ولایت سیاسی فقیهان

مشخصات کتاب

سرشناسه:قاسمی، محمدعلی، 1349 -

عنوان و نام پديدآور:ولایت سیاسی فقیهان/ محمدعلی قاسمی.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1392.

مشخصات ظاهری:207ص.

فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)؛ 146.

شابک:80000 ریال : 9786005694697

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [199] - 207.

موضوع:ولایت فقیه -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع:فقیهان شیعه -- دیدگاه درباره ولایت فقیه

موضوع:شیعه و سیاست

رده بندی کنگره:BP223/8/ق23و8 1392

رده بندی دیویی:297/45

شماره کتابشناسی ملی:3337629

ص :1

اشاره

ص :2

ولایت سیاسی فقیهان

محمدعلی قاسمی

ص :3

ص :4

فهرست مطالب

مقدمه... 9

فصل اول: مبانى و ريشه هاى نظريه نفى ولايت سياسى فقيهان... 15

ضرورت بحث از ريشه ها و مبانى... 17

گفتار اول: علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام... 20

رابطۀ علم و ولايت در سخن اميرمؤمنان على عليه السلام... 22

علم امام از ديدگاه انديشمندان شيعه... 23

نتيجه گيرى از بحث علم معصوم عليه السلام... 28

گفتار دوم: عصمت امام... 29

عصمت چيست؟... 29

دلايل عصمت معصومين عليهم السلام... 30

جايگاه عصمت در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 32

گفتار سوم: ولايت معصومين عليهم السلام... 34

«ولايت» در لغت... 35

تعريف اصطلاحى «ولايت»... 37

استفاده از معناى ولايت در راستاى نفى ولايت سياسى... 39

ولايت معصومين عليهم السلام... 40

انواع ولايت... 40

ص:5

گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام از ديدگاه انديشمندان شيعه... 42

دلايل لزوم ولايت امام عليه السلام... 45

جمع بندى و نتيجه... 46

فصل دوم: انديشمندان و نفى مشروعيت سياسى فقيهان... 49

گفتار اول: انديشمندان شيعه و حكومت... 51

مقدمه... 51

عالمان دينى و حكومت در عصر غيبت... 52

تقسيم هاى گروه نخست (ترديد در زعامت سياسى فقيهان)... 54

تحقيق در معناى حسبه... 57

بررسى اجمالى ديدگاه هاى حسبه... 58

گفتار دوم: نمايندگان نظريه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان»... 59

محقق حلى و گسترۀ ولايت فقيه... 59

محمدحسين آل كاشف الغطاء و محدودۀ ولايت... 60

ولايت فقيهان در انديشه علامۀ مجلسى... 61

شيخ انصارى و عرصۀ ولايت فقيهان... 62

گسترۀ ولايت فقيه از ديدگاه مرحوم آخوند... 65

ديدگاه مرحوم آخوند در محدودۀ اطاعت از معصوم عليه السلام... 67

محدودۀ ولايت فقيهان در انديشه آخوند خراسانى... 68

ميرزاى نائينى و عدم ولايت فقيهان... 69

محدودۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ موسى نجفى خوانسارى... 72

گسترۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى... 73

ولايت فقيه از ديدگاه آيت اللّه خوئى قدس سره... 74

ديدگاه هاى حكومتى شيخ محمدمهدى شمس الدين... 78

ديدگاه حكومتى محمدجواد مغنيه... 80

ولايت فقيه در انديشه صاحب الإرشاد إلى ولاية الفقيه... 82

انديشه هاى حكومتى آيت اللّه سيد احمد خوانسارى در كتاب جامع المدارك... 84

ص:6

ولايت فقيه از ديدگاه سيد محسن الطباطبائى الحكيم... 86

آية اللّه سيد حسن طباطبائى قمى و نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 87

موسى الموسوى و انكار ولايت سياسى فقيه... 88

گفتار سوم: ادلۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت...... 89

مقدمه... 89

نفى ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت ها و شرايط... 90

نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس اقتضاى شرائط غيبت... 93

گفتار چهارم: روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت... 94

روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت... 94

نتيجه گيرى... 101

گفتار پنجم: مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه... 102

مقدمه... 102

مناقشه در ادلۀ روايى ولايت فقيه... 104

گفتار ششم: بهره گيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 123

بهره گيرى از چند واژه در راستاى نفى مشروعيت ولايت فقيهان... 123

تأثير تلقى امامت در زمان غيبت بر نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 124

امامت و غيبت... 125

برداشت اخباريين از اجتهاد... 131

فصل سوم: پيامدها و آثار انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان... 137

گفتار نخست: ترسيم حكومت اسلامى انتخابى... 139

ولايت مردم... 139

گفتار دوم: تعطيل مطلق حكومت اسلامى... 143

شكل گيرى انجمن حجتيه... 143

فصل چهارم: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 149

گفتار اول: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت...... 151

نقد نفى حكومت بر اساس شرايط غيبت... 153

گفتار دوم: نقد ادله روايى نظريه نفى مشروعيت سياسى فقيهان... 155

ص:7

نقد روايات گروه اول... 155

نقد دلالت... 155

نقد روايات گروه دوم... 157

نقد روايات گروه سوم... 159

نقد روايات گروه چهارم... 161

نقد روايات گروه پنجم... 162

نقد روايات گروه ششم... 163

نقد كلى روايات ناهى... 164

گفتار سوم: نقد مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه... 166

نقد مناقشات در مقبولۀ عمر بن حنظله... 166

نقد مناقشات استدلال به مشهوره ابى خديجه... 169

نقد مناقشات حديث «اللهم ارحم خلفائى»... 170

نقد مناقشات در روايت «العلماء ورثة الانبياء»... 172

نقد مناقشات در توقيع شريف... 174

نقد مناقشات در حديث «الفقهاء امناء الرسل»... 176

نقد مناقشات در روايت «مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء»... 178

نقد مناقشات در روايت «الفقهاء حصون الاسلام»... 178

ديدگاه آيت اللّه محمدجواد فاضل در اثبات ولايت فقيه... 179

نتيجه گيرى... 180

گفتار چهارم: نقد بهره گيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت...... 181

نقد برداشت انزوايى از انتظار... 183

نقد برداشت تقيه زمانى... 185

ملازمۀ نظريه ولايت فقيه و مشروعيت اجراى حدود... 186

آيات قرآن و لزوم برپائى حكومت... 187

ولايت فقيهان... 190

نتيجه گيرى... 193

كتاب نامه... 199

ص:8

مقدمه

شيعه در ميان مذاهب اسلامى به سه شاخۀ زيديه، اسماعيليه و اثنى عشرى تقسيم مى شود، كه هر يك در موارد مختلف داراى ديدگاه هاى گوناگون مى باشند، ما در اين پژوهش به نقد و بررسى «نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت» از ديدگاه شيعۀ دوازده امامى مى پردازيم.

در انديشه سياسى شيعه، متفكرانى بوده و هستند كه با برداشت از ادله اى، مشروعيت ولايت فقيهان را در تشكيل حكومت در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام مورد نقد قرار داده، چنين قائلند كه فقيهان ولايت سياسى لازم را جهت تشكيل حكومت اسلامى در عصر حرمان از وجود امام معصوم عليه السلام ندارند.

از لحاظ لغوى واژۀ «مشروعيت» مصدر جعلى از ريشه «ش ر ع» است، اين واژه در زبان عربى و فارسى بيشتر به معناى «آنچه مطابق شرع بوده و شرع آن را روا و جايز بداند.»(1) آمده است.

از لحاظ اصطلاحى، هر چند از سوى محققان علوم سياسى تعريف هاى گوناگون براى

ص:9


1- حسن عميد، فرهنگ عميد، تهران: اميركبير، 1382، ج 2، ص 1811.

واژۀ «مشروعيت» ارائه شده است، اما همۀ آنها به نوعى به توجيه عقلى اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت زمامداران بر مردم باز مى گردد.

از ديدگاه شيعۀ دوازده امامى، نص و نظر شارع ملاك و منبع اصلى مشروعيت حكومت ده ساله پيامبر صلى الله عليه و آله و امامت ائمه اطهار عليهم السلام است و بر اساس قاعدۀ لطف توجيه و تفسير مى شود.(1)

فقيهان بزرگى همچون حضرت امام خمينى قدس سره مشروعيت ولايت سياسى فقيه را، ادامۀ ولايت سياسى معصومين عليهم السلام مى دانند و آن را به دلايل عقلى و نقلى ثابت مى شمارند.(2) در مقابل برخى اين ديدگاه را نپذيرفته و دلايل ارائه شده را كامل نمى دانند.

همان گونه كه در مباحث بعدى خواهد آمد ناقدين ولايت سياسى فقيهان در تشكيل حكومت، چند گروه اند: آنان كه از ابتدا دين را از سياست جدا دانسته اند و گروهى كه بر اساس ادله ولايت قبل از غيبت را پذيرفته اند، اما با تكيه بر عدم ولايت حكومتى فقيهان و تحول شرايط و صفات، به نفى مشروعيت الهى ولايت سياسى فقيهان در عصر عدم حضور معصوم عليه السلام پرداخته اند.

بنابراين نگاه انتقادى اين پژوهش، شامل سخنان هر دو گروه مى شود. از اين رو، در اين پژوهش، ماهيت نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، گفتار قائلان، زمينه ها و پيامدهاى اين ديدگاه مورد بررسى و نقد قرار مى گيرد، در نتيجه مسئله مطرح شده در اين تحقيق، نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت و مسائل پيرامون آن است.

رگه هاى ضعيفى از تفكيك ولايت سياسى و دينى را مى توان در پرسش برخى از مردمان هم عصر امامان معصوم عليه السلام يافت، آن گاه كه مى پرسند آيا تلاش براى احراز منصب خلافت و تشكيل حكومت از وظايف امام معصوم است. يا وظائف امام عليه السلام

ص:10


1- نصيرالدين طوسى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، بيروت: اعلمى، 1399 ه. ق، ص 375.
2- ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، بى تا، ج 2، ص 467.

منحصر در امور مذهبى و تشخيص حق از باطل و حفظ شريعت از دخالت نابكاران و بدعت بدعت گذاران است.(1)

در آغاز غيبت و عصر نزديك به امام معصوم، شرايط حكومت همانند زمان حضور معصوم عليه السلام بوده است و خلفاى عباسى هم چنان به عنوان رهبر جامعۀ اسلامى، بر منصب حكومت تكيه زدند و كمتر سخن از تشكيل و عدم تشكيل حكومت توسط فقيه داراى شرايط، مطرح شده است. در دورۀ بعد، انديشمندانى همچون محقق حلى قائل بودند كه بر اساس ادله تنها سه منصب «فتوا، قضاوت و امور حسبيه» براى فقيه ثابت است و تصرف در غير از اين امور را مشروط به عصمت مى دانستند، از اين رو در كتاب شرايع الاسلام از بيان موارد جواز تصرف بيان مى كند كه دليلى بر جواز تصرف در موارد ياد شده در عصر غيبت وجود ندارد.(2)

از آن جايى كه بر اساس برخى از نظرها و انديشه ها، خمس، ميزان و ملاك دولت اسلامى است، كه به حاكم و امام مسلمانان پرداخت مى شود.(3) بنابراين، بررسى ديدگاه انديشمندان شيعه دربارۀ خمس مى تواند ما را در ريشه يابى ديدگاه نفى مشروعيت حكومت در عصر غيبت، يارى دهد.

در نظر مخالفين نيز، چنين برداشتى صورت گرفته است كه از ديدگاه شيعى، سعى و تلاش براى تشكيل حكومت اسلامى و مبارزه در راه رسيدن به آن، مشروعيتى ندارد؛ ابى الحسن اشعرى (ت 324 ه) در اين باره مى گويد: «اجماع رافضيها بر اين صورت گرفته است كه خروج و قيام با شمشير، باطل است، تا زمانى كه امام عليه السلام ظهور نمايد و

ص:11


1- ر. ك: كلينى، اصول كافى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1363 ش، ج 1، ص 198-199.
2- ر. ك: محقق حلى، شرائع الاسلام، قم: دارالهدى، بى تا، يك جلدى، بحث زكات، ص 124، بحث جهاد، ص 232، بحث قضاء، ص 860-870.
3- . اسماعيل اسماعيلى، آراء فى مرجعية الشيعة، بيروت: دارالروضة للطباعة والنشر والتوزيع، 1415 ه، ص 521 «والخمس هو ميزانية الدولة الاسلامية و يجبى الى حاكم المسلمين و امامهم ولكن الشيعة لم يعترفوا بشرعية الحكومات التى توال على الحكم».

فرمان صادر كند».(1)

به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان حضور معصوم عليهم السلام محدوديت ولايت فقيهان توسط فقيهانى چون شيخ انصارى و آخوند خراسانى و برخى ديگر، در مباحث اصولى و فقهى با گسترۀ بيشترى پى جويى شده است.(2)

در عصر حاضر نيز، نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، مستور در نظريۀ حسبۀ محدود، توسط فقيهانى همچون آية اللّه خوئى قدس سره و يا تفاوت هاى امام و فقيه ارائه مى شود.(3)

پس از انقلاب شكوهمند اسلامى ايران و تشكيل حكومت توسط فقيهى بى نظير چون حضرت امام خمينى قدس سره، مسئله مشروعيت و عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در تشكيل حكومت و به عهده گرفتن امور حكومتى و مباحث مرتبط، بيشتر از گذشته مطرح شد، در اين عصر، بحث از شرايط عصر غيبت و ممنوعيت و يا لزوم قيام براى برپايى حكومت اسلامى، بيش از پيش به چشم مى خورد.

اما آنچه تاكنون دربارۀ حكومت و ولايت فقيه در عصر غيبت، نگاشته شده بيشتر به جنبه هاى اثباتى ولايت فقيه پرداخته، و كمتر و يا به صورت ضمنى ديدگاه منتقدين آن مورد كاوش قرار گرفته است. از اين رو، ضرورت مى يابد، تا با گزينش روش نقد و نگاه از منظر نفى، به صورت يك جا، ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان براى تشكيل حكومت در عصر غيبت مورد كاوش و چالش قرار گيرد و مبانى، نمايندگان، دلايل، ريشه ها و پيامدهاى آن تبيين و نقد شود.

پژوهش حاضر به روشى تركيبى، ابتدا به توصيف ديدگاه طرفداران نظريه نفى مشروعيت الهى ولايت سياسى فقيهان، مبانى و ريشه هاى آن مى پردازد، سپس در

ص:12


1- ر. ك: مهدى شمس الدين، فى الاجتماع السياسى الاسلامى، قم: دارالثقافة، 1414 ه. ق، ص 265.
2- ر. ك: همين پژوهش، ص 62-69.
3- ر. ك: همين پژوهش، ص 74-78.

فصول متعددى به نقد كامل دلايل تبيين شده، مى پردازد، تا پاسخى قابل اطمينان به پرسش هاى زير ارائه نمايد:

نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت چيست؟

اين ديدگاه بر چه مبانى و ريشه هايى استوار است؟

چنين انديشه اى داراى چه پيامدها و آثارى است؟

چالش ها و نقدهاى وارد بر اين انديشه چيست؟

به نظر مى رسد نفى مشروعيت سياسى فقيهان عبارت است از: «عدم مشروعيت الهى فقيهان در تأسيس حكومت در دورۀ غيبت، به نيابت از امام معصوم عليه السلام.»

عدم تفكيك و جمع آورى و ارائه مجموعه اى از ديدگاه هاى انديشمندان شيعى دربارۀ حكومت ولايى و لزوم برجسته نمودن انديشه هاى ايشان از باب هاى مختلف فقهى مانند: ابواب امر به معروف و نهى از منكر، قضا، حدود، جهاد، خمس، زكات، بيع، حجر، نكاح، طلاق، حج، نماز جمعه و... از دشوارى هاى جدى در مسير پژوهش حاضر به شمار مى آيد. هم چنين سيطرۀ ذهنيت محققان در برداشت آنان از اقوال فقيهان و عالمان و استفاده از آراء و نظرات آنان در راستاى تأييد ديدگاه خويش، نويسنده و پژوهشگر را به دقت و تعمق بيشترى فرا مى خواند. با توجه به نكات فوق، و در راستاى دستيابى به اهداف بيان شده، پژوهش حاضر در يك مقدّمه و چهار فصل ارائه مى شود.

در فصل نخست به تبيين مبانى و ريشه هاى نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان از قبيل عصمت، علم و ولايت معصومين عليهم السلام و... مى پردازيم.

در فصل دوم دليل هاى اين انديشه و سخن قائلين به آن، همچون ادلۀ روايى، مناقشه در ادله ولايت فقيه و پيش فرض ها، تبيين مى گردد.

فصل سوم به بيان پيامدها و آثار اين انديشه اختصاص دارد.

و در فصل چهارم به نقد و بررسى ادلۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان و ادلۀ

ص:13

ياد شده در فصل دوم خواهيم پرداخت.

بخش عمدۀ اين پژوهش، پايان نامه كارشناسى ارشد نويسنده است كه با راهنمايى دكتر داود فيرحى و مشاوره دكتر كاظم قاضى زاده و داورى دكتر نجف لك زايى، در دانشگاه قم، با درجه عالى دفاع شده است.

بى ترديد غناى علمى اين پژوهش، مديون راهنمايى هاى بى دريغ استاد ارجمند جناب دكتر فيرحى، دكتر منصور مير احمدى، دكتر محمد مهدى مقدادى و ارزيابى جناب دكتر محمد على حسينى زاده كه جاى دارد از زحمات و تلاش هاى آنان قدردانى نمايم.

هم چنين بر خود لازم مى دانم از همه كسانى كه در به ثمر رسيدن و نشر اين اثر ياريم كردند تشكر نمايم، به ويژه از رياست محترم مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام حضرت آيت اللّه حاج شيخ محمد جواد فاضل لنكرانى (دامت بركاته) سپاسگزارم و نيز از جناب حجّت الاسلام والمسلمين فاضل كاشانى مدير محترم مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام تشكر و قدردانى مى نمايم.

نويسنده با تقديم اين اثر به جامعه علمى، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه صاحب نظران و پژوهشگران استقبال مى كند و اميدوار است نشر اين اثر گامى در راستاى رشد و پويايى گسترش انديشۀ سياسى اسلام برداشته باشد.

محمد على قاسمى

قم، 1391 ش

ص:14

فصل اول: مبانى و ريشه هاى نظريه نفى ولايت سياسى فقيهان

اشاره

ص:15

ص:16

ضرورت بحث از ريشه ها و مبانى

جستجو در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به طور طبيعى ما را به بحث ديگرى در حوزه معرفتى درگير مى نمايد و آن ريشه و خاستگاه اين نظريه است.

به رغم ضرورت و گريز ناپذيرى نهاد حكومت در جوامع، در مورد متوليان، شرايط و صفات آنان، همواره اختلافاتى بروز كرده است، در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در جمع رهبرى مذهبى و سياسى در پيامبر صلى الله عليه و آله، پس از ارتحال آن حضرت اختلافات شديدى در مورد حاكم جديد و صفات آن درگرفت و به تعبير شهرستانى در ملل و نحل:

بزرگترين اختلاف در بين امت اسلامى، اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسئله اى همچون امامت، شمشيرها برهنه نگشته و خونريزى صورت نگرفته است.(1)

اهل سنت به اين نظر معتقد شدند كه خداوند دربارۀ رهبرى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ دستورى صادر نفرموده است و اين خود امت هستند كه در تمام عصرها، هر كس را

ص:17


1- احمد الشهرستانى، الملل والنحل، تحقيق محمد گيلانى، بيروت: دارالصعب، 1996 م، ج 1، ص 24.

بخواهند به عنوان رهبر جامعه خويش انتخاب مى كنند.

در مقابل، شيعيان با اعتقاد به نصب امام عليه السلام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلى الله عليه و آله با نگرش ويژه اى به طرح حكومت و مسائل سياسى پرداختند و هيچ گاه آن را رها شده تلقى ننمودند.(1)

اما نگرش هاى مختلف به حكومت در عصر غيبت و بحث از مشروعيت و عدم آن، وابسته به لحاظ شرايط پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام و انتقال و عدم انتقال ولايت ايشان به حاكم غيرمعصوم (اعم از فقيه، سلطان يا مردم) است.

از آن جاى كه اصل ولايت و سرپرستى از آنِ خداوند متعال است و غير از او ولايت اصيل ندارد و بنابر اصل اولى، بندگان خدا نيز از همۀ قيود اطاعت غيرخالق آزادند، اثبات ولايت براى ديگران نيازمند دليل محكم و متقن است، از اين رو، ابتدا بايد محدوده و گستره ولايت معصومين عليهم السلام مورد بحث و كاوش قرار گيرد، زيرا در صورت عدم اثبات ولايت سياسى براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام، جايى براى اين پرسش باقى نمى ماند كه آيا ولايت ايشان به فقيهان منتقل مى شود.(2)

از زاويه اى ديگر نيز پرداختن به بحث علم، ولايت و عصمت امام عليه السلام ضرورى است، زيرا در صورت پذيرش و اثبات ولايت مذهبى و سياسى معصومين عليهم السلام، اين پرسش مطرح مى شود؛ آيا ولايت آنان مبتنى بر علم و عصمت است؛ كه اگر چنين باشد، غيرمعصوم به دليل فقدان چنين صفاتى، ولايت در حكومت و امور سياسى نخواهد داشت، زيرا فقيه داراى علم تام همچون امام و عصمت از گناه، نيست. بر اين اساس نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان و انديشه عدم مشروعيت ولايت

ص:18


1- سيد شريف مرتضى، الشافى فى الامامة، تهران: موسسة الصادق، 1407 ه. ق، ج 4، ص 174.
2- على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى، بيروت: دارالمكتبة الحياة، 1966 م، ص 135، 156 و ر. ك: مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، لندن؛ انتشارات شادى، ص 172.

حكومتى آنان، برجسته تر مى شود، به عبارت ديگر، از آن جايى كه در عصر غيبت، فردى كه داراى اين ويژگى ها باشد، وجود ندارد، پس چنين ولايت تمام نيز وجود نخواهد داشت.(1)

بنابراين، مقصود و هدف اصلى از طرح مبانى و ريشه هاى نظريه نفى مشروعيت ولايت فقها در عصر غيبت، اين است كه آيا چنين ولايتى براى ديگرى بر انسان ثابت است، سپس بر فرض ثبوت آن براى امام معصوم عليهم السلام آيا براى فقيه نيز چنين ولايتى وجود دارد؟(2)

با توجه به نكات ياد شده، دلايل لزوم بحث از ويژگى هاى امام عليه السلام (علم، عصمت و ولايت) عبارتند از:

1 - برخى از مخالفين ولايت فقيه بر حكومت، به طور كلى اديان الهى را از حكومت خالى مى دانند و (وظيفه) دين را تنها وظايف فردى و عبادى مى شناسند و معتقدند كه مردم در مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى و قضايى آزادند.(3) بنابراين با بحث از ويژگى هاى امام و پيامبر صلى الله عليه و آله روشن خواهد شد ولايت بر حكومت و امور سياسى براى معصومين عليهم السلام به جعل الهى صورت گرفته است و آنان بر اساس ادله مختلف داراى چنين منصبى هستند.

2 - برخى ديگر از مخالفين ولايت فقيه بر امور سياسى، حكومت و ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام را جزو دين مى دانند و دين را منهاى ولايت، ناقص مى شمارند، ولى شرط والى را عصمت مى دانند، اين دسته در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام همانند

ص:19


1- محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، بيروت دارالعلم للملايين، ص 59.
2- ر. ك: مصطفى خمينى، ثلاث رسائل ولاية الفقيه، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى قدس سره، 1376 ش، ص 54: «والذى هوالمقصود لنا: ان تلك الولاية الثابتة للإنسان حسب الفطرة والشرع، هى الثابتة لغيره اماماً كان او فقيهاً ام لا، ثم على تقدير ثبوتها للامام عليه السلام فهل هى تثبت للفقيه ام لا؟».
3- . احمد آذرى، نقد و بررسى ولايت فقيه، چاپ پنجم، قم، دارالعلم، 1381 ش، ص 51.

دستۀ نخست، دين را براى امور فردى و عبادى مى دانند و فقيهان را در دخالت به امور سياسى و اجتماعى مجاز نمى دانند.(1) بنابراين، بر فرض ثبوت ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام آيا چنين ولايتى مبتنى بر ويژگى هاى خاص ايشان است؟

3 - آيا چنين ولايتى قابل انتقال به غيرمعصوم است؟

4 - بر فرض قابليت انتقال محدودۀ ولايت مورد انتقال چه مقدار است؟

5 - آيا شرايط و ويژگى هاى عصر غيبت موجب مى شود كه شرايط انتقال ولايت معصومين عليه السلام به فقيهان وجود نداشته باشد؟

با توجه به اين نكات، بحث از ويژگى هاى امام و رسول صلى الله عليه و آله و دخالت آنها در ولايت و گسترۀ آن و قابليت انتقال آن به فقيه و... به عنوان مبانى و ريشه هاى نظريه عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، ضرورى خواهد بود.

گفتار اول: علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام

اشاره

علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان جانشين عليه السلام به عنوان يكى از صفات مهم و دخيل در بدوش كشيدن اين مقام والاى الهى، در بحث ولايت حكومتى و مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت، بايد مورد بررسى كامل قرار گيرد، زيرا با پذيرش اتحاد مقام مذهبى و سياسى پيامبر و امام عليه السلام، آيا علم ايشان و به دنبال آن عصمت و ولايت آنان، از شروط كمال منصب حاكميت و ولايت همه جانبه بر مردم است، يا از شروطى است كه در صورت فقدان آن، فرد لياقت احراز منصب رهبرى سياسى و حكومت دارى و يا حتى مذهبى را ندارد، به عبارتى رساتر، آيا تعذّر علم كامل براى فقيهان، براى احراز مناصب امام و رسول قابل اغماض است؟ در صورت لزوم چنين علمى براى رهبرى جامعه، در زمان فقدان آن، مشروعيت حكومت براى فاقد اين وصف زيرسؤال خواهد رفت.

ص:20


1- . همان، ر. ك: شيخ مهدى حائرى، پيشين، ص 173.

بنابراين، در بحث علم معصومين عليهم السلام بايد از چگونگى علم آنان، اندازه و حدود آن و چگونگى سبب سازى آن در احراز مقام نبوت و امامت، بحث كنيم و سپس به پى جويى سنخيت و چگونگى آن با علم فقيه و چگونگى دريافت آن بپردازيم.

از ديدگاه متفكران شيعى، ادلۀ وجوب علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام مشترك است، زيرا هر آنچه براى پيامبر صلى الله عليه و آله به جز نبوت، - ارتباط با وحى - ثابت است به همان مناط و ملاك براى امام عليه السلام نيز ثابت مى شود، از اين رو اگر كسى همانند؛ ابن شهر آشوب، علم پيامبر صلى الله عليه و آله را منحصر به محدودۀ حوزۀ شريعت و امور دينى بداند، خواه ناخواه، علمى را كه امام عليه السلام از رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى گيرد، فراتر از آن نخواهد بود.(1)

البته اين نكته قابل ذكر است كه به دليل ارتباط پيامبر صلى الله عليه و آله با عالم ماوراء طبيعت، از طريق وحى، پذيرش گستردگى علم پيامبر صلى الله عليه و آله و ارتباط آن با غيب، بسى طبيعى تر و قابل درك است، اما اين نكته در مورد امام عليه السلام و به صورت جدى تر دربارۀ غير امام عليه السلام قابل تصور نيست.

مسائل عمده اى كه درباب علم پيشوايان معصوم عليهم السلام، تأثيرگذارى بيشترى در انديشۀ نفى ولايت سياسى فقيهان مشروعيت آن دارد، بدين شرح است.

آيا علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام محدود به احكام كلى و موضوعات آنها است؟ كه در اين صورت قائل به عدم مشروعيت، آن را در فقيه نفى مى كند، بلكه فقيه را در اين زمينه، مرتكب خطا و اشتباه مى بيند و حتى علم فقيه را به احكام شريعت نيز نفى مى كند.(2)

اگر علم امام و رسول صلى الله عليه و آله فراتر از احكام و موضوعات آن است، آيا براى ديگران قابل درك است؟ و آيا علم آنان فعلى است، يا منوط به اراده و خواست ايشان است،

ص:21


1- محمدبن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، بى جا، انتشارات بيدار، 1328 ش، ج 1، ص 211.
2- مهدى حائرى يزدى، پيشين، ص 181.

بنابراين در حالت عادى آنان با ديگرى همانند بوده تنها امتيازشان اين است كه در صورت اراده به بعضى از امور، يا همۀ آن، علم پيدا مى كنند.

رابطۀ علم و ولايت در سخن اميرمؤمنان على عليه السلام

نكتۀ ديگرى كه بحث از علم معصوم عليه السلام را به عنوان يكى از مبانى و ريشه هاى انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، ضرورى مى كند، امكان رابطۀ ولايت با علم است.

زيرا اين پرسش داراى اهميت ويژه اى است كه آيا عصمت و ولايت همه جانبۀ معصومين عليهم السلام بر پايه علم كامل ايشان استوار است؟ و آيا ولايت مطلقه، وابسته به دارا بودن اينگونه علمى است؟ كه اگر چنين باشد، از آن جايى كه چنين علمى در غير معصوم عليه السلام يافت نمى شود، پس چنان ولايت مطلقه اى نيز در آنان تحقق نخواهد يافت.

اميرمؤمنان عليه السلام در نهج البلاغه صفاتى را براى حاكم متذكر مى شود و خطاب به آنان كه خلافت را غصب كرده اند به كنايه چنين مى فرمايد:

كجايند آنان كه گمان بردند كه در علم و دانش، از ما استوارتر و آگاه ترند.(1)

حضرت در اين كلام مى فرمايد: آنان كه غصب خلافت نمودند خويشتن را در علم از ما برتر و بالاتر دانستند و اين جايگاه را غصب كردند، در حالى كه با داشتن علم و رسوخ در آن، به خلافت سزاوارتريم و در سخنى ديگر، رسوخ در علم را شرط حكومت حاكم برشمرده مى فرمايد: «آنچه ائمه را بر ديگران در امارت و حكومت مقدم داشته است اعلميت و اشرفيت ايشان است.»(2) و در يك جمع بندى حق ولايت را مبتنى بر ويژگى ها و خصوصياتى مى داند كه در امامان يافت مى شود: «لهم

ص:22


1- نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، قم: هجرت، 1395 ه، ص 101 «اين الذين زعموا انهم راسخون فى العلم دوننا كذبا و بغياً علينا».
2- . همان، خطبه 3، ص 48-49.

خصائص حق الولاية.»(1)

بنابراين، تأثير ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در پذيرش مقام ولايت و خلافت، امرى اجتناب ناپذير است. كه ممكن است نفى آن در عصر فقدان و غيبت معصومين، سبب نفى جايگاه ولايى آنان و انتقال آن به ديگران گردد كه در بخش نقد به پاسخ اين برداشت خواهيم پرداخت.

علم امام از ديدگاه انديشمندان شيعه

از آن جايى كه صاحب نظران شيعه، نفس پاك پيامبر صلى الله عليه و آله را متصل به لوح محفوظ و مرتبط به او مى دانند و هر آنچه كه در لوح محفوظ ثبت است در مقابل ديدگان آن حضرت، آشكار مى يابند(2) ، در بيشتر سخنان خود، در بحث و بررسى علم، تعبير «علم امام» را بكار مى گيرند، گويا اختلافات ديدگاه ها در اين نقطه، تمركز بيشترى دارد.

اصل آگاهى امام عليه السلام از غيب، به صورت سربسته و اجمالى، مورد اتفاق همه انديشمندان شيعه اعم از فقيهان، محدثين، مفسرين، فلاسفه، عرفا و غيرآنان مى باشد.(3)

ولى در تفصيل و تشريح چگونگى آن اختلافات فراوانى وجود دارد، ما برآنيم تا اين نظرات را تا آن جا كه به گونه اى با «عدم مشروعيت حكومت» ارتباط دارد مطرح كنيم.

به طور كلى، آنچه در اين زمينه، به كار اين پژوهش مى آيد، سه ديدگاه كلى نسبت به علم امام است كه عبارتند از:

الف) ديدگاه توقف در ارائه نظر

ب) نظريه محدود بودن علم امام عليه السلام

ج) نظريه تعميم در آگاهى امام عليه السلام

ص:23


1- همان، ص 47.
2- . محمدكاظم آخوند خراسانى، كفاية الاصول، تهران، انتشارات اسلاميه، ج 1، ص 373-374.
3- . على رضا مسجد جامعى، پژوهشى در معارف اماميه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380، ج 2، ص 672-673.

كه هر يك را به ترتيب توضيح داده و نحوۀ ارتباط آن را با انديشه عدم مشروعيت حكومت بيان مى كنيم.

ديدگاه نخست: توقف در ارائه نظر

برخى از متفكران شيعى به اين نتيجه رسيده اند كه به دليل فقدان دليل نقلى و عقلى صريح و روشن، در علم معصوم عليه السلام نمى توان به دستاوردى واضح دست يافت، از سوى ديگر، اعتقاد اجمالى به وجود علم در امام عليه السلام كافى است و نيازى ضرورى براى ارائه نظرى قاطع و صد در صد در چگونگى و اندازه و مقدار چنين علمى، وجود ندارد.

مرحوم شيخ انصارى قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: «اما دانسته هاى امام عليه السلام از جهت فراگير بودن و نبودن، چگونگى علم وى به معلوماتش؛ در توقف به خواست و توجه او به آن معلوم يا عدم توقف، از روايات مختلف رسيد در اين باره، ديدگاهى قابل اطمينان به دست نمى آيد، بنابراين سزاوارتر است كه علم آن را به خود ايشان عليهم السلام واگذار كنيم»(1) و از نظر دادن در اين زمينه پرهيز نماييم.

ديدگاه بعضى ديگر مانند ميرزا ابوالحسن مشكينى اردبيلى نيز، درباره كيفيت و محدودۀ علم امام عليه السلام اينگونه است كه به دو دليل نمى توان به نتيجه اى قاطع دست يافت:

الف) با فراوانى روايات در اين موضوع، تناقض فراوانى در آنها ديده مى شود.

ب) افزون بر اين تناقض، در اصول دين و موضوعات اين گونه، نمى توان به دليل ظنى استدلال نمود.

در نتيجه: «فالمتعين هوالاعتقاد الاجمالى بماهو الواقع وايكال التفصيل اليهم؛ بنابراين، آنچه لازم است اعتقاد اجمالى به آنچه در عالم واقع و حقيقت است، بوده و

ص:24


1- . مرتضى انصارى، فرائدالاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1371 ش، ج 1، ص 374.

تفصيل آن را به ايشان واگذار مى كنيم.»(1)

افزون بر اين، از ديدگاه عقل نيز دلالتى بر اثبات يا عدم اثبات يافت نمى شود. شيخ مفيد درباره دلالت عقل در اين زمينه مى گويد: «وجود علم كامل براى امام عليه السلام نزد عقل نه محال است و نه واجب» بنابراين، اگر روايات دلالت قاطعى داشتند، اطمينان پيدا مى كنيم و در غير اين صورت از اظهارنظر در اين زمينه، صرف نظر مى نمائيم.(2)

حاصل اين ديدگاه عبارت است از اين كه با ناكافى دانستن روايات در اصول و يا تناقض و تعارض مفهومى آنها، ولايت نداشتن عقل، چاره اى جز توقف در اظهارنظر درباره علم امام عليه السلام نخواهد بود. كه با مشاهدۀ اين نتيجه گيرى مدخليت و تأثيرگذارى حدود علم معصوم عليه السلام در بدوش كشيدن منصب امامت و رهبرى جامعه نيز مستور خواهد ماند. به عبارت ديگر، كسى كه مى خواهد از ديدگاه علم امام معصوم عليه السلام در برداشت هاى عصر غيبت كمك بگيرد، نمى تواند از اين نظرگاه استفاده اى در خور توجه نمايد.

ديدگاه دوم: نظريه محدود بودن علم امام عليه السلام

برخى ديگر از متفكران شيعى، همچون ابن شهر آشوب و سيد على قزوينى، دربارۀ علم امام و رسول صلى الله عليه و آله قائلند، «آنچه از روايات، پس از جمع بندى و بررسى جهات مختلف آنها بدست مى آيد، اين است كه ايشان تنها به موضوعات جزئى و حوادث خاص، آن هم به صورت قضيه مهمله علم دارند.»(3) و به تصريح ابن شهر آشوب: النبى والامام يجب

ص:25


1- ميرزا ابوالحسن مشكينى اردبيلى، حاشية كفاية الاصول، تهران: انتشارات اسلاميه، 1372، ج 1، ص 374.
2- شيخ مفيد، اوايل المقالات، تحقيق ابراهيم الانصارى، ج 4، قم: المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، 1413 ه. ق، مجموعه مصنفات، شيخ مفيد، ص 76-77 «انه ليس يمتنع ذلك منهم، ولا واجب من جهة العقل والقياس».
3- . محمد بن شهر آشوب، پيشين، ج 1، ص 311 «والمنساق من الروايات المشار اليها، بعد مراعاة الجمع وبين معارضتها من جهات شتّى كما يقف عليه المتتبع، ليس بازيد من العلم بالموضوعات الجزئية والتوابع الشخصية فى الجملة على طريقة القضية المهملة...».

ان يعلما علوم الدين والشريعة ولايجب ان يعلماالغيب و ما كان و يكون؛ پيامبر و امام بايد عالم به علوم دين و شريعت باشند و لازم نيست از غيبت آگاه و به حوادث گذشته و آينده عالم باشند.»(1)

«قاضى عبدالجبار» نيز چنين برداشتى را دربارۀ ديدگاه شيعيان نسبت به علم امام و پيامبر صلى الله عليه و آله ارائه مى كند كه علم پيامبر و امام محدود به حيطه شريعت و دين و هدايت دينى جامعه است و فراتر از آن را دربر نمى گيرد.(2)

مخالف مشروعيت حكومت و ولايت فقيهان در عصر غيبت، از اين نظر و ديدگاه بهره مى گيرد و مى گويد: اگر علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام منحصر در كليات شريعت است، از آن جايى كه امور سياسى و كشوردارى از حيطه دين به معناى شريعت، خارج است، بنابراين در حيطه شئون پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام نمى گنجد و آن گاه كه رسول و امام عليه السلام چنين جايگاه و منصبى را دارا نباشند، عدم ولايت فقيهان، بسى روشن و واضح خواهد بود.(3)

ديدگاه سوم: نظريه تعميم در آگاهى امام عليه السلام

بيشتر انديشمندان شيعى بر اين ديدگاه معتقدند كه حجت الهى عليه السلام (امام يا پيامبر) از همه حوادث گذشته، حال و آينده باخبر است، تا آن جا كه احاطۀ علمى او فراتر از تصور و درك انسان هاى عادى است. گستردگى صاحب نظران اين انديشه فراتر از يادآورى آنها ذيل عنوان مبانى و ريشه هاست، از اين رو تنها به نمونه هايى از سخن اين متفكران اشاره مى كنيم. مرحوم آخوند خراسانى قدس سره با پذيرش ديدگاه تعميم مى گويد:

ص:26


1- همان.
2- القاضى بن الحسن عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، القسم الاول فى الامامة، تحقيق عبدالحليم محمود و دكتر سليمان دنيا، بى جا، انتشارات الدارالمصرية، للتأليف والترجمة، بى تا، ص 208.
3- مهدى حائرى يزدى، پيشين، ص 144.

كسى كه مشمول عنايت خداوندى گشت و جان پاك او با عالم لوح محفوظ كه بزرگترين عالم ربوبى و اصل كتاب است، اتصال يافت؛ حقايق نزد او چنان كه هست هويدا مى گردد، همان گونه كه اين علم براى خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله و برخى از اوصياء عليه السلام رخ داده است و ايشان به همۀ موجودات آن گونه كه بوده و چنان كه خواهند بود عارف و عالمند.(1)

مرحوم اصفهانى با تأييد اين ديدگاه، فراتر از آن را در ذيل شرح همين سخن مرحوم آخوند قدس سره بيان مى كند، در انديشه وى، پيامبر صلى الله عليه و آله در سير خود به عالم قدسى با عالم عقل كلى اتصال مى يابد و مقام او همان مقام عقل اول است كه از عالم نفس كلى كه همان عالم لوح محفوظ است، بالاتر است.(2) كه البته اين ديدگاه (تعميم) برگرفته از روايات مختلفى است كه در فضائل و مناقب آن بزرگواران رسيده است.(3)

با رعايت اختصار، در تفكر تعميم علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام به خاطر صفات نفسانى و شخصى آنان و به علت لزوم نيازمندى هدايت به چنين علمى براى پاسخ گفتن به پيروان اديان، مناظره با دشمنان و معاندان، حل و فصل بسيارى از مشكلات بلكه توقف معرفى و شناخت مردمان بر چنين علمى از سوى معصوم عليه السلام و... فاصلۀ معصوم با فقيه بسيار زياد خواهد بود، از اين رو قائل به عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت، بر فرض پذيرش ولايت سياسى معصومين عليهم السلام، علم و آگاهى از حقيقت را منحصر در معصوم مى داند، برداشت و استنباط فقيهان را از دائرۀ علم حقيقى بيرون مى بيند، از اين رو، موضوعيت چنين علمى در احراز مقام امامت و رياست عامه، موجب مى شود، از نظر انديشه تعطيل، آن را از كسانى كه داراى چنين مرتبۀ علمى نباشند نفى كند، زيرا با

ص:27


1- محمدكاظم آخوند خراسانى، همان، ج 1، ص 373-374.
2- . محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، چاپ اول، قم: مؤسسه ال البيت لاحياء التراث، 1418 ه. ق، ج 2، ص 448.
3- محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ج 1، ص 283-293.

تفاوت و فاصلۀ مرتبۀ امام و فقيه احراز ملاك نمى توان نمود، بلكه بايد به دنبال دليل قاطعى براى اثبات همسانى ولايت و منصب بود. كه البته از ديدگاه قائل به عدم مشروعيت، چنين دليلى قاطعى وجود ندارد.(1)

نتيجه گيرى از بحث علم معصوم عليه السلام

بر اساس آنچه، در اين گفتار بيان شد، ريشه يابى انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان» بر علم از آن جهت روشن است كه:

1 - درنظر برخى از قائلين به تعطيل، علم معصوم منحصر در امور شرعى و محصور در دائرۀ شريعت است، بنابراين ولايت بر امور سياسى و كشوردارى از حيطۀ وظايف رسول و امام خارج خواهد بود، با پذيرش چنين تفكيكى ميان دين و سياست، پذيرش حاكميت فقيه و نصب آن از سوى شارع، معنايى نخواهد داشت.

2 - از نگاه دگر پيروان اين انديشه، چنين ديدگاهى برگرفته از تفاوت علم امام و علم فقيه است، به گونه اى كه برخى مانند اخباريين از اجتهاد مبتنى بر «اصول» نهى مى كنند(2) و برخى ديگر فاصله امام و فقيه را آن قدر زياد مى بينند كه در انتقال وظايف امام معصوم عليه السلام به فقيه به قدر متيقن آن اكتفاء مى كنند.

3 - امامت استمرار رهبرى پيامبر صلى الله عليه و آله است به همين جهت امام در تمام صفات همانند رسول خدا صلى الله عليه و آله است مگر در نبوت و وحى، و تداوم ولايت ايشان مستلزم علم و صفات كامل آنان است و در صورت فقدان آن ويژگى ها، ولايت گسترده نيز برچيده خواهد شد و مرتبۀ آن به حداقل خواهد رسيد.

ص:28


1- ر. ك: محمد مال اللّه، نقد ولاية الفقيه، بيروت: دار الصفوة الاسلامية، 1409 ه، ص 30، و مهدى حائرى، همان، ص 181، در فصول آيندۀ اين پژوهش سخن كامل آنان مورد بررسى و نقد قرار خواهد گرفت.
2- . محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية، چاپ سنگى، بى جا، بى تا، ص 40-41.

گفتار دوم: عصمت امام

اشاره

از ديگر مبانى و ريشه هاى انديشۀ «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان»، «عصمت امام» است. از ديدگاه متفكران شيعى، يكى از مهم ترين اركان امامت امام، عصمت وى از گناه و خطاست. برداشت و تحليل اين ويژگى، تأثير بسزايى در شكل گيرى انديشۀ سياسى در عصر غيبت دارد، از اين رو بررسى آن به عنوان يكى از مهم ترين مبانى و ريشه هاى نظريه عدم مشروعيت حكومت، ضرورى است.

به عنوان نمونه، در سخن سيد حسن طباطبايى قمى، دليل عدم مشروعيت حكومت فقيه اينگونه تبيين مى شود:

از نظر من خداوند متعال حق حكومت و زمامدارى را براى فقيه قرار نداده است، زيرا واگذار كردن حق تشكيل حكومت از سوى خداوند، به كسى كه در معرض اشتباه و سهو است، بعيد بلكه محال است.(1)

عصمت، يكى از تأثيرگذارترين صفاتى است كه در احراز منصب امامت و رياست جامعه نقش دارد، در اين كار به اين پرسش ها پاسخ داده مى شود:

عصمت چيست؟

آيا مشروعيت حكومت حاكم، مشروط و مبتنى بر دارا بودن ويژگى عصمت است؟

نقش و رابطه صفت عصمت با برداشت تعطيل و عدم مشروعيت چيست؟

تعريف عصمت: عصمت در لغت عرب به معناى منع و بازداشتن و نگهدارى است، و معصوم كسى است كه از گناه و معصيت بازداشته و محفوظ است.(2) و در اصطلاح، براى تبيين حقيقت آن، تعريف هاى مختلفى از سوى انديشمندان، صورت گرفته است كه

ص:29


1- محمد مال اللّه، پيشين، ص 28 «وفى نظرى ان اللّه سبحانه و تعالى لم يجعل ولم يخلق الحكومة للفقيه لان اعطاء حق تشكيل الحكومة لمن يكون معرضا للخطا والسهو من الخالق بعيد بل محال».
2- . ابن منظور، لسان العرب، بيروت: دار صادر، بى تا، ج 4، ص 354.

تنها به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

شيخ مفيد قدس سره در تعريف عصمت چنين مى گويد:

عصمت از سوى خداوند متعال به اوليائش، توفيق و لطفى است، و از منظر اوليائش اعتصام و امان از گناهان و اشتباه در دين خداست. و عصمت تنضيل و عنايتى از خداست به كسانى كه خداوند مى داند كه به عصمت او چنگ مى زنند.(1)

در سخن ديگرى، شيخ مفيد قدس سره عصمت را عملى از شخص معصوم معرفى كرده و آن را به ريسمانى تشبيه مى كند كه براى شخصى كه در حال غرق شدن است، پرتاب مى شود. اگر آن شخص به آن ريسمان چنگ زند نجات مى يابد، در غير اين صورت آن ريسمان هيچ سودى به حال او نخواهد داشت.(2)

از ديدگاه مرحوم «شبّر» در كتاب حق اليقين، عصمت عبارت است از قدرت عقل، به گونه اى كه علم رغم قدرت بر عصيان و گناه، مغلوب نمى شود و در دام معصيت قرار نمى گيرد.(3) با وجود تعريف هاى فراوان در اين زمينه، براى ارائه دورنمايى هر چند اجمالى، بيان ها ياد شده، كافى به نظر مى رسد.

دلايل عصمت معصومين عليهم السلام

بر اساس اعتقاد عموم شيعيان، همۀ انبياء الهى عليه السلام از گناهان كوچك و بزرگ، خطا و فراموشى، مصون و معصوم هستند بلكه پيامبر صلى الله عليه و آله از امورى كه با مروت و وقار سازگار

ص:30


1- علامه حلى، تذكرة الفقهاء، چاپ سنگى، ج 1، ص 452-453: «العصمة من اللّه لحججه وهى التوفيق واللطف والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب والغلط فى دين اللّه تعالى، والعصمة التفضل من اللّه تعالى على من علم انه يتمسك بعصمته...».
2- شيخ مفيد، پيشين، ص 111 (كه با توجه به معناى آيه 103 سوره آل عمران اين معنا ارائه شده است).
3- . سيد عبداللّه شبّر، حق اليقين فى معرفة اصول الدين، صيدا: منشورات اعلمى، 1352 ه، ج 1، ص 90 «العصمة عبارة من قوة العقل من حيث لايغلب مع كونه قادرا على المعاصى كلها».

نيست، منزه است(1) و چون امامان عليهم السلام همان جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله را در اجراى حدود الهى و پاسدارى از شريعت، دارند، بايد تمام شرايط لازم اين جانشينى را نيز دارا باشند.(2) در راستاى اثبات اين اعتقاد، دلايل و سخنان فراوانى گفته و نوشته شده است؛ مهم ترين آنها كه در موضوع پژوهش، كاربرد بيشترى دارد عبارت است از:

1 - لازمۀ جواز خطاى امام عليه السلام تسلسل است، زيرا چنين امامى، پيشواى ديگرى مى طلبد، تا او را راهنما باشد و جواز خطا و اشتباه اين راهنما نيز، نيازمند وجود امام ديگرى است و اين سلسله با همين روش تا بى نهايت امتداد مى يابد، بنابراين بطلان تسلسل پذيرش عصمت امام عليه السلام را لازم و برهانى مى كند.(3)

2 - جواز خطا و عصيان امام، اطمينان و وثوق به درستى سخن وى را از بين مى برد و مردمان را از انقياد در مقابل او باز مى دارد، چنين بازتابى، با غرض نصب امام عليه السلام ناسازگار است.

3 - اگر امام خطايى انجام دهد، انكارش به خاطر خطا واجب است، حال آن كه، اين وجوب انكار با وجوب اطاعت مطلق ياد شده در آيه قرآن (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» سازگار نيست.(4)

4 - اطلاع و آگاهى امام از عواقب نافرمانى خداوند و علم او نسبت به اطاعت و آثار آن، با اطلاع و دانش دگر مردمان قابل قياس و سنجش نيست، بنابراين با توجه به چنين معرفت و شناختى، اگر امام عليه السلام معصيت نمايد و راه خطا را بپويد، مرتبه و جايگاه او از عوام مردمان پايين تر خواهد بود و آن كه در مرتبه اى فروتر است نمى تواند به هدايت فراتر خويش اقدام كند.

ص:31


1- . علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليقۀ حسن حسن زاده آملى، قم: مؤسسه نشراسلامى، ص 349.
2- . محمدرضا مظفر، عقائدالامامية، تحقيق محمدجواد طريحى، قم: مؤسسۀ امام على عليه السلام، 1417 ه. ق: ج 1، ص 49.
3- علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، پيشين، ص 364.
4- همان، ص 349.

جايگاه عصمت در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

پس از تبيين و ارائۀ دورنمايى از عصمت معصوم عليه السلام به عنوان يكى از ويژگى هاى منحصر در پيشوايان راستين، رابطه آن را با انديشۀ عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت بيان مى كنيم.

