ص :2

ولایت تکوینی ائمه معصومین علیهم السلام

آفرین قائمی

تهیه و تدوین پژوهشکده حج و زیارت.

ص :3

ص :4

الف) ديدگاه هاى طبيعت گرايانه 33

ب) ديدگاه يونانيان 35

ج) انسان كامل ارسطو 37

د) ترسيم خلقت اوليه انسان در عهدين 40

2. خلقت انسان و هدف آفرينش وى از منظر اسلام 43

الف) خلقت آدم 44

ب) خلقت حوّا 46

ج) ملاك خلافت كليه الهيه 48

د) اختصاصى نبودن مقام خلافت آدم 51 7

ه) كون جامع بودن انسان 53

و) ويژگى هاى خليفه و نسبت وى با ملائكه 54

3. چند ساحتى بودن انسان 57

الف) جايگاه تجرّد روح در شناخت انسان 58

ب) ادلّه نقلى تجرّد روح 61

ج) ادلّه عقلى و شواهد تجربى تجرّد روح 62

د) مراتب نفس انسان از منظر قرآن كريم 63

4. رابطه نفس و بدن 65

5. امتيازات انسان شناختى اسلامى بر غير آن 70

گفتار دوم: مبانى معرفت شناختى ولايت تكوينى 72

1. قواى نفس 73

2. فطرت الهى 74

3. عقل بالاتر از حس، و قلب بالاتر از عقل 80

4. شهود قلبى 83

الف) چيستى قلب و مراتب آن 83

ب) مقتضيات و موانع كشف و شهود قلبى 86

ج) امكان ادراك مراتب بالاى هستى با قواى باطنى 90

ص:6

فصل سوم: تمهيدات تشريعى - اكتسابى خداوند براى وصول انسان به مقام ولايت تكوينى

گفتار اول: هدايت تشريعى عام 95

1. ضرورت هدايت تشريعى عام 97

2. بى نياز نبودن از شريعت از تولد تا مرگ 99

گفتار دوّم: هدايت خاص 101

گفتار سوم: أهمّ تمهيدات تشريعى وصول به ولايت تكوينى 104

1. ايمان و يقين 105

2. عبوديت و تخلّق به اخلاق الهى 110

3. شب زنده دارى 116

4. اخلاص 118

5. صبر 121

6. بهره مندى از ولايت ولى (انسان كامل) 124

فصل چهارم: اثبات ولايت تكوينى امام 7

گفتار اول: ادله نقلى ولايت تكوينى ائمه: 127

1. ضرورت تجلّى اسم ولى در عالم امكان 128

2. ولى، مصداق صراط مستقيم 132

3. مهتدى و هادى به امر بودن امام 137

4. ائمه معصومين:، مصداق صادقين 140

5. شاهد امّت بودن، لازمه ولايت تكوينى 146

گفتار دوّم: ادلّه عقلى ولايت تكوينى امام 149 7

1. هدفمندى نظام آفرينش و خلقت انسان 150

2. ضرورت واسطه فيض، هميشه و براى همگان 154

3. ضرورت الگو و مربى، هميشه و براى همگان 157

گفتار سوم: شواهد و قراين اثبات ولايت تكوينى 162

ص:7

1. ارائه معجزات و كرامات 163

2. آگاهى بر علوم غيبى 169

3. صدور حكمت هاى ماندگار برخاسته از علوم غيبى 176

گفتار چهارم: محدوده و قلمروى ولايت تكوينى 179

1. اختلاف در قلمروى مصداقى ولايت تكوينى 181

الف) نفى ولايت از غير نبى اكرم 181 9

ب) اختصاص داشتن ولايت تكوينى به معصومين: 182

ج) انحصار ولايت تكوينى به مردان 182

د) امكان ولايت تكوينى براى هر انسانى به نحو تشكيكى 186

2. آراى مختلف در زمينه قلمروى زمانى ولايت تكوينى 188

الف) فقط در حيات دنيوى و اخروى 188

ب) استمرار در برزخ 190

3. تضارب آراء در مورد سعه عملى ولايت تكوينى 199

الف) تفويض 201

ب) متناسب با سعه وجودى و روحى سالك 205

فصل پنجم: پاسخ به شبهات ولايت تكوينى

گفتار اول: تنافى ولايت تكوينى با توحيد ذاتى 210

1. فِرَق غلات و تبعات غلوّ 212

2. ايهام غلوّ در عرفان اسلامى 217

3. نقد غلات و ايرادهايى بر مكتب ابن عربى 221

4. جمع بندى غلوّ و لوازم آن 243

گفتار دوّم: تنافى با توحيد افعالى و ربوبى 249

1. شبهه شرك 250

پاسخ شبهه 252

2. توارد علتين بر معلول واحد 259

ص:8

پاسخ شبهه.................................................................................................................... 260

گفتار سوم: تنافى ولايت تكوينى با توحيد عبادى 262

تقرير شبهه 263

پاسخ شبهه 268

الف) حقيقت عبادت 268

ب) تمايزات زيارت و لوازم آن از بت پرستى 270

ج) تعارض نداشتن سجده با توحيد عبادى در زيارتگاه ها 278

د) نيات و اغراض شيعه در زيارت 280

نتيجه گيرى و جمع بندى نهايى

حسن ختام: توصيه عارفانه امام خمينى رحمة الله عليه 289

كتابنامه 291

ص:9

ص:10

اميد است كتاب حاضر مايه معرفت بيشتر به ساحت مقدس اهل بيت عليهم السلام شود و تلاش تمام فرهيختگانى كه در به بار نشستن اين كتاب زحمت كشيده اند، رضايت بارى تعالى و ائمه هدى عليهم السلام را در پى داشته باشد.

انه ولى التوفيق

گروه كلام و معارف

پژوهشكده حج و زيارت

ص:12

دانسته و از ديگران نفى مى كند. از ديدگاه وهابيت، زيارت نبى صلى الله عليه و آله و ساير اولياى الهى و تبرك و توسل به ايشان بعد از مرگ، بسان بت پرستى و منافى توحيد ربوبى و عبادى است؛ زيرا از ديدگاه وهابيان، وقتى اولياى الهى مى ميرند، بسان ساير جمادات مى شوند كه هيچ درك و فعاليتى ندارند.

وهابيان طبق اين مبناى باطل، زيارت، تبرك، توسل و استشفاع ايشان را بدعت معرفى مى كنند؛ سپس به اباحه جان، مال و ناموس كسانى فتوا مى دهند كه اين مبانى را نپذيرفته و براى زيارت بارگاه اولياى الهى بار سفر مى بندند. برخى ديگر از برآيندهاى اين مبناى پوشالى عبارت است از: كشتار عزاداران و زائران عتبات عاليات در سيستان و بلوچستان، عراق، پاكستان، بحرين و سوريه و نيز تخريب اماكن تاريخى اسلامى و بقيع.

در مقابل، گروهى ديگر برخى اولياءالله مثل مسيح عليه السلام، نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام را تا مقام الوهيت يا ربوبيت استقلالى بالا مى برند. از آن سو تصوف بيگانه و عرفان نماهاى نوظهور، با سوءاستفاده از بحران معنويت در جهان امروز، به اسم عرفان، كمال، آرامش روحى و روانى و... انسان هاى غافل را به منجلاب تباهى و غارت اموال و انديشه مى كشانند.

وهابيان با توجه به نياز طبيعى انسان به معنويت و وصول به كمال نهايى، گروهى را به عنوان وسايط يا اقطاب معرفى و ديگران را به احترام و پيروى بى چون و چرا از ايشان دعوت مى كند. امروزه صدها مشرب انحرافى با هزاران كتاب گمراه كننده كه در دسترس آسان جوانان و ميان سالان تشنه تعالى و آرامش قرار گرفته، به جاى تعالى و تكامل، مرموزانه ايشان را به سقوط، انحطاط و دوگانگى هويت مى كشاند. بنابراين در مقابل اين همه هجمه، تبيين دقيق مرام شيعه و پاسخ به شبهات، ضرورتى گريزناپذير است.

از آنجا كه يكى از اعتقادات شيعه، ولايت تكوينى اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است، شايسته مى نمايد اين موضوع در چارچوب اصطلاحات فلسفى و عرفانى محدود نشود و با بيانى ساده در دسترس همه طالبان حقيقت قرار گيرد. ازاين رو اين نوشتار در صدد است به خواست خداى متعال، ولايت تكوينى ائمه هدى عليهم السلام را با توجه به

ص:14

آيات و روايات و با استفاده از منابع فلسفى، عرفانى، كلامى و اخلاقى اصيل و معتبر، اثبات كند و شبهات مربوط به آن را پاسخ دهد. ازاين رو در اين نوشتار، اين سؤالات بررسى و پاسخ داده مى شود:

1. حقيقت ولايت تكوينى چيست؟

2. دلايل عقلانى، قرآنى و روايى ولايت تكوينى ائمه اطهار عليهم السلام كدام است؟

3. مبانى، قراين و نمودهاى وصول به اين مقام والا چيست؟

4. دامنه و قلمروى مصداقى، زمانى و عملياتى آن تا چه حد است؟

5. شبهات مطرح در اين موضوع كدام است و پاسخ مناسب به آنها چيست؟

در پايان از سرورانى كه در پژوهشكده حج و زيارت اين اثر را ارزيابى كردند و ساير مسئولان ذى ربط اين مركز كه زمينه چاپ آن را فراهم ساختند، كمال سپاس و تشكر را دارم و پيشاپيش از پيشنهادات و انتقادات ديگر صاحب نظران و خوانندگان ارجمند استقبال مى كنم.

«و ما التوفيق إلا من عند الله العزيز الحميد»

ص:15

ص:16

آن گرفته اند. بر اساس اين تعريف، امام كسى است كه قصد شود و به نزدش بيايند، نه اينكه وى به دنبال مردم برود تا آنان را هدايت كند. امت نيز گروهى هستند كه به دنبال يك امام حركت مى كنند و در پى هدف واحدى هستند كه به هر يك از آنان، مأموم اطلاق مى شود. پس امام و مأموم و امت، متلازم با يكديگرند.(1)

امامت اصطلاحى، چنين تبيين شده است:

الإمامۀ رياسۀ عامّه فى امور الدّنيا و الدّين، لشخص من الأشخاص، نيابۀً عن النّبى صلى الله عليه و آله.

امامت، رياستى فراگير در امور دنيايى و دينى، براى فردى از افراد، به نيابت از پيامبر صلى الله عليه و آله است.(2)

امامت حقيقتى دارد؛ مثل مقام اطاعت، رياست دين و دنيا، وصايت، خلافت و جانشينى در روى زمين يا حكومت بين مردم. در واقع امامت، به معناى نشان دادن راه نيست، بلكه رساندن به هدف و مطلوب است كه از عهده هر نبى اى برنمى آيد. به عبارت ديگر مى توان گفت، نبوت راهنمايى است، ولى امامت رهبرى است. نبوت ابلاغ فرمان هاى الهى و اتمام حجت بر مردم است. نبى نيز فقط راه را نشان مى دهد، خواه مردم بپذيرند يا نپذيرند. اما امامت، رهبرى معنوى است؛ يعنى امام مردم را به سوى خدا هدايت مى كند.(3)

از منظر قرآن كريم، اين امام ممكن است بر باطل يا بر حق باشد. در قيامت نيز هر امتى با امامى كه برگزيده است، محشور مى شود و به دنبال وى راهى بهشت يا جهنم مى گردد:

- يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ (اسراء: 71)

روزى كه هر دسته از مردمان را به پيشوايشان بخوانيم.

ص:18

- فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ) (توبه: 12)

پس سران كفار را بكشيد.

چنان كه امام ممكن است انسان يا غيرانسان باشد: مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً) ؛ «و قبل از آن (قرآن كريم)، كتاب موسى جلودار و سبب رحمت بود». (احقاف: 12؛ هود: 17)

نزد شيعه امامت يك منصب الهى است كه مردم نمى توانند امام را عزل يا نصب كنند؛ اگرچه تحقق عينى آن در سطح جامعه، وابسته به بيعت و پيروى مردم از ايشان باشد:

وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ) (بقره: 124)

هنگامى كه پروردگارش، ابراهيم عليه السلام را به كلماتى آزمود، پس وى از عهده همه آنها به تمامه برآمد. [خداوند به وى] فرمود: هرآينه من تو را براى مردم پيشوا قرار دادم. گفت: و از فرزندان من هم [به اين مقام مى رسند]؟ فرمود: عهد من (امامت) به ستمكاران (غيرمعصومان) نخواهد رسيد.

امام رضا عليه السلام در زمينه جايگاه امام و انتصابى بودن اين مقام مى فرمايد:

الإمام واحد دهره لايدانيه أحدٌ و لايعادله عالمٌ و لايوجد منه بدلٌ و لا له مِثلٌ... و هو بحيث النّجم من يد المتناولين...؛ فأين الإختيار من هذا وَأين العقول عن هذا.(1)

امام، يگانه زمانه خويش است؛ كسى به منزلت وى نزديك نشود و هيچ عالمى به پاى وى نرسد و جايگزينى برايش يافت نگردد و مانندى ندارد... و وى بسان ستاره از دسترس به دور باشد....؛ عقل ها كجا توانند وى را دريابند و اين را با گزينش، چه نسبتى باشد؟ (انتصابش با خداوند است).

نيز با كسره و فتحه (وَ) به معناى نصرت آمده است.(1)

در مورد دو چيز كه كنار يكديگر و متصل به يكديگر باشند، كلمه ولاء يا ولى يا كلمه مولاه به كار برده مى شود؛ در نتيجه غالباً در دو معناى متضاد به كار مى رود. مثلاً به خداوند اطلاق مولا نسبت به بندگان شده و بالعكس؛ به آقا هم اطلاق شده و به غلام هم گفته مى شود. يكى از معانى كلمه مولا، «معِتق» يعنى آزادكننده است. به كسى كه آزاد مى شود، معتَق مى گويند. كلمه مولا هم به معتِق اطلاق شده است و هم به معتَق؛ يعنى هم به آزادكننده، مولا مى گويند و هم به آزادشده.(2)

اصل معناى ولايت، برداشته شدن واسطه اى است كه بين دو چيز حائل شده باشد؛ به طورى كه بين آن و غير آن واسطه اى باقى نماند و سپس براى نزديكى چيزى به چيز ديگر به چند صورت، به كار گرفته شده است: قرب نسبى، مكانى، منزلتى، صداقت و غير آ نها. به همين مناسبت به هر يك از دو طرف وَلايت، ولى گفته مى شود. خداى سبحان، ولى بنده مؤمن خود است و امورش را زير نظر مى گيرد و شئون وى را تدبير مى كند. مؤمن حقيقى و واقعى نيز ولى پروردگار است؛ زيرا خود را در اوامر و نواهى خداوند، تحت ولايت او درمى آورد؛ همچنين در تمامى بركت هاى معنوى، تحت ولايت خداوند خود است.(3)

ولى در اصطلاح به معناى سرپرست است و بسان امام، عام بوده و ممكن است حق يا باطل باشد:

- (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا... وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطّاغُوتُ...) (بقره: 257؛ توبه: 23؛ نساء: 144؛ انفال: 73)

ص:20

خداوند سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند... و كسانى كه كافر شدند، سرپرستشان شيطان است.

- (الَّذِينَ كَفَرُوا يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ) (نساء: 76)

كسانى كه كافرند، در راه طاغوت كارزار نمايند؛ پس مواليان شيطان را بكُشيد.

ولايت حق تعالى، ابعاد و اقسام مختلفى دارد: ولايت حقيقى بالذات تكوينى و تشريعى كه مختص خداوند متعال است و ساير ولايت ها، همه تبعى اند. ولايت حقيقى تبعى از آنِ بندگان خاص خداوند و ملائكه مقرب است كه بدان ولايت تكوينى اطلاق مى شود و ساير ولايت ها، همه اعتبارى تبعى محسوب مى شوند كه اگر به اذن و اراده الهى اعطاء و طبق شريعت عمل شود، به حق است؛ وگرنه به ناحق و باطل محسوب مى شود.

بالتبع از بحث ما نيز خارج اند.

اصطلاح شيعه در مورد مواليان، محبان و پيروان امام على عليه السلام، پس از نزول آيه هفتم سوره بينۀ، از سوى شخص پيامبر صلى الله عليه و آله با اين بيان به كار برده شد: «اين (على عليه السلام) و شيعيانش در روز قيامت از بهترين اهل زمين اند».(1) در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز گروهى مثل عمار، سلمان، و... به شيعه على عليه السلام بودن شهرت داشتند؛ اگرچه در گذر زمان، امثال طلحه و زبير، تغيير مسير داده، در مقابل وى قد علم كردند.

شده است.... از جهت ديگر، انسان كامل به مصداق (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ) ؛ [«همانا من بشرى بسان شما باشم» (كهف: 110؛ فصلت: 6 و ابراهيم: 11)] در عالم طبيعت به سر برده، با ديگران أكل و مشى نموده و بر عبوديت و بندگى خود افتخار مى نمايد.(1)

- انسان كامل، آيينه اى است كه... هر آنچه از جمال و كمال و جلال حق در آن تابيده، همان را نشان مى دهد.... انسان كامل گفتار، تقرير، سكوت و بالاخره همه شئون زندگى اش نشان دهنده خداست؛ چون همه چيز او براى خداوند متعال است. ازاين روست كه خداوند قول و فعل و تقرير او را حجت [و تبعيت و اطاعت از وى را واجب] كرده است.(2)

- شبسترى در ضمن تعريف خود از انسان كامل، خودآگاهى، تصفيه باطن، مكاشفه و سير به سوى تجرد را شرط وصول به ولايت تكوينى و پيدايش انسان كامل را هدف آفرينش مى شمارد:

اگر گفتى مسافر كيست در راه؟ كسى كو شد ز اصل خويش آگاه

مسافر آن بُود كو بگذرد زود ز خود صافى شود چون آتش از دود

سلوكش سير كشفى دان ز امكان سوى واجب به ترك شِين و نقصان

به عكس سير اول در منازل رود تا گردد او انسان كامل

بدان اول كه تا چون گشت موجود كه تا انسان كامل گشت مقصود(3)

جمع بندى تعاريف اصطلاحى يادشده چنين است: انسان كامل كه از وى با تعابير مختلف ياد مى شود، انسانى است كه قواى جسمانى و روحى خود را به طور كامل به كار مى گيرد و به نحو متعادل، همه نيازهاى جسمى، روحى و معنوى خويش را پاسخ مى گويد. در نتيجه تعديل قوا و تعديل غرايز، در پرتو تعاليم عقل، فطرت، وحى و

ص:25

الگوگيرى از اولياى واصل، روح را چنان تربيت و تقويت كرده است تا بتواند با عالم برين مرتبط شود و برخى قواى ماوراء طبيعى را نيز مسخر خود كند.

انسان كامل در پى اطاعت، عبادت و خلوص، مقام وساطت فيض، شفاعت و ولايت تكوينى مى يابد و توان هدايت و دست گيرى سايرين را نيز به دست مى آورد. پس با سيطره بر نفس و بر طبيعت و تا حدودى بر عالم غيب، از غيب آگاه و گاه به او خبر داده مى شود يا تصرفاتى غير عادى را در طبيعت يا نفوس انسان ها انجام مى دهد.

خليفۀ الله در اصطلاح، به يك لحاظ به هر انسانى اطلاق مى شود؛ زيرا هر انسانى خليفه خدا بر زمين است. براى تصرف در نعمات و مخلوقاتى كه خداوند با ابزار عقل و تجربه، قدرت تصرف در آنها را به او عطا كرده است و كافر و مؤمن از اين حيث مشترك اند. اما خلافت برتر از آنِ انسان هايى است كه خليفه اجراى احكام شرعى، قضاوت، تشريع برخى احكام و مانند آن در ميان جامعه بشرى باشند.

اما خليفه مصطلح مورد بحث، انسان كاملى است كه واسطه نزول فيض بر عالم امكان و به ويژه انسان هاست. او با امكان تصرف غيرعادى در طبيعت و نفوس، هادى انسان به سوى هدف نهايى خلقتش مى شود، انسان را متوجه مقام استخلافش مى كند، انتظارات مستخلف عنه از وى را بيان مى كند و عمل به وظيفه استخلاف را از انسان خواهان مى شود.

مدار خليفه اصطلاحى مورد بحث، علم به اسماى الهى است؛... انسان امين وارسته كه مظهر همه اسماى الهى، اعم از تنزيهى و تشبيهى است، از خلافت سهمى دارد و خليفه خداست. البته خلافت داراى حقيقت تشكيكى است؛ زيرا علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكك است. مثلاً در انسان كامل، همه آن اسماى حسناء، به نحو كمال يافت مى شود و در انسان متوسط يا ضعيف، همه آنها به طور متوسط يا ضعيف حضور دارد.... به بيان ديگر، خلافت الهى از سنخ كمال وجودى و مقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در انسان هاى كامل نظير حضرت آدم عليه السلام و انبيا و أولياى ديگر يافت مى شود و مراحل مادون آن، در انسان هاى وارسته و متدين متعهد ظهور مى كند.(1)

محور اختيارات و فعاليت هاى هر خليفه و جانشينى، مرتبط به مقدار وظايف و اختياراتى است كه مستخلف عنه به او واگذار كرده است. پس نه حق كوتاهى از اين مسئوليت ها را دارد و نه حق تجاوز از آنها را، اصل استخلاف، جايى است كه مستخلف عنه، خود مستقيماً نمى خواهد در امورى مداخله كند و در عين اشراف بر خليفه و كسانى كه تحت امارت او هستند، خود را برتر از اين مى بيند كه مستقيماً به حل و فصل امور بپردازد.

ص:27

خليفه گماشتن خداوند به دليل قصور فاعل و مانند آن نيست، بلكه بدان دليل است كه همه مردم، اين ظرفيت و قابليت را ندارند كه مستقيماً با اله ماوراى طبيعى خود ارتباط مستقيم برقرار كنند. به علاوه حتماً حكمت هاى ديگرى نيز در كار است كه عقل قاصر ما به آنها نمى رسد. پس اين سؤال، بى مورد است كه خدايى كه عالم و قادر مطلق است و هيچ گاه از مخلوق و سيطره بر آنها غايب نيست، چرا براى خود خليفه قرار داده است؟(1)

انگيزه فعاليت هاى انسان، تأمين نيازها و نيل به آرمان ها و ارزش ها و در نهايت، رسيدن به سعادت و كمال نهايى است. روش جهت دادن به كارها، به تشخيص صحيح هدف نهايى بستگى دارد كه همه تلاش هاى زندگى، براى دستيابى به آن صورت مى پذيرند. بنابراين شناخت هدف نهايى، نقش اساسى را در جهت دادن به گزينش ها و فعاليت ها ايفا مى كند. در واقع عامل اصلى تعيين خط مشى زندگى انسان، نوع نگرش و شناخت وى در مورد جايگاه، كمال و سعادت نهايى اش است.

كسى كه حقيقت خود را تنها مجموعه اى از عناصر مادى و فعل و انفعالات پيچيده آنها و حيات خود را منحصر به زندگى چند روزه دنيا مى داند، لذت، سعادت و كمالى را وراى آن نمى شناسد؛ در نتيجه رفتارهاى خود را به گونه اى تنظيم مى كند كه تنها نيازهاى دنيوى اش را تأمين كند. چنين انسانى طاقت چندانى براى تحمل مشكلات طاقت فرسا ندارد و به راحتى دست به خودكشى مى زند.

اما كسى كه حقيقت خود را فراتر از پديده هاى مادى و مرتبط با ملكوت عالم مى داند و مرگ را پايان زندگى محسوب نمى كند، بلكه آن را نقطه انتقال از جهان گذرا به جهان جاودان مى شناسد، رفتارهاى خود را وسيله اى براى رسيدن به سعادت و كمال ابدى مى داند كه همان قرب الهى و بهره ورى از خلافت و ولايت تكوينى است. به همين دليل برنامه زندگى دنيوى اش را به گونه اى طرح و اجرا مى كند كه هرچه بيشتر براى زندگى ابدى اش سودمند باشد. از سوى ديگر، سختى ها و ناكامى هاى زندگى دنيا، او را دلسرد و نااميد نمى كنند و از تلاش در راه انجام وظايف و كسب سعادت و كمال ابدى، باز نمى دارند.

تأثير و تمايز انحاء انسان شناسى، منحصر به زندگى فردى نيست، بلكه در خطمشى سياسى - اجتماعى و رفتارهاى متقابل افراد نسبت به يكديگر نيز تمايز شاخصى دارند. اعتقاد به نظارت دايمى اله، حيات اخروى و پاداش و كيفر ابدى، در رعايت حقوق ديگران و احسان و ايثار نسبت به نيازمندان، نقش مهمى ايفا مى كند. در جامعه اى كه چنين اعتقاداتى

ص:30

زنده باشد، براى اجراى قوانين و مقررات عادلانه و جلوگيرى از ظلم و تجاوز به ديگران، كمتر نياز به اعمال زور و فشار خواهد بود. در صورتى كه اين اعتقاد، جهانى و همگانى شود، مشكلات بين المللى هم به صورت چشمگيرى كاهش خواهند يافت.

اختلافات مطرح در مباحث ولايت تكوينى نيز بسان ساير منازعات انسان شناسانه و ساير رشته هاى مرتبط، ريشه در تفاوت بينش ها و گرايش ها دارد. بنابراين قبل از هر بحثى، لازم است با ماهيت و ابعاد وجودى انسان، از منظر خالق وى آشنا شويم و ابزارهاى تكوينى و تشريعى براى طى مسير تا قرب الهى را در قالب مبانى انسان شناسى و مبانى معرفت شناسانه (ابزارهاى كسب معرفت) و طريقت مطابق با قرآن و عترت بررسى كنيم تا زمينه اثبات و پذيرش اصل ولايت تكوينى انسان و به ويژه ولايت تكوينى ائمه اطهار عليهم السلام فراهم آيد.

گرفته تا يك زنبور يا مورچه، همه و همه تابع نقشى است كه آن موجود بايد در نظام هستى ايفا كند و خالق اين نظام، آن را مدنظر داشته است؛ اگرچه انسان، به دليل محدوديت تحقيقات علمى اش، به حكمت همه آنها پى نبرد.

ساختار انسان نيز دقيقاً به گونه اى پردازش و صورت گرى شده است كه وى را به هدف نهايى خلقتش، يعنى ولايت تكوينى و خلافت الهى در زمين برساند. قوا و پيش نيازهاى تكوينى وصول به اين هدف عُليا، در وجود انسان تعبيه شده است. هدايت تشريعى، دستگير و مؤيّد اين قواى تكوينى مى شود تا سير الى الله انسان را تسريع و تسهيل ببخشد. اين مدعا را تنها مى توان در پى مقايسه تبيينى قرآن كريم از ساختار انسان، با ترسيمى كه ساير انديشمندان و مكاتب از خلقت و ساختار انسان ارائه مى كنند، بررسى و اثبات كرد. آنچه در ادامه مى آيد، اين هدف را دنبال كند.

از آنجا كه تفاصيل همه ديدگاه ها در ذيل عناوين مطرح شده در اين فصل و رساله، ممكن است خود، ده ها جلد كتاب و رساله را پر كند، در اين فصل، نخست اشاره اى مختصر به ساير ديدگاه ها در زمينه خلقت و ساختار انسان و كمال وى مى شود. سپس مبانى انسان شناسانه و معرفت شناسانه از ديدگاه اسلام با شرحى بيشتر، اما باز هم گذرا ارائه مى گردد تا با ترسيم خلقت الهى و ساختار تكوينى و قواى نفس انسان از منظر اسلام، زمينه اثبات و پذيرش ولايت تكوينى انسان و به ويژه ائمه عليهم السلام را فراهم آورد.

آدمى را ارزيابى كرده اند. اهل كتاب، متأثر از ايشان، دست به تحريف كتب مقدس خويش در اين زمينه زده اند. در اين مجال، اين آراء به صورت گذرا آورده مى شود تا سخافت آنها از يك سو و تأثيرپذيرى برخى اشكال تراشان مسلمان، از جمله برخى فلاسفه، عرفا و وهابيت، از اين نظريات غيراسلامى روشن شود.

با تحرك خود، مرحله هايى را گذرانده و تا انسان شدن، حركت را ادامه داده است.... نه ممكن است كه حركت، بدون حركت آفرين، موجود شود و نه ممكن است كه موجودى جامد و جاهل، فاعل و محرك خود باشد.

به لحاظ مباحث انسان شناسى نيز... اثبات نمى كند كه اين تنها راه تحقق انسان است.... در هر حال انسان هايى كه امروز بر پهنه زمين زندگى مى كنند، همگى فرزندان آدم و حوا عليهم السلام هستند؛ زيرا اگر بخشى از آنها ريشه در غير آدم داشتند، صحيح نبود كه قرآن كريم همه را بنى آدم بخواند. (يا بَنِي آدَمَ...) . (اعراف: 26، 27، 31، 35؛ يس: 60)»(1)

سيد جمال الدين اسدآبادى در كتاب نيچريه، نظريه داروين را در تعارض با كرامت قدسى انسان و موجب هم طرازى انسان و حيوان، بلكه ترفندى دروغين براى ابطال عقايد دينى، به ويژه اسلام، برآورد كرده است. محمدعلى فروغى نيز اين منظر را توجيه گر غيراخلاقى جواز جنگ ها و ديگركشى ها براى بقاى اقدر (نظر نيچه) مى شمارد.(2) بنابراين شايسته است در توجيه يا پذيرش نظريه تكامل داروين، بسان نظريه جهش، دقت بيشترى اعمال شود.

اساطير قديم ايران، كيومرث (نخستين انسان) را محصول برآمده از دو ساقه ريواس رسته از دل زمين معرفى مى كنند كه ساقه دوم، همسر اوست و ساير انسان ها از نسل اين دو به هم مى رسند! برخى آراى ديگر مثل خودزايى از لجن ها و مرداب ها، نزول مايه هاى حيات از آسمان بر زمين، منشأ حيات شدن برخى موجودات آتشين (سوپ بنيادين) و از اين دست چيزها نيز قبل از عهدين مطرح بوده اند كه ما در صدد بررسى آنها نيستيم.(3)

نگرش مادى - طبيعى صرف به انسان، وى را در حد يك ماده، نهايتاً يك حيوان متمدن، تنزل مى دهد؛ چه رسد وى را به تصور خلافت و ولايت الهى. انسانى كه با ديد مادى

ص:34

دنيوى به خود و بالتبع به ديگران مى نگرد، براى ادامه حيات خود و ديگران، ارزشى قائل نيست. چنين انسانى، دنيا را ميدان منازعه اى مى يابد كه اگر نزنى، مى خورى و اگر تو نبرى، ديگران خواهند برد و اگر تو نكُشى، ديگران تو را مى كُشند. اگر احياناً تن به رعايت قانون مى دهد نيز براى اين است كه با رعايت همه جانبه قانون، از سوى همنوعانش در امان باشد يا به اسم قانون، بيشتر و راحت تر و سريع تر بتواند چپاول كند!

درحالى كه نگرش الهى، او را از حيث مبدأ و غايت و نحوه فعاليت، از طبيعت محورى خارج مى كند و بر رأس هرم هستى مى نشاند. در اين نگرش، ماسوى الله همه از براى بهره ورى بشر ملكوتى آفريده شده تا با نيروى تجربه و عقل، همه را تسخير كند تا بالاخره با قوت روح و روان، به (فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ) ؛ «جايگاه صداقت نزد سلطان نيرومند» (قمر: 55) راه يابد و «آنچه اندر وهم نايد، آن شود».

انسان صاحب اين نگرش، همواره خود را در محضر

«الشاهد هو الحاكم»(1) مى يابد؛ پس در تلاش است تا از مواهب دنيوى، بيشترين توشه را در چارچوب شرع، براى حيات ازلى خود بردارد. وى هرگز به درنده خويى و قوانين جنگل تن در نمى دهد؛ نه ظلم مى كند و نه زير بار ظلم مى رود؛ چنان كه بسان چهارپايان سر در آخور نمانده است. بلكه برعكس، فعال در عرصه معنويت، با سرمايه عقل، فطرت و وحى، سالك قرب و كاسب خلافت و ولايت اله مى شود.

چهار دست و چهار پا و سرى داشتند كه دو صورت داشت و چهار گوش.... چنان تندرفتار و چابك بودند كه در صدد برآمدند به آسمان برآيند و به خدايان حمله برند. در شوراى آسمان، از وحشت آدميان چهارپا، غوغا افتاد. خدايان درمانده بودند كه صاعقه اى بفرستند و همه را نابود كنند يا آنها را بجاى بگذارند. اما از نابود كردن آدميان، زيان بزرگى به آنها مى رسيد؛ چه ديگر پرستنده و قربانى دهنده اى نمى داشتند و به مقام خدايى آنان لطمه مى خورد.

عاقبت زئوس، خداى خدايان... بر آن شد كه آدميان را از ميان، دو نيم كند؛ تا هم از نيرومندى و خطر آنان بكاهد و هم پرستندگان خود را دو چندان كند؛ فرمان داد و چنين شد. در آغاز امر، نيمه ها در جست وجوى هم بر آمدند... و از خواب و خوراك غافل مى ماندند و بيم آن مى رفت كه نسل آدمى، يك باره منقطع شود. آن گاه زئوس در ساختمان آنان اصلاحى كرد و جفت گيرى را كه موجب تناسل است، ممكن ساخت و نوع آدمى برجا ماند.(1)

در جاى ديگر نيز آمده است:

چون آدميان فرزندان اجرام آسمانى بودند، شكلشان گِرد بود.... زئوس آدميان را به دو نيم كرد؛ چنان كه تخم مرغ را با مويى به دو نيم كنند. وقتى آنها را به دو نيم كرد، به آپولون (پسرش كه خداى طب، موسيقى و تيراندازى بود) دستور داد كه سر نيمه ها را به جلو برگرداند تا آنها آثار بريدگى خود را ببينند و از نخوت و غرورشان بكاهد. آپولون دستور داشت كه زخم بريدگى را خوب كند. پوست را از اطراف بكشد و روى شكم جمع كند و آن را مثل دهانه كيسه اى به هم آورد و بر آن گره زند. ناف كه بر شكم مى بينيم، جاى اين گره است.... هنوز هم اين خطر هست كه اگر فرمان خدايان را نبريم، به دو نيمه شويم و به شكل نيمرخ هايى كه حجاران بر سنگ نقش مى كنند يا به شكل چوب خط در آييم.(2)

ص:36

برخى اساطير يونانى، انسان را حاصل ازدواج نابجاى دو خدا يا دو ديو يا جزئى كنده شده از برخى خدايان مثل مو، پوست و... يا اضافه شدن خون خدايان به خاك يا چيز ديگر مى شمارند؛ ولى در برخى اساطير از جمله اديان شرقى همچون آيين برهما، سيك، آيين هاى ژاپنى و...، توجه چندانى به خلقت اوليه انسان نشده و در ميان برخى سرخ پوستان، ترسيمى شبيه ترسيم عهدين يا قرآن كريم مطرح است!(1)

افتخار مى داند و اساسى ترين شرط آن اصالت خانوادگى و ثروتمندى است. مرد بزرگ منش، هميشه آرزومند حفظ تفوق خود است. او جز در اقدامات معدودى كه با اهميت هستند يا شهرت در پى دارند، مداخله نمى كند. در برابر گردن كشان، مى ايستد؛ زيرا كارى است صعب و مستوجب احترام و افتخار. وى همواره جوياى حقيقت است و از ابراز حقيقت، اگرچه مغاير با افكار عمومى باشد، پروايى ندارد. او بيشتر نگران حقيقت است تا آراى عمومى؛ پس قول و فعلش صريح است.(1)

فضايل مطلق، تنها براى مردان ميسور است و زنان صرفاً مى توانند به فضايلى نسبى دست يازند. زنان محتاج فضايل فرمانبرداران و مردان، محتاج فضايل فرمانروايان هستند. به همين دليل زنان و نيز غلامان، كارگران، صنعتگران، كشاورزان، كسبه و... صلاحيت اتصاف به فضايل را ندارند و به همين دليل، شهروند مدينه فاضله محسوب نمى شوند، گرچه خدمتكاران براى شهر ضرورى هستند، ولى فقط لشكريان و اعضاى مجلس بخشى از دولت شهر هستند. از آنجا كه در نظر وى تاريخ، شكل معتبرى براى تحقيق و معرفت و كسب عبرت يا الگوگيرى نيست، كمتر به تاريخ اهتمام داشته است.(2)

نقد آراى ارسطو

بر انسان كامل ارسطو، در عين بعضى ويژگى هاى مثبت آن، انتقادات مهمى وارد است:

1. اصالت خانوادگى و ثروتمندى و مانند آن، كه ارسطو از اساسى ترين شروط كمال انسانى مى داند، برخاسته از تفكر طبقاتى وى است. ارسطو براى بردگان، زنان و مردم عادى، انسانيت قائل نيست و ايشان را فقط يك ابزار جاندار مى داند؛ در نتيجه در اين باور است كه اين گروه توانايى دست يازيدن به مقام و منزلت انسان بزرگوار را ندارند. در حالى كه نه همواره فقر و بينوايى موجب خفت و خوارى است و نه انسان ثروتمند،

ص:38

هميشه به دور از آز و طمع به سر مى برد و نه جنسيت، نژاد يا طبقه يا شغل مى توانند در انسانيت يا سلب آن مؤثر باشند.

2. تكيه بر افتخارطلبى و سايه افكندن آن بر اخلاقيات، سبب تضاد فوق العاده اى در انديشه انسان بزرگوار ارسطوست؛ زيرا انسانى كه از يك سو طالب خير و فضيلت و از ديگر سو خواهان افتخار و برترى طلبى است، به ناچار به رقابت هاى ناسالم و حسادت و از اين قبيل رذايل تن مى دهد.(1)

3. از منظر وى، تحقق فضايل به طور كلى و عدالت و عقل عملى به ويژه، ملازم با دولت شهر است كه بدون آن، امكان تحقق فضايل وجود ندارد؛ چنين شهرى، شهرى است با نظام سياسى، اقتصادى و اجتماعى مستقل كه تمام نيازمندى هاى خود را در درون خود تحصيل كند و نيازى به بيرون از خود نداشته باشد. اين در حالى است كه اين دولت شهر مفروض ارسطو، با مناسبات اجتماعى و بين المللى امروزى، امكان تحقق ندارد. پس بايد استنتاج شود كه پس از تحولات جهانى، راه فضيلت مندى و سعادت به كلى مسدود شده است كه هيچ خردمندى اين تبعات تفكر ارسطويى را پذيرا نيست.(2)

4. به نظر ارسطو، طبيعت و طبقه اجتماعى انسان، تغييرپذير نيست؛ مثلاً بربرها و برده ها نمى توانند از بردگى يا بربريت گذر كنند و شهروند يك شهر باشند. فقدان ديد تاريخى او مانع شده كه صورت هاى ديگرى از حيات جمعى را نيز موفق در تحصيل فضايل فرض كند. همچنين بى اعتبارى و نبود معرفت بخشى تاريخ در مكتب ارسطو، اصل درس و عبرت گيرى از تاريخ را ناديده مى گيرد.(3)

با اين تفاصيل، انسان كامل ارسطو، تنها بر مردان اشراف زاده و نجيبى اطلاق مى شود كه حياتى متأملانه يا حكمتى فلسفى دارند و بس. پس تعليم و تربيت اخلاقى،

ص:39

هيچ محلى نخواهد داشت؛ زيرا در اين مكتب، تغيير و تحولى امكان پذير نيست! درحالى كه در اسلام، همه انسان ها اين قابليت را دارند و هدف بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى، تحول همگانى به سمت هدف نهايى خلقت بشر است. همچنين فضيلت طلبى، سعادت جويى، حكمت و حيات عقلانى، اولين قدم هاى سير به سمت تكامل معنوى است، نه نهايت آن. حذف مبدأ و معاد از صحنه زندگى و هستى، سبب اين لاطائلات در مكتب فلسفى، اخلاقى و معرفتى ارسطويى شده است.

بر زمين مى خزند، حكومت نمايد.

باب دوم: پس خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در دماغ او دميد و آدم «نفس زنده» شد.

باب سوم: و خداوند گفت: خوب نيست كه آدم تنها باشد، پس برايش معاونى هم نوع وى بسازيم.

باب چهارم: و آدم زن خود را حوا نام نهاد؛ زيرا كه او مادر جميع زندگان است.

باب پنجم: و خدا ايشان را بركت داد و بديشان گفت: بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد و در آن حكومت نماييد.(1)

مسيحيان معتقدند، عصيان حضرت آدم و حوا در بهشت، از راه توالد و تناسل به نسل هاى بعد منتقل شد. بنابراين تمامى انسان ها با گناه ذاتى متولد مى شوند. خداى رحيم و عطوف، براى اينكه اين گناه را از نسل انسان بردارد، خود در قالب عيسى مسيح عليه السلام متجسم (متجسد)، از مريم عليها السلام متولد و پس از كشيدن مرارت هاى دنيا، بر دار رفت تا كفاره گناهان بشر باشد.

انسان بايد با تناول عشاء ربانى با گوشت و خون مسيح عليه السلام، متحد شود تا از آن آلودگى ذاتى، رهايى يابد. اين نهايت كمالى است كه يك انسان مى تواند به آن برسد. با پرداخت پول به ارباب كليسا مى توان از عذاب گناهان خلاصى يافت و بهشت را خريدارى كرد.

در مسئله انسان و نجات، مصلحان [مارتين لوتر، كالون و...] سخنان اگوستين قديس را كه در واقع سخن پولس بود، تكرار كردند... كه با گناه آدم عليه السلام، نسل او به وضعى دچار شد كه هرگز نمى توانست خود را نجات دهد. تنها با ايمان به مسيح... و با فيض أزلى خداوند، نجات آدمى ميسر مى شود... و عمل در اين راه تأثيرى ندارد. شايان ذكر است كه اين انديشه نيز مستند به رساله هاى پولس بود.(2)

ص:41

روشن است كه اين ترسيم و لوازم آن، با فطرت و كرامت قرآنى مرتبط با انسان و مسيح عليه السلام و بلكه با اصل توحيد از جهات عديده اى ناسازگار است. عصيان آدم، ترك أُولى بود كه پس از تلقى صيغه توبه و انجام مناسك حج، آثار آن پاك شد و گناهى نماند تا با وراثت! به همه انسان ها سرايت كند! تجسد يا تجسم خداى نامحدود مجرد، محال ذاتى است؛ به ويژه كه اين تجسد، با طى دوران جنينى، ولادت، تحمل مشكلات و مصايب، اعدام و لوازم آنها، همراه باشد! پس بستن راه توبه و گشودن بازار عشاء ربانى و خريد گناهان و فروش بهشت، بهانه اى بيش براى كشاندن مسيحيان بى فكر به كليسا و چاپيدن اموال آنها نيست.

با اين توضيحات روشن شد كه حتى مسيحيت، كه آخرين دين آسمانى قبل از اسلام و نزديك ترين دين به آن است، نتوانسته جايگاه انسان در نظام هستى را آن گونه كه مطابق حقيقت و توجيه گر هدف نهايى خلقت وى باشد، ترسيم كند. تحريفات و بدعت هايى كه در اين دين واقع شده، آن را از واقع نمايى ساقط و اعتماد مخاطبان را از خود سلب كرده است.

رهبانيت (دنياگريزى افراطى) كه از سوى ارباب كليسا تبليغ مى شود، در عين اينكه تنها منتج آسودگى و راحتى در بهشت است و بس، خلاف طبيعت انسانى و توصيه ناپذير است و از آن استقبال هم نمى شود. بنابراين طبق مسيحيت، خلافت و ولايت تكوينى انسان، هيچ مبنا و توجيهى نخواهد داشت و هدف نهايى انسان صرفاً كسب آرامش در دنيا و آخرت است. تناقضاتى كه بين گزارشات غير الهى از خلقت اوليه انسان وجود دارد، از آنجا كه نشان دهنده قصور فهم بشر از ترسيم دقيق خلقت اوليه خود است، از ارزش علمى آنها مى كاهد.

يكى آن را زاييده تصادم كرات آسمانى يا تناكح خدايان با هم يا با جنيان مى انگارد، ديگرى وى را برخاسته از لجنزارها يا از نسل ميمون. آن يكى انسان را مقهور خدايان كه با دو نيمه كردن وى، توان سير ملكوتى و ورود وى به مُلك خدايان را از او سلب

ص:42

كرده اند، معرفى و اين ديگرى وى را موجودى ملكوتى كه بر صورت خداوند خلق شده، معرفى مى كند كه در عين اينكه محور هستى و مسلط بر كون و مكان مى باشد، مجبور است كه بار گناه پدر اوليه را بر دوش كشد و بر طبق طينتش، صالح يا طالح باشد.

يكى دچار افراط و ديگرى دچار تفريط گرديده اند. به هر حال در اين مكاتب و مسالك، وصول به مقام خلافت الهى، امرى محال يا بى معنا يا در انحصار فرد يا افرادى خاص است و همه، از آموزه هاى اسلامى فاصله بسيارى دارند.

لكن مكتب اسلام، به ويژه مذهب تشيع، اصرار دارد كه طبق آموزه هاى قرآنى، علاوه بر اينكه خداوند يگانه را رب العالمين و خالق و مدير و مدبر هستى بداند، او را از هر عيب و نقص مبرا دانسته، در عين حال انسان را در ارتباط وثيق با اين رحمان و رحيم قرار دهد. پس انسان ها در اين زمينه سه گروه مى شوند:

1. منعَم عليهم و پيروانشان كه بر صراط مستقيم اند و از شرك، الحاد و عصيان برائت جسته و در ستيزاند.

2. مشركان، جاحدين و معاندان كه در مقابل خدا و دين او قد علم مى كنند؛ پس مغضوب عليهم هستند.

3. گمراهانى كه فكر مى كنند بر صراط مستقيم اند، اما دچار تحريفات عقيدتى و انحرافات عملى بسيار هستند.

بنابراين لازم است تا با تبيين مواضع اسلام ناب، حقيقت روشن شود و جويندگان صراط مستقيم نجات، هدايت شوند.

دارد. بنابراين كمال هر موجودى جز در پرتو شناسايى ساختار خلقت وى و اهداف آفرينش آن، تفسيرپذير نيست. تاكنون ساختار اوليه انسان از نگاه هاى مختلف ارزيابى شد و اينك خلقت و جايگاه انسان از پنجره جهان بينى اسلامى بررسى مى شود تا هدف واقعى خلقت وى، يعنى دستيابى به ولايت تكوينى، روشن و مبرهن شود.(1)

مى فرمايد: (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) ؛ «و ياد آور وقتى را كه پروردگارت به ملائكه گفت: هرآينه من در زمين جانشينى را قرار مى دهم». (بقره: 30) بين مفسران در تعيين مستخلف عنه، اختلاف افتاده است: برخى مستخلف عنه را أممى سابق بر خلقت آدم عليه السلام مى دانند (نسناس) كه منقرض شده بودند؛ برخى مستخلف عنه را خود ملائكه موكل بر زمين مى دانند و برخى نيز جن را كه هزاران سال قبل از انسان ساكن زمين بودند، مستخلف عنه مى انگارند. درحالى كه هم ملائكه موكل بر زمين، هنوز در آمد و شد و تدبير امورات زمينيان مانده اند و هم جن هنوز در زمين مستقر و چه بسا در تعامل با انسان اند.

اما اغلب مفسران، خليفه يعنى «انسان كامل» را مستخلف عنه خداوند متعال مى دانند و شاهد آن را اطلاق

«إنّى جاعل» مى گيرند؛ زيرا اگر مستخلف عنه ديگرى غير از فاعل منظور بود، حتماً در كلام به آن تصريح مى شد. به علاوه اين خلافت الهى است كه سبب كرامت انسان و مستتبع سجده مَلَك مى شود، نه خلافت از خود ملائكه يا مفسدين فى الأرض. همچنين جمله (نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) شاهد ديگرى است بر اينكه هدف استخلاف، فراتر از تسبيح و تقديس صِرف است و اين با استخلاف از ملائكه يا موجودات مفسد قبلى، سازگار نيست.(1)

چون انسان نسخه جامع عالم است و عالم اكبر در او به وديعت نهاده شده [است] و از همه انواع كاينات، نمونه اى در او وجود دارد، باعث شده تا زمينه مساعدى براى مقام خليفۀ اللهى او فراهم گردد.... لازمه اش اين مى شود: چنان كه خداوند (بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ) (2) و (عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ) (3) است، خليفه او نيز بايد به اذن او بر همه عالَم احاطه داشته باشد و مظهر همه اسماى حسناى او باشد و چيزى به نام فعل و فيض حق وجود نداشته باشد، مگر اينكه خليفه خدا واجد كمال آن و قادر بر انجام آن باشد.

ص:45

و به تعبير ديگر آينه اى باشد كه همه اوصاف مستخلف عنه و صاحب صورت را نشان دهد و به اصطلاح، كون جامع باشد و چنين مقامى اختصاص به انسان كامل دارد و شامل انسان هايى كه (كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) (1) يا (شَياطِينَ الْإِنْسِ) (2) يا (فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) (3) هستند، نمى شود.(4)

اما عدم نفى فساد در زمين، بيانگر امكان وقوع آن است. نتيجه اينكه اگرچه قابليت خليفه شدن در همه انسان ها وجود دارد، ولى هر انسانى خليفه نمى شود؛ زيرا مفسد، اگرچه به زبان يا به جسم تكوينى، مسبح و تقديس گو باشد، براى استخلاف از خداى كامل مطلق، هيچ شايستگى نخواهد داشت. پس بايد گروهى باشند كه علاوه بر تسبيح و تقديس زبانى يا تكوينى و علاوه بر تنزه از فساد، در پى تعلم اسما و صفات إله، با كسب اختيارى كمالات و حذف نقايص، خود جلوه و آينه تقدس و تنزه اله بشوند تا اين گونه از ملك، افزون گشته و شايسته مسجود ملائكه واقع شدن باشند.

بنا بر تصريح آيات قرآن كريم، هدف خلقت انسان، رسانيدن وى به مقام خلافت و ولايت الهى است و اين هدف متعالى براى همه انسان ها لحاظ گرديده، تمهيدات تكوينى لازم براى دستيابى بدان در نهاد هر انسانى تعبيه و توسط تعليم الهى (وحى)، تأكيد و تكميل شده است. پس حضرت آدم عليه السلام در مقام نماينده انسان هاى وارسته (أولياء الله) مسجود ملك شد، ولى تنها برخى انسان ها به اوج آن بار مى يابند.(5)

ريشه در نگرش صاحب نظران به خلقت اوليه زن از يك سو و جايگاه وى در نظام خلقت از سوى ديگر دارد، در اين مقام مناسب است به ديدگاه هاى مختلف در اين زمينه نيز اشاره اى گذرا بشود. برخى جوامع و حتى صاحب نظران مشهورى چون ارسطو، زن را جز خدمه مرد يا ابزار توليد نسل نمى دانند كه بايد در خدمت توليد، پرورش، رفاه و شهوت مردان باشند.

جاهليت عرب نيز از داشتن دختر، عار داشت، دختركان را در بدو تولد، زنده به گور مى كرد و دخترى كه زنده نگه داشته مى شد، از كمترين حقوق انسانى نيز بهره مند نبود. برخى جوامع متمدن امروز نيز، زنان را شهروند درجه دوم محسوب و آنان را از بسيارى حقوق فردى، خانوادگى و اجتماعى محروم مى كنند؛ زيرا تفكر مردسالارى در جوامع مختلف، نفوذ داشته و با زن، بسان يك حيوان اهلى برخورد مى كنند!

قرآن كريم، هم در خلقت و هم در حقوق انسانى، زن و مرد را مساوى قرار داد و تمامى حقوق انسانى را براى زن نيز قائل شد. قرآن كريم، مرد را خادم زن معرفى مى كند كه در عين قيموميت اجتماعى و رياست خانواده، وظيفه تأمين هزينه و نيازهاى زن را بر عهده وى مى گذارد. دو برابر بودن ارث و ديه و نيز اختصاص برخى مناصب اجتماعى مثل حكومت، قضاوت، امامت و نبوت به مردان نيز در همين راستا توجيه مى شوند. يعنى زن از اين مناصب معاف شده است تا با آسودگى خيال در كنار مردان به تعالى و تهذيب نفس، فراهم آوردن كانونى گرم براى آرامش اهل خانه، تربيت نسل سالم و تأمين آينده اى روشن براى اجتماع بپردازد.

قرآن كريم در مورد خلقت اوليه زن مى فرمايد:

(رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً) (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ حجرات: 13)

پروردگارتان آن است كه شما را از يك نفس آفريد و از او همسرش را بيافريد و از اين دو، مردان فراوان و زنانى را منتشر كرد.

ص:47

در سفر پيدايش، باب 2، آيه 7 چنين آمده است: «خداوند در بينى آدم پس از خلقت او روح دميد و آدم، نفس زنده شد» و يهوديان از اين بيان چنين فهميده اند كه تنها مردان، روح دارند و زنان فاقد آن اند و به جاى روح، موجود ديگرى به نام بعل زبول در جسد زنان حلول كرده است.(1)

از تحريفات ديگر عهدين: خلقت حوا از دنده چپ آدم است و معتقدند كه مردان به همين جهت يك دنده كمتر از زنان دارند؛ علاوه بر اينكه اين مدعا با پيشرفت علوم طرد شده، از سوى منابع اسلامى نيز رد شده است.(2)

صاحب نظران مسلمان نيز از نفوذ اين اسرائيليات به انديشه شان، در امان نمانده و مضمون آن را گهگاه در آثار علمى خود منعكس و به شرح و بلكه تبيين علمى آن پرداخته اند. در نتيجه چه بسا به كلى امكان وصول به خلافت و ولايت تكوينى را از زنان منتفى دانسته اند. اعتقاد نصارا به امام صادق عليه السلام عرضه شد؛ ايشان فرمود:

خدا از اين حرف، پاك و منزّه است. مگر خدا ناتوان بود يكى ديگر مثل آدم بيافريند كه مى بايست آن را از دنده چپ آدم بردارد، بلكه خدا حوّا را از زيادى خاك آدم بسرشت و روح در آن دميد.(3)

شرح مستند اقوال و بررسى و نقد آن در قلمرو مصداقى خواهد آمد.

براى مَلَك، تعقل، اختيار و امكان تكامل و إرتقاء مقام نيست. (صافات: 164) چنان كه امكان تخلف از فرامين الهى و تنزل نيز در او نيست. (تحريم: 6) بر خلاف انسان كه توان سير به هر دو جهتِ انحطاط يا ترقى در او تعبيه شده است. (تكوير: 28)

به آدم همه اسما را آموخت [و آدم آنها را فرا گرفت]. سپس آنها را به ملائكه عرضه داشت، پس فرمود: اگر راست مى گوييد، مرا به آن أسماء، خبر دهيد. * گفتند: تو پاك و منزهى! مگر آنچه را تو به ما آموخته اى، ما چيزى نمى دانيم؛ زيرا تويى كه آگاه و حكيمى. * فرمود: اى آدم! تو ايشان را بر أسماء، آگاه نما؛ پس وقتى آدم آنها را باخبر كرد، فرمود: آيا به شما نگفتم كه من از نهان و آشكار آسمان و زمين آگاهم و مى دانم آنچه را كه مخفى مى داريد و آنچه را آشكار مى كنيد؟ (بقره: 31-33)

در اينكه دقيقاً نحوه تعليم، چگونه بوده و نيز اين اسما چه بوده اند، ميان روايات و بالتبع ميان مفسران اختلاف است. آنچه از همه بيشتر مناسب آن مقام به نظر مى رسد، اين است كه اين شهود، علم به اسما و صفات الهى يا شهود مسماى آنها باشد كه تجلى گر اسما و صفات الهى اند. يعنى شهود أرواح انبيا و أوصياى ايشان كه خليفه واقعى خدا در زمين اند و ارزش كار و تلاش آنها، آن قدر است كه فساد ديگران در مقابل اين همه عظمت ناچيز است.(1)

محتمل است كه عرضه اسما بر فرشتگان، همان ارائه حقيقت انسان كامل كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است، باشد. يعنى انسان كامل كه عالم كبير در او منطوى است، به فرشتگان عرضه شد و به آنها گفته شد: چنين حقيقتى را كه كون جامع و مجمع اسماى الهى است، تعريف كنيد و هويت جمعى او را گزارش دهيد.(2)

اين بيان مؤيد به روايتى از امام صادق عليه السلام است كه فرمود:

إنّ الله تبارك و تعالى علّم آدم اسما حجج الله كلّها، ثمّ عرضهم و هم أرواح على

ص:49

الملائكه، فقال: (أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ)

بأنّكم أحقّ بالخلافه فى الأرض لتسبيحكم و تقديسكم من آدم.(1)

خداوند تبارك و تعالى همه اسامى حجت هاى خداوند را به آدم تعليم داد، سپس ايشان را درحالى كه ارواحى بودند، بر ملائكه عرضه كرد و فرمود: مرا به اسامى ايشان خبر دهيد، اگر راست مى گوييد كه همانا شما به جهت تسبيح و تقديستان، براى خلافت در زمين، از آدم سزاوارتر هستيد.

به هر حال هرچه بوده، اين مسلم است كه اين تعليم و تعلم آدم، شهودى منتج حق اليقين يا الهام نوعى علم غيب بوده كه ملائكه با آن قرب و علو رتبه، از معرفت مضامين آن در حجاب مانده بودند و اين تعلم خاص، مستلزم ولايت و خلافت تكوينى آدم، حتى بر ملائكه شده است؛ زيرا صِرف تعليم و تعلم اكتسابى مطلق علوم و حتى صِرف تعليم و تعلم اسما و صفات الهى و گذران عمر در علوم دينى و عرفانى و بلكه صِرف داشتن علم غيب و مانند آن، كمال نهايى محسوب نمى شود و تنها ابزار و شرطى براى وصول به ولايت تكوينى است.

اگر به لوازم اين علم به اسما و صفات، عمل نشود و خودسازى و دگرسازى در پى آن نباشد، خود اين معلومات، از يك سو حجت را بر وى تمام مى كنند و از سوى ديگر، خود حجاب و مانع اكبر بر سر راه تكامل وى مى شوند. (جمعه: 5) پس تا حقايق اسما و اوصاف جليله و جميله الهى در جان و عمق روح بشر شاكله نيابد، انسان به مقام خلافت مطلقه الهى نخواهد رسيد. گاه اين امر موهبتى است و سن نمى شناسد؛ پس ممكن است كودكى خردسال، سرور كون و مكان شود و فعال ما يشاء گردد. گاه اكتسابى است، يعنى به تلاش مجاهدانه بايد به اين مقام باريافت. در نتيجه، موهبتى

ص:50

مختص معصومين است، اما قوه اكتساب و دستيابى به اين مقام، در نهاد هر انسانى تعبيه شده و ابزار تكوينى و تشريعى آن در اختيار همه قرار دارد.

خداوند در زمين هستند». امام رضا عليه السلام نيز فرمود:

«الأئمّۀ، خلفاء الله عزّ و جلّ فى أرضه»؛(1) «امامان، جانشينان خداوند عزيز و جليل در زمين هستند».

بر اساس توضيحات، وصول به ولايت تكوينى، نه مختص آدم عليه السلام و نه مختص معصومين عليهم السلام و نه مختص مردان است، بلكه امكان وصول بدان در هر انسانى، بالقوه است؛ ولى برخى از انسانيت ساقط و موجب فساد و خونريزى مى شوند. برخى نيز بر قله انسانيت واقع مى شوند. برخى ديگر نيز بين دو رتبه (مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ) ؛ «جايگاه صداقت نزد پادشاه نيرومند». (قمر: 55) و (أَسْفَلَ سافِلِينَ) ؛ «پَست ترين پَست ها». (تين: 5) به طور تشكيكى هستند.

انسانى كه بيشتر بهره گيرد و بهتر خود را خداگونه كند، مخاطب (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) (2)قرار مى گيرد. برعكس هر آنكه راه عناد و عصيان در پيش گيرد، مصداق (إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً) (3) گردد.

پس شناخت بهينه نفس و به كارگيرى مواهب الهى در راه مناسب و به طور شايسته، تنها راه ارتقاى انسان از حيوانيت و تكامل وى تا مقام متعالى خلافت الهى است:

هر كه خود را... به گونه صحيح نشناسد، تدبير ولايتش به دست شيطان سپرده مى شود و شيطان با رسوخ در همه اعضاء و جوارح او و تسخير باطن وى، به جايش مى بيند و مى شنود، سخن مى گويد و كار مى كند، اما اگر كسى خود را به درستى تفسير و به صحت و كمال، خودسازى كند، ولايت و تدبيرش به دست خداست....

در نتيجه خدا در بخش صفات فعلى - نه در بخش ذات كه منطقه ممنوعه است -

ص:52

خودش زبان آن بنده مى شود كه با آن سخن مى گويد؛ گوش او مى شود كه با آن مى شنود و دست و چشم وى مى گردد. آرى ولايت الهى، ثمره ارزشمند تفسير صحيح انسان است كه جز در پرتو حاكميت جوهره وجود انسان (عقل) بر تمام ابعاد و اجزاى وجودى او به دست نخواهد آمد.(1)

صفات ربوبى هم شده است. با همين جسم كوچك خود، همه تركيبات عناصر اصلى عالم (آب، خاك، باد و آتش) و غير اصلى (معادن و مانند آن) را در خود دارد و با عقل و روح مجرد و قلب خود، سرآمد عقول و نفوس مجرده عالم ملكوت است.(1)

اجزاى عالم كبير چون... نفوس ناطقه و منطبعه و طبايع عنصريه و صور جسميه ماديه و قواى معدنيه و نباتيه و حيوانيه و جواهر و اعراض - بأسرها - در انسان موجود است و حق تعالى، اين انسان كامل را روح عالم ساخت و بلندى و پستى را مسخر او گردانيد، از براى كمال صورتى كه انسان بر آن مخلوق است....

پس چنان كه در عالم، هيچ چيز نيست كه تسبيح حق نگويد و به حمد او قيام ننمايد، همچنين در عالم هيچ چيز نيست كه مسخر اين انسان نباشد، به واسطه فضيلتى كه حقيقت صورتش اعطاى آن مى كند و تسخر عالم مر انسان را به منزله تسبيح و تحميد حق است.... اين را انسان كامل درمى يابد كه صاحب كشف و عيان و اهل ذوق و وجدان است، نه آنكه به صورت انسان است و به معناى حيوان.(2)

اين ساختار ويژه انسان كه از سوى قرآن كريم تبيين و از سوى روايات تفسير شده، خود به خود طالب سير به سوى عوالم برين از عالم طبيعت است. درحالى كه ترسيمى كه از فلاسفه يونان و نيز از عهدين و مانند اينها گذشت، نمى توانند توجيه گر اين سير و كارآمد در اين راستا باشند؛ چنان كه رويكرد طبيعت گرايانه نيز انسان را از اين سير باز مى دارد و مانع وصول به مراتب عالى انسانيت در معرفت و اخلاق و ساير شئون انسانى مى شود.

2. واسطه فيض براى ساير ممكنات بوده و هدف اصلى خلقت است.

3. معلم و نيز مسجود ملائكه گرديد و معلم برتر از شاگرد و مسجودله برتر از ساجد باشد.

4. كل مخلوقات از جمله مَلَك، خادم انسان اند و انسان كامل، قادر بر تصرف در همه است؛ پس نايب خدا در تصرف و هدايت و دستگيرى غير خود است.

