ص :2

الارث فی الفقه الجعفری

نویسنده: محمد ابراهیم بن علی کرباسی

ص :3

ص :4

العرفی و لیس للشارع اختراع فی ذلک و انما هو امضاء لطریقه أهل العرف قال اللّه تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) (1)تِجارَهً عَنْ تَراضٍ (2)أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (3). و قوله (ص): الناس مسلطون علی اموالهم(4) إلا أن الشارع خطأ أهل العرف بالنسبه الی بعض المعاملات کبیع المنابذه و الملامسه و لیست تخطئته لهم علی وجه الاطلاق بل فی خصوص المصداق کما یذهب الیه بعض المحققین و لکن التحقیق بأبی ذلک إذ أن التخطئه فی المصداق راجعه الی التخطئه مفهوما.

أن العرف یری أن من أعرض عن شیء سواء کان ذلک حقیرا أو جلیلا فقد زالت عنه إضافه الملکیه مع عدم الردع عنه من قبل الشارع و یکفی فیه عدمه.

و کیف کان فالملکیه هی إضافه اعتباریه حاصله بین المالک و المملوک و یعبر عن تلک الاضافه التی هی أحد المعانی الحرفیه بلام الملک.

فیقال: المال لزید و هی حینئذ کخیط متصل أحد طرفیه بالمالک و الآخر بالمملوک کما ان (الحقیه) نوع من الملکیه إلا انه بمرتبه ضعیفه و إضافه اعتباریه من أنواع السلطنه قائمه بمن له و علیه الحق و الحق بمنزله المملوک فیقال حق الشفعه لزید و یدل علی تلک الاضافه الضعیفه لام الملک. و الحقوق مختلفه فمنها قابله للنقل و الانتقال کحق التحجیر، و منها غیر قابله للنقل کحق الشفعه و حق الخیار و ان کانا قابلین للانتقال القهری کالارث. لعدم الملازمه بینهما لاختلاف الملاک فیهما فان ملاک الانتقال قیام الوارث مقام مورثه فیما ترکه فیندرج تحت عموم

ص:7

ما ترک المیت فلورثته بنحو لا یستفاد من الدلیل ان ثبوت الحق ما دامت الحیاه و ملاک النقل هو عدم تقومه بشخص خاص. و علیه تکون الحقوق مختلفه فمنها ما یقبل النقل و لا یقبل الانتقال کحق القسم الذی هو المزوجه علی الزوج فانه یقبل لخصوص ضرتها مجانا و لا یقبل الانتقال بالارث الی ضرتها لو کانت هی الوارثه کمن تزوج بامرأه ثم تزوج عمتها او خالتها، ثم ماتت احداهما و کان الوارث لها ضرتها فانها لا ترث، حق القسم منها لکون هذا القسم للزوجه ما دامت فی قید الحیاه و منها ما یقبل الانتقال و غیر قابل للنقل کحق الرهانه و الشفعه و الخیار اما عدم نقلها لآخر لکونها متقومه بمن له الحق و اما نقلها الی من له الحق فهو غیر ممکن للزوم تسلط الانسان علی نفسه بالنحو الذی کان لطرفه علیه، و لیس من ذلک القبیل ملک الانسان لما فی ذمته إذ الانسان یملک ما فی ذمته و لا یمکن ان یتسلط علی نفسه کما هو لازم الحق لاستلزامه اتحاد السلطان و المسلط علیه و هو غیر معقول.

بین المالک و المملوک، و بالجمله اتحاد المالک و من له الملک غیر قادح لعدم اقتضاء الملکیه المغایره بخلاف الحق، فانه یمتنع ان ینتقل الحق الذی علیه الیه بلزوم اتحاد السلطان و المسلط علیه و هو باطل و بعباره اخری ان الحق الذی یوجب السلطنه علی من هو علیه لا یمکن نقله الی من له الحق من غیر فرق بین ان یکون بعوض کالبیع و نحوه او مجانا لعدم امکان سلطنه الانسان علی نفسه بالنحو الذی کان لطرفه علیه. بل ربما یقال بان ما فی ذمه الانسان لا یمکن ان یکون مملوکا لمن هو علیه و لو آنا ما لکی یکون الانسان مالکا علی نفسه آناما فیسقط، و لیس منه بیع الدین علی من هو علیه اذ المبیع فیه هو الکلی فی الذمه لا بقید کونه فی لذمه و انما اخذت بنحو الظرفیه فینطبق علی ما فی الخارج و بذلک یوجب الاسقاط فهو و ان لم یکن من التهاتر الا انه اشبه شیء به و لکن لا یخفی أن ذلک لا یرفع المحذور إذ السقوط لا یتحقق إلا بدخوله فی ملک من هو علیه فیلزم المحذور المذکور.

اللهم الا ان یقال بانه یلتزم بعدم المحالیه بمقدار ما یستلزم السقوط

ص:9

کملک العمودین علی ان فی هذه الحقوق خصوصیه تمنع النقل الی من هو علیه. اما الرهانه التی هی عباره عن ثبوت حق فی العین یترتب علیه سلطنه للمرتهن علیها باستیفاء دینه الذی علی الراهن من العین المرهونه عند حلول الدین بالشروط المذکوره فی محله و هذا المعنی لا یمکن ان ینتقل الی الراهن و اما حق الشفعه التی هی عباره عن ثبوت حق یترتب علیه سلطنه الشریک علی اخذ ما اشتراه المشتری بالقیمه التی دفعها الی البائع قهرا، و من الواضح ان هذا لا یمکن أن یتسلط المشتری علیه إذ لا معنی لنقل حق التملک منه الیه و هکذا حق الخیار فانه لو کان للبائع فیکون له سلطنه فسخ العقد و ارجاع المبیع

ص:10

الی ملکه. و هذا المعنی لا یمکن ان یتسلط علیه المشتری للزوم المحذور المتقدم من اتحاد السلطان و المسلط علیه من غیر فرق بین ان یکون الخیار فی العقد او فی العین و منها ما یقبل الانتقال و النقل کحق التحجیر فانه قابل لهما لوجود ملاک الانتقال و النقل فیه. و اما حق الحضانه فهو من الحقوق القابله للاسقاط و غیر قابله للانتقال لقیامه بنفس الشخص ما دامت الحیاه و الظاهر انه لیس للام أخذ الاجره و ان مال الیها صاحب الجواهر قدس سره و أما حق الاستمتاع و الولایه و حق الجار و الغیبه و امثالها فهی من الاحکام و لیست من الحقوق و هکذا نفقه الاقارب فان وجوب الانفاق حکم تعبدی فمخالفته موجبه للاثم و لذا لا تورث بخلاف نفقه الزوجه فانها من الحقوق لاطلاق الحق علیها فی بعض النصوص و تقضی لو اخل بها الزوج مع تمکینه من نفسها فهی قابله للنقل باحد النواقل و ینتقل بالارث کسائر الدیون و هی أی الحقوق و إن کانت مختلفه إلا انه یجمعها أمر واحد هو انها تسقط بالاسقاط و لا ینتقض بتعلق الزکاه بالمال فان ذلک من نوع الملک علی ما هو المختار من التعلق بالمالیه کما یظهر ذلک من بعض الاخبار و من اللام فی الآیه الکریمه (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ) (1) بتقریب ان اللام حقیقه فی الملک و مجاز فی غیره و عدم ترتب بعض آثار الملک انما هو

ص:11

لدلیل خاص او ان ذلک من لوازم العینیه.

مختلفان حقیقه و ان اتحدا بالنسبه الی التعبیر عن کل منهما باللام ففی الحق یقال حق الشفعه لزید. و فی الحکم: له شرب الماء و لیس له شرب الخمر إلا ان مفاد اللام مختلف ففی الحق تفید اللام الملک فلذا یکون مجرورها ظرفا مستقرا و فی الحکم تفید التعدیه و لذا یکون مجرورها ظرفا لغویا متعلقا بمقدر أی یجوز له شرب الماء فانقدح مما ذکرنا ان الحکم لیس فیه اضافه وضعیه اصلا و الحق یکون طرفا لمرتبه من مراتب الاضافه الملکیه و اقوی من هذه الاضافه اضافه مالکیه المنفعه و اقوی منها اضافه مالکیه العین فالاضافه هی الجامعه بین الملک و الحق فان کانت تامه بمعنی ان لها تعلقا بنفس المتعلق بنحو تکون قابله لجمیع التقلبات فتسمی ملکا و ان کانت ضعیفه اما لقصور فی نفس الاضافه کحق المرتهن بالنسبه الی العین المرهونه و اما لقصور فی نفس متعلقه کحق التحجیر و حق الخیار بناء علی تعلقه بالعقد غیر قابل لما عدا الفسخ و الاجازه فیسمی حقا (و دعوی) ان قوام الحق اضافته الی المالک بنحو لو لا اضافته لا یصح اعتباره من غیر فرق بین ان یکون الحق قائما بعین فی الخارج کحق الجنایه القائم بحق الجانی و بین ان یکون قائما بمعنی کحق الخیار و الاخذ بالشفعه و القصاص و الرهانه و امثال ذلک و به یمتاز الحق عن الملک (ممنوعه) اذ ذلک لا یصلح ان یکون فارقا فان بعض ما هو من الملک لا یصیر ملکا اعتباریا الا

ص:13

باضافته الی المالک کما هو کذلک بالنسبه الی ملکیه ما فی الذمم و هذه الاضافه بعد حصولها من الحیازه فتاره تحصل بسبب اختیاری کالبیع و نحوه و اخری بسبب قهری کالارث و بینهما تفاوت فان فی البیع تبدیلا بین المملوکین أی المالین و لذا قیل فی تعریفه کما فی المصباح مبادله مال بمال و بالنسبه الی الارث تبدیل بین المالکین و لذا یقوم الوارث مقام مورثه و یتفرع علیه انه لو کان المال متعلقا لحق الغیر ینتقل الی الورثه بما هو محقوق کذلک و علیه دل بعض الأخبار (ان ما ترک المیت من حق فلوارثه)

قلنا ان جعل الواقف عباره عن تصدق علی نحو خاص فان قلنا بأنه علی نحو تعدد المطلوب فاذا بطلت الخصوصیه بانقراض الطبقه الأخیره بقی اصل التصدق فالوجه هو الثالث و ان قلنا بوحده المطلوب کما

ص:15

لا یبعد اذ هو الأصل فی القیود فیتعین الوجه الثانی ثم ان عدم جواز بیع الوقف لیس لاجل ان مقتضاه یقتضی عدم الجواز و یبطل الوقف عند طرومسوغ شرعی لکی تتحقق الطلقیه و لو آناما فیعود ملکا للواقف

ص:16

او الموقوف علیهم اذ ذلک محل منع لعدم المنافاه بین جواز البیع و بقاء الوقف علی حاله.

محل واحد من دون ان یتحرک الی الیمین او الیسار فهو کمقطوع الرجلین کما یستفاد ذلک من تعریف القوم له بانه تحبیس الاصل و تسبیل المنفعه.

و من دلیل الامضاء المستفاد من قوله (ع) (صدقه لا تباع و لا

ص:18

توهب)(1) بناء علی ان قوله (لا تباع) صفه لقوله (صدقه) التی هی مفعول مطلق النوعی یدل علی اللزوم اذ لولاه لا اثر لهذا الایقاف و علیه تکون ادله جواز البیع عند طرو المسوغ الشرعی مخصصه لدلیل الامضاء. علی انه لو قلنا بان عدم جواز البیع مأخوذ فی حقیقه الوقف الا ان هذا المعنی ما لم یمضه الشارع لا اثر له و بالدلیل المذکور یستفاد اللزوم الذی هو الحکم الممضی من قبل الشارع و هذا الحکم الممضی قابل للتخصیص و علیه لا منافاه بین بقاء الوقف و جواز البیع عند طرو المسوغ الشرعی و علی القول بالمنافاه بینهما کما ینسب الی بعض الاعاظم (قده) فلازمه بطلان الوقف عند طرو المسوغ الشرعی و عوده وقفا عند ارتفاع المسوغ کما لو کان المسوغ شده حاجه ارباب الوقف الی البیع ثم ارتفعت الحاجه و مع ارتفاعها تعود العین الی الوقفیه مع انه لا دلیل علی عودتها الی الوقف بعد بطلانه کما ان لازم القول بالمنافاه القول بعدم وجوب شراء شیء عوض العین الموقوفه عند طرو المسوغ الشرعی لان طروه بوجب الطلقیه و لو آناما اما للواقف او للموقوف علیهم و ذلک موجب لزوال الوقفیه و مع زوالها فلا موجب لشراء البدل و الالتزام بذلک محل منع بخلاف ما لو قلنا بعدم المنافاه بینهما بأن لم یکن اللزوم مستفادا من نفس الوقف و انما هو مستفاد من دلیل الامضاء فیکون جواز البیع منافیا لحکم الوقف و لیس منافیا لما انشأه الواقف و علیه الوقف قد تعلق بجمیع مراتب العین من الخصوصیه و المالیه و طرو المسوغ یوجب رفع الخصوصیه و تبقی مالیه العین علی وقفیتها فلذا یجب ابدالها بعین اخری

ص:19

علی نحو ما قلنا فی رد العین المغصوبه فیجب ردها ما دامت العین موجوده و مع تلفها یجب رد المالیه اذ الید العادیه استولت علی الخصوصیه و المالیه، و لاجل ذلک نقول فی أن بدل الوقف یصیر وقفا من دون حاجه الی اجراء صیغه الوقف کما قلنا فی أن دیه العبد الموقوف علی الجهه او الذریه حکم العبد الموقوف او عن الجنایه الواقعه علی العبد لا کونها غرامه عن العبد المجنی علیه، و الظاهر انه لا یعتبر فی البدل المماثله للمبدل بل یلاحظ فی البدل الاصلح کما انه لا یعتبر فی تبدیل البدل طرو المسوغ الشرعی للبیع بل یلاحظ فیه الاصلح، و من هذا القبیل الشراء من منافع العین الموقوفه علی المساجد و الحسینیات و المدارس لطلاب العلم الدینیه و الخانات للزوار و نحوها لاحتیاج هذه المشاعر فانه لما کانت منافع الوقف یلاحظ فیها الاصلح و لا یعتبر فی تبدیلها وجود المسوغ الشرعی للبیع فکذلک فی بدلها اذ حکم البدل حکم المبدل منه، و لاجل ذلک فرق الاصحاب بین شراء الحصیر و غیره من منافع الدکان الموقوف علی المسجد و شرائها من غیر تلک المنافع الموقوفه و وقفه علی المسجد فان فی الاول لا یعتبر فی تبدیله طرو المسوغ الشرعی بل یلاحظ فیه الاصلح بخلاف الثانی فانه لا یجوز تبدیله الا بطرو المسوغ الشرعی اذ حاله حال الاعیان الموقوفه، ثم ان هذا الذی ذکرناه انما یجری فی بعض اقسام الوقف کالوقف علی العلماء و السادات و الزوار و طلاب العلم و الذریه و الوقف علی الموقوف کمنافع الاعیان الموقوفه علی المساجد و المشاهد و نحوها من المشاعر فان هذه الاقسام لم یکن الوقف فیها علی نحو التحریر و الفک کما هو کذلک بالنسبه الی بعض الاوقاف الأخر مثل المساجد و المشاهد و الحسینیات و الخانات و القناطر و نحوها مما توقف لانتفاع کل من سبق الیها فان

ص:20

الوقف فی الجمیع من قبیل التحریر و الفک بمعنی ابطال الملکیه و لیس تملیکا للمسلمین فبذلک تخرج عن الملکیه و تعد تلف المالیه فیها تلفا شرعیا هذا کله فی الاعیان الموقوفه و النماء الموقوف لصرفه علی الوقف و اما النماء الموجود کالثمره علی الشجره التی آن اقتطافها فهو ملک للبطن الموجود ملکیه دائمیه تنقطع بالموت فتنقل لورثه ذلک البطن میراثا و اما الثمره التی لیست موجوده حال الحیاه فلیست لهذا البطن و انما هی للبطن اللاحق لکونها تتبع العین و المفروض ان العین انتقلت الی البطن اللاحق بتملیک من الواقف بناء علی ما هو التحقیق من ان البطن اللاحق یتلقی الوقف من الواقف لا من البطن السابق و لذا قلنا باحتیاج الطبقه اللاحقه الی الیمین مع انقراض السابقه باثبات حقهم فیما لو ادعی بعض الورثه ان مورثهم وقف دارا علیهم و من بعدهم علی نسلهم لأنه یکون حلف الطبقه السابقه بالنسبه الی اللاحقه من قبیل حلف لاثبات حق الغیر بخلاف ما لو قلنا بکون التلقی من السابقه فان حلفهم یکفی للاحقه من غیر حاجه الی حلف جدید لأن ملکیه اللاحقه حینئذ من آثار ملکیه السابقه و بذلک یفرق بین القولین و لا تحصل التفرقه بالبینه لثبوت الحق علی القولین نعم وقع الاشکال فی النماء الذی بدا صلاحه و لم یحن وقت اقتطافه مع انتقال العین الی البطن اللاحق فهل یلزم البطن اللاحق ابقاء النماء و الثمره مجانا و یدفع لورثه البطن السابق أو مع أخذ الأجره أو هو للبطن اللاحق؟ الحق هو الوجه الثانی لکون النماء لما کان موجودا و قد بدا صلاحه فهو ملک للمتوفی و انما یکون نموه فی ملک البطن اللاحق فلذا یستحق البطن اللاحق الاجره علی ابقائه و تنمیته و لیس لهم القلع لحصول الضرر علی ورثه البطن السابق کما ان البقاء

ص:21

مجانا من دون أخذ الاجره ضرر علی البطن اللاحق مضافا الی ما عرفت من ان النمو انما کان فی ملک اللاحق و لا یقاس المقام علی اجاره العین فی زمن الخیار فان الاجاره لا ریب فی صحتها مع حصول الاذن ممن له الخیار و بعد الفسخ تکون العین منتقله الی المالک الأول مسلوبه المنفعه لأن الاذن فی تفویت المنفعه کالاذن فی اتلاف الأوصاف لا تکون عهدتها علی المتلف فهو نظیر ما لو باعه بعد الاجاره لأن ملکیه من علیه الخیار ملکیه مطلقه و لها استعداد البقاء و المنافع من نمائها و بعد الفسخ ینتقل المال منه الی المالک الاول بخلاف ملکیه البطن اللاحق حسب ما عرفت فان الوقف ینتقل من الواقف الی البطون المتأخره لا ممن سبقه من البطون فلیس للبطن السابق ملکیه دائمیه حتی تنقطع بالموت نظیر ملکیه ذی الخیار بل ملکیتها حسب ما عرفت ما دامت الحیاه

ذلک بعض الاساطین فی بحثه الشریف، و علیه بنی کون المدار علی قیمه یوم الأداء و اما اذا قلنا بجواز التصرفات الناقله المنافیه اما بدعوی کون الخیار متعلقا بنفس العقد لا بالعین أو ان الملک یحصل بمجرد العقد لا بعد انقضاء الخیار أو بدعوی أن الخیار أخذ طریقا لاسترجاع نفس المالیه المشترکه بین العین و البدل و یکون حفظ العین من المقدمات الوجوبیه للواجب المشروط کما لا یبعد الالتزام بذلک فی جمیع الخیارات ما عدا خیار الشرط فان العرف یری أن للعین خصوصیه، فعلی هذه المبانی لا مانع من التصرفات المنافیه لبقاء العین لا تکلیفا و لا وضعا فلو حصلت بدون اذن من له الخیار لا تکون منافیه و لا ینافیها الفسخ لرجوعها الی استحقاق البدل کما لو تلفت العین فانه لا اشکال فی جواز الفسخ و حیث لا یمکن رد العین فیستحق البدل فحینئذ حال الاتلاف کحال التلف من غیر فرق بینهما هذا بالنسبه الی الخیارات الأصلیه المتصله بالعقد کالمجلس و الحیوان و اما الخیارات غیر المتصله بالعقد کالتأخیر و الغبن و العیب بناء علی ان ظهور العیب و الغبن سبب شرعی لثبوت الخیار لا کاشف عن تحقق الخیار عند العقد کما فی خیار التأخیر فانه لا مانع أیضا من التصرفات المنافیه وضعا و تکلیفا حیث ان الملکیه حینئذ عند تحقق العقد ملکیه مطلقه لیس فیها ما یوجب التزلزل و کون الحق متعلقا بعد ذلک لا یمنع من التصرفات المنافیه و قد بینا تفصیل ذلک فی تعلیقتنا علی مکاسب الشیخ الأنصاری قدس سره.

و مثل ما ذکرنا فی الوقف یجری فی الحق الثابت للشخص ما دام حیا بنحو تکون حیاته مقومه لثبوت الحق کحق الجلوس فی السوق و المسجد و حق الخیار المجعول للاجنبی و حق التولیه و النطاره و حق

ص:23

الحضانه و المضاجعه و مثلها ما لو کان الحق متعنونا بعنوان مفقود فی الوارث ککونه ثابتا لأعلم البلد ففی ذلک کله لا ینتقل الی الورثه لعدم صدق موضوع المیراث الذی هو عنوان ما ترک المیت من حق فلوارثه و حیث انجر الکلام الی الحقوق فلا بأس بذکر بعض الحقوق التی تورث باشاره اجمالیه فنقول ان الحق المتعلق بنفس المال ینتقل الی الوارث بنفس انتقال المال الی الورثه من دون احتیاج الی ثبوته للورثه بأدله الارث المتعلقه بذلک الحق کمثل حق الرهان فانه لما کان له تعلق بالدین و انه وثیقه له فبنفس انتقال العین الی الوارث ینتقل الحق المتعلق الی الوارث أیضا و کما فی حق الحریم التابع للدار فانه یتبع الملک فبنفس انتقال الملک الی الوارث یتبعه حریمه بل الحکم المتعلق بالمال یثبت للوارث اذا انتقل المال الیه کحق اجازه العقد الواقع فضولا فی ملک المورث لتحقق موضوع الحکم لا لأنه یورث و مع الشک فی کونه متعلقا بالمال کمثل حق الخیار للشک بکونه متعلقا بنفس العین بأن یتسلط من له الخیار علی استرجاعها بفسخه أو انه عباره عن حل العقد من حینه فمثل هذا الحق المشکوک یحتاج فی کونه موروثا الی کونه قابلا للانتقال إذ مع عدم قبوله للانتقال لا معنی لکونه موروثا و حینئذ فیحتاج فی ارثه الی دلیل یدل علی ذلک و قد قام الدلیل و هو النبوی المعتضد بالشهره «ان ما ترک المیت من حق فلوارثه»(1) دلمنا علی ان الحق یورث کما یورث المال و لذا قلنا ان الخیار یورث کسائر الحقوق الموروثه و دعوی ان حق الخیار لیس من

ص:24

الحقوق لکونه عباره عن ان له امضاء العقد و الحق علی ما عرفت ما یکون قابلا للاسقاط و هو غیر الامضاء، ممنوعه اذ اسقاط الخیار نتیجته امضاء العقد حیث ان معنی له الخیار هو ان له التجاوز عن حقه و اسقاطه و نتیجه ذلک هو امضاء العقد و مع الشک فی کونه موروثا للشک فی کونه متقوما بالشخص أم غیر متقوم فلا یورث لا یجری فیه الاستصحاب للشک فی بقاء الموضوع، کما انه لو شک فی کونه حقا أو حکما أیضا لا یورث، مثل ما لو شک فی ان ما نذره لشخص و قد توفی ذلک الشخص، فهل العین المنذوره تعلق بها حق للمنذور له فتنتقل لورثته أو لم یتعلق بها حق لکی یکون قابلا للانتقال و انما هو حکم شرعی وجهان؟ و قد عرفت أنه لیس فیه اضافه للمال و انما هو قائم بنفس الشخص کمثل الرجوع فی الهبه و الاجازه فی العقد الفضولی و امثال ذلک. فهو غیر قابل للارث و اما جواز الرجوع فی المطلقه الرجعیه فالظاهر انها من الاحکام حیث ان القدره علی الرجوع بالمطلقه من شؤون بقاء علقه الزوجیه بمعنی ان للزوج بقاء تلک العلقه و ارجاعها کما کانت کما له قطع تلک العلقه فیکون من قبیل جواز الرجوع فی العقود الجائزه الذی لا اشکال فی ان ذلک من الاحکام و لیس من الحقوق بل الذی یظهر من کلمات العلماء من ان المطلقه الرجعیه زوجه حقیقیه کما یستفاد من قوله تعالی (وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ) (1) فان الظاهر من الاتصاف ان یکون فعلیا و لازم ذلک کونه حکما لاحقا. و دعوی کونه حقا لدخوله تحت قوله (ع) الصلح جائز بین المسلمین(2)

ص:25

فی غیر محله اذ العموم لا یشخص کونه حقا علی ان الشک فی کونه حکما او حقا یکون من قبیل التمسک فی العام فی الشبهات المصداقیه الذی لا یجوز التمسک بالعموم فیها و هکذا حق الاولویه بالسبق الی المساجد او المدارس و نحوها المستفاد من روایه السبق المتقدمه فان الذی یقوی کون ذلک من الاحکام لا من الحقوق بمعنی یحرم مزاحمه الغیر له اذ لو کان حقا کان اما من جاعل الوقف بان اوقفه علی السابق او ان نفس السابق احدث حقا جدیدا وراء جعل الواقف لکی یکون له حقان اما الواقف فلم یجعله علی السابق بل وقفه عام یشمل السابق و غیره و اما السابق فلم یحدث ما یوجب ان یکون حقا له لکی یسقط بالاعراض فلیس هذا السبق الا سببا لحرمه المزاحمه و ذلک لا یعد من الحقوق فصلاه المزاحم لیست باطله و انما المزاحمه موجبه لتحصیل الاثم اذ تصرفه فی المکان تصرفا فیما له التصرف و ان حصل بذلک اثما فلا تکون الصلاه من قبیل الصلاه فی الدار المغصوبه کما هی کذلک لو قلنا بکون السبق محدث حقا للسابق و دعوی أنه بناء علی کون السبق حکما یکون من قبیل مسأله الضد ممنوعه اذ المحرم هی المزاحمه و هی لا توجب النهی عن الضد الا اذا کانت المزاحمه محرمه حدوثا و بقاء فیحصل من ذلک الامر بافراغ المحل و یکون اشغال المحل بالصلاه ضدا له فتکون من مسأله الضد و قد حققنا فی الاصول ان الامر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده. و اما حق الجار و الاخوه و التولیه المجعوله من الواقف و الوصایه المجعوله من الموصی علی اطفاله او علی التصرف فی ثلث ماله و حق الغیبه و الشتم و الضرب و الایذاء فانها لیست من الحقوق لعدم کونها من مراتب الملکیه و وجوب الاستحلال ممن استغابه و آذاه بالضرب و الشتم لا یوجب کونها

ص:26

من الحقوق و انما ذلک لظلمه له و اما حق الابوه فهو لیس من الحقوق و ان اوجب سلطنته علی مال ولده الصغیر بما یرجع الی مصلحه البیع او الشراء بل یجوز اخذ المال من امواله و صرفه علی نفسه و علی من یعول به ما لم یکن مسرفا و مجحفا کما عن محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه (ع) الی ان قال (ع) و فی کتاب علی (ع) ان الولد لا یأخذ من مال والده شیئا الا باذنه و الوالد یأخذ من مال ابنه ما شاء الی ان قال ان رسول اللّه (ص) قال انت و مالک لأبیک(1) فان هذه السلطنه تعد من الاحکام و لیست من الحقوق فلذا لا تسقط بالاسقاط و من هذا القبیل نفقه الاقارب من الابوین مطلقا او الادنین منهما و الاولاد فانه و ان وجب البذل الا ان ذلک لا یثبت حقا اذ البذل انما هو لاجل المواساه و سد الخله و لذا لا یوجب القضاء لو اخل بها و ان اثم اجماعا بخلاف نفقه الزوجه فانها من الحقوق لاطلاق الحق علیها فی بعض النصوص و لذا تقضی لو اخل بها الزوج مع تمکینها من نفسه، قل فی الریاض و تقضی نفقتها أی الزوجه دون نفقتهم أی الاقارب بلا خلاف فی ذلک.

المال. فالخیار بذاته یکون موروثا مع عدم انتقال المال إلا ان یکون عدم الارث لنقصان فیه کالرقیه أو القتل فلا اشکال فی عدم ارث الخیار لکون المانع الذی یمنع ارث المال هو بعینه مانع من ارث الحق. نعم وقع الکلام بالنسبه الی ما یکون المانع هو التعبد الشرعی کالزوجه و غیر الاکبر من الأولاد بالنسبه إلی الحبوه فانه بما انها لا تستحق من رقبه الارض فلو اشتراها مورثها بمعامله فیها خیار أوباع ارضا بمائه دینار و کان له الخیار فهل لها - أی الزوجه - الخیار فی الصورتین أو لا؟ أو یفصل بین ما اذا کان المیت مشتریا للارض فترث الخیار دون ما اذا کان بائعا فلا ترث الخیار؟ و لا یخفی ان مبنی التفصیل ان البائع للارض کان ملکه للثمن متزلزلا حین موت المورث فاقتضی بقاء هذا التزلزل بعد موته ثبوت حق للزوجه و ان لم یکن لها سلطنه علی الارض، بخلاف ما اذا انتقلت الارض عنه،

فلیس لها الاسترداد، و قد نوقش فی ذلک بأن الخیار عباره عن مالکیه حل العقد و فسخه من دون نظر الی ذلک أی الرد أو الاسترداد فعلی الأول هو مبنی القول بعدم ارثها مطلقا، و علی الثانی أی المناقشه هو ثبوت ارثها مطلقا و یظهر مبنی التفصیل هو ان الخیار مالکیه الاسترداد دون الرد أو بالعکس؟ فالاقوال اذا اربعه و الذی بنینا علیه هو ان الخیار متعلق بالعقد لأنه عباره عن ملک فسخ العقد إلا أنه لم یؤخذ بنحو الموضوعیه و انما اخذ طریقا لاسترداد العین و جلبا للمال.

فعلیه إذا کان الوارث محروما من الرد أو الاسترداد فلا معنی لفسخه فالقول بعدم ارث الخیار للزوجه مطلقا هو الأقوی. و دعوی أن متعلق الخیار هو العقد لا من جهه کونه طریقا ممنوعه کما ان دعوی الفرق بین الرد و الاسترداد بأن یکون لها الرد دون الاسترداد کما هو مبنی المفصل ممنوعه أیضا، إذ الرد و الاسترداد فی الخیار فی عرض واحد حیث ان الخیار هو حل العقد و حله لیس إلا رد کل عوض الی محله أی تبدیل اعتبار لامکانی و کل من لیس له الرد لیس له الاسترداد إذ انهما فی مرتبه واحده، و لا یقاس الخیار بحق الشفعه، فان حق الشفعه یورث باعتبار ان للشریلک حق ابطال المعامله و ارجاعها الی نفسه فیکون انتقاله الی الشریک من شریکه بالثمن الذی بذله المشتری فیکون تملکا جدیدا و مثل هذا الحق لا مانع من انتقاله بالارث الی الزوجه، و لیس الامر هکذا بالنسبه الی الخیار الذی هو عباره عن حل المعامله و کونه طریقا الی ارجاع المال، و حیث انها محرومه من العین فلا سبیل لانتقال الحق المتعلق بالعین الیها و هذا الذی ذکرنا بالنسبه الی الزوجه جار بعینه فی ارث غیر الولد الاکبر بالنسبه الی الحبوه المفروض کونه محروما منها. ثم لا یخفی ان الحق

ص:29

الموروث لا یفرق بین کون الوارث واحدا أو متعددا إلا انه بالنسبه الی المتعدد فی مثل ارث الحق الذی هو امر وحدانی و معنی بسیط وقع الخلاف فیه فقیل انه یتعدد بتعدد الورثه و یکون کل واحد منهم له خیار منفصل کما کان لمورثه بحیث یکون له الفسخ فی الکل مثل حد القذف، و قیل یکون کل واحد له خیار فی نصیبه، و لکن لا یخفی ان الاول غیر معقول فان الحق علی ما عرفت انه مرتبه من مراتب الملکیه، فلا یعقل تعدد الملاک علی المملوک الواحد بأن یکون لکل تمام السلطنه علی الشیء الواحد و لذا یکون بالنسبه الی الشیء الواحد تعدد الملاک یثبت الاشتراک. و فی المقام لما کان امر وحدانی و اضافه واحده لا یعقل ان تکون قائمه بالمتعدد فلا بد من ان یحصل فیها التجزئه. و حیث انا بنینا علی ان الخیار انما هو حل العقد و الأخذ بنحو الطریقیه الی ارجاع المال و جلبه فیتجزأ بحسب المال فیکون الخیار الی کل بالنسبه الی نصیبه و هو أمر معقول متصور. نعم لو أخذ أحدهم دون الأخر لا یکون للمالک خیار، تبعض الصفقه و لیس مثل الشفعه فانه قد دل الدلیل أن لکل له حق الشفعه.

فعلیه لا مانع من اختیار القول الثانی و لازم ذلک بأن إعمال الخیار فی نصیب کل واحد مشروط باعمال الآخر لما هو مفروض ان الخیار واحد لمورثهم و علیه فلا بد من اتفاقهم علی الفسخ و الاجازه لما عرفت من ان الخیار عباره عن حل العقد و فسخه بالنسبه الی المال و انه طریق لجلبه فیتجزأ بمقدار تجزئته فیلحق لکل نصیب جزء منه و لکن مشروطا بانضمامه الی الآخر. و الذی یمکن ان یقال انه لا معنی للشرطیه التی هی عباره عن کون کل واحد من الأجزاء أخذ قیدا للآخر مع أن الأجزاء حسب ما حققنا انه لا اطلاق فیها و لا تقیید

ص:30

و تؤخذ الأجزاء بعضها مع بعض بنحو التوأمیه و بتعبیر بعض (بنتیجه التقیید) و علیه ان کل واحد لا یؤثر فسخه إلا مع ضم الآخر الیه فما ذکره بعض الأعاظم من شرطیه الانضمام و ان کل جزء مع الآخر فیه شرط ضمنی قد عرفت ما فیه فان الشرطیه التی هی عباره عن القیدیه لا تتحقق بالأجزاء بعضها مع بعض لعدم الاطلاق فیها حتی تکون قابله للتقیید و بتعبیر بعض مشایخنا بنتیجه التقیید المساوق للتوأمیه و بالجمله الشرط الضمنی لا معنی له إلا ان یرجع الی ما ذکرناه

یلزم تحقق الانعتاق لو کان ممن ینعتق علی الوارث بمجرد الموت لو کان علیه دین مستوعب مع انه لا خلاف فی عدم انعتاقه و لکن لا یخفی ان الآیه و کذا الاخبار لا یستفاد منها بقاء المال علی حکم مال المیت و انما یستفاد عدم جواز تصرف الورثه إلا بعد أداء الدین کما یظهر من بعض الأخبار المتعلقه بالدین من أن الغرماء لهم استخراج دینهم من نفس الاعیان المتروکه فلهم علاقه بالعین نظیر علاقه الرهن بالعین و اما دعوی الانعتاق لو وصل الی الوارث القریب فهو غیر لازم إذ انما یلزم لو قلنا بالملکیه المستقره للوارث بالموت مضافا الی منافاته لما سیجیء من موثقه زراره الداله علی أخذ الغرماء مع عدم ضمان الدین و کیف کان فدعوی بقاء المال علی حکم مال المیت دعوی بلا دلیل مضافا الی ما یستفاد من اخبار الارث و الآیات المتعلقه بالمواریث هو ان الموت بنفسه موجب للانتقال للورثه مثل قوله تعالی: «إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ» الی غیرها من الآیات و یؤیده انه لو قلنا بالبقاء علی حکم مال المیت یلزم القول بعدم مشارکه ابن الابن لعمه مع وفاه أبیه قبل وفاء الدین و دعوی ان أدله المیراث ناظره الی الحکم الاقتضائی فمع وجود المانع لا یؤثر و بعد رفع المانع یؤثر ذلک الحکم فینتقل سهم أبیه لابنه عند وفاء الدین فی غیر محله، إذ ظاهر تلک الأدله هو الحکم الفعلی فبالموت ینتقل المال الی الورثه محقوقا للغرماء و لازمه عدم التصرف فی الاعیان مع وجود الدین المستوعب و هذا هو الأقوی وفاقا للعلامه فی القواعد قال فیها ما لفظه: من مات و علیه دین مستوعب فالاقرب عندی ان الترکه للورثه لکن یمنعون منها کالرهن حتی یقضی الدین منها أو من غیرها و وافقه علی ذلک صاحب مفتاح الکرامه و ان خالفه من جهه أخری

ص:32

و هی: ان تعلق حق الدیان لیس بنحو الرهن بل من قبیل تعلق ارش الجنایه برقبه العبد. اقول جعل المقام من حق الجنایه یوجب جواز التصرف فی العین و لو فرض کون الدین من المستوعب و ذلک للفرق بین الحقین فان حق الرهانه یتعلق بالمال لا بما هو هو بل بما انه ملک للشخص الخاص و انه باق علی ملک مالکه فلا یجوز بیع المال المرهون لاستلزامه خروجه عن ملکه و هو مناف لحق المرتهن بخلاف حق الجنایه فان تعلق الحق بالمال بما هو هو لا بما انه ملک لشخص خاص فلو جنی العبد کان حق الجنایه ثابتا علیه بشخصه و یتبعه المجنی علیه و لو بیع مرات عدیده و یستقر الضمان بالاخره علی مالکه الاول و الظاهر کون المقام من قبیل حق الرهانه حیث ان المطالب من قبل الدیان لیس الا المیت و لازمه تعلق حق الدیان بالترکه بما انها ترکه فلو بیعت و انتقلت زال حق الدیان لعدم تعلق حقهم بملک المالک الفعلی، فاخذ المال من المشتری لا یکون استیفاءا للحق الثابت علی المیت. هذا کله فی الدین المستوعب، و اما الدین غیر المستوعب فبالنسبه الی ما قابل الدین فحاله حال المستوعب، و اما الفاضل علی الدین فهل یجوز للورثه التصرف فیه ام لا؟ قیل بعدم الجواز استنادا الی تلک الأخبار السابقه المطلقه الداله علی عدم جواز التصرف من غیر فرق بین المستوعب و غیره و قیل بالجواز استنادا الی صحیح البزنطی عن رجل یموت و ترک عیالا و علیه دین أینفق علیه من ماله فقال علیه السلام: (اذا استیقن ان الذی علیه یحیط بجمیع المال فلا ینفق علیهم و ان لم یستیقن فلینفق علیهم من وسط المال) و بهذا المضمون موثق عبد الرحمن بن الحجاج(1) و الجمع

ص:33

بحمل الاخبار الداله علی جواز التصرف علی ضمان الدین لا وجه له إذ مع الضمان للغرماء و رضاهم به لا یفرق بین المستوعب و غیره کما ان حملها علی عزل المتیقن مما قابل الدین و حینئذ یجوز التصرف أیضا لا وجه له إذ هو خلاف ظاهر الصحیحه فانها فی مورد الشک أی عدم الاستیقان داله علی جواز التصرف. و لا یخفی ان هذه الصحیحه قیدت تلک المطلقات أی لا یجوز التصرف مع استیقان الاستیعاب و یجوز التصرف اذا لم یستیقن الاستیعاب، و الظاهر ان هذه الصحیحه أیضا مقیده بموثقه زراره المرویه فی الوسائل فی آخر کتاب الدین الوارده فی عبد أذن له سیده فی التجاره فاستدان العبد فمات فاختصم الغرماء و ورثه المیت فی العبد و ما فی یده قال (ع): (لیس للورثه سبیل علی رقبه العبد و ما فی یده من المال و المتاع، إلا ان یضمنوا دین الغرماء جمیعا فیکون العبد و ما فی یده من المال للورثه فان أبوا کان العبد و ما فی یده من المال للغرماء یقوم العبد و ما فی یده من المال ثم یقسم ذلک بینهم بالحصص فان عجزت قیمه العبد و ما فی یده عن دین الغرماء رجعوا إلی الورثه مما بقی لهم ان کان ترک شیئا و ان فضل من قیمه العبد و ما فی یده عن دین الغرماء ردّ علی الورثه)(1). و الظاهر منها عدم جواز التصرف ما لم یضمنوا دین الغرماء مطلقا و لو غیر المستوعب و بالجمله اطلاق عدم الجواز قید بصحیحه البزنطی و موثقه عبد الرحمن و هما قیدا بهذه الموثقه بل لا یبعد تقیید هذه الموثقه بصحیحه ابن سنان(2) الآتیه الداله علی ضم رضاء الغرماء بالضمان. فالمتحصل من مجموع ذلک هو ان جواز تصرف الورثه معلق

ص:34

علی ضمان الدین مع رضاء الغرماء و مع عدمه لا یجوز من غیر فرق بین المستوعب و غیره و لذا قال بعض الأعاظم قدس اللّه سرهم انه لا یبعد جواز التصرف حتی فی المستغرق مع تعهد الاداء.

علی حکم مال المیت لم یکن معارضا لما دل علی ان جمیع ترکه المیت لوارثه بموته، من العمومات و غیرها کقوله (ع) ما ترکه المیت لورثته و وجوب الوفاء غیر قادح انتهی. بل قد عرفت عدم صلاحیه قوله تعالی:

من بعد وصیه أو دین لتقیید المطلقات و ان ادعاه بعض مشایخنا فی قضائه بدعوی ان الظاهر من البعدیه الرتبیه و انه راجع الی مقام الانتقال لا الی تسهیم السهام أو استقرار الملک، و ادعی ان للمیت ذمه و ان انکره العقلاء و جعل دین المیت من قبیل الکلی فی المعین و لذا جعل اختیار الوفاء بید الوارث و التلف من الورثه الی ان یبقی مقدار من المال بمقدار الدین فیتعین ذلک للغرماء کما هو قضیه الکلی فی المعین و لکن لا یخفی ان الظاهر من الآیات و الأخبار الوارده فی المیراث هو انه بالموت ینتقل الی الورثه و لیس للمقید ظهور فیما ادعاه الاستاذ. و مما ذکرنا من ظهور الأخبار و الآیات فی ذلک یرتفع اجمال المقید فیتعین ارجاع البعدیه الی استقرار الملک أو تسهیم السهام لا کما قیل ان العقلاء یعتبرون المیت من الجمادات فکیف یکون له ذمه بل یرون أن المال بالموت ینتقل الی الوارث فان ذلک محل نظر لامکان دعوی ان له ذمه و یستفاد ذلک من قوله (ع) إذا رضی الغرماء فقد برأت ذمه المیت إلا ان ذلک لا یصحح دعوی بقاء الملک بذمه المیت لما عرفت ان الملکیه صفه وجودیه لا یتصف بها المعدوم، فمعنی وجود الذمه له هو وجوب وفاء دین المیت علی الورثه و مطالبه الدیان للورثه بالدین و صحه ضمان الورثه الدین للدیان و ذلک لا یوجب ملکیه المیت کما هو واضح.

و بالجمله الظهور الموجود فی الآیات و الأخبار یوجب حمل البعدیه علی عدم جواز التصرف و لا یخفی ان التصرف الممنوع منه علی ما اخترناه من الانتقال الی الورثه محقوقا للغیر ان کان تصرفا اتلافیا فلا اشکال

ص:36

انه لا یجوز لأنه بذلک یوجب ضیاع الحق و ینتفی بانتفاء الموضوع.

و اما التصرف بالنقل فبناءا علی کون تعلق الحق بملک الوارث مثل حق الرهانه فهو غیر جائز قطعا لأنه بالنقل بالسبب الناقل یوجب انتفاء الموضوع، و اما بناءا علی کون تعلق الحق نظیر حق الجنایه القائم بالعبد الجانی فلا مانع من التصرف بالنقل لعدم منافاته لذلک الحق إذ لا ینتفی الحق مع انتقال العبد من مالکه الأصلی، و ظاهر الأصحاب علی الأول فعلیه لا یجوز التصرف بالاتلاف أو بالنقل و ان کان استفاده ذلک من الأدله محل منع، نعم استفاده عدم جواز التصرف بالاتلاف من صحیحه البزنطی المتقدمه و موثق عبد الرحمن(1) ظاهر. و اما التصرف بالنقل فلم یظهر منهما و لا من غیرهما عدم الجواز. هذا اذا لم یکن التصرف الناقل مقدمه للوفاء.

التصرف بما وصل الی الورثه محقوقا للغیر تصرفا اتلافیا بل و لا بالنقل ما لم یضمن الدین مع رضا الدیان أو یؤدی أو التصرف لوفاء الدین فیکون مال الورثه محجورا علیه و ممنوعا من التصرف فیه، و مع الشک فی ذلک لا یجوز التصرف لما عرفت ان الجواز معلق علی الضمان مع رضا الدیان أو التصرف للوفاء فما لم یحرز المعلق علیه لا یجوز التصرف. فما نشاهده من استمرار السیره علی التصرف من دون مراجعه الغرماء أو من له الحق هو اما ان یکون التصرف لأجل وفاء الدین أو احراز اذن الغرماء و لو بالفحوی و یظهر من ذلک ان دعوی انتقال المال الی الغرماء عند موت المدین ضعیفه جدا لما عرفت من الآیات و الأخبار ان المال ینتقل إلی الوارث بمجرد موت المورث، و لذا یجوز للوارث أداء الدین من غیر المتروکات و یتفرع علی ذلک ما لو کان أحد الأعیان الزکویه ممن علیه دین مستوعب و مات قبل حلول وقت الوجوب فان قلنا انه باق علی حکم مال المیت فلا یجب اخراج الزکاه لأنه علی هذا التقدیر لا یتعلق به الخطاب لعدم کونه قابلا لتعلق الخطاب و ان قلنا ینتقل الی الورثه یتوجه الخطاب الیهم فیجب اخراج الزکاه علی الورثه، کما انه لو قلنا بانتقاله إلی الغرماء فیجب علیهم اخراج الزکاه کما انه تظهر الثمره بین الأقوال فی النماء أیضا هذا کله بالنسبه إلی دیون الناس.

و اما الحقوق الشرعیه کالزکاه و الخمس و غیر ذلک من الواجبات المالیه المحضه فالاجماع منقولا بل یمکن کونه محصلا یلحقه بدیون الناس مضافا إلی الموثقه السابقه فی رجل فرط فی اخراج زکاته الی ان قال قال ابو عبد اللّه (ع): جائز یخرج ذلک من جمیع المال انما هو بمنزله الدین لو کان علیه لیس علی الورثه شیء حتی یؤدوا ما أوصی

ص:38

به من الزکاه(1). و ذلک انه علیه السلام أطلق علی الزکاه بمنزله الدین فیندرج تحت قوله تعالی: «بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» و علیه ان الزکاه و أمثالها من الحقوق الشرعیه إذ لا خصوصیه للزکاه کما یستفاد من الموثقه تخرج من الأصل لأنها من الدیون المقدم اخراجها علی المیراث أوصی بها أو لم یوص إلا إذا أوصی بها و عین اخراجها من الثلث تعین(2).

البلدیه لروایه حریز سألت أبا عبد اللّه (ع): عن رجل اعطی رجلا حجه یحج عنه من الکوفه فحج عنه من البصره قال (ع): لا بأس إذا قضی جمیع المناسک فقد تم حجه(1) ضروره انه لو کان الطریق معتبرا لم ینف عنه البأس إلی غیر ذلک من الأخبار الداله علی ذلک و لو أوصی بها أی البلدیه یخرج ما زاد علی المیقات من الثلث إذ الواجب اتیان الحج من المیقات وطی المسافه و غیره من المقدمات فتخرج من الثلث إلا إذا أوصی بمال معین یکفی للبلدیه فتجب لا لأن البلدیه هی الواجب بل لأنه وصیه بالمال فمع وفاء الثلث به یخرج المال کله و إلا توقف علی اجازه الورثه، و اما لو لم یف الثلث بالبلدیه مع الوصیه بها و لم تجز الورثه الزائد فتبطل بالنسبه الی الزائد فمع کفایته من المیقات یجب منه، و مع عدم الکفایه فیجب التصدق لروایه ابن أبی عمیر عن زید النرسی عن علی بن مزید صاحب السابری قال أوصی إلی رجل بترکته و أمرنی أن أحج بها عنه فنظرت فی ذلک فاذا هو شیء یسیر لا یکفی للحج إلی ان قال فسألت أبا عبد اللّه (ع): فقال ما صنعت بها قلت تصدقت بها فقال (ع): ضمنت أو لا یکون یبلغ ما یحج به من مکه فان کان لا یبلغ ما یحج به من مکه فلیس علیک ضمان(2) و اما لو کان علی المیت الحج و لم تکن ترکته وافیه للحج من المیقات و لم یکن علیه دین فهو للورثه لعدم المانع من المیراث و لا یجب التصدق به لعدم شمول الخبر المتقدم له کما استظهر ذلک بعض المتأخرین فان المستفاد من الخبر انه فی مورد الوصیه بالمال المعین.

ان الوصیه بالمال ان و فی یجب أن یحج من المکان الذی یسعه المال لموثق عبد اللّه بن بکیر عن ابی عبد اللّه (ع) انه سئل عن رجل اوصی بماله فی الحج فکان لا یبلغ ما یحج به من بلاده قال فیعطی بالموضع الذی یحج به عنه(1)» و خبر محمد بن عبد اللّه قال سألت أبا الحسن الرضا (ع) عن الرجل یموت فیوصی بالحج من این یحج عنه؟ قال علی قدر ماله ان وسعه فمن منزله و ان لم یسعه ماله فمن الکوفه و ان لم یسعه من الکوفه فمن المدینه(2) یدلان علی وجوب الحج من المکان الذی یفی به المال الا انه یعارض ذلک بما ورد عن زکریا ابن آدم قال سألت أبا الحسن (ع) عن رجل مات و أوصی بحجه ایجوز ان یحج عنه من غیر البلد الذی مات فیه؟ فقال اما ما کان دون المیقات فلا بأس(3) و لکن لا یخفی ان اطلاق خبر زکریا بن آدم یقید بما إذا کانت الوصیه بالحج بمقدار من المال فیجب الحج من المکان الذی یفی به المال و إلا فیجب الحج من المیقات، و الشاهد علی ذلک خبری ابی سعید عن ابی عبد اللّه (ع) عن رجل اوصی بعشرین درهما فی حجه قال یحج بها عنه رجل من موضع بلغه(4) و ابی بصیر عمن سأله قال قلت له رجل یوصی بعشرین دینارا فی حجه فقال یحج له رجل من حیث

ص:41

یبلغه(1) فانهما کما تری یدلان علی ان فی خصوص الوصیه بالمال یجب الحج من الموضع الذی یفی به المال. و دعوی ان ذلک یدل علی وجوب الحج البلدی مع وفاء المال و الا فمن الاقرب فالاقرب لعدم الفرق بین کون الوصیه بالمال المعین و عدمه و خصوص کون الوصیه بالمال لا یعارض الاخبار المطلقه لکونهما مثبتین و لا تنافی بینهما ممنوعه، إذ التعدی من مورد الوصیه الی غیرها لا یتحقق الا بتنقیح المناط القطعی و هو ممنوع مع الاحتمال ان للمورد خصوصیه، کما ان دعوی انصراف اخبار الوصیه بالمال الی البلدی کما فی المدارک ممنوعه إذ لا فرق بین قول الموصی یحج عنی او قول الشارع حجوا عنه، فعلیه الاقوی وجوب اخراج ثمن الحجه المیقاتیه من اصل المال ان کانت واجبه علیه و لا تجب البلدیه کما هو مقتضی القاعده الاولیه من عدم اشتغال ذمه المیت بثمن الطریق لخروجه عن مناسک الحج و لا تجب البلدیه حتی لو اوصی بمال زائد علی ثمن المیقاتیه بنحو یفی الحج من البلد فیخرج ما اوصی به من المال و یحج عنه مطلقا من المیقات او من البلد و ان کان الاحوط ان یحج من بلد الذی مات فیه المنوب عنه ان وسع المال.

هذا کله فی الوصیه بمال یصرف بالحج، و اما إذا کانت الوصیه بالحج فان علم بکونه واجبا اخرج من اصل الترکه و ان کان بعنوان الوصیه و دعوی کونه کذلک یقتضی الخروج من الثلث ممنوعه فان وجوب الاخراج إذا کان بعنوان الوصیه یخرج من الثلث، و اما الحج فوجوب اخراجه علی کل حال وصی او لم یوص و لذا لم یکن الحج فی عرض غیره من الوصایا فانه لا یزاحمها فلو لم یسع الثلث لاتیان الحج و باقی

ص:42

الوصایا لا ینبغی القول فی التوزیع لو لم یکن فیه الاهم، و مثل الحج

من الاصل أم لا، بل تخرج من الثلث مع الوصیه الظاهر خروجها من الثلث لأن الذمه لم تشتغل بالمال لکی تلحق بالدیون.

و اما الحج النذری فهل یلحق بحج الاستطاعه فیخرج من الاصل أم لا؟ قیل بالحاقه به لما یستفاد من الخبر المتقدم المشتمل علی الوصیه بالحج إذ لا خصوصیه للوصیه بالحج مضافا الی کونه واجبا مالیا و الاجماع قائم علی اخراج کل واجب مالی من الاصل و لکن لا یخفی ما فیه، اما عن الدلیل الذی دل علی خروجه من الاصل مخصوص بما أوصی به و حیث یعلم من الخارج ان لا خصوص للوصیه لذا التزم الاصحاب بالتعدی الی مطلق حجه الاسلام و لو کانت منذوره بناء علی صحه نذر حجه الاسلام إذ النذر لا یزید علی اصل الوجوب لو لم یوجب تأکده و یدل علی ذلک النصوص الوارده فی صحه الیمین علی الواجب کما فی «الجواهر» فی کتاب النذر، و اما التعدی لمطلق الحج حتی الحج النذری غیر حجه الاسلام فمحل نظر و تأمل، و اما الاجماع علی اخرج الحج مطلقا من الاصل کما ادعاه بعض المتأخرین فی فصل الوصیه بالحج بما لفظه: و لا فرق فی الخروج من الاصل بین حجه الاسلام و الحج النذری و الافسادی لانه باقسامه واجب مالی، و اجماعهم قائم علی خروج کل واجب مالی من الاصل. و یؤید ذلک ما فی المدارک فانه قال بالنسبه الی وجوب قضاء الواجب النذری من الحج قال ما لفظه:

فمقطوع به فی کلام اکثر الاصحاب و استدل علیه انه واجب مالی ثابت فی الذمه فیجب قضاؤه من اصل الترکه و لکن لا یخفی ما فیه، اما الاجماع فغیر معلوم ثبوته بل قیل باخراجه من الثلث کالشیخ فی کتبه الثلاثه و المحقق فی النافع، و حکی ذلک عن الصدوق عملا بصحیحتی ضریس و ابن ابی یعفور و ان کان للمناقشه فیهما مجال مضافا الی ان

ص:44

ثبوت القضاء بالنسبه الی النذر محل تأمل بل منع بناء علی کون القضاء بامر جدید علی ان کونه من الواجبات المالیه ممنوع لأن بذل المال بازائه لا یصیره واجبا مالیا و إلا لکان بقیه العبادات البدنیه من المالیه لبذل المال بازائها کتحصیل الماء و تحصیل الساتر و المکان. و اما الحج الافسادی و الحج بالیمین و العهد فالحاقها بالحج بالاستطاعه محل اشکال و نظر بعد ما عرفت ان الحج عباره عن المناسک المخصوصه و لیس من الواجبات المالیه التی قام الاجماع علی اخراجها من الاصل بجمیع اقسامها. فالذی تحصل مما ذکرناه ان مطلق حجه الاسلام سواء کانت منذوره أو غیر منذوره یجب اخراجها من الاصل للدلیل الدال علی ذلک المخصوص بالوصیه، و اما غیرها فمحل منع و تأمل ان لم یقم اجماع علی خروج مطلق الحج من الاصل. هذا کله فیما لو استقر علیه الحج و یعلم بعدم ادائه حتی الموت. و اما لو احتملناه فیستصحب الوجوب فیکون حاله حال ما لو علم بعدم الاداء و لا یحکم بالاداء لقاعده الصحه إذ هی انما تجری فیما لو تلبس بعمل و شک فی صحته و فساده، و اما لو وقع الشک فی أصل الاتیان فلیست قاعده الصحه تحرز الاتیان. نعم قاعدتا الشک بعد الوقت و التجاوز یثبتان الاتیان إلا انهما لا یجریان فی المقام کما حرر فی محله. و هکذا الکلام لو علم بوجوب القضاء من الصلاه و الصیام و شک فی الاتیان، و اما الزکاه و الخمس مع العلم بوجوبهما و شک فی ادائهما فمع وجود العین الزکویه و العین الذی تعلق بها الخمس فلا اشکال فی وجوب خروج زکاتها و خمسها علی الورثه، و إما مع تلف العین الزکویه و المتعلقه للزکاه فمع الشک فی الاداء من العین الزکویه أو من غیرها فی حال وجود العین فحینئذ یشک فی اشتغال ذمه المیت فتجری اصاله البراءه من تعلق الزکاه أو الخمس بذمه المیت بل

ص:45

و استصحاب عدم اشتغال ذمه المیت فلا یجب اخراجهما علی الورثه، و اما لو علم بعدم الاداء الی ان تلفت العین الزکویه فحینئذ نعلم باشتغال ذمه المیت بهما فمع شک المیت فی حال حیاته یجری الاستصحاب فی حقه فتشتغل ذمته فیجب علی الوارث الوفاء فیکون حاله کما لو علم بعدم الاداء الی حین وفاته، و هکذا لو شک الوارث باداء المیت بعد اشتغال ذمته فان الوارث یجری الاستصحاب فیجب علیه الوفاء بلا حاجه الی جریان الاستصحاب فی حق المیت حینئذ، کما انه لو لم یعلم بحال المیت من کونه شاکا أو متیقنا بعدم الأداء فمع علم الوارث بأن مورثه مشغول الذمه و شک الوارث بأن مورثه فرغ ذمته مما علیه من الحق فیجری الوارث الاستصحاب و یجب علیه اخراج ما علی مورثه من الحق الشرعی. و دعوی ان تکلیف الوارث بالاخراج فرع تکلیف المیت و ثبوته فرع شک المیت و اجراؤه الاستصحاب فی غیر محله إذ مع شک الوارث یجری الوارث الاستصحاب من دون حاجه الی شک المیت بل مع عدم العلم بشک المیت و الوارث و علم باشتغال ذمه المیت و شک الوارث فی الاداء یجب علی الوارث الوفاء و یکون حاله حال من علم بنجاسه یده و هو نائم ثم احتمل انه طهرها فیجری استصحاب نجاسه یده من غیر فرق بین المقامین فما ذکره السید (فی العروه) من الفرق بینهما فی غیر محله.

ذلک الواجب، و علیه المال الذی ثبت اشتغال الذمه به بالاستصحاب یخرج من الاصل و لا یعلم بثبوت وصیه بغیر ذلک لکی یخرج من الثلث و الاصل عدمه و مقتضی استصحاب شغل الذمه بذلک المقدار یتحقق من غیر فرق بین ما اذا اوصی به ام لم یوص فعلیه یتعلق حق الدیان بمقدار ما اشتغلت به ذمته بالمال و حینئذ یشکل علی ذلک الامر فی کثیر من الموارد لحصول العلم غالبا بان المیت مشغول الذمه بدین او خمس او زکاه او حج و نحو ذلک. قال السید فی العروه الا ان یدفع بالحمل علی الصحه، فان ظاهر حال المسلم الاتیان بما وجب علیه، و لکن لا یخفی ان جریانها موقوف علی صدور العمل فی الخارج و احرازه و هو علی الفرض فی المقام مشکوک فیه، و اما استدلاله بظاهر حال المسلم عدم مخالفه التکلیف فمحل نظر لمنع هذا الظهور فی اکثر المسلمین علی انه لا یکون هذا الظهور حجه ما لم یحصل منه الاطمئنان. و بالجمله مع وجود العین و العلم بتعلق الزکاه و الخمس بها مع الشک بأدائها یجب اخراج الحق الشرعی منها علی الورثه و مع تلف العین المتعلقه للزکاه و الخمس فان احتمل ان مورثه فی حال وجود العین أدی الزکاه منها أو من غیرها فلا یجب علی الورثه اخراج الزکاه و الخمس للشک فی اشتغال ذمه مورثه لجریان اصاله البراءه أو استصحاب عدم اشتغال الذمه بهما و استصحاب عدم اداء المیت لا یثبت اشتغال ذمته إذ من الممکن ان یکون تلف العین المتعلقه للحق لا علی وجه الضمان، و اما لو علم ان تلف العین المتعلقه للحق أوجب اشتغال ذمه المیت فی حال حیاته، بان تلفت علی وجه الضمان و شک الوارث بادائه فمن الواضح جریان الاستصحاب فی حق الوارث و لا یلتفت الی ان المیت کان شاکا أم متیقنا بعدم الاداء بل لو لم یعلم بحاله یجری الوارث الاستصحاب. اللهم

ص:47

إلا أن یقال ان التعلیل الوارد فی الروایات الداله علی ان الدعوی علی المیت اثباتها یحتاج الی بینه و یمین و هو قوله (ع): «لانا لا ندری لعله قد وفاه»(1). فالمستفاد منه عدم جریان الاستصحاب و إلا لما احتاج الی الیمین فان البینه المثبته لاشتغال ذمه المیت و عدم الوفاء یثبت بالاستصحاب فلا حاجه الی الیمین، فالشارع الغی الاستصحاب بالیمین و لکن لا یخفی ان عموم هذا التعلیل لم یلتزم به الاصحاب فی باب المرافعات و الدعاوی کمثل الدعوی علی المیت انه اوصی له بمال أو الدعوی ان المیت أوصی باشتغال ذمته بخمس أو زکاه أو مظالم أو نحو ذلک من الحقوق الشرعیه، أو الدعوی علیه بنکاح مستتبع للمال من طرف الارث أو الطلاق أو الرجوع، أو دعوی النسب المستتبع للارث الی غیر ذلک من الاسباب التی توجب اشتغال ذمه المیت بالمال فانه یشکل الاعتماد علی عموم التعلیل فان الاصحاب لا یلتزمون باعتبار الحلف فی هذه الدعاوی و غیرها بل قد یقال بعدم الالتزام بالتعلیل فیما لو علم الوارث للمیت بالدین و احتمل الاداء فقد قیل بجریان الاستصحاب من دون حاجه الی الحلف اقتصارا علی المتیقن من مورد التعلیل و هو ما لو ثبت علی المیت دین بالبینه و احتمل الوفاء فیحتاج الی یمین دفعا لهذا الاحتمال، و من هنا نجد السید فی ملحقات العروه قد تردد فی ذلک فانه قال فی المسأله الثانیه عشر اذا علم وارث المیت بالدین الی ان قال: و اما اذا لم یعلم بقاؤه فهل هو کذلک باجراء الاستصحاب أم لا، إلا بالحلف عند الحاکم وجهان. و بالجمله عموم التعلیل لا یلتزم به بالنسبه الی المرافعات فکیف لتسریته لغیر المرافعات

ص:48

کما فی المقام فلا تغفل.

اطلاق الدین علی الواجبات المالیه فان اطلاقه علیها اطلاق حقیقی فلذا یتعلق بالذمه فی حال الحیاه و بعد الوفاه حیث لا ذمه للمیت فینتقل الی نفس أعیان الأموال و تستخرج تلک المالیه من نفس أعیان الأموال کما هو کذلک فی دیون المیت، و فی البدنیه کالصلاه و الصیام فالذمه انما تشتغل بنفس الافعال و الافعال لما لم تکن من الاموال فبعد الموت لا معنی لتعلقها بالأعیان الخارجیه المتروکه لعدم السنخیه بینها و بین الأعیان فلا یکون تنزیلها منزله الدین فی الخروج من الاعیان لکی تکون مثله فی الخروج من الاصل فلا بد من أن یراد انها مثل الدین فی المطلوبیه مع ان الروایه ضعیفه السند فخروج العبادات أی الواجبات البدنیه ما عدا الحج من الثلث هو الأقوی.

غیر ذلک من الاخبار و قد عقد فی الوسائل بمضمون الحدیث بابا واسعا فی کتاب الوصیه. و ان لم یعلم ان ما اوصی به احد الامرین فهل یخرج من الاصل او من الثلث، الذی یظهر من سید الریاض قدس سره هو الأول استنادا الی قوله (ع): الرجل احق بماله ما دام فیه الروح ان اوصی به کله فهو جائز(1) بتقریب ان ما علم بکونه احدهما یخرج من الثلث فیبقی المشکوک داخلا تحت العموم، و لکن لا یخفی ان عمومات الوصیه قد خصصت بما دل علی ان الوصیه بازید من الثلث لا تنفذ الا باجازه الورثه علی انه مع الشک یکون من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه مضافا الی عدم عمل الاصحاب بذلک. و دعوی ان المراد بماله هو الثلث فی غیر محله اذ هو خلاف الظاهر، کما ان جعل المقام من التعلیق علی امر وجودی لکی یحکم بعدمه حتی یثبت الأمر الوجودی محل نظر لعدم الحاجه الی ذلک اذ الشک فی المقام هو فی تحقق ما یوجب اشتغال ذمه المیت فیجری استصحاب العدم فلا یجب علی الوارث اخراجه من الاصل فیجوز للوارث التصرف فیما زاد علی الثلث لانه من آثار عدم وجوب ما لو کان واجبا لزم اخراجه من الاصل. و علیه لا یقع الشک فی صحه تصرفات الوارث فیما زاد علی الثلث بل یمکن ان یقال انه لا یثبت بذلک الندبیه لکی یخرج من الثلث إلا علی القول بحجیه الاصل المثبت اذ الندبیه من اللوازم العقلیه لاصاله عدم الوجوب و قد ذکر فی محله عدم حجیه الاصل المثبت و لکن الانصاف انه لا یحتاج فی اخراج ما اوصی به من الثلث الی احراز عنوان الندبیه اذ یکفی فی خروج ما اوصی به من الثلث عدم وجوبه و الاستصحاب حاکم بذلک نعم لو کان له حاله سابقه بوجوب الحج علی المیت و لم یعلم انه اتی به ام لا

ص:51

الظاهر ان مقتضی الاستصحاب الوجوب اخراجه من الاصل.

فی انتقالها الی ما أوصی الیه سواء کان شخصیا أو للنوع کالفقراء و السادات، و اما بالنسبه الی الجهات التی تصرف الیها الداخله فی الوصیه العهدیه فهی مصارف لتلک الجهه و لیست باقیه علی حکم مال المیت لما عرفت انه لا ذمه له. و علی کل فالوصیه تخرج عن عنوان موضوع الارث الذی هو عنوان ما ترک، و یظهر ذلک من الأخبار ففی خبر محمد بن قیس قال أمیر المؤمنین (ع): ان الدین قبل الوصیه ثم الوصیه علی إثر الدین ثم المیراث بعد الوصیه(1) ، و خبر السکونی (2)«أول شیء یبدأ به من المال الکفن ثم الدین ثم الوصیه ثم المیراث» الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی تقدم الوصیه علی المیراث، بل یظهر من قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً» (3) بناء علی ان المراد من المعروف هو الوصیه فیکون مفاد هذه الآیه هو ان المال ینتقل للاقرب من الارحام إلا ان توصوا، فحینئذ لا ینتقل ما اوصی به الی الوارث علی نحو الاجمال و تفصیل ذلک من الاخبار و علی کل یستفاد من الأدله ان جواز التصرف معلق علی تنفیذ الوصیه کما کان معلقا علی اداء الدین کما هو ظاهر قوله تعالی: «مِنْ بَعْدِ وَصِیَّهٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ» و اما کون المال بقاءه فی الوصیه و الدین علی حکم مال المیت فقد عرفت ان استفادته من الاخبار محل نظر و ان قیل به لظاهر قوله علیه السلام فی مصححه عباد بن صهیب المتقدمه لو کان علیه لیس للورثه شیء حتی یؤدوا

ص:53

بتقریب ان ظاهر نفی الشیء هو نفی ملکیه الورثه لا نفی التصرف إلا انک قد عرفت ان الاخبار لا یستفاد منها ذلک و انما یستفاد عدم جواز تصرف الورثه الا بعد اداء الدین. و بالجمله تقدم الوصیه علی المیراث مما لا اشکال فیه. و من هنا قدمنا البحث فی الوصیه علی المیراث فانه بالوصیه یخرج عن موضوع المیراث الذی هو عنوان ما ترک و انما تتحقق ملکیه الوارث لما هو مملوک لمورثه الی حین الموت فبالموت تنقطع ملکیه الشخص إلا ما قام الدلیل علی ترتب آثار الملکیه علیه بالخصوص کالدیه فی الخطأ و کذا العمد اذا صالح علیه أولیاء المیت، و کذا اذا نصب شبکه فی حیاته فوقع فیها صید بعد وفاته فان هذه الامور تنضم الی الترکه و تخرج دیون المیت و یصح بها الایصاء و یخرج الثلث منها اما فی الأخیر فلتقدم السبب فیها حال الحیاه مثل الشبکه المنصوبه للاصطیاد فی حال الحیاه، و اما فی الدیه علی المشهور بین الاصحاب بل کاد ان یکون اجماعا هو جعلها مثل المتروک مضافا الی بعض الروایات الداله علی اخراج الدین من الدیه کروایه عبد الحمید عن ابی الحسن الرضا علیه السلام عن رجل قتل و علیه دین و أخذ أهله الدیه من قاتله علیهم ان یقضوا الدین قال (ع): نعم، قلت و هو لم یترک شیئا قال اما اذا اخذوا الدیه فعلیهم ان یقضوا الدین(1) ، و بهذا المضمون خبر یحیی الأزرق عن ابی الحسن (ع) الی ان قال انما أخذوا الدیه فعلیهم ان یقضوا دینه(2) ، و یتم بالنسبه الی وصایاه لعدم القول بالفرق بین الدین و الوصایا کما ان أخبارا داله علی استخراج الوصایا من دیته مع الخطأ کروایه محمد بن قیس عن ابی جعفر علیه السلام: قال

ص:54

قضی أمیر المؤمنین (ع) فی رجل أوصی لرجل فی وصیه الی ان قال ثم قتل بعد ذلک الموصی فودی فقضی (ع) فی وصیته انها تنفذ فی ماله و من دیته کما أوصی(1). و فی روایته الاخری عن ابی جعفر (ع) الی ان قال تجاز لهذه الوصیه من ماله و من دیته(2).

و علیه یخرج الثلث مما ملکه بعد الوفاه بل و بعد قسمه الترکه التی کانت فی حال الحیاه فلا یعتبر فی تقدیر الثلث وقت الوفاه کما یقول الشافعیه او عند قسمه الترکه کما تقوله الحنفیه و بعض المالکیه و الحنابله.

قال: ان کان له مال اخذت الدیه من ماله و إلا فمن الأقرب فالأقرب فان لم یکن له قرابه اداه الامام فانه لا یطل دم امریء مسلم(1).

الی غیر ذلک من الأخبار. و اما لو لم یهرب القاتل بل وقع عند أولیاء المقتول فخلصوه جماعه فمات بعد ذلک فالدیه علی من خلصه لصحیح حریز عن الصادق (ع) عن رجل قتل رجلا عمدا فرفع الی الوالی فدفعه الی أولیاء المقتول فوثب علیه قوم فخلصوه من أیدیهم فقال:

أری ان یحبس الذین خلصوا القاتل من أیدی الأولیاء حتی یأتوا بالقاتل، قیل فان مات القاتل و هم فی سجن؟ قال فان مات فعلیهم الدیه(2). و اما اذا لم یهرب و سلم نفسه و لم یکن من قبله تقصیر بل تسامح أولیاء المقتول من ان یقتصوا أو یحذروا من قتله فلو مات و الحال هذه سقط القصاص قطعا، و اما الدیه فالظاهر سقوطها وفاقا للمشهور، و لا عموم للتعلیل أی قوله لا یطل دم امریء مسلم مضافا الی ان الدیه لا تجب إلا صلحا و الاصل عدم وجوبها، و قیاسه علی الهارب قیاس مع الفارق مضافا الی انه قبل موته لیس إلا القصاص و قد انتفی فثبوت الدیه یحتاج الی دلیل فاذا الاقوی انه لا دیه علیه.

ص:56

ص:58

ص:59

الأمر ان یأخذها قلنا فان أخذها منه قال یرد الیه رأس ماله و له ما اکل منها(1) و منها صحیحه ابن الربیع الشامی لا تشتروا من ارض السواد الی ان قال فانها فییء للمسلمین(2) الی غیر ذلک من الأخبار

ص:61

ص:62

ص:63

یتحقق فی الملک فمن ذلک یظهر ان القول بجواز الشراء الدال علی ملکیه ارض الخراج ضعیف کما ان القول بملکیه الأرض تبعا للآثار

ص:64

جمعا بین الأخبار المانعه و بین الأخبار المجوزه للشراء ضعیف ایضا لعدم ثبوت. الملکیه الموقته نعم لا مانع من دعوی حق الاختصاص فی الارض

ص:65

المشغوله بالآثار. فظهر مما ذکرنا ان القول بعدم ملکیه رقبه ارض الخراج هو الأقوی و علیه یشکل الأمر بالنسبه الی اراض المساجد

ص:66

و الاوقاف فی العراق بعد زوال الآثار و لکنه یسهل الخطب ان هذا الحکم فی العامر حال الفتح. و اما الموات حال الفتح فهی للامام علیه السلام و قد اباحها فی زمان الغیبه لمن احیاها و حیث ان کل قطعه من ارض الخراج غیر معلومه انها معموره حال الفتح فیحکم لمن هی

ص:67

فی یده لقاعده الید فیحکم ببقاء الوقف مع زوال الآثار و لأجل ذلک جرت السیره علی ترتب احکام الملکیه و الوقفیه مع زوال الآثار علی الارض التی کانت مشغوله بها. هذا کله بالنسبه الی رقبه ارض الخراج و اما ما یأخذه السلطان باسم الخراج و المقاسمه و باسم الزکاه و ما یؤخذ من ذلک من الجوائز. أو البیع و الشراء فلا اشکال فی براءه ذمه المتقبل

ص:68

منه بدفع القباله الیه للاجماع بقسمیه. بل یظهر من الاخبار المعتبره الداله علی صحه التقبل منه و انه تبرأ ذمه المتقبل من الحاکم بدفع القباله الیه کصحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّه (ع) «لا بأس بأن یتقبل

ص:69

الارض من السلطان»(1) و عن مزارعه أهل الخراج بالربع و النصف و الثلث قال: «نعم لا بأس به»(2) و صحیحه محمد بن مسلم «کل ارض دفعها الیک سلطان فعلیک فیما أخرج اللّه منها الذی قاطعک

ص:70

علیه»(1) الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی صحه التقبیل الموجب للانتقال الی المتقبل و دخوله فی ملکه الکاشف عن صحه تصرفات الحاکم

ص:71

و ذلک بامضاء تلک التصرفات من الشارع و الظاهر أن امضاءه علی نحو القضیه الحقیقیه فتصح حینئذ بالنسبه الی زمان الغیبه، و اما لو کان بنحو القضیه الخارجیه فتحتاج صحه تلک الامور الی امضاء من الحاکم الشرعی بناء علی ثبوت الولایه العامه له کما لا یبعد ان یستفاد ذلک

ص:72

من قوله (ع): «مجاری الأمور بید العلماء» و «العلماء ورثه الأنبیاء» فان هذه الأمور مما یرجع الیه عامه الناس. و بما ذکرنا

ص:73

من الاخبار الداله علی صحه تلک التصرفات تخرج عن القاعده من وجوب دفع ما علیه من القباله لمن یستحق القبض و هو الامام العادل فی زمان الحضور والی نائبه فی زمان الغیبه، و لذا یجب الاقتصار فی

ص:74

حل ذلک من السلطان علی القدر المتیقن و هو المخالف المدعی للخلافه و کیف کان فیجوز لکل احد ان یتقبل الأراضی الزراعیه و یضمنها من

ص:75

الحکومه بشیء، و ینتفع بها بزرع و غیره مع شرائط مخصوصه بضریبه

ص:76

مقرره من الحکومه و یجوز ذلک لنفسه کما یجوز ان یتقبلها و یضمنها من الحکومه لغیره کما هی عاده الشیوخ و القبائل ان یتقبلوا من الحکومه ثم یقبلونها لاشخاص بتلک الضریبه أو بأزید منها، و هذه الاراضی بهذا النحو لیست مملوکه لمن یأخذها من الحکومه فلا تملیک و لا تملک لکی تورث و إنما هو تفویض من الحکومه و تسمی فی العصر الحاضر بالأراضی المفوضه إلا ان الشأن فی ان المستفاد من الأخبار ان لکل من هو امیر له هذا التفویض او خصوص من یدعی الخلافه؟ الظاهر هو الثانی، إذ لیس فی الاخبار اطلاق شامل لکل امیر و لو لم یدع الخلافه و ان اعترف بعض الاعاظم قدس سره فی درسه إلا انه ادعی انصراف الأخبار الی السلطان الذی یری نفسه مستحقا للخلافه و لذا قال (قدس سره) مقتضی الاحتیاط عدم جواز الأخذ ممن لا یری نفسه مستحقا للخلافه أو کانت سلطنته باستظهار غیر المسلم. و اما بالنسبه الی بقاء تلک الشروط علی تقدیر صحتها فهل هی باقیه بعد زوال تلک الدوله؟ قیل ببقائها استصحابا لصحتها و هو فی محل المنع اذ صحتها ما دامت تلک الدوله باقیه فمع زوالها و حلول دوله اخری محلها ترتفع صحتها و لیس المقام من استصحاب حکم المخصص (1) بل المقام من التمسک بالعام لعدم شمول العام له من اول الأمر. هذا کله فیما لو کان عدم الاندراج تحت عنوان ما ترک الذی هو موضوع الإرث لفقد المقتضی.

ص:77

الی غیر ذلک من اخبار الباب خلافا للعامه حیث منع التوارث بینهما تمسکا بحدیث لا توارث بین أهل ملتین(1) و لکن لا یخفی ما فیه لما عرفت من الأخبار السابقه مع انه یحمل الحدیث المذکور علی نفی التوارث من الطرفین و یشهد لذلک ما ورد فی خبر عبد الرحمن بن اعین عن أبی عبد اللّه (ع) قال أهل ملتین لا یتوارثان فنحن نرثهم و لا یرثونا. ان اللّه عز و جل لم یزدنا فی

ص:79

الإسلام إلا عزا(1) ، و خبر أبی العباس قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لا یتوارث أهل ملتین یرث هذا هذا و یرث هذا هذا إلا ان المسلم یرث الکافر و الکافر لا یرث المسلم(2) الی غیر ذلک من الاخبار.

و اما الامام فلا یرث من الکافر و إلا لامتنع التوارث بین الکفار

نعم فی خصوص ما لو اسلم عبد الکافر فانه یجبر علی البیع فلو لم یبعه و مات الکافر فقد احتمل الشیخ الانصاری (قده) فی مکاسبه بانتقال العبد المسلم الی الامام، إذ ذلک مقتضی الجمع بین أدله الارث و بین أدله منع تملک الکافر للمسلم، و لکن لا یخفی ان أدله المنع لو دلت تکون حاکمه علی عمومات الارث و ذلک یقتضی انه بمجرد اسلامه ینعتق إلا أن دلالتها علی منع التملک محل نظر حیث ان المستفاد منها نفی السلطنه و لا ملازمه بین نفی السلطنه و نفی التملک کما هو مفاد المروی عن امیر المؤمنین (ع) فی عبد کافر اسلم فقال (ع): (اذهبوا فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده)(3) فالنهی إنما ورد علی البقاء لا علی التملک، فلذا الحق انه یتملک الکافر الآخر الوارث و لا یجبر علی بیعه اذ أدله نفی السبیل تمنع تملک الکافر للمسلم اختیارا. و اما التملک القهری کما هو المفروض فی المقام فلیست مانعه فلذا لا محذور فیه. و کیف کان فالکافر یرث من الکافر و لا یکون میراثه للامام (ع) الا المرتد فمیراثه مع عدم المسلم الوارث للامام.

ص:80

و هل یحجب الزوجه عما زاد عن ثمنها ولدها الکافر فلا تستحق الربع ام لا؟ الظاهر انها تستحق نصیبها الأعلی و یفرض الولد کأن لم یکن فلا یحجبها وفاقا لمعظم الأصحاب کما انه لیس علیها رد فی مفروض المسأله لعدم الرد علیها مع کون الامام وارثا کما سیأتی.

فدعوی ان الرد المنفی فی غیر هذا المقام ممنوعه لعموم ادله عدم الرد علیها. و اما الکفار فیتوارثون بعضهم من بعض ما لم یکن لهم وارث مسلم غیر الامام فیرث الذمی باصنافه الحربی باصنافه. و ما ورد من أن أهل ملتین لا یتوارثان المراد منه مله الکفر و مله الاسلام و إلا الکفر مله واحده کما ورد فی الأخبار و انما قیدنا غیر الامام هو انه لو کان الامام هو الوارث لم یبق محل لتوارث الکفار بعضهم من بعض مع انه لا اشکال فی توارث الکفار بعضهم من بعض فیما إذا لم یکن الوارث مسلما فی طبقات المیراث.

و لا بأس بالتنبیه علی امور الاول الکافر و هو المنکر للتوحید و لنبوه نبینا محمد (ص) سواء کان من أهل الکتاب کالنصاری و الیهود أم غیرهما و اما المرتد سواء کان ملیا أم فطریا فهو من الکفار. و المراد بالملی ما کان أبواه کافرین ثم اسلم ثم عاد الی الکفر، و الفطری ما عقد و تکون من نطفه و کان ابواه مسلمین أو أحدهما مسلما فهو مسلم ثم ارتد فیکون مرتدا فطریا.

حملها(1) ، و لو لا الحکم باسلام الحمل لما دفنت فی مقابر المسلمین مستدبره للقبله لاستقبال حملها. و هذا کاف فی تبعیه الولد لاشرف الأبوین من غیر حاجه الی دلیل مضافا الی الاجماعات المحکیه فی المبسوط مره و نفی الخلاف اخری بل یحکم باسلام من کان حین العلوق احد ابویه مسلما فلو بلغ الولد و ارتد یعد مرتدا فطریا. و یظهر ذلک من کلمات القوم و من دفن الذمیه الحامله من المسلم. و اما تبعیه اولاد الکفار لآبائهم فی الکفر و النجاسه فللاجماع بقسمیه محصل و منقول کما عن الجواهر و الوسائل مضافا الی صحیحه ابن سنان عن اولاد المشرکین یموتون قبل ان یبلغ الحنث فقال کفار و اللّه اعلم بما کانوا عاملین یدخلون مدخل آبائهم(2) و خبر وهب بن وهب عن جعفر بن محمد علیه السلام قال: اولاد المشرکین مع آبائهم فی النار و اولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنه(3). و فی حدیث (فاما اطفال المؤمنین فانهم یلحقون بآبائهم و اولاد المشرکین یلحقون بآبائهم)(4) و هو قول اللّه عز و جل: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ) الآیه(5).

اقول: هذه الروایات تثبت التبعیه فی الآخره و لا بد من حمل مضمونها علی ما لا یخالف قواعد العدلیه. و اما الاجماع فیمکن منعه لما یظهر من الکفایه حیث قال انه المشهور، و فی نهایه الأحکام ان

ص:82

الأقرب تبعیه اولاد الکفار لهم فانه یؤذن بالخلاف و قد یستدل للنجاسه بقوله تعالی: (وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً (1) و بأن الکفر و الاسلام من قبیل العدم و الملکه حیث ان الکفر هو عدم الاسلام ممن شأنه الاسلام فیشمل ولد الکافر و باطلاقات ادله الکفر الشامله لغیر البالغ کمثل خبر حفص ابن غیاث سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الرجل من اهل الحرب اذا اسلم فی دار الحرب فظهر علیه المسلمون بعد ذلک.

فقال (ع): (اسلامه اسلام لنفسه و لولده الصغار و هم احرار و ولده و متاعه و رقیقه له، فاما الولد الکبار فهم فیء للمسلمین إلا ان یکونوا اسلموا قبل ذلک)(2) ، و لکن لا یخفی انه یمکن الخدشه فی ذلک اما الآیه فهی اجنبیه عن المقام اذ الظاهر منها انها فی مقام الاخبار بانه سیکون کافرا عند بلوغه بل دلالتها علی عکس المطلوب اولی لما عرفت انها متعرضه لما بعد البلوغ لا قبله، و اما ان الکفر و الاسلام من قبیل العدم و الملکه ففیه منع ظاهر اذ یستفاد من قوله (ص):

(ان کل مولود یولد علی الفطره إلا ان یکون ابواه یهودانه و ینصرانه(3) انهما من قبیل الضدین مضافا الی ان ذلک لو سلم لا یتحقق إلا فی الممیز و اما الرضیع و نحوه لا یتأتی ذلک، علی انه یمکن ان یقال ان الاسلام هو عدم الکفر لا العکس. و اما اطلاق خبر حفص ابن غیاث فشموله لغیر الممیز محل نظر لکون دلالته علی تبعیه ولد الکافر له انما هو بالمقایسه مع امکان التفکیک بینهما بدعوی ان ولد المسلم تابع لوالده

ص:83

دون ولد الکافر باعتبار شرف الاسلام کما هو کذلک بالنسبه لما تولد بین مختلفین و لکن الانصاف ان ما عدی الاجماع من أدله التبعیه محل نظر و اما الاجماع فلا یبعد الالتزام به.

و دعوی ان حدیث رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم(1) برفع التبعیه فی غیر محلها لما هو محرر فی محله انها فی مقام رفع المؤاخذه و لیست فی مقام رفع الحکم الوضعی کالنجاسه مثلا، کما یمکن دعوی ذلک فی حدیث رفع عن امتی تسعه اشیاء لاختلاف لسان الحدیثین اذ المراد من القلم فی الأول السیئات و لیس متعرضا للحکم التکلیفی او الوضعی بخلاف الثانی فان المرفوع نفس الفعل، و یمکن دعوی بانه یرفع الحکم التکلیفی و الوضعی. ثم إنه بناء علی نجاسته من حیث التبعیه لا یفرق بین أن یکون من حلال او من الزنا و لو فی مذهبه لإطلاق معاقد الاجماعات و ان منع اطلاق الاجماع فی الجواهر قال ما نصه: (و قد یمنع الاجماع المزبور فی المتولد منهما بغیر النکاح الصحیح فی حقه اقتصارا علی المتیقن منه فی قطع الأصول و العمومات فانه محل نظر کما ذکره اخیرا. و دعوی ان نفی الولدیه فی الزنا یوجب عدم الالحاق فی غیر محلها، إذ المستفاد من ادله نفی الولدیه هو نفیه فی موارد خاصه کالتوارث و نحوه و فی غیرها فالمرجع الی اطلاق حکم الولد، و لذا یقوی ان المتولد من الزنا من کافرین یلحق بهما فیحکم بنجاسه المتولد منهما لکونه ولدا حقیقه. هذا فیما اذا لم یکن احد الابوین مسلما، و اما لو کان احدهما مسلما فالولد تابع له لصدق تبعیته للمسلم فیدخل تحت قوله (ع) اسلامه اسلام لنفسه

ص:84

و لولده الصغار و فحوی ما دل علی تبعیه الولد لأشرف ابویه فی الحریه و منه یستفاد تبعیه الولد المسلم من احد الابوین إذ الکافر فی معرض الرقیه مضافا الی الاجماع علی تبعیته لأشرف الابوین من غیر فرق بین ان یکون عن نکاح صحیح او زنا لإطلاق معاقد الاجماعات و لکون المتولد من الزنا من مائه و لا ینافیه نفیه عنه شرعا، اذ الظاهر من من النفی نفی ما کان فی اثباته امتنان علی ولد الزنا کالتوریث و نحوه فینتفی بدلیل نفیه دون ما کان الامتنان فی نفیه عنه کالحکم بالنجاسه حیث ان رفعها موجب للامتنان دون اثباتها هذا مما لا إشکال فیه فیما لو کان الزنا من الطرفین او الزنا من الکافر دون المسلم، و انما الإشکال ما لو انعکس الامر فهل یلحق بالمسلم أولا؟ قال السید فی العروه ما نصه: (و لو کان احد الابوین مسلما فالولد تابع له إذا لم یکن عن زنا بل مطلقا علی وجه مطابق لأصل الطهاره) و الظاهر ان مراده انحصار دلیل نجاسه ولد الکافر بالاجماع و هو دلیل لبی یؤخذ فیه بالقدر المتیقن و هو مورد الکفر من الطرفین، و مع اسلام احد الطرفین یخرج عن الاجماع المذکور و لو کان الزنا من طرف المسلم فیکون مجال لجریان اصاله الطهاره علی ان اطلاق معاقد الاجماعات علی تبعیه الولد لاشرف الابوین الحکم بالطهاره و لکن خالف فی ذلک کاشف الغطاء (قده) فقوی الحاقه بالکافر و تبعه بعض الاعاظم فی حاشیته علی العروه و لکن لا یخفی ان اطلاق معاقد الاجماعات - و عدم تفصیل اکثر من تعرض لهذه المسأله - الحکم بطهارته کما نسب فی شرح المفاتیح الی الاصحاب (انه اذا کان احد والدی الولد مسلما حکم بطهارته) قال فی الجواهر (کما یمنع الاجماع التبعیه فیما کما لو کان احد ابویه مسلما لتبعیه الاشراف حینئذ بل فی شرح الاستاذ انه الظاهر منهم للأصل و غیره من الاجماع و غیره)

ص:85

و دعوی ان ولد الزنا من المسلمین محکوم بالکفر کما عن الصدوق و المرتضی و الحلی قدس اللّه اسرارهم للنصوص الکثیره کمرسله الوشا انه (ع) کرّه سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک(1) و فی بعض الروایات انه رجس(2) و انه شر(3) و انه لا خیر فیه(4) و ان لبن الیهودیه و النصرانیه و المجوسیه احب الیّ من لبن الزنا(5) ممنوعه إذ الظاهر من الأخبار الخبث الباطنی لا النجاسه الباطنیه کما یستفاد من قوله شرهم و انه لا یطهر الی سبعه آباء(6) ، و لذا یقوی القول بالطهاره کما هو المشهور بین الاصحاب بل قام الاجماع علی طهارته و اسلامه و علیه المتأخرون جلهم، و کما هو مقتضی الاصول و القواعد و الاخبار و لیس فی قبال ذلک إلا اخبار یستفاد منها الخبث الباطنی غیر المنافی لظاهر الاسلام کما لا یخفی. و اما استصحاب نجاسه الولد قبل و لوج الروح ففیه مالا یخفی.

الصدوق میراثه للکافر لو کان له وارث قریب لروایه ضعیفه فالقول بمضمونها ضعیف. فلذا القول الاول هو الاقوی للشهره المتحققه بل الاجماع علیه، ثم لا یخفی ان اموال المرتد الفطری للمسلم الوارث بالنسبه الی الاموال الموجوده حال الارتداد و لو تعقب بالتوبه بناء علی ما هو المختار من قبول توبته باطنا و ظاهرا بدعوی ان قوله لا تقبل توبته بالنسبه الی الاحکام الثلاثه المذکوره فی موثقه عمار قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: کل مسلم بین مسلمین ارتد عن الاسلام و جحد نبوه محمد (ص) و کذبه فان دمه مباح لمن سمع ذلک منه و امرأته بائنه منه یوم ارتد و یقسم ماله علی ورثته و تعتد امرأته عده المتوفی عنها زوجها، و علی الامام ان یقتله و لا یستتیبه(1). و هذه الروایه کما تری مختصه بالمرتد الفطری، و علی ذلک یحمل اطلاق روایه ابن مسلم سألت ابا جعفر (ع) عن المرتد فقال (ع): «من رغب عن الاسلام و کفر بما انزل علی محمد (ص) بعد اسلامه فلا توبه له و قد وجب قتله و بانت امرأته منه فلیقسم ما ترک علی ولده»(2). کما ان اطلاق مرسل ابن محبوب عن الصادق (ع) فی المرتد «یستتاب فان تاب و إلا قتل»(3) یحمل علی المرتد الملی لروایه ابن جعفر عن اخیه سألته عن مسلم تنصر قال (ع): «یقتل و لا یستتاب» قلت نصرانی

ص:87

اسلم ثم ارتد قال (ع) یستتاب فان رجع و الا قتل»(1) فبصدرها تقید اطلاق مرسل ابن محبوب و لا یخفی ان المرتد الفطری لا تقبل توبته بالنسبه الی الاحکام الثلاثه او الاربعه المذکوره فی الروایه من بینونه زوجته و اعتدادها بعده المتوفی عنها زوجها و قسمه امواله علی الورثه و القتل لاقتران النفی أی قوله (ع) لا توبه له و لا یستتیبه بتلک الاحکام فیکون من قبیل الاقتران بما یصلح للقرینه. و لذا بالنسبه الی غیرها من الاحکام تترتب فلو تاب بالنسبه الی تلک الاحکام الاربعه لا تقبل توبته و ما عداها تترتب مثل طهاره بدنه و صحه عباداته و تملک ما یکتسبه بالتجاره و الحیازه و ما یحصل له من الاسباب القهریه کالارث و نحوه. و دعوی ان المستفاد من الادله سلب قابلیته للتملک بالارتداد و بعد توبته لو قلنا بها یحصل الشک فی القابلیه فیستصحب عدمها أو انه بحکم المیت فیکون من قبیل ملکیته للدیه الحاصله بعد الموت أو ملکیته لما فی الشبکه التی نصبها الشخص فی حیاته ثم مات ثم تنتقل الی ورثته ممنوعه إذ المستفاد من الادله هو رفع هذه الاحکام الثلاثه بالارتداد و لو تعبدا فیبقی قابلیته للملک علی حالها فیملک ما یتجدد له من الملک قبل التوبه فضلا عما بعدها. و بالجمله المال الحاصل له قبل الارتداد ینتقل الی الورثه بارتداده لتعبد شرعی. و اما قابلیته للتملک باقیه علی حالها علی انه لو شککنا فی ان هذه الادله داله علی نفی القابلیه بمعنی انا نشک فی دلالته علی نفی القابلیه بصوره مطلقه فلا مانع من استصحاب القابلیه السابقه علی الارتدار. نعم لو استفدنا منها عدم القابلیه اصلا و بعد التوبه نشک فی عودتها یکون مجال

ص:88

لاستصحاب عدمها إلا أن ذلک محل نظر إذ لم تکن القابلیه قد اخذت فی لسان الدلیل موضوعا لاثر لکی تستصحب، و منه یعلم إن جعل المرتد بحکم المیت فی غیر محله إذ نفی بعض الآثار لتعبد شرعی لا یوجب جعله بحکم المیت بصوره مطلقه علی ان جعله کذلک تثبت القابلیه للتملک حیث یکون بحکم مال المیت فینتقل الی الورثه کما هو کذلک بالنسبه الی الدیه و الشبکه و له التزویج بالمسلمه بل له تجدید العقد علی زوجته السابقه ان قلنا بقبول توبته لعدم کونها ابعد من الامرأه الاجنبیه فکما یجوز عقد المرأه المسلمه الأجنبیه یجوز له عقد هذه الامرأه و لو کانت فی العده لجواز عقد المرأه فی العده ان کان بائنا، و إن کان رجعیا فنفس العقد رجوع. و دعوی انه یستفاد من الروایات البینونه المؤبده فممنوعه إذ ظاهرها حصول البینونه. و أما الحرمه الابدیه فلا دلیل علیها. هذا بالنسبه الی المرتد الفطری.

