بسم الله الرحمن الرحیمبَعدَ الحَمدِ لِلَّهِ المُتَعالِ

وَالصَّلَوةِ عَلَی الرَّسولِ وَ الآلِ

وَاللَّعنِ عَلَی عَدُوِّهِمُ الضَّالِّ

ص: 2

ص: 3

قرّة العین

فی إلهیّات الثَّقَلین

آيت الله العظمي

ابو الصّدر سيّد محمّد حسين مرتضوي لنگرودي

مدّ ظلّه

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

ص: 8

حسین طباطبایی (قاضی)، و استاد علاّمة خبیر آقای حاج شیخ محمّد تقی آملی قُدِّسَ سِرُّهُمَا.

و احیاناً از علاّمتین مشهورتین: حاج میرزا ابوالحسن شعرانی، و حاج میرزا مهدی قمشه ای قُدِّسَ سِرُّهُمَا بهره برده اند.

معظّم له متولّد روز بیست و یکم ربیع المولود سال 1347 هجری قمری - عَلَی مُهاجِرِها آلافُ التَّحِیَّةِ وَالثَّناءِ - می باشند دارای تألیفات و تصنیفات متعدّدی - علی الخصوص در دو رشتة معقول و منقول و تفسیر بسیاری از آیات قرآن مجید و بعضی از سور آن - می باشند.

خداوند وجودشان را مستدام بدارد.

والسَّلامُ عَلَیهِ وعَلَینا وعَلَیکُم وعَلَی عِبادِ اللهِ الصَّالِحینَ ورَحمَةُ اللهِ وبَرَکاتُهُ

ناشر

ص: 10

پیامبر اکرم صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ حجاب عقول است، و معرفت خداوند متعال - آنگونه که باید و شاید - و نیز معرفت سایر امور و حقایق ماورای طبیعت از غیر طریق حضرت محمّد صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ مثلاً از طرق عقل و کشف و شهود و استدلال مبتنی بر علل و اسباب طبیعی و عادی امکان ندارد، بلکه این معرفت را باید از طریق آن حضرت (که طرق شرعیّة کتاب، سنّت، سیرة قطعیّه و نظایر آنها است) به دست آورد، وگرنه هلاکت است(1).

نظیر این روایت است حدیث لوحی که در دست حضرت فاطمه عَلَیهَا السَّلامُ بوده است؛ در آن حدیث آمده است: «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ هَذَا كِتَابٌ مِنَ اللهِ الْعَزِيزِالْحَكِيمِ لِمُحَمَّدٍ نَبِيِّهِ وَنُورِهِ وَسَفِيرِهِ وَحِجَابِهِ وَدَلِيلِهِ ... إلخ»(2). و همچنین احادیث دیگری وجود دارند و می رسانند که مکلّف پس از به دست آوردن اصول عقاید (از مبدأ و

ص: 12

معاد و نبوّت و امامت) از راه فطرت و غیر آن به طور اجمال، موظّف نیست برای معرفت تفصیلی آن اصول و همچنین سایر عقاید و احکام دین به آن طرق شرعیّه سلوک نماید.

متأسّفانه مسلمین به طور ناخودآگاه از دو راه دیگر مجموعاً سه راه سلوک می نمایند که جدّاً سزاوار بررسی است:

اوّل: همان راه محکمات کتاب و ظواهر سنّت و روایات حضرات معصومین عَلَیهِمُ السَّلامُ که مورد نظر روایات «حجاب عقول» نامبرده می باشد؛

دوّم: راه عقل و استدلالات آن؛سوّم: راه کشف و شهود.

امّا راه اوّل - اگر نگوییم که متعیّن است(1) - باید گفت که این راه بدون شکّ و شبهه بهترین و سالمترین

ص: 13

راهی است که مکلّف متدیّن در آن ذهن خود را از اغراض و اوهام خالی کرده و مراد واقعی حقّ را از مجموع کتاب و سنّت بدون تأویل به دست آورد.

به عبارت دیگر، کتاب و سنّت را بر مراد خود تطبیق نکند، بلکه مراد حقتعالی را به گونة تفسیر به دست آورد، و مطمئنّ باشد که در کتاب و سنّت خلاف مستقلاّت عقلیّه وجود ندارد. و اگر در غیر ضروریّات توهّم شود و از لحاظ کنایه که ابلغ از تصریح و ظاهر است قابل توجیه نباشد، علم آن را به اهلش واگذارد.امّا راه دوّم، باید مواظب بود که استدلالات، تمثیلات و استحسانات ظنّی نظیر قیاسات و استحسانات تمثیلیِ عامّه که در احکام دین به کار می برند نباشد؛ زیرا بسیاری از استدلالات عقلی اهل معقول و فلسفه - به استثنای مستقلاّت عقلیّه - به ویژه آنچه که با کتاب و سنّت و ضروریّات دین مخالف باشد، اطمینان آور نیست، و مخصوصاً به لحاظ اختلاف آرایی که دارند می توان گفت که همان استحسانات ظنّیّه ای است که به آنها

ص: 14

اصالت داده اند؛ دقّت شود.

اساساً برای کسانی که از طریق فطرت و آیات و براهین قطعی به دین و شریعت متدیّن شده اند درست نیست که غیر از راه اوّل راه دیگری مثل همین راه دوّم را انتخاب کنند، و همچون روش فلاسفه با علل و اسباب طبیعی، استدلال آزاد کنند، هرچند نتیجه بر خلاف راه اوّل به دست آید، مگر آنکه این استدلال همچون روش متکلّمین به طور آزاد نباشد، بلکه به جهت تثبیت و استحکام عقاید در برخی از اذهان باشد.روشن است که ممانعت از این استدلال آزاد در این مورد جلوگیری از پیشرفت علم و دانش که برخی - جهلاً و یا تجاهلاً - توهّم کرده و می کنند نیست؛ زیرا اوّلاً: این استدلالات ممنوعه در واقع به جهت آنکه نوعاً استحسانات ظنّی مورد اختلاف هستند علم و دانش واقعی محسوب نمی شوند.

و ثانیاً: منظور از منع، سدّ قیاس مافوق طبیعت به امور طبیعی است، و ردّ دخل و تصرّف در عقایدی است

ص: 15

که متدیّنین با ادلّة قطعی که از عین صافیة وحی و رسالت به دست آمده است به آنها معتقد شده اند، و این جلوگیری از پیشرفت دانش نمی باشد؛ چنانکه مخصوصاً بر دانشمندان خبیر و بصیر پوشیده نیست.

بنا بر این، اینکه مشهور شده است که سایر عقاید مانند اصول عقاید به استدلال آزاد نیاز دارد از اغلاطی است که ظاهراً از فلاسفة اسلامی سرچشمه گرفته است، و بعید نیست که سایر عقاید به اصول عقاید مشتبه شدهباشد؛ زیرا آنچه که به استدلال قطعی نیاز دارد - چنانکه روشن شد - اصول عقاید است، نه سایر عقاید، و منظور از آیات قرآن که طرح استدلال می فرماید اصول عقاید است که باید با آیات آفاقیّه و انفسیّه و مستقلاّت عقلیّه استدلال نمود.

و امّا راه سوّم از جهت اطمینان فرق زیادی با راه دوّم ندارد، بلکه از یک نظر اوهن از بیت العنکبوت است؛ زیرا کشف و شهود شیطانی و مدّعیان دروغ رحمانی فراوانند، و انسان نمی تواند رحمانی را از

ص: 16

شیطانی و رحمانی نما تشخیص بدهد، بلکه از این جهت که کُلُّ حِزبٍ بِما لَدَیهِم فَرِحونَ هستند، لذا ناگزیر است که آنها را به کتاب و سنّت (و روایات عترت عَلَیهِمُ السَّلامُ) عرضه کند، و بدین وسیله به گونة تفسیر نه تطبیق حقّ را از باطل جدا کند، وگرنه این راه راه پر خطری است، و کسانی که در این راه قدم می گذارند از مهالک عظیم محفوظ نمی باشند.بنا بر این، متعیّن گردید که شخص متدیّن حقایق دین (اعمّ از معرفت تفصیلی اصول عقاید و احکام دین) را تنها از طرق شرعی کتاب و روایات به دست آورد.

و امّا برای به دست آوردن احکام دین نیز سه راه وجود دارد؛

اوّل: اجتهاد؛ دوّم: احتیاط؛ سوّم: تقلید.

البتّه تقلید در غیر ضروریّات دین که انکار ضروری مخصوصاً با علم به ضروری بودن آن موجب کفر و ارتداد است.

پس مکلّف در غیر ضروریّات در صورتی که بر

ص: 17

اجتهاد و یا احتیاط قدرت نداشته باشد باید تقلید نماید، و روشن است که تقلید، رجوع غیر متخصّص به متخصّص است که راه و رسم عقلا است، و تقلید کورکورانه منظورنیست(1)؛ چه آنکه شخص اگر مجتهد نباشد و نتواند احکام را از منابع اصلی به دست آورد، و از طرفی می داند که در عمل به احتیاط، علم به موارد احتیاط لازم است، و گذشته از این، عمل به احتیاط قدری مشکل می باشد، لذا مقتضای عقل خالی از شوائب و اوهام آن است که به مجتهد متخصّص مراجعه کند. و اگر مجتهدین متعدّد باشند باید به سراغ اعلم و یا اورع برود، و اگر به آنها هم راه نداشت به تخییر عمل کند و یا به احوط اقوال مجتهدین مورد نظر اخذ کند. والله العالم.

متأسّفانه جلّ فلاسفة منتسب به اسلام - لولا الکلّ -

ص: 18

چنین نمی باشند، و قبلاً این عقاید آسمانی را نابجا به امور طبیعی قیاس کرده و آن عقاید ماورای طبیعت را از طریق علل و اسباب طبیعی به دست آورده آنگاه به کتابو سنّت مراجعه نموده و آنچه را که مخالف آن پندارهای به دست آمده باشد ردّ کرده و یا تأویل و تحریف می کنند. و در واقع - نَعوذُ بِاللهِ - آن دو مرجع وزین دین را بر خلاف وظیفه و دیانت بر پندارهای خود عرضه می دارند، و با این روش عقاید دین مبین را به انحراف می کشانند، غافل از اینکه این روش فضولی و نابجا و فاسد، آنان را از زمرة دین و دیانت خارج می کند.

جای تعجّب است از برخی از آنها که - خوفاً من التّکفیر - از روی کج فهمی مدّعی می شوند که با عدم اعتقاد باطنی، متعبّد ظاهری به کتاب و سنّت هستند. غافل از آنکه تعبّد در مورد شکّ لاحق - چون استصحاب یقین سابق نسبت به شکّ لاحق - معنی دارد، نه نسبت به یقین لاحق. مگر آنکه با عدم اعتقاد قلبی، به مراد کتاب و سنّت تظاهر منافقانه کنند، که در این

ص: 19

صورت باید گفت که منافقند نه متعبّد؛ دقّت شود.

برای معتقد به دین مراجعه به غیر آنچه که از طریق دین و شریعت به او رسیده نابجا است، و چه بسا فضولی می باشد؛ چه آنکه قیاس کردن حقایق آسمانی و مافوق طبیعت به علل و اسباب طبیعی جدّاً مع الفارق است. البتّه مضایقه نیست که طبیعیّات و امور عادی غیر سماوی به علل و اسباب طبیعی استدلال شود؛ زیرا اینگونه استدلال از سنخ طبیعیّات است، ولی الهیّات از سنخ مافوق می باشد.

دوّم: از آیة مبارکة: (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ مَلَکوتَ السَّمَواتِ وَالاَرضِ لِیَکونَ مِنَ المُوقِنِینَ)(1) و حدیث شریف فُرجه که در مقدّمه خواهد آمد، به دست می آید که خارج هستی در انحصار خارج مشهود - چنانکه اهل الهیّات متداول همچون طبیعیّان می پندارند - نیست، بلکه خارج نامشهودی که ملکوت و حقیقت هستی است نیز در خارجِ هستی وجود دارد که این خود فرق بارزی

ص: 21

فیمابین این دو الهیّات است.

سوّم: مقتضای آیة مبارکة: (قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلَی شاکِلَتِهِ ... الآیة)(1) و غیر آن که خواهد آمد، آن است که شقاوت و سعادت خلق از ذاتیّات است(2)، و هم خلقت و آفرینش، جعلِ ذواتِ خلق، ذوات، نیست، بلکه ذوات مختلفةخلایق به جعل جبلّی مجعول هستند، و خلقت، موجود ساختن آن ذوات است طبق اقتضای ذواتشان در خارج هستی، وگرنه مستلزم عویصه هایی است که مذکور خواهد شد. إن شاء الله تَعالَی.

چهارم: ذاتی هرچند لا یُعَلَّل است، ولی لا یُغَیَّر - همچنانکه پنداشته شده است - به طوری که تغییر آن ممکن نباشد، نیست، بلکه به مقتضای آیة مبارکة: (وَما خَلَقتُ الجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدونِ)(3) بسیاری از ذوات چون

ص: 22

شقاوت و سعادت قابل تغییر است، و خداوند متعال برای تغییر و تحصیل کمالات خلق و آفرینش فرموده است، هرچند تغییر، قدری صعوبت و دشواری داشته باشد، که در آخر کار جزا و سزایش مضاعف است.

پنجم: مقتضای برهان فُرجه - که با آن بر عدم تناهی ذات عینیّ الوجود و الصّفات کبریایی استدلال می شود - آن است که تجرّد محض در انحصار آن حضرت باشد، وهیچ وجود و موجودی جز ذات کبریاییش مجرّد محض نبوده و نمی باشد، و غیر آن وجود نازنین - کائناً ما کان و من کان - مادّی است، و لامحاله از مادّه ای - مثلاً از نار، و یا از نور آفریده شده است و تجرّد محض نخواهد بود.

ششم: سِعة وجودی مجرّد محض کبریایی در حقایق هستی با سِعة وجودی آن حضرت در تجلّیات خود - چنانکه وحدت وجودیان پندارند - فرق می کند؛ چه آنکه آن تجلّیات از خود وجودی ندارند، و حقایق هستی مفروض الوجودند، ولی چون مادّی هستند مسّ کرامت

ص: 23

و قداست آن وجود مجرّد نازنین کبریایی را نتوانند نمود، وجودی می تواند مسّ کند که مانند آن وجود، مجرّد باشد که آن نیز به برهان فُرجه محال است؛ چنانکه روشن خواهد شد. إن شاء الله تَعالَی.

هفتم: استدلالی که در قرآن مجید طرح گردیده و فقهای عظام در کتب و رسائل علمیّه تصریح نموده اند، تنهانسبت به اصول عقاید خمسه است، آن هم نه به هر گونه استدلال، بلکه باید استدلال به وسیلة آیات آفاقیّه و انفسیّه و مستقلاّت عقلیّه باشد.

هشتم: آیة مبارکة: (جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً اُولي اَجْنِحَةٍ)(1) می رساند که ملائکه که دارای پر و بال هستند مجرّد محض نیستند، و تأویل «اجنحه» به امر دیگر، تطبیق آیه است بر مراد خود، و تفسیر آیة مبارکه به مراد واقعی الهی نیست؛ کما لا یخفی.

نهم: مقتضای عدم تناهی ذات اقدس الهی مستفاد از

ص: 24

«برهان فُرجه» و غیر آن، آن است که محال و ممتنع است که خالق سبحان در خلق مادّی متناهی تجلّی بنماید، هرچند پاره ای از فلاسفه به غلط پنداشته اند؛ چه آنکه بدیهی است که نامتناهی در متناهی نمی گنجد، و کلمة «تَجَلَّی» در آیة شریفة (تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ)(1) به لحاظ آن که به «لام» متعدّی شده به معنای اظهار قدرت است، و منظور از «تجلّی» در بیت:

هاعَلِیٌّ بَشَرٌ کَیفَ بَشَرٌ رَبُّهُ فیهِ تَجَلَّی وَظَهَرَ

که به شافعی امام اهل تسنّن منسوب است، و چون به حرف «فی» متعدّی شده است - و چنانکه از مرحوم استاد اکبر علاّمه طباطبایی بروجردی قُدِّسَ سِرُّهُ منقول است - از اغلاط می باشد، مگر آن که مراد از «فیه»، «عنه» و یا «منه» باشد. پس منظور از «تجلّی» در این صورت آن است که از وجود حضرت امیر معرفت و شناخت کامل به دست می آید؛ چه آن که آن حضرت در اجرای صفات

ص: 25

و عطایای حقّ کوتاهی نفرموده و کما هو حقّه به مورد رساندند، تا آنجا که سروده شده:

«به علی شناختم من به خدا قسم خدا را»

و غیر اینها از فروق که - إن شاء الله تَعالَی - خواهد آمد.

ص: 26

دین به آنگونه دلیل و برهان نیاز ندارد(1)، بلکه چون به حقّانیّت دین اسلام یقین و تصدیق حاصل نمود، باید به حکم حدیث ثقلین - که بین فریقین: تشیّع و تسنّن، متواتر است - بدون چون و چرا به کتاب و عترت(2)

مراجعه نماید، و پس از مراجعه، حقایق دین اعمّ از احکام و اینگونه عقاید دین را از این دو چشمة زلال به دست آورد، و به این ترتیب در عقاید دینی خود از استدلالات به اصطلاح عقلی متشتّت و مختلف ظنّی و غیر بتّی فلاسفه و امثال ایشان، و نیز در احکام دینی ازاستحسانات ظنّی، و بلکه وهمی و قیاسهای تمثیلی عامّه

ص: 28

به کلّی پرهیز و اجتناب کند؛ چه آنکه قیاس حقایق آسمانی دین - اعمّ از عقاید و احکام مافوق طبیعت آیین - به علل و اسباب طبیعی و تخیّلات واهی عادی جدّاً مع الفارق و بلارویّه است؛ همچنانکه بر خبیر بصیر مخفی و پوشیده نیست. اینگونه قیاسهای نابجا موجب محق و محو دین می شود؛ چنانکه وارد شده است: «السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ»(1)، و ظاهر است که مراد از شریعت و دین، احکام و اینگونه عقاید است.

متأسّفانه اهل تسنّن نیز احکام اسلام ناب را به وسیلة استحسان و قیاس ممنوع، منحرف ساخته و باعث انحراف گروه هایی همگانی شدند.بنا بر این، معلوم شد که عقاید دین - غیر از اصول عقاید پنج گانه - مانند احکام دین از فروع دین محسوب می شوند، و مکلّف باید در غیر مسلّمات و ضروریّات، از طریق اجتهاد و یا تقلید از مراجع جامع الشّرایط به آن دو

ص: 29

مرجع (ثَقَلین) رجوع کند، و فروع دین را در انحصار احکام عبادات ده گانه و سیاسات و عقود و ایقاعات قرار ندهد، و این عقاید را هرچند عمل در آنها جوانحی است از فروع دین بشمارد؛ البتّه متکفّل این عقاید فقه اکبر، و متکفّل احکام فقه اصغر است، و عمل در فقه اکبر جوانحی بوده، و در فقه اصغر جوارحی می باشد.

به هر حال، مباحث الهیّات در این رساله از انوار مبارک ثَقَلین: کتاب و عترت (قرآن مجید و روایات اهل بیت عصمت و طهارت عَلَیهِمُ السَّلامُ) بدون آنکه به استدلال فلسفی و علل و اسباب طبیعی به اصطلاح عقلی اتّکا شده باشد به دست آمده است و مشتمل است بر اثبات مسألة کثرت وجود و موجود از سه جهت با ادلّة قاطع به شرح و تفصیل آینده إن شاء الله تَعالَی:از جهت منحازیّت وجود خلق از خالق متعال، و عدم وحدت،

و از جهت اصالت جوهری ذوات و ماهیّات حقیقی خلایق منحاز از خالق متعال،

و از جهت اصالت عَرَضی وجود و صفاتشان.

ص: 30

همچنین اصالت همه جانبه و به تمام معنی کلمة ذات و وجود و صفات حضرت باریتعالی ثابت و مبرهن می شود؛ چرا که در آن صقع ربوبی غیر از اصالت چیزی راه ندارد.

و همچنین این رساله مشتمل است بر اثبات قاطع آنکه ذوات خلایق به جعل ذات کبریایی مجعول نیستند، بلکه حضرت باریتعالی آنان را مطابق اقتضای ذواتشان به وجود خارجی در آورده است، و قبل از ایجاد خارجی به وجود علمی و یا اقتضایی و یا حالی و ثبوتی (واسطة بین وجود و عدم) موجود بودند، و گرنه عویصة تبعیض و سایر عویصه های غیر قابل حلّ لازم می آید؛ چنانکهاشاره شد و با تحقیقات کامل و ادلّة کافی نیز خواهد آمد. إن شاء الله تَعالَی.

و نیز - چنانکه اشاره شد - مشتمل است بر آنکه ذاتی هرچند غیر معلّل است، ولی چون شقاوت برخی انسانها و اجنّه غیر مغیّر نیست؛ زیرا منظور از ذاتی آن نیست که تغییرش ممکن نباشد، بلکه مراد آن است که تغییرش قدری سخت و دشوار است، و نیز مشتمل بر

ص: 31

غیر این موارد از مباحث الهیّه که با ادلّة قاطع - بر خلاف روش فلاسفه - از انوار مبارک ثَقَلین استفاده می شود.