بعد از آغاز غيبت كبراى امام زمان عليه السلام و آغاز دوران طولانى «انتظار» آشفتگى و بلاتكليفى دامنگير شيعيان شد، زيرا آنان امامت و رهبرى را مبتنى بر «علم كامل» و «عصمت» مى دانستند، كه در اين دوران، صاحب اين صفات به صورت ظاهرى حضور نداشت، بر اساس سخن دائرة المعارف تشيع عالمان شيعى نزديك به عصر حضور امام عليه السلام كوشيدند تا فلسفۀ غيبت و دلايل آن را بيان كنند و از سويى ديگر تلاش كردند تا هم چنان هر حكومتى كه رهبرى آن را غيرمعصوم عليه السلام برعهده داشته باشد، نامشروع قلمداد نمايند.(1) به ديگر عبارت، تفاوت زمان حضور امام و عصر غيبت معصوم، به دليل عصمت و علم موجود در امام معصوم باعث مى شود تا آن گونه حكومتى كه براى امام معصوم عليه السلام ثابت بود، در عصر غيبت براى كسى ثابت نباشد.(2)

در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى وصف عصمت، از جايگاه ويژه اى برخوردار است، زيرا با تبيين جايگاه امام و حكمت وجودى او كه همان هدايت صحيح و كامل بشر است، در صورتى كه امام معصوم نباشد اين منظور و غايت حاصل نيايد و از آنجايى كه چنين عصمتى در غير امام (فقيه) يافت نمى شود، بنابراين فقيه نمى تواند همۀ مناصب و جايگاه هاى امام را دارا باشد، چه اينكه آن كه در معرض خطا، نسيان و معصيت است نمى تواند راهنماى كاملى براى مردمان باشد.(3)

ص:32


1- . دائرة المعارف تشيع، سيرى در فرهنگ و تاريخ تشيع، چاپ اول، تهران: نشر محبى، 1372 ش، ص 286.
2- محمدجواد مغنيه، پيشين، ص 59.
3- ر. ك: محمد مال اللّه، پيشين، ص 30.

ويژگى خاص «عصمت» در سخن كسانى مانندمرحوم نائينى قدس سره كه قائل به ضرورت حكومت هستند، نيز پيداست به گونه اى كه وى در صدد است تا جاى آن را در عصر غيبت پر نمايد و چنين بيان مى كند: از آن جايى كه ولايت و حكومت كامل و بلند مرتبه، از آنِ كسانى است كه محدود به عصمت و مصون از هر خطايى باشند، در عصر غيبت كه دست از دامان چنين شخصى كوتاه است، پس به ناچار بايد قواى قانونى جاى ملكات نفسانى را بگيرد و متصديان تحت قواى علميه صالحه باشند تا از طغيان جلوگيرى شود.(1)

توجه ويژه به عصمت امام و تأكيد بر لزوم وجود آن در رهبر و پيشواى جامعه، سبب شده است تا برخى از مخالفان ولايت فقيه در اشكال بر آن، چنين گويند:

چگونه آنان (عالمان شيعى) عصمتى را كه براى ائمه عليهم السلام شرط دانستند، براى فقيهان اثبات مى كنند و چگونه از عصمت كه آن همه بر آن تأكيد ورزيدند چشم پوشى مى نمايند.(2)

همو در جاى ديگر سخن خويش مى گويد: «كسانى كه فقيه را جانشين امام عليه السلام معرفى مى كنند و ردّ او را ردّ خدا مى دانند چگونه به كسى كه در معرض خطا و اشتباه است، حاكميت مى دهند و او را نائب خدا در زمين معرفى مى كنند» در نظر وى چنين اعتقاد و رفتارى داراى تناقض است.(3)

در راستاى درك مبنا و ريشه داشتن انديشه عدم مشروعيت حكومت و ولايت سياسى در ويژگى هاى امام عليه السلام (عصمت) توجه به نكات ذيل كمك اساسى مى نمايد:

1 - بدون عصمت، پيروى از ولى امر لازم نيست، زيرا مستلزم گناه و عصيان مى باشد و در انديشه تعطيل هيچ كسى نمى تواند به صورت كامل جايگاه امام معصوم را پر كند،

ص:33


1- دائرة المعارف تشيع، پيشين، ص 298.
2- ربيع ابن محمدالسعودى، الشيعة الامامية الاثنى عشرى فى ميزان الاسلام، چاپ دوم، جده: مكتبة ابن تيميه و مكتبة العلم، 1414 ه. ق، ص 207.
3- همان، ص 208.

زيرا داراى ويژگى خاص او (عصمت) نيست و انتخاب امام جز از راه تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله و تعيين خداوند صورت نمى گيرد.

2 - برخى از انديشمندان قائل به تعطيل حكومت ولايى فقيهان با مشروط دانستن رهبرى جامعه بر دارايى ويژگى عصمت تمام و كمال، آن را در غيرامام منتفى مى دانند، از اين رو در نظر ايشان فقيهان نمى توانند جايگاه امام معصوم را در جامعه داشته باشند.

3 - عصمت و علم امام عليه السلام موجب مى شود تا وى از جانب حضرت حق، ولايت بر تمام شئون انسان ها پيدا كند، اگر چنين ويژگى هايى در امام تحقق نداشت، وى نيز اين گونه ولايتى نداشت و پذيرش سخن وى مبتنى بر صفات اوست، از اين رو، پذيرش غير از او درست نخواهد بود، بلكه تنها راه رسيدن به حقايق عالم، سخنان ايشان است.

در نتيجه سخن و گفتار مجتهدان كه چيزى جز گمان نيست، براى ديگران حجّت نيست.(1) اين ديدگاه كه بيشتر از سوى اخباريين مطرح مى شود، مى تواند سرانجام ديدگاه عدم مشروعيت ولايت و حكومت را داشته باشد.

گفتار سوم: ولايت معصومين عليهم السلام

اشاره

بررسى يكى ديگر از ويژگى هاى پيشوايان معصوم عليهم السلام به عنوان ريشه و مبناى ديدگاه عدم مشروعيت حكومت، صفت «ولايت» داشتن ايشان است، زيرا نقطه تمركز اين ديدگاه عدم ولايت غيرمعصوم در امور سياسى و اجتماعى است، كه گاه آن را مبتنى بر نفى ولايت سياسى معصومين عليهم السلام و گاه مبتنى بر عدم انتقال به غيرمعصوم مى سازند، از اين رو بررسى و تبيين مبحث «ولايت» از موضوع دو گفتار گذشته - علم و عصمت - از اهميت بيشترى برخوردار است، اگرچه ولايت و گسترۀ آن پيامد گستره علم و عصمت باشد.

ص:34


1- . محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنيّه، چاپ سنگى، بى نا، بى تا، ص 40.

بر اساس اين ديدگاه، مجتهد به علت فقدان شرايط و صفات لازم براى رهبرى جامعه، ولايت همه جانبه ندارد، زيرا ولايت ناشى از صفاتى چون علم تام و عصمت كامل است كه فقيه فاقد آن است. در نتيجه دائرۀ ولايت فقيه وابسته به نص و اجماع مورد قبول خواهد بود و در صورت فقدان دليل محكم، ولايت غيرمعصوم مردود خواهد بود. اما پيش از ورود به مبحث ولايت يا عدم ولايت فقيهان در زمينۀ حكومت و سياست، ابتدا بايد به تبيين گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام بپردازيم، تا روشن شود:

آيا ولايت امامان معصوم عليهم السلام منحصر در هدايت و رهبرى دينى و مذهبى جامعه است، يا فراتر از آن را نيز دربر مى گيرد و ولايت بر امور دنيوى و حكومتى و سياسى را نيز شامل است.

از آن جايى كه برداشت هاى مختلفى از ولايت امامان عليهم السلام و پيامد آن ولايت فقيهان مى شود، ضرورى است تا به بحث از ولايت بپردازيم، تا روشن شود در انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى، نقطۀ اتصال ولايت خداوند تا امامان فقط و پس از آن به علت عدم تحقق شرايط كافى و لازم، ولايت و احاطه قطع مى شود.

«ولايت» در لغت

تفسير واژه ولايت در لغت و اصطلاح از آن جهت اهميت دارد كه پاسخ اين پرسش را روشن مى سازد: آيا معناى ولايت شئون حكومت و سرپرستى سياسى را دربر مى گيرد؟

«ولايت» واژه اى عربى است كه از ريشۀ «وَلى» گرفته شده است. جوهرى «وَلْى» را به معناى قُرب و نزديكى مى داند و ولايت به معناى سلطان و حاكم و ولايت (با فتحۀ واو و كسرۀ آن) هر دو به معناى يارى كردن خواهد بود.(1)

در نهايۀ ابن اثير، در اسماء خداوند متعال «وَلّى» به معناى يارى كننده است و گفته

ص:35


1- اسماعيل بن حمّاد الجوهرى، صحاح اللغة، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1363 ش، ج 6، ص 2528 «الولى: القرب والدنو و الولاية بالكسر: السلطان والوَلاية والوِلاية، النصرة».

شده كه ولىّ كسى است كه عهده دار اختيار در امور جهان هستى، مخلوقات مى باشد.(1)

ابن منظور در تعريف واژه «ولىّ» مى گويد: ولىُّ اليتيم الذى يلى امره و يقوم بكفايته و ولىّ المرأة الذى يلى عقدالنكاح عليها ولايدعها تستبِّد بعقد النكاح دونه؛ ولى يعنى كسى كه سرپرست يتيم است و عهده دار كارهاى اوست و ولى زن كسى است كه صاحب اختيار عقد نكاح و ازدواج آن زن بوده و او را رها نمى كند كه مستقل در نكاح شود.(2)

در معجم مقاييس اللغة در تعريف «وَلْى» آمده است: «ولى» الواو واللام والياء: اصل صحيح يدل على قرب. من ذلك الوَلْىُ: القرب، يقال: تَباعَدَ بعد وَلْى اى قرب و جَلَسَ مما يلينى اى يقاربنى؛ (ولى) با واو و لام و ياء اصل سه حرفى است كه دلالت بر نزديكى مى كند. از همين ماده است الْوَلْى به معناى نزديك بودن. گفته مى شود: دورى جست بعد از نزديك بودن و نزديك من نشست.(3)

در اقرب الموارد، افزون بر آنچه از نهايۀ ابن اثير و صحاح اللغة ذكر شد، آمده است:

(وَلِىَ) الشىء و عليه وِلايةً و وَلايةً: ملك امره و قام به؛ به معناى آن است كه مالك و صاحب امر آن چيز شد و به ادارۀ آن پرداخت. و والى اسم فاعل آن است كه والى شهر را گويند زيرا والى مسلط بر شهر و حاكم آن است و به او والى مى گويند؛ زيرا با تدبير و امر و نهى كردن مردم آن شهر را سرپرستى مى كند.(4)

مفردات راغب وِلايت با كسرۀ واو را به معناى يارى كردن و با نتيجۀ آن را به معناى سرپرستى معنا مى كند و در ادامه مى گويد: گفته شده است كه ولايت با كسرۀ واو و فتحۀ

ص:36


1- ابن اثير، پيشين، ج 5، ص 227 «فى اسماء اللّه تعالى «الولى» هوالناصر و قيل: المتولى لامور العالَم والخلائق القائم بها».
2- ابن منظور، لسان العرب، قم: نشر ادب، حوزه علميه قم، 1405 ق، ص 406-407.
3- احمد بن فارس بن ذكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام، محمد هارون، قم: انتشارات دفتر تبليغات، 1404 ه. ق، ج 6، ص 141.
4- سعيد الخورى الشرتونى اللبنانى، اقرب الموارد، تهران: دارالاسوة للطباعة والنشر، 1416 ه. ق، ج 5، ص 833. «الوالى» اسم فاعل و منه و الى البلد للتسلط عليها و حاكمها لانه يلى القوم بالتدبير والامر والنهى».

واو مانند دِلالت و دَلالت است كه اولى اسم و دومى مصدر است و حقيقت اين كلمه سرپرستى و عهده دار بودن كارى است.(1)

از مجموعه نقل هاى ياد شده از لغت و با حذف تكرارهاى كتب لغوى، معلوم گرديد كه ريشۀ ولايت داراى معانى مختلفى چون محبت، نصرت و يارى، تدبير، قرب و نزديكى و... مى باشد كه با امعان نظر مى توان دريافت كه همه معانى مذكور به معناى اخير (قرب و نزديكى) باز مى گردد. و واژۀ «ولايت» در رابطه با سرپرستى و حكومت بكار مى رود و معناى ريشۀ اين كلمه يعنى نزديكى در آن لحاظ شده است و والى را از آن جهت والى مى گويند كه از طريق امارت و سلطنت، خود را به مردم نزديك مى داند و با آنان ارتباط برقرار مى كند.

تعريف اصطلاحى «ولايت»

اگرچه غالباً معانى اصطلاحى از معناى لغوى اقتباس مى شود و با آن تناسب و هماهنگى ويژه اى دارد، اما داراى تفاوت ها و ظرافت هايى نيز هست، كه به اجمال به بعضى از تعريف اصطلاحى مورد نياز اين پژوهش، اشاره مى كنيم.

ولايت در قرآن و حديث

در قرآن كريم «ولى» به معناى سرپرست و اداره كننده، بكار رفته است(2) و واژۀ مولى به معناى سرپرست، مالك عبد و صديق آمده(3) و «وَلايت» به معناى مالكيت و تدبير امور استفاده شده است.(4)

ص:37


1- ابى القاسم الحسين بن محمد بن المفضل، راغب اصفهانى، المفردات، تحقيق جليل عيتانى، چاپ دوم، بيروت: دارالمعرفة 1420 ه. ق، ص 533 «والولاية: النصرة والولاية: تولى الامر و قيل: الوِلاية والوَلاية نحوَ الدِلالة والدَلالة و حقيقته تولى الامر».
2- . آيات سوره بقره، آيه 257، 282، سوره عنكبوت، آيه 24 و سوره مائده آيه 55.
3- . سوره انفال، آيه 40 و سوره نحل، آيه 76.
4- سوره كهف، آيه 44.

با توجه به استعمالات كلمه ولى و مشتقات آن در آيات الهى، روشن مى شود كه در همه اين كاربردها، معناى تدبير و سرپرستى در همۀ آنها لحاظ شده است، كه در هر امرى به اقتضاى مورد و مصداق آن، داراى حيطه و گستره اى خاص مى باشد.

در سخن اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام نيز بارها و بارها از اين كلمه و مشتقات آن استفاده شده است. به عنوان نمونه در نهج البلاغه واژۀ «والى» 18 بار و جمع آن «وُلاة» 15 بار و «ولايت و ولايات» 9 بار به كار رفته كه در تمامى موارد آن، به معناى امارت و حكومت و يا شئون آن مى باشد.(1)

مرحوم علامه طباطبايى قدس سره برداشت خويش را از استعمالات اين واژه در قرآن و احاديث چنين بيان مى كند:

واژۀ ولايت با توجه به موارد استعمال آن در قرآن و بيان اهل بيت، عبارت است از نزديكى و قرب خاصى كه بر اساس آن نوع خاصى از تصرف، مالكيت، حاكميت، تدبير و تصدى پا مى گيرد.(2)

ولايت در اصطلاح فقه

ولايت در اصطلاح فقهى به معناى سلطه و حتى تصرف در ديگرى از جهت جان يا مال يا هر دو، كه به حكم عقل يا شرع و به عنوان اولى يا عارضى (اولى يا ثانوى) اثبات مى شود، مى باشد. كه اين معنا در بيان مرحوم شيخ انصارى قدس سره از ولايت، نهفته است.(3)

به ديگر سخن، واژه ولايت در مباحث فقهى به معناى مصطلح و عرفى آن، يعنى حاكم، سرپرست به كار رفته است، اگرچه حيطه اختيارات به نحوۀ كاربرد آن وابسته است. گاه در قالب ادارۀ امور و اموال يتيمان، سفيهان، مجانين و صغار اطلاق مى شود و گاه در قالب ولايت در احكام.

ص:38


1- ر. ك: نهج البلاغه: خطبه 25، 216 و نامه 10 و 89 و....
2- محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت: انتشارات اعلمى، ج 6، ص 12.
3- مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، تبريز، بى نا، 1375، چاپ سنگى، ص 153.

استفاده از معناى ولايت در راستاى نفى ولايت سياسى

معناى لغوى و اصطلاحى «ولايت» را از آن جهت تبيين كرديم كه برخى از قائلين به عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت، از آن كمك گرفته و به نفى حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه، پرداخته اند. در نظر ايشان، ولايت به معناى قيموميت، مفهوماً و ماهيتاً با حكومت و حاكميت سياسى متفاوت است، زيرا ولايت در اين نظرگاه، حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص موّلى عليه است كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى كه حكومت و حاكميت سياسى به معناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است. بنابراين، سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولّى عليه و اختصاص آن به ولى امر، مفهوماً نمى تواند در مسايل جمعى و سياسى تحقق پذيرد.(1)

آنان كه اين گونه ولايت را براى فقيه قائلند دليلشان صرف مفهوم نيست بلكه قدر متيقن از ادلّه است در نظر فوق، از معناى ولايت در راستاى نفى آن در امور سياسى و حكومتى، استفاده شده است كه قائل آن مى گويد: آنچه از معناى ولايت استعمال شده تنها قيموميت بر صغار (اطفال) و مجانين دوستى و محبت و در برخى ديگر از استعمالات به معناى قبول مسئوليت و به عهده گرفتن امرى از امور است، بنابراين ولايت به معناى كشوردارى و رهبرى جامعه بكار نرفته و نمى رود.

از منظر ديگر، ممكن است نافى حكومت به نفى استعمال ولايت در مفهوم كشوردارى بپردازد و آن را سرآغازى براى اثبات مدعاى خويش قرار دهد؛ در اين ديدگاه گفته مى شود: از نقطه نظر تاريخى نيز ولايت به مفهوم كشوردارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده است.(2)

ص:39


1- مهدى حائرى يزدى، پيشين، ص 177.
2- همان، ص 178.

با توجه به آنچه گذشت، روش استفاده از معناى ولايت در راستاى نفى مشروعيت حكومت در عصر غيبت روشن شد.

ولايت معصومين عليهم السلام

پس از تبيين معناى لغوى و اصطلاحى واژۀ «ولايت» و كاربرد آن در انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى معصومين و فقيهان، به بحث از گسترۀ ولايت معصومين مى پردازيم، براى روشن شدن حيطه ولايت امام و بيان اتكاء انديشه عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت بر فقدان ولايت كامل، ابتدا انواع ولايت ها را بررسى مى كنيم، سپس به اختصار ديدگاه برخى از فقيهان را در اين باره بيان مى كنيم و در پايان اين گفتار دلايل لزوم يا عدم لزوم ولايت معصومين عليهم السلام تبيين مى گردد.

انواع ولايت

انديشمندان، تقسيمات فراوانى براى ولايت ذكر كرده اند كه عبارتند از: ولايت محبت، ولايت امامت، ولايت زعامت، ولايت در تصرف، ولايت تكوينى، ولايت تشريعى و ولايت شرعى.(1)

براى روشن شدن مركز بحث در ولايت، به تعريف مهم ترين اقسام ولايت مى پردازيم و مدخليت آن را در موضوع پژوهش روشن مى سازيم.

ولايت تكوينى

انديشمندان بزرگى همچون مرحوم نائينى قدس سره در تصوير ولايت تكوينى اينگونه فرموده اند: «الولاية التكوينية التى هى عبارة عن تسخير المكنونات تحت ارادتهم و مشيتهم بحول اللّه وقوته؛ ولايت تكوينى عبارت است از اين كه موجودات و مكنونات

ص:40


1- محمد مقيمى، ولايت از ديدگاه مرجعيت شيعه، تهران: انتشارات امير، بى تا، ص 27.

به اذن و اراده خداوند در تسخير قدرت ايشان هستند».(1) به عبارت ديگر ولايت تكوينى عبارت است از قدرت تصرف در امر تكوينى البته به اذن خداوند.

در اصل ثبوت چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ترديدى نيست، اگرچه در مقدار، كيفيت و چگونگى آن بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. هر كس معتقد به ثبوت معجزه و امور خارق العاده، توسط انبياء و اولياء است، ولايت ايشان را در تكوين پذيرفته است، زيرا تحقق اينگونه امور، بدون ولايت تكوينى غيرممكن است.

اين نكته شايان توجه است، اينگونه ولايت از بحث ما خارج است، زيرا كنكاش اين پژوهش در ولايت فقيهان بر امور سياسى و حكومتى است و عدم ثبوت ولايت تكوينى براى غيرمعصومين عليهم السلام امرى روشن است.

ولايت تشريعى

ولايت تشريعى در سخن انديشمندان به دو معنا بكار مى رود:

1 - ولايت بر تشريع احكام و جعل قوانين و نظامات كه به عنوان صفت براى متعلق مى باشد.(2)

2 - ولايت تشريعى الهى كه از سوى خداوند به امامان عليه السلام عنايت شده است، به اين معنا است كه تبعيت از ايشان در هر چيزى اينكه آنان اوْلى به تصرف به اموال و انفس مردمان هستند.(3)

بى ترديد معناى اول از ولايت تشريعى نيز، مورد بحث ما نيست، بلكه معناى دوم از ولايت تشريعى موضوع نزاع و تأمل در عصر غيبت است. كه اينگونه ولايتى

ص:41


1- . محمدحسين نائينى، كتاب المكاسب والبيع، تقرير مرحوم آملى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا، ج 2 و ر. ك: محمدتقى مجلسى اصفهانى، ولاية الاولياء، بى جا، انتشارات فيض، 1395 ه.، ص 65.
2- محمد مقيمى، پيشين.
3- همان، ص 332 «الولاية التشريعية الإلهية الثابتة لهم من اللّه سبحانه و تعالى فى عالم التشريع بمعنى وجوب اتباعهم فى كل شى وأنهم اولى بالناس فى كل شى من انفسهم و اموالهم.»

داراى مراتب مختلفى مى باشد و گسترۀ آن براى فقيهان عصر غيبت مورد اختلاف قرار گرفته است.

گويا ولايت شرعى كه از سوى برخى مطرح شده، مرتبه اى از مراتب ولايت تشريعى است، در توضيح ولايت شرعى چنين گفته اند:

ولايتى است كه از سوى ائمه معصومين عليهم السلام به شخص داده مى شود تا به امور اطفال، افراد قاصر يا غايب، رسيدگى نمايد يا به كسى داده مى شود كه در احكام فتوا دهد، يا در منازعات و خصومات قضاوت كند، كه در زمان غيبت امام عصر عليه السلام اين مقام عالى از سوى امامان عليه السلام به مجتهد جامع الشرايط عنايت شده است.(1)

با توجه به مطالبى كه در تبيين معناى ولايت تشريعى گذشت، روشن مى شود كه گستره بحث در ولايت فقيه و مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت وابسته به انتقال ولايت و گستره آن نسبت به فقيهان است. بنابراين، هر مرتبه اى از ولايت كه به مقام عصمت و علم امامان مرتبط باشد و دليل كافى براى انتقال آن به فقيهان وجود نداشته باشد، حكم به عدم انتقال مى شود و گسترۀ ولايت فقيهان شامل آن نمى شود.

گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام از ديدگاه انديشمندان شيعه

همان گونه كه پيش از اين گذشت، در اثبات ولايت تكوينى براى اولياى خاص الهى، ترديدى نيست، مرحوم نائينى قدس سره اين مقام بلند را بدين سبب براى ايشان ثابت مى داند كه آنان مظهر صفات و اسماء خداوندى هستند و كار ايشان كار خدا و رفتار آنان رفتار و گفتار آنان سخن خداست و از آنجايى كه اين مرتبه از ولايت به خاطر ظواهر نورانى آنها و جان هاى پاك ايشان است، كسى به آن دسترسى ندارد و اين جايگاه مخصوص

ص:42


1- محمد مقيمى، پيشين، ص 27-28 و عباس احمد شحاوى، الولاية المصطلح و الدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421 ه. ق، ص 16.

آنهاست و قابل واگذارى به كسى نيست.(1) اين ديدگاه در سخن بزرگانى همچون حاج آقارضا همدانى قدس سره(2) مرحوم علامه مجلسى قدس سره و حضرت امام خمينى قدس سره به وضوح و با ادلۀ مختلف اثبات مى شود.(3)

نكته اى كه سبب ارتباط مبحث ولايت تكوينى با موضوع پژوهش مى شود اين است كه اگر ولايت تكوينى و واسطه بودن امامان عليهم السلام در وصول فيض الهى به مخلوقين، موجب وجوب اطاعت و نفوذ ولايت ايشان باشد، معنايش اثبات لزوم اطاعت از آنان در امور دنيوى و سياسى و كشوردارى و تشكيل حكومت است و در صورت اثبات مدخليت چنين صفاتى در اثبات گسترۀ ولايت در صورت فقدان آن، گستره ولايت نيز ضيق خواهد گشت.

از ديدگاه نوع فقيهان، همۀ مراتب ولايت تشريعى براى معصومين عليهم السلام ثابت است و آنان مى توانند در امور شخصى و خصوصى افراد جامعه نيز تصرف نمايند به عنوان نمونه مرحوم نائينى قدس سره در اين زمينه مى گويد:

دومين ولايت، ولايت تشريعى است، كه از سوى خداوند براى امامان عليهم السلام در عالم تشريع ثابت است، و معناى آن اين است كه تبعيت از ايشان در تمام شئون واجب است؛ و ايشان در تمام امور مردم بلكه جان و مال ايشان نيز از آنان مقدم تر هستند.(4)

همان گونه كه مشاهده مى شود، تصرف در اموال و انفس مردمان و اولويت امام عليه السلام در چنين تصرفى، در ولايت و مفهوم تشريعى آن، نهفته است، كه از ديدگاه اين

ص:43


1- . محمدحسين نائينى، تقريرات پيشين اصول، به قلم محمدتقى آملى، بى جا، بى نا، بى تا، ج 2، ص 332 «و ذلك لكونهم مظاهراً لاسمائه و صفاته تعالى فيكون فعلهم و قولهم قوله و هذه المرتبة من الولاية مختصة بهم و ليست قابلة للاعطاء لا غيرهم لكونها من مقتضيات ظواهرهم النورانية و نفوس المقدسة.»
2- . حاج آقارضا همدانى، مصباح الفقيه، تهران: بى نا، 1360، ص 568-569.
3- حضرت امام، روح اللّه خمينى، چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجا، 1368 ش، ص 462.
4- محمدحسين نائينى، پيشين، ص 332.

انديشمند و بسيارى ديگر جاى ترديد و شك نخواهد بود، اما به رغم وضوح آن از ديدگاه اين انديشمندان، كسانى همچون مرحوم آخوند خراسانى قدس سره در زواياى و گستره وسيع آن تشكيك كرده اند.

از ديدگاه مرحوم آخوند آنچه مربوط به مقام رياست و جانشينى امام، بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله است، براى امام ثابت است؛ ايشان در بيان ايدۀ خويش ابتدا ولايت را به دوگونه تقسيم مى كند:

1 - ولايت امام در امور جزئيه كه متعلق به افراد و اشخاص است.

2 - ولايت در امورى كه داراى سبب خاص است.

سپس در بحث از بخش نخست، آن را محل ترديد و اشكال قرار مى دهد، و دليل خود را چنين بيان مى كند: با وجود ادلۀ عدم جواز تصرف در اموال ديگران و عدم حليت اموال مردم و با توجه به سيره پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر اين كه آن حضرت همانند ساير مردم با اموال ديگران برخورد مى كردند، اين شك و ترديد حاصل مى شود.

وى سپس به رواياتى كه اولويت تصرف معصوم عليه السلام را در تصرف اموال و انفس مردم، بيان مى كند، توجه مى نمايد و اين گونه احاديث را در مقابل ادله عدم جواز تصرف، قرار مى دهد و نتيجۀ چنين تقابل و تعارضى را شك و ترديد در ولايت مربوط به بخش نخست مى داند و در پايان برداشت خويش را از آيات و روايات چنين بيان مى كند:

آنچه از روايات و آيات استفاده مى شود و قدر مسلم آن است كه وجوب اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليه السلام در امورى است كه از جنبۀ نبوت و امامت صادر شده باشد چه مربوط به احكام و سياست باشد يا نباشد ولى اگر فرمانى از جنبه مقام نبوت و امامت صادر نگردد وجوب تبعيت از آن معلوم نيست.(1)

ص:44


1- محمدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه بر مكاسب، تحقيق سيد محمدمهدى شمس الدين، تهران: وزارة الارشاد الاسلامى، 1306 ق، ص 92-94.

اگرچه در اين ديدگاه، روشن نشده است كه احكام و فرمان هاى سياسى و كشوردارى در زمرۀ جنبۀ نبوت و امامت جاى دارد يا نه؟ اما بررسى چنين اقوالى كه ولايت معصوم عليه السلام را در امور جزئى و داراى سبب خاص نمى پذيرند، مى تواند تأثير به سزايى در نظريه عدم مشروعيت حكومت داشته باشد. زيرا با فرض عدم اثبات ولايت معصومين عليهم السلام در اين زمينه، جايى براى بحث از انتقال آن به فقيه، باقى نمى ماند و مرحوم آخوند، مبتنى بر چنين سخنى در بحث از ولايت فقيه مى گويد: قبل از پرداختن به ولايت فقيه و حيطۀ آن، بايد ولايت امام معصوم عليه السلام را موشكافانه به تحقيق و بررسى نشست. سپس از انتقال و عدم انتقال آن به ديگران سخن گفت.

دلايل لزوم ولايت امام عليه السلام

پس از آن كه خداوند متعال اسلام را دين و آئين جاودان براى تمام بشريت معرفى كرد، آن را كامل و جامع تمام شئون زندگى و راه هاى سعادت آن دانست، تا براى هميشه تاريخ، بشر را به سوى سرچشمۀ نور رهنمون شود و سعادت ابدى او را بدنبال داشته باشد. از سوى ديگر وحى تنها و يگانه منبع الهام بخش مكاتب الهى فقط در طول حيات پيامبر صلى الله عليه و آله استمرار داشت و در مدت 23 سال با تمام مشكلات و مسائلى از قبيل جنگ ها، هجرت ها، محاصره هاى اقتصادى و... پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرصت تبيين همۀ حقائق را بصورت روشن و آشكار نداشت، آيا با درنظر گرفتن چنين نكاتى، آيا مى توان گفت كه بعد از فوت پيامبر صلى الله عليه و آله هر فردى به اجتهاد خويش عمل كند؟!

با توجه به مبحث علم و عصمت راهنماى بشر، لزوم ولايت داشتن شخصى كه پس از رسول اللّه صلى الله عليه و آله زمامدار رهبرى جامعه مى شود، روشن و آشكار است. از اين رو، خواجه طوسى مى فرمايد:

الامام لطف، فيجب نصبه على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض، امام لطفى از سوى

ص:45

خداوند است، بنابراين نصب امام بر خداوند واجب است تا بدين وسيله غرض (هدايت بشر) تحقق يابد.(1)

بنابراين، وجود راهنما و لزوم هدايت انسان به سوى عبادت كامل (هدف خلقت)، لازمۀ وجود امام با صفات ويژه است و چنانچه امامى همراه با صفات كامل علم و عصمت وجود داشته باشد اما ولايت نداشته باشد، بازهم نقض غرض خواهد شد.

بنابراين لزوم ولايت امام، امرى برهانى است؛ افزون بر اين ادلۀ نقلى فراوانى (آيات و روايات) براى اثبات ولايت امامان عليه السلام، وجود دارد. كه ما به جهت رعايت اختصار از بررسى آنها صرف نظر مى كنيم.(2)

جمع بندى و نتيجه

بر اساس آنچه در سه گفتار اين فصل گذشت، روشن شد كه؛ استناد و تفسير ويژه از علم، عصمت و ولايت معصومين عليه السلام تأثير به سزايى در نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت دارد، زيرا:

1 - از ديدگاه برخى، علم معصوم منحصر در امور شرعى و محصور در دائرۀ شريعت است، از اين رو علم در امور سياسى و كشوردارى از حيطۀ وظايف معصوم عليه السلام بيرون است، بنابراين پذيرش حاكميت سياسى فقيهان نيز معنا ندارد.

2 - تداوم ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله در امامان معصوم عليه السلام مبتنى وجود صفات كاملى چون علم، عصمت و ولايت ايشان است، در صورت فقدان اين ويژگى ها، مشروعيت ولايت نيز نفى مى شود. در نتيجه فقيهان كه داراى اين صفات نيستند، پيامد آن ولايت هم نخواهند داشت.

ص:46


1- علامه حلى، پيشين، ص 362.
2- ر. ك: آيه تطهير، آيه 33 سوره احزاب، آيات ولايت، سوره مائده آيات 55 و 56، سوره نساء آيه 59 و احاديثى مثل حديث غدير و حديث منزلت.

3 - از ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، بدون عصمت رهبرى سياسى، پيروى از ولى امر لازم نيست، زيرا مستلزم گناه و عصيان است، بنابراين فقيهان كه داراى ويژگى عصمت نيستند ولايت سياسى و لزوم اطاعت هم نخواهند داشت.

4 - عصمت و دانش گستردۀ امام عليه السلام سبب مى شود تا وى از جانب حضرت حق، و با نص پيامبر صلى الله عليه و آله داراى ولايت بر همۀ شئون زندگى مسلمانان باشد، اگر چنين ويژگى هايى در امام عليه السلام تحقق نداشت، وى نيز اين گونه ولايتى نداشت، پذيرش ولايت امام و لزوم اطاعت وى در شئون سياسى و كشوردارى مبتنى بر دانش و بى خطايى ايشان است، اما سخن فقيهان كه مبتنى بر گمان است، از اين رو براى ديگران نيز حجيت قطعى ايجاد نمى كند و وجوب اطاعتى در پى نخواهد داشت.

5 - از ديدگاه انديشمندان شيعى، ولايت معصومين عليهم السلام و پيامد آن ولايت فقيهان داراى اختلاف و طيف متفاوتى است، كه تأثير بسزايى در ديدگاه سياسى و حكومتى ايشان در عصر غيبت خواهد داشت كه در فصل هاى پيش رو به نقد و بررسى آنها خواهيم پرداخت.

ص:47

ص:48

فصل دوم: انديشمندان و نفى مشروعيت سياسى فقيهان

اشاره

ص:49

ص:50

گفتار اول: انديشمندان شيعه و حكومت

مقدمه

پس از بررسى و تحقيق در مبانى و ريشه هاى انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى و حكومت فقيهان در در عصر غيبت» به كاوش در ديدگاه انديشمندان شيعه در اين زمينه و دلايل ارائه شده از سوى آنان مى پردازيم، زيرا با توجّه به عدم انسجام ديدگاه هاى دانشوران شيعه درباه حكومت، كوششى نو، براى تعيين كسانى كه قائل به نفى مشروعيت حكومت فقيهان هستند، و حيطه ديدگاه آنان، لازم و ضرورى است. اين نكته شايان توجه است كه ريشۀ دوگانگى در اقوال انديشمندان شيعه و قرار گرفتن آنان در طيف با گستردگى ويژه بر گرفته از اختلاف نظر ايشان در امتداد نص و انتقال ولايت معصومان عليهم السلام به فقيهان، يا برگرفته از ديدگاه آنان نسبت به ادلۀ نقلى و عقلى و نگاه ايشان به عصر غيبت و صفات دخيل در امامت امام مى باشد.

از آن جايى كه در ميان عالمان و فقيهان، آنان كه به مسئله نظام سياسى در عصر غيبت توجه نشان داده اند، نظريۀ دولت دينى را بيشتر در قالب نظريه «ولايت فقيه» ارائه كرده اند، ما نيز در بررسى ديدگاه ها و اقوال انديشه تعطيل، به طرح و تبيين نظرات مختلف دربارۀ ولايت فقيهان، مى پردازيم.

ص:51

عالمان دينى و حكومت در عصر غيبت

در راستاى تبيين ديدگاه فقيهان در زمينه حكومت در عصر غيبت آنان را به دو بخش عمده تقسيم مى كنيم:

الف) كسانى كه در زعامت سياسى فقيهان در عصر غيبت ترديد دارند.

ب) كسانى كه براى فقيهان ولايت و زعامت سياسى قائل هستند.

در زمرۀ گروه نخست از فقيهان و بزرگانى همچون محقق حلى(1) ، شيخ مرتضى انصارى(2) ، آخوند خراسانى(3) ، محمدباقر مجلسى(4) ، شيخ ابراهيم قطيفى(5) ، محمدحسين آل كاشف الغطاء(6) ، ميرزاى قمى(7) ، سيد كشفى(8) ، محمدكاظم يزدى(9) ، ميرزاعلى ايروانى(10) ، شيخ فضل اللّه نورى(11) ، سيد محسن حكيم(12) ، سيد ابوالقاسم خوئى(13) ، سيد احمد خوانسارى(14) ، شيخ موسى نجفى خوانسارى(15) ، مدنى

ص:52


1- . محقق حلى، پيشين، ج 1، ص 167.
2- . مرتضى انصارى، پيشين، ص 153-155.
3- محمدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه كتاب مكاسب، پيشين، ص 196.
4- محمدباقر مجلسى، مراة العقول فى شرح اخبارالرسول، بيروت: دارالكتب الاسلاميه، 1353 ش، ص 149-150، 221-227.
5- . ابراهيم قطيفى، رسالة «السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، بى جا، بى نا، بى تا.
6- محمدحسين آل كاشف الغطاء، تحريرالمجله، تهران: مكتبة النجاح، 1359 ه. ق، ج 1، ص 41.
7- ابوالقاسم ميرزاى قمى، ارشادنامه، چاپ شده در مجله حوزه شماره اول، سال دوازدهم، ص 38-39.
8- سيد جعفر كشفى، تحفة الملوك، چاپ سنگى، فاقد شماره.
9- . محمدعلى گرامى قمى، المعلقات على العروة الوثقى، قم: نشر اعتماد، 1415 ه. ق، «يستفاد من المامن عدم اعتقاد، بالولاية العامة للفقيه».
10- ميرزاعلى ايروانى، حاشية المكاسب، تهران،: چاپ سنگى، 1379، ص 154-160.
11- فضل اللّه نورى، رسائل، اعلاميه ها و روزنامه شيخ فضل اللّه، گردآورنده محمد تركمان، تهران: 1362، ص 110-111.
12- سيد محسن طباطبايى حكيم، نهج الفقاهة، بيروت: المطبعة شريعت، 1421 ه. ق، ص 300.
13- . ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، به قلم محمدعلى توحيدى، قم: مؤسسة انصاريان، 1368 ش، ج 5، ص 52.
14- سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح مختصرالنافع، چاپ اول، تهران: مكتبة الصدوق، 1387، ه. ق، ج 3، ص 98.
15- موسى النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1421 ه. ق، ج 2، ص 231.

تبريزى(1) ، موسى الموسوى(2) ، سيد حسين طباطبائى قمى(3) ، ميرزاى نائينى(4) ، محمدجواد مغنيه(5) و شيخ مهدى شمس الدين(6) مى توان نام برد.

گروه دوم (قائلين به ولايت فقيه) با صرف نظر از اختلاف در قلمروى ولايت عامه، ولايت مطلقه و فارغ از چگونگى رابطۀ شارع و حاكم دينى (انتصاب به ولايت، وكالت از سوى معصوم عليه السلام، يا از باب جعل حكم بر موضوع) مهم ترين آنان عبارتند از:

شيخ مفيد(7) ، محقق كركى(8) ، ملااحمد نراقى(9) ، سيد مراغى (صاحب عناوين الاصول)(10) ، محمدحسن نجفى(11) ، ملاى دربندى (صاحب خزائن الاحكام)(12) ، حاج آقارضا همدانى (صاحب مصباح الفقيه)(13) آل بحرالعلوم (صاحب بلغة الفقيه)(14) ، شيخ عبداللّه ممقانى (صاحب رسالة هدايت الانام)(15) ، محمدحسين بروجردى(16) ، محمدرضا

ص:53


1- . سيد يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، قم: المطبعة العلمية، 1406 ه. ق، ص 4 و 28.
2- محمد مال اللّه، پيشين، ص 32-38.
3- همان، ص 27-30.
4- محمدحسين غروى نائينى، حاشيه بر كتاب مكاسب، پيشين، ص 334.
5- محمدجواد مغنيه، پيشين، ص 59-62.
6- محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم والادارة، بيروت: مؤسسة الدولية للدراسات والنشر، بى تا، ص 411، 420.
7- . المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، المقالات والرسالات، قم: كنگره شيخ مفيد، 1413 ه، ص 1-25.
8- محقق كركى، رسائل، المجموعة الاولى، رسالة فى الصلاة، تحقيق محمدالحسّون، قم: 1409 ه. ق، ج 1، ص 142-143.
9- ملااحمد نراقى، عوائدالايام، تصحيح سيد ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، ص 69.
10- . ميرفتاح حسين مراغى، عناوين الاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1418 ه. ق، ج 2، ص 571-578.
11- محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، پيشين، ج 21، ص 395، ج 22، ص 155، ج 4، ص 10.
12- مولى آغا دربندى، خزائن الاحكام، بى جا، بى نا، بى تا، فاقد شماره.
13- . حاج آقا رضا همدانى غروى، مصباح الفقيه، فى الزكاة والخمس والرهن، چاپ سنگى، مكتبة المصطفوى، بى تا، ص 160-161.
14- محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق سيد حسين بن محمدتقى بحرالعلوم، چاپ چهارم، مكتبه الصادق، بى تا، ج 2، ص 231.
15- . عبداللّه ممقانى، رسالة هداية الانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى، ص 9، ص 13.
16- محمدحسين بروجردى طباطبائى، البدرالزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1362، ص 56-57.

گلپايگانى(1) ، حضرت امام خمينى(2) ، شيخ محمد فاضل لنكرانى،(3) ميرزا جواد تبريزى(4) ، حسينعلى منتظرى(5) ، سيد عبدالاعلى سبزوارى(6) ، كاشف الغطاء(7) ، محقق اردبيلى(8) و سيد محمدصادق روحانى.(9)

اين نكته شايان توجه است كه توسعه ضيق در مقدار ولايت، مستلزم توسعه و ضيق در اختيارات فقيه خواهد بود. از اين رو، فقيهان بزرگى مانند آيت اللّه فاضل قدس سره ولايت مطلقه فقيه را مستلزم داشتن اختيارات عزل و نصب متولى و قيم و اختيارات امام عليه السلام مى داند و مى نويسد:

روشن است ثبوت ولايت مطلقه براى فقيه سبب مى شود كه وى بتواند همانند امام معصوم عليه السلام متولى و قيّم را نصب و عزل نمايد.(10)

تقسيم هاى گروه نخست (ترديد در زعامت سياسى فقيهان)

انديشمندانى كه عدم مشروعيت ولايت فقيهان را در زمينه امور سياسى و حكومتى پذيرفته اند، اگرچه در عدم ولايت فقيه مشتركند. ولى در خود، داراى گستره اى وسيع

ص:54


1- . محمدرضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم: مكتبة المعارف الاسلاميه، 1383 ق، ص 51-52.
2- حضرت امام خمينى قدس سره رسالة فى الاجتهاد و التقليد، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثارالامام خمينى، 1418 ه. ق، ص 10-11 وكتاب البيع، قم: مؤسسۀ اسماعيليان، 1362، ج 2، ص 459-520.
3- محمد فاضل، تفصيل الشريعة (اجتهاد و تقليد)، قم، دار التعارف للمطبوعات، ص 185.
4- ميرزا جواد تبريزى، ارشادالطالب، پيشين، ج 2، ص 42-43.
5- . حسينعلى منتظرى، پيشين.
6- عبدالاعلى موسوى سبزوارى، تهذيب الاحكام فى بيان الحلال و الحرام، نجف الاشرف، بى نا، بى تا، ج 1، ص 120، ج 13، ص 276، ج 16، ص 397.
7- محمدحسين كاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، تعليق محمدعلى قاضى طباطبايى، تبريز، مطبعة رضائى، 1372 ه، ص 53-54.
8- محقق اردبيلى، مجمع الفائدة والبرهان، پيشين، ج 8، ص 160.
9- محمدصادق روحانى، فقه الصادق، قم: دارالكتاب، 1414 ه. ق، ج 16، ص 187، ج 25، ص 28.
10- محمد فاضل، همان، ص 185: «ولكن الظاهر كما يأتي في محلّه ثبوت الولاية المطلقة للفقيه في عصر الغيبة، أنّه يتمكّن من نصب المتولى والقيّم كما يتمكّن الإمام عليه السلام من نصبهما».

مى باشند، كه ما به عمده تقسيمات آنان اشاره مى كنيم:

1 - اخباريين كه براى فقيهان هيچ سمت و جايگاهى جز نقل و شرح حديث، قائل نيستند، آنان بر اين انديشه اند كه مردمان احاديث و سخنان پيشوايان دين را از عالم اخبارى مى شنوند و به مضمون آن عمل مى كنند، از اين رو از اجتهاد مبتنى بر «اصول» نهى مى كنند و ارزشى براى آن قائل نيستند.(1)

بر اساس چنين ديدگاهى از اخباريين، هيچ گونه ولايتى را، حتى كمتر از ولايت سياسى هم براى فقيهان نمى پذيرند.

2 - كسانى كه با تشكيل حكومت و اجراى امور حكومتى و دولتى در عصر غيبت، موافق نيستند و همۀ اين امور را به زمان حضور امام معصوم عليه السلام محوّل مى كنند، از اين رو، دربارۀ خمس به يكى دو ديدگاه قائلند، كه هر يك مى تواند نتيجه محدود و محصور كردن ولايت فقيهان را نتيجه دهد.

الف) ديدگاهى كه خمس را براى شيعيان مباح مى داند و پرداختن آن را به فقيهان لازم نمى داند، صاحب حدائق اين ديدگاه را به مشهور نسبت مى دهد و ديدگاه معاصرين خويش را نيز چنين مى داند.(2) و صاحب جواهر در بررسى ديدگاه هاى مختلف دربارۀ خمس، اين نظر را بر برخى نسبت داده و عبارت محدث عبداللّه بن صالح بحرانى را اينگونه نقل مى كند: «يكون الخمس باجمعه مباحاً للشيعة و ساقطاً عنهم فلايجب اخراجه عليهم؛ خمس تماماً بر شيعيان مباح است و پرداخت آن از ايشان ساقط است و جدا كردن خمس بر آنان واجب نيست.»(3)

ب) ديدگاهى كه قائل است، خمس بايد از اموال جدا شود و مورد حفاظت قرار گيرد، در صورت ظهور نشانه هاى مرگ، وصيت شود و به فردى قابل اعتماد سپرده شود و همين گونه دست به دست اين اموال حفظ شود تا بدست صاحب اصلى آن

ص:55


1- محمدامين استرآبادى، پيشين، ص 18، 40، 41، 153.
2- . محقق بحرانى، الحدائق الناظرة، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، بى تا، ج 19، ص 462.
3- محمدحسن نجفى، پيشين، ج 16، ص 157.

يعنى حضرت ولى عصر امام زمان عليه السلام برسد. صاحب جواهر پس از تبيين اين ديدگاه مى گويد: اگرچه من براى اين نظريه قائل نمى شناسم، اما اين نظر به شيخ مفيد نسبت داده شده است.(1)

در زمرۀ اين گروه قرار دارند كسانى دفن تمام خمس را واجب مى دانستند و مى گفتند كه با اين عمل، اموال امام به دست او مى رسد.(2)

برخى ديگر از فقيهان مانند محقق حلى، در امورى جز (فتوا، قضاوت و امور حسبه) معتقدند كه شرط تصرف عصمت است و از آن جايى كه عصمت در پس پردۀ غيبت پنهان شده است، دليلى بر جواز تصرف در موارد ياد شده در عصر غيبت و تصدى آن توسط فقيهان، وجود ندارد.(3)

به هر حال در انديشه اين گروه، محدوديت اختيارات فقيهان آشكار و برجسته است، به گونه اى كه اين محدوديت زعامت سياسى و ولايت بر امور كشوردارى را از فقيهان سلب مى كند، زيرا معنا ندارد كه از يك سوى هيچ ولايت تصرف را براى فقيه قائل نباشد و يا آن را بسيار محدود نمايد و از سوى ديگر ولايت بر امور سياسى و كشوردارى آنان را بپذيرد.

3 - ديدگاهى كه با تمسك به روايات نفى قيام، يا دليل هاى مقتضى تقيه(4) ، استفاده از واژگان انتظار و غيبت(5) قائل است كه ولايتى براى فقيهان و مشروعيتى در اين زمينه جعل نشده است.(6)

4 - كسانى كه ولايت فقيه را در امور حسبى مى پذيرند و آن را به گونه اى تصوير

ص:56


1- همان، ص 165.
2- همان، ص 167.
3- محقق حلى، پيشين، ص 232-276.
4- . ر. ك: نقل شبهه و جواب سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه، ص 2.
5- . شيخ صدوق، الاعتقادات، بيروت: دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414 ه. ق، ص 108.
6- ر. ك: حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم، تهران: نشر يادآوران، 1370 ش، ص 46.

مى كنند كه داراى ضيق گشته و شامل ولايت در امور سياسى و كشوردارى نمى شود.(1)

از آن جايى كه قول به حسبه، طيف وسيعى از عالمان شيعى را دربر گرفته است و گروهى به رغم پذيرش ولايت مبتنى بر امور حسبى، ولايت فقيهان را در امور سياسى و كشوردارى نپذيرفته اند، لازم است براى روشن شدن ديدگاه گروه چهارم، معناى حسبه و اقوال و ديدگاه هاى مربوط به آن را تحقيق و بررسى نمائيم.

تحقيق در معناى حسبه

واژۀ «حسبه» از ريشۀ «حسب» به معناى شمارش كردن است.(2) و در اصطلاح عالمان شيعى پس از زمان شيخ انصارى قدس سره، حسبه دربارۀ امورى بكار مى رود كه شارع مقدس هرگز راضى به ترك و وانهادن آنها نيست و چنانچه كسى به انجام و تحقق آنها اقدام ننمايد، برخلاف خواست شارع مقدس بر زمين خواهند ماند.(3)

به تعبير آية اللّه خوئى قدس سره حسبه به امورى اطلاق مى شود كه مورد نياز عموم مردم بوده و جامعه هرگز نمى تواند از آنها بى نياز باشد.(4)

حضرت امام خمينى قدس سره در تبيين معناى حسبه چنين مى فرمايد: حسبه امورى است كه ديدگاه شرع در اهتمام و عدم اهمال آن ها احراز شده است و تحقق آنها در جامعه ضرورى تلقى گرديده است، اين امور هرگاه متصدى خصوصى يا عمومى داشته باشد به آنان واگذار مى گردد و اگر ثابت شود كه مربوط به نظر امام است و يا احتمال رود كه نظر فقيه در آنها دخيل است، بايد به فقيه ارجاع داده شود در صورت ترديد در مدخليت نظر فقيه يا نظر مؤمنان عادل، بايد با اعمال نظر هر دو انجام پذيرد.(5)

ص:57


1- كسانى مثل سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، همان، ص 53-54.
2- . ابن منظور، پيشين، ريشه حسب، ج 2، ص 78-79.
3- مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، چاپ دوم، تبريز، 1375 ش، ص 154.
4- ابوالقاسم خوئى، التنقيح، به قلم ميرزاعلى غروى تبريزى، قم: انتشارات صدر 1410 ه، مبحث اجتهاد و تقليد، ص 423.
5- روح اللّه الموسوى الخمينى، كتاب البيع، چاپ سوم، قم: مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان، 1363 ش، ج 1، ص 497.

