ص: 2

ص: 3

ص: 4

بخش دوم

موضوعات قرآنی - 53

1

جهاد به مال و جان در قرآن - 55

محتوای آیات جهاد / 55غزوات رسول اکرم صلی الله علیه و آله در قرآن / 56نظری به سیر نزول آیات جهاد / 58جهاد در سوره توبه / 60آیات نَفْر در سوره توبه / 62آیات اذن و تخلّف در سوره توبه / 64 چهره منافقان در سوره توبه / 65 جهاد مالی و جهاد بدنی با هم / 67 نکات قابل ملاحظه در آیات جهاد به مال و جان / 69

2

آب در اسلام از دیدگاه کتاب و سنت و فقه - 84

آب مایه حیات / 84 آب اوّلین مخلوق / 85 آب مایه رفاه و آسایش بشر / 86 آب باران و ثمرات آن / 86 قدرِ آب باران معیّن است / 88 رابطه باد و باران / 88 آثار دیگر

آب / 89 نقش آب در سرگذشت انبیاء / 90 استسقاء و نماز باران / 93 آب و عطش در کربلا / 93 آب حیات / 94 آب و علم / 94 آب در فقه اسلامی / 95 آب در کتاب طهارت / 95 اقسام آب / 96 آب مستعمل در رفع حدث و خبث / 97 آب نیم خورده / 98 آب در وضو / 98 آب در غسل / 98 تطهیر بدن و لباس با آب / 100 تطهیر ظرف با آب / 100 آب در کتاب اطعمه و اشربه / 100 آب در کتاب احیاء موات / 102 حریم آب / 103 حیازت زمین و آب / 103 مالکیّت آب نهر / 104 کیفیّت تقسیم آب / 104 آب در کتاب مزارعه و مساقات / 105 احکام آب در سایر ابواب فقه / 106

3

محیط زیست در اسلام، از دیدگاه قرآن و حدیث و بهسازی

محیط زیست شهر تهران - 109

محیط زیست از نظر اسلام و قرآن / 109 طیّب و خبیث / 109 حلّیت طیبّات و حرمت خبائث / 110 روزی از طیّبات / 111 انفال از طیّبات / 111 سخن طیّب و خبیث / 111 تحیّت طیّب / 112 بلده طیّبه / 112 قریه های آمنه و ظالمه و مساکن

ص: 6

ستمکاران و تبهکاران / 113 شهر و زمین پر برکت / 116 مسکن طیّب و پاک / 116 مساکن بهشتی / 117 حیات طیّبة و مسکن نمونه اسلام / 117 هسازی محیط زیست تهران / 119 بخش اول: پیشنهادها و طرحها / 120 بخش دوم راه اجرای طرحها / 123 طرحهای موردی / 124 دادن معوّض / 124 نحوه مشارکت مردم و تحویل معوّض / 127 بهسازی هوای تهران / 128

4

جایگاه حق و عدل در دادرسی اسلامی - 130

از دیدگاه قرآن و حدیث و فقه / 130 عدالت چیست؟ / 130 عدالت و مساوات / 131 عدالت و حق / 132 عدالت و قسط / 135 جایگاه عدالت در اسلام / 139 عدالت و احسان / 141 دشواری تشخیص عدل و حق و عمل به آن / 143 إقامه عدل وقیام به قسط / 146 قضاء و حکم و فصل الخطاب / 150 عدالت در قضاء / 152 قضاوت امانت الهی است / 156 حاکم و قاضی خلیفة اللّه اند / 157 داوری به حقّ و به حکم خدا / 159 حکم قاضی، واقع را تغییر نمی دهد / 163 قبول داوری و رضایت به آن / 164 حق و عدالت در ابعاد داوری / 164

5

امر به معروف و نهی از منکر در قرآن - 168

معیار تشخیص معروف و منکر / 174

6

راهبردی برای قاریان و حافظان قرآن - 177

بخش سوم

درباره چند کتاب قرآنی - 187

1

رابطه (الکتاب) با قرآن و نقش سیبویه در علوم قرآنی - 189

قرآن و علوم اسلامی / 189 مراحل کوشش مسلمین برای حفظ قرآن / 191 مرحله اول - تلقی و تلقین صحیح وحی / 191 مرحله دوم - جمع قرآن / 193 مرحله سوم -

ص: 7

توحید نص قرآن و تکثیر آن / 193 مرحله چهارم - ابتکار ضوابط و قواعد زبان / 194 مرحله پنجم - اعجام و نقطه گذاری / 195 رابطه قرائت و علم نحو / 196 رابطه نحو و قرائت را می توان با شواهد ذیل ثابت کرد / 198 سیبویه و قرآن / 202 رابطه الکتاب با قرآن دو نوع است: / 204 مآخذ و مدارک / 220

2

آیه الآیات فرقانی اولین کشف الآیات - 223

نقش قرآن در تکوین علوم / 223 علوم قرآنی / 224 فن کشف الآیات / 226 معرفی آیة الآیات فرقانی / 230 مقدمه آیه الآیات فرقانی / 244

3

نظم و اسلوب تفسیر المیزان - 269

سوره مکی و مدنی / 275 تعیین آیات شاخص / 276 تعیین ترتیب نزول برخی از سوره ها / 276 معنی آیات / 277 تفسیر قرآن به قرآن / 279 بحثهای مستقل در المیزان / 280 سخن پایانی / 283

4

سخنی پیرامون تفسیر المیزان - 285

امتیازهای تفسیر المیزان / 289 1 - تفسیر قرآن به قرآن / 289 2 - تعمیم آیات در کلیّت بخشیدن به مفاهیم آنها / 291 3 - رعایت ادب و انصاف / 291 4 - عدم خلط تفسیر و تأویل / 293 5 - عدم خلط بحثهای جنبی با مسائل اصلی / 294 6 - ذکر روایات شیعه و اهل سنّت با هم / 294 7 - بررسی و ارزیابی روایات تفسیری / 296 8 - حلّ مشکلات روایات / 299 9 - پایبندی به روش اهل بیت علیهم السلام / 299 10 - اجتناب از اصطلاحات علمی و فلسفی / 300

5

تفسیر طبری و قرائات - 301

ص: 8

بخش چهارم

مقدمه یا تقریظ بر چند کتاب - 303

1

مقدّمه ای بر «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته» - 305

2

مقدمه کتاب «نصوصٌ فی علوم القرآن» - 319

علوم قرآنی / 319 1 - علوم للقرآن / 319 2 - علوم فی القرآن / 323 3 - علوم حول القرآن / 324 نصوص فی علوم القرآن / 326

3

مقدّمه ای بر ترجمه تفسیر جوامع الجامع طبرسی - 330

4

درآمدی بر دو تفسیر از أمین الاسلام طبرسی - 337

5

مقدمه ای بر کتاب فروغ قرآن - 354

6

مقدمه ای بر تفسیر هدایت - 358

7

تقریظی بر کتاب المعجزة الکبری - 363

8

مقدمه کتاب قوارع القرآن - 367

9

تقریظی بر شرح و تفسیر لغات قرآن - 369

ص: 9

بخش پنجم

تفسیر آیاتی از قرآن - 373

1

هدایت و ضلالت در قرآن - 375

در تفسیر یک آیه / 375 عکس العمل طبقات مردم از نظر قرآن / 382 علت توجه قرآن به عکس العمل مردم / 384 رابطه علم و ایمان / 386 نکته قابل توجه / 389 دسته بندی آیات / 390 دعوت به دین عمومی است / 393 هدایت پاداش، و اضلال مجازات است / 394 هدایت روشنی و ضلالت تیرگی دل است / 397 حقیقت مورد نظر / 398

2

آیات اول سوره آل عمران - 400

مقدّمه / 400 تفسیر الم / 403 اَللّه ُ لاَ اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَیُ الْقَیُّومُ / 406 نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ / 409 مُصَدِّقَاً لِمَابَیْنَ یَدَیْهِ / 412 وَ اَنْزَلَ التَّوْراةَ وَاْلاِنْجیلَ مِنْ قَبْلُ / 414 تورات و انجیل / 415 هُدًی لِلنَّاسِ / 416 وَاَنْزَلَ الْفُرْقَانَ / 416 اِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِایَاتِ اللّه ِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدیدٌ / 418 وَاللّه ُ عَزیزٌ ذُوانْتِقَامٍ / 419 اِنَّ اللّه َ لاَیَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی اْلاَرْضِ وَ لاَ فِی السَّمَاءِ* هُوَ الَّذی... / 420 هُوَ الَّذی اَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ / 424 مِنْهُ ایَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ اُمُّ الْکِتَابَ وَاُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ / 425 فَاَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَاتَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَاْویلِهِ / 431 وَ مَا یَعْلَمُ تَاْویلَهُ اِلاَّ اللّه ُ / 437 وَ مَا یَذَّکَّرُ اِلاَّ اُولُوا اْلاَلْبَابِ / 439

رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ اِذْهَدَیْتَنَاوَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهَّابُ / 441 رَبَّنَا اِنَّکَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لاَرَیْبَ فیهِ اِنَّ اللّه َ لاَیُخْلِفُ الْمیعَادَ / 442

ص: 10

حقیقت، حاصل زندگی علمی و فرهنگی این جانب است، تجربه یک عمر تلاش علمی در حوزه های علمیّه مشهد، قم و نجف، و در دانشگاه مشهد و چند دانشکده در تهران، و همچنین تجربه یازده ساله ی این جانب در سمت دبیرکلی مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی و دانشگاه مذاهب اسلامی وابسته به آن مجمع می باشد.

بنیاد پژوهشهای اسلامی وابسته به آستان قدس رضوی - که این جانب از آغاز تأسیس آن مؤسه فرهنگی و اسلامی، افتخار همکاری با آن را در گروههای مختلف از جمله در گروه قرآن داشته و دارم - تصمیم گرفت آنها را جمع آوری نموده در یک سلسله کتاب به چاپ برساند. این جانب ضمن سپاس گزاری از هیئت مدیره و مدیرعامل این بنیاد حضرت حجه الاسلام والمسلمین جناب آقای الهی خراسانی، شایسته دیدم مقالات را به حسب موضوع، دسته بندی و هر دسته را در یک جلد خاص منتشر کنیم، و این جلد نخستین، شامل مقالات قرآنی است که 23 مقاله را در بر دارد.

لازم به یادآوری است که این مجموعه شامل مقالات فارسی و همچنین مقالات و سخنرانیهای عربی این جانب می باشد که قبلاً در چند مجله عربی از جمله در مجله رسالة التقریب نشریه مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، یا مجله رسالة الثقلین، نشریه مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام و جز اینها منتشر گردیده بود، که تمام آنها به جز چند مقاله بقیه با همت «مجمع جهانی تقریب» در سه مجلّد شامل مقالات وحدت اسلامی در جلد اول، مقدمات کتابها در جلد دوم، وبحوث و دراسات در جلد سوم، به تعداد بیش از 40 مقاله منتشر شده است. از جمله آن مقالات، مقاله مفصل (الشهید فی القرآن) است.

همچنین تعدادی از مصاحبه های این جانب در زمینه وحدت اسلامی و تقریب مذاهب در کتاب «پیام وحدت» و سخنرانیهای من قبل از نماز جمعه تهران، در کتاب «ندای وحدت» از سوی مجمع جهانی تقریب به چاپ رسیده است.

به علاوه، کلیه مقالات من در زمینه انقلاب اسلامی در کتاب «امام خمینی و انقلاب اسلامی» قبلاً از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی، منتشر گردیده است و اینک در این مجلد، مقالات قرآنی گردآوری شده است.

ص: 12

می داد و آیات را به مناسبت مجلس گزینش می کرد.

در مجلس ترحیم مرحوم علاّمه سیدمحسن امینی که در مسجد گوهرشاد، از سوی علمای مشهد برگزار گردیده بود، بحث جالبی راجع به «محسنین» کرد، در پایان منبر که علی الرسم از استاندار وقت و هم از متولی مسجد گوهرشاد که نامشان محسن بود نام برد و گفت: «اِنَّ اللّه َ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ» و بدین گونه از سه محسن تقدیر کرد.

پدرم می فرمود: یک سال، در ماه رمضان مسأله توحید را - با آن همه آیات قرآنی - مورد بحث قرار دادم. در سال 1321 که همراه وی از عتبات عالیات بعد از حدود چهار سال توقف در آن امکنه مقدس بر می گشتیم، مؤنین کرمانشاه ایشان را سه ماه: رجب و شعبان و رمضان نگه داشتند، و وی شبها در (مسجد حاج شهباز خان) یکی از مساجد مهم آن شهر، منبر می رفت، و مرحوم سردار کابلی معروف که خود مرد مطّلعی بود، حاضر می شد و گاهی برای پدرم کتاب از جمله تفسیر قرآن می فرستاد. در ماه رمضان پدرم سه منبر می رفت: دو منبر روز و شب در همان مسجد، و یک منبر هم پس از نماز ظهر و عصر در مسجد حاج آقامهدی فیض که از نوادگان فیض کاشانی بود. در این منبر که بیش از 5/1 ساعت طول می کشید، مسأله معاد را با آیات راجع به آن، مورد بحث قرار داد و من از همه این بحثها بهره فراوان می بردم. مرحوم والد درس تفسیر و فقه و اصول را نزد آیه اللّه حاج سیدعباس شاهرودی ساکن مشهد آموخته بود.

پس از مراجعت از عتبات و استقرار در مشهد چند سال به «کانون نشر حقائق اسلامی» رفت و آمد داشتم. مرحوم استاد محمدتقی شریعتی مؤس آن کانون، والد دکتر شریعتی، شبهای شنبه برای حاضران که غالباً فرهنگی بودند، درس تفسیر می گفت. وی در تفسیر، صاحب نظر بود، و نمونه آراء تفسیری وی در کتاب «تفسیر نوین» که تفسیر سُور قصار قرآن است دیده می شود. وی در ادبیات عرب دست داشت و از شاگردان ادیب نیشابوری اول، مرحوم میرزا عبدالجواد ادیب بود و مطالعات جدید گرایش انقلابی و اسلامی هم داشت، تاریخ اسلام را می دانست، و به خوبی از عهده تفسیر بر می آمد. من گاهی آرای ابتکاری وی را در تفسیر قرآن، بر آراء تفسیریِ

ص: 14

مرحوم علاّمه طباطبائی ترجیح می دادم. به خاطر دارم در تفسیر این آیه «اَوَلَمْ یَرَوْا اَنَّا نَاْتِی الاَْرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ اَطْرَافِهَا»(1) چنین اظهارنظر می کرد:

(اطراف) جمع (طُرفه) است، مقصود آن است که ما طُرفه های زمین را که همان دانشمندان هستند از زمین می گیریم، و آنها را به دیار باقی می بریم. در سوره مائده که آیات راجع به بیعت غدیر آمده و با این آیه آغاز شده: «یَاءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(2) می فرمود: این آیه مقدمه آیات ولایت است که از مهمترین عقود و میثاقها است و به منزله (براعت الاستهلال) و پیش درآمد برای آن مسأله است. در آیه 120 سوره نساء «یَعِدُهُمْ وَیُمَنّیهِمْ وَمَایَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ اِلاّ غُرُورًا» می گفت: اینکه انسان به دو حالت متضاد، آرزو و ترس، مبتلا می گردد خود دلیل وجود نیروی باطنی یعنی شیطان است که انسان را گاهی می ترساند و گاهی امیدوار می کند.

بیشتر این جلسات را تا سال 1328 که من به قم هجرت نمودم درک کردم، و پس از مراجعت از قم در سال 1339 مجدداً به کانون می رفتم و گاهی به جای آقای شریعتی، تفسیر می گفتم که مورد پسند ایشان بود.

استاد بزرگ ما در مشهد، مرحوم حاج شیخ هاشم قزوینی گاهی در اثنای درس فقه و اصول، به رموزی از آیات قرآن اشاره می کرد از جمله می فرمود: سخت ترین تکلیف در قرآن این آیه است: «فَلاَوَ رَبِّکَ لاَیُؤمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فی اَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً»(3). همچنین مرحوم استاد، در مورد آیه نفر: «فَلَوْ لاََنَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لَیَتَفَقَّهُوا فیِ الدّینَ»(4) که معمولاً در علم اصول، برای حجّیّت خبر واحد به آن استدلال می کنند، می فرمود: این آیه مربوط به اجتهاد است نه خبر واحد.

استاد دیگر این جانب، مرحوم حاج شیخ مجتبی قزوینی در درس معارف، عمدتاً به قرآن و روایات تمسّک می کرد، نمونه آن درسها کتاب (بیان الفرقان) است. این کتاب

ص: 15

نتیجه درسهای معارف او است که من در آنها شرکت می کردم.

به خاطر دارم، در مدرسه سلیمان خان مشهد که من هشت سال در آن حجره داشتم، برای چند تن از طلاب مدرسه تفسیر صافی از فیض کاشانی را درس می گفتم، در حالی که خودم آن را پیش کسی درس نخوانده بودم. باری این مطالعات تفسیری در مشهد و در قم ادامه داشت.

در قم، در اثنای درسِ فقه و اصولِ استاد اعظم آیه اللّه عظمی بروجردی، از نظریات تفسیری و قرآنی ایشان بهره می بردم. در درس اصول، بحث وی به حجّیّت ظواهر قرآن رسید و شبهات طائفه اخباری را مطرح کرد و پاسخ فرمود و از این بحث گذشت که یکی از حضّارِ درس، تقاضا کرد که شبهه تحریف قرآن را مطرح کنند. ایشان فرمود: مگر در صیانت قرآن، شبهه ای هست که بحث شود. روز بعد در آغاز درس فرمود: «هر کس بداند قرآن چگونه نازل می گردید، احتمال تحریف قرآن را نمی دهد. هر سوره و آیه ای که نازل می شد صدها نفر آن را حفظ می کردند، حتّی در مکّه جوانهای مشرکین برخی از سوره های قصار را حفظ داشتند، و مانند شعر و سرود می خواندند. با این وصف، اگر کسی کلمه ای از آیات قرآن را بر خلاف معمول می خواند همه اعتراض می کردند (مانند اینکه اگر در محافل ادبی کسی شعر حافظ را غلط بخواند همه اعتراض می کنند). در مورد روایاتِ تحریف، فرمود: سه چهارم آن روایات را (احمد بن محمد سیّاری) جعل کرده است» .

با این بیانات مختصر و عمیق، از بحث تحریف گذشت، وی در مورد آیات احکام می فرمود: «قدمای ما آیات احکام را حفظ داشتند». خود وی نیز آنها را حفظ داشت، و در خلال بحث فقه از حفظ می خواند. به خاطر دارم در مورد نماز شب آیاتِ آغازِ سوره مزّمّل را قراءت کرد: «یَا ءَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ* قُمِ الَّیْلَ اِلاَّ قَلیلاً...» تا رسید به این آیه «اِنَّ لَکَ فِی النَّهَارِ سَبْحًا طَویلاً» آن گاه در توضیح این آیات این شعر عربی را مثل آورد:

أوردها هندٌ و هند مشتمل * ما هکذا تُورَد یا هند الإبل

هند شتران را وارد آب کرد در حالی که ردای خود را بر سر کشیده بود، ای هند این

ص: 16

چنین شتران را سر آب نمی برند!! مقصود آن بود که با خوابیدن شب، تو ای رسول ما در روز به کارهای مهم خود نمی رسی، باید قدری از شب را بیدار بمانی و به عبادت بپردازی تا در روز آماده برای شنا کردن در دریای گسترده وظائف خود باشی؟!

لازم به ذکر است که در تمام مدتی که مجله (رسالة الإسلام) از سوی دارالتّقریب بین المذاهب الإسلامیّة در قاهره منتشر می گردید - حدوداً از سال 1327 به بعد - این جانب با علاقه تمام، مقالات تفسیری شیخ محمود شلتوت که قرآن را به سبک خاصی تفسیر می کرد مطالعه می شدم. این مقالات که از اولِ قرآن تا سوره توبه را تدریجاً تفسیر می کرد، افق تفسیر قرآن به خصوص در رابطه با تقریب مذاهب اسلامی را برای من گشود، که مجموعه آنها بعداً در یک جلد به نام تفسیر شلتوت منتشر شد و ما در (مجمع جهانی تقریب) چند سال قبل به مناسبت کنگرة آیه اللّه بروجردی و شیخ محمود شلتوت آن را با مقدمه خودم تجدید چاپ کردیم.

کما اینکه به همین مناسبت، دوره تفسیر (مجمع البیان) چاپ دارالتقریب - که حاوی مقدماتی به قلم شیخ محمود شلتوت و علامه شیخ محمدتقی قمی دبیرکل دارالتقریب، و خاتمه ای به قلم استاد شیخ عبدالعزیز عیسی مدیر مجله رسالة التقریب که در مدت بیست سال، به تصحیح و چاپ این تفسیر مهم شیعی اشتغال داشته است - همراه مقدمه ای از این جانب به صورت افست تجدید چاپ گردید.

در قم، مرحوم حاج میرزا ابوالفضل زاهدی در مدرسه فیضیّه برای طلاب، درس تفسیر از کتاب «جوامع الجامع» تألیف مرحوم شیخ طبرسی (متوفای 548 ه ) و من به طور نامرتب در آن درس حاضر می شدم، و برای اولین بار با روش تفسیری شیخ طبرسی آشنا شدم.

همچنین علامه طباطبائی رضوان اللّه تعالی علیه، درس تفسیر عمومی در مسجد «سلماسی» می فرمود که من به لحاظ حضور در درس فقه آیه اللّه گلپایگانی در همان وقت، توفیق حضور در آن درس را نداشتم، اما غالباً آراء خاص وابتکاری ایشان را از طلاب می شنیدم، و به مجردی که تفسیر المیزان تألیف آن دانشمند منتشر می گردید، در

ص: 17

همان وقت، مراجعه و از آن استفاده می کردم. چند مقاله تفسیری در مجله مکتب اسلام نوشتم که بحث هدایت و ضلالت در قرآن را در برداشت و مورد توجه واقع گردید.

از دو کتاب (التفسیر الواضح) تألیف استاد محمد محمود حجازی - از استادان جامع ازهر - از اهل سنت که در دانشگاه الازهر تدریس می گردید، و تفسیر (الکاشف) از علامه محمدجواد مغنیّه - از علمای بزرگ شیعه در لبنان - را همراه هم، درس می گفتم. علت انتخاب این دو کتاب از شیعه و اهل سنت آن بود تا دانشجویان دانشگاه که از مذاهب شیعه و اهل سنت بودند پی ببرند که تفاوت چندانی بین دیدگاه شیعه و اهل سنت در تفسیر قرآن نیست، و این خود راهی به گرایش تقریبی آنان شمرده می شد.

آنچه گفته شد شمّه ای از درسهای متفرّق تفسیری من بود که در دانشگاهها در سطوح مختلف درس می گفته ام.

علاوه بر درس های دانشگاه چند رساله فوق لیسانس و دکتری درباره قرآن و تفسیر به راهنمایی این جانب تهیه گردیده است:

1 - آهنگ قرآن کریم از دیدگاه کتاب و سنت؛

2 - سبک علاّمه طباطبایی در فقه آراء تفسیری دیگر مفسّران؛

3 - زنان در قرآن؛

4 - مسائل اقتصادی در تفسیر المیزان؛

5 - روش شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر روح الجنان؛

6 - لطائف بلاغی و ادبی در سوره یوسف.

تفسیر (المیزان) علاّمه طباطبائی و تفسیر (المنار) تقریرات درس شیخ محمد عبده به قلم رشیدرضا، که بخش آخر آن، آراء خود رشیدرضا است. گاهی هم در برخی آیات به دیگر تفاسیر رجوع می کردم.

در مدت حدوداً 23 سال، یک دوره تفسیر قرآن با مرور بر تمام آن سه تفسیر، به توفیق الهی پایان یافت. این درسها معلومات قرآنی من را بارور کرد، و باعث شد که در تفسیر، تا حدودی صاحب نظر به شمار آیم. متأسفانه در بین حاضران کسی این درسها را ننوشت، و فقط گاهی یکی از دبیران فاضل یادداشتهایی برمی داشت. مدتی هم یکی از دانشجویان دانشکده الهیات در جلسات حاضر می شد و از درسها نوار می گرفت که آن نوارها موجود است. بخشی از آنها را هم خود او پیاده کرده است که البته با کم و زیاد و حکّ و اصلاح لازم قابل چاپ است.

در منزل خودم برای چند تن از طلاّب فاضل از جمله حجه الاسلام والمسلمین الهی خراسانی سوره حمد را به تفصیل درس گفتم که یادداشتهای آنها نزد جناب آقای الهی - بنا به گفته خود ایشان - موجود است.

علاوه بر تفسیر قرآن، در تاریخ تفسیر و علوم قرآنی در دانشگاه درس می گفتم و جزوه های درسی آنها موجود است و قابل نشر. همچنین برای جمعی از طلاّب مدرسه باقرالعلوم قم در مشهد تفسیر و علوم قرآنی از جمله بحث محکم و متشابه و نیز برای جمعی از طلاب مدرسه سلیمان خان درسهایی راجع به علوم قرآنی گفتم که آن را می نوشتند. این نوشته ها همه پس از بررسی و اصلاح، قابل نشر است، اما استاد با همتی لازم است که آنها را برای چاپ آماده کند.

در تهران، در چند جلسه در ماه مبارک رمضان برای گروهی آیات صوم را درس می گفتم، و بارها راجع به آیات سوره آل عمران درباره وحدت اسلامی «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّه ِ...» سخنرانی کرده ام که کمی از آنها در کتاب ندای وحدت چاپ گردیده است.

آخرین کار ممتدّ من در باره قرآن، اشتغال در گروه قرآن (بنیاد پژوهشهای اسلامی)، درباره دو کتاب «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته» و «نصوص فی علوم القرآن»

ص: 20

است که بیش از 15 سال به خصوص - (کتاب المعجم) - اندیشه من را قبضه کرده است. همه بحثها به ویژه بحث (الاستعمال القرآنیّ) آن که نتیجه همه بحثها است و نوشته خودم می باشد. این کتاب بسیار بزرگ و مهم است و تاکنون هفت جلد از آن منتشر گردیده و بقیه تا حدود 25 جلد در دست تألیف است، معرفی این کتاب جزء یکی از همین مقالات قرآنی است.

حال که از گزارش کارهای قرآنی خود گذشتم، می پردازم به مندرجات این جلد از کتاب (میراث ماندگار). این جلد، حاوی بخشی از مقالات و نوشته های قرآنی است که بیشتر آنها قبلاً به طور متفرّق منتشر گردیده و اینک در چند بخش مرتب شده است:

بخش اول: تأثیر قرآن در نهضت علمی و تمدّن و تکامل بشر: یک مقاله.

بخش دوم: موضوعاتی از قرآن شامل 6 مقاله: جهاد به مال و جان در قرآن، آب در اسلام و قرآن، محیط زیست از دیدگاه قرآن، جایگاه عدل و دادرسی اسلامی در قرآن، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه قرآن، راهبردی برای قاریان و حافظان قرآن.

بخش سوم: درباره چند کتاب قرآنی و تفسیری شامل پنج مقاله: رابطه الکتاب سیبویه با قرآن، آیة الآیات فرقانی اولین کشف الآیات، نظم و اسلوب تفسیر المیزان، سخنی پیرامون تفسیر المیزان، تفسیر طبری و قراآت قرآن (فهرست مطالب مقاله مفصّلی است که برای کنگره طبری در بابلسر تهیّه شده بود و فعلاً برای چاپ آماده نیست).

بخش چهارم: مقدمه یا تقریظ بر چند کتاب شامل هشت مقاله: مقدمه کتاب «المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته»، مقدمه کتاب «نصوص فی علوم القرآن»، مقدمه ای بر ترجمه «تفسیر جوامع الجامع»، درآمدی بر دو تفسیر از امین الاسلام طبرسی، تقریظی بر کتاب «فروغ قرآن»، تقریظی بر ترجمه «تفسیر هدایت»، تألیف آقای سیدمحمدتقی مدرسی، تقریظی بر ترجمه کتاب «المعجزة الکبری» تألیف شیخ ابوزهره، تقریظی بر کتاب «قوارع القرآن»، تقریظی بر کتاب «شرح و تفسیر لغات قرآن».

ص: 21

بخش پنجم: تفسیر آیاتی از قرآن شامل دو مقاله: تفسیر آیه هدایت و ضلالت در قرآن، تفسیر آیات اول سوره آل عمران.

در کلیه این مقالات سعی شده سخن تازه و ابتکاری و نظریه جدیدی درباره قرآن عرضه شود. هر چه هست، نموداری از آراء خاص نویسنده درباره مفاهیم و موضوعات قرآنی است که امید است برای خوانندگان مثمرثمر و مفید فایده باشد.

در هر حال، قرآن کتابی است نامتناهی - مانند صفات جمال و جلال صاحب آن ذات باری - و هر کس وارد این دریای متلاطم شود و با کلام الهی سالها زندگی کند، قهراً

بهره خاصی از آن، نصیب وی می گردد و حرف تازه ای برای گفتن خواهد داشت. من امیدوار هستم یکی از شاگردان بسیار کوچک این کتاب الهی باشم که آموخته های خود را برای دیگران بازگو کنم و آنها بهره مند شوند. ان شاءاللّه تعالی.

در پایان از برادر فاضل علیرضا غفرانی عضو گروه قرآن در بنیاد پژوهشهای اسلامی که رسیدگی به چاپ این مجموعه را به عهده گرفته است تشکر می کنم.

ومن اللّه التّوفیق

19 رمضان 1424 ه ق برابر با 23 آبان 1382

محمد واعظ زاده خراسانی

ص: 22

ص: 24

جای مانده و در شعرهای دوره جاهلی و اسلامی، شواهدی بر آن تمدنها می توان یافت و همچنین در اخبارِ راویان و مورخان دوره عباسی.

بعلاوه این نواحی از تمدن کشورهای مجاور خود ایران و روم و حبشه و مصر، متأثر، و از لحاظ منابع طبیعی نیز از سایر نقاط صحرا به خصوص مناطق مرکزی، غنی تر و برای زندگی مناسبتر بوده است و به همین لحاظ، همواره مطمح نظر و مورد طمع کشورهای متمدن و زورمند بوده و غالباً مستعمره و تحت الحمایه و یا جزء مناطق نفوذ، و احیاناً به طور رسمی جزء برخی از کشورهای مجاور قرار می گرفته است. نواحی جنوب، میان حبشه و ایران و روم، رد و بدل می شد و مقارن ظهور اسلام، در قلمرو امپراتوری بزرگ ایران قرار داشت و فرمانروایان ایرانی (ابناء) از قِبَل «خسروان» بر آن قسمت حکمرانی می کردند و همچنین قسمت مشرق و شمال شرقی (قسمت عمده عراق فعلی) رسماً جزء ایران بوده، و طاق کسری، قصر زمستانی خسروان، در آن قرار داشت، کما این که شمال و غرب جزیره (سوریه و لبنان و فلسطین) در آن هنگام، جزء قلمرو امپراتوری روم به شمار می رفته و نمایندگان قیصران روم، عهده دار اداره و فرمانروایی آنها بوده اند.

هر قدر به قلب جزیره و سواحل غربی نزدیکتر شویم آثار تمدن و حیات کمتر به چشم می خورد و به جز مکّه، طائف و یثرب (مدینه فعلی) در آن قسمت نام شهری دیگر برده نمی شد و به همین علّت، این ناحیه، به ندرت، محل چشمداشت و طمع کشورهای قوی و توسعه طلب ایران و روم و جز آن دو، قرار می گرفت و تنها در (عام الفیل) که بنابر

مشهور سال ولادت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بود، شهر مکّه و خانه کعبه، مورد هجوم ابرهه سردار حبشی، نه به خاطر ارزش ارضی آن، بلکه جهت انهدام کعبه معبد قوم عرب قرار گرفت که بنا به نص قرآن کریم، به طور معجزه آسا مصون گردید و حمله ابرهه دفع شد.

ص: 26

محسوس، بازار رباخواری تا میزان صدی صد (اضعافاً مضاعفة) رایج، نفرت از داشتن دختر و به طور کلی تحقیر زن، بی عفتی و بی ناموسی، فحشا، مبادله همسران، اتخاذ دوست بین زنان شوهردار (ذوات الاَخدان)، فواحش رسمی و مشخص (ذوات الاعلام)، ازدواجهای متنوع غیر عادلانه، فرزندان حرامزاده و مشکوک و مردّد بین چند پدر، عیاشی و هرزگی، قماربازی و میگساری به خصوص بین طبقه مرفه، به طور سرسام آور شایع و رو به ازدیاد بود و مجموعه این خصلتها و طرز زندگی، دوران جاهلیت عرب را تشکیل داده بود که زبانزد ملتهای مجاور قرار گرفته بود و قرآن نیز درباره آن وضع، کلمه «الجاهلیة الأولی» را به کار برده است.

هنر ممتاز و در عین حال همگانی عرب، قریحه و ذوق فطری، سخن سرایی و سخن سنجی و نکته گویی بود که در شعر و خطابه تجلی می کرد، و به قول جاحظ:

«... اعراب هر چه می گفتند از روی بدیهت و الهام بود و بدون هیچ تفکّر و تأمّلی سخن نغز و معانی خوب را مانند سیل جاری می کردند».

گو این که این قدرتِ خلاّقه و هنر خداداد، به شهادت اشعار و ادبیات دوران جاهلیت، در راه خودستایی، افتخار به اجداد و به قتل و غارت، انتقام جویی، ترغیب و تحریص به جنگ و خونریزی، تغزّل و عشق بازی، هجو و ناسزا و تمسخر و ثناگوییهای بیجا، صرف می گردید.

دواوین شعرای جاهلیت که بعدها جمع آوری شده، به همان نسبت که مظهر هنر سخنوری و روح سلحشوری این قوم است، تجلّیگاه انحطاط اخلاقی و مفاسد اجتماعی آنان نیز می باشد.

امّا همین سابقه ممتد ادبی، زبان عرب را به اوج فصاحت و بلاغت رسانید. تا جایی که برای بیان رقیقترین عواطف و باریکترین افکار و خاطرات، آماده گردید. ضمناً آن سابقه ادبی، فهم و درک عرب را برای نیل به عالیترین معارف الهی صیقلی داده و مهیّا ساخته بود.

این که قرآن، در حد اعلای بلاغت قرار دارد، خود حاکی است که طرف خطاب آن، مردمی سخن سنج و نکته دان بوده اند، و از همین راه تحت تأثیر و جذبه خاص آن کتاب، قرار می گرفتند، وگرنه سخن نغز و شیوا و عمیق، برای مردمی سطحی و زبان نافهم و ابله و کند ذهن، همان داستان سوره یس خواندن به گوش درازگوش است.

از مطاوی آیات قرآن، به طور وضوح آشکار است که قرآن به زبان ساده قابل درک عرب نازل گردیده و جمله «بلسان عربی مبین» و آیات نظیر آن در قرآن، اشاره به همین نکته دارد. البته ما منکر این نیستیم که به لحاظ نزول قرآن برای نسلها و نژادها و استعدادهای مختلف، تا پایان جهان، نمی توان گفت همه نکات آن، برای همه اعراب عصر نزول، قابل فهم بوده است و قهراً قرآن، استعداد و درک همه مخاطبین خود را تا

ص: 29

پایان جهان، در نظر گرفته است، امّا این را هم نمی توانیم قبول کنیم که اکثریت مردم طرف خطاب قرآن، در هنگام نزول، از نکات و لطایف آن چیزی نمی فهمیدند.

پس همان طور که گفته شد، بلاغت قرآنی حاکی از بلاغت و نکته سنجی و سخندانی عرب بوده است. تا جایی که اعجاز قرآن، به تناسب هنر رایج میان اعراب در آن روزگار، عمدةً همان بلاغت آن است. کما این که معجزه موسی و عیسی و پیغمبران دیگر هم، متناسب با علم و دانش و هنر زمان خودشان بوده است: معجزه موسی با سحر ساحران و معجزه عیسی با طب یونانی، تناسب داشته و به همین منوال، معجزه انبیای دیگر. سنت الهی این بوده که معجزات انبیا از این راه برای امتها، ملموس و قابل درک باشد.

باری ما هر چند مانند دکتر طه حسین دانشمند مصری و بعض دیگر، در صحت انتساب اشعار جاهلی به شعرای جاهلیت، تردید رواداریم، هنر شاعری و سخن دانی عرب را در آن ادوار، نمی توانیم منکر شویم، بلکه باید اعتراف کنیم که این هنر به حدی در بین اعراب تکامل یافته بود که می توانستند سرّ اعجاز قرآن را درک کنند، همان چیزی که بعدها در نتیجه اختلاط و آمیزش لغات و لهجه های عرب، حتی برای دانشمندان، قابل درک و توصیف نبود و در بیان آن، اختلاف نظر پیدا کردند.

پس با توجه به آنچه گفته شد مسلماً هنر شعر و شاعری در بین اعراب رایج بوده و اشعار فراوان، از جمله «مُعلّقات سَبْع» از عظمت این هنر نزد عرب حکایت دارد.

اصولاً زبان عرب، به کثرت مرادفات، وسعت اشتقاقات، وفور ادوات ربط، سبک جمله بندی و قواعد دستور ممتاز است. مخصوصاً سکنه عربستان مرکزی، که با ملل مجاور کمتر اختلاط و آمیزش داشتند، فصاحت و خصایص زبان خود را کاملاً حفظ کرده بودند، و به هر نسبت از قلب صحرا به مرزها نزدیکتر می گردید، زبان مردم با لغات

اجنبی و کلمات فارسی، رومی، حبشی و جز آن، بیشتر آمیخته می شد و طبعاً اصالت خود را از دست می داد. هر چند، افرادی سرشناس از قلب جزیره مانند امرءالقیس به دربارهای ایران و روم و حیره رفت و آمد داشتند و اشعار آنان، متاثر از آداب و رسوم

ص: 30

دربارها می باشد.

4 - ادیان و مذاهب عرب

گرچه ادیان گوناگون مسیحیّت، یهودیّت، زردشتی، صابی، طبیعی گری و آئین مزدک به تدریج از خارج، به اعراب سرایت کرده بود، اما دین همگانی، بت پرستی بود و به جز بتهای خانگی، سیصد و شصت بت که هر کدام به قبیله ای اختصاص داشت، از جمله «هبل» بت بزرگ و خدای مشترک همه اعراب، در کعبه قرار داشت، و به همین لحاظ، کعبه پرستشگاه و مورد احترام کلیّه اعراب بود، همه اعراب به خصوص عدنانیان برای ابراهیم علیه السلام، احترام قایل بودند و دین خویش را به وی نسبت می دادند، اما از دین ابراهیم که به گفته قرآن کریم، براساس توحید خالص پی ریزی شده بود، به جز خانه کعبه و اعمال و مناسک حج، به کیفیت تحریف شده و پاره ای مراسم دیگر، چیزی به جای نمانده بود، تنها انتساب به آن مرد بزرگ، وسیله مباهات و افتخار و غرور و تکبّر بر دیگران، قرار می گرفت.

5 - زادگاه رسول اکرم صلی الله علیه و آله

رسول اکرم صلی الله علیه و آله، در شهر مذهبی مکه در عریق ترین خاندانها و شریف ترین قبایل یعنی خاندان بنی هاشم و قبیله قریش، پا به عرصه وجود گذارد. اجداد وی پرده داران خانه خدا و مورد احترام اهل مکّه و بلکه عموم اعراب بودند. وی تا سن چهل سالگی با کمال امانت و نیک نامی، در زادگاه خود به سر برد. در این مدت، کتاب نخواند، خط ننوشت، با علما و پیشوایان مذهبی، تماس نداشت، برای بت، سجده نکرد و از دین رایج قوم خود پیروی ننمود.

قرآن کریم، در چنان محیط و بر چنین شخصیّتی در هزار و چهار صد واندی سال قبل نازل شد. با توجه به سابقه قوم عرب، همان طور که قرآن نیز اشاره می کند، گویا دست تقدیر، آن قوم را از هر لحاظ برای پذیرش و فهم قرآن و اسلام آماده کرده بود، و

ص: 31

چنین مقدر گردید که آخرین پیمبران و واپسین کتب آسمانی، از میان این قوم و به زبان ایشان در دل صحرای سوزان جزیره پدید آید.

آمادگی عرب از لحاظ زبان، طرز تفکر، داشتن ذهن ساده و ناآشنا با علوم و استعداد برای درک معارف الهی و تحویل دادن به ملل دیگر، بدون آمیختن آنها به افکار و فلسفه های بشری، به ضمیمه روح سلحشوری، آزادگی و استقلال طلبی، پایبندی به پیمان، سخاوت و فداکاری و بسیاری از فضایل دیگر آنان را برای پی ریزی حکومتی مقتدر و برپایی ملتی نیرومند و جامعه ای تسلیم اراده الهی، مهیا ساخته بود. اینها همه، سرّ انتخاب رسول اکرم صلی الله علیه و آله از میان اعراب است. وضعیت روحی و اجتماعی عرب پیش از اسلام، چنان بود که اگر انحرافات فکری و مفاسد اخلاقی آنان رفع می شد، و راه صواب به آنان ارائه می گردید، به سرعت برق در راه ترقی و تکامل و استیلای بر ملل دیگر، پیش می رفتند و این موهبتی بود که اراده الهی به وسیله قرآن و رسول اکرم صلی الله علیه و آله به آن قوم و بلکه به بشریت، در موقع خود، عنایت فرمود. قضای الهی چنین رقم خورده بود که طالع نیک بشر، از افق تاریک عربستان سر زند.

حال ببینیم قرآن، تحوّل را از کجا آغاز کرده و رسالت خود را چگونه انجام داده است:

لَفی خُسْرٍ اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَواصَوْا بِالْحَقِّ وتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ»(1) این سوره را می توان برنامه اصلاحی قرآن دانست و به قول امام شافعی اگر جز همین سوره نازل نمی گردید، همین سوره به تنهایی برای اصلاح و تکامل بشر کافی بود.

وَاِلیَ الاَْرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ».(1)

عقول و افکار را تکان داد، و قوم عرب که هیچ گاه به تفکّر منطقی و استدلال عادت نکرده بود رفته رفته با آن، انس گرفت، قرآن به آنان آموخت که از عالم شهود و جهان محسوس، می توان به رازهای پنهان و عالم نامحسوس و خلاصه به «عالم غیب» پی برد و به آن ایمان آورد. در قرآن، از این نوع تفکّر منطقی و به طور کلّی از رای و سخن درست به «حکمت» تعبیر گردیده و «حکمت» خیر کثیر شمرده شده است:

«وَمَنْ یُؤتَ الْحِکْمَةَ فَقَد اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً».(2)

در این آیه، حکمت، پایه همه خیرات و کمالات و زیربنای تکامل و تمدّن بشر شمرده شده است.

«وَکُلُّ شَیْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ».(1)

«اِنَّا کُلَّ شیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ».(2)

«وَاِنْ مِنْ شَیْ ءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ».(3)

با این امر، به طور قهری خواهی نخواهی حس کنجکاوی بشر، نسبت به مظاهر وجود که هر کدام موضوع هر یک از علوم بشری است تحریک گردید.

قرآن، بدین وسیله، بشر را به مرز علوم و حتی چند گام فراتر از مرز، هدایت کرده و علاوه بر این که به بشر فهمانیده که جهان خلقت، دستگاه منظّم و واحدی است که همه اجزای آن وابسته به یکدیگر است، و عالم، پر از رموز و اسرار و قوانین و سُنَن لایتغیّر می باشد، گوشه هایی از آن اسرار و قوانین را نیز جابه جا روشن نموده است.

شیخ طنطاوی مفسر مصری، نزدیک به 750 آیه قرآن را مربوط به علوم دانسته، در حالی که آیات احکام در قرآن، از حدود 400 آیه تجاوز نمی کند. با این بیان، معلوم شد قرآن کریم از همان راهی که فکر توحید را در بشر بیدار کرده دقیقاً از همان راه، بشر را در خط سیر علمی و کشف حقایق جهان هستی که پایه و مایه تمدن است، قرار داده است، و باید اعتراف کنیم که علم در قرآن، با ایمان و عقیده و تقوی توام و لازم ملزوم با معنویت و قرب روحی به خدا آغاز گردیده است. از نظر قرآن، همواره علم، باید در خط تکامل روحی و قرب به خدا پیش رود و نه در خطّ مادیت که اینک شیوه علمای غرب است. و اگر حقیقتاً حرکت علمی، براساس ایمان، آغاز می گردید، بشر امروز گرفتار انبوه مشکلات و انحرافات اخلاقی - اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نبود. کما اینکه، حرکت علمی اسلام در آغاز تا این حد، گرفتار چنین مشکلاتی نبوده است، هر چند این حرکت بعدها از پیشرفت متوقف و گاهی از خط اصلی، منحرف گردید.

ص: 35

گرچه منشأ توجه به این علوم در اصل، قرآن و ایمان بود، اما مسلماً مسلمانان، قوانین و مسایل علمی را از قرآن استنباط نکردند و خود، مستقلاً به این کار نپرداختند، بلکه مستقیماً سراغ اندوخته علمی و آثار مدون سایر ملل به خصوص آثار یونانی رفتند، و تقریباً ظرف دو قرن (از نیمه قرن دوّم تا اواخر قرن چهارم) به ترجمه و جمع آوری دانش یونانی، هندی، ایرانی، نبطی، رومی و دیگران سرگرم بودند و بخش عمده علوم این ملّتها را در این مدّت، به عربی ترجمه کردند. آن گاه در پرتو منطق قرآنی و تجربه علمی

متّخذ از بیگانگان به ابتکار نیز دست زدند.

این جانب، بر خلاف نظر بعضی، عقیده ندارد به این که آشنایی مسلمانان با علوم بیگانه (علوم دخیل) سرفصل انحراف ایشان از فلسفه و منطق قرآنی بوده است. بلکه معتقد است که این امر، خود دنباله تعالیم قرآنی و منبعث از آن بوده، گو این که در اعصار بعد، همان طور که قبلاً اشاره شد، این سیر علمی، دست خوشِ نشیب و فراز و احیاناً انحراف از طرز تفکّر قرآنی خالص گردید.

برخی از دانشمندان و متفکران اسلامی، یکسره خود را در مبانی فلسفی حتی در الهیات تسلیم فلسفه و منطق یونانی یا عرفان و تصوّف هندی و بودایی نمودند و اصالت و لون خاصِ فلسفه قرآنی را از خاطر بردند یا آن دو را به هم مخلوط و ممزوج کرده، فلسفه و عرفانی مزدوج و معجونی از فکر بشری و وحی آسمانی در پهنه دانش بشری پدید آوردند که در هر صورت، قابل ارزش است و رنگ قرآنی و اسلامی دارد، گو این که از همان آغاز، اهل حدیث و علمای متشرّع و برخی از فقها با این نوع حرکت علمی مخالف بودند و هنوز هم برخی عقیده دارند که فلسفه اسلامی مخالف اسلام است و با گرایش فلسفی اسلام سازگار نیست.

با همه این حرفها باید با صراحت گفت:

به طور حتم، توجه مسلمانان به علوم بیگانه، در آغاز، منبعث از حسّ کنجکاوی بیدار شده به وسیله قرآن و تعالیم اسلامی بوده است، و غالباً محور فکر دانشمندان، تطبیق مبنای این علوم با فلسفه قرآنی و بالاخره تلاش در پی بردن به اسرار وجود و

ص: 37

دستگاه آفرینش که قرآن بر آن تأکید دارد، بوده است. دانشمندان اسلامی در پیمودن این راه، خود را متأثر از قرآن و سالک در طریق به ثمر رسانیدن اصول قرآنی می دانسته اند و در به کرسی نشاندن این عقیده پافشاری می کرده اند.

اما شرح این مطلب که نهضت علمی در اسلام، تا چه حد رنگ اسلامی داشته و مسلمانان از این نهضت، چه استفاده کرده اند و تا چه حد از خط درست منحرف شدند و موجبات انحراف از راه صحیح، راهی که بعد از قرون وسطی به دست دانشمندان غرب، طی شد و با کوشش آنان به ثمر رسید، چه بود؟ خود مسأله ای پیچیده و بغرنج و شایان بحث مفصّل است و از حوصله بحث حاضر خارج می باشد.

تنها به یک نکته اشاره می کنیم که مسلماً فلسفه اسلامی در بُعد طبیعیات، از شیوه تجربه حسّی، که در آغاز حرکت علمی اسلام پیروی می شد، به تدریج فاصله گرفت و صرفاً به روش استدلال عقلی در قلمرو طبیعیات مانند الهیات بسنده گردید، و این امر را می توان ریشه انحراف علمی در تمدن اسلامی و در شیوه و روند دانش و بینش مجامع مسلمین دانست.

«قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاَیَعْلَمُونَ».(1)

این بیانات، طبعاً ارزش مفهوم علم و فکر و مرادفات این الفاظ را در انظار بالا می برد و جامعه را به سوی دانش و اندیشه سوق می دهد. اصولاً کسی که در قرآن و روایات اسلامی سیر کند چنین به خاطرش می رسد که رسالت عمده این دین، همانا بالا بردن سطح معرفت و دانش، و تقویت بنیه اندیشه بشر، بوده است، و اسلام، بزرگترین وظیفه یک مسلمان را تعقّل و تفکّر می دانسته، و پیوندی ناگسستنی بین حیاتِ مادّی و معنوی بشر و یا زندگی معنوی و فکرت و درایت او قائل بوده است.

این ترغیبات، به همان نسبت که در آغاز امر، مسلمانان را به فراگرفتن تعالیم دینی و آداب و رسوم مذهبی و تقویت بنیه ایمانی، وادار نمود، در مرحله بعد، ایشان را به گردآوری دانشهای بشری و علوم دنیوی، با حرص و ولع هر چه بیشتر، بدون در نظر گرفتن عقیده، مسلک و نژاد به وجود آورندگان آن علوم، سرگرم نمود. مسلماً آیاتی از قبیل:

«یَرْفَعِ اللّه ُ الَّذینَ امَنُوا مِنْکُمْ وَالَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ».(2) و کلماتی مانند: «اَعْلَم النّاسِ مَنْ جمَع عِلْمَ النّاسِ إلی عِلْمِه؛ الحِکْمَةُ ضالّةُ المُؤِن أخَذَها حیْثُ ماوَجَدَها؛ اُطْلُبُوا العِلْمَ وَلَوبالصِّینِ؛ طَلَبُ العِلْمِ فَریضَةٌ عَلی کُلِّ مُسْلِمٍ.» (و در برخی از روایات و مُسْلِمَة)، که در کتب حدیث فریقَیْن در باب (فضل علم و علما) به نحو وافر آمده است. این نصوص مقدس، مرد مؤن را تشنه علم و دانش خودی و بیگانه می نماید و او عزم جزم می کند که همه چیز را از هر جا و هر کس بشنود، و یاد بگیرد، تا جایی که زحمت راه دور و دراز چین را که در قدیم دورترین نقطه جهان شمرده می شد، بر خود هموار سازد، که گفته اند مسلمانان صنعت کاغذسازی را از چین آموختند والاّ در چین، علم دین وجود نداشت.

ص: 39

را از فلسفه بشری جدا کند.

می نماید و خود باعث حبّ و بغض نسبت به اصل مطلب و گوینده آن است و به همین جهت، این امور شدیداً مورد منع و نکوهش قرآن و اسلام قرار گرفته است.

در این نقطه، قرآن، مغز و دل آدمی و نیروی عقل و احساسات وی را دقیقاً به هم پیوند داده و بین فکر و اخلاق، رابطه مستقیم برقرار نموده است، چیزی که در منطق ارسطو وجود نداشت، و از این جا می توان پی برد که قرآن، بین روش فلاسفه که بر استدلال محض، مبتنی است و روش عرفا و اهل سلوک و اخلاق، جمع نموده، و استدلال صحیح را با طهارت دل و شهود باطنی، توأم کرده است، و به عبارت دیگر، شیوه قرآن، معجونی از فلسفه ارسطو و افلاطون و جمع میان روش فلاسفه مشاء و اشراق است که یکی بر استدلال عقلی، و دیگری به سیر درونی و کشف و شهود باطنی از راه تصفیه نفس، تکیه دارد. البته برخی از فلاسفه عارف مسلک درصدد برآمده اند تا میان این دو طریق جمع کنند و شاید بتوان حکیم فرزانه، صدرالمتألهین شیرازی را سر سلسله این مکتب التقاط و جمع بین المشربین دانست که با طرح (حکمت متعالیه) پایه این حکمت را محکم نموده است.

ولی این بحث به جا است که آیا اوّل باید تصفیه باطن کرد و راه اشراق را پیمود آنگاه به استدلال بر مبنای فلسفه مشاء پرداخت یا بالعکس اول به استدلال آغاز کرد آنگاه نتیجه استدلال را از راه تصفیه باطن و سیر درونی، با کشف و شهود وجداناً لمس کرد. ظاهراً روش ملا صدرا بنابر آنچه برخی از شاگردان مکتب وی در عصر ما به دست می آید و شاید بتوان محی الدین را نیز متمایل به این روش دانست همین احتمال دوم است. اما بنابر آنچه ما گفتیم روش قرآن در نیل به حقایق و در جمع بین دو طریق استدلال و شهود، با احتمال اول انطباق دارد، زیرا گفتیم شرط استدلال درست و تعقل صحیح منطقی، صفای باطن و تصفیه و اخلاق است.

البته در مراحل بعد از استدلال نیز مسلماً کشف و شهود ادامه دارد و با احتمال دوّم قابل جمع است یا به تعبیر صحیحتر، تصفیه باطن، شرط استدلال درست است اما کشف و شهود پس از استدلال از سوی مبدأ فیّاض، افاضه می گردد و این همان بهره ای است که

ص: 42

علامه محقق مرحوم عصّار از آن به سهم «الوحی» تعبیر می کرد و می گفت هر کس از این موهبت معنوی بهره ای دارد.

در غرایز و روحیات آدمی است و به همین مناسبت، قرآن از اهل طغیان و بدکاران و حتی از کافران، به لفظ «فاسق» و «فاسقین» یاد می کند زیرا فسق، در لغت به معنی خروج و انحراف از راه است و فاسقان، از جاده اعتدال فطرت و خط میانه حکمت، منحرف اند.

طبیعی است نفس آدمی دارای غریزه جنسی، علاقه به مال و ثروت، خودخواهی، حب جاه، عشق به زیبایی و جمال، میل به خوراک و پوشاک هر چه بهتر و خلاصه، عاشق لذّت و حیثیت و بهتر زیستن است و این تمایلات، نه تنها عیب انسان نیست بلکه اصل آن، برای آدمی ضروری است، لیکن به اندازه و مقدار معیّن، کمتر از مقدار لزوم و همچنین زاید بر آن باعث دردسر است و انسان کامل، کسی است که بتواند مقدار لزوم و حد ضرورت از به کار بردن این غرایز را تشخیص دهد و خود را بر آن حد، قانع و ثابت نگه دارد.

