ص :2

ولایت در کتاب و سنت

غلامرضا مغیثه.

ص :3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :4

ص :5

ص :6

ص :7

ص :8

ص :9

ص :10

ص:12

در فصل دوم آن، با استناد به چهار حديث، ولايت آن حضرت را اثبات نموده ايم. همچنين در هر بخش به مهم ترين شبهات درباره همان بحث، پاسخ داده ايم. اگرچه مباحث مرتبط با حديث غدير از كتاب ارزشمند الغدير كه نتيجه سال ها تلاش مرحوم علامه امينى است گرفته شده، با اين حال، به طور مستقيم به بسيارى از منابع اين كتاب نيز مراجعه كرده ايم.

غلامرضا مغيثه

قم

زمستان 1390

ص:14

ص:16

الف) شيعه به كسانى گفته مى شود كه تنها و به ويژه از على(علیه السلام) پيروى مى كنند و بر پايه نص و وصيت [پيامبر] درباره او، آشكار يا پنهان به امامت و خلافت وى باور دارند و معتقدند كه امامت تنها از آنِ فرزندان على(علیه السلام) است؛ مگر اينكه بر اثر ستم ديگران يا تقيه كردن خود امام [ديگران نيز امام شوند]. (1)

ب) شيعه، بدون الف و لام، معناى گسترده اى دارد؛ مانند شيعه بنى اميه يا شيعه بنى العباس. اما اگر با الف و لام تعريف به كار رود «الشيعه»، معناى خاصى خواهد داشت و مقصود از آن، كسانى هستند كه اميرالمؤمنين - عليه صلوات الله - را ولى امر مسلمانان مى دانند و مسلمين از او پيروى مى كنند و به امامت بى واسطۀ او پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) اعتقاد دارند؛ نه به امامت حقيقى خلفاى پيش از او... . (2)

ج) معاويه پس از «عام الجماعه» (41 هجرى) و واقعه صلح امام حسن(علیه السلام)، سنت لعن بر حضرت على(علیه السلام) را پايه گذارى كرد و از آن پس مخالفان حضرت على(علیه السلام) اهل سنت خوانده شدند؛

د) اهل سنت خود را به اين نام خواندند تا به بى اعتنايى به سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) متهم نشوند.

به گفته ابن كثير اصطلاح «الجماعه» سال 41 هجرى پيدا شد؛ آن گاه كه مردم بر بيعت معاويه اجتماع كردند: « سمّي هذا العام، عام الجامعه لاجتماع الكلمة فيه على اميرواحد ». (1) برادران اهل سنت مدعى پيروى از سنت پيامبرند، ولى آنان پيرو سنت خلفايند و سنت خلفا را بر سنت پيامبر مقدم مى دارند.

برپايه روايات بسيارى كه در تفسير آيه إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (بينه: 7) نقل شده، اصطلاح «شيعه» از گفتار حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) برآمده است؛ چنان كه طبرى از محمدبن على درباره آيه ( أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) نقل مى كند: «پيامبر به على(علیه السلام) فرمود: ( خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) تو و شيعيان تواند». (2)

خوارزمى در مناقب خود از جابر چنين نقل كرده است:

ما در خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه على بن ابى طالب(علیه السلام) به جانب ما آمد؛ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: « برادرم به سوى شما آمد»؛ سپس به سوى كعبه توجه كرد و دست خود را بر آن زد و فرمود: «قسم به خدايى كه جان پيامبر در دست اوست! همانا اين على[(علیه السلام)] و پيروان او رستگارند». سپس فرمود: «همانا اوست اولين مؤمن از شما و از شما با وفاتر به پيمان الهى و پايدارتر به دستور خدا و عادل ترين شما در بين مردم و بهترين تقسيم كننده به نحو تساوى و با ارزش ترين شما نزد خدا». جابر مى گويد درآن هنگام آيۀ ( إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) درباره على(علیه السلام) نازل شد و هر زمان كه على(علیه السلام) به سوى اصحاب روى مى آورد، آنان مى گفتند: ( خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) آمد. (3)

ص:20

با دقت در مضمون اين آيه و شأن نزول آن، كه از كتب و تفاسير برادران اهل سنت نقل شد، بى اساس بودن برخى تهمت ها به شيعه آشكار مى شود كه نمونه هايى از آنها چنين است:

الف) رافضى ها (شيعه ها) يهود امت اسلامى اند كه اسلام را دشمن دارند چنان كه يهود، مسيحيت را دشمن دارد. (1)

ب) عبدالله بن سبأ يهودى، اصول مكتب تشيع را بنياد گذارد. (2)

فردى به نام عبدالله بن سبأ وجود نداشته، بلكه او شخصيتى موهوم بوده است و سخن گفتن از انتساب شيعه به او، افتراى آشكارى درباره شيعيان خواهد بود. (3)

بارى، داستان عبدالله بن سبأ تنها در تاريخ طبرى آمده است. از اين رو، دكتر طه حسين با بررسى اين داستان و ذكر اشكالاتى در اين باره مى گويد:

نخستين مشكل در تحريك مخالفان عثمان در داستان عبدالله بن سبأ اين است كه منابع تاريخى مهم در ماجراى شورش آنان در برابر عثمان، از عبدالله بن سبأ سخن نگفته اند. [براى نمونه] ابن سعد با اينكه از خلافت عثمان و شورش مردم ياد كرده به نقل داستان ابن سبأ نپرداخته و بلاذرى نيز در أنساب الاشراف (از مهم ترين منابع تاريخى در اين زمينه) خلافت عثمان و شورش مردم را به تفصيل آورده، از عبدالله بن سبأ در اين باره هيچ سخنى به ميان نياورده و تنها طبرى از طريق سيف بن عمر ماجراى او را نقل كرده است. مؤرخان پس از طبرى نيز اين داستان را از تاريخ طبرى گرفته و نقل كرده اند. (4)

دكتر طه حسين مى گويد:

از شگفت ترين مسائل منقول درباره عبدالله بن سبأ اين است كه او به ابوذر آموخته بود كه معاويه را نقد كند و به او بگويد اموال نزد وى، از آن مسلمانان است؛ آنها را بخشش الهى بر خودت مپندار!

ص:21

حتى ابوذر روش انتقادى اش را درباره سرمايه داران و زمامداران، از ابن سبأ فراگرفته بود. كسانى كه چنين اعتقادى درباره ابوذر دارند، هم به خود و هم به ابوذر ظلم كرده و عبدالله بن سبأ را در جايگاهى نشانده اند كه خودش نيز در رسيدن بدان جا طمع نداشت، بلكه با فرض صحت روايات تاريخى درباره ابن سبأ، به گمان قوى او مسبب شورش بر عثمان نبوده بلكه او از شورش مردمى خودجوش بهره برده است و دشمنان شيعه در عصر بنى اميه و بنى العباس با دو هدف به بزرگ نمايى مسئله عبدالله بن سبأ پرداخته اند: (1)

الف) ايجاد ترديد در حوادث ناگوار منسوب به عثمان و كارگزارانش. (مانند كارهاى تبعيض آميزى كه به حكومت عثمان نسبت داده اند). بنابراين، عبدالله بن سبأ با فتنه گرى هاى خود ذهن توده مردم را درباره عثمان و عُمالش مشوش نمود و آشوب برپا كرد؛

ب) سست كردن جايگاه على(علیه السلام) و شيعيان او؛ يعنى آنان با نسبت دادن شيعه به آن يهودى تازه مسلمان كه با حيله اسلام آورد، در پى ضربه زدن به على(علیه السلام) و شيعيان او بودند.

طه حسين در پايان مى گويد:

مطالبى كه درباره عبدالله بن سبأ نقل كرده اند، با عقل و انديشه سازگار نيست و در ميزان نقد و بررسى پايدار نمى ماند و شايسته نيست كه حقايق تاريخ را بر آن استوار كرد.

با توجه به اينكه تنها منبع قصه ابن سبأ، تاريخ طبرى، نوشتۀ أبوجعفر محمدبن جرير

ص:22

طبرى (م.310ق) است و منابع تاريخى معاصرش چنين چيزى را نقل نكرده اند، مورخان بعد از طبرى همچون ابن أثير (م.630ق)، ابن كثير (م.774ق)، ابن خلدون (م.808ق) و ديگران، اين قصه را از او گرفته اند. طبرى نيز خود اين داستان را به ترتيب از «السرى»، «شعيب»، «سيف»، «عطيه» و «يزيد الفقعسى» (1) نقل كرده است.

طبرى در آغاز كتاب خود اعتراف مى كند كه او تنها به نقل روايات مى پردازد و درباره صحت و سقم مطالب مسئول نيست. (2)

مقصود از السرى، سرى بن يحيى است كه طبرى بارها به اسم پدرش تصريح مى كند، اما در اين باره چند نفر را مى توان گمان زد: (3)

الف) السرى بن يحيى بن أياس؛ اين فرد معاصر طبرى نبود؛ زيرا وى در سال 167 هجرى درگذشت و طبرى در 224 هجرى متولد شده است.

ب) السرى بن يحيى بن السرى، پسر برادر هنادبن السرى؛ شايد اين فرد معاصر طبرى بوده باشد، اما كسى از او با نام محدث و راوى ياد نكرده است و لذا مجهول خواهد بود. (4)

ج) السرى بن اسماعيل الهمدانى الكوفى؛ او پسر عموى شعبى و نويسنده او بوده كه در روزگار طبرى نمى زيست؛ زيرا پسرعمويش (شعبى) در سال 103هجرى درگذشت و با توجه به تاريخ تولد طبرى (224 ق)، زنده ماندن وى تا اين زمان، پديده اى باورنكردنى و غيرعادى است. (5) افزون بر اينكه نسائى او را متروك الحديث و ناموثق دانسته و ابن عدى گفته است: «كسى از احاديث او پيروى نمى كند و او را به ضعف، اقرب دانسته» و ابن حبان درباره اش گفته است: « كان يقلّب الاسانيد و يرفع المراسيل ». (6)

د) السرى بن عاصم بن سهل؛ أبوعاصم الهمدانى ابن خراش او را تكذيب كرده و

ص:23

ابن عدى او را سست دانسته و گفته است: «او حديث را سرقت مى كند و نقاش، او را از كسانى دانسته است كه خودشان حديث مى سازند». (1)

پس سند آن گزارش از طريق السرى معتبر نخواهد بود.

درباره شعيب بن ابراهيم الكوفى نيز ذهبى مى گويد: «او راوى كتاب هاى سيف و فرد مجهولى است و ابن عدى او را فرد معروفى نمى داند». (2)

درباره سيف بن عمرالضبى الأسدى نيز كه گاه او را التميمى البرجمى و گاه السعدى الكوفى خوانده اند، ابوحاتم مى گويد حديث او متروك است. ابن حبان او را به كفر متهم دانسته و ابن عدى گفته است بيشتر احاديث او انكار مى شود. ذهبى از ابن نمير نقل مى كند كه سيف از خود حديث مى ساخت و به كفر متهم بود. نسائى و دارقطنى نيز او را ضعيف دانسته اند. (3)

درباره عطيه به چند نفر مى توان گمان برد:

الف) عطيۀ عوفى؛ وى در سال 110ه .ق و سيف بن عمر در سال170 ه. ق در گذشته است و از اين رو، گمان نمى رود كه سيف بن عمر او را درك كرده باشد.

ب) عطية بن قيس الكلابى (م121)؛ نام او در منابع رجالى ديده نشده است تا سيف بن عمر از او روايت كرده باشد. سخن درباره افراد ديگرى به نام عطيه نيز چنين است. (4)

نام يا لقب يزيد الفقعسى نيز در كتب رجالى ديده نشده و از اين رو، اخبارى كه در تاريخ طبرى با اين سلسله سند آمده است، معتبر نخواهند بود. هيچ انديشه ورز منصفى خبرى را بدون سند معتبر، به ويژه با حضور فردى مانند سيف بن عمر در سلسله سند آن، درست و راست نمى داند؛ زيرا او انسانى كذاب و متروك الحديث و به كفر و جعل حديث متهم است.

ص:24

ص:26

تفتازانى نيز در «شرح المقاصد» در اين باره مى گويد: « والنّص منتف في حق أبي بكر » (1)؛ «درباره امامت ابوبكر نصى وجود ندارد». البته مدعى اند كه امت بر بيعت ابوبكر اجماع كرده اند و اجماع امت نيز حجت است.

با تو بيعت كنيم و خداوند تو را بر مخالفانت پيروز كند، پس از تو جانشينت خواهيم بود؟» آن حضرت فرمود: «اين كار در دست خداوند است و او هر كه را بخواهد، او را جانشين من خواهد كرد». آن مرد به پيامبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «آيا ما جان خود را در برابر عرب فدايت كنيم و آن گاه كه خداوند شما را پيروز كرد، جانشينت ديگران باشند؟! ما را به تو نيازى نيست». (1) بنابراين، دعوت آن حضرت را نپذيرفتند.

در آيات كريمه قرآن نيز درباره نصب امام و خليفه، واژه جعل به كار رفته است؛ چنان كه خداوند به حضرت ابراهيم(علیه السلام) مى فرمايد: إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً ؛ «تو را امام مردم قرار دادم» (بقره: 124). به حضرت داوود نيز مى فرمايد: إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ ؛ «ما تو را در زمين خليفه [خود] قرار داديم؛ پس درباره مردم ميان آنها حكم كن» (ص:26).

برپايه اين آيات، نصب امام و خليفه در دست خدا (آيه نخست) و حكومت شأنى از شئون خلافت است (آيه دوم)؛ يعنى خلافت تنها حكومت نيست، بلكه شايد خلافت براى كسى ثابت و محفوظ باشد، اما او براى حاكم شدن بر مردم متمكن و «مبسوط اليد» نباشد. بنابراين، با استناد به اين آيات، امر امامت و خلافت مانند نبوت به دست خداست. حتى برخى از آيات قرآن، حق انتخاب خليفه را از مردم نفى مى كنند:

وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللّهِ وَ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ (قصص:68)

و پروردگار تو هرچه را بخواهد مى آفريند و هرچه را بخواهد برمى گزيند آنان [در برابر او] اختيارى ندارند. منزه است خداوند و برتر از هم تايانى كه براى او برمى شمرند.

با توجه به بخش پايانى آيه، سهيم بودن مردم در انتخاب پيامبر و امام خود، گونه اى شرك است. بنابراين دليلى در قرآن و سنت بر مختار بودن مردم در امر امامت وجود ندارد تا بتوانند از طريق شورا يا بيعت و انتخاب، امام را تعيين كنند.

ص:29

ب) سعدبن عبادة، رييس خزرج (1)؛

ج) قيس بن سعد (2)؛

د) زبير (3)؛

ه) شمارى از اصحاب كه به خانه على(علیه السلام) پناهنده شده بودند.

حضرت على(علیه السلام) و حضرت فاطمه عليهاالسلام نيز از كسانى بودند كه از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند و بارها به چنين كارى زبان به اعتراض گشودند و ناخرسندى خود را در اين باره به صورت هاى مختلف ابراز كردند. گفتار اعتراض آميز حضرت على(علیه السلام) در خطبه «شقشقيه» و... و سخنان دردناك حضرت فاطمه عليهاالسلام در خطبۀ «فدكيه» نشان دهنده فرياد اعتراض اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ماجراى سقيفه است؛ اهل بيتى كه برپايه حديث ثقلين هم تاى (عِدل) كتاب الهى و كشتى نجات و باب حِطه امت و امان امت از گمراهى اند. خوددارى اهل بيت عليهم السلام از بيعت، به اندازه اى بر ابوبكر گران آمد كه عمر را براى دعوت آنان به بيعت نزدشان فرستاد و او نيز براى درهم شكستن مقاومت آنان هيزم فراهم آورد و متأسفانه آنان را به سوزاندن خانه على(علیه السلام) (4) تهديد كرد. اين ماجرا با عبارت هاى گوناگون در منابع اهل سنت آمده است.

انصار نيز از بيعت با ابوبكر در آن روز خوددارى كردند و فرياد زدند ما با كسى جز على(علیه السلام) بيعت نمى كنيم. (5)

خود ابوبكر نيز تصريح كرده كه بيعتش بر پايه مشاوره با امت و دقت نظر استوار نبوده است. ازاين رو وى در اوايل خلافت خود به پيشگاه امت چنين عذر آورد: « إنّ

ص:31

بيعتي كانت فلتة وقى الله شرّها وخشيت الفتنة ». (1)

«بيعت با من امرى ناگهانى و بدون تدبر و انديشه بود. خداوند مردم را از شر اين بيعت حفظ كند و من از فتنه مى ترسيدم».

عمر نيز اعتراف كرد كه بيعت ابوبكر امرى ناگهانى و بدون انديشه بود و خداوند مردم را از شرش محفوظ داشت؛ زيرا بيعت، بدون مشاوره محقق نمى شود. (2)

اسلام و جامعه اسلامى) بر مهم (مطالبه حق خلافت و رهبرى) با امام و حاكم جامعه بايد همكارى و او را در دفع دشمنان اسلام و ايجاد نظم و امنيت در جامعه كمك كرد. اما اين همكارى به معناى پذيرش خلافت و امامت او نيست و حضرت على(علیه السلام) نيز در چنين اوضاعى قرار گرفته بود و چنانچه به مطالبه حق خود مى پرداخت، زمينه براى دشمنان كمين كرده جامعه فراهم مى شد.

از سويى منافقان مدينه در انتظار فرصتى براى آسيب رساندن به پيكر اسلام بودند و گمان مى كردند رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، خود بهترين فرصت براى چنين كارى است و از سوى ديگر، مشركان جزيرة العرب و دولت هاى خارجى، همچون قيصرهاى روم و كسراهاى ايران و ديگر دولت هاى بيرونى نيز در انتظار چنين فرصتى بودند و كشمكش داخلى مسلمان ها با يكديگر در چنان زمانى، زمينه را براى همدستى دشمنان داخلى و خارجى و آسيب ديدن نهال اسلام يا خشكيدن آن، فراهم مى كرد.

حضرت على(علیه السلام) دريافت كه همه سفارش هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره خلافت خودش و نصوص بسيارى كه بر حق جانشينى او دلالت مى كند، به دست فراموشى سپرده شده است. پس آن حضرت با صبر فراوان و تحمل سختى هاى بسيار، حفظ حيات و وحدت امت اسلامى را بر مطالبه حق خود مقدم داشت و پس از اينكه با اكراه از او بيعت گرفتند، براى همكارى با آنان در جماعتشان شركت مى كرد. ابن قتيبه درباره گرفتن بيعت از حضرت على(علیه السلام) چنين گزارش داده است:

عمر به على(علیه السلام) گفت: «تا بيعت نكنى رها نخواهى شد». على(علیه السلام) نيز به او گفت: «تو شيرى را مى دوشى كه در آن سهيم مى باشى و حكومتى را براى ابوبكر استوار مى كنى كه فردا آن را به خودت برگرداند». (1)

آن حضرت بارها دراين باره اعتراض كرد و از ناخرسندى خود از وضع پيش آمده سخن گفت و گاهى از بى وفايى مردم و نداشتن ياور شكوه مى كرد و مى فرمود:

ص:33

فنظرت فاذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي فضننت بهم عن الموت وأغضيت على القذى وشربت على الشجا و صبرت على أخذ الكظم و على أمرّمن طعم العلقم. (1)

در كار خود انديشه كرده، ديدم در آن هنگام جز اهل بيت خودم (بنى هاشم) ياورى ندارم [و ايشان هم نمى توانستند با آن مخالفان بسيار، ستيز كنند. بنابراين،] راضى نشدم كه آنان كشته شوند. چشمى را كه خاشاك در آن رفته بود، بر هم نهادم و به رغم اينكه استخوان گلويم را گرفته بود، زهر ستم و ظلم را آشاميدم و برگرفتگى راه نفس [از بسيارى غم و اندوه] و بر چيزهاى تلخ تر از طعم علقم (گياهى بسيار تلخ) شكيبايى كردم.

همراهى مردم با حاكم و يارى آنان، از شروط مهم حكومت كردن است كه آن حضرت در گفتار ياد شده از فراهم نبودن اين شرط مهم سخن گفته و گاهى از تقديم اهم بر مهم سخن رانده است:

به خدا قسم كه اگر ترس از اختلاف و جدايى و برگشت كفر به جامعه و نابودى دين نبود، هر آينه [اين] وضع موجود را تغيير مى داديم. اما بر همه اين ناگوارى ها و دردها صبر كرديم. (2)

شريعت اسلام داراى «احكام اوليه» و «احكام ثانويه» است كه حكومت پذيرى امام را از نمونه هاى احكام ثانويه مى توان برشمرد. بر پايه اين تقسيم بندى، شايد چيزى به حكم اولى، حرام و به حكم ثانوى، حلال باشد؛ براى نمونه، خوردن گوشت مُردار (ميته) به حكم اولى، حرام و در مقام اضطرار، مباح است. همچنين پذيرش رهبرى پيشوايان ناشايست كه به خطاهاى بسيار دچار مى شوند و به مسائل دينى آگاهى ندارند، به حكم اولى حرام است و بايد شايستگان حاكم جامعه شوند. اما اگر جامعه در وضعى باشد كه زمينه براى قدرت گرفتن شايستگان فراهم نشود، به حكم ثانوى بايد از همان

ص:34

پيشوايان نالايق به انگيزه حفظ بقاى جامعه پيروى و پشتيبانى كرد. البته چنان كه انسان در وضع اضطرار تنها به اندازه نجات از مرگ مى تواند از گوشت ميته استفاده كند و مجاز نيست تا حد سير شدن از آن بخورد، بلكه بايد در فكر فراهم كردن غذاى پاك و گوشت مذكى و... باشد، درباره حكومت نيز تا حد حفظ حيات جامعه مى توان از حاكم و امام جائر حمايت و اطاعت كرد و امضاى همه كارهاى او مُجاز نيست. بلكه بايد درباره فراهم كردن زمينه قدرت يابى امام حق، انديشيد.

البته انسان درباره حكومت هنگامى به عمل به حكم ثانوى موظف خواهد شد كه جامعه در وضعى آسيب پذير باشد؛ چنان كه با نبود حكومت ناحق، احتمال چيرگى دشمنان اسلام و نابودى كيان امت اسلامى وجود داشته باشد. بنابراين، اگر اين وضع پديد نيايد وظيفه انسان، عمل به حكم نخست (اوليه) در مسئله حكومت خواهد بود.

اين موضوع را با چنين تمثيلى مى توان باز گفت: اگر فرد تشنه اى دو ظرف آب داشته باشد كه يكى از آنها پاك و گوارا و ديگرى آلوده و زيان آور - نه كشنده - باشد، حكم اولى او در اين باره، جواز نوشيدن آب پاك و حرمت نوشيدن آب آلوده است. اما اگر پيش از نوشيدن آب پاك ظرف نخست سرنگون شود و آن آب بر زمين بريزد و تشنگى او نيز بيشتر شود، چنان كه اگر آب نخورد، به زودى بميرد، براى حفظ جان خود، به اندازه نجات از مرگ، بايد آب بخورد؛ نه به اندازه اى كه سيراب شود. پس همين آب آلوده اى كه خوردنش حرام بود، هنگام اضطرار مى توان از آن نوشيد.

درباره امامت صالحان و ناصالحان نيز تا زمانى كه زمينه براى امامت امام صالح فراهم باشد، مردم مجاز نيستند كه نالايقان را پيروى و با آنان همكارى كنند. اما اگر اوضاع دگرگون شود و كسانى مرتكب حرام شوند و نزد ناصالحان بروند و امام حق را تنها بگذارند و جامعه را به وضعى دچار كنند كه امام حق نتواند حق خود را بازستاند، تا فراهم شدن شروط لازم براى حاكميت او، به اندازه رفع ضرورت، همكارى با حكومت ناصالحان جايز خواهد بود. بنابراين، آيات و رواياتى كه به پذيرش حكومت

ص:35

صلحا و پرهيز از پذيرش حكومت ناصالحان فرا مى خوانند، ادله حكم اولى حكومت پذيرى و ناپذيرى را بيان مى كنند و رواياتى كه به طريق اهل سنت (با فرض صدور آنها) به اطاعت از امير فرمان مى دهند (حتى امام و امير فاسق)، بيان كنندۀ حكم ثانوى حكومت پذيرى اند. پس همكارى حضرت على(علیه السلام) و كسانى كه نخست از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند، نمونه اى از حكم ثانوى در اين زمينه است.

البته كسانى همچون سعدبن عباده، رييس انصار، هرگز نپذيرفتند كه با ابوبكر و عمر صلح كنند. سعد در نماز جماعت و عيد آنان شركت نكرد و به فرمان آنان گردن ننهاد و اواخر عمرش به شام هجرت كرد كه برپايه روايت «بلاذرى» عمر كسى را براى گرفتن بيعت از او، نزدش فرستاد و او سعد را يافت و او را به بيعت كردن دعوت كرد و پس از خوددارى وى از بيعت كردن، تيرى به سويش پرتاب كرد و او را كشت. (1) به گزارش نويسنده «تبصرة العوام»، «محمدبن مسلمه انصارى» مأمور اين كار بود.

ص:36

خود ابوبكر و عمر نيز در سخنرانى هاى خود، بيعت ابوبكر را «فلتة»، يعنى كار بى درنگ و بى مشورت، خوانده اند.

بنابراين، اگر اهل سنت به اجماع احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه اجماعى در كار نبود و بسيارى از بزرگان صحابه (1) با بيعت ابوبكر مخالفت كردند و اگر به بيعت احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه آن بيعت با رضايت صورت نپذيرفت، بلكه بسيارى را به بيعت كردن واداشتند و اگر به آيه مشورت احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه در اين باره مشورت كارساز نيست و خود ابوبكر و عمر با تعبير «فلتة» درباره بيعت ابوبكر، مسئله مشورت را نفى كرده اند.

همچنين درباره خلافت و امامت ابوبكر، به افضليت او استدلال (2) و در اين زمينه به آيات و رواياتى استناد كرده اند. اين روايات در فصل آينده بررسى خواهند شد. برخى از اهل سنت مانند ابن تيميه معتقدند كه امام بايد افضلِ مردم باشد و در اثبات اين دعوى، ادّله اى آورده و گفته اند كه ابوبكر از ديگران افضل بود و ناگزير مى بايست خليفه و امام پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى شد. دلايل اين مدعا نيز منصفانه بررسى خواهد شد.

راوى ضعيفى است». (1) نسب مصعب چنين است: مصعب بن ثابت بن عبدالله بن الزبير؛ يعنى نوه عبدالله بن زبير به شمار مى رود و آل زبير برپايه گزارش هاى تاريخى، با اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) مخالف بوده اند. خود مصعب را نيز يحيى بن معين و احمدبن حنبل و أبوحاتم تضعيف كرده اند. (2)

ص:40

ميزان الاعتدال به نقل از ابوبكر نقاش مى نويسد «اين حديث واهى و سست است» (1) و وى بارها آن را در اين كتاب آورده و رد كرده و باطل دانسته است. (2) دارقطنى نيز مى گويد «اين حديث ثابت نيست» (3). هيثمى در مجمع الزوائد مى گويد «در سلسله سند حديث كسانى اند كه آنان را نمى شناسيم». (4) ابن حجر عسقلانى به صراحت مى گويد «اين حديث از درجه اعتبار ساقط است». (5) با توجه به بى اعتبارى و ضعف اين روايت، در مبحث مهم امامت بدان نمى توان استدلال كرد. متأسفانه به رغم تضعيفات بسيار، كسانى به دروغ اين روايت را به صحيح مسلم و بخارى نسبت داده اند، در حالى كه در كتب آنها نيامده است.

افزون بر اين، ابوبكر و عمر درباره بسيارى از مسائل، مانند جواز متعه و ارث عجم ها با يكديگر، همسو نبودند؛ ابوبكر متعه را جايز مى دانست و عمر با آن مخالف بود و از آن نهى و متعه كننده را به مجازات تهديد مى كرد. عمر عجم ها را از ارث بردن منع مى كرد؛ جز كسى كه ميان عرب ها به دنيا آمده باشد. اما ابوبكر چنين نبود. بنابراين، پيامبر(صلی الله علیه و آله) چگونه به پيروى از آن دو فرمان داده است؟! از سوى ديگر مسلمانان با فرض پيش آمدن اختلاف، از كدام يك بايد پيروى كنند؟! افزون بر اينكه صحابه بارها با گفتار و كردار ابوبكر و عمر مخالفت مى كردند.

حدّثنا احمد بن عبدالله بن يونس حدثنا زائدة حدثنا موسى بن أبي عائشه عن عبيدالله بن عبدالله قال: دخلت على عائشه فقلت لها الا تحدثيني عن مرض رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) قالت: بلى. ثقل النبي (صلّى الله عليه و سلم) فقال: أصلّى الناس قلنا و هم ينتظرونك يا رسول الله! قال: ضعوا لي ماء في المخضب؛ ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فاغمى عليه ثم أفاق فقال: أصلّى الناس. قلنا: لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! فقال ضعوالى ماء في المخضب ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فاغمى عليه ثم أفاق فقال أصلّى الناس قلنا لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! فقال ضعوا لي ماء في المخضب ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فأغمى عليه ثم افاق فقال: أصلّى الناس فقلنا لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! قالت و الناس عكوف في المسجد ينتظرون رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) لصلاة العشاء الآخرة قالت: فارسل رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) إلى ابي بكر ان يصلي بالناس فأتاه الرسول فقال انّ رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) يأمرك ان تصلي بالناس فقال ابوبكر و كان رجلاً رقيقاً يا عمر صلّ بالناس قال فقال عمر: أنت احق بذلك. قالت: فصلّى بهم ابوبكر تلك الايام ثم ان رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) وجد من نفسه خفة فخرج بين رجلين احدهما العباس لصلاة الظهرو ابوبكريصلي بالناس فلمّا رأه ابوبكرذهب ليتأ خرفأومأ اليه النبي صلّى الله عليه وسلّم ان لا يتأخروقال لهما اجلساني الى جنبه فاجلساه الى جنب ابي بكروكان ابوبكريصلّي وهوقائم بصلاة النبي صلّى الله عليه وسلّم والناس يصلون بصلاة ابي بكروالنبي (صلّى الله عليه وسلّم) قاعد قال عبيدالله فدخلت على عبدالله بن عباس فقلت له الا أعرض عليك ما حدثتني عائشه عن مرض رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) قال هات فعرضت حديثهاعليه فما انكر منه شيئاً غير انه قال أسمّت لك الرجل الذي كان مع العباس قلت لاقال هو علي». (1)

ص:45

با سند ياد شده، از عبيدالله بن عبدالله نقل شده است كه نزد عايشه رفتم و گفتم آيا مرا از وضع بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) آگاه مى كنى؟ پاسخ گفت: هنگامى كه بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) شديد شد، [آن حضرت] فرمودند آيا مردم نماز خواندند؟ عرض كرديم: منتظر شمايند. فرمودند: آبى در طشت برايم آماده كنيد! ما هم طشت و آب را آماده كرديم. آن حضرت شست وشو كرد و با مشقت و زحمت رفت تا آماده شود، [اما] بى هوش شد؛ سپس به هوش آمد [تا سه بار همين سؤال و جواب و ماجرا تكرار شد] و بار سوم كه به هوش آمد، [باز] پرسيد: آيا مردم نماز خواندند؟ عرض كرديم: اى پيامبر مردم منتظر شمايند. عايشه گفت كه مردم در مسجد براى اداى فريضه نماز عشاء منتظر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مانده بودند تا اينكه حضرتش قاصدى نزد ابوبكر فرستاد كه به جاى آن حضرت با مردم نماز بخواند. آن گاه كه فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ابوبكر رسيد، او با توجه به اينكه فردى رقيق القلب بود، به عمر گفت: تو با مردم نماز بگزار! عمر گفت: تو به اين كار سزاوارترى. عايشه مى گويد: ابوبكر در آن ايام با مردم نماز گزارد تا اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) حس كرد حالش بهتر شده است [و] براى اداى فريضه ظهر از منزل بيرون رفت، اما از دو طرف بر دو نفر تكيه كرده بود؛ يكى از آن دو، عباس بود و ابوبكر كه با مردم نماز مى خواند با ديدن پيامبر(صلی الله علیه و آله) خواست كه به عقب بيايد [اما] پيامبر به او اشاره كرد كه عقب نيا! حضرتش به دو مراقب خود فرمودند مرا در كنار ابوبكر بنشانيد. آن دو او را در كنار ابوبكر نشاندند [و] ابوبكر ايستاده با نماز پيامبر(صلی الله علیه و آله) نماز مى خواند و مردم هم با نماز ابوبكر نماز مى خواندند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز نشسته بود. عبيدالله مى گويد نزد عبدالله بن عباس رفتم و به او گفتم آيا گفتار عايشه را درباره بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) بازگويم؟ پس از پاسخ مثبت او، من اين حديث را به او عرضه كردم و او چيزى را از آن رد نكرد؛ جز اينكه پرسيد: آيا عايشه نام آن مراقب ديگر را كه با عباس بود، به تو نگفت. گفتم: نه. فرمود آن ديگرى على(علیه السلام) بود.

ص:46

مهم ترين روايت در اين باره، همين است كه از عايشه نقل كرده اند؛ زيرا او خود از شاهدان ماجرا بود. سند ديگر احاديث در اين زمينه نيز يا به عايشه مى رسد يا آن احاديث، گفتار و كردار عايشه را آورده اند. اما روايت منقول از عايشه طرق روايى بيشترى دارد و سندش از سند ديگر روايات در اين باره بهتر و الفاظش از الفاظ آنها كامل تر است. بنابراين پاسخ به اين حديث، پاسخ احاديث ديگر نيز خواهد بود.

اين حديث را اسود (1)، عروه (2) و مسروق بن الأجدع (3) نيز از عايشه نقل كرده اند.

به اعتراف ابن ابى الحديد، اسود از راه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) منحرف شد و تا پايان عمرش از دشمنان آن حضرت بود؛ چنان كه او را دشنام مى داد. (4) راوى حديث از أسود نيز در همه اسناد آن، ابراهيم بن يزيد نخعى است كه به گفته ابوعبدالله حاكم نيشابورى اهل تدليس بود. (5) پس از او سليمان بن مهران الأعمش در سلسله سند ديده مى شود كه به گفته ابن حجر، اهل تدليس بود. (6) بنابراين، چنين روايتى با چنان راويانى پذيرفتنى نمى نمايد.

درباره سند حديث از طريق عروة بن الزبير از عايشه نيز اين نكته گفتنى است كه عروه در روزگار خلافت عمر به دنيا آمد و بى گمان مستقيم آن را نقل نكرده است. افزون بر اين، وى به بغض و عداوت درباره اميرالمؤمنين على(علیه السلام) معروف بود. زهرى خود از منحرفان از راه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) به شمار مى رفت و به گفته (7) معمر، نزد او دو حديث در نكوهش على(علیه السلام) بود كه عروه آنها را از عايشه نقل كرده بود. معمر مى گويد «از زهرى درباره آنها پرسيدم و او گفت: چه بگويم درباره عروه و عايشه و حديث آن دو؟! خدا به آن دو عالم تر است و من آنان را درباره بنى هاشم متهم مى دانم». (8) عروه همراه با زهرى در مسجد مدينه درباره على(علیه السلام) بدگويى مى كرد. (9) بنابراين، حديث ياد شده از طريق عروه نيز از ديد سندى تام نيست. سند حديث از طريق مسروق بن الأجدع از عايشه نيز پذيرفتنى نيست؛ زيرا راوى آن از مسروق،

ص:48

أبووائل (شقيق بن سلمة) است كه عاصم بن بهدله درباره اش چنين نقل مى كند: «به ابووائل گفتند على(علیه السلام) نزد تو محبوب تر است يا عثمان؟ گفت: نخست على(علیه السلام) نزدم محبوب تر بود، اما بعد از اين عثمان نزدم محبوب تر شد». (1)

راوى ابووائل، نعيم بن أبى هند است كه به نقل از نسائى و احمدبن حنبل و ابن حجر از ابوحاتم رازى، درباره اش چنين گفته اند: «به سفيان ثورى گفتند چرا از نعيم بن أبى هند حديث نقل نمى كنى؟ در پاسخ گفت: زيرا او على ((علیه السلام)) را ناسزا مى گويد». (2)

مالش را به من واگذارد، آن گاه كه مردم مرا كمك نكردند و خداوند - عزوجل - از او به من فرزند داد نه از ديگر زنانم. (1)

هرگاه پيامبر مى خواست زنى را به همسرى بگيرد، عايشه در پى توطئه كردن و دروغ سازى برمى آمد. براى نمونه، پيامبر از زنى از طائفه كلب خواستگارى كرد و عايشه را فرستاد تا او را ببيند. پس از اينكه بازگشت، پيامبر به او فرمود: «چه ديدى؟» گفت: «چيز مهمى نديدم». آن حضرت فرمود: «بلكه ويژگى خوب و مهمى را در او ديدى؛ خالى برگونه اش كه با ديدن آن موهاى بدنت راست شد». پس عايشه گفت اى پيامبر نمى توان چيزى را از تو پنهان داشت. (2)

پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيده ام؟» گفتم: «آرى». گفت: «من و حفصه روزى نزد پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه فرمودند خوب است اگر مردى نزد ما بود و با ما سخن مى گفت. من عرض كردم اى پيامبر! آيا قاصدى نزد ابوبكر بفرستم. آن حضرت سكوت كرد. سپس خواسته خود را تكرار فرمود. حفصه گفت آيا به دنبال عمر قاصدى بفرستم؟ باز هم سكوت فرمود؛ سپس گفت نه و خودش قاصدى فرستاد و پس از اندك زمانى ديديم كه عثمان آمد. شنيدم كه پيامبر فرمود: اى عثمان خداوند در آينده پيراهن خلافت را بر تو خواهد پوشاند و سه بار فرمود اگر خواستند كه تو را از خلافت خلع كنند، از آن كناره گيرى نكن!» پس به عايشه گفتم اى ام المؤمنين! اين حديث تاكنون كجا بود؟ گفت: «فراموش كرده بودم و به خدا سوگند پيش از اين به يادم نيامد». نعمان بن بشير مى گويد اين خبر را به معاويه رساندم، اما او گفته من را كافى ندانست و خودش ضمن نامه اى به عايشه فرستاد تا اين حديث را برايش بنويسد و او هم آن را نوشت. (1)

بارى، عايشه خود از تشويق كنندگان مردم به قتل عثمان بود؛ چنان كه جمله «اقتلوا نعثلاً» ؛ «نعثل (عثمان) را بكشيد»، دراين باره از او نقل شده و نعثل در چند معنا به كار رفته است:

اول - كفتار؛

دوم - مرد احمق؛

سوم - مردى يهودى در مدينه كه عثمان به او تشبيه شده است؛

چهارم - مرد ريش بلندى از اهل مصر كه عثمان با توجه به ريش بلندش به او تشبيه شد (2). بنابراين، گمان نمى رود كه عايشه با چنين پيشينۀ مخالفت با عثمان، حامل چنين حديث مهمى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) در تأييد عثمان باشد؛ يعنى هيچ انسان منصفى نمى پذيرد كه عايشه از سويى، مردم را به كشتن عثمان برانگيخته و از سوى ديگر چنين حديث مهمى را در تأييد خلافت وى از پيامبر شنيده و فراموش كرده باشد و پس از قتل عثمان و

ص:51

بهانه جويى معاويه براى مخالفت با على(علیه السلام) آن را به ياد آورده باشد. بلكه شايد شدت بغض و كينه او درباره على(علیه السلام) تنها سبب پيدايى اين گونه از احاديث بوده باشد ( ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ). (قلم: 36)

براى نمونه، او در همين حديث «صلاة ابوبكر» درباره دو نفرى كه پيامبر را به مسجد بردند، نام عباس را مى آورد، اما نام على(علیه السلام) را به زبان نمى آورد؛ چنان كه ابن عباس به عبيدالله مى گويد آن فرد على(علیه السلام) بوده است. (1) همين واكنش هاى روانى، در ساعات آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اوج رسيد؛ چنان كه مى گويد: آن گاه كه بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) شديد شد، به عبدالرحمن بن ابوبكر فرمود: «كِتف يا لوحى برايم بياور تا براى ابوبكر چيزى بنويسم تا درباره اش اختلاف نكنند». عبدالرحمان تصميم گرفت آن را بياورد، اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اى ابوبكر خدا و مؤمنان از اختلاف درباره تو خوددارى مى كنند». (2) همچنين مى گويد پيامبر در مرض موت بود كه بلال آمد تا اذان بگويد و پيامبر نماز بخوانند، اما ايشان فرمود «به ابوبكر بگوييد با مردم نماز بخواند» (3) يا مى گويد كه روح پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حالى قبض شد كه سرش بالاى سينه ام بود. (4)

گفتنى است هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمان داد على(علیه السلام) را نزد او بخوانند، فرمانش را نشنيدند، بلكه به او پيشنهاد كردند كه ابوبكر و عمر را نزدش بياورند. ابن عباس مى گويد:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مرض موت خود در منزل عايشه بود كه فرمود: «على(علیه السلام) را نزد من بياوريد!» عايشه گفت: «ابوبكر را نزدت بياوريم؟» آن حضرت فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد!» حفصه گفت: «اى پيامبر! عمر را نزدت بخوانيم؟» فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد!» أم الفضل گفت: «اى پيامبر! عباس را نزدت بخوانيم؟» فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد! آن گاه كه ابوبكر و عمر و عباس جمع شدند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) سر برداشت و على(علیه السلام) را نديد و سكوت كرد». عمر گفت: «از نزد پيامبر(صلی الله علیه و آله) برخيزيد». (5)

ص:52

بنابراين، بغض عايشه درباره على(علیه السلام) به اندازه اى بود كه حتى نمى خواست نام على(علیه السلام) را به زبان بياورد. (1) بلكه بسيار كوشيد او را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) دور نگاه دارد و براى خودش و پدرش، با انتساب احاديث به پيامبر(صلی الله علیه و آله)، فضيلت تراشى كند. بنابراين، نمى توان به درستى حديث صلاة ابوبكر كه تنها از طريق عايشه نقل شده است، مطمئن شد. عايشه مى گويد در آخرين هنگامه هاى رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله) سرش بالاى سينه ام بود، اما واقعيت ماجرا را ام سلمه چنين نقل كرده است:

بدين گفته سوگند مى خورم كه نزديك ترين فرد در واپسين لحظات عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آن حضرت، على(علیه السلام) بود؛ زيرا ما هر بامداد پيامبر(صلی الله علیه و آله) را عيادت مى كرديم و حضرتش بارها مى فرمود: «آيا على آمد؟» گويى او را به دنبال كارى فرستاده بود. پس از اينكه على(علیه السلام) آمد، من گمان كردم كه او با على(علیه السلام) كارى دارد. پس همه ما از حجره بيرون رفتيم و نزديك در نشستيم و نزديك ترين افراد به در حجره، من بودم كه ديدم على(علیه السلام) به روى پيامبر(صلی الله علیه و آله) خم شد و با او نجوا كرد تا اينكه در همان روز پيامبر(صلی الله علیه و آله) درگذشت. بنابراين، على(علیه السلام) نزديك ترين فرد (أقرب عهداً) به پيامبر(صلی الله علیه و آله) بود. (2)

با توجه به نكته هاى ياد شده مى توان گفت كه خبر عايشه درباره صلاة ابوبكر به فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، از همين دست احاديث بوده است.

