود فرد منه، وإن لم یکن معه فالإنسان غیر باقٍ فی الغرفة، فنستصحب الحیوان.

ثانیاً: مقومات الاستصحاب:

یتبین من البیان السابق أنّ الاستصحاب تعتبر فیه أمور لا یقوم عوده بل لا یستقیم بنیانه بدونها هی:

الأوّل: المستصحَب أعنی ما یجری فیه الاستصحاب، وقد علمت أنه قد یکون حکماً، وقد یکون موضوعاً، وکل منهما قد یکون جزئیاً وقد یکون کلیاً

ص: 209

حسب ما عرفت تفصیله.

الثانی: العلم بتحقق المستصحب فی الماضی، وهو _ أیّ العلم بوجود المستصحب _ قد یحصل من دلیل عقلی، کما قد یحصل بدلیل شرعی، فلا فرق فی ثبوت المستصحب فی الزمان الماضی بین کونه بعلم وجدانی أو بدلیل شرعی أو عقلی.

الثالث: الشک فی بقاء المستصحب ، أیّ یکون ذلک الشک متعلقاً ببقاء ذلک المستصحب المعلوم حدوثه فی السابق، ثم الشک فی البقاء قد ینشأ من الشک فی مقتضی بقاء المستصحب، وقد ینشأ من الشک فی حصول رافع لذلک المستصحب.

أمّا الشک الناشیء من الشک فی المقتضی فهو ما إذا کان الشک فی البقاء لأجل الشک فی مقدار استعداد الشیء للبقاء وکمیة اقتضائه له، کما إذا علمنا بثبوت خیار الغبن بدلیل وشککنا فی أنه فوری _ أی یمکن إعماله فی أول أزمنة الإمکان فقط _ وعمره قصیر، أو هو متراخ وعمره طویل لأجل الشک فی الدلیل الدال علیه، فإنّ الشک فی بقاء الخیار لأجل الشک فی مقدار استعداده للبقاء الثابت بالدلیل.

ومثال آخر: إن أسرجنا السراج فی الغرفة من أول اللیل وقفلنا بابها، ثم عقیب نصف اللیل شککنا فی انه أمشتعل هو أم أنطفی؛ وذلک لأجل الشک فی مقدار النفط الموجود حین الإسراج فی مخزنه، فإذا کان بقدر ربع الکیلو مثلا فهو صالح للاشتعال إلی الصبح، أو بمقدار نصف الربع فهو یصلح له إلی نصف اللیل، فهنا نشک فی بقاء السراج مشتعلاً لأجل الشک فی استعداد السراج فی

ص: 210

ناحیة مقدار النفط فی مخزنه للاشتعال، وهو الشک فی المقتضی.

وأمّا الشک فی الرافع فهو ما کان الشک فی ارتفاع المتیقن السابق ناشئاً من الشک فی حدوث رافع مزیل لذلک المتیقن، کما إذا شک المتطهر من الحدث فی خروج البول أو عروض النوم علیه.

ثالثاًَ: حجیة الاستصحاب.

الأقوال فی حجیة الاستصحاب کثیرة حتی أنهاها الشیخ الأعظم الأنصاری إلی أحد عشر قولاً، والمعروف منها:

1- الحجیة مطلقاًَ، وهو مختار صاحب الکفایة(قدس سره).

2_ عدم حجیته مطلقاً، ذهب إلیه بعض القدماء.

3_ الحجیة فیما کان الشک فی الرافع وعدمها فیما کان الشک فی المقتضی، وهو مختار الشیخ الأعظم الأنصاری تبعاً للمحقق صاحب الشرایع فی المعارج.

4_ التفصیل بین کون المستصحب حکماً کلیاً إلهیاً فلیس بحجة فیه وبین ما لم یکن کذلک ففیه حجة، وهو مختار السید الخوئی(قدس سره).

رابعاً: أدلة الاستصحاب:

الأوّل: بناء العقلاء:

وتقریره: انه لا ریب فی أنّ العقلاء کافة _ علی اختلاف أذواقهم وشتات میولهم النفسانیة_ جرت عادتهم فی جمیع أمورهم، ومشت سیرتهم حتی تبانوا فی سلوکهم علی الأخذ بالمتیقن السابق عند الشک اللاحق فی بقائه، وعلیه قامت

ص: 211

أمور معاشهم، ومعلوم انه لولا ذلک لاختل النظام الاجتماعی ولما استقامت معیشتهم.

الثانی: حکم العقل:

وحاصله: أنّ الثبوت فی الزمان السابق موجب للظن فی اللاحق، یعنی إذا علم الإنسان بثبوت شیء فی زمان، ثم طرأ ما یزلزل العلم ببقائه فی الزمان اللاحق، فإنّ العقل یحکم برجحان بقائه فهو مظنون البقاء، ومعلوم أنّ الشارع لا یخالف العقل، فإذا حکم العقل برجحان بقائه حکم الشارع به أیضاً.

وهذا الدلیل هو الذی استدل به الأغلب فی القدیم حتی قیل: انه لم یکن لدی القدماء دلیل غیر هذا، إلاّ أنه غیر تام لدی الأعلام المتأخرین، مثل الشیخ الأنصاری وصاحب الکفایة والمحقق النائینی والسید الخوئی قدس الله اسرارهم((1)).

الثالث: الإجماع:

نقل الاتفاق والإجماع علی اعتبار الاستصحاب ، کما نقل عن المبادئ للعلامة: «الاستصحاب حجة لإجماع الفقهاء علی أنه متی حصل حکم ثم وقع الشک فی : أطرأ ما یزیله أم لا؟ وجب الحکم ببقائه علی ما کان».

إلاّ أنّ تحصیل الإجماع فی المسألة مشکل جداً؛ لوقوع اختلافات کثیرة فیها کما سبق.