بررسى اجمالى ديدگاه هاى حسبه

در راستاى تبيين ديدگاه ها حسبى و گستره شمولى آن بيان دو تقسيم كافى است؛

تقسيم نخست: ولايت يا جواز تصرف

در رابطه با تصرف در امور حسبيه، فقيهان داراى دو منظر متفاوتند:

الف) گروهى كه معتقدند در امور حسبيه نيز دليلى بر ولايت فقيهان وجود ندارد، ولى فقيهان قدر متيقن افرادى هستند كه مجاز بر تصرف در امور هستند.

آية اللّه سيد محسن حكيم (م 1390 ق)(1) ، آية اللّه سيد احمد خوانسارى (م 1405 ق)(2) ، آية اللّه سيد ابوالقاسم خوئى (م 1412 ق)(3) ، از جمله كسانى هستند، كه ولايت فقيه را در امور حسبيه نمى پذيرند بلكه تنها قائل به جواز تصرف فقيه در اين امور هستند.

ب) گروه ديگرى از فقيهان، تصرف فقيه را در اين امور به عنوان تصرف ولايى مطرح نموده اند، آية اللّه سيد محمد آل بحرالعلوم در رساله ولايات(4) و مرحوم آية اللّه نائينى(5) از جمله كسانى هستند كه قائل به ولايت فقيهان در امور حسبى هستند.

تقسيم دوم: سعه وضيق امور حسبيه

از منظرى ديگر قائلين به حسبه، نسبت به سعه، ضيق و گسترۀ شمولى آن، به دو گروه تقسيم مى شوند:

ص:58


1- . سيد محسن حكيم، نهج الفقاهة، تحقيق جواد قيومى اصفهانى، بيروت: مطبعه شريعت، 1421 ه. ق، ص 489-499.
2- . سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح مختصر النافع، چاپ اول، تهران: مكتبة الصدوق، 1387 ه. ق، ج 3، ص 98-100.
3- سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، پيشين، ص 423.
4- . سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، پيشين، ص 236.
5- محمدحسين غروى نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه محمود طالقانى، چاپ هشتم، تهران: شركت سهامى انتشار 1361 ش، 41-42.

الف) قائلين به حسبه به صورت محدود، به گونه اى كه ولايت در امور حسبيه شامل امور حكومتى و سياسى نمى شود.

ب) قائلين به حسبه با مفهومى گسترده، به گونه اى كه ولايت بر امور حكومتى و سياسى را نيز دربر مى گيرد.

در نظر و برداشت نخست، قائل ديدگاهى مجرد از دولت و تشكيلات حكومتى ارائه مى دهد، به گونه اى كه تنها بخشى از مسائل ضرورى اجتماع توسط عموم يا افراد خاص با صلاحيت هاى مشخص، صورت مى گيرد و از نظر ماهيت اين امور ربطى به نظام سياسى و دولت ندارد، از اين رو نتيجه چنين ديدگاهى، عدم مشروعيت حكومت فقيه و عدم ولايت ايشان در امور سياسى خواهد بود.

ولى در ديدگاه دوم، افزون بر امورى كه نظريه نخست در معنا و مفهوم حسبه جا مى گيرد، شئون حكومت و سياست نيز به عنوان يكى از شاخص ترين و مهم ترين اجزاء حسبه به شمار مى رود، البته نه به اين معنا كه انجام و تحقق امور حسبيه، پيش فرضى چون نظريه حكومت، داشته باشد، بلكه حسبه حكومت را نيز در داخل خود جاى مى دهد، در حقيقت متروك ماندن حكومت يعنى ترك يكى از موارد و زيرمجموعه هاى امور حسبيه كه براى نظم و منفعت عموم، لازم و ضرورى است. بر اساس اين انديشه، امور حسبيه با مفهومى وسيع، مى تواند مبناى تشكيل حكومت مبتنى بر ولايت فقيهان باشد.(1)

گفتار دوم: نمايندگان نظريه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان»

محقق حلى و گسترۀ ولايت فقيه

محقق حلى در كتاب هاى شرايع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، المعتبر فى شرح المختصر، المختصر النافع فى فقه الامامية و الرسائل التسع در زمينۀ گسترۀ ولايت

ص:59


1- ر. ك: حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 572، شيخ جواد تبريزى، ارشادالطالب الى التعليق على المكاسب، قم: مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان، 1411 ه. ق، ج 3، ص 36-40، سيد كاظم حائرى، پيشين، ص 93-94.

فقيهان سخن گفته است.

صاحب شرايع، تحويل زكات فطره را به فقيهان شيعى، مستحب مى داند و قائل است فقيهان مى توانند قضاوت كنند و در موارد جزئى ديگر نيز در كتاب هاى ياد شده ولايت فقيهان را مى پذيرد، اما هيچ گاه از ولايت عامۀ فقيهان كه شامل امور سياسى گردد سخن بميان نياورده است، بنابراين اگرچه ايشان با واژگانى چون سلطان عادل و ولايت و قدرت وى بسيارى از مسائل حكومتى را حل و فصل مى نمايد اما آنچه مورد بحث پژوهش حاضر است، كاوش در ولايت و سيطرۀ سياسى فقيهان است كه به نظر مى رسد ايشان در اين زمينه بحث نفرموده است.

محمدحسين آل كاشف الغطاء و محدودۀ ولايت

مرحوم محمدحسين آل كاشف الغطاء در كتاب تحرير المجله در مادۀ (59) به بحث از تقدم و تأخر، قوت و ضعف ولايت عامه و خاصه پرداخته است. وى بر اين انديشه است كه ولايت خاصه از ولايت عامه قوى تر و بر آن مقدم است و بهترين مثال آن را چنين بيان مى كند: هر انسانى بر اموال، اطفال، عيال و ساير شئون مخصوص به خودش ولايت دارد و ولايت عامه همانند ولايت حاكم، والى و سلطان با اين ولايت خصوصى تعارض نمى كند. زيرا اگرچه براى حاكم و والى و سلطان ولايت عامه وجود دارد اما ولايت آنان محدود و تنها در دائرۀ مصالح عامه خواهد بود و بايد تصرفات ايشان در راستاى مصالح عمومى صورت پذيرد.

از ديدگاه اين انديشمند ولايت ولى بر طفل بر ولايت قاضى و حاكم و مانند آن مقدّم است و با وجود ولى طفل، تصرفات حاكم در اموال صغير و خريد و فروش آن و تزويج وى جايز نيست و از ديگر صغريات اين قاعده تقدّم تصرف ولى وقف بر كسى است كه ولايت عامه دارد، مگر در صورتى كه ولى وقف خيانت و يا كوتاهى نمايد كه حاكم شرع مى تواند وى را عزل نمايد. بنابراين آنچه براى حاكمان و واليان ثابت مى شود تنها ولايت

ص:60

محدود به مصالح عمومى است و تا جايى چنين ولايتى نافذ و جارى است كه ولايت خاص وجود نداشته باشد زيرا ولايت خاص صحيح بر ولايت عام مقدم است.(1)

آنچه از سخنان محدود اين انديشمند مى توان برداشت كرد، چنين است: ولايت عامه اى كه همۀ شئون زندگى انسان ها را دربر بگيرد و بر همه ولايت هاى ديگر مقدم باشد وجود ندارد. اگرچه عبارت آل كاشف الغطاء تنها بيان نظر و انديشه است و كمتر به استدلال هاى آن اشاره شده، اما بيان گر اين مطلب است كه اگر فقيه را نيز در جايگاه حاكم و والى بدانيم ولايت وى نيز در طول ولايت واليان خاص و محدود به شئون عامه اى است كه محدود به مصالح عموم خواهد بود. و نمى توان از آن ولايتى را به صراحت استحصال كرد كه ولايت كامل بر تشكيل حكومت و لزوم اطاعت همه جانبه را، در بر گيرد.

ولايت فقيهان در انديشه علامۀ مجلسى (1037، 1111 ه. ق)

علامه مجلسى در كتاب هاى مختلف خود همچون بحارالانوار(2) ، مرآة العقول(3) ، عين الحياة(4) و زادالمعاد به صورت پراكنده، گاه جزئى و گاه نظرى و تئورى به تبيين مستقيم و غيرمستقيم ولايت فقيهان در شئون مختلف پرداخته است.

علامه در مواضع مختلف، ولايت فقيهان را به صورت محدود مى پذيرد در اكثر

ص:61


1- محمدحسين آل كاشف الغطاء، تحريرالمجلة، پيشين، ج 1، ص 41 مادۀ (59)، «الولاية الخاصة أقوى من الولاية العامة، اظهر مثال لهذه القاعدة ولاية الانسان على ماله و اطفاله و عياله و سائر شئون الخاص ولا تعارضها الولاية كولاية الحاكم والوالى بل والسلطان، نعم لهؤلاء حسب الولاية العامة سلطة على الافراد ولكن فى دائرة محدودة تعود ايضا الى شئون المصالح العامة، مثل ذلك ولاية الولى على الصغير فانها مقدمة على ولاية القاضى والحاكم و نحوها فمع وجود الولى الخاص لاينفذ بيع الحاكم مال الصغير ولا تزويجه، و مثل ذلك ولى الوقف فانه مقدم على من لهم الولاية العامة نعم لولى العالم ان يعزل ولى الوقف فى ظروف خاصة كالخيانة و نحوها.»
2- . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 52، ص 243.
3- همو، مرآة العقول فى شرح اخبارالرسول، پيشين، ج 11، ص 149، 150، 221، 227 و ج 24، ص 247 و ص 275.
4- . همو، عين الحياة، پيشين، ص 487، 491-492.

موارد، آن را به مواردى جزئى همچون دريافت خمس و اداء دين غائب و از اين قبيل منحصر مى كند، اگرچه ممكن است تبيين نكردن جايگاه ولايت فقيهان در عرصه هاى ديگر برگرفته از وضعيت عصر ايشان باشد، اما نمى توان بيشتر از موارد ياد شده در كلام وى را بر انديشه وى بار كرد، در نتيجه ولايت همه جانبه و كاملى كه مشروعيت تصرف در جان و مال مردمان، مى بخشد، قابل اثبات نيست.

شيخ انصارى و عرصۀ ولايت فقيهان

عبارات مرحوم شيخ انصارى دربارۀ ولايت فقيهان، مختلف و سبب برداشت هاى مختلف و تأثيرگذارى در اين زمينه است. بر اساس اهداف اين پژوهش سخنانى از وى مورد نظر است كه از آنها محدود بودن ولايت فقيهان استفاده مى شود.

اين انديشمند در كتاب المكاسب در ذيل عنوان «تصرف در مال صغير» به بحث از گسترۀ ولايت به صورت كلى مى پردازد و در زمينه ولايت فقيه ابتدا مناصب سه گانه اى را براى فقيهان يادآور مى شود كه عبارتند از:

1 - منصب و مقام فتوا

2 - مرجعيت در مرافعات و مخاصمات

3 - ولايت تصرف در اموال و جان ها

سپس ولايت تصرف در اموال و انفس را كه بيشتر به مباحث حكومتى ارتباط دارد، تقسيم دوگانه اى مى كند:

الف) فقيه در تصرف مستقل باشد.

ب) غير از فقيه در تصرف مستقل نباشد و تصرفات ايشان منوط به اذن فقيه باشد.

آنگاه ايشان در شرح قسم اول، استقلال فقيه را در تصرف در اموال و انفس به حكم قاعدۀ اوليه (نفى ولايت از همه افراد) نفى مى كند و به عدم ثبوت چنين ولايتى براى

ص:62

فقيهان تصريح مى كند، سپس به رواياتى كه براى اثبات ولايت فقيه مورد تمسك قرار گرفته است، توجه مى كند و آنها را براى اثبات چنين ولايتى ناتمام مى داند مى گويد:

اگر از روى انصاف روايات شريفه را مورد توجه قرار دهيم روشن مى شود كه با ملاحظۀ سياق و صدر و ذيل آنها، چنين اقتضاء مى كند كه اين روايات در صدد بيان وظيفه فقيهان از جهت احكام شرعى است، از اين رو اگر فقيه زكات و خمس را از مكلف طلب نمايد دليل شرعى بر وجوب پرداخت آنها به فقيه وجود ندارد.(1)

پس از بيان اين نقطه نظر، در جمله اى رساتر به بيان مقايسه اى ولايت فقيه و ولايت امام معصوم عليه السلام مى پردازد و مى گويد:

و بالجملة فاقامة الدليل على وجوب طاعة الفقيه كالامام الاماخرج بالدليل دونه خرطالقتاد؛ ارائه دليل و برهان بر وجوب اطاعت از فقيهان همانند وجوب اطاعت از امام معصوم عليه السلام - جز در مواردى كه دليل محكم دارد - از تراشيدن خارهاى بسيار سخت با دست عريان، دشوارتر و رنج آورتر است.(2)

مرحوم شيخ در عبارت فوق با ارائه اين تشبيه مى گويد: اثبات ولايت همه جانبه در اموال و انفس مردمان براى فقيهان امرى سخت و دشوار است و دليل كافى براى اثبات آن وجود ندارد.

سپس بحث در زمينه قسم دوم يعنى «تصرفات ديگران متوقف بر اذن امام باشد»، را چنين آغاز مى كند:

از آنجايى كه موارد متوقف بر اذن امام مضبوط نيست به ناچار ابتدا بايد به بررسى ضابطه و قانون در اين باره پرداخت.

ص:63


1- مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، پيشين، ص 153.
2- همان.

اندكى پس از اين مى گويد: امورى وجود دارد كه مطلوب و معروف بودن آن به گونه اى است كه شارع مقدس خواهان تحقق آنها در خارج است و به تعطيل و مسكوت ماندن آنها رضايت نمى دهد چه اين كه اين گونه امور وظيفه شخص خاصى مى باشد مثل نظارت پدر بر اموال فرزند صغير، يا از وظايف صنف خاصى باشد همانند فتوا دادن و قضاوت نمودن، يا وظيفه كسانى باشد كه توانايى آن را دارند مثل امر به معروف و نهى از منكر، در هيچ يك از موارد ياد شده جايى براى بحث و اشكال وجود ندارد، زيرا روشن است كه همه اين امور توسط افراد خاص آنها انجام مى پذيرد. اما در مواردى كه چگونگى آنها معلوم نباشد و اين احتمال برود كه تحقق آنها در خارج، مشروط به نظر فقيه است در اين صورت بايد به فقيه رجوع شود.(1)

سپس شيخ انصارى قدس سره به گسترۀ استنباط فقيه اشاره مى كند كه اگر فقيه با تمسك به ادلۀ قابل اطمينان، جواز توليت آن امور را بدست آورد و اثبات كرد در زمرۀ امورى هستند كه منوط به نظر امام يا نائب خاص او نيست، خودش و يا با كمك ديگران البته در صورتى كه استعانت از ديگران را جايز بداند، آن كار را انجام مى دهد، اما اگر به چنين نتيجه اى دست نيافت، هيچ كارى انجام نمى دهد و توقف مى كند، زيرا معروف و نيك بودن امر ياد شده با توقف داشتن تحقق آن به نظر و اذن امام معصوم عليه السلام، منافاتى ندارد.

در ادامه، اين فقيه بزرگ، به تحقيق در ولايت فقيهان در مواردى نظير مخاصمات و رسيدگى به اموال صغار در صورت وجود نداشتن ولى (پدر و جدپدرى) و ولايت در اموال غائبان و نصب قيم و نظاير آن، مى پردازد و با يادآورى دلايل آن چنين نتيجه مى گيرد: «ادله اى كه بر ولايت فقيه اقامه شده است در امورى است كه پيش از اين مشروعيت آنها اثبات شده باشد، به گونه اى كه بر فرض عدم وجود فقيهى در جامعه، انجام آن اعمال به صورت واجب كفايى، بر مردمان واجب است، اما اگر مشروعيت آنها

ص:64


1- همان، ص 153-155.

در خارج مشكوك باشد؛ مثل اجراى حدود توسط غيرامام معصوم عليه السلام، تزويج صغيرى كه پدر وجود ندارد، ولايت بر انجام معامله در اموال غائب به وسيله عقد و يا فسخ عقد خيارى از صغير و غير آن، بايد گفت: كه مشروعيت چنين امورى از ادله اى مثل مقبولۀ عمربن حنظله، توقيع مذكور و يا عبارت «مجارى الامور على ايدى العلماء» براى فقيه اثبات نمى گردد.(1)

بنابراين، از سخنان شيخ اعظم در كتاب مكاسب، برداشت مى شود كه ولايت فقيه در بسيارى موارد مورد انكار و درباره اى ديگر مورد تشكيك و ترديد قرار دارد، در نتيجه بر اساس آنچه در مبحث ولايت اين كتاب آمده مى توان گفت ولايت فقيهان در همه زمينه هاى مختلف سياسى و اجتماعى ثابت نيست و ولايتى كه عموم جنبه هاى حكومتى عصر غيبت را در بر گيرد، اثبات نمى شود. از اين رو لازم است، تا ديدگاه شيخ اعظم را در اين كتاب به عنوان نفى مشروعيت جنبه هاى مختلف ولايت فقيه، مورد بررسى و كاوش قرار دهيم، به ديگر عبارت، به يقين ديدگاه شيخ انصارى در كتاب مكاسب وى را در عداد كسانى كه تأمل به نفى مشروعيت ولايت عامۀ فقيه هستند، قرار مى دهد زيرا كسانى كه بعد از وى سخن او را شرح كرده اند مانند ايروانى، نائينى و آخوند در حاشيه بر مكاسب، چنين برداشت كرده اند كه ولايت عامه فقيه مورد پذيرش شيخ نمى باشد.

گسترۀ ولايت فقيه از ديدگاه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند خراسانى در بحث ولايت فقيه، ابتدا به اين نكته توجه مى دهد كه بديهى است، اگر كسى فاقد چيزى باشد نمى تواند آن را به ديگرى بدهد، زيرا «فاقد شىء معطى شىء نمى شود»، بنابراين روشن است اگر ولايت معصوم در پاره اى از موارد ثابت نباشد به طريق اولى براى فقيه نيز ثابت نخواهد بود. اما در مورد آنچه كه براى امام معصوم عليه السلام ثابت است، جاى بحث و ارائه دليل براى اثبات يا عدم اثبات آن

ص:65


1- همان، ص 155.

براى فقيهان مى باشد. با توجه به اين نكته، بحث از گسترۀ ولايت فقيه را در دو مرحله مطرح مى كند: مرحله نخست: بحث در گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام

مرحله دوم: در اين مرحله مرحوم آخوند به نقض و ابرام در دليل هاى ارائه شده براى اثبات ولايت فقيهان مطرح مى شود، مى پردازد.

مرحلۀ نخست: محدودۀ ولايت امام معصوم عليه السلام

از ديدگاه مرحوم آخوند، ولايت امام عليه السلام در امور كلى متعلق به سياست و مربوط به وظايف امامت ثابت و قابل ترديد نيست، ولى در امور جزئى مربوط به افراد و اشخاص همانند فروش خانه شخصى يا ساير تصرفات در اموال شخصى مردم، چنين ولايتى مورد ترديد و شبهه است.

سپس وى به دليل ترديد خود اشاره مى كند و مى گويد: تقابل و روياروى دو دسته از روايات باعث شده است كه ما در ولايت امام عليه السلام در اين بخش ترديد كنيم؛ آن دو گروه روايات عبارتند از:

رواياتى كه دلالت مى كنند تصرف در اموال مردم بدون رضايت و طيب خاطر ايشان جايز نيست، افزون بر اين سيره و روش پيامبر صلى الله عليه و آله نيز چنين بوده است، آن حضرت كوچكترين تصرفى را در اموال ديگران بدون اجازۀ آنان نفرموده اند، اگر چنين ولايتى براى ايشان ثابت بود بايد مواردى از اجراى آن براى ما نقل مى شد.

دستۀ دوم آيات و رواياتى است كه بر اولويت تصرف امام و پيامبر صلى الله عليه و آله در اموال مردمان دلالت دارند.

آن گاه، وى به دليل تعارض اين دو دسته از روايات، در اثبات چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ترديد مى كند و به بحث از مرحله بعد مى پردازد كه شامل حقوقى است كه سبب خاصى دارند مانند ازدواج و قرابت در ارث كه با سبب ويژه اى به افراد تعلق مى گيرد، مى گويد: ولايت نداشتن پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در اين گونه موارد غيرقابل

ص:66

انكار است، زيرا چگونه مى توان ادعا كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام در ارث بردن از متوفى، بر وارث اصلى مقدم باشد و يا در ازدواج يا طلاق بر شوهر زن تقدم داشته باشد.

در حالى كه به يقين ادلۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام، شامل چنين مواردى نمى شود.

وى سپس به ريشه يابى گفتار فوق مى پردازد و مى گويد: اولويت پيامبر صلى الله عليه و آله بر اساس «النبىُّ اولى بالمومنين من انفهسم» در جايى خواهد بود كه مؤمنان در آن مورد داراى اختيار باشند، در اين موارد تصرف رسول خدا صلى الله عليه و آله بر تصرف مؤمنان مقدم است، اما در مورد احكامى كه تعبدى هستند و مسلمانان اختيارى از خود ندارند، اولويت تصرف براى ديگرى نيز معنا ندارد؛ به عنوان مثال قرابت سبب ارث بردن و ازدواج سبب ترتب آثار زوجيت است و شارع مقدس اين حق را منحصر به وارث و زوج مى داند، و جعل و قرار دادن چنين احكامى در اختيار مؤمنان نيست تا گفته شود كه پيامبر در چنين تصرفى بر آنان مقدم است.(1)

ديدگاه مرحوم آخوند در محدودۀ اطاعت از معصوم عليه السلام

مرحوم آخوند در پاسخ به اين پرسش كه آيا اطاعت از پيامبر و امامان عليهم السلام در امور عادى و روزمرۀ زندگى نيز واجب است؟ چنين مى فرمايد: آنچه از روايات و برخى آيات استفاده مى شود اين است كه اطاعت از رسول خدا صلى الله عليه و آله و امامان در اوامرى كه از جنبۀ نبوت و امامت صادر شده واجب است و در اين جهت ميان امور سياسى، احكام و فرامين اجتماعى فرقى نيست، اما در صورتى كه فرمانى از جنبۀ مقام نبوت و امامت صادر نگردد، وجوب پيروى و تبعيت از آن ثابت نيست.(2)

بايد توجه داشت در انديشۀ فوق، ملاك وجوب تبعيت از اوامر پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام اين است كه امرى نبوى و ولوى باشد، از آنجايى كه در امور عرفى

ص:67


1- محمدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه كتاب مكاسب، تهران: 1406، ص 93-94.
2- همان.

و روزمرۀ زندگى چنين نحو صدورى وجود ندارد، بنابراين تبعيت و پيروى از آن لزومى ندارد.

نكتۀ ديگرى كه بايد مورد توجه و دقت قرار گيرد اين است كه وجوب اطاعت مردمان از رسول وامام برگرفته از ولايت ايشان است، بنابراين در امورى كه ولايت نبى و امام ثابت نيست، وجوب اطاعت و پيروى نيز ثابت نخواهد بود.

محدودۀ ولايت فقيهان در انديشه آخوند خراسانى

اين انديشمند فقيه پس از تبيين مقدمه اى طولانى كه بخشى از آن گذشت، به بحث از گسترۀ ولايت فقيه مى پردازد و دليل هاى ارائه شده براى اثبات آن را مورد كاوش و نقد قرار مى دهد و در پايان تحقيق خويش هيچ يك از آنها را نمى پذيرد، ترجمه عبارت وى در اين زمينه چنين است:

و اما آنچه به عنوان دليل براى اثبات همانندى ولايت فقيه با امام معصوم عليه السلام آورده شده، بهترين آنها حديثى است كه دلالت مى كند كه فقيهان در امت پيامبر صلى الله عليه و آله به منزله پيامبران در بنى اسرائيل هستند و حديث ديگر كه دلالت مى كند كه مجارى امور بدست عالمان است، قدر متيقن از حديث «منزلت» منزلت و همانندى در مقام تبليغ و رساندن احكام است، افزون بر اينكه ولايت مطلقه براى انبياء بنى اسرائيل نيز ثابت نيست و اما حديث «مجارى امور بدست علماء است» اگرچه عبارت ديگرى از ولايت ايشان است ولى ظهور «عالمان به خدا» كه امين بر حلال و حرام هستند، خصوص امامان عليهم السلام هستند، همان گونه كه در فقرات ديگر حديث كه در مقام توبيخ مردم به سبب تفرقه ايشان از درِ خانۀ امامان است، شاهد بر اين مطلب است. زيرا اين تفرّق و جدايى، موجب غصب خلافت و زوال آن از دست كسانى مى شود كه مجارى امور بدست ايشان است.(1)

ص:68


1- محمدكاظم خراسانى، حاشيۀ كتاب مكاسب، پيشين، ص 93؛ «و اما ما ذكر دليلا لثبوت الولاية للفقيه كولايته عليه السلام فاحسنها دلالة مادل على كون الفقيه بمنزلة الانبياء فى بنى اسرائيل، و مادل على كون مجارى الامور بيدالعلماء و اماالمنزلة، فالمتيقن منها انها فى تبليغ الاحكام بين الانام، مع عدم ثبوت الولاية المطلقه لانبياء بنى اسرائيل: فتأمل. و اما كون مجارى الامور بيدالعلماء و ان كان عبارة اخرى عن ولايتهم الا أن الظاهر من العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه هو خصوص الائمة كما يشهد به سائر فقراته التى سيقت فى مقام توبيخ الناس، على تفرقهم، عنهم عليه السلام، حيث انه صار سبباً لغصب الخلافة و زوالها عن ايدى من كانت مجارى الامور بايديهم».

بر اساس نتيجه گيرى مرحوم آخوند بايد چنين گفت كه وى با تأمل و نقد ادلۀ ارائه شده براى اثبات همانندى ولايت فقيه و امام معصوم عليه السلام و با توجّه به ضيق ولايت معصومين عليهم السلام، هيچ يك از دليل هاى ارائه شده را براى اثبات ولايت مطلقه فقيه كامل و تمام نمى داند و در حوزه سياست و كشوردارى، تقدم در تصرف اموال مردمان و جان هاى ايشان نيز ولايتى براى فقيهان ثابت نيست و تنها در بخش هاى محدودى كه دليل قاطع و قابل اطمينان وجود دارد، ولايت فقيهان ثابت مى شود. از اين رو، از ديدگاه نويسنده اگرچه سيره عملى آخوند در حمايت از مشروطه نوعى نظارت را براى فقيهان اثبات مى كند، اما اين گونه نظارت با توجه به سخنان ياد شده از وى، نمى تواند ولايت بر شئون حكومتى را اثبات كند و به آن گونه تصرفات سياسى حكومتى، مشروعيت بخشد.

ميرزاى نائينى و عدم ولايت فقيهان

نظرات و ديدگاه هاى سياسى و حكومتى مرحوم نائينى قدس سره را در كتاب تنبيه الامه و حاشيه ايشان بر مكاسب، مى توان به صورت روشن و آشكار بررسى كرد.

اين انديشمند بزرگ در حاشيه مكاسب ذيل عبارت مرحوم شيخ «من جملة اولياء التصرف فى مال من لايستقل بالتصرف فى ماله، الحاكم» مراتب ولايت انبياء و اوصياء را در سه مرحله ترسيم مى كند و مراتب سه گانه را چنين معرفى مى كند:

مرتبۀ نخست: مرتبه اى از ولايت كه آيه شريفۀ «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» بر آن دلالت مى كند، اين مرتبه از ولايت بلندترين مراتب ولايت معصومين عليهم السلام است و

ص:69

قابل تفويض و واگذارى به ديگران نيست و كسى نمى تواند با غلبۀ قهرى و بكارگيرى قدرت لباس چنين ولايتى را بر تن نمايد.

مرتبۀ دوم: مرتبه اى از ولايت است كه قابل تفويض و واگذارى به ديگران است. اين مرحله مربوط به سياست، نظم بلاد، انتظام امور مردمان، استحكام مرزها، جهاد با دشمنان، دفاع و همانند آن مى باشد، كه چنين ولايت و اختيارى به واليان و اميران سپرده شده است.

مرتبۀ سوم: اين مرحله از ولايت نيز همانند مرحله دوم قابل تفويض و واگذارى به ديگران است، مربوط به امورى چون قضاوت و دادرسى است، قضاوت غير از ولايت بر ناحيه و شهرستان است. اين دو منصب به زمان حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و اميرمؤمنان عليه السلام بلكه خلفاى سه گانه به دو صنف از افراد واگذار شده به گونه اى كه در هر منطقه اى واليان غير از قاضى و مفتى بودند. از اين رو برخى براى قضاوت و افتاء منصوب مى شدند و صنفى ديگر براى اجراى حدود و نظم بخشيدن و نظارت بر اجراى امور در راستاى مصالح مسلمانان؛ اگرچه در پاره اى از موارد، با ملاحظۀ اهليت و دارا بودن صفات لازم، دو منصب به يك نفر واگذار مى شد.(1)

وى پس از شرح مراتب سه گانه ولايت، به نقد و بررسى ولايت فقيهان و مناصب واگذار شده به آنان مى پردازد؛ در انديشۀ وى، منصب قضا و امورى كه به گونه اى مربوط به قضاوت مى شد و از شئون آن به حساب مى آيد مثل بازپس گرفتن مورد دعوى، زندانى كردن بدهكارى كه در پرداخت قرض خويش مسامحه مى كند، هم چنين ولايت در تصرف بعضى از امور همانند حفاظت از اموال غائب و صغير، براى فقيهان ثابت است. آنچه پذيرش آن با اشكال روبرو است، اثبات ولايت عامۀ فقيهان است كه روشن ترين مصاديق آن استحكام مرزها، نظم شهرها، جهاد و دفاع مى باشد:

ص:70


1- ر. ك: محمدحسين غروى نائينى، حاشيه مكاسب، پيشين، ص 334.

بازگشت اختلاف در ثبوت و عدم ثبوت ولايت عامۀ فقيه، به اين است كه آيا فقيه، منصوب گشته تا به عنوان قاضى انجام وظيفه نمايد يا منصوب است تا به عنوان والى اعمال ولايت نمايد. اگر ثابت شود كه فقيه همان والى است، بنابراين متصدى وظايف والى نيز خواهد بود كه قضاوت نيز يكى از شئون آن به شمار مى آيد؛ اما اگر تنها منصب قضا براى فقيه اثبات شود، بنابراين تصدى امور ديگر (غير از قضا) براى او جايز نيست، بلكه فرمان وى در غير از قضا نافذ نخواهد بود، همان گونه كه جايز نيست و صحيح نيست كه تصدى آنچه را شك دارد كه از وظايف واليان يا قاضيان است، برعهده بگيرد. بلكه بايد تنها آنچه را كه مى داند از وظايف قضات است برعهده گيرد... دليل اين مطلب همان است كه پيش از اين گفته شد كه اصل اولى در موارد مشكوك «اصل عدم» است كه به مقتضاى آن ولايت وى در موارد مشكوك نافذ نخواهد بود و تنها ولايتش در موارد خارج شده با دليل، ثابت است.(1)

بنابراين، اگرچه از ديدگاه نائينى قدس سره مرحله دوم و سوم ولايت قابل واگذارى به ديگران است، اما اثبات واگذارى آن نيازمند دليل محكمى است تا بر اصل عدم نفوذ ولايت فائق آيد. از آنجايى كه چنين دليل قابل اطمينانى ثابت نيست تنها منصب ثابت شده براى فقيه همان منصب قضا و امور مربوط به آن است. و دليل هاى آورده شده براى اثبات ولايت هاى ديگر، ناتوان از اثبات چنين ولايتى است. كه ادله آن در بحث و نقد و بررسى ادله نفى ولايت مطلقه مورد كاوش و بررسى قرار مى گيرد.

اين فقيه اصولى، تنها به ولايت فقيهان در امور حسبيه قائل است و حيطۀ اختيارات فقيه را بسيار محدودتر از ولايت در تمام امور كشورى و لشكرى مى بيند و در عرفيات از سلطنت مسلمان شيعه صاحب شوكت دفاع مى كند و به مردم اذن حكومت مى دهد، تا تحت اشراف نظارتى حقوقى مجتهدان خود زمام امور جامعه خويش را بدست گيرند،

ص:71


1- همان، ص 335.

زيرا ولايت شرعى فقيهان در امور حسبى و نظارت مضبوط آنان در حوزۀ عمومى با سپردن امور عرفى به مردم منافاتى ندارد. و كار مجتهدان منتخب مراقبت از عدم تنافى قوانين با شرع مقدس است.

محدودۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ موسى نجفى خوانسارى (م 1363 ه)

ديدگاه شيخ موسى خوانسارى را درباره گسترۀ ولايت فقيهان، مى توان از كتاب منية الطالب بدست آورد، وى در مبحث ولايت، بحث كاملى را از ولايت فقيه ارائه مى كند و مى فرمايد: اگرچه ولايت افتاء و قضا براى فقيهان ثابت است، اما در ولايت قضا نيز اين پرسش مطرح است؛ آيا تصرفات فقيه در اموال صغير و غائب به عنوان ولايت در شئون قضا است و يا در ذيل ولايت عامه فقيه جاى مى گيرد؟

در انديشۀ وى، اگر ولايت عامۀ فقيه اثبات شود، همۀ شئونى كه داخل بودن آنها در ولايت قضا مشكوك است، در ولايت عامه، جاى مى گيرد، در نتيجه نيازى به بحث از محدودۀ شئون قضائى و گسترۀ ولايت آن نيست.

سپس اين انديشمند، به بررسى گستره ولايت فقيه و دليل هاى مطرح در اين زمينه مى پردازد و همه دليل هاى روايى را مورد نقد قرار داده و چنين نتيجه گيرى مى كند:

و كيف كان فاثبات الولاية العامة للفقيه بحيث تتعين صلاة الجمعه فى يوم الجمعة بقيامه لها او نصب امام لها مشكل، به هر حال اثبات ولايت عامه فقيه به گونه اى كه برگزارى نماز جمعه مشروط به اقدام فقيه براى اقامۀ آن و يا نصب امام براى آن باشد، مشكل است.(1)

با بررسى سخنان اين انديشمند، اين نتيجه حاصل مى آيد، كه وى براى فقيه را تنها حق فتواء و ولايت در امور ويژه اى همانند قضاوت مى پذيرد و همه دليل هاى ارائه شده

ص:72


1- الشيخ موسى بن محمد النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، پيشين، ص 231-240.

براى اثبات ولايت عامه فقيه، را ناتمام و داراى اشكالات سندى و دلالتى مى داند، بنابراين تصرفات فقيهان در غير از امورى كه با دليل كامل و رسا، اثبات مى شود، مجاز نيست؛ از آنجايى كه شئون حكومتى و سياسى در زمرۀ آن موارد خاص جاى نمى گيرد، تصرف فقيه و تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام، مشروعيت ندارد.

گسترۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى

براى دست يابى به ديدگاه هاى مختلف سياسى شيخ فضل اللّه عالم مشروطه، بايد به نوشته ها اعلاميه ها و مكتوبات او مراجعه كرد، از اين رو ما نيز با مراجعه به مجموعۀ رسائل، اعلاميه ها و به ويژه نامه هاى وى، نظرات سياسى به خصوص ديدگاه وى دربارۀ گسترۀ ولايت فقيه را به اختصار نقل مى كنيم. وى در پاسخ به پرسشى دربارۀ حكومت و وكالت چنين مى نويسد:

معناى وكالت چيست موكِّل و موكَّل فيه چيست؟ اگر از مطالب امور عرفيه است اين ترتيبات دينيه لازم نيست، اگر مقصد امور شرعيه عامه است اين امر راجع به ولايت است نه وكالت، و ولايت در زمان غيبت امام زمان (عج) با فقهاء و مجتهدين است.(1)

در بخش ديگرى از همين نامه چنين مى نويسد:

اى مسلمان، اسلام كه دين ما و امتان حضرت ختمى مرتبت است از همۀ اديان اكمل و بناى آن بر عدل تام است كمال قال اللّه تعالى:إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ؛ در دين اسلام بحمد اللّه تعالى نيست مگر عدل و نبوت، و سلطنت در انبياء سلف مختلف بود، گاهى مجتمع و گاهى متفرق، و در وجود

ص:73


1- شيخ فضل اللّه نورى، رسائل، اعلاميه ها، مكتوبات، فضل اللّه نورى، گردآورنده، محمد تركمان، ص 4.

مبارك نبى اكرم، پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و همچنين در خلفاء آن بزرگوار حقاً ام غيره نيز چنين بود تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر يعنى تحمل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاء امنيت در دو محل واقع شد و فى الحقيقة اين دو هر يك مكمّل و متمّم ديگرى هستند، يعنى بناى اسلام بر اين دو امر است نيابت در امور نبوتى و سلطنت، و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود....(1)

بر اساس نكته هاى ياد شده در نوشتۀ فوق، شيخ فضل اللّه بر اين نكته تأكيد مى كند كه امور شرعى يعنى فتوا، احكام قضايى و استنباط احكام كلى در امور عامه برعهدۀ نائبان عام امام زمان عليه السلام يعنى فقيهان عادل داراى شرايط است و امور عرفى، همچون سلطنت، تدبير امور دنيوى، سياست و مصالح عموم به عهدۀ سلاطين صاحب شوكت اسلام خواهد بود. به ديگر عبارت در انديشه وى در امور عرفى ترتيبات دينى لازم نيست و وكالت در امور دينى نيز جايز نيست بلكه به سبب ولايت فقيهان در امور دينى، اين امور به عهدۀ آنان است، و بايد ميان امور دينى و امور حكومتى تفكيك كرد، ولايت فقيهان در امور دينى ثابت است و در امور حكومتى براى آنان ولايتى نيست، اگرچه براى اجراى امور دينى، حكومت نبايد قوانين متضادى با مسائل اسلامى وضع و اجرا نمايد، در نتيجه عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت به نيابت از امامان معصوم عليه السلام ثابت خواهد شد، و جاى خويش را به ديدگاه نظارتى مى دهد.

ولايت فقيه از ديدگاه آيت اللّه خوئى قدس سره

گسترۀ ولايت فقيه و بررسى دليل هاى آن، توسط اين فقيه بزرگ در كتاب هاى مختلف وى همچون مصباح الفقاهة، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، فقه الشيعة و صراط النجاة

ص:74


1- همان، ص 110.

فى اجوبة الاستفتاءات آمده است.

وى در كتاب مصباح الفقاهه پس از پذيرش منصب افتاء و قضاوت براى فقيهان با ارائه تقسيم دوگانه اى درباره تصرف در اموال «مولىّ عليه» وارد بحث از ولايت فقيه مى شود:

الف) استقلال ولى در تصرف نمودن اموال مولى عليه و جان او، با قطع نظر از اينكه غير از او در چنين تصرفى مستقل است يا نه.

ب) عدم استقلال غير در تصرف اموال و نفس مولى عليه، بلكه تصرفات آنان متوقف بر اذن ولى مى باشد. به گونه اى كه به نظر وى به عنوان شرط تصرفات ديگران تلقى مى گردد.

ايشان پس از اثبات هر دو جهت فوق براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليه السلام به بحث از ثبوت آن براى فقيهان مى پردازد و دليل هاى ارائه شده را به دو دستۀ روايات و اصول عمليه تقسيم مى كند و با بررسى رواياتى كه مورد استناد قرار گرفته تا ولايت گسترده فقيه اثبات شود، چنين نتيجه مى گيرد كه هيچ دليل لفظى دلالت تام و كاملى در اثبات ولايت فقيه به عنوان منصب ولايت تصرف در جان و مال مردمان ندارد و تنها منصب فتوا و قضاوت براى آنان ثابت مى شود.

سپس به بررسى اصول عمليه در اين زمينه پرداخته مى گويد: در پاره اى از موارد «اصل برائت» نسبت به لزوم استيذان از فقيه جارى مى شود و در برخى ديگر «اصل اشتغال» جريان مى يابد كه با جريان اصل اشتغال لزوم استيذان از فقيه در آن موارد ثابت مى شود كه در حقيقت به معناى اثبات ولايت فقيهان در آن موارد خواهد بود.

به عنوان مثال در جريان يافتن اصل برائت، از جريان اين اصل در شرط و دخيل بودن اذن معصوم يا فقيه در صحت نماز ميت، نام مى بريم، زيرا با تعيين و ثبوت اصل تكليف به عنوان واجب كفائى بر هر مكلفى با شك در لزوم استيذان برائت جارى مى شود و

ص:75

اجازه گرفتن از امام فقيه لزومى ندارد. و براى جريان اصل اشتغال مى توان موارد ذيل را برشمرد:

1 - اجراى حدود و تعزيرات

2 - تصرف در اوقاف عامه

3 - تصرف در سهم امام زمان (عج) (خمس)

4 - تصرف در امور حسبيه همانند تصرف در اموال قاصرين، مجانين، مجهول المالك، اموال ايتام و مانند آن

5 - تزويج دختر صغير براى پسرى صغير يا كبير، فروش اموال صغير، البته مورد اخير اگر در معرض تلف قرار گيرد در امور حسبيه جاى خواهد داشت.

آن گاه در سير بحث به نتيجه گيرى و ارائه نظر نهايى دربارۀ گسترۀ ولايت فقيه درباره جان و مال مردمان مى پردازد و مى گويد:

بنابراين، نتيجه حاصل شده از بحث هاى ياد شده اين است كه فقيه در هيچ يك از دو جهت ياد شده بر اموال و انفس مردمان ولايت ندارد، و در پاره اى از موارد كه ولايت فقيه ثابت مى شود اثبات آن با دليل لفظى ممكن نيست، بلكه به مقتضاى اصل عمل چنين ولايتى را براى فقيه قائل مى شويم كه توضيح آن گذشت.(1)

ايشان در جاى ديگر در ذيل عنوان مستقل «الولاية المطلقه للفقيه» به بحث و كاوش در گسترۀ ولايت فقيه مى پردازد و ابتدا دليل هاى ارائه شده در راستاى اثبات ولايت

ص:76


1- سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، پيشين، ج 5، ص 52؛ «فتحصل انه ليس للفقيه ولاية: بكلا الوجهين على اموال الناس و انفسهم نعم له الولاية فى بعض الموارد لابدليل لفظى بل بمقتضى الاصل العملى كما عرفت» و نزديك به اين عبارت ر. ك: ابوالقاسم خوئى، فقه الشيعة، به قلم سيد محمدمهدى خلخالى، مطبعه پنگوئن، چاپ اول، ج 1، ص 219-220 «ولا اشكال فى ثبوت ولاية الفقيه على النصب فى الجملة اجماعاً و نصباً والقدرالمتيقن منها على القضاء... نعم يثبت له بعض الولايات من باب الحسبة...».

مطلقۀ فقيه را مورد نقد قرار مى دهد و درباره توقيع شريف مى گويد: به جهت ضعف سندى و دلالتى نمى توان به آن عمل كرد.

دليل دوم قائلين به ولايت مطلقه فقيه را چنين مطرح مى كند كه چون امام معصوم عليه السلام منصب و جايگاه قضاوت را به فقيه داده است، بنابراين تمام اختيارات قاضى از جمله نصب قيّم، نصب سرپرست براى قاصرين، نصب متولى بر اوقاف و حكم بر ثبوت هلال، را نيز به فقيه اعطا كرده است.

پس از بيان اين دليل در نقد آن مى گويد: قاضى اختيارى جز حل و فصل خصومت ها ندارد و اگر قاضى هاى آن زمان داراى اختياراتى فراتر از اين بوده اند، چنين اختياراتى برگرفته از منصب قضاوت آنان نيست، بلكه به صورت مستقل به آنان اعطا شده است.

بنابراين ولايت گسترده براى فقيهان به عنوان يكى از شئون قضاوت، ثابت نيست.

دليل ديگرى كه از سوى قائلين، ولايت مطلقه ارائه شده، دليل حسبه است به اين معنا كه امور مربوط به ولايت به گونه اى است كه چاره اى جز تحقق آنها در خارج نيست، مانند نصب قيّم براى صغار، سرپرستى اموال غايب و مانند آن، از آن جايى كه ائمه اطهار عليهم السلام مراجعه به قضات جور را منع كرده اند، پس بايد انجام آن را به خود شيعيان واگذار كرده باشند و قدر متيقن از كسى كه چنين ولايتى در اين گونه امور به او واگذار شده، همان فقيه جامع شرايط است.

آية اللّه خوئى قدس سره در اين باره مى گويد: دليل حسبه مورد پذيرش است اما آنچه بر اساس اين دليل ثابت مى شود تنها جواز تصرف فقيه در حد ضرورت و آن هم در امور حسبيه است و هيچ گونه دلالتى بر اثبات ولايت گستردۀ فقيه و همانندى آن با ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام ندارد.

وى پس از بيان نكات فوق به جمع بندى و نتيجه گيرى مطالب خود مى پردازد و مى گويد: «ولايت گسترده فقيه در عصر غيبت؛ با هيچ دليل قابل اطمينانى ثابت نمى شود،

ص:77

زيرا چنين ولايتى اختصاص به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام دارد.

روايات نيز تنها ولايت و حجيت فتوا و قضاى مجتهدين را اثبات مى كنند و حق تصرف در اموال قاصرين آن هم در محدوده امور حسبيه، براى فقيه ثابت است، بلكه در اين امور نيز ولايت به معناى ادعا شده نيست، بلكه به معناى نفوذ تصرفات فقيه يا وكيل وى مى باشد.»(1)

ايشان در جاى ديگرى افزون بر اين به جنبه هاى ديگر ولايت فقيه اشاره كرده مى گويد:

الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بل الثابت حسب النصوص امران:

نفوذ قضائه و حجية فتواه و ان تصرفه فى الامور الحسبية ليس عن ولاية و من ثم ينعزل و كيله بموته، لانه انما جاز له التصرف فى باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط؛ ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت دليلى ندارد، و آنچه بر اساس نصوص شرعى براى فقيه ثابت است نفوذ قضا و حجيت فتواست و جواز تصرف او در امور حسبيه نيز از باب ولايت نمى باشد، از اين رو با فوت فقيه وكيل او منعزل مى شود، زيرا جواز تصرف وى از باب اخذ به قدر متيقن است.(2)

بنابراين، از ديدگاه اين فقيه بزرگ، ولايت فقيه تنها در «امور حسبيه به صورت محدود» به صورت ولايت يا نفوذ و يا حق تصرف ثابت است و بيشتر از آن دليلى ندارد، از اين رو، عدم مشروعيت تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم براى فقيهان، جلوه اى ويژه دارد.

ديدگاه هاى حكومتى شيخ محمدمهدى شمس الدين

ما نيز به اين نكته توجه داريم كه كسانى مثل شمس الدين ممكن است به گونه اى عدم تضاد حكومت را با احكام اسلامى اثبات نمايند و لزوم چنين عدم تضادى را لازمۀ

ص:78


1- ابوالقاسم خوئى، التنقيح، پيشين، ص 419-425.
2- همو، تكملة المنهاج، صراطالنجاة فى اجوبة الاستفتاءات، ج 1، ص 224-226.

حكومت سالم عصر غيبت برشمارند، اما با توجه به مطالب ارائه شده در مقدمۀ پژوهش حاضر، و معناى عنوان آن يعنى «نفى مشروعيت تأسيس حكومت در عصر غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام براى فقيهان»، چنين ديدگاه هايى نيز در زمرۀ نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان جاى مى گيرند.

شمس الدين در مقدمۀ بحث از حكومت در عصر غيبت، ابتدا به توضيح و تشريح احكام شريعت مى پردازد و مى گويد: احكام شريعت هميشه ثابت و غيرقابل تغيير هستند و تحت هيچ شرايطى، عمل به آنها نبايد ترك شود و همۀ موضوعاتى كه داراى حكم خاص از سوى شارع مقدس است، احكام ثابت الهى هستند، در مقابل احكام ثابت، احكام ديگرى مطرح است كه مطابق با زمان و مصلحت موقت و اقتضاء جامعه، پيش مى آيند اينگونه احكام متغير و بدست افراد جامعه اند و فرد فرد جامعه در چنين حكم هايى سهيمند، دولت و شوراى حكومت در زمرۀ اين احكام جاى دارند و در فقه بيانى دربارۀ اين احكام نرسيده است. و اگر در پاره اى موارد در فقه از احكام متغير سخن به ميان مى آيد به عنوان «تبريرات»(1) است از شمس الدين، استقرار دولت جهانى اسلام در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام، اساس فقهى ندارد، بلكه تشكيل حكومت و امور مربوط به حكومت و سياست به مردم واگذار شده است.(2)

وى در ادامۀ بحث از حكومت در دورۀ غيبت كبرى، به طرح مباحث ولايت فقيه مى پردازد و پس از بررسى ولايت فقيهان به اين نتيجه مى رسد كه در عصر غيبت دو وظيفه بر دوش فقيهان نهاده شده است:

1 - بيان احكام ثابت شريعت براى مردم.

2 - قضاوت ميان مردم.

ص:79


1- . تبريرات يعنى احكامى كه اگر چه در فقه مطرح مى شوند اما شرعى نيستند، همان گونه بسيارى ازمسائل طرح شده در فقه در حقيقت فقهى نيستند.
2- محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم والادارة، چاپ دوم، بيروت: المؤسسة الدراسات والنشر، 1411 ه. ق، ص 419-420 و مجلة النور، جمادى الثانى، 1415 ه. ق، شماره 42، ص 9.

بر اين اساس، فراتر از دو منصب ياد شده، هيچ گونه ولايتى همچون سلطه سياسى و حاكميت دولتى براى فقيهان ثابت نيست، در نتيجه در تدبير امور سياسى و حكومتى، نيابت از امامان معصوم عليه السلام ندارند و نمى توان براى نيابت حكومت دارى، مشروعيتى براى ايشان قائل شد.(1)

با توجه به نكات يادشده در سخن اين انديشمند، نظر نهايى وى دربارۀ ولايت فقيه اين است كه ولايت همه جانبه اى كه شامل ولايت و نيابت در تشكيل حكومت هم باشد، براى فقيهان ثابت نيست، اما اين نكته پذيرفته است كه حكومت در اجرا و وضع قوانين نبايد با احكام ثابت كه توسط مجتهدان بيان مى شود، در تضاد باشد. به عبارت ديگر اگرچه فقيهان نيابت و ولايت در تشكيل حكومت ندارند، اما لزوم عدم تضاد حكومت اسلامى با احكام ثابت شريعت امرى اجتناب ناپذير است.