او نيز مشروع و ثابت خواهد بود. مقصود از امامت وى، پيش نمازى اوست كه «امامت صغرا» به شمار مى رود و پيامبر او را به چنين امامتى گمارد و مقصود از خلافت او، «امامت كبرا» است؛ يعنى پيشوايى مردم. (1)

بارى، با فرض تام بودن سند حديث صلاة ابوبكر، به دلايل زير بر خلافت و امامت كبراى او دلالت نمى شود.

يك- پيامبر(صلی الله علیه و آله) بارها از مدينه بيرون مى رفت و كسى را به جاى خودش به امامت جماعت مى گمارد؛ چنان كه خود اهل سنت روايت كرده اند پيامبر(صلی الله علیه و آله) ابن أم مكتوم نابينا را براى امامت نماز جماعت مردم تعيين كرد. و حتى مؤلف سنن ابى داود، بابى را با عنوان «امامت اعمى» در اين كتاب گشوده و حديث امامت ابن ام مكتوم را در آن گنجانده است. (2)

بى گمان، ابن ام مكتوم به رغم اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را به جاى خود به امامت جماعت گمارد، از امامت كبرا برخوردار نشد؛ زيرا خليفه كردن ديگرى در زمان حيات، نيابت است و اگر كسى براى خلافت بر بعض امت در زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته بوده باشد، اين شايستگى بر خلافت او بعد از موت پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت نمى كند؛ زيرا پيامبر(صلی الله علیه و آله) در زمان حيات خود افراد بسيارى را خليفه خود بر مى گزيد كه برخى از آنان براى خلافت بعد از موت پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته نبودند. پيامبر ابن ام مكتوم را با اينكه نابينا بود، در زمان حيات خودش، به جانشينى خود براى اقامه نماز برگزيد، اما او براى خلافت بعد از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايستگى نداشت. همچنين بشيربن عبدالمنذر و افراد ديگرى در زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر بعض امت خليفه شدند. از محتواى كلمات ابن تيميه نيز چكيدۀ اين مطالب را مى توان دريافت. (3) افزون بر اينكه خود اهل سنت نقل كرده اند پيامبر(صلی الله علیه و آله) در نمازش به عبدالرحمن بن عوف اقتدا كرد (پشت سر او نماز خواند) (4)؛ با فرض

ص:54

صحت اين حديث، نمى توان گفت عبدالرحمن بن عوف براى خلافت پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته بود؛ چنان كه كسى درباره خلافت او پس از پيامبر به اين حديث، استناد نكرده است. بنابراين، حديث مأموريت ابوبكر به اقامه نماز با فرض صحتش، دليلى بر خلافت او پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيست؛ حتى اگر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز پشت سر او نماز خوانده باشد.

دو- برپايه حديث ياد شده، پيامبر(صلی الله علیه و آله) به رغم بيمارى شديد خود به مسجد رفت، اما بر دو نفر تكيه كرد و پاهايش به زمين كشيده مى شد. چند حديث از عايشه، به اين ماجرا اشاره مى كند:

- « فخرج بين رجلين احدهما العباس »؛

- « وخرج النبي يهادي بين رجلين كاني أنظراليه يخط برجليه الأرض »؛

- « فلما دخل في الصلاة وجد رسول الله(صلی الله علیه و آله) في نفسه خفة فقام يهادي بين رجلين ورجلاه تخطّان في الأرض حتى دخل المسجد »؛

- « فوجد رسول الله(صلی الله علیه و آله) من نفسه خفة فخرج وأذا أبوبكر يؤم الناس »؛

- « فخرج ابوبكر فصلى بالناس فوجد رسول الله من نفسه خفة فخرج يهادي بين رجلين ورجلاه تخطان في الأرض ».

بارى، اين پرسش درباره حضور ابوبكر و حضرتش در مسجد با آن بيمارى شديد مطرح مى شود كه ابوبكر تا چه زمانى به اقامه نماز با مردم مى پرداخت؟

بى گمان، او هنگامى به نماز رفت كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) حال بدى داشت و بى هوش بود؛ زيرا پس از اينكه حالش بهتر شد، با تكيه بر دو نفر خودش به مسجد رفت و هنگامى كه بدان جا رسيد، ابوبكر به نماز ايستاده بود. اگر ابوبكر به دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اقامه نماز گمارده شده بود، چرا پيامبر(صلی الله علیه و آله) خود با آن وضع بسيار سخت و با تكيه بر ديگران و كشان كشان به مسجد رفت؟

بى گمان، تنها براى شركت در نماز جماعت بدان جا نرفت؛ زيرا در آن حال از اقامه جماعت معذور بود. اين گفته كه او آمد تا امامت ابوبكر را تأييد كند، پذيرفتنى نيست؛ زيرا چنين تأييدى هنگامى محقق مى شد كه آن حضرت به ابوبكر اقتدا مى كرد، اما او

ص:55

امام نماز بود نه مأموم «فصلّى بالناس ركعتين خفيفتين ثم أقبل بوجهه المليح عليهم... ». (1) شافعى نيز تصريح كرده است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مرض موتش تنها يك بار براى خواندن نماز به مسجد رفت؛ يعنى هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نمازش را نشسته خواند و ابوبكر در آن نماز امام بود؛ سپس مأموم شد و صداى تكبير را به گوش مردم مى رساند. (2)

افزون بر اينكه جايز نيست كسى بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مقدم بشود و پيامبر(صلی الله علیه و آله) مأموم او باشد: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ ) (حجرات:1).

بنابراين، آن حضرت به مسجد رفت و خود امام شد تا در عمل، عزل ابوبكر را - با فرض مأمور بودن وى به اقامه نماز - به مردم ابلاغ كند؛ چنان كه در ماجراى ابلاغ سورۀ توبه نخست او را به اين كار مأمور كرد؛ سپس به عزلش فرمان داد.

فضل بن عباس تكيه كرد و به مسجد آمد و وارد محراب شد؛ سپس به منزل آمد و هنگام بالا آمدن آفتاب، از دنيا رفت. پس از آن صلاة ابوبكر را دليل تعيين او به جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانستند و گفتند كيست كه خود را مقدم بداند بر كسى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را در نماز مقدم داشت و رفتن پيامبر(صلی الله علیه و آله) را به مسجد در آن اوضاع سخت و حال ناخوش، دليل بر كنار زدن ابوبكر از امامت در نماز نگرفتند. بلكه گفتند پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خواست اهميت صلاة را [بفهماند و آن را] پاس بدارد.

بنابراين، با استناد به ماجراى صلاة ابوبكر از مردم بيعت گرفتند، اما على(علیه السلام) عايشه را در اين ماجرا متهم مى دانست و بارها براى اصحاب خود پنهانى اين ماجرا را يادآورى مى كرد و مى فرمود: اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) همسران خود را «زنان مصاحب يوسف» مى خواند: « إنكنّ لَصُوَيحبات يوسف »، براى انكار اين غضبناكى عايشه بود؛ زيرا عايشه وحفصه هر يك به تعيين پدرشان پرداختند، اما اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) با رفتنش به مسجد و كنار زدن ابوبكر از محراب، مى خواست نقشه آنان را از ميان ببرد، در نقل ها نمى آيد و از آن ياد نمى شود... .

ابن ابى الحديد مى گويد: «به استادم رحمه الله گفتم آيا تو مى گويى كه عايشه پدر خود را براى نماز خواندن با مردم تعيين كرد و پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را معين نكرده بود؟» استادم (يوسف بن اسماعيل) فرمود: «من اين را نمى گويم، بلكه على مى گويد. وظيفه من با وظيفه على(علیه السلام) متفاوت است؛ او در ماجرا حاضر بود و من نبودم...». (1)

بنابراين، حديث صلاة ابوبكر از ديد سندى تام نيست و افزون بر اين، مضامين اخبار در اين زمينه مختلف است؛ چنان كه جمع شدنى نيست و شواهد و قرائنى هم بر مأمور نبودن ابوبكر به اقامه نماز با مردم دلالت مى كند؛ يعنى هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) مريض شد، ابوبكر به فرمان او در لشكر اسامه شركت كرده و در مدينه نمانده بود وحضرتش خود با مسلمانان نماز مى خواند تا آنكه حالش در آخرين نماز بسيار بد شد

ص:57

و فرمود على(علیه السلام) را به محضرش بخوانند. اما درخواستش را اجرا نكردند. بنابراين، فرمود كسى با مردم نماز بخواند! و هنگامى كه متوجه شد ابوبكر امام جماعت شده است، خود در آن اوضاع جسمى سخت، با تكيه بر دو نفر، به مسجد رفت تا اينكه او را از محراب بيرون كند و خودش با مردم نماز بخواند نه اينكه به او اقتدا كند؛ بلكه مى خواست اعلان كند: امامت ابوبكر به فرمان او نبوده است؛ چنان كه على(علیه السلام) نيز فرمود ابوبكر به دستور عايشه در جايگاه امامت جماعت ايستاد و برپايه «علي مع الحق والحق مع علي». (1)سخن آن حضرت پذيرفتنى خواهد بود، نه سخن ديگران.

ص:58

ص:60

به پاس داشتن عدالت و انصاف و مروت و دورى از ظلم و گرفتن حق مظلوم از ظالم و اقامه حدود الهى و توجه به خداوند ترغيب مى كند، لطف بر بندگان خواهد بود.

بنابراين، عقل به ضرورت وجود امام حكم مى كند (ضرورت امامت واجب عقلى است).

پيشواى مردم قرار دادم. ابراهيم عرض كرد از دودمان من [نيز امامانى معين كن]! خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى رسد.

در اين زمينه به نكاتى اشاره مى شود:

نكته اول: ابراهيم در ايام پيرى از خداوند چنين خواست؛ زيرا با استناد به آيات قرآن و گزارش تاريخ در ايام جوانى اش، ذريه اى نداشت تا براى آنها امامت درخواست كند، بلكه خداوند اسماعيل و اسحاق را در روزگار پيرى اش به او داد:

( اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ (ابراهيم:39).

حمد خداى را كه در پيرى اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد. بى گمان پروردگار من شنونده [و اجابت كننده] دعاست.

نكته دوم: برپايه آيه ياد شده (124 بقره) مقام امامت از مقام نبوت برتر است؛ زيرا حضرت ابراهيم بعد از دوران نبوتش و تحمل امتحان هاى سخت، از ويژگى امامت برخوردار شد.

نكته سوم: از تعبير إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً... ؛ «من تو را امام قرار دادم» مى توان فهميد كه مقام امامت انتصابى است نه انتخابى و نكته چهارم اينكه از جمله لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ ، مى توان عصمت امام را ثابت كرد. علامه طباطبايى در اين باره مى نويسد:

مردم را به چهار گروه مى توان تقسيم كرد:

الف) كسانى كه در سراسر عمر خود ظالمند؛

ب) كسانى كه در سراسر عمر خود هيچ ظلمى نكرده و ظالم نشده اند؛

ج) كسانى كه در آغاز عمرشان ظالم بودند و در پايان عمر خود ظلم نمى كنند؛

د) كسانى كه در آغاز عمرشان عادلند، اما سرانجام ظالم مى شوند.

ذريه حضرت ابراهيم(علیه السلام) هم در جرگه يكى از اين گروه ها جاى مى گيرند. پس اين پرسش مطرح مى شود كه حضرت ابراهيم براى كدام قسم از ذريۀ خود درباره اعطاى مقام رفيع امامت به آنان از خداوند درخواست كرد؟ شايستۀ مقام رفيع ابراهيم نيست

ص:63

كه براى گروه هاى اول و چهارم ذريه اش چنين درخواست كرده باشد. بنابراين، درخواست او براى گروه هاى دوم و سوم از ذريه اش محتمَل است، اما خداوند در پاسخ او مى فرمايد: لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ . پس گروه سوم (كسانى كه در آغاز عمر ظالم و در پايان عمر عادل بوده اند) نيز موضوع اين درخواست نيستند، بلكه تنها گروه دوم به اين عهد دست خواهند يافت؛ يعنى كسانى كه به هيچ ظلمى (شرك يا ديگر گناهان) آلوده نشده اند. پاكيزگى از هر ستم در سراسر عمر، همان عصمت است و اين آيه كريمه، امامت را به عصمت، مشروط مى كند. (1)

سؤال: برخى مفسران، امامت را در اين آيه به نبوت تفسير كرده اند و بنابراين، اعتبار عصمت در هر امامى (مطلق امام) از اين آيه استفاده نمى شود، بلكه آيه حداكثر بر عصمت نبى دلالت مى كند؛ يعنى اى ابراهيم ما تو را پيامبرى قرار داديم كه مردم از تو پيروى مى كنند.

پاسخ: اسم فاعل (جاعل) كه در كلام الهى آمده است، از ديد نحوى در «اماماً»، عمل و آن را منصوب كرده است. اگر اسم فاعل به معناى ماضى باشد، در معمولى عمل نخواهد كرد و اگر مقصود از جعل امامت همان جعل نبوت باشد، نبوت در گذشته (ماضى) به آن حضرت اعطا شده بود؛ پس بايد اسم فاعل در معناى ماضى به كار رفته باشد، اما اين معنا صحيح نيست؛ زيرا اسم فاعل تنها هنگامى عمل مى كند كه در معناى حال يا آينده (استقبال) به كار رفته باشد.

افزون بر اين، گفت وگوى ابراهيم با خدا درباره امامت از طريق وحى، بر نبى بودن آن حضرت دلالت مى كند؛ يعنى آن حضرت پيش از اين پيامبر بوده و از راه وحى درباره اين «عهد» (امامت) با او سخن گفته است.

شيعه نه تنها درباره عصمت حضرت على(علیه السلام) كه درباره عصمت همسرش فاطمه عليهاالسلام و دو فرزندش حسن و حسين عليهماالسلام نيز برهان قاطع دارد؛ مثل آيه كريمه تطهير: ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً )؛ «خداوند تنها مى خواهد پليدى را از شما اهل بيت دور و پاك تان كند. (احزاب:33)

مى روند؛ پليدى را از آنان دور و پاكشان كن!» ام سلمه (رضى الله عنها) مى گويد: «من سر خود را زير آن پوشش بردم [و] گفتم: اى رسول خدا! من نيز با شمايم؟» آن حضرت دو بار فرمود: «عاقبت تو خير است». (1)

دوم- مؤلف مستدرك الصحيحين روايتى را به نقل از عبدالله بن جعفربن ابى طالب آورده و خود به درستى سندش تصريح كرده است:

عبدالله بن جعفربن أبى طالب گفته است: آن گاه كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نزول رحمت الهى را ديد، چنين فرمود: «به سوى من بخوانيد، به سوى من بخوانيد!» صفيه گفت: «اى رسول خدا! چه كسى را بخوانيم؟» حضرت فرمود: «اهل بيت من؛ على و فاطمه و حسن و حسين [را بخوانيد!]» پس آنان را فراخواندند و پيامبر(صلی الله علیه و آله) عبايش را بر آنان انداخت؛ سپس دو دست خود را بلند كرد و گفت: «خدايا اينان آل من اند؛ پس خدايا بر محمد و آل محمد درود فرست»، و خداوند عزوجل آيه إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً را نازل كرد. (2)

روايات در شأن نزول اين آيه بسيار است كه بيهقى، حاكم نيشابورى، نورالدين هيثمى، ابن اثير، طبرى و سيوطى آنها را درباره آيه مباركه آورده اند. (3) پيامبر(صلی الله علیه و آله) پس از نزول اين آيه، تا چند ماه پيوسته به در خانه على و فاطمه عليهماالسلام مى رفت و به آنان سلام مى كرد و اين آيه را مى خواند؛ يعنى در عمل مصداق اهل بيت را تعيين مى كرد. اين سيره پيامبر نيز در روايات فراوانى آمده است كه شمارى از آنها چنين اند:

يك - ابن عباس مى گويد خود شاهد بودم كه پيامبر نُه ماه هر روز هنگام نماز به در منزل على بن ابى طالب مى آمد و مى فرمود: «سلام و رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت باد!» آن گاه آيه إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ... را مى خواند و مى فرمود: «وقت نماز است. خدا

ص:66

شما را رحمت كند». او هر روز پنج بار اين كار را تكرار مى كرد.

دو - ابى الحمراء مى گويد:

هشت ماه در خدمت پيامبر در مدينه بودم [و او] هرگاه براى خواندن نماز صبح بيرون مى آمد، به در منزل على مى رفت و دست خود را بر كنار در مى گذاشت؛ سپس مى فرمود: «الصلاة انما يريد الله...» . (1)

سه - ابوسعيد خدرى و أنس بن مالك و... نيز رواياتى در اين زمينه نقل كرده اند (2) كه برپايه آنها مصداق اهل بيت در آيه كريمه معين خواهد شد.

افراد بى ايمان، چنين قرار مى دهد.

آن گاه كه قلب انسان به اعتقاد باطل يا عمل زشتى وابسته شود، اين هيئت پليدى در او پيدا خواهد شد و بردن جنس رجس همان زائل كردن حالت و «هيئت خبيثه» از نفس و نتيجه اش همان عصمت نفس است كه انسان بر اثر آن از اعتقاد باطل و عمل زشت مصون و محفوظ مى ماند و مقصود از تطهير مؤكد در آيه يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً از ميان بردن اثر رجس است؛ يعنى پس از نابود كردن اصل رجس، ضدش را جايگزين رجس مى كند (به جاى اعتقاد باطل، اعتقاد حق در آنان پديد مى آورد). پس مطهر شدن اهل بيت به معناى توانا شدن آنان در ادراك حق و برخوردارى شان از اعتقاد و عمل است. (1)

نوع تكوينى آن باشد، اهل البيت عليهم السلام به ترك گناه مجبور خواهند بود. اما گفتنى است كه گناه نكردن اهل بيت، بر اثر شناخت ژرف آنان درباره گناهان صورت مى پذيرد؛ يعنى به رغم اينكه مى توانند گناه كنند، مرتكب آن نمى شوند؛ همچون انسانى كه مى تواند برهنه به خيابان برود، اما چنين نمى كند. پس خداوند بر پايه اراده تكوينى اش مى خواهد كه اهل بيت عليهم السلام حتى مختارانه به گناه نيز فكر نكنند و اين از شناخت ژرف آنان به زشتى گناه سرچشمه مى گيرد.

به گفتۀ عكرمه با توجه به جاى گرفتن آيه تطهير در سياق آيات مربوط به زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، آيه كريمه درباره آنان است. (1)

بارى، پنج پاسخ درباره اين شبهه مى توان عرضه كرد:

يك- عكرمه از دشمنان حضرت على(علیه السلام) و در شمار خوارج بوده و بى گمان مى كوشيده است (2) فضائل على و اهل بيت عليهم السلام را به ديگران نسبت دهد و درباره خودشان منكر شود.

دو- اگر آيه درباره همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوده باشد، ضمير مخاطب مى بايست به صورت مؤنث مى آمد (عنكنّ يا يطهركنّ)؛ چنان كه آيات ديگر درباره همسران حضرت، ضمير مؤنث به كار برده اند.

سه- آوردن جمله هاى معترضه مرتبط با جمله اصلى، از ويژگى هاى كلام بليغ است كه چند نمونه در قرآن دارد:

اول- إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ* يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ ؛ (يوسف:28 و 29) جمله يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا ميان جمله هاى عزيز مصر به همسرش، معترضه است.

دو- إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ* وَ إِنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (نمل:34 و 35)؛ جمله ( وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ )،

ص:69

استطرادى ميان كلام بلقيس است.

سوم - فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ* وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (واقعه:75-77)؛ جمله وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ استطرادى است.

با اينكه جمله ( إنه لقسم عظيم ) استطرادى است، جمله معترضه ( لَوْ تَعْلَمُونَ ) در اين آيه ديده مى شود.

از اين نمونه ها در قرآن و سنت مكتوب و كلمات بليغ عرب بسيار است و آيه تطهير نيز معترضه اى ميان آيات مربوط به همسران حضرت به شمار مى رود. شايد اين استطراد از اين روى در آيه آمده باشد كه به همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بفهماند خداوند تنها با شما سخن گفته و اوامر و نواهى و آداب و نصايحى در اين آيات براى شما ذكر كرده و اينها به سبب توجه خداوند تعالى به اهل بيت عليهم السلام بوده است و مباد كه از شما ملامتى به آنان برسد! يا عيبى را به آنان نسبت دهيد يا منافقان از راه شما به اهل بيت نفوذ كنند و به آنان ضربه بزنند! فراموش نكنيد اى زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه توجه خداوند به شما بر اثر لطف او به اهل بيت است.

چهار- اين گفتار عكرمه، اجتهادى در برابر «نصوص صريح» و «احاديث صحيح متواترى» است كه شمارى از آنها ذكر شد و چنين اجتهادى باطل خواهد بود.

پنج- به باور همه مسلمانان، قرآن برپايه ترتيب نزولش گردآورى نشده، يعنى ترتيب و دسته بندى كنونى اش با توجه به ترتيب نزول آن صورت نگرفته است. بنابراين، قرينه سياق نمى تواند در برابر نصوص صحيح مقاومت كند؛ زيرا روشن نيست كه آيه تطهير در سياق آيات مربوط به همسران حضرت نازل شده باشد. افزون بر اينكه روايات صحيح فراوانى درباره نزول اين آيه إِنَّما يُرِيدُ... به تنهايى نقل شده است و حتى يك روايت نيز بر نزول اين آيه در ضمن آيات مربوط به نساءالنبى دلالت نمى كند. حتى كسانى كه مى گويند اين آيه ويژۀ همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) است، به نزول آن در ضمن آيات النساء باور ندارند.

برپايه مباحث گذشته، امام بايد معصوم باشد و اهل بيت نيز كه على(علیه السلام) يكى از آنان است، معصوم اند و كسى درباره كسانى جز اهل بيت دعوى عصمت نكرده است؛ پس امام مسلمانان پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)، على(علیه السلام) است.

ص:70

عليٌّ قائِدُ البرَرَةِ وَ قاتِلُ الكَفَرةِ مَنصورٌ مَن نَصَرَهُ مَخذوُلٌ مَن خَذَلَهُ.

على(علیه السلام) پيشواى نيكان و كشنده كافران است؛ هر كس او را يارى كند، خدا يارى اش خواهد كرد و هر كس دست از يارى اش بردارد، خدا دست از يارى او برخواهد داشت.

سپس ابوذر افزود:

اى مردم روزى از روزها با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مسجد نماز مى خواندم كه سائلى به مسجد آمد و از مردم كمك خواست، اما كسى چيزى به او نداد؛ او دست خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا تو شاهد باش كه من در مسجد رسول تو كمك خواستم، اما كسى مرا پاسخ نداد. در همين حال على(علیه السلام) در ركوع نماز با انگشت كوچك دست راست خود به او اشاره كرد. سائل نزديك آمد و انگشتر را از دست آن حضرت بيرون آورد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در نماز اين ماجرا را ديد و هنگامى كه نمازش به پايان رسيد، سر به سوى آسمان بلند كرد و چنين گفت:

خداوندا برادرم موسى از تو خواست كه روح او را وسيع گردانى و كارها را بر او آسان سازى و گِره از زبان او بگشايى تا مردم گفتارش را درك كنند. همچنين درخواست كرد هارون برادرش را وزير و ياورش قرار دهى و با او بر نيرويش بيفزايى و در كارهايش شريكش سازى. خداوندا! من محمد پيامبر و برگزيده تواَم؛ سينه مرا گشاده كن و كارها را بر من آسان ساز [و] از خاندانم، على(علیه السلام) را وزير من گردان تا با او، پشتم قوى و محكم گردد.

ابوذر مى گويد:

هنوز دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) پايان نيافته بود كه جبرئيل نازل شد و به پيامبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «بخوان!» پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «چه بخوانم؟» گفت بخوان: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا... .

اين شأن نزول از طُرق مختلف نقل شده است كه به رغم گوناگونى جزئيات و

ص:72

ويژگى هاى برخى از روايات، اساس و گوهر همه آنها يكسان است.

روايات فراوانى در بسيارى از منابع اهل تسنن، درباره نزول اين آيه در شأن على(علیه السلام) نقل شده است كه شمارى از آنها به بخشيدن انگشتر در ركوع اشاره نكرده و تنها از نزول آيه درباره آن حضرت ياد كرده اند.

اين روايت را ابن عباس و عمار ياسر و عبدالله بن سلام و سلمة بن كهيل و انس بن مالك و عتبة بن حكيم و عبدالله ابى و عبدالله بن غالب و جابربن عبدالله انصارى و ابوذر غفارى نقل كرده اند. از خود على(علیه السلام) نيز در كتب اهل تسنن چنين روايتى آمده است؛ چنان كه «غاية المرام» 24 حديث در اين باره از طُرق اهل تسنن و 19 حديث از طرق شيعه نقل كرده است.

بيش از سى كتاب از كتاب هاى معروف اهل سنت اين حديث را آورده اند كه نام و نشان شمارى از آنها چنين است:

- ذخائر العقبى، محب الدين طبرى، ص88؛

- تفسير فتح القدير، علامه قاضى شوكانى، ج2، ص53 و جامع الاصول، ج8، ص664؛

- سيوطى، لباب النقول، ص86؛

- طبرى، تفسير، ج6، صص 389 و390؛

- رازى، مفاتيح الغيب، ج12، ص23؛

- درّ المنثور، ج2، ص293؛

- كنز العمال، ج13، ص108 و 165.

مضمون در هيچ آيه ديگرى نيست كه زكات را با خضوع بدهيد. بلكه بايد با اخلاص نيت و بى منت زكات بدهيد. همچنين بى شك كلمه «ولى» در اين آيه به معناى دوست يا ياور (ناصر) نيست؛ زيرا ولايت به معناى دوستى و يارى كردن، ويژۀ نمازگزارانى نيست كه در ركوع زكات مى دهند. بلكه حكمى عام است و همه مسلمانان را در برمى گيرد؛ يعنى همه آنان بايد يكديگر را دوست بدارند و يارى كنند؛ حتى آنان كه به دادن زكات مكلف نيستند يا چيزى براى انفاق كردن ندارند؛ تا چه رسد به اينكه بخواهند در ركوع زكات بدهند.

پس «ولى» در اين آيه بر سرپرستى و تصرف و رهبرى مادى و معنوى دلالت مى كند؛ به ويژه از اين رو كه اين ولايت در رديف ولايت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و ولايت خدا آمده و هر سه با يك جمله ادا شده است.

پس اين آيه از نص هاى قرآنى است كه بر ولايت و امامت على(علیه السلام) دلالت مى كند و نمى توان همه آن احاديث را ناديده گرفت، اما گويى تعصب اجازه نمى دهد كه به اين روايات و گواهى دانشمندان درباره شأن نزول آيه توجه كنند.

اگر در تفسير آيه اى از قرآن اين همه روايات ناديده گرفته شود، در تفسير ديگر آيات قرآنى به هيچ روايتى نبايد توجه كرد؛ زيرا درباره شأن نزول كمتر آيه اى از آيات قرآن به اين اندازه روايت آمده و مسئله به اندازه اى روشن و آشكار بوده كه حسان بن ثابت شاعر معروف عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مضمون آن روايت را در اشعار خود درباره على(علیه السلام) چنين سروده است:

فانت الذى اعطيت اذ كنت راكعا

مهم ترين آنها بدين شرح بررسى خواهند شد:

يك- كلمه «الذين» در آيه براى جمع به كار مى رود و بر يك فرد تطبيق پذير نيست؛ يعنى آيه مى گويد: «ولى شما كسانى اند كه نماز را بر پا مى دارند و در ركوع زكات مى دهند». اين عبارت بر يك شخص مانند على(علیه السلام) دلالت نمى كند.

پاسخ: اين است كه در ادبيات عرب بسيار اتفاق مى افتد كه لفظ جمع در مفهوم مفرد به كار مى رود. براى نمونه كلمه «نسائنا» در آيه مباهله به صورت جمع آمده است، اما بر پايه شأن نزول هاى بسيار در اين باره، تنها بر فاطمه زهرا عليهاالسلام دلالت مى كند. همچنين «انفسنا» لفظ جمع است، اما بر يك نفر دلالت مى كند؛ زيرا كسى از مردان جز على(علیه السلام) در آن ماجرا همراه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نبود. نيز در آيه 172 سوره آل عمران در داستان جنگ احد آمده است: اَلَّذِينَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِيماناً .

برخى از مفسران شأن نزول آن را نعيم بن مسعود مى دانند كه بيش از يك فرد نبود. همچنين در آيه 52 سوره مائده آمده است:

يَقُولُونَ نَخْشى أَنْ تُصِيبَنا دائِرَةٌ و به گفته مفسران، اين آيه درباره عبدالله بن ابى نازل شد. آيه اول سورۀ ممتحنه، آيه هشتم سوره منافقون و آيه 215 و 274 سورۀ بقره نيز تعبيراتى به صورت جمع دارند كه با توجه به شأن نزول آنها، يك فرد مقصود بوده است.

تعبير جمع در چنين آياتى، يا بر اهميت موقعيت آن فرد و ميزان تأثيرگذارى او دلالت مى كند يا حكم را در شكل كلى و عام مى آورد، اما مصداق آن تنها يك فرد است؛ چنان كه بسيارى از آيات قرآن درباره خداوند «احد» و «واحد»، به انگيزه تعظيم، ضمير جمع به كار برده اند.

نمى توان انكار كرد كه استعمال لفظ جمع در مفرد، «خلافِ ظاهر» است و بدون قرينه جايز نيست، اما با توجه به روايات فراوان در شأن نزول آيه، قرينۀ روشنى براى

چنين تفسيرى در دست خواهد بود. حتى درباره ديگر نمونه ها به كمتر از اين ميزان قرينه نيز قناعت مى كنند.

ص:75

دو- فخر رازى و شمار ديگرى از اهل سنت گفته اند كه على(علیه السلام) در نماز چنان به خداوند توجه مى كرد و در مناجات با پروردگارش غرق مى شد كه بنابر آن روايت معروف، تير از پايش بيرون آوردند و او ملتفت نشد. پس چگونه ممكن است صداى سائلى را در نماز شنيده و به او توجه كرده باشد؟!

پاسخ: آنان از اين نكته غافلند كه شنيدن صداى سائل و كمك كردن به او، توجه به خويشتن نيست، بلكه توجه به خداست؛ يعنى على(علیه السلام) در نماز از خود بيگانه بود، نه از خدا، و بيگانگى از خلق خدا، بيگانگى از خدا نيست. پس پرداختن زكات در نماز، خود عبادتى در دل عبادت ديگر است، نه عملى مباح در عبادت. آنچه با روح عبادت سازگار نيست، توجه به مسائلِ زندگى مادى و شخصى است، اما توجه به رضاى خداوند در نماز، با روح عبادت سازگار است و آن را تأكيد مى كند. معناى غرق شدن در توجه به خدا اين نيست كه انسان بى اختيار حس معنوى خود را از دست بدهد، بلكه چنين غريقى با اراده خويش توجه خود را از غير خدا به خدا معطوف مى كند.

فخر رازى اشاره على(علیه السلام) را به سائل براى اينكه بيايد و خودش انگشتر را از انگشت حضرت بيرون بياورد، مصداق «فعل كثير» شمرده است كه با نماز منافات دارد؛ كارهايى در نماز جايز است كه از چنين اشاره اى بيشترند و به نماز نيز آسيب نمى رسانند. براى نمونه، كشتن حشراتى مانند مار و عقرب يا برداشتن و گذاشتن كودك و حتى شير دادن به بچه شيرخوار را فعل كثير ندانسته اند. اگر دانشمندى به تعصب دچار شود، چنين خطاهايى نيز از او سر مى زند.

سه- كلمه «ولى» به معناى دوست و يارى كننده و... است، نه به معناى متصرف و سرپرست و صاحب اختيار.

پاسخ: كلمه «ولى» در اينجا در معناى دوست و يارى كننده به كار نرفته است؛ زيرا اين صفت را درباره همه مؤمنان به كار مى برند نه مؤمنان خاصى كه آيه از آنان ياد كرده

است؛ كسانى كه نماز را برپا مى دارند و در ركوع زكات مى دهند؛ يعنى دوستى و يارى كردن، حكمى عام است، اما آيه به بيان حكمى خاص مى پردازد و از همين روى، پس

ص:76

از ذكر ايمان، صفات ويژه اى را برمى شمرد كه مصداق آن تنها يك فرد است.

چهار- على(علیه السلام) زكات واجبى بر ذمه نداشت؛ زيرا از مال دنيا چيزى براى خود فراهم نساخته بود و اگر مقصودش صدقه مستحب بوده باشد، به آن زكات گفته نمى شود.

پاسخ: به گواهى تاريخ على(علیه السلام) از دسترنج خود اموال فراوانى فراهم كرد و آنها را در راه خدا داد؛ چنان كه نوشته اند هزار بَرده از دسترنج خود آزاد كرد. افزون بر اين، سهم او از غنائم جنگى بسيار بود. بنابراين اندوخته اندكى كه حكم زكات به آن تعلق مى گرفت يا نخلستان كوچكى كه مى بايست زكات آن را مى پرداخت، چيزهايى بود كه على(علیه السلام) از آنها برخوردار بود و فوريت وجوب پرداخت زكات، عُرفى است كه با خواندن نماز منافات ندارد.

افزون بر اين، مصداق هاى زكات مستحب در قرآن مجيد فراوان است؛ چنان كه بسيارى از سوره هاى مكى كلمه زكات را درباره زكات مستحب به كار برده اند؛ زيرا بى گمان حكم وجوب زكات، پس از هجرت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به مدينه، نازل شد (نحل، آيه 3؛ روم، آيه 39؛ لقمان، آيه 4، فصلت، آيه 7 و ...).

پنج- ايمان به خلافت بى واسطه على(علیه السلام) تنها پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) توجيه پذير بوده است. بنابراين، على(علیه السلام) در روزگار پيامبر ولى نبود، بلكه در آن روز ولايت بالقوه داشت نه بالفعل. اما ظاهر آيه بر ولايت بالفعل دلالت مى كند.

پاسخ: تعبيرات ادبى بسيارى در سخنان روزانه ديده مى شود كه در بردارندۀ اسم يا عنوانى بالقوه درباره برخى افرادند؛ يعنى آنان آن خصلت يا مُسمّا را بالفعل ندارند. براى نمونه، انسان در زمان حيات خود وصيت مى كند و كسى را وصى خود و قيّم كودكان خويش برمى گزيند و از همان وقت عنوان وصى و قيم درباره آن فرد به كار مى رود.

برپايه روايات، پيامبر(صلی الله علیه و آله) على(علیه السلام) را وصى و خليفه خود خواند، اما هيچ يك از اين

عنوان ها در زمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) به كار نمى رفت. قرآن مجيد نيز چنين تعبيراتى دارد. براى نمونه، درباره زكريا آمده است كه از خداوند درخواست كرد سرپرستى را براى او تعيين كند: فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا* يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ .

ص:77

مقصود از ولى در اين آيه، سرپرست كارها پس از مرگ زكريا است؛ چنان كه بسيارى از افراد، جانشين خود را در زمان حيات خود تعيين مى كنند و از همان زمان او را جانشين مى خوانند؛ اما اين جانشينى بالقوه است.

شش- على(علیه السلام) خودش برپايه اين دليل روشن استدلال نكرد.

پاسخ: اين حديث در كتب فراوانى از خود على(علیه السلام) نيز نقل شده است. براى نمونه، مسند ابن مردويه و ابى الشيخ و كنز العمال، اين حديث را از ايشان نقل كرده اند و اين خود همچون استدلال حضرت به اين آيه شريفه است. نويسنده الغدير از كتاب سليم بن قيس هلالى حديث بلندى نقل مى كند كه برپايه آن، على(علیه السلام) در ميدان صفين در محضر ديگران براى اثبات حق بودن خودش دلائل بسيارى آورد كه يكى از آنها همين آيه بود. به گزارش «غاية المرام» از ابوذر، على(علیه السلام) روز شورا به همين آيه استدلال (احتجاج) كرد.