الرابع: الأخبار المستفیضة الوادرة فی الباب:

وهذا هو العمدة من بین أدلة الاستصحاب، فمن تلک الأخبار:

ص: 212

1_ صحیحة زرارة حیث قال: (قلت له((1)): الرجل ینام وهو علی وضوء أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟ قال(علیه السلام): یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والأذن، وإذا نامت العین والأذن والقلب فقد وجب الوضوء. قلت: فإنّ حرّک علی جنبه شیء ولم یعلم؟ قال: لا، حتی یستیقن انه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمر بیّن، وإلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه، ولا تنقض الیقین بالشک أبداً ولکنه ینقضه یقین آخر)((2)).

هذه الروایة وإن کان موردها الوضوء إلاّ أنّ النظر الصادق فی فقراتها یحکم بأن الحکم المزبور فیها لا یختص بالوضوء، فإنّ قوله: (فإنّه علی یقین من وضوئه ولا تنقض الیقین بالشک أبداً) ظاهر فی التعلیل؛ لما حکم به فی السؤال السابق، فمعناه: انه إنّما حکم بما حکم لأجل هذا التعلیل، فأینما وجد هذا التعلیل یصحبه الحکم السابق، فلا یختص الحکم بباب الوضوء، وهو واضح بعد أدنی تأمّل.

2_ صحیحة أخری لزرارة هی: «قلت أصاب ثوبی دم رعافٍ أو غیره أو شیء من المنی، فعلّمت((3)) أثراً إلی أن أصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت ان بثوبی شیئاً وصلیت، ثم أنی ذکرت بعد ذلک. قال: تعید الصلاة وتغسله. قلت: فإنّ لم أکن رأیت موضعه وعلمت أنّه أصابه فطلبته فلم أقدر علیه، فلما أنّ صلیت وجدته؟ قال: تغسله وتعید. قلت: فإنّ ظننت أنه قد أصابه ولم

ص: 213

أتیقن ذلک، فنظرت فلم أرَ شیئاً ثم صلیت، فرأیت فیه؟ قال: تغسله ولا تعید الصلاة. قلت: لم ذلک؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت فلیس ینبغی لک أنّ تنقض الیقین بالشک أبداً...»((1)).

فإنّ قوله(علیه السلام): (لیس ینبغی لک أنّ تنقض الیقین بالشک) ظاهر فی وجوب العمل علی طبق الحالة المتیقنة ما لم یأت الیقین علی خلافه.

3_ صحیحة ثالثة لزرارة أیضاً. قال زرارة: (قلت له((2)): من لم یدر فی أربع هو أو فی ثنتین وقد أحرز الثنتین؟ قال: یرکع برکعتین وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الکتاب، ویتشهد ولا شیء علیه، وإذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث قام فأضاف إلیها أخری ولا شیء علیه، ولا ینقض الیقین بالشک، ولا یدخل الشک فی الیقین ، ولا یخلط أحدهما بالآخر، لکنه ینقض الشک بالیقین، ویتم علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتد بالشک فی حال من الحالات)((3)).

وأمّا وجه الاستدلال بها _ علی ما قیل _ فهو أنّ الشک بین الثلاث والأربع بعد إحراز الثلاث یکون قد سبق منه الیقین بعدم الإتیان بالرابعة، فیستصحب؛ ولذلک وجب علیه أنّ یضیف إلیها رابعة؛ لأنّه لا یجوز نقض الیقین بالشک، بل لابد أنّ ینقضه بیقین آخر وهو الیقین بإتیان الرابعة، فینتقض شکّه بالیقین، فتکون هذه الفقرات کلّها مؤکّدة لقاعدة الاستصحاب.

4_ ما رواه محمد بن مسلم عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال: ( قال أمیر المؤمنین

ص: 214

علیه أفضل الصلاة والسلام: من کان علی یقین فشک فیمضِ علی یقینه، فإنّ الشک لا ینقض الیقین)((1)). وفی روایة أخری عنه علیه الصلاة والسلام: (من کان علی یقین فأصابه شک فلیمضِ علی یقینه، فإنّ الیقین لا یدفع بالشک)((2)).

قالوا: إنّ هذه الأخبار ظاهرة فی حجیة الاستصحاب.

5_ مکاتبة علی بن محمد القاسانی، قال: (کتبت إلیه _ وأنا بالمدینة_ عن الیوم الذی یشک فیه من رمضان هل یصام أم لا؟ فکتب: الیقین لا یدخل الشک، صم للرؤیة وافطر للرؤیة)((3)).

قال الشیخ الأنصاری: الإنصاف أنّ هذه الروایة أظهر من جمیع الأخبار فی هذا الباب، إلاّ أنّ سندها غیر سالم((4)).

ثم أنّهم اختلفوا فی مدی دلالة هذه الأخبار علی حجیة الاستصحاب وسعة مفادها وضیقه، ومنه تشتت الأقوال وتشعبت الآراء فی الاستصحاب وخرجت التفاصیل فی المقام.

خامساً: تنبیهات:

الأوّل: قد تبین مما تقدم انه لابد فی الاستصحاب من یقین سابق یتعلق بوجود شیء وثبوته، کما لابد من شک یتعلق ببقاء ذلک المتیقن، ویکون زمان الیقین متحداً مع زمان الشک، أیّ یکون المکلف حسب وجدانه یتیقن بأنّه کان

ص: 215

طاهراً وهو شاک فی بقاء طهارته فی نفس الوقت، فهو متیقن وشاک فی آنٍ واحد، إلاّ أنّ الیقین متعلق بالحدوث ووجود المتیقن، والشک متعلق ببقائه.

الثانی: إنّ المقصود بالیقین ما یعم الوجدانی والیقین التعبدی.

أمّا الیقین الوجدانی فهو مثل ما یری زیداً بعینه فتیقن بوجوده، ثم شک فی بقائه.

وأما الیقین التعبدی فهو ما إذا قام دلیل شرعی علی ثبوت شیء فی زمان، ثم شککنا فی بقائه.

والمقصود بالشک: هو المعنی اللغوی أعنی ما یقابل العلم، وهذا المعنی للشک یشمل الظن غیر المعتبر، أیّ الذی لم یقم دلیل علی حجیته، فعلیه لو تیقن بوجود شیء، ثم ظن بارتفاعه کان حکم هذا الظن هو عین حکم الشک، فکما کان علیه العمل بالیقین وعدم الاعتناء بالشک کذلک یجب علیه العمل بمقتضی الیقین وعدم رفع الید عنه لأجل الظن غیر المعتبر.

