بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

ص: 3

حدیث عرض الدّین

الفقیه الکبیر المرجع الدیني الأعلی سماحة آیة الله العظمی الشیخ لطف الله الصافي الگلپایگاني (مدّ ظلّه الشریف)

ص: 4

الحاجة الثانية: اليقين الصادق، وهو أن يعتقد الإنسان أن لن يصيبه إلّا ما كتب الله له.

الحاجة الثالثة: الرضا بالرزق المقسوم والعيش المقرّر من قبل الحقّ جلَّ وعلا.

إنّ الإیمان واليقين والرضا، من الحالات والمقامات الّتي لها درجات ومراتب متفاوتة بين البشر، ففي الوقت الّذي يصحّ إطلاق الإیمان واليقين والرضا على کلّ مرتبة منها، لكنَّ أفرادها متفاوتة كتفاوت مراتب وأفراد النور، وقد تصل الفاصلة بين مرتبة واُخری إلی درجة بحيث لو کان بالإمكان تطبيق مقياس سرعة الضوء عليها، لأشرنا إليها بذلك المقياس.

فكما نعلم أنّ نور الشمس نورٌ، ونور المصباح نور، ونور السراج نور، ونور الشمعة نور أيضاً، ولكنّها متفاوتة الشدَّة والدرجة، فكذلك الإیمان الّذي عُبِّرَ عنه في القرآن الكريم بالنور، كما في تفسير الآية الشريفة: ﴿رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا﴾؛((1))

والآية الشريفة: ﴿يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾.((2))

ص: 6

ولذا فإنّ إيمان النبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) إيمان ونورٌ مكَّنهُ من القيام بأكبر وأثقل وظيفةٍ اُوکِلَت إلی أحدٍ من الخليقة من قِبَل الله تعالى، حيث قام بمهمّته على أفضل وجه ممكن متحدّياً الدنيا بأسرها ومغيِّراً الكفر والعادات الباطلة، والشرك إلى التوحيد والصلاح.

وكذلك إيمان أمير المؤمنين(علیه السلام) نورٌ وإيمان وصل إلی مرتبة قال عنه عليّ(علیه السلام): «لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقيناً».((1))

وقال(علیه السلام): «لَوْ أُعْطیتُ الْأَقَاليمَ السَّبعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللهَ فِي نَمْلةٍ أَسْلُبُها جُلْبَ شَعيرةٍ مَا فَعَلْتُهُ».((2))

وهكذا سائر الأئمّة المعصومين والأنبياء العظام(علیهم السلام) کانوا مظاهرَ لقوّة الإيمان ومراتبه الكاملة، الّتي تعدُّ دروساً نافعة ومثبتةً لإيمان الناس.

والحاصل: أنّ إيمان خواصِّ الأصحاب والشخصيات الإسلامية الّذي تجلّی في عملهم وإيثارهم وفدائهم في الغزوات مثل بدرٍ واُحدٍ والخندق والجمل وصفّين والنهروان ويوم عاشوراء قد ارتفع بهم إلی

ص: 7

أعلى مراتب تجلّيات الإیمان، وکان نوراً.

إنّ إيمان حمزة بن عبد المطّلب وجعفر الطيّار وأبي الفضل العبّاس وسلمان والمقداد وعمّار وحبيب بن مظاهر وزهير ورشيد وميثم، والمئات بل الآلاف من المؤمنين الّذين خرجوا من بوتقة الامتحان خالصين من الغشّ وإن لم يكونوا في درجة واحدة من الإیمان، لكنَّ ما قام به کلّ واحدٍ منهم کان تجلّياً من تجلّيات عظمة إيمانهم وقوّة عقيدتهم وحاكياً عن اطمئنانهم وعدم اضطراب قلوبهم.

وإيمان الأشخاص الآخرين إيمان أيضاً، لكن درجة التفاوت بين إيمانهم وإيمان اُولئك الخُلَّص، يصعب قياسها وتقديرها.

فکلّ هؤلاء وبحسب درجات إيمانهم، يتمتّعون بالاستقرار وسكون الباطن وراحة البال والتسليم والرضا والتوکّل على الله والثقة بالنفس، ليتّصلوا إلى المرتبة العالية، فلا يفرحوا بما يصلهم، ولا ييأسوا على ما يفوتهم من الدنيا، مصداقاً لقوله تعالى: ﴿لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ﴾،((1)) ويصلوا إلى حيث لا يخافون إلّا الله: «حَدُّ الْيَقِينِ أَلَّا تَخَافَ مَعَ الله شَيْئاً».((2))

ص: 8

والحاصل: أنّ للتوکلّ والتسليم والرضا والتفويض إلی الله - وکلّها من مقامات السعداء - مراتب يحوزها بعض الناس بمقدار قوّة درجات إيمانهم وخلوص عقيدتهم عن الشرك والخرافات والانحرافات الاُخری.

وعلى هذا، ليس ثمَّة وسيلة لنيل الإنسان السعادة الواقعية، أعلى من الإيمان الصحيح واليقين الخالص، فإنّه يدفع کلّ اضطرابٍ وخوفٍ من زوال النعم، ويرفع کلّ اضطراب وتوجّس من إبهام المستقبل.

﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللهِ ألَا بِذِكْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ﴾.((1))

فطالب السعادة عليه أن يسعى جاهداً للإيمان بحقائق مفاهيم هذه الجمل النورانية:

﴿ حَسْبُنَا اللهُ ونِعْمَ الْوَكِيلُ﴾.((2))

﴿مَا شَاءَ اللهُ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللهِ ﴾.((3))

ص: 9

﴿وَأُفَوِّضُ أَمْري إِلَى اللهِ إِنَّ اللهَ ََ بَصيرٌ بِالْعِبَادِ﴾.((1))

﴿ومَنْ يَتَوَكَّلْ ْْ عَلَى اللهِ فَهُوَ حَسْبُهُ﴾.((2))

﴿حَسْبِيَ اللهُ﴾.((3))

﴿ إِنَّا للِهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ ِ رَاجِعُونَ﴾.((4))

لينجو من ظلمات الحيرة والترديد.

ص: 10

هو «عَرضُ الدّين» على قادة الدين، وخاصّة في تفصيلات المسائل العقائدية الّتي ينحصر إثباتها بطريق الوحي وأخبار الرسول الأعظم وأهل بيته(علیهم السلام) ولا طريق لمعرفتها إلّا بالرجوع إلى المدارك الصحيحة السماعية من الكتاب والسنّة.

فمثلاً، في تفاصيل الثواب والجزاء، وهل أنّه روحاني أو جسماني أم أنّه بکليهما؟ أو في تفصيلات الميزان والصراط ووجود الملائكة والحقائق؟ واُمور كثيرة اُخری من هذا القبيل، يعتبر المرجع الوحيد المصون من الاشتباه هو رسول الله والأئمّة الطاهرون(علیهم السلام).

لا يخفى، أنّ الشرع والعقل يتّفقان في أصل بعض العقائد، كما أنّ الحاكم في اُصول العقائد هو العقل، والقرآن الكريم ساق الإنسان وأرجعه إلی العقل وأمر الناس باتّباع العقل فيها، ولكن في التفصيلات والاعتقادات الاُخری - غير الاُصول - لابدّ من مراجعة الشرع، ومن ثمَّ نجد أنّه لا طريق للعقل في معرفة تلك الاُمور، أو أنّ الإنسان غير مکلّف بمعرفة تلك الاُمور، بملاحظة أنّ بعض الاُمور والمطالب الاعتقادية ليست من المستقلّات العقلية والأوَّليّات البديهية والفطرية، ولذا لا تكون نتائج البحث العقلي فيها مصونةً من الاشتباه والخلط، وبلحاظ غموض فهمها ودركها من قبل أغلب الناس أو جميعهم،

ص: 12

سيكون التکليف بمعرفتها تکليفاً بما لا يطاق. ومن هنا نُهي الناس عن تحصيل الاعتقاد بها عن طريق العقل؛ لاحتمال الوقوع في الضلالة، وحينئذٍ يكتفى بالدليل السماعي الّذي ثبت جواز الاعتماد عليه عقلاً، فلا يكون الإنسان معذوراً فيما إذا وقع في الضلالة نتيجةَ سلوكه طريق العقل لمعرفة تلك الاُمور.

وكما نعلم أنّ الكثير من المواضيع الّتي تبحث في الفلسفة والکلام وما يصطلح عليه بالعرفان، والّتي ترتبط بالإلهيّات هي من هذا القبيل.

والحاصل: أنّ المرجع الوحيد المصون من الخطأ والاشتباه في مثل هذه المسائل هو الشرع، وأنّ اُولئك الّذين يسلكون طريقاً آخر لمعرفتها، والّذين يُأوّلون الكتاب والسنّة بما يوافق استنتاجاتهم العقلية، يكونون قد سلكوا طريقاً خطراً، يطوون به الظلمات بلا دليلٍ ومرشدٍ من الكتاب والسنّة، وأنّ هذا الطريق لن يوصلهم إلّا إلی الحَيرة والتشكيك والترديد.

وأنّك لن تجدَ تعارضاً أبداً بين الاستنتاج العقلي في الموارد الّتي يجوز لنا اتّباع المسلك العقلي لمعرفتها، وبين الأدلّة القطعية من القرآن والسنّة القطعية الصدور، ولو فرض ووجد مثل هذا التعارض، فإنّ الفهم القطعي العقلي سيكون قرينةً قطعيةً عقليةً على عدم إرادة ظاهر الکلام،

ص: 13

وهذا الحكم العقلي سيكون قرينةً على المجازية، وسيكون الحاكم هو قاعدة «إذا تعذّرت الحقيقة فأقرب المجازات هو المتعیَّن».((1))

وأمّا في غير هذه المباحث، إذا تعارض الاستنتاج العقلي مع دلالة الكتاب والسنّة، ووقع الشخص في الاشتباه، فلا يكون معذوراً لأنّه منهيٌّ من البداية عن الورود في هذا الطريق.

وكمثال لما ذكرنا نقول: نحن ومن خلال الآيات القرآنية الكثيرة والأحاديث الشريفة، نفهم بالقطع واليقين أنّ الخالق هو غير المخلوق، ولا يوجد أيُّ قدر مشترك ذاتيّ أو حقيقي بينهما، ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ﴾،((2)) وهذه الحقيقة لا يمكن تطبيقها على بعض المسالك العرفانية أو الفلسفية المبتنية على أصالة الوجود، أو القول بأن کلّ شيء هو الله تعالى.

أو تشبيه الخلق والخالق بالموج والبحر والحبر والحروف، أو الاصطلاحات والتشبيهات الاُخری، وصرف النظر عن واقعية کلّ عالم الكون الّذي تعرّض له القرآن الكريم وأخبر عن واقعيته کُلّا وأجزاءاً، فمن غير المعقول القول بأنّ کلّ هذه السماوات والمجرّات

ص: 14

والمنظومات والجبال والبحار والمخلوقات اللامتناهية الّتي يتركّب الإنسان نفسه وكذا الحيوانات الاُخری من المليارات منها، غيرُ متحقّقةٍ واقعاً، وأنّ کلّ ما هو موجود هو الوجود المطلق وظهوراته فقط، أو مطلق الوجود ومراتبه فقط، وأنّه لا شيءَ حقيقيّاً في العالم إلّا نفس الوجود ولو وجد اختلاف فهو في المراتب فقط.

وحتى لو قلنا بأنّ وجود الأشياء غيرُ وجود الحقِّ، وأنّ کلَّ شيء هو غير وجود الأشياء الاُخری، لكن قلنا بالاشتراك المعنوي واعتبرنا أنّ كُنه الحقّ وكُنه الأشياء الاُخری واحدٌ بهذا المعنى، وادَّعينا معرفتها، وأنّه يُطلق على الجميع بنحو التشكيك «الوجود» فهذا المسلك مخالف للكتاب والسنّة والاعتقادات الشرعية وغير منسجم معها.

فما نفهمه من ظاهر الكتاب الكريم هو شيئية الأشياء کلّها وواقعيّتها وتحقّقها الخارجي، ومغايرة الذات الإلهية المقدّسة لها وتنزّهها عن المشابهة معها.

وكذلك في مسألة ربط الحادث بالقديم، والّتي إذا لم يكن الکلام فيها منهيّاً عنه، فإنّه بلا شكّ غيرُ مأمورٍ به، فإذا وصل البحث إلی حيث القول: أنّ الله عاجز - نعوذ بالله - عن خلق غير ما هو موجود، وأنّ صدور العالم والكائنات عنه بالإيجاب، وأنّه لا إبداع في ما يسمّى بعالم العقول والمجرّدات، وأنّ العالم عبارة عن تشكيلات ميكانيكية، فكما أنّ

ص: 15

المخترع البشري أو الصانع الّذي هو اُستاذ في صنعته فقط ويمكنه أن يصنع ما هو ماهرٌ في صنعه فقط، فكذلك في خلق الكائنات، فلا يمكن أن يترك هذا النحو من الخلق - نعوذ بالله - وأنّه عاجز عن خلق خلقٍ آخر، إذا وصل الکلام إلی مثل هذه النظريات أو ما يقاربها، ويُشابهها - حتى لو لم يقَلْ بهذه الصراحة - فإنّه مخالف لظواهر القرآن المقبولة والمسلَّمة، ومنافٍ لها.

فقولنا: إنّ هذا العالم قد اُوجد طبقاً لحكمةٍ ومصلحة وإنّ الله أحسن الخالقين وإنّه حكيم عليم، هو غير ما يقوله هؤلاء من أنّ برنامج الإيجاد والخلق لا يمكن أن يكون إلّا بهذه السلسلة - الّتي يدّعيها هؤلاء - وأنّ النظام الأتمّ هو النظام القائم على أساس الصادر الأوّل للمعلول الأوّل و... إلخ، وأنّه بدون الصادر الأوّل للمعلول الأوّل والعقل الأوّل وغيره ممّا يقولون، يكون الله عاجزاً - والعياذ بالله - عن خلق عالم المحسوسات بدون وسائط، وسلسلة عوامل يفترضها هؤلاء.

فهذه الآراء لا يمكن مطابقتها للقرآن الكريم أبداً، فإنّ مفهومها هو ادّعاء عجز الله عزّ وجلّ، وإثبات عوالم ومخلوقات ونظم ﴿مَا أَنْزَلَ اللّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾.((1))

ص: 16

وبحسب ما جاء في الكتاب والسنّة، فإنّ الله هو الخالق، ومفهوم هذا القول لا يساوي مفهوم أنّ الله علّة وأنّه علَّة اُولى.

والخوض في مثل هذه المباحث قد يجرُّ إلی القول بقدم العالم، وقد ذهب البعض إلی أنّ إجماع المسلمين قائم على أنّ هذا القول يوجب الكُفر.

وقد اعترض العالم المتبحّر الملّا محمّد إسماعيل الخاجوئي (رحمه الله) في رسالة له، في تفسير قوله تعالى: ﴿وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ﴾،((1)) على أحد كبار أساتذة الحكمة - حيث قال: «إنّ اسم «الماء» قد اُطلق في كثير من الموارد في الكتاب والحديث على العلم والعقل القدسيّ الّذي يحمل العلم، وأنّ اسم «الأرض» قد اُطلق على النفس المجرَّدة القابلة للعلوم والمعارف» - بأنّ هذا الحمل هو حمل اللفظ على غير ظاهره، ولا شاهد من الكتاب والسنّة والعقل على مثل هذا الحمل، كما أنّه لا قائل به من المفسّرين والمحدِّثين، وأنّ هذه التأويلات هي من قبيل التعبير عن السماء بالحبل.

ثم يبسط الخاجوئي اعتراضه ويقول: کلّ من يقول بوجود العقل المجرّد ذاتاً وفعلاً، فهو قائل بقدمه، وهذا يستلزم القول بقدم العالم، ومن قال بقدم ما سوى الله تعالى فهو كافرٌ بإجماع المسلمين حتى لو کان من الإمامية.

ص: 17

وكما قال آية الله العلّامة في جواب من سأله عن حال رجل يعتقد بالتوحيد والعدل والنبوّة والإمامة، لكنّه قائل بقدم العالم، وعن حكمه في الدنيا والآخرة، قال العلّامة:

«مَنْ اعتقد قِدَم العالم فَهُو كافرٌ بلا خلاف، لأنّ الفارق بينَ المسلم والكافر ذلك، وحكمه في الآخرة حكم باقي الكفّار بالإجماع».((1))

والحاصل: أنّنا وإن لم نكن في مقام ردّ وإبطال وإثبات بعض آخر منها وبعض الآراء والأفكار ولا في مقام بيان الحكم الفقهي لمعتقدي تلك الآراء، ولكن نقول: بأنّ طَرْق هذه المباحث - حتى لو تصوّر القائلون بها أنّهم غير ملتزمين بتبنّي القول بالحدوث الدهري أو الزمان التقديري وتبعاته - والبحث فيها ليس لازماً، لا شرعاً ولا عقلاً، وأنّه خطير، ولا ضمان بالخروج بنتيجة صحيحة منها حتى من قِبل أساطين الحكمة والفلسفة، وإن انحرف في نقطةٍ ومورد واحد، وضلَّ ضلالة بسيطة.

وهنا نبيِّن هذا المعنى بذكر عدّة جُمَل من خطبة أمير المؤمنين(علیه السلام) الرائعة المعروفة بخطبة الأشباح، والّتي يقول عنها السیّد الرضيّ - عليه الرحمة -: إنّها من جلائل خطبه(علیه السلام)، ليتّضح هذا المطلب العرفانيّ الدقيق، بل

ص: 18

هو من أعلى المطالب العرفانية الصادرة عن لسان الله الناطق وأمير البيان(علیه السلام).

روى مسعدة بن صدقة عن الإمام الصادق(علیه السلام): «أنّ أمير المؤمنين(علیه السلام) أنشأ هذه الخطبة

على منبر الكوفة بعد أن سأله رجل قائلاً: يا أميرَ المُؤمنين! صِفْ لَنا ربَّنا مِثْلَمَا نَراهُ عَيَاناً لِنَزْدادَ لَهُ حُبّاً وبِهِ مَعْرِفَةً، فغضب عليٌّ(علیه السلام) ودعا الناس للصلاة جامعة، ولمّا

اجتمع المسلمون وغصَّ المسجد بالمصلّين، صعد عليّ(علیه السلام) المنبر ولم يزل على غضبه...».