هفت- تفسير ياد شده درباره آيه، با آيات قبل و بعدش سازگار نيست؛ زيرا «ولايت» در آنها به معناى دوستى آمده است.

پاسخ: آيات قرآن به تدريج و درباره وقايع گوناگون نازل شده و همواره با حوادثى پيوند داشته كه در زمينه آنها نازل شده اند. بنابراين، آيات يك سوره يا آياتى كه پشت سر يكديگر قرار دارند، همواره از ديد مفهومى با هم مرتبط نيستند، بلكه بسيارى از آيات كه پشت سر هم نازل شده، به دو حادثه مختلف ناظر بوده اند و مسيرشان بر اثر پيوند با آن حوادث از يكديگر جدا مى شود.

آيه ( إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ )، به گواهى شأن نزولش، در زمينه زكات دادن على(علیه السلام) در ركوع نماز، و آيات قبل و بعدش درباره رويدادهاى ديگرى نازل شده است و از اين رو، نمى توان به پيوند آنها با يكديگر استناد كرد.

بارى، اين آيه با آيات گذشته و آينده اش نيز پيوند دارد؛ زيرا در آنها از ولايت به

معناى يارى (نصرت) سخن مى رود و در آيه ياد شده از ولايت به معناى رهبرى و تصرف. بى گمان، ولى و سرپرست و متصرف، يار و ياور پيروان خويش نيز خواهد بود؛ يعنى يار و ياور بودن از شئون ولايت مطلقه است.

ص:78

هشت- على(علیه السلام) آن انگشترى گران بها را از كجا آورده بود؟ آيا داشتن چنين انگشتر گرانبهايى اسراف نبوده است و آيا اينها خود دليل بر نادرستى تفسير ياد شده نيست؟

پاسخ: مبالغه درباره بهاى آن انگشتر بى اساس است و هيچ دليل موجهى بر گران بودن بهاى آن انگشتر در دست نيست و روايت هاى ضعيفى كه قيمت آن را معادل خَراج شام دانسته اند، به افسانه شبيه ترند تا واقعيت و شايد به انگيزه بى ارزش نشان دادن انفاق آن حضرت جعل شده باشند؛ چنان كه اثرى از اين افسانه در روايات صحيح و معتبر در زمينه شأن نزول آيه نيست. بنابراين، با استناد به چنين سخنانى نمى توان آن واقعيت تاريخى را ناديده گرفت.

نه- فخر رازى مى گويد شيعيان براى اثبات نزول اين آيه درباره على بن ابى طالب(علیه السلام)، به دلالت كلمه «إنّما» بر حَصر، استناد كرده و گفته اند ولايت در آيه به معناى ناصر و محب نخواهد بود؛ زيرا ولايت به اين معنا ويژۀ خدا و رسول و صاحبان صفات ياد شده در آيه نيست، بلكه همه مؤمنان به اين معنا ناصر و محب يكديگرند. پس ولايت را در آيه بايد به معناى متصرف در امور مسلمين به كار برد و متصرف در امر، امام مردم است، نه همه مردم.

او مى گويد خاص بودن معناى ولايت در آيه نزد ما پذيرفتنى نيست؛ زيرا عام نبودن ولايت با اين فرض درست خواهد بود كه كلمه «إنّما» بر حصر دلالت كند، اما اين كلمه مفيدِ حصر نيست؛ چنان كه در آيات ديگر قرآن نيز بر حصر دلالت نمى كند؛ مانند إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ (يونس:24). حيات دنيا در اين آيه به آبى تشبيه شده است كه از آسمان نازل مى شود، اما مثال هاى دنيا بيش از اين مثالند؛ يعنى حيات دنيوى به امور ديگرى نيز تشبيه شده است.

همچنين «انما» در إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (محمد:36) بر انحصار دلالت نمى كند؛ زيرا لعب و لهو تنها در دنيا نيست، بلكه در غير دنيا نيز وجود دارد. (1)

ص:79

پاسخ نقضى: بى گمان، كلمه «إلّا» برحصر دلالت مى كند و كسى جز ابوحنيفه اين مطلب را انكار نكرده است. كلمه (إلّا) در دو آيه ديده مى شود:

يك- ( وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ ) (عنكبوت:64)

دو- ( وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ ) (انعام:32)

برپايه گفتار فخر رازى (لعب و لهو منحصر به دنيا نيست) «إلّا» در اين دو آيه نيز مفيد حصر نخواهد بود. پس اين پرسش پديد مى آيد كه چرا كلمه «إلّا» به رغم اينكه از ادات حصر است، در اين دو آيه مفيد حصر نيست؟ شايد پاسخ فخر رازى چنين باشد كه قرينه اى بر عدم افاده حصر در اين دو آيه وجود دارد؛ يعنى علم ما به اينكه لهو و لعب منحصر به حيات دنيوى نيست. بنابراين، همين جواب را درباره دو آيه دربردارنده كلمه «إنّما» نيز مى توان مطرح كرد. پس ايشان نمى تواند به آيه 24 سوره يونس و آيه 36 سوره محمد استناد كند.

پاسخ حلّى: كلمه حيات درباره دنيا به دو صورت به كار مى رود: «مضاف به دنيا و موصوف به كلمه دنيا».

مقصود از حيات در صورت اول، «حيات دنيوى» در برابر «حيات اخروى» است. مانند ( ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا ) (جاثيه:24) و ( إِنْ هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ ) (مؤمنون:37)

مقصود از حيات در صورت دوم، تقسيم كردن آن به دوگونه پست و ارزشمند است. حيات پست نيز خود دو تصوير دارد:

يك- زندگى دنيوى، حتى حيات و زندگى انبيا و اوصيا، در برابر زندگى اخروى؛

يعنى حيات دنيوى از آن ديد كه حيات دنيوى است، پست (دانى) خواهد بود و حيات اخروى با توجه به اينكه دائم و ابدى و پر از آرامش و آسايش است، نه گذرا و فانى و رنج آلود، ارزشمند و عالى خواهد بود. بنابراين، حيات دنيوى در سنجش با حيات اخروى، حتى اگر سراسرش به عبادت وخضوع بگذرد، دانى است.

ص:80

دو- مقصود از حيات دنيا، زندگى پست در همين دنيا در برابر زندگى برين در آن است كه خود دو گونه دارد:

اول- زندگى پست حيوانى، همچون زندگى شهوترانان عياش و عاصى كه از لهو و لعب پر است.

دوم- زندگى ارزشمند دنيوى، همچون زندگى انبيا و اوليا و مؤمنان خالص كه سراسر به اطاعت و عبادت الهى و بركنار از لهو و لعب است.

برپايه اين مقدمه ها و تقسيم ها، مى توان گفت باور به حاصل شدن لعب و لهو در محيطى غير از دنيا با استناد به آيه إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ خطا خواهد بود؛ زيرا آيه كريمه در مقام انحصار حيات دنيوى به لعب و لهو است نه انحصار لعب و لهو به حيات دنيوى.

افزون بر اين، حيات اخروى جاى لهو و لعب نيست؛ چنان كه قرآن در توصيف اهل بهشت مى فرمايد: ( لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً )؛ «در آنجا (بهشت) نه لغو و بيهوده اى مى شنوند نه سخنان گناه آلود». (واقعه: 25)

مقصود از حيات دنيوى در آيه اى كه فخر رازى بدان استشهاد كرده، حيات دانيه و پست است كه گونۀ دوم از حيات دنيوى به شمار مى رود، نه حيات دنيوى انبيا و اوليا. بى گمان، اين گونه حيات دنيوى (حيات حيوانى اهل معصيت و شهوت) در لعب و لهو منحصر است و كلمه «إنّما» در آن آيه نيز بر حصر دلالت مى كند و بر عدم افادۀ حصر در آيه ولايت گواهى نمى دهد.

درباره استناد به آيه إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ... نيز افزون بر جواب نقض ياد شده،

مى توان پاسخ گفت كه براى حيات دنيوى مثال هاى ديگرى آمده است، اما گويى در سرتاسر قرآن تنها مَثَل براى دنيا همانا تمثيل آن به آبى است كه از آسمان نازل مى شود (آيه 45 سوره كهف و آيه 20 سوره حديد). بنابراين، درباره كلام الهى حصر در تمثيل صحيح است و مناقشه در مفاد حصر كلمه إنّما در آيه ولايت بى پايه خواهد بود.

ص:81

بى گمان، تفسير نخست به هيچ روى با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و نمى توان به پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط تن داد و آن را در رديف اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانست. به همين دليل، افزون بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز اين تفسير را نفى كرده اند.

تفسير دوم نيز با اطلاق آيه شريفه سازگار نيست؛ زيرا آيه اطاعت اولواالامر را بدون قيد و شرط، لازم و واجب شمرده است.

همچنين تفسير سوم با اطلاق آيه سازگار نيست؛ زيرا پيروى از علما و دانشمندان، شروطى دارد؛ مانند مخالف نبودن گفتار آنان با كتاب و سنت. بنابراين، اگر به خطايى دچار شوند كه بر اثر معصوم نبودنشان اين كار محتمل است، يا به هر علت ديگرى از مسير حق سر بپيچند، اطاعت از آنان لازم نيست. اما آيه، اطاعت اولواالامر را مشروط نكرده بلكه آن را همانند اطاعت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، لازم شمرده است. به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت گرفته اند و بنابراين، پيروى از آنان جز اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) نبوده و نيازى به ذكر نداشته است.

معناى تفسير چهارم اين است كه امروز مصداقى براى اولواالامر ميان مسلمانان وجود ندارد. افزون بر اين، هيچ دليلى بر اين تخصيص در دست نيست.

تفسير پنجم و ششم نيز چنين مشكلى دارد؛ يعنى هيچ دليلى بر اين تخصيص در دست نيست.

گروهى از مفسران اهل تسنن مانند محمد عبده، دانشمند معروف مصرى، به پيروى از فخر رازى، تفسير دوم (اولواالامر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى، اعم از علما، حُكام و نمايندگان طبقات ديگر است) را با چند قيد و شرط پذيرفته اند:

يك- آنان بايد مسلمان باشند؛ چنان كه از كلمه «منكم» در آيه مى توان فهميد؛

دو- حكمشان با كتاب و سنت ناسازگار نباشد؛

سه- از روى اختيار حكم كنند نه اجبار؛

چهار- حكمشان با مصالح مسلمانان موافق باشد؛

ص:84

پنج- از مسائلى سخن گويند كه براى دخالت در آنها حق داشته باشند، نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معينى در اسلام دارند؛

شش- در مسائلى كه آنان درباره شان حكم مى كنند، نص خاصى از شرع نرسيده باشد؛

هفت- برپايه اتفاق نظر حكم كنند.

آنان معتقدند كه همه امت يا مجموع نمايندگان آنان به خطا دچار نمى شوند؛ يعنى مجموع امت معصومند و ازاين رو، اطاعت از چنين حكمى بدون هيچ قيد و شرطى، همانند اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه و آله) لازم خواهد بود (حجت بودن اجماع). اما اين تفسير نيز به چند دليل نادرست مى نمايد:

يك- اتفاق نظر در مسائل اجتماعى درباره موضوعات اندكى روى مى دهد و بنابراين، بى تكليفى و بى سامانى در بيشتر شئون مسلمانان همواره وجود خواهد داشت و اگر آنان نظر اكثر مردم را بپذيرند، بر اثر معصوم نبودن اكثر، به خطا دچار خواهند شد و بنابراين اطاعت از اكثريت بدون قيد و شرط، لازم نيست.

دو- برپايه آموزه هاى ثابت در علم اصول، هيچ دليلى بر معصوم بودن مجموع امت، بدون وجود امام معصوم، در دست نيست؛

سه- مخالف نبودن حكم نمايندگان همه طبقات با كتاب و سنت، از شروط پيروى از آنان است، اما تشخيص سازگارى و ناسازگارى حكم آنان با كتاب و سنت بر عهده

مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است و نتيجه اين خواهد بود كه اطاعت از اولواالامر بدون اجازه مجتهدان و علما جايز نيست. بلكه اطاعت آنان از اطاعت اولواالامر واجب تر است و اين با ظاهر آيه شريفه سازگار نيست.

پيروان اين تفسير، علما و دانشمندان را نيز در شمار اولواالامر آورده اند، اما به واقع علما و مجتهدان، ناظر بر نمايندگان طبقات و مرجع عالى تر آنان اند، نه در رديف اولواالامر؛ زيرا علما و دانشمندان بايد كار ديگران را از ديد موافقتش با كتاب و سنت بررسى كنند و از اين رو، مرجع عالى آنان خواهند بود و اين با تفسير ياد شده سازگار نيست.

ص:85

بنابراين، تفسيرهاى پيشين، پذيرفته نيست و خدشه پذير است و تنها تفسيرى كه از نقدهاى گذشته بركنار مى ماند، تفسير هفتم (اولواالامر رهبران و امامان معصوم عليهم السلام ) است؛ زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيه استفاده مى شود، سازگار است. مقام عصمت امام، او را از هر خطا و گناهى حفظ مى كند و ازاين رو، فرمان او همانند فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، بدون هيچ قيد و شرطى واجب الاطاعه است و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد؛ چنان كه بدون تكرار «اطيعوا» بر رسول عطف شده است.

برخى از دانشمندان معروف اهل تسنن، همچون فخر رازى در آغاز سخنش درباره اين آيه، به اين حقيقت اعتراف كرده و گفته است: كسى كه خدا اطاعت او را بدون چون و چرا لازم بشمرد، بى گمان بايد معصوم باشد؛ زيرا اگر از خطا معصوم نباشد و به خطايى دچار شود، خداوند اطاعت او را لازم شمرده و به پيروى از او در آن كار خطا نيز فرمان داده است كه اين خود به پيدايى گونه اى تضاد در حكم الهى مى انجامد؛ زيرا از سويى آن عمل ممنوع و از سوى ديگر پيروى از اولواالامر لازم است (اجتماع امر و نهى).

بنابراين، اولواالامر ياد شده در آيه مى بايست معصوم بوده باشد.

فخر رازى مى گويد اين معصوم، يا مجموع امت است يا برخى از امت اسلام. احتمال دوم پذيرفتنى نيست؛ زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترسى داشته باشيم كه چنين نيست. بنابراين، معصوم مجموع اين امت است و اين خود دليلى بر حجت و پذيرفتنى بودن اجماع و اتفاق امت به شمار مى رود كه از دلائل معتبر است.

فخر رازى با اينكه به اشكال تراشى در مسائل مختلف علمى معروف است، دلالت آيه را بر معصوم بودن اولواالامر مى پذيرد، اما بر اثر ناآشنايى اش به مكتب اهل بيت عليهم السلام و امامان و رهبران اين مكتب، اين احتمال را ناديده مى گيرد كه اولواالامر، اشخاص معينى از امت بوده باشند و ناچار اولواالامر را به مجموع امت تفسير مى كند. اما اين احتمال پذيرفتنى نيست؛ زيرا اولواالامر بايد رهبر جامعه اسلامى، و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمانان بايد برعهده او باشد و حكومت عموم و حتى نمايندگان جمع به صورت اتفاق آرا، در عمل، امكان پذير نيست؛ چراكه دست يابى به

ص:86

اتفاق نظر همه افراد امت يا نمايندگان آنان در مسائل مختلف اجتماعى، سياسى، فرهنگى، اخلاقى و اقتصادى ممكن نيست و پيروى از اكثر مردم نيز پيروى از اولواالامر به شمار نمى رود.

بنابراين، سخن فخر رازى و دانشمندان معاصرى كه عقيده او را دنبال كرده اند، در عمل، به تعطيل شدن اطاعت از اولواالامر مى انجامد يا به چيزى بسيار نادر و استثنايى بدل مى شود. پس با استناد به آيه شريفه، تنها رهبرى پيشوايان معصوم، دفاع پذير خواهد بود.

فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً

اگر در چيزى اختلاف كرديد، آن را به خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) ارجاع دهيد؛ اگر ايمان به پروردگار و روز بازپسين داريد. اين براى شما بهتر و پايان و عاقبتش نيكوتر است.

بنابراين، بخش پايانى آيه از اولواالامر سخن نمى گويد و مرجع حل اختلاف را تنها خدا (كتاب الله، قرآن) و پيامبر (سنت) مى خواند.

پاسخ: اوّلاً اين پرسش نه تنها درباره تفسير دانشمندان شيعه، بلكه درباره ديگر تفسيرها نيز با كمى دقت مطرح مى شود. ثانياً بى گمان، مقصود از اختلاف و تنازع در آن جمله، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمانان؛ زيرا در چنين مسائلى بى شك بايد از اولواالامر اطاعت كرد (با استناد به جمله اول آيه). بنابراين، مقصود از آن، اختلاف در احكام و قانون كلى اسلام است كه خداوند و پيامبر(صلی الله علیه و آله) آن را تشريع مى كنند و امام تنها مُجرى احكام است از همين رو، برپايه احاديث اهل بيت عليهم السلام ، اگر سخن آنان با كتاب الله و سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله) ناسازگار باشد، هرگز نبايد آن را پذيرفت؛ يعنى محال است چيزى برخلاف كتاب الله و سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بگويند. بنابراين، نخستين مرجع حل اختلاف مردم در احكام و قانون هاى اسلامى، خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) اوست كه وحى الهى را دريافت مى كند و اگر امامان معصوم حكمى را بيان كنند، آن نيز از خودشان نيست، بلكه آن را از كتاب الله گرفته اند يا علم

و دانشى است كه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آنان رسيده است. پس دليل ذكر نشدن اولواالامر در رديف مراجع حل اختلاف در احكام، روشن است.

البته شايد بتوان در اين پاسخ بدين شيوه مناقشه كرد كه عبارت

ص:88

( تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ ) مطلق است و دليلى بر مقيد كردن آن به احكام و قانون هاى كلى وجود ندارد. افزون بر اين، مخاطب آيه مؤمنانند؛ كسانى كه به خدا و رسول او و معاد باور دارند. آيه مى فرمايد: «اگر در امرى اختلاف كرديد ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ )، مرجع حل اختلاف شما خدا و رسول اوست كه در پذيرش او با يكديگر متفقيد». با توجه به اينكه عبارت تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ مطلق و فراگير است، ناگزير خود تعيين مصداق اولواالامر از موضوع هاى نزاع مؤمنان با يكديگر خواهد بود و نظرات متعدد و مختلف مفسران مسلمان در تعيين مصداق اولواالامر بر اين نزاع و اختلاف گواهى مى دهد. بنابراين، با وجود اختلاف در تعيين مصداق، اولواالامر در جميع اختلافات مرجع نخواهد بود، بلكه تنها مرجعيت خدا و رسولش در حل اختلافات مطلق است. شايد يكى از دلايل ذكر نشدن اولواالامر در كنار مرجعيت خدا و رسول (بخش پايانى آيه) همين نكته بوده باشد.

آن مرد گفت: « [يا اميرالمؤمنين] آنان را به من بشناسان». على(علیه السلام) فرمود: «كسانى كه خداوند آنان را در رديف خودش و پيامبرش(صلی الله علیه و آله) قرار داد و فرمود: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» .

آن مرد گفت: «فدايت شوم! باز هم روشن تر بفرما!» على(علیه السلام) فرمود: «كسانى كه رسول خدا بارها به ويژه در خطبه روز آخر عمرش از آنان ياد كرد و فرمود: « انى تركت فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما كتاب الله و عترتى اهل بيتى» ؛ «من ميان شما دو چيز به يادگار گذاشتم كه اگر دست به دامن آنها بزنيد، هرگز پس از من گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و خاندانم».

سه- او همچنين از صاحب مناقب از تفسير مجاهد نقل كرده است كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شد.

چهار- روايات فراوانى در منابع شيعه، همچون كافى، تفسير عياشى و كتاب هاى صدوق وجود دارد كه همه آنها گواهى مى دهند مقصود از ( أُولِي الْأَمْرِ ) ائمه معصوم اند و حتى در شمارى از آنها نام امامان را، يك يك و آشكارا، ياد كرده اند.

ص:90

(شعراء: 214) بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد به من فرمود:

اى على خداوند به من فرمان داد كه خويشان نزديك خود را هشدار دِه! اين مطلب بر من سخت بود و مى دانستم هر زمان آنان را به سوى اسلام دعوت كنم، واكنشى از آنان خواهم ديد كه آن را خوش ندارم. بنابراين، سكوت كردم تا اينكه جبرئيل دوباره آمد و گفت: «اى محمد اگر از خداوند فرمان نپذيرى، تو را عذاب مى كند». على(علیه السلام) گفت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به من فرمود: «يك مَن غذا فراهم كن و ران گوسفندى بر آن بگذار و ظرف شيرى هم تهيه كن؛ سپس فرزندان عبدالمطلب را نزد من فرا بخوان تا با آنان گفت وگو كنم و مأموريتم را با آنان در ميان گذارم و به آنان ابلاغ كنم». دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله) را اجرا و ميهمان ها را دعوت

كردم. آنان كمابيش چهل مرد بودند؛ عموهاى پيامبر ابوطالب، حمزه، عباس و

ص:92

أبولهب نيز در آن جمع بودند. هنگامى كه ميهمان ها گرد آمدند، پيامبر فرمود: «غذا را بياور». آوردم. نخست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قطعه اى از گوشت با دندان هاى خود پاره كرد و پيرامون ظرف غذا قرار داد؛ سپس فرمود: «با نام خدا شروع كنيد». همه مهمانان غذا خوردند و سير شدند؛ اما تنها به اندازۀ جاى دستشان، ظرف از غذا خالى شده بود. قسم به خدايى كه جان على در دست اوست [ آن غذا فقط براى] يك نفر از آن جمع بس بود، اما به معجزه پيامبر همه را سير كرد. پيامبر بعد از خوردن غذا فرمودند: «شير را هم بياور تا بنوشند». كاسۀ شير را آوردم [و] همه [ازآن] سير نوشيدند. قسم به خدا كه [آن شير تنها براى] يك نفر از آنان بس بود. آن گاه كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خواست سخن بگويد، ابولهب زودتر از او سخن آغاز كرد و گفت: «ميزبان شما را سخت جادو كرد». جمع متفرق شد و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با آنان سخن نگفت. فرداى آن روز پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اى على اين مرد قبل از من گفت آنچه را كه شنيدى و از اين رو، قبل از آن كه با آنان سخن بگويم، پراكنده شدند. همچون غذاى ديروز، خوراكى تهيه كن و آنان را دوباره دعوت كن». من نيز دستور را اجرا كردم و آنان را گرد آوردم. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «غذا را بياور». غذا را آوردم. حضرت قبل از شروع ديگران به خوردن، عمل ديروز را انجام داد. آن گاه همه غذا خوردند و سير شدند. سپس فرمود: «شير هم بياور». كاسه شير را آوردم. همه سير نوشيدند. بعد پيامبر سخن آغاز كرد و فرمود: «اى فرزندان عبدالمطلب به خدا سوگند جوانى را در عرب سراغ ندارم كه براى قومش چيزى آورده باشد بهتر از آنچه من [براى شما] آورده ام؛ من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده ام. خدا به من فرمان داد كه شما را به سوى او دعوت كنم، كدام يك از شما مرا بر اين امر كمك مى كند تا برادر و وصى و جانشين من باشد». همه از اين كار به سختى خوددارى كردند. با اينكه سنّ من از همه آنان كمتر و از نظر جسمى از آنان ضعيف تر بودم، [به او] گفتم اى پيامبر شما را بر اين كار كمك مى كنم. پيامبر گردن مرا گرفت و فرمود: «اين است برادر و وصى و جانشين من ميان شما». از او بشنويد و او را اطاعت كنيد. آنان برخاستند و به پيامبر خنديدند و به ابوطالب

گفتند به تو دستور داد كه از پسرت بشنوى و او را اطاعت كنى.

ص:93

ابن برقى مى گويد: «نديدم كه اهل حديث در وثاقت محمدبن اسحاق و حسن حديث و روايت او اختلاف كنند». (1)

يحيى بن سعيد (القطان) مى گويد: «كسى را بهتر از شعبه در نقل روايت نديدم». همچنين احمدبن حنبل درباره شعبه مى گويد كه احاديث شعبه از ابى اسحاق و از همه افرادى كه غير از ابى اسحاق نقل مى كنند، معتبر [تر] است. شعبه از افراد معروف و مطمئن نقل مى كرد و در نقل احاديث بسيار دقيق بود. عبدالغفاربن ابى قاسم نيز فرد ثقه اى بوده كه شعبه از او روايت كرده است.

دوم- عبدالغفاربن ابى قاسم بر اثر تشيع اش تضعيف شده است، اما به گفتۀ ابن حجر عسقلانى، تنها تشيع كسى، موجب ضعف او نمى شود: «اگر فردى در گرفتن روايت و رساندن آن به ديگران استوار باشد، شيعه بودن او در اين باره ضررى ندارد». (1)

او همچنين درباره ابابلج (يحيى) مى گويد: «او را ابن معين و نسائى و جماعتى توثيق كرده و كسانى هم او را به سبب شيعه بودنش تضعيف كرده اند، اما شيعه بودن نزد جمهور به قبول روايت فرد آسيب نمى رساند». (2)

افزون بر اين، ابن حجر از ابن عبدى نقل مى كند: «از ابن عقده شنيدم كه ابى مريم را تعريف و ستايش مى كرد [، بلكه] در مدح او مبالغه مى كرد». (3)

(على(علیه السلام)).. . أنا يا نبّي الله أكون وزيرك عليه؛ فأخذ برقبتي ثم قال: انّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوا قال: فقام القوم يضحكون و يقولون لأبي طالب: قد أمرك أن تسمع لإبنك و تطيع. (1)

در روايت ابن كثير و كنزالعمال، عنوان خليفه به كار رفته است: « وقال لهم: من يضمن عني ديني و مواعيدي و يكون معي في الجنة و يكون خليفتي في أهلي...... فقال على أنا» (2).

در نقل ديگر كنزالعمال، افزون برعنوان «أخ»، عنوان هاى «صاحب» و «وليكم بعدى» آمده است: « ....ثّم قال لهم و مدَّ يدَه: من يبايعني على ان يكون أخي و صاحبي و وليكم من بعدي فمددت و قلت: أنا أبايعك... فبايَعَني على ذلك ». (3)

اكنون به بررسى هر يك از اين عناوين مى پردازيم:

اول- وصى: درگفتار اصحاب و شعراء و حتى لغويان، عنوان وصى براى على(علیه السلام) (4) عَلَم شده بود. براى نمونه، ابن منظور مى گويد: «على(علیه السلام) پسر عموى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و داماد او و راهش، راه او بود و از اين رو، به على(علیه السلام) وصى گفته مى شد». (5)

زبيدى مى گويد: « والوصي كغني لقب علي (رضي الله تعالى عنه)... » (6)؛ «وصى بر وزن غنى لقب على(علیه السلام) است».

بنابراين، پيامبر و يارانش به اندازه اى عنوان وصى را (در آغاز تاريخ اسلام) درباره

على(علیه السلام) به كار مى بردند كه اين لفظ به عَلَمى براى آن حضرت بدَل شده بود.

دوم- أخ: رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) از آغاز بعثتش حضرت على(علیه السلام) را برادر (اخ) خود مى خواند و اين عنوان بعدها در حديث مؤاخاة (پيمان برادرى ميان اصحاب) به صراحت درباره آن حضرت به كار رفت.

ص:99

سوم- خليفه: اين عنوان به معناى جانشين است و به صراحت بر جانشينى على(علیه السلام) براى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت مى كند؛ يعنى آن حضرت افزون بر اينكه وصى و برادر و وزير پيامبر بود، خليفه او به شمار مى رفت.

چهارم- وزير: وزير كسى است كه انسان را در سامان دهى كارهاى دشوار يارى مى كند و سنگينى آن را به دوش مى كشد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث «يوم الدار» با جمله « فأيكم يوازرني على هذا الأمر » براى اجراى رسالت مهمش از نزديكان خود بارها كمك خواست اما كسى در آن جمع جز على(علیه السلام) به او پاسخ نداد و پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز او را برادر، وصى و خليفه خود خواند و فرمان داد كه از او بشنوند و اطاعتش كنند.

دو- چند موضوع مهم در حديث يوم الدار مطرح شده است:

اول- توحيد و دعوت به سوى خداوند متعال «... و قد أمرني الله أن ادعوكم اليه...» ؛

دوم- رسالت و پيامبرى « ... إنّي و الله ما أعلم شاباً في العرب جاء قومه بأفضل ممّا قد جئتكم به انّي قد جئتكم بخير الدنيا و الآخره »؛

سوم- تعيين خليفه و جانشين پيامبر « ... انّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا». (1)

سه- خويشان پيامبر خنده كنان به عمويش ابوطالب گفتند تو را فرمان داد كه مطيع فرزند خود باشى و از او بشنوى. دريافت خويشان از كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره على(علیه السلام) بر اين دلالت مى كند كه حضرتش على(علیه السلام) را جانشين و پيشواى واجب الاتبّاع پس از خود مى دانست و

مى خواند و از اين رو، به ابوطالب مى گويند تو را به فرمان پذيرى از فرزندت امر كرد.

چهار- حضرت على(علیه السلام) طبق حديثى كه در ذيل خواهد آمد، به حديث يوم الدار استناد كرد و خود را وارث پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانست. البته بى گمان مقصود، ارث مال نيست، بلكه ارث مقام زعامت و خلافت است. نسائى مى گويد:

ص:100

مردى از على(علیه السلام) پرسيد با وجود عمويت عباس، چرا تو كه پسرعموى پيامبرى وارث او شدى و عمويت وارث آن حضرت نشد؟ آن حضرت ماجراى حديث يوم الانذار را باز گفت كه در آن، پيامبر او را برادر و وارث خود خوانده و به خويشانش شناسانده است. على(علیه السلام) مى فرمايد: «به اين دليل من وارث پسرعموى خود شدم و عمويم وارث او نشد».

پنج- قرار گرفتن عناوين وصى (در برخى نقل ها، وارث)، وزير و خليفه كنار هم در حديث يوم الانذار، بيانگر استقلال اين عناوين از يكديگر است؛ بنابر اينكه اصل در اخذ عنوان، موضوعيت است نه طريقيت، پس نمى توان خليفه را به معناى وصى و وزير به كار برد. بنابر نكات پنج گانه، اين حديث آشكارا حضرت على(علیه السلام) را جانشين پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خواند و پيامبر نيز از آغاز بعثت به جانشين خود توجه كرد و او را به ديگران شناساند.

آگاهى اش از دروغ بودن اين حديث، آن را بارها در مسند خود آورده يا محمدبن جرير طبرى، با علم به كذب بودن اين حديث، آن را در تاريخ خود نقل كرده است؟ اين پرسش را درباره نسائى و حاكم حسكانى و سيوطى و ابن عساكر و بيهقى و.... نيز مى توان مطرح كرد. اگر انكار و تكذيب دلايل نقلى در مباحث علمى روش درستى باشد، هر منكرى مى تواند در هر بحث علمى در برابر دلايل رقيب خود روش انكار و تكذيب را برگزيند و خود را آسوده كند، اما چنين روشى نزد عقلا پذيرفته و سودمند نيست و هيچ ارزشى ندارد.

3. ابن تيميه همچنين افزوده است كه شمار فرزندان عبدالمطلب در روزگار پيامبر(صلی الله علیه و آله) به چهل نفر نرسيد تا چه رسد به دوران آغازين بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و هنگام نزول آيه وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ (1).

پاسخ: اولاً، هنگامى كه خبر معتبرى از واقعه اى (عدد فرزندان عبدالمطلب در ضيافت يوم الانذار) حكايت مى كند، ادعاى فردى كه قرن ها از آن واقعه دور است و به منبعى معتبر در اين باره استناد نمى كند، در سنجش با آن خبر، پذيرفته نمى شود و در بحث سندى حديث يوم الانذار، اعتبار آن و جزء خبر بودن تعداد فرزندان عبدالمطلب، اثبات شد.

ثانياً با دقت در گزارش منابع تاريخى كه متعرض انساب قريش شده اند، مردود بودن اين شبهه روشن مى شود؛ زيرا شمار فرزندان بى واسطه و باواسطه عبدالمطلب، با حذف افرادى كه در آن تاريخ يا نبوده اند يا كوچك بوده اند، به چهل مى رسد. فرزندان

بى واسطه عبدالمطلب دَه نفر بودند: «عباس، حمزه، أبوطالب، أبولهب، زبير، مقوم، حارث، حجل، عبدالله، ضرار». (2) بزرگ ترين فرزند عبدالمطلب (حارث) چهار فرزند داشت: «نوفل، ربيعه، عبيده و طفيل».

نوفل، بزرگ ترين فرزند حارث و نوه عبدالمطلب، از دو عمويش عباس و حمزه

ص:102

بزرگ تر بود و خود چهار پسر داشت: «حارث، عبدالله، عبدالرحمان و ربيعه». عباس عموى پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز داراى هفت پسر بود كه در آن تاريخ چهار نفر از آنان بزرگ بودند: «حارث، تمام، كثير و فضل». أبوطالب نيز چهار پسر داشت «طالب، عقيل، على و جعفر». أبولهب هم سه پسر داشت: «عتبه، معتب و عتيبه».

چنانچه نوه هاى دخترى عبدالمطلب، همچون زبيربن صفيه و عبدالله بن عاتكه و... بر اينان افزوده شود، شمار آنان بيش از چهل نفر خواهد شد؛ زيرا حضرت عبدالمطلب شش دختر داشت: «اُم حكيم (البيضاء)، عاتكه، برّه، اميمه، صفيه و اروى».

از سوى ديگر، پسران عبدالمطلب نيز از طريق دختران خود داراى فرزندان پسرى بودند كه بى گمان، شمارى از آنان در آن تاريخ سن رشد داشتند و به آنان مرد (رجل) گفته مى شد. (1)

افزون بر اينها، يعقوبى در تاريخ خود در ماجراى معراج پيامبر نقل كرده است كه «أبوطالب، پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيافت و ترسيد قريش درباره او توطئه كرده باشد. بنابراين، هفتاد مرد مسلح را از فرزندان عبدالمطلب جمع كرد. از اين حكايت نيز مى توان فهميد كه دست كم چهل مرد ميان فرزندان عبدالمطلب در ماجراى حديث انذار بوده است». (2) با توجه به اين نكته ها، روشن مى شود كه اين شبهه، ادعايى بدون پشتوانه تاريخى است.

بخش مهمى از عبارت حديث را چنين آورده است: « انّ هذا اخي و كذا و كذا». (1)حال آنكه اصل عبارت را در تاريخش چنين آورده است: « إنّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم ». (2) البته روشن نيست طبرى خود به چنين تحريفى دست زده يا نسخه برداران و چاپ كنندگان اثر چنين كرده اند. به هر روى، اين تحريف ناروا در متن حديث صورت گرفته است.

همچنين سيوطى در الدرالمنثور پس از ذكر سند حديث، متن آن را نقل مى كند تا به جمله اى مى رسد كه شاهد استدلال شيعه است. او آن جمله را به اين شكل مى آورد: « فأيكم يوازرني على أمري هذا فقلت و أنا أحدثهم سنّاً انّه أنا فقام القوم يضحكون». (3)و جمله هاى « ويكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم » و «... و قالوا لابي طالب قد أمرك أن تسمع و تطيع لعليّ »، در اين نقل حذف شده اند. روشن نيست كه چه كسى به چنين تحريف بزرگى دست زده، اما اين كار دربارۀ كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله) بسى ناروا و ناپسند بوده است.

بنابراين، اعتبار حديث يوم الدار از ديد سند و متن ثابت مى شود. منابع فراوان و معتبر اهل سنت آن را نقل كرده اند و دلالت آن بر امامت و جانشينى حضرت على(علیه السلام) تام است.

گروه بسيارى به مدينه آمدند تا در اجراى اين تكليف الهى از آن حضرت پيروى و آموزه هاى آن حضرت را فراگيرند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بعد از هجرت به مدينه تنها يك بار به سفر حج رفت. بنابراين، حج او را به نام هاى گوناگونى در تاريخ ثبت كرده اند: حجة الوداع؛ حجة الاسلام، حجة البلاغ، حجة الكمال و حجة التمام.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) غسل و تدهين فرمود و تنها با دو جامۀ ساده، يكى به كمرش و ديگرى بر دوشش، روز شنبه، پنج يا شش روز مانده به پايان ذى قعده، پياده به قصد حج از مدينه خارج شد و همه زنان و اهل حرم خود را نيز در هودج ها جاى داد و همراه با همه اهل بيت خود و مهاجران و انصار و قبايل عرب و گروه انبوهى از مردم، به سوى مسجد الحرام حركت كرد. بيمارى آبله يا حصبه در اين هنگام ميان مردم شايع و موجب شد كه بسيارى از آنان از شركت در اين سفر بازمانند. اما گروه بى شمارى با آن حضرت حركت كردند كه درباره آمارشان روايت هاى گوناگونى آورده اند: 90/000، 114/000، 120/000 و 124/000. حتى آمارى بيش از اين نيز در اين باره ثبت كرده اند. اينان كسانى بودند كه با حضرت از مدينه خارج شدند. اما شمار حجاج مكه و آنان كه همراه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) و ابوموسى از يمن آمدند، بيش از اين بود. (1)

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پس از اجراى مناسك حج، با گروهى از همراهان خود آهنگ بازگشت به مدينه كرد تا اينكه به غدير خم، نزديك جحفه، به سه راهى رسيد؛ راهى به مدينه، راهى به مصر و راهى به عراق مى رفت و حجاج اين شهرها در آنجا از يكديگر

جدا مى شدند. آن حضرت پنج شنبه هجدهم ذى حجه به غدير رسيد (2) كه جبرئيل امين فرود آمد و به فرمان خدا اين آيه را آورد:

( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ) (مائده:67)

ص:105

اى فرستاده خداوند آنچه را پروردگارت بر تو فرو فرستاده است، به امت ابلاغ فرما. اگر چنين نكنى، پس رسالت الهى را ابلاغ نكرده اى. خداوند تو را از مردم حفظ مى كند [و] قوم كافر را هدايت نمى كند.

خداوند به آن حضرت امر كرد كه على(علیه السلام) را به مردم بشناسان و ولايت و وجوب اطاعت از او را به مردم ابلاغ كن! كسانى كه از آن مكان گذشته بودند، به امر پيغمبر بازگشتند و آنان كه در عقب قافله بودند، اندكى بعد بدان جا رسيدند و در همان جا ماندند. آن سرزمين پنج درخت كهن سال داشت كه حضرت از فرود آمدن افراد زير آنها منعشان فرمود تا اينكه همه مردم فرود آمدند و خار و خاشاك آنجا را برداشتند. هنگام ظهر اذان گفته شد و آن حضرت نماز ظهر را با جماعت، زير آن درختان خواند. روز بسيار گرمى بود؛ چنان كه مردم بخشى از رداى خود را بر سر و پاره اى از آن را زير پايشان مى افكندند و براى آسايش آن حضرت، چادرى فراهم كردند و روى درخت انداختند تا سايه كاملى بر پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بگسترد. آن حضرت پس از نماز در جمع حاضران (1)، بر جايگاه بلندى از جهاز شتران (2) قرار گرفت و خطبه خواند و با صداى بلند، همه را به سوى خودش متوجه كرد و چنين فرمود:

ستايش ويژۀ ذات خداست. يارى از او مى خواهيم و به او ايمان داريم و توكل ما به اوست و از بدى هاى خود و اعمال ناروا به او پناه مى بريم. گمراهان را جز او راهنمايى نيست و آن كس را كه او راهنمايى فرموده است، گمراه كننده اى نخواهد بود و گواهى

مى دهم كه معبودى جز او (درخور پرستش) نيست و اينكه محمد(صلی الله علیه و آله) بنده و فرستاده اوست. پس از ستايش خداوند و گواهى به يگانگى او، اى گروه مردم! همانا خداوند مهربان و دانا مرا آگهى داد كه دوران عمرم سپرى شد و اينكه عمر هر پيامبرى، به اندازه نيم عمر پيامبر پيشين است و به زودى دعوت خداوند را اجابت خواهم كرد و به سراى باقى خواهم شتافت. من و شما هر يك درباره آنچه به عهده دارد، مسئول است. اينك انديشه و گفتار شما چيست؟

ص:106

مردم گفتند: «ما گواهى مى دهيم كه تو ابلاغ فرمودى و از پند گفتن ما و كوشش در راه وظيفه ات، دريغ نفرمودى. خداى به تو پاداش نيكو عطا فرمايد!» فرمود: «آيا نه اين است كه شماها به يگانگى خداوند و بندگى و فرستادگى محمد(صلی الله علیه و آله) گواهى مى دهيد و اينكه بهشت و دوزخ و مرگ و قيامت، ترديدناپذير است و اينكه مردگان را خدا برمى انگيزاند و اينها همه راست، و باور شماست؟» همه گفتند: «آرى به اين حقايق گواهى مى دهيم». پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «خداوندا گواه باش!»