امید است که به این ترتیب تحوّلی در الهیّات متداول، و اثبات عقاید حقّة اسلام ناب محمّدی و علوی عَلَیهِمَا السَّلامُ ایجاد شود، و اخراج انحرافهای غیر مشروع و نامعقول بعضی و یا بسیاری از اهل معقول را موجب گردد، و در این راستا از بدعتهای مبدعین و شبهات معاندین و مخالفین شرع مبین پاک و مهذّب گردد. مسلمانان متدیّن، معارف دین خود را از عیون صافیه و سرچشمه های زلالقرآن مجید و عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ به دست آورده آسوده خاطر شوند. إن شاء الله تَعالَی.

و نیز امید است که این مباحث - و به ویژه نسبت به حدیث شریف و پرفایدة برهان فُرجه - مغتنم شمرده شود؛ زیرا این حدیث به ید طولای امام بحقّ ناطق جعفر بن محمّد الصّادق عَلَیهِمَا السَّلامُ در ردّ ثنویّه و دوگانه پرستان، و اثبات وحدانیّت ذات نامتناهی حضرت سبحان - جَلَّ وَعَلا - اقامه شده است. و از این حدیث برهان شریف در این رساله - چنانکه خواهد آمد - بسیاری از عقاید حقّه و

ص: 32

حقایق مسلّم اسلام ناب عصر پیامبر اسلام صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ ثابت و مبرهن می شود. إن شاء الله تَعالَی.

يَخْلُ مِنْ أنْ يَكُونَا مُتَّفِقَيْنِ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ أوْ مُفْتَرِقَيْنِ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ. فَلَمَّا رَأيْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً وَ الْفَلَكَ جَارِياً وَ التَّدْبِيرَوَاحِداً وَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الأمْرِ وَالتَّدْبِيرِ وَائْتِلافُ الأمْرِ عَلَى أنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِدٌ. ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلاثَةٌ. فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَةِ. قَالَ هِشَامٌ: فَكَانَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِيقِ أنْ قَالَ: فَمَا الدَّلِيلُ عَلَيْهِ؟ فَقَالَ أبُو عَبْدِ اللهِ عَلَیهِ السَّلامُ: وُجُودُ الأفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا؛ ألا تَرَى أنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِيٍّ عَلِمْتَ أنَّ لَهُ بَانِياً وَإِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ الْبَانِيَ وَلَمْ تُشَاهِدْهُ. قَالَ: فَمَا هُوَ؟ قَالَ: شَيْ ءٌ بِخِلافِ الأشْيَاءِ. ارْجِعْ بِقَوْلِي إِلَى إِثْبَاتِ مَعْنًى وَ أنَّهُ شَيْ ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ، غَيْرَ أنَّهُ لا جِسْمٌ وَلا صُورَةٌ وَلا يُحَسُّ وَلا يُجَسُّ وَلا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّالْخَمْسِ، لا تُدْرِكُهُ الأوْهَامُ وَلا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَلا تُغَيِّرُهُ الأزْمَانُ»(1).

ص: 34

هرچند خود متن این حدیث شریف - چنانکه روشن است - بر صدق آن گواهی می دهد، و آثار صدق از آن ساطع و هویدا است چندانکه به تصحیح سند نیازی ندارد. در عین حال به این توضیح مختصر حول سند این حدیث بسنده می کنیم:

هشام بن حکم مکنّی به «ابی محمّد» از کسانی است که اصحاب - چنانکه در تنقیح المقال است(1)

- بر وثاقت و جلالت و بلندی قدر و رفعت منزلتش نزد ائمّة اطهار عَلَیهِمُ السَّلامُ اتّفاق دارند.امّا عبّاس بن عمرو فُقَیمیّ؛ در تنقیح است که برحسب ظاهر امامی است(2)؛

چنانکه علیّ بن ابراهیم و پدرش ابراهیم بن هاشم نیز به ظاهر امامی می باشند.

به هرحال، اگر گفته نشود که این حدیث صحیح و یا حسن است، دست کم موثّق است، و از لحاظ سند ضعیف نمی باشد. والله العالم.

و امّا ترجمة قسمت مورد نظر از این حدیث: قوله

ص: 35

عَلَیهِ السَّلامُ: «ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا» یعنی: لازمة ادّعای دوگانگی و دو قدیم آن است که مابین آن دو شکافی بوده باشد تا دوگانگی و دو قدیم بودن محقّق شود، پس مابین همین شکاف، قدیم سوّمی باید باشد(1).

پس لازم می آید تو را که به سه قدیم قائل شوی، پس هنگامی که به سه قدیم قائل شدی، لازم می آید تو راآنچه را که در دو قدیم گفتی؛ یعنی مابین هر یک از آن دو قدیم با قدیم سوّم شکافی خواهد بود که از یکدیگر جدا شوند، و در هر شکافی قدیمی دیگر می باید. لذا شمارة شکاف به دو و شمارة قدیمها به پنج می رسد. پس به همین گونه در شمارش تصاعدی به جایی می رسد که در کثرت پایانی ندارد ... الحدیث.

در نتیجه لازم می آید که مابین تقاطع دو قدیمِ ادّعا شده، قدیمهای نامتناهی و بی نهایت وجود داشته باشد که استحاله و امتناع آن بدون هیچگونه شکّ و شبهه ای از بدیهی ترین بدیهیّات است.

ص: 36

و بر خبیر بصیر مخفی و پوشیده نیست که این ترجمه ذکر شده ظاهر، و بلکه صریح این مقدار از این حدیث شریف است.

و احتمال آنکه منظور از تحقّق شکاف استلزام تجزیه است احتمالی است ضعیف، بلکه توهّمی است باطل و غیر مسموع، و به احتمال قوی، بلکه به یقین این توهّمناشی از آن است که خارج هستی را بر خلاف حقّ و حقیقت در انحصار خارج مشهود دانسته که خلق و خالق در آن توأمند، لذا دوگانگی مستلزم شکاف و تجزیة ذات خالق قدیم می شود که این توهّم انحصار خارج پنبه اش زده شده است. و شرح و تفصیلش بیاید. إن شاء الله تَعالَی.

بنا بر این، برهان فُرجه می رساند که این واحد حقیقی نامشهود مجهول الکنه حقیقت خارج هستی است، و به لحاظ نامتناهی بودن و عدم محدودیّت و آنکه به محلّی منتهی نمی شود، باید مجرّد محض و عاری از ابعاد و مبادی(1)

باشد، و گرنه مادّی دارای ابعاد به

ص: 37

لحاظ برهان تناهی ابعاد متناهی خواهد بود. و مقتضای تجرّد منحازیّت است که در عین حال سِعی و عدم محدودیّتش به وجودات خلق خارج مشهود(1)

- هرچند حقیقی و غیراعتباری باشد - مسّ قداست و کرامت وجود مجرّد را نخواهند نمود. تنها وجودی می تواند قداست وجود مجرّد بحت را مسّ کند و آن را محدود نماید که مانند خود آن، مجرّد بحت باشد که آن هم به برهان شریف فُرجه - چنانکه اشاره شد - محال و ممتنع است.

و مؤیّد و بلکه دلیل بر سعه و عدم محدودیّت آن نازنین وجود آیة مبارکة: (وَنَحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ)(2) و آیة: (وَنَحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِنکُم وَلَکِن لاَ تُبصِرونَ)(3) می باشد؛ زیرا واضح است که منظور از اقربیّت در این دو آیة شریفه تنها اقربیّت معنوی نمی

ص: 38

باشد، بلکه مراد و منظور واقعی نیز سعة وجودی آن حضرت و عدم محدودیّت ذات مجرّد اقدس کبریاییش به حدود خلایق موجود در هستی و خارج مشهود است، واین معنایِ سعی به طور ویژه از عبارت (حَبلِ الوَریدِ) که به بدن انسان چسبیدهاست به صورت واضح تر و روشن تری استفاده می شود؛ چنانکه مخفی و پوشیده نیست.

دو بیتی:

دوست نزدیکتر از من به من است

وین عجب تر که من از وی دورم(1)

چه کنم با که توان گفت که دوست

در کنار من و من مهجورترم

و چنانچه در آنچه که به طور فشرده گفته شد ابهاماتی باشد - إن شاء الله تَعالَی - در متن بحث روشن خواهد شد.

ص: 39

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد والثّناء لله، والصّلاة والسّلام علی رسول الله وعلی آله آل الله، واللّعن الدّائم علی أعدائهم أعداء الله إلی یوم لقاء الله.

و بعد: بر روشنفکران و دانشمندان دین و مسلمین جهان خصوصاً مؤمنان به اسلام ناب محمّدی و علوی صَلَّی اللهُ عَلَیهِما وَآلِهِما(1) پوشیده نیست که فلاسفة مورد نظر

ص: 40

چون خارج هستی را با اختلاف آرا به اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت و یا بالعکس(1)

بر شمردند، در واقع خارج هستی را در انحصار خارج مشهود مادّی که همین مخلوقات مشهود عالم مُلک هستند پنداشتند(2)؛

و همچون دهری و طبیعی(3)

از وجود خارج هستی دیگری که مجرّد و منحاز بوده و از غیر جنس خارج مشهود مادّی و اصلاصیل که به حکم آیة مبارکة (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ

ص: 41

مَلَکوتَ السَّمَواتِ وَالأرضِ وَلِیَکونَ مِنَ الموقِنینَ ... الآیة)(1) ملکوت و باطن و حقیقت آسمانها و زمین هستی است، غافل و بی توجّه بودند، و چه بسا هم اکنون نیز سردمدارانشان به همان رویّه باقی و برقرار باشند.

و لذا گروه اوّل به لحاظ پنداشت اصالت وجود، به وحدت وجود خلق و خالق با تقاریب مختلف، و گروه دوّم به لحاظ اصالت ماهیّت به عدم وحدت گراییدند.

در حالی که از آن آیة مبارکه آنچنان وجود مجرّد عاری از ابعاد و مبادی(2)

به دست می آید، و از برهان شریف فُرجه مذکور در مقدّمه عدم تناهی و منحازیّت آن وجود نامشهود از وجودات مادّی خارج مشهود دارای ابعاد و مبادی، و هم سعه و عدم محدودیّتش به آن وجودات(که بالحسّ و الوجدان و العقل و البرهان و الشّرع بالعیان دارای حقیقت هستند) به دست می آید.

و به عبارت روشنتر: امّا غیر متناهی بودن خارج

ص: 42

نامشهود به لحاظ ثبوت وحدت و عدم تعدّدی است که از برهان شریف فُرجه به دست آمده است؛ چه آنکه مقتضای تعدّد تناهی به یکدیگر است.

و امّا تجرّد محض مقتضای عدم تناهی است؛ چه آنکه مادّی غیر مجرّد ذو ابعاد است که لامحاله به برهان تناهی ابعاد متناهی به عدم نفس و به عدم مطلق غیر قابل اشاره می شود.

و مقتضای تجرّد آن است که آن خارج نامشهود از غیر جنس خارج مشهود باشد، و نیز مقتضای تجرّد آن است که منحاز از مادّی غیر مجرّد باشد، و مقتضای نامحدود بودن مجرّد آن است که به آن وجودات مادّی محدود نشود، بلکه سِعی و ساری در آن وجودات باشد؛ چه آنکه آن نازنین وجود را هیچ وجودی محدود نمی کند، ومسّ قداست و کرامت او را نمی نماید، به جز وجودی که مانند آن وجود مجرّد محض باشد که آن هم به برهان فُرجه محال و ممتنع الوجود می باشد(1).

ص: 43

بنا بر این، ثابت و مبرهن شد که در این خارج هستی غیر از وجود مشهود مادّی، وجود دیگری نامشهود مجرّد و منحاز از وجودات مشهود (که سِعی و غیر محدود به آنها می باشد و ملکوت و حقیقت خارج هستی است) وجود دارد، ولی متأسّفانه با آن اوصاف عالی مغفول عنه مانده است.

هستند که لامحاله به برهان تناهی ابعاد متناهی از جمیع جهات و جوانبند.

نیستند، وگرنه بدون شکّ و شبهه مجرّد مطلق و مجرّد محض به ذات کبریایی حضرت حقّ - جَلَّ وَعَلا - اختصاص دارد، و بتّاً آنگونه که اهل معقول می گویند ملَک و جنّ جوهر مجرّد نیستند، بلکه بنا بر تحقیق باید گفت: «الملَکُ جَوهَرٌ مادّیٌّ نورِیٌّ عِلوِیٌّ یَتَشَکَّلُ بِأشکالٍ مُختَلِفَةٍ حَتَّی الأنبیاءِ وَالأولِیاءِ، دونَ الکَلبِ وَالخِنزیرِ، وَ الجِنُّ أیضاً جَوهَرٌ مادّیٌّ نارِیٌّ سِفلِیٌّ یَتَشَکَّلُ بِأشکالٍ مُختَلِفَةٍ حَتَّی الکَلبِ وَالخِنزیرِ، سِوَی الأنبیاءِ وَالأولیاءِ».

الشّکل باشد(1)؛

زیرا مشهود مادّی لامحاله دارای ابعاد و متناهی بنفسه به برهان تناهی ابعاد است، مضافاً بر آنکه به عدم مطلق که مستحیل و غیر قابل اشاره است می گراید.

این در حالی است که ذات کبریایی به مقتضای صفات جلال از مکان و کیفیّات منزّه است.و این خود عویصة غیر قابل حلّی است که گردن گیر منحصر دانستن جهان هستی است در خارج مشهود مادّی. و بیاید که با فرضیّة: «بَسیطُ الحَقیقَة کُلّ الأشیاءِ وَ لَیسَ بواحدٍ مِنها» حلّ نمی شود.

به هر حال، مقتضای عدم تناهی وجود ذات کبریایی و حقیقت هستی نامشهود به عدمِ مطلقِ مستحیل غیر قابل اشاره است، هرچند به عقول نگنجد و درک نشود، بلکه از تصوّرش لرزه بر اندام بیفتد.

ص: 47

بیت:

کی بتواند بکند عقل درک

ذات منزّه ز حدود و جهات

بلکه ضرورت ایجاب می کند که نامتناهی از جمیع جهات باشد، بلکه جهات در آن صقع ربوبی معنا و مفهومی ندارد، و به لحاظ وجود خلایق فرض می شود؛ دقّت شود.و این حقیقت را آیة مبارکة نامبرده ((وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ)(1)) می رساند که آن خارج نامشهود ملکوت جهان هستی است، و در نتیجه خارج مشهود، عالم ملک شمرده می شود.

به عبارت روشن تر، خداوند متعال به حضرت ابراهیم عَلَیهِ السَّلامُ باطن و حقیقت خارج هستی را ارائه فرمود، یعنی آن حضرت را بر خلاف اُمّتش که عالم را - همچون فلاسفه و وحدت وجودیها و دهریّون و من یحذو حذوهم - به عالم مشهود منحصر می پنداشتند - به

ص: 48

عالم دیگری معتقد فرمود، و بدینوسیله حضرت ابراهیم عَلَیهِ السَّلامُ را مأمور کرد که آن عالم را به اُمّت خود بشناساند و بفهماند و معتقدشان سازد، تا دست از عبادت اصنام و بتها و مانند آنها بردارند، و تنها آن وجود مجرّد را که ملکوت نهایی آسمان و زمین، و باطن خارج هستی منحاز از خارج مشهود است پرستش کنند.متأسّفانه این حقیقت ممتاز و منحاز نه تنها بر قوم حضرت ابراهیم عَلَیهِ السَّلامُ پوشیده ماند، و یا به جهت عناد و تبعیّت از نیاکان مورد قبول نیفتاد، بر دهریّون و وحدت وجودیان و متفلسفون به فلسفة متداول یونان ومن یحذو حذوهم نیز به طور منحاز پوشیده بود که اصالت الوجودیان به وحدت وجود خلق و خالق گراییدند، و ذات اقدس کبریایی حقّ - جَلَّ وَعَلا - را از قدرت ایجاد خارج، و نیز خلق روزگار را از وجود و هستی حقیقی مابحذایی خارج کرده اند، و در مورد آنها به وجود اعتباری انتزاعی و جلوات واهی که در خارج مابحذایی جز منشأ انتزاع ندارند معتقد شدند، و عقاید

ص: 49

حقّة الهی دین و مذهب را منحرف ساختند.

پس برخلاف گروه های نامبرده ثابت و مبرهن شد که در جهان هستی دو خارج منحاز از یکدیگر وجود دارد که از این جهت موجب تعدّد و کثرت وجود و موجود در خارج هستی است، ولی چون آن خارج نامشهود مورد نظر شرع و شریعت، مورد توجّه فلاسفة به اصطلاحاسلامی نبوده است، لذا در بسیاری از مباحث خود - خصوصاً در امر ربط حادث (خارج مشهود) به قدیم (خارج نامشهود)، و در مراد از واحد غیر عددی بودن ذات کبریایی - جَلَّ وَعَلا - در حیص و بیص شدید و سختی افتاده اند.

در این رابطه - به گفتة بعضی از متأخّرینشان - نقل شده است که حدود ده قرن (یک هزار سال) پس از هجرت به دست آوردند که آن واحد غیر عددی چنین است: «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بواحد منها»؛ یعنی بسیط الحقیقت همة اشیا و مخلوقات است، و در

ص: 50

عین حال هیچیک از آنها نیست(1)، و این فرضیّه مورد اشکال مرحوم سیّداحمد کربلایی به مرحوم شیخ محمّدحسین اصفهانی قُدِّسَ سِرُّهُمَا شد که بنا بر اشتراک اشیا با بسیطالحقیقه در مصداق خارجی وجود و امتیاز در شدّت و ضعف، اشکال و عویصة وحدت عددیّه به حال خود باقی و بر قرار خواهد بود؛ دقّت شود.

نَعوذُ بِاللهِ - فاعل مضطرّ چون علّت، و یا فیّاض علی الاطلاق که مرجعش به اضطرار است نمی باشد.

و همچنین مشکل وحدتِ غیر عددی آن وجود نامشهودِ مجهول الکنه و ذات کبریایی مجرّد و سِعی و منحاز وغیر محدود به حدود اشیای مشهود مادّی و عدم سنخیّت ذات مبارکش با اشیا در مصداق وجود، حلّ می شود؛ زیرا واضح و روشن است که چنین موجودی از لحاظ مصداق ثانی و دوّمی ندارد، و بر خلاف سایر موجودات مخلوق بی نظیر و بی همتا و احد و واحد غیر عددی خواهد بود.

به عبارت دیگر: - همانگونه که روشن خواهد شد - چون این ذات مبارک نامشهود از لحاظ مصداق خارجی دارای آنچنان مزایای منحصر به فرد می باشد، لذا ثانی و دوّمی نداشته و ندارد، تا مانند سایر مخلوقات و موجودات خارج مشهود مادّی، واحد عددی و شماره ای حساب شود، لذا لامحاله آن وجود مبارک و آن ذات شریف و نازنین، واحد به وحدت غیر عددی می باشد.

ص: 52

فَلا إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَحدَهُ وَحدَهُ وَحدَهُ لا شَریکَ لَهُ وَلا نَظیرَ وَلا بَدیلَ وَلا عَدیلَ، واحِدٌ صَمَدٌ بِلا جَوفٍ اَزَلِیٌّ غَیرُ مُتَناهٍ مجرّد مَحضٌ لا ثانِیَ لَهُ، لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ وَهُوَ العَزیزُ الفَریدُ جَلَّ جَلالُهُ وَعَظُمَ شَأنُهُ وَنَبالُهُ، سُبحانَهُ وَتَعالَی.

لامحاله واحد عددی می باشند.به نظرمی رسد تعبیر «واحد غیر عددی» که از برهان فُرجه و غیر آن استفاده می شود، بهترین تعبیر، بلکه متعیّن است و به تعابیر دیگر - همچون تعبیر: «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء ولیس بواحدٍ منها»(1) - نیازی نیست؛ زیرا این تعبیر با آن که از حکما و فلاسفه نقل شده است، باعث شده که خود آنها از این لحاظ که خارج هستی را در انحصار خارج مُلک مشهود دارای ابعاد و متناهی، و عدم وجود خارج دیگر - خارج ملکوت نامتناهی غیر مشهود - پنداشته اند در حیص و بیص بیفتند.

و نیز در این تفسیر - گذشته بر آنچه گفته شد که بی دلیل و برهان است - با قول به اشتراک در وجود، و

ص: 54

تمایز وجودات در رتبه و شدّت، همان اشکال وحدت عددیپیش می آید(1)، و خلاصه تفسیری است که با وجود آن محذورات غیر قابل قبول است.

به هر حال، وجود اقدس کبریایی - جَلَّ جَلالُهُ - به لحاظ جریان قاعدة: «خُذِ الغایات وَاترُکِ المَبادی» چون از ابعاد و مبادی عاری است(2)،

لذا از جمیع جهات و جوانب نامتناهی می باشد، بلکه به خودی خود جهت و جهاتی نداشته و ندارد، و ذکر جهت و جهات از باب ضیق خِناق و در فرض وجود خلایق است که جهات ششگانه، بلکه هفتگانة داخلی سِعی در خلایق فرض می شود؛ همچنانکه در نبود خلایق - مانند زمان قبل ازخلقت - جهت و جهات برای آن وجود غیرمتناهی معنی

ص: 55

و مفهومی نداشت.

البتّه برخی از مطالب به خاطر تأکید تکرار شده و می شود که امید است خوانندگان عزیز بر این نکته واقف باشند، لذا معذور خواهند داشت؛ چه: «العُذرُ عِندَ کِرامِ النّاسِ مَقبولٌ»(1).

بلا تشبیه در قرآن مجید چنین تکرارهایی به چشم می خورد که در واقع تکرار نیست، بلکه تأکید و تحکیم حقایق است با عبارات گوناگون در نهایت فصاحت و بلاغت.