وأمّا الظن المعتبر فحکمه حکم العلم والیقین کما تقدم.

الثالث: اختلفوا فی أنّ الاستصحاب أمارة أو أصل عملی. ومن استند إلی الدلیل العقلی اعتبره أمارة، ومن استند إلی الروایات قال: إنّه أصل عملی، وهذا هو مختار أغلب الأعلام ولاسیما متأخری المتأخّرین، مثل الشیخ الأنصاری ومن تأخر عنه إلی یومنا هذا.

الرابع: إذا قلنا بان الاستصحاب أصل عملی کما هو رأی الأعلام _ وهو الحق المحقق _ فحینئذ لابد أنّ یعلم أنّ الاستصحاب إمّا یثبِّت نفس الحکم الذی جری الاستصحاب فیه، مثل ما إذا ثبتت الطهارة وتیقن بوجودها ثم شک فی بقائها، وإمّا یثبِّت الموضوع الذی یجری فیه الاستصحاب الذی تعلق الیقین

ص: 216

بحدوثه وثبوته ثم حصل الشک فی بقائه، فحینئذٍ مفاد الاستصحاب هو البناء علی بقاء الموضوع الذی جری فیه الاستصحاب، فتترتب أحکام ذلک الموضوع الثابتة له بالمباشرة عرفاً وبلا واسطة، فلا تترتب آثاره العقلیة، وکذا الآثار الشرعیة المترتبة علیه مع الواسطة عرفاً.

مثلاً: إذا غاب زید عنا غیبة منقطعة وکان عمره حین ذاک عشر سنین، وقد مضی من غیبته عشر سنین ، فنشک فی موته فنستصحب ما یثبت أنه حی یرزق. فحینئذٍ تترتب علیه الأحکام الشرعیة الثابتة بلا واسطة عرفاً، مثلاً إن مات وارث له عزل نصیبه، وإن کان له مال یبقی فی ملکه ولا یقسم بین ورثته، وإن کانت له زوجة بقیت فی حبالته، وهذه أحکام شرعیة ثابتة له بلا واسطة عرفاً، فهی تثبت إذا ثبت بقاؤه بالاستصحاب.

وأمّا الأثر غیر الشرعی، مثل نبات اللحیة وصیرورة قامته مترین باعتبار انه کان حیاً کان عمره عشرین سنة _ فحیث ثبت بالاستصحاب أنه حی فحینئذٍ لا یمکن إثبات نبات اللحیة له ولا إثبات الطول فی قامته؛ لأنهما أثران عادیان لیسا شرعیین.

وهکذا لا یترتب علیه الأثر الشرعی المترتب علیه مع الواسطة عرفاً، مثل ما إذا شککنا فی یوم الثلاثین فی شهر رمضان أنه انقضی شهر رمضان من أمس _ أیّ من التاسع والعشرین _ أم لا، فکان ثبوت شهر رمضان یقینیاً إلاّ أننا شککنا فی ارتفاعه وانقضائه، فنستصحب بقاءه، فبذلک یثبت أنّ هذا الیوم _ وهو یوم ثلاثین _ من شهر رمضان فیجب فیه الصوم، ولکن لازمه أنّ الیوم التالی أول شهر شوال فهو یوم عید الفطر، فهل یحکم باستصحاب شهر رمضان المثبت؛ لأن هذا

ص: 217

الیوم من شهر رمضان بأنه تستحب صلاة العید فی الیوم التالی، وتجب الفطرة فیه استناداً إلی الاستصحاب فقط؟ مقتضی ما قلناه أنه لا یمکن الحکم به؛ وذلک لأن استحباب صلاة العید وکذلک وجوب الفطرة وإن کان حکماً شرعیاً إلاّ أنّه إنّما یترتب علی المستصحب اعنی ثبوت شهر رمضان فی هذا الیوم وأنه آخر یوم من شهر رمضان بواسطة أنّ الیوم التالی من شهر شوال، وحکمه وجوب الفطرة واستحباب صلاة العید، فلا یترتب هذا الحکم علی المستصحب بالاستصحاب وحده.

الخامس: حیث أنّ الاستصحاب أصل عملی فلا یتمسک به مع وجود أمارة شرعیة أخری؛ لما تقدم من أنّ الأصول إنّما تعیِّن وظیفة المتحیِّر حین فقدان الدلیل الدال علی الحکم الواقعی، ومع وجود دلیل معتبر مرشد إلی الواقع _ اعنی الأمارة_ لا یکون الاستصحاب حجّة.

السادس: إذا وقع التعارض بین الاستصحاب وسائر الأصول العملیة، فحینئذٍ اللازم تقدیم الاستصحاب علی جمیع الأصول العملیة الأخری، سوی بعض القواعد، مثل قاعدتی الفراغ والتجاوز، فإنهما یتقدمان علی الاستصحاب.

ص: 218

ص: 220

أحدهما قطعیة فلا یصلح الثانی لمعارضته، وأمّا دلالتهما معاً فلا یمکن أنّ تکون قطعیة؛ لأنّ المفروض أنّهما متکاذبان متنافیان ولا یمکن القطع باجتماع المتنافیین. نعم، لا مانع من أنّ یکونا معاً قطعیین فی السند والصدور مع کونهما ظنیین فی الدلالة.

2_ أن یتنافی مدلولهما وهو یتصور علی نحوین، الأوّل: التنافی ذاتاً بأن یدلّ احدهما علی الوجوب والآخر علی الحرمة. والثانی: التنافی العرضی وهو ما إذا لم یکن بینهما تنافٍ حسب ذاتهما، بل إنّما ثبت التنافی لأجل دلیل آخر دلّ علی کذب واحد منهما لا بعینه، وذلک مثل ما إذا دلّ أحدهما علی وجوب صلاة الظهر فی زمان الغیبة، والآخر علی وجوب صلاة الجمعة. ومن الواضح أنّه لا منافاة بین وجوب الظهر والجمعة ولکن قد علمنا من دلیل أخر أنّه لا یجب بالأصل علی المکلف فی یوم ولیلة أکثر من خمس صلوات، ومنه یعلم بأنّ الواجب إمّا الجمعة وإمّا الظهر ولا یمکن وجوبهما معاً، فأحد الدلیلین کاذب وغیر مطابق للواقع.