آن حضرت با تأكيد و مبالغۀ در توجه و شنوايى مردم و اقرار دوباره آنان به اينكه سخنان او را شنيده اند، چنين فرمود:

همانا من در انتقال به سراى ديگر و رسيدن به كنار حوض، بر شما سبقت خواهم گرفت و شما در كنار حوض بر من وارد مى شويد. پهناى حوض همانند مسافت صنعاء و بصرى (1) است و در آن به شمارۀ ستارگان، قدح ها و جام هاى سيمين هست. بينديشيد و مواظب باشيد كه پس از درگذشتن من با دو چيز گران بها و ارجمند كه آنها را نزد شما مى گذارم، چگونه رفتار مى كنيد. يكى از ميان مردم بانگ برآورد كه يا رسول الله آن دو چيز گران بها و ارجمند چيست؟ فرمود: آن چيز بزرگ تر، كتاب خداست كه يك سويش را خداوند در دست دارد و سوى ديگرش در دست شماست (كنايه از اينكه كتاب خدا وسيلۀ ارتباط بندگان با خداوند است). بنابراين، آن را استوار بگيريد و از دست ندهيد تا گمراه نشويد و

آن چيز كوچك تر، عترت من (اهل بيت من) است و همانا خداى مهربان و دانا مرا آگاه فرمود كه اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا كنار حوض بر من وارد شوند و من اين (جدايى ناپذيرى كتاب و عترت) را از پروردگار خود درخواست كرده ام. بنابراين، بر آن دو پيشى نگيريد و از پيروى از آن دو باز نايستيد و كوتاهى نكنيد تا هلاك نشويد؛ سپس دست على راگرفت و او را بلند كرد؛ چنان كه سفيدى زير بغل هر دوى آنان نمايان شد و مردم او را ديدند و شناختند و فرمود: «اى مردم كيست كه بر اهل ايمان از خود آنان

ص:107

سزاوارتر باشد؟» گفتند: «خدا و رسولش داناترند». فرمود: «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنينم و بر آنان از خودشان اولى و سزاوارترم؛ پس هر كس كه من مولاى اويم، على مولاى اوست» [و اين سخن را سه بار، و به گفتۀ احمدبن حنبل، پيشواى حنبلى ها، چهار بار تكرار فرمود. سپس دست به دعا گشود و گفت:] بار خدايا دوست بدار كسى را كه او را دوست دارد و دشمن دار كسى را كه او را دشمن دارد و يارى فرما ياران او و خوارگردان خواركنندگان او را و او را معيار و ميزان و محور حق و راستى قرار ده! آن گاه فرمود: «بايد آنان كه حاضرند اين امر را به غائبان برسانند». هنوز جمع مردم پراكنده نشده بودند كه امين وحى الهى رسيد و اين آيه را آورد: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ؛ «امروز دين شما را كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را براى شما پسنديدم» (مائده:3).

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «الله اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من». سپس آن گروه به تهنيت گويى به اميرالمؤمنين(علیه السلام) پرداختند. شيخين (ابوبكر و عمر) نيز پيش از ديگران بودند كه گفتند: «بَه بَه براى تو اى پسر ابى طالب كه صبح و شام را درك كردى، در حالى كه مولاى من و مولاى هر مرد و زن مؤمن بودى». ابن عباس گفت: «به خدا سوگند كه اين امر (ولايت على(علیه السلام)) بر همه واجب شد». سپس حسان ابن ثابت گفت: «يا رسول الله اجازه فرما تا درباره على اشعارى بسرايم». پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «بگو با ميمنت و بركت الهى». حسان برخاست و

چنين گفت: «اى گروه بزرگان قريش در محضر پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) دربارۀ ولايت كه مسلم شد، گفتار و اشعار خود را بيان مى كنم:

يناديهم يوم الغديرنبيهم

ص:108

فمن كنت مولاه فهذا وليه

قيس بن حفص بن قعقاع بصرى، حافظ قتيبة بن سعيدبن جميل بغلانى، ابوعبدالله أحمدبن حنبل شيبانى إمام الحنابلة و... (قرن سوم).

نام ديگر علما تا قرن چهاردهم همراه با توثيقاتشان در اين باره، در الغدير آمده است. علامه سپس نام 26 نفر را از دارندگان تأليف درباره حديث غدير ذكر مى كند و پس از آن، 22 مُناشِده و احتجاج با موضوع حديث غدير و امامت على(علیه السلام) مى آورد و به نقل گفتار 43 تن از علما و تصريح آنان به صحت اين حديث مى پردازد كه نمونه اى از آن گفتارها چنين است:

اول- حافظ ابوعيسى ترمذى بعد از ذكر حديث غدير مى گويد: «اين حديث نيكويى است». (1)

دوم- حافظبن عبدالبرّ قرطبى بعد از ماده على بن ابى طالب و ذكر سه حديث مؤاخاة و الراية و الغدير مى گويد: « هذه كلّها آثار ثابتة ». (2)

سوم- حافظ ابن حجر عسقلانى درباره سند حديث غدير گفته است: «بسيارى از اسناد حديث غدير صحيح و حسن است». (3)

چهارم- حافظ شهاب الدين ابن حجر هيثمى مكى درباره سند حديث گفته است: «سند حديث غدير بدون شك صحيح است». (4)

- حسّان بن ثابت مى گويد:

فقال له قم ياعلي فإنّني رضيتك من بعدي إماماً وهادياً

پس به او گفت: يا على برخيز همانا من تو را بعد از خود امام و راهنما پسنديدم.

- قيس بن سعدبن عباده انصارى، صحابى بزرگوار پيامبر(صلی الله علیه و آله)، مى گويد:

و علي إمامنا و إمام

و على امام ماست و امام غير ما كه قرآن اين را آورده است؛ روزى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «هركس من مولاى اويم، پس او (على) مولاى اوست كه اين كلام خداى جليل است».

- محمدبن عبدالله حميرى چنين مى سرايد:

تناسوا نصبه في يوم خمّ من الباري و من خيرالأنام (1)

نصب او را در روز خم فراموش كردند كه خداوند و بهترين خلق [او]، وى را منصوب كردند.

- عمروبن عاص مى گويد:

وفي يوم خمّ رقى منبراً و بلّغ و الصحب لم ترحل

فأمنحه إمرة المؤمنين من الله مستخلف المنحل... الخ. (2)

و در روز خم بر منبر برآمد و تبليغ فرمود؛ آن هنگام كه هنوز ياران كوچ نكرده بودند. پس فرماندهى مؤمنان را به فرمان خداوند به او بخشيد و او خليفۀ صاحب شريعت شد.

جز اصحاب، شعراى اعصار بعدى، همچون كميت بن زيد أسدى، سيد اسماعيل حميرى، عبدى كوفى در اشعار ربائيه اش، أبوتمام در اشعار رائيه اش، دعبل خزاعى و ديگر بزرگان ادب و استادان علم لغت به چنين معنايى اشاره كرده اند؛ چنان كه براى هيچ

ص:112

سخندان و اهل فنى روا و ممكن نيست كه به خطاى تشخيص آنها حكم كند؛ زيرا همه آنان، خود، سرچشمه لغت و مرجع اصلى امت در ادب اند. افزون بر اين، ابوبكر و عمر، هر دو بعد از پايان يافتن خطبه آن حضرت آمدند و به على(علیه السلام) تبريك گفتند و با او بيعت كردند (حديث التهنئه): « أمسيت يابن أبي طالب مولى كلّ مؤمن و مؤمنة »؛ «اى پسر ابوطالب مولاى هر مرد و زن با ايمان شدى».

اين حديث را نويسندگان زير نقل كرده اند:

يك- حافظ أبوبكر عبدالله بن محمدبن أبى شيبه در «المصنّف». (1)

دو- قاضى ابوبكر باقلانى بغدادى در «تمهيد الاوايل». (2)

علامه امينى در الغدير نيز از طريق شصت نفر حديث «التهنئة» را نقل كرده است. (3)

تبريك و تهنيت ابوبكر و عمر به على(علیه السلام)، با اين فرض معنادار خواهد بود كه لفظ مولا به معناى «اولى» بوده باشد. وگرنه، نصرت و محبت شايستۀ تبريك نيست؛ زيرا آن حضرت از روزى كه ايمان آورد، ناصر و محب مؤمنان بود. همچنين برپايه معانى ديگر حديث تهنئت، توجيه پذير نخواهد بود.

برخى كلمه مولا را به «اولى» تفسير كرده و ديگران اولى را از معانى مولا دانسته اند؛ نمونه هاى زير از گروه نخست است:

- تفسير فيروزآبادى به نقل از ابن عباس (1)؛

- كلبى؛

- فرّاء (يحيى بن زياد كوفى نحوى 207ق)؛

- ابوعبيده معمّربن متثّى بصرى (2)؛

- ابوعبدالله قرطبى (3)؛

- ابى الفداء اسماعيل بن كثير (4)؛

- ابوجعفر طبرى (5).

افراد زير نيز از دسته دوم اند:

- محمد على شوكانى (6)؛

- زمخشرى (7)؛

- قاضى ناصرالدين بيضاوى (8)؛

- نظام الدين نيشابورى. (9)

اگر اين گروه كه از پيشوايان علم عربيت و لغت شناسانند اين معنا را از معانى لغوى لفظ مولا نمى دانستند، براى آنان روا نبود كه آن را به «اولى» تفسير كنند. پس ثابت شد

ص:114

كه مولا در معناى «اولى» به كار رفته است؛ يعنى تنها به اين معنا آمده يا «اولى» يكى از معانى آن بوده است.

20. عقيد (هم عهد و وابسته)؛

21. ولى؛

22. اولى بالشيء؛

23. سيد (سَرور يا آقا)؛

24. محب (دوست دار)؛

25. ناصر (ياور)؛

26. متصرف در امر؛

27. متولى امر (سرپرست).

سؤال: با توجه به اين معانى فراوان براى لفظ مولى، چگونه مى توان گفت كه مولا در خطبه غدير به معناى «امام» درباره على(علیه السلام) به كار رفته است؟

پاسخ: اولاً برپايه فهم صحابه و اديبان و شاعران چنان كه گذشت لفظ مولا به معناى اولى است. ثانياً با فرض چشم پوشى از اين معنا، نمى توان اين سخن را ناديده گرفت كه علماى لغت، «سيد» را نيز از معانى مولا دانسته اند كه معنايش با مالك و معتق متفاوت است.

همچنين امير و سلطان از معانى ولى به شمار رفته اند. افزون بر اينكه علماى لغت بر اتحاد معناى ولى و مولا با يكديگر متفقند و هر يك از واژگان امير و سيد، پيوسته متضمن معناى اولويت به كارى است. بنابراين، امير در تعيين برنامه و تنظيم جامعه از رعيت، اولى (سزاوارتر) است. همچنين در اجراى قواعد و قانون تهذيب و تربيت افراد و جلوگيرى از تجاوز ديگران به جامعه، از آنان سزاوارتر است. سيد (آقا و سرور) نيز به تصرف در شئون مردم، از آنان سزاوارتر است و چارچوب معنايى اين دو وصف، از نظر گستره و تنگنا، به نسبت اختلافشان در اندازۀ امارت و سيادت، با يكديگر متفاوت است. براى نمونه، اختيارات امارت و سيادت والى شهر، از اختيارات متصديان ديوان خانه ها و استاندار كمتر و اختيارات پادشاه از همه آنان بيشتر است.

همچنين وسعت اختيارات مقام پيغمبرى كه براى فراخواندن جميع جهانيان مبعوث

ص:116

شده باشد، از گستره مقام پادشاهى فزون تر است. مقام كسى كه پيغمبر او را جانشين و خليفۀ خود مى خواند نيز چنين است. البته اين دو معنا (امير و سيد) در حديث غدير، جز بر عالى ترين مراتب امارت و سيادت يا گسترده ترين چارچوب معنايى آنها تطبيق پذير نيست؛ زيرا اراده هر يك از آن 27 معنا بدون مطابقت با اين دو معنا صحيح نخواهد بود. پس بدون توجه به معناى «اولويت» در مولى، آن را يا در معناى سيد يا ولى (امير و سلطان) بايد به كار گرفت؛ يعنى اراده معانى ديگرى جز اين دو، صحيح نخواهد بود.

ارادۀ معناى نخست (رب) به كفر مى انجامد؛ زيرا جز خداى بزرگ، پروردگارى براى عالميان نيست. ارادۀ معانى دوم تا چهارم نيز با واقع ناسازگار است؛ زيرا اگر پيغمبر(صلی الله علیه و آله) داراى برادر مى بود، عموى فرزندان برادرش بود و حضرت على(علیه السلام)، نه عموى آنان و نه پسرعموى آنان، بلكه مى بايست پسرعموى پدرشان مى بود. اما حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) فرزند عبدالله و حضرت على(علیه السلام)، فرزند برادر عبدالله (ابوطالب) بوده است.

از سوى ديگر هر يك از آن دو بزرگوار مادرى داشت و در نسب مادرى با يكديگر متفاوت بودند. بنابراين، دايى هر يك از آن دو با دايى ديگرى مغاير بوده است و معناى پنجم نيز با واقع ناسازگار مى نمايد؛ يعنى على(علیه السلام) خواهرزادۀ دايى پيغمبر نبوده و كسى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) او را آزاد كرده، باز آزاد شدۀ على(علیه السلام) نبوده است؛ پس معناى ششم نيز درست نيست.

آن دو بزرگوار هر يك سرور و آقاى آزادمردان، از آغاز تا پايان، بودند و بنابراين، هيچ يك از آن دو آزادشده كسى نبودند؛ پس معناى هفتم نيز نادرست است.

نسبت بندگى و بردگى نيز به هريك از آن دو دور از واقعيت و از اين رو، معناى هشتم هم منتفى است.

على(علیه السلام) مالك بردگان مملوك پيغمبر(صلی الله علیه و آله) نبود. بنابراين، معناى نهم نيز درست نيست.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پيرو كسى (جز خداى عزوجل) نبود؛ پس اين سخن بى معناست كه هركس كه من پيرو اويم، على پيرو اوست؛ يعنى معناى دهم نيز درست نيست.

ص:117

همچنين كسى مُنعم رسول خدا نبوده، بلكه منت و نعمت آن جناب بر همه خلق گسترده است؛ پس معناى (منعم عليه) نيز درست نخواهد بود.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با كسى در تجارت و... شريك نبود تا على(علیه السلام) نيز با او شريك باشد. افزون بر اينكه تسليم حق شركت به ديگرى، با فرض شريك بودن، مجاز نيست. تجارت آن جناب براى ام المؤمنين خديجه(علیه السلام) پيش از بعثت نيز تنها كار كردن به نفع خديجه و براى او بود نه شراكت با او و با فرض اينكه آن دو شريك بوده باشند، حضرت على(علیه السلام) نه در آن سفر با آن جناب بود و نه در امر تجارت او تأثير گذارد. بنابراين، معناى دوازدهم نيز درست نيست.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با كسى هم پيمان نبود كه به واسطه او قدرت و عزت كسب كند. عزت از آنِ خداوند و رسول او و اهل ايمان است و همه مسلمانان به سبب آن جناب، عزت و نيرو كسب كردند و بنابراين، قصد معناى «حليف» نيز در اين مقام امكان پذير نيست و با فرض ثبوتش، ملازمه اى ميان آن دو نخواهد بود.

ارادۀ معناى صاحب و جار و نزيل و صهر و قريب (قرابت رحمى يا قرابت مكانى) نيز از لفظ مولا موجه نيست؛ زيرا كم ارجى اين معانى با برپا كردن آن اجتماع بزرگ و مهم در هنگامه سفر و منطقۀ ريگ زار غير مسكون، در آن گرماى طاقت فرسا، ناسازگار است؛ چنان كه به فرمان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پيش رُوان كاروان را متوقف كردند و دنبالۀ كاروان را از سير باز داشتند و در جايى فرود آوردند كه محل فرود آمدن نبود. اين ويژگى ها حكايت مى كنند كه چيزى جز امر مؤكد الهى همراه با تهديد، موجب بازداشتن مردم در آن نقطه نبوده است. بنابراين، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چنين محفلى را برپا كرد، اما مردم از رنج سفر خسته بودند و حرارت آن نقطه درآن زمان توقف را دشوار مى كرد؛ چنان كه برخى از افراد رداى خود را زير پايشان مى افكندند. در چنين اوضاع سختى، منبرى از جهاز شتران برپا شد و پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بر فراز آن مردم را به امر خداوند آگاه فرمود كه هنگامۀ درگذشت او فرا رسيده و او به تبليغ موضوع مهمى فرمان يافته و انديشناك شده است كه بر اثر پايان يافتن روزگار زندگى اش فرصت ديگرى براى اجراى اين امر نمانده باشد. پس اين امر، مهم ترين

ص:118

موضوع در دين خدا و امر دنياى خلق بوده است و اينكه آن حضرت به امر خداوند درباره چيزهايى مردم را خبر داده باشد كه چندان ارزش و اهميتى نداشته اند، معقول و توجيه پذير نمى نمايد. براى نمونه، اين گفته كه هر كس پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با او رفيق و مصاحب يا همسايه بوده يا علاقۀ دامادى با او داشته يا در خانه او منزل گزيده يا با او (به هريك از دو معناى ياد شده) قرابت داشته است، با على(علیه السلام) نيز چنان خواهد بود، به آن مقدمات و زمينه سازى ها نياز نداشت و چنين كارى حتى از افراد كم خِرد پذيرفته نيست تا چه رسد به صاحب عقل نخستين و انسان كامل و پيامبر دانا و خطيب موصوف به بلاغت.

حتى اگر چنين فرض شود كه مقصود پيامبر يكى از آن معانى بوده باشد، چه فضيلت و ويژگى در آنها براى حضرت على(علیه السلام) بوده كه به او تهنيت و آفرين بگويند و تحسينش كنند؛ تا جايى كه سعدبن ابى وقاص در حديث خود (1) آن مقصود (معنا) را بر شتران سرخ مو برترى بخشيد و در نظرش از «دنيا و ما فيها» محبوب تر نمود. (2)

ارادۀ معناى منعم نيز معقول نيست؛ زيرا هر كس كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به او انعام و احسان كرده باشد، ناگزير همان كسى نيست كه حضرت على(علیه السلام) نيز به او انعام كرده باشد. بلكه خلاف اين، بديهى است؛ مگر اينكه مقصود چنين باشد: هر كس پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به سبب دين و هدايت و تهذيب (اخلاق) و ارشاد و عزت در دنيا و نجات در آخرت به او انعام فرموده است، على(علیه السلام) نيز با اين امور به او انعام مى كند؛ زيرا قائم مقام آن جناب و متحمل وظايف او و حافظ شرع اوست و ابلاغ كننده دين اوست و بر اثر همين مقام، خداى متعال دين (اسلام) را به سبب او (و ولايت او) كامل فرمود و نعمت خود را به سبب اين دعوت آشكار، تمام كرد.» اين تفسير نيز به اثبات امامت و ولايت آن حضرت مى انجامد.

معناى عقيد در اين باره منتفى است؛ زيرا اين كلمه درباره معاقده و معاهده با برخى از قبايل براى برقرارى آرامش و صلح يا يارى كردن و هماهنگى به كار مى رفت و

ص:119

حضرت على(علیه السلام) از آنان به شمار نمى رفت؛ مگر از اين روى كه آن جناب در همه كارها و مقاصد مثبت و منفى پيامبر، پيرو او بود، كه برپايه اين تفسير، همه مسلمانان در اين وصف با آن جناب مساوى بودند و تخصيص آن جناب به ذكر، آن هم با اين تشريفات و اهتمام، توجيه پذير نيست. البته شايد مقصود اين بوده باشد كه على(علیه السلام) در معاهدات و قراردادهاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى حكومت اسلامى و نگهدارى دولت اسلامى، از پراكندگى، انحلال، حفظ و صيانت آن از مشكلات و حوادث، بسيار تأثيرگذار بوده است كه در اين صورت مقام آن جناب همچون مقام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خواهد بود.

همچنين مقصود معاقده، در اوصاف و فضايل نيست؛ چنان كه گفته مى شود: «فلانى عقيد كرم يا عقيد فضل است»؛ يعنى «كريم يا فاضل» است»؛ زيرا حمل اين معنا را ذوق عربى نمى پذيرد و مقصود پيغمبر(صلی الله علیه و آله) چنين خواهد شد: «هر كس من نزد او عقيد فضايل شناخته شده ام، درباره على(علیه السلام) نيز بايد به چنين خصالى معتقد باشد». بنابراين، باز با مقصد ياد شده نزديك است.

نزديك ترين معانى به كلمۀ عقيد، هم پيمانى با پيامبر است؛ يعنى پيمان هايى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با مسلمانان و بيعت كنندگان منعقد كرد تا برپايه آنها دين او را به آغوش گيرند و در راه مصالح آن و دور كردن هر ناروا و فسادى از آن، بكوشند. بنابراين، براى ارادۀ اين معنا مانعى نيست، بلكه اين معنا تعبير ديگرى از گفتار « إنه خليفتي و الامام من بعدي » آن جناب درباره على(علیه السلام) است.

اگر معناى محب و ناصر از لفظ مولا اراده شده باشد، مقصود تحريض مردم (به نحو جمله اخبارى يا انشائى) بر محبت و يارى على(علیه السلام)؛ است؛ زيرا او از جمله مؤمنان و مدافعان پيامبر بود؛ يا تحريض على(علیه السلام) است بر محبت و يارى مؤمنان (به نحو اخبارى يا انشائى).

بنابراين، چهار گزينه محتمل در اين باره پديد خواهد آمد:

اول - اخبار درباره وجوب دوستى او بر اهل ايمان

اين موضوع مجهول و بى سابقه اى نبوده است تا پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) آن را ابلاغ كند و به آن كيفيت بى سابقه و با آن مقدمات ياد شده، به ابلاغش مأمور شده باشد و كوتاهى در

ص:120

ابلاغ آن، با عدم تبليغ امر رسالت، برابرى كند و به نگاه داشتن گروه بسيارى در آن مكان نامناسب بينجامد و سپس با ابلاغش، دين كامل و نعمت تمام و خشنودى پروردگار محقق شود. گويى موضوع تازه اى را ابلاغ فرموده و چيزى را گفته است كه مسلمانان درباره اش بى خبر بوده اند و سپس به دارندۀ آن مقام، تهنيت گفته اند: « اصبحت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنة ». آنان شب و روز اين آيات را تلاوت مى كردند: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ؛ «اهل ايمان با هم برادرند» و اين به لزوم دوستى متقابل آنان اشاره مى كند؛ چنان كه دو برادر با يكديگر دوستند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بزرگ تر از اين است كه به ابلاغ چنين موضوع ساده و واضحى در آن اوضاع سخت بپردازد.

دوم - انشاى وجوب دوستى و نصرت او

سستى اين احتمال نيز كمتر از سستى احتمال نخست نيست؛ زيرا امرى در آن هنگام نبوده است كه انشا نشده باشد و حكمى نبوده است كه تشريع و ابلاغ نشده باشد تا به بيان انشائى نيازمند باشد. مقدمه حديث نيز بر اين دعوى گواهى مى دهد. افزون بر اين، در چنين مقامى مى بايست مى فرمود: « من كان مولاى فهو مولى على »؛ يعنى هركه محب و ناصر من است، محبت و نصرت على(علیه السلام) بر او واجب شده است يا بايد محب و ناصر على(علیه السلام) نيز باشد.

همچنين وجوب محبت و مبادلۀ نصرت ويژۀ على(علیه السلام) نبود، بلكه سيره و روشى براى همه مسلمانان به شمار مى رفت. بنابراين، دليل تخصيص وجوب محبت و مبادله نصرت آن جناب و اهتمام به شأن او چيست؟! اگر مقصود محبت و نصرت ويژه اى بوده باشد كه از حدود محبت و نصرت رعيت فراتر مى رفته است؛ مانند وجوب متابعت و پيروى و امتثال اوامر و تسليم در برابر او؛ اين خود همان معناى حجيت و امامت است. به ويژه تصريح به جمله « من كنت مولاه... » اين دعوى را ثابت مى كند. با اين فرض، تفكيك معناى مولا درباره آن دو (پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و على(علیه السلام) ) در يك سياق و عنوان، به ابطال كلام خواهد انجاميد.

چهارم - انشاى وجوب دوستى و يارى مردم بر على(علیه السلام)

با اين فرض نيز پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از آن «تشريفات خاصه» و مبالغه در تبليغ و...، بى نياز بود؛ مگر اينكه مقصودش برانگيختن عواطف مردم و افزايش محبت آنان به على(علیه السلام) بوده باشد تا مردم بدانند على(علیه السلام) دوست و ياور آنان است و بدين سبب از او پيروى كنند و در هيچ كارى از فرمان او سرنپيچند و هيچ گاه سخن او را رد نكنند.

از بخش آغازين سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله) « من كنت مولاه...» مى توان دريافت كه مقصود آن جناب از محبت و نصرت على(علیه السلام)، چيزى بيش از محبت و نصرت خودش نبوده است؛ زيرا دوستى و يارى آن جناب درباره امتش (از ديد كيفيت و جهت) با دوستى و يارى مؤمنان درباره يكديگر متفاوت است. آن جناب، امت خود را دوست دارد و آنان را يارى مى فرمايد؛ زيرا زعيم دين و دنياى آنان و مالك امر و نگهبان حوزۀ آنان و حافظ شخصيت آنان و از خودشان به آنان اولى (سزاوارتر) است. اگر آن حضرت به اين اندازه به آنان دوستى نمى ورزيد و يارى شان نمى كرد، گرگان خون خوار و وحشيان سركش و بى باك آنان را پراكنده و نابود مى كردند و از هرسو دست هاى ستم و تجاوز به سوى شان مى گشودند و بسا حوادث نابودگرى همچون هجوم دشمنان و تاراج اموال و كشتن نفوس و هتك حرمت افراد رخ مى نمود و غرض اصلى صاحب شريعت، از برپا داشتن دعوت و گسترش بساط دين و پاس داشتن آيات الهى، از ميان مى رفت. پس هر كسى كه دارندۀ اين اندازه محبت و نصرت خلق خوانده مى شود، ناگزير خليفة الله در زمين و خليفۀ فرستاده خدا ميان خلق خواهد بود. بنابراين، اراده بيشتر معانى 27گانه مولا در حديث غدير منتفى و تنها پنج معنا در اين باره توجيه پذير و پذيرفتنى است:

1. ولى؛

2. اولى بالشّيء؛

3. سيد (سَرور و آقا نه مالك و آزادكننده)؛

4. متصرف در امر؛

5. متولى امر.

ص:122

با توجه به اتحاد ولى و مولا در لغت، چنان كه فرّاء در «معانى القرآن» و ابوالعباس مبرّد و ديگران گفته اند، مقصود از ولى ناگزير همان معناى مولا بوده است. معناى سيد نيز با معناى «اولى بالشيء» ملازمند؛ زيرا تقدم سيد بر غيرش از واضحات است؛ به ويژه در كلمه «مولى» كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) خود را به آن متصف كرد. سپس حضرت على(علیه السلام) را با وصف خودش ستود. پس مقصود از لفظ مولا به معناى سيد درباره حضرت على(علیه السلام)، كسى نيست كه با پيش دستى و چيرگى و ستم گرى، سَرورى يافته باشد، بلكه مقصود از آن، سيادت دينى فراگير است؛ چنان كه كه پيروى از او بر همه مسلمانان واجب خواهد بود.

«متصرف در أمر» نيز با معناى «اولى بالشيء» ملازم است؛ چنان كه فخر رازى در تفسير آيه كريمه وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ (حج:78) از قفّال نقل مى كند: «مولاكم، به معناى سيّدكم و المتصرف فيكم (1) است». اين دو معنا را كسان ديگرى نيز همچون ابن حجر در «صواعق» (2)، شهاب الدين احمد خفاجى و سعيد حلبى، مفتى روم، در حاشيه خود بر «بيضاوى» آورده اند.

بى گمان، مقصود از متصرف آن كسى بوده كه خداى سبحان او را برانگيخته و درخور پيروى بوده تا بشر را به سوى راه هاى رستگارى رهبرى كند و ناگزير چنين كسى در انواع تصرف در جامعه انسانى از ديگران اولى (سزاوارتر) است. بنابراين، كسى جز پيغمبر يا امام «مفترض الطاعة»، به فرمان پيغمبر و امر صريح پروردگار، نخواهد بود. «متولى الامر» نيز با معناى اولى بالشيء ملازم است. شمار بسيارى از علما، متولى الامر را از معانى مولا دانسته اند؛ همچون ابوالعباس مبرّد در تفسير بِأَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا (محمد:11) به نقل از شريف مرتضى (3)؛ ابن اثير در «نهايه» (4)؛ زبيدى در «تاج

ص:123

العروس» (1)؛ ابن منظور در «لسان العرب». (2)

روشن است كه معناى «متولى الأمر» از معناى «اولى بالشيء» جدا نيست؛ به ويژه به معنايى كه صاحب رسالت، با فرض اينكه اين معنا را از مولا اراده كرده باشد، خود را بدان توصيف فرموده است. (3)

10. تابع/ پيرو (اولى از ديگران به يارى كردن متبوع يا پيشوايش)؛

11. برخوردار از نعمت/ منعَم عليه (اولى از ديگران به شكر منعم يا نعمت دهنده اش)؛

12. شريك (اولى از ديگران به رعايت حقوق شركت و حفظ شريك خود از اضرار)؛

13. حليف/ هم سوگند بر يارى (اولى از ديگران به حفظ هم سوگند خود از آسيب دشمن)؛

14. صاحب/ رفيق (اولى از ديگران به پاس داشت حقوق مصاحبت و رفاقت)؛

15. جار/ همسايه (اولى از ديگران به حفظ حقوق همسايگانش)؛

16. نزيل/ وارد و ساكن (اولى از ديگران به سپاسگزارى پناه دهندگانش)؛

17. صهر/ داماد (اولى از ديگران به رعايت حقوق پدر خانم خود كه به واسطه او نيرومند شده و فاميل هاى بيشترى يافته است)؛

18. قريب/ نزديك (اولى از ديگران به دفاع از خاندانش و كوشش براى تحقيق مصالح آنان)؛

19. مُنعِم/ نعمت دهنده (اولى از ديگران به فضل و كَرم كردن بر گيرندۀ نعمت)؛

20. عقيد/ هم عهد و وابسته (اولى از ديگران به يارى و دفاع كردن از هم پيمان خودش)؛

21. محب/ دوست دار (اولى از ديگران به دفاع از محبوب خودش)؛

22. ناصر/ ياور (اولى از ديگران به يارى كردن كسى كه به نصرت و يارى اش ملتزم شده است).

درباره ديگر معناهاى مولا (ولى، سيّد، متصرف در أمر و متولى أمر) نيز گفته شد كه با معناى اولى بالشيء ملازمند؛ پس معناى مولا تنها اولى بالشئ خواهد بود و اين اولويت بر پايه كاربرد واژه در زمينه هاى گوناگون، معناهاى متكثرى دارد؛ زيرا لفظ مولا مشترك معنوى است و حكم به اشتراك معنوى الفاظ به دو دليل بر حكم به اشتراك لفظى آنها مقدم است (1):

ص:125

يك- اشتراك لفظى به تعدد وضع مسبوق است؛

دو- اصل، مشترك نبودن لفظى واژگان است.

برخى ديگر، گفته اند كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شد و اين شأن نزول، حكايت مى كند كه افرادى به جايگاه ويژۀ على(علیه السلام) حسد مى ورزيدند؛ چنان كه خداوند متعال با نزول اين آيه وضع باطنى آنان را آشكار كرد. او مى دانست كه در آينده افرادى رياست طلب و افزون خواه خواهند بود و على(علیه السلام) با آنها سازش نخواهد كرد و آنان ناگزير در برابر على(علیه السلام) خواهند ايستاد. گواه اين مطلب، اين سخن رسول الله(صلی الله علیه و آله) است: «اگر على را امير خود قرار دهيد كه مى دانيم نمى كنيد، او را راه يافته و راهنما خواهيد يافت». (1)

برپايه اين شواهد، آن حضرت براى تحكيم ولايت و خلافت على(علیه السلام) در آخر حديث، دوستان و دشمنان او را دعا و نفرين فرموده است. چنين دعا و نفرين عامى، جز در جايى كه امر مهم و سرنوشت سازى مطرح باشد، توجيه پذير نخواهد بود.

دو- فراگيرى دعا از ديد شمار افراد كه با «مَنِ موصوله» بر آن دلالت مى كند و از ديد زمان و احوال كه حذف متعلق بر آن دلالت مى كند، خود دليل آشكارى بر عصمت على(علیه السلام) است؛ يعنى اين دنباله بر وجوب نصرت و موالات او بر هر فرد، در هر حالى و لزوم پرهيز از دشمنى با او بر هر فرد، در هر حالى دلالت مى كند و اين حكم ها هنگامى توجيه پذير خواهند بود كه از على(علیه السلام) هيچ معصيتى سر نزند و گفتار و كردارش همه حق باشد؛ زيرا اگر معصيتى از او ديده شود، بايد او را انكار كرد و نمى توان او را يارى رساند. خطاكار بودن وى با كلام عام پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر لزوم نصرتش سازگار نيست و كسى كه معصوم است، بايد امام باشد؛ زيرا قبيح است كه معصوم از نامعصوم پيروى كند و اگر معصوم امام باشد، پس سزاوارترين مردم خواهد بود. « اولى الناس منهم بأنفسهم ».

سه- درون مايۀ دنباله حديث (ترغيب به نصرت و موالات حضرتش و بيم دادن از عداوت و مخالفت با او)، هنگامى با صدر حديث مناسب و موافق مى شود كه «مولى» به معناى اولى باشد؛ يعنى اگر مولا به معناى محب و ناصر به كار رود، معناى جمله « من

ص:127

كنت مولاه فهذا علي مولاه » چنين خواهد بود: «هر كسى كه من محب وناصر اويم، على(علیه السلام) هم محب و ناصر اوست». در اين صورت مى بايست در ذيل، دعا براى على(علیه السلام) مى كرد تا به اجراى اين وظيفه بپردازد؛ يعنى مردم را دوست بدارد و آنان را يارى كند. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى يارى كنندگان على(علیه السلام) (مردم) دعا كرده است.

شايد در پاسخ گفته شود اگر مولا به معناى محب و ناصر هم باشد، باز صدر و ذيل حديث با يكديگر سازگارند؛ زيرا نخست مى فرمايد: «اى مردم! على(علیه السلام) محب و ناصر شماست»، سپس مى فرمايد: «اى مردم! محب و ناصر خود را يارى كنيد و دوست بداريد».

بارى، پيامبر حب و نصرتى را براى على(علیه السلام) اثبات مى كند كه خود از آن برخوردار است و برپايه آن، امتش را در هر حال و زمانى يارى مى كند؛ چنان كه هر رئيس و اميرى بر پايه همين رابطه، دوستى قوم خود را از مشكلات و مهالك رهايى مى بخشد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است: «على(علیه السلام) همان حب و نصرت عام من را درباره شما دارد و شما هم او را يارى كنيد و دوست بداريد». چنين حب و نصرت فراگيرى، دو سويه نمى شود، مگر اينكه على(علیه السلام) امام و پيشواى جامعه باشد و حلقه امور را در دست گيرد و بتواند در هر زمانى نصرت و حب خود را به امت اظهار كند.

قرينه سوم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پس از اينكه مردم به يگانگى الله و پيامبرى ايشان(صلی الله علیه و آله) گواهى دادند به آنان فرمود: « بم تشهدون؟ قالوا: نشهد أن لا اله الا الله. قال ثم مه؟ قالوا: و انّ محمداً عبده و رسوله ». او بعد از اعتراف گرفتن از مردم به ولايت مطلقه خدا و رسولش فرمود: « فمن وليّك م؟ قالوا: الله و رسوله مولانا ».

پس از اين، بازوى على را گرفت و او را برپا داشت و فرمود: « من يكنِ الله و رسوله مولاه، فإنّ هذا مولاه». (1)بنابر نقل حذيفة بن اسيد، به سند صحيح، فرمود: « يا أيّها الناس إنّ الله مولاي و أنا مولى المؤمنين و أنا اولى بهم من أنفسهم فمن كنت مولاه ،فهذا مولاه؛ يعني علياً ».

ص:128

او ولايت على(علیه السلام) را در سياق اعتراف گرفتن از مردم به شهادتين و ولايت مطلقه خدا و رسول، آورده و اين نظم و ترتيب بر اين گواهى مى دهد كه مقصود از اثبات ولايت براى على(علیه السلام)، همان امامت و پيشوايى او براى امت (اولى بودن از مردم درباره خودشان) است.

قرينه چهارم: گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) پس از اعلام مولويت على(علیه السلام) بر اكمال دين و تمام شدن نعمت و خشنودى پروردگار و ولايت على بن ابى طالب(علیه السلام)، تكبير گفت: « الله اكبر على إكمال الدين و إتمام النعمة و رضى الربّ و الولاية لعلي بن أبي طالب ». (1) چه موضوعى را در رديف رسالت مى توان يافت كه دين به سبب آن تكميل و نعمت به واسطه اش تمام و خدا بدان خشنود شود؟ جز امامت كه تماميت امر رسالت و تكميل نشر آن و استحكام پايه هايش به آن وابسته است؛ چيز ديگرى هم رديف رسالت نيست. بنابراين، كسى كه اين وظيفه مقدس و مهم را بر عهده دارد، سزاوارترينِ مردم (اولى از آنان به خودشان) خواهد بود.

قرينه پنجم: با توجه به تعبيرات گوناگونى كه راويان حديث غدير در آن نقل كرده اند، پيامبر پيش از اعلام ولايت على(علیه السلام)، از رحلت خودش به سراى آخرت خبر داد؛ براى نمونه:

« كأنّي دعيتُ فأجبت »؛ «گويى خوانده شده ام و دعوت الهى را [براى انتقال به سراى ديگر] اجابت نموده ام».

« انّه يوشك أن أدعى فأجيب »؛ «نزديك است كه خوانده شوم و اجابت كنم».

« ألا و انّي أوشك أن افارقكم »؛ «همانا نزديك است كه من از شما جدا شوم».

اين اخبار با اين فرض توجيه پذير خواهد بود كه كار مهمى از وظايف تبليغى آن جناب ناتمام بوده باشد و از اين مى ترسيده كه مرگش فرا رسد و آن را اعلام نفرموده باشد و اگر به اعلام آن نمى پرداخت، كار رسالتش ناتمام مى ماند. آن حضرت بعد از آن

ص:129

كلمات مهم، موضوعى را جز ولايت على(علیه السلام) بر زبان نياورد: «... فهذا علي مولاه ». بى گمان، دارندۀ چنين مقامى اولى (سزاوارتر) از مردم درباره خودشان است.

