ص :2

معارج الاصول

للمحقق الحلی نجم الدین ابی القاسم جعفربن الحسن الهذلی

مصحح: رضوی کشمیری، محمد حسین

ص :3

ص :4

ص :5

و عطائه الوافر،الشامل لکلّ شئون الحیاه الانسانیه،الروحیه و المادّیه، الفکریه و السلوکیه،العقائدیه و العملیه.تغذّیها الغذاء النقی و توردها المنهل العذب.و کیف لا تکون کذلک،و هی مدرسه أهل بیت أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا،و قرنهم الرسول صلّی اللّه علیه و آله بکتاب اللّه،و أودعهم امّته، فقال:«إنّی تارک فیکم الثقلین ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا:کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی.و إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض».

و أنّی تکون غیر ذلک و هی معهد من ورث علم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ارتوی من معینه.«سأل رجل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن مسأله فأجابه فیها.فقال الرجل:أ رأیت إن کان کذا و کذا ما یکون القول فیها؟فقال له:مه.

ما أجبتک فیه من شیء فهو عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لسنا من(أ رأیت)فی شیء» (1).

و بقیت هذه المدرسه منجبه ولودا ،لم تعقم علی مرّ الأجیال،و ذلک بفضل الخطوط العریضه و المناهج العامّه و الأسس المحدّده،التی رسمها الأئمّه علیهم السّلام لأرکان هذه المدرسه من تلامذتهم«إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاصول و علیکم التفریع» (2)فراح هؤلاء یسیرون قدما فی تحمّل المسئولیه، و صنّفوا الکتب الکثیره،المتنوّعه بتنوّع آفاق المعرفه الدینیّه،فشملت مصنّفاتهم سائر علوم الإسلام،و طرقوا مختلف میادین الحاجه الإنسانیه، فکانوا رموز الطائفه الإمامیه بعد أئمه الهدی علیهم السّلام،کلّ یجاهد فی میدان،

ص:8

فانبری ثقه الإسلام الکلینی و الشیخ الصدوق لجمع شتات الأحادیث،و دمج اصولها،و لمّ شملها و تبویبها،و نهض الشیخ المفید و السید المرتضی لتحریر العقائد،و تجریدها عن الدخائل و الشوائب،و صدّ هجمات أرباب المقالات،و تفنید شبهات المعتزله،و أوهام الأشاعره،دون غفله عن تدوین مسائل الفقه العملی،و دون هواده عن تشیید المبانی لأصول استنباط الفقه الاستدلالی،و إذا بهما یصولان فی أکثر من میدان،و یجولان فی أکثر من ساحه.ثم جاء دور شیخ الطائفه أبی جعفر الطوسی،و إذا هو دائره معارف لا تنضب،فشملت مصنّفاته الکلام،و التفسیر،و الحدیث، و الرجال،و الفقه الموسّع المبسوط،و الفقه المقارن الخلافی،و الفقه الفتوائی النهائی،و اصول الفقه،و غیر ذلک،فسدّت مؤلّفاته الثغرات، و ملأت الفجوات و أکملت النواقص،و ترکت شخصیّته هیبه فی القلوب، و خلّفت آثاره وقعا فی النفوس،مغنیه عن التألیف و التصنیف حقبه من الزمن،حتّی تفجّرت سرائر ابن إدریس،و لمع نجم ابن زهره،و تلألأ نور نجم الدین،جعفر بن سعید،سمی رئیس تلک المدرسه و مؤسسها،یرشد رکبان المحصّلین،و یهدی قوافل المشتغلین،و یشیّد علوم المذهب و الدین،و یصنّف فی شتّی المیادین،فأبان فی(المسالک)اصول الدین، و حرر(شرائع الإسلام)للعاملین،و نصب(المعارج)للمجتهدین.فکانت مصنّفات هؤلاء الأعلام هی المعبّره عن الفکر الشیعی الأصیل،تمیّزه فی باب العقائد عن المعتزله و الأشاعره،و تفرده فی الفقه و اصوله عن المذاهب الأربعه،فهی مصادر المذهب الإمامی و مراجعه.و إنّ بین یدی القارئ الکریم لأحدها،فهو ثالث کتاب فی اصول الفقه عند الإمامیه،بعد ما سجّلت«الذریعه»رأس القائمه،و حازت«العدّه»ثانی الأسماء فیها.

ص:9

و أمّا جدّه الشیخ أبو زکریا،یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی الحلّی،فقد کان«عالما محقّقا»علی حدّ قول الشیخ الحرّ العاملی (1)،بل «کان من أکابر الفقهاء فی عصره»کما صرّح به المیرزا عبد اللّه الأفندی (2)، و بلغ الذروه فی ذلک حتی وصفه الشهید بأنّه:«رئیس المذهب فی زمانه» (3).و قد ذکره فی شرحه علی الإرشاد (4)فی عداد الفقهاء المتأخّرین القائلین بالتوسعه فی قضاء الصلوات الفائته،عند تعرّضه للمسأله الخلافیه المعروفه،و هی مسأله المواسعه و المضایقه،التی وصلت فیها الأقوال إلی سبعه کما قال.

و له ابن عمّ من الفقهاء البارزین،لا ینبغی إهمال ذکره هنا،و هو أبو زکریا نجیب الدین،یحیی بن أحمد بن یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی (5)،صاحب«الجامع للشرائع»فی الفقه،و«المدخل»فی اصول الفقه،المتوفی سنه 690 ه.قال عنه ابن داود:«شیخنا الإمام العلاّمه الورع القدوه.و کان جامعا لفنون العلم الأدبیه[و]الفقهیه و الاصولیه.و کان أورع الفضلاء و أزهدهم،له تصانیف جامعه للفوائد» (6).

و له مع المصنّف قصّه،ذکرها العلاّمه الحلّی فی إجازه له،قال:«کان الشیخ الأعظم خواجه نصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی وزیرا

ص:11

للسلطان هولاکو،فأنفذه إلی العراق،فحضر إلی الحلّه،فاجتمع عنده فقهاؤها،فأشار إلی الفقیه نجم الدین أبی القاسم جعفر بن سعید (1)و قال:

من أعلم هؤلاء الجماعه؟فقال:کلّهم فاضلون علماء،إن کان واحد منهم مبرّزا فی فنّ کان الآخر مبرّزا فی فنّ آخر.فقال:من أعلمهم بالاصولین؟ فأشار إلی والدی سدید الدین یوسف بن المطهّر،و إلی الفقیه مفید الدین محمد بن جهیم،فقال:هذان أعلم الجماعه بعلم الکلام و اصول الفقه.

فتکدّر الشیخ یحیی بن سعید،و کتب إلی ابن عمه أبی القاسم یعتب علیه، و أورد فی مکتوبه أبیاتا،و هی:

لا تهن من عظیم قدر و إن کنت مشارا إلیه بالتعظیم

فاللّبیب الکریم ینقص قدرا بالتعدّی علی اللّبیب الکریم

ولع الخمر بالعقول رمی الخم ر بتنجیسها و بالتحریم

کیف ذکرت ابن المطهّر و ابن جهیم و لم تذکرنی؟!فکتب إلیه یعتذر و یقول:لو سألک خواجه مسأله فی الاصولین ربّما وقفت،و حصل لنا الحیاء» (2).

و لا یقتصر علماء هذه الاسره و فقهاؤها علی من ذکرنا،و إنّما ذکرت بعض کتب التراجم غیرهم،فقد قال المیرزا الزنوزی:«و للشیخ أبی القاسم المحقّق المذکور أسلاف و أقرباء عظام،کلّهم علماء أتقیاء.و هم:والد المحقق الحسن بن یحیی بن الحسن،و جدّه یحیی الأکبر بن الحسن بن سعید،و والد جدّه الحسن بن سعید،و ابن عمّه یحیی بن سعید الحلّی، و جدّه الأعلی سعید الحلّی،و محمد بن نجیب الدین،نذکرهم هنا مفصّلا» (3)و أتی علی ذکرهم.

ص:12

الطیّبه عریقه فی العراق بالعربیّه،و العلم،و الأدب،و التشیّع.و لم تزل علی هذا تتسامی و تتعالی فی هذه المعالی و الفضائل إلی یوم الناس هذا،و قد امتازت بهذه السمات،و حازت القدح المعلّی من هذه الکمالات...و قد ساعد الحلیین علی هذه العبقریه و لطف القریحه و الأریحیه طیب التربه، و لطافه الهواء،و عذوبه الماء،و من هنا شاع نعتها بالحلّه الفیحاء.و نبغ منها العشرات بل المئات من أساطین علماء الإمامیه،و دعائم هذا المذهب الحق، ناهیک بابن إدریس،و المحقق و اسرته الکرام بنی سعید،و ابن عمّه یحیی ابن سعید صاحب(الأشباه و النظائر)،و آل طاوس،و آل المطهّر کالعلاّمه و أبیه سدید الدین و ولده فخر المحققین،إلی کثیر من أمثال هؤلاء الأماثل من مشایخ الإجازه،الذین تتصل بهم سلسله إجازتنا من مشایخنا الذین عاصرناهم» (1).

و قال عنها أیضا:«و فی اخریات القرن الخامس أنشأ الأمیر العربی سیف الدوله منصور بن صدقه بن دبیس الأسدی-فی أرض تسمّی بالجامعین غربی الکرخ،علی ضفاف غربی الفرات بل من جانبیه-تلک البلده القوراء،الحریّه بما اشتهرت به من اسم(الحلّه الفیحاء)،التی ذکر الحموی فی معجمه أنّها ما عتمت أن عادت من أفخر مدن العراق و أحسنها،و هی من مدن الشیعه التی تأسست علی التشیّع،کالنجف و کربلاء و الکاظمیه...

و مثل ذلک بلده قم،و عدّه من بلاد إیران.أمّا الحلّه فبعد تأسیسها

ص:14

بقلیل انقلبت الحضاره العراقیه إلیها،و تقدّمت تقدّما باهرا حتی علی الزوراء،و لا سیّما بعد مزعجات التتار علیها التی سلمت الحلّه منها،و هی إلی جنبها.ثمّ اتسعت معارفها،و تکاثرت فیها العلماء حسب اتساعها و حضارتها.و بعد نصف قرن من ظهورها نبغت فیها أساطین الإمامیه، و نوابغ الدهر،و عجائب الدوران،کابن إدریس الحلّی صاحب(السرائر) استاذ نجیب الدین بن نما الحلّی،و هو استاذ نجم الملّه و الدین الشهیر ب(المحقّق)علی الإطلاق صاحب کتاب(شرائع الإسلام)،و حسبک العلاّمه الحلی الشهیر بابن المطهّر،و ولده فخر المحققین صاحب(الإیضاح).

و کثیر من أمثالهم ممّا لا یتّسع موقفی هذا للإشاره إلیهم فضلا عن استقصاء مآثرهم.و کانت الحلّه من أوّل القرن الخامس إلی أربعه قرون هی دار الهجره لطلب العلم عند الشیعه الإمامیه،حتی أنّ الشهید الأوّل هاجر إلیها فی أوائل القرن الثامن للحضور علی العلاّمه،فلم یدرک من عمره غیر أیّام قلیله،فحضر علی ابنه فخر المحققین.ما نرید سوی الإشاره الوجیزه إلی ما لتلک القاره الفیحاء من حدیث المجد القدیم،و الفضل التلید،و الحضاره و العمران.و حیث أنّنا لا نری الفضل و استحقاق التقدّم إلاّ بالعلم فلذلک اختصصنا بالذکر حظّها من العلماء،و أنّها کانت دار مهاجره العلم، و إلیها الرحله.و لو اعتددنا بغیر ذلک لقلنا فیها القصور الباسقه،و العمائر الشاهقه،ذوات الرواشن و الأجنحه المطلّه علی ذلک النهر الذهبی (الفرات)الذی ینساب بین تلک الجنان الفیحاء،و الحدائق الغنّاء،التی تتحف سکّانها و مجاوریها فی کل حین بأنواع الفواکه الشهیّه،و الثمار الجنیّه،تمثّل لهم جنّه الفردوس،و نفحات منازل النعیم و الخلد.أمّا حضارتها فی الشعر فحدّث و لا حرج،فإنّ لتربتها و مائها و هوائها تأثیرا عجیبا فی تلطیف الشعور،و تنشیط القرائح،و توسیع الخیال،و تمکّن

ص:15

الخفّه و الأریحیه.و لا بدع فإنّها بلاد نشأت و هی عربیه محضه،و بقیت إلی یومها هذا عربیه صراح،لا دخیل فیها إلاّ النادر الذی لا أثر له.و أعان علی ذلک ما عرفت من حسن هوائها و طیب تربتها و مائها،حتّی أنّ الداخل إلیها یحسّ بتغیّر دفعی،و انتقال فجائی.أوّل ما یضع قدمه فی تخومها و حدودها یجد فی الأغلب نسیما منعشا،یکاد یأخذه منه نعاس فی رأسه، و انتعاش فی بدنه.تلک هی البلده التی أتحفت الأدب العربی بما لا یحصی من نوابغ الشعراء المفلقین (1)،الذین اشتهر منهم فی القرون الوسطی البارع المتفنن أبو السرایا صفی الدین الحلّی الشهیر.و کم فی عصره و ما یلیه من أمثاله،و لکن لضربه فی الآفاق اشتهر اسمه و ذاع صیته» (2).

و مؤسس هذه البلده المعطاء هو سیف الدوله الأسدی،فله«المساعی المشکوره و الأیادی البیض فی تأسیس الحلّه الفیحاء،و جعلها مقرّ إمارته، و عاصمه ملکه،و إنشائه المعاهد العلمیه فیها،حتی أصبحت محطّ رحال العلماء،و دار هجره الادباء،بعد ما کانت قاعده إماره آبائه بلده النیل.و کانت له رغبه باقتناء الکتب،فألّف خزانه کتب قیّمه.و إلیک ما قاله عنه عزّ الدین علی بن الأثیر الجزری فی کامله:کان لسیف الدوله من الکتب المنسوبه الخط شیء کثیر،الوف مجلّدات،و کان یقرأ و لا یکتب.و کان جوادا حلیما صدوقا،کثیر البرّ و الإحسان،ما برح ملجأ لکلّ ملهوف،یلقی من

ص:16

یقصده بالبرّ و التفضیل.و کان عادلا،و الرعایا معه فی أمن و دعه.و کان عفیفا،لم یتزوّج علی امرأته و لا تسرّی علیها،فما ظنّک بغیر هذا.و لم یصادر أحدا من نوّابه،و لا أخذهم بإساءه قدیمه.و کان أصحابه یودعون أموالهم فی خزانته،و یدلون علیه إدلال الولد علی الوالد.و لم یسمع برعیّه أحبّت أمیرها کحبّ رعیته له.و کان متواضعا یحفظ الأشعار،و یبادر إلی النادره رحمه اللّه.لقد کان من محاسن الدنیا» (1)و«کانت منازل آبائه الدور من النیل،فلمّا قوی أمره و اشتدّ أزره و کثرت أمواله،لاشتغال الملوک السلاجقه برکیاروق و محمد و سنجر أولاد ملک شاه بن ألب أرسلان،بما تواتر بینهم من الحروب؛انتقل إلی الجامعین-موضع فی غربی الفرات-و ذلک فی سنه 495 ه.قال یاقوت فی معجم البلدان:و کانت أجمه،تأوی إلیها السباع،فنزل بها بأهله و عساکره،و بنی بها المساکن الجلیله و الدور الفاخره،و تأنّق أصحابه فی مثل ذلک،فصارت ملجأ،و قصدها التجّار، فصارت أفخر بلاد العراق.و أحسنها مدّه حیاه سیف الدوله.فلمّا قتل بقیت علی عمارتها.فهی الیوم قصبه تلک الکوره.انتهی.و قد أفادنا عن عمارتها بمعلومات اخری الشیخ الجلیل رضی الدین علی،أخو العلاّمه الحلّی،فی کتابه(العدد القویّه)-و لعلّه أصحّ نقلا ممّا ذکره یاقوت،فإنّ(أهل مکّه أدری بشعابها)-قال:فی سنه 493 ه عمّر سیف الدوله أرض الحلّه،و هی آجام،و وضع أساس الدور و الأبواب،و نزلها سنه 495 ه،و حفر الخنادق حولها سنه 498 ه.و قد کان وضع سور الحلّه:/21رمضان/سنه 500 ه.

و وضع الکشک ولده دبیس بعد وفاه أبیه» (2)«و له الآثار الحمیده و المساعی المشکوره فی تشیید ما أسسه أبوه من عماره الحلّه،و توسیع نطاق مدارسها

ص:17

العلمیه و معاهدها الأدبیه.قال ابن خلّکان:کان جوادا کریما،عنده معرفه بالأدب و الشعر.و تمکّن فی خلافه الإمام المسترشد،و استولی علی کثیر من بلاد العراق.و هو من بیت کبیر،و هو الذی عناه الحریری فی المقامه التاسعه و الثلاثین بقوله:(أو الأسدی دبیس)،لأنّه کان معاصره،فرام التقرّب إلیه بذکره فی مقاماته،و لجلاله قدره أیضا.و له نظم حسن» (1).

لهذا و أمثاله أصبحت الحلّه المناخ المناسب لاجتذاب رجال الدین، و أعیان الفقه،و زعماء الحوزه العلمیه،الذین فقدوا مقرّهم السابق(بغداد) التی ساءت أوضاعها الأمنیه،و لم تعد تصلح مأوی و مقرا لهم،بعد ما کانت قد احتضنت زعامه المذهب الجعفری و الحوزه العلمیه للطائفه الإمامیه طوال حیاه علم الشیعه الشیخ أبی عبد اللّه المفید المتوفی سنه 413 ه، و تلمیذه السید علم الهدی الشریف المرتضی المتوفی سنه 436 ه،و بدایه زعامه تلمیذهما شیخ الطائفه أبی جعفر الطوسی.قال العلاّمه الطهرانی:

«توفی السیّد المعظّم لخمس بقین من شهر ربیع الأوّل سنه 436 ه.

فاستقلّ شیخ الطائفه بالإمامه،و ظهر علی منصّه الزعامه،و أصبح علما للشیعه،و منارا للشریعه.و کانت داره فی الکرخ مأوی الامّه،و مقصد الوفّاد،یأتونها لحلّ المشاکل،و إیضاح المسائل.و قد تقاطر إلیه العلماء و الفضلاء للتلمذه علیه،و الحضور تحت منبره،و قصدوه من کل بلد و مکان.و بلغت عدّه تلامیذه ثلاثمائه من مجتهدی الشیعه.و من العامّه ما لا یحصی کثره...و بلغ الأمر من الاعتناء به و الإکبار له أن جعل له خلیفه الوقت القائم بأمر اللّه عبد اللّه بن القادر باللّه أحمد،کرسی الکلام و الإفاده،

ص:18

و قد کان لهذا الکرسی یومذاک عظمه و قدرا فوق الوصف،إذ لم یسمحوا به إلاّ لمن برز فی علومه،و تفوّق علی أقرانه،و لم یکن فی بغداد یومذاک من یفوقه قدرا أو یفضل علیه علما فکان هو المتعیّن لذلک الشرف.لم یفتأ شیخ الطائفه إمام عصره و عزیز مصره،حتی ثارت القلاقل،و حدثت الفتن بین الشیعه و السنّه،و لم تزل تنجم و تخبو بین الفینه و الاخری،حتی اتسع نطاقها بأمر طغرل بیک،أوّل ملوک السلجوقیه،فإنّه ورد بغداد فی سنه 447 ه،و شنّ علی الشیعه حمله شعواء،و أمر بإحراق مکتبه الشیعه التی أنشأها أبو نصر سابور بن أردشیر،وزیر بهاء الدوله البویهی،و کانت من دور العلم المهمّه فی بغداد،بناها هذا الوزیر الجلیل و الأدیب الفاضل فی محلّه بین السورین فی الکرخ سنه 381 ه،علی مثال(بیت الحکمه)الذی بناه هارون الرشید.و کانت مهمّه للغایه،فقد جمع فیها هذا الوزیر ما تفرّق من کتب فارس و العراق،و استکتب تآلیف أهل الهند و الصین و الروم-کما قاله محمد کرد علی-و نافت کتبها علی عشره آلاف من جلائل الآثار و مهام الأسفار،و أکثرها نسخ الأصل بخطوط المؤلّفین.قال یاقوت الحموی:و بها کانت خزانه الکتب التی أوقفها الوزیر أبو نصر سابور بن أردشیر،وزیر بهاء الدوله ابن عضد الدوله،و لم یکن فی الدنیا أحسن کتبا منها،کانت کلّها بخطوط الأئمه المعتبره و اصولهم المحرّره...إلی آخره.و کان من جملتها مائه مصحف بخط ابن مقله،علی ما ذکره ابن الأثیر.و حیث کان الوزیر سابور من أهل الفضل و الأدب،أخذ العلماء یهدون إلیه مؤلفاتهم، فأصبحت مکتبته من أغنی دور الکتب ببغداد.و قد احترقت هذه المکتبه العظیمه فیما احترق من محالّ الکرخ عند مجیء طغرل بیک.و توسعت الفتنه حتی اتجهت إلی شیخ الطائفه و أصحابه،فأحرقوا کتبه و کرسیّه الذی

ص:19

کان یجلس علیه للکلام.قال ابن الجوزی فی حوادث سنه 448 ه:

و هرب أبو جعفر الطوسی و نهبت داره.ثم قال فی حوادث سنه 449 ه:

و فی صفر فی هذه السنه کبست دار أبی جعفر الطوسی،متکلّم الشیعه، بالکرخ،و اخذ ما وجد من دفاتره،و کرسی کان یجلس علیه للکلام، و اخرج إلی الکرخ،و اضیف إلیه ثلاث سناجیق بیض،کان الزوّار من أهل الکرخ قدیما یحملونها معهم إذا قصدوا زیاره الکوفه،فاحرق الجمیع...

إلی آخره.و لمّا رأی الشیخ الخطر محدقا به هاجر بنفسه إلی النجف الأشرف،لائذا بجوار مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام» (1)و مکث فیها إلی أن توفی عام 460 ه.و لکن النجف الأشرف بلد ذو مناخ صحراوی،شدید الحراره،لافح الهجیر،جافّ الهواء،شحیح الماء،عدیم الأشجار و الثمار و المحاصیل الزراعیه،تکثر علیه العواصف فی بعض فصول السنه مثیره علیه الغبار الذی یذهب أحیانا حتّی بضوء النهار،و لم یکن فی تلک الفتره آهلا بسکّان،و لا محمیّا بسلطان،و لا مشیّدا بعمران (2)،فلعلّ قساوه العیش هذه حدت ببعض أکابر الفقهاء من تلامذه الشیخ الطوسی أو تلامذه تلامذته إلی اتخاذ الحلّه بدیله عن بغداد لما امتازت به ممّا تقدّم من المیّزات،فهاجروا إلیها و أسسوا فیها الحوزه العلمیّه التی نبغ فیها عظماء فطاحل،کالفقیه الجلیل ابن إدریس،صاحب«السرائر»المتوفی سنه 598 ه، و الذی خلّف تلامذه عظماء فی الفقه.و فی عصرهم نشأ المصنّف ینهل العلم،و یرتضب الفقاهه،فتلمّذ علیهم،کالشیخ نجیب الدین ابن نما

ص:20

الحلّی (1)،و السید شمس الدین فخار بن معد الموسوی،و السیّد محمّد بن عبد اللّه بن زهره الحسینی،فالمصنّف تلمیذ تلامذه ابن إدریس (2)و غیرهم ممّن عاصرهم.

و سرعان ما لمع نجمه،و سطع بدره،و علا کعبه،و ذاع صیته،ففاق أقرانه و زملاءه من الذین لا یستهان بقدرهم (3)،فألقت إلیه الزعامه الدینیّه أزمّتها،و مقالید التحقیق أعنّتها،و أصبح قبله المحصّلین،و کعبه المشتغلین،«و قد تلمّذ علیه جماعه کبیره من العلماء و الفقهاء المبرّزین، و کانت الحرکه العلمیه فی عصره بلغت شأوا عظیما،حتّی صارت الحلّه من المراکز العلمیه فی البلاد الإسلامیه» (4)و لم یکن یعکر صفو تلک الأجواء العلمیه الهادئه شیء،حتّی داهمهم خطر الزحف المغولی،ففزع الناس لذلک،و سلب الرعب قرارهم،فلاذ أکثرهم بالفرار،و لکن شاء اللّه تعالی أن یحمی هذه البلده الطیّبه،المتمسکه بمذهب أهل البیت،المحتضنه لمدرسه جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام،فکان أن ألهم عددا من الفقهاء المتصدرین، و سدّدهم إلی ما یندفع به الخطر عنهم،و تعود به البلده إلی أمانها،و کان ذلک ببرکه ولائهم لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام و حفظ آثاره،فقد

ص:21

قال العلاّمه الحلّی-و هو یعدّد فضائل امیر المؤمنین علی علیه السّلام-:«و کان من جمله فضائله النفسانیه إخباره بالمغیّبات،و لم یحصل لأحد من أمّه محمّد صلّی اللّه علیه و آله من ذلک».و بدء بذکر موارد عدیده لذلک،إلی أن قال:«و من ذلک إخباره بعماره بغداد،و ملک بنی العبّاس،و ذکر أحوالهم،و أخذ المغول الملک منهم،رواه والدی رحمه اللّه.و کان ذلک سبب سلامه أهل الحلّه و الکوفه و المشهدین الشریفین من القتل،لأنّه لمّا وصل السلطان هولاکو إلی بغداد،و قبل أن یفتحها (1)،هرب أکثر أهل الحلّه إلی البطائح إلاّ القلیل، فکان من جمله القلیل والدی رحمه اللّه و السید مجد الدین بن طاوس و الفقیه ابن أبی العزّ،فأجمع رأیهم علی مکاتبه السلطان بأنّهم مطیعون داخلون تحت الإیلیه،و أنفذوا به شخصا أعجمیا.فأنفذ السلطان إلیهم فرمانا مع شخصین،أحدهما یقال له:تکله،و الآخر یقال له:علاء الدین،و قال لهما:إن کانت قلوبهم کما وردت به کتبهم فیحضرون إلینا،فجاء الأمیران، فخافوا،لعدم معرفتهم بما ینتهی الحال إلیه.فقال والدی رحمه اللّه:إن جئت وحدی کفی؟فقالا:نعم.فاصعد معهما.فلمّا حضر بین یدیه-و کان ذلک قبل فتح بغداد و قبل قتل الخلیفه-قال له:کیف أقدمتم علی مکاتبتی و الحضور عندی قبل أن تعلموا ما ینتهی إلیه أمری و أمر صاحبکم؟و کیف تأمنون إن صالحنی و رحلت عنه؟فقال له والدی:إنّما أقدمنا علی ذلک لأنّا روینا عن إمامنا علی بن أبی طالب علیه السّلام أنّه قال فی بعض خطبه:الزوراء، و ما أدراک ما الزوراء،أرض ذات اثل،یشیّد فیها البنیان،و یکثر فیها السکّان،و یکون فیها قهارم و خزّان،یتّخذها ولد العباس موطنا،و لزخرفهم

ص:22

مسکنا،و تکون لهم دار لهو و لعب،یکون بها الجور الجائر،و الخوف المخیف،و الأئمّه الفجره،و القرّاء الفسقه،و الوزراء الخونه،یخدمهم أبناء فارس و الروم،لا یأتمرون بمعروف إذا عرفوه،و لا یتناهون عن منکر إذا أنکروه،یکتفی الرجال منهم بالرجال،و النساء بالنساء.فعند ذلک الغم العمیم،و البکاء الطویل.و الویل و العویل،لأهل الزوراء من سطوات الترک،و ما هم الترک،قوم صغار الحدق،وجوههم کالمجانّ المطرّقه، لباسهم الحدید،جرد مرد،یقدمهم ملک یأتی من حیث بدا ملکهم، جهوری الصوت،قوی الصوله،عالی الهمّه لا یمرّ بمدینه إلاّ فتحها، و لا ترفع علیه رایه إلاّ نکّسها،الویل الویل لمن ناوأه،فلا یزال کذلک حتی یظفر.فلمّا وصف لنا ذلک،و وجدنا الصفات فیکم،رجوناک فقصدناک.

فطیّب قلوبهم،و کتب لهم فرمانا باسم والدی رحمه اللّه یطیّب فیه قلوب أهل الحلّه و أعمالها» (1)و عاد الهدوء إلی الحلّه،و مجلس درس المصنّف یزدهر، و تلامیذه یتکاثرون،و هو یغوص فی أبحاثه الفقهیه،مجدّا مثابرا،یعضده فی ذلک أمران:دقّه النظر،و سرعه الخاطر.

أمّا دقّه النظر فهی الصفه التی میّزته و أفردته عمّن عاصره و تقدّم علیه،حتّی قال عنه الحجّه السید حسن الصدر الکاظمی:«هو أوّل من نبع منه التحقیق فی الفقه و عنه اخذ،و علیه تخرّج ابن اخته العلاّمه الحلّی رحمه اللّه و أمثاله أرباب التحقیق و التنقیح» (2).

ص:23

و أمّا سرعه الخاطر فهی السمه التی لم یغفل عن اتسامه بها تلامذته و مترجموه،فهذا تلمیذه ابن داود یقول عنه فی(رجاله):«کان ألسن أهل زمانه،و أقومهم بالحجّه،و أسرعهم استحضارا» (1)و کنموذج لذلک المحاوره الفقهیه التی جرت بینه و بین الخواجه نصیر الدین الطوسی،فقد حکی المحدّث البحرانی،قال:«نقل غیر واحد من أصحابنا أنّ المحقّق الطوسی خواجه نصیر الملّه و الدین،حضر ذات یوم حلقه درس المحقّق بالحلّه، حین ورود الخواجه بها،فقطع المحقّق الدرس تعظیما له،و إجلالا لمنزلته، فالتمس منه إتمام الدرس،فجری البحث فی مسأله استحباب تیاسر المصلّی للعراقی،فأورد المحقّق الخواجه بأنّه لا وجه لهذا الاستحباب،لأنّ التیاسر إن کان من القبله إلی غیر القبله فهو حرام،و إن کان من غیرها إلیها فهو واجب،فأجاب المحقّق فی الحال:من القبله إلی القبله،فسکت المحقّق الطوسی» (2).

و لم یزل مجلس درسه یستقطب روّاد العلم،و طلاّب الفقه،فیلحق بهم فی سماء التحقیق و التدقیق،حتّی«برز من عالی مجلس تدریسه أکثر من أربعمائه مجتهد جهابذه،و هذا لم یتفق لأحد قبله» (3)و أشهرهم ابنا اخته:العلاّمه الحلّی،جمال الدین الحسن بن یوسف بن المطهّر،و أخوه

ص:24

رضی الدین علی بن یوسف بن المطهّر،صاحب کتاب«العدد القویّه»، و الشیخ تقی الدین الحسن بن علی بن داود الحلّی،صاحب«الرجال» المعروف،و الشیخ صفی الدین عبد العزیز بن السرایا الحلّی،و الشیخ شمس الدین محفوظ بن وشاح الحلّی،و الوزیر شرف الدین أبو القاسم علی ابن الوزیر مؤیّد الدین محمد ابن العلقمی،و الشیخ جمال الدین یوسف بن حاتم الشامی العاملی،و السید عبد الکریم بن طاوس صاحب کتاب«فرحه الغری»،و الشیخ صفیّ الدین محمد بن نجیب الدین یحیی بن أحمد بن یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی،و الشیخ زین الدین أبو علی الحسن بن أبی المجد الیوسفی،المعروف بالفاضل الآبی (1).

من النوائب،و جنّبها من الشوائب،فقرأت عند الوصول بَلْدَهٌ طَیِّبَهٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ (1)فکم بها من أعیان العلماء بهم التقیت،و المعارف الفقهاء،بأیّهم اقتدیت اهتدیت.و کان صدر جریدتها،و بیت قصیدتها،جمال کمالها، و کمال جمالها،الشیخ الفاضل الکامل،عین أعیان العلماء،و رأس رؤساء الفضلاء،نجم الدین،حجه الإسلام و المسلمین،أبا القاسم جعفر بن الحسن بن سعید عظّم اللّه قدره،و طوّل عمره،فاستسعدت ببهاء طلعته، و استفدت من جنی ثمرته فی کلّ فصل من کل فنّ» (2).

2-و قال تقی الدین الحسن بن علی بن داود الحلّی،فی«رجاله» الذی فرغ من تألیفه سنه 707 ه:«شیخنا نجم الدین،أبو القاسم، المحقّق،المدقّق،الإمام،العلاّمه،واحد عصره.کان ألسن أهل زمانه، و أقومهم بالحجّه،و أسرعهم استحضارا.قرأت علیه،و ربّانی صغیرا،و کان له علیّ إحسان عظیم و التفات.و أجاز لی جمیع ما صنّفه و قرأه و رواه،و کلّ ما تصحّ روایته عنه» (3).

3-و قال عنه العلاّمه،فی إجازته الکبیره لبنی زهره:«کان أفضل أهل عصره فی الفقه» (4).

4-و قال عنه فخر المحققین ابن العلاّمه الحلّی،فی بعض إجازاته:

«الشیخ الإمام،شیخ مشایخ الإسلام،أبو القاسم جعفر بن سعید قدّس اللّه سرّه» (5).