5. آنى از مَلَك افزون شود كه خود و مقامات خود را نديده، مغرور نشود و خود متقاضى آن، همراه با منيت نباشد؛ زيرا خود را ديدن و طالب مقامات شدن، لغزشگاهى است كه سبب إغواء و در نتيجه هبوط آدم ملكوتى به عوالم ملكى شود.(1)

شيطان بدان ها گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد، مگر به اين دليل كه اگر از آن بخوريد، يا فرشته يا جاودانه [چون خودش] مى شويد و قسم خورد كه هرآينه من خيرخواه شمايم. پس آنها را فريفت و آنها [به طمع جاودانه يا فرشته شدن] از آن درخت خوردند. (اعراف: 20-22)

وجه سجده در برابر خدا به دليل آفرينش چنين موجودى است كه جامع أضداد (ربوبيت در عين عبوديت، عقل در عين شهوت، تبعيت و عدم تخلف در عين اختيار و اراده) است و خود خدا هم براى آفرينش چنين موجودى به خود تبريك گفته است. (مؤمنون: 14) همچنين با همين توضيحات روشن شد؛ زيرا وقتى ملائكه عظمت انسان را مشاهده كردند، به عظمت خالق آن پى برده، در مقابل اين خالق و قادر و عالم مطلق، به سجده و تعظيم افتادند. (بقره: 34؛ حجر: 29-31؛ اعراف: 11)(2)

شرافت بر ملائكه كه ذكرش گذشت، از آنِ انسان كامل است. اما در مقايسه انسان به طور كلى با ملك، نمى توان همين قضاوت جزمى را داشت. بين دانشمندان در اين امر اختلاف است. بعضى ملائكه را افضل از انسان و بعضى انسان را افضل از ملائكه

ص:55

مى دانند. ملك و انسان دو سنخ متمايز و مختلف اند. به جهاتى مى توان گفت، چون حقيقت ملك، صرف روحانيت و نورانيت است و منسوب به ظلمت هيولانى ماده نيست، هميشه مشغول عبادت و مطيع امر پروردگار و غرق در مشاهده جلال و جمال احدى است؛ در نتيجه اشرف و افضل از انسان به شمار مى رود؛ به ويژه ملائكه مقربين، مثل جبرائيل، ميكائيل و ملائكه حمله عرش.

اگر ملك از بشر افضل نبود، چرا آدم و حواء به فريب شيطان، به اميد آنكه به خوردن آن، مَلَك يا جاودانه شوند، از شجره منهيه خوردند. به علاوه، رسالت انبيا به واسطه ملائكه بوده است: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ) ؛ «روح الأمين با قرآن بر قلب تو نازل شد». (شعراء: 193 و 194) درحالى كه انسان وقتى مراتبى را طى كرد و كامل شد و از ظلمت ماده و عالم طبيعت، رهايى يافت، ممكن است به اول درجه مَلَك برسد.

اما به لحاظ خصوصيات و جامعيتى كه در انسان مأخوذ است و آن قوا و استعداد غيرمتناهى كه براى ترقى و تعالى در بشر نهاده اند كه مَلَك فاقد آن و محدود به حد معينى است، انسان افضل از ملك است. جبرئيل، ملك مقرب در شب معراج مى گويد:

«لو دنوت انملۀ لاحترقت اجنحتى»؛(1) «اگر به قدر بند انگشتى نزديك شوم، بال هايم مى سوزند». ولى فرد كامل انسان، يعنى حضرت محمد صلى الله عليه و آله، از سدرۀ المنتهى مى گذرد و مى رسد به (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) ؛ «پس بسان دو كمان يا نزديك تر شد». (نجم: 9)

به علاوه ملائكه مدبر به امر پروردگار، براى حفظ و حراست انسان و تأمين آسايش و معاش وى، استخدام شدند و در ملك، قوه شهوت و غضب نيست كه با نفس مجاهده كند و از مقتضيات آنها خوددارى نمايد. پس انسانى كه با هواهاى نفسانى مخالفت و از عقل و شرع پيروى كند، بهتر از ملك است؛ پس به اين اعتبارات، مى توان گفت مؤمن كامل، بهتر و افضل از ملك است.(2)

ص:56

بنا به توضيحات پيش گفته، نه مى توان به طور مطلق انسان را برتر از ملك دانست و نه مى توان به طور مطلق ملك را برتر از انسان محسوب كرد؛ زيرا هم مراتب ولايت تكوينى و مظهر اسما و صفات فعليه اله بودن، تشكيكى است، پس همه انسان ها و بلكه همه انسان هاى كامل نيز در يك رتبه نيستند:

(تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ) (بقره: 253)

اينها فرستادگانى هستند كه ما برخى را بر برخى ديگر فضيلت بخشيده ايم؛ برخى از ايشان، آن اند كه با خداوند سخن گفتند و برخى را درجاتى بالا برده است.

ملائكه هم طبق مأموريت ها و جايگاهى كه بر عهده دارند، مقامات و درجات بسى متمايز و متفاوت دارند: (وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ) ؛ «و كسى از ما نيست مگر اينكه جايگاهى مشخص دارد». (صافات: 164) بنابراين قضاوت در مورد افضليت ملك يا انسان، بستگى به اين دارد كه كدامين انسان با كدامين ملك سنجيده و مقايسه شود. به هر حال از ضروريات شيعه اين است كه شجره طيبه چهارده معصوم عليهم السلام بر جميع ملائك و ساير انسان هاى كامل برترى دارند تا آنجا كه حضرات ابراهيم عليه السلام (شعراء: 83) و يوسف عليه السلام (يوسف: 101) و امثال ايشان نيز آرزومند ملحق شدن به ايشان هستند.

حيات ملكوتى، صاحب كرامات و ولايت تكوينى شدن و فعاليت پس از مرگ، امكان ندارد؛ زيرا محدوديت جسمانى آن قدر زياد است كه با صرف نظر از روح، نمى توان فرضى براى تصرف در قلوب يا در طبيعت به صورت كرامت يا اعجاز نمود. به همين دليل براى اثبات ولايت تكوينى، بررسى تجرد روح و لوازم آن ضرورى است.

در دنياى اسلام، در پى آموزه هاى قرآنى، علماء اهتمام خاصى به آموزه روح و لوازم آن داشته اند؛ مثلاً ابن مسكويه (قرن 4 ه. ق) در اوايل كتاب اخلاقى خويش، تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، هشت دليل عقلى بر تجرد روح مى آورد. ديگر علما در گرايش هاى مختلف علمى، به تناسب و ارتباط مباحث تفسيرى، فلسفى، كلامى يا اخلاقى با اين موضوع، به بررسى و اثبات و دفع شبهات آن پرداخته اند.(1)

تصرفات عادى در طبيعت، برخاسته از ابزار طبيعى انسان، يعنى ابزار تجربى و عقلانى است؛ ولى تصرفات خارق العاده در طبيعت، مشروط به قوت روح ملكوتى بشر است. به همين دليل است كه امام على عليه السلام مى فرمايد: «به خدا قسم! در قلعه خيبر را با قدرت جسمانى قلع نكردم، بلكه با نيروى ربّانى از جا كندم».(2) توجه به معنويات براى تقويت قواى روح، زمينه ساز سير باطنى انسان تا رسيدن به مقام خلافت و ولايت الهى است.

مقوله هايى مثل عبادات، مناسك، ادعيه، تهجد و زيارت، در همين راستا توصيه و در دسترس مؤمن قرار داده شده اند. از طريق اين امور، روح تقويت شده، آثارى شگفت انگيز و خارق العاده را از خود به منصه ظهور خواهد رسانيد. معجزات، كرامات، اخبار غيبى و مشاهدات قلبى از اين جمله اند. در اسلام توجه به آخرت، معنويت و اقتضائات روحانى، بسان رهبانيت مسيحى يا مرتاضان هندى نيست، بلكه با دنيا و التذاذ و بهره مندى از تمتعات آن، در حد رفع نيازهاى جسمانى - دنيوى سازگار است. ولى در موارد تزاحم، اولويت با روح، معنويت و لوازم حيات جاودان انسان در آخرت است.

چون حقيقت انسان روح اوست، بدون شناخت روح، شناسايى انسان ناممكن است. اين شناخت، اصل موضوع همه علوم انسانى است. بايد باور داشت كه تعيين اهداف و مسير زندگى و ارزش يا ضدارزش محسوب كردن امرى، مشروط بدان است كه چگونه به هويت و جايگاه انسان در نظام هستى و هدف آفرينش وى از يك سو و به خود آن

ص:59

امر از سوى ديگر نظر شود. اگر انسان جهان را بشناسد، ولى خويشتن خود و پيوندش با خدا، جهان و آينده را شناسايى نكند، به جاى اينكه طبيعت را در خدمت بگيرد، بشر را در تسخير طبيعت مى نهد.

مثلاً ژان كازنو، انسان را چنين معرفى مى كند:

به طور قطع انسان، حيوانى است متافيزيك؛ بدين معنا كه داراى آگاهى است و از شرايط و مقتضيات، آگاهى مى يابد؛ زيرا او مى داند كه خواهد مرد. همچنين خود را آزاد مى داند (يا چنين مى پندارد) و شعورى خاص نسبت به قواعد و امكانات دارد و مسائل ارزشى را بر خود مطرح مى كند. ممكن است تا حدودى جامعه انسانى را همچون جامعه مورچگان در نظر آوريم، ليك بايد... در مورد انسان، آگاهى بر رفتارِ حيوانى افزوده شود.(1)

اگر كسى بر پايه هستى شناسى توحيدى، حقيقت انسان را جان ملكوتى او بداند، هرگز او را با حيوان، يكسان ارزيابى نمى كند. ساحت ملكوتى انسان كه از پروردگار به صورت نفخ ملكوتى افاضه شده، حقيقتى بسان حبل آويخته به خالق خويش است، نه شبيه آب ريخته (مثل آب باران). حبلِ متينِ متصل به موجود ابدى، بى گمان معدوم نخواهد شد.(2)

تفاوت منظر دنياپرستان از ديدگاه قرآنى كه انسان را در سير بين مبدأ و معاد يافته و هدفش را خلافت الهى دانسته است (تا آنجا كه بتواند هم رديف ملك شود، بلكه از آن فراتر رود)، در ترسيم و ارزيابى اهداف و ارزش ها، بسى فاحش است. رتبه مورچگان آگاه روى زمينى كجا و بشر تكامل يافته برتر از ملك كجا؟ روشن است كه منويات، گرايش ها، اهداف، عملكردها و بالتبع ارزش هاى اجتماعى و هنجارهاى اخلاقى اين دو مكتب، در دو نقطه مقابل قرار مى گيرند.

ص:60

اوست، نه به تن؛ چنان كه امام صادق عليه السلام فرمود:

«أصلُ الإنسانِ لُبُّه»؛(1)«حقيقت انسان به درايت اوست». وقتى درايت، اصل انسان شد، روح نيز اصل انسان مى شود؛ زيرا اين روشن است كه درايت در واقع كار روح است، نه كار جسم يا قواى جسمانى.

حاصل اين ادله و شواهد اين است كه:

1. انسان غير از جسم، يك بُعد فارغ از خواص جسم دارد.

2. اين بُعد غيرجسمانى، هويت اصلى اوست.

3. اين هويت اصلى، در تمامى مراحل سير جسمانى و رشد يا تحليل آن، به قوت خود باقى است؛ پس سبب وحدت هويت و شخصيت فرد از اول تولد تا مرگ و بلكه براى ابد مى شود.

4. از آنجا كه هويت و همه ادراكات وابسته است، تكاليف (اوامر و نواهى) الهى و قوانين بشرى و بالتبع همه ثواب و عقاب ها و مدح و ذم ها و... متوجه روح است. بدن تنها ابزارى براى زندگى روح در جهان مادى و كسب قابليت لازم براى ورود به عالم عِلوى است.

5. حال كه روح مجرد است، انسان با مرگ تن نمى ميرد، بلكه تنها فعاليت و اكتسابات جسمانى آن متوقف شده، از عالمى پَست، به عالمى برتر، يعنى عالم ارواح (برزخ)، منتقل مى شود. در آن مرحله، متناسب با آن و همراه رهاورد كردارش، به حيات خود ادامه مى دهد.

6. چون قيامت بر پا شود، همه ارواح به ابدان قبلى خود عودت داده شده، وارد مرحله چهارم حيات خود (پس از دوران جنينى در رحم، حيات دنيوى و حيات برزخى) مى شوند. پس اگرچه يك بُعد انسان ناسوتى و ديگرى ملكوتى است، ولى اين دو مستقل از يكديگر نبوده، بلكه در تعامل شديد با يكديگر، براى دستيابى به هدف مشترك هستند. بنابراين براى تكامل و تعالى به سلامت و قوت يكديگر وابسته اند.(1)

كه هر يك از اين صفات، نشان دهنده يك درجه و يك مرتبه از آن است. اينها مراحل و دوران رشد نفس از صفر تا بى نهايت و وصل به پيشگاه باعظمت خداوند هستند:

يك - بشريت با نفس اماره: (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ) ؛ «هرآينه نفس، دايماً امر كننده به بدى باشد». (يوسف: 53) نفس اماره، يعنى غرايز و شهوات سركش كه پيوسته انسان را به زشتى ها و بدى ها دعوت مى كند و تمتعات دنيوى و فجور را براى او زينت مى بخشد. آنان كه نفس اماره شان بر ساير مراتب غالب آيد، همواره در فكر شكم و شهوت بوده، در واقع حيوانى به صورت انسان هستند. در اين گونه نفوس، ديگر چيزى از انسانيت نمانده و جز اميال شهوانى و وسوسه هاى شيطانى، چيزى درونشان نيست.

دو - انسانيت با نفس ملهمه: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) ؛ «قسم به نفس و آنچه وى را به راست دارد، پس خوبى ها و بدى ها را به وى الهام نمايد». (شمس: 7 و 8) خداوند به چنين نفسى كه عامل تربيت باشد، سوگند مى خورد. نفس ملهمه، فرقان بين حق و باطل است و خوبى ها (بايسته ها) و بدى ها (نبايسته ها) را به انسان مى نماياند.

سه - بنى آدم بودن با نفس لوامه (نفس ملامتگر): نفس لوامه، درست نقطه مقابل نفس اماره است؛ قوه اى كه از درون، مثل يك قاضى عادل، انسان را سرزنش مى كند: (لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ) ؛ «نه چنين باشد، من به نفس ملامتگر قسم مى خورم». (قيامت: 2) نفس لوامه، روحى است بيدار و نسبتاً آگاه كه هرچند هنوز در برابر گناه مصونيت نيافته است، ولى گاه مى لغزد و در دامان گناه مى افتد؛ اما كمى بعد بيدار شده، توبه مى كند و به مسير سعادت بازمى گردد. اين همان چيزى است كه از آن به عنوان وجدان اخلاقى ياد مى كنند. در بعضى از انسان ها اين محكمه درونى، بسيار نيرومند است و در بعضى، بسيار ضعيف؛ ولى به هر حال در هر انسانى وجود دارد.

چهار - نفس مطمئنه: (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ) ؛ «اى نفس به اطمينان رسيده». (فجر: 27) نفس مطمئنه آن است كه نفس سركش را رام كرده، به مقام تقواى كامل و احساس مسئوليت رسيده است و ديگر نمى لغزد. اين نفس چون به حقيقت واصل شده، از

ص:64

هرگونه دغدغه، شبهه، غصه و واهمه رهايى و آرامش يافته و به طمأنينه رسيده است.

پنج - عبادالرحمن با نفس راضيه و مرضيه: (ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) ؛ «درحالى كه تو از پروردگارت راضى و وى از تو راضى است، به سوى پروردگارت بازگرد؛ پس در بندگان من داخل شو و در بهشت من درآ. (فجر: 28-30) نفس راضيه مرضيه، آن است كه در معامله با خداوند، سود كامل برده و به سعادت نهايى، يعنى ولايت تكوينى، رسيده است. هم اين از خالق و خلقتش راضى است و هم خالقش از وى.(1)

بنابراين برخى مراتب نفس و قوا و ملكات نفسانى، مى توانند مهم ترين ياور و برخى ممكن است سخت ترين مانع سير ملكوتى انسان باشند. اين وابسته به اين است كه روح و قواى روحانى با نيروى عقل، فطرت و وحى، بر غرايز، شهوات و تمتعات دنيوى غالب آيند يا فريفته و مقهور اينها شوند كه اگر غالب شوند، نفس لوامه، ملهمه، مطمئنه ظهور خواهند يافت تا انسان را به مقام قرب، يعنى راضيه مرضيه برسانند، وگرنه ميدان براى نفس اماره باز مى شود و انسان را مقهور آمال، آرزوها و دسيسه هاى شيطانى مى كند.

نظريه دوم كه به فلاسفه مشاء و در رأس آن، به بوعلى سينا منسوب است، بر همراه بودن نفس و بدن در پيدايش تأكيد دارد. بدن به عنوان شرط پيدايش (علت معدّه) نفس، ايفاى نقش مى كند. زمانى كه جنين، صاحب قلب و دماغ شد، نفس ناطقه از سوى خالق، بدان افاضه مى شود. پس روح، حادث و مجزا و در عين حال مرتبط با بدن است كه بعد از مرگ جسم، به حيات خود ادامه داده و در قيامت كه آخرين مرحله حيات وى است، به بدن تكامل يافته مناسب با حيات اخروى، برگشته و به حيات ابدى خود ادامه مى دهد. اين تبيين، بيش از دو مورد ديگر با آيات قرآن همخوانى دارد.

ديدگاه سوم كه از سوى ملاصدرا، مؤسس حكمت متعاليه مطرح شد، به تقدم وجودى جسم بر نفس ناطقه معتقد است. در اين نظريه، نفس اگرچه جوهرى مجرد و غيرمادى است، اما از بستر ماده برخاسته و جوهرى است كه در يك حركت استكمالى، پس از گذراندن مراتبى مادى، به مرتبه اى مجرد و غيرمادى رسيده، در بقاى ابدى خود كاملاً بى نياز از جسم خواهد بود. به عبارت ديگر، جسم علت مادى روح است و در حركت جوهرى، خود جسم بدل به روح مى شود.(1)

علامه طباطبايى رحمة الله عليه نظر اخير را مى پذيرند:

انسان در آغاز به جز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش، صورت هايى گوناگون به خود گرفت تا در آخر، خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را خلقتى ديگر كرد كه در آن خلقت، انسان داراى شعور و اراده گشت. (مؤمنون: 12-14؛ حجّ: 5؛ ص: 72؛ حجر: 29)

[روح] كارهايى مى كند كه كار جسم و ماده نيست؛ چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن، از كارهايى است كه از اجسام و جسمانيات سرنمى زند.

پس معلوم شد كه روح، جسمانى نيست؛ به خاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است

ص:66

كه فعل جسم نيست. پس نفس، بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده - يعنى بدنى كه باعث و منشأ پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و به وجهى به منزله روشنايى از نفت است. با اين بيان، تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن مى گردد، و آن گاه با فرا رسيدن مرگ، اين تعلق و ارتباط قطع مى شود. ديگر روح با بدن كار نمى كند، پس روح در اول پيدايشش، عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى گردد و در آخر با مردن بدن، به كلى از بدن جدا و مستقل مى شود.(1)

آيت الله جوادى آملى (حفظه الله) مى نويسند:

ترسيم هجران خليفه خدا و تصوير رنجورى وى از فراق جمال احدى بر مبناى روحانيۀ الحدوث بودن روح كه با آيات (نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي) (ص: 72) و مانند آن هماهنگ و با احاديث تقدم ارواح بر ابدان، مناسب است، آسان مى نمايد؛ ليكن تبيين آن بر محور جسمانيۀ الحدوث بودن روح كه با آيات (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) (مؤمنون: 14) و مانند آن هماهنگ است، دشوار خواهد بود.... غرض آنكه ترسيم بسيارى از مطالب خلافت و مباحث نفس انسانى بر مبناى روحانيۀ الحدوث بودن روح، هماهنگ است و تطبيق آن بر مبناى جسمانيۀ الحدوث، نيازمند تأمل و چاره جويى است.(2)

على رغم تمايزات و لوازم مختلفى كه اين آراء با يكديگر دارد و بررسى آنها در وسع اين رساله نيست، بنا به هر سه ترسيم، روح و جسم، دو ساحت وجودى بشر هستند كه اگرچه روح، مجرد و تن، مادى است و هر يك اقتضائاتى مختص به خود دارند، ولى حدقل در دنيا در تعامل شديد و وثيق با يكديگر هستند. پس فعاليت هر يك، وابسته، متناسب و تأثيرگذار بر ديگرى است.

ص:67

تعامل و تركيب انسان از روح و بدن از نوع هيچ يك از تركيبات مادى، يعنى اتحادى مثل مصنوعات بشرى از اجزاء يا مزجى مثل سوپ و آش از مواد؛ يا عنصرى مثل تركيب آب از هيدروژن و اكسيژن يا انحلالى مثل شربت از آب و شكر و نيز مثل رابطه گُل و گُلاب (تفاله و عصاره) يا شبيه رابطه لفظ و معنا و مانند اينها نيست. دقيق تر آن است كه رابطه نفس و بدن، رابطه تدبيرى از سوى نفس و ابزارى از سوى بدن (شبيه راكب و مركوب) است؛ به همين دليل با مرگ، ابزار فعاليت مادى و دنيوى از روح سلب مى شود، اما انسان نابود نمى شود؛ زيرا اصالت انسان به روح است.(1)

مجارى ادراكى حسى جسمانى، اولين ابزار شناخت پس از تولد انسان هستند كه روح انسان را با پيرامون خود مرتبط مى كنند. تجربه و آزمون، در خدمت جسم، و غرايز جسمانى و تسخير طبيعت، براى رفاه و بهره مندى بيش تر از آن است. ولى بيشتر دريافت هاى حسى، به ويژه ديدارى و شنيدارى، احساسات و عواطف را تحريك مى كند، قلب را تحت تأثير مستقيم خود قرار مى دهد و جوارح ديگر را به فعاليت مى كشاند. مشكلات و اكتسابات روحى - روانى، بر تن اثر مى گذارد و مشكلات و بيمارى هاى جسمانى، روح را دچار ضعف، افسردگى و... مى كند يا برعكس.

شادابى و كسالت روحى نيز به شدت و به سرعت بر توانايى و بُرد غرايز و ضعف يا تزلزل جسمانى تأثير مى گذارد. از آنجا كه بين روح و جسم، ارتباط و تعامل عميقى برقرار است، نمى توان به نيازهاى طبيعى جسمانى كه سبب صحت، بقاء و نيرومندى مى شود، بى اعتنا بود. به همين دليل اسلام با رهبانيت مسيحى و رياضت بودايى و صوفى و مانند آن، كه مستلزم سركوبى همه يا بخشى از غرايز است، به شدت مخالفت مى كند.(2)

اما از سوى ديگر اگر ارضاى غرايز جسمانى در اولويت قرار گيرند، انسان را اسير ناسوت مى كند و از سير ملكوتى باز مى دارد يا آن را كُند مى نمايند. پس ضرورى است

ص:68

كه به نيازهاى جسمانى - دنيوى در حد رفع نياز بسنده شده، به امور روحانى - معنوى اصالت داده شود تا روح نيز پرورش يابد. با تصحيح بينش و گرايش، مى توان ابزار و اهداف جسمانى - تجربى را نيز در راستاى تعالى انسان قرار داد تا ارزش هاى اخلاقى و الهى نيز رشد يابند. اين گونه مى توان قواى جسمانى را در تقويت روح، تحصيل آخرت و وصول به مقام ولايت تكوينى به كار گرفت. رساله حقوق امام سجاد عليه السلام بهترين راهكارهاى به خدمت گيرى قواى جسمانى، براى تعالى روح را به نوع بشرِ خواهان ترقى و كمال، آموزش مى دهد.

جسم كه عبادت كرد و رياضت كشيد، روح قوى و با ملكوت عالم مرتبط مى شود؛ روح كه قوى شد، اعضاى جسمانى و حتى بزاق دهان ولى الله، صاحب اثر خارق العاده گرديده، چاهى را پر آب مى كند، بيمارى را شفا مى بخشد يا علومى را منتقل مى كند! پاى او سرعت سير يافته و در چشم بر هم زدنى از اين سر دنيا به آن سر ديگر طى الارض مى كند! دست او يدالله شده و دروازه اى را از جا مى كند و بر روى دست نگه مى دارد تا لشكرى از روى آن بگذرد، درحالى كه چهل مرد رزمنده، توان جابه جايى آن را ندارند!(1) نگاه وى صاحب نفوذ خارق العاده شده، قلوبى را مجذوب و دلباخته خويش كرده، مرده را زنده يا خشتى را به طلا تبديل مى كند.

فعاليت هاى خارق العاده مرتاضان هندى و نيز انبيا و اولياءالله، همه برخاسته از همين قانون است. ولى رياضات مرتاضان هندى، نوعاً شاق، خارج از تحمل انسان عادى، منافى عقل و ديانت، و مختل كننده زندگى عادى است. اما رياضات شرعى اولياءالله، سهل و تدريجى برنامه ريزى شده و در قالب تكاليف و مناسك دينى براى هر آنكه عاقل، بالغ و قادر باشد، تعيين شده است. اين دستورات، به گونه اى است كه در توان نوع بنى آدم بوده، روند زندگى روزمره فردى يا جمعى را مختل نمى كند.

(بقره: 233 و 286؛ انعام: 152؛ اعراف: 42؛ مؤمنون: 62)

ص:69

«معبودى جز وى كه پروردگار عرش كريمانه است، نباشد». (مؤمنون: 116) محتواى تنزيلى وى بر بشر كريم است: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ) ؛ «هرآينه آن، قرآنى بزرگوار باشد». (واقعه: 77؛ عبس: 13) واسطه آورنده آن براى انسان نيز كريم است: (بِأَيْدِي سَفَرَةٍ * كِرامٍ بَرَرَةٍ) ؛ «به دستان سفرايى بزرگوارِ نيك سرشت». (عبس: 15 و 16؛ تكوير: 19 و 20) ابلاغ كننده آن به ساير انسان ها هم كريم است: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ) ؛ «همانا آن بيان فرستاده اى بزرگوار باشد». (حاقه: 40)

پيگيرى اين كرامت هاى پى درپى است كه به انسان درس كرامت داده، وى را به اوج كرامت مى رساند:

(وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً) (اسراء: 70)

هرآينه فرزندان آدم را بزرگ داشتيم و آنها را بر خشكى و دريا حمل كرديم و از پاكى ها، روزى بخشيديم و آنها را بر بسيارى از آنچه آفريده ايم، برترى داده ايم، آن چنان برترى!

خداوند مى فرمايد: (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ) ؛ «كريم ترين شما نزد پروردگار، باتقواترين شماست». (حجرات: 13) پس پاداشى كه بر اعتقاد و تقوا و عمل به اينها تعلق مى پذيرد، نيز كريم است: (لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ) ؛ «براى ايشان پاداشى كريمانه است».

(حديد: 11 و 18؛ يس: 11؛ سبأ: 4؛ نور: 26؛ حج: 50؛ انفال: 4 و 74)

از منظر اسلام، كرامت انسان تا آنجاست كه بشر مى تواند حامل رسالت عظيم الهى باشد:

(إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ... إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب: 72)

ما امانت (تعهد، تكليف و ولايت الهيه) را بر آسمان ها، زمين و كوه ها عرضه داشتيم، اما آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند. اما انسان آن را بر دوش كشيد.

كه همانا او بسيار ظالم و جاهل بود. [چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت و به خود ستم كرد!].

ص:71

اين امانت الهى همان قابليت تكامل به صورت نامحدود، با اراده و اختيار است كه لازمه آن ولايت تكوينى الهى است.(1) اين در حالى است كه معلم انسان شناسى ساير مكاتب بشرى و انحرافى، دنياپرستان زرمدار هستند. درس اينان دون همتى و ثمره پيگيرى مرامشان درجا زدن در منجلاب خودمحورى و طمع است. نهايت استكمالى كه با اينها نصيب انسان مى شود، پرورش يك حيوان متمدن است كه از هر چهارپايى چپاولگرتر و شهوت پرست تر و از هر درنده اى ددمنش تر مى شود: (إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً) ؛ «ايشان مگر بسان چهارپايان نيستند، بلكه اينان گمراه تر هستند». (فرقان: 44؛ اعراف: 179)

هر كه وجود اصيل خود را بشناسد، به ارزش جاودانه آن پى مى برد و آن را در بازار جهاد و شهادت به خدا مى فروشد.... ولى آنكه خود اصيل را نشناسد، گرفتار طبيعت شده و در رهن ماده قرار مى گيرد و به آن مشغول مى شود و خويشتن را به بهايى ارزان حراج مى كند.... چون پيمودن راه سقوط و وادى هلاكت، مخالف با فطرت و حقيقت انسانى است، اگر كسى به ياد واقعيت انسانى خويش باشد، هرگز به پيمودن راه تبهكارى تن نمى دهد و چنانچه كسى راه انحراف را برگزيند، گرفتار كيفر الهى مى شود كه همانا خودفراموشى است.(2)

محدوديتى است كه در فلسفه، در مورد بررسى وجود ذهنى، به عنوان بخشى از بررسى واقعيت ها مطرح است.

امروزه معرفت شناسى، خود علم و رشته اى مستقل و مفصّل است و بررسى همه ابعاد آن در اين رساله، نه مى گنجد و نه ضرورى است. ما در اين رساله تنها منازعه غرب با اسلام در زمينه منابع شناخت و اعتبار و قلمرو هر يك را به مقدارى كه در اثبات و پذيرش ولايت تكوينى تأثيرگذار باشند، بررسى خواهيم كرد.

مشكل عمده محافل علمى غيردينى، انحصار منابع ادراك در حس، تجربه و نهايتاً عقل است. فلسفه مادى گراى غرب، عقل كلى استدلال گر، كشف و شهود قلبى، فطرت و وحى الهى را به عنوان منابع معتبر شناخت، پذيرا نيست؛ بلكه افراطگرايان، شك گرا نيز هستند. يعنى داده هاى حس و تجربه را نيز مفيد علم يقينى نمى شمارند. به همين دليل باب شناخت بسيارى از حقايق را بسته اند.

تنها يك سرى اهداف گذرا و ظاهرى مطرح است و در موارد تزاحم، با ملاك لذت، سود و رفاه بيشتر، يكى بر ديگرى گزينش مى شود. مثل تزاحم لذت سياحت جهان با لذت تن آسايى!

در نتيجه، آن كه به تمايلات علوى روحى و معنوى نيز توجه دارد، غالباً بين اين دو سرى از گرايش هاى خود (من علوى و سفلى)، درگيرى و كشمكش دارد. اگر تمايلات نفسانى - حيوانى غالب آيند، بسان گروه قبل مى ماند (در حد يك حيوان، بلكه پست تر)؛ ولى اگر تمايلات عِلوى برترى يابند، انسان به تدريج مدارج انسانيت را طى مى كند، از حيوانيت خارج و با مجردات هم سلك مى شود و در نهايت مى تواند خليفۀ الله گردد.

نقش عقل در اين نزاع قواى نفسانى شيطانى با سفراى رحمانى، علاوه بر درك حقايق برتر، قضاوت و تعديل غرايز براى غلبه قواى من عِلوى انسان است. از آنجا كه گرايش هاى غريزى قوى هستند، وحى نيز در اين راستا مددكار عقل شده، فطرت را بيدار و شكوفا مى كند و با ترغيب بر كسب ثواب هاى پايدار اخروى، سبب غلبه عقل بر غرايز و تعديل آنها مى شود. بالتبع نفس از ناسوت به ملكوت عروج كرده، نگرشى الهى و سپس در پى ايمان و عمل صالح، وجودى ملكوتى كسب مى كند. در اين گفتار، اين مبانى و منابع مهم معرفت شناسانه و تأثير آنها بر وصول انسان به مقام ولايت تكوينى، به اختصار بررسى مى شوند.

چنان كه با شرح آن، امتياز آموزه هاى اسلامى بر ساير تعاليم، بسى روشن تر خواهد شد.

براى فطرت، معانى مختلفى مثل ابداع و اختراع، شكافتن از طول، گشودن، ابراز كردن، آفرينش، خميره و سرشت، جبلت، طبيعت انسان، دين، سنت و الجبلۀ المتهيئۀ لقبول الدين ذكر كرده اند.(1)

جمع الجمع اين تعاريف يك خلقت هدايت يافته است؛ يك نوع وجود و معنا يا يك نوع وجود و شهود (معرفت وجودى يا علم حضورى) كه بايد گشوده و ابراز شود.... پس فطرت يك خلقت هدايت يافته تكوينى است كه زمينه ساز هدايت آينده خواهد بود.(2)

اين فطرت كه شناختى تكوينى است، در نهاد همه انسان ها تعبيه شده، همه جايى و هميشگى است. خداوند، منشأ زيبايى طلبى، حقيقت جويى، كمال خواهى و احساس وابستگى به زيبا، كامل و حق محض است. ريشه اين لغت، يعنى «ف - ط - ر» در قرآن كريم مكرر به كار رفته است، ولى «فطرۀ» مصطلح بر وزن «فِعلَۀ» - تنها در آيه ذيل به كار رفته است:

(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ) (روم: 30)

پس روى خود را خالصانه به سمت دين حق نما كه اين دين همان فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن سرشته است. در آفرينش الهى هيچ دگرگونى نيست.

طبق اين آيه، آموزه هاى دينى، اعم از معارف، احكام و اخلاقيات، همه در واقع شرح و بسطى بر داده هاى فطرى است كه سبب شكوفايى و بارورى آن نيز مى شود. به همين دليل دل هاى پاكى كه مستعد باشند، به راحتى به دين حنيف (غيرمحرف) جذب شده، مريد پاكباخته آن مى شوند. از آنجا كه دريافت هاى فطرى شهودى اند، بى گمان خدشه ناپذير هستند.

ص:75

گاهى تعابيرى مثل طبيعت، غريزه و طينت به جاى فطرت به كار برده مى شوند و گاه برعكس. به همين دليل لازم است تمايزات اينها روشن شود تا از اين استعمالات شايع اما غلط، خوددارى شود.

طبيعت: در مورد بى جان ها و امور جسمانى، نيز خواص جسم انسان مثل وزن و حجم يا امور ژنتيكى مثل رنگ پوست و چشم و مزاج و مانند آنها به كار برده مى شود.

غريزه: تمايلاتى است كه بين حيوان و انسان مشترك بوده، در خدمت ارضاى نيازهاى جسمانى و بقاء تن است.

طينت: امورى است كه - اعم از روحيات يا ويژگى هاى اخلاقى - از بدو پيدايش انسان در رحم، از طريق ژنتيك (وراثت) يا صفات و حالات مادر در دوران باردارى، با وى قرين شده، ممكن است نگرش، گزينش و رفتار وى را تحت تأثير قرار دهند.

ولى فطرت، اگرچه مانند طبيعت، غريزه و طينت يك امر تكوينى است نه اكتسابى، اما فراجسمانى بوده، در مورد بينش ها و گرايش هايى كه در نهاد انسان تعبيه شده و در خدمت تمايلات روحى و گرايش هاى متعالى انسان است، به كار برده مى شود. عنايت و ارضاى فطريات است كه انسان را فراتر از جماد، نبات و حيوان قرار مى دهد. برعكس بى توجهى به اينها، سبب سقوط انسان به رديف حيوانات و بلكه پايين تر مى شود.(1)

برخى نيز فطريات را به عادات، آداب و رسوم، يا ملكات نفسانى ارجاع داده اند؛ درحالى كه بين اينها و فطريات نيز شاخصه هايى است كه اينها را از يكديگر متمايز مى كند. فطرت به رغم تفاوت ميزان آگاهى و معرفت انسان ها، براى همه درك پذير وجدانى است؛ زيرا بديهى بوده، بى نياز از دليل يا تعليم و تعلم يا تمرين و تكرار است و تنها نيازمند توجه، تنبه، تربيت و شكوفايى است.

به تبع اختلاف مناطق جغرافيايى، قومى، مكتبى و مذهبى، در فطريات تعارض و اختلافى نيست، بلكه نزد همه مشترك است. فطرت در گذر زمان يا تحولات اجتماعى

ص:76

و مانند آن، متغير نشده، ثابت مى ماند. درحالى كه آداب و رسوم يا عادات و ملكات و مانند اينها، كاملاً بر خلاف فطرت اند؛ يعنى مختلف، متعارض، متغير و نيازمند تعليم، تعلم و تمرين هستند.(1)

فطريات دو دسته اند:

الف) بينش ها: شناخت ها و علومى كه نيازمند تعليم و تعلم نيست و هر كسى از آن آگاه است. مثل علم به مصاديق حسن و قبح و علم به برخى علوم عقلى، بدون نياز به تفكر و تأمل، مثل اصل تناقض و احكام متماثلين و از اين قبيل امور.

ب) گرايش ها: مثل گرايش به خوبى و تنفر از بدى؛ همچنين علاقه به نيكى و نيكوكاران و تنفر از بدى و بيزارى از بدكاران. بينش ها و گرايش هاى فطرى در ابعاد مختلف، انسان را به سوى تكامل و تعالى نفس تا وصول به آرامش و اطمينان مطلق با تحصيل قرب حق تعالى سوق مى دهند.

توجه به فطريات و شكوفايى آنها در پرتو انوار رحمانى كرائم قرآنى و سيره و مناسك شرعى و روش و منش اولياءالله، مى تواند انسان را به هدف نهايى خلقت وى، يعنى ولايت تكوينى برساند. علماى اخلاق، انسان شناسى و نيز روان كاوى نوين، گرايش هاى كلى انسان را چهار مورد برشمرده اند: حس كنجكاوى، حس نيكى، حس زيبايى و حس مذهبى.(2) فطرت عشق به جست وجوگرى، كمال و زيبايى، منشأ تمام حركات و سكنات، زحمات و جديت هاى طاقت فرساى انسان ها در هر رشته علمى يا فنى است. اگرچه در تشخيص كمال و اينكه كمال چيست و محبوب و معشوق كيست، مردم نهايت اختلاف را دارند، اما هر يك مطلوب و معشوق خود را در چيزى پنداشته، آن را كعبه آمال خود قرار مى دهند و از دل و جان خواهان آن هستند.

ص:77

ولى هر كس به فطرت خود رجوع كند، مى يابد كه قلبش به هرچه متوجه است، اگر مرتبه بالاترى از آن را بيابد، فوراً قلب از اولى منصرف، به ديگرى كه كامل تر است، متوجه مى شود و وقتى به آن كامل تر رسيد، به اكمل از آن متوجه مى شود و اين مسئله همين طور ادامه مى يابد. پس عقربه قلوب، متوجه به كمالى است كه نقصى نداشته، غنى مطلق است و عاشق بر جمال و جلالى است كه عيب نداشته، سبوح و قدوس باشد.(1)

با توجه به اين توضيحات، فطرت يكى از ابزارهاى تكوينى وصول به مقام ولايت تكوينى است كه به قدرت مطلقه و حكمت نافذ الهى از بدو خلقت در نهاد هر بشرى تعبيه شده است تا هم دستگير وى براى وصول به كمال نهايى و هدف خلقتش باشد (نفس ملهمه) و هم در مراحل مختلف و ابعاد گوناگون زندگى، حجت الهى را به صورت درونى (نفس لوامه) بر وى تمام كند تا با جهاد اكبر در مقابل نفس اماره و با اخلاص و تلاش مستمر، بتواند به مقام مطمئنه و راضيه و مرضيه برسد.

ما دو انسان داريم: يك انسان فطرى كه هر كسى بالفطره انسان متولد مى شود، همراه يك سلسله ارزش هاى عالى و متعالى،... تمام ارزش ها را بالقوه در خودش دارد. مثل درختى است كه بايد به او آب و نور و لوازم ديگر رساند تا رشد كند و اينها در او به وجود آيد.... در مرحله دوم با عمل خودش ساخته مى شود. منتها دو نوع ساخته مى شود: يك وقت آن چنان ساخته مى شود كه هماهنگ با ارزش هاى فطرى است؛ اين مى شود انسان راستين و يك وقت ساخته مى شود بر ضدارزش هاى فطرى؛ اين مى شود انسان مسخ شده.(2)

فطرت فعال، انسان را به سير ملكوتى و تحصيل خلافت و ولايت تكوينى سوق مى دهد؛ پس موانع شكوفايى آن، بعينه موانع وصول انسان به ولايت تكوينى است:

(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها * وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها) (شمس: 7-10)

ص:78

قسم به نفس و آنچه آن را به راستى وادارد. پس لغزشگاه ها و بازدارنده ها را به آن الهام نمايند؛ همانا هر آن كه آن را تزكيه نمايد، رستگار شود و هر آن كه آن را بپوشاند، خود را ببازد.

صاحب نظران، راهكارها و رهنمودهاى مختلفى براى فعال سازى فطرت و رفع و دفع موانع شكوفايى آن بيان كرده اند. مهم ترين عوامل شكوفايى فطرت، معرفت و تزكيه است كه همين ها از جمله اهداف بعثت پيامبران است. انبياء عليهم السلام هم با برنامه علمى، يعنى تعليم كتاب و حكمت و هم با برنامه عملى، يعنى تزكيه و تطهير، گنجينه هاى عقلى و فطرى انسان را شكوفا كرده، انسان را به انجام اعمال شايسته و ترك منكرات و زشتى ها سوق مى دهند. (نساء: 17)

اهم موانع شكوفايى فطرت، غفلت و عصيان است؛ اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود:

«الغفلۀ ضلال النّفوس»؛(1)«غفلت، گمراهى جان هاست». زيرا غفلت، دل را از نور ذكر و انس با حق دور مى دارد و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود حق و گرايش به فضيلت باز مى ماند. تعلق به دنيا و محبت به آن، از علل عمده عصيانگرى و خمول فطرت است. به همين دليل در روايات آمده است:

«حبّ الدّنيا رأس كلّ خطييۀ»؛(2)«دوست داشتن دنيا، سرمنشأ هر لغزشى است». البته هرچه غفلت زا باشد و انسان را از ياد خدا باز دارد، دنياست، نه صرف متمول بودن و بهرمندى از تمتعات دنيوى. آنچه موجب زدودن اين موانع مى شود، بعد از بصيرت و تزكيه، عبارت است از توبه، زهد، رياضت، مراقبه، محاسبه، تقواى الهى و عبادت خالصانه.(3)

وقتى معرفت و گرايش فطرى شكوفا شد و به كمال خود رسيد، نفس تهذيب مى شود. در نتيجه با قوت بصيرت و طهارت باطن، انوار الهى بر جان سالك پرتوافشان

ص:79

شده، آن را به صورت چراغى تابان در مى آورد كه بدون نياز به تزريق روغن، نورافشانى كرده، چشمه هاى حكمت از درونش مى جوشد. پس چنين فردى با نور عالم تاب ولايت خويش، ديگران را نيز به صراط مستقيم هدايت مى كند و ممكن است امورى خارق العاده از وى صادر شود. (نور: 34-38) بنابراين يقظه، يعنى تنبه و بيدارى فطرت و تلاش براى شكوفايى آن، اولين گام مهم و بلندِ سير و سلوك إلى الله تا وصول به مقام خلافت و ولايت تكوينى محسوب مى شود.

نيز كتاب عرفانى - اخلاقى امام رحمة الله عليه با عنوان «جنود عقل و جهل»، تنها در مورد يكى از همين احاديث نگارش شده است! عقل در استنباط مسائل فرعى فقهى، هم عرض نقل و اجماع، از منابع معتبر استنباط به حساب مى آيد.(1) فلسفه اسلامى نيز به لحاظ تنوع عملكرد عقل، به دو بخش «حكمت عملى» و «حكمت نظرى» تقسيم شده است.

در روايات، كاركردهاى مختلفى براى عقل ذكر شده است: اطاعت و عبادت خداوند متعال، انجام دادن واجبات و ترك نمودن محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تعديل غرايز، آينده نگرى، مديريت زمان، تخليه رذايل و تحليه به فضايل، معرفت الله و حجج الله، صبر و استقامت بر حق و حقيقت، ارزش مدارى و پرهيز از ضدارزش ها و ناهنجارها، اقتصاد و اعتدال در زندگى، تعليم و تعلم و شناخت حقايق هستى.(2) در اينجا به سه روايت بسنده مى گردد:

- امام على عليه السلام «خداوند با چيزى بهتر از عقل پرستش نشده است».(3)

- امام صادق عليه السلام: «عقل گوهرى است كه به وسيله آن خداوند پرستش شود و بهشت ها به دست آيند».(4)

- امام كاظم عليه السلام: «خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان؛ حجت آشكار، رسولان، پيامبران (مبلغان) و امامان عليهم السلام هستند و حجت پنهان، عقول مردم است».(5)

كار عقل را به طور خلاصه مى توان در دو قسم دريافت هاى مرتبط با شناخت انسان

ص:81

و حقايق هستى و شناخت هاى مرتبط با عملكرد و تصميم گيرى انسان در مقام عمل، پس از تشخيص خير و شر و حسن و قبح، با كنترل غرايز جاى داد. البته شناخت حقايق هستى نيز در واقع مقدمه و پيش نياز شناخت ارزش ها و هنجارها از ضدارزش ها و نابهنجارى هاست. خداى سبحان انسان را با روح الهى ملازم با فطرت و جسم و غرايز شهوانى آفريده است و كنترل قوا و قضاوت و تصميم گيرى هنگام تزاحم آنها را به عقل سپرده است.

اگر عقل اصالت و اولويت را به فطريات و تعبد به شريعت مقدس داد و در مقام عمل به تعديل و هدايت غرايز پرداخت، انسان به كمال انسانيت خويش مى رسد و از ملك برتر مى شود؛ اما اگر اسير شهوات شد، از چرنده پست تر و اگر اسير غضب و عصبانيت گرديد، به مرتبه درندگان و گزندگان تنزل مى كند. اگر علاوه بر ضلالت خود، سعى در به انحراف و ضلالت كشيدن ديگران كرد، خود، شيطان، بلكه معلم شياطين مى شود.

پس (كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ) ؛ «هر كس طبق شاكله اى كه به نفس خود داده، عمل خواهد كرد». (اسراء: 84) سپس سيره و روشى كه برگزيده، با تكرار و استمرار، ملكه جان و سيرت اصيل باطنش مى شود و در قيامت با آن ظاهر مى گردد. بدين دليل است كه صاحبان بصيرت در همين دنيا نيز قادر به ديدن سيرت اصيل افراد هستند. بدين ترتيب اگر انسان، عاقلانه و حكيمانه رفتار كرد و خود را تحت ولايت الهى قرار داد، خود محبوب خداوند متعال شده، رنگ خدايى به خود مى گيرد و در نهايت بنا به ظرفيت وجودى خويش به ولايت تكوينى نائل گشته، خود دستگير ديگران براى نجات از ضلالت مى شود. اما اگر تحت ولايت شيطان قرار گرفت، به سرازيرى دركات اسفل سافلين فرو مى غلتد.(1)

تذكر اين نكته مهم است كه اين همه كاركرد، از آنِ «عقل كلى» مطرح نزد «إلهيون» است، نه از آنِ «عقل ابزارى تجربه گرايان» كه عقل را به تيشه اى در دست يك نجار يا بنا تنزل داده، آن را در خدمت دنيا و تن مى شمارند و بس! اهداف و هنجارِ محصول

ص:82

عقلِ ابزارى مادى گرا، در حد رفع نيازهاى يك حيوان تنزل دارند كه از منظر الهى، ضدارزش محسوب مى شوند؛ درحالى كه اهداف و هنجار محصول عقل كلى، اگر به طور صحيح و مستمر به كار گرفته شوند، مى توانند انسان را از طبيعت، به اوج ملكوت صعود و عروج بخشند و انسان را به جايگاه واقعى اش در نظام هستى، يعنى مقام خلافت الهى سوق دهند.

179؛ محمد: 24) چنان كه رؤيت يا كورى را نيز به قلب نسبت مى دهد:

- (ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى) ؛ «قلب آنچه را كه ديده، تكذيب نخواهد نمود». (نجم: 11)

- (فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ) ؛ «پس همانا چشم اينان كور نيست و لكن قلب اينها كه در سينه هاست، كور است». (حج: 46)

اما تلقى وحى در انحصار قلب است، نه ابزار يا مركزى ديگر: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ) ؛ «آن وحى را روح الأمين بر قلب تو نازل كرد». (شعراء: 193 و 194) قرآن كريم به نيروى عقل و با استدلال عقلانى براى پيامبر صلى الله عليه و آله حاصل نشد، بلكه اين قلب پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه استعداد درك و شهود آن حقايق متعالى را پيدا كرد. اساساً مخاطبِ بخش عمده اى از پيام قرآن كريم، دل انسان است؛ پيامى كه تنها گوش دل قادر به شنيدن آن و چشم دل قادر به ديدن آنهاست. سطح اين مسائل از حوزه درك عقل بالاتر است، اما ضد عقل و انديشه نيست.(1)

حالات اخلاقى مثبت و منفى بسيارى چون خوف، خشيت و إنابه، خشوع، رأفت و رحمت، رعب، وجل، خبت و لين (نرمى)، فراغت، اطمينان و سكونت، غفلت و تذكر، مرض و سلامت، طهارت و تقوا، لجاج و عناد، ثبات و تزلزل، الفت و اشمئزاز، استقبال و إبا، ايمان و نفاق، حميت و تعصب، غلظت و فظاظت، حسرت، غضب و قساوت نيز به قلب نسبت داده شده اند. بنابراين قلب مركزى در نفس است كه درك، انديشه، عواطف، تصميم گيرى، حب و بغض بدان منتسب است. به عبارت ديگر تمامى علايم حياتى - روحى فرد را مى توان به قلب يا فؤاد نسبت داد.

امكان، بلكه ضرورت مكاشفات قلبى براى تعالى انسان، امرى است كه شيعه و سنى بر آن اتفاق نظر دارند:

غزالى مى پنداشت كه اگر عالم ملك را با حواس جسمانى مى توان درك كرد، عالم ملكوت را نيز لابد مى توان به مدد قوايى ديگر درك كرد، وراء حس جسمانى. آنچه

ص:84

نفس انسان را از اتصال به اين عالم ملكوت باز مى دارد، در واقع تعلقى است كه به جسم دارد و جسمانيات. اگر نفس بتواند خود را از اين تعلقات آزاد كند، مى تواند به اين عالم ملكوت راه پيدا كند. نكته اين است كه نزد غزالى، معرفت... دوگونه است: حسى و شهودى. يكى از حس و عقل مايه مى گيرد و آن ديگرى مايه اش الهام است و ايمان قلبى.

شايد بتوان گفت كه قلب انسانى دو دريچه دارد: يكى بر دنياى مُلك باز مى شود كه عبارت است از دريچه احساس [و عواطف] و آن ديگر بر عالم ملكوت گشاده مى شود و عبارت است از دريچه شهود. اينجاست كه معرفت واقعى، حاجت به مراقبت باطن دارد و به عزلت و انزوا. اما اين معرفت كه راه نيل به آن كشف و شهود مستقيم است، امرى است وراى توصيف.... در تجارب زندگى عادى هم بسيار چيزها هست كه انسان مى انديشد يا حس مى كند و در عين حال، نمى تواند به بيان آورد.(1)

به تعبيرى ديگر مى توان گفت: خداوند علاوه بر چشم سر حسى، يك چشم دل باطنى نيز به انسان داده است كه با آن بتواند ملكوت عالم را با معرفت خود درك كند. سپس از معارف حاصل، در راه تعالى و تكامل خود و ديگران بهره گيرد و به صلاح و سداد خود و هم نوعانش تعميق بخشد. به يك لحاظ، انسان مجموعه از انديشه ها، آرزوها، ترس ها، اميدها، عشق ها و مانند اينهاست كه همه در حكم رودهايى هستند كه در دريايى ژرف به هم مى رسند و هنوز هيچ بشرى ادعا نكرده است كه توانسته از اعماق آن اطلاع پيدا كند.

آنچه قرآن كريم قلب مى نامد، آن درياست كه همه آنچه كه قواى نفس ناميده مى شوند، حتى خود عقل، نهرها و رودهايى است كه به اين دريا مى پيوندند. به تمثيلى ديگر، انسان شبيه هرمى است كه قلب در رأس آن قرار دارد و عقل، غريزه و فطرت، سه ضلع اصلى آن را مى سازند. اين

ص:85

سه ضلع در رأس هرم به هم پيوسته و با هم جمع مى شوند. به عبارت ديگر، قلب كانون همه احساسات و ادراكات حضورى و حصولى انسان است.

از آنجا كه قلب روحانى و معنوى، نه قلب صنوبرى جسمانى، كانون تمركز نفس و روح مجرد انسان است، مى تواند منشأ همه صفات عالى و انسانى يا برعكس، خاستگاه رذايل و تمايلات حيوانى و سبب سقوط انسان باشد؛ همان گونه كه فعاليت و كارآمد بودن قوا و حواس مادى انسان به سلامت قلب جسمانى او وابسته است، فعاليت و كارآمدى قوا و حواس معنوى او نيز به سليم بودن قلب معنوى اش بستگى دارد.(1)

كليدِ درِ قلب به دست خود انسان است؛ اگر خواست به روى ملائكه باز مى كند، وگرنه محل نفوذ شياطين مى شود و به روى شياطين باز خواهد شد. اگر انسان به مبادى عاليه توجه كرد و تسليم اوامر الهى و مخالف هواى نفس شد، از عالم ملكوت به وى الهام و وجودش تجلى گر خالق مى شود. ولى اگر به عالم فانى دلبسته شد و گِرد شهوات و هواهاى نفسانى گرديد، شيطان ولى او مى شود؛ پس همه حركات و سكناتش نيز شيطانى خواهد بود. مضمون آيۀ الكرسى (بقره: 256 و 257) مى تواند مؤيد و مبين همين مدعا باشد.(2)

قذارت طبايع حيوانى و علايق دنيوى منزه است، مى جوشد و اسرار جهان غيب را براى وى آشكار مى سازد.(1)

امكان شهود بواطن هستى و انسان و اعمالش، براى هر انسانى بالقوه حاصل است؛ اما فعليت آن وابسته به ظرفيت و شرح صدر، صفاى باطن و دفع حُجُب ظلمانى (تمتعات دنيوى) و نورانى (غرور به علم و عبادت و مانند اينها)، سپس تلاش براى سير إلى الله است. در مراحل ابتدايى، اين شهودها و مكاشفه ها، ثمره تهجد و سير و سلوك اند؛ ولى اين مشاهدات و مكاشفاتِ خالى از ريا و غرور، راهنما و قوت قلب سالك براى ثبات قدم در استدامه مى شود.

قرآن كريم مراتب حجاب قلب يا موانع شهود را چنين ترسيم مى كند: اول: (رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ) ؛ «آنچه به دست آورده اند، بر قلب هاشان زنگار نشانده است». (مطففين: 14؛ انعام: 25؛ اسراء: 46) زنگار و حجاب قلب چيزى جز «نفس عمل طالح» نيست. پس معصيت، خود حجاب دل است، نه اينكه علت حجاب باشد. رتبه دوم، طبع قلب است: (طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ) ؛ «خداوند بر قلب هاشان مهر زده است». (توبه: 93)

رتبه سوم، ختم قلب است: (خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ) ؛ «خداوند بر قلب هاشان موم نهاده است». (بقره: 7؛ انعام: 46؛ جاثيه: 23) نهايت درجه حجاب دل، قفل قلب است: (عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها) ؛ «بر قلب ها قفل ها زده شده است». (محمد: 24) كورى دل كه به اين ميزان رسيد، كورى ابدى در آخرت را در پى خواهد داشت: (مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً) ؛ «هر آن كه در اين دنيا كوردل باشد، پس وى در آخرت كور و گمراه تر خواهد بود». (اسراء: 72)

در حديث شريف نبوى صلى الله عليه و آله آمده است:

«لولا أنّ الشّياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا إلى ملكوت السّماوات»؛(2)«اگر شياطين بر گِرد قلب هاى فرزندان آدم نمى چرخيدند، هرآينه اينان به ملكوت آسمان ها مى نگريستند». امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

ص:87

ما من قلب إلا و له أذنان على أحدهما ملك مرشد و على الآخر شيطان مفتن، هذا يأمره و هذا يزجره.(1)

هيچ قلبى نيست، مگر آنكه برايش دو گوش باشد؛ بر يكى ملكى است كه او را ارشاد مى كند و بر ديگرى شيطانى است كه وى را به فتنه مى افكند؛ اين يكى او را امر مى كند و آن يكى بازش مى دارد.

غلبه دادن الهامات مَلَكى بر وسوسه هاى شيطانى، نيازمند ايمان يقينى و اراده اى قوى، به علاوه آمادگى روحى است.

امام على عليه السلام فرمود:

إنّ للقلوب شهوۀ و اقبالاً و إدباراً فأتوها من قِبَل شهوتها و إقبالها، فإنّ القلب إذا أكره، عَمِى.(2)

همانا براى قلب ها خواسته ها و روى آورى و پشت كردنى است؛ پس با توجه به روى آورى و مطالباتش به سراغ قلب برويد؛ زيرا اگر قلب به اكراه واداشته شود، كور مى شود [و دركى نخواهد داشت].

شهوت و اقبال و ادبار قلوب در حديث ذيل از امام صادق عليه السلام چنين آمده است:

دل ها داراى إعراب چهارگانه است: رفع، فتح، خفض و وقف. رفع دل در ياد خدا و فتح دل در راضى بودن از خدا و خفض دل در سرگرمى به غير او و وقف دل در غفلت از خداست.(3)

قلب مؤمن آن گاه كه در مقام قرب الهى، به نور حقيقى نزديك شد، ديدگانش بينا مى شود؛ سپس آنچه تا آن مرحله از فهم او مستور بود، به وضوح و روشنى مى رسد:

(لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ) (ق: 22)

ص:88

همانا تو از اين امور در غفلت بودى، پس ما پرده هايت را از تو برداشتيم، سپس امروز تيزبين شده اى [و ناديده ها را مى بينى].

پس از اين شهود باطنى و فراگير و به دور از دست برد شياطين است كه امام على عليه السلام مى فرمايد:

«لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً»؛(1)«اگر پرده ها كنار روند، بر يقين من نيفزايند».

اين بر خلاف آنانى است كه در ناسوت با حس و تجربه يا وسوسه هاى شيطانى محصور شده، خود را از رؤيت ملكوت، محروم كرده اند. بدين ترتيب مقام كشف و شهود حقيقى از آنِ قلبى است كه به صفاى يقين فكرى و حكمت اخلاقى و تقواى عملى نائل آمده است؛ نه آن قلبى كه اسير هوا و هوس باشد.(2) در حالى كه:

«كَم مِنْ عَقِلٍ أسيرٍ تِحتَ هَوى أميرٍ»؛(3) «چه بسا عقلى كه اسير هوايى است كه امير شده است».

در جنگ عقل و نفس، راه پيروزى عقل بر نفس، فكر، ذكر و شكر، و راه پيروزى نفس بر عقل، مكر، ذهول و كفران نعمت است. شيوه تهاجم نفس بر عقل اين است كه ابتدا وى را وسوسه مى كند: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) ؛ [«همانا ما انسان را آفريديم و هرآنچه را حديث نفس نمايد (با خود بگويد)، مى دانيم». (ق: 16)] و سپس باطل را آراسته، در چشم انسان زيبا جلوه مى دهد: (بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً) ؛ [«بلكه نفس شما اين امور را برايتان زيبا جلوه داده است». (يوسف: 18 و 83)] تا آنجا كه انسان فريفته نفس، سيئات خود را حسنات مى پندارد:

(هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً) ؛ [«همانا اينان آنچه به انجام رسانيده اند، را نيكو مى پندارند». (كهف: 104)](4)

حاصل اينكه انسان، داراى دو وضعيت ادراكى است: يكى ادراك ظاهرى كه براى

ص:89

همه انسان ها با به كارگيرى قواى طبيعى حاصل مى شود؛ ديگر ادراك باطنى كه توسط باطن انسان، يعنى قلب او حاصل مى گردد. با به فعليت رسيدن قواى ادراكى ظاهرى، عالم طبيعت و معقولات براى وى شناسايى و تبيين مى شود. اگر قواى باطنى هم به فعليت برسند و چشم قلب گشوده شود، به تدريج بواطن نيز مشهود انسان عارف شده، بر بخشى از غيب مطلع مى گردد. خود اين مكاشفات، نمود وصول انسان به مراتبى از ولايت تكوينى است.

چندين آيه قرآن به ملكوت جهان اشاره دارد، از جمله:

- (كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ) (انعام: 75؛ اعراف: 185؛ مؤمنون: 88)

اين گونه ملكوت آسمان ها و زمين توسط ابراهيم ديده شد و براى اينكه از دارندگان يقين گردد».

- (سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا) (اسراء: 1؛ نجم: 7-18)

منزه باشد خدايى كه بنده خويش را شبانه از مسجدالحرام تا مسجد الأقصى كه پيرامونش با بركت است، سير داد تا اينكه نشانه هاى ما را نشانش دهند».

- (أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً) (لقمان: 20)

نعمات ظاهرى و باطنى خداوند بر شما سرازير گرديد

از اين آيات به دست مى آيد كه اولاً، ادراك ملكوت عالم با علوم حسى و عادى حاصل نمى شود، بلكه رؤيت ملكوتى، بصيرت قلبى و باطنى لازم دارد. ثانياً، اگر كسى به رؤيت معنوى نائل شد، نتيجه اش حصول علم و يقينى است كه در آن هيچ گونه شك و ترديدى نيست. (حق اليقين)(1)

نفس انسان هم داراى مراتب و درجاتى است؛ پس ظاهر و باطن دارد. كسانى به خودشناسى و خوديابى نايل آمده اند كه به عمق وجود خود رفته، به باطن خويش دست يافته باشند. باطن عمل در باطن انسان مى ماند. ظهور اين اسرار و واقعيات براى اغلب افراد در قيامت است كه اصطلاحاً به آن تجسم اعمال مى گويند: (يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ) ؛ «روزى كه نهفته ها آشكار گردند». (طارق: 9؛ انعام: 120 و 151؛ ق: 22)

آنان كه حتى به مراتب پايين ولايت تكوينى دست يافته و چشم قلبشان باز است، در همين دنيا نيز نيات، افكار، سيرت و باطن ايشان را آشكارا مشاهده مى كنند. ولى

ص:91

معمولاً كتوم هستند و تنها به هنگام ضرورت، مشاهدات خود را بيان مى كنند تا آبرو و اسرار افراد حفظ شود و خود نيز دچار غرور يا ريا نشوند. به هر حال اين مكاشفات و شهودات، علامات ابتدايى ورود سالك به اولين مراتب ولايت تكوينى است كه استدامه و استمرار آن مى تواند وى را با ثبات قدم در مسير قرب، به درجات عالى تر سوق دهد؛ البته در صورتى كه با غرور يا سمعه، خود بدل به حجاب اكبر نشود.(1)

حاصل توضيحات فصل، اين شد كه اصل هدف خلقت انسان از سوى خداوند متعال، قرار دادن خليفه اى در زمين است. به همين دليل ساختار تركيبى انسان را به گونه اى تنظيم و تسويه كرده كه با سرمايه هاى تكوينى خويش بتواند تا قرب الهى رشد و تكامل يابد و بالاخره به هدف خلقتش يعنى خلافت و كسب ولايت تكوينى الهى در زمين برسد. سرمايه هاى تكوينى كسب ولايت تكوينى، روح مجرد، فطرت الهى، عقل، تجربه و امكان مكاشفه و شهود عالم ماوراى طبيعت است.

انسان با روح مجردى كه از نفخه الهى برايش حاصل آمده، مى تواند در پى يك سرى اكتسابات اختيارى شرعى، چشم دل را بر ملكوت عالم و انسان گشوده، از مَلَك افزون شود و با مرگ متوقف نشده، جاودانه بماند. از آنجا كه در وجود انسان دو گرايش متضاد ناسوتى (مقتضيات حيوانى) و ملكوتى (مقتضيات روح الهى) در كشمكش هستند، از سوى خالق حكيم، هدايت تشريعى نيز بر سرمايه هاى تكوينى وى اضافه مى شوند تا حجت را بر انسان تمام و سير ملكوتى وى را تسهيل و تسريع بخشند. فصل آتى، عهده دار بررسى جايگاه هدايت تشريعى و نقش آن در رساندن انسان به خلافت الهى و ولايت تكوينى است.

ص:92

فرشتگان برنمى آيد. پس از ميان همه پديده ها، انسان پديده اى مختار، مكلف و مسئول است كه بايد درست تشخيص دهد، انتخاب و عملكرد صحيح داشته باشد و استقامت ورزد تا به هدف نهايى خلقتش برسد.(1)

براى انسان به طور كلى دو راه وجود دارد: صراط مستقيم و انحراف به افراط يا تفريط. راه مستقيم انسانيت، همان راهى است كه انبيا معرفى كرده اند(2) و در نماز، اهتداء به آن و رهايى از ضلالت و غضب الهى، از خداوند طلب مى شود:

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ) (فاتحه: 6 و 7)

ما را به راه راست هدايت فرما. راه آنهايى كه به آنها نعمت دادى؛ نه راه آنان كه بر آنها غضب نموده اى و نه راه گمراهان».

