بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

ص :3

بررسى فقهى غيبت و دروغ

(به انضمام بررسى دشنام به مؤمن، سخن چينى و غناء)

برگرفته از كتاب ارزشمند فقه الصادق

حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظلّه العالى)

ص:4

ضابطه غيبت جايز 92

1: نصيحت مشورت گيرنده 93

2: هنگام فتوا گرفتن 96

3: منع غيبت شونده از انجام منكر 99

4: متوقف نمودن فساد و جرح شهود 100

5. دفع ضرر از مقول فيه 102

6: ذكر اوصاف ظاهرى 103

7: رد ادعاى نسب نادرست 104

حرمت استماع غيبت 105

عدم ملازمت جواز غيبت با جواز شنيدن آن 110

حرمت دورويه حرف زدن 116

فصل سوم: دروغ / 119

حكم دروغ 121

دروغ گناه كبيره 121

روايات 122

قرآن 127

وعده و حكم آن 133

تحقيق و تنقيح: 133

حقيقت و اقسام وعده: 133

حكم وعده: 134

حكم خلف وعده 135

فروع 139

1: دروغ هنگام شوخى 139

2: مبالغه 143

3: توريه 144

مسوغات دروغ 151

1: دروغ در جهت دفع ضرورت 152

دليل اول: اجماع 152

دليل دوم: عقل 152

دليل سوم: قرآن 153

دليل چهارم: سنت 154

ص:6

2: دروغ در جهت اصلاح 170

فصل چهارم: مدح كسى كه شايسته آن نيست / 175

حكم مدح كسى كه شايسته مدح نيست 177

حرمت كمك به ظالمان 180

فصل پنجم: سخن چينى / 185

حكم سخن چينى 187

ادله حرمت سخن چينى 187

قرآن 187

روايات 188

فصل ششم: غناء / 193

مقام اول: تعريف موضوع غناء 195

عقيده من: كيفيت كلام؛ 199

مقام دوم: حكم غناء 200

وجه اول: اجماع. 200

مقام سوم: مستثنيات حرمت غناء 211

مورد اول: مراثى 211

مورد دوم: تلاوت قرآن 215

مورد سوم: حداء براى راندن شتران 218

مورد چهارم: عروسى ها 219

فصل هفتم: سوگوارى و نوحه سرايى / 221

سوگوارى و نوحه سرايى 223

مورد اول: حكم تكليفى 223

روايات 224

مورد دوم: حكم وضعى 229

ص:7

ص:8

اصل اين مباحث، در جلد بيست و يكم از مجموعه گران سنگ فقه الصادق به زبان عربى به رشته تحرير در آمده است؛ و اكنون، با توجه به ضرورت و اهميت مباحث آن در جامعه اسلامى، ترجمه فارسى آنها در اختيار علاقمندان قرار مى گيرد.

اميد است كه در سايه توجهات حضرت حق، و با بهره گيرى از بيانات راه گشا و راه نماى پيشوايان دين عليه السلام بتوانيم گامى در راستاى زدودن پرده هاى جهل و غفلت از اين گناهان برداريم. ان شاءالله.

مترجم

ص:10

ص:12

مانند احترام خون اوست»(1).

اين روايت، موثق است، و احتمال دارد بيان روايت در تعبير فسوق و در خوردن گوشت مؤمن به گناه، [كه متضمن اصطلاحات قرآنى است] عبارت پردازى باشد، و چه بسا گفته شود دلالت روايت بر مطلب ضعيف است، زيرا ممكن است «سِباب» صيغه مبالغه باشد [كه در اين صورت مطلق سب را شامل نمى شود.

2: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: دشنام دهنده به مؤمن مانند كسى است كه در پرتگاه هلاكت است»(2).

استاد اعظم اين روايت را به دليل حضور نوفلى در سند ضعيف دانسته است(3).

اشكال: برخى حسين بن يزيد نوفلى را ضعيف دانسته و عده اى ديگر از او در كتب رجال يادى نكرده اند، اما با در نظر داشتن اين مطلب كه هيچ يك از بزرگان رجال خدشه اى به او وارد نكرده اند، و گروهى از بزرگان مانند محقق در المعتبر(4) ، و

ص:14

شيخ(1) و سايرين به اخبار و رواياتش عمل كرده اند، و حتى به آنها تكيه كرده و آنها را جزء روايات موثق برشمرده اند؛ و نيز، روايت گسترده گروهى از قمى ها از او، و مدايحى كه در حق او گفته اند كه او (صاحب كتاب)، (بسيار روايت گر)، (روايت گر موفق) و (روايت گر مقبول) است؛ اگر نگوييم روايات او موثقه اند، با توجه به اين كه اين مرد قطعاً شيعه امامى است؛ بنابراين (حداقل) بايد جزء افراد حسن قرار بگيرد.

گفته شده كه برخى قمى ها او را در پايان عمر جزء غلوكنندگان برشمرده اند، اما اين سخن موجب ردّ روايات او نمى شود، زيرا علاوه بر اينكه به نسبت دادن قدما به غلو توجهى نمى شود، غلو در پايان عمرش ضررى به رواياتى كه پيش از آن نقل كرده نمى زند، و موجب طعن درباره او نمى شود، همان گونه كه درباره بسيارى از فقهاى ثقه و تأييدشده مانند يونس بن عبدالرحمن چنين بوده است. طبق آنچه محقق داماد به آن تصريح كرده است(2).

عقيده من: اشكالى كه به استدلال به اين روايت وارد است، اين است كه دلالت اين حديث بر اين مطلب ناتمام است. زيرا اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: (بر پرتگاه هلاكت ايستاده است) همان طور كه معلوم است ظهور در حرمت ندارد، و احتمال دارد كه (سبّاب) صيغه مبالغه باشد مانند: شرّاب؛ بلكه اين احتمال با قرينه تعبير (مشرف/پرتگاه) اظهر است؛ و ضعيف تر از استدلال به اين موثقه، استدلال به خبر ابوبصير از امام باقر عليه السلام از رسول

ص:15

خدا صلى الله عليه و آله و سلم است: «به مردم دشنام مدهيد تا (در نتيجه) براى آنان كسب عداوت (و دشمنى) كنيد»(1) ، چون ظاهر خبر اين است كه نهى از دشنام ارشادى است به مفسده اى كه گاهى و نه هميشه، بر دشنام مترتب مى شود كه عبارت است از توليد دشمنى. خصوصاً با توجه به مطلق بودن (دشمنى) از نظر دشمنى با مؤمن و دشمنى غيرمؤمن.

3: خبر صاحب الاحتجاج از اباالحسن عليه السلام: «درباره دو مردى كه به هم دشنام دهند فرمود: آنكه آغاز به دشنام كرد ستمكارتر است، و گناهش به گردن رفيق اوست تا زمانى كه از ستم كشيده (و مظلوم) معذرت نخواسته است»(2).

شيخ بعد از نقل اين خبر مى گويد: «مرجع ضماير گمراه كننده است»(3). در پاسخ بايد گفت كه اين روايت در كتاب هاى معتبر به اين شكل روايت شده است: «درباره دو مردى كه به هم دشنام دهند فرمود: آنكه آغاز به دشنام كرد ستمكارتر است، و گناه او و گناه رفيقش به گردن اوست تا زمانى كه از ستم كشيده (و مظلوم) معذرت نخواسته است»(4) ، و در روايت ديگرى با اختلاف در صدر

ص:16

سند و ذيل متن به اين شكل آمده است: «تا زمانى كه تعدى به مظلوم نكرده باشد»(1) ؛ خبر اولى صحيح، و دومى حسن است، بنابراين گمراهى در مرجع ضماير وجود ندارد. در نگاه ابتدايى از اين دو روايت چنين به نظر مى رسد كه هر دو گناه بر كسى كه آغاز به دشنام كرده است، ثابت است و جواب دهنده گناهى ندارد؛ نهايت امر آن است كه روايت اول بر برائت از دو گناه با عذرخواستن از مظلوم و همراه با توبه دلالت دارد، و روايت دوم دلالت مى كند بر اين كه دو گناه بر عهده كسى است كه آغاز به دشنام كرده است و بر جواب دهنده گناهى نيست مگر اينكه از اعتدا به مثل تجاوز كند و در صورت تجاوز، او در خصوص مقدار زائد آغازكننده است، چنانچه جمعى از بزرگان درباره اين مسأله فتوا داده اند(2).

عقيده من: پس از تدبر در دو خبر، ناتمام بودن اين نظر روشن مى شود، چون تعبير به (گناه رفيقش) ظهور در ثبوت گناه بر جواب دهنده دارد، و حمل آن بر اراده مقدار گناه دوستش اگر او آغازكننده مى بود؛ از حمل آن بر اراده مثل همان گناه دوستش بدون اينكه از گناه خودش چيزى كم شود، اولى نيست، و چه بسا دومى اظهر باشد.

پس از آن، اين كه همانند گناه كسى كه جواب مى دهد بر كسى ثابت باشد كه دشنام را شروع كرده است، فقط هنگامى است كه از «اعتداء به مثل» تجاوز نكرده باشد؛ و در غير اين صورت، اگر

ص:17

تجاوز كند، به اندازه گناهش بر كسى كه شروع كرده است، ثابت نيست. اما دليل اين مطلب، سخن امام عليه السلام در روايت دوم (كه مى فرمايد: «ما لم يتعد المظلوم») نيست، زيرا همان طور كه پيداست هر دو خبر روايت واحدى بودند كه به دو طريق نقل شده اند - چون واقعاً بعيد است كه حجاج اين مسأله را دو بار از اباالحسن عليه السلام پرسيده باشد، و سپس آن را براى راوى آن نقل كرده باشد - لذا معلوم است وجهى وجود ندارد كه به آن قسمت از جمله كه محل اختلاف است، استدلال نمود؛ بلكه دليل آن اين است كه پاسخ دهنده در مقدار زائد ديگر پاسخ دهنده نبوده و در آن مقدار شروع كننده است.

عقيده من: ادعاى عدم حرمت جواب دادن، و عدم ثبوت گناه بر جواب دهنده بعيد نيست؛ دليل آن آياتى است كه ظهور در اعتداء به مثل دارد، كه دلالت مى كنند كسى كه دشنام شنيده، به اندازه اى كه دشنام شنيده، جايز است دشنام بدهد. چنانچه محقق اردبيلى(1) به اين مطلب اشاره كرده است؛ و هيچ وجهى براى حمل خبر بر احتمال اول وجود ندارد.

نيز: با توجه به اينكه اين خبر در مكاسب به نحو مذكور آمده است، مى توان گفت كه در مرجع ضمير گمراه كنندگى ديده نمى شود، و مرجع ضمير در (وزره) و در كلمه (صاحبه) يعنى كسى كه دشنام داده، دشنامى است كه از (يتسابّان) برمى آيد. به اين ترتيب مفاد خبر به اين شكل خواهد بود: گناه هر دشنامى براى هتك هر كدام از آن دو نسبت به رفيق خود، بر عهده كسى است

ص:18

كه دشنام مى دهد، و تنها با عذرخواهى از مظلوم مرتفع مى شود.

مرجع دشنام، عرف است، و ظاهر از عرف و لغت - كه دستِكم در شرايطى كه مفهوم دشنام مجمل باشد، يقينى است - اين است كه سب و شتم به هم پيوسته است، و كاستن، خوارشمردن، و معتبردانستن نكوهش و اهانت در مفهوم آن لحاظ مى شود. بنابراين در مفهومش قصد هتك معتبر است، نه رودررويى با كسى كه سب شده است.

دليلى بر معتبر دانستن قصد انشاء وجود ندارد، بلكه ظاهر آن است كه با قصد إخبار نيز دشنام صدق مى كند.

به اين ترتيب، سخن محقق ايروانى كه مى گويد از اين جهت كه در دشنام قصد انشاء لحاظ مى شود اما غيبت جمله خبرى است، پس نسبت ميان دشنام و غيبت نسبت تباين است(1) ؛ سخنى نادرست است، و قول صحيح، سخن شيخ است كه نسبت ميان آنها را عموم من وجه مى داند(2):

- زيرا گاهى تنها دشنام صدق مى كند، نه غيبت؛ مثلاً در صورتى كه دشنام شنيده را به قصد اهانت با صفت مشهورى مورد خطاب قرار دهد. بلكه اگر او را با مذمت و خوارشمردن خطاب كند، در صورتى كه در حضور هم باشند، غيبت صدق نمى كند، پس تدبر كن.

- و گاهى تنها غيبت صدق مى كند، نه دشنام؛ مثلاً در صورتى كه عيوب او را بدون قصد اهانت و خوارشمردن آشكار كند.

ص:19

- و گاهى دشنام و غيبت با هم صدق مى كند، كه در صورت اجتماع، عقاب متعدد مى شود.

باشد، كافر است و آنچه دلالت بر حرمت دشنام مى كند شامل او نمى شود، و خروج او تنها استثناء منقطع است.

دليل بر استثناى بدعت گذار به معناى مذكور، برخى روايات است؛ مانند صحيح داود بن سرحان از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هرگاه پس از من اهل ريب و بدعت را ديديد بيزارى خود را از آنان آشكار كنيد، و بسيار به آنان دشنام دهيد، و درباره آنان بد گوييد، و آنان را با برهان و دليل خفه كنيد كه (نتوانند در دل مردم القاء شبهه كنند و) نتوانند به فساد در اسلام طمع كنند، و در نتيجه مردم از آنان دورى كنند و بدعت هاى آنها را ياد نگيرند، و خداوند در برابر اين كار براى شما حسنات بنويسد و درجات بنويسد و درجات شما را در آخرت بالا برد»(1). و روايات ديگرى مانند آن.

مقتضاى اطلاق اين فرمايش امام عليه السلام كه مى فرمايد: «و أكثروا من سبهم و القول فيهم» اگر چه صريح آن نيست، و صريح عبارت «و باهتوهم» جواز دشنام در مواردى است كه بدعت در آن اظهار نكرده و در آن وجود ندارد. به اين ترتيب روشن مى شود كه اين با مستثناى متقدم فرق دارد.

بنابراين سخن استاد اعظم(2) كه مى گويد: (وجهى وجود ندارد

ص:21

كه آن را به شكل مستقل در شمار مستثنيات قرار داد) و منظورش اين است كه بدعت گذار در احكام شرعى متجاهر به فسق است؛ سخنى به جا نيست.

شيخ مى گويد(1): (و مى توان صورتى را كه فرد دشنام شنيده تحت تأثير قرار نگرفته باشد، از آن استثنا كرد... الخ).

اشكال: اثرنپذيرفتن فرد دشنام شنيده به معناى مذكور - كه دشنام از نظر عرف اهانت به دشنام شنيده نباشد - موجب مى شود كه ناسزا بر آن صدق نكند، در نتيجه از اين جهت حرام نيست. بنابراين صحيح نيست كه آن را استثناى بر حرمت دشنام قرار داد مگر به شكل استثناى منقطع؛ اما اگر ناسزا موجب اهانت به فرد دشنام شنيده باشد، حرام است، چه كسى كه دشنام داده، پدر فرد دشنام شنيده باشد، چه ارباب او، چه معلمش چه ديگران، و دليل آن اطلاق ادله است.