و اما المرتد الملی فعند ارتداده تبین زوجته و لا تقسم امواله إلا بعد القتل او الموت علی المشهور بین الأصحاب تمسکا باستصحاب الملکیه مضافا الی ظهور بعض النصوص بعد حملها علی الملی کما فی الکافی عن ابی عبد اللّه (ع): «اذا ارتد الرجل المسلم عن الاسلام بانت امرأته کما تبین المطلقه، فان قتل او مات قبل انقضاء العده فهی ترثه، و لا یرثها إن هی ماتت و هو مرتد عن الإسلام. هذا اذا کان المرتد رجلا و اما اذا کان امرأه بقیت اموالها علی ملکها و لا ینتقل الی ورثتها إلا بموتها و تبین من زوجها فی الحال بلا اعتداد ان کانت غیر مدخول بها و مع الدخول ینفسخ النکاح و تعتد عده الطلاق فان تابت و هی فی العده عادت الزوجیه، و ان لم تتب بانت من زوجها و لا تقسم اموالها بین ورثتها لقول الباقر (ع) فی خبر غیاث بن ابراهیم لا تقتل الی ان

ص:89

قال لا تقسم ترکتها لاحتمال توبتها.

ان رجع الی اصاله عدم المانع السابق الذی هو من العدم الأزلی فهو من الاصول المثبته، فان العدم السابق مفاد لیس التامه، و الموجود هو مفاد لیس الناقصه، فاستصحاب ما یکون مفاد لیس التامه لاثبات ما یکون مفاد لیس الناقصه من الاصول المثبته، و بعباره اخری استصحاب العدم المحمولی لاثبات العدم النعتی من الاصول المثبته و ان رجع الی عدم مانعیه الموجود کما هو مفروض الکلام فلا حاله له سابقه حتی یستصحب. نعم لا بأس باصاله صحه القسمه مؤیده باصاله عدم تحقق الانتقال لهذا المسلم الجدید ان لم یکن من الاصول المثبته. و علی کل فالمسأله محتاجه الی تأمل. هذا لو اسلم قبل قسمه المیراث.

و اما لو اسلم بعد قسمه بعضه و قبل قسمه البعض الآخر فهل یشترک مع الورثه فی جمیع المال اولا میراث له بالنسبه الی المال المنقسم و یشترک بالنسبه الی غیر المنقسم؟ قولان: الظاهر اشتراکه بالنسبه الی غیر المنقسم لصدقه علیه انه اسلم قبل قسمه المیراث. و اما بالنسبه الی المقسوم فلا یشترک لصدقه علیه انه اسلم بعد قسمه المیراث و علیه فالأقوی هو القول الأخیر.

ثم لا یخفی ان القسمه انما تتحقق بالنسبه الی ما هو قابل للتقسیم لکی یصدق علیه انه اسلم قبل القسمه فلو خلف جوهرا غیر قابل للانقسام و اسلم بعد موت مورثه لا یصدق علیه انه اسلم قبل القسمه.

و بالجمله القسمه فیما هو قابل للانقسام فلا یشمل ما لم یکن قابلا لها، فتقابل القسمه و عدمها کتقابل الملکه و عدمها لا تقابل السلب و الایجاب، کما انه لو کان الوارث واحدا فالمال ینتقل للوارث الواحد بنفس موت مورثه، فلو اسلم بعد الموت لا یتصور فی المال قسمه حتی یقال انه اسلم قبل القسمه، و مثله ما لو باع أحد الورثه حصته قبل

ص:91

اسلامه فانه لو اسلم یکون اسلامه علی مال منتقل لواحد فحاله حال ما لو اسلم بعد القسمه. هذا کله فیما اذا کان المیت کافرا و له ورثه مسلمون و قد اقتسموا المال ثم أسلم بعض ورثته الذین کانوا کفارا، او کان المیت مسلما و کان له ورثه مسلمون و کفار و قد اسلم قبل قسمه الترکه.

و اما لو کان المیت کافرا و له ورثه کفار و قد اسلم احد الورثه الکفار بعد قسمه المال فهل یحوز المال کله بنحو یسترجع سهام بقیه الورثه ام لا؟ ظاهر شیخنا فی الجواهر هو الثانی و هو الحق لما یستفاد من الأخبار ان للاسلام عنایه من الشارع حیث جعل ملک ورثه الکافر متزلزلا حتی لو اسلم بعضهم قبل القسمه یکون له المیراث علی خلاف قاعده المیراث، أی ما ترک المیت فهو لوارثه فان الوارث یملک بمجرد موت مورثه، و هذا المعنی یستفاد من الأخبار لا بالصراحه حیث ان موردها ما لو کان المیت مسلما و کان له ورثه مسلمون و کفار، فالمسلم یحجب الکافر، او کان المیت کافرا و له مسلمون و کفار فی الموردین وقع السؤال عنه کما لو اسلم قبل القسمه أو بعد القسمه. و بالجمله ان الناظر الی اخبار الباب یری انه لو أسلم بعد قسمه ورثه الکفار عن میت کافر لیس له أخذ سهام البقیه.

و ما ورد من ان المسلم یحجب الکافر فانما هو یحجبه عن ارثه أی لا ینتقل من المیت الی ورثه الکفار. و لازم ذلک ان یکون عند موت الکافر مسلما موجودا و المقام لیس کذلک. و الحاصل ان ما ورد ان المسلم یحجب الکافر و لم یرد ان المسلم یأخذ اموال أقاربه الکفار.

و الخوارج و کل من خرج عن الدین بانکار ضروریا من ضروریاته.

ففی صحیحه ابی الصباح الکنانی قال قلت لأبی جعفر (ع): إن عندنا قوما یقولون أشهد ان لا إله إلا اللّه و ان محمدا رسول اللّه فهو مؤمن الی أن قال فما بال من جحد الفرائض کان کافرا(1) ، و مکاتبه عبد الرحیم القصیر و فیها و لا یخرجه الی الکفر إلا الجحود و الاستحلال بان یقول للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلک فعندها یکون خارجا من الاسلام و الایمان داخلا فی الکفر(2) ، و فی صحیحه عبد اللّه بن سنان قال سألت أبا عبد اللّه (ع) الی ان قال فقال (ع) «من ارتکب کبیره من الکبائر فزعم انها حلال اخرجه ذلک عن الاسلام»(3) و علی کل یستفاد من الأخبار ان المنکر للضروری یعد خارجا عن الاسلام إذا کان بنحو التدین و الالتزام و یصدق علیه انه لم یدن بالاسلام، و علیه فی الحقیقه یرجع الی انکار الرساله بالنسبه الی ما دان به، و اما النواصب فیهم المبغضون لعلی (ع) و اولاده سلام اللّه علیهم فان کفرهم قد استفاضت به الأخبار و علیه الاجماع بقسمیه کما ان الغلاه کفرهم ظاهر لکونهم حلولیین. و اما الخوارج الذین خرجوا لمحاربه علی و شبلیه الحسن و الحسین علیهم السلام و سبهم لعلی و اولاده فکفرهم أظهر من أن یخفی، بل هم أظهر افراد النواصب التی استفاضت الأخبار بکفرهم و ما عدا هؤلاء هم مسلمون، و المسلمون یرث بعضهم بعضا و ان اختلفت المذاهب کما لا یخفی.

ص:93

فلا ترث من ماله و من دیته، و ان قتله خطأ ورث من ماله و لا یرث من دیته(1). و فی الصحیح فی امرأه شربت دواء و هی حامل و لم یعلم زوجها فالقت ولدها الی ان قال قلت فهی لا ترث ولدها من دیته مع ابیه قال: لا، لانه قتلته فلا ترثه(2) بحملها علی الخطأ. و اما روایه الفضیل بن یسار عن الصادق (ع) لا یرث الرجل اباه إذا قتله و ان کان خطأ(3) فمحمول علی ارث الدیه مضافا الی انها مرسله فلا تعارض تلک الأخبار. و یؤید ذلک ما نقله الشیخ (قده) فی الجواهر عن کثیر من الفقهاء منع القاتل خطأ من الدیه لا من الترکه فالقول بعدم الارث مطلقا ضعیف.

و اما الخطأ الشبیه بالعمد فالحاقه بالعامد له وجه لصدق کونه عامدا و إن کان لا یبعد شمول الخطأ له کما لو ضرب شخص ولده لاجل التأدیب فمات بسبب الضرب و کما فی بعض التسبیبات الآتیه، و فی الحاق الصبی بالعامد نظر بل لا یبعد الحاقه بالخطأ. قال الشیخ فی الجواهر عمد الصبی و المجنون بحکم الخطأ. ثم انه لا یفرق فی العامد بین المباشر کذبحه او رمیه بالرصاص او کونه مسببا کمن احضر طعاما مسموما بدون علمه فاکله، او جعله فی مسبعه فافترسته السباع، أو حبسه فی محل حتی مات جوعا و عطشا، و اما بعض التسبیبات کمثل

ص:95

حفر بئر أو القاء مزالق أو معاثر فی الطریق فیشکل إلحاقها بالقتل العمدی و ان اوجبت الدیه و الضمان علی مسببها علی ما هو مذکور فی محله.

و لا یخفی ان القاتل لما کان لم یرث یکون بحکم العدم فلا یکون حاجبا بل یکون المیراث للطبقات المتأخره عنه لو لم یکن فی طبقته ما یستحق المیراث، فلو لم یکن له ولد غیر القاتل ترث زوجته نصیبها الأعلی و هو الربع. کما ان القاتل لو کان هو الولد فقتل امه فزوجها یرث نصیبه الأعلی.

ثم لا یخفی ان الدیه هی کسائر الأموال المتروکه فیخرج منها الدیون و الوصایا و هی تورث علی حسب المیراث الشرعی فیأخذ کل مناسب و مسابب کالزوج و الزوجه، و یرث کل من یتقرب به للمیت إلا من یتقرب له بالام کالاخوه و الأخوات من الأم فانهم لا یرثون من الدیه للاخبار المستفیضه کصحیحه ابن سنان قال: قضی امیر المؤمنین علیه السلام ان الدیه یرثها الورثه إلا الاخوه و الأخوات من الام فانهم لا یرثون من الدیه شیئا(1) ، و صحیحه محمه بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال: (الدیه یرثها الورثه علی فرائض المواریث إلا الاخوه من الام فانهم لا یرثون من الدیه شیئا)(2) ، الی غیر ذلک من الأخبار الظاهره فی اختصاص عدم الارث من الدیه بالاخوه و الأخوات من الام و لا یعم مطلق من یتقرب بالام اقتصارا علی ما فی النص. فالقول بخروج مطلق من یتقرب بالام و عدم ارثهم و ان کان

ص:96

المذکور خصوص الاخوه و الأخوات فی النص لکون ذکرهما من باب المثال ضعیف لا یلتفت الیه.

و اما القصاص فیرثه کل من یرث المال ما عدا الزوج و الزوجه فانهما لا یرثان القصاص للاجماع علیه و للاخبار المستفیضه إلا اذا صالح علی القصاص اهلها فانها ترث الزوج و الزوجه مما صولح علیها لدخولها تحت الدیه و قد عرفت من النص و الفتوی ارثهما من الدیه و دعوی ان الزوج و الزوجه لما لم یرثا من القصاص فینبغی عدم ارثهما من العوض فی غیر محله بعد فرض انه بالمصالحه یندرج تحت عنوان الدیه، کما ان دعوی انصراف الدیه الی غیر ذلک بعیده لا وجه للالتزام بها، اللهم إلا ان یقال انه بالنسبه الی القصاص مع مصالحه اولیاء المقتول و اخذ عوض القصاص لا تکون دیه و إنما هو للاولیاء اخذ العوض و الزوج او الزوجه اجنبیه عن ذلک لعدم کونهما من اولیاء المقتول، و کونهما یستحقان من الدیه لا یلازم استحقاقهما من عوض القصاص الا ان الاجماع المنقول و المحصل و الاخبار الداله علی ارث الزوج و الزوجه من عوض القصاص و ان لم یرثا من القصاص هو الحجه فی المقام(1). نعم لما کان اخوه الام و اخواتها لا یرثون من الدیه شیئا فلازمه عدم ارثهم لحق القصاص اذ لو کان لهم من القصاص کان لهم من الدیه، علی انه نقل عدم الخلاف کما عن السرائر ان کلاله الام لا ترث من الدیه و لا من القصاص و القود و اللّه العالم.

موروثا للاجماع بقسمیه المنقول و المحصل و للنصوص المستفیضه من غیر فرق فین اقسام العبد بین القنّ و المدبر و غیرهما حتی المبعض فانه یرث بمقدار ما هو محرر. هذا إذا لم یعتق قبل قسمه المیراث، و اما اذا اعتق قبل قسمه المیراث فانه یشارکهم و یأخذ حصته منهم إلا اذا کان المیراث لواحد فانه لا یتصور فیه القسمه لکی یقال حصل العتق قبل قسمه المیراث، او باع أحد الشریکین حصته علی الآخر ثم اعتق فانه لا یشارک الوارث لعدم صدق ذلک. و لا یخفی انه لو لم یکن للمیت وارث غیر المملوک فانه یشتری و یعتق و یدفع الیه الباقی للاجماع علی ذلک مضافا الی الأخبار المستفیضه کخبر سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّه (ع) قال کان امیر المؤمنین یقول فی الرجل الحر یموت و له أم مملوکه قال: تشتری من مال ابنها ثم تعتق ثم یورثها(1).

و روایه جمیل بن دراج قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) الرجل یموت و له ابن مملوک قال: یشتری و یعتق ثم یدفع الیه ما بقی2 الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی وجوب شراء المملوک الوارث و عتقه. و لا یخفی ان ذلک فیما اذا لم یکن له وارث حر و لو بعیدا، و اما لو کان له وارث حر بعید فیدفع المال الیه و لا یملک القریب و قد ادعی علی ذلک الاجماع مضافا الی ذیل روایه عبد اللّه بن سنان فان فی ذیلها، قوله:

إذا لم یکن له ذووا قرابه لهم سهم فی کتاب اللّه،3 بل قیل ان المملوک الوارث یشتری و یعتق فیما إذا لم یکن وارث مطلقا سواء کان من ذی قرابه أو ضامن الجریره فان الحکم بذلک إذا لم یکن له وارث مطلقا ما عدا الامام هو المشهور بین الأصحاب لما یظهر من روایه

ص:98

دعائم الاسلام: (اذا مات المیت و لم یدع وارثا) الخبر، فان اطلاق لم یدع وارثا یراد منه عدم الوارث مطلقا حتی مثل ضامن الجریره.

اقول و لو لا عمل المشهور بهذا الاطلاق لامکن الإشکال علیه، إذ الظاهر من الوارث فی لسان الدلیل هو ما کان فی طبقات المیراث لانصراف اللفظ الیه و لا یشمل مثل ضامن الجریره، اللهم إلا ان یقال بمنع هذا الانصراف لکونه ناشئا من غلبه الوجود لا من کثره الاستعمال. و کیف کان فهل الفک مخصوص بالابوین او یشمل غیرهما؟ ظاهر الأصحاب هو مطلق الأقارب و لیس مخصوصا بالأبوین لورود النص فی الجد و الجده و الأخ و الاخت مع العلم بعدم الخصوصیه لهذه المذکورات مضافا الی اطلاق روایه دعائم الاسلام: إذا مات المیت و لم یدع وارثا و له وارث مملوک یشتری و یعتق و یعطی باقی الترکه بل قیل بوجوب الشراء لو لم یکن وارث حر و وجد زوج او زوجه لاطلاق روایه الدعائم المتقدمه، و خصوص الصحیح کان علی (ع) إذا مات الرجل و له امرأه مملوکه اشتراها من ماله فاعتقها ثم ورثها(1) ، الظاهر انها فی خصوص الزوجه. و لا یخفی انه اذا ثبت فی الزوجه ثبت فی الزوج للاتفاق علی عدم الفرق بین الزوج و الزوجه، ثم انه لو کان الزوج مملوکا یشتری و یعتق و یدفع الباقی الیه لوجود الرد، و فی الزوجه یدفع لها ربع الباقی و الباقی للامام لعدم الرد علیها و ان کان ظاهر النص یدفع الجمیع لها إلا انه یلزم الخروج عن ظهوره، لانه لو جاز الرد علیها لزادت علی الحره فان فی الحره حسب ما یأتی انه لا رد علیها.

هذا کله لو کان مال المیت یفی بشراء المملوک الوارث، و اما لو لم یف

ص:99

بشرائه بان قصر عنه، الذی علیه جماعه شراؤه و یستسعی العبد فی الباقی نظرا الی عدم الفرق بین شراء بعضه و شراء الکل فان الشراء فی نظر الشارع مطلوب و شراء البعض یوجب العتق فیساویه فی الحکم. و دعوی ان ذلک قیاس و السنه إذا قیست محق الدین ممنوعه، فان ذلک من تنقیح المناط لا من القیاس. ثم انه هل یحتاج الی جریان صیغه العتق بعد الشراء ام یکفی نفس الشراء فی حصول العتق؟ وجهان لا یبعد ان یکون الشراء فی المقام کشراء العمودین أو کالعبد المشتری من مال الزکاه و ان کان الأحوط جریان صیغه العتق من الحاکم الشرعی، و ان لم یکن فعدول المسلمین و اللّه العالم.

فقال: یا رسول اللّه ارأیت لو ان رجلا دخل منزله فرأی مع امرأته رجلا یجامعها ما کان یصنع؟ فاعرض عنه رسول اللّه (ص)، فانصرف الرجل و کان ذلک الرجل هو الذی ابتلی بذلک من امرأته قال فنزل الوحی من اللّه عز و جل بالحکم فیها، فارسل رسول اللّه علی ذلک الرجل فدعاه انت رأیت مع امرأتک رجلا؟ فقال: نعم، فقال له: انطلق فاتنی بامرأتک فان اللّه انزل الحکم فیک و فیها فاحضرها زوجها فوقفها رسول اللّه (ص) ثم قال للزوج: اشهد اربع شهادات باللّه انک لمن الصادقین فیما رمیتها به، فشهد ثم قال اتق اللّه ان لعنه اللّه شدیده ثم قال اشهد الخامسه ان لعنه اللّه علیک ان کنت من الکاذبین قال فشهد، فامر به فنحی، ثم قال لامرأته اشهدی اربع شهادات باللّه ان زوجک لمن الکاذبین فیما رماک به فشهدت، ثم قال لها امسک فوعضها ثم قال لها اتق اللّه فان غضب اللّه شدید، ثم قال لها اشهدی الخامسه ان غضب اللّه علیک ان کان زوجک من الصادقین فیما رماک فشهدت ففرق بینهما، و قال لهما لا تجتمعا بنکاح ابدا بعدما تلاعنتما(1) الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی ان التلاعن یوجب زوال الفراش المترتب علیه المیراث، و قد عرفت انه یحصل بالقذف و نفی الولد و ان قیل انه لا یحصل اللعان الا بنفی الولد لخبر أبی بصیر لا یکون اللعان إلا بنفی الولد(2) الا انه واضح الفساد لمنافاته لما ورد فی صریح القرآن فانه نص فی کون قذف الزوجه موجب لللعان کما تراه فی قوله

ص:101

تعالی (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ الآیه)(1) فاللعان یحصل بقذف الزوجه الدائمه مع الشهاده و یحصل بانکار الولد الممکن لحوقه به فلا یتحقق بما یکون اقل من سته اشهر او یکون اکثر من أقصی الحمل بنحو لا یلحق به بلا خلاف نصا و فتوی، فاذا حصل لا یحصل التوارث بین الوالد و ولده، و کذا التوارث بین الولد و بین کل من یتقرب بالأب کالجد و الجده للاب و الاعمام و العمات نعم ترث امه و من یتقرب بها کالأخ و الاخت للام و الأخوال و الخالات الا إذا اعترف الاب بعد اللعان لولده بان کذب نفسه فانه یرثه دون العکس للاجماع بقسمیه منقول و محصل و للاخبار المعتبره کصحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّه (ع) فان ادعاه ابوه لحق به و ان مات ورثه الابن و لم یرثه الاب(2) ، و روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه (ع) و فیه فقلت إذا أقر به الاب هل یرث الأب؟ قال: نعم و لا یرث الأب الابن(3) ، و عنه ایضا عن أبی عبد اللّه قلت یرد الیه الولد إذا اقر به قال: لا و لا کرامه، و لا یرث الاب و یرثه الابن مضافا الی انه اقرار بالولد و اقرار العقلاء جائز. و دعوی ان هذا الاقرار لا ینفع لانه لو اثبت عنوان الولدیه فینبغی ان یرثه الوالد مع انه لا یرث نصا و اجماعا، و ان کان یثبت المیراث فهو اقرار فی حق الغیر و لا ینفع هذا الاقرار ممنوعه، لان ذلک لو کان من الاقرار اثبات الولد المتکون منه أی من مائه لتم ما ذکر، و ان کان الاقرار یثبت الولد الشرعی فلا مانع من ان

ص:102

یترتب علیه الولد شرعا من جهه دون جهه. و علی کل نحن فی غنی عن مثل الاقرار و نحوه لما عرفت من النص و الفتوی بعدم ارث الأب له فیما لو کذب نفسه. نعم فیما لو اوقف الوالد علی اولاده و لاعن أحد أولاده فحینئذ ینتفی الولد و یخرج من الموقوف علیهم فلو کذب نفسه و أقر بذلک فهل یدخل فی جمله الموقوف علیهم أم لا؟ لا یبعد عدم دخوله إذ هو اقرار فی حق الغیر، کما ان الکلام فی الوصیه کذلک.

و الذی ینبغی ان یقال ان اللعان إنما ینفی التوارث و لا ینفی الولدیه فمع لعانه یمکن دخوله فی الوقف أو الوصیه مع العلم بولدیته و اما لو کذب نفسه باقراره بانه ولده فالظاهر انه یدخل فی الموقوف علیهم، و یدخل فی عنوان الوصیه ان کان لعانه بعد الوقف و قلنا بخروجه باللعان، و اما لو لاعن ثم اوقف فحینئذ یختص ببقیه الأولاد، فلو اعترف بانه ولده بعد اللعان فلا یدخل فی الموقوف علیه و الوصیه لکونه اقرارا فی حق الغیر و لیس کذلک بالنسبه الی الأول، فانه لو لاعن بعد الوقف یمکن دعوی عدم خروجه لان اللعان ینفی التوارث. نعم لو قلنا بخروجه باللعان یشکل العوده الی الموقوف علیه لو کذب نفسه لکون الجمیع اختص بهم فیکون من قبیل اقرار فی حق الغیر و کذا الکلام فی الوصیه. نعم لو کان الوقف علی العنوان فیکون حاله حال من یولد بعد، و حینئذ لا یبعد دخوله. ثم ان الأب لو تبرأ عن جریره ولده و من میراثه ثم مات الولد یرثه و لا یرثه اقارب ابیه للاجماع من المسلمین کما عن السرائر و التنقیح، و ادعی فی الجواهر ان ارثه من الواضحات للاصول و القواعد المستفاده من الکتاب و السنه من ارث اب لابنه و لا دلیل مخرج سوی روایه یزید بن خلیل فی فرض

ص:103

المسأله الی ان قال میراثه لأقرب الناس الی ابیه(1) ، و مضمره أبی بصیر عن المخلوع تبرأ منه ابوه عند السلطان و من میراثه و جریرته لمن میراثه؟ فقال: قال علی (ع) هو لأقرب الناس الیه(2). و لا یخفی ان الأولی شاذه لا یعمل بها و الثانیه مضمره مع انه ینصرف لفظ السلطان الی الجور فیلوح علیها التقیه، علی انه یمکن ان یکون المیراث للاب لانه اقرب الناس الیه فان لم یکن موجودا فلا قرب الناس الیه فلذا الأقوی ما ذکرناه.

بماله فلجواز التصرف به، و اما تحدیده بعشر سنین لروایه علی بن مهزیار قال سألت أبا جعفر الثانی (ع) عن دار کانت لامرأه و لها ابن و بنت و غاب الابن فی البحر و ماتت المرأه فادعت ابنتها ان امها کانت صیرت هذه الدار لها و باعت اشقاصها منها و بقت فی الدار قطعه الی جنب دار رجل من اصحابنا و هو یکره ان یشتریها لغیبه الابن و ما یتخوف ان لا یحل شراؤها و لیس یعرف للابن خبر فقال (ع) لی:

و منذکم غاب؟ قلت منذ سنین کثیره، فقال (ع): ینتظر به غیبه عشر سنین ثم یشتری، فقلت اذا انتظر به غیبه عشر سنین یحل شراؤها؟ قال: نعم(1) و لا یخفی ان الظاهر منها التحدید و ان الموجب للحل هو مضی عشر سنین إلا ان الروایه ضعیفه لأن فی طریقها سهل بن زیاد فلذا لا یعمل بها إلا ما ینقل عن الاسکافی، و عن المفید علی ما یظهر من عبارتهما مع امکان حمل کلامهما علی خلاف ذلک. و اما التحدید باربع سنین کما ینسب الی جماعه فلیس له وجه إلا الاستفاده من الروایات الداله علی تربص الزوجه المفقود عنها زوجها اربع سنین بعد رفع امرها الی الحاکم الشرعی و تعتد بعد ذلک علی ما تقدم سابقا، و تقریب الاستفاده هو ان الفروج أهم من الأموال فی نظر الشارع، فاذا حدد الشارع الغیبه المنقطعه باربع سنین بالنسبه الی الفروج ففی الأموال بطریق أولی، و لکن لا یخفی إن الأولویه لم تصل الی حد القطع لکی یؤخذ بها و إنما هی اولویه ظنیه لا تثبت حکما بل هی أشبه بالقیاس «و السنه اذا قیست محق الدین». و اما الموثق المفقود یحبس ماله عن الورثه قدر ما یطلب فی الأرض اربع سنین، فان

ص:105

لم یقدر علیه قسم امواله علی الورثه(1) فلیس دالا علی التحدید إذ یمکن حمله علی الاعطاء الی الورثه اذا کانوا ملاء لا بنحو التملیک بل بنحو القرض جمعا بینها و بین موثقه اسحاق بن عمار الی ان قال:

ان کان ورثه الرجل ملاء بماله اقتسموه بینهم فان جاء هو ردوا له ماله(2). و لا یخفی ان الظاهر منها هو بقاء المال علی ملک صاحبه الموافق لاصاله بقاء المال علی ملک مالکه مضافا الی الشهره بل الاجماع مع موافقته للاحتیاط فلذا یتعین القول به. اذا عرفت ما مهدناه لک من المقدمه فاعلم انه یقع الکلام فی الموضوع الذی یتعلق به غرض الکتاب و هو علی قسمین الوصایا و المواریث،

ص:106

ص:108

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الوصایا جمع وصیه و هی اما مصدر وصی یصی بمعنی الوصل أی ایصال تصرف الشخص فی حیاته الی ما بعد الموت أو اسم مصدر وصی یوصی توصیه بمعنی العهد کما عن المبسوط و التذکره أنها أخذت بالمعنی الأول أی أوصل الشخص تصرفاته فی حیاته الی ما بعد مماته، و الظاهر هو الثانی لاستعمالها فیه فی الکتاب و السنه و عرف المتشرعه کما یظهر ذلک للمتتبع، و عند المتشرعه عرفت بتعاریف عدیده کتملیک عین أو منفعه بعد الوفاه و نحوها، و لا یخفی أن هذه التعاریف لیست بحقیقیه و انما هی لفظیه، و لیس الغرض منها إلا جمع أقسام الوصیه فان منها تسلیطا، و منها تملیکا، و منها فکا للملک کالتدبیر بناء علی کونه من الوصیه لاستفاده ذلک من بعض النصوص کصحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) المدبر من الثلث له ان یرجع فی ثلثه ان کان قد أوصی به فی صحه أو مرض(1) ، و فی الموثق عن المدبر هو من الثلث؟ قال:

نعم و للموصی ان یرجع فی وصیته(2). و هذه التعاریف المذکوره لیست جامعه لتلک الاقسام و لو جامعا لفظیا بحیث یجمع التسلیط و الفک إلا ما یظهر من الشهید من تعریفه بأنها تنفیذ حکم المکلف أو ما بحکمه، و أراد مما بحکمه هو الممیز غیر البالغ فانه بحکم المکلف

ص:109

فی نفوذ وصایاه علی ما سیجیء بیانه ان شاء اللّه، و قد أورد علیه بأن التنفیذ لیس من فعل الموصی و انما هو من الوصی و اجیب عنه بأنه من فعله أیضا، فان وصیته تعتبر تنفیذا لمقاصده فلذا یقال وصیه نافذه فی ثلثه فیکون من فعله.

کالوالدین الکافرین، و عن السکونی عن جعفر بن محمد عن ابیه (ع) (من لم یوص عند موته لذی قرابه ممن لا یرثه فقد ختم عمله بمعصیه(1) مضافا الی ان هذا الحدیث روی مختوما بذیل قوله (ع) ألا لا وصیه لوارث بما زاد علی الثلث(2) و لاجل ذلک حملت روایه العیاشی علی التقیه او علی نسخ الوجوب، و نسخه یدل علی الاستحباب بناءا علی ان الوجوب مرکب من رجحان الفعل و المنع من الترک و النسخ یتوجه علی الفصل الذی هو المنع من الترک، و لازمه ان یتقوم الجنس الذی هو رجحان الفعل بفصل الندب الذی هو الاذن فی الترک لعدم معقولیه بقاء الجنس بلا فصل، کما انه بناءا علی ان الوجوب و الندب من المعانی البسیطه و انهما من سنخ الاراده و لیس بینهما اختلاف الا بحسب المرتبه فنفی المرتبه الشدیده توجب بقاء الرجحان الضعیف المرتبه الضعیفه و هو معنی الاستحباب. نعم بناءا علی ان الوجوب و الندب لیسا من سنخ الاراده و انما الوجوب من قبیل الوجود المطلق أی غیر المحدود و الندب من الوجود المحدود فیشکل بقاء الندب بعد نسخ الوجوب.

هذا فی مقام الثبوت، و اما فی مقام الاثبات فتاره یکون دلیل الناسخ الحاکم علی دلیل المنسوخ له نظر و حکومه بنحو یرفع جمیع مراتب المنسوخ فیوجب رفع الید عن دلیل المنسوخ و أخری لم یکن کذلک بل له حکومه و نظر یرفع بعض مراتب المنسوخ و یبقی البعض الآخر و حیث ان المقام من قبیل النحو الثانی و ان دلیل الناسخ یرفع بعض مراتب

ص:111

المنسوخ الذی هو الالزام فیؤخذ بظهور دلیل المنسوخ و یثبت نفس الرجحان الذی هو الاستحباب، بل لو شک فی مقدار رفع دلیل الناسخ فیؤخذ بالقدر المتیقن فیه و هو حمله علی نفس الالزام و یؤخذ بظاهر دلیل المنسوخ و یثبت الرجحان و یثبت الاستحباب، و علیه یستفاد من لفظه (کتب) فی الآیه الشریفه الاستحباب، کما أنه یستفاد الاستحباب أیضا من الأخبار الداله علی الحث علی الوصیه، فقد روی ابن بابویه و الشیخ عن سلیمان بن جعفر عن أبی عبد اللّه (ع) قال: قال رسول اللّه (ص): من لم یحسن وصیته عند الموت کان نقصا فی مروته و عقله، قیل یا رسول اللّه و کیف یوصی المیت؟ قال: اذا حضرته الوفاه و اجتمع الناس الیه قال اللهم فاطر السموات و الأرض عالم الغیب و الشهاده الرحمن الرحیم اللهم انی أعهد الیک فی دار الدنیا انی اشهد ان لا إله إلا أنت وحدک لا شریک لک و ان محمدا عبدک و رسولک و ان الجنه حق و النار حق، و ان البعث حق و الحساب حق و القبر حق و المیزان حق، و ان القرآن کما انزلت، و انک أنت اللّه الحق المبین، جزی اللّه محمدا (ص) خیر الجزاء و حیی اللّه محمدا و آل محمد بالسلام اللهم یا عدتی عند کربتی و یا صاحبی عند شدتی و یا ولی نعمتی إلهی و إله آبائی لا تکلنی الی نفسی طرفه عین أبدا فانک ان تکلنی الی نفسی أقرب من الشر و أبعد من الخیر، فآنس فی القبر وحشتی و اجعل لی عهدا یوم القاک منشورا، ثم وصی بحاجته و تصدیق هذه الوصیه فی القرآن فی السوره التی یذکر فیها مریم فی قوله عز و جل: «لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ إِلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، فهذا عهد المیت، و الوصیه حق علی کل مسلم ان یحفظ هذه الوصیه و یعلمها، قال أمیر المؤمنین (ع)

ص:112

علمنیها رسول اللّه و قال رسول اللّه (ص) علمنیها جبرئیل... الخبر(1) و قد وردت عده أخبار بمضمون واحد و هو ان الوصیه حق علی کل مسلم، و روی الشیخ قدس سره فی کتاب المصباح انه لا ینبغی أن یبیت إلا و وصیته تحت رأسه، و فی المقنعه عنه علیه السلام من مات بغیر وصیه مات میته جاهلیه، و فی نوادر الراوندی قال: قال النبی (ص):

من مات علی وصیه حسنه مات شهیدا، و من لم یحسن وصیته کان ذلک نقصا فی عقله و مروته، و الوصیه حق علی کل مسلم(2) ، و قد ورد ان المریض إذا أشرف علی الموت لا بد له من راحه تسمی براحه الموت لأجل الوصیه کما فی خبر الکافی عن الولید بن صبیح قال صحبنی مولی لأبی عبد اللّه (ع) یقال له (اعین) فاشتکی أیاما ثم بریء، ثم مات فأخذت متاعه و ما کان له فأتیت به أبا عبد اللّه (ع) فاخبرته انه اشتکی ثم بریء ثم مات قال: تلک راحه الموت اما انه لیس من أحد یموت حتی یرد اللّه عز و جل من سمعه و بصره و عقله للوصیه أخذ أو ترک(3) الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی محبوبیه أصل الوصیه بل تجب الوصیه إذا ظهرت امارات الموت بایصال ما تحت یده من أموال الناس من الودایع و الامانات الی أهلها خصوصا إذا خفیت علی الورثه و کذا ما علیه من الحقوق الشرعیه کالخمس و الزکاه ورد المظالم، و لو کان الورثه محاویج جاز احتسابها علیهم و ان کانوا ممن تجب نفقتهم علی المورث لانقطاع الوجوب عنه بالموت إلا انه یستحب دفع شیء منها لغیرهم لروایه علی

ص:113

ابن یقطین فی الصحیح قلت لابی الحسن الاول علیه السلام رجل مات و علیه زکاه و أوصی ان یقضی عنه الزکاه و ولده محاویج إن دفعوها أضرّ بهم ذلک ضررا شدیدا، فقال یخرجونها فیعودون بها علی أنفسهم و یخرجون منها شیئا فتدفع الی غیرهم(1) و ان کان یظهر منه وجوب الدفع الی غیرهم إلا ان الاصحاب لم یلتزموا بذلک بل متسالمون علی استحباب دفع بعض ما اوصی به من الزکاه الی غیرهم و یجب دفع ما علیه من الدیون و الضمانات و الدیات و اروش الجنایات بل ما علیه من الواجبات البدنیه کالصلاه و الصوم مع عدم الثقه بادائها و علیه تحمل تلک الأخبار المستفاد منها الوجوب. نعم یستحب له الإیصاء فیما اذا کان یعلم بحصول من یوصل الامانات الی أهلها أو عنده ولی یؤدی عنه الصیام و الصلاه هذا بالنسبه الی أصل الوصیه.

أبی عبد اللّه قال ما للرجل عند موته؟ قال: ثلث ماله و ان لم یوص فلیس علی الورثه امضاؤه(1) ، فان مثل هذه الروایه توجب تقیید تلک المطلقات. مضافا الی انه بعد التأمل فی تلک المطلقات تری انها وارده فی مقام الوصیه و فی مقام بیان ان لیس له ان یوصی بتمام المال و تنفذ الوصیه فی الجمیع و لو لم یجز الورثه کما ادعاه علی بن بابویه (قدس سره) من نفوذ الوصیه من الاصل، قال ابن بابویه فان أوصی بالثلث فهو الغایه فی الوصیه، فان أوصی بماله کله فهو أعلم بما فعل و یلزم الوصی انفاذ وصیته علی ما أوصی تمسکا بالرضوی فان أوصی بماله کله فهو أعلم بما فعله، و فی الخبر الرجل أحق بماله ما دام فیه الروح ان أوصی به کله فهو جائز(2) ، و مثله أخبار اخر. و بالجمله تلک الأخبار المتقدمه لیس فیها اطلاق لکی یؤخذ باطلاقها و من شرط التمسک بالاطلاق أن یکون فی مقام البیان من تلک الجهه و قد عرفت انها فی مقام بیان انه لیس له إلا الثلث فتکون معارضه للاخبار الداله علی ان له ان یوصی بتمام المال و لو لم تجز الورثه.

و اما هذه الأخبار التی استند الیها علی بن بابویه و أفتی بمضمونها فلیست داله علی مدعاه، و انما تدل علی جواز التصرف بما شاء مع اجازه الورثه و عدم ردهم لها، مضافا الی الأخبار الکثیره الداله علی انه لیس له إلا الثلث کروایه الحسین بن محمد الرازی قال کتبت الی أبی الحسن (ع) الرجل یموت فیوصی بماله کله فی ابواب الخیر أو

ص:115

بأکثر من الثلث هل یجوز ذلک له و کیف یصنع الوصی؟ فکتب:

«تجاز وصیته ما لم یتعد الثلث»(1) ، و ما عن التهذیب عن علی بن عقبه عن أبی عبد اللّه (ع) عن رجل حضرته الوفاه فاعتق مملوکا لیس له غیره فابی الورثه ان یجیزوا ذلک کیف القضاء فیه؟ قال (ع):

«ما یعتق منه إلا ثلثه و سائر الورثه أحق بذلک و لهم ما بقی»، و ان کنا فی غنی عن هذه الروایات لکونها تدل علی کون المریض محجورا علیه أیام مرضه إذا تعقب به الموت و یستفاد ان منجزاته من الثلث علی ما سیجیء ان شاء اللّه تعالی. و علی کل فالاخبار الکثیره فی الوقائع المتعدده تدل علی انه لیس للشخص إلا ثلث ماله مع عدم اجازه الورثه و یظهر ذلک للمتتبع(2).

اذا عرفت ذلک فاعلم انه یقع الکلام فی الوصیه من جهات.

الأولی: انه لا اشکال فی احتیاج الوصیه الی ایجاب تنشأ به و یقع بکل ما یدل علیه من لفظ صریح کقوله أوصیتک بکذا، و تسمی بالعهدیه من قولهم عهد الیه ان یعمل الامر الفلانی، أو وصیت لزید بکذا، و تعرف بالوصیه التملکیه، أو غیر صریح بنحو یستفاد منه انه فی مقام الوصیه و لو مع القرینه کقولهم هذا لزید بعد وفاته، فان قوله هذا لزید من دون ضم باقی الجمله الیه یحتمل کونه هبه أو اقرارا، بل الظاهر کفایه الکتابه و الاشاره مع القدره علی الکلام، و مع احراز کونه بصدد الوصیه حتی لو وجد خطه و امضاؤه بنحو یعلم منه اراده

ص:116

الوصیه فیجب تنفیذها کما یستفاد ذلک من الاخبار کقوله لا ینبغی لامریء مسلم ان یبیت إلا و وصیته تحت رأسه، و روایه الصدوق عن ابراهیم بن محمد الهمدانی قال کتبت الیه الی ان قال إلا انه کتب کتابا فیه ما أراد ان یوصی به هل یجب علی ورثته القیام بما فی الکتاب بخطه و لم یأمرهم بذلک؟ فکتب ان کان له ولد ینفذون کل شیء یجدون فی کتاب ابیهم فی وجه البر و غیره(1). و منه یظهر عدم اختصاص الاشاره و الکتابه بحال الضروره کما عن جماعه(2).

بل لا محذور فی تملیک العنوان کما هو ربما یقال بالنسبه الی التملیک للحکومه و انها تملک و ان کان فرق بین المقام و بین عنوان الحکومه، ففی المقام کلی ینطبق علی افراده کعنوان الفقراء و العلماء فان کل فرد من الافراد یملک بعد القبض و الانطباق، و اما الحکومه فملکیه العنوان ملکیه اعتباریه قائمه بنفسها و الاشخاص التی تتألف منها الهیئه الحاکمه انما هی کاجزاء لذلک العنوان أو کمنشأ لاعتبار ذلک العنوان و ان کان کل فرد من أفراد الهیئه الحاکمه اخذت علی نحو البدلیه، و علی ذلک یتصور التملیک للحکومه و تملکها مع مساعده العرف لذلک فان الملکیه لما کانت امرا اعتباریا یحصل من اعتبار المعتبر و قد اعتبر العقلاء ذلک، و لو منعنا عن ملکیه مثل هذا العنوان أی الهیئه الحاکمه لمنعنا ملکیه النوع کالفقراء و العلماء لأن النوع أیضا أمر اعتباری و الفرق بینهما من حیث التملک بالقبض و الانطباق غیر فارق، و لذا التزم بعض مشائخنا فی درسه و قال بانه لا مانع من ملکیه المنافع و الاعیان للهیئه الحاکمه المسماه بالدوله، و ادعی مساعده العرف الذی هو منشأ التملیک بذلک و علیه بنی صحه القرض لهم من دون اشتغال ذمه أحد منهم بالخصوص، و یؤید ذلک انه لا معنی لکون السلطان هو المالک بشخصه اذ ربما یکون صغیرا أو سفیها، و الانصاف أن تصور ذلک ممکن و وقوعه لا محذور فیه مع اعتبار العقلاء و العرف ذلک. نعم یحتاج بالنسبه الی اصدار المعاملات منها الی امضاء شرعی لا بالنسبه الی تملکها. و دعوی ان التملک لتلک الهیئه الحاکمه قد امضیت من قبل الشارع، فان مثل الجسور و السفن و البرید کانت فی زمان المعصوم سلام اللّه علیه بلا نهی و ردع منه و هو کاف للامضاء فی محل المنع، و انما الاذن و الامضاء ورد بالنسبه الی خصوص الخراج و المقاسمه دون

ص:118

غیرهما، و عدم الردع لا یکفی مع احتمال عدم السماع منه (ع)

لتملک الهیئه الحاکمه لأن الملکیه أمر اعتباری، فعلی القول بتملک الهیئه الحاکمه تکون تلک الملکیه قائمه بامر اعتباری بنحو لا ینطبق علی ما فی الخارج بنحو یملک بالقبض کما هو بالنسبه الی تملک العنوان کالعلماء و السادات، فان من یقول بالملکیه لا یقول بتملک اعضاء الهیئه و لا یخفی ان هذا الذی ذکرنا یجری بالنسبه الی البنوک و المصارف الحکومیه فعلی القول بملکیه تلک الهیئه الحاکمه و لها التصرف و ملکیتها متحققه بالنسبه الی المعاملات و لها ان تنصب من تشاء لاصدار تلک المعاملات المباحه من القرض و البیع و الرهن و نحو ذلک من دون مراجعه الحاکم الشرعی، فحینئذ یشکل القرض المشتمل علی الربح من تلک البنوک و المصارف التی راجعه الی الحکومه فانه یکون من الربا القرضی المسلم حرمته (1) فیحتاج الی التخلص و الفرار من الربا

ص:120

المحرم، و ما یقال بأن الربح لم یؤخذ فی معامله القرض بالنسبه الی البنوک فلا یحرم القرض منها و ان اشتمل علی الربح فهو فی محل المنع لان الربح من الامور المأخوذه فی المعامله و لیس مثل الشروط المتقدمه علی المعامله المسماه بشروط التبانی بناء علی کونها من الشروط

ص:121

الابتدائیه التی لا یجب الوفاء بها بل انها من الامور المأخوذه فی المعامله المعلوم اخذه عند الطرفین، فالربح فی هذه المعامله کشرط ضمنی و لذا وقع الاشکال من بعض الاعلام بالنسبه الی القرض المأخوذ من البنوک لبنائه علی تملک تلک الهیئه بالنسبه الی المشاریع المباحه و غیر محتاجه الی

ص:122

الاذن الشرعی فی صحه تصرفات ما یصدر من الهیئه الحاکمه بالنسبه الی المعاملات المباحه و صحه تصرفات من تنصبه تلک الهیئه الحاکمه و ان یدها حینئذ تکون ید ملک فیحکم بما تحت یدها بانه لها ان لم یعلم بکون المال المعین للغیر کما هو شأن کل ید فان المشکوک کون ما تحت الید لذی الید أم لغیره فبقاعده الید یحکم بکونه لصاحب

ص:123

الید إلا اذا علم انه بشخصه للغیر فنفس الاحتمال بان ما هو بید الهیئه الحاکمه من المشاریع المحلله المملوکه لها موجب للحکم بکون ما تحت ید الهیئه الحاکمه هو لها و انه ملک لها و تترتب احکام الربا و غیره علی تلک المعاملات. هذا بالنسبه الی الهیئه الحاکمه، و اما مثل عنوان العلماء و الفقراء و السادات الذی یظهر من الاصحاب الالتزام بصحه تملک العنوان و یجعلون من أوصی الی تلک العناوین من الوصیه التملیکیه و لیس من الوصیه العهدیه. نعم لا یبعد کون الوصیه الی الجهات کالمدارس و المشاهد و المساجد من سنخ الوصیه العهدیه إذ یبعد تملک الجهه، و علیه تکون الوصیه بهذه الجهات مصارفا کما قیل بالنسبه الی أصناف المستحقین للزکاه لا بنحو التملیک و انما هی مصارف و ان کان ظاهر اللام فی قوله تعالی: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ» (1) لتملیک العنوان إلا انه یلزم الخروج عن ذلک الظهور بناء علی عدم تصور تملک الجهه کالأمور الخیریه المدرجه تحت قوله تعالی: وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ، کالمساجد و المدارس و الأماکن المعده للزائرین و باقی الامور الخیریه التی هی أحد الأصناف المذکوره فی الآیه لحفظ وحده السیاق.

فعلیه یلزم ان تکون اللام فی جمیع الاصناف للاختصاص بمعنی یختص صرف الزکاه فی الاصناف المذکوره فی الآیه و بذلک یرتفع ظهور اللام فی الآیه فی الملک. نعم لا مانع من استفاده تملک العنوان کالفقراء و المساکین فی الزکاه من دال آخر، اللهم إلا ان نقول وفاقا لبعض مشائخنا (قده) من تصویر تملیک الجهه کمثل الاوقاف الراجعه الی

ص:124

العتبات المقدسه و المشاهد المشرفه و المدارس و الخانات فلذا یصح القرض من منافع تلک الاوقاف کما هو المتعارف من أوقاف الامام ثامن الائمه سلام اللّه علیهم و ارجاع الجمیع الی تملیک المسلمین لا وجه له إلا بدعوی کون المالک من ذوی الشعور و هو فی محل منع و إلا لمنع من تملیک العنوان إذ طبیعی المالک للزکاه لا شعور له. فعلیه تکون اللام فی الآیه المذکوره للتملیک فی جمیع الأصناف، و لکن الانصاف ان الالتزام بذلک محل نظر، إلا مع مساعده العرف و بناء العقلاء علی ذلک. و دعوی ذلک تحتاج الی دلیل بل یمکن دعوی ان العرف و العقلاء لا یعتبرون هذه الجهات هی المالکه و ان اعتبروا مالکیه العنوان کالفقراء و العلماء و السادات و لا یعتبر فی المالکیه شعور و ادراک بالفعل. نعم یعتبر ان یکون قابلا للانطباق علی ذی شعور، فنفس القابلیه للانطباق یصیره مالکا عندهم، و لذا قلنا ان المیت لا یکون مالکا لعده من الجمادات عرفا. و اما الاتصاف بالشعور و الادراک بالفعل فلیس معتبرا فی الاتصاف بالمالکیه عندهم.

القبول إذ لا معنی لقبول العنوان المملک له، و قبول بعض الأفراد ترجیح بلا مرجح بل لا معنی لقبول الفرد المنحصر به ذلک العنوان لعدم تملک الفرد إلا بانطباق کلی علیه، فقبول الفرد ورده اجنبی عن تملک العنوان فلذا التزم من قال باعتبار القبول فی الوصیه التملیکیه بقبول الحاکم الشرعی، و لکن لا یخفی ان ذلک لیس من وظائف الحاکم الشرعی فان له الولایه علی الغائب أو المال الذی لا وارث له و نحو ذلک و المقام لیس من هذا القبیل مضافا الی کونه خلافا للسیره المستمره من المتشرعه بالایصاء الی العناوین کالفقراء و الساده و العلماء و لا سیما الایصاء الی الجهات کالقناطر و الخانات المعده للزائرین و المدارس بناء علی صحه تملیک الجهه فان الوصیه تصح و تتحقق فی جمیع ذلک و لا یرجع فی ذلک الی الحاکم الشرعی لا فی حیاه الموصی و لا بعد موته بل الوصی یقوم بتنفیذ ما أوصاه الموصی بعد وفاته من الأمور العهدیه و التملیکیه.. و اما الوصیه التملیکیه التی تکون من قبیل تملیک لشخص خاص کهذا لزید بعد وفاتی فهل القبول معتبر من الموصی له أم لا؟ قال بالأول جماعه بل نسب الی المشهور فیکون من العقود استنادا الی ان دخول الشیء فی ملک شخص خاص یفتقر الی قبوله، و قد اختلفت کلمات الأصحاب فی اعتبار القبول هل هو بنحو الجزئیه أو الشرطیه، و علی الثانی هل هو بنحو النقل أو الکشف؟؟ الظاهر من یقول ان الوصیه من العقود هو اعتبار القبول بنحو الجزئیه و به یتم العقد و یترتب الملکیه. و من هذا التزم بعضهم بتحقق القبول بعد الوفاه لکی یحصل التطابق بین الایجاب و القبول، و اما لو حصل حال الحیاه فلا تحصل المطابقه کما لو حصل قبل الوصیه و لکن لا یخفی ان العقد یتحقق بالقبول و لو قبل الوفاه إذ المطابقه تحصل مع حیاه

ص:126

الموصی لأن القبول رضی بالایجاب و لو کان الایجاب معلقا علی الموت و اما من اعتبر القبول شرطا سواء کان ناقلا أم کاشفا، و سواء کان الشرط للعقد کما هو ظاهر اکثر من یقول بالشرطیه أو شرطا للموت کما یظهر من المحقق (قدس سره) فهو لا یقول بکون الوصیه من العقود بل هی من الایقاع إلا انه لیس من الصریح و لا تنافی بین الایقاعیه، و کون القبول شرطا لکون شرطیته انما هی فی مقام التأثیر تتوقف علی القبول بل حتی اذا اعتبرنا القبض فی مقام التأثیر لا ینافی الایقاعیه لرجوعها الی مقام التأثیر، الظاهر وفاقا لمن تأخر عدم اعتبار القبول أصلا لا بنحو الجزئیه و لا الشرطیه فهو من الایقاع المحض قال فی الحدائق انی لم اتحقق فی الأخبار ما یدل علی اعتبار القبول و ان کانت الوصیه لمعین بل ربما یظهر من اطلاقها العدم ثم ذکر الأخبار الصحیحه کصحیحه زراره عن أبی جعفر (ع) فی رجل أوصی بثلث ماله فی أعمامه و أخواله فقال لأعمامه الثلثان و لأخواله الثلث(1) و ان اعترف فی آخر کلامه بأنه خلاف ما یفهم من کلامهم، و قوی (السید قدس سره فی العروه) ذلک أیضا بما لفظه: (و یحتمل قویا عدم اعتبار القبول فیها.. الخ).

نعم بما ان فی التملکیه الشخصیه حقیقه الایجاب فیها ادخال المال فی ملک الغیر و هو یتوقف علی رضاه، فمع الرد تحصل المانعیه فی التأثیر و قال الشیخ (قدس سره) فی شرائط العقد ان حقیقه الوصیه هی الایصاء بعد قوله و هو أی القبول شرط لا رکن. بیانه ان العقد مأخوذ فی مفهومه المعاهده و المعاقده و هذا لا یحصل إلا بالایجاب و القبول المرتبط بالایجاب، و فی الوصیه لما لم یکن فیها معاهده و معاقده بل صرف

ص:127

ایصاء فلا حاجه الی القبول أصلا، أما فی العهدیه فعدم وجود المعاهده و المعاقده واضح، فلذا تصح و تتحقق مع عدم التفات الوصی نعم له الرد فی حیاه الموصی کما هو مستفاد من الأخبار، و اما التملیکیه فحقیقتها جعل الشیء ملکا للغیر بعد موته من دون معاهده و معاقده.

نعم ادخاله فی ملک الغیر یحتاج الی رضاه، فمع عدم رضاه یکون مانعا من تأثیر الایجاب، و سره هو ان ادخاله فی ملک الغیر بدون رضاه یوجب ان یکون الموصی ذا سلطنه علی الغیر و لیس من شؤون سلطنه الشخص علی ماله السلطنه علی غیره ففی تنفیذ الوصیه یتوقف علی رضاه و عدم رده فهو یشبه العقود من حیث التنفیذ و یشبه الایقاع من جهه عدم المعاهده و المعاقده. هذا غایه توضیح کلام شیخنا الأنصاری (قدس سره) و قد أورد بعض من علق علی قوله «شرط لا رکن» بأن رکنیه القبول لا تنافی الایقاعیه فان الشرطیه انما هی فی مقام التنفیذ و کذا الرکنیه أیضا فی مقام التنفیذ و التأثیر و یکون حاله حال القبض کما ان القبض لو قلنا باعتباره مع کونه رکنا فی مقام التأثیر لا ینافی الایقاع کذلک القبول مع کونه رکنا لا ینافی الایقاعیه، و لکن لا یخفی ان غرضه (قدس سره) من الرکنیه هو الجزء فتکون الوصیه حینئذ من العقود فنفی (قدس سره) کون القبول رکنا أی جزءا و قال انه شرط و الشرطیه ترجع الی مقام التنفیذ و التأثیر و لذا فرع علی ذلک بقوله لو مات قام وارثه مقامه، فانه لو کان القبول معتبرا بنحو الرکنیه لما کان وجه لقیام الوارث مقام مورثه، إذ علیه تکون الوصیه من العقود فیحتاج الی ایجاب و قبول، فموت الشخص بعد الایجاب قبل القبول یوجب رفع اثر الایجاب، و الانصاف ان قیام الوارث مقام مورثه انما هو بمساعده الدلیل و لولاه لما صح قیام

ص:128

الوارث، و لو کان القبول اخذ بنحو الشرطیه یکون حاله حال القبض فی الهبه فی اعتباره فی مقام التأثیر، فلو مات الموهوب له بعد الایجاب و القبول قبل القبض یشکل قیام الوارث مقامه، اللهم إلا ان یقال ان الملکیه المنشأه بعد الموت متحققه علی تقدیر کون القبول شرطا بعد موت المورث و یحتاج الی امضاء من قبل الشارع و الامضاء معلق علی القبول فمع موت المورث الشارع أمضی الملکیه المتحققه بقبول الوارث لا انه یرث القبول بخلاف ما لو قلنا بأن القبول رکن لیکون من العقود، فقبل القبول لا ملکیه أصلا. فأی معنی لقیام الوارث مقام مورثه إلا انه یبقی سؤال الفرق بین موت المورث قبل القبض فی الهبه و بین موت المورث قبل القبول بناء علی شرطیته و لیس إلا قیام الدلیل فی الثانی دون الأول.

و کیف کان فقد ظهر مما ذکرنا ان مقتضی العمومات هو عدم الاحتیاج الی القبول لا بنحو الجزئیه و لا بنحو الشرطیه و انما المستفاد من الدلیل ان عدم الرد کاف فی الدخول فی ملک الموصی له. و دعوی انه یستلزم الملک القهری مع انه لا یوجد غیر الارث ممنوعه فانه لا مانع من الالتزام به اذا ساعدنا الدلیل کما عرفت من ظاهر الآیات و الأخبار کما اعترف به صاحب الحدائق مضافا الی وجود نظیر له و هو الوقف الخاص کالوقف علی البطون بناء علی ما هو الحق من تلقی البطن اللاحق الوقف من الواقف لا من البطن السابق ملکیه قهریه.

الثالثه: بناء علی اعتبار القبول هل یکفی القبول فی حال الحیاه أم لا بد من القبول بعد الوفاه فلا یکفی وقوعه فی حال الحیاه؟ قیل بالثانی و ینسب الی العلامه (قدس سره) محتجا له بوجهین الأول بعدم

ص:129

حصول الملکیه حال الحیاه، الثانی عدم التطابق بین الایجاب و القبول حیث ان الایجاب معلق علی الموت و القبول فی حال الحیاه فلا تطابق بینهما و تبعه علی ذلک جماعه حیث قالوا ان القبول قبل الموت، کالقبول قبل الوصیه مضافا الی ان القبول اما کاشف أو ناقل و یمتنع تحققه فی حال الحیاه بکلا النحوین، و لکن لا یخفی ان القبول هو الرضی بما انشأ فالمنشأ ان کان فعلیا فالرضی به فعلی، و ان کان معلقا فالرضی به معلق و بذلک تتحقق المطابقه، و أجاب بعض بحصول المطابقه فی حال الحیاه بتقریب ان الملکیه متحققه - فیها أی - فی حال الحیاه و لو لا ذلک للزم تخلف المنشأ علی الانشاء، و لا یخفی ما فیه، فان الملکیه المنشأه لم تتحقق فی حال الحیاه مع فرض انشائها معلقه علی الموت فلا ملکیه منشأه قبل الموت بل لو تحققت قبله لزم التخلف، فحقیقه الوصیه انشاء معلق و یشبه التدبیر ان لم یکن التدبیر منها و تخالف العقود، و قد حررنا ذلک فی البیع مع الفرق بین العقود و الایقاعات و لا بأس بذکر ذلک، و بیانه یتوقف علی امرین:

الأول ان الأفعال البسیطه الصادره من الفاعلین علی قسمین قسم یکون تمام قوامه بید شخص واحد من دون حاجه الی مطاوعه شخص آخر و قبوله، و قسم یکون قوامه یتوقف تحققه علی مطاوعه شخص آخر، فالأول یسمی بالایقاع کالعتق و الطلاق و نحوهما، و الثانی یسمی بالعقد، فالعقد مرکب من الایجاب و القبول کالبیع و الهبه و نحوهما مثلا الموجب یوجد جزء و القابل یوجد جزء آخر و بعد تحققهما تترتب الملکیه، و بعباره أخری الملکیه التی هی اضافه فی المعامله القصدیه تتحقق بفعل الشخصین، فکل شخص أوجد جزءا معدا لو انضم الی الجزء الآخر الحاصل من فعل الشخص الاخر لترتب علیه الأثر المقصود

ص:130

بخلاف الایجاد الایقاعی فانه یحصل بمجرد الایجاب من شخص واحد و یظهر ذلک من الامضاء الشرعی لما انشأ فان امضی الأثر المترتب عرفا علی فعل الشخصین فهو العقد الشرعی، و ان امضی الشارع الأثر المترتب عرفا علی فعل شخص واحد فهو المسمی بالایقاع.

یباع أو یوقف أو یعتق بعد وفاتی و تکون من الوصیه بأن تنشأ هذه الأمور بعد الوفاه فیجب علی الوصی تنفیذها بأن یجری الوصی صیغ تلک الأمور.

و اما الثانی ما یکون واقعه و حقیقته معلقا من دون توسط لفظ فان جل العقود لیس فیها تعلیق فی اللفظ إلا ان لها واقعا یتحقق من فعل الموجب و قبول القابل، فتحقیقه یتوقف علیهما فهو تعلیق واقعی لا لفظی. و لا یخفی ان التعلیق فی العقود لم یتعلق بواقعه أی الأثر المترتب علی انشاء الموجب و قبول القابل و ان ادعاه بعض، فان الأمر الواقعی المترتب أی الملکیه المترتبه علی انشاء التملیک و مطاوعه القابل لیست هی المنشأه و إلا ان تحققت قبل قبول القابل لزم عدم دخل القبول فی العقد و ان لم تحصل لزم تخلف المنشأ عن الانشاء. و دعوی ان الموجب ینشیء الملکیه بعد القبول لیکون مثل الوصیه ممنوعه، لأنه یلزم ان یکون القبول أخذ بنحو الشرطیه لا بنحو الجزئیه و هو خلاف لازم العقود. فالتحقیق أن یقال هو ان العقد لما کان مأخوذا فی مفهومه المعاهده و المعاقده و هو لا یحصل إلا بانشاء الموجب و قبول القابل فیکون کل من الموجب و القابل قد أوجدا جزء من جزئیه، و بعد تحققهما یترتب ذلک الأمر البسیط أی الملکیه العرفیه الممضاه من قبل الشارع، فالملکیه الممضاه شرعا مسببه عن الموجب و القابل لا انها هی المنشأه بانشاء الموجب، و انما المنشیء أوجد مفهوم الملکیه و بعد مطاوعه القابل له امضی الشارع الملکیه العرفیه، ففی الحقیقه کل من الموجب و القابل أوجدا جزءا معدا و مع ضمهما یترتب ذلک الأثر العرفی الشرعی و بالجمله الموجب لم یوجد الملکیه الشرعیه و لا الملکیه الحاصله بعد القبول لکی یکون واقعها معلقا، و انما المنشیء أوجد ملکیه انشائیه

ص:132

من دون قید و تعلیق.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان من قال هذا لزید بعد وفاتی لم ینشیء إلا ملکیه بعد الوفاه، و قبل الوفاه لا ملکیه انشائیه و لا فعلیه. نعم الموجود انشاء الملکیه، و مثله ما لو قال أنت حر بعد وفاتی، ففی الحیاه لا حریه أصلا، فلو حصلت الملکیه قبل الوفاه حینئذ لزم تخلف المنشأ عن الانشاء. و من هنا یعلم ان اخذ الوفاه بنحو الشرطیه فی غیر محله بل هو من قبیل الموضوع للمنشأ، و لذا کانت الوصیه ترفع موضوع ما ترک، الذی هو موضوع المیراث و لذا قلنا بتقدیمه علی المیراث و علی هذا النحو امضاه الشارع أی أمضی الملکیه المنشأه بعد الوفاه لا قبله و علیه تکون الوصیه من الایقاعات و لا ینافی ایقاعیتها اعتبار شیء فی الامضاء الشرعی من القبول أو القبض أو عدم الرد، فان هذه الأمور معتبره فی مقام التأثیر شرعا و إلا الملکیه المنشأه حاصله بعد الموت لأن المنشیء أوجد تلک الملکیه و بذلک قد أوجد تمام ما یکون من قبله.

نعم لو حصل الرد یکون کمانع لتأثیر ذلک فلم یترتب الأثر علی تلک الملکیه المنشأه لا انه یدخل فی ملک الموصی له و بالرد یرجع الی الورثه کما قد توهم لکی یرد علیه بان الرد لیس من أسباب النقل، و یجاب عنه بان الرد کاشف عن حصول المانع مع انه لا کاشفیه للرد، بل حسب ما عرفت ان دخول الشیء فی ملک الشخص یحتاج الی رضاه، و الشارع رتب آثار الملکیه المنشأه بانشاء الموصی علی رضا الموصی له و عدم رده. فمع الرد لا ملکیه أصلا لا عرفیه و لا شرعیه. نعم الموجود الملکیه المنشأه، و من هذا القبیل لو ملک الموصی ما یزید علی ثلثه فبالنسبه الی الزائد یتوقف علی اجازه الورثه بعد الموت فان اجازوا تکون الاجازه کاشفه عن حصول الملکیه بعد الموت و یکون تلقی

ص:133

الملک من الموصی و مع ردهم و عدم امضاء الزائد لا ملکیه شرعیه للموصی له، و تکون الورثه تتلقی الملک الذی کان لمورثهم منه لا انه تتلقی ذلک من الموصی له. فالاجازه بناءا علی النقل کالرد فیکون لها الدخل فی الملکیه الشرعیه و لیس لها دخل فی الملکیه المنشأه، و لأجل ذلک قلنا ان الوصیه من الایقاعات المحضه من غیر حاجه الی القبول لا بنحو الشرطیه و لا بنحو آخر، بل یمکن دعوی ان کل من قال بکون القبول شرطا فی الوصیه قال بایقاعیه الوصیه لما عرفت من عدم المنافاه بین الشرطیه و الایقاعیه. و بالجمله کلمات الأصحاب مشوشه و مضطربه.

و الذی یبدو لنا من تتبع کلماتهم ان اکثرهم قائلون بایقاعیه الوصیه و ان اختلفت کلماتهم فی کونها ایقاعیه محضه أو هی برزخ بین العقد و الایقاع، و قد عرفت انها ایقاعیه محضه و ان عدم الرد یکفی فی تحققها و توقفها علی القبض لو قلنا به لا ینافی الایقاعیه لأنه راجع الی مقام التنفیذ و لیس له دخل فی ایقاعیه الوصیه لما عرفت من حصول الملکیه المنشأه للموصی له و بعد موت الموصی تحصل الملکیه الی الموصی له مع عدم رده فلذا لا یجوز تصرف الورثه قبل رده و لا یجبر علی الرضی، کما انه لا یجبر علی القبول لو قلنا بکونه عقدا إلا باستلزامه تضرر الورثه فللحاکم الشرعی حینئذ اجباره لکونه من وظائفه.

هذا و فی الوصیه مسائل تعم بها البلوی فلذا ینبغی لنا التعرض لها.

ص:134

علی التصرف الناقل کالرهن فهو رجوع. نعم لو أوصی بعین مرهونه فبعد الفک تدخل فی الوصیه العهدیه، و کذلک العقد الفاسد فانه یعد رجوعا سواء کان عالما أم جاهلا بفساده لأن مجرد تسلیطه علیه عدول عن وصیته السابقه، إذ ان ابقاء الاراده الأولی مستلزم لاراده الضدین کما ان الایصاء ببیع العین یعد عدولا عن وصیته الأولی فان وصیته هذه تنافی وصیته الأولی، و نسب ذلک الی جمهور العلماء العلامه فی التذکره نعم وقع الاشکال لو أوقع الاراده الثانیه غفله عن الأولی فهل یعد رجوعا و عدولا أم لا؟ قیل بالأول، و ینسب الی المشهور للتنافی مع الاراده الثانیه، و قیل بالثانی لعدم عد ذلک رجوعا لتحقق الغفله فهو نظیر ما لو نوی الصلاه ثم اعتقد بطلان صلاته فنوی القطع و لم یقطع فقالوا بصحه صلاته، و لو قلنا بکون نیه القطع مبطله لصلاته کما انه لو نوی الصیام ثم اعتقد بطلان صومه فنوی الأکل و لم یأکل فانهم قالوا بعدم بطلان صومه بمجرد نیه الأکل، و لو قلنا بکون نیه المفطر مفطرا، و قد اجیب عن ذلک بأنه قیاس مع الفارق لأن فی المقام وجود اراده تنافی تلک الاراده فلذا عد رجوعا عن نیه الأولی، و فی الصوم نیته للاکل لاعتقاده ببطلان الصوم فلم تکن منافیه للنیه الأولی و بعباره أخری ان نیه الأکل علی تقدیر بطلان صومه فلیس ذلک من نیه المفطر مفطرا و هکذا فی نیه القطع فی الصلاه کما هو واضح. و کیف کان کلما یدل علی کونه عدولا عن الوصیه و لو کان مثل العرض للبیع فبذلک یتحقق الرجوع عن وصیته. نعم لو صرح بأن غرضه الاطلاع علی قیمته و انه باق علی وصیته فلا یعد ذلک رجوعا، و لو شک فی تحقق الرجوع منه یحکم ببقاء الوصیه فیما اذا کانت الوصیه مطلقه و اما لو کانت مقیده بأنه اذا مات فی سفره أو مرضه فحینئذ تکون

ص:136

من الوصیه المقیده فاذا رجع من سفره أو برأ من مرضه بطلت وصیته و قد الحق بعض من تأخر بالوصیه المقیده ما تعارف بأن یکتب وصیته عند مضیه الی البلدان البعیده کالسفر الی الحج أو زیاره ثامن الأئمه سلام اللّه علیه أو السفر الی البلاد الأجنبیه ثم یرجع الی بلاده و برجوعه ینتهی أمد الوصیه، ثم فرع علی ذلک بأنه یشکل الاعتماد حینئذ علی الوصایا المکتوبه علی هذا النحو مع فرض عدم موت صاحبها فی ذلک السفر البعید، و لکن لا یخفی ان هذا الالحاق محل نظر بل منع و انما هو من الوصیه المطلقه، و عدوله یحتاج الی بیان انه عدل عن وصیته أو یوجد ما ذکرنا سابقا من الأمور التی تعد عدولا عن الوصیه لاستصحاب بقاء وصیته فهو باق علی وصیته و یجب العمل علی مقتضاها ما لم یرجع عنها. هذا بالنسبه الی الموصی، و اما بالنسبه الی الوصی و الموصی له ان الوصیه العهدیه بعد الموت یجب علی الوصی القیام بها بعد تمامیتها

محموله علی موت الموصی فی تلک الغیبه قبل ان یعلمه الوصی بالرفض و روایه محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه (ع) قال ان أوصی رجل الی رجل و هو غائب فلیس له ان یرد وصیته، و ان أوصی الیه و هو بالبلد فهو بالخیار ان شاء قبل و ان شاء لم یقبل(1) فان هذه الروایه مثل سابقتها محموله علی ما ذکرناه، و یؤید ذلک ما فی الرضوی اذا أوصی رجل الی رجل و هو شاهد فله ان یمتنع من قبول الوصیه، و ان کان الموصی الیه غائبا و مات من قبل ان یلتقی مع الموصی فان الوصیه لازمه له و حیث ان له الرد فلو رد لا تبطل الوصیه لما عرفت انها ایقاعیه و لا یضر بها الرد، نعم تبطل وصایته فمع بقاء الموصی علی وصایته و عدم نصب وصی من قبله رجع الی الحاکم الشرعی لأنها من وظائفه إلا ان یستفاد وحده المطلوب فبالرد تبطل أصل الوصیه.

و اما فی الوصیه التملیکیه سواء کان للنوع کالوصیه للسادات و العلماء أو للجهات العامه بناء علی ملکیه الجهه فانها حسب ما عرفت انها ایقاعیه محضه فلا تحتاج الی القبول و لا یکون الرد فیها مانعا لعدم تصور الرد من النوع المفروض دخوله فی ملکه ورد بعض الأفراد من السادات أو العلماء لا اثر له لکونه ترجیحا بلا مرجح، بل لو انحصر العنوان فی فرد واحد لا اثر لرده لما عرفت من معقولیه تملک العنوان، و ان الفرد الخاص المنحصر انما یملک بعد القبض من باب انطباق الکلی علیه، و ان کان التملیک لشخص خاص کمثل هذه الدار لزید بعد وفاتی فله الرد فی حیاه الموصی و لکن مع الاستمرار الی ما بعد الموت فحینئذ یرتفع تأثیر الایجاب لما هو معلوم من ان الرد

ص:138

یجعل المحل غیر قابل لتأثیر الایجاب فیه، و قد عرفت ان ذلک لا ینافی ایقاعیه الوصیه و انما اعتبرنا الرد الی ما بعد الموت لأنه لو لم یستمر بل حصل الرضا بما ملکه ثم تحقق الموت فالایجاب مؤثر، حیث ان فی حال الحیاه لا ملکیه من الموصی لا انشائیه و لا فعلیه فلا یکون مانعا و رافعا لتأثیر الایجاب. و من هنا یعلم ان الرد فی المقام لیس کالرد فی الایجاب قبل القبول فی العقود فانه بمجرد تحقق الرد رفع أثر الایجاب لعدم تحقق المعاهده و المعاقده فلا یبقی مجال للقبول. اللهم إلا أن یقال ان حصول الرد بعد الایجاب علی نحو لا ینافی الموالاه العرفیه ثم یتبعه القبول فلا یرتفع أثر الایجاب، و أما بعد الموت فقد عرفت ان دخول الشیء فی ملک شخص یحتاج الی رضاه فمع رده یوجب عدم ترتب الاثر علی الملکیه المنشأه المتحققه بعد الموت فتکون رافعه لأثرها، و لو تعقبها القبول و الحال هذه فلا أثر له، کما انه لو حصل الرضا أو القبول بعد الموت فلا أثر لرده بعده.

بقی الکلام فیما لو رد الموصی له بعض ما أوصی به و قبل البعض الآخر فلا یصح فیما قبل و یبطل بالنسبه الی ما رد؟ قیل بالصحه کما هو کذلک فی البیع فانه لو باع دارا فقبل نصفها و لم یقبل النصف الاخر فصح فیما قبل و یبطل فیما رد و یجری خیار تبعض الصفقه، و قیل بالبطلان لعدم حصول المطابقه بین الایجاب و القبول بتقریب ان الانشاء وقع علی المجموع فلم یطابقه القبول و اعتبار المطابقه فی شرائط العقد، و لکن لا یخفی أن المطابقه التی هی منوطه فی العقد متحققه إذ القبول یرد علی الایجاب، فاذا کان الایجاب منحلا بعدد أجزاء المبیع فالقبول ینحل کذلک و یتعلق بما تعلق به الایجاب و لا یخفی ان صحته لیس لأجل تبعض الصفقه لکی یقال بلزوم الدور، فان البعض من آثار صحه

ص:139

العقد، فلو توقفت صحته علی التبعض لزم الدور بل لأجل انحلال الایجاب. هذا و الذی ینبغی ان یقال ان الانشاء الواحد اذا انحل الی انشاءات عدیده لیکون معاملات عدیده فلا مانع من قبول البعض دون البعض الآخر کمثل بعتک الفرس و بعتک العبد، بل لو قال بعتک الفرس و العبد صح فیما قبل و بطل فیما رد فانه لا محذور فیه و لا إشکال یعتریه لکون هذه المعامله منحله الی معاملتین، و أما اذا لم ینحل بل کان انشاءا واحدا ناظرا الی المجموع من حیث المجموع، و لو قبل البعض دون الآخر فمحل اشکال بل منع، مثل بعتک الدار فقبل نصفها ورد النصف الآخر، و بعباره أخری ان الانشاء الواحد ان کان من قبیل تعدد المطلوب کما لو کان المتعلق متعددا فلا مانع من قبول البعض دون الآخر و أما لو کان الانشاء الواحد من قبیل وحده المطلوب فیبطل بعدم قبول البعض لعدم تحقق المطابقه بین الایجاب و القبول بل حتی فی الایقاع اذا کان الانشاء بنحو وحده المطلوب و الفرق بینهما فی غیر محله إذ وحده المطلوب و تعدده موجب لانحلال الایجاب و عدم انحلاله و لا یتوهم ان غرضنا من انحلال الایجاب فی العقد نفسه، و انما غرضنا من انحلال الایجاب الذی یترتب علیه الأثر الشرعی و لیس إلا مع إلحاق القبول، و هذا یلازم دعوی انحلال العقد، کما ان اعتبار المطابقه و عدمها انما هی بالنسبه الی الخصوصیات التی لا یکون فواتها موجبا لبطلان العقد مثل الخصوصیات التی تعود الی وصف المبیع و وصف الثمن و خصوصیه الشرط بناءا علی ان الشرط بطلانه لا یوجب بطلان العقد، و أما لو کانت الخصوصیات موجبه لفوات العقد کخصوصیات الثمن و المثمن فاعتبار المطابقه مما لا إشکال فیها لبطلان العقد لفواتها.

ص:140

و بالجمله انما یرث الوارث ما کان ملکا لمورثه أو حقا من حقوقه و الموصی له فی حیاه الموصی لیس المال ملکا له و القبول لیس حقا لیورث، و کونه له ان یملک لا یوجب الحقیه، کما ان وجود الانشاء المعلق علی موت الموصی لا یوجب علقه و اضافه بین الموصی له و المال لیورث. و دعوی انه بتحقق السبب الذی هو الانشاء یوجب دخوله تحت عنوان ما ترک المیت فهو لوارثه فی غیر محله، إذ السبب فی حیاه الموصی لم یتحقق و الموجود انشاء السبب، و صرف الانشاء لا یثبت حقا و لا ملکا للموصی له فلیس بین المال و الموصی له علاقه و اضافه بل و لا طرف اضافه حتی علی مبنی بعض الاساطین فی الارث من أن الوارث مع مورثه تبدیل بین المالکین بعکس البیع فانه تبدیل بین المملوکین.

و هذا الذی ذکرنا لا یفرق بین قبول الموصی له و عدمه لو مات فی حیاه الموصی لعدم الملکیه بعد قبوله إلا انه وردت نصوص خاصه تدل علی قیام ورثه الموصی له مقامه لو مات الموصی له فی حیاه الموصی، منها ما رواه فی الکتب الأربعه عن محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قال قضی أمیر المؤمنین (ع) فی رجل أوصی لآخر و الموصی له غائب فتوفی الموصی له قبل الموصی، قال: الوصیه لوارث الذی أوصی له، قال و من أوصی لاحد شاهدا کان أو غائبا فیتوفی الموصی له قبل الموصی فالوصیه لوارث الذی أوصی له إلا ان یرجع فی وصیته قبل موته(1) و منها فی الصحیح عن المثنی قال سألته عن رجل أوصی له بوصیه فمات قبل ان یقبضها و لم یترک له عقبا، قال اطلب له وارثا أو ولیا فادفعها الیه2 و منها روایه محمد بن عمار الساباطی عن أبی جعفر الثانی (ع)

ص:142

قال سألته عن رجل أوصی إلی و أمرنی ان أعطی عما له فی کل سنه شیئا فمات العم، قال أعطی ورثته(1) و هذه الأخبار صریحه فی کون المال الموصی به الی ورثته و لو توفی فی حیاه الموصی کما هو نص الروایه الأولی و لا یعارضها غیرها کصحیحه ابن مسلم عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال سألته عن رجل أوصی لرجل فمات الموصی له قبل الموصی، قال (ع): لیس بشیء2 ، و نحوها صحیحه منصور بن حازم3 لاعراض المشهور عنها مضافا الی حملها علی التقیه، فالأخذ بالأخبار الأول متعین و علیه. لا وجه للاشکال فی المقام من ان القبول لیس من الحقوق فکیف یورث أو انه قائم بشخص الموصی له، فمع موته ینتفی أو عدم التطابق بین الایجاب و القبول أو ان القبول لشخص واحد فکیف ینحل الی اشخاص مع فرض تعدد الورثه لکونها اجتهادا فی قبال النص. نعم لما کان النص علی خلاف القاعده فینبغی الاقتصار علی القدر المتیقن فلذا یمکن منع التعدی الی ما لو توفی ورثه الموصی له فی حیاه الموصی فانه بعد وفاه الموصی حینئذ لا ینتقل الی ورثه الموصی له کما انه یمنع التعدی ما لو مات بعض ورثه الموصی له فی حیاه الموصی، فمثلا لو کان للموصی له ولدان فمات أحدهما فی حیاه الموصی فولد الولد لا یشارک عمه، و هکذا لو رد بعض الورثه و قبل البعض الآخر ففی جمیع هذه الصور نلتزم ببطلان الوصیه و لا یصل المال الی ورثه الموصی له و ان کان فی الفرع الأخیر أقل اشکالا.

هذا کله بناءا علی انکار الواجب المعلق و حصر أقسام الواجب فی الواجب المنجز و الواجب المشروط، و أما بناءا علی تصویر الواجب

ص:143

المعلق و انه لا فرق بینه و بین المنجز من حیث فعلیه الوجوب و ان کان یفترقان من حیث الواجب، ففی المعلق الواجب استقبالی معلق علی أمر غیر مقدور کالوقت، و فی المنجز غیر معلق علی غیر مقدور کما هو رأی الاستاذ العراقی (قدس سره). و حاصل ما ذکرناه فی تقریراته لبحثه الشریف ان الشروط تاره تکون شروطا للاحتیاج، و أخری تکون شروطا للمحتاج الیه. أما الاول لا یعقل أن تکون تحت الاراده و الاشتیاق کشرائط الوجوب کالاستطاعه بالنسبه للحج و الوقت بالنسبه للصلاه، و بالنسبه الی الثانی أی شروط المحتاج الیه کشرائط الوجود فانها تجب قبل تحقق شرط الوجوب، مثلا لو علم بتحقق شرط الوجوب فیما بعد و فرض ان حجه یتوقف وجوده علیه فیجب تحصیلها قبل تحقق شرط الوجوب لا یقال ان تلک المقدمات انما یترشح الوجوب علیها بعد وجوب ذیها، و مع فرض عدم تحقق مقدمه الوجوب لذیها مع عدم اتصاف ذیها فکیف تتصف المقدمات الوجودیه للواجب بالوجوب، لأنا نقول هذا مسلم لو کان وجوب الحج موقوفا علی الاستطاعه الخارجیه، و لکنک عرفت ان الوجوب موقوف علی الاستطاعه اللحاظیه الذی هو مرآه لما فی الخارج، فالحاکم اذا علم بانطباق الصوره الذهنیه علی ما فی الخارج فیترشح علی المقدمات الحاصله قبل الاستطاعه وجوب علیها، فیکون ذلک کالوجوب المنجز و لیس الفرق بینهما إلا فی مقام التعبیر، فالمعلق کمثل حج ان استطعت، و المنجز کمثل حج من دون تعلیق، و أما اذا علم بعدم انطباقها علی ما فی الخارج بأن علم عدم تحقق الاستطاعه الخارجیه فلا اشکال فی عدم السرایه الی تلک المقدمات الوجودیه، لأن المقصود التوصل الی حصول المطلوب النفسی و بعد العلم بارتفاع المطلوب النفسی، کیف تسری المطلوبیه الی تلک المقدمات.

ص:144

عن ان تکون مفروضه الوجود و الشروط المعتبره فی القضیه انما تعتبر فی ناحیه الموضوع فالحکم فیها انما یتحقق فی ظرف تحقق الموضوع فقبل تحققه لا حکم، و قد اجاب عن ذلک استادنا العراقی (قده) بمنع جعل الأحکام علی نهج القضایا الحقیقیه أولا و منع رجوع القید الی ناحیه الموضوع ثانیا، و ان الحکم الشرعی انما هو عباره عن نفس الاراده الشرعیه التی تحصل بالقول او بالفعل علی تفصیل ذکرناه فی تقریراتنا لبحثه (قدس سره). هذا فی التملیکیه.

و اما فی الوصیه العهدیه فلا تشملها الروایات لما عرفت من ظهورها فی التملیکیه، فلذا تبقی علی القاعده من عدم الانتقال الی ورثته، فمع بقاء الموصی علی وصیته یرجع بها الی الحاکم الشرعی. هذا کله لو مات الموصی له فی حیاه الموصی، و اما لو مات الموصی له بعد موت الموصی قبل رده، فبناء علی کون الوصیه من العقود فحینئذ یکون حاله حال ما لو مات البایع الموجب قبل قبول المشتری من غیر فرق بینهما، و هکذا لو قلنا بایقاعیه الوصیه و القبول اعتبر بنحو الشرطیه إذ علیه الملکیه الشرعیه لم تتحقق إلا بعد القبول، و هکذا الحال لو اعتبرنا الرضا فی دخول الملک للموصی له. و اما بناء علی ایقاعیه الوصیه و ان عدم الرد کاف من دون اعتبار شیء آخر فلازمه القول بحصول الملک حینئذ للموصی له عند موت الموصی فینتقل الی ورثه الموصی له، و لا یخفی انه علی الأخیر لا بد من الالتزام بکون الرد لو تحقق یکون کاشفا عن عدم تحقق الملک عند موت الموصی، بدعوی ان نفس الرد یحدث مانعا عند موت الموصی بنحو لا یجعل الایجاب مؤثرا، و نلتزم بتحقق الملک القهری بالموت للموصی له، و بالأدله رفعنا الید عن الملکیه عند تحقق الرد. و الانصاف ان الالتزام به

ص:146

مشکل إذ لا کاشفیه للرد، و الذی بنینا علیه ان رضا الموصی له فی الوصیه التملیکیه معتبر زائدا علی عدم الرد، و ان الشارع لم یرتب الملکیه إلا بعد الموت و رضا الموصی له، فان دخول شیء فی ملک الشخص یتوقف علی رضاه، و حینئذ یکون الرضا معتبرا فی مقام التنفیذ لا فی أصل الوصیه فانها من الایقاعات و لا یضر ذلک بایقاعیتها فلا تغفل.

و اخذنا بما هو قابل للالتزام به لعدم ثبوت الملکیه للمیت فلا بد من الالتزام بأن المال ینتقل الی ورثه الموصی له ابتداء و یترتب علی الوجهین المذکورین ثمرات عدیده. الأول ان الموصی لو ملک أرضا زراعیه بالوصیه التملیکیه ثم توفی الموصی له فی حیاه الموصی و کان من جمله ورثته زوجته، فان قلنا بأن الورثه تتلقی المال من الموصی ابتداء بلا توسط انتقال الی الموصی له فتستحق الزوجه من تلک الأرض الزراعیه، و ان قلنا ان الورثه تتلقاه من مورثهم فتحرم الزوجه من الأرض الزراعیه، و منها اخراج دیون الموصی له و نفوذ وصیته بناء علی کون التلقی للمال من الموصی له، و عدم اخراج ذلک بناء علی کونه من الموصی ابتداء و منها الحبوه، فعلی الوجهین، و منها انه لو أوصی بمن ینعتق علی الموصی له و لم ینعتق علی ورثته بناء علی کون التلقی من الموصی له فینعتق و یشارکهم أو یقدم علیهم فیمنعهم من الارث و بناء علی کون التلقی من الموصی فیملکونه و لا یرث معهم.

الوصیه بلحوق الاجازه، و لکن لا یخفی انه بناء علی صحه الفضولی و انه علی القاعده فلا مانع من صحه الوصیه مطلقا و لو علق علی وفاه نفسه إذ یکون حاله مثل ما لو باع لنفسه فانه یلغی قیده لنفسه حسب ما ذکرنا فی بحث الفضولی، إلا انه وقع الکلام فی الوصیه بناء علی کونها من الایقاعات کما هو المختار و لا یدخل الفضولی الایقاع کما ادعی علی ذلک الاجماع، قال شیخنا الأنصاری (قدس سره) فی أول مبحث الفضولی ما هذا لفظه (بعد اتفاقهم علی بطلان ایقاعه) انتهی.

أقول دعواه الاتفاق علی بطلان الایقاع بلحوق الاجازه محل منع بل صرح بعضهم بصحه بعض الایقاعات الملحقه بالاجازه لذهاب الکل أو الجل الی صحه عتق الراهن للعبد المرهون اذا لحقته اجازه المرتهن، و عن العلامه صحه عتق المفلس مع اجازه الغرماء، و عن کاشف الغطاء (قدس سره) تقویه الجواز فی الایقاعات، نعم یمکن دعوی الاجماع علی عدم وقوع الطلاق اذا وقع فضولا و لو لحقته الاجازه، و ذلک لما یستفاد من أدلته لا لأن الایقاع لا یدخله الفضولی، و لذا احتمل فی الدروس صحه الوصیه بلحوق الاجازه قال فی الدروس: (و لا تصح الوصیه بملک الغیر و لو أجاز الغیر احتمل النفوذ) انتهی. و أید ذلک بعض المحققین فقال بصحه الفضولی فی الایقاعات بتصرف المالک بما زاد عن الثلث اذا أجاز الوارث، و قد أورد علیه بعضهم بأن ذلک أجنبی عن الفضولی، فان المال الزائد لم ینتقل الی الوارث لکی تکون اجازته من قبیل من باع شیئا ثم ملک، أو یجیز فی حال الحیاه فیکون من قبیل اسقاط ما لم یجب، بل ان الموصی له یتلقی الملک من الموصی لا من الوارث، فاجازه الوارث انما هی تنفیذ للوصیه لقیام الدلیل علی ذلک و لا یستکشف من الدلیل اثبات حق للوارث،

ص:149

و انما هو تعبد صرف، و لکن لا یخفی لیس المراد من الفضولی هو اثبات حق لیتوقف نفوذ العقد علی نفی ذلک الحق، بل کل عقد یتوقف نفوذه علی الاجازه سواء أکان تصرفا فی ملک الغیر أم لتعلق حق کالرهن أو غیرهما، مثل العقد الصادر من الباکر بدون اذن الولی أو کالعقد الواقع علی بنت الأخ أو الاخت المتوقفه علی اذن العمه أو الخاله، ففی کل هذه الصور یدخل فی العقد الفضولی.

و بالجمله الفضولی عباره عن کل عقد أو ایقاع: تتوقف صحته علی الاجازه، فمع عدم الاجازه یکون من الفضولی من غیر فرق بین کون التوقف علی الاجازه لأجل وجود حق فیما یتعلق به العقد أو الایقاع، و بین کون التوقف علی الاجازه لأجل التعبد من دون حق فی المتعلق، فعلیه یکون ما أوصی بما زاد علی الثلث مع عدم جواز الورثه الزائد من الفضولی.

الأمر الثانی یعتبر فی متعلق الوصیه ان یکون مالا شرعا، فلا تصح الوصیه بالحشرات لعدم کونها مالا، و لا تصح أیضا باعیان المحرمات کالخمر و الخنزیر و کتب الضلال و آلات القمار و کلب الهراش لعدم مالیتها عند الشارع و المنع عن الانتفاع بها، کما انه یعتبر فی متعلق الوصیه ان یکون قابلا لدخوله فی ملک الموصی و الموصی له، فلا تصح الوصیه بالخنزیر من مسلم لمستحله و لا من مستحله لمسلم.

و اما الوصیه من مستحله لمستحله فهل یجوز أم لا؟ قال الشیخ فی الجواهر: (لا یجوز الوصیه من مستحله لمستحله لکونهم مکلفین بالفروع کتکلیفنا، و ان دلیل الالزام الدال علی اقرارهم علی وفق مذهبهم لا یقتضی الصحه) و أورد علیه بعض من تأخر بحکومه دلیل الالزام علی الأدله الواقعیه، فقال بجواز وصیه المستحل للخمر و الخنزیر

ص:150

لمستحله، و الانصاف ان دلیل الالزام ان کان فیه اطلاق لمثل الوصیه و نحوها فیقدم دلیل الالزام علی أدله عدم صحه الوصیه بما هو محرم شرعا، و ان لم یکن لدلیل الالزام اطلاق بل ذلک فی النکاح و الطلاق و نحوهما فلا یشمل مثل المقام، فلیس لذلک الدلیل حکومه علی تلک الأدله، و حینئذ لا تصح الوصیه لما لا یکون قابلا للملک کالخمر و الخنزیر و لو کان فی مستحله لمستحله، و الظاهر عدم اطلاق لأدله الالزام و لذا الاقوی عدم الجواز مطلقا،

الأمر الثالث یعتبر فی الوصیه العهدیه ان یکون ما عهد به أمرا سائغا مباحا فلا تصح الوصیه بصرف مال فی مساعده الظالم و قطاع الطرق و تعمیر الکنائس و البیع، و بذل المال لنسخ کتب الضلال و شراء المحرمات کالخمر و الخنزیر، بل لا یصح فیما یکون صرف المال فیه سفها و عبثا لأن ارتکاب ذلک معصیه، و لا یجوز امتثال ما هو محرم إلا ان تزول حرمته عنه، و یدل علی عدم جواز ذلک. قوله تعالی:

(فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً...) الآیه، أی الموصی الیه ان خاف جنفا من الموصی فیما أوصی الیه بما لا یرضی اللّه اثم علی الموصی الیه، بل یظهر انه یرد الی المعروف، ففی المرسله ان اللّه تبارک و تعالی کلف الموصی الیه ان یغیر الوصیه ان لم تکن بالمعروف و کان فیها جنف و یردها الی المعروف بقوله تعالی (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ) (1) ، و بهذه الروایه یقید اطلاق قوله تعالی: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ...) (2) ، الآیه أو یلتزم بأن هذه الآیه هی ناسخه لحرمه التبدیل لروایه محمد بن

ص:151

سوقه قال سألت أبا جعفر عن قول اللّه عز و جل (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ) قال نسختها الآیه التی بعدها فمن خاف من موص جنفا الآیه و الظاهر هو الأول، إذ المراد بالنسخ هو التقیید. و هذا الذی ذکرناه من عدم جواز الوصیه بما هو معصیه لا یفرق بین کونه معصیه واقعا أو معصیه عند الموصی الیه، کما لو اجتهد أو قلد من یقول بأن النقل الی المشاهد المشرفه مع تحقق الفساد الطاریء علی المیت غیر مشروع مع ان المیت کان مجتهدا أو مقلدا لمن یری جوازه، فان الوصی یری ذلک معصیه لا یجوز تنفیذ ما ذکره الموصی. و علیه فتکون الوصیه فی مثل هذا الفرض بلا وصی فهل للحاکم التصدی و اعطاء السلطه لمن یقوم بتلک الشؤون؟ الظاهر ذلک اذا کانت الوصیه بنحو تعدد المطلوب و بدونه لیس للحاکم التصدی لانتفاء الوصیه، و اما لو انعکس الأمر بأن کان عند الموصی محرما و لیس کذلک عند الوصی فیمکن القول بوجوب القیام بما أوصی الیه و ان کان الموصی بوصیته قد اثم بها بحسب نظره، اللهم إلا ان یقال بأنه لا یصح منه الانشاء لاعتقاده بکونه معصیه فلا یصح انشاؤه، ان کان قصد الایصاء و الانشاء قریبا لعدم تمشی قصد القربه و ان لم یکن القصد ذلک بل کان لداع آخر فلا مانع منه.