وهنا، يطرح هذا السؤال نفسه، لماذا غضب الإمام عليّ(علیه السلام) من مثل هذا السؤال؟

يبدو أنّ كيفيّة طرح هذا السؤال هي الّتي أثارت غَضَب عليّ(علیه السلام) حيث إنّ السائل کان يظنّ إمكانية توصيف الباري عزّ وجلّ بدرجة من الوضوح يتمكّن عامّة الناس من معرفة كُنه حقيقته وصفاته، كما لو کان يُشاهَد عياناً، أو أنّ عبداً من عباده وإن کان رئيس العارفين ومولى الموحّدين يمكنه حَدُّ صفاته أو معرفة حقيقة ذاته وتوضيحها وتبسيطها لدرجة التصوّر ولو کان تقريبيّاً، ومهما كان ظنّ السائل، فإنّ مجرّد التفكير في مثل ذلك يثير غضب أمير المؤمنين(علیه السلام) حيث إنّه(علیه السلام) استعظم نفس السؤال، فكان عليّ(علیه السلام) يرى أنّه ليس لأحدٍ الحقّ مهما عَلَت معرفته أن يسأل مثل هذا السؤال فضلاً عن أن يكون لأحدٍ الحقّ في وصف الباري

ص: 19

عزّ وجلّ إلی درجةٍ أكبر ممّا وصف هو نفسه به تبارك وتعالى.

وهذا هو الّذي دعاه إلی أن يصعد المنبر ويخطب تلك الخطبة الّتي افتتحها بالحمد والثناء ثمّ الصلوات على النبيّ محمد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) حتى توجّه بخطابه إلی السائل قائلاً:

«فَانْظُر أَيُّهَا السائِلُ، فَما دَلَّكَ القُرْآنُ عليه مِن صفتِه فَائْتَمَّ بِهِ وَاسْتَضِئْ بنورِ هدايتِهِ، وما کلّفكَ الشیطانُ عِلمَه ممّا ليسَ عليكَ في الكتابِ فَرْضُهُ ولا في سنَّة النبيّ صلّى الله عليه وآله وأئمّةِ الْهُدَى أثَرُهُ فکِلْ عِلمَه إلی الله سبحانه، فإنَّ ذلكَ منتَهى حقِّ الله عليكَ. واعلَم أنّ الرّاسخينَ في العلمِ هُمُ الّذينَ أغناهُم عن اقتِحامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دونَ الْغُيوبِ، الإقرار بجملةِ ما جَهِلوا تفسيرَه مِن الغيبِ المحجوبِ، فمَدَح الله تعالى اعترافهم بالعَجْز عن تَناولِ ما لَمْ يُحيطوا به علماً. وسَمّى تَركَهم التَّعمُّقَ فيما لم يُکلّفهم البحثَ عن كُنهه رُسوخاً. فاقتصِر على ذلك، ولا تُقدِّرْ عظَمَةَ الله سبحانه على قدرِ عقلِكَ فتكونَ من الهالِكينَ...».((1))

ص: 20

وهذا الکلام الإعجازي لأمير المؤمنين(علیه السلام) هو أفضل دليل ومرشدٍ وأعلى مرتبة من المعرفة الممكنة للملائكة والإنسان، وکلّ ما عدا ما قاله أمير المؤمنين(علیه السلام) وکلّ ما كتب خارج حدود هذه الخطبة، فهو غرور والتباس عقلي، أو هي مجرّد کلمات واصطلاحات وألفاظ.

يقول الشيخ الأجلّ، فخر الشيعة وعالم الإسلام الكبير، الشيخ المفيد(رحمه الله) في مسألة توقيفية الأسماء الحُسنى:

«لا يجوز تسمية الباري تعالى إلّا بما سمّى به نفسه في كتابه أو على لسان نبيِّه أو سمّاه حججه من خلفاء نبيِّه وكذلك أقول في الصفات، وبهذا تطابَقت الأخبار عن آل محمد(علیهم السلام) وهو مذهبُ جماعة الإماميّة و....».((1))

وقال المحقّق القدّوسي الطوسي(رحمه الله) في كتاب الفصول،((2)) وهو مصنّف باللغة الفارسية، قال ما ترجمته:

لطيفة: بعد أن علمنا أنّ الباري سبحانه وتعالى ذاتٌ واحدةٌ منزّهةٌ، لا مجال للتعدّد والتكثّر في كبرياء عظمته من أيِّ جهة کانت، أطلق على نفسه لفظ «الله» بلا ملاحظة أيّ إضافة، وأطلق الأسماء الحسنى الاُخری باعتبار الإضافات أو بحسب تركّب الإضافة والسلب، كالحيّ والعزيز

ص: 21

والواسع والرحيم. وعليه: فکلّ لفظ لائقٍ بجلاله وكماله، يمكن إطلاقه عليه، إلّا أنّه من غير الأدب إطلاق الأسماء الّتي لم تصدر الإجازة من حضرته لإطلاقها عليه، إذ لعلَّه لا يليق بمقامه من جهة اُخرى؛ لأنّ ظاهر الحال يقتضي أنّه إذا لم يكن قد تلطّف برأفته وعنايته اللامتناهية وألهَمَ أنبياءه والمقرّبين من عباده، لما کان لأحدٍ اللياقة بإطلاق أيِّ لفظٍ على حقيقته، إذ لا يمكن بأيّ وجه مطابقة الاسم على المسمّى.

وبحسب بعض الآيات مثل قوله تعالى: ﴿يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثَى ﴾؛((1)) وقوله تعالى: ﴿وَاعْلَمُواأَنَّ اللهِ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَليمٌ ﴾؛((2)) فإنّ الشيء المعلوم هو غير العالم، وبحسب بعض المسالك أنّه لا يوجد شيءٌ غيرُ علم الله بذاته ومراتب ظهور وجوده.

وأمّا البحث في حقيقة العلم وكيفيّته وماهيّته، فإنّنا إذا كنّا مجازين في البحث عن حقيقة علمنا نحن وماهيّته، والوصول إلی الآراء المختلفة فيه، لكنّنا ممنوعون عن البحث في حقيقة علم الله الّذي هو عين ذاته، إذْ لا يمكن لنا درك حقيقة علمه: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾.((3))

ص: 22

إذن، فلسان الكتاب العزيز والسنّة الشريفة ومفهوم الاصطلاحات الإسلامية والأسماء الحسنى الّتي يُسمع بإطلاقها على ذات الباري تعالى، هي غير مفهوم الاصطلاحات الاُخری الّتي راج إطلاقها عليه، والّتي ظهرت بعد ظهور الفلسفة والعرفان الاصطلاحي واشتغال المسلمين بهذه المباحث ورواجها، والّتي حجبتهم عن السير العلمي الإسلامي الخاصّ، وعن التفكير في الآيات الإلهية الّتي اُمروا بالبحث فيها.

فلابدّ من معرفة الله بالطريق الّذي عرَّفَ نفسه به وهو طريق الوحي ورسالات الأنبياء والكتاب والسنّة والسبل المنطقية القرآنية، ويستحيل معرفته بغير هذا الطريق، وينبغي عدم التقدّم على هذه الإرشادات كما ينبغي عدم التأخّر والابتعاد عنها.

إنّ معرفة الله في القرآن المجيد وفي أحاديث العرض، عريضة وشاملة، بل هي غير متناهية، کلّما سار الإنسان في إطار الإرشادات القرآنية والأحاديث الشريفة وتقدّم فيها، فإنّه سيبقى المجال أمام سيره وعروجه مفتوحاً على مصراعيه.

ولابدّ من طَرْق باب أهل بيت الوحي(علیهم السلام) والالتزام باتّباعهم، وأخذ الاصطلاحات المطابقة للواقع عنهم، وتوسعة المعرفة بالتفكّر والعبادة والدعاء والرياضات الشرعية.

ص: 23

وهناك في الأدعية المأثورة عن الرسول الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وأمير المؤمنين(علیه السلام) وسائر الأئمّة الأطهار(علیهم السلام)، من العبائر والجمل ما يفتح أبواباً إلی طريق المعرفة.

ففي الوقت الّذي تتضمّن فيه تلك الأدعية مضامين عالية وعرفانية حقيقية، فهي أيضاً کانت ترشد اُولئك المسلمين من سكنة الصحاري والبوادي الّذين لم يتتلمذوا في مدرسةٍ مّا، ولم يقرأوا «الشفاء» و«النجاة» و«الإشارات» و«الأسفار» و«الفصوص» وجعلت منهم مؤمنين إلی مرتبة لم يحلم بمثلها أمثال ابن سينا والفارابي.

فلو أنّنا اشتغلنا بقراءة تلك الأدعية وشرحها وتفسيرها بدلاً من تلك الكتب، لفهمنا بأنّنا مع ما نملك من هذه المعارف والآثار، لا ينبغي أن نذهب إلی غيرها وننسى حديث: «لَوْ كَانَ مُوسَى حَيّاً لَمَا وَسِعَهُ إِلَّا اتِّبَاعِي».((1))

فکلامنا هنا هو أنّ علينا أن نعرض عقائدنا على القرآن الكريم وعلى الأحاديث الصحيحة وعلى حملة هذين المصدرين الأساسيّين، أمثال «زكريّا بن آدم» الّذي قال فيه الإمام الرضا(علیه السلام) :«المَأمونُ على الدّين

ص: 24

والدُّنيا»،((1)) والشيخ الطوسي والمجلسي، ليشهد هؤلاء على أنّ الدين الّذي عُرض عليهم، دينٌ موافق لما أنزله الله تعالى على نبيّه الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، وأن يقولوا:

«هذا دينُ الله الّذي أنزلَه على نبيّه صلّى الله عليه وآله وبلَّغه عنهُ أوصياؤهُ».

إنّ اُولئك الّذين أمضَوا أعمارهم في طيّ الطرق الاُخری، واشتغلوا بغير ما ورد عن مدرسة أهل البيت(علیهم السلام)، سيذعنون بأنّه لا يمكن نسبة محصول ونتائج بعض الاشتغالات والبحوث إلی الله والنبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، فمدرسة الأنبياء ومدرسة القرآن والوحي والإمام الباقر والصادق(علیهما السلام) يعرفها زرارة وأبان بن تغلب ومحمد بن مسلم وعمّار بن ياسر والأصبغ بن نباتة وحذيفة وأبو ذر وأمثالهم، لا الآخرون.

فلم نعهد ولم نسمع يوماً أنّ شخصاً ذهب إلی مثل يعقوب بن إسحاق الكندي وعرض عليه دينه، فأمثال يعقوب بن إسحاق وسائر الفلاسفة والعُرفاء الاصطلاحيّین، هم أنفسهم إذا أرادوا عرض دينهم، کان عليهم عرضه على النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) والأئمّة(علیهم السلام) ورواة أحاديثهم.

ص: 25

ص: 26

الّذي أسّسه الغرب أو الشرق، متوسّلين ببعض المصطلحات الرنّانة مثل «الفقه المنفتح» أو «انقباض وانبساط الشريعة» لاتّهام بعض الأحكام وتعطيل خاتمية وأبديّة المنهج الشرعي ونظام الجزاء والقوانين الاجتماعية الإسلامية وغيرها.

وقد تدخَّل هؤلاء حتى في العقائد وعرّفوا الكتاب والسنّة باصطلاحات عرفانية، وبذلك يكونوا قد سلكوا طريقاً إذا استمرّوا به لم يؤدّ إلّا إلی تضعيف الالتزام الديني عند الكثير من الناس.

لقد کان عمل الأنبياء المهمّ والعظيم هو هداية الناس إلی المنهج الّذي اُمروا بتبليغه من قبل الله، وحثّهم على العمل بهذا المنهج والالتزام الوجداني به، هذا العمل الجبّار الّذي عجز عن مثله کلُّ الفلاسفة وکلّ أدعياء الفكر والثقافة الحديثة، ولا زالوا عاجزين.

إنَّ هؤلاء الأشخاص الّذين يدّعون الثقافة والفكر، أينما وجدوا، فإنّهم حاولوا إضعاف الإیمان ومواجهته، ويفتخرون بأنّهم يستطيعون أن يخدشوا المعتقدات والمسلَّمات الإسلامية وأن يقلّلوا من تمسّك الناس والتزامهم بدينهم، ويفسّرون الدين بما تشتهيه أذواقهم المتأثّرة بالثقافات الأجنبية وأحوال وأوضاع الغرب، وينكرون أو يشكّكون في الأصالة الفكرية الإسلامية.

وللأسف الشديد، فإنّ بعض هذه الأحابيل قد أثّرت في بعض طبقات

ص: 28

المجتمع الإسلامي برجاله، ونسائه خاصّة، وأنّها منمَّقة ومطليّة بطلاء التجديد الديني والرجوع إلی الذات ممّا أدّى إلی إدخال الوسوسة في بعض المسائل الدينية المسلّمة، والالتزامات الإسلامية عند البعض.

ولا يخفى أنّ مثل هذه المخالفات والمواجهات للشرع الحنيف يكون لها صدىً إعلامي، ومن هنا تجد أنّ أبطال مثل هذه الاتّجاهات هم من عشّاق الشهرة والصيت الذائع الّذين يحاولون الظهور على ساحة المجتمع بأيِّ ثمن حتّى لو کان إنکار المسلَّمات الدينية والمقدّسة عند المسلمين، فهؤلاء عاجزون تماماً عن شقّ طريق الوجاهة والرفعة، لخوائهم وضعفهم وعدم أهليّتهم، فيتشبّثون بمثل هذه الاُطروحات الهزيلة لكسب السمعة والشهرة، وهم يعرفون تماماً أنّهم کلّما ازدادوا في هتك الحرمات وإثارة الشبهات وإهانة المقدّسات وإنكار القيم الاجتماعية، ازدادت شهرتهم، وهذا ما يطمحون إلیه، ولا شكّ في أنّ هؤلاء سيكون لهم أتباع ومروّجون ممّن تتعارض مصالحهم الشخصية وأهواؤهم وأمزجتهم مع تلك المسلّمات العقائدية والدينية.

فالكثير من المتأثّرين بالغرب ومن يتصوّرون أنّهم من المجدّدين، يعتبرون أنّ الكاتب والخطيب المتحرّر المثقّف هو الأكثر جرأةً على محاربة المقدّسات والمسلّمات الإسلامية والاستهزاء بها.

ومن ثمَّ تجد بأنّ كتاب المرتدّ سلمان رشدي، والّذي کان عارياً عن أيِّ

ص: 29

استدلال منطقيّ وتوجيه معقول، والخالي من أيِّ ردٍّ فكريّ وجيه، قد عدَّته بعض المحافل الّتي لا ترى للحرّيّة حدّاً، من الكتب الفكريّة المتحرّرة المنفتحة، کلّ ذلك لأنّ ما ورد في الكتاب هو أعلى ما يمكن من درجات الإهانة والجرأة على الشخصيات المقدّسة عند المسلمين بل عند کلّ العالم، فصار رشدي وكتابه مشهوراً عن طريق هتك القداسة وإهانة العصمة والطهارة، ولذا فقد قامت القوى الاستعمارية الّتي رقصت على أنغام هذه السنفونية، قامت بحماية هذا المرتدّ والدفاع عنه، مع أنّ الكتاب فاقدٌ للمحتوى الفكريّ المنطقيّ المستدلّ.

ولذا، فإنّ شبابنا إذا ما أرادوا الأمان من شرِّ إضلال مثل هؤلاء المجدّدين الصوريّين، وأن يتعلّموا الدين الإسلامي الصحيح والمنزّه وكما اُنزل على قلب النبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، وأخذه من مصادره الأصيلة النقيّة، عليهم أن يراجعوا بأنفسهم تلك المصادر، وأن يعتبروا الكتاب والسنّة الخاليين من التأويل والتوجيه، حجّة دامغة، أو أن يرجعوا إلی حَملَة الإسلام، أي اُولئك الّذين أخذوا الدين من مكتب أهل البيت(علیهم السلام)، والّذين غاصوا بحار هذين المصدرين وسبروها، فإنّ هؤلاء معروفون عند الجميع، أمثال أبي ذرّ والمقداد وسلمان وسُليم ومحمد بن مسلم وابن أبي عُمير والفضل بن شاذان وابن بابويه والکليني والشيخ الطوسي وتلامذتهم وتلامذة تلامذتهم إلی يومنا هذا، من العلماء

ص: 30

والفقهاء والمراجع الكرام.

فهذه الطبقة من العلماء هم الّذين تناقلوا الإسلام والدين الصحيح على مرِّ الأعصار والأدوار بعد أن تلقّوه من مصادره الأصلية يداً بيد وصدراً بصدر وروحاً بروح، ونقلوه إلی الخَلَف عن السلف، فلو لم يكن هؤلاء المخلصون لم يتمكّن الآخرون من الحفاظ على هذه الأمانة الغالية، ولعمَّت غوغاء البحوث الفلسفية وأفكار وآراء الصوفية لهذا وذاك، ولم يكن ليبق شيء ثابت وخالص ولا لتسلم المباني الاعتقادية الإسلامية من خطر الانحراف والتأويل.

فکلّ المطَّلعين المنصفين يعرفون تماماً أنّ أمثال هؤلاء الأفذاذ من العلماء هم المنفردون من سائر أقرانهم من أرباب العلوم العقلية والمشهورين من المتبحّرين في العلوم الإسلامية، في حفظ الإسلام وصيانته، فكان لهم الدور الأساسي في تبليغ الدين للأجيال اللاحقة، والمناهج الاُخری كالفلسفة والعرفان الاصطلاحي لم يكن لها مثل هذا الاهتمام وَلم تسْعَ لتحقيق هذا الهدف.