به هر حال، روشن شد که آن وجود خارج مشهودِ مادّیِ متناهیِ معلوم الکنه و الجهات، وجود خلایق است، و آن وجودِ نامشهودِ مجرّدِ مجهول الکنهِ غیر متناهی و غیرمتّجه به جهات تناهی - حتّی از جهت هفتم داخلی خلق - وجود خالق متعال - جَلَّت عَظَمَتُهُ - می باشد؛ چه آن که

ص: 56

بدیهی است که آن وجود مجرّد به وجود مادّی مشهود (که هرچند بالحسّ والوجدان به وجود حقیقی موجودند) محدود نمی شود، و فرض این که وجود مجرّدی بتواند آن وجود مجرّد را محدود کند طبق فرمایش امام صادق عَلَیهِ السَّلامُ مستلزم کثرت فرجه ها و قدیمهای نامتناهی و شرکای بی نهایت می شود، و در نتیجه وجود قدمای نامتناهی بین الحدّین را که بالبداهة و الضّرورة محال و ممتنع می باشد، مستلزم می شود.

می خورد، ولی این فُرجه ها به لحاظ سعة گستردة آن وجود نامشهود مجرّد محض غیر متناهی حتّی از جهت متن داخلی خلقِ مشهود، و عدم محدودیّت به آنها، از لحاظ قداست و کرامتِ مجرّد محض نسبت به مادّی بحت، منتفی و نابود است، و برهان فُرجه که در دو وجود مجرّد - چنانکه گذشت - جاری بود و موجب بطلان تعدّد، و اثبات وحدت می شد، در مابین این فُرجه های مفروض و متصوّر، به لحاظ آن وجود سِعی مجرّد، جاری و ساری نیست تا مستلزم وحدت و قطعة واحده و عدم تکثّر آنها شود.و به عبارت دیگر: آن فُرجه ها در واقع فُرجه و شکاف نیستند، بلکه به وجود مجرّد و بلاجوف مجهول الکنه ذات اقدس کبریاییِ سِعی منتفی اند؛ دقّت شود که جدّاً سزاوار دقّت است.

بنا بر این، آن خارج مشهود که خلق روزگار است از این جهت نیز بسیار متکثّر است؛ کما عَرَفتَ وَیَشهَدُ أیضاً بِهِ الحِسُّ وَالوُجدانُ وَالعَیانُ وَیَدُلُّ عَلَیهِ العَقلُ وَالبُرهانُ

ص: 58

وَالشَّرعُ وَالقُرآنُ.

پس گذشته بر تکثّر وجود از ناحیة تعدّد خارج به وجود مشهود و نامشهود، تکثّر ثانوی از ناحیة تعدّد مخلوقات نیز تحقّق یافت، و پنبة توهّم وحدت وجود و موجود با این جهت، از دو جهت زدوده شد.

تکثّر ثالث و سوّمی در خارج هستی نیز وجود دارد که مغفول عنه بسیاری از خاطرها است، و آن تکثّر و تعدّد هر تک به تک از خلایق است که در واقع - گذشته برذات - دارای وجود و صفات متمایزه و مخلوقه - چون علم و قدرت و حیات - هستند، و حقیقتی مرکّب از این مجموعه می باشند، هرچند ظاهر هر یک به یک وحدت می نماید، ولی - چنانکه روشن است - در واقع و نفس الامر و حقیقتاً متکثّرند، و وحدت اعتباری است.

و به عبارت روشن: صفات هر یک از خلایق با ذاتشان هرچند وحدت اعتباری ظاهری دارند، ولی در واقع متکثّرند، بر خلاف صفات ذات باریتعالی که در ظاهر و اعتبار متکثّر، و در واقع وحدت حقیقیّه دارند.

ص: 59

بنا بر این، کثرت وجود و موجود در خارج هستی از سه جهت روشن گردید، و وحدت وجود و موجود - لِلَّهِ الحَمدُ وَالمِنَّةُ - به کلّی ریشه کن گردید.

یعنی منحازیّت وجودِ مجرّدِ خارج نامشهود از وجودِ مادّیِ خارجِ مشهود و عدم سنخیّت آن دو در مصداقِ وجود به شرح و تفصیل گذشته - امر اصالت در خلق و خالق منحاز و با فرق فاحشی ثابت شد، و توضیح داده می شود که وجود و ماهیّت هر دو نسبت به خلق منحاز از خالق در اصالتند،با این فرق که ذوات و ماهیّات خلایق اصالت جوهری دارند(1)، و وجودات آنها اصالت عَرَضی؛ به این معنی که هر دو دارای اصالت حقیقی و مابحذای خارجی هستند، ولی اصالت ماهیّت جوهری، و اصالت وجود عَرَضی است، و روشن است که موجود حقیقی در جهان هستی بر دو گونه است: جوهر قائم به نفس، و عرض قائم به جوهر. پس توهّم نشود که وجود عرض در خارج وجود حقیقی نمی باشد.

خداوند متعال بر ذوات خلایق لباس وجود پوشانید، و آنان را به وجود خارجی موجود فرمود، همچنین آنان را به البسة صفات - چون علم و قدرت و حیات - در آوردکه در نتیجه صفات خلایق مانند وجودشان اصالت عَرَضی دارند.

راه نداشته و ندارد. وجود و ذات و صفات همه و همه در آن صقع ربوبی - جَلَّت عَظَمَتُهُ - وحدت و اصالت دارند.

بنا بر این، توصیف کردن آن حضرت به اوصاف و عناوین مختلف - چون عالم و قادر و حیّ و غیر اینها از صفات ثبوتیّة جمال و کمال، و صفات اضافه و جلال(1)-

ص: 63

اعتباری بوده و تماماً به آن یگانه احد واحد عددی اشاره دارد.

بیت:

عِباراتُنا شَتَّی وَحُسنُکَ واحِدُ

وَکُلٌّ إلَی ذاکَ الجَمالِ تُشیرُ

لذا - چنانکه گذشت - آن وجود مبارک واحد

ص: 64

حقیقی است و تعبیر از آن حضرت به اوصاف متعدّد اعتباری است، برخلاف ذوات خلق و صفاتشان که در آنها کثرت حقیقی، و وحدت اعتباری می باشد؛ به این صورت که از هر یک از آنها با داشتن صفات متعدّد چون انگشتری چند نگینه به یکی تعبیر می کنند.

آورده و بدین گونه آفرینش فرموده است، و لذا ذوات خلایق بر خلاف آنچه مورد نظرها است به جعل آن حضرت مجعول نیستند، و به جبلّیّت ذاتی خود منجعل و اصیل می باشند.

ذاتَها وَذَواتَ الخلایق(1) ذَواتاً، بَل أوجَدَها»، هرچند چنین عبارتی تا کنون در روایات یافت نگردیده است.

یعنی: خداوند ذات «مشمشه» و ذوات مخلوقات را ذات قرار نداده است، بلکه بر آنها لباس وجود و هستی پوشانده است.

بنا بر این، اصالت ذوات خلایق به جهت استقلال آنها جوهری است، اصالت وجود و صفات آنها که حضرتسبحان در خارج هستی طبق اقتضای ذواتشان به آنها عنایت فرموده است، فرعی و عَرَضی است که در حقیقت هم ذوات منجعله و هم وجود و صفات مجعولة ایشان هر دو اصالت دارند، ولی اصالت ذوات، طبعاً جوهری است، و اصالت وجود و صفات، فرعی و عَرَضی است.

ص: 67

در نتیجه ثابت و مبرهن شد که خلقت و آفرینش جعل ذوات در خارج هستی نیست، بلکه به وجود آوردن آن ذوات منجعله در خارج هستی می باشد، پس از آن که وجودی در خارج هستی نداشتند.

ذوات در خارج نمی باشد؛ همانگونه که انسان به اشیای خارجی در ذهن و یا در مثال و یا در خیال وجود ذهنی و یا مثالی و یا خیالی می دهد، بدون آن که اشیا را در ذهن و یا در مثال و یا در خیال اشیای ذهنی و یا مثالی و یا خیالی قرار دهد، همچنین ذات مقدّس کبریایی بدون آن که ذوات خلایق را ذوات قرار دهد، تنها به آنها وجود خارجی عنایت فرموده است.بنا بر این، ایجاد و خلقت و آفرینش نه به جعل ذوات، ذوات است، و نه به جلوات وجود واجب کبریایی است.

پس آفرینش تنها عطا و عنایت وجود خارجی و صفات حقیقی خارجی از جانب حضرت پروردگار است به ذوات منجعلة خلایق در خارج هستی. این عطا و عنایت به خاطر آن است که خلایق بتوانند ذوات خود را در اثر عبادت و بندگی تغییر دهند، و معرفت و کمال را تحصیل کنند؛ چنانکه فرموده است: (ما خَلَقتُ الجِنَّ

ص: 69

وَالإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدُونِ)(1) یعنی خلق ننمودم جنّ و اِنس را مگر به خاطر عبادت و بندگی که در اثر آن به معرفت و کمالات برسند(2)؛چون روشن است که برای آن حضرتدر آفرینش خلایق نفع و سودی جز لطف و عنایت نسبت به بندگان نمی باشد.

بیت:

من نکردم خلق تا سودی کنم

بلکه تا بر بندگان جودی کنم

ص: 70

شقاوت و سعادت انسان و اجنّه و نظایر آنها(1) تغییرپذیر است؛ و این بدان جهت است که ذاتی به آن معنی نیست که تغییرش ممکن نباشد، بلکه ذاتی به این معنی استکه تغییرش نسبت به غیر ذاتی صعوبت دارد و قدری مشکل می نماید؛ چه آنکه ذاتی هرچند لا یُعَلَّل است و سؤال چون بدین جا رسد منقطع می شود: «کُلُّ ما بِالعَرَضِ لابُدَّ مِن اَن یَنتَهِیَ إِلَی ما بِالذَّاتِ»، ولی بر خلاف ظاهر عبارت برخی از حکما و فلاسفه که در مورد امر ذاتی مدّعی شده اند: «ذاتی هیچگاه تغییر نمی پذیرد»، ذاتی امری تغییرپذیر است، و این ادّعای غیر مستدلّ قابل قبول نیست، بلکه خلاف شرع و شریعت می باشد، و همانگونه که اشاره شد هدف از خلقت و آفرینش تحصیل معرفت و کمال است از طریق بندگی به واسطة تغییر ذات و صفات.

ص: 72

با قدری دشواری بیشتر نسبت به غیر ذاتی.

سرد دیرتر از آب گرم و آب ملایم داغ می شود، و آب گرم دیرتر ازآب سرد و آب ملایم یخ می بندد، و آب ملایم در داغ شدن و یخ بستن یکسان است.

همچنین است فرد شقیّ و سعید و عادی که هر سه امکان رسیدن به سعادت و یا شقاوت را دارند، ولی از لحاظ صعوبت و سهولت قدری با هم فرق دارند. حرکت فرد عادی به طرف سعادت و شقاوت مساوی است، ولی حرکت فرد شقیّ به طرف سعادت از فرد عادی و فرد سعید سخت تر است؛ همانگونه که حرکت فرد سعید به طرف شقاوت از فرد عادی و فرد شقیّ سخت تر می باشد، در عین حال هر سه مختارند و مسلوب الاختیار نیستند. لذا توهّم این که از ولد الزّنا مثلاً اختیار سعادت گرفته شده بی مورد است، پس این ذاتی خلایق تغییرپذیر است، و خداوند خلق را آفریده به خاطر آن که شقیّ وعادی خودشان را به سعادت سوق دهند، و سعید خود را به سعادت بیشتری برساند، و هر سه بالاختیار به معرفت و کمال غایی معنوی برسند.

ص: 75

وَتَقَدَّسَ - از راه رأفت و عطوفت خلق ذی شعور و عقل و درایت را نیافریده مگر به خاطر تغییر ذات و رسیدن به فلاح و رستگاری.

چه علّت و به چه حکمت حضرت سبحان برخی از اشقیا ومتمرّدین چون شیطان و نظایر او را با علم به این که آنها ذاتیّت خود را به عبادت و بندگی و تحصیل معرفت و کمال تغییر نمی دهند، خلق فرمود؟ آیا بهتر و یا متعیّن نبود که آنان را از اصل خلق نفرماید، و به حال خودشان نَسیاً مَنسیّاً واگذارد؟ چه آن که روشن است که در خلقت و ایجادشان در خارج هستی ثمره ای نیست جز آن که در عقاب الیم مخلّد بوده و در عذاب همیشگی دوزخ قرار گیرند.

دو جواب علی العجاله می توان در ردّ این اشکال بیان کرد.

جواب اوّل: آن که نفس ایجاد خلقت در خارج هستی و آن که موجود شوند مقتضای جبلّیّت و ذاتیّت ایشان بود،و «الذّاتیُّ لا یُعَلَّلُ»؛ همانگونه که مقتضای ذواتشان شقاوت بود، و آن که از آتش مثلاً خلق شوند، نه از نور و خاک مثلاً، آن هم در این ازمنه و اعصار مثلاً، نه در زمانها و عصرهای گذشته و یا آینده. همچنین نفس

ص: 78

خلقشان مقتضای ذاتشان بود که کَلاّ و لابدّ باید خلق شوند، لذا خداوند سبحان آنها را به وجود خارجی خلق و ایجاد فرمود.

جواب دوّم: آن که اگر آنها را خلق نمی فرمود، در متن لسان حال و زبان بی زبانیشان اعتراض داشتند که از کجا بدانیم که چنین متمرّد می شدیم، بلکه شاید اگر خلق می شدیم مطیع و منقاد می شدیم. لذا خداوند آنها را ایجاد کرد تا این اعتراض به کلّی و یکسره برطرف شود(1).اینگونه اعتراض را خداوند سبحان در قرآن مجید به

ص: 79

کافران نسبت داده است؛ آنجا که می فرماید: (وَ لَوْ اَنَّا اَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا اَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَذِلَّ وَنَخْزى)(1) یعنی: «اگر هلاک می کردیم مشرکان را به عذابی پیش از بعثت پیامبر، هر آینه می گفتند: چرا به سوی ما پیامبر نفرستادی تا از او پیروی کنیم پیش از آنکه خوار و رسوا شویم؟».

همانگونه که اگر خداوند بعث رسل نمی فرمود، کفّار متمرّد ایراد می کردند که چرا پیغمبری نفرستادی که اگر می فرستادی ما از او تبعیّت کرده و گمراه نمی شدیم،همچنین اینان اگر خداوند ایجادشان نمی فرمود، با زبان بی زبانی اعتراض داشتند که اگر ما را می آفریدی شاید متمرّد نمی شدیم.

سبحان می دانست که بندگان نیکش، با ایمان کامل بوده و مطیع و منقاد می شوند، پس آن حضرت که رئوف و رحیم است آنان را بدون آن که به دنیای پربلا و محنت بیاورد و موجود سازد، به نعیم ابدی اُخروی می برد، و مستقیماً در بهشت عنبر سرشت موجودشان می فرمود. آیا این عمل بهتر و یا متعیّن نبود؟ همانگونه که در روایت است که در جواب سؤال زمین بهشت که به خداوند عرضه می دارد: دوزخ را از تبهکاران پر فرمودی، ولی مراطبق وعده، پر ننمودی(1). خداوند منّان نفوسی را خلق می فرماید و مستقیماً بدون آن که به دنیا بیاورد، در بهشت جاودان سکنی و به نعیم ابدی متنعّم می فرماید(2).

ص: 81

در آخر این روایت امام صادق عَلَیهِ السَّلامُ می فرماید: خوشا به حال اینان که بدون آن که به بلاهای دنیوی مبتلا شوند مستقیماً به بهشت جاودان وارد شده و به نعمتهای ابدی متنعّم می شوند.

در جواب می گوییم: اوّلاً: مقتضای ذوات آنان آنگونه بود که به دنیا نیامده به نعیم ابدی برسند، و مقتضایذوات اینان این چنین است که مدّتی به دنیا بیایند و چند صباحی به بلیّه های دنیوی مبتلا شوند.

ثانیاً: اگر خداوند متعال اینان را بدون آنکه برای امتحان و آزمایش به دنیا بیاورد، به نعمتهای الهی متنعّم می فرمود، به حتم خداوند متعال از طرف دیگرانی که به دنیا آمده و مبتلا شدند مورد اعتراض قرار می گرفت. با وجود آنکه لطف پروردگار نسبت به همة کائنات به طور مساوی و عمیم است.

به هرحال، ذاتی - چنانکه گذشت و هم تأکید و تکرار می شود - تغییرپذیر است، ولی تعلیل پذیر نیست، نمی توان برای ذاتی علّت ذکر نمود؛ «کلُّ ما بالعرض لابدّ

ص: 82

أن ینتهی إلی ما بالذّات» هر عَرَضی به ذاتی منتهی می شود، و چون سخن به ذاتی رسد سؤال قطع می شود:

«قلم چون به اینجا رسد سر بشکند»

قال الله تَعالَی: (قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلَی شاکِلَتِهِ ... الآیة)(1) و در خبر است که: «النَّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنِ الذَّهَبِ والفِضَّةِ»(2) و «السَّعیدُ سَعیدٌ فی بَطنِ اُمِّهِ والشَّقِیُّ شَقِیٌّ فی بَطنِ اُمِّهِ»(3)؛ چه آنکه جملة «فی بَطنِ اُمِّهِ» در این دو فقره از روایت کنایه از آن است که سعادت و شقاوت ریشة بطنی و باطنی دارد(4)، وگرنه چنانچه ذوات خلایق متعلّق جعل حقّ متعال باشند، مستلزم عویصة تبعیض در جعل می شود که به هیچ وجه قابل حلّ نبوده و امکان دفع و رفع آن نیست. همچنین مستلزم اشکالات بطلان بعث و

ص: 83

تکلیف و خطاب وعتاب و عقاب و عذاب، و نیز قبح تهدیدات وارده در شریعت خواهد بود.

زیرا ایراد و اشکال می شود که به چه علّت و به چه جهت خداوند متعال - جَلَّت عَظَمَتُهُ - ذوات بعضی از خلایق را از اوّل شقیّ جعل فرموده است، با آنکه لطف آن حضرت عامّ بوده و به گونة مساوات است؛ قال الله تَعالَی: (إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً)(1) ؛چه آنکه روشن است که هدایت آن حضرت نسبت به خلق مختلف نمی شود، و نیز غیر از این آیه، از آیات و احادیثی که بر لطف عامّ و یکسان آن حضرت دلالت دارد؛ چنانکه قبلاً اشاره شد، و بعداً هم بیاید. إن شاء الله تَعالَی.

بالاخره چنانچه ذات منجعل بالذّات نباشد و خداوند سبحان آنها را به طور مختلف جعل و خلق فرموده باشد، ایراد بسیار واردی است که چه جهتی داشت که ذات

ص: 84

شیطان را ضالّ و مضلّ و متمرّد(1) و از جنس نار جعل فرمود، و بعضی از خلایق چون انبیا و اولیا و اصفیا را منزّه و مبرّا و از جنس علّیّین قرار داد، و بعضی دیگرچون ملائکه را از جنس نور، و برخی دیگر چون اجنّه را

ص: 85

از جنس نار، و بعضی چون انسان را از خاک آفرید؟

و یا اشکال شود که چرا برخی از مخلوقات را حیوانات و آدمهای بی شعور و جنگلی که در کوه های آفریقا و نظایر آن لخت و عریان زندگی می کنند، و بعضی را درنده و چرنده و حشرات موذی و گزنده جعل فرمود؟ چرا مساوی جعل نفرمود تا به مشکل و معضل تبعیض برنخورد؟

و خلاصه در این صورت اعتراض پاره ای از مخلوقات چون حیوانات و حشرات موذی و درندگان بادیه نشین به خصوص آدم های جنگلی - حتّی با زبان بی زبانی - آن است که چرا ما را چون آدم های شهرنشین جعل و خلق نفرمودی؟ با آنکه لطف و عنایت حضرت منّان جَلَّ وَعَلا - چنانکه اشاره شد - عقلاً و شرعاً مساوی است؛ قال الله تَعالَی: (إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً)(1) و قال أیضاً: (هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ فِي الأرْضِ

ص: 86

(أی خَلائِفَ الاُمَمِ السَّالِفَةِ) فَمَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ)(1).

بدیهی است که خلافت در ارض و هدایت آن حضرت به خودی خود در حدّ سواء و عدالت است، و هیچگاه و هرگز عن اقتراح و بی رویّه نخواهد بود، و نیز جعل ذوات خلایق توسّط آن حضرت - همانگونه که به اشاره گذشت - بطلان بعث و تکلیف، و نیز قبح خطاب و عتاب و عقاب و عذاب وتهدیدات سخت وارده - خصوصاً در قرآن مجید(2) - را موجب می شود؛ چه آنکهمعنی و مفهوم ندارد این امور نسبت به مجعولات و ذواتی که خود ساخته و جعل فرموده است؛ زیرا این

ص: 87

عمل باریتعالی - چنانکه روشن است - به «خیال الظِّلِّ» که در فارسی از آن به «خیمه شب بازی» تعبیر می کنند شبیه می شود. نَعوذُ بِاللهِ العَظیمِ وَتَعالَی اللهُ سُبحانَهُ عَن ذَلِکَ عُلُوًّا کَبیراً.

پس این اختلافات فاحش همه و همه مربوط نیست مگر به ذواتشان، و «الذّاتِیُّ لا یُعَلَّلُ»، ذاتی - چنانکه گذشت - تعلیل پذیر نیست، چون و چرا ندارد، و سؤال چون به اینجا رسد قطع می شود.