3_ أنّ یکون کل من الدلیلین فی نفسه واجداً لشرائط الحجیة والاعتبار بأن یکون کل منهما حجة لولا المعارضة.

4_ أن لا یکون الدلیلان متزاحمین، فانّ للتعارض قواعد وأحکاماً، وللتزاحم((1)) قواعد وأحکاماً أخری.

5_ أن لا یکون أحد الدلیلین حاکماًَ((2)) علی الآخر.

6_ أن لا یکون أحدهما وارداً((3)) علی الآخر.

ص: 223

7_ أن لا یمکن الجمع بینهما بالنحو المقبول لدیهم بأن یکون أحدهما عامّاً والآخر خاصاً فیخصص العام به، أو أحدهما کان مطلقاً والآخر مقیداً فیقید المطلق به ؛ لأنّه لا تعارض مع إمکان الجمع بینهما علی أحد الوجهین. کما أنّ کون أحدهما حاکماً أو وارداً علی الآخر أیضاً یرفع التعارض کما سنبین إن شاء الله.

ص: 224

أنفسهما معاً منافاة أصلاً، ولکن المکلف عجز عن الامتثال لهما معاً، مثل ما إذا دار الأمر بین إنقاذ غریقین ولا یقدر المکلف علی إنقاذهما معاً، فحینئذٍ یقطع بثبوت الوجوب لإنقاذهما معاً، إلاّ أنّ المانع من ناحیة المکلف، وهو عجزه عن القیام بامتثال الوجوبین معاً.

والمرجع فی المتزاحمین تقدیم الأهم منهما، ففی المثال إنّ کان احد الغریقین عالماً والآخر جاهلاً فاللازم تقدیم العالم، وإذا لم یکن أحدهما أهم من الآخر فالمرجع حینئذ التخییر بالاتفاق.

وهذا بخلاف باب التعارض، فإنّ اللازم فیه أوّلاً الفحص عن المرجحات، ومع عدم الحصول علی ما یرجِّح أحدهما علی الآخر ففیه اختلاف بینهم، فذهب بعض الأصولیین إلی التخییر، والبعض الآخر إلی الحکم بالتساقط وزوال کل منهما عن مقام الحجیة کما سیأتی تفصیله.

ثم لصاحب الکفایة وغیره فی معنی التزاحم کلام حول ما ذکرناه، والتفصیل فی غیر المقام.

ص: 226

شرائط التعارض: أنّ لا یکون أحد الدلیلین حاکماً علی الآخر، وإلاّ لا یکون بینهما تعارض أبداً؛ لأن الدلیل الحاکم إنّما یبین محط الحکم المستفاد من الدلیل المحکوم وانه مُضیّق.

وقد یکون مفاد الحاکم توسعة مورد الحکم، مثلاً: العصمة الثابتة لأهل البیت بقوله تعالی: )إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرا(((1)). وهذه الآیة حسب مورد النزول مختصة بعلی والحسنین وفاطمة(علیها السلام) ولا تعم سائر الأئمة(علیهم السلام)، ولکنه ورد عنهم(علیهم السلام) أنّهم کلهم من أهل البیت(علیهم السلام)((2))، فهذه الروایة توسّع مورد الآیة لتعم سائر الأئمة صلوات الله علیهم أجمعین.

الورود:

وهو أنّ یکون احد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الآخر تکویناً بالتعبد بحیث لولا هذا الدلیل لکان موضوع الدلیل الآخر باقیاً علی حاله، فهذا الدلیل وارد والآخر مورود، مثل ما ورد أنه یباح لک الذهاب إلی الکوفة ما لم یصلک نهی من الشارع، ففی مثله موضوع الحکم عدم وصول النهی، فإذا ورد الخبر یحتوی علی النهی عن المسیر إلی الکوفة کان ذلک رافعاً لموضوع ذلک الحکم تعبداً تکویناً، بمعنی ان التعبد والالتزام بالدلیل الثانی یرفع موضوع حکم الدلیل الاول تکویناً.

فعلیه لو کان احد الدلیلین رافعاً لموضوع الآخر تکویناً تعبداً کان الاول وارداً والآخر موروداً، ولا تکاذب بین الوارد والمورود، فلا تعارض بینهما.

ص: 228

دون الآخر بلا مرجح، وأیضاً أنّ مقتضی ذلک الدلیل حجیة کل دلیل علی نحو الحجیة التعینیة، والحجیة علی نحو التخییر بلا دلیل.

فعلیه الحق: أنّ القاعدة الأولیة بین المتعارضین التساقط؛ لان دلیل الحجیة لا یمکنه الشمول لهما معاً، وشموله لواحد علی التعیین ترجیح بلا مرجح، وحجیة أحدهما علی التخییر لم یدل علیها دلیل؛ لان ما یدل علی حجیته إنّما دلّ علیها علی نحو التعیین.

ص: 230

فإنّ عذرة الإنسان قدر متیقن المراد من الدلیل الأوّل، وعذرة مأکول اللحم قدر متیقن الإرادة من الثانی، فهذان الدلیلان بحسب مفهومهما اللفظی متباینان متعارضان متکاذبان، ولکن لما کان لکل منهما قدر متیقن المراد فالتکاذب بینهما إنّما یکون بالنسبة إلی غیر القدر المتیقن، فیحمل کل واحد منهما علی القدر المتیقن ویعمل به فی ذلک المورد فقط، فیحمل الدلیل الأوّل علی عذرة الإنسان والثانی علی عذرة مأکول اللحم ، فیحکم بحرمة بیع عذرة الإنسان دون عذرة مأکول اللحم.