ديدگاه حكومتى محمدجواد مغنيه

ديدگاه هاى سياسى و حكومتى محمدجواد مغنيه از ويژگى خاصى برخوردار است، زيرا اگرچه وى به گونه اى نفى ولايت سياسى و حكومتى فقيهان را قائل است اما با روش ديگرى لزوم برقرارى حكومت اسلامى را در عصر غيبت ثابت مى نمايد. بنابراين ما از آن جهت سخن و انديشه وى را در اين قسمت طرح مى كنيم كه وى مشروعيت نيابت سياسى و حكومتى فقيهان از امامان معصوم عليه السلام را نمى پذيرد.

عمده ديدگاه هاى حكومتى مغنيه را در كتاب الخمينى والدولة الاسلامية به صورت مفصل مى بينيم، كه طرح مقدمۀ وى در اين كتاب مهم ترين نكات ديدگاه وى را در گسترۀ ولايت فقيهان منعكس مى كند؛ از اين رو براى آشنايى كلى با ديدگاه وى به بخشى از مقدمۀ اين كتاب اشاره مى كنيم:

ص:80


1- همان، ص 419-420.

من كتاب حكومت اسلامى امام خمينى را با عشق فراوان مطالعه كردم و همۀ مطالبش را از روى دليل پذيرفتم، تنها دو مطلب آن مورد قبول من قرار نگرفت:

الف) حضرت امام خمينى قدس سره تمام اختيارات حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام را براى فقيه نيز ثابت مى داند، اما به نظر من تنها بخشى از اختيارات معصومين به فقيه اعطا شده است.

ب) نكته دوم اين است كه حضرت امام واجبات مالى اسلام را فقط مقرر براى فقيران نمى داند بلكه بر اين انديشه است كه واجبات مالى به عنوان بودجۀ دولت اسلامى معين شده است، اما من معتقدم كه واجبات مالى در اسلام، تنها براى فقيران و مساكين مقرر گشته است.(1)

به دليل اهميت و صفات ويژۀ ديدگاه هاى سياسى - حكومتى مغنيه كه از سويى به صراحت ولايت عامۀ فقيهان را مورد مناقشه قرار مى دهد و از سويى ديگر حكومت اسلامى عصر غيبت را به گونه اى ديگر ترسيم مى كند، به صورت گزارش گونه، انديشه هاى اين عالم لبنانى را ارائه مى كنيم:

1 - به حكم عقل تأسيس و وجود دولت براى هر جامعه اى ثابت است و قابل رفع يا وضع تشريعى نيست، از اين رو آنچه در آيات الهى و روايات معصومين عليهم السلام در اين زمينه طرح شده، بايد به عنوان حكم عقل تلقى گردد.(2)

2 - تفاوتى بسيار ميان زمان حضور امام معصوم عليه السلام و عصر غيبت وجود دارد، زيرا در عصر حضور به دليل وجود عصمت، علم غيب و شرايط ويژۀ معصوم عليه السلام همه امور دنيوى، اخروى، اجراى احكام و رياست دولت در تحت پوشش ولايت ايشان قرار مى گيرد. اما در عصر غيبت به علت عدم وجود عصمت و علم غيب در فقيهان، ولايت

ص:81


1- محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، پيشين، ص 8.
2- همان، ص 57-58.

آنان نيز منحصر در مقام فتوا، قضاوت و امور حسبيه به صورت محدود، خواهد بود و دليلى بر توسعۀ ولايت آنان به گونه اى كه شامل ولايت در امور سياسى و حكومتى شود، وجود ندارد.(1)

3 - بر اساس نكات ياد شده در كلمات وى، مشروعيت تصرف فقيه در امور حكومتى نياز به دليل خاص ندارد، اما ملاك اسلامى بودن حكومت، تنها منحصر در رياست و ولايت فقيهان نيست، بلكه اسلامى بودن قوانين و نظام حكومتى كافى است تا يك حكومت را اسلامى بناميم، به اين معنا كه اگر منشأ و معيار قوانين يك حكومت، اسلام باشد آن حكومت اسلامى قلمداد مى شود، بنابراين چنانچه رئيس دولت، ملتزم به شريعت و عمل به دستورات آن باشد كافى است و هر دولتى كه به وظايف دينى و اسلامى خود عمل كند، دولت اسلامى خواهد بود. اگرچه سياست مردان آن، فقيهان نباشند و راه انتخاب مسئولان كشورى مردمان هستند.(2)

ولايت فقيه در انديشه صاحب الإرشاد إلى ولاية الفقيه

با گزارش انديشه هاى نويسندۀ كتاب الارشاد الى ولاية الفقيه به ديدگاه هاى وى درباره حكومت دارى و ولايت سياسى پى خواهيم برد.

1 - در ديدگاه وى، ولايت فقيه در افتاء و قضا، قابل تشكيك و ترديد نيست و هيچ اختلافى در اين باره وجود ندارد زيرا علاوه بر اجماع، نصوص معتبرى نيز بر آن دلالت مى كند.(3)

2 - بعد از تتبع و تعمق در ادلۀ اربعه از آنها استفاده مى شود كه امامان عليهم السلام از سوى خداوند متعال داراى ولايت مطلقه بر اموال و جان هاى مردم هستند و در تقدم تصرف

ص:82


1- همان، ص 59-62.
2- همان، ص 65، 66، 68 و 70.
3- سيد يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، قم، المطبعة العلمية، (1406 ه. ق)، ص 4.

آنان جاى شك و شبهه نيست، زيرا معناى ولايت بدست داشتن زمام امر شىء است، و مقتضاى اين معنا نافذ بودن هر تصرفى از سوى معصومين عليهم السلام است، بنابراين روشن است كه وجوب اطاعت از آنان منحصر در اوامر شرعيه نيست، بلك اطاعت از آنان در تمام امور شرعى، عرفى، جانى و مالى واجب است.(1)

3 - به يقين ولايت مطلقه به گونه اى كه فقيه بتواند در اموال و انفس رعيت تصرف كند و اطاعت او در تمام امرها و نهى ها، واجب باشد، ثابت نيست، زيرا هيچ گونه دليلى كه از لحاظ سند و دلالت كامل و بى نقص باشد تا چنين ولايتى را ثابت كند، وجود ندارد، و آنچه كه تاكنون از روايات، مورد استناد قائلين به ولايت فقيه قرار گرفته است يا در دلالت قاصر است، يا از جهت سندى ناقص است.(2)

4 - بنابراين فقيه هيچ گونه ولايتى در امور سياسى و حكومتى و اولويتى در تصرف ندارد و چه بسا كه قابليت تصدى رياست امور سياسى در ديگران بيشتر از فقيه وجود داشته باشد زيرا كار فقيه استنباط احكام شرعى است و فقيه به عنوان فقاهت، صفات لازم براى به دست گرفتن رياست سياسى جامعه را ندارد.(3)

از گزارش مختصر ديدگاه وى اين نكته برجسته مى شود كه هيچ دليل كافى براى انتقال ولايت عامه امامان به فقهاء وجود ندارد. بنابراين به قدر متيقن آن كه مورد اجماع و نصوص است، اكتفا مى شود و پيامد اين انديشه جز تعطيل حكومت توسط فقيه در عصر غيبت نخواهد بود.

در نتيجه اگر لزوم تشكيل حكومت اثبات شود و شرائط حاكم اسلامى هم تحقق يابد

ص:83


1- همان، ص 14.
2- همان، ص 23، «و من الواضح المسلم انه ليس له الولاية المطلقة بحيث ان يتصرف فى اموال الرعية و انفسهم و يجب على الناس اطاعته فى كل ما يأمر و ينهى مطلقا اذ ليس لنا دليل تام الدلالة والسند يدل على اثبات الولاية المطلقة للفقيه فى عصر الغيبة و اثباتها له بالنصوص الاتيه مشكل جداً لقصورها سندا فى بعضها و دلالة فى بعضها الآخر».
3- همان، ص 26.

لزومى بر تصدّى فقيه نيست، بلكه هر كس كه داراى شرائط باشد، مى تواند تصدى امور دولت را به عهده بگيرد و چه بسا كه ديگران بر فقيه مقدم باشند. براى تكميل هر چه بيشتر بحث، متن پايانى وى را درباره ولايت فقهاء مى آوريم و به جهت روشن بودن آن از توضيح و تشريح آن صرف نظر مى كنيم:

نتيجه اين است اگرچه ولايت مطلقه براى فقيه ثابت نيست ولى سزاوار نيست كه ولايت آنان را منحصر در فتوا و قضا بدانيم بلكه به نظر ما، ولايت فقيه وسيع تر از اين محدوده است اگرچه به مرتبۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام نمى رسد و ما ولايت فقيه را در امور رعيت، حسبه، نصب قيّم بر قاصرين، سرپرستى وقف، حفظ اموال غايب و صغار، مجانين، در صورت فقدان پدر و جد ولايت بر نكاح در بعضى موارد ثابت مى دانيم.(1)

انديشه هاى حكومتى آيت اللّه سيد احمد خوانسارى در كتاب جامع المدارك

انديشه هاى فقيه وارسته آيت اللّه سيد احمد خوانسارى را درباره ولايت حاكم در بحثى با عنوان «فى البيع وآدابه» مى يابيم وى در تشريح ولايت چنين مى گويد كه ولايت داراى مراتب سه گانه است:

الف) مرتبه اى بالا و بلند كه مختص به پيامبر و اوصياء پيامبر صلى الله عليه و آله دارد و قابل تفويض به ديگران نيست، كه نتيجه آن اولويت ايشان از مردم نسبت به جان ها و اموال آنان است، اين مرتبه همان مضمون آيه شريفه قرآن «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»2 و دليل هاى ديگر است.

ب) مرتبه دوم كه قابل تفويض است مربوط به امور سياسى و نظم جامعه و انتظام امور مردم، محافظت از مرزها و جهاد با دشمنان، دفاع و مانند اين موارد است كه در

ص:84


1- همان، ص 73-74.

زمرۀ وظائف اميران و واليان جاى دارد.

ج) قسم سوم كه بازهم قابل تفويض به ديگران است، فتوا دادن، قضاوت و توابع آن است. سپس مى فرمايد: شكى نيست كه ولايت در قسم سوم براى فقيه جامع الشرائط ثابت است و به يقين فقيه در امورى چون افتاء، قضا و امور حسبه ولايت دارد، و بحث مورد اختلاف «اثبات ولايت عامه» براى فقيه است، و در ادامه رواياتى را كه قائلين به ولايت عامه مورد استدلال قرار داده اند بيان مى كند و مى گويد اين روايات از جهت سند و دلالت داراى اشكالات بسيارى است. پس از بيان و بررسى اشكالات روايى ادله اى كه در صدد اثبات ولايت مطلقه فقيه است نتيجه گيرى خويش را چنين بيان مى كند:

ولايت عامه فقيه در عصر غيبت امام عليه السلام ثابت نيست، تنها اگر لزوم تحقق امرى از سوى شارع احراز شود و مردد بين جواز تصدى آن توسط هر فردى يا خصوص حاكم شرع باشد، قدر متيقن اين است كه حاكم شرع تصدى تحقق بخشيدن به آن را به عهده بگيرد. اين مطلب نيز در صورتى صحيح است كه ولايت مؤمنان عادل در طول مراجعه به حاكم باشد، همانگونه كه نظر مشهور و معروف اين چنين است.(1)

بنابراين نتيجه روشن و واضح كلام آيت اللّه خوانسارى اين است كه ايشان محدودۀ ولايت فقيه را بسيار مضيق مى داند و به دليل عدم دسترسى به دليل كافى ولايت فقهاء را در زمينه هاى گوناگون نفى مى كند و مشروعيت تصرفات فقيه را بر اساس دليل، منحصر در موارد خاص مى بيند در نتيجه تصرفات حكومتى فقيه مشروعيت نخواهد داشت.

در نظر وى ولايت حاكم در حداقل مرتبۀ ولايت ها است به گونه اى كه ولايت تصرف عدول مؤمنين را در عرض ولايت حاكم مى داند در حالى كه مشهور علماء ولايت مؤمنين را در طول ولايت حاكم مى دانند.(2)

ص:85


1- سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، پيشين، ص 98-100.
2- همان، ص 377.

ولايت فقيه از ديدگاه سيد محسن الطباطبائى الحكيم

آية اللّه حكيم در بحث از «ولايت فقيه» ابتدا به بيان معناى ولايت مى پردازد، سپس محدودۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و اوصياء آن بزرگوار را كاوش مى نمايد، زيرا ريشه مباحث ولايت فقيه، استمرار يا عدم استمرار ولايت پيامبر و امامان عليهم السلام است؛ بعد از بيان اين مقدمه ها بحث از ولايت فقيه را در ذيل دو عنوان مطرح مى كند:

الف) آنچه براى اثبات استقلال تصرف فقيه مورد استدلال قرار مى گيرد.

ب) توقف تصرف ديگران به اجازۀ فقيه.

در بررسى و تحقيق بخش (الف) مى گويد آنان كه ولايت حاكم را پذيرفته اند به خاطر اعتمادى است كه به روايات رسيده در شأن و مقام عالمان، دارند، بنابراين به بررسى و نقلِ تمام رواياتى كه در اين راستا مورد استدلال قرار گرفته است، مى پردازد، در پايان اين بخش تحت عنوان: «المناقشة فى هذه الدلالة» با بيان اشكالات سندى و دلالتى چنين نتيجه مى گيرد، كه با تمسك به چنين رواياتى نمى توان ولايت عامه را حتى در امور عامه، اثبات كرد چه اينكه بخواهيم با اين اخبار ولايت عامه را به صورت مطلق اثبات كنيم، حاصل گفتار ايشان اين است، كه ولايت عامه براى فقيه ثابت نيست، زيرا دليل كافى براى اثبات چنين مدعايى وجود ندارد.(1)

در تبيين عنوان دوم (توقف تصرف ديگران به اجازه فقيه) به دلالت مشهورۀ ابى خديجه استناد مى كند و مى گويد: بر اساس مضمون اين حديث، تمام وظائف محوّل شده به قاضى در زمرۀ وظائف فقيه هم مى باشد بنابراين در اين امور غيرفقيه بايد به فقيه مراجعه كند و بدون اجازه فقيه نمى توان در اين امور تصرف كرد، و سپس براى بيان و تعيين موضوع حكم در خارج به بررسى و تعيين وظائف قاضى مى پردازد.(2)

ص:86


1- سيد محسن الطباطبايى الحكيم، نهج الفقاهة، پيشين، ص 489-499.
2- همان.

با تعمق در عبارت مرحوم حكيم به اين نتيجه روشن مى رسيم كه در انديشه وى ولايت و نيابت عامۀ فقهاء محتاج دليل است و دليل هايى كه براى اثبات ولايت عامه آورده شده ناتمام است، بنابراين فقيه تنها در حيطه اختيارات يك قاضى حق تصرف خواهد داشت و به دليل وجود نداشتن برهان كافى تصرفات در بيشتر از اين امور مشروعيت نخواهد داشت، و با عدم ولايت عامه فقيه، حق تصرف وى در زمينه هاى حكومتى و مانند آن بلا دليل و محكوم به «عدم مشروعيت» است.

آية اللّه سيد حسن طباطبائى قمى و نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

در انديشه آية اللّه قمى اگر منظور از ولايت گسترده فقيه همان ولايت پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام باشد، بدون هيچ ترديدى، خطا و باطل است زيرا اين چنين ولايتى بر پايه عصمت كامل و مطلق استوار است و هيچ فقيهى چنين عصمتى ندارد، بلكه هر قدر عالم، ماهر، متقى، ربانى و صاحب ملكه عدالت باشد از سهو، اشتباه، نسيان، و متأثر شدن از عوامل نفسانى ديگر، در امان نيست و خداوند متعال براى هيچ فقيهى اين چنين ولايتى قرار نداده است، بر فرض محال كه اين گونه ولايتى براى فقيه جعل شده باشد بر او واجب است كه مطابق با روش و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله حركت كند، زيرا رسول گرامى اسلام با اينكه داراى ولايت مطلقه بوده است هيچ وقت - مگر در يكى دو مورد - به آن عمل نكرده است و تصرفات فقيه در امور مختلف مانند تصرف در اموال مردم و گرفتن وجه نقد از آنان و تغيير احكام و اصول مسلم اسلام هيچ گونه مجوزى ندارد؛ وى مى گويد در نظر من خداوند حق تشكيل حكومت براى فقيه جعل نكرده است و نمى كند، زيرا اعطاى چنين حقى براى كسى كه در معرض خطا و سهو است از سوى خالق حكيم بعيد و بلكه محال است، چنين حق و اختيارى تنها به معصوم داده شده است.

مهم تر از همه وجوهى كه گفته شد اين است كه به فرموده قرآن: «كَلاّ إِنَّ الْإِنْسانَ

ص:87

لَيَطْغى»1 انسان در طبيعت خويش طغيان كننده است بنابراين فقيه نيز در معرض سهو و نسيان و خطا و علاوه بر اينها متأثر از عوامل داخلى و خارجى است در نتيجه معصوم نخواهد بود و معنا ندارد و ممكن نيست همانند حكومت الهى كه براى معصوم قرار داده شده است براى فقيه هم عنايت شود در پايان مى گويد قائل بودن به چنين ولايتى براى فقيه، هتك و اهانت به مكتب شيعه است.(1)

آنچه از سخنان اين مجتهد شيعى نتيجه مى شود اين است كه وى با تكيه بر صفاتى چون عصمت و علم كامل و مطلق و لزوم وجود اين ويژگى ها براى پيشوايى و ولايت در تمام امور به ويژه در تشكيل حكومت، ولايت فقيه را مردود مى داند و شرط لازم و كافى داشتن چنين ولايتى را دارا بودن عصمت و مصون بودن از خطا و سهو و نسيان معرفى مى كند.

موسى الموسوى و انكار ولايت سياسى فقيه

وى به صراحت انديشه ولايت فقيه را بدعت و همانند تفكر حلول در مسيحيت معرفى مى كند و سپس به بررسى بعضى از دلائل ولايت فقيه در عصر غيبت مى پردازد و همه آنها را مردود مى داند و در تعيين وظائف فقهاء، آيۀ نفر را مطرح مى كند.(2) و مى گويد بر اساس اين آيه كه در مقام بيان وظائف فقيهان مى باشد وظيفه هر فقيهى تنها ارشاد و تبليغ در شئون دينى است و اين آيه هيچ گونه دلالتى بر ولايت و وجوب اطاعت از فقيه در امور ديگر ندارد. و اندكى پس از اين براى نفى حكومت توسط فقيه مى گويد اين پرسش مطرح است كه آيا ولايت فقيه منصبى دينى است يا سياسى؟

ص:88


1- محمدمال اللّه، نقد ولاية الفقيه، پيشين، ص 27-30، آوردن انديشه اين فقيه از اين منبع به اين دليل است كه منبع بهترى براى آن نيافتيم.
2- . توبه (10) آيه 122. «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ».

اگر منصبى دينى است پس ارتباطى به انتخاب مردم ندارد، اطاعت از هر كسى كه به اين درجه از ولايت برسد واجب است البته وجوب اطاعت فراتر از امور دينى و مذهبى نخواهد بود. و چنانچه ولايت فقيه منصبى سياسى است بنابراين هيچ ارتباطى به دين و مظاهر عقيدتى ندارد. وى در پايان سخنان خود چنين مى گويد: «ولايت فقيه بلايى براى عالم تشيع است و منشأ فاجعه هاى بسيارى خواهد بود».(1)

گفتار سوم: ادلۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان براساس تفاوت معصومين با فقيه

مقدمه

پس از بررسى مبانى و ريشه هاى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت و نقل ديدگاه هاى صاحبان اين انديشه، اكنون در اين گفتار به كاوش در ادله و ديدگاه هايى كه زمينۀ پذيرش اين انديشه را فراهم آورده اند، مى پردازيم، تا به اين پرسش پاسخ دهيم كه با چه برهان و دليلى، چنين انديشه اى مورد پذيرش گروهى از انديشمندان قرار گرفته است.

دليل هاى انديشه عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت اسلامى در عصر غيبت، را در چهار گفتار ارائه مى دهيم:

1 - ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى حكومت فقيهان بر اساس تفاوت معصومين و فقيهان؛

2 - روايات نافى و ناهى از تشكيل حكومت در عصر غيبت.

3 - خدشه هاى قائلين به تعطيل حكومت ولايى در ادلۀ ولايت فقيهان.

4 - بهره گيرى از واژگان ويژه اى در نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان.

ص:89


1- علاءالدين سيد اميرمحمد القزوينى، مع الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة والتصحيح، چاپ اول، (بيروت: الغدير للدراسات والنشر، 1415 ه. ق)، ص 209، «ولاية الفقيه هى الجناح او البدعه الثانية التى اضيف الى سلطة الذين يدّعون انهم نوّاب الامام المهدى فى عصرالغيبة الكبرى، و هذه الفكرة بالمعنى التدقيق فكرة حلولية دخلت الفكر الاسلامى من الفكر المسيحى القائل ان اللّه تجسد فى المسيح والمسيح تجسد فى الحبر الاعظم...» كتاب التصحيح والشيعة، ص 69.

نفى ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت ها و شرايط

ادلۀ نفى ولايت سياسى فقيهان و نفى مشروعيت نيابت حكومتى فقيهان از امامان معصوم عليه السلام به گونه اى ديگر نيز ارائه شده است، در اين ديدگاه، برخلاف نظريه تفكيك نبوت و امامت از ولايت سياسى و حكومتى، گروهى قائلند كه نبوت و امامت از حكومت و كشوردارى انفكاك نمى شود، بلكه رسول و امام داراى چنين منصبى مى باشد و جنبۀ سياست و دين در آنان يكى بوده است و هر دو در عرض هم، از وظايف ايشان به شمار مى آيد، اما پس از معصومين عليهم السلام اين دو شاخه از يكديگر تفكيك شده اند، منصب دينى در ارائه رسالت و امامت به فقيهان داراى شرايط واگذار شده، ولى منصب سياستى و حكومتى به آنان داده نشده است.

صاحبان اين انديشه در ارائه نظرگاه خويش به دو گروه تقسيم مى شوند:

الف) قائلين به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به دليل عدم وجود صفات كافى در فقيه.

ب) نفى ولايت سياسى و حكومتى فقيهان بر مبناى اقتضاى شرايط ويژۀ غيبت امام معصوم عليه السلام.

الف) نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس عدم وجود صفات لازم

در اين ديدگاه، دليل عمده بر تفكيك ولايت مذهبى و سياسى فقيهان، تفاوت صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام با فقيه است. با توجه به اين نكته، ابتدا به اختصار به بيان تفاوت هاى معصومين عليهم السلام و فقيه پرداخته، سپس ارائۀ دلايل ايشان را بر عدم مشروعيت نيابت فقيهان در امور حكومتى با توجه به تفاوت ها پى مى گيريم:

تفاوت هاى امام معصوم عليه السلام و فقيه

1. عصمت و نص از ويژگى هاى مختص امام معصوم عليه السلام است، و فقيه تنها داراى

ص:90

ملكۀ عدالت است و منصوص به نص خاص نيست.(1)

2. همان گونه كه در بحث از مبانى و ريشه هاى نفى مشروعيت سياسى فقيهان گذشت، امام عليه السلام داراى علم غيب و لدنى ربوبى است، ولى فقيه تنها داراى علم اطمينانى و برگرفته از دلايل موجود است كه در پاره اى موارد تنها سبب ظن و گمان مى گردد.

3. ولايت ائمه اطهار عليه السلام همراه عصمت و مبتنى بر نصوص ويژه اى است كه دربارۀ ايشان رسيده اند اما فقيه عصمت ندارد و نص خاصى نيز دربارۀ وى نيامده و محدودۀ ولايتش مبتنى بر ادلۀ ارائه شده توسط معصومين عليه السلام مى باشد.

4. ولايت امامان معصوم، در زمان حيات و ممات ادامه دارد و با رحلت ظاهرى ايشان پايان نمى پذيرد، ولى ولايت فقيهان با فوت آنان به پايان مى رسد، دليل ثبوت ولايت معصوم عليه السلام در هر دو عصر - مرگ و زندگى - اطلاق «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» و يا «من كنت مولاه فهذا على مولاه» است، كه اختصاص به زمان حيات ايشان ندارد و زمان ممات و عدم حضور ظاهرى ايشان را نيز دربر مى گيرد.(2)

برخى، حكومت و ولايت امام معصوم عليه السلام را مبتنى بر صفاتى مانند عصمت و علم مى دانند و بر اين اساس در صورت فقدان چنين صفاتى، ولايت نيز منتفى خواهد بود، محمدجواد مغنيه درباره اين ديدگاه مى گويد:

بين زمان حضور و غيبت تفاوت بسيارى است زيرا در زمان حضور به دليل وجود عصمت، علم غيب و شرايط ويژۀ امام معصوم عليه السلام، تمام امور دنيوى و اخروى رياست دولت و اجراى احكام، تحت ولايت ايشان است ولى در زمان غيبت چنين شخص و صفاتى وجود ندارد، بنابراين چنين ولايتى هم وجود نخواهد داشت.(3)

ص:91


1- سيد حكيم طباطبائى، مستمسك عروة الوثقى، پيشين، ج 1، ص 34.
2- سيد كاظم حائرى، الامامة و قيادة المجتمع، پيشين، ص 213. براى دستيابى به ديگر تمايزات ر. ك: عباس احمد شحاوى، الولاية المصطلح و الدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421 ه. ق، ص 336، 340.
3- محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، پيشين، ص 59.

از ديدگاه كسانى همچون آية اللّه قمى و ابوالقاسم اشتهاردى، فقيه نمى تواند جايگاه امام را در جامعه دارا باشد و ممكن نيست ولايت فقيه همان ولايت وسيع ثابت براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام باشد، از ديدگاه ايشان اساس چنين ولايتى «عصمت كامل و مطلق» است و هر فقيهى، اگرچه تمام صفات والا و ارزشمند را كه مى تواند داشته باشد، به چنين عصمتى دست نمى يابد و از سهو و اشتباه و عوامل نفسانى در امان نيست و محال است خداوند متعال زمام امور مردم را به دست كسى كه داراى سهو، خطا و اشتباه، و در معرض اميال نفسانى است، قرار دهد و اين عمل با حكمت الهى سازگار نيست.(1)

بعضى مانند اخباريين آنقدر فاصلۀ امام معصوم و فقيه را زياد مى دانند كه علم فقيه را، علم نمى دانند بلكه آن را تنها گمانى كه هيچ ارزشى ندارد معرفى مى كنند.(2)

و افرادى مانند شيخ مهدى حائرى نيز علم را به گونه اى تعريف و تبيين مى كنند كه شامل علوم امامان مى شود، ولى علم فقيه را كه بررسى آيات و روايات براى او بوجود آمده است علم حقيقى نيست در نتيجه فقيه توان پر كردن جايگاه امام را ندارد.(3)

در پرتو سخن اين انديشمندان، چنين استنتاج مى شود كه عصمت و عدم خطا موجب و سبب برخوردارى از ولايت حكومت و سياسى است و از آنجايى كه فقيه داراى چنين صفاتى نيست؛ بنابراين داراى ولايت آنان نيز نخواهد بود و سپردن جامعه به دست كسانى كه از عصمت برخوردار نيستند نقض غرض است، و به عبارت پايانى اشتهاردى،

ص:92


1- محمد مال اللّه، نقد ولاية الفقيه، پيشين، ص 27-30: نقل از مصاحبه آيت اللّه قمى، و ابوالقاسم اشتهاردى، كتاب القضاء، (قم: مطبعة خيّام، 1400 ه. ق)، ص 22-23، «فالذى يقتضيه النظر الدقيق والتأمل عدم امكان جعل الولاية و الحكومة للفقيه على النحو جعل لانبياء والاوصياء... لانه ليس معصوماً و مصوناً من الخطا والفساد فى افعاله و احكامه و تصرفّاته و تقلباته و من ليس معصوماً و مصوناً من الخطا و الفساد والاشتباه فى افعاله و تصرفاته لايجوز للّه تعالى و للنبى صلى الله عليه و آله والامام عليه السلام جعل الولاية والحكومة والسلطنة بهذه المعنى له... لامكان كون كل ما يصدر عنه من التصرفات والاحكام خطأو فساداً و هذا قبيح جعله و صدوره من اللّه تعالى و خلفائه فى الارض... و هو خلاف اللطف الواجب على اللّه والامام».
2- محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية، پيشين، ص 40.
3- مهدى حائرى، حكمت و حكومت، پيشين، ص 181.

امكان جعل ولايت در فقيه به سبب عدم قابليت محل ممكن نخواهد بود، و چنين نصبى خلاف لطف الهى و نبى او و امامان معصوم عليهم السلام است.(1)

نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس اقتضاى شرائط غيبت

بعضى از انديشمندان با برداشت هايى از زمان غيبت امام معصوم عليه السلام بر آن شده اند تا عصر غيبت را منطبق بر انديشه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان نمايند، كاظم حائرى كه خود از انديشمندان معتقد به نظريه ولايت فقيه است در كتاب ولاية الامر فى عصر الغيبة به گوشه اى از ديدگاه هاى اين دسته اشاره مى كند و مى گويد: بر اساس اين انديشه در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام برپائى حكومت اسلامى جزو وظائف مسلمانان نيست، زيرا زمينه هاى تشكيل چنين حكومتى فراهم نيست، چه اين كه اگر ظرف زمان و مكان و شرائط موجود فراهم بود ديگر دليلى براى غيبت امام زمان (عج) وجود نداشت و خداوند متعال فرمان ظهور آن حضرت را صادر مى فرمود و او خود حكومت را بصورت تمام و كمال اداره مى كرد و ادلۀ وجوب جهاد نيز ناظر به زمانى است كه امكان و احتمال پيروزى وجود داشته باشد و غيبت امام نشانگر ناكامى مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامى است.(2) و مؤيّد اين سخن رواياتى است كه جهاد را در زمان غيبت و قبل از ظهور نفى مى كنند.(3)

از منظرى ديگر با كشف علت غيبت امام معصوم عليه السلام «عدمه منا» سبب غيبت مردم هستند بنابراين مردم، خويش را از آثار و بركات حضور امام محروم ساخته اند و نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در زمان غيبت نتيجه و پيامد غيبت امام عليه السلام است و بر اين

ص:93


1- ابوالقاسم اشتهاردى، كتاب القضاء، پيشين، ص 234.
2- . سيد كاظم حائرى حسينى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، چاپ اول، (بيروت: مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه. ق)، ص 50.
3- محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 6، ص 37، باب 12، حديث 1، ص 32.

اساس غيبت يكى از حياتى ترين عناصر در شكل گيرى ديدگاه سياسى شيعيان در زمان غيبت كبرى است.(1)

اين نكته در سخنان شيخ انصارى نيز مورد توجه قرار گرفته است تا آنجا كه شيخ مى گويد: محروم بودن از امام همانند محروميت از سائر بركاتى است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آن ها بى بهره گشته ايم.(2)

بر اساس اين ديدگاه رهبرى جامعه به امام تعلق داشت كه اكنون وجود ظاهرى ندارد و با وجودش در پس پردۀ غيبت، حرمان از حكومت او نيز براى جامعه امرى طبيعى است.

گفتار چهارم: روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت

روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت

دليل ديگر قائلين به نفى حكومت، رواياتى است كه در كتب شيعه و عامه دربارۀ حكومت و چگونگى برخورد مردم با دولت در زمان هاى مختلف رسيده است، كه چه بسا از آنها چنين استفاده شده كه برپايى حكومت و تلاش براى دستيابى به آن در عصر غيبت مشروعيت ندارد، اين احاديث را مرحوم «سيد مصطفى خمينى» در ثلاث رسائل، ولاية الفقيه(3) و صاحب كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية در ذيل فصلى با عنوان «فى ذكرالاخبار التى ربما توهم وجوب السكوت فى قبال الجنايات و مظالم الاعداء فى عصرالغيبة و عدم التداخل فى الشؤون السياسة و

ص:94


1- حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، (تهران: احياء، نشر يادآوران، 1370)، دفتر پنجم، ص 46.
2- مرتضى انصارى، مكاسب، پيشين، ص 154.
3- . مصطفى خمينى، ثلاث رسائل، ولاية فقيه، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى، 1418 ه. ق، ص 60 ذيل عنوان «الجهة الخامسة: حول بعض الروايات التى ربما تدل على اختصاص الحكومة والبيعة بالائمة المعصومين».

اقامة الدولة العادلة»(1) و محمدى رى شهرى در كتاب القيادة فى الاسلام» تحت عنوان «الاحاديث التى يدل ظاهرها على ان كل نهضته قبل النهضة العالمية للامام المهدى عليه السلام باطلة»(2) و برخى از اين روايات را اسعد وحيد قاسم در كتاب أزمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة(3) و پاره اى از آنها در سخن برخى از قائلين به نفى مشروعيت ولايى حكومت فقيهان، آمده است.(4)

علامه طهرانى، در كتاب ولايت فقيه در حكومت اسلامى در نقل سخن مخالفين ولايت فقيه در عصر غيبت چنين مى گويد: «افرادى كه مى گويند در زمان غيبت نبايد به هيچ وجه من الوجوه قيامى و اقدامى كرد به چند روايت تمسك مى كنند».(5) سپس وى روايات را مورد بررسى و نقد سندى و دلالتى قرار مى دهد.

اكنون، اين احاديث را شش دسته تقسيم كرده و مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم:

دسته اول: رواياتى كه به صورت مطلق و عام هرگونه قيام و برافراشتن هر پرچمى را قبل از ظهور حضرت مهدى عليه السلام محكوم مى كنند و صاحبان آن را نكوهش مى نمايند.

عن ابى بصير عن ابى عبداللّه عليه السلام: قال: كل راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون اللّه عزوجل؛ امام صادق عليه السلام فرمود: هر پرچمى كه قبل از قيام قائم برافراشته شود، صاحب آن طاغوت است كه غير خداوند (عزوجل) را پرستش مى كند.(6)

ص:95


1- . حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية 1408 ه. ق، ج 1، ص 205 به بعد.
2- . محمد رى شهرى، القيادة فى الاسلام، قم: مؤسسة دارالحديث الثقافية، بى تا، ص 158.
3- . اسعد وحيد قاسم، ازمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة، بيروت: الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، بى تا، ص 315.
4- ر. ك: ع باغى، در شناخت حزب قاعدين زمان، بى جا، بى نا، بى تا، ص 127، 129، 130، 131 به نقل از نوار صوتى آقاى حلبى.
5- . محمدحسين طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، ترجمه حسن سعيديان و محمدحسين راجى، تهران: نور حكمت، 1415 ه. ق، ج 4، ص 31.
6- كلينى، الكافى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1365 ه. ش، ص 295 و محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، همان، ج 11، باب 13، باب جهادالعدو، حديث 6، ص 37.

مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول اين روايت را موثق دانسته است(1) و برخى ديگر از آن تعبير به «صحيحه» كرده اند(2) ، بنابراين از جهت سندى داراى اعتبار است.

نظير و همانند اين حديث، با اندك تفاوتى توسط مالك بن اعين از امام باقر عليه السلام روايت شده است، كه حضرت فرمودند:

كل راية ترفع قبل راية القائم فصاحبها طاغوت؛ هر پرچمى كه قبل از پرچم قائم عليه السلام برافراشته شود، صاحب آن طاغوت است.(3)

اين روايت با چند سند ذكر شده است كه در برخى از آنها نام اصحاب اجماع به چشم مى خورد، در نظر قائل به تعطيل حكومت، اين روايات با عباراتى صريح بيانگر اين است كه قيام كنندۀ قبل از ظهور حضرت مهدى (عج) طاغوت است و به فرمودۀ قرآن «وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»4 از آن بايد دورى كرد، كه او باطل و نامشروع است.(4)

دسته دوم: اخبارى كه خبر از شكست قيام ها مى دهند: روايات بسيارى رسيده است كه مفاد آنها خبر از شكست همه قيام هايى مى دهند كه قبل از ظهور حضرت صاحب (عج) به وقوع مى پيوندد، براى تبيين و تحليل برداشت از اين روايات، متن برخى از آنها را در اين جا مى آوريم.

حماد بن عيسى در حديث مرفوعى - حذف راوى حديث - از على بن الحسين امام سجاد عليه السلام روايت مى كند كه حضرت فرمود:

به خدا سوگند، هيچ يك از ما (اهل بيت) قبل از قيام قائم، خروج نمى كند مگر اينكه مَثَل او مانند جوجه اى است كه قبل از محكم شدن بالهايش از آشيانه

ص:96


1- . محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1369، ه. ش، ج 26، ص 325.
2- حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 237 و محمدباقر حكيم، تفسير سورة الحمد، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1420 ق، ص 112.
3- حسين نورى، مستدرك الوسائل، پيشين، باب 12، ابواب جهاد العدو، ج 2، ص 248.
4- ر. ك: ع باغى، شناخت حزب قاعدين زمان، همان، ص 127، 129، 130، 131 به نقل از آقاى حلبى.

پرواز نموده باشد، در نتيجه كودكان او را گرفته و با او بازى مى كنند.(1)

همانند اين مضمون، از متوكل بن هارون از امام صادق عليه السلام، در مقدمۀ صحيفۀ سجاديه، نقل شده است كه بخش اصلى آن در راستاى اثبات لزوم سكوت و ممنوعيت قيام و برپايى حكومت، به كار مى رود. امام صادق عليه السلام در اين حديث شريف مى فرمايد:

«هيچ يك از ما اهل بيت تا روز قيام قائم، براى جلوگيرى از ستمى و به پا داشتن حقى قيام نمى كند، مگر اين كه بلا و آفتى به او مى رسد و قيام او بر اندوه ما و شيعيان مى افزايد.»(2)

در حديث ابى جارود هم، حضرت باقر عليه السلام، با عبارتى متفاوت و كنايه اى همين مضون را گوشزد مى كند كه:

هيچ يك از ما اهل بيت نيست كه ناروايى را دفع و مردم را به سوى حق بخواند، مگر اينكه مصيبت ها و بلاها او را به زانو در مى آورد، تا اينكه گروهى كه در جنگ بدر شاهد بودند قيام كنند، گروهى كه كشته هايشان دفن، و مجروهانشان مداوا نمى شوند، پرسيدم منظور از اين گروه چه كسانى هستند؟ فرمودند: فرشتگان.(3)

در راستاى استفاده از مضمون اينگونه احاديث براى تحكيم انديشه نفى مشروعيت حكومت ولايى در عصر غيبت چنين گفته مى شود، كه با توجه به اينكه اين روايات، هر

ص:97


1- محمدبن الحسن الحر العاملى، همان، ج 11، باب 13، ابواب جهادالعدو، حديث 2، ص 36؛ «واللّه لايخرج احد منا قبل خروج القائم الامثله كمثل فرخ طارمن و كره قبل ان يستوى جناهاه فاخذه الصبيان فعبثوا به.»
2- مقدمۀ صحيفه سجاديه، شرح فيض الاسلام، تهران: مركز نشر آثار فيض، 1375 ق، ص 9؛ «ثم قال ابو عبداللّه عليه السلام: «ما خرج ولا يخرج منا اهل البيت الى قيام قائمنا ليدفع ظلماً او ينعش حقاً الا اصطلمته البلية و كان قيامه زيادة فى مكروهنا و شيعتنا.»
3- ميرزا حسين نورى طبرسى، مستدرك الوسائل، ج 2، پيشين، باب 12، ابواب جهاد العدو، حديث 6، ص 48، قال ابى الجارود: سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول: ليس منا اهل البيت احد يدفع ظلماً ولا يدعوا الى حق الاصرعته البلية حتى تقوم بمصابة شهدت بدرا لا يوارى قتيلها و لا يداوى جريحها قلت: من عنى ابوجعفر عليه السلام قال: الملائكة».

نوع تلاش و قيام را محكوم به شكست معرفى مى كنند بنابراين انجام چنين عملى لغو و بيهوده است و در نتيجه هيچ گونه اقدام عملى، منطقى و مشروع نخواهد بود، بلكه بر اندوه امامان و شيعيان ايشان مى افزايد.

دستۀ سوّم: امر به صبر و انتظار: در دسته سوم به رواياتى استناد مى شود كه امر به انتظار فرج و ملازمت خانه و منتظر و مترصد وقوع علائم ظهور، مى نمايد و شيعيان را از شركت در هر قيام و مبارزه اى قبل از تحقق نشانه هاى ظهور منع مى كند.

در روايت سدير، امام صادق عليه السلام به او مى فرمايد:

اى سدير، در خانه ات بنشين و مراقب زندگيت باش و تا مادامى كه شب و روز آرام است آرام گير، پس هنگامى كه خبر به تو رسيد كه سفيانى خروج كرده است، حركت كن و اگر شده با پاى پياده بسوى ما بيا.(1)

در روايت جابر از امام باقر عليه السلام، حضرت كسانى را در زمان غيبت بر ولايت امامان ثابت قدم باشند مدح مى كند و وظيفۀ مؤمنان را در عصر غيبت، حفظاللسان و لزوم البيت، معرفى مى كند.

در نقل ابى بصير از امام صادق عليه السلام، وظيفه مؤمنين در زمان غيبت چنين معرفى شده است: «فاذا كان ذلك فالزموا احلاس بيوتكم حتى يظهر الطاهرين الطاهر المطهر ذوالغيبة الشديد الطريد.»(2)

در حديث حسين بن خالد از امام رضا عليه السلام حضرت فرمان مى دهد تا آسمان و زمين آرام است، آرام گيريد و تا زمانى كه زمين از درهم كشيدن لشكريان، و آسمان از نداء آسمانى آرام است شما نيز كارى انجام ندهيد و قيامى نكنيد.(3)

ص:98


1- محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 3، ص 36.
2- شيخ طوسى، كتاب الغيبة، نجف اشرف: مطبعة النعمان، ص 103.
3- محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ص 30، حديث 14. «اسكنوا ما سكنت السماء من النداء والارض من الخسف بالجيش فان كان الامر هكذا، و لم يكن خروج ما سكنت السماء والاض فما من قائم و ما من خروج».

به اين روايات چنين استدلال مى شود كه مورد روايت، آن را منحصر به راوى نمى كند، بلكه در اين احاديث راه و روشى براى تمام شيعيان ترسيم و ارائه شده است؛ كه تا قبل از ظهور علائم قيام حضرت مهدى عليه السلام بايد سكوت كرد و از قيام و مبارزه خودارى نمود.

دستۀ چهار: نفى قيام قبل از ظهور: در كتب روايى روايت هاى فراوانى يافت مى شود كه داشتن نيت جهاد را كافى مى داند و به شيعيان امر مى كند كه منتظر امام زمان عليه السلام باشند و نبايد جلوتر از امام خويش حركت و مبارزه را آغاز نمايند. اين روايات مى گويد مؤمن بايد خود را در بند اراده و خواست خدا قرار دهد و در صدد شكستن قدرتى كه هنوز عمرش پايان نيافته، بر نيايد و همواره بايد صبور باشد.

ابى مرهف از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه حضرت فرمودند:

گرد و غبار به زيان كسى است كه آن را بر مى انگيزد، اسب هاى چموش و مغرور، هلاك مى شوند. عرض كردم: فدايت شوم، اسبهاى چموش و مغرور چه كسانى هستند، فرمودند: كسانى كه عجله مى كنند.(1)

فضل بن سليمان كاتب مى گويد:

خدمت حضرت صادق عليه السلام بودم كه نامه اى از ابومسلم (خراسانى) خدمت آن حضرت آوردند، امام به آورندۀ نامه فرمود: براى نامۀ تو جوابى نيست، از پيش ما بيرون برو، در اين لحظه ما به صورت نجوى و محرمانه (در گوش يكديگر) سخن مى گفتيم، حضرت فرمودند: اى فضل با يكديگر چه مى گوئيد؟ و در ادامه فرمودند: خداوند عزوجل براى عجله بندگان كارها را جلو نخواهد انداخت، همانا از جا كندن كوه آسان تر است از كنار زدن پادشاهى است كه هنوز مدت آن به پايان نرسيده است... عرض كردم: فدايت شوم پس نشانۀ

ص:99


1- محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 2، ص 36، «والعبرة على من اثارها، هلك المحاضير قلت: جعلت فداك و ماالمحاضير؟ قال المستعجلون...».

بين ما و شما (براى قيام) چيست؟ فرمودند: پيوسته همين گونه خواهد بود تا سفيانى خروج كند، بنابراين هنگامى كه سفيانى خروج كرد به سوى ما حركت كنيد. امام عليه السلام اين سخن را سه مرتبه تكرار فرمودند، و اين از نشانه هاى حتمى است.(1)

از ديدگاه انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، پيشوايان دين در اين روايات اين نكته را مورد تأكيد قرار مى دهند كه عجله كردن و قيام قبل از موعد مورد رضايت خداوند و امامان نيست و راه به جايى نمى برد و تا نمايان شدن نشانه هاى ظهور و قيام حضرت مهدى عليه السلام همگان مأمور به صبر هستند؛ بنابراين قيام و مبارزه براى تشكيل حكومت و به دست گرفتن تدبير امور سياسى دولت مشروع نيست.

دستۀ پنجم: نهى از همراهى قيام ها: تعداد روايات ديگرى است كه وظيفه شيعيان را در برخورد با قيام كنندگان در زمان غيبت امام عصر عليه السلام مشخص و معين مى كند و آنان را از همراهى با قيام كنندگان قبل از ظهور نشانه هاى قيام قائم، نهى مى كند. به عنوان نمونه روايتى را كه عمربن حنظله نقل مى كند متذكر مى شويم كه در آن، حضرت صادق عليه السلام مى فرمايند:

پنج نشانۀ قبل از قيام حضرت قائم عليه السلام وجود دارد: صيحه (نداى آسمانى)، سفيانى، (خروج سفيانى)، فرو رفتن در زمين (فرو رفتن لشكر سفيانى در زمين در مكانى به نام بيدا)، كشته شدن نفس زكيه (شخصى به نام نفس زكيه، يا انسانى با تقوا كه داراى نفس زكيه است) و يمانى (خروج يمانى)، عرض كردم فدايت شوم اگر يكى از اهل بيت شما قبل از ظهور اين نشانه ها خروج نمود آيا وى را همراهى كنيم؟ حضرت فرمود: خير.(2)

ص:100


1- محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهاد العدو، حديث 5، ص 37 و به همين مضمون احاديث ص 36، 38، 39، 41.
2- محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 7، ص 37.

در احاديث بسيارى قيام و تلاش براى كنار زدن حاكمان ستمگر متوقف به فرارسيدن زمان آن شده است و زمان آن نه به تعيين وقت بلكه به بيان نشانه هاى ظهور، واگذار شده است و اين تعليق چه به سبب شكست كوشش هاى قبل از موعد، و يا به دليل اينكه باعث ضرر و سختى زندگى شيعيان و قيام كنندگان مى شود، و آنچه نتيجه اين روايات ها است اين كه قيام در زمان غيبت حضرت حجت عليه السلام مشروعيت ندارد.

دسته ششم: استدلال به روايات تقيه: طيف وسيعى از روايات به مدح تقيه مى پردازد و آن را «احبّ شى عند اللّه» معرفى مى كند.(1) و نيز كسى را كه تقيه را رعايت نكند بى ايمان، و تقيه را روش امام معصوم عليهم السلام معرفى مى نمايد.(2) و به گونه اى ديگر اين احاديث، مؤمن را هميشه جهادگر مى داند كه در دولت حق با شمشير مجاهدت مى كند و در دولت باطل با تقيه كردن، بنابراين فردى كه تقيه مى كند جهادگر با دشمنان خدا شمرده مى شود.(3) و پيشوايان معصوم عليهم السلام در احاديث ديگرى، تقيه را امرى لازم، ضرورى و رعايت آن تا قيام حضرت حجت (عج) واجب مى داند.(4)

نتيجه گيرى

پيروان انديشه نفى مشروعيت حكومت ولائى در عصر غيبت، با طرح اين روايات چنين نتيجه مى گيرند كه قيام و مبارزه مورد رضايت اهل بيت عليهم السلام و امام قائم نيست، شكست مى خورد، مبتلاى به قتل مى شود، تشكيل حكومت، اصلاحات و گسترش عدل و داد را منحصر به زمان حضور مى نمايند.(5) عصر غيبت، زمان تقيه، ذخيره سازى قدرت و توان،

ص:101


1- . همان، باب 24، من الامر والنهى، حديث 4، و حديث 13، ص 462.
2- . همان، حديث 3، ص 460: و اصدار مركز الرسالة، التقية فى الفكر الاسلامى، (قم: مهر، 1419 ه. ق)، ص 75-80.
3- . همان، حديث 19، ص 464.
4- همان، حديث 25، ص 466.
5- . ع، باغى، همان، ص 122-123.

انتظار و سكوت است.(1) نتيجه مى شود كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت به علت هاى گوناگون همچون روشن بودن شكست، لزوم تقيه، بيهودگى و پرداختن هزينه هاى گزاف، امرى مشروع و امضا شده از سوى خداوند نيست.(2) كه در فصل پايانى پژوهش ادلۀ ياد شده مورد نقد و چالش قرار مى گيرد.

گفتار پنجم: مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه

مقدمه

پيروان انديشۀ «نفى مشروعيت تأسيس حكومت توسط فقيهان در عصر غيبت، به نيابت از امام معصوم عليه السلام» براى اثبات اين نظر، دليل هاى اثبات ولايت فقيهان را در امور حكومتى و سياسى، مورد مناقشه و اشكال قرار مى دهند و با ضميمۀ «اصل عدم ولايت» و اثبات محدوديت ولايت در امور حسبيه، در صدد اثبات انديشه خويش برمى آيند.

در راستاى تبيين گسترۀ ولايت فقيهان در كتب فقهى، به روش مباحث فقهى، ابتدا به تعيين و بيان اصل مى پردازيم. دانشوران فقه، خود را تابع دليل مى دانند، بنابراين در صورت فقدان دليل، به اصل اوليۀ تأسيس شده، بر مى گردند. مهم ترين فايدۀ اصل، تعيين موضع در موارد مشكوك است و هر آنچه خلاف اصل است، نيازمند دليل قابل اطمينان براى خروج از آن اصل دارد.

«اصل عدم ولايت» مورد اتفاق و پذيرش همگان است و اختصاص به انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان ندارد، اما پيروان انديشۀ «عدم مشروعيت ولايت فقيهان در امور سياسى» بازگشتِ تأثيرگذار بيشترى به آن دارند.

معناى «اصل عدم ولايت» اين است كه هر شخصى آزاد، خود در تمام شئون زندگى،

ص:102


1- . همان، ص 134-135.
2- . ر. ك: همان و علامه محمدحسين طهرانى، همان، ج 4، ص 26، 31 و 39 ايشان اين ديدگاه را به عده اى كه نام نمى برد نسبت مى دهد.