درباره دليل جواز دشنام گفتنِ پدر به فرزند، معلم به شاگرد، و ارباب به برده خود؛ گفته اند كه دشنام از سوى آنان براى فردى كه دشنام را شنيده افتخار است و باعث تأديب او مى شود، و در سيره نيز در موارد مذكور جايز است.

عقيده من: در اينها اشكال وجود دارد:

اشكال اول: عناوين تأديب و افتخار با عنوان دشنام منافات دارند. حقيقت دشنام، هتك و اهانت در يك مورد قابل جمع نيستند.

اشكال دوم: در سيره اى كه تا زمان معصوم عليه السلام ادامه داشته

ص:22

است، تهتك و ظلم ممنوع بوده است.

استدلال: درباره جواز دشنام گفتن ارباب به برده خود به فحواى آنچه دلالت بر جواز ضرب او دارد، استدلال شده است(1).

اشكال: مناط حرمت دشنام اگر بعينه مناط حرمت ضرب و ايذاء باشد، استدلال مزبور درست است؛ اگر چه مى توان از جهت اينكه آزار زبانى از آزار زدنى سخت تر است آن را منع نمود؛، اما اگر مناط آن، اين باشد، و حرمت دشنام هم از جهت انطباق عنوان محرّمى بر آن، بر ضرب صادق نباشد، بلكه خود دشنام خصوصيتى داشته باشد، چنانكه از ادله ظاهر است؛ اصلاً وجهى براى استدلال مزبور وجود ندارد.

استدلال: درباره جواز دشنام گفتن پدر به فرزندش، با ضميمه نمودن عبارتى كه در نصوص صحيح آمده است يعنى: «تو و اموالت متعلق به پدرت است»(2) به موارد ذيل استدلال شده است:

الف) مضمونى كه درباره مملوك به آن استدلال شده است؛ كه از آن جواز دشنام گفتن پدر به فرزندش به دست مى آيد.

ب) مضمون آنچه دلالت بر جواز تأديب فرزند كوچك با زدن او دارد(3) ؛ كه اين مسأله به طريق اولى بر جواز دشنام به او دلالت مى كند؛ كه با ضميمه استصحاب جواز در حال بزرگ بودن فرزند، مطلوب ثابت مى شود.

ص:23

عقيده من: در اين مطلب دو اشكال وجود دارد:

اشكال اول: از جهت آنكه جمله ناظر به جهات اخلاقى است، و نه دال بر ملكيت حقيقى كه از مصاديق ارباب و برده باشد، و نه دال بر ملكيت تنزيلى كه به دليل اطلاق تنزيل در حكم ارباب و برده باشد؛ زيرا هيچ ترديدى نيست كه پدر بدون اجازه فرزند، نمى تواند در اموال او تصرف نمايد. در برخى نصوص آمده است كه پدر مى تواند از اموال پسرش قرض بگيرد(1) ، حال آنكه اگر پدر مالك فرزند و اموالش بود، احتياج به قرض گرفتن نداشت، بنابراين دانستى كه فحواى مزبور ثابت نيست.

اشكال دوم: از جهت منع اولويت، چنانكه گذشت. علاوه بر اينكه اين مطلب به خاطر دليلى كه دال بر جواز تأديب به ضرب داشت، دلالت بر جواز آن به دشنام مى نمايد، نه دلالت بر جواز دشنام بنفسه، كه دانستيم عنوانى متضاد با عنوان تأديب است، و هم چنين ما به دفعات در اين كتاب اشاره كرديم كه از نظر ما اظهر عدم جريان استصحاب در احكام است.

نتيجه: استثناء اين موارد درست نيست.

ص:24

ص:26

«غيبت آن است كه درباره برادرت چيزى بگويى كه خداوند آن را پوشيده نگه داشته است، اما (گفتن) خصلت هاى آشكارى چون تندخويى و شتاب زدگى غيبت نيست»(1) ؛

ب) روايت حسن بن داود بن سرحان، از امام صادق عليه السلام: «غيبت آن است كه آنچه را برادرت در دينش انجام نمى دهد بگوئى، و امرى را كه خداوند بر ديگران پنهان داشته، و براى آن حدّى قرار نداده، آشكار نمائى»(2) ؛

و ساير رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است. نيز، پيش از اين در بحث غيبت مخالف گفتيم كه برادرى به معناى اخص تنها به مؤمنين اختصاص دارد.

مساله دوم: آنچه گفته مى شود از اوصاف بد يا افعال قبيح باشد. بنابراين اگر انسان را به چيزى ياد كند كه موجب احترام او در ميان مردم باشد، مانند خصلت هاى خوب، يا كارهاى مستحبى از قبيل برآوردن نياز مؤمن، مراقبت بر انجام نوافل، و مانند آن؛ يا او را به اوصافى ياد كند كه متعارف است و موجب مدح و ذم نيست اگر چه به استلزام؛ و يا از او به افعال مباح ذكر كند؛ اينها جزء غيبت محسوب نمى شود، حتى اگر شخص براى ياد كردن آنها اكراه داشته باشد.

اعتبار اين قيد مى تواند اتفاقى باشد، و از دو روايت سابق الذكر چنين برمى آيد. چون مسائلى كه احترام برانگيز هستند يا جزء مسائل عادى محسوب مى شوند، جزء امورى نيستند كه خدا پنهان

ص:28

داشته باشد، و ياد كردن از آنها نقص يا رسوايى ندارد.

مطلب ديگر: در گفتارى كه موجب نقص در او مى شود تفاوتى وجود ندارد؛ كه اين گفتار، موجب نقص در دين او، يا جسم، نسب، اخلاق، اعمال، سخن گفتن، عشيره، لباس، خانه، حيوان يا چيزهاى ديگرى باشد؛ و بيش از يك نفر به اين امر تصريح كرده اند.

شاهد: تأييد اين سخن، علاوه بر خبرى كه از امام صادق عليه السلام روايت شده و مى فرمايد: «غيبت آن است كه انسان عيوب برادر مسلمان را در مورد اندام، اعمال، معاشرت رفتار، مذهب و راجع به نادانى او و مانند آن، براى ديگران بازگو كند»(1) ؛ مطلق بودن روايت حسن بن سيابه است كه قبلاً آن را ذكر كرديم.

عقيده من: استدلال من در مورد اينكه غيبت شامل بيان نقص دينى نيز مى شود، روايت سابق الذكر ابن سرحان است كه مى گويد: «غيبت آن است كه آنچه را برادرت در دينش انجام نمى دهد بگوئى».

اشكال: (در دينش) ممكن است صفت براى «برادرت» باشد، يعنى برادرى كه برادرى اش به سبب دين او است؛ و منظور از (آنچه انجام نمى دهد) مى تواند عيبى كه به اختيارش نيست و خدا آن را در او قرار داده، مانند عيوب جسمانى باشد. بر اين مبنا، اين نيز بر نظر منتخب دلالت مى كند.

مسأله سوم: قصد عيب جويى. شهيد معتبر بودن اين مسأله در

ص:29

صدق غيبت را به مشهور نسبت داده است(1) ، اما اظهر عدم اعتبار آن است. زيرا رواياتى كه در باب تعيين موضوع غيبت وارد شده اند، به معتبر بودن اين مسأله متعرض نشده اند، و در سخنان لغوى ها نيز حرفى از آن به ميان نيامده است. نيز، صدق عنوان (عيب) و (آنچه خدا پنهان داشته است) متوقف بر قصد عيب جويى نيست، چون لطمه زدن از امور قصدى نيست. لذا به دليل اطلاق ادله قيد زده نمى شود.

مضاف بر آن؛ در معتبر دانستن عيب جويى به موارد ذيل استدلال شده است:

1: غالباً غيبت كنندگان در مقام عيب جويى هستند، و اين به خودى خود به منزله تقييد است، پس اطلاق در مورد غالب وارد شده است.

2: تناسب ميان حكم و موضوع اقتضا مى كند كه عيب جويى معتبر دانسته شود.

3: از نزول آيه درباره اينكه غيبت كننده گويى گوشت برادر مرده خود را مى خورد عيب جويى به دست مى آيد، چون اگر در مقام عيب جويى نبود، نيازى به اين تشبيه نبود.

عقيده من: به همه اين نظرات اشكال وارد است:

اشكال بر 1: غلبه داشتن وجود، باعث انصراف و موجب تقييد اطلاق ادله است.

اشكال بر 2: تناسب ميان حكم و موضوع اقتضاى آن را دارد كه آنچه گفته شده عيب باشد، نه شخصى كه آن را بيان مى كند در

ص:30

مقام عيب جويى باشد.

اشكال بر 3: با فرض اينكه آنچه گفته شده، عيب باشد تشبيه درست انجام شده است، اگرچه فردى كه آن را بيان مى كند، در مقام عيب جويى نباشد. زيرا او با حرف خود آبروى مؤمن را كم مى كند، مانند گوشت كه با خوردن از آن كم مى شود.

در عين حال، در صورتى كه چيزى از اين وجوه انجام شود، قيد براى حكم خواهد بود نه موضوع؛ در نتيجه اظهر آن است كه معتبر نيست.

مسأله چهارم: آنچه گفته مى شود، از چيزهايى باشد كه غيبت شونده آن را دوست ندارد و از آن اكراه دارد؛ پس اگر از چيزهايى باشد كه از نظر او بد نيست، جزء غيبت محسوب نمى شود.

شاهد: تصريح لغوى ها به اين حرف، و ذكر آن در دو روايت نبوى كه در مكاسب آمده است. نيز، اينكه آنچه گفته مى شود لزوما عيب يا نقصى درباره مقول فيه است كه او از آن كراهت دارد، چون طبع هاى سليم از عيوب، صفات بد، و افعال قبيح اكراه دارند، و اين، بنفسه، براى آنها ناپسند هست.

اختلاف: آيا كراهت به علم مردم درباره اتصاف خود به آن صفت (اگر چه خود از وجود آن صفت كراهت نداشته باشند) تعلق مى گيرد؟ يا متعلق كراهت صرف وجود داشتن آن صفت در او است؟ از اين لحاظ كه ظاهر آن است كه اين دو كراهت با هم تلازم دارند، چون براى يك مورد، در صورتى كه از آنچه بيان مى شود كراهت نداشته باشد، گفته نمى شود كه براى بيان كردن كراهت دارد، مگر در صورتى كه از او با ارتكاب معصيتى كه

ص:31

اختيارا از روى ميل و رغبت انجام داده ياد شود.

با اين ادعا كه فرض مى شود آن شخص از آشكارشدن معصيت كراهت دارد و به خود معصيت تمايل دارد. اين سخن كامل نيست، چون نمى توان تصور كرد مؤمن، از آن جهت كه مؤمن است، تمايل به معصيت داشته باشد، زيرا خود ايمان او جزء بازدارنده هاى او، و موجب كراهتش از معصيت است.

به عبارت ديگر: مؤمن - از آن جهت كه قوه عاقله و درك كننده دارد - از معصيت - از اين جهت كه معصيت است - كراهت دارد، و تمايلش به معصيت به دليل يك مسأله خارجى و عارضى مانند غلبه هوى و شهوت است؛ بنابراين اختلاف در اينكه منظور از كراهت، كراهت از گفتن است يا آنچه گفته مى شود، بى فايده است.

اشكال: ممكن است بگوييد احتمال ديگرى هم هست كه شيخ(1) آن را بيان كرده، و مى گويد: منظور، كراهت از گفتن است، اما نه از آن نظر كه آشكاركردن عيب باشد از اين لحاظ كه خودش آشكار است؛ بلكه از اين لحاظ كه به جهت مذمت و كوچك شمردن بيان شده است، و يا از اين لحاظ كه مذمت از آن دريافت مى شود، حتى اگر قصد متكلم از آن مذمت نباشد.

پاسخ: اين احتمال بسيار ضعيف است، چون اگر فرض كنيم آنچه گفته شده عيب نباشد، يا عيب باشد اما به دليل اينكه خودش آشكار است، انسان از اين لحاظ كه عيبى را آشكار كرده باشد، از اظهار آن اكراه ندارد؛ بر گفتن آن غيبت صدق نمى كند يا به دليل

ص:32

اينكه آن سخن، بد نيست، يا به دليل اينكه از چيزهايى كه خدا آن را پنهان داشته، نيست، حال آنكه اگر عيب او مخفى باشد، حتماً از آشكار كردن آن اكراه دارد.

عقيده من: آنچه از كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و سخن لغوى ها ظاهر است، اعتبار كراهت در آن چيزى است كه گفته مى شود. چون ظاهر از موصول - خصوصاً بعد از اينكه معلوم شد طبع هاى سليم از عيوب اكراه دارند، و بعد از در نظر داشتن حرفى كه در المصباح آمده است و عيوب را بيانى براى موصول عنوان مى كند (1)- اين است كه منظور، عيب است نه كلام؛ پس ظاهر است كه ضمير در (يكرهه) به خود عيب برمى گردد، با اين حال ظاهر از آن چيزى كه گفته شده، كه اخبار و اجماع در اين مسأله كه غيبت به معناى ذكر كردن ديگرى به آن چيزى است كه اگر بشنود، آن را ناپسند مى داند؛ با يكديگر مطابق هستند؛ اين است كه منظور از موصول همان (كلام) است، چنانكه معلوم است.

مسأله پنجم: آنچه گفته شده، پنهان و غيرآشكار باشد. شاهد معتبر بودن آن موارد ذيل است:

1: دو روايت حسن سابق الذكر (روايت حسن بن عبدالرحمن بن سيابه و حسن داود بن سرحان).

2: خبر ابان، از كسى كه تنها يحيى ازرق او را مى شناسد، از ابى الحسن عليه السلام: «هر كس پشت سر مردى چيزى را بگويد كه در او هست و مردم هم مى دانند غيبت نكرده، و هر كس پشت سر كسى

ص:33

چيزى را بگويد كه در او هست ولى مردم نمى دانند غيبتش را كرده، و هر كه پشت سر كسى چيزى بگويد كه در او نيست به او بهتان زده است»(1).

وثاقت يحيى ازرق محل ترديد است، با اين حال به دليل روايت ابان از او - ابان از اصحاب اجماع است - خبر معتبر مى شود.

3: خبر ابن سنان از امام صادق عليه السلام: «غيبت آن است كه در باره برادر مسلمانت چيزى را بگويى كه خداوند پنهان داشته است»(2).

عقيده من: عيب عبارت است از:

اگر براى همان مخاطب آشكار باشد، اشكالى در جواز ذكر آن نيست و غيبت محسوب نمى شود، چون آشكار كردن چيزى كه خدا پنهان داشته، نيست. سخنان برخى بزرگان كه در اين مسأله ترديد كرده اند، درست نيست.

اگر براى او آشكار نباشد، اما براى مردم آشكار باشد، از خبر سابق الذكر ازرق چنين برمى آيد كه در اين صورت نيز غيبت نيست، چنانچه معلوم است.

ادعاى اينكه: منظور از مردم در سخن امام عليه السلام كه مى فرمايد: (مردم هم مى دانند)، خصوص خود مخاطب است هم؛ خلاف ظاهر است.