مَثَل این غرایز و تمایلات نسبت به نفس، مَثَل موادّ مختلف شیمیایی برای بدن است که مقدار لازم و متعادل آن، برای صحت بدن، ضرورت دارد و امراض گوناگون از به هم خوردن تعادل آن عناصر، تولید می شود.

هوی و هوس هم، جز سرکشی و طغیان این تمایلات، چیزی نیست و سرکوبی تمایلات و یا به تعبیر بهتر، مهار کردن و محدود نمودن آنها، سبب فلاح و رستگاری است. قرآن، در آیات ذیل سخن را در این باره تمام کرده است: «فَاَمَّا مَنْ طَغی * وَآثَرَ الْحَیوةَ الدُّنْیَا* فَاِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَاْوی* وَاَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی* فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَاْوی».(1)

آفریده شده و کنترل غرایز و حد نگهداری آنها، از قدرت انسان خارج است که دیگر این مرض مزمن طبیعی است و علاج ندارد، جواب قرآن این است که خدا انسان را بر فطرت مستقیم آفریده، به این معنی که تمایلات او را طوری قرار داده که تعادل پذیر است و زمام این تعادل در اختیار اوست، لیکن به شرطی که وی بخواهد و درصدد باشد تا تعادل نفس را حفظ کند، و اگر نفس را به حال خود واگذارد تمایلات او به منزله شراره های آتشی است بدون کنترل و بدون محافظ و نگهبان و سرانجام خرمن هستی انسان را آتش می زند.

این اشتعال و طغیان، خاصیت طبیعی آتش و همچنین لازمه تمایلات نفسانی است، البته تربیت خانوادگی، محیط زندگی و تا حدی توارث، و تا حد بیشتر، وضع مزاج، در کمّ و کیف این طغیان مؤر است، اما هیچ یک از این عوامل، در برابر خواست و اراده آدمی تاب مقاومت ندارد و او می تواند نفس را به فرمان بیاورد و بر خلاف گفته شاعر خراسانی که می گوید:

این نفس بد اندیش به فرمان شدنی نیست * وین کافر بد کیش مسلمان شدنی نیست

قرآن می گوید: نفس انسان موعظه پذیر و مسلمان شدنی است، به این معنی که می توان تمایلات و هواهای نفسانی را در لب مرز عدالت و حکمت، متوقف ساخت، گو این که شاید نتوان به کلّی آنها را نابود نمود. مصلحت انسان نیز در نابودی آنها نیست، زیرا نابودی یکی از تمایلات به منزله قطع یکی از اعضا و جوارح است که قطعاً نقصی در خلقت آراسته آدمی به وجود می آورد.

باز باباطاهر که در مقام تصفیه باطن، از دست دیده و دل به تنگ آمده و آرزو دارد خنجری با نیش پولادین، بر دیده زند تا دل آرام گردد، نیز راه درستی نمی پیماید، بلکه

باید دیده را برای مصلحت خویش و تشخیص راه از چاه و دشمن از دوست، نگه دارد و به اصلاح دل پردازد تا دیده هر چه را می بیند، دل هوس آن را نکند و اصولاً دیده به فرمان دل درآید و هوسباز و چشم چران نباشد. همان طور که برخی از مسلکهای

ص: 45

اخلاقی تجویز می کردند که سالک، برای خلاصی از دیو شهوت خود را اخته کند و اسلام، با این عمل، شدیداً مبارزه نمود و گفت: سالک، اگر مرد است باید از به کار بردن

آلت شهوت، در غیر مورد، خود را نگه دارد و آلت را برای بقای نسل و اطفای شهوت و حفظ مصلحت نوع، باقی گذارد.

مشکل، باعث آن گردیده که برخی در راه سلوک، نفس را کافر بدکیشِ مسلمان نشدنی پندارند و یا برای استخلاص از خواهشهای دل، در عالم خیال، خنجر به چشم زنند یا آلت تناسلی را قطع کنند، و یا دست به ریاضتهای شاقّ و فلج کننده جسم بزنند، یا آدم شدن را محال پندارند. همه این تعالیم، حاکی از ضعف اراده و فقدان تقوی است. قرآن می فرماید: انسان، با سلاح تقوی و تقویت اراده، می تواند این دیو سرکش را اسیر و رام اراده و نیروی عقل خویش نماید، و از این راه، شخصیّت انسان و ارزش نیروی عقل آدمی را به وی گوشزد کرده است. حکمت بسیاری از عبادات اسلام، از جمله روزه، همانا تقویت نیروی تقوی است و لهذا در مورد روزه قرآن می گوید:

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».(1)

و صنعتگر و پرچمدار علم و صنعت، عاری از تقوی و کاملاً زنگی زنگ و مست مست است و غالباً فجایع جهان، از همین جا نشأت می گیرد. آری جهان امروز به قول نویسنده انقلابی و آزاده مصری شهید سید قطب «جاهلیّت قرن عشرین» است. او در این زمینه کتابی به همین نام نوشته و ثابت کرده است که تمام خصلتهای بدِ دوران جاهلیّت، هم اکنون به صورت مدرن و با رنگ و لون علمی و صنعتی، در تمدّن غرب، وجود دارد و جهان باید از این مرض واگیر، شفا یابد. این است فرق اساسی میان تمدن اسلامی، و تمدن غربی که آن یکی بر پایه تقوی پی ریزی گردیده بود و این یک براساس هوی و هوس و استکبار و استعمار بنا شده است، به تعبیر دیگر نتیجه تمدّن اسلامی ترقی و تکامل جامعه اسلامی و نتیجه تمدّن اروپایی، لاابالی گری و استکبار برخی از بشر و استضعاف برخی دیگر است.

«یَا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا ادْخُلُوا فِی الِسّلْمِ کَافَّةً»(1) اشاره به تقوای اجتماعی است، و به عکس در اجتماع فاسد، روح طغیان و تجاوز حکمفرما است و طغیان فردی به طغیان اجتماعی تبدیل گردیده است. جامعه ای که افراد آن ناصالح باشند بر تقدیری که با قوه قهریه بتوان نظم و انضباط در آن، برقرار نمود اما به بقاء آن اطمینان نیست و خود یک نوع امری ساختگی و حرکتی قشری و اصلاحی کاذب است که قائم به غیر است و نه به خصایص روحی و تقوای باطنی افراد، و هر آن باید انتظار از هم پاشیدن آن نظم و آن اجتماع را داشت.

این است جوهر و روح تعالیم و برنامه اصلاحی قرآن کریم جهت رقاء علمی و فکری و رسیدن به تمدّن سالم. بنابر این، تفسیر قرآن نیز باید ناظر به بیان و توضیح و شرح و بسط این اجمال بوده باشد، و ایمان و عقیده و تقوی را با علم و تمدّن، پیوند دهد، نه این که آن دو را از هم بیگانه پندارد، همان گونه که تمدّن غرب بر این جدایی دین از علم بنا شده و آن همه فساد به پا کرده و به جای خیر، شر آفریده است.

همین مکتب قرآنی است که تا حدود پیروی بشر از آن، هزاران دانشمند، متفکّر، عارف شیخ ارشاد، فقیه شرع، رهبر و قائد سیاسی، فیلسوف الهی، طبیب متعهد، صنعتگران با تقوی و اصناف دیگر از دانشمندان علوم طبیعی و علوم انسانی را به جامعه انسانیّت، تحویل داده و راه را برای ترقیات علمی بشر هموار نموده است، و با پیروی کامل از آن، آرزوی دیرین مصلحان بشریت، جامه عمل می پوشد و «مدینه فاضله» افلاطون، از عالم خیال و پندار، به منصه ظهور می رسد، و جامعه بشری از منجلاب مادّیت نجات پیدا می کند.

اهداف عالی خود را اصلاح تمدّن بشر می داند. معنی صدور انقلاب، که بارها امام بزرگوار بنیانگذار این انقلاب عظیم، عنوان می فرمود، همین است که اوّلاً مسلمانان جهان و بعداً سایر ملل عالم، به معنویت رو آورند و علم و صنعت و تمدّن و هنر را در خدمت تقوی و ایمان و همراه آن قرار دهند. این بیگانگی و دوئیت بلکه ضدّیتی، که اروپا میان دین و علم به وجود آورده، باید از میان برود و بشر به سوی زندگی نوین که از وحی سرچشمه می گیرد رهنمون گردد. ایمان، در همه شؤن زندگی بشر از زندگی فردی گرفته تا حیات اجتماعی، سیاسی اقتصادی، صنعتی و هنری نفوذ کند، دین در چهار دیوار کلیسا، چنان که شیوه مسیحیّت یا در داخل مسجد چنان که عادت بسیاری از مسلمین است، محصور نگردد. مسأله «تعهّد» که در انقلاب اسلامی شعار شمرده می شود، حقیقتاً در کلیه زوایای زندگی بشر، ساری و جاری باشد، همان طور که رهبر دینی باید متعهد باشد رهبر سیاسی، صنعتگر، مخترع، کاشف، و فرمانده نیروهای مسلّح هم باید متعهّد باشد بلکه به لحاظ مسؤلیت سنگینی که این افراد و طبقات، به دوش دارند حتماً باید از دیگران متعهدتر هم باشند.

ما امیدواریم، این انقلاب مقدس، در داخل کشور و خارج آن، و در توده های یک میلیارد و سیصد میلیونی مسلمان، و بالاخره در سراسر جهان، به گونه ای نقش خود را اجرا نماید، روح تقوی و تعهد را در جهان نشر دهد، و این تمدّن بیمار و فاسد را، معالجه کند و آن را به راه صحیح و در راستای مصالح بشر، هدایت نماید ان شاءاللّه تعالی.

شما این امر را مستبعد ندانید، جهان، از مادیت، سرخورده است، جناح اصلی طرفدار و پرچمدار مادیّت (جناح شرق) بحمداللّه از میان رفت و رسوایی اش بر ملا شد، جناح دیگر هم روزبه روز ضعف خود را نشان می دهد، در اروپا و امریکا کم نیستند کسانی که آرزوی بازگشت به معنویت را دارند، و برخی از آنان هر چند مسلمان هم نیستند، به این انقلاب، دل بسته اند، و گاهی تأثیر آن را در کشورهای خود کتمان هم نمی کنند.

از رئیس کلیسای روسیه نقل شد که گفته بود: نامه امام خمینی به گورباچف تنها

ص: 51

برای بیداری مسلمانان شوروی مفید نبود، مسیحیان شوروی را هم بیدار کرد. او گفته بود: امام خمینی، تنها به اسلام خدمت نکرد بلکه به کل ادیان الهی و الهیّون جهان، خدمت کرد.

بلی امام که خود یک انسان نمونه بود و همه مکاتب فلسفی و عرفان را با قدم فکر و سیر درونی پیموده بود و خود یک عالم و روحانی و مسلمان واقعی بود و نه مسلمان سنتی و عالم قشری، دین را از مهجوریت بیرون آورد و آن را از نو در جهان مطرح نمود، و بشریت را به ارزش اجتماعی و سیاسی دین، توجّه داد، امید است این انقلاب شکوهمند، نقش جهانی خود را به پایان برساند و تمدن جهان را به راه راست هدایت نماید و تأثیر قرآن را در تکامل و ترقّی و تمدن بشر عینیّت بخشد به امید آن روز.

ص: 52

ص: 54

می آمد، نازل می گردید و به مشکلات و نیازهای مردم در ابعاد گوناگون، پاسخ می گفت از این قبیل:

اِذْن جهاد، ترغیب بر قتالِ با کافران، آمادگی برای جنگ و فراهم آوردن ساز و برگِ جنگی، بسیج همگانی، آئین جهاد و جنگ، روانشناسی جنگی، روابط صلح و جنگ با کفار، قراردادها و عهد و پیمانها، و موارد نقض عهد از طرفِ دشمن، و شرائط نقض عهد از طرفِ مسلمانان، برائت از مشرکان، جنگ در ماه حرام و در بلد حرام و قِصاص در حُرُمات، نماز در میدان جنگ، اسیر گرفتن و احکام اسرا، غنائم جنگی و کیفیت تقسیم آنها.

شهادت در راه خدا و مقام شهدا، پناه دادن به دشمن، پیروزی و شکست و علل و اسرار آن، نصرتهای خدا و امدادهای غیبی و خوارق عادات در جبهه های نبرد، فضیلتِ مجاهدان بر قاعدان، برتری قتال پیش از فتح مکه بر قتالِ بعد از آن. تخلّف از جنگ، فرار از جنگ و احکام آن، پایداری و مقاومت و شرایط آن، اذن خواستن و عذر آوردن جهت تخلّف از جنگ، معرّفی صاحبان عذر و کسانی که از شرکت در جنگ معاف هستند، و آنان که معاف نیستند، و آنان که از جنگ تخلّف ورزیده و عذر آنان هرگز پذیرفته نیست، و یا اینکه عذر و توبه آنان قابل قبول است.

تَحَفُّط و افشای اسرار جنگی، نقش منافقان در جنگهای زمان پیغمبر، و خطرِ شرکت آنان در جنگ، وظیفه فرماندهان و مسلمانان مجاهد، در برابر منافقان. تجهیز أغنیا و کمکِ ایشان به فقرا و راه انداختن آنان برای جهاد، دلجوئی از آن دسته از مردمِ فقیر که از یاری و کمک ثروتمندان محروم گردیده اند و پیغمبر نتوانسته آنان را با خود حمل کند. و سرانجام شرحِ غزوات رسول اکرم صلی الله علیه و آله که به لحاظ اهمیت و حساسیّتِ موضوع، و این که جوّ میدانهای جنگ را در عهد رسول اکرم صلی الله علیه و آله روشن می کند ذیلا به آیات و سور مربوط به آنها اشاره می کنیم تا هر کس بخواهد به آنها رجوع نماید.

به نام (مَغازی) شهرت دارد و اینک گزیده و تحریری از آن به نام (سیره ابن هشام) در دست است، طی گزارشِ غزواتِ پیغمبر، آیاتی که به هر یک از آن غزوات ارتباط دارد مُشخَّص گردیده، و حتی ابن هشام، به تفسیر و شرح لغات و پاره ای از نکاتِ ادبی آن آیات نیز پرداخته است.

و اینک نام غزوات و شمار آیات و سوره ها و سال تقریبی نزول را به ترتیب، در جدول ذیل می آوریم:(1)

نام غزوه- سال وقوع- نام سوره- شماره آیات

1 - غزوه بدر- 2- الانفال- از 5 تا 19 و از 41 تا 45 و 49، 50، 67

2 - غزوه احد- 3- آل عمران- از 121 تا 128 و از 152 تا 171(2)

3 - غزوه حمراء الاسد- 4- آل عمران- از 172 تا 175

4 - غزوه بنی النَّضیر- 4- الحشر- تمام سوره(3)

5 - غزوه خَنْدَق- 5- الاحزاب- از 9 تا 27

6 - غزوه بنی قُریظَه- 5- الاحزاب- بقیه آیات این سوره(4)

7 - حُدَیْبِیَّه- 6- الفتح- از 1 تا 27(5)

8 - فتح مکه- 8- النَّصر- تمام سوره

9 - غزوه حُنَیْن -8- التوبه- 26 و 28

10 - غزوه تَبُوک- 9- التوبه- از 42 تا 98، 118 و 119.

غزوه تَبُوک بنا به گفته ابن هشام(6) و دیگران، آخرین غزوه ای بود که رسول خدا

ص: 57

شخصاً در آن شرکت فرمود.

سوره های مَکّی مکرّراً خداوند مؤنان را امر به صبر می کند مانند آیه «وَاصْبِرْ حَتّی یَحْکُمَ اللّه ُ وَهُوَ خَیْرُ الْحَاکِمینَ».(1)

مُفسِّران، به این گونه آیات که می رسند می گویند این آیه با آیات جهاد نسخ شده است و به همین دلیل، تمام آیاتِ جهاد در سوره های مدنی است و علمای علوم قرآنی، حکمِ جهاد را در یک سوره و آیه، نشانه مدَنی بودن آن سوره و یا آن آیه دانسته اند.

باری، این سه آیه در سوره حجّ، دلیل است بر کیفیّت تشریع جهاد در اسلام، و بر اهداف و نتائج آن، و این که جهاد، مقرّر گردیده تا مؤنان، که سالها مورد شکنجه و ظلم قرار گرفته و به ناحق از خانه و دیار خود آواره شده بودند، بتوانند از خود دفاع و برای خود احقاق حقّ کنند. بعلاوه از نام خدا و معابد الهی در ادیان آسمانی اعم از دین یهود و نصاری و اسلام، دفاع کنند، وگرنه صَوامِع: (معابد نصاری) بِیَعْ: (جمع بِیَعة، معابد یهود)(2) و مساجد: (معابد اسلام) همه خراب و منهدم می گردد.

خُصوصیتِ دیگر این حکم، آن است که اگر کسانی که به آنان اذن جهاد داده شده در زمین، قدرت به هم رسانند نماز را به پا می دارند و زکات می دهند و به نیکی امر، و از بدی نهی می کنند و این همه، خلاصه و فشرده دین الهی است، و به عبارت دیگر حکومتِ مؤنان، حکومتِ صالحان است و جُز صلاح و اصلاح و اعتلای نام خدا و نشر نیکی در جهان، چیزی بر آن بار نمی شود.

پیداست که تا قدرت نباشد، فساد و کفر از صحنه گیتی بر نخواهد افتاد، و مستضعفان، از چنگال مستکبران رهائی نخواهند یافت.

باری، پس از آیاتِ سوره حجّ در سوره های دیگر مانند بقره، نساء، صفّ، حُجُرات و جز آنها به اضافه سوره های یادشده در مورد غزوات، پیاپی آیاتی در رابطه با جهاد و از جمله ترغیب و تحریص بر قتالِ با مشرکان و کافران آمده است و با رعایت ترتیب نزول

ص: 59

آن سوره ها ملاحظه می شود که تدریجاً لحنِ قرآن در مورد جهاد شدیدتر و جدّی تر می گردد.

مثلاً در سوره نساء، که در حدود سال پنجم و ششم نازل گردیده است ترغیب به جهاد، زیاد دیده می شود از جمله آیه 75، جهاد در راه نجات مستضعفان را توصیه می نماید: «وَمَالَکُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ وَالْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اَخْرِجْنَا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ اَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً».

در برخی از آیات دیگر، به جز آیات سوره حج نیز، به بُعد دفاعی و مقابله به مثل جهاد، اشاره و یا تصریح شده است: «وَقَاتِلُوا فی سَبیلِ اللّه ِ الَّذینَ یُقَاتِلُونَکُمْ»(1) «وَاَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ اَخْرَجُوکُمْ»(2) «قَاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَافَّةً».(3)

در همین سوره نساء راجع به مجاهدان و قاعدان، خداوند با لحنِ ملایمی، مجاهدان را بر قاعدان ترجیح داده در عین حال هر دو را مشمول وعده خدا دانسته است:

«لاَیَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤمِنینَ غَیْرُ اُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّه ُ الْمُجَاهِدینَ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ عَلیَ الْقَاعِدینَ دَرَجَةً وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه ُ الْحُسْنی وَفَضَّلَ اللّه ُ الْمُجَاهِدینَ عَلیَ الْقَاعِدینَ اَجْراً عَظیماً* دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً وَکَانَ اللّه ُ غَفُوراً رَحیماً».(4)

سردارانِ معروف اسلام جعفر بن ابی طالب، زیدبن حارثه و عبداللّه بن رَواحَه، در آن به شهادت رسیدند، طرفِ مخاصمه مسلمانان، امپراطور روم یکی از دو اَبر قدرت منطقه بود، تَبُوک، در مرزِ شام و حجاز قرار دارد و در آن هنگام، شامات، بخشی از متصرّفات روم بود. مسلمانان، شامات، مصر و شمال آفریقا را از تصرفِ امپراطور روم آزاد ساختند، همان طور که بحرین، یمن و عراق را پیش از فتحِ ایران، از چنگال امپراطور ایران، ابرقدرت دیگر منطقه درآوردند.

غزوه تبوک، در سال نهم هجرت در ماه رجب اتفاق افتاد، و پس از آن، در همین سال، اوّلین حج رسمی مسلمانان زیر نظر امیر حج منصوب از طرف پیغمبر، و با کاروانی عظیم، انجام گرفت، و آیات بخش اول سوره توبه مبنی بر برائت از مشرکان، توسّط علی علیه السلام در مراسم حجّ، برای کُفّار قراءت گردید و عهد و پیمانهای غیر موقَّت آنان، لغو، و دخولِ مشرکان از آن پس به مکه اکیداً ممنوع گردید.

از خصوصیات دیگر این سوره آن است که آیاتی چند از آن، مردم را به قتال همه کافران و مشرکان و بسیج همگانی فرمان می دهد، و از تخلُّف و عُذر آوردن و اذن خواستن شدیداً منع نموده است:

«فَاِذَا انْسَلَخَ الاَْشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ واحْصُرُوهُمْ واقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ...».(1)

«قَاتِلُوا الَّذینَ لاَیُؤمِنُونَ بِاللّه ِ وَلاَ بِالْیَومِ اْلاخِرِ...».(2)

«قَاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَمَا یُقَاتِلُونَکُمْ کَافَّةً».(3)

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا قَاتِلُوا الَّذینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فیکُمْ غِلْظَةً...».(4)

ص: 61

وجهی است که طبرسی(1) ذکر کرده است.

2 - لازم نیست همه مردم از محل خود برای کسب فقه در دین به مدینه نزد پیغمبر بیایند بلکه تنها کافی است که عده ای برای این منظور بیایند و پس از تعلّم دین، به وطن

خود برگردند و دیگران را انذار نمایند این وجه دوم طبرسی است.(2)

3 - همه لازم نیست در جنگ شرکت کنند بلکه تنها عده ای بروند تا فنون جنگی را بیاموزند و نصرت الهی را به رأی العین به بینند و سپس برگردند و برای دیگران نقل کنند(3) این وجه سوم طبرسی است.

4 - علامه طباطبائی(4) می گوید مراد آن است که مردم قبائل خارج مدینه لازم نیست هنگام بسیج، همه بروند به جنگ بلکه باید عده ای بیایند به مدینه برای کسب علم تا پس از اینکه دسته اول برگشتند به آنان علم بیاموزند. علاّمه، احتمالات دیگر را تضعیف می نماید. به نظر ما در هر حال، مراد از (نَفْر) حرکت به سوی میدان جنگ است زیرا در این سوره و در جاهای دیگر قرآن، این کلمه به همین معنی به کار رفته است.

2 و 3 - «مَالَکُمْ اِذَا قیلَ لَکُمْ انْفِرُوا فی سَبیلِ اللّه ِ اثَّا قَلْتُمْ اِلَی الاَْرْضِ اَرَضیتُمْ بِالْحَیوةِ الدُّنْیَا مِنَ الاْخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَیوةِ الدُّنْیَا فِی الاْخِرَةِ اِلاَّ قَلیلٌ اِلاَّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْکُمْ عَذَاباً اَلیماً وَیَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ وَلاَ تَضُرُّوهُ شَیْأً وَاللّه ُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ...»(5) این آیات سرپیچی از جهاد را نتیجه علاقه به دنیا دانسته است که در برابر زندگی آخرت، چیز اندکی است، و این که این امر موجب عذاب الهی است و اگر شما نروید خداوند کسانِ دیگر را برای جهاد برمی انگیزد و تخلُّف از جنگ، باعث خسارتی به ساحت قُدْس رُبوبی نمی شود.

4 - «اِنْفِرُوا خِفَافاً وَثِقَالاً وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ فِی سَبیلِ اللّه ِ...».(6)

مسأله بسیج، به جز در این آیات از سوره توبه در سوره نساء هم آمده است: «یَا اَیُّهَا

ص: 63

الَّذینَ امَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُبَاتٍ اَوِ انْفِرُوا جَمیعاً..».(1) در این آیه حرکت فوج فوج و دسته دسته به سوی میدان جنگ و یا حرکتِ همه لشکر با هم، هر دو مورد نظر بوده است، در حالی که در آیه پیش از آن، سبکباران و سنگین باران یعنی آنان که گرفتاری دارند و آنان که ندارند هر دو به شرکت در جنگ امر شده اند.

آن سوره دانسته اند به این علت، که در مکّه قدرت، از آن کُفّار بود و کسی از مسلمانان نمی ترسید تا ناچار شود به نفاق متوسل گردد و دو چهره به خود بگیرد، پس زمینه نفاق در مکه وجود نداشت. به عکس مدینه که قدرت در دست مسلمین بود و رسول اکرم صلی الله علیه و آله در رأس حکومت قرار داشت، در چنین شرائطی، آنان که باطناً ایمان نیاورده اند برای حفظ منافع خود و بهره بردن از مزایای خاصّ مسلمانان، چهره مسلمانی به خود گرفته حتی بیش از مسلمانان واقعی به اسلام تظاهر می نمایند هر چند برخی در این امر که در مکه بین مسلمانان منافق وجود نداشته تردید دارند.

موضوع نفاق، مانند جهاد در قرآن سیر صعودی دارد، لحن آیاتی که در آغاز هجرت راجع به منافقین آمده با آیات آخرین تفاوت دارد، هر چه زمان جلو می رفته بیان قرآن خشن تر می گردیده تا جائی که سوره ای به نام سوره منافقین نازل شده است. مسأله نفاق، نیز مانند جهاد، در سوره توبه به اوج خود می رسد و شدیدترین انذارها در مورد منافقین در این سوره آمده است، حتی منافقان را در ردیف کُفّار می آورد: «یَا ءَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقینَ وَاْغلُظْ عَلَیْهِمْ وَمَاْوهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصیرُ».(1)

نکته ای که به بحث ما مربوط می شود آن است که در سوره توبه این دو مسأله یعنی جهاد و نفاق، به هم ربط داده شده است، متخلفانِ از جنگ و جهاد و آنان که عذر می آورند و یا از پیغمبر اذن می گیرند و رخصت می طلبند تا با خاطرِ جمع در جبهه شرکت نکنند، و در عین حال به نفاق هم متهم نگردند، قرآن این افراد را منافق می داند و می گوید آنان به خدا و روز جزا ایمان ندارند. آیات نفاق و جهاد در سراسرِ سوره توبه همراه هم زنجیره واحدی را تشکیل می دهند.

هیچ یک از احکام اسلام، بدین گونه منافقان را رُسوا و مشت آنان را باز نکرده است، از نظر قرآن، جهاد رمزِ ایمان و تخلّف از آن، نشانه نفاق است چنان که می بینیم

وصفِ مؤنان به مجاهدان اختصاص می یابد.

ص: 65

«اِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ الَّذینَ امَنُوا بِاللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه ِ اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ».(1)

باری، معلوم شد که آغاز سوره توبه داستان برائت از مشرکین و مابقی آن، بیشتر مربوط به غزوه تَبُوک و نقش منافقان در آن است. همچنین با سیر مرحله به مرحله جهاد در قرآن، باید گفت صرف نظر از آیات سوره حجّ و سوره بقره، اوّلین سوره در این باب سوره انفال است در رابطه با غزوه بدر - نخستین غزوه رسول اکرم صلی الله علیه و آله - و آخرین سوره، سوره توبه است راجع به آخرین غزوه آن حضرت یعنی غزوه تبوک.

و این از عجائب قرآن است و شاید از لطائف آن که این دو سوره در کنار هم قرار گرفته و به احتمالی و قولی هر دو یک سوره محسوب می شوند زیرا سوره توبه با بسم اللّه

آغاز نشده و بسم اللّه میان آن دو فاصله نگردیده است.

«فَاِنَ رَجَعَکَ اللّه ُ اِلی طَائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَاْذَنُوْکَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِیَ اَبَداً وَلَنْ تُقَاتِلُوا مَعِیَ عَدُوّاً اِنَّکُمْ رَضیتُمْ بِالْقُعُودِ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخَالِفینَ»(1) در این آیه، قرآن متخلّفان از جنگ را که آمده اند اذن خروج می گیرند اجازه شرکت در جنگ نمی دهد زیرا با تخلّف از جنگ در نوبت قبل، عدم لیاقت خود را ثابت کرده اند و دیگر هرگز به آنان اذن جهاد داده نمی شود.

قرآن، در یک آیه به طور ملایم و عطوفت آمیز، رسول خدا را مورد عتاب قرار می دهد که چرا به عده ای اذن داده است. طبرسی می گوید: «وهذا من لطیف المعاتبه بَدَأه بالعفو قبل العتاب» یعنی این، یک نوع عتاب لطیفی است که پیش از عتاب، پیغمبر را به عَفْو ابتدا کرده است.(2) آن آیه این است:

«عَفَا اللّه ُ عَنْکَ لِمَ اَذِنْتَ لَهُمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَتَعْلَمَ الْکَاذِبینَ»(3) و در آیه بعد از این، صریحاً می گوید آنان ایمان ندارند «لاَ یَسْتَاْذِنُکَ الَّذینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِاللّه ِ وَالْیَوْمِ الاْخِر اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ...».(4)

و سرانجام، مشت آنان را باز می کند که آنان از اول، قصد شرکت در جنگ و خروج به سمت دشمن را نداشتند و گرنه آماده می شدند:

«وَلَوْ اَرَادُوا الْخُرُوجَ لاََعَدُّوا لَهُ عُدَّةً...».(5)

که ثروت دارند و تخلّف می ورزند هیچ عذری پذیرفته نیست بلکه متخلف شمرده می شوند.

ما در این جا از بحث مستوفی در باره همه آیات جهادِ به مال و جان می گذریم که کتابی را گنجد و نه مَقالی را و تنها به آن دسته از آیاتِ قرآن که این دو جهاد را با هم ذکر کرده اند بسنده می کنیم.

روی هم رفته در 11 آیه طی (6) سوره جهاد مالی و جانی توأم با هم آمده است و اینک متن آن آیات با رعایت تقریبی ترتیب نزول:

1 - «اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه ِ وَالَّذینَ اوَوْا وَنَصَرُوا اُولئِکَ بَعْضُهُمْ اَوْلِیَاءُ بَعْضٍ...».(1)

2 - «لاَیَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤمِنینَ غَیْرُ اُولِی الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللّه ُ الْمُجَاهِدینَ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقَاعِدینَ دَرَجَةً وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه ُ الْحُسْنی وَفَضَّلَ اللّه ُ الْمُجَاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ اَجْراً عَظیماً* دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً وَکَانَ اللّه ُ غَفُوراً رَحیماً...».(2)

3 - «اِنَّمَا الْمُؤمِنُونَ الَّذینَ امَنُوا بِاللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه ِ اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ».(3)

4 - «یَا ءَیُّها الَّذینَ امَنُوا هَلْ اَدَلُّکُمْ عَلی تِجَارَةٍ تُنْجیکُمْ مِنْ عَذَابٍ اَلیمٍ* تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».(4)

5 - «وَمَا لَکُمْ اَلاَّ تُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّه َ وَلِلّهِ میرَاثُ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضِ لاَیَسْتَوی مِنْکُمْ مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ اُولئِکَ اَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذینَ اَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه ُ الْحُسْنی وَاللّه ُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبیرٌ».(5)

6 - «اَلَّذینَ امَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فی سَبیلِ اللّه ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ اَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَاللّه ِ

ص: 68

وَاُولئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوَانٍ وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فیهَا نَعیمٌ مُقیمٌ خَالِدینَ فیهَا اَبَداً اِنَّ اللّه َ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ».(1)

7 - «اِنْفِرُوا خِفَافاً وَثِقالاً وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ فی سَبیلِ اللّه ِ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ».(2)

8 - «لاَ یَسْتَاْذِنُکَ الَّذینَ یُؤمِنُونَ بِاللّه ِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ وَاللّه ُ عَلیمٌ بِالْمُتَّقینَ...».(3)

9 - «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللّه ِ وَکَرِهُوا اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه ِ وَقَالُوا لاَ تَنْفِرُوا فی الْحَرِّقُلْ نَارُ جَهَنَّمَ اَشَدُّ حَرّاً لَوْ کَانُوا یَفْقَهُونَ».(4)

10 - «لکِنِ الرَّسُولُ وَالَّذینَ امَنُوا مَعَهُ جَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ وَاُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْرَاتُ وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحوُنَ اَعَدَّ اللّه ُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خالِدینَ فیهَا ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ».(5)

11 - «اِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوَالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً فِی التَّوْراةِ وَالاِْنْجیلِ وَالْقُرانِ وَمَنْ اَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللّه ِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمْ الَّذینَ بَایَعْتُمْ بِهِ وَذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ...».(6)

سیاسی اسلام است. با هجرت، پیامبر و مسلمانان در مدینه حکومت تشکیل دادند. پیداست که حکومت، پشتوانه کلیه فعالیتها و حرکتهای سیاسی از جمله جنگ و جهاد است. همان طور که پس از هجرت، بیشتر قوانین و احکام، تشریع گردید. علمای علوم قرآنی وجود احکام اجتماعی و سیاسی را نشانه مدنی بودن سوره می دانند، به این علت که اجرای قوانین، نیاز به تضمین آن از طرف یک قدرت مرکزی دارد، و حکومت اسلامی پشتوانه محکمی برای اجرای قوانین است.

نکته دوم - با ملاحظه تاریخ و ترتیب نزول این شش سوره (هر چند تا حدی مورد اختلاف است) بنا به روایت معروف ابن عباس(1) در مورد ترتیب نزول سوره های مکّی و مدنی، نخستین بار جهاد به مال و جان با هم، در سوره انفال در سال دوم هجرت آمده است. این سوره همان طور که پیش از این گفته شد پس از غزوه (بَدْر) نازل گردیده و بیشتر مطالب و آیات آن، به همین غزوه ارتباط دارد. جنگ بدر، پس از گذشت (18) ماه از هجرت اتفاق افتاد.

این مطالب، پس از سوره انفال، در سوره نساء - که حدوداً در سال پنجم یا ششم نازل شده - سپس به ترتیب در سوره های حُجُرات، صف و حدید دیده می شود. هر چند سوره حدید، در روایت ابن عباس پیش از دو سوره دیگر ذکر شده است، اما در آیه یاد شده جمله «مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»(2) دلیل است که این سوره و یا لااقل این آیه، پس از فتح مکه نازل گردیده است زیرا ظاهراً مراد از (فَتْح)، فتح مکه است که در سال (8) هجرت رخ داده هر چند علامه طباطبائی احتمال داده است(3) که مراد از (فتح) در اینجا فتح حُدَیبیّه باشد که در سال ششم واقع شده است، نه فتح مکه. و سرانجام، آیات جهاد به مال و جان، در سوره توبه در رابطه با غزوه تبوک که اوج درگیری و مقابله اسلام با کفر بود در سال نهم هجرت، همراه با آیات و فرمانهای شدید در باره جهاد آمده است.

ص: 70

نکته سوم - راجع به سبب برتری جهاد پیش از فتح مکه بر جهاد بعد از آن، در مجمع البیان(1) چنین آمده است: «پیش از فتح مکه نیاز به جهاد بیشتر بوده است.» به نظر ما علت آن است که پیش از فتح مکه امید مردم به پیروزی و پیشرفت قطعی اسلام و دست یافتن به غنائم جنگی ضعیفتر بوده است و لهذا مجاهدان اسلام، از خلوص نیت و قصد قربت بیشتری برخوردار بودند. در حالی که پس از فتح مکه تقریباً سراسر شبه جزیره عربستان به اسلام گروید و یا تسلیم حکومت اسلامی شد. اعراب، فتح مکه را نشانه موفقیت نهائی و بلکه حقانیت اسلام می دانستند و به همین جهت در سال نهم - یعنی یک سال پس از فتح مکه - نمایندگان قبائل عرب، سرازیر مدینه شدند و اسلام قبائل خود را اعلام کردند و لهذا سال نهم را (سَنَةُ الوُفُود) نامیدند. در سوره نصر جمله «وَرَاَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فی دینِ اللّه ِ اَفْوَاجاً»اشاره به همین امر است. با فتح مکه، امید اعراب به شکست اسلام، مبدل به یأس گردید. بنابر این، جهاد در این هنگام، از عظمت و صلابت معنوی و اخلاص نیتِ کمتری برخوردار بود. همان طور که هجرت، پس از فتح مکه در نظر اسلام ارزش کمتری داشت و اصولاً مهاجران، اصطلاحاً به کسانی اطلاق می گردید که پیش از فتح مکه مسلمان شده و هجرت کرده بودند، همانگونه که (سابقون أوَّلون) از مهاجر و انصار بر دیگران برتری داشتند.

در سوره توبه می فرماید: «لَقَدْ تَابَ اللّه ُ عَلَی النَّبِیِّ وَالْمُهَاجِرینَ وَالاَْنْصَارِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ فی سَاعَة الْعُسْرَةِ...»(2)، «وَالسَّابِقُونَ الاَْوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرینَ وَالاَْنْصَارِ وَالَّذینَ اتَّبَعُوهُمْ بِاِحْسَانٍ رَضِیَ اللّه ُ عَنْهُمْ...».(3)

علاوه بر این، سخن طبرسی که گفت: «جهاد پیش از فتح مکه بیشتر مورد نیاز بوده است» جای تردید است، زیرا با وسعت و گسترش سرزمین اسلام، و تجلّی و عرض اندام دولت اسلام به صورتِ یک قدرت سوم، در بین دو امپراطوری ایران و روم، اسلام، با دشمنان نیرومندتر و با ابرقدرتهای آن روزگار یعنی همین دو کشور ایران و

ص: 71

روم، که شاید پیش از آن تاریخ حکومت اسلامی را یک قدرت محلّی می دانستند و چندان اهمیتی به آن نمی دادند، روبرو گردید و به همین جهت همان طور که گفته شد، در سوره توبه که آخرین سوره از این نوع از سوره های جهادیه است، تندترین فرمانهای بسیج به جنگ، و نیز بزرگترین پاداشهای جهاد و شهادت، در راه خدا، آمده است. مسلمانان در غزوه تبوک و حتی پیش از آن در جنگ مُؤه در حقیقت، با دولت روم طرف جنگ بودند نه با یک قبیله عرب و یا یک دولت عربی.

مطلب دیگری که در مورد این آیه «مَنْ اَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»(1) باید گفته شود آن است که هر چند احتمال می رود مراد از انفاق در این جا انفاق مطلق در غیر جهاد باشد که قهراً آیه را از زمره آیاتِ جهاد به مال و جان خارج می نماید اما به گفته علاّمه طباطبائی(2) سیاق آیات، دلالت دارد که مراد همان جهاد مالی فی سبیل اللّه است که همراه جهاد بدنی «وَقاتَلَ» ذکر شده است.

نکته چهارم - در هر یک از پنج سوره غیر از سوره توبه یک بار جهاد به مال و جان توأماً آمده در حالی که در سوره توبه این مطلب شش بار تکرار گردیده است. این تکرار خود نموداری از اوج گرفتن و شدت یافتن امر جهاد در این سوره است. بلی در سوره نساء هم در یک آیه دوباره آمده است.

نکته پنجم - این آیات، آثار و نتایج و اجر و مزد جهاد به مال و جان را برای ما چنین شرح می دهند:

الف : این نوع جهاد برای شما خیر است «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(3).

ب : این کار تجارتی است که شما را از عذاب اَلیم نجات می دهد «تِجارَةً تُنْجِیْکُمْ مِنْ عَذابٍ اَلِیْمٍ»(4).

ج : این کار دارای اجر عظیم است «اِنَّ اللّه َ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ»(5) «اَجْراً عَظیماً»(6).

ص: 72

د : چنین مجاهداتی دارای درجه بزرگتری هستند «اَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللّه ِ»(1).

ه : آنان فائز و رستگارند «اُولئِکَ هُمُ الْفَائِزوُنَ»(2) «وَذلِکَ هُوَ الفَوْزُ العَظیْمُ»(3)«وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(4).

و : خداوند به آنان مژده رحمت و رضوان و حُسنی و مغفرت می دهد «یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَرِضْوانٍ»(5) «وَکُلاًّ وَعَدَ اللّه ُ الْحُسْنی»(6) «دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً»(7).

ز : به آنان جنّات و نعیم مخلّد داده می شود «وَجَنَّاتٍ لَهُمْ فیَها نَعیمٌ خَالِدینَ فیهَا اَبَداً»(8) «بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»(9) «اَعَدَّ اللّه ُ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خالِدینَ فیَها»(10).

ح : خیرات از آن آنهاست «اُولئِکَ لَهُمُ الْخَیْرَاتُ»(11).

ط : آنان تنها مؤنان واقعی هستند «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ...»(12).

ی : آنان فقط مؤنان راستین هستند و راست می گویند «اُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ»(13).

ک : خداوند مجاهدان را بر قاعدان برتری داده است «فَضَّلَ اللّه ُ الْمُجَاهِدینَ عَلَی الْقاعِدینَ»(14).

ل : مجاهدان به مال و جان پیش از فتح، درجه عظیم تری دارند و با آنان که پس از فتح جهاد کرده اند برابر نیستند(15).

نکته ششم - همان طور که ملاحظه می شود همه پاداشهای یادشده برای جهاد به مال و جان، مربوط به عالمِ آخرت است و نه دنیا، و این امر با واقعیت و طبیعت جهاد فی سبیل الله سازگار است، زیرا مال و جان و به خصوص جان، که در راه خدا فدا می شود

ص: 73

به حق، جز اجر اُخروی و پاداش معنوی و قُرب به حقّ متعال را پاداش دیگر، در خور نیست، زیرا جان، بالاتر از آن است که با پاداش دنیوی جبران شود. در بین این اجر و مزدها غیر از جناتِ نعیم و بهشت مخلَّد نهرهای جاری، که گرچه اجر اخروی است اما تا حدودی مادی است، پاداشهای دیگر کلی و معنوی است: اجر عظیم، فوز عظیم، فلاح، رحمت و رضوان، درجةً عِنْدَ اللّهِ، الخیرات، نجات از عذاب الیم، همه نوع پاداش را اعم از مادی و معنوی و حتی بالاترین پاداش مقرِّبان «رِضْوَانٌ مِنَ اللّه ِ اَکْبَرُ»(1) و «لِقاء اللّه» را شامل است، و این همه، در برابر جانبازی و از خود گذشتگی و شهادت، که غالباً لازمه جهاد است، از فضل الهی بعید نمی باشد.

بحث در مورد شهادت و شهید، از نظر قرآن خود بحثی دلکش و بسیار جالب است و باید جداگانه مطرح گردد. باری، در این آیات، از فتح بلاد و سیطره بر خلق خدا و کشورگشائی و دست یافتن بر غنائم، سخنی به میان نیامده است، هر چند قرآن، در آیات دیگر به خصوص آیاتی که در اوائل فتوحات و غزوات اسلام نازل شده برای جلب نظر تازه مسلمانها و یا مردم ضعیف الایمان، از فتح بلاد و غنائم سخن گفته است و اگر از غنائم، که منافع شخصی را به ذهن متبادر می سازد، بگذریم، اصل فتح مکّه و فتح بلاد، نشانه پیشرفت دعوت اسلام، و انتشار کلمه حق، و گسترش دین خدا است و این یک امر معنوی است نه مادی، و لهذا در قرآن (فتح) همراه (نصر) و اقبال مردم به دین، به کار رفته است:

«اِذَا جَاءَ نَصْرُ اللّه ِ وَالْفَتْحُ وَرَاَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فی دینِ اللّه ِ اَفْوَاجاً...»(2) «اِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبیناً... وَیَنْصُرُکَ اللّه ُ نَصْراً عَزیزاً».(3)

در همین رابطه، در آیه انفال، از مزایای جهاد به مال و جان، و همیاری مهاجرین و انصار می گوید «اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أوْلِیَإُ بَعْضٍ...» که حاکی از همبستگی و وحدت آنان است، حال اگر این امر را هم یک نوع پاداش برای جهاد بدانیم، باز هم جنبه عمومی

ص: 74

دارد و نه شخصی، و به پیشرفت و نصرت دین و قدرت سپاه اسلام، بر می گردد که اجری است معنوی و نه مادی و شخصی.

نکته هفتم - در همه این آیات، جهاد به مال و جان، مقیّد به قید (فِی سَبِیلِ اللّه) است به جز آیه (44) و (88) از سوره توبه «اَنْ یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ واَنْفُسِهِمْ»«جَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ

وَاَنْفُسِهِمْ» که این قید در این دو آیه نیامده، و گویا به وضوح مطلب به لحاظ تکرار این قید در این سوره واگذار شده است، و در آیه سوره حدید تنها این قید در مورد انفاق آمده است:

«وَمَا لَکُمْ اَلاَّ تُنْفِقُوا فی سَبیلِ اللّه ِ»(1)، و به عکس، در آیه (111) سوره توبه، قتال، به تنهائی با قید «فی سبیل اللّه» ذکر شده: «یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ» که در هر حال، اصل جهاد به مال و جان را سیاق آیات این سوره و سوره های دیگر، به راه خدا ارتباط می دهد.

به طور کلی، در حدود (27) مورد در قرآن، قتال و جهاد، و بارها هجرت و انفاق، چه به تنهائی و چه توام با قتال، همراه «فی سَبیلِ اللّه ِ» آمده است، و این اصرار قرآن بر این امر، برای آن است که هر چه بیشتر این سه عبادت مقدّس را از اندیشه و هدف سودجویی و نفع مادی، و انگیزه شخصی، و از فکر طاغوتی کشورگشائی، و سیطره بر خلق خدا دور نماید، و آنها را خالص برای خدا و در چارچوب اهداف خدایی قرار دهد، تا هجرت، در راه خدا، انفاق، در راه خدا، و قتال و جهاد در راه خدا باشد و لاغیر.

و این خود می تواند جهاد اسلامی را از کشور گشائی و استعمار، که هدف همه فاتحان جهان و استعمارگران تاریخ بوده و می باشد، جدا سازد، و این نکته ای است که دقیقاً و مشخصاً قرآن روی آن انگشت گذاشته است، و صریحاً گفته است که مسلمان و مؤن تنها در راه خدا جهاد می کند در حالی که دیگران، در راه ستم و ظلم و به سود طاغوت:

ص: 75

«الَّذینَ امَنُوا یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ وَالَّذینَ کَفَرُوَا یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا اَوْلِیَاءَ الشَّیْطَانَ اِنَّ کَیْدَ الشَّیْطَانِ کَانَ ضَعیفاً».(1)

اولیاء الهی و مجاهدان مومن، همواره در برابر اولیاء شیطان و سپاه طاغوت قرار دارند. در تاریخ ادیان همواره دوستان خدا در قبال دوستان شیطان، و صالحان، در برابر مفسدان و مستضعفان، در برابر مستکبران و طاغوتیان قرار گرفته اند، و این ماجرا از آدم تا خاتم و تا قیامت استمرار دارد، و همه اولاد آدم و سراسر عالم، در نشیب و فراز همین مبارزه درگیر بوده و هستند، و این آبِ شیرین و شور در جهان، تا بوده جریان داشته، و تا جهان باقی است جاری خواهد بود.

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور * بر خلایق می رود تا نفخ صور

و این همان نبرد و تقابل حقّ است با باطل، و شیطان است با رحمن و اهریمن است با یزدان.

در قرآن، سخن از «وَصَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللّه ِ»(2) که توسطِ کافران و مشرکان انجام می گیرد زیاد رفته است و به همان نسبت از جهاد فی سبیل اللّه و گشودن راه خدا. همواره طرفداران انبیاء و به خصوص مسلمانان راستین در جهاد دینی خود می خواسته اند راه خدا را به روی خلق خدا بگشایند و حق طلب بودند و آنان که در طرف مقابل ایشان قرار داشته اند طالب باطل بوده اند و اصرار و پافشاری داشتند که این راه خدا و حق را به روی مردم ببندند:

«اَلَّذینَ کَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللّه ِ اَضَلَّ اَعْمَالَهُمْ وَالَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَامَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلی مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ کَفَّرَ عَنْهُمْ سَیِّئَاتِهِمْ وَاَصْلَحَ بَالَهُمْ ذلِکَ بِاَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا اتَّبَعُوا الْبَاطِلَ وَاَنَّ الَّذینَ امَنُوا اتَّبَعُوا الْحَقَّ مِنْ رَبِّهِمْ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّه ُ لِلنَّاسِ اَمْثَالَهُمْ».(3)

حال، اگر فتوحات مسلمانان را در دوران شکوفائی آن، با کشور گشائی فاتحانِ

ص: 76

معروف جهان مقایسه کنیم می بینیم که بالاترین مزایا و چشمگیرترین بهره ای که از فتوحاتِ اسلامی عاید شده همان نشر دین خدا است. هر جا مسلمانان قدم گذاشتند چه در آسیا و یا در اروپا و آفریقا نام خدا را بلند کردند و دین او را رواج دادند، و مردم، گاهی از مسلمانان استقبال می کردند و گاهی با اندک مقاومت، با تمامِ وجود، این دین رهایی بخش را می پذیرفتند و خود پرچم اسلام را به دوش گرفته، آن را در اقطار دور، و کشورهای دیگر به اعتلا در می آوردند.

و این، در حالی است که هیچ یک از فاتحان جهان حتّی اسکندر مقدونی با آن همه مایه های تمدن و فرهنگ پیشرفته یونان که همراه داشت، نتوانست فرهنگ و دین خود را در سرزمینهای تسخیر شده رواج دهد، تنها آثاری جا به جا از علوم یونانی در کشورهای تحت فرمان وی و جانشینانش به چشم می خورد. این خود بحثی دقیق است که به خاطر اقناع خوانندگان این مقاله و به طور کلی برای حق طلبان عالم، باید دنبال شود تا معلوم گردد «تفاوت راه از کجا است تا به کجا» این مطلب را تا حدی منصفانه، در سخنان گوستاولوبون فرانسوی در کتاب «تمدن اسلام و عرب» می توان دید.

در خلال تاریخ فتوحات اسلامی، حتی در زمانی که بنی اُمیّه زمام خلافت اسلامی را در دست داشتند، شواهد بسیاری را می توان جست، که بعضی از فرماندهان، و سپاهیان اسلام، چگونه با پارسائی و تقوی و عشق به حق، و تنها برای رواج اسلام و قرآن، تن به جنگ داده و خود را در معرض خطرهای بزرگ قرار می دادند، و از همین راه معجزه می آفریدند و با جمعیت کم بر سپاهی انبوه پیروز می شدند. فتح اُندلس یکی از نمونه های بارز آن است که در پایان قرن اول هجری به کیفیت حیرت انگیزی صورت گرفت.

بلی، به این حقیقت باید اعتراف کنیم که فتوحاتِ اسلام، از عصر بنی عباس به بعد به استثنای برخی از فتوحات ترکان عثمانی در اروپا و جز آن، از این روح اخلاص و تقوی برخوردار نبوده یا این روحیه در آنان ضعیف بوده است، و به همان نسبت، اثر تبلیغی فتوحات آنان، ناچیزتر، و گرایش مردمِ سرزمینهای مفتوحه به اسلام، کم رنگتر بوده

ص: 77

است. نمونه کامل این نوع از فتوحات اسلامی را می توان در فتح هند، توسط سلطان محمود غزنوی در قرن چهارم و یا توسط مغولان مسلمان در قرن هفتم و هشتم دانست که ثمره، و نتیجه آن همه فتوحات، اسلام آوردن اقلیت مردم آن سامان، در برابر اکثریت بت پرست بوده است، و با این که مسلمانان، چند قرن در هند حکومت کرده اند باز هم حتی با محاسبه مسلمانان پاکستان و بنگلادش اکثریت مردم هند، بت پرست باقی مانده اند.

پادشاهان مغولی هند، به جای کوشش در راه تبلیغ اسلام، با گرفتن پول و رشوه از بت پرستان، برای خود قصور و قبور مجلّل و با شکوه بنا می کرده اند، و اینک، مسلمانان هند در معرضِ نابودی هستند، و اکثریت هندی که در هندوستان قدرت را به دست گرفته، انتقام آن پادشاهان عیّاش را از این اقلیت مسلمان می گیرند. ولی آن قصرهای مجلل و آن قبرهای با شکوه برای عبرت مسلمانان، و سرگرمی توریستها، و نیز جهت استفاده مادی و به دست آوردن ارز، از طرف دولت هند، همچنان پابر جا است، و از آنها محافظت می شود. نمونه بارز آن، (قلعه سرخ) در دهلی و (تاج محل) در آگرا است.

نکته هشتم - که به نظر می رسد و به عقیده بنده از همه آن نکات، برجسته تر و زیباتر است و انسان را به اوج عشق به خدا و فنای فی اللّه سوق داده، و جهاد به مال و جان را نردبان قربِ حق قرار می دهد، عبارت از آن است: که در همه آیات یادشده که به نحوی جهاد به مال و جان را با هم در بردارند (مال) بر (جان) مقدم است: «یُجَاهِدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ»(1)؛ «وَالْمُجَاهِدُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ»(2)؛ «مَنْ اَنْفَقَ قَبْلَ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ...»(3)؛ «وَجَاهَدُوا بِاَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فی سَبیلِ اللّه ِ»؛ «وَجَاهِدُوا بِاَمْوَالِکُمْ وَاَنْفُسِکُمْ» و تنها در آیه اخیر یعنی آیه (111) سوره توبه «اِنَّ اللّه َ اشْتَری مِنَ الْمُؤمِنَینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ» که با ملاحظه تاریخ نزول این سلسله از آیات، آخرین آیه از این قماش می باشد. «اَنْفُسَهُمْ» بر «اَمْوَالَهُمْ» مقدم گردیده است، و به عبارت دیگر با مقایسه با آن

ص: 78

همه آیات در این آیه، به جان بهای بیشتر داده شده است و حتماً این تقدُّم و تاخُّر، خالی از نکته نمی باشد و با بلاغت و نکته سنجی حیرت انگیز و اعجازآمیز قرآن، نمی توان از

کنار آن بی تفاوت گذشت، و همین امر نظر من را جلب کرد تا بیشتر در آن تدبر نمایم. اینک آنچه به نظر رسیده وَاللّه ُ اَعْلَمُ آن است که در آیات دیگر، سخن از مجاهدتها و فداکاریهای مسلمانان است در راه خدا. طبیعی است، انسان در راه ایثار و فداکاری نخست، از مالِ خود صرف نظر می کند که حتماً در نظر او ارزش کمتری دارد و سپس از جانش می گذرد. انسان، مال را هم برای حفظ جان خود و فرزندان می خواهد، و بسیار احمق است کسی که جان را برای مال بخواهد، و ارزش مال نزدش از جانش بیشتر باشد پس به طور طبیعی مؤنان، نخست مجاهد به مال هستند و سپس مجاهد به جان. این آیات، بیان کننده حال و کار عادی مؤنان است که تدریجاً در مراحل عرفان خدا و ایثار در راه او تکامل می یابند. آنچه کم ارزش تر است (مال) اول در این راه مقدس می دهند و پس از طیّ مراحل عرفانی و عشق به خدا، جان را هم نثار می کنند که مسلماً گرانتر از مال است.