ولا شكّ في أنّه لو خُلّي الأمر بين المسلمين وبين أمثال علاء الدولة السمناني وبين بايزيد وأبي سعيد وصوفية الهند وإيران والخانقاهات الكئيبة، كان الشيء الوحيد الّذي يفتقده المسلمون اليوم هو «الإسلام» وکلّ ما كان موجوداً حينها، يعجز عن إدارة الدين والدنيا.

ص: 31

فمثل «ابن الفارض والسهروردي وابن العربي»، لم يكن لهم دورٌ في هذا المجال، وما قام به السیّد الميرداماد - عليه الرحمة - من خدمات في حفظ الدين وصيانة آثار أهل البيت(علیهم السلام)، لا يمكن حسابه في خانة تجرّه في الفلسفة وما قال هو عنه في مشاركته لفلاسفة اليونان فيه، ومع أنّه - رحمه الله - قد استعان بالفلسفة في بعض آرائه ونظراته في بعض المسائل الإسلامية، لكن خدماته وخدمات أمثاله للإسلام، کانت نتيجة تخصُّصه في مجالات العلوم الإسلامية والمعارف القرآنية وآثار أهل البيت(علیهم السلام)لا غير.

وعلى أيِّ حال، في مسألة «عرض الدّين» وتحصيل الاطمئنان بمطابقة دين الشخص مع الدين الّذي جاء عن النبيّ والأئمّة الأطهار(علیهم السلام) وأنّه دين الله، يكون المعيار والمناط الوحيد هو الوحي الإلهي وکلمات أهل البيت(علیهم السلام).

وبمقتضى: «هَذَا الْعِلمُ دينٌ فَانظُروا عَمَّنْ تأخُذُونَ دينَكُمْ»،((1)) لابدّ من أخذ دين الله وعلم الدين من أهله وفي کلّ المجالات.

ص: 32

بن حريث وخالد البجلي والحسن بن زياد العطّار ويوسف، على حضرة الإمام الصادق(علیه السلام).

وفي الكافي الشريف روى رواية عرض دين إسماعيل بن جابر على حضرة الإمام الباقر(علیه السلام)،((1)) وعرض دين منصور بن حازم على حضرة الإمام الصادق(علیه السلام).((2))

ولم يكتفِ أمثال هؤلاء العظام بما حصلوا عليه من العلم واليقين بالاجتهاد في الاُمور العقائدية، فكانوا يعرضون ما يتیقّنوه من الدين على الأئمّة(علیهم السلام) ليطمئنّوا من تطابقه مع ما نزل من الله على رسوله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) ومع ما عند الأئمّة(علیهم السلام) وخشية الزيادة والنقصان.

ص: 34

والسیّد عبد العظيم الحسني وإن لم يدرك عصر إمامة الإمام الحسن العسكري(علیه السلام)، كما سيأتي في الرواية، ولكن يقوى الاحتمال بدرك خدمته(علیه السلام) قبل إمامته.

وأمّا الرواية الدالّة على فضل زيارة السیّد عبد العظيم، ووفاته في عصر إمامة الهادي(علیه السلام) فهي الرواية الّتي نقلها الصدوق في ثواب الأعمال بسندٍ عن شخص تشرَّف بحضرة الإمام الهادي(علیه السلام) فسأله الإمام(علیه السلام) قائلاً:

«أَيْنَ كُنْتَ؟». قلتُ: زُرْتُ الحسين(علیه السلام). قال(علیه السلام): «أَمَا إِنَّكَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عبد العظیم عِنْدَكُمْ لَكُنْتَ كَمَنْ زَارَ الْحُسَيْنُ بن عليّ(علیهما السلام)».((1))

ومن جملة الروايات الدالّة على فضل وعلم هذا الشريف الجليل، الرواية المرويّة عن الإمام الهادي(علیه السلام) حيث يقول لأحد من شيعة الريّ:

«إِذَا أَشْكَلَ عَلَيْكَ شَيْ ءٌ مِنْ أَمْرِ دِينِكَ بِنَاحِيَتِكَ فَسَلْ عَنْهُ عَبْدَ العظيمِ بْنَ عَبْدِ اللهِ الْحَسَنِيَّ وَأَقْرِئهُ مِنِّي السَّلَام».((2))

ص: 36

ويُعلم من قضیّة عرض دين مثل هذه الشخصية الجليلة، أهمّيّة تصحيح العقائد، أعمّ ممّا يجب الاعتقاد به أو أكثر من ذلك وأبعد.

وما يجب الاعتقاد به اُمور يجب الاعتقاد بها بحسب - إرشادات الكتاب والسنّة - بمفهومها وتعريفها الوارد في الكتاب والسنّة ليصحّ إطلاق لفظ المسلم والمؤمن على المعتقد بها.

وما هو أبعد من الواجب، وهو ما لا يضرّ عدم الالتفات والاعتقاد به، بإسلام وإيمان الإنسان، ولكنّ الاعتقاد بها بعنوان الاُمور الدينية أيضاً يجب أن يكون بدليل معتبر من الكتاب والسنّة، كما أنّ عدم الاعتقاد بها مع وجود الدليل عليها من الكتاب والسنّة والالتفات إلی ذلك الدليل، يُعدُّ من عدم الإیمان بالنبوّة.

وعلى هذا، يجب على کلّ مسلم أن يُحرز مطابقة عقائده مع الكتاب والسنّة، وبهذا الترتيب:

أوّلاً: أن يعرف ما وجب شرعاً الاعتقاد - سلباً أو إيجاباً - به.

ثانياً: أن يحرز مطابقة معتقداته مع ما عرفه.

ثالثاً: أن يعرض معتقداته في المسائل الاُخری - بالمعنى الّذي ذكرنا من عدم لزوم الاعتقاد بها - على الكتاب والسنّة.

رابعاً: أن لا يحمل الكتاب والسنّة على ما يعتقده بدون قرينة عقلية أو

ص: 37

شرعية واضحة للعُرف بلا إشكال ولا خلاف في قرينيَّتها، فمن أراد التحصُّن من التعرّض للضلالة والانحراف، عليه أن يطبّق هذا الترتيب ليطمئنّ من رضا الله تعالى عن معتقداته، ولا طريق سوى القرآن والسنّة لضمان السلامة من الوقوع في خطر الضلالة والبدعة والانحراف.

فإذا کان مثل السیّد الجليل عبد العظیم الحسني(علیه السلام) مع ما اُوتي من علم واطّلاع بالكتاب والسنّة، وتأليف كتاب خطب أمير المؤمنين(علیه السلام)،((1)) وأنّه كان يحمل من المعتقدات الجزمية القطعية، يرى ضرورة عرض عقائده على حضرة الإمام(علیه السلام) ليحصل على تصديق الإمام(علیه السلام) لتلك المعتقدات وذلك الدين؛ فالآخرون - وخاصّة أمثالي أنا - ينبغي عليهم بالأولويّة المبادرة إلی عرض دينهم لكسب الاطمئنان بالموافقة، بل عليهم تكرار العرض على أكثر من طرف من علماء القرآن والحديث ومعارف أهل البيت(علیهم السلام) والّذين استقوا علومهم من الأئمّة(علیهم السلام).

فلابدّ إذن، وبکلّ تواضع وخضوع، أن نعرض معتقداتنا على الخبراء المعتمدين، والعلماء بالصحيح والسقيم والكامل والناقص منها.

ص: 38

ولذا، فإنّك لو سألت من شخص قليل المعرفة عمّا يعرفه عن الإنسان أو الحيوان أو الشجرة أو الشمس والقمر وحقيقة الحياة واُمور اُخری، فإنّه وبلا تأمّل وتفكير سيدّعي أنّه يعرف کلّ شيء عنها، لكنّك لو سألت عالماً قضى عمره في الفنون المختلفة للمعرفة ومجالات العلم، عن هذه الاُمور الّتي هي مظاهر لقدرة الله تعالى، فإنّه سيجيب قائلاً: للأسف إنّ أكثر هذه الأشياء لا زالت مجهولة لدينا. فنفس هذا الإدراك دليل على وصول هذا العالم إلی أوج معرفته وإلی سعة اُفق علمه وفكره، تلك المعرفة الّتي يفقدها الشخص المسؤول الأوّل، والسيّد عبد العظيم الحسني(علیه السلام)، مع كثرة دركه للحقائق والعلوم والمعرفة، نجده يتقدّم بکلّ تواضع ويجلس متأدّباً بين يدي إمام زمانه ويعرض عليه دينه بلا تكبّر ولا غرور.

ويقبله بلا تغطرس وعناد، وهذا شعبة من «إنصافُ

النّاسِ مِنْ نَفسِك»،((1)) وهو أحد أصعب الأعمال الجليلة والفضائل الممتازة الثلاث الّتي وردت في الحديث، والّتي لا يقوى کلّ واحدٍ على الاستمرار في ميدان السبق عندها.

إنّ السیّد عبد العظيم الحسني(علیه السلام) ينتسب إلی الإمامين الهُمامين الحسنين(علیهما السلام) وهو أقرب في سلسلة النسب إليهما من الإمام الهادي(علیه السلام) بواسطتين، إذ أنّ الإمام عليّ الهادي(علیه السلام) ينتهي نسبه إلی الإمام سيّد الشهداء الحسين(علیه السلام) بستّة وسائط، فهو في عمود النسب، السابع من ولد الحسين(علیه السلام) والثامن من ولد أمير المؤمنين(علیه السلام) وفاطمة الزهراء(عَلَيْهَا السَّلاَمُ). وأمّا السیّد عبد العظيم فهو ينتهي إلی الإمام الحسن المجتبى(علیه السلام) بأربعة وسائط فقط؛ ففي عمود النسب: يعتبر الخامس من ولد الإمام الحسن المجتبى(علیه السلام) والسادس من ولد أمير المؤمنين وفاطمة الزهراء(علیهما السلام)، ومع هذا نجده متأدّباً بين يدي حجّة الله وصاحب الولاية، متواضعاً في أخذ المعارف والعلوم من أهل البيت(علیهم السلام)، فنفس هذا الأدب وعرض دينه على الإمام الهادي(علیه السلام) دليل باهر على كمال معرفته وجلالة قدره وإحكام

ص: 41

اعتقاده بولاية وإمامة عليّ الهادي(علیه السلام)، مع أنّه الأقرب في سلسلة النسب إلی رسول الله وأمير المؤمنين وفاطمة الزهراء(علیهم السلام) من الإمام الهادي(علیه السلام)، ولكنّه ولعمق معرفته، کان يعي تماماً أن الوقوف في وجه مقام الولاية والإمامة والحجّة هو محوٌ وفناء، وأنّ الإيمان بالولاية يقتضي رعاية أعلى درجات التواضع والأدب والتسليم والإطاعة، فهو لا يعتبر نفسه رقماً في قبال وجود الإمام الهادي(علیه السلام) وهو حجّة الله على الناس.

وقد عُرفَ مثل هذا التواضع والأدب عن السیّد الجليل عليِّ بن جعفر(علیهما السلام) وهو من مشاهير وأعاظم علماء ومحدّثي أهل البيت(علیهم السلام) وصاحب تأليفات وآثار مهمّة، فلقد کان تامّ الانقياد والتسليم للإمام أبي جعفر الجواد(علیه السلام)، مع أنّ عليّ بن جعفر هو عمُّ أب الإمام الجواد(علیه السلام) وأنّه ينتسب إلی الإمام الحسين(علیه السلام) بثلاث وسائط، بينما ينتسب الإمام الجواد(علیه السلام) بخمس وسائط إلی الإمام الحسين(علیه السلام)، وکان عليّ بن جعفر شيخاً كبيراً ولم يكن الإمام الجواد(علیه السلام) قد تجاوز مرحلة الصبا والشباب، ومع ذلك کان هذا السیّد الجليل يظهر كمال الأدب والاحترام ويقبِّل يَد الإمام الجواد(علیه السلام).((1))

ص: 42

«حدّثنا عليّ بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق - رحمه الله - وعليُّ بن عبد الله الورّاق، قالا: حدّثنا محمّد بن هارون الصوفي قال: حدّثنا أبو تراب عُبيد الله بن موسى الروياني عن عبد العظيم بن عبد الله الحسنيّ».((1))

وما نراه هو أنّ هذا السند وإن لم يُعدَّ صحيحاً أو حسناً بحسب الاصطلاح الحديثي، ولكن إذا اعتبرنا أنّ الصحيح هو ما يمكن الاطمئنان به، کان هذا الحديث صحيحاً، فإنّ مثل الصدوق قد ذكره في عدّة كتب في مقام الاحتجاج به على صحّة المذهب، مضافاً إلی أنّه ترضّى على راويين من رواة السند وهم من مشايخه يعني عليّ بن أحمد وعليّ بن عبد الله أو عبيد الله.

والظاهر أنّ محمّد بن هارون وعبد الله أو عُبيد الله بن موسى وهما من مشايخ الصدوق بواسطة، كانا معروفين عنده أيضاً ومن رواة الأحاديث.

أضف إلی ذلك احتمال كون محمّد بن هارون هو محمّد بن هارون بن عمران الّذي يُعلم جلالةُ قدره من كتاب الإرشاد والكافي وكمال الدين.

وأمّا عبد الله بن موسى الرويانيّ، فالظاهر أيضاً أنّ الصدوق قد اعتمد

ص: 44

على روايته في مثل كمال الدين والتوحيد، هذا وقد صرّح صاحب روح وريحان وجنّة النعيم بحسن حاله.

وفوق هذا کلّه، فإنّ جمعاً من الأعاظم قد احتجّوا في مؤلّفاتهم بهذا الحديث واستندوا عليه، كما في الكتب التالية:

1. صفات الشیعة.((1))

2. کمال الدین.((2))

3. التوحید.((3))

4. كفاية الأثر.((4))

5. إعلام الورى.((5))

6. كشف الغمّة.((6))

7. روضة الواعظين.((7))

ص: 45

8. كفاية المهتدي (الأربعين).((1))

9. العوالم.((2))

10. بحار الأنوار.((3))

11. الإنصاف في النصّ علی الأئمّة(علیهم السلام). ((4))

12. إثبات الهداة.((5))

وغيرها من الكتب.

وعلى هذا، وبالأخذ بنظر الاعتبار إنّ هناك شواهد كثيرة في سائر الروايات على مضمون هذا الحديث، وعدم وجود شاهدٍ على ضعفه ووضعه وجعله، يكون هذا الحديث معتبراً سنداً ومتناً، ويمكن الاعتماد عليه.

ص: 46

قدحٌ ظاهرٌ ثابتٌ لسندها أو متنها وعدم الاعتناء بقبولها من قبل مؤلّفي تلك الكتب لمجرَّد أنّ واحداً أو أكثر من رواتها مجهول، في حين أنّ السيرة العقلائية قائمة على الأخذ بالأخبار المرسلة التاريخية إذا لم تقم الشواهد الثابتة على ردِّ مضمونها فضلاً عن دلالة الشواهد على مضمونها.

وعلى أيِّ حال، وبالالتفات إلی الروايات الكثيرة الاُخری، يكون مضمون هذه الروايات مقطوع الصدور عن الأئمّة(علیهم السلام) وخاصّة هذه الرواية فإنّها ليست بأقلّ من سائر أخبار الآحاد المعتبرة، ولذا فإنّ العلماء اعتمدوها، وإنّ الأفاضل شرحوها، حيث نقل أنّ من جملة من تناولها هو المرحوم القاضي سعيدالقمّي حيث كتب فيها شرحَيْن مفصّلين.

ص: 48

ثانياً: تلطّف الإمام الهادي(علیه السلام) وعنايته بالسيّد عبد العظيم وترحيبه به ومخاطبته بكنيته (أبو القاسم)، ممّا يدلّ على احترامه.

ثالثاً: وصف الإمام(علیه السلام) السيّد عبد العظيم بالوليّ الحقيقي، وهذا تصديق مهمٌّ من قبل الإمام مع الأخذ بنظر الاعتبار ما في الروايات والأحاديث من مدحٍ لتولّي أولياء الله، وهو دليل على عظمة مقام السیّد عبد العظيم، ومن أهمّ ثمار هذا التولّي هو حشر الوليّ مع إمامه يوم القيامة بمقتضى «يُحشَرُ المرءُ معَ مَنْ أحبّ».((1))

2. «قال: فقلتُ لهُ: یا ابْنَ رسولِ الله إِنِّي اُريد أَنْ أَعْرِضَ عَلَيْكَ دينِي فَإِنْ كَانَ مَرْضِيّاً ثَبَتُّ عَلَيْهِ حَتَّى أَلْقَى الله عَزَّ وجَلَّ».

3. «فَقَالَ: هَاتِ يَا أَبَا الْقَاسِمِ».

4. «فَقُلْتُ: إِنِّي أَقُولُ: إِنَّ الله تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَاحدٌ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ».((2)[S1] )

ص: 50

على علمه، وإن دلَّ على بعض الأسماء الاُخری كالحيِّ فعلاً، فإنّ ذلك من باب الالتزام، لا أنّ مفهوم ذلك الاسم هو المعنى المطابقيّ للقادر.

والأمر الآخر هنا: هو أنّ المشار إلیه ومرجع الضمير في مثل قوله تعالى: ﴿إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ﴾،((1)) أو ﴿إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾،((2)) هو لفظ الجلالة، وأمّا في مثل قوله تعالى: ﴿هُوَ اللهُ لَا إِلَهِ إِلَّا هُوَ﴾»،((3)) فقد يكون الضمير الأوّل هو ضمير الشأن، أو أنّه إشارة إلی الذات ومسمّى «الله»، كما أنّ الضمير الثاني قد يكون إشارة إلی الذات الإلهية المقدّسة، وقد يكون راجعاً إلی «الله».