بیت:

هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست

ورنه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست

خداوند متعال فقط آن ذوات را به وجود خارجی موجود فرموده است، و آنچه که از ذوات صادر می شود مقتضای ذات خودشان است.

بیت:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در خشکسار خس

ص: 88

آری، مکرّراً گذشت که ذاتی تغییرپذیر است؛ زیرا منظور از ذاتی آن نیست که امکان تغییر نداشته باشد، بلکه منظور آن است که تغییرش صعوبت دارد.

غایت سعادت برسند، و بعضی دیگر چون شیطان و نظیر وی به انتهای شقاوت.

و ثانیاً: چه می توان گفت دربارة جعل بعضی از مخلوقات چون حیوانات درنده و یا انسانهای وحشی و حشرات موذی که همچون انسانهای اهلی جعل و خلق نشدند؟!و ثالثاً: باز چه می توان گفت که از اوّل بعضی را ملائکة مقرّب، و بعضی را اجنّه و شیاطین متمرّد، و بعضی دیگر را از نور، و بعضی را از نار و غیر آن آفرید. جدّاً مستبعد و به غایت بعید است مساوات در جعل خلقت و این همه اختلافهای فاحش؟!

پس خلقت عبارت شد از ایجاد ذوات در خارج هستی و لباس وجود بر آنها پوشاندن، نه جعل ذوات. بنا بر این، ذات و ماهیّت نسبت به وجود - به تفصیلی که گذشت - اصالت ذاتی دارد، و وجود اصالت عَرَضی.

رسد به این بیان: ذوات غیر مجعول قبل از پوشیدن لباس هستی و وجود خارجی چه وجودی داشتند؟ باید حتماً - با ملاحظة اینکه وسط و مابین وجود و عدم شطط و بی حقیقت است - معدوم صرف نباشند؟جواب آنست که یا وجود علمی الهی داشته اند، و یا وجود اقتضایی ذاتی، و یا از وسایط بین وجود و عدم به نام حال و ثابت و ثابتات که برخی از اهل معقول نیز به آن قائلند؛ البتّه بر مبنای آنکه تقابل مابین وجود و عدم از نوع تناقض که لا یجتمعان و لا یفترقان باشند نیست، بلکه از نوع تضادّ است که به ثبوت وسط و حال مفترق می باشند. و اینکه معروف شده که: «وسط شطط است» ادّعایی است بی دلیل(1).

خلاصه، چاره ای نیست مگر آنکه به یکی از این

ص: 91

جوابها و نظایر آنها ملتزم شویم تا از عویصه ها و اشکالات غیر قابل حلّ و دفع و رفع برهیم.و بر فرض دوران امر بین التزام به یکی از این وجوه و یا التزام به آن عویصه های لاینحلّ، حقّاً و بلا شکّ مقتضای انصاف التزام به یکی از این وجوه و یا مانند آنها - خصوصاً وجه ثابتات - متعیّن خواهد بود.

پس حقّ و محقّق شد که ذوات اشیای مخلوقه مجعول باریتعالی نیستند، و خلقت تنها ایجاد ذوات است به طور حقیقت در خارج هستی، نه جعل ذوات ذوات به ایجاد خارجی، لذا ذوات خلایق - چنانکه گذشت - به لحاظ استقلال ثبوتی که قبل از آفرینش داشتند، ماهیّتشان بوده، و پس از ملبّس شدنشان به لباس وجود خارجی اصالت جوهری دارند، و لباس وجود و اوصافشان - چون علم و قدرت و حیات - که از ذات اقدس کبریایی به آنها عنایت شده است، اصالت عَرَضی خواهد داشت؛ فاغتنم. البتّه هر دو به تحقیق گذشته در

ص: 92

خلق با وجود تعدّد وعدم وحدت اصالت دارند(1).

امّا نسبت به باریتعالی جز اصالت به تمام معنای کلمه راه ندارد، و تنها اصالت در آن صقع ربوبی - به لحاظ عینیّت ذات و وجود و صفات - محکّم است.

پس - بحمد الله والمنّة - به دلیل مستقلاّت عقل و نقل با عبارات مکرّر و مؤکّد، ثابت و مبرهن شد کثرت وجود و موجود در خارج هستی، از سه جهت(2).همچنین پس از احراز منحازیّت خلق از خالق به تعدّد خارج: خارج مادّی مشهود، و خارج مجرّد نامشهود

ص: 93

ثابت و مبرهن شد اصالت ماهیّت و وجود و صفات خلایق به اختلاف جوهری و عَرَضی، و هم اصالت همه جانبه نسبت به خالق سبحان. و نیز روشن شد مشکل وحدت غیر عددی و ربط حادث به قدیم، و عدم تجلّی به طور حقیقت(1)،

و تغییر ذاتی، و غیر این موارد؛ فاغتنم جدّاً جیّداً.

و وحدانیّت ذات باریتعالی را اثبات فرموده، و ثنویّه و دوگانه پرستان را ردّ فرمود که تفصیل آن گذشت.

دوّم: عدم تناهی ذات کبریایی - جَلَّ وَعَلا - و آنکه به هیچ امر وجودی و یا عدمی محدود و منتهی نمی شود؛ چه آنکه محدودیّت - چنانکه گذشت - مستلزم فُرجة مستحیل می شود.

سوّم: از عدم تناهی به دست می آید که آن ذات نازنین مجرّد محض و عاری از مبادی و ابعاد است؛ چه آنکه دارای ابعاد و مبادی لامحاله به برهان تناهی ابعاد متناهی می باشد.

چهارم: آنکه غیر آن حضرت مجرّدی وجود ندارد، و اگر باشد مجرّد محض نیست و دارای مادّه ای ذو ابعاد است،هرچند غیر مرئی باشد؛ چه آنکه وجود مجرّد محض دیگر به آن برهان مستحیل شد.

پنجم: از تجرّد آن وجود به دست می آید وجود خارجی نامشهودی ماورای خارج مشهود که ملکوت و باطن و حقیقت خارج هستی و مورد ارائه و معرفت

ص: 95

حضرت ابراهیم عَلَیهِ السَّلامُ قرار گرفت.

ششم: ریشه کن شدن فرضیّة وحدت وجود و موجود، و وحدت خلق و خالق، به وجود آن خارج نامشهود منحاز.

هفتم: همچنین از تجرّد، عدم سنخیّت آن ذات مقدّس با سایر وجودات مادّی، و تغایر سنخی آن با آن وجودها مصداقاً به دست می آید؛ چنانکه مقتضای عقل و ضرورت دین و آیین آنست که ذات اقدس الهی - جَلَّت عَظَمَتُه - مجهول الکنه است، و این خلاف مقتضای سنخیّت و عدم تغایر است.بیت:

به کنه ذاتش خرد برد پی

اگر رسد خسّ به قعر دریا

هشتم و نهم و دهم: عدم تناهی آن می رساند که دارای کیفیّت و محلّ و مکان و زمان نباشد؛ چه آنکه این امور در فرض تناهی متحقّق است، و از ذات نامتناهی منزّه از حدود و جهات مسلوبند.

یازدهم و دوازدهم: ریشه کن شدن فرضیّة وحدت

ص: 96

نیز به تکثّر وجودات خلایق و نبودنشان به صورت یک قطعه به تفصیلی که گذشت. همچنین ریشه کن شدن وحدت به تکثّر هر یک یک از خلایق و تعدّد هر یک حقیقتاً از لحاظ ذات و صفات به تفصیل مذکور، هرچند هر یک ازاین دو کثرت - خصوصاً دوّمی - به ظاهر وحدت می نمایند؛ دقّت شود(1).

سیزدهم و چهاردهم: از آن همه اوصاف منحصر به فرد آن وجود مبارک - همچون تجرّد و عدم تناهی و عدم سنخیّت و غیر اینها - به دست می آید که آن ذات مقدّس، واحد غیر عددی است و دوّمی ندارد، و نیز به دست می آید که قدیم و ازلی می باشد؛ چه آنکه ممکن نیست که دارای چنین صفاتی حادث و مسبوق به عدم

ص: 97

باشد.

پانزدهم و شانزدهم: مقتضای برهان فُرجه عینیّت ذات باریتعالی با وجود آن حضرت و نیز با تمام صفاتمبارکش می باشد؛ زیرا در فرض زاید بودن وجود و یا صفات، تعدّد قدما و شرکا به عدد وجود و صفات لازم خواهد آمد که به برهان فُرجة ذکر شده محال و ممتنع است.

هفدهم: چنانکه به تفصیل قبلاً گذشت، عدم تناهی ذات کبریایی که از برهان فُرجه استفاده می شود، می رساند که تجلّی ذات اقدس نامتناهی الهی بالبداهه در موجودات مادّی متناهی به طور حقیقت محال و ممتنع است.

هجدهم: با تدبّر کامل بدون حیص و بیص از برهان شریف فُرجه و آیة مبارکة (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ مَلَکوتَ السَّمَواتِ وَالأرضِ ... الآیة)(1) فاعلیّت بالاختیار و ربط

ص: 98

حادث یعنی ربط خارج مشهود مادّی به قدیم ازلی بسیط مجرّد نامشهود به خوبی بدون نیاز به جملة ناموزون«بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء ولیس بواحد منها»(1) به دست می آید؛ فتأمّل جدّاً.

نوزدهم: از مطاوی بحث و براهین، ابدیّت غیر ممکن الزّوال آن حضرت به دست می آید. هرچند ابدیّت به طور ممکن الزّوال برای بسیاری از مخلوقات تحقّق دارد.

بیستم: وجود نامتناهی ذات مقدّس احدیّت مستفاد از برهان فُرجه می رساند که عالم ماسوی که ما یُعلم به الله تَعالَی است(2)

یعنی همین عالم خارج مشهود مادّی که ذو ابعاد و متناهی به برهان تناهی ابعاد است، حادث زمانی است، بر خلاف فرضیّة جمهور فلاسفه که آن را

ص: 99

حادث ذاتی و قدیم زمانی می پندارند؛ چه آنکه عالم خارج متناهی از همة جهات هرگز و هیچگاه نمی تواند با ذاتنامتناهی از همه جهت مقابله و معادله کند و قدیم زمانی شود، بلکه لامحاله و لابدّ از همه جهت به محلّ و محالّی منتهی و ختم گردیده و به عدم مقیّد می گراید که این خود ادلّ دلیل است بر حدوث زمانی عالم؛ چنانکه اجماع جمیع شرایع بر آن قائم است(1).

و ادلّة قاطع دیگری نیز بر حدوث زمانی عالم دلالت دارد که در محلّ خود مضبوط است؛ برخی از آن ادلّه در بحثی از ابحاث ناب ذکر شده است که - إن شاء الله تَعالَی - به اواخر این رساله ملحق می شود(2).

ص: 100

آنکه مرجع این فیاضیّت همان اضطرار است(1).

و بدیهی است که ذات قدیم ازلی مختار محض بوده و ذاتاً در اصدار مجبور نمی باشد، بلکه مختار است و نفس اختیار در اصدار آن در زمان معیّن هرچند بر عقول مجهول الوجه باشد، مرجّح است؛ فَتَاَمَّل.

و ثانیاً: مرجّح در فرض مذکور مقتضای ذات حادث است که اقتضای عدم صدور را دارد، مگر در موقع اقتضا؛ زیرا حقّ - چنانکه گذشت و مشهور است - «ما جَعَلَ اللهُ ذاتَ المِشمِشَةِ وَذَواتَ الأشیاءِ ذَواتاً، بَل أوجَدَها عَلَی ما هِیَ عَلَیها مِنَ الاقتِضاءاتِ الذّاتِیَّةِ وَالذَّاتِیُّ لا یُعَلَّلُ»، قلم اینجا چون رسد سر بشکند.خلاصه، همانگونه که مرجّح ذوات موجودات فعلیّة عصر حاضر مثلاً، مقتضای ذاتشان در این عصر است، نه عصرهای قبل و یا بعد، همچنین حدوث عالم و مرجّح آن مقتضای ذات عالم بود که در زمانی بوده باشد.

ص: 102

پس مرجّح مقتضای اصل عالم حادث آن بود که از قدیم صادر نشود، و آنکه صدور صادرات به طور مرتّب یکی پس از دیگری طبق اقتضای ذات صورت گیرد، و ربط حادث به قدیم به این صورت تحقّق یابد؛ دقّت شود.

و ثالثاً: - همچنانکه در کتاب «تهافت الفلاسفة» غزالی ذکر شده است - چه مانعی دارد که حدوث عالم به ارادة قدیم ذات احدیّت - جَلَّ وَعَلا - باشد که وجودش در آن هنگام که به وجود آمده و به مقتضای ذات خود حادث شده است باشد، نه به ارادة حادث تا اشکال شود که چنین ارادة حادث مستلزم آن است که ذات قدیم محلّ و مورد حوادث قرار گیرد؛ دقّت شود.و رابعاً: عالم مشهود مادّی لا محاله متناهی است و امکان ندارد همچون ذات اقدس نامتناهی، قدیم و ازلی باشد، ناگزیر به محلّی متناهی می شود و به عدم مجرّد می گراید؛ دقّت شود.

ص: 103

بیست و یکم: از وجود ذات مجرّد خالق که منحازیّت و تغایر سنخیّت آن از وجودات مادّی ثابت شد، تثلیث اقسام اشتراک معنوی به دست می آید، و اینکه مفهوم«وجود» بر ذات خلق و خالق (واجب و ممکن) صادق است، در حالی که دو مصداق سنخاً متغایر از یکدیگرند؛ چه آنکه ذات واجب از سنخ ذوات خلق نیست، و فرض تشکیک که فلاسفه مدّعی آن هستند، و همچنین فرض تواطی در دو مصداق واجب و ممکن راه نداشته و ندارد، لذا مفهوم وجود بر هر دو صادق است.

آری، صدق مفهوم وجود نسبت به مصادیق مادّی - چون نور مادّی - بر سبیل تشکیک است(1)؛ چنانکه روشن

ص: 107

است.به عبارت دیگر: هر دو (واجب و ممکن) از لحاظ مفهوم مشترک معنوی هستند، ولی از لحاظ مصداق تفاوت فاحش و افحش دارند.

دو بیتی:

ذات خلاّق جهان و ذات خلق روزگار

هر دو موجودند، امّا این کجا و آن کجا!؟

آن یکی ذات مبرّا از مبادی و حدود

وین یکی ذات ملوّث بالمبادی و القیود

و آیة مبارکة (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ)(1) ناظر به مفهوم نیست، بلکه ناظر به مصداق است که بی نظیر و بی مانند است.

بیست و دوّم: از مطاوی بحث معلوم شد که تقابل مابین صفت تناهی و صفت عدم تناهی تناقض است؛ به اینمعنی که صفت عدم تناهی مختصّ است به وجود

ص: 108

مجرّد خالق متعال، و صفت تناهی از آنِ مخلوق مادّی است. و این توهّم که تقابل این دو صفت مانند تقابل عمی و بصر از نوع تقابل عدم و ملکه است غلط فاحشی است که بعضی توهّم کرده اند؛ زیرا فرض عدم و ملکه در این مورد مستلزم تناقض است؛ به این بیان که عدم التّناهی عمّا من شأنه ان یکون متناهیاً می فهماند: خلقی که شأنش به مقتضای برهان تناهی، آن است که متناهی باشد، غیر متناهی نیز باشد، و این تناقض بیّن است.

تعجّب از غیر واحدی است که انتظار نمی رفت و نمی رود که اینگونه اشتباه بیّن مرتکب شوند و مصرّانه صفت تناهی و عدم را بدون توجّه به استلزام تناقض، از نوع تقابل عدم و ملکه همچون صفت عمی و بصر بپندارند.

بسا منتصوّره ترتعد الفرائص(1)،

ولی چاره چیست عدم تناهی وجود باریتعالی مقتضای ادلّة قاطعی چون برهان شریف فُرجه است، بلکه ثبوتش بدیهی و ضروری می باشد(2).

دو بیتی(3):

اگر در سقف(4) هستی روزنی بود

عدم را خود دلیل روشنی بود

چو هستی حدّ ندارد، روزنش نیست

در و دیوار و کوی و برزنش نیست

و اساساً منحازیّت و تجرّد مجرّد و عاری و عصاره

ص: 110

بودنش از مبادی و ابعاد مانند ذات اقدس الهی هرچند به عقل نگنجد، ولی این عدم درک عقول در انحصار عدم تناهی وجود نیست؛ بسیاری از حقایق مسلّم مورد قبول نیز چنین غیر مُدرَک می باشد؛ از آن جمله است: مجهول الکنه بودن ذات کبریایی، و عینیّت وجود و صفات آن حضرت با ذات که به برهان فُرجه و غیر آن ثابت است، و نیز مرصادیّت آن حضرت نسبت به همة مخلوقات در آنِ واحد؛ قال الله تَعالَی: (إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ)(1). روشن است که تعقّل این چنین مرصادیّت به عقل نگنجد، إلی غیر ذلک.

مکرّر گذشت - جهان هستی را در انحصار خارج مشهود می پنداشته و می پندارند، و از آنکه وجود واجب که از سنخ وجود ممکن نیست، نمی شود شدّت وجود ممکنات باشد، غفلت داشته و دارند.

لحاظ مصداق متغایرند؛ زیرا - چنانکه اشاره شد - مصداق صفات کبریایی قدیم و ازلی و عین ذات مقدّس است، ولی مصادیق صفات خلق، حادث زاید بر ذات و مسبوق به عدمند. در واقع مصداقاً غیر ذوات خالقند. هرچند بر حسب مفهوم وحدت دارند. به عبارت بهتر کثرت حقیقی و وحدت اعتباری دارند. پس «علم» و «قدرت» و «حیات» خلق و خالق مانند وجود مشترک معنوی هستند.

واجب و ذات ممکن در معنا و مفهوم نیز می باشد.

همچنین در طیّ مباحث گذشت که در مفهوم «علم» و «قدرت» و «حیات» نیز متّحدند، ولی در مصداق مختلف می باشند.

پس همانگونه که قبلاً نسبت به ذات سروده شد:

ذات خلاّق جهان و ذات خلق روزگار

هر دو موجودند، امّا این کجا و آن کجا!؟

همچنین در مورد صفات «علم» و «قدرت» و «حیات» نیز می توان چنین گفت:

آن صفات خلاّق جهان و این صفات خلق روزگار

هر دو یکسانند (در مفهوم)، امّا این کجا (مصداقاً) و آن کجا

والبرهان والشّرع المطهّر بالعیان؛ مستحیل و ممتنع است؛ چه آنکه نسبت به آن ذات عینیّ الوجود والصّفات، مجرّد محض، مجهول الکنه نامتناهی، چگونه ممکن است اینتوهّم؛ «ما لِلتُّرابِ وَرَبِّ الأربابِ». هرگز امر محال و ممتنع به وقوع نمی پیوندد، و امکان توهّم آن امر وجود ندارد.

البتّه برخی از روی کج فهمی این توهّم را به کلام خداوند متعال: (وَنَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي)(1) مستند کرده اند؛ به لحاظ اسناد آن حضرت روح را به خود، در حالی که این اسناد اضافة تشریفیّه و مانند اسناد و اضافة «بیت الله الحرام» است؛ چه آنکه چون خداوند متعال به ید قدرت خود آن امور را خلق و ایجاد فرمود، و آن خانه را حضرت ابراهیم و اسماعیل - عَلَی نَبِیِّنا وَآلِهِ وَعَلَیهِمَا السَّلامُ - به امر و فرمان ذات اقدس الهی - جَلَّت عَظَمَتُهُ - ساخته اند، لذا به ذات مقدّس خود اضافة تشریفیّه فرموده است تا آن

ص: 116

عنایات و آن خانه را عزیز و محترم شمارند.

و همچنین سایر مساجد را به آن وجود مبارک نسبت می دهند و آنها را به لحاظ شرافت «خانة خدا» می خوانند که مثلاً نباید آن مساجد را نجس نمود، و اگر نجس شد، به فوریّت تطهیر کنند، و حتّی بر نماز واجبی که وقتش موسّع باشد مقدّم بدارند.

همچنین الهیّات متّخذ از قرآن مجید و روایات عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ - علی الخصوص برهان فُرجه و نظایر آن - زیربنای بسیاری از حقایق برازندة دینی مخالف با انحرافهای منحرفین کشیده شد، چندانکه می توان امیدوار شد که این الهیّات، فلسفه و معقول متداول روز - از غربی و شرقی - را مخصوصاً با توجّه منصفانة دانشمندان محقّق دگرگون سازد، و پرچم پر افتخار کتاب و عترت دو امانت ارزنده و سپردة پیامبر عظیم الشّأن اسلام صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ را بیش از پیش به اهتزاز درآورد. إن شاء الله تَعالَی وَتَقَدَّسَ.

ص: 118

لحاظ تکثّر و تعدّد حقیقی خلایق خارج مشهود و نبودنشان یک قطعه، و 3 - از لحاظ تکثّر هر یکایک از خلایق به تعدّد ذات و وجود و صفاتشان واقعاً به تحقیق محقّق و مبرهن گذشته، هرچند بر حسب ظاهر وحدت می نمایند.

و این سه بر خلاف پنداشت نابجای اهل فلسفه و دهری ها است که از هر سه جهت - مخصوصاً از جهت اوّل - غفلت ورزیدند، و نسبت به کثرت دوّم و سوّم بی رویّه انکار می کنند.چهارم و پنجم و ششم: از جمله فرقها اینکه اوّلاً: به مقتضای تعدّد خارج طبق تحقیقات اصالت ماهیّت و وجود نسبت به خلق و خالق متفاوت شد، بر خلاف نظریّة فلاسفه که توأم بود.