اگر عيب ظاهر نباشد، نه براى مخاطب و نه براى مردم، اما

ص:34

ظهور شأنى داشته باشد، يعنى عيب با كوچك ترين كارى آشكارشدنى باشد نيز، ظاهر عدم صدق غيبت بر ذكر آن است. دليلش سخن امام عليه السلام در روايت سابق الذكر حسن بن سيابه است كه مى فرمايد: «اما (گفتن) خصلت هاى آشكارى چون تندخويى و شتاب زدگى غيبت نيست»، پس تشبيه امر ظاهر به تندخويى و شتاب زدگى، در خصوص اراده آنچه ظهور شأنى را دربرمى گيرد به مثابه صريح است.

مسأله ششم: گفته شده كه غيبت زمانى است كه آنچه خدا پنهان داشته را به كلام آشكار كند، و آنچه با اشاره و نوشتن و انجام دادن آشكار شود غيبت محسوب نمى شود.

استدلال: رواياتى كه پيش از اين ذكر شد و شامل خصوصِ حرف زدن مى شوند.

اشكال: اشاره اى كه مقصود را برساند، از نظر عرف حرفى بر زبان آمده به حساب مى آيد و عرف همان اثر كلام را بر آن مترتب مى كنند. پس نوشتن هم كلام است و به همين دليل گفته اند كه قلم يكى از زبان ها است. نيز، اينكه آنچه در خبر ازرق آمده (ذكر) است نه (كلام) و اين شامل همه آن چيزهايى مى شود كه ذكر مى شود، بنابراين منظور از (ذكر) چيزى است كه موجب تذكر مخاطب شده، و او را به مقصود و منظور مى رساند. هم چنين حديث نبوى(1) مشهور در قصه عايشه است. علاوه بر اينها، بديهى است (قول) به آنچه گفته مى شود ربطى ندارد، و مذكورات در اين

ص:35

حكم را در برنمى گيرد، بلكه از باب مثال ذكر شده است، و گرنه ميزان، آشكار كردن چيزى است كه خدا پنهان داشته است و اين بر همه (مذكورات) صادق است.

مسأله هفتم: گاهى اين تصور به وجود آمده است كه در صدق غيبت، غيبت شونده نبايد حضور داشته باشد، و دليلى كه بر آن استفاده مى كنند:

1: تشبيه در آيه شريفه، كه غيبت شونده را به مردار تشبيه كرده است؛ البته از اين جهت كه او آنچه گفته مى شود را احساس نمى كند.

2: مقتضى تعريف مشهور از غيبت اين است كه «درباره برادرت چيزى بگويى كه اگر بشنود، ناراحت شود».

3: خبر سابق الذكر ازرق: «هر كس پشت سر مردى چيزى را بگويد كه در او هست ولى مردم نمى دانند غيبتش را كرده است».

عقيده من: همه اين اقوال اشكال دارد:

اشكال 1: به اين دليل كه ممكن است غيبت كننده از اين جهت كه در آخرت مردار مى خورد، يا از اين جهت كه در تعدادى از روايات به درندگان و سگان تشبيه شده است، به خوردن مردار تشبيه شده باشد، چنانچه در برخى روايات آمده است.

اشكال 2: به اين دليل كه جامع و مانع نبودن تعريف مشهور معلوم شد و ديگر نمى توان به آن استدلال كرد.

اشكال 3: به اين دليل كه مفهومى ندارد، چون در مقام بيان اين است كه چنين امرى جزء غيبت شمرده مى شود، نه اين كه بخواهد بگويد غيبت منحصر در اين مسأله است، و اين براى هر كسى كه

ص:36

در آن تدبر نمايد روشن خواهد بود.

بنابراين، به دليل اطلاق رواياتى كه پيش از اين بيان كرديم، اظهر عدم اعتبار آن است. مگر اينكه گفته شود: در صورتى عدم حضور غيبت شونده (در صدق غيبت) معتبر است كه مفهوم غيبت به حسب متفاهم عرفى گرفته شده باشد. اين سخن بعيد نيست، و اگر چنين باشد، يا اين مسأله دليلى براى ترديد در صدق غيبت در صورت حضور غيبت شونده باشد، چنانكه روشن است خاستگاهى براى اينكه بنا را بر عدم حرمت غيبت در صورت حضور غيبت شونده گذاشت وجود ندارد.

مسأله هشتم: مخاطبى نزد غيبت كننده حضور داشته باشد؛ چون در صورتى كه مخاطبى نباشد، بر اينكه عيبى را براى خود بيان كند، اظهار آنچه خدا پنهان داشته صدق نمى كند. مؤيد اين سخن، مفاد روايات و آيه شريفه است كه: بيان عيب، آشكاركننده عورت برادر مؤمن، و موجب ريختن آبروى غيبت شونده باشد. لذا در صورتى كه مخاطبى حضور نداشته باشد، اين بيان، هتك و كشف عورت او به شمار نمى آيد.

مضاف بر آن: اگر متكلم در حال حديث نفس، عيب برادر مؤمنش را ذكر كند، و قصدش رساندن منظورش به شنونده اى نباشد، با اين حال ديگرى سخنان او را مى شنود؛ آيا اين غيبت محسوب مى شود يا خير؟ پاسخش دو وجه دارد.

عقيده من: ظاهر، صدق غيبت بر آن است، چون اظهار چيزى است كه خدا پنهان داشته است، و در صدق غيبت، قصد رساندن منظور معتبر نيست. بله؛ اگر متوجه آن نباشد كه ديگرى به حرفش گوش مى دهد، جزء غيبت - كه حرام است - شمرده نمى شود،

ص:37

چون از اينكه حرفى كه مى زند غيبت است، غافل است، و اين روشن است.

مسأله نهم: مخاطب كاملاً غيبت شونده را بشناسد؛ در غير اين صورت ذكر او غيبت محسوب نمى شود، چون ديگر اظهار آنچه خدا پنهان داشته، نيست.

به چيزى كه از ارائه آن اكراه دارد از او ياد شده است، و احتمال دارد كه او است كه آن عيب را دارد.

وجه دوم: غيبتِ طرفى از آنان باشد كه واقعاً عيب در او وجود دارد؛ به دليل اينكه اين بيان، به طور كلى، با كاهش سهم مشاركين او در احتمال عيب، آشكار كردن عيب او است.

وجه سوم: اصلاً غيبت محسوب نشود.

عقيده من: اظهر، وجه سوم است، به دلايل ذيل:

رد وجه اول: غيبت ذكر عيب برادر است نه ذكر مطلق آنچه از آن اكراه دارد، و آنچه ذكر كرده است، همان طور كه معلوم است ذكر عيب هر كدام از آنها نبوده است.

رد وجه دوم: مجرد ذكر برادر، مشمول ادله نمى شود و براى مخاطب نامعلوم باشد است. بلكه در صورتى كه از او به بدى ياد كند و آنچه خدا پنهان داشته را آشكار كند، غيبت بر آن صدق مى كند، و اين عنوان نسبت به كسى كه نامعلوم است و درباره اش حرفى زده شده، صدق نمى كند.

اشكال: صرف سخن گفتن از آنچه خدا پنهان داشته است درباره برادر، هرچند موجب اظهار آن نباشد، غيبت محسوب نمى شود. چون گفته شد كه (قول) در نصوص، موضوع را مدنظر قرار داده است از جهت اين كه از مصاديق اظهارنمودن باشد.

بنابراين، وجه سوم متعين است.

پاسخ: اين در صورتى است كه (امر مذكور) نسبت به يك فرد كه بين چند نفر مردد است، عيب باشد. اما اگر به عنوان كلى (عيب) محسوب شود، اشكالى در صدق غيبت بر آن وجود ندارد،

ص:39

زيرا نسبت به هر فرد از آن نوع اظهار آن چيزى است كه خدا پنهان داشته است. مگر اينكه از آن اراده اكثر بشود، يا همه آن افراد را جمع كند. در اين صورت حكم عيب نسبت به فرد مردد را دارد. آنچه درباره برخى سادات مؤمنين نقل شده است كه اهل يك شهر را به بدى ياد مى كردند از همين قبيل است. تدبر كنيد. چون ممكن است جهت ديگرى در آن موارد گفته شود كه باعث شود حتى در صورتى كه همه آن افراد اراده شوند، غيبت نباشد، و آن [جهت] اين است كه (مذكور) يك امر آشكار باشد.

نتيجه: بهترين تعريف غيبت اين است: «غيبت آن است كه درباره برادرت عيبى را بگويى كه خداوند آن را پوشيده نگه داشته است».

صورت مى گيرد:

وجه اول: آيه، مشتمل بر نهى از غيبت كردن است، و نهى ظهور در حرمت دارد.

وجه دوم: خداوند متعال از مؤمن به منزله (برادر) نام برده است، زيرا مؤمنين با يكديگر برادرند. آبروى مؤمن را هم به گوشت بدنش تشبيه كرده است، زيرا با لذت بردن از غيبت، از آبروى او كاسته مى شود؛ چنان چه گوشت، با خوردنش از آن كم مى شود. لذت بردن از كاستى آبروى وى را [هنگام غيبت] نيز به خوردن تشبيه كرده، يعنى هتك آبروى مؤمن همانند خوردن مردار است. اين تشبيه يا به دليل آن است كه طبق برخى روايات، غيبت كننده در آخرت مردار مى خورد، و يا به دليل آن است كه طبق برخى روايات ديگر غيبت كننده به سگان و درندگان تشبيه شده است. قطعاً اين تشبيه با توجه به حكم، يعنى حرمت، است. علاوه بر آن، استفاده از استفهام انكارى در بيان اين تشبيه، دلالت بر قبح صدور غيبت دارد. به تعبير ديگر بيانگر آن است كه طبع انسان همان طور كه از خوردن گوشت برادر مرده اش اكراه دارد، مى بايست از غيبت كردن او هم اكراه داشته باشد.

وجه سوم) استدلال به برخى آيات قرآن كريم، مانند؛

الف) بخشى از آيه شريفه فوق: «فَكَرِهْتُمُوهُ »(1).

عبارت به اين معنا است كه همان طور كه شما از خوردن گوشت برادرتان اكراه داريد، بايد از غيبت كردن او هم اكراه داشته

ص:41

باشيد، يعنى از آن اجتناب كنيد. اين وجه را به عنوان تتمه وجه دوم قرار دادن بهتر از قراردادن آن به عنوان يك وجه مستقل است.

ب) آيه شريفه: «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ ؛ واى بر هر عيب جوى بدگوى»(1).

تقريب استدلال: منظور از (هُمزه) غيبت كننده، و منظور از (لُمزه) طعنه زننده [خرده گيرنده] است. ابن عباس مى گويد: منظور از (لمزه) غيبت كننده و منظور از (هُمزه) طعنه زننده است. در هر دو صورت، دلالت اين تعبير بر وعيد غيبت كننده به عذاب، ظاهر و آشكار است و چون ثبوت مجازات مستلزم آن است كه فعل، حرام باشد، لذا با ثبوت مجازات بر غيبت بر حرمت آن استدلال مى شود.

اشكال اول) وجوه ديگرى در معناى كلمات فوق گفته شده است؛ مانند يك: (همزه) به كسى گفته مى شود كه با بدزبانى همنشين خود را بيازارد، و (لمزه) به كسى گفته مى شود كه نگاه چشمانش را به همنشينش كج كند و با گوشه چشم يا با سر به همنشين خود اشاره كند و باعث خجالت او شود. دو: (همزه) به كسى گفته مى شود كه به مردم افترا مى زند و با دست خود آنان را مى زند. و (لمزه) به كسى گفته مى شود كه با چشم و زبان خود از مردم خرده مى گيرد. سه: منظور از (همزه) و (لمزه) كسى است كه با زبان يا غيرزبان، به مردم طعنه و كنايه مى زند؛ چه آنان حضور داشته باشند، چه حضور نداشته باشند. طبق اين معانى يادشده، آيه مبهم و مجمل مى شود، لذا نه تنها بر حرمت غيبت دلالت نمى كند، بلكه استدلال به آن نيز درست نيست.

ص:42

اشكال دوم) منظور از (همزه) به معناى اول و (لمزه) به معناى دوم، فقط غيبت كننده نيست، بلكه منظور كسى است كه پشت سر فرد، عيب او را بيان مى كند. نسبت بين اين دو عموم و خصوص من وجه است، چون طبق اين معنا، شامل يادكردن برادرش به چيزى كه در او نيست، مى شود، و غيبت هم اعم از اين معنى است به جهت اينكه غيبت اختصاص به اين ندارد كه غيبت كننده در مقام بيان عيوب برادرش باشد.

ج) آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ ؛ خدا دوست نمى دارد كه كسى به گفتار زشت (به عيب خلق) صدا بلند كند مگر آن كه ظلمى به او رسيده باشد»(1).

تقريب استدلال: غيبت عبارت است از آن كه انسان درباره برادر مؤمن خود با صداى بلند سخن زشت بگويد. اين آيه دلالت مى كند كه خداوند دوست ندارد كسى كه مظلوم واقع نشده است، غيبت كند؛ و لازمه اين امر ثبوت حرمت است.

اشكال اول) دوست نداشتن، اعم از حرمت است. به عبارت ديگر، آنچه ملازم حرمت است، دوست داشتن و اراده نيست، بلكه اراده عدم تحقق فعل است.

اشكال دوم) در آيه شريفه، دلالتى بر اين كه غيبت به معناى (با صداى بلند سخن زشت گفتن) باشد، وجود ندارد. حتى اين ادعا نيز بعيد نيست كه ظاهر از (صدا بلند كردن به گفتار زشت)، اراده سخنى است كه گفتار زشت پديدآورنده آن است نه حكايت كننده از آن. به اين ترتيب، منظور از با صداى بلند سخن زشت گفتن،

ص:43

بدگويى از كسى يا لعنت فرستادن به او است. شاهد اين سخن، روايتى از امام محمدباقر عليه السلام است كه در كتاب مجمع البيان آمده است. اين روايت در ضمن تفسير آيه نقل شده و مى گويد: «خداوند بدگويى را دوست نمى دارد مگر از كسى كه مورد ظلم واقع شده است».

اين سخن تنها در صورتى صحيح است كه بگوييم: غيبت جزء (با صداى بلند سخن زشت گفتن) است، و به اين شكل بنا بر سخنى كه (زشت گفتن) آن را پديدآورده است، گذاشته مى شود و در نتيجه غيبت اظهار نمودن عيوبى كه خدا پنهان داشته و اين عيوب موجب هتك صاحب آن و اهانت به او مى گردد، خواهد بود.

پاسخ: سند اين خبر ضعيف است. علاوه بر آن دلالتى ندارد كه (با صداى بلند سخن زشت گفتن) اختصاص به بدگويى داشته باشد، بلكه دلالت مى كند كه (با صداى بلند سخن زشت گفتن) يكى از مصاديق بدگويى است. بنابراين، اصل، همان كلام اول است.