اما در آیه (اشْتَری) سخن از کار و حال مردم نیست، سخن از کار خداست، سخن از خریداری خداوند است جان و مال مؤنین را در ازای بهشت، در این جا خدا خریدار است و مؤنان فروشنده، پیدا است خداوند به عکس مردم، از آنچه گرانبهاتر و نفیس تر است آغاز می کند، خدا در راه قرب و عشق خود، نخست جان مؤمنان، و عاشقان دلباخته را می گیرد آنگاه مالشان را.

این نکته را با عبارت دیگر هم می توان بیان کرد: خداوند در آن همه آیات که پیش از این آیه نازل گردیده اختیار را به مومنان واگذار فرموده، و آنان به اقتضای نقص بشری خود، گام به گام در نردبان معرفت و عشق به حق بالا می روند، آنان به جائی می رسند که با میل و رغبت خود ابتدا از مال می گذرند و سپس از جان، اما در این آیه واپسین، که مؤنان، به اوج معرفت و عشقِ خدا نائل گردیده اند، خداوند درصددِ خریداری بر می آید خرید موجودی و هستی مؤنان. در این حالت، مؤنان نخست

ص: 79

جانشان را تسلیم حق می نمایند. خدا نیز نخست همان را که مؤنان پس از وصالِ به حق و گذشتن از نقصهای بشری، تقدیم می کنند همان را که گرانبهاتر است می خرد.

در این مرحله از کمال و وصال، طبیعت بشری مؤنان، دگرگون شده و خواست ایشان خواست خداوند گردیده است و از خود خواستی ندارند و این نشانه فناء فی اللّه و

تُهی شدن، از خود است.

لطائف دیگر آیه اشْتَری در ارتباط با این نکته، لطائف و نکات دیگری هم در این آیه به نظر می رسد:

1- این کار را خداوند به لفظ (اشتْرَی) به خود و با لفظ (بیع) به مردم نسبت داده و خود را طرف معامله مردم قرار داده است: خداوند خریدار، مؤنان جان باخته فروشنده، متاع جان و مال، و بها و ثمن بهشت برین است. آیا مگر جان و مال، از آنِ خدا نیست و مگر او این دو نعمت و گوهر را به انسان نداده، پس مالی که از آن خود او است چگونه می خرد؟

سوال دیگر، مگر مومنان واصل به حقّ، هنوز برای خود شخصیّت و مالکیتی قائل هستند، آنان که با تمام وجود می گویند: «اِنّا لِلّهِ وَاِنَّا اِلَیْهِ رَاجِعُونَ» دیگر از خود چه دارند که به خدا بفروشند؟

جواب هر دو سوال یک مطلب است: بلی حال که این بندگان خاص و مقرّب الهی به مقام وصال و ایثار رسیده اند، و هر چه در اختیار داشته اند در طبق اخلاص نهاده، تقدیم

ساحت قُدس رُبوبی نموده اند، خداوند هم در مقابل، به آنان شخصیّت حقوقی مستقل عطا فرماید و آنان را مانند صاحب واقعی جان و مال خدا داده، به حساب آورد. به همان گونه که در جای دیگر فرموده است: «مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللّه َ قَرْضاً حَسَناً فَیُضَاعِفَهُ لَهُ...»(1) در آنجا نیز خداوند، از باب ترغیب و نشان دادن عظمت عمل، برای قرض دهندگان شخصیت حقوقی مستقلّ قرار داده و از ایشان قرض می خواهد.

ص: 80

2 - عنوان معامله و خرید و فروش، در آیه سوره صف هم آمده بود «... تِجَارَةً تُنْجیکُمْ مِنْ عَذَابٍ اَلیمٍ...» اما در آنجا بدون تفصیل خریدار و فروشنده و متاع، به طور سربسته کلمه تجارت را آورده که به معنی مجموع خرید و فروش است. به علاوه در آن آیه، ثَمَن و بهای تجارت، نجات از عذاب الیم، قید گردیده در حالی که در اینجا بهای آن بهشت برین است به اضافه نعمتها و درجاتِ معنوی آن، به علاوه، در آیه اشتری، آغازگر معامله خداست و در آیه یادشده آغازگر به ظاهر مردم هستند زیرا خدا می گوید آیا من شما را بر تجارتی (که قهراً مردم باید انجام دهند) دلالت کنم؟ و این نکته مهمی است در تفاوت میان مجاهدان در این دو آیه: در آیه تجارت، مجاهدان، صرفا معامله گر به حساب آمده اند، و در آیه اشتری، خدا به سراغ آنان رفته و جان و مالشان را خریده است و در حقیقت معامله گر خداست و نه مردم بلکه مردم مجاهد، پس از کار خدا به صفت فروشنده متّصف می شوند.

نکته دیگر، در آیه اشتری مال و جان راساً مورد خرید و معامله قرار گرفته در صورتی که در آیه تجارت، ایمان به خدا و رسول و جهادِ به مال و جان به عنوان تفسیر و

بیان تجارت ذکر گردیده است و جان و مال مستقیماً مورد معامله واقع نشده است.

حقیقتاً قرآن عجیب است هر قدر در آن بیشتر تدبّر کنیم به لطائف و نکات بیشتری پی می بریم، و این دریای ژرف پایان ناپذیر است و کسی به عمقش نمی رسد

(بحرعمیق).

3 - به جای عنوان جهاد، که در آیات دیگر به کار رفته و با مفهوم عام و به نحو مجاز و کنایه قتال را در بر دارد در آیه اشتری در تفسیر بیع و شری صریحاً عنوان قتال و مقاتله

قید گردیده و فرموده است: «یُقَاتِلُونَ فی سَبیلِ اللّه ِ» تا هر نوع ابهامی را از مفهوم جهاد بزداید. این عنوان در آیه سوره حدید هم آمده بود: «مَنْ اَنْفَقَ قَبْلَ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ».

4 - در این آیه مورد بحث، اسلوب اجمال و تفصیل، که خود یکی از طُرُقِ بلاغت در بیان و تفهیم مطلب است کاملاً رعایت شده است نه یک نوبت بلکه در چند مرحله: نخست به عنوان خرید جان و مال، سپس به عنوان مقاتله و جنگ تن به تن «یُقَاتِلُونَ فی

ص: 81

سَبیلِ اَللّه ِ» آنگاه در مرحله سوم، آن را هم شرح داده است: «فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ»(1) به ترتیب، کشتن و کشته شدن، تا روشن گردد که روی سخن خدا در اینجا با شهیدان است و نه با مطلق مجاهدان، زیرا مجاهدان گاهی آماده شهادت هستند و به فیض شهادت هم نائل می گردند و گاهی خیر، یا آماده شهادت نیستند و یا اینکه با وجود آمادگی به آرزوی خود نمی رسند. در اینجا خداوند خریدارِ جان و مالِ کسی است که تا پایان راه برود و دست از قتال، و کشتن و نابود کردن کافران و دشمنان خدا برندارد تا اینکه شهید شود و جان، به جان آفرین تسلیم نماید.

5 - تضمین های قطعی و مکرر و پی در پی به اینکه این وعده الهی حتمی است و خدا به آن وفا می کند به اینکه اولاً این وعده حق است، و ثانیاً در کتب آسمانی تورات و انجیل و قرآن هم آمده است. این قید، در حقیقت همه کتب آسمانی و انبیاء الهی و در رأس همه این سه کتاب مهم و سه پیغمبر اولوالعزم موسی و عیسی و محمد صلی الله علیه و آله را به شهادت طلبیده تا پایِ این قرار داد را امضا نمایند. در مرحله سوم یادآور می گردد که چه کسی پایبندتر و وفاگرتر از خداوند است یعنی اگر همه جهانیان به عهد و پیمان و قراردادهای خود پشت پا بزنند، خداوند چنین نخواهد کرد و موقعیتِ ذات رُبوبی او اقتضای خُلْفِ وعد را ندارد زیرا مُوجِبی برای آن، در ذاتِ باری تصوّر نمی شود.

6 - خداوند پس از اصلِ قرارداد، و بیان شرایط و قیود آن، مجدداً به ارزیابی آن پرداخته و مجاهدان را به عاقبت آن مژده و بشارت داده است:«فَاسْتَبْشِرُوا بِبِیْعِکُمُ الَّذی بَایَعْتُمْ بِهِ»(2).

در اینجا معامله ای را که از طرف خدا آغاز شده بود، از آنِ مؤنان شمرده و دو بار آن را به آنان نسبت داده است: (بیعی که با آن بیع کردید) و تقریبا آنان را محور و رکنِ

معامله به شمار آورده است. این توضیح نکته ای است که قبلا گفته شد یعنی دادنِ شخصیّتِ حقوقی به مجاهدانِ راه حق.

ص: 82

7 - جمله «وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزَ الْعَظیمُ» که با اسم اشاره دور «ذلِک» آمده عظمت این معامله و پاداش و بُعد معنوی آن را در بردارد، به خصوص که مُفید حَصْر است یعنی آن فوز عظیم که در سراسرِ قرآن و در کتابهای آسمانی به آن مژده داده اند، یکجا در این پاداش خلاصه می شود«و آنچه خوبان همه دارند تو تنها داری» این خصوصیت، در آیه شماره (10) هم آمده بود «ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ»(1) که البته با «ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُالْعَظیمُ» در آیه اشتری با وجود (هو) بسیار تفاوت دارد و این کلمه (هو) در اینجا عظمتِ بیان را چند برابر جلوه می دهد.

رزقنا اللّه هذا الفوز العظیم.

ص: 83

2

مَاءٍ»(1) موافق است.

امام صادق علیه السلام در حدیثی در پاسخ کسی که از طعم آب سؤل کرده بود فرمود: «طَعْمُ الماءِ طَعْمُ الحیاةِ» طعم آب طعم حیات است.(2)

زَوْجٍ بَهیجٍ»(1) «اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّه َ اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَتُصْبِحُ الاَْرْضَ مُخْضَرَّةً»(2)«وَاَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَکُمْ»(3) «وَهوَ الَّذی اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَکُمْ مِنهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فیهِ تُسیمُونَ * یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّیْتُونَ وَالنَّخیلَ وَالاَْعْنَابَ وَمِنْ کُلِّ الْثَّمَرَاتِ»(4) «وَهُوَ الَّذی اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَاَخْرَجْنَابِهِ نَبَاتَ کُلِّ شَیْ ءٍ فَاَخْرَجْنَا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَرَاکِباً وَمِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِهَا...»(5)«فَاَنْبَتْنَابِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصیدِ* وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضیدٌ* رِزْقاً لِلْعِبَادِ».(6)

از آسمان آب نازل کرد تا باعث نظافت و طهارت شما گردد: «وَیُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لِیُطَهِّرَکُمْ ویُذْهِبَ عَنْکُمْ رِجْزَ الشَّیْطَانِ...»(7) «وَاَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُوراً»(8).

تا آب در زمین قرار گیرد و از آن، دریاها، چشمه ها و نهرها پدید آید: «وَ اَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَاَسْکَنَّاهُ فِی الاَْرْضِ وَ اِنَّا عَلی ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ»(9)«اَلَمْ تَرَاَنَّ اللّه اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً یَنَابیعَ فِی الاْرْضِ»(10) «اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا...»(11)

آب آسمان مبارک و پر برکت است: «وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَکاً»(12).

در روایات، استشفاء و تبرک جستن به آب باران به خصوص بارانِ (نسیان) توصیه شده است.(13) همچنین از استشفاء به آب جوشیده، آب سرد، آب گرم، آب شیرین، آب زمزم، آب فرات و جز اینها، کما این که از تأثیر سوء برخی از آبها و نهرها از جمله رود نیل و دجله سخن رفته است.(14)

ص: 87

(مزن) تعبیر شده است: «ءَاَنْتُمْ اَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ اَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ».(1)

ُقَالُوا اِنَّ اللّه َ حَرَّمَهُمَا عَلَی الْکَافِرینَ».(1)

نیز بهشتیان، در سایه ای ممتد، و کنار آب جاری به سر برند، و پسرانی زیبا زیبایی جاودان و مخلّد، با ابریقها و کوزه ها و جامهای آب و شراب بر آنها می گردند و خدمت می کنند: «وَظِلٍّ مَمْدُودٍ * وَمَاءٍ مَسْکُوبٍ»(2) «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ* بِاَکْوَابٍ وَاَبَاریقَ وَکَاْسٍ مِنْ مَعینٍ».(3)

در حدیث نبوی آمده است: «الماء سَیِّدُ الشّرابِ فی الدُّنْیا والآخِرَة»(4) آب در دنیا و آخرت بهترین و برترین آشامیدنی است. آشامیدن از آب کوثر یا حوض کوثر در بهشت، آرزوی مؤنان است. در این باره روایاتی نقل شده(5) و سوره ای از قرآن به نام کوثر می باشد.

نوبت تقسیم شود.(1)

موسی، بر سر آب مدین به دختران شُعیب بر می خورد و گوسفندان شعیب را آب می دهد و از این راه به دیدار شعیب و کسب معرفت از او، و سرانجام، به دامادی وی توفیق می یابد.(2)

باز موسی بر لب دریا به خضر دسترسی یافته پس از مشقّت بسیار پیر راه را می جوید و از او ارشاد و هدایت می طلبد و با اجازه او در خشکی و دریا ملازمت او را اختیار کرده از او اسرار را فرا می گیرد.(3)

مادر موسی نیز پیش از آن به فرمان الهی طفل خود را از ترس گماشتگان فرعون در صندوق می گذارد و به آب سر می دهد و خداوند مجدداً کودک را به مادر باز می گرداند.(4)

بنی اسرائیل در مصاحبت موسی به طور خارق العاده از دریا عبور می کنند، و فرعون و لشکریانش که آنان را دنبال می کردند در آب غرق می شوند.(5)

هنگامی که بنی اسرائیل در بیابان سینا از موسی آب طلب می کنند وی به امر الهی از سنگ، دوازده چشمه به عدد اسباط و تیره های بنی اسرائیل جاری می سازد.(6)

طالوت، بنی اسرائیل را با آب می آزماید که هر کس از آن نهر معهود، بیاشامد از جرگه او خارج است و هر کس از آن خودداری کند از مؤنان است.(7)

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در بیعت رضوان زیر درخت و کنار چاه آب حدیبیّه برای خویش(8)، و در کنار غدیر برای وصایت و ولایت علی علیه السلام از صحابه بیعت گرفت(9)، به اعجاز

ص: 91

رسول خدا صلی الله علیه و آله چاه حدیبیّه که کم آب و متروک بود، آبش زیاد گردید.(1) نیز در سفری، رسول خدا صلی الله علیه و آله از باقیمانده آب وضوی خود جمعی لب تشنه را سیرآب کرد(2) همان گونه که با آب دهان خویش چشم درد علی علیه السلام را در غزوه خیبر بهبود بخشید و اعمال خارق العاده دیگر از قبیل این که از سرانگشتانش در حدیبیّه و در غزوه تبوک آب جاری گردید.(3)

نظیر این اعمال خارق العاده را به علی علیه السلام در صفین و جاهای دیگر نسبت داده اند و سید حمیری در آن باره قصیده ای ساخته است با این مطلع:

وَلَقَد سَری فیما یَسُرُّ بلیلَةٍ * بَعْدَ العِشاء بِکَرْبَلا فی مَوکِبٍ

و مرحوم علم الهدی شریف مرتضی آن را شرح کرده است(4) تمام آن قصیده و شرح لغات آن توسّط شریف مرتضی، در سفینة البحار آمده است.

از حضرت رضا علیه السلام نیز آورده اند که در بیابانی همراهانش را عطش فرا گرفت و او به اعجاز، آب از زمین بیرون آورد و آنان را سیراب کرد.(5)

در جنگ صفین، لشکر معاویه آب را به روی علی علیه السلام و لشکرش بستند، امّا همین که لشکریان علی علیه السلام آب را تصاحب کردند به فرمان علی علیه السلام آب را از لشکر معاویه دریغ نداشتند.(6) همان طور که علی علیه السلام هنگام محاصره منزل عثمان توسط مردم، به وی آب رسانید(7)، و فرزندش حسین علیه السلام، نیز به لشکر حرّ بن یزید ریاحی که آمده بودند تا از رفتن حسین علیه السلام به سمت کوفه مانع شوند و عطش بر آنان غلبه کرده بود آب داد، امّا در کربلا لشکر ابن زیاد آب را چند شبانه روز به روی حسین علیه السلام و همراهانش بستند.(8)

ص: 92

زان تشنگان هنوز به عیّوق می رسد * فریادِ العَطش زبیابانِ کربلا

کوثر شمرده اند(1) که این خاندان، دریای علم و معرفتند، و لب تشنگان دانش و بینش از آب دانش آنان باید سیرآب گردند.

وحی الهی نیز، که سرچشمه حقایق علمی است، در قرآن به آب آسمان تشبیه گردیده که هر کسی به قدر استعداد خود از آن بهره مند می گردد ولی برای افراد غیرمستعد به منزله سیل بنیادکن است، آب جای مانده در زمین به منزله حق، و کف روی آب به منزله باطل است: «اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَاَلَتْ اَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَابِیاً... کَذلِکَ یَضْرِبُ اللّه ُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ».(2)

فقه، با طهارت و پاکی و نظافت، آغاز گردیده، در حقیقت، به یمن نماز است و از برکت اهمیّتی است که اسلام به نماز می دهد.

به همین علّت، محقّق در شرایع، رکن اوّل از ارکان اربعه کتاب طهارت را، در انواع آب و احکام آن قرارداده و خلاصه این که:

متأخران آن است که به مجرد ملاقات با نجس، نجس نمی شود و آنچه در روایات در تطهیر چاه آمده همه محمول بر استحباب است.(1)

امّا آب باران در حال نزول و یا جریان از ناودان با ملاقات نجاست نجس نمی شود، مگر با تغییر اوصاف ثلاثه.

آب مضاف آبی است که عصاره جسمی باشد یا آب با چیزی مخلوط شود به طوری که به طور مطلق به آن آب نگویند. آب مضاف به خودی خود پاک است ولی به اجماع، مُزیل حَدَث نیست، و همچنین خَبَث، بنابر اظهر، ولی در غیر طهارت می تواند استعمال گردد، و با ملاقات نجاست، نجس می شود، چه قلیل باشد یا کثیر (به مقدار کُر) و استعمال آن، در خوراک و شرب جایز نیست. و اگر مضاف، طاهر با آبِ مطلق ممزوج شود، تا وقتی که آب مطلق بر آن صادق نباشد رافع حدث نیست.(2)

افضل و جمع میان آن دو اکمل است.(1)

جنابت، حیض، استحاضه، نفاس، مسّ میّت انسانی، غسل میّت(1)، و غسل مستحبّ که بنابر مشهور 28 غسل است(2): شانزده غسل در اوقات خاص که عبارت است از: جمعه، شب اوّل رمضان و شبهای نیمه، 17، 19، 21، 23 آن ماه و شب عید فطر، روز عید فطر و قربان، روز عرفه، شب نیمه رجب، روز 27 رجب، شب نیمه شعبان، روز عید غدیر و روز مباهله.(3)

هفت غسل برای کارهای خاص که عبارت است از: احرام، زیارت، کسی که نماز کسوف را عمداً نخوانده باشد، توبه، نماز حاجت و نماز استخاره.

پنج غسل در امکنه خاص: جهت دخول حَرَم: (حدود چهار فرسنگ اطراف مکّه)، مسجدالحرام، کعبه، مدینه و مسجد النّبی.(4)

در غسل، باید آب به همه اجزای بدن، حتّی زیر ناخنها و موها برسد(5)، و در صورت فقدان آب، به جای غسل و وضو باید تیمم کرد، که آن نیز احکامی دارد مربوط به آب.(6) از این قبیل که فقدان آب چگونه محقّق می شود و نظیر آن.

میّت را سه نوبت غسل دهند: اوّل با آبِ سدر، دوّم با آبِ کافور و سوّم با آبِ خالص، و در صورت نبودن سدر و کافور، همان یک غسل با آب خالص کافی است، و قولی است بر این که سه بار با آن غسل دهند و احکام غسل میّت و فروع مربوط به آن بسیار است و مستحب است که آب غسل میّت را در چاه مخصوص به آن رها کنند، نه در چاه فاضلاب(7) و نیز بر روی قبر میّت آب بریزند.

ص: 99

خوردن خرما مستحب است آب بیاشامند. آب را هنگام شرب، بمکند و هش نکشند و با سه نفس بیاشامند، نه با یک نفس. در روز ایستاده بیاشامند نه در شب. پیش از شرب بسم اللّه و بعد از آن سپاس گویند و دعای خاص را بخوانند، و همچنین در هر نفسی، و از حسین علیه السلام یاد کنند و به قاتلان وی نفرین فرستند. در قدحهای شامی بیاشامند، نه در سفال مصری، در سفال آب بنوشند نه در ظرفهای برنجی و یا در ظروف نقره و طلا. در صورت نبودن ظرف، با دست آب بنوشند، و مانند حیوانات دهن در آب ننهند. از دهان مشک و از جای شکسته و ترک خورده ظرف و از جای دسته آن ننوشند، بلکه از وسط دو دسته بیاشامند.

به مؤنان آب دهند که خداوند از ظرفهای سربسته بهشتی به آنان بیاشاماند، همچنین به حیوانات مخصوصاً هنگام ذبح. از نیم خورده مؤنان بخورند و به آن تبرک جویند. همچنین از آب زمزم و فرات و آب باران و ناودان بنوشند. شتردار جلوتر از همه آب خورد و در آخرِ همه وضو سازد. ساقی قوم در آخر آب آشامد، از آب کبریت و تلخ و شور و برهوت، نخورند.(1)

دستها را پیش از غذا و بعد از آن بشویند، و در مجلس ضیافت، نخست دست صاحبخانه را بشویند سپس آن که سمت راست او نشسته، و به ترتیب دور بزنند تا آخرین نفر، و غساله را در یک ظرف جمع کنند.(2)

آن کس که با مجوسی هم خوراک شود، امرش کند تا دستش را بشوید بنابر روایتی نادر(3)، چنانچه با آب نجس خمیر کنند و نان بپزند، آن نان پاک نمی شود.(4)

ص: 101

قول خوبی است ولی همین که از آن چاه دست برداشت (اعراض کرد) هر کس بدان سبقت بگیرد، همو احق به بهره بردن از آن است.(1)

در این مطلب تردید است.(1) آنچه در بین مسلمانان مشترک است، از قبیل: چراگاه و آب، فروش آن پیش از حیازت جایز نیست،(2) آب چاه از آن کسی است که آن را حفر کرده و آب نهر از آنِ، آن که آن نهر را کشیده و حفر کرده است.(3)

جز آن،(1) کام نوزاد را با آب فرات برداشتن،(2) فروع و احکام سوگند یاد کردن بر ننوشیدن آب،(3) افتادن شکار در آب،(4) صید ماهی و احکام مختلف آن،(5) حکم پرندگان آبی،(6) و حیوانی که در کنار دریا یا در صحرا پیدا شده است.(7) قسم دادن شخص لال با خورانیدن آب قسم به او،(8) کشتی رانی و اموال به دست آمده از کشتی غرق شده در دریا،(9) قصاص کردن کسی که دیگری را حبس نموده تا از بی آبی مرده است،(10) کشتن کسی با افکندن او در آب،(11) افکندن کسی را در دریا که باعث بلعیدن ماهی گردیده است،(12) احکام سباحت و شناوری... .

به آنچه گفته شد باید اضافه کرد: آثار تاریخی جغرافیایی فرهنگ اسلامی را در پیوند با آبار و چاههای معروف،(13) نهرها،(14)، چشمه ها،(15) پلها،(16) رودخانه ها،(17) بندرها،(18) دریاها،(19) دریاچه ها،(20) سدها(21) و قناتهای نامی که به نحوی با اسلام ارتباط دارد، و بخشی از فرهنگ اسلامی است و می تواند موضوع کتابی بزرگ قرار گیرد، و شاید هم در آن باره کتابی تدوین گردیده باشد، همان طور که راجع به مساجد و دیرها و رباطها نوشته اند.

با سیری در سطور فشرده بالا رابطه آب را در اسلام، با صدها عنوان از مخلوقات

ص: 107

خدا مانند: آسمان، زمین، خاک، خورشید، ابر، باد، آتش، دریا، کوه، دره، رودخانه، و یا آثار بشر مانند چاه، نهر، سد، بندر، آب انبار، سقاخانه... و نیز با مسائل و عناوین بی شمار فقهی و تاریخی و علمی می توان به دست آورد، و مجموع آنها این حقیقت را مُسجّل می سازد که آب، از دیدگاه اسلام، نه تنها مایه اصلی خلقت عالم و آدم و مخلوقات خدا و خلق است بلکه جزء لاینفکّ زندگی روزمره بشر و احکام و آداب و قوانینی است که مانند آب آسمان، به خاطر حیات دوباره بشر از آسمان وحی الهی نازل گردیده است.

ص: 108

3

برابر نیستند هر چند کثرت خبیث تو را به شگفت آورد».

«وَلاَ تَتَبَدَّلُوا الْخَبیثَ بِالطَّیِّبِ»(1) «خبیث را به جای طیب بدل نگیرید».

«اَلْخَبیثَاتُ لِلْخَبیثینَ وَالْخَبیثُونَ لِلْخَبیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَات».(2) «زنان خبیث از آن مردان خبیث، و مردان خبیث از آن زنان خبیثند، و بالعکس، زنان پاک از آن مردان پاک و مردان پاک از آن زنان پاکند».

در این آیات به ترتیب چند مطلب آمده است:

1 - مقایسه میان طیّب و خبیث و نابرابری و عدم مساوات طیّب و خبیث و تذکّر این که این مطلب از واضحات است و نیاز به یادآوری ندارد نظیر این که در مورد دانشمندان و جاهلان می گوید: «هَلْ یَسْتَوِی الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لاَیَعْلَمُونَ»(3) در حقیقت داوری در این امر را قرآن به عقل مردم و وجدان و فطرت واگذار فرموده که هیچ تردید و شکی در آن وجود ندارد.

2 - خداوند با عنایت خاص درصدد جداسازی طیّب از خبیث است و لازم می داند که این دو طبقه از مردم باید از هم جدا و شناخته شوند، و طبعاً هر کدام به سرنوشت خود برسند و همچنین چیزهای طیّب از خبیث جدا شود. بنابر این در مورد مفهوم طیّب و خبیث چه درباره انسان و یا چیزهای دیگر ما نیاز به تعریف خاصّ جز همانچه همه می فهمند نداریم طیّب و خبیث یعنی: نیک و بد، پاک و ناپاک، پسند و ناپسند و از این قبیل مفاهیم.

بر آنان حرام کرده است».

«اَلْیَوْمَ اُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ».(1) «امروز طیّبات برای شما حلال شد».

«یَسْئَلوُنَکَ مَاَذا اُحِلَّ لَهُمْ قُلْ اُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ»(2). «از تو می پرسند که برای آنها چه چیز حلال شده است بگو طیّبات».

«اَلَمْ تَرَکَیْفَ ضَرَبَ اللّه ُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ».(1) «آیا نمی بینی خداوند چگونه سخن طیّب را به درخت طیّب مثل می زند؟»

«وَمَثَلُ کَلِمَةٍ خَبیثَةٍ کَشَجَرِةٍ خَبیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اْلاَرْضِ...».(2) «و مثل سخن خبیث مانند درخت خبیثی است که در سطح زمین روئیده است (و ریشه ندارد)».

در مسکنی راست و درست جا دادیم و از طیّبات به آنها روزی خورانیدیم» (مبوّء صدق) یعنی محل سکنی و آرامش راست و درست که با روزی از طیّبات هم آهنگ است.

اول: در سوره کهف، از آیه 32 تا 44 داستان دو مرد را مثل می زند که یکی از آن دو دارای دو باغ (جنّتین) بود با انگورهای متنوّع که پیرامون آن را درختهای خرما احاطه کرده بود و در لابه لای آنها نهرهایی از زمین می جوشید و هر دو باغ به ثمر رسید و میوه داد بدون هیچ کمی و کاستی، اما این مرد قدر نعمت شناخت و با رفیقش به جدال پرداخت، و به او فخر کرد و گفت من از تو مال بیشتر و نفرات و فرزندانی نیرومندتر دارم. او داخل باغ شد در حالی که با این فخرفروشی و غرور به خود ستم روا داشت و گفت فکر نمی کنم این باغ هرگز آسیب ببیند و همواره پاینده است و گمان ندارم قیامتی وجود داشته باشد و بر فرض که باشد و من نزد پروردگارم بروم حتماً بهتر از این باغ خواهم یافت.

در حالی که با او جدال می کرد، رفیقش به او گفت: آیا به کسی که تو را از خاک سپس از نطفه آفریده و آن گاه تو را مردی کامل و سالم ساخته است کفر می ورزی؟ امّا من اعتراف می کنم که اللّه ربّ من است و هرگز به پروردگار خود شرک نمی ورزم. تو چرا هنگامی که وارد باغت شدی نگفتی (ما شاءاللّه لاقوّه الاّ باللّه): «هر چه خدا بخواهد که نیرویی جز از سوی خدا وجودا ندارد». اگر می پنداری من از تو مال و فرزند کمتر دارم پس امید است پروردگارم بهتر از باغ تو نصیبم کند و بر باغ تو صاعقه ای از آسمان ببارد و آن را به زمین خشک تبدیل کند یا این که آب آن فروکش کند و دیگر نتوانی آب به دست آوری.

ناگهان ثمرات باغ، مورد هجوم واحاطه عذاب الهی قرار گرفت، پس آن مرد دستش را زیرورو می کرد و تأسف می خورد بر پولهایی که در آن باغ مصرف کرده بود و در حالی که آن باغ زیرورو شده بود، با پشیمانی و ندامت می گفت: ای کاش به پروردگارم شرک نمی ورزیدم، و دیگر یارانی به غیر از خدا نداشت که بداد او برسند و یاری اش دهند. در این جا بود که ولایت و حمایت خداوند به حق ظاهر شد که او بهترین پاداشها و عاقبت خیر را به هر کس بخواهد عنایت می کند و هیچ نعمت و نقمتی جز از طرف خدا و از راه پرستش و یا شرک به او حاصل نمی شود.

ص: 114

در این داستان، رفاه زندگی و نعمت محیط زیست سالم و باغهای سرشار از میوه، با عقیده به خدا و سپاس و شکر او و اجتناب از شرک و فخرفروشی و غرور و خودبینی، گره خورده است و این اوصاف بد باعث زوال آن نعمت، به شمار آمده است.

دوم: داستان قوم سبا که قومی خوشبخت بودند و همین ناسپاسی باعث بدبختی آنها شد. در محل سکنای ایشان دو باغ در چپ و راست آنها را احاطه کرده بود و خداوند می فرماید که به آن قوم خوشبخت توصیه کردیم که از روزی خدا بخورید و او را سپاس گویید و توجه کنید که مسکن شما شهری پاک و سالم و پروردگارتان آمرزنده است: «بَلْدَةٌ طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ»(1) و اگر ادامه این نعمت را طالبید باید به آنچه توصیه شد توجه داشته باشید، اما آن قوم، از این امر اعراض کردند و به توصیه خدا وقعی ننهادند، خدا هم سیل عرم را بر آنها جاری ساخت، و همه چیز را از میان برد که جزء داستانهای عبرت آمیز بشر به شمار می آید و در عوض، آن دو باغ پر میوه را، به دو سرزمین خشک با درختهای بیابانی خودرو با میوه های تلخ و اندکی درخت سدر، تبدیل فرمود، و میان آنان و شهرهای پربرکت، بیابانی خشک را فاصله انداخت. آنان به خود ستم روا داشتند خدا هم آنان را جزء داستانهای تاریخی قرار داد که تنها حکایت آنها بر سر زبانها است و از خود ایشان اثری به جای نمانده است.

در برابر مساکین طیّبه و مساکن بهشتی، قرآن، از مساکن تبهکاران یاد می کند تا مردم بتوانند این دو نوع مسکن را با هم بهتر مقایسه کنند و به امتیازهای مسکن خوب پی ببرند:

«وَسَکَنْتُمْ فی مَسَاکِنِ الَّذینَ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ».(2) «شما در مساکن ستمکاران سکنی گزیدید».

«اَوَلَمْ یَهْدِلَهُمْ کَمْ اَهْلَکْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ یَمْشُونَ فی مَسَاکِنِهِمْ اِنَّ فی ذلِکَ لاَیَاتٍ اَفَلاَ یَسْمَعُونَ».(3) «آیا برای آنان روشن نشده است که ما پیش از ایشان در قرون گذشته

ص: 115

اقوامی را هلاک کردیم و اینک ایشان در مسکنهای آن اقوام راه می روند همانا در این امر نشانه هایی است، آیا گوش شنوا ندارند؟»

و مسکنهایی که باعث رضایت شما است».

در این جا تجارت و اقتصاد در کنار مسکن مورد رضایت آمده است زیرا این دو چیز لازم و ملزوم هم اند کما این که قرآن بارها رفاه اهالی یک شهر را رسیدن خواربار و زیادی خوراکیها و ارزاق می داند از جمله در آیه گذشته «ضَرَبَ اللّه ُ مَثَلاً قَرْیَةً»(1) که راجع به «قریه آمنه» فرمود: روزی اش فراوان از همه جا به آن می رسد.

و بد، و سرگذشت اقوام صالح و ناصالح، اینک به سخنی در قرآن بر می خوریم که در حقیقت تمام مطالب گذشته را در خود جای داده و می تواند برای ما الگوی زندگی خوب و طیّب و معرّف محیط زیست سالم باشد و آن دو کلمه «حیات طیّبه» است که خاص صالحان است:

«مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍاَوْ اُنْثی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیوةً طَیِّبةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ اَجْرَهُمْ بِاَحْسَنِ مَاکَانُوا یَعْمَلُونَ».(1) «هر کس از مرد و زن عمل خوب انجام دهد در حالی که ایمان دارد ما او را حیات طیّبه و زندگی خوب می دهیم و پاداش آنان را برابر بهترین عمل ایشان خواهیم پرداخت».

مگر هدف از بهسازی محیط زیست، زندگی خوب نیست؟ پس باید دید این محیط زیست، دارای چه شرایطی باشد تا زندگی و زیستن در آن «حیات طیّبه» باشد، مسلّماً خصایصی که اکنون معمولاً از نظر محیط زیست در دنیا ملحوظ می باشد یعنی: نظافت، آرامش، عدم تراکم جمعیت، سهولت رفت و آمد در معابر و خیابانها و جاده ها، وجود فضای سبز، هوای پاکیزه، آبهای جاری، راههای متعدد، ارزاق فراوان و بازارهای پربار، همه مورد قبول اسلام و قرآن نیز هست.

حتی به شرحی که گفته شد اسلام، بدان ترغیب و تشویق هم کرده است. بعلاوه مسلمانان، در اوج ترقی خود چنین شهرها و محیطهای زیست را به وجود آورده اند و شرح آن را باید در سرگذشت شهرهای آندلس، مصر، شام، عراق و نیز شهرهای ایران و سایر نقاط اسلامی ملاحظه کرد.

ولی نکته مهم که شاید در شرایط محیط زیست در دنیای کنونی ملحوظ نباشد و قرآن، بر آنها تأکید دارد، همان مسائل اخلاقی و معنوی است: امانت؛ امنیّت؛ ایمان و عقیده به خدا؛ شاکر بودن؛ صالح بودن؛ نبودن ظلم، فسق، تجاوز، تعدّی و امثال اینها، لازمه محیط زیست سالم است والاّ فرض کنیم شهر ما از تمام مزایای محیط زیست

ص: 118

معمولی برخوردار باشد ولی امانت، عدالت، روح سپاسگزاری و حقشناسی، صلاحیت عملی و اخلاقی و از همه بالاتر ایمان به خدا که منشأ همه این امور است، وجود نداشته

باشد مسلماً زیستن در آن شهر، باعث و مایه «حیات طیّبه» نخواهد بود.

بخش دوم - راه اجرای آنها

ثالثاً: تعلیم و تربیت این عدّه از مردم و خانواده آنان که به تناسب شغل قهراً نیاز بیشتری به ارشاد و هدایت هم دارند آسانتر می شود.

رابعاً: در ترافیک شهر و صرفه جویی در وقت این کارگزاران و کمک رسانی تعاونی و فرهنگی و بهداشتی کم خرج به آنها مؤّر خواهد بود.

2 - بیرون بردن کارخانه های باقیمانده در داخل و حومه شهر که اولویت درجه دوم دارند و تمرکز آنها در کنار کارخانه های دیگر، واقع در جاده کرج یا جای دیگر، که قهراً

باید شهرکهای کارگری با همه نیازها و وسایل رفاهی با هزینه صاحبان کارخانه ها و با تسهیلات دولتی و همیاری شهرداری در نزدیکی کارخانه ها ساخته شوند. این عمل به طور عمده، ثمرات ذیل را به دنبال دارد:

اولاً: آلودگی هوا که ناشی از این کارخانه ها و وسایل حمل و نقل باری و مسافری است از بین می رود.

ثانیاً: کارگران این کارخانه ها از رفاه بیشتر و امکانات بهتر بهره مند می شوند و در وقت و رفت وآمد آنها صرفه جویی خواهد شد.

ثالثاً: مشکل ترافیک ناشی از تردد کامیونها و وسایل حمل و نقل شهری به این کارخانه ها از بین می رود.

رابعاً: تربیت و تعلیم و کنترل اخلاقی ناشی از استضعاف این قشر، از میان برداشته می شود.

3 - بیرون بردن کلیه پادگانهای نظامی به خارج شهر و تمرکّز آنها در نقاط مناسب نظامی اطراف تهران، این کار که به نظر می رسد از نظر اولویت در درجه سوم قرار دارد،

به نوبه خود ثمرات ذیل را در بر دارد:

اولاً: به خلوت شدن داخل شهر و سبک شدن ترافیک کمک می کند.

ثانیاً: از اختلاط و آمیزش دائمی نیروهای نظامی با مردم شهر که ممکن است تبعات ناخوشایندی به دنبال داشته باشد جلوگیری می شود.

ثالثاً: امکان استفاده بهتر از کادر نظامی به هنگام ضرورت و آمادگی بیشتر این

ص: 121

نیروها را برای عملیات فوری در بر دارد.

رابعاً: زمین آزاد شده پادگانها که غالباً در نقاط قدیمی و کهنه شهر و در مراکز پر جمعیّت قرار دارند در ایجاد پارکینگ و مدرسه و سایر نیازها در طرح نوسازی شهر مورد استفاده قرار می گیرد.

4 - بیرون بردن سفارتخانه ها که در رتبه چهارم اهمیّت قرار دارد، و تمرکز آنها در شهرکهای خوش آب و هوای خارج تهران و در ارتفاعات شمال شهر، این شهرک باید قبلاً تسطیح و خیابان کشی و مجهز به همه امکانات شهری شود. بعلاوه در کنار و نزدیک یکی از بزرگراههای متّصل به نقطه مرکزی شهر و فرودگاه مانند ارتفاعات راه کرج تهران احداث شود، و مسلماً مزایای فراوانی در بردارد به شرح ذیل:

اولاً: مساحتهای زیادی در بخش مرکزی و پر ترافیک شهر، آزاد می شود و در سایر برنامه های نوسازی و خلوت کردن شهر که قبلاً گفته شد مورد استفاده قرار می گیرد.

ثانیاً: در کیفیت تردّد دیپلماتهای بیگانه در داخل شهر و در مسائل حفاظتی آنان مؤّر است.

ثالثاً: از لحاظ سیاسی کنترل سفارتخانه ها و ارتباطات داخلی آنان آسانتر خواهد بود.

رابعاً: آزادی بیشتر کادر سفارتخانه ها در زندگی داخلی تأمین می شود.

باید به آنچه گفته شد دو نکته را اضافه کرد:

اول: زمین این شهر قبلاً باید کاملاً آماده و تحویل داده شود تا ساختمان سفارتخانه های جدید توسط خود آنها آغاز گردد.

دوم: جهت مراجعه مردم می توان محلی را در داخل شهر جهت قنسولگریها در نظر گرفت.

5 - ادامه بزرگراهها تا مرکز شهر و اتصال آنها به اتوبانهای خارج شهر و احداث پلهای عبور در نقاط تلاقی خیابانها با بزرگراهها، این عمل تردّد داخل شهر و بیرون رفتن از شهر را که الآن در بخش شرقی و حتّی جنوبی و غربی شهر، با معطلی فراوان

ص: 122

توأم است آسان می کند.

6 - انتقال منزلها و مغازه های کهنه و متراکم در نقطه مرکزی شهر به محل دیگر به شرحی که در بخش دوم به عنوان راه حل خواهم گفت و تبدیل محل آنها به پارک و پارکینگ و سایر مراکز رفاهی یا آموزشی که قهراً باید زمینهای مناسبی در نزدیکی شهر جهت آپارتمان سازی برای صاحبان منازل در نظر گرفت.

7 - شروع به نوسازی جنوب شهر و سایر نقاط قدیمی با استفاده از زمینهای آزاد شده از راه اجرای بندهای سابق به شرحی که خواهد آمد.

8 - احداث محله ای جهت تمرکز مسافرخانه ها و هتلهای متوسط در نقطه حدّ فاصل میان مرکز شهر و ایستگاه راه آهن و ترمینال جنوب، با استفاده از زمینهای آزاد شده طی

نوسازی جنوب شهر. این کار مسلماً فواید بسیاری برای مردم شهر و برای خود مسافران در بردارد و به بهتر شدن ترافیک کمک می کند.

9 - احداث بازارهای گوناگون در کنار بزرگراهها به منظور انتقال مغازه های بین شهری به آنها با همه امکانات به شرحی که خواهیم گفت.

دوم، بلند نظری شهرداری و کلیّه مجریان طرحها در پرداخت پول یا واگذاری منازل و مغازه های معوّض و اعطای وام و تحویل مصالح ساختمانی و پرداخت عوارض شهری و جز اینها به طوری که مردم احساس خسارت نکنند، بلکه خود را در این معامله برنده بدانند، این امر نیز نیاز به تدبیر و برنامه ریزی دقیق دارد.

سوم، شریک کردن صاحبان ثروت و متخصّصان، در کلیّه برنامه ها از جمله در آپارتمان سازی، بازارسازی، انبارسازی ها و نحو آن با در نظر گرفتن سود معقول تضمین شده و اعطای تأمینهای لازم.

چهارم، نظارت دقیق شهرداری و دولت بر اجرای کلیّه کارها و تماس دایم با افراط ذی حقّ، بدون کاغذ بازی و وعده های دور و دراز، توسط کارگزاران امین که از آغاز خرابی منزل یا مغازه کسی تا پایان پرداخت حقوق وی شخصاً با صاحب حقّ در تماس باشند و به محل اجرای طرح رفت و آمد نمایند و کسی را به این اداره و آن اداره حواله

ندهند.

پنجم، توجیه و تبیین طرحها برای مردم و اطمینان دادن به ایشان که طرحها به مصلحت آنان است و به طور منظم مردم را در جریان کارها قرار دادن.

ششم، رعایت سنّتهای ملی و مذهبی در آپارتمان سازی و بازارسازی.

هفتم، در نظر گرفتن فضاهای رفاهی در کلیّه طرحها اعمّ از آپارتمان سازی، بازارسازی، شرکتهای «مسافر»، «انبار» «کارگری» و جز آنها.

هشتم، که شاید از همه مهمتر باشد در نظر گرفتن اولویتهای یاد شده و امکانات موجود، با برنامه ریزی دقیق به شرحی که خواهیم گفت.

شهرداری و دولت از عهده پرداخت پول بر نمی آیند و تحویل معوض باید بنابر اصل اول و سایر اصول قبل از تخریب صورت گیرد.

لهذا باید به تناسب مرغوبیت محلاّت بالا و پایین و وسط شهر، زمینهایی را در اطراف شهر جهت معوّض این اماکن در نظر گرفت که قبلاً خیابان کشی و دارای امکانات شهری شده باشد و حتّی الامکان ساخته تحویل گردد.

به نظر می رسد کیفیت دادن معوّض منازل با مغازه ها فرق دارد و باید به طریق ذیل عمل شود:

رستوران داشته باشد.

رابعاً: از احداث چنین بازارهایی در مرکز شهر در مناطق تخریب شده و در کنار شهرک مسافر و نزدیک به بازار قدیمی تهران نباید غفلت شود.

امّا در کیفیت تعویض و واگذاری مغازه های جدید باید نکات ذیل ملحوظ گردد:

اوّلاً: کلیه اصول هشتگانه در نظر گرفته شود.

ثانیاً: در واگذاری معوّض، تناسب و مرغوبیّت میان مغازه های تخریب شده و مغازه های واگذاری دقیقاً رعایت گردد، و همچنین مقدار گنجایش و مساحت آن دو.

ثالثاً: طبقات بالا را به خیاطان، پزشکان و ارباب حِرَف و صنایع دستی اختصاص دهند، و طبقات پائینی را به فروشندگان کالاها، و سعی شود همه اصناف در آنجا وجود داشته باشند تا در رفت و آمد مردم صرفه جویی شود و کسی که برای خریدن جنسی می رود بتواند نیازهای دیگر خود را برآورده سازد و نیز سعی شود مغازه های دارای کارگاه بزرگ جدا از مغازه های فروشنده باشد.

رابعاً: حتّی الامکان بازارها صنفی باشد و هر صنف در یک محلّ متمرکز شوند، این عمل در جلب مشتریان و سهولت خرید بهتر و کنترل صحیح مؤّر است.

خامساً: در واگذاری مغازه ها، مقرّرات خاصّ و مجریان دلسوز لازم است تا حقوق مردم کاملاً رعایت گردد و مردم از نقل مکان به محلّ جدید استقبال کنند.

سادساً: انتقال از محلّ قدیم به محلّ جدید پس از اتمام ساختمان به طور دفعی و در یک زمان انجام گیرد تا رکودی در کار و کسب مردم و سرخوردگی پیش نیاید.

سابعاً: همان طور که بعداً در مورد آپارتمان سازی خواهیم گفت، بخشی از مغازه ها باید در برابر مغازه های تخریب شده و برخی در برابر سرقفلی به داوطلبان جدید واگذار

شود و حقّ دسته اول مقدم است، امّا حتماً جهت این که سرمایه گذاران، به پول خود برسند باید مشتری داوطلب جدید را نیز پذیرفت.

ص: 126

2 - در اجرای اصل ششم (رعایت سنّتها) باید شیوه جدیدی در آپارتمان سازی ابتکار گردد مثلاً راههای بالا رفتن و پایین آمدن متعدّد، و راهروها وسیع باشد بعلاوه

نظر به این که مردم ما عادت به داشتن حیاط دارند در پیشانی آپارتمان، ایوانی مسقف متّصل به هال یا سالن پذیرائی وجود داشته باشد که بتوان اطراف آن را با کرکره یا وسیله دیگر احاطه کرد، به طوری که آپارتمانهای دیگر بر آن اشراف نداشته و این ایوان، حکم صحن حیاط را داشته باشد و نکته هایی از این قبیل.

3 - در کنار آپارتمانها، فضاهای سبز و امکانات رفاهی و فروشگاههای ضروری و باشگاههای ورزشی و باغ کودک و مدرسه و حمام و مسجد و نحو آن در نظر گرفته شود.

به خصوص خیابان انقلاب از میدان آزادی تا میدان امام حسین از اولویّت برخوردار است و باید سریعاً در چهار راههای اصلی این خیابان پل زده شود و چهار راههای فرعی آن مسدود گردد و وسایل نقلیه موظّف به دور زدن از زیر پلها شوند تا لااقل در همین یک خیابان مرکزی وسایل نقلیه دچار وقفه و رکود و نتیجةً باعث سنگینی ترافیک و آلودگی هوا نشوند و این عمل را تدریجاً به همه چهار راههای پر رفت و آمد توسعه دهند.

4 - در پایان در مورد فضاهای سبز به خصوص در خارج شهر یادآور می شود که منحصراً از درختهای زینتی استفاده نشود، بلکه می توان از کشت علوفه و درخت مو که بازدهی خواهد داشت بهره برند و اگر این عمل به طور جدّی دنبال شود، ما فضاهای سبز کم خرج و پردرآمد و خودکفا خواهیم داشت که قهراً در بهسازی مداوم هوا مؤّر خواهد بود.

ص: 129

4

دارد.

علاوه بر این، عدالت، از لحاظ مفهوم حقوقی و لغوی ابهام دارد و با مفاهیم دیگری از قبیل مساوات، حقّ و قسط که غالباً در ردیف هم به کار می روند اشتباه می شود، و هر

چند این مفاهیم به هم نزدیک هستند، و در قرآن و روایات از جمله در نهج البلاغه و در عرض مردم به جای هم به کار رفته اند امّا مسلّماً عین هم نیستند و با هم تفاوت دارند و اینک توضیح:

$$عدالت و مساوات

مسلماً در شرایطِ مساوی، عدالت دقیقاً همان رعایت مساوات است: اگر تنی چند از کارگران، با تخصّص و سابقه و توانِ کار مساوی در یک زمان مساوی به کار مشغول شوند عدالت، حکم می کند که از دستمزد مساوی برخوردار شوند، و تفاوت و اختلاف دستمزد آنان خلافِ عدالت است.

امّا با وجود تفاوت و اختلاف آنان در این خصوصیات، مثل این که کسی تخصّص و یا قدرت کار و یا سابقه بیشتر داشته باشد مسلّماً در این صورت، تساوی در حقوق میان آنها خلاف عدالت و تفاوتِ دستمزد، عین عدالت است. پس این جا نقطه افتراق عدالت از مساوات است و صورت اول، نقطه وحدت و تلاقی این دو مفهوم است.

بنابر این، ما نمی توانیم عدالت را به مساوات، تعریف کنیم بلکه صحیح آن است که بگوییم: عدالت، رعایت حق است خواه آن حق میان افراد مساوی باشد یا متفاوت، و به تعبیر دیگر، عدالت، رعایتِ تساوی و برابری با حقّ والتزام دائم به حق است نه مطلق

تساوی.

بنابر این عدالت، با حق رابطه دارد در عین حال رابطه عدالت با مساوات به گونه ای که گفته شد بجای خود محفوظ است.

ص: 131

شده است.(1)

این اختلاف مصادیق، ناشی از آن است که ثبوت، گاهی خارجی و واقعی است و گاهی اعتباری: در اول، حق به معنی امر واقع و ثابت در خارج است در برابر منفی و معدوم تقریباً مرادف با صدق و کذب و به همین مناسبت خداوند حقّ است، روز جزا حقّ است، بهشت و دوزخ و امثال آن حقّ است یعنی واقعیت دارند و دروغ نیستند، و یا عقیده به این امور حقّ است یعنی در اسلام ثابت است.

امّا حقّ اعتباری عبارت است از کلیه حقوقی که مردم به حسب عرف و یا شرع و قانون، برای یکدیگر قائل هستند که خود، مَجْرای کلیه معاملات و روابط اجتماعی و نیز

موضوع علم حقوق می باشد و نام این علم، از همین معنی گرفته شده است.

در اینجا نیز حق به معنی امر ثابت است اما نه در خارج، بلکه در اعتبار، مسلّماً حق به این معنی با عدالت ارتباط دارد، و عدالت عبارت است از رعایت حقوق ثابت و قابل اعتبار.

در نصوص دینی گاهی حق در برابر باطل بکار می رود و گاهی در برابر ظلم و جور، اول مانند:

«ذلِکَ بِاَنَّ اللّه َ هُوَالْحَقُّ وَاَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ وَاَنَّ اللّه َ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیرُ».(2)

«وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ اِنَّ الْبَاطِلَ کَاَنَ زَهُوقاً».(3)

«قُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَ مَا یُبْدِئُ الْبَاطِلُ وَمَایُعیدُ».(4)

«وَیَمْحُ اللّه ُ الْبَاطِلَ وَیَحِقُّ الْحَقَّ بِکَلِمَاتِهِ اِنَّهُ عَلیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».(5)

«لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَیُبْطِلَ الْبَاطِلَ وَلَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ».(6)

«وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ».(7)

ص: 133

«لایُسْقِطُونَ حَقّاً وَلا یُثْبِتُونَ باطِلاً».(1)

«قَدْ أعَدُّوْا (یعنی المناقین) لِکلِّ حَقٍّ باطِلاً».(2)

«إنَّ الْحَقَّ ثَقیلٌ مَرِیءٌ وَإنَّ الْباطِلَ خَفِیفٌ وَبِیء».(3)

حق، در برابر جور، غالباً در حقوق مردم و ملازم با عدل است اما حق در برابر باطل، بیشتر در مورد اعتقادات و ادیان و واقعیات جهان، و کار خداوند و دستگاه آفرینش و سخنان حکمت آمیز به کار می رود. هر چند به همان معنی حق هم آمده است همان طور که باطل به معنی ناحق مانند اَکل مال بالباطل آمده است.

ظاهراً به همین جهت دستگاه خلقت در آیات قرآن حق شمرده شده است مانند:

«وَهُوَ الَّذی خَلَقَ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ بِالْحَقِّ»(4) و آیات فراوان دیگر.(5)

مقصود آن است که خلقت، دارای هدف معقول و از روی حکمت است و عَبَث و بی فایده نیست و دلیل قطعی این معنی آیات زیر است:

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَاْلاَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبینَ* لَوْاَرَدْنَا اَنْ نَتَّخِذَ لَهْوًا لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا».(6)

«وَمَا خَلَقْنَا السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ وَ مَابَیْنَهُمَا لاَعِبینَ* مَا خَلَقْنَاهُمَا اِلاَّ بِالْحَقِّ وَلکِنَّ اَکْثَرَهُمْ لاَیَعْلَمُونَ».(7)

«وَیَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّموَاتِ وَاْلاَرْضَ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلاً».(8)

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَاْلاَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً...».(9)

بنابر این حق، در این قبیل آیات به معنی امر دارای هدف و حکمت، و باطل به معنی امر بی هدف و بازیچه است اما حق وباطل در مورد قرآن و دین که در قرآن بسیار زیاد است هم می تواند به همین معنی باشد یعنی دارای حکمت و به مصلحت بشر است، و هم

ص: 134

به معنی اینکه صدق است و از طرف خدا است و دروغ و افتری نمی باشد. مفسّران، نیز این قبیل آیات را به هر دو معنی تفسیر کرده اند.