وهناک موارد أخری للجمع العرفی اقتصرنا علی هذه طمعاً فی الاختصار.

ص: 232

التوقف، ومنها ما دلّ علی الأخذ بما یوافق الاحتیاط کأن یدلّ أحدهما علی الإباحة والآخر علی الحرمة فالعمل علی طبق ما یدل علی الحرمة، ومنها ما دلّ علی الترجیح بمزایا مخصوصة والمرجحات المذکورة فی الروایات.

أما الدال علی التوقف فروایتان، أحداهما: مقبولة عمر بن حنظلة، والأخری: خبر سماعة بن مهران.

اما المقبولة فقد ورد فیها بعد ما فرض السائل تساوی الحدیثین من حیث موافقة القوم ومخالفتهم إذا کان کذلک: (فارجئه حتی تلقی إمامک، فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات)((1)) .

وأما خبر سماعة بن مهران فقد ورد فیه بعد قول الراوی: «یرد علینا حدیثان: وأحدهما یأمر بالأخذ به، والآخر ینهانا عنه» قال(علیه السلام): (لا تعمل بواحد منهما حتی تلقی صاحبک فتسأله). وقال الراوی: (قلت: لابد ان نعمل بواحد منهما) یعنی حیث کان المورد غیر قابل لانتظار السؤال، قال(علیه السلام): (خذ بما فیه خلاف العامة)((2)) .

ولکن لا یمکن العمل بهما: أمّا المقبولة فمع الإشکال فی سندها، وأنّها غیر مقبولة لدینا وان اعتبرها المشهور کذلک، فإنّها وردت فی خصوص مورد المخاصمة، ومن الواضح أنّ فصل الخصومة لا یمکن فیه العمل بالتخییر؛ إذ کل منهما یختار ما فیه نفعه، فتبقی المنازعة والمخاصمة علی حالها.

وأمّا روایة سماعة فلأنها ضعیفة السند فلا یمکن الاعتماد علیها، مع أنّ

ص: 234

موردها فیما إذا تمکن من لقاء الإمام(علیه السلام): لأنها دلت علی الالتزام بالتوقف إلی اللقاء، وذلک یتصور فی زمان الحضور، فهی أجنبیة عن مثل زماننا.

وأمّا ما دل علی الأخذ بما یوافق الاحتیاط فهو ما رواه ابن ابی جمهور الاحسائی فی کتاب غوالی اللآلی عن العلامة (رحمة لله علیه)مرفوعاً إلی زرارة قال: «سألت أبا جعفر(علیه السلام) فقلت: جعلت فداک یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ؟ فقال(علیه السلام): یا زرارة خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذ النادر. فقلت: یا سیدی أنّهما معاً مشهوران مأثوران عنکم. فقال: خذ بما یقول اعلمهما عندک وأوثقهما فی نفسک، فقلت: إنّهما معا عدلان مرضیان موثقان، فقال: انظر ما وافق منهما العامة فاترکه وخذ بما خالف، فإنّ الحق فیما خالفهم، قلت: ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع؟ قال: إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک واترک الآخر، قلت: إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف اصنع؟ فقال: إذن فتخیر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر..»((1)) .

المستفاد من هذا الحدیث هو لزوم الأخذ بما یوافق الاحتیاط عند تساوی الخبرین، ولکن لا یمکن الاعتماد علیه لما یأتی:

1_ لان هذا الخبر نسبه الاحسائی إلی العلامة ولم یوجد فی کتبه حسب ما تتبع بعض الأعاظم، ولم تثبت وثاقة الاحسائی ولا وثاقة کتابه المذکور، فإنّه قد طعن الکل فیهما حتی من لیس دأبه المناقشة فی السند، أعنی الشیخ یوسف البحرانی فی حدائقه.

ص: 235

2_ ولأن هذه الروایة مرفوعة، وبالجملة هی ساقطة عن الاعتبار.

بقی الکلام فیما دلّ علی التخییر أو الترجیح.

أمّا ما دلّ علی الترجیح فمنها مقبولة عمر بن حنظلة المتقدمة، ومنها روایة سماعة المتقدمة أیضاً.

وأمّا التخییر فقد دلت علیه عدة روایات لأجلها اختار صاحب الکفایة التخییر، والشیخ الأنصاری العمل بالترجیح وعلیه السید الخوئی إلاّ أنّ الأمور الموجبة للترجیح لدیه اثنان فقط:

احدهما: کونها موافقة للکتاب والسنة القطعیة، مثل ما دل أحداهما علی إباحة مال الغیر من دون إذنه والأخری علی عدمها، فیؤخذ بالأولی وتطرح الثانیة.

وثانیهما: کونها مخالفة للعامة لصراحة جملة من الأخبار بأنّ الحق فی خلافهم، أو أنّ الرشد فی مخالفتهم.

ولکن الحق: أنّ الترجیح منحصر فی أمرین، احدهما: موافقة کتاب الله، والثانی مخالفة العامة. والتفصیل فی محله.

ص: 236

ص: 238

حقیقة الاجتهاد لدیهم؛ لوضوح أنّهم لیسوا فی مقام بیان حدّه أو رسمه، بل إنّما هم فی مقام وضع ما یشیر إلی مقصودهم مثل التعریف اللغوی.

والذی یهوِّن الخطب ویسهِّل الأمر أنّ الاجتهاد بعنوانه لم یقع موضوعاً لشیء من الأحکام فی لسان الأدلة کما تسمع إنّ شاء الله، بل الذی أخذ موضوعاً للأحکام فی الأخبار وغیرها المثبتة لأحکامه هو عنوان العالم والفقیه کما ستقف علی ذلک.

أولاً: مناصب الفقیه:

للفقیه مناصب ثلاثة: جواز عمله باجتهاده وفتواه وعدم جواز رجوعه إلی غیره، وجواز رجوع الغیر إلیه، ونفوذ قضائه وحکمه وأوامره.