متصدى امور خويش است و اگر دليل شرعى قابل اطمينانى يافت نشود، تحت ولايت هيچ كس قرار نمى گيرد، بسيارى از عالمان و فقيهان بزرگ همچون حضرت امام خمينى قدس سره قبل از پرداختن به ادلۀ اثبات ولايت و حق قضاوت فقيه «اصل عدم ولايت» را مطرح كرده اند و بر اين عقيده اند كه اصل اولى در نفوذ حكم، عدم نفوذ حكم احدى نسبت به ديگران است، در جريان «اصل عدم ولايت» تفاوتى بين اصحاب وحى و اوصياء آنان با ديگران نيست، دارا بودن علوم بسيار و اتصاف به فضيلت ها، در هر درجه اى كه باشد، سبب نمى شود كه حكم وى نافذ باشد و قضاوتش فاصل گردد، آنچه كه عقل حكم مى كند، تنها نفوذ حكم خداوند در ميان مخلوق است، چرا كه او مالك و خالق است؛ بنابراين خداوند به استحقاق ذاتى، سلطان و ولايت دار همه مخلوقين مى باشد، سپس دربارۀ ولايت و نفوذ حكم پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام و فقيهان چنين مى گويد:

سلطنت ديگران و نفوذ حكم و قضاوت غير از خداوند احتياج به جعل و اعطاى الهى دارد و پيامبر صلى الله عليه و آله از طرف خداوند به خلافت و حكومت مطلق چه قضاوت و غير آن نصب شده است... و بعد از پيامبر امامان معصوم عليه السلام يكى پس از ديگرى حاكم بر مردم هستند و به نصب الهى و نبوى حكم آنان نافذ است. اشكال در امر قضاوت و حكومت در زمان غيبت است، بعد از جريان اصل متقدم (عدم ولايت) و بعد از دلالت دليل بر اينكه قضاوت و حكومت از مناصب ويژۀ خليفه، نبى و وصى است، بنابراين براى خروج از مقتضاى اصل عدم ولايت و مفاد ادله (شئون خلافت) چاره اى جز دليل قاطع و معتبر نداريم.(1)

پس از تبيين اختصارى معناى «اصل عدم ولايت» چنانچه فقيهى ادلۀ روايى، عقلى،

ص:103


1- روح اللّه خمينى، الرسائل، قم: مؤسسة اسماعيليان، 1358 ه. ق، رسالۀ اجتهاد و تقليد، ص 100.

اجماع و يا آيات را در بخش هايى از ولايت، نپذيرد و آنها را كافى براى اثبات چنين امر خطيرى نداند و از راهى ديگر چون وسعت دادن به امور حسبى نتواند، ولايت فقيه را شامل امور سياسى و حكومتى نداند نمى تواند گسترۀ ولايت فقيه را اثبات كند، نتيجۀ حاصل از جريان اصل عدم ولايت، محدوديت ولايت فقيه مى باشد و اين «محدوديت ولايت» عدم مشروعيت برپايى حكومت توسط فقيهان، به نيابت از امامان معصوم عليه السلام را در عصر غيبت، اثبات مى كند.

مناقشه در ادلۀ روايى ولايت فقيه

فقيهان در راستاى اثبات گسترۀ ولايت فقيه، به گونه اى كه امور اجتماعى را نيز دربر گيرد، به روايات بسيارى تمسك جسته اند، نخستين فقيهى كه ادلۀ روايى ولايت فقيه را گردآورى كرد و آنها را در بحث مستقلى با عنوان «ولايت فقيه» جاى داد، مرحوم ملااحمد نراقى قدس سره است.(1) اما وى به نقل اين احاديث اكتفا كرد و به بررسى كامل سندى و دلالتى آنها نپرداخت ولى پس از وى، فقيهان بسيارى(2) ، همچون شيخ اعظم انصارى با ژرف نگرى ويژه اى به تأمل و تعمق در سند و دلالت آن احاديث پرداختند.

انديشمندانى كه در صدد اثبات گسترۀ ولايت فقيه هستند به اين روايات استناد مى كنند و آنان كه ولايت سياسى فقيهان را نمى پذيرند، در صدد هستند تا از اين روايات جواب دهند و با نقد سندى و دلالتى، آنها را ناتمام بدانند.

در اين مرحله، مهم ترين روايات را در اين خصوص بيان مى كنيم و مناقشات قائلين به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان را تبيين خواهيم كرد، تا فقدان دليل مثبت ولايت

ص:104


1- . ملااحمد نراقى، عوائدالايام، تصحيح دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميۀ قم، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1375 ه. ش، عائدة 54، ص 531، 536.
2- . ر. ك: شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ص 154 و حضرت امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 476.

گستردۀ فقيه در انديشه نفى مشروعيت با ضميمه «اصل عدم ولايت» و «محدوديت امور حسبيه» به عنوان دليلى مستقل مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته باشد.

مقبوله عمربن حنظله: در روايتى، عمربن حنظله نقل مى كند كه از امام صادق عليه السلام دربارۀ دو نفر از اصحاب (شيعيان) سؤال كردم: آيا جايز است كه اگر در مورد قرض يا ميراث، نزاعى بين آنها رخ داده باشد، به سلطان يا قاضى جور مراجعه كنند؟ حضرت در پاسخ فرمودند:

كسى كه در مورد حق يا باطلى، محاكمه را نزد آنان (سلطان و قاضى جور) ببرد، بى گمان محاكمه را نزد طاغوت برده است و هر آنچه به نفع او حكم شود، اگرچه حقش باشد، گرفتن آن حرام است زيرا آن (مال) را بواسطۀ حكم طاغوت بازپس گرفته است؛ كه خداوند فرمان داده به آن كفر بورزند؛ «مى خواهند دادخواهى را نزد طاغوت ببرند، حال آن كه امر شده اند كه به او كفر ورزند.» پرسيدم؛ پس چه كنند؟ حضرت فرمود: نظر كنند بسوى كسى از شما كه حديث ما را روايت مى كند و در حلال و حرام، نظر مى كند و احكام ما را مى شناسد، بنابراين بايد او را به عنوان قاضى و حَكم بپذيرند، زيرا من او را برشما حاكم قرار داده ام، پس اگر به حكمى حكم كرد ولى از او نپذيرفتند بى گمان حكم خدا را سبك شمرده و به ما پشت كرده اند و كسى كه با ما پشت كند (حكم ما را رد كرده است) به خداوند پشت كرده است و اين عمل در حد شرك به خداوند است.(1)

كسانى كه همچون حضرت امام قدس سره قائل به ولايت سياسى و حكومتى فقيه هستند مى گويند: «فانى قد جعلته حاكماً» دلالت مى كند كه فقيه افزون بر منصب قضاوت داراى منصب حكومتى و كشوردارى نيز هست، بلكه هرگونه حكومتى را شامل است،

ص:105


1- كلينى، اصول كافى، همان كتاب فضل علم، باب اختلاف الحديث، ج 1، ص 67، حديث 10 و محمدبن حسن حرعاملى، وسائل الشيعة، همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ج 18، ص 98، حديث 1.

زيرا مفهوم حكومت عموميت دارد و شامل قضاى اصطلاحى نيز مى شود و قضا از شعب حكومت و ولايت مى باشد و مقتضاى مقبوله است كه امام معصوم عليه السلام فقيه را حاكم و والى قرار داده است.(1) در نتيجه فقيه ولايت سياسى كه نظام جامعه نيازمند آن است، مى باشد.

مناقشات سندى و دلالى در حديث فوق: فقيهانى كه در صدد، استناد و اثبات دلالت اين حديث برآمده اند، سعى كرده اند تا اشكال سندى آن را برطرف نموده و يا لااقل با تلقى قبول از سوى اصحاب آن را بپذيرند. ولى كسانى همچون آية اللّه خوئى قدس سره مى فرمايند: اين روايت از جهت سندى ضعيف است زيرا عمربن حنظله توثيق و مدحى ندارد، اگرچه اين حديث مقبوله ناميده شده است، و گويا اصحاب آن را تلقى به قبول كرده اند ولى اين چنين چيزى نيز ثابت نيست.(2) برخى گفته اند: بر فرض اثبات مقبوليت اين حديث، ارزش عملى مقبوليت عملى بيش از شهرت عملى و اجماع منقول نيست، لذا تمامى نقدهاى وارد بر شهرت و اجماع منقول به مقبوله نيز وارد مى شود.(3)

با صرف نظر از بررسى سندى و نقد آن و با غمض عين از آن مقدار ضعف و پذيرش مقبوليت آن از ديدگاه اصحاب، بر دلالت اين روايت بر مدعاى موردنظر، اشكالاتى شده است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم. برخى از فقيهان مثل مرحوم مير عبدالفتاح حسينى مراغى عبارت «انى قدجعلته علكيم حاكماً...» را به معناى حاكم و بيانگر در احكام گرفته اند و جعل را كاشف از آن دانسته اند.(4) بر اين اساس دلالتى بر انتصاب فقيه

ص:106


1- . روح اللّه الموسوى الخمينى، الرسائل، همان، ص 106؛ «و يدل قوله «فانى قد جعلته حاكماً» على ان للفقيه مضافاً الى منصب القضاء منصب الحكومة، أية حكومة كانت، لان الحكومة مفهوماً اعم من القضاء المصطلع والقضاء من شعب الحكومة والولاية و مقتضى المقبولة انه عليه السلام جعل الفقيه حاكماً و والياً».
2- . سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، كتاب اجتهاد و تقليد، به قلم ميرزا على غروى تبريزى، ص 143 «ان الرواية ضعيفة السند بعمربن حنظله اذلم يرد فى حقه توثيق ولا مدح و ان سميت روايته هذه بالمقبولة و كانها ما تلقته الاصحاب بالقبول و ان لم يثبت هذا ايضاً.»
3- محسن كديور، حكومت ولايى، چاپ سوم، تهران، نشر نى، 1378 ش، ص 300.
4- . مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين، چاپ سنگى (بى جا، بى نا، بى تا)، ص 358.

در امور سياسى و حكومتى ندارد.

ديگر در اشكال دلالتى اين روايت گفته اند: در ابتداى روايت و سؤال راوى از امام، قرائنى وجود دارد كه اثبات مى كند مراجعه كردن به فقيهان در محدودۀ رفع مخاصمات و منازعات مورد دستور و فرمان امام عليه السلام است و بر بيشتر از آن دلالت ندارد.(1)

بعضى با استفاده از معناى حاكم و قرائن ديگر، روايت عمربن حنظله را تنها براى اثبات مرجعيت فقيهان در فتوا و قضاوت در شبهات حكميه و موضوعيه، كافى مى دانند و دلالت آن را بر ولايت فقيه در سلطنت، امارت، زمامدارى و ولايت سياسى ناتمام مى دانند و مى گويند:

واژۀ حاكم در مقبوله عمر بن حنظله ظهور دارد در كسى كه وظيفۀ او حكم كردن است؛ يا به معناى حكم كردن ميان مردم، كه اختصاص به فصل خصومت و مرافعات دارد و يا حكم كردن به معناى مطلق است كه شامل فتوا دادن نيز مى شود - همان گونه عدول از تعبير به «حَكَم» استفاده از واژه حاكم با چنين برداشتى مناسب است - از آنجايى كه امام عليه السلام مى فرمايد: پس ايشان بايد به وى به عنوان حَكَم راضى شوند زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم، افزون بر اين كه در مثل آنچه در مشهوره آمده ظهورى به معناى سلطان و امير ندارد تا شامل ولايت تصرف در جان ها و اموال گردد.(2)

بر اساس عبارت فوق، حاكم به معناى سلطان و امير نيست تا بتوان گفت: ولايت در

ص:107


1- مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، 3 جلدى، بيروت: 1411 ه. ق، ج 2، ص 48 و سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، به قلم شيخ محمدعلى توحيدى، قم: مكتبة داورى، 1377 ه. ش، ج 3، ص 298.
2- سيد محسن طباطبايى حكيم، نهج الفقاهة، تعليق بر كتاب بيع مكاسب، قم: بى نا، بى تا، ص 300 «و اما الحاكم فى المقبولة فالظاهر منه من له وظيفة الحكم اما بمعنى الحكم بين الناس فيختص بفصل الخصومة او مطلقا فيشمل الفتوى - كما يناسبه العدول عن التعبير باالحَكم الى التعبير بالجعل حيث قال عليه السلام: فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما - مضافاً الى ما يأتى مثله فى المشهوررة و ليس له ظهور بمعنى السلطان او الامير كى يكون له ولاية التصرف فى النفوس والاموال.»

تصرف در اموال و نفوس مردم براى او ثابت است، بلكه تنها ولايت در قضاوت و فتوا دادن براى فقيه ثابت مى شود.

مناقشات در مشهورۀ ابى خديجه: بسيارى از اشكالات ياد شده بر «مقبولۀ عمربن حنظله» در اين حديث نيز ذكر شده است، اما مشكل جدى تر روايت ابى خديجه اين است: اگرچه در استعمال واژۀ حاكم در روايت عمربن حنظله احتمال ولايت مى رفت، اما در روايت ابوخديجه با استعمال واژۀ قاضى چنين احتمال ضعيفى نيز وجود نخواهد داشت، و قرينه هايى كه در اين حديث وجود دارد، نشان مى دهد كه فقيهان تنها براى قضاوت و حق فتوا نصب شده اند.(1) البته در بحث قضا، به تفصيل از دلالت اين حديث بر جعل قاضى منصوب يا قاضى تحكيم، بحث و گفتگو شده است.(2) بنابراين، مقبوله عمر بن حنظله و مشهورۀ ابى خديجه در نظر ناقدين ولايت نيابى فقيه از امام معصوم عليه السلام، دلالتى بر نصب فقيهان در امور سياسى و كشوردارى ندارند و با فرض چشم پوشى از اشكالات سندى، تنها نصب فقيهان را در امور قضايى و فتوا اثبات مى كنند.

مشهورۀ ابى خديجه: روايت ديگرى كه براى اثبات ولايت فقيه بر مردم، مورد استفاده قرار گرفته و از سوى قائلين به عدم ولايت نقد شده است، روايت مشهورۀ ابى خديجه است:

عن ابى خديجه قال: بعثنى ابوعبداللّه عليه السلام الى اصحابنا فقال: قل لهم اياكم اذا وقعت بينكم خصومة اوتدارى بينكم فى شىء من الاخذ والعطاء ان تتحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضياً. و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الى السلطان الجائر» ابوخديجه روايت مى كند، كه امام صادق عليه السلام مرا به سوى اصحاب فرستاد و

ص:108


1- . محمد جميل حمّود العاملى، ولاية الفقيه العامة فى الميزان، بيروت: مركز العترة للدراسات والبحوث، 1424 ه.، ص 296-297 و محسن كديور، همان، ص 310.
2- . كاظم حائرى، القضاء فى الفقه الاسلامى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ه. ق، ص 47-49.

فرمود به ايشان بگو: «مبادا هنگامى كه بين شما خصومتى اتفاق مى افتد، يا در مورد دريافت و پرداخت، اختلافى پيش مى آيد، براى دادخواهى نزد يكى از اين جماعت فاسق مراجعه كنيد، (بلكه) مردى را كه حلال و حرام را مى شناسد، در بين خودتان حاكم قرار دهيد، زيرا من او را قاضى قرار دادم، برحذر باشيد از اينكه بعضى از شما عليه بعضى ديگر، به سلطان جائر شكايت ببرد».(1)

مضمون اين حديث، بسيار نزديك به مفاد مقبوله عمربن حنظله است، و استناد و چگونگى استدلال به آن براى اثبات گسترۀ ولايت فقيه و اثبات آن در ولايات سياسى و حكومتى، همانند حديث گذشته است.(2)

حديث: اللهم ارحم خلفائى

قال امير المؤمنين عليه السلام: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: اللهم ارحم خلفائى، قيل يا رسول اللّه؛ و من خلفائك؟ قال: الذين يأتون من بعدى يروون عنى حديثى و سنتى اميرمؤمنان مى فرمايد: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: خداوند خلفاى مرا رحمت كند، عرض شد: اى رسول خدا! خلفاى شما چه كسانى هستند؟ حضرت پاسخ فرمود: آنان كه بعد از من مى آيند و حديث و سنت مرا نقل مى كنند.(3)

مرحوم شيخ صدوق اين حديث را به صورت مرسل در كتاب من لا يحضره الفقيه(4) نقل مى كند و در عيون اخبارالرضا(5) به سه طريق مسند با سندهاى متفاوت و مستقل و

ص:109


1- شيخ طوسى، تهذيب الاحكام، چاپ قديم، كتاب القضاء، ج 3، ص 303، حديث 53، كلينى؛ الفروع من الكافى، همان، باب كراهية الارتفاع الى قضاة الجور، ج 7، ص 412، حديث 4، شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، همان، ج 3، ص 2، حديث 1.
2- ر. ك: حضرت امام خمينى، ولايت فقيه، همان، ص 81-84.
3- شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1413 ه. ق، ج 4، ص 420.
4- . همان.
5- . همو، عيون اخبارالرضا، قم: انتشارات جهان، 1378 ه. ق، ج 2، ص 37.

در معانى الاخبار(1) با سند چهارمى، و در امالى(2) خود با سندى شبيه به سند چهارم آورده است.

قائلين به ولايت فقيهان بر مردم در امور سياسى و حكومتى همچون حضرت امام قدس سره به اين روايت نيز تمسك جسته اند(3) و دلالت آن را بر اين ادعا پذيرفته اند.

مناقشات سندى و دلالتى اين حديث: اگرچه اين حديث داراى نقل هاى مختلفى از خاصه و عامه هست، اما از ديدگاه برخى از فقيهان به سند آن نمى توان اطمينان كامل حاصل كرد و چنين سندى كه در معانى الاخبار و عيون اخبارالرضا آمده همگى ضعيف هستند و نقل هاى مرسل اگرچه متعدد باشند اطمينانى بدست نمى دهند و نقل هاى صدوق در من لا يحضره الفقيه تنها براى خودش حجيت و اعتبار را اثبات مى كند و سبب اعتبار آن براى ديگران نمى گردد.(4)

از جهت دلالت، نيز چنين مناقشه مى شود كه مقصود از خلافت، چنان كه قائل به ولايت فقهاء استفاده مى كند، خلافت در تصرف اموال و انفس مردمان نيست، بلكه منظور از جانشينى عالمان در جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله تنها در نقل احاديث و سنت وى است و قرينۀ آن جمله حضرت است كه مى فرمايد: «يروون حديثى و سنتى روايت مى كنند حديث و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله» اين عبارت نشان مى دهد آنچه به ايشان و فقيهان، داده شده شأن نقل و روايت احاديث و سنت رسول خداست و بر بيشتر از آن دلالت ندارد.(5)

ص:110


1- . همو، معانى الاخبار، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1361 ه. ش، ص 374.
2- همو، الامالى، قم: انتشارات كتابخانه اسلاميه، 1362 ه. ش، ص 181.
3- امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 467-470.
4- ميرزا جواد تبريزى، ارشادالطالب، همان، ج 3، ص 27.
5- ر. ك: سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، همان، ج 3، ص 298 و شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 1 و ر. ك: محمدجميل حمّود العاملى، همان، ص 207-208 «تمام النظر فيه الى بيان ان الخلفاء هم الرواة ولا نظر فيه الى بيان مافيه الخلافة، فيؤخذ بالقدر المتيقن و هو تبليغ الاحكام و يشهد له ذيل الرواية كما لا يخفى (الذين يروون حديثى...) فان الظاهر من ذلك ان خلافتهم فى نقل الروايت والحديث (يروون حديثى) لا ان المراد من الخلافة هوالخلافة فى التصرف فى اموال الناس و أنفسهم.»

حديث: العلماء ورثة الانبياء: در احاديث فراوانى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام به ستايش علم و عالم و تلاش براى دستيابى به علوم پرداخته اند، برخى از اين روايات مورد استناد انديشه ولايت فقيه قرار گرفته است و به آن استدلال شده است. از آن جمله اين حديث شريف است:

عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: ان العلماء ورثة الانبياء و ان الانبياء لم يورثوا درهماً ولا ديناراً و انما أورثوا أحاديث من احاديثهم، فمن اخذ بشىء منها فقد اخذ حَظّاً وافراً... امام صادق عليه السلام فرمود: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند:

همانا عالمان وارثان انبياء هستند، زيرا، همانا انبياء هيچ درهم و دينارى به ارث نمى گذارند، بلكه تنها سخنانى از سخنانشان را به ارث مى گذارند، پس هر كس از علم آنان چيزى فرا گيرد، بهره اى فراوان گرفته است.(1)

فقيهان بزرگى، همچون حضرت امام قدس سره براى اثبات گستره ولايت فقيه به اين حديث استدلال كرده اند و گفته اند: اين عبارت ها اين نكته را نيز مى رساند كه ولايت بر اموال و انفس مردمان نيز از جمله شئونى است كه عالمان از انبياء الهى به ارث برده اند، و چنين ولايتى از انبياء به آنان منتقل شده است.(2)

بنابراين، اينكه عالمان وارثان انبياء هستند، معنايش اين است، كه همه شئون پيامبران براى عالمان وارث ثابت و به آنان منتقل شده باشد، اگرچه روشن است كه اين انتقال، شامل شئون و ويژگى هاى فردى معصومين عليهم السلام نمى شود و تنها مقام هاى عمومى آنان را دربر مى گيرد.

مناقشات در حديث فوق: از آن جايى كه سند مرحوم كلينى به اين حديث صحيح است، از جهت سندى نمى توان، اشكالى به آن وارد كرد، ولى به دلالت آن اشكالات

ص:111


1- كلينى، اصول كافى، همان، باب ثواب العالم والتعلم، ج 1، ص 34، حديث 1 و محمدبن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعه، (ال البيت) همان، ج 27، ص 78.
2- ر. ك: روح اللّه الخمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 482-484 و ولايت فقيه، همان، ص 84، 94.

فراوانى شده كه به عمده ترين آنها اشاره مى كنيم.

برخى از فقيهان فرموده اند: وراثت در امورى معنا دارد و قابل تحقق، كه قابليت انتقال به ديگران را داشته باشد، بنابراين آنچه مانند شجاعت، سخاوت، عدالت و مانند آن كه اوصافى غريزى و نفسانى هستند، قابل انتقال به ديگران نيستند و ولايت نيز از امورى است كه قابل انتقال به ديگران به سبب ارث بردن نيست، افزون بر اين كه آنان كه در صدد اثبات ولايت فقيهان هستند آن را جعل شده از سوى امامان مى دانند.(1)

مناقشۀ ديگرى كه از سوى منتقدين گفته مى شود اين است كه اين روايت در مقام بيان ولايت و گسترۀ آن براى عالمان و فقيهان نيست، بلكه تنها در صدد تبيين يكى از صفات پيامبران الهى بوده كه آنان براى مال دنيا و ثروت هاى دنيايى حرص نمى زنند. بنابراين كنايه اى براى بيان اين مفهوم و معنا است؛ زيرا مى دانيم امامان و پيشوايان دين از خود، خانه، لباس و مانند آن به ارث گذاشته اند، از اين رو عبارت «العلماء ورثة الانبياء» جمله اى انشائيه نيست كه متضمن جعل ولايت براى فقيهان باشد. بلكه جمله اى خبريه و حاكى از يك امر تكوينى كه انتقال علم به عالمان است، مى باشد.(2)

نويسندۀ كتاب حكمت و حكومت در راستاى نقد استدلال به اين حديث، ابتدا به تعريف واژۀ علم مى پردازد و آن را دانستن حقايق و صورت هاى ذهنى منطبق با واقعيت هاى عينى مى داند؛ سپس چنين نتيجه مى گيرد كه واژۀ «العلماء» در حديث پيش گفته، شامل دانشمندان همۀ رشته هايى كه به نحوى از انحاء به حقايق جهان هستى واقف هستند، مى شود. بنابراين هر دانشمندى در همان مورد و موضوع دانش خود، وارث پيامبران، امين و مسئول دانش خويش است. اگر گفته شود كه حديث همراه قرينه است و

ص:112


1- سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، همان، ص 288 و مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 47-48.
2- حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمد صلواتى، تهران: انتشارات تفكر، 1371 ش، ج 2، ص 261 و سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، همان، ص 289.

علماء منحصر در عالمان دينى خواهد بود، بازهم واژۀ «علماء» بر فقيهان كه تنها در فروع و احكام عمليه مهارت دارند، منطبق نمى شود؛ زيرا استنباط فروع فقهى از اصول و قواعد كلى از نوع معلوم انبياء نيست، چه اينكه، علوم پيامبران صلى الله عليه و آله از راه استنباط و اكتساب بدست نيامده، بلكه از سرچشمه زلال وحى و اشراق و رسالت الهى، نشأت مى گيرد.

افزون بر اين، علم فقيهان برگرفته از اصول عمليه و امارات ظنى است كه تنها منجِّز و معذِّر است و هيچ دلالتى بر كشف حقايق جهان ندارد، وى در پايان اين نقد چنين نتيجه مى گيرد و مى گويد:

در هر حال، اگر به راستى قرينۀ حاليه و مقاليه در نهاد اين روايات وجود داشته باشد كه مقصود از علماء، علماى همگون با علوم پيامبران صلى الله عليه و آله كه علم حضورى و لدنى است؛ باشد، به هيچ وجه ممكن نيست جز امامان عليه السلام را شامل شود، زيرا تنها آنها هستند كه از يك رابطۀ اشراقى و حضورى با علم عنائى حق تعالى برخوردارند.(1)

بعضى نيز گفته اند: در روايت قرينۀ متصله قطعيه بر وراثت علوم، معارف و تبليغ موجود است؛ «ولكن ورثوا العلم فمن اخذ منه أخذ وافرا» و با وجود چنين قرينه متصلى تمسك به اطلاق و ادعاى انتقال تمام شئون انبياء به عالمان، مردود است. حتى اگر حصر موجود در روايت را حصر اضافى بدانيم و «انا» را نيز تنها از ادات تأكيد و نه حصر معنا كنيم، بازهم اثبات انتقال شئون غيرتبليغى انبياء (بويژه ولايت) از اين روايت ميسر نيست.(2)

بنابراين، با توجه به نكات ياد شده و قرائن موجود در اين حديث، نمى توان از آن نتيجه گرفت كه ولايت امامان عليهم السلام به فقيهان عصر غيبت منتقل شده است.

ص:113


1- مهدى حائرى، همان، ص 180-181.
2- محسن كديور، همان، ص 276.

توقيع شريف: يكى ديگر از ادلۀ روايى اثبات ولايت فقيهان، رواياتى است كه از امام زمان (عج) نقل شده است كه به توقيع شريف مشهور است:

عن اسحاق بن يعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمرى ان يوصل لى كتاباً قد سألت فيه عن مسائل اشكلت على، فوردالتوقيع بخط مولانا صاحب الزمان عليه السلام: «اما ماسألت عنه - ارشدك اللّه و ثبتك - من امرالمنكرين لى من اهل بيتنا و بنى عمّنا.. و اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم.»(1) اسحاق بن يعقوب مى گويد: از محمد بن عثمان عمرى خواستم تا نامه ام را كه در آن مسائلى را كه برايم سئوال بود، به حضرت صاحب الزمان برساند، جواب نامه كه به خط حضرت نوشته شده بود چنين بود: اما آنچه تو - خداوند ارشادت كند و ثابت قدم نمايد - از امر منكرين من از اهل بيت و پسرعموهاى ما پرسيده اى... اما در حوادث واقع شده، به راويان احاديث ما مراجعه كنيد، زيرا آنان حجت هاى من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم....

فقيهان بزرگ بسيارى به اين توقيع براى اثبات ولايت فقيهان و نصب ايشان از سوى امامان عليهم السلام تمسك كرده اند(2) ، بلكه برخى آن را عمده دليل نصب برشمرده اند.(3)

برخى ديگر از فقيهان فرموده اند: نمى توان به عموم تعليل حاصل از «فانهم حجتى عليكم» تمسك كرد، زيرا ارجاع امام به راويان احاديث، نشانۀ اين است كه فهم و استنباط احكام از احاديث در اين ارجاع دادن، دخيل است، بنابراين به مناسبت حكم و

ص:114


1- . شيخ صدوق، كمال الدين، همان، باب 45، ح 2، ص 482 حديث 2 و محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، همان ج 27، ص 140 حديث 9.
2- ملااحمد نراقى، عوائدالايام، همان، عائده 54 و على بن حسين عاملى، محقق كركى، رسائل المحقق الكركى، قم: كتابخانه آية اللّه مرعشى و نشر اسلامى، 1409 ه. ق، ج 3، ص 51 و سيد كاظم حائرى، اساس المحكومة الاسلامية، بيروت: 1399 ه. ق، ص 137.
3- حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، قم: مؤسسة الجعفريه لاحياء التراث و موسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق، ج 14، ص 289.

موضوع قدر متيقن از اين جمله حجيت ايشان در احكام شرعيه حوادث است، از اين رو با توجه به وجود چنين قدر متيقنى، در صورت شك در حجّيّت و ولايت فقيهان در تمام امور يا بعضى از امور، بايد تنها در محدودۀ قدر متيقن ولايت ايشان را پذيرفت. در نتيجه ولايتى بيش از ولايت و حجيت فقيهان در احكام شرعيه، ثابت نمى شود.(1)

از سوى ديگر، حجت بودن راويان حديث و دستور مراجعه به آنان، ملازمه با نصب فقيهان ندارد و به فرموده مرحوم صاحب عناوين اين حديث ممكن است از باب جعل حكم بر موضوع باشد و دلالتى بر نصب فقيهان ننمايد.(2)

بر اساس اين نكته ها، برخى دلالت اين حديث را بر نصب فقيهان ناتمام شمرده و آن را مجمل مى دانند.(3) در نتيجه، با عدم ثبوت گسترۀ وسيع براى حوادث و قرائن موجود و تحقق قدر متيقن و مناسبت حكم و موضوع و امكان افادۀ معنايى جعل حكم بر موضوع و... نمى توان اين توقيع را دليل كافى براى اثبات ولايت نيابى فقيهان از امامان عليهم السلام در عصر غيبت، دانست.

روايت: السلطان ولى من لاولى له

روى عن النبى صلى الله عليه و آله: السلطان ولى من لاولى له؛ از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله روايت شده است كه سلطان ولى كسى است كه ولى و سرپرست ندارد.(4)

مرحوم نراقى و برخى ديگر از فقيهان از اين روايت در راستاى اثبات ولايت فقيهان

ص:115


1- سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، همان، ج 3، ص 294-295 و ر. ك. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، همان، ج 1، ص 482.
2- سيد مير فتاح حسينى مراغى، العناوين، همان، ص 358 و يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، همان، ص 66.
3- . يوسف المدنى التبريزى، همان، ص 67 و ر. ك: سيد محسن حكيم، نهج الفقاهة، همان، ص 302 «لاينبغى التأمل فى اجمال التوقيع الشريف فلا مجال للركون اليه فى اثبات الولاية فى الامور العامة للفقيه».
4- ملااحمد نراقى، عوائدالايام، همان، ص 534.

استفاده كرده اند.(1) از جهت سندى، اشكال شده است كه ثابت نيست كه چنين سخنى از رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله رسيده باشد و راويان شيعه آن را نقل نكرده اند، بلكه ممكن است قاعده اى همچون برخى قواعد ديگر باشد و نقل اين عبارت توسط راويان عامه، ضعيف و عمل مشهور نيز نمى تواند ضعف آن را جبران نمايد، بنابراين از جهت سندى قابل پذيرش نيست.(2)

در نقد دلالت آن نيز گفته شده است ولايت ياد شده در اين حديث را در امور حسبيه از جمله يتيم صغير، مجنون بالغ، غايب، ممتنع، مريض، مغمى عليه، ميت فاقد ولىّ و مانند آن مى پذيريم اما تمسك به آن در امور عامه محتاج ادله عموم نيابت، است و ادلۀ عموم نيابت در نظر قائل اين سخن مخدوش است.(3)

از اين عبارت، چنين معنايى استفاده مى شود كه سلطان، در تصرف اموال كسانى كه سرپرست ندارند ولايت دارد و تنها ناظر به اشخاصى است كه نيازمند ولى شرعى هستند و نظر به ولايت فقيهان در امور عامه ندارد(4) و اگر در مقام بيان ولايت فقيهان و سلطان بر همۀ مردم بود، بايد عبارت را چنين مى فرمود:

«السلطان ولى الناس»، مرحوم شيخ اعظم انصارى(5) ، محقق نائينى(6) و آية اللّه حكيم(7) با يادآورى اشكالات، بر اين نكته تأكيد كرده اند و برخى از معاصرين نيز ناتمام بودن دلالت آن را پذيرفته اند.(8)

ص:116


1- . همان.
2- سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، همان، ج 3، ص 296 و شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 50 سيد احمد خوانسارى جامع المدارك، همان، ج 3، ص 100.
3- مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 50-51.
4- . سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص 297.
5- . شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان.
6- محمدحسين غروى نائينى، منية المطالب، همان، ج 1، ص 327.
7- سيد محسن حكيم، نهج الفقاهه، همان، ص 303.
8- ناصر مكارم شيرازى، انوارالفقاهه، قم: انتشارات جوان، 1411 ه. ق، كتاب البيع، ج 1، ص 510-511.

بنابراين براساس انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، با صرف نظر از ضعف سندى و يا جبران ضعف سند به واسطۀ عمل مشهور، عبارت ياد شده دلالتى بر نصب فقيهان به نيابت از امامان در امور عامه و سياست نمى كند.

روايت: الفقهاء امناءالرسل

عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل: يا رسول اللّه صلى الله عليه و آله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلاطين، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم؛ امام صادق عليه السلام مى فرمايد: رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمودند: فقيهان امين پيامبران هستند، تا هنگامى كه در دنيا داخل نشده باشند، عرض شد: يا رسول اللّه، دخول آنان در دنيا چگونه است؟ پاسخ فرمودند: تبعيت از سلاطين، اگر چنين كردند نسبت به دين خود از آنان دورى كنيد.(1)

براى اثبات ولايت سياسى فقيهان به اين حديث اين گونه استدلال مى شود كه پيامبران صلى الله عليه و آله داراى شئون مختلفى همچون جايگاه بيان احكام، تبيين شريعت و مرجعيت و ولايت در امور سياسى و اجتماعى مى باشند، از اين رو، فقيهان كه امين پيامبران هستند، نيز داراى شئون ياد شده خواهند بود و اطلاق «الفقهاء امناء الرسل» ظهور در چنين معنايى دارد.(2)

نقد استدلال به اين حديث: از جهت سندى، زنجيره سند اين حديث كه مرحوم كلينى آن را آورده است، قابل اطمينان و استناد است و فقيهان در ابواب بسيارى به اين سند اعتماد كرده اند، بنابراين جايى براى مناقشۀ سندى در آن وجود ندارد.(3)

ص:117


1- كلينى، اصول كافى، همان، ج 1، ص 46 حديث 5 و ميرزا حسين نورى، مستدرك وسائل الشيعة، همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ج 3، ص 187، حديث 5.
2- ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، همان، ص 473: «امناء رسل» يفيد كونهم امناء الرسول اللّه صلى الله عليه و آله فى جميع الشؤون المتعلقه بالرساله و اوضحها زعامة الامة و بسط العدالة الاجتماعية.
3- حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، همان، ج 2، ص 266.

در نقد دلالتى گفته شده است كه امانت زمانى معنا پيدا مى كند كه چيزى به وديعه گذاشته شود و آنچه نزد فقيهان و عالمان به وديعه گذاشته شده و آنان امين هاى در رابطه با آن هستند، احكام شرعى است، از اين رو، اين حديث در صدد بيان ولايت و امانت در منصب فتوا و راهنمايى دينى مردم است و دلالت بر انتقال هيچ منصب ديگرى از رسولان به فقيهان ندارد.(1)

بعضى ديگر ادعا كرده اند، اين حديث در صدد بيان مقام و منزلت بلند مرتبۀ عالمان دين است و مى خواهد بگويد كه عالمان دين با بيان احكام شرعى سبب حفظ دين مى شوند.(2)

افزون بر همۀ نكات پيش گفته، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نفرمودند: عالمان امناء من هستند، بلكه فرمودند عالمان امناء رسولان هستند، از اين رو اين عبارت دلالت بر انشاء منصب و ولايت براى فقيهان نمى كند و ذيل روايت كه مى فرمايد: «فاحذروهم على دينكم» قرينه اى روشن است كه فقيهان امين بر دين و تبليغ و بيان حلال و حرامند.»(3)

حديث: مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء: ابن شعبۀ حرّانى در كتاب تحف العقول در ضمن نقل فرمايشات حضرت سيدالشهداء حسين بن على عليه السلام خطبۀ طولانى را خطاب به عالمان در زمينۀ امر به معروف و نهى از منكر از پدر بزرگوار خود اميرمؤمنان عليه السلام روايت مى كند، ما به جهت رعايت اختصار ترجمۀ آن را ذكر مى كنيم:

مصيبت شما از مصيبت همۀ مردم سهمگين تر است، زيرا منزلت و جايگاه علمى را از شما بازگرفته اند، اگر مى دانستيد، زيرا در حقيقت جريان امور و احكام بايد به دست دانشمندان الهى باشد كه در حلال و حرام امين هستند،

ص:118


1- سيد محمدال بحرالعلوم، بلغة الفقيه، همان، ج 2، ص 227، ميرزاجواد تبريزى، ارشادالطالب، همان، ج 2، ص 29.
2- حسينعلى منتظرى، همان، ج 1، ص 477.
3- محمدجميل حمود العاملى، همان، ص 196-197.

اما اكنون اين موقعيت را از شما گرفته اند و دليل آن اين است كه از دور محور حق پراكنده شده ايد، و با اينكه دربارۀ سنت، دلايل روشن بر حقيقت و كيفيت آن وجود دارد، اختلاف كرديد، اگر شما بر آزار و رنج شكيبا بوديد و در راه خداوند حاضر به تحمل ناگوارى مى شديد، امور الهى نزد شما آورده مى شد و از شما صادر مى شد و شما مرجع امور بوديد، اما شما به ستمگران مجال داديد تا اين موقعيت را از شما بستانند....(1)

براى اثبات ولايت فقيهان در امور سياسى و عامه، اينگونه استدلال شده است، كه در سراسر عبارت هاى آن امام اميرمؤمنان عليه السلام ولايت عالمان را بر مردمان، مطرح مى كند و ولايت ايشان را مقيد به هيچ امرى نمى فرمايد از اين رو از اطلاق عبارت هاى آن مى توان، ولايت فقيهان را در امور دينى و حكومتى استفاده كرد.(2)

مناقشات در حديث ياد شده: منتقدين در مناقشه سندى اين حديث مى گويند: به رغم اينكه اين خطبه داراى مضامين بلند با معانى والا مى باشد، اما در فقه پس از بررسى سندى آن، چنين نتيجه مى شود كه اين خطبه مرسله است.(3)

از لحاظ دلالت نيز، استدلال به اين خطبه براى اثبات ولايت و نصب فقيهان صحيح نيست، زيرا لازمۀ چنين برداشتى اين است كه همۀ فقيهان مورد خطاب روايت در زمان حضور و صدور، به حكومت منصوب شده باشند و حال آنكه به يقين در زمان حضور امامان معصوم عليهم السلام، ولايت در تمام شئون به ايشان اختصاص دارد و به افراد ديگرى منتقل نمى شود.(4)

بر اين اساس، يا روايت ناظر به مرجعيت فقيهان در احكام شرعى و افتاء است(5) و يا

ص:119


1- ابومحمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة الحرّانى، تحف العقول عن ال الرسول، تحقيق على اكبر غفارى، قم: مؤسسۀ نشر اسلامى، 1417 ه. ق، ص 37.
2- حضرت امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 482-488 و كتاب ولايت فقيه، همان، ص 95-112.
3- سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، همان، ج 3، ص 99-100، ناصر مكارم شيرازى، انوارالفقاهه، همان، ج 1، ص 503.
4- ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، همان، ج 1، ص 485-486.
5- . ميرزا على ايروانى، حاشية المكاسب، تهران، چاپ سنگى، 1379 ه، ص 157.

مقصود از عالمان كه مجارى امور به دست آنان است، امامان معصوم عليه السلام هستند(1) ، و عبارت «العلماء باللّه» قرينه بر اين سخن است، چه اينكه آنان تنها كسانى هستند كه عالم باللّه مى باشند و فقيهان عالم به احكام خدايند، بلكه ممكن است، از آن جايى كه ائمه عليهم السلام واسطۀ فيض تكوينى و تشريعى هستند، مجارى امور به طور كامل به دست آنان باشد.(2)

روايت: الفقهاء حصون الاسلام: مرحوم كلينى از على بن ابى حمزه روايت مى كند كه حضرت موسى بن جعفر عليهم السلام فرمودند:

هرگاه مؤمنى مى ميرد، فرشتگان بر او مى گريند و قطعات زمين كه بر روى آنها به پرستش خداوند برخاسته و درهاى آسمان كه همواره اعمالش از آنها بالا رفته، همه بر او مى گريند و در اسلام شكافى پديدار خواهد شد كه هيچ چيز آن را ترميم نخواهد كرد، زيرا فقيهان مومن دژهاى اسلام هستند و براى اسلام نقش حصار و باروى شهر را ايفاء مى كنند.(3)

استدلال كنندگان به اين حديث همچون حضرت امام مى گويند: پس از اينكه روشن شد كه اسلام داراى تشكيلات و حكومت است بنابراين فقيه حصن و دژ براى اسلام نخواهد بود مگر اينكه حافظ همۀ شئون آن همچون گسترش عدالت، اجراى حدود، حفاظت از مرزها، گرفتن و جمع آورى ماليات و صرف آنها در مصالح مسلمانان، انتخاب و نصب واليان براى سرزمين هاى اسلامى، زيرا صرف احكام اسلام نيست، در نتيجه معناى حصن بودن فقيه اين است كه داراى ولايت در امور عامه، سياسى و اجتماعى است.(4)

ص:120


1- . محمدحسين نائينى، منية الطالب، همان، ج 1، ص 325.
2- يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، همان، ص 56.
3- كلينى، اصول كافى، همان، كتاب فضل علم، باب فقد العلماء، ج 1، ص 38، حديث 3.
4- امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 472.

مناقشه در استدلال به حديث فوق: در بررسى سندى اين حديث، تنها مشكل آن، على بن ابى حمزۀ بطائنى است كه واقفى مذهب و ضعف وى معروف است، ولى اگرچه عالمان رجالى وى را تضعيف كرده اند؛ اما مى توان به حديث وى عمل كرد، چه اينكه شيخ طوسى فرموده است، «عملت الطائفه باخباره» و عمل نمودن اصحاب، ضعف سندى آن را جبران مى نمايد، افزون بر اين، بسيارى از مشايخ و اصحاب اجماع مثل ابن ابى عمير، صفوان بن يحيى، حسن بن محبوب، احمد بن ابى نصر، يونس بن عبدالرحمن، ابان بن عثمان و ابى بصير و... از وى روايت مى كنند، از اين رو به روايت وى اعتماد مى شود.(1) و مناقشه اى به آن وارد نمى شود.

از جهت دلالت، چنين مناقشه مى شود كه منظور از حفظ اسلام و مسلمين اين است كه فقيهان با اجراى احكام شرعى و نشر قوانين و دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در ميان مردمان و جامعه، اسلام را حفظ مى كنند و خود حصون و دژهاى آنند.(2)

افزون بر اين ممكن است حضرت كاظم عليه السلام در صدد بيان اين واقعيت است كه فقيهان حق دارند كه براى تشكيل دولت و حفظ اسلام تلاش نمايند، ولى الزاماً به اين معنا نيست كه نصبى از جانب امامان عليهم السلام صورت گرفته باشد، بلكه آنان بايد خود را آماده و عرضه نمايند و مسلمانان بايد ايشان را انتخاب و اين مسئوليت را به آنان واگذار نمايند.(3)

حديث: العلماء حكام على الناس: عبدالواحد آمدى در كتاب غرر الحكم و درر الكلم روايتى را از اميرمؤمنان عليه السلام نقل كرده است كه آن حضرت فرمودند: «العلماء حكام على الناس؛ دانشمندان حاكمان بر مردم هستند.»(4)

ص:121


1- همان، ص 471.
2- سيد يوسف مدنى تبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، همان، ص 42، حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، همان، ج 1، ص 474 و محمدجميل حمّود العاملى، همان، ص 227.
3- همان.
4- عبدالواحد آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، تحقيق محمدعلى انصارى قمى، قم: مؤسسۀ دارالكتاب، بى تا، ص 137، حديث 506 و ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، همان، كتاب القضا، باب صفات القاضى، باب 11، ج 17، ص 316، حديث 17.

براى اثبات ولايت سياسى فقيهان به اين روايت اين گونه استدلال مى شود كه مفاد حديث اين است كه عالمان و فقيهان حاكم بر مردم و داراى زعامت و ولايت سياسى بر آنان هستند، زيرا معناى عرفى حكّام، زعامت در امور سياسى است و جمله ى خبريه در مقام افادۀ انشاء نصب فقيهان براى اين امر خطير بيان مى نمايد.(1)

مناقشات در حديث فوق: مناقشۀ سندى اين حديث، بدليل مرسله بودن آن، غيرقابل اغماض است، به گونه اى كه حضرت امام قدس سره نيز در سند آن خدشه كرده است.(2)

در دلالت اين حديث نيز مناقشات فراوانى صورت گرفته است كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم. برخى گفته اند: اين روايت مى گويد عالمان حاكم بر مردمند ولى در صدد بيان مقدار و محدودۀ حكومت و حوزۀ حكمرانى آنان نيست. از اين رو اگر بخواهيم فراتر از مقام حكومت معنوى عالمان بر مردم را بپذيريم. تنها مقام و منصب قضا و افتاء را دربر مى گيرد و با اين حديث نمى توان حاكميت ولايى سياسى فقيهان را اثبات كرد.(3)

از سوى منتقدين گفته مى شود كه اين روايات در زمرۀ احاديثى است كه در صدد و مقام تبيين فضيلت علم و عالم است و چون عالمان بر قلب هاى مردمان حكومت مى كنند، مردم نيز از آنان پيروى مى كنند(4) ، افزون بر اينكه، اين عبارت جمله اى خبرى است و دليلى بر اينكه در مقام انشاء افاده شده، وجود ندارد بنابراين، تنها بر حاكميت معنوى عالمان بر قلب هاى مردم دلالت مى نمايد.(5)

ص:122


1- سيد محمدرضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم، مكتبة المعارف الاسلامية، 1417 ه. ق، ص 58.
2- امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 486 و ولايت فقيه، همان، ص 95.
3- . ر. ك: مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين الفقهيه، همان، ج 2، ص 569: «و كذلك كونه حجة على الناس يراد به ما يحتج به عليهم يوم القيامة بالابلاغ والأنذار حتى لا يبقى عذر فى التقصير ولا يمكن الجواب بعدم العلم والاطلاع او الحجة، بمعنى كون ما يقوله العلماء حقا يجب اتباعه كالامام و اين ذلك من ثبوت الولاية؟!».
4- . سيد محمد ال بحرالعلوم، بلغة الفقيه، تهران: منشورات مكتبة الصادق، 1403 ه. ق، ج 3، ص 230-231.
5- سيد كاظم حائرى، اساس الحكومة الاسلامية، همان، ص 145.

روايت ديگرى با همين مضمون از امام صادق عليه السلام نقل شده كه حضرت فرمودند:

«الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك؛ ملوك و سلاطين حاكمان بر مردمند و عالمان حاكم بر سلاطين هستند.»(1)

در نقد اين حديث گفته مى شود، همۀ اشكالاتى كه درباره حديث قبلى گفته شد بر اين حديث نيز وارد مى شود، افزون بر اين كه، با اطمينان مى توان گفت كه اين حديث در مقام انشاء ولايت براى فقيهان نيست، زيرا لازمۀ چنين برداشتى اين است كه شاهان و ملوك و سلاطين نيز از سوى امامان عليهم السلام داراى ولايت حاكميت بر مردم باشند و هيچ كس ملتزم به چنين تالى فاسدى نخواهد بود زيرا روايات و آيات فراوانى حاكمان فاسق را مورد نكوهش و سرزنش قرار داده اند، پس جايى براى پذيرش نصب ولايى آنان وجود ندارد.(2)

بنابراين از دو روايت ياد شده نمى توان نصب فقيهان را براى امور سياسى و حكومتى اثبات كرد، زيرا يا در مقام بيان حدود ولايت نيستند و يا عبارت هاى بكاررفتۀ در آنها خبريه هستند و دلالت بر انشاء نصب نمى كنند.

گفتار ششم: بهره گيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

بهره گيرى از چند واژه در راستاى نفى مشروعيت ولايت فقيهان

در بيان سخن قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، به صورت غيرمستقيم به دليل ديگرى در اين راستا، دست مى يابيم. آنان، گاه از واژگانى با برداشت هاى ويژه

ص:123


1- ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، همان، ج 17، ص 316 و ابوالفتح الكراجكى، كنزالفوائد، چاپ دوم، قم: مكتبة المصطفوى، 1410، ص 195.
2- ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، همان، ج 1، ص 484 و محمدجميل حمودالعاملى، همان، ص 230 «لوكانت الجملة فى مقام الانشاء، لدل ذلك على وجوب تنصيب الملوك - حتى ولو كانوا فساقاً - على الناس و هو خلاف ماورد من الايات والاخبار بذمهم والوعيد بعقابهم، فالجملة الثانية «العلماء...» اخبار لوحدة السياق.»

استفاده مى كنند تا عدم ولايت سياسى فقيهان را اثبات كنند.

در اين گفتار به بررسى تأثير تلقى ايشان از چند واژه براى اثبات عدم ولايت سياسى فقيهان به عنوان دليل چهارم، مى پردازيم.

تأثير تلقى امامت در زمان غيبت بر نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

برخى تصور كرده اند كه وظيفه شيعيان در عصر غيبت امام زمان حضرت مهدى (عج)، ضعف و سستى در امور، بى تفاوتى در برابر مفاسد اجتماعى است و همه چيز را بايد به آينده واگذار كرد و اصلاح امور را بايد برعهدۀ امام زمان، گذاشت.(1)

نويسندۀ ديگرى با استفاده از ديدگاه «وبر» دربارۀ انگيزه هاى دينى و تأثير گرايش ها و باورهاى دينى شيعيان بر نگرش هاى سياسى متفكران شيعه مذهب، چنين مى گويد كه اين گونه باورها چند دسته مى شوند:

باورهايى كه موجب بروز انگيزه موافقت و همراهى با اقتدار حاكمان مى گردد.