و ثانیاً: اصالت ماهیّت و وجود در خلق، اوّلی اصالت جوهری و دوّمی اصالت عَرَضی ثابت شد، در صورتی که فلاسفه به اختلاف آرا تنها یکی را اصل و دیگری را اعتبار می پندارند.

ص: 120

و ثالثاً: در خالق به ملاحظة عینیّت ذات و وجود و صفات غیر از اصالت چیزی راه ندارد.

هفتم: صفات خلایق همانند وجودشان بر خلاف عقیدة فلاسفه اصالت عَرَضی دارند؛ زیرا همانگونه که ذوات منجعلة شان به لباس وجود پوشانیده شده اند، به لباسهای صفات نیز پوشانیده شده اند و مانند وجود اصالت عَرَضی دارند.هشتم: بر خلاف کج فهمان صفات خالق به مقتضای برهان فُرجه عین ذات مبارکند، و تکثّر در این ناحیه اعتباری است؛ وگرنه موجب تعدّد شرکا و قدما که محال و ممتنع است می شود.

خلاصه در آن صقع ربوبی هرچند صفات تعدّد اعتباری دارند، ولی در واقع و نفس الامر به تفصیل و تحقیق گذشته واحد حقیقی می باشند.

نهم: وجود مجرّد محض به مقتضای برهان فُرجه در انحصار ذات اقدس کبریایی است، و ذوات دیگر هر چه باشند از مادّه ای ذو ابعاد به وجود آمده اند و مجرّد

ص: 121

محض نیستند، مگر مجرّد از برخی یکدیگر، همچون ملائکه که از غیر مادّة خاک و نارند، و مجرّد نسبی از خاک و نار می باشند، و مجرّد مطلق که اهل معقول می پندارند، نیستند.

دهم: آنکه وجود مجرّد محض خالق - تَعالَی وَتَقَدَّسَ - هیچگاه و هرگز به وجودات مادّی خلق - هرچند علی التّحقیقالمحقّق حقیقت دارند و به یکدیگر محدود می شوند - محدود نمی شود(1)، و هرگز وجودات مادّی هرچند حقیقی اند نمی توانند قداست و کرامت آن نازنین وجود را مسّ نمایند، تنها وجودی می تواند مسّ کند که همانند آن وجود، واجب باشد که آن نیز به برهان شریف فُرجه به شرحی که گذشت محال و ممتنع است، و این حقیقت با مبانی فلاسفه که خارج هستی را در خارج مشهود منحصر می پندارند سازش ندارد.

ص: 122

یازدهم و دوازدهم و سیزدهم: مقتضای اصالت وجود و وحدت وجود خلق و خالق که اعتقاد بسیاری از اهل فلسفه می باشد، آن است که ذوات خلق وجود خارجی مابحذایی، و نیز صفاتشان وجودات خارجی کذائی نداشته باشند، در حالی که وجود حقیقی ذوات و صفاتهمچون وجود خلایق ثابت شد. همچنین مقتضای وحدتشان عدم تعلّق قدرت خالق متعال بر ایجاد است، العِیاذُ بِاللهِ؛ با آنکه تعلّق ثابت شد و - کما فی القرآن المجید - (إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَديرٌ)(1) که قدرت آن حضرت بدون شکّ وشبهه استثناناپذیر است(2)، و عدم تحقّق شریک باریتعالی و نظایر آن در خارج به لحاظ

ص: 123

استحالة ذاتی آنهاست، نه به لحاظ عدم تعلّق قدرت بر آنها؛ فَلا تَغفَل.

چهاردهم: مقتضای عدم سنخیّت مصداقی ذات قدیم مجرّد الهی با ذوات حادث مادّی خلایق - به شرحی کهگذشت - و تغایر آنها سنخاً بدون تشکیک، و اشتراکشان در مفهوم وجود، آن است که مشترک معنوی در انحصار «متواطی» و «مشکّک» نباشد، بلکه با تغایر مصداقی هم سازگار است، و موجب تثلیث اقسام اشتراک معنوی است، بر خلاف اهل معقول که به تشکیک و عدم سنخیّت و تثنیة اشتراک معنوی قائلند(1).

پانزدهم: خلقت در الهیّات ثَقَلین - طبق شرح و تفصیل گذشته - جعل ذوات مخلوقات در خارج هستی و یا جلوات واجب که - به اختلاف در تعبیر - از مطاوی کلمات فلاسفه به دست می آید، نیست، بلکه گذشت که به وجود آوردن ذوات منجعله است در خارج، و ملبّس

ص: 124

کردن آنها است به لباس خارج هستی.شانزدهم: مقتضای وحدت وجود بطلان بعث و تکلیف و خطاب و عتاب و عقاب و عذاب و دوزخ و نهیب، و قبح تهدیدات وارد در قرآن مجید و روایات معتبر است، و نیز موجب ملعبه شدن جهان هستی به گونة «خیال الظِّلّ» (خیمه شب بازی) است. العِیاذُ بِاللهِ. و این فرق خود حاوی چند فرق است؛ کما لا یخفی.

هفدهم: وحدت وجودیان می پندارند که در خارج هستی جز واجب، وجود ندارد، و غیر واجب هر چه هست جلوات واجب است، و یا آنکه خود واجب که جلوه نموده، و در این رابطه به غلط و سفسطه وار این دو بیتی را می سرایند:

ما همه شیریم، شیران عَلَم

حمله مان از باد باشد دم به دم

حمله مان از باد و ناپیداست باد

جان فدای آنکه ناپیداست باد(1)

ص: 125

چه آنکه در پندارشان ما و منی جز واجب، وجود ندارد و حملة آنها همچون شیران عَلَم از باد (واجب) ناپیدا باشد، در حالی که مناسب پندارشان این دو بیتی است:

ما همه هیچیم و هیچان عدم

حمله ای از ما نباشد هیچ دم

بلکه ماییّ و منی در کار نیست

غیر واجب در جهان دیّار نیست

هجدهم: مضافاً بر آنکه از مضمون دو بیتی آنها بوی جبر که از اغلاط است استشمام می شود؛ چنانکه واضح است.

نوزدهم: معنای کلمة مبارکة اخلاص و توحید (لا إلَهَ إلاَّ اللهُ) که پیامبر اکرم صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ در آغاز بعثت همگان - به خصوص مشرکان - را به ادای آن در قالب «قُولُوا لاإلَهَ إلاَّ اللهُ تُفلِحُوا» امر می فرمودند، آن است که نیست هیچ خالق قابل ستایشی جز الله مستجمع جمیع صفات کمال، ولی این فرقه بی رویّه آن را به «لا مَوجُودَ

ص: 126

إلاَّ الواجبُ» یعنی: «نیست در خارج هیچ موجودی جز واجب» تأویل می کنند که مقتضای آن - گذشته بر بطلان بعث و تکلیف و غیر آن - آن است که عالم و جهان هستی - نَعوذُ بِاللهِ تَعالَی - ملعبه و بازیچة ذات احدیّت باشد؛ چنانکه در فرق شانزدهم گذشت.

بیستم: فرضیّة مشئومه، بلکه وهمیّة ملعونة دهری و طبیعی که جهان خارج هستی را طبیعت می پندارند، چه بسا فرقی با مقالة باطلة وحدت وجودیان ندارد، مگر فرق لفظی؛ به لحاظ آنکه آنان خارج هستی را یک قطعه دانسته و آن را به نام «طبیعت» می خوانند، و اینان آن را به نام «واجب».

بیست و یکم: مقتضای برهان فُرجه - چنانکه در فرق نهم گذشت - مصداق مجرّد محض و مطلق تجرّد، درانحصار ذات احدیّت است، و غیر آن حضرت مجرّد و محض وجود ندارد، لذا اینکه اهل معقول بدون رویّه و

ص: 127

دلیل آیة بال و پر داشتن ملائکه را(1) تأویل و تفسیر می کنند به اینکه منظور از بال و پر قدرت و نیرو است، بیجا و بی مورد بوده و به هیچ وجه قابل قبول نمی باشد، بلکه آیه، ادلّ دلیل بر عدم تجرّد است.

بیست و دوّم: به نظر می رسد که چون از این الهیّات متداولة فلسفة به اصطلاح متعالیه، برخی از عقاید اسلام ناب به عویصه افتاده بود، شاگردان حکیم متألّه ملاّ علی نوری قُدِّسَ سِرُّهُ از مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطا قُدِّسَ سِرُّهُ پاره ای از مشکلات مسائل فلسفه را استفتا نمودند که شیخ به آنها جواب کافی و شافی داده بود، به طوری که باعث تعجّب استادشان شده بود. لذا در مجلسی استاد به شیخ گفت: معلوم می شود شما گذشته بر علم فقاهت دررشته فلسفه هم وارد هستید که اینگونه از مشکلات مسائل فلسفه جواب کافی و شافی داده اید؟ شیخ در جواب فرمودند: عجیب است چگونه اینها از مشکلات

ص: 128

فلسفه می باشد، در حالی که از جملة واضحات اخبار اهل بیت اطهار عَلَیهِمُ السَّلامُ است.

این جریان که در تواریخ معتبر ذکر شده است به خوبی می رساند که فلسفة متداول عویصه و مشکلات شریعت را نه تنها دفع و رفع نمی نماید، بلکه چه بسا اشخاص متدیّن را در مشکلات دینی انداخته، به وضعی که باید به اخبار و آثار عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ پناه برند، و از برکات آنها بهره بگیرند؛ چه آنکه هر چه می فرمایند به طور مستند و معنعن به رسالت رسول معظّم صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ و وحی حضرت باریتعالی می رسد.

بیست و سوّم: یکی از امور و فرقهایی که موجب می شود اهل شرایع - خصوصاً اهل شریعت ناب اسلام - از الهیّات فلسفة متداول روگردان شوند، این است که عقایددین که حقایق آسمانی و ماورای طبیعت است، همواره در این فلسفه به علل و اسباب طبیعی قیاس شده و به آنها استدلال نابجا می شود، در حالی که این قیاس جدّاً مع الفارق است، و استدلال حقایق مافوق طبیعت

ص: 129

به امور طبیعی مناسبت ندارد، بلکه حقایق و عقاید دین - غیر از اصول عقاید پنجگانه دین که باید با ادلّة آفاقی و انفسی و مستقلاّت عقلی اثبات گردد - قرآن و عترت است که پس از اعتقاد و تدیّن به دین، باید به آن دو ثقل حدیث ثَقَلین متواتر بین فریقین مراجعه کرد که فقه اکبر متکفّل این عقاید، و فقه اصغر متکفّل احکام است، وگرنه مستلزم محق دین از جهت فساد عقاید دین می شود؛ همانگونه که استفاده از قیاس عقلی و استحسان ظنّی اهل تسنّن برای استنباط احکام دین، از آن جهت موجب محق دین می شود؛ چنانکه وارد شده است: «السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ»(1).دو بیتی:

فقه اکبر شد خراب از فلسفه

فقه اصغر در تسنّن شد خفه

ص: 130

هر دو در قرآن وعترت فاش بین

کاین دو باشند مرجع شرع مبین

و این خود فرقی آشکار به شمار می رود.

بیست و چهارم: یکی دیگر از فرقهایی که موجب روگردان شدن اهل شریعت از فلسفه شد آن بود که چون به خارج نامشهود مجرّد قائل نیستند، لذا وجود کبریایی حضرت باریتعالی - جَلَّت عَظَمَتُهُ - را نامتناهی نمی دانند، و چه بسا - چنانکه در طیّ مباحث غیر واحدی از آنان به دست می آید - وجود نامتناهی را امری تخیّلی و خیالی می پندارند، در حالی که از برهان شریف فُرجهقاطعانه عدم تناهی وجود آن حضرت به طور منحاز ثابت و مبرهن شد. هرچند به عقل نیاید و از تصوّرش لرزه بر اندام افتد.

بیست و پنجم: مضافاً بر بطلان تناهی وجود باریتعالی، اساساً ضرورت ایجاب می کند عدم تناهی را در جهان هستی خارج؛ چه اگر متناهی الاطراف باشد مستلزم می شود که به عدم مطلق غیر قابل به اشاره گراید

ص: 131

که آن نیز بالوجدان محال و ممتنع است.

خلاصه، این فرق و فرق قبلی دو نقدی بر مکتب فلاسفه ای است که هم ذات کبریایی و هم جهان هستی را نامتناهی نمی دانند، بلکه متناهی می پندارند که به تقریری که گذشت غیر از این دو نقد، دو نقد دیگر چون استلزام مکان و کیفیّت بر آنها وارد می شود. و این خود به تنهایی چند فرق می شود.بیست و ششم: چون مطلق اهل معقول به خارج مجرّد منحاز از خارج مشهود قائل نیستند، و خارج را - چنانکه مکرّراً گذشت - در انحصار خارج مشهود می پندارند، لذا مباحث و مسائلشان به گونه ای مختلط از لحاظ خلق و خالق، واجب و ممکن دور می زند که به حیص و بیص و انحرافهایی در مبانی - چون تجلّی خالق در خلق و غیر آن - افتادند، چندانکه در این رساله به نقد، پاره ای از آنها مورد طرح قرار گرفت که همین خود فرق فارقی محسوب می شود.

بیست و هفتم: عطف به سابق در اثر پنداشت آن

ص: 132

انحصار، از وحدت خلق و خالق متعال، بلکه از وجود خالق تنها و اینکه سایر ذوات جلوات اویند، دم می زنند، و اطلاق «موجود» را بر آنها با نداشتن مبدأ اشتقاق چون اطلاق «لابن» و «تامر» بر فروشندة «لبن» و «تمر» به طور اعتباری و به گونة غیر حقیقی می دانند.خلاصه، موجود در حقیقت «مَن ثَبَتَ لَهُ الوُجودُ» است، و آن در پندارشان واجب می باشد، نه خلایق؛ چنانکه «لابن» و «تامر» عبارت است از «ما ثَبَتَ لَهُ اللَّبَنُ وَالتَّمرُ» که آن در حقیقت حیوان و درخت تمر است، نه فروشندة لبن و تمر.

بیست و هشتم: ذاتی هرچند لا یُعَلَّل است، ولی لا یُغَیَّر نیست، خلافاً للمتفلسفین؛ زیرا منظور از ذاتی آن نیست که تغییر آن ممکن نباشد، بلکه منظور آن است که تغییر آن صعب و دشوار باشد و به سختی تغییر می پذیرد.

بیست و نهم و سی ام: فلاسفه وجود واجب را مصداقاً از سنخ وجود خلق در مرتبة شدّت آن پنداشته

ص: 133

اند، و این نظریّه - گذشته بر آنکه موجب عدم تثلیث اشتراک معنوی و انحصار آن در «تواطی» و «تشکیک» است؛ چنانکه در فرق نهم گذشت، با تجرّد محض ذات اقدس الهی که به برهان فُرجه مبرهن شد، سازش ندارد؛ کیف!وَإنَّهُ (لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ)(1)، و «ما لِلتُّرابِ وَرَبِّ الأربابِ». مضافاً بر آنکه مستلزم خروج آن ذات مقدّس از واحد غیر عددی به واحد عددی می شود؛ چنانکه واضح و روشن است.

سی و یکم: بعضی که معلوم نیست اهل فلسفه و معقول باشند، از روی جهل و یا اشتباه، راه تفریط پیمودند و چه بسا از جملة کلماتشان بر می آید که وجود را از لحاظ مفهوم نسبت به واجب و ممکن نیز متغایر پنداشتند، و چه بسا به اشتراک لفظی پیوستند. و عجب آنکه به آیة مبارکة: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ)(2) و جملة: «ما

ص: 134

لِلتُّرابِ وَرَبِّ الأربابِ» که در مورد مصداق به آنها استناد می شود، متشبّث شدند.سی و دوّم: وجود واجب متعال که منحازیّت آن از وجود خلق گذشت، بدان معنا است که آن حضرت ملکوت و باطن جهان هستی است، بر خلاف نظریّة فلاسفه که می نماید که از عالم مُلک ظاهر می باشد؛ دقّت شود.

سی و سوّم و سی و چهارم: وجود خالق متعال مجرّد محض و صمد(1) و بی جوف است، و وجود خلایق که فلاسفه آن را اعتباری پنداشتند، اعتباری نیست، بلکه محقّق شد که به نحو وجود جوهر و عرض حقیقی بوده و دارای مابحذای خارجی است.

سی و پنجم: وجود خالق متعال به برهان فُرجه و غیر آن، سِعی و غیر محدود به وجود خلق و غیر متناهی

ص: 135

تا بی نهایت است، ولی وجود خلق مادّی ذو ابعاد به برهانتناهی ابعاد متناهی است، بر خلاف توهّم فلاسفه و اهل معقول.

سی و ششم: مقتضای نظریّة وحدت وجود - چنانکه خودشان چه بسا به آن تصریح می کنند - آن است که «عالم» الله تفصیلی، و «الله» عالم اجمالی است که - چنانکه گذشت - خلاف حسّ و وجدان و عقل و برهان و شرع بالعیان است.

سی و هفتم: اینکه خداوند متعال در ایجاد خلق، فاعل مختار است، ولی فلاسفه خدا را فاعل مضطرّ می پندارند، و گاه به خاطر فرار از عنوان اضطرار بی اختیار، به فیّاض علی الاطلاق عنوان می نمایند؛ چنانکه گذشت و بر خبیر بصیر پوشیده نیست، این در حقیقت عنوان مؤدّبانه از اضطرار میباشد.

سی و هشتم: اصالت مقابل فرعیّت که برای ذوات و ماهیّات خلق ثابت شد با اصالت مقابل اعتباریّت که فلاسفه به اختلاف آرا به آن معتقدند، فرق فاحشی دارد؛

ص: 136

زیرا اصالت دوّم اصالتی است که مقابلش حقیقتی ندارد، در حالی که نقطة مقابل اصالت اوّل دارای حقیقت می باشد، و فی الجمله اصالتی دارد، و آن اصالت عَرَضی غیر جوهری است. و روشن است که عرض همانند جوهر مابحذای خارجی دارد.

سی و نهم: وحدت وجود سنخی که بعضی از فلاسفه به جای شخصی به آن قائلند، عویصة وحدت وجود را جبران نمی کند؛ زیرا وحدت در سنخیّت نیز موجب تشکیک از لحاظ شدّت و ضعف و نقص و کمال است، و این در وجودهای مادّی دارای ابعاد و مبادی خلایق تحقّق دارد، و وجود مجرّد محض باریتعالی به شرح و تفصیل گذشته از آن مبرّا و منزّه است، و به هیچوجه در آن صقع ربوبی راه نداشته و معنا و مفهومی ندارد، و لذا آن وجود نازنین - جَلَّت عَظَمَتُهُ - واحد غیر عددی است، و از وحدت عددی مبرّاست.

بنا بر این، وحدت از لحاظ مصداق شخصاً و سنخاً باطل است، ولی از لحاظ مفهوم دو مصداق متغایر (خلق

ص: 137

و خالق) دارد که - چنانکه گذشت - موجب عدم انحصار مشترک معنوی در «متواطی» و «مشکّک» است.

چهلم و چهل و یکم: منحصر نمودن خارج هستی به خارج مشهود که وجودش هم خالق و هم مخلوق را به برهان تناهی ابعاد دارای ابعاد می کند، مستلزم کیفیّت ذات اقدس الهی - نَعوذُ بِاللهِ تَعالَی - به هیئت دائره و مدوّر، و نیز مستلزم مکان و غیر آن از صفات سلبیّه می شود، و این خود دو فرق مابین به حساب می آید.

چهل و دوّم: از برخی از حکما ادّعای قیام ضرورت بر عدم امکان تغییر ذاتی نقل شده است، و این خود بر خلاف حقیقت و شریعت است؛ چه خلقت و آفرینش - چنانکه گذشت - به خاطر آن است که جنّ و انس به وسیلة عبادت و بندگی، ذات خود را از شقاوت و یا کمبود سعادت تغییر دهند و به اوج سعادت و رستگاریبرسانند، مگر اینکه مرادشان از عدم تغییر، صعوبت و دشواری باشد که صحیح است، ولی خلاف ظاهر تعبیرشان به عنوان ضرورت است.