الوصیه فیما اذا کان حکما کالحرمه المترتبه علی الموضوع مطلقا حتی بعد الوصیه، و قد ذکرنا ذلک فی الشروط. و حاصله ان الأحکام المترتبه علی موضوعاتها علی قسمین: منها ما تکون مطلقه حتی بعد طرو العناوین الثانویه کنسبه الأحکام المحرمه و الواجبه لموضوعاتها، و اخری ثابته لموضوعاتها فی الجمله أی لو خلی و طبعه کالمباحات و المکروهات و المستحبات، و بعباره أخری نسبه الأحکام لموضوعاتها تاره تکون بنحو العلیه و اخری بنحو المقتضی، فما کان من قبیل الأول فکل عنوان یطرأ علیه لا یغیره و لا یقلبه عن حکمه السابق کالمحرمات و الواجبات المترتبه علی موضوعاتها، فان الموضوع اخذ علی نحو العلیه لا یتغیر حکمه بالعناوین الطارئه علیه مثل النذر و الیمین و الشرط و امر الوالدین فلذا لا تصح الوصیه بذلک لعدم تغیره بها، و ما کان من قبیل الثانی کالمباحات و المستحبات و المکروهات فانها اخذت هذه الأحکام بالنسبه الی موضوعاتها بنحو الاقتضاء فلذا تتغیر بتغییر العناوین الطارئه علیها.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان الوصیه العارضه علی مثل التجهیز و التکفین بدون اذن الولی هو امر غیر مشروع فالوصیه لا تصح به، فلذا نسب الی المشهور عدم الجواز لکونه معصیه حتی بعد الوصیه و الوصیه حینئذ لا تغیره، و لکن الانصاف انه یمکن منع ذلک بدعوی ان المقام من قبیل ثبوت الأحکام للموضوعات بنحو الاقتضاء فیکون التجهیز من التغسیل و التکفین و الدفن یثبت لها عدم المشروعیه مع عدم اذن الولی لولا الوصیه، اللهم الا ان یقال ان الوصیه فی المقام لا تصح لکون هذه الامور من حقوق الولی و لیس من حقوق المیت، فالوصیه بالنسبه الیها تکون باطله لانها وصیه فی حق الغیر و لعل المشهور استند فی البطلان الی ذلک.

ص:153

الأمر الرابع. ان یکون ما أوصی به له نفع محلل فلا تصح الوصیه بما لا ینتفع فیه اما لخسته او لقلته کحبه الحنطه، و اما مالا منفعه فیه محلله کآلات اللهو اذا لم یمکن تغییرها فلا تصح الوصیه بها و تصح الوصیه بماله نفع محلل سواء کان من الأعیان و المنافع او الحقوق القابله للنقل، فلا یصح بما لا یکون قابلا للنقل کحق القصاص و الشفعه لمنافاتها للغرض المقصود منهما، ففی الاول الغرض هو استیفاء الوارث منه و بالنقل ینافی ذلک و فی الثانی الغرض منه دفع الضرر عن الشریک بالشرکه و لاحظ للموصی له فی ذلک، بل لا یصح مطلق مالا یقبل النقل کالوقف و ام الولد و حد القذف و یصح فیما یقبل النقل کحق التحجیر و الاختصاص، و یکفی فی صحه الوصیه ان یکون له حق و لو حق الاختصاص کالخمر المتخذ للتخلیل. کما تصح الوصیه بالخیار اذا کانت الوصایه بالعین التی تعلق بها الخیار.

ثم ان متعلق الوصیه تاره یکون عینا خارجیا و اخری منفعه، و المنفعه إما موقته بان یوصی منفعه داره مده معینه و اخری منفعه دائمیه، و طریق معرفه تلک المنفعه هو ان تقوم الدار بمنافعها ثم تقوم حینئذ مسلوبه المنفعه اذا کانت لها قیمه کمثل عتق العبد و تخرج من مجموع ما قوم فالباقی یعتبر من الثلث، و مع زیادته علی الثلث یحتاج الی اجازه الورثه و ان لم یکن للعین المسلوبه قیمه بعد تقویم المنافع الدائمیه فحینئذ تکون جمیع القیمه معتبره من الثلث، و اما العین فتاره معینه معلومه کما لو اوصی بعین معلومه و کانت تساوی الثلث فیملکها الموصی له بمجرد الموت و لا یحتاج الی مراجعه الورثه فیما اذا وصل الی الورثه ضعف ما أوصی به، و اما لو لم یصل الیهم شیء فلیس للموصی له الا ثلثه. و بالجمله ملکیه الموصی له انما تستقر لو حصل مثلیه بید

ص:154

الورثه و الا فلا لمزاحمه حق الوارث، و اخری ان یوصی باحد الشیئین کاحد العبدین او احد الدارین، و ثالثه ان یوصی بکلی سواء کان فی الذمه کما لو اوصی بصاع من الحنطه او کلی فی الخارج کصاع من هذه الصبره المعلومه، و رابعه ان یوصی بحصه مشاعه کالربع او الخمس او السدس مثلا و هذا مما لا اشکال بصحه الوصیه بهذه الامور الغیر المشخصه و یکون امر التعیین بید الوصی او الوارث مع التفویض الیه، و حینئذ تستقر ملکیه الموصی له بمجرد الموت علی نحو الشرکه و الاشاعه و یکون له حق بکل ما یصل الی الوارث بمقدار ما اوصی له فان هذا الاستقرار لیس للوارث مزاحمه،

ان اللّه عز و جل أمر ابراهیم (ع) فقال: (اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً) و کانت الجبال یومئذ عشره فالجزء هو العشر من الشیء(1) ، و ما رواه المشایخ الثلاثه الموثق و الحسن الذی لا یقصر عن الصحیح کما قیل عن معاویه بن عمار قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل أوصی بجزء من ماله، قال جزء من عشره قال اللّه تعالی: (ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً) فکانت الجبال عشره2 ، و عن ابان بن تغلب قال قال ابو جعفر (ع): الجزء واحد من عشره لان الجبال کانت عشره و الطیر اربعه، و عن ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع) فی رجل اوصی بجزء من ماله قال جزء من عشره و قال کانت الجبال عشره3 ، و عن العیاشی فی تفسیره فانه ذکر قضیه ابی جعفر المنصور حیث جمع القضاه عن هذه المسأله فلم یعرف احد منهم، فارسل من یسأل أبا عبد اللّه علیه السلام، فقال: هذا فی کتاب اللّه الی ان قال اجعل علی کل جبل منهن جزءا، و عن محمد بن اسماعیل بن عبد اللّه فی هذه المسأله و قد سئل ابو حنیفه عنها فقال: الربع، قال الراوی وصلت الی مکه حاجا فسألت ابا عبد اللّه (ع) و کان حاضرا ابو حنیفه و ابو لیلی و قال لهما بای شیء تقولان؟ فقال کل واحد منهما الربع، فقال جعفر بن محمد علیه السلام من این قلتم الربع؟ قال لقوله تعالی: (فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً) (2) فقال قد علمت الطیر اربعه، فکم کانت الجبال؟ انما الاجزاء للجبال لا للطیر، فقالا ضننا انها اربعه(3) ، الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره

ص:156

فانها کما تری صریحه فی تعیین المراد من الجزء هو العشر. و اما الاخبار الداله علی کون المراد من الجزء السبع فهی ما عن الشیخ فی الصحیح کما قیل عن البزنطی قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل اوصی بجزء من ماله، فقال یأخذ واحدا من سبعه ان اللّه تعالی یقول: (لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ) (1) قلت رجل اوصی بسهم من ماله فقال:

السهم واحد من ثمانیه، ثم قرأ: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ الآیه)(2) ، و عن اسماعیل بن همام عن الرضا (ع) فی رجل یوصی بجزء من ماله فقال (ع): الجزء من سبعه کقوله تعالی لَها سَبْعَهُ أَبْوابٍ (3) ، و عن الفقیه و التهذیب عن ابی الحسن عن رجل اوصی بجزء من ماله قال سبع ثلثه الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان المراد من الجزء السبع، و اختلاف الاخبار اوجب اختلاف کلمات الاصحاب فبین قائل بالعشر، و بین قائل بالسبع و الطائفه الاولی اکثر روایه و الثانیه اکثر قولا فلذا کان الترجیح للقول الاول لکونه اشهر روایه لقوله (ع): خذ باشهرهما، و مع عدم ملاحظه الترجیح یحکم بالتخییر، و الاحوط الاخذ بالطائفه الاولی. و اما الشهره الفتوائیه فلم یقم الدلیل علی الترجیح بها. و اما السهم فالذی یظهر من الروایات انه الثمن کما مر فی ذیل روایه البزنطی انه سأل ابا الحسن عن رجل اوصی بسهم من ماله قال: السهم واحد من ثمانیه، و عن صفوان عن الرضا (ع): السهم واحد من ثمانیه، و عن السکونی و ارشاد المفید ذکر قضایا امیر المؤمنین (ع) و انه علل ذلک بآیه: (إِنَّمَا

ص:157

اَلصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ الآیه) الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان المراد من السهم هو الثمن، و اما الشیء فالمراد به هو السدس کما ادعی علیه الاجماع، و لخبر ابان عن علی بن الحسین (ع) انه سئل عن رجل اوصی بشیء من ماله فقال الشیء فی کتاب علی من سته(1) ، فهذه الاخبار کلها تدل علی وجود معان شرعیه لتلک الالفاظ المبهمه فلا بد من حملها علی تلک المعانی، فعلیه لا یکون امر التعیین بید الوصی او الوارث الا بالنسبه الی الجزء بناءا علی التخییر بین العشر و السبع فان تعیین ذلک بید الوصی او الوارث، و الظاهر ان الوصیه بالجزء یکون من الوصیه العهدیه لا التملیکیه لکون متعلق الوصیه مرددا بین السبع و العشر، کما ان فی غیر هذه العناوین کالنصیب و القسط و الحظ الفاظ مبهمه و الوصیه نافذه، فیرجع امر التعیین الی الوصی او الوارث لکون کل واحد منهما هو المقصود بالخطاب. و دعوی ان التعیین بید الوارث فانه ان دفع الاقل فهو المتیقن، و ان دفع الاکثر فیکون دفعه للزائد اجازه منه ممنوعه، فان الاکثر علی تقدیر اختیاره فهو من افراد ما اوصی به و لیس دفع الزائد اجازه من الوارث، کما ان الوصی له دفع الزائد من غیر احتیاجه الی مراجعه الوارث. نعم لقائل ان یقول بما انها مجهوله محتمله للقلیل و الکثیر لا معنی لتملیکها فحینئذ تدخل فی الوصیه العهدیه. و هذا الذی ذکرناه یجری فی جمیع الالفاظ المبهمه ما لم تکن لها معان شرعیه فتحمل علیها کما عرفت بالنسبه الی السهم و الشیء. و اما الجزء فان المعنی الشرعی مردد بین العشر و السبع فیرجع امر تعیینه من العشر و السبع الی الوصی او الوارث، و حیث ان حملها علی تلک المعان الشرعیه علی خلاف ما تقتضیه القاعده بالنسبه

ص:158

الی الالفاظ المبهمه لذا یقتصر علی المتیقن من تلک الالفاظ فلا یشمل مثل جزء الجزء او جزء الشیء او السهم و ان احتمل ان یراد من جزء الجزء عشر العشر او سبع السبع، و اما لو اوصی ان یعطی لزید مثلا کثیرا من الدراهم فعن جماعه کالشیخ و الصدوق ان لفظ الکثره له معنی شرعی و هو مقدار خاص و هو ثمانون کما فی النذر، فانه لو نذر ان یعطی لأحد مالا کثیرا ان جاء زید فیجب ان یعطی ثمانین درهما للروایه التی وردت فیه مستدلا بها علی ذلک بقوله تعالی: (لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَهٍ) و قد کانت ثمانین، بل عن الشیخ. ان ذلک یجری فی کل مورد فیه لفظه کثیر، و قد خالف فی ذلک جماعه آخرون، بل ادعی علیه المشهور و قالوا بان تفسیر لفظ الکثره بالثمانین فی خصوص النذر و لا یتعدی الی غیره اقتصارا فیما خالف الاصل و العرف و اللغه علی المتیقن، و الظاهر ان لفظ الکثیر من سائر الالفاظ المبهمه لیس لها معنی شرعی، و ارادته فی مورد من القرآن المجید لا یوجب جعله معنی شرعی مع انه فی موارد عدیده من القرآن عدم اراده الثمانین.

ثم لا یخفی انه لا یشترط فی العین الموصی بها ان تکون موجوده بل و لو کانت معدومه اذا کانت متوقعه الوجود کما اذا اوصی بما تحمله الدابه او الجاریه او منفعه العین الموجوده کثمره الشجره المتوقع حصولها فی المستقبل، کما انه لا یعتبر القدره علی التسلیم فتصح الوصیه فی العبد الآبق و لو من دون ضمیمه لاطلاق أدله الوصیه.

ص:159

علی اجازه الورثه، و لو امضوه فی حیاته نفذت، و لو ردوها بعد الموت لا یؤثر الرد. و دعوی ان المستفاد من هذه الاخبار ثبوت حق للوارث فی حال الحیاه فلذا تکون الاجازه نافذه ممنوعه بأنه لو دلت علی ذلک لکان الرد ینبغی ان یؤثر فی حال الحیاه لاسقاط حق الوارث و قد عرفت سابقا بان فی حال الحیاه لا ملکیه اصلا لا فعلیه و لا انشائیه و انما الموجود انشاء الملکیه، و اما الملکیه المنشأه فانما هی بعد الموت فتأثیر الاجازه فی حال الحیاه انما هو لتعبد شرعی محض لا یمکن تطبیقه علی القاعده. و اما الاجازه و الرد بعد الموت فهو علی القاعده، لان ملکیه الموصی للمال ملکیه دائمیه لیست کملکیه البطن السابق بالنسبه الی البطن اللاحق ملکیه ما دامت الحیاه، فالموت بالنسبه الی الوقف یوجب انتهاء أمد الملک و لذا تبطل اجاره الوقف بموت البطن السابق بخلاف ما لو آجر داره مده تزید علی حیاته فان العین تنتقل الی الوارث مسلوبه المنفعه، و الاجاره بعد الموت صحیحه، و فی الوصیه لما کانت انشاء تملیک معلق علی الموت صادف زمان الشرط زمان حق الوارث، فلذا تکون اجازته فی ذلک الحین اسقاطا لحقه ورده یوجب ان یکون مانعا من ترتب الاثر.

و لاجل ذلک قلنا ان الاجازه من الوارث تنفیذ للوصیه فیتلقی الموصی له العین من الموصی لا من الوارث.

و بالجمله الموصی اوجد المقتضی، و الاجازه بعد الموت من قبیل الشرط، و الرد من قبیل المانع، و من الواضح ان المقتضی لا یؤثر الا مع تحقق الشرط و عدم المانع، فالاجازه فی حال الحیاه و کذا الرد لا اثر لهما اذ فی حال الحیاه لم یوجد المقتضی لکی تؤثر الاجازه و الرد، و لا یستفاد من الادله اثبات حق للوارث لیکون من اسقاط

ص:161

الحق. نعم الادله دلت علی ان الاجازه فی حال الحیاه موجبه لتنفیذ الوصیه تعبدا و لو حصل الرد بعد الموت و حینئذ لا بد ان یقتصر علی الاجازه فی حال الحیاه و لذا لا نقول بتأثیر الرد فی حال الحیاه، فلو حصل الرد فی حال الحیاه و لم یستمر الی ما بعد الموت و حصلت الاجازه بعد الموت لا یؤثر الرد. و دعوی ان الاخبار الداله علی تأثیر الاجازه فی حال الحیاه تحمل علی الوصیه فی حال المرض لما یستفاد من بعض الاخبار الوارده فی منجزات المریض بأن المریض محجور علیه و لا یتصرف بما زاد علی ثلثه و ان الوارث فی حال المرض له حق فی المال، فحینئذ فی حال المرض اجازه الوارث لها تأثیر فیسقط حقه و ینطبق علی القاعده ممنوعه، بان الاخبار الداله علی تأثیر الاجازه فی حال الحیاه و لو تعقبها الرد مطلقه تشمل الصحه و المرض مضافا الی ما سیأتی ان شاء اللّه بیانه من عدم تمامیه تلک الاخبار الداله علی حجر المریض، علی انا لو سلمنا دلالتها لا تصلح لتقیید هذه الاخبار بحال المرض، ثم انه یستفاد من هذه الاخبار ان التوقف علی اجازه الوارث لو کان فی حیاته احد الورثه من طبقات المیراث، و اما لو لم یوجد ما عدا الامام فالظاهر نفوذ وصیته بما زاد علی الثلث، فلو اوصی بجمیع ماله نفذ فی الجمیع من غیر حاجه الی الرخصه من الحاکم الشرعی لانصراف هذه الاخبار الی غیر هذه الصوره، کما انه یستفاد من الاخبار ایضا انه لو رد بعض الورثه دون البعض الآخر نفذت الوصیه بالنسبه الی من اجاز و بطلت بالنسبه الی من رد، فاذا کان للموصی ابن و بنت و اوصی لزید بنصف ماله قسمت الترکه ثمانیه عشر نفذت فی ثلثها و هی سته، و بالنسبه الی الزائد ای الثلاثه احتاج الی امضاء الابن و البنت فان امضیا معا نفذت فی تمامها، و ان امضی الابن دون

ص:162

البنت نفذت فی اثنین و بطلت فی واحد و کان للموصی له ثمانیه، و ان کان بالعکس کان الامر بالعکس و کان للموصی له سبعه، و ان لم یمضیا معا لم تنفذ بالنسبه الی الثلاثه الزائده علی ثلثه و نفذت فی ثلثه فقط فیکون للموصی له سته، و یستفاد من قوله علیه السلام و ورثته شهود ورثته عند الموت لانه وقت انتقال الترکه، فمع اجازه من یرث بعد الموت یوجب تنفیذ الوصیه، و اما لو کان وارثا حین الوصیه و لیس وارثا بعد الموت بان مات قبله او قتله فمنع من المیراث فلا تنفع تلک الاجازه، کما انه لا یعتبر اجازه من لم یکن وارثا عند الوصیه ثم صار وارثا عند الموت، مثلا للموصی له اخ و ابن حین الوصیه و اوصی بما زاد علی الثلث فاجاز الابن الزیاده او الاخ اجاز ثم توفی الابن قبل ابیه فلم تنفع اجازه الابن لکون الوارث عند الموت هو الاخ و لم تنفع اجازه الاخ لعدم کونه وارثا عند الوصیه. نعم الاخ شانا یرث و هو لا ینفع، و لیس من قبیل ما لو باع شیئا ثم ملک حیث انه بالاجازه یتلقی الملک من الموصی ابتداء لا من المجیز. نعم هو من قبیل من اجاز ثم ملک الاجازه فانه لو قلنا بکفایه اجازه من ملک الاجازه فالوصیه تکون صحیحه و تکون کمن اجاز بعد الموت فیخرج عن محل الفرض و هو ما لو اوصی بما زاد و اجاز الوارث فی حال حیاه الموصی بلا حاجه الی اجازه ثانیه، ثم ان الزیاده التی تتوقف علی اجازه الوارث هل هی عند الوفاه او الزیاده عند الوصیه؟ قیل بالاول لما یستفاد من حال الشخص عند ما یوصی یلاحظ ما یملکه فی ذلک الحین فتعتبر الزیاده فی ذلک الوقت، و لکن الانصاف انه خلاف ما یستفاد من الاخبار، و ان المستفاد هو الزیاده عند الموت کما علیه الاصحاب من غیر فرق بین ان یکون حین الوصیه زائدا علیه حین الموت او کان

ص:163

غیر زائد حین الوصیه و بعد الوصیه صار زائدا بان ارتفعت قیمته السوقیه، او لنقصان قیمته عند الموصی، او بخروج بعض امواله عن الملکیه، فحینئذ تکون العین الموصی بها زائده علی ثلثه. نعم ربما یقال بالنسبه الی الوصیه بثلث المال علی نحو الکسر المشاع ثم تجددت مالیه الموصی، مثلا: کانت مالیته عند الوصیه الف دینار و عند الموت یساوی الف و خمسمائه دینار الاعتبار بثلث المال حین الوصیه لا حین الوفاه إلا ان الظاهر الاعتبار بحین الوفاه إلا اذا کانت هناک قرائن تدل علی اراده الثلث حین الوصیه بان عدد امواله و قال ثلث اموالی المذکوره لزید بعد وفاتی فالظاهر منه اراده ثلث المال حین الوصیه.

ثم لا یخفی ان اجازه الوارث لما زاد علی الثلث لیست علی سبیل الفور للأصل و اطلاق النص و الفتوی کقبول الموصی له و اجازه الفضولی بل قد عرفت انه من قبیل اجازه الفضولی. هذا فیما لو علم بتحقق الزیاده. و اما لو شک الوصی فی کون الموصی به قدر الثلث او ازید فهل یجب علیه التریث عن التصرف فیما زاد علی المتیقن او عدمه؟ وجهان، نعم یجوز له التربص حذرا من لحوق الضمان، و اما لو علم بالزیاده علی الثلث و لکن شک فی کونها من التبرع الموقوف علی الاجازه او مما یخرج من الاصل او خارجا عن ملکه، فالاقرب وجوب التوقف حتی یعلم ذلک. و دعوی جواز التصرف حتی یتبین الخلاف حملا لفعل المسلم علی الصحیح فی غیر محله إذ الوصیه حینئذ بما زاد لم یکن باطلا، کما ان التوقف علی الاجازه لا ینافی الصحه.

المحجور علیه لفلس فان وقعت فی حال حیاه الموصی نفذت لعدم کونها تصرفا و لا متعلقا بالمال حق الغرماء، و ان وقعت بعد الموت فعلی النقل، و ان تلقی الموصی له من الوارث المحجور علیه کما علیه العامه فلا تنفذ لتعلق حق الغرماء، و مع الکشف فیحتمل النفوذ لکون الاجازه رضی بتملیک الموصی فلیس مالا للوارث لکی یتعلق حق الغرماء به، اللهم الا ان یقال عدم نفوذ الاجازه فی الزائد یصیر سببا لانتقال المال الی الوارث فیتعلق حق الغرماء به. و هذا لا یفرق بین کون الاجازه کاشفه او ناقله، و الانصاف ان التوقف علی الاجازه لیس لوجود حق للوارث فی العین و انما هو امر تعبدی، و تلقی الموصی له انما هو من الموصی، فاجازه الوارث لیس تصرفا مالیا فی العین، و لا حق الغرماء متعلق بالعین لکی یکون تصرفا فی حق الغیر فالأقوی اذا للمفلس الاجازه مطلقا سواء کانت الاجازه کاشفه او ناقله بناءا علی بقاء المال علی ملک المیت الی حین حصول الاجازه لکی ینتقل من الموصی الی الموصی له و اما بناءا علی عدم قابلیته للملک لعده عرفا من الجمادات، و ان تعلق حق الدیان بالمال من قبیل حق الرهانه فلا معنی لکون الاجازه ناقله.

ثم لا یخفی انه یجب علی الوصی تنفیذ الوصیه بما یراه اجتهادا او تقلیدا. فلو کان الموصی یری اجتهادا او تقلیدا نفوذ الوصیه بما زاد و لا یتوقف علی اجازه الوارث و لم یکن من رأی الوصی ذلک لم تنفذ تلک الوصیه فالعمل علی اجتهاد و تقلید الوصی لأنه المکلف بالعمل بما یراه مشروعا. ثم لا یخفی ان الاجازه تحتاج الی ما یدل علیها لکونها امضاء و تنفیذا للوصیه فلا یکفی فیها مجرد الرضا و طیب النفس.

ص:165

حدوث حق للوارث فی العین. هذا و لو لا تسالم الأصحاب علی عدم جواز تصرف الموصی له فی تمام العین لکان القول بجواز تصرف الموصی له بتمام العین هو الموافق للاصول کاصاله سلامه الغائب و عدم حدوث سبب الشرکه و اصاله عدم تلف المال الغائب، اللهم إلا ان یقال بانه من الأصول المثبته لجواز التصرف و قد حرر عدم جریانها.

(اقول) ظاهر کلمات الاصحاب ان مال الغائب إذا کان فی معرض التلف لکونه خارجا عن سلطنه الورثه فیمنع من التصرف فی تمام العین، و اما اذا لم یکن فی معرض التلف فلا مانع من تصرف الموصی له بتمام العین، و هذا الذی ذکره الاصحاب فی المقام یجری فیما لو کان للمیت دیون و هی فی معرض التلف فانه یمنع من التصرف فی تمام العین، فمع الشک فی تحقق التلف و عدمه لا مانع من التصرف فی تمام العین لعموم السلطنه. و دعوی انه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه اذ الشک فی التلف شک فی مالیه تمام العین للموصی له فالتمسک بعموم العام یکون من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه و قد منع من التمسک بالعموم فی ذلک ممنوعه إذ المقام لیس من ذاک القبیل و انما هو من الشک فی عروض المنع لعموم العام.

ثم لا یخفی انه کما للموصی تعیین ثلثه فی ای عین شاء، کذلک له ان یجعل امر التعیین الی الوصی او الموصی له فیتعین بتعیینه، لان ذلک من شؤون ملکیته، و مع الاطلاق بان قال: ثلث مالی لزید فحینئذ یکون امر تعیین ما یستحقه الموصی له بنظره مع رضاء الورثه لحصول الشرکه بین الموصی له و الورثه. هذا فی الوصیه التملیکیه.

و اما فی الوصیه العهدیه فمع ذکر الصرف و معرفه الموصی الیه لما ذکره من الصرف فیجب العمل بما اوصی به الموصی، و اما لو

ص:167

قال الموصی انت وصیی و ذکر مصرف الوصیه و نسی الوصیی ذلک، او قال سأذکر ما اوصی به و لم یذکره فیما بعد و لم یعلم ان الوصیه هل هی تملیکیه او عهدیه؟ الظاهر انها تصرف فی وجوه البر و الخیرات و اداء الحقوق الشرعیه من الواجبات البدنیه او المالیه، و اما لو قال انت وصیی و ذکر جهات المصرف باجمعها ثم نسی الوصی بعض تلک الجهات فیصرف ثلثه بالنسبه الی ما نسی من تلک الامور فی وجوه البر و الخیرات للاجماع المدعی فی المقام، و لمکاتبه الریان قال: کتبت الی ابی الحسن (ع) اسأله عن انسان اوصی بوصیه فلم یحفظ الوصی إلا بابا واحدا منها کیف یصنع فی الباقی؟ فوقع علیه السلام: الابواب الباقیه اجعلها فی البر(1) و ضعفها منجبر بعمل الاصحاب. لا یخفی ان المستفاد من هذه الروایه کون المنسی فی الوصیه العهدیه نفس الجهات المتباینه، و اما لو علم بمقدار المالیه و تردد بین الاقل و الاکثر فان الروایه لا تشمله بل یصرف مقدار المالیه فی الاقل، و اما لو تردد الموصی له بین أمرین متباینین کالسیف و الفرس قیل بالبطلان، و ینسب الی الشیخ (قدس سره) و ابن ادریس لتعذر العمل فی الوصیه بسبب النسیان فیعود میراثا و لکن لا یخفی ما فیه لعدم محذور من صحه الوصیه إذ لا مانع من شمول المکاتبه لذلک مضافا الی انه یمکن القول بصحه الوصیه و الرجوع الی القرعه فی تعیین المراد، و أما لو کان المنسی فی الوصیه التملیکیه فتاره یعلم انه أوصی بداره لشخص و قبل بناءا علی القول بالاحتیاج الی القبول او لم یحصل الرد بناء علی عدم الاحتیاج الی القبول و تردد بین أشخاص محصورین فلا یمکن العمل بالوصیه بتمامها فحینئذ إما أن نقول بالقرعه لو شمل دلیلها و إلا فالتوزیع لکونه عملا ببعض الوصیه و ان تردد بین أشخاص غیر

ص:168

محصورین فحینئذ یکون من مجهول المالک یتصدق به عن صاحبه فیندرج تحت المکاتبه لکون المتصدق به من وجوه البر. ثم انه لو تذکر ما نسی بعد ما صرفه فی وجوه البر حسب ما أمره الشارع لا یضمن لاستلزام الأمر به سقوط الضمان، و هکذا بالنسبه الی مجهول المالک فانه لو تصدق عن صاحبه مع الیأس ثم وجد المالک أیضا لا یضمن لأنه تصرف فیه بالوجه المأمور به، فأمره بذلک یوجب سقوط الضمان، کما انه لو تبین المالک بعد اخراج الخمس من المال المختلط من الحلال و الحرام فانه لا یضمن للامر الوارد باخراج خمسه فانه مطهر للمال و مسقط للضمان، و هکذا لو انفق الحاکم الشرعی أو بأمره علی زوجه المفقود عنها زوجها من أموال الزوج ثم تبین موته قبل ذلک فانه لا یضمن لورود الأمر الشرعی بوجوب الانفاق من مال الزوج وفاقا للمسالک فانه علل عدم ضمانه لوجود الأمر بالانفاق علیها شرعا. نعم ورد النص بالنسبه الی اللقطه انه یضمن إذا ظهر صاحبها و اخترنا الضمان لما ورد من أنه یخیّر بین ثواب الدنیا و ثواب الآخره، و حیث ان ذلک علی خلاف القاعده فیقتصر علی مورده و هو فی مورد اللقطه حتی انه لو دفعها الی الحاکم الشرعی و هو تصدق بها عن صاحبها، فانه فی هذا المورد لا یضمن لما عرفت ان الضمان علی نفس الملتقط لو تصدق هو أی باشر بنفسه التصدق اقتصارا علی مورد النص فیما خالف الاصل فافهم و تأمل.

اذا بلغ عشره سنین و کان ممیزا فانه تصح وصیته للاخبار المستفیضه، منها ما ورد عن الصدوق فی الفقیه عن ابن أبی عمیر عن أبان عن عبد الرحمن عن أبی عبد اللّه (ع) قال: اذا بلغ الغلام عشر سنین جازت وصیته و منها فی الموثق عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه (ع) قال: إذا بلغ الصبی خمسه أشبار أکلت ذبیحته و إذا بلغ عشر سنین جازت وصیته. و هذه النصوص کما تراها مطلقه إلا انها قیدت بکون الوصیه فی وجوه البر و الخیر لصحیحه زراره عن أبی جعفر (ع) قال: اذا أتی علی الغلام عشر سنین فانه یجوز له فی ماله ما اعتق أو تصدق أو أوصی علی حد معروف و حق فهو جائز(1) ، و موثقه أبی أیوب و أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) فی الغلام ابن عشر سنین یوصی. قال إذا أصاب موضع الوصیه جازت له(2) ، و صحیحه أبی بصیر عن أبی عبد اللّه (ع) قال اذا بلغ الغلام عشر سنین و اوصی بثلث ماله فی حق جازت وصیته(3) فانها کما تری تدل علی ان تکون الوصیه فی المعروف و الحق و ان تکون الوصیه تصیب موضعها و ألسنتها و ان کانت مختلفه، إلا انها داله علی ان تکون الوصیه تصرف فی وجوه البر و المعروف. نعم ربما یقال من ظاهر روایه جمیل بن دراج عن أحدهما (ع) قال یجوز طلاق الغلام اذا کان قد عقل و صدقته و وصیته و ان لم یحتلم(4) بأن المصحح

ص:170

للوصیه هو العقل لا البلوغ عشر سنین فیکون المقام من تعدد الشرط و اتحاد الجزاء و لکن لا یخفی ان اعتبار العقل اجماعی فلا حاجه الی التنصیص علی قیدیته. فلذا یکون الجمع العرفی اعتبار الأمرین، و دعوی کفایه ثمان سنین کما هو رأی ابن الجنید لروایه الحسن بن راشد عن الحسن العسکری (ع) اذا بلغ ثمان سنین فجائز أمره فی ماله و قد وجبت علیه الفرائض و الحدود و اذا تم للجاریه سبع سنین فکذلک(1) فی غیر محلها إذ الروایه شاذه لمخالفتها لاجماع المسلمین من حصول البلوغ بثمان سنین، و علیه لا یمکن رفع الید عن تلک الأخبار المتقدمه بعد حمل المطلق علی المقید و الجمع العرفی لهذا الخبر الشاذ المخالف لاجماع المسلمین فی عدم تحقق البلوغ بثمان سنین للذکر و سبع سنین للانثی بل توجب هذه الأخبار رفع الید عن الأخبار الداله علی حجر الصبی و مقتضی للاحتیاط الذی هو ظاهر المختلف و جامع المقاصد لعدم حجیه الاحتیاط الموافق لأصل عدم النفوذ لما عرفت من تظافر الأخبار علی صحه وصیه من بلغ عشر سنین کما لا یخفی.

«الثانی»: العقل فلا تصح وصیه المجنون و المغمی علیه حال اغمائه و السکران حال سکره لما هو معلوم من کونه فاقد العقل و الشعور فلا تنفذ اقراراته إذ لم یصدر عن قصد و ادراک. نعم لو أوصی فی حال الصحه و عرض له أحد هذه الأمور لم تبطل وصیته.

«الثالث»: الاختیار فلا تصح وصیه المکره.

«الرابع»: الرشد فلا تصح وصیه السفیه فی ماله و تصح فی غیر ماله کما هو المشهور لأدله الحجر بکونه ممنوعا من التصرف فی أمواله و الایصاء یعد تصرفا، و دعوی أنه ممنوع من التصرف فی حال الحیاه

ص:171

و بعد الوفاه لا حجر علیه فعلیه یصح تصرفه فی الوصیه لکونه تصرفا بعد الحیاه ممنوعه إذ هو من التصرفات المتحققه فی حال الحیاه فتکون محجورا علیها. نعم لا مانع من الایصاء إذ لم یتعلق بالمال، کما لا مانع من دعوی صحه وصیته بالنسبه الی البر و المعروف قال فی جامع المقاصد انه المشهور بین الأصحاب کما یحکی ذلک عن المفید و سلار و الحلبی کما تقتضیه عمومات الوصیه، و دعوی ان أدله الحجر موجبه لخروجها من تلک العمومات ممنوعه لقصورها عن شمولها للمقام لکونها ظاهره فی الامتنان و لا تقتضی حرمانه من الانتفاع بماله و أما المفلّس فتقبل وصیته إذا لم یتعلق بالمال قطعا و مع تعلقه بالأعیان فمع عدم اجازه الغرماء فلا اشکال فی عدم النفوذ و مع الاجازه فالظاهر نفوذ الوصیه مع عدم ردهم بعد الممات، و أما لو أجازوا حال الحیاه وردوا بعد الممات فهل هو مثل اجازه الوارث مؤثره و لا یعتنی بالرد بعد الموت أم لا؟ فان قلنا ان الاجازه علی القاعده فلا یکون الرد مؤثرا و إلا فمورد الروایه خصوص الوارث فلا یتعدی الی الغرماء و الظاهر انه لا مانع من وصیته و ان کان بعد حجر الحاکم لعدم الضرر بها علی الغرماء لتقدم الدین علی الوصیه فلا تزاحم حقوق الغرماء لکی لا تصح الوصیه و ان کان لا یترتب أثر علی وصیته إلا بخروجه حال الموت عن التفلیس اما لتملکه ما لا یزید علی دینه أو لبرائته من بعض الدین.

«الخامس»: ان لا یکون الموصی مملوکا فانه لا یصح تصرفه إلا باذن مولاه لقوله تعالی: مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ (1) و لقوله (ع) انه

ص:172

لم یعص اللّه و انما عصی سیده فاذا أجازه فهو له جائز(1) و هذا لا یفرق بین أن یکون فی ماله او مال غیره لصحیحه محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) انه قال فی المملوک ما دام عبدا فانه و ماله لأهله لا یجوز له و لا کثیر عطاء و لا وصیه إلا ان یشاء سیده(2). نعم لو أوصی ثم انعتق صحت وصیته لارتفاع المانع بالعتق، و قیاسه علی الصبی لو أوصی ثم بلغ قیاس مع الفارق فان الصبی مسلوب العباره فتعقبه بالبلوغ لا ینفع فی صحه وصیته بخلاف المملوک فانه بالغ رشید الا انه له مانع من نفوذ عبارته فمع ارتفاع المانع بالعتق لا مانع من صحه وصیته، و یستفاد ذلک من الروایه المتقدمه إلا ان یشاء سیده3 انه لا قصور فی التصرف و انما القصور فی المتصرف، و وقوع الوصیه فی حال الرقیه و الحجر، المستفاد من قوله (ع) لا وصیه لمملوک4 لا یقتضی المنع الی الأبد.

فقال ان کان قد اوصی قبل ان یحدث حدثا فی نفسه من جراحه او فعله لعله یموت اجیزت وصیته فی الثلث، و ان کان اوصی بوصیه بعد ما حدث فی نفسه من جراحه او فعل لعله یموت لم تجز وصیته(1) و بهذا الخبر تخصص عمومات الوصیه. و لا یخفی ان ذلک لما کان مخالفا لتلک الاطلاقات یلزم الأخذ بالقدر المتیقن و هو ما لو جرح نفسه أو شرب سما او نحو ذلک و قصد قتل نفسه فهلک بذلک، و اما لو شرب خطأ او لم یقصد الهلاک فانه تصح وصیته، بل لو جرح نفسه للهلاک ثم عوفی ثم مات لا یبعد صحه وصیته کما تصح الوصیه بما یتعلق بالتجهیز و نحوه مما لا یتعلق بالمال کما تصح وصیته فیما لو اوصی قبل ان یحدث فی نفسه ذلک ثم احدث صحت وصیته الا انه فیما لم یکن بانیا علی ان یحدث ذلک بعدها و اما لو کان بانیا علی ذلک حین الوصیه محل نظر. و دعوی صحه وصیته تمسکا باطلاق صحیحه ابن ولاد المتقدمه محل منع إذ اطلاقها محل تأمل، کما انه لا اشکال فی صحه وصیه من قصد الهلاک و لکن علی وجه مشروع کالجهاد فی سبیل اللّه و لا یلحق التنجیز بالوصیه لعدم صدق الوصیه علیه. و دعوی ان منع الشارع له من الوصیه لعدم الثلث له فیمتنع التنجیز ایضا لذلک بناء علی انه منه محل نظر بل منع عملا باطلاق الأدله، ثم لا یخفی انه لا یعتبر اسلام الموصی بل تصح وصایه الکافر للعمومات الداله علی صحه تملیکاته المنجزه و لانها لو لم تصح لما صحت منه وصایاه فی اخراج دیونه ورد اماناته.

ص:174

«الثالث» الاسلام فلا تصح الوصایه الی الکافر لعدم استئمان الکافر.

«الرابع» العداله علی المشهور لعدم جواز إعطاء الولایه للفاسق علی التصرف سواء کانت التصرفات یعود نفعها الی المیت او یوصی بالصرف علی الفقراء کما یظهر من آیه النبأ: (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... الآیه)(1) فان الظاهر منها ان الاعتماد علی الفاسق موجب للوقوع فی الندامه کما هو کذلک فی الولایه علی الوقف فلا یصح اعطاؤها للفاسق لما عرفت من وجوب التثبت بخبره و الأخذ بقوله رکونا الی الظالم و هو منهی عنه لقوله تعالی: (وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) (2).

هذا غایه ما یستدل به فی المقام علی اعتبار العداله فی الوصی، و لکن لا یخفی ان المستفاد من آیه النبأ مع ملاحظه التعلیل فیها:

(أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَهٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) (3) ، کون العله فی وجوب التثبت هو الوقوع فی الندم و هو یقتضی اعتبار الوثاقه لا العداله، و لیس جعل التصرفات بید الفاسق رکونا الی الظالم، فلو کان رکونا لکان ینبغی القول بعد جواز وکالته مع انه لا إشکال فی جواز توکیل الفاسق. نعم جعله قیما محل اشکال بل المشهور اعتبار العداله فی القیم و لکن الظاهر فی ذلک ایضا هو اعتبار الوثاقه، و مثل ذلک الولایه علی الأوقاف العامه و سیجیء ان شاء اللّه تعالی فی مبحث الولایه.

ص:176

الخامس الحریه فلا تصح وصایه المملوک إلا باذن سیده لاستلزامه التصرف بمال الغیر بغیر اذنه کما لا تصح وکالته إلا باذن سیده و لو اذن له سیده فلا یجوز له العدول عن اذنه بعد موت الموصی و یجوز له العدول فی حیوته، و لا یخفی ان شرائط الوصی من البلوغ و العقل و الحریه معتبره حین الوفاه و لیست عند انشاء الوصیه و ان کان الأحوط استمرارها من حین الانشاء الی حین الوفاه.

ان النماء قد ثبت جواز بیعه و لو کان معدوما للاجماع علی ذلک أولا و منع تحقق الملک فی الکلی و النماء حقیقه، و انما هو اقتضاء لتأهل الملک و الاستعداد له لان التملیک یکون علی نحو ملکیه مالک العین، و النماء بالنسبه الی مالک العین لیست ملکیه حقیقیه بل ملکیه تأهلیه أی له ان یملک لو وجد النماء و هکذا المنفعه فان المالک یملکها عند وجودها، و قد اورد علیه بعض من تأخر ان الاجماع لا یصیر غیر المعقول معقولا، و ظاهر التملیک اعطاء السلطنه الفعلیه لا انه یملک ما یملکه فی المستقبل، فالتحقیق فی الجواب هو ان التعلق فی بیع الکلی هو نفس الکلی و له وجود فی واقعه وجودا اعتباریا یعتبره العقلاء کبیع صاع من الحنطه و لیس من الأمر المعدوم إذ البیع متعلق بواقعه الاعتباری.

و اما الثمار و الامور المتجدده فی الملک قبل استیفائها فالتملیک متعلق بجهه من العین، و بما ان العین موجوده حقیقه تکون منافعها المتأخره کأنها موجوده فلا مانع من تعلق التملیک بها لتحقق ملکیه المالک لها فیملکها للغیر علی نحو ملکیته لها، فالمالک ینقل ما یتعلق بنفس العین و ان کان اصل العین فی ملکه إلا ان له جهه الاستیفاء من العین فیکون للغیر حق الاستیفاء، مثلا الجاریه المملوکه یملک المالک خدمتها مده سنه مع ان الخدمه معدومه حال التملیک.

و بالجمله العقلاء یعتبرون المنافع نحو وجود للعین فلذا صح تملیکها و تملکها، و لا تعتبر من الامور المعدومه التی لا یصح تملیکها إذ لها أی المنافع - دخل فی مالیه العین الفعلیه فکأنه بالتملیک یملک نحوا من مالیه العین.

(الثانی) لا اشکال فی صحه الوصیه للوارث للاجماع بقسمیه

ص:178

مضافا الی ما ورد فی الأخبار الکثیره علی ان الشخص له من ماله الثلث فله وضعه فیما یشاء، و یؤید ذلک اطلاقات الوصیه بل خصوص المعتبره فی الوصیه للوارث خلافا للعامه حیث منعوا صحه الوصیه للوارث و احتاجوا الی الجواب عن ظاهر آیه: (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ) الآیه(1) فانها تدل علی وجوب الوصیه للوارث بدعوی انها منسوخه، و لا یخفی ما فی ذلک و ان وجدت فی بعض الاخبار من کونها منسوخه إلا انها محموله علی التقیه، و قد عرفت منا سابقا بأن الآیه الشریفه محموله علی الاستحباب بناء علی ما ذکرناه سابقا من أحد المبنیین أما کون الوجوب مرکبا و النسخ یتوجه علی الفصل و هو المنع من الترک و یبقی الرجحان متقوما بفصل الندب و هو جواز الترک أو انهما بسیطان من انحاء الاراده. فنسخ الوجوب بمعنی نفی الشده و تبقی المرتبه الضعیفه و هو الندب کما لا یخفی.

(الثالث): هل تصح الوصیه للکافر مطلقا أم یفصل بین الذمی و الحربی أم لا تصح؟ أقوال، و الأقوی هو الصحه و علیه الأکثر لما ورد من مصححه الریان بن شبیب الی ان قال: فسألت الرضا (ع) و قلت ان اختی أوصت بوصیه لقوم نصاری و أردت أن أصرف ذلک فی قوم من أصحابنا، فقال (ع): امض الوصیه علی ما أوصت به(2) ، قال اللّه تعالی: (فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ) (3) ، و عن کتاب الحسین بن سعید بسنده الی محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّه (ع)

ص:179

عن رجل أوصی بماله فی سبیل اللّه، قال: اعطه لمن أوصی له و ان کان یهودیا أو نصرانیا، و عن الشیخ روایته بطریقین صحیح و حسن بابراهیم(1) ، و عن الحسین بن سعید فی خبر آخر عن الصادق علیه السلام قال: لو ان رجلا أوصی إلی ان أضع فی یهودی أو نصرانی لوضعت فیهم(2) ، و هذه الروایات هی مطلقه تشمل الحربی و الذمی فلا وجه لتخصیصها بالذمی. و دعوی ان الحربی هو و ماله فیء للمسلم فکیف یوصی الیه؟ أو انه لا یملک فکیف یمّلک ممنوعه بأن المقصود من الفیء هو جواز مزاحمته و الأخذ منه بأی وسیله و لو بالغیله لسقوط احترامه فی نفسه و ماله. و أما انه لا یملک فهو ممنوع، فان الحربی لا اشکال فی تملکه. و أما ما ورد من عدم اطعامهم و عدم التصدق علیهم فالمقصود عدم مخالطتهم و مجالستهم، و إلا الترحم علیهم حسن، کیف لا و لکل کبد حری، مضافا الی انه لا ینافی وجوب التسلیم الیه و ان جاز الأخذ منه تقدیما لأدله الوصیه علی ما دل علی جواز التغلب علیه أما لحکومتها أو ترجیحا لها باستدلال الرضا (ع) فی صحیحه الریان(3).

(الرابع) لا تصح الوصیه لمملوک الغیر و لو مع اجازه المالک للشهره العظیمه التی کادت أن تکون اجماعا. نعم فی المکاتب قیل بجوازه فعن التنقیح نقلا عن سلار و المفید بأنهما جوزا الوصیه له کما انه قوی جواز الوصیه فی المکاتبه و قال: و أما ام الولد لا نعرف خلافا فی عدم الجواز مضافا الی ان العبد لا یملک أمواله فکیف یکون قابلا لأن یتملک، علی

ص:180

انه قد وردت أخبار داله علی عدم جواز الوصیه لمملوک الغیر کصحیحه ابن قیس التی رواها المشایخ الثلاثه عن أبی جعفر (ع) قال: قضی أمیر المؤمنین (ع) فی مکاتب کان تحته امرأه فأوصت له عند موتها بوصیه فقال أهل المیراث: لا تجوز وصیتها له انه مکاتب لم یعتق فقضی انه یرث بحساب ما اعتق منه و یجوز له من الوصیه بحساب ما اعتق منه(1) و فی روایه أخری قال علیه السلام و قضی فی مکاتب أوصی له بوصیه و قد قضی نصف ما علیه فأجاز له نصف الوصیه2 و قضی فی مکاتب قضی ربع ما علیه فأوصی له بوصیه فأجاز له ربع الوصیه3 ، و قال فی رجل أوصی لمکاتبته و قد قضت سدس ما کان علیها فأجاز لها بحساب ما أعتق4 منها الی غیر ذلک من الأخبار الظاهره بعدم امضاء الوصیه فی مملوک الغیر، و یظهر منها ان نفس الملکیه مانعه من امضاء الوصیه. هذا بالنسبه الی مملوک الغیر. و أما مملوک نفسه فلا إشکال فی صحه الوصیه له للاجماع المصرح به فی کلمات الأصحاب و للاخبار الوارده فی صحه الوصیه للذکور و الاناث فأجاز الوصیه لهما کروایه محمد بن علی بن محبوب قال: کتبت الی الفقیه، رجل أوصی لموالیه و موالی أبیه بثلث ماله فلم یبلغ ذلک، قال المال لموالیه و سقط موالی أبیه(2) ، و ظاهر هذه الصحیحه کون الوصیه تصح لموالیه لکونهم مملوکین له و تبطل بالنسبه لموالی أبیه لکونهم مملوکین للغیر، و المراد من عدم البلوغ هو کون التملیک للموالی موجب لاعتاقهم و لذا جعل الاعواز و عدم البلوغ دون الاعطاء الممکن بتوزیع المال علیهم کیفما بلغ، و صحیحه ابن محبوب أو حسنته عن الحسن بن صالح عن أبی عبد اللّه (ع) فی رجل أوصی

ص:181

لمملوک له بثلث ماله، قال فقال له یقوم المملوک بقیمه عادله، قال (ع) ینظر ما ثلث المیت؟ فان کان الثلث أقل من قیمه العبد بقدر ربع القیمه استسعی العبد فی ربع القیمه، و ان کان الثلث أکثر من قیمه العبد اعتق العبد و دفع الیه ما فضل من الثلث بعد القیمه(1) الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی صحه الوصیه فی مملوک نفسه.

(الخامس) تصح الوصیه للحمل الموجود حین الوصیه و لو قبل و لوج الروح علی المشهور، بل قیل لا خلاف فیه لعمومات الوصیه، و یعتبر العلم بتحقق الحمل حین الوصیه بأن یکون وضعها لأقل من سته أشهر من حین الوصیه أو أقصی مده الحمل فما دون و أما احتمال تجدده من الزنا أو من شبهه بأن تمکن نفسها من أجنبی بظن انه زوجها فمدفوع إذ احتمال الزنا مندفع بظهور حال المسلم من عدم اقدامه علی المحرمات و أما الشبهه فهو فرض نادر لا تجری علیها الأحکام المبنیه علی الغالب نعم لا یجری ذلک لو کانت الزوجه کافره لعدم جریان أصاله الصحه فیها فیما تصح الوصیه لحملها بأن یکون الحمل من مسلم فان الولد یلحق بأبیه فتصح الوصیه له. و لا مانع من تملک الحمل و لذا یعزل له میراثه نعم یشترط انفصاله حیا فمع عدم انفصاله حیا بأن انفصل میتا و لو بالجنایه بطلت الوصیه له لعدم صلاحیته للتملک. و هل انفصاله حیا یکشف عن تحقق الملکیه من حین وفاه الموصی؟ أو ملکیته تتحقق بعد انفصاله حیا، و لا یبعد دعوی ان انفصاله حیا یکشف عن تحقق الملکیه من حین وفاه الموصی و تظهر الثمره فی النماء المتخلل بین موت الموصی و انفصاله حیا، ثم لا یخفی ان الوصیه بما انها من الایقاعات حسب ما ذکرنا فلا تحتاج الی قبول. فعلیه لا یحتاج الی قبول الولی أو القول

ص:182

بابقائه الی بلوغ الموصی له کما هو لازم القول بکون الوصیه عقدا مضافا الی ان القول بابقائه الی البلوغ موجب لاتلاف المالیه، ثم انه لا فرق بین کون الحمل متحدا أو متعددا، فانه مع التعدد یوزع بالتساوی و لو اختلفا فی الذکوره و الانوثه حیث ان المال لم یتلقوه من مورثهم لکی یکون للذکر مثل حظ الانثیین و انما تلقوه من الموصی الا اذا أوصی للحمل بالتفاضل. ثم انه یستحق التعدد مع انفصال کل واحد منهم حیا، فلو مات أحدهما فهل یعطی المال کله أو یعطی نصفه و یدفع النصف الباقی الی ورثه الموصی؟ لا یبعد دعوی کون المال کله للحی و لا یعطی ورثه الموصی شیئا من المال. ثم انه لا اشکال فی انه لو انفصل حیا ثم مات ینتقل الی وارثه.

له مع وجود الولی فیما اذا لم یرجع اختلافهما الی فسقهما فحینئذ یجوز للحاکم الشرعی ان یستبدل غیرهما. کما انه مع الاجبار من الحاکم و مع ذلک لم یتفقا فله استبدال غیرهما و أما اذا اشترط الانفراد فیجوز لکل واحد منها التصرف بمقتضی نظره فان تخالفا و لم یتفقا علی امر واحد فأراد أحدهما نوعا من التصرف و منعه الآخر صح تصرفهما فیما لا بد منه کمؤنه الیتیم و الدابه و اصلاح العقار و فی غیرها یتوقف علی اتفاق الوصیین و للحاکم الشرعی اجبارهما علی الاجتماع من غیر ان یستبدل غیرهما مع الامکان لعدم تحقق ولایته علی ما فیه الوصایه و مع التعذر یستبدل الحاکم الشرعی غیرهما تنزیلا لهما بالتعذر منزله المعدوم لاشتراکهما فی عدم تنفیذ الوصیه.

ثم انه یجوز للموصی ان یجعل ناظرا علی الوصی، و الناظر تاره یکون اشرافیا لیس له سوی الاطلاع علی ما یعمله الوصی من دون ان یکون له رأی. فلو عمل فی هذه الصوره من دون اطلاعه فلیس عاملا بالوصیه لکون عمله مشروطا باطلاع الناظر، و اخری یکون استصوابیا أی یکون رأیه و نظره له الدخل فی عمله فلا یکفی صرف الاطلاع و غالبا الوصایا تکون من قبیل الأول و انه لیس له سوی الاطلاع حذرا من عدم العمل بالوصیه إلا ان یکون العمل بنظر الحاکم الشرعی المعین او بنظر من یکون لنظره الدخل فیکون من قبیل الثانی و علیه یستفاد من ذلک ان لنظره دخلا فی العمل بالوصیه، ثم للموصی ان یجعل مقدارا خاصا من المال للوصی ازاء قیامه للعمل بالوصیه لکون عمله محترما فله ان یتناول ذلک المقدار من دون زیاده و له ان یشترط القیام بنحو التبرع فحینئذ یکون مقدما علی التبرع لو لم یرد الوصیه فلا یکون مستحقا للاجره، و مثله ما لو عین الموصی صرف ثلثه

ص:184

فی الموارد بنحو لا یزید منه شیء أو ینقص، فعلیه لا یجوز للوصی اخذ اجره عمله حیث انه علی هذا التقدیر ان الوصی قد أقدم علی کون عمله من التبرع، فلو اخذ اجره حینئذ فیلزم اما الزیاده او النقصان فی متعلق الوصیه و هو غیر جائز لانه تبدیل فی الوصیه فیقع تحت قوله تعالی: «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ...

الآیه»(1). و اما لو کان قابلا للزیاده و النقصان فیجوز للوصی اخذ الأجره فیما لم یعین و لم یشترط التبرع لکون عمله محترما فله ان یأخذ الأجره بالمعروف اذا کان فقیرا لقوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ». و المراد بالمعروف هو الاکل قدر الکفایه من غیر اسراف، و اما اذا کان غنیا فالأحوط التجنب لقوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ» (2).

کانت جهات الصرف فی الواجبات البدنیه لا یجوز اخذ التتمه من اصل المال لما عرفت من انها مع اشتغال الذمه بها تخرج من الثلث لا من اصل المال و مع المزاحمه تقدم الواجبات البدنیه علی المستحبات و اخری لم یذکر جهات الصرف بل قال اصرف ثلثی من دون ان یذکر شیئا، و حینئذ یکون العمل بنظر الوصی فیلاحظ حال المیت و یختلف ذلک باختلاف الاشخاص، فربما یکون الاصلح للمیت أداء العبادات الاحتیاطیه، و ربما یکون الأصلح اداء الحقوق الشرعیه، و ربما یکون الاصلح اداء الصلاه دون الصوم. هذا اذا لم یکن متعارف ینصرف الیه و إلا فیجب العمل علی ما ینصرف الیه. و اما لو نسی ذکر الصرف او قال سأذکر الصرف و نسی فانه حسب ما ذکرناه یصرف فی الأمور الخیریه مما یعود نفعها الی المیت، و لا تبطل الوصیه بنسیان جهات الصرف، و ثالثه لم یذکر الموصی إلا انت وصی او وکیلی و یقصد منه اراده الایصاء، فتاره یکون هناک متعارف یفهم منه اراده الایصاء کما هو کذلک بالنسبه الی اهل القری و البوادی من الأعراب و بعض اهالی البلاد فحینئذ یصرف ثلثه فی مصلحه المیت من اداء الحقوق الشرعیه و من الواجبات المالیه و البدنیه ورد الامانات الی اهلها. نعم لا یستفاد من ذلک القیمومه علی القاصرین فلا بد بالنسبه الیها الرجوع الی الحاکم الشرعی، و اخری لم یکن هناک متعارف یعین المراد و لا یفهم اراده الوصیه فحینئذ یصیر الکلام لغوا فیدخل تحت من لم یوص. ثم انه لا یشترط فی تنفیذ الوصیه قصد الموصی کونها من الذی فرضه الشارع فلو اوصی بعین غیر متلفت الی ثلثه و کانت بقدره أو اقل صحت الوصیه لاطلاقات الوصیه، و هکذا لو قال من الأصل أو من ثلثی الورثه فانها تصح فی الفرضین. و دعوی انها لا تصح لکونها مخالفه لما قصده

ص:186

و بقاء ثلثه سلیما مع وصیته سابقا او لاحقا فمع عدم اجازه الورثه فلا تصح لمخالفتها للمقصود ممنوعه، إذ لا سبیل الی ذلک لعدم المانع من نفوذ الوصیه بقدر ما یسعه من الثلث علی أی تقدیر بل تنفذ الوصیه حتی فیما اذا لم یوص بالثلث اصلا، کما ان دعوی ان الوصیه المفروضه مخالفه للشرع و ان لم تکن زائده علی الثلث محل منع إذ الظاهر نفوذها بقدر ما یسعه من الثلث لعدم اثر لقصده لوقوعه لاغیا فقد اطلق الشیخ (قده) فی الجواهر نفوذ الوصیه و ان قصد انها من الأصل.

و بالجمله ان المعتبر فی نفوذ الوصیه غیر المتوقفه علی اجازه الورثه ان لا تکون زائده علی الثلث، ففی کل مورد کان الموصی به أقل أو اکثر من الثلث او مساویا له یکون نافذا کان قصده فی أی نحو حصل فی امواله، و اما لو اوصی بما زاد علی الثلث او بتمام ترکته و لم یعلم کونها فی واجب حتی تنفذ من الأصل اولا حتی یتوقف علی اجازه الورثه فهل الاصل یقتضی نفوذ الوصیه الا اذا ثبت عدم کونها فی واجب او عدم نفوذها الا اذا ثبت کونها فی واجب؟ وجهان، قیل بالأول تمسکا باطلاقات الوصیه کروایه عمار بن موسی عن ابی عبد اللّه (ع) قال الرجل احق بماله ما دام فیه الروح ان اوصی به کله فهو جائز(1) و نحوه اخبار اخر تدل علی نفوذ الوصیه بالمال کله و لکن لا یخفی انها قیدت بما دل علی عدم الوصایه بما زاد علی الثلث فلا یؤخذ باطلاق تلک الاخبار و لذا السید فی العروه قال بعدم النفوذ ما نصه (لکن الاظهر الثانی لان مقتضی ما دل علی عدم صحتها اذا کانت أزید من ذلک

ص:187

و الخارج منه کونها بالواجب و هو غیر معلوم) انتهی. و هذا انما یتم بناء علی جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه کما ینسب الیه (قدس سره) و لکن اننا بنینا علی عدم صحته کما هو مقرر فی محله و مال الیه فی الجواهر (قدس سره) بطریق آخر بما حاصله ان عدم جواز الوصایا بازید من الثلث مقیدا بما اذا لم یعلم بما أوصی به واجبا فیخرج من العموم ما علم بکونه واجبا، و اما ما شک فی وجوبه یکون داخلا بالعموم و قد قرب ذلک بعض الاعاظم بالتعلیق علی أمر وجودی بدعوی انه یستفاد من نفس التعلیق دخول الفرد المشکوک و لکن لا یخفی ان ما ذکره بعض الاعاظم محل نظر لعدم دخول الافراد المشکوکه تحت العناوین الواقعیه إذ هی مورد للحکم الظاهری فلا تکون موردا للاحکام الواقعیه. و اما ما ذکره اولا فان دلیل رد الزائد الی الوارث مقید بان لا یکون واجبا و لیس مقیدا بما علم کونه واجبا و علیه تکون هذه الروایات ناظره الی الحکم الواقعی و صوره الشک موردا للحکم الظاهری علی انه لم نجد ما یدل علی عدم نفوذ الوصیه بما زاد مقیدا بما لم یعلم کونه واجبا و انما الموجود بما لم یکن واجبا و من الواضح ان هذه الأدله المقیده ناظره الی الاحکام الواقعیه و لیست ناظره الی المشکوکه و هی من موارد الاحکام الظاهریه و لا معارضه بین الحکمین کما هو مذکور فی محله.

و بالجمله الأدله کلها من مطلقاتها و مقیداتها ناظره الی الأحکام الواقعیه، و اما الموارد المشکوکه فهی من موارد الأحکام الظاهریه، و اما المقام فلا یمکن التمسک بالاطلاقات إذ التمسک بها من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه الذی هو مقرر فی محله عدم جواز التمسک فیها و لیس عندنا اصل ینقح الموضوع إلا اصاله عدم

ص:188

کون الموصی به واجبا و هو من الاصول المثبته اذ استصحاب العدم الأزلی لاثبات العدم النعتی من الأصول المثبته و قد قرر فی محله عدم حجیتها فلم یبق لنا الا الرجوع الی اصاله الصحه الجاریه فی کلما شک فی صحه عقد او ایقاع فلذا لا مانع من القول بخروج ما شک فی کونه واجبا من الأصل و یکون نظیر ما اقر بکون ما اوصی به من الواجب فانه یخرج به من الأصل و لیس ذلک لاجل قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم)(1) لعدم تأتی هذه القاعده فی مثل هذا الاقرار لکونه اقرارا قد تعلق بالورثه و لیس هو اقرار علی النفس لکی یکون مدرکا للمقام بل لاجل النصوص الداله علی نفوذ اقرار الانسان بالدین و الزکاه و الحج و انه یجب علی الورثه العمل بما أوصی و یخرج من الأصل کما حررناه سابقا.

هو عدول فتصح الوصیه لخصوص الأخیر؟ او لیس عدولا؟ بل تصح للاول. و اما بالنسبه الی الآخرین فهو وصیه بما زاد علی الثلث فیتوقف علی الاجازه وجهان الظاهر هو الثانی اذا کان ذلک فی مجلس واحد، و اما مع تعدده فالظاهر الأول و اما إذا کانت الوصایا المتعدده غیر متضاده فتاره ترجع الی وصیه واحده بان تکون الوصایا المتعدده متحده بنوع واحد لکونها کلها واجبات بدنیه او مالیه، فمع کونها مالیه و علم باشتغال الذمه و لم یف الثلث تخرج من الأصل، و ان کانت بدنیه فمع عدم وفاء الثلث یتوقف اخذ التتمه علی اجازه الورثه، و الاورد النقص علی جمیع الواجبات البدنیه، و کذا الکلام لو کانت الوصیه تبرعیه کما لو قال اعطوا زیدا و عمرا و بکرا مائه دینار، فمع وفاء الثلث نفذت الوصیه و إلا احتاج الی اجازه الورثه، و مع عدم الاجازه یرد النقص علی الجمیع. هذا إذا لم یکن بینها ترتیب و إلا یقدم الأول فالأول مع عدم اجازه الورثه. فلو اوصی اولا بخمسین دینارا ثم ثانیا بخمسین دینارا و ثالثا بخمسین دینارا و کان الثلث یساوی مائه نفذت فی الاول و الثانی و الغیت فی الأخیر. و اما لو کانت مختلفه بالنوع کأن عین للخمس و الزکاه مقدارا و للصلاه و الصیام مقدارا و لاطعام الفقراء مقدارا و لم یف الثلث للجمیع فمع اجازه الورثه لا اشکال فی نفوذ جمیع ما اوصی و إلا بدأ بالواجب المالی ثم بالبدنی ثم التبرعی مع الوفاء، و إلا فالنقص علی التبرعی، و مع عدم وفاء المالی و البدنی فالنقص علی البدنی ثم لو جامع الوصایا المتعدده التدبیر فانه یکون کاحدها فیقدم الاول فالاول من غیر فرق ان یکون من الوصیه حقیقه او بمنزله الوصیه او انه ایقاع مستقل، فانه علی أی تقدیر من هذه الاحتمالات یکون حاله حال الوصیه من حیث الخروج من الثلث و له

ص:190

الرجوع فی تدبیره کما له الرجوع فی وصیته و ان کان الظاهر من هذه المحتملات هو الاحتمال الثانی لصریح قوله فی روایه معاویه بن عمار هو بمنزله الوصیه یرجع فیما یشاء منها(1) ، و روایه ابن أبی بصیر المدبر مملوک و لو لا أن یرجع فی تدبیره الی أن قال و هو من الثلث(2) و لا یعارض ذلک فی الموثق عنه سألته عن المدبر أهو من الثلث؟ قال:

نعم و للموصی ان یرجع فی وصیته ان کان أوصی فی صحه أو مرض(3) و فی روایه محمد بن مسلم عن أحدهما المدبر من الثلث و للرجل أن یرجع فی ثلثه ان کان أوصی فی صحه أو مرض(4) بتقریب انه أطلق علی المدبر انه وصیه و ظاهر الاطلاق انه علی نحو الحقیقه و ذلک الاطلاق لیس إلا ظهور فی ذلک و ظهوره ینتفی بنص تلک الروایه فی کونه بمنزله الوصیه و ان قیل انه لا ثمره بین المحتملین کما فی الریاض حیث قال ان الثمره انما تظهر فی النذر فیتحقق الامتثال فی التدبیر دون الوصیه، ففی التدبیر لا یجوز الرجوع لوجوب الوفاء بالنذر دون الوصیه فان فیها جواز الرجوع للموصی، و لکن الانصاف ان الثمره غیر منحصره فی ذلک بل هناک ثمرات و فروع أخری تترتب علی القولین کالقربه و الصیغه الخاصه بناءا علی ان التدبیر عتق و ان کان جواز الرجوع و الخروج من الثلث ان التدبیر کالوصیه. و کیف کان ففیما لو جمع التدبیر مع بقیه الوصایا یکون حاله حالها فیقدم الأول فالأول إذ هو أحد الوصایا باعتبار نفوذه

ص:191

من الثلث فان و فی الثلث لجمیع الوصایا و التدبیر نفذت کلها من الثلث من غیر فرق بینها و ان نقص الثلث یقدم ما ذکر أولا ثم الثانی ثم الثالث و هکذا الی ان یستوفی الثلث. هذا اذا لم یکن واجب مالی کالزکاه و الخمس و الحج و ان کان هناک واجب مالی قدم علی جمیع الوصایا و التدبیر ثم بعد تنفیذ الواجب المالی یقدم الأول فالأول کما ان من الدین الوصیه بواجب مالی فان فضل من الترکه شیء و لم یکن هناک وصیه مستحبه یعتق المدبر ثلث ما بقی ان لم یزد علی قیمته لغیره من الوصایا المتبرع بها حتی لو لم یفضل سواه عتق ثلثه و ان لم یفضل من الدین شیء بطل التدبیر و لو تعدد التدبیر کأن یکون تدبیر کل عقیب الآخر بدأ بالأول فالأول و بطل فیما زاد عن الثلث و ان جهل الترتیب استخرج الثلث بالقرعه.

ان کل واحد منهما حقیقته استنابه التصرف، إلا ان فی الوکاله استنابه التصرف فی حال الحیاه و فی الوصیه استنابه التصرف بعد الموت فان اصل الوکاله لا تثبت بشهاده النساء منفردات بل و لا منضمات کالوصیه لما هو معلوم من الاخبار انها لا تقبل شهادتهن بالنسبه الی ما یطلع علیه الرجال غالبا کخبر ابراهیم الحارثی سمعت ابا عبد اللّه علیه السلام یقول: تجوز شهاده النساء فیما لا یستطیع الرجال ان ینظروا الیه و یشهدوا علیه(1) ، و روایه محمد بن الفضیل قال سألت ابا الحسن الرضا (ع) الی ان قال: تجوز شهاده النساء فیما لا یستطیع الرجال ان ینظروا الیه(2) و المروی عن العلل و العیون باسانیده الی محمد ابن سنان عن الرضا (ع) فیما کتب الیه من العلل و علل ترک شهاده النساء فی الطلاق و الهلال لضعفهن من الرؤیه و محاباتهن النساء فی الطلاق، و لذلک لا تجوز شهادتهن إلا فی موضع مثل شهاده القابله و ما لا یجوز للرجال ان ینظروا الیه(3) الی غیر ذلک من الأخبار المستفاده منها عدم قبول شهاده النساء بالنسبه الی الوصیه و الوکاله.

نعم لو کانت الوکاله بجعل ثبت الجعل دون الوکاله بشاهد و امرأتین او بشاهد و یمین او اربع نساء لأنه دعوی بالمال، و الحقوق المالیه تثبت بشاهدین عادلین و شاهد و امرأتین لا یقال الجعل المترتب علی الوکاله کیف یثبت بشاهد و امرأتین أو أربع نساء عادلات مع عدم ثبوت اصل

ص:193

الوکاله قلنا لا مانع منه، فان دعوی الجعل علی الوکاله ینحل الی دعویین: دعوی باصل الوکاله، و دعوی بالجعل. فشهاده النساء تثبت الجعل دون اصل الوکاله نظیر السرقه فانه یثبت ضمان المال المسروق بشاهد و امرأتین او اربع نساء مع عدم ثبوت القطع إلا بشاهدین عادلین، بل یجوز شراء ما فی ید المدعی للوکاله مع عدم ثبوت وکالته.

فظهر مما ذکرنا ان الوصیه العهدیه لما کانت عباره عن اعطاء ولایه و سلطنه بعد الموت للغیر و هی مما لا تخفی علی الرجال فلذا لا تثبت الا بشهاده عدلین، و اما الوصیه التملیکیه التی هی عباره عن تملیک الغیر فهی تتضمن للمال فتکون من الحقوق المالیه فتثبت بشهاده النساء و بشاهد و یمین کسائر الدعاوی المالیه، بل یظهر من کلمات الفقهاء بان شهاده امرأه واحده تثبت ربع الوصیه، و نصفها باثنتین، و ثلاثه ارباع الوصیه بثلاثه، و الکل باربعه من غیر ضم الیمین. و یظهر من الشیخ فی الجواهر فی باب الشهادات انه لا خلاف فیه و لصحیح الربعی عن ابی عبد اللّه (ع) فی شهاده امرأه حضرت رجلا یوصی لیس معها رجل فقال (ع): تجاز فی ربع ما اوصاه بحسب شهادتها(1) ، و فی الصحیح عن أبی جعفر (ع) قال: قضی امیر المؤمنین (ع) فی وصیه لم یشهد لها إلا امرأه فقضی ان تجاز شهادتها فی ربع الوصیه2. و لا یخفی ان معنی بحسب شهادتها ان الربع بحساب ما شهدت به، فاذا جاز شهادتها فی الربع ثبت فی ربع الوصیه فیثبت کل ربع بشهاده کل واحد منها فمع شهاده الامرأتین یثبت النصف، و مع شهاده ثلاثه نساء یثبت ثلاثه ارباع، و تمام الوصیه بشهاده اربع نساء، و لاجل هذه

ص:194

النصوص قال بمضمونها اصحابنا الامامیه خلافا لبقیه المذاهب، کما انه یظهر من الفقهاء ان الوصیه تثبت بشهاده الذمی مع عدم عدول المسلمین للاجماع بقسمیه.

و الاصل فی ذلک قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَأَصابَتْکُمْ مُصِیبَهُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُما مِنْ بَعْدِ الصَّلاهِ فَیُقْسِمانِ بِاللّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ لا نَکْتُمُ شَهادَهَ اللّهِ إِنّا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِینَ فَإِنْ عُثِرَ عَلی أَنَّهُمَا اسْتَحَقّا إِثْماً فَآخَرانِ یَقُومانِ مَقامَهُما مِنَ الَّذِینَ اسْتَحَقَّ عَلَیْهِمُ الْأَوْلَیانِ فَیُقْسِمانِ بِاللّهِ لَشَهادَتُنا أَحَقُّ مِنْ شَهادَتِهِما وَ مَا اعْتَدَیْنا إِنّا إِذاً لَمِنَ الظّالِمِینَ الآیه»(1). و هو کما تری دلاله الآیه الشریفه علی قبول شهاده اهل الکتاب سفرا و حضرا ظاهره. فان الآیه و ان کانت فی خصوص السفر إلا انا نعلم بعدم الخصوصیه للسفر و انما السفر اخذ بنحو الغالب و الآیه کالاخبار مطلقه إلا انها مقیده باهل الکتاب و بخصوص الوصیه التملیکیه اخذا بالقدر المتیقن لکون هذا الحکم علی خلاف ما هو المعروف من عدم اعتبار شهاده اهل الکتاب(2).

فحینئذ یؤخذ بالقدر المتیقن و هو تقدیم اهل الکتاب فیما اذا لم یکن عدل مع یمین او فساق المسلمین. و من هنا وقع الاشکال فی تقدیمها علی ذلک بل ربما یقال بعدم شهاده اهل الذمه بثبوت الوصیه و انما الآیه تدل علی اعتبار شهادتهم فی ان المال للورثه و هو غیر جهه الایصاء و اعطاء التسلیط الاعم من العهد و التملیک، و لکن لا یخفی انه یستفاد منها ان الشخص اذا کان فی مقام الوصیه فیکون بصدد الایصاء باعطاء دیونه و صرف ثلثه فی المصالح، و منه ایصال المال للورثه فمن هذه الجهه وصیه و ان کان یستلزم الاشهاد کون هذا المال للورثه و لیس فی الآیه تخصیص فی الأخیر دون الأول، و اما تخصیصها بأهل الکتاب فلورود التخصیص فی بعض الروایات مثل ما رواه المشایخ الثلاثه عن یحیی بن محمد قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهادَهُ بَیْنِکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّهِ اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ أَوْ آخَرانِ مِنْ غَیْرِکُمْ) (1) قال: اللذان منکم مسلمان و اللذان من غیرکم من أهل الکتاب و ان لم تجدوا فمن المجوس قال لأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله سن للمجوس سنه اهل الکتاب(2) و ان کانت هذه الروایه ذیلها لم یعمل به لعدم الحاق المجوس باهل الکتاب عند الاصحاب الا انها لا تنافی کونها فی مقام تخصیص الآیه باهل الکتاب مضافا الی أن اهل الکتاب هو القدر المتیقن. کما ان المستفاد ان تکون شهادتهم بالوصیه بالمال او المنفعه و اما شهادتهم فی الوصایه فلا تثبت الا بشهاده رجلین مسلمین عدلین فلا تقبل شهاده اهل الکتاب و لا شهاده النساء منفردات او منضمات و لا شهاده رجل و یمین، ثم لا یخفی أن الوصیه

ص:196

التملیکیه تثبت بما ذکرنا ایضا باقرار الورثه جمیعهم و ان لم یکونوا عدولا لاقرار العقلاء علی انفسهم حجه، و اما لو أقر بعضهم دون البعض فتثبت بالنسبه الی حصه المقر دون المنکر الا اذا کان المقر اثنین عدلین فحینئذ تثبت الوصیه بتمامها.

و اما الوصیه العهدیه فتثبت اصل الوصیه باقرار الورثه جمیعهم.

و اذا اقر بعضهم دون البعض فتثبت بالنسبه الی ما اقربه دون ما لم یقر.

و اما نفس الولایه - ای الایصاء - فثبوتها باقرارهم محل اشکال بل منع لما عرفت ان الولایه علی التصرف لا تثبت إلا بشاهدین عادلین و لذا نقول بثبوتها اذا کان المقر اثنین عدلین.

و الاجیر علی عمل فی العین و المستأجر للعین لاستیفاء منافعها و الملتقط و الوصی و الولی و الشریک و عامل المضاربه و العامل فی المزارعه و المساقاه و الجعاله الی غیر ذلک و ید غیر الامین تختص بالغاصب و القابض بالسوم فیکون المراد بالید هی المبنیه علی الرد فلا تشمل ید الامین المبنیه علی الابقاء فالامانه و الخیانه متقابلان فالخیانه تحصل من التعدی و التفریط(1) و تلک موجبه للضمان لدخولها تحت موضوع (علی الید) الذی هو ید غیر المأذونه فی البقاء، و هذه الید توجب الضمان و معنی ضمانها هو ان المال المأخوذ الذی هو ید غیر المأذون فی البقاء فتکون هذه الید مضمنه و معنی ضمانها هو ان المال المأخوذ تحت الید علی عهده الید و بتعبیر بعض مشایخنا (قدس سرهم) انه یصیر ما تحت الید فوق الید و ذلک انما یکون باستقرار الضمان بعهده الید و هو معنی الضمان و علیه یستفاد من (علی الید) الحکم الوضعی دون الحکم التکلیفی کما توهم بناء علی کون الظرف لغوا لتعلقه بیجب او بیرد نظیر رد الامانات فان ذلک محل منع و نظر لاستلزامه للتقدیر فی الکلام و هو خلاف الاصل.

بیان ذلک انه لا معنی لتعلق الاخذ بنفس الاعیان فلا بد من تقدیر فعل لکی یصح تعلق التکلیف به و ذلک یستلزم التقدیر و هو خلاف الاصل فلذا یتعین ان یکون الظرف مستقرا یتعلق بفعل عام علی انه فرق بین المقام ورد الامانات فان رد الامانات المستفاد من قوله تعالی (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ

ص:198

أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها) (1) انما هو وجوب تکلیفی محض و ذلک لا یقتضی الضمان و لا یوجب اشتغال الذمه بالعین و لذا لا یلتزم احد بان وجوب رد الامانه یقتضی الضمان لو تلفت العین حین الرد بخلاف عموم علی الید فان مقتضاه ضمان العین بدفعها مع وجودها و مع تلفها یؤدی مثلها ان کانت العین مثلیا و قیمتها ان کانت قیمیا لما حرر فی محله

الاولی و له ان یرجع الی ذی الید الثانیه. و دعوی ان لازم ذلک ان یکون الملک الواحد له بدلان و انما هو ضمان واحد لجمیع تلک الایادی علی نحو الکلی الطبیعی فی غیر محلها لما عرفت ان الضمان فی تعاقب الایادی لیس علی نحو واحد و انما هو یختلف بحسب التعاقب فان الید الأولی علی نفس العین و فی الثانیه الید علی العین بما انها مضمونه و ما ذکر یتم لو کان الضمان عرضیا و لیس کذلک و انما هو طولی حیث ان ضمان الشیء لیس فی عرض ضمان نفس الشیء.

و اما مع التعدی فیضمن لعموم علی الید و لخصوص روایه ابن ابی عمیر عن علی بن فرقد او مزید صاحب السابری قال اوصی رجل بترکته فامرنی ان احج بها عنه فنظرت فی ذلک فاذا هو شیء یسیر لا یکفی الحج فسألت من عندنا من الفقهاء فقالوا تصدق بها فقال (ع):

ما صنعت بها؟ قلت: تصدقت بها، قال: ضمنت الا ان لا یکون یبلغ ما یحج به من مکه فان کان لا یبلغ ان یحج به من مکه فلیس علیک ضمان، و ان کان یبلغ ما یحج به من مکه فانت ضامن(1) ، فان التصدق بالمال مع کفایه الحج المیقاتی اتلاف للمال و صرفه فی غیر الوصیه فلذا الزمه الامام بالضمان لکونه مفرطا، ثم انه بالتعدی او التفریط الموجب للضمان هل یصیر خائنا و ینعزل عن الوصیه ام لا؟ وجهان ربما یستفاد من بعض الاخبار عدم انعزاله کالصحیح عن ابن محبوب عن محمد بن مادر قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل اوصی الی رجل و امر أن یعتق عنه نسمه بستمائه درهم من ثلثه فانطلق الوصی و اعطی الستمائه درهم رجلا یحج بها عنه فقال: أری ان یغرم

ص:200

الوصی من ماله ستمائه درهم و یجعل الستمائه فیما اوصی به الوصی.

فان الظاهر من هذه الروایه عدم انعزاله بالخیانه بل یضمن و یقوم بما اوصی(1). و قال شیخنا فی الجواهر: ان هذه الروایه فیها ایماء علی عدم انعزال الوصی بالخیانه و لکن لا یخفی ان ذلک مبنی علی قراءه یجعل مبنی للمعلوم فلو قرء للمجهول فلا دلاله له علی عدم الانعزال مضافا الی ان ضمانه لعله لجهله بالموضوع فهو لا یوجب الانعزال.

فحینئذ لا یبعد انه مع التعدی و التفریط انعزاله مع الضمان و مع الشک فی ذلک لا یبعد جریان الاستصحاب فی بقاء سلطنته و ان کان الاحوط الاستیذان من الحاکم الشرعی هذا و مع الاختلاف بان ادعی الوصی صرفه فیما ولی علیه یقبل قوله مع یمینه لکونه امینا.

للام و لا لجد الجد مع دجود الجد، کما انه لا ولایه لجد الأم اقتصارا فی ما خالف الاصل علی مورد النص و اعطاء هذه التولیه من الجد او من الاب للقیم تاره تکون مطلقه و اخری مقیده، و علی الثانی لا بد من الاقتصار فیها علی القدر المرخص فیه و یرجع بالباقی الی الحاکم الشرعی فانه بالنسبه الی الباقی لم ینصب متولیا و الحاکم ولی من لا ولی له، و علی الاول یکون القیم المنصوب من الاب او من جد الأب قائما بشؤون الطفل بجمیع ماله من الشؤون من حفظ ماله و استنمائها و استیفاء الدیون و ضمان ما علیه من الاشیاء الواجبه مما أتلفه من أموال الناس و أخراج ما علیه من الحقوق الشرعیه من الخمس و الزکاه فیما تجب علیه الی غیر ذلک من شؤون الطفل الراجعه الی حفظ نفسه و ماله.

نعم وقع الاشکال بالنسبه الی تزویج الطفل هل للوصی ذلک و منشأه هو أن اعطاه هذه الولایه من الاب او الجد للاب فیما لیس لخصوص شخصهما له الدخل بالنسبه لمن ولی علیه کالأبوه، و أما لو احتملنا فی خصوص أمر من الامور نفس وجودهما له الدخل فمع هذا نلتزم بعدم صحته من الوصی للشک فی تحقق هذه السلطنه له، و من هذا القبیل التزویج فانا نحتمل أن للابوه دخلا فی صحته فلذا لا یصح تزویج الوصی علی المشهور مضافا الی أصاله عدم تحقق سلطنه إلا ما قام الدلیل علیه علی أن الطفله أو الطفل بما انهما صغیران لیس لهما حاجه ماسه بالنکاح لکی یستفاد من الدلیل قیام الوصی بجمیع ما یحتاج الیه إلا انه قد وردت روایات داله علی صحه تزویج الوصی الا انها مخالفه للمشهور مع اشتمالها علی ذکر الاخ بأنه ولی فلذا التزموا بطرحها مع أن ذلک لا یوجب الطرح فانه لا مانع من التبعیض فی الروایه مضافا الی ان الشهره الفتوائیه علی خلافها لیست موجبه لطرح الروایه اذ

ص:202

المخالفه لشهره الروایه یوجب الطرح لقوله (ع) فی مقام الترجیح:

(خذ بما اشتهر بین اصحابک)(1). اللهم إلا ان یقال ان الشهره فی الفتوی علی خلافها یوجب عدم الاطمئنان بالروایه، فلذا القول بالجواز محل نظر. فالاحوط المنع، کما انه لیس للوصی من احدهما الطلاق للاجماع علیه مضافا الی ما قلنا من اصاله عدم تحقق سلطنه احد علی احد إلا ما قام الدلیل علیه علی ان صحه طلاق زوجه الصغیر من ابیه وجده محل اشکال بل منع لما یظهر من قوله (ص): (الطلاق بید من اخذ بالساق)(2) عدم شموله لمثل الاب و الجد. فعدم شموله للوصی منهما اوضح، و هل یلحق بذلک الفسخ و هبه بقیه المده؟ الظاهر العدم لعموم ولایتهما الا ما تحقق المنع به و لیس إلا الطلاق علی الاظهر. ثم لا یخفی ان الوصی من قبلهما لا ینعزل و لو طلب ان ینعزل من الحاکم الشرعی فلیس له عزله. نعم لو ظهرت منه الخیانه فللحاکم الشرعی عزله و یقبل قوله: لو ادعی الأنفاق علی الصغیر، کما انه لو ادعی الانفاق فی حال الصغر و انکر البالغ ذلک الانفاق فالظاهر یقبل قوله لکونه أمینا، و لیس علی المحسنین من سبیل. نعم ربما یناقش و یقال انه کیف یقبل قوله فی حاله بلوغ الطفل مع ان قیمومته قد ارتفعت و لا تدخل تحت قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به.

و لکن الظاهر قبول قول الامین لو ادعی صرف المال وقت امانته من غیر فرق بین کون الدعوی فی وقت امانته ام بعدها کالوکیل فانه لو عزل الموکل بعد انتهاء السنه مثلا و ادعی الوکیل صرف المال فی زمان

ص:203

وکالته و انکر الموکل فالظاهر یقبل قوله، و لیس من قبیل قول ذی الید علی نجاسه ما تحت یده بناءا علی قبول قوله فانه یقبل ما دامت تحت یده فلو ادعی نجاسه ما کانت تحت یده لا یقبل لأن الموجب للسماع هو کونه تحت الید و قد زالت لما عرفت ان المقام مقام امانه و استیمان و سماع قول الامین لیس مقیدا بحال امانته بل یقبل قوله بعد انعزاله فیما یرجع الی امانته کما لو اختلفا ای الوکیل و الموکل فادعی الوکیل بعد القبض تلف المال الذی کان بیده من مال الموکل و انکر الموکل فانه یقدم قول الوکیل مع انه بالتلف زالت وکالته و لذا لو اختلفا فی تصرف الوکیل و عمله بما وکل فیه من بیع او شراء او قبض حق او وفاء دین و نحو ذلک فادعی الوکیل تلک التصرفات و انکر الموکل فالمشهور علی تقدیم قول الوکیل لکونه امینا و قد قوی السید (قده) ذلک فی ملحقات العروه، ثم قال من غیر فرق بین کون النزاع قبل العزل او بعده.

و لذا تری المشهور فیما لو اختلفا فی تسلیم ما بیده من مال الموکل الیه و لم تکن الوکاله بجعل حکموا بتقدیم قول الوکیل لمحض امانته.

و دعوی ان تقدیم قول الوکیل فی هذه الموارد لأجل قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به ممنوعه لعدم دخول ذلک فی القاعده، و قد حررنا ذلک فی قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به. و حاصله انه یعتبر فی تلک القاعده هو تحقق السلطنه الفعلیه بنحو له إعمال تلک السلطنه، و لازم ذلک نفوذ اقراره و لذا ینفذ اقرار الزوج بالرجوع بزوجته ما دامت فی العده لکونه فی أیام العده له الرجوع بها فهو مالک للرجوع، فاقراره بالرجوع یکون نافذا بخلاف ما لو أقر برجوعه بالعده بعد مضی العده فانه لا یقبل قوله لعدم کونه بعد العده مالکا للرجوع و یکون من باب

ص:204

المدعی و المنکر، و فی الأمانه لا تعتبر الملکیه الفعلیه بل کلما هو راجع الی جهه الأمانه یقبل قوله و لو بعد زوال الامانه. و یظهر الفرق بین قاعده من ملک و بین باب الامانه بالنسبه الی ما لو کان وکیلا علی قبض ثمن المبیع فلو أقر بالقبض ثم تلف فانه یقبل قوله لکونه أمینا و لیس من باب قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به لعدم کونه مالکا بالفعل للقبض، و کذا بالنسبه الی قبض الدین لو کان وکیلا و ادعی التلف فانه یقبل قوله مع عدم ملکیته الفعلیه، و بعباره أخری ملاک القاعده هو الملکیه الفعلیه أی له قدره علی ایجاد ما أقر به. فان کان مالکا لذلک فاقراره فی ذلک الحین نافذ، و نفوذ اقراره فی ذلک الحین یستفاد من سلطنته علی ایجاد ما أقر به و ذلک للملازمه العرفیه بین ملکیه الفعلیه و الاقرار به. قال بعض الأعاظم فی درسه بعد ان استفاد من القاعده بمناسبه الحکم للموضوع هو تحقق الاقرار فی حال تحقق السلطنه الفعلیه قال: و هذه الملازمه تستفاد من فحوی الکلام فان الأخبار الداله علی ان المسلمین لهم أن یعطوا الأمان لآحاد المشرکین فی حال الحرب(1) ، فبفحوی هذا الخطاب یفهم أنه لو أقروا باعطاء الأمان فی ذلک الحال یسمع منهم بخلاف ملاک باب الأمانه فان کلما یرجع الی مقام الأمانه و الاستیمان و لو بعد ارتفاع تلک السلطنه یقبل قوله لکونه أمینا و ما علی المحسنین من سبیل، و بذلک یخرج من عموم علی الید. و لا یخفی ان

(اقرار العقلاء علی إنفسهم جائز)(1) و أما ان کان له مع تحقق السلطنه الفعلیه فیدخل تحت قاعده (من ملک شیئا ملک الاقرار به) و منه یعلم فساد ما قد یتخیل من مساواه قاعده من ملک لحدیث الاقرار حتی ادعی ان مدرک قاعده من ملک هو حدیث الاقرار بدعوی ان المراد من الملکیه مطلق الملکیه و ان الشیء یعم الأعیان و الأفعال و هو محل منع إذ المراد من الملکیه هی سلطنه الفعلیه و الشیء یراد به نفس الأفعال إذ لا معنی لملک الاقرار بالعین الخارجیه فان معنی ملک الاقرار هو اثبات الشیء و جعله قارا کما هو معناه اللغوی فذلک لا یلائم العین الخارجیه فینحصر الشیء بالافعال مثل التصرفات فاقرار الصبی غیر داخل فی قاعده من ملک لعدم تحقق السلطنه الفعلیه له و عدم معنی لملک الاقرار له فیخرج من هذه القاعده موضوعا و لیس داخلا فیها لکی یخرج من عموم القاعده بحدیث رفع القلم کما قد توهم. نعم بعض تصرفاته مثل الوصیه و الوقف و الصدقه تدخل فی قاعده من ملک و لذا أطبق الاصحاب علی الاسناد الیها فی صحه اقرار الصبی بالامور المذکوره و علیه لا یکون الحدیث مدرکا لتلک القاعده. نعم بناءا علی دعوی ان معنی ملک الاقرار هو الاقرار بحق لازم علی المخبر فیختص بما اثبته علی نفسه فحینئذ یخرج منه دعوی الوکیل او الولی حقا علی موکله او المولّی علیه و شهادته لغیره علیهما و علیه یتحد الحدیث و قاعده من ملک فیکون الحدیث مدرکا للقاعده الا ان ذلک خلاف صریح الاصحاب من استنادهم الی قاعده من ملک فی دعوی الوکیل و المولی علیه و الولی و المأذون علی غیرهم کما هو ظاهر المعنی اللغوی لمن ملک الاقرار و دعوی ان الظاهر من کلمات الفقهاء هو غیر

ص:206

ذلک محل منع کما یظهر ذلک من اراد الاقرار علی الغیر فی کلمات الاصحاب لما عرفت منا سابقا بان الظاهر من القضیه الشرطیه بمناسبه الحکم للموضوع ان المراد هو الاقرار بالشیء المسلط علیه حال کونه مسلطا علیه بان یکون الاقرار بالشیء تابع لملک ذلک الشیء حدوثا و بقاء بمعنی ان العله فی الجزاء هو نفس الشرط لا حدوثه کما صریح جماعه من الاصحاب قال المحقق (قده) فی الشرائع عدم قبول اقرار المریض بالطلاق فی حال صحته بالنسبه الی زوجته لیمنعها من الارث و قال فی التحریر علی عدم سماع اقرار العبد المأذون فی التجاره بعد الحجر علیه بدین یسنده الی حال الاذن و قال ایضا کل من لا یتمکن من انشاء شیء لا ینفذ اقراره فیه فلو اقر المریض بانه وهب و اقبض حال الصحه لم ینفذ من الاصل و فی التذکره التصریح بذلک فی مسأله الولی بالنکاح فی زمان لیس له و قد نص الشهید علی ذلک ایضا فی المسالک کما عن نهایه المرام تقیید قبول اقرار العبد المأذون بما اذا کان حال الاذن الی غیر ذلک من کلمات الاصحاب و ان بعض کلمات الاصحاب تنافی ذلک الا انها قابله للتأویل مع انه لا ینبغی الالتفات الیها لما عرفت ان قاعده من ملک شیئا ملک الاقرار به مستفاد من الاخبار الداله علی ان للمسلمین ان یعطوا الامان لآحاد المشرکین حال الحرب و علیه لا حاجه الی التکلف الی جعل حدیث الاقرار مدرکا لهذه القاعده إذ دلیل الاقرار لا ینفع للفروع المذکوره من اقرار الوکیل و العبد الماذون و الولی علی غیرهم علی ان جل الاصحاب قد ذکروا هذه القاعده مدرکا لصحه اقرار الصبی بما یصح منه کالوصیه بالمعروف و الصدقه و لو کان المستند فیها حدیث الاقرار لم یحرز ذلک لبنائهم علی خروج الصبی من حدیث الاقرار لکونه مسلوب العباره بحدیث رفع القلم مضافا الی ان

ص:207

قاعده من ملک اشمل من قاعده الاقرار فان موضوع قاعده الاقرار یختص بما یکون ضررا علیه و لا تشمل ما یکون نفعا الی الغیر بخلاف قاعده من ملک فان موضوعها یشمل ما کان فیه نفع او ضرر علی الغیر بل قد عرفت ان هذه القاعده تشمل اقرار الصبی فیما له ان یفعله مثل تصرفاته فی الوقف و الصدقه و الوصیه مع عدم شمول قاعده الاقرار لذلک لانصراف تلک القاعده الی البالغین فلا یشمل اقرار الصبی لکی یقال بانه یخرج حکما بحدیث الرفع و قد منع هذا الانصراف الاستاد العراقی بعدم الفرق عرفا بین کون المقر بالغا او قبل ان یصل الی حد البلوغ بقلیل کساعه او یوم و یتم المطلوب بعدم القول بالفصل فیما کان قبل البلوغ بکثیر و دعوی تخصیص ذلک بالبالغین للاجماع علی عدم شموله لغیر البالغین ممنوعه اذ الاجماع علی تقدیر حجیته بان یکون کاشفا عن رای المعصوم فیما یکون تصرف الصبی ممنوعا لا فی الاشیاء الذی جوز له الشارع ان یتصرف فیه کالوصیه و الوقف و الصدقه فلا اجماع فی البین و لکن لا یخفی ان ما ذکره محل نظر اذ من الواضح ان المتفاهم العرفی من قوله (ص) اقرار العقلاء علی انفسهم جائز اختصاصه بالبالغین و اما تطبیقه علی غیر البالغین بقلیل فلیس راجعا الی العرف اذ امر التطبیق لیس راجعا الی العرف فان الشارع لو حدد شیئا لا بد فی تطبیقه ان یلاحظ بدقه کما فی الکر مثلا فان الشارع لما حدده بالوزن الخاص لا بد و ان تلاحظ فی تطبیقه بدقه شرعا و ان کان العرف لا یری تفاوتا کونه بذاک المقدار او اقل بقلیل و کما فی المسافه حیث ان الشارع حددها بمقدار خاص لا بد و ان یلاحظ ذلک المقدار الخاص فلو حصلت المسافه بما ینقص عن ذلک المقدار بمتر مثلا لا تحصل المسافه شرعا و ان کان ذلک لا یری العرف تفاوتا فی مقام التطبیق و علیه لا تکون قاعده

ص:208

اقرار العقلاء علی انفسهم مدرکا لقاعده من ملک کما انه لا یصلح ان یکون مدرکها هو ثبوت الملازمه بین السلطنه علی ثبوت الشیء و السلطنه علی اثباته اذ القدره علی ثبوت السلطنه علی الشیء ملازم للقدره علی ایجاده فهذه و ان کانت الاستفاده من القضیه الشرطیه صحیحه الا ان ذلک لا یکون مدرکا لهذه الکلیه و دعوی انه یستفاد من الروایه السابقه مع دعوی اجماع التذکره علی سماع دعوی المسلم انه آمن الحربی فی زمان یملک امانه و هو قبل الاسر فان ذلک و ان کان صحیحا الا انه لا یکون مدرکا لهذه القاعده الکلیه اذ الاجماع علی مورد خاص لا یکون اجماعا علی عموم القاعده.