قرينه ششم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) بعد از بيان ولايت على(علیه السلام) فرمود:

هنّئوني هنّئوني إنّ الله تعالى خصّني بالنّبوة و خصّ أهل بيتي بالامامة. (1)

به من تبريك بگوييد به من تبريك بگوييد كه خداوند به ويژه مرا به نبوت و اهل بيت مرا به امامت برگزيد.

اين عبارت آشكار، بر اثبات «امامت مخصوصه» براى اهل بيت عليهم السلام دلالت مى كند كه سيّد آنان و مقدم بر همه آنان در آن هنگام، على(علیه السلام) بوده است. افزون بر اين، خود تبريك گفتن و بيعت كردن، تناسبى ندارد مگر با معناى خلافت و اولويت.

قرينه هفتم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) بعد از بيان ولايت على(علیه السلام) فرمود: « فليبلّغ الشاهد الغايب » (2)؛ «حاضران اين سخن را به غائبان برسانند». كتاب و سنت به موضوع محبت و موالات و نصرت متقابل مسلمانان سفارش كرده اند و هر كسى مى توانست از طريق كتاب و سنت به مهم بودن اين موضوع پى ببرد؛ پس گمان نمى رود آن حضرت درباره چيزى تأكيد كند كه هر مسلمانى از طريق كتاب و سنت به آن آگاه باشد، بلكه حضرتش مى خواست به بيان امر مهمى بپردازد كه تا آن زمان زمينۀ تبليغ آن در جمع همه مسلمانان فراهم نيامده بود و مسلمانانى هم كه در مجتمع غدير نبودند، اين امر را نمى شناختند. بنابراين، تأكيد فرمود كه حاضران آن را به غائبان ابلاغ كنند و آن امر مهم، چيزى جز موضوع امامت نيست كه كمال دين و تمام نعمت و خشنودى پروردگار به آن وابسته است و حاضران نيز همين معنا را از اين عبارت فهميدند.

قرينه هشتم: برپايه نقل هاى گوناگون دراين باره، تعبيرهاى مختلف زير، قرينه آشكارى بر دلالت مولا بر اولى بالشيء و مرتبه امامت و خلافت است:

ص:130

يك- « الله اكبر على اكمال الدين و اتمام النعمه و رضى الربّ برسالتي و الولاية لعليّ من بعدي » (1)؛

دو- « إنه وليّكم بعدي » (به نقل از ابن حجر از وهب بن حمزه) (2)؛

سه- « إ نّ عليّاً منيّ و أنا منه و هو وليّ كلّ مؤمن بعدي »؛ «همانا على(علیه السلام) از من است و من از اويم و او ولى هر مؤمن بعد از من است». برپايه نقل ديگرى، فرمود: « هو وليّكم بعدي »؛ «او ولى شما بعد از من است» (3)؛

چهار- « من سرّه أن يحيى حياتي و يموت مماتي و يسكن جنّة عدن غرسها ربّي فليوال عليّاً من بعدي وليوال وليّه وليقتد بالائمة من بعدي فانّهم عترتي خلقوا من طينتي... » (4)؛ «هر كس او را شاد كند، زندگى و مرگ او چون من باشد و در بهشت عدن [جاى مى گيرد] كه خداوند درختان آن را كاشته است. پس على(علیه السلام) را بعد از من ولى بگيرد و به پيشوايان بعد از من اقتدا كند؛ زيرا آنان عترت من اند و از طينت من آفريده شده اند...» .

قرينه نهم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پس از ابلاغ ولايت على(علیه السلام) فرمود: « اللهم أنت شهيد عليهم إنّي قد بلّغت و نصحت » (5)؛ «خدايا تو شاهد باش كه من به مردم ابلاغ و [درباره آنان] خيرخواهى كردم».

شاهد گرفتن خدا بر ابلاغ و خيرخواهى درباره امت، بر اين دلالت مى كند كه او مطلب جديدى را در آن جمع ابلاغ فرموده كه پيش از آن، بدين شيوه درباره اش سخن نگفته بود. افزون بر اينكه براى ابلاغ معانى ديگر مولا (محبت و نصرت)، نيازى به گواه گرفتن خدا بر امت نبود؛ به ويژه درباره على(علیه السلام) با توجه به اينكه يارى كردن و دوست داشتن مسلمان، وظيفه هر مسلمانى است؛ البته شايد مقصود از محبت و نصرت على(علیه السلام)، مرتبه خاصى از دوستى و نصرت بوده باشد كه همان حب و نصرت امت به

ص:131

پيشواى خودشان است.

قرينه دهم: برپايه نقل هاى فراوان زير، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پيش از خطبه خواندن، از ابلاغ سخنانش درباره حضرت على(علیه السلام) بيم داشت؛ يعنى از تكذيب امت و فرمان ناپذيرى آنان مى ترسيد:

يك- برپايه نقل سليم بن قيس هلالى فرمود:

إنّ الله ارسلني برسالة ضاق بها صدري و ظننت أن الناس تكذبني (مكذبوني) فاوعدني لأبلّغها او ليعذبني. (1)

خداوند مرا به رسالتى مأمور كرد كه بر من بسيار گران بود؛ زيرا فكر مى كردم كه مردم قبولش نخواهند كرد تا آنكه خداوند مرا بر ابلاغ نكردن آن تهديد كرد.

دو- بنابر نقل سيوطى فرمود:

انّ الله بعثني برسالة فضقت بها ذرعاً و عرفت ان الناس مكذبي فوعدني لأبلغنّ او ليعذّبني. (2)

خداوند مرا به رسالتى برانگيخت كه ابلاغش بر من سخت بود؛ زيرا مى دانستم كه مردم مرا تكذيب خواهند كرد و قبولش نخواهند كرد تا آنكه خداوند مرا بر ابلاغ نكردن آن تهديد كرد.

سه- بنابر نقل حاكم حسكانى فرمود:

إنّ الله أمر محمداً ان ينصب علياً للناس فيخبرهم بولايته فتخوّف النبيّ 9 ان يقولوا: حابى ابن عمّه و أن يطعنوا في ذلك عليه. (3)

خداوند پيامبر(صلی الله علیه و آله) را مأمور كرد كه على(علیه السلام) را بر مردم بگمارَد و آنان را از ولايت او بر آنان آگاه كند. پيامبر از طعنه مردم ترسيد؛ از اينكه بگويند: از پسرعموى خود پيروى كرد.

ص:132

برپايه برخى از روايات، پيامبر(صلی الله علیه و آله) به خداوند عرض كرد كه مردم به آيين هاى جاهليت نزديك (قريب العهد)اند و براى پذيرش اين مطلب آمادگى ندارند.

چنين تعبيراتى بر اين دلالت مى كند كه مطلب عظيمى در پيش بود؛ چنان كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) با اظهار آن از تكذيب منافقان در اين باره مى ترسيد؛ زيرا شايد مى گفتند او پسر عموى خود را پشتيبانى كرده است، اما خداوند تهديدش كرد كه آن را ابلاغ كند. به قرينه «حابى ابن عمه»، مقصود از پسر عمو، على(علیه السلام) است. بنابراين، ولايت او همان اولويت بالأمر يا معنايى قريب به آن خواهد بود؛ زيرا معانى ديگر مولا (نصرت و محبت) از ويژگى هاى حضرت على(علیه السلام) نبود، بلكه درباره همه مسلمانان سفارش مى شد.

قرينه يازدهم: نقل هاى فراوانى اين عمل پيامبر(صلی الله علیه و آله) را «نصب» خوانده و شمارى از آنها لفظ نصب را مقارن با لفظ ولايت آورده اند:

يك- شيخ سليمان قندوزى حنفى از عمربن خطاب چنين نقل كرده است: « نصب رسول الله صلى الل ه عليه و سلم عليّاً علماً » (1)؛ «رسول خدا صلى الله عليه و آله على را آشكارا منصوب كرد».

دو- قيس بن سعد در پاسخ معاويه گفت: « والذي نصبه رسول الله صلى الله عليه و اله بغدير خم» (2)؛ «و آن كسى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) او را در غدير خم نصب فرمود».

سه- حسكانى از ابن عباس و جابر نقل كرده است: « أمر الله محمداً عليه أن ينصب عليّاً للناس ليخبرهم بولايته » (3)؛ «خداوند متعال محمد - صلى الله عليه و آله - را فرمان داد كه على(علیه السلام) را بر مردم بگمارد و آنان را به ولايت او خبر دهد».

عنوان « نصب للناس » بيشتر درباره جعل حكومت و ولايت و امارت به كار مى رود. براى نمونه گفته مى شود پادشاه آقاى زيد را در جايگاه والى و حاكم فلان منطقه نصب كرد. اين لفظ بيانگر جعل مرتبه اى غير از محبت و نصرت براى على(علیه السلام) است؛ زيرا محبت و نصرت براى همه معلوم و براى هر فردى ثابت است. افزون بر اينكه عنوان

ص:133

نصب، براى محبت و نصرت به كار نمى رود. براى نمونه، گفته نمى شود: « نصبه محباً أو ناصراً أو محبوباً او منصوراً ». بنابراين، آن مرتبه اى كه لفظ نصب بر آن دلالت مى كند، همان «حاكميت مطلقه» بر جميع امت اسلامى است و چنين مرتبه اى همان معناى امامت است كه برپايه مدعاى ياد شده با اولويت (معناى مولى) همراه خواهد بود.

قرينه دوازدهم: ابن عباس با توجه به ماجراى غدير فرمود: « وجبت و الله في اعناق القوم» (1)؛ «سوگند به خدا (ولايت على) بر گردن هاى اين گروه واجب شد».

اين تعبير مؤكَد به قسم دلالت مى كند كه به واسطه حديث غدير حق جديدى بر ذمه مسلمانان ثابت شد؛ حقى كه مسلمان ها پيش از اين، با آن آشنا نبودند و اين حق بزرگ، بعد از اقرار به رسالت، از ويژگى هاى حضرت على(علیه السلام) است. بنابراين، مقصود از مولا، چيزى جز خلافت نيست؛ زيرا خلافت سبب امتياز حضرت على(علیه السلام) از ديگر مسلمانان است و چنين معنايى با معناى اولويت، پيوند استوارى دارد.

قرينه سيزدهم: شيخ الاسلام حموينى در «فرايد السمطين» از ابوهريره چنين نقل مى كند:

آن گاه كه پيامبر از حجة الوداع برگشت، آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ ... نازل شد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) اين قول خداوند متعال را شنيد: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و قلب او آرامش يافت. سپس مى گويد: «و اين آخرين امر واجبى بود كه خداوند بندگان خود را بدان ملزَم كرد. پس چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله) [آن را] تبليغ كرد، اين آيه نازل شد: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... ). (2)

اين لفظ دلالت مى كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در اين كلامش از فريضه اى پرده برداشته كه قبل از آن درباره اش تبليغ نكرده بود و نمى توان از اين كلام، معنايى را اراده كرد كه پيش از آن بارها در كتاب و سنت به آن سفارش شده است؛ يعنى نمى توان محبت و نصرت را اراده كرد. پس چيزى جز معناى امامت نمى ماند كه ابلاغ آن تأخير يافت تا عصبيت ها و خودسرى ها از

ص:134

ميان برود و نفوس مسلمانان براى پذيرش و تسليم در برابر وحى الهى آماده گردد تا سركشان از چنين امر مهم و بزرگى نهراسند و چنين امرى با معناى اولى سازگار است.

افزون بر اين «قرائن مشروحه»، قرينه هاى ديگرى در اين باره موجود است كه به شمارى از آنها اشاره مى شود:

يك- احتجاج حضرت على(علیه السلام) به حديث غدير (1)؛

دو- مبتلا شدن «براءبن عازب» و «انس بن مالك» و «زيدبن ارقم» و...، به كورى و پيسى، به واسطه نفرين حضرت على(علیه السلام) درباره آنان؛ آن گاه كه حضور خود را در روز غدير كتمان كردند و بيان حضرت را تصديق نكردند. (2)

سه- معذب شدن «حارث فهرى» بر اثر انكار قول پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث غدير كه ماجرايش در شأن نزول آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ آمده است و مفسران بزرگى از اهل سنت آن را نقل كرده اند؛ مانند ابواسحاق ثعلبى نيشابورى (3)، حسكانى (4)، ابوعبدالله قرطبى (5)، مناوى (6)، حلبى (7) و ديگران. (8)

ممكن است گفته شود برپايه مطالب گذشته، مولا به معناى اولى بالشيء است. اما مقصود از اولويت، مى بايست سزاوارتر بودن در آينده بوده باشد، نه زمان صدور حديث؛ وگرنه حضرت على(علیه السلام) با وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله) امام بوده است و اين دعوى را

ص:135

نمى توان پذيرفت. اگر مقصود از امامت، پيشوايى او در آينده بوده باشد، زمان تحقق اين امامت در آينده مشخص نشده است. شايد مقصود اين بوده باشد كه على(علیه السلام) با فرض اينكه مردم به بيعت با او تن دهند، امام خواهد بود و اين با نظر اهل سنت سازگار است كه به تقديم سه خليفه بر حضرت على(علیه السلام) معتقدند.

در پاسخ مى گوييم، حديث غدير فضيلتى ويژه براى على(علیه السلام) بر مى شمرَد كه ديگران از آن امتياز برخوردار نيستند و چنانچه اولويت او در آينده بعد از بيعت تحقق مى يافت، آن فضيلت مختص او نمى شد؛ زيرا به نظر اهل سنت، هر فردى كه مسلمانان با او بيعت كنند، امام و خليفه رسول الله(صلی الله علیه و آله) مى شود. افزون بر اينكه بيان چنين موضوعى (على(علیه السلام) بعد از عقد بيعت، امام است) در آن اوضاع، خلاف حكمت و بلاغت است.

همچنين از جمله « من كنت مولاه فعلي مولاه »؛ استفاده مى شود كه مولويت على(علیه السلام) هر مؤمنى را كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) مولاى اوست، بدون استثنا فرامى گيرد و چنين عمومى با مولويت استقبالى سازگارى ندارد؛ زيرا موجب مى شود كه على(علیه السلام) مولاى خلفاى سه گانه و مولاى مسلمانانى كه در آن عصر مرده اند نباشد، اما ابوبكر و عمر بعد از خطبه رسول الله(صلی الله علیه و آله) در روز غدير تصريح كردند: « أمسيت يا بن ابي طالب مولى كل مؤمن و مؤمنة»؛ «اى پسر ابوطالب شما مولاى هر مرد و زن مؤمنى شدى».

ابن حجر از دار قطنى نقل كرده است:

به عمر گفته شد: «شما با على(علیه السلام) چنان مى كنى كه با كسى از اصحاب نمى كنى (على(علیه السلام) را چنان بزرگ مى دارى كه درباره هيچ يك از صحابه پيامبر بدين شيوه رفتار نمى كنى)». او پاسخ گفت: «او مولاى من است». (1)

ابوبكر و عمر هنگامى به مولويت على(علیه السلام) اعتراف كردند كه مردم هنوز با على(علیه السلام) بيعت نكرده و او را خليفه خودشان برنگزيده بودند؛ پس اين خود دليل قاطعى است بر اين كه على(علیه السلام) مولاى عمر و مولاى هر مرد و زن مسلمانى بود و چنين دليلى، مولويت استقبالى را رد مى كند.

ص:136

اينكه گفته اند امامت على(علیه السلام) با وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله) امكان پذير نبوده است، با توجه به عهدها و پيمان هاى انبيا و خلفا و شاهان و فرمان روايان درباره جانشينانشان، سخن درستى نيست؛ يعنى سيره و روش همه زمامداران (انبيا و غير انبيا) در درازاى تاريخ چنين بوده است كه جانشين و ولى عهد خود را در زمان حياتشان انتخاب، و مردم از آنان اطاعت مى كردند و امر جانشين و ولى عهد را امر پيامبر و سلطان و حاكم مى دانستند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث «يوم الانذار» فرمود: « فاسمعوا له و اطيعوا »؛ يعنى در زمان حيات خود به اطاعت و پيروى از على(علیه السلام) فرمان داد.

پاسخ ديگر در اين باره، به فهم دو قاعده ادبى مسبوق است:

اول - در علم اصول، مبحث الفاظ، ثابت كرده اند كه اصل در لفظ، حقيقت است و مجاز، قرينه مى خواهد؛

دوم - اگر حمل لفظ بر معناى حقيقى متعذر باشد، آن را بر اقرب معانى مجازى اش بايد حمل كرد.

بنابراين، لفظ مولا در « من كنت مولاه فعلي مولاه... »، در مولويت بالفعل ظهور دارد كه همانا زمان حيات رسول الله(صلی الله علیه و آله) است و با فرض تعذر اين معنا، آن را بر مولويت بدون فاصله بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) بايد حمل كرد كه اقرب معانى مجازى مولاست.

ب) صيغه أمر ( بَلِّغْ )؛

ج) ماى موصوله براى موضوع تبليغ؛

د) تهديدى كه از جمله شرطيه ( وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ) به دست مى آيد؛

ه) وعده الهى درباره حفظ پيامبر(صلی الله علیه و آله) از مردم؛

و) بيان ناكامى كافران ( إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ).

اول- الرسول

عنوان الرَّسُولُ مسبوق به يا أَيُّهَا ، افزون بر اين آيه در آيه 41 سوره مائده نيز آمده است: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ... .

ديگر نمونه هاى خطاب به پيامبر، با عنوان «النبى» صورت پذيرفته است. عنوان ( الرَّسُولُ ) در اين آيه خود به اهميت هدف آيه و پيوند استوار آن هدف با رسالت رسول اشاره مى كند. افزون بر اينكه هر دو آيۀ در بردارنده ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ )، بر نگرانى درونى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت مى كند كه خداوند نيز براى رفع اين نگرانى و آرامش خاطر رسولش، در آيه 41 مى فرمايد: لا يَحْزُنْكَ ؛ «غمگين مباش» و در آيه 67 مى فرمايد: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ ؛ «خداوند تو را از مردم حفظ مى كند».

دوم- بلّغ

خداوند در آيات 92 و 99 سوره مائده، 40 سوره رعد، 35 و 82 سوره نحل، 54 سوره نور، 18 سوره عنكبوت، 48 سوره شورى، 12 سوره تغابن و...، با «إنّما» يا حرف استثناى «إلاّ» بعد از نفى، رسالت پيامبر(صلی الله علیه و آله) را تنها ابلاغ (رساندن پيام) دانسته و فقط در آيه 67 سوره مائده اين وظيفه پيامبر را در قالب صيغه أمر آورده و به او فرموده است: «بلّغ»؛ يعنى اى رسولى كه وظيفه ات تنها ابلاغ است، ابلاغ كن كه اگر ابلاغ نكنى، رسالت خداوند را ابلاغ نكرده اى و از وظيفه اصلى خود سرباز زده اى. پس حصر وظيفه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در ابلاغ و دستور الهى به رسولش در قالب صيغه أمر كه تنها در اين آيه آمده است، خود بر اهميت فراوان ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ، يعنى موضوع ابلاغ، دلالت مى كند.

ص:138

سوم- موضوع ابلاغ ( ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ )

خداوند متعال به موضوع تبليغ تصريح نفرموده، بلكه از آن با ماى موصول ياد كرده است. شايد سبب چنين تعبيرى، ايجاد ابهام در كلام بوده باشد كه خود در بزرگ نماياندن مطلب و اهميت آن سهم بسيارى دارد. صلۀ اين موصول ( ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) نيز به تعظيم، اشعار دارد و بر اين دلالت مى كند كه موضوع تبليغ امرى از پيشِ خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيست، بلكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين زمينه اختيارى ندارد و نمى تواند آن را پنهان كند و تبليغ آن را عقب بيندازد؛ زيرا دستور الهى است. بنابراين، تعبير موصولى آيه، خود دليل روشن ديگرى بر عظمت موضوع و لزوم ابلاغ آن است.

چهارم- تهديد

عبارت هاى ( إِنْ لَمْ تَفْعَلْ ) و ( فَما بَلَّغْتَ... )، تنها در اين آيه آمده است و آيات ديگر قرآن چنين تعبير آميخته با تهديدى درباره پيامبر(صلی الله علیه و آله) ندارند. البته آيه 65 سوره «زمر» درباره شرك ورزى و آيه 46 سوره «حاقه» درباره تهمت به خدا، چنين تعبيرى دارند.

دربارۀ چيستى ( ما أُنْزِلَ ...) كه عدم ابلاغ آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى بوده است، چند پاسخ محتَمل مى نمايد:

يك - اصل دين؛

دو - مجموع دين؛

سه - پاره اى از دين به نحو مطلق؛

چهار - پاره اى از دين به نحو خاص، نه هر حكمى، بلكه حكم خاصى از دين اين تهديد را به دنبال دارد و عدم ابلاغ آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى است. وجه اول و دوم صحيح نيست؛ زيرا معناى آيه چنين خواهد شد: «اى پيامبر دين را ابلاغ كن كه اگر دين را ابلاغ نكنى دين را ابلاغ نكرده اى». روشن است كه با ابلاغ نكردن دين، دين ابلاغ نمى شود و نيازى به ذكر جمله فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ نيست و آوردن آن لغو خواهد بود كه كلام الهى از آن دور است.

ص:139

شايد گفته شود آيه كريمه همچون گفته «أبوالنجم» شاعر است: «أنا ابوالنجم و شعرى شعرى»؛ «من ابوالنجم و شعر من شعر من است». اين گفته لغو نيست و آيه كريمه هم حتى با فرض درست بودن وجه اول و دوم، از لغو بركنار خواهد ماند.

كلام ابوالنجم و امثالش، از نمونه هاى عام و خاص و مطلق و مقيد است؛ يعنى شاعر مى گويد گمان نكنيد كه من بر اثر حوادث و گرفتارى ها ذوق شعرى خود را از دست داده ام، بلكه شعر امروز من، همان لطافت و حس شعرهاى سابقم را دارد؛ پس لفظ «شعرى» اول بر نمونه خاص و لفظ «شعرى» دوم بر شعرهاى سابق او دلالت مى كند و مقصود از هر يك از آنها، چيزى است و به لغوگويى نمى انجامد، اما در آيه، بنابر وجه اول و دوم، چنين تغايرى نيست؛ زيرا معناى قول خداوند وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ چنين مى شود «يا أيها الرسول بلغ الدين و ان لم تبلغ الدين فما بلغّت الدين».

البته وجه سوم به مشكلات وجه اول و دوم دچار نيست، بلكه نظير قول «ابوالنجم» و تغاير در آن ملحوظ است و از ديد شدت ارتباط احكام و معارف الهى به يك ديگر نيز مى توان گفت عدم ابلاغ يك حكم، موجب عدم تبليغ همه احكام و معارف الهى خواهد شد. بارى، به قرينه قول خداوند متعال در دنباله آيه، يعنى وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ، اين وجه را نيز نمى توان پذيرفت؛ زيرا برپايه اين كلام، كسانى بر مخالفت با اين حكم همت كرده بودند يا دست كم مخالفت شديد آنان محتمل بود و خداوند متعال هم خاطر پيامبرش را آسوده كرد و فرمود:

وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ

خداوند تو را از مردم حفظ و مكرشان را باطل مى كند و آنان را در كيد و مكرشان هدايت نمى كند.

با وجود چنين قرينه اى نمى توان گفت مقصود از ما أُنْزِلَ ... بعض دين به نحو مطلق بوده است؛ زيرا همه معارف و احكام دينى به يك اندازه مهم نيست. بلكه برخى از احكام و معارف الهى همچون ستون خيمۀ دين است و برخى از آنها چنين نيست. حكم خواندن دعا هنگام ديدن هلال، با حكم زناى محصنه و حكم نظر به زن نامحرم و

ص:140

حكم قصاص و... به اندازه مساوى مهم نيست و نمى توان تصور كرد كه خوف پيامبر(صلی الله علیه و آله) و وعده الهى به حفظ و مصونيت او با تك تك احكام دين صورت پذيرفته باشد. بلكه اين خوف و وعده درباره بعض احكام مخصوص بوده است، نه هر حكمى به نحو مطلق. بنابراين، وجه چهارم صحيح مى نمايد.

پنجم- منشأ نگرانى پيامبر(صلی الله علیه و آله)

با توجه به تهديد الهى در آيه وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ و وعده الهى درباره مصون و محفوظ ماندن پيامبر(صلی الله علیه و آله) وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ مى توان گفت كه او ترسان بود. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) با آن شجاعت و فداكارى اش در راه گسترش اسلام، از چه چيزى مى ترسيد و چه چيزى او را نگران مى كرد؟ درباره علت اين خوف دو احتمال وجود دارد:

يك- خوف از كشته شدن خود؛

دو- خوف از متهم شدن به چيزى كه دعوتش را بى اثر مى كرد.

احتمال اول صحيح نيست؛ زيرا عمل و سيره زندگى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و آيات ديگر قرآن از آمادگى پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى هر فداكارى در راه دين حكايت مى كند؛ پيامبرى كه دشنام ها شنيد و گرسنگى ها كشيد و سختى هاى طاقت فرسا ديد و سنگ به پاها و پيشانى اش زدند و جنگ هاى بسيار سخت و شديدى را پشت سر گذاشت؛ چنان كه خداوند در توصيف شجاعت و نترسيدن رسولانش از غير خدا مى فرمايد: اَلَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً (احزاب:39).

بنابراين، هرگز نبايد تصور كرد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر جان خود بيمناك بود. اگر گفته شود: حضرت از اين مى ترسيد كه اگر او را بكشند، زحماتش بر باد رود و اثر دعوتش نابود شود، پس منتظر فرصت و اوضاع مناسبى براى ابلاغ بود كه در آن اوضاع، اين مفسده پديد نيايد تا آنكه خداوند او را به ابلاغ آميخته به تهديد فرمان داد، اين فرض نيز با قول خداوند سبحان در آيه مباركه: لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ ءٌ ؛ «امر به دست تو نيست» (آل عمران:128)، مخالف است.

ص:141

افزون بر اينكه خداوند متعال قادر است با فرض كشته شدن پيامبرش، دعوت او را به هر وسيله اى زنده نگاه دارد و نگذارد دينش از ميان برود.

شايد گفته شود خوف پيامبر(صلی الله علیه و آله) از اين بوده كه اگر اين حكم مهم را ابلاغ كند، او را به امرى متهم كنند كه اثر دعوتش را از ميان ببرد و بر اثر آن، دعوتش هرگز به نتيجه نرسد؛ يعنى اينكه كسانى بپندارند پيامبر از تشريع آن حكم سود مى برد و به قلبشان خطور كند كه حضرت پادشاهى از پادشاهان است كه به صورت پيامبر آمده و قانون او همچون ديگر «قوانين موضوعه» بشر است كه او آنها را در قالب دين مطرح مى كند. اگر چنين شبهه اى در قلب ها جاى مى گرفت، اساس دين را تهديد مى كرد و موجب ضايعه اى جبران ناپذير مى شد. پس اين حكمى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به تبليغش مأمور شد، زمينه اى براى توهم انتفاعِ شخصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) فراهم كرد (حضرت از امتيازى از امتيازات بسيار مهم و حياتى برخوردار شد كه ديگران در آن شريك نبودند يا دست كم كسانى به اين امتياز حياتى چشم دوخته، طالب آن بودند) و عمل به آن موجب محروميت كسانى مى شد. نصوص معتبرى نيز بر اين دلالت مى كنند كه آيه كريمه درباره ولايت على(علیه السلام) نازل شده است. برپايه اين نصوص، پيامبر مى ترسيد كه او را درباره پسر عمويش متهم كنند و تبليغ آن حكم را به تأخير مى انداخت تا اين آيه نازل شد و آن حضرت در غدير خم ابلاغش كرد.

بنابراين، ملازمه ميان ابلاغ نكردن آن و ابلاغ نكردن رسالت بر اساس وجه چهارم (1) (تنها ابلاغ بخشى از دين) تصورپذير است و بر مبناى اين توجيه، لَغوى در كار نمى آيد و با قول خداوند وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ نيز سازگار است.

از جهات مختلفى مى توان درباره اين حكم خاص در اين آيه بحث كرد. خداوند متعال در اين آيه پيامبرش را با عنوان يا أَيُّهَا الرَّسُولُ خوانده است؛ عنوانى كه نظيرش را در همه قرآن جز در آيه 41 سوره مائده نمى توان يافت. فرمان او نيز با صيغه امر بَلِّغْ تنها در اين آيه آمده است. افزون بر اينها، حكم ياد شده به اندازه اى مهم و حياتى بوده كه ابلاغ نكردن آن را با ابلاغ نكردن رسالت ملازم دانسته است. خوف

ص:142

پيامبر(صلی الله علیه و آله) از جبهه گيرى و مخالفت برخى از افراد كه از آيه كريمه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ استفاده مى شود نيز خود بر اهميت اين حكم مى افزايد. همچنين وعده الهى درباره مصونيت پيامبرش از مردم، نشانه ديگرى بر عظمت اين حكم است و سرانجام قرآن مى فرمايد خداوند مخالفان را در كيد و مكرشان هدايت نمى كند.

با توجه به اين نكات و برهان عقلى پيش گفته بر ضرورت امامت و عصمت، آيا بعد از دعوت به توحيد، نبوت و معاد، مى توان موضوعى را در اسلام پيدا كرد كه به اندازه ولايت و جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) مهم باشد؟ آيا مى توان گفت: چنين دين جامعى كه براى همه افراد از هر نژاد و قومى در همه زمان ها و براى همه افعال انسان برنامه و سخن دارد، به حافظى بعد از پيامبر نياز ندارد و امت اسلامى و جامعه دينى ميان همه جوامع بشر مستثناست؟ پاسخ مثبت بدين پرسش ها با عمل و سيره پيامبر(صلی الله علیه و آله) مخالف است؛ زيرا حضرت هرگاه به سوى غزوه اى از مدينه بيرون مى رفت، شخصى را براى اداره جامعه به جاى خودش مى گذاشت و براى لشكريانى كه به گوشه و كنار مى فرستاد، امير و فرمانده اى تعيين مى كرد و براى اداره بلادى كه در دست مسلمانان بود (مكه و طائف و يمن)، حاكم تعيين مى كرد. اوضاع دوره حيات آن حضرت با روزگار بعد از مرگش، از اين ديد، متفاوت نيست؛ حتى نياز جامعه اسلامى به والى و مدير، پس از درگذشت پيامبر، بيشتر مى شود.

دو- شأن نزول آيه

الف) طبرى از زيدبن أرقم نقل كرده است رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در بازگشت از حجة الوداع هنگام ظهر به غدير خم رسيد و گرمى هوا در اوج بود. به امر آن جناب خار و خاشاك آن محل را بر داشتند و نماز جماعت اعلام شد و همه ما مجتمع شديم؛ سپس خطبه رسايى انشا فرمود و گفت:

همانا خداوند متعال اين آيه را نازل فرموده است ( ...بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و جبرئيل به امر پروردگار مَرا فرمان داده است كه در اين محل (در محضر مسلمانان) توقف كنم

ص:143

و هر سفيد و سياهى را آگاه كنم كه على بن ابى طالب(علیه السلام) برادر من، وصى من، خليفه من و پيشواى بعد از من است. من از جبرئيل درخواست كردم كه پروردگارم مرا از اجراى اين امر بر كنار فرمايد؛ زيرا مى دانم كه افراد باتقوا، كم و موذيان و ملامت كنندگان فراوانند و مرا به خويشاوندى با على(علیه السلام) نكوهش مى كنند و از توجه بسيار من به على(علیه السلام) به اندازه اى نگران و به آن بدبين اند كه مرا اذُن (گوش) ناميده اند و خداى متعال در اين آيه نكوهش و گفتار آنان را به من خبر داده است: وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ؛ «و برخى از آنان (منافقان) كسانى اند كه پيامبر را آزار مى دهند و مى گويند او گوش است. بگو گوش بهتر است براى شما». (توبه:61)

اگر بخواهم آنان را نام ببرم، چنين خواهم كرد، اما با ندريدن پرده [آبروى] آنان بر كرامت خود مى افزايم. خداى متعال جز به ابلاغ اين امر راضى نشد. پس اى گروه مردم! اين را بدانيد همانا خداوند او (على(علیه السلام)) را با عنوان ولى و امام بر شما نصب و اطاعت امر او را بر همه شما واجب كرد. حكم او جارى و گفتار او رَوا و نافذ است و هر كس با او مخالفت كند، از رحمت خدا دور است و كسى كه او را تصديق كند، از رحمت پروردگار برخوردار است. بشنويد و اطاعت كنيد؛ پس همانا خدا مولاى شماست و على(علیه السلام) امام شماست. سپس جايگاه امامت نزد فرزندان من از صُلب او (على(علیه السلام)) برقرار است. تا روز قيامت حلالى نيست، مگر آنچه را خدا و رسولش حلال فرموده اند و حرامى نيست، مگر آنچه را خدا و رسولش حرام كرده اند. علمى نيست، مگر خداى متعال آن را در من احصا [و به من موهبت فرمود] و من آن را به على سپردم؛ پس از او جدا نشويد و از اوامرش سر نپيچيد؛ زيرا تنها او به سوى حق راهنمايى [تان] مى كند و به حق عامل است.

خداوند توبه هيچ كس را از منكران او نمى پذيرد و او را نمى آمرزَد. بر خداست كه چنين كند: او را به عذاب جاودانِ دردناكى مبتلا كند. پس او (على(علیه السلام)) افضل همه مردم بعد از من است؛ مادام كه رزق بندگان نازل مى شود و خلق جهان باقى اند. آن كس كه خلاف او را مرتكب شود، از رحمت خدا دور است. اين گفتار من، از جبرئيل، از خداوند است. پس

ص:144

هر كس [در اين باره] نگران باشد و بينديشد كه براى فرداى خودش چه پيش فرستاده است. محكم قرآن (مطالب استوار و صريح آن) را بفهميد و متشابه آن (آيات تفسيرپذير و تأويل پذير) را پيروى نكنيد و هرگز آنها را جز كسى كه من دست او را گرفته ام و بازوى او را بلند كرده ام و او را به شما نشان مى دهم، به درستى تفسير نخواهد كرد. هر كس من مولاى اويم، اين على مولاى اوست و موالات او از جانب خداوند است كه آن را بر من نازل كرد.آگاه باشيد كه وظيفه خود را ادا كردم! آگاه باشيد امر حق را ابلاغ كردم! آگاه باشيد امر او را به شما رساندم! آگاه باشيد آنچه را به توضيح نيازمند بود، [برايتان] توضيح دادم. امارت و فرماندهى مؤمنان بعد از من براى هيچ كس جز او رَوا نيست.

سپس او (على(علیه السلام)) را بلند كرد تا اين كه پاى او مقابل زانوى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) قرار گرفت و فرمود: «اى گروه مردم اين برادر من و وصى من و فراگيرنده علم من و جانشين من است؛ بر هر كس كه به من و تفسير كتاب پروردگار من ايمان آورده است». [برپايه روايتى افزود: «اللهم والِ من والاه و عادِ من عاداه و العَن من انكره و أغضب على من جحد حَقّه» ؛ «خدايا دوست بدار دوستان او را و دشمن بدار دشمنان او را و از رحمت خود دور دار منكران او را و خشم فرما بر كسى كه حق او را انكار مى كند»].! سپس در ادامه فرمود:

خدايا تو هنگام آشكار كردن اين امر براى على اين آيه را نازل فرمودى: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (مائده:3) ( بامامته )؛ امروز دين شما را براى شما به سبب امامت او كامل كردم؛ پس هر كس به پيشوايى او و آنان (امامان) كه از فرزندان من از صلب اويند، تا روز قيامت تن ندهد، اعمالش نابود مى شود و همواره در آتش خواهد بود. همانا ابليس با حسادت خود آدم(علیه السلام) را كه برگزيده خدا بود، از بهشت بيرون راند. پس حسد نورزيد تا اعمال شما نابود نَشود و قدم هاى شما نَلغزد. سوره وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ درباره على(علیه السلام) نازل شده است. اى گروه مردم! ايمان بياوريد به خدا و رسول او و به نورى كه با او نازل شده پيش از آنكه چهره هايى را دگرگون سازيم و آنها را به پشت سر برگردانيم يا آنها را لعنت كنيم؛ چنان كه اصحاب سَبت را لعنت كرديم. آن نور از خداوند در من است و سپس در على(علیه السلام) و بعد از او در نسل اوست تا قائم مهدى[.

ص:145

اى گروه مردم! به زودى بعد از من پيشوايانى خواهند بود كه به سوى آتش دعوت مى كنند (پيروان خود را مستحق عذاب الهى مى كنند) و روز قيامت كسى آنها را يارى نمى كند و خداوند و من، از آنان بيزاريم. آنان و ياران و پيروانشان در پست ترين دَرَكات جهنم خواهند بود و زود است كه امر خلافت را بدون حق، به پادشاهى (تسلط خودخواهانه بر خلق) بدل خواهند كرد؛ پس در اين هنگام است كه خداوند به مجازات شما مى پردازد - اى گروه جن و انس - و به سوى شما شراره هاى آتش و مس گداخته روان مى كند و اين هنگام روى نصرت نخواهيد ديد... . (1)

ص:146

ب) روايت ابوسعيد خدرى به دو طريق:

يك- حافظ ابن أبى حاتم أبومحمد حنظلى رازى (م.327) با سندى از ابوسعيد خدرى نقل كرده است كه اين آيه روز غدير خم درباره على بن أبى طالب(علیه السلام) بر رسول الله(صلی الله علیه و آله) نازل شد. (1)

دو- حافظ ابن مردويه (323-416) از ابوسعيد خدرى با سندى نقل كرده است كه آيه مباركه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... روز غدير خم در شأن على بن أبى طالب(علیه السلام) نازل شده و با سند ديگرى از ابن مسعود نقل كرده است كه او فرمود:

ما در عهد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اين آيه را چنين تلاوت مى كرديم (2): يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ . (مائده:67)

او به اسناد خود از ابن عباس روايت كرده است:

پس از آنكه خداوند متعال امر فرمود پيغمبرش(صلی الله علیه و آله) را امر كرد تا على(علیه السلام) را به پا دارد و درباره او بگويد آنچه را گفت؛ پيغمبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «خدايا همانا قوم من تازه از جاهليّت به اسلام گراييده اند» و پس از بيان اين مطلب به حج خود روانه شد. هنگام مراجعت چون در غدير خم فرود آمد، خداوند بر او نازل فرمود: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ...؛ پس بازوى على(علیه السلام) را گرفت و سپس به محل اجتماع مردم خارج شد و به خلق فرمود: «اى مردم! آيا من به شما اولى (سزاوارتر) از خودتان نيستم؟» گفتند: «بلى يا رسول الله! تو از خود ما بر ما سزاوارترى». فرمود: «خدايا! هر كس من مولاى اويم، على مولاى اوست. خدايا دوست بدار، دوستان او را و دشمن بدار، دشمنان او را و كمك كن، كمك كنندگان او را و خوار گردان، خواركنندگان او را و يارى فرما، يارى كنندگان او را و دوست بدار، دوست او را و دشمن بدار، دشمن او را». ابن عباس گفت:

ص:147

پس از اين اعلام، به خدا سوگند ولايت على(علیه السلام) بر آنان واجب شد وحسان بن ثابت گفت: (1)

يناديهم يوم الغدير نبيهم بخمّ واسمع بالرسول مناديا

يقول: فمن مولاكم و وليّكم فقالوا و لم يبدوا هناك التعاميا

إلهك مولانا و أنت ولينا ولم ترمنّا في الولاية عاصياً

فقال له: قم يا علي فإنّني رضيتك من بعدي إماما و هادياً

ج) روايت امام باقر(علیه السلام) به طريق ثعلبى:

ثعلبى از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است كه آن حضرت درباره آيه بلاغ چنين فرمود: تبليغ كن آنچه را از جانب پروردگارت بر تو نازل شد درباره برترى و فضل على(علیه السلام) و پس از نزول اين آيه دست على(علیه السلام) راگرفت و فرمود: « من كنت مولاه فعلي مولاه ».