باورهايى كه باعث تشديد تمايلات ستيزه جويانه و مخالفت با ساخت سياسى مستقر، به منظور از ميان برداشتن نظم هنجارى حاكم مى گردد. باورهايى كه بى تفاوتى و كناره جويى سياسى را تقويت مى كند.(2)

از نظر وى شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط عملاً خود را از حوزۀ اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد.(3) براساس چنين ديدگاهى، تشكيل حكومت در زمانى كه امام معصوم عليه السلام در جامعه حضور فيزيكى ندارد، وظيفه ديگران نيست؛ بلكه مشروعيت ندارد. وظيفۀ همه رها كردن چنين امورى و واگذار كردن آن به زمان حضور امام عليه السلام

ص:124


1- ابن تيميه در منهاج السنة، ج 1، ص 10-20، به نقل از كتاب آخرين تحول، تهران: نشر هيأت قائميه تهران، (مسجد حيدريه) زيرنظر محمدمهدى خلخالى، ص 90.
2- عليرضا شجاعى زند، مقاله دين و دولت، راهبرد، ش 11، سال 1375، ص 1-12.
3- . همان.

است، در اين انديشه، بكارگيرى حكومت و بپا داشتن حكومت و ادارۀ امت اسلامى در عصر غيبت وظيفۀ مسلمانان نيست زيرا ظرف انجام چنين عملى آماده نيست، [يعنى شرايط غيبت خود ايجابگر كنارجويى از سياست و حكومت است] چه اينكه اگر ظرف زمان آماده بود حضرت بقية اللّه (عج) خود ظهور مى كرد، مؤيّد عدم مشروعيت به پا داشتن حكومت اسلامى، ادلۀ نفى جهاد در عصر غيبت است.(1)

آنچه در اين گفتار به عنوان دليل كناره گيرى از حكومت به صورت برجسته اى تبيين مى شود اين است كه نفس غيبت امام، نشانۀ اين است كه پياده كردن احكام اسلامى ممكن نيست بلكه تلاش در اين زمينه وجوبى ندارد، زيرا اگر ممكن و واجب بود بهترين فرد براى به پاداشتن حكومت اسلامى، امام زمان عليه السلام بود و اكنون كه ظرف زمان آمادۀ چنين وضعيتى نيست، بنابراين انجام چنين كارى وظيفه خود امام هم نيست بلكه اين خود سبب غيبت امام عصر عليه السلام است.(2)

امامت و غيبت

با توجه به اينكه ادلۀ امامت شامل همۀ زمان ها مى شود، اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه مردم در عصر غيبت از چنين لطفى محروم هستند؟ و اشكال مى شود كه آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق يافته لطفى نيست.(3)

متكلمان شيعى به اين سؤال چنين پاسخ داده اند: با توجه به برهان لطف تعيين امام معصوم بر خداوند متعال واجب است و امام نيز با داشتن صفات ويژه اى موضوع پذيرش اين مقام عالى است، اين دو امر در زمان غيبت نيز محقق است، تنها آنچه كه انجام

ص:125


1- سيد كاظم حسينى حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، چاپ اول، (بيروت: مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه. ق)، ص 50.
2- ع - باقى، در شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363 ه. ش، ص 29-36.
3- قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، مصر: انتشارات انوارالمصرية للتأليف والترجمة، بى تا، ج 2، ص 20.

نگرفته است، وظيفه اى است كه بر دوش مردم نهاده شده، كه آنان بايد با اطاعت و تسليم در مقابل امام و اسلام، زمينۀ تصرف امام را در حكومت فراهم سازند و عصيان مردم در مقابل امام سبب آزار و قتل او را فراهم مى سازد، بنابراين مردم خود سبب محروميت از چنين لطفى هستند.

در سخن جامع علامۀ حلى اين گونه مى يابيم: «وجود لطف، تصرفه لطف آخر و عدمه منا»(1) اين گفتار پيش زمينه اى براى اين سخن است كه تشكيل حكومت اسلامى و جان فشانى براى آن وظيفه مردمان نيست زيرا محروم بودن آنان از حكومت امام معصوم و بركات آن به سبب عدم بيعت آنان در مقابل امام و دستورات الهى است، بنابراين همان گونه كه وجود او در پس پردۀ غيبت پنهان است حكومت و بركات مترتب بر وجود امام نيز پنهان خواهد بود.

اين نكته در سخنان شيخ انصارى نيز مورد توجه قرار گرفته است؛ تا آن جا كه وى مى گويد: محروم بودن از امام، همانند محروميت از ساير بركاتى است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آن ها بى بهره گشته ايم.(2)

نويسنده كتاب انديشۀ سياسى شيعى درگذر زمان در ريشه يابى شكل گيرى نظريه نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در زمان غيبت، چنين مى گويد:

در عصر غيبت ولايت امام ملغى، متوقف يا منقطع نمى شود بلكه به صورت پيچيده اى به حال تعليق در مى آيد و بر اساس اعتقاد شيعيان مبنى بر تداوم ولايت امام، در زمان غيبت، ولايت آنان منقطع نمى شود بلكه فقط به حالت تعليق در مى آيد كه در صورت عدم وجود چنين تعليقى، مى توان تصور كرد كه

ص:126


1- . علامه حلى، كشف المراد، تعليق حسن حسن زادۀ آملى، قم: مؤسسه نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، 1413 ه. ق، ص 182.
2- شيخ مرتضى انصارى، المكاسب، (تبريز، چاپ سنگى، 1375 ه. ق، ص 154-155.

شيعه در موقعيتى نظير اهل تسنن بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله قرار مى گرفت به دليل تلقى خاص شيعه از امامت، تعليق ولايت نتايج گسترده اى را به وجود مى آورد، در نتيجه غيبت به تعيين كننده ترين عنصر در شكل گيرى انديشه و عمل سياسى شيعيان تبديل مى گردد.(1)

وى سپس به آثار و پيامدهاى سياسى انديشۀ غيبت مى پردازد و مى گويد: اولين نتيجه مهم تعليق ولايت، نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در طول عصر غيبت است زيرا رهبرى به امام تعلق دارد كه زنده و ناظر در كار عالم و پيروان خويش است و هر زمان هم كه مناسب بداند ظاهر مى شود و رهبرى مسلمانان را بدست مى گيرد، بنابراين با وجود چنين «حاضر غايب» هيچ كس نمى تواند به صورت مشروع، رهبرى سياسى را در قبضۀ خود بگيرد، در نتيجه طرز تلقى خاص از امامت و غيبت، جامعه شيعه را دچار نوعى انفعال سياسى به لحاظ عملى و سياست زدايى به لحاظ نظرى كرد و به همين دليل فقه شيعه نيز از تأسيس يك دولت شرعى در عصر غيبت سخن نمى گفت و در اين زمينه خاموشى و راه تطبيق خود با شرايط را پيش گرفت.(2)

بر اساس اين ديدگاه، رهبرى جامعه به امام تعلق داشت كه اكنون وجود ظاهرى ندارد و با وجودش در پس پردۀ غيبت، محروميت از حكومت او نيز براى جامعه امرى طبيعى است.

انتظار

به رغم روشنى معناى كلى انتظار يعنى؛ توقع هميشگى به اين كه غرض بزرگ الهى تنفيذ شود و روزى كه بشر در سايه عدالت كامل به رهبرى حضرت مهدى (عج) زندگى كند،

ص:127


1- حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم (تهران: نشر يادآوران 1370 ش).
2- همان، ص 53-54.

فرا رسد(1) ، برداشت هاى مختلفى از آن ارائه شده است كه دو برداشت عمده عبارت است از:

1 - انتظار به معناى قيام و انقلاب عليه دولت هاى ظالم و غاصب و مبارزه با فساد و تباهى براى زمينه سازى ظهور امام زمان عليه السلام و شكل دهى به حركت اصلاحى و سازنده است.

2 - انتظار، به مفهوم انزوا، بى تفاوتى و بى اعتنايى نسبت به حكومت هاى نامشروع و عدم توجه و تلاش براى اصلاح جامعه است.

شجاعى زند در مقاله «دين و دولت» مى نويسد:

پارسايان شيعى، با الهام از فلسفۀ انتظار، همواره در جست وجوى كسى بوده اند كه جامع شرايط نيابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمين مستقر سازد و به شرارت ها پايان دهد.

چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد، به آسانى ميسّر نيست و يا در صورت تحقق، موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجود دارد، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط عملاً خود را از حوزۀ اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد، اما به لحاظ نظرى همچنان براندماج دين و دولت مصرّ بود انعزال و انقطاع از اقتدار سياسى جامعه، در عمل دو صورت متفاوت پيدا كرد.

1 - كناره جويى پارسايانه و بى تفاوتى نسبت به تحولات سياسى پيرامون.

2 - تلاش فعالانه براى تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسى حاكم جهت مراعا داشتن اصول و مقررات شريعت.(2)

بنابراين پايبندى به مسئله «انتظار» در اين برداشت سبب توقف هرگونه اقدامى در

ص:128


1- . سيد محمد صدر، تاريخ الغيبة الكبرى، (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات) الكتاب الثانى، ص 236، «الانتظار هو التوقع الدائم لتنفيذ الغرض الالهى الكبير، و حصول اليوم، اليوم الموعود الذى تعيش فيه البشرية العدل الكامل بقيادة و اشراف الامام المهدى.»
2- شجاعى زند، پيشين.

جهت ايجاد دولت شيعى و اجراى حدود و قوانين اسلامى خواهد بود، كه بر اساس آن در شرايط موجود به دليل ظلم و ستم غاصبان و تخويف امام معصوم عليه السلام زمينه تشكيل حكومت اسلامى به رهبرى امام از بين رفته است و تا فراهم آمدن شرايط مطلوب چنين امرى به تأخير خواهد افتاد و مسئوليت آن به عهدۀ ستمگران و غاصبان منصب امامت خواهد بود.(1)

شهيد مطهرى نيز به اختلاف برداشت ها در اين زمينه توجه كرده و آنها را به دو گروه سازنده و ويرانگر تقسيم مى كند:

انتظار فرج دوگونه است، انتظارى سازنده است، تحرك بخش است، تعهّدآور است، عبادت است، بلكه با فضيلت ترين عبادت است، و انتظارى كه ويرانگر است، بازدارنده است، فلج كننده است و نوعى اباحى گرى محسوب مى شود.

انتظار ويرانگر، برداشت قشرى از مردم، از مهدويت و قيام و انقلاب مهدى موعود، اين است كه صرفاً ماهيت انفجارى دارد و فقط و فقط، از گسترش و اشاعه و رواج ظلم ها، تبعيض ها، اختناق ها، حق كشى ها و تباهى ها ناشى مى شود.(2)

اين برداشت قشرى از مفهوم انتظار سبب شده است كه در لزوم تشكيل حكومت اسلامى و انقلاب عليه جباران تشكيك شود و براى تشكيل حكومت اسلامى هم به انتظار فرج صاحب آن بود و ممكن است در راستاى چنين نگرش هايى بوده است كه برخى از فقيهان نخستين قرون پس از غيبت، فتوا به دفن و نگهدارى سهم امام از خمس و مانند آن دادند، آنان بر اين عقيده بودند كه آن حضرت - امام زمان عليه السلام - پس از ظهور

ص:129


1- سيد مرتضى، امامت و غيبت، (الممتنع فى الغيبة) ترجمه مسجد جمكران، ص 68-69 و شيخ صدوق، الاعتقادات من مصنفات الشيخ المفيد، انتشارات العالمى لالفية الشيخ المفيد، الرسالة الاولى فى الغيبة، ص 14، ص 16، احمد الكاتب، تطور الفكر السياسى الشيعى (لندن: دارالشورى للدراسات والاعلم 1997 م) ص 271-314.
2- مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى، قم، انتشارات صدرا، ص 62.

و قيام اين اموال را در جهت اصلاح جامعه اسلامى مصرف مى كند.(1)

تقيه زمانيه

يكى از عناوينى كه با نسبت اعتقادى آن به شيعيان مورد بحث و گفت وگو قرار مى گيرد و حتى بوسيله برخى به عنوان طعنه به شيعيان آن را يادآور مى شوند، تقيه است.

آنچه از تقيه درخور اين پژوهش كوتاه است اين است كه شيخ صدوق دربارۀ تقيه در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام اين گونه مى فرمايد:

تقيه واجب است و ترك آن تا ظهور حضرت حجت عليه السلام جايز نيست و هر كس كه تقيه را قبل از ظهور ترك نمايد، از دين خدا و دين اماميه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان عليه السلام نموده است.(2)

با توجه به آن چه اين انديشمند شيعه بيان مى كند برخى چنين برداشت مى كنند كه كنار گذاردن تقيه تا زمان ظهور امام زمان عليه السلام جايز نيست و خروج از تقيه خروج از دين و مخالفت با خداوند و دستورات الهى است، اين همان «تقيه زمانيه» است كه برخى از متفكران شيعه آن را چنين تبيين كرده اند كه تقيه زمانيه به اين معنا است كه در طول زمان غيبت، زمان تقيه است و حتى درجايى كه تقيه موردى هم وجود ندارد به دليل وجوب تقيه زمانيه بايد تقيه كرد، بر اساس چنين ديدگاهى قيام، تلاش و خود را به خطر افكندن براى تشكيل حكومت خلاف تقيه زمانيه است، بنابراين چنين تلاشى مشروعيت نخواهد داشت بلكه در تمام طول زمان غيبت همكارى و همزيستى با سلطان اگرچه جائر لازم است.(3)

ص:130


1- شهيد ثانى، الروضة البهيّة، (قم: مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365 ش) ج 1، ص 124-129.
2- شيخ صدوق، الاعتقادات، پيشين، ص 108. والتقية واجبة لايجوز دفعها الى ان يخرج القائم عليه السلام فمن تركها قبل خروجه فقد خرج عن دين اللّه و دين الامامية و خالف اللّه و رسوله والائمة.
3- محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1367 ش، ج 22، ص 195-197.

همان گونه كه مشاهده مى شود تفاوت برداشت از ادلۀ تقيه به موردى و زمانى، موجب پيامدى بزرگ و مهم در زمان غيبت است، و تشكيك در مبانى حكومت اسلامى مبتنى بر «تقيه زمانى» است كه نتيجه آن پذيرش حكومت ديگران و تفكيك در حاكميت دينى و حكومت غيردينى خواهد بود.

بايد توجه داشت كه اين برداشت ممكن است برگرفته از طيف وسيعى از روايات باشد كه به مدح تقيه مى پردازد و آن را «احبّ شىءٍ عنداللّه» معرفى مى كند.(1) و نيز كسى را كه تقيه را رعايت نكند بى ايمان، و تقيه را روش امامان معصوم عليه السلام معرفى مى نمايد.(2) و به گونه اى ديگر اين احاديث، مؤمن را هميشه جهادگر مى داند كه در دولت حق با شمشير مجاهدت مى كند و در دولت باطل با تقيه كردن(3) و يا در احاديث ديگرى كه تقيه را امرى لازم و ضرورى و رعايت آن را تا قيام حضرت حجت (عج) واجب مى داند.(4)

برداشت اخباريين از اجتهاد

مكتب اخبارى كه از قرن 11 تا اواسط قرن 13 جبهۀ مخالف نيرومندى را عليه معتقدات غالب اصوليين مطرح ساخت، داراى نظرات و آراء مختلفى در زمينه هاى گوناگون مى باشد.

اخباريين معتقد بودند كه چون احكام به وسيله امامان عليهم السلام وضع شده اند، جامع و كامل هستند و وظيفۀ عالمان دينى تنها، يافتن و فهميدن آنهاست، آنان تأكيد داشتند كه بايد به وضعيت حاكم در دوران امامان معصوم عليهم السلام بازگشت و نيازى به اجتهاد و

ص:131


1- . محمدحسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 11، ص 37.
2- . اصدار مركز الرسالة، التقيه فى الفكر الاسلامى، قم، انتشارات مهر 1419 ه. ق، ص 75-80.
3- . وسائل الشيعه، همان، ص 464.
4- همان، ص 466.

استنتاج موازين جديد نيست، بلكه همانند دوران زندگى و حيات ائمه عليهم السلام اجتهاد مردود است.

به رغم اين كه آنان قائل بودند كه گفتارهاى نقل شده از ائمه مفيد «يقين واقعى» نيست، اما اعتقاد داشتند كه سخنان آنان مفيد «يقين عادى» است و اين همان يقينى است كه انسان در زندگى روزانه اش بر آن تكيه مى كند، بنابراين بين كسانى كه در زمان حضور امامان عليهم السلام از دستورات آنان الهام مى گرفتند و از آنها پيروى مى كردند با كسانى كه در عصر غيبت امامان از ايشان پيروى مى كنند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.

بر اساس اعتقاد اخباريين، هر كس از زبان عربى و اصطلاحاتى كه معصومين عليهم السلام به كار برده اند، آگاهى كافى داشته باشد، قادر خواهد بود، بدون روش شناسى مرسوم مجتهدين، از بيانات منقول از ايشان به چنين يقينى دست يابد.

اخباريين دربارۀ جايگاه امام عليه السلام ديدگاه هاى ويژه اى دارند، مرحوم استرآبادى كه يكى از بزرگان اين گروه به شمار مى آيد سخنان ائمه معصومين عليهم السلام را مرجع و روشنگر حقايق اعتقادى و فقهى مى داند و تمسك به امامان معصوم را در تمام امور نظرى حتى دربارۀ امامت تنها راه چاره مى داند وى در اين باره چنين مى نويسد:

قرآن و حتى سنت هاى نبوى براى عموم انسان ها غيرقابل فهم است و براى فهم آنها بايد به اخبار صادقين - امام محمدباقر و امام جعقر صادق عليهما السلام - مراجعه كرد و هرگز نبايد و نمى توان بى ميانجى گرى اخبار ائمه به استنباط از ظواهر قرآن و سنت پيامبر پرداخت.(1)

آنان چنين مى انديشند هر آنچه امت اسلامى تا قيامت نيازمند آن است حتى كوچك ترين موارد آن، از جانب خداوند متعال بيان شده است و سخنان امامان روشنگر تمام سخنان و دستورات خدا و رسول است، در نظر ايشان مردم وظيفه دارند

ص:132


1- محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية (قم: دارالنشر لاهل البيت، بى تا)، ص 47.

كه در تمام شئون زندگى و به خصوص در امور اجتماعى و سياسى، به روايات و اخبار امامان مراجعه كنند.

براساس چنين ديدگاهى، اخباريين درباب علم، عصمت و ولايت امامان نيز خويش را تابع آنچه كه امامان در اين باره فرموده اند مى دانند و در صورت تعارض دو دسته از روايات اگر راه به جايى نبرند قائل به توقف در آن موضوع مى شوند و هيچ استدلال عقلى و استنباطى را در اين مقوله نمى پذيرند.

آنچه در انديشه اخباريين نسبت به حكومت مجتهدين و ولايت حكومتى آنان مؤثر است اين است كه آنان هيچ منزلت و جايگاهى براى اجتهاد و مجتهدين قائل نيستند، در نتيجه هيچ گاه سخن گفتن از ولايت غيرامامان را صحيح نمى دانند.

استرآبادى در كتاب الفوائد چنين مى گويد:

نزد قدماى اصحاب اخباريين، اعم از دو صدوق و كلينى همان گونه كه در اوايل كتاب و درباب تقليد، رأى، قياسات و باب تمسك به آنچه در كتاب كافى است، تصريح به حرمت اجتهاد و تقليد و وجوب تمسك به روايات عترت طاهره كه در كتاب هايى كه به فرمان آنان تأليف شده موجود است، مى كند و استادش على بن ابراهيم در اول تفسيرش تصريح به چنين مطلبى دارد، و كسانى كه بيش از آنان در عصر نزديك به امامان بوده اند، نيز بيان مى كنند كه در احكام شرعيه چه اصلى و چه فرعى هيچ مدرك و دليلى به جز احاديث ائمه اطهار وجود ندارد.(1)

در جاى ديگرى از سخن خويش، با صراحت بيشتر ديدگاه اخباريين را چنين تبيين مى كند كه هر آنچه را كه علم نداريم تنها از طريق امامان و روايات ايشان بايد به دست آوريم و هر آنچه را كه از اين طريق كشف نكرديم وظيفه توقف است و مجتهد اگر در

ص:133


1- همان، ص 40.

احكام الهى اشتباه كند كاذب بر خدا است و امامان خود در اين باره امر به توقف كرده اند.(1)

در انديشه اخبارى، اجتهاد از امور ظنى است و مصداق «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا...» مى باشد و سخنان امامان عليهم السلام براى عموم مردم و در سطح عقول آنها است، بنابراين چه بسا مجتهدين با پيش فرض هاى خود برداشت هاى نادرستى از گفتار آنان بنمايند زيرا عقل و فهم عموم مردم بيش از مجتهدين آماده درك سخنان معصومين است در نتيجه مجتهدين هم بايد تابع فهم عموم از اخبار باشند.

اگر از اخباريين بپرسيم كه شما تأكيد امامان را در رجوع به علماء چگونه توجيه مى كنيد چه اين كه ايشان در روايات بسيارى ناظر به وجوب مراجعۀ مردم به عالمان دينى هستند، در جواب اين پرسش چنين خواهند گفت: كه اين روايات صرفاً در قلمروى نقل اخبار و سخنان امامان امر به مراجعه به علماء مى كنند نه در زمينۀ اطاعت و پيروى از اجتهادات ظنى مجتهدين، كه چه بسا خطا باشد.

با توجه به آنچه در مورد ديدگاه هاى اخباريين گذشت، رابطۀ ايشان با حكومت مجتهد چنين ترسيم مى شود كه آنان هيچ جايگاهى براى اين سئوال باقى نمى گذارند كه آيا مجتهد در دورۀ غيبت مى تواند جايگاه امام را در عرصۀ زندگى سياسى - اجتماعى شيعيان پركند يا خير؟ زيرا اجتهاد در نظر آنان به خطا افتادن و انداختن است، پس ديگر سخن از انتقال يا عدم انتقال ولايت معصوم به مراجع و فقيهان پيش نمى آيد، چه اين كه آنان براى ولايت مجتهدين اقتضاء و ظرفيتى نمى بينند تا در نتيجه بحث از تماميت و به فعليت رسيدن آن جايگاهى داشته باشد.

بنابراين تنها جايگاه فقيه به عنوان يك راوى حديث است و آنچه كه سبب تكليف است مضمون و متون احاديث است نه نظرات فقيه و در يك كلمه اخباريين هر نوع

ص:134


1- همان، ص 47.

ولايتى را براى فقيه از سوى امام معصوم عليه السلام مردود مى دانند.(1)

بنابراين با توجّه به نكات بيان شده در اين گفتار روشن شد كه:

1 - از نظر برخى وظيفه مسلمانان در عصر غيبت امام معصوم واگذار كردن امور به آينده و زمان ظهور حضرت مهدى عليه السلام است، زيرا امكان برپائى حكومت اسلامى وجود ندارد، چه اين كه اگر چنين امكانى وجود داشت آن حضرت خود ظاهر مى شد و چنين امر خطيرى را به سرانجام مى رساند، بنابراين عدم وقوع قيام آن حضرت دليلى بر عدم وجوب تلاش و قيام از سوى ديگران است.

2 - معناى محروم بودن از وجود امام، در انديشه نفى حكومت دينى، حرمان از تمام آنچه بر حضور ايشان مترتب است، مى باشد، پس بزرگترين بركت وجودى آن حضرت يعنى تشكيل حكومت اسلامى به دليل غيبت فيزيكى آن امام، پنهان خواهد ماند.

3 - برداشت از مفاهيمى همچون غيبت و انتظار و اجتهاد و جايگاه مجتهد، تقيه سبب تشكيك در حكومت ولائى عصر غيبت شده است.

ص:135


1- مجله فقه، شمارۀ 23، مقاله اى تحت عنوان «گذرى تاريخى بر انديشه هاى سياسى شيعه» به نقل از كتاب هداية الابرار الى الائمة الاطهار، حسين بن شهاب الدين عاملى، چاپ نجف، ص 187، ص مجله، ص 236.

ص:136

فصل سوم: پيامدها و آثار انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان

اشاره

ص:137

ص:138

در اين فصل، پيامدهاى «نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت» بررسى مى شود و بر اساس تأثير تئورى و اجتماعى در دو گفتار تبيين مى شود.

گفتار نخست: ترسيم حكومت اسلامى انتخابى

اشاره

در گفتار نخست، ديدگاه كسانى كاوش مى شود كه به رغم نفى حكومت سياسى فقيهان، به گونه اى ديگر حكومت اسلامى را ترسيم مى كنند، از ديدگاه نويسنده، روى آوردن به اين نوع حكومت اسلامى پيامد ضرورت حكومت اسلامى و عدم كفايت دلايل اثبات ولايت فقيهان، از ديدگاه آنان است.

ولايت مردم

در اين ديدگاه، اجراى حكومت و ادارۀ امور اجتماعى - سياسى كشور به گونه اى ترسيم مى شود كه مردم بر خويش حكومت مى كنند و با انتخاب خود، سرنوشت سياسى كشور و جامعه خويش را رقم مى زنند، از آنجايى كه چنين ديدگاهى به طور كامل ترى در انديشه شيخ محمدمهدى شمس الدين، آمده است، ما نيز به تبيين ديدگاه وى به عنوان پيامدى از نپذيرفتن ولايت سياسى و لزوم حكومت اسلامى مى پردازيم.

ص:139

شمس الدين در كتاب نظام الحكم والادارة فى الاسلام ابتدا به بررسى ضرورت دولت و حكومت پرداخته، مى گويد: «وجود دولت يك ضرورت اجتماعى است، كه در هيچ حالى از احوال نمى توان از آن بى نياز بود، زيرا اجتماع انسانى، احتياجى ذاتى براى وجود بشر است.(1)

از ديدگاه وى حفظ حقوق افراد و امكان زندگى، تنها در سايه وجود حكومت ممكن است، علاوه بر اين اسلام دينى كامل است و در زمينه اى اجتماعى نيز دستوراتى كامل دارد، بنابراين افزون بر اصل ضرورت حكومت، ضرورت اسلامى بودن آن نيز ثابت مى شود.

سپس وى، به بررسى ديدگاه مذاهب در خلافت و امامت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله مى پردازد و مى گويد: شيعيان نيز با توجه به اعتقاد به كامل بودن دين، و شمول تمام شئون روحى و اجتماعى انسان، اعتقاد به امامت معصوم را از اصول خويش مى دانند، بنابراين تعيين امام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها با بيان نص نبوى صورت مى پذيرد.(2)

اين روند تا زمان حضور حضرت مهدى (عج) ادامه داشت، ولى بعد از غيبت آن حضرت، فقيهان شيعه در زمينۀ تشكيل حكومت اسلامى و عدم مشروعيت حكومت اسلامى در عصر غيبت، اختلاف كرده اند و آنان كه مشروعيت حكومت را پذيرفته اند در چگونگى تحقق آن اختلاف كرده اند.(3) زيرا نظام امامت معصوم، به سبب استيلاى نظام خلافت و جانشينى، سيطرۀ فعلى بر مردمان در زمان حضور امامان، ديگر وجود ندارد، در عصر غيبت، ارتباط مردم با مقام عصمت قطع شده است، بنابراين مشروعيت سياسى و ولايت بر حكومت وجود ندارد، به همين دليل برخى از فقيهان شيعه، به عدم

ص:140


1- شيخ محمدمهدى شمس الدين، نظام الحكم والادارة في الاسلام، قم: دارالثقافة للطباعة والنشر، 1411 ه. ق، ص 39 «إنّ الدولة ضرورة اجتماعية لايمكن الاستغناء عنها فى جميع الاحوال و ذلك لأنّ المجتمع الانساني حاجة نفسية لكائن البشرى.»
2- همان، ص 208-209.
3- . همان، ص 264.

مشروعيت حكومت اسلامى معتقد شده اند.(1) از اين رو سلطه و حكومت امامت معصوم در زمان غيبت حضرت ولى عصر عليه السلام مشروعيت استقبالى دارد، كه وابسته به ارادۀ خداى متعالى است.

اين انديشمند در بررسى و تحقيق ادلۀ ولايت فقيه، همۀ آنها را ناتمام مى داند، در نتيجه، بايد به قدر متيقن ولايت فقيهان، اكتفا كرد و دليلى براى نيابت سياسى كامل فقيه از امام معصوم عليه السلام وجود ندارد.

پيامد چنين ديدگاهى، تصوير حكومت اسلامى در پرتو انتخاب مردم است زيرا، از سويى اصل حكومت اسلامى را پذيرفته، اما دليل بر ولايت سياسى فقيهان نيافته است.

افزون بر اين كه، عمده دليل يعنى «مقبولۀ عمربن حنظله» با وجود عبارت «ينظران إلى من كان منكم...» بر اين نكته تأكيد مى كند كه قرار دادن و تعيين حاكم به نظر و انتخاب افراد است. از اين رو حتى اگر فقيه بخواهد حكومت و سرپرستى جامعه را در دست بگيرد، بايد مورد انتخاب مردم قرار گيرد، به اين معنا كه مشروعيت حكومتى، توسط مردم داده مى شود، چه اينكه فقيه بدون ولايت بخشى مردم، نمى تواند زمام حكومت و اطاعت مردم را داشته باشد(2) ، زيرا محدودۀ ولايت وى، منحصر به محدودۀ ادله و تكاليف شرعى است.(3)

در زمينۀ ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان، از آنجايى كه دليل لفظى در تعيين شخص نرسيده است و دليل عقلى را تنها در فرد متيقن، مى توان پياده كرد؛ از سوى ديگر حكومت و امور سياسى، ضرورتى روشن دارد، در نتيجه تنها راه، انتخاب مردم خواهد بود.(4)

ص:141


1- . همان، ص 401-402.
2- . همان، ص 416-419.
3- همان، ص 448.
4- همان، ص 482.

با توجه به نكته هاى يادشده در سخن اين متفكر، راهكار انتخاب مردم، پيامد عدم پذيرش ولايت سياسى فقيهان همراه با اذعان به ضرورت وجود دولت، خواهد بود، زيرا شريعت در اين زمينه نص و حكم مصرّح ندارد و آنچه ادعا شده، براى اثبات چنين حقيقتى كافى و رسا نيست، بنابراين در امور عرفى تا جايى كه با نص شريعت تنافى نداشته باشد، ولايت از آنِ مردم است.

ديدگاه برخى از فقيهان بزرگ نيز چنين است كه شأن فقيه اجراى حدود، افتاء، قضاوت و ولايت بر غائب و قاصر است، ولى امور اجتماعى اگرچه لازم الاجراء است، اما دليل هاى اثبات ولايت نمى تواند، نصب شخص خاصى را ثابت نمايد.(1)

شيخ مهدى حائرى نيز با توجه به ضرورت حكومت براى جوامع بشرى و با تكيه بر وجود نداشتن نصب از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام در امور سياسى، چنين مى گويد:

«خلافت يك مقام سياسى - اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد.»(2)

ديدگاه محمدجواد مغنيه نيز همين پيامد را دربر دارد زيرا وى به رغم تشكيك در ادله ولايت سياسى فقيهان، معتقد است، اسلامى بودن دولت منحصر به اين نيست كه رياست آن را فقيهى از فقيهان به عهده داشته باشد، زيرا اگر قوانين حكومت، اسلامى و مبتنى بر دين باشد، و سياستمداران آن به وظائف اسلامى خويش عمل كنند، آن حكومت اسلامى خواهد بود و تنها راه تعيين سياستمداران كشور، مردم هستند.(3)

همان گونه كه مشاهده مى كنيد، چنين ديدگاهى پيامد عدم پذيرش ادله اثبات ولايت سياسى فقيهان است، اين انديشمندان با توجه به ضرورت وجود دولت و عدم تعيين خاص در عصر غيبت، با نظريه انتخاب از سوى مردم و ولايت مردمان بر خويشتن، به جبران آن مى پردازند، البته همۀ آنان بر اين اعتقادند كه حكومت نبايد با شريعت ثابت و

ص:142


1- محمدعلى اراكى، مكاسب المحرمة، قم: موسسۀ در راه حق، 1413 ه. ق، ص 94.
2- مهدى حائرى يزدى، پيشين، ص 172.
3- محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، پيشين، ص 65-66، 68، 70.

منصوص، در تضاد باشد.

در نتيجه، ديدگاه انتخاب مردم بازتاب عدم پذيرش ولايت سياسى فقيه بر اساس ادلۀ كامل و با ضميمه ضرورت دولت و يا دولت اسلامى، خواهد بود. كه اين خود در ابتدا تئورى و در مرحله بعد، داراى آثار عملى فراوان در اجتماع و جامعه است.

گفتار دوم: تعطيل مطلق حكومت اسلامى

اشاره

مهم تر از پيامد ياد شده در گفتار قبل، پيامد اجتماعى و فراگير مبتنى بر انديشه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به ضميمه عدم لزوم تلاش براى اجراى قوانين اسلامى است، اين پيامد، تأثيرات فراوانى بر انديشه ها و رفتارهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و حتى عبادى و اعتقادى دارد.

اين برداشت گاه و بى گاه، رسمى و غيررسمى، در برخى گروه هاى جامعه جلوه مى كند، يكى از گروه هايى كه در دورۀ كنونى، معروف و مشهور به داشتن چنين تفكرى است، «انجمن حجتيه» است، كه به عنوان نمايندۀ چنين ديدگاهى، به تشريح اعتقادات آنان خواهيم پرداخت.

اين نكته شايان توجه است كه دستيابى به منابع كامل و جامع دربارۀ چنين انديشه اى، به دليل مطرود بودن آن و مخفى كارى برخى از سران آن، كارى دشوار است، از اين رو، در پاره اى از موارد چاره اى جز استفاده از منابع سطح پايين تر نيست.

شكل گيرى انجمن حجتيه

در حدود مرداد سال 1332 شمسى، شيخ محمود حلبى، انجمنى را با نام «انجمن خيريه حجتيه مهدويه»، تأسيس كرد، وى با ملاحظه رشد بهائيت و تبليغات وسيع آنان بر آن شد، كه با رها كردن سياست به جذب نيرو در تهران پرداخت. و در جو حاصل از

ص:143

كودتاى 28 مرداد همان سال و وضعيت اجتماعى آن دوره، عده اى به عضويت در انجمن درآمدند، در نتيجه انجمن با داعيۀ مبارزه بر ضد بهائيت تشكيل شد.(1) كه به مرور زمان ديدگاه هاى تأثيرگذار آنان آشكار شد كه مهم ترين آنها عبارتند از:

الف) تعطيلى مبارزه

هدف ثابت انجمن تا ظهور حضرت بقية اللّه در يك جمله خلاصه مى شود، كه تبليغ دين اسلام و مذهب جعفرى و دفاع علمى از آن با رعايت مقتضيات زمان از اهداف كلى و اساسى اين مجموعه است(2) ، امّا آنان دربارۀ مبارزه، ديدگاهى ويژه داشتند، به گفته آقاى رفسنجانى اينان قبل از پيروزى انقلاب داعيه هاى خاص اسلامى نداشتند، اختلافى كه با ما داشتند اين بود كه ما مبارزه مى كرديم و آنان مبارزه را صحيح نمى دانستند و معتقد بودند، حكومت اسلامى خالص تنها در زمان حضور امام زمان عليه السلام مى تواند شكل گيرد و از آن جايى كه هنگام ظهور فرا نرسيده، پس مبارزه براى تشكيل حكومت درست نيست و بايد با رژيم سازگار بود. آقاى حلبى مؤسس انجمن در سخنرانى خود چنين مى گويد:

اول شما يك افسر و يك پيشوا و رهبر معصوم پيدا كنيد، رهبرى كه بتواند ادارۀ اجتماع را به عهده بگيرد، روى نقطه عصمت نه عدالت... بايد جنگ روى موازين دين به رهبرى معصوم نه عادل، عادل كافى نيست... عادل گاهى اشتباه مى كند، خون مردم، مال مردم، عرض مردم، ناموس مردم، را نمى توان داد به كسى كه خطا مى كند، نمى توان سپرد به كسى كه هوى و هوس دارد، نمى توان ناموس مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه مى كند، نمى توان سپرد به كسى كه هوى و هوس دارد، بايد ناموس

ص:144


1- . ع، باقى، در شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363 ه. ش، ص 29-36.
2- . همان.

مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه نكند، به كسى كه خطا نكند و اشتباه نكند و خلاصه به كسى كه معصوم باشد.(1)

در سخن فوق، تأكيد مى شود كه چون در عصر غيبت امام عصر (عج)، عصمت تحقق خارجى ندارد و معصوم عليه السلام به عنوان مسئول، امور اجتماعى را در دست ندارد، عدالت نيز، براى بدوش كشيدن اين منصب بلند و رفيع كافى نيست، زيرا شخص عادل در هر مرتبه اى كه باشد در معرض، خطا، اشتباه، هواى نفس و وسوسه هاى شيطان است، بنابراين نمى توان امور مهمى همچون، ناموس، عرفى جان و مال مردم را به او سپرد. از اين رو، مبارزه براى دستيابى به چنين حكومتى، تعطيل خواهد بود.

با توجه به چنين ديدگاهى، در مرحله عمل نيز انجمن نظرى مساعدى با انقلاب و تلاش براى رسيدن به حكومت اسلامى ندارد، آية اللّه جنتى، نظرگاه انجمن را نسبت به انقلاب اينگونه معرفى مى كند: «احساس مى شد كه آنان با انقلاب زاويه دارند و نسبت به انقلاب علاقه اى نشان نمى دهند و بعدها معلوم شد كه آنان يا نظر منفى دارند و يا حداقل نظر مثبت ندارند.»(2)

ب) جدايى دين از سياست در عصر غيبت

با توجه به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، يكى از اعتقادات اعضاى انجمن حجتيه كه تأثير فراوانى بر روند عملى آنان داشته است، تفكر جدايى دين از سياست در دوره غيبت است. در اساسنامۀ انجمن چنين آمده كه انجمن به هيچ وجه در امور سياسى دخالت نخواهد كرد و نيز مسئوليت هيچ گونه دخالتى را كه از سوى افراد انجمن در زمينه هاى سياسى، صورت گيرد، به عهده نخواهد داشت.(3)

ص:145


1- محمدرضا اخگرى، ولايتى هاى بى ولايت، تهران: انجمن حجتيه، 1367، ج 1، ص 79 بر اساس نوار صوتى باقى مانده از سخنرانى وى.
2- احمد جنتى، روزنامه اطلاعات، مورخه 1371/3/13.
3- محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 25، ع، باغى، پيشين، ص 168.

دورى از سياست، تا آن جا براى انجمن اهميت داشت كه از كسانى كه به عضويت انجمن در مى آمدند، تعهد كتبى مى گرفتند كه در امور سياسى دخالت نكنند؛ مرحوم شهيد هاشمى نژاد در اين زمينه مى گويد: اگر كسى را احساس مى كردند كه در فعاليت هاى سياسى شركت مى كند، عذر او را مى خواستند و به همين دليل رژيم اجازه مى داد آنها در زمينۀ مبارزه با بهائيت كار كنند، زيرا هدف رژيم، سرگرمى جوانان به شيوه هاى مختلف بود، تا آنان كارى به سياست رژيم و نفت و مسائل كشورى نداشته باشند.(1)

از سخنان پراكندۀ مسئولان و اعضاى انجمن، مى توان دلايل چنين ديدگاهى را جستجو كرد و به اختصار چنين ارائه كرد:

1 - فقدان مقام عصمت: به سبب عدم حضور مستقيم مقام عصمت، نمى توان اختيار حكومت و جان و مال مردم را به كسى واگذار كرد، زيرا هيچ كس نمى تواند جانشين كاملى براى معصوم باشد، از اين رو، بايد تا زمان حضور امام معصوم، صبر پيشه كرد.(2)

2 - حفظ كليه امكانات: انجمن ها مى گويند: با هر مبارزه و قيام نبايد نيروها را تلف كرد، بلكه بايد كليه امكانات را براى جنگ بزرگ زمان حضور، حفظ كرد.(3)

3 - استشهاد به روايات نفى قيام: يكى از سرچشمه هاى چنين ديدگاهى، رواياتى است كه قيام در عصر غيبت را سبب افزايش غم و اندوه امامان معصوم عليهم السلام و شيعيان معرفى مى كند و مى گويد: قيام و مبارزه مورد رضايت اهل بيت عصمت عليهم السلام نيست.(4)

4 - توطئه استعمار: استعمارگران سلطه گر، در طول تاريخ سعى داشتند تا انديشۀ جدايى دين از سياست را گسترش داده تا بتوانند به اهداف شوم خويش دست يابند، در

ص:146


1- محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 27، ع، باغى، پيشين، ص 172.
2- محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 79.
3- همان، ص 38.
4- ع، باغى، پيشين، ص 127، 129، 130، 131.

برخى تحليل ها آمده است، انديشه جدايى دين از سياست و رسوخ آن در انديشۀ انجمن حجتيه، ريشه در استعمار دارد.(1)

ج) نگاه توقفى به انتظار

از ديدگاه انجمن حجتيه، اعتقاد به حضرت حجت عليه السلام منحصر در مبحث و ولايت حضرت امام عصر عليه السلام و انتظار ظهور ايشان است، در اين انديشه، انجام وظائف منتظران امورى مانند صدقه دادن براى حضرت ولى عصر عليه السلام و براى تعجيل، عجله نكردن براى قيام و امثال آن است.(2) و براى جلوگيرى از اتلاف نيروها بايد از هر مبارزه اى كه منجر به از بين رفتن نيروها مى شود پرهيز كرد و براى دستيابى به اين مهم بايد تقيه كرد.(3)

بنابراين در نظرگاه انجمن حجتيه با استشهاد به عدم حضور معصوم و رويات نفى قيام و مبارزه و معناى انتظار و انحصار قيام به وجود پيشواى معصوم، حاكميت اسلامى و تلاش و كوشش و جنگ و جانفشانى براى برپايى حكومت اسلامى، تا زمان ظهور حضرت مهدى موعود (عج) تعطيل است و بايد با حكومت زمان، سازش نمود.

ص:147


1- تحليل نشريه دفتر سپاه، روزنامه كيهان، مورخه 1369/2/11.
2- . ع، باغى، پيشين، ص 127، 129، 130، 131.
3- محمدرضا اخگرى، پيشين، ص 38.

ص:148

فصل چهارم: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

اشاره

ص:149

ص:150

گفتار اول: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت معصومين با فقيه

اشاره

گروهى به رغم پذيرش ولايت سياسى و حكومتى براى پيامبر و امامان عليه السلام و عدم انفكاك آن در رسول صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام امام معتقدند پس از معصومين عليه السلام سياست و منصب دينى از يكديگر جدا هستند. منصب دينى در ادامه رسالت و امامت به فقيهان داراى شرايط واگذار شده اما منصب رياست و رهبرى سياسى و حكومتى به آنان اعطا نشده است. زيرا شرايط و صفات مورد لزوم احراز چنين جايگاهى وجود ندارد.

در نقد استدلال هاى اين گروه مى گوئيم: با پذيرش ولايت همه جانبه پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام روشن مى شود كه بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت، حفظ نظام مسلمانان و اجراى قوانين در جامعه، قضاوت و برپايى عدالت و حل اختلافات ميان مردمان، از وظايف ضرورى آن حضرات به شمار مى رود، اكنون بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به گسترۀ دائرۀ وظايف معصومين عليهم السلام و شمول آن نسبت به همه شهرها و سرزمين هاى اسلامى آيا انجام همه اين امور در زمان حضور معصوم عليه السلام براى شخص وى به صورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بى تأمل و شك، پاسخ اين است كه معصوم عليه السلام به صورت متعارف نمى تواند همۀ اين امور را در همۀ سرزمين هاى

ص:151

اسلامى پياده كند. بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام براى تحقق اهداف و انجام وظايف ياد شده، از افراد، گروه ها و تشكيلاتى استفاده مى كند كه معصوم نيستند، از اين رو ولايت مصر به مالك اشتر سپرده مى شود و يا از سوى امامان عليهم السلام به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش، مسئوليت فتوا واگذار مى گردد، بر اساس ضرورت تحقق اهداف دينى و عدم تعطيل آن، چه مانعى دارد كه در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام نيز اجراى چنين به فقيهان عادل و جامع شرايط، تفويض گردد.

به ديگر عبارت، اگر تفاوت امام عليه السلام با ديگر افراد مانع باشد، در زمان حضور امام نيز ولايت و حكومت سرزمين ها را نبايد به افراد معمولى سپرد، واگذارى و نصب افراد مختلف در مناصب مختلف سياسى و حكومتى در زمان حضور، نشان مى دهد كه عدم عصمت و يا تفاوت هاى ديگر نمى تواند مانع گردد تا فقيهان نتوانند ولايت را به نصب داشته باشند. بنابراين تفاوت هاى امام و فقيه نمى تواند دليل بر عدم ولايت فقيهان باشد، بلكه در صورت اثبات دلايل، چنين ولايتى براى ايشان پذيرفته مى شود. افزون بر آنچه گذشت، در نفى خصوصيت صفات ويژه، گفته مى شود: شكى نيست كه منصب قضاوت و فتوا دادن، در عصر غيبت به فقيهان واگذار شده است، بنابراين همان گونه كه ولايت در اين دو مورد به فقيهان داده شده است، در حالى كه فقيهان داراى ويژگى عصمت نيستند، پس ممكن است، ولايت در امور سياسى و حكومتى نيز به آنان اعطا شود اگرچه داراى صفت عصمت نباشند.(1)

پاسخ ديگرى كه به قائل نفى مشروعيت ولايت فقيهان، به سبب وجود نداشتن ويژگى هايى همچون عصمت داده مى شود، اين است كه اثبات عصمت به عنوان شرط رهبرى به صورت مطلق، نيازمند دليل مى باشد، و آنان كه عصمت را شرط رهبرى و رياست حكومت، حتى در عصر غيبت، مى دانند؛ دليل كافى و محكمى براى

ص:152


1- حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 380-395.

آن ارائه نكرده اند.(1)

اشكال ديگرى كه بر ولايت فقيهان وارد شد اين بود كه وجود چنين ولايتى براى فقيهان، مستلزم ارتقاء و بالا بردن مقام و جايگاه فقيهان در حد امامان عليهم السلام است و چنين امرى باطل است. در جواب گفته مى شود كه چنين توهمى صحيح نيست، زيرا هيچ قائل به ولايت فقيه نيز چنين همسانى و ارتقاء درجه اى را براى فقيه اعتقاد ندارد، به عنوان نمونه، حضرت امام خمينى قدس سره ولايت فقيه را يك وظيفه خطير و سنگين بر مى شمرد و آن را سبب شأن و جايگاه غيرعادى نمى داند. متن سخن ايشان چنين است:

وقتى مى گوئيم ولايتى را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم پيش نيايد كه مقام فقهاء همان مقام ائمه عليهم السلام و رسول اكرم صلى الله عليه و آله است، زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است، ولايت يعنى حكومت و ادارۀ كشور و اجراى قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است. نه اين كه براى كسى شأن و مقام غيرعادى بوجود آورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجراء و اداره به خلاف تصورى كه خيلى از افراد دارند، امتياز نيست بلكه يك وظيفه اى خطير است.»(2)

نقد نفى حكومت بر اساس شرايط غيبت

گروه دوم يعنى كسانى كه ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله را پذيرفتند اما در انتقال آن به فقيه تشكيك نمودند، استدلال ديگرى كردند كه شرايط غيبت اقتضاى حرمان از وجود امام معصوم عليه السلام و آثار و منافع آن است، بنابراين زمينه هاى تشكيل چنين حكومتى فراهم نيست. زيرا اگر ظرف زمان و مكان و شرايط، فراهم بود، غيبت امام عصر عليه السلام صورت

ص:153


1- امام خمينى، ولايت فقيه، چاپ ششم، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، 1376 ش، ص 40.
2- همان.

نمى گرفت و يا ظهور صورت مى گرفت و غيبت خود نشانگر ناكامى مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامى است.(1)

در پاسخ به اين شبهه گفته شده است: ضرورت تلاش براى تشكيل نظام اسلامى، اختصاص به زمان خاصى ندارد، زيرا دين اسلام مختص به زمان خاصى نيست و همۀ زمان ها و مكان ها را دربر مى گيرد، البته منظور ما از تلاش اين نيست كه بدون اميد و يا با اطمينان به بى اثرى جنگ و مبارزه، بايد به آن پرداخت، بلكه تلاش بايد بر اساس مقياس هاى اجتماعى و متكى بر رهبرى حكيمانه باشد، به گونه اى كه طبق آن شرايط انجام اين گونه فعاليت ها عقلانى و درست باشد، پيروزى به اراده و خواست خداوند، وابسته است، و در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله هم پيروزى و شكست اتفاق افتاده است.(2)

حضرت امام خمينى قدس سره با اثبات لزوم جريان احكام الهى در جامعۀ بشرى، تحقق چنين امرى را بدون حكومتى سالم و اسلامى، غيرممكن مى داند، دليل آن، انسجام آيات حدود، جهاد و روايات و فتواهاى حكومتى فقيهان است.(3)

بنابراين، همان آيات و رواياتى كه لزوم تحقق و پياده شدن احكام و حدود الهى را به صورت مطلق اثبات مى كند و ضرورت گسترش احكام الهى و وابستگى آن به برپايى دولت اسلامى، بر لزوم آن در عصر غيبت نيز دلالت مى كند و حرمان از فيض وجود امام معصوم عليه السلام سبب نمى شود كه از آن مقدار بركاتى كه ممكن است با راهنمايى و يا تعيين نمايندۀ عام، حاصل گردد، محروم باشيم و صفات ويژۀ معصوم چون علم مطلق و عصمت در تمام شئون سبب انحصار اجراى احكام و ولايت سياسى به زمان حضور نمى گردد، بلكه همان لزوم و ضرورت در عصر غيبت نيز وجود دارد.

ص:154


1- ر. ك: همين پژوهش، ص 125.
2- سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، پيشين، ص 50-51.
3- ر. ك: حضرت امام خمينى، صحيفه نور، تهران: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار حضرت امام، ج 2، ص 112-114.

گفتار دوم: نقد ادله روايى نظريه نفى مشروعيت سياسى فقيهان

اشاره

دليل دومى كه قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه كردند شامل رواياتى بود كه مفاد كلى آنها نهى از تشكيل حكومت است و ما در بخش بيان ادلۀ اين ديدگاه اين احاديث را به شش گروه تقسيم كرديم و اكنون آنها را به ترتيب گذشته مورد نقد و بررسى قرار مى دهيم.

نقد روايات گروه اول

مفاد روايات دستۀ اول اين بود كه هر حكومتى قبل از ظهور حضرت مهدى عليه السلام حكومت طاغوت است و از آن بايد اجتناب كرد و در اين ميان روايت ابى بصير از نظر سندى صحيح بود، بنابراين جاى مناقشۀ سندى در اين روايت نيست.(1)

نقد دلالت

دعوت به مبارزه به دوگونه است:

الف) دعوت به خويشتن كه غيرشرعى و محكوم به بطلان است.

ب) دعوت براى درهم شكستن باطل و بدست گرفتن اداره كشور و واگذارى آن به كسانى كه در حقيقت حق حكومت مال آنهاست.