باری؛ از میان معانی حق آنچه با عدل رابطه دارد همان است که در برابر باطل به معنی ناحق و جور و ظلم است یعنی آنچه شایسته و در خور اعتبار و وقوع و واجب و لازم است و عدالت، یعنی رعایت همین شایستگی و بایستگی و از همین جا باید گفت عدل و حق با هم لازم و ملزم هستند.

علمای حقوق و نیز فقها در تعریف حق و فرق آن با مال و ملک و حُکْم سخنانی گفته اند از قبیل:

خلاصه سخن آیه اللّه سیدمحمد کاظم طباطبائی چنین است: فرق میان حق و حکم مفهوماً واضح است: حق، نوعی از سُلطه بر چیزی است که به عینی از اعیان تعلق می گیرد. اما حُکْم، مجرّد جعل رُخْصت در فعل یا ترک عملی است، ولی به حسب مصداق تفاوت میان آن دو در نهایت اشکال است و لهذا با هم اشتباه می شوند. یکی از مشخصات حق آن است که قابل اسقاط است زیرا زیر سُلطه شخص است اما حکم، جعل شرعی است و قابل اسقاط نمی باشد.(1) در جای دیگر می گوید: حق نوعی از ملک، بلکه به حسب لغت عین ملک است و این که آن دو را در قبال هم قرار می دهند، اصطلاح عام یا خاصّی بیش نیست.(2) برخی از علمای حقوق به لحاظ همین دشواریها اصولاً حقوق را قابل تعریف نمی دانند.(3)

«فَاِنْ فَاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّه َ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».(1)

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی».(2)

«یَا ءَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ... فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوی اَنْ تَعْدِلُوا».(3)

«وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنْ النِّسَاءِ مَثْنی وَثُلثَ وَرُبَاعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً...».(4)

«وَقامَ بِالْقِسْطِ فی خَلْقِهِ وَ عَدَلَ عَلَیْهِمْ فی حُکْمِهِ».(5)

در این موارد، مسلّماً عدل و قسط به یک معنی بکار رفته است و چنانکه می بینیم در آغاز دو آیه (قوّامین) در سوره نساء و مائده امر به قسط، و در پایان، نهی از بی عدالتی

شده است که مسلّماً این مطلب ملازمه میان عدل وقسط و در عین حال تفاوت آن دو را می رساند.

با این وجود، مفسران و لغویین باریک بین، بین عدل و قسط فرق گذاشته اند: ابوهلال عسکری می گوید: قسط، عبارت از عدل آشکار و بَیِّن است و لهذا مِکْیال ومیزان را (قسط) گویند زیرا عدالت در وزن را برای انسان روشن می کند به طوری که آن را با چشم می بیند. اما عدل، گاهی پنهان است و بدینگونه آشکار نیست....(6)

ابوهلال در فرق میان نصیب و قسط گوید: نصیب، ممکن است عادلانه باشد یا جائرانه و کمتر از استحقاق باشد یا زائد بر آن چنانکه گویند: «نصیبٌ مَبْخُوسٌ وَمَوْفُورٌ»

اما قسط، منحصراً سهم عادلانه است... و شاید اسم برای عدالت در تقسیم باشد... .(7)

گویا اصل این سخن از راغب اصفهانی است که می گوید: «قِسْط به کسر قاف، نصیب عادلانه است و قَسْط به فتح به معنی جور و ستم است و اَقْسَطَ از باب اِفعال به معنی عدل

ص: 136

است و برخی گفته اند همزه اِفْعال برای نفی و سلب است و اَقْسط یعنی قَسط و جور را زائل کرد».(1)

در قرآن، قاسطین به معنی ستمکاران آمده است و مُقسطین به معنی عادلان، گروه اول مورد مذمت قرار گرفته اند و گروه دوم مورد مدح:

«وَاَمَّا الْقَاسِطُونَ فَکَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً».(2)

«اِنَّ اللّه َ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ».(3)

باری؛ معلوم شد که اصل مادّه قسط به معنی سهم و حصّه و نصیب و تقسیم است که بعداً حصه عادلانه را قِسْط، و غیر عادلانه را قَسْط گفته اند و أقْسَطَ که معمولاً به معنی عدل می آید در اصل به معنی رفع قَسْط و نفی جور و ستم است کما این که در قِسْط نکته ای نهفته است که در عدل نیست و آن آشکار بودن عدالت در قِسْط است شاید همین نکته باعث شده که در قرآن لفظ کیل و میزان همواره با قِسْط آمده است و نه با عدل، زیرا عدالت در آن دو محسوس است:

«وَیَا قَوْمِ اَوْفُوا الْمِکْیَالَ وَالْمیزَانَ بِالْقِسْطِ».(4)

«وَاَوْفُوا الْکَیْلَ وَالْمیزَانَ بِالْقِسْطِ».(5)

«وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمیزَانَ».(6)

«وَاَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ».(7)

«وَنَضَعُ الْمَوَازیَن الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیمَةِ».(8)

و در همین رابطه، توجه به این نکته نیز لازم است که لفظ قِسْطاس دوبار در قرآن آمده است و هر دو بار همراه با وزن:

ص: 137

«وَاَوْفُوا الْکَیْلَ اِذَا کِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقیمِ».(1)

«وَلاَ تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرینَ* وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقیمِ».(2)

در المنجد قسطاس را به معنی میزان دانسته ولی برخی آن را به معنی قپان گرفته اند و در ریشه آن نیز اختلاف است برخی آن را از ماده قِسْط و مبالغه در آن دانسته و برخی این اشتقاق را به لحاظ اختلاف ماده جایز ندانسته اند.(3) زمخشری می گوید اگر از قسط باشد وزن آن (فِعْلاء) است وگرنه رُباعی است(4) (بر وزن فِعْلال) این لفظ نزد برخی دیگر رومی است نه عربی اما بیشتر آن را عربی دانسته اند.(5) (فخر رازی) آن را مشتق از قسط و بمعنی چیزی که اعتدال در آن حاصل شود به طوری که به یکی از دو جانب تمایل نکند می داند.(6) برخی دیگر آن را مرکب از (قسط) به معنی عدل و (طاس) به معنی کفّه ترازو دانسته اند.(7)

و در هر صورت، جمع میان وزن و قسط و مستقیم در این دو آیه نهایت مبالغه در عدل و تجسّم آن را می رساند.

مانند فرق میان قِسْط و قَسْط، بین عَدْل و عِدْل به فتح و کسر عین نیز فرق قائل شده اند. برخی عِدْل را مثل و شبیه شی ء از لحاظ ظاهر و عَدْل (به فتح) را مانند آن از لحاظ قیمت دانسته اند.(8) مثلاً این کتاب عِدْل آن کتاب است (به کسر عین) یعنی شبیه آن است و عَدْل آن است (به فتح عین) یعنی با آن هم قیمت است. برخی دیگر عِدْل (به

کسر) را مانند شی ء از جنس آن و (به فتح) را از غیر جنس آن دانسته اند و یا اصلاً میان این دو تفاوت قائل نشده اند.(9)

راغب در مفردات، آن دو را نزدیک و متقارب هم می داند ولی عَدْل (به فتح) چیزی

ص: 138

است که به چشم نمی آید مانند احکام دین مثل «اَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیَاماً»(1) و (به کسر) امر محسوس است از قبیل موزونات و معدودات و مکیلات و از همین روی بار شتر را (عِدْلین) می گویند زیرا باید هم وزن باشند تا بار شتر به یک طرف کج نشود، و نیز عدیلِ

شخصِ راکب، کسی است که معادل او است در محمل و حتی هم وزن او است.

و چنان که خواهیم گفت در داوری و حُکم میان مردم، کلمه عَدل به کار می رود نه عِدل، عَدْل در داوری آن است که داور میان طرفین نزاع یکسان رفتار کند به طوری که هر دو را به یک چشم ببیند و یکی را بر دیگری ترجیح ندهد درست مانند برابری عِدلین بر پشت شتر و یا برابری دو کفه ترازو و به همین مناسبت، ترازو در دست کسی که چشمهایش بسته است رمز عدالت در قضاء است و لذا عدالت، به معنی انصاف در حق و داوری آمده است.

«وَنَذَرُ الظَّالِمیَن فیهَا جِثِیّاً».(1)

قرآن، بَغْی را در ردیف فحشاء و منکر آورده تا قباحت ذاتی ظلم را آشکار و مجسم کند:

«قُلْ اِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ».(2)

«وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ».(3)

در بسیاری از آیات، ظلم و کفر همراه هم آمده و ظالمان و کافران یک طبقه شمرده شده اند و اصولاً شرک، ظلم عظیم به حساب آمده است قرآن از قول لقمان به فرزندش نقل می کند:

«یَا بُنَیَّ لاَ تُشْرِکْ بِاللّه ِ اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ».(4)

بنابر این، با وجود صدها کلمه عدل، حق، قسط، ظلم و جور، خیانت و مشتقات آنها در قرآن و با وجود هزاران بار این کلمات در روایات به این حقیقت پی می بریم که جوّ قرآن و سنّت و به طور کلی فضای اسلام، فضا و جوّ عدل خواهی و بیزاری از ستم است.

در اسلام، مسأله عدل نه تنها در احکام و اعمال بشر بلکه در صفات خداوند و اعمال او جای والایی دارد. و عدل الهی، بخش مهمی از مباحث کلام اسلامی را به خود اختصاص داده است.

مسأله عدل و ظلم در روایات و خطبه ها و دعاها و کلمات قصار به قدری گسترده است که حقیقتاً جای شگفتی است، ما تنها به چند نمونه از آنها اکتفا می کنیم: در کلمات

علی علیه السلام که خود عدل مجسّم و صوت عدالت انسانی بود بهترین توصیفها از عدل آمده است:

«العَدْلُ حَیاةٌ، العَدْلُ قِوَامُ الرّعِیَّةِ، الْعَدْلُ أقْوی أسَاسٍ، العَدْلُ أفْضَلُ سَجِیَّةٍ، الرّعِیَّةُ لا یُصْلِحُهَا إلاَّ الْعَدْلَ، العَدْلُ رَأسُ الاْءیمانِ وَجِمَاعُ الاْءحْسَانِ، أسْنَی الْمَوَاهِبَ العَدْلُ، أفْضَلُ النَّاسِ سَجِیَّةً مَنْ عَمَّ النَّاسَ بِعَدْلِهِ، بِالْعَدْلِ تتضَاعَفُ الْبَرَکَاتِ، جَعَلَ اللّه ُ الْعَدْلَ قِوَاماً لِلأنَامِ

ص: 140

وَتَنْزِیِهاً مِنَ الْمَظَالِمِ وَالآثَام وتَسْنِیةً لِلإسْلاَمِ، شَیْآنِ لاَیُوَازُن ثَوَابُهُمَا: العَفْوُ وَالْعَدْلُ، عَلَیْکَ بِالْعَدْلِ فی الصَّدِیقِ وَالْعَدُوِّ، وَلْیَکُنْ مَرْکَبُکَ الْعَدْلَ فَمَنْ رَکِبَهُ مَلِکَ، مَا عُمِرَتْ الْبِلاَدُ بِمِثْلِ الْعَدْلِ».(1) رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «اَلْعَدْلُ میزَانُ اللّه ِ فی الْأرْضِ...».(2)

در مورد ظلم، رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «أفْضَلُ الْجِهَادِ مَنْ أصْبَحَ لاَیَهِمُّ بِظُلْمِ أحَدٍ،(3) الظُّلْمُ ظُلُمَاتٌ یَوْمَ القِیَامَةِ»(4). و علی علیه السلام فرمود: «الْظُّلْمُ جُرْمٌ لاَیُنْسی، المُؤِنُ لاَ یَظْلِمُ وَلاَ یَتَأثَّمُ، شَرّ النّاسِ مَنْ یَظْلِمُ النَّاسَ، إنَّ أسْرَعَ الشَّرِّعِقابُ الظُّلْمِ».(5)

بزرگواری، کرامت باطنی، وارستگی و حسن نیّت است، کارها را از مجرا و مدار واقعی خود بیرون می برد در حالی که عدل، هر چیزی را به جای خود قرار می دهد، عدل یک میزان دائمی و همگانی است. اما إحسان و بخشش، یک موهبت آنی و مقطعی و استثنایی و خصوصی است. پس عدل، به لحاظ حفظ نظام و رعایت مساوات و توازن در حقوق، از احسان که پای بند حساب و کتاب و مقرراتی نیست برتر است. عدل، همواره توأم با نظم، ولی احسان، گاهی توأم با بی نظمی است.

در توضیح این سخن، می توان گفت: کسی که زمام امور عامّه و نظام جامعه را در دست دارد پیش از آن که بخواهد از اموال عمومی به کسی احسان و تفضّل نماید باید به عدل رفتار کند، و بیت المال و اموال عمومی را به طور یکسان به مصرف برساند و این همان (قَسْمِ در رعیّت) است که از حقوق والی بر رعیّت شمرده شده است.

حضرت باقر علیه السلام در مورد حق مردم بر امام فرمود: «یَقْسِمُ بَیْنَهُمْ بِالسَّوِیَةِ وَیَعْدِلُ فی الرَّعِیَّةِ»(1). زیرا تفضّل و بخش، هر چند هم که برای والی مسلمین نسبت به کسی جایز باشد اما به لحاظ اینکه گاهی باعث اجحاف و زیان نسبت به حقوق دیگران است، و یا یک نوع تبعیض به حساب می آید، کار پسندیده ای نیست، بلی، زمامدار مسلمین، مانند دیگران در اموال شخصی و روابط خاص خود می تواند احسان و تفضّل را بجای عدل بکار بندد و معلوم است که در این موارد، احسان بر عدل رجحان دارد. اما در امور عامه،

مسأله درست به عکس است تا جایی که اگر احسان، باعث زیان و رنجش و خشم دیگران شود، جائز نیست. برخی از خلفا از این نکته غفلت ورزیده و از بیت المال مسلمین صله رحم می کردند و از کیسه خلیفه می بخشیدند که باعث اعتراض مسلمانان گردید. و عاقبت نامیمونی را به دنبال داشت. و این امر، در تاریخ اسلام نمونه های فراوان دارد.

از طرف دیگر، مردم هم باید خود را به عدل و حق عادت دهند و چشم براه احسان

ص: 142

دیگران نباشند. حق را سنگین و ثقیل نشمارند و به آن تن دهند که مآلاً حق به نفع آنها است و کسی که به حق و عدل قانع نباشد سرانجام در تنگنای ظلم و جور واقع می شود زیرا همان احسانی که باعث مسرَّت آنان و خشم دیگران شده ممکن است روزی عکس شود و درباره دیگران معمول، و باعث زیان و خشم اینان گردد علی علیه السلام می فرماید:

«فَإنَّ فی الْعَدْلِ سَعَةً وَمَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ أضْیَق».(1)

«فَلاَ تَنْفِروا مِنَ الْحَقائقِ نِفارَ الصَّحیحِ مِنَ الْأجْرَبِ وَالْبَارِی مِنْ ذی السُّقْمِ».(1)

و به همین جهت رعایت حق و عدل سنگین و مشکل و مخالف هوا و هوس انسان و ملازم با تقوا است توصیف حق و عدل بسیار آسان ولی تشخیص آن مشکل و عمل به آن مشکلتر است در قرآن و نهج البلاغه شواهدی بر این نکات دیده می شود:

«وَ اِنْ خِفْتُمْ اَلاَّتُقْسِطُوا فِی الْیَتَامی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنی وَثُلثَ وَرُبَاعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً...».(2)

«وَلَنْ تَسْتَطیعُوا اَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ».(3)

«فَلاَ تَتَّبِعُوا الْهَوی اَنْ تَعْدِلُوا».(4)

«وَلاَیَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوی».(5)

«(التّقِیُّ) قَدْ أ لْزَم نَفْسَهُ الْعَدْلَ فَکَانَ أوَّلُ عَدْلِهِ نَفْیَ الْهَوی عَنْ نَفْسِهِ یَصِفُ الْحَقَّ وَیَعْمَلُ بِهِ».(6)

«فَإنَّ فی الْعَدْلِ سَعَةً وَمَنْ ضَاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجُور عَلَیْهِ أضْیَقُ».(7)

علی علیه السلام عنایت خاصی به دشواری تشخیص حق و عمل به آن داشته و کتاب نهج

البلاغه را باید کتاب شناسایی حق و باطل و عدل و جور دانست:

«فَلَوْ أنَّ الْبَاطِلَ خَلُصَ مِنْ مِزاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلی المُرْتادینَ وَلَوْ أنَّ الْحَقَّ خَلُصَ مِنْ لَبْسِ الْباطِلِ».

«انقَطَعَتْ عَنْهُ ألْسُنُ المُعَانِدینَ وَلَکِنْ یُؤخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَمِنْ هَذَا ضِغْثٌ».

«فَیَمْزجَانِ فَهُنَالِکَ یَسْتَوْلی الشَّیْطَانُ عَلَی أوْلِیَائِهِ وَیَنْجُوا الّذینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللّه ِ الْحُسْنَی».(8)

«فَالْحَقُّ أوْسَعُ الأشْیَاءِ فی التَّوَاصُفِ وَأضیَقُهَا فی التَّنَاصُفِ لاَیَجْری لأحَدٍ إلاَّ جَری

ص: 144

عَلَیْهِ وَلاَ یَجْری عَلَیْهِ إلاَّ جَری لَهُ...».(1)

مسأله اشتباه حق و باطل در قرآن با کتمان عمدی حق مطرح گردیده است:

«وَلاَ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».(2)

«یَا اَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ».(3)

در همین نقطه است که عدل وحق به معنی مطلق، با صراط مستقیم پیوند مستقیم دارند، سیوطی در تفسیر عدل می گوید:

«العدل: هو الصِّراطُ الْمُسْتَقیم الْمُتَوَسِّط بَیْنَ الإفْراطِ وَالتَّفْریط».(4)

«هَلْ یَسْتَوی هُوَ وَ مَنْ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلی صِرَاطٍ مُسْتَقیمٍ».(5)

صراط مستقیم در قرآن بارها به عنوان میزان و مقیاس حق، و انحراف از آن به عنوان باطل آمده است. و نیز در همین نقطه، عدل وحق و انصاف با هم پیوند پیدا می کنند، هر کس بخواهد به عدل و حق عمل کند باید انصاف داشته باشد. تعبیر انصاف در قرآن نیامده ولی در نهج البلاغه و روایات بسیار است. اصل این لفظ از نصف گرفته شده به این مناسبت که شخص مُنْصِف، امتیازات و منافع را میان خود و دیگران تنصیف می کند، هر چه برای خود بخواهد همان را برای دیگران نیز می خواهد، دیگران را با خود یکسان و برابر حساب می کند، اگر برای خود بدی نخواهد برای دیگران هم، نمی خواهد و همواره خود را جای دیگران می گذارد «یک سوزن بخود می زند و یک جوالدوز به دیگری».

چنین کسی دندان سر جگر می گذارد و حق را مراعات می کند هر چند علیه خودش باشد حال اگر منافع خلق را بر منافع خود مقدم داشت که آن ایثار است و چیزی بالاتر از انصاف، و اینک نمونه ای از بسیار:

«کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلی اَنْفُسِکُمْ».(6)

ص: 145

«وَاِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبی».(1)

«إنَّ أفْضَلَ النَّاسِ عِنْدَ اللّه ِ مَنْ کَانَ العَمَلُ بِالْحِقِّ أحَبَّ إلَیهِ وَإنْ نَقَصَهُ وَکَرَثهُ، مِنَ الْبَاطِلِ وَإنْ جَرَّ إلَیْهِ فَائِدَةً وَزَادَهُ».(2)

«أنْصِفِ اللّه َ وَأنْصِفِ النّاسَ مِنْ نَفْسِکَ وَمِنْ خَاصَّةِ أهْلِکَ وَمَنْ لَکَ فِیْهِ هَویً مِنْ رَعِیَّتِکَ فَإنَّکَ إلاّ تَفْعَلْ تَظْلِمْ».(3)

«لَسْتُمْ عَلی شَیْ ءٍ حَتّی تُقیمُوا التَّوْراة وَالاِْنْجیلَ».(1)

و در مورد حدود الهی و اجرای دقیق و عمل به آنها:

«اِلاَّ اَنْ یَخَافَا اَلاَّ یُقیمَا حُدُودَ اللّه ِ».(2)

و نیز در مورد شهادت و گواهی دادن برای اثبات حقوق مردم:

«وَاَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ وَاَقیمُوا الشَّهَادَةَ لِلّهِ».(3)

و بالاخره قرآن، در مورد برقراری عدل و قسط و میزان از کلمه (اقامه) استفاده کرده است:

«وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمیزَانَ».(4)

همین طور قرآن، قیام را رمز التزام و تعهد و عمل به کارهای مهم قرارداده است: «وَاَنْ تَقُومُوا لِلْیَتَامی بِالْقِسْطِ»(5)، «اَنْ تَقُومُوالِلّهِ»(6)، «قُومُوالِلّهِ قَانِتینَ»(7)، «وَالَّذینَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ»(8)، و (درباره خداوند) «قَائِماً بِالْقِسْطِ»(9)، و (درباره کعبه) «جَعَلَ اللّه ُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرَامَ قِیَاماً لِلنَّاسِ»(10)، و (در مورد اموال): «وَلاَ تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ اَمْوَالَکُمُ الَّتی جَعَلَ اللّه ُ لَکُمْ قِیَاماً»(11).

قرآن، ده ها بار از رستاخیز که مهمترین حادثه جهان است به (قیامت) نام می برده

است. همچنین دین و کتب را به وصف (قَیِّم) می ستاید: «ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ»(12)«فیهَا کُتُبٌ

قَیِّمَةٌ»(13). و از جمله، لفظ (قَوّام) را جهت مبالغه در مورد قسط در دو آیه مشابه بکار برده است.

«یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ».(14)

ص: 147

«یَا ءَیُّهَا الَّذین امَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ».(1)

مفسران، در فرق میان این دو آیه مفصلاً بحث کرده اند(2) که ما از نقل گفته آنان صرف نظر می کنیم همین اندازه یادآور می شویم اگر این دو آیه را پهلوی هم قرار دهیم و

اصطلاح بدیعی (تعطیم) را: (یعنی در دو جمله هر یک قیدی بیاید که نتیجةً هر دو جمله به هر دو قید مقیّد شود) در آنها در نظر بگیریم معنی دو آیه چنین می شود که شما باید

برای خدا قوّام به قسط و شُهداء به قسط باشید.

صاحب تفسیر المنار، در ذیل آیه اول(3) بحث مفصلی دارد که خلاصه اش این است:

«قَوّامُون به قسط، کسانی هستند که به وجه اَتَمّ واَکْمَل و اَدْوَم، به عدل قیام کنند زیرا قَوّامین جمع قَوّام و به معنی مبالغه در کار است. قیام به شی ء آن است که آن را به طور

کامل و درست انجام دهد به طوری که هیچ نقص و کجی در آن نباشد لهذا خداوند به إقامه نماز، إقامه شهادت، إقامه وزن به عدل، امر فرموده تا نهایت تأکید و مبالغه را

درباره این امور کرده باشد. در مورد ساختن درستِ دیوار، در داستان موسی وخضر می گوید: «فَوَجَدا فیهَا جِدَاراً یُریدُ اَنْ یَنْقَضَّ فَاَقَاَمَهُ»(4) حال، اگر دیوار را سُست و ناقص

بسازند نمی گویند (أقامَ الْجِدَارَ).

در مورد آیه (قَوّامونَ بالْقِسْط) می گوید این بلیغ ترین و مؤّدترین عبارتی است که ممکن است در مورد قیام به عدل بکار رود زیرا این مطلب را به عبارات گوناگون می توان ادا کرد که مسلماً برخی اَبلَغ وآکَد از برخ دیگر است اگر بگویند: (إعْدِلُوا

وَأقْسِطُوْا) یا (کُونُوا عادِلین) عبارت دوم بلیغ تر و اکیدتر است زیرا در آن امر شده که صفتِ عدالت را تحصیل کنید که ریشه و اساس عمل است و این غیر از امر به مجرّد

عمل به عدل است که معنی جمله اول است.

از این بلیغ تر و اکیدتر، آن است که بگویند (کُونُوا قَوّامِیْنَ بِالْقِسْطِ) یعنی خَصیصه

قیامِ به عدل، و عنایت شدید به قِسْط، باید یکی از صفات و ملکاتِ راسخه در نفوس

ص: 148

شما باشد که همواره با دقّت و عنایت تمام به عدل ملتزم باشید. قسط، در عمل و در داوری هر دو لازم است و این آیه هر دو را شامل است». آنگاه اضافه می کند: «بنابر این

هدایت قرآنی، مسلمانان باید اعدل امتها و قائمترین آنان به قسط باشند، و در هنگامی که تحت تأثیر هدایت قرآن بودند همین طور بوده اند قرآن می گوید: «وَمِمَّنْ خَلَقْنَا اُمَّةٌ

یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ».(1)

در ذیل آیه دوم (قَوّامُون لِلّهِ) می گوید یعنی شما اَصحاب همتّهای عالی و اهل اتقان و اخلاص و التزام به حق باشید،(2) و می افزاید این تعبیر بلیغ تر از آیه اول (قَوّامُونَ بِالْقِسْطِ) است زیرا متعلق (قَوّامین) حذف شده که مفید عموم است و قیام به قسط و غیر

آن هر دو را در بر می گیرد.(3) با توجّه به این خاصیت مادّه (قیام) قرآن، راه خدا را راه مستقیم و تمسّک به آن را استقامت، و قرآن را طریق اقوم، و تعهد و التزام به حق را مقاومت نامیده است.

«اِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقیمَ»(4) «فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ»(5) «اِنَّ هذَا الْقرانَ یَهْدی لِلَّتیِ هِیَ اَقْوَمُ»(6)«اِنَّ الَّذینَ قَالُوا رَبُّنَا اللّه ُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا...».(7)

رسول خدا هم در پی انجام وظیفه خطیر وبسیار مهم خود یعنی تبلیغ دین و نبوّت باید به کار دعوت قیام کند:

« یَا ءَیُّهَا الْمُدَثِّرُ* قُمْ فَاَنْذِرْ».(8)

بنابر این، ماده قیام با همه مشتقاتش از یک نوع صلابت و استحکام و مقاومت و جدیّت برخوردار است و این همان چیزی است که برای اجرای عدالت و داوری به حق و قضاء و حکمِ بین طرفین متخاصم، ضرورت دارد، و چنان که خواهیم دانست این معنی در الفاظ قضا و حُکم و مشتقات آنها نیز ملحوظ است.

ص: 149

به همین جهت به جای هم به کار می روند.

در فرق بین آن دو چنین آمده است:

«القَضَاءُ فَصْلُ الأمْرِ عَلَی التَّمامِ مِنْ قَوْلِکَ قَضاهُ إذا أتَمَّهُ وَقَطَعَ عَمَلَهُ وَمِنْهُ قولُه تعالی (قضی أجَلاً) أی فَصَل الحُکْم بِهِ... والحکم یَقتَضی المنع عَن الخصَوص مِنْ قَولِکَ أحْکَمْتُهُ إذَا مَنَعَتَهُ وَیَجُوز أنْ یُقَالَ الحُکْمُ فَصْلُ الأمْرِ عَلَی الاْءحْکَامِ بِما یَقْتَضیهِ الْعَقْلُ وَالشَّرْعُ... وَیُسْتَعْمَلُ الْحُکْمُ فی مَواضِعَ لاَ یُسْتَعمَلُ فیهَا الْقَضَاءُ کَقُولِکَ حُکْمُ هذَا کَحُکْمِ هَذَا أی مُتَمَاثِلاَنِ فی السَّبَبِ وَالْعِلَّةِ...».(1)

در فرق بین حاکم و حَکَم گفته اند: حَکَم، مقتضی آن است که شخص اهلیت دارد نزاع را نزد او برند، اما حاکم، کسی است که شأنش حُکم و داوری است پس در توصیف به حَکَم، مدح بیشتری است حاکم، صفت فعل است که گاهی به حق حکم می کند و گاهی به جور اما حَکَم صفت تعظیم و مدح است که جز به صواب حکم نمی کند.(2)

از اینجا معلوم شد که چرا داوری را فصل الخطاب گویند زیرا داور، نزاع و کلام میان طرفینِ نزاع را فیصله می دهد و ریشه نزاع را قطع می کند قرآن درباره داوُد می گوید:

«وَاتَینَاهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ».(3)

در این آیه حکمت و فصل الخطاب با هم آمده است، زیرا حکمت، مانع هوای نفس و ستم و ظلم می شود و فصل خطاب هم، عبارت از تفکیک کلام و تمیز میان حق و باطل است و به همین مناسبت در این آیه فصل الخطاب را، به علم به قضاء تفسیر کرده اند(4) و نیز قرآن در آیاتی چند از روز قیامت به یوم الفصل نام برده است مانند: «هذَا یَوْمَ الْفَصْلِ الَّذی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ»(5) و داوری خدا را در آن روز به «فصل» تعبیر کرده است: «اِنَّ اللّه َ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیمَةِ».(6)

ص: 151

خود آن عنوان، زیر پوشش عنوان دیگری که از نظر عقل و شرع و عرف مردم، دارای اهمیت بیشتری است قرار دهد، تا حکم به حق، از آن عنوان نیز کسب اهمیت نماید و آن عنوان امانت است، نقطه مقابل خیانت. بخصوص که به لفظ جمع (امانات) ذکر شده است، بنابر این داوری به عدل یکی از امانتها است و عدم رعایت آن علاوه بر عنوان ظلم و جور، عنوان خیانت را با خود یدک می کشد. آیه ذیل:

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا اَرکَ اللّه ُ وَ لاَ تَکُنْ لِلْخَائِنینَ خَصیماً»(1)، نیز اشعار دارد که حمایت از خائنان در داوری و رعایت جانب آنان، خود خیانت است و قهراً داوری به حق، مصداق ادای امانت به شمار می رود.

2 - در ذیل این آیه رعایت امانت و عدالت را با دو جمله مورد تأکید قرار می دهد:

«اِنَّ اللّه َ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ»(2).

«اِنَّ اللّه َ کَانَ سَمیعاً بَصیرًا».

یعنی اولاً آنچه امر شده بسیار موعظه و نصیحت شایسته ای است و مصلحت شما را در بر دارد و قهراً عدم رعایت آنها به ضرر شما خواهد بود. ثانیاً خداوند شخصاً بر کار

شما نظارت مستقیم دارد و کلیه حرکات و کلمات شما را در مورد امانت و عدالت زیر نظر دارد و همه را می بیند و می شنود.

3 - در آیه بعد، مردم را به اطاعت خدا و رسول و اولی الامر، فرمان می دهد و تأکید می کند که اگر نزاعی میان مردم چه در امور شخصی و چه در امور عامّه و مسائل سیاسی، چه در بین خودشان، و چه در بین مردم و فرمانروایان، رخ دهد، باید حتماً آن را به خدا و رسول یا کتاب خدا و سنّت پیغمبر ارجاع دهند و بر محور این دو مرجع، آن نزاع را حل و فصل کنند و این بهترین مرجع و احسن تأویل است. و بعلاوه نشانه ایمان به خدا و روز جزاست که قهراً تخلف از آن، نشانه بی ایمانی و کفراست.

4 - در آیاتِ پس از این دو آیه، از آنان که ادعای ایمان دارند، ولی به حُکّام جور و

ص: 153

ظالمان و طاغوتها رجوع می کنند شدیداً نکوهش شده، و خداوند چنین مردمی را منافق نامیده است.(1)

نکته قابل توجه در این دو آیه این است که مسأله داوری و قضاوت را به مسأله حکومت اسلامی ربط می دهد.

ارتباط میان این دو آیه را برخی از مفسّرین، از جمله مرحوم شیخ طبرسی از علمای شیعه و شیخ محمد عبدُه، از علمای متأخر و روشن بین اهل سنّت، درک کرده و آن دو را با هم مورد تفسیر قرارداده اند، ولی متأسفانه در تفسیر المیزان(2) این دو آیه از هم جدا تفسیر شده است مثل این که میان آنها ارتباطی وجود ندارد. در صورتی که قبل از هر کس، ائمه اهل بیت علیهم السلام کاملاً به ربط میان این دو آیه توجه داشته اند طبرسی می گوید:(3)

«عنهم علیهم السّلام انّهم قالوا: آیتان أحدهما لنا و الأُخری لکم ثمّ ذکر الآیتین».

مقصود آن است که این دو آیه یکی خطاب به حُکّام و وُلاة حقّ است که همان ائمه اهل بیت و نوّاب آنها هستند و آن آیه امانت است، و دیگری خطاب به مردم است و آن آیه طاعت است. پس بر مردم واجب است اطاعت و رفع مخاصمات به فرمانروایان حقّ، و بر فرمانروایان است ادای امانتهای خدا و خلق و از جمله داوری به حق، در کلیه

اختلافات و مشاجرات خصوصی و یا عمومی و سیاسی مردم.

عبده، عنایت خاصی به این دو آیه امانت و اطاعت داشته و به تفصیل درباره آنها بحث کرده که خلاصه سخنان وی چنین است:

این دو آیه، اساس حکومت اسلامی است، و اگر در قرآن به جز این دو آیه نازل نگردیده بود همین دو آیه مسلمانان را کفایت می کرد به شرط آنکه کلیّه احکام و روابط

میان خود را بر این دو آیه بنا نهند.(4)

خداوند، در این آیه و آیات بسیار دیگر امر به عدل نموده، ولی حدّ آن را بیان نکرده است. در سنَّت نیز تفسیری برای عدل نیامده و گویا آن را به وضوح خود واگذار

ص: 154

کرده اند. آنگاه می گوید: عدل، بر دو رکن استوار است که حاکم، باید آنها را رعایت نماید:

رکن اول آن است که حاکم و قاضی، باید حکم شرعی را بداند تا براساس آن داوری کند. لهذا داور باید احکام خدا و رسول را کاملاً رعایت نماید و احکام خود را با آن تطبیق دهد. این تطبیق گاهی آسان و روشن و آشکار، و گاهی پنهان است و نیاز به اجتهاد و استنباط و کنجکاوی و اعمال فکر و نظر دارد، و باید بکوشد حتی المقدور حکم خود را بر حکم خدا و رسول منطبق کند. باری این رکن از عدل میان مردم معروف است و صرفاً از باب تذکر و تنبیه از آن یاد کردیم.

رکن دوم: عدل، مرکب از دو امر است: اول، فهمیدن صحیح دعوای شخص مدعی، و پاسخ شخص منکر تا اینکه داور، موضوع مابه النزاع و مورد تخاصم را کاملاً بدست آورد.

دوم، حاکم، خود را از هر نوع انحراف و تمایل به یک طرف و حُبّ و بغض و هواخواهی از یکی از طرفین نزاع تهی کند. این رکن از عدل، در مقام قضاوت نیز بر همه معلوم و مشهود است بنابر این عدل، به هر دو رکنش روشن و واضح است و به همین علت، نیازی به بیان و تفسیر آن نبوده است و خداوند آن را بدون تفسیر رها کرده است.

حال، تو می دانی بگویی عدل در داوری، عبارت است از ایصال حق به صاحب حق از اقرب طرق ممکن، و این امر محقق نمی شود مگر با اقامه و برقراری آن دو رکن، پس هر کس، از آن دو رکن عدالت بیرون رود و بدون در نظر گرفتن آن ارکان حکم کند مرتکب ظلم و جور شده است.

در اینجا عبدُه به کیفیت داوری در مصر که به تقلید از محاکم اروپا به بهانه انجام تشریفات غیر لازم، حکم را مدتی به تأخیر می اندازند، همان گونه که در غالب کشورهای اسلامی معمول شده است، ایراد گرفته و از مستمعان درس خود اعتراف

ص: 155

گرفته که تعویق احکام، بدین گونه بر خلاف اسلام و منافی با عدل است.(1) از بیانات گذشته سه نکته به دست آمد:

باید عهده دار این امانت الهی شود.

دوم، این که حق در اصل، خاص خدا است و انبیاء و جانشینان ایشان، صرفاً خلیفه خدایند در زمین، تا میان مردم، حکمرانی و داوری کنند. و همین جا باید اضافه شود که جز خدا کسی بر مردم حکمرانی ندارد خلفای او بین مردم حکمرانی دارند نه بر مردم و این نیز نکته ای است که نیاز به توضیح دارد.

راجع به مطلب اول، با توجّه به اشتراک معنی قضاء و حکم، همان طور که قبلاً گفته شد و با رجوع به آیات، مربوط به این دو عنوان از جمله آیه «اِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلیفَةً فِی اْلاَرْضِ» می توان اطمینان حاصل کرد، لهذا مفسران حُکْم و حکمت را به معنی نبوّت حکومت قضاوت معنی می کنند، در ذیل آیه «یَا یَحْیَی خُذِالْکِتَابَ بِقُوَّةٍ وَاتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیَّاً»(1) یکی از مفسران می گوید: «خداوند نبوت را (حُکْم) نامید زیرا خداوند عقل یحیی را در خُردسالی محکم و بر او وحی نازل کرد، و برخی گفته اند مراد از حُکم، حکمت است که به معنی منع است زیرا وی از ظلم منع می کرد همان طور که حکمت، مانع انسان است از سفاهت و جهالت».(2)

مرحوم طبرسی در آیه «رَبِّ هَبْ لی حُکْماً وَالْحِقْنی بِالصَّالِحینَ».(3) می گوید: «الحکم بیان الشیء علی ما یقتضیه الحکمة...»(4) مقصود آن است که ابراهیم از خدا حکم طلب کرد که به معنی حکومت و فرمانروایی است و حقیقت آن، اعمال حکمت است... انبیاء آمده اند تا از طرف خدا به حکمت، میان مردم حکمرانی کنند چنان که در آیات ذیل می بینیم:

«وَاَنْزَلَ مَعَهُمْ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ».(5)

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا ارکَ اللّه ُ».(6)

و شاید نکته جمع میان حکم و نبوت در قرآن اشاره به همین اشتراک و وحدت این حق باشد:

ص: 158

«مَا کَانَ لِبِشَرٍ اَنْ یُؤْتِیَهُ اللّه ُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ یَقُولُ لِلنَّاسِ کُونُوا عِبَاداً لی...».(1)

«اُولئِکَ الَّذینَ اتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ».(2)

«وَلَقَدْ اتَیْنَا بَنی اِسْرَائیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ».(3)

«وَلَمَّا بَلَغَ اَشُدَّهُ اتَیْنَاهُ حُکْماً وَعِلْمًا».(4)

خداوند نیز در آیات فراوانی، فرمانروایی خود را در روز قیامت، به عنوان حکم میان مردم مطرح کرده است:

«اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ».(5)

«فَاللّه ُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیمَةِ فیمَا کَانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ».(6)

و اما مطلب دوم، یعنی خلافت حکّام و داوران از طرف خداوند، علاوه بر آیات یاد شده در روایات نیز آمده است: علی علیه السلام به شُریح قاضی فرمود: «یَا شُرَیْحُ قَدْ جَلَسْتَ مَجْلِساً لاَ یَجْلِسُهُ إلاَّ نَبِیٌّ أوَصیّ نَبِیٍّ أوْشَقِیٌّ»(7)، حضرت صادق علیه السلام فرمود: «اتَّقُوْا الْحُکُومَةَ فَإنَّ الْحُکُومَةَ إنَّمَا هِیَ لِلإمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ وَالْعَادِلِ فی الْمُسْلِمینَ لِنَبِیٍّ أوْوَصِیٍّ».(8)

«اِنَّا اَنْزَلْنَا اِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا اَرکَ اللّه ُ وَلاَ تَکُنْ لِلْخَائِنینَ خَصیماً».(1)

«... یُدْعَوْنَ اِلی کِتَابِ اللّه ِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ یَتَوَلّی فَریقٌ مِنْهُمْ».(2)

«وَاَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه ُ وَ لاَ تَتَّبِعْ اَهْوَاءَهُمْ».(3)

این قبیل آیات، دلالت دارد که ملاک عدل و حق و قسط که آن همه در قرآن مورد تأکید می باشد همان حکم الهی است هر معیار دیگری و هر نوع حکمی باید براساس حکم خدا باشد که گاهی آشکار است و گاهی پنهان و نیازمند به استنباط و اجتهاد چنان که قبلاً از شیخ عبدهُ نقل کردیم. کیفیت استنباط حکم کلی، مربوط به علم فقه، و کیفیت

تشخیص حق، در مقام داوری، جزء آداب دادرسی است. بنابر این، داوری به غیر حکم خدا به هیچ وجه روا نیست بلکه خود کفر، فسق و ظلم محسوب می شود:

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه ُ فَاُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ».(4)

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا اَنْزَلَ اللّه ُ فَاُولئَکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ».(5)

«وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بَمَا اَنْزَلَ اللّه ُ فَاوُلئَکَ هُمُ الظَّالِمُونَ».(6)

قرآن، از رجوع به طاغوت و کسی که بغیر حکم الهی حکم می کند شدیداً منع کرده و آن را حکم جاهلیّت نامیده است.

«اَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ».(7)

«یُریدُوَن اَنْ یَتَحَاکَمُوا اِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ اُمِرَواَ اَنْ یَکْفُرُوا بِهِ».(8)

قرآن، حتی باک ندارد که انبیاء خود را از حکم بغیر ما انزل اللّه و بغیر حق منع و بر آن توبیخ نماید که گاهی مفسران ناچار شده اند آن را تأویل و توجیه نمایند تا به ساحت قدس و مقام عصمت آنان لطمه ای وارد نیاید. مرحوم طبرسی، در مورد آیه «وَلاَ تَکُنْ

ص: 160

لِلْخَائِنینَ خَصیماً»(1) که ظاهر آن خطاب به رسول اکرم صلی الله علیه و آله است شأن نزولی نقل کرده که دلالت بر تمایل قلبی آن حضرت به جانب یکی از خویشان دارد و لهذا خداوند به او هشدار داده است آنگاه می گوید: «وَالْکَلامُ مُتَوَجِّهٌ إلَی النَّبِیِّ وَهُوَ خِطَابٌ إلَی الْأُمَّةِ وَإنَّمَا ذُکِرَ عَلَی وَجْهِ التأْدیبِ».(2) اما در مورد داوود پیغمبر، قرآن، با تفصیل بیشتری سخن می گوید و پس از اعطای مقام خلافت و فصل الخطاب به وی، داستان خصومت دو تن را نقل می کند که از دیوار محراب بالا رفتند تا نزاع خود را نزد داوود برند، داوود از آنان ترسید، آنان گفتند نترس ما با هم نزاع داریم و نزد تو برای داوری آمده ایم «فَاحْکُمْ بَیْنَنَا

بِالْحَقِّ وَلاَ تُشْطِطْ وَاهْدِنَا اِلَی سَوَاءِ الصِّرَاطِ»(3) آنگاه نزاع خود را بدینگونه مطرح کردند: «اِنَّ هذَا اَخی لَهُ تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً وَلِیَ نَعْجَةٌ وَاحِدَةٌ»(4): برادر من 99 گوسفند دارد و من یکی، او می خواهد همین یکی را هم از من بگیرد. داوود گفت: «لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالٍ نَعْجَتِکَ اِلی نِعَاجِهِ وَاِنَّ کَثیراً مِنَ الْخُلَطَاءِ لَیَبْغی بَعْضُهُم عَلی بَعْضٍ اِلاَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَ قَلیلٌ مَاهُمْ وَظَنَّ دَاوُدُ اَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعاً وَاَنَابَ»(5): بلی، برادرت بتو زور می گوید بسیاری از شریکان به هم تعدّی می کنند مگر مؤنان نیکوکار. در تفاسیر و روایات آمده که آن دو تن دو فرشته بودند و با طرح این دعوی نزد داوود خواسته اند او

را به کار خلافی که از او سر زده تنبّه دهند. ذیل آیه نیز گواه آن است که کار خلافی از او سر زده و لهذا پس از توجه به خطای خود استغفار کرده است. بعضی از مفسران، این آیه را به داستان مجعول اُوریا که در عهد قدیم آمده ربط داده اند ولی غالباً آن را به شدت

انکار کرده اند. مرحوم طبرسی، وجوهی از تأویل برای آن آورده و از قول علی علیه السلام نقل کرده که هر کس چنین گمانی به داوود برد او را دو حدّ می زنم یکی برای نبوّت و دیگری

برای اسلام.(6)

داستان دیگری که به داوود و سُلیمان هر دو مربوط می شود در قرآن آمده است:

ص: 161

«وَ دَاوُدَ وَ سُلَیْمنَ اِذْیَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ اِذْنَفَشَتْ فیهِ غَنَمُ الْقُوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدینَ* فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمنَ وَکُلاًّ اتَیْنَا حُکْمَاً وَعِلْمًا».(1)

درباره این داستان نیز مفسران به اختلاف سخن گفته اند ظاهر آن است که داوود، حکمی صادر کرده که سلیمان آن را نقض کرده و حکم دیگری داده است، علاّمه طباطبائی می گوید ظاهراً هر دو حکم راجع به یک قضیه بوده و هر دو حقّ بوده و آن پدر و پسر با هم اختلاف در اصل داوری به عدل نداشته اند بلکه هر کدام به یک بُعد قضیّه، نظر داشته است به دلیل ذیل آیه «وَکُلاًّ اتَیْنَا حُکْماً وَعِلْماً».(2)

باری، پس از قرآن، در روایات، راجع به داوری به حق و عدل و به ما انزل اللّه، و حکم به ناحق و جور و غیر ما انزل اللّه، و رجوع به قُضات جور و حُکام سوء، مطالب گسترده ای دیده می شود و اینک نمونه ای از بسیار:

قال علیّ علیه السلام: «اَلْحُکْمُ حُکْمَانِ: حُکْمُ اللّه ِ وَحُکْمُ الْجَاهِلیَّةِ فَمَنْ أخْطَأ حُکْمَ اللّه ِ حَکَمَ بِحُکْمِ الْجَاهِلیَّةِ».(3)

وَقَالَ علیه السلام: «یَدُ اللّه ِ فَوْقَ رَأسِ الْحَاکِمِ تُرَفْرِفُ بِالْرَّحْمَةِ فَإذَا جَارَوکَلَهُ اللّه ُ إلی نَفْسِهِ».(4)

وَعَنِ النَّبِیّ صلی الله علیه و آله: «لِسَانُ الْقَاضی بَیْنَ جَمْرَتینَ مِنْ نَارٍ حَتَّی یَقْضیَ بَیْنَ النَّاسِ فَإمَّا إلَی الْجَنَّةِ وَإمَّا إلَی النَّارِ».(5)

وَعَنْ اَبِیعَبْد اللّه ِ علیه السلام: «أیُّ قَاض قَضَی بَیْنَ اثْنَیْنِ فَأخَطَأ سَقَطَ أبْعَد مِنَ السَّماءِ»(6).

وَعَنْهُ علیه السلام: «اَلْقُضَاةُ أرْبَعَةٌ: ثَلاثَةٌ فِی النَّارِ وَوَاحِدٌ فی الْجَنَّةِ:

1 - رَجُلٌ قَضی بِجَوْرٍ وَهُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

2 - وَرَجُلٌ قَضَی بِجَوْرٍ وَهُوَ لایَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

3 - وَرَجُلٌ قَضَی بِالْحقّ وَهُوَ لایَعْلَمُ فَهُوَ فی النَّارِ.

ص: 162

4 - وَرَجُلٌ قَضی بِالْحقِّ وَهُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فی الجنّة».(1)

آویزه گوش قرار می داده اند.

3 - شرایط مُدّعی و مُنکر.

4 - شاهد و صفات آن و کیفیّت تحمُّل و اداء شهادت.

5 - سوگند و کیفیت و شرایط آن.

این ابعاد مستقیم داوری است، اما آنچه به طور غیر مستقیم به داوری مربوط می شود احتیاط کاریهایی است که در کار قضاوت، به اثبات حق کمک می کند از قبیل احکام دین که در طولانی ترین آیات قرآن در آخر سوره بقره آمده است از قبیل کتابت دَیْن، و

استشهاد بر آن، وجوب تحمّل شهادت، و ادای آن، یا گواه گرفتن برای ازدواج و طلاق و بیع و شراء و هر نوع معامله و هر نوع رابطه مالی و حقوقی، که در سراسر ابواب فقه پراکنده است.

حال، اگر به احکام واجب یا مستحب و مکروه هر یک از آن ابعاد پنجگانه قضاء، و این ابعاد غیر مستقیم مربوط به آن نظری بیندازیم خواهیم دید که هدف از آن همه مقررات، ضبط حقوق، احقاق حق و تحکیم عدالت، و از میان بردن ریشه ستم و بی عدالتی است. زیرا حکم بر خلاف حق و عدالت، یا عمدی است که منشأ آن هوا و هوس و غرض ورزی یکی از ارکان و اشخاص ذی ربط در امر قضاء است مانند قاضی، مُنکر، مُدَّعی، شاهد و جز اینها، و یا غیر عمدی است که منشأ آن، جهل، نقصِ عُضو، حواس پرتی، ناراحتی روانی و امثال اینها است. شرایط و مقرراتی که در ابعاد مستقیم و

غیرمستقیم داوری ملحوظ گردیده ناظر به خنثی کردن و از میان بردن یک یا چند عامل، از این عوامل عمدی و غیرعمدی است و اینک به عنوان نمونه شرایط قاضی و صفات او را که در کتاب شرایع الاسلام محقق حلّی آمده(1) مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم:

1 - شرایط قاضی: بلوغ، کمال عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، علم، مرد بودن. ایمان و عدالت، مانع از حُکم عمدی بر خلاف حق، و بقیه شروط مانع از حکم

ص: 165

غیرعمدی است.

طهارت مولد، گرچه ممکن است به یکی از این دو امر ارتباط داشته باشد یعنی باعث ضعف ایمان یا اختلال روانی شخص ولدالزنا شود امّا آنچه مسلّم است این شرط، به قاضی اعتبار و شخصیّت لازم و به مراجعین و طرفین نزاع آرامش و اطمینان خاطر می بخشد. شرط مرد بودن، هم به آن خاطر است که زن با وجود عواطف لطیف و احساسات تند، صلاحیت روانی لازم، برای کار جنجالی و عاطفه برانگیز قضاوت را ندارد.

2 - آداب قضاء اعم از واجب و مستحب و مکروه عبارت است از:

- شناسایی اهل شهر، تا عادل را از غیر عادل تشخیص .

- استقرار در وسط شهر، تا مردم به طور مساوی به او دسترسی داشته باشند.

- جلوس در محلی روباز و بدون در و دروازه تا مردم براحتی نزد او رفت و آمد کنند.

- نخست، سپرده ها و سندهای مردم را که نزد حاکم قبلی است از وی بگیرد تا او را دراثبات حقوق مردم یاری کند و همچنین آدابی دیگر از این قبیل.

- اگر در مسجد قضاوت می کند، هنگام ورود به مسجد، نماز تحیّت بخواند آنگاه پشت به قبله بنشیند تا روی متخاصمین به سوی قبله باشد و بنا به قولی رو به قبله بنشیند زیرا پیغمبر فرمود: «خَیْرُ المَجالِسِ مَا اسْتُقْبِلَ بِهِ الْقِبْلَةُ» این دستور مستحب، طرفین نزاع را به خاطر احترام و قداست مسجد و قبله و نماز به رعایت حق و عدالت و اقرار به آن وامی دارد. اما همواره مسجد را مجلس داوری قرار ندهد تا از عظمت آن بکاهد.

- به حالت غضب قضاوت نکند و همچنین با هر حالتی که مانند غضب تعادل روانی را بهم بزند مانند گرسنگی، عطش، غم و اندوه، شادی و مسرَّت مُفرِط، درد و مرض، فشار بول و غایط بر او، چرت زدن.

- حاکم، شخصاً به خرید و فروش و حکومت و امارت نپردازد، زیرا ممکن است این

ص: 166

قبیل ارتباطات وی با مردم، در داوری او اثر بگذارد.

- طبقه و افراد خاصی را برای شهادت دادن در نظر نگیرد که باعث تبعیض یا پارتی بازی شود.

- نه خیلی گرفته و خشن باشد که طرفین نزاع نتوانند سخن خود را بگویند، نه خیلی ملایم و نرم که باعث پررویی آنان شود. حال اگر ما یکایک احکام و آداب دیگر ابعاد قضاوت را به همین کیفیت بررسی کنیم خواهیم دید که اسلام، برای برقراری حق و عدالت و رفع تبعیض و اعمال غرض، یا خطا و اشتباه، و ایجاد جوّ أمن و فضای آرامش بخش به قضاوت، و حفظ اعتبار و شخصیّت قاضی و متخاصمین و گواهان و جز اینها، نکته ای را فروگذار نکرده است.

ص: 167

5

الْمُنْکَرِ»(1) که در سوره آل عمران هستند.

قرآن در جایی دیگر نیز مساله تفقه را به صورت دسته جمعی مطرح کرده است: «فَلَوْلاَ نَفَرٌ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعُوا اِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»(2) معلوم می شود که دعوت دسته جمعی خیلی مؤر است. از هر قبیله ای و از هر منطقه ای باید چند نفر بروند اسلام شناس و متفقه در دین شوند، آنگاه بر گردند و مردم را دعوت و انذار کنند پس این کار به صورت جمعی انجام می گیرد.

در آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ و...»(3) کلمه امّت، فضای وسیعی دارد جمعیتی است که دارای هدف واحد، امام واحد و مسلک واحد باشند، آیین نامه واحدی برای کارشان تنظیم کرده باشند، اگر آنان جمعاً مردم را به خیر دعوت کنند، خیلی مؤر است.

2 - امر به معروف در این آیات بر نهی از منکر مقدم است می فرماید: «یَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»، «اَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ»، «وَاْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ

وَانْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ»؛ تقدم امر به معروف بر نهی از منکر یک نکته اجتماعی دارد و یک نکته روانی. جنبه روانی آن این است که وقتی مردم چهره زیبای معروف را دیدند، در روحشان اثر می کند و به خود می گویند: وقتی این راه هست چرا ما بیراهه برویم؟ این همانند آن است که به کسانی که در ظلمات قرار دارند بگویید از این تاریکی بیرون بیایید، چرا در این ظلمات دست و پا می زنید؟ اگر شما در جایی چراغی برافروخته، فضا را روشن کنید، می توانید بگویید از این تاریکی به این روشنی درآیید. اگر این گونه

نباشد، سخن شما تأثیر ندارد. اگر انسان ابتدا معروف را ارائه نکند و به آن امر نکند، نهی از منکر جز باعث سرگردانی مردم نمی شود. مردم می گویند: اگر این کارهایی را که ما را

از آنها نهی می کنید انجام ندهیم، پس چه کنیم؟ و این برایشان حیرت ایجاد می کند باید

ص: 169

به مردم امید داد و آنان را سرگردان نکرد. اما نکته اجتماعی ذیلاً بیان می گردد.