یملک الاقرار بها لما عرفت من ان مقتضی القضیه الشرطیه تحقق الملازمه الفعلیه بین الشرط و الجزاء.

بل ذلک هو مقتضی الاخذ بالقدر المتیقن من مدرک هذه القاعده الذی هو الاجماع فانه دلیل لبی یؤخذ بالقدر المتیقن و هو ما یکون فعلیه الملکیه المعبر عنها بالسلطنه الفعلیه مع تحقق الاقرار فی حال تحقق السلطنه الفعلیه و لا یکفی کونه مالکا حین وقوع الفعل الذی یدعی وقوعه فی ذلک الحین و علیه لا معنی لجریان استصحاب بقاء سلطنته التی کانت له حال وقوع الفعل الذی اقر بوقوعه فی الزمان المتقدم فی ذلک الزمان لتبدل ذلک الموضوع قطعا و مع تبدل الموضوع لا یجری الاستصحاب إذا لمتیقن غیر المشکوک بل لا شک مع القطع بارتفاع الموضوع و کیف کان فقد یظهر الفرق بین القاعدتین فیما لو اقر بالزوجیه بعد انکارها فان قلنا بشمول قاعده من ملک للفرض ینبغی القول بعدم سماع الانکار و الاقرار اذ هی کما تدل علی حجیه الاقرار بالثبوت تدل علی حجیته الاقرار بالعدم فیکون الفرض من التعارض بالنسبه الی الاقرار و الانکار فلا یسمع احدهما لما هو معلوم انها تشمل الوجود و العدم و ان قلنا بشمول قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم جائز فینبغی القول بسماع الاقرار و لا یعتد بالانکار السابق و لکن لا یخفی انا نمنع من تحقق التعارض بالنسبه الی قاعده من ملک فیما اذا ذکر المقر عذرا و لم یکن متهما اذ مع ذکر العذر فی الانکار السابق یکون حجه کما فی اقراره حجه لعدم اختصاصها بالوجود بل تشمل الوجود و العدم و لذا الحاکم الشرعی لو اقر بالحکم بالهلال یقبل و اذ اقر بالعدم یقبل فلو اقربان الحکم کان سهوا او خطا قبل و الانصاف ان القاعدتین منصرفتین الی غیر هذا الفرض.

ص:210

و اما السماع فیما لو حصل الاتفاق بالزوجیه فلا محذور فیه لعدم الخصومه و لا تترتب آثار للانکار السابق لکون الاقرار اللاحق یمنع من الزامه بلوازم الانکار من باب الامر بالمعروف اذ یکفی فی سقوط ذلک الالزام احتمال الصحه الا ان یقال ان دلیل نفوذ الاقرار یقتضی ذلک الا ان ذلک محل نظر لعدم العموم فی قاعده الاقرار لما اذا کان صادرا لغیر بیان الواقع بل کان لامر آخر.

بتعلق الظرف بجائز و لو سلم فاقرار ذی الید لاحد المتداعیین فیه جهتان جهه انه لیس له، و جهه لغیره فبالنسبه الی نفسه نافذ و بالنسبه الی غیره لا یکون نافذا.

نعم یدخل تحت قاعده الاقرار فیما لو اقر لشخص آخر بعد اقراره لاحد المتداعیین بکلام منفصل من غیر فرق بین کونه فی مجلس واحد او فی مجلسین فیدفع العین للذی اقر له اولا و یغرم للثانی مثله ان کان مثلیا و قیمته ان کان قیمیا لانه باقراره الاول اوجب تلف المال علی الثانی فیکون اقراره للثانی ضررا علی المقر فیندرج تحت قاعده الاقرار و هکذا ما لو قال هذه العین التی تحت یدی لاحد المتداعیین بل لشخص آخر من غیر فرق بین الصورتین نعم لو اقر بغصبیته من زید مثلا ثم عقبه بقوله بل من عمرو فانه یدفع العین لزید و لا یغرم مثل العین ان کانت مثلیا او قیمتها ان کانت قیمیا اذ اقراره بالغصبیه لا یدل علی ملکیته لزید بل هو لازم اعم اذ یجوز ان یکون امینا لکونه مستأجرا او مستعیرا و نحو ذلک فلذا لا یوجب ترتب احکام الملکیه من دفع العین لزید و الغرامه لعمرو و کیف کان فقد ذکر بعض مشایخنا (قده) اعتبار قبول قول ذی الید باقراره لاحد المتداعیین بتقریب ان الید لها اماره بالنسبه الی معناها المطابقی و بالنسبه الی معناها الالتزامی بمعنی ان الید تدل علی ملکیه ما تحت ید الشخص لنفسه و انه لیس لغیره و لما اقر بان ما تحت یده للغیر سقطت اما ریتها بالنسبه الی معناه المطابقی أی ما تحت یده له و بقیت اما ریتها بالنسبه الی غیر المقر فیثبت من ذلک ان ما تحت یده لغیره ای للمقر له لعدم بقاء المال بلا مالک نظیر ذلک فی الامارتین المتعارضتین فانهما یتساقطان بالنسبه الی مدلوله المطابقی و یبقی مدلوله الالتزامی و هو نفیهما للثالث علی حاله و لکن لا یخفی انه فرق

ص:212

بین المقام و تعارض الامارتین حیث انه فی المقام ان المدلول الالتزامی من لوازم المدلول المطابقی فنفیه یوجب نفی المدلول الالتزامی بخلاف الامارتین لعدم الملازمه بینهما فنفی احدهما لا یوجب نفی الآخر نعم یسقط المدلول المطابقی فیهما بالمعارضه و لکن الانصاف ان قبول قول ذی الید لیس لما ذکر و انما هو لاجل بناء العقلاء المعبر عنه بالسیره العقلائیه

علی تلک الروایه الا ان الکلام فی تمامیتها. و بعباره اخری یشکل التعویل علی خبر العادل فی الموضوعات لو کان المدرک لحجیته هو السیره لصلاحیه روایه مسعده للرادعیه و ان کان المدرک هو الاخبار الوارده فی الموضوعات فان قلنا بتمامیه دلالتها لامکان المناقشه فیها بدعوی انها فی مقام قبول قول ذی الید فیشکل الجمع بینها و بین روایه مسعده لاجل تدریجیه البینه و بالجمله القواعد الثلاثه کل لها ملاک یؤخذ بها. و مما ذکرنا ظهر لک ان من یدعی الانفاق یقبل قوله، و لو ادعی ذلک بعد البلوغ لأن هذه الدعوی راجعه الی امانته. و اما لو ادعی القیم دفع المال الی البالغ و انکر فیکون من المدعی و المنکر، فمع البینه یقبل قول القیم و مع عدمها یقدم قول البالغ المنکر مع یمینه و حیث انتهی الکلام الی ذکر الولایه فلا بأس بذکرها علی نحو الاجمال.

و السلطنه لا یقومان بشخصین الا بنحو یوجب الاشتراک فلا بد ان تکون سلطنه کل من الاب و الجد للأب علی مال الطفل سلطنه ناقصه فینفذ تصرف کل واحد منهما مع عدم الآخر، و مع اجتماعهما یؤخذ بالمتقدم و مع التقارن یؤخذ بتصرف الجد و یستفاد ذلک من الاخبار الداله علی التزویج بل یؤخذ بتصرف الجد مع عدم اذن الاب بقوله (ص):

(انت و مالک لابیک)(1) ، و لروایه مصححه هشام بن سالم و محمد ابن حکیم عن ابی عبد اللّه (ع) قال: (اذا زوج الاب و الجد کان التزویج للاول فان کانا جمیعا فی حاله واحده فالجد اولی)2 ، و المستفاد من الروایات ان هذه الولایه هی سلطنه قهریه ثابته للاب و الجد للاب ناشئه من شفقه الابوه و لیست کولایه الحاکم الشرعی، و حیث انها کذلک لا تعتبر العداله مضافا الی اطلاق التعلیل الوارد فی الاخبار بانه لم جاز للوالد ان یأخذ من مال ولده من دون العکس؟ فقد علل بانه انت و مالک لابیک(2) ، کما انه یستفاد من اللام کون ولایتهما سلطنه غیر قابله للعزل، بل ربما یقال بعدم اعتبار العداله لعدم ذکرها فی الاخبار، بل لو کانا فاسقین لا ینافی الحکمه لأن

ص:215

الفاسق مع التعدی و التفریط یحجره الحاکم کحجر السفیه فی ماله و لیس له عزله لان الولایه لهما موهبه إلاهیه غیر قابله لسلبها، و دعوی ان قوله (ص): (انت و مالک لابیک) مسأله اخلاقیه لا یستکشف منها احکام شرعیه ممنوعه فانها و ان کانت معان اخلاقیه إلا ان استشهاد الامام (ع) فی الاخبار الصحیحه یدل علی المطلوب مثل روایه ابن مسلم عن ابی عبد اللّه (ع) قال سألته عن رجل یحتاج الی مال ابنه قال یأکل منه من غیر سرف قال و قال فی کتاب علی (ع): الولد لا یأخذ من مال ابیه إلا باذنه و الوالد یأخذ من مال ابنه بما شاء و له ان یقع علی جاریته إن لم یکن الولد وقع علیها، و ذکر ان رسول اللّه (ص) قال لرجل: انت و مالک لابیک(1) الی غیر ذلک من الاخبار الموجوده فیها هذا التعلیل الداله باطلاقها علی اعطاء السلطنه للجد الذی یترتب علیها التصرف المطلق، کما ان دعوی انها تدل علی الاخذ الخارجی ای یجوز للوالد الاخذ من مال ابنه من الاکل و نحوه و انها مخصوصه بالکبیر ممنوعه فانها و ان کان یظهر منها الاختصاص بالکبیر الا ان استشهاد الامام سلام اللّه علیه فی کثیر من الموارد علی مطلق الوالد مع ولده یستفاد منها الولایه علی القاصر مضافا الی النصوص الوارده فی تقویم جاریه ولد الصغار و یصنع بها ما یشاء و الوارده بالاتجار بمال الطفل، بل الاخبار الوارده فی الوصی من قبلهما فی جواز الاتجار بمال الطفل الداله علی ثبوت الولایه علی ان فی الاجماع کفایه، و الظاهر ان جواز التصرف لهما مطلقا و لو لعدم المفسده و لا یحتاج الی اعتبار المصلحه، و یدل علی ذلک جواز اقتراض الأب من مال من ولی علیه، و تقویم الاب الجاریه

ص:216

التی هی للولد مع انه لا اشکال فی الصورتین لخلوهما عن المصلحه، بل ادعی بعض من تأخر بانه لو لا حدیث لا ضرر و اشعار بعض النصوص باعتبار عدم المفسده لکان القول بجواز التصرف حتی بما فیه المفسده کان قویا.

الصلاه فی غیر محله اذ المقام لا یوجب کون النکاح ضرریا و انما الضرر فی نفس الصداق فیتدارک بالرجوع الی مهر المثل. و مما ذکرنا یظهر ضعف ما ینسب الی الشیخ (قدس سره) قولا ثالثا بصحه العقد و المهر و لزومهما لاطلاق ادله الولایه لما عرفت من حکومه ادله نفی الضرر علی ادله الولایه و حیث ان الضرر تحقق فی نفس المهر فلذا یبطل المهر و یتدارک بالرجوع الی مهر المثل و لا یسری بطلانه الی بطلان العقد لعدم کون النکاح من قبیل المعارضه لکی یکون من ارکان النکاح اذ یصح عقد النکاح فیما لو نسی المهر فیرجع الی مهر المثل بل قیل بصحه عقد النکاح لو عقدت المرأه بلا مهر بان قالت الزوجه زوجتک نفسی بلا مهر فقال الزوج قبلت فیقال لهذا العقد تفویض البضع و للمرأه التی لم یذکر فی عقدها المهر مفوضه البضع و هنا مسائل تتعلق بولایه الاب و الجد للاب.

ماض و صحیح کما انه لیس لکل واحد منهما الخیار بالفسخ عند بلوغهما فلو مات احدهما یرثه الآخر کما هو نص صحیحه محمد ابن مسلم عن ابی جعفر (ع) فی الصبی یتزوج الصبیه یتوارثان، قال اذا کان ابواهما اللذان زوجاهما فنعم، قلت فهل یجوز طلاق الاب؟ قال لا(1) فانه لو کان توارثهما موقوفا علی الاجازه بعد بلوغهما لم یتوارثا الصغیران الا ان فی ذیل صحیحه ابن مسلم (و لکن لهما الخیار اذا ادرکا فان رضیا بعد ذلک فان المهر علی الاب)(2) ینافی ذلک فلا بد من طرح الذیل او حمله علی مالا ینافی التوارث بدعوی ان التوارث لا ینافی الخیار اذ ما فیه الخیار نکاح صحیح یترتب علیه الاحکام من التوارث و غیره بخلاف الفضولی الذی لا تترتب علیه الاحکام حتی یخیر اللهم الا ان یقال ان اطلاق الصحه ظاهر فی اللزوم و لذا حملها الشیخ (قده) علی ان معنی الخیار هو ان الصبی اذا بلغ مختار فی الطلاق او الفسخ باحد العیوب المسوغه له شرعا و الصبیه لها الخیار بمطالبه الزوج بالطلاق او الفسخ مع وجود اسبابه و لکن الانصاف طرح مثل هذا الذیل لمعارضته لاکثر الاخبار الداله علی عدم الخیار للصغیرین بعد بلوغهما اولی من هذا الحمل البعید و یعتبر فی الجد ان یکون للاب فلا یشمل اب ام الاب کما یظهر من تمسک النبی (ص) انت و مالک لابیک(3)

ص:219

و اما الام فلا ولایه لها کما یظهر من صحیحه محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) فی الصبی یتزوج الصبیه یتوارثان فقال اذا کان ابواهما اللذان زوجاهما فنعم(1) فان الظاهر من نفی عموم الولایه عن غیر الاب هو ذلک. و دعوی ثبوت الولایه للام مستدلا علیه بان رسول اللّه (ص) أمر نعیم بن نجاح ان یستأمر أم ابنته فی أمرها قال و أتمروهن فی بناتهن(2) فی غیر محلها فان ذلک مخالف للاجماع و لا سیما بملاحظه اختصاص ذلک بالام فلا یعم اباها، کما انه لا ولایه للجد للام و لو من ام الاب و لا ولایه للاخ و العم و الخال و أولادهم لما عرفت من صحیحه ابن مسلم المتقدمه من نفی عموم ولایه ما عدی الاب المستفاد من مفهوم التعلیق فیها مضافا الی الاجماع الدال علی عدم الولایه لهم، و دعوی ان الاخ له الولایه لما ورد فی الصحیح عن أبی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع) قال سألته عن الذی بیده عقده النکاح هو الاب و الاخ و الرجل یوصی الیه(3) ممنوعه لما عرفت من ان الاجماع علی خلافه مضافا الی انه مؤل او مطروح و اما العم فقد عرفت ان الاجماع علی عدم ولایته مضافا الی ما روی محمد بن الحسن الاشعری قال کتب بعض بنی عمی الی أبی جعفر الثانی (ع) ما تقول فی صبیه زوجها عمها فلما کبرت البنت أبت التزویج؟ قال فکتب (ع) الی لا تکره علی ذلک و الأمر امرها(4).

ص:220

عن شمول غیرهن و لذا ذکر الاخ فی الروایه المتقدمه علی أنه لم نجد دلیلا یدل علی ولایه الجد إلا الادله التی تثبت أولویه ولایه الجد علی الاب مثل موثق عبید بن زراره (قلت لأبی عبد اللّه (ع) الجاریه یرید ابوها ان یزوجها من رجل و یرید جدها ان یزوجها من رجل آخر، فقال الجداولی بذلک ما لم یکن مضارا إن لم یکن الاب زوجها قبله(1) و نحوها اخبار آخر تدل علی ان ولایه الاب و الجد مختصه بحیاه الاب کما هو ظاهر تعلیل بعض الروایات لتقدیم عقد الجد (بانک انت و ما لک لابیک یقتضی اختصاص ولایه الجد بحیاه الاب اذ مع فقد الاب لا معنی للتعلیل المذکور. نعم یمکن التمسک للقول الثانی باستصحاب ولایه التی کانت ثابته مع حیاه الاب الی ما بعد فقده الا انه لا یجری فیما لو مات الاب و کان الصغیر حملا، و علیه یجری الاصل المحکوم و هو اصاله عدم ترتب الاثر لعدم جریان الاصل الحاکم لعدم ولایته فی ذاک الحال.

الثالثه یشترط فی صحه عقد الجد عدم سبق عقد الاب کما انه یشترط فی عقد الاب عدم سبق عقد الجد لاستقلال کل منهما بالولایه و عدم احتیاج تصرف کل منهما الی الاستیذان من الآخر، و اما مع التقارن یصح عقد الجد دون الاب لما تقدم من صحیح هشام بن سالم و محمد ابن حکیم عن ابی عبد اللّه (ع) قال اذا زوج الاب و الجد کان التزویج للاول، فان کان جمیعا فی حال واحده فالجد أولی(2). و موثق عبید

ص:222

ابن زراره قلت لابی عبد اللّه (ع) الجاریه یرید ابوها أن یزوجها من رجل و یرید جدها ان یزوجها من رجل آخر قال الجد اولی بذلک ما لم یکن مضارا إن لم یکن الاب زوجها قبله(1). هذا اذا علم السابق منهما او علم بالتقارن، و اما اذا جهل تاریخهما فقیل بتقدیم عقد الجد بناء علی ان الشرط فی نفوذ عقد الجد ان لا یسبقه عقد الاب فباصاله عدم سبق عقد الاب علی عقد الجد یحرز الشرط المذکور، و لکن لا یخفی ان هذا الاصل معارض باصاله عدم سبق عقد الجد علی عقد الاب لما عرفت من استقلال کل منهما بالولایه و لا یلزم الاشتراک و لا الاستیذان من الآخر فایهما سبق لم یبق محل للآخر، فتصحیح عقد کل منهما منوط بعدم سبق عقد الآخر فحینئذ یقع التعارض بین الاصلین فیتساقطان فیرجع الی تعیین احد العقدین الی القرعه، کما انه بناءا علی ما هو المختار من عدم جریان الاصل فی مجهول التاریخ فیحتاج احراز شرط نفوذ عقد کل منهما و حیث لم یحرز فیرجع تعیین أحد العقدین الی القرعه للعلم بصحه احد العقدین کما هو الحال فیما لو شک فی سبق عقد احد الاختین. و دعوی تقدیم عقد الجد فی مجهولی التاریخ لاطلاق ما دل علیه اذا لم یسبقه عقد الاب، فما لم یعلم فیحکم بتقدمه علیه ممنوعه لعدم ظهور ذلک من الاخبار لما عرفت من عدم احراز الشرط فی کل منهما لکی یصح نفوذ عقده و الاصل الجاری لا یصلح لاثبات کونها خلیه الی حین العقد بالنسبه الی کل منهما، فیرجع فی تعیین احد العقدین الی القرعه.

و أما لو کان عقد الجد معلوما و جهل تاریخ عقد الاب فیقدم عقد

ص:223

الجد لجریان اصاله عدم سبق عقد الاب و لا یعارضه اصاله عدم سبق عقد الجد الی زمان عقد الأب لعدم جریانه فی مجهول التاریخ و اما لو کان عقد الأب معلوم التاریخ فیقدم عقده و لا یعارضه الأصل الجاری فی عقد الجد لکونه مجهول التاریخ نعم لو قلنا بجریان الأصل فی مجهول التاریخ فحینئذ تقع المعارضه بین الاصلین فیتساقطان، فلا یمکن احراز الشرط فی نفوذ کل منهما مع العلم بصحه احد العقدین.

فیرجع الی القرعه، و الظاهر ان المقام من مصادیق القرعه و لا بأس بالتعرض الی القرعه علی نحو الاختصار.

قال أول مملوک أملکه فهو حر فورث سبعه جمیعا فقال: یقرع بینهم و یعتق الذی خرج سهمه(1) الی غیر ذلک من الروایات الداله علی اعتبار القرعه فانها قد وردت فی الموارد الخاصه متفرقه فی ابواب الفقه و الظاهر انه لا خلاف فی اعتبارها بل لا أظن أحدا من الأمامیه ینکر اعتبارها فی الجمله.

و المتحصل من اخبار الباب هی العناوین العامه الوارده فی ادله القرعه خمسه:

1 - عنوان المجهول. 2 - عنوان المشتبه. 3 - عنوان المشکل.

4 - عنوان الملتبس. 5 - المعضلات.

و الظاهر ان المستفاد من تلک الأدله ان مورد القرعه هی الشبهه الموضوعیه المقرونه بالعلم الاجمالی الذی لا یمکن فیه الاحتیاط او لا یجوز و ان کان ممکنا بنحو لا یکون هناک اصل او اماره توافق للمعلوم بالاجمال کی یکون موجبا لانحلاله فیکون من المعضلات ففی مثل هذا المورد تشرع القرعه لحل المعضله و المشکله کما یستفاد من روایه عبد الرحیم عن ابی جعفر (ع) انه قال کان علی (ع) اذا ورد امر ما نزل به کتاب و لا سنه قال رجم ما اصاب، قال ابو جعفر (ع) و هی من المعضلات او قال و تلک هی المعضلات(2).

و المراد بالشبهه الموضوعیه هو الموضوع الخاص المشتبه الذی لم ینزل فیه بالخصوص حکم من کتاب او سنه، و إلا الموضوعات الکلیه حکمها موجود فی الکتاب او السنه فلذا لا یعد المشتبه فیها من المعضله اذ بجریان القواعد المجعوله لها ترفع اعضالها و اشکالها.

ص:225

و منه یعلم ان الشبهات الثلاثه الشبهه الحکمیه بکلا قسیمها البدویه و المقرونه بالعلم الاجمالی و الموضوعیه البدویه لا تجری فیها القرعه لما عرفت ان المستفاد من الاخبار انه مما اشکل علیه الحکم و لیس علاج لحل المشکل، و المفروض ان فی الشبهات المذکوره فیها قواعد و اصول لا تجعل المورد من المعضلات و المشکلات.

و یظهر من ذلک ان موضوع القرعه هو ما ذکرنا من الشبهه الموضوعیه المقرونه بالعلم الاجمالی الذی لا یمکن فیه الاحتیاط کمثل احدی زوجاتی طالق او أحد عبیدی حر بناء علی صحه مثل هذا الطلاق و العتق، کما ینسب الی جماعه منهم الاجماع علی الرجوع الی القرعه او لا یجوز و ان کان ممکنا کما فی مثل الغنم الموطوءه المشتبه فی قطیع الغنم فان الاحتیاط عن جمیع اطرافه و ان کان ممکنا إلا انه یکون ذلک ضررا علی صاحب القطیع فیصیر بذلک مشکلا و معضلا فتشرع حینئذ القرعه فتتعین الموطوءه و تجری علیها احکامها و فی مثل هذا المورد ای الشبهه الموضوعیه المقرونه بالعلم الاجمالی التی هی مجری للقرعه لیس موردا لسائر الاصول و الامارات لکی یقال بانها فی مورد المعارضه ایهما مقدم، و الا لو کان فی مورده اصل او اماره خرج عن کونه مشکلا و معضلا. فعلیه لا معنی للنزاع بانها تقدم علی الاستصحاب او بالعکس لعدم المعارضه بینهما و لذا قلنا باختصاصها بالشبهه الموضوعیه التی لا یمکن فیها الاحتیاط او لا یجوز و ان کان ممکنا او لا یجب و دعوی اختصاصها بالشبهه الموضوعیه لظهور امر المجهول فی الروایه فیها حیث انه نفس الشیء و ذاته مجهول لا حکمه محل نظر لظهور لفظ الأمر کلفظ الشیء فی مفهوم عام یشمل الاحکام و الموضوعات و الظاهر ان المستفاد من اخبار الباب ان حجیه القرعه بنحو الاماره دون الاصل کما یستفاد

ص:226

من قول ابی الحسن علی (ع) ان کل ما حکم اللّه به فلیس بمخطیء فی مقام ردع الراوی ان القرعه تخطیء و تصیب الی غیر ذلک من الروایات الداله علی کون القرعه من باب الکشف و انها توجب القطع بدوام المقاطعه نظیر ما قیل فی الاستخاره فأنها توجب الاطمئنان بأصابتها للواقع کما یستفاد من اخبارها ذلک و انها من باب طلب الخیر من اللّه تبارک و تعالی و ایکال الامر الیه و ذلک لا یکون من مصادیق قوله تعالی (وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ) (1) فان ذلک شرک و طلب الخیر من هبل کما یحکی عن ابن اسحاق(2) قال: کانت هبل أعظم أصنام قریش بمکه و کانت علی بئر فی جوف الکعبه، و کانت تلک البئر هی التی یجمع فیها ما یهدی للکعبه، و کانت عند هبل سبعه اقداح کل قدح فیه کتاب قدح فیه (العفل) إذا اختلفوا فی العفل من یحمله منهم ضربوا بالقداح السبعه قدح فیه (نعم) للأمر إذا ارادوه یضرب به فان خرج قدح نعم عملوا به، و قدح فیه (لا) فاذا أمرا ضربوا به فی القداح فاذا خرج ذلک القدح لم یفعلوا ذلک الامر، و قدح فیه (منکم) و قدح فیه (ملصق) و قدح فیه (من غیرکم) و قدح فیه (المیاه) إذا أرادوا ان یحفروا للماء ضربوا بالقداح و فیها ذلک القدح فحیثما خرج عملوا به (و کانوا) إذا أرادوا - أن یجتبوا غلاما أو أن ینکحوا منکحا أو ان یدفنوا میتا اوشکوا فی نسب واحد منهم - ذهبوا الی هبل بمئه درهم و بجزور فأعطوها صاحب القداح الذی یضربها ثم قربوا صاحبهم الذی یریدون به ما یریدون، ثم قالوا: یا إلهنا هذا فلان بن فلان أردنا به کذا و کذا فأخرج الحق منه، ثم یقولون لصاحب

ص:227

القداح اضرب فیضرب فان خرج علیه (من غیرکم) کان حلیفا و ان خرج (ملصق) کان علی منزلته فیهم لا نسب له و لا حلف و ان خرج شیء سوی هذا مما یعملون به (نعم) عملوا به و إن (لا) أخروه عاقهم ذلک حتی یأتوا به مره أخری ینتهون فی امورهم الی ذلک الی ما طرحت به القداح لوضوح ذلک انه یکون من الاتکال الی هبل، و قد نهی عن ذلک لکونه من الشرک الباطل، و این ذلک من الاستخاره التی هی ایکال الأمر الی اللّه تعالی و تفویضه الیه، و کیف یمکن ان تقاس الاستخاره التی هی ایکال الامر الی اللّه تعالی و اطاعته له الی ما هو من الشرک الباطل علی ان الآیه الشریفه فی مقام تمییز ما هو حلال منها و ما هو حرام منها ای تمییز المذکی عن غیر المذکی قال تبارک و تعالی:

(حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَهُ وَ الْمَوْقُوذَهُ وَ الْمُتَرَدِّیَهُ وَ النَّطِیحَهُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ) (1) و کان فی الجاهلیه إذا اجدبت سنه فالأغنیاء من العشیره یشترون جزورا و یجزؤنه سهاما، و کانت عندهم سهام و هی الأزلام أی القداح لا ریش لها، و کانت تلک القداح فی ید امین لهم و تلک السهام کانت عندهم ثمانیه و عشرون سهما و قد نظمها بعضهم فقال:

هی فذ و تؤم و رقیب ثم حلس و نافس ثم مسبل

و المعلی و الوغد ثم سفیح و منیح و ذی الثلاثه تهمل

و لکل مما عداها نصیب مثله ان تعد اول اول

و یظهر من هذا النظم ان الرقیب له ثلاثه اسهم و مسبل له سته اسهم الا ان تفسیر علی بن ابراهیم القمی و بعض التفاسیر عکس ذلک.

ص:228

و بالجمله هذه الجمله المذکوره فی الآیه هو ما ذکرناه فی المعنی فلا ربط له بالاستخاره التی قد عرفت انها فی مقام الایکال الی اللّه و تفویض الأمر الیه تبارک و تعالی، و لو تشاح الأب و الجد فسبق عقد الأب فالظاهر صحه عقد کما هو مقتضی صحیحه هشام المتقدمه. و دعوی ان الحکم بالصحه تنافی الأولویه فی صحیحه محمد بن مسلم عن أحدهما الی ان قال (ع) الجد اولی بنکاحها(1) اذ بمقتضاه بطلان عقد الأب فی مقام التشاح ممنوعه فانها محموله علی الأولویه التکلیفیه لا الوضعیه و اما لو تشاح الجد الاسفل و الاعلی فهل یجری علیهما حکم الأب و الجد أولا. قیل: بالثانی لأنهما لیسا ابا وجدا بل کلاهما جد فلا یشملهما ما دل علی تقدیم الجد علی الأب الا ان ذلک ینافی خبر عبید بن زراره2 الا ان یقال بان التعلیل المذکور فی الروایه بالنسبه الی نفوذ تصرف الجد لا أولویته من الأب عند الاقتران، و الانصاف ان ذلک خلاف الظاهر فان الظاهر من التعلیل انه فی مقام تقدیم عقد الجد علی الأب.

اخبار أخر فانها غیر صالحه للمعارضه لعدم حجیتها. و اما البکر الرشیده فقد اختلفوا فی ثبوت الولایه علیها علی اقوال و هی استقلال الولی و استقلالها و التفصیل بین الدوام و الانقطاع باستقلالها فی الاول دون الثانی، و منشؤها اختلاف الاخبار، فما دل علی الاول صحیحه عبد اللّه ابن الصلت قال سألت ابا الحسن الرضا (ع) عن الجاریه الصغیره یزوجها ابوها ألها أمر اذا بلغت؟ قال (ع) لا لیس لها مع ابیها امر قال و سألته عن البکر اذا بلغت مبلغ النساء ألها مع أبیها امر؟ قال: لا لیس لها مع ابیها أمر ما لم تکبر(1).

معاویه کلهم عن ابی جعفر (ع) قال المرأه التی ملکت نفسها غیر السفیهه و لا المولی علیها ان تزویجها بغیر ولی جائز(1) و صحیحه منصور بن حازم عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال (ع) تستأمر البکر و غیرها و لا تنکح إلا بامرها(2) و خبر زراره عن ابی جعفر قال اذا کانت المرأه مالکه امرها تبیع و تشتری و تعتق و تشهد و تعطی من مالها ما شاءت فان امرها جائز تزوج ان شاءت بغیر اذن ولیها و ان لم یکن کذلک فلا یجوز تزویجها إلا بامر ولیها(3) و خبر عبد الرحمن بن ابی عبد اللّه عن ابی عبد اللّه علیه السلام تزوج المرأه من شاءت اذا کانت مالکه لأمرها(4) و ما دل علی الثالث اعنی التفصیل بین الدوام و الأنقطاع فقد حکاه فی الشرائع و التذکره بصحیحه البزنطی عن الرضا علیه السلام قال البکر لا تتزوج متعه إلا باذن ابیها(5) ، و صحیحه ابی مریم عن ابی عبد اللّه (ع) قال العذراء

ص:231

التی لها اب لا تتزوج متعه الا باذن ابیها(1) ، مع دعوی انصراف ما دل علی استقلالها الی خصوص الدائم، و الظاهر هو اختیار الوجه الأول إذ الأخیر لم یعرف قائله کما عن جامع المقاصد، علی ان دعوی الأنصراف فی غیر محله، و ما ذکر من الخبرین غیر قابل لتخصص ما دل علی استقلال الولی لکونهما معارضان بغیرهما کخبر الحلبی قال سألته عن التمتع من البکر اذا کانت بین ابویها بلا إذن ابویها قال (ع) لا بأس ما لم یفتض ما هناک لتعصف بذلک(2) ، و خبر ابی سعید قال سئل ابو عبد اللّه عن التمتع من الأبکار اللاتی بین الأبوین فقال لا بأس(3).

و اما الوجه الثانی فالأخبار الداله علیه غیر صالحه لمعارضتها للأخبار الداله علی الوجه الأول إذ یمکن حمل قوله (ع) مالکه لأمرها علی التثیب، کما انه یمکن حمل روایه مصححه الفضلاء علی ان المراد من الولی فی قوله تزویجها بغیر ولی جائز هو غیر الأب کما ان الاستدلال علیه بانه (فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْکِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوْا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ) (4) فانها تقبل فیما تقیدها بتلک الأخبار علی انها فی مقام عضل الولی من تزویج المرأه من غیر الکفؤ مع وجوده فانه لا أشکال فی سقوط ولایته و جواز استقلالها به من غیر فرق بین ان یکون النکاح بمهر المثل و غیره و انما ولایته لا تسقط مع منع الولی من غیر الکفؤ

ص:232

للأجماع بقسمیه و الأستدلال بذلک علی سقوط ولایه الأب اولی من الأستدلال بالآیه الشریفه اذ تحریم العضل لا یدل علی ذلک. و اما منعها من التزویج بغیر الکفؤ شرعا فلا یکون عضلا لفساد العقد فلا مورد للولایه علیها و کذا لو منعها عن التزویج بغیر الکفؤ عرفا لاطلاق الکفؤ فی کلام الأصحاب و کذا لو منعها من التزویج بکفؤ معین مع وجود کفؤ آخر فالظاهر عموم ادله الولایه لهذا الفرض و اما لو کان غائبا لا یمکن الأستئذان منه مع حاجتها الی التزویج فالظاهر سقوط اعتبار اذنه لعدم الخلاف فی ذلک کما یظهر من بعض و فی الحدائق فی حکم العضل الغیبه المنقطعه التی یجعل معها المشقه الشدیده من اذن الولی، و الظاهر ان ذلک یستفاد من دلیل السقوط بالعضل، و اما صحیحه منصور بن حازم(1) فیمکن حملها علی غیر الولی الشرعی او علیه و قد زوجها من غیر الکفؤ لها مع عضلها بذلک فقد عرفت انه یجوز العقد علی نفسها او تحمل هذه الروایه علی الأفضل فیما یختص الأب من امر البکر و ما یختص غیره فمحمول علی ظاهره من الوجوب و انه لا یجوز العقد علیها الا بأمرها، و اما مرسله سعدان بن مسلم عن رجل عن ابی عبد اللّه (ع) لا بأس بتزویج البکر اذا رضیت من غیر اذن ابویها(2) فمحمول علی من عضلها ابوها و لم یزوجها بکفئها فیجوز لها العقد علی نفسها، علی ان هذه المرسله الضعیفه غیر قابله لمقاومه تلک الأخبار الداله علی استقلال الأب فی تزویج ابنته الباکره البالغه المؤیده بمثل

ص:233

صحیحه علاء بن رزین عن ابی عبد اللّه (ع) قال لا تتزوج ذوات الآباء من الأبکار الا بأذن آبائهن(1) ، و صحیحه ابن ابی یعفور و خبر ابی مریم عن ابی عبد اللّه (ع) الجاریه البکر التی لها اب لا تتزوج إلا باذن ابیها(2) نعم ربما یقال بانه یعارض ما ذکرنا من الروایات روایه زراره بن اعین قال سمعت ابا جعفر (ع) یقول لا ینقض النکاح إلا الأب(3) ، و هکذا روایه محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) قال لا ینقض النکاح إلا الأب(4) فان المستفاد من النقض هو صحه عقد المرأه مستقله إلا ان الأب له حق الفسخ، فان فسخ العقد انفسخ و إلا علی صحته و ذلک ینافی قوله لیس مع ابیها امر إذ ظاهره عدم صحه عقدها و لأجل ذلک بنی علی اعتبار اذن الولی و اذن البنت لکونه جمعا بین الدلیلین، و یؤید ذلک روایه احمد بن محمد بن عیسی عن ابن فضال عن صفوان قال استشار عبد الرحمن موسی بن جعفر (ع) فی تزویج ابنته لابن اخیه فقال افعل و یکون ذلک برضاها فان لها فی نفسها نصیبا

ص:234

قال فأستشار خالد بن داود موسی بن جعفر (ع) فی تزویج ابنته علی ابن جعفر فقال افعل و یکون ذلک برضاها فان لها فی نفسها حظا(1) ، إلا ان هذا الجمع یوجب طرح الأدله الداله علی استقلال الأب من دون احتیاج ذلک الی اذن من البنت، فلذا بعضهم حمل الطائفه الداله علی استقلال الأب علی الاستحباب ای یستحب للبکر ایکال امرها الی الأب بل جعل ذلک اولی من تقیید المطلق لکون التقیید مستلزما لطرح اخبار کثیره کمرسله سعدان و خبر ابن عباس و الأخبار الوارده فی جواز التمتع بالبکر بدون اذن ابیها یوجب اولویه الجمع بحمل المقید علی الأستحباب

إلا ان ذلک محل نظر إذ المستفاد منها هو الثیبوبه بالتزویج خلافا للشیخ فی الجواهر فألحق ذلک بالثیب اخذا بأطلاق الادله، و ما یظهر من بعض النصوص التقیید محمول علی الغالب، أللهم إلا ان یقال بان اطلاق - و ما لم یثیب - یشمل ما کان حاصلا بالوثبه، و الانصاف ان ذلک منصرف الی ما کان بالوطیء علی انه لم یعرف له قائل، فالمستفاد من النصوص هو ما کان بوطیء الزوج فلو تزوجت و مات عنها او طلقها قبل ان یدخل بها فالظاهر الحاقها بحکم البکر و حملها علی الغالب اخذا بأطلاق ما لم تثیب لتشمل وطیء الشبهه و الزنا محل نظر. ثم انه لا ولایه للجد علی البکر البالغه الرشیده لما یستفاد من ادله استقلالها مع عدم الاب.

الخامسه: لا ولایه لاب الکافر علی ولده المسلم اجماعا کما فی الجواهر و الحدائق و قد استدل علیه بقول (ص) «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»(1) و قوله تعالی: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (2) و الاستدلال بذلک محل نظر إذ العلو فی النبوی یقصد منه الظهور کما فی قوله تعالی: «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ» (3) کما ان فی الآیه المذکوره یراد به غیر ذلک لظهورها فی ثبوت الولایه من الطرفین فتشمل الکبیر و الصغیر کما فی قوله تعالی: «وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (4) نعم استدل بقوله تعالی: «وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی

ص:236

اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً» (1) اذ ثبوت ولایه الکافر علی المسلمین سبیل، فهذه الآیه دلت علی نفی السبیل، و الاشکال علیها بان هذه الآیه لم تکن فی مقام الجعل التشریعی و انما هی فی مقام الجعل التکوینی المتعلق بامور الآخره بقرینه سیاق ما قبلها و اللّه یحکم بینکم یوم القیامه فلا تکون الآیه داله علی الجعل التشریعی حتی یکون المقام من مصادیقها، و علیه یکون معنی السبیل فیها هی الحجه یوم القیامه بمعنی انه لا حجه للکافرین علی المؤمنین یوم القیامه کما عن وکیع عن أمیر المؤمنین علی بن ابی طالب (ع) قال رجل یا امیر المؤمنین ارأیت قول اللّه و لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا و هم یقاتلوننا فیظهرون و یقتلون قال له علی (ع) ادنه ادنه ثم قال (ع) فاللّه یحکم بینهم یوم القیامه(2) و لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا یوم القیامه(3) و لکن لا یخفی ان تفسیر الامام علیه السلام فی بعض المصادیق لا ینافی عموم المراد و لا یوجب الخروج عن مفهوم اللفظ فیکون المراد نفی علو الکافر علی المؤمن مطلقا سواء کان بالحجه یوم القیامه او الغلبه فی عالم التشریع.

و بالجمله المستفاد من هذه الآیه ان اللّه لم یجعل فی مقام التشریع الاسلامی حکما یکون من ناحیته سبیلا و علوا للکافر علی المسلم بل یستفاد من بعض الاخبار کمثل قوله (ص) و الکفار بمنزله الموتی لا یحجبون و لا یرثون(4) ، هو عدم الاعتناء بشأن الکفار و تنزیلهم منزله الاموات، و حینئذ تکون هذه القاعده حاکمه علی العمومات الاولیه کما

ص:237

هو کذلک بالنسبه الی مثل آیه (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (1) فانها کما تری تشمل المسلم و الکافر إلا ان هذه القاعده تکون حاکمه علیها فتخصص بالوارث المسلم، کما انه لا یجعل الکافر قیما علی صغار المسلمین و سفهائهم و مجانینهم بل لو کان للمیت المسلم أولاد کفار فلیس لهم الولایه علی تجهیزه و دفنه و کفنه، کما انه لا یجعل متولیا علی الوقف الراجع للمسلمین کالمدارس الدینیه الموقوفه علی طلاب العلوم الدینیه و مستشفی الموقوف علی مرضی المسلمین إذ من المعلوم جعل الکافر متولیا علی المدارس الدینیه و المستشفی الموقوف علی مرضی المسلمین یؤدی ذلک الی ان یکون له السبیل علی المسلمین و هو منفی بهذه الآیه الشریفه، و الظاهر ان المراد من عدم الجواز فی المقام هو عدم الصحه الذی هو حکم وضعی لا الحرمه التی هی حکم تکلیفی، کما انه لیس له اخذ الشفعه فیما إذا کان المشتری مسلما و ان کان البائع کافرا للزوم ان یکون للکافر حق انتزاع ملکه الی المشتری المسلم من یده قهرا و معلوم ان هذا الجعل یکون سبیلا و هو منفی بهذه الآیه، کما ان نکاح الکافر یبطل باسلام زوجته ان لم یسلم الزوج الکافر، لان بقاء الزوجیه مع کفر الزوج یکون له علیها سبیل لان (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ) (2) و هو منفی بهذه الآیه کما ان الکافر لیس له حق القصاص من المسلم مثلا لو قتل مسلما عمدا و کان للمسلم المقتول ولد کافر مطلقا ای سواء أکان وحده ام معه اولاد مسلمون فاذا کان غیره وارث فیختص ذلک الوارث المسلم بحق القصاص و ان لم یکن له وارث آخر و کان وحده یسقط حق القصاص بالمره و یرجع امره الی الحاکم کما انه لیس للکافر

ص:238

ولایه علی تملکه للمسلم من غیر فرق بین انحاء التملک سواء کان بنحو الشراء ام کان بنحو الصلح او الهبه او بأی ناقل شرعی لما هو معلوم ان جواز انتقال العبد المسلم الی الکافر من اوضح مصادیق هذه الآیه الشریفه إذ یکون ذلک سبیلا ای سبیل اعظم من کون المسلم عبدا مملوکا علی الکافر لا یقدر علی شیء و هو کل علی مولاه بل یعد سبیلا لو تملکه بالملک القهری، کما اذا کان المورث ایضا کافرا أو اسلم فی ملک الکافر فانه مجبر علی البیع و لا یقر یده علیه کما هو صریح ما قاله امیر المؤمنین (ع) فی عبد کافر اسلم و هو فی ملک مولاه الکافر فی المرسل عن حماد بن عیسی عن ابی عبد اللّه (ع) ان امیر المؤمنین (ع) اوتی بعبد ذمی قد اسلم فقال (ع) اذهبوا فبیعوه من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده(1). و دعوی الشیخ الأنصاری ان هذه القاعده تعارض بعموم ادله صحه البیع و وجوب الوفاء بالعقود و حل اکل المال بالتجاره عن تراض، و عموم الناس مسلطون علی اموالهم مدفوعه بحکومه هذه القاعده علی تلک العمومات الأولیه و اطلاقاتها کما هو مفاد قوله (ص) (الکفار بمنزله الموتی) فیکون مثل هذا الحدیث یخرج الکفار عن تلک العمومات و الاطلاقات تخرج خروجا تعبدیا إلا انک قد عرفت ان السبیل لیس بمعنی نفس الملکیه بل المراد هی الملکیه المستقره فلا ینافی ان الکافر ان یملک ملکیه غیر مستقره و لذا یرجع الیه ثمنه عوض ملکه.

و حاصل الکلام ان المناط فی هذه القاعده هو حصول العلو و السبیل علی المسلم، و الظاهر انها لا تحصل بنفس الملکیه فقط و انما تحصل بالملکیه المستقره للکافر. و منه یظهر ان اجاره المسلم للکافر لا یعد

ص:239

علوا و سبیلا للکافر علی المسلم مطلقا بل یحتاج الی النظر فی موارد الایجارات بان کان یحصل من علیه من ناحیه هذه الاجاره ام لا یحصل ذلک، فان کان الأول فلا تجوز الاجاره، و ان کان الثانی فتجوز تلک الاجاره من غیر فرق بین ان یکون الأجیر حرا أو عبدا او بین کون الاجاره علی ما فی الذمه او تکون علی العمل الخارجی، و هکذا حال الاعاره ففی مورد تکون الاعاره ذلا و هوانا فلا تجوز و الا فتجوز، و اما الارتهان فقد قیل بعدم الجواز مطلقا کما عن الایضاح و القواعد و قیل الجواز مطلقا و قیل بالتفصیل بین ان یکون العبد المسلم المرهون عند مسلم حسب رضاء الطرفین و بین ان یکون تحت ید الکافر فیجوز فی الأول دون الثانی، و الظاهر هو ما قلنا بان کون ید الکافر مثل الرهن لا یعد هوانا و ذلا فلذا لا بأس بالارتهان لعدم کون تسلطه علی حفظه یعد علوا و سبیلا علیه، و اما وقف العبد المسلم علی الکافر فقد قیل بالمنع مطلقا و الجواز مطلقا، و الظاهر عدم الجواز ان قلنا ان العین الموقوفه ملکا للموقوف علیهم لما عرفت ان نفس المسلم یکون علی هذا التقدیر ملکا للکافر و قد عرفت انه ای علو اعظم من کونه مالکا و المسلم مملوکا له، و اما لو قلنا بعدم کون الموقوفه ملکا للموقوف علیهم فلا بأس به کالقول بارتهان العبد المسلم له کما انه لا مانع من وقف عبده المسلم علی تعلیم اقاربه الکفار او معالجه مرضاهم. نعم وقفه علی خدمتهم بان یکون خادما او خادمه فی بیتهم محل منع.

السادسه: لو زوج ولی المرأه شرعا و کان فی المرأه عیب سترته و لم تخبر به الولی یجوز للزوج الرجوع الی ولیها بالمهر لروایه رفاعه ابن موسی قال سألت ابا عبد اللّه (ع) المحدود و المحدوده هل ترد من النکاح؟ قال (ع) لا، قال رفاعه و سألته عن البرصاء فقال قضی

ص:240

امیر المؤمنین (ع) فی امرأه زوجها ولیها و هی برصاء ان لها المهر بما استحل من فرجها و أن المهر علی الذی زوجها، و انما صار المهر علیه لأنه دلسها(1) ، و عن ابی عبیده عن ابی جعفر (ع) قال فی رجل تزوج امرأه من ولیها فوجد بها عیبا بعد ما دخل بها فقال إذا دلست العفلاء و البرصاء و المجنونه و المفضاه و من کان بها زمانه ظاهره فانها ترد علی اهلها من غیر طلاق و یأخذ الزوج المهر من ولیها الذی کان دلسها(2) ، و یستفاد من بعض الأخبار انه کذلک لو دلس غیر الولی فانه یرجع الیه فیما دلس

یرجع الی الغار من هذه الروایات محل نظر، إذ انها لا تدل علی الرجوع علی الغار و لو کان جاهلا بذلک العیب مع ان مفاد تلک القاعده هی العموم ای عدم الفرقه بین ان یکون الغار جاهلا بترتب الضرر علی الفعل الذی یفعله المغرور اولا، فتکون مفاد هذه الروایات اخص من تلک القاعده فلا تکون مدرکا لها، و حیث انتهی الکلام بنا الی قاعده الغرور فلا بأس بالتعرض الی هذه القاعده علی نحو الاقتصار استطرادا فنقول:

تکون قاعده الغرور قاعده مستقله مستفاده من بناء العقلاء و تسالم الأصحاب علیها. و دعوی انها لیست قاعده مستقله و انما هی فرع قاعده الاتلاف بمعنی ان الغار اتلف ذلک المقدار الذی خسر المغرور و ضرره من جهه کونه سببا لوقوع المغرور فی هذه الخساره فیکون من باب ان السبب اقوی من المباشر، إذ المباشر جاهل قد خدع و غرر فهو بمنزله آله لتلف ذلک المقدار فتکون هذه القاعده من صغریات قاعده التلف فالدلیل الدال علی تلک القاعده دلیل علی هذه القاعده ممنوعه، لعدم کون الغار سببا لکی یقال ان السبب اقوی من المباشر فان ذلک انما یکون لو کان تغریره عله تامه لوقوع المغرور فی هذا الضرر او یکون کالجزء الاخیر من العله التامه مع ان الضار لیس من ذاک القبیل لعدم کون الضار عله و لا جزء عله و انما اراده نفس المغرور هو الموجب للوقوع فی تغریر الضار و انما الضار یعد معدا للوقوع کغیره من المعدات فلا معنی لجعله سببا لکی یقال أن السبب اقوی من المباشر علی أن کون السبب اقوی من المباشر هو فیما لا یکون بین الفعل و السبب توسط اراده و اختیار و إلا فالفعل مستند الی الفاعل المختار، و بذلک قلنا الثواب و العقاب علی الفعل لا علی الذی غرره و اغواه. و بالجمله قاعده الغرور قاعده مسلمه و غیر داخله تحت قاعده التلف و قد عمل بها الفقهاء فی اغلب ابواب الفقه خصوصا فی ابواب المعاملات و المعاوضات کمسأله بیع الفضولی فان المشتری إذا لم یعلم ان ما اشتراه مال لغیر بایعه ثم تبین له أنه مال الغیر فالمالک الاصیل أخذ العین من یده و غرمه ایضا بأخذ اجره سکنی الدار سنینا متعدده و قد یتفق فی بعض الصور ذهاب العین مع الثمن الذی بذله للبایع الفضولی لهذه الدار مثلا فللمشتری الرجوع الی البایع الفضولی الذی غره بمقدار خسارته

ص:243

فی هذه المعامله إذا لم یکن للمشتری مقابل هذه الخساره و منها رجوع المحکوم علیه الی شاهد الزور بالخساره التی وردت علیه من جهه تغریره للحاکم علی الحکم، فلو رجع عن شهادته و کذب نفسه یرجع الیه المحکوم علیه بما خسر ان لم یکن المال المأخوذ منه قائما بعینه، و منها لو قدم الغاصب مال المالک الاصلی الیه لکن بعنوان انه مال الغاصب لا بعنوان انه مال المالک الاصلی بان یکون الغاصب خدع المالک الاصلی و اطعمه مال نفسه و لکن بعنوان انه ضیف مع فرض ان المالک الاصلی جاهلا بانه هذا الذی یأکله مال نفسه فللمالک الرجوع الی الغاصب مع انه اکل مال نفسه، و من هنا قلنا بالفرق بین هذا الفرع و بین ما یأخذ المالک من الغاصب مباشره مال نفسه من دون علمه بانه له و اکله فانه لا یکون من باب التغریر و لو اشترکت المسألتان من ان المالک الاصلی أکل مال نفسه لانطباق قاعده الغرور فی الأولی دون الثانیه و اما لو لم یعلم المشتری بما قدمه البایع من الطعام فاکله فلیس ذلک من باب التغریر لعدم انطباق قاعده التغریر.

ثم انه ربما قیل بان منها لو زوجت الأم ابنها الکامل و ادعت الوکاله عنه و انکر غرمت للزوجه المهر بکامله لتغریرها بدعوی الوکاله و دعوی انها تغرم نصف المهر لکون الفرقه قبل الدخول محل منع إذ التنصیف فی الطلاق لا مطلقا مضافا الی روایه محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) انه سئل عن رجل زوجته امه و هو غائب قال النکاح جائز ان شاء المتزوج قبل و ان شاء ترک فان ترک المتزوج تزویجه فالمهر لازم لامه(1) بل قیل انها تغرم الام المهر و ان لم تدعی الوکاله بظاهر هذه الروایه، و الظاهر ان البضع انما یضمن بالاستیفاء علی بعض الوجوه و العقد لم یثبت التزویج فعلیه لا ضمان بدعوی التوکیل مطلقا

ص:244

ای لا نصف المهر و لا تمامه نعم یغرم الوکیل لو ضمن ذلک و علیه تحمل الروایه فان حملها علی ذلک اولی من حملها علی ما لم تدعی الوکاله و حیث لم یحصل فی مفروض المسأله استیفاء البضع فلا تدخل تحت قاعده الغرور لعدم تحقق موضوع الزواج، کما ان الوکیل لا یضمن الا مع الضمان، فالموجب ضمانه هو التزامه بالضمان کما هو قضیه حمل الروایه، فلذا لا مانع من تعدی الحکم ای عدم ثبوت شیء علی الوکیل إلا مع الضمان الی غیر الام. ثم لا یخفی ان الام لما لم یکن لها ولایه یکون العقد الصادر منها مع عدم ثبوت توکیلها حال غیرها من کون العقد الصادر منها فضولیا، و المراد بالفضولی هو العقد الصادر من غیر الولی و الوکیل سواء کان قریبا کالأخ و العم و الخال و غیرهم او اجنبیا او الصادر من العبد او الامه لنفسه بغیر اذن الولی او الصادر من الولی او الوکیل علی غیر الوجه المأذون فیه من اللّه او من الموکل و صحه العقد الفضولی تتوقف علی تحقق الاجازه علی المشهور شهره عظیمه بین القدماء و المتأخرین و من انکر الفضولی فی غیر النکاح اثبته فیه بل فی الناصریات الاجماع علیه قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الأمه تتزوج بغیر اذن اهلها قال: یحرم ذلک علیها و هو الزنا(1) ، و عن فضل بن عبد الملک قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الأمه تتزوج بغیر اذن موالیها قال (ع) یحرم ذلک علیها و هو الزنا2 ، لظهور السؤال فی هذین الخبرین فی صحه العقد بدون الأذن و الاجازه فلا تشمل صوره وقوع الاجازه و الظاهر انه لا یعتبر فی الاجازه الفوریه، بروایه محمد بن قیس الوارده فی البیع عن ابی جعفر محمد الباقر (ع) قال قضی

ص:245

امیر المؤمنین (ع) فی ولیده باعها ابن سیدها و ابوه غائب فاستولدها الذی اشتراها منه فولدت منه غلاما فجاء سیدها الاول فخاصم سیدها الآخر فقال ولیده باعها ابنی بغیر اذنی فقال علیه السلام الحکم ان یأخذ ولیدته و ابنها فناشده الذی اشتراها فقال له خذ ابنه الذی باعک الولیده حتی ینفذ لک البیع فلما أخذه قال له ابوه ارسل ابنی قال لا و اللّه لا ارسل الیک ابنک حتی ترسل ابنی فلما رأی ذلک سید الولیده اجاز بیع ابنه(1) فان هذه الروایه و ان کانت فی خصوص البیع الا انه نعلم بعدم خصوصیته فیتعدی منه الی المقام لعدم القول بالفصل، هذا إذا لم یتضرر من تأخیر الاجازه و اما لو حصل الضرر من تأخیر الاجازه علی الطرف الآخر فیمکن دعوی رفعه بقاعده نفی الضرر لتشریع الفسخ فیه بناءا علی صلاحیه القاعده المذکوره بذلک و سیاتی بیان قاعده لا ضرر ان شاء اللّه تعالی.

السابعه: فی تزویج الصغیرین فان زوجهما الأب او الجد للأب فالتزویج ماض و لیس لکل واحد منهما الخیار بالفسخ عند بلوغهما فلو مات احدهما یرثه الآخر لکون التزویج صدر من الولی الشرعی الاجباری فیترتب علیه جمیع الآثار الشرعیه، و اما لو زوجهما غیر الاب و الجد للأب فهو من الفضولی و عند البلوغ لکل منهما الاجازه. فبناء علی کون الاجازه کاشفه یصح العقد من حینه و تترتب علیه الآثار من حین وجوده فلو مات احدهما بعد اجازته قبل بلوغ الآخر عزل من ترکته نصیب الآخر کما یعزل للحمل فان بلغ و اجاز حلف انه لم یجز لرغبه فی المیراث و لو مات الذی لم یجز قبل البلوغ او بعده قبل الاجازه بطل العقد

ص:246

لعدم تحققه فلا میراث و لا مهر و لا غیرهما مما یترتب علی الزوجیه.

و لا یخفی ان هذه الاحکام لا تترتب علی مقتضی القاعده إذ الکشف فی العقود خلاف المختار، و لو صححناه فلا حاجه الی الیمین و کیف تصح الاجازه مع موت الآخر. و هل هو إلا کموت الموجب قبل قبول القابل، فالعمده فی المقام الاخبار المستفیضه کروایه الحسن ابن محبوب عن علی بن رئاب عن ابی عبیده قال: سألت أبا جعفر (ع) عن غلام و جاریه زوجهما ولیان لهما و هما غیر مدرکین قال فقال:

(النکاح جائز ایهما ادرک کان له الخیار، فان ماتا قبل ان یدرکا فلا میراث بینهما و لا مهر إلا ان یکونا قد ادرکا و رضیا) قلت فان ادرک احدهما قبل الآخر قال (یجوز ذلک علیه ان هو رضی) قلت فان کان الرجل الذی ادرک قبل الجاریه و رضی بالنکاح ثم مات قبل ان تدرک الجاریه أترثه؟ قال: (نعم یعزل میراثها منه حتی تدرک و تحلف باللّه ما دعاها الی اخذ المیراث إلا رضاها بالتزویج ثم یدفع الیها المیراث و نصف المهر) قلت: فان ماتت الجاریه و لم تکن أدرکت أیرثها الزوج المدرک؟ قال: (لا لان لها الخیار اذا ادرکت) قلت: «فان کان ابوها هو الذی زوجها قبل ان تدرک». قال: «یجوز علیها تزویج الاب و یجوز علی الغلام و المهر علی الاب للجاریه»(1) بعد حمل الولیین فی صدر الخبر علی الولیین العرفیین کالاخ و العم، و یظهر ذلک من ذیل الخبر.

الآخر و یمینه ام لا؟ وجهان من أن المسأله علی خلاف القاعده فیقتصر فیها علی مورد النص. و من الاولویه القطعیه الموجبه لاثبات الحکم فیما لو کان احد الزوجین عقد له الولی الشرعی الاجباری فانه اولی من عقد الفضولیین کما هو کذلک بالنسبه الی ما لو کانا بالغین و اوقع احدهما العقد لنفسه و الآخر اوقعه فضولا أو کان احدهما بالغا و الآخر الولی عقد للصغیر. و الانصاف ان الحکم فی امثال هذه المسائل الخارجه عن مورد النص ان استفید منها المناط و الملاک الموجب للقطع فیحکم به و إلا فهو من القیاس الممنوع شرعا قال الشیخ (قدس سره) فی الجواهر فی النکاح ما حاصله اذ الجمیع کما تری غیر خارج عن القیاس الممنوع ما لم یصل الی حد القطع باولویه الحکم او مساواته.

هذا بالنسبه الی ولایه الأب و الجد، و اما الوصی من قبلهما فقد تقدم الکلام فیه علی التفصیل.

الوارده بالنسبه الی الفقیه الجامع للشرائط هل یستفاد منها ثبوت الولایه بالمرتبه الاولی و الثانیه فینزل منزله الشخص الذی یقوم بالوظیفتین ام خصوص المرتبه الثانیه ام لا یستفاد من ذلک و انما هو وظیفته بیان الافتاء فقط، لا یبعد القول بثبوت الولایه بالمرتبه الثانیه لما یستفاد من التوقیع الوارد، و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی و انا حجه اللّه علیهم(1) ، و قوله مجاری الامور بید العلماء(2) و فی مقبوله ابن حنظله قد جعلته علیکم حاکما(3).

و فی مشهوره ابی خدیجه. جعلته علیکم قاضیا4 الی غیر ذلک من الاخبار الوارده فی فضل العلماء، مثل العلماء ورثه الأنبیاء(4) ، أو علماء امتی کانبیاء بنی اسرائیل او کمنزله الأنبیاء فی بنی اسرائیل(5) و اما استفاده المرتبه الأولی من هذه الروایات محل اشکال بل ربما منع

ص:249

استفاده المرتبه الثانیه منها بمنع دلاله التوقیع.

فان المراد بالعلماء هم الأئمه لقوله فیه العلماء باللّه. و مثل الأنبیاء فی تبلیغ الأحکام و کل تلک الروایات تدل علی حجیه فتوی الفقیه و انه یجب اتباعه فلیست بصدد اثبات ولایته، و اما القضاء و فصل الخصومات و حبس الغریم و امثال ذلک فثبوته للفقیه الجامع للشرائط من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، بل ربما یقال بعدم اختصاصه بالفقیه لکونه من المعروف و محبوب اقامته و ایجاده فلو لم یکن فقیه یقوم به عدول المسلمین (1) هذا و الانصاف ان الناظر فی اخبار

ص:250

ص:251

ص:252

الباب و التوقیع و المقبوله و المشهوره یجد انها مختلفه المضامین فبالنسبه الی ما عدا المقبوله یستفاد جعل الولایه للحاکم الشرعی بالنسبه الی المرتبه الثانیه دون الاولی و لا یستفاد منها غیر جعل الولایه فی القضاء و الافتاء التی هی المرتبه الثانیه، و اما المقبوله فیمکن ان یستفاد منها المرتبه الاولی و الثانیه لقوله جعلته حاکما فتکون ناظره الی تنزیل الفقیه الجامع للشرائط منزله من یبعث الی البلاد الاسلامیه لیقوم بوظیفه کونه امیرا و قاضیا، بخلاف ما یستفاد من المشهوره التی فیها جعلته قاضیا، الناظره الی خصوص المرتبه الثانیه و لاجل ذلک قیل بوقوع المعارضه بین المقبوله و المشهوره و ان کانتا مثبتتین الا ان الجعل بالنسبه الی المرتبه الأولی و الثانیه المستفاد من المقبوله ینافی الجعل فی خصوص المرتبه الثانیه المستفاده من المشهوره، فان الجعل فیها لا موقع له بعد الجعل فی المقبوله. کما ان الجعل فی المشهوره ینافی الجعل فی المقبوله، و لکن لا یخفی ان المقبوله و ان کان فیها لفظ الحاکم و له اشعار باراده المرتبتین الا انه لم یبلغ بنحو الدلاله علی المرتبه العلیا ففی الولایه التی منها ما یرجع الیه امر البلاد مثل سد الثغور و امثال ذلک بل المراد منه القضاء ای جعلته یفصل الخصومات و حکمه یکون نافذا

ص:253

و بذلک یرتفع التعارض بین المقبوله و المشهوره(1). و الذی اری استفاده المرتبه الثانیه من اخبار الباب لیس ببعید، و اما استفاده المرتبه الأولی فی غایه البعد، و علیه ما یکون من توابع المرتبه الثانیه یترتب مثل اخذ المدعی به من المحکوم علیه و حبس الغریم المماطل و التصرف فی بعض الامور الحسبیه کحفظ مال الغائب و مال الصغیر و نصب القیم و امثال ذلک مما هو وظیفه القاضی المنصوب للقضاء و لفصل الخصومات و ما یرجع الیه عامه الناس فی ذلک و امثال ذلک. و لا یترتب علیه مما یترتب علی المرتبه الاولی کسد الثغور و الجهاد و الدفاع. نعم وقع الاشکال بالنسبه الی بعض الفروع المشکوکه انها من وظائف الوالی او القاضی کاقامه الحدود و اخذ الزکاه و اقامه الجمعه لکن الظاهر ان نفس الشک یکفی فی عدم ولایه الحاکم لها. و کیف کان فیعتبر فی تصرف الحاکم الشرعی او المنصوب من قبله ان یکون عن مصلحه و لا یکفی خلوها عن المفسده و یستفاد ذلک من الاخبار مضافا الی اصاله عدم سلطنه احد علی احد إلا ما قام الدلیل علیه بالخصوص، و مع الشک فی سعته و ضیقه یؤخذ بالقدر المتیقن و هو ان تکون تصرفاته عن مصلحه مضافا الی قوله تعالی: (وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) (2) بناء علی کون النهی للارشاد الی بطلان القرب، و القرب مطلق التصرف الاعتباری کالبیع و سائر التقلبات، و الاحسن هو ما یکون فیه مصلحه من غیر فرق بین تصرف الوصی القیم و بین الحاکم الشرعی، بل یستفاد

ص:254

من الآیه الشریفه انه لو لم یکن فی التصرف مصلحه بل کان فی ابقائه مصلحه یلزم ابقاؤه.

ثم لا یخفی ان الحاکم الشرعی بعد الفراغ ان له ولایه علی ما ولی علیه فیتصدی اما بنفسه او یوکل من قبله فان فعل الوکیل فعل الموکل، کما انه یستفاد من اعطاء تلک الولایه له ان یعطی التولیه الی شخص فیتصدی من اعطیت له تلک التولیه للامور الذی یرجع للحاکم الشرعی المسماه بالقیمومه بالنسبه الی الامور الحسبیه، کما ان له ان یفوض الامر الی شخص فیتصدی للامور التی یرجع امرها الی الحاکم الشرعی من قیام البینه و امثال ذلک من مقدمات الحکم، و اما بالنسبه الی الحکم فالظاهر انه لیس له تفویض الامر الی الشخص لان الظاهر من قوله (ع) جعلته حاکما فی المقبوله عدم الصحه، لان الجعل قائم بنفس الحاکم الشرعی کما هو الظاهر من الباء فی قوله اذا حکم بحکمنا هی کونها صله لا سببیه و لذا عقبه سلام اللّه علیه بقوله الراد علیه راد علینا و الراد علینا راد علی اللّه، کما ان الظاهر من قوله من عرف حلالنا و حرامنا و نظر فی احکامنا هو اعتبار اجتهاد المطلق بالنسبه الی الحاکم الشرعی فلا یصح الحکم من المتجزیء، و قد ذکرنا ذلک فی القضاء و حاصله انه یظهر من الآیات مثل قوله تعالی: (حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ) (1) و قوله تعالی: (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ) (2) و قوله تعالی: (إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ) (3)

بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی او وصی نبی»(1) ، و قول امیر المؤمنین علیه السلام لشریح «یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه الا نبی او وصی نبی او شقی»2 الی غیر ذلک من الاخبار هو ان منصب القضاء یختص بالنبی (ص) و الأئمه (ع) فیتوقف جوازه من غیرهم علی الاذن منهم، و قد دلت الأخبار علی اعطاء الرخصه للعلماء و انهم بمنزله انبیاء بنی اسرائیل و ورثتهم و حینئذ ینظر مقدار الرخصه و الظاهر انها مختصه بالقادر علی استنباط الاحکام کمقبوله عمر بن حنظله: انظروا الی رجل منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فارضوا به حکما و التوقیع و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه اللّه علیهم، و روایه تحف العقول مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء باللّه الامناء علی حلاله و حرامه الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی اعتبار الاجتهاد فی القاضی و انها مطلقه بالنسبه الی تجزی الاجتهاد، بل یظهر من خبر ابی خدیجه انظروا الی رجل یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا هو عدم اعتبار الاجتهاد المطلق و ان کان ینافی خبره الآخر اجعلوا بینکم رجلا ممن عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته قاضیا، فان الظاهر من اضافه الحلال و الحرام هو اعتبار القدره علی استنباط غالب الاحکام الذی هو الاجتهاد المطلق. و بالجمله روایات الباب مطلقه و تخصص بمثل الروایه الثانیه لابی خدیجه و مقبوله ابن حنظله المعبر فیها اعتبار النظر فی جمیع الاحکام و ذلک مقتضی اضافه الاحکام الی لفظه «نا»

ص:256

و هو جمع یفید الاستغراق، فیفهم من ذلک الاجتهاد المطلق، و بذلک یرفع الید عن ظهور الخبر الأول لابی خدیجه الظاهر فی کفایه التجزی للقاضی. و الانصاف ان المعتبر هو معرفه جمله من المسائل المعتد بها بنحو یصدق علیه انه عالم بها بعد الفراغ عن عدم صدقه علی من عنده قلیل من المسائل فانه لو قلنا باجتهاده بالنسبه الی ما یعرفه بناء علی ما هو الحق من تجزی الاجتهاد بتقریب ان للملکه مراتبا ففی بعض مراتبها یتمکن من استنباط بعض المسائل دون البعض نظیر ملکه فهم بعض العبارات دون بعضها، قال بعض مشایخنا (قدس سره) فی درسه انه لا بد من الالتزام بذلک و إلا لزم الطفره المستحیله. و کیف کان بملاحظه مقبوله ابن حنظله یرفع الید عن اطلاق الروایات کما انه یستفاد منها اعتبار النظر و انه یحکم بحکم هو حکمهم لما عرفت من کون الباء صله لا سببیه و علیه یشکل اعتبار الاحکام الناشئه من الظنون الانسدادیه بناء علی الحکومه، و بعد فراغ کون القضاء من وظائف الحاکم الشرعی فهل له تفویض الأمر الی المقلد ام لا؟ الظاهر انه لیس له لأن ذلک یتوقف علی ثبوت الولایه المطلقه للحاکم الشرعی و هو الفقیه الجامع للشرائط و ان له اعطاء السلطه لغیره، و ثبوت ذلک ممنوع للشک فی کون ذلک من الامور الحسبیه التی تکون مطلوبه و مرغوبه للشارع ایجادها، نعم لا مانع من التوکیل فی المقدمات. و اما التوکیل فی الانشاء فمحل اشکال و نظر.

الأمر الثالث ولایه عدول المسلمین. لا یخفی انه لو لم تصل الید الی الحاکم الشرعی فهل یقوم عدول المسلمین مقامه ام یکفی کونهم ثقه؟ قولان، استدل للثانی بموثقه سماعه فی رجل مات - و له بنون و بنات صغار و کبار - من غیر وصیه و له خدم و ممالیک کیف یصنع

ص:257

الورثه بقسمه ذلک، قال: (ان قام رجل ثقه قاسمهم ذلک کله فلا بأس)(1) فانها تدل علی اعتبار الثقه، و علی ذلک یحمل صحیحه محمد بن اسماعیل رجل مات من اصحابنا بغیر وصیه فرفع امره الی قاضی الکوفه فصیر عبد الحمید القیم بماله و کان الرجل خلّف ورثه صغارا و متاعا و جواری فباع عبد الحمید المتاع فلما اراد ان یبیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهن إذ لم یکن المیت صیر الیه وصیته فکان قیامه فیها بامر القاضی لانهن فروج فما تری فی ذلک؟ قال: (إذا کان القیم مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس)(2) فان المراد من قوله مثلک المماثله بالوثاقه. و اما لو ارید من مثلک العداله او التشیع تکون هذه الروایه معارضه للروایه السابقه، و مع وجود الاحتمالات الثلاثه لا تصلح للمعارضه و لیس فی اخبار الباب تصریح بالعداله سوی صحیحه اسماعیل بن سعد قال سألت الرضا (ع) عن رجل یموت بغیر وصیه و له ولد صغار و کبار أیحل شراء شیء من خدمه و متاعه من غیر ان یتولی القاضی بیع ذلک فان تولاه قاض قد تراضوا به و لم یستخلفه الخلیفه ایطیب الشراء منه ام لا؟ قال (ع): «إذا کان الاکابر من ولده فی البیع فلا بأس إذا رضی الورثه فی البیع و قام عدل فی ذلک(3) ، و بما ان الوثاقه اعم من العداله

هنا قال المشهور باعتبار العداله مضافا الی ما عرفت من ان القاعده عدم سلطنه احد علی احد الا إذا قام الدلیل و قد فرض قیام الدلیل علی ولایه شخص و قد شک فی سعته و ضیقه فلذا یؤخذ بالقدر المتیقن، و العداله هی اخص من الوثاقه و لذا اعتبرت العداله. اللهم إلا ان یقال هذه الروایه غیر صالحه لتقیید الاطلاق لما یظهر من اختصاصها بصوره التمکن من الوصول الی الحاکم الشرعی فان قوله قاض قد تراضوا به هو القاضی الشرعی، و علیه فهذه الروایه تکون اجنبیه عن المقام لما ظهر منها انها فی مقام الوصول الی الحاکم الشرعی. و اما لو قلنا بان فیها اطلاقا لذلک فلا بد من رفع الید عن الاطلاق لصوره التمکن من الوصول الی الحاکم الشرعی للاجماع علی عدم الرجوع الی غیر الحاکم الشرعی فی هذه الصوره. و اما روایه علی بن ریاب سألت ابا الحسن الرضا (ع) عن رجل بینی و بینه قرابه مات و ترک اولادا صغارا و ترک ممالیک و غلمانا و جواری و لم یوص فما تری فیمن یشتری منهم الجاریه فیتخذها ام ولد و ما تری فی بیعهم؟ قال فقال (ع): لا بأس بذلک إذا باع علیهم القیم الناظر فیما یصلحهم(1) فلا یخفی انها اجنبیه عن المقام لانها فی مقام تصرف الوصی الشرعی المنصوب من قبله کما ان استفاده بعض باعتبار الامانه من هذه الروایه و جعل العداله فی بعض الروایات انما هو طریق للامانه لو علم کون التصرف علی نحو المصلحه جاز ترتیب الاثر و لو کان صادرا من الفاسق و بذلک جمع بین الاخبار فی غیر محله فان الظاهر من اعتبار العداله هو الموضوعیه و ان الحکم بجواز البیع و سائر التصرفات واقعا منوط بالعداله. و کیف

ص:259

کان فالذی ینبغی ان یقال ان الوثاقه هی المعتبره، و روایه صحیحه اسماعیل بن سعد حسب ما عرفت انها اجنبیه عن المقام فغیر صالحه لتقیید موثقه سماعه کما لا یخفی. ثم انه قد ذکروا لثبوت ولایه الفقیه الجامع للشرائط امورا.

الأول: الصغیر فیما لیس له ولی کالأب او الجد للاب او الوصی من قبلهما فللحاکم الشرعی التصدی فی حفظ ماله و وفاء دیونه و التصرف فی امواله مع المصلحه. فان ولایته ثابته بضروره العقل. و قد عرفت من الأدله المتقدمه بعد فرض کون الفعل مشروعا و انه من الأمور الحسبیه فعلیه کل من اراد ان یتصرف فی ذلک لا بد من مراجعه الحاکم الشرعی إذ کل تصرف یحصل من دون مراجعه الحاکم الشرعی مشکوک النفوذ، و الاصل یقتضی عدم صحته إذ اخذ الرخصه منه هو القدر المتیقن فی صحه التصرف للاجماع و السیره و فیهما الکفایه، فلا حاجه الی استفاده ذلک من اخبار الباب. نعم وقع الکلام فی تزویج الطفل هل للحاکم الشرعی تزویجه ام لا؟ مقتضی الأصل الأول هو عدم جواز تزویجه بعد فرض الشک و لیس فی تزویج الطفل حاجه لکی یقوم به الحاکم الشرعی، فحینئذ مشروعیته فی نفسه محل اشکال و لذا المشهور علی عدم صحه تزویج الصغیر من الحاکم الشرعی إذ لیس لأحد تزویج الصغیر إلا الأب او الجد للاب حسب ما عرفت مضافا الی مفهوم خبر ابن مسلم عن أبی جعفر (ع) فی الصبی یزوج الصبیه یتوارثان، قال (ع) إذا کان ابواهما اللذان زوجاهما فنعم(1) و مثله روایه عبیده بن زراره(2)

ص:260

و دعوی ان التزویج مثل التصرف فی الأموال للملازمه بینهما ممنوعه، إذ هو قیاس الممنوع شرعا فقد روی ان السنه اذا قیست محق الدین علی انه لا ملازمه بینهما ففی المفلس للحاکم الشرعی له الولایه علی امواله دون النکاح اجماعا، و المفقود عنها زوجها للحاکم الشرعی الولایه علی الطلاق دون المال، کما ان دعوی ان المستفاد من قوله ان السلطان ولی من لا ولی له هو عموم الولایه حتی فی التزویج ممنوعه، إذ دلالتها محل منع، فان الولایه انما تثبت بما هو مشروع فی الخارج و معروف یطلب وجوده، و لیس لدلیل الولایه صلاحیه للتشریع مضافا الی الروایه المتقدمه فانها تثبت الولایه فی الجمله لا علی نحو الاطلاق، علی انه لو قلنا بالعموم لشمل جمیع التصرفات بتقریب ان حذف المتعلق یفید العموم فحینئذ بین المعتبره و المرسل المذکور و هو السلطان ولی من لا ولی له عموم و خصوص من وجه لکون المعتبره خاصه بالتزویج و تقید بمفهومها عدم ولایه ما عدی الاب و الجد مطلقا سلطانا او غیره، و المرسل مفاده هو ان السلطان له ولایه علی النکاح و غیره فحینئذ تقع المعارضه بینهما فی مورد الاجتماع، و لا یخفی ان المعتبره اقوی من المرسل فتقدم المعتبره علی المرسل.

کون المخاطب الذی کان ولیا فی حال الصغر تبقی ولایته عند بلوغه غیر رشید، و اما لو بلغ الصغیر عاقلا رشیدا انقطعت ولایه الأب و الجد، فلو طرأ الجنون او السفه فالولایه للحاکم الشرعی فلا بد للاب او الجد للاب من مراجعه الحاکم الشرعی لما یعود من مصلحتهما من حفظ امواله و الاتجار و الاستثمار و التصرف بما یجلب منفعه لمن ولی علیه، فیتصدی الحاکم الشرعی اما مباشره او توکیلا و اما باعطاء قیمومه لما استفدنا من الدلیل ان له الولایه علی الصغیر و المجنون و لا تعود ولایه الأب و الجد لانقطاعهما بالبلوغ رشیدا، و الظاهر انها تنفسخ مع موت الحاکم الشرعی لکونه ولایه الفقهاء کلها فی عرض واحد، و مع استیلاء الحاکم الشرعی علی شیء و اعمل ولایته ارتفعت ولایه الحاکم الثانی إذ بالاستیلاء تعین للولایه فیخرج الحاکم الثانی موضوعا إذ هو ولی من لا ولی له او نقول ان الولایه لکل واحد منهما ناقصه مثل ولایه الاب و الجد فمع تقدم احدهما یکون نافذا. و کیف کان فقد وقع الکلام فی الفرض المذکور و هو ما لو اعطی الحاکم الشرعی تولیه لشخص تسمی بالقیمومه ثم توفی الحاکم الشرعی هل ینعزل هذا الشخص الذی اعطی له القیمومه و یحتاج الی تولیه جدیده من الحاکم الشرعی الثانی ام لا ینعزل؟ وجهان قیل انه ینعزل إذ ولایته من شؤون من اعطی الولایه و هی منتفیه بموته فیحتاج الی مراجعه الحاکم الشرعی الموجود فی تجدید التولیه، و قد نظر بعض بما لو نصب الأب قیما علی اولاده الصغار مع وجود الجد فانه لا یصح نصبه لوجود الجد الثابته ولایته مع الأب، و لکن لا یخفی انه قیاس مع الفارق فانه بناء علی ان للحاکم الشرعی اعطاء سلطنه لشخص تستمر الی ما بعد الموت فبعده لیس للحاکم الموجود ولایه اذ هو ولی من لا ولی له اللهم إلا ان یقال بان

ص:262

التولیه التی هی اعطاء السلطه علی من ولی علیه بالنسبه الی القاصر المسماه بالقیمومه و بالنسبه الی الأوقاف و نحوها المسماه بالتولیه هی بمعنی التوکیل و لا اشکال انه ینعزل الوکیل بموت الموکل و الانصاف ان التولیه غیر الوکاله و التولیه تحتاج الی نصب و جعل و لذا ان الأصحاب بالنسبه الی التولیه الراجعه الی الحاکم الشرعی قالوا له ان یوکل غیره عنه او ینصب شخصا متولیا و له عزل الوکیل و لیس له عزل المنصوب من قبله ما دام باقیا علی الأهلیه و لکن ذلک لا ینافی بطلان التولیه بالموت حیث انا بعد ان استفدنا من قوله (ع): جعلته قاضیا،

المنصوب من قبله نظرا الی ان هذا المنصب الشریف انما هو من الامام الصادق (ع) (لکل من عرف حلالنا و حرامنا)، و لم یرتفع هذا المنصب بموت الامام الصادق (ع) و بقی مستمرا الی ما بعد موته فی زمان الامام الآخر، و لم یعهد من احد من الرواه تجدید ذلک المنصب من الامام القائم بعده ممنوعه، بانه قیاس مع الفارق فان نواب الائمه المجعول لهم الولایه لا ینعزلون بموت الامام لکون الامام ولایته لا تنقطع بالموت، فانهم سلام اللّه علیهم اولیاؤنا احیاء و امواتا الا ان یستفاد من القرائن بان تولیه النائب مقیده بحیاه الامام، فحینئذ ینعزل بالموت بخلاف نواب حکام الشرع فان سلطنتهم من شؤون ولایه الحکام و هی تزول بموتهم، و لو سلمنا ذلک (فنقول): ان هذا المنصب المجعول من الصادق (ع) فقد تأکد و تجدد فی زمان الحجه عجل اللّه فرجه فقد نصب العلماء و جعلهم حجه و قال: هم حجتی علیکم و انا حجه اللّه، و بالجمله من نفس جعل الولایه للحاکم الشرعی یفهم ان لهم سلطنه علی القاصر، و من شؤون سلطنته نصب القیم علی القاصر، و حسب ما عرفت ان ولایه الحاکم مجعوله له ما دام حیا فمع موته ترتفع تلک الولایه فترتفع ما یکون من شؤونها، و یکفی فی عدم تحقیقها و استمرارها الشک فی مقدار ما للحاکم من اعطاء السلطنه للغیر، و دعوی انه یستصحب الجعل فیما لو شک فی کیفیه الجعل ممنوعه بان المستصحب هو نفس السلطنه المجعوله للغیر و هی مردده بین ما هو معلوم الزوال و بین ما هو معلوم البقاء، و اما استصحاب کلی الجعل فلا اثر له لکی یستصحب فلذا یقوی القول بالانعزال الا انه یدعی فی المقام اجماع علی عدم الانعزال کما عن الایضاح قال الشیخ (قدس سره) فی الجواهر فی کتاب القضاء ما لفظه: ان تم اجماع فذاک و إلا کان المتجه ما ذکرنا أی الانعزال، و لکن لا یخفی

ص:264

ان تحققه محل اشکال و لذا الاحوط تجدید التولیه من الحاکم الشرعی الموجود بالنسبه الی القیمومه و التولیه علی الاوقاف و نحوها.

منهم رشدا فادفعوا الیهم اموالهم)(1). انما تثبت بقاء ولایتهما علی الأموال. و اما غیره فلیس فی البین إلا الاستصحاب و هو من الشک فی المقتضی او الشک فی بقاء الموضوع، و اما المعتبره و هی خبر محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) فی الصبی یزوج الصبیه یتوارثان، قال: اذا کان ابواهما الذان زوجاهما فنعم جائز(2) فموردها الصغر فلا تشمل البالغ.

الثالث: الولایه علی مال الغائب فانه لا اشکال ان للحاکم الشرعی التصرف بمال الغائب بالنسبه الی ما یسرع الیه الفساد، و نحوه مما یوجب بقاؤه ضررا علی الغائب فیتصرف الحاکم الشرعی ببیعه کما انه یدفع ما یستحق علیه بالبیع اذا کان فی تعطیله الی زمان حضوره ضرر علی الغیر لا یقدر علی تحمله، و کذا له الولایه علی قبض ما یدفع الی الغائب فیما اذا لم یکن له وکیل یدفع الیه و بعد القبض یدفع عن الغائب اذا کان مدینا فان ذلک کله من الأمور الحسبیه التی یکون مطلوبا و مرغوبا شرعا ایجادها. و اما التصرف فی مال الغائب مطلقا و لو کان للاسترباح فلیس له الولایه لعدم الولایه علی ذلک لما عرفت من ان ولایته ثابته فیما اذا کانت بنحو لو ترکت یلزم تعطیل الحقوق و تلف المال فیکون تصرفه علی ذلک النحو من شؤون الحاکم. و اما ما یرجع الی الاحسان و جلب المنفعه فلا ولایه له. و بالجمله ان مال الغائب یجب حفظه عما یسرع الیه الفساد، و لما لم یمکن حفظ عینه یجب حفظ مالیته و لذا قبض المال للغائب حفظ للمال لیس ذلک من

ص:266

باب الولایه، بل یلزم علی کل من یقدر علیه، و تعین الحاکم لذلک لکونه القدر المتیقن، و بهذا المقدار یخرج عن عموم حرمه التصرف بمال الغیر بدون اذنه و غیر ذلک من التصرفات الراجعه للأحسان الی الغیر. حاضرا کان او غائبا و یدخل تحت حرمه التصرف، و هذا مما لا اشکال فیه بل الأجماع علیه بقسمیه یثبت ما ذکرناه.

اثرا حتی تمضی اربع سنین أمرها ان تعتد اربعه اشهر و عشرا، ثم تحل للأزواج، فان قدم زوجها بعد ما تنقضی عدتها فلیس له علیها رجعه، و ان قدم و هی فی عدتها اربعه اشهر و عشرا فهو املک برجعتها)(1) فانها کما تری تعتبر الاعتداد بعده الوفاه فهی تقید سائر الاخبار التی فی بعضها تعتبر مطلق الاعتداد، کما ان هذه الموثقه مطلقه من حیث الطلاق فتتقید هذه الموثقه بصحیحه الحلبی سئل ابو عبد اللّه (ع) عن المفقود قال: (المفقود اذا مضی له اربع سنین بعث الوالی او یکتب الی الناحیه التی هو غائب فیها فان لم یجد له اثرا امر الوالی ولیه ان ینفق علیها فما انفق علیها فهی امرأته، قال: قلت فانها تقول إنی ارید ما ترید النساء، قال: لیس لها ذلک، و لا کرامه، فان لم ینفق علیها ولیه او وکیله امر بأن یطلقها و کان ذلک علیها طلاقا)(2)

و بالجمله فالناظر الی أخبار الباب بعد تقیید مطلقها بمقیدها و مجملها بمفصلها یحصل له ما ذکرناه و هو الموافق للاحتیاط و ان کان یقوی کون المضی اربع سنین من فقد خبره لا بعد رفع امرها الی الحاکم الشرعی مع ان الفحص لیس بلازم ان یکون بالاربع. فحینئذ یکون المناط هو الفحص و مضی أربع سنین استنادا الی ما یستفاد من الروایات و لا یحتاج الی ذلک الجمع بحمل المطلق علی المقید لأنه انما یحتاج الیه فیما اذا کانا متنافیین لا مثبتین. هذا و الظاهر انها تستحق النفقه فی العده لکون العده عده طلاق و ان کانت بقدر عده الوفاه فلذا ترثه لو تبین موته فیها و یرثها لو ماتت فی ایام العده، کما انه لا حداد علیها الذی هو من شؤون عده الوفاه ثم مع عدم وصول

ص:268

الید الی الحاکم الشرعی فهل یقوم عدول المسلمین بذلک؟ ربما یقال بأن مقتضی استصحاب حیاته عدم جواز طلاق زوجه المفقود عنها إلا انه خرجنا عن ذلک بقیام الدلیل علی ان للحاکم الشرعی ولایه علی زوجه المفقود عنها زوجها، و مع عدم الحاکم الشرعی لیس لعدول المسلمین ذلک اقتصارا علی ما خالف الاصل علی المتیقن و الیه ذهب صاحب المسالک،

ص:270

ص:271

ص:272

یقم عدول المسلمین و یترتب علیه انه لا مانع من قیام عدول المسلمین کما هو شأن کل ما کان من هذا القبیل ففیه انه لا یصار الیه لکونه مخالفا للاصل، و اما قاعدتی الضرر و الحرج فلا یثبتان حکما یوجب کون عدمه ضرریا او حرجیا فلذا کان الاحتیاط بوجوب الصبر علیها حتی تصل یدها الی الحاکم الشرعی، کما ان الاحتیاط اتمام أربع سنین لو تم الفحص و الیأس قبلها اقتصارا فیما خالف الاصل علی القدر المتیقن.

ثم لا یخفی ان المفقود یشمل ما کان فقده لغرق السفینه او فی معرکه القتال او فی سفره طویله. فدعوی اختصاص المفقود بالغائب ای المسافر فی غیر محله اذ الاخبار لیس فیها لفظ الغائب و انما هو عباره الفقهاء. و اما الروایات فموردها هو المفقود و هو یشمل کل من ضاع خبره و اثره.

من بعض الأخبار کموثقه عمار عن الصادق (ع) کان امیر المؤمنین (ع) یحبس الرجل اذا التوی علی غرمائه ثم یأمر فیقسم ماله بینهم بالحصص فان ابی باعه فیقسمه بینهم(1) بحمل الحبس علی المنع من التصرف، و مثله خبر غیاث بن حفص عن جعفر عن ابیه (ع) ان علیا (ع) کان یفلّس الرجل اذا التوی علی غرمائه ثم یأمره فیقسم ماله2 الی غیر ذلک من الأخبار. و لکن لا یخفی ان هذه الاخبار لیس فیها دلاله و انما فیها اشعار إذ یمکن حملها علی ولایه الحاکم علی الممتنع عن الاداء و لیست داله علی حجر المفلّس و لذلک قال صاحب الحدائق بخلو الاخبار عن حجر المفلس، إلا ان الذی یسهل الخطب ان المسأله مسلّمه بین الأصحاب، فان بالأجماع المحصل و المنقول کفایه علی اثبات المطلوب و اما النبوی ان النبی (ص) حجّر علی معاذ بالتماسه(2) فهو ضعیف مضافا الی ان الموجب هو التماس الغرماء لا التماس المدین فهو اذا اجنبی عن المقام.

السادس: الولایه علی الممتنع فللحاکم الشرعی الولایه علی اداء ما علیه من الحقوق المستحقه علیه و له قبض الثمن المردود له فی زمن الخیار و له بیع المال لوفاء الدین للاجماع محصلا و منقولا و للاخبار المتقدمه الظاهره فی ولایه الحاکم الشرعی علی الممتنع المماطل کخبر غیاث بن حفص عن جعفر عن ابیه (ع) ان علیا (ع) کان یفلس الرجل

ص:274

إذا التوی علی غرمائه ثم یأمره فیقسم ماله، و فی موثقه عمار عن الصادق (ع) کان امیر المؤمنین (ع) یحبس الرجل إذا التوی علی غرمائه الخبر، مضافا الی ان ذلک امر معروف یطلب وجوده فی الخارج و هو مما یرجع الی الامام (ع) فلذا یکون من وظائف الحاکم الشرعی.

الخاص فمع عدم ذکر الواقف المتولی فالموقوف علیهم هم المتولون لحصول تلک الملکیه لهم، و اذا عین الواقف متولیا فهو من باب التولیه لا الولایه و سیأتی ان شاء تعالی بیان الفرق، و هکذا لو ذکر المالک فی الوقف العام متولیا فانه ایضا من التولیه لا الولایه، و مع عدم ذکره فی الوقف العام متولیا یقوم الحاکم الشرعی بالتصرف علی جهه الوقف بالولایه لثبوته له. ذلک من جعل الولایه من الامام لأنه مما یرجع الیه کما یجوز له اعطاء التولیه للغیر.