المنصب الأوّل: جواز عمله باجتهاده وفتواه وعدم جواز رجوعه إلی غیره:

لا إشکال فی جواز عمل المجتهد برأیه وعدم جواز رجوعه إلی غیره؛ لأن المفروض أنّه عالم بالأحکام الإلهیة : إمّا بالعلم الوجدانی کما إذا ظفر فی مقام الاستنباط بما یفید العلم بالحکم، أو عالم بقیام حجة شرعیة علمیة کما فی موارد الطرق والأصول العملیة المثبتة للأحکام، أو عالم بأنّ الشارع جعل له حکماً ترخیصیاً فی مقام الظاهر کما فی موارد الأصول الشرعیة النافیة لها.

ومع علمه بما ذکر کیف یمکن أنّ یقال بأنّه لا یجوز له العمل بعلمه وقد علمت أنّ حجیة العلم ذاتیة؟ فعلیه یکون رجوعه إلی غیره بعد الاستنباط من قبیل رجوع العالم إلی الجاهل؛ لأنّه یزعم نفسه عالماً بالحکم وغیره جاهلاً به.

ذکر الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی رسالته المعمولة فی الاجتهاد والتقلید: «قیام

ص: 240

الإجماع علی عدم جواز رجوع من یتمکن من تحصیل الحکم الشرعی من مدرکه إلی غیره، وأن ما دلّ علی جواز التقلید للغیر من الآیات والروایات منصرف إلی غیره الذی لا یتمکن من الاستنباط».

المنصب الثانی: جواز رجوع الغیر إلیه :

وحیث أن ذلک موقوف علی تمامیة الأدلة الدالة علی جواز التقلید الآتیة فی بحث التقلید، فإنّ تمت فهو، وإلاّ فإنّ تمت الأدلة الدالة علی حرمة التقلید فالحکم علی طبقها، ولو لم تتم تلک أیضاً فالمرجع ما یقتضیه الأصل العملی.

ثم الظاهر أنّ موضوع جواز التقلید فی أدلته هو العالم ، وقد حصل علی جملة وافرة من الأحکام بحیث یصدق علیه عنوان الفقیه.

المنصب الثالث: نفوذ قضائه وحکمه وأوامره:

فموضوعه هو العالم بجملة موفورة من أحکام الشریعة المعتد بها عرفاً بحیث یصدق علیه عنوان العالم الناظر فی الحلال والحرام، حیث ورد فی الروایات أنّ من أحرز هذا العنوان فهو صالح لهذا المنصب الشریف، وحکمه نافذ وأمره ماضٍ. روی الصدوق(قدس سره) بإسناده عن أحمد بن عائذ عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال قال: «قال أبو جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام): إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»((1)).

ص: 241

وبهذا المضمون روایات أخری وهی کثیرة((1)).

ثانیاً: الکلام فی التجزّی:

المقصود منه أنّ یکون الشخص عالماً بالبعض المعتد به من الفقه علماً استدلالیاً علی نحو ما یعلم به الفقیه المطلق بجمیع الأحکام . فالکلام فیه فی مقامین:

المقام الأوّل : فی إمکانه عقلاً:

ذهب جماعة إلی استحالة التجزی فی الاجتهاد، بأن یکون الشخص قادراً علی استنباط بعض الأحکام وغیر قادر علی استنباط بعضها الآخر؛ وذلک بدعوی منهم أنّ الاجتهاد عبارة عن ملکة یُقتدر بها علی الاستنباط، والملکة لا یعقل فیها الترکیب، فلا یعقل التجزی فیه، فإنّ وجدت فهو الاجتهاد المطلق، وإلاّ فلا اجتهاد أصلاً.

وذهب الأکثر إلی إمکان التجزی، بل ذهب بعضهم إلی وقوعه عادة، کصاحب الکفایة(قدس سره) حیث أفاد أنّ حصول الاجتهاد المطلق مسبوق بالتجزی عادة، فیستحیل حصوله دفعة واحدة وإلاّ لزمت منه الطفرة((2)).

المقام الثانی: فی حکمه وجواز العمل علی طبقه:

استشکلوا فی جواز عمل المتجزی بفتواه فی الموارد التی استنبط الحکم فیها من الأدلة؛ لاختلاف أدلة جواز العمل بفتوی المجتهد وإن کان بعضها یقتضی جواز عمله به.

ص: 242

وأمّا رجوع غیره إلیه فیما یقدر علی استنباطه من الأحکام فمختار الأساتیذ عدم جوازه؛ لان موضوع أدلة جواز التقلید _ کما عرفت _ إنّما هو للعالم بالأحکام والفقیه، ومن الظاهر عدم صدق هذا العنوان ونحوه علی من کان لا یعرف منه إلاّ قلیلاً فی مقابل من لا یعرفه، ومنه یتبین عدم نفوذ قضائه وعدم مضی أمره أیضاً، فإنّ موضوعه _ کما عرفت _ هو العالم بأحکام کثیرة معتد بها، وهذا مفقود فی حق المتجزی.

ثالثاً: الکلام فیما یحتاج إلیه المجتهد :

الاجتهاد یفتقر إلی معرفة علوم العربیة من النحو والصرف واللغة فی الجملة، أیّ بمقدار ما یتوقف علیه فهم المعنی من الکتاب والسنة النبویة والأخبار المرویة عن الأئمة(علیهم السلام) ، ولا یکون عن تقلید وإلاّ کان مقلّداً؛ لأن النتیجة تتبع أخس المقدمتین، ولا یحتاج إلی أکثر من ذلک.

وأمّا علم الرجال فلا یخفی احتیاج الاجتهاد إلیه ؛ لان ملاک جواز العمل بالروایة إنّما هو وثاقة رواتها، فلا غنی للفقیه عن الرجال؛ لأنّه الذی یتکفل ببیان أحوال الرواة الواردین فی إسناد الأخبار.

وأمّا علم الأصول فتوقف الاستنباط علیه أوضح من أنّ یخفی ؛ ضرورة انه لابد من استنباط الأحکام الإلهیة من الکتاب والسنة من معرفة بحث الأوامر والنواهی، والعموم والخصوص، والمطلق والمقید، ومباحث الحجج والأصول العملیة العقلیة والشرعیة، وبدون معرفتها لا یمکن تحصیل العلم بالوظیفة المقررة من قبل الله تعالی.