آيه چهارم: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ؛ آنان كه (چون عبد اللّه ابى سلول و منافقان ديگر) دوست مى دارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى اشاعه و شهرت يابد آنها را در دنيا و آخرت عذابى دردناك خواهد بود»(1).

منظور از حب/دوست داشتن، چيزى است كه به انجام فعل

ص:44

محبوب منجر مى شود. آيه شريفه دلالت دارد كه بر اشاعه فحشا، عقاب مترتب مى شود، و از آنجا كه غيبت يكى از مصاديق اشاعه فحشا است، آيه با دلالت التزامى بر حرمت غيبت دلالت دارد.

پاسخ استدلال به اين آيه: آيه ظهور در اين دارد كه اشاعه فحشا در ميان مردم از طريق انجام محرمات جزء محرّمات است. به همين دليل آيه، ارتباطى با غيبت (كه به معناى اعلام فحشاء و عيب پنهان به مردم است) ندارد. بله؛ در برخى از روايات تفسير اشاعه فحشا شامل چيزهايى است كه غيبت را دربرمى گيرد؛ مثلاً در مرسل ابن ابى عمير - كه به مثابه روايات صحيح است - از امام صادق عليه السلام روايت شده است: «هر كه درباره مؤمنى بگويد آنچه را كه دو چشمش ديده و دو گوشش شنيده، پس او از كسانى است كه خداى عزوجل درباره آنها فرموده: "آنان كه دوست مى دارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى اشاعه و شهرت يابد..."(1)»(2).

بنابراين آيه بر حرمت غيبت دلالت مى كند، اما چنانچه معلوم است آيه اخص از مدعى است و به همين دليل تنها در صورتى مى توان به آن استدلال نمود كه عدم قول به فصل را ضميمه آن نمود.

عقيده من: اخبار فراوانى بر اين عقيده دلالت مى كنند؛ مانند:

يك: حديث نبوى: «غيبت از زنا سخت تر است، چون شخص زناكار مى تواند توبه كند و خداوند متعال توبه او را قبول نمايد. اما

ص:45

در غيبت تا زمانى كه شخصى كه از او غيبت شده، از شخص غيبت كننده راضى نشود و وى را نبخشد، قابل بخشش نيست»(1).

دو: حديث نبوى: «رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ضمن خطبه اى از ربا سخن گفتند و آن را بزرگ شمردند و فرمودند يك درهم از آن از سى و شش زنا بزرگ تر است، و از ربا بالاتر آبروى مسلمان است»(2).

سه: حديث نبوى: «هر كس از مرد يا زن مسلمانى غيبت كند، خداوند تا چهل شبانه روز نماز و روزه او را نپذيرد مگر اين كه غيبت شونده او را ببخشد»(3).

چهار: حديث نبوى: «غيبت بر هر مسلمانى حرام است و هر آينه نيكى ها را مى سوزاند چنان كه آتش هيزم را مى سوزاند»(4) ؛ و ساير روايات متواترى كه در اين باب روايت شده است.

عقيده من: درباره اين كه گناهان به كبيره و صغيره تقسيم مى شوند، و تفاوت اين دو قسم در اين است كه گناهان كبيره به عدالت ضرر مى رسانند و گناهان صغيره چنين ويژگى ندارند؛ در جاى خود سخن گفته ام، و چكيده آن بحث اين است كه تمام گناهان كبيره اند با اين تفاوت كه گناه برخى بيشتر از ساير گناهان است. اما بر فرض اين كه گناهان به صغيره و كبيره تقسيم شوند، اظهر اين است كه گناه صغيره نيز به عدالت ضرر مى رساند.

موضوع بحث در اين گفتار آن است كه در فرض تقسيم گناهان به صغيره و كبيره، آيا غيبت جزء گناهان كبيره است؟ پاسخ به اين سوال دو وجه دارد. از آنجا كه گناه كبيره، گناهى است كه از نظر شارع بسيار بزرگ است، اقوى آن است كه غيبت جزء گناهان كبيره است، و علتش آن است كه قرآن، سنت معتبر، و نص يا درباره غيبت وعيده داده و تهديد كرده اند، و يا به اين دليل كه غيبت را شديدتر از مواردى قرار داده است كه: جزء گناهان كبيره هستند، يا مانند گناهان كبيره هستند يا آثار كبيره بر آنها مترتب مى شود. به اين ترتيب وجوهى بر كبيره بودن غيبت دلالت مى كنند كه اين وجوه عبارت اند از:

وجه اول: آيه اشاعه فحشا(1) ، و نصوص معتبر(2) شامل وعيد و تهديد درباره غيبت.

وجه دوم: شديدتر و عظيم تر عنوان شدن غيبت از زنا و ربا(3) ؛

ص:47

و در اينكه زنا و ربا جزء گناهان كبيره هستند، هيچ ترديدى وجود ندارد. تأمل كنيد.

عقيده من: اين وجه را مى توان به اين دليل كه سند اين روايات همگى ضعيف هستند رد كرد. مخصوصاً اينكه روايتى كه غيبت را شديدتر از زنا معرفى مى كند، در بيان دليل شديدتر بودن آن مى گويد: «چون زانى توبه مى كند و خداوند او را مى بخشد، اما كسى كه غيبت كرده تا وقتى شخص غيبت شونده او را نبخشد، بخشيده نمى شود»، كه نشان مى دهد كه منظور از شديدتر بودن، شديدتر بودن در حكم نيست بلكه منظور از آن شديدتر بودن از لحاظ چيزى است كه موجب دفع اثر مى شود. مانند اشديتى كه منى نسبت به بول دارد، زيرا منى بايد پاك شود در صورتى كه بول اينطور نيست، حال آنكه بول از لحاظ نجاست، نجس تر است. پيش از اين گفتيم روايتى كه گمان كرده اند در خصوص شديدتر قرار دادن غيبت از ربا است دلالت بر اين امر ندارد. در نتيجه اين وجه ضعيف است.

وجه سوم: رواياتى(1) كه دلالت دارند خيانت جزء گناهان كبيره است و غيبت جزء خيانت است؛ چون چه خيانتى بزرگ تر از اين است كه انسان از خوردن گوشت برادرش در غفلت او، لذت ببرد؟ با وجودى كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در وصيتش به ابوذر (كه به طريق ضعيف روايت شده) دلالت مى كند كه غيبت جزء خيانت است.

عقيده من: استدلال من براى اين كه غيبت جزء گناهان كبيره

ص:48

نيست، رواياتى است كه گناهان كبيره را برمى شمارد، و غيبت در بين آنها ديده نمى شود(1).

اشكال: اين امر از اطلاق مفهوم حصر به آنچه گفته شد و دلالت داشتند كه غيبت جزء گناهان كبيره باشد رفع يد مى كند.

سال حجة الوداع نازل شده است. در آن زمان ايمان و اسلام به واسطه آن از هم جدا نشده بود، بنابراين منظور از ايمانى كه در آيه ذكر شده، ولايت نيست، و به همين دليل آيه مانند بسيارى از اخبار مطلق است.

ادعاى اين كه آيه براى تناسب حكم و موضوع بر غير مخالف حمل مى شود، آن چنان است كه ديديد.

2: مطلقات با روايت مختص به حرمت غيبت برادر مؤمن قيد خورده است.

اشكال: مطلق زمانى بر مقيد حمل مى شود كه آن دو با هم منافات داشته باشند، و در غير اين صورت حمل نمى شود. در اينجا چنان كه معلوم است منافاتى بين مطلق و مقيد وجود ندارد.

3: سخن مكاسب: «نمى توان به عموم آيه و برخى روايات تمسك كرد، زيرا مذهب به جز در اندكى از احكام، آنان را محترم نمى دارد و احكام اسلام را درباره آنان جارى نمى كند»(1).

اشكال: دليلى وجود ندارد كه نشان دهد تمام خاستگاه حرمت غيبت، احترام است. به جز برخى روايات بعد كه دلالت دارند غيبت كسى كه آشكارا فساد مى كند حرام نيست، و چنين شخصى حرمت ندارد و لذا غيبت او جايز است؛ اما سند اين روايات ضعيف است و به آنها تكيه نمى شود.

عقيده من: منظور از عدم جريان احكام اسلام اين است كه: اگر دليل عدم جريانى، اطلاق است، ممنوع؛ و اگر دليل عدم جريانى اطلاق ندارد مسلّم است، با اين حال چنان كه معلوم است مفيد

ص:50

[حكم] نيست.

4: سخن استاد اعظم و ديگران(1): مخالفان همگى متجاهر به فسق هستند، زيرا اعمال آنان از اصل باطل است حتى آنان به چيزى بيش از فسق التزام دارند، و در ادامه خواهيم گفت كه غيبت متجاهر به فسق جايز است.

اشكال: اولاً: خواهيم گفت كه متجاهر به فسق شامل كسانى كه نمى دانند آنچه انجام مى دهند، فسق است، نمى شود.

ثانياً: نظر او عدم جواز غيبت متجاهر به فسق در غير آنچه به آن تجاهر مى كند است، و مطلوب در اين بحث، اثبات جواز غيبتِ آنان است مطلقاً.

5: سخن ديگرى از استاد اعظم(2): در روايات، ادعيه و زيارات، جواز لعن مخالفان، وجوب برائت از ايشان، سب فراوان آنان، اتهام آنان، و مبارزه با آنان - يعنى غيبتشان - ثابت است چون آنان اهل بدعت و شبهه هستند؛ حتى شبهه اى در كفر آنان وجود ندارد و بخشى از روايات و ادعيه بر كفر آنان شهادت مى دهد. سپس مى گويد: (بديهى است كه جواز غيبت آنان آسان تر از امور مذكور است).

عقيده من: اسلام - چنانچه از روايات برمى آيد - عبارت است از: اول: اظهار شهادتين؛ دوم: ايمان به شهادتين؛ و سوم: پذيرش ولايت.

ص:51

اسلام در اين سه نقطه روياروى كفر قرار مى گيرد. بحثى در اين نيست كه غيبت كافر در مقابل مسلمان به معناى اول جايز است. اما جواز غيبت كافر در مقابل مسلمان به معناى آخر، همين بحث مورد نظر است. پس تنها به دليل اينكه روايات مى گويند (مخالف، كافر است) براى حكم به جواز غيبت كافى نيست؛ و جواز لعن، وجوب برائت از آنان و سب فراوان ايشان اعمّ از جواز غيبت است.

ادعاى اينكه جواز غيبت آسان تر از اين امور است، چنانچه مى بينيد، به دليل عدم ثبوت خاستگاه حرمت غيبت است.

نصوصى كه شامل جواز مبارزه با آنان هستند، درباره بدعت گذاران و گمراه كنندگان - يعنى رهبران ايشان - وارد شده است، و هر كه به آنها مراجعه كند اين امر برايش روشن مى شود؛ و شامل همه مخالفان نمى شود.

عقيده من: با همه اينها كه گفتيم، جواز غيبت مخالف نزد اصحاب از مسلّمات است، و برخى از آنان ادعا كرده اند كه سيره مستمره مبتنى بر غيبت مخالفان است. حتى صاحب جواهر(1) تصريح كرده است: (جواز آن از ضروريات است).

مى توان در تأييد اين سخن چنين گفت: رواياتى كه غيبت را تفسير مى كنند گوياى آن است كه در صدق غيبت عنوان برادر نقش دارد، و خاصيت برادرى اين است كه ميان آنان علاقه و محبت وجود داشته باشد، و شارع، مؤمن را به منزله برادر مؤمن قرار مى دهد تا او دوستدار و دوست برادرش باشد. اين درباره

ص:52

كسانى است كه شارع مقدس دستور اجتناب و كناره گيرى از آنان، دوست نگرفتن و دوست نشدن با آنان و حتى دشمن گرفتنشان را صادر نكرده است؛ لذا برادرى به معناى اخص تنها در انحصار مؤمنين است. چون شارع به منظور حفظ جان، دستور كناره گيرى از مخالفان و تقيه از آنان در دين را صادر كرده است، و مرجع آن اين است كه به مسلمانان دستور داده مخالفان را دشمن جان و آبروى خود بشمارند و لعنشان را جايز دانسته است.

به طور كلى: غيبت مخالف حرام نيست، زيرا موضوع غيبت بر آنان صدق نمى كند. پس خارج كردن آنان [از صدق غيبت] از جهت موضوعى است، و مى توان برخى از آنچه گفتيم را به عنوان تأييد در خصوص جوازى كه آن اطمينان را حاصل مى كند، در كنار ساير مواردى كه گفتيم به حكم ضميمه كرد.

تنزيلاً مؤمن به آنان صدق مى كند، و به اين ترتيب ميان اين دو و ساير مؤمنين برادرى برقرار مى شود؛ به همين دليل در آيه شريفه: «وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُمْ ؛ و اگر با آنان هم زيستى كنيد برادران [دينى] شما هستند»(1) ، عنوان برادرى بر كودكان اطلاق شده است.

مضاف بر آن، شكى نيست كه انجام برخى كارها از كودكان براى آنان عيب شمرده مى شود، به اين ترتيب به اينكه كار آنان كه خدا پنهان داشته و عيب ايشان است فاش شود غيبت صدق مى كند. پس بخشى از نصوص دال بر حرمت غيبت مؤمن شامل آنان نيز مى شود.

در مكاسب به دو شكل ديگر به اين مطلب استدلال شده است(2):

شكل اول: آيه شريفه:

«أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً... ؛ آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده اش را بخورد»(3) ؛

بنا بر اينكه برادر به كودك صدق مى كند، و دلالت دارد كه تماميت موضوع حرمت غيبت، ذكر بدى برادر در غياب او است؛ لذا مقتضاى عموم اين امر حرمت غيبت كودك است اگر چه ابتداى آيه شريفه شامل آن نشود.

وجه دوم: عموم ابتداى آيه شريفه؛ زيرا - چنانچه گذشت - كودكان مؤمنين تغليباً يا حقيقتاً جزء مؤمنين به شمار مى آيند، و عده دومى كه منظور از آن، غيبت شونده است، آنان را نيز

ص:54

دربرمى گيرد، اگرچه عده اول به دليل حديث رفع قلم جزء ايشان/مؤمنين به شمار نيايند.

اشكال: ظاهر آن است كه منظور از (عده) در هر دو مورد يكى است. پس با فرض عدم شمول بعض اول، بعض دوم هم جزء مؤمنين به شمار نمى آيند.

مورد دوم: ظاهر، عدم صدق غيبت در غيبت از آنان است، به دو دليل:

اول: كار آنان عيب شمرده نمى شود، تا بيان آن فاش كردن چيزى باشد كه خداوند متعال پنهان داشته است.

دوم: آنان اگر اين سخنان را بشنوند از آن متأثر نمى شوند، حال آنكه طبق روايات و سخنان لغوى ها در حقيقتِ غيبت، كرامت لحاظ شده است.

به اين ترتيب مسامحه در عبارت اين كتاب كه گفته است: (از جهت اينكه اطلاقات به كسى معطوف است كه اگر بشنود از آن متاثر مى گردد) آشكار مى شود. هم چنين نادرست بودن آنچه درباره (كشف ريبه) وارد شده - يعنى تفاوت نداشتن صغير با كبير - روشن مى شود، و ظاهر اين است كه غير مميز را هم دربرمى گيرد.