در اين روايت پرچم هايى كه به خاطر دعوت به خويشتن برافراشته شود، محكوم به بطلان و غيرقابل اطاعت است و اينها پرچم هايى است كه در مقابل حضرت قائم عليه السلام قرار مى گيرند و صاحبان آن ها طاغوت هستند؛ ولى پرچم هايى كه در مسير و راه و جهت اهداف او باشند، مورد انكار قرار نگرفته است؛ شاهد اين گفتار اين است كه به كسى طاغوت گويند كه در مقابل خداوند متعال مورد پرستش قرار گيرد، بنابراين اگر

ص:155


1- همين پژوهش، ص 94.

شخص دعوت به خويشتن نمايد و از مردم بخواهد كه او را اطاعت كنند طاغوت است و به روشنى اين سخن، كسى كه دعوت به حق و مسير الهى نمايد طاغوت نخواهد بود.(1)

نقد ديگر اين شبهه اين است كه در مقابل چنين ديدگاهى كه همه قيام ها تا زمان ظهور باطل است، در بيان امامان معصوم عليهم السلام قيام هايى مورد تمجيد و تعريف ائمه قرار گرفته است، مانند قيام زيد كه در حديث عيص بن قاسم، آمده است از آن جايى كه زيد دعوت به حق داشته است، مورد تقديس و تأييد امام قرار گرفته است و اين تأييد و تقديس نشانگر اين است كه اين حديث نفى مطلق قيام نمى كند و هماهنگى و جمع عرفى آن اين است كه اين روايت با وجود واژۀ «طاغوت» در صدد بيان نفى قيام هايى مى باشد كه دعوت به خويشتن مى كنند، و شامل قيام هايى كه بسوى حق و حقيقت فرا مى خوانند نمى شود.(2)

از ديگر قيام هايى كه مورد تأييد ائمه عليهم السلام قرار گرفته است از قيام يمانى مى توان نام برد، كه در ذيل حديث تمجيد امام عليه السلام از قيام او، چنين تعليل مى شود كه يمانى مردم را به حق و راه راست دعوت مى نمايد، بنابراين بايد ياريش كرد.(3)

نكته شايان توجه در حديث و گفتار امام باقر عليه السلام اين است كه مى فرمايد: پرچم يمانى پرچم هدايت است و اين عبارت تفسيرى است براى روايت گذشته كه به صورت مطلق برافراشته شدن هر پرچمى را قبل ظهور، باطل معرفى مى كرد و به عبارت علمى مطلق حمل بر مقيد مى شود.

علاوه بر آنچه گذشت قيام هاى بسيارى قبل از ظهور حضرت حجت (عج) رخ مى دهد كه در روايات زيادى به حقانيت چنين قيام هايى تصريح شده است.(4) در سنن

ص:156


1- حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 237-243، و سيد محمدحسين حسنى طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، پيشين، ص 75-76.
2- وسائل الشيعة، پيشين، ابواب جهادالعدو، ج 11، باب 13، حديث 1، ص 35.
3- غيبت نعمانى، ص 171، «وإذا اخرج اليمانى فانهض اليه فان رابته دابة هدى ولا يحل لمسلم ان يتلوى عليه»، باب 14، حديث 13.
4- . غيبت نعمانى، حديث 50، ص 182، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 52، ص 243.

ابن ماجه آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: مردمى از مشرق زمين قيام مى كنند و زمينه را براى حكومت حضرت مهدى عليه السلام فراهم مى سازند(1) و همچنين روايات ديگرى كه دربارۀ اهل قم رسيده است.(2)

با صرف نظر از نكته هاى بيان شده براى تقييد اطلاق چنين رواياتى بر فرض پذيرش آن، بازهم مدعاى گويندۀ اين سخن، ثابت نمى شود، زيرا اطلاق روايات وجوب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر(3) ، با اطلاق مورد بحث، تعارض مى كند و دليلى بر تقدم اطلاق روايت ناهى از قيام نيست. در نتيجه با توجه به آنچه در نقد اين گروه از احاديث كه بيان شد، نقد كنندگان آن مى گويند: مضمون اين احاديث، تنها قيام هايى را مردود و باطل مى داند كه صاحبان پرچم، مردم را بسوى اطاعت خويش دعوت مى كنند.

نقد روايات گروه دوم

در اين گروه رواياتى مورد استناد قرار گرفت كه مفاد آنها خبر از شكست همه قيام هايى دارد كه قبل از قيام حضرت مهدى (عج)، انجام پذيرد، بر اساس اين گونه روايات، قيام در مقابل حكومت هاى ظالم و تلاش براى تشكيل حكومت لغو و بيهوده است و باعث از بين رفتن شيعيان و افزون غم و اندوه آنان خواهد شد.(4)

در نقد اين استدلال ابتدا بايد گفت: روايت حمّاد بن عيسى مرفوعه است و زنجيرۀ سلسلۀ سند قطع شده است، مگر اين كه حمّاد بن عيسى را از اصحاب اجماع بدانيم و از آنجايى كه سند ايشان صحيح است بنابراين مرسل هاى حماد را مسند تلقى نمائيم.(5)

در دلالت حديث نيز اشكالاتى شده است، برخى گفته اند آنچه از اين روايت

ص:157


1- . سنن ابن ماجه، ج 2، باب 34. حديث 4082، ص 1366.
2- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 57، باب 36، حديث 40، ص 216.
3- . محمدبن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، باب 6 و 13.
4- همين پژوهش، ص 96.
5- حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 222.

برداشت مى شود اين است كه امام عليه السلام در صدد بيان جواز يا عدم جواز قيام نيست، بلكه يك خبر غيبى را بيان مى كند، كه اگر يكى از ما اهل بيت عليهم السلام قبل از قيام قائم (عج) قيام كند پيروز نمى شود، اگرچه ممكن است آثارى مهم بر آن مترتب گردد، زيرا اگر غرض حضرت تخطئه هرگونه قيام قبل از خروج حضرت مهدى (عج) باشد به گونه اى قيام پدرش امام حسين عليه السلام، نيز مورد تخطئه قرار خواهد گرفت.(1)

علاوه بر اين با بررسى تاريخى برداشت شيعيان و تطور ديدگاه پيروان امامان عليهم السلام، مى يابيم كه آنان در برخى از مقاطع، خواهان قيام امام معصوم عليه السلام بودند، از سوى ديگر با برداشت از نويدهاى پيروزى شيعيان برخود كامگان، بعضى از آنان اقدام به قيام هايى بدون پشتوانه و متأثر از احساسات، مى كردند، بنابراين اين گونه روايات براى ايجاد ميانه روى و تعديل روحيه شيعيان، بيان شده است و ممكن است واژۀ «منّا» در گفتار امام بيانگر اين باشد، كه اگر در شرائط امامان، آنان دست به قيام بزنند پيروزى دربر نخواهد داشت و شاهد اين برداشت روايتى است كه حضرت صادق عليه السلام در پاسخ راوى كه پرسيد چرا قيام نمى كنيد، فرمودند اگر به تعداد اين گوسفندان كه هفده رأس بوده است، ياور مى داشتم قيام مى كردم.(2)

امام عليه السلام با اين سخن علت امتناع خود را از قيام، نداشتن ياوران حقيقى و لازم براى چنين امرى معرفى مى كند، معناى آن اين است كه اگر امام عليه السلام ياوران كافى براى قيام مى داشتند و شرايط آن مهيا بود اين عمل را انجام مى دادند.

از سوى ديگر اطمينان به عدم پيروزى و موفقيت در مبارزه شبهه اى است كه منحصر به زمان غيبت نيست، بلكه اگر در زمان حضور نيز چنين امرى مطرح باشد و تحقق خارجى آن مشكوك باشد حكم آن با زمان غيبت مشترك است و خلاصه اين كه ما

ص:158


1- همان.
2- كلينى، اصول كافى، پيشين، كتاب الايمان و الكفر، باب قلة عددالمؤمنين، ج 2، ص 242، حديث 4.

مأمور به وظيفه هستيم و در صورت احراز لغويت و بيهوده بودن قيام، حكم آن مانند امر به معروف و نهى از منكر است.(1)

نقد روايات گروه سوم

در اين قسمت رواياتى مورد استدلال قرار گرفت كه امر به انتظار فرج و در خانه نشستن و منتظر آشكار شدن نشانه هاى ظهور، در آنها به صراحت بيان شده بود و با برداشت از اين روايات چنين نتيجه گرفته شد كه تلاش براى تشكيل حكومت مورد نهى و نكوهش است؛ زيرا شيعيان وظيفه اى در اين باره ندارند، بلكه به هر دليلى وظيفه همگان سكوت و ترك مبارزه است.(2)

گوينده اين استدلال با الغاء خصوصيت مخاطب روايت يعنى سدير چنين نتيجه اى گرفته است ولى الغاء خصوصيت زمانى صورت مى گيرد كه ما بدانيم كه خصوصيت مورد، دخالتى در صدور روايت نداشته است و ما اين گونه علمى را در اين مورد نداريم.(3) بلكه شواهدى داريم كه امام عليه السلام اين روايت را به سبب وجود مخاطبى همچون سدير فرموده است كه ما تنها به گوشه اى از اين شواهد اشاره مى كنيم:

1 - وقتى كه نام سدير و چگونگى شخصيت وى نزد امام صادق عليه السلام مطرح شد، حضرت فرمودند: «سدير پيچيده شده به هر رنگى است» گويا منظور امام عليه السلام اين است كه سدير از نظر فكر و دقت فردى احساسى است و بر يك روش محكم استوار و پابرجا نيست(4) ، بنابراين ممكن است حضرت براى جلوگيرى از اقدامات احساسى سدير اين عبارت را به وى فرموده باشند. براى پى بردن به شخصيت فردى سدير روايت ديگرى

ص:159


1- سيد كاظم حسينى حائرى، ولاية الامر فى عصر الغيبة، پيشين، ص 62-63.
2- همين پژوهش، ص 98.
3- . سيد كاظم حائرى، المرجعية والقياده، چاپ اول، (قم: مكتب آية اللّه سيد كاظم حائرى، 1418 ه. ق)، ص 117-118.
4- . عبداللّه مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى، پيشين، ج 2، ص 8.

كه بيشتر نمايانگر حدود ادراك وى است، يادآور مى شويم. در اين نقل سدير مى گويد:

خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم و به حضرت عرض كردم: به خدا سوگند نشستن براى شما سزاوار نيست، حضرت فرمودند: چرا اى سدير؟ عرض كردم: به سبب اطرافيان و پيروان و ياورانى كه داريد؛ به خدا سوگند اگر اميرالمؤمنين عليه السلام به اندازه شما ياور داشت قبايل تيم وعدى (قبيله ابوبكر و عمر) به خلافت وى طمع نمى ورزيدند.

حضرت فرمودند: تعداد آنان چقدر است؟ گفتم: صدهزار، حضرت فرمودند:

صدهزار؟

گفتم: بلى و بلكه دويست هزار، حضرت فرمودند: دويست هزار؟ گفتم: بلى و بلكه نصف دنيا.

حضرت سكوت فرمود، تا اين كه همراه امام عليه السلام به مكانى نزديك مدينه رفتيم در آنجا پسر بچه اى چند بزغاله را مى چرانيد حضرت نگاهى كردند و فرمودند: «لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود». اگر من به اندازه اين بزغاله ها شيعه داشتم، سكوت و نشستن برايم جائز نبود. سدير مى گويد: از مركب پياده شديم و نماز خوانديم پس از نماز بزغاله ها را شمردم، تعداد آنها هفده رأس بود.(1)

با بيان اين حديث طولانى تصوير نسبتاً كاملى از وضعيت و شرائط زمان و فهم و ادراك سدير، ارائه شد روشن تر از اين گفتار روايت معلى بن خنيس است كه مى گويد:

نامه سدير و عده اى را خدمت امام صادق عليه السلام بردم در آن نامه نوشته شده بود كه ما پيش بينى مى كنيم كه خلافت به شما منتقل شود، نظر شما چيست؟ حضرت فرمودند:

اوه، اوه، من امام اينان نيستم آيا نمى دانند كه سفيانى بايد كشته شود؟(2)

امام مى فرمايد: من امام اينان نيستم و حضرت با واژۀ سياه جامگان واقعيت ابومسلم

ص:160


1- كلينى، اصول كافى، پيشين، ج 2، كتاب ايمان و كفر، باب قلة عددالمؤمنين، حديث 4، ص 242.
2- محمدبن حسن عاملى حر، وسائل الشيعة، پيشين، ابواب جهادالعدو، باب 13، ج 11، حديث 1، ص 37.

و پيروان وى را معرفى مى كند، زيرا ابومسلم با ادعاى اين كه مى خواهد حكومت را به جايگاه خويش بازگرداند قيام كرد ولى هدف واقعى او چنين نبود، بلكه اين حربه و شگردى براى كمك گرفتن از شيعيان در مقابل دشمنانش بود، ممكن است منظور امام اين باشد كه من آن امامى كه شرايط قيام و پيروزى و در اختيار گرفتن منصب حكومت، برايم مهيّا باشد، نيستم.

در نتيجه با بيان اين شواهد كه دربارۀ سدير و شخصيت و خصوصيات او گذشت(1) ، ما نمى توانيم از خطايى كه به وى ايراد شده و او را ملزم مى كند در خانه بنشيند، الغاى خصوصيت مورد كنيم و بگوئيم وظيفه همه حتى در عصر غيبت، سكوت و نشستن در خانه است، بنابراين اين حديث در زمان خاص، نسبت به فردى خاص و آن هم نسبت به قيام هاى خاصى كه بى اثر است، بيان شده است؛ بلكه ممكن است در اين حديث و مانند آن عنوان مهدويت نهفته باشد و به اين دليل امام آن را مذموم مى شمارد.(2)

نقد روايات گروه چهارم

به رواياتى مانند روايت ابى مرهف از امام باقر عليه السلام و فضل بن سليمان از امام صادق صلى الله عليه و آله استدلال شد، كه در اين گونه روايات قيام قبل از موعد و پيش از فرار رسيدن هنگام ظهور قائم آل محمد صلى الله عليه و آله منهى و مذموم معرفى شد و كسى كه چنين كارى را انجام دهد خويش را از امامان جلوتر قرار داده است.(3)

در بررسى سندى اين دو حديث به اين نتيجه مى رسيم كه ابى مرهف و فضل بن سليمان مجهول الحال هستند، بنابراين اين احاديث نمى توانند معتبر و قابل اعتماد باشند.(4)

ص:161


1- . تفصيل شواهد زندگى سدير، ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 229-239.
2- حبيب اللّه طاهرى، تحقيق پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 256.
3- همين، پژوهش، ص 99.
4- حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 233-235، حبيب اللّه طاهرى، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 275.

با صرف نظر از سند، دلالتى بر مدعاى قائلين به تعطيل ندارد، زيرا در بيشتر اين گونه احاديث به ويژه در حديث اول، عجله كردن قبل از موعد و قيام در مواردى كه شرايط زمان مهيا نيست مورد نهى قرار گرفته است؛ ولى اگر زمينه هاى قيام و تشكيل حكومت فراهم باشد، آيا باز هم مبارزه و قيام، همان حكم را دارد؟ اين احاديث در اين مورد ساكت است و در صدد بيان چنين حكمى نيست و ممكن است اين احاديث در مقام تقيه صادر شده باشد.

علاوه بر اين كه خطاب امام به ابى مرهف ممكن است در مقام دلدارى وى كه به خاطر تعقيب شدنش توسط مأمورين، در حالت ترس بوده است، باشد كه امام به او مى فرمايد آنان كسانى را دستگير مى كنند كه در صدد قيام باشد و چون تو اهل قيام نيستى بنابراين ترسى به دل راه مده.(1)

نقد روايات گروه پنجم

در اين گروه، از رواياتى مانند خبر عمربن حنظله و مانند آن چنين استفاده شد كه ائمه عليهم السلام فرموده اند چنانچه قبل از ظهور نشانه هاى قيام قائم. يكى از اهل بيت عليهم السلام قيام كرد او را همراهى نكنيد.(2)

آنچه در نقد اين حديث بايد گفت اين است كه با دقت در مضمون آن، امام عليه السلام خروج و قيام همراه يكى از سادات را نهى فرموده است و اين نهى بيانگر اين مطلب است كه اين گونه احاديث در مقام بيان نشانه هاى ظهور حضرت مهدى عليه السلام و قيام اوست و امام مى فرمايد: كه هرگاه از سادات قبل ظهور اين علامت ها قيام كند مهدى موعود نيست، بنابراين اين حديث نمى گويد اگر مسلمانان بتوانند ظالم و طاغوت را درهم بشكنند بازهم اقدام نكنند، زيرا با اطلاق ادلۀ جهاد چنين كارى لازم خواهد بود، پس

ص:162


1- همان.
2- همين، پژوهش، ص 100.

اين حديث تنها قيامى را كه به هدف انجام امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از كيان اسلام نباشد نكوهش مى كند.(1)

علاوه بر اين كه اين روايت قاعده و قانون عمومى همه قيام ها را بيان نمى كند، بلكه قيام همراه منسوبين به رسول خدا صلى الله عليه و آله مثل زيد، حسين صاحب (فخ)، محمد بن عبداللّه و مانند آن را بيان مى كند، كه اگر اينان خروج كردند شما همراهى نكنيد، حتى شامل ذريه پيامبر در سال هاى بسيار طولانى بعد از صدور اين روايت نمى شود.(2)

نقد روايات گروه ششم

منكرين تلاش براى تشكيل حكومت به روايات تقيه استدلال كردند و از اين روايات چنين برداشت كردند كه تا فرا رسيدن ظهور حضرت حجت (عج) زمان، زمان تقيه است و خروج از تقيه خلاف دستور ائمه است.(3) قبل از بررسى و نقد اين استدلال توجه به اين نكته ضرورى است كه ما در بحث تقيه و تعطيل حكومت پيرامون تقيه «زمانيه» و «تقيه موردى» توضيحاتى را ارائه كرديم و گفتيم كه تقيه زمانى برداشت برخى از انديشمندان است(4) ، كه نتيجه آن نفى مشروعيت ولايت سياسى و حكومتى فقيهان است، ولى اكنون بايد اين بحث را كامل كنيم كه آيا دليلى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد؟

چنانچه دليل كافى براى تقيه زمانى وجود داشته باشد، نتيجۀ آن نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت است و اگر چنين دليلى يافت نشود به قدر متيقن آن كه تقيه موردى است بسنده مى كنيم. بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جائز مى دانند و همان گونه كه در بعضى موارد تقيه واجب است در

ص:163


1- حبيب اللّه طاهرى، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 266، سيد كاظم حائرى، المرجعية والقيادة، پيشين، ص 119.
2- سيد كاظم حائرى، المرجعية والقيادة، پيشين، ص 119.
3- . همين پژوهش، ص 101.
4- . شيخ صدوق، الاعتقادات، پيشين، ص 108.

برخى موارد ديگر تقيه حرام است حضرت امام قدس سره در اين باره مى فرمايد:

گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمى تواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست و جاى سكوت نيست.(1)

با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم عليهم السلام و مفهوم تقيه، بايد گفت: تقيه به طور مطلق مورد امضاى معصومين عليهم السلام نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف حكمى متفاوت دارد، و در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينه هاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيام هاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مى شود.

نقد كلى روايات ناهى

آيات(2) و رواياتى مستقل(3) ، هم چنين آيات و روايات امر به معروف و نهى از منكر(4) قيام حضرت سيدالشهداء عليه السلام و سخنان آن حضرت دربارۀ قيام و جنگ در مقابل ستمگران(5) ، و قيام و انقلاب زيد بن على كه مورد تأييد ائمه بوده است.(6) تلاش و جهاد

ص:164


1- امام خمينى، صحيفه نور، پيشين، ج 8، ص 11، و ج 20، ص 338.
2- . بقره (2) آيه 251، حج (22) آيه 40-41، حديد (57) آيه 25، نساء (4) آيه 60، شعراء (26) آيه 151-152، نساء (4) آيه 24.
3- خصال، ج 1، ص 206، نهج البلاغه، فيض، ص 785، خطبه 192، محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج 18، ص 7.
4- محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، باب الامر بالمعروف و النهى عن المنكر، باب 3، ج 11.
5- . ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، پيشين، ج 7، ص 301.
6- عيون اخبارالرضا، پيشين، ج 1، باب 25، حديث 6، ص 251، ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى واللّه عمى شهيد كشهداء استشهدوا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و على والحسن والحسين عليهم السلام.

حسين بن على (فخ) كه او نيز مورد تمجيد معصومين بوده است و عباراتى از ائمه مبنى بر اين كه اگر ما ياورانى استوار داشتيم قيام مى كرديم كه در حديث سدير هم به آن اشاره شد و اطلاق ادله مجازات كسى كه در مقابل اسلام مى ايستد و اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادله نكوهش از حاكم ستمگر و پيروى او(1) ، ادلۀ جهاد، همه و همه دلائلى هستند در مقابل اطلاقى كه از بعضى از روايات ناهى و نكوهش كننده قيام در عصر غيبت استفاده شد؛ و اين ادله با وسعتى مثال زدنى اين نكته را تأكيد مى كنند كه نه تقيه زمانى است و نه تلاش و قيام به طور مطلق مذموم.

بلكه سرزنش و نكوهش يا بخاطر تقيه ائمه عليهم السلام و يا به دليل خصوصيت موارد بوده است، بنابراين بدست آوردن قاعده كلى از اين گونه روايات و نفى مشروعيت قيام و مبارزه در مقابل ظلم و ستم براى همه زمان ها صحيح نخواهد بود.

در مجموع، پس از بررسى روايات با مفاد ششگانه روشن مى شود كه هيچ يك از اين روايات دلالتى بر نفى مشروعيت سياسى فقيهان در عصر غيبت نمى كند و اينك يك محقق با پژوهش در روايات نهى كننده از قيام قبل از ظهور، و هم چنين روايات دعوت كننده به صبر و سكوت و جلوگيرى از اقدام عملى، و گروهى كه خبر از شكست قيام هاى قبل از موعد مى دهند و در مقابل اين نگرش قيام هاى مورد تأييد امامان عليهم السلام و ستايش مبارزات به حق نزديك به ظهور حجت عليهم السلام، چنين نتيجه مى گيرد كه قيام هاى ممنوع و محكوم به بطلان آنهايى هستند كه واجد شرايط لازم نبوده و يا به خاطر اغراض فاسد و اميال و هواها و هوس ها، انجام گرفته و يا مى گيرند، در نتيجه اگر قيامى با شرايط مقرره در شرع زير نظر امام عادل (فقيه) انجام پذيرد و اهداف و اغراض آن نيز بر اساس شريعت شكل گرفته باشد، زمينه ساز قيام حضرت مهدى (عج) خواهد بود و افزون بر اين كه نهى نخواهد داشت، بلكه در برخى موارد چنين اقدامى واجب نيز خواهد بود.

ص:165


1- . محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 12، باب 42، حديث 2، ص 128.

گفتار سوم: نقد مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه

اشاره

پيروان انديشۀ «عدم مشروعيت تأسيس حكومت توسط فقيهان در عصر غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام» براى اثبات مدعاى خويش، در گفتار پنجم، دليل هاى اثبات ولايت فقيهان را در امور سياسى، مورد مناقشه قرار دادند و با ضميمۀ «اصل عدم ولايت» و محدوديت ولايت حسبى، به اين نتيجه رسيدند كه فقيهان در عصر غيبت ولايت بر امور سياسى و حكومتى ندارند. اكنون مناقشات ايشان را در زمينه روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان مورد بررسى و نقد قرار مى دهيم.

نقد مناقشات در مقبولۀ عمر بن حنظله

يكى از روايات مهم با مفهوم بلند، براى اثبات ولايت فقيهان، روايت عمر بن حنظله است، قائلان به ولايت سياسى فقيهان از عبارت «فانى قدجعلته حاكما» استفاده كرده اند كه فقيهان افزون بر منصب قضا داراى منصب سياسى و رياست بر امور كشوردارى نيز هستند، زيرا مفهوم حاكم عموميت دارد و شامل قضا و ولايت سياسى نيز مى باشد.

در مقابل اين ديدگاه، نفى كنندگان ولايت سياسى و حكومتى فقيهان در سند و دلالت حديث ياد شده، اشكال كرده اند و آن را براى اثبات مدعاى پيش گفته ناكافى دانسته اند.

قائلان به ولايت سياسى فقيهان، در پاسخ به مناقشه ى سندى در اين حديث گفته اند:

همان گونه كه از واژۀ «مقبوله» روشن مى شود، اين حديث از سوى اصحاب و علماى شيعه تلقى به قبول شده است. افزودن بر اين كه صفوان بن يحيى كه از اصحاب اجماع است و به نقل شيخ طوسى وى (صفوان) به جز از افراد ثقه روايت نمى كند.(1) و فراوانى روايات وى از معصومين نيز مى تواند، گواهى بر وثاقت وى باشد، هم چنين ممكن است از روايت يزيد بن خليفه كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: كه عمربن حنظله

ص:166


1- . ابى جعفر محمدبن الحسن الطوسى، عدة الاصول، پيشين، ج 1، ص 387.

دربارۀ وقت نماز از شما مطلبى را نقل كرده است، حضرت در پاسخ فرمود: اذاً لايكذب علينا، او هرگز بر ما دروغ نمى بندد.»(1) نيز وثاقت وى را استفاده كرد. در هر صورت، با توجه به نكات فوق و با تأكيد بر تلقى اصحاب به قبول روايت عمر بن حنظله و توجه به مضمون آن، سند روايت مورد اعتماد و پذيرش است.(2)

در پاسخ مناقشه هاى بر دلالت حديث هم بايد گفت: ابتدا بايد به سئوال راوى توجه كرد كه مى پرسد: آيا دو نفر كه بينشان اختلافى بوجود آمده، حق دارند دادخواهى خود را نزد سلطان يا قاضى جور ببرند؟ و در اين نكته نيز دقت كرد كه حل و فصل اختلافات به دست قضات است و احكام فراوانى متوقف بر اعمال قدرت و از شئون ولايت و حكومت است، افزون بر دو نكته ياد شده و بلكه مهم تر، امام معصوم عليه السلام در سخن خويش به كلام خداوندى استناد مى كند كه فرمود: «مى خواهند دادخواهى را نزد طاغوت ببرند، حال آنكه امر شده اند كه به آن كفر ورزند.» و انشاى خود آن حضرت كه فرمودند: من او را حاكم بر شما قرار دادم» به جاى اين كه بفرمايد: من او را براى شما قاضى قرار دادم، همه و همه قرينه هايى هستند كه مقصود امام عليه السلام را آشكار مى كند كه مى خواستند مقامى را معين و معرفى كنند كه مرجع رسيدگى به همۀ امور مربوط به واليان از آن جمله قضاوت است. بنابراين منظور از حاكم مطلق، كسى است كه در امور تصميم گيرى و اظهارنظر به وى مراجعه مى شود.(3)

برخى «حاكم» را به معناى حاكم و بيانگر در احكام گرفتند و جعل را كاشف از آن دانستند و گفتند: بر اين اساس دلالتى بر انتصاب فقيه در امور سياسى و حكومتى ندارد.(4)

در پاسخ گفته مى شود: راوى از مراجعه و مرجع احكام شرعى پرسش نمى كند، بلكه

ص:167


1- . كلينى، اصول كافى، پيشين، باب وقت صلاة الظهر والعصر، حديث 1.
2- توضيحات بيشتر ر. ك: سيد كاظم حائرى، القضا فى الفقه الاسلامى، پيشين، ص 26-30.
3- ر. ك: روح اللّه خمينى قدس سره، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 478-482.
4- ر. ك: همين پژوهش، ص 107.

از رجوع و مرجع حل اختلاف در منازعات مى پرسد، بنابراين پاسخ امام نيز بايد در همين رابطه باشد و معنا ندارد كه راوى از مرجع حل و فصل اختلافات بپرسد و امام مرجع، تبيين احكام شرعى را معرفى نمايد. افزون بر اينكه واژۀ «حاكما» ظهور در حل و فصل قضايى و حكومتى دارد و به معناى بيانگر احكام شرعى مورد استفاده قرار نمى گيرد.

مناقشۀ ديگرى كه بر دلالت اين حديث يادآورى شد اين بود كه حاكم، به معناى قاضى اصطلاحى است، بنابراين تنها نصب قضايى امام معصوم عليه السلام براى فقيهان ثابت مى شود و در زمينه امور سياسى و حكومتى ولايتى براى فقيهان ثابت نخواهد شد.

در نقد سخن فوق توجه به اين نكته كافى است، در صدر روايت دو پرسش صورت گرفته است كه يكى راجع به دادخواهى از قدرت هاى اجرايى ناروا و ظالم است، اگر امام عليه السلام تنها به مراجعه به قاضى اهل حق فرمان دهد، يكى از پرسش هاى مطرح شده در صدر را پاسخ نفرموده است، افزون بر اين، تطبيق آيه «لزوم كفر ورزيدن به حكومت طاغوت» نيز شاهد و دليل مناسبى است كه امام عليه السلام در صدد نصب سياسى فقيهان نيز مى باشد.

به بيان، عبارت ديگر مراجعه به حاكم به دو صورت انجام مى شود:

1 - براى اين كه حاكم حق وى را تعيين نمايد و آنچه را كه طرف مقابل بايد بپردازد معين كند، كه چنين كار و هدفى از قضا بر مى آيد.

2 - مراجعه به حاكم به خاطر اين است كه در صدد اجبار ظالم برآيد و با قدرت و غلبۀ خويش، حق وى را از ستمگر بازستاند، چنين كارى از شئون ولايت و حكومت است.

بنابراين اعمال قدرت و اخذ به قهر، مربوط به قاضى نيست، چه اين كه تكليف قاضى تعيين و اعلام حق است، اما گرفتن حق به قدرت قهرى از شئون والى و امير است، كه

ص:168

هردو شأن و جايگاه در اين حديث اثبات مى شود.(1) از سوى ديگر، همان گونه كه امام معصوم عليه السلام مراجعه به قاضى و سلطان جور را نفى مى كند و شيعيان و پيروان خويش را از آن باز مى دارد بايد براى هردوى آنان جايگزين معرفى نمايد، از اين رو فرموده است:

من فقيهان واجد شرايط ويژه را براى شما حاكم قرار دادم تا به آنان مراجعه كنيد.(2)

نقد مناقشات استدلال به مشهوره ابى خديجه

مناقشات مشترك ميان اين حديث و حديث مقبوله عمر بن حنظله، پيش از اين جواب داده شد، اما مناقشه اى كه مشهوره ابى خديجه، جدى تر از شبهات پيشين صورت گرفت واژۀ «قاضياً» مى باشد، كه نافى ولايت سياسى فقيهان، با توجه به آن چنين نتيجه گرفت كه تنها منصب قضاوت به فقيهان سپرده شده است و حديث بيش از اين دلالتى ندارد.(3)

در نقد اين سخن مى گوئيم: اين حديث داراى دو فراز مهم است، در فراز نخست امام عليه السلام به پيروان خويش دستور مى فرمايد: در اختلافات حقوقى و منازعات و دعاوى به اين گروه فساق مراجعه نكنيد، روشن است منظور از «هؤلاء الفساق» قضاتى بوده اند كه از سوى اميران وقت و قدرت هاى حاكمۀ جور، براى منصب قضا گمارده شده بودند.

امام عليه السلام از مراجعه به اينان باز مى دارد و به جاى آن فقيهان را براى منصب قضا نصب مى فرمايد. ما هم مى پذيريم كه اين فراز بيشتر در راستاى تبيين منصب قضاوت فقيهان است.

اما در فراز دوم امام عليه السلام در ذيل حديث مى فرمايد: «واياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الى السلطان الجائر» به اين معنا كه در مخاصمات و مرافعات خويش به سلطان جائر و قدرت هاى حاكمۀ ناروا مراجعه نكنيد.

همان طور كه حضرت امام خمينى قدس سره فرموده اند: اگرچه «سلطان جائر» قدرت حاكمه

ص:169


1- . ر. ك: سيد كاظم حائرى، المرجعية والقيادة، پيشين، ص 145.
2- ر. ك: امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 468-470 و درسهاى امام، ولايت فقيه و جهاد اكبر، پيشين، ص 81-82.
3- ر. ك: همين پژوهش، ص 108.

جائر و ناروا را به طور كلى شامل مى شود و همه حكومت كنندگان ناروا را در سه حوزه قضات، قانونگذاران و مجريان شامل مى شود، اما با توجه به اين كه پيش از اين در فراز نخست مراجعه به قضات جائر را نهى فرموده روشن مى شود كه اين نهى تكيه بر گروه و دستۀ ديگر، يعنى مجريان دارد، اصل اين است كه جملۀ اخير به طور طبيعى تكرار مطلب سابق - نهى از رجوع به قضات فاسق - نباشد؛ بنابراين، امام عليه السلام در فراز نخست از مراجعه به قاضى فاسق در امور مربوط به او، نهى كردند و بجاى فاسقان، فقيهان عادل را معرفى كردند، سپس در فراز دوم از رجوع به سلاطين جلوگيرى فرمودند.(1)

در نتيجه آنچه را كه منتقدين، گفته اند در رابطه با فراز نخست روايت است و آنچه براى اثبات ولايت سياسى فقيهان در اين حديث مورد استناد است، فراز دوم است.

نقد مناقشات حديث «اللهم ارحم خلفائى»

اين حديث با توجه به نقل هاى فراوان و مختلف و اسناد متفاوت، از سوى عامه و خاصه، از جهت سندى، اشكالى ندارد و اطمينان به صدور آن پيدا مى كنيم.(2)

نفى كنندگان مشروعيت حكومت سياسى فقيهان، در مناقشه دلالتى اين حديث چنين گفتند: كه فقيهان تنها در نقل احاديث و بيان سنت معصومين عليهم السلام، جانشينان پيامبرند.(3)

در نقد اين مناقشه مى گوئيم: رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمودند: «اللهم ارحم خلفائى» واژۀ خلفاء به صورت مطلق بيان شده و جانشينى را در تمام شئون نبوت، جز آنچه بوسيله

ص:170


1- ر. ك: امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص 82.
2- شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، پيشين، ج 1، ص 40، ص 374 و من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 420، والحر العاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج 27، ص 91 و جلال الدين السيوطى، الجامع الصغير، بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401 ه. ق، ج 1، ص 33 والمتقى الهندى، كنز العمال، تحقيق الشيخ بكرى حيانى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1409 ه. ق، ص 221، والذهبى، ميزان الاعمال، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382 ه. ق، ج 1، ص 127 و بسيارى از منابع ديگر.
3- ر. ك: همين پژوهش، ص 109.

دليل استثناء شده اثبات مى كند. حضرت امام قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: جمله «اللهم ارحم خلفائى» دست كم از جمله «علىٌ خليفتى» ندارد و جمله «الذين يأتون من بعدى و يرون حديثى» در صدد معرفى خلفاء است نه در بيان معناى خلافت؛ زيرا در صدر اسلام، معناى خلافت، مجهول نبوده است، تا نيازمند بيان باشد و سئوال كننده، از اشخاص پرسش مى كند نه از معناى خلافت. جاى بسى تعجب است كه هيچ كس از عبارت «علىٌ خليفتى» يا «الائمة خلفائى» مسئله گويى نفهميده است و به اين جملات براى خلافت و حكومت امامان استدلال شده است، ولى به جمله «اللهم ارحم خلفائى» كه رسيده اند، توقف كرده اند، دليل آن اين است كه گمان كردند خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله محدود به حد خاصى است و يا به اشخاص ويژه اى همانند ائمه عليهم السلام اختصاص دارد، بنابراين عالمان نمى توانند حاكم و فرمانروا باشند و اسلام بايد بى سرپرست، و احكام اسلامى تعطيل بماند و حدود و ثغور اسلام، دست خوش دشمنان دين گردد و كجروى ها رواج پيدا كند، اسلام از همۀ اينها بدور است.

اين مناقشه نيز پذيرفته نيست كه منظور از «خلفاء» در روايت ائمه عليهم السلام هستند، زيرا در بيان فضائل امامان عليهم السلام، مناسب نيست كه بگوئيم ائمه عليهم السلام راويان حديث پيامبر صلى الله عليه و آله هستند، زيرا در تعابير روايات، امامان عليهم السلام به عنوان علماء باللّه و خزّان علم الهى معرفى مى شوند، و تعبير «راوى» براى ايشان به كار نمى رود.(1)

امروزه با امكان بررسى به كمك برنامه هاى رايانه اى، با تحقيق در دعاها و زيارت هاى مأثور و اخبار و راويان، مى يابيم كه تعبير راوى و محدث به كسانى هم چون شيخ عباس قمى، اطلاق مى گردد و هيچ گاه اين واژه براى امامان معصوم عليهم السلام بكار نرفته است.

از تعبير حضرت موسى عليه السلام نسبت به هارون، «هارون خلفنى فى قومى» چنين استظهار

ص:171


1- يوسف صانعى، ولايت فقيه: چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366 ه. ق، ص 87.

كرد كه اين عبارت ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت شئوون اجتماعى است نه تنها صرف تعليم و تدريس، زيرا هارون در زمان حضور حضرت موسى عليه السلام نيز وظيفه تعليم و تبليغ را داشت، اما آنچه كه او نداشت تنها رهبرى و زعامت مردم بود، كه در آن زمان به عهدۀ حضرت موسى عليه السلام بود، تداوم آن به عهدۀ هارون نهاده شد، بنابراين، شاهد مناسب و تأكيدى بر اين نكته است كه «خلفائى» ناظر به امور اجتماعى نيز هست و آن را در بر مى گيرد.(1)

نقد مناقشات در روايت «العلماء ورثة الانبياء»

همان گونه كه گذشت، اين حديث مستفيضه و داراى سندى صحيح در نقل مرحوم كلينى است(2) ، بنابراين از جهت سندى، هيچ گونه مناقشه اى به آن وارد نمى آيد.

اولين مناقشه دلالتى، حديث ياد شده اين بود كه ولايت و امورى مانند آن قابليت انتقال به ارث و مانند آن را ندارد. در پاسخ اين شبهه چنين مى گوئيم: ولايت بر امور سياسى و حكومتى از امورى اعتبارى و عقلائى است، بنابراين بايد به عقلا مراجعه كنيم و ببينيم كه آيا از ديدگاه عقلا، انتقال ولايت و حكومت از شخصى به ديگران به واسطه ارث معتبر است؟ به عبارت ديگر، آيا انتقال چنين امورى به ارث به شخص ديگر، از سوى عقلا، اعتبار شده است؟ آيا گفتن اين جمله كه فلانى وارث سلطنت و ولايت است درست است؟ با توجه به بكارگيرى اين جمله فلانى وارث تخت از فلانى است، مى يابيم كه از ديدگاه عرف عقلا براى ولايت و سلطنت نيز از واژه ارث و وارث استفاده مى شود.

اكنون اگر كسى در آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» نظر كند و اين روايتى را كه مى گويد: «العلماء ورثة الانبياء» بنگرد، متوجه مى شود كه منظور همان امور اعتبارى است كه عقلا آن را قابل انتقال مى دانند، همان گونه كه اگر اين جمله دربارۀ ائمه عليهم السلام

ص:172


1- عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقيه، پيشين، ص 197.
2- ر. ك: همين پژوهش، ص 111.

بكار رود، چنين استفاده اى جاى ترديد نداشت، چه اين كه در روايت آمده است كه امامان در همۀ امور وارث پيامبرند، و كسى ترديد نكرده كه امامان عليهم السلام در تمام شئون وارث پيامبرند و وارث بودن آنان منحصر در مسائل شرعى و علم و تبليغ شريعت نيست.

اشكال ديگرى كه به دلالت اين حديث وارد كردند اين بود كه عبارت «العلماء ورثة الانبياء» در خلال جملاتى قرار گرفته است كه بيانگر اين معناست كه منظور از ميراث همان احاديث است، چنانكه در حديث قدّاح فرمودند: كه انبياء الهى هيچ درهم و دينارى به ارث نمى گذارند و تنها در نقل و تبليغ احاديث و سنت وارث هستند.

حضرت امام خمينى قدس سره در پاسخ اين اشكال فرموده اند: اين اشكال قابل پذيرش نيست، زيرا اگر منظور اين باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله فقط احاديث را از خود بجاى گذاشت و هيچ چيز ديگرى از ايشان به ارث برده نمى شود، اين سخن با ضرورت مذهب شيعه ناسازگار است، زيرا هيچ ترديدى نيست كه ولايت رسول خدا صلى الله عليه و آله بر مردم، پس از ايشان به اميرمؤمنان عليه السلام منتقل شد و پس از ايشان به امامان ديگر، يكى پس از ديگرى منتقل شده است و واژۀ «انما» دلالت بر حصر نمى كند، افزون بر اين كه چنين عبارتى در صحيحه قدّاح وجود ندارد و در روايت ابوالبخترى آمده، كه سندش ضعيف است.

علاوه بر اين وقتى وارث بودن عالمان، فضليت بشمار مى آيد كه همانند انبياء ولايت و حكومت بر مردمان داشته و پيروى مردم از ايشان واجب باشد. بنابراين، اين گونه نيست كه احتمال قرينه بودن چنين جملاتى، سبب شود كه بگوئيم روايت ظهور در اين دارد كه فقيهان تنها وارث علم انبياء هستند.(1)

نكتۀ ديگرى كه مورد تأكيد قرار مى گيرد اين است كه منظور از «العلماء» عالمان و فقيهان پيامبرند، زيرا عبارت هاى حديث به روشنى دلالت مى كنند كه ائمه

ص:173


1- امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 483-488، امام خمينى قدس سره ولايت فقيه، پيشين، ص 87-88.

معصومين عليهم السلام منظور نيستند، اين عبارت كه «كه پيامبران احاديثى را از خود به ارث گذاشته اند و هر كس آنها را فرا گيرد، بهره اى فراوان برده» براى توصيف امامان عليهم السلام بكار نمى رود.

از ديدگاه حضرت امام خمينى قدس سره عبارت «لم يورثوا درهماً ولا ديناراً» كنايه از اين است كه انبياء الهى به رغم اين كه والى و حاكم بر مردم هستند، مردان الهى هستند و در پى امور مادى و جمع آورى مال و منال و زينت هاى دنيا نيستند و اسلوب و شيوۀ حكومتى آنان، سلطنتى و همانند حكومت هاى شاهانه متداول نيست.(1)

آية اللّه جوادى آملى، در پاسخ اين شبهه كه ولايت و رياست سياسى مبتنى بر ولايت قابل ارث بردن نيست، بيانى ديگر دارد و مى فرمايد: تفاوت جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى همواره، كالايى بجاى كالاى ديگر يا به جاى پول مى نشيند، يعنى مالى تبديل به مال ديگرى مى شود، ولى در ارث هرگز مال به ارث برده شده در مقابل مال، كالا، پول نقد و... قرار نمى گيرد، بلكه ميراث، به عنوان يك متاع با ارزش در جاى خود باقى است و تنها وارث به جاى موّرث مى نشيند، بنابراين در ارث همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت به مورث مطرح است، در نتيجه وارثان نيز همانند مورثان بايد در همان جايگاه و مقام بنشينند، اكنون كه امامان در ميان جامعه نيستند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كرده اند، بايد همانند مورثانشان اقدام كنند و احكام دينى در مرحله عمل و جامعه درآيد.(2)

نقد مناقشات در توقيع شريف

توقيع شريف از جهت سندى، به دليل وجود اسحاق بن يعقوب كه هيچ ياد و ذكرى از او در كتب رجالى نيست داراى اشكال است، تنها ممكن است به دليل مضمون بلند آن

ص:174


1- همان.
2- عبداللّه جوادى آملى، ولايت فقيه، پيشين، ص 189-190.

بتوان از اين لحاظ، اطمينان به صدور آن پيدا كرد و از ضعف سندى آن گذر كرد و توجه به اين نكته كه نزديك بودن عصر كلينى به معصوم عليه السلام و قدرت شناخت وى و تشخيص خواص از غيرخواص، مى تواند اطمينان به سند را تقويت نمايد.(1)

در اشكالات دلالتى، مهم ترين مناقشه اين بود كه «ال» در «الحوادث الواقعه» «ال» جنس نيست بلكه «ال» عهد است، بنابراين همۀ حوادث را شامل نمى شود و تنها همان حوادثى را دربر مى گيرد كه در پرسش هاى راوى مطرح شده است.

در پاسخ گفته مى شود: بر فرض كه لام براى عهد باشد، با تمسك به عبارت «فانهم حجتى عليكم» مى توان حجت بودن فقيهان نسبت به مردمان در همه زمينه ها را اثبات كرد زيرا اين جمله يك قضيۀ حقيقيه است.(2)

افزون بر اين، مقابلۀ «فانهم حجتى عليكم» با «انا حجة اللّه» اين را مى رساند كه در هر آنچه امام عليه السلام حجت خدا بر مردم است، فقيه نيز در همۀ آن زمينه ها واسطه و حجت بر مردم است، و اين دلالت كافى است كه با اشكال ادعاى وجود قدر متيقن، نتوان آن را منحصر در كمترين حد ممكن يعنى حجيت در بيان احكام شرعى، كرد.(3)

از ديدگاه حضرت امام خمينى قدس سره «حوادث واقعه» يعنى پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارى هايى كه براى همه مسلمانان رخ مى دهد، و حجت به اين معناست كه همان گونه كه رسول خدا صلى الله عليه و آله حجت بر مردمان است و خداوند او را به عنوان مرجع براى مردم تعيين كرده تا در همه كارها و پيشامدها به او مراجعه كنند، فقيهان و جانشينان و حجت هاى او بر مردم نيز مرجع عام توده هاى مردم هستند. از اين رو، بر اساس اعتقاد شيعه امام حجت خدا بر مردم است و منصب الهى او شامل همه شئون و مسائل مى گردد، بنابراين «انا حجة اللّه و انهم حجتى عليكم» به اين معناست كه هر آنچه براى من (امام) از

ص:175


1- ر. ك: سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، پيشين، ص 122.
2- همان، ص 127-128.
3- همان، ص 125-126.

جانب خداى متعال است، همان منصب و جايگاه براى فقيهان است، در حقيقت چنين نصبى از سوى خداوند صورت گرفته است و به صورت مطلق تمام شئون امام معصوم عليه السلام براى فقيه نيز ثابت مى شود، مگر آنچه به دليل كافى از اين دائره استثناء شود.(1)

در نتيجه گيرى پايانى بايد گفت: بر اساس و شواهد و نكات پيش گفته، مردمان در عصر غيبت موظفند در امور سياسى و شرعى به فقيهان مراجعه كنند و آنان را جانشينان و حجّت هاى الهى بر خويش بدانند.

نقد مناقشات در حديث «الفقهاء امناء الرسل»

همان گونه كه گذشت اين حديث در سند كلينى قابل اطمينان و صحيحه است، بنابراين از جهت سندى جاى تأمل و اشكال نيست.(2)

از جهت دلالت، اشكال شد كه فقيهان تنها در احكام شرعيه، امين هاى الهى هستند و اين حديث بر منصب و ولايت سياسى فقيهان دلالت ندارد. در پاسخ مى گوئيم: هنگامى كه به صورت مطلق گفته مى شود فلانى امين من است يعنى هر آنچه را بجاى من كه داراى اختيار انجام و ولايت بر آن دارم، انجام دهد درست است، بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: فقيهان امينان رسولان هستند، يعنى تمام امورى كه پيامبران موظف به انجام و ادارۀ آنها هستند، فقيهان نيز همان اختيار وظايف را دارا هستند همان گونه كه پيامبر مأمور به اجراى احكام الهى و برقرارى نظام اسلامى بود و خداوند به او رياست سياسى و شرعى مسلمانان را عنايت كرده بود و اطاعتش رابر مردم واجب، فقيهان داراى شرايط نيز همان مسئوليت ها را دارند، از اين رو ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز به آنان

ص:176


1- امام خمينى قدس سره، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 475.
2- ر. ك: همين پژوهش، ص 117.

واگذار شده است.

حضرت امام خمينى قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: ابتدا بايد ديد پيامبران الهى چه وظايف و اختياراتى و شغلى دارند، تا روشن شود فقيهان كه امين آنان هستند، چه وظيفه و اختيارى را دارا هستند و چه مسئوليتى به ايشان واگذار شده است؛ به حكم عقل و ضرورت اديان، هدف بعثت و كار رسولان تنها مسئله گفتن نيست، بلكه در حقيقت مهم ترين وظيفه پيامبران الهى برقرارى نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام اسلام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد، سپس آياتى از قرآن را براى تبيين اين مفهوم مورد استشهاد قرار مى دهد و مى گويد: با اطلاق آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً»1 نمى توان گفت: فقط در مسائل شرعى از پيامبر اطاعت كنيد، هم چنين فرمان هايى مثل لزوم شركت در سپاه اسامه و اين كه كسى حق تخلف از چنين امر و فرمانى را ندارد(1) ، نشانۀ اين است، خداوند زمام امور سياسى و حكومت را به آن حضرت سپرده است و آن حضرت بر اساس مصالح به انجام آن اقدام مى فرمودند، بنابراين فقيهان امانت دار رسولان هستند، يعنى همه امورى كه پيامبران بايد انجام دهند، به عهدۀ فقيهان عادل نهاده شده است.(2)

بر اساس آنچه گذشت، در سند و دلالت اين حديث اشكالى وجود ندارد، و همه شئون پيامبران از آن جمله زعامت سياسى آنان، در عصر غيبت به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است.

ص:177


1- . «جهزوا جيش اسامة، لعن اللّه من تخلّف عنها؛ لشكر اسامه را به ساز و برگ جنگ تجهيز كنيد، خدالعنت كند كسى را كه با اين لشكر همراهى نكند.» شهرستاتى، الملل والنحل، پيشين، ص 14.
2- امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص 59-60.

نقد مناقشات در روايت «مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء»

اين عبارت در ضمن خطبه اى طولانى با مضامين بلند و عالى آمده است، از اين رو اگرچه اين روايت از حيث اصطلاح رجال مرسله است، اما اطمينان پيدا مى كنيم چنين مضمونى از غير معصوم صادر نمى شود.

اما مناقشه در دلالت كه منظور از علماء امامان باشند، قابل جواب است، زيرا خصوصيتى ندارد كه منظور از عالمان به خدا، امامان باشند، بلكه عالمان و فقيهان نيز علماء باللّه هستند و ربانى، افزون بر اين كه عقاب ذيل روايت قرينه است كه منظور از علماء ائمه عليهم السلام نيستند بلكه اختصاص به غير ائمه دارد و يا لااقل شامل عالمان ديگر نيز مى شود.(1)

روشن است كه منظور از اين فراز نمى تواند تنها امور شرعيه وبيان احكام باشد، زيرا با اين جملات كه مى فرمايد: مصيبت شما... سنگين تر است، زيرا منزلت و جايگاه علمى را از شما گرفته اند... سازگار نيست چه اينكه جايگاه بيان احكام شرعيه در همه اعصار از آنِ عالمان بوده است، اگرچه حكومت و رياست و ولايت سياسى از آن ها ستانده شده باشد.