ص: 243

رابعاً: الکلام فی التخطئة والتصویب:

لا ریب فی وقوع الخطأ فی الأحکام العقلیة؛ وذلک لان التصویب فیها أمر مستحیل قطعاً؛ ضرورة أنّ القائل بجواز اجتماع الأمر والنهی، والقائل بامتناعه مثلاً لو کانا مصیبین للواقع للزم منه کون الشیء الواحد ممکناً ومستحیلاً؛ وکذا القائل بالملازمة بین وجوب ذی المقدمة ووجوب المقدمة، والقائل بعدمها لو کانا مصیبین للزم کون الملازمة ثابتة وغیر ثابتة. وهو واضح.

وإنّما الخلاف فی الأحکام الشرعیة، ونسب إلی الاشاعرة والمعتزلة القول بالتصویب، یعنی أنّ لله تبارک وتعالی أحکاماً مختلفة فی موضوع واحد حسب اختلاف آراء المجتهدین، فکل حکم أدی إلیه نظر المجتهد ورأیه فهو الحکم الواقعی فی حقه وحق مقلده، ولا حکم له ولمقلده سواه.

وهذا القول باطل عندنا لصراحة أخبار کثیرة بل متواترة تدل علی اشتراک الجاهل والعالم فی الحکم الواقعی ، بمعنی أنّ لله فی کل واقعة حکماً واقعیاً واحداً ثابتاً فی حق کل مکلف علم به أو لم یعلمه، نعم الجاهل معذور إنّ کان جهله عن قصور.

فالصحیح أنّ المجتهد لا یصیب دائماً بل علیه الاجتهاد والمبالغة فیه حتی المقدور فی تحصیل الحکم الواقعی من مدرکه، ویعمل علی طبق ما یستفیده من الأدلة ، وقد یکون استنباطه فی علم الله مصیباً للواقع وقد یخطئه، وحیث کان الخطأ عن قصور کان معذوراً لدیه تعالی.

ص: 244

فی الأحکام الشرعیة العملیة:

فی أدلة جواز التقلید:

استدل علیه بأمور منها:

1_ السیرة العقلائیة: فإنّها قد جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم فی أموره الراجعة إلی معاشه ومعاده، بل لایبعد أنّ یقال: أنه أمر فطری وشیء جبلی یعلمه الکل حین یراجع نفسه ویفتش عن مرتکزاته.

2_ انه لا ریب فی استقرار عادة السلف من زمن المعصومین(علیهم السلام)علی رجوع من لم یتمکن منهم من استنباط الأحکام الشرعیة إلی من یتمکن منه، وقد قرّرهم الأئمة سلام الله علیهم أجمعین علی ذلک، کما یشهد بها ما روی أنّه سأل المسیب الهمدانی الرضا(علیه السلام) وقال: (شقتی بعیدة ولست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال(علیه السلام): من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین والدنیا)((1)) . وقال(علیه السلام): أیضاً حیث سأله: (أنّ شقتی بعیدة فلست أصل إلیک فی کل وقت، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم)((2)). ونحوهما کثیر.

3_ قوله تعالی : )فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ(((3)). حیث أنّ المقصود بأهل الذکر: أهل العلم کما قیل، وحیث وجب السؤال وجب القبول وإلاّ کان السؤال لغواً.

ص: 246

4_ الأخبار الناهیة عن الإفتاء بغیر العلم((1)) المستفاد منها جواز الإفتاء مع العلم، ومن الواضح أنّ جوازه یلازم جواز العمل به.

6_ قوله(علیه السلام): (من کان من الفقهاء...)((2)).

أدلة عدم جواز التقلید:

واستدل علی عدم جواز التقلید بأمور، منها:

1_ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم، مثل قوله تعالی: )وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(((3)) ، وقوله تعالی ) إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا(((4)).

2_ وما دلّ علی التوبیخ علی التقلید کقوله تعالی : )وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَی مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا(((5)).

ولکن الاستدلال بما دلّ علی النهی عن العمل بغیر العلم لا یمکن؛ لأن العمل علی طبق ما هو حجة شرعاً لیس إلاّ عملاً بالعلم، وقد علمت أنّ قول العالم وفتواه حجة، فلا یکون العمل به عملاً بغیر علم.

وأمّا ما دلّ علی ذم التقلید فهو أجنبی عن المقام؛ لان الکلام فی تقلید الجاهل للعالم، والآیة تدل علی حرمة تقلید الجاهل لمثله؛ ولذا عقبها سبحانه وتعالی بقوله: )وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَی مَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَإِلَی الرَّسُولِ قَالُوا حَسْبُنَا مَا

ص: 247

وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا(((1)).

مضافاً إلی أنّ أکثر ما ورد بهذا المضمون إنّما ورد فی أصول الدین، والکلام فی التقلید فی الفروع.

ثانیاً: فی وجوب تقلید الأعلم :

لا ریب فی وجوب رجوع العامی إلی أعلم أهل زمانه فی الفقه وما یلزمه؛ لأنّه آمن من الغیر فی الخطأ؛ ولأن فتواه حجة قطعاً، بخلاف غیر الأعلم فإنّ حجیة فتواه مشکوک فیها، فیؤخذ متیقن الحجیة ویطرح مشکوکها ؛ لما علمت فی بحث الحجة من أن الشک فی الحجیة مثل القطع بعدمها.

ثالثاً: فی اشتراط الحیاة فی المفتی:

اختلفوا فی کون الحیاة شرطاً فی المفتی علی أقوال ، نسب إلی المشهور اشتراطها فیه مطلقاً.

وقیل بعدم اشتراطها مطلقاً کما علیه المحدثون، ونسب إلی المحقق أیضاً فی أجوبة مسائله ذلک.

وقیل بالتفصیل بین التقلید الابتدائی والاستمراری، وأنها شرط فی الأوّل دون الثانی.