عقيده من: شيخ در ابتداى بحث گفت است(1): غيبت با توجه به ادله اربعه حرام است آنگاه از قرآن آيات، و از سنت رواياتى را بيان كرده است. اما از عقل و اجماع چيزى نمى گويد.

عقيده من درباره عقل و اجماع: اگر در موردى، ظلم بر غيبت صدق كند بحثى در قبح آن نيست. در غير اين صورت عقل در قبح آن مستقل نيست.

ص:55

به طور كلى: مجرد اين كه امرى كه خدا آن را پنهان كرده آشكار كند، جزء قبح عقلى شمرده نمى شود، و ادعاى ملازمت آن با عنوان ظلم چنان است كه مى بينيد.

اجماع: اشكالى در مبتنى بودن آن بر حرمت وجود ندارد، بلكه اين از ضروريات دين است.

به اين مطلب خواهيم پرداخت كه در صورت شك در وجوب چيزى، اقتضاى اصل عملى چيست؟ جواب اين است كه:

اصالت برائت اقتضا مى كند به حكم عدم وجوب استغفار و عدم طلب حلاليت؛ اما اين قول نيز وجود دارد كه اصل در اين مسأله، احتياط است؛ و در استدلال به آن دو وجه را ذكر مى كنند:

وجه اول: قول مكاسب(1): «اصالت بقاى حقى كه غيبت شونده بر غيبت كننده دارد، اقتضا دارد كه تنها راه خروج از آن فقط حلاليت طلبيدن است».

اشكال: اگر منظور حق ثابت است، آن حق، حق غيبت نكردن است.

جواب: اين حق با غيبت از بين رفته است و بقاى آن معنايى ندارد؛ و اگر منظور از حق ثابت، بعد از غيبت باشد، حدوث آن معلوم نيست، و استصحاب بقاى جنس حق، متوقف بر اين است كه جريان آن را در كلى قسم سوم بپذيريم؛ و ما به چنين چيزى عقيده نداريم.

وجه دوم: كلام محقق ايروانى(2): «وقتى عقاب ثابت شده باشد، عقل تحصيل قطع به برائت از آن را ضرورى مى داند، بنابراين انجام هر چيزى كه احتمال دارد در رفع عقاب نقش داشته باشد، طلب حلاليت باشد يا غير آن، واجب مى شود. لذا اصل در اين مسأله احتياط است، اگر چه شك در آن شك در خصوص تكليف است نه برائت.

ص:57

اشكال: اگر شك كند كه چيزى غير از توبه، در رفع عقاب تأثير دارد، بايد به آيات و روايات متواتر رجوع كند و آنها دلالت دارند كه توبه موجب محو گناهان مى شود، و كسى كه از گناه توبه كرده، مانند كسى است كه گناه نكرده است.

نتيجه: در صورتى كه دليلى بر لزوم طلب حلاليت و استغفار براى او نباشد، اقوى اكتفا به توبه است.

عقيده من: با علم به آنچه گفته شد، در استدلال به قول اول به تعدادى از روايات استدلال مى شود؛ مانند:

1: روايت نبوى كه به چندين طريق مسند و مرسل روايت شده و شامل وصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ابوذر است: «اى ابوذر؛ از غيبت بپرهيز كه گناه غيبت از زنا شديدتر است. گفتم پدر و مادرم فداى تو، به چه علت؟ فرمودند: كسى كه زنا مى كند و توبه كند خداوند توبه او را قبول مى كند و حال اينكه گناه غيبت بخشيده نمى شود مگر اينكه كسى كه غيبت او شده است او را ببخشد»(1).

2: روايتى كه شيخ مفيد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است: «غيبت از زنا شديدتر است» تا آنجا كه مى فرمايد: «و خدا توبه غيبت كننده را نمى پذيرد تا اينكه غيبت شونده او را حلال كند»(2).

3: روايتى كه چندين نفر از كراجكى با سند متصل به على بن حسين عليه السلام از پدرش از امام على عليه السلام روايت كرده اند: «هر مسلمانى سى حق بر برادر دينى اش دارد كه از آنها مبرّى نمى شود مگر اينكه

ص:58

آنها را به جاى آورد، يا [در صورتى كه به جاى نياورد] صاحب حق از آنها در گذرد» تا آنجا كه مى فرمايد: «از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مى فرمود: يكى از شما حقى از حقوق برادر مؤمن خويش را وامى گذارد و در روز قيامت صاحب حق (برادر دينى) آن را از وى طلب مى كند، در نتيجه به نفع صاحب حق و به ضرر آن كه حق را به جاى نياورده حكم مى گردد»(1).

4: حديث نبوى: «هر كس نسبت به برادر مسلمان خود ستمى در مورد آبرو يا مال او كرده باشد بايد از او حلاليت بطلبد پيش از آن كه فرا رسد روزى كه در آن روز درهم ودينارى نيست»(2).

5: حديث نبوى كه از جامع الاخبار روايت شده است: «هر كس از مرد يا زن مسلمانى غيبت كند، خداوند تا چهل شبانه روز نماز و روزه او را نپذيرد مگر اين كه غيبت شونده او را ببخشد»(3).

6: آنچه از جامع الاخبار روايت شده و دال بر اين است كه «اعمال حسنه با غيبت مردم به غيبت شونده منتقل مى شود، و اگر حلاليت بطلبد آن اعمال به صاحبش برمى گردد»(4).

7: آنچه در دعاى سى و نهم ادعيه صحيفه سجاديه، و هم چنين در ملحقات آن از دعاى روز دوشنبه، آمده است.

عقيده من: سند اين روايات ضعيف هستند.

ص:59

رد 1: به دليل اينكه ابن ميمون و رجاء و ديگران در طريق آن هستند.

رد 2: به دليل اينكه مرسل است.

رد 3: به دليل اينكه حسين بن محمد بن على الصيرفى بغدادى در طريق آن هستند.

رد 4 و 5 و 6: به دليل اينكه مرسل هستند.

ادعاى اينكه: اين روايات مستفيضه هستند و در نتيجه جايى براى بحث درباره سند آنها باقى نمى ماند؛ رد مى شود به اينكه: خبر مستفيض با متواتر متفاوت است. چون خبر متواتر، بر خلاف خبر مستفيض، حجت است. مضاف بر آن، تنها اولى و دومى و چهارمى بر اين سخن دلالت مى كنند.

مورد سوم، مشتمل بر حقوقى است كه كسى قائل به وجوب برائت از آنها به واسطه طلب حلاليت از صاحب حق قائل نيست؛ مثل عيادت بيمار و قضاى حاجت و مانند آن. بنابراين، چنان كه شيخ مى گويد(1) ، معناى قضاء ذى حق در روز قيامت، نسبت به كسى كه حقى بر او دارد؛ از قبيل معامله با كسى است كه حقوق مؤمن را مراعات نكرده است، نه كيفر به سبب آن.

مورد پنجم: بنا بر اينكه روشن است قبول كردن با جزادادن مغايرت دارد، دلالت نمى كند كه اثر حرمت تا وقتى صاحبش آن را نبخشيده، باقى مى ماند. تعيينى كه در روايت آمده و مى گويد چهل روز و شب، مؤيد اين حرف است، چون بر فرض وجوب طلب حلاليت، ديگر وجهى براى اين تعيين وجود نداشت.

مورد ششم: دلالت ندارد كه تا وقتى طلب حلاليت نشده است،

ص:60

اثر حرمت باقى است.

رد بر دو دعا: دومى از ادعيه ملحقات صحيفه است، و هرچند خود صحيفه سجاديه با سند معتبر به دست ما رسيده است، ملحقاتش چنين ويژگى ندارند. علاوه بر آن اين دو دعا دلالتى بر مطلب ندارند، زيرا دعاى اول دو جمله دارد، كه يكى شامل طلب بخشش و رحمت براى ظالمان از خدا است، كسانى كه حرمت هاى او را هتك كرده اند؛ و دعاى دوم شامل رضايت طلبيدن و اداى حق خداوند متعال از سوى كسى است كه ظلمى به او كرده است؛ و چيزى از اين دو مطلب ربطى به اين سخن ندارند.

اولى ربطى ندارد، چون استغفار و طلب بخشش براى ظالمين از او مانند استغفار ايشان عليه السلام براى ساير گناهكاران است.

دومى ربطى ندارد، چون علاوه بر اينكه با پايين ترين مراتب عدالت منافات دارد، چه رسد به بالاترين مراتب عصمت، طلب بخشش و عفو براى ذى حق و مظلمه، اعم از وجوب طلب حلاليت، در صورت امكان پذير بودن آن، است.

عقيده من: به اين ترتيب آنچه در دعاى دوم بود روشن مى شود، چون به طلب مغفرت براى ذى حق دلالت مى كند.

نتيجه: دليلى بر وجوب طلب حلاليت وجود ندارد، مطلقا.

براى سخن دوم استدلال شده است به:

1: مطلب دعاى روز دوشنبه، از ملحقات صحيفه سجاديه؛ كه آن حضرت براى ذوى الحقوق و مظلمه طلب مغفرت مى كند.

2: خبر حفص بن عمير از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد: «از پيغمبر پرسيدند: كفاره غيبت چيست؟ فرمود: براى آن كس كه

ص:61

غيبتش كردى هر زمان به يادش افتادى از خدا طلب آمرزش كنى»(1).

3: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام كه مى فرمايد: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هر كس به كسى ستمى كند و او را از دست بدهد (ديگر به او دسترسى نداشته باشد) پس بايد براى آن مظلوم از خداوند طلب مغفرت و بخشايش كند و همين طلب مغفرت كفاره ستمى كه بر او نموده مى گردد»(2).

4: حديث نبوى كه از جعفريات روايت شده است: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هر كس به كسى ستمى كند و از او عيب جويى كند، پس بايد هر زمان به يادش افتاد، براى آن مظلوم از خداوند طلب مغفرت و بخشايش كند و اين مغفرت كفاره ستمى كه بر او نموده مى گردد»(3).

عقيده من: در همه اينها اشكال وجود دارد.

رد 1: چون پيش از اين گفتيم كه ضعف سند و دلالت دارد.

رد 2: چون به دليل حضور حفص به عمير مجهول است.

رد 3: چون ظاهرش اين است كه ضمير در (او را از دست بدهد) به مظلوم برمى گردد، بنابراين چنين خواهد بود: كسى كه به او دسترسى ندارد تا از او برائت بجويد و او را نسبت به حرفى كه درباره اش زده است راضى كند، بايد براى او از خدا طلب بخشش كند؛ كه دلالت مى كند در صورتى كه نتواند از او طلب حلاليت

ص:62

كند استغفار مى كند، نه مطلقاً.

گفته نشده است: كه اين حرف، در صورتى كه آن حق مالى باشد، موجب وجوب صدقه نمى شود؛ بلكه گفته شده: صدقه دادن نيز نوعى طلب مغفرت براى او است. اما هنگامى كه ضمير به (ظلم) برگردد، مفادش اينگونه است، چون از دست دادن ظلم عبارت ديگرى درباره عدم امكان دسترسى پيدا كردن به او است.

رد 4: چون مرسل است.

نتيجه: دليلى بر وجوب استغفار وجود ندارد، مطلقاً؛ و به طور كلى با توجه به آنچه گفتيم، روشن مى شود كه دو قول آخر - سوم و چهارمى - يعنى وجوب هر دو با هم و تخيير ميان آنها، ضعيف است.

سخن پنجم: برخى از بزرگان آن را پذيرفته، و در استدلالش چنين گفته اند:

1: چون جمع ميان دو گروه سابق الذكر را اقتضا مى كند.

2: چون برخى از كسانى كه به عصر شيخ اعظم نزديك بوده اند از امام صادق عليه السلام نقل كرده اند كه: «هر گاه از كسى غيبت كردى و غيبت تو به گوش آن شخص رسيد از او طلب حليت كن [تا تو را حلال كند و از تقصير تو بگذرد] و اگر به گوش او نرسيد و نشنيد كه تو غيبت او كرده اى، بايد براى آن شخص طلب آمرزش كنى»(1).

رد وجه اول: تمام آنچه پيش از اين گفتيم. علاوه بر آن، اين وجه جمع تبرعى است و وجهى براى آنگونه شدن ندارد.

ص:63

رد وجه دوم: به دليل مرسل بودن سندش ضعيف است.

سخن ششم: خبر سابق الذكر سكونى با تقريبى كه درباره آن گفتيم، بر آن دلالت مى كند.

عقيده من: آنچه استاد اعظم گفته است(1) كه به دليل حضور نوفلى سندش ضعيف است؛ نادرست است. چون وقتى كه گفته مى شود (نوفلى) منظور حسين بن يزيد است، خصوصاً وقتى به نقل از سكونى باشد، و چنانچه در خبر آمده است ابراهيم بن هاشم از او روايت كرده است. روايت حسين مقبول است، و جمعى از بزرگان رجال به آن تصريح كرده اند، و آنچه در دعاى سابق الذكر امام سجاد در روز دوشنبه آمده است، اين مطلب را تأييد مى كند.

نتيجه: اظهر آن است كه كفاره غيبت، در صورتى كه امكان پذير باشد، طلب حلاليت، و در غير اين صورت، استغفار براى او است.

غيبت حرام هر فعلى است كه منظور از آن، ريختن آبروى مؤمن يا كم كردن آن يا خنداندن مردم از آن باشد.

استدلال شيخ بر اين سخن(1): آنچه از روايات و غير آن به دست مى آيد اين است كه حرمت غيبت به جهت عيب جويى از مؤمن و اذيت شدن او از آن عيب جويى است. پس در صورتى كه مصلحتى وجود داشته باشد كه به غيبت شونده يا غيبت كننده يا شخص ثالثى برگردد، و عقل يا شرع دلالت كند كه آن مصلحت بزرگ تر از اين مصلحت است كه احترام مؤمن رعايت شود و آن حرف گفته نشود، واجب است كه حكم طبق هركدام از اين دو مصلحت كه قوى تر است، باشد؛ همان طور كه نسبت به هر معصيتى كه در حقوق الهى و حقوق مردم انجام مى شود، چنين است، و استاد اعظم اين قول را پذيرفته اند(2).

اشكال: اولاً: براى ما احراز نشده است كه تمام خاستگاه حرمت غيبت، عيب جويى يا اذيت شدن باشد، زيرا احتمال دارد چيز ديگرى مانند حفظ زبان از تعرض به آبروى مؤمن يا غير آن در آن وارد شده باشد.

ثانياً: در باب اهميت مصلحت ضرورى نصى وارد نشده است، لذا احراز آن اهميت كاملاً اشكال دارد، زيرا ميزان مصلحت ها براى ما معلوم نيست.