وعلى أيِّ حالٍ، فإنّ كتب شروح الأسماء الحسنى وكتب الأدعية الشريفة، تناولت هذا اللفظ الّذي هو أجلُّ الألفاظ وأشرف الکلمات، بإسهاب وتفصيل، كما أنّ الروايات الواردة في فضيلة هذا الاسم الشريف كثيرة، ومن جملتها ما ورد عن الصادق(علیه السلام) من أنّ من قال عشر مّرات: «يا الله» فسيقال له: «لبَّيكَ عَبْدي، سَل حاجَتَكَ تُعْطَه».((4))

ص: 52

وأمّا «الواحد» فهو أحد الأسماء الحسنى، ولكن هناك عناية خاصّة بخصوص هذا الاسم واسم «الأحد» من بين سائر الأسماء، وبالاقرار به من خلال کلمة التوحيد الّتي لا يتحقّق إسلام الشخص إلّا بها، وبالاعتقاد بمعناها وأنّه لا يتحقّق الإیمان إلّا بإدراك معنى هذا الاسم الشريف والاعتقاد به.

وبحسب ما جاء في رواية الصدوق في التوحيد عن أمير المؤمنين(علیه السلام) فإنّ إطلاق «الواحد» على الله تعالى له معنيان:

أحدهما: أنّه لا شبيه له ولا نظير.

ثانيهما: أنّه لا يقبل الانقسام لا في عالم الوجود الخارجي ولا في العقل ولا في الوهم، بمعنى أنّه لا يتصوّر التركيب والتجزئة فيه.((1))

وبعد هذه المقدّمة القصيرة نقول:

إنّ السیّد عبد العظيم قال: أقول: إنّ الله تبارك وتعالى واحد، أي ليس له عضوٌ ولا جزءٌ ولا عديل ولا نظير، ولا شريك له ولا شبيه ولا مماثل، ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾،((2)) فالکلّ مخلوق وهو خالق، والکلّ فقير وهو الغنيّ، والکلّ عاجز وهو القادر المقتدر، والکلّ مسبوق بالغير وهو

ص: 53

السابق على الکلّ، فلا شيء مثله. سواءٌ کان ذلك الشيء خارجياً أو ذهنياً، وسواء کان شيئاً أو جزء الشيء، وسواء كان ذلك الجزء ممّا به الامتياز عن الأشياء الاُخری، أو کان ممّا به الاشتراك الحقيقي معها.

إذن، فهو شيءٌ ولا شيءَ هو، وبهذا يُعرَف بأنّ کلّ ما نقوله أو نراه أو نتصوّره في أذهاننا، فهو غير الله، لأنّ معنى عدم المثلية هو أنّه غيرُ أيِّ شيء على الإطلاق وإلّا لزم أنْ يكون له مثل.

5 . «خارجٌ عن الحدّين حدّ الإبطال وحدّ التشبيه».((1))

ولشرح وتفسير هذه الجملة العميقة والدقيقة لابدّ من ذكر نکتة وهي: أنّه ورد في الرواية عن الإمام الجواد(علیه السلام) ما يستفاد منه أنّ توصيف الباري عزّ وجلّ ب «الخارج عن الحدّين حدّ الإبطال وحدّ التشبيه» هو توصيف ذاته جلّ شأنه بهذا الوصف، يعني أنّ ذاته خارجة عن هذين الحدّين.((2))

ص: 54

1. روى العلّامة المجلسي - رضوان الله تعالى عليه - عن كتاب المحاسن للبرقي أنّه سُئل الإمام الجواد(علیه السلام) أيجوز أن يُقال لله: إنّه موجود؟ قال: «نعم تُخرجهُ عَن الحدّين: حدّ الإبطال وحدّ التشبيه».((1))

2و3 . روى الصدوق أعلى الله مقامه روايتين عن الإمام الجواد(علیه السلام) بأنّه سُئل: أيجوز أن يُقال: إنّ الله عزّ وجلّ شيء؟».

قال: «نعم تُخرجهُ عن الحدّين حدّ التعطيل وحدّ التشبيه».((2))

ص: 55

شرح وبيان:

حدُّ الإبطال والتعطيل هو: أنّنا كما ننزّه الذات عن أن تكون موضوعاً لحمل عناوينَ مثل الجسم، والجوهر، وسائر العناوين الخاصّة الّتي تطلق على المخلوقات، فكذلك ننزّهه عن أن يكون موضوعاً لحمل العناوين العامّة كالشيئية والموجودية أيضاً، وحدّ التشبيه أن نحمل على الذات ما يمكننا أن نتصوّره، سواء أكان لهذا المتصوَّر فردٌ خارجيّ حيث يستلزم الشرك أم لم يكن، وكان وجوداً ذهنيّاً فحسب.

وبعبارة اُخرى نقول: لأنّ كُنه وماهية الله المتعال منزّهة عن التصوّر والتوهّم، إذن فکلُّ ما يمكن تصوّره إذا قيل: إنّه هو، فليس ذلك صحيحاً، فما ذلك التصوّر هو الله، ولا يمكن حمله عليه، ولا يصدق عليه، إذ فرض صدقه عليه يستلزم التشبيه بغيره.

وبعبارة اُخرى: إنّ كُنه ماهيّة الله تعالى لمّا کان منزَّهاً عن التصوّر والتوهّم، لذا فإنّ کلَّ ما يمكن تصوّره إذا حمل على الذات وقيل: إنّه هو، فليس هو، ولا يمكن حملُه عليه، ولا يصدق عليه ذلك، إذ أنّ فرض صدق هذا الحمل يستلزم التشبيه بغيره، ونتيجة ذلك هي: أنّه إذا لم يُحكم على الذات بحكمٍ ولم يُخبر عنها بخبر، فهذا هو التعطيل والإبطال، وترك الاعتراف والإقرار بها. وإذا حكم عليها بحكم وقيل

ص: 56

عنها : انها شیء متوهم ومتصور في الذهن، فهذا هو التشبيه بالأشياء المتصوّرة، فالشخص بين أمرين ومحذورين، الالتزام بأيٍّ منهما باطل، فلابدّ من الخروج عن هذين المأزقين والاعتراف والإقرار بالذات، ولتوضيح هذا المطلب الدقيق نقول:

إنّ الإخبار عن الصفات والأسماء الحُسنى مثل الخالق والقادر والرزّاق والعالم وإطلاقها على الله تعالى، أمرٌ صحيح يقيناً، وقد نطق الكتاب والسنّة بذلك، وكذلك سلب الصفات السلبية عنه عزّ اسمه صحيح ولا إشكال فيه، مع أنّ صحّة هذا الإطلاق تتوقّف أيضاً على جواز الإخبار عن الذات والاعتقاد بها، وهو بين المحذورين السابقَين.

وعلى کلّ حال، فإنّه لا يصحُّ الإخبار عن كنه وحقيقة الذات الإلهية - تعالت وجلّت - بأنّها شيء معيَّن حتى لو کان في الذهن، لأنّ تصوّر ذاتِه وكُنهِه غيرُ مقدور لأحدٍ حتى الأنبياء اُولي العزم والملائكة المقرّبين، إذن، فلا يمكن أن تكون الذات بعنوان القضيّة الموجبة موضوعاً لإثبات محمولٍ وعنوان خاصٍّ أبداً، ولا يصدق عليه مثل تعريف الإنسان بالحيوان الناطق أو الجوهر أو العرض، والّتي تصدق على الإنسان، فذاته المقدّسة تأبى عن التعريف؛ لأنّ ذلك فرع إمكان تصوّر كنهه وحقيقته وهو محال، وکلّ ما قيل من أنّه ذات الله وكنهه فهو

ص: 57

يستلزم المحذورين ويتوقّف على محالين وهما:

الأوّل: تصوّر ومعرفة كنه وذات الباري تعالى.

الثاني: تشبيهه بالغير وبما يُتصوّر في الذهن.

والحاصل هو: أنّ الإخبار عن ذات وكنه الله عزّ وجلّ، أمرٌ دائر بين التعطيل والامتناع عن الإخبار والإقرار أو الإخبار والتشبيه، وکلاهما باطل، والخروج عن هذين المحذورين إنّما يكون فقط بما ذكره الإمام الجواد(علیه السلام) بحسب ما جاء في هذه الروايات، وما ذكره السیّد عبد العظيم في قضیّة عرض دينه على الإمام(علیه السلام) من أنّ الله تعالى خارج عن هذين الحدّين وإن لم يُبيّن تفصيل كيفية ذلك الخروج، وكأنّه اكتفى بوضوح ذلك الأمر فيما بينه وبين الإمام(علیه السلام)، وحاصل هذه الروايات هو الإقرار والاعتراف والاعتقاد بالذات بأنّها موجودٌ وشيءٌ بدون القول بالتشبيه، والله هو العالم بذاته وصفاته ونعوذ بالله أن نقول فيه ما لم يقُله هو سبحانه وتعالى، وأنبياؤه وأولياؤه.

وفي كتاب التوحيد الشريف، روى أنّ عبد الرحمن بن أبي نجران قال: سألت أبا جعفر الثاني (الإمام الجواد(علیه السلام)) عن التوحید، فقلتُ: أتوهَّمُ شيئاً - أي أنّي أتوهَّم أنّ الله تعالى شيء - فقال: «نعم غير معقول ولا محدود، فما وقع وهمك عليه من شي ء فهو خلافُه لا يشبهه شيءٌ ولا تدركه الأوهام، كيف تدركه الأوهام وهو خلاف ما يعقل وخلاف ما يتصوّر في

ص: 58

الأوهام، إنَّما يتوهّم شيءٌ غير معقول ولا محدود».((1))

وللعلّامة المجلسي - رضوان الله تعالى عليه - بيان فيما يرتبط بهذا الحديث، يقول فيه: إنّ المفاهيم والمعاني على قسمين، مفاهيم لها عمومية وشمول، ولا يخرج عنها شيءٌ من الأشياء الذهنية والعينية، منها مثل مفهوم الش-يء والموجود والمخبَر عنه، ولذا فهي تطلق أيضاً على ما لا يقبل التعقّل والتصوّر وغير المحدود.

ومفاهيم عند إطلاقها يمكن توهّم وتصوّر مصاديقها.

وإطلاق المفاهيم من القسم الأوّل على الله المتعال، هي إثبات ونفي إنکار وإبطال وتعطيل، ونفي إطلاقها على الله تعالى هو إبطال وتعطيل وإنكار.((2))

ولذا نجد أنّ الإمام(علیه السلام) يجيز أن يقال: «الله موجود» أو «الله شيءٌ»، إذ لا يتصوّر له مصداق في الذهن، ولأنّ المفهومَ عامّ يصدق على غير المتصوّر، والمنزّه عن التصوّر، بل ليس به مفهومٌ متصوّر ومصداقٌ ذهنيّ خاصّ، فيصدق إطلاقه على الباري تعالى، وکلّ ما يتصوّر في الذهن من المفاهيم فلا يعقل أن يكون هو الله، وأنّ الله ليس ذلك الشيء وهو

ص: 59

منزّه عنه، ولذا فإنّ إطلاق «الشيء» و«الموجود» على ذات الباري عزّ وجلّ، خارج عن حدّ التعطيل ومأذون ومجاز، وإثبات، ونفي «الشيء» و«الموجود» عنه تعالى في حدِّ الإبطال والإنكار والتعطيل غير مأذون ومجاز.

وبالجملة، يمكن القول أنّ المستفاد من هذه الأحاديث والروايات هو: لمّا كانت معرفة حقيقة الذات وكنه الحقّ تعالى محالة، وأنّ الشيء غير المحدود لا يقبل التعقّل والتصوّر، فلا يوجد لفظ واسم وعنوان يدلّ عليه، وفي مقام التعريف والإشارة إلی تلك الذات يقتصر فقط على استعمال العناوين العامّة مثل «موجود» و«شيء» و«حقّ» و«ثابت» وهذا نهاية التعريف ومعرفة الذات الإلهية المقدّسة، والّذي ينبغي أن يعرفه الجميع.

وإذا قال أحدٌ: إنّه «ليس بموجود» أو «ليس بشيء» أو «ليس بحقّ» حذراً من التشبيه، كما يخبر عن تلك الذات بأنّها ليست جسماً ولا صورةً ولا جوهراً ولا عرضاً، فإنّ ذلك إلحادٌ وتعطيلٌ وإنکار، بخلاف الأوّل الّذي يعدُّ إيماناً واعترافاً وإقراراً.

وهذا هو أيضاً جواب للشبهة القائلة: إذا کان الله تعالى لا يمكن لأحدٍ أن يتصوّره ويتعقّله بما نتصوّر ونتعقّل به الممكنات من الحدِّ

ص: 60

والتعريف والتوصيف، فكيف يُشار إليه إذن؟

فالجواب: هو أنّه يمكن الإشارة إلیه بهذه العناوين العامّة من أنّه «شيء» ولا يصحّ إطلاق غير هذه العناوين عليه، ولا وجود للفظٍ خاصّ يدلّ على كنه ذاته حتى لو کان مثل «الوجود» بالمعنى الّذي يقوله القائل بأصالة الوجود.

ومثال ذلك: ما لو رأينا نقشاً أو بناءاً أو أمراً حادثاً ولم نشاهد النقّاش أو البنّاء أو المحدِثْ، ولم نسمع بوصفه، لكنّنا مع ذلك نحكم بوجوده، وعدم تصوّر شکله لا يكون مانعاً عن الحكم بوجوده، فكذلك استحالة تعقّل ذات الباري تعالى، لا تمنع من إطلاق لفظ «الشيء» و«الموجود» عليه والإشارة إلیه بهما، وغاية ونهاية معرفة الذات هي: «أنّه شيءٌ وموجودٌ وليس كمثله شيء» وهذا هو معنى أنّه خارج عن الحدّين، فهو منزَّه عن التعطيل والإبطال ومنزّه عن التشبيه، فبإثبات أنّه شيءٌ وموجود وقادر وعالم وليس كمثله شيء، نكون قد أقررنا وآمنّا واعتقدنا به، وهذا لا يعني أنّ ذاته تعالى هي أمرٌ بين أمرين، بل المقصود هو أنّه فيما يرتبط بالإقرار والاعتراف به وقبوله لابدّ أن نعتقد أنّها أمرٌ بين أمرين، بمعنى أنّه حصل الإقرار بوجود الله تعالى وكذلك حصل تنزيه عن التشبيه، ففي مقابل الإنكار أو الإقرار ومع التشبيه کان إثبات الذات ونفي التشبيه بين هذين الأمرين.

ص: 61

وبعبارة اُخرى: إنّ مقابل عدم الثبوت أو الثبوت والتشبيه هو الثبوت وعدم التشبيه.

وعلى أيّ حال، سواءٌ کان التعبير بالأمر بين الأمرين دقيقاً أو لم يكن كذلك، فالمطلب معلوم، وليس الکلام في هويّة وكُنهِ الباري تعالى ليقول قائل: إنّ التعطيل والتشبيه ليسا نقيضين، إذ يمكن ارتفاعهما فلا تعطيل ولا تشبيه، فإذا لم يكن تعطيلاً ولا تشبيهاً فما هو إذن؟

ويقول: هو أوسع وهو حقّ، لا بمعنى أنّه ثابت، وأنّ له واقعية وحقيقة، وأنّه موجد الأشياء وخالقها طبق حكمة ومصلحة، ولا بالمعاني الاُخری الّتي ذكرت في كتب التفسير للحقّ، والّتي بيَّنها مثل الراغب الأصفهاني في مفردات القرآن،((1)) بل إنّ الحقّ هنا بمعنى أنّ في مقابله العَدَم، لا عدمه هو بل عدم کلّ الأشياء، والحقُّ غيرُ متناهٍ وأنّ کلّ ما هو موجود فهو هو، وأنّ غيره باطل وعدمٌ صرفٍ.

وهذا المعنى للخارج عن حدّ الإبطال والتشبيه، معنىً عجيب لا يخلو من المغالطة، ففي هذه الروايات طرحت مسألة الإثبات والإقرار بوجود الله ونفي الإبطال والإنكار والتعطيل، وليست المسألة مسألة ماهية الله ولا الحديث عن كنهه جلَّ وعلا ليقول هذا القائل: إنّه الحقُّ،

ص: 62

أو يقول: إنّه الوجود غير المتناهي وإنّ غيره باطل حقيقي وعدمٌ محض.

فلا يستفاد ذلك أبداً من الروايات، فالله تعالى هو الله وأنّ ذاته هي ذاته، فلا يمكن تفسير رواية عرض الدين والروايات المشابهة لها بهذه المعاني الّتي قالها بعض العامّة في القرن السابع وبعض الخاصّة في القرن العاشر، فينبغي أن لا تنسب هذه المعاني إلی مدرسة أهل البيت(علیهم السلام) ومعارفهم الأصيلة.

فالله شيءٌ وموجودٌ أو له وجود، ومثل هذه العناوين العامّة يجوز إطلاقها على الله تعالى، وكذلك مثل «الله حقّ» بمعنى أنّه ثابت وأنّه خلق العالم طبق الحكمة ولم يخلقه بالباطل، وأنّ غيره باطل يعني غير ثابت، وأمّا أنّ «الله حقّ» بمعنى أنّه حقٌّ ووجود وأنّ مقابله باطل وعدمٌ وأنّ وجود أيِّ شيء عداه هو نقيضه، فهذا ما لا يوافق القرآن والروايات والوجدان، والأسماء الحسنى والرحمن والرحيم والخالق والبديع والرزّاق والمحيي والمميت والمعزّ والمذلّ والمجيب والشافي والغفّار والتوّاب و... إلخ. بل هو مخالف لها.

فوجود الشيء أو عدم وجوده يعني أنّه موجود أو غير موجود، لا الوجود أو العدم بالمعنى المستقلّ الّذي هو أنّه لا يوجد شيء غير الوجود وأنّ وجوده وجود الوجود وعدمُه عدمُ الوجود.