ص:26

5-و قال عنه الشهید الأوّل،فی إجازته لابن نجده:«الإمام السعید، فخر المذهب،محقّق الحقائق،نجم الدین أبی القاسم جعفر بن سعید، شرّف اللّه فی الملأ الأعلی قدره،و أطاب فی الدارین ذکره» (1).

6-و قال عنه ابن فهد الحلّی،فی«المهذّب البارع»:«المولی الأکرم، و الفقیه الأعظم،عین الأعیان،و نادره الزمان،قدوه المحقّقین،و أعظم الفقهاء المتبحرّین،نجم الملّه و الحقّ و الدین،أبی القاسم جعفر بن سعید الحلّی،قدّس اللّه نفسه الزکیه،و أفاض علی تربته المراحم الربانیّه» (2).

7-و قال عنه الفاضل المقداد السیوری،فی مقدّمه«التنقیح الرائع»:

«شیخنا الأعظم،و رئیسنا الأکرم،العلاّمه المحقق،و الأفضل المدقق، نجم الملّه و الدین أبی القاسم جعفر بن سعید قدّس اللّه روحه و نوّر ضریحه» (3).

8-و قال الشیخ إبراهیم القطیفی،فی إجازته للشیخ شمس الدین بن ترک فی سنه 915 ه:«و أجزت له أن یروی بالطریق...جمیع مصنّفات الإمام العالم العامل الفاضل الکامل المحقّق المدقّق الکامل،الشیخ أبی القاسم نجم الدین بن سعید،فی العلوم العقلیه و النقلیه،الفروعیه و الاصولیه،عنه قدّس اللّه سرّه» (4).

9-و قال المحقّق الکرکی،صاحب«جامع المقاصد»،فی إجازته للقاضی صفیّ الدین:«و منها جمیع مصنّفات و مرویات الشیخ الإمام،شیخ

ص:27

الإسلام،فقیه أهل البیت،رئیس الإمامیه فی زمانه،محقّق المطالب الفقهیه،منقّح الدلائل الشرعیه،نجم الملّه و الدین،أبی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الحلّی،صاحب کتاب(الشرائع)و(المعتبر) و غیرهما،قدّس اللّه روحه الطاهره،و رفع قدره فی درجات الآخره» (1).

10-و قال الشهید الثانی،فی إجازته للشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی-والد الشیخ بهاء الدین-:«...جمیع مصنّفات و مرویات الشیخ المحقّق،شیخ الطائفه فی وقته إلی زماننا هذا،نجم الدین أبی القاسم جعفر ابن سعید» (2).

11-و قال نجله المحقّق الشیخ حسن،صاحب«معالم الدین»،فی إجازته الکبیره للسید نجم الدین-معلّقا علی قول العلاّمه المتقدّم نقله برقم(3)فی وصف المصنّف بأنّه أفضل أهل عصره فی الفقه-:«لو ترک التقیید بأهل زمانه لکان أصوب،إذ لا أری فی فقهائنا مثله علی الإطلاق، رضی اللّه عنه» (3).

12-و قال الشیخ بهاء الدین العاملی:«فی 23 جمادی الآخره توفی الشیخ المدقّق،سلطان العلماء فی زمانه،نجم الدین جعفر بن سعید الحلّی،قدّس اللّه روحه،و ذلک سنه 676 ه.و إلیه انتهت رئاسه الشیعه الإمامیه فی زمانه،و من مصنّفاته کتاب(المعتبر)و کتاب(الشرائع) و(المختصر)،و حضر مجلس درسه بالحلّه سلطان الحکماء و المتألهین، خواجه نصیر الدین محمد الطوسی أنار اللّه برهانه،و سأله نقض بعض

ص:28

المتکلّمین» (1).

13-و قال عنه الشیخ الحرّ العاملی:«حاله فی الفضل و العلم و الثقه و الجلاله و التحقیق و التدقیق و الفصاحه و الشعر و الأدب و الإنشاء و جمیع العلوم و الفضائل و المحاسن أشهر من أن یذکر.و کان عظیم الشأن جلیل القدر،رفیع المنزله،لا نظیر له فی زمانه.و له شعر جیّد،و إنشاء حسن بلیغ.و کان مرجع أهل عصره فی الفقه و غیره» (2).

14-و قال عنه المیرزا عبد اللّه الأفندی:«کان محقّق الفقهاء،و مدقق العلماء.و حاله فی الفضل و النباله و العلم و الثقه و الفصاحه و الجلاله و الشعر و الأدب و الإنشاء و البلاغه أشهر من أن یذکر،و أکثر من أن یسطر» (3).

15-و قال المحدّث الشیخ یوسف البحرانی،صاحب«الحدائق»:

«کان محقق الفقهاء،و مدقق العلماء.و حاله فی الفضل و النباله و العلم و الفقه و الجلاله و الفصاحه و الشعر و الأدب و الإنشاء أشهر من أن یذکر،و أظهر من أن یسطر» (4).

16-و قال عنه الشیخ أسد اللّه التستری:«الشیخ الأعظم الرفیع الشأن، اللاّمع البرهان،کشّاف حقائق الشریعه بطرائف من البیان،لم یطمثهن قبله إنس و لا جان،رئیس العلماء،حکیم الفقهاء،شمس الفضلاء،بدر العرفاء،المنوّه باسمه و علمه فی قصّه الجزیره الخضراء،الوارث لعلوم الأئمه المعصومین،و حجّتهم فی العالمین،الشیخ أبو القاسم نجم الدین

ص:29

جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی الحلّی،أفاض اللّه علی روضته شآبیب لطفه الخفی و الجلی،و أحلّه فی الجنان المقام السنی و المکان العلی» (1).

17-و قال عنه السید الخونساری:«کان إماما،محقّقا،فائق الرأی فی فنون شتّی،بل لم یکد یفرض فی مراتب تفضیله علی سائر الأفاضل موضع للّفظه...و قد اتفقت کلمه من علمناه من العصابه علی کونه الأفقه الأفضل إلی الآن من جمله من کان قد تأخّر عن الأئمه و الصحابه» (2).

18-قال المحدّث المیرزا حسین النوری:«التاسع من مشایخ آیه اللّه العلاّمه:خاله الأکرم،و استاذه الأعظم،الرفیع الشأن،اللامع البرهان، کشّاف حقائق الشریعه بطرائف من البیان،لم یطمثهن قبله إنس و لا جان، رئیس العلماء،فقیه الحکماء،شمس الفضلاء،بدر العرفاء،المنوّه باسمه و علمه فی قصّه الجزیره الخضراء،الوارث لعلوم الأئمه المعصومین علیهم السّلام، و حجّتهم علی العالمین،الشیخ أبو القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی الحلّی،الملقّب ب(المحقق)علی الإطلاق،الرافع أعلام تحقیقاته فی الآفاق،أفاض اللّه علی روضته شآبیب لطفه الخفی و الجلی،و أحلّه فی الجنان المقام السنی و المکان العلی.و هو أعلی و أجلّ من أن یصفه و یعدد مناقبه مثلی» (3).

19-و قال عنه السید حسن الصدر:«هو أوّل من نبع منه التحقیق فی

ص:30

الفقه و عنه اخذ،و علیه تخرّج ابن اخته العلاّمه الحلّی رحمه اللّه و أمثاله أرباب التحقیق و التنقیح.و لیس فی الطائفه أجلّ منه بعد الشیخ الطوسی رحمه اللّه» (1).

20-و قال الشیخ عباس القمّی:«الشیخ الأجل الأعظم،شیخ الفقهاء بغیر جاحد،و واحد هذه الفرقه و أیّ واحد،أبو القاسم نجم الدین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الحلّی.حاله فی الفضل و العلم و الثقه و الجلاله و التحقیق و التدقیق و الفصاحه و البلاغه و الشعر و الأدب و الإنشاء، و جمیع الفضائل و المحاسن أشهر من أن یذکر.کان عظیم الشأن جلیل القدر،رفیع المنزله،لا نظیر له فی زمانه.له شعر جید و إنشاء حسن» (2).

21-و قال السید محسن الأمین:«کفاه جلاله قدر اشتهاره بالمحقّق، فلم یشتهر من علماء الإمامیه علی کثرتهم فی کل عصر بهذا اللّقب غیره و غیر الشیخ علی بن عبد العالی العاملی الکرکی.و ما أخذ هذا اللّقب إلاّ بجداره و استحقاق» (3).

22-و قال عنه العلاّمه الشیخ محمد تقی التستری:«هو أوّل من جعل الکتب الفقهیه بترتیب المتأخّرین،فجمع فی شرائعه لبّ ما فی نهایه الشیخ،الذی کان مضامین الأخبار،و ما فی مبسوطه و خلافه اللّذین کانا علی حذو کتب العامّه فی جمیع الفروع.و قبله کان بعضهم یکتب کالنهایه، کسرائر الحلّی،و بعضهم کالمبسوط و الخلاف،کمهذّب القاضی.و له تحقیقات أنیقه» (4).

ص:31

23-و قال عنه خیر الدین الزرکلی:«فقیه إمامی مقدّم.من أهل الحلّه فی العراق.کان مرجع الشیعه الإمامیه فی عصره.له علم بالأدب،و شعر جید» (1).

للامّه الإسلامیه و المذهب الإمامی.و لنقرأ القصّه بروایه المصنّف نفسه،فی جواب رساله أتته من أحد العلماء،طلب منه فیها أن یطلعه علی شعره:

قال السید الأمین:فی مجموعه الشهید (1)التی هی بخطّ الشیخ محمد ابن علی العاملی الجباعی،جدّ الشیخ البهائی:«قال الشیخ أبو القاسم جعفر ابن سعید الحلّی:بسم اللّه الرحمن الرحیم.لمّا وقفت علی ما أمر به الصاحب،الصدر الکبیر،العالم الکامل،العارف،المحقق،بهاء الدنیا و الدین،غیاث الإسلام و المسلمین،أدام اللّه أیامه فی عزّ مؤیّد،و فخر ممهّد،وجد مجدّد،و نعمه قارّه العیون،باسقه الغصون،دارّه الحلب، حمیده المنقلب،محروسه الجوانب،مصونه من الشوائب؛و تأمّلت ما برز عنه من الألفاظ،التی هی أعذب من الماء الزلال،و أطیب من الغنی بعد الإقلال،فهی التی یعجز الطامع ببدیعها،و یعجب السامع حسن جمعها و ترصیعها،فکأنّ الشاعر عناه بقوله:

و لا ذنب للأفکار أنت ترکتها إذا احتشدت لم ینتفع باحتشادها

تنوء بإیراد المعانی و ألّفت خواطرک الألفاظ بعد شرادها

فإن نحن حاولنا اختراع بدیعه حصلنا علی مسروقها أو معادها

و لیس بمستغرب تفرّده ببدیع النثر و النظم،مع ما وهبه اللّه سبحانه من جوده القریحه،و قوّه الفهم.نسأل اللّه أن یدیم لفضلاء الآداب، و رؤساء الکتّاب ما کنفهم من ظلّه،و شملهم من فضله،و أباحهم من مراتعه،و سوّغهم من شرائعه،لیستمرّ نفاق سوقهم،و یشمّروا للاجتهاد فیه

ص:33

عن سوقهم.دلّت ألفاظه الکریمه علی استدعاء ما یکون تذکره لأهل الوداد،و عهدا یجدّد به ما أخلقته ید العباد.فعند ذلک أحببت أن أدخل فیمن سارع إلی امتثال أوامره،لأکون فی جمله من شرّفه بذکره،و تخطّره بخواطره،فأقول:إنّ الشعر من أفضل مشاعر الأدب،و أجمل مفاخر العرب،به تستماح المکارم،و تستعطف الطباع الغواشم،و تشحذ الأذهان، و تستلّ الأضغان،و یستصلح الرأی الفاسد،و تستثار الهمم الجوامد،لکنّه عسر المطلب،خطر المرکب،لافتقاره إلی امور غریزیه،و اخری کسبیّه، و هی شدیده الامتناع،بعیده الاجتماع،فالمعتذر عن التعرّض له معذور، و المعترف بالقصور عنه مشکور.و قد کنت زمن الحداثه أتعرّض لشیء منه لیس بالمرضی،فکتبت أبیاتا إلی والدی رحمه اللّه،اثنی فیها علی نفسی،بجهل الصبوه،و هی:

لیهنک أنّی کلّ یوم إلی العلی

اقدّم رجلا لا تزلّ بها النعل

و غیر بعید أن ترانی مقدّما

علی الناس طرّا لیس فی الناس لی مثل

تطاوعنی بکر المعانی و عونها

و تنقاد لی حتّی کأنّی لها بعل

و یشهد لی بالفضل کلّ مبرّز

و لا فاضل إلاّ ولی فوقه فضل

فکتب رحمه اللّه فوق هذه الأبیات ما صورته:لئن أحسنت فی شعرک،لقد أسأت فی حقّ نفسک،أمّا علمت أنّ الشعر صناعه من خلع العفّه،و لبس الحرفه،و الشاعر ملعون و إن أصاب،و منقوص و إن أتی بالشیء العجاب،

ص:34

و کأنّی بک قد أوهمک الشیطان فضیله الشعر،فجعلت تنفق ما تلفق،بین جماعه لم یعرفوا لک فضیله غیره،فسمّوک به،و کان ذلک و صمه علیک آخر الدهر،أ لم تسمع:

و لست أرضی أن أکون شاعرا تبّا لها من عدد الفضائل

فوقف خاطری عند ذلک،حتّی کأنّی لم أقرع له بابا.و لم أرفع له حجابا، و أکّد ذلک عندی ما رویته بإسناد متصل،أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله دخل المسجد،و به رجل أطاف به جماعه،فقال:ما هذا؟قالوا:علاّمه.فقال:

ما العلاّمه؟قالوا:عالم بوقائع العرب و أنسابها و أشعارها.فقال علیه الصلاه و السلام:ذلک علم لا یضرّ من جهله،و لا ینفع من علمه.و من البیّن أنّ الإجاده فیه تفتقر إلی تمرین الطبع،و صرف الهمّه إلی الفکر فی تناسب معناه،و رشاقه ألفاظه،و جوده سبکه،و حسن حشوه،تمرینا متکررا، حتّی یصیر خلقا.و کما أنّ ذلک سبب الاستکمال فیه،فالإهمال سبب القصور عنه.و إلی هذا المعنی أشرت فی جمله أبیات:

هجرت صوغ قوافی الشعر مذ زمن هیهات یرضی و قد أغضبته زمنا

وعدت اوقظ أفکاری و قد هجعت عنفا و ازعج غربی بعد ما سکنا

إن الخواطر کالآبار إن نزحت طابت و إن یبق فیها ماؤها أجنا

فاصفح شکرت أیادیک التی سلفت ما کنت اظهر عیبی بعد ما کمنا

و لمکان إضرابی عن نظمه،و إعراضی حتی عن ذکر اسمه،لم یبق إلاّ ما هو حقیق أن یرفض و لا یعرض،و یضمر و لا یظهر،لکنّی مع ذلک اورد ما أدخل به فی حیّز الامتثال،و إن کان ستره أنسب بالحال.فمنه:

و ما الإسراف من خلقی و إنّی لأجزأ بالقلیل عن الکثیر

و لا اعطی المطامع لی قیادا و لو خودعت بالمال الخطیر

ص:35

و اغمض عن عیوب الناس حتّی أخال بأن یناجینی ضمیری

و أحتمل الأذی فی کلّ حال علی مضض و أعفو عن کثیر

و من کان الإله له حسیبا أراه النجح فی کلّ الامور

و منه:

یا راقدا و المنایا غیر راقده و غافلا و سهام الدهر ترمیه

بم اغترارک و الأیام مرصده و الدهر قد ملأ الأسماع داعیه

أما أرتک اللیالی قبح دخلتها و غدرها بالذی کانت تصافیه

رفقا بنفسک یا مغرور إنّ لها یوما تشیب النواصی من دواهیه

و حسب تحصیل الغرض بهذا القدر،فنحن نقتصر علیه،و نستغفر اللّه سبحانه و تعالی من فرطات الزلل،و ورطات الخلل،و نستکفیه زوال النعم،و حلول النقم،و نستعتبه محلّ العثار،و سوء المرجع فی القرار.و من أفضل ما یفتتح به النظام،و یختتم به الکلام؛ما نقل عن النبی صلّی اللّه علیه و آله:من سلک طریقا إلی العلم سلک اللّه به طریقا إلی الجنّه.و قال صلّی اللّه علیه و آله:لا خیر فی الحیاه إلاّ لعالم مطاع،أو مستمع واع.و قال صلّی اللّه علیه و آله:تلاقوا،و تذکروا، و تحدّثوا؛فإنّ الحدیث جلاء القلوب،إنّ القلوب ترین کما یرین السیف.

و قال صلّی اللّه علیه و آله:لا یزید فی العمر مثل الصدقه،و لا یردّ البلاء مثل الدعاء، و لا ینوّر العبد مثل الخلق الحسن،و لا یذهب الذنوب إلاّ الاستغفار.

و الصدقه ستر من النار،و جواز علی الصراط،و أمان من العذاب.و قال صلّی اللّه علیه و آله:

صلوا الأرحام یغفر لکم،و تعاهدوا المساکین یبارک لکم فی أموالکم،و یزاد فی حسناتکم.و قال صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه سبحانه یقول:اطلبوا الحوائج عند ذوی الرحمه من عبادی،فإنّ رحمتی لهم،و لا تطلبوها عند القاسیه قلوبهم،فإنّ غضبی فیهم.و قال صلّی اللّه علیه و آله:صنائع المعروف تقی مصارع السوء.و قال صلّی اللّه علیه و آله:

ص:36

من اقتصر من الدنیا علی ما احلّ له سلم،و من أخذ العلم من أهله و عمل به نجا،و من أراد به الدنیا فهو حظّه.و کتب جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الحلّی» (1).

و من نماذج شعره و نثره ما جاء فی جوابه عن رساله وردته من الشیخ محفوظ بن وشاح،ذکرهما المحقّق الشیخ حسن ابن الشهید الثانی،قال:

«رأیت بخطّ الشهید الأوّل،فی بعض مجامیعه،أنّ الشیخ شمس الدین محفوظ بن وشاح بن محمد،کتب إلی الشیخ المحقّق نجم الدین بن سعید،أبیاتا،من جملتها:

أغیب عنک و أشواقی تجاذبنی إلی لقائک جذب المغرم العانی

إلی لقاء حبیب مثل بدر دجی و قد رماه بإعراض و هجران

و منها:

قلبی و شخصک مقرونان فی قرن عند انتباهی و بعد النوم یغشانی

یا جعفر بن سعید یا إمام هدی یا واحد الدهر یا من ما له ثان

إنّی بحبّک مغری غیر مکترث بمن یلوم و فی حبیک یلحانی

فأنت سیّد أهل الفضل کلّهم لم یختلف أبدا فی فضلک اثنان

فی قلبک العلم مخزون بأجمعه تهدی به من ضلال کل حیران

و فوک فیه لسان حشوه حکم یروی (2)به من زلال کلّ ظمآن

و فخرک الشامخ الراسی (3)وزنت به رضوی فزاد علی رضوی و ثهلان

ص:37

فأجابه المحقّق بهذه الأبیات:

لقد وافت قصائدک العوالی تهزّ معاطف اللّفظ الرشیق

فضضت ختامهنّ فخلت أنّی فضضت بهنّ عن مسک فتیق

و جال الطرف منها فی ریاض کسین بناضر الزهر الأنیق

فکم أبصرت من لفظ بدیع یدلّ به علی المعنی الدقیق

و کم شاهدت من علم خفیّ یقرّب مطلب الفضل السحیق

شربت بها کئوسا من معان غنیت بشربهن عن الرحیق

و لکنّی حملت بها حقوقا أخاف لثقلهنّ من العقوق

فسر یا با الفضائل بی رویدا فلست اطیق کفران الحقوق

و حمّل ما اطیق به نهوضا فإنّ الرفق أنسب بالصدیق

و کتب بعدها نثرا.من جملته:و لست أدری کیف سوّغ لنفسه الکریمه، مع حنوّه علی إخوانه،و شفقته علی أولیائه و خلاّنه،إثقال کاهلی بما لا یطیق الرجال حمله،بل تضعف الجبال أن تقلّه،حتّی صیّرنی بالعجز عن مجاراته أسیرا،و أوقفنی فی میدان محاورته حسیرا» (1).

الملموس،فأصبح لها الوقع الکبیر فی النفوس.و هذا ما یبدو بوضوح من إجراء مقارنه-و إن کانت عاجله-بینها و بین ما سبقها من کتب الإمامیّه فی الفقه و اصوله.

ثانیهما:أنّه مؤلّف مقلّ،یهمّه الکیف لا الکم،یرجّح الإتقان علی الإکثار.فقد صبّ کلّ ثقله العلمی فی مؤلّفاته،من حیث المادّه،و من حیث الأداء،و من حیث المنهجیه.فخرجت مؤلّفاته مهذّبه منقّحه.و هی:

الطهرانی:«و قد ولع به الأصحاب من لدن عصر مؤلّفه إلی الآن.و لا یزال من الکتب الدراسیه فی عواصم العلم الشیعیه.و قد اعتمد علیه الفقهاء خلال هذه القرون العدیده،فجعلوا أبحاثهم و تدریساتهم فیه،و شروحهم و حواشیهم علیه» (1).و للتعرّف علی مزایا هذا الکتاب و خصائصه یرجع إلی مقدّمه السید الحکیم علی طبعه النجف المذکوره.

النافع،فدقّ کثیر من معانیه،لشدّه اختصاره،و اشتبهت مقاصده،لبعد أغواره؛فحرّکنی ذلک لشرح مشتمل علی تحریر مسائله،و تقریر دلائله».

و لکن لم یخرج منه إلاّ کتاب الطهاره،و الصلاه،و الزکاه،و الصوم، و الاعتکاف،و شیء من کتاب الحجّ.و قد صدّره بمقدّمه فی أربعه فصول.

الأوّل:فی وصایا نافعه.الثانی:فی أنّ مذهب أهل البیت علیهم السّلام متعیّن الاتباع.الثالث:فی مستند الأحکام.الرابع:فی السبب المقتضی للاقتصار علی نقل أقوال طائفه معیّنه من الفقهاء.و قد طبع عدّه مرّات،لعلّ آخرها فی مجلّدین،فی قم عام 1364 ه شمسی،بتحقیق جماعه.لکنّه بحاجه إلی طبعه لائقه به.

المیرداماد ب«نهج المعارج»،فقال فی«الرواشح»فی بحث(المرسل):«قال المحقّق فی مختصره المعروف«نهج المعارج»فی الاصول» (1).و قال العلاّمه الطهرانی:إنّه اسم آخر للکتاب (2).و ذکره هو فی عدّه مواضع (3)بعنوان«معارج الاصول»،و فی موضع بعنوان«معارج الأحکام»فی اصول الفقه (4).و الاسم الشائع علی الألسن«معارج الاصول»،اختصارا و تخفیفا- کما یقال ل«العدّه فی اصول الفقه»للشیخ الطوسی:«عدّه الاصول»-و هو العنوان الذی تحمله الطبعه الحجریه من الکتاب فی طهران عام 1310 ه.

هذا ما یتعلق باسمه.

و أمّا الکتاب نفسه،فقد عرّفه العلاّمه الطهرانی بقوله:«متن مختصر فی اصول الفقه،للمحقّق الحلّی رحمه اللّه.و هو-کسائر تصانیفه-ممّا عکف علیه الأصحاب بالشرح و التعلیق» (5).و ذکر له من الشروح و الحواشی ما یلی (6):

1-شرح معارج الاصول،بعنوان«قوله قوله»،لبعض الأصحاب المتأخّرین عن الشهید الثانی.

2-شرح معارج الاصول،للشیخ العالم الشهیر بمیرزا بابا

ص:44

السبزواری.قال الطهرانی:و نسخته موجوده فی مکتبه مدرسه المولی محمد باقر السبزواری فی مشهد الرضا علیه السّلام.

3-شرح معارج الاصول،للمیر عبد الصمد الحسینی،من أحفاد میر سید علیا الهمدانی الحائری العارف.قال الطهرانی:یوجد عند المیرزا عبد الرزاق المحدّث الهمدانی،کما کتبه إلینا،و عند السید محسن الأمین العاملی،رأیته فی مکتبته بالشام.

4-شرح معارج الاصول،للسید الأجل میر فیض اللّه بن عبد القاهر الحسینی التفریشی،المتوفی سنه 1025 ه.قال الطهرانی:نسخه منه کانت عند الفاضل أبی المجد آقا رضا الأصفهانی کما کتبه إلینا.و نسخه عند الشیخ هادی کاشف الغطاء،ضمن مجموعه کلّها بخطّ الشیخ شرف الدین علی بن جمال الدین المازندرانی النجفی،کتبها 10 سنه 1055 ه إلی 1060 ه.و فیها کثیر من المسائل و الرسائل و الفوائد.

5-نظام الفصول فی شرح نهج الوصول إلی علم الاصول.قال الطهرانی:المتن هو(نهج المعارج)للمحقّق الحلّی کما ذکره المیرداماد،أو (معارج الاصول)کما علی المطبوع 1310 ه.و الشرح هذا لفتح اللّه بن علوان القبانی الدورقی المتوفی عام 1130 ه،أوّله(الحمد للّه...و الصلاه و السلام علی أشرف العالمین).و أضاف:رأیت منه نسخه علیها تملّک محمد بن إسماعیل الحجازی القبیسی العاملی،ملکها فی المشهد الغروی -علی مشرّفه السلام-فی 1175 ه.

6-شرح المعارج فی الاصول،للآخوند محمد کاظم ابن الحاج کمال الدین البزّاز ابن قطب الدین البهبهانی،المتوفی سنه 1254 ه،من

ص:45

تلامذه الوحید البهبهانی.نسخه منه فی مکتبه مجلس الشوری بطهران (1).

7-الحاشیه علیه،للمولی محمد أمین بن محمد شریف الاسترابادی الأخباری،المتوفی بمکّه عام 1038 ه،تقرب من ألف بیت.قال الطهرانی:رأیتها فی مکتبه مجد الدین.

8-الحاشیه علیه،للشیخ عبد الحسین بن الحاج جواد البغدادی، المتوفی فی رجب 1365 ه.قال الطهرانی:رأیتها فی کتبه ببغداد.

و الملفت للانتباه فی هذه الشروح و الحواشی أنّها متأخّره التاریخ، ممّا یدلّ علی بقاء هذا الکتاب رائجا متداولا بین أهل العلم،و الدراسه الحوزویه،رغم تعقّبه بمؤلّفات العلاّمه الحلّی المتعدّده فی اصول الفقه، المختصره و المتوسطه و المبسوطه،ف«تهذیب العلاّمه»و إن لاقی إقبالا شدیدا فی حوزات البحث و التدریس،و جعل متنا لکثیر من الشروح و التعلیقات (2)،و لکن«المعارج»لم یفقد بذلک مکانته عند المحصّلین،و لم تضعف منزلته عند المشتغلین.بل یدلّ زمن هذه الشروح و الحواشی علی بقاء هذا الکتاب غضّا نظرا فی ریاض البحوث العلمیه،و جنائن الحوزات التدریسیه،رغم خروج مقدّمه«معالم الدین»للمحقّق الشیخ حسن نجل الشهید الثانی،المتوفی عام 1011 ه،فإنّها لم تصبح بدیلا له کمنهج دراسی،و لم تحلّ محلّه کمتن اصولی،إلاّ بعد تطاول المدّه،و تعاقب الفتره.

ص:46

و غیابه عن المحوریّه للتدریس فیما بعد،لم یستتبعه هجران ما فیه من آراء و نظریات لمؤلّفه،بل بقیت آراء المحقّق الحلّی فی اصول الفقه مطروحه علی بساط البحث و التحقیق،و أقواله حیّه تخضع للمدارسه و التدقیق.فهذا الشیخ الأنصاری،مجدد علمی الفقه و اصوله عند الإمامیه، و الذی قلب قواعد اصول الفقه و أرکانه رأسا علی عقب لیعیدها بهیکلیه فنیّه منقّحه،و یقیمها علی مبان علمیه رصینه،و یصوغها بمنهجیه جدیده متطوّره؛نراه لا یغفل آراء المحقّق و أقواله فی هذه الحلبات،بل یتفطّن إلی دقائق عباراته،و یحلّ ألغاز أفکاره،و یتبنّاها رأیا له أحیانا،یدعمه بالبرهان الساطع و الدلیل القاطع،کما فی مسأله التفصیل فی حجیه الاستصحاب بین الشک فی المقتضی و الرافع (1).

هذا،علی ما علیه الکتاب من الأهمیه فی کشفه عن المراحل التی مرّ بها علم اصول الفقه عند الشیعه الإمامیه،و مجال معرفه تاریخ مفردات المباحث و المسائل المطروحه فی هذا العلم،و تحدیده لمعانی المصطلحات التی تعاقبت علیها الأدوار،کمصطلح الاجتهاد،الذی کان فی کتابی«الذریعه»و«العدّه»ممقوتا یوصف بالبطلان،لما له من معنی فی ذلک العصر یضعه فی عرض أدلّه الاستنباط،و مستند الأحکام،ثمّ أصبح فی عصر«المعارج»مقبولا،لا یتحاشاه الإمامیه،و لا یبرءون منه،لما آل إلیه من معنی«بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیه من أدلّه الشرع» (2).

و بعد،ف«المعارج»متن اصولی متقن،مختصر،مقارن.احتوی علی

ص:47

عصاره الأفکار الاصولیه المعاصره له،و لباب المطالب المهمّه،مع تهذیب المباحث،و تنقیح الأدلّه،و تبویب المسائل،بعیدا عن التکرار و الإطناب و بعثره المطالب.ذلک ما میّزه عن ذریعه علم الهدی و عدّه شیخ الطائفه، و أفرده عمّا أعقبهما من المصنّفات،فأصبح الکتاب الثالث للإمامیه فی اصول الفقه.

و قد اعتبر البحّاثه الخبیر العلاّمه الطهرانی أنّ هذا العنوان هو اسم آخر ل«المعارج» (1).

من الحلّه ماثلا للعیان،و علیه قبّه مجصّصه،یتبرّک الناس به خلفا عن سلف.و قد فتح أخیرا فی المحلّه المذکوره-حیث محلّ قبره-شارع جدید یعرف باسم(شارع المحقّق)حتی الیوم.و عند ما فتح هذا الشارع تصدّی الوجیه الحاج عبد الرزاق مرجان لشراء قطعه مجاوره للمرقد، و بناها ملحقه به،و بنی علیه قبّه جمیله من الحجر الکاشانی،و کان ذلک سنه 1375 ه» (1).

قد قلت للقبر الذی ضمّه کیف حویت البحر و البحر طام

علیک منّی ما حدا سائق أو غرّد القمری ألفا سلام

*** و فی الختام أذکّر بأنّ ما تقدّم عن حیاه المصنّف لیس إلاّ قبسه عجلان،و إلاّ فإنّ الإلمام بشخصیته و أبعادها،و دراسه مصنّفاته المتعدّده فی مختلف العلوم و تقییمها،له مجال آخر.و إنّما أردنا السیر علی ما جرت به العاده من تصدیر الکتب بلمحه عن حیاه مؤلّفیها و مصنّفیها،لئلاّ یدخل القارئ إلی الکتاب خالی الذهن عن شخصیّه صاحبه.و نستمیح المصنّف و القراء العذر عن قصورنا و تقصیرنا فی إعطاء المصنّف حقّه بهذه الترجمه الیسیره.

مشهد-إیران.و هی بخطّ علی بن أحمد النباطی.فرغ منها فی العاشر من شهر صفر من سنه(1010)ه.و هی مقابله بنسخه علیها خطّ المصنّف.و علیها تصحیحات،و بعض الحواشی.و رمزنا إلیها فی الهامش بالحرف(ب).

4-نسخه محفوظه برقم(2948)فیها أیضا،مجهوله الناسخ و التاریخ.رمزنا إلیها فی الهامش بالحرف(ج).

5-نسخه محفوظه برقم(6711)فیها أیضا.مجهوله الناسخ و التاریخ.و الورقه الأخیره منها مکتوبه بخطّ یغایر خطّ ناسخها.رمزنا إلیها فی الهامش بالحرف(د).

6-نسخه محفوظه برقم(2013)فی مکتبه المدرسه الفیضیه بقم- إیران.ناسخها أبو القاسم بن أحمد الحسینی،فرغ منها بأصبهان فی العاشر من جمادی الثانیه عام(1243)ه.رمزنا إلیها فی الهامش بالحرف(ه).

کما قابلنا علی النسخه المطبوعه حجریا فی طهران عام 1310 ه.

3-قمت بتقطیع النصّ،و وضع علامات الترقیم،وفقا لما تملیه ماده البحث،کیلا یجد المراجع مشقه عند مطالعه الکتاب و مراجعته،و العثور علی مورد بحثه.و وضعت العناوین علی حده بحروف متمیّزه،و وضعت علی رأس سطر العبارات التی یبدأ بها البحث عن مسأله جدیده،أو یبدأ بها الاستدلال،و ما أشبه ذلک.

4-تخریج الآیات القرآنیه.و أثبتّ فی الهامش رقمها و اسم السوره التی وردت فیها.