در اين آيه به سه گروه اشارت شده است: هدايت يافتگان، مورد غضب واقع شدگان و گمراهان.

انسان مختار و مريد، بايد خود، راه سعادت را گزينش و آن را با عزم و استقامت ادامه دهد تا به مقصد و هدف نهايى خلقتش برسد. دريافت هاى فطرى، عقلى، تجربى و شهودى، نمى توانند نمايانگر تمامى معلومات لازم بشر براى شناسايى مقصد و مسير و زاد و توشه مناسب اين سفر ملكوتى باشند. نهايت ثمره معلومات بشرى، اگر درست تشخيص داده و دقيق به اجرا نهاده شوند، انتظام اجتماعى و رفاه و امنيت دنيوى است. درحالى كه به دليل محدوديت و تحولات اجتماعى و مانند اينها، نه تشخيص درست ميسور است و نه براى اجرا و پايبندى دقيق بدان ها، ضمانت هاى بشرى صِرف كفايت مى كند.

لطف و حكمت الهى، اقتضاء مى كند خداوند، راه هدايت ديگرى موسوم به وحى،

ص:94

به همراه الگوهاى برين انسانيت، يعنى انسان هاى واصل را در اختيار انسان نهد تا هم طى مسير را سهل كند و هم حجت را بر معاندان، دنياپرستان، رفاه طلبان و امثال اينان تمام نمايد. دلايل ضرورت وحى و نبوت، همان دلايل ضرورت وجود انسان كامل در عصرى است كه خود صاحب ولايت تكوينى است. پس كسى كه ضرورت وحى و نبوت را پذيرفته است، نبايد در ضرورت وجود ولى ترديدى داشته باشد.(1)

خودسازى و سير و سلوك إلى الله بر عهده شان گذاشته است.

ه) هدايت خاص جزايى: اين نوع هدايت، پاداشى براى مؤمنين مطيع است و آنان را در مواضع تحير و مانند آن، با الهامات قلبى به حق و صواب، رهنمون گشته، وساوس شياطين و نفس اماره را دفع نموده، بر استقامت، ايمان و ثبات قدم در راه حق دستگيرشان مى شود.

و) هدايت أخص: اين هدايت، مختص معصومان است. ايشان پيش از تولد تحت عنايت خاص الهى اند تا با سرمايه عصمت ذاتى موهبتى و علم لدنى، زمينه هدايت مردم، با اعتماد به اقوال و الگوگيرى از رفتار ايشان را مهيا سازند.

هدايت تكوينى عام و خاص در فصل قبل بررسى شد و در اينجا هدايت عام تشريعى و نقش آن در وصول انسان به مقام ولايت تكوينى، بررسى مى شود. ساير موارد در ادامه مى آيند.

اصل هدايت عام، لازمه جهان بينى توحيدى است. خداوند متعال حكيم به هر نوعى از انواع موجودات، در حدى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است، تفضل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى كند. ازاين روست كه قرآن واژه وحى را همچنان كه در مورد هدايت انسان به كار برده، در مورد هدايت جمادات (زلزال: 5؛ فصلت: 12) و حيوانات (نحل: 68) نيز به كار برده است. بدين بيان در هر موجودى، نوعى ميل و كشش به سوى مقصدى كه متناسب با اهداف خلقتش باشد، وجود دارد. اين ميل و گرايش قوى، همان است كه در علم كلام از آن به هدايت الهى عام (وحى به معناى عام) و در علوم تجربى به طبيعت يا غريزه تعبير مى شود.

عالى ترين درجه وحى و هدايت عامه، همان وحى مصطلح و معروف است كه از طريق سلسله پيامبران، معرفت و بصيرت بشر را ارتقاء بخشيده، او را به سوى مقصودى كه ماوراى افق محسوسات و ماديات است و خواه ناخواه منزلگاهش خواهد بود، راهنمايى مى كند. از طرف ديگر نياز جامعه انسانى به قانون در زندگى اجتماعى را

ص:96

برطرف ساخته، خلأهاى قانونى و ضمانت هاى اجرايى آن را پر مى كند.(1) از اين هدايت عامه كه مخصوص نوع انسان است، در علم كلام به هدايت تشريعى اختيارى در مقابل هدايت تكوينى جبرى تعبير مى شود.

از ضروريات اسلام اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله، مصداق بارز «خليفۀ الله» و «انسان كامل» است كه صلاحيت و توان دريافت وحى را يافته، سرآمد همه انسان ها قرار گرفته است. ايشان علاوه بر واسطه فيض تكوينى، واسطه فيض وحيانى خداوند است كه بدون وجود و حضور مقدس او در زمين، امكان نزول قرآن كريم و بهره مندى انسان هاى آخر الزمان از هيچ يك از زيبايى هاى آن ميسر نمى شد؛ زيرا تنها روح مطهر، والا و الهى او توان تحمل دريافت وحى از امين الهى (حضرت جبرئيل) را داشت، در غير اين صورت: «اگر ما قرآن را بر كوه ها نازل مى كرديم، هر آينه آن را مى ديدى كه از خشيت الله، خاشع و از هم متلاشى شود». (اعراف: 143 و 155)

پيامبر صلى الله عليه و آله بى كم و كاست، همانى را كه از جانب خداوند متعال دريافت كرد، به مخاطبان خويش اعلام فرمود. ايشان در صورت نياز، به تبيين، تشريح و اجراى آنها نيز همت گماشت. امام على عليه السلام در مورد انقطاع وحى تشريعى، خطاب به پيامبر مكرم اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «با مرگ تو رشته اى گسست كه با مرگ ديگران گسسته نشده بود».(1) سيد بن طاووس قدس سره نقل كرده است:

امام صادق عليه السلام در نماز قرآن مى خواند و حالت غَش به آن حضرت دست داد. چون از آن حال باز آمد، سؤال شد: «چه چيز حال شما را بدين گونه كرد؟»

آن حضرت فرمود: «آن قدر آيه هاى قرآن را تكرار كردم تا آنكه به حالتى رسيدم كه گويى آيات را از كسى كه نازلشان فرموده، با مكاشفه و عيان مى شنوم. ازاين رو توان بشرى، تاب مقاومت مكاشفه جلال الهى را نياورد».(2)

با اين بيان روشن مى شود كه از ميان چهارده معصوم، توان دريافت وحى تشريعى، تنها در نبى اكرم صلى الله عليه و آله بود و ديگران، وحى را به واسطه ايشان در قالب قرآن كريم دريافت كرده، به تبيين و تفسير معصومانه آن پرداخته و در حد توان در جامعه به اجرا نهاده اند.

ص:98

بنابراين علم پيامبر صلى الله عليه و آله كه از جانب خداوند به ايشان وحى، الهام و تعليم شد، سرمنشأ علومى است كه از طريق جانشينان او در ميان مسلمانان و از آنجا به عالم انتقال مى يابد؛ چنان كه خود آن حضرت صلى الله عليه و آله فرمود:

أنَا مَدينَۀُ الْعِلْم وَ عَلِى بابُها، فَمَن أَرادَ الحِكمَۀ وَ العِلمَ فَليأتِها مِن بابِها.(1)

من شهر علمم و على عليه السلام دروازه آن است؛ پس هر كس اراده علم و حكمت آموزى دارد، از دروازه آن وارد شود.

خسران هجران و عذاب دنيا و آخرت مبتلا شد!(1)

به همين دليل است كه عارف والايى چون امام على عليه السلام در محراب به شهادت رسيد و شهداى محراب انقلاب اسلامى ايران، در اين امر به ايشان اقتدا كردند. امام خمينى رحمة الله عليه نيز در آخرين لحظات عمر خويش، آخرين نماز خود را با ايماء و اشاره خواند، سپس جان سپرد. ساير عارفان واقعى نيز چنين اند، تا به همه بفهمانند كه تا انسان نفس مى كشد، اطاعت و عبادت از وى ساقط نخواهد شد؛ حال چه اينكه هنوز در مراحل اوليه بوده، به حد كمال وجودى اش نرسيده باشد، چه اينكه از حيث ايمان و عمل به مراتب عالى رسيده باشد.

با اين توضيحات فساد پندار متصوفه روشن مى شود كه ادعا مى كنند: «شريعت تنها طريقتِ وصول به حقيقت است. غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال اوست؛ وقتى به حقيقت رسيد و كامل شد، ديگر حاجتى به تكليف نداشته، بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد». بنابراين همه انسان ها محتاج بهره ورى از راهنمايى با هدايت تشريعى تا آخر عمر هستند. حال شخص، يا خودش نبى يا وصى صاحب ولايت تكوينى است يا وحى را به وساطت يك نبى يا وصى دريافت مى كند. پس براى دريافت وحى، وصول فرد به ولايت تكوينى يا به كسى كه او صاحب ولايت تكوينى باشد، ضرورى است.

در پى خاتميت شريعت با خاتميت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، نبوت و وحى بلاواسطه مسدود شد؛ ولى نياز انسان به هدايت تشريعى تا قيامت مستمر است. بدين دليل قرآنِ صامت و قرآن ناطق، يعنى ائمه هدى عليهم السلام، تا آخر دنيا پاسخگوى نياز به هدايت عام تشريعى بشريت هستند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بعد از حجۀ الوداع در خطبه غدير چنين وصيت فرمود:

أيها النّاس إنّى فرطكم و إنّكم واردون على الحوض، فإنّى سائلكم حين تردّون على عن الثّقلين، فانظروا كيف تخلفونى فيهما: الثّقل الأكبر كتاب الله، سبب طرفه بيد الله و طرفه

ص:100

بأيديكم، فاستمسكوا به لاتضلّوا و لاتبدّلوا و عترتى أهل بيتى، فإنّه قد نبّأنى اللّطيف الخبير أنّهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض.(1)

اى مردمان! همانا من از شما جدا گردم (رحلت نمايم) و شما بر حوض (كوثر) بر من وارد مى شويد؛ سپس همانا من از شما هنگامى كه بر من وارد شويد، از دو چيز گران سنگ مى پرسم! پس ببينيد بعد از من با اين دو چگونه برخورد مى كنيد: يكى ثقل بزرگ تر، كتاب خداوند كه سببى است كه يك سر آن به دست خداوند و سر ديگر آن به دست شماست؛ پس بدان متمسك شويد تا گمراه و دگرگون نشويد؛ و [ثقل ديگر] عترت من، خاندان من باشند. همانا خداوند لطيف خبير، مرا آگاه كرده است كه اين دو از يكديگر جدا نشوند تا اينكه بر سر حوض بر من وارد شوند.

تعبير

«لن يفترقا» اطلاق رد و همان گونه كه زمان را تا آخر دنيا براى مسلمانان توسعه مى دهد، زمان را براى يكايك متمسكان مؤمن متعهد تا زمان مرگشان توسعه مى دهد. پس در عين اينكه الهامات و هدايت خاصه و أخص، همچنان جارى است، براى خلاصى از ضلالت و انحراف، تمسك به قرآن صامت و ناطق، به طور توأمان يك ضرورت است. بنابراين براى ايصال به هدف نهايى خلقت، حضور ولى مطلق در هر عصرى، حتى به صورت غايب يك ضرورت اساسى است كه شرح بيشتر آن در دلايل ولايت تكوينى امام عليه السلام مى آيد.

دهد؛ سپس داراى شرح صدر شده، ظرفيت دريافت الهامات الهى را پيدا كند. با اين روند، مورد حمايت و عنايت خاص الهى قرار گرفته، از طريق القائات قلبى و الهامات رحمانى، بر بصيرت و ثبات قدمش بر صراط مستقيم افزوده مى شود. در پى آن به تدريج، روح قوت لازم را يافته، با توسعه وجودى، بيشتر به مقام عظماى خلافت الهى بار يافته، توان ولايت تكوينى را مى يابد و منشأ كرامات يا معجزات مى شود.(1)

دستيابى به اين الهامات در پى رعايت كامل تقوا و ورع، در واقع تحقق وعده خداست:

- (الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً) ؛ «آنان كه به راه هدايت درآيند، خداوند بر هدايتشان بيافزايد». (محمد: 17)

- (إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) ؛ «اگر تقواپيشه شويد، خداوند براى شما فرقان (نيروى تمييز حق از باطل و خير از شر) قرار مى دهد». (انفال: 29)

پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله فرمود:

يقول الله (عز و جل): من عمل حسنۀً، فله عشر أمثالها و أزيد و من عمل سيئۀً فجزاؤها مثلها أو أغفر و من عمل قراب الأرض خطيئۀً ثم لقينى لايشرك بى شيئا، جعلت له مثلها مغفرۀ؛ و من اقترب إلى شِبراً، اقتربتُ إليه ذراعاً و من اقترب إلى ذراعاً، اقتربتُ إليه باعاً و من أتانى يمشى، أتيتُه هرولۀً و لايزال العبد يتقرب إلى بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببتُه، كنتُ سمعَه الذى يسمع به، و بصرَه الذى يبصر به.(2)

خداوند (عزيز و جليل در حديث قدسى) فرمايند: «هر آن كسى كه يك كار نيك نمايد، پس برايش ده برابر آن و بيشتر باشد و هر آن كسى بدى نمايد، پس جزايش مثل همان باشد يا وى را بيامرزم (انعام: 160؛ بقره: 245 و 261-262) و هر آن كه به اندازه

ص:102

قطعات زمين بدى نمايد، سپس درحالى كه به من شركى نورزيده باشد، مرا ملاقات نمايد، من برايش به همان اندازه مغفرت قرار مى دهم.

هر آن كس به اندازه يك وجب ( cm25-20) به من نزديك شود، من به اندازه يك ذراع ( cm60-50) به وى نزديك گردم و هر آن كس به اندازه يك ذراع به من نزديك گردد، من به اندازه يك باع (m2-5/1) (1) به او نزديك شوم و هر آن كس به كُندى به سوى من راه سپارد، من هروله كنان) به سرعت (به سويش گام بردارم و بنده آن قدر با نوافل به من نزديك مى شود تا آنجا كه من او را دوست بدارم. پس وقتى من او را دوست بدارم، من گوش وى گردم كه با من بشنود و من چشم وى گردم كه با من ببيند.

وقتى قدرت و هيبت خداوند، نافذ در چشم، گوش و ساير اعضاى انسان شود، آنها را در كنترل خود مى گيرد و عبد داراى فرقان گشته، در گرايش ها و گزينش ها نمى لغزد. هر آن كه از لغزش مصونيت بيابد، بر هدايت و ثبات قدمش بيفزايد. كسى كه به اينجا برسد، صاحب علم لدنى شده، طبق حكمت الهى، فعال ما يشاء، يعنى منشأ معجزات يا كرامات مى شود. دريافت الهامات و هدايت خاصه از راه القاى در قلب، ممكن است به واسطه نفوذ آيات قرآن كريم، تأثير ادعيه، مطالب يك كتاب حديثى يا دينى يا نصيحت ها و موعظه هاى دانشمندان باشد.

اين دريافت با احساس خاص درونى و دريافتى حضورى قرين است. اما لازم به تذكر است كه گاه دريافت ها و خطورات قلبى، از وسوسه هاى شيطان و در راستاى اهداف خصمانه اوست. القاى در قلب، اگر از دسيسه هاى شيطان باشد، وسوسه و اگر از جانب ملك، در راستاى سركوب نفس اماره باشد، الهام است.

براى تميز بين الهام و وسوسه، چندين راه وجود دارد:

ص:103

1. اگر خيالى كه در قلب انسان خطور كرده، در تعارض با شرع نيست، الهام، و اگر مخالف با آن باشد، وسوسه شيطان است.

2. اگر خواطر قلبى مطابق اصول و موازين عقلانى است، الهام، وگرنه وسوسه است.

3. هرگاه از طريق شرع و عقل نتوان به نتيجه رسيد، بايد با عقلا مشورت كرد تا صواب و خطا را نشان دهند. هرگاه از مشورت با آنان نيز خطا و صواب مشخص نشد، بايد توقف و خوددارى كرد.

از آنجا كه شرح علوم غيبى و ارتباط شهودى ولى الله در مباحث نمودها و شواهد ولايت ائمه عليهم السلام به طور مفصل خواهد آمد، در اينجا به همين مختصر بسنده مى كنيم.

در واقع بسان كاروان سالار و رانندگان ماهرى هستند كه مسافران را به سلامت به سرمنزل مقصود مى رسانند. در اين گفتار، زاد و توشه هاى مناسب سير و سفر إلى الله بررسى مى شوند.

اسلام همان تسليم و تسليم همان يقين و يقين همان تصديق و تصديق همان اقرار و اقرار همان اداء و اداء همان عمل است.

بنا به اين روايات، اسلام واقعى، تركيبى از يقين عقلى، تصديق قلبى، اقرار به زبان و التزام به لوازم آن با جديت در عمل متعبدانه خواهد بود. پس تمام اينها ملازم يكديگراند. به عبارتى هر يك اگر صحيح و واقعى باشد، ديگرى را به دنبال خود خواهد آورد، وگرنه اساساً اسلام و ايمان واقعى محقق نشده است.

يقين صحيح و واقعى به معارف دين، يعنى انسان مسبب تمامى موجودات را خداوند بداند. حتى اراده و ايمان و ساير فعاليت هاى خود را نيز از عنايات و عطاياى خداوند دانسته، هيچ گاه خود را مستقل نپندارد. انسان سپس بايد به اينكه خداوند بر تمام حالات او، حتى اسرار درون و باطن وى آگاه است، معرفت يابد تا هميشه خداوند را آن گونه عبادت و اطاعت كند كه گويا او را مى بيند. انسان بايد حساب و ثواب و عقاب اخروى را جدى گرفته، بداند هر عمل صالح و نيكى انجام دهد، پاداش آن را دريافت خواهد كرد و هر عمل ناپسندى مرتكب شود، جزاى آن را خواهد ديد. وقتى تصديق و يقين به اين امور، در قلب مستقر و قلب بدان ها اطمينان يافت، ايمان نام مى گيرد.(1) ولى «حقيقت يقين نورى است تشكيكى كه هم فزونى پذير است و هم حد خاصى ندارد».(2)

يقين و ايمان، مراتب و درجات بسيار دارند. با بصيرت و عمل صالح مى توان به درجات عالى ايمان و يقين دست يافت و از لوازم آنها بهره مند شد. در قرآن و سنت بر كسب معارف و عمل نيكى كه انسان را تعالى بخشد، ترغيب و تشويق بسيار شده است تا بر عمق ايمان به غيب و اخلاص در عمل بيفزايد.

(وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ) (آل عمران: 133؛ حديد: 21)

ص:106

به سوى مغفرتى از جانب پروردگار و بهشتى كه به پهناى آسمان ها و زمين براى تقواپيشه ها مهيا شده، سرعت [و سبقت] بگيريد.

نقش اساسى در خلافت الهى با علم است و ساير اسما در پرتو علم واقع شده و بر همين اساس با آنكه فرشتگان در جريان خلقت آدم، تسبيح و تقديس را مطرح ساختند، خداوند در جواب آنان نفرمود: انسان نيز اهل تسبيح و تقديس است، بلكه عالم بودن او را گوشزد كرد. اگرچه در بسيارى از موارد، پيامبران و ديگر انسان هاى كامل را به اسماى فعلى، چون مسبح، أواب، منيب و شكور مى ستايد، ليكن در محاوره با فرشتگان از آنها نام نمى برد؛ زيرا هيچ يك از اين اسما همتاى معرفت و علم نيست. آنچه به همه اين اسماى فعلى بها و رونق مى دهد و همه اين اسما به بركت آن حاصل مى شود، همان علم است؛ چنان كه ارزش عبادت نيز به علم و معرفت است؛ زيرا آنچه باعث كمال عبادت مى شود، خلوص است و آنچه سبب خلوص مى شود، معرفت است.(1)

قرآن كريم علت اعطاى موهبت هدايت خاصه به انبيا را دو چيز مى داند، يكى صبر و استقامت بر تمام امتحانات الهى و ديگرى يقين:

(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ) (سجده: 24)

و بعضى از آنان را پيشوايانى كه مردم را به امر ما هدايت مى كردند قرار داديم براى آنكه در راه حق صبر و استقامت كردند و به آيات ما يقين داشتند.

هرقدر ميزان صبر و يقين مؤمنان متقى بيشتر باشد، قدرت ولايت و نفوذ آنان در عالم تكوين فراتر خواهد رفت. وقتى نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، مسئله روى آب راه رفتن بعضى از ياران حضرت عيسى عليه السلام مطرح شد، ايشان فرمود: «اگر يقين آنان از اين مرتبه بالاتر مى رفت، روى هوا حركت مى كردند».(2)

مراتب و درجات يقين بى شمار است و افراد مؤمن و اولياى الهى، هركدام صاحب

ص:107

مرتبه اى از آن هستند. علماى بزرگ اخلاق و عرفان به تبع كرائم قرآنى (حاقه: 51؛ تكاثر: 5-7؛ واقعه: 95)، يقين را به طور كلى به سه قسم تقسيم مى كنند: علم اليقين؛ عين اليقين و حق اليقين.(1) ولى مى توان مرحله اى ديگر، يعنى حق المبين را نيز بدان اضافه كرد: (إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ) ؛ «همانا تو بر حق آشكارى هستى». (نمل: 79؛ نور: 25) اين مرحله نهايى، آن است كه نه تنها آن كس كه با آن ملموس باشد، به حق اليقين مى رسد، بلكه براى ديگران كه با او همراه شوند نيز جاى ترديد باقى نمى ماند، مگر آنكه راه عناد و لجاج را در پيش گيرند.

در مرحله علم اليقين، مؤمن در همه تحركات و حالات، خدا را حاضر و ناظر مى يابد. در مرحله عين اليقين، انسان به طرف حقيقت مى رود تا به تمام حقايق، مثل برزخ، قيامت، ملائكه و ساير معارف دين به يقينى برسد كه گويا آشكارا همه را مى بيند. در مرتبه حق اليقين كه از آنِ مقربان الهى است، گويا در تمام حقايق، سير و با آنها زيست مى كند.(2) در مرحله حق المبين، خود جلوه گر و نماياننده ذات حق تعالى شده، هركه به وى بنگرد، به وجه الله نگريسته و بى اختيار به ياد خداوند متعال و هيبت و جلال و جمال او مى افتد.

رسيدن به اين مقامات در پى رؤيت و انس با ملكوت هستى تحقق مى يابد:

(وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ) ؛ «اين گونه بواطن آسمان ها و زمين به ابراهيم نمايانده شد تا از صاحبان يقين شود». (انعام: 75) طبق اين آيه، اين روند مشروط به اراده الهى بوده، تنها براى انسانى كه ظرفيت ادراك آن را فراهم كنند، حاصل مى شود؛ زيرا: (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) ؛ «ملكوت تمامى چيزها تنها به دست او (الله عزوجل) باشد و شما به سوى وى برمى گرديد». (مؤمنون: 88؛ اعراف: 185)

ص:108

انسانى كه به حق المبين برسد، خود تجلى گاه حق المبين مى شود، عصمت دايمى مى يابد و از هرگونه عصيان، طغيان و لغزش در امان خواهد ماند. اين مقام پيش نياز انتصاب به امامت بر مردمان از طرف خداوند است: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) ؛ «همانا من تو را پيشواى مردمان قرار دادم». (بقره: 124) وجود امام براى يك امت، حجت را بر آنان تمام كرده، وى دستگير و الگوى سير بر صراط مستقيم تا وصول به مقام قرب و دستيابى به ولايت تكوينى مى شود. پس به شرط تبعيت و انقياد مردم از ايشان، امام قطعاً موصل ايشان به مقصد نهايى است.(1)

راه تحصيل يقين، عبادت خالصانه است: (اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ) ؛ «دايم به پرستش پروردگارت مشغول باش تا به مقام يقين دست يابى». (حجر: 99) عبادت، نفس را از آلودگى ها و رذايل اخلاقى پاك و شايستگى افاضه يقين از سوى خداوند را بيشتر مى كند. هرچه عبادت استمرار و تعميق بيشترى يابد. عابد در مراتب يقين پيش تر برود. معناى آيه اين نيست كه وصول به يقين، غايت عبادت است، به طورى كه اگر كسى به يقين رسيد، عبادت را رها كند؛ بلكه مراد اين است كه يكى از ثمرات نهايى عبادت، يقين سعادت بخش است و به دست آوردن آن جز از طريق بندگى امكان پذير نيست. هرقدر يقين توسعه يابد، قابليت عبد براى ولايت تكوينى بيشتر مى شود.(2)

مرتبه عالى يقين براى تصور مدبريت، ربوبيت و معبوديتِ ديگرى، جايى نمى نهد. عبد در اين مرحله تمامى اسباب و مسببات را مرتبط با حق تعالى دانسته، هر كه و در هر مقامى كه باشد، هر كار خيرى را هم كه با توان ادراكى يا تحريكى خود انجام دهد، فعل خدا مى داند؛ زيرا اصل وجود، كمالات، ابزار تحريكى و ادراكى، قدرت و اراده خود و ديگران را عطاياى حق تعالى يافته است.

اين مقام يقين در تعامل دو سويه، عبادت را معنا و عمق بخشيده، با شرح صدر

ص:109

حاصل شده، دريافت الهامات و دستيابى به ولايت تكوينى و بهره ورى از آن را سهولت، سرعت و توسعه روزافزون مى بخشد. در پى آن هرقدر اعتقاد و ايمان بيشتر شود، جهان به همان نسبت در برابر او مطيع تر و رام تر خواهد شد. پس عبوديت زمينه ساز تقرب خداوند و ولايت تكوينى است.(1)

اما عبادت، هدف متوسط است تا وى را به تدريج به پذيرش و بهره ورى از بناى رفيع ولايت تكوينى سوق دهد.(1)

امام صادق عليه السلام مى فرمايد:

«العبوديۀُ: جوهرۀٌ، كنهها الرّبوبيۀ»؛ «عبوديت، گوهرى است كه ظاهرش عبوديت است و كنه (نهايت و باطنش) ربوبيت است».(2) معناى ربوبيت يعنى تسلط و صاحب اختيار بودن. از اين باب به خداوند متعال، رب گفته شده كه صاحب حقيقى تمام عوالم است. بندگى خدا خاصيتش اين است كه انسان هرچه راه بندگى خدا را بيشتر طى كند، بر تصاحب و قدرت و خداوندگارى اش بر نفس خودش و بر ساير ممكنات افزوده مى شود.

اولين درجه ربوبيت اين است كه انسان، مالك و مسلط بر نفس و جوارح خودش مى شود؛ يك درجه بالاتر، مالك خاطرات و خيالات ضمير خود مى شود. قوه خيال، حكم يك گنجشك را دارد كه دايماً از اين شاخه به آن شاخه مى پرد. اگر فردى در راه عبوديت قدم بردارد، آن چنان غرق عبادت مى شود كه كاملاً از حوادث اطرافش بى خبر مى ماند. بالاتر از اين، چنين انسانى، دست كم يك انسانِ مستجاب الدعوه در حق خود مى شود.

مرحله بعد آن است كه انسان بتواند روى بدن خود اثر نهاده، هر تصرفى كه بخواهد، در بدنش انجام دهد؛ مثلاً يك ساعت، جلوى حركت قلب خودش را بگيرد يا دو ساعت نفس نكشد و نميرد. در عين اينكه بدنش نيازمند به روح است، روحش از بدنش بى نياز شود؛ يعنى روح را از بدن خلع و جدا كند. ناظر بر بدنش باشد، ولى در جاى ديگر سير كرده، افق وسيع ترى را مشاهده كند. سپس قدرت پيدا مى كند كه با همين بدن، طى الأرض كند. به نظر شهاب الدين سهروردى و نيز ميرداماد: حكيم، حكيم نباشد، مگر در آن مرحله كه خلع بدن برايش ملكه شده باشد. يعنى هر وقت كه اراده كند، بتواند روح خودش را از بدنش مستقل و جدا كند.(3)

ص:111

در گام بعدى، سالك محبوب خدا شده، مى تواند به قرب الهى برسد. نمودش آن است كه مى تواند در دنياى بيرون خودش هم تصرف كند. مثلاًً چوبى را تبديل به اژدها كند يا شترى شيرده از دل كوه بيرون آورد يا بدر (ماه شب چهارده) را دو نيم كند و مانند اين معجزات و كرامات. ولى باز تا آخرين نفس، واجب و لازم است عبادت تكرار شود تا هميشه يادش بماند كه بنده است و خدايى دارد؛ پس در كمالات، قدرت، اراده و افعالش مستقل نيست.

عارفى كه مجذوب حق المبين شود، اعتنايى به اين ربوبيت ها ندارد كه بخواهد منيت، غرور و تكبر پيدا كند. وقتى كه اين تذكر و تلقين در روحش وجود داشت، جلوى معصيت وى را گرفته، در اثر اين نيرو، همواره ايمانش تثبيت و اين ايمان سبب اخلاص و ورع وى مى شود. شاخصه همه انبيا و ائمه عليهم السلام و اولياءالله، اخلاص و عصمت در پى عبوديت و بندگى است؛ با اين تفاوت كه عصمت و خلوص انبيا و اوصيا، موهبتى و بالجذبه است و عصمت ساير أولياءالله، اكتسابى و در پى الگوگيرى و تبعيت از مخلَصين است.

(أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَرُ وَ اللّهُ يَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ) (عنكبوت: 45)

نماز را بپاى دار؛ زيرا نماز از زشتى ها و منكرات بازمى دارد و هرآينه ياد خداوند برتر باشد و خداوند مى داند كه چه مى كنيد.

با عنايت به توضيحات گذشته، عبادت حقيقى سبب ذكر دايم و آن سبب احساس حضور دايم در محضر ربوبى و آن مستتبع تقوا، ورع و عصمت است كه در نهايت روح تزكيه و تقويت شده، به مقصد ولايت تكوينى واصل مى شود.

برترين عبادت، عبادت عاشقانه است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

أفضل الناس من عشق العبادۀ، فعانقها و أحبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لايبالى على ما أصبح من الدنيا على عسر أم على يسرٍ.(1)

ص:112

برترين مردم كسى است كه به عبادت عشق بورزد، پس آن را در آغوش كشد و با قلبش آن را دوست داشته باشد و با جسدش بدان مباشرت نموده و وقت خود را براى آن خالى نمايد؛ سپس بيمى ندارد كه دنيايش بر سختى يا بر آسانى بگذرد.

بندگانى كه تمام مراحل ربوبيت را به حد أعلى طى كرده باشند، محبوب قلوب سالم گردند؛ زيرا حب به كاملان در فطرت هر بشرى نهفته است. ديگران نيز با عشق به ايشان، از ايشان الگو گرفته، به صراط مستقيم هدايت مى شوند. قلوب سالم در پى مشاهده معجزات يا كرامات از ايشان در صراط مستقيم، ثبات قدم يافته، حاضر مى شوند تمام هستى خود را در راه آنان ايثار كنند. مراد از «ولايت تكوينى» همين است، نه اينكه خدا كار عالم را (العياذ بالله) به يك انسان واگذار كرده و خودش دست از خلقت و تدبير عالم برداشته باشد كه چنين چيزى بنا به فيض مطلق و مدام إله، محال است.(1) مولوى در ديوانش خطاب به خليفه حق تعالى خوش سرايد:

خِضرت چرا نخوانم، كه آب حيات خوردى پيشت چرا نميرم، چون يارِ يار گشتى

گِردت چرا نگردم، چون خانه خدايى پايت چرا نبوسم، چون پايدار گشتى

فاروق چون نباشى، چون از فراق رستى اكنون تو شهريارى، كو را غلام گشتى(2)

ابان بن تغلب از امام باقر عليه السلام چنين نقل مى كند:

هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در شب معراج از خداوند سؤال فرمود: پروردگارا! منزلت مؤمن نزد تو چگونه است؟ خداوند (عزوجل) فرمود: اى محمد! كسى كه به ولى اى از اولياى من اهانت نمايد، آشكارا با من به ستيز برخاسته است. من براى نصرت اولياى خود از هر كسى سريع ترم. سپس فرمود: هيچ بنده اى از بندگانم با وسيله اى محبوب تر از انجام فرايض به من تقرب نجويد. همان طور كه انجام فريضه موجب تقرب باشد، انجام نوافل نيز موجب تقرب مى شود. عبد سالك به وسيله نوافل و مستحبات به من

ص:113

نزديك مى شود تا آنجا كه او را دوست بدارم. پس زمانى كه او را به دوستى خود پذيرفتم، گوش شنوا و چشم بينا و زبان گويا و دست فعال او شوم.

حديث قدسى قرب نوافل در بيانى ديگر چنين آمده:

ما تقرب إلى عبدى بشىءٍ احبّ الى مما افترضت عليه و إنه ليتقرب إلى بالنافلۀ حتى أحبه،، فإذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها، إن دعانى أجبته و إن سألنى أعطيته.(1)

بنده من به چيزى بسان آنچه بر وى واجب نموده ام، به من نزديك نشود و همانا وى به سبب مستحبات، آن قدر به من نزديك گردد كه دوستش بدارم. پس وقتى دوستش داشتم، من گوش وى شوم كه بدان بشنود و چشم وى باشم كه بدان ببيند و زبانش باشم كه بدان سخن گويد و دستش باشم كه بدان [اشياء را] برگيرد. اگر مرا بخواند، پاسخش دهم و اگر از من چيزى درخواست كند، به وى عطا نمايم.

اين بدان دليل است كه بنده، نوافل را از روى محبت و عشق به خداوند متعال به جاى مى آورد و آن قدر حركت در مسير محبت را ادامه مى دهد تا از محب خدا بودن به محبوب خدا شدن برسد. در اين حالت همه افكار، نيات، انگيزه ها و افعال او را خداوند به عهده مى گيرد. اگر چيزى را مى فهمد، با نور علم خدا مى فهمد و اگر كارى را انجام دهد، با قدرت و اراده الهى انجام دهد. در نتيجه اراده وى هرگز مخالف اراده تكوينى يا تشريعى خداوند اعمال نخواهد شد.

اين همان عصمت است كه در معصومين، موهبتى و در غير ايشان، اكتسابى است. اين پيش نياز ولايت تكوينى است كه عبد در سايه تلاش مستمر خود در مسير عبوديت حق تعالى به آن رسيده است. اين حق محورى تا آنجا پيش مى رود كه خود عبد، معيار و مدار تشخيص حق و باطل مى شود. بدين دليل حضرت رسول صلى الله عليه و آله در مورد حضرت

ص:114

امير عليه السلام چنين تصريح فرمود:

«الحقّ مع على و على مع الحقّ، يدور معه حيث دار»؛(1) «حق با على است و على با حق است؛ حق با وى همان گونه كه او بگردد، مى چرخد».

سپس بنده، مظهر صفات ربانى و ولى الله شده، خوارق عاداتى از او سر مى زند كه از عهده ديگران برنيايد.(2) در حديث قدسى آمده است:

عبدى أطعنى حتى أجعلك مَثَلى، أنا أقول للشىءٍ كن فيكون؛ فأنت تقول للشىء كن فيكون.(3)

بنده من! مرا اطاعت نما تا تو را مانند خود كنم. من به چيزى مى گويم باش، ايجاد مى شود؛ تو هم بگو باش تا موجود شود.

يعنى همان طور كه اراده الهى مؤثر در اشياء است، بنده در اثر اطاعت و بندگى به مقامى مى رسد كه اراده او نيز به تبع مشيت الهى در پيدايش و تحول اشياء، مؤثر واقع شود.(4)

خلاصه اينكه عبادت، هم زمينه ساز ورود به سير و سلوك إلى الله است؛ هم سبب استقامت و استدامه بر صراط مستقيم است، هم تعميق يافتن آن نتيجه وصول به قرب حق تعالى و درك اوج جلالت و هيبت و جمال يار است. پس هر كس كه به مقام ولايت تكوينى باريافته، از بركت تعبد محض بوده است. همچنين هر عبدى كه ولايت تكوينى دارد، عبادتش بسى خالصانه تر، پرمغزتر و جانان پسندتر مى شود. از آنجا كه عبادت با دل و جان چنين عبدى آميخته شده، وجودش نيز محبوب حق تعالى شده است؛ پس عشق و محبتش در دل ديگران نيز مى افتد و دل ها به سويش مشتاق مى شود:

ص:115

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا) (مريم: 96)

همانا كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند، خداوند رحمان برايشان [در دل مردمان] مهرشان را قرار دهد.

ولى امثال مفسر كبير، مرحوم طيب، معناى محمود را تا مقام ولايت تكوينى در دنيا و آخرت توسعه مى دهند:

يكى از شئون مقام محمود، شفاعت كبراست؛ و الا مقام محمود مقامى است كه تمام ملائكه و انبيا و تمام خلق، ستايشش مى كنند در جميع شئون كه يكى از آنها مقام شفاعت است كه حتى انبيا، احتياج به شفاعت آن حضرت دارند.... و البته بايد يك ارتباطى تحصيل كنيم تا مشمول شفاعت شويم.(1)

خداوند روز را براى معاشرت، كسب و تحصيل معاش، ملاقات يكديگر، اصلاح امور و امثال اينها قرار داد؛ پس به دليل اشتغالات روزمره، مجال عبادت در آن كم است؛ خالى كردن عبادت از رياء و سمعه مشكل است؛ آن تمركز و توجهى كه در شب امكان دارد، در روز ميسور نيست؛ در خلوت شب، به طور معمول عبادت مستور مى ماند و استتار در عبادت، افضل از افشاء است، درحالى كه در روز امر برعكس است.

اما در شب، برنامه هاى عادى زندگى تعطيل و اشتغال فكرى بدان ها به حداقل مى رسد؛ آرامش و خاموشى همه جا را مى گيرد؛ امورى كه سبب مشغوليت حواس خمسه اند، در ظلمت شب محو مى شوند؛ خطر آلودگى عبادت به ريا كمتر وجود دارد؛ با اين شرايط، بهترين زمينه حضور قلب فراهم است. پس متهجد با تمام وجود رو به درگاه معبود آورده، سر بر آستان معشوق سوده، هرچه درد دل دارد، با فراغت بال با محبوب خويش در ميان مى گذارد. عبد با انس و ياد خداوند، جان تازه گرفته، پيمانه قلب خود را از مهر او لبريز مى كند. بنابراين:

جز شب تيره نيست آن ظلمات كه در او يافتند آب حيات

نشود آب زندگى ريزان مگر از ديده سحرخيزان

آنكه جُسته اى، خريدار است تو چه خُسبى؟ چو دوست بيدار است

دوست بيدار و دشمن اندر خواب فرصت اين است، فرصتى درياب

ص:117

خيز و در خواب كن مر اينان را باز كن چشم و ديده جان را

كنج گيران به گنج روح رسند شب نشينان بر اين فتوح رسند

تو بر آن گهر ار خريدارى نرسى جز به نور بيدارى(1)

با اين توضيحات، تأكيد و توصيه به تهجد شبانه، بدين دليل است كه در شب تاريك و ساكت، حواس انسان به ديدنى ها و شنيدنى ها، مشغول و مختل نمى شود و به جاى آن، دريچه قلب باز شده، ميدان مهيا مى گردد تا روحانيات و اشراقات ربانى بر آن وارد شوند. در مناجات شبانگاه، گاهى معلومات و بصاير، گاهى جلوه ها و مكاشفات و گاهى حالت ابتهاج از اتصال به عالم قدس روى مى دهد. درحالى كه چون در روز، حواس انسان مشغول به زندگانى دنيوى است، اين امور ميدانى نمى يابند؛ زيرا با مانع اشتغال به غير حق روبه رو مى شوند!(2)

خلوص از شرك جلى و خفى، تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست، بلكه در همه شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره بردارى از چيزى يا گريز از چيز ديگر، غير خداوند را واقعاً نافع يا ضار مى داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا بودن، درباره آن اعتقاد دارد، چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست.(1)

به لحاظ اينكه انسان داراى دو شأن عقل نظرى و عقل عملى است، لازم است براى وصول به مقام ولايت تكوينى، در هر دو بُعد، خود را به كمال برساند. يعنى علاوه بر اينكه در بُعد عقل نظرى و كسب يقين به درجه والايى رسيده باشد، بايد در زمينه عقل عملى، يعنى اخلاص در عمل نيز به درجه والاى آن كه مقام مخلَصين است، باريابد.(2)

خداوند متعال مى فرمايد: «اين قرآن در مقام حق و همراهى با آن نازل شده است. پس [نه تنها در عبادت]، بلكه در سراسر دين، اخلاص را رعايت كن و بدانيد كه دين خالص از آن خداوند است». (زمر: 3) يعنى در سراسر دين، چيزى غير از خواسته خداوند راه ندارد. به اين دليل رعايت همه دستورات و قوانين دين نيز بايد تنها براى خداوند باشد؛ زيرا اگر عملى به اندازه ذره اى براى غير خداوند صورت گيرد، مورد قبول درگاه الهى قرار نمى گيرد.

اخلاص داراى درجاتى است. به طور عمده افراد خالص در دو دسته «مخلِصين» و «مخلَصين» قرار مى گيرند. دسته مخلِصين كسانى هستند كه در مبادى درجات ايمان قرار دارند. تحصيل اين اخلاص براى قبولى عبادت لازم است؛ زيرا عمل بدون آن فاسد و مردود است. مرتبه ديگر از آنِ مخلَصين است؛ يعنى انسان كاملى كه جز حق، چيزى در قلبش وجود ندارد و خداوند او را براى خود خالص كرده است: (جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا مُوسى * وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي) ؛ «تو بنا به تقديرى آمده اى و من تو را براى خود پرورانده ام». (طه: 40-41)

ص:119

فرق اين دو دسته در اين است كه اولى در راه تحصيل خلوص است، ولى دومى به آن رسيده و به جذبه و عنايت الهى، ملكه عصمت برايش حاصل شده است.(1)

مخلَصين به دليل اينكه مظهر صفات حق شده و در نهايت تقرب او هستند، صفات خداوند را به حقيقت درك مى كنند. پس خداوند سبحان را به آنچه سزاوار اوست، حمد و ثنا مى كنند: «خداوند از اين اوصافى كه جز بندگان بااخلاص به او نسبت مى دهند، منزّه است». (صافات: 159 و 160) در راستاى همين ثمره اخلاص است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «هر كس چهل شبانه روز عمل خود را براى خداوند خالص كند، چشمه هاى حكمت از قلبش بر زبانش جارى مى شود».(2) اخلاص، سد راه نفوذ شيطان است: «قسم به عزّتت كه همه، مگر بندگان مخلصت را از آن ميان، گمراه مى كنم». (ص: 82 و 83؛ حجر: 39 و 40) بدين دليل مخلَصين هيچ گاه مرتكب عصيان يا لغزشى نمى شوند.

در حديث قدسى آمده است: «اخلاص از اسرار من است؛ آن را در قلب كسى كه دوستش دارم، به امانت گذاشته ام».(3) طبق اين روايت، تنها راه كسب اخلاص، محبوب خدا شدن و طبق كرائم قرآنى، تنها راه محبوب خدا شدن، پيروى از انسان كاملى چون وجود مقدس پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است:

(قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (آل عمران: 31)

بگو اگر خداوند را دوست داريد، پس مرا تبعيت كنيد تا خداوند، شما را دوست بدارد و گناهانتان را درگذرد كه خداوند آمرزشگرى مهربان است.

اگر به اين آيه و روايت، كريمه: (فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي) ؛ «هر آن كه مرا پيروى كند از من است». (ابراهيم: 36) را اضافه كنم، نتيجه اين مى شود كه هر كس تابع و متعبد به شريعت

ص:120

شود، به مقام مخلَصين و محبوبين حق تعالى مى رسد. پس ساير انسان ها، حتى مخلِصين، بايد تلاش كنند با تعبد محض و الگوگيرى از مخلَصين، محبوب خدا شوند.(1) انسانى كه محبوب خداوند شد، خداى سبحان مجارى ادراكى (فهم) و تحريكى (عمل) او را برعهده گرفته، اين گونه به مرتبه اى از ولايت تكوينى مى رسد. در اين مقام، جلوه گاه صفات فعلى خداوند متعال شده، مى تواند در ما سوى الله، تصرفاتى خارق العاده بنمايد.(2)

هر آن كس به اين مقام دست يافت و بر آن ثبات قدم داشت، از جمله اولياءالله و صاحب ولايت تكوينى است. هركس با صبر و استقامت بر استمرار سلوك، به خواص أولياءالله رسيد، مخاطب اين آيات مى شود:

(يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) (فجر: 27-30)

اى نفس به اطمينان رسيده! به سوى پروردگارت، درحالى كه تو از او راضى و او از تو راضى است، بازگرد. سپس به بندگان خاص من و به بهشت مخصوص من وارد شو.

اين خطاب، نهايت تكريم رب به عبد است؛ پس اوج لذت و بهجت و سعادت را براى مخاطبش در بر دارد.

است؛ به اين ترتيب كه كارى به كسى سپرده مى شود تا صفات باطنى و درونى وى شكوفا شود.(1) امام على عليه السلام فرمود:

«فى تقلّب الأحوال، عُلم جواهر الرّجال»؛ «در دگرگونى هاى روزگار است كه جوهره و توانايى افراد شناسايى مى شود».(2)

قرآن كريم در بيان جايگاه صبر فرمايد: (اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) ؛ «بر آنچه به تو برسد، صبر و تحمل نما كه آن نشانه اى از عزم ثابت در امور است». (لقمان: 17) صبر داراى ابعاد و صورت هاى گوناگونى است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «صبر سه گونه است: صبر به هنگام مصيبت و ابتلا، صبر بر انجام طاعت و صبر بر دورى از معصيت».(3) ابتلا از سنت هاى خداوند است. انسان از زمانى كه مكلف مى شود تا آخرين لحظه حيات، در معرض امتحانات خداوند قرار دارد و اين سنت فراگير، همه را در بر مى گيرد.(4) اميرمؤمنان على عليه السلام در اين باره فرمود:

- «خدا شما را از اينكه بر شما ستم كند، مصون داشته، ولى از آزمايش مصون نداشته است».(5)

- «از سختى ها دورى گزيدن، موجب ضعف و ناتوانى مى شود؛ زندگى در شرايط دشوار، آدمى را نيرومند و چابك مى سازد و جوهر هستى او را آبديده و توانا مى گرداند».(6)

- «هرگز نبايد از خدا خواست كه ما را در بوته امتحان قرار ندهد؛ بلكه از امتحان هاى طاقت فرسا، بايد به خداوند متعال پناه برد».(7)

خدا براى تربيت و پرورش جان انسان ها، دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدايد و سختى ها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده

ص:122

و در برنامه تكوينى، مصايب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدايدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها، موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى است. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدايدى است كه در تكوين پديد آورده شده است و به طور قهرى انسان را در بر مى گيرد. ازاين روست كه وقتى خدا نسبت به بنده اى از بندگانش لطف مخصوصى دارد، او را گرفتار سختى ها مى كند. جمله معروف «البلاء للولاء»، مبين همين اصل است.(1)

اولياى خدا به دليل صبرى كه در مصايب و مشكلات دارند، توان روحى شان، افزايش يافته و به تدريج بر مقام ولايتشان افزوده مى شود؛ تا آنجا كه امام مردم و خليفه الهى در زمين مى شوند. هر قدر ابتلا، سخت تر باشد، به نسبت همان صبرى كه در مقابلش مى كنند، در مراتب بالاترى از قرب الهى قرار مى گيرند و تجليات عميق تر و پيچيده ترى در نظام آفرينش از ايشان ديده خواهد شد.(2)

مقام امامت كه به گواهى آيات قرآن كريم، بالاتر از منصب نبوت است، وابسته به سرافراز بيرون آمدن از ابتلائات الهى در پرتو صبر و استقامت است: «به ياد آر هنگامى كه خداوند ابراهيم عليه السلام را به امورى امتحان كرد و او همه را به انجام رسانيد. خداوند به او گفت: من تو را امام براى مردمان قرار دادم». (بقره: 124) يكى از علل ترقى و تكامل آن حضرت، اين بود كه ايشان بارها در معرض امتحان هاى سخت الهى قرار گرفته و توانست به خوبى از عهده همه آنها برآمده، به كمال نهايى انسان، يعنى امامت برسد.(3)

اين مقام در اواخر عمر به حضرت ابراهيم عليه السلام اعطا شد. در آن هنگام حضرت ابراهيم عليه السلام از مقام نبوت برخوردار بود. پس امامت غير از نبوت و مقامى عالى تر و والاتر از آن است؛ زيرا در پى صبر بر ابتلائات مرتبط با نبوت، به ايشان كرامت گرديد.

ص:123

بر اين اساس انسان زمانى كه در مسير قرب الهى قرار مى گيرد، براى توسعه وجودى اش، بايد سختى هايى را متحمل شود تا از قيد اين جهان ماده رها و به عوالم بالاتر نائل شود.

مطلوب نخواهد رسيد. با توجه به نقش عظيم الگو و نمونه عينى، تأثير استاد و نظارت ولى راه يافته كه مربى و مذكر شود، امرى است كه در روند تربيت، بسى تجربه شده، بديل ناپذير است. در صورت فقدان استاد يا دشوار بودن دستيابى به ايشان، مطالعه روش و منش وارستگان واصل به مقصود نهايى، بسى مى تواند دستگير سالك شود و فراز و نشيب راه را به وى بنماياند.

حاصل مباحث اين فصل اين است كه براى وصول انسان به هدف نهايى خلقتش يعنى ولايت تكوينى، علاوه بر تمهيدات تكوينى اله، از حيث تشريعى نيز وحى و الگوهاى متمثل انسان كامل، در اختيار وى نهاده شده تا با حسن انتخاب خود، راه قرب الهى را در پيش گيرد. سپس با ايمان، يقين، عبادت، اخلاص، تهجد و از اين قبيل امور، روح خويش را تقويت و وجود خويش را توسعه دهد تا به مقام خلافت و ولايت الهى بار يابد.

پس ولايت تكوينى، تنها نصيب كسانى مى شود كه خود را در مسير تهذيب نفس و قرب به إله، از راه ايمان، عمل صالح، الگوگيرى و تبعيت از ولى الله و لوازم آنها قرار دهند. وقتى چنين افرادى داراى نفوسى مستعد دريافت الهامات، مكاشفات و ارتباطات فراطبيعى شدند، از هدايت هاى خاص الهى بهره مند شده، با سعه وجودى اى كه پيدا مى كنند، داراى قدرتى فوق طبيعى مى شوند كه هر كار ممكنى را به اذن اله و بنا به مصلحت و إقتضاى شرايط، مى توانند انجام دهند.

بنابراين سعه فعاليت أولياءالله (معجزات يا كرامات ايشان) متناسب با مقدار سير و ميزان سعه وجودى و روحى خود آنهاست كه با همين قوت روح، به برزخ منتقل شده و از آنجا نيز مى توانند دخل و تصرفاتى را در دنيا بنمايند. در نتيجه مقام ولايت تكوينى، مقوله اى تشكيكى و ذو مراتب، بسان مراتب تشكيكى نور و منابع آن است.

ص:125

ص:126

دهد، نه طبق دسته بندى متداول كتب قديمى كه طبق تفكيك ميان آيات و روايات، مطالب را فصل بندى و ارائه مى كردند.

براى خلق به وسيله خلق است». به همين دليل براى اسماى فعليه إله، علاوه بر تجلى آنها توسط ملائكه(1) در ميان انسان ها نيز تجلى گاه هاى مختلف مى توان يافت. ولايت اعتبارى بر اموال، اولاد و مردم يا ولايت حقيقى طبيعى انسان بر قواى نفسانى خويش و همچنين اوصافى چون خالقيت، رازقيت، إحياء و إماته (كشاورزى، ولادت، پزشكى و مانند اينها)، رحمانيت، عطوفت، مودت و مانند اين كمالات، در انسان هاى مختلف همواره در حال بروز و نمود است.

ولى مظهريت اتم اسماى فعليه، از جمله اسم مبارك ولى، تنها در انسان كاملى كه حجت الله است، تحقق مى يابد. بازگشت تجلى ساير صفات فعليه اله از جانب ولى الله نيز به همين أم الصفات است و همه به نوعى از فروع آن محسوب مى شوند. خالقيت، رازقيت، شفاعت، رحمت، هدايت تشريعى، هدايت به امر و مانند اينها، همه از فروع و تجليات اصل مقام ولايت اند؛ زيرا همه به نوعى تصرف در انسان و غير انسان و ايجاد گونه اى تغيير و تحول در آن هستند.

بدين ترتيب از آنجا كه ولايت بالذات خداوند متعال، داراى تجليات مختلفى است، انسانى كه به مبدأ هستى نزديك مى شود، مى تواند از اشعه هاى معدن نور بهره مند شده، در حد ظرفيت وجودى خويش، منعكس كننده انوار ولايت الهى شود. يعنى همان گونه كه خود از آن مستفيض مى شود، آن را به ديگران نيز رسانيده، طالبان وصول را نيز تحت نور ولايت خود رهبرى مى كند و به هدف نهايى خلقت - البته در حد ظرفيت روحى و تلاش خودشان -، مى رساند.(2)

همان گونه كه خداوند مى فرمايد: (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) ؛ «خداست ولى كسانى كه ايمان آورده اند و لذا آنان را از ظلمات به سوى نور بيرون مى آورد».

ص:129

(بقره: 257؛ آل عمران: 68؛ جاثيه: 19؛ احزاب: 36) قرآن تأكيد مى فرمايد كه: (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «پيغمبر صلى الله عليه و آله به تدبير امور مؤمنين از خود ايشان سزاوارتر است». (احزاب: 6 و 36؛ نساء: 59 و 105؛ شورى: 52؛ جمعه: 2؛ نحل: 44؛ مائده: 49) اگرچه شأن نزول اين آيه با ولايت اجتماعى - حكومتى مرتبط است، ولى شأن نزول، مخصص محسوب نشده، اصل ولايت نبى صلى الله عليه و آله بر نفوس مؤمنان، عام است و ولايت باطنى و هدايت به امر را نيز شامل مى شود.

اما تفاوت ولايت تكوينى با ولايت تشريعى در اين است كه در ولايت تشريعى، مردم حق انتخاب اطاعت يا عصيان، حتى پس از رؤيت معجزه را دارند، ولى در ولايت تكوينى، تأثير ولى، قطعى است و نيازى به انتخاب مولى عليه نيست. تنها كافى است ولى اراده امرى را در مولى عليه بنمايد، همين اراده سبب تحقق ضرورى مريد وى در خارج مى شود. به عبارت ديگر همان گونه كه ولى در تصرف (يعنى در كلمه كن) جلوه حق مى شود، در «فيكون» نمودن نيز تجلى گاه حق تعالى مى شود؛ بر خلاف ولايت اعتبارى كه جلوه ها و مجارى آن از گستره وسيعى برخوردار است؛ مانند ولايت والدين بر فرزندان، حاكم بر رعيت، و مالك بر مايملك خود. اما ولايت تكوينى عالى ترين مرتبه آن، منحصر در افراد خاص است:

(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) (مائده: 55)

همانا تنها ولى شما، خداوند و رسولش و كسانى هستند كه نماز را بپاى داشته و در حال ركوع زكات (صدقه) بپردازند.

زيرا به اقرار مفسران شيعه و سنى، تنها مصداق «الذين آمنوا» در اين آيه، امام على عليه السلام است.(1)

ص:130

نكته ديگر اينكه هميشه بايد يك ولى به عنوان حجت خداى متعال در زمين، مستقر و مصداق خليفه الله باشد؛ خواه نبى، خواه وصى.(1) البته رسالت و نبوت ممكن است منقطع شود، ولى زمين از مظهر اسم ولى، خالى نخواهد ماند. ازاين رو امام باقر عليه السلام فرمود:

والله ما ترك الله أرضاً منذ قبض آدم عليه السلام إلا و فيها إماماً يهتدى به إلى الله و هو حجّته على عباده و لاتبقى الأرض بغير امام حجّۀ لله على عباده.(2)

به خدا سوگند از روزى كه آدم عليه السلام قبض روح شد، خداوند زمين را از امامى كه به واسطه وى، [مردم بلاد] هدايت شوند و وى حجت خدا بر بندگانش باشد، رها نكرد و زمين بدون امامى كه حجت خداوند بر بندگانش باشد، باقى نماند.

به همين لحاظ امام صادق عليه السلام فرمود: «

لو بقيت الأرض بغير امامٍ، لساخت، أى إنهدمت وانخسفت بأهلها»؛(3) «اگر زمين بدون امام باقى بماند، اهلش را در خود فروبرد؛ يعنى منهدم شده و اهل خود را مى بلعد».

با توجه به مطالب يادشده (لزوم مصداق اسم ولى و وجود روايات) و به ضميمه ادله خاتميت، حال كه نبوت به كلى خاتمه يافته، ضرورت وجود ائمه عليهم السلام، يكى پس از ديگرى، به عنوان ولى الله كه حجت را بر همگان تمام كنند، اثبات مى شود. به ويژه كه هدايت به صراط مستقيمِ دين حنيف و رستگارى انسان ها، به شناخت و تبعيت از ايشان منوط شده است:

اللّهمّ عرّفنى نفسك، فإنّك إن لم تعرّفنى نفسك، لم أعرف نبيك؛ اللّهمّ عرّفنى رسولك، فإنّك إن لم تعرّفنى رسولك لم أعرف حجّتك؛ اللّهمّ عرّفنى حجّتك، فإنّك إن لم تعرّفنى حجّتك ضللت عن دينى.(4)

خداوندا! خودت را به من بشناسان كه اگر خودت را به من نشناسانى، رسولت را

ص:131

نخواهم شناخت. خداوندا! رسولت را به من بشناسان كه اگر او را به من نشناسانى، حجت تو را نخواهم شناخت. خداوندا! حجتت را به من بشناسان كه اگر حجتت را به من نشناسانى، از دينم گمراه خواهم شد.

حاصل اينكه أم الصفات فعليه، يعنى «ولى» نيز بسان ساير اسماء، نيازمند تجلى گاه در ميان مخلوقات است. اين صفت (ولى) به نحو اتمّ و اكمل، تنها در افراد خاصى كه ظرفيت وجودى آنها با بهره گيرى بهينه از تمهيدات تكوينى و تشريعى اله به حد كمال رسيده باشد (معصومان عليهم السلام)، تجلى پذير است. به همين دليل بيشتر انسان ها از ولايت تكوينى محروم و برخى از آنان نيز تنها داراى درجاتى ضعيف از آن هستند.

بنابراين همه ائمه هدى عليهم السلام، داراى ولايت تكوينى بوده اند و ازاين روى به تبع آياتى كه ذكر شد، صفت ولى الله، أولياءالله و حجۀ الله، بارها در ادعيه، زيارات و روايات، به عنوان يك صفت شاخص و بارز، به ائمه هدى عليهم السلام نسبت داده شده است.

پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام است يا تبعى از طريق پذيرش ولايت ولى الله است. به اين دليل در آيات، اخبار و ادعيه، از قرآن مجيد، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله، دين اسلام، اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه طاهرين عليهم السلام، به صراط مستقيم تعبير شده است؛ زيرا در واقع همه آنها نورى واحد و جلوه هاى يك حقيقت، يعنى تجلى اسم ولى هستند.(1)

مظهر صراط بودن ولى، يعنى اينكه وجود مقدس ولى، مظهر صفات جلال و جمال الهى است. ازاين رو انسانى كه به ايشان توجه و از ايشان پيروى كند، نيز قهراً به صفات و عظمت خداوند متعال آشنا شده، با الگوگيرى از صراط مستقيم متجسم (ولى بر حق)، به سمت اهداف نهايى خلقت رهسپار مى شود.

چون صراط مستقيم الهى يك صراط بيش نيست، هر راه و سبيلى غير صراط اسلام و هر كتابى غير قرآن و هر طريقى غير روش و منش ائمه هدى عليهم السلام، مسير انحرافى بوده كه حركت در آن به معناى پذيرش ولايت شيطان و سوق دهنده به اعوجاج و ضلالتى است كه سرانجام آن ورود به آتش قهر الهى است.(2)

چنان كه در سوره مباركه حمد، راست قامتان صراط مستقيم را صاحبان نعمت خاص الهى، نه مورد غضب واقع شده ها و نه گمراهان مى شمارد (حمد: 6 و 7) در جاى ديگر مصاديق

«أنعمت عليهم» را چنين معرفى مى كند:

(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) (نساء: 69؛ مريم: 58)

هر آن كس كه خداوند و رسولش را اطاعت كند، پس ايشان با كسانى اند كه خداوند به ايشان نعمت بخشيده است، از جمله انبيا، راستگويان، شهدا، نيكوكاران و ايشان چه نيكو دوستانى اند.

در اين آيه، اطاعت از خداوند و رسول، شرط محشور شدن همراه انبيا، صديقين،

ص:133

شهدا و صالحان ذكر شده است؛ چنان كه پيش تر گذشت، اطاعت از ولى اعظم خداى متعال، يعنى ائمه هدى عليهم السلام، در طول اطاعت از خدا و رسول است (نساء: 59 و...)؛ زيرا رسول و وصى او با اعمال ولايت خويش، تابعان ثابت قدم خود را در دنيا و آخرت بر صراط مستقيم استوار نگاه خواهند داشت. ازاين رو در آخرت نيز با آنان محشور خواهند شد.

بنا به روايات متعددى كه ذيل كرائم يادشده آمده است، ائمه هدى عليهم السلام، اهم مصاديق و شاخصه هاى صراط مستقيم اند و از آنجا كه صراط مستقيم مهيمن و مسلط بر تمامى سُبُل متفرقه و پرچمداران آنهاست، پس ائمه عليهم السلام نيز بايد مهيمن بر ساير معاصران و مسلط بر نفوس همه انسان ها، حتى صاحبان ولايت تكوينى در مراتب پايين تر از خويش باشند. بدين ترتيب أعلى درجه ولايت كليه الهيه، در بين معاصرانشان از آنِ ايشان خواهد بود.

قرآن كريم شاخصه هاى صراط مستقيم و رهروان آن را چنين بيان مى نمايد:

الف) اهتدا به صراط مستقيم در واقع پاداش مخصوص الهى به مجاهدات ايشان در مقابل دشمن درون و برون است: (لَآتَيْناهُمْ مِنْ لَدُنّا أَجْراً عَظِيماً * وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً ً)؛ «ما از نزد خود پاداشى بزرگ به ايشان داده و ايشان را حتماً به راه مستقيم هدايت خواهيم كرد». (نساء: 67 و 68)

ب) هدايت به صراط مستقيم نشانه تماميت نعمت اله بر عبد مهتدى به آن است: (وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً) ؛ «نعمتش را بر تو تمام و به راه راست هدايتت نمايد». (فتح: 2)

ج) اين اهتدا و اتمام نعمت، همان فضل و رحمت مخصوص خداوند به اين مهتديان است:

(فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً) (نساء: 175)

ص:134

پس آنان كه به خداوند ايمان آورده و بدو متمسك شوند، خداوند ايشان را در رحمت و فضلى از جانب خود داخل و آنها را به سَمتش، راه راست هدايت نمايد.

د) كسى كه به صراط مستقيم راه يابد، خود حجت و نشانه اى از خداوند، براى ساير رهروان خواهد شد: (لِتَكُونَ آيَةً لِلْمُؤْمِنِينَ وَ يَهْدِيَكُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً) ؛ «تا اينكه نشانه اى براى مؤمنين باشيد و شما را به راه راست هدايت نمايد». (فتح: 20)

ه) همان گونه كه در قيامت، بيش از يك صراط مستقيم نخواهد بود، ازاين رو در دنيا نيز در هر عصرى، تنها يك نفر مصداق اصيل صراط مستقيم خواهد بود و ديگران در پيمودن مسير سعادت، بايد به دنبال او حركت كرده، از ايشان تبعيت محض كنند:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) (انعام: 153)

همانا اين يگانه راه درست من است، پس اين صراط را تبعيت كنيد و راه هاى بيراهه را نپيماييد كه از راهش شما را متفرق نمايد. اين براى شما، همان سفارشى است كه شايد بدان تقواپيشه شويد.