ص: 138

چهل و سوّم: معلوم است که حقیقت وجود در پندار فلاسفه ذات اقدس الهی است، و مفهوم وجود نیست، بلکه مصداق وجود، خارج منحصر در مشهود خارج (مادّی ذو ابعاد) است. این پندار می رساند که آن حضرت - نَعوذُ بِهِ تَعالَی - چون جسم معلوم الکنه می باشد، هرچند با این وضع به غلط می سرایند که مجهول الکنه است. این خود نقد بزرگی است بر نظریّة فلاسفه، و فرق بارزی با آنچه که تحقیق آن گذشت مفصّلاً که:

بیت:

مَفهومُهُ مِن اَعرَفِ الاَشیاءِ

وَکُنهُهُ فی غایَةِ الخَفاءِ

چهل و چهارم: بعضی که ممکن است از همان گروه باشند، برای فرار از وحدت وجود مردود، مدّعی شده اندکه حضرت کبریایی در همین خارج مشهود هستی مادّی ذو ابعاد که همین مخلوقات خارج هستی است، تجلّی و ظهور کرده است، بدون آنکه استلزام وحدت وجود پیش بیاید. در حالی که خود همین مطلب وجداناً یک نحوه وحدت وجود است، و عویصة وحدت

ص: 139

وجود مردود را برطرف نمی کند؛ کما لا یخفی. البتّه در صورتی که وجود آن حضرت را غیر تجلّی نپندارند، وگرنه چنانچه وجود آن حضرت را وجود دیگری بدانند که تجلّی کرده است پس باید به خارج دیگری باطنی که ملکوت خارج هستی است، قائل باشند، و این هرچند موجب کثرت وجود و موجود که حقّ و حقیقت است می شود، ولی در این صورت تجلّی نخواهد بود، بلکه متعیّن است که قائل شوند به اینکه آن حضرت آن خارج مشهود و مخلوقات را ایجاد فرموده است، و آن مخلوقات وجود مابحذایی دارند، ولی وجودشان چون وجود آن واجب نیست که وجود نامتناهی از جمیع جهات حتّی از جهت داخلی مخلوقات را محدود کند؛ چه آنکه مکرّراً و مؤکّداًگذشت که هیچ وجودی مسّ کرامت و قداست آن وجود نازنین مجرّد محض مجهول الکنه را نمی کند، مگر وجودی که مانند وجود آن حضرت واجب و مجرّد محض باشد که آن هم به برهان فُرجه محال وممتنع است. پس نظریّه و وهمیّة تجلّی نیز سودی نبخشید، بلکه یکی از فرقهای فارق مابین شد.

ص: 140

چهل و پنجم: بنا بر تحقیق که خارج متعدّد و متکثّر به خارج مشهود خلق وخارج نامشهود خالق است، اصالت در هر یک از این دو با اصالت فلاسفه که خارج را متعدّد نمی دانند فرق می کند؛ زیرا اصالت خلق در این تحقیق برای ماهیّت و وجود هر دو می باشد، با این فرق که اصالت ماهیّت خلق به نحو اصالت جوهری و قائم به ذات است، و اصالت وجود عَرَضی و قائم به جوهر. و اصالت در فرضیّة ایشان - با اختلاف آرا - یکی از آن دو می باشد که روشن است.چهل و ششم: و نیز بنا بر تکثّر خارج، اصالت در خالق متعال به تمام معنای کلمه است؛ زیرا در آن صقع ربوبی به لحاظ عینیّت ذات و وجود و صفات آن حضرت و وحدت آنها به برهان فُرجه غیر از اصالت چیزی راه ندارد. و چنین حقیقتی از فرضیّة فلسفه به دست نمی آید.

چهل و هفتم: به نظر جدّی می رسد که در حیص و بیص افتادن فلاسفه و اهل معقول در امر ربط حادث به قدیم به لحاظ عدم درک آنها است نسبت به وجود

ص: 141

خارج منحاز نامشهود در خارج هستی ماورای مشهود، وگرنه ربط آن خارج قدیم ازلی مجرّد نامتناهی به این خارج حادث مادّی مشهود - بنا بر تحقیق محقّق - روشن است که به قدرت کامله آن را که همین مخلوقات جهان هستی هستند ایجاد فرموده است، بدون آنکه به وجود مجرّد سِعی خود به حدود وجودی آنها با آنکه حقیقت دارند، محدود شود.

چهل و هشتم: برخی از اهل معقول - همچنانکه گذشت - به تجلّی ذات احدیّت و ظهور آن حضرت در خلایق قائل هستند، و بطلان این نظریّه روشن شد به اینکه تجلّی نامتناهی در متناهی معنا و مفهوم ندارد، بلکه مستحیل است، و - چنانکه مکرّراً و مؤکّداً گذشت - معنای آیة: (تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ)(1) قدرت نمایی پروردگار و اظهار عظمت است؛ چنانکه مراد از تجلّی پروردگار در وجود امیر المؤمنین عَلَیهِ السَّلامُ آن است که آن حضرت به صفاتی که پروردگار در وجودش نهاده است، آنگونه که

ص: 142

خواست خداوند بوده متخلّق شده است، و عظمت ذات کبریایی به این وجود شریف شناخته شده است، لذا سروده اند:

«به علی شناختم من به خدا قسم خدا را»

خلاصه، آن تجلّی که بعضی از اهل معقول ادّعا کرده و تجلّی وجود نامتناهی کبریایی را در خارج مشهود متناهی پنداشتند، محال و ممتنع است.

چهل و نهم: مقتضای آیة مبارکة: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ)(1) - طبق تحقیق - عدم سنخیّت مصداقی ذات خالق با ذوات خلایق است، ولی فلاسفة فلسفة متداول بر خلاف عقل و شرع به سنخیّت و وحدت عددی بودن آن حضرت رفته اند، هرچند به وجه ناموزون و غیر موجّه به غیر عددی مدّعی شده اند؛ چنانکه گذشت.

پنجاهم: مقتضای تحقیق وجود نامتناهی بلاجوف ذات کبریایی، سِعی در خلایق است، و این غیر از احاطه است که خلایق به طور منحاز در متن آن وجود باشند و

ص: 143

آن وجود مجرّد سِعی در آن وجود محاط خلایق می باشد؛ چه این منافی است با عدم تناهی تحقیق شدة آنحضرت حتّی از جهت هفتم داخلی در وجود خلایق؛ دقّت شود.

پنجاه و یکم: به نظر می رسد که فلسفة به اصطلاح متعالیه، وجود ذات کبریایی - جَلَّ وَعَلا - را آنگونه مجرّد محض نمی دانند که وجودات مادّی آن را محدود نکند، بلکه پنداشته اند که محدود می کنند، و لذا برای خلق وجودی مادّی قائل نشدند، بلکه وجود اعتباری انتزاعی غیر مابحذایی که در واقع وجود نیست، بلکه تجلّیات خود واجب است قائل شدند، و در نتیجه خلق را از وجود، و خالق متعال را از قدرت ایجاد انداختند، در حالی که وجود آن حضرت - به تحقیقی که گذشت - وجود مجرّد محض بحت و سِعی و صمد و بلاجوف است که - چنانکه مکرّراً به صورت تأکید غیر مکرّر گذشت - وجودی آن وجود مجرّد را جز وجودی همانند او که مستحیل است، محدود نمی کند.

پنجاه و دوّم: مداخلة فلاسفه در عقاید دینیّة سماویّه

ص: 144

- غیر از اصول عقاید پنجگانه - که مرجع آنها حقّاً کتاب (قرآن مجید) و روایات عترت طاهره (اهل بیت عصمت و طهارت) عَلَیهِمُ السَّلامُ می باشد فضولی است؛ چه آنکه - مکرّراً گذشت - رجوع به غیر کتاب و روایات و استناد دادن حقایق سماویّة ماورای طبیعت به علل و اسباب طبیعی واضح و روشن است که مع الفارق است(1).

پنجاه و سوّم: از جملة فروق این است که فلاسفه در اثر عدم مراجعه به کتاب و عترت، به تأویل بسیاری از عقاید صریح اسلام به غیر آنچه که وارد شده و ضروری است چون جسمانیّت معادین: قبر و قیامت، و جسمانیّتمعراج و نظایر آنها مجبور شده اند؛ چنانکه بر اهل خبرت و بصارت پوشیده نیست(2).

ص: 145

پنجاه و چهارم: از جمله فرقهای مابین الهیّات متداول و الهیّات ثَقَلین آن است که خالق در آن الهیّات «فاعل مضطرّ» و یا - به بیان گذشته - شبه مضطرّ (فیّاض علی الإطلاق) است، لذا قدرت آن حضرت را لامحاله در

ص: 146

انحصار کلّیّات خوانده اند، و نسبت به جزئیّات، به وسایط و علل و اسباب فروان قائل شده اند، و لذا - چنانکه گذشت - به حیص و بیص ربط حادث به قدیم و غیر آن افتاده اند. در حالی که خداوند فاعل مختار است؛ کما هو المختار و المتعیّن فی إلهیّات الثَّقَلَینِ؛ زیرا روشن است که فاعل مختار بدون نیاز به هیچگونهوسایطی قدرت بر ایجاد کلّیّات و جزئیّات عالم خلق همچون عالم امر را دارد.

خداوند همه را به راه راست هدایت فرماید، هرچند هدایت به معنای ارائة طریق فرموده است، ولی هدایت به معنای وصول به مطلوب توفیق رفیقی است که به هر کس ندهندش و لیاقت می خواهد. هدایت به معنای اوّل همان لطف الهی است که تفسیر شده است به: «کُلُّ ما یُقَرِّبُ العَبدَ إلَی الطَّاعَةِ وَیُبَعِّدُهُ عَنِ المَعصِیَةِ فَهُوَ لُطفٌ أوجَبَ اللهُ تَعالَی عَلَی نَفسِهِ» چون ارسال رسل و انزال کتب و نصب امام و نظایر آنها.

پنجاه و پنجم: از جمله فرقهای بارز مابین الهیّات ثَقَلین و الهیّات متداول آنکه اهل الهیّات متداول -

ص: 147

خصوصاً سردمدارانشان همچون ابن عربی - قائلند که هرچند خلف وعدة انشا شده از هر کسی - خاصّه از حکیم علیم - قبیح است، ولی خلف وعید انشا شده هیچگونه قبحیندارد، مخصوصاً از حکیم عادل، بلکه از آن حضرت شایسته و سزاوارتر است که خلف وعید فرماید.

در نتیجه: آنچه از انشای وعیدهای شِداد و غِلاظی که به وسیلة قرآن مجید و روایات معتبر عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ که به رسول مکرّم اسلام صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ و وحی الهی مستند است، نسبت به کفّار معاند (غیر قاصر و غیر مستضعف) رسیده که ابد الآباد در عذاب جهنّم و دوزخند هیچگونه تخلّف از آن به طور قطع و یقین - خاصّه از حکیم علیم - قبیح نیست، بلکه عذابشان در آخر کار به اعذب و گوارا می گراید.

مقتضای این مقاله و پندارشان آن است که اصلاً و اساساً و به طور قطع برای کفّار معاند عذابی وجود نداشته باشد، و فقط در آخرت بدون عذاب و عقابی همچون حاتم طایی سخاوت پیشه، و انوشیروان عدالت

ص: 148

پرور به عدل نسبی در دوزخ و جهنّم مخلّد، ولی معذّب نمی باشند، و این توعید و وعیدها تنها به خاطر آن است کهکفّار در عناد و کفر تجرّی نکنند. انتهی محصّلاً و ملخّصاً.

این مقاله و گفتار به چند وجه باطل و مردود است:

اوّلاً: از کجا معلوم شد که منظور شرع مطهّر از خلود کفّار معاند در عذاب ابد الآباد، به گونة انشای وعید بوده است، بلکه احتمال قوی دارد که در قالب اِخبار از آن بوده که چنین عذاب در انتظار آنهاست که اگر چنین عذابی در کار نباشد مستلزم آن است که اِخبار آن حضرت - العِیاذُ بِاللهِ - دروغ باشد. تَعالَی اللهُ عَن ذلِکَ عُلُوًّا کَبیراً.

ثانیاً: بر فرض آن که انشای وعید بوده و نه اِخبار، خلف آن به طور قطع و یقین که مورد پندار اهل الهیّات متداول است، نه تنها باعث عدم تجرّی کفّار معاند نمی شود، بلکه موجب نقض غرض و باعث ریشه دواندن کفر و عناد است؛ چه آنکه به دنبال آن تجرّی کفّار در کفر وعناد خواهد بود، مضافاً بر این، وعید مقطوع

ص: 149

الخلف لغو بوده، و ذات کبریایی از لغو و بیهودگی مبرّا و منزّه است. تَعالَی اللهُ عَن ذلِکَ عُلُوًّا کَبیراً.

ثالثاً: اگر بگویند: محتمل الخلف باشد، هرچند دیگر لغو نخواهد بود.

در جواب گفته می شود: احتمال دو طرف دارد؛ همانگونه که محتمل الخلف است محتمل الإجرا نیز می باشد، و لذا محتمل است که در عذاب باقی و مخلّد باشند که خود این احتمال طرفینی در دفع تجرّی و نقض غرض کفایت می کند. مخصوصاً که احتمال عدم خلف به لحاظ پاره ای از آثار بسیار معتبر و مستند مثل دعای جلیل کمیل معروف حضرت امیر مؤمنان عَلَیهِ السَّلامُ مورد و متعلَّق قسم پروردگار - جَلَّ وَعَلا - واقع شده است که این خود احتمال عدم خلف را به غایت ضعیف می کند؛ زیرا حضرت می فرماید: خداوند متعال اگر قسم نمی خورد که کافر معاند را ابد الآباد در عذاب مخلّد فرماید، آتش را برایهمه - کافر و غیر کافر - سرد و سلامت قرار می داد، ولی به خاطر ریشه کن کردن کفر و عناد خانمان سوز، و آنکه لازمة عمل بسیار زشت عناد و ترک

ص: 150

ایمانشان است که بر وعید و عذاب مخلّد قسم خورده است، و با وجود این قسم - چنانکه اشاره شد - احتمال خلف وعید بسیار ضعیف، بلکه در حکم عدم است.

همچنین حضرت در همان دعا به آیة (أفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً (أی کافِراً مُعانِداً غَیرَ قاصِرٍ) لا يَسْتَوُونَ)(1) که خداوند متعال سزای مؤمن را با کافر معاند طبق این آیة شریفه یکسان نمی داند، استناد فرموده است.

رابعاً: مقتضای اثر وضعی عمل کفر جوانحی و جوارحی کافر معاند و خباثت کفر وی عذاب ابدی است؛ چه آنکه همانگونه که عمل خطای از بام افتادن مثلاً موجب هلاکت عمری می شود، همچنین خباثت عظیم بی دینی وبی ایمانی چنین عواقبی دارد؛ قالَ اللهُ تَعالَی: (وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(2).

خامساً: یکی از علل خلود ابد الآبادی اهل آتش چون کفّار معاند در عذاب - چنانکه از پاره ای از اخبار

ص: 151

استفاده می شود - آن است که قصد و نیّت اینان آن بود اگر نمی مردند و ابد الدّهر در این دنیا می ماندند، برای همیشه بر کفر و عناد خود باقی می ماندند و دست بردار نبودند، لذا طبق رضایت ابدیشان به سزای عذاب ابدی گرفتار می شوند. و این خود یک نحو جواب به جایی است در این مقام؛ چنانکه از آن اخبار استفاده می شود که علّت خلود اهل بهشت در بهشت آن است که نیّت و قصدشان آن بود که اگر همیشه باقی بودند در اطاعت می زیستند.

حاصل: از الهیّات ثَقَلین به طور کافی ثابت شده است که عذاب مخلّد در آخرت به جهت کافر معاند است و پایانندارد، برخلاف الهیّات متداول که - بِحَمدِ اللهِ تَعالَی - پنبه اش زده شد. این خود از فرقهای بارزی است که نوعاً مغفولٌ عنه مانده بود. والله العالم.

پنجاه و ششم: البتّه در این وجیزه منظور از فرقها و تفرقه ها تخطئة فلاسفه و فلسفة متداول در خصوص الهیّات بود، به این معنا که نباید آنچه را که از عقاید - غیر از اصول عقاید - از شرع مطهّر رسیده با این

ص: 152

استدلالات استحسانی ظنّی که از علل و اسباب طبیعی گرفته شده است، سنجید و قیاس کرد که جدّاً فضولی بوده و مع الفارق است، وگرنه استدلالشان در طبیعیّات و امور غیر الهی و غیر سماوی مورد تخطئه نیست، هرچند استحسان ظنّی و اختلافی است، ولی استدلالشان مع الفارق نیست؛ چون استدلال امور طبیعی است که بالطّبع به خود امور طبیعی و علل و اسباب عادّی استدلال می شود.ای کاش! آن استدلال اختلافی را به همان امور طبیعی اختصاص می دادند، و در تعریف فلسفة خود می گفتند: «هُوَ العِلمُ بِحَقائِقِ الأشیاءِ الطَّبیعِیَّةِ عَلَی ما هِیَ عَلَیها»، و در حقایق سماوی ماورا و مافوق طبیعت که فقه اکبر است وارد نمی شدند، ولی مع الاسف اختصاص ندادند، بلکه همچون عامّه در فقه اصغر و حجج احکام شریعت به استحسان ظنّی و قیاس ممنوع وارد شدند.

پنجاه و هفتم: چنانکه در فرق شانزدهم به اشاره گذشت که مقتضای وحدت خلق و خالق، و یا جلوات خالق بودن خلایق و نداشتن وجودی جز اعتباری و

ص: 153

سرابی آن است که این دنیای با آن عظمت - نَعوذُ بِاللهِ تَعالَی - ملعبه و خیال الظّلّ آن حضرت متعال باشد.و غیر اینها از فرقها که ممکن است به خاطر خبیر برسد. إن شاء الله(1)، در عین امکان تکرار مؤکّد برخی از آنچه ذکر شد.

به هر حال، آنچه یقینی است فرقهای فراوانی مابین الهیّات ثَقَلین و الهیّات فلاسفه به چشم می خورد که بر اهل بصیرت پوشیده نیست. والله العالم.

این دو امانت وزین پیامبر معظّم اسلام صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ (کتاب و عترت) حقایق دین مبین به دست آمده است، و بسیاری از مبانی الهیّات منحرف فلسفة متداول در هم ریخته و نابود شده است.

اوّل: از آیة: (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ مَلَکوتَ السَّمَواتِ وَالأرضِ ... الآیة)(1) و حدیث شریف فُرجه از سه جهت کثرت وجود و موجود خارج هستی علی الخصوص جهت منحازیّت وجود خلق از خالق مبرهن می شود.

دوّم: از آیة شریفة: (قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلَی شاکِلَتِهِ ... الآیة)(2) و از حدیث: «النَّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنِ الذَّهَبِ والفِضَّةِ»(3)، و نیز از حدیث: «السَّعیدُ سَعیدٌ فی بَطنِ اُمِّهِ والشَّقِیُّ شَقِیٌّ فی بَطنِ اُمِّهِ»(4) که به لحاظ جبلّیّت ذات از طرفی اصالت جوهری ذوات خلق و اصالت عَرَضی وجودشان که به ایجاد خالق متعال موجود شده اند، به

ص: 155

دست می آید، و از طرف دیگر اصالت بحت خالق منحاز از خلق و منزّه از غیر اصالت به دست می آید. إن شاء الله تَعالَی.

سوّم: از آیة وافی هدایة: (وَما خَلَقتُ الجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِیَعبُدونِ)(1) و روایات متفرّقه که در موردش اشاره می شود به دست می آید که ذاتیِ متعلّق خلقت و آفرینش هرچند لا یعلّل و لایسأل عن العلّة است، ولی لا یغیّر نیست، بلکه حضرت سبحان به لحاظ آنکه مخلوق خود را تغییر دهد، و مثلاً از شقاوت و یا از درجات پایین سعادت به درجات بالاتر برساند آنها را خلق فرمود؛ چه آنکه ذاتی به معنای عدم امکان تغییر نیست، بلکه به معنای آن است که تغییر دادن آن صعب و سخت است، البتّه نه به آن مقدار که اختیار از دست گرفته شود، بلکه در عین حال مختار است و اختیار آنگونه سلب نمی شود که قدرت بر تغییر نداشته باشد؛ مثلاً ولد الزّنا هرچند مانند ولد الحلال به سعادت گرایش ندارد، ولی در عین حال مجبور نیست، بلکه می تواند با قدری دشواری خود را به سعادت برساند، و اجر مضاعف داشته باشد.

ص: 156

چهارم: از دو آیة مبارکة: (وَنَحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِن حَبلِ الوَریدِ)(1) و (وَنَحنُ أقرَبُ إِلَیهِ مِنکُم وَلَکِن لاَ تُبصِرونَ)(2) با توجّه به اینکه منظور از اقربیّت تنها اقربیّت از لحاظ معنویّت نمی باشد، به دست می آید که منظور از اقربیّت سعة وجودی آن حضرت و عدم محدودیّت ذات مقدّسش به حدود و ذوات خلایق موجود می باشد.

پنجم: آیة: (وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئاً)(3) و آیة: (أنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئاً) (4) که منظور از (وَلَمْ تَكُ شَيْئاً) معدوم صِرف نیست، بلکه مراد عدم وجود خارجی است.

ششم: آیة اوّل سورة مبارکة هل اتی: (لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً)(5) که منظور پس از عدم وجود خارجی انسان و مساوات

ص: 157

خلایق در امر خلقت و هدایت به معنای ارائة طریق، هدایت به معنای ایصال به مطلوب در اختیار خلق و مقتضای ذاتشان قرار داده است.

هفتم: آیة: (وَجاءَ مِنْ أقْصَی الْمَدينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى ... الآیة)(1) که می رساند حبیب نجّار که از همان خلایق زمانش بود مقتضای ذاتش آن بود که حقّ و حقیقت را اختیار کند، بر خلاف خلق زمانش که چنین نبودند و به خسران گراییدند.

هشتم: حدیث شریف فُرجه و شکاف که با شرح و تفصیل و ترجمه در مقدّمة رساله گذشت.

نُهُم و دهُم: حدیث: «النَّاسُ مَعادِنُ کَمَعادِنِ الذَّهَبِ والفِضَّةِ»(2)، و حدیث: «السَّعیدُ سَعیدٌ فی بَطنِ اُمِّهِ والشَّقِیُّ شَقِیٌّ فی بَطنِ اُمِّهِ»(3) که در ضمن آیة دوّم تشریح شدند.