5-تخریج الأحادیث الشریفه علی کتاب(جامع الاصول)لابن الأثیر،فقد احتوی غالب ما ورد فی کتابنا من أحادیث،فهو کتاب یجمع الاصول.و أثبتّ فی الهامش موضع وجود الحدیث،کما أشرت إلی اختلاف لفظ الحدیث إن وجد.و یلاحظ أنّ الأحادیث التی وردت فی کتابنا هی التی تداولتها معظم کتب الاصول المتقدّمه التصنیف علی زمان المصنّف،فقد وردت فی تلک الکتب إمّا للتمثیل بها،أو للاستدلال،أو لکون مدلولها هو محلّ البحث و هو موضوع المسأله،کما یجد القارئ ذلک فی بحث(المجمل).و هناک عدّه قلیله من الأحادیث لم أعثر علیها فی (جامع الاصول)استخرجتها من مصادر حدیثیه اخری،کما سیلاحظه القارئ.

6-تخریج النصوص و العبارات المنقوله عن الکتب الاصولیه و غیرها،و مقابلتها بما جاء فی تلک الکتب،و الإشاره إلی الاختلاف إن وجد،و الإشاره إلی موضع وجودها فی المصدر المنقول عنه.

7-تخریج الآراء و الأدله المنسوبه إلی العلماء.فقد قمت بالبحث عن الآراء و الأدلّه و استخراجها،إمّا من کتب أصحابها إن کان لصاحب القول أو الدلیل کتاب فی متناول الید،و إمّا من الکتب الاصولیه الناقله لها ممّا هی

ص:53

متقدّمه زمانا علی المصنّف.فإذا نقل المصنّف قولا أو استدلالا للجبّائی مثلا فإنّی اشیر فی الهامش إلی المصنّفات الاصولیه،السابقه علی زمان المصنّف،الناقله له.و ربّما أوردت فی الهامش عددا کثیرا من المصادر، و ذلک لاحتمال أن یکون کل منها هو المصدر الذی اعتمده المصنّف فی نقل ذلک القول أو الدلیل،مرتّبا لها عند ذکرها بحسب تاریخ وفاه أصحابها و طبقاتهم.

8-نسبه الأقوال و الأدلّه لأصحابها.فإنّا نجد المصنّف أحیانا یذکر رأیا أو دلیلا دون تعیین القائل،و إنّما یذکره بعنوان(قیل)،و یذکر الدلیل بعنوان(احتجوا).و قد بحثت فی کتب الاصول عنها فإن وجدت القائل و المستدل ذکرته،و إلاّ أشرت فی الهامش إلی موضع وجود تلک الأقوال و الأدلّه فیها.

9-أثبتّ فی آخر الکتاب أسماء المصادر التی رجعت إلیها فی التحقیق،لإیضاح تفاصیل الطبعات التی اعتمدت علیها و تعیین النسخه من کل کتاب رجعت إلیه،نظرا لتعدد طبعات الکتاب الواحد.

و الحمد للّه أولا و آخرا،و ظاهرا و باطنا.

بقلم

محمد حسین ابن المرحوم العلاّمه السید علی نقی نجل الحجّه العلم صاحب الکرامات المشهوره آیه اللّه المقدّس الحاج السید مرتضی الرضوی الکشمیری.

قم المقدّسه/لیله عید الغدیر من سنه 1423 ه.

ص:54

نماذج مصوّره من النسخ الخطیّه المعتمده فی تحقیق الکتاب بدایه الموجود من نسخه أ

ص:55

نهایه النسخه أ

ص:56

بدایه النسخه ن

ص:57

نهایه النسخه ن

ص:58

بدایه النسخه ب

ص:59

نهایه النسخه ب

ص:60

بدایه النسخه ج

ص:61

نهایه النسخه ج

ص:62

بدایه النسخه د

ص:63

نهایه النسخه د

ص:64

بدایه النسخه ه

ص:65

نهایه النسخه ه

ص:66

بدایه النسخه الحجریه

ص:67

نهایه النسخه الحجریه

ص:68

معارج الأصول للمحقّق الحلّی

الشّیخ نجم الدّین ابی القاسم

جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی

«صاحب الشّرائع»

602-676 ه

حقّقه

السّیّد محمّد حسین الرّضویّ الکشمیری

ص:69

ص:70

بسم اللّه الرحمن الرحیم (1)أحمد اللّه علی سابغ نعمته (2)،و سائغ عطیّته،کما أشکره علی جلیل (3)هبته،و جمیل هدایته،حمد معترف بکمال قدرته،مقرّ بجلال (4)عظمته،معتقد أنّه لا شبه له فی أحدیته،و لا مضاهی له فی إلهیّته (5)، مذعن بقصور الأذهان عن اکتناه هویته،و انسداد المخارج المفضیه إلی الإحاطه بحقیقه معرفته،و اصلّی علی خیر بریّته،و أکرم خاصّته،و علی الطاهرین من عترته.

و بعد ذلک،فإنّه تکرر من جماعه من الأصحاب-أیّدهم اللّه تعالی بعصمته،و شملهم بعامّ رحمته-التماس مختصر فی الاصول،مشتمل علی

ص:71

المهمّ من مطالبه،غیر بالغ فی الإطاله إلی حدّ یصعب علی طالبه؛فأجبتهم إلی ذلک،مقتصرا علی ما لا بدّ من الاعتناء به،غیر متطاول إلی إطاله مسائله،و تغلیق مذاهبه،و من اللّه استمدّ التوفیق،إنّه علی ذلک قادر، و بإسدائه حقیق.

و هو یشتمل علی أبواب عشره:

ص:72

ص:74

و المندوب:ما بعث المکلّف علی فعله علی وجه لیس لترکه تأثیر فی استحقاق الذمّ علی حال.

و المباح:ما استوی طرفا (1)فعله و ترکه فی عدم استحقاق المدح و الذمّ.

و المکروه:ما الأولی ترکه،و لیس لفعله تأثیر فی استحقاق الذمّ.

و القبیح:ما لفعله تأثیر فی استحقاق الذمّ.و لا یسمّی القبیح حراما و لا محظورا حتی یزجر عنه زاجر.

الفائده الثانیه:إذا عرفت أنّ اصول الفقه إنّما (2)هی طرق الفقه علی الإجمال ،و کان المستفاد من تلک الطرق إمّا علم،أو ظنّ عن دلاله أو أماره بواسطه النظر؛لم یکن بدّ من بیان فائده کلّ واحد من هذه الألفاظ.

فالنظر:هو ترتیب علوم،أو ظنون،أو علوم و ظنون،ترتیبا صحیحا لیتوصّل به إلی علم أو ظنّ.

و العلم:هو الاعتقاد المقتضی سکون النفس،مع (3)أنّ معتقده علی ما تناوله.و الأقرب أنّه غنّی عن التعریف،لظهوره.

و الظنّ:هو تغلیب أحد مجوّزین ظاهری التجویز بالقلب.

و الدلاله:هی ما النظر الصحیح فیها یفضی إلی العلم.

و الأماره:هی ما النظر الصحیح فیها یفضی إلی الظنّ.

ص:76

بالسویه؛فهو متواطئ،أو متفاوتا؛فهو مشکک.

و إن تکثّرا؛فالألفاظ متباینه،سواء کانت المعانی متصله أو منفصله.

و إن تکثّرت الألفاظ و اتحد المعنی؛فهی مترادفه.

و إن تکثّرت المعانی و اتحد اللّفظ من وضع واحد:فإن کانت دلالتها علی المعانی بالسویه؛فهی مشترکه.أو متفاوته؛فالراجح حقیقه، و المرجوح مجاز.

ص:78

الرابع:تعلیق اللّفظه بما یستحیل تعلّقها به،دلاله علی المجاز،کقوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَهَ (1).

و فی الکلّ نظر (2).

کقولنا:(هذا کلام أمیر المؤمنین)عند إیراد خطبه.

الفائده الثانیه:الحقیقه الشرعیه موجوده.و صار جماعه من الأشعریه (1)إلی نفیها.و نعنی بالشرعیه:ما استفید وضعها للمعنی بالشرع.

لنا:وجودها فی ألفاظ الشارع،فإنّ الصوم فی اللّغه الإمساک،و فی الشرع إمساک خاصّ،و الزکاه الطهاره،و فی الشرع طهاره خاصّه،و الصلاه الدعاء،و فی الشرع لمعان مختلفه أو متواطئه،تاره تعری عن الدعاء کصلاه الأخرس،و تاره یکون الدعاء منضمّا کصلاه الصحیح.

العلم بعدمه،و هو باطل،لأنّه یلزم بطلان الاستدلال بالنصوص،لجواز أن تکون ألفاظه (1)موضوعه لغیر ذلک المعنی.

الفرع الثانی:یجوز أن یراد باللّفظ الواحد کلا معنییه-حقیقه کان فیهما،او مجازا،أو فی (2)أحدهما-نظرا إلی الإمکان لا إلی اللّغه.

و أحال أبو هاشم (3)و أبو عبد اللّه (4)ذلک (5).و شرط أبو عبد اللّه فی المنع شروطا أربعه:اتحاد المتکلم،و العباره،و الوقت،و کون المعنیین لا تضمّهما فائده واحده (6).و قال القاضی (7):ذلک جائز ما لم یتنافیا کاستعمال

ص:82

لفظه(افعل)فی الأمر و التهدید،أو (1)الوجوب و الندب (2).

لنا:أنه لیس بین إراده اعتداد المرأه بالحیض و اعتدادها بالطهر منافاه، و لا بین إراده الحقیقه و إراده المجاز معا منافاه،و إذا لم یکن ثمّه منافاه لم یمتنع اجتماع الإرادتین عند التکلّم (3)باللّفظ.

حجّه المانع (4):لو استعمل المتکلم اللّفظه فی حقیقتها و مجازها لکان جامعا بین المتنافیین،و إنّما قلنا ذلک لوجهین:أحدهما:أنّه یکون مریدا لاستعمالها فیما وضعت له و العدول بها عنه.و الثانی:أنّ المتجوّز یضمر کاف التشبیه،و مستعمل الحقیقه لا یضمر،فلو استعملها فی المعنیین لأراد الإضمار و عدمه.

الجواب:لا نسلّم کونه جامعا بین المتنافیین.قوله:«یکون مریدا لموضوعها و العدول عنه».قلنا:تعنی بالعدول کونه مریدا لاستعمالها فی غیر ما وضعت له (5)کما أراد استعمالها فیما وضعت له؟أم ترید استعمالها فیما وضعت له و أن لا یستعملها فیه؟الأوّل مسلّم و لا ینفعک،و الثانی ممنوع.

ص:83

قوله فی الوجه الثانی:«یرید الإضمار و عدمه».قلنا:لا بالنسبه إلی شیء واحد،بل بالنسبه إلی شیئین،و ذلک لیس بمتناف.

و أمّا بالنظر إلی اللّغه:فتنزیل المشترک علی معنییه باطل،لأنّه لو نزّل علی ذلک لکان استعمالا له فی غیر ما وضع له،لأنّ اللّغوی لم یضعه للمجموع،بل لهذا وحده،أو (1)لذاک وحده،فلو نزّل علیهما معا لکان ذلک عدولا عن وضع اللّغه.

حجّه المخالف وجهان (2):

الأوّل:قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ (3).

الثانی:قال سیبویه:(الویل) (4)دعاء و خبر.

جواب الأوّل:أنّ فی الآیه إضمارا:أمّا علی قراءه النصب،فلأنّ ذلک أدخل فی باب التعظیم.و أمّا علی قراءه الرفع،فلأنّ العطف علی اسم(إنّ) لا یصحّ إلاّ بعد تمام الخبر عند البصریین (5)،فکان التقدیر:(إنّ اللّه یصلّی و ملائکته یصلّون).

و عن الثانی:أنّ ذلک إخبار عن کون اللّفظه موضوعه لهما معا، و ذلک غیر موضع النزاع.

ص:84

المسأله الرابعه:لا یجوز أن یخاطب اللّه تعالی عباده بما لا طریق لهم إلی العلم بمعناه،خلافا للحشویه (1).

لنا:أنّ ذلک عبث،فیکون قبیحا.

احتجّوا (2):بقوله تعالی: کَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّیاطِینِ (3)،و بقوله تعالی: حم (4)،و الم (5)،و ما أشبهها.

و الجواب:لا نسلّم خلوّ ذلک عن الفائده،لأنّ الأوّل کنایه عن القبیح (6)و استعاره فیه،و الثانی اسم للسوره.

ص:85

و قوله: لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ (1)،و لیست هذه موضوعه فی اللّغه لما أراده اللّه تعالی بها قطعا،و لا الشارع نقلها،لعدم سبق أذهان أهل الشرع عند إطلاقها إلی المراد بها،فتعیّن أن یکون مجازا.

احتجّوا:بأنّه لو تجوّز لکان ملغزا معمّیا (2).

و جوابه:أنّه لا إلغاز مع القرینه.

الثالثه:إذا تجرّد اللّفظ عن القرائن نزّل (1)علی حقیقته،لأنّ واضع اللّغه وضعه للدلاله علی معناه،فکأنّه قال:(عند الإطلاق ارید به ذلک المعنی)،فلو لم یفد به عند الإطلاق کان ناقضا (2).

الرابعه:قال جماعه من الاصولیین (3):یجب اطّراد الحقیقه فی فائدتها دون المجاز،لأنّا إذا علمنا أنّ أهل اللّغه سمّوا الجسم طویلا عند اختصاصه بالطول،و لو لا ذلک لما سمّوه طویلا؛وجب تسمیه کلّ جسم فیه طول بذلک،قضیه للعلّه.

ص:88

(فی)للظرفیه خاصّه .و قیل (1):للسببیه،کقوله:علیه السّلام«فی خمس من الإبل شاه» (2).و لا یعرفه أهل اللّغه (3).

قیل:(الباء)إذا دخلت علی المتعدّی تبعیضیه.و أنکر ذلک ابن جنّی (4).

(إنّما)للحصر ،لأنّ(إنّ)للإثبات،و(ما)للنفی،فیجب أن یکون لنفی ما لم یذکر و إثبات ما ذکر،لاستحاله غیره من الأقسام.و یؤیّده قول الشاعر:

«و إنّما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی» (5)،و قوله:«و إنّما العزه للکاثر» (6).

احتجّ المخالف (7)بقوله: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ (8).

و (9)جوابه:أنّه للمبالغه.

ص:90

ص:92

الأمر حقیقه فی مطلق الفعل،و إلاّ لسمّی الشرب الیسیر أمرا.

احتجّ من خصّه بالقول:بأنّ الأصل عدم الاشتراک (1).

و جوابه:أنّ الأصل ظاهر لا قاطع،و قد یترک (2)الظاهر لقیام الدلاله.

و احتجّ من جعله حقیقه فی الفعل بوجوه (3):

أحدها:قوله تعالی: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ (4).

الثانی:قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَهٌ (5).

الثالث:أنّ(أمرا)فی الفعل جمعه(امور)،و الجمع دلاله الحقیقه.

الرابع:أنّه (6)مستعمل فی الفعل،و الاستعمال دلاله الحقیقه.

و الجواب عن الأوّل:أنّه محمول علی القول،و (7)یؤیّده قوله:

فَاتَّبَعُوا (8).

و عن الثانی:لا نسلّم أنّ المراد بذلک الفعل،و إلاّ لکانت أفعاله کلّها واحده،بل الشأن،أی:شأننا ذلک.

و عن الثالث:لا نسلّم أنّ التصرّف دلاله الحقیقه.

سلّمناه (9)،لکن لا نسلّم أنّ(امورا)جمع(أمر)،فإنّه لا فرق بین

ص:94

قولهم:(أمر فلان مستقیم)و بین قولهم:(اموره مستقیمه).

سلّمناه،لکن إطلاق ذلک لخصوص (1)کونه شأنا،لا لعموم کونه فعلا.

و عن الرابع:لا نسلّم أنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقه.

سلّمناه (2)لکنّه (3)معارض بأنّ الأصل عدم الاشتراک.

المسأله الثانیه:الأمر القولی هو:استدعاء الفعل بصیغه(افعل)أو ما جری مجراها علی طریق الاستعلاء،إذا صدرت من مرید لإیقاع الفعل.

شرطنا الصیغه المخصوصه،احترازا من:الخبر،و التمنّی و شبهه (4)،إذا تضمّن الاستدعاء.

و شرطنا الاستعلاء،احترازا ممّن طلب متذلّلا ملتمسا.

و شرطنا الإراده،علی ما اختاره المرتضی (5)،خلافا للأشعریه (6)،

ص:95

و جماعه من الفقهاء (1).

لنا:أنّ الصیغه ترد أمرا،کقوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاهَ (2)،و غیر أمر،کقوله:(افعلوا ما شئتم)،و لا مخصّص إلاّ الإراده،لبطلان ما عداه من الأقسام.

احتجّ المخالف بوجهین (3):

أحدهما:لو لم یکن الأمر أمرا إلاّ بالإراده،لما صحّ الاستدلال بالأمر علی الإراده.

الثانی:أنّ أهل اللّغه قالوا:الأمر هو قول القائل لغیره:(افعل)مع الرتبه؛و لم یشترطوا الإراده،فجری ذلک مجری استعمال لفظ(الإنسان) فی موضوعه (4)،فإنّه لا یفتقر إلی الإراده.

و جواب الأوّل:أنّا لا نستدلّ علی الإراده بالأمر من حیث کان أمرا، بل من حیث هو علی صیغه(افعل)و قد تجرّد،لأنّ هذه الصیغه موضوعه لطلب المراد حقیقه،فإذا تجرّدت،وجب حملها علی موضوعها.

و جواب الثانی:سلّمنا عدم (5)اشتراطها نطقا (6)لظهورها،و لکن لا نسلّم عدم اشتراطها فی نفس الأمر،کما لم یشترطوا انتفاء القرائن.

ص:96

و لیس تمثیل (1)تسمیه(الإنسان)ممّا نحن فیه،لأنّا (2)لا نخالف (3)-عند إطلاق هذه اللّفظه-أنّها تحمل علی الأمر،بل الخلاف:هل یسمّی أمرا و إن لم یرد الفعل؟

المسأله الثالثه:لفظه(افعل)حقیقه فی الطلب بلا خلاف.و هل هی حقیقه فی التهدید أم لا؟الأظهر عدمه،و إلاّ لتوقّف الذهن فی فهم أحد الأمرین عند الإطلاق،و هو باطل.

و أیضا:فإنّها حقیقه فی الطلب،فلتکن مجازا فی غیره،دفعا للاشتراک.

المسأله الرابعه:لفظه(افعل)حقیقه فی الوجوب.و قال آخرون:

الإیجاب (4).و هو اختیار الشیخ أبی جعفر (5)(6).و قال أبو هاشم:هی للندب،

ص:97

إذا صدرت من الحکیم،و کان المقول له فی دار التکلیف (1).و توقّف آخرون (2).و قال المرتضی:هی مشترکه بینهما،نظرا إلی اللّغه (3).

قال:و أوامر الشارع المطلقه تحمل علی الوجوب،مدعیا فی ذلک الإجماع (4).

حجّتنا:أنّ العقلاء یذمّون العبد الممتنع عند قول سیّده:(افعل)مع إطلاق الأمر،و یعلّلون حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال،و لا معنی للوجوب إلاّ هذا.و ما یشیرون إلیه من القرائن تفرض ارتفاعه،و استحقاق الذمّ باق بحاله قطعا.

احتجّ المرتضی (5):بأنّها وردت للإیجاب و الندب (6)،و الأصل فی الاستعمال الحقیقه.

و جوابه کما أنّ الأصل عدم التجوّز،فالأصل عدم الاشتراک.

المسأله الخامسه:صیغه الأمر الوارده بعد الحظر کحالها قبله.و قال قوم:تفید بعد الحظر الإباحه (7).

لنا:أنّ صیغه الأمر تفید طلب الفعل،و الإباحه تفید التخییر فیه،فلم یکن مستفادا منها.و غیر ممتنع انتقال الشیء من الحظر إلی الوجوب.

ص:98

احتجّ الخصم (1):بقوله تعالی: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (2).

و جوابه:معارض بقوله: فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ (3).

المسأله السادسه:ذهب الجبّائیان (4)إلی أنّ الأمر المطلق لا یقتضی التعجیل،و جوّزا التأخیر عن أوّل (5)أوقات الإمکان (6).و صار آخرون إلی تحریم التأخیر (7).و اختاره الشیخ (8).و قال المرتضی بالاشتراک (9).

و الظاهر:أنّه لا إشعار فیه بفور و لا تراخ.

لنا:أنّه ورد مع الفور تاره،و مع التراخی اخری،فیجعل حقیقه فی القدر المشترک بینهما،صونا للکلام عن الاشتراک و التجوّز.

و أیضا:فإنّ قول القائل(افعل)هو طلب للفعل (10)فی المستقبل، فجری (11)مجری(تفعل)فی کونه إخبارا عن الفعل فی المستقبل،و کما یجوز وقوعه بعد مدّه،فکذلک الأمر.

ص:99

احتجّ القائلون بالفور (1):بقوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (2)، و بأنّه لو جاز تأخیره،فإمّا مع بدل،و یلزم سقوط المبدل،و هو باطل،أو لا معه،و هو ینافی الوجوب.

و جواب الأوّل:أنّه استدلال علی غیر المطلوب.

و جواب الثانی:أنّه (3)منقوض بما لو صرّح بالتأخیر (4).

المسأله السابعه:الأمر بالشیء علی الإطلاق لا یقتضی التکرار، خلافا لبعض الاصولیین (5).

لنا وجهان:

أحدهما:أنّ السیّد إذا أمر عبده بدخول الدار،ثمّ فعل،لم یحسن منه ذمّه علی ترک المعاوده.

الثانی:لو أفاد التکرار لعمّ الأوقات،لعدم الأولویه،و هو باطل.

احتجّ المخالف بوجهین (6):

الأوّل:لو لم یفد التکرار لما اشتبه علی سراقه حین قال لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«أ حجّتنا هذه لعامنا أم للأبد؟» (7).

ص:100

الثانی:أنّ فیه احتیاطا فیجب المصیر إلیه.

و جواب الأوّل:أنّ هذا لا یصلح حجّه للقاطعین بالتکرار،بل لأصحاب الاشتراک،و لا فرج (1)أیضا لأولئک،لأنّا لا نسلّم أنّ الاشتباه بالنظر إلی اللّفظ،بل لم لا یجوز أن یکون اعتقده مماثلا للصلاه و الصیام؟! فأراد إزاله هذا الاشتباه.

و یدلّ علی أنّه لیس للتکرار قول النبی صلّی اللّه علیه و آله:«لو قلت هذا لوجب» (2)لأنّه إشعار بکون الوجوب مستفادا من قوله،لا من اللّفظ.

و جواب الثانی:أنّ الاحتیاط یجب مع عدم الدلاله علی عدم وجوب التکرار،و أمّا مع وجودها فلا.

المسأله الثامنه:الأمر المعلّق علی شرط،أو صفه،لا یتکرر بتکررهما،سواء کان شرطا حقیقیا،کقوله:(إن کان الزانی محصنا فارجمه)،أو مؤثّرا،کقوله:(إن زنی فارجمه).و مثال الصفه: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما (3).و قال قوم (4):إنّه یتکرر بتکررهما.

لنا وجهان:

الأوّل:أنّ السیّد إذا قال لعبده:(إن دخلت السوق فاشتر لحما) لا یقتضی التکرار.

ص:101

و الثانی:لو أفاد الأمر مع الشرط التکرار،لم یخل:إمّا أن یفیده لفظا أو معنی.و القسمان باطلان؛أمّا اللّفظ فظاهر.و أمّا المعنی:فلأنّه لو أفاد ذلک (1)لکان ذلک لکون الشرط کالعلّه عندهم،و ذلک باطل،لأنّ الشرط یقف علیه تأثیر المؤثّر،فلا یمتنع تکرر (2)الشرط،دون العلّه،فلا یحصل الحکم،و إذا کان اللّفظ لا یقتضی التکرار،و الشرط لا یقتضیه،فمجموعهما کذلک.

المسأله التاسعه:الأمر المقیّد بالشرط،منتف عند انتفاء الشرط، خلافا للقاضی (3).

لنا:أنّ قول القائل:(أعط زیدا درهما إن أکرمک)جار مجری قولنا:

(الشرط فی إعطائه (4)إکرامک)،و فی الثانی ینتفی العطاء عند انتفاء الإکرام، فکذلک فی مسألتنا.

و أیضا:فإنّ الشرط هو ما یقف (5)علیه الحکم،فلو حصل بدونه لم یکن شرطا.

و لا حجّه للمخالف (6)فی قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (7)لأنّه لمّا ذکر الإکراه شرط إراده التحصّن لیتحقّق الإکراه.

ص:102

المسأله العاشره:إذا تکررت الأوامر،فإن اختلف المأمور به،تعدّد کقوله:(صلّ صم).فإن تماثلا:فإمّا أن یصحّ فیهما التزاید أو لا یصحّ،فإن صحّ:فإمّا أن یکون الثانی معطوفا أو لا یکون،فههنا ثلاثه أقسام:

الأوّل:أن یصحّ فیه التزاید و لم یکن معطوفا؛فعند القاضی (1)یفید غیر ما أفاده الأوّل،إلاّ أن تمنع العاده منه،أو یکون الثانی معرّفا،کقولک:

(اسقنی ماء اسقنی ماء)،فإنّه لا یتکرر عاده،و کذلک:(صلّ رکعتین صلّ الرکعتین)،لأنّ الظاهر أنّ الألف و اللاّم للعهد،فإذا تجرّد عن العاده و التعریف تعدّد.و توقّف أبو الحسین (2).

لنا:لو حمل الثانی علی الأوّل،لکان الثانی تکرارا أو تأکیدا، و کلاهما خلاف الأصل.

الثانی:أن یکون الثانی معطوفا:فإن لم یکن معرّفا أفاد غیر ما أفاده الأوّل،کقوله:(صلّ رکعتین و صلّ رکعتین).و إن (3)کان الثانی معرّفا، کقوله:(صلّ رکعتین و صلّ الرکعتین)یجب هاهنا التوقّف،لأنّ اللاّم للعهد، و العطف یقتضی المغایره،فتعارضا.

الثالث:أن یکون ممّا لا یصحّ فیه التزاید:فإن کانا عامّین أو خاصّین اتحدا،سواء کان بعطف أو بغیر عطف.و أمّا إن کان أحدهما عامّا و الآخر خاصّا:فإن کان الثانی معطوفا؛قال القاضی (4):لا یدخل تحت الأوّل،

ص:103

مراعاه لحکم العطف.و الأولی التوقّف.و إن کان الثانی غیر معطوف، کقوله:(صم کلّ یوم صم یوم الجمعه)،فإنّ الثانی تأکید قطعا.و قال قوم بالتوقّف (1).

المسأله الحادیه عشره:تعلیق الحکم علی العدد لا یدلّ علی نفی ما زاد علیه،و لا ما نقص عنه،من حیث اللّفظ،بل باعتبار زائد،لأنّ الأعداد مختلفه،فلم یجب اتفاقها فی الحکم.

احتجّ الخصم بوجهین (2):

أحدهما:أنّه لو لم یدلّ لم یکن لذکر العدد فائده.

الثانی:أن النبی علیه السّلام لمّا نزل علیه: إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّهً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ (3)قال:«لأزیدنّ علی السبعین» (4)،فلو لم یسبق إلی فهمه بأنّ

ص:104

ما زاد بخلافه،لما قال ذلک.

و جواب الأوّل:أنّه یدلّ بطریق دلیل الخطاب،و سنبیّن ضعفه.

و عن الثانی:لا نسلّم أنّه عقل من اللّفظ،بل لأنّ الأصل جواز الغفران،و نحن لا نأبی العلم بذلک بدلیل (1)آخر،کما نعلم حظر ما زاد علی الثمانین فی القذف بدلیل الأصل.

المسأله الثانیه عشره:الحکم المعلّق علی الاسم لا یدلّ علی حکم ما عداه،سواء کان خبرا،کقوله:(زید فی الدار)،أو إیجابا،کقوله:(أکرم زیدا)،خلافا لأبی بکر الدقّاق (2)(3).

لنا:لو صحّ ذلک لما صحّ الإخبار عن إنسان (4)بشیء إلاّ بعد العلم بانتفائه عمّا عداه،و هو باطل.

و أیضا:فکان یلزم أن یکفر الإنسان بقوله:(موسی رسول اللّه)،لأنّه یتضمّن نفی الرساله عن غیره.

احتجّ:بأنّ تعلیق الحکم علی الاسم یقتضی فائده،و لا فائده إلاّ اختصاصه بالحکم (5).

و جوابه:منع المقدّمه الأخیره.

المسأله الثالثه عشره:تعلیق الحکم علی الصفه لا یدلّ علی نفیه

ص:105

عمّا عداها نظرا إلی اللّفظ،و لا نمنع (1)أن یستدلّ علی ذلک بالأصل،أو بدلیل آخر،خلافا لمعظم أصحاب الشافعی (2)،و أبی عبد اللّه البصری (3).

لنا:لو دلّ لدلّ إمّا بلفظه،أو بفحواه و معناه،و القسمان باطلان.أمّا الملازمه فظاهره.و أمّا بطلان دلالته بلفظه؛فإنّه لیس فی اللّفظ ذکر ما عدا الصفه.و أمّا الفحوی فلا تدلّ إلاّ بطریق التعلیق و اللّزوم،و لا لزوم بین تعلّق الحکم عند صفه و انتفائه عند اخری.

الثانی (4):قد ورد معلّقا علی الصفه و انتفی عن غیرها،کقوله:«فی سائمه الغنم زکاه» (5)،و ورد لا مع انتفائه،کقوله: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ (6)،فیجعل حقیقه للقدر المشترک بینهما،و هو ثبوته عند الصفه حسب (7)،صونا للکلام عن الاشتراک و المجاز.

احتجّ الخصم:بأنّه لو ثبت الحکم مع انتفاء الصفه لکان تعلیقه علی الصفه عریّا عن الفائده (8)،و یجری مجری قولک:(الإنسان الأشقر لا یعلم

ص:106

الغیوب)،و:(الأسمر إذا نام لا یبصر) (1).

و جواب الأوّل:منع الملازمه،و هذا لأنّ هاهنا فوائد غیر ما ذکروه:

منها:إعلام السامع أنّ الحکم متناول للصفه،لئلا یتوهّم خروجها عنه (2)،کقوله مثلا: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ (3)،لأنّه لو لا اعتبار الخشیه لأمکن أن یتوهّم أنّ القتل جائز معها،فذکر ذلک لیعلم ثبوت التحریم عندها أیضا.

و منها:أن تکون المصلحه تقتضی إعلامه حکم الصفه بالنصّ،و ما عداها بالنظر و الفحص.

و أمّا التمثیل بالأشقر و الأسمر؛فلا نسلّم أنّ الاستقباح جاء من حیث ذکروا (4)،بل من حیث هو بیان للواضحات.

و أیضا:فما ذکروه معارض بقولنا:(یجوز التضحیه بالشاه العوراء)، فإنّه لا یدلّ علی نفی الإجزاء (5)عن الصحیحه.

ص:107

مجزیه هو أنّه لا یجب قضاؤها.

و هذا باطل،لأنّ کثیرا من العبادات لا تقضی و إن لم تکن مجزیه، کصلاه الجمعه و العیدین إذا اختلّ بعض شرائط صحّتها (1)،و لأنّ القضاء یمکن تعلیله بأنّ العباده غیر مجزیه،و العلّه غیر المعلول.

و إنّما قلنا إنّ الأمر یقتضی الإجزاء بهذا التفسیر،لأنّ وجوب المأمور به یدلّ علی اختصاصه بالمصلحه،فلو لم یکن الإتیان به علی ذلک الوجه کافلا (2)بتحصیل المصلحه المطلوبه،لما حصل الأمر به.

لا یقال (3)الحجّه التی حصل الوطء فیها یجب إتمامها و لا تجزی.

لأنّا نقول:تجزی فی البراءه من عهده الأمر المتناول للمضی فیها، و لا تجزی فی سقوط القضاء.

المسأله الثالثه:الأمر بالشیء لیس بنهی عن ضدّه نطقا.و خالف فی ذلک قوم (4).

لنا:أنّ أهل اللّغه فرّقوا بین صیغتی الأمر و النهی،و الفرق دلیل علی قطع الشرکه.

حجّه المخالف (5):أنّ الآمر بالشیء مرید له،و إرادته للشیء کراهته (6)

ص:109

لضدّه (1).

و جوابه:منع الثانیه.

و أمّا من جهه المعنی:فالأمر بالشیء علی وجه الوجوب یدلّ علی کراهیه ترکه و ضدّه إذا کان له ضد واحد،لأنّ الواجب ترکه قبیح،إلاّ أنّ هذا لیس من دلاله اللّفظ فی شیء.

المسأله الرابعه:ما لا یتمّ الواجب إلاّ به:إن لم یتمکّن المکلّف من تحصیله لم یکن واجبا.و إن تمکّن:فإن توقّف علیه الوجوب لم یجب.

و إن توقّف علیه الواجب لزم،و ذلک کنصب السلّم لصعود السطح.

لنا:أنّ الأمر مطلق،و الشرط مقدور،فیجب،و إلاّ لکان التکلیف من دونه تکلیفا بما (2)لا یطاق.