در غير اين صورت راه هاى انحرافى، نه تنها طى طريق را سخت و كُند مى كنند، بلكه به كلى انسان را منحرف و از مقصد بازمى دارند. بنابراين اگر كسى بخواهد به طور صحيح، رهسپار وادى ايمن قرب حق شود و به سهولت و به سرعت گام بردارد، گريز و گزيرى جز پيمايش صراط مستقيم ندارد.

اگر در مضامين آيات پيش گفته و روايات ذيل آنها انديشه شود، روشن مى گردد كه صراط مستقيم در دنيا در وجود و رفتار ولى الله معصوم عليهم السلام متبلور شده، سايرين با پذيرش ولايت وى و سرسپارى به فرامين و تبعيت از روش و منش او، وارد صراط مستقيم مى شوند؛ زيرا غيرمعصوم از لغزش و ضلالت مصون نخواهد بود، بلكه دانسته يا ندانسته، به عمد يا به سهو، ممكن است هم خود منحرف شود و هم تابعان را به ضلالت بكشاند. بدين ترتيب هرگز امكان ندارد غيرمعصوم، مصداق صراط مستقيم دنيايى باشد.

ص:135

به دليل دارا بودن مقام عصمت است كه خُلق نبى اكرم صلى الله عليه و آله از سوى برخى از همسران آن حضرت به قرآن كريم تشبيه شده است. وقتى از عايشه در مورد اخلاق پيامبر صلى الله عليه و آله مى پرسند، پاسخ دهد: «

كان خلقه القرآن»؛(1) «اخلاقشان همان قرآن بود». به همين دليل است كه اميرالمؤمنين نيز خود را قرآن ناطق معرفى مى فرمود: «

ذلك الكتاب الصامت و أنا الكتاب الناطق»؛(2) «آن كتاب ساكت و من كتاب گويا هستم».

قرآن كريم از سوى ملائكه از تحريف و نابودى محافظت مى شود و خداى متعال در توصيف آن مى فرمايد:

(إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) (فصلت: 41-42)

همانا اين كتابى عزيز است كه باطل از پيش رو و پشت سر بر آن نيايد، (زيرا) نازل شده اى از جانب حكيم حميد باشد.

قرآن كريم به همان وزان در مورد رسولان نيز مى فرمايد:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً) (جن: 26-28)

تنها پروردگارت عالم به غيب است كه آن را بر هيچ كس، مگر رسولانى كه از ايشان رضايت دارد، ظاهر ننمايد؛ زيرا ايشان را از پيش رو و پشت سر محافظانى است؛ تا خداوند بداند كه همانا ايشان رسالات پروردگار خويش را [به مردمان] مى رسانند و خداوند بر آنچه نزد اينان است، احاطه دارد و عدد هر چيزى را به شمارش آورد.

در نتيجه همان گونه كه قرآن و پيامبران محفوظ هستند، ولى خدا نيز كه تجلى

ص:136

صراط مستقيم و قرآن كريم است، از لغزش و انحراف محافظت مى شود.

ابن بابويه از حضرت امام زين العابدين عليه السلام و حضرت رضا عليه السلام روايت كرده است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «يا على تو باب و راه خدا و حجت پروردگار و نبأ عظيم و صراط مستقيم و مَثَل أعلى هستى».(1)

نتيجه اينكه هر سالكى براى وصول به قرب حق، نيازمند حركت در صراط مستقيم ائمه معصومين عليهم السلام در هر مرحله و مقامى است و در صورت محروميت از فيض و افاضه ولايت تكوينى و تشريعى ايشان، از هدايت و قرب به حق تعالى محروم مى ماند.

كه هدايت به امر، جارى مجرا و مفسر معناى امامت است و ما در ذيل آيه (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) در جلد اول اين كتاب بحثى در معناى هدايت امام به امر خدا گذرانديم. اما آنچه در خصوص اين مقام خاطر نشان مى كنيم، اين است كه اين هدايت كه خدا آن را از شئون امامت قرار داده، هدايت به معناى راهنمايى نيست؛ چون مى دانيم كه خداى تعالى، ابراهيم عليه السلام را وقتى امام قرار داد كه سال ها داراى منصب نبوت بود. معلوم است كه نبوت، منفك از منصب هدايت تشريعى عام نيست؛ پس هدايتى كه لازمه منصب امام است، نمى تواند غير از رساندن به مقصد، معنايى داشته باشد.

اين مرحله مستلزم يك نوع تصرف باطنى در نفوس است. با آن تصرف، جان و عزم مولى عليه تحت هدايت مخصوص ولى قرار گرفته، عبد با حسن انتخاب خود، به سير إلى الله سوق داده شده، مدارج تعالى را به سهولت و با سرعت بيشترى طى مى كند. بدين ترتيب اين نحوه تصرفات غير عادى مستلزم ولايت تكوينى است.

با اين بيان هدايت به امر، از فيوضات معنوى و مقامات باطنى است كه اوليا الله به واسطه آن قدرت مى يابند با تصرف در قلوب افراد مستعد، آنان را به صراط مستقيم سوق دهند تا به قرب پروردگارشان برسند. چون امام به وسيله امر هدايت مى كند، مستلزم آن است كه خود امام قبل از هر كس، متلبس به آن هدايت مخصوص، بلكه واصل به مقصد باشد. در غير اين صورت نمى تواند بر سرائر افراد و استعدادات ايشان آگاه شده، رابط ميان آدميان و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى شود.(1)

اين بدان دليل است كه هدايت به حق و صراط مستقيم، از شئون آن روح قدسى است كه در اثر عظمت و قدرت روح، هرگز به گناهان تمايل نداشته، در عين حال مؤيد به الهامات غيبى اله و ارتباط مدام با عالم غيب باشد. همچنين لازمه دعوت به حق و هدايت به امر، آن است كه وى بر عقيده و اعمال جوارحى و جوانحى آدميان

ص:138

احاطه داشته و بر سيرت نيك و بد آنها آگاه باشد تا بتواند هدايت و دعوت را به موقع و بجا اعمال كند و نتيجه بهينه را بگذارد. يعنى او سعى مى كند تا بيمارى بيماران را يافته، به مداواى آنان بپردازد. او چشمه اى جوشان است كه مى تواند تمامى تشنگان معنويت را شفا بخشيده و سيراب كند.

امام على عليه السلام در توصيف پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ وَ أَحْمَى مَوَاسِمَهُ، يَضَعُ ذَلِكَ حَيْثُ الْحَاجَۀُ إِلَيْهِ مِنْ قُلُوبٍ عُمْىٍ وَ آذَانٍ صُمٍّ وَ أَلْسِنَۀٍ بُكْمٍ، مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَۀِوَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَۀِ.(1)

پيامبر صلى الله عليه و آله، طبيبى بود كه با طبابتش مى گشت [و بيماران معنوى - اخلاقى را مى يافت]؛ همانا مرهم هاى وى كارساز بود و داغ هايش سوزاننده، آنها (مرهم ها و داغ هايش) را در هرجا بدان نياز بود، مى گذاشت؛ مانند قلب هاى كور و گوش هاى ناشنوا و زبان هاى لال [از فهم، ديدن و شنيدن و گفتن حق و حقيقت]. داروهايش را بر مواضع غفلت و موارد حيرانى و سرگردانى مى نهاد [تا بيماردلان غافل و شكاك را نجات بخشد].

قرآن كريم در مقام احتجاج بر منحرفان و معاندان، فطرت سليم را به قضاوت فرا خوانده، مى فرمايد:

(أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى) (يونس: 35)

آيا آن كسى كه به حق هدايت مى كند، براى تبعيت سزاوارتر است يا آن كه هدايت نمى كند. مگر آنكه هدايت يافته باشد [يا آنكه در ضلالت افتاده و خود محتاج هدايت است].

طبق مفهوم اين آيه، كسى كه هدايت موهبتى (هدايت به أمر) نيافته، با عدم وصول به مقصد نهايى، از حيات معنوى راستين بى بهره مانده، براى هدايت ديگران صلاحيت ندارد؛ زيرا توان آن را ندارد.

نكته مهم اينكه براى تأثيرگذارى بيشتر اين هدايت و استمرار آن، بر حكيم مطلق ضرورى است تا الگوگيرى و پيروى از روش و منش داعى به حق را بر جامعه بشر واجب

ص:139

فرمايد تا بدون قيد و شرط از او تبعيت كنند. ولى از آنجا كه ساحت پروردگار پيراسته از آن است كه گفتار و رفتار كسى را كه امكان خطا و اشتباه در او مى رود، بر مردم تحميل كند، انبيا و ائمه هدى عليهم السلام كه توفيق، بلكه مسئوليت هدايت به امر را يافته اند، حتماً بايد عالم به غيب، داراى مقام عصمت، صاحب نفوذ باطنى و تأثيرات غيرعادى بر قلوب بوده، به اصطلاح داراى ولايت تامه تكوينى و خليفه خداوند متعال در زمين باشند.(1)

بدين ترتيب آيه يادشده از چند جهت بيانگر نمودهاى مختلف ولايت تكوينى ائمه هدى عليهم السلام و مُثبِت آن است:

الف) اين هدايت مسلماً غير از هدايت غريزى و تشريعى است.

ب) تحقق اين هدايت، مترتب و منوط به بهره گيرى عبد از تمهيدات تكوينى و تشريعى اله در مرحله قبل است.

ج) هاديان به امر از الهامات مخصوصه اله برخوردارند، دايم الذكر و دايم العبادۀ بوده، همواره در ارتباط با عالَم ربوبى و آگاه بر بخشى از غيب هستند.

د) اين هاديان، بايد از هرگونه خطا و لغزش در امان باشند تا بتوانند اسوه كامل ديگران شوند.

ه) هاديان براى هدايت سالكان به مطلوب، بايد از ضمير افراد و بلكه آينده آنان باخبر باشند تا بتوانند رهروان را بر صراط مستقيم استوار بدارند.

و) نفوس اين هاديان بايد داراى چنان نفوذ خارق العاده اى در سالكان باشد كه موعظه ها و نصيحت هاى آنان بدون تعلل و تسامح به كار افتد.

صادقان را صادر نموده است. بودن با صادقان غير از صادق بودن و كاذب نبودن خود افراد است. از آنجا كه سياق اين آيه، غير از سياق آيات كثيرى است كه بر منع مؤمنان از كذب، نفاق، ريا و امثال اين رذايل دلالت مى كند، در نتيجه چيزى مضاعف بر صداقت ظاهرى و باطنى متقيان را طالب است؛ همان چيزى كه در اصطلاح، بدان تولى اطلاق مى شود و به عنوان فروع دين، از واجبات محسوب مى گردد.

صادق حقيقى، شخصى است كه عقيده، صفات، افعال و زبانش همه با هم منطبق و برخاسته از يكديگر باشند؛ علاوه بر آن هيچ شائبه تزلزل و لغزش در افكار، حالات و رفتارش نبوده، همواره بر صراط مستقيم ثابت قدم بماند. اين حقيقت در عصر نزول قرآن كريم جز بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اوصياى ايشان عليهم السلام كه از طهارت و عصمت موهبتى و بالتبع از صداقت ذاتى بهره مند هستند، منطبق نمى شود. لازمه تحقق صدق ذاتى موهبتى، علم موهوبى غيبى است كه با وحى يا الهامات غيبى اعطا مى شود. اين عنايات خاص، اساس هر فضيلت و شرط انتصاب ايشان به مناصب الهى (رسالت، نبوت يا امامت) است.(1)

از آنجا كه صداقت واقعى، تجلى تمامى ابعاد توحيد در تمامى شئون وجودى مؤمن متقى و به عبارتى تحقق اخلاص نظرى و عملى است، در نتيجه مستلزم ولايت تكوينى مخلَص خواهد بود. اين بدان دليل است كه علت و معلول از يكديگر تفكيك ناپذيرند. با تحقق توحيد همه جانبه، عبد هم رنگ رب شده، با اتصاف به صفات جلاليه و جماليه رب العالمين، در حد ظرفيت امكانى خود، عالم به غيب و فعال ما يشاء، بر مدار حكمت و مصلحت مى شود، كه اين همان ولايت تكوينى مصطلح است.

در روايات عديده، ذوات مقدس معصومين عليهم السلام، مصاديق صادقان معرفى شده اند. در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از تفسير ابى يوسف بن يعقوب بن سفيان روايت كرده است كه گفت:

مالك بن انس از نافع از ابن عمر براى ما حديث كرد كه گفت: خداوند در آيه

ص:141

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ) ، صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستور داده كه از خدا بترسند؛ آن گاه گفته است كه مقصود از صادقين در جمله كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت آن جناب عليهم السلام هستند.(1)

در الدر المنثور از ابن عباس و نيز از ابن عساكر از ابى جعفر آورده است كه در تفسير آيه: (وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) گفته اند: «مقصود از صادقين، على بن ابى طالب عليه السلام است».(2) در اين معنا روايات بسيارى از امامان اهل بيت عليهم السلام نيز وارد شده است.(3)

سليم بن قيس هلالى نقل مى كند كه روزى اميرمؤمنان عليه السلام با جمعى از مسلمانان گفت وگو داشت؛ از جمله فرمود:

شما را به خدا سوگند مى دهم آيا اين چنين نيست كه وقتى آيه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) نازل شد، سلمان عرض كرد: «اى رسول خدا! آيا منظور از آيه عام است يا خاص؟» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مأموران به اين دستور همه مؤمنان هستند، اما عنوان صادقين، مخصوص برادرم على و اوصياى بعد از او عليهم السلام تا روز قيامت است». همه حاضران فرمايش حضرت صلى الله عليه و آله را تأييد كرده، گفتند: «آرى اين سخن را از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيديم».(4)

از امام باقر عليه السلام نيز در تفسير اين آيه نقل شده است كه فرمود:

با على بن ابى طالب و خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله باشيد؛ زيرا آنجا كه خداوند فرمود: «برخى از مؤمنان به عهد خود وفا كرده، بر سر پيمان سر نهادند»، مراد حضرت حمزه، فرزند عبدالمطلب است و آنجا كه فرمود: «برخى ديگر منتظرند و تغييرى در قضاى الهى نخواهد بود، منظور على عليه السلام است».(5)

ص:142

ازاين رو در آن زمان، وصف صديق از شاخصه هاى بارز ايشان شد و در بين دوست و دشمن به اين خصوصيت شناخته مى شدند؛ زيرا هيچ كس از ايشان دروغ، بدعت، لغزش، عصيان، طغيان، خيانت و مانند اينها را نه ديده و نه شنيده است. حتى كسى جرئت انتسابِ اين رذايل به ايشان را نيز نداشته است.(1) علاوه بر موارد يادشده طبق ادعيه مأثوره و شواهد ديگر نيز مصداق اصيل «صادقين» پس از شخص پيامبر صلى الله عليه و آله، همانا امامان معصوم عليهم السلام هستند.

به هر حال از تعبير «مع» در آيه شريفه استفاده مى شود كه اين آيه (توبه: 119) با صراحت به پذيرش ولايت و بالتبع تبعيت از ايشان در تمامى ابعاد حيات دنيوى و معنوى امر مى كند، زيرا معيت با ايشان، نمى تواند صرفاً جسمانى و محدود به زمان يا مكان خاص باشد؛ حتى مراد معيت رتبى و منزلت اجتماعى نيز نمى تواند باشد؛ زيرا امور يادشده صورى و اعتبارى بوده، كمال خاصى براى معاصران و حتى همراهان و ياران محسوب نمى شود. در غير اين صورت بايد مشركان و منافقان هم وطن و معاصر رسول خدا صلى الله عليه و آله از خيل مؤمنانِ متقى آن حضرت صلى الله عليه و آله و اوصياى كرامش عليهم السلام برتر و افضل باشند. درحالى كه هيچ مسلمان عاقلى چنين احتمالى را در مورد اين خطابِ فراگير نمى دهد و چنين تحليلى را نخواهد پذيرفت.

معيت با صادقان و پذيرش تام و كامل ولايت ايشان، در واقع همگون سازى كل وجود، افعال و حالات مؤمن متقى با اين بزرگواران است كه جز با تبعيت، اطاعت، نصرت، تولى و تبرى در قول و عمل، در پى الگوگيرى همه جانبه از ايشان، محقق نخواهد شد. اين معيت است كه صاحب آن را مشمول دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله مى كند:

اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.(2)

خداوندا! هر آن كس على عليه السلام را همراهى كند، همراهى اش نما و هر آن كس

ص:143

دشمنى اش نمايد، او را دشمنى نما و يارى كن هر آن كس او را يارى رساند و خوار نما هر كس وى را بى مقدار پندارد.

به بيان ديگر

الف) خداوند گمراهى و انحراف بندگان را هيچ گاه اراده و بدان امر نفرموده است؛ زيرا در همين سوره تصريح شده است:

(ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ) (توبه: 115)

خداوند چنين نيست كه گروهى را بعد از اينكه هدايتشان نمود، گمراه كند تا اينكه هرآنچه را بدان متقى شوند، برايشان تبيين نمايد.

ب) خداوند در اين آيه (توبه: 119) دستور به معيت با صادقان را داده است.

ج) صدق در اصطلاح قرآنى، مستلزم عصمت كبراست كه حتى در وهم و خيال معصوم، فكر و برنامه ريزى براى عصيان و طغيان راه نيابد.

د) شرط وصول به هدف خلقت و قرب الهى، معيت با صادقين است وگرنه به معيت دستور داده نمى شد، بلكه هر كس خود به سراغ قرآن و سنت مى رفت و واصل مى شد.

با جمع بندى چهار مقدمه پيش گفته، اين نتيجه به دست مى آيد كه آيه، دستور تبعيت از استاد و مرشد راه يافته اى را مى دهد كه از لغزش مصون شده، بتواند خود هادى به امر باشد و ديگران را نيز به هدف برساند و صرف ارائه طريق نباشد. در مباحث قبل روشن شد كه معصومينِ هاديان به امر، همان صاحبان ولايت تكوينى اند؛ زيرا ايصال به مطلوب، نيازمند گونه اى سيطره و نفوذ باطنى بر قلوب سالكان است كه اين امر بدون بهره مندى از ولايت تكوينى امكان پذير نخواهد بود.

طى اين مرحله بى همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى!

بنابراين از آيه (كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) ، به كمك روايات تفسيرى ذيل آن، كه معصومان را تنها مصاديق آن معرفى مى كند و با توجه به لوازم دستور به اين معيت از سوى خداوند حكيم و مراد واقعى از معيت و با توجه به شرط بودن معيت براى رسيدن به هدف خلقت،

ص:144

عصمت، هادى به امر بودن، ولايت تكوينى ائمه عليهم السلام و ساير لوازم آن اثبات مى شود.

دليل ديگرى كه ثابت مى كند از «صادقين» در آيه شريفه، گروه خاصى از مؤمنان اراده شده اند، اين است كه در آيه، دو دستور صادر شده است: نخست دستور به تقوا و سپس دستور به همراه بودن با صادقين. اگر در واقع مفهوم صادقين در آيه عام بود و همه مؤمنان راستين و بااستقامت را شامل مى شود بايد گفته مى شد: «و كونوا من الصادقين»، نه اينكه بفرمايد: (كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) . اين تغيير بيان، به روشنى ثابت مى كند كه مراد از «صادقين» در آيه، گروه خاصى هستند.

نكته ديگر اينكه اگرچه واژه صادقين به لحاظ مفهوم كلى است و شامل افراد زيادى مى شود، ولى از روايات بسيارى استفاده مى شود كه منظور از اين مفهوم در اينجا، تنها معصومان هستند و دليل عصمت آنان اين است كه اگر كسى معصوم نباشد، ممكن نيست بدون قيد و شرط، دستور به پيروى و همگامى با او صادر كرد.

جالب توجه اينكه فخر رازى، مفسر معروف اهل سنت نيز اين حقيقت را اذعان كرده و گفته است:

خداوند مؤمنان را به همراه بودن با صادقين دستور داده است. بنابراين آيه بر اين دلالت دارد كه آنها كه جايزالخطا هستند، بايد به كسى اقتدا كنند كه معصوم است تا در پرتو او از خطا مصون بمانند و اين معنا در هر زمانى خواهد بود و هيچ دليلى بر اختصاص آن به عصر پيامبر صلى الله عليه و آله نداريم.

البته وى در ادامه در تعيين مصداق صادقين به خطا رفته و گفته است كه ما معصوم را مجموع امت مى دانيم! نه يك فرد.(1)

اگر او به اين نكته كه در متن آيه آمده است توجه مى كرد، نيمه دوم راه را نيز به طور صحيح مى پيمود و آن اينكه اگر منظور از صادقان، مجموع امت باشد، خود اين پيرو نيز جزء آن مجموع است؛ پس در واقع پيرو، جزئى از پيشوا مى شود و اين اتحاد

ص:145

تابع و متبوع خواهد شد؛ در حالى كه ظاهر آيه اين است كه پيروان از پيشوايان و تابعان از متبوعان جدا هستند. نتيجه اينكه آيه پيش گفته از آياتى است كه دلالت بر وجود معصوم در هر عصر و زمان مى كند.(1)

براى اينكه مسلمانان در تفسير اين آيه و امثال آن دچار اين دست لغزش ها نشوند، امام صادق عليه السلام در دعاى بعد از نماز غدير فرمود:

ربنا انك أمرتنا بطاعۀ ولاۀ أمرك و أمرتنا ان تكونوا مع الصادقين فقلت: (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ)

وقلت: (اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ)

فسمعنا و أطعنا ربنا فثبت أقدامنا و توفنا مسلمين مصدقين لأوليائك.(2)

پروردگارا! تو ما را به اطاعت واليان امر و همراهى با صادقان امر نموده اى. پس فرموده اى: «خدا و رسول و صاحبان امر را اطاعت كنيد» و فرموده اى كه «با راستگويان و درست كرداران باشيد». پروردگارا! ما شنيديم و اطاعت كرديم؛ پس ما را ثابت قدم بدار و جزو مسلمانانى كه اولياى تو را تصديق كردند، بميران.

اگر چه در آيه (لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ) ،(1) مقام شهادت در ظاهر به امت اسلامى نيز نسبت داده شده است، اما بايد توجه كرد كه مراد از شهدا در آيه شريفه، ائمه معصومين عليهم السلام هستند، نه عموم مؤمنان؛ چنان كه علامه طباطبايى قدس سره در ذيل آيه شريفه مى فرمايد:

معلوم است كه چنين مقام كريمى شأن همه امت نيست؛ چون كرامت خاصه اى است براى اولياى طاهرين از ايشان. اما صاحبان مرتبه پايين تر از اوليا كه مرتبه افراد عادى و مؤمنين متوسط در سعادت است، چنين شهادتى ندارند، تا چه رسد به افراد جلف و توخالى. از آن پايين تر، فرعون هاى طاغى اين امت، [كه هيچ عاقلى جرئت نمى كند بگويد اين طبقه از امت نيز مقام شهادت بر باطن اعمال مردم را دارا هستند].(2)

از اين گذشته در بعضى روايات نيز به اين نكته اشاره شده است. شواهد التنزيل از سليم بن قيس از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: «آيه (لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ) ، ما اوصياء را اراده نموده كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله شاهد و گواه بر ما اهل بيت عليهم السلام است و ما گواهان پروردگار و حجّت او بر مردم هستيم.(3)

نكته مهم اين است كه در آيه (كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) ،(4) شاهد بودن امت را به وسط بودن و در حد اعتدال حركت كردن او و به تعبيرى، اجتناب از افراط و تفريط، مشروط كرده است. بديهى است كه اين شرط تنها در افراد معدودى كه داراى مقام عصمت هستند، تحقق پذير است و آنان نيز كسى جز ائمه اهل بيت عليهم السلام نيستند.

نكته ديگر اينكه چون اين شهادت، وسيع و مطلق است، در نتيجه مستلزم آگاهى بر

ص:147

سرائر اعمال و احاطه معنوى افراد است كه جز در مورد صاحبان ارواح قدسيه مرتبط با عالم غيب، تحقق پذير نيست. ازاين رو در قيامت اذن سخن به كسى داده مى شود كه داراى علم محيط بر نيات و خلوات و سرائر مردمان (مشهود عليه يا له) باشد تا بتواند هنگام رستاخيز با معلومات خود درباره افراد يا گروه ها، در پيشگاه پروردگار گواهى دهد يا شفاعتى بجا بنمايد:

(يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً) (نبأ: 38)

روزى كه ملائكه و روح به صف بايستند، كسى هيچ سخنى نخواهد گفت؛ مگر آن كس كه رحمان بدو اجازه فرمايد و سخن صواب بگويد.

در صورتى سخن صواب خواهد بود كه از روى آگاهى و بجا، شهادت (شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) (زخرف: 86) دهد.

گذشته از اين بسيارى از روايات نيز بر سريان داشتن شهادت و شفاعت در ساير معصومين از اهل بيت عليهم السلام بعد از نبى اكرم صلى الله عليه و آله دلالت دارند؛(1) زيرا ايشان به تبع مقام وصايت از پيامبر صلى الله عليه و آله، داراى مقام وسطيت در فيوضات الهى و وساطت در تبليغ احكام و شهادت بر آحاد امت بوده و تالى تلو رسول اكرم صلى الله عليه و آله هستند. به اين معنا كه اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بسان رسول اكرم صلى الله عليه و آله در اين جهان در اثر موهبت پروردگار به سرائر اعمال و منويات افراد بشر آگاه شده، در اثر همين احاطه، هنگام رستاخيز، گواهى هر يك از آنها، ميزان سنجش ايمان و اعمال افراد مى شود.

بديهى است كه اين احاطه علمى بر سرائر، بواطن و خفيات مردمان، يك امر معمول نيست، بلكه برخاسته از ولايت تكوينى ايشان است؛ چنان كه بجا و صواب بودن شهادت و شفاعت ايشان نيز برخاسته از عصمت و طهارت ذاتى موهبتى آنان است. احاطه جامع علمى و مقام عصمتى كه به هيچ وجه در شأن ساير مؤمنان، حتى صحابه

ص:148

نزديك پيامبر صلى الله عليه و آله، نبوده و نيست.(1)

(قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) ؛ «بگو هرچه مى خواهيد بكنيد! پس بزودى خداوند و رسولش و مؤمنان اعمال شما را خواهند ديد». (توبه: 105) اين آيه، از ديگر كرائمى است كه مى توان براى اثبات مقام شهادت اهل بيت عليهم السلام به آن تمسك كرد؛ زيرا بنا به روايات بسيار، مراد از «مؤمنون»، ائمه عليهم السلام هستند.(2) پروردگار بالإصاله و بالذات بر اعمال و سرائر قلوب بشر احاطه وجودى و علمى دارد. رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ساير معصومين صلى الله عليه و آله نيز در پرتو مقام ولايت كليه الهيه، به سرائر اعمال مردم احاطه مى يابند.

بنابراين اثبات مقام شهادت و شفاعت اولياءالله در قيامت، مستلزم اثبات ولايت تكوينى آنان در دنياست و اثبات اين دو مقام براى معصومين عليهم السلام در قيامت، از ضرورياتِ متفق عليه مذهب حقه شيعه، بلكه بيشتر مسلمانان محسوب مى شود. بنابراين در اثبات ولايت تكوينى ايشان نيز نبايد ترديدى وجود داشته باشد.(3)

با توجه به اين روند، مطالب اين فصل، به ويژه مطالب اين گفتار، از جهاتى نو بوده، از جهات بسيارى نيازمند تكميل و تتميم به طور مستقل در مطالعات گسترده تر و عميق تر است.

از علم و معرفت به اسما و صفات الهى، وصول به مقام عبوديت و قرب حق است.

قرآن كريم اين حقيقت را چنين مطرح كرده است:

(اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عِلْماً) (طلاق: 12)

خداوند همان كسى است كه هفت آسمان و از زمين، همانند آنها را آفريد، فرمان او پيوسته در ميان آنها فرود مى آيد تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و اينكه علم او به همه چيز احاطه دارد.

توجه يافتن انسان به احاطه علمى اله، حتى بر افكار و نيات او، مانع عصيان و طغيان، بلكه عارض شدن فكر گناه مى شود و اين رويكرد، او را به هدف نهايى مى رساند.

در جوامع بشرى، صدها فرقه و مسلك، انسان را به سوى خويش دعوت كرده، هر يك مدعى اند كه تنها آنان مى توانند انسان را به سعادت و هدف نهايى برسانند. مرتاض هندو مى گويد: دست از كار و كسب و تشكيل خانواده بكش و بسان من در گوشه اى بنشين تا به كمال برسى. ديگرى مى گويد: كمال انسانى در سايه سرمايه دارى يا برعكس، اشتراك اقتصادى است. بعدى مى گويد: كمال انسان به آزاد بودن او از هر قيد و بند، حتى قيد بندگى حق تعالى است و ديگرى قدرت و بعدى لذت و رفاه را به عنوان كمال نهايى مى شمرند و....(1)

با اين اختلافات فراوان در بينش ها، آمال و اهداف بشرى كه بى گمان بعضى ناقص و بعض ديگر بى راهه اند، هر انسان خداشناس موحدى قاطعانه حكم مى كند كه بنا به اقتضاى عنايت و حكمت خدايى، لازم است اشخاصى از سوى خالق بشر تعيين شوند كه از اسرار خلقت جهان و انسان آگاه باشند تا مسير، زاد و توشه و مقصد نهايى سير انسان را از راه وحى درك، به مردم ابلاغ و طالبان وصال را تا رسيدن به مقصود نهايى دستگيرى كنند.(2)

ص:151

در غير اين صورت جهان و خلقت آن، همچون مدرسه اى عظيم مى ماند كه با مصالح و طرح بسيار عالى ساخته شده، دانش آموزان فراوانى ثبت نام شده اند، اما معلم و مدرس نداشته باشد. هر عاقلى حكم مى كند كه ساختن اين مدرسه، عبث و بيهوده است. آرى جهان، مدرسه است و آدميان دانش آموزان اين مدرسه اند؛ پس بايد معلم و مربى وجود داشته باشد كه اين دانش آموزان را به اهداف عاليه واصل گرداند. آن معلم و مربى حاذق و ماهر، كسى جز منتخب و منصوب خالقِ مدير و مدبرش نخواهد بود. در غير اين صورت، نقض غرض شده، خلقت جهان و انسان، عبث و بيهوده خواهد بود.(1)

پس انسان بر اساس قانون هدايت عمومى و لزوم وصول وى به كمال خويش، از سويى محتاج به وحى و دين است كه به وسيله انبيا و حجج الهى ارائه شود و از سوى ديگر براى اكمال هدايت و اتمام حجت بر همگان، اشخاصى بايد پيوسته وجود داشته باشند كه دين خدا را آن طور كه نازل شده، نگهدارى كنند و صحيح و سالم بر مردم عرضه بدارند. ازاين رو همان دلايلى كه ضرورت وجود انبيا را تثبيت مى كند، لزوم استمرار امامت و ولايت را نيز تثبيت مى كند.

اگر پيامبر عظيم الشأن اسلام صلى الله عليه و آله، سلسله نبوت را ختم نمى فرمود، لازم بود تا قيامت، انبيا و رسولان در ميان مردم باشند اما چون بنا به حكمت خالق هستى با وجود ايشان نبوت ختم شد، با تمهيد نصب مستمر امامت و ولايت تا قيامت، هدايت و اتمام حجت، براى همگان، براى هميشه و در همه جا برقرار مانده است.(2)

هشام، شاگرد زبردست امام صادق عليه السلام، با دلايل ساده اما استوار، عمرو بن عبيد را كه منكر وجود حجت خدا بود، قانع كرد كه جهان بدون حجت خدا، همچون بدن انسان بدون قلب است. هشام به عالم بصرى گفت: «آيا تو چشم دارى؟» جواب داد: «بلى». هشام پرسيد: «چه فايده اى دارد؟» او فوايد چشم را بيان كرد و به همين منوال سؤال از

ص:152

دست و پا و زبان و گوش و فوايد آنها كرد و او جواب داد.

در آخر پرسيد: «تو قلب هم دارى؟» جواب داد: «بلى». هشام گفت: «قلب، چه فايده اى دارد؟» او گفت: «اگر خطايى براى اعضا رخ دهد، مثلاً شبحى را از دور مى نگريم و نمى دانيم كه جماد است يا نبات يا حيوان يا انسان، به قلب مراجعه مى كنيم و آن رفع شبهه مى كند. مثلاً مى گويد، چون آن شبح حركت مى كند، جماد نيست و چون روى دو پا حركت مى كند، حيوان نيست و انسان است و نيز گوش صدايى را از پشت ديوار مى شنود و نمى فهمد كه صاحب صدا كيست. نيروى عقل بلافاصله مى گويد، اين صداى فلان شخص است».

هشام گفت: «خداوند حكيمى كه براى بدن يك انسان با داشتن چند عضو مختصر، امامى قرار داده كه شبهات را براى آنها رفع كند، آيا مى توان گفت براى كاروان بشريت، با اين همه اختلافات و سليقه هاى متفاوت، امام و راهنمايى معين نكرده است؟» عمرو ابن عبيد، مات و مبهوت ماند و نتوانست چيزى بگويد. امام صادق عليه السلام از اين مناظره باخبر شد.... فرمود: «اين استدلال را چه كسى به تو آموخته بود؟ عرض كرد: از شما ياد گرفتم. حضرت فرمود: به خدا قسم اين دليل، در صحف ابراهيم و موسى عليهم السلام مذكور است».(1)

مكرر گذشت كه پيش نياز و پيش شرط انتصاب الهى شخصى به مقام امامت و خلافتى كه انسان هاى قابل را هدايت كرده، به هدف خلقت واصل كند، داشتن ولايت تكوينى و خلافت باطنى است؛ زيرا لازمه توفيق در اين امور، اهتدا به امر، اتصال به علوم غيبى، توان تصرف در طبيعت و نفوس انسان ها، عصمت و صداقت ظاهرى و باطنى است. شخصيتى كه براى امامت بر مردم از طرف خداوند منصوب مى شود، بايد داراى ولايت تكوينى تام و در أعلى درجه باشد تا بتواند بر ساير اولياءالله كه در

ص:153

درجات پايين تر هستند نيز اعمال ولايت و امامت نموده و همه را تحت يك چتر حمايتى يگانه و مطيع خود قرار دهد تا اينكه وصول همه سالكان مصمم، به مقصد قرب تضمين و از تشتت و انحراف جلوگيرى شود.(1)

ارزش انگشتر بدان وابسته است. وى صاحب آن نقش و علامتى است كه أم الكتاب و خزاين ملكوت هستى به واسطه وى مُهر شده، سپس به عالم طبيعت نازل مى شود.(1)

به واسطه حضور ولى در ميان انسان ها، نه تنها بركات نازل مى شود، بلكه بلايا و مصايب نيز از مردم برداشته و برطرف مى گردد. چنان چه در مورد اقوام عاصى مثل قوم شعيب، لوط، صالح، هود و امثال ايشان، اول به نبى دستور خروج از ميان قوم داده شد، سپس بر آنها عذاب نازل گرديد. در مورد مسلمانان نيز فرمود:

(وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ) (انفال: 33)

خداوند اين گونه نباشد كه ايشان را درحالى كه تو در ميانشان باشى، عذاب كند و خدا اين گونه نيست كه عذاب كننده اينان باشد، درحالى كه ايشان از او طلب آمرزش مى كنند.

امام على عليه السلام فرمود:

- بايد بدانيد كه جايگاه من نسبت به امور مسلمانان، مانند قطب آسياب است. سيل معارف از قله بلند دانش من سرازير مى شود. هيچ مرغ بلندپروازى را توان رسيدن به بلنداى دانش من نيست.(2)

- بدون ترديد، من قطب آسيابى هستم كه بر محور من دور مى زند و در جايگاهى قرار دارم كه اگر از آن فاصله بگيرم، مدار آن دچار لرزش گرديده، سنگ زيرين آن دچار اضطراب مى شود.(3)

با اين بيانات گهربار و امثال آن، به ويژه با توجه به رواياتى كه ائمه هدى عليهم السلام را نور واحد معرفى مى نمايند، روشن مى كند كه بعد از نبى خاتم صلى الله عليه و آله، واسطه هاى فيض، وجود پربركت ائمه هدى عليهم السلام هستند.

ص:155

در اين دو بيان عميق اميرالمؤمنين على عليه السلام، هم به محوريت انسان كامل براى نظام هستى تأكيد شده است و هم بر علم وافر ايشان كه أحدى از معاصران را ياراى دست يابى بدان نيست. اين دو امر از نمادهاى ولايت تكوينى است؛ زيرا محوريت نظام هستى، تعبير ديگرى از واسطه وصول فيض از حق تعالى به بندگان است كه اگر اين ستون يا حلقه اتصال برداشته شود، نظام هستى از هم گسسته شده، «زمين أهلش را در خودش فرو مى برد»:(1)

«لساخت الأرض بأهلها». علم وافر نيز لازمه همين اتصال و ارتباط با مبدأ هستى است. اين دو نيز بدون رسيدن به نهايت قرب خداى متعال، امكان پذير نيست. نهايت قرب نيز تعبيرى ديگر از مقامى است كه بارها از آن به ولايت تكوينى ياد شده است.

بنابراين وقتى خلافت و وساطت فيض انسان كامل اثبات شد، بالتبع ولايت تكوينى و قدرت تصرف در طبيعت و نفوس انسان هاى مستعد نيز اثبات مى شود؛ زيرا بين خلافت انتصابى اله با وساطت در فيض و ولايت تكوينى، تفكيك و جدايى متصور نبوده، اين سه، لازم و ملزوم يكديگرند؛ حتى مفهوم هر يك سبب تداعى آن دو نيز مى شود!

گفتنى است در بين اديان و مذاهب مختلف، اين افتخار براى شيعه اماميه است كه با اعتقاد به وجود مبارك مهدى موعود عليه السلام و امامت و خلافت ايشان از سوى خداى متعال، استمرار رابطه خدا و خلق و واسطه فيض بودن آن حضرت در همه اعصار و اماكن را معتقد است.

به گفته هانرى كُربن:

مذهب تشيع به علت وجود مهدى موعود [، تنها مذهبى است كه رابطه ميان خدا و خلق را براى هميشه باز نگه داشته و به طور استمرار و پيوسته، ولايت را زنده و پابرجا مى دارد؛ زيرا مذهب يهود، نبوت را... در حضرت كليم عليه السلام ختم كرد و پس از آن به حضرت مسيح و حضرت محمد صلى الله عليه و آله اذعان ننمود و رابطه مزبور را قطع مى كند و

ص:156

همچنين نصارى در حضرت مسيح عليه السلام متوقف شد و اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمد صلى الله عليه و آله توقف نموده و با ختم نبوت در ايشان، ديگر رابطه اى ميان خالق و خلق قائل نيستند.

اين تنها مذهب تشيع است كه نبوت را با حضرت محمد صلى الله عليه و آله، ختم شده مى داند، ولى ولايت را كه همان رابطه هدايت و تكميل است، بعد از حضرت ختمى مرتبت براى هميشه زنده مى داند - رابطه اى كه از اتصال عالم انسانى به عالم الوهيت حكايت مى كند و بعد از حضرت محمد صلى الله عليه و آله به واسطه ولايت جانشينان وى، زنده بوده و خواهد بود.(1)

علاوه بر رواياتى كه پيش از اين دال بر ضرورت امام براى بقاى هستى و استمرار حجت تا قيامت ذكر شد، در زيارت جامعه كبيره نيز امام هادى عليه السلام به شيعيان آموزش مى دهد كه معصومين عليهم السلام را چنين ستايش كنند:

أنتم نور الأخيار و هداۀ الأبرار و حجج الجبّار بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث و بكم يمسك السّماء أن تقع على الأرض إلا بإذنه و بكم ينفّس الهمّ و يكشف الضّرّ و عندكم ما نزلت به رسله و هبطت به ملائكته.(2)

شما نور برگزيدگان و هدايتگر نيكان و حجت هاى (خداوند) جبار (داراى جبروت) هستيد. به واسطه شماست كه خداوند بگشايد و به واسطه شماست كه به پايان رساند و به دليل شماست كه باران فرو ريزد و به واسطه شماست كه آسمان از اينكه بر زمين فرو غلتد، مگر به اذنش، بازداشته مى شود و به واسطه شماست كه گره ها، گشوده و گرفتارى ها برطرف شود و آنچه بر رسولان نازل شده و ملائكه آن را پايين آورده اند، نزد شماست.

تحقق بخشيده، وى را از ساير مخلوقات ممتاز كند. نحوه تربيت، بر شناخت مربى از متربى و گستره تربيت و اهدافى كه بر پايه آن دو تعيين مى شوند، مبتنى است. آن مربى كه انسان را حيوان متمدنِ ابزارساز دانسته، گستره تربيت او را محدوده دنيا و در نتيجه هدفش را رفاه و آرامشِ در آن مى داند، تربيت را سازگار كردن انسان با دنيا، براى رسيدن به رفاه و آرامش مى شمارد؛ سپس در مقام تربيت، تلاش مى كند كه خود را الگوى مجسم انسان به هدف رسيده جلوه دهد!

اما كسى كه انسان را موجودى مختار، با توان نظارت و مديريت بر خويش دانسته، گستره تربيت او را تمام گستره هستى، هدفش را رشد و مقصدى بى نهايت بشناسد، تربيت را فراهم كردن زمينه هاى انتخاب صحيح و مديريت او بر خويش براى سيطره بر تمامى گستره هستى مى داند، كه مبتنى بر شناخت امكانات و نيازهاى انسان در مراحل مختلف حركت رشد اوست. انسان در گام اول نيازمند شناختى متقن است كه او را به انتخاب صحيح برساند. در مرحله بعد نياز به الگو و دست گيرى واصلانى دارد كه وى را در مسير مستقيم سير دهند و با هشدارها و يادآورى ها، او را از انحرافات و آفات تا رسيدن به مقصد محافظت كنند.

اين مراحل بدان دليل است كه نوع بشر اين گونه است كه با صرف تعليم و تعلم تربيتى - اخلاقى، هدايت لازم را نيافته، نتيجه مطلوب را به منصه ظهور نمى رساند. آموزش و تربيت، وقتى به كمال خود نزديك مى شود كه با الگوهاى عينى و عملى همراه شوند. هدايت انسان ها به طريق سعادت و كسب قرب و ولايت الهى نيز از اين قانون مستثنا نيست؛ به ويژه كه سير و سلوك إلى الله (عزوجل) راهى پرفراز و نشيب بوده، وصول به مقام ولايت را - به ويژه طبق ترسيم عرفا - دور از دسترس مى نماياند.

حال اگر در ميان مردم، كسى از خودشان باشد كه الگو و نمونه واصلان كامل باشد، اين سد و استبعاد از بين رفته، انگيزه حركت و استقامت در راه براى ديگران نيز ايجاد شده، راه بهانه بر معاندان، رفاه طلبان و تنبل ها بسته مى شود.(1)

ص:158

شايد در تربيت هاى معمول عصمت و علم لدنّى شرط نباشند، اما در الگوگيرى براى وصول به خلافت الهى ولايت تكوينى، عصمت، علم غيب و قدرت تصرف از سوى الگو، شرط است؛ زيرا تا خود نرسيده باشد، نتواند الگوى وصال براى ديگران منصوب باشد.

به همين دليل لطف و حكمت الهى، اقتضاء مى كند براى اتمام نعمت هدايت و اكمال دين، هميشه انسان هاى كامل و داراى ولايت تكوينى باشند تا هم حجت بر همگان، حتى معاندان لجوج و ديرباوران تمام شود و هم معصوم به عنوان الگو و نمونه مورد اعتماد، در دسترس همه ره پويان راه سعادت و قرب الهى قرار گيرد؛ زيرا اگر الگو معصوم نباشد، براى وصول به قرب الهى، آن چنان كه بايد مورد اعتماد و الگوگيرى واقع نخواهد شد.

اين نفوذ باطنى روحى - روانى و علمى مربى است كه مى تواند متربى را به وى جلب و جذب كند و وى را خودبه خود به تقليد از مربى و رعايت تقوا و ورع بكشاند. آن كس كه عهده دار تربيت كل جامعه انسانى است، حتماً بايد داراى چنان جذبه، نيرو و سيطره اى باشد كه بتواند خيل عظيم انسان ها را به دنبال خود بكشاند تا همه افراد مستعد، به تناسب ظرفيت و وضعيت خود، بتوانند از وى درس گرفته، بهره لازم براى سير إلى الله را از وى دريافت كنند.

قرآن كريم، انبيا و اوصياى ايشان را به عنوان هاديان و الگوهاى برين انسانيت معرفى مى كند:

(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً) (احزاب: 21)

همانا به تحقيق براى شما در رسول الله الگويى است نيكو براى كسى كه اميد به خداوند و روز قيامت داشته و خداوند را زياد ياد كند.

چنان كه همه انبيا چنين بوده اند: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) ؛ «همانا به تحقيق در

ص:159

ايشان براى شما الگويى شايسته است». (ممتحنه: 6) به ويژه حضرت ابراهيم عليه السلام: (قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ) ؛ «همانا براى شما در ابراهيم و آنان كه با وى همراه شدند، الگويى شايسته است». (ممتحنه: 4)

پيشوايى متقين، مستلزم اقتدا و الگوگيرى از ايشان است. حال كه انبيا و ائمه هدى عليهم السلام به عنوان الگو و اسوه انسانيت از طرف خداوند به جامعه بشريت معرفى شده اند، لازم است در اوج عصمت و انسانيت واقع شوند تا بتوانند به عنوان مربى، شايسته ترين الگو و نمونه متربيان خويش باشند. جامعيت همه جانبه و وسيع مربى جامعه بشرى، جز در پرتو علم غيبى، عصمت و ولايت تكوينى (ارائه معجزات و تصرف در نفوس انسان ها) ايشان متصور نخواهد بود؛ زيرا بدون تحقق آن، اين همه سيطره و نفوذ معنوى به محال ذاتى مى ماند. به ويژه كه تربيت مربى بايد با شناخت كاملى از استعدادها، ظرفيت ها و توانمندى هاى متربى همراه باشد.

اين امامت (جلودارى سير قافله انسان ها به سوى انسانيت كامل) و الگودهى نبى اكرم صلى الله عليه و آله، پس از ايشان به اهل بيت عليهم السلام منتقل شده است:

ابان بن تغلب گويد: از حضرت صادق عليه السلام در مورد فرموده خداوند تعالى: (الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً) [يعنى: كسانى كه مى گويند: پروردگارا! به ما از همسرانمان و فرزندانمان روشنايى چشم ببخش و ما را براى پرهيزگاران پيشوا قرار ده». (فرقان: 74)] پرسيدم؛ ايشان فرمود: «كسانى كه اين معنا (امامت متّقين) را خواهان گرديدند، ما اهل بيت عليهم السلام هستيم و موجب روشنايى چشم پيامبر صلى الله عليه و آله ماييم».(1)

امام صادق عليه السلام به يكى از صحابه نزديك خويش فرمود:

يا عبدالعزيز القراطيسى إن الإيمان عشر درجات بمنزلۀ السُّلَّم، يصعد منه مرقاۀ بعد

ص:160

مرقاۀ، فلايقولن صاحب الإثنين لصاحب الواحد لستَ على شىءٍ حتى ينتهى إلى العاشر فلاتسقط من هو دونك فيسقطك من هو فوقك... و لاتحملن عليه ما لايطيق فتكسره فإن من كسر مؤمناً فعليه جبره.(1)

اى عبدالعزيز قراطيسى! ايمان ده درجه باشد، بسان نردبانى كه پله پله از آن بالا مى روند. پس كسى كه در پله دوم است، نبايد به كسى كه در پله اول است بگويد: تو بر چيزى نيستى و همين گونه تا (نفرى كه در پله) دهم قرار دارد. پس كسى كه از تو پايين تر است را ساقط منما كه آن كس كه در بالاتر از تو باشد، تو را ساقط خواهد كرد... و بر فرد پايين تر آنچه در توانش نباشد را تحميل منما، كه آن را مى شكنى و هر كس مؤمنى را بشكند، بايد [شخصيت] وى را بازسازى كند! [كه بسى صعب بلكه ناممكن باشد].

نكات كليدى مبانى تربيت اسلامى مذكور در اين روايت، بسى شايان تفصيل و تبيين، حتى در حد يك مقاله مفصل است. اما به اختصار مى توان گفت، علاوه بر تأكيد بر مخاطب شناسى دقيق در مقام تبليغ و تدريس و تربيت، تحقير نكردن ديگران، غرور نداشتن به مقام و موقعيت خويش و مانند اينها، تأكيدى بر درجات ايمان است كه شناسايى آن در مقام تربيت، بسى مهم است. ولى ايمان افراد، امرى باطنى است كه شناسايى دقيق آن، تنها در توان معصومين عالم به غيب و سرائر انسان هاست و در توان افراد معمولى نيست. چنانچه تأثير تربيتى قطعى بر نفوس مؤمنين، نيازمند نفوذ باطنى و معنوى است.

اين همه از لوازم ولايت تكوينى است. بنابراين امامت بدين لحاظ نيز، نمى تواند منفك از ولايت تكوينى فرض شود. به ويژه كه مربى الهى بايد خود قبلاً به تربيت ربوبى پرورش يافته و آموزه هاى لازم غيبى را دريافته باشد تا به مقام امامت و اسوه مؤمنان منصوب گردد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «

أدّبنى ربّى فأحسن تأديبى»؛ «مرا پروردگارم تأديب نموده، پس تأديبى نيكو به انجام رسانيد».(2)

ص:161

امام صادق عليه السلام در ذيل اين حديث نبوى، فرمود:

إن الله (عزوجل) أدب نبيه فأحسن أدبه، فلما أكمل له الأدب قال: (إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)

، ثم فوض إليه أمر الدين و الأمۀ ليسوس عباده، فقال (عزوجل): (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) .(1)

همانا خداوند (عزيز و جليل) به بهترين ادب ها پيامبرش را تأديب نمود. چون تأديب وى كامل شد، فرمود: «همانا تو بر اخلاقى عظيم هستى». (قلم: 4) بعد امر دين و امت را به وى واگذاشت تا ايشان را سياست نمايد. سپس خداوند (عزيز و جليل) فرمود: «آنچه پيامبر به شما دهد، از وى بگيريد و از هر آنچه نهى تان نموده، دست بكشيد». (حشر: 7)

امام على عليه السلام نيز مى فرمايد: «

نحن صنائع الله و الخلق بعد صنائع لنا أو صنائعنا»؛ «ما ساخته هاى خداوند و مخلوقات (مردمان) پس از آن ساخته براى ما يا ساخته هاى ما هستند».(2)

ولايت او، عالم خارج را نيز تحت تأثير قرار مى دهد و كارهاى خارق العاده اى نظير «معجزه» و «كرامت» از او ظهور يافته، مى تواند به علت توان روحى فوق العاده خود، حقايقى را از «عالم غيب» دريافت كند. علم به غيب نيز خود يكى از مصاديق معجزه و كرامت، يعنى از نوع خارق العاده هاى علمى (در مقابل عينى و مادى) محسوب مى شود. مثل اخبار حضرت عيسى عليه السلام به ذخيره ها و اعمال مخفيانه مخاطبانش.(1)

در اين گفتار، مشتى از خروار معجزات و كرامات ائمه عليهم السلام ارائه مى شود تا شاهد صدقى بر ولايت تكوينى ايشان باشد.

كرامات اوليا، محدود به نوع خاصى نبوده، با توجه به قوت عقلى و قداست روحى برخاسته از مقام مخلَصين، تا عالم مجردات عقلى نيز ممكن است سير كنند و به اشراف بالاترى در عالم وجود دست يابند كه حتى گاه صرفاً به اذن و اراده اله و بدون توجه و اراده قبلى خود ولى يا نبى به كم و كيف اين امور، از طريق ايشان نمود و بروز مى يابند (مثل يد بيضاء و تبديل عصا به مار جنبنده در اولين برخورد موسى عليه السلام با آنها).(1)

اين نوع خارق عادات به اين دليل تعبير به معجزه مى شوند كه ديگران از تحدى و آوردن مثل آن عاجزند؛ چنان كه تفاوت معجزه و كرامت نيز در اين است كه اگر اين نوع خارق عادت مقرون به دعوى امامت يا نبوت باشد، معجزه است و اگر نباشد، كرامت است.(2)

بسيارى از متكلمان اشاعره و معتزله معتقدند كه معجزه مخصوص پيامبران است و كس ديگرى نمى تواند آن را بياورد؛ ولى دانشمندان شيعه عقيده دارند كه امامان معصوم عليهم السلام هم مى توانند معجزه داشته باشند.(3) سيد مرتضى مى گويد:

عقيده اصحاب ما اين است كه معجزات به دست امامان عليهم السلام هم ظاهر مى شود و گاهى ظهور معجزه به دست آنان لازم مى شود. مخالفان ما از ساير فرقه ها، غير از اصحاب حديث، عقيده دارند كه معجزات تنها به دست پيامبران ظاهر مى شود.(4)

اختلاف شيعه با ديگران در اين مورد يك اختلاف مبنايى است و آن مربوط به مفهوم امامت مى شود. از نظر شيعه امامت منصبى چون نبوت و تالى تلو آن است و از جانب خدا تفويض مى شود؛ بنابراين همان گونه كه نبوت احتياج به اثبات دارد و يكى از راه هاى اثبات آن معجزه است، امامت نيز به عنوان يك منصب الهى، احتياج به اثبات

ص:164

دارد و خداوند با اجراى معجزه به دست امام، راستگويى او را تأييد مى كند.(1)

ولى فرقه هاى ديگر امامت را چنين معنا نمى كنند و آن را تنها نوعى رياست بر مسلمانان مى دانند كه نه از جانب خدا، بلكه از سوى مردم به آن شخص واگذار مى شود و اگر امامت اين باشد، ديگر نيازى به معجزه و اثبات اين ادعا وجود ندارد.

براى همين قاضى عبدالجبار معتزلى كه ظهور معجزه به دست امامان را به شدت نفى مى كند، در جايى اظهار مى دارد:

اگر شما امام را كسى مى دانيد كه امر دين از او شناخته مى شود و براى همين هم معجزه مى كند، ما با تو سخنى نداريم و در چنين شرايطى، داشتن معجزه براى او خوب است؛ ولى بحث ما در خود اين صفت است و ما براى امام چنين مقامى قائل نيستيم.(2) و(3)

منشأ انكار اعجاز و حتى كرامت از غيرانبيا يا غيرمعصومين، تلازم اعجاز با عصمت و علم لدنى است؛ درحالى كه در منظر قائلان به تعميم، ظرفيت وصول به درجات پايين تر ولايت تكوينى در هر انسانى نهاده شده و انبيا و اوصياى آنان، تلاش نموده اند تا همگان را بدين مسير رهنمون شوند؛ هرچند افراد اندكى اين ظرفيت را به فعليت مى رسانند.(4)

كراماتى كه از اولياى خدا سر مى زند، در اثر ايمان و تقوا و مداومت در انجام فرايض و نوافل است كه بنده را به مقام قرب الهى مى رساند و او را محبوب خدا مى كند. چون انسان به اين مقام رسيد، چشم، گوش، دست و پاى او كارهاى خدايى مى كند.(5) از آنجا

ص:165

كه ولى خدا در حكمت و مصلحت نيز مظهر اسماى الهى است، هيچ گاه از اين نيرو در راه خلاف مصلحت و مشيت تكوينى و تشريعى اله يا در امور بى فايده و بى مورد استفاده نمى كند. از اين رو اعمال آن حكيمانه و خداپسندانه خواهد بود، نه بى حساب و كتاب.(1) امام صادق عليه السلام فرمود:

قلوبنا أوعيۀ لمشيئۀ الله؛ فإذا شاء شئنا و الله يقول: (وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ) (انسان: 30)(2)

قلب هاى ما ظروفى براى اراده و خواست خداوند است؛ هرگاه او بخواهد، ما مى خواهيم و خداوند مى فرمايد: «و چيزى را نمى خواهند، مگر اينكه خداوند بخواهد».

موارد اعجاز ائمه اطهار عليهم السلام فراوان است(3) كه در اينجا به بعضى از آنها اشاره مى كنيم:

الف) اسماعيل حقى در «روح البيان» آورده است:

حضرت سليمان عليه السلام در راه خدا آن همه اسبان فدا كرد و دل از آن زينت و آرايش دنيا برداشت و به عبادت الله پرداخت؛ رب العزه او را به [بهتر] از آن عوض داد. به جاى اسبان، باد را مركب او ساخت و به سبب آن اندوه كه به وى رسيد بر فوت عبادت، فرشته قرص آفتاب از مغرب باز گردانيد از بهر وى تا نماز ديگر به وقت خويش

بگزارد و آن وى را معجزه گشت و چنان كه اين معجزه از بهر سليمانِ پيغمبر پيدا گشت، در اين امت از بهر اميرالمؤمنين على عليه السلام از روى كرامت پيدا گشت. در خبر است مصطفى صلى الله عليه و آله سر بر كُنار [ران] على عليه السلام نهاد و بخفت. على نماز ديگر [نماز عصر] نكرده بود، نخواست كه خواب بر رسول قطع كند. همچنان مى بود تا قرص آفتاب به مغرب فرو شد. مصطفى صلى الله عليه و آله از خواب درآمد. على گفت: «يا رسول اللّه وقت نماز ديگر فوت شد و من نماز نكردم». رسول گفت: «اى على چرا نماز نكردى؟» گفت: «نخواستم كه لذّت خواب بر تو قطع كنم». جبرئيل آمد كه: «يا محمد [صلى الله عليه و آله] حقّ تعالى

ص:166

مرا فرمود تا قرص آفتاب را از مغرب باز آرم تا على نماز ديگر به وقت بگزارد». بعض ياران گفتند: قرص آفتاب را چندان باز آورد كه شعاع آفتاب ديديم كه بر ديوارهاى مدينه مى تافت.(1)

وى از قول كاشفى مى افزايد:

آنكه آفتاب به دعاى حضرت پيغمبر صلى الله عليه و آله در صهباى خيبر بعد از غروب بازگشت و به جاى عصر آمد تا حضرت على عليه السلام نماز گزارد و نزد محدثان مشهور است و امام طحاوى در شرح آثار خويش فرمود: كه روات اين، ثقات اند و از احمد بن صالح رحمة الله عليه نقل كرده كه اهل علم را سزاوار نيست كه تغافل كنند از حفظ اين حديث كه از علامات نبوت [بلكه امامت نه غلو] است.(2)

چنان كه مشابه همين جريان پس از عروج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در شهر بابِل نيز تكرار شد.(3)

ب) از جمله معجزات مشهور امام على بن ابى طالب عليه السلام، كندن در قلعه خيبر است. ايشان پس از اينكه از چشم درد شديد خويش به بركت آب دهان مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله رهايى يافت، به جنگ خيبريان رفت و پس از كشتن برخى از آنان، متوجه در خيبر شد؛ آن را از جا كند و به عنوان سپر خويش از آن استفاده كرد. سپس آن را پل نمودند تا لشكريان از روى آن عبور كرده، وارد خيبر شده و كار خيبريان را يكسره كنند. مردى به آن حضرت عرض كرد: «از برداشتن آن در، سنگينى حس نكردى؟» فرمود: «زيادتر از سنگينى سپرى كه در جاهاى ديگر به دست مى گرفتم، نبود». تاريخ نويسان يادآور شده اند كه آن گاه كه مسلمانان از جنگ فارغ شدند، خواستند آن در را بردارند، اما كمتر از هفتاد نفر كه به يكديگر كمك دادند، نتوانستند آن در را از جاى بردارند؛ درحالى كه امام يك تنه آن را برداشته و چند متر آن طرف تر پرتاب كردند.(4)

ص:167

ج) يكى از ياران امام حسن مجتبى عليه السلام مى گويد: نزد آن حضرت نشسته بوديم، درحالى كه عصا و وسايل زراعت ايشان نيز در كنارشان بود. هرگاه حضرت مى خواستند آب بنوشند، (بسان موساى كليم الله عليه السلام) با عصايشان بر سنگ زده و از آن آب مى جوشيد. براى همراهان نيز از سنگ، طعام بيرون آوردند.(1)

د) كثير بن شاذان گويد: خدمت امام حسين عليه السلام بودم كه فرزندش على اكبر عليه السلام در غير فصل انگور، از او انگور خواست. حضرت دست به ستون مسجد زد؛ انگور و موزى بيرون آورد، به او خوراند و فرمود: «آنچه براى دوستان خدا نزد اوست، بيشتر است».(2)

ه) راوى گويد: از امام موسى بن جعفر عليهم السلام پرسيدم: «راه هاى شناخت امام چيست؟» فرمود: به چند ويژگى:

يك - وصيت و نصى كه پدرش (معصوم قبلى) بر حجت بودن وى نموده باشد.

دو - اگر از او بپرسى، جواب شنوى (هيچ گاه از جواب درمانده نشود) و اگر ساكت بمانى، (ذهنت را خودش خوانده و) خود ابتداءً جوابت را مى دهد.

سه - از فردا و آينده خبر مى دهد.

چهار - به تمامى زبان هاى دنيا سخن مى گويد.

پس فرمود، بنشين تا نشانت دهم. لحظاتى بعد مردى از خراسان بر امام عليه السلام وارد و به عربى سؤالاتى پرسيد؛ ولى امام عليه السلام به فارسى جوابش را داد و سائل متحير شد. گفت من فكر كردم شما فارسى نمى دانيد. امام عليه السلام فرمود: سبحان الله اگر من به خوبى نتوانم پاسخ تو را بدهم، پس برترى من بر تو در شايستگى منصب امامت در چيست؟ همانا امام كسى است كه زبان هر يك از مردم دنيا و حتى زبان هر پرنده و جاندارى را مى داند.(3)

ص:168

ميبدى در «كشف الاسرار» ذيل آيه شريفه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) (انفال: 29)، چنين آورده است:

مؤمنان را گويد كه اگر به راه تقوا رويد و به همه حال تقوا را پناه خويش گيريد، شما را فرقانى دهد از علم و الهام كه به وى، حق و باطل از هم جدا كنيد، و راست راهى و گمراهى از هم بشناسيد. شما كه عالمانيد به علم تمام و شما كه عارفانيد به الهام درست. عالم ادله شرع است و برهان روشن به بذل مجهود و كسب بندگى و فرقان عارف نورى است غيبى و آئينه روشن به موهبت الهى و الهام ربانى.(1)

علامه طباطبايى قدس سره معتقد است:

داخل شدن انسان در تحت ولايت الهى و تقربش به ساحت قدس و كبريايى خداى تعالى، انسان را به آگاهى هايى موفق مى كند كه آن آگاهى ها را با منطق و فلسفه نمى توان به دست آورد؛ درى به روى انسان از ملكوت آسمانها و زمين باز مى كند كه از آن در، حقايقى را مى بيند كه ديگران نمى توانند آنها را ببينند و آن حقايق، نمونه هايى از آيات كبراى خدا و انوار جبروت اوست؛ أنوارى كه خاموشى ندارد.... خداى تعالى هم فرموده است: (الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ) (عنكبوت: 69)... و آيه شريفه ديگر كه مى فرمايد: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ) (تكاثر: 7) و نيز فرموده: (إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ) (مطففين: 18-21)... رسيدن به ملكوت آسمان ها و زمين موهبتى است الهى كه خداى تعالى هر يك از بندگان خود را كه بخواهد، به آن اختصاص مى دهد.(2)

در تفسير قمى در ذيل آيه: (الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ) گفته است: «در روايت ابى الجارود از ابى جعفر عليه السلام آمده است كه فرمود: «اين آيه در باره

ص:170

آل محمد صلى الله عليه و آله و شيعيان ايشان است».(1)

وقتى محمد بن حنفيه انسان كاملى چون امام حسين عليه السلام را وصف مى كند، مى گويد:

«أعلمنا علماً، أثقلنا حلماً و أقربنا من رسول الله رَحِماً»؛ «از همه ما عالم تر است؛ در فضيلت هاى عقل عملى از همه ما حليم تر و بردبارتر است؛ از همه ما به رسول الله نزديك تر است». وى در ادامه دو وصف ديگر را نيز بيان مى دارد كه برتر از زمان [و حالت عادى] است: نخست اينكه او پيش از آن كه آفريده شود، فقيه بود: «

كان فقيهاً قبل أن يخلق»؛ يعنى اسرار و علوم الهى را به همراه خود آورد و آن را از كسى نياموخت، بلكه به مكتب نرفته، با غمزه، مسئله آموز صدها مدرس شد. دوم اينكه پيش از آنكه به زبان بيايد، وحى را قرائت كرد: «

وقرأ الوحى قبل أن ينطق»؛ يعنى پيش از اينكه وحى به مقام لفظ، تنزل كند و در كسوت كلمات و حروف درآيد، معلوم آن حضرت بود يا پيش از آنكه آن حضرت به سن تكلم بالغ شود، همانند عيسى عليه السلام آشناى به وحى بود، بدون آنكه نيازمند مكتب و آموختن از راه سمع و بصر باشد.(2)

براى شناخت بيشتر الهام، بهتر آن است كه الهام را با وحى مقايسه كنيم تا تمايز مقام ولايت با نبوت روشن شود:

الف) نزول وحى با خاتمه نبوت پايان يافت، ولى الهام به قلوب، ادامه دارد؛ بنابراين وحى از خواص نبوت، اما الهام يكى از ابعاد ولايت است.