ج) پيش از اين در مستثنيات غناء گفتيم: رجحان اهميت زمانى است كه بين دو دليل در مرحله امتثال تزاحمى به وجود بيايد

ص:65

بدون اينكه يكى از آن دو در مقام جعل به ديگرى مربوط باشد، و وقتى رابطه دو دليل متعارض با هم عموم و خصوص من وجه بود، و هر دو دليل به طور مطلق جعل شده بودند، و در خارج بر مورد واحدى صادق بودند، چاره اى جز رجوع به مرجحات باب تعارض نيست. لذا در اين مبحث كه ميان دو دليل حرمت غيبت تعارض وجود دارد، و دليلى متكفل بيان حكم آن عنوان ضرورى است (مثل نصيحت گيرنده و مانند آن)؛ ديگر موردى براى رجوع به مرجحات باب مزاحمت نيست، بلكه بايد به مرجحات يكى از دو روايت بر ديگرى مراجعه كرد.

عقيده من: عجيب است كه استاد اعظم با پذيرش همه آنچه در آن مبحث ذكر كرديم، سخن شيخ را در اين مقام نيكو مى داند.

بله؛ اگر منظور آن دو اين باشد كه: اگر مصلحتى بزرگ تر از مفسده غيبت در يك فعل ديگر متوقف بر غيبت باشد، نه اينكه در يك عنوانى بر غيبت منطبق باشد؛ كبراى كليه اى كه ذكر كرده اند درست است، و ما در جاى خود به آن پرداخته ايم. اما اين خلاف ظاهر كلام شيخ اعظم است، چون از آن چنين برمى آيد كه منظور، بيان حكم صورت دوم است.

آخرين اشكال: درباره جواز، در صورتى كه عنوانى كه مصلحت دارد بر غيبت اتفاق بيفتد، استدلال كرده اند كه موضوعا غيبت به آن صدق نمى كند، از جهت اينكه قصد عيب جويى در مفهوم غيبت لحاظ شده است.

عقيده من: درباره درست نبودن اين مبنا سخن گفتيم، لذا اظهر اين است كه اين كليت صورت نمى گيرد. بله؛ در صورتى كه از

ص:66

خارج، ملاك عنوان در مجمع و اهميت آن احراز شود، حتماً غيبت جايز است، مثلاً در صورتى كه حفظ نفس محترمه اى متوقف بر غيبت باشد [جايز است]، بلكه در اين صورت واجب مى شود.

بحث كرده است كه سندش به دليل حضور احمد بن هارون ضعيف است(1).

اشكال: جمعى تصريح كرده اند كه او از مشايخ صدوق است(2) ، و بيش از يك روايت از او مترضيا نقل كرده؛ بنابراين خبر او معتبر است.

2: حديث نبوى: «كسى كه نقاب حيا را از چهره برافكند غيبت ندارد»(3).

منظور از حديث، انداختن نقاب حيا در مسائل عادى كه شايسته شأن او نيست مانند خوردن در بازار و مانند آن يا انداختن نقاب حيا ميان خود و خدايش نيست، بلكه منظور از آن اين است كه فاسق فسق خود را آشكار كند، و علناً مرتكب فحشا شود.

اشكال: سند اين روايت ضعيف است.

ص:68

3: خبر ابوالبخترى از امام صادق عليه السلام: «سه نفرند كه احترام ندارند: فرد منحرف بدعت گذار است؛ و ديگر پيشواى ظالم؛ و ديگر فاسق متجاهر به فسق است»(1).

مطلبى كه در برخى مراسيل آمده، نزديك به اين مضمون است، با اين تفاوت كه آنها همگى سندشان ضعيف است.

دليل ضعف مراسيل، واضح است. ضعف خبر ابوالبخترى نيز به اين دليل است كه چنين برمى آيد كه او وهب بن وهب است، كه هر كسى به او پرداخته او را ضعيف دانسته است(2) ، و حداقل اين است كه احتمال دارد در اين بحث، او مورد نظر باشد، حال آنكه گفته شد عدم حرمت اعم از جواز غيبت است، چون ثابت نيست كه مناط حرمت غيبت احترام باشد.

4: خبر سماعة بن مهران از امام صادق عليه السلام: «هركس در معاشرت با مردم به آنان ظلم نكند، دروغ نگويد، خلف وعده ننمايد، جوانمرديش كامل، عدالتش آشكار، برادرى با او واجب و غيبتش حرام است»(3).

صدوق اين روايت را در اسانيد، و طبرسى در صحيفة الرضا

ص:69

روايت كرده است(1).

تقريب استدلال: ظاهر از سخن او كه مى گويد: «عامل الناس.. الخ»، اين است كه رفتار و عادت او بر مبناى ظلم نكردن، دروغ نگفتن، و خلف وعده نكردن باشد. بنابراين مفهوم كلام اين است كه كسى كه رفتار و عادت او بر چنين چيزى نيست، يعنى ظلم، خلف وعده، و دروغ عادت او است، غيبتش حرام نيست. پرواضح است كسى كه اين كارها عادت او باشد، ناگزير، متجاهر به فسق است.

عقيده من: با توجه به آنچه ذكر كرديم، وجه كلام آن حضرت كه مى فرمايد: «هر كسى كه با مردم چنين رفتار نمايد... الخ» روشن مى شود و اين كلام كاشف از عدالت است. زيرا كسى كه عادتش بر امور ذكر شده باشد، حتما در او ملكه عدالتى وجود دارد كه او را به آن كارها سوق مى دهد.

استاد اعظم در اين باره گفته اند(2): «سند اين حديث به دليل حضور عثمان بن عيسى ضعيف است»(3).

ص:70

ص:71

اشكال: اگرچه بزرگان رجال درباره او با هم اختلاف دارند، ظاهر چنين است كه حديث او جزء احاديث موثق است(1).

عقيده من: قول درست درباره استدلال اين است كه: اين قضيه تنها در ثبوت مفهوم براى وصف مفهوم دارد؛ و ادعاى اينكه (من) موصوله متضمن معناى شرط است؛ رد مى شود: بلكه ظاهر چنين است كه همه امور مذكور، قيد براى موضوع هستند، و قضيه براى بيان مجرد نسبت محمول به موضوع است. علاوه بر آن، اگر مفهوم داشت، مفهومش اين بود كه كسى كه عادت او بر اين اساس نيست كه ظلم نكند، دروغ نگويد، و خلف وعده نكند غيبتش جايز است، نه اينكه كسى كه عادتش بر ظلم و ساير آن كارها است، چنين حكمى دارد.

لذا، دلالت بر جواز غيبت غير عادل دارد، اگرچه متجاهر به فسق نباشد. اين از مسائلى است كه كسى آن را نپذيرفته است. با اينكه جزاء عبارت است از مجموع چهار مسأله اى كه امام عليه السلام آنها را به عنوان مثال عموم مجموعى ذكر كرده است. پس با انتفاء مقدم، مجموع سازگار منتفى مى شود و برخى از آنها باقى مى ماند، و چه بسا آنچه منتفى شده، خصوص عدالت باشد.

5: صحيحه ابن ابى يعفور از امام صادق عليه السلام، كه بعد از تبيين حقيقت عدالت، به بيان عدالت مى پردازد. دلالتش بر آن، اين است كه همه عيوب او را بپوشاند تا لغزش هاى پشت آن از مسلمانان پوشيده باشد(2). مفهوم خبر اين است: كسى كه ساتر عيوب او

ص:72

نباشد تفتيش از حال او با سؤال كردن از همسايگان، و معاشرانش و ديگران درباره معاصى او حرام نيست.

اشكال: اولاً: تفتيش گاهى با سؤال كردن از شخصى است كه او از حال فرد مطلع است، و گاهى از غير اين راه. پس تلازمى ميان جواز تفتيش و غيبت وجود ندارد.

ثانياً: عيب پوشانى در خبر به عنوان راهى براى ثبوت عدالت قرار داده شده است. پس منظور، پنهان داشتن نزد كسى است كه مى خواهد آثار عدالت را تدارك كند، حتى اگر از او گناهى ببيند، از اين پنهان داشتن خارج شده است، اگرچه متجاهر به فسق نباشد. بنابراين مفهومش در جواز غيبت فاسق است مطلقاً.

6: خبر علقمه به نقل از المحاسن از امام صادق عليه السلام: «اگر كسى به چشم خود نبيند كه كسى گناه مى كند يا دو نفر شاهد بدان گواهى ندهند همانا كه او شايسته عدالت و ستر است، و شهادت او مقبول است هر چند در پيش خود گناهكار باشد، و كسى كه پشت سرش از آنچه در اوست بد گويد به راستى كه از ولايت خداوند بلندمرتبه خارج و به ولايت شيطان وارد شده است»(1).

عقيده من: شيخ در استدلال به آن دو تقريب آورده است(2):

تقريب اول: خبر دلالت دارد: در صورتى كه به چشم خود از

ص:73

شخص معصيت نديده باشد، و كسى به معصيت او شهادت نداده باشد، عدم جواز غيبت مترتب است. مقتضاى مفهوم، جواز غيبت با عدم اين شرط است، و غير متجاهر از آن خارج مى شود.

تقريب دوم: خبر دلالت دارد: حرمت غيبت و قبول شهادت بر اين مترتب است كه فرد از اهل ستر و اهل عدالت به طريق لف و نشر باشد. مفهوم آن، جواز غيبت كسى است كه اهل ستر نيست، يعنى متجاهر به فسق.

پاسخ استدلال شيخ: اولاً: حديث به دليل حضور علقمه ضعيف است(1).

ص:74

ثانياً: به دليل عدم حجيت مفهوم وصف، مفهوم ندارد.

ثالثاً: ظاهر از ستر، اراده عدالت از آن است، چون آن حضرت عليه السلام اينكه شخص از اهل ستر و عدالت باشد را به يك چيز، يعنى حسن ظاهر مترتب دانسته است. پس اگر اين روايت مفهوم دارد، مفهوم آن فقط جواز غيبت فاسق است.

ادعاى اينكه غير متجاهر از مفهوم آن - اگر مفهوم داشته باشد - خارج مى شود؛ رد مى شود به: چون تصرف در مفهوم بدون تصرف در منطوق، غيرمعقول است (و در جاى خود به آن پرداختيم). در اين بحث تصرف در منطوق ممكن نيست (و اين روشن است)، با اين حال قبول آن مستلزم اين است كه بگوييم تجاهر به فسق مدخليتى در حكم ندارد.

نتيجه: در نصوص معتبر، جز روايت هارون، نصى كه بتوان به آن استدلال كرد وجود ندارد.

فاسق به فسق خود تجاهر كند، نه احترام دارد و نه غيبت»(1) ، و اطلاق خبر اقتضاى آن دارد كه بين غيبت به غرض صحيح يا غيبت به قصد عيب جويى تفاوتى وجود ندارد.

چنانچه گفتيم كه ذكركردن غيبت شونده در كارى كه به آن تجاهر مى كند، موضوعا از غيبت خارج است، زيرا آشكار كردن آنچه خدا پنهان داشته نيست، كه [اآشكار كردن] اقتضاى آن [غيبت صدق كردن] است.

فرع دوم: شيخ مى گويد(2): (آيا غيبت متجاهر در غير آنچه به آن تجاهر مى كند جايز است؟... الخ).

عقيده من: در اين زمينه سه قول وجود دارد:

قول اول: آنچه صاحب حدائق برگزيده است(3) ، و در كلام جمعى از اصحاب ديده مى شود، و برخى از بزرگان به آن تصريح كرده اند؛ يعنى جواز.

قول دوم: آنچه گروه ديگرى از جمله شهيد ثانى(4) به آن قائل شده اند؛ يعنى عدم جواز.

قول سوم: آنچه شيخ آن را پذيرفته است؛ يعنى تفصيل قائل شدن ميان آن معاصى كه در قبح به آنها تجاهر نمى كند و ميان غير آن گناهان؛ كه در صورت اول جايز و در صورت دوم جايز نيست. مثلاً اگر كسى به لواط تجاهر كرد، غيبت او درباره تعرض به زنان

ص:76

بيگانه جايز است. كسى كه تجاهر به راهزنى كرد، غيبتش درباره سرقت جايز است. كسى كه تجاهر به گناهان كبيره مى كند غيبتش درباره هر قبيحى جايز است(1).

نصوص سابق الذكر آن را تبيين نموده است. پس قرينه اى وجود ندارد كه ظهور قضيه در نفى موضوع را حقيقتا بازدارد، و اين تنها درباره آن معاصى است كه به آن تجاهر مى كند. پس نه مطلق است و نه مختص به غير چيزى كه در آن تجاهر مى كند. با اين حال، اراده اعم از آنچه به آن تجاهر مى كند و غير آن، غير ممكن است. چون نسبت به آنچه در آن تجاهر مى كند نفى حقيقتا نفى براى موضوع است، و نسبت به غير آن، نفى تنزيلى است - يعنى نفى حكم با زبان نفى موضوع - و اراده اعم مستلزم اجتماع هر دو اين جهات در استعمال واحد است؛ بنابراين امر بين اراده يكى از دو قسم دايراست، و متعين همان اوّلى است، چنانچه گذشت.

همه اينها درباره خبر هارون است. درباره ساير نصوص نيز گفته شد كه يا سندشان ضعيف است يا دلالت بر مطلوب نمى كنند.

دو وجه اول: به چيزى كه نسبت به آن تجاهر مى شود اختصاص دارند، و اين روشن است.

ندارد، از آن چنين بر مى آيد كه كراهت از دومى متعلق به آنچه عيب و نقص است، نيست؛ بنابراين غيبت او در اين مورد جايز است.

عقيده من: دو سخن فوق اشكال دارد:

اشكال اولى: به اين دليل كه علتِ آنچه گفته شد، نامعلوم است، بلكه احتمال مى رود كه علت، كراهت نداشتن از اظهار باشد، يا اظهار آنچه خدا پنهان داشته (و تحقق آن پنهان داشتن، در آنچه به آن تجاهر مى كند، نه پايين تر لازم است) نباشد، حال آنكه اولويت در صورتى كه برقرار شود، در مواردى است كه به [مرتبه] پايين تر اكتفا شود، نه ميان دو غيبت جمع شود، و اين مطلب روشن است.

اشكال دومى: به اين دليل كه چه بسا شخص به معصيت بزرگى تجاهر كند، مثلاً قتل نفس محترمه، و در چيزى غير از اين پنهان كار باشد، و از اينكه آن را به او نسبت دهند اكراه داشته باشد و از آن پرهيز مى كند؛ و اين مطلب روشن است.

نتيجه: اظهر، اختصاص حكم در خصوص آن چيزى است كه به آن تجاهر مى كند. بله؛ اگر به معصيتى تجاهر كند، غيبت به همان معصيت و به لوازم آن جايز است، چون التزام به چيزى، التزام به لوازم آن است.