ص:110

حجّه المخالف (1):لو وجب فی أوّل الوقت لقبح ترکه فیه.

و جوابه:أنّا نقول یترک إلی بدل،و هو العزم عند القوم (2)،و عند آخرین هو فعله بعد ذلک،فلا یلزم قبح ترکه (3)،کخصال الکفاره.

المسأله الثانیه:إذا لم یفعل الموسّع فی أوّل الوقت،لا یجب العزم.

و قال الشیخ (4):یجب العزم.

لنا:لو وجب العزم،لسقط التکلیف بالفعل فی الثانی،لأنّه إن قام العزم مقامه،کفی فی الإتیان بمقتضی الأمر،فلو وجب فی الثانی بذلک الأمر،لزم أن یکون الأمر للتکرار،و قد أبطلناه.

احتجّ مسقطوه (1):بأنّ قوله:(افعل)یجری مجری قوله:(افعل فی الآن الثانی من الأمر)،و لو صرّح بذلک لما وجب الإتیان به فیما بعد،لما سلف.

احتجّ الموجب (2):بأنّ الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الإطلاق،و ذلک یوجب استمرار الأمر.

ص:113

اَلْمُصَلِّینَ (1)،و قوله: وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ اَلَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاهَ (2).

و وجه الدلاله:توجیه الذمّ إلیهم علی ترک الصلاه و الزکاه،و الذمّ لا یتحقّق مع عدم الوجوب.

لا یقال:الذمّ إنّما توجّه بانضمام کونهم مشرکین،و بانضمام التکذیب بیوم الدین.

لأنّا نقول:الظاهر تعلّق (3)الذمّ بکلّ واحد من الخصال المذکوره.

ص:115

آتیا بالمأمور به (1)،و یلزم عدم خروجه عن عهده الأمر.

و أمّا فی المعاملات:فإنّه لا یدلّ،لأنّه لو دلّ لدلّ (2)إمّا (3)بالمطابقه، أو الالتزام،و القسمان باطلان.أمّا المطابقه فظاهر.و أمّا الملازمه:فلعدم اللّزوم بین النهی و بین (4)الفساد،لأنّه لو صرّح بالنهی،و أخبر بأنّ المخالفه لیست مفسده،لم یتناف،و ذلک یدلّ علی عدم اللّزوم.

احتجّ الخصم (5):بقوله علیه السّلام:«من أدخل فی دیننا ما لیس منه فهو ردّ» (6)(7).

و أیضا:فإنّ الصحابه کانت تحکم بفساد الحکم عند سماع النهی عنه (8).

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّه أدخل فی الدین ما لیس منه،و إنّما یکون ذلک باعتقاد کونه من الدین.و أمّا أحکامه (9)فلا نسلّم أنّها لیس من الدین.

و جواب الثانی:سلّمنا أنّ الصحابه حکمت عنده،لکن لا به.یدلّ

ص:117

علی ذلک حکمها فی موضع آخر بالصحّه مع سماع النهی،کالنهی عن بیع حاضر لباد (1)،و تلقّی الرکبان (2).

ص:118

ص:120

فی العموم (1).و توقّف آخرون (2).

لنا:لو کانت(کلّ)و(جمیع)مثلا للعموم و الخصوص علی الاشتراک لکان القائل:(رأیت الناس کلّهم أجمعین)مؤکّدا للاشتباه،و ذلک باطل.

بیان الملازمه:أنّ لفظه(کلّ)و(أجمعین)عند الخصم مشترکه علی سبیل الحقیقه،و اللّفظ الدالّ علی شیء یتأکّد بتکریره،فیلزم أن یکون الالتباس متأکدا (3)عند تکریره.و أمّا بطلان اللاّزم؛فلأنّا نعلم ضروره (4)من مقاصد أهل اللّغه إزاله الاشتباه بتکریر هذه الألفاظ.

الوجه الثانی:لا شکّ أنّ قول القائل:(ضربت کلّ الناس)یناقضه:

(لم أضرب کلّ الناس)،فلو لم یکن الأوّل مستغرقا للکلّ،لم یکن الثانی نقیضا (5).

الوجه الثالث:أنّ ألفاظ العموم یصحّ الاستثناء فیها،و الاستثناء دلاله التناول،لوجهین:أحدهما:النقل.و الثانی:أنّه مشتق من الثنی،و هو:

المنع و الصرف.و إذا کان للإخراج،فلو لم یتناول اللّفظ الأوّل ذلک (6)المخرج،لما کان إخراجا.

ص:122

احتجّ الآخرون بوجوه:

أحدها:لو کانت للاستغراق،لعلم ذلک إمّا بالبدیهه،أو بالمشافهه، أو بالتواتر،أو بالآحاد.و الثلاثه الاول باطله،لأنّها لو کانت حقّا لاستوینا فیها،و الآحاد لیست طرقا إلی العلم (1).

الوجه الثانی:ألفاظ العموم مستعمله فی العموم و الخصوص،فتجعل حقیقه فیهما (2).

الوجه الثالث:لو کانت للاستغراق،لسبق إلی الفهم عند سماع لفظه (3).

و جواب الأوّل:أنّه معلوم بطرق مرکبه من العقل و النقل المتواتر، و هو ما بیّناه من الوجوه.ثمّ نقول:إن زعمتم أنّه للخصوص فالحجّه مقلوبه علیکم.و إن قلتم بالاشتراک،فالحجّه علیکم لا لکم.

و جواب الثانی:لا نسلّم أنّ الاستعمال دلاله علی الحقیقه،و إلاّ لکان استعمال(البحر)فی الکریم کذلک.سلّمناه (4)لکن:إن زعمتم أنّها تستعمل فی الخصوص حقیقه،فهو موضع الخلاف.و إن قلتم:تستعمل فیه بغیر قرینه،فیکون حقیقه.قلنا:هذا باطل،لأنّ المشترک لا یستعمل فی أحد معنییه إلاّ بقرینه.

ص:123

و جواب الثالث:منع وجوب سبق الذهن إلی فائده اللّفظ،فإنّه لیس کلّ معلوم یعلم بأوّل وهله.سلّمناه (1)لکن معنا (2)من (3)الألفاظ ما هو کذلک،کلفظه(کلّ)و(جمیع).

الثالثه:النکره فی سیاق النفی (1)تعمّ جمعا (2)و فی الإثبات بدلا، لوجهین:

أحدهما:أنّ قولک:(أکلت شیئا)یناقضه:(ما أکلت شیئا)،فلو لم تکن الثانیه عامّه،لم تحصل المناقضه.

الثانی:لو لم تکن للعموم،لما کان قولنا:(لا إله إلاّ اللّه)توحیدا.

المسأله الثالثه:الجمع المعرّف باللاّم-مشتقّا کان أو غیر مشتقّ-إن کان[هناک]معهود انصرف إلیه،و إلاّ فهو للاستغراق،خلافا لأبی هاشم (3).

لنا:أنّه یؤکّد بما یقتضی العموم فی قولک:(قام القوم کلّهم) و(رأیت المشرکین کلّهم)،فلو لم یکن الأوّل للاستغراق،لما کان الثانی تأکیدا.

الثانی:أنّ قوله:(رأیت رجالا)یفید الجمع،فإذا دخلت اللاّم،فإن أفاد (4)الجمع أیضا لم یکن ثمّه (5)فائده،فلا بدّ من إفاده الاستغراق،و إلاّ لتجرّدت اللاّم عن تجدید فائده.

حجّه المخالف وجهان (6):

ص:125

أحدهما:أنّ قولهم:(جمع الأمیر الصاغه)لا یعقل أنّه جمع کلّ صائغ.

الثانی:لو کان اللاّم-فی صوره النزاع-للاستغراق،لکان فی العهد مجازا.

و جواب الأوّل:أنّ ذلک علم بقرینه تعذّر جمع صاغه الدنیا، و یلزمهم تجویز جمع صاغه الدنیا،لأنّهم لا یرفعون (1)عنه (2)الجواز.

و جواب الثانی:أن اللاّم تقتضی التعریف،و هو القدر المشترک بین العهد و الاستغراق،فإن کان ثمّه (3)عهد انصرف إلیه،و إلاّ انصرف إلی الاستغراق،لأنّ المخاطبین به أعرف ممّا (4)لیس بمعهود.

(جاءنی الرجل القضاه)،و لا:(العالم إلاّ الفقهاء).و لو قیل:إذا لم یکن ثمّه (1)معهود،و صدر من حکیم،فإنّ قرینه حاله تدلّ علی الاستغراق؛ لم ینکر ذلک.

المسأله الثانیه:الجمع المنکّر لا یدلّ علی الاستغراق.و حمله الشیخ (2)علی الاستغراق من جهه الحکمه.و هو اختیار الجبّائی (3)(4).

لنا:أنّه وضع للدلاله علی الجمع،لأنّه یفسّر بالقلّه و الکثره،فیجب أن لا یحمل علی أحدهما إلاّ لدلاله،لکن أقلّ الجمع من ضروریات محتملاته،فیجب أن یقتصر علیه،إلاّ لدلاله زائده (5).

احتجّ الجبّائی (6):بأنّ حمل اللّفظ علی الاستغراق،حمل له علی جمیع حقائقه،فکان أولی.

و احتجّ الشیخ (7):بأنّ هذه اللّفظه إذا دلّت علی القلّه و الکثره،

ص:128

و صدرت من حکیم،فلو أراد القلّه لبیّنها،و حیث لا قرینه،وجب حمله علی الکلّ.

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّ اللّفظ موضوع لهما حقیقه،بل موضوع لمطلق الجمع،لا للقلّه من حیث هی قلّه،و لا للکثره من حیث هی کذلک، و الدالّ علی الکلّی غیر دالّ علی الجزئی.سلّمنا أنّه حقیقه فیهما،لکن یجب (1)التوقّف إلاّ لقرینه،و القرینه موجوده مع أقلّ الجمع،لأنّه مراد قطعا.ثمّ نقول:لم (2)زعمتم أنّه یجب حمله علی جمیع حقائقه؟لا بدّ لهذا من دلیل.

و جواب الثانی:لا نسلّم تجرّده من 3القرینه،و قد بیّنا وجودها.سلّمنا أنّه لا قرینه،و لکن لو أراد الکلّ لبیّنه أیضا.

الثانی:أنّ ألفاظ الجمع توصف بالثلاثه فما زاد،فیقال:(رجال ثلاثه)،و لا یقال:(رجال اثنان).

الفائده الثانیه:ضمیر الجماعه یبنی علی ما یعود إلیه،فإن کان مستغرقا،کان کذلک،و إلاّ فهو خاص.

المسأله الثالثه:نفی المساواه بین الشیئین لا یقتضی عموم نفی المساواه،خلافا لبعض الشافعیه (1).

لنا:أنّ المساواه تقتضی (2)الاستواء فی جمیع الصفات،فنفی المساواه نفی لذلک المجموع،و نفی المجموع من حیث هو کذلک یحصل بنفی بعضه،فلا یلزم نفی المساواه من کلّ وجه.

المسأله الرابعه:إذا اجتمع المذکّر و المؤنّث فی لفظ غلب التذکیر.

فإن ورد مجرّدا عن القرینه الداله علی المراد به،هل یحمل علی الذکران منفردین؟قال قوم:نعم (3).و حمله الشیخ (4)علیهما.

حجّه الأوّلین (5):أنّ(قاموا)مثلا-یفید تضعیف فائده(قام)،و هو للمذکّر خاصّه،فکذلک تضعیفه.

حجّه الشیخ (6):نصّ أهل اللّغه أنّ مع اجتماعهما یغلب لفظ التذکیر.

ص:130

المسأله الثانیه:یجوز أن یستعمل اللّه تعالی العام فی الخصوص.أمّا الإمکان؛فلأنّ أهل اللّغه تجوّزوا بمثل ذلک فی کلامهم،و قد بیّنا أنّ المجاز جائز الحصول فی خطابه تعالی.و أمّا الوقوع؛فظاهر فی القرآن و الأحادیث.

لا یقال:الحکمه تمنع من ذلک،لأنّه یوهم الکذب.

لأنّا نقول:متی؟إذا تجرّد عن القرینه أم لا (1)،و نحن لا نجیزه إلاّ مع القرینه.

المسأله الثالثه:یجوز تخصیص ألفاظ العموم حتی یبقی واحد.

و هو اختیار الشیخ (2)،و مذهب القفّال (3)(4).و قیل:حتی یبقی ثلاثه (5).

ص:132

و منهم من فصّل بین لفظ الجمع و غیره من الألفاظ (1).و قال أبو الحسین (2):

حتی یبقی کثره إلاّ علی سبیل التعظیم.و هو الأظهر،لأنّا نعلم قبح قول القائل:(أکلت کلّ ما فی البستان (3)من الرمّان)و فیها ألف،و قد أکل واحده.و کذلک یقبح:(أخذت کلّ ما فی الصندوق من الذهب)و فیه ألف، و قد أخذ دینارا.

المسأله الرابعه:یجوز تخصیص العام بالشرط،و الغایه،و الصفه، و الاستثناء،و دلاله العقل،و الکتاب،و الإجماع،و السنّه متواتره کانت أو آحادا.

فالشرط هو:ما یقف علیه الحکم.و هو ضربان:مؤکّد،کقوله:(قم إن استطعت)،و مبیّن،کقوله:(أکرمه إن فعل).و له صدر الکلام تقدّم أو تأخّر.و لا یدخل إلاّ علی المتوقّع لفظا أو تقدیرا.و لا یدخل علی الماضی و الحاضر.و لا یمتنع کون الشیء شرطا لأشیاء کثیره،کما یکون للشیء الواحد شروط کثیره.

و الغایه:کقوله: وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ (4).و قد اختلف فیما بعد الغایه (5).و الأظهر انتفاء الحکم السابق معها.

ص:133

و الصفه تخصّ العام،و تقیّد المطلق.أمّا العام؛فکقولک:(أکرم الرجال الطوال).

و لنضع للمطلق مسأله علی حیالها:

المسأله الخامسه:فی المطلق و المقیّد.و المطلق هو:الدال علی الماهیه.و المقیّد هو:الدالّ علیها مع صفه.مثال الأوّل قوله تعالی:

فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ (1).و مثال الثانی قوله: فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ (2).

فإذا وردا:فإمّا أن یکون بینهما تعلّق،و یجب تنزیل المطلق علی المقیّد.و إمّا أن لا یکون بینهما تعلّق:فإن کان حکماهما مختلفین؛کان المطلق علی إطلاقه،کأن یأمر بالصلاه،ثم یأمر بالصیام متتابعا.و إن کان حکمهما متفقا،و کان سببهما واحدا،و علم أنّ المراد بأحدهما هو الآخر؛ کان المطلق مقیّدا بتلک الصفه؛لأنّ المأمور به واحد،و التقیید یقتضی اشتراطه،فلو لم یقیّد المطلق به لکان غیره.و إن لم یعلم أنّ المراد بأحدهما هو الآخر،کان المطلق علی إطلاقه،و المقیّد علی تقییده، و تغایرا.و إن کان سببهما مختلفا،بقی المطلق علی إطلاقه،و لا یجب تقییده بالصفه إلاّ لدلاله،خلافا لبعض الشافعیه (3).

لنا:أنّ الأمر علی الإطلاق لسبب (4)معیّن،لا ینافی التقیید لسبب (5)آخر،و إذا لم یتنافیا؛لم یجب تنزیل أحدهما علی الآخر،و لا تقییده به.

ص:134

احتجّوا:بأنّ القرآن کالکلمه الواحده (1).

و جوابه:إن أردتم فی عدم التناقض؛فمسلّم.و إن أردتم فی وجوب تنزیل المطلق علی المقیّد؛فممنوع.

ص:135

دلیل علی أنّ الاستثناء لا یکون حقیقه إلاّ فی موضع الوجوب.

المسأله الثانیه:شرط کون الاستثناء مخصصا،کونه متصلا أو متراخیا بما جرت العاده بأنّ المتکلم لم یستوف غرضه.و لا یجوز تراخیه عن ذلک،خلافا لما حکی عن ابن عباس (1).و لا نزاع فی الجواز عقلا،بل وضعا،فإنّ أهل اللّغه یستقبحون قول القائل:(اضرب الرجال)ثمّ یقول بعد سنه:(إلاّ زیدا)،بمعنی:أنّهم لا یعدّون ذلک استثناء،فمستعمله إذن خارج عن عرف أهل اللّغه.و جاء فی شواذ أخبارنا (2)جواز استثناء المشیئه فی الیمین إلی أربعین یوما،و لیس بمعتمد.

المسأله الثالثه:الاستثناء من غیر الجنس مجاز،لأنّ الاستثناء لإخراج ما لولاه لتناوله اللّفظ،و لیس کذلک صوره النزاع.

و هو واقع وضعا،کقوله:«و ما بالرّبع من أحد إلاّ أواری» (3)،و شرعا،

ص:137

کقوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَهُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّ إِبْلِیسَ (1).

الأوّل:إذا تعقب الشرط جملا رجع (1)إلی الکلّ،فکذلک الاستثناء، و الجامع کون کلّ واحد منهما لا یستقلّ بنفسه.

الثانی:أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المعطوفه فی حکم الجمله الواحده،إذ لا فرق بین قولک:(رأیت زید بن عمرو،و زید بن خالد) و بین قولک:(رأیت الزیدین)،فیجب رجوع الاستثناء إلیهما.

احتجّ المرتضی بوجهین (2):

أحدهما:حسن استفهام المستثنی عقیبهما عن کل واحده منهما، و الاستفهام دلاله الاشتراک.

الثانی:وجدنا الاستثناء تاره یعود إلیهما،و تاره إلی الأخیره،فیجعل مشترکا،لأنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقه.

المسأله الخامسه:إذا تعقّب الاستثناء استثناء آخر:فإن کان معطوفا، کانا عائدین إلی الأوّل.و إن لم یکن معطوفا:فإن کان الاستثناء الثانی مثل الاستثناء الأوّل فصاعدا،رجع إلی المستثنی منه أیضا.و إن کان دونه،رجع إلی الاستثناء.و قیل (3):یرجع إلی المستثنی منه.و الأوّل أظهر.

ص:139

و بالإجماع،کالتسویه بین العبد و الأمه فی تنصیف الحدّ (1)،تخصیصا لآیه الجلد (2).

و أما تخصیص السنّه بالسنّه،فقد أنکره قوم (3).و الأصحّ جوازه.

المسأله الثالثه:یجوز تخصیص العموم المقطوع به بخبر الواحد.

و أنکر ذلک الشیخ أبو جعفر (4)،سواء کان العموم مخصوصا أو لم یکن، و هو اختیار جماعه من المتکلّمین (5).و من الاصولیه من فصّل (6).

احتجّ المجیز (7):بأنّهما دلیلان تعارضا،فیجب العمل بالخاص منهما،لبطلان ما عداه من الأقسام.

احتجّ المانع (8):بأنّ العموم المقطوع یوجب العلم،و الخبر یوجب الظنّ،و لا یجوز ترک المعلوم للمظنون.

أجاب الأوّلون:بأنّ ما ذکرته منقوض بالبراءه الأصلیه،فإنّها تترک بالخبر.و أیضا:فإنّ تناول العموم لموارده مظنون،و إن کان مقطوع النقل، و الخبر و إن کان مظنون النقل فتناوله لما یتناوله و العمل به مقطوع،فتساویا فی القطع و الظنّ.

ص:141

و الأولی التوقّف.

و نجیب عن الأوّل:بأنّا لا نسلّم أنّ خبر الواحد دلیل علی الإطلاق، لأنّ الدلاله علی العمل به الإجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلاله، فإذا وجدت الدلاله القرآنیه سقط وجوب العمل به،و ما یدّعونه من الأخبار الّتی حکم بتخصیص العموم بها،عنه (1)جوابان:عام،و خاص:

فالعام:أن نقول:أحصل الإجماع علی التخصیص؟فإن قالوا:لا، سقط الاستدلال.و إن قالوا:نعم،قلنا:لا نسلّم أنّه حصل التخصیص بها، بل الإجماع.فإن قالوا:لا بدّ للإجماع من مستند.قلنا:نعم،لکن لا نسلّم أنّ المستند هو ما ذکرتم.

الثانی:أنّا (2)نعارضهم بأخبار مثلها.فإذا استدلّوا بخبر أبی هریره (3)فی تحریم نکاح المرأه علی عمّتها و خالتها،و رجوع الصحابه إلی ذلک (4)؛ عارضنا بخبر فاطمه بنت قیس (5)،المتضمّن لسقوط نفقه المبتوته و سکناها،فإنّ عمر طرحه (6)و عمل بالآیه (7).

ص:142

و لا معنی للکلّ سوی مجموع الآحاد،و التخصیص لا یمنع التناول، و إلاّ لدار.

احتجّ ابن أبان (1)بوجهین (2):

أحدهما:أنّ العام لمّا عرض له التخصیص،صار مجازا،فلم یجز التعلّق به (3).

الثانی:أنّ إخراج البعض المعیّن،یجری مجری قوله:(لم ارد الکلّ)،و لو قال ذلک لمنع من التعلّق بظاهره،فکذلک ما جری مجراه.

و جواب الأوّل:سلّمنا أنّه مجاز بالنظر إلی تناول الکلّ،لکن لا نسلّم أنّه مجاز فی تناول الباقی،فإنّا بیّنا أنّه متناول له فی أصل الوضع،سمّی مجازا أو لم یسمّ.

و جواب الثانی:أنّه قیاس من غیر جامع.و الفرق بینهما عدم إمکان الوصول إلی المراد فی الاولی،و إمکان الوصول إلیه فی الثانیه.

المسأله الثالثه:إذا ورد عام و خاص متنافیی الظاهر،کقوله علیه السّلام:

«فی الرقّه ربع العشر» (4)،و قوله:«لیس فیما دون خمس اواق من الورق

ص:144

صدقه» (1):فإمّا أن یعلم تاریخهما أو یجهل.فإن علم:فإمّا أن یعلم اقترانهما،أو تقدّم العام،أو تأخّره.فههنا أربعه مباحث:

الأوّل:إذا علم اقترانهما،بنی العام علی الخاص بلا خلاف.

الثانی:إذا تقدّم العام و تأخّر الخاص:فإن کان ورد بعد حضور وقت العمل بالعام،فإنّه یکون نسخا.و إن کان قبله،کان تخصیصا للعام،عند من یجیز تأخیر بیان العام.

الثالث:إذا کان الخاص متقدّما،و العام متأخّرا؛فعند الشیخ أبی جعفر یکون العام ناسخا (2)،لأنّه لا یجیز تأخیر البیان.و قال الأکثرون (3):إنّ العام یبنی علی الخاص.و هو الأظهر.

لنا:دلیلان تعارضا،فلو عمل بهما لتناقضا،و لو عمل بالعام لالغی الخاص،فیجب العمل بالخاص،صونا لهما عن الإلغاء.

الرابع:إذا جهل التاریخ بینهما؛فالذی یجیء علی ما اخترناه أن یبنی العام علی الخاص.و توقّف بعض الحنفیه (4).

لنا:إمّا أن یکون مقارنا،أو متقدّما،أو متأخرا؛و علی التقدیرات الثلاثه،وجب بناء العام علیه علی ما قلناه،فکذلک فی صوره الجهاله،لأنّه لا یعدو أحد الأقسام.

ص:145

و أیضا (1):فإنّ من حقّ الجواب مطابقه السؤال،و ذلک إنّما یکون بالمساواه.

و جواب الأوّل:لا نسلّم التنافی بین الجواب و الابتداء،کما لو صرّح بذلک.

و عن الثانی:لا نسلّم انحصار المطابقه فی المساواه،بل بمعنی انتظام الجواب مع (2)السؤال،و هو موجود.

المسأله الثانیه:إذا تعقّب العام صفه أو استثناء أو حکم،و کان ذلک لا یتأتّی فی جمیع ما یتناوله العموم،بل فی بعضه؛قال قوم یقصر العموم علیه (3)،و أنکره القاضی (4).و هو مذهب الشیخ أبی جعفر (5).و الأولی التوقّف (6)،لأنّ صیغه العموم للاستغراق،و ظاهر الکنایه الرجوع إلی ما ذکر،فیجب التعارض،لعدم الترجیح.

لا یقال:التمسّک بالعموم أولی،لأنّه ظاهر (7).

لأنّا نمنع الأولویه،و لعلّ الکنایه أولی.

المسأله الثالثه:إذا عطف علی العام،و کان فی المعطوف إضمار

ص:147

مخصوص؛قال القاضی (1):لا یجب إضمار مثله فی المعطوف علیه، کقوله علیه السّلام:«لا یقتل مؤمن بکافر،و لا ذو عهد فی عهده» (2)،ففی (3)الثانی إضمار مخصوص،و هو(بکافر حربی)،لأنّ ذا العهد یقتل بالذمّی بلا خلاف.

و الأولی التوقّف،لأنّ العطف یقتضی الاشتراک،خصوصا فی عطف المفرد،و صیغه العموم تقتضی الاستغراق،و لیس أحدهما أولی من الآخر.

المسأله الرابعه:لا یجوز تخصیص العموم بمذهب الراوی،لأنّ المقتضی للعموم موجود،و هو الصیغه الموضوعه للاستغراق،و عدول الراوی یجوز أن یکون عن أماره أو نظر فاسد.

لا یقال (4):لو لم یعلم من شاهد حال النبی علیه السّلام التخصیص،لبیّن وجه العدول.

لأنّا نقول:لا نسلّم وجوب إظهار الوجه إلاّ عند المطالبه،فلعلّها لم تحصل.سلّمنا حصولها،لکن لم ینقل،لأنّ النقل (5)لیس واجبا علی السامع.

المسأله الخامسه:ذکر بعض ما یتناوله (6)العام لا یخصّ العموم،

ص:148

خلافا لأبی ثور (1)(2)؛لأنّ التخصیص مشروط بالتنافی،و لا تنافی.

و کذلک قصد المتکلم بخطابه إلی المدح و الذمّ،لا یمنع من کونه عامّا،خلافا لبعض الشافعیه (3)؛لأنّ قصد المتکلم ذلک لا ینافی صیغه العموم،لا وضعا و لا عاده،لصحّه الجمع بینهما.

ص:149

ص:150

ص:152

و هذا یصحّ التعلّق به.و منهم من أدخله فی حیّز المجمل (1).و الأظهر ما ذکرناه.و النوع الثانی:ما یفتقر إلی بیان ما ارید به.و هو علی أقسام:

الأوّل:ما وضع فی اللّغه لمعنی واحد موجود فی أشخاص متعدّده؛ فإنّه بالنظر إلیها أو إلی بعضها المعیّن،مجمل،کقوله تعالی: وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ (2).

الثانی:ما وضع لمعان مختلفه متعدده،و هو المشترک،فهو مجمل أیضا،علی ما مرّ بیانه،کقوله تعالی: ثَلاثَهَ قُرُوءٍ (3).

الثالث:ما استعمل فی بعض موضوعه لمخصص مجمل (4)،کقوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَهُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (5).

الرابع:ما استعمل فی غیر موضوعه.و هو ضربان:أحدهما:الأسماء الشرعیه،منقوله کانت،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ (6)،أو مختصّه، کقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (7).و الثانی:ما استعمل فی مجازه،و تساوت المجازات بالنسبه إلیه،فهو مجمل فیها.

و أمّا الأفعال:فکلّها محتاجه إلی البیان،لأنّها لا تنبئ عن الوجوه الّتی

ص:155

وقعت علیها (1).و قد یقترن بها ما ینبئ عن الوجوه التی وقعت علیها،کما إذا رؤی مثلا أنّه صلّی صلاه جماعه بأذان و إقامه،علم أنّها واجبه،لأنّ ذلک من دلائل الوجوب.

ص:156

و قال بعض العراقیین (1):هی مجمله،لأنّها تحتمل مسح الکلّ و البعض،فإذا مسح النبی علیه السّلام بناصیته،کان ذلک بیانا للمجمل.

المسأله الثالثه:حرف (2)النفی إذا دخل علی المصدر،کقوله:«لا صلاه إلاّ بطهور» (3)؛قال أبو عبد اللّه البصری (4):هو مجمل.و قال قوم (5):

إن کان الفعل شرعیا،انتفی عند انتفاء الصفه المذکوره،کقوله:«لا صلاه إلاّ بفاتحه الکتاب» (6)،لأنّ الشرع أخبر (7)بانتفاء ذلک.و إن کان حقیقیا (8)انصرف إلی حکمه:فإن کان له حکم واحد،انتفی ذلک الحکم،کقوله:«لا شهاده لقاذف» (9).و إن کان له أحکام متساویه،کان مجملا.

ص:158

أو بنصّه،کقوله:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی» (1)،أو بالدلیل العقلی،کما إذا فعل وقت الحاجه إلی بیان الخطاب.

الخامس:الترک،کأن یترکه علیه السّلام بعد فعله عمدا،أو یکون الخطاب متناولا له و لامّته،ثمّ یترکه (2)،فیعلم خروجه عن العموم.

و إنّما قلنا ذلک لأنّه لا یمتنع تعلّق المصلحه به،و هو متضمّن لحکم شرعی عملی،فجاز استفادته بالخبر المظنون،علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

ص:161

الشافعیه مطلقا (1).و أنکره أبو علی،و أبو هاشم (2).و أجاز أبو الحسین (3)تأخیر ما لا ظاهر له،و منع من تأخیر ما له ظاهر استعمل فی خلافه،کالعام إذا ارید به (4)الخصوص،و النکره إذا ارید بها معیّن،و الأسماء الشرعیه.

احتجّ الأوّلون بوجوه (5).

الأوّل:أنّ البیان إنّما یراد لیتمکّن المکلّف من الإتیان بما کلّف، فلا حاجه إلیه عند الخطاب،کما لم یجب تقدیم القدره.

الثانی:لو قبح تأخیره زمانا طویلا،لقبح تأخیره زمانا قصیرا.

الثالث:لو قبح تأخیر بیان العام،لقبح تأخیر (6)بیان المنسوخ.

الرابع:قوله تعالی: فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (7)، و(ثمّ)للتراخی.

الخامس:أمره تعالی بنی إسرائیل بذبح بقره (8)،و هو لا یرید الإطلاق،و أخّر بیان صفتها إلی ما بعد السؤال (9).لا یقال:البیان توجّه إلی

ص:163

تکلیف ثان؛لأنّ ظاهر الکنایات العود إلی المذکور.

و یمکن أن یجاب عن الأوّل:بأنّا لا نسلّم انحصار فائده الخطاب فیما ذکرتم،بل له فائده اخری،و هی ارتفاع العبث و إزاله الإغراء باعتقاد الجهل،و هذه الفائده لا تحصل إلاّ مع مقارنه البیان للخطاب.

و عن الثانی:بإظهار الفرق،و منع الملازمه؛فإنّ الإنسان قد یتکلّم بما لا یفهم أصلا،ثم یبیّنه فی الحال،و لا یقبح ذلک منه.و یقبح أن یتراخی (1)ببیانه عن الزمان القصیر.و لأنّ الکلام إذا اتصل به البیان صار کالجمله الواحده.

و عن الثالث:بالتزام التسویه بین النسخ و الخصوص،فإنّه لا یجوز إسماع المنسوخ إلاّ مع الإشعار بالنسخ.

و عن الرابع:بأنّ ظاهر الکنایه عودها إلی جمیع القرآن،و کلّه لا یفتقر إلی بیان.

فإن قلت:یجب تنزیلها علی ما یفتقر منه إلی بیان،کالمجمل و العموم.

قلت:لیس ما ذکرته (2)أولی من التمسک بظاهر الکنایه،و یکون البیان إظهاره بالتنزیل،أو یکون إشاره إلی البیان التفصیلی (3).

احتجّ أبو الحسین (4):بأنّه لو تأخّر بیان ما له ظاهر،لکان المخاطب:

ص:164

إمّا أن لا یرید إفهامنا بذلک،و إمّا أن یرید (1)،و یلزم من الأوّل بطلان کونه خطابا،و من الثانی تکلیف ما لا یطاق،أو الإغراء باعتقاد الجهل،لأنّه إن أراد منّا فهم ظاهره،لزم الإغراء بالجهل،و إلاّ لکان (2)تکلیفا بما لا سبیل إلیه.

و هذا ینتقض بجواز تأخیر النسخ،و بأنّه قد یتوجّه الخطاب إلی من یموت قبل تمکّنه من الإتیان بالفعل،فیعلم خروجه عن الخطاب،و لم یبیّن ذلک.

و احتجّ أبو هاشم (3):بأنّه لو جاز تأخیر بیان المجمل،لجاز مخاطبه العربی بالزنجیه،و لا یبیّن له فی الحال،و الجامع کون السامع لا یعرف المراد فی الحالین.

و جوابه:منع الملازمه،و إبداء الفرق،و هو أنّ العربی لا یفهم موضوع الزنجیه،و لیس کذلک فی صوره النزاع،لأنّ السامع یعلم أنّ المتکلم أراد أحد محتملات اللّفظ،و قد یتعلّق الغرض بإبانه مثل ذلک القدر.

المسأله الثالثه:یجوز إسماع العام من لم (4)یعرف الخاص،سواء

ص:165

کان المخصص عقلیا أو شرعیا،خلافا لأبی الهذیل (1)،و أبی علی (2).