همچنين ثعلبى نقل كرده است كه ابومحمد عبدالله بن محمد قاينى از ابوالحسن محمدبن عثمان نصيبى از ابوبكر محمدبن حسن سبيعى از على بن محمد دهان و حسين بن ابراهيم جصاص از حسين بن حكم از حسن بن حسين از حبان از كلبى از ابى صالح از ابن عباس درباره قول خداى تعالى: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... به من خبر داد كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شده است. به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) امر شد كه درباره او تبليغ كند؛ پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دست على(علیه السلام) را گرفت و فرمود: « من كنت مولاه

ص:148

فعلي مولاه اللهم والِ من والاه و عادِ من عاداه». (1)

د) روايت حسن به طريق سيوطى:

ابوالشيخ از حسن روايت كرده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:

همانا خداوند مرا به رسالتى مبعوث (مأمور) فرمود كه عرصه فكرم (در ابلاغ آن) تنگ شد و دانستم كه مردم مرا تكذيب خواهند كرد؛ پس خداى متعال مرا تهديد كرد كه اگر [آن را] ابلاغ نكنم، مرا عذاب كند؛ پس اين آيه نازل شد: ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ).

عبدبن حميد و ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ از مجاهد روايت كرده اند كه گفت:

چون آيه بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ... نازل شد، پيغمبر(صلی الله علیه و آله) عرض كرد: «پروردگارا من يك تن تنهايم. چگونه [اين وظيفه را] اجرا كنم. مردم [به اذيت و زيان رسانى به من] اجتماع خواهند كرد. پس اين بخش از آيه نازل شد: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ... .

و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خدرى روايت كرده اند كه آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ، روز غدير خم در شأن على بن ابى طالب(علیه السلام) بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد. (2)

ص:149

سه- شبهات درباره آيه

الف) علماى اهل سنت، مانند طبرى و فخر رازى، وجوه و اقوال ديگرى هم در شأن نزول آيه مباركه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... نقل كرده اند. آيا اين وجوه با وجه سابق تنافى ندارد؟ (1)

پاسخ: اين اقوال و وجوه بر پايه رواياتى مرسل استوارند كه سندهاى آنها مقطوع و گوينده شان نامعلوم است و به همين سبب، اين گفته ها در تفسير نظام الدين نيشابورى با لفظ قيل (گفته شده) آورده شده اند و نيشابورى روايت دربردارندۀ نص ولايت را پيش از اين اقوال آورده و آن را به ابن عباس و براءبن عازب و ابوسعيد خدرى و محمدبن على عليهماالسلام نسبت داده و طبرى كه خود، مقدم ترين و داناترين فرد به اين شئون بوده، آن وجوه را هرگز به شمار نياورده و هرچند حديث ولايت را ذكر نكرده، كتاب جداگانه اى درباره حديث ولايت نوشته و حديث ولايت را با بيش از هفتاد طريق در آن آورده و طبرى نزول آيه را در آن هنگام (زمان اعلام و تصريح به ولايت على(علیه السلام)) به اسنادش از زيدبن ارقم روايت كرده است.

نيز اين وجوه با فرض صحت سندشان، به هيچ روى با وجه سابق (نزول آيه درباره قضيه غدير) ناسازگارى ندارند. براى روشن شدن بحث وجوه مذكور و پاسخ آنها را بيان مى كنيم.

وجه اول: طبرى از ابن عباس نقل كرده است كه او گفت:

إن كتمت آية مما أنزل عليك من ربك لم تبلّغ رسالتي. (2)

اگر كتمان كنى، آيه اى را از آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده است، رسالت مَرا تبليغ نكرده اى.

اين وجه با نزول آيه ياد شده در داستان غدير هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا در لفظ «آيه» در قول ابن عباس (إن كتمت آية ) دو معنا محتمل است:

ص:150

يك- نكره مطلق محض؛ با توجه به اينكه فعل كتمان، مفاد نفى دارد و اگر آيه هم نكره مطلق باشد، نكره در سياق نفى خواهد بود كه مفيدِ عموم است؛ يعنى هر مطلبى را كه در قالب آيات بر تو نازل كرديم، اگر ابلاغ نكنى، رسالتت را ابلاغ نكرده اى.

دو- نكره تخصيص داده شده؛ مقصود از كتمان، نگفتن مطلب خاصى است كه در قالب آيه اى بر تو نازل كرديم.

اگر وجه نخست درست باشد، جمله وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ تأكيدى بر اجراى چيزى خواهد بود كه به تبليغ آن امر شده و اين مفهوم با لفظ مطلق آمده است كه هر مصداق و موضوعى را در بر مى گيرد و داستان غدير نيز يكى از آن مصاديق و موضوع هاست.

اگر وجه دوم درست باشد، مقصود همان معنايى خواهد بود كه احاديث و روايات معتبر آن را اثبات مى كنند؛ يعنى ماجراى غدير.

وجه دوم: طبرى از قتاده نقل كرده است:

انّه سيكفيه الناس و يعصمه منهم وأمره بالبلاغ. (1)

به زودى [خداوند متعال] پيامبر را (از بدخواهان و كينه اندوزان) كفايت خواهد كرد و او را از كيد آنان نگاه خواهد داشت و [با اين نويد] او را به ابلاغ امر فرمود.

اين وجه نيز با سخن پيش گفته منافاتى ندارد؛ زيرا برپايه اين وجه، مقصود جز اين نيست كه خداى متعال كفايت پيامبرش را از كيد دشمنان و سوء نيت آنان درباره تبليغ، امرى كه پيغمبر از اختلاف و تمكين نكردن امتش درباره آن انديشناك بوده، ضامن شده است و بعيد نيست كه آن امر همان نص غدير بوده باشد و با توجه به تصريحاتى كه در احاديث گذشته مشهود بود، همين معنا متعين است.

وجه سوم: طبرى از سعيدبن جبير، عبدالله بن شقيق، محمدبن كعب قرظى و عايشه آورده است كه آنان گفتند (لفظ روايت از عايشه است):

ص:151

كان النبي(صلی الله علیه و آله) يحرس حتى نزلت هذه الآيه: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ قالت: فاخرج النبي راسه من القبة فقال: يا ايها الناس انصرفوا فان الله قد عصمني. (1)

پيش از نزول آيه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ پيغمبر(صلی الله علیه و آله) حراست مى شد، اما پس از نزول اين آيه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) سر خود را از حجره خود بيرون كرد و به مردم (نگهبانان و حراست كنندگان خود) فرمود: برگرديد [برويد كه ديگر به نگهبانى و حراست شما نياز ندارم]؛ زيرا خداوند مرا نگهدارى فرمود.

از اين قول استفاده مى شود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پس از نزول وعده نگهدارى خداوند از او، نگهبانان خود را متفرق كرد. اما در اين قول نيامده است كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از چه چيزى مى ترسيد و در انديشه چه چيزى بود. آيا درباره برانگيختن مردم در داستان غدير مى انديشيد يا آنكه ترس ديگرى داشت. بعيد نيست كه با توجه به روايات ماجراى غدير، انديشه و ترس حضرتش درباره داستان غدير بوده باشد.

وجه چهارم: طبرى در سبب نزول آيه از قرظى نقل كرده است:

هرگاه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به منزلى فرود مى آمد، اصحاب آن حضرت درخت سايه دارى انتخاب مى كردند كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) براى خواب نيم روز زير آن بياسايد. روزى هنگام استراحت پيغمبر(صلی الله علیه و آله)، عربى صحرايى آمد و شمشير خود را كشيد و گفت: «چه كسى تو را از [حمله] من مانع خواهد شد؟» پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «خدا». در اين هنگام دست آن عرب لرزيد و شمشير از دست او افتاد. راوى مى گويد: آن مرد عرب [با وضعى غير عادى] سر خود را به درخت كوبيد تا مغزش از هم پاشيد؛ سپس خداى متعال نازل فرمود: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ .... (2)

اين روايت با روايت نقل شده از عايشه (وجه سوم) تناقض دارد؛ زيرا روايت سابق بر اين دلالت مى كرد كه پيش از نزول اين آيه، حضرت نگهبانانى داشت. از اين رو، بسيار دور از تصور است كه با وجود نگهبانان پيرامون جايگاه آن جناب و آويخته بودن

ص:152

شمشير نزد آن حضرت، آن عرب صحرايى هنگامى كه آن جناب با چنين وضعى آرميده، بتواند به سوى آن حضرت راه بيابد.

افزون بر اين، قبول چنين واقعه اى مستلزم اين است كه آيه مذكور به طور پراكنده و متفرق نازل شده باشد؛ زيرا اين روايت تصريح مى كند آنچه بعد از داستان آن عرب صحرايى نازل شد، تنها اين جمله بود: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و اين داستان با صدر آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ هم سنخ و سازگار نيست و با چنين كيفيتى، پذيرش چنين قولى (درباره نزول اين آيه) كه تنها قرظى آن را روايت كرده است، بسى دشوار است.

وجه پنجم: طبرى از ابن جريح روايت كرده است:

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از قريش انديشناك بود. هنگامى كه اين آيه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ نازل شد، آن حضرت دراز كشيد و دو يا سه بار فرمود: «هركس اراده خوار كردن مرا خواهان است، بيايد». (1)

شايد آن امرى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر اثر آن از قريش انديشناك بود، همان نص خلافت بوده باشد؛ چنان كه احاديث و روايات مذكوره به تفصيل به آن اشاره كرده اند. پس اين روايت نيز با مدعاى ياد شده منافاتى ندارد.

وجه ششم: طبرى با چهار سند از عايشه روايت كرده است كه او (عايشه) گفت:

هر كسى كه گمان كند پيامبر(صلی الله علیه و آله) چيزى را از كتاب خدا كتمان كرده، به بستن افتراى بزرگى به خدا دچار شده است. خداوند مى فرمايد: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ؛ «اى پيامبر آنچه را كه از ناحيه خدا بر تو نازل شد، ابلاغ كن». (2)

عايشه با اين گفتار خود، در پى بيان شأن نزول آيه نبود. بلكه او تنها از اين روى به آيه كريمه احتجاج كرد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره تبليغ بسيار تلاش مى كرد و هيچ آيه اى را فروگذار نكرد. اين مطلبى پذيرفتنى و انكارناشدنى است.

ص:153

افزون بر اينها، فخر رازى در تفسير خود (1)، وجوه ديگرى هم ذكر كرده است كه از ديد ضعف سند با وجوه ياد شده، مشترك اند و با آن روايات معتبر فراوان كه بر نزول آيه كريمه درباره غدير دلالت مى كنند، معارض نيستند. اينكه فخر رازى آيه را به قرينه سياقش بر اين حمل كرده است كه خداوند متعال پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را از مكر يهود و نصارا ايمن ساخته است، به زودى پاسخ داده خواهد شد.

شبهه: گفته اند آيه كريمه 67 مائده يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... به قرينه سياقش به ماجراى غدير ارتباطى ندارد؛ زيرا آيات قبل و بعد آن درباره يهود و نصاراست و برپايه اين آيه، خداى تعالى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را از مكر آنان حفظ كرد و او را امر فرمود كه بدون ترس از آنان تبليغ خود را آشكار كند.

پاسخ: اولاً اين مطلب، مسلم و ثابت است كه ترتيب ذكر بيشتر آيات با ترتيب نزول آنها سازگار نيست؛ چنان كه آيات نازل شده در مكه، در سوره هاى مدنى جاى گرفته اند. سيوطى در اين باره مى گويد:

اجماع و نصوص مترادفه بر اين امر ثابت است كه ترتيب آيات [قرآن] توقيفى است و شبهه در اين امر نيست، اما اجماع بر اين امر: عده ى از علماى تفسير، همچون زركشى در البرهان و ابوجعفربن زبير در مناسبات اين مطلب را نقل كرده اند و عبارت ابن زبير [در اين باره] چنين است: ترتيب آيات [قرآن] در سوره هاى آنها به توقيف و امر و اعلام [پيغمبر(صلی الله علیه و آله)] واقع گشته؛ بدون اينكه در اين موضوع خلافى بين مسلمانان باشد. (2)

سپس سيوطى نصوصى را در اين باره آورده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شيوه گنجاندن آيات نازل شده را به همين ترتيب كنونى آنها در مصحف ها به اصحاب خود تعليم مى فرمود و

ص:154

تعليم او در اين زمينه به اعلام جبرئيل(علیه السلام) وابسته (متوقف) بود؛ يعنى جبرئيل هنگام نزول هر آيه مى گفت: جاى نوشتن اين آيه در عقب فلان آيه در فلان سوره است.

با توجه به اين مطلب، استناد به سياق صحيح نيست.

ثانياً ظاهر معناى آيه كريمه اين است كه خداوند در صورت تهديد، به رسولش درباره تبليغ دستور مى دهد و به مصونيت و محفوظ ماندن رسولش از مردم وعده مى دهد. طبعِ اين معنا با سياق سازگار نيست و قرينه آشكارى بر استقلال و انقطاع آيه كريمه از آيات قبل و بعدش دلالت مى كند.

از آيه كريمه استفاده مى شود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) از ابلاغ آن امر خائف بود. بنابراين، خداوند به او درباره ايمن بودنش از مردم وعده داد. ترس پيامبر(صلی الله علیه و آله) - با توجه به قرينۀ سياق - از يهود و نصارا درباره سال هاى اول بعثت قابل تصور است؛ يا حداكثر درباره زمان اندكى بعد از هجرت. اما درباره سال هاى آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) هرگز قابل تصور نيست؛ زيرا اسلام و مسلمانان در آن سال ها به اندازه اى قدرتمند شده بودند كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) دولت هاى آن زمان را تهديد مى كرد و امت هاى ديگر، از شوكت و عظمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بسى هراس داشتند. بنابراين، آن حضرت با استفاده از اين قدرت، با يارى و هم دلى مسلمان ها در آن روزگار، خيبر را فتح كرد و دو طائفه مهم و معروف يهود (بنى قريضه و بنى نضير) را مستأصل و نابود ساخت و همه آنان به اكراه يا رغبت، در مقابل حضرتش خاضع شدند و بسيارى از آنان به بستن پيمان صلح همراه با دادن جزيه تن دادند كه خود پذيرش جزيه دادن، دليل روشنى بر ضعف و ذلت يهود و نصارا در برابر قدرت مسلمانان است. پيامبر در اين دوران به حجة الوداع رفت و اين آيه كريمه نيز در حجة الوداع بر حضرتش نازل شد. بر اين اساس بايد گفت كه او هرگز از يهود و نصارا نمى ترسيد و سياقِ مقام، قرينۀ اين نيست، بلكه خود مضمون آيه دليل آشكارى بر عدم ارتباطش به آيات قبل و بعد آن است.

ثالثاً روايات معتبر و فراوان ياد شده درباره شأن نزول آيه نيز دليل ديگرى بر استقلال آيه كريمه از آيات قبل و بعد آن است.

ص:155

شبهه: برخى از مفسران اهل سنت (1) به شيعه نسبت داده اند كه حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) چيزهايى را از وحى الهى كتمان كرده است؛ اما اين نسبت به دلايل زير روا نيست:

يك- كتاب هاى فراوانى درباره معتقدات شيعه نوشته اند. مانند كتاب هاى مرحوم شيخ مفيد و شيخ صدوق و بحارالانوار از علامه مجلسى و بخش هاى بسيارى از روايات اصول كافى كه چنين باورى در هيچ كدام از آنها پيدا نمى شود. اين سخن، افترايى به شيعه است و طايفه شيعه هرگز چنين اعتقادى ندارد و ساحت مقدس رسول الله(صلی الله علیه و آله) را از كوتاهى در امر تبليع و كتمان وحى الهى، حتى در كوچك ترين آيه قرآن، پاك و منزه مى داند.

دو- با توجه به وجوه و اقوالى كه فخر رازى (2) درباره شأن نزول آيه كريمۀ يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... نقل كرده است، چنين عقيده اى با نظر علماى اهل سنت سازگارتر مى نمايد؛ زيرا برپايه برخى از اين اقوال، آيه تبليغ، درباره جهاد نازل شد؛ زيرا پيغمبر(صلی الله علیه و آله) گاهى از تحريص منافقان به جهاد خوددارى مى كرد. قول ديگر آنكه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از نكوهش خدايان بت پرست ها سكوت كرد، سپس اين آيه نازل شد. قول ديگر آنكه حضرت آيۀ تخيير را از زنان خود كتمان كرد. (3) با توجه به اين اقوال، آيه كريمه بدين سبب نازل شد كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از اجراى مأموريتى خوددارى كرد.

سوم- روز قرائت سوره برائت در مِنا؛

چهارم- روز عرفۀ سال دهم هجرى؛

پنجم- روز غدير (هجدهم ذى حجه سال دهم هجرى). (1)

احتمال اول: كسانى گفته اند مقصود از «اليوم» به قرينۀ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً روز بعثت است؛ زيرا روزى را چنين توصيف مى كند كه در اين روز من اسلام را براى شما به عنوان يك دين پسنديدم و چنين روزى روز بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله) است؛ يعنى خداوند اسلام را بر شما نازل، و دين را براى شما كامل، و نعمتش را بر شما تمام، و كافران را از شما مأيوس كرد.

پاسخ: با توجه به جملات اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي نمى توان اين قول را پذيرفت؛ زيرا ظاهر آيه اين است كه مسلمانان پيش از اين روز، دين داشتند و كفار در نابودى يا تغيير آن دين طمع كرده بودند و مسلمان ها هم از كفار، بر دين خود بيمناك بودند تا اينكه خداوند در اين آيه فرمود: كفار مأيوس شدند و خاطر مسلمان ها از آنان آسوده شد ( فَلا تَخْشَوْهُمْ ) و اين دين ناقص را خداوند در اين روز كامل و نعمت خود را بر مسلمانان تمام كرد. اما روز بعثت، روز شروع دين اسلام و اين نعمت الهى بوده است؛ نه روز كمال دين و تماميت نعمت.

احتمال دوم: برخى گفته اند روز فتح مكه در تاريخ اسلام بسيار مهم بوده است؛ چنان كه آياتى در اين باره نازل شده إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً* لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ (فتح: 1 و 2) و سوره اى از قرآن، «فتح» نام گرفته است. مكه در نظر مردم جزيرة العرب موقعيت ويژه اى داشت؛ به ويژه بعد از شكست اصحاب فيل، همه مردم جزيرة العرب به آن معبد بزرگ (كعبه) باور ويژه اى يافته بودند و از اين رو، قريش نيز به خود مى باليد و مى گفت هركس به مكه حمله كند، همچون لشكر اصحاب فيل شكست

ص:157

خواهد خورد. از آن پس، قريش دچار غرور، و نزد مردم از احترام خاص و مقام پيشوايى برخوردار شد. بنابراين، به هر حكم دلخواهى فرمان مى داد و مردم نيز برپايه همين اعتقادشان به كعبه، از آن اطاعت مى كردند.

مردم باور داشتند كه محال است كسى بر كعبه مسلط شود، اما پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) با مسلمانان بدان جا رفت و مكه را بدون خون ريزى فتح كرد و بت ها را شكست و خانه كعبه را از لوث بت ها پاك كرد و شوكت مشركان را در هم شكست. آن حضرت افزون بر پاسداشت حرمت كعبه، بسيار مى كوشيد كه به كسى آسيب نرسد و خونى ريخته نشود؛ زيرا چنانچه در فتح مكه آسيبى به مسلمان ها مى رسيد، مشركان مى گفتند اصحاب محمد(صلی الله علیه و آله) به سرنوشت اصحاب فيل دچار شدند. اين فتح بزرگ، از ديد روانى، در مردم جزيرة العرب بسيار تأثير گذاشت. مردم گفتند محمد(صلی الله علیه و آله) مكه را تصرف كرد و هيچ آسيبى هم به او نرسيد؛ پس با ابرهه متفاوت است. بعد از اين، گرايش مردم به اسلام بيشتر شد و بسيارى از مردم جزيرة العرب، در برابر پيامبر تسليم و مسلمان شدند؛ چنان كه قرآن مى فرمايد:

لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا (حديد: 10)

نزد خدا مردمى كه قبل از فتح مكه براى اسلام، فداكارى جانى مالى كردند، با آنان كه بعد از فتح مكه چنين كردند برابر نبوده و داراى مقام والاترى اند.

شمار مسلمانان قبل از فتح مكه اندك و مشكلات و سختى هاى آنان بسى بيشتر بود و اين فداكارى ها بر اساس ايمان قوى و عشق به اسلام صورت پذيرفت. اما بعد از فتح مكه، شوكت و عظمت اسلام و مسلمانان چشم ها را خيره كرد و مردم، خود به خود، مى آمدند و اسلام را برمى گزيدند. بنابراين، ايمان پيش از فتح مكه از ايمانِ بعد از فتح مكه ارزشمندتر بود.

پاسخ: اينكه روز فتح مكه هنگامۀ پيروزى بسيار بزرگى براى اسلام بود، ترديدناپذير است و همه اين نكته را مى پذيرند. اما مقصود از «اليوم» در آن آيه، روز فتح مكه نيست و اين قول با مضمون آيه ناسازگار است؛ زيرا اولاً آيه مباركه، اكمال دين و اتمام نعمت

ص:158

را از نشانه هاى آن روز مى شمرد. اما فتح مكه در سال هشتم هجرت روى داد و بسيارى از احكام و دستورات اسلامى، بعد از فتح مكه تا زمان رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، نازل شد؛ مانند سوره مائده كه اين آيه هم جزئى از آن است و اواخر سال دهم هجرى نازل شد.

ثانياً قول خداوند متعال اَلَّذِينَ كَفَرُوا در آيه مباركه عام است و همه مشركان عرب را در برمى گيرد. اما همه آنان با فتح مكه، از تسلط بر اسلام و نابودى آن مأيوس نشدند؛ چنان كه بسيارى از پيمان ها و عهدهاى مسلمانان با مشركان به قوت خود باقى بود و مشركان برپايه عادات و آيين هاى دوران جاهليت، حج مى گزاردند و زنانشان با بدن هاى برهنه برگرد كعبه مى گشتند تا آنكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) على(علیه السلام) را به قرائت آيات سوره برائت و نابودى رسم هاى جاهليت فرمان داد.

احتمال سوم: گفته اند شايد مقصود از «اليوم» روز قرائت سورۀ برائت در منا باشد. فتح مكه، كارى نظامى بود و پس از آن، قدرت نظامى و حتى نيروى معنوى اسلام تثبيت شد. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) هنوز با كفار در صلح بود و بر اين اساس، كفار حق داشتند دور كعبه طواف كنند و در مكه باشند و حج بگزارند. آيين حج يك سال به همين صورت برگزار شد؛ مسلمانان و مشركان در آن شركت كردند و هر گروهى مناسك حج را برپايه آيين خودش اجرا كرد تا سوره برائت در سال نهم هجرى نازل شد.

سيوطى در تفسير الدرالمنثور درباره قرائت سوره برائت چنين گفته است:

عبدالله بن احمدبن حنبل در «زوائد المسند» به سند معتبر، و ابوالشيخ و ابن مردويه از على(علیه السلام) روايت كرده اند كه فرمود: هنگامى كه ده آيه از برائت بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد، آن حضرت ابوبكر را خواست كه به سوى مكه برود و آن آيات را براى اهل مكه قرائت كند. پس از آن پيامبر(صلی الله علیه و آله) مرا خواند و به من فرمود: «به سرعت به سراغ ابوبكر برو و هرجا او را ملاقات كردى، نوشته (آيات) را از او بگير». ابوبكر به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بازگشت و عرض كرد: «يا رسول الله آيا درباره من چيزى نازل شده است؟» آن حضرت فرمودند: «خير، اما جبرئيل آمد و گفت: اين وظيفه را يا خودت يا مردى از خودت اجرا مى كند». (1)

ص:159

بنابراين، روز اعلام سورۀ برائت براى مسلمانان روز بسيار مهمى بود؛ زيرا در آن روز اعلام شد كه مشركان حق ندارند در آيين برگزارى حج شركت كنند و محيط حرم تنها از آنِ مسلمانان است و مشركان فهميدند كه اسلام شرك را تحمل نمى كند و آنان نمى توانند بر شرك بمانند. گفته اند شايد مقصود از «اليوم» اين روز بوده باشد.

در پاسخ مى توان گفت: اگر چه مشركان بعد از نزول آيات برائت (سال نهم هجرى) و نابودى رسم هاى جاهليت و محروم شدن از حج، از تسلط بر مسلمانان و نابودى دينشان تا اندازه اى نااميد شدند، هنوز دين كامل نشده بود؛ زيرا احكام و فرائضى بعد از نزول آيات برائت و قرائت آن نازل شد و نزول سوره مائده (كه در بردارندۀ بسيارى از احكام و فرائض اسلامى است) اواخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله)، يعنى تقريباً دو سال بعد از سوره برائت، صورت پذيرفت، اما اكمال دين از نشانه هاى آشكار «اليوم» شمرده شده است.

احتمال چهارم: بسيارى از مفسران گفته اند كه مقصود از «اليوم» روز عرفه (نهم ذى حجه) سال دهم هجرى است؛ يعنى آخرين عرفه اى كه رسول الله(صلی الله علیه و آله) در مناسك حجة الوداع حاضر بود و مناسك حج را كامل كرد و به مردم آموخت. گفته اند روز عرفه، همان روزى است كه آيه حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ ... (مائده: 3) نازل و پس از آن، چيزهايى ممنوع شد كه مردم عصر جاهليت آنها را حلال مى دانستند.

پاسخ: نااميدى كفار از چيرگى بر اسلام و نابود كردن آن، از نشانه هاى «اليوم» شمرده شده است: اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ ... و چنانچه مقصود روز عرفه بوده باشد، مأيوس شدن كفار در آن روز توجيه پذير نيست؛ زيرا اگر مقصود يأس مشركان قريش از غلبه و تسلط بر دين اسلام باشد، آنان در روز فتح مكه (سال هشتم هجرى) به چنين يأسى دچار شدند نه روز عرفه (سال دهم) و اگر مقصود يأس مشركان جزيرة العرب از تسلط بر اسلام باشد، آنان نيز پيش از اين (سال نهم هنگام نزول سوره برائت) به يأس دچار شدند و چنانچه مقصود نااميدى همه كفار (يهود و نصارا و مجوس و...) باشد كه اطلاق قول خداوند متعال اَلَّذِينَ كَفَرُوا ... نيز بر همين تعميم دلالت مى كند، اين اصناف كفار در آن هنگام از غلبه بر مسلمانان مأيوس نشده بودند؛ زيرا قوت و شوكت اسلام آن روزها بيرون جزيرة العرب بروز و ظهور نكرده بود.

ص:160

افزون بر اين، اكمال دين از نشانه هاى اليوم است و برپايه قول خداوند متعال اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ... نمى توان پذيرفت كه تنها تعليم مناسك حج به مردم كه يكى از واجبات است، به اكمال مجموعه دين انجاميده است، بلكه با فرض صحت چنين گفته اى، اكمال بعض دين نه كل دين، خواهد بود. افزون بر اينكه برپايه روايات فراوانى، احكام و فرائض ديگرى مانند حرمت ربا، بعد از روز عرفه نازل شد. همچنين طبق اين نظر، ارتباط اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ... و دنباله آيه، يعنى اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ... از ميان مى رود؛ زيرا يأس كفار از دين اسلام، به آموزش مناسك حج ارتباطى ندارد.

با توجه به اشكالات اقوال و محتملات پيشين در تعيين مصداق «اليوم»، قول پنجم درست خواهد بود؛ يعنى مقصود از «اليوم» در آيه كريمه، روز غدير است و قرائن موجود در آيه و روايات شأن نزول فراوان در اين باره (از طريق علماى اهل سنت)، آن را تأييد مى كند.

يأس كفار

يأس در برابر رجاء (اميد) قرار مى گيرد و از تعبير آيه استفاده مى شود كه كفار پيش از اين در دين مسلمان ها طمع كرده و به نابودى و زوال آن اميدوار بودند. آيات ديگر قرآن اين مطلب را روشن تر مى كند:

- وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ (آل عمران:69 )

گروهى از اهل كتاب دوست داشتند شما را گمراه مى كردند.

- ( وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ ) (بقره: 192)

بسيارى از اهل كتاب بر اثر حسادت درونى شان [به شما]، دوست داشتند شما را پس از ايمانتان، به سوى كفر برگردانند.

برپايه اين آيات، دشمنى كفار با مسلمانان، از دشمنى شان با دين آنان (اسلام) سرچشمه مى گرفت؛ زيرا اسلام، سيادت و سروَرى كفار را تهديد مى كرد و از آزادى هاى بى قيد و شرط آنان در شهوترانى و بى بندوبارى و حرام خوارى، جلوگيرى

ص:161

مى كرد. بغض و كينه كفار نخست، درباره خود اسلام بود و تمام همت آنان در خاموش كردن نور الهى و تحكيم پايه هاى متزلزل شرك، صرف شد. آنان مى خواستند «شجره طيبه» اسلام را از ريشه بيرون آورند و با انواع حيله ها و فريب دادن مؤمنان و ايجاد نفاق در جامعه اسلامى و پخش شبهات و خرافات، بناى رفيع اسلام را منهدم كنند. آنان از راه تطميع پيامبر(صلی الله علیه و آله) به مال و مقام، در پى ايجاد تزلزلى در اراده آن حضرت و انصراف او از پيمودن آن راه بودند كه هرگز در اين باره موفق نشدند و پيشنهاد كردند هر دو طرف اندكى از مواضع خود عقب بنشينند و با هم كنار بيايند: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ ؛ «دوست داشتند كنار آيى تا آنها هم كنار آيند». (قلم: 9)

قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ* لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ* وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ؛ «بگو اى كافرها! نمى پرستم آنچه را شما مى پرستيد و شما هم نمى پرستيد آنچه را من مى پرستمش». (كافرون: 1 - 3)

كفار در اين پيشنهاد نيز كامياب نبودند و نااميد شدند و دريافتند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به هيچ بهايى از مواضع خود دست برنمى دارد و به هيچ روى با كفر و شرك سازش نمى كند. آخرين نقطه اميد در دل آنان اين بود كه اسلام به شخص پيامبر(صلی الله علیه و آله) قائم است و با مردن او دينش هم مى ميرد و نابود مى شود و پسرى هم ندارد تا جانشين او شود و راهش را دنبال كند. آنان گمان مى كردند پيامبر(صلی الله علیه و آله) پادشاهى است كه خود را پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى خواند و حكومت او سلطنتى است در لباس دعوت و رسالت. پادشاهان جهان به رغم اينكه در اوج قدرت و شوكت بودند، پس از مرگشان، ذكرشان محو و سنن و قانون ها و دستوراتشان از ميان مى رفت. آنان به خيال خود مى گفتند پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز به چنين سرنوشتى دچار خواهد شد. آيه كريمه إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ ؛ «همانا بدخواه تو دنباله بريده است» (كوثر: 3) نيز با توجه به روايات شأن نزولش، به همين مطلب اشاره مى كند.

اين مهم ترين آرزوى كفار بود؛ زيرا آرزوهاى ديگر آنان بر اثر قوت و شوكت روزافزون اسلام به يأس بدل شد. آنان دل خوش مى داشتند كه هر چند اسلام نيرومند و با نشاط باشد، به نگهبان و حافظى نياز دارد و پيامبر اسلام، پسرى ندارد تا جانشين او و نگهبان آيين

ص:162

پدرش شود. برپايه اين اميد، مى گفتند اسلام با مرگ پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى ميرد و از ميان مى رود. اين آخرين آرزوى كفار نيز به يأس بدل شد؛ زيرا خداوند متعال جانشينى براى پيامبرش نصب كرد تا او بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نگهبان دين باشد و اسلام با تدبير و مديريت او بماند. چنين نصبى موجب شد كه بقاى دين به شخص خاصى وابسته نباشد، بلكه به حامل و نگهبان نوعى قائم شود و به اكمال دين و اتمام نعمت بينجامد.

با توجه به اين توضيحات، مقصود از «اليوم» در آيه كريمه، چيزى جز روز غدير نيست؛ چنان كه روايات شأن نزول آيه، به روشنى گواهى مى دهند پيامبر(صلی الله علیه و آله) در غدير خم ولايت على(علیه السلام) را به مردم اعلام كرد و معناى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ ... تحقق يافت و نااميدى كامل بر دل كفار خيمه زد. برپايه اين تبيين دقيق و منصفانه، ارتباط و هماهنگى كامل دو بخش از آيه كريمه آشكار مى شود:

اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ ؛

( اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً .

هراس از كفار

نهى از خشيت و امر به خشيت در آيه به واسطه «فاى تفريع» بر يأس كفار از دين تفريع شده است؛ يعنى اساس نهراسيدن از كفار يأس آنان از اسلام است. نهى از اين خشيت مطلق نيست، بلكه به قرينه تفريع خشيت خاصى (خشيت بر دين) است؛ يعنى اگر يأس آنان نمى بود، شما از كفار بر دين خود مى هراسيديد، اما اكنون كه آنان از دين شما مأيوس شدند، سبب خشيت منتفى شده است. پس از آنان بر دين خود نترسيد. همچنين اين نهى از خشيت، مولوى نيست، بلكه ارشادى است؛ زيرا خشيت مسلمانان از كفار بر دين اسلام عمل حرامى نيست، بلكه موجب رضاى خداوند مى شود. پس اين نهى ارشادى به اين نكته است كه سبب خشيت در اين باره در كار نيست؛ زيرا تلاش هر انسانى به اميد او وابسته است و اگر هيچ اميدى براى او نماند، تلاش او متوقف مى شود. آيه نيز مى فرمايد امروز كفار از دين شما مأيوس شدند. بنابراين، شما مسلمان ها از كفار

ص:163

بر دين خود در امانيد و از اين ديد، سببى براى نگرانى و هراس شما در كار نيست؛ زيرا با تعيين جانشين پيامبر در روز غدير، اميدى براى كفار به نابودى دين نمانده است.

خشيت از خدا

خداوند متعال بعد از نهى از خشيت ( فَلا تَخْشَوْهُمْ ) به خشيت از خودش فرمان داده است. از اين نهى و امر متوالى مى توان فهميد كه خشيت در ( وَ اخْشَوْنِ ) همچون خشيت در فَلا تَخْشَوْهُمْ خاص است؛ يعنى خشيت بر دين (از امروز از كفار، بر دين خود هراس نداشته باشيد؛ از من بر دينتان بترسيد).

البته مقصود اين نيست كه خدا دشمن دين خودش است. اگر خشيت در وَ اخْشَوْنِ مطلق باشد، مشكلى پديد نمى آيد؛ زيرا خشيت از خدا، از اوصاف بسيار پسنديده است و خداوند بارها بندگان داراى اين خصلت را ستوده است:

- إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ (ملك: 12)

همانا آنان كه در نهان از خدا مى ترسند، آمرزش و پاداشى بزرگ برايشان خواهد بود.

- إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ (يس:11)

تنها آن كس را مى ترسانى كه از ذكر پيروى كرده، در نهان از خداى مهربان بترسد، پس او را به آمرزش و مزدى گرامى بشارت ده.

- إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (فاطر:28)

از بندگان تنها دانايان از خدا مى ترسند.

اگر خشيت در آيه، خاص باشد، معنايش چنين خواهد شد: «از من بر دينتان بترسيد». بنابراين چرا بايد از خدا بر دين ترسيد؟ آيا او دشمن دين خودش است؟

اصل اساسى درباره اتمام نعمت هاى الهى بر بندگان خداوند در قرآن مطرح شده است كه در پاسخ به اين اشكال بايد بدان توجه كرد؛ خداوند مى فرمايد:

ص:164

ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (انفال:53)

[سبب سلب نعمت از خاندان فرعون] اين است كه خداوند نعمتى را كه به قومى ارزانى مى دارد [آن را] تغيير نمى دهد، مگر اينكه آنان وضع خود را تغيير دهند.

يعنى اگر ملتى با عملش، شايستگى اش را براى برخوردارى از نعمت خداوند از دست بدهد، خداوند نعمتش را از آنان دريغ مى كند.

اين آيه درباره نعمت هاى الهى است، اما در سوره رعد گفتار وسيع ترى دارد:

إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد:11)

آنچه را كه بر قومى هست، خداوند دگرگون نمى كند؛ مگر آنچه را در خودشان هست، دگرگون كنند.

اين آيه كريمه اصلى عام درباره نعمت ها و نقمت ها مطرح مى كند؛ يعنى دگرگونى هر نعمت و نقمتى براى ملتى، به اعمال آن ملت وابسته است؛ نعمت را خداوند از آنان نمى گيرد، مگر اينكه آنان وضع خود را دگرگون كنند؛ چنان كه نقمتى را در قومى از ميان نمى برد، مگر اينكه آنان خود را دگرگون كنند. آيه كريمه در بحث كنونى مى فرمايد: وَ اخْشَوْنِ ؛ يعنى از اين پس درباره زوال نعمت دين از من بترسيد و به اين اصل اساسى اشاره مى كند؛ يعنى من نعمت دين را در روز غدير - با تقرير پيش گفته - بر شما كامل و تمام كردم. اين دين با قرين شدنش به ولايت، كامل شد و كافران پس از اين، از دين شما مأيوس شدند. اما بعد از اين بهره مندى شما از اين نعمت و پايدارى آن براى شما، به عمل خود شما وابسته است؛ اگر اين دين كامل را در عمل بپذيريد (و به همه احكام و مقررات آن و ولايت معين شده به فرمان خدا تن دهيد) از نعمت دين بهره مند خواهيد شد؛ زيرا ولايت، حافظ و نگهبان دين است. اما اگر در عقيده و عمل خود تنها به بخشى از دين سر بسپاريد (بعضِ احكام را بگيريد و بعض آن را رها كنيد يا همه احكام را بدون ولايت منصوبِ الاهى اجرا و در تعيين ولى از سليقه خود پيروى كنيد يا حتى اگر گروهى از شما تنها در عقيده شان ولايت منصوب را بپذيرند و در

ص:165

عمل به اجراى احكام الهى نپردازند) از هيچ بخش نعمت دين بهره مند نخواهيد شد و خداوند نعمتش را از شما مى گيرد.

وضع افسوس برانگيز ميليون ها مسلمان در سراسر جهان، به رغم برخوردارى شان از منابع و ثروت هاى خدادادى فراوان، بر اين دعوى گواهى مى دهد؛ چرا مسلمان ها فرقه فرقه شده اند؟ چرا اين همه اختلاف و نزاع و گاهى برادركشى ميان آنان رواج دارد؟ چرا بيگانگان بر سرنوشت بسيارى از مسلمانان چيره شده اند؟ چرا سرنوشت مسلمانان به دست كفار رقم مى خورد؟ چرا گروه اندكى از يهوديان سفاك به طرز فجيعى مسلمانان را از خانه و كاشانه شان دور كرده اند و ميليون ها مسلمان نمى توانند بر تصميم واحدى با يكديگر متفق شوند؟ چرا فقر و گرسنگى در شمارى از كشورهاى اسلامى بيداد مى كند؟ اگر كتاب تاريخ اسلام گشوده و درباره رويدادهاى دهه هاى اول تاريخ اسلام درنگ شود، مصيبت ها و حوادث بسيار غم انگيزى چهره خواهند نمود؛ وقايعى كه اگر انسان همه عمرش را در سوگ آنها بگريد و ناله كند، كار گزافى نكرده است. همه اين مصائب و حوادث از اين سرچشمه گرفت كه برخى از مسلمانان پيام آيۀ يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... و آيۀ ( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً و.... را ناديده گرفتند و با تعصب و پيش داورى هايشان به تفسير اين آيات پرداختند و به تأويلات و توجيهاتى دست زدند كه اگر منصفانه به دادگاه وجدان خويش بروند، از كار خود شرمنده و سرافكنده خواهند شد تا چه رسد به دادگاه قيامت كه قاضى، خود ناظر بر اعمال آنان بوده است. واى بر آنان از محكمه اى كه قاضى اش «احكم الحاكمين» و «ابصر الناظرين» است! واى بر آنان كه به عقل ناقص خود با دين كامل خدا بازى كردند و هر روز براى خود امام و مقتدايى تراشيدند و به زير عَلَمش گرد آمدند و گاه به پيروى از او، خون ها ريختند و خانه ها ويران و خانواده هايى را داغدار كردند و دل هايى را شكستند و آبروها ريختند.