وجه سوم: منظور از متجاهر كسى است كه به كار زشت خود تجاهر مى كند و از اين قبح اطلاع دارد، و مردم مى دانند كه اين كار را به عنوان يك كار قبيح انجام داده است. پس اگر قبح آن را نداند يا به دليل شبهه حكمى، مثلاً اينكه اگر خرماى در حال جوش را پيش از آنكه يك سومش بخار شود، بنوشد و فكر مى كند كه مباح

ص:79

است؛ يا به دليل شبهه موضوعى، مثلاً اينكه شراب را بنوشد با اين تصور كه فكر مى كند آب است؛ در اين صورت غيبتش جايز نيست چون فاسق نيست چه رسد به اينكه متجاهر به فسق باشد. هم چنين اگر آن را با علم به اين كه قبيح است علناً انجام دهد، اما احتمال دهد كه مردم ندانند اين كار به عنوان معصيت از او صادر شده است چون احتمال مى دهند كه او قصورا جهل موضوعى يا حكمى داشته؛ متجاهر به فسق در آن چيزى كه فسق بوده نيست، بلكه متجاهر به فسق از حيث خود فسق است؛ و آنچه از دليل ظاهر است، جواز غيبت متجاهر به فسق بما هو فسق است، بنابراين متجاهر به فسق كسى است كه معصيتى را انجام مى دهد، با علم به اينكه آنچه علناً انجام داده معصيت بوده است، و مى داند كه مردم مى دانند او با اين عمل خود مرتكب گناه شده است، و هيچ عذرى ولو غيرموجه، ندارد.

وجه چهارم: اگر متجاهر بود، غيبت او نزد كسى كه از حال او مطلع نيست، جايز است، چون اين كار آشكاركردن آنچه خدا پنهان داشته (كه منظور يك امر پنهانى است) نيست، پس اگر آشكار باشد جزء غيبت محسوب نمى شود. علاوه بر اين، ظهور خبر هارون است. ظاهر اين خبر بيان خصوصيتى در متجاهر است كه غير او ندارد، و اگر به ذكر آن نزد كسى كه از حال او (متجاهر) مطلع است اكتفا شود، عدم خصوصيت در آن لازم مى آيد. بنابراين نزد كسى كه از اين حال مطلع است، غيبتش جايز است، اگرچه آن شخص، متجاهر نباشد. هيچ اشكالى در اين قسم نيست، و بلكه سخن درباره حد تجاهر است، و ظاهر اين است كه با تجاهر به آن نزد جماعتى كه به آنها تعدى شده و اطلاع داشتن غير ايشان برايشان مهم نيست، صدق مى كند. پس اگر نزد رازداران و

ص:80

دوستانش تجاهر كند، متجاهر به او صدق نمى كند، همانطور كه اگر در كشور غريب تجاهر كند، و در كشور خود پنهان بدارد، متجاهر شمرده نمى شود.

وجه پنجم: محور جوايز غيبت باقى ماندن بر تجاهر است. پس اگر مبدأ از او منتفى شود، و فسق خود را پنهان كند، و از آشكار شدن آن اذيت شود غيبت او حرام است، چون بقاى حكم تابع بقاى موضوع است و هر گاه موضوع برداشته شود، حكم برداشته مى شود.

مؤاخذه نيست»(1).

تقريب: آيه دلالت دارد كسى كه مظلوم واقع شده است و در يارى خواستن راهى عليه ظالم ندارد، غيبت ظالم براى او جايز است، و معلوم است كه اين يارى خواستن منوط به آشكار كردن ظلمى است كه در حق او انجام شده است.

اشكال: يارى خواستن عبارت است از انتقام. بنابراين مفاد آيه شريفه بيانگر جواز انتقام و مجازات ظالم از طريق كارى شبيه آن است، كه آيه پيش از اين آيه بر آن دلالت مى كند:

«وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها ؛ و انتقام بدى (مردم) به مانند آن بد رواست (نه بيشتر)»(2).

لذا اين آيه در مسأله جواز غيبت كردن كاربردى ندارد.

اشكال: غيبت نوعى انتقام است.

پاسخ: آيه در نحوه انتقام اطلاق ندارد، به همين دليل كسى چنين فكرى نكرده است. مثلاً ازدواج با او جايز است به اعتبار اينكه اين نوعى انتقام باشد.

امر دوم: آيه شريفه:

«لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ ؛ خدا دوست نمى دارد كه كسى به گفتار زشت (به عيب خلق) صدا بلند كند مگر آن كه ظلمى به او رسيده باشد»(3).

ص:82

اين آيه، چنانكه در اول مبحث گفته شد، دلالت دارد كه جهر بالسوء بر سخنى كه غيبت از افراد و مصاديق آن است، رجحان دارد، مگر نسبت به مظلوم.

اشكال: شما بنا را بر اين گذاشتيد كه آيه دلالت بر عدم جواز غيبت ندارد، پس چگونه در اين مورد به آن استدلال مى كنيد؟

پاسخ: اين ايراد بر كسانى كه غيبت را از مصاديق جهر بالسوء مى دانند، مانند محقق ايروانى(1) و ديگران وارد است نه ما؛ زيرا ما عقيده داريم كه آيه بر عدم جواز غيبت دلالت نمى كند. به اين دليل كه دوست نداشتن اعم از حرمت است. پس چنانكه روشن است، جايى براى اين ايراد نيست.

ادعاى اينكه: استثناء از عموم سلب، فقط ثبوت ايجاب جزيى را اقتضا مى كند، زيرا آن جزييت به دليل اينكه ثبوتى ندارد كه در مقام بيان اين جهت صادر شده باشد، اطلاقى ندارد، لذا ممكن است دليل جواز به مذمت، سرزنش، و عيب جويى آن كه جزء جهر بالسوء است، بازگردد، همان طور كه در تعليق برخى مشايخ محقق ما آمده است(2).

اشكال بر ادعا: با توجه به مطالبى كه در جاى خود از آن سخن گفتيم كه: در صورت شك در اينكه آيا دليلى در مقام بيان است يا نه؟ بنا بر اين گذاشته مى شود كه در مقام بيان است. بنابراين، مقتضاى اطلاق اين آيه شريفه جواز هر فرد از افراد جهر

ص:83

بالسوء است كه غيبت جزء آن است.

امر سوم: آنچه در تفسير عياشى از فضل بن ابى قرّه از امام صادق عليه السلام نقل شده است: «پيرامون آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ » (1) فرمود هر كس گروهى را ميهمانى نمايد و در پذيرايى از ايشان كم بگذارد از جمله كسانى است كه ستم كرده اند. پس براى ميهمانان اشكالى ندارد كه در اين باره حرف بزنند»(2).

نيز، آنچه از مجمع البيان از امام صادق عليه السلام درباره آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ... الخ» نقل شده است: «اگر ميهمانى به شخصى وارد شد و او با ميهمان رفتار خوبى نكرد، مانعى ندارد كه برخورد بد او را بازگو كند»(3).

تقريب: اين دو روايت دلالت دارند كسى كه حرمت ميهمان خود را نگاه ندارد، و آنچه كه شايسته او است در مقام ميهمانى به جا نياورد، جايز است آن رفتار بد را از او بازگو كند.

اشكال: اين دو خبر ضعيف هستند. دليل ضعف خبر اول، ناشناخته بودن حال مفضل است(4) ، و دليل ضعف خبر دوم، مرسل بودن آن است.

ص:84

امر چهارم: اينكه مظلوم را از دادخواهى و تظلم خواهى منع كنند، بسيار دشوار است.

اشكال: اولاً: منظور از دليل نفى حرج، حرج نوعى نيست، بلكه منظور حرج شخصى است، كه حكم را به صورت كلى نفى نمى كند.

ثانياً: دليل نفى حرج، احكامى را كه در نفى آنها لطف نسبت به مردم است نفى مى كند، بنابراين حكمى كه نفى آن از يك سو لطف نسبت به كسى و از سوى ديگر منافى با لطف نسبت به ديگرى است، مشمول دليل نفى حرج نمى شود؛ كه اين مورد از همين قبيل است، چون جواز غيبت، با لطف نسبت به غيبت شونده منافات دارد.

امر پنجم: تشريع جواز، بازدارندگى از ظالم را در معرض گمان قرار مى دهد، و اين مصلحتى خالى از مفسده است. پس چون احكام تابع مصلحت ها هستند، جواز ثابت مى شود.

اشكال: اولاً: استدلال به اين مصلحت، خصوصاً كه در معرض گمان به مفسده قطعى و ثابت شده در غيبت است؛ رد مى شود.

ثانياً: لازمه اين وجه، جواز غيبت هر گناهكارى است، ولو اينكه غير متجاهر باشد يا به كسى ظلم نكرده باشد. بنابراين جايز دانستن آن بازدارندگى را در معرض گمان قرار مى دهد.

ثالثاً: جايز دانستن اين مسأله مختص مظلوم نيست، بلكه براى هر شخصى عين اين وجه جايز است.

رابعاً: چه بسا علم حاصل شود كه او آن معصيت را مرتكب نشده، يا او مانع اين دادخواهى نشده است.

ص:85

امر ششم: خبر قرب الاسناد از جعفر بن محمد از پدرش عليه السلام: «سه نفر داراى حرمت و احترام نيستند: هوس باز بدعت گذار، پيشوا و حاكم ستمگر، فاسقى كه گناه خود را علنى كند»(1).

تقريب: نفى حرمت از حاكم ستمگر فقط از جهت جور او است، نه از جهت تجاهر او؛ در غير اين صورت از او در كنار فاسقى كه فسق خود را اعلان مى كند، نام برده نمى شد.

اشكال: علاوه بر ضعف سند، و عدم دلالت بر جواز غيبت اين سه نفر (چنانچه گفتيم)، امكان دارد كه جواز غيبت حاكم ستمگر، در صورتى كه ثابت شود، از جهت اين باشد كه او حقوق ائمه عليه السلام را غصب، و مقام خلافت را تصدى كرده است. اما اين صورت اگر كامل باشد، بر جواز غيبت هر شخصى دلالت دارد نه خصوص مظلوم، علاوه بر اينكه خبر به طريق ديگرى نيز روايت شده و در آن وصف دروغ گويى براى حاكم ذكر شده است.

امر هفتم: حديث نبوى «صاحب حق را سخنى است كه بايد بگويد»(2).

ص:86

اشكال: اولاً: سند روايت ضعيف است.

ثانياً: روايت دلالت دارد كسى كه حقى براى او ثابت شده است، بايد بگويد، و اين بحث درباره مظلوم از اين جهت است كه حق او، بعد از اينكه به واسطه ظلم ضايع شده است، براى او ثابت است، اما صاحب حق چه بسا بخواهد حقى كه براى او ثابت شده را مطالبه كند نه اينكه غيبت او را نمايد.

نتيجه: فقط آيه جهر بالسوء(1) به هر آنچه در باب جواز غيبت مظلوم به آن استدلال مى شود، دلالت مى كند.

عقيده من: هنوز بحث در اين زمينه دو وجه باقى مى گذارد كه: در صورتى كه نزد كسى غيبت شود كه اميد مى رود ظلم را مرتفع كند، آيا جواز غيبت طبق نظر عده اى(2) قيد مى خورد يا طبق نظر عده ديگر مطلقاً جايز است(3) ؟ وجه دوم قوى تر است. زيرا مقتضاى آيه شريفه: «لَا يُحِبُّ اللَّهُ... الخ» است كه پيرامون دلالت آن سخن گفتيم كه براى مظلوم، غيبت از ظالم در باب آنچه ظالم در حق او انجام داده است جايز است، حتى نزد كسى كه اميد به رفع ظلم از او نمى رود.

سخن شهيد(4) كه برخى مشايخ محقق(5) ما آن را پذيرفته اند اين

ص:87

است كه: آيه عموميتى ندارد تا بتوان از آن براى اثبات اباحه به طور مطلق استفاده كرد. اين سخن درست نيست، زيرا گفتيم كه آيه شريفه(1) مطلق است، و به مقتضاى مقدمات حكمت افاده عموم مى كند.

به طور كلى: جواز به اينكه غيبت نزد كسى صورت بگيرد كه از او اميد به رفع ظلم باشد، قيد نمى خورد؛ و اين اظهر است.

نه هرگز. تنها از اين بيم داشتند كه خداوند حقوق خويش را براى ايشان بازشمارى كرده (و كامل حقش را از آنان بگيرد) و خداوند به همين كار نام حساب بد گذاشته و هركس حق خويش را بازشمارى كند به تحقيق بد كرده است»(1) ؛

كه طبق تقرير دلالت دارد كه شكايت از دائن كه با مطالبه و مهلت ندادن در اداى دين كه از مستحبات شمرده مى شود، ترك اولى كرده جايز است؛ و احتمال ممانعت امام عليه السلام از آن، و عدم نقل آن براى ما ضعيف است، و به آن توجهى نمى شود. هم چنين ادعاى ضعيف بودن سند به دليل وجود معلى بن محمد، غيرقابل اعتنا است(2) ، چون ظاهر اين است كه او دستِكم حسن است.

رد استدلال: ظاهر خبر اين است كه جايز نيست از مديونِ بى چيز (معسِر) مطالبه شود، يا براى معسر پرداخت نسبت به غير آن واجب نيست. روشن است در اين صورت طلب پرداخت ظلم به مديون است و غيبت او مباح است، چنانكه گذشت. مؤيد اين

ص:89

مطلب چند امر است:

امر اول: سخن امام عليه السلام در پايان خبر: «و هركس حق خويش را بازشمارى كند به تحقيق بد كرده است»، چون مطالبه از مديون موسر كه مى تواند پرداخت كند، و پرداخت بر او واجب است، قطعاً بدى كردن در حق او به حساب نمى آيد.

امر دوم: امر نكردن امام عليه السلام به مديون كه دين را پرداخت كند. حال آنكه اگر موسر باشد و از پرداخت محذورى نداشت، او را به پرداخت امر مى كرد.

امر سوم: برخورد شديد امام عليه السلام با كسى كه از او شكايت شده است.

حتى اگر ظهور آنچه گفتيم را نديده بگيريم، حداقل اين است كه خبر مجمل خواهد بود و نمى توان به آن استدلال كرد.

وجه دوم: مرسل ثعلبة بن ميمون، به نقل از امام صادق عليه السلام: «مردمى نزد حضرت صادق عليه السلام بودند و حضرت براى آنها حديث مى گفت. در اين ميان مردى از آنها نام مردى را به بدى ياد كرد و گله او را به امام عليه السلام نمود، حضرت به او فرمود: كجا برايت برادرى تمام عيار به دست آيد، و كدام مردى است كه مهذب و پاك از همه عيوب باشد؟»(1).

از پاسخ امام عليه السلام روشن است شكايت نسبت به ترك اولاى آن

ص:90

فرد انجام شده كه شايسته برادر كامل و مهذب نيست.

اشكال: اولا: به دليل ارسال، سندش ضعيف است.

ثانياً: كلام امام عليه السلام كه مى فرمايد: «و كجا برايت... الخ»، چه بسا ممانعت و يارى غيبت شونده باشد. پس تقريرى از سوى معصوم عليه السلام صورت نگرفته تا بتوان به آن استدلال كرد.

وجه سوم: سخن محقق ايروانى(1) كه به روايت سابق الذكر ميهمان و ميزبانى كه به او بد نموده، تمسك كرده و ادعا دارد كه اين روايت نشان مى دهد انجام ندادن حقوق مستحب، كه خوب ميهماندارى كردن يكى از آنها است، نوعى ظلم به حساب مى آيد؛ و آيه شريفه هر دو ظلم را در برمى گيرد؛ و براى مظلوم جايز است از كسى كه به او ظلم كرده - هر ظلمى - غيبت كند.