بعه و أعط ثمنه اصحابک، قال فقلت جعلت فداک اهل الولایه، قال:

نعم(1) و لا ینافی ذلک روایه معاویه بن وهب قال سئل ابو عبد اللّه علیه السلام عن رجل کان له علی رجل حق ففقده و لا یدری حی هو أم میت؟ و لا یعرف له وارثا و لا نسبا و لا بلدا، فقال علیه السلام اطلبه، قال إن ذلک قد کان فأصدق؟ فقال اطلبه(2) الدال علی عدم جواز التصدق مع فقدان صاحبه إذ یمکن ان تکون الروایه فی مقام الحث علی عدم الیأس و العثور علی صاحبه فلا تعارض روایه یونس فانها فی مقام حصول الیأس، نعم روایه هشام بن سالم قال سأل ابو الخطاب الأعور أبا ابراهیم (ع) و أنا جالس فقال انه کان عند أبی أجیرا یعمل بالاجر ففقدناه و بقی له شیء من اجره و لا نعرف له وارثا، قال فأطلبه قال قد طلبناه و لم نجده قال فقال مساکین و حرک یدیه، قال فأعاد علیه قال اطلب و أجهد فان قدرت علیه و الا کسبیل مالک حتی یجیء له طالب فان حدث بک حدث فأوص به ان جاء له طالب ان یدفع الیه(3) فأنها کما تری تدل علی جعل المال امانه فی یده، و علیه یلزم اعمال باب المعارضه لو لم یمکن الجمع و لکن ان الناظر الی ورایه داود بن أبی یزید عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال له رجل انی أصبت مالا و انی خفت فیه علی نفسی فلو اصبت صاحبه دفعته الیه و تخلصت منه، فقال ابو عبد اللّه (ع) لو اصبته کنت تدفعه الیه؟ فقال: أی و اللّه فقال (ع) أنا و اللّه، ماله صاحب غیری

ص:277

قال فأستحلفه أن یدفعه الی من یأمر فحلفت قال فأذهب و قسمه بین اخوانک و لک الامن مما خفت منه فقسمته بین اخوانی(1) فیتضح لک جلیا بأن حکم المال المجهول مالکه الاصلی یرجع الی الامام لکونه ماله و حیث انه له فله ان یجعله أمانه کما دلت علیه روایه هشام بن سالم حیث قال (ع) کسبیل مالک حتی یجیء الیه طالب، و له أن یأمره بالتصدق کما فی روایه یونس فیکون هذا الخبر الأخیر حاکما و شارحا للخبرین المذکورین بتقریب ان الامام أرجع الأمر الیه فیهما، فتکون اذنه خاصه بالتصرف فی مورد أحد الخبرین و الحفظ و الامانه فی الآخر و جعله کاللقطه فی مورد ثالث کما فی خبر حفص بن غیاث قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل من المسلمین أودعه رجل من اللصوص درهما و متاعا و اللص مسلم هل یرد علیه؟

فقال علیه السلام لا یرده، فأن امکنه ان یرده علی صاحبه فعل و الا کان فی یده بمنزله اللقطه یصیبها فیعرفها حولا فأن اصاب صاحبها ردها علیه و إلا تصدق بها فان جاء طالبها بعد ذلک خیره بین الاجر و الغرم، فأن اختار الاجر فله الاجر و إن اختار الغرم فله الغرم، و فی حدیث آخر و ان اختار الغرم غرم له و کان الاجر له(2) الخبر، فأن المورد لما کان من مجهول المالک و قد جاء السائل لیعرض الموضوع علی الامام (ع) فأمره بالتصدق بعد مرور سنه، و التحدید بالسنه انما هو لکونه غالبا یحصل الیأس علی العثور به. و بالجمله حیث ان المال المجهول المالک لما کان راجعا الی الامام و هو یملکه فله التصرف بما

ص:278

یشاء، ففی خبر امره بالتصدق و فی آخر جعله امانه، و فی ثالث جعله کاللقطه و بذلک امکن الجمع بین الاخبار، و لکن الانصاف ان جعل المورد فی هذه الروایه من مجهول المالک محل نظر إذ الظاهر ان موارد مجهول المالک هو ما کان مجهولا من اول الامر فلا ینطبق علی ما اودعه اللص و لذا الامام (ع) جعل ذلک من اللقطه و اجری علیها احکامها من بقائها حولا و تعریفها و بعد الحول یتصدق بها، و لو جاء صاحبها خیره بین الغرم و الاجر و ذلک من مختصات اللقطه و لا یجری ذلک فی مجهول المالک فأنه بعد مراجعه الحاکم الشرعی و حصول الیأس یأمره بالتصدق و مع التصدق لو جاء صاحب المال لا یظمنه خلافا للسید فی العروه حیث قال بالضمان ما نصه مسأله (33) (و لو تبین المالک بعد اخراج الخمس فالأقوی کما هو کذلک فی التصدق عن المالک فی مجهول المالک) و لکن لا یخفی ان هذا مختص باللقطه لاستفاضه الاخبار بذلک، و اما بالنسبه الی مجهول المالک فغیر ظاهر و انما القاعده تدل علی التصدق بلا ضمان وفاقا للاستاذ المحقق النائنی (قدس سره) فی الحاشیه علی العروه فانه خص الضمان باللقطه اذا کان الملتقط هو المباشر للتصدق به دون ما اذا دفعها الی لحاکم مضافا الی ان الفقهاء لا یفتون بظاهر روایه داود ابن أبی یزید و لا یلتزمون بان مجهول المالک هو للامام حیث یجعلون مجهول المالک مقابل اللقطه و میراث من لا وارث له و یعتبرون العلم بموت صاحب المال و انه لا وارث له بنحو لو وقع الشک فی وجود الوارث یحتاج الی الاحراز کما فی الجواهر و ان کان الظاهر جریان استصحاب عدم الوارث بناء علی ان الارث مرتب علی العدم المحمولی و بالجمله ان روایه داود إن قلنا بظاهرها یلزم اخذ الرخصه من الحاکم الشرعی فی مجهول المالک و فی مال لا وارث له و الامانات المالکیه کالودیعه و العاریه و نحوهما من

ص:279

مجهول المالک، و ما اخذ من اللص لکون الجمیع مال الامام (ع) و بذلک یکون الجمع بین الاخبار و ان لم نقل بمضمونها کما هو مقتضی فتاوی الأصحاب بل اقتصرنا فی ذلک علی ما اخذه اللص و لا تشمل الامانات المالکیه و لا مجهول المالک المصطلح فلا یلزم اخذ الرخصه من الحاکم الشرعی، و ان تولیه التصدق بید من عنده المال کمالک العین الزکویه من تولیه الاداء و تعیین المستحق بید المالک، و یترتب علی ما ذکرنا قضیه الضمان لو تبین المالک فبناءا علی کونه للامام کما هو ظهور روایه داود فانما هو حکم ظاهری فمع وجود المالک ینقلب الموضوع عند التبین إذ موضوعه عدم العلم بالمالک فمع العلم لا موضوع له کما هو کذلک بالنسبه الی مال من لا وارث له فمع وجود المال عند الحاکم یجب رده الی مالکه لو تبین، و اما لو تبین بعد التصدق فلا ضمان للحاکم و لا لمن اذن له بالتصدق او للفقیر، اما الحاکم لروایه الاصبغ انه لا ضمان للحاکم فی دم او قطع(1) فهو و ان کان مختصا بالدم الا انه نتعدی الی المال للعلم بعدم الخصوصیه علی ان الحکم بالضمان یحتاج الی دلیل مع فرض عدم التقصیر. نعم ورد فی خصوص الدم و القطع ان الضمان علی بیت مال المسلمین کما روی عن ابی مریم عن ابی جعفر علیه السلام (قضی امیر المؤمنین ان ما اخطأت القضاه فی دم أو قطع فهو علی بیت مال المسلمین2 و اما الفقیر فقد ذکر الشیخ الانصاری (قده) انه لا ضمان و یشهد لذلک روایه داود و لک الامن مما خفته فانه ظاهر انه لا شیء علیه. و اما بناءا علی عدم کون

ص:280

مجهول المالک للامام فبالنسبه الی ید الامین فمع بقاء المال عند من بیده المال أو عند الحاکم فیجب رده الی المالک لو تبین، و اما مع التصدق به فلا ضمان، لا علی من عنده المال و لا علی الحاکم، و لا علی الفقیر و لو کان المال باقیا عنده لاذن الشارع باتلافه بالتصدق فهو و ان لم یقتض المجانیه إلا ان الترخیص لما کان فی مقام البیان و سکت عن الضمان فیستکشف المجانیه کما لو اذن صاحب الطعام لغیره بالأکل من دون تقیید بالضمان الا ان تکون قرینه علی الضمان کما فی المطاعم المعده لبیع الاطعمه و بذلک تکون حاکمه علی قاعده الاتلاف و اما لو کانت الید فی مجهول المالک غاصبه کما لو تملک من الغاصب ثم علم بکونه غاصبا فمع عدم معرفه المالک الظاهر انه لو تصدق به یتحقق الرد و الاداء المعتبر فی باب الامانات و الید بالرد الی الفقیر و الحاکم بناءا علی ولایته، و ان الأدله الداله علی وجوب التصدق مع کونها فی مقام البیان حاکمه علی قوله (حتی تؤدی) بجعل الأداء أعم من الاداء الی المالک أو من هو بمنزلته من الحاکم او الفقیر و لا یقاس المقام بباب اللقطه فانه لم یرد فیها الأمر بالتصدق المطلق و انما ورد ان الملتقط مخیر بین التملک او الحفظ أو التصدق مع التعهد بالضمان فلا تغفل.

تعالی: (فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی) (1) ، و قوله: (فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ) (2) ، و قوله: و الحرمات قصاص3. و اما الأخبار فخبر جمیل بن دراج سألت ابا عبد اللّه (ع) عن رجل یکون له علی الرجل الدین فیجحد فیظفر من ماله بقدر الذی جحده أیأخذه و ان لم یعلم الجاحد بذلک؟ قال: نعم(3) و صحیحه داود بن رزین قلت لأبی الحسن موسی (ع) إنی اخالط السلطان فتکون عندی الجاریه فیأخذونها و الدابه الفارهه یبعثون فیأخذونها ثم یقع لهم عندی المال فلی أن آخذه؟ فقال: «خذ مثل ذلک و لا تزد علیه»(4) ، و مثله خبره الآخر قلت لأبی الحسن (ع) إنی اعامل قوما فربما أرسلوا الیّ فأخذوا منی الجاریه و الدابه فذهبوا بهما منی ثم یدور لهم المال عندی فآخذ منه بقدر ما اخذوا منی؟ فقال: «خذ منهم بقدر ما اخذوا منک و لا تزد علیه»(5) و صحیحه ابی بکر قلت له رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها أیجوز لی إن وقع له قبلی دراهم ان آخذ منه بقدر حقی؟ قال فقال:

نعم(6) ، الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی جواز اخذ ماله بحق

ص:282

عند غیره من عین او دین و کان جاحدا او مماطلا ما لم ینجر الی فتنه، و ما یقع فی ید المقتص یجوز اخذه سواء کان مثلیا ام قیمیا من دون زیاده بلا حاجه الی مراجعه الحاکم الشرعی لأخذ الرخصه منه.

و دعوی انه لو کان مال المطلوب مثلیا کمن اخذ منا من الحنطه و اتلفها و امتنع من التسلیم و استولی الدائن علی قیمه الحنطه فیلزم علیه شراء الحنطه لکونها مثلیا، فصحه الشراء تحتاج الی الرخصه من الحاکم الشرعی لکونه ولیا علی الممتنع، و الشراء تصرف لا یصح الا بالرخصه من الحاکم الشرعی بخلاف ما اذا کان المال المطلوب قیمیا فانه حینئذ باستیلاء الدائن علی مال المدین یأخذه مقاصه من دون حاجه الی الرخصه من الحاکم الشرعی ممنوعه اذ المستفاد من الأخبار هو اخذ المال بعنوان المقاصه لا بعنوان رد العین لکی یکون المأخوذ اما نفس العین او مثلها اذا کانت مثلیا و قیمتها اذا کانت قیمیا و انما هو رد نفس المالیه فلا حاجه الی الشراء فیما لو کان مثلیا. و بالجمله فی المقاصه اخذ المال انما هو استیفاء حقه و قد سوغه الشارع تدارکا للضرر لیس بعنوان الرد و الاسترداد و ذلک لا یحتاج الی مراجعه الحاکم الشرعی. اللهم إلا ان یقال ان امر الامام «سلام اللّه علیه» هو اذن منه فی ذلک، و لکن لا یخفی انه خلاف ظاهر سؤال الراوی فانه فی مقام السؤال عن حکم الواقعه من حیث جوازه و عدمه شرعا و لیس فی مقام طلب الاستیذان منه. و کیف کان فظاهر الاخبار هو الاستقلال بالتصرف من دون استئذان من الحاکم الشرعی او یحتاج ثبوت الحق عنده سواء کان المأخوذ عینا ام دینا و سواء کان المأخوذ من المثلی ام القیمی فان المستفاد هو ان الأخذ لا بعنوان المعاوضه و انما هو بنحو الاستیفاء و تدارکا لما فات من العین لا بنحو رد العین لکی یترتب علیه ان رد العین مع الاستیلاء

ص:283

علی العین و الا فمثلها لو کانت مثلیا و قیمتها لو کانت قیمیا.

و استولی علی عین قیمتها مائتی درهم و یتوقف أخذ حقه علی بیعها، و لو تلفت قبل البیع فهل یضمن تلک العین أم لا؟ قیل بعدم الضمان لکونه مأذونا شرعا فی الاستیلاء علیه لأخذ حقه و ذلک رافع للضمان مضافا الی انه یحتمل ان تکون یده ید من له ولایه علی اداء الدین. فمع هذا الاحتمال لا یشمله عموم علی الید لکونه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للجزم بخروج ید الامانات من عموم علی الید.

و فی کلا الوجهین محل نظر. اما الأول فلأن جواز الاخذ شرعا لا ینافی الضمان نظیر المأخوذ بالسوم، و اما الثانی فلوجود اصل یرفع ذلک الاحتمال المذکور و هو اصاله عدم جعله ولیا و هو اصل موضوعی بجعل تلک الید مضمّنه و غیر امینه. هذا فیما لو تلف قبل الاخذ بالتقاص، و اما لو اخذ بالتقاص بان باعه و اخذ مقدار حقه و الزائد یرجع الی المقتص منه فلو تلف الزائد فهل یضمنه مع عدم التعدی او التفریط ام لا یضمنه؟ قال الشیخ «قدس سره» فی الجواهر بضمانه استنادا الی کون الزائد من ثمن مال مضمون علیه بجملته. و الظاهر عدم الضمان لکون الزائد بید المقتص و ان لم یکن امانه مالکیه إلا ان الشارع لما جوز للمقتص اخذ حقه من مال المقتص منه صار الزائد بید المقتص امانه شرعیه فیحفظه و یوصله الی المالک. فلو تلف لا عن تقصیر و تأخیر فی الرد لا یضمن، و کون الزائد من ثمن عین مضمونه علیه بجملته انما هو قبل البیع و الاخذ بالتقاص و بعد التقاص تغیر ذلک العنوان و انطبق عنوان جوزه الشارع و یکون من الامانه الشرعیه المقصود فیها الحفظ لصاحبها. هذا کله لو کان الواقع بید المقتص من الاموال لیس بعنوان الودیعه، و اما لو کان ما وقع بیده بعنوان الودیعه فیقع الکلام فیها من جهتین: الاول انه هل یجوز اخذ الودیعه و تملکها

ص:285

مقاصه عما اخذ منه ام لا یجوز؟ قیل بالثانی تمسکا باخبار الودیعه المشتمله علی قوله و إن خانک فلا تخنه(1) ، و قوله (ص) و لا تخن من خانک(2) و خصوص صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد اللّه (ع) قلت له الرجل یکون لی علیه الحق فیجحدنیه ثم یستودعنی مالا ألی ان آخذ مالی عنده قال هذه الخیانه(3) ،

الخصوصیه للمرجحات المنصوصه و انها اعتبرت بما انها اقرب الی الواقع فیکون المرجح هو الاقرب الی الواقع. فحینئذ کلما یکون اقرب الی الواقع یقدم علی غیره و لو کان الترجیح بالعناوین الطاریه کالضرر.

قال الشیخ «قدس سره» فی الجواهر بما حاصله ان بین الدلیلین ای بین خبر معاویه بن عمار و خبر علی بن سلیمان تعارض و الترجیح بادله الضرر (اقول) ما ذکره مبنی علی ما عرفت من الترجیح بالاقربیه فلا یرد علیه ما ذکره بعض بان ادله الضرر حاکمه فکیف یقع الترجیح بها فقد عرفت انه لا مانع من الترجیح بالعناوین الطاریه مضافا الی انه لیست حاکمه علی الادله الواقعیه فی موارد الضرر من غیر فرق بین ان یکون الحکم المجعول علی موضوع ضرری کوجوب اعطاء الخمس و الزکاه مثلا، و بین ان یکون الحکم دائما ضرریا کالحکم بضمان الید و التلف لکونها خارجه عن مصب القاعده و لیس خروجها عنها من باب التخصیص لکی یلزم تخصیص الاکثر و انما هو من باب التخصص حیث ان الموضوع هو تضییق ما یکون قابلا للاطلاق بنحو یکون المجعول له حالتان فما لم یکن فیه الحالتان کما فی مثل موارد الضرر خارج عن موضوع القاعده و ادعی بعض مشایخنا «قدس سره» بعد حمل اخبار عموم الخیانه علی التصرف بمال بغیر حق قال بین الدلیلین ای خبر معاویه بن عمار و خبر علی بن سلیمان(1) تعارض و الترجیح لدلیل الجواز لموافقته لعمومات التقاص، و لکن لا یخفی ان حمل عمومات الخیانه علی ما ذکره لا وجه له فحینئذ بین الدلیلین تعارض، و کما ان دلیل الجواز موافق لعمومات التقاص کذلک دلیل عدم الجواز

ص:287

موافق لعمومات الخیانه فلذا قلنا بالترجیح بادله الضرر. بل یظهر من بعض الاخبار رجحان التقاص فی الودیعه کصحیح البقباق ان شهابا ما رآه فی رجل ذهب له بالف درهم و استودعه بعد ذلک الف درهم قال ابو العباس فقلت له خذها مکان الالف التی اخذ منک فابی شهاب قال فدخل شهاب علی ابی عبد اللّه (ع) فذکر ذلک له فقال (ع) اما انا فاحب ان تأخذ و تحلف»(1) ، فانها کما تری تدل علی رجحان التقاص و اخبار النواهی مثل لا تخن من خانک و ان خانک فلا تخنه، و لو حملت علی الکراهه داله علی المرجوحیه فیکون بینهما تعارض تباین، و لا یمکن الجمع بحمل اخبار النواهی علی الکراهه، اللهم إلا أن یقال باعراض المشهور عن روایه البقباق و ثبوت ذلک محل اشکال.

فانقدح مما ذکرنا ان القول بالجواز هو الاقوی لعمومات الآیات و الاخبار و خصوص بعض الاخبار و مع التعارض فالترجیح لأدله الجواز بادله الضرر وفاقا لأکثر المتأخرین بل قیل انه المشهور.

الثانیه: انه بعد الفراغ عن جواز الأقتصاص بما اودع عند المقتص، فلو قصد الاقتصاص و لم یقتص بأن کان عنده مودعا ما یکون قیمته مأتی درهم و یطلب مقدار مائه درهم فیحتاج الی بیعه فی الاقتصاص ثم تلف قبل الاقتصاص هل یکون ضامنا له او لا؟ ربما یقال بعدم الضمان استنادا الی استصحاب عدم الضمان و ان یده کانت ید أمان لکونها ودیعه، و بعد نیه الاقتصاص نشک فی بقائها لاحتمال انه له الولایه علی استیفاء دینه شرعا فبسبب هذا الاحتمال تستصحب بقاء

ص:288

امانه یده. اللهم إلا ان یقال بأن هذا الاستصحاب من القسم الثالث و هو ما اذا کان الشک فی بقاء الکلی مستندا لحدوث فرد آخر بعد القطع بارتفاع ذلک الفرد المتیقن، و قد قرر فی محله عدم جریان الاستصحاب لکون المشکوک غیر المتیقن المقطوع بارتفاعه. و علیه لا مانع من التمسک باطلاقات الضمان، و لو جری الاستصحاب لکان من قبیل استصحاب حکم المخصص کاستصحاب ثبوت الخیار لاثبات عدم فوریته بناء علی عدم کون الاطلاق متعرضا للعموم الزمانی مضافا الی جریان اصاله عدم الولایه الحاکمه بالضمان. فاذا الأقوی هو الضمان لأصاله عدم الولایه الموجبه لکون الید غیر امنیه، فهو اصل موضوعی للحکم بالضمان و موجب للدخول تحت عموم علی الید.

ذهبت الیمین بحق المدعی فلا حق له و ان کان علیه بینه عادله قال:

نعم، و إن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامه ما کان له حق و کانت الیمین قد ابطلت کل ما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه، قال رسول اللّه (ص): من حلف لکم باللّه فصدقوه و من سألکم باللّه فاعطوه و ذهبت الیمین بحق المدعی و لا دعوی له(1) ، و فی خبر خضر بن عمرو فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده قال ان استحلفه فلیس له أن یأخذ منه شیئا و ان ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه(2) و فی خبر عبد الرحمن ابن ابی عبد اللّه قال قلت للشیخ اخبرنی عن الرجل یدعی قبل الرجل الحق فلا یکون له بینه بماله قال فیمین المدعی علیه فان حلف فلا حق له و ان رد الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق(3) الی غیر ذلک من الاخبار. فهذه الاخبار کما تری، سیما خبر خضر ابن عمرو الدال علی ان الحکم إذا استند الی الیمین لیس له المقاصه، فلو لا ذلک لوجب العمل علی مقتضی القواعد الاولیه من عدم انقطاع سلطنه المالک، و حیث انه علی خلاف القاعده لزم الاقتصار علی القدر

ص:290

المتیقن و لم یتعد منه الی ما کان الحکم بسبب البینه، کما ان الظاهر من هذه الاخبار هو الاختصاص بالدین فلا یشمل ما لو استولی علی العین.

نعم لو کذب نفسه او أقر فربما یقال بجواز الاخذ مقاصه لعموم دلیل الاقرار و ان کان للمناقشه مجال بتقریب ان قوله فلا حق له نفی الحق فهو حاکم علی دلیل الاقرار.

ثم ان الظاهر من الاخبار أن یکون الدائن یعلم بثبوت حقه عند الغریم او البینه قامت علی ثبوت حقه، و اما لو لم یعلم و کان ثبوت الحق مقتضی الاصول العملیه و الغریم قد جحد الحق أو ادعی الوفاء فیشکل للدائن التقاص لو وقع مال المدین بیده، و اما لو ادعی علی زید بدین و هو یقول لا ادری بانی مدین فمع علم الدائن یجوز المقاصه من مال المدین لو وقع فی یده. و اما مع احتمال الوفاء یشکل المقاصه من مال المدین، کما ان ظاهر الاخبار ان الذی یقع المال فی ید الدائن اذا کان مختصا للمدین، فلو وقع مال مشترک بین المدین و الغیر فلا تجوز المقاصه منه إلا باذن الشریک لحرمه التصرف بمال الغیر من دون رضاه، و لیس مثلما لو زاد حق المدین فانه یکون الزائد امانه شرعیه یجب ردها الی المالک.

ثم ان الظاهر من الاخبار ان یکون الغریم جاحدا او مماطلا، فلو کان ناسیا بحیث لو تذکر لا یجحد کونه مدینا لا یجوز المقاصه منه لو وقع ماله بید الدائن، و ربما یقال بانه لو تذکر یجحد کونه مدینا ایضا لا تجوز المقاصه منه لعدم صدق الجحود مع نسیانه للدین کما ان الجحود لا یصدق اذا کان الحیاء او الخوف مانعا لمطالبه الدائن او کان المدین غائبا لا یعلم جحوده فان جمیع ذلک لا تجوز المقاصه من مال المدین، ثم ان المقاصه کما تحصل بالمباشره تحصل بالتوکیل

ص:291

فیجوز للدائن التوکیل لأخذ المقاصه من مال المدین، و بدون الوکاله یشکل اخذ المقاصه لغیره، و اما اذا کان صاحب الحق مدینا لشخص فیجوز له ان یوکله فی اخذ حقه من الغریم الجاحد مقاصه ثم یملکه عوضا عن طلبه. و اما الأذن باستیفاء دینه منه بعنوان المقاصه ففیه اشکال إذ یکون فعل واحد یحصل به تملیک الدائن و وفاء لدین المقتص له. اللهم إلا ان یقال بنفس استیلائه حصلت المقاصه ثم بذلک صار استیفاءا، ففی نفس الاستیلاء حصل الامران بنحو الترتیب، ثم للحاکم الشرعی بحسب ولایته الشرعیه له الاقتصاص من مال من عنده و لو فی ذمته الزکاه و الخمس ورد المظالم مع جحوده و مماطلته اذا لم یمکن اجباره علی الاداء، کما ان لآحاد الفقراء المقاصه من مال من علیه الزکاه مع جحوده اذا کان باذن من الحاکم الشرعی. نعم لیس لآحاد الفقراء المقاصه اذا لم یکن عندهم اذن من الحاکم الشرعی لعدم ملکیه کل فرد بالخصوص و ان کانوا مالکین باعتبار النوع، و مثله لو اوصی بشیء للفقراء و کان الوصی أو الوارث جاحدا أو مماطلا، و کذا فی الوقف بالنسبه الی جحود المتولی او مماطلته فان فی الجمیع یحتاج آحاد الفقراء اذنا من الحاکم الشرعی، و اما بدون اذن الحاکم الشرعی فیشکل المقاصه لآحاد الفقراء وفاقا للسید (قدس سره) فی ملحقات العروه (مسأله 23) من فروع المقاصه ما لفظه: هل یجوز لآحاد الفقراء المقاصه من مال من علیه الزکاه و هو جاحد اولا؟ الظاهر ذلک بأذن الحاکم الی آخره.

من لا وارث له(1) و عن الحلبی عن أبی عبد اللّه (ع) قال: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ) (2) قال قال من مات و لیس له مولی فماله من الانفال(3) و عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (ع) قال من مات و لیس له وارث من قبل ولا مولی عتاقه ضمن جریرته فماله من الانفال4 ، و عن ابان بن تغلب قال قال ابو عبد اللّه (ع) من مات لا مولی له و لا ورثه فهو من اهل هذه الآیه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ قُلِ الْأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ) 5 و اما ان الانفال للامام فقد صرحت به الأخبار، فعن ابی الصباح الکنانی قال قال ابو عبد اللّه (ع) نحن قوم فرض اللّه طاعتنا لنا الأنفال و لنا صفو المال الحدیث و عن ابی عمیر مثله و عن عبد اللّه بن سنان عن ابی عبد اللّه الی ان قال: و اما الفیء و الانفال فهو خالص لرسول اللّه(4) و لا ینافی ذلک ما رواه السری یرفعه الی امیر المؤمنین (ع) فی الرجل یموت و یترک مالا لیس له وارث، قال فقال امیر المؤمنین (ع)

ص:293

اعط همشاریخه(1) ای اهل بلده، و ما رواه داود عمن ذکره عن ابی عبد اللّه (ع) قال مات رجل علی عهد امیر المؤمنین (ع) لم یکن له وارث فدفع امیر المؤمنین (ع) میراثه الی همشاریخه2 لشذوذهما اولا و امکان حملهما علی ان المال لما کان من الانفال الراجع الی الامام له ان یعمل به ما یشاء، و هذا مما لا اشکال فیه بالنسبه الی زمان الحضور و انما الکلام وقع بالنسبه الی زمان الغیبه فهل یجب صرفه الی الفقراء مطلقا او فقراء اهل بلده او للشیعه مطلقا و لو لم یکونوا فقراء او یجب دفنه، اقوال لا یصار الی الاخیر منها لکونه یعد ذلک اتلافا له، و قیل بالثالث مستدلا بأدله التحلیل، و قیل بالثانی لما روی انه من مات و لیس له وارث فمیراثه لهمشهریخه یعنی اهل بلده، و قد افتی بهذا المضمون الصدوق قال انه متی کان الامام ظاهرا فماله للامام، و متی کان غائبا فماله لاهل بلده، و ینسب الأول الی المشهور و یشکل علیه بان میراث من لا وارث له لما کان من الانفال حسب الاخبار المتقدمه فیشمله ادله التحلیل و بیان ما هو المختار یحتاج الی بیان ادله التحلیل و مقدار دلالتها فنقول ما یدل علی التحلیل خبر الحرث ابن مغیره النضری قال دخلت علی ابی جعفر (ع) فجلست و اذا بنجیه قد استاذن علیه فاذن

ص:294

له فدخل فجثا علی رکبتیه و بعد سؤاله قال (ع) یا نجیه إن لنا الخمس فی کتاب الیه و لنا الانفال و لنا صفو المال الی ان قال اللهم انا قد احللنا ذلک لشیعتنا(1) ، و خبر ابی سیار یا أبا سیار الارض کلها لنا فما اخرج اللّه تعالی منها من شیء فهو لنا الی ان قال و کل ما کان فی ایدی شعیتنا من الأرض فهم فیه محللون و محلل لهم ذلک الی ان یقوم قائمنا2 الی غیر ذلک من

فی القلب(1) ، و خبره الآخر عنه اجاب عمن سأله و هم قوم من خراسان ان یجعلهم فی حل من الخمس فقال ما امحل هذا تمحضونا الموده بالسنتکم و تزوون حقا جعله اللّه لنا و جعلنا له و هو الخمس لا نجعل لاحد منکم فی حل2.

و التوقیع المروی عن محمد بن عثمان بسم اللّه الرحمن الرحیم لعنه اللّه و الملائکه و الناس اجمعین علی من استحل من مالنا درهما الی ان قال فقلت فی نفسی ان ذلک فی کل من استحل محرما فأی فضیله للحجه فو اللّه لقد نظرت بعد ذلک التوقیع فوجدته قد انقلب الی ما وقع فی نفسی بسم اللّه الرحمن الرحیم لعنه اللّه و الملائکه و الناس اجمعین علی کل من أکل من مالنا درهما حراما(2) ، و فی ذیل خبر محمد بن جعفر الاسدی عن محمد بن عثمان العمری فی جواب مسائله الی صاحب الدار (ع) من اکل من مالنا شیئا فانه یأکل فی بطنه نارا و سیصلی سعیرا4 الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره حتی ادعی تواترها المعتضده بما یستفاد من حکمه تشریع الخمس و انه عوض الزکاه کما یظهر ذلک من سیره وکلاء الامام الاربعه فانهم کانوا یقبضون فیها الاخماس و یعملون بأمره، و ما کان مثله من السنه ایضا کاخبار کیفیه قسمته و غیرها(3) و علیه ترجح هذه الاخبار علی اخبار التحلیل فلا وجه للجمع بینها و بین هذه الاخبار بجعلها مقیده لادله التحلیل بحملها علی حال الاعواز فی صحیحه

ص:296

علی بن مهزیار(1) أو حملها تحلیل المناکح فی خبر ابن ضریس2 و خبر أبی خدیجه3 و تحلیل ما یشتری ممن لا یعتقد وجوب الخمس فی خبر یونس بن یعقوب4 او تحلیل أرض الموات فی خبر عمر بن یزید5 علی انه یشکل علیها بعدم صلاحیتها لتقیید روایه حکیم عن أبی عبد اللّه قلت له: (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ ) قال علی و اللّه الا فادوا یوما فیوم إلا ان جعل شیعتنا فی ذلک فی حل لیزکوا6 و ان امکن حمل هذا الخبر علی العفو من دفع الخمس یوما فیوم او غیر ذلک لکی لا ینافی الأخبار الداله علی وجوب الخمس من ارباح المکاسب و غیرها و دعوی ان التحلیل کان فی زمان الحضور دون الغیبه فی غیر محله اذ المستفاد من بعض أدله التحلیل الی یوم القیامه و فی بعضها فلیبلغ الشاهد الغائب و فی بعضها لشیعتنا و ابنائهم و فی بعضها الی ان یظهر امرنا. هذا و الانصاف ان المستفاد من احادیثهم ما کان لنا فقد ابحناه لشیعتنا کی تطیب مناکحهم و مساکنهم فیما کان بایدی المخالفین مما فیه الخمس کالجواری التی کانت تؤخذ فی الغنائم فی حروب الاسلام و کارباح المکاسب و غیرها التی تحت ایدیهم و احدها منهم مع علمنا بعدم تخمیسه فانه لا یجب علینا تخمیسه، فما عدی ذلک من الاراضی مطلقا المفتوحه عنوه او صلحا و من کل ما هو راجع الی الامام سلام اللّه علیه من الانفال و غیرها من المنقول و غیر المنقول و خصوص مال من لا وارث له الرجوع الی نائب الامام و هو الفقیه الجامع للشرائط أما بدفع العین له او المصالحه معه او اخذ الرخصه فیه و الاحوط فی خصوص صرف مال من لا واث له الی فقراء البلد کما افتی بذلک الصدوق

ص:297

و لیعلم أن اخذ الرخصه من الحاکم الشرعی إنما هو من باب التولیه لا الولایه و فرق بینهما، إذ التولیه غیر الولایه.

بیان ذلک هو أن التولیه من شؤون من له السلطنه علی ما هو مسلط علیه، و التسلیط اما بنحو الملکیه او بنحو الولایه و الولایه اعطاء سلطنه علی اموال العباد و الامام (ع) حسب ما عرفت له سلطنه علی النفوس و علی الاموال، و قد استفدنا من الأدله ای من المقبوله و المشهوره و غیرهما هو اعطاء سلطنه للفقیه علی اموال الناس فالشارع اعطی الولایه للفقیه علی اموال العباد، و اما بالنسبه الی اموال نفسه کالانفال، و حق الامام إنما هو راجع الی شخص نفسه و من مختصاته فلا یشمله دلیل تلک الولایه إذ جعله قاضیا و حاکما بالنسبه إلی ما یرجع الیه العباد فی امورهم لا فی ما یملکه الامام (ع)، فلو دل دلیل من العقل و الضروره علی جواز تصرف ما یختص بالامام للفقیه فانما هو من دلیل خاص یدل علی اعطاء الرخصه فی تصرف ما یرجع الیه فیکون نظیر تصرف المأذون فی مال المالک و لیس الاذن من قبیل الولایه، و من هنا سمیناه تولیه، و مثل ذلک تصرف القیم فی اموال الطفل فانه لما کان من شؤون الفقیه فهو من التولیه، و مثلها تولیه الاوقاف من الواقف او من الفقیه بل و تصرف الوکیل کما قیل عباره عن استنابه فی التصرف، فما ادعاه بعض بان تصرف الفقیه فی مال الامام من الولایه علی مال الغائب فی غیر محله بعد فرض ان الامام اکمل الموجودات و هو موجود بضروره العقل و النقل عجل اللّه فرجه فلا معنی للولایه علیه، علی ان ذلک نشأ من الخلط بین الولایه و التولیه و قد عرفت الفرق بینهما فافهم و تأمل.

اصیب بعنن بعد الوطء، لما یستفاد من الآیات و الاخبار. اما الآیات فقوله تعالی: «فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ) (1) و قوله تعالی: «فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ» (2) و قوله تعالی: «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» (3) فهذه الآیات کما تری یستفاد منها بأن حیاه الزوجیه لا بد ان یسلک الزوج أحد أمرین، اما ان یقوم بحقوق زوجته او یطلقها. و دعوی ان الآیات لا یستفاد منها ذلک لکونها وارده فی مورد تطلیقه الثالثه ممنوعه. إذ ورودها فی مورد خاص لا یوجب تخصیصها بذلک لان خصوصیه المورد لا یخصص الوارد، و أما الاخبار فقد وردت عده روایات یستفاد منها ذلک کروایه إبن ابی عمیر اذا کساها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها اقامت معه و الا طلقها(4) ، و صحیح الفضیل ابن یسار و الربعی عن ابی عبد اللّه (ع) فی قوله تعالی: (وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ) (5) قال ان انفق علیها ما یقیم ظهرها، و فی روایه اخری ما یقیم صلبها مع کسوه و الا فرق بینهما(6) إلی غیر ذلک من الاخبار المستفاد منها ان الزوج یجب علیه القیام بحقوق زوجته او یفکها، و اما لو امتنع الزوج من الطلاق مع اجبار

ص:299

الحاکم الشرعی له فهل للحاکم الشرعی اجراء صیغه الطلاق لو طلبت الزوجه ذلک او لا؟ و قد استفید من الآیات المذکوره و الأخبار عموم ولایه الحاکم الشرعی للممتنع من القیام بحقوق زوجته إلا ان الظاهر له اجراء صیغه الطلاق مباشره او تسبیبا فی خصوص الانفاق. لما روی عن ابن ابی بصیر قال سمعت أبا جعفر (ع) یقول من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا علی الامام ان یفرق بینهما(1) الی غیر ذلک من الأخبار المستفاد منها ان الزوج یجب علیه القیام بأحد الأمرین أما قیامه بحقوق زوجته او یفکها، و إلا الامام یفرق بینهما. و دعوی ان ذلک مخالف لاخبار المفقود عنها زوجها حیث انها صریحه فی انها تؤجل اربعه سنین لکی یتفحص عنه فان لم یجد له اثرا أمر الوالی ولیه ان ینفق علیها، فان انفق علیها فهی امرأته کما هو مفاد خبر یزید بن معاویه عن أبی عبد اللّه (ع) عن المفقود کیف یصنع بأمرأته؟ الی ان قال دعی ولی الزوج المفقود فقیل له هل للمفقود مال؟ فان کان للمفقود مال انفق علیها، حتی یعلم حیاته من موته، و ان لم یکن له مال قیل للوالی انفق علیها، حتی یعلم حیاته من موته، و ان لم یکن له مال قیل للوالی انفق علیها، فان فعل فلا سبیل لها ان تتزوج ما انفق علیها(2) ، و بهذا المضمون عده روایات تدل علی انه لا تطلق عند عدم الانفاق إلا بمضی اربع سنین و رفع أمرها الی الحاکم الشرعی فیتفحص عنه و حینئذ لو طلبت الزوجه الطلاق یطلقها الحاکم الشرعی او یأذن بطلاقها.

ص:300

و بالجمله هذه الأخبار تخالف ذلک الحکم الکلی الذی عرفت ان بقاء الزوجیه تحصل بأمرین لا ثالث لهما، و لکن لا یخفی ان هذه الأخبار لا تعارض تلک الأخبار حیث انها فی مقام هجر الزوجه و ترک حقوقها الواجبه علیه، و هذه الأخبار فی المفقود عنها زوجها فهما موضوعان مختلفان فلذا یختلفان حکما. و دعوی ان هذه الکلیه و ان کانت مستفاده من الآیات و الأخبار ذلک إلا انه لا یستفاد منها ان للحاکم الشرعی ولایه علی الطلاق بعد اجبار الزوج الممتنع من اداء الحقوق الواجبه علیه حیث ان المستفاد ان ولایه الطلاق للزوج فقط لقوله (ص):

(الطلاق بید من اخذ بالساق)(1) لاستفاده الحصر من المسند الیه المعرف باللام و محل منع إذ الحاکم الشرعی لما کان ولی الممتنع فمع امتناع الزوج تتحقق ولایته بعد طلب الزوجه للطلاق و لو سلم فقد وردت روایات تدل علی انه لو امتنع الزوج من الانفاق و ترک الوطیء اربعه اشهر فللحاکم الشرعی الطلاق لو طلبته الزوجه، اما الانفاق کصحیحه ابن أبی بصیر (المرادی) قال سمعت أبا جعفر (ع) یقول من کانت عنده امرأه فلم یکسها ما یواری عورتها و یطعمها ما یقیم صلبها کان حقا علی الامام ان یفرق بینهما(2) نعم ربما یقال بأن ذلک مختص بما اذا کان موسرا، اما اذا کان معسرا فلیس للحاکم الشرعی مباشره الطلاق لو طلبت الزوجه ذلک لما ورد عن امیر المؤمنین (ع) حیث

ص:301

قال اذا امرأه استعدت علی زوجها علی انه لا ینفق علیها و کان زوجها معسرا فأبی علیه السلام ان یحبسه و قال إن مع العسر یسرا(1) ، و لکن لا یخفی ان هذه الروایه لا تعارض ما ذکرنا إذ لم تکن الزوجه فی مقام طلب الطلاق و إنما هی تطلب الانفاق من زوجها و هو معسر و حیث انها تملک علی زوجها الانفاق فتکون ممن جاء الی الحاکم الشرعی مطالبا بدینه من غریمه و لذلک فرع الراوی بقوله فأبی ان یحبسه فقال علیه السلام (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً ) کما قد روی (انفاء و هو ان یراجع الی الجماع و الا حبس فی حضیره من قصب و شددّ علیه فی المأکل و المشرب حتی یطلق)(2) ، و قد روی (انه متی امره امام المسلمین بالطلاق و امتنع ضرب عنقه لامتناعه علی امام المسلمین)3 و لما روی فی ذیل خبر سماعه (انه بعد الاربعه اشهر فان أبی فرق بینهم الامام) و فی بعضها (حتی یفرق بینهما)(3) و قال (ع) (اذا مضت اربعه اشهر و وقف قلت من یوقفه؟ قال (ع) الامام)(4) فالمستفاد من ذلک ان ترک الوطیء اربعه اشهر موجب لسلوک أحد الطریقین اما ان یرجع و ان امتنع یحبس و مع طلب الزوجه الطلاق یجبره الحاکم الشرعی علیه

ص:302

و مع امتناعه للحاکم الشرعی ایقاع الطلاق لتسلک الزوجه طریقها فی هذه الحیاه، و دعوی انه لا یستفاد من هذه الروایات تلک الکلیه لورودها فی الایلاء فتکون اخص من المدعی فی غیر محلها إذا المورد لا یخصص الوارد. و اما العنن بعد وطیء الزوجه مره واحده و ترکها اربعه اشهر فهل للحاکم الشرعی ان یجبر الزوج علی الطلاق و عند امتناعه یتولی الطلاق بنفسه لو طلبته الزوجه؟

وقع علیها دفعه واحده لم یفرق بینهما(1) فیخرج المقام من ذلک الحکم الکبروی تخصیصا علی انه یمکن ان یقال ان مسأله المفقود لیس من قبیل ترک وطئها اربعه اشهر فی العنن حیث انها محرومه من جمیع الجهات أی حتی من المضاجعه و باقی الاستمتاعات بخلاف العنن فانها محرومه من الایلاج فقط مع تحقق بقیه الاستمتاعات فکم فرق بین المسألتین:

ذلک تکون الزوجه لها فسخ النکاح کما هو کذلک بالنسبه الی جریانها لرفع لزوم البیع علی المغبون فینتج من ذلک ثبوت خیار فی البیع و لکن لا یخفی، اما بالنسبه الی لزوم النکاح فانما یکون لزوما حکمیا بمعنی ان الشارع قد حکم علیه بانه لا خیار فیه لأحد المتعاقدین، فاشتراط الخیار فی مثل ذلک مخالف للحکم الشرعی فلا یکون نافذا و بذلک لا تلاحظ الاحقیه فیه و ان تضمنها بخلاف البیع فان اللزوم فیه لزوم حقیقی جاء من العقد و التعاقد من کل منهما علی ما اوقعاه فلا یکون اللزوم ذاتیا فی البیع فلذا لا یحصل اللزوم فی المعاطاه من دون عقد لعدم کونه من مقتضیات ذاتها بل لکل منهما الرجوع فیما اوقعه کما یکون اللزوم ذاتیا فیما تقتضیه ذات المعامله کما فی لزوم الرهن علی الراهن، فان عدم لزومه علیه ینافی حقیقه الرهن الذی هو جعل الوثیقه عند الطرف الآخر. و بالجمله النحو الاخیر و الاول یشترکان فی عدم دخول الخیار و ان اختلف سببه فاشتراط الخیار مناف لمقتضی ذاته فی الاخیر و لمنافاته لحکم الشارع فی الاول بخلاف النحو الثانی فانه لا مانع من اشتراط الخیار فیه، لعدم کونه منافیا لذات المعامله لتخلفه فی المعامله المعاطاتیه. کما انه لا یکون منافیا للتعاقد علیها. نعم یکون منافیا لاطلاق التعاقد و هذا جار فی کل شرط فانها تکون منافیه لاطلاق الشرط لا لذات المشروط، و مع الاغماض عما ذکر فقد قام الاجماع علی عدم دخول الخیار فی عقد النکاح إلا من الطرق الخاصه المنصوص علیها فی عیوب الرجل و المرأه، و قد ذکر فی الجواهر بان سر ذلک هو شائبه العباده التی لا یدخلها الخیار، و اما بالنسبه الی اجبار الزوج علی الطلاق فیمنع استفاده ذلک من قاعده لا ضرر. و بیان ذلک یحتاج الی معرفه مفادها و الظاهر ان مفادها نفی الحکم الضرری بمعنی ان کل حکم یستلزم ضررا

ص:305

او حصل من قبل جعله ضرر علی العباد فهو مرفوع و هذا الرفع إنما هو رفع حقیقی اذ لا وجود للحکم الضرری لو کان إلا فی عالم التشریع و قد فرض انه رفع بهذا الحدیث کما هو ظاهر کلمه (لا) النافیه للجنس إذا کان مدخولها نکره، و علیه یکون الرفع رفعا تشریعیا حقیقیا لا ادعائیا لما هو معلوم من ان الأحکام الشرعیه لیست موجوده إلا فی عالم التشریع فمن رفعها فی عالم التشریع ترتفع حقیقه لا ادعاء بخلاف ما لو قلنا بأن الرفع توجه الی الموضوع باعتبار رفع حکمه فان یکون رفعه ادعائیا لعدم رفع الموضوع حقیقه کما هو کذلک بالنسبه لقوله لا شک لکثیر الشک صونا للکلام عن الکذب و انما یصار الیه حیث لا یمکن الرفع الحقیقی و یکون الرفع فی مثله ادعائی علی نحو المجاز. و دعوی ان الرفع لو کان تشریعیا کما استظهرناه من (لا) النافیه للجنس ایضا یکون النفی علی نحو المجازیه إذ المراد نفی الحکم الذی ینشأ من قبله الضرر فاستعمال الضرر فی مسببه یکون من قبیل استعمال السبب و اراده المسبب و ذلک لا یکون إلا علی نحو التجوز ممنوعه إذ لو ارید النحو الاول ای نفی الحکم برفع الموضوع فالمراد من الضرر هو الضرر الخارجی و لا یمکن رفعه فلا بد من ان یراد من رفعه هو سببه حفظا للکلام عن الکذب و فی النحو الثانی الذی هو رفع تشریعی حقیقی یراد من الضرر الضرر الذی ینشأ من قبل الحکم فیکون المرفوع حقیقه نفس الحکم و برفعه یرتفع ما ینشأ منه و بعباره اخری نفس ما ینشأ منه یوجب تعنونه بعنوانه و یکون نفس الحکم بهذا الاعتبار ضرریا و قد عرفت انه مما یمکن رفعه تشریعا إذ لیس له وجود إلا فی عالم التشریع.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان قاعده لا ضرر لا تشمل ما لم یکن الحکم مجعولا من قبل الشارع ففی مثل ما لو کان العدم ضرریا لا تشمله

ص:306

تلک القاعده لا من جهه کون العدم غیر قابل للجعل لکی یقال بامکان جعله فی مرحله بقائه بل لعدم جعل حکم فیه و کون نفی النفی اثبات لا یوجب جعل الحکم فیه، و اما ما ذکر من الفروع و امثالها ان کان الضمان مستندا الی الید و التلف و نحوهما من اسباب الضمان فهو و الا فالقول بالضمان استنادا الی قاعده لا ضرر محل منع لما عرفت انها ترفع الاحکام المجعوله من قبل الشارع و تقیدها بعدم کونها ضرریه، و بهذا تکون حاکمه علی تلک الاحکام بالحکومه الواقعیه بان یکون التضییق فی جانب المحمول من غیر فرق بین کونه حکما وضعیا او حکما تکلیفیا بلا تصرف فی ناحیه النسبه بین الموضوع و المحمول لکی یکون تخصیصا فلذا لا تلاحظ النسبه بین دلیل الحاکم و المحکوم من کونه بنحو العموم و الخصوص من وجه لکی یقع التعارض فی مورد الاجتماع إذ التعارض فرع وحده القضیتین بحسب الموضوع و المحمول و انما الاختلاف بینهما بالایجاب و السلب و لا تعارض بین دلیل الحاکم و المحکوم لکون لسان احد القضیتین هو التصرف فی موضع القضیه الاخری او فی محمولها و هذا هو الوجه من دعوی الجمع العرفی کما ادعاه صاحب الکفایه (قده).

الوارد علی الغیر اذ حصل ذلک بفعله و اتلافه، کما انه لو کان له نفع فیه و لکن لیس فی ترکه ضرر علیه فان قاعده لا ضرر تحکم علی قاعده السلطنه اذ السلطنه حکم شرعی وضعی علی الاموال بعناوینها الاولیه و قد عرفت ان لا ضرر حاکمه علی الادله الاولیه الا ان الشیخ الانصاری (قده) ادعی ان عدم جواز تصرف المالک فی ماله فیما إذا کان التصرف ضرریا بالنسبه الی الغیر و لم یکن ترکه ضررا علی نفسه و کان فیه نفع للمالک فمثل هذا التصرف و حرمته حرجیا للمالک اذ عدم قدره المالک علی التصرفات النافعه حرج علیه فیقع التعارض بین قاعده الضرر و قاعده الحرج و هی حاکمه علی لا ضرر و مع فرض عدم الحکومه تکون القاعدتان متعارضتین فیتساقطان و المرجع قاعده السلطنه، و قد نفی بعض مشایخنا التعارض بین القاعدتین إذ مفاد لا ضرر نفی السلطنه مع کونها ضرریه و نفیها علی تقدیر کونه حرجیا امر عدمی و لا یرتفع بلا حرج لکی یقال ان نفی النفی اثبات فیرجع الی بقاء السلطنه فیقع التعارض و ذلک من جهه ان مفاد لا حرج نفی الحکم الموجود الذی یکون حرجیا لا اثبات حکم لرفع الحرج، و لکن لا یخفی ان مورد الحرج فی المقام حرمه ذلک التصرف النافع للمالک الموجب لاضرار الغیر و هذه الحرمه حکم ثابت فیرفع بلا حرج مع ارتفاع جواز التصرف بلا ضرر مما لا یجتمعان فیقع التعارض بین القاعدتین و مع تساقطهما فالمرجع قاعده السلطنه.

هذا بناءا علی اطلاق دلیل السلطنه فیما کان التصرف یوجب الاضرار و اما لو قلنا بعدم اطلاقها فالمرجع الاصول العملیه و فی المقام هی البراءه

و کیف کان فعلی الوجهین من مفاد القاعده لا ضرر تقدم علی الادله الواقعیه بنحو الحکومه إلا انهما یفترقان بحسب الآثار کما ذکر فی دلیل الانسداد من لزوم الاحتیاط بالجمع بین المحتملات فی اطراف المعلوم

ص:308

بالاجمال فانه یحکم بالاحتیاط بحکم العقل فان قلنا بان مفادها نفی الحکم بلسان نفی الموضوع فلا یوجب ارتفاعه فانه و ان کان الاحتیاط ضرریا إلا ان وجوبه عقلی لیس من المجعولات الشرعیه حتی یرتفع برفع موضوعه فی عالم التشریع و ان قلنا بما استظهرناه من ان مفادها نفی الحکم الضرری فیمکن ان یقال ان الضرر لما نشأ من قبل الاحکام المجهوله فترتفع فلا یبقی موضوع لحکم العقل بوجوب الاحتیاط.

و بالجمله الثمره تظهر بین الوجهین فی کل مورد لا یکون موضوع الحکم ضرریا و لکن نفس الحکم یکون ضرریا کما هو کذلک بالنسبه الی المعامله الغبنیه فان الضرر یتأتی من قبل لزوم المعامله و اللزوم حکم شرعی، و دعوی ان مفادها النهی عن ایجاد ضرر الغیر او مطلقا حتی علی النفس لکی یکون مساقها مساق قوله تعالی: (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ) (1) لکی یکون مفاد القاعده هو حرمه الضرر کقوله (ص) (لا سبق إلا فی خف او حافر او نصل)(2) او یدعی بان المراد من الضرر المنهی عنه هو الضرر غیر المتدارک بمعنی ان الشارع ینهی عن الضرر غیر المتدارک، و مرجعه الی ان الضرر المتدارک منزل منزله العدم فیکون النفی بمعنی النهی ای الضرر غیر المتدارک منهیا ایجاده، و هذا کنایه عن وجوب تدارکه، و علیهما لا تکون هذه القاعده حاکمه علی الادله الواقعیه ممنوعه إذ ذلک خلاف ظاهر کلمه (لا) حیث انها ظاهره فی النفی کما ان الرفع ظاهر فی الرفع التشریعی ای رفعا فی مقام التشریع فلا ربط له بالضرر الخارجی لکی یتوهم ان النفی بمعنی النهی فی الوجهین و الا یلزم الکذب فیهما علی ان لازم کلمه (لا) للنهی

ص:309

یلزم حمل الحدیث علی الجمله الخبریه لا علی الانشاء و هو خلاف ظاهر تلک الجمله، علی أن ظاهر الرفع هو الرفع التشریعی اذ لا معنی لان ینشأ الرفع التکوینی لمنافاته لمقام الشارعیه لخروجه عن وظیفته مضافا الی ان هذه القاعده وارده فی مقام الامتنان کما یستفاد من قوله (ص) (انت رجل مضار) بعد اصرار الرجل علی الضرر ثم عقبه (ص) لا ضرر و لا ضرار هذا و لم یبق لنا البحث عن هذه القاعده إلا الاشکال علیها فی انها لا تشمل مواردها، و قد ذکرنا فی منهاج الأصول ان

یمنع فضل ماء لیمنع فضل کلاء و قال (ص) لا ضرر و لا ضرار(1)

الرابع: ما عن دعائم الاسلام فی مسأله جدار الجار عن ابی عبد اللّه علیه السلام انه لو هدم جدار جاره و لم یسقط هو أو اراد أن یهدمه قال (ع) (لا یترک و ذلک ان رسول اللّه (ص) قال لا ضرر و لا ضرار

و لا یخفی أن هذا الاشکال لا یرد علی ما سلکه الاستاذ العراقی قدس سره من انها سیقت للحکایه علی نفی الأحکام الضرریه الناشئه من امور ثابته من الخارج فیکون حالها کحال کل شیء حلال فی روایه مسعده المشتمل ذیلها علی الید و الاستصحاب و اصاله الحل فلم یکن مفادها تأسیس حکم فی قبالها. فعلیه لا تکون صالحه للحکومه علی الأدله الواقعیه، و علیه یکون وجه تطبیقها هی عباره عن کونها حاکیه عن أن کل مورد من تلک الموارد فیه دلیل یضاهی تلک القاعده فلم یکن المدرک فی تلک القواعد نفس القاعده، و انما المدرک غیرها و تکون القاعده مؤیده للدلیل الموجود فی المدرک، و قد ذکرنا تلک الموارد و بینا تأیید القاعده للأدله الموجوده فی تلک الموارد فی تقریرات بحثه. نعم یرد الاشکال علی ما استظهرناه من ان القاعده سیقت لرفع الحکم الشرعی فی مقام التشریع و حله اما بالنسبه الی قضیه سمره هو ان تقدیم حق الانصاری انما هو لحفظ غرضه من جهه اهمیته بنظر الشارع کما هو قضیه باب التزاحم، و اما من جهه عدم جواز فضل منع الماء فانما هو لاجل تقدیم رفع ضرر اهل البادیه و مشارب النخل لاهل المدینه فهو من باب الاهمیه، حیث انه اهم من حفظ حق الاولویه المتحققه لصاحب الماء و مالکه، و اما قضیه الشفعه فلیس جعل حق الشفعه ضررا

ص:311

لا علی البائع و لا علی المشتری، أما البائع فلعدم الفرق له بین ان یکون المبیع بعد انتقاله عنه ملکا للشفیع بواسطه اخذه بحق الشفعه أو یکون ملکا للمشتری، و اما المشتری فقد اقدم علی شراء ماله من أول الامر بنحو یصیر متعلقا بحق الغیر بمحض اشترائه، و اما قضیه الجدار فعدم جواز هدمه و وجوب بنائه علیه او هدمه و انه لا یترک فلأجل اهمیه حق المهدوم علی حق الهادم خصوصا اذا لزم هتک عرضه و امواله و ان شئت تفصیل هذه القاعده فراجع کتابنا الجزء الرابع من منهاج الاصول. هذا کله لو ترک الزوج حقوق زوجته. و اما الکلام

یوجب المعاوضه بین الاستمتاع و التمکین و بین الانفاق لا المعاوضه بین القوامیه التی هی سنخ الولایه و بین الانفاق، و علیه یکون بذل النفقه بالنسبه الی القوامیه بنحو الحکمه لا العله، فلو قصر الزوج فی حقوق زوجته فلا حق للزوجه فی التقصیر عن حقوقه ما عدی الانفاق و یجب علیها القیام فی الباقی من حقوقه کما یجب علیه هو القیام بحقوقها.

و بالجمله المعاوضه لو سلمت فانما هی بین الانفاق و التمکین، و اما بالنسبه الی القوامیه التی هی سنخ من الولایه فانما أخذت النفقه فیها بنحو الحکمه فی الآیه لا المعاوضه لما هو معلوم ان القوامیه من سنخ الولایه فتکون من الأحکام غیر قابله للمعاوضه.

و علیه لم تکن الآیه داله علی المعاوضه بین القوامیه و الانفاق لکی یستفاد منها انه لو قصر الزوج فی حقوق زوجته یجوز لها التقصیر فی حقوقه. نعم ربما یستفاد من بعض الأخبار المعاوضه و لکن فی خصوص التمکین و الانفاق فیجوز لها التقصیر فی خصوص ذلک لا مطلقا، و لکن الانصاف انه هناک من الآیات ما هو اوضح دلاله من هذه الآیه و هی تدل علی المعاوضه و هی قوله تعالی: (وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ) (1) بتقریب عموم المثلیه و مکان اللام المفید للتملیک.

و الذی ینبغی ان یقال هو ان هذا الحق ملک للامام و من مختصاته و یشکل التصرف فیه إلا ان یحرز رضاه و تشخیص احراز رضاه صار منشأ لاختلاف الاقوال، فمع احراز رضاه جاز للمالک تولی ذلک و صرفه بنفسه من دون مراجعه الحاکم الشرعی، و دعوی انه یستفاد من دلیل الولایه للحاکم الشرعی التصرف فی مال الامام فی غیر محله، فان أدله الولایه مثل قوله: (جعلته قاضیا او حاکما) لا تشمل ما کان ملکا للامام فان للامام سلام اللّه علیه سلطنتین سلطنه متعلقه بامواله تستفاد من قوله (ص): «الناس مسلطون علی اموالهم»، و سلطنه اخری علی اموال الناس و الامام اعطی الولایه للعلماء فی سلطنتهم علی اموال الناس، فدلیل الولایه للحاکم الشرعی لا تشمل ما کان من مختصات الامام، فلو استفدنا من الادله بانه یلزم مراجعه الحاکم الشرعی فیها فهو من باب التولیه التی هی من شؤون سلطنه الامام علی ما هو ملک من املاکه.

و کیف کان حیث ان حصول رضی الامام بالنسبه الی حقه مختلف بنظر العلماء فمنهم من خصه بالساده الفقراء، و منهم من عممه لمطلق الفقراء، و منهم من یحفظه للامام و یوصی به و لذا یلزم مراجعه من یقلده فی ذلک إذ هی مسأله من المسائل یجب علی المقلد تقلید من یرجع الیه، فالرجوع الی المقلد لاحراز رضی الامام، و حینئذ مع العلم برضاه یکون ذلک الصرف إیصالا الی الامام، و لا یجری علی حق الامام حکم مجهول المالک کما یظهر من الشیخ «قدس سره» فی الجواهر بدعوی ان المناط فی مجهول المالک هو مجهول التطبیق و لو کان معلوم النسب و استفاد ذلک من النصوص الوارده فی التصدق بمجهول المالک، فان هذه الدعوی ممنوعه لان تلک النصوص موردها ما یتعذر الایصال

ص:314

الی المالک، و فی المقام العلم بالرضی یحقق الایصال، و معه یکون التصرف به علی ذلک النحو اقرب من التصدق. فحینئذ لا یمکن التعدی من تلک النصوص الوارده فی مجهول المالک الی حق الامام الذی هو من مختصاته و یحتاج الایصال الیه بالتصرف فی الجهه المعینه التی یعلم رضاه و هی تختلف بحسب الازمنه، ففی مثل هذا الزمان نعلم بان رضاه یحصل فی اعانه اهل العلم المشتغلین بطلب العلم و بترویج الشرع المقدس و اعانه القائمین بالارشاد و بث الحلال و الحرام و اعطاء هذا الحق للحاکم الشرعی المطلع علی وضعه فی محله هو الاحوط، و لا یملکه الحاکم الشرعی و انما هو اطلع بمصرفه و ربما یکون هو المورد للصرف نعم ربما یستفاد من بعض الادله ان هذا السهم - أی حق الامام - لیس ملکا لشخص الامام و انما هو ملک لمنصبه، أی منصب الزعامه الدینیه کما تشیر الی ذلک بعض الاخبار بان سهم اللّه و سهم الرسول للامام، فحینئذ یکون الحاکم الشرعی المتقلد لهذه الزعامه الدینیه المنصوب من قبل الامام مالکا لذلک الحق لانه من مختصات منصبه و یلزم علی من عنده ذلک الحق ان یراجعه، و لا یخفی ان ملکیته لذلک انما هو من باب الولایه لا التولیه، و لا یبعد استفاده ذلک من بعض النصوص. و علی کل بالنسبه الی حق الامام الاحوط مراجعه الحاکم الشرعی بل لخصوص من یقلده و الحمد للّه رب العالمین.

هذا ما اردنا بیانه بنحو الاختصار بالنسبه الی ولایه الحاکم الشرعی و فی بیان موارده.

ص:315

الصحه أو فی حال المرض. هذا إذا کان معلقا علی موت المولی، و أما إذا علق علی موت المخدوم أو موت الزوج فتاره یقع الکلام فی صحته و أخری فی إخراجه من الثلث أو من الأصل.

أما الأول فالمعروف هو القول بالصحه فی الفرعین، ففی موت المخدوم یستند صحته الی صحیحه یعقوب بن شعیب قال سألت أبا عبد اللّه (علیه السلام) عن الرجل، یکون له الخادم فیقول هی لفلان تخدمه ما عاش، فاذا مات فهی حره فتأبق الأمه قبل ان یموت الرجل بخمس سنین أو ست سنین ثم یجدها ورثته ألهم أن یستخدموها إذا أبقت؟ قال إذا مات الرجل فقد عتقت(1) ، و فی موت الزوج صحته تستند الی روایه محمد بن حکیم قال سألت أبا الحسن موسی بن جعفر (ع) عن رجل زوج أمته من رجل آخر و قال لها إذا مات الزوج فهی حره، فمات الزوج قال إذا مات الزوج فهی حره تعتد عده المتوفی عنها زوجها و لا میراث لها منه لأنها إنما صارت حره بعد موت الزوج2.

و أما الثانی فالظاهر أنه من الأصل من غیر فرق بین أن یکون موت الغیر فی حال صحه المولی أو مرضه أو کان التدبیر فی حال صحه المولی أو فی حال مرضه بناء علی ما سیأتی من أن المختار کون منجزات المریض من الأصل. و دعوی أن ذلک من التدبیر الذی عرفت أنه بمنزله الوصیه و أنه من الثلث کما هو مقتضی إطلاق النصوص محل منع، إذ الأطلاق منصرف الی التدبیر المتعارف بل ربما یقال بأنه یمنع من صدق التدبیر علیه و التعلیق علی الموت لا یدخله تحته کما یظهر ذلک من الأصحاب فانهم یخصون التدبیر بما إذا کان تعلیق العتق علی موت المولی.

ص:317

و أما نذر العتق المعلق علی الموت بنحو نذر النتیجه فتاره یقع الکلام فی صحته و أخری باخراجه من الأصل أو من الثلث. أما الأول فالظاهر صحته لعموم أدله (أوفوا بالنذر) و إن کان قد یشکل بأن نذر النتجه یرجع الی نذر غیر المقدور فیکون من قبیل شرط النتیجه کاشتراط زوجته مطلقه أو أمته حره فأنه من الشرط الباطل مضافا الی أن المصحح للعتق و الطلاق هو صیغه الطلاق و العتق، و وجوب الوفاء لا یصحح ذلک و لکن لا یخفی أنه لو کان حصول النتیجه بنفس الاشتراط کما هو کذلک بالنسبه الی ما لا یتوقف علی سبب خاص کالوکاله و الوصیه فانه تتحقق القدره علیه بنفس الاشتراط فلا مانع من اشتراط ما کان من هذا القبیل لحصول القدره علیه بنفس الاشتراط فیجب الوفاء به کما هو مقتضی عموم (المؤمنون عند شروطهم) أو عموم (أوفوا بالنذر) فیما لو تعلق النذر به. نعم لو لم یکن کذلک بل قد دل الدلیل الشرعی علی عدم حصول المسبب الا بالاسباب الخاصه کالزوجیه و الطلاق و العتق و ملک العبد فاشتراطها بنحو شرط النتیجه باطل لکونه علی هذا التقدیر یکون مخالفا للکتاب و السنه کما هو مقتضی صحیحه ابن سنان (من اشترط شرطا مخالفا لکتاب اللّه عز و جل فلا یجوز علی الذی اشترط علیه و المسلمون عند شروطهم فیما وافق کتاب اللّه)(1) هذا فیما لو علم قیام الدلیل علی أحد النحوین. و أما لو لم یقم دلیل علی أحدهما فهل یمکن القول بجواز اشتراط النتیجه بعموم أدله الشروط أو عموم أوفوا بالنذر لو تعلق النذر بالنتیجه و الغایه؟ قیل بالعدم لکون الشک فی قیام الدلیل یرجع الی الشک فی کون ذلک مخالفا للکتاب و هو من قبیل

ص:318

للشبهه المصداقیه الذی لا یجوز التمسک بالعام فیها بتقریب أن مفهوم المخالفه مفهوم مبین و الشک فی أنه مخالف شک فی المصداق، و قد علم فی محله أنه لا یجوز التمسک بالعام فی احراز مشتبه المصداق، و الظاهر أن المقام من قبیل الشبهه المفهومیه حیث أن مفهوم المخالفه عنوان منتزع من انواع الالتزامات المنافی للحکم المجعول فی الشریعه، فلو شک فی جعل الحکم أو فی اطلاقه فهو إنما یستند للاجمال فی البیان الشرعی و لا یستند الی الاشتباه الخارجی و قد علم فی محله أنه لا مانع من التمسک بالعام فی الشبهه المفهومیه باحراز ما شک فی نفس المفهوم لرجوع الشک فیه الی الشک فی الاقل و الاکثر فیؤخذ بالقدر المتیقن و یتمسک بالعام فی المشکوک. نعم لو شرط فی ضمن عقد و شک فی کیفیه ما شرط هل کان علی نحو المخالفه یکون من الشبهه فی المصداق. و أما الثانیه فالظاهر أنه کسائر منجزات المریض من أن الحق اخراجه من الاصل لعموم أدله النذر و لا مخصص لها إلا ما یتوهم أنه داخل تحت الوصیه أو التدبیر الذی قد عرفت أنهما یخرجان من الثلث أو انه یدخل تحت عموم (لا مال للمیت إلا الثلث) و کلا التوهمین محل منع.

أما الاول فیمنع دخوله تحت الوصیه و التدبیر و إنما یدخل تحت عنوان النذر و کونه مقتضیا لا یوجب دخوله تحتیهما.

و أما الثانی فالظاهر انصراف تلک الادله الی خصوص الوصیه او التدبیر و لا أقل من الشک فیتمسک بعموم أدله النذر.

هذا کله إذا کان النذر علی نحو نذر النتیجه، و أما إذا کان بنحو نذر السبب بأن یقول للّه علی أن أدبر عبدی بعد وفاتی أو اجعل مالی صدقه بعد وفاتی فالظاهر أنه یدخل تحت التدبیر فی الاول و الوصیه فی الثانی فیخرج من الثلث. و دعوی أن ذلک مبنی علی جواز الرجوع

ص:319

بالنذر فیدخل تحت التدبیر و الوصیه او عدم جواز الرجوع به فیدخل تحت المنجز فیخرج من الاصل لو کان فی حال الصحه، و من الثلث لو کان فی حال المرض بناءا علی القول به ممنوعه إذ عدم جواز الرجوع لا یوجب خروجه عن عنوان التدبیر و الوصیه لکونه من قبیل ما لو أوصی بماله لزید و نذر أن لا یرجع فی وصیته فلا یشک أحد بخروجه من الثلث.

هذا کله لو کان التعلیق علی موته، و أما لو علق علی أمر غیره کما لو قال. اعتق عبدی إن شافاه اللّه من المرض فمات قبل أن یشافیه فان کان من نذر السبب فمن المعلوم بطلانه بموته لعدم تعلقه بماله لکی یستقر فی ذمته، و أما إذا کان بنحو نذر النتیجه فلو مات قبل حصول المعلق علیه فهل یبطل بالموت ام لا؟ وجهان مبنیان علی أنه بالنذر یخرج عن ملک المالک کما قیل بنذر الاضحیه و لذا لا یجوز التصرف به بما یزیل الموضوع فیخرج عن موضوع الارث لعدم تعلق حق الوارث به أم لا یخرج عن ملکه بل هو باق علی ملک مالکه و داخل تحت موضوع المیراث فلا ینعتق بالموت.

اللهم إلا ان یقال انه باق علی ملکه و ینتقل الی الورثه عند موته و ان کان لا یجوز التصرف به مادام حیا لأجل انشائه للنذر و الالتزام بمتعلقه کما هو قضیه ما التزم به من قبل الغیر ما لم یقم دلیل علی جواز رفع التزامه کما فی الوصیه و التدبیر مثلا فانما هو لامر تعبدی. و الانصاف أن مسأله النذر إنما هو من قبیل الواجب المعلق، فبناء علی التحقیق یکون الناذر قد انشأ ملکیه فعلیه قد علقت بأمر و قد ملک المنذور له هذه الملکیه المطلقه بانشاء الناذر حیث انه انشأ ملکیه مطلقه و ان کان ظرف المنشأ متأخر فلا یلزم التفکیک بین المنشأ و الانشاء لما عرفت

ص:320

سابقا فی الوصیه التملیکیه و علیه لا یجوز التصرف بما یزیل الموضوع و لا لورثه ذلک لخروجه بالانشاء عن ملکه فیخرج عن موضوع الارث نعم بناءا علی انکار الواجب المعلق و حصر الواجب بالمنجز و المشروط کما ادعاه بعض الاعاظم من مشایخنا المحققین فبالنذر لا یخرج عن ملک الناذر و بالموت ینتقل الی ورثته فلا تغفل.

الثانی: ان المنجز علیه لو کان مما یوجب الضمان فان کان قبل المرض فلا اشکال فی کونه یخرج من الاصل و هو خارج عن محل الکلام بلا خلاف بین الاصحاب کما ان ما یوجب الضمان بسبب غیر اختیاری کالاتلاف فلا خلاف ایضا فی خروجه من الاصل. و اما لو کان بالمرض بسبب اختیاری کما لو ضمن مجانا او تبرعا او کفل تبرعا الموجب لغرامه ما علی المکفول عنده فالمشهور انه ینفذ من الاصل خلافا للمحقق لما یستفاد من کون المرض یوجب حجر المریض بما زاد علی الثلث لتعلق حق الوارث به، و هذا الحق انما یتعلق بنفس المال. و اما بالنسبه الی الذمه فلیس للوارث حق فی حال المرض فله التصرف بما فی الذمه و ان تعقب ذلک الوفاء من المال کما هو کذلک بالنسبه الی المفلس فان حجر المفلس یتعلق بنفس المال من دون تعلق حجره بذمته اذ لا یتعلق الحجر بها الا ان استفاده ذلک محل نظر لما سیأتی انه بنحو الحکمه لا العله فالاقوی ما علیه المشهور من نفوذه من الاصل.

الثالث: ما لو کان المنجز علیه حقا مالیا کالدیون و الحقوق الشرعیه کالزکاه و الخمس و الکفارات المالیه و أروش الجنایات و بدل الغرامات، بل قد عرفت ان الحج من الواجبات المالیه فهو خارج عن محل الکلام و انها تخرج من اصل المال نصا و فتوی بل الاجماع بقسمیه یدل علی ذلک کما عرفت منا سابقا.

ص:321

الرابع: ان المنجزات من المعاوضات غیر المشتمله علی المحاباه کالبیع بثمن المثل، و الاجره بالثمن المتعارف، و مثلها سائر المعاملات فلا اشکال فی خروجها من الاصل لادله الوفاء بالعقود من دون دلیل خاص مقدم علیه، بل و دلیل السلطنه یقضی بصحه التصرفات و المسأله فی غایه الوضوح لا تحتاج الی اطناب.

محله للفرق بین المقامین، ففی الوصیه یکون الانتقال الی الغیر بعد الموت و فی المقام الانتقال حال الحیاه، و لکن لا یخفی انه لا یمکن الالتزام به بالنسبه الی بعض التصرفات کالعتق مثلا، إذ لا معنی لطرو الفساد بعد وقوعه صحیحا إذ بعد کون العبد حرا لا یمکن عوده رقا اذ الحر لا یمکن ان یکون رقا الا بالاسترقاق اذا کان کافرا اللهم الا ان یقال بأن الکفار عبید المسلمین قبل الاسترقاق، و کونه مالکا و مسلطا حال حیاته لا یوجب الحکم بصحته ثم یطرأ علیه الفساد اذ یمکن ان یکون فی حال المرض محجورا من التصرف بمعنی عدم نفوذه لا بمعنی عدم تسلطه علیه. و بعد معرفه ذلک تعرف ان المراد من الخروج من الثلث هو انه یکشف عن فساده من اول الامر بالنسبه الی الزائد فیما لم یجز الوارث. هذا بالنسبه الی الصحه الواقعیه لا یحکم بصحته واقعا الا بعد حصول الموت. و اما بالنسبه الی الصحه الظاهریه فهل یحکم بصحته ظاهرا ام لا؟ قیل بالحکم بصحته ظاهرا الی أن ینکشف الحال بعد الموت لنفوذ تصرفه ظاهرا و کونه مسلطا علیه تکلیفا و کونه محجورا لیس أزید من بطلانه فی الواقع علی فرض عدم الخروج من الثلث خصوصا اذا کان بمقدار الثلث لعدم تعلق حق للوارث کما قیل بالصحه ظاهرا فیما اذا کان المنجز بمقدار الثلث لعدم تعلق حق الوارث فیه و اما فیما اذا کان اکثر من الثلث فلم یحکم بصحته ظاهرا لاصاله عدم تجدد المال بعد ذلک و لکن لا یخفی ان هذا من الاصول المثبته فلذا الحق عدم الصحه ظاهرا اذ الشرط فی النفوذ هو الوفاء بالثلث حین الموت فهو غیر معلوم التحقق إلا ان ذلک لا یوجب جواز رجوع المالک عن المنجز باعتبار انه یحتمل زیادته عن الثلث حین الموت لعموم ما دل علی لزوم ذلک، و دعوی انه یستکشف من الاخبار تحقق حق الوارث محل

ص:323

منع اذ الاخبار تدل علی المنع التعبدی و ان کانت الحکمه فی جعل الحکم کذلک هو مراعاه جانب الوارث و التوفیر علیه فیکون المال باقیا علی ملکیته الطلقیه للمورث ما دام حیا کما فی الوصیه فان ممنوعیته من التصرف فی الزائد عن الثلث لا یدل علی ثبوت حق للوارث ما دام حیا و جواز الاجازه حال الحیاه علی القول به لا یثبت حقا للوارث و لذا لو اسقط حقه حال الحیاه لا یؤثر شیئا لعدم ثبوت حق له فله بعد ذلک الرد بخلاف ما لو قلنا بثبوت حق للوارث فانه لو اسقطه بموجب النفوذ، و لکن لا مانع من القول بثبوت حق الاجازه و الرد للوارث بالنسبه الی تصرفات المریض فی الجمله کما لا یخفی.

السابع: ان الموجود فی الاخبار هو بعض التصرفات کالهبه و العطیه و العتق و الابراء و المستفاد منها ان ذکرها من باب المثال للعلم بانها لیس لها موضوعیه فحینئذ الضابط لعنوان المسأله هو کل تصرف من تملیک او فک او ابراء متعلق بالمال او بالحق الفعلیین تبرعا فیدخل فیه مثل العتق و الهبه و الصدقه و الوقف و البیع بأقل من ثمن المثل و الاجاره باقل من اجره المثل و الصلح بغیر عوض او بعوض اقل من ثمن المثل و ابراء الدین و شراء من ینعتق علیه و یخرج من ذلک الاتلافات و الجنایه علی الغیر و نحو ذلک مما تشغل به الذمه فانها تخرج من الاصل لکونها کالدین کما انه یخرج منها المعاوضات کالبیع بثمن المثل و الاجاره باجره المثل و نحو ذلک مما لیس فیها محاباه بل یخرج ما کان من قبیل المعاوضات کما لو دفع المال لحفظ عرضه او داره او حفظ نفسه، و کالصدقه المنذوره لسلامته و الاستیجار لقراءه القرآن و للزیاره المندوبه او الحج المندوب و نحو ذلک، فان کل هذه الامور لم یقصد بها التبرع فتخرج من الاصل لانصراف الاخبار عن ذلک بل ادعی بعض السیره

ص:324

علی عدم حجر المریض فی هذه الامور و لا اقل من الشک فی شمول تلک الاخبار المستفاده منها حجر المریض فلذا خروجها من الاصل یکون علی مقتضی القاعده الأولیه.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان الاصل الأولی بالنسبه الی المرض المتعقب بالموت هو صحه تصرفاته و ان جمیع التصرفات تنفذ من الاصل لقاعده السلطنه و استصحابها و لوجوب الوفاء بالعقود، و التمسک فی هذه العمومات بالنسبه الی ما شک فی کونه سببا للحجر لیس من باب التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه إذ الشک فی المقام فی سبب الحجر و هو من قبیل الشبهه المفهومیه، و قد ذکرنا فی بحث البیع انه یتمسک بالعام بالنسبه الی الشبهه المفهومیه. فعلیه لا مانع من الاستدلال بدلیل «الناس مسلطون علی اموالهم» «وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» علی عدم سببیه شیء کمثل المرض لو شک فی کونه سببا. و فی المقام یشک فی کون اجازه الوارث سببا فی صحه معامله المریض فینفی ذلک باطلاق الدلیل فضلا عن جریان اصاله عدم شرطیه اجازه الوارث. نعم یشکل علی الاستصحاب تاره بکونه من الشک فی المقتضی و اخری بکونه من الاستصحاب التعلیقی و لکن لا یخفی ان المقام لیس منهما. و بیان ذلک یحتاج الی ذکر الشک فی المقتضی و الاستصحاب التعلیقی علی نحو الاجمال اما الشک فی المقتضی فتاره یراد منه الملاک، فالشک فیه عباره عن الشک فی ثبوت الملاک عند انتفاء بعض خصوصیات الموضوع کالشک فی علم زید مثلا، و المراد من الشک فی الرافع الشک فی وجود ما یمنع عن تأثیر الملاک فی الحکم بعد العلم بثبوته کالشک فی فسق زید، و اخری یراد من المقتضی هو السببیه، فالشک فی سببیه شیء هو شک فی المقتضی مثل الشک فی تحقق الاسباب الملکیه من البیع و نحوه، و الشک فی الرافع

ص:325

عباره عن الشک فی ما یرفع السبب شرعا کالشک فی تحقق الفسخ الرافع للبیع، و ثالثه یراد بالشک فی المقتضی هو الشک فی مقدار قابلیه المستصحب للبقاء بحسب الزمان و الرافع عباره عن الشک فی حدوث زمانی اوجب رفع الموضوع و اعدام وجوده مع تحقق استعداده لبقاء عمره لو لا حدوث ذلک الحادث الزمانی و قد قوینا الاحتمال الاخیر وفاقا لبعض الاعاظم من مشایخنا (قده) و قد حمل کلام الشیخ الانصاری (قدس سره) علیه و قال یندفع بذلک ما یورد علیه فی الموارد التی تجری فیها الاستصحابات بان الشک فیها من الشک فی المقتضی و هو لا یقول به.

و یظهر من ذلک ان استصحاب نفوذ التصرف فی المقام لیس من قبیل الشک فی المقتضی، فان النفوذ بالنسبه الی أمد الزمان متحقق و انما الشک فی المرض الحادث الذی هو زمانی رافع لذلک. و اما استصحاب التعلیقی فالحکم المعلق علی شیء تاره یکون فعلیا و أخری لا یکون فعلیا فان کان فعلیا فیجری فیه الاستصحاب، و اما اذا لم یکن فعلیا فلا شیء حتی یجری الاستصحاب و لما بنی بعض الاعاظم (قدس سره) عدم کونه فعلیا لذا لم یجر الاستصحاب فی التعلیقی، و فی المقام نفوذ التصرف و لو کان معلقا علی نفس التصرف الا انه من لوازم السلطنه و السلطنه لما کانت فعلیه فلوازمها فعلیه یجری الاستصحاب مضافا الی ان النفوذ بالنسبه الی التصرف من قبیل الحکم بالنسبه الی الموضوع و لیس کل حکم معلق علی الموضوع یکون الشک فیه للشک فی موضوعه من الاستصحاب التعلیقی علی ان فی المقام یوجد استصحاب تنجیزی حاکم علی هذا الاستصحاب التعلیقی و هو استصحاب سلطنه الشخص فی حال الصحه و ان نفوذ التصرفات فی حال المرض من لوازم تحقق السلطنه علی ایجاد تلک التصرفات، إذ الشک فی نفوذ تلک التصرفات مسبب

ص:326

عن الشک فی وجود تلک السلطنه، و اذا جری الاصل فی السبب لا حاجه الی جریانه فی المسبب و السلطنه حکم وضعی لا مانع من استصحابها، و الشک فی بقائها من الشک فی الرافع فهو نظیر استصحاب بقاء سلطنه الولی إذا شک فی خروجه عن الولایه و استصحاب بقاء سلطنته علی صحه التصرفات مع الشک فی طرو الجنون او الفلس او السفه.

و دعوی انه من الشک فی الموضوع و بقاء الموضوع شرط فی جریان الاستصحاب فی غیر محله، فان المقام الموضوع هو نفس الشخص المکلف و لم یؤخذ فی الموضوع العنوان الصحیح و انما الصحه و المرض اخذتا بنحو الحالات کالتغیر و عدمه بالنسبه الی الماء المتغیر بالنجاسه فانه لا اشکال فی استصحاب نجاسه الماء بعد زوال تغیره من قبل نفسه. ثم لا یخفی ان هذا الاصل الاولی الذی ذکرناه یجری فی کل ما شککنا فی شمول دلیل حجر المریض من کون المرض بنفسه متعقبا بالموت فلو اصابه مرض ثان و مات بذلک المرض او انه فیما اذا استدام مرضه مثل السل الذی یدوم سنین و امثال ذلک مما یشک فی شمول الدلیل له. و علی کل فموضوع المسأله هو ما کان المنجز امرا تبرعیا مشتملا علی تفویت المال بغیر عوض کالهبه و الصدقه و الوقف و العتق أو مشتمله علی المحاباه کالبیع باقل من ثمن المثل و الشراء بأزید من ثمن المثل و نحوهما فقد اختلفوا علی قولین: قول بخروجه من الاصل، و قول بخروجه من الثلث قولان مشهوران و منشأ هذا الاختلاف الاخبار.

جائز و ان أوصی به فهو من الثلث»(1). و المراد بالابانه هو المنجز لمقابلته لقوله فأن أوصی. و منها خبر ابی بصیر عن ابی عبد اللّه (ع) الرجل له الولد یسعه ان یجعل ماله لقرابته قال (ع): «هو ماله یصنع به ما یشاء الی أن یأتیه الموت، ان لصاحب المال ان یعمل بماله ما یشاء ما دام حیا ان شاء وهب و ان شاء تصدق به و ان شاء ترکه الی ان یأتیه الموت، فان اوصی به فلیس له الا الثلث، إلا ان الفضل فی ان لا یضیع من یعول به و لا یضر بورثته»2 و هو کما تری کالصریح فی ان المراد من اتیان الموت نفس الموت لا حضور الموت و هو یحصل بالمرض المتعقب بالموت فینطبق علی المرض المخوف فانه خلاف الظاهر و ان قیل به.

و منها خبر سماعه عن ابی بصیر قال قلت لابی عبد اللّه (ع) الرجل یکون له الولد أیسعه ان یجعل ماله لقرابته؟ قال (ع): «هو ماله یصنع ما شاء به الی ان یأتیه الموت»3.

و منها موثقه عمار عن ابی عبد اللّه (ع) قال قلت المیت احق بماله ما دام فیه الروح یبین به؟ قال (ع): نعم فان اوصی به فلیس له الا الثلث4.

و منها موثقته الاخری عن ابی عبد اللّه (ع) المیت احق بماله ما دام فیه الروح یبین به، فان قال بعدی فلیس له الا الثلث(2). و عن

ص:328

الفقیه و الکافی عوض بعدی فان تعدی و تحمل علی التعدی من الحیاه الی الموت فتکون من الاخبار الداله علی الاصل. و اما لو حملت علی التعدی أی التعدی من الثلث الی الثلثین فتعد من اخبار الثلث و تخرج عن هذه الطائفه من الاخبار. و منها موثقه الثالثه عنه (ع) فی الرجل یجعل بعض ماله لرجل فی مرضه. فقال (ع): اذا ابانه جاز(1). و هی صریحه فی المطلوب.

و منها موثقه عمار الرابعه عنه (ع) الرجل أحق بماله ما دام فیه الروح إذا اوصی به کله فهو جائز2. و لا یخفی ان هذه الروایه یستدل بها علی المطلوب بصدرها و ان کان الذیل یطرح لمخالفته للاجماع و لا ینافی ذلک التمسک بصدر الروایه، و منها خبره الذی رواه المحمدون الثلاثه عنه (ع) صاحب المال احق بماله ما دام فیه شیء من الروح یضعه حیث یشاء.

و منها الحسن کالصحیح بابراهیم بن هاشم عن ابن شعیب المحاملی عنه (ع): الانسان احق فی ماله ما دامت الروح فی بدنه3. و منها خبر ابراهیم بن ابی السماک عمن اخبره عن ابی عبد اللّه (ع) قال:

المیت أولی بماله ما دامت فیه الروح4.

و منها مرسل الکلینی قال و قد روی ان النبی (ص) قال لرجل من الانصار اعتق ممالیکه و لم یکن له غیرهم فعابه النبی (ص) و قال:

ترکت صبیه صغارا یتکففون الناس5 ، و رواه الصدوق مسندا إلا انه قال فاعتقهم عند موته بناءا علی ظهورها فی مرض الموت.

و منها صحیحه محمد بن مسلم فی الکافی عنه (ع) قال سألته عن

ص:329

رجل حضره الموت فاعتق غلامه و اوصی بوصیه و کان اکثر من الثلث قال «یمضی عتق الغلام و یکون النقصان فیما بقی»(1) بناءا علی کون العتق من الاصل و لذا قدم. و کانت وصیته اکثر من الثلث لا المجموع من العتق و الوصیه اکثر من الثلث.

و منها حسنته فی الرجل اوصی باکثر من ثلثه و اعتق مملوکه فی مرضه، فقال ان کان اکثر من الثلث یرد الی الثلث و جاز العتق.

و مثلها مرسله ابن ابی عمیر فی الکافی عنه (ع) فی الرجل اوصی باکثر من الثلث و اعتق مملوکه فی مرضه فقال: «ان کان اکثر من الثلث رد الی الثلث و جاز العتق»(2) و منها خبر اسماعیل بن همام فی رجل اوصی عند موته بمال لذوی قرابته و اعتق مملوکا و کان جمیع ما أوصی یزید علی الثلث کیف یصنع فی وصیته؟ قال: «یبدأ بالعتق فینفذه»3.

ماله»(1) و منها: صحیحه علی بن یقطین، ما للرجل من ماله عند موته؟ قال (ع): الثلث و الثلث کثیر(2).

و منها خبر عبد اللّه بن سنان للرجل عند موته ثلث ماله، و قال بعد ذلک و ان لم یوص فلیس علی الورثه امضاؤه3 ، و منها خبر البحار الوصیه علی کل مسلم ثم قال: و لیس للمیت من مال إلا الثلث فان اوصی باکثر من الثلث رد الی الثلث، و منها خبر العلل الوارد فی الاقرار فی المرأه التی استودعت رجلا من الانصار ففی ذیله «فانما لها من ماله ثلثه»(3).

و منها خبر ابی بصیر عن الرجل یموت ماله من ماله؟ فقال:

«له ثلث ماله»(4) ، و منها مرسله جامع المقاصد: «المریض محجور علیه إلا فی ثلثه، و منها خبر ابی حمزه المروی عن بعض الائمه (ع) قال اللّه تبارک و تعالی یقول یابن آدم تطولت علیک بثلاث سترت علیک ما لو یعلم به اهلک ما واروک، و اوسعت علیک فاستقرضت منک فلم تقدم خیرا، و جعلت لک نظره عند موتک فی ثلثک فلم تقدم خیرا، و منها النبوی (ص) ان اللّه تصدق علیکم بثلث اموالکم فی آخر اعمارکم

ص:331

زیاده فی اعمالکم(1).

الطائفه الثانیه: - و هی الاخبار الوارده فی خصوص العتق المنجز الداله علی نفوذه من الثلث. منها خبر علی بن عقبه فی رجل حضره الموت فاعتق مملوکا له لیس له غیره فابی الورثه ان یجیزوا ذلک کیف القضاء فیه؟ قال (ع): ما یعتق منه إلا ثلثه و سائر ذلک الورثه احق بذلک و لهم ما بقی(2).

و منها خبر ابی بصیر عنه (ع) ان اعتق رجل عند موته خادما ثم اوصی بوصیه اخری الغیت الوصیه و اعتقت الجاریه من ثلثه إلا ان یفضل من ثلثه ما یبلغ الوصیه3.

و منها خبر السکونی عن علی (ع) ان رجلا اعتق عبدا له عند موته لم یکن له مال غیره قال (ع): سمعت رسول اللّه (ص) یقول:

یستسعی فی ثلثی قیمته للورثه، و منها خبر العامی الذی ادعی فی المسالک انه اجود ما فی الباب سندا و متنا، و هو ان رجلا من الانصار اعتق سته اعبد له فی مرضه و لیس له غیرهم، فاستدعاهم رسول اللّه «ص» و جزأهم سته اجزاء و اقرع بینهم فاعتق اثنین و ارق اربعه.

و دعوی انها فی مقام الوصیه بالعتق خلاف الظاهر بل ینافی ذلک خبر اسماعیل بن همام لعطف اعتق علی المال مع انه ینبغی ان یقول اوصی بمال لذی قرابته و یعتق مملوکه او کان بصدد بیان وصیه العتق. فهذا التعبیر یدل علی انه صنع شیئین وصیه و عتقا فانفذ العتق و لازم هذا کون العتق من الاصل، و مثلها حسنه محمد بن مسلم و صحیحته کما ان الطائفه الاولی للقول الثانی لا ینبغی الاستدلال بها فانها فی مقام الوصیه ای لیس للمرء ان یوصی بجمیع ماله و لیست فی مقام کون المنجز فی مرض الموت من الثلث. نعم اخبار الطائفه الثانیه و هی خبر علی بن عقبه و خبر عقبه بن خالد فانهما دالتان دلاله تقرب من الصراحه علی کون المنجز من الثلث و حملها علی الوصیه حملا علی خلاف المتفاهم العرفی و مثل ذلک طرحها أولی من حملها علی ذلک، بل خبر أبی بصیر یقارب تلک الدلاله فان قوله أعتق ثم أوص دال علی کون العتق منجزا و لیس داخلا فی الوصیه إذ العطف یدل علی المغایره فهو معارض لما ذکرنا من خبری ابن مسلم صحیحته و حسنته، و هکذا خبر العامی إلا انه مشتمل علی ما لم یعمل به عند الأصحاب و هو القرعه.

إلا انه لا یضر ببقیه الروایه لتحقق العمل بها مضافا إلی کونها ضعیفه السند و هکذا خبر السکونی فان دلالته علی کون المنجز من الثلث لا إشکال فیه و لا یحمل علی الوصیه. نعم هو ضعیف السند. و علی کل الطائفه الثانیه صریحه الدلاله علی کون المنجز من الثلث. و اما الأخبار الداله علی القول الأول ففی بعضها تدل علی کون المنجز من الأصل دلالتها بالظهور و الاطلاق مثل قوله: هو ماله یصنع به ما یشاء إلی ان یأتیه الموت، و مثل إن شاء وهب و إن شاء تصدق و إن شاء ترک إلی أن یأتیه الموت، و مثله أحق بماله ما دام فیه الروح. فان هذه

ص:333

الروایات کما عرفت دلالتها علی المطلوب بالظهور و الاطلاق. و لا یخفی أن أخبار الثلث داله بالصراحه فهی مقیده لاطلاق هذه الروایات أی تقید بغیر حال المرض أو یوجب حمل هذه المطلقات علی أن للمریض له ذلک و لا ینافی ثبوت ذلک له تحقق حجر علیه من الشارع من فلس أوسفه أو مرض. نعم صحیحه ابن مسلم و حسنته و مرسله ابن أبی عمیر و خبر اسماعیل بن همام بحسب نظری أصرح من تلک الأخبار دلاله و لذا بدأ الامام فیها بالعتق أولا لکونه من المنجز و مع الغض عنه فالانصاف ان بین أخبار الباب تعارضا بعضها مع بعض و هو بین الطائفه الثانیه الداله علی القول بخروج المنجزات من الثلث و بین صحیحه ابن مسلم و حسنته و مرسله ابن أبی عمیر و اسماعیل بن همام الداله علی القول بخروج المنجزات من الأصل، فان الناظر إلی هاتین الطائفتین من الأخبار یجد بینهما المعارضه و ما ذکر من الحمل فبالنسبه إلی کل من الطائفتین حملا بعیدا عن فهم أهل العرف و فهم أهل اللسان بل الطرح أولی مما ذکر من الحمل، فلما لم یمکن الجمع الدلالتی فیقع الکلام بالنسبه إلی مرجحات السند. فنقول: یمکن دعوی تقدم الطائفه الداله علی کون المنجز من الأصل لکونها أقوی سندا، و مع التساوی فی السند تقدم هذه الطائفه أیضا لکونها مخالفه للعامه. نعم یستثنی العتق فیما لو کان دین علی المیت فانه مقدم علی العتق لأخبار خاصه مثل صحیحه زراره عن أبی عبد اللّه فی رجل أعتق مملوکه عند موته و کان علیه دین فقال (ع) «ان کان قیمته مثل الذی علیه و مثله جاز عتقه و إلا لم یجز»(1) و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الطویله إلی أن قال الامام (ع): «إذا

ص:334

استوی مال الغرماء و مال الورثه أو کان مال الورثه اکثر من مال الغرماء و لم یتهم الرجل علی وصیته و أجیزت وصیته علی وجهها»(1) الخبر إلی غیر ذلک من الأخبار المستفاد منها کون العتق لا یتنجز إذا کان هناک دین.