لنا:حصول الاتفاق علی جواز إسماع العام المخصوص بالعقل، فلیجز (3)مثله فی الخصوص بالنقل،و الجامع کون السامع فی کلّ واحد من الأمرین یتمکّن (4)من فهم المراد.

احتجّ الخصم بوجهین (5):

أحدهما:لو جاز ذلک لزم الإغراء بالجهل،أو الخطاب بما لا یفهم.

الثانی:لو جاز ذلک لما جاز العمل بالعام إلاّ بعد العلم بانتفاء المخصّص،و ذلک یسدّ باب الاستدلال بالعمومات.

و جواب الأوّل:أنّ الإغراء و الجهل منتفیان،لأنّ السامع یجوّز التخصیص،فیسعی فی طلب المخصّص.

و جواب الثانی:أنّ غلبه الظنّ بانتفاء المخصّص تکفی فی جواز العمل بالعام.

ص:166

ص:168

علیه؛قال ابن سریج (1):تدلّ علی الوجوب فی حقّنا (2).و قال الشافعی (3):

تدلّ علی الندب (4).و قال مالک (5):علی الإباحه (6).و الأولی التوقّف.

لنا:أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله فعل الواجب و غیره،و لا إشعار للفعل بوجهه الذی وقع علیه،و مع تساوی الاحتمال یجب التوقّف.

ص:170

احتجّ القائلون بالوجوب بالقرآن و الإجماع (1).

أمّا القرآن:فبقوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ (2)، و الأمر حقیقه فی الفعل،و قوله تعالی: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ (3)،و قوله: وَ اتَّبِعُوهُ (4).

و أمّا الإجماع:فلأنّ الصحابه خلعوا نعالهم لمّا خلع،و حلقوا لمّا حلق،و ذبحوا لمّا ذبح،و رجعوا إلی قول عائشه فی الغسل من التقاء الختانین.

و جواب الأوّل:لا نسلّم أنّ الأمر حقیقه فی الفعل.سلّمناه لکن المشترک لا ینزّل علی کلا معنییه،بل علی أحدهما،و القول مراد قطعا، فالفعل غیر مراد.

و جواب الثانی:لا نسلّم أنّ التأسّی هو الإتیان بمثل فعل الرسول،بل الإتیان به علی الوجه الذی فعل،کما بیّناه.و هو الجواب عن الآیه الاخری.

و أمّا الإجماع:فلا نسلّم أنّهم فعلوا لأجل فعله مطلقا،بل لعلّه کان بیّن ذلک لهم.

المسأله الثالثه:إذا علم الوجه الذی وقع علیه فعله صلّی اللّه علیه و آله؛قال أبو جعفر الطوسی (5):یجب اتباعه فی ذلک.و هو اختیار أبی الحسین

ص:171

البصری (1).و توقّف قوم فی ذلک (2).

احتجّ الأوّلون بوجهین (3):

أحدهما:قوله تعالی: لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ (4)،و قوله: وَ اتَّبِعُوهُ (5).

الثانی:الإجماع فی الرجوع إلی أفعاله فی تعرّف (6)الأحکام الشرعیه.

و یمکن أن یجاب عن الأوّل بأنّ (7)الاسوه لیست من ألفاظ العموم، فتصدق بالمرّه الواحده،و قد توافقنا علی وجوب التأسّی به (8)فی بعض الأشیاء،فلعلّ ذلک هو المراد.و هذا هو الجواب عن الآیه الاخری.

لا یقال:العرف یقضی بوجوب التأسّی به فی کلّ الامور،لأنّه لا یقال:(فلان اسوه لفلان)إذا کان اسوه له فی أمر واحد.

لأنّا نقول:هذا ممنوع،فلا بدّ له من دلیل.

و أمّا الإجماع:فهو استدلال بصوره خاصّه علی قضیه عامّه.و لئن سلّمنا حصوله فی تلک الصوره،فتعدیته قیاس.

ص:172

بیانا لخطاب دالّ علی الإباحه،أو امتثالا لخطاب دالّ علیها (1).

المسأله الثانیه:التعارض بین فعلیه بالنظر إلیهما غیر ممکن،لأنّهما لا یقعان إلاّ فی زمانین (2)،بل قد یقترن بالفعل ما یدلّ علی عمومه فی الأشخاص،و شموله للأوقات،فیصحّ تطرّق التعارض.و فی التحقیق:

التعارض راجع إلی تلک القرینه.

و أمّا التعارض بین قوله و فعله فممکن؛فعلی هذا إذا تعارض قوله و فعله،و لم یعلم تقدّم أحدهما علی الآخر،وجب التوقّف،إلاّ لدلاله غیرهما،سواء کان التعارض من کلّ وجه أو من بعض.و قال جماعه (3):

یجب المصیر إلی القول.

و احتجّوا (4):بأنّ القول یدلّ بنفسه،و الفعل یفتقر (5)فی الدلاله إلی القول،فکان القول أولی.و بأنّ الفعل یحتمل الاختصاص به علیه السّلام،و لیس کذلک القول.

و جواب الأوّل:أنّ الکلام لیس فی الفعل المطلق،بل فی الفعل الذی قام الدلیل علی وجوب متابعته فیه،فصار کالقول.و هذا هو الجواب عن الثانی.

ص:174

ص:176

ص:178

لا یقال:نحن نعلم اتفاق المسلمین علی کثیر من المسائل،کنبوّه محمد صلّی اللّه علیه و آله،و الصلوات الخمس،و نعلم غلبه کثیر من المذاهب علی بعض البلاد.

لأنّا نجیب عن الأوّل:بأنّه لا معنی للمسلم إلاّ من قال بهذه الأشیاء، فکأنّ (1)القائل:(أجمع المسلمون علی النبوّه)یقول:(أجمع من قال بالنبوّه علی النبوّه).

و أمّا غلبه بعض المذاهب،فلا نسلّم أنّا نعلم ذلک فی أهل البلد کافّه.و لئن سلّمنا أنّ الأکثر منهم قائل به،لکن هذا ممّا لا یجدی فی باب الإجماع.

المسأله الثانیه:عندنا أنّ زمان التکلیف لا یخلو من إمام معصوم حافظ للشرع،یجب الرجوع إلی قوله فیه.إذا تقرر هذا،فمتی أجمعت (2)الامّه علی قول،کان ذلک الإجماع حجّه.و لو فرضنا خلوّ الزمان من ذلک الإمام،لم یکن الإجماع حجّه.

البحث الثانی:لو خلا الإجماع عن المعصوم علیه السّلام لم یکن حجّه، خلافا لسائر الطوائف ما عدا الخوارج و النظّام (1)(2).

لنا:لو کان حجّه لعلم ذلک إمّا بالعقل أو بالنقل (3)،و القسمان باطلان بما یبطل به معتمد المخالف،و هم طائفتان:طائفه تتمسک بالمعقول، و اخری بالمنقول.

أمّا المعقول:فقالوا (4):

لو لم یکن الإجماع حقّا (5)،لاستحال إجماعهم علیه،کما یستحیل تواطؤهم علی التلفّظ بالعباره الواحده،و التحلّی بالزی الواحد.

الثانی:أنّ إجماع الخلق العظیم علی الحکم یستدعی دلاله أو أماره،

ص:181

و کلاهما حجّه.

و جواب الأوّل:منع الملازمه،و إبداء الفارق بأنّ صوره الوفاق ممّا یتساوی فیه الاحتمال،و تختلف فیه الدواعی،و لیس کذلک الإجماع علی الحکم،لأنّه قد یحصل عند (1)شبهه،ثمّ تعمّ تلک الشبهه.

و جواب الثانی:منع الحصر،لجواز أن یجمعوا لشبهه.

ثم إن الوجهین منقوضان بإجماع الیهود و النصاری و غیرهم من الفرق الموفین علی عدد المسلمین،فإنّهم أجمعوا علی کثیر من الأباطیل.

و أمّا المتمسکون بالمنقول،فاستدلوا بوجوه (2):

الأوّل:قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ (3)الآیه،فلو لم یکن کلّ واحد منهما محظورا لقبح الجمع بینهما،کما یقبح:(من شاقّ الرسول و شرب ماء، عاقبته)،و مع ثبوت ذلک یکون اتباع غیر سبیل المؤمنین (4)محظورا، فیکون اتباع سبیلهم واجبا.

الثانی:قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً (5)،و الوسط العدل و الخیار،بالنقل (6)عن أئمه اللّغه و أهل التفسیر (7)،و الموصوف

ص:182

بالعداله مجانب لمواقعه (1)الخطیئه،و ذلک ینافی الإجماع علیها.

الثالث:قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ (2)؛أخبر أنّهم ینهون عن المنکر،و هو یعمّ کلّ منکر،بما عرف فی باب العموم،و هو ینافی الإجماع علیه.

الرابع:قوله علیه السّلام:«امّتی لا تجتمع علی خطأ» (3)،و صحّه نقل الحدیث مشهوره.و لو دفع بعینه (4)لکان معناه (5)منقولا بالتواتر،لوجود هذا المعنی فی أخبار لا تحصی کثره.

و جواب الأوّل:منع (6)عموم السبیل،فلعلّه أراد فی ترک المشاقّه (7)خاصّه.و لو سلّمنا عمومه،لزم ترک اتباع إجماعهم،لأنّهم إن أجمعوا من غیر دلاله،لم یجز الاتباع.و إن کان لدلاله،لم یجز العمل بما أجمعوا علیه إلاّ بعد الظفر بتلک الدلاله،لأنّه قد کان من شأنهم لو لا الدلاله لما عملوا به.

و لو سلّمنا ذلک،لم یکن فیه منافاه لمذهبنا،لأنّ الواقع وجود الإمام المعصوم علیه السّلام،و هو أحد المؤمنین،و اتباع (8)غیر سبیله غیر جائز،و نحن

ص:183

نتکلّم علی تقدیر عدمه.

و جواب الثانی:منع عموم العداله فی الأشیاء کلّها،فلعلّهم عدول فی الشهاده علی الناس خاصّه.ثمّ إن أراد بذلک أمّه النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یتحقق (1)الإجماع إلاّ بعد اتفاق کلّ من کان و یکون من الامّه،و إن أراد البعض -و لیس فی الآیه إشعار به-دخل فی حیّز المجمل،فلعلّه أراد من ثبتت عصمته من الأئمه علیهم السّلام (2).

و جواب الثالث:أنّ(المنکر)اسم مفرد معرّف باللاّم،و قد بیّنا أنّه لا یقتضی العموم،و إذا کان کذلک،جاز أن یراد به النهی عن الکفر،و مع قیام الاحتمال (3)یبطل التعلّق بالآیه.

لا یقال:هذا حاصل فی سائر الامم،فلا یکون فیه مزیّه،و ظاهر الآیه إثبات المزیّه.

لأنّا نقول:المزیّه حاصله،و هی مبالغتهم فی النهی عن الکفر،کما لو صرّح بهذا المعنی لم تبطل المزیّه.

و جواب الحدیث 4:منع أصله.و لو سلّمنا تواتره،لقلنا بموجبه من

ص:184

حیث أنّ امّته علیه السّلام لا تخلو من المعصوم،فیکون قولها حجّه لدخول قوله فی الجمله.

الفرع الثانی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی (1)،لأنّ معتمد المعصوم الدلیل القطعی،لا الحجّه الظنیّه.نعم یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیه مستنده إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّا إلی قوله الصادر عن الدلاله.

المسأله الثالثه:لا یجوز أن ینعقد إجماع علی مسأله،ثمّ ینعقد بعده

ص:186

إجماع علی خلافها،و إلاّ لکان قول المعصوم خطأ.

لا یقال:ربّما کان قوله الأوّل تقیّه.

لأنّا نقول:الإجماع لا یتقرر ما لم یعلم الاتفاق قصدا.

المسأله الرابعه:کلّ ما انعقد الإجماع علیه فهو حقّ،سواء کان من العقائد الدینیه،أو الفروع الشرعیه،أو غیر ذلک.لکن کلّ ما یتوقّف العلم بوجوب وجود الإمام المعصوم علیه السّلام علیه،لم یصحّ الاستدلال علیه بالإجماع،و إلاّ لدار.و کلّ ما لا یکون کذلک،جاز الاستدلال علیه بالإجماع.

ص:187

بالاخری؛لم یجز الفصل،کما فی زوج و أبوین،و زوجه و أبوین،فمن قال:للام ثلث أصل الترکه؛قال فی الموضعین،و من قال:ثلث الباقی؛ قال فی الموضعین،إلاّ ابن سیرین (1)(2).

و إن لم یکن بینهما علقه،قال قوم:یجوز (3)الفصل بینهما (4).

و علی ما ذهبنا إلیه؛لم یجز،لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعا،و یلزم من ذلک وجوب متابعته فی الجمیع (5).

المسأله الخامسه:لا یجوز انقسام المجمعین إلی فرقتین تجمع کلّ واحده منهما بین حقّ و باطل،لأنّ الإمام مع إحداهما،و هو یمنع من اتفاقها (6)علی الخطأ.

ص:190

الاخری.و إن لم تکن معلومه النسب:فإن کان مع إحدی الطائفتین دلاله قطعیه توجب العلم،وجب العمل علی قولها؛لأنّ الإمام معها قطعا.و إن لم یکن مع إحداهما دلیل قاطع؛قال الشیخ (1):تخیّرنا فی العمل بأیّهما شئنا.

و قال بعض أصحابنا (2):طرحنا القولین،و التمسنا دلیلا من غیرهما.

و ضعّف الشیخ (3)هذا القول بأنّه یلزم منه اطّراح قول الإمام.

قلت:و (4)بمثل هذا یبطل ما ذکره،لأنّ الإمامیه إذا اختلفت علی قولین،فکلّ طائفه توجب العمل بقولها،و تمنع من العمل بالقول الآخر، فلو تخیّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم علیه السّلام.

الثانی:أن یجمعوا علیها فعلا.

الثالث:أن یقول بعض،و یقرّره الباقون.

و لا بدّ فی هذه الوجوه من ارتفاع التقیّه.

الرابع:أن یعلم رضاهم بالمسأله.

لا یقال:کیف یعلم اتفاق الإمامیه کلّهم علی ذلک،مع کثرتهم و انتشارهم فی البلاد.

لأنّا نقول (1):کما یعلم (2)اتفاق المسلمین (3)علی کثیر من المسائل، کإیجاب غسله واحده فی الوضوء و أنّه لا قائل بوجوب الثانیه و الثالثه،و کما یعلم (4)أنّه إذا اجتمع أخ و جدّ،فإنّه لا قائل بأنّ الأخ یحوز المال دون الجدّ،و غیر ذلک من المسائل.

ص:193

ص:194

ص:196

فائدتها،لأنّ الصیغه قد توجد غیر خبر (1).

إذا عرفت هذا،فالخبر:إمّا أن یقطع بصدقه،أو کذبه،أو یکون محتملا لکلّ واحد من الأمرین.

و ما علم صدقه ینقسم إلی:ما علم صدقه بمجرّد الإخبار،و إلی ما علم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضروره العقل أو (2)استدلاله.

و یدخل فی ذلک جمیع ما عدّ (3)من الأقسام الداله علی صدق الخبر، کإخبار اللّه تعالی،و رسوله،و المعصوم،و ما أجمعت (4)علیه الامّه،و ما ذکر بحضره الرسول صلّی اللّه علیه و آله بمسمع منه و لم یکن غافلا عنه فلم ینکره؛لأنّ کلّ ذلک علم صحّته بالدلیل.

و ما علم صدقه بمجرّد الإخبار،فهو المتواتر.و سنفرد له فصلا،إن شاء اللّه تعالی.

و ما علم کذبه؛فلا یکون إلاّ بأمر مضاف إلی الخبر،و هو خمسه أشیاء:

الأوّل:ما خالف ضروره العقل.

الثانی:ما أحالته العوائد.

الثالث:ما خالف دلیل العقل.

الرابع:ما خالف النصّ القاطع من الکتاب و السنّه المتواتره.

الخامس:ما خالف الإجماع.

ص:198

أصحابنا:هو کسبی 1.و توقّف الشیخ 2و المرتضی 3فی الإخبار عن البلدان و الوقائع،و قطعا علی أنّ الأخبار الشرعیه المتضمّنه لمعجزات 4الأنبیاء و الأئمه،و غیر ذلک من المذاهب المتواتره؛کسبی،یفتقر إلی ضرب من الاستدلال.

و الظاهر أنّه ضروری،لأنّه یجزم بهذه الامور من لا یحسن الاستدلال و لا یعرفه.و لا أمنع أن یفتقر بعض الأخبار المتواتره إلی ضرب من الاستدلال،و لیس هذا موضع الکشف عن غامض هذه المسأله.

المسأله الثانیه:شرائط إفاده الخبر المتواتر العلم أربعه:

الأوّل:أن یخبروا عمّا علموه،لا ما ظنّوه.

ص:200

الثانی:أن یکون ذلک المعلوم محسوسا.

الثالث:أن یبلغوا حدّا لا یجوز علیهم التواطؤ و المراسله.

الرابع:أن یستوی الطرفان و الوسط فی هذه الشرائط.

لأنّا نعلم أنّه متی اختلّت (1)هذه الشرائط أو أحدها لا یحصل العلم بمجرّد الإخبار.

المسأله الثالثه:لیس للتواتر عدد محصور.و حدّه قوم بسبعین، و آخرون بأربعین،و قوم بعدّه أهل بدر (2).و الکلّ تحکّم لا معنی له.

لنا:أنّا نحکم بوجود البلاد و الوقائع عند الإخبار من غیر تنبّه للعدد، فلو کان العدد شرطا،لتوقّف العلم علی حصوله.و لعلّ الهمّه لو صرفت إلی درکه لأمکن ذلک بعد صعوبه.

و تحقیقه:أنّا إذا سمعنا بخبر عن واحد فقد أفادنا ظنّا،ثم کلّما تکرر الإخبار بذلک قوی الظنّ،حتی یصیر الاعتقاد علما،فعند ذلک إن ضبط العدد کان ذلک هو المعتبر،لأنّ الإخبار هو المقتضی للعلم،و السبب لا یختلف بحسب محالّه إذا کان تامّا.

المسأله الرابعه:شرط قوم (3)شروطا لیست معتبره،و هی أربعه:

الأوّل:أن لا یجمعهم مذهب واحد،و لا نسب واحد (4).

ص:201

الثانی:أن یکون عددهم غیر محصور.

الثالث:أن لا یکونوا مکرهین علی الإخبار.

الرابع:العداله.

و الکل فاسد،لأنّا نجد النفس جازمه بمجرّد الأخبار المتواتره من دون هذه الامور،فلم تکن معتبره.

المسأله الخامسه:حکی بعض الأشعریه (1)و المعتزله (2)أنّ الإمامیه تعتبر قول المعصوم علیه السّلام فی التواتر.و هو فریه علیهم،أو غلط فی حقّهم، و إنّما یعتبرون ذلک فی الإجماع.

المسأله السادسه:التواتر بالمعنی مفید للعلم،ککرم حاتم، و شجاعه علی علیه السّلام،و إن کانت مفردات أخبارهما آحادا.

ص:202

من أصحابنا،و جماعه من علماء الکلام (1).

لنا:أنّ التعبّد به یجوز اشتماله علی مصلحه،فیجب الحکم بجواز التعبّد به.أمّا الاولی:فلأنّ المانع من اشتماله علی المصلحه هو ما یذکره الخصم،و نحن نبطله.و أمّا أنّه إذا کان کذلک وجب الحکم بجواز التعبّد به؛فلأنّ الشرائع معذوقه (2)بالمصالح،و الحکمه الإلهیه موکوله برعایتها، فیجب فی الحکمه مهافته (3)الشارع علی نصبها.

احتجّ الخصم بوجهین (4):

ص:204

أحدهما (1):أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم،فیجب أن لا یعمل به.

و الاولی ظاهره،و لأنّا لا نتکلم إلاّ فیما هذا شأنه من الأخبار.و أمّا الثانیه فلأنّه عمل بما لا یؤمن کونه مفسده،و أیضا قوله تعالی: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ 2.

الوجه الثانی 3:ثبت أنّه لا یقبل خبر النبی إلاّ بعد قیام المعجزه علی صدقه،ففیمن عداه أولی.

و جواب الأوّل:أنّ الأمان من کونه مفسده حاصل عند قیام الدلاله علی العمل به.

و جواب الثانی:التزام التسویه،فلأنّا لا نعمل بخبره ما لم تقم الدلاله علی العمل به.

ثمّ الوجهان منقوضان بالعمل بشهاده الشاهدین،و استقبال القبله عند غلبه الظنّ و عدم العلم بجهتها،و غیر ذلک من الظنون الوارده فی 4الشرع.

المسأله الثالثه:إذا ثبت جواز التعبّد بخبر الواحد،فهل هو واقع أم لا؟منعه المرتضی 5.و قال أکثر المعتزله و الفقهاء من العامّه بوقوعه 6.

ص:205

و اعتبر أبو علی (1)فی الخبر روایه عدلین حتی یتصل بالنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.و اکتفی الباقون بروایه الواحد العدل.و عمل به الطوسی (2)إذا کان الراوی من الطائفه المحقّه،و کان عدلا.

احتجّ المرتضی (3):بأنّه لو وجب العمل به لعلم إمّا بالعقل أو النقل (4)،و القسمان باطلان.

أمّا الملازمه؛فلأنّه لو کان التکلیف به واردا،لکان للمکلّف إلیه طریق،لأنّ تکلیف ما لا طریق إلی العلم به قبیح عقلا.

و أمّا انحصار الطریق فی العقل و النقل؛فظاهر.

و أمّا انتفاء اللاّزم فبما سنبطل به معتمد المخالف،و هم طائفتان:

طائفه تتمسک بالعقل کابن سریج و أتباعه (5)،و اخری (6)بالنقل-و هم الأکثر (7)-کالقاضی (8)و أبی عبد اللّه (9)و من تبعهما.و منهم من یجمع فی الدلاله بین العقل و النقل (10)،کالقفّال (11)و أبی الحسین (12).

ص:206

احتج ابن سریج (1):بأنّ العمل بخبر الواحد دافع للضرر،و کلّ ما کان کذلک کان واجبا.أمّا أنّه دافع للضرر؛فلأنّ المخبر عن الرسول إذا کان ثقه یغلب علی الظنّ صدق قوله،و مخالفته مظنّه للضرر.و أمّا أنّ دفع الضرر واجب؛فضروری.

و الجواب:لا نسلّم أنّ مخالفه الخبر مظنّه للضرر،و هذا لأنّ علمنا بوجوب نصب الدلاله من الشارع علی ما یتوجّه التکلیف به،یؤمّننا الضرر عند ظنّ صدق المخبر.ثمّ ما ذکروه منقوض بروایه الفاسق،لا بل بروایه الکافر،فإنّ الظنّ یحصل عند خبره.لا یقال:لو لا الإجماع لقلنا به.لأنّا نقول:حیث منع الإجماع من اطّراد هذه الحجّه،دلّ علی بطلانها،لأنّ الدلیل العقلی لا یختلف بحسب مظانّه.

ثمّ إنّ الحجّه مقلوبه علیهم،لأنّه لو وجب العمل بخبر الواحد لجواز اشتماله علی مصلحه لا یؤمن الضرر بفواتها،فلیجب اطّراحه لجواز اشتماله علی مفسده لا یؤمن من الضرر بفعلها،و یلزم علی ما ذکروه وجوب العمل بقول مدعی النبوّه بدون (2)المعجز بعین ما ذکروه (3).

ص:207

و احتجّ المتمسکون بالنقل بوجوه (1).

الأوّل:قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (2).و وجه الدلاله:أنّ اللّه تعالی أوجب الحذر بخبر الواحد،و متی وجب الحذر وجب العمل،لأنّ عند سماع الخبر المحذّر:إمّا أن یمتنعوا عن استباحه ما حذّر عنه،و هو عمل به،و إذا عمل به فی موضع وجب فی کلّ موضع،إذ لا قائل بالفرق.و إمّا أن لا یمتنعوا،و ذلک یقتضی ترک الحذر الذی دلّت الآیه علی وجوبه.

الثانی:قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (3).و وجه الدلاله:أنّه أمر بالتبیّن عند کونه فاسقا،فیجب (4)أن لا یحصل وجوب التبیّن عند عدمه،و إلاّ لما کان لتعلیق التبیّن علی الفسوق فائده.

الثالث:أنّه علیه السّلام کان یبعث رسله إلی البلدان و القبائل،و هم آحاد، و یوجب علی المرسل إلیهم القبول من المرسل.

الرابع:أجمعت الصحابه علی العمل بخبر الواحد،و إجماع الصحابه حجّه.أمّا أنّهم أجمعوا؛فلأنّهم رجعوا إلی أزواج النبی علیه السّلام فی الغسل من التقاء الختانین (5)،و رجع أبو بکر فی توریث الجدّه إلی خبر المغیره (6)،

ص:208

و رجع عمر إلی روایه عبد الرحمن فی سیره المجوس بقوله:«سنّوا (1)بهم سنّه أهل الکتاب» (2)،و منع من توریث المرأه من دیه زوجها،و رجع عن ذلک بخبر الضحاک بن قیس (3)،و عن علیّ علیه السّلام:«کنت إذا سمعت من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حدیثا نفعنی اللّه بما شاء أن ینفعنی،فإذا حدّثنی به غیره استحلفته،فإذا حلف لی صدّقته» (4)،و عمل علیّ علیه السّلام بخبر المقداد فی المذی (5).و هذه الأخبار و إن کانت آحادا،فإنّ معناها متواتر،کما یعلم کرم حاتم،و شجاعه عمرو،و إن کانت مفردات أخبارهما آحادا.

لا یقال:لم لا یجوز أن تکون الصحابه عملت عند هذه الأخبار، لا بها؟

لأنّا نقول:لو عملوا لا بها،لوجب نقل ذلک الموجب للعمل دینا و عاده،لأنّ الجماعه إذا مسّتهم الحاجه إلی کشف ملتبس،ظهر منهم الاستبشار عند وضوحه،و التعجّب من حصوله،فیظهر لا محاله.و لو صحّ من الواحد ستره لما استمرّ فی الجماعه کلّهم،و لکان یحدوهم الدین إلی إظهار السبب الموجب للعمل،لئلاّ یحصل التوهّم أنّهم عملوا للخبر (6)، و إذا ثبت أنّ بعضهم عمل بما ذکرناه،و لم ینکر الباقون مع ارتفاع الموانع من الإنکار،کان ذلک إجماعا.

و الجواب عن الآیه الاولی أن نقول:لا نسلّم وجوب الحذر.

ص:209

فان قال:(لعلّ)فی حقّ اللّه للوجوب.

قلنا:هی فی حقّه للوجوب بمعنی تحقّق حصول ما دخلت علیه، لا بمعنی استحقاق الذمّ بترکه.

سلّمنا أنّ الحذر واجب عنده،لکن لا نسلّم أنّه یلزم العمل بمضمونه،و لم لا یکون ثمره الحذر البعث علی (1)استعلام الحقّ و الفحص عنه؟!علی أنّ وجوب الحذر ینافی العمل بخبر الواحد،إذ مع العمل به یؤمن الحذر،فکیف یکون سببا له؟!

ثمّ نقول:کما یحتمل ذلک نقل الخبر یحتمل نقل الفتوی،و مع قیام الاحتمال لا یعود حجّه علی موضع النزاع.علی أنّ تناوله للفتوی (2)أولی، لقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ (3)،لأنّ العمل بالخبر یختصّ العلماء (4)دون غیرهم،و تنزیلها (5)علی الأعمّ أولی.

و الجواب عن الآیه الثانیه أن نقول:الاستدلال بها مبنیّ علی القول بدلیل الخطاب،و هو باطل.

فإن قال:إنّ تعلیل التبیّن بکون المخبر فاسقا یقتضی عدم الحکم عند عدمه،فلا یجب التبیّن عند خبر العدل.

قلنا:هذا معارض بأنّ (6)عدم الأمان من إصابه القوم بالجهاله علّه فی

ص:210

وجوب التبیّن،و هو ثابت فی العدل،فیجب التبیّن عملا بالعلّه.

فإن قال:لو استوی العدل و الفاسق فی ذلک،لم یکن لذکر الفسوق فائده.

قلنا:لا نسلّم،و ما المانع أن تکون الفائده هی إظهار فسوق من نزلت الآیه بسببه،و هو الولید بن عقبه (1)،فإنّه یمکن أنّه کان علی ظاهر العداله عندهم،فکشف عن فسوقه.

و الجواب عن الثالث:أن نقول:لا نسلّم أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یبعث رسله إلی القبائل لروایه الخبر،و لم لا یجوز أن یکون بعثهم للحکم و الفتوی؟! و مع قیام هذا الاحتمال یبطل التعلّق بهذا الاستدلال.

و الجواب عن الرابع:لا نسلّم حصول الإجماع علی ذلک.

قوله:«نقل بالتواتر حکم الصحابه به».

قلنا:لا نسلّم تواتر ذلک،إذ لو کان کذلک لحصل لنا العلم به کما حصل (2)لک،و لحصل لکثیر ممّن أنکر ذلک من المعتزله و غیرهم.

ص:211

قوله:«عمل به بعض الصحابه و سکت الباقون».

قلنا:لا نسلّم أن بعضا عمل.فإن استدلّ بالأخبار المذکوره؛قلنا:

هی آحاد،فیکون ذلک إثباتا للشیء بنفسه.سلّمنا أنّ بعضهم عمل،و لکن لا نسلّم أن سکوت الباقین لا یحتمل إلاّ الرضا،لأنّ العامل بذلک هم أرباب الحکم کأبی بکر و عمر و عثمان و أمثالهم،و لیس کلّ أحد قادرا علی الإنکار علیهم.و إن قدر الواحد أو العشره من الصحابه،فإنّ وفاقهم لا یکون إجماعا،لأنّا لا نعلم ارتفاع الاحتمال فی حقّ الباقین.

علی أنّ هذا الاستدلال لو صحّ لکان معارضا بمثله،فإنّ بعض الصحابه ردّ خبر الواحد،و لم یعلم النکیر من غیره،کما روی أنّ أبا بکر ردّ خبر عثمان فیما رواه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من إذنه بردّ الحکم بن أبی العاص (1)،و أنّ عمر ردّ خبر فاطمه بنت قیس (2)،و أنّ علیا علیه السّلام رد خبر بروع بنت واشق (3)،و أنّ عائشه ردّت خبر ابن عمر فی تعذیب المیت ببکاء أهله علیه (4)،و غیر ذلک ممّا عدّدوه،و تقریره ما تقدّم.

و ذهب شیخنا أبو جعفر (5)إلی العمل بخبر العدل من رواه أصحابنا.

ص:212

لکن لفظه و إن کان مطلقا،فعند التحقیق یتبیّن (1)أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا، بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمه علیهم السّلام و دوّنها الأصحاب،لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ (2)یجب العمل به.هذا الذی تبیّن لی فی (3)کلامه، و یدّعی إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار،حتی لو رواها غیر الإمامی،و کان الخبر سلیما عن المعارض،و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائره بین الأصحاب؛عمل به.و احتجّ لذلک بوجوه ثلاثه:

الأوّل (4):دعوی الإجماع علی ذلک.فإنّه ذکر أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم إذا طولبوا بصحّه ما أفتی به المفتی منهم،عوّل علی المنقول فی اصولهم المعتمده و کتبهم المدوّنه،فیسلّم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک،و هذه سجیّتهم من زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی زمن الأئمه علیهم السّلام،فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لأنکروه و تبرّءوا من العامل به.

الوجه الثانی (5):وجود الاختلاف من الأصحاب بحسب اختلاف الأحادیث یدلّ علی أنّ مستندهم إلیها،إذ لو کان العمل بغیرها ممّا طریقه القطع،لوجب أن یحکم کلّ واحد بتضلیل مخالفه و تفسیقه،فلمّا لم یحکموا بذلک،دلّ علی أنّ مستندهم الخبر،و علی جواز العمل به.

لا یقال:هذا دلیل علی أنّهم غیر معاقبین علی العمل به،و عدم العقاب لا یدلّ علی کونه حقّا.

ص:213

لأنّا نقول:الجواب عن ذلک من وجهین:

أحدهما:أنّ الغرض فی جواز العمل بهذه الأخبار إنّما هو ارتفاع الفسق،و ارتفاع العقاب.

و الثانی:أنه لو کان العمل بها خطأ،لما جاز الإعلام بالعفو عن فعله، لأنّ ذلک یکون إغراء بالقبیح.

الوجه الثالث (1):اعتناء الطائفه بالرجال،و تمییز العدل من المجروح، و الثقه من الضعیف،و الفرق بین من یعتمد علی حدیثه و من لا یعتمد، و کونهم إذا اختلفوا فی خبر نظروا فی سنده.و ذلک یدلّ علی العمل بهذه الأخبار،لأنّهم لو لم یعملوا بها لما کان لشروعهم فی ذلک فائده.

المسأله الرابعه:قد یقترن بخبر الواحد قرائن تدلّ علی صدق مضمونه،و إن کانت غیر دالّه علی صدق الخبر نفسه،لجواز اختلاقه مطابقا لتلک القرینه.و القرائن أربع:إحداها أن یکون موافقا لدلاله العقل،أو لنصّ الکتاب خصوصه أو عمومه أو فحواه،أو السنّه المقطوع بها،أو لما حصل الإجماع علیه.