ص:166

دو- معناى اكمال و اتمام

راغب درباره «كمال» گفته است: «كمال هر چيزى آن است كه اثر مقصود از آن، بر آن مترتب شود[هنگامى به چيزى كامل مى گويند كه به غرض و هدف خود برسد]». (1)

همچنين درباره «تمام» گفته است: «چيزى را تمام مى گويند كه به حد بى نيازى از چيزى خارج از خودش برسد و به چيزى ناقص مى گويند كه به چيزى خارج از خودش نيازمند باشد». (2)

برخى از بزرگان در تشخيص معناى كمال و تمام از يكديگر، راه ديگرى را پيموده و گفته اند: آثار اشيا دو گونه اند:

اول- آثارى كه هنگام تمام شدن اجزا و شروط آن چيز پديد مى آيند؛ يعنى اگر چيزى داراى اجزايى باشد و يك جزء يا شرط آن محقق نشود، آن اثر بر آن مترتب نمى شود؛ مانند روزۀ باطل. اگر روزه دار در پاره اى از روز، از مفطِرات خوددارى نكند، روزه اش باطل مى شود. اما چيز مركبى كه داراى اين اجزا و شروط است، تمام خواهد بود. خداوند مى فرمايد: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ؛ «روزه را از طلوع فجر تا شب تمام كنيد». (بقره: 187)

دوم- آثارى كه بدون اجتماع جميع اجزا، پديد مى آيند؛ يعنى هر جزئى خود داراى اثرى ويژه است و هرگاه جزئى محقق شود، اثر مناسب آن نيز بر آن مترتب مى شود و چنانچه همۀ اجزاى آن شيء مركب موجود باشد، اثر تام و مطلوب آن پيدا مى شود. خداوند متعال درباره روزۀ ده روز بدل قربانى مى فرمايد:

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (بقره:196)

كسى كه قربانى نيافت پس سه روز در حج و هفت روز پس از بازگشت از حج روزه بگيرد. اين ده روز كامل است.

ص:167

عدد «عشره» در اين نمونه، به كمال متصف شده است؛ چنان كه روزه دارى كل ده روز اثرى دارد، روزه دارى بعض ده روز نيز مؤثر است. اما اثر بعض با اثر كل متفاوت خواهد بود. (1)

بنابراين و با توجه به دو واژه ( أَكْمَلْتُ ) و ( أَتْمَمْتُ ) در آيه كريمه، ماجراى آن روز ( الْيَوْمَ )، هم مكمل دين بود (مجموع دين بر اثر آن به غرض و مقصود رسيد) و هم متمم دين (خودش جزئى از دين بود). بنابر تفسير دوم كه مرحوم علامه طباطبايى آن را به استشهاد آيات قرآن مطرح فرموده است، از آيه كريمه اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي چنين مى توان فهميد كه مقصود از دين، مجموع معارف و احكام شرعى است كه حكم امروز ( الْيَوْمَ ) نيز برشمار آنها افزوده و دين كامل شد و گويى نعمت دين، قبل از امروز ( الْيَوْمَ ) ناقص و بى اثر بود كه با افزايش اين نعمت، تمام شد و اثر مطلوبش تحقق يافت (هم اجزاى دين تمام شد و هم با اين افزايش، دين به اثر و هدف مطلوبش رسيد و كامل شد).

سه- رابطه نعمت با دين و روز غدير

مرحوم علامه طباطبايى درباره ارتباط آيه كريمه با ماجراى غدير خم و ولايت حضرت على(علیه السلام)، مطالب بسيار دقيق و حكيمانه اى گفته اند كه چكيده آنها چنين است: «نعمت چيزى است كه با طبيعت شيء موافق و سازگار باشد، بدون آنكه شيء از آن امتناع كند». (2)

از ديدى مى توان گفت همه پديده ها در نظام تكوين، نعمت اند؛ زيرا همه آنها به يكديگر مربوط و متصل و برخى از آنها با شمار ديگرى از آنها سازگار و مناسب اند. قرآن مى فرمايد: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها ؛ «اگر بخواهيد نعمت هاى الهى را بشمريد، به شمارشان دست نمى يابيد. (ابراهيم: 34) همچنين مى فرمايد: وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً ؛ «خداوند نعمت هاى آشكار و نهان خود را بر شما تمام كرد». (لقمان: 20)

ص:168

برپايه اين دسته از آيات، هر چيزى نعمت است و تعريف نعمت درباره اش به كار مى رود، اما خداوند متعال در كتابش چيزهايى را شر و لهو و لعب و غرور و عدو و... ، خوانده است:

- إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ (انفال:22)

همانا بدترين جنبندگان نزد خدا، كَرانِ گنگانند كه فكر نمى كنند.

- إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (محمد:36)

جز اين نيست كه زندگانى دنيا بازى و هوسرانى است.

- وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ (حديد:20)

زندگانى دنيا جز مايه فريب نيست؛

- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْواجِكُمْ وَ أَوْلادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ (تغابن:14)

اى كسانى كه ايمان آورديد، بى گمان برخى از همسران و فرزندان شما دشمن شمايند. پس از آنان حذر كنيد.

برپايه آيات ياد شده، چيزهايى مانند مال و فرزند و مقام، هم نعمت و هم نقمت اند. بارى، توصيف اشيا به وصف نعمت، مطلق نيست، بلكه به كاربرد آنها در راه هدف و غرضِ آفرينش، مشروط است. غرض از خلقت اشيا اين است كه مسخر انسان باشند تا او در راه تكامل معنوى و سعادت حقيقى اش، يعنى «سير الى الله و قرب الى الله» از آنها كمك بگيرد؛ چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

- وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (جاثيه:13)

خداوند آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمين است، براى شما رام كرد. همگى از آن اوست. همانا در آن نشانه هايى براى انديشه ورزان است.

از اين آيه و مانند آن استفاده مى شود كه خداوند همه چيز را براى انسان آفريد، اما انسان خود به هدف ديگرى آفريده شده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ؛

ص:169

«جنّ و آدمى را جز براى پرستش كردنم، نيافريدم» (ذاريات:56). بنابراين، هر چيزى را كه انسان در مسير «سلوك الى الله» و خشنودى او از آن بهره مى برد، نعمت مى شود و اگر آن را در مسير هواى نفس و نافرمانى خدا و غفلت به كار گيرد، همان چيز درباره اين انسان نقمت مى شود؛ يعنى خود پديده ها (اشياء بذاته) به نعمت و نقمت موصوف نمى شوند (بالفعل)، اما مى توان همه آنها را «بالقوه» نعمت ناميد؛ زيرا ويژگى هايى در آنها هست كه در مسير پرستش خداوند به كار مى آيند و آن گاه «بالفعل» نعمت مى شوند. انسان با اين استفاده صحيح در چارچوب ولايت الهى جاى مى گيرد و خداوند مولاى او مى شود. قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:

- اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ (بقره:257)

خداوند سرپرست مؤمنان است؛ آنان را از تاريكى ها به سوى روشنايى مى آورد.

- ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ (محمد: 11)

آن بدين سبب است كه خدا مولاى ايمان آورندگان است و كافران را مولايى نيست.

بنابراين، نعمت حقيقى، ولايت الهى خواهد بود و هر چيزى (مال و ثروت و قدرت و مقام و...) كه در مسير ولايت الهى قرار گيرد، نعمت ناميده مى شود. اما اگر از اين مسير منحرف شود، نقمت مى شود. البته ولايت الهى كه همان تدبير الهى است، درباره بنده اش از مجراى دين تحقق مى يابد و چنين ولايت پذيرى در عمل، به ولايت پذيرى رسولش مى انجامد و ولايت پذيرى رسول او جز با پذيرش ولايت اولوالامر بعد از رسول(صلی الله علیه و آله) تحقق نخواهد يافت. از اين رو، رابطه جمله وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي با روز غدير آشكار مى شود؛ يعنى با شناساندن ولايت على(علیه السلام)، نعمت الهى تمام شد؛ چنان كه قرآن ولايت را تنها از آنِ اينان مى داند:

- إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (مائده:55)

ولايت بر شما تنها از آنِ خدا و رسول او و كسانى است كه نماز را به پا مى دارند و در ركوع زكات مى دهند.

ص:170

چهار- ويژگى هاى دين خداپسند

قرآن كريم در دو جا اسلام را دين پسنديده (مرضى) خداوند دانسته است:

وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ . (نور:55)

خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند وعده داده است كه به يقين، خلافت روى زمين را به آنان خواهد داد، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت بخشيد؛ و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، بر ايشان ريشه دار و پابرجا خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدّل مى كند به گونه اى كه فقط مرا مى پرستند و چيزى را همتاى من قرار نخواهند داد و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها همان فاسقانند.

برخى از ويژگى هاى دين پسنديدۀ خداوند كه از اين آيه فهميده مى شود، چنين اند:

اول- برپايه دين كامل، خوف از جامعه ايمانى برداشته مى شود و امنيت كامل جاى آن را مى گيرد. از ميان رفتن خوف به نابودى عوامل خوف مسبوق است كه يكى از مهم ترين آنها نابودى دشمنان دين يا ضعف و نااميدى آنان است؛

دوم- توحيد خالص كه همانا هدف خلقت و غرض اصلى دين الهى است، بر همه جوامع حاكم مى شود؛

سوم- آنان كه دين پسنديده را نپذيرند و به اين نعمت الهى كفر بورزند، فاسق خواهند بود.

اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً (مائده:3)

امروز كافران از [شكست] آيين شما مأيوس شدند؛ بنابراين، از آنها نترسيد؛ و از [مخالفت] من بترسيد. دين شما را برايتان كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين [جاودان] شما پذيرفتم.

ص:171

ويژگى هاى حكومت دين پسنديده خداوند كه از اين آيه مى توان فهميد، چنين اند:

اول- نااميدى كفار از آن؛

دوم- امنيت خاطر مؤمنان از كفار؛

سوم- لزوم خشيت خاص از پروردگار؛ يعنى پرهيز از كفران نعمت دين؛

چهارم- دين مرضى همراه با ولايت وصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) كامل مى شود؛

پنجم- دين مرضى اتمام نعمت پروردگار، همراه با ولايت وصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) است كه در بحث هاى گذشته اثبات شد.

ويژگى هاى ياد شده در هر دو آيه براى دين مرضى، به يكديگر نزديك اند و به قرينه آيۀ سوم سوره مائده، آيه 55 سوره نور نيز درباره حاكميت دينى وعده مى دهد كه حاكم آن را خداوند منصوب مى كند؛ زيرا با توجه به مطالب گذشته ثابت شد كه آيه سوم سوره مائده درباره روز غدير و شناساندن ولايت على(علیه السلام) در آن روز است. خداوند در اين آيه مى فرمايد: «دينتان كامل و نعمتم بر شما تمام شد و اسلام را براى شما پسنديدم» و در آيه 55 سوره نور نيز درباره حكومت دين مرضى الهى وعده مى دهد كه خود مؤيد اين مطلب است. روايات رسيده از طريق اهل بيت عليهم السلام درباره آيه كريمه سوره نور نيز به ظهور و حكومت مهدى موعود[ اشاره كرده اند.

پنج- شأن نزول آيه

برخى از شأن نزول هاى آمده درباره آيه سوم سوره مائده چنين است:

يك - حافظبن مردويه اصفهانى (م.410ه .ق) از طريق ابى هارون عبدى از ابوسعيد خدرى روايت كرده است: «آيه كريمه روز غدير خم بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شد؛ آن گاه كه درباره على(علیه السلام) فرمود: هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست». (1)

دو - حافظ ابوبكر خطيب بغدادى (م.463ه .ق) از عبدالله بن على بن محمدبن بشران از على بن عمر الحافظ از ضمرة بن ربيعة القرشى از ابن شوذب از مطر الوراق از شهربن حوشب از ابوهريره نقل كرده است:

ص:172

هركس روز هجدهم ذى الحجه روزه بدارد، [ثواب] روزه شصت ماه براى او نوشته مى شود و آن روز غدير خم است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) [در آن روز] دست على بن ابى طالب(علیه السلام) را گرفت و فرمود: «آيا من اولى به مؤمنان نيستم؟» حاضران گفتند: «آرى يا رسول الله!» حضرت فرمود: «هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست». پس عمربن خطاب گفت: «احسنت و آفرين اى پسر ابوطالب! شما مولاى من و مولاى هر مسلمانى شدى». پس از آن خداوند [اين آيه را] نازل فرمود: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ .... (1)

سه - حافظ ابوالقاسم حاكم حسكانى (عبيدالله بن عبدالله بن احمدبن محمدبن احمدبن محمدبن حسكان) مى گويد ابوعبدالله شيرازى گفت كه ابوبكر جرجانى از ابواحمد بصرى و او از احمدبن عماربن خالد و او از يحيى بن عبدالحميد حمانى و او از قيس بن ربيع از ابوهارون عبدى از ابوسعيد خدرى چنين نقل كرده است:

آن گاه كه اين آيه: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ، نازل شد، رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرمود: «الله اكبر بر كامل شدن دين و تمام شدن نعمت و خشنودى پروردگار به رسالت من و ولايت على بن ابى طالب(علیه السلام) بعد از من» و فرمود: «هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست. خدايا دوست دار آن كس را كه او را دوست بدارد و دشمن دار كسى را كه با او دشمنى كند و يارى كن آن كس را كه او را يارى كند و يارى مكن آن كس را كه يارى او را ترك كند». (2)

اشكال در سند اين روايات توجيه پذير نيست؛ زيرا روايت ابوهريره نزد استادان فن، سند صحيح دارد و به وثاقت رجال آن تصريح كرده اند و روايت ابوسعيد خدرى نيز طُرق بسيارى دارد. افزون بر اينكه راوى روايت رسيده درباره شأن نزول آيه كريمه اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ ...، تنها از ابوسعيد خدرى و ابوهريره نقل نشده است، بلكه روات ديگرى نيز دارد. (3)

ص:173

قرينه سياق

گفته اند اين آيه در آغاز درباره گوشت هاى حرام سخن مى گويد و در پايان به موضوع اضطرار و ضرورت و حكم آن مى پردازد و سخن گفتن از ولايت و امامت و جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين ميان، با موضوع گوشت هاى حرام و حكم اضطرار و ضرورت تناسبى ندارد و اين خود قرينه اى است بر اينكه مستندات بحث از آيه، به بحث ولايت مرتبط نيست، بلكه مطلب ديگرى را دنبال مى كند.

پاسخ: در بحث از آيه تطهير گفته شده كه ترتيب و دسته بندى كنونى آيات قرآن با ترتيب نزول آنها متفاوت است و بسا جابه جايى ها در آيات كه به دستور خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) صورت گرفت.

افزون بر اينكه با درنگ و دقت در صدر آيه يعنى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ و افزودن ذيل آيه، يعنى فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ به بخش آغازين آن، مى توان فهميد كلام آيه تام است و در بيان مقصودش (حرمت خوردن گوشت ميته و خون و... جز به اضطرار)، به دنبالۀ آيه، يعنى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ، نياز ندارد. بنابراين، صدر و ذيل آيه كريمه، حتى با نبود اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ... تام و كامل است؛ چنان كه آيات مشابه اين آيه از ديد معنايى در قرآن فراوانند (حرمت برخى از خوردنى ها و حليّت آنها به شرط اضطرار). مانند آيه 145 انعام، آيه 115 نحل و آيه 173 بقره كه در مقام بيان غذاهاى حرام اند و اين بخش، يعنى ( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ...) را ندارند و به رغم اين، آياتى كامل و تام و متناسب به شمار مى روند. براى نمونه، خداوند در آيه 173 بقره مى فرمايد: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ .

ص:174

پس اين بخش از آيه سوم سوره مائده، يعنى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ، جمله معترضه اى ميان آيه است و آيه كريمه در بيان مقصودش به هيچ روى به آن وابسته نيست.

سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ... . (1)

دو- ابواسحاق ثعلبى نيشابورى: وى در تفسير خود نقل كرده كه از سفيان بن عيينه درباره سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ پرسيدند كه درباره چه كسى نازل شد؟ او به پُرسنده گفت: مسئله اى را از من پرسيدى كه تاكنون كسى آن را از من نپرسيده بود. پدرم از جعفربن محمد و آن جناب از پدرانش (صلوات الله عليهم) روايت كرد:

هنگامى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به غدير خم رسيد، مردم را خواند و آنان جمع شدند؛ سپس دست على(علیه السلام) را گرفت و اعلام كرد: « من كنت مولاه فعلي مولاه» . اين خبر در بلاد شايع و منتشر شد و به گوش حارث بن نعمان فهرى رسيد. او سوار بر ناقه اى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رفت تا به ابطح رسيد. در آنجا از ناقه اش فرود آمد و آن را خوابانيد؛ سپس گفت:

اى محمد از طرف خداوند ما را امر كردى كه به يكتايى خدا و رسالت تو شهادت دهيم [و ما اين را] پذيرفتيم و ما را به پنج نماز امر كردى، [آن را] پذيرفتيم و ما را به دادن زكات امر كردى، [از تو] اطاعت كرديم و ما را به حج امر كردى، [آن را] پذيرفتيم و به ما امر كردى كه يك ماه روزه بداريم، [اين را نيز پذيرفتيم]. اين امور را كافى ندانستى تا بازوان پسر عمويت را گرفتى و او را بلند كردى و بر ما برترى اش دادى و گفتى: « من كنت مولاه فعلي مولاه» . آيا اين امر از خود تو يا از سوى خداوند است؟

حضرت فرمود: «قسم به آن خداوندى كه معبودى جز او نيست، اين امر از طرف

ص:176

خداوند است». حارث بن نعمان برگشت و به سوى مركب خود روان شد و مى گفت: «خدايا! اگر گفته محمد راست و حق است، بر ما سنگى از آسمان ببار يا عذابى دردناك بر ما نازل كن!» او هنوز به مركبش نرسيده بود كه خداوند سنگى بر سر او فرود آورد؛ چنان كه از دُبرش خارج شد و او را كشت و خداوند - عزوجل - فرمود: سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ... . (1)

سه- شمس الدين شربينى قاهرى شافعى (م.977ه .ق): او در تفسير خود به نام السراج المنير مى گويد: درباره كسى كه از خدا عذاب طلب كرد، اختلاف است. ابن عباس مى گويد او نضربن حرث بود، اما ديگران گفته اند او حرث بن نعمان بود و ماجرايش چنين است كه اين گفتار پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را شنيد: « من كنت مولاه فعلي مولاه» و بر ناقه خود سوار شد تا به ابطح رسيد. شتر خود را خواباند؛ سپس گفت:

اى محمد! از سوى خدا به ما امر كردى كه به يكتايى او و رسالت تو شهادت دهيم و ما [اين سخن] تو را پذيرفتيم و امر كردى كه پنج نوبت نماز بخوانيم و اموال خود را تزكيه كنيم، [اينها را نيز] پذيرفتيم و امر كردى كه هر ساله ماه رمضان را روزه بداريم، [اين را نيز] قبول كرديم و ما را به حج گزاردن امر كردى، [آن را] قبول كرديم [اما] اين امور را كافى ندانستى تا پسر عموى خود را بر ما برترى دادى. آيا اين امر از تو يا از خداى تعالى است؟

ص:177

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «قسم به خدايى كه جز او معبودى نيست! اين امر جز از جانب خدا نبوده است». حرث برگشت و مى گفت:

خداوندا اگر گفته محمد حق است، بر ما از آسمان سنگى ببار يا عذابى دردناك بر ما برسان». به خداوند سوگند كه هنوز به شترش نرسيده بود كه خدا سنگى بر او افكند و بر مغزش زد؛ چنان كه از دُبرش بيرون آمد و او را كشت؛ سپس اين آيه نازل شد: سَأَلَ سائِلٌ... . (1)

شبهات درباره آيه

شبهه اول: گفته اند از روايات ياد شده استفاده مى شود كه آيه سَأَلَ سائِلٌ... درباره حديث غدير نازل شده، اما از سويى ماجراى غدير هنگام رجوع پيامبر(صلی الله علیه و آله) از حجة الوداع، در راه مدينه رخ داد و برپايه حديث مرتبط با آيه سَأَلَ سائِلٌ... حارث در ابطح (در مكه) به خدمت پيامبر رسيد!

پاسخ: برپايه نقل حلبى (2)، سائل در مسجد بر آن حضرت وارد شد و حلبى تصريح كرده است كه اين ماجرا در مدينه رخ داد. افزون بر اينكه ابطح مفهومى كلى است؛ يعنى هر زمينى كه سيل در آن جارى مى شود و سنگ ريزه ها و خاك هاى نرمى دارد كه «بطحاء» در مكه تنها يكى از مصاديق آن است. اين معنا را در معجم البلدان (ج1، ص41) و لسان العرب (ج2، ص412) و تاج العروس (ج2، ص124) و ديگر منابع لغت شناسى مى توان ديد.

شبهه دوم: گفته اند ماجراى غدير در ماه هاى آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) رخ داد، اما سوره معارج از

ص:178

ديد همه قرآن پژوهان، مكى است، يعنى سال ها پيش تر از جريان غدير نازل شده است.

پاسخ: «قدر متيقنِ» اين اتفاق و اجماع اين است كه سوره معارج مكى است، نه اينكه همه آيات آن مكى باشد؛ يعنى شايد آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ... مدنى باشد؛ چنان كه بسيارى از سوره هاى قرآن چنين اند. گفته مى شود سوره اى كه مكى يا مدنى است، دست كم آيات اول آن، همچون خود سوره، بايد مكى يا مدنى باشند. اما چنين گفتارى با توجه به اينكه ترتيب چينش آيات با ترتيب نزول آنها مطابق نيست، شاهدى ندارد. بنابراين، شايد آيه بعد از آيات ديگر اين سوره نازل شده، اما به دستور حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) قبل از آن آيات جاى گرفته باشد.

افزون بر اينكه سوره هاى مكى بسيارى در قرآن هست كه آيات مدنى دارند؛ مانند سوره عنكبوت كه جز ده آيۀ اولش، به نقل طبرى و قرطبى و شربينى، مكى است و سوره كهف كه هفت آيه اول آن و آيۀ كريمه وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ... در آن، مدنى اند. سوره هاى هود، مريم، رعد، ابراهيم، اسراء، حج، فرقان، نمل، قصص، مدثر، قمر، واقعه، مطففين، ليل و يونس نيز مكى اند، اما همه آنها آيات مدنى نيز دارند. همچنين بسيارى از سوره هاى مدنى قرآن، آياتى مكى دارند؛ مانند سوره مجادله و بلد.

افزون بر اين، شايد آيه كريمۀ سَأَلَ سائِلٌ... دوبار نازل شده باشد؛ چنان كه آيات بسيارى از قرآن براى تأكيد بر موعظه و تذكر بيشتر يا مهم بودن آنها به مناسبت سبب نزولشان يا به سبب هاى ديگرى، بيش از يك بار نازل شده اند؛ مانند «بسمله» و اول سوره روم و آيۀ «روح» و خود سوره فاتحه و ... .

شبهه سوم: گفته اند آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ... درباره گفتار مشركان در مكه نازل شد و خداوند بر اثر حضور پيامبر ميان آنان، عذابى بر مشركان نازل نكرد؛ چنان كه خداوند متعال مى فرمايد:

وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (انفال:33)

خداوند آنان را تا تو ميانشان هستى، عذاب نمى كند و خداوند عذاب كننده ايشان نيست؛ در آن حال كه استغفار مى كنند.

ص:179

پاسخ: با توجّه به اينكه برخى از آيات بيش از يك بار نازل شده اند، هيچ ملازمه اى ميان نازل نشدن عذاب بر مشركان مكه و نازل نشدن عذاب بر اين مرد (جابربن نضر يا حارث بن نعمان) در كار نيست؛ زيرا افعال خداوند تابع حكمت اوست و با اختلاف وجوه، حكمت افعال الهى مختلف مى شود.

خداوند مى دانست كه گروهى از مشركان مكه بعد از اندك زمانى مسلمان خواهند شد يا دست كم مسلمانانى از نسل آنان به دنيا خواهند آمد. بنابراين، آنان را به عذاب نابود نكرد، اما اين شخص (جابربن نضر يا حارث بن نعمان) با رد قول پيامبر از دين برگشت و از نسل او مؤمنى به دنيا نيامد؛ چنان كه حضرت نوح مى دانست از نسل قوم سركش و طغيان گرش مؤمنى به دنيا نخواهد آمد و به نقل قرآن، به خداوند عرض كرد: إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً ؛ «اگر اينان را باقى بگذارى، بندگانت را گمراه كنند و جز گنهكارِ ناسپاس نزايند».(نوح: 27)

خداوند نيز آن قوم عاصى را با طوفان نابود كرد. اين شخص را نيز كه جرثومه فساد بود، خداوند به همان عذاب خودخواسته اش نابود كرد و اينكه وجود مقدس پيامبر(صلی الله علیه و آله) رحمت است و عذاب را از امت دفع مى كند، با نابودى مانعانِ طريق هدايت ناسازگار نيست. بلكه تماميت رحمت با نابودى نيروهاى مُفسد تحقق مى يابد؛ چنان كه رحمت و عطوفت باغبان درباره گل هاى رنگارنگ جز با از ميان بردن علف هاى هرز محقق نمى شود. بنابراين جنگ هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نابود كردن سَران كفر يا معذب شدن برخى از معاندان به نفرين آن حضرت كه بارها در منابع تاريخى از آن ياد شده است، بدين شيوه تفسير و تحليل خواهد شد.

يك- مسلم در صحيح از زيدبن ارقم نقل مى كند:

روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى سخنرانى، در مكانى ميان مكه و مدينه، كنار آبى معروف به «خم»، نزد ما به پاخاست و پس از حمد و ستايش پروردگار و موعظه و تذكر، فرمود: «اى مردم! با خبر باشيد من هم بشرى نزديك به مرگم و به زودى پيك الهى را پاسخ خواهم گفت. من نزد شما دو چيز گران بها به جاى مى گذارم: كتاب خدا كه هدايت و نور در آن است. پس آن را بگيريد و به آن تمسك جوييد!» او سپس مردم را به سوى كتاب الهى برانگيخت، سپس فرمود: «و اهل بيتم. به شما توصيه مى كنم كه درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد! درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد! درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد!» (1)

دو- احمد در مسند به استناد زيدبن ثابت نقل مى كند:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من نزد شما دو جانشين به يادگار مى گذارم: كتاب خدا كه ريسمانى است كشيده ميان آسمان و زمين و عترتم اهل بيتم و اين دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا كنار حوض كوثر بر من وارد شوند». (2)

سه- ترمذى در صحيح به استناد از جابربن عبدالله نقل مى كند:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را روز عرفه در موسم حج سوار بر ناقۀ قصوا ديدم كه سخنرانى مى كرد. پس شنيدم كه فرمود: ««اى مردم نزد شما چيزى را به جاى مى گذارم كه اگر آن را بگيريد، گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم». (3)

چهار- برپايه روايت صحيحى پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: «دو امر را نزد شما به جاى

ص:181

مى گذارم. چنانچه از آن دو پيروى كنيد، گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم». (1)

برپايۀ برخى از نقل ها آن حضرت در غدير خم و بنابر پاره اى از آنها در موسم حجة الوداع در عرفه و برپايه شمارى از آنها در مدينه، هنگامى كه اصحاب حجرۀ حضرت را پر كرده بودند و آن حضرت مريض بود، حديث ثقلين را فرمود. اما اين نقل هاى مختلف، چنان كه ابن حجر هيثمى مكى گفته، به حديث آسيب نمى رساند؛ زيرا بر اثر اهتمام فراوان آن حضرت به جايگاه كتاب خدا و عترتش، در جاهاى گوناگون درباره آن دو يادآورى و توصيه اش را تكرار كرده است. (2)

نكته چهارم: جاى اهل بيت در كنار قرآن و امر به «اخذ» به نقل كنزالعمال يا امر به «تمسك» به هر دوى آنها بدون قيد و شرط به نقل ابن حجر هيتمى، بر عظمت و عصمت اهل بيت عليهم السلام دلالت مى كند؛ زيرا همتراز كردن آلودگان به گناه با قرآن و امر به پيروى مطلق از آنان، قبيح است. افزون بر اينكه پيروى از آنان به شرط معصوم بودنشان موجب مصونيت از گمراهى است. جاى دادن اهل بيت عليهم السلام در كنار قرآن، بر لزوم پيروى از آنان، همچون لزوم پيروى از كتاب خدا، دلالت مى كند.

نكته پنجم: جمله « إنّهما لن يفترقا حتى يردا عليَّ الحوض » به نقل مسند احمد، نشان دهنده هماهنگى و همراهى كامل اهل بيت با قرآن است؛ يعنى اينكه مى فرمايد «آن دو از يكديگر جدا نمى شوند»، بسيار مهم مى نمايد و اگر كسى گمان بَرد كه به هر يك از اينها بدون ديگرى مى تواند تمسك كند، به خطا رفته است؛ زيرا تمسك به اهل بيت بدون تمسك به قرآن، تمسك به اهل بيت نيست، بلكه اهل بيت بدون قرآن اهل بيت نيست؛ چنان كه تمسك به قرآن بدون تمسك به اهل بيت نيز نه تنها تمسك به قرآن نيست، بلكه قرآن بدون اهل بيت نيز قرآن نيست؛ چنان كه خود قرآن در آيات بسيارى مردم را به اهل بيت فرا مى خواند؛ مانند اين آيات:

- إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (احزاب:33)

- أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ (نساء:59)

- إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (مائده:55)

- فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل:43).

از سوى ديگر اهل بيت عليهم السلام نيز در بسيارى از گفتارهاى خودشان مردم را به كتاب خدا دعوت كرده اند؛ پس هر يك از اين دو ديگرى را تصديق مى كند و پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نيز درباره شان مى فرمايد: « إنّهما لن يفت رقا...»؛ «آن دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند...».

نكته ششم: مقصود از اخذ به كتاب و اهل بيت، به نقل كنز العمال، يا تمسك به آن دو، به نقل ابن حجر هيتمى، عمل به فرموده هاى آن دو و پيروى از آن دو است كه بسيارى از بزرگان اهل سنت نيز همين معنا را ياد كرده اند؛ مانند القارى كه در اين باره

ص:184

چنين گفته است: «مقصود از اخذ به اهل بيت، تمسك به محبت آنها و رعايت حرمت و عمل به روايتشان و اعتماد كردن به گفتارشان است». (1)

همچنين ابوالعلا محمدبن عبدالرحمان در شرح حديث ثقلين درباره جمله « ما ان اخذتم به » نوشته است: «مقصود از اخذ، تمسك عِلمى و عَملى به آنهاست». (2)

چكيده درون مايۀ حديث اين است كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) هنگامى كه نزديك شدن اجلش را حس كرد، امت اسلامى را به مهم ترين چيزها نزد خود، يعنى كتاب الهى و عترتش فرا خواند و آن دو را جانشين خود دانست و مردم را به تمسك و پيروى از آن دو بسيار ترغيب كرد و به پرهيز از رها كردن قرآن و عترت فرمان داد؛ زيرا رها كردن آن دو به هلاكت و ضلالتشان خواهد انجاميد. ابن حجر هيتمى مى گويد:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قرآن و عترت (با تاى دو نقطه به معناى اهل و نسل و قوم نزديك) خود را ثقلين ناميد؛ زيرا ثَقَل، درباره هر چيز گران بهاى مصون داشته به كار مى رود و قرآن و عترت چنين اند؛ يعنى هر يك از آن دو معدن علوم خدادادى و اسرار و حكمت هاى بلند و احكام شرعى است و از اين رو، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به تبعيت از آنها و تمسك به آنها و آموختن از آنها تشويق كرد. (3)

مى گويد: هدايت در تمسك به كتاب و اهل بيت است و جدا كردن آن دو از يكديگر، به گمراهى مى انجامد؛ زيرا آنها هرگز از يكديگر جدا نمى شوند ( لن يفترقا ).

سوم- عمر نيز نه تنها به گفتار كه با توسل به ضرب و حَبس راويان احاديث پيامبر، از نقل آنها جلوگيرى مى كرد؛ چنان كه ماجراى اين برخورد او بارها در بسيارى از منابع اهل سنت آمده است؛ قرظة بن كعب مى گويد:

عمر ما را به عراق فرستاد و هنگام بدرقه به ما گفت: «مى دانيد چرا به مشايعت شما آمدم؟» گفتيم: «براى اكرام ما». گفت: «[افزون بر اين، براى گفتن اينكه] شما بر اهل ديارى وارد مى شويد كه قرآن را همانند زنبور عسل زمزمه مى كنند. آنان را به احاديث سرگرم نكنيد و از قرآن باز نداريد. قرآن را از احاديث تهى كنيد و نقل روايت را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) كم كنيد. من نيز شريك شما در اين كارم».

پس از رسيدن قرظة بن كعب به محل مأموريتش، مردم از او حديث درخواست كردند. او گفت: «عُمر ما را از بازگويى حديث نهى كرده است». (1)

چهارم- شمس الدين ذهبى از ابراهيم بن عبدالرحمان نقل مى كند كه عمر به ابن مسعود و ابودرداء و ابومسعود انصارى براى خروج از مدينه رخصت نمى داد؛ زيرا آنان بسيار به نقل احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى پرداختند و هيثمى نقل كرده است كه «به آنان اجازۀ خروج نداد تا خودش از دنيا رفت». از مستدرك حاكم استفاده مى شود كه عمر، ابوذر را نيز به جرم نقل حديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) «ممنوع الخروج» كرده بود. (2)

عمر همچنين ابوهريره و كعب الاحبار را در صورت ترك نكردن نقل احاديث، به تبعيد تهديد كرد. (3) ابوهريره مى گويد:

اين احاديثى را كه براى شما مى گويم، اگر در زمان عمر آنها را مى گفتم، مرا

ص:187

تازيانه مى زد (1) و تا زمانى كه عمر زنده بود، توان گفتن جمله «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)» را نداشتيم. (2)

1. ترس از متروك شدن قرآن بر اثر رواج احاديث در جامعه؛

2. ترس از اختلاط حديث به قرآن و مشتبَه شدن حديث به قرآن.

دليل اول پذيرفتنى نيست؛ زيرا اگرچه ترك قرآن حرام است، پرداختن به حديث هرگز موجب ترك آن نمى شود. بلكه بدون رجوع به سنت نمى توان قرآن را تبيين كرد. حديث مبين احكام قرآن است و مسلمان را به درِ خانه قرآن مى برد، نه اينكه او را از قرآن جدا كند.

دليل دوم نيز پذيرفتنى نيست؛ زيرا اسلوب و روش حديث كه در مقام توضيح و تفسير قرآن است، از ديد بلاغت، نثر هم تاى قرآن نيست و هرگز با قرآن كه از ديدگاه هاى گوناگون، به ويژه بلاغت، معجزه است، مشتبه نمى شود. به همين سبب، جعل حديث و نسبت دادن سخن دروغ به پيامبر(صلی الله علیه و آله) ممكن است، اما چنين كارى درباره قرآن ممكن نيست. بنابراين، قرآن با نداى فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (بقره:23) عجز و ناتوانى بشر را اثبات كرده و فرموده است: اگر جن و انس به كمك يكديگر بيايند، باز هم از آوردن [چيزى] مانند قرآن ناتوان اند: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (اسراء:88).

افزون بر اينكه بسيارى از مسلمان ها حافظ قرآن و با آياتش آشنا بودند و شب و روز آن را قرائت مى كردند و بدون وضو به آن دست نمى زدند؛ از اين رو، هيچ گاه قرآن با حديث مشتبه و مختلط نمى شد.

با چنين بهانه هاى سست جلوى نشر احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) گرفته شد و بسى از احاديث و گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر اثر اين ممنوعيت، از ميان رفت و همين امر، يكى از اسباب مهم روى گردانى بيشتر امت از اهل بيت عليهم السلام بود تا اينكه نقل احاديث از اهل بيت عليهم السلام به فراموشى سپرده شد و صحابه در تفسير قرآن، از على(علیه السلام)، چيز درخور توجهى نقل نكرده اند. شمار منقولات تابعين از حضرتش در زمينه تفسير قرآن نيز به صد نمى رسد؛ چنان كه از سبط اكبر رسول الله(صلی الله علیه و آله) حضرت مجتبى كمتر از دَه روايت نقل كرده و از امام حسين(علیه السلام) جز دو حديث فقهى چيزى نقل نكرده اند. اما از طريق جمهور در زمينه

ص:189

تفسير قرآن، هفده هزار روايت نقل كرده اند. اعراض از اهل بيت و ترك احاديث آنان، چنين پيامدهايى داشت. (1)

دو- حسن بن جابر از مقدام بن معدى كرب نقل مى كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در جنگ خيبر چيزهايى را حرام كرد؛ سپس فرمود:

دور نيست كه برخى از شما در مقام تكذيب من برآيند و آسوده بر بالش خود تكيه بزنند و حديث مرا بر او بخوانند و او بگويد: «ميان ما و شما كتاب خدا وجود دارد آنچه را در آن حلال يافتيم، روايَش خواهيم دانست و هر چه را حرام ديديم، حرامش خواهيم شمرد. آگاه باشيد كه آنچه را پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) حرام كرده است، مثل اين است كه [آن را] خدا حرام فرموده است». (1)

سه- عبيدالله بن ابى رافع از پدرش نقل مى كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:

آگاه باشيد نبينم يكى از شما را كه بر مسند خويش تكيه داده باشد و امرى را كه من به اجراى آن دستور داده يا از آن نهى كرده ام بر او عرضه كنند و او بگويد: «نمى دانم! من آنچه را در كتاب خدا ببينم، اجرا مى كنم». (2)

چهار- عرياض بن ساريه نقل مى كند كه ما با پيامبر خاتم وارد خيبر شديم. چند نفر از اصحاب، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را همراهى مى كردند. رئيس خيبريان كه مردى سخت خشن و خشمگين به نظر مى رسيد، قدم پيش گذاشت و گستاخانه به رسول خدا گفت: «اى محمد! اين درست است كه حيوانات ما را بكشيد و ميوه هاى ما را بخوريد و زنان ما را آزار برسانيد؟» پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) از اين موضوع سخت خشمگين شد. پس به عبدالرحمان عوف روى كرد و فرمود: «بر اسبت سوار شو و در ميان مردم فرياد برآور كه بهشت جز براى مؤمنان روا نباشد و بگو كه مردم براى اداى نماز جمع شوند». عرياض مى گويد: مردم از گوشه و كنار براى اداى نماز و شنيدن سخنان پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) جمع شدند و با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نماز گزاردند. سپس پيامبر خدا برخاست و چنين فرمود:

ص:191

آيا برخى از شما در آن حال كه آسوده بر بالش خود تكيه داده [چنين] مى پندارد كه خداوند چيزى را حرام نكرده، مگر آنچه در قرآن است؟! آگاه باشيد كه من شما را پند دادم و به اجراى كارهايى امر و از اجراى كارهايى نهى كردم كه همه آنها به اندازه قرآن و يا بيشتر از قرآن است. خداوند براى شما حلال نكرده است كه بدون اذن به خانه هاى اهل كتاب برويد و زنان آنان را بزنيد و ميوه هايشان را بخوريد در صورتى كه خود در اختيار شما مى گذارند. (1)

پنج- ابوهريره مى گويد كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «مى بينم كه حديث و سخن مرا بر يكى از شما عرضه مى كنند و او آسوده بر جايگاه خود تكيه مى زند و مى گويد در اين باره از قرآن برايم بخوانيد...». (2)

شش- از حسان بن ثابت انصارى روايت شده است كه گفت: «چنان كه جبرئيل قرآن را بر پيامبر خاتم نازل مى كرد، سنت را نيز بر آن حضرت فرود مى آورد». (3)

- ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً ) (جنّ:23)

و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه در آن مى ماند.

- ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ ) (نساء:14)

و آن كس كه خدا و پيامبرش را نافرمانى كند و از مرزهاى او بگذرد، او را در آتشى وارد مى كند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او مجازات خواركننده اى است.

- ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً ) (احزاب: 36)

هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.

قرآن اختيار مؤمنان را در برابر مقررات و قانون خدا و پيغمبرش سلب كرده و فرموده است:

- ( وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً ) (احزاب: 36)

هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، [در برابر فرمان خدا] اختيارى داشته باشند و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.

خداوند، گفتار و رفتار پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) را حجتِ خلق دانسته و او را به پيشوايى امت تعيين كرده است تا از او پيروى كنند؛ چنان كه مى فرمايد:

- ( وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ ) (حشر: 7)

آنچه را رسول خدا براى شما آورده است، بگيريد [و اجرا كنيد] و از آنچه نهى كرده است، خوددارى كنيد.

آيات 31 سوره آل عمران، 21 احزاب، 3 و 4 النجم و 44 - 46 حاقه، دليل روشنى

ص:193

بر اعتبار سنت پيامبر و لزوم پيروى از آن است. افزون بر اينكه همه اصول عقايد و احكام و ديگر معارف و علوم اسلامى، از قرآن سرچشمه مى گيرد و شرح و تفسير و شكل و نحوۀ عمل به آن، در قالب گفتار و رفتار پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) مشخص و معين شده است كه به آن، حديث و سيره رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) مى گويند؛ براى نمونه، نماز مغرب سه ركعت و نماز ظهر چهار ركعت و...كه قرآن به شمار ركعات آنها اشاره نكرده، اما سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آنها پرداخته است. از اين رو، خداوند مى فرمايد:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ) (نحل:44)

ما اين ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنان روشن كنى.

خداوند پيامبر خود را روشن كننده وحى مى داند. ازاين رو، ناديده گرفتن سنت پيامبر به ناديده گرفتن اين همه آيات مى انجامد كه مسلمانان را به سنت پيامبر ارجاع مى دهد. سوزاندن احاديث پيامبر و منع از گردآورى سنت پيامبر به بهانه توجه و سرگرم شدن مردم به قرآن، چيزى جز پشت كردن به قرآن نيست؛ نه عمل به قرآن. بستنِ درِ خانه قرآن با شعار فريبندۀ پيروى از قرآن، نقل احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) به رغم همه سفارش هاى قرآن و پيامبر در درازناى ساليان عمرش، جرم شناخته مى شود و بر اثر همين ممنوعيت، مسلمانان از اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) جدا شدند و به پيروى از شعار « حسبنا كتاب الله » سنت و عترت، فراموش، و هشدار پيامبر درباره حديث ثقلين و امثال آن، ناديده گرفته شد.

در دنباله بحث از حديث ثقلين شايسته ترين فرد از اهل بيت براى تمسك به او، پيشوا و عالم اهل بيت عليهم السلام ، على بن ابى طالب(علیه السلام) است؛ زيرا پيش از اين وفور علم او و ظرافت نظرات او را ذكر كرديم و بدين سبب بود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) تنها او را در روز غدير خم شناساند. (1)

به عترت درست خواهد بود؛ چنان كه كتاب عزيز تا قيامت شايستۀ تمسك است و از همين رو عترت، امانِ اهل زمين خواهد بود و آن گاه كه عترت از دنيا بروند، اهل زمين نيز نخواهند ماند. (1)

بنابراين، حديث آشكارا بر اين دلالت مى كند كه فردى از اهل بيت عليهم السلام در طول تاريخ اسلام به عنوان پيشواى معصوم عليهم السلام بوده است و خواهد بود و چنان كه قرآن همواره چراغ هدايت است، آنان نيز همواره چراغ هدايتند؛ پس امت اسلامى در هر عصر و زمانى بايد آنان را بجويند.

پيامبر(صلی الله علیه و آله) به او فرمود: «آيا راضى نيستى كه جايگاه و منزلت تو نسبت به من، همان جايگاه و منزلت هارون به موسى باشد؛ جز اينكه نبوتى پس از من نيست».

- در جنگ خيبر شنيدم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «پرچم را به كسى خواهم داد كه خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش هم او را دوست مى دارند». هر يك از ما سخت شائق بود كه اين افتخار نصيبش شود تا آنكه حضرتش فرمود: «على را فرا بخوانيد!» على(علیه السلام) را آوردند و او به درد چشم دچار بود. حضرتش آب دهان خود را به چشم او ماليد و پرچم را به او داد و او هم جنگ را فتح كرد و پيروز شد.

- آن گاه كه آيه مباهله ( فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ )(آل عمران:61) نازل شد، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام را براى مباهله آورد و عرض كرد: «خدايا اينها اهل بيت من اند». (1)

مسلم به سند ديگرى نيز حديث منزلت را آورده است. (2)

حديث منزلت تنها در صحيح بخارى و مسلم نيست، بلكه بسيارى از منابع ديگر اهل سنت آن را نقل كرده اند:

1. فضائل الصحابه، (امام احمدبن حنبل) صص 13 و 14؛

2. مسند احمد، ج1، صص173، 175، 177، 182، 184، 185 و 331؛

3. سنن ابن ماجه، ج1، صص42، 43 و 45؛

4. سنن الترمذى، ج5، صص301، 302 و 304؛

5. مستدرك الحاكم، ج2، ص337 و ج3، صص108، 109، 132 و 133؛

6. السنن الكبرى، بيهقى، ج9، ص40؛

7. شرح مسلم، النووى، ج1، ص195؛

8. مجمع الزوائد، هيثمى، ج9، صص109، 110، 111 و 120؛

ص:198

9. فتح البارى، ابن حجر عسقلانى، ج7، ص60؛

10. الطبقات الكبرى، ابن سعد، ج3، صص23 و 24؛

11. تاريخ الكبير، بخارى، ج1، ص115 و ج7، ص301؛

12. معرفة الثقات، العجلى، ج2، صص184 و 457؛

13. الثقات، محمدبن حيّان، ج1، ص142 و ج2، ص93؛

14. الكامل، ابن عدى جرجانى، ج1، ص306 و ج2، صص142و315 و ج3، ص207 و ج4، ص229 و ج5، ص199 و ج6، صص68 و 216 و ج7، صص 39 و 47؛

15. تاريخ بغداد، خطيب بغدادى، ج4، صص 56 و 425 و ج11، ص 430؛

16. تاريخ دمشق، ابن عساكر، ج 42، صص 98، 102، 111، 112، 115، 117، 118، 120، 142، 147، 150-154.

اين منابع، حديث منزلت را از بسيارى از اصحاب نقل كرده اند كه نام شمارى از آنان چنين است:

حضرت على بن ابى طالب(علیه السلام)، سعدبن ابى وقاص، ابوسعيد خدرى، جابربن عبدالله انصارى، زيدبن أرقم، ابوهريره، عبدالله بن عباس، حبشى بن جنادة السلوى، ابن عمر؛ جابربن سمره، ابوايوب انصارى، البراء بن عازب، زيدبن أبى اوفى، محدوج بن زيد الذلى، و از زنان هم: ام سلمه و اسماء بنت عميس.

سعيدبن مسيّب از سعدبن ابى وقاص از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل كرده است. افزون بر اينكه على بن سعد و مصعب بن سعد و ابراهيم بن سعد، آن را از سعدبن ابى وقاص نقل كرده اند. (1)

او در جاى ديگرى بعد از نقل حديث مى گويد: «اسناد اين حديث به سعد، نيكو و صحيح است». (2)

- در حاشيه تاريخ دمشق آمده است: «حديث منزلت معروف است و از طرق كثيره اى آن را براى ما نقل كرده اند كه اين طرق و اسناد را بخارى و مسلم و... آورده اند». (3)

- يوسف المزى مى گويد:

حديث منزلت را كه صحيح ترين و معتبرترين احاديث است، جماعتى از صحابه پيامبر همچون سعدبن ابى وقاص و ابن عباس و ابوسعيد خدرى و جابربن عبدالله و أم سلمه و اسماء بنت عميس نقل كرده اند. (4)

- ابن ابى الحديد مى گويد: «حديث منزلت خبرى است كه فِرق اسلام بر آن اجماع كرده اند». (5)

با توجه به ورود حديث منزلت در صحيحين و كلمات ياد شده از علماى رجالى اهل سنت، زمينه اى براى تشكيك در سند حديث و شبهه اى در اين باره نمى ماند؛ مگر از سر مكابره و عناد.

- ( وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِيراً )؛ «و ما به موسى كتاب [آسمانى] داديم و برادرش هارون را ياور او قرار داديم». (فرقان:35)

- ( وَ أَخِي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي )؛ «و برادرم هارون زبانش از من فصيح تر است. او را همراه من بفرست تا ياور من باشد و مرا تصديق كند». (قصص:34)

سوم- خلافت: ( وَ قالَ مُوسى لِأَخِيهِ هارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ )؛ «و موسى به برادرش هارون گفت: جانشين من نزد قومم باش و [آنان را] اصلاح كن و از روش مفسدان پيروى ننما». (اعراف:142)

چهارم- قرابت و خويشاوندى نزديك: ( وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي )؛ «و وزيرى از خاندانم براى من قرار ده؛ برادرم هارون را». (طه: 29 و 30)

پنجم- اعلميّت هارون از همه بنى اسرائيل جز حضرت موسى(علیه السلام): جلالين در تفسير خود، در آيات مربوط به قارون از سوره قصص در آيه 78 آورده اند:

قارون گفت: «اين سرمايه در قبال علم و دانشم به من داده شده است». قارون بعد از موسى و هارون أعلم بنى اسرائيل به تورات بوده است كه از اين تعبير استفاده مى شود هارون از ديگر بنى اسرائيل جز موسى داناتر بوده است. (1)

با استناد به حديث منزلت كه حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) جايگاه حضرت على(علیه السلام) را در سنجش با خودش به جايگاه هارون در سنجش با موسى(علیه السلام) تنزيل كرده است، ناگزير اعلميتِ حضرت على(علیه السلام) نيز از همه افراد امت اسلام جز پيامبر(صلی الله علیه و آله) ثابت مى شود.

حضرت على(علیه السلام) در خطبه قاصعۀ نهج البلاغه نيز از رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) جمله اى نقل مى كند كه بر اعلميّت آن حضرت از امت مسلمان دلالت مى كند:

انّك تسمع ما أسمع و ترى ما أرى الاّ أنك لست بنبيّ... (2)

ص:201

اى على آنچه را من مى شنوم و مى بينم تو هم مى شنوى و مى بينى، جز اينكه تو پيامبر نيستى.

همچنين در كنزالعمال به واسطه ديلمى از سلمان از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) نقل مى كند: « أعلم أمتي من بعدي علي بن ابي طالب (1)»؛ «داناترين افراد امّتم بعد از من، على بن ابى طالب(علیه السلام) است».

مناوى، صاحب كتاب فيض القدير، پس از نقل حديث معروف « أنا مدينة العلم و علي بابها فمن أراد العلم فليأت الباب »، مى گويد:

رسول گرامى اسلام حضرت مصطفى(صلی الله علیه و آله)، شهرى است كه حقايق همه اديان الهى در آن است و بى گمان اين شهر درى هم مى خواهد و حضرتش خبر دادند كه درِ اين شهر، حضرت على(علیه السلام) است؛ پس هر كس كه طريق على(علیه السلام) را بگيرد، به اين شهر در مى آيد و هر كس از مسير على(علیه السلام) منحرف شود، از طريق هدايت منحرف مى شود. على(علیه السلام) كسى است كه موافق و مخالف [و] دوست و دشمن به اعلميّت او شهادت داده اند. (2)

1. شمول اطلاقى تنزيل درباره همه جايگاه ها جز نبوت

مقاماتى كه از آيات قرآن براى هارون به دست مى آيد، شامل نبوت، وزارت، خلافت، قرابت و خويشاوندى نزديك با موسى و اعلميّت است.

با توجه به حديث منزلت، همه اين شئون جز نبوت براى حضرت على(علیه السلام) ثابت مى شود؛ يعنى حديث منزلت دائره و محدوده تنزيل جايگاه على(علیه السلام) را به جايگاه هارون مشخص نكرده و تنزيل را به استثناى نبوت، مطلق آورده است و چنين تنزيل مطلقى، همه شئون و مقاماتى هارون را جز نبوت، براى حضرت على(علیه السلام) اثبات مى كند و برپايه اين تنزيل، على(علیه السلام) افزون بر خويشاوندى نزديكش با حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)، از همه صحابه

ص:202

داناتر و وزير و خليفه آن حضرت است و اين حديث دليل آشكار و متقنى بر امامت، ولايت و خلافت حضرت على(علیه السلام) پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) است؛ زيرا وجوب پيروى مطلق از آن حضرت از آثار چنين خلافتى است و تبعيّت مطلق نيز بدون امامت و ولايت عامّه، محقق نمى شود.

2. پاسخ به يك شبهه

شايد گفته شود وجوب انقياد و اطاعت مطلق از هارون از آثار نبوت و پيامبرى او بوده است، نه از آثار جانشينى او براى موسى و با توجه به استثناى نبوت در حديث منزلت، وجوب «اطاعت مطلقه» از حضرت على(علیه السلام) اثبات نمى شود.

بارى، اگر وجوب اطاعت از آثار نبوت و پيامبرى باشد نه از آثار خلافت، اطاعت از خلفاى سه گانه (ابوبكر و عمر و عثمان) نيز واجب نخواهد بود؛ زيرا آنان نبى و پيامبر نبودند، بلكه حتى حضرت على(علیه السلام) را هم خليفه چهارم اهل سنت پذيرفته اند. اهل سنت به چه دليل اطاعت و تبعيّت او را در اين مرتبه به رغم پيامبر نبودنش واجب دانسته اند؟ اهل سنت اين ملازمه را نمى پذيرند؛ پس وجوب اطاعت از هارون پيامد خلافت و جانشينى او براى حضرت موسى(علیه السلام) بود و جايگاه حضرت على(علیه السلام) نيز به حكم حديث منزلت، همچون جايگاه هارون خواهد بود و وجوب اطاعت مطلقه او نيز ثابت مى شود. خلافت و جانشينى او براى پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مباحث گذشته اثبات شد.

ابن ابى الحديد پس از نقل حديث يوم الدار و آياتى مربوط به منازل هارون و نقل حديث «المنزله» مى گويد:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) با حديث منزلت همه مراتب هارون را براى على(علیه السلام) اثبات كرد. پس او وزير پيامبر(صلی الله علیه و آله) است... و اگرچه حضرتش خاتم النبيين نبود، در امر نبوت نيز شريك آن حضرت بود. (1)

2. رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) با استشهاد به آيات مربوط به منازل هارون در قرآن از خدا درخواست مى كند كه برادرش على(علیه السلام) را وزير خود از نزديكانش قرار دهد. (2)

3. آمدن حديث منزلت در ميان حديث مؤاخاة؛ نويسنده تفسير الدرالمنثور به طريق بغوى و باوردى و ابن قانع و طبرانى و ابن عساكر از زيدبن أبى أوفى در تفسير آيه ( اَللّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً ) (حج:75) حديث بلندى از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) درباره مؤاخاة نقل مى كند كه جملات پايانى اش چنين است:

پس از آنكه پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) ميان اصحاب پيمان برادرى بست، على(علیه السلام) عرض كرد: «نزديك بود جانم خارج شود و كمرم شكست از اينكه مرا وانهادى. اگر از من ناخشنودى، تو بزرگوارى و حق دارى كه ملامتم كنى» و پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «قسم به خدايى كه مرا به حق مبعوث كرد! تو را جز براى خودم واننهادم. جايگاه تو نزد من همان جايگاه هارون است نزد موسى و تو وارث منى...» و در پايان فرمود: «تو با دخترم فاطمه همراه من در قصر بهشتى ام هستى و تو برادر و رفيق منى». (3)

خداوند - تبارك و تعالى - براى هارون و حضرت موسى(علیه السلام) در مسجدالاقصى چيزى را كه براى ديگران حلال نبود، براى آن دو حلال كرد و به حكم حديث منزلت، اين ويژگى درباره على(علیه السلام) و اهل بيت او در مسجدالنبى (مدينه) ثابت شده است. اخبار

ص:204

معروف «سدالابواب» شاهد اين تنزيل است كه نمونه اى از آنها گزارش مى شود. ابن عساكر در تاريخ دمشق مى گويد:

ابورافع مى گويد رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: «اى مردم! خداوند به موسى و هارون فرمان داد كه براى قوم خود خانه هايى انتخاب كنند و جز هارون و ذريۀ او، شب هنگام و جُنب در مسجدشان نخوابد و كسى در آن، با زنان همبستر نشود و در مسجد من هم كسى حق ندارد با همسرش همبستر شود و شبانه جُنُب در آن بخوابد؛ جز على و ذريّه او». (1)

دلالت اين حديث بر خلافت حضرت على(علیه السلام) تام است.

لفظ بيان اسم جنس و مضاف به ضمير است و از اين رو، مفيد عموم خواهد بود». (1)

ابن حاجب نيز اسم جنسِ مضاف را در شمار الفاظ عموم، ذكر كرده است:

صيغه هايى كه براى عموم وضع شده اند، چنين اند: «اسماى شرط و استفهام و موصولات و جمع هاى معرفه و آنچه مفيد معناى جمع معرفه است... و اسم جنسِ معرفه با لام جنس يا مضاف و نكره در سياق نفى». (2)

علماى ديگرى نيز مانند ابن نجيم، زركشى و بدرالدين عينى تصريح كرده اند كه اسم جنسِ مضاف، مفيد عموم است. (3)

دوم- بسيارى از علما تصريح كرده اند كه استثنا مفيد عموم است؛ مانند فخرالدين محمد رازى در توضيح آيه كريمۀ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (نحل:50)؛ او مى گويد درباره همه اوامر الهى فرموده اند كه صحت استثنا، خود دليلى بر عموميت است؛ زيرا استثنا چيزى را از كلام خارج مى كند كه داخل آن بوده است. (4)

احاديث گزارش مى شوند:

اول- جلال الدين سيوطى از بغوى و باوردى و ابن قانع و طبرانى و ابن عساكر از زيدبن أبى أوفى نقل مى كند:

به مسجد مدينه نزد پيامبر رفتم. حضرتش از تك تك برخى از اصحابش مى پرسيد، پس ميان آنان پيمان برادرى برقرار مى كرد؛ [كسانى مانند] ابوبكر و عمر. تا اينكه على(علیه السلام) عرض كرد اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) جانم به آخر رسيد و كمرم شكست؛ زيرا ديدم ميان اصحابت عقد اخوّت برقرار كردى و مرا وانهادى. اگر از من ناراحتى تو حق سرزنش دارى. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «سوگند به آنكه مرا به حق مبعوث كرد! تو را نگاه نداشتم، مگر براى خودم. جايگاه تو نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى و تو وارث منى». على(علیه السلام) عرض كرد: «چه چيز از شما به ارث مى برم؟» حضرت فرمود: «آنچه را از انبيا به ارث برده اند». على(علیه السلام) گفت: «از انبياى پيشين چه چيز به ارث برده شده؟» حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) فرمود: «كتاب خدا و سنت پيامبرانشان را و تو همراه دخترم فاطمه با من در قصرم در بهشت هستيد و تو برادر و رفيق منى»؛ سپس پيامبر(صلی الله علیه و آله) اين آيه را خواندند: ( إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ ) (حجر:47). (1)

دوم- ابن عساكر با ذكر سلسله سند از عقيل بن ابى طالب چنين نقل مى كند:

ميان من و برادرم، على(علیه السلام) و جعفر، گفت وگويى رخ داد. به آنان گفتم شما نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از من محبوب تر نيستيد؛ زيرا خويشاوندى ما با آن حضرت يكسان است و پدر و مادر ما نيز يكى اند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من أسامة بن زيد را دوست دارم». عرض كردم من از أسامه نپرسيدم، [بلكه] درباره خودم سؤال كردم. فرمود: «اى عقيل! به خدا سوگند تو را به سبب دو خصلتت دوست دارم: قرابت و خويشاوندى و محبّت ابوطالب به تو... و اما تو اى جعفر! شبيه منى و اما تو اى على! جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نخواهد آمد». (2)

ص:207

سوم- ابن عساكر با ذكر سلسله سند از ابن عباس نقل مى كند:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ام سلمه فرمود: «اى ام سلمه به تحقيق گوشت و خون على(علیه السلام) از گوشت و خون من و جايگاه او نسبت به من همان جايگاه هارون نسبت به موسى است؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نمى آيد». (1)

چهارم- ابن عساكر با ذكر سلسله سند از جابربن عبدالله انصارى نقل مى كند:

ما در مسجد به پهلو خوابيده بوديم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر ما وارد شد و در دستش شاخه خرماى تازه اى بود كه با آن به ما زد و فرمود: «چرا در مسجد مى خوابيد؟! نبايد كسى در آن بخوابد». به سرعت برخاستيم و على بن ابى طالب(علیه السلام) نيز همراه با ما برخاست. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «على تو بيا؛ زيرا آنچه براى من در مسجد حلال است براى تو نيز حلال است. آيا خرسند نيستى به اينكه جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون نسبت به موسى است؛ جز پيامبر [نبودن تو] قسم به خدايى كه جانم در اختيار اوست! فرداى قيامت تو با عصاى خاردارى مردانى را از حوضم دور مى كنى همان گونه كه شتر ناشناخته از آب رانده مى شود و گويا جايگاهت را در كنار حوض خود مى بينم». (2)

پنجم- ابن عساكر با سلسله سند از عبدالله جعفر نقل مى كند:

آن گاه كه دختر حمزه به مدينه وارد شد و افرادى درباره همسرى با او گفت وگو كردند... پيامبر(صلی الله علیه و آله) ضمن حكم كردن درباره آن افراد، فرمود: «اما تو اى على جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى؛ جز پيامبرى». (3)

ويژۀ آن زمانى بود كه موسى براى مناجات رفت و نه تنها بر خلافت بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه بر فضيلت على(علیه السلام) نيز دلالت نمى كند؛ زيرا افراد باقى مانده در مدينه، پيرمردان و پيرزنان و اطفال و درماندگان بودند و استخلاف بر آنان فضيلتى نبوده است؛ چنان كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ابن مكتوم را پيش از اين خليفه خود بر مدينه قرار داده بود. بنابراين، خلافت على(علیه السلام) در مرتبه ضعيف ترى از خلافت ابن مكتوم جاى مى گيرد.

پاسخ: آوردن لفظ «بعدى» در استثنا، يعنى اينكه مى فرمايد «جز پيامبرى كه بعد از من نيست»، خود بهترين دليل بر ثبوت مقامات مستفاد از مستثنامِنه پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى على(علیه السلام) است و اين مقامات به زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) محدود نبوده اند. منابعى كه استثنا را با لفظ «بعد» آورده اند، چنين اند:

- صحيح البخارى، ج5، ص129؛

- صحيح مسلم، ج7، صص 119-121؛

- شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج13، ص211؛

- تاريخ مدينة دمشق، ج41، ص18 و ج42، صص 42، 139، 140، 170 و 186.

افزون بر اين، قرائن داخلى و خارجى بر عظمت استخلاف مستفاد از حديث منزلت دلالت مى كنند و اين قرائن در استخلاف ابن مكتوم و امثال او وجود ندارد:

اول- تعبير « بمنزلة هارون من موسى » كه خود اين تشبه، از عظمت اين استخلاف خبر مى دهد؛

دوم- استثناى نبوت كه بر ثبوت همه مقامات هارون براى على(علیه السلام)، جز نبوت دلالت مى كند؛

سوم- عبارت « لا بد من أقيم أنا او أنت »؛ «ناگزير بايد خودم يا شما در مدينه بمانيم»؛ نشان مى دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خطرى حس مى كرد كه دفع آن جز با حضور خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) يا حضور على(علیه السلام) امكان پذير نبود؛

چهارم- اينكه سعدبن ابى وقاص مى گفت يكى از سه فضيلت على(علیه السلام) نزد من بهتر است از آنچه خورشيد بر آن مى تابد و حديث منزلت را از آن سه فضيلت مى شمرد (1)؛

ص:209

پنجم- عمربن خطاب دوست داشت يكى از فضائل سه گانه على(علیه السلام) براى او مى بود كه حديث منزلت را از آنها برمى شمرد (1)؛

ششم- اينكه سعيدبن مسيب از سعدبن أبى وقاص سؤال مى كند: «آيا خودت از پيامبر(صلی الله علیه و آله) حديث منزلت را شنيدى؟» مى گويد: «آرى». دوباره مى پرسيد: «آيا به واقع شنيدى؟» او دو انگشت خود رابه گوشش نزديك كرد و گفت: «شنيدم و اگر نشنيده باشم، اين دو گوشم كر باد!»

سعيدبن مسيب به رغم اينكه حديث منزلت را از پسر سعدبن ابى وقاص شنيده بود، مى گويد دوست داشتم مستقيم از پدرش بشنوم. بنابراين، با تأكيد فراوان از سعدبن ابى وقاص سؤال مى كند. (2)

با توجه به متن حديث منزلت و بحث سندى و مضمونى و پاسخ هاى پيش گفته به مناقشات و قرائن ياد شده، اين حديث از قوى ترين دلايل بر امامت و رهبرى و خلافت حضرت على(علیه السلام) است و چنانچه كسى اين حديث را برخلافت على(علیه السلام) پس از عثمان حمل كند، با استناد به لفظ «بعدى» كه در خلافت بى واسطه آن حضرت دلالت مى كند، كارش ناروا و نادرست خواهد بود. افزون بر اين، چنين توجيه و حملى با اين فرض درست خواهد بود كه حقانيّت خلافت ابوبكر، عمر و عثمان را با دلايل قطعى بتوان ثابت كرد. اما برپايه مباحث گذشته، چنين دلايلى در كار نيست و تنها ادّعا كردن در اين باره، از انصاف علمى دور است.

والسلام على من اتبع الهدى

ص:210

16. تاريخ بغداد، خطيب بغدادي، چاپ اوّل 1417 ه .ق، دارالكتب العلميّه.

17. تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر، دار الفكر.

18. تاريخ الكبير، ابي عبدالله اسماعيل بن ابراهيم الجعفي البخاري، المكتبة الاسلاميه، دياربكر.

19. التبيان في تفسيرالقرآن، شيخ الطائفة الطوسي، چاپ اول، مكتب الاعلام الاسلامي.

20. تذكرة الحفّاظ، شمس الدين الذهبي، مكتبة الحرم المكي.

21. تحفة الأحوذي بشرح جامع الترمذي، محمدعبدالرحمن بن عبدالرحيم المباركفوري ابوالعلا، ده جزئي، موقع الاسلام.

22. تفسيرالثعالبي، ابي زيد الثعالبي المالكي، چاپ اول، دار احياء الترا ث العربي.

23. تفسيرالجلالين، جلال الدين المحلي، جلال الدين السيوطي، دار المعرفه، بيروت.

24. تفسير القرآن العظيم، ابن كثير، چاپ 1412 ه .ق، دارالمعرفه، بيروت.

25. تفسيرالكبير، فخرالدين الرازي، چاپ 1421ه .ق.2000م.دارالكتب العلميه، بيروت.

26. تفسيرالبحر، احمدبن محمدبن المهدي الادريسي الشازلي، چاپ دوّم 2002م، 1423ه .ق، دارالكتب العلميه، بيروت.

27. تفسيرابوالسعود، محمدبن محمدالعمادي أبوالسعود، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

28. تفسيرالبيضاوي، البيضاوي، دارالفكر، بيروت.

29. تفسيرالنيشابوري، نظام الدين الحسن بن محمدبن حسين القمي النيشابوري.

30. تقريب التهذيب، ابن حجر العسقلاني، چاپ دوم، دار الكتب العلميه، بيروت.

31. تهذيب التهذيب، ابن حجر العسقلاني، چاپ اوّل، دار الفكر.

32. تهذيب الكمال، ابو الحجاج يوسف المزي، چاپ اوّل 1413 ه .ق، مؤسسة الرسالة.

33. تنوير المقياس من تفسير ابن عباس، محمدبن يعقوب الفيروزآبادي، دارالكتب العلميه، لبنان.

34. تمهيد الاوائل وتلخيص الدلائل، ابوبكر محمدبن الطيب الباقلاني، مؤسسة الكتب الثقافيه، بيروت، الطبعه الاولي 1987م، تحقيق عماد الدين احمد حيدر.

35. ثمار القلوب، الثعالبي، دار المعارف، القاهره، چاپ اوّل 1965م.

36. الثقات، محمدبن حبان، چاپ اوّل 1393 ه .ق، مجلس دائرة المعارف العثمانيه، حيدرآبادركني هند، مؤسسة الكتب الثقافية.

37. جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ابي جعفر محمدبن جريرالطبري، چاپ 1415 ه .ق، دار الفكر، بيروت.

ص:212

38. الجامع لاحكام القرآن، القرطبي چاپ 1405 ه .ق، داراحياء التراث العربي، بيروت.

39. الجرح والتعديل، شيخ الاسلام الرازي، چاپ اول، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

40. حلية الاولياء، ابونعيم أحمد الاصفهاني، چاپ چهارم 1405 ه .ق، دارالكتب العربي، بيروت.

41. حديث صلاة ابي بكر، سيد علي ميلاني.

42. حديث المنزلة، سيد علي ميلاني.

43. خصائص اميرالمؤمنين، الامام الحافظ ابي عبدالرحمان احمدبن شعيب النسائي الشافعي، مكتبة نينوي الحديثة.

44. دررالسمطين، جمال الدين زرندي، چاپ اول، من مخطوطات مكتبه الامام اميرالمؤمنين(علیه السلام) العامه

45. الدرالمنثور، للسيوطي، چاپ اوّل 1365 ه .ق، دار المعرفة.

46. دعاة الهداة الي اداء حقّ المولاة، الحافظ ابوالقاسم الحسكاني.

47. دلائل الصدق، الشيخ المظفر، چاپ دوم، دار المعلم القاهره.

48. رسالة السنة والشيعة، السيد محمد رشيد رضا.

49. الرحلة في طلب الحديث، احمدبن علي بن ثابت البغدادي، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت.

50. السراج المنير، شمس الدين الشربيني، چاپ اول، دار احياء التراث العربي.

51. سنن ابن ماجه، محمدبن يزيد القزويني، دار الفكر، بيروت.

52. سنن ابي داود، سليمان الاشعث السجستاني، چاپ اول، دار الفكر، بيروت.

53. سنن ترمذي، محمدبن عيسي الترمذي، چاپ دوم، دار الفكر، بيروت.

54. سنن الدارمي، الدارمي، مطبعة الاعتدال، دمشق.

55. سيرة ابن هشام، ابومحمد عبدالملك بن هشام، مكتبة محمد علي صبيح و اولاده.

56. السيرة الحلبيه، علي بن برهان الدين الحلبي، دار المعرفه، بيروت.

57. السنن الكبري، احمدبن الحسين بن علي البيهقي، دارالفكر، بيروت.

58. سليم بن قيس الهلالي، ابوصادق سليم بن قيس، التحقيق الشيخ محمد باقر الانصاري الزنجاني الخوئيني.

59. الشافي في الامامة، الشريف المرتضي باتحقيقات السيدعبدالزهراء، مركزالابحاث العقائديه.

60. شواهد التنزيل، الحاكم الحسكاني، چاپ اوّل 1411 ه .ق، وزارت فرهنگ وارشاد.

ص:213

61. شواهد التنزيل لمن خص بالتفضيل، العلامة عيدروس بن احمد السقاف العلوي الاندونيسي المعروف بابن رويش.

62. شرح المقاصد، سعد الدين التفتازاني، چاپ اول، منشورات الشريف الرضي.

63. شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، دار إحياء الكتب العربيه.

64. شرح معاني الآثار، ابوجعفراحمدبن محمد، سلمة الازدي الطحاوي، عالم الكتب، چاپ اول 1414ه .ق.1994م.

65. صحيح البخاري، محمدبن اسماعيل البخاري، دارالفكر، بيروت.

66. صحيح مسلم، مسلم بن الحجاج النيسابوري، دارالفكر، بيروت.

67. الصواعق المحرقه، ابن حجر الهيثمي، چاپ اول 1997م، مؤسسة الرساله، بيروت.

68. الضعفاء الكبير، العقيلي المكي، چاپ دوم 1418 ه .ق، دار الكتب العلميه، بيروت.

69. الطبقات، ابن سعد، دار صادر، بيروت.

70. عبدالله بن سبأ، في رحاب اهل البيت، المجمع العالمي لاهل البيت عليهم السلام ، چاپ اول، 1426ه.ق.

71. العقد الفريد، احمدبن محمدبن عبد ربه، دار الكتاب العربي، بيروت.

72. العلل ومعرفة الرجال، احمدبن محمدبن حنبل، چاپ اول، المكتب الاسلامي، بيروت. عمدة القاري، بدر الدين ابي محمد العيني، چاپ اول، دار الكتب العلميه، بيروت.

73. الغدير، الشيخ عبد الحسين الاميني، دار الكتاب العربي، بيروت.

74. فتح الباري، ابن حجرالعسقلاني، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت.

75. فتح القدير، محمدبن علي الشوكاني، دارالفكر، بيروت.

76. فرايدالسمطين، شيخ الاسلام الجويني الخراساني، چاپ اول، مؤسسة المحمودي، بيروت.

77. الفصول في الاصول، احمدبن علي الرازي الجصاص، چاپ اول، تحقيق دكتر عجيل جاسم النمشي، وزارة الاوقاف دولة الكويت.

78. الفصول المهمّه، علي بن احمد مشهوربه ابن صباغ، مركز نشر دارالحديث.

79. فيض القديرشرح جامع الصغير، المناوي، چاپ اول 1415ه .ق، 1994م، دار الكتب العلميه، بيروت.

80. الفتنه الكبري، طه حسين، دارالمعارف مصر، چاپ ششم، 1966م.

81. فضائل الصحابه، احمدبن شعيب النسائي، دارالكتب العلميه، بيروت، لبنان.

82. القاموس المحيط، الشيخ نصرالهوريني.

ص:214

83. الكامل في ضعفاء الرجال، أبي احمدعبدالله بن عدي الجرجاني، چاپ سوم 1409 ه .ق، دارالفكر، بيروت.

84. الكشاف، ابوالقاسم الزمخشري، داراحياء التراث العربي، بيروت.

85. كنزالعمال، المتقي الهندي، مؤسسة الرساله، بيروت.

86. كشف الغمه، علي بن عيسي الاربلي، دارالاضواء، بيروت.

87. الكشف و البيان، الثعلبي، چاپ اول 1422ه.ق، 2002م، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

88. لسان العرب، ابن منظور، چاپ اول، انتشارات ادب الحوزه.

89. لسان الميزان، ابن حجرالعسقلاني، چاپ دوم، مؤسسه اعلمي، بيروت.

90. مجمع البيان في تفسير القران، الطبرسي، چاپ اول، مؤسسه اعلمي، بيروت.

91. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، نورالدين الهيثمي، چاپ 1408ه .ق، 1988م، دارالكتب العلميه، بيروت.

92. المدخل الي موسوعه العتبات المقدسه، جعفر الخليلي، مؤسسة الأعلمي، بيروت، 1407ه.ق، 1987م.

93. منتهي الوصول والامل في علمي الاصول والجدل، ابن الحاجب چاپ اول 1405 ه .ق، 1985 م، دار الكتب العلميه، بيروت.

94. مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح، الملاعلي القاري، 9جزء، موقع المشكاة الاسلاميه.

95. مستدرك الحاكم، الحاكم النيشابوري، دار المعرفه، بيروت.

96. مسند احمد، احمدبن حنبل، دار صادر، بيروت.

97. معرفة علوم الحديث، ابي عبدالله الحافظ النيشابوري، چاپ چهارم، دارالآفاق الجديده، بيروت.

98. معجم البلدان، ياقوت حموي.

99. معرفة الثقات، الحافظ احمدبن عبدالله العجلي، چاپ اول 1405 ه .ق، مكتبة الدار، مدينة منوّره.

100. المفردات في غريب القرآن، الراغب الاصفهاني، چاپ اول 1404 ه .ق، دفتر نشر الكتاب.

101. مقدمة فتح الباري، ابن حجرالعسقلاني، چاپ دوم، دارالمعرفة، بيروت.

102. الملل والنحل، الشهرستاني، چاپ اول، دار المعرفه، بيروت.

103. المواقف، عضدالدين الايجي، دار الجيل، بيروت.

104. موسوعة العتبات المقدسة.

105. الموضوعات، علي بن الجوزي، چاپ اول، المكتبه السلفيه بالمدينه المنوره.

ص:215

106. المناقب، الخوارزمي، چاپ دوم، انتشا رات اسلامي جامعه مدرسين قم.

107. مناقب آل ابي طالب ابن شهر آشوب، چاپخانه حيدريه نجف، 1376ه .ق.، 1956م.

108. منهاج السنه، احمدبن عبدالحليم بن تيميه، مؤسسه قرطبه، تحقيق محمد رشاد سالم، چاپ اول، 1406 ه .ق.

109. ميزان الاعتدال، الذهبي، چاپ اول، دارالمعرفة.

110. الميزان في تفسير القرآن، السيد محمد حسين الطباطبائي، انتشارات اسلامي جامعه مدرسين قم.

111. المعجم الاوسط للطبراني، موقع جامع الحديث.

112. المعجم الكبير، سليمان بن أحمد الطبراني، چاپ دوم، المطبعة دارإحياء التراث العربي، الناشر، مكتبة ابن تميه، القاهره.

113. المغني في الضعفاء، الذهبي، تحقيق الدكتورنورالدين عتر.

114. المصنف في الحديث والآثار، ابوبكر عبدالله بن محمدبن ابي شيبه.

115. المنمّق في اخبار قريش، محمدبن حبيب البغدادي، المتوفي سنه 245ه .ق، تحقيق خورشيد احمد فاروق، ناشر عالم الكتب، بيروت.

116. المحبر، محمدبن حبيب البغدادي، موقع يعسوب.

117. نسيم الرياض، شرح شفاء القاضي عياض، علامه احمد شهاب الدين الخفاجي، دار الفكر، بيروت

118. نهج البلاغه، صبحي الصالح، چاپ افست ايران، 1295ه .ق، مركز البحوث الاسلاميه، قم.

119. النهايه في غريب القرآن، ابن اثير، چاپ چهارم 1364ش، مؤسسه اسماعيليان، قم.

120. نظم دررالسمطين، جمال الدين محمدبن يوسف الزرندي الحنفي، من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين(علیه السلام) العامه، چاپ اوّل 1377ه .ق، 1958م.

121. الولايه، الحافظ السجستاني، طبق نقل الغدير، ج1، ص5271.

122. ينابيع الموّده، الشيخ سليمان القندوزي، چاپ اوّل، 1416 ه .ق، دارالاسوة.

ص:216