و فی خبر سماعه سألت أبا عبد اللّه (ع) عن عطیه الوالد لولده فقال (ع):

«أما إذا کان صحیحا فهو له یصنع به ما شاء، فاما فی مرض فلا یصلح»(1) و هذا کما تری دال علی عدم صحه العطیه و الابراء فی المرض منجزا فلا ینفذ مطلقا و لو کان من الثلث، و لکن لا یخفی انها تحمل علی الکراهه جمعا بینها و بین ما دل علی جواز الهبه دون الابراء کخبر أبی ولاد سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل یکون لامرأته علیه الدین فتبرئه منه فی مرضها قال (ع): بل تهبه له فتجوز هبتها و یحسب ذلک من ثلثها ان کانت ترکت شیئا(2) مضافا إلی أن لفظه لا یصلح یفهم منها الکراهه إلا أن الجمع یتحقق بالنسبه إلی الهبه. و اما الابراء فروایه أبی ولاد صریحه فی عدم صحه الابراء و صحه الهبه و القول بذلک مخالف للاجماع و لأجل ذلک سقط الاستدلال بروایه أبی ولاد علی القول بخروج المنجز من الثلث بعد عدم الفرق بین الهبه و غیرها من المنجزات.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الحق کما علیه أهل التحقیق من متأخری المتأخرین هو القول بکون المنجزات من الأصل لما عرفت من ان ذلک مقتضی الاصل الاولی و هو استصحاب بقاء سلطنه الشخص فی حال مرضه و للأخبار الصحیحه الداله بالصراحه علی کون المنجز من الاصل و لا تعارضها الاخبار الداله علی خروج المنجز من الثلث لکون ما دل

ص:336

علی خروج المنجز من الاصل أصح سندا مضافا إلی أن أخبار الثلث موافقه للعامه فان اجماع العامه علی خروج منجزات المریض من الثلث فیلزم طرحها لموافقتها للتقیه و مع التکافؤ فالمرجح أو المرجع هو الاصول الجاریه فی المقام و قد عرفت أن استصحاب بقاء سلطنه المریض من الاستصحابات التنجیزیه التی لا مانع من جریانها. و دعوی ان الاصل هو عدم انتقال الزائد علی الثلث یقضی بکون المنجز یخرج من الثلث ممنوعه بانه محکوم باصاله بقاء سلطنه المریض لکون الشک فی الانتقال مسبب عن الشک فی السلطنه و مع جریان الاصل السبی لا مجال لجریان الاصل المسببی علی ما حررناه فی مباحث الاصول.

الشرعی فما ذکره (قدس سره) بکون الاقرار من الثلث یلزم کون المنجز من الثلث بدعوی وجود حق للوارث فی المقامین فانه و ان نطقت به بعض الاخبار بانه اضرار بالورثه فیما لو أوصی بماله کله ففی خبر محمد بن قیس عن أبی جعفر (ع) قضی أمیر المؤمنین (ع) فی رجل توفی و أوصی بماله کله او أکثر فقال (ع): «الوصیه ترد الی المعروف غیر المنکر فمن ظلم نفسه و أتی فی وصیته المنکر و الحیف فانها ترد الی المعروف و یترک لأهل المیراث میراثهم(1) الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی کون الغرض من ذلک هو التوفیر علی الوارث و عدم الاجحاف محل منع لان ذلک انما هو حکمه لا عله لکی یطرد فی المنجزات حتی یستفاد قاعده کلیه، ان الوارث له حق فیما عدا الثلث فلا یزاحم حقه بمنجز او اقرار او وصیه بما زاد علی الثلث مضافا الی انه یمکن أن یستفاد من الاخبار ان ذلک لأجل اضرار الورثه لا لأجل ثبوت حق للوارث، اللهم إلا أن یقال أنه بناء علی ما یستفاد من الاخبار أن للوارث حق فحینئذ یمکن أن یستفاد من أدله الاقرار فی مورد عدم التهمه کون المنجز یخرج من الاصل لکون المستفاد منها ان المالک له أن یزیل حق الوارث مطلقا سواء کان باقرار ام بمنجز اذ لا خصوصیه للاقرار، فعلیه یتوجه ما ذکره الشیخ (قدس سره) فی الجواهر إلا أنه لا یتم ما ذکره أخیرا من کون اخبار الاقرار تکون شاهد جمع لاخبار منجزات المریض بحمل الاخبار الداله علی أن المنجز یخرج من الاصل إذا لم یکن هناک تهمه و الاخبار الداله علی کون المنجز یخرج من الثلث اذا کان هناک تهمه اذ المنجز لا یتصور فیه التهمه و عدم التهمه و لذا

ص:338

لا قائل فی المنجزات فهذا التفصیل و اما فی الاقرار فهذا التفصیل أمر معقول متصور فان الاقرار فیه طریقیه للواقع و لیس حجیته من باب الموضوعیه فحینئذ فیما اذا لم یکن فیه تهمه طریقیته متحققه إذ العاقل لا یقر بما اذا کان فیه ضرر علیه بخلاف ما فیه التهمه فان طریقیته تضعف و یرتفع ظهوره فی الصدق و یقوی معه احتمال الکذب فیه لداع من الدواعی فیسقط عن الطریقیه و لیس هذا یجری فی المنجزات فان المنجز ینشأ من أسباب و تلک الاسباب لا یفرق فیها بین التهمه و بین غیرها إلا أن الشأن فی أن استفاد کون الوارث له حق من الاخبار محل منع بل اما لأجل التعبد او ان الاخبار ناظره الی عدم الاضرار بالورثه و حرمانهم لا ثبوت حق للوارث و لو استفید ثبوت الحق من الاقرار فلا بد من أن یقتصر علی مورده و لا یستکشف وجود حق مطلقا فلا یسری ذلک الی المنجز. و بالجمله مسأله الاقرار مسأله مستقله لا ربط لها بمسأله المنجزات، فما یکون شاهد جمع بین اخبار الاقرار لا یکون شاهد جمع للاخبار الوارده فی منجزات المریض فلا تغفل.

عدمه یخرج من الاصل و علی ذلک المشهور بین الاصحاب. اما الاخبار فمنها خبر منصور بن حازم سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل أوصی لبعض ورثته أن له علیه دینا فقال ان کان المیت مرضیا فاعطه الذی أوصی له(1) و منها خبر العلاء بیاع السابری سألت أبا عبد اللّه عن امرأه استودعت رجلا مالا فلما حضرها الموت قالت له: ان المال الذی دفعته الیک لفلانه و ماتت المرأه فأتی أولیاؤها للرجل فقالوا له انه کان لصاحبتنا مال و لا نراه إلا عندک فاحلف لنا مالها قبلک شیء أفیحلف لهم فقال (ع): «ان کانت مأمونه عنده فیحلف لهم و ان کانت متهمه فلا یحلف لهم و یضع الامر علی ما کان فانما لها من مالها ثلثه»(2) و منها خبر أبی بصیر سألت أبا عبد اللّه (ع) عن الرجل معه مال مضاربه فمات و علیه دین و أوصی ان هذا الذی ترک لأهل المضاربه أیجوز ذلک؟ قال (ع): «نعم إذا کان مصدقا»(3). و صحیح الحلبی قلت لأبی عبد اللّه (ع): الرجل یقر لوارث بدین فقال:

«یجوز إذا کان ملیا»4 ، و منها خبره الآخر أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أقر لوارث بدین فی مرضه أیجوز ذلک؟ قال:

نعم اذا کان ملیا5 و مکاتبه محمد بن عبد الجبار الی العسکری الی ان

ص:340

قال فکتب (ع) بخطه: إن کان الدین صحیحا معروفا و مفهوما فیخرج الدین من رأس المال و إن لم یکن الدین حقا أنفذ لها ما أوصت به من ثلثها کفی او لم یکف(1) ، و منها خبر اسماعیل بن جابر سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجل أقر لوارث و هو مریض بدین له علیه قال: یجوز إذا أقر به دون الثلث2 ، و منها خبر سماعه سألته عمن أقر لوارث بدین علیه و هو مریض، قال: یجوز علیه ما اقر به اذا کان قلیلا(2) ،

ما امر و لا یدری ما الذی حمله علی ذلک کیف یصنع؟ قال: یضعه حیث شاء(1). و لا یخفی ان هذه الاخبار بعضها مطلقه و بعضها مقیده بالعدل و بعضها بالمرضی و بعضها بالثقه و بعضها بالمصدقه و بعضها بالملی و المراد به هو الملاءه و هی الوثاقه کما فی الصحاح. و هذه الاشیاء المختلفه مرجعها الی التهمه و حینئذ بعد حمل بعضها علی بعض یتم الجمع بأن الاقرار مع التهمه یخرج من الثلث و مع عدم التهمه یخرج من الاصل و هذا هو الموافق للمشهور. و علیه فالاقوی فی مسأله الاقرار هو التفصیل بین التهمه و عدم التهمه و فی المنجزات بالخروج من الاصل من غیر فرق بین التهمه و عدم التهمه. نعم ربما یقال بانه مع التهمه لا یستفاد من الاخبار خروجها من الثلث بل یستفاد سقوطها و لکن لا یخفی اولا الاجماع دال علی اخراج ذلک من الثلث مضافا الی ذلک خبر العلاء فان فی ذیله تعلیل عدم الحلف بانه لها من مالها ثلثه فانه لا ربط له الا باعتبار خروج ذلک من الثلث.

هذا ما أردنا بیانه فی مسأله الاقرار و المنجزات و بذلک یتم الجزء الأول من الکتاب و یلیه الجزء الثانی فی المواریث و الحمد للّه أولا و آخرا.

ص:342

علی الورثه ابراء ذمه المیت 47

الواجبات البدنیه 49

الحج الندبی یخرج من الثلث 51

لو اختلف تقلید المیت مع الوارث 52

فی القتل العمدی 55

التخلیه 57

الاراضی الخراجیه

حکم العامر من المفتوحه 61

الموات من المفتوحه 64

أدله التحلیل 66

الاراضی المفوضه 70

شرائط السلطان 72

مسائل تتعلق بالاراضی 75

موانع الارث

المانع الأول الکفر 78

اولاد الکفار یتبعون آباءهم 81

المرتد الفطری و الملی 86

الرابع لو اسلم قبل القسمه 90

المسلمون یتوارثون بعضهم بعضا 92

المانع الثانی القتل 94

المانع الثالث الرق 97

المانع الرابع اللعان 100

ص:344

المانع الخامس الغیبه المنقطعه 104

الوصایا ص

الوصیه من المستحبات الاکیده 111

لیس للمرء الا ثلث ما یملک 115

الوصیه عهدیه و تملیکیه 117

تملک الهیئه الحاکمه 119

مالیه الاوراق النقدیه 121

الوصیه من الایقاعات 125

التعلیق فی الایقاع باطل 131

الوصیه جائزه من الموصی 135

للوصی الرد فی حیاه الموصی 137

لو مات الموصی له قبل الموصی 141

الوصیه التملیکیه من الواجب المعلق 145

ینتقل المال من الموصی له الی ورثته 147

ما یعتبر فی متعلق الوصیه 148

ان یکون متعلق الوصیه امرا مشروعا 152

فی الوصایا المبهمه 155

لو اوصی بما زاد علی الثلث 160

ما یعتبر فی المجیز حال الاجازه 164

للموصی تعیین ثلثه فی أی عین شاء 166

ما یعتبر فی الموصی 169

ص:345

ان لا یکون الوصی قاتل نفسه 173

ما یعتبر فی الوصی 175

ما یتعلق بالموصی له 177

ما یتعلق بالموصی به 183

فی وجوب العمل بالوصیه 185

فی الوصایا المتعدده 189

تثبت الوصیه بشهاده عادلین 192

تثبت الوصیه فی شهاده اهل الکتاب 195

الوصی أمین 197

قاعده علی الید 199

للاب أو الجد للاب ان ینصب القیم 201

قاعده الاقرار 206

مدرک قاعده من ملک 209

قبول قول ذی الید لأحد المتداعیین 211

الولایه

بیان روایه مسعده بن صدقه 213

ولایه الاب و الجد للاب 214

عدم اعتبار المصلحه فی ولایه الاب و الجد 217

تزویج الاب و الجد نافذ دون الطلاق 219

ولایه الجد فی حیاه الاب 221

یقدم عقد الجد عند المقارنه 223

ص:346

قاعده القرعه 225

للاب ولایه علی البالغه الرشیده 229

لا ولایه للاب علی الثیب 230

لا یجوز التمتع بالبکر بدون إذن أبیها 235

قاعده نفی السبیل 237

قاعده الغرور 241

مدرک قاعده الغرور 242

عقد الزواج الفضولی 247

ولایه الحاکم الشرعی 248

الولایه العامه للحاکم الشرعی 251

القضاء من وظائف الحاکم 256

ولایه عدول المسلمین 259

ولایه الحاکم الشرعی علی الصغیر 261

ینعزل القیم بموت الحاکم الشرعی 263

تأخر السفه و الجنون عن البلوغ 265

فی المفقود عنها زوجها 267

مفاد قاعدتی الضرر و الحرج 269

ولایه الحاکم الشرعی علی المفلس 273

الولایه علی الاوقاف العامه 275

فی مجهول المالک 277

فی التقاص 281

للعین مراتب ثلاثه 284

فی التقاص من الودیعه 286

ص:347

جواز المقاصه بعد حکم الحاکم 289

المال الذی لا وارث له 292

ادله التحلیل 295

للحاکم الشرعی ولایه علی اجبار الزوج علی الطلاق 298

یجبر الزوج علی الطلاق فیما لو امتنع من الانفاق 303

قاعده لا ضرر 304

مفاد حدیث لا ضرر 307

موارد قاعده لا ضرر 310

للزوجه ترک حقوق الزوج مع امتناعه من القیام بحقوقها 212

حق الامام علیه السلام 213

الخاتمه فی منجزات المریض

العتق المعلق علی الموت 316

فی نذر النتیجه

المریض محجور علیه 322

الاصول الجاریه فی منجزات المریض 325

الاخبار الداله علی الخروج من الاصل 327

الاخبار الداله علی الخروج من الثلث 330

اخبار منجزات المریض 333

تعارض اخبار منجزات المریض 335

ص:348

لا تلازم بین الاقرار و المنجزات 337

اقرار المریض بدین او منجز 339

الاخبار الداله علی اقرار المریض 341

ص:349

الارث فی الفقه الجعفری

نویسنده: محمد ابراهیم بن علی کرباسی

ص :2

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلاه و السلام علی محمد سید المرسلین و آله الطاهرین المعصومین.

ص:4

المواریث جمع میراث،و المیراث مفعال من الارث و یاؤه مقلوبه من الواو او من الورث،قال فی مجمع البحرین:(و هو علی الاول علی ما قیل استحقاق انسان بموت آخر بنسب أو سبب شیئا بالاصاله و علی الثانی ما یستحقه انسان الی آخره بحذف الشیء،و أورثه ابوه مالا جعله میراثا)انتهی.و بعضهم عبر عن کتاب المواریث بالفرائض جمع فریضه من الفرض بمعنی التقدیر و القطع،

اَلْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً).

و قوله تعالی فی سوره النساء آیه 7. (لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً 1مَفْرُوضاً) و قوله تعالی فی سوره الأحزاب آیه 6 (وَ أُولُوا

ص:6

اَلْأَرْحامِ 1بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً) و قوله تعالی فی سوره النساء آیه 11:

(لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) الی غیر ذلک من الآیات الوارده فی المواریث

ص:7

التی یستفاد منها تقدیم الاقرب فالاقرب لان الناس کلهم فی الحقیقه انسابا و قرابات بعضهم لبعض و إنما یتفاضلون فی القرب و البعد،و الآیه إنما تدل علی تقدیم ذوی الارحام و ما ذاک إلا لانهم أقرب من غیرهم.

و بهذا یقتضی تقدیم من کان امس رحما علی غیره کتقدیم من فی العمود علی الحاشیه الأولی،و المراد بالعمود هو الاصول کالابوین و الفروع کاولاد المتوفی و اولادهم و تقدیم الاولی من الحاشیه علی الحاشیه الثانیه، و المراد بالاولی أولاد الابوین و هم الاخوه و الاخوات،و آباء الآباء و هم الاجداد و الجدات،و المراد بالحاشیه الثانیه هم الاعمام و العمات و الأخوال و الخالات و اولادهم علی ترتیب الطبقات و ان کل طبقه لا حقه لا ترث مع وجود الطبقه السابقه و لا ترث العصبه عندنا(و ان فی فیها التراب) کما نطقت الاخبار الکثیره بحرمانها علی ما سیأتی-ان شاء اللّه تعالی- ذکرها تفصیلا.و اما روایه بعضهم الحقوا الفرائض باهلها فما بقی فهو لأقرب رجل ذکر فهی روایه ضعیفه لا یعتنی بها(1)بل هی موهونه

ص:8

متنا إذ لا یلیق التعبیر برجل ذکر و لا یحسن التعبیر به فکیف ینسب الی الرسول الاعظم(ص)مضافا الی عدم عملهم علی ظاهره فأنهم یورثون الأولی و لو کان طفلا فی یوم ولادته.و دعوی بعضهم بأنه لا یدخل تحت لفظ الرجل إلا إنه مساوله فی الحکم فان ذلک لا یصحح التعبیر بذلک لقصوره عنه به إذ المقام مقام بیان و تحدید علی أنه قد خالفوا مضمونه فی حکمهم بأن الاناث یعصبن مع اخوتهن و بذلک یزیدون الحدیث قصورا فی البیان.

من الأم هم أولاد عم فان الامامیه یزیدون علی ثلثهم بالقرابه و الأربعه بالتعصیب.قال الاستاذ الحجه البلاغی(قدس سره)فی الجزء الثانی من آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن«إن فقهاء العراق من الجمهور و منهم ابو حنیفه و أحمد بل و الشافعی إذا لم ینتظم بیت المال وافقونا علی الرد علی ذوی الفرائض من الارحام إذا لم یکن معهم عاصب و حکاه الترمذی فی جامعه عن اکثر أهل العلم،و هو المروی عن الصحابه عدا زید بن ثابت فینتفی المفهوم بالمره لأنه لیس بلفظ له عنوان مدلول علیه لکی یقبل التخصیص و التقیید فی بعض مصادیقه بل هو لازم یتبع کون الفریضه حاصره بمضمونها فان ثبت و لو فی مورد واحد إنها فی استعمالها غیر حاصره سقط المفهوم بالمره و قد ثبت انها غیر حاصره-و ثالثا-قد ثبت باجماع المسلمین و أهل المحاورات علی العمل بالدلیل اللفظی و ان کان عموما أو اطلاقا دون المفهوم.و من ذلک ان الشیعه یعملون بآیات الاقربین و أولی الأرحام فی الرد مطلقا و کذا جمهور الصحابه و فقهاء العراق بل و الشافعی کما ذکرنا فی الرد إذا لم یوجد عاصب،و الجمهور بأجمعهم یعملون بعموم ما یرویه ابن طاووس فی التعصیب فیزیدون علی الفرض کما ذکرناه فی مثالی الأب و الزوج الذی هو ابن عم،ثم قال(قدس سره)و من الوجوه حدیثهم فی ان معاذ بن جبل قضی فی الیمن بأن نصف الترکه للبنت و نصفها الآخر للأخت،یدفعه أولا انه اجتهاد من معاذ فی الیمن لا حجه فیه،و ثانیا أنه مردود بمخالفته للقرآن الکریم لأن آیه الکلاله المذکوره فی آخر السوره قد اشترطت فی ارث الأخت أن لا یکون لأخیها ولد و البنت ولد بالاجماع.انتهی کلامه،علی ان لفظ الولد یطلق علی الذکر و الانثی لاشتقاقه من الولاده الشامله لهما إذ الجامع بین الانسان و أقاربه هو الرحم و الرحم

ص:10

یعم الذکور و الاناث علی السواء مضافا الی استعمال لفظ الاولاد فیهما فی القرآن بقوله تعالی «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» (1)و قوله تعالی: (ما کانَ لِلّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ) (2)أی لا ذکر و لا انثی و علیه فکما ان الذین یحجبهم الاخ کذلک البنت تحجبهم علی انه یستفاد من الآیه أی آیه اولوا الارحام: (بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ) ان الاقرب اولی ممن هو دونه فی القرابه و لا شک ان البنت اقرب الی المیت من اخیه لقربها منه بلا واسطه،و الاخ یتقرب الیه بواسطه الاب او الام أوهما معا فلذا یثبت من ذلک الرد علی البنت و البنتین دون الاخ کما هو مذهب الحنفیه و الحنابله بکون المال کله للبنت فرضا وردا فیما اذا ترک المیت بنتا و لم یوجد واحد من اصحاب الفروض و العصبات کالاخوات لابویه أو لاب فانهن عصبه مع البنت،و کذا فیما اذا ترک بنتین فالمال کله لهما فرضا وردا لعدم دلاله الآیه علی نفی الرد علی اصحاب الفروض فی هذا الحال فاذا کانت الآیه لا تدل فی هذا الحال فلا تدل علی النفی فی غیرها مع ان الدلاله واحده علی ان دلالتها بالصراحه علی المساواه بین الذکور و الاناث مع ان القائلین بالتعصیب فرقوا بین النساء و الرجال فقالوا بتوریث الرجال دون النساء فیما لو ترک المیت بنتا و اخا و اختا فانهم یعطون النصف للبنت،و النصف الآخر للاخ و لا شیء للاخت مع انها فی درجته و مساواته لها،و کما لو ترک المیت بنتا و اختا و عما و عمه فانهم یورثون العم دون الاخت و العمه و هذا مناف لصریح القرآن حیث انه یورث النساء و الرجال و هم یورثون

ص:11

الرجال و یهملون النساء فان الناظر فی فروع مواریثهم یجد صدق ما ادعیناه من عدم توریث الانثی،و لو لا نص القرآن علی توریث البنت و البنات و الاخت و الاخوات لابوین او لاب او لام لکان شأن غیرهن من عدم التوریث فلا یورثون أولاد البنت و العمات و العم لأم و الجد لها و لا ترث الاخوال و الخالات عندهم اصلا و یقرون بالعصبه التی هی من یتقرب الی المیت بواسطه الاب و بنت الاخ لابوین او لاب لا ترث مع أخیها من امها و ابیها و کذلک بنت العم لا ترث مع اخیها من امها و ابیها الا اذا اقتضی القیاس فی بعض الفروض کالحاق بنت الابن بالبنت فی النصف و ما عدی ذلک تحرم البنات و لیس ذلک الا استنادا الی روایه تقدمت ضعیفه سندا و موهونه متنا.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام یقع فی الموانع و الموجبات،اما الموانع فقد تقدم ذکرها فی مقدمه الکتاب.

ص:12

قال للمرأه الربع و ما بقی فللامام (1).و عن ابی بصیر قال سألت أبا جعفر عن امرأه ماتت و ترکت زوجها لا وارث لها غیره،قال اذا لم یکن غیره فله المال و المرأه لها الربع و ما بقی للامام 2و هناک اخبار خاصه بالنسبه الی الزوج داله علی ان المال له بتمامه مع عدم وجود الوارث غیر الامام کروایه سوید بن ایوب عن ابی جعفر(ع)قال کنت عنده فدعی بالجامعه فنظر فیها ابو جعفر فاذا فیها امرأه تموت و ترکت زوجها لیس لها وارث غیره فقال له المال کله 3الی غیر ذلک من الأخبار الداله علیه،کما انه توجد أخبار فی خصوص الزوجه تدل علی انه لا رد علیها مع عدم وجود الوارث للزوج سوی الامام(ع)فالقول به متعین و ان کانت هناک اخبار أخر تخالف ذلک ففی بعضها تدل علی أنه لا رد علیهما او یرد علیها او لا رد علی الزوجه مع حضور الامام و مع غیبته یرد علیها،و لذلک اختلفت الاقوال فان منشأها اختلاف الروایات و لا یمکن الأخذ بها لکونها ضعیفه أو انها بخالفه للمشهور فلا بد من حملها علی ما اخترناه ان أمکن و إلا یلزم طرحها لعدم العمل بها.

بالرجال لتقویه المجاهدین،کما أنه خالف بالنسبه الی حکم الحبوه و اول الاخبار فیها الی المصحف و الخواتیم و الدروع و السیف العائدات الی الأئمه علیهم السلام.و کیف کان فلا یصغی الی مخالفه مثل ذلک مع تحقق الاجماع علی الحرمان،کما أنه لا یصغی ایضا الی التفصیل بین ذات الولد و غیرها بالالتزام بالحرمان فی غیر ذات الولد و بعدم الحرمان بالنسبه الی ذات الولد إذ لیس لهذا التفصیل وجه سوی مقطوعه ابن اذینه و هی(فی النساء اذا کان لهن ولد اعطین من الرباع) (1)و بما انها مقطوعه غیر صالحه لتقیید المطلقات کما أنها غیر صالحه لکونها شاهد جمع بین المطلقات.و دعوی أنه یمکن القول بهذا التفصیل بتقریب ان الاخبار الآمره بارثها مطلقه مخصصه بالاجماع علی حرمان غیر ذات الولد و بعد التخصیص تنقلب النسبه،فحینئذ تکون النسبه بین هذه و بین المطلقات النافیه للارث عموم و خصوص مطلق فتخصص تلک المطلقات النافیه و لکن لا یخفی ان اصل الکلیه علی تقدیر تسلیمها فانما هی فی دلیلین متعارضین و هناک دلیل ثالث یخصص أحدهما فحینئذ یکون بین نفس الدلیلین عموم و خصوص مطلق.مثلا لو جاء اکرم العلماء و لا تکرم العلماء و ورد دلیل ثالث لا تکرم النحویین فهذا الدلیل یخصص اکرم العلماء فیکون مفاده بعد تخصیص اکرم العلماء بغیر النحویین یکون أخص من لا تکرم العلماء فتنقلب النسبه و یکون بین الدلیلین عموم و خصوص مطلق.

و اما فی المقام فلیس من هذا القبیل حیث ان الاجماع لا یعنون

ص:15

الدلیل کالدلیل اللفظی و لاجل ذلک یلزم بالنسبه الی الدلیل اللبی مثل الاجماع و العقل و السیره الاخذ بالقدر المتیقن.نعم بالنسبه الی الدلیل المحفوف بحکم العقل الذی یکون من قبیل القرائن المحفوفه بالکلام فهو مثل الدلیل اللفظی و حینئذ یکون من قبیل العام و الخاص و لیس من قبیل انقلاب النسبه فان الدلیل المحفوف بذلک الحکم العقلی فی حال وجوده وجد خاصا فبعد معرفه فساد القولین فنقول الاقوال فی ارث الزوجه اربعه:

الاول:حرمانها من الارض مطلقا.بیضاء و مشغوله و اعطاء قیمه ما علیها من البناء و غیره.

الثانی:حرمانها من الأرض مطلقا و اعطاؤها من قیمه ما علی الارض فیما عدی الاشجار و النخیل و توریثها من عین الاشجار و النخیل.

الثالث:حرمانها من ارض الرباع و هی دور المساکن عینا و قیمه و من عین ما علیها من البناء و من القیمه،و ترث من غیر ذلک عینا ان کان ارضا کسائر امواله و هو المنسوب الی المفید«قده سره» و جماعه.

الرابع:حرمانها من عین ارض الرباع و ما علیها و تعطی من القیمه ارضا و عماره و توریثها من غیر ذلک عینا و لو کان ضیعه او عقارا و هو المنسوب الی المرتضی و الاقوی هو الاول و هو حرمانها من الارض مطلقا بیضاء و مشغوله و اعطاء قیمه ما علیها من البناء و غیره علی المشهور بین الاصحاب للاخبار الوارده عن الأئمه الأطهار علیهم السلام منها روایه الحسین ابن محبوب عن الاحول عن ابی عبد اللّه(ع)قال سمعته یقول لا یرثن النساء من العقار شیئا و لهن قیمه البناء و الشجر

ص:16

و النخیل (1)و منها روایه محمد و زراره لا یرثن النساء من عقار الأرض شیئا 2و منها روایه عبد الملک بن اعین لیس للنساء من الدور و العقار شیئا 3و منها روایه میسر عن ابی عبد اللّه(ع)ثم قال:سألته عن عن النساء ما لهن من المیراث؟قال:لهن قیمه الطوب و البناء و الخشب و القصب و اما الارض و العقار فلا میراث لها قال قلت:و البنات قال:

البنات لهن نصیبهن قال قلت:کیف صار ذا و لهذه الثمن و الربع مسمی قال:لان المرأه لیس لها نسب ترث به و انما هی دخیل علیهم و انما صار هذا هکذا لئلا تتزوج المرأه فیجیء زوجها او ولد من قوم آخرین فیزاحم قوما فی عقارهم (2)،و منها روایه زراره و محمد لا ترث النساء من عقار الدور شیئا و لکن یقوّم البناء و الطوب و تعطی منها ثمنها او ربعها قال و انما صار ذلک لئلا یتزوجن فیفسدن علی اهل المواریث مواریثهم 5،و منها روایه الفضلاء الخمسه المرأه لا ترث من ترکه زوجها من تربه دار او ارض الا ان یقوّم الطوب و الخشب قیمه فتعطی ربعها او ثمنها 6،و منها روایه یزید الصائغ قال سمعت ابا جعفر علیه السلام یقول ان النساء لا یرثن من رباع الارض شیئا و لکن لهن قیمه الطوب و الخشب 7،و منها روایته الاخری عن ابی عبد اللّه(ع) قال سألته عن النساء هل یرثن من الارض؟فقال لا و لکن یرثن قیمه البناء 8الی غیر ذلک من الاخبار المستفاد منها ان الزوجه تحرم من الارض عینا و قیمه و مما علیها من البناء و غیره عینا و ترث من القیمه

ص:17

و ذلک یفهم من التعبیر بلفظ القیمه و لا تعارضها الاخبار الداله علی ارثها مطلقا کموثقه عبید بن زراره و البقباق قلنا لابی عبد اللّه(ع) ما تقول فی رجل تزوج امرأه ثم مات عنها و قد فرض لها الصداق؟ قال:(لها نصف الصداق و ترثه من کل شیء و ان ماتت فهی کذلک) (1)و منها روایه البقباق و ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه(ع)قال سألته عن الرجل هل یرث من دار امرأته او ارضها من التربه شیئا او یکون ذلک بمنزله المرأه فلا یرث من ذلک شیئا؟(قال یرثها و ترثه کل شیء ترک) (2)لموافقتها للتقیه فیلزم طرحها و الاخذ بالاخبار المتقدمه الداله علی حرمان الزوجه من الأرض عینا و قیمه و توریثها مما علی الارض من البناء و غیره قیمه لا عینا.

و دعوی ان هذه الأخبار ترجح علی تلک لموافقتها للکتاب لقوله(ع) ما وافق کتاب اللّه فخذه ممنوعه فان الموجب لطرح المخالف للکتاب هی المخالفه بالتباین و المرجح للاخذ باحد الخبرین المتعارضین هو الموافق للکتاب بالاطلاق.فلو کان فی احد الخبرین المتعارضین مزیه هی موافقه الکتاب و للخبر الآخر مزیه اخری و هی المخالفه للعامه فالظاهر تقدیم مزیه مخالفه العامه وفاقا لبعض مشایخنا فی دروسه،بل عن الوحید البهبهانی ان مخالفه العامه تقدم علی بقیه المرجحات أی مرجحات الصدور کالأعدلیه،و المضمون أی موافقه الکتاب اذ لا معنی للتعبد بالصدور او المضمون مع کون التقیه موجبه للطرح و ان کان فیما ذکره الوحید

ص:18

محل نظر.اذ الموافقه للعامه بنفسها لا توجب الحمل علی التقیه لکی یوجب الطرح،بل الذی یوجب الطرح و لو لم یکن له معارض فیما اذا کان فی الخبر قرائن تدل علی صدوره تقیه،و اما لو لم تکن فیه قرائن داله علی ذلک فیؤخذ بالخبر و لو کان موافقا للعامه ففی مورد التعارض تکون مثل تلک الموافقه موجبه للطرح و الأخذ بالخبر المخالف.و بالجمله المخالفه مرجحه فی صوره التعارض مضافا الی أن تلک الاخبار الداله علی الحرمان اکثر روایه و اشهر قولا فلذا یلزم الأخذ بمضمونها و هو حرمان الزوجه من الأرض عینا و قیمه و توریثها من قیمه ما علیها من البناء و غیره.و دعوی ان المستفاد من الاخبار حرمانها من الارض المشغوله بالبناء و الطوب و الخشب و غیرها.

و اما الاراضی البیضاء کالاراضی الزراعیه فترث الزوجه لخروجها عن مورد تلک الاخبار فان موردها هی الاراضی المشغوله فورد الجواب علی مورد السؤال فحینئذ تکون الاراضی الزراعیه باقیه تحت اطلاقات الارث ممنوعه فان الناظر الی تلک الاخبار یجد أن موردها هو مطلق الارض مشغوله او بیضاء کما هو الظاهر من روایه میسر بل الظاهر من عموم التعلیل للحرمان لئلا تدخل قوما آخرین فی عقارهم،و المراد بالعقار مطلق ما یکون ثابتا.

ثم لا یخفی ان الزوجه ترث القیمه بالنسبه الی ما علی الارض و لا ترث خصوصیه العین،و حینئذ هل ترث المالیه الموجوده فی العین أو ترث المالیه المنتقله الی ذمه الورثه و تکون نفس العین متعلقه لحقها باعتبار انها وفاء لتلک المالیه؟وجهان اختار الشیخ(قدس سره)فی الجواهر الثانی.و الظاهر من الاخبار هو الاول.

بیان ذلک هو أن ارث الزوجه للعین تاره یتعلق بنفس

ص:19

خصوصیه العین أی عین الطوب و الخشب و غیرهما مما علی الارض،و اخری بالمالیه الموجوده فی الاعیان الخارجیه و ثالثه بالمالیه المطلقه،و تکون الاعیان الخارجیه متعلقه لحق الزوجه باعتبار انه منها وفاء تلک المالیه و رابعه بالمالیه المطلقه مع عدم تعلق حقها بالاعیان الخارجیه و انما الورثه مشغوله ذمتهم للزوجه بالمالیه المطلقه بمجرد موت المورث.و المستفاد من الاخبار هو مالیه العین فان مادل علی عدم ارثها یراد منه خصوصیه العینیه لانه القدر المتیقن فتبقی مالیه العین داخله فی عمومات الارث فیتمسک بتلک العمومات فتکون اصاله العموم مبینه لاجمال المخصص.

و بعباره أخری ان للشیء مراتبا ثلاثه خصوصیه العین،و مالیه موجوده فی العین،و مطلق المالیه و ادله المیراث الداله علی انتقال العین للوارث یراد منها انتقال العین بتمام مراتبها،فاذا ورد دلیل یدل علی خروج احد الاعیان من الاطلاقات.او من العمومات و شککنا فی دلاله الدلیل علی اخراجه بجمیع مراتبه ام علی اخراجه بمرتبه خاصه فتتعین دلالته علی الثانی لانه القدر المتیقن و المقام من هذا القبیل فان التعبیر بقیمه الطوب یدل علی اخراج خصوصیه العینیه من ادله المیراث، و حینئذ یتردد الامر فی ان المراد من القیمه هی المالیه المطلقه غیر المحدوده لیکون الخارج من دلیل المیراث خصوصیه العینیه و المالیه الموجوده المتقدره فی العین،او المراد منها هو المالیه فی العین؟و مقتضی القاعده هو اراده المعنی الثانی لکونه هو القدر المتیقن.

تلک الاعیان کالأعیان المجعوله وثیقه للدین أو انها مثل الاعیان الراجعه الی المفلّس فانها لیست مثل الرهن إذ المفلس او شخص آخر له دفع الدین للغرماء فیرتفع الحجر عن الاعیان،و حینئذ تکون الزوجه أجنبیه عن العین مع عدم امتناع الورثه و یکون حقها متعلقا بذمه الوارث.

فعلی الأول تستحق النماآت فتکون کسائر الورثه بالنسبه الی ما علی الارض من البناء و الطوب و الخشب و غیرها،و علی الثانی لا تستحق النماءآت کالأجره مثلا لکونها تابعه لخصوصیه العین.

نعم لیس للورثه التصرفات الناقله او المتلفه لکون المالیه الموجوده فی العین لها حق فیها کسائر الورثه فاتلاف العین اتلاف لمالیتها،و علی الثالث یکون کالثانی اذا کانت الاعیان جعلت بنحو الوثیقه کالرهن،الا انه فی الثانی لیس للورثه اعطاؤها من غیر تلک الاعیان إلا برضاها لکون ذلک تبدیلا فی استحقاقها فیتوقف علی رضاها بخلاف الثالث اذ یکون دفع القیمه لها من باب التدارک نظیر دفع القیمه فی القیمیات.

و الذی یظهر من لفظ القیمه هو نفس المالیه المطلقه و الأعیان الخارجیه لیست مجعوله وثیقه لوفاء تلک المالیه کالرهن فهی اشبه بالأعیان الراجعه الی المفلس،فمع عدم امتناع الورثه تکون الزوجه اجنبیه عن العین، اللهم إلا ان یقال ان المستفاد من لفظ القیمه هو کونه حکما تکلیفیا یوجب اشتغال ذمه الوارث من دون حق للزوجه فی العین،فعند موت الزوج تنتقل تلک الاعیان الی الورثه و یجوز لهم جمیع التصرفات الناقله و المتلفه و لیس للزوجه تعلق حق مالی بالاعیان و لو مثل تعلق حق الغرماء بالعین الا ان الالتزام بذلک محل نظر إذ لفظه یقوّم یستفاد منها ثبوت حق للزوجه بالعین مضافا الی ما عرفت سابقا ان مقتضی القاعده هو الاخذ بالقدر المتیقن و هو الالتزام بمالیه العین و لذا یضمن

ص:21

الوارث للزوجه لو تأخر عن التدارک بتفریط منه،و علی القول بکون حقها حکما تکلیفیا و أنه بموت الزوج ینتقل الی ذمه الوارث حق الزوجه من تلک الاعیان یلزمه ضمان القیمه للزوجه مطلقا لو تلفت العین سواء کان بتفریط من الوارث أم لا.و لکن الانصاف ان لفظه القیمه یستفاد منها المالیه المطلقه إذ المالیه الموجوده فی العین و ان امکن تصویرها و انها لیست من الأمور الانتزاعیه الا انها لا تفهم من لفظ القیمه لکونها امرا دقیا و یکون دفع القیمه لها تدارکا و لیس بنحو التبدیل،و تجوز التصرفات للورثه حتی المتلفه مع عدم امتناع الورثه.

نعم یشکل تلک التصرفات مع الامتناع.و دعوی کون حقها حکما و لیس لها حق مالی فی العین محل نظر،اذ لازم ذلک بطلان الصلح عن حقها لکونه حکما تکلیفیا محضا و لا شائبه له فی الوضع لکی تصح المصالحه،اذ علیه یکون کما لو نذر اعطاء درهم لزید و الالتزام بذلک محل منع.و اما الدین فیوزع علی ما ترث الزوجه و علی ما تحرم منه لتعلق الدین بمجموع الترکه و لیس للوارث اخراج الدین کله مما ترث منه الزوجه لیسلم له ما تحرم منه،کما انه لیس لها اخراجه بکله مما تحرم منه لان فی کل منهما ضرر علی الآخر و هو منفی.

الثالثه:انه یشترط فی التوارث بین الزوجین دوام العقد فلا توارث مع الانقطاع سواء اشترط عدم التوارث او لم یشترط لروایه ابن یسار عن الصادق(ع)فی الرجل یتزوج متعه و لم یشترط المیراث فقال:

لیس بینهما توارث اشترطا او لم یشترطا (1).و اما مع اشتراط التوارث فهل یحصل التوارث ام لا؟المشهور علی عدمه،و قیل انه مع الاشتراط

ص:22

یتوارثان لعموم(المؤمنون عند شروطهم) (1)و لیس من الشروط المخالفه للکتاب و السنه کاشتراط عدم التوارث بالنسبه الی الدائم او اشتراط توارث الاجنبی،و الذی یقوی هو ذلک لما ذکر،و لروایه ابن أبی نصر عن أبی الحسن الرضا(ع)قال:تزویج المتعه نکاح بمیراث و نکاح بغیر میراث ان اشترطت کان و ان لم تشترط لم یکن.نعم یظهر من روایه الکلینی انه لیس بینهما میراث اشترطا او لم یشترطا کصحیحه ابن یسار المتقدمه الداله علی عدم التوارث فی المنقطع مطلقا حتی فی صوره اشتراط التوارث،و لکن لا یخفی ان ذلک ظهور فلا یعارض تلک الروایه الصریحه بالتوارث مع الاشتراط أی اشتراط التوارث لاحتمال حمل الاشتراط فی روایه ابن یسار و روایه الکلینی علی اشتراط السقوط أی ان تزویج المتعه لا توارث اشترطت سقوط التوارث أو لم تشترط ذلک فعلیه لیست متعرضه لاشتراط التوارث و بهذا یجمع بین الروایتین فافهم.

هو انه ان استفدنا من قوله(ع)باطل (1)هو عدم ترتب الاثر مطلقا أی جمیع الآثار ثبت قول المشهور،و اما لو لم نستفد ذلک و ارجعنا البطلان الی خصوص المهر و المیراث فتبقی تلک الأدله المثبته للآثار الأخر سلیمه عن المعارض بل لو شککنا بشمول البطلان لما عدی المهر و المیراث نرجع الی تلک الأدله المثبته لتلک الآثار اذ لا مانع من التمسک باطلاقها لأن المقام من الشبهه المفهومیه و لیس من الشبهه المصداقیه،فالتمسک بالاطلاق یوجب رفع اجمال المقید.

فانقدح مما ذکرنا ان الالتزام بمقاله المشهور مبنی علی ان المستفاد من قوله(ع)باطل عدم ترتیب الآثار مطلقا و قد عرفت ان استفاده ذلک محل نظر بل منع.فعلیه یقوی ان من تزوج و مات قبل الدخول فی مرض الموت ان تعتد زوجته عده الوفاه مع عدم استحقاق المهر و المیراث،ثم لا یخفی الظاهر من اطلاق الاخبار ان الحکم یشمل ما لو تزوج بمطلقته و لو کانت مختلعه.نعم شمولها للزوجه التی ماتت اولا ثم مات الزوج فی ذلک المرض محل اشکال بل منع للشک فی اطلاق الاخبار فلا محذور فی التمسک بالاطلاقات العامه المثبته لجمیع الآثار لکون الشبهه من الشبهات المفهومیه التی مرجعها الی التمسک بالاطلاقات کما ان ظاهر هذه الاخبار ان یکون الموت بذلک المرض فلو برأ ثم تمرض و مات لا یترتب علیه الحکم المذکور و هو عدم المهر و المیراث بل ربما یمنع ما لو استدام المرض کمرض السل و طاول سنینا عدیده.

و علی کل کلما شک فی اطلاق البطلان فی هذه النصوص فیرجع الی الاطلاقات العامه اقتصارا فیما خالف الاصل أی الاطلاق علی القدر

ص:24

المتیقن.و دعوی ان الظاهر من الاخبار کون الدخول کاشفا عن صحه العقد فمع عدم الدخول حتی الموت یکشف عن بطلان العقد و یترتب علی ذلک عدم ارث الزوج لو ماتت الزوجه قبل الزوج ممنوعه لانه لا معنی للکشف فی مثل ذلک و انما الشارع رتب آثار البطلان علی موت الزوج و لا یستلزم ترتیب آثار البطلان بالنسبه الیهما من اول الأمر.

فدعوی ارثیه الزوج بالنسبه الی موت زوجته لو ماتت قبل الزوج هو الاقوی اقتصارا فیما خالف الاصل علی القدر المتیقن و اللّه العالم.

مادام له علیها رجعه) (1)من غیر فرق بین طلاق المریض و غیره بعد حمل ما عرفت من خبر زراره علی الکراهه جمعا.و اما طلاق البائن فاذا کان صحیحا لا توارث بینهما لانقطاع العصمه بینهما و للاخبار المستفیضه کخبر محمد بن قیس عن ابی جعفر(ع)الی ان قال:فان طلقها الثالثه فانها لا ترث من زوجها شیئا و لا یرث منها 2،و فی صحیحه زراره عن أبی جعفر(ع)الی أن قال فاذا طلقها التطلیقه الثالثه فلیس له علیها رجعه و لا میراث بینهما 3الی غیر ذلک من النصوص الداله علی انقطاع العصمه بینهما.و اما اذا کان مریضا فلا خلاف فی انها ترثه الی سنه مطلقا أی سواء کان الطلاق رجعیا ام بائنا ما لم تتزوج او یبرأ من مرضه و علی ذلک الاجماع بقسمیه مضافا الی النصوص المستفیضه کخبر عبید بن زراره عن أبی عبد اللّه(ع)سألته عن رجل طلق امرأته و هو مریض حتی مضی لذلک سنه قال:ترثه اذا کان فی مرضه الذی طلقها لم یصح بین ذلک (2)،و خبر أبی العباس عنه ایضا قلت له:

رجل طلق امرأته تطلیقه و قد کان طلقها قبل ذلک تطلیقتین قال:

(فانها ترثه اذا کان فی مرضه)قلت:و ما حد ذلک؟قال:(لا یزال مریضا حتی یموت ان طال ذلک الی سنه) 5و مثله خبره الآخر الی ان قال قلت:فان طال به المرض؟قال:(ما بینه و بین سنه) 6و خبر الحّذاء و مالک بن عطیه عن أبی الورد کلاهما عن أبی جعفر(ع):

(اذا طلق الرجل امرأته تطلیقه فی مرضه ثم مکث فی مرضه حتی انقضت

ص:26

عدتها ثم مات فی ذلک المرض بعد انقضاء العده فانها ترثه ما لم تتزوج فان کانت قد تزوجت بعد انقضاء العده فانها لا ترثه) (1)و المرسل عن أبی عبد اللّه(ع)فی الرجل المریض یطلق امرأته و هو مریض قال:

(ان مات فی مرضه و هی مقیمه علیه لم تتزوج ورثته و ان کانت قد تزوجت فقد رضیت بالذی صنع و لا میراث لها) (2)و هذه الأخبار کما تری مطلقه غیر مقیده بکون التوریث لاجل التهمه،و ما یتراءی من بعض الاخبار من تعلیل الحکم بالاضرار المراد منه ترتب المیراث عقوبه لاحتمال کون الطلاق للمنع من میراثها کمثل مرسله یونس عن أبی عبد اللّه(ع)سألته ما العله التی من اجلها اذا طلق الرجل امرأته و هو مریض فی حال الاضرار ورثته و لم یرثها؟فقال:(هو الاضرار و معنی الأضرار منعه ایاها میراثها منه فالزام المیراث عقوبه) 3فانه لا یصلح لتقیید تلک المطلقات لکون ذلک حکمه لا عله لکی یدور الحکم مدارها و علی ذلک شهره الاصحاب.

و أما لو سألت الطلاق او کانت مختلعه او مباراه فالظاهر انها لا ترث لما یستفاد من قوله فقد رضیت به فان الرضا مسقط للارث و لخصوص خبر الهاشمی قال سمعت أبا عبد اللّه(ع)یقول لا ترث المختلعه و لا المباراه و المستأمره فی طلاقها من الزوج شیئا اذا کان منهن فی مرض

ص:27

الزوج و ان مات لان العصمه قد انقطعت منهن و منه (1)کما انه لا یشمل الحکم لللعان بقذف الزوجه إذ الحکم مخصوص بالطلاق فیقتصر علیه فتسریته الی اللعان قیاس و لیس ذلک من طرق الامامیه إذ هی تعتمد فی طرقها علی الأدله الأربعه،و القیاس لما کان عباره عن العمل بالرأی فیکون مخالفا للکتاب و قد ورد ان ما خالف کتاب اللّه فدعوه (2)فان العمل بالقیاس عمل بالظن (وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (3)کما انه عمل بلا اذن فیکون من الافتراء علی اللّه قال اللّه تعالی: (قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) (4)و من مصادیق قوله تعالی: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ) (5)کما انه مخالف للسنه کما ورد عن الصادق(ع)حیث یقول لابان بن تغلب یا ابان اخذتنی بالقیاس(و السنه اذا قیست محق الدین) (6)کما انه مخالف للاجماع فان اجماع أهل البیت و من تابعهم علی المنع عن العمل بالقیاس اصبح بنحو لا یقبل الشک کما هو المنقول عن امیر المؤمنین(ع)فی أمر

ص:28

القیاس و قصه الامام الصادق مع أبی حنیفه مشهوره (1)و عن النبی(ص) ستفترق امتی علی بضع و سبعین فرقه اعظمها فتنه علی امتی قوم یقیسون الامور برأیهم فیحللون الحرام و یحرمون الحلال (2)و یظهر من ذلک ان الصحابه لا یعملون بالقیاس و ینهون عن العمل به،فعن عبد اللّه ابن مسعود قال:(یذهب قراؤکم و صلحاؤکم و یتخذ الناس رؤساء جهالا یقیسون الامور برأیهم،و عنه ایضا قال(اذا حللتم فی دینکم القیاس احللتم کثیرا مما حرم اللّه و حرمتم کثیرا مما حلل اللّه)و روی عن ابن عباس انه قال:(إیاکم و المقاییس فانما عبد الشمس و القمر بالقیاس او بالمقاییس الی غیر ذلک من اقوال الصحابه و التابعین.

الی خصوص المورد المعلل فی کونها عله مثلا الخمر حرام لانه مسکر حیث انه لیس فی الحکم اعنی الحرمه ما یوجب اختصاصه بالخمر فیکون المورد من قبیل الصغری،فقولنا الخمر حرام لانه مسکر فی قوه قولنا الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام،و علیه لا یکون للمورد خصوصیه لاستفاده کون المورد من صغریات تلک الکلیه و إلا لم یکن للتعلیل معنی بل یکون لغوا.نعم لو لم یکن کذلک بان اضیف التعلیل الی نفس المورد کما تقول الخمر حرام لاسکاره فلا یدل علی انتفاء الخصوصیه إلا من الخارج.

و بالجمله مع عدم اضافه التعلیل الی المورد یستفاد منه ان عله الحرمه هو التعلیل فیدخل تحت منصوص العله و حینئذ لا یکون الحکم مأخوذا من الرأی و انما یکون مستفادا من الدلیل کما انه یخرج الأولویه القطعیه عن القیاس المنهی عنه کحرمه إیذاء الوالدین المستفاد من قوله تعالی: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ) (1)حیث ان ذلک مستفاد من الأدله العلمیه لا من الظن و الاستحسان إذ انه بعد النص علی حرمه التافیف الذی هو اقل مرتبه و أدنی درجه من الایذاء فیحرم الایذاء بلا کلام و لا اشکال.

و بالجمله القیاس المحرم ما کانت العله المشترکه التی جری حکم الفرع علی الاصل کانت بالرأی و الاستحسان و لیس مستفادا من الدلیل کالعله المنصوصه أو من الدلیل العلمی کالأولویه القطعیه و لذا لا نقول بحجیه الاولویه الظنیه لعدم حجیه الظن و العمل به محرم علی تفصیل ذکرناه فی مباحث الاصول.

ثم لا یحفی ان المریض لو کان له اربع زوجات و طلقهن و هو

ص:30

مریض و قد تزوج باربعه بعد انقضاء عده الاولی و دخل بالاربعه الاخیره و مات الزوج قبل انقضاء السنه بالنسبه الی الاربعه الأولی اشترکت المطلقات مع الزوجات الحالیات فی الثمن مع الولد و الربع مع عدم الولد.

اجاز نکاحهما (1)الی غیر ذلک من الاخبار الوارده فی توقف صحه نکاح العبد علی اجازه سیده بل ربما یقال بانه یستفاد منها صحه مطلق عقد الفضولی کالبیع و نحوه من المعاملات الفضولیه من باب الغاء خصوصیه المقام فیستفاد منها العله المنصوصه فیشمل جمیع المعاملات الفضولیه و لکن لا یخفی ان ذلک ینفع فی نفی الخصوصیه فیما اذا کانت العله لیست مضافه الی المورد کما لو قال الخمر حرام لانه مسکر فیکون من قبیل الکبری و المورد من قبیل الصغری.

فقولنا الخمر حرام لانه مسکر فی قوه قولنا الخمر مسکر و کل مسکر حرام فالخمر حرام،و علیه لا یکون للمورد خصوصیه لاستفاده کون المورد من صغریات تلک الکلیه و الا لم یکن للتعلیل معنی بل یکون لغوا.

و أما اذا لم یکن کذلک بل التعلیل اضیف الی المورد کما تقول الخمر حرام لاسکاره فلا یدل علی انتفاء خصوصیه المورد بل یکون لها دخل کما هو کذلک فی المقام لنفی العصیان الی السید فلا یستفاد الغاء خصوصیه المورد لکی تکون من منصوص العله لیستفاد منه نفی الخصوصیه إلا ان یستفاد من قرینه أخری خارجیه او من باب مناسبه الحکم للموضوع عدم دخل الخصوصیه فیکون التعلیل بمنزله الکبری کما لا یبعد ان یدعی ان المقام من هذا القبیل.بیان ذلک ان خصوصیه توقف العقد علی اذن سیده لیست لها الدخل فی ذلک حیث ان المراد من العصیان لیس هو مخالفه الامر او النهی الذی هو عباره عن الحکم التکلیفی بمعنی ارتکاب مخالفه المولی و فعل ما هو معصیه له علی ما هو المصطلح لعدم

ص:32

الامر و النهی من السید و انما المراد من العصیان هو التجاوز عن الحد فاذا اجاز جاز الذی هو الحکم الوضعی بمعنی التصرف فی حق المولی بنکاحه لمن یشاء فان ذلک حقا للمولی و حینئذ یمکن التعدی لکل شخص متجاوز علی صاحب الحق کحق المرتهن و حق الدیان او بیع ملک الغیر حتی مع قصد البیع لنفسه.نعم لو کان العصیان بمعنی مخالفه الامر و النهی الذی هو حکم تکلیفی فلا وجه لاستفاده الکبری من جهه الغاء الخصوصیه لعدم وجود المناط فی سائر المعاملات الفضولیه لذا قال الشیخ الانصاری(قده)«و یستانس بذلک لصحه الفضولی»لا انه یدل علیه و لکنک قد عرفت ان معنی العصیان هو ما ذکرنا سابقا فلا یبعد الاستدلال بهذه الاخبار علی صحه الفضولی و مع الاغماض عما ذکر فیمکن التمسک بفحوی هذه الاخبار الداله علی صحه الفضولی فی النکاح مع ما دل علی تأکد الاحتیاط فی الفروج و انه یکون منه الولد المناسب لشده الاهتمام فی الاحتیاط فیه فاذا جاز ذلک فیما کان الاحتیاط فیه اشد جاز فیما کان الاحتیاط فیه اضعف بطریق اولی و قد تمسک بها الشهید(قده)فی غایه المراد و وافقه علی ذلک صاحب الریاض(قده)الا ان الشیخ(قده)و هن هذه الفحوی بما روی عن العلاء بن سیابه قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن امرأه و کلت رجلا بان یزوجها من رجل الی ان قال:فقال علیه السلام ان النکاح احری و احری ان یحتاط فیه و هو فرج و منه الولد...الحدیث (1)ردا علی العامه المفصلین بین بیعه و تزویجه بالصحه فی الاول و البطلان فی الثانی قائلا سبحان اللّه ما اجور هذا الحکم و افسده،الظاهر فی کون

ص:33

الصحه و النفوذ هو الموافق للاحتیاط دون البطلان فاذا حکموا بما یوافق الاحتیاط فی موارد الاضعف و هو البیع یلزمهم الحکم به فیما کان الاحتیاط فیه اشد و هو النکاح بطریق اولی و بعباره اخری ان هذا النص یدل علی ان الفضولی لو کان صحیحا فی البیع لکان صحیحا فی النکاح بطریق اولی فانه علیه السلام جعل البیع اصلا و النکاح فرعا فصحه البیع تقتضی اولویه صحه النکاح،و علی هذا فلا تتم اولویه صحه البیع من صحه النکاح فلا یصح التمسک بالفحوی و لکن لا یخفی ان هذه الروایه لا توهن الفحوی.بیان ذلک یتوقف علی رسم امور:الاول ان الوکاله،اما اذنیه و اما عقدیه،اما الاذنیه التی هی نفس الرضا یکفی فی تصرف الوکیل فصحه تصرفه تحتاج الی مقارنه رضاه لفعله فمع رجوع الموکل عن الاذن یقع فعل الوکیل مع جهله برجوعه باطلا،و اما العقدیه الذی هو عباره عن تفویض الامر الی الوکیل فلا یبطل فعل الوکیل بمجرد عزل الموکل إیاه ما لم یبلغه العزل لأن تفویض الأمر المفوض الیه لا یرتفع عنه بمجرد العزل الواقعی لکونه قبل بلوغ العزل وکیل واقعا فلا یتحقق سلبه عن الوکاله واقعا و لو انشأ عزله الف مره إلا ان یبلغه العزل فترتفع وکالته.

التوسعه و یمکن ان یکون من جهه التضییق و لا بد من تشخیص ذلک من بیان الامام علیه السلام لا اجماله.

الامر الثالث:اذا کان شیئان احدهما اهم من الاخر کالنکاح بالنسبه الی البیع فاذا ثبت فی الاهم منهما توسعه یثبت فی المهم بطریق اولی کما انه اذا ثبت فی المهم تضییق ثبت فی الاهم تضییق بطریق اولی فالتوسعه و التضییق یتعاکسان بالنسبه الیهما.

اذا عرفت ذلک فاعلم ان عدم انفساخ الوکاله بمجرد العزل قبل علم الوکیل به یکون ضیقا علی الموکل بمقتضی نفوذ فعل الوکیل علیه و الامام علیه السلام فی مقام بیان الرد علی العامه بان هذا الحکم الذی هو ضیق علی الموکل اذا کان ثابتا فی البیع الذی هو مهم بالنسبه الی النکاح و انتم تقولون بثبوته و تحکمون بصحه بیع الوکیل بعد العزل واقعا یکون ثبوته فی النکاح الذی هو اهم بطریق أولی فلم لا تقولون به فی النکاح،و لا یخفی ان هذا المعنی غیر مناف مع التمسک بفحوی صحه الفضولی فی البیع اذا کان صحیحا فی النکاح و ذلک ان صحته فی النکاح توسعه و اذا ثبتت التوسعه فی النکاح الاهم یکون ثبوتها فی البیع بطریق اولی.

و هذا الذی ذکرنا هو الحق فی تصحیح الفحوی لا ما ذکره الشیخ(قده)بما حاصله ان التزویج الصادر من الوکیل قبل علمه بالعزل ان بنینا علی بطلانه فتکون المرأه خلیه عن الزوج فلو تزوجت بالغیر و کان النکاح فی الواقع صحیحا لزم الزنا بذات البعل و لو بنینا علی صحته و کان فی الواقع باطلا لزم الزنا بغیر ذات البعل فالامر یدور بین الحکم بالبطلان المحتمل معه وقوع الزنا بذات البعل او الحکم بصحته المحتمل معه الزنا بالخلیه عن البعل یکون الحکم الثانی اقرب

ص:35

الی الاحتیاط فانه و ان کان حسنا الا انه خلاف ما یستفاد من النص اذ لیس فی مقام بیان الحکم الظاهری عند الشک فی صحه النکاح واقعا و انما الذی یستفاد منه هو صحه النکاح و عدم عزل الوکیل بمجرد العزل قبل العلم به واقعا غایه الامر یکون بیانه بیان اولویه صحته عن صحه البیع بتقریب ان الحکم بالصحه حکم تضییقی و هو فی الاهم اولی و بالجمله لا مانع من التمسک بالفحوی علی صحه العقد الفضولی بالاولویه و حیث انتهی الکلام الی بحث الفضولی فلا بأس بذکره علی نحو الاجمال

الی ان قال لیمنعها اشد المنع فانها باعته ما لم تملکه (1)و مکاتبه الحمیری أن الامام عجل اللّه فرجه اجابه(الضیعه لا یجوز ابتیاعها الا من مالکها او بأمره او رضی منه) 2و لکن لا یخفی ما فیه.

اما عن النبوی فالمراد من الموصل هو العین الشخصیه لا ما یشمل الکلی فان فی الکلی یجوز فیه السلف فحینئذ الروایه دائره بین احد امرین اما ان یکون المراد النهی عن بیع مال الغیر الذی هو مجرد انشاء فیدل علی بطلان بیع الفضولی و اما ان یکون المراد بیع العین من نفسه ثم یمضی و یشتریها من مالکها و هذا المعنی اظهر لما هو المنقول ان حکیم بن حزام کان دلالا فنهاه النبی صلی اللّه علیه و آله عن ذلک فتدخل هذه المعامله فی باب من باع شیئا ثم ملک و حینئذ یکون المقصود من النهی عدم ترتب الاثر علیه من حیث انه بیعه و کان واقعا عن نفسه و لا منافاه بین عدم وقوعه من العاقد الذی اوقعه عن نفسه و بین وقوعه من المالک اذا اجاز.و علیه یخرج من النهی عن بیع الفضولی.

و اما روایه محمد بن الحسن الصفار فیمکن قراءه کلمه(یملک) بصیغه فعل المجهول ای بطلان بیع ما یملک کالخنزیر و الخمر او کالحشرات و الدیدان و اما لو قرأ مبنیا للمعلوم ایضا لا یدل علی بطلان بیع الفضولی الا اذا ارید من نهی البیع بالمعنی المصدری ای من ناحیه السبب الراجع الی ناحیه الانشاء.

و اما لو ارید من البیع الاسم المصدری ای ناحیه المسبب الراجع الی نفس الملکیه فیخرج عن مورد الفضولی اذ لا اشکال فی توقف البیع بالمعنی الاسم المصدری علی الاجازه فلا یقع عن الفضولی

ص:37

قطعا علی انه لو قلنا ان المراد من البیع هو المعنی المصدری و مع ذلک لا ینافی من انه یقع صحیحا لو تحققت الاجازه علی ما هو المختار من انه علی القاعده کما سیأتی بیانه انشاء اللّه تعالی.

و اما روایه محمد بن القاسم فلا دلاله لها علی بطلان البیع الفضولی و انما هی داله علی عدم اعطاء الثمن للبایع الفضولی و من الواضح ان ذلک راجع الی ناحیه المسبب الذی هو بمعنی الاسم المصدری و لا اشکال انه لا یتحقق ما لم تلحقه الاجازه و لا یدل علی بطلانه من ناحیه السبب ای الانشاء الذی هو المعنی المصدری.

و اما ما عن الحمیری فان دلاله ما اجابه عجل اللّه فرجه علی صحه الفضولی اظهر منه فی الدلاله علی بطلانه اذ المراد من الابتیاع من المالک هو ایقاع العقد من المالک بالمباشره و المراد من(بامره)هو ایقاعه من وکیله و المراد من رضائه هو ایقاعه عن الفضولی و اجازته ثم ان الشیخ الانصاری(قده)قال لو قلنا بدلالتها علی المنع الا ان ادله الجواز تقدم علیها لاخصیتها و لکن لا یخفی ان النسبه بینها و بین ادله المنع تباین حیث ان اخبار الجواز ناظره الی ناحیه المسببات و اخبار المنع ناظره الی ناحیه الاسباب و بینهما تباین و اما کون الاجازه من الشرط المتأخر فهو ممنوع لرجوعه الی عنوان التعقب الذی یکون من الشرط المقارن.اذا عرفت ذلک فاعلم ان الحق هو صحه العقد الفضولی بمعنی صحه تاهلیه ای یصح اذا لحقته الاجازه بیان ذلک یتوقف علی ذکر امور الاول انه لا یکفی الرضا الباطنی بل یحتاج فی تصحیح العقد الفضولی الی اسناد المعامله الی المالک کما هو المتسالم علیه عند الاصحاب فقد استدل علی نفوذ عقد المکره بالاجازه بفحوی صحه عقد الفضولی بها و ذلک مبنی علی اعتبار الاسناد فی العقد بتقریب ان عقد الفضولی فاقد لجهتین و هما

ص:38

الاسناد و الرضا و عقد المکره فاقد لجهه واحده و هی الرضا و ما هو فاقد للجهتین لو صح بالتعقب بالاجازه تکون صحه الفاقد لجهه واحده بها اولی و من الواضح ان هذا الاستدلال مناف مع اختیار عدم اعتبار الاسناد اذ علی القول بعدم اعتباره یصیر حال عقد الفضولی کعقد المکره من غیر اولویه فی البین و قد ادعی الشیخ الانصاری(قده)کفایه الرضا الباطنی بالعمومات ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ (1)و احل اللّه البیع و قوله صلی اللّه علیه و آله لا یحل مال امرء الابطیب نفسه (2)و روایه معاویه بن وهب قال جاء رجل الی ابی عبد اللّه(ع)فقال انی کنت مملوکا لقوم و انی تزوجت امرأه بغیر اذن مولای ثم اعتقونی بعد ذلک فاجدد نکاحی ایاها حین اعتقت فقال له اکانوا علموا انک تزوجت امرأه و انت مملوک لهم؟فقال نعم و سکتوا عنی و لم یعترضوا علی قال فقال سکوتهم عنک بعد علمهم اقرار منهم اثبت علی نکاحک الاول (3)و لکن لا یخفی ان شیئا منها لا دلاله علی مدعاه اما عموم(اوفوا بالعقود)فیدل علی ما ادعیناه من اعتبار الاستناد اولی مما ادعاه فان مقابله الجمع للجمع یقتضی التوزیع حیث ان مفاد الآیه ان کل احد یجب علیه الوفاء بعقده لا بالعقد الصادر عن الاجنبی فالعقد الصادر عن الفضولی ما لم یستند الی المالک لا یکون متعلقا لخطاب اوفوا من غیر فرق بین القول بان وجوب الوفاء حکم وضعی کما هو الحق

ص:39

او انه حکم تکلیفی ینتزع منه الحکم الوضعی و اما آیه الحل فالمراد من البیع فی الآیه ما کان عباره عن المبادله بین المالین المسمی بالاسم المصدری و من الواضح ان ذلک لا یصدر من الفضولی و انما الذی یصدر منه هو نفس الانشاء الذی هو المعنی المصدری و مع عدم الاستناد لیس بیعا لکی یتعلق به حکم الحل المستفاد من قوله تعالی (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) (1)

و اما روایه الحل فانما تدل علی اعتبار الرضا فی العقد و لا تنفی اعتبار غیره و یکون قوله لا صلاه الا بفاتحه الکتاب فانه یدل علی اعتبار الفاتحه فی الصلاه و لا تنفی اعتبار ما عداها و اما ما دل علی ان سکوت المولی عند علمه بنکاح عبده اقرار فدلالته علی المدعی اولی مما ادعاه حیث ان الاقرار أمر وجودی فهو تثبیت للامر الصادر عن العبد و من الواضح ان ذلک اجازه لما صدر من العبد و بالجمله السکوت بما هو سکوت لیس موجبا لنفوذ النکاح بل اقراره یکون موجبا لنفوذه کما قلنا ذلک فی ان سکوت من له الخیار عن الفسخ مع علمه بان له الخیار یجعل تثبیتا للعقد و ذلک یوجب سقوط خیاره و بذلک یستدل علی ثبوت الفوریه فی جمله من الخیارات کما لا یخفی.

الأمر الثانی:ان العقود و الایقاعات من الایجاد و الایجادات تنقسم علی قسمین:تاره تتعلق بالامور الخارجیه التی موطنها الخارج بمعنی ان وجودها و عالم تحققها انما هو الخارج و اخری تتعلق بالأمور الاعتباریه فما کان من قبیل الأول فلا یعقل التفکیک بین ایجادها و وجودها کالانکسار بالنسبه الی الکسر و التسخین یتحقق بالنسبه الی وجود الحراره و ما کان من قبیل الثانی فیکون علی نحوین فتاره یتحقق المنشأ فی موطن الانشاء کالایجاد المتعلق بالأمر الخارج فانه لا ینفک المنشأ فیه لوجوده

ص:40

الانشائی و اخری یتحقق المنشأ فی عالم الاعتبار کما اذا توقف تحققه علی امر اعتباری ممن بیده الاعتبار اذ لیس کل منشیء یتحقق فی عالم الاعتبار کما لو قلت ملکتک السماء مثلا فانه بهذا الانشاء یتحقق المعنی الانشائی و لکنه لا تتحقق له فی عالم الاعتبار.

الأمر الثالث ان الخارجیات تاره تقبل النیابه کالضرب مثلا و اخری لا تقبله و علی کلا التقدیرین فشییء منهما لا یقبل الفضولی اما ما لا یکون قابلا للنیابه فواضح اذ کلما کان تحققه بالمباشره محضا فکیف یدخله الفضولی و اما ما یکون قابلا للنیابه فان کان باذن من الغیر سابقا علی وقوعه یکون مستندا الی الاذن و ان لم یکن مسبوقا بالاذن فلا یکون بالاذن اللاحق یستند الیه کما اذا ضرب ضارب و بعد صدوره فقد اجزت ضربته فانه لا یستند الیک اذ الشیء لا یتغیر عما وقع ففی مثله یستحیل تأثیر الاجازه اللاحقه فلا یدخله الفضولی بوجه من الوجوه.

الامر الرابع ان الاعتبارات التی لا تقبل النیابه لا تدخله الفضولی و القابل منها للنیابه فبالنسبه الی صدوره الذی هو المعنی المصدری لا تؤثر فیه الاجازه المتاخره اذ غیر صالح لتاثیرها کما هو بالنسبه الی المعنی المصدری فی الخارجیات و اما بالنسبه الی تحققه فی عالم الاعتبار الذی هو الاسم المصدری تکون قابله لتأثیر الاجازه فانه بتحققها یحصل الاستناد و بهذا یفترق عن الخارجیات حیث ان فی الخارجیات لا ینفک الوقوع عن الصدور و فی المقام ینفک الوقوع عن الصدور لا مکان تخلفه لاجل توقفه علی امر مترقب من اعتبار ممن بیده الاعتبار او اجازته أو نحو ذلک.

فعلیه یکون تحققه فی عالم الاعتبار الذی هو المعنی الاسم المصدری لو لا الاجازه متنفذا لو لا الاجازه و لذا نقول ان الاجازه انما تقع علی عقد محقق بنحو تؤثر فی نفوذه و یترتب الاثر علیه

ص:41

بتحقق الاجازه لا انه تکون هی بنفسها مما یترتب علیها الأثر،و علیه لا یدخل الفضولی فی مثل اداء الدین و اداء الزکاه و الخمس من المتبرع و انه بمجرد تادیه ذلک یوجب تخلیه ذمه المدیون منها بلا توقف علی اجازه المدیون و کما فی مثل الرجوع و جمیع العقود الاذنیه التی یکفی فیها الاذن فان الاجازه فیها اما رجوع او اذن.اذا عرفت ذلک فاعلم ان العقد الفضولی علی القاعده حیث انه بلحوق الاجازه یتحقق الاستناد فاذا تحقق الاستناد صار العقد الفضولی عقدا حقیقه للمجیز فیدخل تحت عموم اوفوا بالعقود او تجاره عن تراض و اما احتمال اعتبار المباشره یدفع بالعمومات و بعباره اخری یرجع الشک فی اعتبار صدور المعنی المصدری عمن له الاجازه زائدا عن اعتبار الاستناد-الذی هو الاسم المصدری- الیه فیدفع اعتباره بالاطلاقات و مما ذکرنا ظهر بطلان ما قیل بان کلما تدخله النیابه صح فیه الفضولی لما عرفت ان اداء الدین و نحوه تصح فیه النیابه و لا تصح من الفضولی و هذا الذی ذکرناه من التمسک بالعموم اولی مما تمسک الشیخ الانصاری بالعموم بما حاصله ان العقد الخالی من الاذن لا یوجب سلب العقد عنه و الذی خرج من تحت العموم هو ما لم یکن مع الاذن لا لاحقا و لا سابقا و لما الذی تلحقه الاجازه فداخل تحت العموم و حینئذ یتمسک بالعموم و الحاصل ان المخصص المنفصل اذا کان مجملا مفهوما یتمسک بالعموم فی الفرد المشکوک لأنک قد عرفت ان معنی وجوب الوفاء بالعقود هو کل عقد مستند لکل شخص یجب الوفاء فما لم یکن مستندا الی المالک لا یجب الوفاء به و بالجمله العقد بدون اذن لا یدخل تحت العموم علی ان المخصص فی المقام لیس منفصلا فان التجاره قد قیدت بالتراضی المقارن فیکون المعنی التجاره الناشئه من التراضی و اما عموم(اوفوا)(و احل اللّه البیع)فهو

ص:42

مقید بالتجاره المقترنه بالتراضی هذا کله بالنسبه الی القواعد العامه الداله علی صحه الفضولی و اما بالنسبه الی الادله الخاصه منها ما تقدم من فحوی الاخبار الداله علی صحه نکاح الفضولی و قد تقدم بیانها علی نحو التفصیل و منها قضیه عروه البارقی روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله انه عرض له جلب فاعطی عروه البارقی دینارا لیشتری شاه للاضحیه فاشتری به شاتین ثم باع احدهما بدینار فجاء الی النبی صلی اللّه علیه و آله بشاه و دینار فقال هذه الشاه و هذا دینارکم فقال النبی صلی اللّه علیه و آله کیف صنعت؟فذکر له ما صنع فقال له النبی بارک اللّه فی صفقه یمینک (1)فان شراء الشاتین و ان کان ربما یوجه بنحو یخرج عن الفضولی بدعوی ان قوله صلی اللّه علیه و آله اشتر لناشاه غرضه جنس الشاه الصادق علی الواحد و الاثنین الا ان بیعه لشاه فضولی و لکن لا یخفی انه من المحتمل ان یکون عروه انما هو وکیل مفوض من قبل النبی صلی اللّه علیه و آله و مع هذا الاحتمال یسقط الاستدلال بهذه الروایه علی صحه الفضولی و هذا هو الذی یرد الروایه لا ما ذکره الشیخ(قده)من الاشکال علی التمسک بها بان علم عروه برضا النبی بما فعل و الا لزم القول بان عروه فعل حراما فی القبض و الاقباض فانهما فی البیع الفضولی حرام لانه تصرف بمال الغیر ثم اید ذلک بان الظاهر ان فعل عروه من باب المعاطاه قائلا بان مجرد الرضا و وصول کلا العوضین کاف فی صحه المعاطاه لما یرد علیه اولا ان علمه برضا النبی صلی اللّه علیه و آله یوجب رفع

ص:43

الحرمه لا نفود المعامله اذ لا ملازمه بین التکلیف و الوضع فیمکن ان یکون النفوذ متوقفا علی مبرز للرضا و للتکلیف یحصل بنفس الرضا الباطنی و ثانیا لا نفهم وجه کون الظاهر ان معامله عروه معاطاتیه مع ان التکلم بالطبیعه عند العرب اسهل شیء عندهم و ثالثا دعوی ان المناط فی حصول المعاطاه هو وصول العوضین ممنوع اذ التملیک لا بد و ان یکون بانشاء قولی او فعلی فلا تحصل المعاطاه المفیده للتملیک دون احدهما بالنسبه الی الامور الجزئیه کوضع الفلس للحمامی فانها مفیده للاباحه و المقام لیس من ذلک کما لا یخفی و منها صحیحه ابن قیس عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قال قضی امیر المؤمنین علیه السلام فی ولیده باعها ابن سیدها و ابوها غائب و استولدها الذی اشتراها فولدت منه فجاء سیدها فخاصم سیدها الآخر فقال ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی فقال صلی اللّه علیه و آله الحکم ان یأخذ ولیدته و ابنها فناشده الذی اشتراها فقال خذ ابنه الذی باعک الولیده حتی ینفذ البیع لک فلما رآه ابوه قال ارسل ابنی قال لا و اللّه لا ارسل ابنک حتی ترسل ابنی فلما رأی ذلک سید الولیده اجاز البیع...الخ (1)و قد ذکر لهذه الروایه موهنات بعضها لا یعبأ بها کمثل ان الحاکم لا یحکم علی وفق دعوی المدعی من أن یسمع دعوی المدعی علیه و لکن لا یخفی عدم ورود هذا الوهن فان الامام علیه السلام بصدد بیان نتیجه حکم الامیر علیه السلام و لم یکن بصدد بیان ما له الدخل فی الحکومه و عمده ما ذکر فی الموهنات امور ثلاثه الاول الظاهر ان الوطیء فی مفروض المسأله یکون شبهه فحینئذ یکون الولد حرا فکیف له اخذ ولدها و یظهر ذلک من ذیل الروایه(حتی ترسل ابنی)

ص:44

الثانی امره علیه السلام باخذ ابن السید مع انه حر کیف یاخذه و یحبسه الثالث ظهور کون الاجازه هو الرد و قد انعقد الاجماع علی بطلانها و یکون الجواب عن الاول هو ان اخذ الابن مقدمه لأخذ الثمن و هو قیمه الولد لأنه علی المشتری الواطیء قیمه الولد یوم الولاده و عن الثانی فلما ذکرنا فان اخذ ابن السید لیأخذ منه حقه من الثمن الذی اعطاه بزعم انه مستحق و اما عن الثالث فلیست الروایه من قبیل الاجازه بعد الرد فان الرد لا بد و ان یکون بمبرز و نفس عدم الاذن اعم من الرد کما ان الاجازه تحتاج الی مبرز و مظهر و لیس المقام من قبیل الخیارات المبنیه علی الفور فانها بمجرد الالتفات و عدم فسخه یوجب سقوط الخیار لمن له الخیار بخلاف المقام و لو سلمنا و قلنا بانه من قبیل الاجازه بعد الرد فیمکن تتمیم ذلک بما ذکره الشیخ(قده)بیان ذلک هو ان استفاده الاحکام الکلیه من القضایا الشخصیه تحصل باحدی طرق ثلاث الاول ان یذکر فی الروایه احدی الصغریات مع الکبری الکلیه او ما یکون بمنزلتها کالعله المنصوصه غیر المضافه الی محلها کقولنا الخمر حرام لکونه مسکرا،الطریق الثانی کون القضیه الشخصیه فی مورد الروایه مع القضایا الشخصیه الاخر متحد النوع بحسب الخصوصیات المکتنفه و هذا الطریق غیر مفید فی المقام لأن اشتمالها مع کون الاجازه بعد الرد مانع من العمل بها فی موردها فضلا عن التعدی لأمثالها،الثالث استفاده الحکم الکلی من حکم القضیه الشخصیه الا انه بالغاء خصوصیه المورد لمناسبه بین الحکم و الموضوع او من جهه اخری کما لو کان هناک دلاله اقوی و اظهر کما فی ما نحن فیه فان اخذ ابنه حتی ینفذ البیع لک و قوله و لما رأی ذلک سید الولیده اجاز بیع ابنه اظهر و اقوی فی نفوذ اجازه المالک للعقد الواقع علی ملکه من کون الاجازه بعد الرد بل هو نص فلا بد من رفع

ص:45

الید عن ظهور کون الاجازه بعد الرد و تاویله فالتمسک بالروایه لا باس به و لنکتفی بذلک و قد استوفینا الکلام فی بحث الفضولی فی تعلیقتنا علی مکاسب الشیخ الانصاری(قده).

من یوم تزوجها فیعطیها نصفه و یعطیها نصف البستان إلا ان تعفو فیتقبل منه و یصطلحا علی شیء ترضی به منه فانه اقرب للتقوی) (1)،و لکن لا یخفی انها تحمل علی الاستحباب کما هو ظاهر ذیلها مضافا الی انه لا بد من طرحها للاخبار الکثیره الداله علی خلافها.

فالانصاف ان القول بأن الزوجه لا تملک بالعقد الا النصف ضعیف و ان قال به بعض القدماء فعلیه لها النماء المتجدد بین العقد و الطلاق و یرجع علیها بالنصف لو خلعها علی مهرها أو طلقها علیه او وهبته إیاه أو ابرأته منه،کما انه تعطی زکاه لو امهرها نصابا و قبضها ایاها ثم طلقها بعد مضی الحول،کما انه یجوز لها التصرف بتمام المهر و لا یتوقف علی اجازته و لا یتعلق الحجر به لو حجر علی الزوج لفلس لما عرفت من دون ان المهر یملک بتمامه و رجوع نصفه الی الزوج یحتاج الی سبب جدید،و قد ثبت فی الکتاب و السنه عود النصف الی الزوج بالطلاق فهو احد الاسباب الناقله.و اما موت احد الزوجین فهل هو کالطلاق سبب ناقل لنصفه او تملک تمامه،او بموت الزوجه،الزوج یرث نصف المهر،و بموت الزوج الزوجه تملک تمام المهر اقوال الاقوی هو الاول،و ینبغی ان یعلم اولا ان اخبار الباب علی طوائف ثلاث:

الطائفه الاولی الداله علی ان موت کل من الزوج و الزوجه قبل الدخول یستحق الاخر النصف،منها ما رواه ثقه الاسلام الکلینی باسناد صحیح عن زراره قال:سألته عن المرأه تموت قبل ان یدخل بها او یموت الزوج قبل ان یدخل بها،قال أیهما مات فللمرأه نصف ما فرض

ص:47

لها،و ان لم یکن فرض لها فلا مهر لها، (1)و منها الموثق کالصحیح عن عبید بن زراره قال:سألت ابا عبد اللّه(ع)الی ان قال:

(ان هلکت او هلک او طلقها فلها نصف المهر)، (2)و منها ما رواه الکلینی عن ابن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه(ع)الی ان قال:اذا کان قد فرض لها صداقا فلها نصف المهر و هو یرثها، (3)و منها ما رواه الکلینی عن عبید بن زراره و عن ابی العباس قال:قلنا لأبی عبد اللّه(ع) ما تقول فی رجل تزوج امرأه ثم مات عنها و قد فرض الصداق؟.قال لها نصف الصداق و ترثه من کل شیء و ان ماتت فهو کذلک، (4)و قد روی الشیخ هذا الخبر عن عبید بن زراره و الفضل ابی العباس عن ابی عبد اللّه(ع) 5کما رواه الشیخ ایضا بذلک السند عن ابی الجارود عن ابی جعفر(ع)، 6و منها الصحیح الذی رواه الصدوق عن الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن ابی عبد اللّه(ع)فی حدیث اختین اهدیتا لاخوین الی ان قال جمیل:قیل فان ماتتا؟قال یرجع الزوجان بنصف الصداق علی ورثتهما فیرثانهما الرجلان قیل فان مات الزوجان؟قال:ترثانهما و لهما نصف المهر. 7

ص:48

الطائفه الثانیه الداله علی ان الزوجه تستحق نصف المهر بموت زوجها من دون تعرض لموت الزوجه و هی اخبار کثیره:منها الصحیح الذی رواه الکافی عن محمد بن مسلم عن احدهما(ع)فی الرجل یموت و تحته امرأه لم یدخل بها قال لها:نصف المهر و لها المیراث کاملا (1)و هذا الخبر رواه الشیخ بسند آخر 2و منها ما رواه الکلینی عن ابی عبیده الحذاء قال:سألت أبا جعفر(ع)عن غلام و جاریه..الخ 3و قد تقدم ذکر الخبر فی الجزء الاول فی تزویج الصغیرین،و منها الذی رواه الکلینی فی الموثق کالصحیح عن عبید بن زراره قال.سألت ابا عبد اللّه(ع)عن امرأه هلک زوجها و لم یدخل بها الی ان قال:و ان سمی لها مهرا فلها نصفه 4.

و منها المرسل کالصحیح المروی فی الکافی عن ابن ابی عمیر عن عبد الرحمن عن رجل عن علی بن الحسین(ع)فی المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها ان لها نصف الصداق 5.

و منها الصحیح المروی فی الکافی عن ابن ابی عمیر عن حماد عن الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:ان لم یکن دخل بها و قد فرض لها مهرا فلها نصف ما فرض لها (2).

و منها الصحیح الذی رواه الکلینی المروی بسند صحیح عن صفوان ابن یحیی عن الحسن الصیقل و ابی العباس عن ابی عبد اللّه(ع)فی المرأه یموت عنها زوجها قبل ان یدخل بها قال:لها نصف المهر. 7

ص:49

الی غیر ذلک من الاخبار الکثیره التی منها الموثق و الصحیح.

الطائفه الثالثه.الداله علی ان المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها فلها تمام المهر لا نصفه،منها الصحیح الذی رواه الشیخ عن ابی الصباح الکنانی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:اذا توفی الرجل عن امرأه و لم یدخل بها فلها المهر کله ان کان سمی مهرا (1)،و منها الصحیح الذی رواه الشیخ عن الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)قال:فی المتوفی عنها زوجها اذا لم یدخل بها ان کان فرض لها مهرا فلها مهرها الذی فرض لها و لها المیراث 2و رواه الشیخ ایضا بسند آخر،و منها ما رواه الشیخ بسند عن سلیمان ابن خالد قال:سألته عن المتوفی عنها زوجها و لم یدخل بها فقال:

(ان کان فرض لها مهرا فلها المهر) 3و منها الصحیح الذی رواه الشیخ باسناده عن منصور بن حازم قال:سألت ابا عبد اللّه(ع)عن الرجل یتزوج المرأه فیموت عنها قیل ان یدخل بها،قال لها:

(صداقها کاملا) 4و منها الموثق الذی رواه الشیخ بسنده عن منصور ابن حازم قال:قلت لابی عبد اللّه(ع)عن رجل تزوج امرأه و سمی لها صداقا ثم مات عنها و لم یدخل بها،قال:(لها المهر کاملا و لها المیراث)قلت:فانهم رووا عنک ان لها نصف المهر قال:لا یحفظون منی انما ذلک للمطلقه 5.

اذا عرفت هذه الطوائف من الاخبار فاعلم ان الشیخ(قدس سره) قال فی الجواهر-بعد ذکره للخبر الأخیر من الطائفه الثالثه-(و منه یعلم الوجه فی النصوص المعارضه)و ذکر النصوص المعارضه،قال:

ص:50

علی انها-ای المعارضه-قاصره عن معارضه ما عرفت من وجوه فلا بأس بطرحها او حملها علی استحباب اخذ الزوجه النصف،و اید ذلک بعض من تأخر بان الخبر الاخیر من الطائفه الثالثه-ای خبر منصور ابن حازم-المشتمل علی قوله(لا یحفظون عنی،انما ذلک للمطلقه) مقدم علی تلک الاخبار المعارضه لکونه ناظرا الیها فیکون حاکما علیها مضافا الی موافقه اخبار الطائفه الثالثه الی المشهور بل ادعی انه الاشهر.

اقول:ان دعوی التنصیف بالنسبه الی موت الزوج اشهر روایه، بل لا بد من القول بها تقدیما لأخبار الطائفه الثانیه الداله علی استحقاق الزوجه نصف المهر مع موت زوجها.و اما بالنسبه الی موت الزوجه فیبعد الالتزام باستحقاقه تمام المهر،إذ لیس عندنا اخبار تدل علی استحقاقه لتمام المهر عند موت زوجته،فانه حسب تتبعی للاخبار لم اجد خبرا یدل علی ان الزوج یستحق تمام المهر بموت زوجته.نعم فی موت الزوج بالنسبه الی ما تستحقه الزوجه الاخبار متعارضه.فمنها حسب ما عرفت تقارن موت الزوجه بموت الزوج و یثبت لکل واحد منهما النصف بموت الآخر،و منها اخبار خاصه فی خصوص موت الزوج تثبت ان للزوجه نصف المهر.و فی قبال هذین الطائفتین فی خصوص موت الزوج اخبار أخر تثبت تمام المهر.

و لا یخفی ان الناظر الی الاخبار یری ان الطائفه التی تثبت التنصیف فی موت الزوج مؤیده بالاخبار المقارنه بین موت الزوج و موت الزوجه فتقدم علی الاخبار المعارضه المثبته لتمام المهر فی موت الزوج لکونها اشهر روایه فتدخل تحت قوله اذا ورد عنکم الخبران بأیهما أأخذ؟

ص:51

قال:«خذ بما اشتهر بین اصحابک». (1)و المراد منها الشهره فی الروایه المتحققه فی المقام الحاصله من ضم الروایات المختصه بروایات المقارنه.

و دعوی ان الشهره الفتوائیه فی المقام تدل علی استحقاق تمام المهر لکل من الزوج او الزوجه فی غیر محلها،لما عرفت من تحقق شهره الروایه علی خلافها بل ربما یقال.ان قوله علیه السلام(لا یحفظون منی انما ذلک للمطلقه)تلوح علیها آثار التقیه،اذ یبعد من الرواه ان یقع السهو منهم خصوصا مثل الرواه الذین رووا اخبار التنصیف فان فیها الصحیح و الموثق فکیف یقع منهم سهو فیجعلون موت احد الزوجین کالطلاق مضافا الی ان الطائفه الثالثه لا یمکن الاخذ بها لموافقتها لمذهب العامه حسب ما یقال ان العامه تقول بالتمام.فعلیه القول بالتنصیف هو الاقوی لما عرفت من تلک الاخبار الکثیره غیر الصالحه للمعارضه.

و بالجمله الطائفه الثالثه الداله علی تمام المهر للزوجه عند موت زوجها لا یؤخذ بها لمخالفتها للشهره فی الروایه و موافقتها للعامه مضافا الی ما عرفت ان فیها قرائن للحمل علی التقیه فلذا یلزم طرحها و لو لم یکن لها معارض.و لا معنی لحمل اخبار التنصیف فی خصوص موت الزوج علی الاستحباب إذ سیاقها ینافی ذلک الحمل فتکون مقدمه،فیجب الاخذ بها فلم یکن لنا مانع من القول بالتنصیف سوی دعوی الشهره علی الخلاف،و مع مساعده الدلیل لا مانع من مخالفه الشهره الفتوائیه و مع الغض عن ذلک فلا محیص إلا من القول بالتفصیل بین موت الزوج

ص:52

و موت الزوجه بالالتزام بالتنصیف فی موت الزوجه و الالتزام بالتمام فی موت الزوج لما عرفت من عدم دلیل خاص علی التمام فی موت الزوجه.

الثمن او ربع الربع و الباقی ثلاثه ارباع تشترک فیها الزوجات الاربع و علیه شهره الاصحاب بل لا نعلم لها مخالفا غیر ابن ادریس فانه قال بالقرعه لکون المقام من الامر المشتبه و هی لکل امر مشتبه.و الذی یقوی هو الاول لصحیحه ابی بصیر عن ابی جعفر(ع)الی ان قال قلت:أرأیت إن هو خرج الی بعض البلدان فطلق واحده من الاربع و اشهد علی طلاقها قوما من اهل تلک البلاد و هم لا یعرفون المرأه ثم تزوج امرأه من اهل تلک البلاد بعد انقضاء عده التی طلقها ثم مات بعد ما دخل بها کیف یقسم میراثه؟قال:«ان کان له ولد فان للمرأه التی تزوجها اخیرا من اهل تلک البلاد ربع ثمن ما ترک،و ان عرفت التی طلقت من الاربع بعینها فلا شیء لها من المیراث و لیس علیها العده قال:و یقسمن الثلاثه النسوه ثلاثه ارباع ثمن ما ترک و علیهن العده و ان لم تعرف التی طلقت من الاربع قسمن النسوه ثلاثه ارباع ثمن ما ترک بینهن جمیعا و علیهن جمیعا العده» (1)المعمول بهذه الروایه بین الاصحاب و افتوا بمضمونها و بذلک خرجنا عما یقتضیه الاصل من العلم بعدم ارث احد الزوجات الاربع المنقضیه عدتها و لذا تزوج بالخامسه المقتضی لجریان القرعه کما اجری ذلک ابن ادریس و بعد تعیینها بالقرعه لا تعتد عده الوفاه،و حینئذ لا بد من الاقتصار علی مورد النص و لا یتعدی الحکم الی غیر المنصوص کما لو اشتبهت بین زوجتین او ثلاث او کان المفارق لاحدی زوجاته الاربع بفسخ او عیب او نحوهما لعدم استفاده العله من النص لکی تکون من العله المنصوصه حتی یمکننا التعدی او یستفاد موضوع عام یشمل جمیع الصور،اللهم إلا ان یقال

ص:54

المستفاد من النص بان الحکم المذکور فیه انما هو من باب الصلح القهری الذی یقع من الحاکم کما فی مسأله الودعی مع فرض امتزاج الدرهمین ثم تلف احدهما فالحکم بالتنصیف من باب الصلح القهری القاطع للنزاع،فحینئذ تکون الروایه علی مقتضی القاعده فیتعدی من مورد النص الی بقیه الصور لعدم خصوصیه لکون الزوجات اربعه و لکن الانصاف ان استفاده ذلک محل اشکال و لذا استشکل جامع المقاصد فی تعدی الحکم الی غیر المنصوص،و عن الروضه ان القول فی غیر مورد النص هو الاقوی.

اقول:لا مانع من القول بالتخییر فی غیر مورد النص بین القرعه و الصلح القهری بالحکم المذکور بل الصلح القهری علی النحو المذکور یتعین لموافقته للاحتیاط و بالجمله تعین القرعه لما عدی المنصوص کما صنعه ابن ادریس محل نظر فان القرعه یؤخذ بها فیما لو علم استناد الاصحاب فی الحکم الیها و ذلک فی قلیل من الموارد و لم یعمل الاصحاب بعموم انها لکل امر مشتبه کما لا یخفی.

و یدل علیه ما فی الصحیح انه قضی امیر المؤمنین«ع»بهذه الآیه:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ الآیه.و دفع المیراث الی الخاله و لم یعط الموالی شیئا. (1)

الثانی:ان لا یتبرأ المعتق عن جریره المعتق فحینئذ یکون المعتق بالفتح سائبه و لا یرثه للخبر عن السائبه قال:الرجل یعتق غلامه ثم یقول:اذهب حیث شئت لیس لی من میراثک شیء،و لا علیّ من جریرتک شیء،و یشهد علی ذلک شاهدین. (2)

الثالث:ان یکون التبرع بالعتق،و ان یکون انعاما علیه،فاذا لم یکن کذلک بل عتقه فی واجب ککفاره و نذر من غیر فرق بین ان یکون عتق عبد کلی فاعتق عبدا معینا وفاء بنذره أو ان یکون عتق عبد معین فیعتقه،وفاء بنذره فان ذلک کله لا یعد تبرعا و انعاما علیه.