و إذا تجرّد عن القرائن الدالّه علی صدقه،و لم یوجد ما یدلّ علی خلاف متضمّنه؛افتقر العمل به إلی اعتبار شروط نذکرها فی الفصول المعقّبه لهذه (2).

ص:214

المسأله الثانیه:عداله الراوی شرط فی العمل بخبره،و قال الشیخ (1):یکفی کونه ثقه متحرّزا عن (2)الکذب فی الروایه،و إن کان فاسقا بجوارحه.و ادعی عمل الطائفه علی (3)أخبار جماعه هذه صفتهم.

و نحن نمنع هذه الدعوی،و نطالب بدلیلها.و لو سلّمناها،لاقتصرنا علی المواضع الّتی عملت فیها بأخبار خاصّه،و لم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها.

و دعوی التحرّز عن (4)الکذب مع ظهور الفسق (5)مستبعده (6)،إذ الذی یظهر فسوقه لا یوثق بما یظهر من تحرّجه عن الکذب (7).

و لیس کذلک الجرح.

المسأله الثالثه:المجنون و الصبیّ لا تقبل روایتهما فی حال کونهما کذلک،لأنّ الوثوق بهما لا یحصل،لعدم تحقق الضبط،سواء کان الصبی ممیّزا أو غیر ممیّز.

لا یقال (1):الصبی تقبل شهادته فی الجراح و الشجاج،فیجب قبول روایته.

لأنّا نقول:لم لا یجوز أن یکون ذلک احتیاطا فی الدم؟!لا لصحّه خبره.علی أنّ منصب الروایه أعظم،إذ الحکم بها مستمر،و الثابت عنها شرع عامّ فی المکلّفین،و لیس کذلک الشهاده،فلا یقاس أحدهما علی الآخر.أمّا لو تحمّل الشهاده صبیّا؛لقبلت إذا أدّاها بالغا (2).

المسأله الرابعه:المجهول النسب؛إذا عرف إسلامه،لم یکف فی قبول روایته.فإن عرفت عدالته،قبلت؛لأنّا نتیقّن ارتفاع الفسق المانع من قبول الشهاده.

فإن عارضها روایه معروف النسب و العداله،کان الترجیح لجانب المعروف (3).

المسأله الخامسه:إذا قال:(أخبرنی بعض أصحابنا)و عنی الإمامیه،

ص:217

یقبل و إن لم یصفه بالعداله،إذا لم یصفه بالفسوق؛لأنّ إخباره بمذهبه شهاده بأنّه من أهل الأمانه،و لم یعلم منه الفسوق المانع من القبول.

فإن قال:(عن بعض أصحابه)،لم یقبل؛لإمکان أن یعنی نسبته إلی الرواه أو أهل العلم،فیکون البحث فیه کالمجهول.

المسأله السادسه:إذا أرسل الراوی الروایه؛قال الشیخ (1):إن کان ممّن عرف أنّه لا یروی إلاّ عن ثقه،قبلت مطلقا.و إن لم یکن کذلک، قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصحیحه.

و احتجّ لذلک (2):بأنّ الطائفه عملت بالمراسیل عند سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید،فما (3)أجاز أحدهما أجاز الآخر.

المسأله السابعه:روایه المرأه المعروفه بالعداله مقبوله،للسبب المقتضی للقبول،و تستوی فی ذلک الحرّه و المملوکه.

المسأله الثامنه:یعتبر فی الراوی الضبط،فإن عرف له السهو غالبا لم یقبل.و إن عرض نادرا قبل،لأنّ أحدا لا یکاد یسلم منه،فلو کان زواله أصلا شرطا فی القبول،لما صحّ العمل إلاّ عن معصوم من السهو،و هو باطل إجماعا من العاملین بالخبر.

المسأله التاسعه:إذا قال راوی الأصل:(لم أرو لک هذه الروایه) قاطعا؛کان ذلک قادحا فی الروایه.و إن قال:(لا أذکر)أو:(لا أعلم)،لم یکن قادحا؛لجواز السهو علی الأصل.و وجود العداله فی الفرع ینفی التهمه عنه.

ص:218

یأذن له أن یروی عنه ما صحّ أنّه (1)من أحادیثه،إمّا بأن یحیله علی کتاب مشهور،أو أخبار معروفه.

المسأله الثانیه:یجب عرض الخبر علی الکتاب،لقوله علیه السّلام:«إذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب اللّه،فإن وافق فاقبلوه،و إلاّ فردّوه» (2).

المسأله الثالثه:إذا روی الراوی خبرا یخالف مذهبه،لا یکون ذلک طعنا فی الروایه،لجواز أن یری ذلک لما ظنّه دلیلا و لیس کذلک.

المسأله الرابعه:یجوز روایه الخبر بالمعنی،بشرط أن لا تکون العباره الثانیه قاصره عن معنی الأصل،بل ناهضه بجمیع فوائدها (3):

لأنّ الصحابه کانت تروی مجالس النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعد انقضائها و تطاول المدد،و یبعد فی العاده بقاء ألفاظه علیه السّلام بعینها علی الأذهان.

و لأنّ اللّه سبحانه[و] (4)تعالی قصّ القصّه الواحده بألفاظ مختلفه، و حکی معناها عن الامم،و من المعلوم أنّ تلک القصّه وقعت بغیر اللّغه العربیه،و إن کانت باللّغه العربیه فإنّ الواقع منها یکون بعباره واحده،و ذلک دلیل علی جواز نسبه المعنی إلی القائل،و إن اختلفت الألفاظ.

ص:220

احتجّ المانع:بقوله علیه السّلام:«رحم اللّه من سمع مقالتی فوعاها و أدّاها کما سمعها» (1).

و الجواب أن نقول:إذا أدّاها بمعانیها فقد امتثل،کما تقول:(حکی فلان رساله فلان)،إذا أتی (2)بالمعنی و لو خالفه فی اللّفظ (3).

المسأله الخامسه:إذا روی الواحد روایه،ثمّ رواها ثانیا و زاد فیها زیاده،أو اختلف (4)الرواه فی الروایه بالزیاده و النقصان،هل یکون ذلک قادحا فی الروایه أم لا؟

نظر،فإن کان الراوی واحدا،و لم تکن الزیاده منافیه لمعنی الأوّل؛ لم یکن ذلک قادحا،لجواز أن یکون سمعها فی مجلسین،فحکی کلّ واحد منهما (5)تاره،أو فی مجلس واحد و اقتصر علی حکایه بعضه.

و إن تغایر الراوی،و کان المنفرد بالزیاده واحدا،و بالنقیصه جماعه یستحیل علیهم أن لا یسمعوا ما نقله الواحد؛کانت الزیاده مردوده.

و إن لم یستحل ذلک،بأن یکون سمعها فی مجلسین،أو فی مجلس

ص:221

واحد یجوز أن یغفل عنها (1)الآخرون؛قبلت الزیاده.

فإن کانت الزیاده منافیه لمعنی الأوّل،تضادّت الروایه بها،و وجب (2)التوقّف عن العمل بها (3).

ص:222

المعنی،و تعارضا:فإن کان راوی المعنی معروفا بالضبط و المعرفه، فلا ترجیح.و إن لم یوثق منه بذلک،ینبغی أن یؤخذ المروی لفظا.

و هذا حقّ،لأنّه أبعد من الزلل.

المسأله الرابعه:إذا روی الخبر سماعا،و روی المعارض إجازه؛ کان الترجیح لجانب المسموع،إلاّ أن یکون أحاله علی أصل مسموع،أو مصنّف مشهور،فیکونان متساویین.

المسأله الخامسه:إذا کان راوی أحد الخبرین مجهولا،و الآخر معروفا،أو کان أحد السندین متصلا،و الآخر مرسلا؛کان الترجیح للمعروف و المسند،لوجود شرائط العمل فیهما علی الیقین،و عدم الیقین فی الطرف الآخر.

المسأله السادسه:إذا رویت روایتان،و فی إحداهما زیاده عن الاخری؛قال الشیخ (1):عمل علی الروایه المتضمّنه للزیاده،لأنّها فی حکم خبرین.

و لقائل أن یقول:أ تعنی بذلک أنّه یعمل بالزیاده کما یعمل بالأصل؟ أم تعنی مع التعارض یکون أرجح؟إن أردت الأوّل فمسلّم.و إن أردت الثانی فممنوع.

المسأله السابعه:إذا عمل أکثر الطائفه علی إحدی الروایتین،کانت أولی،إذا جوّزنا کون الإمام فی جملتهم،لأنّ الکثره أماره الرجحان، و العمل بالراجح واجب.

المسأله الثامنه:إذا کان أحد الخبرین موافقا للأصل؛قال قوم:

ص:224

یکون أولی،لأنّ الظاهر أنّه هو المتأخّر.و قال آخرون:الناقل أولی،لأنّ له حکم النقل،و الموافق للأصل یستغنی بالأصل عنه،فیغلب علی الظن أنّه لا حاجه للشارع إلی ذکره،للاستغناء بحکم الأصل (1).

و الحقّ:أنّه إمّا أن یکونا (2)عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو عن الأئمه علیهم السّلام:

فإن کانا (3)عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و علم التاریخ؛کان المتأخّر أولی،سواء کان مطابقا للأصل أو لم یکن.و إن جهل التاریخ؛وجب التوقّف،لأنّه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا.

و أمّا إن کانا (4)عن الأئمه علیهم السّلام؛وجب القول بالتخییر،سواء علم تاریخهما أو جهل،لأنّ الترجیح مفقود عنهما،و النسخ لا یکون بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،فوجب القول بالتخییر.

المسأله التاسعه:قال الشیخ (5):إذا تساوت الروایتان فی العداله و العدد،عمل بأبعدهما من قول العامّه.

و الظاهر أنّ احتجاجه فی ذلک بروایه رویت عن الصادق علیه السّلام (6).

ص:225

و هو إثبات لمسأله علمیه بخبر واحد،و ما یخفی علیک ما فیه.مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشیعه،کالمفید (1)و غیره.

فإن احتجّ:بأنّ الأبعد لا یحتمل إلاّ الفتوی،و الموافق للعامّه یحتمل التقیّه،فوجب الرجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا:لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلاّ الفتوی،لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحه یراها الإمام،کذلک تجوز الفتوی بما یحتمل التأویل،مراعاه لمصلحه (2)یعلمها الإمام،و إن کنّا لا نعلمها.

فإن قال:ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا:إنّما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض،و حصول مانع (3)یمنع من العمل،لا مطلقا،فلم یلزم سدّ باب العمل.

المسأله العاشره:إذا کان أحد الخبرین مشافهه،و الآخر مکاتبه؛کان الترجیح لجانب (4)المشافهه،لأنّ المکاتبه تحتمل من الخلل ما لا تحتمله المشافهه.

المسأله الحادیه عشره:إذا کان أحد الخبرین حاظرا و الآخر مبیحا،

ص:226

و کان حکماهما مستفادین من الشرع؛قال قوم (1):یکون الحاظر أولی، لقوله علیه السّلام:«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (2)،و لأنّه أحوط فی التحرّز من الضرر.

و جواب الأوّل:أنّه خبر واحد،لا یثبت بمثله مسائل الاصول.

و الثانی ضعیف،لأنّ الضرر متوجّه فی الإقدام علی حظر ما لا یؤمن کونه (3)مباحا،کما هو محتمل فی الطرف الآخر.

و الأولی التوقف.

ص:227

ص:228

ص:230

النسخ.و قد یتجوّز به فی الحکم،کما یقال:(نسخ شهر رمضان صوم عاشوراء)،و فی المعتقد،کما یقال:(الحنفی ینسخ القرآن بالسّنّه).

و المنسوخ هو:الدلیل الأوّل.و قد یستعمل فی الحکم.

و لا یطلق النسخ بالحقیقه إلاّ حیث یکون الدلیلان شرعیین.فلو کانا عقلیین أو أحدهما؛لم یکن ذلک نسخا بالحقیقه،و إن کان معنی النسخ موجودا فیه.

المسأله الثانیه:النسخ فی الشرائع جائز عقلا و شرعا.

أمّا عقلا فلوجهین:

أحدهما:أنّ الشرائع تابعه للمصالح،و هی جائزه الاختلاف،فجاز اختلاف ما هو تابع لها (1).

الثانی:أنّ الدلائل القطعیّه دلّت علی نبوّه نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله،و یلزم من ذلک نسخ شرع من قبله (2).

و أمّا شرعا فوجوه:

أحدها:ما نقل أنّ نوحا علیه السّلام احلّ له کلّ دابّه،ثمّ حرّم علی لسان موسی علیه السّلام کثیر من الحیوان (3).

الثانی:قوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (4).

ص:232

الثالث:وقوع النسخ فی شرعنا،کنسخ التوجّه إلی بیت المقدس باستقبال الکعبه (1)،و نسخ الاعتداد فی الوفاه بالحول إلی أربعه أشهر و عشر (2)،و نسخ ثبات الواحد فی الجهاد لعشره إلی ثباته لاثنین (3).

احتجّ المانع بوجوه (4).

الأوّل:لو جاز النسخ،لزم منه الأمر بالشیء و النهی عنه،لکن ذلک فاسد من وجوه:

الأوّل:أنّه یلزم منه البداء.

الثانی:أنّه یؤدّی إلی کون الشیء حسنا و (5)قبیحا.

الثالث:أنّ (6)الأمر یدلّ علی حسن المأمور به (7)،فلو نهی عنه لانتقضت تلک الدلاله.

الوجه الثانی:أن إطلاق الأمر یدلّ علی استمرار الإلزام بالفعل،فلو لم یرد دوامه،لوجب بیان مدّته،و إلاّ لزم الإغراء باعتقاد الجهل.

الوجه الثالث:لو جاز النسخ لزم رفع الثقه بدوام الأحکام.

و تمسّک الیهود فی المسأله بقول موسی علیه السّلام:«تمسّکوا بالسبت

ص:233

أبدا»،و بقوله:«تمسّکوا بالسبت ما دامت السماوات و الأرض» (1).

و الجواب عن الأوّل أن نقول:لا نسلّم أنّه یلزم منه الأمر بالشیء و النهی عنه،لأنّا بیّنا أنّ الدلیل الأوّل تناول غیر ما تناوله الثانی،و إنّما یلزم البداء لو کان الأمر بنفس ما نهی عنه،و الوقت و المکلّف واحد.

قوله:«لو نهی عنه لانتقضت دلاله الحسن».

قلنا:لا نسلّم،لأنّ الدلیل الثانی دلّ علی قبح ما لم یدلّ علیه الأوّل، فلم تنتقض دلالته،و جری ذلک مجری ما علم زواله عقلا،فإن الشرع إذا دلّ علی وجوب فعل،فإذا عجز عنه المکلّف سقط بالعجز،و لا یلزم أن یکون العجز ناقضا لدلاله الوجوب،فکذا مسألتنا.

و الجواب عن الثانی:قوله:«لو لم یرد دوامه لبیّنه،و إلاّ لزم الإغراء باعتقاد الجهل».

قلنا:لا نسلّم؛لأنّ المکلّف یعلم أنّ تغیّر المصالح یوجب (2)تغیّر التکالیف،و ذلک یمنعه عن القطع باعتقاد الدوام.

قوله فی الوجه الثالث:«یلزم أن لا یحصل الوثوق بدوام شیء من الأحکام».

قلنا:نحن نعلم دوام کثیر من الأحکام بالضروره من مقاصد الشرع، فیکون الوثوق بالدوام حیث یکون (3)الأمر کذلک دون غیره.

المسأله الثالثه:الزیاده علی النصّ إن کانت رافعه لمثل الحکم

ص:234

الشرعی المستفاد من الحکم الشرعی؛کانت نسخا.و إن کانت رافعه لحکم من أحکامه المستفاده من العقل؛لم یکن ذلک نسخا.

و فائده ذلک:ما ثبت أنّ خبر الواحد لا ینسخ به حکم الدلیل المقطوع به،فکلّ موضع نعدّه نسخا لا یجوز استعمال خبر الواحد فیه.

و قال السید المرتضی (1)،و أبو جعفر (2):إن کانت الزیاده مغیّره للمزید علیه،بحیث لو فعل کما کان یفعل قبل الزیاده،لم یکن مجزیا، و وجب استئنافه؛کان ذلک نسخا،و إلاّ فلا.

لنا:ما بیّناه أوّلا من أنّ شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعی المستفاد بالدلیل الشرعی،فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع لمثله نسخا حقیقیا،و إلاّ لکان کلّ خبر یرفع البراءه الأصلیه نسخا،و هو باطل.

لا یقال (3):لو وجبت الصلاه رکعتین،ثمّ زید علیها رکعه (4)اخری؛ لکانت ناسخه،لأنّ التسلیم وجب تأخیره إلی ما بعد الثالثه،و قد کان یجب أن یکون عقیب الثانیه،و لأنّ الرکعتین کانتا مجزیتین بانفرادهما،فعادتا (5)غیر مجزیتین لو انفردتا.

لأنّا نقول:لا نسلّم أنّ ذلک نسخ لوجوب الرکعتین و لا للتشهد،و إن

ص:235

کان التغییر (1)فیهما ثابتا،بل بتقدیر أن یکون الشرع دلّ علی وجوب تعقیب التشهّد (2)للثانیه،یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله،إذ لم یرفع الدلیل الثانی شیئا غیر ذلک.

و أمّا الرکعتان فإنّ حکمهما باق من کونهما واجبتین،غایه ما فی الباب أنّ وجوبهما کان منفردا،فصار منضمّا إلی الثالثه،و الشیء لا ینسخ بانضیاف غیره إلیه،کما لا ینسخ وجوب فریضه واحده إذا وجب بعدها اخری.

و أمّا کونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد أن کانتا مجزیتین،فإنّ الإجزاء یعلم لا من منطوق الدلیل،بل علم بالعقل،فلم یکن نسخا.و لو علم الإجزاء من نفس الدلیل الشرعی،لکان المنسوخ إجزاؤهما منفردتین، لا وجوبهما.

المسأله الرابعه:النقیصه من العباده لا تکون نسخا لها،سواء کان الناقص جزء منها أو شرطا لها.لکن إن دلّ الدلیل الشرعی علی وجوب ذلک الجزء أو ذلک الشرط،ثمّ دلّ الآخر علی ارتفاعه،کان ذلک نسخا للجزء و (3)الشرط (4)خاصّه،دون نفس العباده.

مثال ذلک:إذا أوجب صلاه ثلاثیّه (5)مثلا،ثمّ أسقط منها رکعه؛کان ذلک نسخا لتلک الرکعه حسب،و لم یکن نسخا للصلاه کلّها.أو أوجب فریضه،و شرط لها شرطا،ثمّ أسقط ذلک الشرط؛کان نسخا له حسب،

ص:236

و لم یکن نسخا للفریضه.

لنا:أنّ الدلیل المقتضی لثبوت الحکم السابق ثابت،و الدلیل الثانی لیس رافعا لمثل حکمه،فلا یکون نسخا.

فإن قالوا (1):العباده الاولی کانت غیر مجزیه بتقدیر أن لا یفعل الشرط،و قد صارت الآن مجزیه،فقد انتسخ الإجزاء.

قلنا:لا نسلّم أنّ ذلک نسخ،لأنّا قد بیّنا أنّ الإجزاء إذا لم یتضمّنه الدلیل الشرعیّ یکون معلوما بالعقل،فلا یکون زواله نسخا.و لو سلّمنا أنّ ذلک نسخ،لکان نسخا للأجزاء،لا نسخا للعباده.

المسأله الخامسه:یعلم النسخ بأن یقال:(هذا ناسخ و ذاک منسوخ)، أو یکون حکم أحد الدلیلین مضادّا لحکم الآخر،فیکون المتأخّر ناسخا.

و یعلم التاریخ بوجوه:

منها:أن یتضمّن لفظ أحدهما ما یدلّ علی التأخّر أو التقدّم.

و منها:أن یضاف أحدهما إلی زمان أو مکان یعلم منه التقدّم أو التأخّر.

و منها:أن یروی إحدی الروایتین عن النبی صلّی اللّه علیه و آله من انقطعت صحبته عند تجدّد صحبه راوی الاخری.

و هل یقبل قول الصحابی إذا قال:(کذا منسوخ)مطلقا،أو:(منسوخ بکذا)؟الأظهر:لا،إذ یجوز أن یکون قال ذلک اجتهادا،لا عن سماع، و قد یخطئ المجتهد.

ص:237

فی أوّل النهار بصلاه رکعتین عند الزوال،ثمّ ینسخهما قبل ذلک.و هو اختیار المرتضی (1)،و أبی جعفر (2).و قال المفید بجواز (3)ذلک (4).و هو اختیار جماعه من الفقهاء و الأشعریه (5).

لنا:لو وقع ذلک،لزم أن یأمر بنفس ما نهی عنه،لکن ذلک محال، لوجهین:

الأوّل:أنّ الأمر یقتضی کونه حسنا،و النهی یقتضی کونه قبیحا، فیلزم کونه حسنا قبیحا معا.

و الثانی:أنّ الفعل الواحد إمّا أن یکون حسنا،و إمّا أن یکون قبیحا، فبتقدیر أن یکون حسنا یلزم قبح النهی عنه،و بتقدیر أن یکون قبیحا یقبح الأمر به.

احتجّ المجیز لذلک بوجوه (6).

الأوّل:قوله تعالی: یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ (7).

الثانی:أنّه تعالی أمر إبراهیم علیه السّلام بذبح إسماعیل،ثمّ نسخ ذلک قبل ذبحه (8).

ص:240

الثالث:ما روی أنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله امر لیله المعراج بخمسین صلاه،ثمّ اقتصر به علی خمس (1).

و لأنّ المصلحه قد تتعلّق بنفس الأمر و النهی،فجاز الاقتصار علیهما من دون إراده الفعل (2).

و الجواب عن الأوّل:أنّ المحو و الإثبات معلّقان علی المشیئه، فلا نسلّم أنّه یشاء مثل هذا القدر.

علی أنّه یحتمل أن یکون یمحو ما یشاء ممّا یثبته غیره،و کذلک یثبت ما یشاء،فمن أین أنّه یمحو ما یثبته هو تعالی؟!

و قد قیل:إنّ الحفظه تثبت علی العبد معاصیه و طاعاته،فیمحو اللّه سبحانه ما یشاء من المعاصی (3).و هذا و إن لم یکن معلوما،فهو محتمل، و بمثله یخرج الاحتجاج عن الیقین.

و الجواب عن الثانی:لم لا یجوز أن یکون الأمر کان بمقدّمات الذبح،و یکون الذبح-و إن نطق به-غیر مراد؟!و یدلّ علی ذلک قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا (4).

لا یقال:لو کان ذلک مرادا لما قال: فَانْظُرْ ما ذا تَری (5)،و لما

ص:241

قال: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ (1)،و لما قال: وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ (2).

لأنّا نقول:غلب علی ظنّ إبراهیم علیه السّلام أنّ المراد الذبح،فلهذا قال:

ما ذا تَری، و بواسطه ذلک الظنّ قال: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.

و أمّا الفداء فقد یجوز أن یسمّی بذلک و إن لم یجب ذبح المفدّی،لمکان ظنّ إبراهیم علیه السّلام أنّه تعالی أراد الذبح.

و الجواب عن الثالث:أنّه خبر واحد،لا یثبت بمثله مسائل الاصول.

علی أنّ فیه طعنا علی الأنبیاء بالإقدام علی المراجعه فی الأوامر المطلقه (3).

و الجواب عن الرابع:أنّ الأمر و النهی یتبعان متعلّقهما،فإن کان حسنا کانا کذلک،و إلاّ قبحا.علی أنّه لو کان الأمر کذلک،لم یکن متعلّق الأمر مرادا،فلا یکون مأمورا به،فلا یکون النسخ متناولا له.

المسأله الخامسه:النسخ فی القرآن جائز.و یدلّ علی ذلک وقوعه، کنسخ عدّه الوفاه بالحول إلی أربعه أشهر و عشر (4)،و کنسخ الصدقه أمام المناجاه (5)،و کنسخ الفرار من الزحف من العشره (6).

ص:242

احتجّ المانع (1):بقوله تعالی: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (2).

و الجواب:لا نسلّم أنّ النسخ باطل.و لا یلزم من کونه إبطالا أن یکون باطلا.سلّمناه جدلا،لکن لم لا یجوز أن یکون ما«بین یدیه»إشاره إلی کتب الأنبیاء المتقدّمه،و«خلفه»إشاره إلی ما یکون بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله أو بعد کمال نزوله؟!و هذا الاحتمال کاف فی إبطال الاحتجاج.

المسأله السادسه:نسخ الحکم دون التلاوه جائز،و واقع،کنسخ الاعتداد بالحول (3)،و کنسخ الإمساک فی البیوت کذلک (4).

ص:243

و نسخ التلاوه مع بقاء الحکم جائز.و قیل:واقع (1)،کما یقال:إنّه کان فی القرآن زیاده نسخت (2).و هذا و إن لم یکن معلوما (3)،فإنّه یجوز.

لا یقال:لو نسخ الحکم لما بقی فی التلاوه فائده؛فإنّه من الجائز أن تشتمل علی مصلحه تقتضی إبقاءها،و أمّا بطلان دلالتها فلا نسلّم،فإنّ الدلاله باقیه علی الحکم،نعم لا یجب العمل به.

المسأله السابعه:یجوز دخول النسخ فی الأخبار الّتی تتضمّن معنی الأمر و معنی النهی،کما یجوز فی الأمر و النهی.و کذلک فی الخبر المأمور به،کالإخبار بالتوحید و العدل،فیؤمر بذلک الخبر تاره،و ینهی عنه اخری بحسب اختلاف المصلحه.و هذا لا بحث فیه.

و هل یجوز أن یخبر اللّه تعالی بخبر محض،ثمّ یخبر بخلافه؟نظر، فإن کان ذلک المخبر مما یتغیّر مدلول الخبر فیه،أمکن ذلک،و إلاّ لم یجز.

المسأله الثامنه:نسخ الکتاب بالکتاب جائز،و السنّه المتواتره بمثلها، و الآحاد بالآحاد،کما قیل فی ادّخار لحوم الأضاحی (4)،و زیاره القبور (5).

ص:244

و هل یجوز نسخ السنّه المتواتره بخبر الواحد؟منعه الأکثرون (1).

و هو الحقّ.و قال قوم من أهل الظاهر بجوازه (2).

لنا وجوه:

أحدها:أنّ خبر الواحد مظنون،و المتواتر معلوم،و لا یجوز ترک المعلوم للمظنون.

الثانی:أنّ خبر الواحد مختلف فی العمل به،و لیس کذلک المتواتر، فیکون العمل بالمتفق علیه أولی.

الثالث:لو وجب العمل بخبر الواحد لکونه منسوبا إلی صاحب الشرع،لوجب فی المتواتر،فیلزم التناقض.و لو عمل بالمتواتر لکونه متواترا،لم یلزم العمل بالخبر الواحد،فلا یلزم التناقض.

احتجّ الخصم بوجهین (3):

أحدهما:یجوز التخصیص به،فیجوز النسخ به.

الثانی:وقع النسخ به،کما فی قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (4)بقوله:«لا تنکح المرأه علی عمّتها،و لا علی خالتها» (5)،و قوله

ص:245

تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ (1)بنهیه عن کلّ ذی ناب من السباع (2).

و الجواب عن الأوّل:أن نمنع تخصیص الکتاب بخبر الواحد.ثمّ لو سلّمناه،لما لزم من التخصیص النسخ،لأنّ النسخ إزاله الحکم،و التخصیص لیس کذلک.

و عن الثانی:لا نسلّم أنّ ذلک نسخ،بل هو تخصیص.علی أنّا لا نسلّم أنّ التخصیص واقع بمجرّد الخبر،بل لکون الامّه تلقته بالقبول، و ذلک غیر ما نحن فیه.

المسأله التاسعه:یجوز نسخ السنّه المتواتره بالقرآن،خلافا للشافعی (3).

لنا:وقوعه،فإنّ استقبال بیت المقدس نسخ بقوله: فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (4)،و تحریم المباشره باللیل (5)نسخ بقوله: فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ (6).

ص:246

احتجّ الشافعی (1):بقوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (2)، فلو نسخ قوله بالقرآن،لما کان قوله بیانا.

و الجواب:لا نسلّم أنّه یلزم من کونه مبیّنا ما نزّل إلینا؛أن لا یکون فی المنزّل بیان لبعض أقواله.

المسأله العاشره:نسخ الکتاب بالسنّه المتواتره واقع.و حکی (3)عن الشافعی إنکاره.

لنا:أنّ السنّه المتواتره یقینیّه،فتکون مساویه للقرآن فی الیقین، فکما جاز نسخ الکتاب بالکتاب،جاز نسخه بالسنّه المساویه فی العلم، و لأنّ الزانیه کان یجب إمساکها فی البیوت (4)،و نسخ ذلک بالرجم فی المحصنه (5).

احتجّ المانع (6):بقوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (7)،و السنّه لیست مماثله للقرآن.

ص:247

و بقوله: قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ (1).

و الجواب عن الأوّل:أنّه لا یلزم أن یکون المأتی به عوض المنسوخ ناسخا،فلم لا یجوز أن تنسخ الآیه بالسنّه و هی دونها،ثمّ یأتی اللّه بآیه خیر من المنسوخه و لا تتضمّن حکم النسخ.

و الجواب عن الثانی:أنّا نسلّم أنّه لا یبدّله إلاّ بوحی من اللّه،و لا یلزم أن یکون الناسخ قرآنا،بل یجوز أن یکون الأمر بالنطق بالناسخ قرآنا، و ذلک ممّا لا ینافی ما قصدنا (2).

المسأله الحادیه عشره:فی الإجماع،هل ینسخ و ینسخ به أم لا؟ یحتاج ذلک إلی تقدیم مقدّمه:

و هی أنّ الإجماع هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أم لا؟أنکر ذلک الجمهور بأجمعهم (3).و أجازه بعض (4)أصحابنا (5).

أمّا الجمهور فقالوا (6):إذا اتفق المسلمون علی شیء فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله فإن کان منضمّا إلی قوله صلّی اللّه علیه و آله ففیه الحجّه،لا فی قول غیره،فلم یکن إجماعا.و إن کان منفردا عن قوله صلّی اللّه علیه و آله لم یعتدّ به.

ص:248

و أمّا المرتضی (1)فإنّه أجاز وقوع الإجماع فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله،بناء علی أنّ الإجماع هو اتفاق من یعلم أنّ المعصوم علیه السّلام فی جملتهم،و بأنّ الأدله الّتی استدلوا بها علی صحّه الإجماع لا تختصّ بما بعد انقطاع الوحی.

و قول الجمهور:(لا اعتبار بقول الجماعه)ضعیف،لأنّه لو لا اتفاق الجماعه لما علم قول النبی صلّی اللّه علیه و آله فکان اتفاقهم منضمّا إلی قوله من غیر تعیین حجّه.

إذا عرفت هذا فنقول:اختلف أصحابنا فی الإجماع،هل ینسخ و ینسخ به؟فقال المرتضی (2):یجوز ذلک عقلا،لکن الإجماع منع منه.

و قال الطوسی (3):الإجماع دلیل عقلی،و النسخ لا یکون إلاّ بدلیل شرعی، فلم یتحقق النسخ فیما یکون مستنده العقل.و قال بعض المتأخّرین (4):

الإجماع لا یکون إلاّ اتفاقا،و لا یکون إلاّ عن مستند قطعی،فیکون الناسخ ذلک المستند،لا نفس الإجماع.و فی هذه الوجوه إشکال.

و الذی یجیء علی مذهبنا أنّه یصحّ دخول النسخ فیه،بناء علی أنّ الإجماع انضمام أقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجّه فیه،فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبی صلّی اللّه علیه و آله ثمّ ینسخ ذلک الحکم بدلاله شرعیه متراخیه.

و کذلک یجوز ارتفاع الحکم المعلوم من السنّه أو القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبی صلّی اللّه علیه و آله.

ص:249

المسأله الثانیه عشره:هل یدخل النسخ فحوی الخطاب؟الحقّ نعم،لأنّه دلیل شرعی،فجاز رفع الحکم الثابت به،کغیره من الأدلّه.لکن یجوز رفع المنطوق و الفحوی،و رفع الفحوی دون المنطوق،إذا تعلّقت به مصلحه،و إن کان فیه بعد (1).

و هل یجوز رفع المنطوق به دون ما دلّت علیه الفحوی؟هذا جائز.

و أنکر ذلک قوم (2)،و زعموا أنّ الفحوی إنّما علمت تبعا للصریح (3)،فإذا رفع الأصل تبعه الفرع.

ص:250

ص:252

النظریه الشرعیه عدا (1)القیاس؟لا نمنع من جوازه،و إن کنّا لا نعلم وقوعه.

و علی هذا التقدیر،فهل یجوز أن یخطئ فی اجتهاده؟الحقّ أنّه لا یجوز،لوجوه:

الأوّل:أنّه معصوم من الخطأ،عمدا و نسیانا،بما ثبت فی الکلام، و مع ذلک یستحیل علیه الغلط.