یازدهم: ذکر قنوت مذکور در عروة الوثقی به

ص: 158

صورت: «سُبحانَ مَن تَفَرَّدَ بِالوَحدَانِيَّةِ»(1)، و در بحار الانوار به صورت: «يَا مَنْ تَفَرَّدَ بِالرُّبُوبِيَّةِ وَتَوَحَّدَ بِالْوَحْدَانِيَّةِ»(2).

حقایق آسمانی ماوراء الطّبیعه به آنها - چنانکه مکرّرا و مؤکّداً در این رساله ذکر شد - جدّاً مع الفارق است. بلا شکّ ولا شبهة ولا ارتیاب. و به علاوه مراجعة به آنها برای متدیّن به دین مورد و معنا ندارد. واللهُ العالِمُ بِحَقائِقِ الاُمورِ.

تَمَّت الرّسالة. فَالحَمدُ للهِ الَّذی هَدانا لِهَذِهِ المَوهِبَةِ الإِلَهِیَّةِ مِن أنوارِ الثَّقَلَینِ(1)

سیّدمحمّدحسین مرتضوی لنگرودی

دارد؛ قال الله تعالی: (وَکَذَلِکَ نُرِی إِبراهیمَ مَلَکوتَ السَّمَواتِ وَالأرضِ وَلِیَکونَ مِنَ المُوقِنِینَ)(1)، خداوند متعال به حضرت ابراهیم عَلَیهِ السَّلامُ معرفت و شناخت آن خارج ملکوت که وجود واحد غیر عددی ذات اقدس الهی است که ثانی و دوّمی ندارد، عنایت فرموده تا از موقنین گشته و اُمّت خود را به آن حقیقت متوجّه سازد تا از پرستش اغیار چون بت و غیر آن روی گردانده پرهیز نمایند، و تنها آن حضرت جَلَّ وَ عَلا را پرستش کنند.

متأسّفانه نه تنها اُمّت او، بلکه سایرین از فلاسفه و غیره بی توجّه شده آن واحد احد ملکوتی را از کثرت عددی مخلوق و خلق خارج مشهود می خوانند.این آنچه از آیة مبارکه که بر وجود ملکوت و خارج نامشهود و خالق احدی و واحد غیر عددی، منحاز از وجود مشهود خلق متکثّر به کثرت عددی دلالت می نمود.

ص: 162

و امّا دلالت احادیث عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ بر آن خارج نامشهود احدی خالق واحد غیر عددی سرمدی جَلَّت عَظَمَتُهُ حدیث برهان فُرجه و شکاف است که هشام بن حَکَم آن را از امام هُمام جعفر بن محمّد الصّادق عَلَیهِ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ روایت می کند(1). آن حضرت در ردّ زندیقی که ثنوی و دوگانه پرست بود، پس از بیان برخی از امور دالّه بر وحدت، می فرماید: «ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلاثَةٌ ... الحدیث»، یعنی: تو که دوگانه پرست و مدّعی دو قدیم گردیدی باید ملتزم به سه قدیم شوی؛ زیرا هر یک از این دو قدیم در حال تلاقی بهیکدیگر به انتها رسیده و معدوم می شوند، و فیمابین فُرجه و شکافی حادث می گردد که نمی توان گفت که در آن فُرجه عدم مطلق که غیر قابل به هیچگونه اشاره است باشد، حتماً مستلزم قدیم سوّمی است که آن دو را از هم

ص: 163

جدا کند، و وجود آن قدیم فیمابین مستلزم فُرجه و قدیم دیگری است. و هکذا به طور تصاعدی مستلزم فُرجه ها و قدما إلی غیر النّهایه خواهد بود که بالضّرورة باطل و مستحیل است، پس لامحاله در خارج هستی ذات واحد مجرّد و محضی که به وجود محض دیگری همچون عدم محض محدود نمی باشد، وجود دارد.

و در نتیجه وحدت غیر عددی منحاز در خارج هستی وجود دارد بدون آن که به گرایش کثرت عددی خلق به وحدت عقلی خالق و غیر آن نیازمند گردد.

و خلاصه، ثابت و مبرهن شد وجود وحدت خالق منحاز از وجود کثرت مخلوق.

بیت:

یار درخانه و ما گرد جهان می گردیم

آب در کوزه و ما تشنه لبان می گردیم

دقّت و هم مغتنم شمرده شود.

پس از آن دو سرچشمة زلال ثَقَلین (کتاب و عترت عَلَیهِمُ السَّلامُ) ثابت و مبرهن گردید وجود خارجی نامشهود

ص: 164

که مجرّد محض و واحد احد خالق، منحاز و جدا از وجود مشهود و متکثّر خلق مادّی غیر مجرّد.

و لذا آن وجود نازنین و منحاز را باید جدا گرفت و گفت که در صقع ربوبی به لحاظ عینیّت ذات و صفات و وجود و عدم تعدّد، غیر از اصالت، چیز دیگری محکّم نیست، و تردید در آن که اصل وجود است یا ذات و یا ماهیّت است معنی و مفهوم ندارد، ولی در خلق منحاز از خالق چنین تردیدی وجود دارد که فلاسفه در آن اختلاف دارند؛ بعضی وجود را اصل و ماهیّت را اعتباری، و بعضی به عکس دانسته اند، و هیچ یک اصالت هر دو را نگفته اند، و حال آن که مقتضای آنچه بیاید آناست که ذوات خلایق مجعول باریتعالی نیستند؛ «ما جَعَلَ اللهُ المِشمِشَةَ وَ ذَواتَ الخَلائِقِ ذَواتاً، بَل أوجَدَها(1) فی

ص: 165

الخارِجِ وَ اَلبَسَها لِباسَ الوُجودِ الخارِجیِّ وَ لَعَلَّها کانت من قبیل وجود علمیٍّ و اقتِضائِیٍّ وَ نَحوِهِما».

پس حقّ آن است که گفته شود: هر دو (هم ماهیّت و هم وجود) در خلق اصالت دارند، غایة الامر اصالت ذات و ماهیّت جوهری، و اصالت وجود نداشته، بلکه به ایجاد حقّ تعالی وجود یافته، و وجود آنها عَرَضی و غیر ذاتی می باشد.

و این که ذکر شد که خداوند جعل ذوات نفرموده به لحاظ استلزام عویصة تبعیض است، و آن که به چه جهت خداوند متعال که لطفش عامّ و به طور مساوی بربندگان می باشد بعضی را خاتم الانبیا و بعضی را اشقی الاشقیا خلق کرده است، و هم مستلزم عویصة بطلان تکلیف و بعث و انزال کتب و خطاب و عتاب و عقاب و عذاب، بلکه مستلزم ملعبه در خلقت و آفرینش به طور خیمه شب بازی - العِیاذُ بِاللهِ تَعالَی - خواهد بود.

ص: 166

می شمارند، ولی قبل از پرداختن به بیان مهمترین دلیل آنها و ردّ آن، چند دلیل بر اثبات حدوث عالم زماناً اقامه می کنیم؛ امید است - إن شاء الله تَعالَی - مورد پسند واقع شود.

اوّلاً: همانگونه که ذات احدیّت عینیّة الصّفات و مجهول الکنه است و خرَد را در فهم و درک آن راهی نیست، همچنین است درک شأن آن حضرت قبل از خلقت عالم که حضرت در چه شأنی بوده و به شبهة آنکه به چه کاری اشتغال داشته است که به درک و فهم خرَد نمی رسد، و نباید در این اقیانوس بیکران ورود کرد و در آن بحث و استدلال نمود.

و ثانیاً: - چنانکه اشاره شد - این عقیده از اصول اعتقاد خمسه و به اعتباری ثلاثة دین نیست تا به استدلال عقلی آفاقی و انفسی و غیره نیاز داشته باشد، بلکه پس از ثبوت و اثبات اصول عقاید دین باید نسبت به سایر عقاید دین - همچون این عقیدة دینیّه - به کتاب و سنّت:قرآن مجید و آثار عترت طاهره عَلَیهِمُ السَّلامُ مراجعه کرد، و

ص: 168

حقیقت امر را اجتهاداً و یا تقلیداً و یا - در برخی صوَر - به احتیاط و ردّ علم آن به اهلش دریافت نمود.

و ثالثاً: ظاهر پاره ای از احادیث همچون حدیث: «كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَي ءٌ»(1) و حدیث: «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِکَی اُعْرَفَ»(2) آن است که عالم حادث است زماناً، و تأویل و تفسیر حدیث اوّل به اینکه: «إنّ اللهَ فی مَرتَبَةِ ذاتِهِ لَم یَکُن مَعَهُ شَیءٌ - کَما تَرَی - خِلافُ الظَّاهِرِ، بَل هُوَ تَطبیقٌ لِلحَدیثِ بِغَیرِ المُرادِ بِما عَلَیهِمُ الاعتِقادُ وَلَیسَ بِتَفسیرٍ».

و رابعاً: - چنانکه مرحوم شیخ انصاری قُدِّسَ سِرُّهُ فرموده اند - اجماع جمیع شرایع قائم است بر حدوث عالم زماناً(3)؛بنا بر این، نه تنها اعتقاد به آن ضروری دین اسلام است، بلکه ضروری کلّیّة ادیان است که در این صورت بدون نیاز به اجتهاد و تقلید باید به این ضروری

ص: 169

دین معتقد بود؛ زیرا انکار آن - مخصوصاً با علم به ضروری بودنش - موجب ارتداد است.

و خامساً: آنکه حدوث مقتضای ذات عالم ماسوی، و ماهیّت آن (أعنی ما بِهِ الشَّیءُ هُوَهُوَ که ما جَعَلَهُ اللهُ تَعالَی شَیئاً، بَل کانَ هُوَهُوَ ذاتاً فی عالَمِ الاقتِضاءِ الَّذی هُوَ لَیسَ بِمَوجودٍ وَکَما لَم یَکُن بِمَعدومٍ) چنین اقتضا داشت، والذّاتیُّ لا یُعَلَّلُ، وَإن کانَ یُغَیَّرُ بِما عَنِ الشَّرعِ المُطَهَّرِ، بِالطَّاعَةِ وَالدُّعاءِ وَالصَّدَقَةِ وَالصِّلَةِ وَنَحوِها سِیَّما فی لَیالی القَدرِ.

و سادساً: چنانکه حدوث ذوات ما در این عصر و زمان، و یا حدوث ذوات دیگران در اعصار و ازمنة دیگر مقتضای نفس ذوات بوده، وگرنه به چه علّت این همه ذوات در اعصار قدیم وجود نیافته و حادث نشده است؟و به عبارت دیگر: چه جهت داشت که تبعیض واقع شد و بعضی از خلایق قدیم و یا در حدوث تقدّم و تأخّر داشتند، دون بعضٍ.

و سابعاً: باید مطمئنّ بود که عالم ماسوی نمی شود مانند ذات احدیّت - جَلَّت عَظَمَتُهُ - مجرّد و بدون هیچگونه

ص: 170

مادّه باشد؛ زیرا عالم مخلوق است، و مخلوق محدود می باشد به مادّه، هرچند آن مادّه از جنس خاک و یا نار نباشد، و مثلاً از جنس نور و مانند آن باشد؛ چه آنکه ملائکه هم مجرّد از مادّه ای نمی باشند إلی غیر ذلک من المخلوقات. بنا بر این، هر مخلوقی دارای مادّه و ابعاد است، و مقتضای برهان تناهی ابعاد آن است که متناهی باشد، پس چگونه می توان عالم متناهی را همانند ذات مجرّد نامتناهی قدیم پنداشت. در حالی که عالم پس از تناهی وجودی ندارد، و آنچه وجود بعد التّناهی می باشد(1) وجودنامحدود و نامتناهی ذات قدیم اقدس الهی است بدون وجود مخلوقی؛ دقّت شود.

و ثامناً: عالم که تنها همین خارج مشهود و غیر مجرّد است بالعیان متغیّر است، و هر متغیّری بالوجدان حادث است، پس عالم بالعیان و الوجدان(2) حادث خواهد بود.

ص: 171

و تاسعاً: ردّ مهمترین دلیلشان بر قِدَم عالم که ذیلاً ذکر می شود به این است که حدوث عالم به ارادة قدیم ذات احدیّت - جَلَّت عَظَمَتُهُ - بوده است، نه به ارادة حادث که مستلزم آن است که ذات احدیّتش محلّ حوادث مستحیل و ممتنع قرار گیرد.

بیان ذلک: یکی از مهمترین دلایل جمهور فلاسفه بر قِدَم عالم و عدم حدوث آن زماناً آن است که می گویند: صدور حادث از قدیم مطلقاً محال و ممتنع است و مرجّح لازم دارد؛ زیرا صدور عالم ممکن محض است، وحدوث و عدم صدور آن از قدیم قدیماً، باید به خاطر مرجّحی باشد، و اگر مرجّحی نباشد عالم در امکان محض قبلی خود باقی خواهد بود. و اگر مرجّحی برای حدوث باشد از این مرجّح سؤال می شود که چگونه حادث شده و قبلاً نشده بود؟

خلاصه، پرسش دربارة حدوث مرجّح به قوّت خود باقی است.

این دلیل مهمّشان - چنانکه در کتاب «تهافت

ص: 172

الفلاسفة» غزالی(1) ذکر شده است - مردود شده است به اینکه چه مانعی دارد که حدوث عالم به ارادة قدیم حضرت احدیّت باشد که وجودش را در آن هنگام که وجود آمده اقتضا کرده است، نه به ارادة حادث تا اشکال شود که چگونه اراده بدون مرجّحی حادث می شود؟!امّا اینکه چنین اراده ای موجب آن است که ذات قدیم محلّ حوادث قرار گیرد، در حالی که بالبداهه محلّ حوادث نیست، و چنین ایرادی به ارادة قدیم وارد نمی آید تا پرسش شود که به چه مرجّحی ارادة قدیم داشت. و بر فرض اگر چنین ایرادی به ارادة قدیم شود که مثلاً به چه مرجّحی این ارادة قدیم را داشت، می توان به جواب پنجم ذکر شده جواب داد که: مرجّح، نفس اقتضای ذات عالم بوده است، و الذّاتِیُّ لا یُعَلَّلُ (قلم به اینجا رسید باز نشست).

و عاشراً: این اشکالات فلاسفه در واقع به لحاظ آن است که ذات قدیم را فاعل مختار نمی دانند، بلکه

ص: 173

فلاسفة طبیعی و دهری او را فاعل مضطرّ می پندارند، و غیر طبیعی با عبارتی غیر مؤدّبانه از کلمة «اضطرار» به «فیّاض علی الإطلاق» تعبیر می کنند که در واقع همان اضطرار را به این عبارت تغییر داده اند؛ مانند شخص آمری که به فردی به جای آنکه بگوید: «بنشین» و یا «بتمرگ»، بگوید: «بفرما» و یا «تَفَضَّل».

البتّه روشن است که با ادلّة گذشته - خاصّه با دلیل اوّل - هیچگونه مانعی ندارد که ذات قدیم حضرت احدیّت - جَلَّ وَعَلا - را فاعل مختار بدانیم، و در عین حال درک و فهم و خرَد آن را نداشته باشیم که به چه مرجّحی عالم را حادث زمانی آفریده است، وَلَیسَ ذلِکَ بِعَزیزٍ؛ بسیار اموری است که از درک آن عاجزیم.

البتّه فلاسفه ادلّة استحسانیّة ظنّیّه، بلکه وهمیّة دیگری نیز ذکر می کنند که چنگی به دل نمی زنند، و مخصوصاً برای معتقدین به شرایع لا یُسمِنُ و لا یُغنی مِن جوعٍ هستند. والسّلام.

ص: 174

خالق گراییدند.

و بعضی نغمة «لا مَوجودَ فی الخارِجِ إِلاَّ الواجِبُ» را سرودند که موجب مفسدة عدم وجود خلق و عدم قدرت خالق بر ایجاد است که بالضّرورة خلاف وجدان و عقل و برهان می باشد.

و بعضی ذات مجرّد وحدانی اقدس کبریایی را متجلّی در خارج مشهود متکثّر مادّی ذو ابعاد متناهی به برهان تناهی ابعاد پنداشتند که تجلّی نامتناهی در متناهی بالضّرورة از اغلاط بدیهی است، و در آیة (تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ)(1)، چون لفظ «تَجَلَّی» با حرف «لام» - نه با حرف «فی» - به «جبل» متعدّی شده است، مراد قدرت نمایی است که در اثر آن کوه پاره پاره و متلاشی گردید.و بعضی به جملة نامفهوم «وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت» تفوّه نموده اند که مانند «توحید در عین تثلیث، و تثلیث در عین توحید» ملّت نصاری

ص: 176

است که بالضّرورة باطل و غیر مقبول است.

این لاطائلات همه به خاطر آن است که از وجود مجرّد محض و منهاز نامتناهی خارج نامشهود که همچون آب در کوزه و یار در خانه وجود دارد غافل شده اند؛ چه آن که این خارج موجود بالضّرورة و العیان و العقل و البرهان به طور صحیح و کامل وحدت واجب را که من جمیع الجهات و الجوانب نامتناهی و سِعی است و به هیچ وجودی محدود نمی شود تأمین می کند.

و در این رابطه به حدیث شریف برهان فُرجه که حضرت امام صادق عَلَیهِ السَّلامُ در ردّ ثنوی و دوگانه پرستان اقامه فرمودند که آن - چنانکه در محلّش مضبوط است -گنجی است برای اهلش از حقایق مراجعه شود(1) که پس از بیاناتی در امر توحید می فرماید: «ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا ... إلخ».

ص: 177

أنّالاستدلال بتلکم الاستحسانات إنّما هو لرفع تزلزل بعض الخواطر بالنّسبة إلی اُصول العقائد غیر وجیه.

إنّی ببرکة العمل بما أوصی به الأعاظم - لاسیّما والدی العلاّمة - قُدِّسَ سِرُّهُم من تحکیم العقائد الدّینیّة قبل الورود فی المعقول أیقنت بعین الیقین أنِّی بعد إثبات اُصول العقائد الخمسة غیر التّقلیدیّة بالأدلّة الآفاقیّة والأنفسیّة ونحوها، والتّدیّن بالدّین المبین بها، لا أحتاج لإثبات سائر العقائد الدّینیّة إلی الاستدلال بما اصطلح علیه الفلاسفة من الأدلّة العقلیّة الّتی هی فی الحقیقة استحسانات ظنّیّة مختلف فیها؛ کما لا أحتاج لإثبات الأحکام الشّرعیّة إلی الأقیسة التّمثیلیّة الممنوعة؛ فإنّ المرجع فیهما بعد التّدیّن بالدّین المبین إنمّا هو الکتاب والسّنّة، وأعنی بالسّنّة فی عصر الغیبة روایات العترة الطّاهرة عَلَیهِمُ السَّلامُ المستندة إلی الوحی والرّسالة، المضبوطة فی محالّها بعلمی الرّجال والدّرایة، ولاسیّما مع ملاحظة حدیث الثَّقَلین المتواتر بین الفریقین وغیره.فالاستدلال لتلکم العقائد بالفلسفة، و لتلک الأحکام

ص: 179

بالقیاس فضولیّة لابدّ من التّجنّب عنها بتاتاً، إلاّ بمقدار یسیر جدّاً لتقریب بعض الخواطر والأذهان البسیطة، لا بنحو التّوغّل فیها، بقیاس الحقائق السّماویّة و ما فوق الطّبیعة بعلل وأسباب طبیعیّة إلی ما یوجب الانحراف؛ بداهة أنّه قیاس مع الفارق جدّاً. کیف! وإنّ تلک الحقائق کخوارق العادة قالعة وخارقة لناموس الطّبیعة، فالاستدلال بها علیها - کما تری - یعدّ من الاُمور الواهیة، بل فی الأثر: «السُّنَّةُ إِذَا قِيسَتْ مُحِقَ الدِّينُ»(1). فعلی هذا یمحق ویمحو عقائد الشّریعة والدّین من طریق الفلاسفة، والأحکام من طریق العامّة.

ثمّ إنّ مقتضی حدیث الثَّقَلین المشار إلیه الأمر بالتّمسّک بهما (الکتاب والعترة) هو أنّه فی الحقیقة روایات العترة الطاهرة عَلَیهِمُ السَّلامُ المستندة إلی الرّسالة، وبملاحظة

ص: 180

أنّه: «إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ»(1) شارحة لمتن القرآن المجید، وموضّحة لمراداته الواقعیّة بحیث یکون مَثَل حامل القرآن المجید، التّارک لشرح العترة الطّاهرة عَلَیهِمُ السَّلامُ مَثَلَ الیهود الحامل للتّوراة، والحمار یحمل أسفاراً وأوراقاً.

فعلی المسلمین المؤمنین أن یلبّوا بقول نبیّهم صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ ویتمسّکوا بالکتاب والعترة الطّاهرة عَلَیهِمُ السَّلامُ حتّی لن یضلّوا أبداً.

فالحمد لله الّذی هدانا لهذا و ما کنّا لنهتدی لولا أن هدانا الله تَعالَی.