و یدل علی ذلک الاجماع بقسمیه و للاخبار الکثیره کخبر اسماعیل ابن الفضل:قال سألت ابا عبد اللّه«ع»عن الرجل اذا اعتق له ان یضع نفسه حیث شاء و یتولی من احب؟فقال:اذا اعتق فهو مولی للذی اعتقه،و اذا اعتق و جعل سائبه فله ان یضع نفسه حیث شاء (3)

ص:56

و سأل ابن ابی الاحوص ابا جعفر عن السائبه فقال:

انظر فی القرآن فما کان فیه(فتحریر رقبه مؤمنه)فتلک یا عمار السائبه التی لا ولاء لاحد علیها إلا اللّه (1)و سأله ایضا برید بن معاویه العجلی الی ان قال فقال:ان کانت الرقبه التی کانت علی ابیه فی ظهار او شکر واجب علیه فان المعتق سائبه لا سبیل لاحد علیه الی ان قال:و ان کانت الرقبه علی ابیه تطوعا و قد کان ابوه امره ان یعتق عنه نسمه فان ولاء المعتق هو میراث لجمیع ولد المیت من الرجال و یکون الذی اشتراها و اعتقها عن ابیه کواحد من الورثه اذا لم یکن للمعتق قرابه من المسلمین احرار یرثونه قال:و ان کان ابنه الذی اشتری الرقبه فاعتقها عن ابیه من ماله بعد موت ابیه تطوعا منه من غیر ان یکون ابوه امره بذلک فان ولاءه و میراثه للذی اشتراه من ماله فاعتق عن ابیه اذا لم یکن للمعتق وارث من قرابه (2)الی غیر ذلک من الاخبار.و انت کما تری هذه الاخبار داله علی ان العتق اذا کان فی واجب مثل کفاره الیمین او الظهار لا یرثه و لا یکون له ولاء،فما قیل،بانه یکون له ولاء کما عن بعضهم للصحیح عن الرجل یعتق فی کفاره الیمین او الظهار لمن یکن الولاء؟قال للذی یعتق (3)ضعیف،لعدم العمل بهذا الخبر فلا یصلح

ص:57

لمعارضه تلک الاخبار الکثیره لذا لا بد من حمله علی صوره التوالی بعد العتق او علی التبرع عن غیره بالعتق للکفاره اذا قلنا بانه من التبرع مضافا الی موافقته للعامه فیحمل علی التقیه.ثم لا یخفی ان المستفاد من الاخبار التبرع و الانعام،فلو انعتق علیه لتنکیله إیاه لا یکون له ولاؤه لعدم کونه انعاما و علیه الاجماع،و لروایه ابی بصیر عن الباقر(ع) قال:قضی امیر المؤمنین(ع)فیمن نکل بمملوکه انه حر لا سبیل له علیه سائبه یذهب فیتولی الی من احب فاذا ضمن جریرته فهو یرثه (1)

و اما المدبر و الموصی بعتقه فالظاهر ان الولاء له لا طلاق الاخبار.

و دعوی انه احداث بعد الموت ممنوعه فان الوصیه و التدبیر احداث فی حال الحیاه مضافا الی خبر برید بن معاویه المتقدم،بل ربما یقال انه لو اعتقه وصیه من ثلثه تطوعا لیس من الاحداث بعد الموت.

و اما المکاتب فالظاهر انه لا ولاء علیه لعدم صدق التبرع و الانعام نعم وقع الکلام لو شرط علیه الولاء فقیل انه لا ولاء له لعدم صدق التبرع و لمرسل ابن ابی عمیر عن الصادق(ع)عن رجل کاتب مملوکه و اشترط علیها ان میراثها له فرفع ذلک الی أمیر المؤمنین فابطل شرطه و قال:

«شرط اللّه قبل شرطک» (2)و لکن لا یخفی انه یثبت الولاء علی المکاتب مع الشرط لروایتی محمد بن قیس حسنته و صحیحته.اما حسنته فعن

ص:58

الباقر(ع)و ان اشترط السید ولاء المکاتب فاقر الذی کوتب فله ولاؤه (1)و اما صحیحته قضی امیر المؤمنین«ع»فی مکاتب اشترط علیه ولاءه اذا اعتق الی ان قال:فألحق ولده بموالی ابیه (2)،

عن جعل الشیء مرتبطا بأمر آخر مضافا الی انه لو ارید المعنی المصدری لزم منه تخصیص الاکثر و هو امر مستهجن لما هو معلوم ان الشروط الابتدائیه لا یجب الوفاء بها اجماعا،و ما ورد فی بعض المقامات اطلاق الشرط علیه،انما هو بنحو المجاز و العنایه،و هو خلاف ظاهر الکلام لا یحمل علیه إلا مع القرینه الصارفه کما فی مثل قوله(ص):(ان شرط اللّه احق و اوثق)و الولاء لمن اعتق، (1)بل یمکن ان یوجه ان المراد بالشرط فی الحدیث هو المعنی الاسم المصدری باعتبار ان احکامه تبارک و تعالی مرتبطه بعهده العباد و اخذ المیثاق منه بان لا یعبد الشیطان المستفاد من قوله تعالی: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ) (2)فتکون الاحکام الملزمه بها البشر فی ضمن العهد و المیثاق فتنطبق علی الاحکام انها شروط بمعنی الاسم المصدری،و من ذلک یستفاد ان معنی الحدیث هو انشاء حکم وضعی مثل قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (3)و لیس مفاده وجوب العمل علی طبق ما التزم به تکلیفا فقط،بل قد عرفت ان المستفاد من الحدیث انه فی مقام انشاء حکم وضعی لا فی مقام الاخبار عن الخارجی کما ان المراد عند شروطهم هو الثبوت عند التزامه بنحو یکون ما التزم به ثابتا علیه،و انه فی عهدته لا یخرج عن عهدته الا بالوفاء،و حینئذ یشبه باب الضمانات اذ انها فی تلک الباب تکون العین او مثلها فی عهدته بوجودها الاعتباری و لا یمکن التخلص عن عهدتها الا بالاداء،فکذلک فی المقام فانه لا یمکن تخلص الملتزم عما التزم به

ص:60

إلا بالوفاء بالتزامه و العمل علی طبقه و لذا قلنا ان مفاد قوله(ص):

(المؤمنون عند شروطهم) (1)و علیه لا یشمل الحدیث الشروط الابتدائیه اما تخصصا کما عرفت او تخصیصا بخروجها عن الحدیث بالاجماع علی عدم وجوب الوفاء بالشروط الابتدائیه و یلحق بها ما لو وقع التراضی و التبانی قبل العقد الا ان العقد لم یبن علیها بل وقع العقد مغفولا عن تلک الشروط و انما الکلام فی الشروط التبانی الذی وقع العقد مبنیا علیها فهل هی کالشروط الابتدائیه التی قد عرفت انه لا یجب الوفاء بها ام أنها مثل الشروط المذکوره فی ضمن العقد التی لا اشکال فی دخولها تحت الحدیث الشریف فیجب الوفاء بها؟قیل بالثانی استنادا الی ان التبانی قبل العقد و ان لم یکن مذکورا فیه الا ان حاله کالشروط الضمنیه(2) کلزوم تسلیم کل واحد منهما الذی جعله فی العقد عوضا عن الآخر

ص:61

ص:62

ص:63

و ککون الثمن من نقد البلد و امثالهما و ذلک بواسطه تعاهدها عند العرف و العاده صارت مدلولا التزامیا للعقد و ان لم یذکر فی متن العقد بل ربما یکون العاقد غافلا عنها إلا ان الدلاله علیها تکون بالالتزام و لا فرق فی باب انشاء المعاملات بین ان تکون الدلاله مطابقیه او التزامیه فانها تکون علی نحو واحد و علیه تکون شروط التبانی من قبیل ما یدل علیه بالالتزام مضافا الی ان وقوع العقد مبنیا علی السابق علیه یوجب

ص:64

تقییده بما تبانیا علیه فیجب الوفاء بالعقد المقید بما تبانیا علیه و لا یتحقق الوفاء بالعقد إلا بمطابقته لما قد وقع التبانی علیه،و لاجل ذلک قد ادعی بعض الاعلام ان ذلک یوجب انصراف العقد الیه علی ان الرضا قد وقع مبنیا علی العمل بالشرط المذکور قبل العقد فبدون العمل بذلک یکون أکلا للمال بالباطل و لکن لا یخفی ما فیه.

اما عن الدلاله الالتزامیه فهی انما تتحقق فیما هو لازم للمعنی المطابقی کما فی المثالین المذکورین،و اما بالنسبه الی الامور التی وقع التبانی علیها لیست من الامور التی تلزم المعنی المطابقی لکی تدل المعامله علیها بالدلاله الالتزامیه و مثل ذلک لا یجب الوفاء بها لعدم دلاله العقد علیها لا بالدلاله اللفظیه و لا بغیرها،و اما تقیید العقد بتلک الامور المذکوره قبل العقد التی بنی العقد علیها فهو محل منع حیث ان تلک الامور التی هی قبل العقد تعد من الامور النفسیه لا توجب تقییدا فلا تدخل تحت حیز الانشاء فلذا لا تصلح للتقیید کما انها لا توجب انصراف العقد الیها فان کونها من الامور النفسیه لا یوجب ذلک و لاجل ذلک ذهب المشهور الی عدم لزوم الوفاء بما وقع التبانی علیه بل فی الریاض نقل الاجماع علی عدم لزوم الوفاء بها.

غایته انه عند التخلف یوجب الخیار اذ لا ملزم له بالوقوف عند هذه المبادله فله حله و فسخه و هو معنی الخیار هذا کله فی شرطیه الولاء.

بناء علی صحه هذا الشرط.

و اما العبد المنذور عتقه فالظاهر انه لا یصدق علیه التبرع لکونه من الواجب فیکون مثل العتق فی کفاره الیمین اللهم الا ان یقال بثبوت الولاء له لدخوله تحت قوله من اعتق للّه،و لکن لا یخفی ان المستفاد من الروایات هو صدق التبرع و الانعام و لا یصدق علی العبد المنذور عتقه التبرع و الانعام.

و اما الولاء للکافر و لو علی المسلم فالظاهر ثبوته له لأطلاق الاخبار و لا ینافی ان یکون إرثه منوطا بالأسلام لوجود المانع من الأرث و هو الکفر.

ثم لا یخفی انه مع اجتماع الشرائط الثلاثه للولاء،فلو مات العتیق یرثه المنعم الذی اعتقه ان کان واحدا،و ان کان اکثر فهم شرکاء فی الولاء بمقدار حصصهم رجالا او نساء،او هما معا من غیر اشکال و لا خلاف فی ذلک،کما ان الزوجه ترثه و الزوج یرثها و یستحقان نصیبهما الأعلی و الباقی للمنعم المعتق بالکسر،و اما لو مات العتیق بعد موت المنعم فهل یرثه الذکور و الاناث من ورثه المنعم أو لا بل یختص المیراث بالذکور؟قال بالأول الشهید«قدس سره»فی اللمعه و ادعی علیه الشهره لقوله«ص»الولاء لحمه کلحمه النسب (1)و روایه عبد الرحمن ابن الحجاج عن الصادق«ع»عن رسول اللّه«ص»دفع میراث مولی

ص:66

حمزه الی ابنته (1)و لقوله«یرث الولاء من یرث المال»و الاقوی ان میراثه للذکور دون الاناث اذا کان المتوفی رجلا وفاقا للشیخ و جماعه بل قیل انه المشهور للاخبار الخاصه منها مکاتبه محمد بن عمر لأبی جعفر«ع» عن رجل مات و کان مولی لرجل و قد مات مولاه قبله و للمولی ابن و بنات لمن میراث المولی؟فقال:هو للرجال دون النساء (2)و منها حسنه برید ابن معاویه المتقدمه الی غیر ذلک من الأخبار.

و اما لو کان المعتق امرأه فالولاء لعصبتها للاخبار الصحیحه منها قضی امیر المؤمنین«ع»علی امرأه اعتقت رجلا و اشترطت ولاءه و لها ابن فالحق ولاءه لعصبتها الذین یعقلون عنه دون ولدها (3)و لا یخفی ان هذا الخبر و الخبرین الآتیین قد تخصص عموم روایه اللحمه الداله علی عموم الارث سواء کان مالا او ولاءا علی ان الخبرین السابقین ضعیفان سندا مضافا الی ان اللحمه انما هی باعتبار انه لا تباع و لا توهب لا مطلقا.و اما دفع النبی(ص)لبنت حمزه فلا دلاله فیه إذ لعل النبی(ص) من العصبه و بما ان الأمر رجع الیه اعطاه الی ابنه حمزه علی ان النبی(ص) اولی بالمؤمنین من انفسهم و لا یستدل بذلک لعدم معلومیه وقوع الفعل علی ای وجه.

و کیف کان فیستفاد من الأخبار ان المیراث الی ورثته الذکور

ص:67

کالأب و البنین دون النساء کالزوجه و الأم و البنات اذا کان المتوفی رجلا و اذا کان المتوفی امرأه انتقل الی عصبتها و هم اولاد ابیها دون اولادها ذکورا و اناثا و دون اولاد اولادها کما هو مفاد روایه یعقوب بن شعیب قال سألت ابا عبد اللّه(ع)عن امرأه اعتقت مملوکا ثم ماتت قال یرجع الولاء الی بنی ابیها (1)و علیه لا یفرق بین اخوه الأب و اخوه الأبوین لسقوط نسبه الأم لعدم ارث من یتقرب بها فان عدم قرابه المولی فمولی المولی هو الوارث و مع عدمه فالوارث قرابه مولی المولی علی النحو المتقدم من الفرق بین ذکور الورثه فیرثون و اناثهم فلا یرثن فان عدم الجمیع مما ذکر من الطبقات من المولی ثم قرابته ثم مولی المولی ثم قرابته فضامن الجریره.

الآخر 1الی غیر ذلک من الأخبار الداله علی ان ضامن الجریره یکون بمنزله العاقله و یختص المیراث بالضامن.نعم الکلام فی ما لو تجدد للمضمون وارث بعد العقد ففی بطلانه او مراعاته بموت المضمون و جهان،و اما الزوج و الزوجه فیرثان نصیبهما الأعلی کما یظهر من روایه ابن ابی عمیر عن ابی منصور عن ابی المعزا عن رجل عن ابی جعفر(ع)فی حدیث قال ان اللّه تعالی ادخل الزوج و الزوجه علی جمیع اهل المواریث فلم ینقصهما من الربع و الثمن 2

الأنفال (1)و فی بعضها لامام المسلمین کروایه حمزه بن حمران الی ان قال فقال ابو عبد اللّه ان کان الرجل المیت یوالی الی رجل من المسلمین و ضمن جریرته و حدثه و شهد بذلک علی نفسه فان میراث المیت له و ان کان المیت لم یتوال الی احد حتی مات فان میراثه لامام المسلمین 2کما روی عن ابی الحسن قال الامام وارث من لا وارث له 3و لا ینافیه بعض ما ورد بان الامام جعله فی بیت مال المسلمین لروایه معاویه بن عمار عن ابی عبد اللّه قال سمعته یقول من اعتق سائبه فلیتوال من شاء و علی من و الی جریرته و له میراثه فان سکت حتی یموت اخذ میراثه فجعله فی بیت مال المسلمین اذا لم یکن له ولی 4فمحمول علی ان المال لما کان راجعا الی الامام(ع)فیضعه حیث یشاء فیدفع الی من یشاء من باب التفضل أو ان بیت مال المسلمین بیت مال الامام أو یحمل علی التقیه و دعوی انه مناف لما یروی عن ابی عبد اللّه(ع)قال مات رجل علی عهد امیر المؤمنین(ع)لم یکن له وارث فدفع امیر المؤمنین(ع)الی همشاریخه ای اهل بلده (2)ممنوعه بان ذلک لما کان له فهو تبرع منه.

و بالجمله لما کان للامام فی زمان حضوره فیضعه حیث یشاء،و اما

ص:70

فی زمان الغیبه فقد وقع الخلاف بین الأصحاب فی بیان مصرفه،فعن جماعه انه یحفظ له بالوصایه او دفنه الی حین ظهوره عجل اللّه فرجه و قد عرفت منا سابقا ان ذلک اتلاف له و لذا یجب صرفه الی الفقراء علی المشهور بین الأصحاب و ان وقع الخلاف بینهم انه هل هو لمطلق الفقراء او فقراء تلک البلاد او للشیعه مطلقا و لو لم یکونوا فقراء قیل بالاخیر لأدله التحلیل فیکون حال ذلک کالأنفال کرؤس الجبال و بطون الأودیه فانها تملک بالأحیاء اذا کانت مواتا،و اما لو کانت محیاه من اصلها فتملک بالحیازه فما کان مثل الأشجار التی تنمو من المیاه الموجوده فی اصولها فتملک بالحیازه.

و اما بالنسبه الی الأرض فبالأحیاء تملک الظاهر هو صرفه للفقراء مطلقا للاجماع من الفقهاء کما عن بعضهم و اجماع الأصحاب کما عن البیان،و یؤید ذلک شمول ادله التحلیل له فخروج الأغنیاء بالاجماع و بقی مطلق الفقراء تحت تلک الأدله،و دعوی اختصاصه بفقراء البلد ممنوعه لعدم الدلیل علیه سوی ما عرفت من انه فعل امیر المؤمنین(ع) فانما ذلک فی زمان الحضور فلا یدل علی ثبوته فی زمن الغیبه علی ان المروی عن الصادقین علیهما السلام ان مال من لا وارث له من الأنفال و ذلک لا یختص ببلد المال مضافا الی أن روایه همشاریخه مضطربه فان بعض المحدثین حکی عن بعض همشیریخه بالیاء بعد الشین بدل همشهریخه بالهاء بعد الشین و المراد هو الأخ الرضاعیه،و قد اید ذلک بروایه ابن عبید عن ابی الحسن الرضا علیه السلام قال قلت له ما تقول فی رجل مات و لیس له وارث الا اخا له من الرضاعه یرثه قال نعم (1)إلا ان ذلک

ص:71

لا قائل به إذ الاجماع قائم ان الأخ من الرضاعه لا یرث علی ان الروایه ضعیفه لا یعتنی بها.

و الانصاف انه لا یبعد القول بجواز صرفه فی غیر الفقراء من مصرف الأنفال کالصرف فی مصالح الدین العامه و لا یجوز صرف شیء منه للجائر من غیر خوف اجماعا فلو دفعه الیه بدون الخوف ضمن و ان امکنه حفظ البعض أو الکل وجب فمع الحفظ لو تلف لا یضمن،و مع عدم الحفظ لو تلف یضمن و للشخص ان یوصی بثلث ماله مع عدم الوارث و اما الوصیه بما زاد علی ثلثه فربما یقال بعدم صحه الوصیه فان صحتها حسب ما عرفت تتوقف علی اجازه الوارث فمع عدم تحقق المعلق علیه لا تصح الوصیه،و قد عرفت منا سابقا صحتها لانصراف تلک الأدله الی غیر هذه الصوره فتأمل.نعم یقوی صحه الوصیه بجمیع ماله للفقراء و کیف کان فبالنسبه الی من لیس له وارث من نسب و ولاء عتق و ضامن جریره و زوج فهو للأمام،و فی زمان الغیبه للفقراء و الأحوط مراجعه الحاکم الشرعی لأنه اعرف بمواقعه.و اما الزوجه فترث نصیبها الأعلی فی هذا الفرض.

علیه الفراش و المقصود بالفراش هو الحاصل من مقاربه الرجل للمرأه المنبعثه عن اعتقاد کل منهما بجوازها شرعا المعبر عنه بلسان الشرع المقدس بالفراش حیث قال(ص):الولد للفراش و للعاهر الحجر (1)و لا یلحق الولد بالزوج لسبب الخلوه اذ لا اثر للخلوه عندنا خلافا لبعض العامه فقد ذهب الی ان الفراش یتحقق بالخلوه (2)فضلا عن کونه یتحقق بمجرد العقد کما هو المحکی عن ابی حنیفه فقد ذهب الی أن الفراش یحصل بمجرد العقد فالحق الولد بالرجل الذی وقع العقد بینه و بین المرأه بالمکاتبه مع ما بینهما من البعد کالبعد ما بین المشرق و المغرب.

و اما التلقیح الصناعی المتعارف فی زماننا فهو محرم لما یستفاد من الأخبار حرمه اشغال المحل بغیر عملیه الجنس علی النحو المشروع الصادق علیه الفراش،و حیث انه لیس بفراش فلا یلحق بابیه و یلحق بامه لکونه ولدا حقیقیا،و ما ورد بالالحاق بابیه فی قضیه المساحقه فهو خارج بالنص کما عن اسحاق بن عمار عن ابی عبد اللّه(ع)قال اذا زنی رجل بامرأه فاحتملت ماءه فساحقت به جاریه رجمت المرأه و جلدت الجاریه و لحق الولد بابیه (3).

ص:73

و عن المعلی بن خنیس قال سألت ابا عبد اللّه(ع)عن رجل وطأ امرأته فنقلت ماءه الی جاریه بکر فحملت فقال الولد للرجل و علی المرأه الرجم و علی الجاریه الحد (1).

و کیف کان فما ثبت به النسب هو النکاح الصحیح و المراد به هو الوطیء المستحق باصل الشرع و ان حرم بالعارض لصوم او حیض أو اعتکاف او احرام او غیر ذلک مما یجتمع مع الزوجیه و الملک و انما فسرنا النکاح بالوطیء دون العقد لیعم ملک الیمین و التحلیل علی قول جماعه فان النسب یثبت به اجماعا مع انتفاء العقد فیهما و حمله علی ما یعمهما و العقد مجاز لا یصح مع وصفه بالصحه لأن الملک لا یتصف بها و اراده سبب الملک مع ما فیه من البعد و المخالفه لما هو المعهود من الاستناد الی الملک نفسه انما یصح معها الوصف فی السبب الاختیاری کالبیع دون القهری کالارث الذی لا یجری فیه التقسیم الی الصحیح و الفساد کما انه لیس المراد من الصحه مقابل الفاسد اذ وطی الشبهه صحیح بهذا المعنی قطعا فلا یصح مقابل النکاح.و بالجمله هذه التعاریف لفظیه لیس الغرض منها إلا ان تجمع مصادیق ما یثبت النسب الصحیح و هذا الذی ذکرناه من التعریف یعم عقد الدائم و المنقطع و ملک الیمین و التحلیل و وطیء الشبهه.و المراد بالأخیر هو ما یکون صادرا عن جهل سواء کان عن جهل بالموضوع کما لو تخیل کون احد محارمه او اجنبیه انها زوجته فوطأها،او کان جاهلا بحرمتها لشبهه عرضت علیه سواء حصلت هذه الشبهه للطرفین او لطرف خاص بأن دلست المرأه فحسبها

ص:74

زوجته فوطأها او بالعکس.

و بالجمله فی ای مورد تحققت الشبهه یتحقق التوارث سواء کان من الطرفین او من طرف واحد فیلحق به الولد دون الآخر،کما انه یلحق حکما بوطیء الشبهه ما لو اکره علی وطیء ما یحرم نکاحه او کان مجنونا او نحوه.

و کیف کان فقد وقع الکلام فی المراد بوطیء الشبهه فهل هو الوطیء الذی لیس بمستحق مع ظن الاستحقاق مطلقا او خصوص الظن المعتبر؟ ظاهر کلمات الأصحاب هو اعتبار مطلق الظن بل عدم العلم لظاهر الأخبار،فعن زراره قال ابو جعفر«ع»:اذا نعی الرجل الی اهله او اخبروها انه طلقها فاعتدت ثم تزوجت فجاء زوجها الأول بعد فان الأول احق بها من هذا الآخر (1)الخبر.

و عن محمد بن قیس قال:سألت ابا جعفر(ع)عن رجل حسب اهله انه قد مات او قتل فنکحت امرأته و تزوجت سریته فولدت کل واحده منهما من زوجها فجاء زوجها الأول مولی السریه،قال فقال:

(یأخذ امرأته فهو احق بها و یأخذ سریته و ولدها) 2.

و فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر(ع)قال سألته عن رجلین شهدا علی رجل غائب عند امرأته انه طلقها فاعتدت المرأه و تزوجت،ثم ان الزوج الغائب قدم فزعم انه لم یطلقها فاکذب نفسه احد الشاهدین فقال:لا سبیل للأخیر علیها 3.

و المروی عن تفسیر علی بن ابراهیم و غیره عن عمر بن الخطاب اتی بسته نفر اخذوا فی الزنا فأمر ان یقام علی کل واحد منهم الحد

ص:75

و کان امیر المؤمنین(ع)حاضرا فقال یا عمر لیس هذا حکمهم قال فاقم الحد علیهم فقدم واحدا منهم فضرب عنقه و قدم الثانی فرجمه و قدم الثالث فضربه الحد و قدم الرابع فضربه نصف الحد و قدم الخامس فعزره و اطلق السادس فتحیر عمر و تعجب الناس من فعله،فقال له عمر یا أبا الحسن سته نفر فی قضیه واحده اقمت علیهم سته حدود و لیس یشبه شیء منهما الآخر،فقال امیر المؤمنین(ع):اما الأول فکان ذمیا فخرج عن ذمته لم یکن له حد إلا السیف،و اما الثانی فرجل محصن کان حده الرجم و اما الثالث فغیر محسن حده الجلد،و اما الرابع فعبد ضربناه نصف الحد،و اما الخامس فکان من فعل بالشبهه فعزرناه و ادبناه،و اما السادس فمجنون مغلوب علی عقله سقط عنه التکلیف (1)الی غیر ذلک من النصوص الداله علی المطلوب باعتبار حکم الشبهه من الاعتداد و اثبات المهر و الحاق الأولاد من دون سؤال عن کون ذلک کان بطریق معتبر اولا عالما بالاستحقاق اولا او کان الشاهدان معتبرین اولا و باعتبار اثبات التعزیر الذی هو لیس بحد بل لیس هو إلا للرکون الی ظن غیر معتبر و الالم یستحق التعزیر فیعلم حینئذ عدم اعتبار حلیه الوطیء فی تحقیق الشبهه بل یتحقق مع حرمته،فالوطیء مع عدم العلم بالحل و انتفاء الظن المعتبر محرم بناء علی ما ذکر من ان الفروج لا تستباح بالاحتمال لکن لم لا یجوز ان یتحقق به النسب مع ظن الاستحقاق نظرا الی اطلاق النصوص و الفتوی و ای مانع من القول بتحریم الوطیء و ثبوت النسب معه اذا اقتضته الأدله الشرعیه و لعل المناط فی الزنا و انتفاء الشبهه العلم بعدم الاستحقاق مع انتفائه و هو غیر حاصل فی الفرض و ان علم بتحریم

ص:76

الوطیء علیه.

قال الشیخ فی الجواهر بل لم نجد من اعتبر المعذوریه فی تحقق الشبهه قبل الشهید الثانی و تبعه سبطه و صاحب الکفایه کما ستعرف،بل لعل الشبهه فی المقام هی التی تدرأ بها الحد من غیر فرق بینهما و لم یعتبر احد فی تلک المعذوریه،ثم قال فی الجواهر و قد یدفع الاشکال من اصله بانه بعد العلم بتوقف اباحه الفروج علی الاذن الشرعی لا یفیدها ظن الاستحقاق و لا احتماله الا مع اعتباره و جواز التعویل علیه فی الشرع فبدونه کما هو المفروض ینتفی الاذن و یثبت التحریم فلا یکون هناک شبهه مسوغه للوطیء کی یکون الوطیء وطیء شبهه و من المعلوم انه لیس نکاحا صحیحا لا ان المفروض انه غیر مستحق فی نفس الأمر فیتعین ان یکون زنا لانحصار الوطیء فی الاقسام الثلاثه علی ما قطع به الأصحاب و حینئذ یجب تقیید اطلاق النص و الفتوی بالظن المعتبر و ما بحکمه انتهی کلامه.

اقول مقتضی اطلاق النصوص هو عدم اعتبار کون الظن معتبرا، فلو حصلت الشبهه من اخبار شخص لا یترتب الزنا الموجب لعدم الأرث و عدم الحاق الولد خلافا للشهید(قدس سره)حیث اعتبر ان یکون الظن معتبرا کقیام البینه،بل و لو کان موافقا لحجه شرعیه ظاهریه کالأستصحاب و نحوه،و لکن الأقوی هو اعتبار کون الجهل عذرا و لا یحتاج الی کونه عن وجه مشروع إلا ان الأحوط کون الظن معتبرا للاحتیاط فی الفروج و ان کان خلاف ظاهر الأخبار و کلمات الأصحاب فتأمل.

یوافق مذهبنا،و مع الاتیان علی خلاف مذهبهم فهو باطل لقاعده الالزام ای الزموهم بما الزموا به انفسهم إلا اذا اتی به علی وفق مذهبنا لکونه موافقا للواقع و ما عدا ذلک بأن وقع النکاح لا علی الوجوه المذکوره فهو سفاح و زنا لا یلحق به الولد و لا یرثهم و لا یرثونه لانتفاء الولدیه عنه شرعا الموجب للارث بل میراثه لفروعه و زوجته و إلا فلولاء العتق و ضامن الجریره للاخبار الکثیره الداله علی عدم التوارث بینهما.و هذا مما لا اشکال فیه نصا و فتوی،و کذا ایضا لا اشکال بانه یحرم علیه ما یترتب علی النسب بالنسبه الی النکاح لکونه ولدا فتحرم علیه اخته و امه و جمیع محارمه النسبیه السبعه لکون المدار فیها علی اللغه قال المحقق فی الشرائع لانه مخلوق من مائه فهو یسمی ولدا لغه،قال الشیخ(قدس سره) فی الجواهر:(و مناط التحریم هنا عندنا علیها کما اعترف به فی کشف اللثام علی وجه یحتمل أو یظهر منه الاجماع علی ذلک،بل فی المسالک انه یظهر من جماعه من علمائنا منهم العلامه فی التذکره و ولده فی الشرح ان التحریم اجماعی بل الظاهر اتفاق المسلمین علی تحریم الولد علی امه و کما انه لازم لتحریم البنت علی ابیها و ان حکی عن الشافعیه عدم تحریمها علیه نظرا الی انتفائها شرعا لکنه کما تری ضروره عدم الملازمه بین الانتفاء شرعا و الحلیه بعد ان کان مناط التحریم اللغه و حیث لم یقل بذلک فی الریاض و ادعی خروج ذلک بالاجماع قال فی الریاض.و اما الزنا فلا، ای فلا یثبت النسبیات اجماعا الا فی التحریم المتعلق فی النسب فان الظاهر ثبوته بل الاجماع علیه عن التذکره دون صدق النسبیه فی العرف و اللغه لعدم الاکتفاء بها بمجردها فی الشریعه مع ثبوت الاحکام الباقیه)انتهی.

و اما بالنسبه الی النظر و النفقه و امثالهما فهل تترتب ام لا؟و جهان و الظاهر انها مما تترتب علی حکم النسب المبنی علی کونه معتبر لغه و عرفا

ص:78

لما یظهر من التلازم بین الحکمین و حیث لم یر التلازم بینهما استشکل فی القواعد فی العتق ان ملک الفرع و الاصل و الشهاده علی الأب و الفوریه و تحریم الحلیله و غیرها من توابع النسب،و فی کشف اللثام فی العتق فالأصل العدم مع الشک فی السبب بل ظهور خلافه قال الشیخ(قده) فی الجواهر(لا ینبغی التأمل فی ان المتجه عدم لحوق حکم النسب فی غیر النکاح بل ستعرف قوه عدم جریان حکمه فیه ایضا فی المصاهرات فضلا عن غیر النکاح بل قد یتوقف فی جواز النظر بالنسبه الی من حرم نکاحه فیما عرفت و لکن الانصاف عدم خلو الحل من قوه بدعوی ظهور التلازم بین الحکمین هنا خصوصا بعد ظهور اتحادهما فی المناط.و من ذلک کله یظهر لک انه لا وجه لما فی المسالک من التردد فی امثال هذه المسائل کما هو واضح).

جائز و نافذ علی نفسه فلو کان لاقرارهم الضرری لازم غیر ضرری علیه من غیر فرق بین کونه نافعا له ام لا لا یشمله الحدیث و لا ینافی ذلک التفکیک بین اللوازم و الملزومات اذا کان تعبدیا فان له نظائر کثیره مثل قاعده التجاوز فانه لو شک فی الطهاره فی اثناء صلاه العصر فتجری قاعده التجاوز فی اثبات شرطیه صلاه الظهر من الطهاره و لا تجب اعاده الظهر مع انه یجب الوضوء لصلاه العصر لما هو معلوم ان مفاد قاعده التجاوز هو التعبد بتحقق الشرطیه للعمل الذی تجاوز منه و لا تحرز الشرطیه بما هو هو.

و مما ذکرنا یظهر دفع ما استشکل بان الاقرار علی النفس ان کان مثبتا لما اقر به فیجب ترتیب جمیع آثار ما اقر به و ان لم یکن مثبتا له فلا یترتب علیه شیء اصلا فیکون وجوده کعدمه لما عرفت منا سابقا بأن حدیث الاقرار بناءا علی تعلق الظرف(علیهم)کما هو الظاهر بالاقرار فیکون مفاده ان اقرار العقلاء یثبت ما اقر به لکن اذا کان ضررا علیه لا ما کان له نفع له او ضرر علی غیره.و دعوی ان الاقرار اماره علی ما اقربه و لازمه اثبات کل ما یلزمه ممنوعه حیث ان المستفاد ان اماریته لیست مطلقه و انما الاقرار یثبت ما اقر به بما انه ضرر علیه و قد عرفت ان التفکیک لا محذور فیه اذا کان تعبدیا و لو کانا متلازمین.

بیان ذلک ان الاقرار تاره یکون علی نفس المقر فقط،مثل ان لفلان علیه دینا مثلا فلا اشکال فی نفوذ هذا الاقرار علیه،و اخری یکون الاقرار علی نفسه و غیره و هذا علی نحوین فتاره یکون المقر فی کل

(1)الوسائل کتاب الاقرار باب 3

ص:80

واحد منهما مستقلا غیر مربوط احدهما بالآخر،مثل ان یقر احد الشریکین ببیع تمام الدار المشترکه بینه و بین غیره فینفذ فی حصته من تلک الدار دون حصه شریکه حیث ان اقراره ینحل الی اقرارین:

اقرار فی بیع حصته و اقرار فی بیع حصه شریکه،فما کان بالنسبه الی حصته یکون اقرارا علی نفسه و هو نافذ علی نفسه.و ما کان بالنسبه الی بیع حصه شریکه فهو غیر نافذ لکونه اقرارا علی غیره،و لا اشکال فی عدم نفوذه لاخراجه عن الحدیث خروجا موضوعیا لما عرفت ان موضوع الحدیث هو الاقرار علی النفس.و اخری یکون المقر به فی کل منهما مربوطا بالآخر لا ینفک احدهما عن الآخر حیث ان المقربه معنی قائم بالطرفین،کالاقرار بابوه شخص او بنوته او اخوته بالزنا مع المرأه المعینه الاجنبیه ففی مثل ذلک الظاهر ثبوت المقربه فیما کان علی نفسه،و لا یثبت ذلک اللازم ففی ما لو اقر بالزنا مع امرأه معینه فان الفقهاء یقولون بان المقر یجلد إن کان غیر محصن،و یرجم ان کان محصنا،مع ان المرأه لا شیء علیها من ناحیه هذا الاقرار،نعم هی لو اقرت علی نفسها یقام علیها الحد من ناحیه اقرارها لما عرفت انه یمکن التفکیک بین المتلازمین تعبدا فی مقام الاثبات و ان کان بینهما ملازمه فی مقام الثبوت،و فی المقام حیث انه اقر بان هذا الولد ابنی فحیث ان اقراره ببنوته ضرر علیه لوجوب اعطائه النفقه لکنه لو مات الولد لا یرثه مع ان البنوه و الابوه أمران متضایفان بینهما و معلوم ان بینهما الملازمه فی مقام الثبوت الا انه بحسب الاثبات لما کان امرا تعبدیا لا تکوینیا فلا مانع من التفکیک بینهما.علی اننا فی غنی عن ذلک للاخبار الداله علی ذلک کصحیحه الحلبی عن ابی عبد اللّه(ع)«فان

ص:81

ادعاه ابوه لحق به و ان مات ورثه الابن و لم یرثه الأب (1)»و روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّه(ع)و فیه قلت:«اذا أقر به الأب هل یرث الاب؟قال:نعم و لا یرث الاب الابن» 2،و قد ذکرنا فی الجزء الاول بان اللعان لا ینفی الولدیه بل ینفی التوارث فترثه امه و اخوته من امه و یتساوی المیراث بین اخوته لأمه و ابیه مع اخوته لامه، و لا یرث اخوته لأبیه فقط.

لکونها صنفین.

و اما الأولاد مع ابنائهم صنف واحد،فلذا الأقرب یمنع الأبعد کما ان الأخوه مع اولادهم الاقرب یمنع الابعد،بل کل قریب یمنع البعید اذا کان من صنفه الا العم للأب مع ابن العم للابوین فانه علی حسب ما یأتی انشاء اللّه.

ان ابن العم للأبوین مقدم علی العم للأب و هذا بالخصوص خرج عن هذه القاعده المستفاده من آیه[اولی الارحام]و الأخبار.بل یستفاد من ان المتقرب بالأبوین یمنع المتقرب بالأب،کالأخ للأبوین یمنع المتقرب للأب و ان کانوا متساوین فی الطبقه،و لا بأس بذکر الروایه الطویله التی رواها صاحب الوسائل(قدس سره)باسناده عن برید الکناسی عن ابی جعفر(ع)قال:

ابنک اولی بک من ابن ابنک،و ابن ابنک اولی بک من اخیک، قال:و اخوک لابیک و امک اولی بک من اخیک لابیک،و قال:و اخوک لابیک اولی بک من اخیک لامک،قال:و ابن اخیک لابیک و امک اولی بک من ابن اخیک لابیک.قال:و ابن اخیک من ابیک اولی بک من عمک،قال:و عمک اخو ابیک من أبیه و امه اولی بک من عمک اخی ابیک من ابیه،قال:و عمک اخو ابیک لابیه اولی بک من عمک اخی ابیک لأمه،قال:و ابن عمک اخی ابیک من ابیه و امه اولی بک من ابن عمک اخی ابیک لأبیه،قال:و ابن عمک اخی ابیک من ابیه اولی بک من ابن عمک اخی ابیک لأمه. (1)

ص:83

و لا یخفی ان معنی الأولویه فی بعض هذه المسائل لیس الحجب مطلقا،کالمتقرب بالأب علی المتقرب بالام إنما هو عن زیاده المیراث جمعا بینها و بین توریثها الثلث کما سیأتی ان شاء اللّه تعالی.و عن ابن بکیر عن زراره قال:سمعت ابا عبد اللّه(ع)یقول: «وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» (1)قال:انما عنی بذلک أولی الأرحام فی المواریث و لم یعن اولیاء النعمه فاولاهم بالمیت اقربهم الیه من الرحم التی یجره الیها (2).و بعد معرفه ذلک یقع الکلام فی الطبقات الثلاث.

الرجل احد قامت مقام البنت (1).

و علی ذلک شهره الاصحاب خلافا للصدوق فانه قال:ان الأقرب یحجب الأبعد مطلقا استنادا الی روایه سعد بن أبی خلف عن أبی الحسن الأول(ع):

بذلک اذا لم یکن للمیت الابن الذی یتقرب ابن الابن به او البنت التی تتقرب بنت البنت بها و لا وارث له غیره من الاولاد الصلب

و الذی یکشف عما ذکرنا ما رواه محمد بن الحسن الصفار عن ابراهیم ابن هاشم عن صفوان عن خزیمه بن یقطین عن عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی عبد اللّه علیه السلام قال ابن الابن اذا لم یکن من صلب الرجل احد قام مقام الابن قال و ابنه البنت اذا لم یکن من صلب الرجل احد قامت مقام البنت (1)انتهی.قال العلامه المجلسی(قدس سره)بعد نقل هذا الکلام اقول:مع انه یلزم الصدوق تخصیص الاخبار بالزوج و الزوجه.

و الاخوه.و عن الحسن بن صالح قال:سألت أبا عبد اللّه(ع)عن امرأه مملکه(أی مزوجه)لم یدخل بها زوجها ماتت و ترکت امها و اخوین لها من ابیها و امها.وجدها ابا امها و زوجها؟قال:یعطی الزوج النصف و تعطی الأم الباقی و لا یعطی الجد شیئا لان ابنته حجبته (1)

الی غیر ذلک من النصوص الداله علی ان الجد متأخر عن الابوین و هو مع الاخوه بحسب المرتبه،و داله ایضا علی انهما یحجبان الجد لقوله لأن بنته حجبته.نعم یستحب ان یطعم الجد سدس الأصل لما یظهر من بعض الروایات کصحیحه جمیل:

ان رسول اللّه(ص)اطعم الجد السدس، (2)و فی خبر اسحاق ابن عمار ان اللّه فرض الفرائض فلم یقسم للجد شیئا،فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله اطعمه السدس فاجاز اللّه له ذلک.

و المراد بالجد مطلق الجد،و لو کان ام الأب او ام الأم.ففی روایه ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن ابی عبد اللّه(ع)ان رسول اللّه(ص)اطعم الجده ام الأب السدس و ابنها حی و اطعم الجده ام الأم السدس و ابنتها حیه، (3)و هذه کما تری تدل علی ما ذکرنا

ص:87

من ان المراد من الجد:التعمیم فی الروایه.

علی الزوج و الابوین علی ما یأتی بیانه ان شاء اللّه تعالی فی مسائل العول.

و لو کان مع الاب و البنت و الام زوجه فللبنت النصف و للأبوین لکل واحد منهما السدس،و للزوجه الثمن و الباقی ربع السدس یرد علی البنت و الابوین اخماسا دون الزوجه فیما اذا لم یکن حاجب للأم و مع الحاجب یرد الباقی علی البنت و الاب ارباعا فتصبح الفریضه بالفرض المذکور من 120 سهما ثمنها للزوجه 15 و لکل من الاب و الام 20 سهما و للبنت النصف 60 سهما و الباقی 5 یرد علی الابوین و البنت اخماسا فیدفع لکل من الابوین خمس و ثلاثه اخماس للبنت.و مع الحاجب تصح الفریضه من 96 ثمنها 12 للزوجه،و سدسان للأبوین 32 لکل واحد منهما 16 و للبنت نصف الفریضه 48 و الباقی 4 تقسم ارباعا:

سهم یعطی للاب،و ثلاثه اسهم تدفع للبنت ردا و تحجب الام عن ذلک.

و الذی یدل علی ذلک هو اجماع الامامیه نقلا و تحصیلا و للصحیح قال:اقرأنی ابو جعفر(ع)فی صحیفه الفرائض التی هی املاء رسول اللّه(ص)و خط علی(ع)بیده فوجدت فیها:رجل ترک ابنته و امه فلابنته النصف ثلاثه اسهم و للام السدس سهم،و یقسم المال علی اربعه اسهم فما اصاب ثلاثه اسهم فلابنته و ما اصاب سهما فهو للام. (1)

قال:و قرأت فیها:رجل ترک ابنته و اباه فللابنه النصف ثلاثه اسهم و للاب السدس سهم یقسم المال علی اربعه اسهم،فما اصاب ثلاثه اسهم فللابنه،و ما اصاب سهما فللاب 2.و وجدت فیها:رجل ترک ابویه و ابنته فلابنته النصف ثلاثه اسهم،و للابوین لکل واحد منهما السدس

ص:89

کل واحد سهم،یقسم المال علی خمسه اسهم فما اصاب ثلاثه فللابنه و ما اصاب سهمین فللابوین. (1)

هذا مع فرض عدم الحاجب لما سیأتی انه مع الحاجب تمنع الام من الرد،و ایضا الولد یحجب الزوج و الزوجه من نصیبهما الاعلی، فالزوجه تستحق الثمن مع الولد و الزوج یستحق الربع مع الولد کتابا و سنه و اجماعا،بل هو من ضروریات الدین و المذهب فلا یحتاج الی الاطاله.

«فان کان له اخوه فلامه السدس» (1)،و صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبد اللّه(ع)قال:لا تحجب الام عن الثلث اذا لم یکن ولد إلا اخوان او اربع اخوات (2).و عنه(ع)لا یحجب الام عن الثلث الا اخوان او اربع اخوات لاب و ام او لاب (3)الی غیر ذلک من الاخبار.

و اخری مع البنت الواحده،فالاخوه تحجب الام عما زاد لها من الرد فلا یکون لها الرد حینئذ.و لا یخفی انه لیس عندنا ما یدل علیه سوی الاجماع الذی یمکن تحصیله فان الآیه الشریفه حسب ما عرفت ان موردها انحصار المیراث بالأبوین لیست متعرضه لحجبها عما زاد عن السدس بالرد،و کذلک الاخبار فانها داله علی حجبها عن الثلث و لیست متعرضه لحجبها عما زاد علی السدس فی الرد.و علی کل ففی الاجماع کفایه لاثبات المطلوب.نعم وقع الکلام بالنسبه الی ما تستحقه بالرد لو لا الحجب.هل هو یرجع علی البنت و الأب ارباعا ام ما تستحقه بالرد یختص بالاب؟فالمشهور بل کاد ان یکون اجماعا هو علی الاول.و عن معین الدین المصری هو الثانی فانه صرح بأنه یرد علی البنت و الاب اخماسا سهمان للاب و ثلاثه للبنت لان سهم الام محجوب للاب.

ص:91

قال الشیخ(قدس سره)فی الجواهر و لکن المشهور علی خلافه بل لم اجد له موافقا علی ذلک.

و کیف کان:فحجب الاخوه فی الموردین مسلم بین الاصحاب.

ففی فرض اجتماع البنت مع الابوین فتاره یفرض مع وجود الحاجب للام و هو وجود اخوین او اخ و اختین او اربع اخوات للمیت،فللبنت النصف،و لکل من الاب و الام السدس،و یبقی سدس واحد من الفریضه یقسم ارباعا،فللبنت ثلاثه اسهم،و للاب سهم واحد، و تحرم الام من الرد لوجود الحاجب،فتصح الفریضه حینئذ من اربعه و عشرین فللبنت 12 بالفرض و 3 بالرد و للاب 5،اربعه بالفرض و واحد بالرد،و للام 4 و تحرم من الرد.

و اخری تفرض مع عدم وجود الحاجب،ففی فرض المسأله یقسم الباقی اخماسا فتصح الفریضه حینئذ فی الفرض المذکور من 30 سهما.

للبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و للاب 6،5 بالفرض و واحد بالرد،و للام ایضا لها 6،5 بالفرض و سهم واحد بالرد.هذا بالنسبه الی البنت.

و اما لو کان للمیت ولد و ابوان فحیث لا رد فلا أثر لوجود الاخوه فلکل من الاب و الام السدس و الباقی للولد بالقرابه فتصح الفریضه حینئذ من 6.

و بالجمله:الاخوه تکون حاجبه فیما له الأثر و هو لا یتصور إلا فیما اذا کان للمیت بنت واحده مع الابوین من جهه الرد،أو لم یکن للمیت غیر ابوین فتعطی الام الثلث فیما اذا لم یکن لها الحاجب المذکور و الثلثان للاب.و اما اذا کان لها حاجب فتعطی سدسا واحدا،و خمسه اسداس للاب،و اما لو کان للمیت بنتان و ابوان فلا رد لکی یلحظ

ص:92

حجب الاخوه إذ فرض البنتین الثلثان و الابوین الثلث لکل واحد منهما السدس،فلا زیاده فی الفریضه لکی یتحقق الرد.

الأم لا تنقص عن الثلث ابدا إلا مع الولد و الأخوه اذا کان الاب حیا (1)،و للصحیح عنه و عن ابی جعفر(ع)انهما قالا:«ان مات رجل و ترک امه،و اخوه و اخوات لأب و أم،و اخوه و اخوات لأم، و لیس الأب حیا،فانهم لا یرثون و لا یحجبونها لانه لم یورث کلاله» (2)

و لا یرثون» (1)و فی بعض النصوص:«انهم کالموتی فلا یحجبون».

و دعوی ان الظاهر من الاخبار هو حجب الحرمان دون النقصان:

ممنوعه لما عرفت من التصریح فی بعض الأخبار«انهم کالموتی».

و بذلک ینصرف اطلاق الاخوه فی الآیه الشریفه الی ما لم یکن فیه احد المانعین و هما:الکفر،و الرق.

و اما القتل فلیس فی البین ما یدل علی عدم حجبه،إلا ان الشهره التی کادت ان تکون اجماعا داله علی عدم حجبه.

و اما دعوی انه لا یحجب لعدم إرثه أو انه کالکافر و المملوک و امثال ذلک الموجب للتشکیک فی الاطلاق ای اطلاق الأخوه،فهی امور ظنیه لا یمکن الرکون الیها.و علی کل فالاجماع المدعی فی المقام هو الحجه.

و لا یخفی ان الظاهر من اطلاق الاخوه ان یکونا عند الموت حیین منفصلین،فلو کان احدهما منفصلا و الآخر حملا،فالظاهر عدم صدقه علیه،کما انه لو کانا ذکرین حملین لم یکونا حاجبین،کما انه لا یصدق الاطلاق لو اقترن موته بموت الأخوین او اشتبه المتقدم بالمتأخر،لعدم صدق الاخوه فی الآیه.

و توقف الشهید(قده)فی الدروس فیما لو کانوا غرقی،من حیث ان فرض موت کل واحد منهما یستدعی کون الآخر حیا،فیتحقق الحجب،و من عدم القطع بوجوده-و الارث حکم شرعی-فلا یلزم منه اطراد الحکم بالحیاه.

و الظاهر عدم الحجب،وقوفا فیما خالف الاصل علی مورده،علی انه فی مورد الشک لا یثبت الحجب،و یتمسک بعمومات الارث.

ص:96

و بالجمله فی کل مورد شککنا فی شمول الاطلاق،لا یمکن التمسک بالاطلاق،فیلتزم بعدم الحجب.اللهم إلا ان یقال:انه لا اطلاق فی عمومات الارث لکی یتمسک باطلاقها.

اما قوله تعالی «فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ» فلا اطلاق فیها لأنها مفصله بین الثلث و السدس،فلم تکن الآیه تثبت الثلث اولا.ثم بدلیل منفصل تثبت الحجب بالأخوه لکی یتمسک باطلاقها.

و اما اطلاق: «أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ» فلیست بصدد بیان من تلک الجهه لکی یتمسک باطلاقها،و انما هی فی مقام بیان:

اصل المیراث.

نعم،لا مانع من التمسک باصاله عدم جعل الحجب.إذ هو من العدم النعتی له حاله سابقه فیستصحب فافهم.ثم انه قد اشترط فی (الروضه)المغایره بین الحاجب و المحجوب،فلو کانت الام اختا لأب (ای اختا للمورث من أبیه لعدم تصور کون الام اختا من ابوین) فلا حجب کما یتفق ذلک فی المجوس،او الشبهه بوطیء الرجل ابنته، فولدها اخوها لأبیها(ای ولد البنت).

ثم لا یخفی ان اولاد الاخوه لا یحجبون هنا و ان حجبوا من کان أبعد منهم بمرتبه،قال السید فی(الریاض)کما صرح به جماعه من غیر خلاف بینهم اجده أخذا بعموم ما دل علی کمال النصیب و اختصاص ما دل علی الحجب عنه بالاخوه بهم دون اولادهم،لعدم صدق الاخوه علیهم حقیقه و الحاقهم بهم فی حجب الحرمان،و بالاولاد فیه و فی حجب النقصان،قیاس فاسد فی الشریعه.

و اما الخناثی المشکله فلا یحجب الام أقل من اربعه لاحتمال ان یکن اناثا و الشک فی الشرط شک فی المشروط فاذا کن اربعا تحقق الحجب قطعا

ص:97

حصوله من وطیء الشبهه.

و اما اصاله عدم تقدمه فلا یثبت انه لیس من الاول،لمعارضته باصاله عدم تأخره المثبته لکونه منه.

و بالجمله کونه من الأول یحتاج الی احراز لیرث،و مع عدم الاحراز فلا یرث فتأمل.فظهر مما ذکرنا:انه یشترط فی ارث الحمل امور ثلاثه:

الأول:انفصاله حیا.

الثانی:بأن یؤتی به لاقل من سته أشهر من حین موته،بل و لو سته أشهر اذا جامع و مات بعد الجماع بلا فاصل.

الثالث:بأن لا یتجاوز اقصی مده الحمل،فلو ولدته بعد ما مضی علی الوفاه مده تزید علی أقصی مده الحمل فلا یرث بالاتفاق بین المسلمین،الا ان الخلاف قد وقع فی مقدار أقصی مده الحمل.

لسته أشهر،و لسبعه،و لتسعه،و لا یعیش لثمانیه» (1)،و صحیحه ابن الحجاج:«سمعت أبا ابراهیم علیه السلام یقول:اذا طلق الرجل امرأه فادعت حبلی،انتظر تسعه أشهر،فان ولدت و الا اعتدت بثلاثه أشهر،ثم قد بانت» 2الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی ان أقصی مده الحمل هو(تسعه أشهر).

و قال بعضهم-کالشیخ فی المبسوط،و الفاضل فی أکثر کتبه، و المحقق فی الشرائع:«اقصاه عشره و هو حسن یعضده الوجدان فی کثیر».

و لکن الشیخ فی الجواهر(قده)قال:«الا أنا لم نقف علی ما یدل علیه بالخصوص فیما وصل الینا من النصوص،علی انه حکی عن جماعه ان به روایه،بل یعارض ما ذکر من الوجدان بما فی المسالک و نهایه المرام بل و زماننا یوجد أن الوضع الی سنه فقصره حینئذ علیه (أی لتسعه اشهر)دونه(أی السنه)لیس فی محله.

و قیل:ان أقصی الحمل(سنه)کما نسب الی السید المرتضی فی الانتصار مدعیا علیه الاجماع،و الجامع،و ابی الصلاح،و مال الیه فی المختلف،بل فی المسالک:انه اقرب الی الصواب،اذ لم یرد دلیل معتبر علی کون اقصاه اقل من السنه،فاستصحاب حکمه و حکم الفراش انسب،و ان کان خلاف الغالب،و قد وقع فی زماننا ما یدل علیه.

مع انه یمکن تنزیل تلک الاخبار علی الغالب.کما تشعر به روایه صفوان عن محمد بن حکیم عن العبد الصالح(ع)الی ان قال:

«و اما الحمل فهو یستبین فی ثلاثه أشهر لأن اللّه عز و جل قد جعله

ص:100

وقتا یستبین فیه الحمل،قال:قلت فانها ارتابت قال علیه السلام عدتها تسعه أشهر.قال:قلت فانها ارتابت بعد تسعه أشهر؟قال علیه السلام:انما الحمل تسعه أشهر،قلت:فتزوج؟قال علیه السلام:تحتاط بثلاثه أشهر...الخبر» (1)ثم أمر بالاحتیاط نظرا الی کون ذلک نادرا و مراعاته اولی من الحکم بنفی النسب عن اهله،بل یترتب ما هو أعظم من ذلک و لبعه علی ذلک سبطه و بعض اتباعه».

اقول:هذا لا یعارض ما ذکر من الروایات للقول المشهور لا سندا و لا دلاله،بل لا معنی لحملها علی الغالب،اذ حملها علیه ینافی قوله علیه السلام:و لو زاد ساعه لقتل امه فی نفیه،ضروره عدم کون الغالب منحصرا فی التسعه الحقیقیه التی لا تزاد ساعه،کما ان تلک الأخبار صریحه تنفی الزائد علی التسعه و ان الثلاثه أشهر انما اعتبرت للعده و انما اعتبرت للعده تعبدا او لنفی الریبه.

و بالجمله اجمعت الامامیه علی ان أقصی الحمل لا یزید ساعه عن السنه،فلو طلقها الزوج او مات عنها ثم ولدت بعد السنه و لو بساعه لم یلحقه الولد.

و فی اللمعه بعد ان ذکر اختلاف الأصحاب فی تحدید أقصی الحمل بانه تسعه أشهر،او عشره،او سنه،و حمل الروایات علی اختلاف عادات النساء قال«و اتفق الأصحاب علی انه لا یزید عن السنه».

کما روی ذلک عن ابن حکیم عن أبی ابراهیم او ابنه علیهما السلام انه قال:«المطلقه طلقها زوجها فتقول:انا حبلی،فتمکث سنه؟ فقال علیه السلام:ان جاءت به لأکثر من سنه لم تصدق و لو ساعه

ص:101

واحده فی دعواها» (1).

و اما عند الأربعه فقد اختلفت اقوالهم:

فقال ابو حنیفه:ان اقصی مده الحمل سنتان.

و قال مالک و الشافعی و ابن حنبل:ان اقصاه اربع سنین استنادا الی انه روی ان امرأه من عجلان قد مکث الحمل فی بطنها اربع سنین.

و قال عباد بن عوان:ان اقصی مده الحمل خمس سنین و به قالت المالکیه (2)و قال الزهری:سبع سنین.

و قال ابن عبید:لیس لأقصی الحمل حد (3).

هذا کله بالنسبه الی أقصی الحمل،و اما بالنسبه الی اقل مده الحمل فقد اتفق المسلمون قاطبه علی انه سته أشهر،لأن ذلک هو مقتضی الجمع بین قوله تعالی: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» (4)و قوله تعالی: «وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ» (5)فانه بعد اسقاط عامین یبقی من الثلاثین شهرا سته أشهر،و ذلک أقل مده الحمل.

و لروایه محمد بن یحیی رفعه الی أبی عبد اللّه قال:قال امیر المؤمنین علیه السلام:«لا تلد المرأه لأقل من سته اشهر»کما فی نکاح الوسائل.

ص:102

ص:103

و فی الارشاد للمفید قال:«روت العامه و الخاصه عن یونس عن الحسن ان عمر اتی بامرأه قد ولدت لسته أشهر فهمّ برجمها فقال امیر المؤمنین(ع):ان خاصمتک بکتاب اللّه خصمتک،ان اللّه تعالی یقول: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً» و یقول جل قائلا: «وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَهَ» (1)فاذا تممت المرأه الرضاعه سنتین و کان حمله و فصاله ثلاثین شهرا کان الحمل

ص:104

منها سته أشهر فخلی عمر سبیل المرأه،و ثبت الحکم بذلک فعمل به الصحابه و التابعون و من أخذ عنه الی یومنا هذا (1).

فلو ولدت ولدا لأقل من سته أشهر ولدا حیا کاملا مع تحقق الدخول من الزوج فانه لا یلحق به الولد علی المشهور بین الأصحاب شهره عظیمه کادت ان تکون اجماعا،و لم یعرف الخلاف إلا من الشیخین المفید و الطوسی(قدس سرهما)فقالا بالتخییر بین النفی و الاقرار، و قد استندا الی خبر أبان بن تغلب عن الامام الصادق(ع):فی رجل تزوج امرأه فلم تلبث بعد ما اعدیت الیه الا بعد اربعه أشهر حتی ولدت جاریه فانکر ولدها،و ادعت هی انها حبلت منه؟فقال(ع):«لا یقبل ذلک منها،و ان ترافعا الی السلطان تلاعنا و فرق بینهما و لم تحل له ابدا» (2).

و لکن لا یخفی ان الاستناد الی هذا الخبر محل منع،لضعفه مع مخالفته لما هو المشهور بین الأصحاب.

قال الشیخ صاحب الجواهر(قده):«لکنه شاذ لا یقدح فی تحصیل الاجماع،بل یمکن دعوی تواتر النصوص بخلافه،و قد سمعت دعوی الاجماع من المؤمنین او المسلمین علی ان السته أشهر اقل الحمل، و غیرها من الادله علی ذلک»

مضافا الی أنه یمکن حمله علی عدم حیاه الولد او تمامه و ان یتنازعا فی المده و فی غیر الکامل مما تسقط المرأه.

قال فی الریاض:یرجع فی الحاقه بالزوج حیث یحتاج الیه فیجب

ص:105

علیه التکفین و مؤنه التجهیز،و نحو ذلک من الاحکام المترتبه علی حیاته الی المعتاد لمثله من الأیام و الاشهر،فان امکن عاده منه لحقه حکمه، و ان علم عاده انتفاؤه عنه لغیبته عنه مده تزید عن تخلفه عاده انتفی عنه.

قال الشیخ صاحب الجواهر(قده)فی شرح قول المحقق(قده) «حیا کاملا»:و احترز بالحیاه و الکمال عما ولدته فی هذه المده غیر حی او ناقص الخلقه،فانه یلحق به مع امکان تولده منه عاده للأصل المزبور،فیجب حینئذ علیه مؤنه تجهیزه و یستحق دیته لو جنی علیه الی غیر ذلک من الاحکام المترتبه علی لحوقه به،نعم لو لم یمکن فی العاده لحوقه به لم یلحق به کما هو واضح،و الظاهر انه یجری هنا ما سمعته فی السابق من ان الحکم بعدم اللحوق فی المتولد حیا کاملا لاقل من سته أشهر اذا کان معلوما اما مع الجهل فالظاهر الحکم فی اللحوق للاصل الذی قدمناه،بل لعله هنا اولی باعتبار تحقق الدخول الذی هو اصل فی الحکم باللحوق حتی یعلم فساده بالعلم بالتولد للاقل و نحوه.

و سلاحا فهو لابنه،فان کانا اثنین فهو لأکبرهما» (1).

و عن شعیب العقر قوفی قال:«سألت ابا عبد اللّه(ع)عن الرجل یموت ما له من متاع بیته؟قال:السیف،و قال علیه السلام:المیت اذا مات فان لابنه السیف،و الرحل و الثیاب ثیاب جلده» 2.

و هو کما تری فیه لفظ(الابن)المطلق الشامل للولد الاکبر و لغیره، و الخبر السابق یقول:«اکبرهما»فیظهر من ذلک انه مع التعدد یعتبر الاکبر،و مع عدم التعدد للذکر دون الانثی،مضافا الی روایه الربعی عن أبی عبد اللّه(ع)قال:«اذا مات الرجل فللاکبر من ولده:

سیفه،و مصحفه،و خاتمه،و درعه» (2).

و عن الربعی ایضا عن أبی عبد اللّه(ع):«اذا مات الرجل، فسیفه،و مصحفه،و خاتمه،و کتبه،و رحله،و راحلته،و کسوته، لاکبر ولده.فان کان الاکبر ابنه،فللاکبر من الذکور» (3).

و عن الشیخ عن حریز عن أبی عبد اللّه(ع):«اذا هلک الرجل

ص:107

و ترک بنیه فللاکبر:السیف.و الدرع،و الخاتم،و المصحف،فان حدث به حدث فللاکبر منهم» (1).

و لا یخفی ان هذه الروایه الأخیره التی جمعت هذه الامور الاربعه بناء علی ان المراد من الدرع:هو ثیاب جلده،کما ان روایه الربعی الاولی یظهر منها ذلک و ان کانت روایته الثانیه تزید«الکتب،و الرحل و الراحله»الا انه لم یعمل بها علی ان الشیخ بحسب روایته اسقط لفظ الراحله.و بالجمله الامور الاربع مقتضی الجمع بین الروایات.

الثانی:الظاهر من الاخبار ان هذا العطاء علی سبیل الاستحقاق و الوجوب لا علی جهه الاستحباب،لما یستفاد من(اللام)فی قوله فلولده الاکبر أو فللاکبر،ای بمجرد موت المالک یثبت لولده الاکبر حق فی تلک الامور الاربعه أو لولده الذکر دون الانثی بنحو لا یسوغ للورثه اخذ ذلک و التصرف فیه.و ظاهر هذا التملیک انما هو علی نحو التنجیز لا بنحو التعلیق،ای ملک ان یملک الموافق للاستحباب المخالف لظاهر اللام و لشهره الاصحاب فانه حسب ما هو معلوم من کلماتهم استفاده الوجوب و الاستحقاق.

و دعوی ان حمله علی الاستحباب لأجل الجمع بین ادله المیراث الشامل لجمیع الورثه علی نحو سواء و بین هذه الاخبار فترفع الید عن ظهور هذه الاخبار بالحمل علی الاستحباب لا علی الاستحقاق ممنوعه، فان ظاهر الاخبار هو کون اللام للاستحقاق و للتملیک،و بذلک یخصص عموم الکتاب و السنه الدالین علی کون المیراث لجمیع الورثه من دون خصوصیه للولد الاکبر.

ص:108

و دعوی ان الاختلاف فی الاخبار فی تعیین ما یحبی فبعضها ذکر السلاح و السیف،و بعضها أضاف الدرع و المصحف،و بعضها زاد الرحل و الراحله و الکتب.فهذا الاختلاف یدل علی الاستحباب کاختلاف التقادیر فی منزوحات البئر،فان الاصحاب قالوا بالاستحباب فیها لاجل اختلاف تلک التقادیر:فی غیر محلها،إذ هو قیاس مع الفارق،فان القول باستحباب التقادیر فی منزوحات البئر قول لا بأس به لوجود قرائن فی الاخبار تدل علیه،و لذا قال به جماعه من المتأخرین،و فی المقام لا یلتزم بالاستحباب لما عرفت من استفاده التملیک و الاستحقاق من (اللام).فدعوی الاستحباب فی المقام مخالف للظاهر،و ان امکن تصویره بان یتوجه الخطاب لباقی الورثه بالاعطاء للولد الاکبر استحبابا.

الا ان ذلک ینافی ما هو الظاهر من کون(اللام)للوجوب و الاستحقاق،التی لم یتعارف التجوز بها عن الندب،کما هو مفادها فی أدله الارث فی الکتاب و السنه.

و دعوی ان الصحیحتین المتقدمتین لم یذکر فیهما الا ثلاثه و لیس فیهما ذکر للرابع-ای الثیاب-،و ذکر فیهما الدرع بدلا عنها مع انه لم یقل به احد،و للتسامح فی المستحبات دون الواجبات،و للاختلاف الموجود فیها.هذه الدعوی ممنوعه:

اما الاختلاف-فقد عرفت ان ذلک لا یوجب الحمل علی الاستحباب کما فی البئر،فان الاختلاف فی المنزوحات انما یدل علی الاستحباب لاستفادته من القرائن،لا من نفس الاختلاف.

و اما عدم اشتمال الصحیحتین علی الاربعه،فهو محل منع کذلک.

بناء علی ان(الدرع)یراد منه(القمیص)لا الحدید،و یلحق به غیره بالاجماع.

ص:109

و اما اشتمال الخبر علی ما لا یقول به احد فلا یوجب الدلاله علی الندب،لأن ذلک لازم القائلین بالندب،مع انه لم یقل به احد منهم.

قال الشیخ(قدس سره)فی الجواهر:«فانه لم یحک عن احد منهم الاستحباب فیما زاد علی الاربعه الا ما یحکی عن الأسکافی من الحاق السلاح بها،و اما الصدوق فانه روی روایه(الرحل و الراحله و الکتب)فی الفقیه،فان کان ذلک منه عملا بها-بناء علی ما ذکره فی اول کتابه-فهو علی الوجوب دون الندب».

و اما کون هذا الاختلاف یظهر منه التسامح المناسب لدلالتها علی الندب،ففیه:ان هذا الاختلاف لا ینافی الوجوب،قال الشیخ(قده) فی الجواهر:

«لمنع التسامح فی مثل هذا الندب،المعارض بقاعده حرمه التصرف فی مال الغیر،و خصوصا الیتیم،اذ القائل بالندب یجوّز اخراجها و لو کان الوارث غیر الکبیر طفلا صغیرا،اذ هی من المستحبات المالیه:کزکاه مال الطفل.و مثل هذا الاستحباب لا بد له من دلیل صالح لتخصیص القاعده القاضیه بالحرمه،و متی کان فی نصوص المقام صلاحیه لذلک لافاده الوجوب حینئذ لعدم التسامح فی هذا الندب کما هو واضح؟».

و اما اشتمالها علی غیر الاربعه،فلا یوجب حملها علی الندب، بدعوی ان معلومیه الوجوب فی غیرها لحفظ السیاق یلزم ان تحمل علی الندب،هذا ممنوع،لأن ذلک لازم القائلین بالندب حیث لم یقولوا بالاستحباب فی غیر الاربعه،فعلیه لا بد من حمل ما ذکر فی الروایه من الزیاده علی الاشتباه،و ان الأقوی ما ذکرناه:من دلاله(اللام) علی التملیک و الاستحقاق،کما هو المشهور بین الاصحاب شهره عظیمه

ص:110

حتی قیل:انه مما تفرد به الامامیه-کما لا یخفی.

الثالث:المستفاد من الاخبار:ان اعطاء تلک الامور للولد الاکبر علی جهه المجانیه،لا بنحو المعاوضه،بان یدفع الولد الاکبر قیمتها الی الورثه،فان الولد له حق اختصاص و تملک من دون عوض و لو کان بنحو القیمه و العوض لذکر فی الاخبار،فحیث لا عین له فی الاخبار و لا أثر یدل علی عدم الاعتبار و علی ذلک شهره الاصحاب،بل ادعی فی السرائر:الاجماع علیه،و لیس لدعوی القیمه وجه سوی الاقتصار علی ما هو المتیقن فیما خالف اطلاق الکتاب،بل جمعا بین أدله عموم المیراث لجمیع الورثه من دون خصوصیه للاکبر و بین ادله الحبوه،و لکن لا یخفی مع مساعده الدلیل لا مانع من تقیید اطلاق الکتاب بأخبار الحبوه،و لا شاهد للجمع لکی یلتزم به بعد الأخذ بظاهر الادله من کون هذه الأشیاء تعطی للولد الاکبر مجانا من دون عوض،و إلا لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجه و هو قبیح.

قال صاحب الجواهر(قدس سره):«و کیف کان فالظاهر مجانیه هذا الحباء،عملا:

بظاهر النص المزبور،فما عن المرتضی و غیره:من کونه بالقیمه، فیکون خصوصیه الاکبر:الاختصاص بالعین من بین الورثه،واضح الضعف.و من الغریب ما فی(الکشف):من الاستدلال علیه بعموم أدله الارث السالم عن المعارض،قال:«فان اختصاص الاعیان به علی ما فی الاخبار و الفتاوی،لا ینافی الاحتساب».

و بقول الامام الصادق علیه السلام-فی حسن حریز السابق-:

«اذا هلک الرجل فترک بنیه،فللاکبر:السیف،و الدرع،و الخاتم و المصحف.فان حدث به حدث فللاکبر منهم»،ضروره وجوب

ص:111

الخروج عن ذلک العموم بظهور المجانیه من(اللام)فی النص و الفتوی التی بهما نخرج علی ما یقتضیه عموم الارث من الاشتراک و عدم الدلاله فی حسن حریز المحمول ما فیه من قوله:«...فان حدث»الی آخره علی اراده:(فان کان قد حدث فی الاکبر حدث قبل هلاک الرجل، فللاکبر الباقی)لا علی اراده الاحتساب بالقیمه،اذ هو مع انه لا یقول به احد کما ان الاستیناس لذلک بما سمعته من خبر الزوجه عما فاتها من ارث الغرس و البناء بالقیمه،لا وجه له ایضا بعد حرمه القیاس».

فظهر لک مما تلوناه علیک:ان القول بالقیمه فی غیر محله علی ما عرفت من استفادته من الاخبار و کلمات الاصحاب.

ثم لا یخفی ان اعطاء تلک الاعیان الی المحبو لیس لأجل قیامه و اداء ما فات عن أبیه من صوم و صلاه،فمع عدم القیام مطلقا-ای و لو قصورا لصغر او جنون-ینبغی عدم الاستحقاق-و ان قال به بعض- فهو ضعیف،لما عرفت ان الاخبار مطلقه لیس فیها عوضیه،لا بنحو القیمه و لا عوضها اداء لقضاء ما فات عن أبیه،و انما هو عطیه و حبوه علی نحو التنجیز.و قد عرفت انه لو کانت بنحو العوضیه علی ای نحو کان من العوض لذکر فی الاخبار،فحیث لم یذکر دل علی عدمه.

نعم،التکلیف بقضاء ما فات عن أبیه للولد الاکبر تکلیف آخر أجنبی عن الحبوه.و مما ذکرنا من أن المستفاد من(اللام)هو الوجوب و الاستحقاق،سقطت الفروع التی رتبوها الفارقه بین الوجوب و الاستحباب.فعلی الوجوب قیمه یوم الموت،و علی الاستحباب قیمه یوم الاحتساب،لانه زمان انتقال الحبوه الی المحبو،و کان قبله مثل سائر الورثه الی غیر ذلک من الثمرات بین الوجوب و الاستحباب المترتبه علی القول بالقیمه.

ص:112

یعمل بها لم یؤخذ بها.و علی کل فالمسأله محل اشکال لعدم الظهور من الدلیل،و لا اصل یعین المراد،و شمول دلیل الحبوه للفرد المشتبه محل نظر،فلذا ینبغی التمسک بعمومات الارث حیث ان الشبهه فی المقام مفهومیه،و قد ذکرنا فی الاصول:انه لا مانع من التمسک بالعمومات فیها.

کما انه وقع الاشکال فی المحبو:انه یشترط ان یکون عند موت أبیه حیا منفصلا أم یکفی کونه حملا؟و منشأ ذلک هو انه هل یصدق علی الحمل انه ولد لکی یدخل فی موضوع الدلیل ام لا یصدق؟قیل:

بالاول،لصدق الولد الذکر علی الحمل،و هو نظیر ارث الحمل.نعم بالنسبه الی کونه نطفه عند موت أبیه صدق الولد علیه مشکل،بل و صدقه علی کونه مضغه او علقه عند موت أبیه محل اشکال لعدم صدق الولد علیه عرفا و لا شرعا،إذ الظاهر من صدق العناوین اعتبار الفعلیه لا المشارفه،بل ربما یشکل صدق الولد علی الحمل مطلقا،و مع الشک فی الصدق المذکور یتمسک بعمومات الارث حسب ما عرفت أن الشبهه هی شبهه مفهومیه،و لا یقاس المقام علی ارث الحمل،فان الاخبار هناک دلت علی استحقاق الحمل و لو کان نطفه عند موت أبیه،بخلاف المقام فان الاخبار داله علی استحقاق الولد الأکبر او الولد الذکر،و صدق الولد علی الحمل محل اشکال و ان کان لا یبعد صدقه عند تمام الخلقه خصوصا بعد و لوج الروح.

و یظهر مما ذکرنا عدم اعتبار البلوغ فی المحبو.و اما اعتبار ان لا یکون سفیها،فقد قال به جماعه الا ان الاطلاق ینفیه.

ص:114

یستحلون» (1)الی غیر ذلک من الاخبار الداله علی جواز ترتیب آثار ما هو صحیح عندهم و فاسد عندنا،بمعنی:انه لو وقعت من رجل منا لا تترتب علیها آثار الصحه و لکن لو وقعت من المخالفین لنا القائلین بصحتها ترتب علیها آثار الصحه عندنا،کما لو کان الزوج من العامه ممن یعتقد وقوع الطلاق الثلاث بانشاء واحد بنحو یکون فاسدا عندنا و صحیحا عندهم (2)،فیجب علینا ترتیب آثار المطلقه ثلاثا من غیر فرق بین کون المرأه عارفه او مخالفه،فلو رجع الیها نحکم ببطلان رجوعه و یجوز لها التزویج بعد انقضاء العده،و هکذا لو کانت الزوجه عارفه-أی مؤمنه-جاز لها التزویج،و مثله الحلف بالطلاق (3)، و الطلاق فی طهر المواقعه (4)،و الطلاق فی الحیض 5،فانها فاسده عندنا و لو وقعت من المخالفین نرتب علیها آثار الصحه،و مثلها التعصیب فانه لا یجوز الأخذ بالتعصیب عندنا و لما کان من مذهبهم و دینهم الأخذ بالعصبه فنحن نرتب علیها آثار الصحه فنورث العصبه،فلو مات المخالف عن بنت و أب للبنت النصف،و للاب السدس،فیبقی سدسان فلو کان له اخ من المؤمنین جاز له اخذ السدسین،لروایه علی بن أبی حمزه عن أبی الحسن(ع)انه قال:«الزموهم بما الزموا انفسهم» (5)

ص:116

فانهم قد الزموا انفسهم بتوریث العصبه فلو کنا من العصبه نأخذ استحقاقها و لو لم یکن ذلک من دیننا.

و هکذا لو کان للمیت بنتان فصاعدا و کان له أخ او عم او ابن اخ او ابن عم،فعندهم(الثلثان)للبنتین،و(الثلث)الآخر للأخ او للعم او ابن الاخ او ابن العم،فلو کان احد هؤلاء من المؤمنین یأخذ(الثلث الباقی)و لو کان من مذهبه:ان المال کله للبنتین، الثلثان بالفرض،و الثلث الباقی بالرد،لدخول ذلک تحت قاعده التعصیب.

هذا کله لو کان صحیحا عندهم فاسدا عندنا،و اما لو کان فاسدا عندهم صحیحا عندنا،کترک الاستشهاد فی النکاح،فان العامه ذهبوا الی ضروره وجود الشاهدین فی عقد النکاح (1)،فلو تزوج مخالف بامرأه مؤمنه،و لم یحضر العقد شاهدان،فان هذه لیست بزوجه علی مذهبه،و علیه:یلزمنا ان نطبق جمیع الآثار المترتبه علی بطلان نکاح لم تحصل فیه الشهود،فلو مات لم ترثه،و لا تستحق النفقه،و لا ینفعها ان یکون الزواج صحیحا و تکون زوجه شرعیه فی مذهبها،فانه بمجرد جریان قاعده الالزام یجب انفصال کل عن الآخر.

و مثل هذا یقال فیما لو تزوج المؤمن بامرأه مخالفه،و لم یحضر العقد شاهدان ذکران بالغان عادلان،و مات الزوج المؤمن بعد الدخول بالمخالفه،فیجوز لورثه المؤمن هذا منع زوجته المخالفه من الارث، و المهر،و دفعها عن کل ما تستحقه،لاندراج ذلک تحت قاعده الالزام، اذ العقد-فی مذهبها-فاسد،و النکاح باطل،لعدم الاستشهاد.

و من هذا القبیل:الجمع بین العمه و بنت الأخ،او بین الخاله

ص:117

و بنت الاخت،فان العامه یرون حرمه الجمع مطلقا (1)،فلو کانت الزوجه مخالفه،و کان الزوج مخالفا،و دخل بها ثم ادخل علیها بنت أخیها،او بنت اختها.فهی مع رضی عمتها او خالتها-الزوجه الاولی- تکون زوجه شرعیه عندنا،و هی علی مذهبهم لیست بزوجه رضیت عمتها او خالتها او لم ترض،و لما کان عقدها متأخرا عن الزوجه الاولی فهو باطل.

و علیه فلا بد من الزامهم بما الزموا به أنفسهم:من فساد العقد علی المتأخره،فیجوز لنا-حینئذ-ان نعقد علیها و ان لم یکن قد طلقها زوجها اخذا بقاعده الالزام.

و من هذا الباب مسأله ما لو عقد المخالف علی المطلقه الیائسه قبل انقضاء عدتها،فالعقد هذا صحیح عندنا اذ لا عده للیائس.و هم یوجبون العده علیها (2)،فالعقد فی مذهبهم فاسد،فیجوز للامامی ترتیب آثار الفساد علی هذا العقد و ان کان فی مذهبه صحیحا.فیعقد علیها من دون ان یطلقها الزوج المخالف.

و کذا لو کانت الیائس مخالفه،و کان العاقد علیها قبل انقضاء مده الطلاق مؤمنا،فان للورثه بعد وفاه هذا الزوج المؤمن دفعها عن الارث بحجه فساد العقد،و ان کان صحیحا علی مذهبهم،الزاما لها بما الزمت به نفسها من فساد العقد فی مذهبها.

و من هذا القبیل طلاق السکران،فانه لا یقع عندنا،و قال

ص:118

ابو حنیفه بوقوعه (1)،فللامامی ان یرتب آثار وقوع الطلاق لو کان الزوج حنفیا فیعقد علیها بعد انقضاء العده،الزاما له بما ألزم به نفسه.

و کذا طلاق المکره،فان من شرط صحه الطلاق-فی مذهبنا- الاختیار،فلا یصح طلاق المکره.و ابو حنیفه قال بصحه طلاق المکره.

و هو عنده کطلاق غیر المکره (2).فلو أوقع الحنفی الطلاق مکرها، رتب الامامی علیه آثار وقوع الطلاق،فیعقد علیها بعد انقضاء العده و ان کان هذا الطلاق فاسدا عندنا لقاعده الالزام.

و منها الطلاق المعلق،فانه یشترط فی الصیغه تجردها عن التعلیق علی الشرط المحتمل الوقوع و علی الصفه المعلوم حصولها،مثل اذا طلعت الشمس.قال فی الجواهر:«انه لم اقف علی مخالف منا،بل فی الانتصار و الایضاح و التنقیح و الروضه و محکی السرائر:الاجماع علیه، و هو الحجه»،الا ان العامه قالوا بوقوع ذلک،بل الظاهر من کلامهم وقوع الطلاق المعلق بجمیع انواعه،فهو صحیح عندهم فاسد عندنا، و بموجب قاعده الالزام یصح للامامی ان یرتب آثار وقوع الطلاق المعلق، فیعقد علیها بعد انقضاء العده (3).

ص:119

و منها الطلاق بالکتابه،فانه لا یقع عندنا،و یقع عند العامه (1)، فاذا وقع الطلاق من المخالف بالکتابه،کان للامامی ترتیب آثار الصحه و ان کان فاسدا فی مذهبه لهذه القاعده.

و من موارد قاعده الالزام:(لا وصیه لوارث)،فان السنه الثابته عندهم التی لا اختلاف فیها:انه لا تجوز الوصیه لوارث (2).

و حیث ان الوصیه للوارث ممضاه عندنا،فلو کان الموصی له او المقر له وارثا،و کان من المخالفین،الزم ببطلان الوصیه.و یؤخذ بقیه ذلک المال الزاما لهم بما دانوا به انفسهم.

و بالجمله:ان موارد قاعده الالزام فی ابواب النکاح و الطلاق ان کان صحیحا عندنا و فاسدا عندهم،و کان فی ترتیب آثار الفساد ضرر علیهم،اذ لا یصدق الالزام عرفا ما لم یکن مضرا بالذی یلزم به.

و ان کان فاسدا عندنا صحیحا عندهم،و کان فی ترتیب آثار الصحه ضرر علی المخالف الذی یلزم به،حیث عرفت ان الالزام لا یکون ذا معنی ما لم یکن مضرا بالملزم به.و اذا کان کذلک جاز فی الحالتین الزام المخالف بترتیب آثار الفساد او ترتیب آثار الصحه اللازم منهما الضرر علیه بموجب قاعده الالزام:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و هکذا ارث الزوجه،فان العامه یورثونها من جمیع ما ترکه الزوج،نقودا او عروضا او ارضا او غیرها (3)،و الامامیه متفقون علی

ص:120

منع الزوجه من الأرض لا عینا و لا قیمه اذا لم یکن لها ولد من الزوج و انما ترث من البناء و الأشجار و النخیل قیمتها،و علیه:فلو کانت الزوجه مؤمنه و لم یکن لها ولد،و کان الزوج مخالفا،فانها بقاعده الالزام تأخذ من الارض إدانه لهم بما دانوا به أنفسهم.

و اما بالنسبه الی ذات الولد،فتأخذ منهم استحقاقها من الارض ان کانت مقلده لمن یقول بالحاقها بغیر ذات الولد فی المیراث،و ذلک بموجب هذه القاعده.

ابو حنیفه للجار حق الشفعه الا انه جعل الشریک أحق،فان ترک فالجار أحق به (1).

و علیه فاذا کان المشتری حنفیا او ممن یقول بالشفعه للجار و ان لم یکن حنفیا،فللجار المؤمن الزامه بالشفعه و المطالبه بحقه فیها،و ان کان هذا الحق لم یثبت فی مذهبه و لا یری الاخذ به صحیحا،و ذلک بقاعده الالزام:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و منها-انه لا شفعه فی المنقولات،بل کل ما یمکن تحویله من مکان الی مکان حتی مثل السفن،غیر ان مالک قال بثبوت الشفعه فیمن باع سهمه من السفینه المشترکه (2)،فیجوز لشریکه الآخر الزامه بأخذ الشفعه و المطالبه بحقه فیها و ان لم یکن ذلک من مذهبه،بموجب هذه القاعده.

و منها فروع کثیره فی الرهن نشیر الیها فیما یلی:

1-اذا اشترط جعل الرهن عند عدل،صح عندنا هذا الشرط، و حینئذ لا یجوز للعدل ان یبیعه لأداء دین المرتهن الا بثمن مثله حالا و لا یجوز بیعه نسبئه او بأقل من ثمن المثل.و لکن نسب الی أبی حنیفه بیعه نسیئه او بأقل من ثمن المثل،و قد صحح بیع ما یساوی مائه الف دینار بدانق الی ثلاثین سنه (3).

ص:122

فلو کان العدل امامیا و کان الراهن حنفیا،جاز للامامی ان یبیع الرهن لأداء دین المرتهن و لو نسیئه و لو باقل من ثمن المثل،و کذا لو کان المرتهن إمامیا جاز له مطالبه العدل ببیع الرهن لاستیفاء دینه حتی و لو کان البیع بأقل من ثمن المثل،بل و لو کان ذلک نسیئه.

2-عندنا لا ضمان فی الرهن الا بتعد او تفریط و تسبیب،و لکن ابا حنیفه قال بضمانه بأقل الأمرین:ای الدین او بقیمه العین المرهونه (1).

فلو کان الرهن مودعا عند حنفی،ثم هلک من غیر تعد منه و لا تفریط و لم یکن مسببا لهلاکه،جاز للراهن الامامی تضمینه أقل الامرین:

الدین او قیمه العین المرهونه،الزاما له بما الزم به نفسه.

الی کثیر من امثال هذه الفروع،ذکرها الشیخ فی الخلاف، و جمیعها تشترک فی انها صحیحه عندهم فاسده عندنا،و کذا منفعه الرهن لیست للراهن و لا للمرتهن (2)،الی غیر ذلک من فروع الرهن فانها و ان کانت فاسده عندنا یجوز لنا ترتیب آثار الصحه لقاعده الالزام.

و من موارد قاعده الالزام:باب الضمان-أی الزام الضمان علی المخالف اذا کان ضروریا بالمسمی او بالواقع:

ص:123

اما ما یضمن بالمسمی فله فروع کثیره:

منها-خیار المجلس:فان الحنفی و المالکی،قالا بعدم ثبوته فیما لو لم یشترطا الخیار،فلو باع الامامی و کان المشتری حنفیا او مالکیا، و کانا فی المجلس و لم یتفرقا،و فسخ المشتری الحنفی او المالکی،کان للبائع الزامه بعدم صحه الرجوع و ان کان مذهب البائع الأخذ بالخیار لقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم:«البیعان بالخیار ما لم یفترقا» (1)لقاعده الالزام الجاریه فی الزام المخالف بما یتدین به،و فی المقام ان کان المشتری حنفیا فان مذهبه لا یثبت خیار المجلس الا بالشرط، و حیث لم یکن شرط فلا خیار فی المجلس،و ان کان مالکیا فمذهبه انه لا خیار فی المجلس اصلا مع عدم الشرط،و اما لو شرط الخیار فی المجلس فانه یفسد البیع.فالحنفیه و المالکیه متفقون علی ان لا خیار فی المجلس الا ان الحنفیه تقول بثبوت الخیار بالشرط،و شرط الخیار عند المالکیه مفسد للبیع (2).

و منها-خیار الغبن:فان الحنفی و الشافعی لم یثبتا خیار الغبن فلو کان احد طرفی المعامله حنفیا او شافعیا و تبین انه مغبون فلیس له

ص:124

الخیار،و الزم بما یدین به من عدم ثبوت الخیار (1)،و ان کان عندنا ان من اشتری شیئا و لم یکن من اهل الخبره فظهر فیه غبن لم تجر العاده بالتغابن به،و کان له فسخ العقد اذا شاء،و لا یخرج ذلک الخیار بالتصرف اذا لم یخرج عن الملک بالتصرف،او یمنع مانع من رده- کالاستیلاد من الأمه و العتق،و لا یثبت به ارش.

و منها-خیار التصریه،و هی جمع اللبن فی الضرع و ترکها بغیر حلب فیظن الجاهل بحالها کثره ما تحلبه فیرغب فی شرائها،فالمشتری عندنا له الخیار فی فسخ العقد،و خالفنا ابو حنیفه و قال:لیس له الخیار و انما له المطالبه بالتعویض عما نقص من قیمتها بذلک العیب (2)، فلو کان المشتری حنفیا و أراد ان یفسخ العقد،جاز لنا ان نلزمه بعدمه لقاعده:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم»و ان کان للمشتری حق الفسخ فی مذهبنا.

و منها-بیع ما اشتراه قبل قبضه،فانه عندنا صحیح و ان کان مکروها فیما یکال و یوزن.الا ان الشافعی قال بالبطلان (3)،فلو باع

ص:125

الامامی من احد الشافعیه مثل هذا البیع أی ما اشتراه قبل ان یقبضه فندم،یجوز له ان یلزم المخالف بما هو طبق مذهبه من فساد المعامله و یسترجع المبیع،و ان کان مذهب البائع صحه هذه المعامله لقاعده الالزام.

و هکذا لو کان المشتری حنفیا و قد باعه الامامی ما اشتراه قبل قبضه ثم ندم،یجوز له ان یلزم المخالف الحنفی بما هو طبق مذهبه من فساد المعامله (1)،و ان کان من مذهب البائع صحه هذه المعامله، لقاعده:«الزموهم بما الزموا به أنفسهم».

و منها-السلم،فان وجود المسلم فیه حال العقد لیس شرطا عندنا،خلافا لأبی حنیفه حیث قال:لا یجوز السلم الا ان یکون جنس المسلم فیه موجودا حال العقد (2).

و علیه یصح للامامی ان یلزم الحنفی بفساد البیع فیما لو کان المسلم فیه معدوما،و کان فی ذلک ضرر علی المخالف،لقاعده الالزام.

و منها-خیار الشرط،فقد قال ابو حنیفه:لا یجوز الخیار أکثر من ثلاثه أیام،و المالکیه قالت بذلک فیما عدی قسم واحد و هو بیع العقار فان الخیار عندهم الی سته و ثلاثین یوما او ثمانیه و ثلاثین،

ص:126

و الحنابله لا یحدونه بحد و یعتبرون ان یکون معلوما (1).و اما عندنا فشرط الخیار انما هو بحسب ما یشترطانه او أحدهما،و لکن یجب ان یکون فی مده مضبوطه و لا یجوز ان یعلق علی أمر یحتمل الزیاده و النقصان کقدوم الحاج.

و علیه،فان للامامی الحق فی ان یلزم غیره من المخالفین حسب ما یتدین به من التحدید المعین عندهم فیلزمهم به ان کان ذلک مضرا بهم.

هذا کله فی الضمان بالمسمی،و اما الضمان الواقعی فله موارد کثیره:

منها-الودیعه،فانها لیست مضمونه عندنا مع المحافظه علیها، و لا یلزم درکها لو تلفت من غیر تفریط او اخذت منه قهرا،و قال ابو حنیفه بعدم ضمانها لو أودعها عند من یساکنه من عیاله (2).

و علیه:فلو أودع حنفی عند امامی،و هو اودعها عند زوجته او من یساکنه من عیاله و تلفت،لیس للحنفی ان یطالبه بتلک الودیعه و لا بضمانها،لأنه اودعها عند من تصح الودیعه عنده،الزاما له بما یدین به من عدم الضمان فی هذه الصوره.

و منها-لو أتلف الشخص عینا من القیمیات:کشاه-مثلا-

ص:127

انشغلت ذمته بقیمتها،لقاعده«من أتلف مال الغیر بلا اذن منه فهو له ضامن»(1)بمعنی ان افناء مال الغیر بدون اذنه یجعل ذلک المال علی عهدته بوجوده الاعتباری و ان لم یکن تحت یده،فیجب الخروج عن عهدته:باعطاء المثل فی المثلیات،او القیمه فی القیمیات.

ص:128

ص:129

ص:130

و هذا المعنی مما اتفق علیه عند الأصحاب،لقاعده:«علی الید ما أخذت حتی تؤدی» (1)،فلو فرضت قیمه الشاه المتلفه ثلاث دنانیر،فان الواجب علی المتلف اداؤها،و تکون ذمته مشغوله بها.

فلو صالحه علی أقل من ذلک او اکثر کان من الربا المحرم،الا ان أبا حنیفه جوز ذلک (2)،فلو کان طرف المصالحه حنفیا،و کانت تلک المصالحه تتم بضرره،جاز للامامی الذی یخالفه فی المذهب الزامه بموجب قاعده الالزام.

و منها-المنافع تضمن بالغصب مطلقا عندنا،و قال ابو حنیفه:

منافع الغصب لا تضمن اصلا،و قال:لو غصب ارضا فزرعها ببذره، کانت الغله له و لا اجره علیه،الا ان تنقص الارض بذلک (3).

و علیه،فلو کان المغصوب منه حنفیا،امکن الزامه بهذه القاعده فلا یعطی اجره ملکه التی استوفاها الغاصب و ان کانت لسنین متعدده.

و منها-لا یصح ضمان المجهول عندنا،و هکذا الکلام فی الحبوه،

ص:131

فان المخالف لما کان من دینه عدم اعطائه الحبوه للولد الأکبر فیجوز للاخ الأصغر العارف اشتراکه فی اعیان الحبوه و لو کان من دینه و مذهبه عدم استحقاقه و انما هو للولد الأکبر،لما عرفت من قاعده الالزام.

و دعوی ان دلیل الالزام مع ادله الارث عموم من وجه فی غیر محلها،اذ هذه الدعوی جاریه فی کل مورد من جریان قاعده الالزام فانه بینها و بین العمومات عموم من وجه،الا انه لا تلاحظ النسبه بینها و بین العمومات،لأنها حاکمه علی الادله الواقعیه فان دلیل الحاکم مقدم علی المحکوم و لو کان أعم.

و لکن لا یخفی ان ذلک لا یوجب الشرطیه،ای یشترط ان لا یکون فاسد الرأی،لاجل قاعده الالزام،فان قاعده الالزام داله علی جواز مزاحمه الوارث فی التصرف باعیان الحبوه و لا تنفی استحقاقه لکی تستفاد الشرطیه،بیان ذلک:هو ان دلیل الالزام یستفاد منه حکم تکلیفی أی جواز المزاحمه فیما یأخذه.و لیس له تعرض فی اثبات حق او نفی استحقاق لکی یکون متعرضا للحکم الوضعی،ففی مسأله التعصیب قاعده الالزام تدل علی جواز مزاحمه الورثه و الأخذ بالعصبه،فالاخ یشارک البنت-ای یجوز له اخذ استحقاقها-کما ان- المطلقه ثلاثا بانشاء واحد،الفاسد عندنا یجوز لغیره اخذها و لو کانت هی فی الواقع زوجته فنحن نرتب علیها آثار الأجنبیه و لا یؤثر رجوعه.