والحق : أنه لا یصح تقلید المیت بحال لا ابتداء ولا استدامةً.

أدلة التقلید الابتدائی:

استدل علی الاشتراط فی التقلید الابتدائی بأمور ، منها:

ص: 248

1_ الإجماع المدعی فی کلمات جملة من الأعاظم، مثل الشهید وأضرابه.

2_ أنّ الآیات والروایات التی دلّت علی حجیة فتوی المجتهد وجواز رجوع العامی إلیه ظاهرة فی اعتبار الحیاة فی المفتی، فإنّ ظاهر قوله تعالی: [فاسألوا...] هو اتصاف المسؤول بکونه أهل الذکر والعلم عند السؤال، ومن الواضح عدم صدق هذا العنوان علی المیت.

3_ لو جاز تقلید المیت وجب تقلید أعلمهم، والتالی باطل، فالمقدم مثله. وبیان الملازمة: إنّا نعلم ولو إجمالاً بمخالفة بعض الأموات مع البعض الآخر منهم فی الفتوی، وقد علمت فیما سبق أنّ مفاد الأدلة الاقتصار إلی فتوی الأعلم خصوصاً فی صورة الاختلاف، فإذن ینحصر جواز التقلید بأعلم الأموات ما لم یکن فی الأحیاء من هو أعلم منه أو مثله.

وأمّا بطلان التالی فلأن ضرورة المذهب قاضیة بذلک؛ لأن الالتزام بحصر جواز التقلید بأعلم الأموات یشبه مسلک العامة الحاصرین منصب الفتوی فی أشخاص معینین وهم رؤوساء المذاهب الأربعة.

وأمّا التقلید الاستمراری فقیل بجوازه مطلقاً؛ لعدم شمول شیء من الأدلة المتقدمة.

وقیل بعدم جوازه مطلقاً نظراً إلی ثبوت المنع عن ذلک.

وقیل بأنّه إنّ کان عالماً بفتاوی المیت ولم ینسها فیجوز البقاء وإلاّ فلا، وهذا هو مختار بعض الأعاظم.

فلیکن هذا آخر ما أردنا وضعه فی هذه الرسالة

نسأل الله أن یمد به المشتغلین

وهو الموفق والمعین

ص: 249

ص: 250

أصالة الإطلاق 43

أصالة الظهور 43

فی الحقیقة الشرعیة 45

فی الصحیح والأعمّ 47

فی المشترک 49

فی المشتقّ 51

المقصد الأوّل 55

فی الأوامر 55

الفصل الأوّل 57

فی مادّة الأمر 57

الفصل الثانی 59

فی صیغة الأمر 59

المبحث الأوّل: معانی صیغة الأمر 59

المبحث الثانی: فی أنّ الصیغة حقیقة فی الوجوب 60

المبحث الثالث: صیغة الأمر وما فی حکمها ظاهر فی الوجوب 60

المبحث الرابع: تقسیمات الواجب: 61

هل الأمر ظاهر فی الوجوب عقیب الحظر؟ 63

دلالة الأمر علی الفوریة أم التراخی؟ 65

إتیان المأمور به هل یقتضی الإجزاء؟ 67

فی مقدمة الواجب 71

ص: 252

الأمر بشیء هل یدلّ علی حرمة ضده؟ 79

فی النواهی 85

فی مادّة النهی 87

فی صیغة النهی 89

فی دلالة النهی علی الدوام والتکرار 91

فی جواز اجتماع الأمر والنهی وعدمه 93

هل النهی یقتضی الفساد؟ 97

فی المفاهیم 101

أقسام المفهوم 103

مفهوم الوصف 106

مفهوم الغایة 107

مفهوم الحصر 108

مفهوم العدد 110

مفهوم اللقب 111

فی العامّ والخاص 113

معنی العامّ 115

ألفاظ العامّ 116

فی تخصیص العامّ بلفظ متصل معه 117

لزوم الفحص عن المخصّص 119

قبل العمل بالعامّ 119

ص: 253

فی الضمیر المخالف لحکم العامّ 120

والعائد علیه 120

هل الأخیر مختص بالاستثناء عند تعاقبه؟ 122

فی تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد 125

فی النسخ 126

فی المطلق والمقید والمجمل والمبین 129

فی المطلق والمقیّد 131

فی المجمل 134

فی المبیّن 136

فی مباحث الحُجّة 137

بیان بعض المصطلحات الأصولیة 139

بیان المناط فی حجّیة شیء ما 142

فی العلم والقطع 144

فی بیان حجیّة الظنّ وما یفیده 148

فی حجیّة الظواهر 152

فی الإجماع 154

فی الشهرة 157

فی حجیّة خبر الواحد 159

حجیّة الظنّ المطلق 171

فی الأصول العملیة 179

ص: 254

تمهید 180

فی الأصول العملیة 180

فی البراءة 183

أدلة الأخباریین علی وجوب 187

الاحتیاط وعدم جواز التمسّک بالبراءة 187

فی دوران الأمر بین المحذورین 192

فی قاعدة الاشتغال والاحتیاط 195

فی شرائط الأصول العملیة 201

فی الاستصحاب 205

فی التعادل والترجیح 219

فی معنی التعادل والترجیح 221

فی معنی التعارض وشروطه 222

فی الفرق بین التعارض التزاحم 225

فی الحکومة والورود 227

فی بیان القاعدة الأولیة فی المتعارضین 229

فی الجمع العرفی 231

فی القاعدة الثانویة للمتعارضین 233

الخاتمة 237

فی الاجتهاد والتقلید 237

فی الاجتهاد 239

ص: 255

فی التقلید 245

فهرس المحتویات 251

ص: 256

تحت رعایة مکتب سماحة آیة الله العظمی المرجع الدینی الکبیر الشیخ بشیر حسین النجفی (دام ظله الوارف)

جمهوریة العراق _ النجف الأشرف

http://www.anwar-n.com info@anwar-n.com

http://www.alnajfay.com info@alnajfay.com

هاتف: 33348 - 033/ نقال: 07801004758

ص.ب:732 مکتب برید النجف

ص: 257