ص: 63

فالله تعالى حقٌّ، يعني أنّه ثابت ودائم وأزليّ وأبديّ وأنّ غيره باطلٌ بمعنى أنّه زائل وفانٍ، وهذا هو معنى:

ألا کلّ شيءٍ ما خلا الله باطلٌ * وکلُّ نعيمٍ لا محالةَ زائلٌ((1))

وبهذا التوجيه يصدق هذا الشعر، وأمّا إذا قيل: إنّ الله حقٌّ بمعنی أنّ کلّ شيء هو الله، أو أنّه لا شيء سواه وأنّ الأمر يدور بين أمرين: إمّا الحقّ والوجود أو الباطل والعدم، وأنّ السماوات والأرض وکلّ المخلوقات باطلٌ، إذا كانت موجودة أيضاً، كما کان الله تعالی الّذي هو الحقّ أو الحقّ الّذي هو الله موجوداً، كان ذلك من قبيل اجتماع النقيضين واجتماع الحقّ والباطل! فهذا الکلام ليس صحيحاً، لأنّ الحقّ والباطل ليسا من النقيضين واجتماعهما ممكن، والباطل بمعناه الصحيح الّذي يعني أنّ الموجودات مُحدثَةٌ ولها وجود، كما أنّ الحقّ والوجود الثابت الأزليّ الأبديّ محدِثُ الممكنات، موجودٌ، ومعنى أنّ الله تعالى واجب الوجود هو أنّ وجوده واجب وعدمه ممتنع، لا أنّ وجوده وجودٌ وفي مقابله عدمٌ، بمعنى نفي ممكن الوجود الموجود بالوجدان.

والآيات القرآنية الشريفة، ابتداءاً من بسملة الفاتحة إلی سورة الناس صريحة بهذا المعنى، فالرحمن والرحیم والخالق والرزّاق والمالك والحقّ

ص: 64

والثابت والمصوّر والقادر والحافظ والغفّار و... إلخ، موجود وكذلك المرحوم والمخلوق والمرزوق والمملوك والمحفوظ والمغفور له و...

إلخ، لها وجود.

ولا يخفى، أنّ المستفاد من کلمات البعض هو: لمّا کان معنى الخروج عن حدّ التعطيل أو حدّ التشبيه ليس هو الأمر بين أمري التعطيل والتشبيه أو الإنكار والتشبيه، إذن لابدّ أن يكون شيءٌ رابع أبعد من هذه الثلاثة، وهو الحقّ والوجود، بذلك المعنى للحقّ وهو غير المتناهي والمقابل للباطل والعدم.

وکان هذا البعض يريد القول بأن الخروج عن الحدّين لا يكون بإطلاق «الشيء» عليه تعالى والّذي له معنىً عامّ، بل إنّ الخروج عن الحدّين هو إثبات الذات والإخبار عن الذات وما به الذات، وهو الحقّ والوجود، واستشهد لذلك بالحديث الأوّل من الباب 36 من كتاب التوحيد، والّذي ينتهي سنده إلی هشام بن الحكم - رحمه الله -، وهو حديث غنيّ بالمعاني، مشحون بالحقائق الراقية في معرفة الله.

يقول في ضمن هذا الحديث: ولابدّ من إثبات صانع الأشياء خارجٍ من الجهتين المذمومتين إحداهما النفي إذ کان النفي هو الإبطال والعدم، والجهة الثانية التشبيه إذ کان التشبيه من صفة المخلوق الظاهر التركيب

ص: 65

والتأليف... إلخ.((1))

فيقول البعض: إنّ المستفاد من جملة: «ولابدّ من إثبات صانع الأشياء..»، أنّ المراد من «خارج عن حدّ الإبطال وحدّ التشبيه» ليس هو الإقرار وإثبات أنّه شيءٌ أو موجودٌ، بل لابدّ من إثبات صانع الأشياء بعنوانه الخاصّ وبذاته الخاصّة وأنّه حقٌّ ووجودٌ وأنّه غير متناهٍ، والّذي يتضمّن نفي الإبطال والتشبيه، وأمّا القول بأنّه شيءٌ، فهو أعمّ من نفي أو إثبات التعطيل والتشبيه، حتى لو دلَّ على نفي الإبطال فإنّه لا يدلّ على نفي التشبيه ولذا يقول في الرواية: إنّه لابدّ من إثبات صانع الأشياء بنحو ينفي التعطيل والتشبيه معاً.

ومن هنا يمكن القول بأنّ قول السیّد عبد العظیم «خارجٌ عن الحدّين» هو عبارة اُخرى عن «الحقّ» و«الوجود» و«غير المحدود» و«غير المتناهي» ولكن ذلك السیّد الجليل، اعترف بالخارج عن الحدّين، إمّا بنحو الإجمال مع أنّه آمن بالحقّ والوجود مع عدم معرفته بأنّ الخارج عن الحدّين هو الحقّ وهو الوجود، وإمّا أنّه اعترف بذلك مع معرفته بأنّ الخارج عن الحدّين هو «الحقّ» و«الوجود» ولكنّه اكتفى بذلك التعبير لدلالته عليه.

ص: 66

الجواب: أمّا ما يرتبط بأنّ القول بأنّه «شيءٌ» أو «موجودٌ» هو إخراج عن حدّ التعطيل والتشبيه، فبيانه هو أنّ التشبيه إمّا في الذات أو في الصفات، وما تشير إلیه الرواية هو إنکار الذات أو تشبيه الذات، والقول بأنّه شيءٌ أو موجودٌ، لا هو تعطيلٌ ولا هو تشبيه وامتناع عن القول بالتعطيل والتشبيه.

وظاهر الروايات هو أنّ السائل کان خائفاً من الوقوع في التعطيل والتشبيه، فكان محتاراً في اختيار اللفظ الّذي يثبت به الذات الإلهية ويُخبر عنها، ولذا سأل الإمام(علیه السلام) عن لفظ «الشيء» ولفظ «الموجود» فأجابه الإمام(علیه السلام) بأنّ هذين اللفظين ليس فيهما خطر التعطيل والتشبيه بل فيهما الخروج عن هذين الحدّين.

كما أنّ المستفاد من رواية هشام، لا يعدو هاتين الصفتين، «هو صانع الأشياء» و«هو خارج عن الحدّين»، والصفة الاُولى ثبوتية والصفة الثانية تنزيهية، أي: أنّه منزّهٌ عن الحدّين وأنّ التعبير عنه بالشيء لا يشتمل على مفهوم التعطيل والتشبيه، بل إنّ فيه دلالةً على إثبات الذات.

وبعبارة اُخرى: إنّه أطلق عليه لفظاً ليس فيه مفهوم الإبطال ولا التشبيه، إذ في مقام الإخبار عنه عزَّ اسمه، قد يتلفّظ بلفظ يشتمل على مفهوم الإنكار أو التعطيل والتشبيه، مع أنّ اللافظ ينزّه ذلك الإله عن

ص: 67

التعطيل والتشبيه واقعاً، وأمّا لفظ «الشي ء» و«الموجود» فإنّه يدلّ على الذات والإقرار بها فقط، بدون الدلالة على تلك المفاهيم المحذورة.

ونضيف في خاتمة هذا البحث الدقيق، أنّ البعض قال: ليس المراد من الإبطال والتعطيل، ترك إثبات وجود الله تعالی، والّذي هو بديهيّ، بل إنّ المراد من ذلك، التعطيل في التعبير عن حقيقة ذات الاُلوهيّة بالألفاظ، وتعطُّل العقل عن معرفة ذاته عزَّ اسمه، إذ لا يوجد لفظٌ دالٌ على ذلك الوجود، فيكتفى في إثبات تلك الذات المقدّسة والاعتراف والإقرار بها، بإطلاق تلك العناوين العامّة مثل «شيء» و«الوجود» و«ثابت»، كما أنّ الأسماء الحسنى مثل القادر والعالم وبإعتبار دلالتها على الذات أو الشيء الموجود الّذي له قدرة وعلم، تدلُّ على الذات والصفة کلتيهما، وإثباتها أيضاً إثبات للذات وللشيء.

يقول العلّامة المجلسي: «حدّ التعطيل هو عدم إثبات الوجود والصفات الكمالية والفعلیة والإضافيّة له تعالی، وحدّ التشبيه الحكم بالاشتراك مع الممكنات في حقيقة الصفات وعوارض الممكنات».((1))

أقول: إذا کان حدّ التعطيل ما ذكره بالتفصيل فلا يخرج منه بالقول

ص: 68

بأنّه شيء. وحدّ التشبيه لا ينحصر بالاشتراك مع الممكنات في حقيقة الصفات، بل يكون بالاشتراك في حقيقة الذات مثل ما يقوله القائل بأصالة الوجود والله هو العالم ونستغفره ونتوب إلیه من الورود في المباحث الّتي لم يکلّفنا بالورود فيها؛ لعجز عقولنا عن إدراكها أو لصعوبة فهمها، ولكونها من مزالّ الأقدام ولا حول ولا قوّة إلّا بالله العليّ العظيم.

6 . «وإنّه ليسَ بجسمٍ ولا صورة ولا عَرَضٍ ولا جوهرٍ».((1))

فلا هو بجسم ولا صورة، ولا هو بعرضٍ ولا جوهر، ولا فرق في سلب الجسمية والصورتية والعرضية والجوهرية، سواءٌ فسَّرناها طبقاً لاصطلاح أهل المعقول كما نقل عن المحقّق الطوسي - عليه الرحمة - أو فسّرناها بالمعنى العرفي والّذي يبدو أنّه أظهر، وهو أنّ الجسم بمعنى الجَسد أو الشيء الّذي له الأبعاد الثلاثة (الطول والعرض والعمق)، وأنَّ الصورة بمعنى التشکُّل بشکل يتميّز به عن الأشكال الاُخری، والعَرَض في الاصطلاح العرفي هو الشيء القائم بالغير وفي المحلّ.

ص: 69

وبعبارة اُخرى: الجوهر الّذي هو عرفاً في مقابل العرض، لا الجوهر الّذي هو في مقابل المعاني الاُخری والّذي ينقسم في الاصطلاح إلی خمسة أقسام، وأحدُ قسمي الممكن، وأمّا الجوهر بمعنى ذات الشيء وحقيقة الشيء فليس مراداً.

وعلى کلّ حال، فالله تعالى، منزَّهٌ عن هذه المعاني، أعمّ من أن يكون المقصود هو المعاني الاصطلاحية أو کان المقصود،المعاني العرفية في مقابل المعاني الاُخری.

7 . «بَلْ هُوَ مُجَسِّمُ الأجسام ومصوِّرُ الصُور وخالقُ الأعراضِ والجواهِر».((1))

إنّ الأجسام والأعراض والجواهر والصور، لم توجد من قبل نفسها، كما أنّ وجودها ليس قديماً ودائمياً، ولا أنّها غير محتاجة لخالقٍ وموجد، فكما يُصرِّح القرآن الكريم: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ ﴾.((2))

فجواب هذا التساؤل الشريف في الآية، هو النفي بداهةً وفطرةً، فمثل هذا الوجود غير متصوّر وممتنع، فکلّ هؤلاء عاجزون عن إيجاد

ص: 70

أنفسهم، كما أنّ كسب الوجود من أمثالهم محالٌ أيضاً، كما لو طلب محتاج من محتاج شيئاً، وطلب مقروضٌ من مقروضٍ دَيناً.

وعليه، إذا کان الله تعالى وهو مجسِّم الأجسام ومصوّر الصُور، جسماً أو صورةً، کان محتاجاً إلی مجسِّم ومصوِّر.

لذا، يقول أمير المؤمنين(علیه السلام):

«بتَشعيرِهِ المشاعِرَ عُرِفَ أن لا مَشعَرَ لَهُ، وبمضادَّتِهِ بَيْنَ الاُمور عُرِفَ أن لا ضِدَّ له، وبمقارَنَتهِ بَيْنَ الأشياءِ عُرِفَ أن لا قَرينَ لَهُ».((1))

8 . «ورَبُّ کلّ شيءٍ ومالِكُهُ وجاعِلُهُ ومُحَدِثُهُ».((2))

الربّ، بمعنى المربّي وموصل الشيء من النقص إلی الكمال،((3)) وهذا المعنى للتربية متصوّر في الموجودات الّتي ليس لکلّ أو بعض كمالاتها فعلیّة ولكنّها حائزة على الاستعداد للكمال بالقوّة،لتكون تربيتها مؤثّرة، ولإيصالها من النقص إلی الكمال ومن القوّة إلی الفعليّة.

وعلى هذا، تدلُّ جملة «رَبُّ کلّ شيءٍ» على أنّ کلّ الأشياء بحاجة إلى تربية، وليس لها الفعليّة المستغنية عن المربّي، حتى لو کانت من قبيل المجرّدات والعقول، الّتي يعتقد القائلون بوجودها أنّها فعلية محضة، فالقول بها وأنّ صدور المخلوقات غير المجرّدة لابدّ أن يترتّب على صدورها وخلقتها، مستلزمٌ لعيوب ومفاسد عديدة.

والمعنى الآخر للربّ هو السیّد والصاحب والمالك.((4)) ومن يصنّف المخلوقات إلى صنفين، لابدّ أن يقول بأنّ إضافة «ربّ» إلی کلّ شيء يفيد أنّ المراد من الربّ هو المعنى الثاني، إذْ بعد فرض أنّ المخلوقات على قسمين تكون إضافة «ربّ» إلی کلّ شيء جاعلةً المعنى الأوّل بحاجة إلی تفسير وتأويل وتوجيه.

وعليه، يكون المعنى هو أنّ من أوصاف الله تعالى هو أنّه صاحبُ کلّ شيء ومالكه، وجاعله وموجده.

ولا يخفى أنّ الصفات الّتي وردت في هذه الفقرات من کلام السیّد عبد العظيم في مقام عرض الدين، هي بعض الصفات السلبية وبعض الصفات الثبوتية الفعلية، الّتي مصدرها الصفة الثبوتية الذاتية، لأنّ کلّ الصفات الفعلية ترجع إلى صفة العلم والقدرة، وتدلُّ على صدور الفعل والظهور الخارجي للقدرة.

ص: 71

والمطلب الدقيق هنا هو: أنّ عدّة مسائل اُخرى ترتبط بعرض العقائد والّتي لم يبيّنها السیّد عبد العظیم الحسني، كالاعتقاد بالعلم وقدرة الله، ومسألة الکلام والإرادة، ويبدو أنّه أوکلها لوضوحها، مضافاً إلی استفادتها بالملازمة من تلك الجمل، لا أنّه غفل عنها تماماً.

وقد يكون المراد والمقصود هو بيان العقائد المختلف فيها بين الشيعة وسائر الفرق الإسلامية، وخاصّة الأشاعرة، وأنّ الغرض هو بيان العقيدة الحقّة في هذه المسائل الخلافية، وبعض الجمل الاُخری ناظرة إلی هذا المعنى أيضاً.

والأمر المهمّ هنا، هو: أنّ هذا الوصف للباري عزّ وجلّ، إمّا هو للصفات الثبوتية الفعلية، أو للصفات السلبية للذات الإلهية المنزهّة عنها، ولا يستفاد إثبات الصفات الثبوتية الذاتية إلّا من جملة «خارج عن الإبطال»؛ وأمّا ما يرتبط بكنه وحقيقة هذه الصفات الّتي هي منزّهة عن الإدراك مثل تنزّه الذات عن إدراكها من قبل المخلوقات فلم تتعرّض له أيّة عبارة، وذلك لأنّ الکلام عنها منهيٌّ عنه وممنوع.

ومن هنا يُعلم عدمُ جواز البحث في هذه الصفات الذاتية كالعلم والحياة والّذي يرتبط بحقيقة هذه الصفات، وأنّ البحث فيها قد يوجب الضلال والإضلال.

ص: 72

وما أجمع وأتمَّ وأكمل کلام أمير المؤمنين(علیه السلام) في هذا المعنى حيث يقول:

«دَعِ القَولَ فيما لا تعرف، والخطابَ فيما لا تُکلَّف، وأمْسِك عَن طريقٍ إذا خِفتَ ضلالَته، فإنَّ الكفَّ عِندَ حَيْرَة الضَّلالة خير مِن ركوبِ الأهوال».((1))

وما أروع ما أنشأهُ الفاضل المعتزلي ابنُ أبي الحديد:

والله لا موسى، ولا * عيسى المسيح ولا محمد

علموا ولا جبريل، وهوَ * إلی محلّ القدس يصعد

کلّا ولا النفس البسيطةُ * لا، ولا العقل المجرّد

من كنه ذاتك غير أنّك * واحديُّ الذاتِ سرمد

من أنت يا رسطو! ومن * أفلاط قبلك يا مبلَّد

ومن ابنُ سينا حين قرّر * ما بنيت له وشيّد

هل أنتمُ إلّا الفراش * رأى الشهاب وقد توقّد

فدنا فأحرق نفسه ولو * اهتدى رشداً لأبعد((2))

ص: 73

ص: 74

الشخصية الّتي هي مصداقٌ لهذه العناوين، وإن كان لازم الاتّصاف بمعنى کلّ واحدٍ منها، هو الاتّصاف بمعنى الآخَرين أيضاً.

فالمفهوم الظاهريّ للفظِ «الإمام» هو الزعيم والقائد، ومن يكون فعله وسيرته وکلامه، اُسوةً وحجّةً، ويجب على الجميع الاقتداء والتأسّي به وإطاعته.

ومن الواضح أنّ مثل هذا الشخص لابدّ أن يكون الأعلم من بين الجميع، وأن يكون معصوماً عن الخطأ والاشتباه، وإلّا لم تتحقّق الإمامة في وجوده، وذلك أنّه إذا لم يكن كذلك، لم يكن لأحدٍ الثقة عنوان مستقل بخورد «عرض الدّین و الامامة» سرصفحه ها بر اساس این عنوان باشد. والاطمئنان بصحّة متابعته والاقتداء به فضلاً عن وجوب طاعته والتسليم له. فمع احتمال خطأ واشتباه المرشد والدليل، لا يكون طيّ طريق بمعيّته مقبولاً عند العقلاء، كما أنّه لا يجوز شرعاً تجويز طيّ مثل هذا الطريق فضلاً عن إيجابه.

والمستفاد من قوله تعالى:«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَايَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ».((1))

وكذلك من الحديث الوارد في تفسير هذه الآية الشريفة، ومن الدرجات الّتي طواها خليل الرحمن إبراهيم(علیه السلام) حتى وصل إلی مرتبة

ص: 76

الإمامة، أنّ مقام الإمامة مقام عظيم.