و بالجمله دلیل الالزام یثبت حکما تکلیفیا لا حکما وضعیا،و لذا لو استبصر المخالف المطلق ثلاثا جاز له اخذها و لیس ذلک الا لرفع الحکم التکلیفی فان ما یستفاد من دلیل الالزام هو انه الزموهم بما الزموا به انفسهم ما داموا ملتزمین به،و مع استبصاره یرتفع ذلک التکلیف لعدم التزامه معه و لیس ذلک انقلابا فی ناحیه الوضع،و هذا

ص:132

یجری بالنسبه الی جمیع التکالیف التی رتبت علیها آثار الصحه،کما یظهر ذلک من صاحب الجواهر(قدس سره)حیث یقول-بعد ان نقل نصوص قاعده الالزام-:

«و ذلک من النصوص الداله علی التوسعه لنا فی أمرهم و أمر غیرهم من أهل الأدیان».

فان المستفاد من التوسعه:الاباحه لنا،کما هو کذلک فی الغنائم حیث احل ذلک للشیعه لتطیب موالیدهم،فیکون ذلک من قبیل عله التشریع،فلا منافاه بین البطلان و بین اجراء حکم الصحه بالنسبه الینا لطفا منه،فهی و ان کانت زوجه لهم کانت حلالا لنا و حراما علیهم.

و لکن لا یخفی ان الالتزام بذلک یوجب الالتزام بأن الزوجیه السابقه لم ترتفع،و تکون-مع ذلک-زوجه للثانی بمقتضی دلیل الالزام،و ذلک محل غرابه:بل یلزم منه القول بالاباحه مع القول بفساد مثل ذلک الطلاق.

و کیف ینسب الی الامام علیه السلام القول باباحه و طی الزوجه الباقیه علی زوجیتها الاولی مع علم الواطیء بأنها زوجه الغیر،فان ذلک أمر عجیب لا یمکن لاحد التفوه به،علی انه مناف لنصوص الباب اذ الظاهر من کلمه«اختلعها»فی مکاتبه الهمدانی الی أبی جعفر علیه السلام فی من حنث بطلاق امرأته غیر مره؟

قال علیه السلام:«و ان کان ممن لا یتولانا و لا یقول بقولنا:

فاختلعها منه،فانه انما یری الفراق بعینه» (1).

اقول:ان ذلک یدل علی ان الطلاق یقع حقیقه،اذ هو مقتضی

ص:133

تعبیر الامام علیه السلام بقوله:«اختلعها»کما ان روایه عبد الرحمن البصری عن أبی عبد اللّه علیه السلام،قال:

قلت له:امرأه طلقت علی غیر السنه؟

فقال علیه السلام:«تتزوج هذه المرأه لا تترک بغیر زوج» (1).

فان ظاهر تعبیره علیه السلام ب«لا تترک بغیر زوج»هو انه لا زوج لها حقیقه.الی غیر ذلک من الروایات المشتمله علی الفقرات التی تنافی بقاء الزوجیه،و لأجل ذلک رجحنا أخیرا القول بأن أدله الالزام تثبت حکما واقعیا،و عنوانا ثانویا.و یترتب علی ذلک:انه لو استبصر المخالف فلا مانع من الرجوع بزوجته،لأن ظاهر هذه القاعده:ان المخالف ما دام معتقدا بصحه معتقده و ان معتقده هو یتدین به فیلزم بترتیب الاثر علیه،کما تشعر بذلک روایه عبد اللّه بن طاووس:

عن أبی عبد اللّه علیه السلام:«انه من دان بدین قوم لزمه أحکامهم» 2.

و روایه هیثم بن أبی مسروق عن بعض أصحابه عن أبی الحسن الرضا علیه السلام،الی ان قال:قلت:جعلت فداک کیف و هی امرأته؟قال علیه السلام:لأنه قد طلقها.قلت:کیف طلقها؟ قال علیه السلام:طلقها و ذلک دینه فحرمت علیه 3.

فان الظاهر من ذلک ان الحکم ما دام معنونا بأنه معتقده و انه دینه،فیلزم ترتیب الأثر علیه ما دام معنونا به.

و تشعر به کذلک روایه محمد بن عبد اللّه العلوی،قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن تزویج المطلقات ثلاثا؟فقال

ص:134

علیه السلام لی:«ان طلاقهم الثلاث لا یحل لغیرکم،و طلاقکم یحل لکم لأنکم لا ترون الثلاث شیئا و هم یوجبونها» (1).

فان هذه الروایات-کما تری-تحکم بأنه یلتزم بما التزموا به ما داموا یتدینون به.و ما ذکره صاحب الجواهر(قدس سره)یمکن حمله علی ما اخترناه،فان مراده من التوسعه یمکن ان تکون فی الموضوع،و هو-حینئذ تعبیر آخر عن الحکم الثانوی الواقعی.

و قد ظهر بما ذکرناه ان المختار عندنا هو القول بأن(قاعده الالزام)انما یستفاد من أدلتها،انها حکم ثانوی ینطبق علی الملزم به ما دام متدینا بذلک الدین و ملتزما به،و مع استبصاره ینقلب الحکم و یصح له الرجوع بزوجته المؤمنه،علی ان ذلک هو مقتضی ظهور الحدیث.و نزید ذلک تبیانا و توضیحا فنقول:

انه مع عدم القول بذلک یلزم التعارض فی الحدیث عند التطبیق ففیما لو کان احد الزوجین مخالفا و الآخر مستبصرا فان المستبصر یدین بفساد الطلاق و المخالف یدین بصحته،و لا یمکن الجمع بین الحکمین لان الطلاق لا یقبل وصفی الصحه و الفساد معا،اذ لیس هو من قبیل العقد الفارسی الذی یری صحته الموجب-مثلا-و القابل یری فساده، لان العقد الفارسی یکون موجبا لتحقق النقل و الانتقال عند من یری صحه العقد بالفارسیه و ان کان لا یعتقد بذلک الطرف الآخر.فلا بد ان یکون المراد من الحکم علی من دان منهما بما دان،فاذا استبصر المخالف و صارا معا مستبصرین کان مقتضی الحدیث جواز ترتیب احکام الزوجیه لانهما معا یدینان به.

ص:135

و لکن لا یخفی ان ما ذکر مبنی علی ان قاعده الالزام انما هی قضیه ما دامیه،أی ما دام کونه متدینا به،و لکن ذلک محل منع، و یشهد له روایه محمد بن اسماعیل بن بزیع:

سألت الرضا علیه السلام عن میت ترک امه و اخوه و اخوات، فتقسم هؤلاء میراثه:فأعطوا الام السدس،و اعطوا الاخوه و الاخوات ما بقی،فمات الاخوات فأصابنی من میراثه،فأحببت ان اسألک:هل یجوز لی ان آخذ ما اصابنی من میراثها علی هذه القسمه ام لا؟فقال علیه السلام:«بلی».فقلت:ان ام المیت فیما بلغنی قد دخلت فی هذا الامر-أعنی الدین؟فسکت قلیلا ثم قال علیه السلام:خذه (1).

فانه کما تری یستفاد منه ان الاستبصار لا یوجب تغیر الحکم، فتکون العله المحدثه هی المبقیه،و لکن لا یخفی انه یستفاد من أدله الالزام هو ان العله المحدثه تدوم ما دامت موجوده،و اما انها هی المبقیه فخلاف الظاهر،اذ ظاهر أخذ کل عنوان فی موضوع الحکم ان لذلک العنوان دخلا فی الحکم حدوثا و بقاء لا حدوثا فقط.

فعلیه:لو استبصر المخالف قبل ان یعقد علیها شخص آخر کان له ان یرجع الیها،و اما اذا عقد علیها من یجوز له ذلک فلا یبقی موضوع للرجوع الیها البته.

و اما روایه محمد بن اسماعیل بن بزیع:فلا دلاله لها علی تغیر الحکم عند الاستبصار،اذ لا ریب بمقتضی قاعده الالزام فی جواز اخذ الأخوات من الام الزاما لها بما تتدین به،و بعد الأخذ و التملک لا یستوجب الاستبصار تبدل الحکم،و لذا قلنا ان من تزوج المطلقه ثلاثا علی غیر السنه کان تزویجه صحیحا،و تخرج عن زوجیه المطلق واقعا،

ص:136

فاذا استبصر لا یبقی مجال للرجوع الیها.

و کذا اذا اخذ الاخ العصبه فاستبصرت البنت او الام او الاخوات فلا یوجب استبصارهن رجوع المال الی ملکهن،غایه الامر ان ذلک مبنی علی ان المستفاد من أدله قاعده الالزام عمومها،الزام المخالف المخالف الآخر،و لا تختص بالزام الموافق المخالف لا غیره.

و الالتزام بذلک محل نظر،اذ الظاهر من ادله الالزام ان المخاطب بهذا الخطاب هو الطائفه الامامیه،فلا یشمل المخالفین بعضهم بالنسبه الی بعضهم ان کانت طائفه منهم تری صحه المعامله و طائفه اخری تری فساد تلک المعامله فتلزم احداهما الاخری بما تدین،و ان کانت تری خلاف ما تدین به الطائفه الملزمه بها.

اللهم الا ان یقال:ان هذا الحدیث و ان کان لا یستحل الزام المخالف للمخالف لمنافاته لظاهر الحدیث،لأن ضمیر الخطاب المقدر فی قوله:«الزموهم»مرجعه الطائفه الامامیه،الا ان هناک روایات اخر مفادها عام،و لا یختص بالامامیه کما هو مطابق روایه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:«یجوز علی اهل کل ذی دین بما یستحلون» (1).و روایه عبد اللّه بن طاووس (2).

و یظهر من ذلک انهما ان کانا مختلفین فی المذهب بحیث ان یکون المراد من لفظه(دین)المذهب،فاذا استحل شیئا فی مذهبه صح ان یقال استحله فی دینه.

وضعیا،و انه حکم ثانوی،لما هو معلوم من ان تلک الاحکام تثبت حکما وضعیا.علی ان النزاع فی ان ادله الالزام هل تثبت حکما تکلیفیا او حکما وضعیا واقعیا قلیل الجدوی،اذ من یدعی بثبوت حکم وضعی یمکنه ان یدعی ان هذا الحکم الوضعی ینقلب لو استبصر المخالف الا اذا ادعی ان العله المحدثه هی العله المبقیه،و قد عرفت انها خلاف ما یستفاد من الأخبار:من ان الحکم انما یترتب علیهم ما داموا متدینین بذلک المذهب.

علی ان ذلک لو سلم فانما هو بالنسبه الی من یری المنع من المخالفین لجریان قاعده الالزام،لا مطلق فاسد الرأی کالواقفیه،الموافقین لنا بالحبوه انه للولد الأکبر.

مصلیا حتی یجیئه النهار،و صام النهار حتی یجیئه اللیل،و لم یعرف حقنا و حرمتنا اهل البیت،لم یقبل اللّه منه شیئا ابدا» (1).

بناء علی ان القبول غیر الصحه،بتقریب:ان الصحیح هو ما یکون تام الأجزاء و الشرائط،بحیث یکون المأتی به مطابقا للمأمور به و باتیانه یحصل فراغ الذمه،سواء کان محبوبا و مطلوبا للمولی بنحو یؤجر علیه ام لا.و اما القبول فهو عباره عن وقوع العمل محبوبا للمولی و مطلوبا له،بحیث یکون اتیانه مقربا صاحبه الی اللّه تعالی و یستحق علیه الثواب.

و علیه،فتکون الصحه مرتبه غیر القبول کما فی قوله تعالی:

«إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» (2)،بناء علی ان المراد من التقوی:

ترک الفسق،اذ من المعلوم ان ترک الفسق،لیس من شرائط صحه العمل،او لا یعطون الثواب مع عدمها،کما فی صحیحه زراره عن أبی جعفر علیه السلام:

«..الی ان قال:لو ان رجلا قام لیله،و صام نهاره،و تصدق بجمیع ماله،و حج عمره،و لم یعرف ولایه ولی اللّه تکون جمیع اعماله بدلالته،ما کان علی اللّه حق فی ثوابه» (3).

و روایه المعلا بن خنیس قال:قال ابو عبد اللّه علیه السلام:

«لو ان عبدا عبد اللّه مائه عام ما بین الرکن و المقام،یصوم النهار و یقوم اللیل حتی یسقط حاجباه علی عینیه و یلتقی تراقیه هرما،جاهلا بحقنا لم یکن له ثواب» 4.

ص:139

الی غیر ذلک من الروایات الداله علی عدم القبول و عدم اعطاء الثواب،و ذلک غیر الصحه،لما عرفت ان الصحه غیر القبول،و لا یلزمها الثواب،اذ ذلک من لوازم القبول،و لذا ذهب جمع کثیر من الأصحاب الی ان العمل بلا ولایه صحیح الا انه لا یقبل منهم،او لا یعطون الثواب علیه،فلیست الولایه شرطا لصحه الأعمال و انما هی شرط فی القبول.

و لکن لا یخفی ان ذلک مبنی علی ان الصحه غیر القبول،و هو محل نظر بل منع،اذ صحه العمل و موافقتها لما أمر به المولی ایضا تعد عند العرف مرتبه من القبول،اذ معنی امتثال أمر المولی و موافقه العمل لما أمره به:هو انه قبله.

نعم،قد یصار فی بعض المقامات الی اراده القبول مرتبه راقیه و عالیه غیر صحه العمل الا انه بتوسط قرینه حالیه او مقالیه،کما هو کذلک بالنسبه الی آیه: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ» لکون(ترک الفسق لیس شرطا لصحه العمل)ضروریا من ضرورات الفقه.

و اما بالنسبه الی ما نحن فیه فلم تقم قرینه علی کون المراد من القبول مرتبه اخری غیر الصحه،فلذا جل الاصحاب علی ان الولایه شرط فی صحه العمل.

و لو قلنا الولایه شرط فی القبول و لیست شرطا فی صحه العمل، فحینئذ یقع العمل صحیحا،و بناء علیه یشکل الامر بالنسبه الی کل من الزوج او الزوجه اذا کان احدهما مخالفا فلا یحل له الطرف الآخر.

نعم،بعض الاعلام حل عقده هذا الاشکال و دفعه بجریان (قاعده الالزام)فی حق المخالف من غیر فرق بین ان یکون رجلا او امرأه،فاذا جرت قاعده الالزام حل له النکاح،فیحل للطرف الآخر

ص:140

المقاربه،او صح له العقد علیها لو کانت امرأه،فتترتب جمیع آثار الزوجیه،خصوصا لو قلنا بأن قاعده الالزام تثبت عنوانا ثانویا.

الفتوی بذلک الا انه قاصر عن المعارضه من وجوه،خصوصا مع امکان اختصاصه بالعامه الذین لا یعرفون طواف النساء و اراده المنه علی المؤمنین بالنسبه الی نسائهم غیر العارفات».

فالذی یظهر منه(قدس سره):المفروغیه عن ان طواف الوداع یکون قائما مقام طواف النساء لو کان الشخص من العامه لا من الشیعه.

و لکن لا یخفی ما فی ذلک

اما عن الاول-ان قاعده الالزام لا تثبت المدعی مطلقا،بل انما تثبت فیما اذا عاد الضرر علی المخالف من اجرائها لا فیما یعود علیهم بالنفع فیکون جریانها لصالحهم.

اما عن الثانی-ان التمسک بروایه اسحاق بن عمار مشکل فی المقام لاختلاف النسخ،ففی نسخه الوسائل بدل(طواف الوداع)طواف (النساء)،و هکذا فی نسخه الکافی.و علیه:فیکون المقام من قبیل من یکون مقلدا لمن یقول بصحه المعاطاه-مثلا-و المشتری یقول ببطلانه او البائع یقول بصحه العقد الفارسی و المشتری یقول ببطلانه،فهل یصح البیع ام لا؟

قیل بعدم صحته،لأن العقد یتقوم بالطرفین،فهو اما یکون صحیحا عند الطرفین او یکون باطلا عندهما معا.

و لکن لا یخفی ان ذلک بالنسبه الی الحکم الواقعی غیر انه لا ینافی امکان التفکیک بالنسبه الی الحکم الظاهری،فیکون صحیحا فی حق احدهما و فاسدا عند الآخر،و یرتب کل واحد منهما الحکم الظاهری بالنسبه الیه.

و هکذا یقال فی المقام:حیث یحرم علی الزوج المؤمن نکاح زوجته غیر المؤمنه،و یحرم علی الزوجه المؤمنه ان تمکن من نفسها الزوج

ص:142

غیر المؤمن.

الاعانه علی الاثم و العدوان (1)،و حرمه ذلک مما لا اشکال فیه الا انه لا ینطبق علی المقام،اذ لا یصدق جواز تمکین الزوجه لزوجها فی فرض المسأله انه اعانه علی الاثم و العدوان.اذ الاعانه انما تتصور فی مقام یکون حراما واقعا عند الطرفین.

هذا من جهه و من جهه ثانیه:أن النهی فی الآیه تعلق بعنوان التعاون للاعانه،و فرق بینهما،فان التعاون عباره عن التعاون بین الطرفین بان کان صدور الفعل باعانه کل واحد منهما للآخر،بخلاف الاعانه فانها من طرف واحد،لأن هیئه التعاون من باب التفاعل و موضوعه اشتراک الشخصین من جهه صدور الفعل،و لکن لا یخفی ان ما ذکر من الجهتین لا ینافی الاستدلال بالآیه علی حرمه الاعانه.

اما عن الاول:فانه لا یقتضی وحده السیاق ذلک،حیث ان الأمر فی جمله و النهی فی جمله اخری فلم یکونا فی جمله واحده،و علیه.

یکون مفاد احدهما غیر مفاد الآخر،کما التزم فی حفظ وحده السیاق فی حدیث رفع عن امتی تسعه اشیاء (1)،اذ انه لما کان الحدیث فی مقام رفع الأشیاء،و کان فی دفعها منه فلا بد ان یکون المسند فی جمیعها الرفع الامتنانی،و لذلک قالوا بان المرفوع فی الجمیع اما الحکم او الموضوع،و لا معنی لأن یکون المرفوع فی بعضها الحکم و بالنسبه الی البعض الآخر الموضوع حفظا لوحده السیاق.

و اما عن الثانی:فان الخطاب لما کان عاما یشمل عموم المؤمنین و المسلمین بان یکون کل واحد عونا للآخر فی البر و لا یکون عونا لأحد فی الاثم و العدوان،و علیه:یکون المأمور به فی الآیه الشریفه إعانه کل مسلم فیما یصدر منه من فعل الخیر،و المنهی عنه اعانه کل شخص فی فعله الذی هو اثم ای معصیه للخالق او عدوان و ظلم علی الغیر،-

ص:145

و کیف کان،فالذی یسهل الخطب ان المختار هو الاول،فالاقوی هو جواز تزویج المؤمن بالمخالفه و تزویج المؤمنه بالمخالف بعد رجوعهما من الحج،فضلا عن المقاربه.و لم یبق فی البین اشکال سوی ان المخالف لو استبصر،یسقط عنه الحج و بقیه العبادات،مع انه علی فرض بطلانها فیجب قضاؤها،و قضاؤها مشروط بالایمان،و مع الایمان یسقط الاتیان بها.

اقول:هذا الاشکال فی المقام لا یتوجه،اما مع عدم الاتیان بالعبادات اصلا فیجب قضاؤها لو استبصر.و اما لو جاء بها علی مذهبه فمن الدلیل الذی دل علی الاکتفاء بها بعد الاستبصار یظهر ان صحتها مشروطه بأمر متأخر،و هو الایمان،و قد حصل،غیر ان الشرط المتأخر بدیهی البطلان.

اجزاء علته و لو کان جزءا او شرطا یسیرا،کما انه یلزم تقدم الحکم علی موضوعه و هو بدیهی البطلان،ضروره امتناع تقدم الحکم علی موضوعه و لو علی جزء او قید یسیر.

و بالجمله:لا بد من تقدم العله و الموضوع علی المعلول و الحکم بجمیع أجزائه و قیوده،من غیر فرق فی الحکم بین کونه تکلیفیا او وضعیا.

هذا فی شرائط المجعول،و اما بالنسبه الی شرائط الجعل و علل التشریع التی هی عباره عن العله الغائیه للجعل،الذی هو فعل من الأفعال،و حیث انه صادر من الحکیم المختار لا بد ان یکون عقلائیا لکی لا یکون جزافا منافیا للحکمه.فمرجع الشرطیه لهذا الفعل هو وجودها العلمی دون الوجود الخارجی،فان العله الغائیه عله للجعل بماهیتها أی بوجودها فی الذهن،و معلول بوجودها فی الخارج.

و ظهر مما ذکرنا ان هناک فرقا بین شرائط الجعل و شرائط المجعول و قد ذکرنا فی مباحث الاصول:ان الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیه و ان شرائط الحکم ترجع الی ناحیه المجعول،و تکون من الموضوع بوجودها الخارجی،و علیه:یکون حالها حال الموضوع،فکما انه لا یوجد الحکم الا بعد وجود موضوعه فکذا قیوده المأخوذه فی الموضوع، فلا یصیر الحکم فعلیا ما لم توجد تلک القیود فی الخارج،فکم فرق بین علل التشریع و الجعل،و بین شرائط المجعول.

و اما شرائط المأمور به فلیست من قبیل الشرط المتأخر،لأن الشرط فیها قد اخذ نفس التقید لا نفس القید،و نفس التقید لیس من الامور المتأخره و انما هو من الامور المقارنه،کما فی الاغسال اللیلیه المعتبره فی صحه صوم المستحاضه الکبیره بالنسبه للنهار السابق فلیست

ص:147

هی من قبیل الشرط المتأخر،فما ذکره صاحب الکفایه من جعلها من الشرط المتأخر محل نظر و اشکال.

و هذا هو الذی احوج صاحب الکفایه فی مقام الجواب لتجنب المحاذیر ففرق بین شرائط المأمور به و شرائط الاحکام.ففی شرائط المأمور به یجعل المتقدم بواسطه تعقبه بالمتأخر و اضافته الیه عنوانا حسنا یفی به الغرض،و ذلک کما یکون بالنسبه الی المقارن یکون الی المتقدم و المتأخر.

و اما فی شرائط الاحکام فالشرط بالنسبه الی التکلیف و الوضع عباره عن لحاظ الآمر ذلک المتأخر،فالشرط فی الحقیقه هو لحاظ الشیء المتأخر بوجوده العلمی و هو من الشرط المقارن.

و الجواب عن الاول:انک قد عرفت ان شرائط المأمور به خارجه عن محل الکلام،لکون الشرط هو نفس التقید،و هو من المقارن.

و اما عن الثانی:فاللحاظ انما اعتبر فی علل التشریع لا فی شرائط المجعول،و ذلک انما نشأ للخلط بین علل الجعل و بین شرائط المجعول.

اللهم الا ان یقال بأن اشکال الشرط المتأخر فی المقام لا یتأتی لرجوعه الی شرطیه التعقب،و هو عنوان مقارن.کما افید فی حصول الملکیه قبل اجازه المالک بان الشرط فی الاعتبار هو عنوان التعقب و علیه بنی القول بالکشف الحقیقی.

و لکن لا یخفی ان القول بالتعقب ان اقتضاه الدلیل کما لا یبعد فی المقام اذ لنا ان نستکشف من أدله السقوط هو ذلک.و اما بالنسبه الی المعامله الفضولیه فدعوی التعقب خلاف ظاهر الأدله لظهورها فی اعتبار الاذن و الاجازه الخارجیه فی تأثیر العقد فی النقل و الانتقال،و لا دخل لوصف التعقب فی مقام التأثیر.

ص:148

ص:150

منه لو أتی بمتعلقه مع کفره،و یسقط عنه اذا اسلم،فلم یکن لمتعلق التکلیف وقت اداء لقضاء العبادات.

و بالجمله یکون الاتیان بالعبادات مشروطا بأمر مسقط،فیلزم من وجوده عدمه،و قد التزم بعض بعدم تکلیف الکفار بالفروع لأجل هذه الشبهه،و قد اجاب بعض من تأخر بان توجه التکلیف الیه له فائده فانه ان اسلم فی الوقت یجب علیه اتیان العباده،و یعفی عنه بعد خروج الوقت،و یعاقب لو لم یأت به حتی الموت-و لکن لا یخفی ما فیه-.

کما انه اجاب عنه السید فی العروه بما لفظه:«انه یکون مکلفا بالقضاء فی وقت الأداء علی نحو الوجوب المعلق،و مع ترکه الاسلام فی الوقت فوت علی نفسه الاداء و القضاء فیستحق العقاب علیه».

و لکن لا یخفی ان هذا انما یتم لو کان المستفاد من توجه الخطاب

ص:151

فی الوقت امرا بالاداء،او امرا معلقا علی قضائه بعد خروج الوقت و هو محل نظر و تأمل.و لو سلمنا و قلنا:بأن ذلک مستفاد فهو مبنی علی تصحیح الواجب المعلق-کما یقوله صاحب الفصول-و یکون الوجوب فعلیا و الواجب استقبالیا لکی تجب مقدماته المفوته کما یدعی بالنسبه الی وجوب الغسل قبل طلوع الفجر فان وجوبه فعلی و لو لم یأت به قبل طلوع الفجر فیکون قد فوت علیه صوم ذلک الیوم،و الالتزام بذلک محل نظر کما ان الالتزام بکون الأمر المتوجه الی الکافر تهکمیا لأجل ان یصح عقابه،فی غیر محله،لظهور ان الامر المتوجه الی المسلم و الکافر علی نحو واحد،و هو أمر حقیقی لا تهکمی بالنسبه الی الکافر و حقیقی بالنسبه الی المسلم،علی ان التهکمی لا یستتبع العقاب،و کیف یصح العقاب علی ما یستحیل امتثال أمره عقلا؟؟

و بالجمله:بناء علی ان القضاء بأمر جدید لا بالأمر الاول، فتوجیهه الی الکافر یلزم منه التحذیر السابق حیث انه مشروط بأمر مسقط فلا معنی لامتثاله،اذ یلزم منه المحال.

و لکن حیث بینا فی محله علی ان القضاء انما هو بالخطاب الذی توجه الی الاداء،و لیس أمر القضاء علی حده بعد فوات الاداء،و انما الاداء علی نحو تعدد الدال و المدلول،فلو لم یسلم و ترک العمل المأمور به فی الوقت فلا محاله یبقی فی ذمته،فاذا اسلم جبّ عنه،و یبقی فی ذمته لو لم یسلم و یعاقب علیه و هو معنی تکلیفه بالقضاء و لیس أمره بالقضاء أمرا جدیدا لکی یستلزم المحذور المتقدم.

نعم،الاشکال یرد فی خصوص الصوم،و هو انه قبل طلوع الفجر غیر مکلف بالصوم،و انما یتوجه الیه التکلیف اول طلوع الفجر فیلزم المحذور المتقدم،اذ هو فی حال کفره لا یصح منه الصوم،و لو أسلم

ص:152

فبمجرد ان یمضی آن من آنات النهار یکون فاقدا لشرط الصحه،فلا یتمکن من صوم تمام النهار جامعا للشرائط،و صوم بعض النهار غیر صحیح الا ان یأتی دلیل ینص علی کفایته.

انما هو فاعلیه الاراده و محرکیتها لا أصل وجودها.

و منها-حکم العقل بلزوم اتیان المقدمات الوجودیه،التی لو لم یأت بها قبل زمان الواجب او قبل حصول سائر شرائط الوجوب لم یکن قادرا علی اتیان الواجب بعد حصول شرط الوجوب و فی زمان الوجوب.

و منها-ما ذکره الاستاذ المحقق النائینی(قدس سره):من استفاده الوجوب النفسی المعبر عنه(بمتمم الجعل)لیس غیریا ناشئا من الوجوب النفسی لعدم وجوب ذی المقدمه لکی تترشح منه،و لیس نفسیا بنحو ینشأ عن ملاک،و انما یکون ملاکه فی غیره-بمعنی:ان ملاک ذی المقدمه حیث لا یمکن تحصیله بجعل واحد صار سببا لجعلین، احدهما متعلق بنفس ذی المقدمه،و الآخر متعلق بالمقدمات المفوته.

فهناک جعلان مسببان عن ملاک واحد،و لذلک صح التعبیر عنه ب(متمم الجعل)نظیر متمم الجعل فی باب التعبدی و التوصلی،غایته ان فی ذلک الباب متمم الجعل یکون بعد الواجب الاصلی،اما هنا فی المقام فمتمم الجعل قبل الواجب الاصلی،فتجب تلک المقدمات المفوته وجوبا نفسیا.

و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحوثنا الاصولیه فمن اراد الاستزاده فلیرجع الی کتابنا(منهاج الاصول).

ثم لا یخفی ان من له الامر لو انتزع ارضا من مخالف یعتقد انه من اولی الأمر و له انتزاعها بعد احیائه لها و سلمها الی المؤالف،فربما یقال بجواز اخذ المؤالف منه و لا یکون احیاء من تقدمه من المخالف احیاء ملک لکی یکون المتأخر غاصبا لقاعده(الزموهم بما الزموا به انفسهم)فهو و ان قال به بعض من تأخر و أفتی بذلک الا انه محل اشکال للاشکال بعموم قاعده الالزام لمثل هذا المورد.و ان کان للامام

ص:154

العادل انتزاع هذه الاراضی الموات و قد احیوها و یسلمها لمن شاء الا ان الاشکال فی ثبوت هذه السلطه لکل من له ولایه و لو علی قطعه خاصه او تثبت لخصوص من له الخلافه و الامره فیشک فی عموم الالزام لمثل ذلک ای لمن له ولایه علی بعض الاقطار،کما انه یشکل جریان قاعده الالزام فیما لو غسل المؤمن المخالف علی وفق مذهبه،لان تکلیف التغسیل انما هو للحی و لیس من تکلیف المیت،و اما القول بذلک فهو مستفاد من ظاهر کلمات الاصحاب.

قال فی جامع المقاصد:«ان ظاهرهم انه لا یجوز تغسیله غسل اهل الولایه،و لا نعرف لاحد تصریحا بخلافه».و قیل ان ذلک للمداراه لهم.

(اقول)المداراه لا تکون سببا لتصحیح الغسل مضافا الی انه یتم لو کان مع وجودهم و حضورهم،و الا تغسیل اهل الخلاف مع مخالفته لمذهبنا باطل،و الخطاب متوجه للحی،ای للمغسل،فلا مجال لمجیء قاعده الالزام،فلذا یقوی تغسیلهم علی وفق مذهبنا وفاقا للشیخ فی الجواهر و الحدائق و المستند و غیرهم.

و اما الموانع مثل القتل،و الکفر،و الارتداد،فانها لما کانت موانع من المیراث فیمنع من الحبوه لانها ارث و هو ممنوع عنه،بل قیل:

انه یجعل الولد وجوده کعدمه فیحبی للولد الذی أصغر منه،و لکن لا یخفی انه محل منع اذ لا یصدق علی غیره اکبر بل یقال له اصغر،و مع الشک یتجه القول بالسقوط تمسکا باطلاقات الارث فانک قد عرفت انه فی کل مورد شککنا فی تقیید الاطلاقات یتمسک بالاطلاقات اذا کانت الشبهه مفهومیه کما هو المفروض فی المقام.

و اما لو اسلم علی قسمه المیراث لا یبعد اعطاؤه الحبوه بناء علی

ص:155

ما ذکرنا من أن المانع،الکفر المستمر الی ما بعد القسمه،و مع عدم الاستمرار لا مانع من الاستحقاق.

نعم بالنسبه الی المبعّض یشکل القول باعطائه منها قدر حریته.

و ان قلنا بانه یرث علی قدر کونه حرا الا ان الاخبار منصرفه عن ذلک فالقول به مشکل،فلذا یتمسک باطلاقات الارث.و لا یخفی ان المستفاد من الحبوه انها للولد الاکبر الذکر فتمنع الخنثی المشکل لعدم احراز الذکوریه.

ترک البعض الآخر الذی عملوا به،فالذی علیه العمل هو خصوص الاربعه فقط،کما ان المستفاد من ثیابه بلفظ الجمع هو وضع جمیع ما یعد ثوبا و لباسا من القمیص،و القلنسوه،و العمامه،و الجوراب، و الحزام،و العباءه،و الفروه،و جمیع ما یعد لباسا له فهو من الحبوه.

نعم،فی النعل اشکال بل العدم هو الاقوی.

و اما خاتم الذهب،و لباس الحریر،فحیث انهما یحرمان علیه عده من اللباس محل اشکال،بل لا یبعد انه یعد من لباسه لو کان قد اعده للبسه و ان کان حراما و حرمته لا تنفی اختصاصه.

و لا یخفی ان الظاهر من ثیابه هو اعتبار اختصاصه لان یعده للبس،فلو کان للتجاره او لبعض اهله لا یصدق علیه ثیابه فهو خارج عن الحبوه.

و اما اعتبار ان لا یکون المیراث منحصرا به فهو و ان احتمله بعض فلیس له وجه سوی اشعار من روایه شعیب العقرقوفی قال:«سألت أبا عبد اللّه(ع)عن الرجل یموت ما له من متاع بیته؟قال:

السیف» (1)فان لفظه(من)تشعر بوجود غیر الحبوه فی الترکه.

و لا یخفی ان ذلک اشعار لا ینفع ما لم یکن دلاله صریحه.

کما ان اشتراط ان لا یکون دین مستغرق فی غیر محله،فان هذا الشرط من شروط ارث الترکه و لیس هو من شروط الحبوه،اما بناء علی کون المال لم ینتقل للورثه إلا بعد اداء الدین فواضح ان اعیان

ص:157

الحبوه باقیه علی ملک المیت،و اما بناء علی ما هو الحق بان الترکه تنتقل الی الورثه محقوقه للغیر کالرهن-مثلا-فاعیان الحبوه تنتقل الی الولد الاکبر مع تعلق الحق بها من الدین،فلو أدی الدین فی المستوعب او أدی ما وزع علیها من الدین فی غیر المستوعب فهو أحق بها،و حینئذ یجوز له اخذ اعیان الحبوه،اللهم إلا ان یقال بان الدین لا یتعلق باعیان الحبوه کما هو ظاهر اطلاقات الاخبار،فان الظاهر منها اختصاصها بالولد الاکبر و لا یتعلق بها الدین،علی انه ما من میت إلا و هو مدین لا سیما الدین غیر المستوعب،فینبغی ان لا تسلم غالبا اعیان الحبوه من الدین بل یتعلق بها علی حسب التوزیع.

و علیه:ان أعیان الحبوه لا یأخذ منها الولد الاکبر الا بعد أداء ما یتعلق بها من الدین و هو خلاف اطلاق الاخبار.

اقول:ان هذا الاحتمال و ان ذکره بعض من تأخر الا انه مجرد استبعاد لا یوجب صرف اطلاقات الحبوه الی غیره،فان الاطلاقات فی بیان الاختصاص بالولد الاکبر مطلقا بالنسبه الی المیراث،و ان الولد الاکبر هو المقدم،و انه بموت مورثه تنتقل الیه تلک الاعیان و ما یستحقه من بقیه الترکه من غیر خصوصیه لتلک الاعیان،و بالجمله:

فارثه لتلک الاعیان کارثه لبقیه الترکه.

و لأجل ذلک نقول فیما اذا فرض کون بعض الحبوه متعددا:

کالسیف،و الخاتم،فان للولد الاکبر اخذ أحد هذه الامور المتعده و تعینها یتوقف علی رضاء الشریک الذی هو بعض الورثه،و لیس من قبیل الزکاه و نحوها مما یکون التعیین بید المالک و لیس لمستحقها جهه التعیین،إذ فرق بینهما،فان الامر باخراج الزکاه الی المخاطب به و هو المالک بان یقول الشارع له:«اخرج عشر مالک»و فی المقام لیس

ص:158

کذلک،إذ هو من قبیل جعل حق فی المال المنتقل الیه،و هذا الحق المجعول فی المال له شریک فیلزم ان یکون التعیین برضائهما،فان ملکیه المحبو بالنسبه الی المتعدد کالسیف و الخاتم اذا کانا متعددین و ان کانت علی نحو الکلی فی المعین إلا انه فی خصوصیه التعیین له شرکه و اشاعه، فلذا یحتاج التعیین الی رضاء الشریک،و لذا لو تلف بعض المتعدد فحق المحبو یتعلق بالباقی کما لا یخفی.

ثم ذکروا انه یعتبر فی اعیان الحبوه ان لا تتعلق بها الوصیه، فمع تعلق الوصیه بها یوجب خروجها عن عنوان ما ترک،فهو مقدم علی الارث،و لا یرجع المحبو الی الورثه لأخذ عوضه،کما انه لو اوصی باخراج ثلث ما یملک یتعلق الثلث باعیان الحبوه.

و دعوی انه یخرج الثلث من غیرها تقدیما لادله الحبوه او کونه اجحافا بالمحبو ممنوعه،فان ادله الوصیه مقدمه علی الحباء،و هو انما یزاحم الوارث لا الوصیه.

نعم،لو أوصی بمائه دینار و کان ثلثه یسع غیر اعیان الحبوه، لا یبعد القول بخروجه من غیر اعیان الحبوه،تقدیما لادلتها و ان کان محل نظر و تأمل.

ثم لا یخفی انه لو اوصی بصرف اعیان الحبوه فیما یخرج من الاصل،کتکفینه فی ثیابه،ربما یقال:بانه یحتسب من الثلث للفرق بین الحبوه و بین غیرها من اعیان الترکه،فان ما ینفذ من الاصل من اعیان الترکه یفوت علی جمیع الورثه بالسویه بخلاف الحبوه فانها تفوت علی المحبو خاصه،و هو مستلزم للاجحاف،و لازم ذلک احتسابه من الثلث و علیه الشهید فی رسالته،و الذی یقوی أن الوصیه نافذه نظیر ما لو أوصی باعیانها للأجنبی،فمع الوصیه یفوت حق المحبو لأنه بالایصاء

ص:159

یعدم موضوع حقه من غیر فرق بین المقامین،غایه الامر انه بالنسبه الی المقام یحتسب من الاصل،و فیما لو اوصی لاجنبی باعیان الحبوه یحتسب من الثلث،و لیس فیه اجحاف علی المحبو لکی یکون من الجنف،فان الوصیه لما کان سببها متقدما فلا یتحقق بها اجحاف لما عرفت من انها تعدم موضوع الحبوه فلا یصدق علیه حرمان و اجحاف.

ثم انهم اعتبروا فی اعیان الحبوه ان لا یکون علی المیت دین مستغرق،فمع تحققه لا ارث لتحقق حق الدیان بجمیع ما ترک.

نعم،له دفع ما یتعلق من الدین باعیان الحبوه لکی تخلص له تلک الاعیان فلا یجوز لغیره من الورثه مزاحمته،و اما لو کانت اعیان الحبوه مرهونه علی دین للمیت فلو فکه المحبو لا اشکال فی کونه له و لا یجوز لغیره مزاحمته،و هل له-ای للمحبو-الرجوع علی الورثه بما فکه من الدین او لیس له؟و جهان بل قولان مبنیان علی ان دین المیت یتعلق بمطلق الترکه،و منها اعیان الحبوه،فحینئذ یرجع علی الورثه بما یزید علی ما وزع علیه من الدین،او ان الدین متعلق بتلک الأعیان و التی جعلت وثیقه لها لتعلق الاستیفاء بها فلیس له الرجوع علی الورثه کما له الرجوع علی الورثه فی دین المیت غیر المجعول علیه وثیقه.

و الظاهر هو الأول لان ترکه المیت عند الموت تکون بدل ذمته، فحق الاستیفاء متعلق بجمیع الترکه التی منها تلک الاعیان.فحینئذ یلزم ما یتعلق بها من الدین الموزع علی جمیع الترکه،فمع اداء دین المیت جمیعا یرجع الی الورثه بما هو زائد عما یخصه،و جعل تلک الاعیان استیفاء لذلک الدین لا یوجب حصر تعلقه بنفس تلک الأعیان بل هو نظیر دین المیت غیر المجعول بازائه من تلک الاعیان وثیقه.

ص:160

ص:162

و اختا،فالفریضه من سهمین:للزوج سهم،و للاخت سهم.

او ترک ابوین و بنتین،فالفریضه مساویه لتلک السهام،فان لکل من الاب و الام سدسا،و للبنتین أربعه اسداس.

ففی الفرائض المذکوره المساویه لا تعصیب و لا عول،کما انه لیس منهما ما لو اجتمع ذو الفرض مع غیره،کما لو ترک المیت ابا و اما فقط،فان الام تأخذ فرضها و الباقی للأب بالقرابه،لعدم الولد،و انما

ص:163

یرث بالفرض مع وجود الولد،فکما اجتمع ذو الفرض مع غیره اخذ ذو الفرض فرضه و الباقی لغیر ذی الفرض.

و کما لو اجتمع الابوان مع الزوج:فللزوج النصف بالفرض و للام الثلث بالفرض،و الباقی للاب بالقرابه و ان کان سدسا.و اخری ما اذا لم تساو الفریضه تلک السهام بان تزید الفریضه علی السهام المفروضه فی الکتاب،فتاره یکون فیها زیاده علی الفرض و هذه الزیاده ترد علیه و ذلک یتحقق-أی الرد-فی المرتبه الاولی،و هی مرتبه الابوین و البنت او البنات،و فی المرتبه الثانیه،و هی الاخت و الاخوات.

اما الاولی-کما لو ترک بنتا و اما،فللبنت النصف،و للام السدس،و یبقی سدسان یرد علیهما ارباعا کما فی روایه حمران بن أعین عن أبی جعفر(ع)فی رجل ترک ابنته و امه؟

«ان الفریضه من أربعه أسهم،لان للبنت ثلاثه أسهم،و للام السدس سهم،و بقی سهمان فهما أحق بهما من العم و ابن الاخ و العصبه لان البنت و الام سمی لهما و لم یسم لهم،فیرد علیهما بقدر سهامهما» (1).

و بهذا النص عن موسی بن بکر الواسطی،قال:قلت لزراره:

حدثنی بکیر عن أبی جعفر(ع)الخ... (2).

و کما لو ترک بنتا و أبوین،فللبنت النصف،و لکل من الابوین السدس،و یبقی سدس واحد یرد علیهما أخماسا،ثلاثه أخماس للبنت،و لکل من الابوین خمس واحد،کما عن روایه علی بن رئاب عن زراره قال:

ص:164

«وجدت فی صحیفه الفرائض:رجل مات و ترک ابنته و ابویه، فوجدت للبنت ثلاثه أسهم،و للأبوین لکل واحد منهما سهم یقسم المال علی خمسه اجزاء،فما أصاب ثلاثه اجزاء فللبنت،و ما أصاب جزئین للأبوین» (1)

و کما لو ترک بنتا و أبا فللبنت النصف،و للأب السدس،و یبقی سدسان یرد علیهما أرباعا کما عن محمد بن مسلم الی ان قال:

«و قرأت فیها:رجل ترک ابنته و اباه فللبنت النصف ثلاثه أسهم و للأب السدس سهم یقسم المال علی أربعه اسهم،فما أصاب ثلاثه فللبنت،و ما أصاب سهما فللأب» (2).

الی غیر ذلک من فروع الرد المذکوره فی الجدول الآتی المستفاده جمیعها من اخبار الباب.

و اما لو دخل الزوج و الزوجه فیخرج سهمهما و لا یرد علیهما، کما لو ترک المیت زوجه و أحد الأبوین و بنتا،فان للزوجه الثمن، و الباقی بعد الرد یقسم أرباعا کما عن کتاب موسی بن بکر الی ان قال:

«فان ترک المیت ابا او اما و امرأه و بنتا فان الفریضه من(24) سهما:للمرأه الثمن ثلاثه أسهم من(24)،و لأحد الأبوین السدس اربعه أسهم،و للبنت النصف اثنا عشر سهما،و بقی خمسه اسهم مردوده علی سهام البنت واحد الابوین علی قدر سهامهما،و لا یرد علی المرأه شیء» (3).

ص:165

و کما لو ترک المیت زوجا و ابا و بنتا،فان الزوج یأخذ الربع و هو ثلاثه من اثنی عشر،و الأب یأخذ السدس سهمان من اثنی عشر و البنت و بقی سهم یرد علی البنت و الأب علی قدر سهامهما،و لا یرد علی الزوج و لا یرث احد من خلق اللّه مع الولد الا الابوان و الزوج و الزوجه کما فی کتاب موسی بن بکر 1.

و یتحقق الرد فی المرتبه الثانیه،و هی الاخت و الاخوات من الابوین،و مع عدمهم یرد علی الاخوه للأم کما هو المستفاد من الاخبار.

سهامهم من المیراث فما یبقی یکون لاولی عصبه ذکر،و لا یعطون الانثی و ان کانت اقرب منه فی النسب شیئا،مثال ذلک اذا مات رجل و خلف بنتا او ابنتین و عما و ابن عم،فانهم یعطون البنت او البنتین سهامهم،اما النصف اذا کانت واحده،او الثلثین اذا کانتا اثنتین فما زاد علیهما،و الباقی یعطونه للعم و ابن العم و لا یردون علی البنات شیئا استنادا الی خبر رووه عن وهیب عن ابن طاووس عن أبیه عن ابن عباس (رض)عن النبی(ص)انه قال:

«الحقوا الفرائض فما ابقت الفرائض فلاولی عصبه ذکر».

و الی خبر رواه عبد اللّه بن محمد بن عقیل عن جابر،ان سعد بن الربیع قتل یوم أحد،و ان النبی(ص)زار امرأته فجاءت بابنتی سعد فقالت:یا رسول اللّه ان اباهما قتل یوم أحد و اخذ عمهما المال کله و لا تنکحان الا و لهما مال،فقال النبی(ص)سیقضی اللّه فی ذلک، فانزل اللّه تعالی «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» حتی ختم الآیه،فدعا النبی(ص)عمهما و قال له:اعط الجاریتین الثلثین،و اعط امهما الثمن و ما بقی فلک.

و الی قوله تعالی: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا یَرِثُنِی» (1)خاف ان یرثه عصبته فسأل اللّه تعالی ان یهب له ولیا یرثه دون عصبته،و لم یسأل ولیه فترث العصبه.

و لکن لا یخفی ما فیه:اما عن روایه ابن طاووس فقد عرفت مما ذکرناه سابقا بطلان هذه الروایه لما رووا عن طاووس خلاف ذلک، و انه تبرأ من هذا الخبر و ذکر انه لم یروه،و انه شیء القاه الشیطان

ص:167

علی السنتهم (1).علی ان هذا الخبر لا یمکن الاخذ بظاهره،لأن ظاهره یخالف ما اجمع المسلمون علی خلافه.ألا تری ان رجلا لو مات و خلف بنتا و اخا و اختا فمن قولهم اجمع:ان للبنت النصف،و ما بقی فللأخ و الاخت للذکر مثل حظ الانثیین،و الخبر یقتضی ان ما بقی للأخ لانه الذکر،و لا یکون للاخت شیء.

و کذلک لو أن رجلا مات و ترک بنتا و ابنه ابن و عما،ان یکون للبنت النصف،و ما بقی للعم،لانه اولی عصبه ذکر.و لا تعطی بنت الابن شیئا.

و کذلک فی اخت لاب و ام و اخت لاب و ابن عم،ان لا تعطی الاخت من الاب شیئا بل تعطی الاخت من قبل الاب و الام النصف، و ما یبقی لابن العم لأنه اولی عصبه ذکر.

و کذلک فی بنت و ابن ابن و ابنه ابن،و کذلک فی بنت و بنت ابن و اخوه و اخوات لاب و ام.

و کذلک لو توفی رجل عن عشر بنات،و ابن ابن عم،فیکون نصیب البنات الثلثان،و نصیب ابن ابن العم الثلث،و هو من الطبقه الثالثه،و امثال ذلک کثیره جدا.

مضافا الی انه مخالف لما دل علیه الکتاب من قوله عز و جل «آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَهً مِنَ اللّهِ» (2)و قوله تعالی: «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ» (3).

ص:168

و اما الکلام فی الخبر الثانی فقد ذکر الشیخ الطوسی فی تهذیبه ان ما استحجوا به فهو انه روایه رجل واحد،و هو عبد اللّه بن محمد بن عقیل و هو عندهم ضعیف و اهن لا یحتجون بحدیثه،و هو منفرد بهذه الروایه،و ما هذا حکمه لا یعترض به ظاهر القرآن الذی بینا وجه الاحتجاج منه.

و اما ما تعلقوا به من قوله عز و جل: «وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی» فانما هو تأویل علی خلاف الظاهر.و ذلک انه لم یکن له بنو عم فیرثوه بسبب ذوی الارحام لا بسبب العصبه،لأنه لو لم یکن بنو العم و کان بدلهم بنات العم لورثنه بسبب ذوی الارحام.و لیس فی هذا ما یدل علی العصبه.

و اما قولهم:انه سأل ولیا و لم یسأل ولیه فانما ذلک لان الخلق کلهم یرغبون فی البنین دون البنات،فهو علیه السلام انما سأل ما علیه طبع البشر کلهم،و هو کان یعلم انه لو ولد له انثی لم تکن ترث العصبه البعداء مع الولد الأقرب.و لکن رغب فیما یرغب الناس کلهم فیه،علی ان الآیه داله علی ان العصبه لا ترث مع الولد الانثی لقوله تعالی: (وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً)* و العاقر هی التی لا تلد،و لو لم تکن امرأته عاقرا و کانت تلد لم یخف الموالی من ورائه.لأنها متی ولدت ولدا ما ذکرا کان او انثی ارتفع عقرها و احرز الولد المیراث،ففی الآیه دلاله واضحه علی ان العصبه لا ترث مع احد من الولد ذکورا کانوا او اناثا.

علی انا لا نسلم ان زکریا علیه السلام سأل الذکر دون الانثی، بل الظاهر یقتضی انه طلب الانثی کما طلب الذکر،ألا تری الی قوله تعالی: «وَ کَفَّلَها زَکَرِیّا کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها

ص:169

رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنّی لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ- هُنالِکَ دَعا زَکَرِیّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّهً طَیِّبَهً إِنَّکَ سَمِیعُ الدُّعاءِ» (1)فانما طلب زکریا علیه السلام حین رأی مریم علیها السلام علی حالها ان یرزقه اللّه مثل مریم لما رأی من منزلتها عند اللّه و رغب الی اللّه فی مثلها و طلب الیه عز و جل ان یهب له ذریه طیبه مثل مریم،فأعطاه اللّه افضل مما سأل،فأمر زکریا حجه علیهم فی ابطال العصبه ان کانوا یعقلون.انتهی کلامه رفع فی الخلد مقامه.

علی انه هناک روایات کثیره تدل علی عدم توریث العصبه کما عن روایه صفوان بن عبد اللّه انه سأل ابا الحسن علیه السلام عن رجل مات و ترک ابنته و اخاه؟قال علیه السلام المال للبنت (2).

و عن برید العجلی عن ابی جعفر علیه السلام قال:قلت رجل مات و ترک ابنته و عمه؟قال علیه السلام:المال للبنت،و لیس للعم شیء و قال:لیس للعم مع البنت شیء (3).

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام:ان رجلا مات علی عهد النبی(ص)و کان یبیع التمر،فأخذ اخوه التمر،و کان له بنات فأتت امرأته النبی(ص)فأعلمته بذلک فانزل اللّه علیه،فأخذ النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم التمر من العم فدفعه الی البنات (4).

ص:170

ثم انک قد عرفت ان الرد فی المرتبه الثانیه التی هی الاخت و الاخوات من الأبوین،و مع عدمهم یرد علی الاخوه للام،و انما الکلام فیما لو ترک المیت اختا لأب مع اخت لام فهل یرد علیهما او علی خصوص اخت الأب؟فیه خلاف،و الظاهر هو الثانی لروایه محمد ابن مسلم قال سألت ابا جعفر علیه السلام عن ابن اخت لأب و ابن اخت لام؟قال:لابن الاخت من الام السدس،و لابن الاخت من الاب الباقی (1).و لان الولد انما یستحق من جهه امه،و ان ابن الاخت انما یرث سهم امه فسیستکشف من ذلک ان امها کانت کذلک حیث حکم الامام لابنها بذلک،علی ان النقص انما یرد علی قرابه الأب فیکون الزائد یرد علیها دون الاخری کما هو مفاد من کان علیه الغرم فله الغنم،و یتضح ذلک فی فرض المسأله فیما لو ترک المیت زوجا و اختا لأب،و اختا لام،فللزوج النصف،و للاخت للام السدس، و الباقی سدسان للاخت للاب فوقع النقص علیها دون الاخت للام، فمع عدم الزوج یجب ان یکون الزائد لها ایضا حسب ما هو معلوم ان من علیه الغرم فله الغنم،خلافا للشیخ و ابن ادریس و العلامه فی احد قولیه:بأنه یرد علیهما بتساوی کلالتی الاب و الام فی المرتبه،و لیس ما یوجب تخصیص الرد بخصوص کلاله الاب الا روایه محمد بن مسلم و هی ضعیفه،لکون الراوی علی بن فضال و هو فطحی.

ص:171

«الرهن من صاحبه الذی رهنه،له غنمه و علیه غرمه» (1)،و لکن عباره:«له غنمه و علیه غرمه»لیست تعلیلیه،حتی یمکن استخراج قاعده عامه منها بعد الغاء خصوصیه المورد،کما مر تفصیل ذلک فی الصفحه 32 من هذا الجزء.و فی تعلیل لزراره رحمه اللّه ارسل القاعده بغیر هذا اللفظ ارسال المسلمات،و الیک نص الخبر فی الکافی عن عمر ابن اذینه،قال:قلت لزراره:انی سمعت محمد بن مسلم و بکیرا یرویان عن أبی جعفر علیه السلام فی زوج و ابوین و ابنه،فللزوج الربع ثلاثه أسهم من اثنی عشر سهما،و للابوین السدسان اربعه أسهم من اثنی عشر سهما،و بقی خمسه أسهم فهو للابنه،لانها لو کانت ذکرا لم یکن لها غیر خمسه من اثنی عشر سهما،و ان کانتا اثنتین فلهما خمسه من اثنی عشر سهما،لانهما لو کانا ذکرین لم یکن لهما غیر ما بقی خمسه من اثنی عشر؟قال زراره:«هذا هو الحق اذا اردت ان تلقی العول فتجعل الفریضه لا تعول،فانما یدخل النقصان علی الذین لهم الزیاده من الولد و الاخوات من الأب و الام،فاما الزوج و الاخوه للام لا ینقصون مما سمی اللّه لهم شیئا» (2).و علی کل حال فانه لیس فیما ذکرناه ما یمکن ان یکون مدرکا لهذه القاعده،و ان صلح للتأیید و نحن فی غنی عن کل ذلک لوجود روایه محمد بن مسلم فان فیها الکفایه.

و اما لو اجتمع اخت لأبوین مع واحد او اکثر من کلاله الام،

ص:173

او اختان لأبوین مع واحد من کلاله الام.فقد عرفت ان الفاضل یرد علی الاخت للابوین او الاختین،و لا یرد علی کلاله الام.ففی الفرض الاول مع اجتماع الاخت للابوین و المنفرد من کلاله الام،یکون الباقی سدسین بعد اخراج النصف للاخت.و السدس للاخت المنفرده للام،

و فی الثانی فیما اذا کانت الکلاله اکثر من واحد،یکون الفاضل سدسا واحدا بعد اخراج النصف للاخت و الثلث لکلاله الام المتعدده.

و فی الفرض الثالث و هو ان یجتمع اختان مع کلاله الام المنفرده یکون الفاضل سدسا بعد اخراج الثلثین للاختین،و السدس لکلاله الام المنفرده.فالفاضل فی الصور الثلاث یرد علی کلاله الابوین فقط علی الاشهر بین الاصحاب،بل کاد ان یکون اجماعا،و لم ینقل الخلاف الا من الحسن بن عقیل و الفضل بن شاذان،فقد قالا برد الباقی علی الجمیع.ففی صوره ما لو اجتمع اخت لأبوین مع اخت لام یرد علیهما ارباعا.و فی الصورتین الاخریین یرد علیهما اخماسا.

و اما القول بالرد علی ام الام و ام الأب بحسب استحقاقهما حیث ان ام الام لها السدس،و ام الاب الثلثان،و یبقی سدس واحد یرد علیهما اخماسا فی غیر محله.اذ الحق ان ام الام لها الثلث اتحدت ام تعددت وفاقا للمشهور بین الاصحاب،بل علی الاشهر کما عن الشهید فی اللمعه.

و بالجمله:الظاهر ان الفاضل من السهام لا یرد علی کلاله الام، ففی صوره اجتماع ابن الاخت لاب،و ابن الاخت لام،فقد عرفت ان الاقوی رد الفاضل علی ابن الاخت لاب،و لا یرد علی ابن الاخت لام،خلافا الشیخ و العلامه.

ص:174

فعلی القول الاول تصح الفریضه من 6،نصفه لاخت الاب فرضا، و سدسه لاخت الام،و الباقی و هو سهمان لاخت الاب،فلها 5 أسهم:

ثلاثه بالفرض و اثنان بالرد.

و اما علی القول الثانی فتصح الفریضه من اثنی عشر فیکون للاخت للاب تسعه اسهم:سته بالفرض و و ثلاثه بالرد و للاخت للام ثلاثه أسهم اثنان بالفرض و واحد بالرد.

السابعه:اب و بنتان،للاب السدس،و للبنتین الثلثان،و یبقی سدس واحد یقسم اخماسا،فتصح الفریضه من 30 لکل من البنتین 12:

عشره بالفرض،و اثنان بالرد،و للاب 6:خمسه بالفرض، و واحد بالرد.

الثامنه:ام و بنتان-کالمسأله السابعه.

التاسعه:اخت منفرده لأبوین او لأب-کالمسأله الخامسه.

العاشره:اختان لأبوین او لأب-کالمسأله السادسه.

الحادیه عشر:اخت لأبوین او لأب و زوجه،للزوجه الربع، و الباقی للاخت:نصف الفریضه یدفع للاخت فرضا،و ربعها ردا، و الفریضه من 4 بعد الرد.

الثانیه عشر:اختان لأبوین او لأب مع زوجه،للزوجه الربع، و للاختین الثلثان،و الباقی للاختین ردا،و الفریضه من 24 ربعها سته للزوجه،و ثمانیه عشر للاختین سته عشر فرضا،و اثنان ردا.

الثالثه عشر:اخت للام،لها تمام المال:سدسه بالفرض، و الباقی بالرد.

الرابعه عشر:اخت لام مع زوج،للمزوج النصف،و سدس الفریضه للاخت فرضا،و الباقی للاخت ردا،و الفریضه من 6.

الخامسه عشر:اخت لام و زوجه،للزوجه الربع،سدس الفریضه للاخت فرضا،و الباقی ردا،و الفریضه بعد الرد من اربعه.

ثم انه یذکر لمعرفه التوزیع طریقان:

أحدهما المنسوب لمفتاح الکرامه،و هو ان تضرب مخرج الرد فی اصل الفریضه،-مثلا-لو ترک المیت بنتا و ابوین،فالفریضه من سته فللبنت ثلاثه،و لکل من الابوین سدس الفریضه،و هو سهم واحد،

ص:176

و یبقی سدس الفریضه یرد علیهما اخماسا،بان تضرب مخرج الرد و هو خمسه فی اصل الفریضه،فتقول:5X6 30 للبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و لکل من الابوین 6،5 بالقرض و 1 بالرد.

الطریق الثانی:و هو المنسوب الی الشیخ فی المبسوط،و ابن ادریس فی السرائر،و هو ان تجمع مخرج الفرائض التی لها الرد فتضر بها فی اصل الفریضه،ففی المثال المذکور للبنت فریضتها النصف و هو 3، و للابوین فریضتهما السدسان فلهما 2،فتجمعهما ای فریضه البنت مع الابوین فتقول:3+2 5 تضرب المتحصل و هو 5 فی اصل الفریضه فتقول:5X6 30،و منها تصح الفریضه المطلوبه،فللبنت 18،15 بالفرض و 3 بالرد،و لکل من الابوین 6،5 بالفرض،و واحد بالرد.

ص:177

و یقع النقص علیهم،و لو ابدل مکان الزوج زوجه وقع النقص علی اخوات الام و الاب او الاب بمقدار ما اخذت الزوجه.

و بالجمله:المستفاد من النص و الاجماع ان النقص لا یقع فیما لو دخل الزوج او الزوجه إلا علی البنات و الاخوات لأب،لکون البنات و الاخوات لهما فرض واحد دون الزوج و الزوجه فانهما ذو فرضین کما ان الام ایضا ذات فرضین:ثلث و سدس مع اجتماعهما مع الاب.

نعم خرج من هذه القاعده الاب فانه و ان کان ذا فرض واحد و هو له السدس فیما له الولد،فانه لا یقع النقص علیه للاتفاق علی عدم وقوع النقص علیه.

و اما الاخوات للام،فلا یقع النقص علیهن لعدم تحقق الرد علیهن،فلیس علیهن نقصان،فلا یدخل تحت ما هو معلوم من انه من علیه الغرم له الغنم.

و بالجمله:مسأله العول ادراجها تحت القاعده بجمیع الفروع محل اشکال،اذ نراه یتخلف فی بعضها،الا انه یسهل الخطب بأنا غیر محتاجین الی ذلک بعد ان کان بطلان العول الذی هو من ضروریات مذهب الامامیه مسلما و قد تواترت فی بطلانه الاخبار من أهل بیت العصمه أئمتنا سلام اللّه علیهم:

فعن الامام الباقر(ع)کان امیر المؤمنین(ع)یقول:«ان الذی أحصی رمل عالج لیعلم ان السهام لا تعول» (1).

و عن محمد بن مسلم:أقرأنی ابو جعفر(ع)صحیفه کتاب الفرائض التی هی املاء رسول اللّه(ص)و خط علی(ع)بیده فاذا فیها:«ان السهام لا تعول» 2.

ص:179

و عن ابن عباس:«و ایم اللّه لو قدمتم من قدم اللّه و اخرتم من اخر اللّه ما عالت الفرائض»فقال له زفر:و ایها قدم و ایها اخر؟ فقال:«کل فریضه لم یهبطها اللّه عن فریضه الا الی فریضه فهذا ما قدم اللّه،و اما ما اخر اللّه فکل فریضه اذا زالت عن فرضها لم یکن لها الا ما بقی فتلک التی اخر اللّه،فاما الذی قدم:فالزوج له النصف، فاذا دخل علیه ما یزیله عنه رجع الی الربع لا یزیله عنه شیء،ثم ذکر الزوجه و الام الی ان قال:و اما التی اخر اللّه ففریضه البنات و الاخوات:

النصف و الثلثان،فاذا ازالتهن الفرائض عن ذلک لم یکن لهن الا ما بقی فتلک التی أخر،فاذا اجتمع ما قدم اللّه و ما اخر بدیء بما قدم اللّه فاعطی حقه کاملا فان بقی شیء کان لمن اخر و ان لم یبق شیء فلا شیء له» (1).

و هکذا کما تری یدخل النقص علی البنات و الاخوات دون الزوج و الزوجه و الام،و بمقتضی ذلک ان الاب لا یدخل علیه النقص لانه انما یرث بالفرض مع الولد و مع عدم الولد لا فرض له.فحینئذ لو خلف المیت ابوین و زوجا،فالفریضه من سته:للزوج النصف 3،و للام الثلث 2،و للاب الباقی و هو واحد من سته،فلا یدخل علیه النقص، إذ لم یکن فی هذا الحال فرضه اثنین لکی یقع النقص علیه،بل لیس له فرض مع عدم الولد،و انما فرضه مع الولد و هو السدس،و ما عداه یرث بالقرابه.

ص:180

کما ان الام لها الفرض مع عدم الولد:فان لها الثلث مع عدم الحاجب،و مع الحاجب فرضها السدس،و الباقی من الثلث فی مثل الفرض المذکور یکون للاب بالقرابه فما ذکره بعض:من القول بوقوع النقص علی الاب فی الفرض المذکور،لا وجه له،

نعم یرد الاشکال فیما لو ترک المیت زوجا و ابوین و بنتا،فان النقص یقع علی البنت فقط و لا یقع علی الأب مع انه ذو فرض فی هذا الحال.

و یرد الاشکال ایضا فیما لو ترک بنتین و ابوین و زوجا،فان الزوج یأخذ الربع،و الابوین السدسین،و یقع النقص علی البنتین.فینقصان من الثلثین،و لا یقع النقص علی الاب.

و منشأ ذلک هو الاتفاق علی عدم وقوع النقص علیه فی هذا الحال فلو لا الاتفاق لا شکل بالأب فی هذین الفرعین لا الفرع الذی ذکروه، إذ لا فرض له حتی یقع علیه النقص.

و لا یخفی ان هذا الذی ذکرناه قد اجمعت علیه الامامیه حتی بالنسبه الی الاخوات للام،فانه لا یقع علیهن النقص-لما عرفت من انهن یأخذن استحقاق امهن،و هی لا یقع علیها النقص-مضافا الی انه لیس لهن الرد عند اجتماعهن مع کلاله الاب او الابوین،فلیس علیهن النقصان،و لا مخالف من الامامیه فی اصل المسأله:و هو دخول النقص علی البنات و الاخوات من الاب او الابوین دون الزوج و الزوجه و الام و قد خالف فی ذلک مخالفونا حیث جعلوا النقص موزعا علی الجمیع، فیدخل النقص علی کل واحد بقدر فرضه مثل الدیون التی تزید علی مال المدین فانه یرد النقص علی اربابها بمقدار الدین.

و قد عرفت منا سابقا ان ذلک خلاف ما نطقت به اخبار

ص:181

اهل البیت علیهم السلام و ان السهام لا تعول و انما العول و الجور یقع علی البنات و اخوات الاب و الام او الاب دون الزوج و الزوجه و الام.

و مع تحقق الاتفاق علی عدم دخول النقص علی الاب یتم المطلوب.

نعم،قد یناقش فی ثبوت الاتفاق فی الاب،فان المحقق فی الشرایع و النافع،و الشهید فی اللمعه،و العلامه فی جمله کتبه،قالوا بدخول النقص علیه لکونه ذا فرض واحد،کالبنت و البنات فانهما مع عدم الاخ للاولی النصف و للثانیه الثلثان،و مع الاخ لا فرض لهما و انما ارثهما بالقرابه،و علیه یدخل تحت من یدخله النقص،فلو اجتمع زوج و بنت و ابوان فللاب فرضه و هو السدس لکونه مع الولد،و للبنت فرضها و هو النصف لکونها بدون الاخ،و الزوج فی فرض المسأله یأخذ الربع،و الام تأخذ السدس،فلو ورد النقص علی البنت و الاب فینقص من فرض کل واحد منهما ثمن فرضه:

مثلا فی الفرض المذکور الفریضه من(ثمان و اربعین)سهما، للزوج الربع و هو 12،و للام السدس و هو 8 أسهم،فیکون الحاصل 12+8 20،و الباقی 28 یدفع للبنت 21 فینقص من فرضها النصف ثلاثه اثمان من اصل(24)،و یدفع للاب 7 أسهم فینقص منه ثمن واحد عن اصل فرضه السدس(8)أسهم.

و الذی علیه المشهور هو الاول لان الاب لا ینقص من السدس مع وجود الولد،و مع عدم وجوده لا یکون من اصحاب الفروض،و العول مختص بهم.

و علیه فتکون الفریضه فی المثال المذکور من 24،یدفع للزوج الربع و هو 6 أسهم و یدفع لکل واحد من الابوین السدس و هو اربعه اسهم فیکون الحاصل 6+4+4 14 و تبقی عشره أسهم تدفع للبنت فینقص

ص:182

من سهمها سهمان.

و بناء علی ما ذکرنا من انه لا فرض للاب مع عدم الولد فلو اجتمع الأب مع الام و الزوج فللزوج النصف و للام الثلث و الباقی للاب و هو و ان کان السدس و لکنه ارث بالقرابه لا بالفرض.

و لو اجتمع الأب مع البنات و الزوج فله السدس کاملا بالفرض و للزوج الربع کاملا بالفرض،و الباقی للبنات فیقع النقص علیهن دونه.

او لأب و الفریضه تصح من 24:ربعها 6 الی الزوجه،و ثلثها 8 الی الاختین للام،و یبقی عشره الی الاختین للابوین أو لأب،فیقع النقص علی الاختین للابوین فان فرضهما الثلثان و هو 16 فینقص من کل منهما ثلاثه اثمان،و هو حصه الزوجه،فحصولها اوجب العول علیهما.

الرابع:امرأه توفیت و ترکت زوجا و اختین لأبوین او لأب، للزوج النصف،و الباقی و هو النصف الآخر للاختین لأبوین او لأب و یقع النقص علیهما و تصح الفریضه حینئذ من سته:نصفها للزوج، و النصف الآخر للاختین،و ینقص سهم واحد من استحقاقهما إذ حقهما الثلثان و هو اربعه،و لا یقع النقص علی الزوج،و تصح الفریضه مع الاختصار من اربعه.

الخامس:امرأه توفیت و ترکت زوجا،و اختین لابوین و اختین لام،للزوج النصف،و للاختین للام الثلث،و الباقی للاختین لأبوین او لأب،و یقع النقص علی الاختین لأبوین،فینقص استحقاقهما ثلاثه اسداس الفریضه فتصح الفریضه من 12 للزوج 6 و للاختین لام اربعه و یبقی اثنان و هو سدس الفریضه للاختین لأبوین او لأب،فوقع النقص علیهما دون الاختین للام و الزوج،فان حقهما ثمانیه من 12 فاخذتا اثنین.

السادس:لو ترک زوجا و بنتین و ابوین.فالعول یقع علی البنتین و الفریضه من(12)و حیث ان الباقی هو الخمس و الخمس لا ینقسم علی البنتین،لذلک تضاعف الفریضه الی(24)حیث تضرب فی اثنین.

الزوج الأبوان البنتان

24/6 24/8 24/10 24/24

السابع:اذا ترک زوجا و بنتین واحد الأبوین.فالنقص یقع علی البنتین،و حیث ان الباقی(7)لا تنقسم علی البنتین،فان الفریضه

ص:184

تضاعف الی(24).

الزوج احد الأبوین البنتان

6 4 14 24

24 24 24 24

الثامن:ان ترک زوجا و اختا من الابوین او الأب و اثنین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الاخت لأبوین و تکون الفریضه من(12).

الزوج الاخت کلاله الام المتعدده

6 2 4 12

12 12 12 12

التاسع:اذا ترک زوجا و اختا لأبوین او لأب،و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الاخت لأبوین او لأب.

الزوج الاختان فما فوق کلاله الام المفرده

3 2 1 6

6 6 6 6

و هذه الصور متفق علیها بین الفریقین.و اما المختصه بمواریث المذاهب الاربعه السنیه،فهی:

الاولی:لو ترک زوجا و اما و اختا من الأب،او اختا من الابوین.فالنقص یرد علی الجمیع.و تکون الفریضه من(8).

الزوج الام الاخت

3 2 3 8

8 8 8 8

الثانیه:لو ترکت زوجا و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین.فالنقص یرد علی الجمیع و الفریضه من(9).

ص:185

الزوج الاختان فصاعدا الام

3/9 4/9 2/9-9/9

الثالثه:لو ترکت زوجا و اختین فصاعدا من الاب،و اما، و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع و الفریضه من(10).

الزوج الاختان فصاعدا الام الواحد من الکلاله

3/10 4/10 2/10 1/10-10/10

الرابعه لو ترکت زوجا و اختین فصاعدا من الاب،و اما،و اخوین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع و الفریضه من(11).

الزوج الام الاختان فصاعدا الاثنان من الکلاله لکل واحد

3/11 2/11 4/11 1/11+1/11-11/11

الخامسه:لو ترکت زوجا و اما و اختین فأکثر من الاب،و ثلاثه فأکثر من کلاله الام.فالنقص یرد علی الجمیع.و الفریضه من(11).

الزوج الام الاختان فصاعدا الکلاله

3/11 2/11 4/11 2/11-11/11

السادسه:اذا ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین.فالنقص یقع علی الجمیع.و الفریضه من(15).

الزوجه الام الاختان فصاعدا

3/15 4/15 8/15-15/15

ص:186

السابعه:اذا ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و واحدا من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع.

و الفریضه من(17).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الواحد من کلاله الام

3/17 4/17 8/17 2/17-17/17

الثامنه:لو ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و اثنین من کلاله الام.فالنقص یقع علی الجمیع.

و الفریضه من(19).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الاثنان من کلاله الام لکل واحد منهما

3/19 4/19 8/19 2/19+2/19-19/19

التاسعه:ان ترک زوجه،و اما،و اختین فما فوق من الاب او الابوین،و اکثر من اثنین من کلاله الام.فالنقص یرد علی الجمیع.

و الفریضه من(19).

الزوجه الام الاختان فصاعدا الثلاثه فصاعدا من من الاب او الابوین کلاله الام

3/19 4/19 8/19 4/19-19/19

ص:187

الواحد بین المعنی الحقیقی و المعانی المتعدده المتنافیه المتباینه و اذا جاز هذا من الناس فلا یجوز مثله من القرآن الکریم.فضلا عن ان محل الکلام یستلزم امرا ممتنعا فی اللغه و هو الجمع بین المعنی الحقیقی و المعانی المتباینه المتنافره.و ذلک ان الفرائض فی مسائل العول تخرج عن معانیها الحقیقیه.و لتوضیح هذه الحقیقه نقول:

الفریضه فی القرآن المعنی الحقیقی معناها فی مسائل العول

الثمن للزوجه او الزوجات 1/8-1/9

ربع الزوجه 1/4 1/5،3/17،3/19

ربع الزوج 1/4 3/13 3/15

نصف الزوج 1/2 3/7 3/8 3/9 3/10 3/11

نصف البنت و نصف الاخت 1/2 3/7 3/8 6/13

سدس الأب او الام او الواحد من الکلاله 1/6 1/7 1/8 1/9 1/10

1/11 2/13 2/15 2/17 2/19 4/27

الثلث لکلاله الام 1/3 2/8 2/9 2/11 4/19 8/27

ص:189

الفریضه فی القرآن المعنی الحقیقی المعنی فی فروض العول

الثلث للام 1/3 2/8 2/9 2/10 2/11 4/15 4/17 4/19

ثلثا البنات و الاخوات 2/3 4/7 4/8 4/9 4/10 8/15 8/17

8/23 16/27

و لو جوزنا مثل هذا الجمع علی الناس-تمحلا-لما جاز ذلک علی مجد القرآن الکریم فی البیان لتمییز السهام.

(ج)قالوا:من وجوه القیاس:ان المال اذا قصر عن دیون الغرماء،یوزع علیهم علی نسبه دیونهم.

و الجواب:ان ذلک باطل لأنه قیاس.و نضیف الی ذلک انه قیاس مع الفارق،و الفارق واضح:فقصور المال لا ینافی ثبوت الدین فی الذمه بمقادیره الحقیقیه و لم یکن ثبوته مبتنیا علی استعمال ممتنع فی اللفظ الواحد.و ان توزیع المال علی الدین لم یکن فی حال یؤول الی العلم الاجمالی فضلا عن التفصیلی بالتقیید و خروج البعض من افراد الدین عن الاطلاق الذی فی دلیل ثبوته و استحقاقه.فلیس هذا القیاس الا من نحو قیاس الضد علی ضده فی جهه المضاده.

(د)نسبوا القول بالعول لعلی علیه السلام فی روایه عبیده السلمانی بقوله علیه السلام:«صار ثمنها تسعا».

و الجواب:انه لا بد من الرجوع لاصل الروایه و معرفه المقصود من قوله(ع):«صار ثمنها تسعا»حتی یتبین وجه الحق فیه فنقول:

روی الشیخ فی التهذیب مرفوعا عن عبیده السلمانی قال:کان

ص:190

علی علیه السلام علی المنبر،فقام الیه رجل فقال:یا امیر المؤمنین رجل مات و ترک ابنتیه و ابوین و زوجه،فقال علیه السلام:«صار ثمنها تسعا!!».قال سماک:و قلت لعبیده کیف ذلک؟قال:ان عمر بن الخطاب وقعت فی امارته هذه الفریضه فلم یدر ما یصنع.فقال له أصحاب محمد(ص):اعط هؤلاء فریضتهم:للابوین السدسان، و للزوجه الثمن،و للبنتین ما یبقی.فقال:فأین فریضتهما الثلثان؟ فقال علی علیه السلام:لهما ما یبقی.فأبی ذلک علیه عمر و ابن مسعود قال عبیده:و أخبرنی جماعه من أصحاب علی(ع)بعد ذلک فی مثلها انه أعطی الزوج الربع مع البنتین،و للابوین السدس،و الباقی رد علی البنتین و ذلک هو الحق و ان أباه قومنا.

و بعد هذا نقول ان من یقرأ نص هذه الروایه یتضح له الامر، و ینجلی بحیث لا یبقی شک و لا شبهه من ان قول الامام امیر المؤمنین علیه السلام:«صار ثمنها تسعا؟؟»خارج مخرج الانکار و التألم من قسمه العول،و کأنه علیه السلام قال مستنکرا:کیف صار تسعا ما سماه اللّه تعالی فی کتابه ثمنا؟و کیف یطلق لفظ الثمن فی استعمال واحد علی جزء من ثمانیه و علی جزء من تسعه؟؟

یضاف الی ذلک ان المروی عن أئمه أهل البیت(ع)هو استنکار الامام امیر المؤمنین علیه السلام علی القائلین بالعول و نفیه نفیا باتا، فمن ذلک ما رواه المشایخ الثلاثه فی الکافی و الفقیه و التهذیب فی الصحیح عن الامام الباقر علیه السلام قال:کان علی علیه السلام یقول:ان الذی أحصی رمل عالج یعلم ان السهام لا تعول علی سته.لو یبصرون وجهها لم تجز سته.

(ه)قالوا:النقض علی الحل لمسأله التزاحم بتقیید بعض المطلقات

ص:191

و تقدیم من قدمه اللّه و تأخیر من أخره و ادخال النقص علی البنات او الأخوات من الأب او الابوین،و ذلک بما اذا کان التزاحم فی فرائض من قدمه اللّه،کما اذا کان الورّاث زوجا و اما و اثنین او أکثر من کلاله الام او اکثر،فان المال لا ینقسم علی نصف و ثلث و سدسین.و کذا اذا کان مع هؤلاء اخت او اختان من کلاله الاب او الابوین فان المال یضیق و ان أخرجنا هذه الکلاله بالمره.

و الجواب:ان هاتین الصورتین ممتنعتین فی المواریث علی مذهب الامامیه،فقد قام الدلیل عندنا علی ان الکلاله بقسمیها لا ترث مع الام.فلا مجال للتشبث بهما.

احدهما:-ان یکون الشارع المقدس قد استعمل الفاظ الفرائض:(السدس،و الثلث،و الربع،و النصف)فی معانیها الحقیقیه فی غیر مسائل العول،و استعملها ایضا فی المعانی الکثیره المتنافره التی مرت علیک آنفا فی فروض مسائل العول.

و هذا باطل و ممتنع و خارج علی الاستعمالات اللغویه و اصولها و قواعدها،فانه یستلزم ان یستعمل اللفظ الواحد فی الاستعمال الواحد فی معناه الحقیقی و معان غیر حقیقیه و هی بعد معان متنافیه أشد التنافی متنافره اشد التنافر،مشتته لا یجمع بینها جامع،و لیس تربط بین کل واحده منها و المعنی الحقیقی علاقه حتی یصح التجوز.فهی کلها فی مقام التقسیم و اناطه الحکم بخصوصیات الکسور.اذن نسبتها الی المعنی الحقیقی نسبه التعاند و التنافر،کما انها متعانده و متنافره فیما بینها.

علی انه لا یجوز الجمع فی الاستعمال بین الحقیقه و المجاز حتی و لو حصلت علاقه کما حرر ذلک فی محله من علم اصول الفقه.

و مما یعضد هذا ان الاوائل الذین قالوا بالعول من الصحابه لم یدعوا ان تزاحم الفرائض فیه قرینه علی اراده الشارع المقدس المعانی المتکثره من الفاظ الفرائض.و انما جعلوا ذلک من قبیل الصلح القهری عند اشتباه الحکم الشرعی لأنه لم یتضح لهم من قدمه اللّه و من أخره کما هو مفاد بعض ما رووه فی هذا الباب.

ثانیهما:-ان یکون الشارع فی الموارد التی یتراءی فیها تزاحم الفرائض بحسب الظاهر البدوی من اطلاقها قد قید بعض مطلقاتها، و أخرج بعض مصادیقها منها بحیث لا یحصل التزاحم،و أوکل أمر هذه المصادیق الی عمومات الارث بالقرابه و آیات الاقربین و اولی الارحام.

و هذا الفرض لا بد من الالتزام به بعد ما ذکرناه من بطلان الفرض

ص:193

الاول و هو موافق لمذهب أهل البیت علیهم السلام و الیهم یرجع فی مثل هذه الامور فهم أهل الذکر الذین قال اللّه فیهم:«و اسألو أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون»و هم الذین جعلهم رسول اللّه(ص)عدل القرآن بقوله:«انی تارک فیکم الثقلین:کتاب اللّه حبل ممدود ما بین السماء و الارض،و عترتی اهل بیتی،ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا، و قد أخبرنی اللطیف الخبیر انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» و فی بعض نصوص الحدیث الشریف:«و لا تعلموهم فانهم أعلم منکم»

و هذا الحدیث الشریف المعروف ب(حدیث الثقلین)هو من الأحادیث المشهوره التی بلغت شهرتها حد التواتر بلحاظ مجموع من رواه من الفریقین فی کل الطبقات.اما اختلاف بعض الرواه من حیث الزیاه و النقص فی نقله،فان ذلک مما تقتضیه طبیعه تعدد الواقعه التی صدر فیها،و قد تنبه الی ذلک ابن حجر فقال فی الصواعق ص 148:

«..ثم اعلم ان لحدیث التمسک بذلک طرقا کثیره وردت عن نیف و عشرین صحابیا..و مر له طرق مبسوطه فی حادی عشر الشبه،و فی بعض تلک الطرق انه قال ذلک بحجه الوداع بعرفه،و فی أخری انه قاله بالمدینه فی مرضه،و قد امتلأت الحجره بأصحابه،و فی اخری انه قال ذلک بغدیر خم،و فی اخری انه قال ذلک لما قام خطیبا بعد انصرافه من الطائف...و لا تنافی اذ لا مانع من انه کرر علیهم ذلک فی تلک المواطن و غیرها اهتماما بشأن الکتاب العزیز و العتره الطاهره».

هذا و یضاف الی ذلک نقل البعض له بالمعنی،و لکن موضع الالتقاء بین جمیع الرواه هو التواتر القطعی للحدیث،و حسبک فی ذلک ان یکون من رواته کل من:صحیح مسلم،و سنن الدارمی،و خصائص النسائی،و سنن أبی داوود،و ابن ماجه،و مسند احمد،و مستدرک

ص:194

الحاکم،و ذخائر الطبری،و حلیه الأولیاء،و کنز العمال،و غیر ذلک من المجامیع فی الحدیث.و من المفسرین فی کتب التفسیر:امثال الرازی،و الثعلبی،و النیسابوری،و الخازن،و ابن کثیر،و غیرهم.

هذا عدا کتب التاریخ،و اللغه،و السیر و التراجم.

و الذی یستفاد من هذا الحدیث الشریف و من امثاله کحدیث السفینه:«مثل اهل بیتی کسفینه نوح من رکبها نجی و من تخلف عنها غرق و هوی»الی غیر ذلک من الأحادیث المرویه عن الفریقین فی هذا الباب هو:

1-عصمتهم علیهم السلام:لتصریحه بعدم افتراقهم عن الکتاب حتی یردا علیه الحوض.و ذلک یقتضی عدم صدور أیه مخالفه للشریعه لا عن عمد و لا عن سهو او غفله و ذلک معنی العصمه.

و لاعتباره التمسک بهم عاصما من الضلاله و فاقد الشیء لا یعطیه.

2-دلالته علی لزوم التمسک بالکتاب و العتره معا لا بواحد منهما حتی یکونا معا مانعین من الضلاله.و معنی التمسک بالقرآن هو الاخذ بتعالیمه و السیر علی وفقها.و معنی التمسک بأهل البیت هو الأخذ بتعالیمهم و السیر علی وفقها.و قد مر علیک انهم علیهم السلام انکروا علی القائلین بالعول و نفوا ذلک نفیا باتا.

الاولاد الصلبیین:فلو انفرد الابن فالمال له،و ان کانوا اکثر اشترکوا بالسویه ان کانوا ذکورا فقط او اناثا فقط،و ان کانوا ذکرانا و اناثا فللذکر سهمان و للانثی سهم واحد،لقوله تعالی: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ».

و عله ذلک:ما روی عن عبد الرحمن عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال:

«قلت له:جعلت فداک،کیف صار الرجل اذا مات و ولده من القرابه سواء،ترث النساء نصف میراث الرجال و هن أضعف من الرجال و أقل حیله؟

فقال علیه السلام:لأن اللّه عز و جل فضل الرجال علی النساء بدرجه و لأن النساء یرجعن عیالا علی الرجال» (1).

و لما روی عن اسحاق بن محمد النخعی قال:سأل الفهفکی ابا محمد علیه السلام:«ما بال المرأه المسکینه الضعیفه تأخذ سهما واحدا و یأخذ الرجل سهمین؟

فقال ابو محمد علیه السلام:ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه و لا علیها معقله،انما ذلک علی الرجال» (2).

و المعقله هی الدیه،أی ان المرأه لا تکون عاقله بمعنی انها لا تشترک مع العاقله فی دفع الدیه لقتل الخطأ.

و لما روی عن هشام عن الأحوال قال:قال لی ابن أبی العوجاء:

الرجل سهمین؟

قال:فذکر بعض اصحابنا لأبی عبد اللّه علیه السلام ذلک فقال:

«ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه،و لا معقله،و انما ذلک علی الرجال،و لذلک جعل للمرأه سهما واحدا و للرجل سهمین» (1).

و لروایه الامام الصادق علیه السلام لما سأله ابن أبی العوجاء:

«ان المرأه لیس علیها جهاد،و لا نفقه و لا عقل انما ذلک علی الرجال» (2).

و روایه الامام الرضا علیه السلام:«ان المرأه اذا تزوجت اخذت -یعنی المهر-و الرجل یعطی،فلذلک وفر علی الرجل،و لان الانثی فی عیال الذکر ان احتاجت،و علیه ان یعولها،و علیه نفقتها،و لیس علی المرأه ان تعول الرجل،و لا تؤخذ بنفقته ان احتاج،فوفر علی الرجال لذلک،و ذلک قوله تعالی: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ» 3.

و روایه الامام الصادق علیه السلام لما سأله عبد اللّه بن سنان، فقال علیه السلام:«لما جعل لها من الصداق» 4.

و من مجموع هذه الروایات یستفاد ان السبب فی جعل نصیب الذکر ضعف نصیب المرأه هو الامور التالیه:

1-کونها فی عیال الرجل،و علیه نفقتها،و هی لا تعول به و لا تؤخذ بنفقته.

2-اخذها للصداق اذا تزوجت،و الرجل یدفع المهر،لذلک

ص:197

احتاج الی التوفیر.

3-ان الرجل ملزم بالجهاد دون المرأه،و حیث کانت واجباته أثقل کان نصیبه الأوفر.

4-ان علیه المعقله دونها.

5-هذه هی الاسباب او هی بعضها،و یمکن ان یضاف الیها الکثیر من الأسباب مما لم تتعرض له الأخبار الواصله الینا کالذی یقال:

من ان المرأه أقل من الرجل انتاجا للجنس البشری فالمرأه مثلا لو قاربها المآت من الرجال فی الشهر الواحد فهی لا تنتج بعد مرور تسعه اشهر إلا واحدا او توأما،اما الرجل فیولد بعدد النساء اللواتی قاربهن الی غیر ذلک من الفروق التی یمکن ان تکون سببا لهذا التشریع،و المشرع الحکیم الذی أحاط بکل شیء خبرا هو أدری بسر ما شرعه.و کل ما نعرفه نحن هو ان تشریعاته مطابقه للحکمه و العداله لا تعدوها مطلقا لاستحاله انفکاکها عن ذاته المقدسه.

اما البنات فللواحده(النصف)،و للبنتین فما فوق(الثلثان).

الام مملوکه النصف،و یمکن تصویره کذلک فیما لو مات عن بنت مخالفه و اخت مؤمنه،فان للاخت-حسب قاعده الالزام-حق المطالبه بالنصف علی مذهبهم،فلو أخذت نصفها،لم یبق للبنت الا النصف دون زیاده او نقیصه.

و مع غض النظر عما ذکرنا فان ذکر النصف لا یخلو من فائده حیث به یعلم استحقاقها من الرد،اذ الرد یکون بحسب السهام،فاذا اجتمعت البنت مع أحد الأبوین کان الرد علیهما ارباعا،و اذا اجتمعت معهما کان اخماسا.

کما اوردوا علی جعل الثلثین للبنتین فقالوا:«ان القرآن المجید ذکر ان الواحده من الاناث لها(النصف)،و ان النساء فوق اثنتین (لهن الثلثان)،و لم یذکر الاثنتین فما وجهه؟».

و فی الجواب عن هذا الاشکال وقع الخلاف بینهم فبعضهم ألحقهما بالواحده،فجعل نصیبهما النصف،و البعض الآخر جعل نصیبهما الثلثین الحاقا بالنساء فوق اثنتین:

1-فقال ابن عباس:لهما النصف لظاهر الآیه،و هو قوله:

«فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ» .

2-و قال الباقون-و هو الحق-:ان حکمهما حکم ما زاد، و هو انه لهما(الثلثان)لوجوه:

(أ)النص الوارد عن اهل البیت علیهم السلام.

(ب)اجماع الطائفه،بل اجماع الامه.

(ج)انه لو کان لهما النصف لکان التقیید بالواحده ضائعا.

(د)ان البنت الواحده لها مع أخیها(الثلث)اذا انفردت، فبالأولی ان یکون لها مع اختها(الثلث)،فیکمل لهما(الثلثان).

ص:199

(ه)انه اوجب للاختین الثلثین،و البنات أقرب و أمس رحما من الاختین،فیکون لهما الثلثان علی وجه أولی (1).

(و)ما أجاب به الکلینی(قدس سره)بعد رفضه لکل هذه الادله مستدلا بقوله تعالی: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» حیث استفاد من هذا النص علی ان حظ الانثیین هو(الثلثان)و الثلث الباقی للذکر، فاکتفی القرآن بهذا النص عن تکرار ذکرهما منفصلتین.

قال ثقه الاسلام الکلینی(قدس سره)«و قد تکلم الناس فی أمر الابنتین من این جعل لهما(الثلثان)و اللّه جل و عز انما جعل الثلثین لما فوق اثنتین؟

فقال قوم:باجماع،و قال قوم:قیاسا کما ان کان للواحده النصف کان ذلک دلیلا علی ان لما فوق الواحده الثلثین،و قال قوم:

بالتقلید و الروایه،و لم یصب واحد منهم الوجه فی ذلک فقلنا:

ان اللّه عز و جل جعل حظ الانثیین الثلثین بقوله:«للذکر مثل حظ الانثیین»و ذلک انه اذا ترک الرجل بنتا و ابنا فللذکر مثل حظ الانثین و هو(الثلثان)،فحظ الانثیین(الثلثان)،و اکتفی بهذا البیان ان یکون ذکر الانثیین بالثلثین،و هذا بیان قد جهله کلهم و الحمد للّه کثیرا» (2).

و لا یرث مع الأولاد الا الأبوان و الزوج و الزوجه.

فان کان الوارث مع الولد(الزوج)أخذ نصیبه الادنی و هو (الربع)اذ الولد یحجبه عن نصیبه الاعلی و هو(النصف)،و الثلاثه الأرباع الباقیه تکون للاولاد.

کذلک،و هو(الثمن)لان الولد یحجبها عن نصیبها الأعلی و هو(الربع) و الباقی بعد اخراج الثمن الذی هو نصیب الزوجه یعطی للاولاد.

و ان شارک الاولاد فی الارث الابوان،فان کان الولد ابنا او ابنتین،أخذ کل واحد من الأبوین نصیبه المفروض و هو(السدس) و الباقی للابن ان کان واحدا،و ان کانا اثنین او اکثر فالباقی من المال بینهما بالسویه،و ان کانوا ذکرانا و اناثا،أخذ کل واحد من الأبوین سهمه و هو(السدس)،و قسم الباقی بین الاولاد للذکر مثل حظ الانثیین.

و ان کان الولد بنتا،کان لکل واحد من الأبوین فرضه(السدس) و تعطی البنت نصیبها(النصف)،فیبقی من الترکه سهم واحد یزید علی السهام المفروضه،و هذا السهم یقسم علی ذوی الفروض اخماسا، فتعطی البنت ثلاثه اخماس،و لکل من الأبوین خمس واحد.

هذا اذا لم یکن للمیت اخوه یحجبون الام عن الرد،و الا فیرد علی الأب و البنت ارباعا،فیأخذ الاب ربعا،و الارباع الثلاثه تأخذها البنت،و قد تقدم تفصیل ذلک مع بقیه الفروع فلا نطیل.

و لا یرث الاجداد مع الاولاد،و لا مع الأبوین،و هذا موضع وفاق الا ما حکی عن ابن الجنید فی بعض الموارد،کما لو کان للمیت بنت واحده،و ابوان،وجد،فالنصف للبنت،و السدسان للابوین، قال:و الباقی یدفع للجد.و لکن المشهور لدی الفقهاء من اصحابنا ان الزائد یرد علی البنت و الابوین و لا یعطی للجد.

نعم،یستحب للابوین ان یطعما الجد مطلقا سدس الاصل،او من نصیب المطعم.و کیف کان،فان عدم مشارکه الاجداد للابوین و الاولاد مفروغ منه،و قد عرفت منا سابقا ان الاخبار الوارده عن

ص:201

أهل بیت العصمه علیهم السلام قد نصت علیه.

اما الاخبار الداله علی اطعام الجد فمقتضاها الاستحباب،بل یمکن اضافه الی ذلک دعوی تحصیل الاجماع علیه،فقد قال الشیخ صاحب الجواهر(قدس سره):

«..فلم یتحقق خلافه کالمحکی عن الصدوق رحمه اللّه،بل لعل فی آخر کلامه فی الفقیه صرح فی الندب کما اعترف فی کشف اللثام و غیره،و کذا المحکی عن الکلینی،و کان التأمل فی کلامه بعد اعترافه بأن اجماع العصابه علی ان الجد بمنزله الأخ المعلوم ارثه مع عدم الابوین یقضی باراده الندب له.

و بذلک یظهر لک انه لا مخالف محققا فی المسأله-الی ان قال قدس سره:

مضافا الی ما دل من الکتاب و السنه علی فریضه الابوین مع الولد و عدمه،علی انه یقتضی اختصاص قسمه الترکه بینهما و بینه او بینهما خاصه من دون اشاره الی الجد اصلا».