3 - وظیفه امر به معروف و نهی از منکر برای افراد مسلمان لااقل یک وظیفه اجتماعی است و برای گروهی که در این زمینه مسئولیت دارند، نوعی مقام ولایت فراهم می کند. امر و نهی آنان ناشی از نوعی ولایت در حد خودشان است، زیرا امر و نهی باید از یک مقام عالی باشد. این غیر از موعظه است که از همه ساخته است، امر و نهی باید از یک مقام بالاتر صورت گیرد. با ضمیمه کردن این مطلب و ویژگی، نخست شاید بتوان نتیجه گرفت که در جامعه اسلامی، حکومت وظیفه دارد، جمعیت امر به معروف و نهی از منکر تأسیس کند و به آنها اختیار امر و نهی بدهد. نمی توان به همه مردم

این اختیار را داد، شاید از این آیات، چنین برآید که امر به معروف و نهی از منکر واجب

کفایی است، آن هم برای اشخاصی که صلاحیت دارند، یکی از صلاحیتهای لازم برای امر به معروف، عمل به آن و علم به معروف و منکر است که در آیات و روایات بسیاری آمده است.

بنابر این، امر به معروف و نهی از منکر به یک امت و جمعیتی نیاز دارد که ولایت داشته باشند. این ولایت را باید صاحب ولایت که در راس جامعه اسلامی است، به آنها بدهد که اگر به کسی امر و نهی کردند، نگوید به شما ربطی ندارد. هنوز در جامعه ما چنین

کاری انجام نشده است، و من ندیده ام کسی به فکر این امر باشد. بر اساس آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» باید این (امت) یا این جماعت مسئول را تعیین کنند و به آنها ابلاغ بدهند، لباس مشخصی داشته باشند و به گونه ای باشند که مردم به آنها احترام بگذارند و از آنها

حرف بشنوند.

4 - در آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَی الْخَیْرِ وَیَاْمَرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» ابتدا دعوت به اخیر را مطرح می کند و لازمه دعوت، امر و نهی نیست دعوت، سِلْم و مسالمت است، تقاضا و موعظه است همراه با برهان و احتجاج و استدلال است: «اُدْعُ

ص: 170

اِلَی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ اَحْسَنُ».(1)

اول دعوت امت آن هم دعوت به خیر، مردمی که مخاطب آمران و ناهیان هستند، باید بدانند که آنها طالب خیر هستند. خیر را همه دوست دارند، خیر مفهوم واضحی دارد. انسان نباید از همان ابتدا قیافه امر و نهی از خود نشان دهد؛ این نوعی خشونت است. اول باید قیافه داعی و کسی که به خیر دعوت می کند به خود بگیرد. آنگاه که مردم

چشم و گوششان باز شد و دلشان راغب گردید، قیافه امر و نهی به خود بگیرد. در ذیل آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» آمده است: «اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛ اما در ذیل آیه تفقه دسته جمعی «حذر» «لَعَلَّهُمْ یَحْذُرُونَ» است. اینجا مردم را از بدی بر حذر می کنند، آنجا مردم را به صلاح و فلاح می رسانند؛ یعنی آنجا جنبه مثبت است و اینجا جنبه منفی. هدف اصلی رساندن مردم به فلاح و رستگاری است و بین «خیر» و «فلاح» پلی است که آن پل امر به معروف و نهی از منکر است. این نکته ای است که درباره آن باید خیلی اندیشید. علامه طباطبایی و مفسران دیگر کم و بیش در این باره چیزهایی گفته اند، ولی

من فقط براساس خود آیات به این نکته رسیدم. محققان باید این نکته را دنبال کنند.

5 - بزرگترین شاخص امت اسلامی، امر به معروف و نهی از منکر است: «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسَ تَاْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ» آیا مشخصه اصلی امت اسلامی این است که کشورگشایی کند؟ حکومتش قدرت نمایی کند؟ ثروت جمع کند و به فکر این باشد که وضع اقتصادی را بالا ببرد؟ آیا اینها را اصول و اهداف قرار دهد؟ خیر، اینها

خود به خود تا آن حدی که مطلوب و مشروع است، حاصل خواهد شد. آن جمعیت مسلمان که می خواهند دنیا را دعوت کنند، باید کارشان امر به معروف و نهی از منکر باشد؛

همان گونه که پیامبر رحمت برای همه جهان مبعوث شد و مخاطب دعوت او همه

مردم جهان هستند: «وَ مَا اَرْسَلْنَاکَ اِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمینَ» امت او نیز باید جهان را مخاطب

دعوت خود قرار دهند؛ پس نباید در پی کشورگشایی، بسط قدرت و جمع ثروت باشند،

ص: 171

کاری که بنی امیه کردند و چهره اسلام را در بین امتها زشت جلوه دادند. در تاریخ بنی امیه می بینیم بسیاری از سرزمینهایی را که فتح می کردند، مردم علیه آنان قیام می کردند. آن مردم مخالف اسلام نبودند، اسلام را پذیرفته بودند، بلکه مخالف این گونه

سیطره بودند. بنی امیه می خواستند قومیت عربی را بسط دهند؛ ولی اسلام این را نمی پذیرفت. هدف امت باید این باشد که معروفها را در بین امتها و کشورها نشر دهد و منکرات را از بین ببرد. این هدف اصلی است. حال ممکن است این کار با سیطره سیاسی توام شود و ممکن است نشود. وقتی کشوری را که مستقل هم هست، امر به معروف و نهی از منکر کردیم و آنها به معروف گرویدند و از منکر اجتناب کردند، خود به

خود آن کشور یک کشور ایده آل اسلامی خواهد شد. این نکته بسیار مهمی است.

6 - امر به معروف و نهی از منکر وظیفه انبیاست: «اَلَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ اْلاُمِّیَّ الَّذی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْریةِ وَاْلاِنْجیلِ یَاْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ویَنْههُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ...»(1) معروف خیلی گسترده است، در رأس آن توحید است و پاک کردن دلها از شرک، فساد و هوسها و تمایل دادن به تقوا. وقتی قرآن می خواهد رسول اکرم صلی الله علیه و آله را معرفی کند، بعد از اینکه می گوید ما او را در تورات و انجیل معرفی کردیم، از اول نمی گوید یأمرهم بالصلاة

والزکوة؛ می فرماید: «یَاْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» مسأله امر به معروف و نهی از منکر در طلیعه و مقدم بر کل وظایف رسول صلی الله علیه و آلهمعرفی شده است.

بنابر این، جمعیت امر به معروف و نهی از منکر وظیفه اولیه انبیا را انجام می دهند. این نکته ای است که به مسأله امر به معروف و نهی از منکر خیلی اهمیت می دهد. در آیه ای دیگر وظیفه حکّام عادل اسلامی را این گونه بیان فرموده است: «اَلَّذینَ اِنْ مَکَّنَّاهُمْ

فِی اْلاَرْضِ اَقَامُوا الصَّلوةَ وَاتَوُا الزَّکوةَ وَاَمَروُا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ».(2)

در چند موضع، نماز و دادن زکات قبل از امر به معروف ذکر شده است. این دو کار زمینه را برای پذیرش امر و نهی از سوی مردم بسیار آماده می کند. وقتی مردم کشوری

ص: 172

مواجه شدند با جمعیت «دعاة مسلمین»، می بینند آنها اهل عبادت هستند و از اموال خود به فقرا زکات می دهند. این زمینه بسیار خوبی است که مردم امر و نهی را از آنان قبول کنند. مردم می گویند: این آمران و ناهیان اخلاص دارند، نظر به مال و ثروت ما ندارند، چرا که از اموال خود زکات می دهند، نظر به سیطره بر ما ندارند؛ چرا که با نماز و عبادت خود می فهمانند که ما بنده خدا هستیم.

شاید با نماز و عبودیت، این مفهوم هم ارائه می شود که مبلغان باید خدا ترس باشند و جز از خدا نترسند: «اَلَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللّه ِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَلاَیَخْشَوْنَ اَحَداً اِلاَّ اللّه َ»(1) آمر و ناهی از کسی که او را امر و نهی می کند، نمی ترسد.

بنابر این، امر به معروف و نهی از منکر همانطور که وظیفه انبیاست، وظیفه حکام، مسلمانان نیز هست.

7 - نکته دیگری در این زمینه در ذیل آیه 17 سوره لقمان است، حضرت لقمان فرزندش را نصیحت می کند معلوم است که مسائل مهمی را که خیر می داند، به او می گوید: «یَا بُنَیَّ اَقِمِ الصَّلوةَ وَاْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اْنهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلی مَا اَصَابَکَ» این چنین نیست که هنگام امر به معروف و نهی از منکر همه مردم به استقبال تو بیایند، در پایت جواهر بریزند، بلکه با مخالفتها و مقاومتهای بسیار مواجه می شوی و باید صبر کنی.

کسانی که می خواهند امر به معروف و نهی از منکر کنند، باید اهل صبر باشند. گاهی به عنوان یکی از شرایط امر به معروف در رساله ها می نویسند، باید امر به معروف ضرر نداشته باشد و صدمه ای به انسان وارد نشود، چنین کاری که امر به معروف نخواهد بود. اگر کسی واقعاً وظیفه خود را امر به معروف و نهی از منکر می داند و چنین ولایتی برای

خودش قائل است و از طرف خدا چنین ولایتی به او داده شده است، باید لوازم و پیامدهای آن را هم بپذیرد. و به قول معروف: کسی که خربزه می خورد، باید پای لرزش

ص: 173

هم بنشیند: «وَاصْبِرْ عَلی مَا اَصَابَکَ».

کدام است.

این موضوع را باید از دیدگاه اجتماعی و شناخت اوضاع و احوال جامعه در زمانهای مختلف، بررسی کرد. نمی توان گفت معروف و منکر چیزی است که جامعه، عقلاً پذیرفته باشد؛ زیرا قرآن امر به معروف و نهی از منکر را برای جامعه اسلامی می گوید. در جامعه عقلا ممکن است کارهایی معروف باشد که در جامعه اسلامی معروف نیست؛ برای مثال، رباخواری و روابط خاص میان زن و مرد در جهان غیر اسلامی پذیرفته شده و معروف است، اما از دیدگاه اسلام، منکر است و در ذهنیت مسلمانان نیز این گونه کارهایی که آنها را معروف می دانند، منکر محسوب می شود.

یک نکته مهم دیگر آن است که آمر به معروف و ناهی از منکر همان طور که قبلاً گفتم باید خودش عامل باشد: «اَتَاْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ اَنْفُسَکُمْ»(1) آیات و روایات در این زمینه بسیار است. آنجا که قرآن قبل از مسأله امر به معروف و نهی از منکر مسأله صلاة و زکاة را مطرح می کند، یعنی آمر به معروف و ناهی از منکر خود اهل نماز و زکات

هستند. دلیل بر همین موضوع است که آمرو ناهی باید عامل به این دو رکن اسلام باشند. در قرآن نماز رمز کل عبادات و روابط میان انسان و خداست و زکات رمز کل انفاقات و روابط بین انسانهاست؛ بنابر این انسان باید عامل باشد، سپس امر و نهی کند. کسی که عامل نیست، اول امر و نهی او را نمی پذیرند.

نکته دیگری که مرحوم مطهری رضوان اللّه تعالی علیه نیز به آن پرداخته است، آنکه امر به معروف و نهی از منکر به خیلی از مباحث علمی ما مربوط می شود، در علم کلام مطرح است معتزله 5 اصل دارند، یکی از اصول مذهبشان وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. این موضوع باب مفصلی در فقه دارد، ابواب متعددی در حدیث که در وسائل الشیعه و کتب دیگر هست و در علم اخلاق هم مطرح است و با چند علم مهم اسلامی ارتباط دارد.

ص: 175

نکته آخر مسأله وجوب عینی یا کفایی این فریضه است. به نظر من واجبی کفایی است که بر حسب صریح آیه «وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ اُمَّة...» به دست می آید؛ زیرا همه مردم صلاحیت این کار را ندارند و اگر قرار شود امر و نهی را بر همه مردم واجب کنیم، فساد

ایجاد می شود، زیرا همه صلاحیت ندارند، و همه عامل به معروف نیستند تا به آن امر کنند و این ولایت را نمی توان به همه داد که همه به یکدیگر امر کنند، مگر در شرایطی

خاص و در جامعه ای مخصوص که همه صلاحیت دارند؛ ولی بهتر این است که بگوییم امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است.

ص: 176

6

خواهران صحبت می کنم. قرآن می گوید: «اِنَّ هذَا الْقُرْانَ یَهدی لِلَّتی هِیَ اَقْوَمُ»(1)؛ دین سراسر هدایت است. انبیاء الهی برای هدایت آمده اند، و ابزاری برای هدایت خلق خدا در اختیار دارند. بزرگترین ابزاری که رسول اکرم صلی الله علیه و آله برای هدایت در اختیار داشت قرآن بود.

قرآن، صریحاً روی هدایت خودش تکیه می کند، استوارترین مطالب دینی از قرآن گرفته شده است. آنچه را که بشر برای هدایت در راه دین نیاز دارد در قرآن است.

قرآن، کتاب هدایت است. شیخ محمد عبده در تفسیر المنار می گوید:

«به نظر من بزرگترین وجوه اعجاز قرآن هدایت آن است زیرا خدا می گوید که شما کتابی بیاورید که بهتر از این دو کتاب (تورات و قرآن) مردم را هدایت کند. این خود یک نوع تحدّی و مبارزه طلبی راجع به هدایت قرآن است».

بنابر این، رکن رکین اسلام، عمود استوار خیمه اسلام، پایه اساسی اسلام و محور اصلی اسلام، قرآن است. اصل نبوّت رسول اکرم صلی الله علیه و آله را با قرآن ثابت می کنم. آن حضرت

و دیگر انبیاء را با قرآن می شناسیم. قرآن، اهتمام بلیغ دارد که درباره انبیاء سخن بگوید.

مهمترین گفتار قرآن مربوط به انبیاء همانا بیان روش هدایت آنها است و به همین هدف انبیاء را معرفی می کند. اهمیت قرآن را رسول اکرم صلی الله علیه و آله و مسلمانان بسیار خوب درک کرده اند. پیامبر برای حفظ و ضبط قرآن کاتبانی داشت که به مجرد نزول آیات آنها را می نوشتند ولی برای ضبط سنّت کاتب نداشت. مسلمانان از همان اول که اهمیت قرآن را درک کردند، به طرق مختلف در حفظ و نگه داری آن سعی و کوشش می کردند.

از جمله طرق اهمیت دادن به قرآن، مسئله از حفظ کردن قرآن بود. از صحابه پیامبر کمتر کسی پیدا می شد که یا تمام قرآن، یا نصف قرآن یا چند سوره از آن را از بر نباشند.

بسیار کسانی بودند که سورهای بزرگ مثل سوره بقره را در نماز خود می خواندند. حتی بی سوادان (زیرا تدریجاً در اسلام نوشتن رسم شد) ولی همین مردم بی سواد قرآن را حفظ داشتند، بسیار بودند از صحابه بزرگ که خط بلد نبودند، ولی حافظ قرآن بودند.

ص: 178

آنها می دانستند چطور می شود کتاب آسمانی را حفظ کرد و نشر داد، مردم را توصیه کرد که آن را بفهمد هر چند سواد نداشته باشند.

کسانی بودند که قرآن را از حفظ نبودند ولی با متن قرآن آشنا بودند. استاد ما آیت الله بروجردی در وقتی که در درس اصول به بحث حجیّت به ظواهر قرآن رسید، بعضی حضّار درس اصرار کردند که ایشان مسئله تحریف قرآن را مطرح کند که معمولاً در کتابهای اصول، متأخران از آن مسئله جنجالی بحث می کنند.

ایشان در ردّ تحریف همین مسئله را بیان فرمود: قرآن وقتی که نازل می شد بخصوص در اوائل نزول سوره های کوتاه و موزون را کمتر کسی بود که حفظ نداشته باشد، حتی جوانان مشرکین هم آن را به خاطر می سپردند. وضعیت با این کمی قرآن، در جامعه اسلامی رواج یافت. محال بود که کسی آیه ای را غلط بخواند که صدها نفر نگویند غلط می خواند. اگر کسی بداند که قرآن چه طور نازل شد و چگونه در جامعه انتشار پیدا کرد، محال میداند که قرآن تحریف شده باشد. این بود وضعیت قرآن که اوّلین مرحله ضبط قرآن، با حفظ آن بود. تا زمان خلیفه سوم، یک کتاب مکتوب و مجموع به نام قرآن در دست مردم نبود. قبلاً کسانی بخشهائی از قرآن را جمع آوری کرده بودند و یا بخشی از آن را حفظ می کردند، یا آن مقدار را هم می نوشتند و هم حفظ

می کردند، و یک افتخار برای صحابه شمرده می شد که چه اندازه از آیات و سوره ها را حفظ دارد. این مرحله اول بود، بعداً مرحله دوم جمع آوری قرآن توسعه پیدا کرد، زیرا مسلمانان غیر عرب نمی توانستند آن را درست حفظ کنند. به همین خاطر در قرائت آنان اختلاف پیدا می شد. جنگی که مسلمانان در ارمنستان داشتند، کسانی که از شام یا از کوفه یا از نواحی دیگر آمده بودند، به خصوص مردم غیر عرب قرآن را به اختلاف قرائت می کردند و لذا احساس خطر شد.

حذیفة بن یمان به خلیفه وقت این خطر را گوش زد کرده، لهذا خلیفه چند تن را مامور کرد که قرآن را از روی نسخه ای که قبلا در زمان ابوبکر جمع آوری شده بود، در چند نسخه بنویسند و به نواحی مختلف بفرستند، و یا آنها را در مساجد جامع مسلمانان

ص: 179

گذاشته بودند که مردم می رفتند از روی آنها قرآن را می نوشتند و حفظ می کردند که این هم یک گام بزرگ و کار خیلی خوب بود که انجام گرفت. در روایات آمده است که علی علیه السلاماز این کار تقدیر می کرد و می فرمود؛ اگر خلیفه قبلی این کار را نکرده بود من می کردم. این کار ضروری بود و نام آن را مصحف گذاشتند. در گوشه و کنار مخصوصاً در تاشکند نسخه ای از آن هست که در محل مخصوص قرار دارد و می گویند این همان قرآنی است که عثمان فرستاد. من در سفر به آسیای وسطی آن نسخه را دیدم. بعد که قرآن روی کاغذ آمد و نوشته شد خط عربی هم یک خط علمی پخته نبود، نه اعراب داشت و نه نقطه، چون در عربستان کسی خط نمی نوشت .می گویند در کل مکه 17 نفر بودند که خط می نوشتند. آن هم اسم خودش و دو سه کلمه بیشتر نبود و یک خط کج و معوج بود. نامه ای که رسول الله نوشته به مقوقس پادشاه مصر خیلی خط ابتدائی است که در موزه (توپ کاپی) اسلامبول وجود دارد و من در سفرهای خودم به آن دیار، آن خط را زیارت کرده ام.

آن خط هنگام خواندن از چند جهت اشتباه می شد. از لحاظ اعراب و از لحاظ عدم نقطه گذاری، اولین کاری که شد و آن را حضرت علی علیه السلام انجام داد آن بود که علم نحو را پایه گذاشت. داستان این بود که شنید کسی آیه (3) از سوره برائت را طوری می خواند که معنای خلاف مقصود از آن برداشت می گردید: «اَنّ اللّه برئ من المشرکین و رسوله» ضمّ (رَسولُهُ) یعنی خدا و رسولش از مشرکین بی زار است. آنان (رسولِهِ) را با کسر لام میخواندند، یعنی خدا از مشرکین و رسولش بیزار است. این بود که آن حضرت به ابوالاسود دُئلی که از شعرا بود ضوابط خاصی تعلیم داد و فرمود: کلام عرب به همین نحو خوانده شود و به همین خاطر علم نحو به این نام شهرت یافت و ابوالاسود کلیه کلام

عرب را به این ترتیب قرار داد بعد کم کم در دوران بنی امیه خط را نقطه گزاری کردند.

بعد کم کم نقطه به اعراب تبدیل شد و این کارها خدمتی بزرگ به حفظ آیات قرآن بود.البته بعداً اختلافی بین نحویین عراق در کوفه و بصره که دو شهر علمی بودند پدیدار

گشت. بعد از این مرحله، مرحله قرائت قرآن است. مسلمانان اهل هر قبیله طبق لهجه

ص: 180

خودشان قرآن را اداء می کردند. اگر می خواستند، قرآن به لهجه قریش نازل شود، حال اگر می خواستند آن لهجه را بر دیگران تحمیل کنند مثلا قُول بگویند یا قَول بگویند، کار

قرائت مشکل می شد. ریشه اصلی اختلاف قرائات این لهجه ها و طرز ادای کلمات است.

علم قرائت علم مهم و بزرگی است که ادباء عرب در آن نقش داشتند. هم اکنون نیز استادان عرب در دانشگاهها به علم قرائت اهمیت می دهند و طرز تلفظ قبایل عرب را از آنها می فهمند. من در دانشگاه قاهره دانشکده ادبیات (کلیّة الآداب) استادانی را دیدم

که قرآن را حفظ بودند. در دانشکده (دارالعلوم )قاهره استاد بزرگی در سنین بالا بود به نام دکتر محمود قاسم که فیلسوف بود و قرآن را حفظ بود و می گفت: من حالا حوصله مطالعه ندارم. تنها آیات قرآن را مزمزه می کنم و لطائف آیات را می جویم و از آنها لذّت می برم. جوّ کشورهای اسلامی و عربی مخصوصاً راجع به قرآن این است. در تاشکند (که سالها در زیر هجوم مارکسیسم قرار داشت) عالمی بود، حافظ قرآن و استاد قرآن، می گفت: 1500 نفر شاگرد دارم که به خانه من می آیند و قرآن را حفظ می کنند. به مسئله

حفظ قرآن در عالم اسلام خیلی اهمیت می دهند. در حدود 30 سال قبل به ترکیه سفر کردیم، در آنکارا پروفسوری بود که فارسی هم بلد بود می گفت: ما در ترکیه 15000 مکتب حفظ قرآن داریم. در این خصوص خاطرات فراوانی از کشورهای اسلامی دارم که فرصت ذکر آنها نیست، این بود مسئله حفظ قرآن. مسلمانان، وقتی وارد کتابت قرآن شدند زیباترین نگارش و نقش نگاری و تذهیب و طلاکاری روی اوراق و جلد قرآن انجام دادند، و بهترین جلدها و کاغذها را برای نوشتن قرآن انتخاب می کردند. کسانی بودند که سواد نداشتند ولی همین که می توانستند صفحات قرآن را طلا کاری کنند از هنر خود به قرآن خدمت می کردند. الآن آن قرآنها از مهمترین ذخائر مسلمانان است. 4000 نسخه قرآن از این نوع در موزه نفایس قرآن آستان قدس رضوی موجود است. در کشور مغرب قرآنهایی خطی هست و در آنجا حفظ می شود. همچنین در دیگر کشورهای اسلامی و عربی جلد سازی هم هنر مهمی است، که بیشتر در رابطه با قرآن

ص: 181

انجام می گیرد. مسلمانان از اول خواندن و نوشتن می دانستند ولی کم کم از قرن 2 به بعد، مسئله فصاحت و بلاغت قرآن مطرح شد. قرآن مردم را به مبارزه می طلبد که مثل قرآن را بیاورند. مسئله عمده در این خصوص فصاحت و بلاغت بود، و قرآن هم در اوج بلاغت است. برای آنها جالب بود که مثل قرآن را نمی توانستند بیاورند. علمی به نام بلاغت با سه شعبه 1- معانی 2- بیان 3- بدیع خود در اسلام سیری دارد. مفسرین شروع کردند و اهتمام ورزیدند به این علم و نکات بلاغی قرآن را بیان کردند، تا رسیدند به دوران زمخشری (متوفای 538 ه) که عالمی از خراسان بزرگ بود. این فرد بزرگترین تفسیر بلاغی را نوشت که همان کتاب (کشّاف) است. پس از آن که کم کم مسئله بلاغت به اوج خود رسید، بعداً داستانهای قرآن که به ادب اسلامی و ادب فارسی وارد شد، مورد توجه ادبا و شعرا قرار گرفت. در زبان فارسی از همه بیشتر شعر این داستان ها را از قرآن اقتباس می کردند. یکی از بزرگترین شاعران فارسی که حافظ است حافظ قرآن بود، و از قرآن بسیار استفاده کرده است. شب و روز با قرآن سر و کار داشته است. کسانی می خواهند حافظ را یک شرابخوار لاابالی معرفی کنند. کسی مانند او مسائل بلاغی را دنبال نکرده است؟ او با تفسیر کشاف أنس داشته و بر این کتاب حاشیه دارد، بعد جاهایی که احتیاج داشته و یا اختلاف نظر با مولف کتاب داشته حاشیه به این نام بر کشاف نوشته است. تأثیر قرآن در ادب فارسی، در ادب اردو و در زبان ترکی از مسائل مهم ادب اسلامی است.

لهجه های محلی در کشورهای عربی که دو سه هزار لهجه است با قراءات قرآن ربط دارند.

پس قرآن فقط هدایت در دین نیست در ادب هم هست. این علوم اسلامی که مطرح است، قرآن محور اینها بوده است. حالا هم هست، اما عده ای نمی خواهند به این حقیقت اعتراف کنند. عرض کردم در کشورهای عربی استادان دانشگاه هم حافظ قرآن هستند و هم در قرآن کار می کنند. اینقدر رساله های دانشگاهی چه در دانشگاههای دینی مثل (الازهر) یا غیر دینی درباره قرآن کار می کنند و رساله های دکتری قرآنی نوشته شده

ص: 182

است. اگر کسی سیر قرآن را در جهان اسلام بررسی کند تعجب خواهد کرد. در غیر جهان اسلام مستشرقین ابتدا شروع به انتقاد کردند، بعد به آن گرویدند دیدند قرآن کتابی نیست که بتوان با آن مبارزه کرد.

نوبت به فقها که رسید دیدند که خیلی از آیات قرآن، مربوط به احکام عملی است. از اول طهارت، دیات و قصاص در قرآن آیاتی وجود دارد که محور فقه همانها است. اگر حدیث و سنت را مایه فقه قرار دهیم سنت پیامبر شرح قرآن است. قرآن اینقدر به نماز و روزه تشویق می کند. سنت شارح قرآن است. این مسائل است که من با معلومات کمی که دارم اگر بگویم و صحبت کنم ساعتهایی می توان صحبت کرد. اعجاز قرآن، بشارتی است که به آینده این کتاب داد «وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَاَهُ بَعْدَ حینٍ»(1) و بیشترین تأکید را آینده قرآن به کار برده است. وقتی دانشگاهها گسترش پیدا کرد و دانشجویان رفتند از اروپا دکترا گرفتند و برگشتند و یکسره اروپایی شد، و لباس و سر وضع و آداب و رسوم اروپا را به کار بستند آیا قرآن کنار رفت؟ خیر.

قرآن کنار نرفت آنها رفتند، راهی را طی کردند حالا برگشتند. آنها پرچمدار قرآن هستند، هر کدام در یک رشته: در ادبیات، در لغت، در سبک عبارات قرآن، در تاریخ قرآن، و در قصص قرآن تحقیق می کنند. فقها هم آیات الاحکام را جمع کردند. از کسانی که اولین آیات احکام را جمع کرد امام شافعی بود. بعد معلوم شد اولین کس (کلبی) است که 500 آیه را جمع کرده است. چندین کتاب آیات الأحکام نوشته شده است. بهترین آیات الأحکام را علماء شیعه نوشته اند. البته سنی ها در این علم تقدم دارند علمی به نام علم آیات الأحکام از طهارت، زکات، خمس، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، دیه، بیع و شراء، رهن، اجاره، نکاح، طلاق، وارث را دربردارد که ما در ارث بیشترین آیات را داریم، که قرآن بیشتر از نماز مسائل ارث را شرح داده است.

در کنار قرآن، سنت است. مدرک اصلی دو امر است: فقه قرآن و سنت، چه شیعه چه

ص: 183

در سنی. البته آن دو گروه در طریق اخذ سنت با هم اختلاف دارند، در اصل حجیّت سنّت و سنت. این سرگذشت قرآن بود. حالا متوجه می شوید مهمترین مسئله اسلام را خداوند به شما توفیق داد. به سراغش رفتید آن را حفظ کردید. کسی که حافظ قرآن است در نفس خودش کامل است.

کسی که بی وضوءِ دست به قرآن بزند حرام است. قرآن را با افکار شیطانی آلوده نکنید. مسلمانان که قرآن را حفظ می کردند در باطن خودشان حاضر نبودند دروغ بگویند. حرف باطل بگویند، شعر باطل بسرایند. یکی از شعرا گفته بود من حالا مثل زمان جاهلیت نمی توانم شعر بسازم چون قرآن بر دهن من افسار زده است. در حقیقت کلام خدا، آنان را از لهوگوئی باز داشت. بهترین اشعار عرب که جمع شده شرح همین لهو و لعب ها است، شرح رابطه خود با دختران قبیله و با شراب و یا آدم کشی، مسخره کردن اشخاص و قبایل است. قرآن به دهن آنان افسار زد. آنان حالا نمی خواهند دروغ بگویند، تهمت بزنند، فحش بدهند. خوب چنین کسی نمی تواند مثل سابق آزاد باشد. حالا کسانی که شعرشان گل کرده است همان آدمهای لاابالی بوده اند. قرآن اینها را به آداب و رسوم اسلامی وادار می کرد، توأم با تقوا و طهارت دل.

حالا خواهران و برادران که قرآن حفظ می کنند با قرآن زندگی می کنند، با قرآن تنفّس می کنند، توجه کنند وقتی قرآن را در دل و باطن دارند کاملاً رعایت نمایند. در

حضور قرآن رعایت ادب را بکنید، که اهانتی به قرآن نشود. اگر حرف باطلی به زبان جاری شود اینها اهانت به قرآن است. کسی که قرآن را حفظ کند باید در همه امور و همه

احوال، با قرآن باشد. تقوا یعنی خویشتنداری که بهترین وسیله فهم و عمل به قرآن است. وقتی انسان با قرآن بود باید همه اعمال و نیاتش، همه خاطراتش با قرآن باشد.

ائمه اهل بیت علیهم السلاممی گویند: احادیثی که از ما به شما می رسد به قرآن عرضه کنید اگر با قرآن نمی سازد ما آنرا نگفته ایم. البته احادیثی که با هم اختلاف دارند، آنها را که موافق قرآن است اخذ کنید.

در اسلام قرآن محور همه چیزهاست، در گذشته غیر از مسائل فقهی، مسائل

ص: 184

عقلانی، فلسفه اسلام، مسائل اخلاقی را عرفا از قرآن در می آورند. بیشتر اصطلاحات در این علم اخلاق و عرفان از قرآن گرفته شده است. کسانی همت دارند که قرآن را با آن علوم تطبیق دهند. این بحث مفصل است که می شود یک کتاب درباره اش نوشت.

اصولاً پوشش دادن و تطبیق دادن آیات قرآن با علوم بشری کار خوبی است یا نه؟ در این باره این نظریه ها مختلف است. شیخ محمود شلتوت شیخ جامع الازهر که به رسمیت مذهب شیعه فتوا داد و از موسسین و اعضا موسسه (دارالتقریب بین المذاهب الاسلامی بود) در مجله رساله الاسلام که از سوی آن مرکز منتشر می گردید، تفسیر قرآن

را در هر شماره می نوشت که سبک خاصی و ابتکاری داشت. در آغاز آن بحث ها همین مسئله را مورد بحث قرار داده بود. عقیده من این است، همین که قرآن در همه مسائلی که با علوم طبیعی سر و کار دارد صحبت کرده، ولی در هیچ جا مخالفت صریح با آن علوم ندارد، در اعجاز قرآن کافی است. قرآن، درباره رعد و برق و باد و باران و آسمان

و زمین و ستارگان و انسان و حیوان و کوه و دشت و دریا و جزاینها بحث کرده است و همین اندازه که با علوم و کشفیات قطعی برخورد ندارد، خود یک نوع اعجاز به شمار می آید.

مرحوم سید هبه الدین شهرستانی که من در اول جوانی او را در نجف دیده ام و بعداً به ایران هم آمد و مکرراً او را در قم و مشهد دیده و از افکارش بهره برده ام، هیئت و نجوم

جدید را با آیات احادیث در کتاب (الهیئة الإسلام) تطبیق داده است. او در سالهای آخر عمر هم نابینا بود. می گویند انگلیسها او را کور کرده اند. مردی انقلابی و عالمی روشنفکر، و مدتی در ابتدای استقلال عراق در آن کشور وزیر معارف بود. خود ایشان می فرمود من در نجف رفقا را جمع کردم، مانند مرحوم آیت اللّه کاشانی، آقای الفت پسر

آقا نجفی اصفهانی و دیگران که در آن دوران در نجف طلبه بودند. من به آنها گفتم کمک کنید این کار را دست جمعی دنبال کنیم. گفتند: ما متخصص نداریم، این کار پول لازم دارد. خلاصه کسی کمک نکرد. من خودم رفتم این کتاب را نوشتم. همه تعجب کردند که من چطور به تنهایی این کتاب را نوشته ام. بعد پول جمع کردند و کتاب چاپ شد، بعد

ص: 185

هم به زبان فارسی ترجمه شده است. در زمینه باد و باران مهندس بازرگان کتابی نوشت به نام (باد و باران در قرآن). در این کتاب می گوید: برای اولین بار قرآن رابطه باد و باران را بیان کرده است. این رشته پایان ندارد. این راه راهی سراسر سعادت و هدایت است و از بزرگترین مسائل اسلامی است و بسیار گسترده است. قرآن کتاب علم و عمل است. انشاءاللّه خداوند به شما توفیق خواهد داد که قرآنی باشید و قرآنی بمانید، و در جامعه قرآنی خدمت کنید. والسلام علیکم و رحمه اللّه.

ص: 186

ص: 188

کیفیت استخراج و استنتاج علوم از قرآن و نحوه تأثیر این کتاب در تکوین و تکامل هر یک از دانشهای ادبی وشرعی و جز آن، نیاز به شرح و بسط دارد. جرجی زیدان در دو کتاب تاریخ آداب اللغة العربیة(1) و تاریخ تمدن اسلامی(2) گاهی به اختصار و زمانی به تفصیل، از این موضوع بحث کرده است و در مورد برخی از علوم و تأثیر قرآن در آنها از قبیل ادب و لغت عرب(3) و نقد لغوی(4) کتابهای جداگانه نوشته اند. و به طور کلی کتابهائی که در قدیم یا در عصر حاضر راجع به تاریخ علوم اسلامی و تحول آنها و یا در

ادبیات عرب نوشته شده مبین این حقیقت است.

دانشمند فقید مصری دکتر طه حسین، بنابر مشرب خود در مورد شعر جاهلی، قرآن را تنها مصدر و منبع مطمئن و موثق برای زبان عرب می داند و مدعی است که أدب جاهلی و شعر جاهلی را هم باید از روی قرآن تشخیص بدهیم. وی در کتاب «من تاریخ الأدب العربی» تحت عنوان «القرآن مرآة الأدب الجاهلی» می گوید:

«ما یک مطلب را تکرار می کنیم و آن اینکه ما معتقدیم اگر نص عربی غیر قابل شک و تردید وجود داشته باشد که مطمئن ترین سند برای لغت عرب محسوب شود همانا قرآن است. ما به جای اینکه شعر جاهلی را برای قرآن شاهد آوریم، به عکس، باید به نصوص و الفاظ قرآن، جهت اثبات و صدق آنچه را شعر جاهلی می نامند استشهاد و استدلال کنیم».(5)

ص: 190

چیزی که ما در اینجا می خواهیم مقدمه سخن خود قرار دهیم اشاره به آن رشته از علوم و کوششهای علمی است که مربوط به ضبط نص قرآن و الفاظ و لغات و اعراب و معانی آن است.

بر مردم تلاوت و ترتیل کند: «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی اْلاُمِّیینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ ایَاتُهُ»(1)، «وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتیلاً».(2) ترتیل، چنانکه بعداً خواهیم گفت عبارت از قراءت باتأنی و با رعایت وقوف و اعراب کلمات و مخارج حروف است. مسلمانان نیز وظیفه داشتند قرآن را به همین کیفیت یاد بگیرند و به همان نحو تلاوت نمایند «اَلَّذینَ اتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ».(3) اصولاً قرآن، از آغاز خود را کتاب خواندن معرفی کرد، وحی الهی هم با کلمه «اقرء» آغاز شد «اِقْرَءْ بِاسْمِ رَبِّکَ».(4)

پیغمبر صلی الله علیه و آله، مردم را به حفظ و قرائت و تعلیم و تعلم قرآن ترغیب می فرمود و در این باره آن قدر سخن گفت که در نتیجه مسلمانان، چنان به حفظ و تلاوت و آموزش و آموختن و حتی نوشتن و تزیین و تذهیب قرآن اقبال کردند که تاکنون در جهان بی سابقه است و هیچ کتابی تا این حد قاری و حافظ نداشته و ندارد. در حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله فراوان بودند کسانی که بخشی از قرآن را حفظ داشتند(5)، اصولاً اسلام آوردن خود مستلزم حفظ مقداری از قرآن بود که باید در نماز خوانده می شد، عده ای هم تمام قرآن را حافظ بودند. در وقت رحلت رسول اکرم صلی الله علیه و آله قاریان و حافظان قرآن که هر کدام قسمتی از قرآن و برخی هم همه آنرا از بر بودند جمعیت انبوهی را تشکیل می دادند و از

این لحاظ برای بقاء قرآن نگرانی وجود نداشت، تا اینکه در جنگهای رده بخصوص در جنگ یمامه عده ای از حفاظ، که برخی عدد آنان را تا 500 تن نوشته اند شهید شدند(6) و همین فاجعه، زمینه مراحل بعد را فراهم کرد، و مسلمانان را بر آن داشت تا تدابیر دیگری در راه حفظ و صیانت کتاب خدا بیندیشند.

ص: 192

باید نوشته کامل و بی غلطی از قرآن در دسترس مسلمانان قرار گیرد.

این بود که خلیفه سوم باستناد نسخه گردآمده در زمان خلیفه اول و با عرضه کردن آن بر سایر نسخه ها و بر حافظه حفاظ باقیمانده قرآن که هنوز حتی از صحابه رسول زیاد بودند، نص واحدی از قرآن را فراهم نمود و آن را تکثیر کرده به اطراف بلاد اسلامی فرستاد تا مردم نسخه ها و محفوظات خویش را از قرآن بر آن نسخ مصحح عرضه کنند.(1)

بدیهی است غرض از اینکار، جلوگیری از سرایت غلط به قرآن بود وگرنه قرائتهای مختلف که همه صحیح بود و هر کدام اصلی داشت و به یکی از صحابه مستند بود در همان نسخه ملحوظ گردید و به طوری که نوشته اند کلمات و آیات قرآن در نسخه عثمان که مسلمانان تا عصر حاضر کیفیت کتابت آنرا حفظ کرده اند طوری نوشته شد که قابل انطباق بر آن قرائتها باشد(2) و این خود بحث دیگری است که خارج از موضوع سخن ما است.

کسر کلمه (رسول) که چنین معنی می دهد خدا از مشرکان و رسول خود بری است در حالی که مقصود آن است که خدا و رسول از مشرکان بری هستند و باید کلمه رسول مرفوع تلفظ شود به همین علت به فکر تدوین قواعد زبان افتاد تا این قواعد جای قریحه سابق را بگیرد، و چنانکه مشهور است علی علیه السلام اصول اولیه این علم را به وی آموخت و فرمود بر همین نحو آن را توسعه بده(1) و از آن تاریخ، علم نحو، به عنوان پشتوانه ای برای ضبط صحیح قرآن، در اسلام پدید آمد و روز بروز گسترش یافت.

ابوالاسود در راه حفظ قرآن از غلط اعرابی به این اکتفا نکرد بلکه علائمی برای اعراب ابتکار نمود که در آغاز، عبارت بود از نقطه هائی در بالا و پائین حروف به رنگی

مغایر با رنگ خط، و بعداً طی تحولاتی توسط خلیل بن احمد و دیگران بتدریج همان حرکات، به صورت فتحه و کسره و ضمه در آمد.

مسائل آن، صرفاً به منظور حل مشکلی از قرآن یا بیان نکته و لطیفه ای از آن بود و بیش

از همه طبقات، قاریان قرآن از این قواعد استفاده می کردند بلکه خواهیم گفت که قراء قرآن در آغاز غالباً عبارت از علمای نحو وادب بودند.

نظارت می فرمود و این دو کلمه قاری و مقری با ملاحظه همین خصوصیت تاکنون بر علما و معلمین قرائت اطلاق می شود.

علم قرائت، تدریجاً گسترش پیدا کرد و اصول و فروع و ضوابطی برای آن ترتیب دادند این علم، در آغاز مانند سایر علوم اسلامی به صورت ساده از پیغمبر تلقی شد و در

میان صحابه، عده ای قاری و مقری وجود داشتند که عبارت از همان حفاظ قرآن بودند، علم قرائت در دوره تابعین با گسترش بیشتر و ضوابط دقیق تر و همچنین در ادوار بعد ادامه یافت و هر طبقه قرائت را از طبقه ما قبل اخذ می کردند و به طبقه بعد تعلیم می دادند سلسله قاریان و مقریان از صدر اسلام تا عصر حاضر در بسیاری از کشورهای اسلامی زنجیروار ادامه داشته و دارد. این طبقه مقید هستند قرآن را با همه آداب قرائت،

از اساتید فن و مقریان که سلسله روایت آنان تا قاریان صدر اول اتصال دارد اخذ کنند،

نه از قرآنهای مکتوب اعم از خطی وچاپی، ایشان پس از أخذ قرائت و حفظ قرآن، مرتباً قرآن را بر مشایخ می خوانند و بدینگونه استاد وظیفه اقراء و مؤخذه بر شاگرد را انجام

می دهد.

در برخی از کشورهای اسلامی مانند مغرب (مراکش)، با قرائت دسته جمعی استاد و شاگردان با هم این وظیفه مهم ایفا می گردد، و غالباً پس از نمازهای پنجگانه حافظان قرآن همراه امام مسجد که در عین حال مقری نیز هست مقداری از قرآن را با صدای متوسط با ترتیل می خوانند.

طبقات قراء و مقریان و سلسله روایات آنان، در کتابهائی از قبیل غایة النهایة فی طبقات القراء از شمس الدین محمد بن جزری آمده است.

آنچه در اینجا برای ما مهم است بیان این نکته است که علم قرائت و علم نحو و عربیت در قرون اولیه با هم توأم و لازم و ملزوم بوده اند. مقربان، عالم بنحو و عربیت، و نحویین غالباً قاری قرآن بودند گو اینکه این دو رشته، دو علم بود و دو مکتب محسوب می شد: مکتب نحو، و مکتب قرائت. سالها این دو مکتب، در عرض هم فعالیت می کردند و غرض اصلی از متخصصان هر دو هم یک چیز بود و آن حفظ نص قرآن. قاریان،

ص: 197

کیفیت تلاوت قرآن را تعلیم می دادند و نحویین ضابطه اعراب و تلفظ کلمات را بیان می کردند و شواهد صحت قرائت را ارائه می دادند.

رابطه نحو و قرائت به حدی قوی بود که همانطور که در نحو، دو مکتب اصلی بصره و کوفه پدید آمد با پیروان و طرفداران بسیار، در قرائت نیز پس از دو مکتب اصلی مدینه و مکه، دو مکتب جدید پیدا شد مکتب بصره و مکتب کوفه و هر یک از این دو مکتب اخیر با مکتب جدید پیدا شد مکتب بصره و مکتب کوفه و هر یک از این دو مکتب اخیر با مکتب شهر خود مربوط بود(1) یعنی مکتب قرائت بصره تابع مکتب نحو بصره و مکتب قرائت کوفه تابع مکتب نحو کوفه بود.

روایت کرده اند(1) و به گفته خلیل، عبداللّه، در نحو، بر ابوعمر و مقدم بود و ابوعمرو بر وی در لغت، وابوعمرو، در قرآن و عربیت اعلم مردم بود.(2) یکی دیگر از قراء سبعه به نام یونس بن حبیب، قرائت و نحو هر دو را از ابوعمرو بن العلاء اخذ کرده است.(3) همچنین، ابوزید انصاری که از اجله اصحاب ابوعمرو، و از اعیان اهل نحو و لغت و شعر بود، قرائت را از ابوعمر و آموخت و نیز به وسیله مفضل، از عاصم

یکی دیگر از قراء سبعه(4). سیبویه قرائت و نحو هر دو را بنا به قولی از ابی عمرو(5) و نحو به خصوص را از یونس، که او خود در نحو شاگرد ابوعمرو بود، اخذ کرد.(6) و نیز سیبویه، از ابوزید انصاری، که در قرائت شاگرد ابوعمرو است و در قرائت ابوعمرو کتابی نوشته است، قرائت و حروف را أخذ نمود.(7)

به طور کلی بسیاری از نحویین و قراء متأخر از ابوعمرو، بواسطه یا بلاواسطه طریق روایت خود را در این دو علم یا در یکی از آن دو به ابوعمرو می رسانند.

از طرف دیگر، عبداللّه بن کثیر (120 ه) یکی دیگر از قراء سبعه در رشته قرائت، استاد عیسی بن عمر(8) و خلیل بن احمد(9) استادان سیبویه در نحو بود و هم ابن کثیر استاد ابوعمرو در قرائت بوده است. ابوعمرو، می گوید من قرآن را بر ابن کثیر ختم کردم پس از

اینکه قبلاً بر مجاهد ختم کرده بودم و ابن کثیر در عربیت اعلم از مجاهد بود.(10) خلیل بن

احمد استاد سیبویه در نحو، قرائت را از ابن کثیر و ابوعمرو هر دو روایت می کرده است.(11)

ص: 199

علی بن حمزه کسائی (189 ه ) معاصر و معارض و رقیب سیبویه، خود یکی از قراء سبعه و یکی از ارکان نحو، در مکتب کوفی است در ردیف خلیل و سیبویه در مکتب بصری، و ریاست و پیشوائی علم قرائت در کوفه به وی منتهی گردید، ابن انباری گفته است:

«دروی جهاتی گرد آمده از جمله اینکه او اعلم مردم در نحو و فرد منحصر ایشان در قرآن است».(1)

چنین است حال، در بسیاری از دانشمندان از قبیل فراءِ، اخفش و دیگران، و با یک نظر اجمالی و سیری سریع در کتابهای طبقات القراء و طبقات المفسرین و طبقات

النحاة بنام صدها دانشمند بر می خوریم که آن را به صفت «المقری النحوی» ستوده اند و بنده فهرستی از نام این اشخاص تهیه کرده ام که در اینجا لزومی برای ذکر آن نیست.

به نظر می رسد عظمت و احترامی که در قرون دوم و سوم و چهارم هجری برای نحویین قائل بوده اند بیشتر از آن جهت بوده است که مردم، این طبقه را پاسداران و نگهبانان قرآن می دانستند و حقاً هم چنین بودند. به علاوه، همه دانشمندان اسلام در هر

رشته اعم از تفسیر و حدیث و فقه و تاریخ و رجال و نسب و جز اینها به معلومات و آراء علمای نحو و عربیت نیازمند بودند و این نیاز، گاهی آنان را وادار می کرد که شفاهاً

از علمای عربیت مطلبی را بپرسند و به هر اندازه قدر و منزلتی که داشتند تن، به ذلت سؤل دهند.

ثانیاً - در بین قراءات قرآن، علما، تنها آن قرائت را می پذیرفتند که با موازین نحو و عربیت موافق باشد، و این، اولین شرط پذیرش قرائت بود(2)، در علم «الحجة علی القراءات» که دانشمندان در آن، صحت و اعتبار قراءات را مورد بحث قرار داده آنها را با

هم میسنجند و قرائتی را بر قرائت دیگر ترجیح می دهند، مهمترین سند و شاخص عمده

آنان در این کار، ضوابط و قواعد زبان است و به همین علت دانشمندان این رشته، قرائتی را بر قرائت دیگر ترجیح می دهند بلحاظ اینکه صاحب آن قرائت در نحو متبحر

ص: 200

بوده است و آن دیگر تبحر نداشته است. اینکه ابوعمرو بن العلاء قرآن را بر ابن کثیر و

مجاهد قرائت نموده و گفته است ابن کثیر در عربیت اعلم از مجاهد بود می خواهد بدین وسیله رجحان قرائت ابن کثیر را بر مجاهد ثابت کند.

درباره حمزة بن حبیب الزیات (156) یکی از قراء سبعه نوشته اند اهل کوفه او را امام و پیشوائی بزرگ می دانند اما چیزی از نحو و عربیت از وی نقل نشده و او تنها صاحب قرائت است و نزد بصریین قدر و منزلتی ندارد، از ابوزید واصمعی و یعقوب حضرمی (205) و دیگر علما که اغلب بصری بودند راجع به حمزه سؤل کردند، آنان اتفاق داشتند بر اینکه وی نحو و سخن عرب را نمی دانسته و ادعای آن را هم نداشته و از

این روی قرآن را غلط می خوانده و متوجه نمی شده است(1).

راجع به عاصم گفته اند: اگر چه او را نحوی می دانند و شاید اندکی از نحو را هم می دانسته اما چیزی از وی در نحو ضبط نشده است.(2) فراء، در این مورد سخن بسیار تندی دارد وی راجع به قرائت کلمه ای می گوید: شاید آن، از اوهام قراء هم طبقه یحیی است زیرا به ندرت کسی از آن طبقه از غلط نحوی سالم مانده است.(3)

این قبیل داوریها راجع به قاریان قرآن، میزان و شاخص اعتبار و یا عدم اعتبار قرائت آنان بوده و ملاک ترجیح قرائتی بر قرائت دیگر محسوب می شده است.

ثالثاً - از آن هنگام که باب تألیف و تصنیف در نحو و عربیت و قرائت و علوم قرآنی باز شد غالباً مؤفان کتب نحو، همان مؤفان و مصنفان کتب قرائت و علوم قرآنی بوده اند،

این دو رشته از تألیفات، از نیمه قرن دوم آغاز شده و تا چند قرن ادامه داشته است و کمتر عالم نحوی مشهوری است که راجع به قرآن، قراءات، تفسیر قرآن و هم در نحو و عربیت کتاب ننوشته باشد. کسائی، فراء، اخفش، زجاج، مبرد، ابوعلی فارسی، ابن

ص: 201

خالویه، ابن جنی تا برسد به زمخشری و صدها تن امثال آنان در هر دو رشته تألیف و یا تألیفات عدیده داشته اند و با نظر و سیری اجمالی در فهرست ابن ندیم و دیگر کتب فهارس و تراجم، این امر روشن می شود. به نظر می رسد نسبت نحو و صرف به قرآن، نسبت منطق، به فلسفه بوده است و همانطور که منطق، خود علمی است مستقل و در همه علوم نظری از آن استفاده می شود اما عملاً توأم با فلسفه بوده است و علمای منطق

همان فلاسفه بوده اند همچنین قواعد عربی نیز با اینکه در همه علوم ادبی و شرعی مورد

استفاده بوده، نظر به اینکه از آغاز اساس آن، در خدمت قرآن پی ریزی شده بود، تا چندین قرن با علوم قرآنی پیوسته بوده است.

خود تبرز یافت و در انظار عامه در ردیف آنان به شمار می آمد. سرانجام معروف ترین و عمیق ترین و پرمایه ترین کتاب نحو را نوشت، با کسائی پیشوای قرائت و نحو کوفه و هم با شاگردان او به مباحثه نشست و با آنان در میدان عربیت و نحو مصاف داد و این مناظره(1) که بسیار مشهور است و شرح آن خارج از بحث ما است در حقیقت، مصاف و زورآزمائی دو مکتب بصره و کوفه به شمار می رفت و آغاز برخورد این دو مکتب بود که از آن دو مکتب، در نتیجه این قبیل برخوردها، مکتب سومی به نام مکتب نحو بغداد پدید آمد.

سیبویه همراه نحو و لغت، قرائت را از ابوزید انصاری شاگرد أبو عمرو بن العلاء اخذ کرد و بلکه جزری در «غایة النهایة» از قول هذلی آورده که سیبویه قرائت را مستقیماً از ابوعمرو بن العلاء اخذ کرده است لیکن جزری خود آن را بعید می شمارد.(2) و نیز ابوعمر

الجرمی (180) قرائت را از سیبویه گرفته(3) است و اصولاً سیبویه خود جزء قراء بود و متعرض قراءات می شد.(4)

با توجه به این سابقه باید گفت سیبویه در همان محیطی پرورش یافت که کسائی استاد قرائت و نحو کوفه و خلیل و ابوزید و سایر اساتید و معاصران او رشد یافته بودند

و غالباً در عربیت و قرائت هر دو تخصص داشتند منتهی سیبویه در علم نحو مشهور شد نه در علم قرائت.

اینک با رعایت اختصار، آنچه رابطه سیبویه را با قرآن و اثر وی را در حل رموز و مشکلات و بیان لطائف قرآن و به طور کلی در گسترش علوم قرآنی ثابت می کند ذیلاً یاد می کنیم.

ص: 203

«عَارِضٌ مُمْطِرُنَا»(1).(2)]

و نیز در باب اتساع و تجوّز به حذف می گوید: [وممّاجاء علی اتّساع الکلام والاختصار قوله تعالی: «وَاسْاَلِ الْقَرْیَةِ الَّتی کُنَّافیهَا وَالْعیرَ الَّتی اَقْبَلْنَافیهَا»(3) انما یرید

أهل القریة فاختصر و عمل الفعل فی القریة کما کان عاملاً فی الاهل لوکان هاهنا. و مثله:

«بَلْ مَکْرُ الَّیْلِ وَالنَّهارِ»(4) و انّما المعنی بل مکرمکم فی اللّیل والنّهار. وقال تعالی: «وَلکِنَّ

الْبِرَّمَنْ امَنَ بِاللّه ِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ»(5) انّما المعنی ولکن البّر برّمن آمن باللّه. ومثله فی الاتّساع قوله عزّوجّل: «مَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذی یَنْعِقُ بِمَا لاَیَسْمَعُ اِلاَّدُعَاءً وَنِدَاءً»(6) فلم یشبهوا

بما ینعق وانّما شبهوا بالمنعوق وانّما المعنی مثلکم ومثل الّذین کفروا کمثل النّاعق

والمنعوق به الّذی لایسمع ولکنّه جاء علی سعة الکلام والإیجاز لعلم المخاطب بالمعنی...»].(7)

در انواع اشتغال فعل می گوید: [و مثل ذلک قوله عزّوجّل: «یُدْخِلُ مَنْ یَشَاءُ فی رَحْمَتِهِ وَالظّالِمینَ أعَدَّلَهُمْ عَذَاباً ألیمًا» و قوله عزّوجّل: «وَعَاداً وَثَمُوَد وَاَصْحَابَ الرَّسِّ وَقُرُونًا بَیْنَ ذلِکَ کَثیراً وَکُلاًّ ضَرَبْنَالَهُ الاَْمْثَالَ»(8) و مثله: «فَریقًاهَدی وَفَریقًاحَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَةُ»(9) وهذا فی القرآن کثیر].