كما أنّ المستفاد من الحديث المشهور: «مَن ماتَ ولَمْ يَعرِف إمامَ زمانه ماتَ ميتَةً جاهليَّةً»،((1)) هو إمامة المعصوم ولزوم عصمة صاحب هذا المقام.

وأمّا الخلافة والّتي تعني بمفهومها العامّ النيابة عن الغير والقيام بدوره وعمله، فمفهومها الخاصّ هنا هو أنّها منصب إلهيّ، بنحو يستلزم نسبة ما يصدر من الخليفة، إلی الله، وأنّ الخليفة هو عاملٌ ومجرٍ لإرادة الله، إذ لا يمكن هداية العباد أو الحكم بينهم بلا وساطة البشر، فيتمُّ ذلك بواسطة الخليفة، ولا شكَّ حينئذٍ في وجوب اتّصاف الخليفة النائل لهذا المنصب الشريف بالأعلميّة والعصمة، والتقوى العالية الّتي اشترطناها في الإمامة.

وأمّا ولاية الأمر، بمعنى صاحب الاختيار في الاُمور من قبل الله تعالى، فهو منصبٌ من المناصب التشريعية، مشروط بشرائط تختلف باختلاف اقتضاء سعة وضيق متعلّقات الولاية وحدود مداخلات الوليّ.

ص: 77

فولاية النبيّ أو الإمام والخليفة، ولأنّ حدودها واسعة، تشمل کلّ

الاُمور، ولوجوب الطاعة لهم بصريح الآية الكريمة ﴿ أَطِيعُواْ اللهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾((1)) تكون هذه الولاية مطلقة وغير مشروطة، وهي مثل مقام الإمامة والخلافة مشروطة بالعصمة، وبهذا المعنى عُدَّت في رديف الصلاة والصوم والزكاة والحجّ، في الحديث المعروف:

«بُنيَ الإسلام على خَمس: على الصلاةِ، والزّكاةِ، والصّوم، والحجِّ، والوِلايَة، ولَمْ يُنادَ بِشَيءٍ كما نوديَ بالوِلايَة».((2))

وبجملة «وَلَمْ يُنادَ بشيءٍ كما نُوديَ بالولاية» يُشار إلی أهمّيتها الخاصّة فالملاحظ في الحديث أنّ الولاية عُدَّت في سلسلة أحكام الله، مع أنّ صاحب هذا المقام لا يكون إلّا الإمام والخليفة.

وموضوع وجوب إطاعة وليّ الأمر، هو نفس الأوامر الولايتية للإمام والخليفة، والأوامر الصادرة بعنوان إدارة النظام، ورتق وفتق الاُمور.

ص: 78

وبهذا اللحاظ، تكون ولاية أمر ونهي الوليّ مستندةً إلیه هو، بينما هي مستندة إلی الله في حالة الخليفة.

عباراتُنا شَتّى وحُسنُكَ واحدٌ * وکلٌّ إلی ذاكَ الْجَمالِ يُشيرُ

الثاني: والدرس المستفاد من کلام السیّد عبد العظیم والمقرون بتأييد الإمام(علیه السلام)، وهو قوله: «إنّ

الإمام والخليفة ووليّ الأمر بعده...» هو أنّ النبيّ أيضاً إمامٌ وخليفةٌ ووليُّ أمرٍ، ولذا فيجب أن تستمرّ هذه الإمامة والخلافة والولاية من بعده، بخلاف النبوّة الّتي أقرّ بها في الفقرة السابقة فإنّها ختمت برسول الله محمد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وإنّه لا يجب استمرارها، حيث إنّها تدور مدار وجود مصلحة وحاجة في المجتمع، ومن جعلها الخاتمة يظهر عدم وجود مصلحة وحاجة في الدين الجديد، بخلاف الإمامة والخلافة وولاية الأمر، فإنّه لا يخلو زمنٌ من الحاجة إليها ولا أرضٌ من ضرورتها، وكما رُوي عن أمير المؤمنين(علیه السلام):

«اللّهمَّ بَلى! لا تَخلو الأرضُ مِن قائمٍ لله بحُجَّة إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مغموراً».((1))

وممّا ذُكر، يمكن القول بأنّ بُعدَ الخلافة والإمامة في شخصية الرسول

ص: 79

الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) الجامعة لمقام النبوّة والخلافة وولاية الأمر، هو أشرف من بُعدِ النبوّة والولاية، وليس مفهوم ذلك أفضليّة الأئمّة(علیهم السلام) على النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) - نعوذ بالله - فإنّ هؤلاء الأطهار وإن حازوا منصب الإمامة والخلافة والولاية، لكنّهم لم يتّصفوا بصفة النبوّة، أمّا النبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) فقد حاز المقامات الأربعة جميعاً.

أضف إلی ذلك، أنّ ولاية وإمامة أمير المؤمنين(علیه السلام) الّذي کان أفضل کلّ

الأئمّة المعصومين(علیهم السلام) کانت خاضعةً لولاية وإمامة النبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وکان النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) أولى بالمؤمنين من أنفسهم بما فيهم أمير المؤمنين(علیه السلام)، إذ أنّ الآية الكريمة: ﴿ النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ﴾،((1)) تشمل أمير المؤمنين(علیه السلام)أيضاً.

الثالث: بيان خلافة أمير المؤمنين(علیه السلام) لرسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بلا فصل وولايته من بعده، وعلى ذلك أدلّة قطعية ومدارك يقينية ثابتة، من جملتها نصّ الغدير المتواتر، والّذي رواه العامّة والخاصّة من المحدّثين والمورّخين والمفسّرين وعلماء الرجال وغيرهم، في الكتب والجوامع والمجاميع والمسانيد وبأسانيد متعدّدة عن جماعة كثيرة من الصحابة والتابعين وتابعي التابعين.

ص: 80

ومن جملتها واقعة يوم الإنذار، والنصوص على إمامته وولايته(علیه السلام) في المشاهد والمواقف الاُخری كثيرة، ولو أنصف المناقش ولم يُعاند، لَما كان بالإمكان خفاء هذا الأمر عليه وعدم اتّضاحه، لكونه كالشمس في رائعة النهار.

وکلّ الفضائل والمناقب الّتي ذكرت لأمير المؤمنين(علیه السلام) في آلاف المصنّفات والكتب المعتبرة، تُثبت هذا المعنى، وهو أنّ الشخص الوحيد الصالح لمقام خلافة الله وخلافة الرسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، لم يكن إلّا عليّ بن أبي طالب(علیه السلام) وکلّ العلوم الّتي كشفها عليّ(علیه السلام) للمسلمين، وعدم احتياجه إلی غيره، واحتياج الکلّ إلیه، وإخباراته عن المغيّبات وسائر معجزاته، کلّها تشهد على خلافته بلا فصل للنبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، فکلّ ما نقوله ونكتبه هو من قبيل توضيح الواضحات، وهو أقلّ من قطرة من بحر وذرّةٍ من شمس.

«سُبحان الّذي خَلَقَه وجَعَلَهُ آيتَهُ الكُبرى، وحُجَّتَه العظمى، وأعطاهُ ومَنَحَهُ مِن العُلوم والكمالات ما حيَّر به عُقولَ ذَوي الألباب».

الرابع: المستفاد من هذه الرواية هو إمامة الأئمّة الإثني عشر(علیهم السلام)، وبحسب مآت الروايات الصحيحة والمعتبرة من طرق الشيعة والسنّة، فإنّ إمامتهم ثابتة ومحرزة، من جملتها ما نقله الإمام أحمد بن حنبل لوحده، فقد نقل بأربعين طريقاً عن جابر بن سمرة وعبد الله بن

ص: 81

مسعود،((1))من الروايات ما يفيد حصر عدد الأئمّة والخلفاء في اثني عشر رجلاً، وهذا العدد لا ينطبق على رأي أيّ فرقة من الفرق الإسلاميّة إلّا الفرقة الإمامية الإثني عشرية، فعلى المنصف إمّا أن يطرح کلّ هذه الروايات المتواترات المسلّمات ويرتكب ما لا يرتكبه أيُّ مسلم مؤمن برسالة خاتم الأنبياء محمد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، وعلى أقلّ التقادير إذا لم يشأ التجاسر وردَّ قول النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، أن يعتذر بجهله بالمقصود من هذه الروايات فيطرحها، أو أن يقبل مذهب الشيعة الّذي ينفرد في انطباق هذه الروايات على رأيه ومنهجه في الإمامة.

مضافاً إلی ذلك، فإنّ أكثر من مائتي حديث من هذه الأحاديث تضمّن شرح وتفسير تلك الطائفة الّتي تضمّنت ذكر عدد الخلفاء والأئمّة فقط، فوضّحتها بالصفات والعلامات، بل وحتى ذكر أسماء هؤلاء الإثني عشر من أوّلهم وهو عليّ ابن أبي طالب(علیه السلام) إلی آخرهم وهو المهديّ ابن الإمام الحسن العسكري(علیهما السلام).

أضف إلی ذلك أنّ روايات كثيرة اُخرى، وشواهد عديدة من معجزاتهم وخوارقهم للعادة، تثبت إمامة هؤلاء الأئمّة الاثني عشر بما لا يبقي مجالاً للشكّ والشبهة.

ص: 82

ومن جملة ذلك: نفس هذه الرواية الّتي تحصر الأئمّة وتعيّنهم في هؤلاء الاثني عشر، والسیّد عبد العظیم الّذي توفّي قبل وفاة الإمام الهادي(علیه السلام) وقبل ولادة صاحب العصر - أرواحنا فداه - رَوى خبر ولادة الإمام الحجّة بن الحسن - أرواحنا فداه - وغيبته، عن الإمام الهادي(علیه السلام).

الخامس: لقد وردت الإشارة في هذه الرواية إلی ثلاث صفات من أوصاف صاحب الزمان - أرواحنا فداه - بنحو الإجمال.

الاُولى: «لا يُرى شخصُه»، وهو إشارة إلی استتاره عن الأنظار، وهذا لا يعني النفي الکلّي لرؤيته، إذ تشرّف بزيارته قبل الغيبة الكبرى جماعة من المؤمنين، وكذا نال شرف زيارة قطب عالم الإمكان وكهف الأمان جماعة في غيبته الكبرى، وإنّما المقصود من العبارة أنّ الالتقاء به غير ميسّر للجميع بصورة عاديّة، وأنّ أغلب الناس محرومون من لقائه، ويجهلون مقرّ إقامته وأحواله وأنّ اُولئك الّذين يحظون بشرف لقائه خاصّة في الغيبة الكبرى إنّما يوفّقون لذلك بنحوٍ غير طبيعي وبالاتّفاق، كما أنّ الظاهر من نفي الرؤية في الرواية هو نفي الرؤية مع المعرفة الشخصية الّتي لا تتيسّر إلّا للأوحديّ من الناس، وأمّا الرؤية مع عدم المعرفة الشخصية فهي جائزة ولا تنافي الهدف من غيبته والحكمة فيها.

ص: 83

الثانية: الصفة الثانية هي عدم حلّية ذكره باسمه الشريف، فبحسب هذه الرواية وروايات اُخرى، لا يجوز ذكره باسمه الّذي هو اسم رسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ).

وفي حكم تسميته - أرواحنا فداه - في عصر الغيبة وأنّه هل أنّ ذلك لا يجوز مطلقاً أو يجوز مطلقاً؟ وإن کان مكروهاً مطلقاً، أو أنّه مكروه في المجامع فقط، أو أنّ الحرمة خاصّة بذكره في المجالس والمجامع، أو أنّ الحرمة من باب التقيّة وأنّ ذكره جائز مع عدم التقيّة؟ احتمالات، ولعلَّ احتمال أنّ النهي عن التسمية إلى زمان الظهور مختصّ بالمجالس والمجامع تعظيماً له، وأنّه جائز في الموارد الاُخری، هو الاحتمال الأرجح.

وعلى أيّ حال، فالقول بالحرمة مطلقاً والجواز مطلقاً ضعيف، والاحتياط يقتضي ترك التسمية، إلّا في بعض الموارد، كما لو ورد اسمه الشريف في رواية يُراد نقلها، أو في مورد الضرورة الّتي يلزم فيها إعلان اسمه الشريف، وهذه المسألة من جملة المسائل الّتي اختُلف في الفتوى بها بين الشيخ الأجلّ بهاء الدين العاملي والسیّد الجليل ميرداماد عليهما الرحمة - وقد كتب ميرداماد كتاب شرعيّة التسمية والّذي طبع أخيراً بتوصية من الداعي تأييداً لنظره ورأيه في المسألة.

الثالثة: ما ذكره الإمام الهادي(علیه السلام) من أنّ خليفة الإمام الحسن

ص: 84

العسكري(علیه السلام) سيملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت جوراً وظلماً. وقد ورد أكثر من مائة حديث معتبر بطرق الشيعة والسنّة عن رسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) والأئمّة الطاهرين، وصف المهديّ (عجل الله تعالی الله فرجه شریفه) بهذا الوصف، وهو من أوصافه البارزة والمهمّة إلی حدّ عُدَّت هذه الصفة - وهي من أوصافه الفعلية-، في جملة أهداف وغايات الظهور المهمّة، كظهوره وغلبة الإسلام على سائر الأديان وانتشار عقيدة التوحيد والحكم الإسلامي في کلّ العالم و... إلخ، من أهداف الظهور.

وهذه الصفة وإن کانت في هذه العبارات من جملة أوصافه الفعلية وأنّ ذلك من منجّزاته المهمّة والكبيرة، ولكن تدلّ بالالتزام على اتّصافه ذاتاً بصفة العدالة وكمال النفس واستقامة الفكر والروح - صلوات الله وسلامه عليه - فمن البديهيّ، أنّ القيام بمثل هذه الأعمال وتحقيق هذه الأهداف والبرامج، يتوقّف على الاتّصاف الذاتي بهذه الكمالات، وعلى حيازة الأهلية العظيمة الّتي لم يحُزْها إلّا الأنبياء والأئمّة الطاهرون(علیهم السلام) المؤيّدون من عند الله تعالى.

11. «قال: فقلتُ: أَقْرَرْتُ وَأَقولُ: إِنّ وَلِيَّهُم وَلِيُّ الله، وعدوَّهُم عدُوُّ الله وطاعَتَهُم طاعَةُ الله ومَعصِيَتَهُم مَعصيةُ الله».((1))

ص: 85

من خلال هذه الکلمات الّتي قالها السیّد عبد العظیم الحسني، نقف على عظمة مقام الإمامة والولاية، والّتي يظهر ممّا ذكرناه، أنّها تالي ولايةالله تعالى، فوليّهم وليُّ الله.

ويستفاد من بعض الأحاديث المعتبرة، أنّ العبد لو عبد الله مدّة دعوة نوح في قومه (950 سنة)، يصوم يومه ويقوم ليله، وقُتل بين الركن والمقام مظلوماً، لم يشمّ رائحة الجنَّة ما لم يتولّ هؤلاء الأطهار.((1))

«مَن أَتاكُم نَجا ومَن لَمْ يأتِكُم هلك»؛((2))

«مَن أطاعَكُم فقد أطاعَ الله ومَن عصاكُم فقدْ عصى الله».((3))

وقد ورد في بعض الروايات الّتي نقلت بطرق العامّة أيضاً، أنّ العبد يُسئَل يوم القيامة قبل أن يرفع قدماً عن قدم في جملة اُمور أربعة عن ولاية أهل البيت(علیهم السلام)((4)) بکلّ معانيها، وعن محبّتهم وأنّهم أولياء الأمر

ص: 86

والأئمّة والخلفاء، وهذا أمرٌ مسلّمٌ بين المسلمين منذ صدر الإسلام وعصر الرسول الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ).

يقول الفرزدق في قصيدته:

مِنْ مَعشَرٍ حُبُّهُم دينٌ وبُغضُهُم * كُفرٌ وقربُهُم مَنجى ومُعتَصَم((1))

ص: 87

ص: 88

والنار والصراط والميزان بنحو التفصيل لازمٌ واجب، ولعلّ علّة وجوبه تفصيلاً وعدم كفاية الإجمال هنا، هو وضوح وظهور وضرورة اشتمال دعوة النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) على هذه الاُمور، كالاعتقاد بالملائكة والأنبياء السابقين والكتب السماوية النازلة عليهم.

وبعد بيان هذه المقدّمة، نبيّن عدّة اُمور ترتبط بهذه المواضيع:

﴿سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ

مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيُر﴾؛((1))

وكذلك ورد في سورة النجم عدّة آيات في هذا المعنى، وكذلك قوله تعالى:

﴿وَسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا﴾؛((2))

وقوله تعالى :

﴿فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ ﴾.((3))

وبناءً على هذا، فإنّ أصل المعراج حقٌّ، وهو أمرٌ ثابت ومسلّمٌ لا يتردّد فيه المسلمون ويعدّونه من معجزات الرسول الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) الكبيرة، وأنّ العروج كان بالجسد العنصري،((4)) والظاهر أنّ مثل هذا الأمر إنّما يكون إعجازاً فيما لو تمَّ بالجسد، لأنّ السير الروحي متيسّر لکلّ بشر وإلی کلّ النقاط في هذا العالم، وإن کان سير النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) يختلف عن سير أرواح الآخرين بانكشاف الحقائق الّتي لا تنكشف لغيره عادةً.

ص: 91

ولكنّ الإنصاف هو أنّ التلقّي الأوّل للمسلمين من هذا المعراج والّذي آمن به المؤمنون وصدَّقوا النبيّ الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) عليه، والّذي أنكره الكفّار حينما استهزؤوا به، هو المعراج الجسماني، وليس في الأدلّة ما يدلّ على أنّ النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) قال لهم: إنّه اُسري بروحه لا بجسمه، دفعاً لاستغرابهم واستبعادهم، بل الظاهر أنّه - صلوات الله عليه - أكّد جسمانية المعراج لهم.

وعلى أيّ حالٍ، فإنّ الكثير من العلماء يرى أنّ إنکار جسمانية المعراج هو إنكار ضرورة من ضروريّات الدين،((1)) وموجبٌ للكفر،((2)) وتترتّب عليه أحكام الارتداد، والبعض الآخر منهم قيَّده بصورة استلزامه إنکار النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ).