لا یخفی أنّ التّمسّک بهما (الکتاب والعترة) والعمل بمرادات الإسلام الواقعیّة بذلک هو المراد من «حبل الله» فی قوله تَعالَی: (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَميعاً وَلا تَفَرَّقُوا)(2) النّازلة فی عصر النّبیّ المعظّم صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ؛ إذ لاریب فی

ص: 181

أنّ الإسلام فی عصره صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ کان مرکّباً من ثلاثة اُمور: الکتاب المجید، ورسالة الرّسول المکرّم وولایة بلافصل العترة أعنی بها ولایة علیّ بن أبیطالب وفاطمة الزّهراء وأولادهما المعصومین عَلَیهِمُ السَّلامُ، فلیست الوحدة الإسلامیّة إلاّ التّمسّک بهذه الثّلاثة؛ فإنّها مجتمعةً بلا تفرّق هی حبل الله والإسلام المأمور بالتّمسّک به وعدم التّفرّق عنه إلی ما لیس مأموراً به حتّی إلی المنتحلین بالتّشیّع، المتبعّضین فی أمر العترة، المؤمنین بالبعض دون بعض، فإنّهم جمیعاً فی حکم عدم الإیمان؛ کما قال الله: (أفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَياةِالدُّنْيا وَيَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلى أشَدِّ الْعَذابِ ... الآیة)(1). وقال أیضاً: (إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ ... وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُريدُونَ أنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ

ص: 182

سَبيلاً اُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا ... الآیة)(1).

ثمّ أقول: له الحمد والشّکر أن اهتدینا - بمنّه وکرمه - إلی مکاشفات وموهبات إلهیّة و عطایا جزیلة من حقائق جمّة علمیّة لم یسبقنی إلیها ممّن قبلی أحد فیما أعلم، نذکر و نشیر إلی بعضها فی هذه الصّحیفة خوفاً من الضِّیاع، تذکرةً لنفسی وتبصرةً لمن أراد التّبصّر.

من جملتها: عدم انحصار الخارج فیما هو المشهود المادّیّ، ووجود خارج حقیقیّ وراءه غیر مشهود أری الله إبراهیم عَلَیهِ السَّلامُ معرفته بقوله: (نُري إِبْراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِوَالاَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ)(2) و لیرشد اُمّته إلی عبادته، ویدلّ علی وجوده الأحدیِّ برهان حدیث الفُرجة الّذی استدلّ به الإمام أبو عبدالله جعفر بن محمّد الصّادق عَلَیهِمَا السَّلامُ فی ردّ الثّنویّة(3)، ویدلاّن أیضاً علی تجرّده

ص: 183

ومنحازیّته عن الخارج المشهود، وعدم تناهیه حتّی من جهة السّبعة الدّاخلیّة أعنی داخلیّة الخلق الخارج المشهود، وعدم کونه محدوداً وإن کان موجوداً حقیقیّاً غیر اعتباریّ؛ کما هو الحقّ، وإنّما ینتهی بوجود مجرّد مثله محضاً أو بالعدم المطلق، ولکنّهما مستحیلان ببرهان الفُرجة، والتّفصیل موکول إلی محلّه.

ومن جملتها: أنّه استفید من منحازیّة کلٍّ من الخارجین عن الآخر کثرة الوجود والموجود فی الخارج حقیقةً؛ کما لا یخفی.

ومن جملتها: منحازیّة وجود الخلق عن وجود الخالق تقتضی الوجود والماهیّة کلیهما فی الخلق دون أحدهما، خلافاً لجمهور الفلاسفة. غایة الأمر، أنّ الأصالة فی ماهیّة الخلق جوهریّة، وفی وجودهم عَرَضیّة، وأنّ الأصالة فی الخالق - تَبارَکَ وَتَعالَی - هی المحکَّمة بتمام معنی الکلمة، بحیث لم یکن لغیر الأصالة فی الصّقع الرُّبوبیّ - جَلَّ وَعَلا - طریق.

ومن جملتها: عدم جعل الله سُبحانَهُ ذوات المخلوقات

ص: 184

ذواتاً، بل أوجدها فی خارج الوجود بعد أن لم تکن موجودة إلاّ بوجود علمیّ أو اقتضائیّ أو ثبوتاً واسطیّاً بین الوجود والعدم؛ فإنّ الواسطة - کما علیه بعض أهل المعقول - لیست بشطط وباطل کما یتوهّم، بل دعوی شططیّة الواسطة بلا بیّنة.

وإنّما لم تکن الذّوات مجعولة لاستلزامه عویصة التَّبعیض وعویصات اُخری کبطلان البعث والتّکلیف والعذاب والعقاب ولغویّة الخلقة وکونها ک-«خیال الظّلّ» المعبّر عنها بالفارسیّة ب-«خیمه شب بازی». نَعوذُ بِاللهِ تَعالَی.ومن جملتها: أنّ مقتضی عدم مجعولیّة الذّوات أن لا تکون الخلقة جعل الذّوات ذواتاً کما اشتهر، بل هی إیجاد الذّوات فی الخارج.

ومن جملتها: أنّ الذّاتیّ وإن کان لا یعلّل، ولکنّه - خلافاً لما ربّما یتوهّم - یتغیّر، وأنّه - سُبحانَهُ وَتَعالَی - أوجدها فی الخارج لأن یتغیّر بالعبودیّة ویصیر الشّقیّ سعیداً والسّعید أسعد فی أثر المعرفة الحاصلة من العبادة؛ کما قال الله تَعالَی:

ص: 185

(وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ)(1).

ومن جملتها: عدم سنخیّة الخالق المجرّد عن المادّة مع المخلوق المادّیّ مصداقاً لا مفهوماً أوجب کون الخالق متّصفاً بعدم التّناهی، والمخلوق بصفة التّناهی، وأنّ التّقابل بینهما التّناقض، دون الملکة وعدمها کما توهّم. والمراد منعدم المثلیّة فی قوله تَعالَی: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ)(2) عدم المثلیّة مصداقاً بعد وحدتهما مفهوماً.

بیت:

ذات خلاّق جهان و ذات خلق روزگار

هر دو موجودند، امّا این کجا و آن کجا

ومن جملتها: أنّ مقتضی عدم السّنخیّة المصداقیّ دون المفهومیّ أیضاً تثلیث أقسام الاشتراک المعنویّ، وأنّه لا ینحصر فی المتواطی کالإنسان والمشکّک کالنّور بالنّسبة

ص: 186

إلی المصادیق، بل من أقسامه التّغایر المصداقیّ کمفهوم الوجود بالنّسبة إلی الخلق والخالق، وإن کان بالنّسبة إلی ذوات الخلق مشکّکاً.

ومن جملتها: المستفاد من الآیة المبارکة والحدیث الشّریف المذکورین عدم تناهی الخارج غیر المشهود المجرّد عن المبادئ؛ لعدم کون المجرّد مشمولاً للتّناهی، ویستحیلتناهیه إلی العدم المطلق غیر الموجود، وأیضاً یستحیل تناهیه إلی أیّ وجود سوی ما یکون نظیره مجرّداً؛ لاستلزام الفُرجة فیما بین التّقاطع وجودات غیر متناهیة، أو لاستلزامه وجود مجرّد ثالث ورابع وهکذا إلی غیر النّهایة وهو بدیهیّ البطلان.

نعم، عدم تناهی نفس المجرّد الخارج غیر المشهود ضروریّ لا یمکن ردّه، وإن لم یمکن للعقول تعقّله، وأنّ تصوّره یوجب الوحشة وارتعاش الفرائص.

رباعیّ:

اگر در سقف هستی روزنی بود

عدم را خود دلیل روشنی بود

ص: 187

چو هستی حدّ ندارد روزنش نیست

در و دیوار و کوی و برزنش نیست

ومن جملتها: أنّ العقائد الدّینیّة ممَّا عدا اُصول العقائد الخمسة المعروفة من فروع دین الإسلام لابدّ أن یراجع فی استنباطها إلی کتاب الله وسنّة رسوله صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَآلِهِ وهی فیهذا العصر - عصر الغیبة - روایات العترة. وغایة الأمر، أنّ الأحکام الدّینیّة من فروع الدّین الجوارحیّ یتکفّلها علم الفقه الأصغر، وهذه العقائد الدّینیّة فروع الدّین الجوانحیّ یتکفّلها علم الفقه الأکبر. فاُصول فروع الدّین ترتقی من الأربعة المشهورة إلی الخمسة بإضافة هذه العقائد:

الأوّل: العبادات العشرة المشهورة؛ الثّانی: السّیاسات الإسلامیّة؛ الثّالث: العقود الکثیرة المتکثّرة؛ الرّابع: الإیقاعات؛ الخامس: الاعتقادات أعنی العقائد ممَّا عدا اُصول العقائد، فلابدّ فیما عدا ضروریّاتها من الرّجوع إلی الکتاب والسّنّة کالأحکام.

ومن جملتها: عدم کون وجود الخلائق أو ذوات

ص: 188

ماهیّاتها اعتباریّات، بل کلّها موجود بوجود حقیقیّ متقاطعان کلّ بالآخر من غیر حدوث فُرجة تستحیل ببرهانها؛ لما عرفت من سعة وجوده سُبحانَهُ وسریانه فی الجمیع وعدم محدودیّة وجوده تَعالَی المجرّد بالوجودات المادّیّة.

ومن جملتها: أنّ مقتضی تکثّر الخلائق حقیقةً بطلان وحدة الوجود، ووجود الکثرة من جهة اُخری غیر ما عرفت من جهة عدم انحصار الخارج بما هو المادّیّ المشهود بوجود خارج مجرّد غیر مشهود.

ومن جملتها: أنّ کلَّ واحدٍ واحدٍ من الخلائق متعدِّد حقیقةً مرکّب من ذات ووجود وصفات، وإن کان یعدّ واحداً بحسب الظّاهر؛ فإنّ الکثرة فیها حقیقیّة، والوحدة اعتباریّة، وهذه جهة ثالثة لتحقّق کثرة الوجود والموجود.

ومن جملتها: أنّ وجودات الخلائق وذواتهم وصفاتهم لیست - نَعوذُ بِاللهِ تَعالَی - قطعات من وجوده سُبحانَهُ، بل أوجدها الله تَعالَی فی الخارج بقدرة الإیجاد - جَلَّت عَظَمَتُهُ -، وما یتراءی من نسبته روح الإنسان إلی نفسه السّبحان بقوله:

ص: 189

(نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي)(1) فإنّ النّسبة هنالک کنسبة الکعبة بأنّها بیت الله الحرام تشریفیّة؛ فلا تغفل.

ومن جملتها: توحید الأفعال؛ بمعنی أنّ جمیع ما یصدر فی العالم من الأفعال التّکوینیَّة والتّشریعیّة بیده - تَعالَی وتَقَدَّسَ -، وإن کانت الاُولی بوساطة مجاری الفیوضات، والثّانیة بمباشرة الخلائق؛ فإنّه بمقتضی قول الإمام: «لا جَبْرَ وَلا تَفْوِيضَ، وَلَكِنْ اَمْرٌ بَيْنَ اَمْرَيْنِ»(2) لم یکن الخلق مجبوراً ولا مفوّضاً محضاً فی أفعالهم، بل الأفعال تصدر منهم بسبب قوّة واختیار مفوّض من الله المتعال آناً فآناً بحیث یکون بیده إمساکهما، ولکن لا یمسکهما امتحاناً، فلو صرفهما العبد فی العصیان یکون هو المسؤول دون السّبب؛ فإنّ المباشر المختار أقوی من السّبب المفیض لأجل الارتقاء بالطّاعة والانقیاد، فرأس الأفعال التّشریعیّة النّاشئة من الخلق کرأس

ص: 190

الأفعال التّکوینیّة الصّادرة بوساطة مجاری الفیوضات بیده المبارک جَلَّ وَعَلا. وهذا هو المراد بالتّوحید الأفعالیّ الّذی یعتقده الإمامیّة.

ومن جملتها: کشف عینیّة صفاته المتعال کوجوده مع الذَّات من حدیث برهان الفُرجة؛ لاستلزام الزِّیادة تعدُّد القُدماء والشُّرکاء. تَعالَی الله عنه.

ومن جملتها: عدم اختصاص التّولّی والتّبرّی اللذین من فروع العبادات بمذهب الإمامیّة، بل یعمّان سائر المذاهب والأدیان؛ کیف! وإنّ أهل کلّ مذهب یتولّون مقدّساتهم ویتبرّؤون عن أعدائها.

نعم، الکمال منهما من خصائص الإمامیّة. صانهم الله عن الحدثان. ففروع الدّین العبادیّ هی العشرة لم یکن یسقط الاثنان منها لمکان الوحدة الإسلامیّة، وإن اشتهر لدی بعض الخواطر.

ومن جملتها: بعد ما ثبت وتبیّن أنّ ذاته المجرّد غیر متناهٍ من جمیع الجهات والجوانب فلا وجه لتجلِّی ذاته سُبحانَهُ

ص: 191

فی الخلق المادّیّ المتناهی ببرهان التّناهی؛ بداهة استحالة تجلّی غیر المشهود الّذی لا نهایة له فی المشهود المتناهی، والمراد من التّجلّی فی قوله تَعالَی متعدیّاً ب-«اللاّم»: (فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُلِلْجَبَلِ)(1) إظهار القدرة بجعل الجبل دکّاً دکّاً حتّی یستحیوا ویندموا عمّا سألوا غلطاً.

وأمّا ما اشتهر من تجلّی الرّبّ تَعالَی فی أمیر المؤمنین عَلَیهِ السَّلامُ متعدّیاً ب-«فی» وکونه سُبحانَهُ تجلّی فیه عَلَیهِ السَّلامُ کما فی هذا البیت المنسوب إلی الشّافعیّ من أئمّة العامّة:

هاعَلِیٌّ بَشَرٌ کَیفَ بَشَرٌ

رَبُّهُ فیهِ تَجَلَّی وَظَهَرَ

فالمراد أنّه عَلَیهِ السَّلامُ أتی بما هو حقّه من العمل بالصّفات العالیة الإلهیّة. وعن الاُستاذ العلاّمة الأکبر أنّ هذا البیت من الأغلاط جدّاً.

أقول: لو بدّلت کلمة «فیه» بکلمة «منه» أو «عنه» لأفاد أنّ کمال معرفته - جَلَّ وَعَلا - منه عَلَیهِ السَّلامُ بان و ظهر(2).

ص: 192

ومن جملتها: أنّه - سُبحانَهُ وَتَعالَی - متّصف بحقائق کلامه أزلاً، وربّما یعبّر عنه ب-«الکلام النّفسیّ»، وأنّ هذه الصّفة کسائر صفاته الحسنی عین ذاته - جَلَّت عَظَمَتُهُ -، وإن کانت مغفولة ولم تکن معنونة لدی أهل المعقول إلاّ من زوایا مقالة بعض الأشاعرة، وعلیه یکون کلامه النَّفسیُّ منشأً للکلام اللّفظیّ المنزل بصورة القرآن المجید والکلمات القدسیّة الإلهیّة، ویکون الکلام اللّفظیّ دالاًّ علیه دلالة المسبّب علی سببه، ولا ریب فی ذلک، وأنّ هذه الصّفة مختصّة به سُبحانَهُ وتتحقّق له کسائر صفاته، وإن لم توجد بنحو الفعلیّة فی أنفسنا وجداناً، وعدم وجوده فی أنفسنا لا یستلزم عدم وجودها فی حقّه تَعالَی. ولا شبهة فی أنّ قیاس صفات المجرّد المحض بالمادّیّ البحت قیاس مع الفارق.

فتحصّل: أنّ الکلام علی قسمین: لفظیّ وهو حادث، ونفسیّ وهو أزلیّ مختصّ بذاته المقدّسة - جَلَّت عَظَمَتُهُ -؛

ص: 193

فلیتأمّل جدّاً جیّداً.

ومن جملتها: استلزام حدوث العالم زماناً عدم تطابق أمد وجود عالم الخلق المتناهی بلحاظ کونه مادّیّاً ذا أبعاد یتناهی ببرهان التّناهی مع وجود ذاته الکبریائیّ المجرّد غیر المتناهی؛ فإنّه - لا محالة - ینتهی أمد العالم إلی حدّ من الحدود، ومقتضاه حدوث العالم فی ذلک الحدّ من الحدود دون ما قبل ذلک الحدّ إلی ما لا یتناهی.

وبعبارة اُخری، لا یمکن أن ینطبق أمد المحدود بحدّ غیر المحدود فی صدوره من القدیم بلا مهلة وزمان کحدوث حرکة المفتاح بحرکة الید؛ فلا وجه لدعوی حدوث العالم من القدیم قدیماً؛ فلیتدبّر فیما ذکرنا مع ضیق الخناق جدّاً.

ومن المکاشفات الّتی منّ الله - تَبارَکَ وَتَعالَی - بکشفه أنّه - جَلَّت عَظَمَتُهُ - لیس بفیّاض علی الإطلاق بمثابة لا یتمکّن سُبحانَهُ من عدم الفیض کما علیه الفلاسفة بالفلسفة المصطلحة ب-«الفلسفة المتعالیة».

وإنّما لم یکن بهذا النّحو فیّاضاً لأنّه فی نفس الأمر یعود

ص: 194

إلی أنّه - سُبحانَهُ وَتَعالَی - یکون مضطرّاً، غایة الأمر بتعبیر لفظ لا یکون کلفظ الاضطرار من سوء التّعابیر، بل بزعم الفلاسفة حسن تعبیر ربّما یعدّ إکراماً واحتراماً؛ کتبدیل لفظ الأمر بکلمة «تفضّل» بدلاً عن کلمة «اقعد». مع أنّه لا یرتفع به ما یکون ذاته المبارک مبرّی ومنزّهاً عنه جَلَّت عَظَمَتُهُ. کیف! وإنّه - جَلَّ وَعَلا - فاعل مختار بکمال الاختیار وتمام معنی الکلمة، من غیر أن یشوبه شوب الاضطرار. نَعوذُ باللهِ سُبحانَهُ مِنهُ وتَعالَی اللهُ - عَزَّ وَجَلَّ - عَمَّا یَقولونَ عُلُوًّا کَبیراً.

والعجب أنّ هذا الأمر المنکشف کیف کان فی مدی الأزمان والعصور من مدّعی التّعقُّل و المعقول مغفولاً عنه. أعاذنا الله المتعال عن الزّلاّت والعثرات، وعن الضّلالة والغوایة؛ لعدم تغییر الشّیء عمّا هو علیه بمجرّد التّعبیر والتّبدیل اللّفظیّ؛ کما هو واضح لا سترة علیه.

فتحصّل: أنّ عدد ما ذکر من الکشفیّات عدیدة نعدّها بالإشارة:

الأوّل: وجود خارج مجرّد غیر مشهود مغفول عنه وراء

ص: 195

ما هو المشهود.

الثّانی: مقتضی تعدّد الخارج کثرة الوجود والموجود، وانتفاء وحدة الوجود.

الثّالث: أیضاً مقتضاه أنّ للخلق حقیقة، فلا وجه لدعوی أنّه لیس فی الدّار غیر الواجب دیّار.

الرّابع: تحقّق الأصالة لماهیّة الخلق جوهریًّا ولوجودهم عَرَضِیّاً، وانتفاء مقالة جمهور الفلاسفة علی الاختلاف بأصالة أحدهما دون الآخر.

الخامس: تحقّق الأصالة بتمام معنی الکلمة للخالق المنحاز وجوداً عن الخلق بسعة وجوده وعدم محدودیّة وجوده - سُبحانَهُ وَتَعالَی - بحدود الخلق.

السّادس: لا نهایة لوجود الخالق المجرّد، وأنّ لوجود الخلق المادّیّ نهایة.

السّابع: عدم تطابق صفة المتناهی مع صفة غیر المتناهی أوجب حدوث العالم زماناً.

الثّامن: اختصاص صفة التّناهی بالخلق، وصفة عدم

ص: 196

التّناهی بالخالق المتعال.

التّاسع: التّقابل بین الصّفتین (التّناهی وعدمه) هو التّناقض دون غیره.

العاشر: استحالة تجلّی وجود الخالق المجرّد غیر المتناهی فی وجود الخلق المادّیّ المتناهی.

الحادی عشر: عدم سنخیّة وجود الخالق المجرّد مع وجود الخلق المادّیّ مصداقاً بالضّرورة العقلیّة علی ما حقّق.

الثّانی عشر: مقتضی عدم السّنخیّة المذکورة مصداقاً تثلیث أقسام الاشتراک المعنویّ بالتّغایر المصداقیّ مع وحدة المفهوم، وعدم انحصاره فی المتواطی والمشکّک.

الثّالث عشر: ومن الکشفیّات الّتی غفلنا عنه أنّ مقتضی عدم السّنخیّة کون الواجب المتعال واحداً غیر عددیّ، والتّفصیل موکول إلی محلّه.

الرّابع عشر: الذّاتیّ وإن لم یعلّل، ولکن یغیّر، وإنّ التغیّر ممکن وإن کان صعباً.

الخامس عشر: الذّاتیّة المودعة فی بعض الخلائق لا

ص: 197

تسلب الاختیار؛ مثلاً ولد الزّنا متمکّن من تحصیل السّعادة وإن کان متعسّراً فیثاب مضاعفاً.

السّادس عشر: ما جعل الله الذّوات ذواتاً، وإنّما أوجدها فی الخارج.

السّابع عشر: الخلقة لیست إلاّ إیجاد الذّوات خارج الوجود علی خلاف المشهور.

الثّامن عشر: عدم تناهی وجود الواجب الّذی هو حقیقة الوجود الخارجیّ واستحالة تناهیه بالضّرورة بالعدم المطلق أو بوجود آخر مثله.

التّاسع عشر: کون الوجود سعیّاً غیر مجوّف لا یمکن أن یحدّ بأیّ حدود.

إلی غیر ذلک ممّا لم یخطر بخاطرنا علی العجالة، والمرجوّ من الأعزّة الکرام أن یعذّرونا فی بعض المکرّرات من المؤکّدات. والسّلام علی من اهتدی.

تمّت بعون الله تَعالَی

ص: 198