ب) منبع وحى همواره براى پيامبر مشخص است؛ يعنى پيامبر مى داند كه از جانب خداوند به او وحى مى شود؛ ولى منبع الهام كاملاً مشخص نيست و ممكن است اين منبع الهام، خداوند، ملك يا يكى از ارواح طيبه اولياءالله باشد.

ج) محتواى وحى، احكام و معارف ضرورى براى كمال و رشد انسان است؛ به همين دليل پيامبر صلى الله عليه و آله وظيفه ابلاغ وحى به مردم را دارد؛ اما الهام، شخصى است و صاحب آن، اين وظيفه را ندارد.

ص:171

د) محتواى وحى براى غيرگيرنده آن نيز حجت است؛ ولى الهام فقط براى صاحب آن ممكن است يقين آور باشد. البته الهام ائمه هدى عليهم السلام به دليل عصمت ايشان، مى تواند براى ديگران نيز حجت و مرجع علمى براى دست يابى به آموزه هاى ناب اسلامى محسوب شود، ولى الهامات غير معصومين براى ديگران اساساً حجت نيست.(1)

دفع شبهه: جمع آيات مرتبط به آگاهى بر غيب

بسيارى از آيات قرآن كريم و روايات، دلالت مى كنند كه علم غيب، مخصوص خداوند است و جز او كسى عالم به غيب نيست، بلكه كل عالم مشهود خداوند است و غيب براى آن ذات اقدس معنا ندارد، و اين براى ممكنات است كه غيب و شهادت، آن هم به طور نسبى معنا مى يابد: (عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ) ؛ «كليدهاى غيب نزد اوست و جز او كسى آن را نمى داند». (انعام: 59)

برخى ديگر از آيات، علم غيب را تنها مخصوص ذات پروردگار ندانسته، آن را براى برخى بندگان برگزيده (انسان كامل) جايز مى دانند:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ) (جن: 26 و 27)

تنها خداوند عالم به غيب است؛ پس غيب را مگر براى برخى رسولان كه راضى باشد، آشكار نخواهد كرد.

راه جمع ميان اين دو دسته آيات اين است كه علم اله به غيب، شهودى، بالفعل، بالذات، نامتناهى و ابدى است؛ ولى علم اوليا به غيب، بالقوه، اكتسابى، بالغير، متناهى و در معرض زوال است. يعنى آنان هر وقت و به هر اندازه كه خدا بخواهد و نيز خودشان طالب شوند، از غيب آگاهى مى يابند. به ويژه كه آگاهى آنان به غيب، به نسبت مرتبه آنان متفاوت است كه مرتبه عالى، در اختيار انسان كاملى است كه در بالاترين مرتبه قرب قرار

ص:172

دارد؛ ولى الهام به برخى افراد عادى مثل مادر حضرت موسى عليه السلام (طه: 38 و 39) يا حضرت خضر عليه السلام (كهف: 60-82) يا آصف بن برخيا (نمل: 38 و 39) نيز نسبت داده شده است.(1)

البته ناگفته نماند كه بعضى از حقايق مانند ذات خداى متعال و برخى امور غيبى مثل زمان قيامت و مانند آن، اساساً در معرض اين آگاهى نيست؛ چون آنها غيب مطلق اند كه جز ذاتش، كسى بر آنها مطلع نيست:

(لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) (اعراف: 188)

اگر من به غيب (بيش از آنكه به من وحى شده) آگاه بودم، همانا خير را مى افزودم و بدى به من نمى رسيد. من جز ترساننده و بشارت دهنده، براى گروهى كه ايمان بياورند، نيستم.

اگرچه شواهد، در مورد علم غيب ائمه عليهم السلام و برخوردارى آنان از مكاشفات و الهامات الهى فراوان است، اما در اينجا به بيان چند مورد ا آنها اكتفاء مى كنيم:

1. قرآن كريم مى فرمايد:

آن كسى كه بخشى از علم كتاب الهى را دارا بود، گفت: «من پيش از پلك چشم زدنى، تخت را به اينجا مى آورم». پس سليمان تخت را نزد خود مشاهده كرده، گفت: «اين توانايى از فضل خداى من است». (نمل: 40)

اين كرامتى كه از آصف بن برخيا مشاهده شد، به دليل داشتن مقدارى از علم به كتاب بود كه سبب ولايت وى بر هستى شد.

در اين آيه، علم به كتاب، با «

مِن» جزئيه همراه شده است؛ يعنى آصف ابن برخيا به اندكى از اسماى اعظم الهى علم داشت، ولى خداوند كسى را كه به تمام كتاب آگاهى دارد، به عنوان شاهد بر نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله معرفى كرده، مى فرمايد: «كافران گويند كه

ص:173

تو رسول خدا نيستى؛ بگو: گواه بين من و شما، خدا و كسى كه علم كتاب را دارد، كافى است». (رعد: 43)

بر طبق روايات صحيحى كه از طريق شيعه و بيش از بيست روايت كه در كتاب هاى أهل سنت در اين باره نقل شده،(1) اين شخص، حضرت على عليه السلام است كه به علت داشتن تمامى علم كتاب، قدرت تصرف او در نظام عالم، به طور قطع وسيع تر و قوى تر خواهد بود. يعنى امام على عليه السلام شاهدى است كه جامع جميع اسماى الهى است و اين جامعيت، ولايت تكوينى حضرتش را بانفوذتر قرار مى دهد و دامنه سيطره ولايت ايشان، تمام نظام تكوين را تحت تأثير قرار مى دهد.(2)

طبق روايات رسيده،(3) منظور از علم به كتاب، آگاهى بر «ام الكتاب» است كه حوادث گذشته و آينده، يك جا در آن جمع باشد و راهيابى به آن سبب كسب علم غيبى مى شود. ممكن است مراد، علم به اسماى اعظم الهى باشد كه منظور از آن، مظهريت انسان از اين اسامى است كه در نهايت به ولايت و قرب الهى منجر مى شود. مضاف بر اينكه در مورد ائمه عليهم السلام، مى تواند به معناى علم لدنى به ظواهر، بواطن، تفاسير و تأويل هاى قرآن كريم، بلكه عهدين اصيلِ غير محرف نيز باشد.(4)

2. سند به امام باقر عليه السلام مى رسد كه فرمود:

همانا نام اعظم بر 73 حرف است و از آن نزد آصف يك حرف بود كه به آن يك حرف سخن گفت و زمينى را كه ميان او و تخت بلقيس بود، درهم پيچيد و دست دراز كرد و تخت را با دست خود برگرفت. سپس زمين به همان حالتى كه بود بازگشت و اين جريان در فاصله اى كمتر از يك چشم به هم زدن اتفاق افتاد و از آن

ص:174

اسم اعظم 72 حرف نزد ماست و يك حرف آن نزد خداى تعالى است كه آن را در عالم غيب براى خود اختصاص داده و حول و قوه اى نيست، جز با خداى على عظيم.(1)

چنان كه امام صادق عليه السلام به سينه مبارك خويش اشاره كرد و فرمود: «

علم الكتاب و الله كله عندنا»؛(2) «به خداوند سوگند! تمامى علم الكتاب نزد ماست».

3. تحقق پيش بينى هاى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد يارانى چون اباذر، مقداد، ميثم تمار و... در دل تاريخ ثبت و ضبط شده است. اين همه نمونه هايى از اخبار غيبى اند كه از سوى أولياى الهى به انسان ها رسيده و تاريخ، گواه تحقق اين اخبار و صداقت آنها بوده است(3)؛ چنان كه قضاوت هاى دقيق و عادلانه ايشان كه در طول تاريخ، درسى براى همه قضات و داوران قرار گرفته اند، خود شاهد ديگرى بر علم غيبى و داشتن علم الكتاب ايشان است.(4)

4. رسول الله صلى الله عليه و آله در مورد قرآن كريم فرمود:

«انَّ لِلْقُرآنِ ظَهراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بطْناً الى سَبْعَۀِ أَبْطُنٍ»؛(5)«به درستى كه قرآن، ظاهرى و باطنى دارد و باطنش نيز تا هفت بطن، باطن دارد». امام باقر عليه السلام علم به اين بطون را در انحصار ائمه عليهم السلام مى دانند: «

ما يَسْتَطيعُ أحَدٌ أنْ يَدَّعِى إنَّ عِنْدَهُ جَميعَ الْقُرآنِ كُلِّهِ ظاهِرِهِ وَ باطِنِهِ غَيْرُ الْأوْصِياء»؛(6) «جز اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله، كسى را نرسد كه ادعا كند، همانا ظاهر و باطن تمام قرآن نزد اوست».

5. امام على عليه السلام در كتاب ويژه اى، موسوم به «جفر يا جامعه»، اخبار غيبى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر ايشان املاء كردند كتابت نمود و آن را به همراه متممش يعنى صحيفه فاطميه، در ميان

ص:175

اوصياى خويش به ارث نهاد كه استفاده از آن در انحصار ايشان قرار گرفت و اين مكتوبات محل ارجاع ائمه عليهم السلام در موضوعات دينى و آينده امت اسلام بوده و هست.(1)

امام على عليه السلام خود در اين باره فرمود:

إن رسول الله صلى الله عليه و آله علمنى ألف باب من الحلال و الحرام و مما كان و مما يكون إلى يوم القيامۀ؛ كل باب منها يفتح ألف باب، فذلك ألف ألف باب حتى علمت علم المنايا و البلايا و فصل الخطاب.(2)

همانا رسول الله صلى الله عليه و آله هزار در از حلال و حرام و آنچه را تا روز قيامت خواهد شد، به من آموخت كه از هر در، هزار در ديگر گشوده شد. پس اين هزاران هزار (ميليون ها) در شد تا آنجا كه من علم خواب، بلايا و قضاوت عادلانه را دانستم.

با توجه به اين داشته ها بود كه نبى اكرم صلى الله عليه و آله درباره اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «

أنا مدينۀ العلم و على بابها و لايؤتى المدينۀ إلّا من بابها»؛ «من شهر دانشم و على دروازه آن است و كسى وارد شهر، جز از دروازه آن نشود».(3) با استفاده از همين بهره هاى غيبى بود كه ائمه عليهم السلام، استاد همه انديشمندان مسلمان، در تمامى رشته ها، به طور مستقيم يا غيرمستقيم گرديدند و دوست و دشمن از شرق و غرب عالم، بدان اذعان دارند.(4)

حكيمانه كه بروز يافته است نيز تنها بخش ناچيزى به يادگار مانده است كه همين مقدار ناچيز نيز براى هميشه بشريت، تشنه معارف ناب را سيراب كرده و خواهد كرد.

امام على عليه السلام درباره علم غيب نهفته در سينه خود فرمود:

ها إنّ هاهنا لَعلماً جمّا (و أشار بيده إلى صدره).(1)

همانا در اين سينه، علومى انباشته است كه حامل آن را نمى يابم كه به او آموزش دهم و بر مخاطبانم ايمن نيستم كه آن را در راه دين به كار گيرند و آن را در راه جمع زخارف دنيا و امثال آن به كار نيندازند! به همين دليل علوم، با مرگ حاملان آن مى ميرند!

به اقرار سيد رضى رحمة الله عليه، نهج البلاغه تنها بخشى گزينشى از فرمايشات مولاى متقيان است كه خاص و عام را در پيشگاه بيان معجزه آساى خود به اعجاب و امثال جرج جرداق مسيحى را خاضعانه به ستايشش واداشته است.(2)

معاصران ائمه هدى عليهم السلام در مناظرات و مباحثات مختلف، اقرار كرده اند كه ايشان اعلم امت بوده، در علم و حكمت سرآمد روزگار خويش و دوران هاى پس از خويش بوده و هستند.

شرح مناظرات آل الله با منحرفان، معاندان يا علماى اهل كتاب، كتب خاصى مثل احتجاج طبرسى، علل الشرائع صدوق و مانند اينها را به خود اختصاص داده است؛ اما هنوز هم شرح جديد و بررسى هاى تازه و به روزشده اى را مى طلبد. اين حكمت ها و مناظرات، حكمت ها و مناظراتى است كه با وجود همه تحولات علمى، هنوز هم بر تارك علوم فلسفى، اخلاقى و تربيتى درخشيده و اعجاب بشريت را حتى در عصر ارتباطات برانگيخته است.(3)

ص:177

بهره هايى كه از روايات عديده آن حضرت عليه السلام در جاى جاى اين رساله نصيب گرديد، تنها قطره اى از درياى بى كران حِكَم و مواعظ ايشان است و اين رساله بيش از مدار موضوع خويش، مجال بهره ورى از آنها را ندارد.

علاوه بر نهج البلاغه، شاهد ديگر اين مدعا، زبور آل محمد صلى الله عليه و آله است كه در خود آن چنين آمده است:

پروردگارا! درود فرست بر پاكان از اهل بيت عليهم السلام كه ايشان را براى امرت برگزيدى و ايشان را گنجينه علم خود و حافظ دينت و جانشينانت در زمين و حجتت بر بندگان قرار دادى.(1)

چنان كه مى توان بر اين مجموعه ها بحار الأنوار، كافى، تحف العقول عن آل الرسول، عيون اخبار الرضا و ساير منابع روايى شيعه را اضافه كرد.

اين منابع روايى معتبر شيعه، انبوهى از حكمت ها، مواعظ و معارف ناب را كه ملهَم از غيب و برخاسته از اخلاص كامل و توحيد همه جانبه (عصمت الهيه) است، در اختيار طالبان حقيقت و ره پويان راه وصال حق تعالى قرار مى دهد؛ تا آنجا كه بشريت را در امور معنوى و معرفت عرفانى - اخلاقى و دينى و فلسفى، اشباع نموده، از بيگانگان بى نياز نمايد. اما دريغ كه تاكنون آن چنان كه شايسته و بايسته است، اين معارف، تنظيم، تدوين و به روز نشده و در اختيار حقيقت جويان و پژوهش گران قرار نگرفته است:

آب در كوزه و ما تشنه لبان مى گرديم يار در خانه و ما گِرد جهان مى گرديم

سال ها دل طلب جام جم از ما مى كرد و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى كرد

حاصل اينكه نمودهاى شايان توجه و جهان گير علوم و اخبار غيبى تحقق يافته يا در شُرُف تحقق ائمه هدى عليهم السلام در دوران آخرالزمان، حكمت هاى عميق و دقيقِ ماندگار آنان كه در گذر بيش از چهارده قرن، با وجود تلاش بى وقفه و گسترده دشمنان براى محو اين آثار،

ص:178

هنوز سرآمد همه مواعظ و حِكَم قرار دارند، مى تواند اشاره اى به ولايت تكوينى آنان باشد.

اين بدان دليل است كه هر معلولى به حكم عقل سليم، دلالت صريحى بر علت موجبه و تامه خويش داشته، معلول و مسبب را نمى توان بدون علت و سبب فرض كرد. حال كه اين همه شواهد و دلايل بر معجزات، كرامات، علم غيبى و سرآمدى ايشان در علوم مختلف وجود دارد، اين نمودها، بالضروره وجود منشأ و مبدأ خويش، يعنى قوت صاحب خويش بر تصرفات تكوينى (ولايت تكوينى) را اثبات مى كند.

ب) قلمرو زمانى؛

ج) قلمرو عملكردى و حيطه قدرت ولى الله.

حاصل مباحثى كه تاكنون گذشت، اين است كه از منظر اغلب فلاسفه، عرفا، متكلمان و مفسران شيعه، خلافت، مختص حضرت آدم عليه السلام نيست، بلكه در همه نسل ها سارى و جارى است. اما خلافت تمام عيار، مختص گروه معدودى از انسان هاست كه به انبيا، اوصيا و اولياى الهى موسوم اند.

چنان كه بين خود صاحبان ولايت نيز درجات مختلف است: (لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى بَعْضٍ) ؛ «برخى از انبيا را بر برخى ديگر برترى بخشيديم». (إسراء: 55) بين ساير انسان هاى مؤمن هم در رسيدن به مقام هاى معنوى، درجات، بسيار متفاوت و به تعدد نفوس آنهاست؛ زيرا «هر انسانى از راهى در سير و حركتِ سخت و پررنجى به سوى پروردگارش هست و همه بالاخره او را ملاقات خواهند نمود». (انشقاق: 6) ولى مخفى نماند كه خلافت كليه الهيه (به معناى ولايت بر تصرف كلى و زعامت) در هر عصرى تنها در يك نفر منحصر است كه حجت الله خوانده مى شود.

آن حجت خداى متعال، واسطه فيض ديگران گشته، از ديگران براى رسيدن به مقصد، دستگيرى نموده، الگوى حركت براى همگان است:

ببقائه بقيت الدّنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الأرض و السّماء.(1)

به هستى اوست كه دنيا باقى است و به بركت اوست كه ديگران روزى داده شوند و به واسطه وجود اوست كه زمين و آسمان پابرجاست.

امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

«لولا الحجّۀ لساخت الأرض بأهلها»؛(2) «اگر حجت الهى نبود، زمين اهلش را در خود فرو مى برد». آنچه در ذيل مى آيد، بررسى آراى متشتت در اين زمينه است تا منظر اغلب علماى شيعه كه منظر منتخب نويسنده اين رساله نيز هست، اثبات گردد.

ص:180

تضاد آشكار و مخالف با اعتقاد اكثر قريب به اتفاق علماى اسلام است، مطرود بوده، ارزش توجه و بررسى ندارد.

نفى ولايت تكوينى از زنان را بنا نهاده اند.

حكيم انسان شناس، ملا هادى سبزوارى، در يك خطاب، انسان را به عنوان وجودى مخاطب قرار مى دهد كه وجودش از سر تا بن كرامات است. اما با تمام اين اوصاف، جاى شگفتى است كه مى نگريم وجود «زن» را ناقص تر از وجود «مرد» مى داند؛ آنجا كه تحت عنوان يكى از «سِر» هاى «اسرار الحكم» اظهار مى دارد:

... در عبادات تكوينيه، هرگز مرد و زن برابر نبوده اند و «بالعدل قامت السّموات و الأرض؛ [به واسطه عدل (نظم) است كه آسمان ها و زمين پابرجا باشند».](1) و عدل، وضع شىء است در موضعش.(2)

اما در نقطه مقابل، علامه حسن زاده آملى، «فص حكمۀ عصمتيۀ على كلمۀ فاطميۀ» را بر فصوص ابن عربى افزوده و بينش خويش در مورد زن را چنين مى نويسند:

انسان كامل، خواه مرد، خواه زن، ميوه درخت وجود است؛ يعنى انسان كامل، غايت حركت ايجادى و وجودى است. پس راز مطلق آفرينش، بلكه راز ويژه آفرينش انسان، پيدايش اين ميوه از درخت وجود است؛ پس، زن كارگاه صنع الهى است.... زن مانند شجره طيبه اى است كه ريشه آن محكم و شاخه هاى آن در آسمان است و در همه اوقات به اذن پروردگارش ميوه مى دهد.

... «اوست كه در رحم هاى زنان آن گونه كه مى خواهد شما را صورتگرى مى كند». [آل عمران: 6؛ أحقاف: 15؛ إسراء: 23 و 24؛ بقره: 223؛ واقعه: 64]... از ابن عباس روايت شد كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «من درختم و فاطمه حمل آن و على لقاح آن و

ص:183

حسن و حسين ميوه آن اند و دوستداران اهل بيت عليهم السلام، حقيقتاً برگ بهشتى آن».

انسان كامل اگر مرد باشد، مظهر و صورت عقل كل است و اگر زن باشد، مظهر و صورت نفس كل است. بنابراين، سيد أوصياء و سِرّ پيامبران و رسولان حضرت على عالى اعلى، صورت و مظهر عقل كلى به تمام ترين وجه ممكن است و حقيقت ام الكتاب، سيدۀ نساء عالمين، فاطمه زهراى بتول، صورت و مظهر نفس كلى بر وجه اتم است.(1)

علامه طباطبايى رحمة الله عليه نيز وصول به مقام ولايت تكوينى و صاحب كرامت شدن را مختص به مردان نمى داند:

معجزات و موهبت هايى كه از مختصات مسيح عليه السلام است، از قبيل ولادت بدون پدر و تأييد به روح القدس و آفريدن مرغ و شفاى كور مادرزاد و پيسى و زنده كردن مردگان به اذن خدا، همگى براى مريم نيز نعمت و كرامت است. پس مسيح و مريم هر دو متنعم به اين نعمت هاى الهى هستند؛ چنان كه خداى تعالى هم آن نعمت ها را به هر دو نسبت داده و فرموده:

«نِعْمَتِى عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ؛ نعمت من بر تو و مادرت را بياد آور.» (مائده: 110) و آيه (وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آيَةً لِلْعالَمِينَ) ؛ «[و ما مريم و فرزندش را معجزه براى عالميان قرار داديم». (انبياء: 91)] نيز به همين معناى اشاره دارد؛ زيرا هر دو را يك آيه و معجزه شمرده است.(2)

ملا فتح الله كاشانى پس از شرح كرامات مختلف حضرت مريم عليها السلام، اضافه مى كند:

به اتفاق علماى اماميه، مراد از اصطفاى مريم بر عالميان، برگزيدن او بود بر زنان آن روزگار، نه مطلقا. چه سيده زنان عالميان على الاطلاق، فاطمه زهرا عليها السلام است؛ زيرا او بضعه سيد ولد آدم و خاتم رسل است. حيث قال: «

فاطمۀ بضعۀ منّى من أذاها فقد أذانى و من أذانى فقد أذى الله»؛ [«فاطمه عليها السلام جگرگوشه من است، هر كه او را بيازارد، مرا آزرده و هر كه مرا بيازارد، هر آينه خداى را آزرده است».] و ابن عباس روايت كرده

ص:184

از رسول صلى الله عليه و آله...

: «امّا ابنتى فاطمۀ سيّدۀ النّساء العالمين»؛ «اما دختر من فاطمه عليها السلام، سيّده زنان عالميان است از خلق اولين و آخرين و او، پاره اى از من و نور چشم و ميوه دل من و روح من است.... و همچنان كه [خدا] در حقّ مريم گفت: (وَ اصْطَفاكِ) در حق اهل بيت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: (وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) همچنان كه مريم عليه السلام بتول بود، فاطمه عليه السلام من نيز بتول [مبرّا از عادات ماهيانه زنانه] است.(1)

هنگامى كه نفس ناطقه انسانى، خواه مرد و خواه زن، مستعد شود، صور ملكى و ملكوتى برايش متمثل مى شود. خداى سبحان درباره مريم عليها السلام فرمود: (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا) ؛ «پس روح ما براى وى بسان بشرى راست قامت، متمثل گرديد». (مريم: 17) همچنين در كافى به اسناد خويش از امام ابى عبدالله عليه السلام روايت كرد كه آن حضرت فرمود:

فاطمه عليها السلام بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله 75 روز زندگى كرد و اندوهى شديد در فراق پدر بر وى وارد شد و جبرئيل به نزد وى مى آمد و باعث حسن صبر و دلجويى آن حضرت بر پدرش مى شد و نفس او را آرام مى ساخت و از پدرش و مكان و منزلت وى به حضرت فاطمه عليها السلام خبر مى داد و به وى خبر مى داد كه در ذرّيه وى، چه اتفاقى خواهد افتاد و على عليه السلام آن را مى نوشت.

در علل الشرايع به اسنادش از عيسى بن زيد بن على عليه السلام نقل شده است كه وى گفت: «از ابوعبدالله عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: فاطمه عليها السلام از آن رو محدّثه نام گرفت كه ملائكه از آسمان، بر وى فرود مى آمدند».(2)

با توجه به توضيحات پيش گفته، اگرچه مقام نبوت و امامت به معناى حكومت و خلافت ظاهرى اجتماعى بر مردم، مختص مردان است، ولى ولايت و خلافت باطنى و امكان تصرف در ماسواه بإذن الله، مختص مردان نبوده، به طور يكسان براى زنان نيز بالقوه است. پس هر انسانى، چه زن و چه مرد، سائر إلى الله است و مى تواند به لقاى

ص:185

جنت و رضوان الهى بار يابد و متصرف بر ماسواه، به اذن اله گردد. ولى تغليب شهرت مردان به اين امر، به دليل حضور بيشتر مردان در صحنه اجتماع و بروز كرامات ايشان در ديد عموم مردم، و بر عكس در انزوا زيستن و كتوم بودن نوع زنان است.(1)

- «برخى از بندگان خدا، جزو انبيا و شهدا نيستند، ولى پيامبران و شهدا در روز قيامت به خاطر مكانت و منزلت آنها نزد خداوند، غبطه مى خورند».(1)

بدين ترتيب ممكن است يك انسان عادى در طى مدارج ايمان، اخلاص، تقوا، صبر و يقين، به جايى برسد كه برخى انبيا واصل شدند و در پى استقامت و ثبات قدم از ايشان نيز برتر شود. هر انسان كاملى كه روزى اش شد تا به منزل احسان عروج كند، واجد مقام مشاهده و كشف و عين مى گردد.

مقام مشاهده، مقامى روحى است كه از جمله [خصائص] مقامات پنج گانه نفس است و آن مقامات عبارت اند از: ظاهر و باطن و قلب و روح و سر؛ چنان كه اين مقامات را در كلام سيد أوصيا، امام على مرتضى عليه السلام مى يابى؛ آنجا كه فرمود: «خدايا ظاهر مرا به طاعت و باطنم را به محبّت و قلب مرا به معرفت و روح مرا به مشاهده خود و سرّم را به استقلال در اتصال به حضرتت منور كن، اى صاحب جلالت و كرم».(2)

بدين ترتيب هر انسانى بالقوه خليفه خداوند متعال بر روى زمين است، ولى به فعليت رسيدن آن و توسعه و ضيقش، وابسته به بهره ورى بهينه فرد از سرمايه هاى تكوينى و تشريعى است كه رب العالمين حكيم در اختيارش نهاده است. بسان دانشجويان يك مركز علمى كه از سوى مسئولان ذى ربط، تمامى تمهيدات لازم براى تحقيقات و پژوهش هاى آنان و سير در مدارج علمى، حتى تا هيئت علمى شدن براى يكايك آنان فراهم شده است. ولى در نهايت گروهى انگشت شمار با قابليت ها و تلاش مستمر خويش، به رتبه هيئت علمى باريافته، برخى در ميانه راه متوقف شده و برخى به كلى مردود يا اخراج مى شوند.

در دانشگاه انسانيت نيز همين اوضاع حاكم است. كسى كه از تمهيدات تكوينى و

ص:187

تشريعى اله بهره مناسب ببرد و استعدادهاى خود را شكوفا كند، از آن بهره ها برده است. چنين فردى اگر با صبر و استقامت، امتحانات و مشكلات را با امتياز بالا يا مطلوب پشت سر نهاده، به تعبد، اخلاص و ورع خود ادامه دهد، مى تواند ثمره تلاش خود را بچيند و در قالب امام متقين، خود مدرس، الگو و راهبر سالكان بعدى شود. ولى تنبلان آسايش طلب و دون همّتان، پس از اندكى از مسير تكامل و ترقى بازمانده و از انسانيت فاصله مى گيرند؛ سپس به جرگه چارپايان يا درندگان وارد شده و قلوبشان از سنگ سخت تر مى شود.

مانند مادى گرايان؛ اينان معتقدند انبيا نيز بسان ساير مردگان، پس از مرگ، چون چوبى خشك، بدون درك و بى اثر هستند. با همين مبنا زيارت، تبرك، توسل و استشفاع از ايشان و ديگران در برزخ را بدعت، مستلزم ارتداد و تكفير مى دانند.

به همين دليل معتقدان به اين امور (شيعه و برخى ديگر از مذاهب اسلامى) را غيرمسلمان دانسته و خون، مال و ناموسشان را مباح مى دانند، كشتن آنان را مايه وصول به بهشت معرفى مى كنند و ميدان را براى تفرقه مذهبى و فتنه، باز كرده اند! محمد بن عبدالوهاب در بحث توسل به انبيا و اوليا مى گويد: «اين امر در دنيا و آخرت جايز است، ولى بعد از وفات آنان جايز نيست».(1) إبن قيم جوزيه نيز مى گويد: «از انواع شرك، حاجت خواستن از اموات و استعانت از آنان و توجه به آنان است و اين اصل و اساس شرك در عالم است».(2)

در كتاب «پناهگاه توحيد» آمده است:

مرده بعد از مرگ، مالك چيزى نيست... و انسانى كه از عقل سليم برخوردار باشد، ممكن نيست بتواند اثبات نمايد كه فردى كه مرده و حركت از او ساقط شده است و اعضايش از كار افتاده باشد، بتواند بعد از مرگ به خود سودى رساند، چه برسد به اينكه به ديگرى سود برساند. پيامبر صلى الله عليه و آله توانايى انسان بر انجام هر عملى را بعد از مرگش نفى كرده است:

«إذا مات إبن آدم إنقطع عمله إلّا من ثلاث: صدقه جاريه أو علم ينفع به أو ولد صالح يدعوا له»؛(3) «هرگاه فرزند آدم بميرد، عملش منقطع مى گردد، مگر از سه جهت: صدقه جاريه يا عملى كه از آن سود برده شود يا فرزند صالحى كه براى او دعا كند».

ص:189

از اين معلوم مى گردد كه مرده، خود نياز دارد تا كسى براى او دعا و استغفار نمايد و زنده نيازى به دعاى مرده ندارد.... پس ما چگونه معتقد باشيم كه مرده داراى حياتى است كه امكان ارتباط و امكان هر نوع امدادى را به او مى دهد، درحالى كه بينواست و تهى دست و توان بخشش ندارد و هر اندازه مرده را فرياد زند، امكان شنيدن فرياد و دعا را ندارد. (فاطر: 13-14؛ يونس: 106-107)

... امكان ندارد فرد عاقلى كه از فطرت سليم بهره مند باشد، بتواند باور كند كه مرده بعد از اينكه روح از كالبدش بيرون رفت و حركتش از بين رفت و كرم ها جسم او را خوردند و كالبدش تبديل به استخوان هاى پوسيده شد و توانايى انجام هيچ كارى را نداشته باشد، كارى بكند [مثل شفاى مريضى كه دكترها جوابش كرده اند يا فلج مادرزاد و از اين دست كارها] كه محال است زنده ها قادر به انجام آن باشند.(1)

كتب وهابيت از نفى و انكار حيات برزخى و استمرار ولايت تكوينى از همگان، حتى نبى اكرم صلى الله عليه و آله مشحون است. اينها با تبليغات گسترده خود، مرده را بسان بت و زيارت و لوازم آن را بت پرستى شمرده، زائران و متوسلان را مشرك و مهدورالدم مى انگارند. درحالى كه انكار حيات برزخى با صريح آيات قرآنى و نصوص روايى فريقين، در تنافى و تعارض آشكار است. اما سلفيون متحجر با تأويل سليقه اى از آيات و روايت بر عصبيت خويش اصرار ورزيده و تعصب كور آنان هر روزه ده ها قربانى مى گيرد كه البته بررسى شبهات سلفيون و دفع آنها در فصل بعد مى آيد.

بنا به وضعيت اعمال و ظرفيت وجوديش، مى تواند به دوستان و خاندانش سر بزند و از سويى مى تواند پاداش سنت هاى حسنه يا سيئه يا خيرات و مبرات بازماندگان و دوستان را دريافت كند. ولى از آنجا كه زندگى معمولى طبيعى جسمانى او متوقف شده، بدن خاكى اش در دل زمين نهفته و با تجسم برخى اعمالش به صورت نعمت يا عذاب و امثال اينها روبه روست، ويژگى هاى آخرت را دارد.

بنا به نصوص و شواهد قرآنى و بلكه عقلى و تجربى بسيار كه در قسمت تجرد روح بدان ها اشاره شد، در اصل وجود حيات برزخى و عموميت آن براى همگان، حتى براى انبيا و اوصيا، جاى شك و ترديد نيست. ولى در اينكه آيا ولايت تكوينى ولى، پس از مرگ هم سريان و جريان دارد يا خير، محل ترديد و نزاع است.

قبل از هر قضاوتى بايد توجه كرد، همان گونه كه درجات معنوى انسان ها در دنيا، به تبع ايمان، اعمال و ظرفيت روحى شان بسى متفاوت و مختلف است، ارواح برزخى آنان نيز از حيث سعه و ضيق وجودى و ضعف و قوت امكان تصرف در دنيا، بسى متمايز و داراى شدت و ضعف بسيارى است. به عبارتى همان گونه كه سعه قلمروى ولايت تكوينى و بالتبع نمودهاى آن براى انسان، در دنيا تشكيكى است، در برزخ و قيامت نيز چنين است.

عموم برزخيان كه جزو متوسطان محسوب مى شوند و چندان با ملكوت مرتبط نبوده اند، روحشان در برزخ نيز در عين حيات، به حالت خواب رفته، بسان بدنشان از حركت متوقف مى شود؛ شبيه انسانى كه در دو سوم اول خوابيدنش زنده است، اما خوابى هم نمى بيند. ولى اولياءالله كه ارتباطشان با ملكوت عالم در حيات دنيوى قوى بوده، در برزخ از قفس تن و محدوديت هاى جسمانى رها شده، نه تنها از حركت باز نمى ايستند، بلكه سعه وجودى و عملكردى نيز مى يابند.

اعتقاد به حيات برزخى، امكان احضار و مشاوره با ارواح يا گرفتن اخبارى از ايشان، تجسم مثالى يافتن برخى ارواح براى بستگان، خواب ديدن مردگان و دريافت اخبارى از

ص:191

آنان يا طلب درخواستى از ايشان و مانند آن، مختص مسلمانان نيست، در ميان نوع بشر رواج داشته است و بسيارى از انسان ها در طول تاريخ، ارتباط با برزخ را به نحوى تجربه كرده اند. مناسب است براى رد استبعاد حيات برزخى و فعاليت ارواح قوى در برزخ و سيره عقلا در زيارت قبور و تبرك و توسل جستن به مردگان و مانند آن، به برخى نمونه هاى تاريخى و مختصرى از توضيحات برخى فلاسفه بزرگ استناد كنيم.

يك - در كتاب «تاريخ الحكما» آمده است:

پس از مرگ ارسطو، مردم شهر اصطاغيرا، استخوان هاى او را در ظرفى از مس نهاده و در موضعى كه معروف به ارسطاطاليس بود، دفن كردند و آن را مجمعى ساختند. هرگاه ايشان را حل مسئله اى از حكمت دشوار مى شد، به آن موضع مى آمدند. آمدن ايشان به آن موضع باعث تزكيه عقول و تصحيح اذهان و تلطيف افكار ايشان مى شد.(1)

چنان كه فخر رازى نيز در «المطالب العاليۀ» دوبار داستان حضور شاگردان ارسطو بر قبر استاد خود براى حل مشكلات علمى را نقل كرده است.(2)

دو - در تورات در باب 28 كتاب سموئيل به شرح ارتباط با برزخ و احضار روح سموئيل نبى، از سوى شائول، پادشاه بنى اسرائيل، از طريق زنى عرافه (فالگير)، در محلى به نام عين دور پرداخته شده است.(3)

سه - شيخ الرئيس معتقد است: انسانى كه به زيارت قبور مى رود، نفس او همراه با بدن مادى است، ولى چون نفس صاحب قبر مفارق از ماده است، شباهت به عقول داشته و مى تواند تأثير زيادى داشته باشد. به همين دليل وقتى به زيارت قبور مى رويم، روح شخص زيارت شده، تأثير بسيارى بر روح زيارت كننده مى گذارد و خيرهاى زيادى

ص:192

را متوجه او و ضررهايى را از او دور مى سازد. به همين دليل است كه در مكان هاى زيارتى، نفوس مردم آمادگى بيشترى براى پذيرش عقايد صحيح دارند.

به گفته او، فوايد معنوى و نفسانى زيارت قبور بسيار بوده، مقايسه پذير با فوايد مادى آن نيست. ضمناً شخص زائر مى تواند سر خود را همانند آيينه اى در برابر روح شخص زيارت شده قرار دهد و كاملاً خود را فراموش كند. در اين صورت لذت هاى معنوى و حقيقى در نهان او نقش خواهد بست.(1)

چهار - شيخ شهاب الدين سهروردى مى گويد:

اينان با خلوص نيت و صبر، در خانه هاى نور را مى كوبند و فرشتگان با تحفه هاى ملكوتى از آنان استقبال مى كنند. خود از نور خدا بهره برده و به افراد پايين نيز بهره مى رسانند.(2)

پنج - محمد شريف نظام الدين احمد بن هروى در ترجمه و شرح كلام شيخ اشراق گفته است:

از آن نفوس كاملان - كه به آن مراتب عقليه عروج نموده اند - انوار و اشراقات بر نفوس ناقصان فائض مى شود. از اين عبارت معلوم شد كه توجه به مرشد و استاد كامل در حال حيات و ممات او نافع است و توسل به ارواح اوليا و علماء متورع نيز مفيد است البته.(3)

شش - فخرالدين رازى براى تفسير فلسفى زيارت قبور، ابتدا اين سه مقدمه را بيان كرده است: مقدمه اول: با فنا شدن بدن، روح فانى نمى شود. مقدمه دوم: روحى كه از بدن جدا شد، چون از جهتى قوى تر از روحى است كه متعلق و وابسته به بدن است، همه علوم و معارف را فرامى گيرد. مقدمه سوم: ارتباط روح و بدن، ارتباط عاشقانه است و پس از مرگ، اين ارتباط بى درنگ قطع نمى شود.

ص:193

وقتى انسان نزد قبرى مى رود، روح زائر با آن تربت و خاك قبر، ارتباط پيدا مى كند و چون روح ميت نيز با آن تربت ارتباط دارد. در اين هنگام اين دو روح با يكديگر ملاقات نموده و مثل دو آيينه متقابل هستند كه شعاع و نور از هر كدام به ديگرى سرايت مى كند و علوم، اخلاق و معارف هر كدام به ديگرى مى رسد. به اين دليل زيارت قبور، هم براى زائر مفيد است، هم براى زيارت شده.(1)

هفت - ميرداماد معتقد است: نفس ناطقه از دو جهت علاقه تدبيرى با بدن دارد: يكى از جهت ماده بدن و ديگرى از جهت صورت جوهرى آن. ولى با مرگ، ارتباط تدبيرى روح با بدن از جهت صورت جوهرى آن قطع مى شود؛ به همين روى صورت آن بدن عوض مى شود. اما ارتباط روح با ماده آن محفوظ مى ماند. به همين دليل روح به وسيله همين بدنى كه متلاشى شده نيز مى تواند با دنيا ارتباط برقرار كند يا از بدن مثالى بهره گيرد.(2)

بنا به تجارب مختلفى كه از حيات برزخى اوليا حاصل شده و نيز با صراحت برخى اذن دخول ها مانند: «

أشهد أنّك ترى مكانى، و تسمع كلامى و تردّ سلامى» و همچنين آياتى كه اولياءالله را شاهد و شافع روز جزا معرفى مى كند، در حيات برزخى أولياءالله و استمرار ولايت تكوينى ايشان در برزخ نبايد ترديدى باقى بماند. اما جاى تأسف و عجب است، مفسرانى كه خود، اين امور را دال بر ولايت تكوينى دانسته اند، به جاى استنتاج حيات برزخى أولياءالله، از اين دست قراين و كرائم، عكس آن را استنتاج كرده اند!

نويسنده انوار درخشان، ذيل آيه شريفه: (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «و روزى كه از هر امتى شاهدى از خودشان را بر ايشان برانگيزانيم». (نحل: 84 و 89) مى گويد:

ص:194

آيه شريفه بيان حوادثى است كه از شئون روز قيامت و بررسى اعمال بشر معرفى مى شود:

اول - هر يك از اجتماعات بشرى كه در قيامت براى بررسى به اعمال آنان به پيشگاه كبريائى احضار مى شوند، رسول يا پيامبرى كه در دنيا، پروردگار او را به سِمَت شهادت بر گروهى يا اقوامى از اجتماعات بشرى گمارده او را نيز احضار خواهد فرمود كه... درباره هر يك از افراد امت زمان خود و مردم آن عصر گواهى دهد... و بدون اداى شهادت رسول يا وصى او، بررسى اعمال هيچ يك از افراد بشر انجام نخواهد يافت.

دوم - شهادت و گواهى بر عقايد و اعمال هر يك از اجتماعات بشرى اختصاص به همان رسول يا وصى او دارد كه در آن عصر مى زيسته و با مردم و آن جامعه هم زمان بوده و متصدى تعليم و تبليغ احكام الهى به آنها بوده است.

سوم - شاهد و شهيد فقط در حال حيات متصدى شهادت و گواهى و معاينه حضورى اعمال آن مردم است، از نظر احاطه معنوى و تصرف باطنى كه بر سرائر افراد آن اجتماع دارد و پس از رحلت وى، وظيفه احاطه و شهود به رسول ديگر محول مى شود. پس در هر عصر و زمان بر اجتماعات بشرى يك رسول و يا وصى به طور تناوب عهده دار معاينه و شهادت و آگهى بر اعمال مردم است.

چهارم - همان طور كه تبليغ احكام، اختصاص به زمان حيات رسول يا پيامبر دارد، همچنين تصدى شهادت و معاينه و احاطه بر عقيده و بر اعمال نيك و بد مردم، اختصاص به زمان حيات او دارد.(1)

اين استنتاج چون در مقابل نصوصى است كه مثبِت شاهد بودن اولياءالله، حتى پس از مرگ و عرضه اعمال امت در هر روزه يا در شب هاى جمعه هر هفته به نبى اكرم صلى الله عليه و آله است، پس بى محل و مردود است. امام صادق عليه السلام فرمود:

تعرض الأعمال على رسول الله صلى الله عليه و آله كلّ صباحٍ، أبرارها و فجّارها، فاحذروها و هو قول

ص:195

الله تعالى: (اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (توبه: 105)(1)

اعمال خوب و بد، صبحگاهان بر رسول الله صلى الله عليه و آله عرضه مى شوند؛ پس مراقب باشيد [كه چه مى كنيد]. اين همان فرموده خداوند تعالى است كه فرمود: «هرچه مى خواهيد، بكنيد كه به زودى خدا و رسولش و مؤمنان، اعمال شما را خواهند ديد».

امام رضا عليه السلام نيز فرمودند: «

والله إنّ أعمالكم لتعرض علىّ فى كلّ يوم و ليلۀ»؛ «به خدا قسم! همان اعمالتان هر شبانه روز به من عرضه مى شود». سپس درباره مؤمنانى كه طبق آيه 105 سوره توبه شاهد اعمال هستند، فرمود:

«هو والله على بن ابى طالب عليه السلام»؛ «به خدا قسم كه وى على بن ابى طالب عليه السلام است».(2)

امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

ما لكم تسوؤون رسول الله صلى الله عليه و آله؟! فقال رجل: كيف نسوؤوه؟! فقال أما تعلمون أن أعمالكم تعرض عليه فإذا رأى فيها معصيۀ سائه ذلك؛ فلاتسوؤوا رسول الله و سرّوه.(3)

چرا شما رسول الله صلى الله عليه و آله را ناراحت مى كنيد؟ مردى پرسيد: ما چگونه او را ناراحت مى كنيم؟ فرمود: آيا نمى دانيد كه اعمال شما بر ايشان عرضه مى شود؟ پس وقتى معصيتى در آن ببينند، اين امر، ايشان را ناراحت مى كند؛ پس ايشان را ناراحت نكنيد و [با انجام طاعات و عبادات] خوشحالشان كنيد.

علاوه بر دلايل يادشده در آيات متعدد سوره مباركه صافّات بر سلام به انبيا تأكيد شده است:

- (سَلامٌ عَلى نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ) (صافات: 79)

- (سَلامٌ عَلى إِبْراهِيمَ) (صافات: 109)

- (سَلامٌ عَلى إِلْياسِينَ) (صافات: 130)

ص:196

- (سَلامٌ عَلى مُوسى وَ هارُونَ) (صافات: 120)

- (سَلامٌ عَلَى الْمُرْسَلِينَ) (صافات: 181)

بنابراين سلام خداوند حكيم بر انبيا نيز دليل مستقل ديگرى بر حيات برزخى ايشان است.

اينكه برخى اجساد مثل پيكر مطهر انبيا، اوليا، اوصيا، برخى شهدا و صلحا، از گزند پوسيدگى، استحاله و خاك شدن در امان مانده اند نيز، دليل ديگرى بر حيات برزخى و تصرف تكوينى آنان در عالم دنيايى است؛ چنان كه در كتاب «اجساد جاويدان»،(1) تعداد 136 نفر كه اجساد مطهرشان دست نخورده باقى مانده است، معرفى شده اند.

احاديث فراوانى نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله به نقل شيعه و سنى روايت شده است: «خداوند گوشت پيامبران را بر زمين حرام كرده است».(2) امام صادق عليه السلام نيز فرمودند: «خداوند استخوان هاى ما را بر زمين و گوشت هاى ما را بر كرم ها حرام كرده است».(3)

مواردى از اجساد سالم كه وهابيان به شدت آن را مخفى كرده اند، بدين شرح است:

- جسد مطهر اسماعيل، فرزند امام جعفر صادق عليه السلام است. حدود 35 سال قبل، هنگام تخريب قبرستان بقيع.

- جسد مطهر على بن جعفر عُرَيضى در مردادماه 1381 ه. ش برابر با جمادى الاولى 1423 ه. ق در قريه عريض مدينه.

- اجساد مطهر شهداى احد در قرن اخير.

- اجساد مطهر شهداى فخ در مكه در اواخر دهه شصت از قرن چهارده هجرى.

- اجساد مطهر ياسر و سميه هنگام تخريب قبرستان شبيكه مكه، حدود ده سال پيش.(4)

ص:197

شرح حال شهداى مشهد اردهال كاشان، جسد مرحوم ابن بابويه (صدوق)، مجلسى، حر بن يزيد رياحى و امثال ايشان در جريان بازسازى مزار و بارگاه شريفشان نيز شواهدى بر اين امر است.

روشن است كه با باقى و سالم ماندن جسد، ارتباط و علقه مخصوص روح با جسد نيز همچنان مستمر خواهد بود. ازاين رو مسافرت زائران به مكانى كه جسد مطهر اين بندگان مقرب الهى در آن جاى گرفته، در واقع به منظور زيارت روح مرتبط با اين جسد و استمداد از اوست، نه زيارت جسدى كه ارتباطش با روح قطع شده است! بنابراين سفر براى زيارت قبور اولياءالله، تحمل مشكلات سفر بدين منظور، تبرك جستن به تربت آنان و امثال آن، امورى كاملاً موجه است.

در روايات بى شمارى نيز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به زيارت قبر مطهر خود سفارش كرده اند:

- من زارنى بعد موتى، فكأنّما زارنى فى حياتى.(1)

هر كس پس از مرگم مرا زيارت نمايد، هرآينه گويا در حياتم مرا زيارت كرده است.

- من زارنى بعد وفاتى و سلّم علىّ، رددت عليه السّلام عشراً و زاره عشرۀ من الملائكۀ يسلّمون عليه و من سلّم علىّ فى بيتٍ ردّ الله علىّ روحى حتّى أُسلّم عليه.(2)

هر كس پس از وفاتم مرا زيارت كند و بر من سلام دهد، من ده بار پاسخ سلامش را مى دهم و ده مَلَك به زيارتش رفته و بر وى سلام دهند و هر كس در هر خانه اى بر من سلام دهد، خداوند روح من را برگرداند تا سلامش را پاسخ دهم.

نتيجه اينكه أولياى الهى حتى پس از مرگ و فاصله گيرى از حيات جسمانى نيز از راه شفاعت، دعا، نفرين و مانند آن، به اذن الهى منشأ نفع مواليان يا اضرار معاندان شده، رحمت يا غضب الهى به واسطه ايشان نيز به مستحقان واصل مى شود.

ص:198

اين حديث شريف در واقع تعبير ديگرى از امر بين الأمرين، حتى در مورد اولياءالله است. در مسئله جبر و اختيار انسان، برخى چون اشاعره، انسان را هيچ كاره و خداوند متعال را فاعل تمامى حركات و سكنات انسان مى دانند كه انسان در اين ميان تنها كاسب است؛ بسان ظرفى خالى كه مى توان در آن آب يا شربت ريخت و آن را طيب و طاهر نگه داشت يا در آن شراب يا مسكرى ديگر ريخت و آن را نجس كرد. كسب طاعت و عصيان در عبد، دقيقاً بسان طاهر يا نجس كردن اين ظرف است كه انسان هيچ گزينشى از خود ندارد. بهانه اينان عموميت قدرت و اراده الهى و علم ازلى اله به افعال انسان است.

در نقطه مقابل، معتزله به تفويض قائل اند و انسان را تام الاختيار و مستقل فرض كرده اند. از ديدگاه آنان، خداوند كار انسان را به خودش وانهاده، هيچ دخالتى در كار انسان ندارد. خداوند قدرت و اراده خويش را به انسان داده و انسان در حركات و سكناتش كاملاً مستقل است. بهانه ايشان تنزيه اله از ارتكاب عصيان و قبايح و لوازم امكانى عباد و نيز ظلم در حق ايشان و نقض غرض از ارسال رسل و انزال كتب است. ولى ائمه هدى عليهم السلام به بيانات مختلف، هم جبر و هم تفويض را مردود دانسته و فرموده اند: «

لاجبر و لاتفويض؛ بل أمر بين الأمرين»؛ «نه جبر و نه تفويض [نه افراط و نه تفريط]، بلكه چيزى ميان اين دو است».(1)

بدين معنا كه انسان، نه كاملاً به خود وانهاده شده است و نه كاملاً مسلوب الاختيار است؛ چنان كه در حديث پيش گفته كه از حضرت امير عليه السلام گذشت، انسان - اگرچه خود ولى الله باشد - خود اراده كارى كرده، بر انجام امرى عزم خود را جزم و بر تحقق آن اهتمام مى ورزد؛ در عين حال كه همه مقدمات كار را فراهم نموده، در اراده و همت سست شده، امرى مرموز، ناخواسته مانع اقدام فاعل و انجام فعل مى شود.

ص:200

امام عليه السلام نتيجه گرفتند كه حاكم بر هستى و بر انسان، امرى فراطبيعى است كه ممكن است بنا به حكمت و مصلحت، مانع به انجام رسيدن امورى شود يا برعكس امورى پيش بينى نشده را به واسطه همين انسان هاى مختار و مريد، بدون هيچ اكراه و اضطرارى تحقق بخشد. در نتيجه مدبر كل و نهايى خداوند است. اگرچه انسان نيز در اين ميان خود صاحب اراده و قدرتى است كه خداوند به وى اعطا نموده تا سعادت يا شقاوت خويش را خود رقم بزند.

به عبارت ديگر انسان طبق قضا و قدر الهى، مختار آفريده شده و با اختيار خود در مجارى قضا و قدر علمى، عينى، تشريعى و تكوينى اله گام برمى دارد. با اين بيان، هم اله از قبايح و عصيان و لوازم امكانى افعال انسان مبرا خواهد بود، هم عموميت اراده، قدرت، علم و عدل الهى محفوظ مى ماند و هم با حفظ اراده و اختيار انسان، تكليف و انزال كتب و ارسال رسل ضرورت مى يابد.(1)

همان گونه كه در مورد جبر و اختيار ميان صاحب نظران اختلاف است و به سه نظريه عمده جبر، تفويض و امر بين الأمرين منشعب شده اند، در زمينه عملكرد ولايى اولياءالله نيز همين بحث اطاله يافته است. برخى به دليل عصمت و الهامات غيبى، ايشان را مجبور انگاشته اند و برخى به دليل قدرت ماورايى، ايشان را مستقل در فعاليت انگاشته و معتقدند، خداوند اراده، قدرت و فاعليت (خالقيت و ربوبيت) خويش را به ايشان تفويض كرده است؛ ولى درس آموختگان مكتب جعفرى، هم جبر و هم تفويض را مردود دانسته، قائل به امر بين الأمرين هستند.

مستقلاً خلق مى كنند، روزى مى دهند، مى ميرانند و زنده مى كنند. مستند اين گروه، اخبار ضعيفى است كه اعتنايى به آنها نمى شود.(1)

يك دسته ديگر از مفوضه گفته اند كه جعل احكام به رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام تفويض شده، هرچه را بخواهند واجب، حرام، مستحب، مكروه يا مباح مى كنند. اين قول هم مخالف ضرورت دين و صريح قرآن و در تنافى با توحيد افعالى بوده، آيات و اخبار معتبر بسيارى در مذمت اين ادعا وجود دارد؛ از جمله:

(ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى) (نجم: 3-5)

از روى هوس سخن نراند؛ اين نيست مگر وحيى كه بر وى وحى شده است؛ آن را [جبرئيل] پرقدرت به وى آموزش داده است.

آيه ذيل به صراحت تفويض مصطلح را رد مى كند:

(لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ) (آل عمران: 128)

براى تو از اين امر چيزى نيست؛ يا خداوند گناه آنها را بخشد يا آنكه آنها را عذاب مى فرمايد. پس همانا آنها ظالم هستند.

پس همه تصرفات ايشان به اذن تكوينى و تشريعى اله و طبق مصلحت و عزت است، نه از روى هوا و هوس يا احياناً در نقطه مقابل خواست خداوند متعال:

(وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ) ؛ «و چيزى را نمى خواهيد، مگر آنچه را خداوند بخواهد». (تكوير: 29؛ دهر: 30)

قول حق و صحيح اين است كه اگرچه خداوند (تبارك و تعالى) به نص آيه شريفه: (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به مؤمنين، از خودشان ولايت بيشترى دارد» (احزاب: 6) و آيه «همانا ولى شما تنها خداوند و رسولش و آنان كه ايمان آورده اند، همانان كه در حال ركوع نماز، زكات (صدقه) مى دهند» (مائده: 55)، به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و

ص:202

ائمه عليهم السلام، منصب ولايت كليه الهيه اعطاء فرموده است، اما چنان كه گذشت، اين ولايت بى حد و حصر و خارج از گستره ولايت الهى و به نحو تفويض پيش گفته نيست؛ چنان كه به مقتضاى مقام عصمتى كه براى آنان متصور است، اعمال ولايت يادشده نيز از روى هوا و هوس و خارج از مصالح و ضرورت نخواهد بود.(1)

به بيان ديگر، شرع، عقل، فطرت، مصلحت و حكمت، مرزهايى هستند كه براى فعاليت اختيارى همه انسان ها كشيده شده است. اولياءالله نيز در اعمال ولايت و انجام معجزات يا كرامات، از اين قاعده عمومى انسانى مستثنا نيستند. همين محدوديت هاست كه در عين قدرت ولايت تكوينى، ايشان را عبدالله محض قرار مى دهد و با همه مرتبت و توانى كه مى يابند، نمى توان و نبايد ايشان را هم طراز رب، قادر، عالم، خالق، رازق و شافى مستقل (جل جلاله) قرار داد.

علاوه بر اين، ايشان در هر رتبه اى هم كه واقع شوند، اگرچه به دليل همين قدرت فوق طبيعى شان بر ما سوى الله امتياز داشته و سيطره پيدا مى كنند، ولى تا زنده اند، مضطر به رفع نيازهاى طبيعى و غريزى خود، مثل خوراك، خواب، نكاح، تلاش براى كسب روزى حلال و از اين قبيل امور هستند.

اين مطلب مكرر در قرآن كريم مورد تأكيد واقع شده است:

- (قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لكِنَّ اللّهَ يَمُنُّ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ ما كانَ لَنا أَنْ نَأْتِيَكُمْ بِسُلْطانٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَ عَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ) (ابراهيم: 11؛ فصلت: 6؛ كهف: 110)

رسولان به ايشان گفتند ما جز بشرى بسان شما نيستيم! ولى خداوند بر هر يك از بندگانش كه بخواهد، منت مى گذارد و ما اين توان را نداريم كه بدون اذن الهى براى شما معجزه اى ارائه كنيم و مؤمنان [راستين، به ويژه انبيا و ساير اولياءالله] تنها بر خداوند توكل مى كنند.

ص:203

- (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ) (فرقان: 20)

و ما قبل از اين هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر آنكه همانا همه غذا مى خوردند و در بازار رفت و آمد مى نمودند.

بنا به صراحت اين آيات، تنها اسمى كه هيچ موجودى - حتى كامل ترين انسان، يعنى وجود ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و ساير معصومان عليهم السلام، و لو به نحو مقيد و به اذن اله - نمى تواند مظهرى براى آن واقع شود، اسم جلاله «الله» است؛ زيرا هرچه بنده بالا رود، باز از قيود بندگى و قيود طبيعى بشرى نرسته و به مقام الوهيت نمى تواند برسد.(1) تعبير «عبده» (إسراء: 1؛ كهف: 1؛ مريم: 2)، «عبدين» (تحريم: 10) «عبداً من عبادنا» (كهف 65/18) يا «عبادى» (حجر: 40 و 42؛ إسراء: 53 و 65)، شيرين ترين و لطيف ترين خطابى است كه خداوند متعال به انبيا و اوليا مقرب خويش مى نمايد.

رسيدن به مرحله عبوديت و اخلاص و يقين، نشانه يك عمر رياضت و مبارزه با نفس، زهد از دنيا و متعلقات آن مثل شهرت، مال، مقام و پرداختن به مناجات و عبادات خاشعانه است. به تعبير علماى اخلاق، تا تنبه و بيدارى، توبه، مشارطه، مراقبه، محاسبه، مؤاخذه، معاتبه و بالاخره تهذيب نفس كامل تحقق نپذيرد، انسان به مرحله مكاشفه و شهود و بالاخره به لقاءالله و ولايت تكوينى نخواهد رسيد. به عبارت ديگر تا نفس اماره، مهار و كنترل و با لوامه مؤاخذه نشود، ملهمه نشده و به مقام مطمئنه و راضيه مرضيه نمى رسد. (فجر: 27-30)

قرآن كريم ولايت تكوينى و تمامى معجزات حضرت عيسى عليه السلام را مقيد به «بإذنى» مى كند:

(إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي) (مائده: 110)

وقتى كه به اذن من، تو از خاك به شكل پرنده اى ساختى، سپس در آن دميدى، پس به اذن من پرنده اى شد و كور و برص مادرزاد را به اذن من شفا بخشيدى و مرده را

ص:204

به اذن من [از قبر] خارج كردى.

اميرمؤمنان عليه السلام نيز در نامه خويش به سهل بن حنيف مى نويسد:

والله ما قلعت باب خيبر و رميت به خلف ظهرى أربعين ذراعاً، بقوۀ جسديۀ و لاحركۀ غذائيۀ، لكنى أيدتُ بقوۀ ملكوتيۀ و نفس بنور ربها مضيئۀ.(1)

به خدا قسم من در خيبر را با قوت بدنى و حركت [نيروى برگرفته از] غذا از جاى نكندم و به پشت سرم به فاصله 40 ذراع نيفكندم؛ بلكه من به واسطه نيرويى ملكوتى و روحى كه به نور پروردگارش روشن شده، مؤيد گرديدم.

در واقع اين تحقق وعده الهى بود كه: (هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ) ؛ «او همانى است كه تو (پيامبر صلى الله عليه و آله) را با ياريش و به واسطه مؤمنان دست گيرى مى كند». (انفال: 62) بالاخره در اين آيات و روايات، افعال، هم به خداوند و هم به نبى و ولى به صورت طولى نسبت داده شده اند تا هم توحيد ناب حفظ شود و هم ولايت تكوينى ولى و قوت روح و اراده وى دخيل باشد.

صدور خارق العاده از انسان، دائر مدار قوت اراده و ظرفيت روح او است كه خود مراتبى از شدت و ضعف دارد و چون چنين است، ممكن است بعضى از اراده ها، اثر بعضى ديگر را خنثى سازد. همان طور كه مى بينيم معجزه موسى عليه السلام، سحر ساحران را باطل مى كند. يا آنكه اراده بعضى از نفوس در بعضى از نفوس مؤثر نيفتد؛ چون ممكن است نفس صاحب اراده، ضعيف تر از طرف مقابل باشد و اين اختلاف ها در فن تنويم مغناطيسى و احضار ارواح مسلم است.(1)

اين مسئله بدان دليل است كه انسان كه داراى نفس مجرد (غيرمادى) است، در تحصيل كمال و ارتقاى در مراتب وجود، داراى استعداد نامتناهى است. اگر انسان استعدادهاى درونى خود را شكوفا كند، در تحصيل كمالات و درجات وجود بالاتر رفته، به همان نسبت به ساحت قدس ربوبى نزديك تر و مقرب تر گشته، بر سعه وجودى او افزوده شده و از آثار معنوى آن بهره مند مى شود.

ازاين رو همان گونه كه دستيابى به مقام ولايت تكوينى تشكيكى است، امكان تصرف ايشان در بدن و نفوس و تخيل خود يا در طبيعت و نفوس ديگران، بلكه در عالم مجردات نيز تشكيكى است. پس همه از يك مرتبت، يك توان و يك حيطه عملى مشخص و معين برخوردار نيستند.(2)

حوزه خلافت انسان كامل، زمين نيست؛ بلكه زمين، مسكن و مقر وجود مادى و جسمانى اوست و كلمه «فى الأرض» در آيه [خلقت آدم] بدين معناست كه در قوس صعود، مبدأ حركت تكاملى انسان، زمين است؛ نه اينكه موطن خلافت و قلمروى مظهريت او زمين باشد و او فقط كارهايى را كه خداوند بايد در زمين انجام دهد، انجام مى دهد؛ به بيان ديگر كلمه «فى الأرض»، قيد جعل است، نه قيد خلافت. به ويژه با

ص:206

توجه به اينكه خليفه كسى است كه فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خليفه خدا در زمين باشد، فرشتگان خليفه خدا در آسمان ها خواهند بود و سجده آنها براى انسان كامل، معنا ندارد و در اين صورت انسانِ خليفه، به همه نظام آفرينش نيز آگاهى ندارد.(1)

سيطره نفوس كامله انسانى كه به اعلاى درجه مقام خلافت رسيده باشد، بر تمامى عالم امكان، از جمله عالم مجردات، بدان دليل است كه نفس انسان در سير صعودى به سمت قرب الهى، به مرتبت تجرد اتم، كه مقام فوق تجرد عقلى است، مى رسد و وقتى با حسن اختيار، تعبد و تلاش پيوسته خويش، به اذن اله به تجرد عقلى رسيد، حتى از ملائكه برتر شده، مافوق ايشان قرار مى گيرد. پس بر ايشان ولايت يافته، به عبارتى مسلط بر ايشان مى شود. بدين ترتيب مى تواند در همه كاينات، بنا به حكمت و مصلحت، تصرفاتى را به اذن خداوند انجام دهد. به اين دليل است كه ملائكه، خدمت گزار، بلكه ساجد بر وى مى شوند.