سیبویه تعدادی از آیات قرآن را که با اسلوبهای گوناگون، مشتمل بر قسم است از

استاد خود خلیل سؤل کرده و خلیل، به او پاسخ گفته و این سؤل و جوابها را سیبویه در الکتاب(10) آورده است نظیر این گفتگوها را با خلیل، در ابواب «ان» نیز نقل کرده(11) و

ص: 205

گاهی آراء استاد دیگر خود یونس را در زمینه همان آیات ضمیمه کرده است.(1) در این موارد، خلیل، در توضیح سخن خود، آیات مشابه هم را یاد می کند.

باری تأمل در روش استشهاد سیبویه به قرآن، نکات ذیل را روشن می سازد:

1 - این همه استشهاد و بخصوص به چند آیه و بیان اشباه و نظائر در یک مسئله، کثرت مراجعه و توغل سیبویه را در قرآن و اهتمام او را به فهم اسالیب قرآنی و به کشف

اسرار ادبی کتاب خدا اعم از اعراب و لغت و بلاغت می رساند و چنین به نظر می رسد که هدف اصلی او از این علم، حل همین رموز بوده است.

شاهد دیگر این ادعا آن است که سیبویه گاهی پس از طرح و بیان مسئله ای توجه می کند به اینکه آیه ای از قرآن منافی نظر او است، فوراً استدرِاک می نماید و توضیح

می دهد که آن آیه منافات با سخن وی ندارد.

مثلاً در اشتغال فعل، آنگاه که مسبوق به (ان) و اشباه آن باشد مانند «انی زید لقیته» رفع اسم را اختیار نموده آنگاه می گوید: فأمّا قوله عزّوجّل: «اِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(2)

فانما جاء علی «زیداً ضربته» و هو عربی کثیر.(3)

این استدراک، گاهی به این صورت است که به منظور اینکه کسی آیه ای از قرآن را اشتباهاً از مصادیق بحث به شمار نیاورد به شرح آن آیه می پردازد و توضیح می دهد که از قبیل مسأله مورد بحث نیست، چنانکه در صورتی که فعل امر یا نهی یا نفرین و دعا مانند «اللهّمّ زیداً فاغفر ذنبه، وأمّا عمراً فسقیاً له» مورد اشتغال باشد نصب اسم را ترجیح داده سپس گفته است: و أمّا قوله عزّوجّل: «اَلزَّانِیَةُ وَالزَّانی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَامِائَةَ

جَلْدَةٍ»(4) و قوله تعالی: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُمَا»(5) فإنّ هذا لم یبن علی الفعل

ولکنّه جاء علی مثل قوله تعالی: «مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ»(6) ثمّ قال بعد: «فیها کذا

ص: 206

وکذا» فانّما وضع المثل الحدیث الّذی بعده... تا آخر(1) خلاصه اینکه این دو آیه از باب اشتغال و بنای فعل بر اسم نیست بلکه اسم سابق یعنی «الزانیة والزانی» و «السارق

والسارقة» مبتدا برای خبر مقدری است که از جمله های قبل از آن استفاده می شود.

2 - سیبویه، در نتیجه کثرت مراجعه به قرآن، احاطه عجیبی بر آن پیدا کرده و نحوه استدلال او خود گواه این احاطه است و پیدا است که در هر مسئله نحوی، سیبویه کلیه آیات مربوط به آن را بررسی کرده و می دانسته چند آیه قرآن، مصداق آن مسئله نحوی است و برای نمونه چند آیه را ذکر می کند و گاهی جمله ای اضافه می نماید از این قبیل:

«وکذلک جمیع ماجاء فی القرآن من ذا»(2)، «و مثل هذا فی القرآن کثیر»(3)، «وهذه الواو

الّتی دخلت علیها ألف استفهام کثیرة فی کتاب اللّه عزّوجّل».(4)

با توجه به این احاطه و حضور ذهن نسبت به آیات نظیر هم شاید بتوان گفت که سیبویه حافظ قرآن بوده و قاعدتاً هم باید چنین باشد زیرا مقریان و قاریان قرآن، همواره حافظ قرآن بوده اند، و هم اکنون نیز، در بسیاری از کشورهای اسلامی وضع چنین است.

3 - به نظر می رسد بسیاری از مسائل و قواعد نحوی را سیبویه از قرآن استنباط کرده و از تأمل در قرآن به آنها پی برده است، و نیز برخی از ابواب را صرفاً به راهنمائی آیات

و برای توضیح نکات ادبی آنها عنوان کرده است مانند این باب: هذا باب ماتکون فیه أن بمنزلة أی و ذلک قوله عزّوجّل: «وَانْطَلَقَ الْمَلاَُمِنْهُمْ اَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا»(5) زعم الخلیل أنّه بمنزله أی، لأنّک إذا قلت انطلق بنو فلان أن امشوا فانت لاترید أن تخبر أنّهم انطلقوا

بالمشی، و مثل ذلک «ماقلت لهم الاّما أمرتنی به أن اعبدوا اللّه» وهذا تفسیر الخلیل، و مثل هذا فی القرآن کثیر. تا اینکه می گوید: و أمّا قوله عزّوجّل: «وَاخِرُ دَعْواهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمینَ»(6) «و آخر قولهم أن لااله إلاّاللّه» فعلی قوله «أنه لااله إلاّاللّه» و علی «أنّه

ص: 207

الحمدللّه» ولاتکون أن الّتی تنصب الفعل، لأنّ تلک لایبتدأ بعد الأسماء، ولاتکون أی،

لأنّ أی انّما یجیء بعد کلام مستغن ولاتکون فی موضع المبینی علی المبتدأ، ومثل ذلک:

«ونادیناه یا ابراهیم قد صدقت الرؤا».(1) کانه قال نادیناه أنک قد صدقت الرؤا یا ابراهیم...)(2)

چنانکه روشن است این باب، در حقیقت تفسیر پاره از آیات قرآن، و مبین فرق میان آنها است به اینکه (أن) در برخی، به معنی (أی) تفسیریه است و در برخی، مخفف از (أن)، و اگر نظر به توضیح این آیات الهام بخش به سیبویه نبود شاید اصولاً چنین بابی

عنوان نمی شد.

به عقیده نگارنده، تفاصیل و شقوق بسیاری که سیبویه در ابواب «اشتغال» یا به تعبیر خود او «بناء فعل براسم» ذکر کرده که حتی به آن تفصیل در کتب بعد هم دیده نمی شود غالباً از قرآن گرفته شده و سیبویه خواسته است در این ابواب، صورتهای گوناگون اشتغال را که در قرآن آمده بیان کند و نکته تنوع آن را شرح دهد.

4 - سیبویه، گرچه در اغلب موارد پس از طرح مسئله مثالهائی به عنوان «مثل قولک کذاو کذا» می آورد اما این مثالها صرفاً برای توضیح مسأله است نه شاهد و دلیل آن، بلکه دلیل وی در درجه اول، آیات و پس از آن اشعار است. و گاهی صریحاً آیه قرآن را تصدیق ادعای خود می داند چنانکه در جمله «ترکت المتاع بعضه علی بعض» جهت نصب کلمه بعض می گوید: و تصدیق ذلک قوله عزّوجّل: «وَیَجْعَلَ الْخَبیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ».(3) و در این موضوع که مقول (قول) باید جمله باشد می گوید: و تصدیق ذلک قوله عزّوجّل: «اِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِکَةُ یَا مَرْیَمَ اِنَّ اللّه َ یُبَشِّرُکَ»(4) ولو ذلک لقال: (أن).(5)

5 - سیبویه به قراءات مختلف استشهاد کرده و از آنها اطلاع داشته است و اینک مواردی از استشهاد سیبویه به قرائت را یاد می کنیم تا از خلال آنها نظر سیبویه را درباره

ص: 208

قراءات بدست آوریم:

و مثل قولهم: «ماجائت حاجتک» إذصار تقع علی مؤث، قراءة بعض القرّاء: «ثُمَّ لَمْ تَکُنْ فِتْنَتَهُمْ اِلاَّ اَنْ قَالُوا»(1) و «تَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّیَّارَةِ»(2).(3)

و قرء بعضهم: «واما ثمود فهدیناهم»(4) (بنصب ثمود).

و مثل ذلک (وحوراً عیناً) فی قراءة أبی بن کعب.(5)

ألاتری أنّهم قرأوا واما ثمود فهدیناهم(6) (بنصب ثمود).

وقد قرأاناس «والسارق والسارقة، والزانیة والزانی» (بنصب وهو فی العربّیة علی ما ذکرت لک من القوّة ولکن أبت العامّة إلاّالقراءة بالرفع).(7)

وقد قرأ بعضهم «واما ثمود فهدیناهم» (برفع ثمود) إلاّ أنّ القراءة لاتخالف السّنة.(8)

کما قال عزّوجّل: «ولحم طیرمما یشتهون وحورعین...» و قد قرأه الحسن.(9)

وبلغنا أنّ بعض القرّاء قرأ: «یحاسبکم به اللّه فیغفر لمن یشاء ویعذب من یشاء واللّه علی کل شیء قدیر».(10)

وقال أیضًا: «لئلایعلم اهل الکتاب ان لایقدرون علی شی ء» و زعموا أنّها فی مصحف أبی «أنهم لایقدرون علی شی ء».(11)

وقد بلغنا أنّ بعض القرّاء قرأ: «من یضلل اللّه فلاهادی له ویذرهم فی طغیانهم یعمهون».(12)

و قد قرأ هذا الحرف علی وجهین قال بعضهم: «وانک لاتظمأ فیها» وقال بعضهم وأنّک.(13)

ص: 209

ولو قرؤا: «وان هذه امتکم امة واحدة» (بنصب امتکم) کان جیّدًا وقدقری.(1)

ولو قرأت: «ان المساجد للّه» کان جیّدًا (بکسران).(2)

وبلغنا أنّ الأعرج قرأ أنّه من عمل منکم سوأ بجهالة ثمّ تاب من بعده وأصلح فإنّه غفور رحیم.(3)

و زعم الخلیل أنّ مثل ذلک قوله تبارک و تعالی: «ألم تعلمون أنه من یحادد اللّه و رسوله فأن له نار جهنم» ولو قال فان بکسر همزه ان کانت عربیّة جیّدة.(4)

وکان عیسی تقرأ هذا الحرف: «قد عاربه انی مغلوب فانتصر...» ویزعمون أنّها فی قراءة ابن مسعود کذا.(5)

* * *

با تأمل در موارد یاد شده دانسته می شود که :

اوّلاً، سیبویه از قراءات مختلف اعم از مشهور و شاذ مطلع بوده است و نیز از سند قراءات تا صحابه و تابعین و اینکه کدام قرائت به کدام یک از آنان منتهی می شود اطلاع

داشته و لهذا می گوید: «ویزعمون أنها فی قراءة ابن مسعود» یا «وقد قرأة الحسن».

ثانیاً - برخی از قراءات را مستقیماً از استاد خود عیسی بن عمر یا خلیل نقل می کند و خود درباره برخی از آن قراءات اظهار نظر می نماید و اجتهاد را در قرائت راه می دهد

چنانکه پس از نقل قرائت خلیل می گوید: «ولو قال ان کانت عربیة جیدة». و در مورد دیگر گفته است: «ولو قرأت وان المساجد للّه کان جیّدَاً» بکسر ان.

ثالثاً - سیبویه قرائتهای شاذ را با تعبیرهای «وقد قرء بعضهم» «وقد بلغنا أنّ بعض

القرّاء» «وزعموا أنِّها فی مصحف أبی کذا» مشخص نموده است.

رابعاً - سیبویه به قراءات مختلف یک آیه استشهاد می کرده است چنانکه در باب

ص: 210

اشتغال به قرائتهای «واما ثمود» به رفع و نصب ثمود و در جای دیگر به قرائت «و حور عین» «و حوراً عیناً» تمسک جسته و شذود قرائت، او را از احتجاج به آن باز نداشته است.

خامساً - سیبویه در ترجیح قراءات و در دفن «الحجّة فی القراءات» صاحب نظر و حتی چنانکه خواهیم گفت مبتکر بوده است. وی روایات غیر مشهور را رد می کرده و با اینکه احتجاج و استشهاد به این قبیل قرءات را در قواعد زبان عرب تجویز می نموده اما

خواندن قرآن را به آن قراءات جایز نمی دانسته است چنانکه در قرائت «واما ثمود فهدیناهم» (برفع ثمود) می گوید «إلاّ أنّ القراءة لاتخالف السّنّة» و در «الزانیة والزانی»

«السارق والسارقة» (بنصب) می گوید: «وهو فی العربیّة علی ماذکرت لک من القوّة ولکن أبت العامّة إلاّالقراءة بالرفع».

در این موارد، سیبویه قرائت را از لحاظ قواعد، صحیح و قوی می داند اما به لحاظ محافظت بر نص قرآن و بر قرائت مشهور، آن را مردود یا ضعیف دانسته است. اما گاهی قرائتی را رد می کند چون با لغت فصیح منطبق نیست و این امر فقط در مورد قراءات شاذ است نه قراءات مشهور، مثلاً در قرائت خلیل «انه من یحادداللّه و رسوله فان له نارجنهم»

بنصب «أن» می گوید: [ولو قال «فان» (بکسر همزه ان) کانت عربیّة جیّدة] و گویا این جمله تعریض است به اینکه قرائت خلیل عربی فصیح نیست و به همین جهت با کلمه «زعم الخلیل» تعبیر می کند.

سیبویه به همین علت، در اخبار بنکره و تقدیم و تأخیر خبر می گوید: و جمیع ماذکرت لک من التقدیم والتأخیر والالغاء والاستقراء عربی جید کثیر فمن ذلک قوله عزّوجّل: «ولم یکن له کفوا احداً» و أهل الجفاء من العرب یقولون «ولم یکن کفوا له أحد»

کأنّهم أخروها حیث کانت غیر مستقر... .(1) در اینجا سیبویه از کسانی که بر خلاف مشهور و مخالف عربی جید قرآن را قرائت می کنند به (اهل جفاء) تعبیر کرده است.

ص: 211

سیبویه، گاهی قرائتی را قبیح و ردی (پست) دانسته و آن را رد می کند و چنانکه گفتیم این امر اختصاص به قراءات غیر مشهور و شاذ دارد. بنابر این ما می توانیم از کتاب سیبویه به دست آوریم که کدام قرائت در عصر وی مشهور و کدام غیر مشهور بوده است، و چنانچه بیشتر تأمل کنیم ممکن است برخی از قرائتها که بعداً مشهور و متواتر شناخته

شده به این علت که در قرن چهارم ابوبکر بن مجاهد آن را برگزیده و یکی از قراءات سبع بشمار آورده، در عصر سیبویه از این شهرت برخوردار نبوده است و این خود مفتاحی است برای باز کردن بحثی جدید در قراءات که در اینجا مجال آن نیست.

سادساً - سیبویه در تفسیر قرآن و بیان معنی آیات، همانطور که روش و دأب علمای پرهیزگار است جانب احتیاط را رعایت می کند مثلاً در این آیه: «وَالَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اَوْلِیَاءَ مَانَعْبُدُهُمْ»(1) می گوید کأنّه قال - واللّه اعلم - قالوا نعبدهم(2) و در جای دیگر می گوید فهو محمول علی هذا الإضمار و نحوه، واللّه اعلم.

آنچه گفته شد صورت ناقصی از رابطه سیبویه و کتاب او با قرآن و اثر مستقیم وی در علوم قرآنی است اینک اثر غیر مستقیم سیبویه در این علوم.

با کسائی.(1) حال ببینیم این کتاب معانی القرآن الفراء چطور فراهم آمده است.

اخفش صغیر یا اخفش اوسط سعید بن مسعدة، (و او غیر از ابوالحسن علیّ بن سلیمان متوفی 315 ه است که بعداً لقب اخفش صغیر به او اختصاص یافت) ملازم و شاگرد سیبویه(2) بود گو اینکه سیبویه او را از خود اعلم می دانست(3) و با او معامله یک شاگرد نمی کرد و همین شخص، کتاب سیبویه را تعلیم و نشر داد، و همان است که کسائی رقیب سیبویه 70 دینار به او می دهد تا کتاب سیبویه را سرّاً به او تعلیم دهد.(4) به هر حال اخفش، می گوید: «کسائی از من خواست کتابی برای او در معانی القرآن بنویسم و من با اشاره او چنین کتابی را نوشتم، کسائی کتاب مرا راهنمای خود قرارداد و کتابی

در «معانی القرآن» نوشت، و آنگاه فراء کتاب معانی القرآن خود را براساس آن دو کتاب تألیف کرد».(5) علاوه بر این، فراء خود بنابر آنچه در مقدمه المحتسب(6) ابن جنی آمده شاگرد سیبویه نیز بوده است.

پس از کتاب فراء أبوجعفر رواسی، نضر بن شمیل، زجاج، أبوعلی الفارسی، أبوجعفر النّحاس، قطرب و دیگران کتابهائی در معانی القرآن پرداختند.(7)

کتابهای معانی القرآن شامل مباحث مختلف مفردات و غریب القرآن، متشابهات، اعراب القرآن، احتجاج بر قراءات و نحو آن بوده است که هر کدام به تدریج فن و علمی مستقل از علوم قرآنی به شمار آمدند و در این کتابها از آراء سیبویه بسیار استفاده شده

است.

همچنین ابوعبیدة معاصر فراء متأثر از سیبویه بود.(8) وی کتابی در مجازات القرآن نوشته و در علم لغت متضلع بوده است، و به قول ابوالطیب لغوی سه نفر در آن عصر

ص: 213

پیشوایان مردم در لغت و شعر و علوم عربیت شناخته می شدند که قبل و بعد از آنها کسی همپایه آنان نبود - تا اینکه می گوید این سه تن عبارت بودند از أبوزید و أبوعبیدة واصمعی و هر سه تن قرائت و شعر و نحو را از أبوعمروبن العلاء فرا گرفتند(1) بدیهی است سیبویه از علوم اینان متأثر بوده و متقابلاً، در آراء ایشان اثر گذاشته است، و نیاز به گفتن نیست که سلسله راویان و مؤفان در علوم قرآنی به همین اشخاص می رسد.

سیبویه و کتاب او، در علم غریب القرآن و مفردات القرآن تأثیر کرده است زیرا این کتاب همانطور که به قول دکتر عون، اولین کتاب شناخته شده در علم نحو است(2) مشتمل بر بسیاری از مباحث لغوی نیز هست، جلد اول کتاب در مباحث و قواعد نحو و جلد دوم آن غالباً در مباحث اصوات و ابنیه کلمات است سیبویه در مباحث جمع و تثنیه اسماء، امثله فراوان آورده و ریشه لغات و کلمات را بیان کرده است.

زجاج می گفت: هرگاه در امثله کتاب سیبویه تأمل کنی ثابت می شود که وی اعلم مردم به لغت است(3) و چون به این امر توجه کنیم که سیبویه شاگر خلیل مؤف کتاب «العین» است و به علاوه خود او با اعراب تماس می گرفته و مستقیماً از آنان یا بوسیله ثقات(4) طرز تلفظ کلمات را می آموخته بهتر به مرتبه دانش او در لغت واقف می شویم.

و نیز اثر سیبویه در کتب اعراب القرآن مشهود است، چنانکه زجاج در کتاب اعراب القرآن(5) مکرراً به قول سیبویه استشهاد کرده و به نظر وی احترام گذاشته است.

ثانیاً یکی از رشته های علوم قرآنی علم «الحجّة علی القراءات» است، هدف از این علم، آن است که درستی و صحت قراءات را با توجه به قواعد ادبی بیان کنند و شکوک و شبهات را از قرائتهای قرآن بزدایند و گرچه نزد علمای قرائت مسلم است که قراءات

ص: 214

باید متواتر باشد و بتواتر، از پیشوایان و أئمه قرائت نقل شود و به صحابه و رسول اکرم صلی الله علیه و آلهبرسد اما در عین حال همانطور که علم نحو و عربیت در ابتدا پشتوانه قرآن بود در طول زمان نیز از آن علم برای حمایت از قرائتهای مختلف استفاده می شد.

اینک دو کتاب از علم «الحجّة علی القراءات» را که هر دو در قرن چهارم توسط دو تن از شاگردان أبوبکر بن المجاهد - اولین کسی که قرائتهای سبع را برگزیده - تألیف شده مورد توجه قرار می دهیم، یکی کتاب «الحجّة فی القراءات السبع»(1) از ابن خالویه متوفی 370 ه که مختصر است و دیگر کتاب «الحجّة فی علل القراءات السبع»(2) از أبوعلی حسن بن احمد الفارسی (288 - 377) که بسیار مفصل است.

ابوعلی و ابن خالویه در علوم تربیت و علوم قرآنی با هم رقابت داشته و با یکدیگر دائماً در حال تعارض و رد و ایراد بوده اند که شرح آن مفصل است.(3) و گرچه پیش از آنان هم کسانی دیگری در علم احتجاج بر قراءات کتاب نوشته اند(4) ولی از آن کتب اطلاعی در دست نیست، ظاهراً کتاب الحجه ابوعلی فارسی در این موضوع مشروحترین کتاب یا لااقل مشروحترین کتابی است که به دست ما رسیده است و ابوعلی این کتاب را برای عضدالدوله دیلمی تألیف کرده است.(5)

ما قبلاً نقش سیبویه را در قراءات شرح دادیم و گفتیم که وی از صاحب نظران در این علم بوده است و پس از وی فراء در کتاب معانی القرآن و دیگران نیز به طور پراکنده از

مسائل این علم بحث کرده اند و گرچه ابن خالویه در کتاب موجز خود ظاهراً چیزی از سیبویه نقل نکرده اما بیگمان تحت تأثیر افکار وی و فراء و دیگران بوده است.

ص: 215

اما ابوعلی فارسی به طور واضح تحت تأثیر افکار سیبویه بوده و شواهد آن بسیار است. تأثر ابوعلی از سیبویه نیاز به شرح و بسط دارد، و آقای دکتر عبدالفتاح شلبی یکی از مصححین کتاب الحجه ابوعلی این موضوع را به طور مستوفی و مشروح در کتاب «ابوعلی الفارسی» که در سال 1377 ه به مناسبت هزارمین سال درگذشت ابوعلی انتشار داده متعرض شده است.

قبل از اینکه چیزی از این موضوع بنویسیم مهم است که بدانیم ابوعلی در جلد اول کتاب الحجه که در دست رس بنده است در 37(1) مورد به قول سیبویه استشهاد کرده

است، طبعاً در سایر مجلدات آن کتاب که هنوز بدست من نرسیده از این شیوه دست برنداشته است.

سیبویه و ابوعلی هر دو شیرازی و از پیروان مکتب نحو بصره بوده اند(2) و ابوطالب عبدی درباره آن دو می گوید: در فاصله ما بین سیبویه و ابوعلی کسی افضل از ابوعلی نبوده است.(3)

ابوعلی، کتاب سیبویه را بر ابی بکر سراج قرائت کرد و نیز کتاب «المسائل المشروحة من کتاب سیبویه» تألیف مبرد را نزد سراج خواند(4) به علاوه الکتاب را بار دوم نزد مبرمان بخواند.(5) ابوطالب عبدی شاگردان ابوعلی را که نزد وی الکتاب را می خواندند متجاوز از سی نفر می داند.(6) و به قول ابوحیان توحیدی: فأما ابوعلی فأشدّ تفرداً بالکتاب وأشدّ کباباً علیه».(7)

ابوعلی، در کتاب (الاغفال) قول بصریین و رأی سیبویه را تأیید می کند.(8)

ص: 216

دکتر عبدالفتاح شلبی راجع به تأثر ابوعلی از سیبویه می گوید: ابوعلی کتاب سیبویه را با دقت خوانده، میان نسخه های مختلف آن موازنه به عمل آورده، موارد اختلاف و تعارض الکتاب را شرح داده، مذهب سیبویه را ثابت کرده و بر آن دلیل اقامه نموده است، ابوعلی در موارد اختلاف، تصریح کرده به اینکه قول درست قول سیبویه است، ابوعلی به روایت سیبویه اعتنا و بر آن قیاس کرده است. کتاب الحجه ابوعلی به منزله

شرح برای بسیاری از عبارات سیبویه و یا تطبیق قواعد آن است، ابوعلی پاره از الفاظ وتعبیرات سیبویه را بکار برده است...، نظر ابوعلی به سیبویه منحصر در نحو و لغت نبوده بلکه از سیبویه به عنوان قاری قرآن و راوی قرائت بهره مند شده است(1)... تا آخر کلام دکتر عبدالفتاح شلبی.

ثالثاً - کتاب سیبویه و آراء وی به طور کلی در ادوار بعد از او راهنما و بلکه مقتدی و پیشوای دانشمندان بوده است، اعم از علمای مشرق یا مغرب، شواهد بی شمار این سخن را می توان به چند دسته تقسیم کرد و ما تنها به ذکر نمونه هائی از آنها اکتفا می کنیم:

ابوطیب لغوی می گوید: «سیبویه پس از خلیل اعلم مردم به نحو است، سیبویه کتابی تألیف کرد که مردم آن را «قرآن النحو» نامیدند».(2)

کسائی رقیب سرسخت سیبویه کتاب سیبویه را با پرداخت هفتاد دینار نزد اخفش خواند، و همین امر زبان جاحظ را در مقام مفاخره بین بصریین و کوفیین باز کرده کوفیین را سرزنش می کند که «شما بر کتاب سیبویه اعتماد می کنید ولی فضل او را منکر می شوید».(3)

جاحظ خود درباره الکتاب می گوید: «کسی در نحو کتابی مانند آن ننوشته است».(4) جاحظ گرانبهاترین تحفه ای که به محمد بن عبدالملک هدیه می دهد کتاب سیبویه است که آن را از میراث فراء خریده است.(5)

ص: 217

فراء می میرد در حالی که کتاب سیبویه را زیر سر دارد!؟(1)

مبرد به کسی که می خواست الکتاب را بر وی بخواند می گفت: «هل کتب البحر؟»(2) مدینی می گفت: هر کس بخواهد پس از کتاب سیبویه در نحو کتابی بنویسد باید خجالت بکشد.(3) ابوحاتم سجستانی (م 255 ه) نحوی و مقرئی مشهور، کتاب سیبویه را دو نوبت نزد اخفش می خواند.(4)

ابوعلی حسن بن داوود، الکتاب را یکی از چهار کتاب می داند که اهل بصره به آن افتخار می کنند، سه کتاب دیگر عبارت است از: البیان و التبین و الحیوان جاحظ و کتاب العین خلیل.(5)

اولین کتابی که در علم نحو داخل آندلس گردیده کتاب کسائی و پس از آن کتاب سیبویه بوده است و همین که الکتاب به اندلس رسیدم مردم اندلس به درس و حفظ آن اقبال کردند و عده ای به حفظ آن مشهور شدند وعده دیگر متصدی درس و شرح و تعلیق بر آن شدند.(6)

نام سیبویه ضرب المثل در دانستن علم نحو گردید، ابن خلدون دانشمند مغربی درباره ابن هشام مؤف کتاب مغنی اللبیب می گوید: «ما در مغرب شنیدیم که عالمی در

مصر در نحو و عربیت پیدا شده که او را نحوی تر از سیبویه می دانند».(7)

در اینجا تذکر این نکته شاید لازم باشد که ابن هشام در کتاب مغنی روش سیبویه را پیش گرفته و مانند وی به حل مشکلات و رموز قرآن از جنبه ادبی و اعرابی پرداخته و

احتمالاً در این کار از سیبویه الهام گرفته است. کتاب مغنی مانند الکتاب سیبویه

ص: 218

تفسیرگونه ای است بر قرآن از لحاظ ادبی و فن اعراب. شرح استشهاد ابن هشام به آراء سیبویه و احترام وی به نظرات و اقوال آن دانشمند خود در خور مقاله و یا رساله ای است. داستان زنبوریه و مناظره سیبویه و کسائی را هم غالباً از زبان ابن هشام در مغنی شنیده و خوانده ایم.

علاوه بر آنچه ذکر شد دانشمندان صدها شرح و تعلیق بر کتاب سیبویه و ابیات و شواهد آن نوشته اند که خود حاکی از اهتمام آنان به این کتاب است. شواهد کتاب سیبویه بعد از وی ملاک عمل نحویین قرار گرفت.(1) اصولاً استشهاد سیبویه به شعر شاعری مایه اعتبار و افتخار شاعر بود. بشار بن برد سیبویه را هجوم کرد که چرا به شعر

او استشهاد نمی کند و سیبویه پس از آن برای مصون ماندن از زخم زبان بشار به شعر وی احتجاج کرد.(2)

همانطور که قبلاً تذکر دادم شواهد و ادله تأثیر و نفوذ آراء سیبویه در دانشمندان علوم ادبی و نحوی و علوم قرآنی اعم از معاصران وی و یا طبقات پس از وی تا عصر حاضر نسبت به کلیه مکتبهای نحوی و ادبی اسلام اعم از مکتبهای شرق و غرب و حتی مکتب اندلس و نیز در مکتبهای قرائت فراوان است و با تحقیقات و بحثهای ارزنده ای که دانشمندان شرکت کننده در کنگره سیبویه در زمینه های مختلف به عمل می آورند این موضوع کاملاً روشن خواهد شد و نیازی به آن نیست که این جانب همه یادداشتهای خود را در این خصوص یادآور شوم.

اینک نتیجه می گیریم هر خدمتی و هر کوششی که دانشمندان علوم تربیت و قرآن و بلکه دانشمندان کلیه علوم اسلامی به کتاب خدا کرده اند به حکم اینکه بواسطه و یا بلاواسطه از خرمن پر فیض الکتاب سیبویه در احاطه بر علوم ادبی و لغت و قرائت

بهره مند بوده اند باید سیبویه را در آن خدمات و کوششها سهیم بدانیم، و این است معنی

رابطه و تأثیر غیرمستقیم سیبویه در حل رموز و مشکلات قرآن.

ص: 219

باری سیبویه، این جوان پاک دل و برازنده پارسی که دلها و عقلها را سالها و قرنها فریفته و مسخر دانش خویش ساخته است برای چندمین بار صدق حدیث نبوی را که فرمود: «لو کان العلم فی الثریا لتناوله رجال من فارس» ثابت کرد و بدان تحقق بخشید.

* * *

(تراثنا).

10 - بغیة الوعاة فی طبقات النحویین والنحاة، تألیف العلامة السیوطی ط مطبعة السعادة به مصر.

11 - خزانة الادب ولب لباب لسان العرب، تألیف عبدالقادر بن عمر البغدادی تحقیق عبدالسلام محمد هارون ط دارالکتاب العربی للطباعة و النشر بالقاهره.

12 - زهر الادب و ثمر الالباب، لابی اسحاق ابراهیم بن علی الحصری القیروانی به تحقیق علی محمد البجاوی ط داراحیاء الکتب العربیة.

13 - فی اصول النحو، تألیف سعید الافغانی ط دارالفکر - بیروت.

14 - الکتاب، تألیف سیبویه، ط بولاق.

15 - مراتب النحویین، تألیف ابی الطیب عبدالواحد بن علی اللغوی الحلبی به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم ط نهضة مصر.

16 - المحتسب فی تبیین وجوه شواذ القراءات والایضاح عنها، تألیف ابی الفتح عثمان بن جنی به تحقیق علی النجدی ناصف، الدکتور عبدالحلیم النجار، الدکتور عبدالفتاح اسماعیل شلبی ط المجلس الاعلی للشؤ الاسلامیة - القاهره.

17 - معجم الادباء، لیاقوت ط دارالمأمون.

18 - البدور الزاهرة فی القراءات العشر المتواتره، تألیف عبدالفتاح القاضی ط مصطفی البابی الحلبی.

19 - غایة النهایة فی طبقات القراء، شمس الدین ابی الخیر محمد بن محمد بن الجزری ط ج برجستراسر.

20 - طبقات المفسرین، للحافظ شمس الدین محمد بن احمد الداودی به تحقیق علی محمد عمر ط مکتبة وهبة.

21 - معانی القرآن، تألیف ابی زکریاء یحیی بن زیاد الفراء، تحقیق الدکتور عبدالفتاح اسماعیل شلبی، مراجعة الاستاذ علی النجدی ناصف، ط الهیئة المصریة العامة للکتاب.

22 - القرآن الکریم.

ص: 221

23 - المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.

24 - مجمع البیان فی علوم القرآن، از فضل بن حسن امین الاسلام طبرسی چاپ صیدا.

25 - التفسیر و المفسرون، از محمد حسین الذهبی، ط دارالکتب الحدیثه، القاهره.

26 - الفهرست، تألیف محمد بن اسحق الندیم، ط ایران.

27 - مجلة کلیة الاداب، جامعة الاسکندریة، ج 11، (1957).

28 - الطبقات الکبری، از محمد بن سعد کاتب واقدی ط لیدن.

29 - الاتقان فی علوم القرآن، از علامه سیوطی ط قدیم، محل طبع معین نشده است.

30 - الجمع الصوتی الاول للقرآن الکریم، أو المصحف المرتل، بواعثه و مخططاته، به قلم لبیب السعید ط دارالکتاب العربی للطباعة والنشر: القاهرة.

31 - مغنی اللبیب عن کتب الاعاریب، تألیف ابن هشام به تصحیح محمد محی الدین عبدالحمید ط قاهره.

32 - آثار الجاحظ ، تألیف عمر ابوالنصر.

33 - من تاریخ الادب العربی تألیف دکتر طه حسین طبع قاهره.

34 - تفسیر طبری، طبع قاهره ط اول.

ص: 222

2

علامه شیخ محمود شلتوت در مقدمه تفسیر خود(1) طی بیان مبسوطی اظهار می دارد:

«تاکنون سابقه ندارد هیچ کتابی تا این حد مورد عنایت پیروان خود قرار گیرد و تا این درجه در بروز و ظهور و پی ریزیِ علوم و فنون مؤر گردد... علوم منبعث از قرآن، دو قسم است: یک قسم، علومی که مسائل آن، مستقیماً مأخوذ از قرآن و مبین مطالب آن است: مانند علم فقه، تفسیر، عقاید، کلام...

دوم علومی که در راه خدمت به قرآن پدید آمده از قبیل علوم ادبی عموماً (صرف، نحو، لغت، معانی، بیان، بدیع...) و پس از شرحِ خدمات مسلمین در این باب می گوید: مسلمانان از هر صنف و هر طبقه به نوبت خود تا حد امکان، از راه هنر و دانش خویش به قرآن خدمت کرده اند: عده ای قرآن را به خط خوش و زیبا نوشتند و حتی برای این منظور، به ابتکار خط و تعلیم و تعلم آن دست زدند بعضی با تجلید و تذهیب و تزیین قرآن، برخی با ساختن کاغذهای گرانبها و تهیه مرکب و قلم و نحو این امور، مراتب اخلاص و صدقِ عقیدتِ خود را به این کتاب مقدس ابراز داشته اند و از راههای گوناگون، در بزرگداشت و تعظیم آن کوشیده اند و از این رهگذرها، پاره ای از هنرهای زیبا و صنایع ظریفه را پدید آورده اند...».

ابوالفرجَ محمد بن اسحاق الندیم معروف به ابن الندیم (297 - 385 احتمالاً) در کتاب نفیس «الفهرست» که بنا به تصریح مکرر مؤف در سال 377 به تألیف آن اشتغال داشته است. در فن سوم از مقاله اولی تحت عنوان عنوان «الفن الثالث من المقالة الاولی من کتاب الفهرست فی اخبار العلماء و اسماء کتبهم، و یحتوی هذا الفن علی نعت الکتاب الذی لایاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید و اسماء الکتب المؤفة فیه و اخبار القراء السبعة وغیرهم و مصنفاتهم»(1) موضوعات گوناگون وابسته به قرآن را مورد بحث قرار داده که می توان مجموع آنها را تحت بیست عنوان مستقل درآورد و روی هم رفته حدود 300 کتاب در رشته های مختلف علوم قرآنی را نام می برد و طبعاً این کتب، آثاری است که به نظر ابن ندیم رسیده یا از آنها اطلاع یافته

است.

علامه سیوطی، ابوالفضل جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر الشافعی (متوفی 910 ه .ق) در کتاب «الاتقان فی علوم القرآن» که جامعترین کتاب در این باب می باشد، پس

از اینکه در مقدمه کتاب، چند اثر از آثار معتقدمان و معاصران خود را راجع به علوم قرآنی نام می برد و شمه ای در وصف هر یک و حتی راجع به ابواب و انواع مباحث برخی از آن کتب گفتگو می نماید، کتاب خود را طی 80 نوع علم، فهرست می نماید و بعلاوه تعداد بسیاری از کتب مؤفه در رشته های مختلف علوم قرآنی را نام می برد. سیوطی در اثناء کتاب گاهی دیباچه و فصلی از کتب مربوط به بحث را به عین عبارت، نقل کرده است و از این حیث، بر فوائدِ کتاب خود افزوده است.

علامه سیوطی در بین متأخران، به حسن تألیف و جودتِ قریحه معروف است و تا حدود 500 کتاب و رساله در فنون مختلف، به وی نسبت داده اند. از جمله کتابی در طبقات المفسرین به رشته تحریر درآورده است که با همه اختصار در موضوع خود، بسیار مغتنم است.

ص: 225

بدیهی است سیوطی مانند ابن ندیم تنها آثار و مؤفات و رشته های علوم قرآنی که تا زمان او پدید آمده بوده و وی از آنها آگهی یافته است متعرض می شود و چه بسا آثاری وجود داشته که وی دسترسی به آنها نداشته است. کما اینکه از آن زمان تاکنون، علوم قرآنی، سیرِ تکاملی خود را ادامه داده و آثاری ارزنده نه تنها در آن رشته ها تدوین گردیده بلکه رشته های تازه ای به همت دانشمندانِ پراکنده در کشورهای اسلامی، و بلکه در یکی دو قرن اخیر، به وسیله شرق شناسان پا به عرصه وجود گذارده که پیشینیان، از آن، آگاهی نداشته اند و اگر هم آگاهی داشته اند و تألیف و تصنیفی در آن

باب به جای گذارده اند پیش از رواج و انتشار کامل، از بین رفته و بر دانشمندی متتبع و کنجکاو، چون علامه سیوطی پنهان مانده است.

شده و این ابتکار شایسته، مانند توجه به سایر علوم قرآنی خود حاکی از شدت اهتمام مسلمانان به قرآن و ضبط صحیح آیات آن می باشد.

گرچه غرض اصلی از این فن، دست یافتن به آیات قرآن بوده اما تدریجاً و یا از همان آغاز، به طور ضمنی، دانشمندان، هدف خود را بسط داده و کلیدی برای یافتن کلمات و حتی مطالب قرآن به دست داده اند و همانطور که فرهنگها و لغتنامه ها با اسلوبهای مختلف تحریر و تنظیم شده و هر کس، به سلیقه خود روش خاصی را اتخاذ و ابتکار نموده و به همان کیفیت که فن لغتنامه به نوشتن دائرة المعارفهای بزرگ منتهی گردیده و همچنین، کشف الایات نویسی در سیر خود، تفنن بسیار دیده و سرانجام، به تدوین کشف المطالب و دسته بندی آیات قرآن از لحاظ موضوع، در کتابی به نام «تفصیل آیات القرآن الحکیم» آن هم به همت دانشمندی از غیر مسلمین(1) منجر گردید.

کشف الآیاتهای موجود، غالباً علاوه بر اینکه وسیله یافتن آیات می باشد، راهنمای جستن کلمات نیز هست و تقریباً کشف الآیات، و کشف الکلمات، لازم و ملزوم و دارای مصداق واحد است لیکن پاره ای از کشف الآیاتهای متأخر، علاوه بر این، راهنمای چند تفسیر از تفاسیر معروف و مهم نیز می باشد.

تاریخ تطور این علم، خود بحثی جداگانه و خارج از غرض فعلی ماست. نگارنده یادداشتهائی در این خصوص، تهیه کرده و امید است در آینده به صورت کتاب یا رساله ای منتشر شود.

قدر مسلم آن است که در فهرستهای قدماء و آثار سلف مانند فهرست ابن ندیم اثری از این علم، مشهود نیست. علامه سیوطی هم در «الاتقان فی علوم القرآن» و همچنین حاجی خلیفه (1004 - 1068) در اثر گرانبهای خود «کشف الظنون» کتابی راجع به این فن، معرفی نکرده اند و ظاهراً به کلی از این رشته علم بی خبر بوده اند و تنها در «ذیل

ص: 227

کشف الظنون» و «الذریعه» و «معجم المؤفین» و برخی مآخذ متأخر دیگر، اسمی از «کشف الایات» برده شده و بیش از همه در «الذریعه» کتب این فن، معرفی گردیده است.

تا آنجا که این جانب، طی فحص و تتبع نسبتاً عمیق، اطلاع یافته است قدیم ترین اثر در این باب، کتاب «آیة الآیات فرقانی» متعلق به قرن نهم است که اینک در این مقال درصدد بحث از آن هستیم.

قبل از اطلاع از این کتاب، این جانب تصور می کرد قدیم ترین اثر در این باره کتاب «کشف الآیات» نوشته محمدرضا بن عبدالحسین نصیری طوسی است که چند سال قبل، نسخه خطی نفیسی از آن، در تملک بنده قرار گرفت و همان نسخه مرا به تحقیق درباره آن کتاب و مؤف آن، و به طور کلی راجع به خاندان نصیری طوسی و تطور و سیر این علم، وادار نمود و بعد از تحقیق، معلوم شد نسخ متعددی در کتابخانه ها از جمله چهار نسخه در کتابخانه آستان قدس رضوی از این کتاب وجود دارد. و چنین گمان می رود که «کشف الآیات نصیری طوسی» بر خلاف «آیة الآیات فرقانی» پس از تألیف، بلافاصله رواج یافته و نسخ متعددی از آن، در دسترس ارباب فضل قرار گرفته است.

این کتاب، تقریباً دو قرن بعد از «آیة الآیات» تألیف گردیده و مؤف، تاریخ تحریر آن را در دیباچه چنین آورده است:

نام این نسخه و سال تاریخ

«کشف الآیاتِ کلام قدس» است

که برابر سال 1099 است گو اینکه بعضی سنه تألیف آن را 1067 تعیین کرده اند و این تاریخ، با «کشف آیات» بدون «ال» و محاسبه «آ» را یک عدد درست درمی آید و این جانب مقاله مفصلی راجع به آن کتاب در دست تألیف دارم.

به هر حال با وجود «آیة الآیات» باید اذعان کرد به اینکه مؤف آن کتاب که او نیز، از دانشمندان خراسان و منسوب به «نیشابور» و ساکن «هرات» بوده، گوی سبقت را از نصیری طوسی ربوده و تا وقتی ثابت نشود که دیگری بر وی در این رشته تقدم داشته

ص: 228

است باید «آیة الآیات» را به طور مطلق، نخستین اثر و مبدء پیدایش این فن دانست. مع الوصف، ظاهراً افتخار اصطلاح «کشف الآیات» را باید از آنِ نصیری طوسی بدانیم چه اینکه قبل از او کتاب به این نام نبوده و این علم هم گرچه پیش از آن، به وسیله «آیة

الآیات» قدم به عرصه وجود گذارده اما عنوان «کشف الآیات» را پس از کشف الآیاتِ نصیری طوسی به خود گرفته است.

نصیری طوسی در دیباچه «کشف الآیات» نامی از «آیة الآیات» یا اثر دیگری نبرده و با اینکه با نهایت وجد و شعف، از تألیف خود توصیف و تحسین بسیار نموده، صریحاً خود را مبتکر این فن، معرفی نکرده است. حقیقت امر آن است که با همه دقت در «کشف الآیات نصیری» بر بنده معلوم نشد که آیا مؤف از «آیة الآیات» یا کتاب دیگری در این خصوص، اطلاع داشته یا خیر؟ در حالی که مؤف «آیة الآیات» و همچنین ملاحسین کاشفی نویسنده مقدمه این کتاب به شرحی که خواهیم دانست آن را اولین اثر و ابتکار در این فن دانسته اند و اتفاقاً این دو دانشمند و همچنین عبدالرحمن جامی که بر آن، تقریظ نوشته این رشته را یکی از «علوم قرآنی» وطلیعه دانشی جدید معرفی کرده اند.

با توجه به این سابقه، باید اعتراف کرد به اینکه این علم، نو ظهور و مستحدث است و بیش از پنج قرن، از تکون آن، نمی گذرد و اگر به احتمال بعید، در قرون سالفه تألیفی

در این باب به وجود آمده، آنقدر شیوع نیافته که ارباب دانش و ترجمه نویسان و مؤفان فهرستها، بر آن دست یابند بلکه در حال تکون و حین انعقاد نطفه، نابود و یا مهجور گردیده است.

در این جا تذکار این حقیقت هم بی مورد نیست که قبل از اطلاع از این دو کتاب، و تحقیق در تحول و سیر این علم، بدون جهت و صرفاً به استناد مسموعات مرتکز بنده آن بود که مبتکر «کشف الآیات» گوستاو فلوگل آلمانی است و با تأسف آمیخته با افتخار، این ابتکار را (که تصور می کرد حاکی از کنجکاوی و دقت بیگانگان حتی در مهمترین مسائل اسلامی یعنی قرآن مجید، و عدم توجه به آن، منبعث از بی اعتنائی

ص: 229

مسلمین به کتاب خودشان است) از آنِ دانشمندِ نامبرده می دانست.

با دست یافتن به این دو کتاب، معلوم شد که مسلمانان خود، چند قرن پیش از فلوگل در این خصوص، کتابهای مفصل به ضخامت خودِ قرآن، نوشته اند و بدان وسیله حسن ابتکار و مزید اهتمام خود را نسبت به قرآن ابراز داشته اند. علاوه بر این پس از

بررسی مقدمه «کشف الآیات فلوگل» راز دیگری کشف شد و آن اینکه فلوگل از کتابی بنام «نجوم الفرقان» چاپ کلکته (که بعداً مورد مطالعه بنده قرار گرفت) نام می برد و آن را کافی برای یافتن آیات، ندانسته و لهذا خود، به تنظیم «کشف الآیات» دست زده است و بعداً «کشف الآیات فلوگل» عیناً و گاهی با تغییراتی همراه قرآن، مکرراً چاپ شده و چنان توهمی را بوجود آورده است.

نام «کشف الآیات» که گفتیم میراث نصیری طوسی است و به طور کلی این رشته علم، از قرآن تجاوز کرده و کسانی برای دیوانهای شعر، «کشف الابیات» درست کرده اند. اخیراً کتابهائی به نامهای «کاشف نهج البلاغة»، «مفتاح کنوز السنة»، «المعجم الفهرست للحدیث النبویّ» و جز آنها جهت دست یافتن به خطب و روایات، ظاهراً به تقلید از «کشف الآیاتها» تألیف گردیده است که شرح هر کدام فرصت کافی لازم دارد.

و دانشمند نامی عبدالرحمن جامی (817 - 898) و ظاهراً از ارادتمندان وی و همچنین معاصر دانشمند مشهور دیگر آن عصر ملاحسین کاشفی واعظ سبزواری (متوفی حدود 910 ه . ق) مؤف «تفسیر حسینی» و آثار ارزنده دیگر بوده است، کتاب خود را به نظر جامی رسانیده و او طی تقریظ کوتاهی عمل وی را ستوده و بر آن صحه نهاده است. سپس آن را به عرض پادشاه دانش پرور عصر سلطان حسین بایقرا رسانده و مورد قبول و مسرت خاطر وی قرار گرفته است و ظاهراً به اشاره آن پادشاه، کاشفی که خود، متخصص علوم قرآنی است مقدمه مبسوطی بر این کتاب نوشته و طی آن مقدمه، آنچه بدان اشاره شد به تفصیل بازگو نموده است.

وی بعد از حمد و ثنای الهی و درود بر پیغمبر و اشاره به سابقه و تحول علوم قرآنی، به رسم مؤفان آن اعصار، قسمتی از دیباچه را با نظم و نثر به مدح پادشاه، اختصاص داده و آنگاه مؤف «آیة الآیات» را با تجلیل نام برده و از ابتکار ارزنده وی تقدیر می نماید و اظهار می دارد که پس از اینکه آن را از نظر همه فضلاء و دانشمندان گذرانیده، بالاخره، به نظر مولانا عبدالرحمن جامی رسانیده است و تقریظ جامی را نقل می کند. بعداً عین خطبه و مقدمه عربی و دیباچه فارسی مؤف را آورده و آن قسمت از دیباچه را که مشتمل بر رموز و ترتیب و اصطلاحات کتاب است، شرح نموده است. کاشفی، این شرح و مقدمه را بنا به ظاهر عبارت، به امر سلطان حسین بایقرا به لحاظ ابهام و غموض مقدمه مؤف، نوشته است. به این کیفیت که یک یا چند جمله از سخنِ مؤف را ذکر کرده و با امثله و شواهد و ارائه نمونه ای از جداول، متن کتاب، آن را توضیح داده است و سخن مؤف را با رمز «م» و سخن خود را با رمز «ش» مشخص نموده است.

مقدمه عربی مؤف، پس از حمد و ثناء الهی و درود بر پیغمبر و یارانش، علت و کیفیت آغاز این اثر را شرح داده و از مطالعه آن، به دست می آید که بیچاره چه زحمتی به

خود داده است و طی یازده سال 26 بار آنچه به قول خود او در نتیجه تضرع و خضوع و خشوع به درگاه باری تعالی، به خاطرش رسیده بوده روی کاغذ آورده و دوباره

ص: 231

به واسطه برخورد به نقص نوشته خود، آن را پاره کرده و کار را از سر گرفته است.

دیباچه فارسی مؤف، مشتمل بر مقدمه و اصل و خاتمه ای است که کاشفی مقدمه را بدون شرح، عیناً نقل کرده است و خلاصه آن اینکه خداوند، در قرآن وعده حفظ آن کتاب را داده و بدین جهت، رعایت نظم و ترتیب و ضبط کلمات آن، از فرائض است و به همین جهت، نیز ائمه دین، از صدر اسلام، قرائت و کتابت قرآن را مجرد از زوائد و تحریکات به طلبه علم، تعلیم داده اند و نظر به اینکه آیات قرآن، در کتب مختلف علوم اسلامی، مورد استشهاد و اقتباس می باشد، و غالباً بعد از ثبت یک یا دو کلمه از آیات،

به لفظ (الآیة) اکتفا می نمایند و حتماً تمام آیات، به خاطر خوانندگان نیست و ناچار

هستند که یا از قرآن تمام آیه را بیابند و یا از حافظ ثقه استماع نمایند و طریق اول اولی است زیرا در این صورت انسان از رجوع به غیر مستغنی است و این مزیت علاوه بر جنبه اخلاقی آن، آدمی را از بلاتکلیفی و معطلی هنگام عدم دسترسی به غیر نجات می دهد. پس، این قواعد و ضوابط برای تسهیل این منظور مرتب شده است.

و بدان وسیله می توان معلوم داشت که آیه و حتی کلمه ای از آیه مورد نظر در قرآن، متعدد است یا منفرد؟ و اگر منفرد است در کجا است؟ و اگر متعدد است چند بار تکرار شده؟ و هر کدام، در کدام سوره و کدام عشر از اعشار سوره واقع است.

مؤف، پس از مقدمه، تحت عنوان «اصل» به طور اجمال، به ترتیب و رموز کتاب اشاره نموده و کاشفی فقرات آن را شرح کرده است و در «خاتمه» همین امور، به تفصیل در متن مؤف و شرح کاشفی، تکرار گردیده است.

قواعد و رموز کتاب، به قدری پیچیده و بغرنج تنظیم شده که با همه سعی بلیغ مؤف و شارح در توضیح و شرح آنها، باز هم بسیار مبهم و مجمل است و بنده پس از چند بار مطالعه و دقت، به زحمت کلید فهم آن را به دست آوردم و شاید روش نگارش آن دو دانشمند، که به روش معمول زمان، مشحون از تکلف است در این امر، بی دخالت نباشد و پس از مقایسه آن کتاب، با کشف الآیاتهای اخیر، مخصوصاً «المرشد» و «المعجم الفهرس» روشن می شود که «تفاوت ره از کجا است تا به کجا» و «معما چو حل گشت

ص: 232

آسان شود» و البته ابتکار و عمل مؤف «آیة الآیات» شایان تقدیر و تجلیل است و هر کاری در آغاز، خام و ناپخته و دارای نقیصه است و تدریجاً کامل و عاری از نقص می گردد اما حق تقدم، محفوظ است همچنانکه ابن مالک درباره ابن معط و الفیه او می گوید:

و هو بسبقٍ حائز تفضیلاً * مستوجب ثنائی الجمیلا

طبعاً این کتاب با این خصوصیت، فعلاً قابل استفاده و یا انتشار نیست لیکن مقدمه آن، که یک متن فارسی متعلق به قرن نهم اثر سه دانشمند است (که دو نفر از آنها «جامی

و کاشفی» در ردیف مشهورترین دانشمندان آن عصر خطّه خراسان به شمار می روند و نفر سوم که همان مؤف «آیة الآیات» است به کلی گمنام و ناشناخته مانده و منحصراً از

راه همین کتاب، شناخته می شود) ارزش چاپ را دارد و به همین جهت، آن مقدمه را به ضمیمه این مقاله انتشار دادیم.

همچنین، کلمه دوم، اگر یک حرف باشد همان حرف، «قاعده» و «اساس» هر دو محسوب می گردد و برای یافتن آیه، باید به مقصد آن حرف رجوع شود.

میزان، در حرف آخر کلمه، آن است که در هنگام وصل، تلفظ می شود و از این جهت، حرف آخر کلمه به حسب موارد، فرق می کند مثلاً در «فاما من اعطی» کلمه دوم «اما» و حرف آخر آن، الف است، ولی در «فَاما الذین آمنوا» حرف آخر، هنگام وصل، «میم» است زیرا «الف» تلفظ نمی شود لهذا در جمله اول، به مقصد الف، و در جمله دوم، به مقصد میم، باید رجوع کرد.