وما لا ينبغي إهماله والسكوت حِيالَه هو أنّ شبهات بعض أهل المعقول في مورد المعراج الجسماني وأنّه يستلزم الخرق والالتئام في الأفلاك،((3)) مردودةٌ؛ لعموم قدرة الله وصدور المعجزات وخوارق

ص: 92

العادة الكثيرة، ولإخبار الرسول الصادق المصدَّق، مضافاً إلی منافاتها للاكتشافات العلمية المعاصرة الثابتة.

فهؤلاء الحضرات، قد رسموا لما سوى الله خارطةً فرضيّة على أساس نظريّاتهم الشخصية، عيّنوا على أساسها هيکلية الكون والأفلاك، ظنّاً منهم أنّهم رسموا خارطة ربط الحادث بالقديم، وصدور الكثير عن الواحد، وكأنّهم كانوا مع الله في کلّ مكان وزمان وشاهدوا کلّ التحوّلات الّتي جَرت على هذا الكون والكيوان في کلّ أدوار العالم، وعلى هذا الأساس عنونوا عالم العقول والمجرّدات، واعتقدوا بسلسلاتٍ ظهر بطلانها بتقدّم العلوم والفنون الحديثة.

وطريق الصواب والمصون من الخطر هو الاكتفاء بإخبار النبيّ الصادق المصدَّق في هذه الاُمور، والاعتقاد بالمعراج وإن عجزنا عن معرفة كيفيته وديناميكيته وإمكانه للبشر، وأن لا نقول من عندنا ما لم يصلنا من الشرع، وأن لا نکلِّف أنفسَنا في فهم ما لم يکلِّفنا الشرع فهمَه ومعرفتَه والخوضَ فيه.

وقد حاول بعض الماضين من أهل المعقول التوفيق بين القول بالمعراج الجسماني والقول بالمعراج الروحاني، في رسالة موسومة ب- «الورديّة» على ما حُكي عنها، فقال: إنّ النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) کان له معراج جسماني ومعراج

ص: 93

روحاني ومعراج عقلاني، ومعراجه الجسماني کان مسير جسده الشريف إلی منتهى مراتب الأجسام، والّذي طواه على البُراق.

والعبارة الّتي نقلت عن صاحب الرسالة الورديّة هي:

«وسری بسَيرهِ إلی الله مِن ظلماتِ عالَم الأجسام والأجرام على مركبه الّذي سُمّي بالبُراق في كمال السُّرعَة».

ويقول في خصوص الجنبة الروحانيّة للمعراج:

«وارتَقى بِروُحه القُدسيَّة إلی مَدارجِ الأرواح، وخَرَقَ الحُجُبَ، وبلغَ قِمَّةَ الضِراح إلی أن صارَ إماماً لصفوف الأرواح النوريَّة».

ويقول في المعراج العقلاني:

«ثُمَّ تَرقّى بِعَقلِه النُوريّ ونورِهِ العقليّ، ودَخَلَ سُرادقاتِ الجَلالِ، ورَفَعَ أستارَ البَهاء والجَمال إلی أن وَصَلَ إلی حدّ لَمْ يكن بينَهُ وبَينَ رَبِّه أحدٌ حتّى نَفسُه الشريفُ وذاتُهُ الرفيعةُ».

وهذه العبارات وإن کانت لا تخلو من لطافةٍ، خاصّةً تعبيره عن المعراج الجسمانيّ ب- «سری» وعن الروحاني ب- «ارتقى» وعن العقلاني ب- «تَرَقّى»، وكذلك لطافة تقسيمه المعراج إلی ثلاث مراتب وتحديد الجسماني منه بالسير إلى منتهى عالم الأجسام، تخلّصاً من مخالفة ضرورية المعراج الجسماني، ولكن من الواضح أنّ المعراج الّذي کان مرتكزاً في أذهان المتشرّعة والمستفاد من ظواهر الآيات والروايات هو أنّ کلّ

ص: 94

المعراج کان

ص: 95

معراجاً جسمانياً، وأنّه(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) أينما ذهب، فقد ذهب بجسده العنصري لا غير، وما أروع ما قاله الشهيد(قدس سره) في مديحه للنبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، حيث يقول :

وَمَن قَد رَقی السَبعَ الطِباقَ بَنَعلِهِ * وَعَوّضَهُ الله البُراقَ عن الْمُهْرِ((1))

ويقول الآخر:

سُبحان مَن خصَّ بالإسراء رُتبَتَهُ

بقربه حيث لا كيفٌ وتَمثيلُ

بالجسم أسرى به والروح خادمةٌ

لهُ من الله تعظيمٌ وتبجيلُ

له البُراقُ جوادٌ والسماء طُرُقٌ

مَسْلوكَةٌ ودَليلُ السَيْرِ جِبْريل((2))

وأمّا ما ذكره من أنّه ترك جسمه في منتهى عالم الأجساد وعرج بروحه إلى منتهى عالم الأرواح النورية ومن ثمّ ذهب بعقله النوري ونوره العقلي إلی حيث لم يكن بينه وبين الله سبحانه أحدٌ حتى نفسه الشريفة

ص: 96

وذاته الرفيعة، فالحقيقة أنّنا لا ندري شيئاً من هذا الکلام، وحتى اُولئك الّذين عاصروا هذه الواقعة، والّذين جاؤوا من بعدهم لم يفهموا هذه المعاني منها، فهذه العبارات أشبه ما تكون ب- «رجماً بالغيب»، فلو أنّ الإنسان أذعن بعجزه عن معرفة حقائق هذا المطلب، کان أدلّ على علمه وفهمه ومعرفته من إظهار علمه بهذا الطريق.

فلا يمكننا أن نقيس کلّ الأشياء بميزان خياليّ مبتنٍ على أساس سلسلة مزاعم ونظريات حول ما سوى الله وعوالم خيالية رتّبناها بمخيّلتنا ذلك الميزان الّذي لا يصلح إلّا لقياس التخيّلات.

إذن، بحسب دلالة القرآن الكريم والأحاديث الشريفة، کان معراج النبيّ جسمانياً، وأنّ کلّ الحقائق الّتي انكشفت له(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) کانت قد انكشفت لشخصه المتجسّم بهذا الجسم الشريف، ولا نفهم معنى لما ذكره الفاضل المذكور، فإن كان مراده أنّ روحَ أو عقلَ النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) قد عرجا إلی عالم الأرواح والعقول مع بقائها في الجسد العنصري، فهذا لا ينسجم مع ما قاله من سير الجسم إلی منتهى عالم الأجسام، وإن کان مراده أنّ هذه الروح الشريفة قد خلعت البدن العنصري واخترقت العوالم الاُخری فوصلت إلی عالم الأرواح ومن ثمَّ إلی عالم العقول، فإنّ هذا المعنى لا يفهم من الآيات والروايات إلّا بالتأويل والتوجيه، ثم إنّ أصل وجود عوالم ماوراء عالم الأجسام وبالمعنى الّذي يطلق على الملائكة «اُولي

ص: 97

أجنحة»،((1)) هو محلّ کلام.

والحاصل: إنّ هؤلاء الحضرات قد خطّطوا للكائنات، واصطنعوا عالم الأرواح وعالم العقول، وطبّقوا المعراج وحقائقه على أساس هذا المخطّط الذهنيّ الشخصي، وأوّلوها بما ينسجم معه، فلا نبالغ إن قلنا: إنّ کلامهم مصداقٌ لقوله تعالى :﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ ﴾؛((2)) إذ ليس لديهم دليلٌ شرعيّ على دعواهم.

يقول السیّد شبّر: إنّ المعراج من ضروريّات الدين في الجملة، ومنكره خارج عن ربقة الإسلام والمسلمين، وقد روي عن الإمام الصادق(علیه السلام) أنّه قال:

«لَيسَ مِن شيعَتِنا مَن أنكَرَ أربَعَة أشياء: المعراج، والمسألة في القَبر، وخلق الجنَّة والنار، والشفاعة».((3))

ثم يقول: والّذي عليه الإمامية هو أنّ المعراج کان ببدن وجسم النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) الشريف.((4))

ص: 98

ومن جملة الروايات المهمّة والّتي رويت في كتب أهل السنّة، هذه الرواية عن عبد الله بن عمر، قال: سمعت رسول الله(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) قد سئل:

بأيّ لُغَةٍ خاطَبَكَ ربُّك ليلة المعراج؟

فقال(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ): «خاطَبني بلُغةِ عليّ بن أبي طالب(علیه السلام) فأَلْهَمَني أن قُلت: يا ربّ خاطبتني أنت أم عليّ؟

فقال: يا أحمد أنا شيءٌ لَيسَ كالأشياء، لا اُقاس بالناس، ولا اُوصَف بالأشياء، خلقتك من نوري وخَلَقتُ عَليّاً مِن نورك، فاطَّلَعتُ على سرائرِ قَلبِك فَلَمْ أجد إلی قَلبِكَ أحبَّ إليكَ من عليِّ بن أبي طالب(علیه السلام) فخاطبتكَ بِلسانِهِ كَيْما يَطمئنَّ قلبُك».((1))

روى الصدوق (رحمه الله) في كتاب الاعتقادات أنّ مسألة القبر حقٌّ لا مهرب منه، ومن أجاب في القبر بالصواب والمطابقة للواقع، فقد فاز بروح وريحان، ومن لم يجب بالصواب فله نُزلٌ من حميم.((1))

د) الميزان

وكذلك الاعتقاد بالميزان، عقيدةٌ انبثقت من الآيات القرآنية المجيدة والأحاديث الشريفة، ولابدّ من الاعتقاد بها إجمالاً، وإن لم يعتقد بتفاصيلها الّتي لا ضرورة في الاعتقاد بها.

والتفاسير والتعاريف الّتي ذكرت للميزان وما يوزن به متعدّدة، وکلّها قابلة للتحقّق، وقد تختلف الكيفيّات باختلاف الأشخاص وباختلاف مواقف القيامة والحساب.((1))

ه ) الصراط

يقول السیّد شبّر(رحمه الله): إنّ الصراط من ضروريّات الدين ولا يخالف فيه أحدٌ من المسلمين، وهو بحسب الروايات جسرٌ على جهنّم، أحدُّ من السيف وأدقُّ من الشعرة.((2))

وكما يقول الصدوق(رحمه الله) فإنّ جميع الناس لابدّ أن يعبروا من هذا الجسر.

وهناك معنى آخر للصراط ورد في الروايات وهو أئمّة أهل البيت(علیهم السلام)،((3)) وأنّ المراد من «الصراط المستقيم» هو ولاية أمير المؤمنين

ص: 101

وسائر الأئمّة الأطهار(علیهم السلام).((1))

وبالتأمّل في الآيات القرآنية والروايات الشريفة، يستفاد أنّ لفظ الصراط قد استعمل في لسان القرآن والسنّة واُطلق على کلّ واحدٍ من المعنيين مستقلّا، كما أنّه فسِّر في المورد الواحد بالمعنيين معاً.

و) المعاد

يُبيِّن السیّد عبد العظیم اعتقاده بالمعاد بهذه العبارة:

13. «وأنّ السَّاعَةَ (القيامة) آتيةٌ لا ريبَ فيها وأنّ الله يَبعثُ مَن في القبورِ».

إنّ مسألة القيامة وعودَ الأرواح إلی الأجسام ويوم البعث وإحياء الموتى من المعتقدات الأوّليّة والأصيلة في الإسلام، وقد دلّت على ذلك آيات قرآنية كثيرة.

ولا يخفى، أنّ يوم القيامة له أسماء متعدّدة، أحدها: الساعة.

وقد سُمّي به يوم القيامة في موارد عديدة من الآي الحكيمة،

كقوله تعالى:

﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ ءٌ عَظِيمٌ ﴾؛((2)) وقوله تعالى:

ص: 102

﴿إِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ﴾((1)) وقوله تعالى: ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ﴾؛((2))

ومن جملة أسمائه القيامة، كما يقول تعالى: ﴿لَا أُقسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ﴾؛((3))

ومن أسمائه: الحاقَّة، القارِعَة، الآزِفَة، يومُ الدّين، يوم الحساب، يوم الحسرة، يوم التغابُن وغيرها من الأسماء المصرَّح بها في الآيات القرآنية الشريفة.

14 . «وأقولُ: إنّ الفرائض الواجبة بعد الولاية: الصلاة والزكاة والصوم والحجّ والجهاد والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر».((4))

هنا عدّة اُمور يمكن استفادتها من هذا الکلام:

أوّلاً: أهميّة الولاية وتقدّمها على الصلاة وسائر الواجبات، إذ بدون الولاية لا يكون العملُ مقبولاً من قِبل الله تعالى.

ثانياً: أهمّيّة الفرائض المذكورة من بين کلّ الفرائض الاُخری، مع عدم انحصار الفرائض في المذكورات.

ثالثاً: أنّ فضيلة هذه الفرائض كثيرة كما ورد في القرآن والأحاديث،

ص: 103

فقد أكّدت الآيات القرآنية على الصلاة والزكاة، وكذلك الصوم والحجّ والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، كما هو ثابت ومسلّم عند الجميع، وأنّ على المسلم الاعتقاد والتديّن بوجوبها.

رابعاً: الظاهر أنّ المراد بالفرائض هنا کلّ التقديرات والأنظمة والتعليمات الإلزامية الشرعية، بقرينة وصفها بالوجوب.

وقد يكون المقصود من الفرائض، التكاليف المأمور بها والإلزامية، وأنّ المقصود من وصفها بالواجبة، ثبوتها بحسب القرآن المجيد.

خامساً: كما أشرنا لا تنحصر الفرائض في هذه الأبواب وإن کانت الفرائض المذكورة هي عمدة وأهمّ الفرائض.

ص: 104

ص: 105

بالعدل الإلهي والإيمان بالملائكة والأنبياء السابقين، ومع ذلك نجد أنّ الإمام(علیه السلام) يقول له: «هذا والله دين الله».

ويبدو أنّ ذلك بملاحظة ما يلي:

1. إنّ الإیمان بالله ورسالة خاتم الأنبياء(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) متضمّن لکلّ هذه المسائل الاعتقادية الإسلامية.

2. بعض هذه الاُمور ليست جزءاً من العقائد الّتي تُعَدُّ معرفتها والاعتقاد بها بخصوصها شرطاً في الإسلام والنجاح والنجاة، بل حتى لو غفل عنها الإنسان، وکانت معتقداته الأصليّة صحيحةً وعمل بتكاليفه، کان من الناجحين الناجين أيضاً.

فمثلاً، لو أنّ شخصاً لم يعرف الملائكة معرفةً تفصيلية، أو أنّه لم يعرف بعض الأنبياء السابقين كذلك، مثل داود وسليمان وشعيب، بل ولم يعرف أسماءهم وعناوينهم، أو أنّه لم يعرف بعض الأحكام الواجبة الّتي لم يبتلِ بها، فإنّ کلّ ذلك لا يقدح في إيمانه وإسلامه، إلّا إذا کان معتقده مخالفاً لما جاء عن النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مع التفاته لذلك، وهو ما يستلزم إنکار النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) والّذي يعدُّ كفراً وارتداداً.

ولذا وتفادياً لخطر مخالفة الاعتقاد الديني لما جاء به النبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) وثبت بالكتاب والسنّة، ينبغي على المرء أن يكتفي بالمعرفة الإجمالية في غير

ص: 107

الاُمور الّتي يلزم الاعتقاد بها تفصيلاً، وإلّا کان عليه عرض عقيدته ودينه في کلّ الاُمور على الكتاب والسنّة لئلّا يقع في الضلال والبدعة عن قصدٍ أو بدونه.

الثاني: المسألة الاُخری الّتي تستفاد من کلام الإمام(علیه السلام)، هي مسألة الثبات على العقيدة الصحيحة وعلى الإیمان السليم، فعلى المرء أن يسعى جاهداً للحفاظ والثبات على عقيدته، وأن يحذر دائماً وسوسة الشیطان والنفس الأمّارة، وخاصّة في زمن غيبة حضرة وليّ الأمر - أرواحنا فداه -، حيث الامتحانات شديدة على أهل الإیمان، إلی الدرجة الّتي عبَّر عنها الرسول الأكرم(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ) في حديث جابر المعروف، حيث قال:

«ذاك الّذي يَغيبُ عَن شيعتِه وأوليائه غَيبةً لا يَثبتُ فيها على القول بإمامته إلّا مَنْ امتحَنَ الله قلبَه للإيمان».((1))

ففي هذا الزمن الّذي كثرت فيه الأفكار والآراء المضلّة، وفي هذا الدور الّذي هو دور التمحيص والتخليص، على المرء أن يستغيث بالله طلباً للثبات على العقيدة الصحيحة، وأن يداوم على هذا الدُّعاء:

ص: 108

«يا الله يا رحمن يا رحيم يا مقلِّبَ القلوب ثَبِّت قلبي على دينِك»،((1)) وأن يستحضر دائماً عقائده، وأن يودعها عند ربِّ العالمين بقراءة هذا الدعاء المنقول عن فخر المحقّقين(رحمه الله):

«اللّهمَّ يا أرحَمَ الراحمين، إنّي قَدْ أودَعتُكَ يَقيني هذا وثَبات ديني وأنتَ خيرُ مُستَودَعٍ، وقد أمرتَنا بحِفظِ الوَدائعِ فَرُدَّهُ عليَّ وقتَ حُضور مَوْتي».((2))

ونُقل عن البعض، قراءة هذا الدعاء بعد الإقرار بالعقائد الحقَّة:

«يا الله يا رحمان يا رحيم، أودَعتُكَ هذا الإقرار بكَ وبالنبيّ(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)والأئمّة(علیهم السلام) وأنت خير مُستودعٍ فرُدَّ عليَّ في القبْر عند مسألة منكرٍ ونكير».((3))

إجمالاً، إنّ جوهرة الاعتقاد بالله وبالرسول والأئمّة(علیهم السلام) لا تضاهيها

ص: 109

ولا تساويها جوهرة في الكمال والغلاء، فلو أنّ الإنسان فَقَد الدنيا بما فيها وحافظ على عقيدته، فلا ضَير عليه، وأمّا إذا فقد عقيدته فقد خسر الدنيا والآخرة مهما کان عنده، ومن ثمَّ نجد المحتالين والقراصنة والسرّاق قد نصبوا شباكهم لاختلاس هذه الجوهرة النفيسة.