حاصل اين فصل اينكه ولايت تكوينى امام عليه السلام با ادله مختلف نقلى، عقلى و شواهد تاريخى، اثبات شدنى است؛ زيرا پيش نيازهاى لاينفك ولايت تكوينى، مثل مجراى فيض بودن براى ماسواه، صداقت، عصمت تام حقيقى و امكان دستيابى سهل به علوم غيبى از راه ارتباط با ملائكه يا مشاهده ملكوت، در ايشان متمركز شده است. ازاين رو ايشان كامل ترين مظهر و مصداق خليفه و ولى خداى متعال در زمين هستند كه در ممكنات بنا به مصلحت و حكمت تصرف كرده، نفوس انسانى را به صراط مستقيم اله در دنيا هدايتگر شده، در قيامت شاهد و شافع امت مى شوند.

هر مؤمن سالكى كه به ايشان اقتدا كند، بر صراط مستقيم وصول به قرب گام برداشته و با الگوگيرى از اخلاص و تعبد ايشان، بالاخره به مقصد نهايى بهشت رضوان و مقام ولايت تكوينى خواهد رسيد؛ وگرنه خود را از فيوضات ربانى ايشان محروم و

ص:207

خويش را دچار انحراف و ضلالت كرده است. پس جز سقوط در قعر جهنم سوزان، بُعد از الله و درگيرى با طواغيت و تجسم ناخوشايند تمتعات دنيوى، سرنوشتى در انتظارش نخواهد بود.

اين ولايت، به تبع سعه وجودى و قوت روحى ولى، مى تواند پس از مفارقت روح از بدنش، در برزخ نيز استمرار يافته، همان گونه كه در حال حيات، شاهد و شافع امت بود و با ارائه معجزات و كرامات، قدرت و اراده اله را تجلى مى بخشيد، در حيات برزخى نيز منشأ بركات، كرامات و معجزات فراوان باشد و دست گير زائران و متوسلان به خويش شده، حجت را بر معاندان تمام كند.

ص:208

از اين منظر، اولياءالله به اذن و اراده و قدرت الهى، به علوم غيبى آگاه و منشأ صدور امورى خارق العاده طبق حكمت و مصلحت مى شوند. بنابراين نه به رتبه الوهيت يا ربوبيت و خالقيت استقلالى مى رسند و نه از جاده طاعت و عبادت حق تعالى، حتى براى لحظه اى و بلكه حتى در فكر و خيال، خارج مى شوند.

سايرين - چه در حيات و چه در ممات ايشان - موظف به تكريم، اطاعت، زيارت، توسل و تبرك - نه عبادت - ايشان اند تا بتوانند از سيره و شفاعتشان در دنيا و آخرت بهره مند شوند. اين فصل در پى بررسى شبهات و تحليل پاسخ هاى داده شده در زمينه ولايت تكوينى اولياءالله و قلمروى آن است. اميد است در طريق تبيين حقايق ناب اسلامى و رفع و دفع اختلافات مذهبى و فرقه اى مفيد افتد.

توحيد در خالقيت: يعنى در صحنه گيتى، خالق و پديدآورنده اى مستقل كه از غير خود به كلى بى نياز باشد، غير از خداوند متعال نيست و هر آنچه هستى يافته، اصل وجود، افعال و آثارشان، همه مخلوق و معلول اوست. اسباب، علل، مسببات و معلول ها، جملگى آفريده مستقيم يا باواسطه حق تعالى هستند: (قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ) ؛ «بگو خدا خالق همه چيز است و او يكتا و پيروز است». (رعد: 16؛ زمر: 62؛ انعام: 102)

توحيد در ربوبيت: تدبير جهان به دست مدبر يگانه و مستقلى است كه هيچ موجودى ياريگر او نيست:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) (يونس: 3؛ رعد: 2)

پروردگار شما، خداوند است كه آسمان ها و زمين را در شش روز (شش دوره و مرحله) آفريد؛ سپس بر تخت [قدرت و حكومت] قرار گرفت و به تدبير كار [جهان] پرداخت.

پس رب و مدبر مستقل و واجب بالذاتى، جز خداوند نيست و رب و مدبر مخلوقات، همان خالق هستى، به وجود آورنده آن و ضامن استمرار خلقت است.

پس ساير خالق ها و مدبرها، همه مخلوق و مأذون تكوينى يا تشريعى از سوى خداوند متعال هستند. اين مطلب از آيات بسيارى كه آثار را به مؤثر طبيعى و معاليل را به علل قريب آنها نسبت مى دهد، استفاده مى شود:

- (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً ً)؛ «و آنها كه امور را تدبير مى كنند». (نازعات: 5)

- (وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً) ؛ «او بر بندگان خود تسلط كامل دارد و مراقبانى بر شما مى گمارد». (انعام: 61)

نتيجه اينكه خالقيت، ربوبيت و ولايتى كه در خداوند است، خالقيت، ربوبيت و ولايت مستقل و غيروابسته و بدون تكيه گاه است؛ اما خالقيت، ربوبيت و ولايتى كه براى مخلوقات مطرح شده، وابسته و متكى به امر و اذن خداوند و تابع قدرت و اراده

ص:211

اوست. پس هر خالق، ولى و مدبرى در عالم هستى مانند فرشتگان، انبيا و اولياءالله، و نيز ساير علل و اسباب، مظهر اراده و مجرى و مجلاى اراده و قدرت او هستند.(1)

كه فوق العاده سركش است، غَلواء مى گويند، همه از همين ماده است. بعضى معتقدند كه غلو هم در طرف افراط گفته مى شود، هم در تفريط؛ در حالى كه بعضى ديگر آن را منحصر به طرف افراط مى دانند و نقطه مقابل آن را تقصير مى گويند.(1)

از آنجا كه انسان به خود و متعلقات خود علاقه دارد، ميل دارد كه رهبران و پيشوايان مذهب خويش را بيش از آنچه هستند، نشان دهد تا بر عظمت خود بيافزايد. گاهى نيز آن را به بهانه ايمان، عشق و علاقه به آنان مطرح مى كند. غلو درباره پيشوايان، همواره يكى از سرچشمه هاى انحراف در اديان آسمانى بوده است كه ريشه اصلى معارف وحيانى، يعنى خداپرستى و توحيد را خراب مى كند. به همين دليل اسلام درباره غلات سخت گيرى شديدى كرده است و در كتب عقايد و فقه، غلات از بدترينِ كفار معرفى شده اند.(2)

سيره ائمه عليهم السلام بدان دليل كه حامل، حافظ و ضابط شريعت هستند، چنين بوده كه شيعيان را بر تمام آنچه در شريعت از تغيير و تحريف واقع شده و خواهد شد، آگاه مى كردند. ايشان اصحاب خاص و نوابى از ثقات داشتند كه محرم اسرارشان بوده، تمامى بدعت ها و تحريفات را براى ايشان تبيين مى كردند تا آنها نيز ترتيب اثر داده، پيگيرى نمايند يا به ديگران برسانند. از جمله اين امور مواضع ايشان در مقابل غلات سرشناس بود.

غلات مصطلح، شامل گروه هاى مختلفى مى شود كه قائل به الوهيت فرد يا گروهى از انسان ها شده يا همه صفات ثبوتيه را براى فردى از بشر اثبات كنند. برخى قائل به الوهيت همه انبياء، يهود قائل به الوهيت عزير عليه السلام، نصارى قائل به الوهيت عيسى عليه السلام و در ميان مسلمانان، برخى الوهيت پيامبر صلى الله عليه و آله، برخى الوهيت همه ائمه عليهم السلام، برخى براى امام على عليه السلام، برخى براى محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق عليه السلام و امثال ايشان

ص:213

قائل به الوهيت شده اند.(1)

پس اعتقاد به الوهيت على بن ابى طالب عليه السلام كه منسوب به عبدالله بن سبأ است يا الوهيت جعفر بن محمد عليهم السلام چنان كه به محمد بن مقلاص اسدى مكنى به ابى الخطاب يا مغيرۀ بن سعيد نسبت داده شده است.(2) يا الوهيت امام على بن محمد الهادى عليهم السلام و امام حسن عسكرى عليه السلام، چنان كه به فارِس بن حاتم بن ماهويه قزوينى نسبت داده شده و بنا به امر امام عسكرى عليه السلام، به دست جنيد به قتل رسيد؛ همگى كفر و غلو است.(3)

در مورد غلاتى چون حسن بن محمد بن بابا، محمد بن نصير نميرى، ابى طاهر بن محمد بن على بن بلال، احمدبن هلال كرخى، حسين بن منصور حلاج، ابن ابى عزافر، ابوبكر بغدادى، ابى دلف مجنون، محمد بن على شلمغانى و بسيارى ديگر از كسانى كه خود را شيعه مى دانستند و سخنانى چند در غلو، اباحه، تناسخ و مانند اينها از آنها ظاهر شد، از ناحيه مقدس امام زمان [توقيعاتى دال بر لعن، كفر و بيزارى جستن از ايشان صادر شده است.(4)

تمام آنها را شيخ طوسى رحمة الله عليه در كتاب غيبت و كَشى در رجال، بيان كرده اند و اصحاب ائمه عليهم السلام به مجرد تشخيص غلو، از اشخاص اجتناب مى كردند. احمد بن محمد ابن عيسى قمى كه در ميان شيعيان قم نفوذ داشت، احمد بن خالد برقى را به جرم غلو از اين ديار اخراج كرد؛ ولى چون مبرا بودن وى از آن تهمت آشكار شد، احمد برقى را به قم برگردانيد و هنگام وفاتش با پاى پياده جنازه وى را تشييع كرد تا مردم بدانند كه وى از تهمتى كه به او زده اند، منزه بوده است.

چنان كه ايشان مردم را از آنكه از سهل بن زياد حديثى بشنوند و روايت كنند، منع

ص:214

كرد. محمد بن حسن وليد نيز مردم را از اينكه از برخى روات مثل محمد بن يحيى اشعرى، محمد بن على صيرفى، ابن سميه، محمد بن سنان، يونس بن ظبيان، يزيد صايغ و غير اينها حديثى بشنوند و روايت كنند، منع كرد كه در كتب رجال، شرح حال ايشان آمده و اين رساله، مجال شرح بيشتر را ندارد.(1)

اغلب قريب به اتفاق علماى شيعه بسان شيخ مفيد در تصحيح الإعتقاد، صفحه 238؛ شهيدين در لمعه و شرحش، جلد 3، صفحه 180 و سيد يزدى در عروۀ الوثقى، جلد 1، صفحه 68، حكم به كفر و نجاست غلات و مفوضه (قائلين به استقلال ائمه عليهم السلام در كرامات، شفاعت و امثال آن) داده اند و آيت الله حكيم در مستمسك عروه، جلد 1، صفحه 386 بر اين فتوا ادعاى اجماع كرده است.(2)

مشكل اينجاست كه گروه هاى غلات، مانند مغيريه و خطابيه، افكار مخرب خويش را با حديث سازى وسيع ترويج داده و حديث را با سند آن جعل مى كردند. متهم شدن برخى از صحابه مخلص و موثق، به غلو، بى اعتبار شدن حديث صحيح آنان و لزوم احتياط در پذيرش احاديث ائمه عليهم السلام، تنها عارضه اين دست بردها نبود و واكنش منفى برخى متعصبان سنى به اين جريان، براى تمامى شيعيان مسئله ساز شده است.

مثلاً وقتى نزد ابوحنيفه از غدير خم سخن به ميان آمد، وى گفت: «به اصحابم گفته ام جريان غدير را نقل نكنند». هيثم صيرفى مى پرسد: «چرا چنين دستورى داده اى؟ مگرحديث غدير برايت روايت نشده است؟» وى در پاسخ مى گويد: «اين حديث برايم روايت شده و پيش من ثابت است؛ اما از آنجايى كه عده اى از مردم غالى شده اند، دستور داده ام كه اين حديث را نقل نكنند».(3)

توصيه وى بر غالب سنيان به گوش جان پذيرش شد؛ تا آنجا كه در صحيح بخارى،

ص:215

از اين حديث مفصل و خطبه غديريه پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله، خبرى نيست. گويا توصيه وى وحى منزل بوده و خطبه غديريه يك سخنرانى؟

امثال اين گروه، آن قدر غلو در شيعه را بزرگ نمايى كرده اند كه نام شيعه با غلو گره خورده و نگاه بيشتر سنيان به شيعيان، نگاه به يك گروه غالى است. درحالى كه شديدترين برخود با غاليان را ائمه شيعه إثناعشرى و پيروان ايشان داشته و غاليان را كافر و نجس محسوب كرده اند! چنان كه دشمن آگاه يا دوست نادان، تمام سنيان را نيز در نظر شيعيان، ناصبى جلوه داده اند؛ درحالى كه دوستداران غيرتابع اهل بيت عليهم السلام نيز در ميان سنيان كم نيستند!

از اين بدتر اينكه در قرون اوليه، حوزه حديثى شيعى بغداد، حوزه حديثى قم و رى، غير از صدوق رحمة الله عليه را به غلو متهم كرده، خود سهو النبى فى الصلاۀ را تأييد كردند؛ زيرا نپذيرفتن آن را مصداق غلو تلقى مى كردند و منكران آن را احياناً سب و لعن مى كردند! از اين طرف قميون، بغداديون را به قصور و تقصير در معرفت پيامبر و ائمه عليهم السلام متهم مى كردند!

به هر حال جريان غلو، چه جريانى جاهلانه باشد يا جريانى كه از سوى دشمنان زيرك يهودى، مسيحى و صوفى راه اندازى شد، توانست ضربه اى سخت بر پيكره اسلام و به ويژه مذهب شيعه وارد كند؛ ضربه اى كه پيامدهايش تا امروز هم سارى است.(1)

امروزه غاليان و على اللهى ها، عده اى قليل و شناخته شده اند. پس نبايد اين اتهام را متوجه همه شيعيان كرد و با اين بهانه، افراد بى اطلاعِ بى گناه را قربانى دسيسه هاى استكبارى يا جهالت كرد.

فرقه اهل حق (غلات) در ايران و مخصوصاً در كردستان منتشرند. اين فرقه شاخه هاى خود را در عراق و تركيه و پاكستان و هند و افغانستان گسترده است. كتاب هاى مذهبى آنها بيشتر به زبان گورانى است كه گاهى با جمله هاى كردى

ص:216

درآميخته است. محققان خارجى، مخصوصا مينورسكى، و از ايرانيان دكتر مكرى، تحقيقاتى جالب درباره اين فرقه به عمل آورده اند.... خوانندگان، خود مى توانند به دائرۀ المعارف اسلامى و به كتاب «راز مگو و سنگ سياه»، تأليف آقاى دكتر مكرى رجوع كنند.(1)

- محيى الدين عربى اندلسى است و اندلس جزو سرزمين هايى است كه اهالى آن نه تنها سنى بودند، بلكه به شيعه عناد داشتند و بويى از ناصبى گرى در آنها بود. علتش اين است كه اندلس را ابتدا اموى ها فتح كردند و بعد هم خلافت اموى تا سال هاى زيادى در آنجا حكومت مى كرد.

اموى ها هم كه دشمن اهل بيت عليهم السلام بودند و لهذا در ميان علماى اهل تسنن، علماى ناصبى، اندلسى هستند و شايد در اندلس شيعه نداشته باشيم و اگر داشته باشيم، خيلى كم است، محيى الدين اندلسى است،... و اصلاً سنى متعصبى است.(1)

- تعليمات عرفا و متصوفه خودمان، نكات برجسته و تعليمات عالى زيادى دارد؛ ولى يكى از خسارت هاى بزرگى كه اسلام از راه تعليمات عرفا و متصوفه ديد، اين بود كه اينها تحت تعليمات مسيحيت از يك طرف، تعليمات بودايى از طرف ديگر و تعليمات مانوى از سوى ديگر، در مسئله مبارزه با نفس و به اصطلاح خودشان نفس كشتن و در مسئله خود را فراموش كردن، حساب از دستشان در رفت.(2)

از جمله مباحثى كه ميراث تفكرات و نوشته هاى ابن عربى بود، كاملاً بوى غلو از آن استشمام مى شد و توجيهات مختلف، اين مطلب را از غلو پيراسته نكرد، بحث «مظهريت انسان كامل، يعنى: نبى خاتم صلى الله عليه و آله از اسم جلاله (الله)» است كه عرفاى شيعه تابع وى، آن را به ائمه عليهم السلام نيز سرايت داده، در اين امر هيچ تفاوتى ميان ايشان قائل نيستند. قيصرى در شرح فصوص الحكم ابن عربى چنين مى نويسد:

همانا اسم «الله» (عزّوجلّ) مشتمل بر تمامى اسما است و در همه، به حسب مراتب الهى و مظاهر آن متجلى است و بالذات و بمرتبت بر باقى صفات مقدم است. بنابراين مظهر آن كه همان حقيقت انسانى است، نيز بر تمامى مظاهر آن مقدم است و در همه، بر حسب مراتب آنان متجلى مى شود...؛ زيرا ظاهر و مظهر در وجود يك چيزند؛ نه

ص:218

كثرتى در آنهاست و نه تعددى و در عقل است كه اينها هر يك از ديگرى بازشناسى مى شوند...؛ زيرا همانا كل، مگر در صورت اجزايش ظاهر نشود و وقتى اين مطلب يعنى اتحاد ظاهر و مظهر در اسم جلاله را دانستى، بدان كه همانا حقايق عالم در علم و عين، مظاهرى براى حقيقت انسانى است كه او مظهر اسم جلاله است. پس ارواح ايشان نيز همه جزئيات روح اعظم انسانى هستند.(1)

در شرح خوارزمى آمده است:

مرتبه انسان كامل عبارت است از جمع جميع مراتب الهيه و كونيه، از عقل و نفوس كليه و جزويه و مراتب طبيعت تا آخر تنزلات وجود. و اين را مرتبه عماء نيز گويند، از براى مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق در ميان اين دو مرتبه به ربوبيت و مربوبيت است و لهذا سزاوار خلافت حق و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست.(2)

شيخ نجم الدين رازى در مرصاد العباد گويد: از جمله، آفرينش نفس انسان بود كه آيينه جمال و جلال نماى حضرت الوهيت خواست بود و مظهر جملگى صفات و اشارت «خلق آدم على صورته» بدين معناى باشد.... خواست تا مجموع را در حقيقتى چون مرآت مشاهده فرمايد، حقيقت محمدى صلى الله عليه و آله را كه انسان كامل بود، ايجاد كرد در حضرت علم خود... و خاتم رسل صلى الله عليه و آله مظهر اسم جامع حق است كه ظاهر او رسالت و باطن او ولايت است و همه اسما در تحت اسم جامع داخل اند.(3)

آيت الله جوادى آملى نيز معتقد است:

- فرمان الهى مقتضى، صورتى اعتدالى است كه در آن وحدت ذاتى يا كثرت امكانى بر يكديگر غلبه نداشته باشند، تا آنكه بتواند براى حق، مظهرى از اسماى تفصيليه و

ص:219

وحدت حقيقيه آن باشد و آن صورت اعتدال كه از عدالت كبرا برخوردار است، همان انسان كامل است كه احاطه بر جميع مراتب مطلقه ذاتى و مقيده كونى دارد و از يك سو به واحديت كه در دائره الوهيت و فوق آن است، مرتبط است و از ديگر سو به عالم طبيعت وابسته مى باشد.(1)

- چهره باطنى انسان كامل، همان مظهر كلى است كه وجوب بحت يا امكان صرف نبوده، بلكه برزخ جامع وجوب و امكان است. يعنى تمام تعينات و حقايق وجوبى و امكانى را واجد مى باشد. چهره ظاهر انسان كامل، همان كون جامع است كه مربوط به نشئه عنصرى و آخرين مرتبه از تنزلات وجود است و اين چهره مقتضى تداوم هستى انسان كامل در طبيعت... است.(2)

ملاصدرا مى نويسد:

از باب آنكه ولى كامل، مظهر اسم الله است و از باب اتحاد ظاهر و مظهر، حقيقت انسان كامل و ولى مطلق واسطه در ظهور كلمات وجوديه و مبدأ تحقق عقول طوليه و عرضيه و حقيقت مقدسه او، متجلى در مرائى آفاق و انفس است كه فرمود:

«إن ذكر الخير كنتم أوّله و آخره».(3)

اين در حالى است كه «الله» - چه مأخوذ از ألِهَ به معناى معبود و اشاره به مقام معبوديت حقه حقيقى ذات اقدس بارى باشد كه تمام ممكنات سر تعظيم و عبوديت در پيشگاه مقدس او فرود آورند و چه مأخوذ از وَلِهَ به معناى تحير باشد كه تمام عقول حكما و دانشمندان در ذات او متحير و سرگردان اند - عَلَم براى ذات اقدس و مستجمع جميع كمالات و منزه از همه عيوب و نواقص است. پس اين اسم، مختص به ذات مقدس اوست؛ زيرا غير او نه جامع جميع كمالات است و نه منزه از همه عيوب و نواقص امكانى.

ص:220

چنان كه رحمان از اسماى خاصه حق است و اطلاق آن بر غير خدا، جايز نيست؛ زيرا احدى غير از ذات حق، رحمتش اين اندازه توسعه ندارد كه تمام اشيا را فرا گيرد. ديگر اينكه اسماى حق توقيفى است. يعنى اطلاق نامى بر خداوند، هرچند دلالت بر كمال يا سلب نقصى داشته باشد، بدون ورود از جانب شرع مقدس، جايز نيست؛ مانند اطلاق علت يا علت العلل كه در لسان حكما است يا اطلاق عاشق و معشوق كه در لسان عرفاء است.

بنابراين همان گونه كه هر نام و وصفى قابل اطلاق بر كامل مطلق نيست، اسما و اوصاف خاص خداوند متعال كه شاخصه اين ذات اقدس محسوب مى شوند نيز قابل اطلاق بر مخلوقات نيست؛ هرچند به (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) (نجم: 9) رسيده باشد.(1)

دخالت ها تحت اسم ناظم و حكيم و طبق هدايت تكوينى يا تشريعى اله سير مى كنند. پس از قلمروى اله و سنن تكوينى وى كه حاكم بر هستى باشد، گريزى ندارند.

در مورد برخى مواضع مكتب ابن عربى و صوفيه، توجه به ايرادات ذيل ضرورى است:

الف) اصل چينش وسايط براى پيدايش اوليه همه مخلوقات، حتى پيدايش ملائكه، از جانب الله تعالى - چه به صورت عقول عشره افلاطونى فلسفى و چه به حسب مراتب و چينش عرفانى اسمايى و صفاتى - كه مستلزم تفويض و كنار نهادن اله از خلقت ساير ممكنات باشد، با آموزه هاى قرآنى قابل انطباق نبوده، بلكه متناقض با صريح آيات عديده اى از آن است:

يك - بسان محرك اول ارسطويى (قرن دوم ق. م)، مستلزم دست بسته شدن إله، طبق زعم يهود (حداقل قرن پنجم ق. م) است:

(وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (مائده: 64)

و يهود گفتند: دستان خداوند در زنجير است؛ دستان خودشان در زنجير باد و به سبب اين گفته شان از رحمت خدا به دور افتند؛ بلكه دستان خداوند گشوده است.

دو - با ربوبيت، نظارت و تدبير مستقيم و دايمى اله بر مخلوقات نيز در تعارض است:

- (يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ) (الرحمن: 29)

هر آن كس كه در آسمان ها و زمين باشد، از وى درخواست نمايند؛ تمامى روزها در شأن (فعاليت و تدبير) آن [قادر مطلق] است.

- (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ) (بقره: 186)

و وقتى بندگان من از تو در مورد من مى پرسند، پس من هرآينه نزديكم و دعاى دعاكننده را وقتى كه مرا مى خواند، پاسخ مى دهم.

سه - با آيات فراوانى كه خلقت ممكنات مختلف، به ويژه آسمان، زمين و انسان را مستقيماً به خود الله نسبت داده است و ملائكه را صِرفاً مدبرات امور و عباد مطيعِ

ص:222

مقرب معرفى مى كند، سازگار نيست:

(هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ * لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ * يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) (حديد: 4-6)

تنها اوست كه آسمان ها و زمين را در شش روز بيافريد، سپس بر عرش، استواء يافت [پس از اتمام خلقت اوليه، به ربوبيت، حكومت و تدبير ممكنات پرداخت]. از آنچه در زمين فرو رود و آنچه از آن خارج شود و آنچه از آسمان فرود آيد و آنچه در آن بالا رود، آگاه است؛ و هرجا كه باشيد، او با شماست و الله بدانچه مى كنيد، بيناست. سلطنت آسمان ها و زمين از آنِ وى باشد و امور تنها به سوى او بازگشت نمايند. شب را در روز، فرو برد و روز را در شب داخل نمايد و بدانچه در دورن سينه ها بگذرد (نيات و افكار)، آگاه است.

بنابراين:

همه عوامل مؤثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند: (وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) ؛ [«و لشكريان آسمان ها و زمين، براى خداوند است». (فتح: 4)] چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزئى ظاهرى هم دست خدا را مى توان ديد: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ) ؛ [«و به هر سو روى بنمايى، پس آنجا وجه الله است». (بقره: 115)].... ازاين رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى (در بحث هاى بطلان دور و تسلسل)، تنها براى آشنايى ذهن است؛ وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلول، حضور مستقيم دارد.(1)

ب) در كرائم قرآن با تعابير مختلف، أنبيا، عباد مأمور ابلاغ رسالت معرفى و غاليان

ص:223

به شدت تهديد شده اند:

يك - آيات فراوانى كه انبياى عظام، از جمله رسول ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله را صرفاً عبادالرحمن معرفى كرده و از رب و اله قرار دادن ايشان به شدت منع مى كند:

- (هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) (حديد: 9؛ اسراء: 1)

تنها اوست كه بر بنده اش نشانه هاى آشكار (آيات قرآنى و ساير معجزات) را فرو فرستد تا هرآينه شما را از تاريكى (جهالت و خباثت)، به نور (علم و ايمان) خارج كند.

- (ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللّهُ الشّاكِرِينَ) (آل عمران: 144؛ احزاب: 40؛ فتح: 29)

نيست محمد صلى الله عليه و آله جز رسولى كه همانا قبل از وى رسولانى درگذشته اند (از دنيا رفته اند). آيا اگر وى پس از اين بميرد يا كشته شود، شما به گذشته هاتان (به دوران جاهليت، بلكه حدود هزار سال قبل، يعنى دوران يونان باستان و يهود و حتى دوران شمنى هاى چين) برمى گرديد و هر كس كه بدان ها برگردد، هيچ ضررى را هرگز متوجه خداوند ننمايد و خداوند به زودى شكرگزاران (مقيد به تعاليم الهى) را پاداش خواهد داد.

- (وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى يُؤْفَكُونَ * اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ) (توبه: 30-31)

و يهود گفت: عزير، پسر خداست و نصارى گفته: مسيح پسر خدا است، اين گفته شان با دهانشان، هماهنگ (هم آوا و هم سو) با گفتار كسانى است كه از قبل كفر ورزيدند! خداوند ايشان را بكشد! چگونه دروغ مى بندند؟ اينان ديرنشينان، راهبان و مسيح، پسر

ص:224

مريم عليه السلام را به جاى خداوند، ارباب (خدايان) خويش مى شمرند، درحالى كه مگر به پرستش خداى يگانه امر نشده اند. هيچ معبودى جز او نيست، كه از آنچه آنان شرك ورزند، منزه باشد.

در اينكه اعتقاد به الوهيت غيرخداوند متعال، برخاسته از بدعت ها و انحرافات آموزه هاى مسيحى است كه در عرفان اسلامى نيز به نحوى نفوذ يافته، شكى نيست:

- تئودوسيوس در سال 381 [تقريباً 200 سال قبل از بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله] دومين شوراى جهانى، يعنى شوراى جهانى قسطنطنيه را فراخواند. در آنجا آموزه نيقيه، تعريف راست كيشى كاتوليك گرديد و اعلام شد كليساى كاتوليك مسيحيان، «طرفدار تثليث» است.... يعنى مسيحيت تثليثى، يگانه دين رسمى و قانونى امپراطورى اعلان گشت و هر دين ديگر و هر قرائت ديگر از مسيحيت، غيرقانونى اعلام شد.... همه مردم... بايد به اين اعتقاد داشته باشند كه يك خداى پدر و پسر و روح القدس با شأنى مساوى در تثليث، مقدس هستند!(1)

- افزون بر اين در كليساى شرق، مريم به عنوان «مادر خدا» مورد پرستش قرار مى گيرد و موجودى فرابشرى دانسته مى شود. درحالى كه در [كليساى] غرب، احترام به اين حد نيست. در شعائر هفت گانه نيز بين اين دو كليسا، اختلافى جزئى وجود دارد. اختلاف ديگر بر سر عبارتى است كه كاتوليك ها بر قانون ايمان افزوده اند و آن اينكه روح القدس از پدر و پسر صادر شده؛ در حالى كه كليساى ارتدوكس مى گويد، فقط از پدر.(2)

ابن عربى در فصوص با تفسير خاص خود، به تثليثى متناسب با مبانى خود تصريح مى كند:

و از اين حضرت الهى (مرتبه اى كه حق ديگر احد نيست [!]، بلكه فرد است با سه گانگى درونى) است كه عالم به وجود آمد. لذا او تعالى مى گويد: «جز اين نيست كه سخن ما به يك چيز، چون اراده وجود او را كرديم، آن است كه بگوييم كن

ص:225

(باش) و آن هست شود». (نحل: 40) بنابراين ما (سه گانگى) ذات، اراده و كلمه را مى يابيم. پس هيچ چيز به وجود نمى آيد، مگر به دليل: 1. ذات، 2. اراده آن (اراده اى كه ذات به ايجاد يك شىء خاص برمى انگيزد) و 3. كلمه «كن» كه در همان لحظه كه اراده ذات را در آن مسير قرار مى دهد، به شىء گفته مى شود.(1)

ابن عربى براى اينكه مادر مقدس نيز بى نصيب نماند، همه علل دخيل در آفرينش، حتى ذات را مؤنث مى داند:

حتى همسر آدم نيز از نفس آدم [!] كه مؤنث است، آفريده شده است. همين طور است اصل همه اصل ها كه در بالاى او بالاتر نيست [!]. از اين اصل با كلمه «حقيقت» تعبير مى شود (يعنى اسمى مؤنث)... همين طور كلمه هاى عين و ذات و همه الفاظ مؤنث هستند.... يعنى انوثت ريشه و خزانه هر آن چيزى است كه از آن صدور يافته است. (... حق كه منشأ حقيقى و نهايى آفرينش است، داراى عنصرى مؤنث در خود است؛ چنان كه با اسم مؤنث «ذات» نشان داده شده است!(2)

درحالى كه به صراحت كرائم قرآنى:

(ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ كُونُوا رَبّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ * وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً أَ يَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (آل عمران: 79-80؛ نحل: 48-52 و مائده: 116)

هيچ بشرى را نباشد كه خداوند به وى كتاب و حكومت و نبوت بخشد، سپس وى به مردم گويد: به جاى خداوند، بنده من باشيد؛ و لكن [گويد:] به سبب آنچه از كتاب فراگرفته و آنچه بدان آموزش داده شده ايد، علماى ربّانى، (مقيد به ديانت) باشيد و شما را امر نكند كه ملائكه و انبيا را ارباب (إله) خود بگيريد. آيا پس از آنكه مسلمان شده ايد، شما را به كفر امر مى كند؟

ص:226

دو - آياتى كه جهات امكانى و بشرى انبيا را برجسته نموده، غاليان را شديداً تهديد مى كنند:

- (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّهِ شَيْئاً إِنْ أَرادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ لِلّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ) (مائده: 17)

هر آينه كافر شدند آنان كه گفتند: هرآينه خداوند همان مسيح، پسر مريم است؛ بگو: اگر خدا بخواهد، مسيح، پسر مريم و مادرش و همه آنان كه در زمين باشند را هلاك نمايد، پس چه كسى، چه توانى در برابر خدا دارد، [تا مانع وى شود.] درحالى كه مُلك آسمان ها و زمين و آنچه بين اينهاست، از آنِ الله است. هرچه را بخواهد، مى آفريند و خداوند بر هر چيزى تواناست.

- (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قالَ الْمَسِيحُ يا بَنِي إِسْرائِيلَ اعْبُدُوا اللّهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النّارُ وَ ما لِلظّالِمِينَ مِنْ أَنْصارٍ * لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ * أَ فَلا يَتُوبُونَ إِلَى اللّهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ * مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كانا يَأْكُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآياتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّى يُؤْفَكُونَ... * قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ * لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ) (مائده: 72-78)

همانا كافر شدند كسانى كه گفتند: هرآينه الله همان عيسى، پسر مريم است؛ درحالى كه مسيح گفت: اى بنى اسرائيل! الله را كه پرورنده من و پروردگار شماست، بپرستيد. همانا هر آن كس كه به خدا شرك ورزد، خداوند بهشت را بر وى حرام نمايد و جايگاهش جهنم باشد و ستمكاران، هيچ ياورى ندارند. چرا درحالى كه

ص:227

خداوند آمرزنده مهربان است، به سوى خداوند باز نمى گردند و از وى آمرزش نمى طلبند؟ نيست مسيح پسر مريم جز رسولى كه پيش از وى رسولانى درگذشته اند و مادرش راست كردار است. اين دو هميشه غذا خورده اند. بنگر كه ما چگونه دلايل را برايشان تبيين مى كنيم، سپس ببين كه چگونه دروغ مى بندند. (تا دم مرگ دست از لجبازى برنمى دارند).

بگو اى اهل كتاب، در دين خودتان به نابجا غلو نكنيد و ياوه هاى گروهى را كه هر آينه پيش از اين به گمراهى رفتند و كثيرى را به گمراهى كشاندند و از راه درست به گمراهى افتادند، تبعيت ننماييد. از بنى اسرائيل، گروهى كه كفر ورزيدند به زبان داود عليه السلام و عيسى، پسر مريم لعنت شدند و اين بدان دليل بود كه عصيان نموده، هميشه از حد مى گذراندند [و به افراط كشيده مى شدند].

جالب اينكه اين آيات، چهار آيه پس از آيه ابلاغ ولايت در غدير (مائده: 67) جاى دارند! پس بايد نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام را در همان جايگاهى قرار داد كه قرآن كريم مسيح عليه السلام را در همان حد معرفى كرده و قرار داده است؛ نه جايگاهى كه مسيحيت محرف، مسيح و مادرش عليهم السلام را در آن جاى مى دهند!

سه - برخى عرفا به حديث علوى «

وما لله آيتٌ أكبر منّى»؛(1) «و براى خداوند آيتى بزرگ تر از من نيست». براى توجيه مظهريت ايشان از اسم جلاله «الله» تمسك مى كنند؛ درحالى كه بنا به آيات پيش گفته و آيه ذيل، آيت واقع شدن، دليل مظهر الله واقع شدن نيست؛ چنان كه در مسيح و مادرش نبود:

(وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْناهُما إِلى رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِينٍ) (مؤمنين: 50)

و ما پسر مريم و مادرش را آيت قرار داده و اين دو را در يك بلندى داراى آرامش و امنيت و آبى گوارا، پناه بخشيديم.

تفاوت مظهر با آيه در اين است كه آيه تنها نشانگر است و راه را نشان مى دهد؛ پس

ص:228

لزومى ندارد كه تمامى ويژگى هاى مقصد و مدلول را دارا باشد؛ مثل دلالت لفظ بر معنا يا دود بر علتش (آتش) يا دلالت علايم راهنمايى و رانندگى بر مسير صحيح يا هشدارهاى رانندگى. ولى مظهر در همان جهت مظهريت، ويژگى هاى مظهرمنه را به خود مى گيرد.

البته متجلى و تجلى يكسان نيست؛ چنان كه قرآن وقتى در مرحله نزديك ظهور مى كند، با حواس، ديده و شنيده مى شود؛ ولى ذات اقدس خداوند درحالى كه نزديك است نيز با حواس درك نمى شود و سر اين تفاوت آن است كه خداوند ذاتاً بسيطالحقيقه است و اين حقيقت بسيط نامتناهى است. ازاين رو در همه مراحل هستى، ظهور بسيط و مجرد تام دارد؛ بر خلاف شئون و اوصاف فعلى او كه بر اثر تركب و تنزل، محسوس هم خواهد شد.(1)

ج) اين بيانات عرفا با آيه ذيل و سوره توحيد، در تعارض آشكار است؛ زيرا با اين بيانات عرفا، انسان كامل مماثل خداوند مى شود:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ * لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ) (شورى: 11-12)

بسان وى هيچ چيز نيست و تنها وى شنواى بيناست. كليدهاى آسمان ها و زمين از آنِ اوست؛ رزق را براى هر كس كه بخواهد توسعه و [براى هر كس كه بخواهد] به اندازه دهد؛ زيرا وى بر هر چيزى آگاه است.

اين در حالى است كه اين امر با اثبات توحيد ذاتى و توضيحاتى كه همين بزرگواران در آن مباحث دارند، در تنافى آشكار است؛ زيرا وجوب وجود ازلى، دوبردار نيست:

خداى سبحان داراى أسماى حسناى فراوانى است كه برخى جزو مستأثرات است و احدى را به آن بارگاه منيع بار نيست. عنوان ربوبيت و كبريايى از اين قبيل است؛ چنان كه حضرت اميرالمؤمنين، على بن ابى طالب عليه السلام در اين باره فرمود:

ص:229

الحمد لله الّذى لبس العزّ و الكبرياء واختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمى و حرماً على غيره و اصطفاهما لجلاله.(1)

[ستايش مخصوص خدايى است كه عزت و كبريا را پوشيده و اين دو را براى خودش، نه ديگران، انتخاب نموده و اين دو را مرز و حرمى بر غير خودش قرار داده و اين دو را براى جلالت خودش برگزيده است].

بنابراين كسى كه خليفه خداست، خواه بى واسطه و خواه باواسطه، بايد رتبه خود را هماره بشناسد و از آن تعدى نكند.(2)

حضرت امير عليه السلام همچنين فرمود:

اياك و مساماۀ الله فى عظمته و التّشبّه به فى جبروته؛ فإنّ الله يذلّ كلّ جبّار و يهين كلّ مختال.(3)

[اى مالك اشتر!] از اينكه خود را با الله در عظمتش هم سطح انگاشته يا در جبروتش مشابه بپندارى، بر حذر باش؛ زيرا خداوند هر سركشى را خوار و هر گردن فرازى را پَست گرداند.

آيا امكان دارد حضرت أميرالمؤمنين عليه السلام مالك اشتر را به چيزى امر كند كه خود بدان عامل نباشند؟ درحالى كه قرآن كريم مى فرمايد:

- (أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ) ؛ «آيا مردمان را به نيكى فرا مى خوانيد و خود را فراموش مى كنيد؟» (بقره: 44)

- (كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ) ؛ «خشم بزرگى نزد خداوند دارد كه چيزى را بگوييد كه بدان عمل نكنيد». (صف: 3)

حضرت على عليه السلام فرمود:

والله ما أمرتُكم بطاعۀ إلا و قد ائتمرتُ بها و لانهيتُكم عن معصيۀ إلا و قد انتهيتُ عنه.(4)

ص:230

به خداوند قسم! شما را به طاعتى امر نكردم، مگر اينكه همانا خودم بدان عمل كرده باشم و شما را از معصيتى نهى ننمودم، مگر اينكه خود از آن دست كشيده باشم.

به ويژه كه نزد اينها، انسان كامل داراى مصاديق متعدد است و حداقل چهارده ولى معصوم عليهم السلام به ترتيب در مقام واسطه فيض لحاظ مى شوند. اين تعدد و تكثر كه با توحيد منافات صريح دارد، با مختلف شدن زمان ولايت و امامت ايشان، بر اصل مماثل بودن ايشان خللى وارد نمى كند. امام صادق عليه السلام فرمود: «

خلقنا واحد و علمنا واحد و فضلنا واحد و كلّنا واحد عند الله (عزّوجل) فى مبتدأ خلقنا، أوّلنا محمد، و أوسطنا محمّد، و آخرنا محمد، فكلّنا محمّد».(1) يا «

أشهد أنّ... أرواحكم و نوركم و طينتكم واحدۀ».(2) چنانچه تعابير «نا»، «كلنا»، «كم» و «أول و أوسط و آخر» وقتى معنا دارند كه علاوه بر مماثلت و مشابهت، تكثر، تعدد و تمايزى نيز در كار باشد.

خود ابن عربى، 27 فصّ كتاب خود را بر مظهريت 27 انسان كامل (انبيا) از الله - عزوجل - بنا نهاده است:

آن 27 كلمه تامه و انسان كامل به ترتيب كتاب عبارت اند از: آدم، شيث، نوح، ادريس، ابراهيم، اسحاق، اسماعيل، يعقوب، يوسف، هود، صالح، شعيب، لوط، عزير، عيسى، سليمان، داود، يونس، ايوب، يحيى، زكريا، الياس، لقمان، هارون، موسى، خالد و محمد - صلوات الله و سلامه عليهم -.(3)

قونوى (م 673 ه. ق) نيز تصريح كرده است: «گويد: انسان كامل، الهى مثل خداست و به تمامه بر صورت اوست، لذا مقتضى ذاتش، ظهور و تلبس به هرچه كه گفته شده، هست!».(4)

عجب اينكه برخى بزرگان در اين مطلب (تكثر در عين وحدت!) نيز ولى الله را

ص:231

مظهر الله شمرده، بالقوه بودن اين مظهريت براى اولياءالله معاصر را با مظهر واجب الوجود بودن ايشان در تنافى نمى دانند:

چون انسان كامل مظهر تام «ليس كمثله شىء» است، همواره بيش از يكى نيست و لذا هرگاه دو نفر كه داراى صلاحيت امامت اند، در عصرى قرار گيرند، حتماً يكى از آن دو امام و ديگرى مأموم است؛ زيرا آن ديگرى فعلاً فاقد برخى از مظاهر است، اگرچه در عصر امامت خويش واجد همه آنها خواهد بود.... البته اين نكته هست كه اگر تكثر و تعدد انسان كامل به لحاظ زمان ها و عصرهاى مختلف اثبات شود، اين كثرت كه ناظر به ابدان آنهاست، مانع از وحدت آنها به لحاظ مقام جمعى انسان كامل نمى باشد [!]

و شاهد اين مدعا گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله به على بن ابى طالب عليه السلام است كه:

«يا على! أنت تسمع ما أسمع و ترى ما أرى، إلّا إنّك لست بنبى و لكنّك وزير»؛ «[اى على! تو هر آنچه را من بشنوم، مى شنوى و هر آنچه را من ببينم، مى بينى؛ مگر اينكه همانا نبى نبوده و لكن وزير هستى.](1) و نيز آيه كريمه اى است كه در بيان جريان مباهله (آل عمران: 61) از على عليه السلام به عنوان نفس نبى صلى الله عليه و آله ياد مى كند.(2)

برخى ديگر در متن آيه نيز دخل و تصرف كرده اند تا مقصود خود را اثبات كنند: «انسان كامل - كما مر - وحدت حقه ظليه دارد، نه عدديه و يكى از وجوديه ليس كمثله شىء، اين بود كه ليس كمثله الأعلى شىء».(3) چنان كه در معناى معهود و مشهور عبدالله نيز تصرفى عجيب تر كرده اند:

هر يك از افعال نماز را مندوبى است:... بلكه، مصلى، هدايت انسان كامل را بايد طالب باشد كه هدايت به سوى مظهريت اسم جلاله باشد - كه «الله» است - چه، انسان كامل ملقب به «عبدالله» است كه عبدالله پيش اهل الله، آن است كه حق بر او تجلى كند، با جميع اسمائه الحسنى و همه را آيينه شود؛ زيرا كه آن كه حق بر او تجلى كند،

ص:232

به اسمه العليم «عبدالعليم» و آن كه تجلى كند بر او به اسمه الحكيم، «عبدالحكيم»، و آن كه به اسمه الجواد بر او تجلى كند، «عبدالجواد» باشد. و همچنين در اسم «قدير» و «قادر» نسبت به مظهر آنها، تا آخر اسماء. و اما آن كه حق بر او تجلى كند، به جميع اسماى حسنى و متعلم شود به تعليم تكوينى، همه را. پس اوست «انسان كامل» و «عبدالله».(1)

اما با دقت در مفهوم عبوديت و لوازم آن، روشن است كه عبوديت و عبدالله شدن انسان، عين تعبد محض و خاكسارى و تذلل عبد در برابر مولاى خويش است. حال در هر رتبه و مقامى كه واقع شده باشد؛ زيرا ممكن بالذات بودن، اصلاً از ممكن جداشدنى نيست.

حال اين امكان ذاتى چگونه با مظهريت مطلق از واجب بذاته مطلق و اين مخلوق بالذات متناهى و محدود و ناقص، چگونه با مظهريت مطلق و همه جانبه از نامتناهى و نامحدود و كامل مطلق قابل جمع انگاشته مى شود، تناقض و تعارضى آشكار است كه به هيچ وجه قابل جمع و رفع و توجيه نيست. نگاهى به احاديث نبوى ذيل كه سرآمد تمامى انسان ها حتى ملائكه، اقرار به بُعد امكانى خويش مى نمايند، مقصود را بيشتر مى رساند:

يك - الفقر فخرى و به افتخر على سائر الأنبياء و المرسلين؛ [فقر مايه مباهات من است و من بدان بر ساير انبيا افتخار مى كنم.]...

دو - الفقر سواد الوجه فى الدارين؛ [فقر رو سياهى در دو عالم باشد.]... سواد وجه موجودات، همان فقر وجودى آنهاست... پس سيه رويى كه عبارت از ظلمت و نيستى وجه امكانيت است، هرگز از ممكن جدا نباشد؛ چون انفكاك شىء، از نفس خود محال است.(2)

سيه رويى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم(3)

سه - تعابير «برزخى ميان كثرت امكانى و وحدت وجوبى يا جامع وحدت و كثرت

ص:233

بودن نيز جامع حيث وجوبى و امكانى شدن و برزخى بين واجب و ممكن بودن» قائلين را به همان معضلى دچار مى كند كه معتزله با قول به «حال: برزخى بين وجود و عدم» بدان دچار گرديده اند.

چهار - برخى عرفا در اثبات مدعاى خود به اين تعابير از ائمه عليهم السلام متمسك شده اند:

يؤيد ما ذكرنا قول اميرالمؤمنين عليه السلام ولى الله فى الأرضين، قطب الموحدين، على بن أبى طالب فى خطبۀ يخطبها للناس: أنا نقطه باء بسم الله، أنا جنب الله الذى فرطتم فيه و أنا القلم، و أنا اللوح المحفوظ و أنا العرش، و أنا الكرسى و أنا السموات السبع و الأرضون.(1)

مؤيد آن چيزى كه ما ذكر كرديم، اين فرموده اميرالمؤمنين، ولى الله در زمين ها، قطب موحدان، على بن ابى طالب عليه السلام است، در خطبه اى كه براى مردم مى خواند: «من نقطه باء بسم الله هستم، من آن جنب الله هستم كه در حقم كوتاهى كرديد و من قلم، لوح محفوظ، عرش، كرسى، آسمان ها و زمين هاى هفت گانه هستم.

با توجه به اين مقام است كه در تفسير آيه كريمه (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) (اعراف: 180) مى فرمايد:

«نحن الأسماء الحسنى الّتى لايقبل الله من العباد عملاً إلا بمعرفتنا».(2) يعنى: ما همان اسماى حسنى هستيم كه خداوند هيچ عملى را [از بندگان]، بدون معرفت ما قبول نمى كند.(3)

كمتر تأملى در تفاسير مختلف، ذيل تعابير و اصطلاحات قرآنى مستفاد در روايات مذكور، مبين اين است كه همه اين موارد، از اسباب تدبير يا علم به كاينات و ثبت و ضبط قضا و قدر علمى يا عينى و نيز ثبت اعمال و نيات انسان ها و به عبارتى مرتبط با مقام شهادت اولياءالله بر افعال امت است؛ بنابراين مظهريت اولياءالله براى اسم جلاله از

ص:234

اين دست روايات، به هيچ وجه مستفاد نمى شود.

چنان كه منع از تفريط فى جنب الله و نيز توصيه به استفاده از معرفت و اسامى آل الله نيز، مربوط به مقام دعا، توسل و استشفاع است و اصلاً مشير به اين نيست كه اين ذوات مقدس، وسايطى اوليه در پيدايش اصل مخلوقات يا مظهر ألوهيت محسوب شوند. نهايتاً اين تعابير مشير به مظهريت ايشان از مقام ربوبيت به اذن الهى هستند كه مرتبط به تدبير مخلوقات، به ويژه انسان مختار و مقام فعل است، نه الوهيت و مقام ذات.

حق اين است كه اين تعابير و توضيحات عرفا در اين مقام (مظهريت انسان از اسم جلاله و لوازم آن) از ساحت قدس ربوبى به دور و ذات اقدسش از هرگونه مماثل يا محدوديت در فيض و فاعليت منزه باشد. اگر نگارنده اين رساله با طعنه «چون عرفان را نفهميده، انكار نموده» تخطئه شود، نمى توان تمامى متكلمان يا فقها و بزرگانى كه به دليل همين بيانات و مشابه آن، تصوف و عرفان ابن عربى را مشوب به شرك و منتهى بدان شمرده، از ترويج و دفاع از آن منع كرده اند، تخطئه و همه را به جهالت متهم كرد. علاوه بر متكلمين و فقهاى عظام، معظم فلاسفه نيز با ايشان در اين امر همراه نيست:

شيخ الرئيس در نحوه رجوع خلايق به حق و كيفيت رجوع آنان به مبدأ وجود و قسط انبيا و اوليا، خصوصاً حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله از تعينات وجودى و نهايت سير آنان در مقام عروج، مطلب عميقى [!] ذكر نكرده است. در بعضى از مواضع كتب خود، نهايت سير انسان كامل را تا مرتبه عقل مدبر نظام عالم ماده مى داند و در بعضى از موارد، نهايت سير انسان كامل را تا رتبه عقل اول دانسته [است].(1)

پنج - يكى ديگر از معضلات عرفان ابن عربى، مجهول مطلق دانستن ذات حق است. از جمله استدلال هاى وى، به كارگيرى ضمير غايب «هو» است.(2) درحالى كه به تصريح

ص:235

مفسران، به كارگيرى ضمير «هو»، نه براى غيبت يا مجهول مطلق بودن إله، بلكه براى جلب توجه بندگان به تعظيم مقام رفيع و منيع ربوبى است؛ چنان كه در مواردى ديگر با ضماير أنا يا اياى و اياك به آن ذات اقدس خطاب شده تا انس و محبت را برانگيزاند. پس براى محيط و حاضر و ظاهر مطلق، به كارگيرى ضمير غايب، صرفاً براى تفخيم است.(1)

چنان كه اطلاق غيب بر خداوند، وحى، ملائكه و مانند آنها در مقابل شهادت، يعنى محسوسات است، نه غيب از هرگونه علم و حضور و ظهورى؛ زيرا اگر غيب مطلق باشد كه حتى قابل علم شهودى و وحيانى نباشد، ايمان بدان بى معنا خواهد بود. درحالى كه هر انسان بالغ و عاقلى، مكلف به ايمان به مبدأ، ملائكه، وحى و معاد است.(2)

شش - ابن عربى تمايزى عجيب بين «حق» و «الله» مى گذارد. از «حق» به عنوان حقيقت اصلى و در عين حال سارى در كل هستى ياد مى كند كه غيب الغيوب و مجهول مطلق است. در مقابل «الله» را در مرتبه سوم هستى جاى داده، مرتبه نازله حق مى انگارد كه مورد شناخت انسان هاى كامل يا ملائكه قرار مى گيرد؛ زيرا حق در اين مرحله «الوهيت»، نوعى تعين اسمى و رسمى مى يابد.

هستى (حق) از يك مرتبه تشكيل نشده و بلكه داراى شش مرتبه مى باشد: مرتبه اول: هستى (حق) در اين مرحله رهاى از هر محدوديتى است.... در اين مرتبه هنوز تجلى در كار نيست؛... مرتبه دوم:... حق در اين مرحله هم چنان واحد باقى مى ماند؛ اين واحد هنوز به تكثر نرسيده است. با اين حال يك حالت كم رنگ و اظهار ذاتى وجود دارد. به عبارت ديگر حق بالقوه اظهار شده است.

مرتبه سوم: اين مرحله احديت الهى يا مرحله الله است. مرحله اى است كه در آن همه تحديدهاى فاعلى و مؤثر به عنوان يك كل متكامل صورت بسته است. مرتبه چهارم: در اين مرحله احديت الهى به تحديدهاى مستقل تقسيم مى شود؛ يعنى اسماى الهى.

ص:236

مرتبه پنجم:... اين مرتبه نماينده وحدت اشياى ممكن و مخلوق در عالم صيرورت [تكثير شدن] است. مرتبه ششم:... اين مرتبه عالم است. همه اجناس، انواع، افراد، اعضا و اعراض و نسبت ها در اين مرحله تحقق مى يابند.(1)

اين مبنا نيز از چند جهت خلاف صريح آيات قرآنى و نصوص روايى است:

اول - دقيقاً خلاف موضع و تبيين ابن عربى، در فرهنگ قرآنى - روايى، «الله» - جل جلاله - عَلَم خاص ذات اقدس اله فرض شده است كه با اوصاف مختلف از جمله «حق»، معرفى مى شود و مورد شناسايى بندگان قرار مى گيرد: (أَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ) ؛ «همانا الله تنها حقيقت آشكار است». (حديد: 16) پس در اين فرهنگ، تمايز رتبى بين الله و حق، تصورپذير نيست.

دوم - «اَللّهِ» در تعبير قرآن و روايات، يعنى ذاتى كه مستجمع جميع كمالات بالفعل است. ازاين رو كلمه «اَللّهِ» موصوف براى هر صفتى مى شود؛ مانند: «اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» يا «اَللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» ؛ درحالى كه براى هيچ موصوفى، صفت واقع نمى شود. ازاين رو، «غفورٌ الله» يا «عليمٌ الله» و امثال اينها صحيح نيست. در ذكر روز پنج شنبه و نيز حرز امام سجاد عليه السلام چنين آمده است:

«

لا إله إلا الله الملك الحقّ المبين»؛ «هيچ معبودى جز الله نيست كه مَلِكِ حق آشكار است».(2) پس جابه جا كردن مورد استعمال اين صفت و موصوف، به اين دليل نيز خلاف استعمالات قرآنى است؛ به ويژه كه ابن عربى، أعيان ثابته و هكذا عمده، بلكه كل صفات فعليه را در مرحله سوم (الوهيت) بالقوه فرض مى كند.

سوم - اغلب استعمالات حق در موردى است كه شناسايى آن امر، كاملاً ممكن و ابهامى در آن نباشد:

ص:237

- (إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ) ؛ «همانا تو بر حق آشكارى هستى». (نمل: 79)

- (الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ) ؛ «حق از جانب پروردگار توست، پس از شك و ترديدكنندگان مباش». (بقره: 26، 42، 71، 91، 144، 146، 147، 149 و...)

چنان كه در آيه 25 سوره مباركه نور و حرز امام سجاد عليه السلام، خود خداوند متعال به «حق مبين» توصيف شده است. جالب اينكه مبين در كنار هيچ يك از اوصاف ديگر الهى ذكر نشده است.

در نتيجه مجهول مطلق انگاشتن «حق»، هم مخالف معناى لغوى آن است، هم مخالف صريح استعمال قرآنى و روايى آن در مورد خداوند متعال. پس تمايز بين حق و الله - تبارك وتعالى - بسى بى مورد است؛ زيرا وصف و موصوف از يكديگر منفك نمى شوند؛ چنان كه در مرتبه سوم هستى، قرار دادن الله - عزوجل - و بالقوه بودن اوصاف در آن، با استعمالات قرآنى و قدوسيت ذات حق تعالى، ناسازگار است.

جاى تأسف است كه مدافعان مكتب ابن عربى براى فرار از غلو مطرود، به همين مبناى پوچ ابن عربى تمسك جسته، انسان كامل را مظهر «الله» مى شمارند (مرحله سوم، يعنى مقام تعين اسمى و رسمى)! نه مظهر مرتبه دوم (أحديت جمعى)! و نه مظهر «حق» (اصل ذات سارى در همه كاينات كه هيچ تعينى ندارد و مجهول مطلق است). حال چگونه مى توان مظهر اسم (الله) را از مظاهر مسمى (الوهيت، واجب الوجوب بالذات و معبوديت) تهى كرد تا شرك پيش نيايد، معضلى است كه هيچ گريزگاهى نخواهد يافت!

هفت - از ديگر معضلات عرفان ابن عربى، مردمك چشم دانستن انسان كامل براى الله است كه اگر انسان كامل نباشد، خداوند به مخلوقاتش آگاه نخواهد شد:

انسانيت او به دليل عالم بودن نشئه او و در بر گرفتن همه حقايق به وسيله اوست. او در برابر حق، به منزله مردمك چشم براى چشم است كه ديدن از طريق آن ميسر است.... به وسيله اوست كه حق به خلقش مى نگرد.(1)

ص:238

قرآن مى فرمايد: (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ) ؛ «او الله است كه معبودى جز او كه آگاه بر غيب و شهات است، نيست». (حشر: 22)

امام على عليه السلام نير فرمود:

- «

عالمٌ إذ لا معلوم»؛(1) «او عالم بود، وقتى كه هيچ معلوم (مخلوقى) نبود».

- «

بصير إذ لا منظور إليه من خلقه»؛(2) «خداوند بينا باشد، حتى وقتى كه ديدنى [در ميان مخلوقاتش] نبود».

منوط كردن علم الهى به بهره گيرى از انسان كامل، علاوه بر معضل نياز خداوند در اتصاف ذات به صفات و خلو ذات از صفت كمالى، مستلزم تشبيه و تجسيم نيز هست. به عبارت ديگر تمامى ايرادات بر قول به زيادت صفات بر ذات، بى كم و كاست، اينجا نيز وارد مى شوند.

هشت - دأب ابن عربى اين شده كه مكرر آيات و تعابير صريح قرآنى را حتى گاه از معناى لغوى و صريح آن برگردانده، طبق مبانى و رأى شخصى خود ترجمه و تفسير مى كند و برداشتى عجيب و غريب به ويژه در مورد انبياى عظام و انسان كامل ارائه مى دهد.(3) توضيحات و بياناتى كه در تفسير حروف مقطعه قرآن كريم ارائه مى دهد در تقابل و ناسازگارى آشكار با رواياتى است كه از ائمه شيعه عليهم السلام ارائه شده است.

اما موضع بزرگان دين، احتياط تام در تفسير قرآن، استمداد از خود قرآن كريم و سنت مأثور در برداشت، تفسير از قرآن كريم و طرد تفاسير شاذ و نادر است. به همين دليل علامه بزرگوار آيت الله جوادى پس از نقل آراى ابن عربى در زمينه حروف مقطعه

ص:239

مى فرمايد: «جمع ميان دو بيان مزبور، قابل تأمل است؛ زيرا در ابتداى امر، ناهماهنگ به نظر مى رسد».(1) ولى در بررسى روايات وارده مى فرمايد:

روايات تفسيرى معتبر، معانى گوناگونى براى حروف مقطعه بيان مى كند و چون اينها از قبيل «مثبتات» است، بدين معنا كه هر يك امرى را اثبات مى كند و هيچ يك مفاد ديگرى را نفى نمى كند؛ پس مطالب آنها قابل جمع است و ممكن است همه آنها درست باشد و راهى براى تخصيص يا تصحيح نيست.... پس در بررسى روايات تفسيرى حروف مقطعه، بايد گفت: پس از شناسايى روايات ضعيف و اسرائيليات و رها كردن آنها، بقيه قابل قبول است و بر تعدد مراتب و مصاديق حمل مى شود، نه بر تعدد مفاهيم.(2)

اين حزم و احتياط بدان دليل است كه در روايات عديده اى از تفسير به رأى، منع و آن را عامل هلاكت و گمراهى خود و ديگران برشمرده اند. امام باقر عليه السلام به قتاده، فقيه اهل بصره تأكيد فرمود:

يا قتاده إن كنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكتَ و اهلكتَ و إن كنت قد فسّرته من الرّجال، فقد هلكتَ و أهلكتَ! ويحك يا قتاده! إنّما يعرف القرآن من خوطب به.(3)

اى قتاده! اگر قرآن كريم را از جانب خود تفسير مى كنى، كه هم خود را به هلاكت افكنده اى و هم ديگران را، و اگر آن را طبق آراى مردان (غيرمعصومين) تفسير مى كنى، هم خود را به هلاكت افكنده اى و هم ديگران را. واى بر تو اى قتاده! همانا قرآن را كسانى (معصومين) مى فهمند كه مورد خطاب قرآن هستند.

در نقطه مقابل، آنان كه قرآن را پاره پاره كردند (حجر: 91)، طعن و سرزنش مى شوند. عرضه احاديث و مطالب به قرآن كريم، ملاك صحت يا سقم آن است.

ص:240

امام صادق عليه السلام فرمود:

كلّ شىءٍ مردود إلى الكتاب و السّنه و كلّ حديث لايوافق كتاب الله، فهو زخرف.(1)

هر چيزى بايد به كتاب و سنت ارجاع داده شود و هر حديثى كه با كتاب خدا موافق نباشد، پوچ است.

در عين اينكه فهم ظاهرى مفاهيم قرآنى به عرف و استعمال رايج عرب ارجاع داده شده است:

كتاب الله بين أظهركم ناطق لايعيا لسانه و بيت لاتهدم اركانه.(2)

كتاب خداوند در ميان دستان شماست؛ زبانش لكنت و پيچيدگى ندارد و خانه اى است كه پايه هايش فرو نمى ريزد.

به هر حال دأب مفسران و دانشمندان بر اين است كه تفاسير شاذ و نادر را بر تفسير به رأى حمل نكنند كه بيشتر برداشت هاى هستى شناسانه و انسان شناسانه ابن عربى از كرائم قرآنى در اين قسم جاى مى گيرند.(3) متأسفانه اين رساله بيش از اين اشارات، مجال بررسى تفصيلى آنها را ندارد.

نه - از ديگر معضلات عرفان ابن عربى، تمسك گسترده به روايت «خلق الله آدم على صورته» است كه نمونه هاى آن در ايهام غلو گذشت. محتواى اين حديث كه پايه يا محور بسيارى از مباحث انسان شناسانه ابن عربى و تابعانش قرار گرفته است، از مسلمات مسيحيان به شمار مى رود؛ تا آنجا كه امثال دكتر چارلز وينسترا (استاد ارتباطات در كالج دورت در ايالت ايواى آمريكا) اين امر را مبناى اخلاق مسيحيت قرار داده، ساير لوازم اخلاقى را از آن استنتاج مى كنند.(4)

ص:241

پس بنا به اين مطلب و بنا به روايات و توضيحات پيش گفته، از آنجا كه اين آموزه هاى غلوآميز با سراسر زيارات و ادعيه مأثوره قطعى در تعارض است، بايد گفت، آموزه «خلق الله آدم على صورته» كه بارها از سوى عرفا به آن استناد شده است نيز، مثل قدم قرآن و كفاره گناهان امت شدن امام حسين عليه السلام، از اسرائيليات و مجعولات مسيحيت است تا عقيده خود را در اسلام نيز وارد و آن را تحريف كند.(1)

اين بيان به هر شكلى كه توجيه شود، از ايهام جسمانيت و محدوديت ذات اقدس إله، مفرى نخواهد يافت؛ چراكه انسان كامل را بالا برده، هم رديف الله مى نشاند. ولى (العياذ بالله تعالى) مستلزم طرو نقص و محدوديت بر ذات اقدس اله و تنزيل خداوند از قدوسيت و سبوحيت اوست. به همين دليل علامه طباطبايى رحمة الله عليه نيز نزد اين روايت توقف كرده، آن را تأييد نمى كند و به شرح يا تفسير آن نمى پردازد.(2)

نرى مختلقات توراتيۀ - هى من مصادر روايات الرؤيۀ البصريۀ - نقول: إن الله خلق آدم على صورته كما فى (التكوين 3:1:5) «هذا كتاب مواليد آدم. يوم خلق الله الإنسان على شبه الله عمله. ذكرا أو أنثى خلقه و باركه و دعا اسم آدم يوم خلق»(3) و ما يروى عن النبى صلى الله عليه و آله: «إن الله خلق آدم على صورته» هى بين مقطعۀ و مأولۀ.(4)

ما كتاب مختلقات تورات كه از مصادر ديدن خداوند با چشم سر است را ديده ايم، گوييم: «همانا خداوند آدم را بر صورتش خلق نموده، همان است كه در سفر تكوين چنين بيان شده: اين كتاب پيدايش آدم است. روزى كه خداوند انسان - چه زن و چه

ص:242

مرد - را شبيه الله خلق كرد و بدان بركت بخشيد و روز آفرينش آدم را با نامش خواند» و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده: «خداوند آدم را بر صورتش آفريد» برخى مقطوع اند و برخى تأويل يافته اند».