جداول خمسه، مشتمل بر ستونهای حد اول، حد ثانی، مابه الامتیاز، اسامی و مواقع است:

حد اول، اشاره به حرف آخر کلمه اول جمله است که در هنگام وصل، به تلفظ درآید: مثلاً در «هدی اللّه» دال، در تلفظ، حرف آخر است نه الف، و اگر کلمه اول جمله،

فقط یک حرف باشد میزان، همان است: مثلاً در «افنضرب عنکم» همزه، حد اول، محسوب می شود.

حد ثانی، اشاره به حرف اول کلمه سوم است چه آن کلمه، یک حرف باشد یا بیشتر و در اینجا و به طور کلی در همه موارد، میزان حروف و کلماتی است که هنگام وصل، تلفظ شود.

در ستون مابه الامتیاز، مشخصات هر یک از حدود ثانیه در صورت تعدد، معین می شود. بدین نحو که اولین حرف واقع پس از حد ثانی تا آخر جمله که فارق و ممیز آن جمله از سایر جمله های مشابه است در این ستون، نوشته شده است و بنابر این، اگر آن ستون خالی باشد، حاکی از آن است که آن جمله، در قرآن مشابه ندارد.

در ستون اسامی، به جای نام سوره ها، شماره آن، قید شده که از عدد یک تا عدد 114 به تعداد سور قرآن بیشتر نخواهد بود و برای تسهیل امر، در آغاز کتاب، شماره سور را طی جدولی آورده است.

در ستون مواقع، رقم آیه مورد نظر را به اعشار معین کرده زیرا ظاهراً در قدیم،

ص: 234

گذاردن شماره مسلسل آیات در هر سوره، مرسوم نبوده است بلکه آیات هر سوره را ده ده به اعشار تقسیم و در کنار صفحه، ابتدای هر عشر را معین می کرده اند. حال، اگر

سوره مشتمل بر آیه مورد نظر، از ده آیه کمتر باشد، ستون مواقع خالی خواهد بود، و اگر

زیادتر از عشر باشد رقم قید شده در آن ستون، اشاره به شماره عشری است که آیه در آن واقع است. تنها در سوره بقره که متجاوز از دو جزء است علاوه بر شماره اعشار، شماره جزء و حزب هم معین شده است و بدین جهت در ستون مواقع، سه رقم ملاحظه می شود که به ترتیب شماره جزء و حزب و عشر است.

جمیع المسلمین».

از مجموع این نصوص، به دست می آید که مؤف «آیة الآیات» احمد بن شیخ محمد مدون نیشابوری، ساکن هرات و ظاهراً ملقب به شهاب الدین است که به رسم معمول زمان به اختصار، شهاباً (مانند صدرا و نعیما) معروف بوده است، و از حیث معلومات، ظاهراً مرد فاضل و جامع فنون و خوش قریحه ای در سطح متوسط نه در حد یک استاد محقق به شمار می آمده و از لحاظ سن و موقعیت اجتماعی، هنگام تألیف کتاب در رتبه شاگرد ملا عبدالرحمن جامی و ملاحسین کاشفی و سایر اساتید معروف عصر بوده و از این جهت، اثر خود را به نظر همه آنان رسانیده و مانند اکثر مؤفان تازه کار، خواسته

است کتاب خود را به کمک تقریظ اساتید، به بازار علم عرضه کند.

از مقدمه عربی مؤف، حدود تحصیلات و سطح اطلاعات و میزان دانش وی در عربیّت به دست می آید و ظاهراً این کتاب، اولین و شاید هم آخرین اثر او باشد، اما اگر

نوشته ظهر کتاب (من مصنفات مولی المحقق و المدقق) که گویا هنگام کتابت نسخه، به سال 1083 ه .ق کتاب گردیده به طور سنجیده و حساب شده تحریر یافته باشد، حاکی از آن است که مؤف، غیر از این کتاب، تصنیفات دیگری هم داشته و در آن تاریخ، که تقریباً دو قرن از تألیف «آیة الآیات» می گذشته به عنوان «محقق و مدقق» شناخته می شده است.

و اما از لحاظ مذهب، طبق مذهب رایج آن روز هرات، باید از اهل سنت و جماعت باشد، مگر اینکه دلیلی بر تشیع وی به دست آید و اینکه در خطبه کتاب، پس از صلوات و سلام بر پیغمبر به جای آل، می گوید: «و أصحابه الذین رحماء بینهم أشدّاء علی الکفّار...» و در آخر کتاب «و علی آله و أصحابه الّذین لم یکن فی قلوبهم میل المال و

الجاه...» هر دو مؤد سنّی بودن او است. گو اینکه با توجه به وضع خاص هرات و خراسان، در دوران سلطنت سلطان حسین بایقرا و بلکه از زمان شاهرخ به بعد، قضاوت قطعی درباره مذهب بسیاری از دانشمندان آن عصر، کار مشکلی است و آثار دو پهلوی دانشمندانی امثال جامی و کاشفی و امیر علیشیر نوائی اشکال این قضاوت را تشدید

ص: 236

نموده است. به نظر بنده، آن دوران و آن وضع را باید حلقه فاصل بین تشیع و تسنّن ایران دانست، و این خود نیاز به کنجکاوی و کاوشی در زوایای تاریخ مذهبی آن عصر، دارد.

از تاریخ تولد و وفات، مدت عمر، موقعیت اجتماعی، شغل، خاندان مؤف و شرح حال وی ابداً اطلاعی در دست نیست و آنچه گفته شد صرفاً به نصوص مندرجه در کتاب استناد دارد، و علت شهرت وی هم به مدون مجهول است، و شاید اشاره به شغل دیوانی او باشد. اما در مآخذ دیگر، اعم از آنچه راجع به هرات و حوالی آن نوشته شده مانند کتاب «روضات الجنات فی أحوال مدینة هراة» یا آثار کاشفی و فرزندش مانند

«لطائف الطوائف» و یا تواریخ مفصل که بعداً تألیف گردیده مانند «روضة الصفا، حبیب السیر، تاریخ جهان آرا، عالم آرای عباسی» و همچنین در «کشف الظنون، الذریعه، معجم المؤفین» و جز آنها ابداً نامی از این دانشمند، نبرده اند، و این خود دلیل است که وی از دانشمندان معروف قابل ذکر هرات یا سایر بلاد خراسان نبوده و گرنه حتماً لااقل

در «روضات الجنات» که همه دانشمندان و نام داران هرات در آن، استقصاء گردیده ذکری از او به میان می آمد. در لغتنامه دهخدا و برخی دیگر از کتب چند تن به نام شهاب الدین احمد آمده اما هیچکدام بر وی قابل انطباق نمی باشد.

تاریخ تألیف کتاب، بنا به تصریح کاشفی در مقدمه، سنه 885 (توفیق کارساز) و بنا به قول مؤف در آخر کتاب، اوائل ماه رمضان سنه 891 در دارالسلطنه هرات می باشد. ظاهراً مؤف، قبل از پاک نویس، کتاب خود را در سال 885 به نظر کاشفی رسانیده و همان سال وی آن مقدمه را بر کتاب، نوشته است بعداً مؤف، همان نسخه یا نسخه دیگر را به طور کامل در سال 891 تحریر کرده و نسخه موجود بواسطه یا بلاواسطه از روی نسخه اخیر دست نویس گردیده است و چون مقدمه کاشفی، تقریظ عبدالرحمن جامی را در بر دارد پس تقریظ وی هم یا در همین سال 885 و یا پیش از آن صدور یافته است.

ص: 237

صفحه اول شرح مقدمه آیه الایات فرقانی به قلم ملاحسین کاشفی واعظ سبزواری

کلیشه 1

ص: 239

ص: 240

و خود را چنین نام می برد: «کاتب الحروف الفقیر الی اللّه الغنیّ میر محمد بن علاءالدین(1) الدری کزینی(2) العراقی عفی عنهما برحتمک یا أرحم الرّاحمین» و به شهادت جمله «عرض دیده شد» در ظهر کتاب، و هم به قرینه کتابت این کتاب در کتابخانه نامبرده می توان حدس زد که کاتب، کتابدار کتابخانه دربار امیر بخارا بوده است. از خصوصیات این کتابخانه اطلاعی نداریم لیکن ظاهراً آن کتابخانه، مانند سایر کتابخانه های گرانبهای

آن نواحی، پس از دست یافتن روسیه بر آن بلاد، به کتابخانه بزرگ تاشکند یا لنینگراد منتقل گردیده و اینک این نسخه در کتابخانه لنینگراد به شماره B357 موجود است و چه بسا کتابهای دیگری به خط همین کاتب در آن کتابخانه وجود داشته باشد.

عبدالعزیز نامبرده، پنجمین امیر از امرای سلسله «جانیه» یا «هشتر خانیه» است. این سلسله، که جمعاً ده نفر بوده اند از 1007 تا 1200 ه .ق بر ترکستان و ماوراء النهر

حکم رانی نموده و بالاخره به دست امرای «منگیت» در سال 1200 منقرض شده اند. جد اعلای ایشان یار محمد و پسرش جان محمد است که از رؤای «هشترخان» بوده اند و پس از تسلط روسها بر هشترخان به اسکندر شیبانی چنگیزی امیر بخارا پناه برده اند و پس از ازدواج جان محمد با دختر اسکندر فرزندش باقی محمد به جای خال خود عبداللّه شیبانی به امارت رسید و از آن پس اخلاف وی بر آن نواحی به جای سلسله شیبانی (906 - 1007) فرمان روائی نمودند و چون از طرف مادر به چنگیزخان می رسند لهذا خود را مانند سایر امراء و سلاطین خراسان و هند، چنگیزی می دانستند و همواره با ایران و هند، روابط صلح و جنگ داشته اند.

عبدالعزیز (1055 - 1091) بزرگترین فرد این سلسله بوده و علاوه بر منصب امارت و سلطنت سمت افتاء و روحانیت هم داشته است و دوران درخشان «جانیه» به وی ختم می شود زیرا پس از وی در نتیجه اختلاف بین افراد این خاندان، قدرت ایشان رو به ضعف نهاد و جز نامی از امیر بخارا به جای نماند، آنهم بالاخره از بین رفت.

ص: 241

عبدالعزیز، معاصر شاه سلیمان صفوی (1078 - 1105) است و در پایان عمر، سلطنت را به برادر خود سبحان قلی خان واگذار کرده از راه ایران رهسپار مکه معظمه گردید و شاه سلیمان با تجلیل فراوان در کاخ چهل ستون اصفهان از او پذیرائی کرد و در حضورش جشن نوروزی برگزار نمود. داستان این امیر، مانند چند تن دیگر از امراء این سلسله بسیار حیرت انگیز است که تا قدرت داشتند با خویشان خود بر سر امارت می جنگیدند و جنایاتی مرتکب می شدند و در پایان، سلطنت را به رقیب خود واگذار نموده عازم بیت اللّه الحرام و اقامت در مدینه شده همانجا مدفون می گردیدند.

نکته جالب توجه، نسبت سیادت است به این امیر ازبکی در نوشته کاتب آیة الآیات (کلیشه 3) و پس از فحص بسیار، معلوم شد علت این انتساب آنست که جد وی دین محمد در رکاب عبدالمنعم ازبک هنگام هجوم او به خراسان و غارت شهر مشهد، حضور داشته و در آن شهر، سیدابوطالب بزرگ سادات رضوی مشهد از وی به گرمی پذیرائی نموده و دختر خود زهرا بیگم را به وی می دهد و از او می خواهد که عبدالمنعم را از قتل

عام اهل مشهد منصرف سازد. از این دختر دو پسر به نامهای امامقلی و نادر (یا نظر) محمد متولد می شود که به ترتیب پس از اعمام خود، به امارت می رسند و عبدالعزیز فرزند نادر محمد است و به لحاظ این مصاهره فرزندان دین محمد خود را سید می شمرده اند.

به نظر بنده اصرار ایشان به انتساب به حضرت رضا و خاندان اهل بیت اطهار علیهم السلام یک نوع رقابت با سلاطین صفویه بوده است و اینکه کاتب نسخه عبدالعزیز را به مانند سلاطین صفویه «خاقان المعظم المکرم ملجاء العرب و المعجم مربی الإسلام والمسلمین خاقان بن خاقان بن الخاقان، أبوالمظفر سیدعبدالعزیز بهادرخان...»

ص: 242

نمونه جداول کتاب آیة الایات فرقانی

کلیشه 3 این کلیشه، صفحه اول متن کتاب است که کلمه «اللّه» شروع شده است.

ص: 243

ملقب ساخته خود مؤد این نظر است از قضای اتفاق قطب الدین امپراطور مغولی هند، نیز در آن اوان به نظیر همین القاب از جمله «سید» نامبرده می شده است.

و اینک متن مقدمه آیه الایات را که به قلم ملاحسین کاشفی واعظ و حاوی تقریظ عبدالرحمن جامی و مقدمه مؤف است پس از تصحیح، به نظر خوانندگان می رسانیم.(1)

* * *

نظم:

ناقلِ آیات حمدش در فضایل، بی نظیر * حامد رایات شکرش، در معانی بی شبیه

کرد مثبت، خامه وحیش، برالواح ظهور * تلک آیات الکتاب(1) از دفتر لاریب فیه

و صِلات صلوات صافیة السمات، بعدد سور و آیات کتاب عزیز حمید، وتحف تحیات سامیة الصفات، شمار حروف و کلمات شریف مجید، نثار روضه اقدس، وایثار مشهد مقدس، حامل اَعباء وحی، مطمح انظار امر و نهی، طوطی بستان سرای وماینطق عن الهوی، عندلیب بستان سرای(2) «اِنْ هُوَ اِلاَّ وَحْیٌ یُوحی»(3)، سیمرغ فضای «ق وَالْقُرانِ الْمَجیدِ»(4)، شهبار بلندپرواز هوای «فَذَکِّرْ بِالْقُرْانِ مَنْ یَخَافُ وَعیدِ».(5)

عَنْ فَضْله نَطَقَ الکتابُ وبَشَّرَتْ * بقُدُومه(6) التوریةُ والانِجْیل

مثنوی

احمد مرسل که نوشته قلم * حمد، بنام وی وحم، هم

درس شرف کرده بخیر المآب * شیر خرد خورده(7) زام الکتاب

عروه وثقی، کنفِ نور * اوحبل متین، نسخه منشورِ او

جایزه دفترِ خیر الکلام *کرده بتبلیغ رسالت، تمام

و بر آن بزرگوار و صحابه اخیار آن حضرت که به برکت اجتهاد و میامن اعتقاد ایشان مناظم کلمات «کِتَابٌ اُحْکِمَتْ ایَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَّتْ»(8) از خلل تحریف و زِلل تصحیف بحفظ و صیانت، و ضبط و حراست، اقتران و انضمام پذیرفته و بر تابعان

ص: 245

اقوال ائمه دین، و واقفان احوال ارباب صدق و یقین، که بمدد حسنِ متابعت و یمنِ موافقت صحایف صدور پر نور ایشان، رقم، «وَ اِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ ایَاتُهُ زَادَتْهُمْ

ایمَاناً»(1) تزیین و ترشیح یافته.

شعر :

علیهم سلامُ اللّه ما ثبتَ العُلی * لِتالِی کَلامِ اللّه اَجْراً مُکَمَّلاً

اما بعد، بر نظر مشرفان مناظر حقیقت، واضح، و بر بصر مبصران محامل بصیرت، ساطح و لایح است که از آن وقت باز که منشی حکمتِ بالغه ربانی صحایفِ تبلیغ و ارسال حضرت ختمیه را صلوات اللّه و سلامه علیه بسرایت سَرِ آیت «اِقْرَاْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ»(2) نگاشته قلم قدرت گردانیده، و صدر نشین ایوان «اوتیت جوامع الکلم»(3)، به تباشیر انوار صبح آثار «فَاْتُوا بِسُوَرةٍ مِنْ مِثْلِهِ»(4) چراغ دعوی فصحای عرب و امرای دیوان الادب را منطقی ساخته، تا این زمان خجسته نشان، که سنه تاریخ هجریه موافق بحروف (توفیق کارساز 885) شده، محل ظهور لطایف تحقیقات، و بروز ظرایف تدقیقات است، اعلام علمای عظام، و فحول فضلای انام صحایف ایام را بعلوم قرآنی توشیحی تام داده اند و در هر قسمتی از اقسام آن علوم، مدونات نفیسه تحیفه، و مصنفات انیقه بدیعه از مضیق خلوتخانه فکرت بمتسع پیشگاهِ اعلام، جلوه گر ساخته روزبروز، به مقتضای «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی

شَاْنٍ»(5) یعنی: اوصاف کمال تو ندارد پایان. نکته دیگر از علوم قرآنی از مَکمنِ غیب به عرصه اِبداع می آید، و ساعت بساعت، به اقتضای مِصراع لکل زمان دولة ورجال نجیه دیگر از لطائف قرآنی از پس استار اسرار، چهره می گشاید.

چنانچه درین روزگار فرخنده آثار، که سریر سلطنت و بختیاری، و مسند عظمت و جهانداری، بشکوه حضرت خلافت رتبت، سلطان اعظم، خاقان اعدلِ

ص: 246

اکرم، فرمان روای زمین و زمان، مظهر انوار امن و امان، جمشید تخت شهنشاهی، خورشید اوج جهانبانی، سلطان السلاطین، خلاصة الماء والطین، ظل اللّه المدید علی الارض، محی مراسم السنة، و معلی معالم الفرض، حامی بیضة الاسلام، حارس حوزة الانام.

شعر:

مَلاذُ مُلوک الدِّهْر اَعْظَمُهم نداً * وَاَوْرَعُهُمْ نَفْساً وَاَصْدَقُهم قَوْلاً

فلک مرتبه شاه جمشمید تخت * فلک کوکبه ماه خورشید بخت

نشیننده بزم کیخسروی * به بازوی او پشت عالم قوی

برزم، اژدهای جهان سوز، اوست * به بزم، آفتاب دل افروز، اوست

چو شمشیرش آهنگ خون آورد * زسنگ آب و آتش، برون آورد

چو تیر از کمان در کمین افکند * سرِ آسمان بر زمین افکند

ستاننده تخت کسری و کی * فریدون کمر، شاه فرخنده پی

ابوالغازی آن خسرو دین پناه * که قدری بود برتر از مهر و ماه

شه عالم آرای، سلطان حسین * کزو یافت ملک جهان، زیب و زین

خلداللّه سبحانه ملکه و سلطانه، سر بر اوج سپهر برین افروخته، و پرتو عدل عالم افروزش، ساحت گیتی و عرصه دور انرا منور ساخته.

ص: 247

بیت:

سریر مملکت اکنون کند سرافرازی * که سایه بر سرش افکند خسروِ غازی

نوباوه از ریاض علوم قرآنی ظاهر شده، و با کوره از حدایق حقایق، بر شاخسار اَزهار، باهر گشته، و باشارتِ غیبی و اِعلام لاریبی فنی از فنون متعلقه بکلام الهی، بر خاطر زاهرِ جناب فضایل مآب، مبدعَ الافانین، مخترع القوانین، حاوی اسالیب المعقول و المعلوم، المستخرج دقایق العلوم، شهاب سماء المناقب، والمخصوص بصفة «فَاَتْبَعَهُ شَهَابٌ ثَاقِبٌ»(1)، واقف غوامض الکلام، قدوه فضلاء الانام فی الایام:

شعر:

واَرَی الاُمُور المشُکلات تَمَزِّقَتْ * ظُلْماتُها منْ رانها(2) المتوُقِّد

بیت

شهاب ملت برهان دین، که می گردد * ریاض فضل، زفیض فضایلش نامی

اَدام اللّه مَیامن اِفضاله، وادر علی المستفیدین، شآبیب فضله و کماله، خطور کرده و قواعد و ضوابط آنرا به سعی تمام وجد مالاکلام از موطن قوت به عرصه فعل آورده، عرایس نفایس آن علم بدیع الجمال را که بحلیه «حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِی الْخِیَامِ»(3) آراسته، و به پیرایه «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ اِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلاَجَان»(4) پیراسته بودند از پس پرده خفا برمنصه ظهور، جلوه داده و ناز پروردگان حجله ضمیر منیر را که

ص: 248

بصفت مالا عین رَأت ولا اذن سمعت(1) منعوت و مرسوم و بسمت ولا خطر علی

قلب بشر(2) موصوف و مرسوم بودند مکتسی بکسوت تدوین و متزین بزیب و زینت متانت و تبیین، از ورای استار بصفه، باز فرستاده.

و بعد از آنکه نقد قواعدش را به میزان خاطر نقاد هر یک از فضلای زمان سنجیده بود، سَبیکه ضوابطش، بر محک ذهن وقاد هر فردی از فحول علمایِ دوران، آزموده، و به موقع قبولِ سالکان فضل گستری رسیده، و شرف استحانِ مالکان ممالک هنرپروری یافته، و خصوصاً حضرت ولایت پناه، حقایق دستگاه، برهان المحققین، مکمل علوم الاولین، الحبر السامی، والبحر الطامی، مولانا نور الملة والدین عبدالرحمن الجامی خلدت ظلال معالیه علی مفارق موالیه که بقلم معالی رقم، در باب آن کتاب، این فضل فضیلت نصاب، بر صفحات اهتمام و التفات، مرقوم فرموده بودند، و هی هذه:

باسمه سبحانه بعد از تقدیم وظایف تحمید وتسلیم، معروض رأی شریف اجله مخادیم آنکه ضابطه چند که خدمت مولوی اعظمی ادام اللّه تعالی فضایله، شهابا در تعیین مواضع آیات قرآنی و تبیین مواقع آن که هر یک از آن در کدام سوره یا کدام عشر از کدام سوره واقعست تدوین کرده، این فقیر بعضی از آنها را بنظر تتبع و استقراء درآورد، بر نهج قویم و طریق مستقیم، وقوع یافته و از آن قدر که تتبع کرده شد معلوم می شود که همه آیات قرآنی را به آن طریقه تعیین می توان کرد و آن خصوصیت به بعضی دون بعضی ندارد و فائده معتد بها درین تدوین آن است که کسی را که حفظ قرآن مجید نباشد و در مطالعه کتب عربیت یا کتب علوم اسلامی که آیات قرآنی در آنها بسیار مذکور می گردد، در عبارات یا معانی آن اشتباهی افتد در تصحیح عبارات بمصاحف، و در توضیح معانی، بتفاسیر بسهولت رجوع تواند

نمود و عقده آن اشکال را به آسانی تواند گشود جزاه اللّه سبحانه عن طلبة العلم خیر الجزاء و وفقه و ایانا لما یحب ویرضی وانا الفقیر عبدالرحمن بن احمد الجامی.

ثانیاً بذروه عرض حضرت خلافت پناهی ظل اللهی خلد اللّه ملکه و اجری فی

ص: 249

بحار المروات فلکه رسیده و بعز قبول معزز شده. فاما بجهت تبرک و تیمن، به خطبه به عبارات عربی و اقتباسات فرقانی مصدر فرموده بودند و چون تنبیه بر منشاء توجه تدوین این قواعد از محسنات بود و بعضی از آن خطبه مشتمل بود بر ادای این مقصود پس درین محل، آوردن همان، انسب و احسن نمود و من اللّه ایجاد الشاهد والمشهود و هی هذه:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

«وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللّه ِ فَقَدْ هُدِیَ اِلی صِرَاطٍ مُسْتَقیمٍ»(1) الحمد للّه الذی نزل کتابه سلطاناً نصیراً للانام الی دارالسلام، وفضل آیات آیه(2) مستشهدة ظهیرة للخاص والعام، وجعله بعز قدرته مداراً منیرا (ظاهراً) لکمال اخذ کل مرام. والصلاة والسلام

علی من ظهرت صفاته لاهل الادیان فیما سبق، ثم دارت معجزاته الباهرة بین الثقلین طبقاً عن طبق فصارت من بلاغتها وجنات الایام مزینة بتدوین الفنون سبقاً عن سبق، محمد خیر اصناف الانام واشرف سکان دارالمقام. واصحابه الذین رحماء بینهم اَشداء علی الکفار ما اختلف اللیل والنهار و تعاقب العشایا والاِبکار.

و بعد، فیقول اقل خلق اللّه باری، احمد(3) شیخ محمد نیشابوری اصلح اللّه حاله و رزقه جنات النعیم و حقق بلطفه آماله و وقاه من عذاب الیم:

اِنی لما اقدمت علی استفادةَ علی اصول الفقه عن کتب القدماء وآنست بتصانیف الاذکیاء، ولم یکن منها مطمح الا محویاً علی آیة وآیات، ولم یرتسم منها الاشطر من المفردات. وقد مستْ الحاجة الی معرفة المنظمات و عییت عیاً بهذه المشقة ولم اصل الی المطالب الا عن نهایة الصعوبة. بعثنی صدق الهمة فی الصعود الی مدارج معارج المقصود و فرط الشعف باستخراج القانون المرصود عن قعر العدم واندراجه فی سمط الوجود علی استقراء الآیات الکریمة المبینات والتأنق فی غرر الاصول المنطبعة علی

ص: 250

هذه الجزئیات. ثم الزمنی ازدیاد الجد لترتب شی ء فشی ء من هذه الفواید، ودوام الاتصاف اللازم بالعبادة، لان تذکر الایات والنظر فیها عین الطاعة، ثم التجلی بادراک

الحقایق والمعارف، من معجزات الانبیاء والصوارف، ثم انجلاء مستترات وانجلاء مخدرات لم یبرزهن احد الی الآن، «لَمْ یَطْمِثْهُنَّ اِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلاَجَانٌّ»(1) علی طریق التحقیق والتصدیق، لا علی سبیل التحریف والتزییف وقد اصبحت طالباً بالخضوع والخشوع، بحیث شببت ناراً بین الجوانح والضلوع حتی شرح فی صدری واوجد فی قلبی مَن کان الامر بقبضة قدرة جلاله، الذی تنزه عن الغرض والعوض صدور افعاله، من ارتسام الآیات التی وذات المحامد(2) طرقاً مشرقة الی جانب المقاصد، و وفقنی حتی صورت علی شی ء من الاوراق والصفحات، مایدل علی ما انتقش فی الخیال بالرمز والاشارات، ثم بلغ تکرار تنمیقه وتمزیقه ستةً و عشرین مرة، فی زمان ارتسام الشمس بخاصیتها احدی عشرة دوراً لانتقال الذهن فی اثناء کل مرة الی مرتبة اقرب من لب اللباب، واحسبتها(3) علی وضع دون وضع، بعد طول المراودة عن حجب الاحجام والعتاب».

و قواعد کلیه و ضوابط اصلیه را در غایت ایجاز و اختصار، به عبارات فارسی وانموده بودند فلهذا اشارت عالی(4) لازال مطاعاً للاَعالی بر آن وجه، شرف نفاذ یافت که فقیر حقیر حسین الکاشفی ایده اللّه باللطف الخفی قواعد و ضوابط آنرا با مثله و شواهد شرح دهد چنانچه مفتتح کتاب هم به عبارات فارسی که زکی و غبی مستفید توانند شد تحریر و تصویر یابد والتوفیق من اللّه الصمد(5) و مقدمه و اصلی و خاتمه متکفل فواید این ضوابط است و متضمن بیان این قواعد و من اللّه نَیل المقاصد.

ص: 251

المقدمة: مقرر و معین است که از منطوق آیه کریمه «اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَاِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(1) مفهوم اولی الفهوم و معلوم ذوی العلوم شده که حفظ بنیان راسخة الارکان کلام عظیم الشأن، و رعایت نظم آیات و ترتیب کلمات آن، از جمله فرایض و لوازم دین قوم و صراط مستقیم است و لهذا، از زمان عالیشأن حضرت رسالت منقبت، صلوات اللّه و سلامه علیه تا این غایت، ائمه دین و هادیان مناهج یقین، طلبه

حق را ادای قرائت قرآن به نقل صحیح و سند صریح، تلقین فرموده اند و بنای کتابت کتاب عزیز را نیز بر وجهی که از زواید مجرد و برسم الخط مشتمل بود از تصرف تحریفات و تحرف تصریفات، صیانت فرموده اند.

بیت:

جزی اللّه بالخیرات عنا ائمةً * لنا نقلوا القرآن عذْباً وسَلْسَلاً

و بعد از تذکر این مقدمات، نموده می شود که چنانچه به مطالعه شریف ائمه دین، و ارباب یقین، و اذکیاء و فضلای راسخین لازال لواء شرفهم منصوباً منصوراً رسیده که آیات بینات متین اسلوب کلام علام الغیوب سبحانه و تعالی اکثر مما یحصی وابلغ مما(2) یحوم حوله الانتها. در خطب و کتب و منشآت و مرسلات(3)، بواسطه تبرک و تیمن و ارشاد و استشهاد، بی حلیه حرکات و سکنات مذکورو مسطور است خصوصاً در فنون عربیت و تفاسیر و مدونات و مصنفاتی که در مبانی و شعب دین قویم و مقصد «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقیمَ»اعنی کلام، و اصول، و فروع فقه، واقعست و علماء دین، از معلمین و متعلمین و صغار و کبار نقد حیات، و اشراف اوقات، مصروف و مألوف تحریر و تقریر این فنون و مدونات و مصنفات دارند ع: منم کمینه آنها که این شرف دارند.

و گوئیا بواسطه رسوخ ملکه ملکیه که آن اکابر را بوده از مدونین و مصنفین، در اکثر از مواضع و مواقع، بعد از ثبت یک دو کلمه از آن آیاتِ کریمه باشارت (الآیة)

ص: 252

اکتفا فرموده اند و با وجود این هم در بسیاری از مباحث این علوم هست که به جهت اختصار در کلام، مقصد و مرام را حواله به آیتی می نمایند که در محلی دیگر مثبت و محقق شده، پس لامحاله اَعزه را این آیات بینات، بر خاطر شریف نباشد تکمیل و وجدان و تحصیل به یقین کیفیت بنیان آن آیات، منحصر خواهد بود بر آنکه یا از مصحف به نظر انور در آرند و یا از حافظ ثقه استماع فرمایند و بر رأی مستقیم اَجِله ومخادیم، واضح و لایح است که همت عالی، متوجه سلوک طریق اول داشتن، اولی و انسب است که استغناء از غیر، و عدم انتظار و کمال نفس، در آن جانب است. و برین طریق، حصول مقصود، بر وجهی که ملال و کلال، مانع و قاطع نگردد بی ملاحظه این قواعد و ضوابط، متصور نیست پس لازم می نماید به این تقریب، بعضی از نتایج این فن، به جلوه گاه ظهور رسانیدن تا حمل این مقدمه بر مبالغه نفرمایند با آنکه از ذکر آن، در محلی چاره نبود و انی اعتصم بتوفیق الرؤ الودود.

و آن چنان است که هر آیه از کلام ملک العلام، بلکه هر یک جمله از هر یک آیه خواه خبری و خواه انشائی که در موضعی از کتب و خطب واقع باشد، معلوم می شود که در تمام کلام اللّه این جمله بعینه بر صفت تعدد واقع شده یا بر کیفیت انفراد. پس اگر بر کیفیت انفراد باشد مبین شود که در کدام سوره است. و اگر آن سوره، از عشری زیاده باشد معلوم شود که در کدام عشر است از آن سوره. و اگر از قبیل اول باشد اولا عدد آن متشابهات، و ثانیاً محل هر یک، در کدام سوره و یا در کدام عشر است. وهذه شعبة من القوة المتولدة من هذا الفن. ع: خوش بود گر محک تجربه آید به میان. والهدایة من اللّه الحکیم العلیم الرحمن.

م الاصل: هو الموفق. و بعد، نموده می شود که این مفتاح گنجینه اسرار سبحانی و مخزن فراید فوائد تنزیل آسمانی که بآیة الآیات فرقانی موسوم است انحصار یافته در بیست و نه مقصد.

ش: بعدد حروف تهجی، چه همزه را حرفی علی حده داشته، و دلیل بر تغایر او با الف، تغایر مخرجین است چنانچه باصح اقوال در محلش مقرر شده. و مقصد الالف و مقصد البا و مقصد التا گفته تا آخر حروف.

ص: 253

م: و هر مقصدی در سه مطمح، و هر مطمحی در پنج جدول. والرَجاء فی کل مقصد من اللّه الاعز الاجل.

ش: علی هذه الصورة:

م : و بیان اجمالی این مقاصد، آن است.

ش : و قید اجمالی، بواسطه آن است که بیان تفصیلی در خاتمه مذکور است.

م : که از هر مقصدی، محل آیاتی مستخرج و معین می شود که بلفظ کلمه ثانیه آن آیه یا آن جمله منتهی شود به آن حرفی که آن مقصد به آن حرف اختصاص یافته.

ش : فرضاً در آیه کریمه «شَهِدَاللّه ُ اَنَّهُ لاَاِلهَ اِلاَّهُوَ»(1) کلمه ثانیه لفظ (اللّه) است و منتهی بحرف (ها) شده پس در استخراج و تعیین محل این آیه و آنچه مثل این باشد، توجه به «مقصدالها» باید نمود. و تا پوشیده نماند که از کلمه ثانیه درین فن به

«قاعده» تعبیر کرده خواهد شد و از آن حرفی که تلفظ قاعده برو منتهی می شود «اساس» و در جمله «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ»(2) و آنچه مثل این باشد به «مقصد اللام» رجوع باید نمود، و باقی مقاصد را بدین قیاس باید فرمود. و تا پوشیده نماند که

ص: 254

حروف معانی، آنچه در اوایل آیات و جمل واقعست، فی نفس الامر، اگر در حین تعیین قاعده ملحوظ نشود و بکلمه در حساب در نیاید، البته قاعده مقصوده بر طرف بماند و مطلوب فوت شود.

م : و چون در بیانِ جهت اضافت، هر مقصدی بحرفی.

ش : چنانچه مقصد الالف و مقصد البا و علی هذه القیاس.

م : و هر مطمحی بقسمی از اقسام کلمه.

ش : چنانچه مطمح الاسماء، و مطمح الافعال، و مطمح الحروف.

م : و هر جدولی به عبارتی دیگر که آن حد اول، و حد ثانی، و مابه الامتیاز و اسامی و مواقع است چنانکه هر یک، در محل خود ذکر یافته، فائده که موقوف علیه مقصود است.

ش : اعنی استخراج محل آیات.

م : مندرج بود، لازم نمود بجلوه گاه ظهور رسانیدن پس می نماید که از مفردات کلام.

ش : اعنی از کلمات کلام اللّه مثل شَهدَ، وعَلمَ، واللّه، ورسول، و واو جمع، و عاطفه، وسوف، و بل، و همزه استفهام، چنانچه در علم نحو مقرر شده.

م : آنچه موقوف علیه مقصود بود انقسام یافته اولاً، به اعتبار حرفی که منتهی می شود تلفظ آن کلمه بر آن حرف، اگر مرکب باشد بشرط آنکه در محل خود بطریق وصل خوانده شود، و اگر مفرد باشد به اعتبار همان حرف که نفس کلمه است.

ش : پس می نماید که از آن مفردات آنچه موقوف علیه مقصود خواهد بود می تواند بود که بسیط باشد مثل (اَ) و (و) جمع و عاطفه، و می تواند که مرکب باشد: مثل شَهدَ و عَلم، و سَوف، وعَلی، وبَلْ. و چنانچه ظاهر است مقسم را آن حرفی داشته که منتهی می شود تلفظ این مفردات بر آن حرف. و این مدعی در قسم مرکبات ظاهر است که گوئیم مثلاً که تلفظ کلمه (شَهدَ) منتهی می شود بر (دال) اما در بسایط، اگر چه توان توجیه کردن اما خالی از غرابتی نیست که گوئیم: مثلاً که تلفظ (اَ) منتهی می شود بر همزه بواسطه آنکه کلمه، همان نفس همزه است.

ص: 255

باری، به جهت اختصار در کلام چنین قصد کرده و مدعی این است. و فائده آنکه در محل خود، از آیه و آیه بطریق وصل خوانده شود آن است که تلفظ بعضی از این مفردات، در هر محل و در هر وقت بر حرفی دیگر منتهی می شود: مثلاً کلمه (اَما) در این محل که «فَاَمَّا مَنْ اَعْطی»(1) بر الف منتهی می شود، و درین محل که «فَاَمَّا الَّذینَ امَنُوا»(2) بر (میم) منتهی می شود. و مثلاً اگر در همین ماده و در همین محل، بطریق قطع خوانده شود هم بر (الف) منتهی خواهد شد و از این نوع مفردات بسیار است مثل اِلی، و عَلی، واِنما که در هر محلی بر حرفی دیگر منتهی می شود.

م : پس لامحال، اقسام این تقسیم، از بیست و نه زیاده نباشد: مثلاً یکی آنکه تلفظ آن مفردات بشرط مذکور بر(ها) منتهی شود.

ش : مثل اللّه، واله، و هاء ضمیر، وفواکه، و وجه، و تشابه، ویوجه و طه.

م : پس این قسم مفردات را در مقصد اول آورده شد تا کلمه (اللّه) از برای تیمن، در مبدء کتاب باشد و ذکر القدیمِ اَولی بالتقدیم و آن مقصد را ازین جهت به (ها) اضافت کرده شد و بر این قیاس، باقی اقسام، بر ترتیب حروف تهجی، متولی و متعاقب مذکور شد.

ش : یعنی مثل بشری، و ذکری، و ما، و نا، و آوی، و اَما، و اِنما در مقصد «الف». و مثل نبأ، وَمَلأَ، والبارء، و همزه استفهام، در مقصد «همزه» و مثل اَب، و ارباب، و

ثواب، و حسب، و اَذهب، و کتب، و باء جاره در مقصد «با» و مثل تحریر، و خیر، و دیار، و فطر، و یقدر، والر در مقصد «را» آورده شد. و علی هذا القیاس.

م : و ثانیاً هر یک از این بیست و نه قسم، به اعتبار دلالتِ مفردات بر معانی، تقسیم یافته به اقسام ثلاث کلمه.

ش : یعنی اسم و فعل و حرف.

م : و هر قسمی از این اقسام ثلاث، در مطمح از آن مقصد، مذکور شده و از این حیثیت، آن مطمح، به آن قسم کلمه که در وی ثبت شده مخصوص و منسوب شده بر این صورت در جدول مابه الامتیاز:

ص: 256

م : و چون تعریف هر یک از حد اول، و حد ثانی، و مابه الامتیاز، و اسامی و مواقع، موقوف علیه بود بر بیان جهت اضافتِ جدولِ او را باو لاجرم، نقدِ مبدءَ توجه را پرانه بیان آن، ساختن احسن نمود.

اما مراد از حد اول، حرفی باشد که تلفظ کلمه صدر آیه مقصوده در حین قرائت، بشرط مذکور، بر آن منتهی شود اگر آن کلمه، مرکب باشد والا همان کلمه بذاتها، حد اول باشد مثل همزه استفهام، در این آیه «اَفَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً»(1) و (دال) در این جمله که: «هدی اللّه» و (با) در این فقره که: «کَتَبَ اللّه ُ لَنَا»(2). و دیگر معروض آنکه هر حد اول که بنفسه کلمه نباشد بواسطه تشخیص و تمیز او از متشابهات، آن کلمه را که حد اول جزئیست از او بتمامها نازل منزله حد اول باشد.

ش : مثل اَحَل اللّه و یضل اللّه و فضل اللّه و اَنزل اللّه در این مجموع، حد اول (لام) است و بنفسها کلمه نیست پس مجموع هر یک از این کلمات را نازل منزله حد اول داشته تا هر یک از این حدود ممتاز باشد از آن دیگری.

م : و از حد ثانی، حرفی که مبدء تلفظ کلمه ثالث از او باشد اگر مرکب باشد والا همان کلمه چنانچه (واو) عاطفه در این آیه که «اَطیعُوا اللّه َ وَاَطیعُوا الرَّسُولَ».(3) و (عین) در این آیه که «اِنَّ اللّه َ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ»(4). و اگر چه (ظ) فی الحقیقة (واو) عاطفه ثانی ثالث است(5) اما چون (واو) جمع، که فی نفس الامر کلمه ثانیه است

ص: 257

بواسطه التقاء ساکنین، در ادای آیه ظاهر نشود، به نیل تعدد نیز، بنا بر نکته متصف نگردد و این قاعده، در جمیع آیات و جمل، ملحوظ باشد که از کلمه و حروف، آنچه در حین قرائت، بشرط مذکور، در تحت تلفظ، مندرج نشود، به همان کیفیت در سلک حساب، منتظم نگردد.

و از مابه الامتیاز، حروفی که تشخیص و تمیز حد ثانی در حین تعدد، به آن باشد: مثل (الف) و (یا) و (همزه) و (ها) که در صدر کتاب، بعد از کلمه (اللّه) در جدول مابه الامتیاز، واقعست و به این حروف چهارگانه امتیاز یافته هر یک از حدود ثانیه که در این آیات واقعست که «اَفَاءَ اللّه ُ عَلی رَسُولِهِ مَنْ اَهْلِ الْقُری»(1) و «اَفَاءَ اللّه ُ عَلی رَسُولِهِ مِنْهُمْ»(2) و «اَفاَءَ اللّه ُ عَلَیْکَ وَبَنَاتِ عَمِّکَ»(3) از دیگری. و آن ظاهر است که آن حدود، ما صدقات حروف (عین) است که (الف) و (یا) حد ثانی که در اول و ثانی واقع است امتیاز یافته از حد ثانی که در آیه ثالث است. و باز (همزه) و (ها) امتیاز یافته حد ثانی که در آیه اول واقع است از حد ثانی که در آیه ثانی واقع است.

ش : و هذه صورته :

م : و از اسامی، رقمی چند از ارقام هندی که مدلول هیچ یک از آن ارقام با مدلول رقمی دیگر مساوی نباشد وایضاً از صدو چهارده، زیاده نباشد و اکثر آن، صد و چهارده و اقل آن، یکی باشد.

ش : حقیقت این مقدمه آن است که به واسطه اختصار در کتابت، به اِزای هر یک از سور بترتیب عدد، رقمی از ارقام هندی، وضع کرده چنانچه از فاتحه، به این رقم:

ص: 258

1، و از بقره، به این رقم: 2، و از آل عمران به این رقم: 3، و علی هذا القیاس تا به «قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ» به این رقم: 114 تعبیر گردد. و چون این ارقام، سبب انتقال ذهن می شود به اسامی سور، این ارقام را (اسامی) نامیده و با وجود این، بر ظهر کتاب، جدولی کشیده و اسامی سور را در ذیل آن ارقام، ثبت کرده به این وجه: فاتحه 1 البقره 2 آل عمران 3 نساء 4 تا آخر، تا به وقت احتیاج توجه به آن نموده و مقصود به سهل وجهی حاصل آید.

م : و از مواقع، نیز رقمی چند از ارقام هندی که مدلول آن ارقام را صلاحیت آن باشد، که سبب انتقال ذهن شود به آن عشری که محل آیه کریمه مقصوده است به اصطلاحی که معروض خواهد شد. انشاءاللّه تعالی.

ش : در خاتمه، و آن چنان است که در ورای سوره البقره از هر عشری، برقمی تعبیر کرده که آن رقم در محاذی آن عشر واقع شده بر ترتیب حساب مثلاً سوره انفال منحصر است در هشت عشر و چند آیه، از عشر اول به این رقم: 1، و از دویم به این رقم: 2، و از سیم به این رقم: 3، و از چهارم به این رقم: 4، و از هشتم به این

رقم: 8 و علی هذا القیاس در جمیع سور. و چون این ارقام، سبب انتقال ذهن می شود: به مواقع جمل، به این مناسبت، مواقعش نامیده واللّه هو المؤد والمؤد فی البدایة المحمودة والنهایة الحمیدة.

م : بعد هذا، جداول به مناسبت اولیه در جدول نخستین، ثبت شد و آن جدول به او اختصاص یافت و بر این قیاس باید فرمود مناسبت اضافتِ جداولِ اربعه باقیه و من اللّه التوفیق والهدایة.

م : الخاتمه.

ش : در بیان استخراج آیات و جمل، علی سبیل التفصیل و التکمیل.

م : نموده می شود که چون احتیاج افتد بدانستن موقع و موضع آیتی از آیات کریمه و یا جمله از جمل قویمه، از برای نصب العین ساختن منقوشه قاعده آن آیه کریمه و یا جمل جزیله.

ص: 259

ش : یعنی کلمه ثانیه آن آیه جزیله که منبأ(1) مدعی آن، و منشأ متمنی از آن است

پس درین اوراق بطریقی که نموده می شود به آن کلمه بباید رسید و آن کلمه را منظور نظر انور باید گردانید و بس.

م : ملاحظه افتد از حروف معینه.

ش : یعنی حروف بیست و نه گانه.

م : که کدام حرف است که اساسِ آن قاعده افتاده.

ش : یعنی محل منتهی شدن تلفظ آن کلمه.

م : تا عنان توجه، به مقصدی که بدان حرف مخصوص و مرصوص شده مصروف و مألوف کرده که لامحاله بلاسهو القلم منقوش آن قاعده در جدول مابه الامتیاز از مقصد مقصوده به ظهور پیوندد.

ش : چون تمثیل این مقدمه، تکرار می نمود بواسطه آنکه در بیان اجمالی، گذشته به همین جهت به همان تمثیل، اکتفا شد.

م : و تا پوشیده نماند که از آیات کریمه، آنچه زیاده بر کلمه نباشد مثل الرحمن، و ق، و ذق بعینها نازل منزله «قاعده» باشد و در احکام او داخل. و از آنچه نموده شد لازم آید که کلمه «نَسیَ» که در این آیه کریمه واقعست که: «فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»(2) مشعر به مقصد (یا) باشد. اما حروف علت، و همزه در افعالی که بعضی از و صحیح باشد، و تنوین مطلقاً بنا بر نکته در وقوع اساس، از سلک اعتبار، انفکاک یافته و بمرتبه نسیاً منسیاً رسیده.

ش : (3) چون نون تنوین را در کتابت، وجودی نیست و با وجود این هم در تلفظ یک کلمه گاهی هست و گاهی نیست و در هیچوقت، به آن ضرورت نمی افتد پس

ص: 260

مطلقاً اعتبار نکرده و در هیچ حکمی از احکام این فن، داخل نداشته پس درین جمله که «وَکِتَابٌ مَسْطُورٌ»(1) و آنچه مثل این باشد در مقصد (با) طلب باید نمود نه در مقصد (نون).

و چون حروف علت و همزه نیز، در بعضی از اوقات محل تبدیل و حذف یافته در آنجا که به ضرورت نرسیده، اعتبار نکرده، فاما در افعالی که از حرف صحیح خالی یافت به ضرورت، آخرین حروف را اساس داشته: مثلاً قاعده این جملی را «فَاواکُمْ)(2) در مقصد الف آورده و قاعده این آیه را که «اِذْاَویَ الْفِتْیَةُ اِلَی الْکَهْفِ»(3) در مقصد (واو) آورده، و علی هذا القیاس. و در افعالی که حرف صحیح، یافته حرف علت و همزه را اعتبار نکرده پس در آیه «فَنَسِیَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»(4) رجوع به مقصد (سین) باید نمود در این جملی که«لِنَبْلُوَهُمْ»(5) به مقصد (لام) و در جمله که «اَنْ یُطْفِؤانُوَر اللّه ِ»(6) به مقصد (فا) و علی هذا القیاس و این حکم، خاص بافعال باشد و بس.

م : و تا پوشیده نماند که الف و لام تعریف، در جمیع اسماء، نازل منزله همزه آلت، و با مدخول خود، در حکم یک کلمه است و ایضا تاء تأنیت و نون تثنیه و جمع در اسماء، از تتمه کلمه ملحق الیهاست بخلاف تاءِ تأنیت در افعال.

ش : بواسطه شدت اتصال این حروف، باسماء، بلکه در بعضی از اسماء، کالجزء شده مثل: الذین، الذانِ بخلاف افعال، که با وجود تاء تأنیت، فاعل، گاه هست و گاه نیست مثل: طلعت الشمس و طلع الشمس پس در مثل این جملی که «اِنَّ الْمُتَّقینَ فی جَنَّاتٍ وَ نَعیمٍ»(7) رجوع بمقصد نون باید نمود و در مثلی این جملی «فَکَفرَتْ بِاَنْعُمِ اللّه ِ»(8) رجوع بمقصد (راء) باید کرد و علی هذا القیاس.

م : و چون مبدء آن بمقصد، منظور نظر انور کرد و از برای سهولتِ پیدا کردن،

ص: 261

منقوشِ آن کلمه در آن مقصد ملاحظه افتد که آن کلمه مطلوبه از کدام قسم است از اقسام ثلاث، تا از مبدء آن مقصد، به آن مطمح که در آن مقصد بآن قسم کلمه اختصاص یافته، توجه نمایند و چون خاطر عاطر از مبدء مقصد بمبدء مطمح، انتقال یابد و در آن مطمح، کثرت منقوش مفردات باشد.

ش : چنانچه مثلاً در مطمح اسماء مقصد الباء واقعست و اگر میل باشد به جهت مشاهده به نظر درآرند.

م : بار دیگر از برای سهولت پیدا کردن مدعی در آن مطمح، ملاحظه افتد که نخستین حرفِ ملفوظی آن کلمه کدامست هر حرفی که باشد در مرتبه آن حرف، منقوش آن کلمه را در جدول مابه الامتیاز آن مطمح، باید طلبید.

ش : مثلاً قریب به صدوسی کلمه می شود که در مطمح الاسماء مقصد البا واقعست و در بعضی از مطامح، شاید که بدویست و زیاده هم رسیده باشد پس، از برای تسهیل بازیافت مقصود، در جمیع مطامح، آن مفردات را باعتبار حروف اوایل، صنف صنف ساخته و بر ترتیب حروف تهجی که از جملی (کذا) بدیهیات است هر صنف را در مرتبه حروف اول صنف، ثبت کرده و چون از هر مطمح، فایده بمثل این ترتیب حاصل بود به همان اکتفا کردن، اولی و احسن نمود. پس قاعده این آیه را که «اِنَّ کِتَابَ الاَْبْرَارِ»(1) در مرتبه: 22 باید طلبید در مطمح اسماء، مقصد البا و قاعده این آیه را که «الَّذی سَخَّرَ لَکُمْ الْبَحْرَ»(2) در مطمح افعال، مقصد الرا در مرتبه: 12 باید طلبید. و قاعده این آیه را که «فَاَمَّا الاِْنْسَان اِذا»(3) در مرتبه اول، مطمح حروف، مقصد المیم، باید طلبید و علی هذا القیاس.

م : و چون کلمه ثانیه آیه مقصوده بقواعد مفروضه بنظر شریف، درآید و مشخص و معین گردد بعد این، توجه بحد اول باید نمود تا حدی که او هم در جدول حد اول، در نظر معین و مشخص گردد بشرط آنکه آن حد اول، یا در محاذات کلمه ثانیه منظوره باشد یا در ذیل، و اگر در ذیل باشد باید که بمحاذات کلمه دیگر، نرسیده

ص: 262

باشد.

ش : بواسطه آنکه هر یک کلمه از کلماتی که در جدول مابه الامتیاز ثبت شده که گاهی کلمه ثانیه آیه نامیده و گاهی به «قاعده» تعبیر کرده برأسها، مبدء و مداری واقع شده و از محاذات او تا محاذات کلمه دیگر، آنچه در مجموع این نسخ جدول ثبت شده از کلمات و حروف و ارقام، از توابع ولواحق اوست و در بعضی از کلمات هست که تا پنج صفحه و شش صفحه از تتمه او است و تقریباً تا هزار و پانصد، هزار و هفتصد آیه و جمله ازو مستخرج و مستنبط ، می شود و ازین قبیل یکی کلمه (اللّه) و یکی کلمه (ما) و یکی کلمه (لا) است و اگر خواهند مشاهد فرمایند.

م : پس لامحاله، آن حد اول، یا منفرد خواهد بود و یا متعدد. اگر منفرد باشد بجدول اسامی توجه باید و هر رقمی در آن جدول که در مقابل آن حد اول باشد از مدلول آن، توسل باید جستن به تعیین آن سوره که بر آن آیه مشتمل است.

ش : (1): مثلاً: اگر این رقم باشد: 28 مشعر باشد بسوره قصص بواسطه آنکه چون مبدء حساب از فاتحه باشد سوره قصص بیست و ششم باشد و اگر این رقم باشد: 29 مشعر بسوره عنکبوت باشد و علی هذا القیاس.

م : و چون آن سوره زیاده بر عشری باشد و خواهند که معلوم شود که آیه در کدام عشر آن سوره است، در جدول مواقع ملاحظه افتد، هر رقمی که در آن جدول، در مقابل رقم سوره باشد اگر کمتر باشد از سه رقم، مجموع آن علامت عشر باشد که موقع آن آیت است در آن سوره.

ش : مثلاً اگر آن رقم، برین صورت: 2 باشد علامت عشر دویم است و اگر برین صورت باشد: 8 علامت عشر هشتم و علی هذا القیاس.

م : و اگر سه رقم باشد اول علامت جزو، و دویم علامت حزب، و سیم علامت عشر، و این قاعده خاصه (البقره) است بواسطه کثرت اعشار.

ش : مثلاً: اگر آن ارقام برین وضع باشد (211) آیه، در عشر ثانی حزب اول،

ص: 263

جزوء اول باشد. و اگربرین وضع بود (231) بر ترتیب ذکر، مثال هر یک درین جدول نموده می شود ملاحظه افتد تا فوتی نشود المقصد الها (کذا).

و آیت اول اینست که «ثَوَابُ اللّه ِ خَیْرٌ لِمَنْ امَنَ»، و آیت ثانی آنکه: «یَبْدِئُ اللّه ُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعیُدهُ»، و آیتِ ثالت اینکه «ذَهَبَ اللّه ُ بِنُورِهِمْ»، و آیتِ رابع اینکه «اَنْبِیَاءَ اللّه ِ مِنْ قَبْلُ». و در جمیع این آیات، حد اول منفرد است.

م : و اگر از قسم ثانی باشد.

ش : یعنی جداول، متعدد باشد.

م : لازم شود بحد ثانی توجه نمودن تا حدی که حد ثانی نیز منظور مرآت ملکی صفات صفات (کذا) ضمیر منیر گردد بشرطی که آن حد ثانی، از محاذات مفردات حد اول، متجاوز نباشد لامحاله حد ثانی نیز، متصف باشد بیکی از حیثیتین حد اول

ش : یعنی حد ثانی نیز، یا منفرد خواهد بود و یا متعدد.

م : پس اگر از قسم اول باشد حکم قسم اول حد اول، داشته باشد.