الثانی:أنّا مأمورون باتّباعه،فلو وقع منه الخطأ فی الأحکام،لزم الأمر بالعمل بالخطإ،و هو باطل.

الثالث:لو جاز ذلک،لم یبق وثوق بأوامره و نواهیه،فیؤدّی ذلک إلی التنفیر عن قبول قوله.

احتجّ المجیز لذلک بوجهین (2):

الأوّل:قوله تعالی: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ (3)،و یلزم من المماثله جواز الغلط علیه.

الثانی:قوله علیه السّلام:«فمن قضیت له بشیء من حقّ أخیه فلا یأخذنّه إنّما أقطع له به قطعه من النار» (4)،و هذا یدلّ علی أنّه یجوز منه الغلط فی الحکم.

و الجواب عن الأوّل:أنّه لا یلزم من المماثله فی البشریه المساواه فی الغلط،لوجود الدلاله المانعه من ذلک فی حقّه.

و الجواب عن الثانی:أنّ حکمه للإنسان بشیء من حقّ أخیه لیس بغلط،لأنّه هو الحکم المأمور به شرعا،سواء کان مطابقا للباطن أو

ص:254

لم یکن،و الإصابه لیس إلاّ فی (1)العمل بالأوامر الشرعیه علی الوجه الذی عیّن له،و هو موجود فیما یحکم به.

المسأله الثالثه:الأحکام إمّا أن تکون مستفاده من ظواهر النصوص المعلومه علی القطع،و المصیب فیها واحد،و المخطئ لا یعذر.و ذلک ما یکون المعتقد فیه لا یتغیّر بتغیّر المصالح.

و أمّا ما یفتقر إلی اجتهاد و نظر،و یجوز اختلافه باختلاف المصالح، فإنّه یجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیه،فإن أخطأ لم یکن مأثوما.

و یدلّ علی وضع الإثم عنه وجوه:

أحدها:أنّه مع استفراغ الوسع یتحقق العذر،فلا یتحقق الإثم.

الثانی:أنّا نجد الفرقه المحقّه مختلفه فی الأحکام الشرعیه اختلافا شدیدا،حتی یفتی الواحد منهم بالشیء و یرجع عنه إلی غیره،فلو لم یرتفع الإثم لعمّهم الفسق و شملهم الإثم،لأنّ القائل منهم بالقول إمّا أن یکون استفرغ وسعه فی تحصیل ذلک الحکم أو لم یکن،فإن لم یکن، تحقّق الإثم.و إن استفرغ وسعه ثمّ لم یظفر،و لم یعذر،تحقق الإثم أیضا.

الثالث:الأحکام الشرعیه تابعه للمصالح،فجاز أن تختلف بالنسبه إلی المجتهدین،کاستقبال القبله،فإنّه یلزم کلّ من غلب علی ظنّه أنّ القبله فی جهه أن یستقبل تلک الجهه-إذا لم یکن له طریق إلی العلم-ثمّ تکون الصلوات مجزیه لکلّ واحد منهم،و إن اختلفت الجهات.

فان قیل:لا نسلّم أنّ مع استفراغ الوسع یمکن الغلط فی الحکم، و ذلک لأنّ الواقعه لا بدّ فیها من حکم شرعی،و لا بدّ من نصب دلاله علی ذلک الحکم،فلو لم یکن للمکلف طریق إلی العلم بها،لکان نصبها عبثا و لما کان لذلک المخطئ طریق إلی العلم بالحکم مع تقدیر استفراغ الوسع،

ص:255

و ذلک تکلیف بما لا یطاق.

و الجواب:قوله:«لا بدّ من نصب دلاله».قلنا:مسلّم،لکن ما المانع أن یکون فرض المکلّف مع الظفر بتلک الدلاله العمل بمقتضاها،و مع عدم الظفر بها یکون الحکم فی الواقعه لا ذلک الحکم.و مثاله جهه القبله،فإنّ مع العلم بها یجب التوجّه،و مع عدم العلم یکون فرضه التوجّه إلی الجهه الّتی یغلب علی ظنّه أنّها جهه القبله.و کذلک العمل بالبیّنه عند ظهور العداله و خفاء الفسق،و لو ظهر فسقها لوجب اطّراحها،فما المانع أن تکون الأدلّه الّتی وقع فیها النزاع کذلک؟!أ لا تری أنّ العموم یخصّ مع وجود المخصّص،و یعمل بعمومه مع عدم المخصّص؟!

ص:256

یکون معلّلا بإسکار الخمر،و مع الاحتمال لا یعلم وجوب التعدیه.

المسأله الثالثه:من الناس من منع من التعبّد بالقیاس عقلا (1).

و أکثرهم قالوا بجوازه (2).

احتجّ المانع بوجوه:

أحدها:أنّ العمل بالقیاس إقدام علی ما لا یؤمن کونه مفسده،فیکون قبیحا،کالإقدام علی ما یعلم کونه مفسده (3).

الثانی:أنّ القیاس موجب للظنّ،مع إمکان العمل بالعلم،فیکون باطلا (4).

الثالث:أنّ عمومات القرآن و السنّه المتواتره کافله بتحصیل الأحکام الشرعیه،و القیاس (5)إن طابقها فلا حاجه إلیه،و إن نافاها لم یجز العمل به (6).

و احتجّ شیخنا المفید (7)لذلک أیضا بأنّه لا سبیل إلی علّه الحکم فی الأصل،فلا سبیل إلی القیاس.أمّا الاولی:فلأنّ العلّه إمّا أن تعلم بطریق

ص:258

علمی أو ظنّی،و القسمان باطلان.أمّا العلم فظاهر،و أمّا الظنّ فلأنّه لا حکم له إلاّ عن أماره،و الأماره مفقوده،و مع عدم الوقوف علی علّه الحکم تستحیل تعدیته.

و الجواب عن الأوّل:أنّ الأمن من المفسده یحصل بتقدیر وجود الدلاله الشرعیه،کما فی غیره من الامور المظنونه.

و الجواب عن الثانی:أنّا لا نستعمل القیاس فی موضع یکون العلم بالحکم ممکنا،بل فی موضع یفقد العلم بالحکم.

و الجواب (1)عن الثالث:لا نسلّم أنّ عمومات القرآن کافله بالأحکام، فإنّ فی مسائل الدیات و المواریث و البیوعات و غیرها،ما یعلم خروجه عن مدلولات العموم.

و الجواب عن احتجاج المفید أن نقول:لا نسلّم أنّه لا سبیل إلی تحصیل علّه الحکم.

قوله:«إمّا أن یعلم بطریق علمی أو ظنّی».قلنا:لم لا یجوز أن یکون علمیا؟!کما إذا نصّ الشارع علی العلّه.سلّمنا أنّها لا تکون علمیه،فلم لا تکون ظنّیه؟!

قوله:«الظنّ لا حکم له إلاّ عن أماره».قلنا:سلّمنا ذلک،و الأماره (2)قد تحصل بالطرق الّتی أشار إلیها مثبتو القیاس،کالدوران و السبر،فإنّه مهما ثبت الحکم عند شیء و انتفی عند انتفائه،کان ذلک أماره دالّه علی التعلیل.

ص:259

و کذلک إذا عدّدت (1)أوصاف محلّ الوفاق،و أبطلت إلاّ قسما واحدا، غلب علی الظنّ أنّه علّه الحکم،و ذلک کاف فی حصول الظنّ أنّ الحکم معلّل بتلک العلّه.

المسأله الرابعه:الجمع بین الأصل و الفرع قد یکون بعدم الفارق، و یسمّی:تنقیح المناط.فإن علمت المساواه من کلّ وجه،جاز تعدیه الحکم إلی المساوی.و إن علم الامتیاز أو جوّز،لم تجز التعدیه إلاّ مع النصّ علی ذلک،لجواز اختصاص الحکم بتلک المزیّه،و عدم ما یدلّ علی التعدیه.

و قد یکون الجمع بعلّه موجوده فی الأصل و الفرع،فیغلب علی الظنّ ثبوت الحکم فی الفرع،و لا یجوز تعدیه الحکم-و الحال هذه-بما سندلّ (2)علیه.

فإن نصّ الشارع علی العلّه،و کان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّه فی ثبوت الحکم،جاز تعدیه الحکم،و کان ذلک برهانا.

و لنفرض أمثله یوقف منها علی التحقیق:

الأوّل:قوله علیه السّلام-و قد سئل عن بیع الرّطب بالتمر مثلا بمثل-:

«أ ینقص إذا جفّ؟فقیل:نعم،فقال:لا،إذن» (3)،فقد علّل التحریم بنقصانه عند الجفاف،و شاهد الحال یقضی (4)أنّه لا اعتبار بما عدا تلک العلّه من أوصاف الأصل،فکأنّه نصّ علی أنّ کلّ ما نقص بعد الجفاف من

ص:260

الربویات،لا یجوز بیعه مثلا بمثل.

و یمکن التوقّف هنا،فإنّ من المحتمل أن یکون النقصان موجبا للمنع من البیع فی الرّطب بالتمر خاصّه،لجواز اشتماله علی ما یوجب اختصاص النهی.غایه ما فی الباب أنّ ذلک لا یعلم،لکن عدم العلم بالشیء لا یدلّ علی انتفائه فی نفس الأمر.

الثانی:أنّه إذا قال:(وطأت عامدا فی شهر رمضان)،فقال:(علیک الکفاره)أو قال:(ملکت عشرین دینارا و حال علیها الحول)،فقال:(علیک الزکاه)؛علم أنّ الحکم متعلّق بذلک،و لا اعتبار بأوصاف السائل،بل یحکم بأنّ کلّ من اتفق له ذلک،ثبت له ذلک الحکم.

الثالث:إذا حکم فی واقعه و علم بشاهد الحال أنّ الحکم فیها باعتبارها،لا باعتبار محلّها؛عدّی الحکم،کما روی (1)أنّ علیا علیه السّلام قضی فی دابّه تنازعها اثنان،و أقاما البیّنه،أنّها لمن شهد له بالنتاج؛فلا یقصر الحکم علی الدابّه،بل یعدّی (2)إلی کلّ ما حصل فیه هذا المعنی.

المسأله الخامسه:ذهب ذاهب (3)إلی أنّ الخبرین إذا تعارضا،و کان القیاس موافقا لما تضمّنه أحدهما؛کان ذلک وجها یقتضی ترجیح ذلک الخبر علی معارضه.

و یمکن أن یحتجّ لذلک:بأنّ الحقّ فی أحد الخبرین،فلا یمکن

ص:261

العمل بهما و لا طرحهما،فتعیّن أن یعمل بأحدهما،و إذا کان التقدیر تقدیر التعارض،فلا بدّ فی (1)العمل بأحدهما من مرجّح،و القیاس (2)ممّا یصلح أن یکون مرجّحا،لحصول الظنّ به،فتعیّن العمل بما طابقه.

لا یقال:أجمعنا علی أنّ القیاس مطروح (3)فی الشرع.

لأنّا نقول:بمعنی أنّه لیس بدلیل علی الحکم،لا بمعنی أنّه لا یکون مرجّحا لأحد الخبرین علی الآخر.و هذا لأنّ فائده کونه مرجّحا کونه دافعا (4)للعمل بالخبر المرجوح،فیعود الراجح کالخبر السلیم عن المعارض،و یکون العمل به،لا بذلک القیاس.و فی ذلک نظر.

المسأله السادسه:قال شیخنا المفید (5):خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر فیه إلی العلم،و ربّما یکون ذلک إجماعا،أو شاهدا من عقل،أو حاکما من قیاس.

فإن عنی بالقیاس البرهان،فلا إشکال.و إن عنی القیاس الفقهی، فموضع (6)النظر،لأنّ الخبر بتقدیر أن لا یکون حجّه،فمع انضیاف ذلک القیاس الفقهی إن صار حجّه:فإمّا لکونه خبرا،و ذلک نقض لما یذهب (7)إلیه من طرح العمل بالخبر.و إن کان بالقیاس،لزم منه إثبات حکم شرعی بالقیاس الفقهی،و هو باطل،إذ لا فرق بین أن یثبت به الحکم أو الدلاله

ص:262

الدالّه علی الحکم.

المسأله السابعه:القائلون بجواز التعبّد بالقیاس عقلا،منهم من یقول:ورد التعبّد به (1).و هم الأکثر.و أطبق أصحابنا علی المنع من ذلک (2)إلاّ شاذا (3).

لنا وجوه:

الأوّل:أنّ العمل بالقیاس عمل بالظنّ،و العمل بالظنّ غیر جائز.أمّا الاولی فظاهره.و أمّا الثانیه فبقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (4)،و بقوله إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (5)،و بقوله: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (6).

لا یقال:مع (7)وجود الدلاله علیه،لا یکون عملا بالمظنون،بل بالمقطوع به،کالعمل بالشاهدین،و الحکم بالاروش (8)،و استقبال القبله (9).

لأنّا نقول:وجد المنع فوجب طرده،فإذا خرج ما أشرتم إلیه،وجب

ص:263

تناوله لما بقی،عملا بمقتضی الدلیل.و سنبطل ما یزعمون أنّه دلیل علی العمل به،فیبقی ما ذکرناه من الدلیل سلیما عن المعارض.

الثانی:أجمعت الإمامیه علی ترک العمل به (1)،و نقل عن أهل البیت علیهم السّلام المنع منه متواترا (2)،نقلا ینقطع به العذر.

الثالث:لو تعبّدنا بالعمل به،لوجدت الدلاله علیه،لکن الدلاله مفقوده،فالعمل به غیر جائز.

أمّا الملازمه:فلأنّ التکلیف یستدعی وجود دلاله،و إلاّ لکان التکلیف به-من دون دلاله علیه-تکلیفا بما لا سبیل إلی العلم به،و هو تکلیف بالمحال.

و أمّا بطلان اللاّزم فبالاستقراء.

الرابع:لو ورد التعبّد به،لاشتهر ذلک بین أهل الشرع،لکن ذلک باطل.

أمّا الملازمه:فلأنّ الاستدلال به ممّا یعمّ،و الوقائع الّتی تستدرک بالقیاس کثیره عندهم،و العاده قاضیه بأنّ مثل ذلک ممّا یشتهر العلم به، فلمّا لم یشتهر دلّ علی بطلانه.

لا یقال:قد اشتهر ذلک بین الصحابه حتی أنّ خصومکم یدّعون (3)

ص:264

الإجماع علیه (1).

لأنّا نقول:لو کان کذلک لما اختصّ الخصم بعلمه دوننا،لما ذکرناه من عموم البلوی به،و زوال الأغراض الباعثه علی إخفائه.

و احتجّ بعض أصحابنا (2)أیضا:بأنّ القول بورود التعبّد به مع بطلان الحجج الّتی ذکرها الخصم ممّا لا یجتمعان،و الثابت بطلانها،فلا یکون التعبّد به ثابتا.

بیان أنّهما لا یجتمعان:أنّ القائل بکونه حجّه یتمسّک فی ذلک بالوجوه الّتی یذکرونها،فهو یقول:إنّها حقّ،و المنکر له یبطلها و یمنع من کونه (3)حجّه،فالقول بکونه حجّه مع أنّ تلک الحجج باطله،قول لیس لأحد،فیکون منفیا.

لا یقال:نحن نجوّز أن یکون غیر ما ذکر دلیلا علی کون القیاس حجّه،فلا یلزم من القول ببطلان هذه الحجج بطلان القیاس.

لأنّا نقول:مع القول بکونه حجّه،و تجویز وجود حجّه،لم یذهب ذاهب إلی القول ببطلان هذه الحجج المذکوره.

و احتجّ الجمهور علی وقوع التعبّد به بوجوه معقوله و منقوله.

أمّا المعقول (4):فقالوا:القیاس یفید الظنّ،و العمل بالظنّ واجب.أمّا

ص:265

إفاده الظنّ فظاهره.و أمّا أنّ العمل بالظنّ واجب،فلما ثبت من أنّ التحرّز من الضرر المظنون واجب کالمعلوم.

و أمّا المنقول فوجوه:

الأوّل (1):قالوا:أجمعت الصحابه علی العمل بالقیاس،فیکون حجّه.أمّا أنّ الصحابه عملت به،فلأنّ بعض الصحابه عمل به،و لم یظهر من الباقین إنکار،و قد بیّنا أنّ مثل ذلک حجّه،فیما سلف.أمّا أنّ بعض الصحابه عمل به؛فمن وجهین:أحدهما:أنّ الصحابه اختلفوا فی مسائل کثیره،و لیس تمسّکهم فیها بالنصّ،فتعیّن أنّهم عوّلوا علی الاجتهاد.

الثانی:أنّهم استدلّوا فی کثیر من المسائل بالقیاس،و أشاروا إلی التشبیه بین المسائل،کما قال ابن عباس:«ألا یتقی اللّه زید یجعل ابن الابن ابنا،و لا یجعل أب الأب أبا» (2)،و ما روی من قول عمر لأبی موسی:

«و قس الامور برأیک» (3)،و ما روی عنه أنّه قضی فی زوج،و أمّ،و إخوه لامّ،و إخوه لأب و أمّ،أن للامّ السدس،و للزوج النصف،و للإخوه من الامّ الثلث،فقال الباقون:«هب أنّ أبانا کان حمارا،ألسنا من أمّ

ص:266

واحده؟!» (1)فشرّک بینهم.و غیر ذلک من المسائل.و أمّا أنّ الباقین لم ینکروا؛فلأنّه لو حصل ذلک لظهر،لأنّ القیاس من الاصول الّتی لو وقعت فیها المناکره لظهرت.و أمّا أنّ مثل ذلک إجماع؛فلأنّ سکوتهم لا یحتمل إلاّ الرضا به،لما عرف من تحرّج الصحابه فی إنکار الباطل،و المنع من العمل به.

الوجه الثانی (2):قوله علیه السّلام لمعاذ و أبی موسی:«بم تقضیان؟قالا:إذا لم نجد الحکم (3)من (4)الکتاب و السنّه،نقیس الأمر بالأمر،فما کان أقرب إلی الحقّ عملنا به.فقال أصبتما» (5).و قوله علیه السّلام لابن مسعود:«اجتهد

ص:267

برأیک» (1).

الوجه الثالث (2):نبّه النبی صلّی اللّه علیه و آله علی القیاس،و ذلک إذن فی العمل به.أمّا تنبیهه فبقوله لعمر-و قد سأله عن القبله (3)-:«لو تمضمضت بماء ثمّ مججته أ کنت شاربه؟!» (4)،و قوله صلّی اللّه علیه و آله للخثعمیه:«أ رأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أ کان یجزی؟فقالت:نعم،قال:فدین اللّه أحقّ أن یقضی» 5.

الوجه الرابع 6:قوله تعالی: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ 7.

و الاستدلال بهذه الآیه ضعیف.

و الجواب عن الأوّل:قوله:«العمل بالظنّ واجب».قلنا:متی؟إذا

ص:268

أمکن العلم،أو إذا لم یمکن،و نحن قادرون علی تحصیل الأحکام من ظواهر النصوص المعلومه.سلّمنا أنّه لا طریق إلیها إلاّ بالقیاس،لکن لا نسلّم وجوب العمل بالظنّ،إذ لو وجب ذلک،لوجب العمل بقول الشاهد الواحد،لا بل کان یجب العمل بقول المدّعی بمجرّده إذا غلب علی ظنّ الحاکم صدقه،حتی یعمل بقول مدّعی النبوّه من دون المعجز.

لا یقال:منعت الأدلّه من العمل بما ذکرته.لأنّا نقول:لو کان الظنّ وجها لوجوب العمل،لاطّرد ذلک،کما أنّ ردّ الودیعه لمّا کان وجها موجبا لم یختلف وجوب الفعل الذی یقع علیه.علی أنّ الدلاله قد منعت من ذلک،و هو قوله تعالی: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (1).

و أمّا الجواب عن المنقول فنقول:لا نسلّم أنّ الصحابه عملت به.

قوله:«عمل بعض و لم ینکر الباقون».قلنا:لا نسلّم أنّ بعضا عمل.قوله:

«اختلاف الصحابه مع استبعاد أن یکون مستندهم النصّ دلیل علی العمل».

قلنا:لم لا یجوز أن یکون مستندهم النصوص (2)؟!و الاستبعاد الذی ذکرتموه لا یفید الیقین.قوله:«استدلّوا علی کثیر من المسائل بالقیاس».

قلنا:هذا منقول بطریق الآحاد،فلا یثمر العلم.سلّمنا صحّه نقلها،لکن لا نسلّم أنّهم استندوا فی ذلک إلی القیاس،و إن کان معنی القیاس فیه موجودا.

أمّا قصّه (3)ابن عباس فإنّه یحتمل أنّه رأی ابن الابن یسمّی ابنا،

ص:269

و کذلک أب الأب یسمّی أبا،فألزمه التسویه ظنّا أنّه إنّما عمل فی أحدهما (1)بوقوع الاسم علیه،و الآخر مثله فی تناول اللّفظ،و لیس ذلک قیاسا.

و أمّا قول عمر:«قس الامور برأیک»،فغایه ما أمره بالمقایسه،فجائز أن یکون أراد التسویه فی مدلولات الألفاظ.

و أمّا المشرّکه (2):فلا نسلم أنّ الإخوه للأب و الامّ استدلّوا بالقیاس، بل بطریق أنّ ولد الامّ یستحقون الثلث،و من کان من ولد الأب و الامّ فهو من ولد الامّ.

قوله:«لو أنکر الباقون لظهر».قلنا:أوّلا لا نسلّم أنّ السکوت دلیل الرضا،فإنّه یحتمل وجوها کثیره غیر ذلک،و قد ذکر ذلک فی باب الإجماع.سلّمنا أنّه یدّل علی الرضا،لکن لا نسلّم أنّهم سکتوا،و لم لا یجوز أن یکونوا أنکروا ذلک؟!قوله:«لو کان لنقل».قلنا:لا نسلّم ذلک.

سلّمناه،لکن لا نسلّم أنّه یجب استمرار النقل حتی یتّصل بنا.ثمّ نقول:

یجب أن ینقل ذلک متواترا أو آحادا؟الأوّل ممنوع.و الثانی مسلّم،و قد نقل الإنکار فی مواضع:

منها:ما روی عن أبی بکر أنّه قال:«أیّ سماء تظلّنی و أیّ أرض تقلّنی إذا قلت فی کتاب اللّه برأیی؟!» (3).

ص:270

و عن عمر أنّه قال:«فإن جاءک ما لیس فی الکتاب و السنّه،فاقض بما أجمع علیه أهل العلم،فإن لم تجد فلا علیک أن لا تقضی» (1).

و عن ابن عباس:«یتخذ الناس رؤساء جهّالا یقیسون الامور برأیهم (2)» (3).و قال:«إذا قلتم فی دین اللّه بالقیاس أحللتم کثیرا ممّا حرّم اللّه،و حرّمتم کثیرا ممّا أحلّ اللّه» (4).

و الجواب عن خبر أبی موسی و معاذ أن نقول:هو خبر واحد، لا یجوز العمل به فی مسأله علمیه.ثمّ هو مطعون فیه بوجوه:منها:أنّه مرسل.و منها:أنّ بعض المحدّثین روی أنّه لمّا قال:«اجتهد».قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«اکتب إلیّ،أکتب إلیک» (5).ثمّ نقول:لا نسلّم أنّ قوله:

«أجتهد برأیی»إشاره إلی القیاس،بل کما یحتمل ذلک،یحتمل أنّه أراد الاجتهاد فی العمل بدلاله الأصل،و دلاله الاحتیاط،و غیر ذلک من وجوه الاجتهاد،و مع الاحتمال یجب التوقّف.

و الجواب عن تنبیه النبی صلّی اللّه علیه و آله علی القیاس أن نقول:هی أخبار

ص:271

آحاد،لا توجب العمل فی مسأله علمیه.علی أنّا نطالب بصحّتها.و لو سلّمناه،لما کان ذلک أمرا بالقیاس،لأنّ التشبیه (1)لا یقتضی تعدّی الحکم، کما لو قال:(عبدی سالم حرّ لأنّه حبشی)،لم یغلب علی الظنّ أنّه یرید عتق کلّ حبشی له.

و أمّا الآیه فبعیده عن الدلاله علی مرادهم،لأنّ ظاهرها الأمر بالاتعاظ،فأین ذلک من قیاس الفرع علی الأصل؟!.

ص:272

ص:274

و احتجّوا لذلک أیضا (1):بقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (2).

و یمکن أن یقال:سلّمنا وجوب السؤال،لکن لا نسلّم وجوب العمل.

و احتجّوا أیضا (3):بقوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (4).

و لقائل أن یقول:الإنذار ممّا یوجب الحذر،لکن قد یکون باعثا علی النظر فی الأدلّه،فلم لا یجوز أن یکون هو المراد؟!

و احتجّ المانعون بوجوه:

الأوّل (5):قوله تعالی: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (6)، وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (7)،و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (8).

و ثانیها (9):أنّه عمل بما لا یؤمن کونه مفسده،فیکون قبیحا،لأنّ

ص:276

المفتی جائز الخطأ،فکلّ ما یفتی به یجوز أن یکون مخطئا فیه،فیکون الإقدام علی العمل إقداما (1)علی ما لا یؤمن کونه مفسده،و قبح ذلک ظاهر.

و ثالثها (2):لو جاز التقلید فی الشرعیات،لجاز فی العقلیات،و الثانی محال،فالأول مثله.

و الجواب عن الآیات أن نقول:خصّ منها العمل بشهاده الشاهدین و استقبال جهه القبله مع الظنّ-عند عدم العلم-و الظن (3)باروش الجنایات،و قیم المتلفات (4)،و إنّما خصّ لوجود الدلاله،کذا (5)هنا.

و عن الثانی:أنّ الأمن من المفسده بما أشرنا إلیه من الدلاله الداله علی جواز العمل بالفتوی.

و عن الثالث:بالفرق بین الأمرین بتشعّب مسائل الفقه و کثره أدلّتها، و سهوله أدلّه الکلام و قلّتها،و بأنّ العقلیات الغرض (6)فیها الاعتقاد، فلا تبنی (7)إلاّ علی العلم،و الشرعیات یجوز التعویل فیها علی الظنون عند وجود الدلائل الدالّه علی اشتمالها علی المصلحه.

المسأله الثانیه:لا یجوز تقلید العلماء فی اصول العقائد،خلافا للحشویه (8).

ص:277

و یدلّ علی ذلک وجوه:

أحدها:قوله تعالی: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (1).

الثانی:أنّ التقلید:قبول قول الغیر من غیر حجّه؛فیکون جزما فی غیر موضعه،و هو قبیح عقلا.

الثالث:لو جاز تقلید المحقّ لجاز تقلید المبطل،لأنّه إمّا أن یکون تقلید المحقّ مشروطا بالعلم بکونه حقّا أو لم یکن،و یلزم من الأوّل طلب العلم،و أن لا یکون تقلیدا.و إن جاز تقلید المحقّ من دون العلم بکونه حقّا لزم تقلید المبطل،لاشتراکهما فی سبب الاتباع،و هو مجرّد التقلید.

و إذا ثبت أنّه غیر جائز،فهل هذا الخطأ موضوع عنه؟قال شیخنا أبو جعفر:نعم (2).و خالفه الأکثرون.

احتجّ:باتفاق فقهاء الأعصار (3)علی الحکم بشهاده العامی،مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلّه القاطعه.

لا یقال:قبول الشهاده إنّما کان لأنّهم یعرفون أوائل الأدلّه،و هو سهل المأخذ.

لأنّا نقول:إن کان ذلک حاصلا لکلّ مکلّف،لم یبق من یوصف بالمؤاخذه،فیحصل الغرض،و هو سقوط الإثم.و إن لم یکن معلوما لکلّ

ص:278

مکلّف،لزم أن یکون الحکم بالشهاده موقوفا علی العلم (1)بحصول تلک الأدلّه للشاهد منهم،لکن ذلک محال،و لأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یحکم بإسلام الأعرابی من غیر أن یعرض علیه أدلّه الکلام،و لا یلزمه بها،بل یأمره بتعلّم الامور الشرعیه اللازمه له (2)،کالصلاه و ما أشبهها.

المسأله الثالثه:الذی یسوغ له الفتوی هو العدل العالم بطرق العقائد الدینیه الاصولیه،و بطرق الأحکام الشرعیه،و کیفیه استنباط الأحکام منها.

و بالجمله:یجب أن یعرف جمیع ما یتوقّف علیه کلّ واقعه یفتی فیها،بحیث إذا سئل عن لمّیه ذلک الحکم أتی به و بجمیع اصوله الّتی یبنی (3)علیها.و إنّما وجب ذلک،لأنّ الفتوی مشروطه بالعلم بالحکم،و ما (4)لم یکن عارفا بتلک الامور لا یکون عالما به،لأنّ الشکّ فی إحدی مقدّمات الدلیل،أو فی مقدّمات مقدّماته؛شکّ فی الحکم،و لا تجوز الفتوی مع الشکّ فی الحکم.

و إذا تقرّر هذا؛فلا یجوز للمفتی (5)أن یتعرّض للفتوی حتی یثق من نفسه بذلک.و لا یجوز للمستفتی أن یستفتیه حتی یعلم منه ذلک،من ممارسته،و ممارسه العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی،و بلوغه إیّاه.و لا یکتفی العامی بمشاهده المفتی متصدّرا،و لا داعیا إلی نفسه، و لا مدّعیا،و لا بإقبال العامّه علیه،و لا اتصافه بالزهد و التورّع،فإنّه قد

ص:279

یکون غالطا فی نفسه أو مغالطا.

و إذا ثبت ذلک،فإن کان فی البلد واحد بهذه الصفه تعیّن للفتوی.

و إن کان أکثر:فإن تساووا فی العلم و العداله،جاز استفتاء کلّ منهم.فإن اختلفوا فی الفتوی-و الحال هذه-کان المستفتی مخیّرا فی العمل بقول أیّهم شاء.و إن کان أحدهم أرجح فی العلم و العداله،وجب العمل بفتواه.

و إن اتفق اثنان،أحدهما أعلم،و الآخر أکثر عداله و ورعا؛قدّم الأعلم،لأنّ الفتوی تستفاد من العلم،لا من الورع،و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم،فلا اعتبار برجحان ورع الآخر.

و الأولی تعریف من استفتاه أوّلا (1)،لأنّه عامل بقوله و قد رجع عنه، فلو استمرّ لبقی عاملا بالفتوی من غیر دلیل و لا فتوی مفت.

ص:281

لم یحظر.ثمّ نقول:لا نسلّم أنّ مال الغیر یحرم التصرّف فیه إلاّ مع المنع، أو مع مضرّه تتوجه (1)علی المالک،أو فوت مصلحه له.یدلّ علی ذلک أنّا نستبیح الاستناد إلی جدار الغیر من غیر إذنه،و کذا نستضیء بضوء مصباحه،و لا علّه لذلک إلاّ خلوّه من غرض یقتضی المنع (2)،و الأشیاء بالنسبه إلی اللّه سبحانه تجری هذا المجری.ثمّ ما ذکرتموه منقوض بالتنفس فی الهواء،فإنّه یستباح عقلا من غیر توقّف علی إذن.لا یقال:

ذلک لمکان الضروره.لأنّا نقول:لو کان کذلک لما جاز أن نستبیح منه إلاّ ما یدفع الضروره،و لیس کذلک.ثمّ نقول:لو قبح منه الإقدام لأنّه تصرّف فی مال الغیر،لقبح الإحجام لمثل (3)ذلک،إذ تصرّفه فی نفسه-إقداما و إحجاما-تصرّف فی ملک الغیر،فیلزم الجمع بین النقیضین.

احتجّ القائلون بالإباحه بوجوه:

الأوّل (4):أنّ ذلک تحصیل لمنفعه خالیه عن الضرر،فتکون حسنه.

أمّا الاولی:فلأنّ المالک سبحانه لا ینتفع و لا یستضرّ و لا ینقص ملکه شیء.و أمّا المنتفع فلأنّا نتکلم علی هذا التقدیر.و أمّا الثانیه:فیدلّ علیها وجهان:الأوّل:أنّ مثل ذلک خال عن وجوه القبح.و الثانی:أنّ الاستظلال بجدار الغیر یحسن من غیر إذن مالکه،و لا وجه لحسنه إلاّ عدم استضرار المالک و انتفاع المستظل،و هذا الوجه حاصل فیما ذکرناه،فیجب أن یحسن.

ص:283

لا یقال:هذا باطل بالربا و الزنا و غیر ذلک من المحرّمات،فإنّ المالک لا یستضرّ بفعلها،و هی نافعه للفاعل،فلو کان وجها یقتضی الحسن لما قبح شیء منها.

لأنّا نقول:ورود النهی عنها دلیل علی اشتمالها علی مفسده عائده إلی المکلّف تقتضی المنع،و لیس کذلک ما نحن فیه.

الوجه الثانی (1):لو لم تکن المشتهیات (2)علی الإباحه لزم أن یکون تعالی فاعلا للقبیح،لکن هذا اللازم محال.و بیانه:أنّه بتقدیر أن لا تکون مخلوقه للانتفاع:إمّا أن یکون فی خلقها غرض حکمی،و إمّا أن لا یکون.

و یلزم من الثانی العبث.و إن کان:فإمّا النفع عائد إلیه تعالی،و هو محال.

و إمّا الضرر عائد إلی غیره،و هو قبیح،لعدم الوجوه المقتضیه لحسنه، فتعیّن أن تکون للانتفاع.