چنان كه در مركزيت زمين اين اشرف كاينات نيز متأثر از آموزه هاى كليسا در تبعيت از هيئت بطليموسى و نيز آموزه هاى مؤسس اومانيسم، يعنى اگوست كنت است:

قلب تمامى صورت هاى وجودى، انسان كامل حقيقى است كه برزخ بين وجوب و امكان است و آينه اى تمام نما براى ذات و مرتبه، از صفات قدم و احكام آن را - و همين طور حادثات را - مى باشد. ازاين رو [خداوند] محل خلافت وى را زمين قرار داد كه مركز دايره وجودى است.... به اين علت است كه با رفتنش از مركز زمين كه عبارت از صورت حضرت جمع و احديت وى و منزل خلافت الهى اوست، كرسى و عرش مجيد كه محيط به آسمان ها و زمين اند، نظام و رشته آنها گسيخته و از هم پاره مى شود و زمين و آسمان ها تبديل مى يابند.(1)

پس به خدا و رسولش ايمان بياوريد و به تثليث قائل نباشيد، [از اعتقاد به تثليث] دست بكشيد كه اين بهتر است.

همانا خداوند معبودى يگانه است كه از اينكه داراى فرزند (مماثلى) باشد، منزه است. آنچه در آسمان ها و زمين است از آنِ وى است و اعتماد بر خداوند كفايت كند. مسيح و ملائكه مقرب از اينكه عبادالله باشند و عبادتش نمايند، ابائى ندارند و هر آن كس كه از عبادت اله خوددارى كرده، استكبار ورزد، پس همه به سوى خدا بازگشته [و به حسابشان رسيدگى مى شود].

اين همه تأكيد بدان دليل است كه بين الوهيت و عبادت خلق، رابطه اى مستقيم است. اگرچه برخى براى دفع شبهات غلو، معانى و مفاهيم اين دو را از يكديگر تفكيك نموده و منشأ شبهه را مترادف گرفتن الوهيت با معبوديت دانسته اند،(1) ولى در عين حال كه اين دو مترادف نيستند، در مقام تحقق، اين دو لازم و ملزوم يكديگر بوده، معناى هر يك، ديگرى را تداعى مى بخشد؛ بسان معانى آب و رطوبت يا آتش و حرارت.

از ديد اغلب محققان، «نام مقدس «الله»، در اصل «اله» بوده و اله به معناى «مألوه»، يعنى «معبود يا متحيرٌ فيه» است. مألوه بودن خداوند از آن روست كه همه عقل ها و دل ها درباره آن ذات اقدس، متحير و سرگردان اند.(2) امام رضا عليه السلام فرمود:

معنى قول القائل «بسم الله»، أى أَسِمُ نفسى بِسِمۀ من سِمات الله (عزّوجلّ) و هى العبادۀ.(3)

مراد از گفته گوينده بسم الله، اين است كه خود را به نشانى از علايم الله عزيز و جليل، نشانه مى زنم [و مُهر مى كنم]، كه اين نشانه، همان عبادت است.

پس تنها معبود واقعى، همان الله است و الله، تنها معبود واقعى است؛ زيرا ساير

ص:244

معبودها، نه واجب الوجود و سرمدى اند و نه در هيچ حالى از احوالات خويش بى نياز از خداوند و ساير مخلوقات هستند؛ زيرا بسان ساير ممكنات، فناپذير، متحول، متغير بوده و در وجود و تمامى كمالات، حركات، سكنات و تأثيرات، وابسته و مأذون تكوينى يا تشريعى از سوى الله تعالى هستند.

پس چون غير از خداوند تعالى، كسى مقام الوهيت (جامعيت مطلق كل كمالات) را ندارد، كسى جز او معبود واقعى نيست. انحراف اعتقادى مسيحيت، همين غلو در مقام عيسى و رسانيدن وى به مقام الوهيت است. يعنى حضرت مسيح را كه عبد و رسول خداست، فرزند خدا و در عرض خدا قرار مى دهند. اين غلو، بزرگ ترين غلو و مستلزم شرك و كفر است. به همين دليل سنگين ترين تحريم ها و توبيخ ها، متوجه مروجان آن شده است.(1)

در مورد ردّ و برائت از غلات، احاديث بسيارى رسيده است؛(2) از جمله امام باقر عليه السلام فرمود:

آنها كسانى هستند كه ما را برتر از مقام و منزلتمان مى دانند و به ما چيزهايى را نسبت مى دهند كه ما خود به آنها معتقد نيستيم. اين گونه افراد از ما نيستند و ما هم از آنها دورى مى جوييم.(3)

حضرت امام رضا عليه السلام فرمود:

- قال اميرالمؤمنين عليه السلام لاتتجاوزوا بنا العبوديۀ، ثم قولوا فينا ما شئتم و لن تبلغوا و اياكم و الغلو كغلو النصارى فانى برىء من الغالين.(4)

حضرت امير المومنين على عليه السلام فرمود: نسبت به ما از عبوديت تجاوز نكنيد. پس در حق ما، هر چه مى خواهيد، بگوييد و هرگز مبالغه نكنيد و از غلو مانند غلو نصارى بپرهيزيد. پس به درستى كه من از غلوكنندگان بيزارم».

ص:245

-

فمن ادّعى للأنبياء ربوبيّۀ او ادّعى للأئمّۀ ربوبيّۀ او نبوّۀ أو لغير الائمّۀ إمامۀ، فنحن براء منه فى الدّنيا و الآخرۀ.(1)

هر كه براى پيغمبران، ربوبيت را ادعا كند يا براى ائمه، ربوبيت يا نبوت يا براى غير ائمه، امامت را ادعا كند، پس ما از او در دنيا و آخرت بيزار هستيم.

- خداوندا! من از حول و قوه برى هستم. هيچ قدرت و نيرويى جز از تو نيست. خداوندا! به تو پناه مى برم و از كسانى كه براى ما، آنچه حق ما نيست، ادعا مى كنند، به آستانت بيزارى مى جويم. خدايا! من از آنان كه درباره ما چيزى مى گويند كه خودمان درباره خويش نگفته ايم، به درگاهت بيزارى مى جويم.... خدايا! پروردگارى، جز براى تو سزاوار نيست و الوهيت و خدايى جز شايسته تو نيست....

خداوندا! ما بندگان تو و فرزندان بندگان توايم. براى خودمان مالك سود و زيان و مرگ و نشور نيستيم. خدايا! هر كه ما را پروردگار پندارد، از او بيزاريم. هر كس خيال كند، خلقت و روزى به دست ماست، ما از او بيزاريم؛ آن گونه كه حضرت عيسى عليه السلام از مسيحيان بيزار است. خداوندا! ما آنان را به آنچه ادعا مى كنند، نخوانده ايم؛ پس ما را به آنچه مى گويند، مؤاخذه مكن. آنچه را ادعا مى كنند، بر ما ببخشاى و هيچ يك از آنان را روى زمين زنده نگذار. همانا اگر آنان را واگذارى، بندگانت را گمراه مى كنند و جز فاجر و كافر به دنيا نمى آورند.(2)

حضرت صادق عليه السلام نيز دستور فرمود:

يا أبا محمّد! أَبرِء ممّن زعم انّا أرباب. قلت: برء الله منه. قال: أَبرِء ممّن زعم انّا أنبياء. قلت: برء الله منه.(3)

اى ابامحمد! از كسى كه ما ائمه را ارباب گمان نمايد، برى باش. گفتم: خدا از او بيزار

ص:246

است. پس حضرت فرمود: از كسى كه ما را انبيا بداند، برى باش. من عرض كردم: خدا از او برى است.

در زيارات مختلفِ پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام و نيز ادعيه مأثوره از ايشان، هيچ شاهد و مؤيدى بر غلو يافت نمى شود؛ حتى برعكس، تأكيد مى شود كه آنان عبد خدا، فرزند پدر و اجدادشان و وارث ساير انبيا بودند. آنان، جان، توان و مال و سرمايه خود را در راه تبليغ دين خدا و هدايت مردم به كار گرفتند. تضرعات و اظهار خضوع و خشوع ذليلانه معصومان عليهم السلام، درسى براى همه عباد مخلص الله تعالى، براى حضور در محضر رب العالمين است.

مقام بشر هرچه باشد، مقام خاتم النبيين بالاترين مقام [است]؛ لكن وقتى كه اين مقام را با مقام الوهيت ملاحظه بكنيم كه خود آنها مى بينند، هيچ است در مقابل همه چيز. آنى كه آنها فهميدند از عظمت خدا، آنها را وادار كرده است آن طور راز و نياز كنند و اعتراف به تقصير.... ما چطور بعيديم از اين معانى، چه معارفى در اين ادعيه هست كه ما محروميم از آن معارف؟(1)

ما خيال مى كنيم كه اين حرف هايى كه فلاسفه مى گويند، اين حرف هايى كه عرفاى علمى مى گويند، اين حرف هايى كه حكما مى گويند،... نمونه اى از آن مسائلى است كه براى ولى اعظم، ولى الله اعظم و براى اولياى بزرگ خدا حاصل شده است. اينها... غير آن معنايى است كه بايد باشد.... همه اش طبيعى است؛ حتى عرفان هم طبيعى است؛ حتى حكمت هم طبيعى است و حتى فلسفه هم طبيعى است.(2)

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امام على عليه السلام فرمودند:

همانا مَثَل تو در اين امت، مانند عيسى بن مريم است. گروهى او را دوست داشتند؛ پس با جهل، بعضى سخن هاى بى جا از آنها صادر شد و گروهى او را دشمن داشتند؛ پس زياده روى كردند در دشمنى».(3)

ص:247

امام على عليه السلام نيز خود فرمود:

دو طايفه در مورد من هلاك شوند: يكى دوستدار نادانى كه درباره من، به آنچه در من نيست، زياده روى مى كند و دشمن بهتان زننده كه دشمنى اش او را وامى دارد به من بهتان زند. آگاه باشيد كه من پيغمبر نيستم و بر من وحى نمى شود، ولى دانا به قرآن هستم.(1)

پس در آراى بشرى، حتى برداشت هاى برخى بزرگان بنام، نبايد شهرت و كثرت استناد به اقوال يكى از ايشان، سبب ناديده گرفتن عيوب و نقايص فكرى يا عملى ايشان از سوى ساير صاحب نظران شود، پس نبايد عظمت علمى و شهرت ارجاعى يا مانند آن، سبب احتراز از نقد علمى آراى بزرگان شود. خود را در اين امور تخطئه كردن، هميشه نشانه شكسته نفسى و تواضع علمى نبوده، بلكه چه بسا از مصاديق كتمان حقيقت و واقعيت محسوب مى شود.(2)

به ويژه در عقايد دينى، مباحث خداشناسى، نبوت و امام شناسى كه ريشه ساير معارف دينى، اعم از مسائل كلامى، اخلاقى و فقهى محسوب شده، نزاع و اختلافات در اينها سبب تفرقه و منازعات شوم قوم گرايى شده است. اين در حالى است كه اغلب محققان، به احترام استاد خويش، از نقد آثار وى و اساتيدش اجتناب كرده، همين روال، سبب شهرت آن استاد اول شده است. غافل از اينكه اين روند، سبب جمود عقل علما شده، پيشرفت هاى علمى را متوقف نموده، چه بسا در توجيه اشتباهات فاحش برخى اساتيد غلو كرده و از حد حقيقت طلبى و حقيقت گويى منصفانه، در عين احترام به بزرگان، خارج شده اند.

بنابراين انتساب برخى غاليان به شيعه يا طرح برخى مباحث غلوآميز در عرفان ابن عربى نسبت به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سرايت آن به برخى عرفاى شيعه در مورد اهل بيت عليهم السلام، نبايد سبب توجه اتهام غلو به تمامى علماى شيعه، بلكه همه منتسبان و مواليان

ص:248

امام على عليه السلام و ذريه اطهر ايشان شود. در نتيجه نبايد حقايق بسيارى را از طالبان حقيقت كتمان و بى گناهان كثيرى را در اين راه قربانى كرد كه اين نهايت بى اطلاعى، كم انصافى و بلكه اختلاف افكنى و فتنه طلبى است. همچنين بجاست تا بزرگان دين، در عرفان بازنگرى كرده و به جاى اخذ آن از امثال ابن عربى، عرفان ناب را از بيانات، ادعيه و زيارات ائمه عليهم السلام استخراج و روح تشنگان معنويت را از زلال زمزم الهى ايشان سيراب نمايند.

بدعت هاى وهابيت جبهه گيرى كنند. همچنين ضرورى است كه خرافات و مطالب شبهه برانگيز از عملكرد و متون دينى شيعه زدوده شود تا هرگونه بهانه از دست اين دشمنان دين و ديانت گرفته و ماهيت اسلام ناب به جهانيان معرفى شود تا عملكرد غيرانسانى، خلاف فطرت و متحجرانه وهابيان، سبب اسلام گريزى و اسلام ستيزى عموم جهانيان نشود. مطالب ذيل در حد توان علمى و مجال اين رساله، به اين مهم پرداخته است.

كمك و مساعدت از زنده حاضر كه قدرت كمك كردن را دارد. اين نوع استغاثه جائز است.(1)

با كمترين تأمل در اين بيانات، روشن مى شود كه قلم نويسندگان، كاملاً مغرضانه است و به دنبال ترويج توحيد ناب نيستند! مثال هايى كه براى انحاى شرك مى زنند، با صراحت كامل متوجه مراسم مرتبط با زيارت، توسل به ائمه، نذورات، مراسم عزا يا شادى براى ايشان و تبرك به حرم ها و مزار اين بزرگواران است؛ وگرنه مشابهت با مشركان مكه و مظاهر شرك، در ميان خود وهابيان كم نيست.

مثل پذيرش ولايت و سلطه مشركان و همكارى كردن با دشمنان قسم خورده اسلام در مقابل آياتى چون:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ) (ممتحنه: 1؛ إسراء: 2؛ توبه: 23؛ مائده: 55)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دشمن من و دشمن خودتان را ولى نگيريد و به ايشان اظهار ارادت نكنيد؛ درحالى كه اينان به آن حقى كه بر شما نازل شده (قرآن)، كافر مى باشند.

درحالى كه خداوند مى فرمايد: (مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ) ؛ «هر آن كس از شما كه ولايت اينان (يهود و نصارى) را بپذيرد، همانا از اين قوم محسوب مى شود». (مائده: 51) محو آثار فرهنگى - دينى مسلمانان، به جاى «تعظيم شعائرالله» (حج: 32؛ مائده: 2)، غارت اموال، كشتار و ترور بى رحمانه زنان و كودكان غير وهابى، در طول تاريخ سخيف دويست ساله پيدايش وهابيت، اقداماتى است كه رفتار شيعيان در ميان اين همه بدعت، ظلم و بيدادگرى، ناپيداست.(2)

ص:251

اين تحجرها، غرض ورزى ها و تعصبات كور، مصداق اين آيه است:

(أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا) (اعراف: 176)

اينان به زمين چسبيده و از هوا و هوس خود پيروى مى كنند؛ پس مثال اينان بسان سگى است كه اگر او را متعرض شوى، پارس كند و اگر رهايش كنى هم پارس مى كند. اين مثال كسانى است كه آيات ما را تكذيب مى كنند.

خداوند مى فرمايد:

(وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ) (اعراف: 179؛ جاثيه: 23؛ فرقان: 43-44)

همانا براى جهنم بسيارى از جن و انس را مهيا كرده ايم كه قلب برايشان باشد، اما با آن نمى انديشند و برايشان چشمى باشد كه با آن نمى بينند و برايشان گوشى باشد كه با آن شنوا نباشند. اينان بسان چهارپا، بلكه گمراه ترند؛ اينان همان غافلان هستند»

اين حافظان و قاريان قرآن، كه از هرگونه مناظرات و مباحثات فكرى و علمى فرارى و تنها زبان ثروت، زر و زور و خشونت و ترور را مى دانند؛ معلوم نيست وقتى آيه پيش گفته را تلاوت مى كنند، چگونه خود را تنزيه كرده يا به نفهمى زده، احتمال نمى دهند كه چه بسا خود مصداق آن باشند و به راحتى از آن عبور مى كنند.

منشأ ساير صفات محسوب مى شوند. اين صفات عين يكديگر و عين ذات بوده، تغاير آنها فقط مفهومى است، نه مصداقى. به همين دليل مظهربردار و بالتبع قابل انتساب به هيچ مخلوقى نيستند.

صفات فعل: صفاتى هستند كه از فعل خداوند، يعنى رابطه موجودات ممكن با خداوند متعال و بالعكس انتزاع شده، به ذات منتسب مى شوند؛ مانند: خالقيت، ربوبيت، رازقيت، تواب بودن و مانند اينها. به عبارت ديگر هر صفت فعل، بيانگر نحوه اى از رابطه خدا با جهان خلقت است. همه اوصاف فعلى، به صفات ذات، به ويژه قيوميت، قدرت، اراده و علم برمى گردند.

صفات مشترك: اوصافى هستند كه گاهى به عنوان وصف ذات و گاه به عنوان وصف فعل خداوند، لحاظ مى شوند؛ مانند: قدرت، اراده، حيات و علم. از آنجا كه صفات ذات، عين ذات اند، حكم ذات را داشته، مانند ذات، نامحدود و مطلق اند. پس غير آن ذات اقدس، حتى انسان كامل اطلاق ناپذيرند؛ زيرا اوصاف ذاتى اله با امكان، قابل جمع نيست، درحالى كه ما سوى الله، همه ممكن و محدود هستند.

با توجه به اين تقسيم بندى، در پاسخ بايد گفت اين اشكال (شبهه شرك) در صورتى وارد است كه مقصود از استخلاف، يا مظهريت خليفه و ولى از صفات ذات باشد يا تفويض و واگذارى صحنه باشد. چنين استخلافى به خداوند نيز، مدعاى علماى شيعه نيست؛ زيرا نه مورد تأييد عقل است، نه مستفاد از نقل. آنچه در مورد استخلاف از خداوند متصور است، مظهريت خاص و مرآتيت ويژه در صفات فعليه است. يعنى مراد از خلافت انسان از خداوند، اين است كه او مظهر صفات خداوند و مرآت افعال اوست.

به بيان ديگر، نه بسان فلسفه يونان و امثال آن، خالى شدن صحنه وجود از خداوند مراد است، نه بسان مزعوم مشركان، واگذارى مقام ربوبيت و تدبير به انسان يا ملك يا بت. بنابراين استقلال انسان در تدبير امور، پذيرفتنى نيست؛ چون انسان ممكن و فقير، ذاتاً و مستقلاً از اداره امور خود عاجز است، چه رسد به تدبير كار ديگران. انسان كامل

ص:253

تنها مجراى صدور فعل و نمود قدرت و اراده رب است. در زيارت اول حضرت سيدالشهداء عليه السلام، معروف به زيارت قتيل الله، آمده است:

إرادۀ الرّب فى مقادير أموره، تهبط اليكم و تصدر عن بيوتكم.(1)

اراده پروردگار در تقدير و مقدرات كارهاى او به سوى شما فرود آمده و از خانه شما [براى ديگران] صادر مى شود.

اگر بخواهيم ظاهر مفهوم خلافت (تحقق كار مستخلف عنه به دست خليفه) حفظ شود، بايد گفت: چنان كه خدا محيط، شاهد و قادر بر هر چيز است، خليفه او نيز اين گونه است. تنها تفاوت در اين است كه خداوند اين صفات را بالأصالۀ و بالذات دارد و خليفه او بالتبع و بالعرض و در واقع تفاوت بالأصالۀ و بالتبع، بلكه بالذات و بالعرض بودن به اين نكته برمى گردد كه خداوند «از» همه چيز بى نياز است، ولى خليفه او «به» وسيله نيرو و اراده الهى و وسايلى ديگر، نياز خود و ديگران را رفع مى كند.(2)

ولى الله كه خليفۀ الله شده يا نايب او قرار گرفته، در همه شئون خود بايد دستور مستخلف عنه و رضاى منوب عنه را ملحوظ دارد؛ زيرا خليفه و نايب در احراز اين مقام و انتصاب بدان نيز استقلالى ندارند. خود اين سِمَت ها براى آنان به نحو امانت ثابت است، نه به نحو مطلق.(3) پس: (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى) ؛ «وى از روى هوس سخن نرانده، اين (قرآن) مگر وحيى كه بر وى وحى شده، نيست». (نجم: 3-4) درحالى كه خداوند مى فرمايد:

(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ) (حاقه: 44-47)

ص:254

اگر بر ما برخى مطالب را [به دروغ] ببندد * همانا ما دست راست او را گرفته * سپس رگ قلب او را قطع مى كنيم * پس هيچ كدامين شما نمى تواند از وى دفاع كند.

چنان كه در مسئله نبوت و تشريع چنين است، در مسئله ولايت تكوينى و توسل و شفاعت نيز همين امر حاكم است. شفاعت صرفاً وساطت است؛ نه دخالت يا امر يا حكومت بر خداوند متعال يا غلبه بر اراده تكوينى يا تشريعى إله. بنابراين كار شفيع، صرفاً درخواست و تقاضاست كه ممكن است پذيرفته يا مردود يا تعديل و تصحيح شود. اين مطلب از تمامى آيات و روايات مرتبط با توسل و شفاعت مستفاد است و چنين تفسير و برداشتى، اصلاً موهم شرك يا كفر نخواهد بود؛ زيرا هيچ استقلال يا تفويضى را در بر نداشته و شفيع مجراى رسيدن فيض رحمت و جود به بندگان محتاج است و بس.

هم رتبه خداوند در ربوبيت و خالقيت شدن، منوط به علم و قدرت بى نهايت و مطلق و شناسايى كنه ذات و صفات ذاتى است؛ درحالى كه موجود محدود، اساساً قدرت ادراك و شهود كنه ذات و صفات ذاتى را ندارد، هرچند آن موجود، انسان كامل باشد. بدين دليل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «

ما عبدناك حقّ عبادتك و ما عرفناك حقّ معرفتك»؛(1) «ما آن گونه كه شايسته عبادتت باشد، عبادتت نكرده ايم و تو را آن گونه كه شايسته شناسايى ات باشد، نشناخته ايم».

در قدرت و ارده نيز قدرت ممكنِ محتاجِ محدود، به هيچ وجه به ميزان قدرت أزلى و بى نهايت رب مطلق نخواهد رسيد. هرچند در (كُنْ فَيَكُونُ) (يس: 82) نيز جلوه و مظهر خالقش شود.(2) بنابراين چنان كه به تفصيل گذشت، مشابهت و هم عرضى و حتى مظهريت براى اسماى ذاتى مثل سبوح، قدوس، صمد، أحد و به ويژه اسم جلاله الله،

ص:255

براى آنها امكان ندارد. اما صفات فعلى يا مشترك به لحاظ فعلى بودن آنها، اين گونه نيستند؛ بلكه راه معرفت و شهود آنها از طريق وحى، سنت قطعيه، عقل و قلب سليم باز است و انسان ها مى توانند با تعلم و تزكيه، آنها را درك و در خود اجرا كنند و در حد تلاش و ظرفيت خود، مظهر آنها بشوند.(1)

بدين ترتيب در توحيد ذاتى، اثبات و اقرار مى شود كه ذات و صفات ذاتى خداوند متعال، دوبردار نبوده، نه تنها شريكى برايش فرض پذير نيست، بلكه مظهرى هم برايش

فرض پذير نيست تا مماثل يا هم عرض آن ذات اقدس فرض شود. به عبارت ديگر، خداوند چون وجوب ذاتى ازلى دارد، مماثل، مشابه و مظهرپذير نيست.

معيار تمايز بين واجب و ممكن، همان وجوب و امكان وجود است كه يكى غنى محض و واجد همه كمال هاى وجودى به نحو نامحدود و ديگرى فقير صرف و فاقد همه آنهاست.(2)

معناى صحيح توحيد افعالى و صفاتى نيز، استقلال و بى نيازى مطلق اله در صدور افعال و اتصاف به كمالات بى نهايت، از هر چيز و هر كس است. اين ترسيم با انتساب طولى افعال و كمالات به مخلوقات، به نحو اتصال به منبع فاعليت و قدرت، يعنى ذات اقدس الهى منافات نخواهد داشت؛ زيرا در اين صورت نيز هر كس، هر آنچه از كمال و فعاليت و قدرت دارد، مظهر قدرت و كمالى از كمالات خداوند است. اين اعتقاد، تأكيد بر توحيد است، نه در تعارض با آن، پس به شرك منتهى نخواهد شد.(3)

برهان حكم مى كند به سريان فقر و وابستگى و حاجت در تمامى موجودات عالم، به خاطر اينكه همه در ذات و آثار ذاتشان ممكن الوجودند و چون حاجت همه آنها به خداى تعالى در مقام ذات آنهاست، ديگر محال على الاطلاق است كه در چيزى از

ص:256

خداى تعالى مستقل باشند؛ زيرا اگر براى چيزى از وجود يا آثار وجودش استقلال فرض شود و به هر نحوى كه فرض شود، چه در حدوث و چه در بقايش - قهراً در آن جهت از خداى تعالى - خالق خود، بى نياز خواهد بود و محال است كه ممكن الوجود از خالقش بى نياز باشد.(1)

به تعبير فلسفى، انقلاب ماهيت پيش مى آيد كه محال ذاتى است. در نتيجه بنا به مبانى فلسفى و كلامى شيعه كه در جاى خود به اثبات رسيده اند، هم نفى عليت ماورايى و منحصر نمودن عليت در علل تجربى (بسان مادى گرايان) مردود و مستلزم كفر و الحاد است، هم نفى قانون عليت طبيعى و قول به جبر مطلق با انتساب مستقيم و بدون واسطه كليه تحولات و تغييرات به خداوند (بسان اشاعره) از منظر قرآن و عقل مطرود است و هم تفويض مطلق به انسان و أولياءالله (بسان معتزله) مردود و مستلزم شرك است.

بنابراين تنها نظريه صحيح در توحيد افعالى و صفاتى كه مورد تأييد عقل و قرآن كريم است، انتساب انحصارى فاعليت اصلى و استقلالى به خداوند متعال و انتساب تبعى و به اذن اله، به نحو طولى به ساير فواعل فراطبيعى، طبيعى و انسانى است تا اينكه نه مستلزم نفى عليت شود، نه جبر را يدك بكشد و نه مستتبع كفر يا شرك و ضلالت باشد! ولى توجه و رسيدن به كنه اين مطالب و وصول به توحيد و اخلاص ناب در همه افراد، يكسان نيست؛ زيرا درجات ايمان و بينش و ظرفيت درك انسان ها در اين زمينه، بسى متفاوت است.(2)

برخى افراد در عين اظهار اسلام، كارها را به اسباب، وسايط، نيروى خود و عوامل طبيعت منتسب مى كنند. برخى به زبان اقرار دارند كه همه كارها تحت تقدير اله است، ولى باز در نيت، همه را به وسايط، مستند مى كنند. آنان كه به حقيقت توحيد رسيده، اگرچه نظر به وسايطى مانند ملائكه، انبياء، ائمه، صلحاء و اسباب طبيعى دارند، ولى

ص:257

معتقدند تا مشيت حق تعلق نگيرد، يك برگ از درخت ساقط نشود و اگر تعلق گرفت، احدى نمى تواند جلوگيرى كند.(1)

پس نمى توان هر عملكردى را منتسب به شرك كرد، بلكه همه وابسته به بينش، اعتقاد و نيت افراد است. بنابراين بايد گوش جان به قرآن كريم سپرد:

(لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ) (نساء: 94)

به كسى كه [نزد شما اظهار اسلام كرده و] به شما سلام مى كند، براى طلبيدن متاع دنيا [سيطره بر بلاد و اموال آنان كه از مرام سخيف شما تبعيت نمى كنند]، نگوييد مؤمن نيستيد [مشرك يا مرتد هستيد]؛ زيرا غنيمت هاى بسيار نزد خداوند است.

رب يا ربوبيت نيز تدبير، برنامه ريزى، پرورش و سوق دادن هر چيزى از جمله گياه يا حيوان يا انسانى به سمت كمال مطلوب آن است و رب كسى است كه شأن او سوق دادن مربوب به سوى كمال با تربيت بهينه آن است؛ يعنى اين صفت به صورتى ثابت در وى باشد. مفاهيمى همچون مالكيت، مصاحبت، سيادت، قيمومت، ملازمت، تداوم بخشيدن، تعليم، برآوردن حاجت يا ارتزاق جسمى، روانى و معنوى و مانند اين امور، همه از لوازم و آثار ربوبيت بوده، به اقتضاى موارد، گوناگون و هر يك مصداقى از مصاديق تربيب(2) است.

كلمه رب، بدون قيد و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمى شود. ولى به صورت مضاف و مقيد بر غير خداوند نيز اطلاق مى شود؛ مانند رب الدار و رب الإبل و اگر كلمه ارباب به طور جمع استعمال شده است، مانند (أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ) ؛

ص:258

«آيا خداوندگاران پراكنده» (يوسف: 39) به لحاظ باورهاى باطل و ثنيين آمده است، وگرنه در جهان هستى، بيش از يك رب مستقل و كاملاً بى نياز از غير نيست.(1) چنان كه تعابير رب الدار و رب الإبل و مانند اينها كنايه از مالكيت اعتبارى است؛ نه ربوبيت تكوينى و نه تربيب اخلاقى - دينى.

كسى كه خودش مربوب، يعنى پروريده شده خداست، صفت ربوبيت در او ظاهر مى شود كه فرد اجلا و اتم آن در اين باب، وجود نبى و امام است. رب در اينجا به معناى مربى است و به حول و قوه خداى تعالى در همه فيض هايى كه از خدا مى رسد، تربيت كليه همه ممكنات با ايشان است و اين امر، منحصر به حيات دنيوى يا اخروى ايشان نيست و در برزخ نيز به دليل بقاى او و بقاى نيروى روحانى - معنوى، ضرورتاً استمرار دارد.(2)

بنابراين مربى گرى ولى الله براى مواليان خود، چه از باب هدايت تشريعى و چه از باب هدايت موصل به هدف (ولايت باطنى) و چه از باب تصرفات ولايت تكوينى در قالب اعجاز يا كرامات و شفاى مريضان و رفع مشكلات مالى، علمى و جسمانى، همه به اذن اله و در طول ربوبيت اله است، نه مستقل و بدون ارتباط با خالق هستى. به عبارت ديگر در همه اين امور، ولى، واسطه ايصال قدرت، اراده، رحمت و عنايت خداوند متعال به بندگان خداوند است و خود نيز عبد مقرب، محبوب و مورد رضوان الهى است.

فعل، معلول دو فاعل تامه واقع مى گردد و اين عقلاً محال است. پس بنا به عموميت علم، قدرت، اراده الهى و توحيد افعالى و ربوبى، تنها فاعل، خالق، مربى و مدبر عالم هستى، خداوند است و لاغير. به همين دليل، اينان به طور كلى تمسك و تعلق به عوامل طبيعى يا غيرطبيعى را شرك ربوبى و سبب كنار زدن اله از دخالت در هستى مى دانند.

جان او را مى گيرند». (انعام: 61) خداوند مستقلاً و بدون نياز به موجودى ديگر مى ميراند، اما عزرائيل يا ملائكه موكل مرگ، با تكيه بر قدرت، اراده و امر خداوند، مى ميرانند؛ همچنين است نزول وحى، بارش باران، كتابت نامه عمل انسان و از اين قبيل امور.

بنابراين توحيد در تدبير و تأثير، به معناى بى تأثير دانستن ممكنات و تأثيرگذارى مستقيم و بى واسطه خداوند نيست، بلكه به معناى آن است كه خداوند متعال به لحاظ اينكه بر همه چيز احاطه و در همه جا حضور دارد، هم بر ظاهر و هم بر باطن عالم اشراف داشته،(1) جايى براى غير باقى نمى گذارد تا آن غير، فاعل يا موصوف به صفت كمالى به طور مستقل باشد و اگر فعلى يا وصفى به غير خداوند سبحان نسبت داده مى شود، به نحو طولى و تبعى است.(2)

علل و اسباب طبيعى در عين آنكه داراى تأثير واقعى هستند، اما تأثير آنها با كسب قدرت و اراده از خداوند صورت مى گيرد. خورشيد و ماه واقعاً نورافشانى مى كنند و آتش حقيقتاً مى سوزاند، اما همگى مظهر و آيينه اراده و امر خداوند هستند و هرگاه خداوند اراده كند، مى تواند اثر آنها را خنثى نمايد؛ مثل سرد شدن آتش بر ابراهيم عليه السلام، نه ديگران (انبياء: 69) يا بدون نياز به اسباب، پديده اى را حاصل نمايد؛ مثل ناقه صالح (شعراء: 155-158). پس در عين پذيرش تأثير علل و عوامل، آنها را نبايد شرط كافى يا مستقل از خالق دانست، چنان كه نبايد همه معاليل و مسببات را مستقيماً و بلاواسطه منتسب به خداوند دانست.(3)

هنگامى كه خداوند، حاكم بر مخلوقات و حوادث و قوانين جارى در نظام هستى شناخته شود، نه محكوم آن، چه مانعى دارد كه امورى به فرمان او در موارد استثنايى، تغيير شكل داده و از طرق غيرعادى، يعنى از طريق اولياءالله به وجود آيد؛ درحالى كه

ص:261

وقوع اين حوادث، مشروط به «اذن اله» است.

منظور از ولايت تكوينى نيز چيزى جز اين نيست. در واقع مى توان گفت معجزات و كرامات، هم كار اولياءالله است؛ زيرا به وسيله آنها انجام مى شود، هم كار خداست؛ زيرا با استمداد از نيروى پروردگار و به اذن او انجام مى شود.(1)

خلاصه اينكه اگر اولياى الهى و انسان هاى كامل، مظهر صفات فعلى خداوند لحاظ شوند، نه مظهر ذات يا اسم جلاله يا ساير صفات ذاتى، جايى براى شبهه شرك و اجتماع علتين بر معلول واحد باقى نمى ماند؛ زيرا مظهريت صفات حق شدن، هيچ منافاتى با توحيد نداشته، بلكه اين از لوازم و آثار حكمت و رحمت خداوند متعال است كه انسان را به هدف خلقتش برساند. در ولايت تكوينى، فاعل حقيقى، فقط خداوند است و اولياءالله، فاعل مستقل از خداوند نبوده، بلكه نشان دهنده اسما و صفات كمالى فعلى خداوند هستند.(2)

اله است و قابل اطلاق بر هيچ مخلوقى نبوده، هيچ موجودى، شايستگى معبود واقع شدن را ندارد.(1)

عبادت مصطلح، خضوع و خشوعى است كه همراه با اعتقاد به الوهيت باشد. در اصل اين عقيده است كه به عمل، رنگ عبادى مى بخشد و بدون آن، عمل، روح عبادت ندارد.(2) اگر تكريم و خضوع و خشوع نزد مخلوقى، همراه با اعتقاد به الوهيت آن بوده و به تبع آن، ملازم با اعتقاد به خالقيت و ربوبيت استقلالى موجودى غير از الله باشد، باعث مى شود كه آن خضوع به عملى مشركانه و در تضاد با توحيد عبادى تبديل شود.(3)

بنابراين اگر خضوع و تكريم يا استمداد از غيرخدا با اين انديشه همراه باشد كه آن موجود به صورت مستقل و بدون نياز به اذن الهى، مى تواند حاجتِ انسان را برطرف كند، اين تواضع و تذلل يا يارى جستن، با توحيد مغاير است. ولى اگر انسان به مخلوقات به اين ديد بنگرد يا مراجعه كند كه وسايط فيض بوده، هر كدام در حوزه خاصى با قدرت و اذن الهى و بر اساس خواست خداوند، منشأ أثر يا صدور فعلى هستند، قطعاً با توحيد عملى و عبادى ناسازگار نيست؛ زيرا اساساً اعتقاد به الوهيت يا قصد عبادتى در كار نيست. بنابراين استمداد از موجودات عالم، اگر در طول استمداد از خداوند باشد، عملى مشركانه و مستلزم ارتداد نيست.(4)

دانسته، ائمه خويش را تا مقام الوهيت بالا برده، هم طراز خداوند قرار داده و با اين قبيل كارها به پرستش اين مخلوقات و متعلقات ايشان مثل ضرايح و در و ديوار حرم ها مى پردازد. درحالى كه عبادت و مناسك شرعى، اختصاص به خداوند داشته و احدى در اين مقام، انباز خداوند محسوب نمى شود.

و لايجوز لأحدٍ أن يسأل الرسول قضاء حاجه أو تفريج كربۀ أو شفاء مريض أو نحو ذلك لأن ذلك كله لايطلب إلا من الله سبحانه و طلبه من الأموات شرك بالله و عباده لغيره.... فلايطلب منهم شىءٌ لاالشفاعۀ و لاغيرها، سواء كانوا انبياء و غيرالأنبياء، لأن ذلك لم يشرع و لأن الميت قد انقطع عمله إلا مما استثناه الشارع....

و إنما جاز طلب الشفاعۀ من النبى فى حياته و يوم القيامه، لقدرته على ذلك، فإنه يستطيع أن يتقدم فيسأل ربه للطالب، اما فى الدنيا فمعلوم و ليس ذلك خاصاً به، بل هو عام له و لغيره، فيجوز للمسلم أن يقول لأخيه: إشفع لى إلى ربى فى كذا و كذا؛ بمعنى: أدع الله لى و يجوز للمقول له ذلك، أن يسأل الله و يشفع لأخيه إذا كان ذلك المطلوب مما أباح الله طلبه و اما يوم القيامه فليس لأحدٍ أن يشفع إلا بعد إذن الله سبحانه....

و اما حالۀ الموت فهى حالۀ خاصۀ لايجوز إلحاقها بحال الإنسان قبل الموت و لابحاله بعد البعث و النشور لإنقطاع عمل الميت.... و إنما بسطنا الكلام فى هذه المسئلۀ لدعاء الحاجۀ إليه بسبب كثرۀ من يشبه فى هذا الباب و يدعوا إلى الشرك و عبادۀ الأموات من دون الله.... و اما ما يفعله بعض الزوار من رفع الصوت عند قبره و طول القيام هناك فهو خلاف المشروع....

و هكذا ما يفعله بعض الزوار و غيرهم من تحرى الدعاء عند قبره مستقبلاً للقبر رافعاً يديه يدعو؛ فهذا كله خلاف ما عليه السلف الصالح من أصحاب رسول الله و أتباعهم بإحسانٍ، بل هو من البدع المحدثات.... و هكذا ما يفعله بعض الزوار عند السلام عليه صلى الله عليه و آله من وضع يمينه على شماله فوق صدره أو تحته كهيئۀ المصلى، فهذه الهيئۀ لاتجوز عند السلام عليه و لا عند السلام على غيره من الملوك و الزعماء و غيرهم؛ لأنها هيئۀ ذل

ص:264

و خضوع و عبادۀ لاتصلح إلا لله....

و كذا ما يفعله بعض الناس من استقبال القبر الشريف من بعيد و تحريك شفتيه بالسلام أو الدعاء، فكل هذا من جنس ما قبله، من المحدثات و لاينبغى للمسلم أن يحدث فى دينه ما لم يأذن به الله... و القول بشرعيۀ شد الرحال إلى قبره يفضى إلى... الغلو.... أن الزيارۀ الشرعيۀ للقبور، يقصد منها تذكر الآخرۀ و الإحسان إلى الموتى و الدعاء لهم و الترحم عليهم.

فأما زيارتهم لقصد الدعاء عند قبورهم أو العكوف عندها أو سؤالهم قضاء الحاجات أو شفاء المرضى أو سؤال الله بهم أو بجاههم و نحو ذلك، فهذه زيارۀ بدعيۀ منكرۀ لايشرعها الله و لا رسوله و لا فعلها السلف الصالح.... و هذه الأمور المذكورۀ تجتمع فى كونها بدعۀ و لكنها مختلفۀ المراتب، فبعضها بدعۀ و ليس بشرك، كدعاء الله سبحانه عند القبور و سؤاله بحق الميت و جاهه و نحو ذلك و بعضها من الشرك الأكبر كدعاء الموتى و الإستعانۀ بهم و نحو ذلك.»(1)

و براى هيچ كس جايز نيست كه از رسول صلى الله عليه و آله برآوردن حاجت يا رفع غصه يا شفاء مريض و امثال اينها را درخواست كند؛ بدين دليل كه همانا همه اينها، امورى است كه فقط از خداوند سبحان طلب مى شود و طلب اينها از مردگان، شرك به خدا و عبادت غير خداوند است.... پس از ايشان هيچ چيز، نه شفاعت و نه غير آن، چه اينكه مرده ها انبيا باشند يا غير انبيا، طلب نشود؛ زيرا [اين طلبيدن از مرده] تشريع نشده و بدين دليل كه همانا عمل مرده [با مرگش] مگر از امورى كه شارع، آنها را استثنا كرده (علم، فرزند صالح، باقيات الصالحات) قطع شده است....

و همانا طلب شفاعت از نبى صلى الله عليه و آله، تنها در زمان حياتش و در روز قيامت جايز است؛ زيرا بر آن قدرت دارد و مى تواند پيش افتد و از پروردگارش براى طلب كننده، چيزى را درخواست نمايد و اما در دنيا كه معلوم است و اختصاص به وى ندارد و شامل وى و

ص:265

ديگران مى شود. پس براى مسلمان رواست كه به برادر خود بگويد، در فلان و بهمان براى من از پروردگارم شفاعت نما، به اين معناى كه از خدا براى من دعا كن و براى آن طرف نيز رواست كه اگر مطلوب وى از مباحات باشد، براى برادرش شفاعت كرده، مطلوبش را از خدا درخواست كند و اما روز قيامت، هيچ كس حق شفاعت ندارد، مگر پس از اذن الله سبحانه....

و اما حالت مرگ، يك وضعيت خاصى است كه نمى توان آن را به حالت انسان در دنيا يا حالت زنده شدن در قيامت ملحق كرد؛ زيرا عمل مرده قطع شده است.... و همانا ما سخن را در اين مسئله گسترديم؛ زيرا حاجت، ما را بدان كشاند، به سبب كثرت كسانى كه در اين امر مردم را به اشتباه افكنده و به شرك و عبادت مرده ها، به جاى خداوند دعوت مى كنند.... و اما آنچه كه برخى زائران مى كنند، مثل بالا بردن صدايشان نزد قبر ايشان صلى الله عليه و آله و طول دادن ايستادن در آنجا، خلاف شرع است....

و همچنين آنچه كه برخى زائران و ديگران مى كنند كه روبه روى قبر ايستاده، دست ها را براى دعا بلند كرده و دعا مى خوانند، همه خلاف آن چيزى است كه سلف صالح از اصحاب رسول الله صلى الله عليه و آله و پيروان نيكشان انجام مى دادند. بلكه اينها نوآورى در دين [و ممنوع] هستند.... و همچنين آنچه كه برخى زائران هنگام سلام بر ايشان صلى الله عليه و آله انجام مى دهند، به اينكه دست راست را بر بالا يا پايين سينه چپ به شكل نمازگزار (سنى) مى نهند.

اين قيافه نه هنگام سلام بر ايشان جايز است نه هنگام سلام بر ديگران، مثل ملوك و رهبران و امثال اينها؛ زيرا اين حالت فروتنى و خضوع و عبادت است كه مگر براى خداوند شايسته نيست.... و همچنين كارى كه برخى مردم از راه دور، رو به قبر ايستاده و لبان خود را به سلام يا دعا حركت مى دهند. كه اين همه از نوآورى هايى است كه براى مسلمان، اينكه در دينش به چيزى كه خداوند اذن نداده، نوآورى نمايد، جايز نيست....

و اعتقاد به شرعى بودن بار سفر بستن براى زيارت قبر رسول صلى الله عليه و آله، منجر به... غلو و... مى شود.... زيارت شرعى براى قبرها وقتى است كه از آن يادآورى آخرت و نيكى بر

ص:266

اموات يا دعا و طلب رحمت براى مرده ها باشد؛ و اما زيارت ايشان به قصد دعا نزد قبرهاى ايشان يا معتكف شدن نزد قبور، يا درخواست رفع حاجات و شفاى مريضان يا تقاضا از خداوند به واسطه ايشان يا به آبرو و منزلت ايشان و امثال اينها، يك زيارتى است كه بدعت مردود بوده و نه خداوند و نه رسولش آن را تشريع نكرده و نه سلف صالح چنين كرده اند....

و همه اين امور در اينكه اينها بدعت هستند، جمع و يكسان است؛ لكن مراتبشان مختلف است. پس بعضى از اينها بدعت هستند، اما شرك نيستند، مثل خواندن خداوند نزد قبور و درخواست از وى به حق ميت و آبروى وى و امثال آن و برخى شرك اكبر هستند، مثل خواندن خود مرده و طلب كمك از وى و امثال آن.

وهابيت برخى اسامى شيعيان را در تعارض با توحيد ارزيابى مى كند؛ اسم هايى همچون: عبدالمحمد، عبدالعلى، عبدالحسين، عبدالرضا، غلام على، غلام حسين، غلام رضا و مانند اينها:

ابومحمد ابن حزم اندلسى مى گويد: علما اتفاق نموده اند بر تحريم هر اسمى كه در آن عبد باشد و براى غير خداوند مسمى گردد؛ زيرا اين شرك در ربوبيت و الوهيت خداوند مى شود؛ چراكه همه مخلوق، ملك خداوند و خداوند معبود و پروردگارشان است. پروردگارى كه به جز او كسى سزاوار پرستش نيست.(1)

از جمله مستمسكات وهابيان براى تكفير شيعه، تمسك به آياتى است كه مخاطب آن مشركان مكه هستند كه از بت پرستى و خواندن بت ها، منع و به توحيد ناب دعوت مى شوند. اين تمسك بدان بهانه است كه مراسم دعا، زيارت، عزادارى و از اين دست رفتارهاى شيعيان، هماهنگ و شبيه رفتار مشركان با بتان است. پس شيعه نيز با اين كارها، مشرك شده و خونش مباح است!

ص:267

خواندن انبيا و اوليا و استغاثه به ايشان و نذر براى آنان و مانند آن، بزرگ ترين شرك است؛ چون اينها شبيه همان كارى است كه كفار قريش با بت هايشان مى كردند.... بت پرستان اعتقاد داشتند بت ها حاجاتشان را برآورده مى كنند، بيمارشان را شفا مى دهند و آنان را عليه دشمنانشان يارى مى رسانند. همان گونه كه خداوند سبحان از قول آنان در اين آيه خبر داد: (وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ) ؛ «و غير از خداوند آنچه را كه مى پرستند به ايشان ضرر يا نفعى نمى رسانند و مى گويند اينان شافعان ما نزد خداوند هستند». (يونس: 18)

پس خداوند [در ادامه كريمه] پندار آنان را با اين فرموده رد مى كند: (قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ) ؛ «آيا خداوند را بدانچه در آسمان ها و زمين نمى داند، خبر مى دهيد؟ خداوند از آنچه شما شريك قرار دهيد، برتر و منزه است». (يونس: 18) به تبع ابن تيميه، استناد به اين آيه و آيات مشابه آن، براى اتهام شرك به شيعه، در غالب كتب وهابيان با تعابير مشابه، تكرار و مورد تأكيد و اصرار قرار گرفته است.(1)

موجودى لياقت معبود واقع شدن را ندارند و به همين دليل تنها عبادت او واجب و لازم است: (يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ) ؛ «اى قوم من! خداوند را پرستش كنيد كه معبودى جز او براى شما نيست». (اعراف: 59 و 65، 73 و 85؛ هود: 50 و 61؛ انبياء: 92 و...)

عبادت، خضوع و كُرنشى است كه از اعتقاد به الوهيت معبود سرچشمه گرفته باشد. چنانچه گفتار يا رفتارى ناشى از اين اعتقاد نباشد، عبادت محسوب نمى شود. سرزنش و طرد مشركان مكه در قرآن كريم به دليل پرستش غير خداوند به اين دليل است كه خضوع آنها برخاسته از اعتقاد به رب مستقل بودن بت ها و لازمه آن اعتقاد به الوهيت آنهاست. هرچند مشركان در زبان به توحيد الوهى يا خالقى اقرار مى كردند، ولى در مقابل بت ها يا براى ملائكه، خضوع و كرنش كرده، آنها را «رب» مستقل دانسته، شأنى از شئون وجود و زندگى خود را در دنيا و آخرت در اختيار آنها مى شمردند.

عبادت معبود به دليل ربوبيت استقلالى او، ملازم ضمنى با اعتقاد به الوهيت آن صورت مى گيرد. گواه اين تعريف، آياتى است كه دليل منحصر بودن عبادت به خداوند را، يگانه رب بودن او مى داند؛ مانند: (إِنَّ اللّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ) ؛ «همانا خداوند پروردگار من و پروردگار شماست. او را بپرستيد؛ راه راست اين است». (آل عمران: 51؛ انبياء: 92؛ مائده: 72؛ يونس: 43؛ حجر: 99، 65؛ مريم: 36؛ زخرف: 64)

چنان كه خضوع نزد كسى يا چيزى، همراه با اعتقاد به اينكه امور هستى به او تفويض شده است نيز ملازم ضمنى اعتقاد به الوهيت معبود و مستلزم شرك خواهد بود. حال چه امور تكوينى مانند خلق، رزق، زنده كردن و ميراندن به او تفويض شده باشد، چه امور تشريعى مانند قانون گذارى، شفاعت و مغفرت.

انسان موحد معتقد است كليه امور تكوينى و تشريعى به دست خداوند است و هيچ يك از اين امور به مخلوقات او تفويض نشده است و به همين دليل خداوند را مى پرستد. اما مشرك اگرچه آلهه و رب ها را مخلوق حق مى داند، اما برخى يا تمام امور را به آنها تفويض شده مى انگارد و بر اساس همين اعتقاد از ستاره ها، بت ها يا ملائكه

ص:269

طلب باران، شفاعت، يارى رساندن و پيروزى در جنگ مى كند.

پس هر اطاعت و خشوع و خضوعى كه ناشى از اعتقاد به الوهيت يا ربوبيت يا تفويض كارى به مخلوقات باشد، عبادت آن موجود و در تعارض با توحيد عبادى، بلكه در تعارض با توحيد در ربوبيت، خالقيت و الوهيت محسوب مى شود؛ زيرا اينها لازم و ملزوم يكديگر و تفكيك ناپذيرند.

اما اگر خضوع انسان، بدون اين انديشه و اعتقاد باشد، اين خضوع و خشوع، عبادت نيست؛ بلكه تعظيم و بزرگداشت شمرده مى شود و نه انسان خاضع مشرك است و نه عمل او شرك آميز. پس اعمالى مانند بوسيدن قرآن مجيد، ضريح انبيا و چيزهايى كه به گونه اى به آنها مربوطاند، در صورتى كه همراه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت ايشان يا تفويض نباشد، عبادت آنها محسوب نمى شود.(1)

اگرچه در كتب لغت، لفظ عبادت به معناى خضوع و اظهار تذلل، تفسير شده است؛ ولى اين تعبير اهل لغت به دو دليل نمى تواند معناى دقيق و صحيح و كامل لفظ عبادت باشد. اگر عبادت با خضوع مرادف باشد، نمى توان در جهان هستى كسى را موحد خواند؛ زيرا بشر فطرتاً در برابر كمال مادى و معنوى انسان هاى بالاتر و برتر، خاضع و خاشع مى شود؛ مانند شاگرد در برابر آموزگار. همچنين قرآن مجيد به فرزندان دستور مى دهد كه بال هاى ذلت را در برابر والدين فرود آورند. (اسراء: 24) بنابراين اگر كمر خضوع خم كردن، نشانه عبادت طرف باشد، بايد فرزندان مطيع، مشرك شمرده شوند و فرزندان عاق، موحد قلمداد گردند.(2)

قبور ايشان و تبرك، توسل، طلب شفاعت، استمداد از بارگاه و وجاهت ايشان نزد خداوند متعال است. در پى اين اهتمام است كه بازسازى قبور، بناى گنبد و بارگاه، برپايى مجالس شادى يا عزا براى ايشان، نذر يا قسم به نام ايشان و مانند اينها صورت مى پذيرند. وهابيان اين اعمال را شرك و شيعيان را مرتد و كافر مى دانند. در نتيجه جان و مال و ناموس شيعه را مباح اعلام كرده، كشتار شيعيان را راهكار دخول در بهشت القاء مى كنند!

درحالى كه سريان حكم مشركان بر شيعه با صِرف قياس مشابهت گفتار مشركان با معتقدات شيعه ((هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ ؛ «اينها شفيعان ما نزد خدا هستند» (يونس: 18)؛ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى) ؛ «براى اينكه جايگاه ما را نزد خداوند نزديك نمايند». (زمر: 3)) قياسى بى مورد و مع الفارق است. مشركان، به نبوت و معاد ايمان نداشتند تا اين امور، مصحح اعتقاد آنها به اصل شفاعت باشد؛ ايمان نداشتن و اطاعت نكردن از نبى، شايستگى شفاعت شدن را از ايشان سلب مى كرد.

به علاوه بت ها جماداتى بى جان و بى ارتباط و بدون انتساب به خداوند و به تمام معناى «من دون الله» محسوب مى شوند؛ درحالى كه ارواح مجرد اولياءالله، مرتبطين به حق تعالى هستند و اطاعت و استمداد از ايشان در طول استمداد و اطاعت از خداوند است؛ نه بدون ارتباط و نه مستقل از رب. پس اطلاق من دون الله بر ايشان صحيح نيست؛ زيرا ايشان وسايط فيض و رابط بين خداوند متعال و افراد عادى بشر هستند. بنابراين اولياءالله حتى در برزخ نيز قدرت رسانيدن نفع و دفع ضرر را دارند (ينفع و يضر)؛ بر خلاف بت ها كه كاملاً در اين راستا، خنثى و بدون اثر (لاينفعهم و لايضرهم) هستند.

اما مشكل استمرار اين مظهريت و توان بهره ورى از عوائد آن در برزخ، مشكل هر تنگ نظرى است كه يا تجرد روح و بقاى آن پس از مرگ را به كلى منكر شود يا مشكل اين گروه متحجر است كه پنداشته روحى كه پس از مرگ به ملكوت سفر مى كند، ديگر هيچ نظارت و ارتباطى نمى تواند بر قبر و جسد خود و ساير حوادث دنيا داشته باشد. پس دست انسان پس از مرگ، به كلى از دنيا قطع شده، توان هيچ گونه تصرفى در دنيا نتواند داشت.

ص:271

اين قضاوت ها از يك سو برخاسته از مبناى ظاهرگروى اينان در برداشت از ظواهر آيات و برخى روايات ضعيف است و از سوى ديگر تحجر و خشك انديشى است كه هر امر نو و تازه اى كه در صدر اسلام از سوى صحابه به كار نرفته است را بدعت مى انگارند و از سوى سوم اشتباهى است كه در مراد از عبادت و هيئت آن مرتكب شده اند.

معضل ديگر فكر منجمد اينان، انكار امكان فعاليت روح در برزخ و به عبارتى يكسان انگارى مرده با بت و سنگ است. بررسى يكايك دعاوى شيوخ وهابى از مجال اين رساله خارج است. آنچه بدان نياز بود، يعنى مراد از عبادت، تجرد روح، استمرار ولايت تكوينى در برزخ و نحوه وساطت طولى اولياءالله از خداوند در تصرفات، گذشت و نيازى به تكرار نيست.

خلاصه آنكه طبق مبانى تجرد روح و هدفمندى نظام آفرينش و حكمت الهى و لوازم آنها، روح انسان يك حقيقت نورانى است كه از ويژگى هاى طبيعت و ماده منزه و مجرد است. اگرچه با مرگ علقه روح و بدن به نحو تدبيرى و فعاليت طبيعى قطع مى شود، اما رابطه محبت و نظارت، به ويژه در ارواح قوى و اولياءالله، نه تنها قطع نمى شود، بلكه چه بسا قوى تر و گسترده تر مى گردد. بنا به ادله نقلى و عقلى و تجربى، حيات برزخى و استمرار ولايت در برزخ، شدرحال، زيارت، تبرك، توسل و استشفاع، توجيه عقلانى و شرعى يافته، نبايد خلاف شرع و عقل محسوب شود.

اگر مرده بسان سنگ و چوب بت پرستان است و هيچ درك و شعورى ندارد، چگونه سؤال نكير و منكر و عذاب يا تنعم برزخى توجيه پذير مى شود:

زمانى كه انسان مى ميرد و در قبر خود گذاشته مى شود، اگر مؤمن باشد، نعمت هاى خداوند به وى نثار مى شود و اگر كافر باشد، به عذاب مبتلا مى شود. دليل آن فرموده پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است:

«القبر اما روضه من رياض الجنّه و اما حفره من حفر النّار»؛ «قبر، يا باغى از باغ هاى بهشت يا گودالى از گودال هاى آتش است».(1)

ص:272

آيات نافى شفاعت(1) از يك سو تنها براى خداوند، مثبت شفاعت استقلالى است و از سوى ديگر نافى شفاعت خداوند، أولياءالله، مؤمنان و ملائكه براى كفار، مشركان، منافقان و متعصبان معاند و لجوج است. ولى يك سرى ديگر از آيات،(2) علاوه بر تثبيت شفاعت الهى، مشروط به شرايط ذيل، مثبت شفاعت ديگران است:

1. اذن الهى؛

2. بحق و بجا شفاعت كردن؛

3. از روى علم و در پى شهود و احاطه علمى شفاعت كردن؛

4. طبق مرضى حق بودن.

پس نفى شفاعت بت ها يا ملائكه يا مؤمنان براى بت پرستان در آيات قرآنى، بدان دليل است كه مشركان براى بت ها، ولايت و شفاعت استقلالى قائل بودند، نه به اذن خدا. آنان راهى هم براى توجيه و اعتقاد به آن نداشتند؛ زيرا اذن الهى مشروط به اعتقاد متوسل به وحى، نبوت و معاد است، ولى مشركان قائل به نبوت و معاد نبودند؛ هرچند به الوهيت و خالقيت اله اقرار داشتند! پس شفاعت، شامل مؤمنان مى شود كه اينها اساساً مؤمن نبودند.(3)

هرگونه نوآورى كه به عنوان مناسك دينى منصوص و حكم شرعى نباشد، بدعت مستلزم شرك و مطرود نيست. اگر چنين باشد كه هرگونه نوآورى در دين مردود است و بايد استفاده از صنعت چاپ و نشر در تكثير و توزيع قرآن كريم از سوى خادم الحرمين، تذهيب كذايى پرده كعبه، مراسم كذايى در ديدارها، مراسم كذايى سران با شيوخ وهابى يا با سران كفار، استفاده از بلندگو و رسانه هاى مختلف در ترويج فتواها

ص:273

و افكار قرن هفتم زاييده شده وهابى و بهره گيرى از ترن كهربائى و مانند اينها در مراسم هاى دينى، بدعت در دين و خلاف سيره رسول صلى الله عليه و آله و صحابه قلمداد شود.

شيعه با تلاوت قرآن كريم، ادعيه مأثوره از خاندان نبوت و شريعت، انجام مراسم دعا يا نماز خالصانه براى خداوند در مواقف كريمه و مشاهد مشرفه، بنا به روايات بسيار، از اهم مصاديق اين آيه است: (فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ) ؛ «در خانه هايى كه خداوند اجازه داده تا بالا رفته و نام خداوند در آن يادآورى شود». (نور: 36)

بدين ترتيب عبادت به معناى تذلل، خضوع و انكسار همراه با اعتقاد به معبوديت و الوهيت است كه لازمه اين معناى اطاعت و فرمانبردارى از اله و مولاست. ولى طبق نصوص قرآن كريم، اين اطاعت و تبعيت، داراى مراتبى است: اطاعت بنده از اله و مولاى اصيل خود كه به حكم عقل و شرع واجب است و اطاعت افراد از كسانى كه ولايت شرعى بر وى دارند، مانند: آباء و اجداد و حُكام شرع و اطاعت از اوُلى الأمر و صاحب اختيارانى كه خدا معين فرموده است؛ چون خداوند در مورد پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمه هدى صلى الله عليه و آله مى فرمايد: (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) ؛ «خداوند و رسول و صاحبان امر از ميان خودتان را اطاعت نماييد». (نساء: 59؛ مائده: 92؛ نور: 54؛ تغابن: 12؛ محمد: 33)

اطلاق عبوديت به همه اين مراتب، از همان جنبه اطاعت و فرمانبردارى از دستورات مستقيم خداوند متعال است. زيارت و لوازم آن نزد شيعه به دليل عبادت به معناى اطاعت از خدا و رسول صلى الله عليه و آله و اولوا الأمر معصوم عليهم السلام است كه عين شريعت باشد، نه بدعتى در آن. اگر اهل سنت پس از سقيفه بنى ساعده راه خود را از نبى صلى الله عليه و آله جدا كرد و بدون توجه به آيات ولايت (مائده: 55)، اكمال دين (مائده: 3)، ابلاغ آخرين پيام رسالت (مائده: 67) و... همچنين احاديث يوم الدار، منزلت، سفينه، غدير و ساير روايات دال بر مناقب حضرت على عليه السلام، راه تغافل يا تجاهل را در پيش گرفت و پيرو سلف صحابه اى همچون خالدبن وليد، معاويۀ بن ابى سفيان، زياد بن ابيه و ابوهريره و مانند اينها شد، شيعه بر بيعت و عهد خود با نبى در غدير خم استقامت ورزيد و امانت الهى را به اهلش، يعنى سلف

ص:274

صالح معصوم عليه السلام سپرد. (نساء: 58-65) پس آنانى كه به تمام معناى كلمه، پيرو سلف به تمام معنا صالح هستند، شيعيان اثناعشرى جعفرى اند، نه سنى سلفى!

بنابراين صِرف ادعاى توحيد و پيروى از سلف صالح كافى نيست و بايد اين را در مقام عمل انسانى، عقلايى و دينى اثبات كرد. چنانچه صِرف مشابهت تعظيم و تكريم نمى تواند بدعت يا عبادت باشد؛ بلكه اين نيت و بينش و گرايش قلبى فرد است كه عملى را ريا، نفاق، شرك و بدعت يا خالصانه، صادقانه و نامعارض با شرع مقدس مى كند.

ولى حى يا ميت نيز به اذن اله و در حيطه حكمت و شرع عمل مى كند، نه بر خلاف آن. ولايت تصرف و استمرارش در برزخ، تنها شأن بنده اى است كه از هواجس نفسانى به كلى پاك شده (معصوم)، روح خود را تقويت نموده و توسعه داده، پس خود را به منبع قدرت لايزال الهى (علم غيب) متصل كرده باشد.(1)

رسولان و اولياءالله، هرگز صرفاً بر وفق خواسته و منافع شخصى دنيوى خود به عملى اقدام نمى كنند. پس بر حسب مقام عصمت و ولايت كليه الهيه كه ساحت پروردگار بر رسولان دارد و روح قدسى كه به آنان موهبت فرموده، هرگز اراده اى نخواهند داشت جز آنچه كه پروردگار از آنان بخواهد و اراده كند. ايشان صرفاً وسايط فيوضات تكوينى و تشريعى خواهند بود و لازم اين مقام آن است كه هرچه از انسان كامل سرزند، جلوه گاه اراده ساحت پروردگار باشد.(2)

در اين مسائل، مشكل ريشه اى امثال ابن تيميه، ابن جوزى، ابن باز، عثيمين، خضيرى، جبرين و... اين است كه براى غلو در مقام صحابه و قول به عدالت همه صحابه، بدون استثنا! حتى پيامبر صلى الله عليه و آله را از مقام و رتبه وساطت وحى پايين تر نشانده و هم رتبه امثال خالد بن وليد و معاويه قرار داده اند و ائمه اربعه فقه را از اقرباى پيامبر صلى الله عليه و آله

ص:275

بالاتر برده و به جاى اقربا و خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله، مقلد يكى از اين ائمه، بلكه مفتيان دربارى امروزى و در واقع مجرى نيات پليد صهيونيسم بين الملل، شده اند!