ش : یعنی اگر حد ثانی را منفرد یابند توجه بجدول، اسامی و مواقع نمایند و محل آیه معلوم کنند و این مثال را در جدول مشارالیه بسرخی نوشته شده تا ممتاز باشد از قسم اول و آیه اول، اینست که «اللّه ُ اَذِنَ لَکُمْ»(1)، و آیه ثانی اینکه «اللّه ُ خَیْرٌ اَمَّا یُشْرِکُونَ»(2) و درین مثال، ظاهر است که حد اول، متعدد نموده اما حد ثانی، منفرد است.

م : و اگر از قسم ثانی باشد.

ش : یعنی حد ثانی نیز متعدد باشد.

ص: 264

م : ملاحظه افتد که در محاذات آن.

ش : یعنی در محاذات آن حدود ثانیه.

م : مکیف بحلول ارقام هندی هست یا نی.

ش : یعنی در جدولِ مابه الامتیاز، در محاذات آن حدود ثانیه، رقمی ثبت شده یا نی.

م : اگر نباشد آن آیه را بعدد هر یک از افراد حد ثانی، مشابهی باشد و محل هر یک از جدولِ اسامی و مواقع، ظاهر شود.

ش : و این مثال را در جدول مشارالیه بسیاهی نوشته شده و قرینه تعدد حد اول و حد ثانی بیاضی باشد که در ذیل هر یک مانده و این آیه که «اَخَافُ اللّه َ رَبَّ

الْعَالَمینَ»(1) بعینه در تمام کلام اللّه، در دو محل، واقعست و از متشابهاتست و ظاهر است که هم حد اول، و هم حد ثانی متعدد است و در جدول مابه الامتیاز در محاذات این حدود هیچ رقم نیست.

م : و اگر نباشد.

ش : یعنی حد ثانی متعدد باشد و در محاذات او در جدول مابه الامتیاز، رقم هندی باشد و جدولی که سابقست برین جدول که بجهت تمثیل مابه الامتیاز نموده شده بعینه تمثیل، همین مدعاست اگر خواهند ملاحظه فرمایند.

م : خالی نیست از آن که ارقام در یک مرتبه وقوع یافت--ه از مرات-ب عدد.

ش : مثل این ارقام 2 چنانچه در جدول واقعست.

2

2

م : و یا آنکه بعضی فوق بعضی باشد.

ش : مثل این ارقام ظ 2 3 11 که بعضی در مرتبه دویم، و بعضی در

2 3 11

مرتبه سیم، و بعضی در مرتبه یازدهم است و در جدول تمثیل مابه الامتیاز واقعست،

ص: 265

و یا مثل این ارقام 2 3 6 که بعضی در مرتبه دویم، و بعضی در مرتبه

2 3 6

2 3

سیم، و بعضی در مرتبه ششم، و آن، قلیل الوقوع است درین کتاب.

م : و بر تقدیر اول.

ش : یعنی جمیع ارقام، در یک مرتبه باشد از مراتب عدد.

م : از حروف مبانی آیه آنکه مشعر به هر یک از آن ارقام ملاحظه افتد.

ش : و در این محل از تمهید مقدمه چاره نیست و آن چنان است که هر رقمی از ارقام هندی که درین جدول واقعست مشعر بحرفیست از حروف تهجی آیه: مثلاً اگر این رقم باشد: 2 مشعر باشد بحروف دویم حد ثانی، و اگر این رقم باشد: 3 بحرف سیم، و اگر این رقم باشد: 4 بچهارم، و علی هذا الترتیب تا غایتی که اگر این رقم باشد: 21 بحرف بیست و یکم مشعر باشد.

م : و در محاذات حدثانی.

ش : یعنی باید که از حدین حدود ثانیه منظوره، متجاوز نباشد.

م : در جدول مابه الامتیاز، آن حرف مفتاح مخزن مقصود گردد چنانچه در حد ثانی گفته آمد هر قسمی که باشد اجرای حکم او باید .

ش : یعنی لامحاله یا منفرد باشد و یا متعدد، و بهمه حال سلسله نظر، منتهی گردد و توجه به اسامی و مواقع، باید نمود: اما اگر متعدد باشد بعدد هر یک از آن حروف آن آیه را در تمام کلام اللّه، متشابهی باشد و محل هر یک، معلوم شود و در مثال منفرد که درین جدول مشارالیه نموده شده آیه اول این است که «یَضْرِبُ اللّه ُ

الاَْمْثَالَ»(1)، و آیه ثانی اینکه «یَضْرِبُ اللّه ُ الْحَقَّ»(2)، و آیه ثالث اینکه «یَضْرِبُ اللّه ُ لِلنّاسِ اَمْثَاَلَهُمْ»(3) و ظاهر که در جمیع این آیات، حد اول و ثانی متعدد است و در محاذات حدود ثانیه، ارقام واقعست و هر یک از حروفی که مشار الیه آن ارقام

ص: 266

است منفرد واقع شده و در مثال متعدد، که بسرخی مرقوم شده جمله اول اینست که «اَرَادَ اللّه ُ بِقَوْمٍ سُوءاً»(1) و جمله ثانی اینکه «اَرْادَ اللّه ُ بِهذَا مَثَلاً»(2) و این جمله ثانیه در تمام کلام اللّه، در دو محل واقعست، و از جمله متشابهات است، و ظاهر است که (ها) متعدد واقعست و (قاف) منفرد.

م : و بر تقدیر ثانی.

ش : یعنی بعضی از آن ارقام، فوق بعضی باشد.

م : ایضاً از حروف تهجی آیه آنکه مشارالیه رقمی باشد که اقرب از آن رقم به حد ثانی رقمی دیگر نباشد.

ش : و درین صورت، رقم را باترقربیت مقید داشته تا بعد از حد ثانی مبدء توجه، رقمی باشد که میان آن رقم و حد ثانی برقمی دیگر فاصله نباشد: مثلاً در ارقامی که در تمثیل مابه الامتیاز واقعست اولاً این رقم را: 3 هدف ناوک توجه، باید داشتن و چون حرفی که ازین رقم ذهن باو منتقل می شود به پرتو نظر درآید و چنانچه گفته خواهد شد اگر قابلیت اصالت نداشته باشد و محل منتهی شدن سلسله نظر نتواند بود، عنان توجه، بجانب این رقم: 11 منصرف باید داشتن و علی هذا الطریق تا سلسله نظر منتهی گردد بحرفی که قابلیت اصالت داشته باشد والرشد من اللّه الصمد.

م : در جدول مابه الامتیاز، مشخص گردد بشرطی که میان مشیر و مشارالیه معانقه باشد.

ش : یعنی میان آن حرف و رقمی که آن حرف مشارالیه او واقعست فاصله نباشد.

م : بعد هذا در جانب یسرایِ آن حرف، در جدول مابه الامتیاز، اگر رقمی نباشد.

ش : چنانچه در تمثیل مابه الامتیاز این حرف (رای) واقعست.

م : آن حرف، اصل باشد و سلسله نظر باو منتهی گردد، و بعینه حکمِ قسمین مشروحین داشته باشد و این قاعده ایست شامله در جمیع حروفی که درین جدول،

ص: 267

واقعست.

ش : یعنی هر حرفی از حروف مبانی که در جدول مابه الامتیاز، واقعست چون در جانب دیگر آن حرف رقمی نباشد آن حرف، اصل باشد و سلسله نظر، باو منتهی گردد.

م : و اگر رقمی باشد.

ش : یعنی بر جانب دیگر آن حرف، رقمی دیگر باشد.

م : آن حرف را و رقمی که آن حرف مدلول او بوده از درجه اعتبار، محو باید فرمود و عنان توجه، متوجه رقمی داشتن که میان آن رقم و حرف مطروح فاصله نباشد.

ش : مثلاً چنانچه در تمثیل مابه الامتیاز، در جانب دیگر این حرف (الف) رقمی دیگر واقعست باین شکل: 11 و ظاهر است که میان الف و این رقم فاصله نیست پس این رقم 3 و الف، از درجه اعتبار، محو باشد و مدلول این رقم: 11 اصل باشد.

م : و مشارالیه آن رقم را منظور داشتن و این نیز قاعده ایست شامله در جمیع حروفی که واقعست در محاذات حد ثانی.

ش : یعنی هر حرفی از حروف مبانی که درین جدول منظور گردد و بر جانب یسرای او رقمی باشد، از لوح اعتبار محو باید فرمود و نظر، متوجه مدلول آن رقم داشتن.

م : والرجوع فی البدایة والنهایة الی اللّه الموفق الهادی.

ص: 268

جنبه ادبی دارند که به آنها «تفسیر ادبی» یا «تفسیر بلاغی» و اخیراً «تفسیر بیانی» می گویند، بعضی از تفاسیر در رشته کلام و فلسفه و یا عرفان بیشتر بحث می کنند که به

آنها «تفسیر کلامی و فلسفی و عرفانی» می گویند و در عصر ما تفاسیر علمی که بر مبنای

علوم روز بحث می کند به روشهای تفسیری اضافه شده است.

خود این رشته یک علم است و کتابهایی در این زمینه نوشته شده است. در آغاز هم غیر از مسلمانها، مستشرقی به نام گلدزیهر آلمانی کتابی به نام مذاهب التفسیر الاسلامی نوشته و بعد هم در عصر ما معروفترین کتاب به نام التفسیر و المفسرون از شیخ محمد

حسین ذهبی مصری استاد دانشگاه الأزهر است که من او را در دانشگاه الازهر ملاقات کردم. این یک نوع بحث است که روشهای تفسیری را از لحاظ مبنای علمی مورد بررسی قرار می دهد. من این بحث را نمی خواهم دنبال کنم.

بحث دیگر این است که هر تفسیری در نحوه بیان و نظم مطالب برای خودش اسلوب و نظم خاصی اتّخاذ کرده است. بعضی از تفسیرها بسیار مفصّل، بعضی متوسط، بعضی مختصر، بعضی شرح و متن هستند و بعضی به اصطلاح طلاب «شرح و مزج» هستند؛ یعنی تفسیر را با متن قرآن ممزوج می کنند. بعضی مطالب را دسته بندی و از هم جدا می کنند و بعضی نمی کنند بلکه تودرتو همه مطالب مختلف را ذکر می کنند. اینها اموری است مربوط به اسلوب تفاسیر؛ تاکنون چنین بحثی به طور مستقل در جایی مطرح نشده است که بیایند تفاسیر را از لحاظ نظم و اسلوب دسته بندی کنند. اما درباره

مکاتب تفسیری کرده اند و خودش علمی است که الآن در حوزه های علمیه کمتر و در دانشگاه ها بیشتر تدریس می شود.

بحث من در این است که مرحوم علامه طباطبایی رضوان اللّه تعالی علیه چه نظم و اسلوبی را در تفسیر خودشان به کار بسته و دائماً همان نظم و اسلوب را رعایت کرده اند ؟ قبلاً لازم است در این خصوص اشاره ای به بعضی از تفاسیر مهم بکنیم از این

لحاظ جزء تفاسیر بسیار مهم تفسیر طبری است که ام التفاسیر و در خصوص تفسیر مأثور هم پیش کسوت است. طبری نخست آیه را ذکر می کند بعد شروع می کند به بیان

ص: 270

لغت و بعد هم وجوه مختلفی را که از مفسرین صدر اسلام از صحابه و تابعین نقل شده با طُرُق مختلفی که یک قول دارد ذکر می کند. وی برای معنا کردن یک کلمه گاهی چند طریق ذکر می کند که هر طریق دو سه سطر را گرفته است. مثلاً برای این که یک کلمه را از ابن عباس با طُرُق مختلف نقل کند نصف صفحه را می گیرد، گاهی هم میان اقوال داوری می کند که فلان قول از لحاظ ظاهر قرآن ارجح است. به همین ترتیب آیه بعد را دنبال می کند.

تفسیر تبیان مهمترین و قدیمی ترین تفسیر رسمی شیعه تألیف شیخ طوسی (385 - 460 ه) است. ایشان بحث های لغوی را خیلی دنبال می کند و به نظر ما شیخ طوسی در لغت، صاحب مکتب و مبنا و ذوق است. در کنگره عظیم شیخ طوسی در هفده هجده سال قبل که در دانشگاه مشهد تشکیل شد چند نفر از اساتید عرب در این زمینه تحقیق کردند که در یادنامه هایی که به فارسی و عربی چاپ شده آمده است. وی در خلال تفسیر، لغت معنا می کند و خلاصه نظمی در کار نیست، بلکه مباحث کلامی و مباحث فقهی و جز اینها مخلوط است. به این جهت مرحوم امین الاسلام طبرسی (م. 548) مبنای کار خودش را همان تفسیر تبیان قرار داده ولی به آن نظم هم داده است، نظمی که تاکنون بی نظیر است. وی مانند یک نویسنده ای که در زمان ما کتاب می نویسد و مطالب را دسته بندی و کلاسه می کند، عناوین متعدد مطرح می کند از قبیل : «النظم» یعنی رابطه

آیه با آیه قبل یا سوره با سوره قبل، «القراءة»، «الحجة علی القراءة» یعنی ادله ای که هر یک از قراءتها را توجیه می کند و همین طور بحث لغت و چیزهای دیگر را ادامه می دهد. وی در پایان می گوید «المعنی» که تفسیر کلمه به کلمه و جمله به جمله است و به این صورت بی نظیر مطالب تفسیر تبیان را منظم نموده و چیزهایی را هم به آن اضافه کرده است.

تفسیر فخر رازی که تفسیر مهمی است از اهل سنت چنین نظمی ندارد، فقط آنچه در آن به نظر می آید که منظّم است این است که در تفسیر یک آیه مباحث فرعی مربوط به آن را به ترتیب ارقام الاوّل، الثّانی، الثالث یاد می کند. گاهی ده موضوع را ردیف می کند

ص: 271

و از این لحاظ نظمی دارد.

تفسیر قُرطُبی یکی از مهمترین تفاسیر اهل سنت است و آن طوری که باید تاکنون ارزش این تفسیر شناخته نشده است. «به خاطر دارم در هفده سال قبل که از مصر دیدن می کردم در الازهر به یک استاد تفسیر که نابینا بود گفتم : به نظر شما کدام یک از تفاسیر

قرآن بهتر است؟ گفت : قرطبی! من توفیق پیدا کردم تقریباً همه این تفسیر را مطالعه کنم،

این تفسیر هم مطالب را با هم خلط کرده است. اما در بعضی از قسمتها منحصر به فرد است؛ از جمله بحث های لغوی را زیاد دنبال می کند اقوال و آرا را خوب بیان می کند. وی مباحث فقهی را به طور مستوفی دنبال کرده است، به طوری که اگر مباحث فقهی تفسیر قرطبی جمع شود یک کتاب احکام الآیات مفصلی خواهد شد. و به همین مناسبت، نام آن الجامع لأحکام القران است». ما هم در یک اثری که راجع به لغات قرآن است به نام المعجم فی فقه لغة القرآن و سرّ بلاغته از آن استفاده کرده ایم.

می رسیم به تفاسیر متأخر، تفسیر المنار نظم زیادی ندارد البته خصوصیاتی دارد که

در خلال گفتار از آنها و نیز از تفسیر طنطاوی بحث می کنیم.

علامه طباطبایی در المیزان یک مبنایی دارد در باره نظمی که در هر سوره وجود دارد که در یکی از سوره ها این مطلب را بیان فرموده است، می گوید : هر سوره ای از سوره های قرآن یک مقصد اصلی در آن هست که محور کلام است بعلاوه مقدمه یا مقدماتی نیز دارد و در پایان هم نتیجه گیری است.

علامه در بعضی از سوره ها این مطلب را خیلی خوب بیان کرده از جمله در سوره جمعه(1) از اول می گوید که هدف اصلی در سوره جمعه بیان اهمیت نماز جمعه است. خداوند این مطلب را با مقدمات ذکر می کند اول صفات جمال و جلال الهی را همراه با تسبیح یاد می کند، بعد بر طبق آن صفات جمال و جلال مسأله مهم اهداف بعثت را بیان می کند. نتیجه این می شود که این کتاب از نزد چنین خدایی با این صفات و با این اهداف

ص: 272

نازل شده است. آن گاه سراغ انحرافاتی که ممکن است در کتابهای آسمانی و در استفاده از آنها پیدا شود می رود که به لفظ اکتفا کنند و معنا را نگیرند آیه «مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا

التَّوْریةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا»(1) و مابعد آن، به این منظور آمده است. این مقدمات را که خوب می پروراند، می رود سر اصل موضوع «یَا ءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اِذَا نُودِیَ لِلصَّلوةِ»(2) تا آخر سوره.

همچنین در سوره یس(3) می گوید غرض سوره بیان اصول سه گانه دین است نخست از نبوت و وصف حال مردم در قبول آن آغاز نموده سپس به توحید و معاد می پردازد و در پایان، به آغاز بحث برگشته اصول ثلاثه را همراه دلیل ذکر می کند.

گاهی هم علامه اعتراف می کند که سوره هدف واحدی را دنبال نمی کند مثلا در آغاز سوره توبه(4) می گوید : بحث از معانی و مضامین آیات این سوره به غرض واحدی مانند سایر سوره ها که مشتمل بر اغراض مشخصی هستند نمی رسد.

گاهی علامه یک سوره را به یک مزیّت خاص توصیف می کند مثلا در باره سوره یونس(5) که سراسر انذار منکران است می گوید وعده نزول عذاب بر منکران گویا از مختصات این سوره است که در پایان آمده است و شایسته است که این سوره را به سوره انذار بشناسیم.

علامه گاهی به دیگران که دو سوره را دارای یک مضمون و یک غرض دانسته اند اعتراض می کند مثلا در آغاز سوره هود(6) پس از بیان غرض سوره می گوید : از آنچه گذشت دانسته شد که برخی این سوره را به معنی سوره یونس و با همان غرض دانسته اند خطا است، زیرا معلوم شد که این دو سوره دارای دو غرض مختلف اند.

این یک بحثی است که آیا سوره های قرآن هرکدام یک جا نازل شده است؟ به عقیده بنده غیر از موارد استثنایی این طور است. این که در کتابهای علوم قرآن در باره هر یک

ص: 273

از آیه های یک سوره می گویند : «نزلت فی کذا» این در حقیقت تفسیر و تطبیق بر مورد است نه این که این آیه جدای از قبل و بعد است. بلی این قبیل استثناها هست. این بیان

علامه با این شکل و عقیده، در باره سوره های قرآن خوب تطبیق می کند. وی بسیاری از این استثناها را چنانکه خواهیم گفت رد می کند.

اینها مقدمه سخن است از این جا می خواهیم وارد بحث شویم که علامه تفسیر یک سوره را چگونه آغاز می کند. ایشان اول بر اساس همان نظری که درباره هر سوره دارد یک نوع فصل بندی می کند. البته مثل طنطاوی نمی گوید: این سوره چند فصل است. طنطاوی مفسری که نزدیک زمان ما بود و عمدتاً تفسیرش بر اساس مبانی علمی عصر حاضر است و در این جهت هم بی نظیر است. ایشان هر سوره را فصل بندی می کند، الفصل الاول الفصل الثانی و هکذا وی آیات سوره را بر حسب فصول تقسیم و از آنها بحث می کند. علاّمه فصل بندی نمی کند اما عملاً همین طور است. گاهی بیست تا سی آیه را با هم ذکر می کند بعد وارد تفسیر می شود گاهی دو آیه را ذکر می کند. این کار، ناشی از نظر اوست که این آیات چه مقدارش یک موضوع را دنبال می کند و مقدمه بحث است یا وسط بحث است، بحث اصلی سوره است یا پایان بحث است.

از این لحاظ یعنی از لحاظ ذکر آیات، تفسیرها خیلی مختلف است. تفسیر مجمع البیان می بیند چهار پنج آیه را ذکر می کند آیاتی از دنباله بحث قبل را آورده و مخلوط با آیات بحث بعد کرده است؛ باز در بحث بعد هم همین کار را می کند. مثل این که خواسته از این لحاظ نظمی و ربطی بین این آیه و آیه قبل ایجاد کند گاهی هم تحت عنوان «النظم» مناسبات آیات را بیان می کند که خود موضوع مناسبات آیات یکی از علوم قرآنی است. و علامه سیوطی در کتاب الاتقان به تفصیل در باره اش بحث کرده است و کمتر دیده ام که در تفسیرها مانند تفسیر المیزان، این همه فصول از یک سوره را با هم

ذکر کنند. شاید از لحاظ فصل بندی آیات و ذکر چند آیه مناسب با هم، بهتر از همه تفاسیر تفسیر المنار است.

گاهی به نظر می آید که علامه مثلاً دو صفحه آیات را ذکر کرده لازم نبود ولی روی

ص: 274

همان عقیده ای که دارد که این آیات فصلی است از این سوره این کار را کرده است حالا آیات اول سوره که ذکر شد علامه می گوید «بیانٌ» این بیانٌ که اول سوره بعد از ذکر آیات هست همه جا شامل بیان هدف سوره و ترتیب مطالب سوره است زیرا همان طور که عرض کردم عقیده ایشان هست که هر سوره ای هدف اصلی و مقدمه و مؤخره دارد.

که احتمالا سوره شعرا قبل از سوره حجر نازل شده است.

و نیز در آغاز سوره نحل با تأمل در آن، صدر آنرا تا حدود 40 آیه که به ظن غالب در اواخر عهد رسول خدا در مکه اندکی پیش از هجرت نازل گردیده، مکی و ذیل این سوره را در حدود 80 آیه که ظاهراً مربوط به اواخر دوران آن حضرت در مدینه است مدنی دانسته است.

هست وقتی نظر خودشان را فرمودند احتمالات و وجوه دیگر را ردیف می کند، بدون این که طول و تفصیل بدهد و بدون این که اشاره به صاحب آن آرا بکند. این هم تلخیص خیلی خوبی است از اقوال و آرای دیگران و هم از سبک چاپ آنها که زیر هم آمده، انسان می تواند آرای دیگران را با هم مقایسه کرده و آنها را تأیید یا رد نماید، و گاهی در پایان می گوید : صواب آن اولی است که ما گفتیم.

امّا فلان وجه هم توجیهی دارد و یک مقدار در باره این وجوه بحث می کند و خیلی هم بحث را ادامه نمی دهد مگر در پاره ای از مباحث مهم که با اصول اسلام یا با اصول مذهب شیعه برخورد دارد آنجا بحث را ادامه می دهد و حتی گاهی هم از صاحب آن رأی نام می برد. در این قسمت ما دیده ایم که ایشان برخورد دارد با تفسیر المنار در آن مباحثی که یک نوع برخوردی با مباحث خاص شیعه دارد و گاهی هم مطالب دیگر را دنبال می کند یک نوع حساسیت در این زمینه دیده می شود در پاره ای از مباحث نسبت به بعضی از بحث های تفسیر المنار و این استنباط بنده است که این حساسیت را

حضرت علامه رضوان اللّه تعالی علیه از استادش شیخ جواد بلاغی گرفته است.

مرحوم شیخ جواد بلاغی استاد بسیاری از بزرگان معاصر ما که در غیر فقه دست داشتند بوده است : استاد علامه طباطبائی، مرحوم آیت اللّه میلانی و حضرت آیت اللّه

خویی پیش ایشان درس خوانده بودند. علاّمه بلاغی در جامعیت مشهور بوده و بسیار مدافع مذهب بوده است. ولی بویژه در باره مباحث تفسیر المنار که با یک سبک جدید و بیان جدیدی به جنگ بعضی از اعتقادات شیعه رفته است حساس است. در آن زمان تفسیر المنار بسیار مورد توجه قرار گرفت و فوراً به چند زبان ترجمه شد و تا امروز هم بر افکار مفسران حکومت می کند.

مرحوم شیخ جواد بلاغی در آن مباحث اصلی که در المنار هست خیلی میدان داری می کند از همان سوره حمد شروع می شود در بحث اصلی توحید و اصل عبادت و یکتاپرستی محمد عبده نظر خاصی دارد ایشان نظر دیگری دارد؛ همین طور بحث های دیگر، متأسفانه تفسیر بلاغی ناتمام مانده است، دو سه جزء کوچک از آن چاپ شده

ص: 278

است تا تعدادی از آیات سوره نساء رسیده و ایشان از دنیا رفته اند. مرحوم بلاغی، هم در مباحث کلامی، فقهی و مذاهب و ادیان صاحب نظر و متخصص بوده است. کتابهایی دارد در ردّ مسیحیّت و مذاهب دیگر، در هر حال آثار این نوع معلومات در همین تفسیر هست.

را از جاهای مختلف همه را مورد بحث قرار می دهد و بعد نتیجه می گیرد که هدایت به صراط مستقیم یعنی چه.

ناگفته نماند از جمله تفاسیر متأخری که هرچند تفسیر عمیق تحقیقی نیست ولی به طور منظم و کلاسیک. بحث کرده «تفسیر مراغی» است، مؤلف این تفسیر احمد مصطفی المراغی فرزند عالم مشهور شیخ مصطفی مراغی که از شاگردان شیخ محمد عبده و از متفکران صاحب نظر بوده است، وی اصلاحاتی در الأزهر انجام داده و در این راه بسیار مبارزه کرده است، و بحثهای تفسیری هم از او بجا مانده است. فرزند او احمد مصطفی یک دوره تفسیر نوشته که خیلی مرتب است، بحث های لغوی را اول تحت عنوان «المفردات» بعداً «المعنی الجُملی» و بعداً «المعنی التفصیلی» را می آورد. ایشان نیز مقید است که هر آیه ای را که تفسیر می کند، آیات مشابه آن را نیز بیاورد.

همان جا ذکر شود نه جدا از آن؛ گاهی سه یا چهار صفحه در بحث روایی روایاتی می آید که تنها اهل فن آنها را از هم تفکیک می کنند. اما امتیازش این است که ایشان دستش باز است برای اینکه بحث های روایی را به طور مستوفی و کامل و گاهی با بیاناتی ادامه بدهد. اگر می خواست این کار را در خلال تفسیر و در ذیل هر آیه انجام دهد باز همان تشویش که عرض کردم به وجود می آمد.

علامه در نقل روایات، بسیار دقیق و آنها را انتخاب کرده است. می دانیم در تفسیرها روایات اسرائیلی و ضعیف خیلی زیاد است علامه از تفاسیر شیعه و اهل سنت بهترین را انتخاب کرده است. از تفاسیر شیعه معمولاً از کتب حدیث از کافی و بعضی کتب صدوق وگاهی هم از مجمع البیان نقل می کند. بعد می رود سراغ تفسیر درالمنثور از علامه سیوطی که تقریباً مجموع روایات تفسیری اهل سنت با نظمی دقیق و با ذکر منابع متعدد در آن جمع شده است؛ این تفسیر از این لحاظ خیلی غنی و مفید است.

روایاتی که ذیل یک آیه نقل می شود گاهی همه با هم موافقند و گاهی متعارضند. علامه سعی می کند از آنها رفع تعارض کند. گاهی روایت با خود آن آیه نمی سازد ایشان نقّادی می کند. فقط روایت را نقل نمی کند و رد بشود تا آن کسی که قرآن و تفسیر را می خواند سرگردان بماند که حالا نتیجه چه شد. این روایات مختلف را گاهی رد می کند ایراد می گیرد گاهی می گوید: این شأن نزولهایی که دارند ذکر می کنند با این آیه نمی سازد یا مربوط به آیه دیگری بوده یا حدسی بوده که بعضی از مفسران زده اند. علامه هیچ باکی ندارد که احادیث از طریق شیعه است یا اهل سنت همین که می بیند با آیه نمی سازد با ذوق دینی و یا با اصلی از اصول دین مخالف است آن را رد می کند.

این مزیتی است که علامه دارد اولاً این وسعت نظر را ایشان به خرج داده است که تفسیر را منحصر به روایات شیعه نمی کند ما در همه فنون باید به آرای دیگران توجه کنیم. مرحوم آیت اللّه بروجردی استاد بزرگ عصر درخصوص فقه می گفت: نمی شود یک مسأله فقهی را بدون مراجعه به فقه اهل سنت تحقیق کرد. ایشان می فرمود: فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است. فقهی که رایج بوده در بین محافل علمی آن روز،

ص: 281

فقه اهل سنت بوده است. شیعیان یا خود اهل سنت آنها را می شنیدند خدمت ائمه می آمدند و آنچه شنیده بودند بر ایشان عرض می کردند. آرا و نظرات ائمه علیهم السلام ناظر بر اثبات یا رد یا تضعیف آنهاست.

در تفاسیر اهل سنت بسیاری از روایات به علی علیه السلام یا به یکی از ائمه یا یکی از صحابه خوش نام و مورد وثوق همه می رسد. مثل ابن عباس و دیگران، نباید در کسب علم تعصب به خرج دهیم و علامه این وسعت نظر را به خرج داده است. انسان گاهی بین روایاتی که شیعه از طریق ائمه علیهم السلام نقل می کند و آنچه آنها از طریق رسول اکرم صلی الله علیه و آله یا صحابه نقل می کنند مطابقت می بیند. هرکدام دیگری را تقویت و بیان می کند در حقیقت کار محققانه همین است. در مسائل فکری، بدون مراجعه به آرای علمی کل مسلمانان نمی توان نظر صائب داد. این مسأله در روایات نیز صادق است. منتها مبانی خودمان را باید حفظ کنیم. هیچ وقت ما روایتی را که از غیر طریق ائمه است و در قبال یک روایت قطعی که از طریق ائمه باشد ترجیح نمی دهیم. ولی در هر حال کار تحقیقی این است که انسان استیفا کند مباحث را در همه طُرُق و نظرات مختلف را بدون تعصّب ببیند و این کار را مرحوم علامه کرده است.

علامه، مقید بود روایاتی که به اهل سنت یا یکی از فرق مسلمان به نحوی جسارت کرده است نیاورد. مثلاً در ذیل آیه غار(1) ایشان می گوید اینجا یک چیز دیگری هم گفته اند. برای حفظ احترام و وحدت آن را ذکر نمی کنیم. این مطلب را ایشان در حقیقت از مرحوم طبرسی(2) اقتباس کرده است آن جا بعضی با یک بیانی خواسته اند بگویند از این آیه استفاده می شود که مؤمنی با پیغمبر در غار وجود نداشته است. در هر حال ایشان ادب را خیلی رعایت می کرد. اگر انسان حرف حق را با ادب بیان کند حرف باطل را هم با ادب رد کند بیشتر به دل می نشیند.

ص: 282

علامه از نقل روایات اسرائیلی، روایات ضعیف و تأویلیه اجتناب کرده است. می دانیم روایاتی که از طریق شیعه در تفسیر، نقل شده بیشتر روایات تأویلی است. مرحوم شیخ طوسی اصلاً این روایات را اعتنا نمی کند مرحوم طبرسی هم به این روایات کم توجه می کند اما تفسیرهای روایی شیعه مانند تفسیر برهان از سید هاشم بحرانی، و تفسیر صافی از فیض کاشانی به این روایات توجه دارند. علامه در بعضی از موارد پاره ای از این روایات را ذکر می کند و یک تعبیری دارد که می گوید : «هذا من باب الجَرْی» جَرْی یعنی کشیدن مطلبی به مطلب دیگر. ما ریشه این اصطلاح را پیدا کردیم بعضی روایات دارد که مثلاً آیه «وَ نُریدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الاَْرْضِ...»(1) امام فرموده است در باره بنی اسرائیل نازل شده و تأویل و جریانش در باره ما است. علامه می گوید : «هذا من باب الجَری». تا این شبهه را رد کند که قبل و بعد این آیه مربوط به

بنی اسرائیل است چطور این وسط یک آیه مربوط به ائمه می شود ؟

عنوان خاصی مطرح می کند مثلاً «الوحدة فی القرآن» و بعد شروع می کند به شرح و بسط. علامه هم مسلماً همان روش را پیروی کرده است.

در تفسیر فخر رازی مباحث علمی را خیلی دنبال می کند، اما همان طور که گفتیم لابه لای بحث های تفسیری دیگر، آنها را جدا نکرده است و ظاهراً مرحوم علامه شیخ آقابزرگ تهرانی همین امر را که در المیزان دیده در کتاب الذریعه الی تصانیف الشیعه درباره تفسیر المیزان می گوید: تفسیر المیزان اگر بشود «اسمش را تفسیر گذاشت» برای این که ایشان تصور کرده المیزان بیشتر راجع به بحثهای دیگر است غیر از بحثهای تفسیری، هنر علامه در ارائه این قبیل بحثها دلیل بر جامعیت ایشان است.

یکی از دانشجویان دانشگاه مشهد زیر نظر من بحثهای اقتصادی المیزان را جمع کرد یک رساله وزینی شده بود و دیگران هم بحثهای اجتماعی را جمع کردند. در هر حال در این قسمتها، علاّمه هنرنمایی کرده البته که یک سخنرانی خیلی طولانی لازم است درباره ارزیابی این بحثهای علمی مستقل تفسیر المیزان که ان شاءاللّه کسان دیگری این

بحث را دنبال خواهند کرد.

ص: 284

4

دربردارد.

البته المیزان در زمینه علوم قرآنی به جامعیت دو تفسیر نفیس و بسیار با ارزش التبیان از شیخ طوسی (385 - 460) و مجمع البیان از امین الاسلام شیخ طبرسی (م 548) نیست. در آن دو تفسیر بحثهای لغوی، ادبی، اعرابی، قرائت و نیز اقوال قدما مشروحتر آمده است، اما تفسیر المیزان هم به نوبه خود تهی از این بحثها نیست و در حدّ

لزوم و به طور فشرده، برخی از این قبیل بحثها را در بردارد، همچنان که در بحث روائی

به نقل روایات تفسیری می پردازد.

با این همه، تفسیر المیزان در کاوش و موشکافی و حلّ مشکلات تفسیری، جمع بین روایات و ظواهر قرآن، عنایت به عدم تضاد و برخورد قرآن با علوم روز، عنایت به نیازهای علمی، اجتماعی، اخلاقی، سیاسی، اقتصادی، کلامی و فلسفی عصر حاضر، در میان تفاسیر شیعه بی نظیر است. اما در بین تفاسیر اهل سنت از جهتی همسنگ است با تفسیر مهم المنار اثر دو تن از دانشمندان روشنفکر قرن چهارده هجری (شیخ محمد عبده و سیدمحمد رشیدرضا) از علمای دیار مصر؛ اگر نگوییم به لحاظ دقت فکری و فلسفی و توجه به روایات فریقین، و جهاتی دیگر، المیزان بر آن ترجیح دارد.

ولی در هر حال المیزان به طور قطع از چند مزیّت دیگر برخوردار است که المنار فاقد آنهاست:

اول: المنار - که تلفیقی از تقریرات درس (عبده) و اضافات شاگردش رشیدرضا و چند جلد آن راساً تألیف خود او است - نیمی از قرآن را بیشتر دربرندارد و ناقص است در حالی که تفسیر المیزان، یکدوره تفسیر کامل است.

دوم: المیزان براساس مذهب اهل بیت علیهم السلام و حمایت از فکر تشیع تحریر گردیده،

در حالی که المنار تقریباً در نقطه مقابل آن و در صف حامیان مذهب اهل سنت به خصوص با گرایش سلفی گری و مروج افکار ابن تیمیه مؤس اصلی مسلک وهابیّت، البته در سطحی بالاتر و با اندیشه ای روشن تر از وهابیت فعلی، قرار دارد.

سوم: المیزان بیش از نیم قرن دیرتر از المنار به رشته تحریر در آمده و به تحولات

ص: 286

فکری و اقتصادی و سیاسی نیم قرن اخیر توجه دارد و به اصطلاح، نوتر و عصری تر است.

چهارم: المیزان به رد و تحلیل برخی از مندرجات المنار توجه داشته و به شبهات و ایرادات آن تفسیر نسبت به مذهب شیعه پاسخ می گوید، گو این که غالبا نامی از المنار نمی برد، اما اهل فن می دانند که «المیزان» به این جهت کاملاً نظر داشته است، و گاهی لحن سخن او با همه متانت و ادب در این مورد، خشن و تند است.

پنجم: المیزان، زیر نظر خود مؤف به فارسی ترجمه و نشر گردیده و فارسی زبانان می توانند از آن استفاده کنند کما این که اخیراً به انگلیسی و شاید اردو نیز ترجمه شده

است، در حالی که المنار مسلماً به فارسی ترجمه نشده و در مورد زبانهای دیگر عجالةً

اطلاع درستی نداریم ولی علی المسموع تمام و بخشی از آن ترجمه شده است.

ششم: المیزان، در «بحث روایی» روایات شیعه و اهل سنت هر دو را گلچین کرده و به شرح مشکلات، کیفیت انطباق یا عدم انطباق آنها با قرآن، و جرح و تضعیف آنها پرداخته است و تفسیر المنار از این مزیت، با این کیفیت، برخوردار نیست.

در عین حال، تفسیر المنار هم به نوبه خود امتیازهایی دارد که ذیلاً یاد می شود:

اول: المنار تقریباً سرفصلی در سیر علم تفسیر به شمار می آید، این تفسیر در آغاز پیدایش فکر نو اسلامی و تجدید و احیای اندیشه اسلامی، تألیف گردیده و خود آن تفسیر نیز، سهم عمده ای در نشأت و گسترش این نوع اندیشه در جهان اسلام داشته، در علم تفسیر و آشنایی مسلمانان با قرآن، کیفیت برداشت و رفع نیازهای عصر از قرآن، رهایی از مطالب تحمیلی و نادرست و از روایات و افکار اسرائیلی و پاره ای از خرافات و افکار منحط رایج بین مسلمانانِ پیش از وی، تحوّلی به وجود آورده است.

دوم: المنار، در سطحی وسیع در جهان اسلام منتشر گردیده و تقریباً یک تفسیر جهانی به شمار می آید، در حالی که تفسیر المیزان هنوز آن اعتبار و موقعیت گسترده را

کسب نکرده اما امید می رود به تدریج جای خود را باز کند و به این پایه از اهمیت برسد.

سوم: المنار، در هر حال از لحاظ قلم و سبک نگارش برتر از المیزان است زیرا

ص: 287

نویسنده آن عرب و اهل قلم و ناشر مجله المنار بوده است، علاوه بر این که امام محمد عبده، در عصر خود از بهترین نویسندگان عرب، بلکه یکی از پایه گذاران نگارش جدید عربی است. وی تا زنده بوده نوشته شاگردش رشیدرضا را کنترل و بازرسی می کرده و پس از آن، در مجله المنار چاپ می شده است. این استاد، به تقاضای شاگرد، تفسیر آیه «کَانَ النَّاسُ اُمَّةً وَاحِدَةً...»(1) را به قلم خود تحریر کرده و عینا در تفسیر المنار آورده است، که نمودار استحکام و قوت قلم آن مرد است اما قلم تفسیر المیزان مسلماً تا این حد قوی نیست.

چهارم: تفسیر المنار در مباحث کلامی و برخورد با افکار معتزله و اشاعره، در پاره ای از مسائل مورد اختلاف مانند مسأله جبر و تفویض، کلام اللّه، صفات، متشابهات،

و نیز در مسائل مورد اختلاف فقهی بسیار قوی و صریح و مشروح مسائل را دنبال کرده است و تقریباً به جنگ افکار رایج در محیطهای اهل سنت رفته است. در حالی که المیزان بنا به روش علامه که در آغاز تفسیر آمده مباحث فقهی را به کتب فقه واگذار کرده و در تفسیر، آنها را دنبال ننموده، مسائل کلامی را هم به تفصیل المنار پیگیری نکرده است.

پنجم: تفسیر المنار، لحن و سبک ارشادی و دعوت به اصلاح عقیده و طرز تفکر، نقد صریح از قشریون و روش فقها و فقه سنّتی، مبارزه داغ با خرافات مقدس مآبان و سنت گرایان و صوفیان افراطی، و نیز دعوت به قیام و اقدام و مبارزه با استعمار و انتقاد و افشاگری نسبت به حکام و زمامداران و ارباب زر و زور دارد، در حالی که تفسیر المیزان در عین این که مآلاً همین اهداف را دنبال می کند اما به زبان و لسان علمی صرف و آرام و خشک بسنده نموده و ابداً لحن انقلابی و انتقادی و اصلاحی در آن مشهود نیست. اصولاً همان طور که در مقاله «سیری در زندگی علمی و سیاسی شهید مطهری»

در جلد اوّل یادنامه آن مرحوم گفته ام، علامه طباطبائی استاد فقید ما ابداً رنگ و بوی

ص: 288

انقلابی و سیاسی و اصلاح طلبی نداشت ولی در تفسیر المیزان و سایر آثار خود، زیر بنای همه نوع اصلاح سیاسی فرهنگی و انقلاب و اقتصادی را ریخته است و به تعبیر بنده در یک سخنرانی علامه تدارک انقلاب اسلامی را می دیده و برای انقلاب خوراک علمی طبخ کرده است و شاهد بر این امر آن که غالب شخصیتهای صف اول انقلاب، از شاگردان وی بوده اند.

آن را روشن می کند در تفسیر آیه مشابه آن، مورد استفاده قرار دهند و از این قبیل. این نوع مقایسه ها و تفسیر قرآن به قرآن، از قدیم معمول بوده و مرحوم شریف رضی (م 406) در تفسیر نفیس و کم نظیر خود تلخیص البیان - که تنها یک مجلّد از ده جلد آن

باقی مانده و از بقیه خبری نیست - عمدةً این روش را دنبال کرده است.

در تفاسیر دیگر از قبیل غرایب القرآن نیشابوری، مجمع البیان طبرسی، المنار، تفسیر مراغی و برخی دیگر هم اثری از این روش دیده می شود. تفسیر مراغی، مقید است که در تفسیر هر آیه متن آیات مشابه آن را که می تواند کمکی به تفسیر آن آیه باشد

ذکر کند.

اما روش علامه در المیزان، عمیقتر و جدی تر از این است. وی مبانی و اصولی را که در یک آیه و در یک موضوع مورد بحث و اختیار قرار داده، در تفسیر سایر آیات که به ظاهر مشابهتی از لحاظ لفظ و معنی و حتی موضوع با آن ندارد، مورد استفاده قرار می دهد. و از این راه اسراری را بر ملا می سازد. نمونه این کار در تفاسیر علمی مهم مانند

تفسیر فخر رازی (م 606)، تفسیر روح المعانی از آلوسی (م 1270) و خود تفسیر المنار دیده می شود، ولی هیچ کدام مانند المیزان از عهده برنیامده و یا تا این حد، به آن اهمیّت نداده اند.

برای نمونه، به تفسیر سوره حمد در المیزان مراجعه کنید که علاّمه به مناسبت آیه «اِهْدِنَا الْصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ»(1) بحث در کلمه صراط و سبیل در قرآن و فرق میان آن دو، و به مناسبت، هدایت و اقسام آن، هدایت کلّی که همان هدایت به صراط مستقیم است و منحصر در یک راه است، و هدایت جزئی که متعدد و (سبل) است «لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(2) تعقیب می کند و در این زمینه از بسیاری از آیات قرآن بهره گرفته است. این نوع پیگیری در موضوعات قرآنی کم صورت گرفته و کسانی هم که درصدد برآمده اند مانند علامه چنان که گفتیم از عهده برنیامده اند.

ص: 290

گزنده سخن نگوید، به خصوص در مورد اهل سنت و مذاهب اسلامی که در تفسیر قهراً به لحاظ اختلاف نظرها با آنان تقابل صورت می گیرد، رعایت احترام و انصاف را کرده است. در حالی که همه می دانیم کتابهای مسلمانان به خصوص تفاسیر پر از تعبیرهای زننده و اهانت آمیز نسبت به دیگران است. حتی تفسیر المنار که قبلاً با المیزان مقایسه اش کردیم از این عیب خالی نیست و اگر در یکجا سخن از وحدت اسلامی و لزوم نفی و رفض تعصّب به میان آورده، در بسیاری از جاهای دیگر بسیار تعصّب آمیز نسبت به مخالفان خود و بیش از همه نسبت به شیعه سخن گفته است تا جایی که گرچه معمولاً مؤف آن (رشید رضا) را جزء مصلحان اسلامی عصر جدید می دانند ولی علامه مطهری در کتاب نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر او را از زمره مصلحان خارج و نام

او را از این لیست، حذف کرده است.

بنده نمونه هایِ بسیاری از این نوع متانت بیان در تفسیر المیزان نشان دارم که مجال ذکر آنها نیست. در این روش، مفسّر بزرگ و نامی شیعه مرحوم شیخ طبرسی در مجمع البیان و جوامع الجامع همین روش را پیش گرفته و بلکه برای دیگران اسوه است تا جایی که شیخ محمود شلتوت شیخ سابق جامع ازهر که از پایه گذاران «دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیه» بوده در مقدمه و تقریظ خود بر تفسیر مجمع البیان چاپ دارالتقریب قاهره، این روش او را ستوده و نمونه هایی از آن را از جمله احترام و قدردانی او را از مفسر معاصر خودش علامه زمخشری در مورد تفسیر کشاف، در مقدمه تفسیر جوامع الجامع، شاهد آورده است.

وی در این مقدمه که در مجله رسالة الاسلام چاپ شده است تفسیر مجمع البیان را بهترین تفاسیر عالم اسلام دانسته است و از جمله مزایای آن، همین بی طرفی او را در برابر دیگران شمرده که همه آراء را نقل می کند و گاهی یک رأی را بر رأی موافق مذهب خود که با قرآن سازگارتر است ترجیح می دهد. مسلماً در جوّ علمی و در مسائل اختلافی که در قلمرو عقیده و اخلاق و فقه و سیاست میان مسلمین وجود دارد، راه حکیمانه همین است، و اگر همه مذاهب، در کلام و کتاب خود این سنّت را دقیقاً رعایت

ص: 292

کنند لااقل بدبینی و دشمنی و عداوت از بین می رود، هر چند اختلافات علمی به جای خود باقی بماند، بلکه به عقیده بنده همین ادب قلمی، اطراف نزاع را به انصاف و دقّت بیشتر در سخن طرف، و کوشش برای یافتن راههای آشتی علمی و رفع نزاع و اختلاف، وادار می کند و سرانجام، وحدت اسلامی، در حد معقول و مفید، که آرزوی همه مصلحان جهان اسلام است تحقق می یابد. زیرا مراد از تقریب مذاهب و وحدت، وحدت عقیده و عمل نیست این کار عادی حتی در یک مذهب محال است اما وحدت اجتماعی و عاطفی و سیاسی از این راه میسور است.

گذاردن و ارزش دادن به روایات دیگران و موجب تألیف و تقریب میان مسلمین است، و هم نمودار بی طرفی و عدم تعصّب و طرد جمود و تکروی در کار علمی است، به خصوص کاری که به قرآن، کتاب مورد اتفاق همه مسلمین مربوط می شود.

اهل فن، فواید بیشمار این کار را می دانند و به آن ارج می نهند. پیش از علامه طباطبائی، مرحوم امین الاسلام طبرسی هم در مجمع البیان و ابوالفتوح رازی در روض الجنان و برخی دیگر از مفسّران، همین روش را به کار بسته اند ولی نه با این جامعیت و

به نحو یک سنّت دائمی که تفسیر المیزان به آن التزام دارد.

عنایت به روایات فریقین در مباحث عقیدتی و اخلاقی و از همه بیشتر در مسائل فقهی ضرورت دارد و مرحوم استاد بزرگ آیه اللّه العظمی بروجردی در درس خود غالباً این امر را رعایت می فرمود، گاهی می گفت: روایات شیعه و یا فقه شیعه در حاشیه فقه اهل سنت است، و این مطلب نفیس نیاز به شرح دارد. آیه اللّه بروجردی در کتاب مهم جامع الاحادیث که بنده در تألیف آن بالجنه حدیث همکاری ممتد داشتم، می خواست در هر باب، روایات اهل سنت را هم ضمیمه نماید و در بخشی از کتاب عمل هم شد، ولی بعداً به عللی که ذکر فرمود از آن منصرف گردید. این کار باید یک روزی دنبال شود

که مسلماً فواید زیادی دربردارد. باری، یکی دیگر از فواید جمع میان روایات فریقین آن است که زمینه جرح و تعدیل و رد یا قبول روایات را به طوری که خواهیم گفت فراهم می کند.

علامه، روایت اهل سنت را از کتاب دّر المنثور علاّمه سیوطی نقل می کند، این کتاب به طور فشرده تقریباً همه روایات تفسیری اهل سنت را با ذکر منابع، که گاهی به حدود ده منبع برای یک روایت می رسد، دربردارد و به نظر بنده مهمترین تفسیر مأثور اهل سنت است، و در شیعه با وجود تفاسیر مهم روایی مانند آن با آن خصوصیت، وجود ندارد.

علامه، روایات شیعه را، از تفسیر علی بن ابراهیم قمّی استاد حدیث مرحوم محدث بزرگ کلینی مؤف کتاب کافی، به عنوان تفسیر القمی، و از خود کتاب کافی و کتب شیخ

ص: 295

صدوق به عنوان الخصال، العیون، و نحو آن و از تفسیر مجمع البیان طبرسی به عنوان المجمع و گاهی از تفسیر برهان سیدهاشم بحرانی و یا منابع دیگر نقل می کند.

دارند و می خواهند در همه چیز به حدیث و بلکه به احادیث استدلال نمایند.

هر کس با روایات آشنا باشد اهمیّت سخن عبده را درک می کند.

باری، یکی از خصوصیات تفسیر المیزان، نسبت به تفاسیر گذشته آن است که به سکوت از برابر این قبیل روایات، نمی گذرد بلکه آنها را مورد بحث و گاهی ردّ و ابطال

قرار می دهد. در بسیاری از موارد می گوید: روایت با ظاهر قرآن سازگار نیست، روایات اسرائیلی را که در خصوص داستانهای انبیا بسیار زیاد است مورد نقد قرار داده است و حتی داستانهای قرآن را با متن تورات و کتب یهود و نصارا سنجیده و نادرستی مندرجات آن کتب را هم بر ملا ساخته است. این کار در تفسیر المنار هم به طور جالبی دنبال گردیده است. و بحثهای این دو تفسیر در این خصوص بسیار مفید و لازم است. بعلاوه هر جا به بحث تاریخی می رسد با این که قرآن، کتاب تاریخ نیست، اما برای روشن شدن مطالب قرآن، آن بحث تاریخی را جداگانه تحت عنوان بحث تاریخی، دنبال می کند.

داستانهای انبیا به عنوان نقل تاریخ در قرآن نیامده بلکه سراسر عبرت و معجزه و اخبار غیبی است که بشر از آنها آگاه نبوده و صرفاً از طریق وحی قرآنی به آنها پی برده

است.

اصولاً سرگذشت انبیا در قرآن گویای مبارزه حق و باطل، تضاد راه انبیا با راه طاغوتها در تاریخ و در جهان است که همه جا این دو جریان، در قرآن در قبال هم قرار گرفته است و قرآن می خواهد مشخص کند که انبیای الهی راه دیگری بجز راه طاغوتها و سخن دیگری غیر از سخن دیگران داشته اند.

دیدگاه آنان نسبت به بشر و جامعه با نظر طاغوتها که همیشه بوده و هستند فرق آشکار دارد. در این مورد، بسیاری از مطالب را مطرح می کند، مثلاً حضرت ابراهیم، حضرت موسی، طوفان نوح و مباحثی از این قبیل که از لحاظ تاریخی ثبت نیستند و مورد انکار و تردید مورّخان اخیر قرار گرفته اند، بسیاری از شخصیتها از جمله ابراهیم علیه السلام در تورات چهره ای مغایر با چهره وی در قرآن دارد. در تورات از ابراهیم به

ص: 297

عنوان شیخ قبیله با ثروت و گوسفندان بسیار که از بابل به طرف فلسطین به راه افتاده و سرانجام در همان مکان رحل اقامت افکنده، یاد می شود، در حالی که در قرآن پیغمبری معرفی می شود که سالها با بت پرستی قوم خود در بابل به مبارزه برخاسته و سرانجام خود را از دست آنها رهانیده و وطن مألوف را در پی توحید الهی رها کرده و به طرف ارض موعود و سرزمین مقدس هجرت نموده، و در آن جا دو تیره خاندان را از دو فرزندش - اسماعیل که در سرزمین مکه اقامت گزیده، و اسحق که جد والای بنی اسرائیل و مقیم فلسطین و مصر بوده - از خود باقی گذاشته است.

این قبیل مباحث در تفسیر المنار، تفسیر طنطاوی و اخیراً در المیزان روشن شده است و ابعادی از مطالب مجهول قرآن را روشن نموده است.

این در حالی است که در روایات اسرائیلی مندرج در تواریخ و تفاسیر اسلامی آمده است که ابراهیم چهارصد گله گوسفند و در هر گله ای تعدادی سگ با گلوبندهای طلا داشته است، آتش نمرود چهار فرسخ در چهار فرسخ را فرا گرفته بوده است، و از این قبیل مبالغه ها که نقل منبر واعظان سابق و نقالان و درویشان بوده و هنوز هم هست.

این چهره کجا و چهره قهرمانی ابراهیم بت شکن در قرآن کجا؟! پیداست که چنان شخص ثروتمند و گله داری نمی تواند یکتنه با نمرود زمان در افتد و قاعدةً باید در کنار

او قرار گیرد نه در برابر او.

این قبیل داستانها یا افسانه ها را مفسران بدون توجه به صدق و کذب آنها و حتی بدون توجه به بد آموزیها و زیان فکری و اجتماعی و واژگون جلوه دادن منطق انبیا، در تفاسیر خود نقل کرده اند که در تفسیر المیزان و پیش از آن در المنار مورد نقد قرار گرفته است.

یکی از مسائل بغرنج تاریخی قرآن، داستان ذوالقرنین است که راجع به آن بحثهای فراوانی شده است و بالاخره دانشمند هندی ابوالکلام آزاد با استناد به تورات و شواهد

تاریخی، آن را روشن کرد و علامه هم آن را پذیرفته و بر اقوال دیگر رجحان داده است.

اصولاً علامه و همه کسانی که پایبند روش اهل بیت و قرآن هستند، از جمله امام

ص: 298

خمینی رضوان اللّه علیه، در برابر این روش سهل انگارانه در قبال روایات، مقاومت نشان می دهند تا مسلمانان را از جمود فکری، گرایش به خرافات و از طرز تفکر اخباریگری باز دارند. علامه و بزرگان دیگر که برخی را نام بردم با گرایش عقلی و فلسفی خود چه در طی درس و بحث و چه در تألیفات خود سعی داشتند این روش را گسترش دهند و تا حدود زیادی در حوزه علمیه قم موفق هم شدند. برای پرورش محقق و گسترش روح تحقیق راهی جز این نیست.

علامه مانند مرحوم امام قدس سره، مدافع سرسخت معارف اهل بیت بوده است. بحثهای وی در آیات مربوط به ولایت مانند آیه «اَلْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ»(1) و آیه «یَا ءَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا اُنْزِلَ اِلَیْکَ»(2) و آیه «اِنَّمَا یُریدُ اللّه ُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ»(3) و جز اینها گواه این امر است.

5