و لقائل أن یقول:لم لا یجوز أن یکون فیه غرض غیر الانتفاع؟!و هو إمّا امتناع المکلّف منه،لتحصیل الثواب بمنع النفس عن تناوله،أو لیستدلّ بها علی الصانع سبحانه،أو غیر ذلک من الوجوه.

فإن قالوا:خلقها یحسن مع عدم التکلیف.

کان لقائل أن یمنع ذلک.

و کذلک إن قالوا:یمکن الاستدلال علی الصانع سبحانه من دونها بغیرها.

ص:284

قلنا:العقل لا یمنع من ترادف الأدلّه،و لا یقبّحه.

الوجه الثالث (1):قالوا:قد علمنا حسن التنفّس فی الهواء من دون إذن المالک،و الاستظلال بجدار الغیر و الاستضاءه (2)بمصابیحه (3)،و العلّه فی ذلک أنّه لا ضرر فیه علی المالک و لا علی غیره،إذ لا وجه یضاف إلیه الجواز إلاّ ذلک (4)،و لأنّ ذلک الحکم یدور مع هذه العلّه وجودا و عدما، فیجب أن یحسن التصرّف فیما ذکرناه،للاشتراک فی الموجب.

الوجه الرابع:الاستدلال بالشرع علی الإباحه،و هو أمران:القرآن، و الإجماع.

أمّا القرآن (5):فقوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (6)، و قوله تعالی: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ (7)،و قوله: أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ (8).

و أمّا الإجماع:فلأنّ أهل الشرائع کافّه لا یخطّئون من بادر إلی تناول شیء من المشتهیات،سواء علم الإذن فیها من الشرع أو لم یعلم،

ص:285

و لا یوجبون علیه عند تناول شیء من المأکل أن یعلم التنصیص علی إباحته (1)،و یعذرونه فی کثیر من المحرّمات إذا تناولها من غیر علم، و لو کانت محظوره لأسرعوا إلی (2)تخطئته حتی یعلم الإذن.

المسأله الثانیه:إذا ثبت حکم فی وقت،ثم جاء وقت آخر و لم یقم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم،هل یحکم ببقائه علی ما کان؟أم یفتقر الحکم به فی الوقت الثانی إلی دلاله،کما یفتقر نفیه إلی الدلاله؟حکی عن المفید (3):أنّه یحکم ببقائه ما لم تقم دلاله علی نفیه.و هو المختار.و قال المرتضی (4):لا یحکم بأحد الأمرین إلاّ لدلاله.

مثال ذلک:المتیمم إذا دخل فی الصلاه،فقد أجمعوا علی المضیّ فیها.فإذا رأی الماء فی أثناء الصلاه،هل یستمرّ علی فعلها استصحابا للحال الأوّل،أم یستأنف الصلاه بوضوء؟فمن قال بالاستصحاب قال بالأوّل،و من اطّرحه قال بالثانی.

لنا وجوه:

الأوّل:أنّ المقتضی للحکم الأوّل ثابت،فیثبت الحکم،و العارض (5)لا یصلح رافعا (6)له،فیجب الحکم بثبوته فی الثانی.

أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت،فلأنّا نتکلم علی هذا التقدیر.

و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا،فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد

ص:286

ما یوجب زوال الحکم،لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه،فیکون کلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله،فیبقی الحکم الثابت سلیما عن رافع.

الوجه الثانی:الثابت أولا قابل للثبوت ثانیا-و إلاّ لانقلب من الإمکان الذاتی إلی الاستحاله-فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا،فلا ینعدم إلاّ لمؤثّر (1)،لاستحاله خروج الممکن من (2)أحد طرفیه إلی الآخر لا لمؤثّر (3)،فإذا کان التقدیر تقدیر عدم العلم بالمؤثر، یکون (4)بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد،و العمل بالراجح واجب.

الوجه الثالث:عمل الفقهاء باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل، و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف،فیثبت (5)العمل به.

أمّا الاولی:فکمن تیقّن الطهاره و شکّ فی الحدث،فإنّه یعمل علی یقینه.و کذلک بالعکس (6).و من تیقّن طهاره ثوبه فی حال،بنی علی ذلک حتی یعلم خلافها.و من شهد بشهاده بنی علی بقائها حتی یعلم رافعها.

و من غاب غیبه منقطعه،حکم ببقاء أنکحته،و لم تقسّم أمواله،و عزل نصیبه فی المواریث،و ما ذاک (7)إلاّ لاستصحاب حال حیاته.

و هذه العلّه موجوده فی مواضع الاستصحاب،فیجب العمل به.

الوجه الرابع:أطبق العلماء علی أنّ مع عدم الدلاله الشرعیه یجب

ص:287

إبقاء (1)الحکم علی ما تقتضیه البراءه الأصلیه،و لا معنی للاستصحاب إلاّ هذا.

فان قیل (2):لیس هذا استصحابا،بل هو إبقاء الحکم علی ما کان، لا حکما بالاستصحاب.

قلنا:نحن نعنی (3)بالاستصحاب هذا القدر،لا نعنی به شیئا سوی ذلک.

احتجّ المانع:

بأنّ ذلک حکم (4)بغیر دلیل،فیکون باطلا (5).أمّا أنّه حکم بغیر دلیل،فلأنّ ثبوت الحکم بالدلیل فی وقت أو فی حال لا یتناول ما عدا تلک الحال و ذلک الزمان،فلو حکم بذلک الحکم فی الحال الثانی،لکان حکما بغیر دلیل.و أمّا أنّ الحکم بغیر دلیل باطل،فبالاتفاق.

الوجه الثانی (6):لو کان الاستصحاب حجّه،لوجب فیمن علم زیدا فی الدار،و لم یعلم خروجه،أن یقطع ببقائه فیها،و کذا کان یلزم إذا علم أنّ زیدا حی،ثمّ انقضت (7)مدّه و لا (8)یعلم فیها موته،أن یقطع ببقائه، و کلّ ذلک باطل.

الوجه الثالث (9):استدلّ بعض الجمهور بأنّ العمل بالاستصحاب یلزم

ص:288

منه التناقض،فیکون باطلا.و ذلک أنّ الاستدلال به کما یصحّ أن یکون حجّه للمستدلّ،یصحّ مثله لخصمه،فإنّه إذا قال:(الثابت قبل وجود الماء للمصلّی المضی فی صلاته،فیثبت ذلک الحکم إذا وجد الماء)؛کان لخصمه أن یقول:(الثابت اشتغال ذمّته بصلاه متیقّنه،فیجب أن یبقی الشغل)،أو یقول:(قبل الصلاه لو وجد الماء لما جاز الدخول فیها بتیمّمه، فکذلک بعد الدخول فیها).

و الجواب عن الأوّل:أن نقول:

قوله:«إنّ ذلک عمل بغیر دلیل» (1)قلنا:لا نسلّم،لأنّ الدلیل دلّ علی أنّ الثابت لا یرتفع إلاّ برافع،فإذا کان التقدیر تقدیر عدمه،کان بقاء الثابت راجحا فی اعتقاد المجتهد،و العمل بالراجح لازم.

قوله فی الوجه الثانی:«لو کان الاستصحاب حجّه،لوجب القطع ببقاء ما یعلم الانسان وقوعه فی الأزمان المنقضیه (2)إذا لم یعلم له رافعا».

قلنا:نحن لا ندعی القطع،و لکن ندعی رجحان الاعتقاد لبقائه (3)،و ذلک یکفی فی العمل به.

قوله فی الوجه الثالث:«یلزم منه التناقض».قلنا (4):لا نسلّم،إذ لیس کلّ موضع یستعمل فیه الاستصحاب یفرض فیه ذلک الفرض،و وجود التعارض فی الأدله المظنونه لا یوجب سقوطها حیث تسلم عن المعارض، کما فی أخبار الآحاد و القیاس عند من یعمل بهما.

و الذی نختاره نحن:أن ینظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم،فإن

ص:289

کان یقتضیه مطلقا،وجب القضاء باستمرار الحکم،کعقد النکاح مثلا،فإنّه یوجب حلّ الوطء مطلقا،فإذا وقع الخلاف فی الألفاظ الّتی یقع بها الطلاق،کقوله:(أنت خلیّه،و بریّه)،فإنّ المستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بها (1)لو قال:(حلّ الوطء ثابت قبل النطق بهذه،فیجب أن یکون ثابتا بعدها)،لکان استدلالا صحیحا،لأنّ المقتضی للتحلیل-و هو العقد- اقتضاه مطلقا،و لا یعلم أنّ الألفاظ المذکوره رافعه لذلک الاقتضاء،فیکون الحکم ثابتا،عملا بالمقتضی.

لا یقال:المقتضی هو العقد،و لم یثبت أنّه باق،فلم یثبت الحکم.

لأنّا نقول:وقوع العقد اقتضی حلّ الوطء لا مقیّدا بوقت،فلزم (2)دوام الحلّ،نظرا إلی وقوع المقتضی لا إلی دوامه،فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.فإن کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه،فلیس ذلک عملا بغیر دلیل.و إن کان یعنی به أمرا وراء ذلک،فنحن مضربون عنه.

المسأله الثالثه:النافی للحکم إن (3)قال:(لا أعلم)،لم یکن علیه دلیل،لأنّ قوله لا یعدّ مذهبا.و إن قال:(أعلم انتفاء الحکم)،کان علیه إقامه الدلیل،کما یلزم المثبت،سواء نفی حکما شرعیا أو عقلیا.و یدلّ علی ذلک وجهان:

الأوّل:أنّ النافی جازم بالنفی،فیکون مدعیا للعلم به،فإمّا أن یکون علمه اضطرارا أو استدلالا.و الأوّل:باطل،لأنّا لا نعلم ذلک،فتعیّن الثانی.

ص:290

و یلزم من ذلک تعویله علی مستنده إن کان معتقدا،أو إبرازه إن کان مناظرا، لیتحقّق دعواه،و لیتمکّن من ترکیب الحجّه علی مناظره.

الثانی:لو لم یلزم النافی إقامه الدلاله،لزم من ذلک التفصّی من الأدلّه فی کلّ دعوی،لکن ذلک باطل.

و بیان ذلک:أنّ المدعی لقدم العالم،إذا طولب بالدلاله،عدل عن هذا اللّفظ،بأن یقول:(لیس العالم بحادث)،فیسقط عنه الدلیل.لکن لو صحّ ذلک له،لأمکن خصمه أن یقول:(لیس العالم بقدیم)،فیسقط عنه الدلیل أیضا.و بطلان ذلک ظاهر.

احتجّ الخصم (1):

بأنّ النفی عدم،و العدم لا یفتقر إلی الدلاله.

و بأنّ إثبات الأحکام موقوف علی ثبوت الأدلّه،فیکون عدمها مستندا إلی عدم الأدلّه،کما أنّ المعجزه دلاله علی النبوّه،و عدمها دلیل علی عدم النبوّه.

و یؤیّد ذلک قوله علیه السّلام:«البیّنه علی المدّعی و الیمین علی من أنکر» (2).

و الجواب:

قوله:«النفی عدم».قلنا:هذا صحیح،لکن الجزم بذلک النفی هو المفتقر إلی الدلاله.

ص:291

قوله:«إثبات الأحکام یفتقر إلی الدلاله،فیکفی فی نفیها عدم الدلاله».قلنا:هذا محض الدعوی،فما الدلیل علیه؟فإنّ من علم دلیل الثبوت جزم به،و من عدمه فإنّه یجوّز ثبوت الحکم کما یجوّز عدمه،إذ عدم الدلیل لا یدلّ علی عدم المدلول کما یدعیه.

قوله:«عدم المعجزه دلیل علی عدم النبوّه».قلنا:لا نسلّم،فإنّ من لا یعلم معجزه النبی،لا یجوز له الجزم بنفی نبوّته.أمّا إذا ادعی النبوّه و لا معجزه له،فإنّا ننفی نبوّته لا لعدم المعجزه،بل لعلمنا عقلا أنّه لو کان نبیّا لکان له معجزه.فنستدلّ بعدم اللاّزم علی عدم الملزوم،و ذلک من الأدلّه القاطعه،فکان مستند الحکم بانتفاء نبوّته؛إلی ذلک الدلیل،لا إلی مجرّد عدم المعجزه (1).و کذا إذا حکمنا بانتفاء واقعه لو وقعت لعلمت،مثل ابتکار مدینه قریبه لم نسمع ببنائها،أو وقوع حادثه فی ملأ و لم نسمع منهم،فإنّا نحکم بانتفاء ذلک کلّه،لأنّ ذلک ممّا لو کان لظهر،فلمّا لم یظهر،دلّ ذلک علی عدمه.

و أمّا قوله علیه السّلام:«و الیمین علی من أنکر»،فإنّا نقول:لا نسلّم أنّ القول قوله من غیر حجّه،بل الحجّه معه بتقدیر عدم البیّنه من طرف المدّعی،و ذلک أنّه إذا ادعی علیه عینا فإنّها تکون فی یده،و الید دلاله علی (2)الملک،فکان الحکم بالید،لا بعدم البیّنه بمجرّده.و إن ادعی علیه

ص:292

دینا،فالأصل براءه الذمّه (1)،فهو یستدلّ (2)بالأصل.علی أن إیجاب الیمین علیه یجری مجری الحجّه فی جنبه (3)شرعا،و ذلک ممّا یدلّ علی أنّه لم یثبت قوله بعدم البیّنه،إذ لو ثبت ثبوتا باتّا (4)لما کلّف الیمین (5).

و إذا ثبت هذا،فاعلم أنّ الأصل خلوّ الذمّه عن الشواغل الشرعیه، فإذا ادعی مدّع حکما شرعیا،جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءه الأصلیه،فیقول:لو کان ذلک الحکم ثابتا،لکان علیه دلاله شرعیه،لکن لیس کذلک،فیجب نفیه،و لا یتمّ هذا الدلیل إلاّ ببیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّه لا دلاله علیه شرعا،بأن تضبط طرق الاستدلالات الشرعیه،و یبیّن عدم دلالتها علیه.

و الثانیه:أن یبیّن أنّه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل،لأنّه لو لم یکن علیه دلاله،لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به،و هو تکلیف بما لا یطاق.و لو کان علیه دلاله (6)غیر تلک الأدلّه (7)لما کانت أدلّه الشرع منحصره فیها،لکن قد بیّنا انحصار الأحکام فی تلک الطرق.و عند هذا یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم.و اللّه أعلم.

ص:293

لأنّا نقول:لا نسلّم اشتغال الذمّه مطلقا،لأنّ الأصل دالّ (1)علی خلوّها،فلا تشتغل إلاّ مع قیام الدلیل،و قد ثبت اشتغالها بالأقل،فلا یثبت اشتغالها بالأکثر،و الاشتغال بالأکثر مغایر للاشتغال المجرّد،و مغایر للاشتغال بالأقلّ،فیکون الاشتغال بالأکثر و الاشتغال المطلق منفیا بالأصل.

لا یقال (2):فإن لم یثبت دلاله علی الأکثر،فإنّه من الممکن أن یکون هناک دلیل،و لا یلزم من عدم الظفر به عدمه،فکان العمل بالأکثر أحوط.

لأنّا نقول:ذلک الدلیل المحتمل لا یعارض الأصل،لأنّا قد بیّنا أنّ مع تقدیر عدم الدلاله الشرعیه یجب العمل بالبراءه الأصلیه،و ذلک یرفع ما أومأ إلیه من الاحتمال.

المسأله الثانیه:إذا اختلفت الامّه علی قولین،هل یجب الأخذ بأخفّهما حکما بتقدیر عدم الدلاله علی کلّ واحد منهما؟صار إلی ذلک قوم.و قال آخرون بالأثقل (3).و الکلّ باطل.

و احتجّ الأوّلون:بالنقل و العقل.

أمّا النقل:فقوله تعالی: یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (4)،و قوله: وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (5)، و قوله علیه السّلام:«لا ضرر فی الإسلام» 6،و قوله:«بعثت بالحنیفیه السهله

ص:295

السمحه» 1.

و أمّا العقل:فلأنّ احتمال الأخفّ مساو لاحتمال الأثقل فی عدم الدلاله،و الأخذ بالأثقل 2احتیاط لحقّ اللّه سبحانه،و هو غنیّ لا یتضرر، و بالأقلّ تخفیف عن العبد،و هو فقیر یتضرر،فیکون الترخیص 3فی حقّ من لا یتضرر 4أولی.

احتجّ القائلون بالأثقل بوجهین:

أحدهما 5:أنّ العمل بالأثقل أحوط،فیجب الأخذ به.

الثانی:أنّ العمل بالأثقل أفضل،فیجب العمل به.أمّا أنّه أفضل؛ فلقوله صلّی اللّه علیه و آله:«أفضل العبادات أحمزها» 6.و أمّا أنّه إذا کان أفضل وجب العمل به؛فلأنّ الأفضل خیر،فیجب الاستباق إلیه،لقوله 7تعالی:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ 8.

ص:296

و الجواب:

أمّا الآیات:فالجواب عن الاولی:لا نسلّم أنّ إراده الیسر لا تتناول الأثقل،بل هو یسر،کما أنّ الأخفّ یسر.ثمّ لا یلزم من إراده الیسر اختصاصها بالأیسر.

و عن الثانیه:لا نسلّم أنّ الأثقل حرج.فإن قال:الحرج هو الضیق، و هو یتناول الأثقل.قلنا:لو تناول الأثقل لأجل ضیق المشقّه،لتناول الأخفّ.فالأولی صرف الضیق إلی ما تقصر عنه الطاقه،فلا یکون متناولا للأثقل،لأنّه ممّا یدخل تحت الطاقه.

و الجواب عن الخبر الأوّل:أن نقول:نفی الضرر یتناول الجمیع، و هو متروک الظاهر،فیحمل علی ما وقع الاتفاق علی ترکه.

و عن الخبر الثانی:أنّ الخفیف و الثقیل سهل سمح،إذ کلّ واحد منهما دون طاقه العبد.

ثمّ الخبران معارضان بقوله علیه السّلام:«الحقّ ثقیل مری،و الباطل خفیف وبی» (1).

و الجواب عن المعقول:أن نقول:قوله:«إنّ اللّه سبحانه غنیّ

ص:297

لا یتضرر فیکون الترخیص فی حقوقه».قلنا:حقوق اللّه تعالی لا تنفکّ عن مصلحه عائده إلی العبد،فیکون الترخیص فیها ترخیصا فی حقّ المتضرّر، فعدوله حینئذ یکون ترکا لمصلحته (1)،و هو غیر جائز.

و یمکن أن یجاب الآخرون بأنّ نقول:قوله:«العمل بالأثقل أحوط».

قلنا:سنبیّن أنّ الاحتیاط دلاله ضعیفه،بل باطله.

و قوله:«العمل بالأثقل أفضل».قلنا:متی؟إذا ثبت أنّه مأمور به (2)، أو إذا لم یثبت؟و نحن لا (3)نسلّم أنّه مأمور[به].قوله علیه السّلام:«أفضل العبادات أحمزها» (4).قلنا:لا نسلّم أنّها عباده،و إنّما یثبت ذلک إذا ثبت أنّه مأمور به.

المسأله الثالثه:العمل بالاحتیاط غیر لازم.و صار آخرون إلی وجوبه.و قال آخرون:مع اشتغال الذمّه یکون العمل بالاحتیاط واجبا،و مع عدمه لا یجب.

مثال ذلک:إذا ولغ الکلب فی الإناء فقد نجس.و اختلفوا هل یطهر بغسله واحده،أم لا بدّ من سبع؟و فیما عدا الولوغ هل یطهر بغسله،أم لا بدّ من ثلاث؟

احتجّ القائلون بالاحتیاط (5):

بقوله علیه السّلام:«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» (6).

ص:298

و بأنّ الثابت اشتغال الذمّه یقینا،فیجب أن لا یحکم ببراءتها إلاّ بیقین،و لا یقین إلاّ مع الاحتیاط.

و الجواب عن الحدیث:أن نقول:هو خبر واحد،لا یعمل بمثله فی مسائل الاصول.سلّمناه،لکن إلزام المکلّف بالأثقل مظنّه الریبه،لأنّه إلزام مشقّه لم یدلّ الشرع علیها،فیجب اطّراحها بموجب الخبر.

و الجواب عن الثانی أن نقول:البراءه الأصلیه-مع عدم الدلاله الناقله- حجّه،و إذا کان التقدیر تقدیر عدم الدلاله الشرعیه علی الزیاده،کان العمل بالأصل أولی.و حینئذ لا نسلّم اشتغال الذمّه مطلقا،بل لا نسلّم اشتغالها إلاّ بما حصل الاتفاق علیه،أو اشتغالها بأحد الأمرین.

و یمکن أن یقال:قد أجمعنا علی الحکم بنجاسه الإناء،و اختلفنا فیما به یطهر،فیجب أن یؤخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهاره،لیزول ما أجمعنا علیه من النجاسه بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهاره.

المسأله الرابعه:شریعه من قبلنا،هل هی حجّه فی شرعنا؟قال قوم:نعم،ما لم یثبت نسخ ذلک الحکم بعینه.و أنکر الباقون ذلک (1).و هو الحقّ.

لنا:وجوه:

الأوّل:قوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی (2).

ص:299

الثانی:لو کان متعبّدا بشرع غیره،لکان ذلک الغیر أفضل،لأنّه یکون تابعا لصاحب ذلک الشرع،لکن ذلک باطل بالاتفاق.

الثالث:لو کان متعبّدا بشرع غیره،لوجب علیه البحث عن ذلک الشرع،لکن ذلک باطل،لأنّه لو وجب لفعله،و لو فعله لاشتهر،و لوجب علی الصحابه و التابعین بعده و المسلمین إلی یومنا هذا متابعته علی الخوض فیه،و نحن نعلم من الدین خلاف ذلک.

الرابع:لو کان متعبّدا بشرع من قبله،لکان طریقه إلی ذلک إمّا الوحی أو النقل.و یلزم من الأوّل أن یکون شرعا له لا شرعا لغیره،و من الثانی التعویل علی نقل الیهود،و هو باطل،لأنّه لیس بمتواتر،لما تطرّق إلیه من القدح المانع من إفاده الیقین،و نقل الآحاد منهم لا یوجب العمل،لعدم الثقه.

و احتجّ الآخرون (1):

بقوله تعالی: فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ (2)و بقوله: ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً (3)و بقوله: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّی بِهِ نُوحاً (4)و بقوله: إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ (5)و بقوله: إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراهَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ (6)،

ص:300

و بأنّه علیه السّلام رجع فی معرفه الرجم فی الزنا إلی التوراه (1).

أجاب الأوّلون (2):

عن الآیه الاولی:بأنّها تتضمّن الأمر بالاقتداء (3)بهداهم (4)کلّهم، فلا یکون ذلک إشاره إلی شرعهم،لأنّه مختلف،فیجب صرفه إلی ما اتفقوا (5)علیه،و هو دلائل العقائد العقلیه،دون الفروع الشرعیه.

و عن الثانیه:بأنّ(ملّه إبراهیم)علیه السّلام المراد بها العقلیات،دون الشرعیات.یدلّ علی ذلک قوله: وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ (6)،فلو أراد الشرعیات لما جاز نسخ شیء منها،و قد نسخ کثیر من شرعه،فتعیّن أنّ المراد منه العقلیات.

و عن الآیه الثالثه:أنّه لا یلزم من وصیه نوح بشرعنا أنّه أمره به،بل یحتمل أن یکون ما وصّاه به أمرا لامّته (7)بقبوله عند انتهاء أعقابهم إلی زمانه علیه السّلام،أو وصّاه به بمعنی أطلعه علیه و أمره بحفظه.

و لو سلّمنا أنّ المراد أنّه شرع لنا ما شرع لنوح،لاحتمل أن یکون المراد به من الاستدلال بالمعقول (8)علی العقائد الدینیه.و لو لم یحتمل ذلک لم یبعد أن یتفق الشرعان،ثمّ لا یکون شرعه حجّه علینا من حیث هو

ص:301

شرعه،بل من حیث ورد علی نبیّنا علیه السّلام بطریق الوحی،فلا تکون شریعته شریعه لنا باعتبار ورودها عنه.

و عن الآیه الرابعه:أنّ المساواه فی الوحی لا تستلزم المساواه فی الشرع.

و عن الآیه الخامسه:أنّ ظاهرها یقتضی اشتراک الأنبیاء جمیعا فی الحکم بها،و ذلک غیر مراد،لأنّ إبراهیم و نوحا و إدریس و آدم لم یحکموا بها،لتقدّمهم علی نزولها.فیکون المراد أنّ الأنبیاء یحکمون بصحّه ورودها عن اللّه،و أنّ فیها نورا و هدی.و لا یلزم أن یکونوا متعبّدین بالعمل بها، کما أنّ کثیرا من آیات القرآن منسوخه،و هی عندنا نور و هدی.

و أمّا رجوعه علیه السّلام فی تعرّف حدّ الرجم؛فلا نسلّم أنّ مراجعته للتوراه لیعرفه،بل لم لا یجوز أن یکون ذلک لإقامه الحجّه علی من أنکر وجوده فی التوراه (1)؟!

المسأله الخامسه:الاستقراء هو:الحکم علی جمله بحکم،لوجوده فیما اعتبر من جزئیات تلک الجمله.و مثاله:أن تستقرئ الزنج،فتجد الموجود (2)منهم أسود،فتحکم بالسواد علی من لم تره کما حکمت علی من رأیته.و حاصله التسویه من غیر جامع.و مثاله من الفقهیات:إذا اختلف فی الوتر،فنقول:هو مندوب،لأنّه لو کان واجبا لما جاز أن یصلّی علی الراحله،لکنّه یصلّی علی الراحله.و المقدّم مستفاد من الاستقراء،إذ

ص:302

لا شیء من الواجب یصلّی علی الراحله.و الاستثناء معلوم بالإجماع.

و هل مثل ذلک حجّه فی ثبوت (1)الأحکام؟الحقّ أنّه لیس بحجّه، لأنّ موارد الأحکام مختلفه،فلا یلزم من اختصاصها ببعض الأعیان وجودها فی الباقی،و لأنّ ثبوت الحکم فیما وجد،قد یکون مع وجوده فی الباقی، و قد یکون مع فقده،و مع الاحتمال لا یجوز الحکم بأحدهما دون الآخر.

و لأنّ وجود الحکم فی فرد من أفراد النوع،لا یلزم منه وجوده فی باقی الأفراد،فکذا وجوده فیما هو أکثر من الواحد.

فإنّ قیل:مع کثره الصور یغلب الظنّ أنّ الباقی مماثل لما وجد، و العمل بالظنّ واجب.

قلنا:لا نسلّم أنّه یغلب علی الظنّ،إذ لا تعلّق بین ما رأیت و ما لم تره،و لا بین ما علمته من ذلک و ما لم تعلمه.و لو سلّمنا حصول الظنّ، لکن الظنّ الحاصل من (2)غیر أماره لا عبره به.و لیس وجود الحکم فیما رأیته من أجزاء الجمله أماره لوجوده فی الباقی.سلّمناه،لکن الظنّ قد یخطئ،فلا یعمل به إلاّ مع وجود دلاله تدلّ علیه.

فان قیل:مع الظنّ یرجح فی ذهن المجتهد إراده الشارع لتعمیم الحکم،فتصیر المخالفه مظنّه الضرر.

قلنا:غلبه الظنّ المذکور معارض بغلبه الظنّ أنّ شرعیه الحکم تستدعی الدلاله،و مع ارتفاع الدلاله یغلب علی الظنّ انتفاء الحکم،فینتفی ظنّ الضرر.علی أنّ مع النهی عن العمل بالظنّ یزول ظنّ الضرر،و النهی

ص:303

موجود بقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (1)و قوله: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (2).

المسأله السادسه:فی المصالح.

المصلحه:هی ما یوافق الإنسان فی مقاصده لدنیاه،أو لآخرته،أو لهما.و حاصله:تحصیل منفعه أو دفع مضرّه.و لمّا کانت الشرعیات مبنیات علی المصالح،وجب النظر فی رعایتها.و المصالح تنقسم ثلاثه أقسام:

معتبره شرعا،و ملغاه،و مرسله.

فالمعتبره:کتحریم القتل،و شرع القصاص؛لاستبقاء الأنفس.

و فرض الجهاد،و قتل المرتدّ؛لحفظ الدین.و تحریم الزنا،و إقامه الحدّ؛ لحفظ الأنساب.و القطع فی السرقه؛لحفظ الأموال.

و الملغاه:کما یقال للغنی (3)-فی کفاره الوطء فی نهار شهر رمضان عمدا-:(تصوم (4)شهرین تحتیما)،لأنّ ذلک یکون أزجر له عن المعاوده؛ لکن الشرع أسقط هذه المصلحه عن درجه الاعتبار.

و المرسله:ما عدا القسمین.و هذه المصلحه إن کان معها مفسده راجحه أو مساویه،کانت ملغاه.و إن کانت المصلحه صافیه عن المفسده، أو راجحه؛حکی عن مالک أنّها حجّه (5)،حتی قال:یضرب (6)المتّهم

ص:304

بالسرقه محافظه علی المال (1).و أنکر ذلک الأکثر (2).و منهم من اعتبر فی العمل بها شروطا ثلاثه (3):أن تکون ضروریه،و کلّیه،و قطعیه.و أمّا ما لا یکون کلّیا،کالفروع الجزئیه (4)،مثل مسائل الإجازه،و جزئیّات المساقاه، و رعایه الکفاءه فی النکاح؛فإنّه لا یجوز التعویل علی المصالح المرسله فیها إلاّ مع دلاله شرعیه تدلّ علی اعتبارها.

احتجّ الأوّلون (5):بأنّ الحکمه باعثه علی رعایه المصلحه،فحیث یثبت (6)أنّ فی الشیء مصلحه یعلم تعلّق داعی الحکمه به،تحصیلا لتلک المصلحه.

و الجواب:متی تکون الحکمه باعثه علی رعایه المصلحه؟إذا تحقّق خلوّها من جمیع المفاسد،أم إذا لم یتحقّق؟الأوّل مسلّم،و الثانی ممنوع، و التقدیر تقدیر عدم التحقّق.غایه ما فی الباب أن یغلب الظنّ،لکن التکلیف من فعل اللّه سبحانه،فیبنی علی ما علمه،لا علی ما ظننّاه نحن.

لا یقال:المکلّف یبنی فی کثیر من الشرعیات علی الظنّ.

لأنّا نقول:حیث دلّ الدلیل الشرعی علی العمل به،لا لمجرّد (7)الظنّ.

ثم نقول:لو جاز العمل بالمصلحه المرسله،لوجب حضور مجالس الوعظ،تحصیلا لمصلحه الانزجار،و لوجب الحدّ فی الغصب،تحصینا للمال.

ص:305

و ما حکی عن مالک من جواز ضرب المتّهم بالسرقه،باطل؛لأنّه لو جاز ذلک،لجاز ضرب المتهم بالقتل،و المتهم بالغصب؛محافظه علی الأنفس و الأموال،لکن ذلک باطل إجماعا.

و أمّا الفریق الثانی:فإنّا نفرض لما ذکروه مثالا،فنقول:إذا تترّس أهل الحرب بالاساری من المسلمین،هل یجوز رمیهم و إن أدّی ذلک إلی تلف الأسری؟قال هؤلاء:نعم،إذا علمنا أنّا إذا لم نرمهم ظهروا علی الإسلام.فقالوا:هذه ضروریه،لأنّه لا یندفع استئصال المسلمین إلاّ بالرمی.و کلّیه،لأنّ الضرر عامّ فی المسلمین کافّه.و قطعیه،لأنّا نتیقّن تسلّط أهل الکفر مع عدم الرمی.و احتجّوا لوجوب مثل هذا القدر بأن قالوا:المحافظه علی الدماء مقصود للشارع،و الرمی مفض إلی ذلک القصد،فیکون واجبا و إن أدّی إلی قتل الأسیر (1).

و الجواب:ما الذی تعنی بالقصد (2)؟إن عنیت أنّ الشرع منع من القتل و أوجب القصاص،فمسلّم.و إن عنیت أنّه قصد حفظها بغیر ذلک ممّا لم یدلّ علیه الشرع،فلا نسلّم.أو نقول:لا نسلّم أنّ المحافظه علی الدماء مقصوده کیف کان،بل لم لا یجوز أن تکون المحافظه مقصوده بتحریم القتل و القصاص (3)لا غیر،و لا یلزم من تشریع هذه الزواجر شرع طریق آخر.

ثمّ نقول:هذه المصلحه دلّ الشرع علی إلغائها،فیجب سقوطها عن الاعتبار (4).یدلّ علی ذلک قوله تعالی: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ

ص:306

جَهَنَّمُ خالِداً فِیها (1)،و قوله تعالی وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ (2)،و قوله علیه السّلام«من سعی فی دم امرئ مسلم و لو بشطر کلمه،جاء یوم القیامه مکتوبا علی جبینه آیس من رحمه اللّه» (3)،و غیر ذلک من الأحادیث الداله علی المنع من قتل المسلم،و مع وجود النصّ لا اعتبار بغیره؛فعلی هذا النهج یکون احتجاجک-علی ما یرد علیک-من هذا الباب.

و اللّه العاصم (4).