اما شيعه، اگرچه كه به (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ) ؛ «من جز بشرى بسان شما نيستم» اقرار دارد، اما دنباله آيه را نمى بُرد كه: (يُوحى إِلَيَّ) ؛ «بر من وحى شده است». (كهف: 110) همچنين شيعه به آيه ذيل بيش از اينان پايبند است تا مبادا به شكايت نبى أعظم صلى الله عليه و آله، به عذاب دردناك جهنم دچار شود:

(النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُهاجِرِينَ إِلاّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً * وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً * لِيَسْئَلَ الصّادِقِينَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً) (احزاب: 6 و 7)

نبى اكرم صلى الله عليه و آله بر مؤمنان از خودشان سزاوارتر باشد و همسرانش، مادران مؤمنان هستند و در كتاب خداوند، برخى از ارحام نسبت به برخى ديگر از مهاجران و مؤمنان سزاوارترند؛ مگر اينكه نسبت به اولياى خود به معروف رفتار نماييد!! اين در كتاب، مسطور و ضبط شد... تا راستگويان را از صداقتشان بپرسند و براى ناسپاسان، عذابى دردناك مهيا باشد».

اميرمؤمنان على بن ابى طالب عليه السلام فرمود:

لايُقاسُ بِآلِ مُحَمدٍ عليهم السلام مِنْ هذِهِ الأمۀِ أحَدٌ ولايُسَوى بِهِم مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُم عَلَيهِ أبَداً. هُمْ أساسُ الدينِ وعِمادُ اليَقينِ. إلَيْهِمْ يَفِىءُ الغالى، وَبِهِمْ يُلْحَقُ التالى، وَلَهُمْ خَصائِصُ حَق الْولايَهِ، وَفيهِمُ الْوَصِيهُ وَالْوِراثَهُ.(1)

هيچ يك از اين امت با خاندان محمد صلى الله عليه و آله مقايسه پذير نيست و آنان كه نعمت هدايت

ص:276

بر ايشان جريان يافت، هرگز با اينان مساوى نگردند. ايشان اساس دين و ستون يقين اند. غلوكننده به ايشان برگردد و آن كس كه عقب مانده، به ايشان ملحق شود و ويژگى هاى حق ولايت، تنها در ايشان منحصر گشته و وصيت و وراثت [از نبى] به ايشان رسيده است [نه ديگران].

يعنى هرگز هيچ فرد عادى، از صحابى و سلف صالح صدر اسلام، مثل سلمان، اباذر و عمار يا امثال امام خمينى قدس سره يا ساير عرفا و زهاد، با خاندان عصمت و طهارت قياس نمى شوند؛ زيرا اساساً قياس شدنى نيستند. انسان هاى كامل و خلفاى واقعى الهى را با يكديگر مقايسه مى كنند، نه با افراد عادى. اينان اهل بيت وحى عليهم السلام، ذواتى نورانى و ملكوتى، مظهر اسماى حُسناى خداوند و مجارى و ولى نعمات تكوينى و معنوى هستند و سايرين هر كه و در هر رتبه اى باشند، به بركت وساطت شرعى و تكوينى ايشان، به هستى گام نهاده و بدان رتبه، هدايت يافته اند.

هيچ گاه مُتَنعم را با مجراى نعمت و واسطه انعام، قياس نتوان كرد تا چه رسد كه در يك رتبه قرار گيرند و بلكه پايين تر. اين عين بى عدالتى و ظلم در حق ولى نعمت، به جاى شكر منعم و كفران نعمت محسوب مى شود! شيعيان به دليل اطاعت از دستور اكيد اين معصومين از اهل بيت عليهم السلام (احزاب: 33)

«أدرى بما فى البيت» و به تبعيت از نصوص قرآنى است كه به زيارت قبورشان مى روند تا با تجديد بيعت و پيمان، ضمانت شفاعت كبرا از سوى نبى اكرم و خاندانش عليهم السلام را دريافت كنند.(1)

هرچند وهابيت متحجر، همه اينها را بدعت انگاشته و همه آيات مرتبط را تأويل و تفسير به رأى نموده و احاديثى را كه به مذاق اربابانشان خوش نيايد، جعلى و دروغين معرفى كرده اند. سپس با تبليغات گسترده خويش، راه هدايت به صراط مستقيمِ دين ناب خاتم الأنبياء را كه در شيعه إثناعشرى متبلور شده است، سد كرده اند و پيروان خود

ص:277

را به ضلالت مى كشانند.(1)

وهابيان بر خلاف صريح (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) ؛ «هيچ زور و اجبارى در دين نيست». (بقره: 256)، به زورِ شرطه ها يا مأموران اداره امر به معروف و نهى از منكر يا وزارت ارشاد، مسلمانان را در حج و عمره تحت فشار زور و سيطره خود بر حرمين شريفين، از انجام آزادانه زيارت رسول و ائمه بقيع يا مدفونان در قبرستان حجون يا أحد و اماكن ديگر محروم مى كنند؛ يا به طور ناجوانمردانه و غير انسانى و بر خلاف حقوق بين المللى، زنان و كودكان بى دفاع را در مسير زيارتگاه ها يا مساجد و محافل به خاك و خون مى كشند.

از اينها گذشته، ممكن است بيمارى دل درد، كسى را مستأصل كرده و به اين وضعيت درآورد! درحالى كه اگر عبادت، ذاتى سجده بود، اين امور هم شرك محسوب مى شد. بنابراين ممنوعيت سجده بر غير خداوند، در موردى است كه انسان با سجده، براى مسجودله (غيرخدا) معتقد به الوهيت يا خالقيت و ربوبيت استقلالى باشد.

صرف تواضع و كرنش و تكريم، عبادت محسوب نشده و بدون اعتقاد به ربوبيت يا فاعليت طرف يا شىء مقابل، مستلزم شرك نخواهد بود. به اعتقاد شيعه، اولياءالله صرفاً واسطه معبودند نه خود معبود! آن هم واسطه اى كه مرتبط به معبود هستند، نه بريده يا مطرود درگاه الهى.

پس قصد شيعه به اطاعت از خداوند، تعظيم شعائر الهى و الگوگيرى از انسان هاى مظهر كمالات الهى براى وصول به هدف نهايى است: (مَنْ يُعَظِّمْ شَعائِرَ اللّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ) ؛ «هر آن كس شعائر الهى را بزرگ دارد، اين نشانه تقواى قلوب آنان است». (حج: 32)

ولى اگر تواضع و تكريم و خشوع، صرفاً يك نحو از تعارف و تحيت باشد، نه دليل شرعى و نه عقلى بر حرمت چنين سجده اى وجود ندارد. نتيجه آنكه، خضوع و خشوع، رعايت أدب و دست به سينه سلام دادن و حتى سجده براى شكر خدا در اين مكان هاى خاص جايز است، در صورتى كه منظور از آن، احترام و تكريم آن غيرخدا، به دليل خضوع و اطاعت امر خدا باشد. پس ملائكه واقعاً براى خداوند به دليل خلقت عظيم موجود پيچيده اى چون آدم عليه السلام سجده كردند و در عين اينكه از خود نهايت تذلل نسبت به آدم عليه السلام را نشان دادند، ولى او را عبادت نكردند، بلكه اطاعت امر خداوند را كردند. (بقره: 30-34)

با آنكه روى دعوت تمام پيامبران الهى، به سمت عبادت خداست، قرآن در سوره يوسف عليه السلام (آيه 100) ماجراى سجده يعقوب پيامبر عليه السلام بر يوسف عليه السلام را نقل مى كند. حال آنكه از آن به عنوان يك عمل شايسته و حداقل مجاز ياد شده است. سجده يعقوب و همراهانش به قصد معبود قرار دادن يوسف عليه السلام نبود تا يوسف عليه السلام را با نيت الوهيت و استقلال در ذات سجده كنند. بلكه قصد آنان صرفاً تكريم و احترام يا سجده شكر براى

ص:279

خداوند، به دليل مقامات يوسف و نجات از قحطى بود.

نظير اينكه ما هنگام نماز، رو به سوى كعبه نماز مى گزاريم، ولى هرگز كعبه معبود ما نيست؛ بلكه تنها براى عبادت خداوند است. پس سجده بر يوسف عليه السلام براى تكريم او و شكر حيات و امارت و ملاقات وى و حمد خداوند بر نجات بنى اسرائيل از قحطى بود، نه اينكه شخص يوسف مسجودله يعقوب پيامبر عليه السلام و برادرانش باشد.

درست است كه سجده مظهرِ نهايت تذلل نزد اله است، ولى نبايد به ظاهر نگريست. بلكه بايد در نيت ها، عقيده ها و انگيزه هاى فاعل دقت كرد. بنابراين تذلل و تواضع در زيارتگاه ها را نيز بايد به حساب سجده شكر و عبادت خالصانه خداوند متعال نهاد، نه پرستش مزور يا ضريح و قبر وى!(1) چنان كه حكم فقهى سجده بر مُهر نيز چنين است، ولى بررسى آن خارج از حوزه اين رساله است.

بگو من از شما پاداشى جز مودت به نزديكانم نمى خواهم و هر آن كس از احسان به ايشان توشه برگيرد، ما برايش در حُسنش بيافزاييم؛ زيرا همانا خداوند بخشنده شكرگزار است.

زيارت قبور اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام، مظهرى از محبت و گوشه اى از وظايف مؤمنان نسبت به اين خاندان است. البته خود مؤمنان، از اين عمل بهره مى برند: (قُلْ ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ) ؛ «بگو: هر آن مزدى كه از شما خواستم به نفع خودتان باشد». (سبأ: 47)

پس بنا به اين آيات و آيات ذيل تجليل از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله به عنوان يك شعار اسلامى، هميشه - در زمان حيات آن حضرت و پس از آن - زنده است؛ زيرا مقام رسالت رسول اكرم صلى الله عليه و آله همواره زنده است.(1)

(إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً * لِتُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُعَزِّرُوهُ وَ تُوَقِّرُوهُ) (فتح: 8 و 9)

همانا ما تو را شاهد و بشارت دهنده و ترساننده فرستاديم تا اينكه به خدا و رسولش ايمان بياوريد و وى را عزيز داشته و تكريم كنيد.

ثانياً، استعانت از خداوند متعال بر دو وجه است: يكى استعانت مستقيم از ذات اله با قسم دادن به ذات الهى - جل جلاله - يا به صفات سبحانى: (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها) ؛ «و براى الله نام هاى نيكوست؛ پس با اين نام ها، خداوند را بخوانيد». (اعراف: 180) دوم استعانت به وسايلى كه خداوند تعالى، خود براى رسيدن به مقصودى مشروع و مباح مقرر فرموده است؛ اعم از وسايل و علل طبيعى يا وسايط معنوى مانند طلب شفاعت از اولياءالله به درگاه الهى در قالب دعا و توسل به ايشان براى رفع حوايج و مطالب.

توحيد در توكل و استعانت (توحيد عملى) به اين نيست كه انسان از هيچ ابزار و وسيله طبيعى يا معنوى براى رفع نيازهاى جسمانى و روحى - روانى اش بهره نگيرد؛ بلكه به اين است كه در عين مراجعه و استفاده از اين امور، مدبر و خالق اصلى و مطلق

ص:281

را خداوند بداند كه همه اين وسايط را آفريده و اين خواص را در آنها قرار داده است و اگر بخواهد، مى تواند آنها را از اثر و عليت ساقط كند. رب العالمين، خود در قرآن كريم حكم فرمود: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ) ؛ «اى كسانى كه ايمان داريد، تقواى الهى پيشه كنيد و به سويش وسيله اى برگيريد». (مائده: 35)

از بهترين وسايل تقرب به خداوند كه ابتغاء و اعتصام به آن، مورد امر پروردگار قرار گرفته، ارتباط با اولياءالله از طريق ذكر مناقب آل طاها و ياسين و احساس سرور در مواليد آنان و تألم و اندوه در مصايب آنهاست؛ زيرا ارتباط عقلى و عاطفى به آن ذوات نورى كه انسان هاى كامل اند، مايه بهره ورى از معارف قرآن و استفاده از سنتِ معصومين عليهم السلام است. چنان كه تعهد الهى نيز در پرتو پيوند با خليفه خدا تأمين مى شود. پس ايشان «

من دون الله»؛ «بريده و منقطع از خداوند» نيستند. بلكه عباد وابسته به ذات احديت اند كه به اذن اله، حتى پس از مرگ مى توانند طبق حكمت و مصلحت، در طبيعت و نفوس عباد تصرف كنند.(1)

امام على بن موسى الرضا عليهم السلام فرمود:

إِنّ لِكُل إِمَامٍ عَهْداً فِى عُنُقِ أَوْلِيَائِهِ وَشِيعَتِهِ وَ إِنّ مِنْ تَمَامِ الْوَفَاءِ بِالْعَهْدِ وَحُسْنِ الْأَدَاءِ زِيَارَهَ قُبُورِهِمْ، فَمَنْ زَارَهُمْ رَغْبَهً فِى زِيَارَتِهِمْ وَتَصْدِيقاً بِمَا رَغِبُوا فِيهِ كَانَ أَئِمتُهُمْ شُفَعَاءَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَۀِ.(2)

همانا براى هر امامى تعهدى بر گردن مواليان و پيروانش باشد و همانا كمال وفاى به آن عهد و حسن اداى آن، در زيارت قبورشان عليهم السلام است. پس هر آن كس با شوق در زيارتشان، به زيارت قبورشان رود و آنچه را آنان رغبت داشتند، تصديق كند، امامانشان در روز قيامت شافعان آنان خواهند شد.

زيارت، حضور مُحب در پيشگاه محبوب است و ابراز ارادت و فروتنى و محبت به

ص:282

پيشوايان دين، در واقع اظهار انقياد از دين و بزرگداشت اعلام ايمان و شعائر ديندارى است؛ زيرا اولاً، دين جز محبت نيست؛(1) ثانياً، حب محبوب خدا، حب خداست و زيارت جلوه اى از اين محبت است. افزون بر اين، كسى كه مظهر محبت كامل حق و حبيب او، يعنى رسول اكرم صلى الله عليه و آله را دوست دارد، از او اطاعت كرده، پيروى از آن محور محبت الهى، انسان را متعالى و محبوب خدا مى كند؛ (إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ) ؛ «اگر الله را دوست داريد، از من تبعيت كنيد تا الله، شما را دوست بدارد». (آل عمران: 31)

انَس مى گويد:

مردى باديه نشين از پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله پرسيد: «رستاخيز چه روزى فرا مى رسد؟» همزمان با اين پرسش، هنگام نماز شد. حضرت رسول صلى الله عليه و آله پس از نماز، آن مرد را به حضور طلبيد و فرمود: «براى آن روز چه ذخيره اى فراهم كرده اى؟» عرض كرد: «سوگند به خداوند كه نماز و روزه فراوانى براى قيامت ذخيره نكرده ام، ولى خدا و پيامبرش را دوست مى دارم». آن گاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «انسان با محبوب خويش محشور مى شود». انَس مى گويد: «مسلمانان را پس از رهايى از جاهليت و نيل به اسلام، نديدم به چيزى به اين اندازه خوشحال شده باشند».(2)

اميرمؤمنان امام على عليه السلام فرمود:

مردى از انصار به حضور رسول اكرم صلى الله عليه و آله شرفياب شد و گفت: «من توان تحمل فراق و هجران شما را ندارم؛ در منزل يا محل كار، هرگاه به ياد شما مى افتم، دست از كار مى كشم و به ديدارتان مى شتابم. اين بى تابى از آن روست كه شما را دوست دارم. اكنون به اين فكر افتاده ام كه روز قيامت كه شما وارد بهشت شده و به اعلى عليين عروج كرديد، من چه كنم؟»

در اين هنگام اين آيه شريفه نازل شد: (مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ

ص:283

عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) ؛ «پيروان خدا و پيامبر، با انبيا و صديقان و شاهدان و صالحان محشور مى شوند و آنها رفقاى خوبى هستند». (نساء: 69) زيرا خسته دلانِ قافله را پشت سر نمى گذارند، بلكه تا نهايت قرب الهى، آنها را همراه خود مى برند. پس از نزول اين آيه، پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله آن مرد را به حضور طلبيد و آيه را بر وى تلاوت كرد و به او بشارت داد.(1)

نتيجه دفع شبهات مطروحه اين شد كه الوهيت، ربوبيت، خالقيت و حتى ساير كمالاتى مثل علم، قدرت، حيات و اراده بالأصالۀ، فقط و فقط از آن خداوند متعال است. صفت ذاتى الوهيت به هيچ وجه و با هيچ توجيهى اطلاق پذير بر غير خداوند، حتى متعالى ترين ولى الله يعنى رسول الله و ائمه معصومين عليهم السلام نيست؛ وگرنه معتقد شدن به الوهيت يا معبود بودن موجودى غير خداوند متعال، به اجماع مسلمانان، اعم از شيعه، سنى و وهابى، بسان يهود و نصارى، مستلزم غلو و خروج از دين محسوب مى شود.

اما ساير كمالات به اذن و مشيت تكوينى و تشريعى اله، ممكن است بر افرادى كه شايستگى لازم را دارند، اطلاق شود. از آنجا كه تصرفات تكوينى يا شرعى اولياءالله به اذن و با وابستگى به اله است، اعتقاد به ولايت تكوينى ايشان، نمى تواند مستلزم شرك و اباحه جان، مال و ناموس ايشان باشد.

بالتبع، شد الرحال (بار سفر بستن براى زيارت)، زيارت قبور، تبرك، توسل، عبادت و دعا نزد قبور ايشان براى الله تعالى، تحافل (مجلس گرفتن) در شادى ها يا عزاى ايشان و نهايتاً اعتقاد به شفاعت ايشان در دنيا و حتى در برزخ و بالاخره در قيامت كبرا، هم سيره معصومين عليهم السلام، هم سيره سلف صالح و ساير مسلمانان تا قرون اخير (قرن 11 ه. ق)، قبل از پيدايش وهابيت بوده و نزد هيچ مسلمان عاقلى، با هيچ يك از ابعاد توحيد ذاتى يا افعالى يا ربوبى يا عبادى در تعارض و تنافى نبوده و نيست؛ بلكه در استدامه و در طول آن قرار مى گيرد.

ص:284

اما حاصل فصل اينكه اعتقاد به ولايت تكوينى، نه تنها در تعارض با ابعاد مختلف توحيد نيست، بلكه در استدامه توحيد ناب و تأكيدى بر قدوسيت و سبوحيت خداوند متعال است. جريان غلو، يك مشى انحرافى است كه اگرچه خود را به دروغ به شيعه منتسب مى كند، ولى منظر شيعه نيز، بسان اغلب مذاهب اسلامى، مطرود و بلكه نجس العين است. برخى تعابيرى كه در كتب شيعه داراى ايهام غلو است، از واردات اين گروه و از مرام ائمه شيعه به دور است و ائمه هدى عليهم السلام در هر فرصتى، در روايات و موضع گيرى هاى خود، آرائشان را ابطال و برائت خود از اينان را به طور صريح و بارها اعلام كرده اند. علماى بيدار و هوشيار شيعه نيز به تبع ائمه خويش عليهم السلام، همواره غلات را از ميان خود رانده اند.

بنابراين انتساب غلو به كل شيعيان به دليل انتساب بى مورد عده اى قليل و شناخته شده از غاليان به شيعه يا وجود برخى روايات جعلى در برخى منابع روايى شيعه يا برخى مطالب ابن عربى صوفى در كتب عرفانى شيعى، انتسابى بى محل و سخيف است. پس اعتقاد به ولايت تكوينى و لوازم آن، با تبيين از آن به عنوان وسايط فيض حق - كه خود عبدالله محض و متعبد به دين الله هستند -، نه در تعارض با توحيد ذاتى و الوهى است و نه در تعارض با توحيد افعالى يا ربوبى؛ چنان كه در تعارض با توحيد عبادى نيز نيست؛ زيرا زيارت، توسل، تبرك، خضوع، خشوع و تكريم ائمه هدى عليهم السلام از سوى شيعه، هرگز همراه با معبود انگاشتن ايشان نيست. شيعيان تنها حرم هاى مطهر ايشان را از مصاديق بيوت الله مى دانند كه ذكر حق تعالى و دعا و نماز در آن، به قبول و اجابت نزديك تر است؛ چنان كه در روايات فريقين براى ثواب وافر بر نماز در مسجدين شريفين مكه و مدينه، همين فلسفه ذكر شده است.

بنابراين شيعيان، تكريم اولياءالله و تبعيت از ايشان و الگوگيرى از روش و منش شان را به دستور كرائم قرآنى به دليل هدايت به صراط مستقيم و به دليل اداى مزد رسالت، بر خود فرض دانسته و آن را به هيچ وجه با پيرايه هاى شرك آميز، مثل توهم استقلال

ص:285

ايشان در تأثير يا شفاعت نمى آلايند. به ويژه كه از منظر شيعه، بنا به كرائم قرآنى و نصوص روايى، روح ولى پس از مرگ نيز به قوت و قدرت معنوى خويش باقى و داراى حيات برزخى است.

ص:286

معصومين عليهم السلام عطا مى شود؛ ولى راه دستيابى به ولايت تكوينى براى هر كس كه با تعبد به قرب الهى رسيده، گشوده است، اما همه در يك مرتبه و رتبه واقع نمى شوند.

آنچه اين رساله درصدد بررسى آن برآمده، اثبات ولايت تكوينى براى امام عليه السلام بود كه با بهره گيرى از منابع تفسيرى، كلامى، عرفانى و فلسفى از صاحب نظران گرانقدر مختلف، پردازش شد.

بايد توجه داشت كه گروهى در مسئله ولايت تكوينى اولياءالله، به افراط يا تفريط كشيده شده اند. تفريط در آن به اين معناى است كه عده اى به دليل درك نكردن مفهوم صحيح ولايت تكوينى، آن را منافى با مقام الوهى (توحيد ذاتى)، افعالى يا ربوبى و عبادى اله دانسته، منكر آن شده اند و افراط در آن نيز منجر به غلو در مقام اولياى الهى شده است. اين غاليان خوارق عاداتى را كه از بندگان مقرب الهى صادر شده است، فراتر از توان بشرى و كارى صرفاً الهى شمرده، به ايشان مقام الوهيت نسبت مى دهند يا امور را به ايشان تفويض شده مى انگارند.

در پاسخ به گروه اول، گفته مى شود، بنا به تفسير صحيح ولايت تكوينى كه مبتنى بر توحيد افعالى و صفاتى اله است، كامل مطلق و فاعل حقيقى فقط خداوند متعال است و أولياءالله تنها آينه و نشان دهنده اسما و صفات كمالى و جلوه گر و مجرى صفات فعليه اله در ميان مخلوقات هستند؛ زيرا اشراف وجودى اله بر كل هستى، جايى براى غير باقى نمى گذارد تا آن غير، كامل يا فاعلى مستقل يا هم عرض الله عزوجل - باشد.

پس اسناد فعل و كمالى به غير خداوند، به نحو طولى، يعنى به واسطه و تبعى است. در پاسخ به گروه دوم نيز گفته مى شود، انسان كامل و اولياى الهى، تنها مظهر صفات فعلى خداوند مى شوند، نه صفات ذاتى. پس مظهريت «الوهيت» (معبوديت) از آنِ هيچ بنده اى، حتى خاتم الأنبياء صلى الله عليه و آله نيست.

در حقيقت بنده الله، با يقين، صبر و عبادت خالصانه خود، حقيقت اسما الهى را درك و به لوازم اين معرفت، يعنى تعبد و رياضات شرعى عمل نموده، در نتيجه مقرب درگاه خداوند شده است. در سايه رسيدن به اين مراتب، ولى الهى، قدرت بروز خوارق عاداتى از

ص:288

جمله معجزه، كرامت و آگاهى بر غيب را كسب مى كند. نمونه هاى فراوانى از اينها در قرآن كريم و روايات اسلامى از اوليا مشاهده شده است كه بررسى آنها، ما را به مفهوم صحيح ولايت تكوينى و قدرت خارق العاده بشر از نظر روحى، رهنمون مى كند.

طبق عقيده شيعه، غير از مصاديق قطعى اولياءالله، كه انبيا عليهم السلام هستند، اين مقام مصاديق قطعى ديگرى (امام على و معصومين از ذريه ايشان عليهم السلام) نيز دارد كه بر اين ادعا شواهد فراوان عقلى، نقلى و تاريخى مى توان ارائه كرد. با اين همه براى ساير انسان ها راه بسته نيست؛ بلكه هر انسانى به فراخور تلاش، تعبد، يقين، صبر و خلوص خود مى تواند توشه و بهره اى از آن، در حد سعه وجودى خود برگيرد؛ زيرا وصول به اين مقام، هدف اصلى خلقت است و نبود امكان دستيابى بدان، نقض غرض و خلاف حكمت است.

اين بدان دليل است كه خداوند متعال، تمهيدات تكوينى مثل روح ملكوتى مجرد، عقل، فطرت و امكان تسخير طبيعت را براى انسان فراهم كرده است. سپس با تمهيدات تشريعى، يعنى ارسال پيامبران و انزال وحى و شريعت، و با در اختيار نهادن زاد و توشه آن، يعنى عبادات و مناسك، كسب ايمان، يقين، اخلاص، ورع و صبر، به اضافه الگوهاى برين انسانيت، حجت را بر همگان تمام كرد تا همه بتوانند سالك قرب شوند و بدان مقام برسند. اگر با توجه به اين تمهيدات، انسان نتواند به اين مقصود و مطلوب برسد، هدف خلقت انسان، منتفى و نقض غرض مى شود كه اين بر حكيم على الإطلاق محال است.

بنابراين شيعه اماميه اثنى عشريه، تنها امت وسطى است كه در پى ائمه عليهم السلام خويش در قيامت در مقام شاهد بر ساير امت ها به عرصه محشر وارد خواهد شد و سپس با ثبات قدم از صراط مستقيم عبور كرده، به رضوان الهى رسيده، بر سر حوض كوثر به رسول خويش با روى سپيد وارد خواهد شد.

معارف باشد - كه اين منزلت درندگان است يا هم خويش به رياست هاى ظاهرى دنيا صرف كرده، تدبير و انديشه را بر آن بگمارى كه مقام شياطين است.

بلكه حتى پوسته و ظاهر عبادات را نيز منظر نظر قرار نده و نه اخلاق معتدل يا نيكو را و نه فلسفه كليه يا مفاهيم مبهم را و نه شيوايى گفتار ارباب تصوف و عرفان ظاهرى و نظم كلام ايشان را و نه غرش رعد اهل خرقه و آذرخش ايشان، هيچ كدام را در برابر چشمانت قرار نده كه همه آنها حجابى است اندر حجاب و ظلماتى است انباشته بر هم و صَرف كوشش در آنها مرگ و هلاكت است و چنين كارى، زيان آشكار و محروميت ابدى و ظلمتى است بى پايان.

بلكه همت تو بايد در همه حركات و سكنات و انديشه و فكرت در توجه به خداوند متعال و ملكوت او باشد؛ چراكه به سوى خداى متعال مسافرى و ممكن نيست در اين سفر با قدم نفْس، راه پيمودن. پس چاره اى نيست جز آنكه با قدم خدا و رسول صلى الله عليه و آله سفر كنى كه مهاجرت از سراى نفس با گام هاى آن نتوان. پس تا هنگامى كه با قدم نفس ره مى سپارى، هنوز از ديار نفس خارج نشده و به سفر نپرداخته اى، در حالى كه مى دانى كه مسافرى غريبى.(1)

(رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِياً يُنادِي لِلْإِيمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ كَفِّرْ عَنّا سَيِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ * رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ وَ لا تُخْزِنا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمِيعادَ) (آل عمران: 193-194)

بار الها! همانا ما نداى دعوت كننده اى كه براى ايمان صدا برداشت كه به پروردگارتان ايمان بياوريد را شنيديم، پس ايمان آورديم. پروردگار ما! [الوعده وفا] پس گناهان ما را بيامرز و لغزش هاى ما را جبران نما و ما را با نيكان دريافت نما (بميران). پروردگار ما! و آنچه را كه به رسولانت وعده فرمودى، به ما بده و روز قيامت ما را خوار (و پَست) مگردان؛ زيرا كه همانا تو وعده هايت را تخلف نخواهى نمود.

«و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين»

ص:290

كتابنامه

10. اسرار الحكم، ملاهادى سبزوارى، مقدّمه از استاد صدوقى و تصحيح از كريم فيضى، مطبوعات دينى، قم، چ 1، 1383 ه. ش.

11. اسرار عرفانى حجّ، محمّدتقى افعالى، مشعر، قم، چاپ 1، 1386 ه. ش.

12. اسطوره آفرينش در آيين مانى، ابوالقاسم اسماعيل پور، فكر روز، تهران، بى چا، 1375 ه. ش.

13. اسفار اربعه، صدرالدّين محمّد (ملاصدرا) شيرازى، چاپ 7، تهران، مكتبه مصطفوى، 1412 ه. ق.

14. اسلام و تعليم و تربيت، ابراهيم امينى، بوستان كتاب، قم، چاپ 1، 1384 ه. ش.

15. الإشارات و التّنبيهات، شرح خواجه طوسى، حسين بن عبدالله ابوعلى سينا، چاپ 5، تهران، دفتر نشر كتاب، 76.

16. أشعّه اللّمعات، نورالدّين عبدالرّحمن جامى، هادى رستگار مقدّم گوهرى، بوستان كتاب، قم، چاپ 1، 1383 ه. ش.

17. اصول فلسفه و روش رئاليسم، سيد محمّد حسين طباطبايى، تعليق: مرتضى مطهّرى، چاپ 5، تهران، صدرا، 1365 ه. ش.

18. اصول كافى، محمّد بن يعقوب كلينى، دارالكتب الاسلاميه، تهران، بى چا، 1365 ه. ش.

19. اطيب البيان فى تفسير القرآن، سيّد عبد الحسين طيّب، انتشارات اسلام، تهران، چاپ 2، 1378 ه. ش.

20. الأمالى، خواجه نصيرالدّين (محمدبن الحسن) طوسى، دارالثّقافه، قم، بى چا، 1414 ه. ق.

21. امالى، محمّد بن محمّد بن نعمان (شيخ مفيد) عكبرى بغدادى، كريم فيضى تبريزى، كتابچى، تهران، بى چا، 1386 ه. ش.

22. امام شناسى، سيد محمّد حسين حسينى طهرانى، نشر علامه طباطبايى، مشهد، بى چا، 1375 ه. ش.

23. امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 22، 1378 ه. ش.

24. امامت و ولايت، محسن كازرونى، نهضت، قم، بى چا، 1374 ه. ش.

25. امام شناسى، حسين گنجى، مجمع جهانى شيعه شناسى، قم، چاپ 1، 1386 ه. ش.

26. امدادهاى غيبى در زندگى بشر، مرتضى مطهرى، نشر اسلامى، قم، بى چا، بى تا.

27. انسان از ديدگاه اسلام، احمد واعظى، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، قم، چاپ 7، 1385 ه. ش.

28. الإنسان الكامل فى معرفۀ الأواخر والأوائل، عزّالدّين عمربن محمد نسفى، ت: ماريژان موله، بى تا، حيدرى، تهران، 1350 ه. ش.

ص:292

29. انسان شناسى، سيد حسين ابراهيميان، نشر معارف، قم، چاپ 1، 1381 ه. ش.

30. انسان كامل از ديدگاه امام خمينى و عرفاى اسلام، محمّدامين صادقى ارگانى، دفتر تبليغات اسلامى، تهران، چاپ 1، 1382 ه. ش.

31. انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه، حسن حسن زاده آملى، قيام، قم، چاپ 1، 1379 ه. ش.

32. انسان كامل، سيد على طباطبايى، مطبوعات دينى، قم، چاپ 3، 1389 ه. ش.

33. انسان كامل، سيد محمّد حسين طباطبايى، مطبوعات دينى، قم، بى چا، 1384 ه. ش.

34. انسان كامل، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 12، 1372 ه. ش.

35. انسان و سرنوشت، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 28، 1384 ه. ش.

36. انسان شناسى، محمود رجبى، مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى رحمة الله عليه، قم، چاپ 1، 1379 ه. ش.

37. انوار الحكمۀ، ملا محسن فيض كاشانى، بيدار، قم، چاپ 1، 1383 ه. ش.

38. أنوار العرفان فى تفسير القرآن، ابوالفضل داور پناه، صدر، تهران، چاپ 1، 1375 ه. ش.

39. انوار درخشان، سيد محمّد حسين حسينى همدانى، ت: محمّد باقر بهبودى، كتابفروشى لطفى، تهران، چاپ 1، 1404 ه. ق.

40. انوار ملكوت، سيد محمّد حسين حسينى طهرانى، علامه طباطبايى، مشهد، چاپ 2، 1368 ه. ش.

41. آدم از ديدگاه قرآن و عهدين، احمدعلى ناصح، رايزن، تهران، بى چا، 1387 ه. ش.

42. آزادى معنوى، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چ 47، 1389 ه. ش.

43. آفرينش انسان، محمّدتقى جعفرى، شركت سهامى انتشار، تهران، بى چا، 1351 ه. ش.

44. آفرينش در اساطير آمريكا، حسن حسينى، اديان، قم، چاپ 1، 1383 ه. ش.

45. آيات ولايت در قرآن، ناصر مكارم شيرازى، نسل جوان، قم، چاپ 1، 1381 ه. ش.

46. آيين وهابيت، جعفر سبحانى، مؤسّسه امام صادق عليه السلام، قم، 1382 ه. ش.

47. باب حادى عشر، حسن بن يوسف حلّى، شرح فاضل مقداد، كتابفروشى مصطفوى، تهران، چاپ 2، 1399 ه. ق.

48. بحارالانوار، محمّد باقر مجلسى، مؤسّسه الوفاء، بيروت، بى چا، 1404 ه. ق.

49. بررسى مسائل كلّى امامت، ابراهيم امينى، دفتر تبليغات حوزه علميه، قم، بى چا، بى تا.

50. البرهان فى تفسير القرآن، سيّدهاشم بحرانى، بنياد بعثت، تهران، چاپ 1، 1416 ه. ق.

ص:293

51. بصائر يا قرآن و اهلبيت، ترجمه شواهد التنزيل حاكم حسكانى، شيخ حسن على نجابت، سيد فخرالدّين كسائى (مصطفوى)، شيراز، چاپ 1، 1357 ه. ش.

52. به سوى خودسازى، محمدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه... امام خمينى رحمة الله عليه، قم، بى چا، 1380 ه. ش.

53. بيان التّنزيل، عزّالدّين عمربن محمد نسفى، انجمن آثار مفاخر فرهنگى، تهران، چاپ 1، 1379 ه. ش.

54. بيان السّعادۀ فى مقامات العباده، سلطان محمّد گنابادى، رضا خانى و حشمت الله رياضى، دانشگاه پيام نور، تهران، چاپ 1، 1372 ه. ش.

55. بيست گفتار، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 32، 1389 ه. ش.

56. پژوهشى در پرسمان امامت، كمال حيدرى، تدوين: جوادعلى كسّار، نورالهدى توفيق، دار فراقد، بى جا، چاپ 1، 1382 ه. ش.

57. پژوهشى در تعليم و تربيت اسلامى، سيد مهدى صانعى، سناباد، مشهد، چاپ 1، 1378 ه. ش.

58. پژوهشى در روح و شبح...، فريدون سپرى، كليدر، قم، چاپ 2، 1380 ه. ش.

59. پيش نيازهاى مديريت اسلامى، محمّدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه... امام خمينى رحمة الله عليه، قم، بى چا، 1376 ه. ش.

60. پيشينه مباحث جديد كلامى در ايران، محمّد مشهدى نوش آبادى، دانشگاه تبريز، تبريز، بى چا، 1383 ه. ش.

61. تاج العروس، محمّد مرتضى حسينى، دارالهدايه، بيروت، بى چا، بى تا.

62. تاريخ البلاد العربيۀ السّعوديه...، منير عجلانى، رياض، چاپ 2، 1413 ه. ق.

63. تاريخ العربيۀ السّعوديه من القرن الثّامن عشر حتى نهايۀ القرن العشرين، اليكسى فاسيليف، شركۀ المطبوعات، بيروت، 1995 م.

64. تاريخ جامع اديان، جان بى. ناس، على اصغر حكمت، نشر آموزش انقلاب اسلامى، تهران، چاپ 5، 1372 ه. ش.

65. تاريخ فلسفه يونان و روم، فردريك كاپلستون، ت: سيد جلال الدّين مجتبوى، ج 1، انتشارات علمى، فرهنگى و نشر سروش، تهران، بى چا، 1368 ه. ش.

66. تاريخ نجد، حسين إبن غنام، ناصرالدّين اسد، دارالشّروق، بيروت، 1994 م.

67. تأملى در معناى مناسك حجّ، محمد نقى زاده، مشعر، تهران، چاپ 1، 1385 ه. ش.

68. تتمّۀ المنتهى در تاريخ خلفاء (ج 3 منتهى الآمال)، عبّاس قمى، على محدّث زاده، پيام آزادى، تهران، چاپ 1، 1379 ه. ش.

ص:294

69. تجلّى امامت و ولايت الهى، محمّد اسدى گرمارودى، ماهنامه معارف، ش 77، تير 1389 ه. ش.

70. تجليات ولايت، على اكبر بابازاده، قدس، تهران، بى چا، 1373 ه. ش.

71. تحرير تمهيدالقواعد، عبدالله جوادى آملى، الزّهراء، تهران، چاپ 1، 1372 ه. ش.

72. التّحقيق و الإيضاح، عبدالعزيزبن عبدالله بن باز، وزاره الشّؤون الإسلاميه و الأوقاف و الدّعوه و الإرشاد، رياض، چاپ 24، 1427 ه. ق.

73. تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، حبيب الله طاهرى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى چا، 1368 ه. ش.

74. ترجمه الفكوك (يا كليد اسرار فصوص الحكم)، محمّد خواجوى، مولى، تهران، چاپ 1، 1371 ه. ش.

75. ترجمه النّفحات الإلهيۀ (صدرالدّين قونوى)، محمّد خواجوى، مولى، تهران، چاپ 1، 1375 ه. ش.

76. ترجمه فصوص الحكم رهنما، زين العابدين رهنما، كيهان، تهران، بى چا، 1346 ه. ش.

77. ترجمه و تفسير رهنما، زين العابدين رهنما، كيهان، تهران، بى چا، 1346 ه. ش.

78. ترجمه و شرح حكمۀ الاشراق سهروردى، محمّد شريف هروى انواريه، امير كبير، تهران، چاپ 2، 1363 ه. ش.

79. تعليق على رسالتين بين الشّيخ واعظزاده و الشّيخ إبن باز، سيد حسن سقاف، تهران، مشعر، بى چا، 1426 ه. ق.

80. تفسير اثناعشرى، حسين بن احمد حسينى شاه عبدالعظيمى، ميقات، تهران، چاپ 1، 1363 ه. ش.

81. تفسير الصافى، ملا محسن فيض كاشانى، حسين اعلمى، الصدر، تهران، چاپ 2، 1415 ه. ق.

82. تفسير المحيط الأعظم و البحر الخضم، سيّدحيدر بن على آملى، سيّد محسن موسوى تبريزى، وزارت ارشاد اسلامى، تهران، چاپ 3، 1422 ق.

83. تفسير أمّ الكتاب، سيّدحسن ميرجهانى، صدر، تهران، بى چا، بى تا.

84. تفسير انسان به انسان، عبدالله جوادى آملى، إسراء، قم، چاپ 4، 1383 ه. ش.

85. تفسير آسان، محمّدجواد نجفى خمينى، اسلاميّه، تهران، چاپ 1، 1398 ه. ق.

86. تفسير تسنيم، عبدالله جوادى آملى، إسراء، قم، چاپ 3، 1387 ه. ش.

87. تفسير جامع، سيّدمحمّد ابراهيم بروجردى، صدر، تهران، چاپ 6، 1366 ه. ش.

88. تفسير جوامع الجامع، ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مترجمان، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ 2، 1377 ه. ش.

ص:295

89. تفسير راهنما، اكبر هاشمى رفسنجانى، بوستان كتاب، قم، چاپ 1، 1380 ه. ش.

90. تفسير روان جاويد، محمّد ثقفى تهرانى، برهان، تهران، چاپ 3، 1398 ه. ق.

91. تفسير روح البيان، اسماعيل حقّى بروسوى، دارالفكر، بيروت، بى چا، بى تا.

92. تفسير روشن، مصطفوى، حسن، مركز نشر كتاب، تهران، چاپ 1، 1380 ه. ش.

93. تفسير شريف لاهيجى، محمّد بن على شريف لاهيجى، مير جلال الدّين حسينى ارموى (محدّث)، داد، تهران، چاپ 1، 1373 ه. ش.

94. تفسير طبرى، محمّد بن جرير طبرى، مترجمان، توس، تهران، چاپ 2، 1356 ه. ش.

95. تفسير كوثر، يعقوب جعفرى، هجرت، قم، چاپ 1، 1376 ه. ش.

96. تفسير مجمع البيان، ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مترجمان، فراهانى، تهران، چاپ 1، 1360 ه. ش.

97. تفسير مراغى، احمد مصطفى مراغى، دار إحياء التّراث العربى، بيروت، بى چا، بى تا.

98. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، دارالكتب الإسلاميه، تهران، چاپ 23، 1384 ه. ش.

99. تفسير نور الثّقلين، عبد علىّ بن جمعه عروسى الحويزى، تعليق سيّد هاشم الرسولى المحلاتى، مطبعۀ العلميّه، قم، بى چا، بى تا.

100. تفصيل وسائل الشّيعه إلى تحصيل مسائل الشريعۀ، محمّد بن حسن حرّ عاملى، مؤسّسه آل البيت، قم، بى چا، 1416 ه. ق.

101. تفكّر در عهد باستان، ترنس اروين، محمّد سعيد حنايى كاشانى، قصيده، تهران، چاپ 2، 1380 ه. ش.

102. تكامل در قرآن، على مشكينى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى چا، بى تا.

103. تكمله در شرح صد كلمه در معرفت نفس، حسن حسن زاده آملى، صاعدى سميرمى، برگزيده، قم، بى چا، 1384 ه. ش.

104. تلخيص المحصّل، خواجه نصيرالدّين (محمدبن الحسن) طوسى، دارالأضواء، بيروت، 1405 ه. ق.

105. تمهيد القواعد، صائن الدّين على بن محمّد إبن تركه، علامه حسن حسن زاده آملى، نشر: الف لام ميم، قم، چاپ 1، 1381 ه. ش.

106. توحيد در قرآن، عبدالله جوادى آملى، رجاء، تهران، بى چا، 1375 ه. ش.

107. تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، ابوعلى احمد بن محمّد ابن مسكويه، ذوالقربى، قم، چاپ 3، 1426 ه. ق.

ص:296

108. جامع الأسرار و منبع الأنوار، سيّدحيدر بن على آملى، هنرى كربن، نشر علمى فرهنگى، تهران، بى تا.

109. جامعه شناسى وسائل ارتباط جمعى، ژان كازنو، ت: باقر ساروخانى و منوچهر محسنى، چاپ 10، تهران، اطّلاعات، 1387 ه. ش.

110. جرعه اى از صهباى حجّ، عبدالله جوادى آملى، حسن واعظى محمّدى، إسراء، قم، چاپ 1، 1388 ه. ش.

111. جريان شناسى غلوّ، نعمت الله صفرى، فصلنامه علوم حديث، ش 1 و 2، پاييز و زمستان 1375 ه. ش.

112. جهان بينى توحيدى، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 22، 1385 ه. ش.

113. حاكميت در اسلام يا ولايت فقيه، سيد محمّد مهدى موسوى خلخالى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بى چا، 1361 ه. ش.

114. حدوث العالم، عمر ابن الغيلان بلخى، موسّسه مطالعات اسلامى، چاپ 1، تهران، 1377 ه. ش.

115. حديث نور، ابراهيم رستمى، جمال، قم، بى چا، 1383 ه. ش.

116. خدا از ديدگاه قرآن، محمّد حسين بهشتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى چا، 1362 ه. ش.

117. خدا و پيامبران، جعفر سبحانى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى چا، 1364 ه. ش.

118. خلافت انسان و گواهى پيامبران، محمّدباقر صدر، دكتر جمال موسوى، بى جا، بى چا، بى تا.

119. خلقت انسان، يدالله سحابى، شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ 13، 1375 ه. ش.

120. خودشناسى براى خودسازى، محمّدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه در راه حقّ، قم، بى چا، 1371 ه. ش.

121. دانش نامه قرآن و قرآن پژوهى، بهاءالدين خرمشاهى، دوستان، تهران، چاپ 2، 1377 ه. ش.

122. الدرّ المنثور فى تفسير بالمأثور، جلال الدّين عبدالرّحمن سيوطى، كتابخانه مرعشى، قم، چاپ 1، 1404 ه. ق.

123. در جست وجوى عرفان، محمّدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه... امام خمينى رحمة الله عليه، قم، چاپ 1، 1378 ه. ش.

124. درآمدى بر كلام جديد، هادى صادقى، طه و معارف، قم، چاپ 3، 1382 ه. ش.

125. دروس اتّحادّ عاقل به معقول، حسن حسن زاده آملى، قيام، قم، چاپ 1، بى تا.

126. دروس فلسفه، محمّدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، بى چا، 1363 ه. ش.

ص:297

127. دو رساله در سير و سلوك، محمدمهدى بحرالعلوم، سيد حسين قزوينى، به اهتمام رضا استادى، بنياد فرهنگى امام رضا عليه السلام، تهران، 1401 ه. ق.

128. دوازده گفتار درباره دوازدهمين حجّت خدا، حسين اوسطى، مشعر، تهران، چاپ 1، 1385 ه. ش.

129. دوازده نكته در بررسى و ارزيابى ادلّه توسل، شفاعت، تبرك و زيارت، فتح الله نجّارزادگان، مجمع جهانى أهل البيت عليهم السلام، قم، بى چا، 1381 ه. ش.

130. دوره كامل آثار افلاطون، افلاطون، محمّد حسن لطفى تبريزى و رضا كاويانى، خوارزمى، تهران، چاپ 2، 1380 ه. ش.

131. راز جاودانگى خاندان پاك پيامبر صلى الله عليه و آله، ابوالفضل زنگنه، فصلنامه ميقات حجّ، ش 72، سال 1389 ه. ش.

132. راه روشن (ترجمه المحجّۀ البيضاء)، ملا محسن فيض كاشانى، سيّد محمّد صادق عارف، آستان قدس رضوى، مشهد، چاپ 1، 1372 ه. ش.

133. رحيق مختوم، عبدالله جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه، اسراء، قم، چاپ 1، 1382 ه. ش.

134. رسالت جهانى پيامبران، جعفر سبحانى، مكتب اسلام، تهران، بى چا، 1374 ه. ش.

135. رسالت جهانى پيامبران، ملا محسن فيض كاشانى، برهان رسالت، مكتب اسلام، تهران، بى چا، 1374 ه. ش.

136. روح مجرّد، سيد محمّد حسين حسينى طهرانى، نشر علامه طباطبايى، مشهد، چاپ 9، 1420 ه. ق.

137. زيارات و نيايش ها در متون مقدّس، مرتضى بدخشان، جمعى از نويسندگان، مجموعه مقالات هم انديشى زيارت، ج 1، مشعر، تهران، چاپ 1، 1387 ه. ش.

138. زيارۀ المسجد النّبوى، عبدالله جبرين، دار الوطن للنّشر، رياض، چاپ 1، 1420 ه. ق.

139. زيارت از ديدگاه عقل و نقل، على رضا حاجيان با هميارى على و مهدى حاجيان، مجموعه مقالات هم انديشى زيارت، ج 1، مشعر، تهران، چاپ 1، 1387 ه. ش.

140. زيارت قبر از ديدگاه قرآن، طه حامد دليمى، محمّد عبداللّطيف انصارى، دارالنّشر زمزم، رياض، بى چا، 1424 ه. ق.

141. سرّالصلوۀ، روح الله موسوى خمينى، مؤسسه نشر آثار امام خمينى، تهران، بى چا، 1360 ه. ش.

142. سرمايه ايمان، ملا عبدالرّزاق لاهيجى، ت: صادق لاريجانى، الزهراء، تهران، چاپ 3، 1372 ه. ش.

143. سفينۀ البحار، عباس قمى، فراهانى، اسوه، قم، چاپ 2، 1416 ه. ق.

ص:298

144. السّلوك إلى الله، سيد عبدالله بن محمّدرضا شبّر (حسينى)، دارالكتب الإسلاميه، قم، چاپ 2، 1425 ه. ق.

145. سه رسائل فلسفى، صدرالدّين محمّد (ملاصدرا) شيرازى، سيّد جلال الدّين آشتيانى، دفتر تبليغات اسلام، قم، چاپ 3، 1387 ه. ش.

146. سير حكمت در اروپا، محمّد على فروغى، زوّار، تهران، بى چا، 1381 ه. ش.

147. سيرى در اديان زنده جهان، عبدالرّحيم سليمانى اردستانى، آيت عشق، قم، چاپ 1، 1386 ه. ش.

148. سيماى انسان كامل از ديدگاه مكاتب، عبدالله نصرى، دانشگاه علامه طباطبايى رحمة الله عليه، تهران، چاپ 4، بى تا.

149. سيماى انسان كامل در قرآن، جعفر سبحانى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ 4، 1371 ه. ش.

150. سيماى عقايد شيعه، جعفر سبحانى، مشعر، تهران، چاپ 2، 1387 ه. ش.

151. شبهاى پيشاور، سلطان الواعظين شيرازى، دار الكتب الإسلاميه، تهران، چاپ 12، 1380 ه. ش.

152. دعاى سحر، روح الله موسوى خمينى، سيّد احمد فهرى، اطّلاعات؛ تهران، بى چا، 1370 ه. ش.

153. شرح فصوص الحكم، داوود قيصرى، تحقيق علامه حسن حسن زاده آملى، بوستان كتاب، قم، چاپ 3، 1382 ه. ش.

154. شرح فصوص الحكم، تاج الدّين حسين بن حسن خوارزمى، مولى، تهران، چاپ 2، 1368 ه. ش.

155. شرح فصوص الحكم، خواجه محمّد پارسا، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ 1، 1366 ه. ش.

156. شرحى بر زاد المسافر، سيد جلال الدّين آشتيانى، بوستان كتاب، قم، چاپ 3، 1381 ه. ش.

157. شفاء السّقام فى زيارت خير الأنام، تقى الدّين على سبكى، بى جا، بى نا، بى چا، 1419 ه. ق.

158. شميم ولايت، عبدالله جوادى آملى، اسراء، قم، چاپ 3، 1386 ه. ش.

159. شناخت، مرتضى مطهرى، صدرا، چاپ 1، تهران، چاپ 17، 1375 ه. ش.

160. شيعه در اسلام، سيد محمّد حسين طباطبايى، نشر اسلامى، قم، چاپ 12، 1376 ه. ش.

161. صحاح اللّغۀ، احمد عبدالغفور عطّار، دفتر نشرفرهنگى، تهران، چاپ 2، 1404 ه. ق.

162. الصّحاح، جوهرى، اسماعيل بن حمار؛ دارالعلم للملايين، قاهره، بى چا، 1407 ه. ق.

163. صحيفه نور، روح الله موسوى خمينى، موسّسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمة الله عليه، تهران، چاپ 4، 1386 ه. ش.

ص:299

164. صوفيسم و تائوئيسم، توشيهيكو ايزوتسو، محمّدجواد گوهرى، روزنه، تهران، چاپ 4، 1389 ه. ش.

165. صهباى حجّ، عبدالله جوادى آملى، حسن واعظى محمّدى، إسراء، قم، چاپ 10، 1388 ه. ش.

166. عدل الهى، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 24، 1385 ه. ش.

167. عرفان عملى، يحيى يثربى، بوستان كتاب، قم، چاپ 2، 1390 ه. ش.

168. عرفان نظرى، حسن معلّمى، هاجر، قم، بى چا، 1388 ه. ش.

169. علم اخلاق اسلامى، محمدمهدى نراقى، جلال الدّين مجتبوى، حكمت، تهران، چاپ 8، 1385 ه. ش.

170. علم اليقين فى اصول الدّين، ملا محسن فيض كاشانى، نشر بيدار، قم، بى چا، 1358 ه. ش.

171. عنوان المجد فى تاريخ النّجد، عثمان بن عبدالله إبن بشر، مكتبۀ الرّياض الحديثه، رياض، بى تا، بى چا.

172. العين، خليل بن احمد فراهيدى، تحقيق مهدى مخزومى، دارالهجرۀ، قم، بى چا، 1409 ه. ق.

173. فتح القدير، محمّدبن على شوكانى، دار ابن كثير و دار الكلم الطيّب، دمشق، بيروت، چاپ 1، 1414 ه. ق.

174. الفتوحات المكيه، محى الدّين إبن عربى، مشعر، تهران، چاپ 1، 1371 ه. ش.

175. فرار از مدرسه (انديشه غزالى)، عبدالحسين زرّين كوب، اميركبير، تهران، چاپ 8، 1385 ه. ش.

176. الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، محمد صادقى تهرانى، نشر فرهنگ اسلامى، قم، چاپ 2، 1365 ه. ش.

177. فروق اللّغات، فرهنگ اسلامى، نورالدّين حسينى موسوى، تهران، بى چا، 1373 ه. ش.

178. فرهنگ فارسى، محمّد معين، دارالكتب الإسلاميه، تهران، چاپ 18، 1375 ه. ش.

179. فرهنگ لاروس، خليل جر ابحرى، سيد حميد طبيبيان، اميركبير، تهران، چاپ 1، 1367 ه. ش.

180. فطرت و اخلاق، مجموعه آثار امام رحمة الله عليه، محمود رجبى، مؤسّسه نشر آثار امام رحمة الله عليه، قم، چاپ 1، 1382 ه. ش.

181. فطرت، صدرا، مرتضى مطهرى، چاپ 14، تهران، 1382 ه. ش.

182. فقه و عقل، ابوالقاسم عليدوست، مؤسّسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ 1، 1381 ه. ش.

ص:300

183. فلسفه اخلاق در تفكّر غرب: از ديدگاه السّدير مك اينتاير، حميد شهريارى، سمت، تهران، چاپ 1، 1385 ه. ش.

184. فلسفه اخلاق، ويليام كى. فرانكنا، هادى صادقى، كتاب طه، قم، چاپ 2، 1383 ه. ش.

185. قاموس قرآن، سيد على اكبر قرشى، دارالكتب الاسلإميه، تهران، بى چا، 1372 ه. ش.

186. قواعد المرام فى علم الكلام، إبن ميثم بحرانى، مكتبه المرعشى، قم، 1406 ه. ق.

187. قيام الأئمّه بإحياء السّنّه، سيد مرتضى عسكرى، نشر توحيد، تهران، بى چا، 1414 ه. ق.

188. كامل الزّيارات، ابوالقاسم... إبن قولويه قمى، محمّد جواد ذهنى تهرانى، پيام حقّ، تهران، چاپ 1، 1377 ه. ش.

189. كتاب التّوحيد، محمد بن إسحاق ابن خزيمه، شركت أبناء الشريف الأنصارى، صيدا، بيروت، چاپ 1، 1427 ه. ق.

190. كشتى نجات، محمّد عريفى، ابو زبير، شبكه الآل، رياض، چاپ 1430، 1 ه. ق.

191. كشف الوجوه... (شرح طائيه إبن فارض)، عزّالدّين محمود كاشانى، ت: محمّد بهجت، آيت اشراق، قم، چ 1، 1389 ه. ش.

192. كليات عرفان اسلامى، همايون همّتى، اميركبير، تهران، بى چا، 1362 ه. ش.

193. كنزالعمّال، حسام الدّين هندى، مكتبۀ التّراث الإسلامى، بيروت، بى چا، 1379 ه. ق.

194. كشف المراد فى شرح تجريد الإعتقاد، حسن بن يوسف حلّى، مكتبه الإسلاميه، تهران، بى چا، بى تا.

195. گلشن راز، محمود شبسترى، ت: محمّد موحّد، طهورى، تهران، چاپ 5، 1386 ه. ش.

196. لسان العرب، ابوالفضل جمال الدّين محمّد بن مكرّم ابن منصور، دارصادر، بيروت، چاپ 4، 1410 ه. ق.

197. لغت نامه، على اكبر دهخدا، مجلس شوراى اسلامى، تهران، بى چا، 1335 ه. ش.

198. مباحث علمى در الميزان، سيد محمّد حسين طباطبايى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ 2، 1384 ه. ش.

199. مبادى اخلاق در قرآن، عبدالله جوادى آملى، إسراء، قم، چاپ 3، 1379 ه. ش.

200. مبانى انسان شناسى در قرآن، عبدالله نصرى، دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ 1، 1379 ه. ش.

201. مبانى رسالت انبيا در قرآن، عبدالله نصرى، جهاد دانشگاهى، تهران، بى چا، 1365 ه. ش.

ص:301

202. مثنوى معنوى، جلال الدّين محمّد بلخى مولوى، پژوهش، تهران، بى چا، 1371 ه. ش.

203. مجموعه مصنّفات، شهاب الدّين سهروردى، نجف قلى حبيبى، پژوهشگاه علوم انسانى، تهران، چاپ 2، 1373 ه. ش.

204. مخزن العرفان در تفسير قرآن، سيّده نصرت امين، نهضت زنان مسلمان، تهران، بى چا، 1361 ه. ش.

205. مراحل اخلاق در قرآن، عبدالله جوادى آملى، إسراء، قم، چاپ 3، 1379 ه. ش.

206. مرزهاى توحيد و شرك در قرآن، مهدى عزيزان، مدرسه امام صادق عليه السلام، قم، 1380 ه. ش.

207. مسائل توحيد، ابراهيم بن صالح خضيرى، نظام الدّين نافع ابوبكر، دار أضواء زمزم للنّشر، رياض، بى چا، 1424 ه. ق.

208. مستدرك الوسائل، ميرزا حسين نورى طبرسى، آل البيت، قم، چاپ 2، 1407 ه. ق.

209. مصباح الشّريعۀ، إبن بابويه صدوق، تحقيق: حسن مصطفوى، عبدالرّزاق گيلانى، پيام حقّ، تهران، بى چا، 1377 ه. ش.

210. المطالب العاليه فى شرح المباحث المشرقيه، فخرالدّين رازى، بيدار، قم، چاپ 2، 1411 ه. ق.

211. المظاهر الإلهيه، صدرالدّين محمّد (ملاصدرا) شيرازى، جلال الدّين آشتيانى، بوستان كتاب، قم، چاپ 3، 1387 ه. ش.

212. معارف قرآن، 3 جلدى، محمّدتقى مصباح يزدى، در راه حقّ، قم، چاپ 1، 1376 ه. ش.

213. معارف و معاريف، سيد مصطفى حسينى دشتى، دانش، قم، بى چا، 1376 ه. ش.

214. معجزه شناسى، محمّدباقر سعيدى روشن، مؤسّسه فرهنگى دانش و انديشه طاهر، تهران، بى چا، 1379 ه. ش.

215. معجم الوسيط، سعيد اشرتوتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى چا، 1367 ه. ش.

216. معراج السّعادۀ، احمد بن محمدمهدى نراقى، هجرت، قم، چاپ 11، 1384 ه. ش.

217. مفاتيح الغيب، صدرالدّين محمّد (ملاصدرا) شيرازى، نشر دانشگاهى، تهران، بى چا، 1372 ه. ش.

218. المفردات فى غريب القرآن، حسين بن محمد راغب اصفهانى، صفوان عدنان داودى، دارالعلم، بيروت، چاپ 1، 1412 ه. ق.

219. مقالات الإسلاميين و إختلاف المصلّين، ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى، ج 1-2، مكتبه العضريه، صيدا، لبنان، چاپ 1430، 1 ه. ق.

ص:302

مقالات:

220. مقائيس اللّغه، ابوأعين احمد بن فارس إبن زكريا، مكتبه الأعلام الإسلاميه، تهران، بى چا، 1404 ه. ق.

221. الممدّ الهمم فى شرح فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

222. من مخالفات الحجّ و العمره، عبدالعزيز بن محمّد سدحان، إداره التوعيه و التّوجيه، رياض، چاپ 2، 1428 ه. ق.

223. المنجد، معلوف لوييس، محمّد بندر ريگى، نشر ايران، تهران، چاپ 3، 1380 ه. ش.

224. منشأ انواع، چاپارلز داروين، نورالدّين فرهيخته، زرّين، تهران، بى چا، 1380 ه. ش.

225. منشور جاويد، جعفر سبحانى، موسّسه امام صادق عليه السلام، قم، چاپ 3، 1373 ه. ش.

226. منهج الصّادقين فى الزام المخالفين، ملا فتح الله كاشانى، كتابفروشى محمّد حسن علمى، تهران، بى چا، 1336 ه. ش.

227. موضع تشيع در برابر تصوّف در طول تاريخ، داود الهامى، مكتب اسلام، قم، چاپ 1، 1378 ه. ش.

228. الميزان، سيد محمّد حسين طباطبايى، سيّد محمّد باقر موسوى همدانى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ 5، 1374 ه. ش.

229. نقد النّصوص، نورالدّين عبدالرّحمن جامى، ويليام چتيك، انجمن فلسفه ايران، تهران، چاپ 1، 1318 ه. ق.

230. نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، محمّدتقى مصباح يزدى، مؤسّسه... امام خمينى رحمة الله عليه، قم، چاپ 1، 1384 ه. ش.

231. نقطه هاى آغاز در اخلاق عملى، محمّدرضا مهدوى كنى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى چا، 1373 ه. ش.

232. نگاهى ديگر به اخلاق رسانه اى، جمعى از نويسندگان، جمعى از مترجمان، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى (مركز مطالعات و تحقيقات رسانه ها)، تهران، چاپ 1، 1375 ه. ش.

233. نگاهى نو در اخلاق اسلامى، حسين مظاهرى، ذاكر، تهران، بى چا، 1383 ه. ش.

234. واكاوى ولايت و ابعاد اجتماعى آن، محمّدعلى شمالى، فصلنامه الهيات اجتماعى، س 1، ش 1، مؤسّسه شيعه شناسى، بهار و تابستان 1388 ه. ش.

ص:303

235. وجود متعالى انسان، تصميم بگيريد آزاد باشيد، دبليو. وين داير، محمدرضا آل ياسين، هامون، تهران، چاپ 5، 1385 ه. ش.

236. وحى و قرآن، سيد محمّد حسين طباطبايى، بنياد علوم اسلامى، تهران، بى چا، 1360 ه. ش.

237. وحى و نبوّت، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 28، 1389 ه. ش.

238. ولاءها و ولايت ها، مرتضى مطهرى، صدرا، تهران، چاپ 15، 1372 ه. ش.

239. ولايت تكوينى و تشريعى از ديدگاه علم و فلسفه، جعفر سبحانى، مؤسّسه امام صادق عليه السلام، قم، بى چا، 1382 ه. ش.

240. ولايت تكوينى و تشريعى از نظر قرآن مجيد، ملا محسن فيض كاشانى، انتشارات امام صادق عليه السلام، قم، بى چا، 1382 ه. ش.

241. ولايت در قرآن، عبدالله جوادى آملى، إسراء، قم، چاپ 1، 1379 ه. ش.

242. ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادى آملى، اسراء، قم، چاپ 1، 1378 ه. ش.

243. ولايت و علم امام (دلائل الولايه)، محمّد حسن كوه كمره اى، اميركبير، تهران، بى چا، 1387 ه. ش.

244. وهّابيت بر سر دو راهى، ناصر مكارم شيرازى، مدرسه الإمام على إبن ابى طالب، قم، چاپ 3، 1384 ه. ش.

245. هزار و يك نكته، حسن حسن زاده آملى، مركز نشر فرهنگى رجاء، تهران، بى چا، 1365 ه. ش.

246. يشت ها، ابراهيم پورداود، اساطير، تهران، چاپ 2، 1377 ه. ش.

ص:304