عصمنا الله تعالى من فساد العقيدة ورزقنا الإیمان بتمامه وكماله والثّبات عليه بحقِّ محمّد وآله الطاهرين(علیهم السلام).

الثالث: في هذا القسم، نلاحظ أنّ الإمام(علیه السلام) قد دعا للسيّد عبد العظیم بتثبيت الله إیّاه على القول الثابت في الحياة الدنيا والآخرة، وهذا الدعاء مقتبس ومأخوذ من قوله تعالى:

«يُثَبِّتُ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ وَيُضِلُّ اللهُ الظَّالِمينَ وَيَفْعَلُ اللهُ مَا يَشَاءُ».((1))

والّتي يستفاد منها أنّ الله تعالى يُثبّت إيمان المؤمنين على القول الثابت - والّذي هو بحسب بعض الروايات، کلمة التوحيد، وفي کلام الإمام هنا هو کلّ هذه الأقوال الثابتة - في الحياة الدنيا وفي الآخرة.

ويظهر من کلمات البعض، أنّ أحد مصاديق أو أهمّ مصاديق التثبيت

ص: 110

على القول الثابت، هو في حالة الاحتضار والنزع وظهور سكرات الموت، وهي حالٌ خطيرة جدّاً، نعوذ بالله من هولها.

فينبغي على المؤمن أن يطلب من الله حُسنَ العاقبة والموت بإيمان خالصٍ. ومن الطبيعيّ أنّ المواظبة على الطاعات والعبادات وترك المحرّمات، ومجالسة الأخيار، والمواظبة على قراءة القرآن والتأمّل في الآيات وسائر الأعمال النافعة، مؤثّرة بأجمعها ساعة الاحتضار، وأنّ خواتيم الاُمور مرتبطة بنحوٍ مّا بسوابقها الحسنة.

فعلى المؤمن السالك طریق الشرع أن يواظب في کلّ الجهات وأن يحذر سوء الخاتمة، وأن يداوم على قراءة الأدعية المفيدة لحسن العاقبة والنجاة من العدول عن العقائد الحقّة.

كما أنّه يستحبّ لذوي الميّت أن يلقّنوه الشهادتين والعقائد الحقَّة في حال احتضاره، وخاصّةً کلمة التوحيد،((1)) وكما ورد في الخبر: «لَقِّنوا مَوتاكُم لا إلهَ إلّا الله».((2))

ص: 111

ويقول السیّد في الدُّرَّة النجفیة:

ولقِّنِ الشهادتينِ المحتضر * واذكر له الأئمّة الاثني عشر

حتى يُقرَّ بهم جميعاً * وليتحصّن حصنه المنيعا

ولقِّنَنْه کلماتِ الفرجِ * فإنَّها تقضي بحسن المخرج

واتْلُ عليه سوَرَ القرآنِ * لا سيّما يس ذاتِ الشأنِ

وآيةَ الكرسيِّ ثمّ السخَرَة * ثم الثلاثَ من خِتام البقرة

وسورةَ الأحزاب بعدها ولا * ينسىَ الّتي يس تتلو من تلا((1))

وأمّا الثبات على العقيدة في الآخرة، فقد ورد في جملة تفاسيره أنّه الثبات حال سؤال منكرٍ ونكير، عند ما يسألونه: من ربُّك؟ ما دينُك؟ من نبيُّك؟ من إمامُك؟

فيقول: الله جلَّ جلاله ربّي، والإسلامُ ديني، ومحمّدٌ نبيّي، وعليٌّ والحسنُ والحسينُ وعليّ بنُ الحسينِ ومحمدُ بن عليٍّ وجعفرُ بن محمّد وموسى بنُ جعفر وعليُّ بنُ موسى ومحمدُ بنُ عليٍّ وعليُّ بنُ محمّد والحسنُ بنُ عليٍّ والحجَّةُ بنُ الحسنِ(علیهم السلام) أئمّتي.

اللّهمَّ ثبّتنا على دينك ما أحييتنا، ولقِّنَّا حجَّتنا عند

ص: 112

موتنا، ولا تکلنا إلى أنفسنا طرفةَ عينٍ أبداً في الدنيا والآخرة، وأحْيِنا حياةَ محمّد وأهلِ بيته، وأمِتْنا مماتَهم، وارزقنا شفاعتهم، واحشرنا في زمرتهم، وصلّ عليهم صلاةً لا يحصى عددُها، واغفر لنا ولوالدينا، ولمن کان له حقٌّ علينا، ولجميع المؤمنين والمؤمنات، يا خير الناظرين ويا أرحم الراحمين.

ص: 113

8. إقبال الأعمال، ابن طاووس، السیّد عليّ بن موسی (م.664ق.)، قم، مکتب الإعلام الإسلامي، 1414ق.

9. الأمالي، المفید، محمّد بن محمّد (م. 413ق.)، بیروت، دار المفید، 1414ق.

10. الأمالي، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم، مؤسّسة البعثة، 1417ق.

11. الأمالي، الطوسي، محمّد بن الحسن (م.460ق.)، قم، دارالثقافة، 1414ق.

12. إمتاع الأسماع بما للنبيّ من الأحوال والأموال والحفدة والمتاع،المقریزي، أحمد بن عليّ (م.845ق.)، بیروت، دار الکتب العلمیّة، 1420ق.

13. الإنصاف في النصّ علی الأئمّة(علیهم السلام)، البحراني، السیّد هاشم بن سلیمان الحسیني (م.1107ق.)، طهران، مکتب نشر الثقافة الإسلامیة، 1378ق.

14. الأنوار البهیّة في تواریخ الحجج الإلهیّة، المحدّث القمّي، عبّاس (م.1359ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1417ق.

15. أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، المفید، محمّد بن محمّد

ص: 115

(م. 413ق.) بیروت، دار المفید، 1414ق.

16. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(علیهم السلام)، المجلسي، محمّد باقر (م.1111ق.)، بیروت، مؤسّسة الوفاء، 1403ق.

17. البدایة والنهایة، ابن کثیر، إسماعیل بن عمر (م.774ق.)، بیروت، دار إحیاء التراث العربي، 1408ق.

18. البراهین القاطعة في شرح تجرید العقائد الساطعة، الأسترآبادي، محمّد جعفر (م.1263ق.)، قم، مکتب الإعلام الإسلامي، 1382ش.

19. بصائر

الدرجات في فضائل آل محمد(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، الصفّار، محمّد بن الحسن (م.290ق.)، طهران، مؤسّسة الأعلمي، 1404ق.

20. تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر، عليّ بن حسن (م.571ق.)، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

21. تحف العقول عن آل الرسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، ابن شعبة الحرّاني، الحسن بن عليّ (م. قرن4)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1404ق.

22. تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلّي، حسن بن یوسف (م. 726ق.)، المکتبة المرتضویة.

23. تفسیر العیّاشي، العیّاشي، محمّد بن مسعود (م.320ق.)، طهران، المکتبة العلمیة الإسلامیة.

ص: 116

24. تفسیر القمّي، القمّي، عليّ بن إبراهیم (م.307ق.)، قم، مؤسّسة دار الکتاب، 1404ق.

25. التمهید، ابن عبد البرّ، یوسف بن عبدالله القرطبي (م.463ق.)، المغرب، وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة، 1387ق.

26. التوحید،

الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي.

27. تهذیب الأحکام، الطوسي، محمّد بن الحسن (م.460ق.)، طهران، دار الکتب الإسلامیة، 1364ش.

28. الثاقب في المناقب، ابن حمزة الطوسي، محمّد بن عليّ (م.560ق.)، قم، منشورات أنصاریان، 1412ق.

29. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم منشورات الشریف الرضي، 1368ق.

30. جامع الرواة، الأردبیلي، محمّد بن عليّ (م. 1101ق.) قم، مکتبة المرعشي النجفي، 1403ق.

31. الجامع الصغیر في أحادیث البشیر النذیر، السیوطي، جلال الدین (م.911ق.)، بیروت، دار الفکر، 1401ق.

32. الجواهر السنیّة في الأحادیث القدسیة، الحرّ العاملي، محمّد بن الحسن

ص: 117

(م.1104ق.)، بغداد، المکتبة العلمیة، 1384ق.

33. جواهر الکلام في شرح شرائع الإسلام، النجفي، محمّد حسن (م.1266ق.)، طهران، دار الکتب الإسلامیة، 1366ش.

34. حقّ الیقین في معرفة اُصول الدین، شبّر، السیّد عبد الله (م.1220ق.)، قم، منشورات أنوار الهدی، 1424ق.

35. خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، العلّامة الحلّي، حسن بن یوسف (م. 726ق.) قم، مؤسّسة نشر الفقاهة، 1417ق.

36. الدرّة النجفیة، بحر العلوم، السیّد محمّد مهدي (م.1212ق.)، بیروت، دار الزهراء، 1406ق.

37. ذخیرة المعاد في شرح الإرشاد، السبزواري، محمّد بن باقر محمّد (م.1090ق.) قم، مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث.

38. رجال الکشّي، محمد بن عمر (م. قرن 4)، مشهد، منشورات جامعة مشهد، 1409ق.

39. رجال النجاشي، النجاشي، أحمد بن عليّ (م.450ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1416ق.

40. الروضة البهیة في شرح اللمعة الدمشقیة، الشهید الثاني، زین الدین بن عليّ العاملي (م.965ق.)، قم، منشورات الداوري، 1410ق.

ص: 118

41. روضة الواعظین وبصیرة المتعظین، الفتّال النیسابوري، محمّد بن حسن، (م.508ق.)، منشورات الشریف الرضي.

42. ریاض المسائل، الطباطبائي، السیّد عليّ (م. 1231ق.) قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1420ق.

43. سنن الدارمي، الدارمي، عبد الله بن الرحمن (م. 255ق.) دمشق، مطبعة الإعتدال، 1349ش.

44. الشافي في الإمامة، السیّد المرتضي، عليّ بن الحسین (م. 436 ق.) قم، منشورات إسماعیلیان، 1410ق.

45. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحدید، عزّ الدین (م.656ق.)، دار إحیاء الکتب العربیة، 1378ق.

46. صحیح مسلم، مسلم النیسابوري، مسلم بن الحجّاج (م. 261ق.) بیروت، دار الفکر.

47. صفات الشیعة، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، طهران، منشورات عبادي.

48. عدّة الداعي ونجاح الساعي، ابن فهد الحلّي، أحمد بن محمّد (م.841ق.)، قم، مکتبة الوجداني.

49. علل الشرائع، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، النجف

ص: 119

الأشرف، المکتبة الحیدریة، 1385ش.

50. عوالم العلوم، البحراني الأصفهاني، عبد الله بن نور الله (م.قرن12)، قم، مؤسّسة الإمام المهدي7، 1425ق.

51. عوالي اللئالي العزیزیة في الأحادیث الدینیة، ابن أبي جمهور الأحسائي، محمّد بن عليّ (م.880 ق.)، قم، مطبعة السیّد الشهداء، 1403ق.

52. عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، بیروت، مؤسّسة الأعلمي، 1404ق.

53. عیون الحکم والمواعظ، اللیثي الواسطي، عليّ بن محمّد (م.قرن6)، قم، دار الحدیث، 1376ش.

54. الغارات، الثقفي الکوفي، إبراهیم بن محمّد (م.283ق.)، مطبعة بهمن.

55. الغدیر في الکتاب والسنّة والأدب، الأمیني، عبد الحسین أحمد (م.1392ق.)، بیروت، دار الکتاب العربیة، 1397ق.

56. غرر الحکم ودرر الکلم، الآمدي، عبد الواحد بن محمّد (م. 510ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1420ق.

57. الغیبة، الطوسي، محمّد بن الحسن (م.460ق.)، قم، مؤسّسة

ص: 120

المعارف الإسلامیة، 1411ق.

58. الفصول المهمّة في اُصول الأئمّة (تکملة الوسائل)، الحرّ العاملي، محمّد بن الحسن (م.1104ق.)، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامي إمام رضا(علیه السلام)، 1418ق.

659. الفصول، الخواجة نصیر الدین الطوسي، محمّد بن محمّد (م.672ق.).

60. الفضائل، ابن شاذان القمّي، شاذان بن جبرئیل (م. 660ق.)، النجف الأشرف، المطبعة الحیدریة، 1381ق.

61. الکافي، الکلیني، محمّد بن یعقوب (م.329ق.)، طهران، دار الکتب الإسلامیة، 1363ش.

62. کامل الزیارات، ابن قولویه القمّي، جعفر بن محمّد (م.368ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1417ق.

63. کشف الغمّة في معرفة الأئمّة(علیهم السلام)، الإربلي، عليّ بن عیسی (م693ق.)، بیروت، دار الأضواء، 1405ق.

64. کفایة الأثر في النصّ علی الأئمّة الإثني عشر، الخزّاز القمّي، عليّ بن محمّد (م.400ق.)، قم، منشورات بیدار، 1401ق.

65. کفایة الاُصول، الخراساني، محمد کاظم (م. 1329ق.)، قم،

ص: 121

مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1409ق.

66. کفایة المهتدي في معرفة المهديّ، المیرلوحي السبزواري (م.قرن 11)، قم، دار التفسیر، 1384ش.

67. الکفایة في علم الروایة، الخطیب البغدادي، أحمد بن عليّ (م. 463ق.)، بیروت، دار الکتب العربي، 1405ق.

68. کمال الدین وتمام النعمة، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1405ق.

69. مجمع البیان في تفسیر القرآن، الطبرسي، الفضل بن الحسن (م.548ق.)، بیروت، مؤسّسة الأعلمي، 1415ق.

70. المحاسن، البرقي، أحمد بن محمّد (م.274ق.)، طهران، دار الکتب الإسلامیة، 1370ش.

71. المحصول في علم أصول الفقه، الفخر الرازي، محمّد بن عمر (م.606ق.)، بیروت، مؤسّسة الرسالة، 1412ق.

72. مدینة معاجز الأئمّة الإثني عشر ودلائل الحجج علی البشر، البحراني، السیّد هاشم بن سلیمان الحسیني (م.1107ق.)، قم، مؤسّسة المعارف الإسلامیة، 1413ق.

73. مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول(صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، المجلسي، محمّد باقر

ص: 122

(م.1111ق.)، طهران، دار الکتب الإسلامیة، 1404ق.

74. المزار الکبیر، المشهدي، محمّد بن جعفر (م.610ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1419ق.

75. مستدرکات علم رجال الحدیث، النمازي الشاهرودي، عليّ (م.1405ق.)، طهران، مطبعة شفق، 1412ق.

76. مستدرك الوسائل ، المحدّث النوري، میرزا حسین (م.1320ق.)، بیروت، مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1408ق.

77.مسند الإمام أحمد بن حنبل، أحمد بن حنبل (م.241ق.)،بیروت، دار صادر.

78. مشکاة الأنوار في غرر الأخبار، الطبرسي، عليّ بن الحسن (م.قرن 7)، دار الحدیث، 1418ق.

79. المصنّف في الأحادیث والآثار، ابن أبي شیبة الکوفي، عبد الله بن محمّد (م.235ق.)، بیروت، دار الفکر، 1409ق.

80. معاني الأخبار، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1361ش.

81. معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، الخوئي، السيّد ابوالقاسم (م. 1413ق.)، 1413ق.

ص: 123

82. مفاتیح الجنان، المحدّث القمّي، عبّاس (م.1359ق.).

83. المفردات في غریب القرآن، الراغب الأصفهاني، الحسین بن محمّد (م.502ق.)، نشر الکتاب، 1404ق.

84. مکیال المکارم في فوائد الدعاء للقائم(علیه السلام)، الموسوي الأصفهاني، میرزا محمّد تقي (م.1348ق.)، بیروت، مؤسّسة الأعلمي، 1421ق.

85. الملل والنحل، الشهرستاني، محمّد بن عبد الکریم (م.548ق.)، بیروت، دار المعرفة، 1381ق.

86. من لا یحضره الفقیه، الصدوق، محمّد بن عليّ (م.381ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1404ق.

87. منازل الآخرة والمطالب الفاخرة، المحدّث القمّي، عبّاس (م.1359ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1419ق.

88. مناقب آل أبي طالب، ابن شهر آشوب، محمّد بن عليّ (م.588ق.)، النجف الأشرف، المکتبة الحیدریة، 1376ق.

89. المناقب، الخوارزمي، الموفّق بن أحمد (م.568ق.)، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1411ق.

90. منهج الرشاد فی معرفة المعاد، الطالقاني، محمد نعیم (م. قرن 12)، مشهد، آستان القدس الرضوي، 1411ق.

ص: 124

91منیة المرید في أدب المفید والمستفید، الشهید الثاني، زین الدین بن عليّ العاملي (م. 965ق.)، قم، مکتب الإعلام الإسلامي، 1409ق.

92. نقد الرجال، الحسیني التفرشي، السیّد مصطفی (م. قرن11)، قم، مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1418ق.

93. نهج البلاغة، الإمام عليّ بن أبي طالب(علیه السلام)، الشریف الرضي، تحقیق وشرح محمّد عبده، بیروت، دار المعرفة، 1412ق.

94. وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، الحرّ العاملي، محمّد بن الحسن (م.1104ق.)، قم، مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، 1414ق.

ص: 125

الف) المعراج. 91

ب) سؤال القبر. 99

ج) الجنَّة والنار.100

عرض الدّین والثبات في الدّین. 106

مصادر التحقیق. 114

ص: 127

الصورة

ص: 129

الصورة

ص: 130

الصورة

ص: 131

الصورة

ص: 132

الصورة

ص: 133

الصورة

ص: 134