نقد مناقشات در روايت «الفقهاء حصون الاسلام»

اگرچه بعضى على بن ابى حمزۀ بطائنى را ضعيف دانسته اند، ولى برخى ديگر او را توثيق كرده اند؛ شيخ طوسى قدس سره در كتاب عدّه فرموده است: «عملت الطائفة باخباره» اصحاب به اخبار وى عمل كرده اند، و ابن غضائرى نيز مى گويد: «ابوه اوثق منه، پدرش از او ثقه تر است» وقتى واژه «اوثق» و صيغه تفصيل بكار مى رود كه طرف مقابل نيز داراى آن ويژگى و متصف به ماده است، بنابراين وى نيز داراى وثاقت است كه پدرش از او ثقه تر

ص:178


1- ر. ك: امام خمينى، ولايت فقيه، (حكومت اسلامى)، پيشين، ص 112؛ درسهاى امام، ولايت فقيه و جهاد اكبر، پيشين، ص 171 سيد كاظم حائرى، بنيان حكومت در اسلام، پيشين، ص 164.

است، افزون بر اين، عمل اصحاب به حديث وى، كافى است تا بتوانيم به احاديث وى اطمينان پيدا كنيم.(1)

در نقد مناقشات دلالتى مى گوئيم: روشن است كه بدون برپائى حكومت سياسى ولايى فقيهان، بسيارى از احكام شرعى تعطيل خواهد ماند، از اين رو اگر فقيهان تنها در بيان احكام شرعى ولايت داشته باشند، نسبت به بخشى گسترده از احكام و شريعت، حصن نخواهند بود، بنابراين «حصون الاسلام» بصورت مطلق معنا نخواهد داشت.

حضرت امام قدس سره در اين زمينه مى فرمايد: اگر بگوئيد فقيه حق ندارد در ارتش مملكت، در قضاوت و در دفاع و... دخالت كند، بسيارى از احكام از بين مى رود، بنابراين دژهاى محكم بر آنان صادق نخواهد بود، حفظ اسلام و مسلمين مستلزم حكومت است و حكومت جزو شئون اسلام است.(2)

ايشان از معناى دژهاى محكم استفاده مى كند كه معناى اين جمله اين است كه آنان مكلفند، اسلام را حفظ كنند و زمينه هايى را فراهم سازند تا حافظ اسلام باشند، در نتيجه اين حديث در مقام نصب فقيهان به چنين مقام و جايگاهى خواهد بود.

ديدگاه آيت اللّه محمدجواد فاضل در اثبات ولايت فقيه

از ديدگاه انديشمندانى همانند آيت اللّه محمدجواد فاضل، براى مشروعيت بخشيدن به ولايت، هيچ نيازى به استدلال به ادلۀ حسبه يا امر به معروف و نهى از منكر يا روايات بحث ولايت فقيه، از قبيل «العلماء ورثة الأنبياء» يا «العلماء امناء الرسول» نيست، زيرا هدف اصلى از تشريع احكام، ايجاد اديان، فرستادن پيامبران و رسولان و آمدن كتاب هاى آسمانى، ايجاد عدالت به معناى وسيع و همه جانبه است.

پس از دريافت اين غايت بلندمرتبه، خداى متعال براى گسترش عدالت، ولايت آنان

ص:179


1- امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 631.
2- همان، ص 632.

را جعل كرد، چه اين كه اجراى عدالت واجب است و اين معنا ملازمه با ولايت اين گروه بر مردم دارد.

از سوى ديگر، فقيهان، جانشينان معصومين عليهم السلام در عصر عدم حضور ايشانند.

بنابراين، همان ولايت لازم براى ايشان نيز جعل شده است تا بتوانند در راستاى آن غايت بلند (عدالت) گام بردارند.

به عبارت ديگر، از آيات(1) و روايات(2) بسيارى وجوب اجراى عدالت در معناى گسترده و همه جانبه اثبات مى شود و با اثبات ملازمۀ اجراى عدالت با ولايت انبياء و فقيهان، نتيجه گيرى مى شود كه چنين ولايتى از سوى خداى متعال براى پبامبران و معصومين عليهم السلام و فقيهان عصر غيبت جعل شده است.(3)

نتيجه گيرى

بر اساس آنچه در گفتار سوم (نقد مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه) گذشت، اگرچه ممكن است به برخى از روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان، اشكالاتى هم چون اشكالات سندى وارد آيد، اما با توجه اسناد برخى ديگر و دلالت آنها، از مجموع مفاد آنها نمى توان دست برداشت.

البته روشن است، به نقد مناقشات رواياتى مثل «السطان ولى من لا ولى به» و يا «العلماء حكامٌ على الناس» نپرداختيم، زيرا اين دو روايت از جهت سندى بسيار ضعيفند، و قائلين به ولايت سياسى فقيهان نيز اشكالات وارده به اين دو روايت را پذيرفته اند، بنابراين نيازى به طرح بحثى به عنوان نقد مناقشات در آنها، نيست.

ص:180


1- . همانند: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» سورۀ نحل، آيۀ 90.
2- همانند: «إنّ أساس الدين التوحيد والعدل» ر. ك: محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 4، ص 264.
3- ر. ك: محمدجواد فاضل لنكرانى، مقالۀ تئورى عدالت در حكومت اسلامى و ولايت فقيه. www .fazellankarani com.

برخى از بزرگان فقاهت، همانند آيت اللّه العظمى فاضل لنكرانى قدس سره دربارۀ اشكالات ارائه شده بر روايات ولايت فقيه به گونه اى ديگر پاسخ فرموده اند: «مسألۀ ولايت فقيه از فروع فقهى نيست تا بگوييم فلان روايت دلالت ندارد يا كدام روايت سندش حجت است، كدام روايت سندش حجت نيست. اين يك مسألۀ عقلى و بديهى است».

در اين گفتار، بداهت عقلى را براى اثبات ولايت، كافى دانسته اند و ايرادهاى سندى و غيرسندى به روايات را ضررزننده به اين حكم عقلى نمى دانند.

گفتار چهارم: نقد بهره گيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان

اشاره

از آن جايى كه در عصر كنونى، حضرت امام عليه السلام كامل ترين انديشۀ نظرى و عملى سياست اسلام را به تصوير كشيده است، در نقد ديدگاه ها و برداشت هاى گذشته، بيشتر بر نقد وى تأكيد خواهد شد.

حضرت امام در نقد برداشت از تفاوت زمان حضور امام معصوم عليه السلام و غيبت، و رهنمونى به تشكيك در حكومت ولايى عصر غيبت مى گويد: اكنون كه شخص معينى از طرف خداوند براى احراز امر حكومت در دورۀ غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كرد... اسلام فقط دويست سال بود، يا اين كه حكومت لازم است و اگر خداوند شخصى را تعيين نكرده خاصيتى كه به علم قانون و عدالت است در عدۀ بى شمارى از فقهاى عصر ما موجود است.(1) ديدگاه حضرت امام عليه السلام اشتراك همۀ زمان ها و مكان ها براى پياده كردن حكومت اسلامى و تشكيل آن و برپايى احكام دين مبين در سايه آن است و اين وظيفه براى افراد حاضر در عصر امام معصوم عليه السلام و عصر غيبت مشترك است و اگر در عصر غيبت شخص معصوم نيست، ادامه دهنده و ملاك برپايى اسلام توسط فقيهان وجود دارد. بنابراين شرايط غيبت چيزى از وظائف

ص:181


1- . امام خمينى، ولايت فقيه، قم، مؤسسه نشر آثار حضرت امام، 1373 ش، ص 39.

انسان ها نمى كاهد و بداهت و ضرورت اجراى احكام منحصر و محدود به زمان پيامبر و امام نيست.

آيا مى توان گفت: همۀ تلاش عالمان گذشتۀ اسلام تنها براى بخش عبادت فردى بوده است بلكه هر يك در حدّ اقتضاى زمان به وظايف خويش قيام مى نمودند، و تنها جبر جباران و حكومت هاى غيرمشروع مانع شد تا آنان بتوانند احكام نجات دهندۀ الهى را به طور كامل اجرا كنند.(1)

سئوال ديگر اين بود كه حكمت غيبت امام عليه السلام زمينه ساز نفى حكومت اسلامى در عصر غيبت است، در پاسخ به اين شبهه نيز بايد گفت: هيچ منافاتى ندارد كه حكومت گسترده و كامل در زمان حضور معصوم تحقق يابد ولى امكان تحقق حكومت اسلامى به صورت جزئى و محدود وجود داشته و برپايى آن در راستاى عموميت ادلۀ وجوب پياده كردن اسلام واجب و بلكه به حكم عقل نيز ضرورى به نظر آيد.(2) و تمام ادلۀ ولايت فقيه دلالت بر لزوم جريان احكام الهى در سايه حكومت ولايى دارد.

افزون بر اين، با يك جامع نگرى در وظائف امام معصوم عليه السلام و ادلۀ ضرورت وجود امام عليه السلام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله به اين نتيجه مى رسيم كه امام داراى سه وظيفه عمده است:

1 - بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت و اوهام.

2 - حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجراى قوانين الهى در جامعه.

3 - اداره امر قضاوت و حل اختلافات مردم.

سپس بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به دائرۀ اين شئون سه گانه كه تمام شهرها و سرزمين هاى اسلامى را دربر مى گيرد، و هر اندازه كه محدودۀ كشور و حكومت اسلامى گسترش يابد، محدودۀ اين شئون نيز توسعه مى يابد، از سوى ديگر تعطيل ماندن اين امور مهم هم محال و غلط است؛ آيا انجام همۀ اين امور در زمان

ص:182


1- حسن ممدوحى، حكمت و حكومت فقيه، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378 ش، ص 68.
2- . سيد كاظم حائرى، ولاية الامر فى عصرالغيبة، قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ق، ص 67.

حضور امام معصوم عليه السلام براى شخص امام به صورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بنابراين از آنجايى كه چنين امرى صورت نگرفته و تحقق آن محال عادى است، پس به الزام، اجرا و انجام آنها از سوى امام معصوم عليه السلام به افراد، مؤسسه و تشكيلات ويژه اى كه معصوم نيستند، ارجاع داده شده است و به عنوان نمونه ولايت مصر به مالك اشتر واگذار مى شود و يا از سوى امامان به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش مسئوليت فتوا واگذار مى شود، بر چنين اساسى مانعى نخواهد داشت بلكه لازم و ضرورى است در عصر غيبت نيز اين وظائف سه گانه امام به افرادى داراى بهترين شرايط اجرا يعنى فقيهان عادل و جامع شرايط تفويض شود.(1)

علاوه بر تحليل فوق، اين كه گفته شود، چون در عصر غيبت شرايط براى پياده كردن حكومت اسلامى به صورت مطلق و كامل ممكن نيست، پس بايد آن را واگذار به زمان حضور نمود، همانند اين است كه گفته شود، از آنجايى كه على عليه السلام در زمان پذيرش حكومت مى دانست به دليل پايه هاى نامناسب خلفاء قبلى نمى تواند، حكومت كاملاً اسلامى را به اجرا گذارد، پس نبايد آن را بپذيرد، چه اين كه خود امام پذيرش حكومت را براى احقاق حق مظلوم از ظالم واجرائى احكام الهى لازم مى شمارد.(2) در نتيجه به بهانه عدم توفيق كامل در اجراى تمام احكام نمى توان قدر ممكن و قابل اجراى آن را نيز متروك نهاد.

نقد برداشت انزوايى از انتظار

يكى از برداشت هاى مخرّب از مفهوم انتظار اين بود كه براى به تصوير كشيدن عملى حكومت اسلام بايد منتظر صاحب آن يعنى امام معصوم عليه السلام غايب نشست و تا قبل از ظهور آن حضرت دست از حركت هاى عملى و انقلابى كشيد.

ص:183


1- حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 380-395.
2- . نهج البلاغة، خطبۀ 33.

در نقد اين تفكر بايد گفت: اگر كسى با نگاهى همه سونگر و جامع به مطالعه دين اسلام بپردازد، شك نمى كند كه چنين برداشتى از سوى حاكمان و ظالمان براى بدست آوردن منافع خويش، به مسلمانان تحميل شده است، همان گونه كه در عصر حاضر حضرت امام خمينى قدس سره عملاً و علماً به اين تصوير باطل پاسخ فرمودند كه:

از غيبت صغرى تاكنون كه هزار و چند سال مى گذرد و ممكن است صدها سال ديگر (بگذرد) و مصلحت اقتضاء نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت (آيا) احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود و هر كه هر كارى خواست بكند؟ آيا قوانينى كه پيامبر اسلام، در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خداوند اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟ و آيا پس از غيبت صغرى، اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است.(1)

حضرت امام در جاى ديگر از سخنان خويش دربارۀ حكومت اسلامى در عصر غيبت به اين نكته تأكيد مى ورزد كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است و مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است و بقيه هم مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات حقوق و سياست و تدبير جامعه است.(2) و قرآن همه را لازم الاجرا مى داند.(3)

بنابراين برداشت انزوايى از انتظار يعنى تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى، كه هر كس كمى با اسلام و عموميت زمانى و مكانى احكام آن آشنا باشد، مى داند كه خداوند و امام منتظر عليه السلام به تعطيل ماندن دين رضايت نمى دهند.

در نتيجه برداشت انزوايى از «انتظار» چيزى جز مفهوم رهبانيت باطل در اسلام نيست

ص:184


1- ولايت فقيه، ص 19.
2- . همان، ص 5.
3- براى نمونه ر. ك: آيات: ابراهيم (14) آيه 52، يونس (10) آيات 20، 40، 49، احزاب (33) آيه 40، يس (36) آيه 70 و غيره....

و با مبانى دينى و گسترش دليل هاى جريان اسلام در همه عصرها، سازگارى ندارد و تنها برداشت درست از انتظار، انتظارى سازنده است، تحرك بخش و تعهدآور است كه سبب مى شود تا هر كجا كه ممكن است تلاش در راستاى پياده كردن احكام مختلف الهى واجب و لازم باشد.

نقد برداشت تقيه زمانى

اولين پرسش اين است آيا دليلى كافى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد، زيرا اگر چنين دليلى يافت نشود بايد به قدر متقين از ادلۀ تقيه كه همان تقيه موردى است، بسنده كنيم.

بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جايز مى دانند و تصريح مى كنند همان گونه كه در برخى موارد تقيه واجب است در برخى موارد ديگر نيز تقيه حرام است، حضرت امام در اين باره مى فرمايد:

گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمى تواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست، زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست، جاى سكوت نيست.(1)

حضرت امام در اين بيان تفاوت تقيه را در اصول و فروع به تصوير مى كشند و با بيان حكمت تقيه كه حفظ دين است مى فرمايد: اگر تقيه باعث از بين رفتن دين و اصول آن گردد، ديگر چنين تقيه اى حرام است و در جاى ديگرى با اشاره به تفاوت تقيه و حكم آن در موارد مختلف به اين نكته اشاره مى كنند كه تقيه نسبت به افراد مختلف و آثار مترتب بر آن داراى حكمى متفاوت خواهد بود:

ص:185


1- امام خمينى، صحيفۀ نور، مجموعه آثار حضرت امام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، 1370 ش، ج 8، ص 11، ج 20، ص 338.

فقهاى اسلام بايد در موردى كه براى ديگران تقيه است، تقيه نكنند، تقيه براى حفظ اسلام و مذهب بود، كه اگر تقيه نمى كردند مذهب را باقى نمى گذاشتند، تقيه مربوط به فروع است، مثلاً وضو را اين طور، آن طور بگير، اما وقتى اصول اسلام، حيثيت اسلام در خطر است جاى تقيه و سكوت نيست، اگر يك فقيهى را وادار كنند كه برود سر منبر و خلاف حكم خدا را بگويد، آيا مى تواند به عنوان التقية دينى و دين آبائى(1) ، اطاعت كند، اين جا جاى تقيه نيست.(2)

با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم عليهم السلام و مفهوم تقيه و هدف از آن، بايد گفت تقيه به طور مطلق مورد امضاى معصومين عليهم السلام نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف، حكمى متفاوت دارد، در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينه هاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيام هاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مى شود.

ملازمۀ نظريه ولايت فقيه و مشروعيت اجراى حدود

از ديدگاه انديشمندان معاصر، بين پذيرش ولايت مطلقه براى فقيه و مشروعيت اقامه حدود ملازمۀ روشنى وجود دارد، مگر آن كه دليلى خاص بر عدم مشروعيت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اين كه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليت آن نيز عمل شود، ولى با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در ملازمه نيست. بلكه فراتر از اين، اجراى حدود يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است. بنابراين، تعبير به ملازمه داراى نوعى

ص:186


1- . حاجى نورى، مستدرك الوسائل، تهران، مكتبة الاسلامية، 1382 ه. ق، ج 12، ص 258.
2- ولايت فقيه، همان، ص 135.

مسامحه است.(1)

آيات قرآن و لزوم برپائى حكومت

در آيات بسيارى، قوانين جزايى اسلام مطرح شده است، كه اطلاق بكار رفته در آنها حكايت از اشتراك و استمرار چنين احكامى دارد، مانند:

«اَلزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ؛ بر زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد»(2)

«وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما ؛ دست مردان و زنان دزد را قطع كنيد»(3)

«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ ، هر كس به شما تجاوز كرد شما نيز به همان مقدار او را مجازات كنيد.»(4)

«وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ؛ در قصاص براى شما زندگانى است اى صاحبان عقل.»(5) و آيات ديگرى كه با كمال صراحت دلالت مى كند كه اجراى حدود الهى در محدودۀ زمانى خاصى نمى گنجد.(6)

هم چنين آيات فراوانى كه در زمينه جنگ و دفاع نازل شده است، همچون:

«وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّهِ؛ اى مؤمنان كافران جهاد كنيد كه در زمين فتنه و فساد نماند...»(7) ، «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ...؛ و شما در مقام مبارزه با آنها خود را مهيا كنيد و تا آن

ص:187


1- ر. ك: محمدجواد فاضل لنكرانى، مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت، قم، مركز فقه ائمه اطهار عليهم السلام، 1433 ق، ص 13-14.
2- نور (24) آيه 2.
3- مائده (5) آيه 28.
4- بقره (2) آيه 194.
5- . همان، آيه 197.
6- مائدة (5) آيه 45.
7- . انفال (8) آيه 39.

اندازه كه مى توانيد از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان آماده سازيد...»(1)

افزون بر اين، توجه به اين نكته لازم است كه همۀ فقيهان در مباحث فقهى امورى را با عنوان «امور حسبيه» مطرح كرده و در تعريف آن گفته اند: «امور حسبيه امورى است كه مربوط به افراد خاصى نمى شود و شارع راضى به ترك و اهمال آنها نيست، همانند تصرف در اموال اطفال يتيم، غايبان و...، پس در ولايت بر چنين امورى گفته اند: تا جايى كه فقيه عادل داراى شرايط وجود داشت، به يقين متصدى چنين امورى خواهد بود و با فقدان فقيهان، مؤمنان عادل بلكه با فقدان عدول، فاسقان متصدى چنين امورى خواهند بود.

اكنون جاى اين پرسش است، كه آيا ممكن است، در شريعتى كه به حفظ اموال جزئى اطفال و ديوانگان، آنقدر اهميت مى دهد و حفظ و تصدى آن را هيچ گاه به اهمال واگذار نمى كند، در حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و حفاظت از جان و ناموس آنان، ترخيص در اهمال و بى اعتنايى، داده باشد و گفته باشد كه همۀ اين امور تعطيل بماند تا وقتى كه صاحب الامر (عج) ظهور نمايد.(2)

بنابراين عقل، حاكم خواهد بود كه ادارۀ شئون مسلمانان و حفظ نظام مسلمين، نيكو، و در قياس با امور حسبيه كه شارع اجازه اى بر اهمال آنها نداده است، داراى اولويت و ارزش بيشترى است. از سوى ديگر ثبوت چنين حقى براى عموم سبب هرج و مرج و خودكامگى هاى فراوانى در اجتماع خواهد شد، چه اين كه سيرۀ مسلمانان از ابتداى ظهور اسلام و سراسر زمان هاى بعد، اين گونه بوده است كه اجراى حدود و مجازات هاى اسلامى بوسيله حاكمان صورت پذيرفته است.

ص:188


1- همان، آيه 60.
2- حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1409 ه. ق، ج 1، ص 193-194.

علاوه بر اين كه احاديثى هم چون حديث حفص بن غياث(1) و صحيح داود بن فرقد(2) ، بر اين مطلب تأكيد مى ورزند كه اجراى حدود الهى ويژه حاكم اسلامى و كسى كه داراى ولايت است صورت مى گيرد.

با توجه به فلسفۀ تشريع قوانين جزائى در اسلام بلكه در ساير مكتب ها حفظ جان، ناموس مردم، جلوگيرى از فساد و تبهكارى ها و هرج و مرج و ايجاد امنيت و آرامش در كشور و جامعه است، بديهى است، كه در سايه آيات فوق اجراى حدود در زمان غيبت لازم و ضرورى است و لازمۀ جدايى ناپذير چنين سخنى داشتن حكومت اسلامى در جامعه مى باشد.

در نتيجه، حكومت و امامت و حفظ نظام در همه زمان ها ضرورتى اجتناب ناپذير است، بنابراين با توجه به فرامين حكومتى و سياسى اسلام، گمان نمى رود كه خداوند حكيم، چنين امر خطيرى را مهمل و متروك رها كرده باشد، كه در سايه ادلۀ عقلى و نقلى ولايت فقيهان در عصر غيبت به اين سرانجام مى رسيم كه برپائى حكومت اسلامى و اجراى حدود الهى در نظر عموم متشرعين امرى ضرورى است.

بر اشارات فوق بايد افزود كه در سنت و احاديث، به وفور لزوم حكومت و اجتناب ناپذيرى نظم اجتماع از برخوردارى از حكومت، اگرچه ناصالح، نمايان و هويداست، به گونه اى كه امام على عليه السلام در جواب خوارج كه مدعى بى نيازى از حكومت بودند مى فرمايد:

بلى من هم مى گويم «لاحكم الاللّه» اما به اين معنا كه اختيار وضع قانون با خداست، ولى اينان مى گويند: حكومت و زعامت هم با خداست و اين معقول نيست، قانون خدا بايست بوسيله افراد بشر اجرا شود، مردم را از فرمانروايى «نيك» يا «بد» چاره اى نيست، در پرتو حكومت است كه مؤمن براى خدا كار

ص:189


1- . وسائل الشيعة، همان، ج 18، ب 28 ابواب مقدمات الحدود، ص 338، «حفص مى گويد: از امام صادق عليه السلام سؤال كردم چه كسى اقامۀ حدود مى نمايد، امام فرمودند: «اقامۀ حدود به دست حاكم است».
2- وسائل الشيعة، همان، ص 309، حديث 1.

مى كند و كافر بهرۀ دنياى خود را مى برد و كارها به پايان خود مى رسد، به وسيله حكومت است كه ماليات ها جمع آورى، و با دشمن نبرد، و راه ها امن، و حق ضعيف از قوى بازستانده مى شود تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد.(1)

با چنين رويكردهاى ثمربخش در آيات و سخنان معصومين عليهم السلام به اين دستاورد مى رسيم، كه براى رسيدن به چنين اهداف ارزشمندى (اجراى حدود، گرفتن حق ضعيف، عدالت، جلوگيرى از هرج و مرج، پياده كردن اسلام و...) تنها حكومت اسلامى است كه مى تواند جامعه را در حصول آن اهداف، يا حداقل بخشى از آنها، يارى دهد، تا با چالش كمتر در رهگذر اجراى احكام مستمر الهى بكوشند.

ولايت فقيهان

با توجه به اين كه در سدۀ دوازدهم هجرى وحيد بهبهانى بساط اخباريين را برچيد و مبانى مسلك آنها را بهم زد و عمر خويش را در راستاى مبارزه با اين مسلك كه در آن روزگار رونق ويژه اى داشت، صرف كرد، و اينكه ولايت فقيه تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همۀ فقيهان است، تفاوت، تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گسترۀ آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از «ولايت بر صغار و ديوانگان» شروع مى شود و تا ولايت بر فرزانگان، ختم مى شود.(2) و پس از اثبات ولايت فقيهان جامع شرايط به گونه اى كه همۀ امور حكومتى را دربر گيرد (به سه دسته دليل: 1 - دليل عقلى محض 2 - تلفيقى از عقلى و نقلى 3 - دليل نقلى محض)(3) ، بايد در جستجوى جايگاه حكومتى فقيه برآمد آيا مى توان گفت: با اين همه تأكيد بر ولايت فقيهان و اهميت جايگاه آن در سعادت

ص:190


1- نهج البلاغة، خطبه 40.
2- . توضيح بيشتر ر. ك: على دوانى، وحيد بهبهانى، تهران، انتشارات اميركبير، 1362 ش، ص 72-92.
3- . عبداللّه جوادى عاملى، سيرى در مبانى ولايت فقيه، نشريه حكومت اسلامى، شماره اول، 1376 ش، ص 50-80.

جامعۀ اسلامى، بازهم تشكيل حكومت مشروعيت ندارد و جايگاه فقيهان، تنها در بيان احكام فردى است؟

بنابراين با دريافت صحيح از منزلت فقيهان در عصر غيبت در مى يابيم كه شرايط غيبت با برداشت انزوايى از انتظار و تقيه زمانى نمى تواند سبب تعطيل ماندن احكام اجتماعى اسلام و به انزوا كشاندن مسلمانان از عرصۀ سياست باشد چه اين كه اين گونه برداشتى مساوى با تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى و صورى بودن ادله بيانگر جايگاه فقيه، مى باشد. افزون بر اين نگاهى اگرچه گذرا، در مبحث ولايت فقيه مى يابيم كه ولايت فقيه، تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همۀ فقيهان است، و تفاوت تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گسترۀ آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از ولايت بر صغار و ديوانگان آغاز و به ولايت بر فرزانگان ختم مى شود.(1)

بنابراين، آيات و روايات و لزوم امر به معروف و نهى از منكر، سخنان امام حسين عليه السلام دربارۀ قيام و مقابله با ستمگران تأييد قيام زيد بن على از سوى امامان، اطلاق ادلۀ مجازات كسى كه در مقابل اسلام مى ايستد، اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادلۀ جهاد، همه و همه دلايلى هستند، كه اين برداشت هاى ناروا را نفى مى كنند.

در نتيجه با درك صحيح از مفاهيمى چون غيبت، انتظار، تقيه و جايگاه مجتهدين، در مى يابيم كه ضرورت تلاش در راستاى برپايى حكومت مبتنى بر ولايت سياسى فقيهان، منطبق بر اصول و ادله اى است كه لازم است در جاى خود مورد تحقيق و كاوش قرار گيرد.

ص:191


1- ر. ك: همو، ولايت فقيه، قم، مركز نشر اسراء، 1378 ش، ص 151-184.

ص:192

نتيجه گيرى

در پژوهش حاضر، به نقد و بررسى نظريه «نفى مشروعيت تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام براى فقيهان» و نقد آن پرداختيم، روشن شد، ريشۀ چنين انديشه اى نهفته در برداشت هاى ويژه اى از عقايد مربوط به امامت است، بدين سان، سه مفهوم اساسى، تأثير بسزايى در تحقق چنين انديشه اى دارد.

الف) رابطه علم معصوم و حكومت و ولايت وى

ب) رابطه عصمت معصومين و حكومت

ج) رابطه ولايت معصوم عليه السلام و حكومت

در رابطه با مفاهيم و برداشت هاى مختلف از مفاهيم و حوزه هاى فوق پنج نكتۀ اساسى مربوط به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان قابل بررسى معرفى شد.

الف) برخى ولايت سياسى فقيهان را مشروع ندانسته و گفتند؛ در صورتى ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، قابل طرح و بررسى است كه قبل از آن چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ثابت باشد، ولى در انديشه ايشان، با اثبات عدم ولايت پيامبران و امامان عليهم السلام در مناصب سياسى، جايى براى ادعاى انتقال ولايت ايشان به فقيهان باقى نمى ماند.

ص:193

ب) برخلاف برداشت پيشين، برخى ديگر به رغم ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان و عدم انفكاك و جدايى ناپذيرى نبوت و امامت از حكومت و كشوردارى، بر اين انديشه تأكيد ورزيدند كه پس از فقدان معصوم عليه السلام به سبب فقدان شرايط در عصر غيبت و يا عدم تحقق ويژگى هاى لازم در فقيه، چنين ولايت و جايگاهى به فقيهان منتقل نشده است و برپايى حكومت توسط فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.

ج) گروهى از فقيهان به رغم پذيرش ولايت مبتنى بر امور حسبيه، با محدود كردن امور حسبه و خارج دانستن امور سياسى و حكومت از دائرۀ حسبه، ولايت سياسى فقيهان را نپذيرفتند و بيشتر از امور حسبيه ى محدود را فاقد دليل و مرجع آن را اصل عدم ولايت معرفى كردند.

د) برخى از قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اين اعتقادند مشروعيت حكومت و ولايت فقيهان در امور سياسى و كشوردارى و برپايى حكومت، نيازمند دليل است، از آنجايى كه دليل كافى براى اثبات چنين ولايتى وجود ندارد و دلايل ارائه شده مورد مناقشه و ترديد قرار دارد، حكومت و ولايت سياسى فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.

ه) ديدگاه اخباريين نيز بر اساس مردود دانستن اجتهاد اصطلاحى، جايگاهى براى ولايت فقيهان كه شامل امور سياسى و مسائل كشوردارى نيز گردد، باقى نمى گذارد و تنها سمت و جايگاه شرح و نقل حديث را براى ايشان در نظر مى گيرند.

عالمان و فقيهان دربارۀ ولايت سياسى و زعامت در امور كشوردارى فقيهان به دو دسته تقسيم شدند:

الف) كسانى كه در زعامت سياسى فقيهان در عصر غيبت ترديد كردند

ب) كسانى كه ولايت سياسى و مشروعيت برپايى حكومت از براى فقيهان قائل بودند.

ص:194

قائلين به عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت اسلامى در عصر غيبت، دليل هايى را در اين زمينه ارائه كردند، در تبيين ادلۀ كلامى، در صدد اثبات انفكاك رسالت و امامت از سلطنت و حكومت برآمدند و در اين راستا، به آياتى از قرآن، روايات و اقتضاى نبوت استناد ورزيدند و چنين نتيجه گرفتند كه تنها وظيفه مهم رسولان و امامان، تبليغ احكام شريعت و بيان عقايد و مسائل دينى است و ولايت سياسى و زعامت كشوردارى از حيطه مناصب ايشان بيرون است. تأثير چنين ديدگاهى بر انديشه و گسترۀ ولايت فقيهان در عصر غيبت، روشن است، زيرا ولايت فقيهان به هر مقدار و اندازه اى كه باشد، برگرفته در طول ولايت امامان معصوم است، بنابراين، وقتى كه امامان ولايت سياسى و حكومتى نداشتند، جانشينان ايشان نيز چنين ولايتى نخواهند داشت.

افزون بر اين دليل هاى هفتگانه ديگرى براى جدايى سياست از حوزۀ دين ارائه شد و با كمك گرفتن از تفاوت هاى امام معصوم عليه السلام و فقيه، بر آن شدند، تا ولايت سياسى فقيهان را زير سئوال ببرند.

گروه ديگرى به رغم پذيرش ولايت سياسى پيامبران و امامان عليهم السلام، به دليل عدم تحقق صفات لازم در فقيه، چنين ولايتى را از فقيهان نفى كردند و اقتضاى شرايط غيبت را چنين معرفى كردند كه لازمه غيبت امام عصر عليه السلام و كشف علت غيبت اين است كه از حكومت مبتنى بر ولايت محروم باشيم.

از دليل هاى ديگرى كه در راستاى اثبات عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه شد، رواياتى بود كه از تشكيل حكومت و تلاش براى برپايى دولت اسلامى نهى مى فرمود، كه اين روايات را بر اساس مضمون آنها به شش گروه تقسيم كرده و با چگونگى استدلال به آنان در گفتار چهارم مبحث ادله، ارائه گرديد. بر اساس روايات ياد شده چنين نتيجه گرفتند كه قيام و مبارزه مورد رضايت اهل بيت و امام عصر عليه السلام نيست و هرگونه قيامى قبل از ظهور، محكوم به شكست است و عصر غيبت زمان تقيه،

ص:195

ذخيره سازى قدرت و توان، انتظار و سكوت است. راه ديگرى كه نفى كنندگان ولايت سياسى فقيهان پيمودند اين بود كه يا مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه، و پذيرش محدوديت امور حسبه، مرجع را «اصل عدم ولايت» دانستند، به عبارت ديگر عدم دليل كافى را مثبت عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان معرفى كردند.

برخى از انديشمندان، در پيامد نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، نتوانستند حكومت اسلامى را نفى كنند و به گونه اى ديگر به ترسيم آن پرداختند، بنابراين با پذيرش اصل حكومت اسلامى و از سويى ديگر عدم دليل كافى براى اثبات ولايت سياسى فقيهان، ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان را بهترين روش، حكومت اسلامى در عصر غيبت برشمردند.

اما گروهى ديگر، بسوى تعطيلى مطلق حكومت اسلامى در عصر غيبت روى آوردند، مهم ترين جريان اجتماعى در اين زمينه «انجمن حجتيه» است، كه بر اين انديشه است بايد مبارزه را تا زمان برپايى حكومت عدل جهانى امام عصر عليه السلام رها كرد، از ديدگاه ايشان فقدان مقام عصمت، لزوم حفظ كليه امكانات، دلالت روايات نفى قيام و... زمينه ساز، برداشت تعطيل مطلق حكومت اسلامى گشت.

در نقد دليل هاى نفى ولايت سياسى و مشروعيت حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيهان، ثابت كرديم كه ولايت معصومين عليه السلام شامل حكومت و شئون مربوط به آن، مى گردد، بلكه آميختگى دين و سياست، از توجه به مجموعه دستورات دينى و مبارزۀ رهبران الهى بدست مى آيد و با دلايل مختلف مى توان آن را اثبات نمود، بنابراين همان گونه كه در زمان حضور امامان عليهم السلام و پيامبر صلى الله عليه و آله افرادى براى انجام امور و سامان دهى كارهاى مردم، تعيين شده اند، در عصر غيبت نيز چنين وظايفى به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است، در نقد كلى ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به اختصار بايد گفت: عموميت ادلۀ امامت و توجه به هدف خلقت و عدم

ص:196

رضايت خداوند به مطرود ماندن وظايف امامت ما را به ادامۀ اين راه بوسيله ولايت حكومتى فقيهان فرا مى خواند. زيرا هيچ تفاوتى ميان زمان حضور و غيبت معصوم عليه السلام از جهت جريان احكام الهى در جامعۀ بشرى، نيست. افزون بر اين كه قرآن، اعمال و رفتار پيامبر، روايات بسيار ابواب حدود و... چنين مدعايى را اثبات مى كند.

در نقد روايات مورد استناد انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان» چنين گذشت كه روايات ياد شده يا داراى اشكال سندى است و يا همراه قرائن و شواهدى است كه سبب مى شود بر مواردى خاص و ويژه حمل شود و دلالتى بر مدعاى نفى مشروعيت ننمايد، زيرا برخى از اين روايات در صدد نفى قيام هايى است كه با اهداف شخصى و با منظور دعوت بسوى خويشتن، انجام مى پذيرفت، كه در مقابل آنها رواياتى است كه مبارزه تلاش بر اثبات حق و حقيقت را تمجيد مى كند. افزون بر اين، بر فرض پذيرش چنين رواياتى، احاديث و روايات وجوب امر به معروف و نهى از منكر و جهاد، با آنها تعارض مى كند، در نتيجه اين روايات نمى تواند عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان را اثبات نمايد.

در ميان روايات مستند ولايت سياسى فقيهان، رواياتى داراى سند محكم و قرائن اطمينان آور است و مناقشات سندى و دلالتى در آنها راه ندارد و نمى توان از مجموع مفاد آنها چشم پوشى كرد.

اميد است اين پژوهش با انعكاس ديدگاه عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، و برجسته نمودن ريشه ها، پيامدها و دلايل، در نقد و چالش كشيدن اين انديشه، كمك علمى به انديشمندان فقه سياسى كرده باشد. تا در ادامه زمينه اى براى كاوش هاى عميق تر در اين حوزه فراهم آيد و راهكارهاى تئورى و عملى بيشترى ارائه گردد.

ص:197

ص:198

كتاب نامه

1. نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، قم: هجرت، 1395 ه. ق.

2. آخوند خراسانى، محمدكاظم، حاشيه بر مكاسب، تحقيق محمدمهدى شمس الدين، تهران:

وزارة الارشادالاسلامى، 1306 ه. ق.

3. -، كفاية الاصول، تهران: انتشارات اسلاميه، بى تا.

4. آذرى، احمد، نقد و بررسى ولايت فقيه، چاپ پنجم، قم: دارالعلم، 1381 ش.

5. آل بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق محمدتقى بحرالعلوم، چاپ چهارم، قم:

مكتبة الصادق، بى تا.

6. آل كاشف الغطاء، محمدحسين، الفردوس الاعلى، تعليق محمدعلى قاضى طباطبائى، تبريز:

مطبعة رضائى، 1372 ه. ق.

7. -، تحريرالمجلة، تهران: مكتبة النجاح، 1359 ه. ق.

8. آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، تحقيق محمدعلى انصارى قمى، قم: مؤسسة دارالكتاب، بى تا.

9. ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث والاثر، تحقيق احمد زاوى و محمود طناحى، بيروت:

دارالفكر، بى تا.

ص:199

10. ابن شهر آشوب، محمد، متشابه القرآن و مختلفه، بى جا، بيدار، 1328 ش.

11. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام، محمدهارون، قم: دفتر تبليغات، 1404 ه. ق.

12. ابن ماجه، سنن ابن ماجه، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1395 ه. ق.

13. ابن منظور، لسان العرب، بيروت: دار صادر للطباعة والنشر، 1997 م.

14. اخگرى، محمدرضا، ولايتى هاى بى ولايت، تهران: بى نا، 1367 ش.

15. اراكى، محمدعلى، مكاسب المحرمة، قم: مؤسسۀ در راه حق، 1413 ه. ق.

16. اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق.

17. استرآبادى، محمد، الفوائد المدنية، چاپ سنگى، بى جا، بى تا.

18. اسماعيلى، اسماعيل، آراء فى مرجعية الشيعة، بيروت: دارالروضة للطباعة والنشر والتوزيع، 1415 ه. ق.

19. اشتهاردى، ابوالقاسم، كتاب القضاء، قم: مطبعة خيّام، 1400 ه. ق.

20. اصدار مركز الرسالة، التقية فى الفكر الاسلامى، قم: مهر، 1419 ه. ق.

21. اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، قم: مؤسسة ال البيت لاحياء التراث، 1418 ه. ق.

22. الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، بيروت: دار احياءالتراث العربى، 1391 ه. ق.

23. الخورى الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد، تهران: دارالاسوة للطباعة والنشر، 1416 ه. ق.

24. الذهبى، ميزان الاعمال، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382 ه. ق.

25. السعودى، ربيع بن محمد، الامامية الاثنى عشرى فى ميزان الاسلام، چاپ دوم، جده: مكتبة ابن تيميه و مكتبة العلم، 1414 ه. ق.

26. المتقى الهندى، كنزالعمال، تحقيق شيخ بكرى حيانى، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1409 ه. ق.

ص:200

27. انصارى، مرتضى، فوائدالاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1371 ش.

28. -، كتاب المكاسب، چاپ سنگى، تبريز، بى نا، 1375.

29. ايروانى، ميرزاعلى، حاشية المكاسب، تهران، چاپ سنگى، 1379.

30. باقى، عمادالدين، شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363 ه. ش.

31. بروجردى طباطبائى، محمدحسين، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1362 ش.

32. تبريزى، ميرزاجواد، ارشادالطالب الى التعليق على المكاسب، قم: دفتر آية اللّه تبريزى، 1411 ه. ق.

33. جوادى آملى، عبداللّه، ولايت فقيه، قم: مركز نشر اسراء، 1378 ه. ش.

34. جوهرى، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغة، تهران: ناصر خسرو، 1363 ش.

35. حائرى، سيد كاظم، المرجعية والقيادة، قم: مكتبة آية اللّه سيد كاظم حائرى، 1418 ه. ق.

36. -، ولاية الامر فى عصرالغيبة، بيروت: مجمع الفكرالاسلامى، 1414 ه. ق.

37. -، القضا فى الفقه الاسلامى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ه. ق.

38. -، ولاية الامر فى عصرالغيبة، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه. ق.

39. حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، لندن: انتشارات شادى، 1995 م.

40. حرانى، ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة، تحف العقول، تحقيق على اكبر غفارى، قم: مؤسسۀ نشر اسلامى، 1417 ه. ق.

41. حسينى مراغى، ميرعبدالفتاح، العناوين، چاپ سنگى، بى جا، بى نا، بى تا.

42. حلى، ابوالقاسم جعفر بن الحسن، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليق حسن زاده آملى، قم: مؤسسه نشر اسلامى، وابسته به جامعۀ مدرسين، 1413 ه.

43. حلى، حسن بن يوسف ابن مطهر، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسه ال البيت لاحياء التراث، 1414 ه. ق.

44. حلى، نجم الدين جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام، قم: دارالهدى، بى تا.

45. حمّود العاملى، محمدجميل، ولاية الفقيه العامة فى الميزان، بيروت: مركز العترة للدراسات و البحوث، 1424 ه. ق.

ص:201

46. خلخالى، محمدمهدى، آخرين تحول، تهران: نشر هيأت قائميه تهران، بى تا.

47. خمينى، روح اللّه، الرسائل، قم: مؤسسۀ اسماعيليان، 1358 ه. ق.

48. -، چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجا، 1368 ش.

49. -، رسالة فى الاجتهاد والتقليد، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418 ه. ق.

50. -، صحيفۀ نور، تهران: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378 ش.

51. -، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، بى تا.

52. -، ولايت فقيه، چاپ ششم، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376 ش.

53. خمينى، مصطفى، ثلاث رسائل ولاية الفقيه، قم: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى، 1376 ش.

54. خوئى، ابوالقاسم، التنقيح، به قلم ميرزا على غروى تبريزى، قم: صدر، 1410 ه. ق.

55. -، صراط النجاة فى اجوبة الاستفتاءات، بى جا، دفتر نشر برگزيده.

56. -، مصباح الفقاهة، به قلم محمدعلى توحيدى، قم: مؤسسۀ انصاريان، 1368 ش.

57. خوانسارى، احمد، جامع المدارك فى شرح مختصر النافع، تهران: مكتبة الصدوق، 1387 ه. ق.

58. دائرة المعارف تشيع، سيرى در فرهنگ و تاريخ شيعه، چاپ اول، تهران: نشر محبى، 1372 ش.

59. دوانى، على، وحيد بهبهانى، تهران: انتشارات اميركبير، 1362 ش.

60. راغب اصفهانى، ابى القاسم الحسين بن محمد بن المفضل، المفردات، تحقيق جليل عيتانى، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 1420 ه. ق.

61. روحانى، محمدصادق، فقه الصادق، قم: دارالكتاب، 1414 ه. ق.

62. سينا، حسين، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم، تهران: نشر يادآوران، 1370 ش.

ص:202

63. سيوطى، جلال الدين، الجامع الصغير، بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401 ه. ق.

64. شبّر، عبداللّه، حق اليقين فى معرفة اصول الدين، صيدا: منشورات اعلمى، 1352 ه.

65. شحاوى، عباس احمد، الولاية المصطلح والدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421 ه. ق.

66. شريف، مرتضى، الشافى فى الامامة، تهران: مؤسسة الصادق، 1407 ه. ق.

67. شمس الدين، محمدمهدى، نظام الحكم والادارة، بيروت: مؤسسة الدولية للدراسات والنشر، بى تا.

68. -، فى الاجتماع السياسى الاسلامى، قم: دارالثقافة، 1414 ه. ق.

69. شهرستانى، احمد، الملل والنحل، تحقيق محمد گيلانى، بيروت: دارالصعب، 1996 م.

70. صانعى، يوسف، ولايت فقيه، چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366 ه. ق.

71. صدر، سيد محمد، تاريخ الغيبة الكبرى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، بى تا.

72. صدوق، ابى جعفر محمد بن على الحسين بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة، چاپ سوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق.

73. -، الاعتقادات، بيروت: دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414 ه. ق.

74. -، عيون اخبار الرضا، چاپ دوم، تحقيق سيد مهدى لاجوردى، قم: دارالكتب الاسلامية، 1377 ه. ق.

75. -، معانى الاخبار، تحقيق على اكبر غفارى، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، قم 1416 ه. ق.

76. -، من لايحضره الفقيه، تصحيح على اكبر غفارى، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علميه قم، 1404 ه. ق.

77. طاهرى، حبيب اللّه، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى تا.

78. طباطبائى، محسن، نهج الفقاهة، بيروت: المطبعة، شريعت، 1421 ه. ق.

79. طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت: انتشارات اعلمى، 1393 ه. ق.

ص:203

80. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان، با مقدمه خليل مِسى، بيروت: دارالفكر، 1400 ه. ق.

81. طوسى، ابى جعفر محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، تحقيق محمدجواد فقيه، بيروت:

دارالاضواء، 1413 ه. ق.

82. -، كتاب الغيبة، نجف اشرف: مطبعة نعمان، بى تا.

83. طوسى، خواجه نصيرالدين، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، بيروت: اعلمى، 1399 ه. ق.

84. طهرانى، محمدحسين، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، ترجمه حسن سعيديان، محمدحسين راجى، تهران: نور حكمت، 1415 ه. ق.

85. عاملى، زين الدين بن على (شهيد ثانى)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، قم: مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365 ش.

86. عبدالجبار، القاضى بن الحسن، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، تحقيق عبدالحليم محمود و دكتر سليمان دنيا، بى جا، الدارالمصرية للتألين والترجمة، بى تا.

87. -، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، مصر: انوار المصرية للتأليف والترجمة، بى تا.

88. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى، بيروت:

دارالمكتبة الحياة، 1966 م.

89. علم الهدى، شريف مرتضى، امامت و غيبت، ترجمه مسجد مقدس جمكران، قم: انتشارات مسجد جمكران، بى تا.

90. عميد، حسن، فرهنگ عميد، تهران: اميركبير، 1382.

91. فاضل لنكرانى، محمد، تفصيل الشريعة (اجتهاد و تقليد)، قم: دار التعارف للمطبوعات، بى تا.

92. فاضل لنكرانى، محمدجواد، مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت، قم: مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، 1433 ق.

93. فيض الاسلام، مقدمۀ صحيفه سجادية، تهران: مركز نشر آثار فيض، 1375 ه. ق.

ص:204

94. قزوينى، علاءالدين اميرمحمد، مع الدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة والتصحيح، بيروت: الغدير للدراسات والنشر، 1415 ه. ق.

95. قطيفى، ابراهيم، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، بى جا، بى نا، بى تا.

96. كراجكى، ابوالفتح، كنزالفوائد، چاپ دوم، قم: مكتبة المصطفوى، 1410 ه. ق.

97. كركى، على بن الحسين، رسائل المحقق الكركى، تحقيق محمدالحسّون، قم: مكتبة آية اللّه المرعشى النجفى، 1409 ه. ق.

98. كشفى، جعفر، تحفة الملوك، چاپ سنگى، بى جا، بى نا، بى تا.

99. كلينى رازى، ابى جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1363 ش.

100. گرامى قمى، محمدعلى، المعلقات على العروة الوثقى، قم: اعتماد، 1415 ه. ق.

101. گلپايگانى، محمدرضا، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم:

مكتبة المعارف الاسلامية، 1383 ه. ق.

102. مال اللّه، محمد، نقد ولاية الفقيه، بيروت: دارالصحوة الاسلامية، 1409 ه.

103. مامقانى، عبداللّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى،

104. مجلسى اصفهانى، محمدتقى، ولاية الاولياء، بى جا، انتشارات فيض، 1395 ه. ق.

105. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، 1403 ه. ق.

106. -، عين الحيوة، بى تا، بى نا، بى جا.

107. -، مرآة العقول فى شرح اخبارالرسول، بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1353 ش.

108. محمدى رى شهرى، محمد، القيادة فى الاسلام، قم: مؤسسة دارالحديث الثقافيه، بى تا.

109. مدنى تبريزى، يوسف، الارشاد الى ولاية الفقيه، قم: المطبعة العلمية، 1406 ه. ق.

110. مسجدجامعى، عليرضا، پژوهشى در معارف اماميه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380 ش.

111. مشكينى، ميرزا ابوالحسن، حاشية كفاية الاصول، تهران: انتشارات اسلامية، 1372 ش.

112. مطهرى، مرتضى، قيام و انقلاب مهدى (علیه السلام)، قم: صدرا، 1372 ش.

ص:205

113. مظفر، محمدرضا، عقائدالامامية، تحقيق محمدجواد طريحى، قم: مؤسسۀ امام على (علیه السلام)، 1417 ه.

114. مغنيه، محمدجواد، الخمينى والدولة الاسلامية، بيروت: دارالعلم للملايين، بى تا.

115. مفيد، ابوعبداللّه محمد بن محمد، اوايل المقالات، تحقيق ابراهيم انصارى، قم: المؤتمر الاسلامى للشيخ المفيد، 1413 ه. ق.

116. مقيمى، محمد، ولايت از ديدگاه مرجعيت شيعه، تهران: انتشارات امير، بى تا.

117. مكارم شيرازى، ناصر، انوارالفقاهة، قم: انتشارات جوان، 1411 ه. ق.

118. ممدوحى، حسن، حكمت و حكومت فقيه، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378 ش.

119. مامقانى، عبداللّه، رسالة هداية الانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى.

120. -، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى.

121. منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1408 ه. ق.

122. -، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمد صلواتى، تهران: انتشارات تفكر، 1371 ش.

123. موسوى سبزوارى، عبدالاعلى، تهذيب الاحكام فى بيان الحلال والحرام، نجف الاشرف، بى نا، بى تا.

124. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، مقدمه محمود طالقانى، چاپ هشتم، تهران:

شركت سهامى انتشار، 1361 ش.

125. -، كتاب المكاسب والبيع، تقرير آملى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، بى تا.

126. نجفى خوانسارى، موسى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، 1421 ه. ق.

127. نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1367 ش.

128. نراقى، ملااحمد، عوائدالايام، تصحيح ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.

ص:206

129. نورى، حسين، مستدرك الوسائل، تهران: المكتبة الاسلامية، 1382 ه. ق.

130. نورى، فضل اللّه، رسائل، اعلاميه ها و روزنامه شيخ فضل اللّه، گردآورنده محمد تركمان، تهران:

1362 ش.

131. وحيد قاسم، اسعد، ازمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة، بيروت: الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، بى تا.

132. همدانى، آقارضا، مصباح الفقيه، تهران، مكتبة المصطفوى، 1360.

ص:207

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109