اشكال: ضعف سند كه پيش از اين گفتيم. نيز، اينكه ظاهر از خبر، اراده هتك حرمت مهمان و اهانت به او است، نه ترك اولى، حال آنكه ادعا شده كه انجام ندادن حقوق مستحب نوعى ظلم است، چنانكه مى بينيد.

به طور كلى: قول صحيح اين است كه در استدلال به جواز عنوان شود كه ترك اولى، بدرفتارى نيست. در نتيجه ذكر آن در غيبت، كه گفتيم آنچه گفته مى شود بايد نقص يا عيب باشد، داخل نمى شود.

ص:91

ميان دو دليل عموم من وجه باشد، و دليل آن واجب، به جهت يكى از مرجحات آن مقدم شود.

همه اينها به حسب كبراى قضيه است. براى صغرى نيز مواردى ذكر شده است:

وجه دوم: كلام شيخ(1): حرمت غيبت به دليل عيب جويى مؤمن و اذيت شدن او از غيبت است، و از آنجا كه گاهى مفسده خيانت مشورت دهنده از گرفتارشدن در غيبت شونده قوى تر است، ناگزير حرمتش ساقط مى شود.

اشكال: در اول بحث گفتيم كه در موارد اجتماع دو عنوانى كه هر كدام حكمى منافى با ديگرى دارند، راهى براى مراجعه به مرجحات باب مزاحمت نيست، و رعايت كردن، قوى ترين ملاك است، و از موارد تزاحم مقتضيين نيست، حال آنكه در صورتى كه بتوانيم آن را جزء اين موارد بدانيم، راهى براى حكم دادن به جواز به واسطه قدرت ملاك وجود ندارد، زيرا راهى براى شناخت مشروطكنندگان حد آن دو وجود ندارد تا قول ارجح از ميان آنان معلوم شود.

وجه سوم: فاطمه بنت قيس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره ازدواج با معاويه يا ابوجهم مشورت خواست. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: «اما معاويه كه خانه به دوش است و مالى ندارد و ابوجهم عصاى خود را از شانه اش بر نمى دارد (ظاهرا كنايه از بيكارى يا پيرى)، با اسامه ازدواج كن»(2). در اين روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از چيزى كه هر دو مخاطب از آن اكراه دارند، سخن گفته است.

اشكال: اگر سند خبر را سالم بدانيم، دلالتش بر مطلوب متوقف بر اين است كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در عين اينكه عيب است، عيب

ص:94

پنهان باشد. و بر فرض اينكه عيب پنهان باشد، جاى تأمل و بررسى دارد.

وجه چهارم: نسبت ميان دو دليل حرمت غيبت و مطلوبيت نصيحت، عموم من وجه است. اين دو از قبيل ادله متعارض هستند، بنابراين متعين رجوع به مرجحات باب معارضه است، با بنا گذاشتن بر اينكه اين درست است، و در صورت تعارض دو دليل به طريق عموم من وجه، مرجع است. در اينجا دليل نصيحت به واسطه اينكه مشهورتر است، رجحان دارد. تأمل كنيد.

نتيجه: اظهر اين است كه اين مورد در قسم سوم از عنوان چهارم قرار مى گيرد.

عقيده من: در آنچه گفتيم، تفاوتى ندارد كه نصيحت واجب باشد يا نباشد، چنانچه روشن است. اما دليلى بر وجوب آن نيست، و سخنانى كه در استدلال به وجوب آن گفته شده، يا سندشان ضعيف است و يا دلالت بر وجوب نمى كنند، يا ارتباطى به آن ندارند؛ موارد استدلال به شرح ذيل است:

1. استدلال به آنچه دلالت بر حرمت خيانت مؤمن به برادرش دارد(1) ؛

2. استدلال به آنچه دلالت بر وجوب نصيحت مؤمن دارد ابتداءً(2) ؛

3. استدلال به نصوصى كه امر به برآورده كردن نياز مؤمن

ص:95

داده اند(1) ، به اعتبار اينكه نصحيت نوعى از آن باشد؛

4. استدلال به آنچه در خصوص نصيحت مشورت گيرنده آمده است(2).

اشكال: هيچ كدام از اينها صلاحيت ندارند در باب وجوب به آنها استدلال شود.

رد 1: ملازمتى ميان حرمت خيانت و وجوب نصيحت وجود ندارد چون مى توان آن را به ديگرى واگذار كرد.

رد 2: حمل بر استحباب مى شود، چون واجب نبودن نصيحت ابتداءً، اجماعى است. با اين بيان، رد سومى هم روشن مى شود.

رد 4: امر كردن به مطالب آن روايات، سندشان ضعيف است؛ و علاوه بر آن، شامل ترتب مفسده دنيوى از سلب عقل و نظر بر ترك نصيحت هستند؛ لذا افاده اى بيش از استحباب ندارند.

به طور كلى: اظهر، عدم جوب آن است. بله؛ خيانت به دليل نصوص دال بر آن حرام است.

من و فرزندم چيزى نمى دهد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: آنچه تو و فرزندت را به نحو پسنديده كفايت مى كند، بردار»(1). آن حضرت وى را از غيبت ابوسفيان نهى نكرد.

اشكال: اولاً: سند خبر به دليل ارسال ضعيف است.

ثانياً: احتمال دارد كه ممانعت نكردن به دليل اشتهار ابوسفيان به اين صفت باشد، يا به اين دليل كه غيبت او به دليل كفر وى اصلاً حرام نيست.

ثالثاً: اين از موارد دادخواهى مظلوم است.

مگر اينكه گفته شود: خبر متضمن غيبت در غير آن چيزى است كه نسبت به آن دادخواهى مى كند؛ يعنى صفت بخل.

روايت دوم: صحيحه ابن سنان از امام صادق عليه السلام: «مردى نزد رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و عرض كرد: اى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم مادر من دستش را از مقابل مرد نامحرمى كه دست او را لمس مى كند برنمى دارد. حضرت فرمود: او را حبس كن. گفت: چنين كردم. فرمود: او را ببند چرا كه تو نمى توانى به بهتر از جلوگيرى از گناه كردن به او نيكى كنى»(2).

اشكال: اولاً: احتمال دارد اين مورد داخل در موارد غيبت مجهول باشد، چون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين زن را نمى شناخت، و صرف اينكه مادر سؤال كننده بود موجب نمى شود تا آن شخص نزد

ص:97

سؤال شونده شناخته شده و معين بشود.

ثانياً: ظاهر از خبر اين است كه آن زن متجاهر به فسق و زنا است و غيبت متجاهر جايز است. علاوه بر آن، خبر در مقام بيان يك قضيه شخصى است، و احتمال متجاهر بودن آن زن براى عدم جواز تعدى كافى است.

ادعاى اينكه: شيخ(1) آن را با يك اصل رد مى كند؛ رد مى شود به اينكه: اين اصل ثابت نمى كند كه آن زن كراهت دارد او را به چنين چيزى ذكر كنند، مگر اينكه گفته شود اصل، اثبات كننده است. در صورت عدم اثبات آن، سخن گفتن از آن زن مشمول ادله حرمت غيبت نمى شود، زيرا پيش از اين درباره اعتبار كراهت در صدق غيبت سخن گفتيم. اين زمانى است كه قصد استصحاب از آن برود؛ و در صورتى كه قصد اين باشد كه ظاهر حال مسلمان، كراهت داشتن نسبت به بيان عيب خود باشد به اين سخن كه (دليلى بر حجيت چنين ظهورى نيست) بر آن اشكال وارد مى شود.

ثالثاً: در خبر نيامده است كه مادر سؤال كننده مسلمان بوده است. شايد او كافر بوده است و مجرد احتمال، در عدم جواز تعدى كفايت مى كند.

عقيده من: قول درست اين است كه براى جواز غيبت در مواضع استفتاء - اگر كسى كه از او سؤال مى شود محل ابتلا باشد، و سؤال كننده تنها در صورت بردن اسم غيبت شونده بتواند سؤال كند - به وقوع تزاحم استدلال مى شود؛ تزاحم بين آنچه دلالت بر

ص:98

وجوب تعلم احكام شرعى مبتلابه دارد، و بين آنچه دلالت بر حرمت غيبت دارد. چون اين دو بر مورد واحد صدق نمى كنند، پس سؤالى كه غيبت بر آن منطبق مى شود، مقدمه تعلم واجب است نه مصداق آن، و فرض اين است كه مكلف نمى تواند آن دو را با هم به جا بياورد.

بنابراين، بايد به مرجحات باب تزاحم رجوع كرد. اين مرجحات اقتضا مى كند دليل تعلم (به دليل اهميت) بر حرمت غيبت مقدم باشد، چون عدم تعلم، اضمحلال دين را درپى دارد.

نمى شود. علاوه بر آن، احسان زمانى مطلوب شارع است كه از طريق امر حرامى صورت نگيرد، و مطلوبيت احسان مقيد به ترك نكردن واجب و انجام ندادن حرام است.

ادعاى اينكه: اگر غرض از ذكر عيب، احسان به غيبت شونده است، غيبت بر آن صدق نمى كند، زيرا در اين صورت قصد عيب جويى در آن ديده نمى شود؛ رد مى شود به اينكه: گفتيم كه قصد عيب جويى در مفهوم غيبت لحاظ نشده است.

ادعاى: كراهت نداشتن از بيان آن در صورتى كه به اين قصد/ احسان انجام شود؛ نيز مردود است.

اشكال وجه دوم: نهى از منكر واجب است، اما نه با انجام منكر؛ در غير اين صورت زنا با همسر مرد زناكننده براى بازداشتن آن مرد از اين كار جايز بود. بله؛ اگر منكر از امور مهم مانند قتل نفس محترم و مانند آن باشد، و ممانعت از آن متوقف بر غيبت باشد، جايز است، چون با ادله عقلى و نقلى ثابت شد كه به هر نحو ممكن بايد از آن ممانعت شود.

داود بن سرحان مؤيد اين مطلب است كه از امام صادق عليه السلام به نقل از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند: «هر گاه پس از من اهل ريب و بدعت را ديديد بيزارى خود را از آنها آشكار كنيد، و بسيار به آنان دشنام دهيد، و درباره آنان بد بگوييد، و آنان را با برهان و دليل خفه كنيد كه (نتوانند در دل مردم القاء شبهه كنند و) نتوانند به فساد در اسلام طمع كنند»(1).

مورد ديگر جرح شهود است.

عقيده من: مؤيد جواز غيبت در اين مورد: حفظ اموال و آبرو و جان مردم بر آن متوقف است. علاوه بر آن، علماى ما درباره آن اجماع دارند؛ و هر كه به كتاب قضاء مراجعه كند براى او روشن خواهد شد(2). موردى كه براى جواز اولى است، جرح روات است، چون حفظ شريعت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر آن متوقف است، و بناى اصحاب در هر دوره اى بر اين بوده است. هرچند در اين دوره غلبه با عدم صدق غيبت بر آن است زيرا [افراد،] شخصاً آن راويان را نمى شناسند(3).

شهادت دادن عليه مردم به زنا و قتل، و گرفتن مال ديگران و مانند آن، نيز به دليل نصوص فراوان كه پيرامون شهادات وارد شده، جايز است. اين روايات شامل امر به تحمل شهادت و اداى آن، و حرمت كتمان آن هستند. پرواضح است كه به حسب غالب،

ص:101

شهادت عليه مردم به چيزى است كه موجب فسقشان است؛ و اين بر كسى پوشيده نيست.

اشكال: بى شك اين امر پس از معتبر بودن عدالت در شهود است. چنانكه اگر شهادت به زنا يا قتل يا گرفتن اموال ديگرى عدوانى يا مانند آن باشد، غيبت و حرام است؛ و اين مستلزم عدم اعتماد به شهادت است. پاسخ: از نصوصى كه متضمن قبول اين شهادات است، جواز غيبت در اين مورد به دست مى آيد.

ادعاى: عدم صدق غيبت به دليل اينكه قصد عيب جويى وجود ندارد؛ به عدم ورود قصد عيب جويى در مفهوم غيبت كه پيش از اين گفتيم، رد مى شود.

عيب جويى ذكر كند، از اين جهت حرام است نه از جهت اينكه غيبت است.

به طور كلى: با توجه به اين مطالب روشن شد وقتى دو نفر از معصيت كسى مطلع شوند (شاهد آن باشند)، و يكى از آن دو درباره آن گناهكار حرف بزند؛ جايز است چون غيبت بر آن صدق نمى كند. همانطور كه واضح است.

4: روايت كتاب الروضة، از امام صادق عليه السلام: «غيبت، كفر، و شنونده و خشنود از آن، مشرك است»(1).

5: حديث رجم: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به واسطه زنا، مردى را سنگسار فرمود. يكى از حضار به رفيقش گفت: «اين شخص در جايگاه خود كشته شد مثل سگ» پس از آن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم با آن دو نفر به مردارى عبور كردند. به آنان فرمود: «با دندان هاى خود از گوشت اين مردار بكنيد.» عرض كردند: يا رسول اللّه، از گوشت مردار بخوريم؟! فرمود: آنچه از برادرتان به شما رسيد، گندش بيش از اين است!»(2).

اينها همه اخبارى است كه در اين باب به دست ما رسيده است كه شيخ(3) ادعاى فراوانى آنان را دارد.

عقيده من: اين روايات قابل استدلال نيستند، چون سندشان ضعيف است.

ضعف حديث نبوى و حديث علوى اول و آخر؛ به دليل ارسال.

ضعف حديث علوى دوم؛ صاحب الاختصاص آن را به امام عليه السلام منسوب مى داند، و ظاهر است كه از نظر او خبر معتبر

ص:106

است؛ با اين حال ثبوت اعتبار از نظر او به معناى ثبوت آن نزد ما نيست، و چه بسا به چيزى استناد داده باشد كه ما به آن تكيه نمى كنيم. تأمل كنيد.

ضعف حديث مناهى؛ به دليل حضور شعيب بن واقد(1).

ضعف حديث رجم: ايراد بر آن: ظاهر اين است كه امر به دندان گرفتن مردار به دليل غيبت نبوده است، چون بعد از آن كه دانستند او چه كرده است، و بعد از آن كه عيب دينى آن مرد با اجراى حد آشكار شد؛ ذكر او غيبت نيست.

ادعا: حديث مناهى متضمن نهى از چند مورد است كه آنها قطعاً حرام نيستند؛ بنابراين بايد نهى در آن بر كراهت حمل شود.

پاسخ: وقتى عدم حرمت در آن ثابت شد، از ظهور نهى در حرمت دست برداشته مى شود، و بقيه باقى مى ماند، و ظهور نهى در آن پذيرفته مى شود.

اما مى توان گفت ضعف سند نصوص با شهرت جبران مى شود. تأمل كنيد.

در باب حرمت شنيدن غيبت به وجوه ديگرى هم استدلال شده است:

1: نصوصى كه در رد غيبت وارد شده است(2) ، و برخى مشايخ ما به آن استدلال كرده، و گفته اند: (آن نصوص دلالت بر حرمت استماع در صورت عدم رد دارد).

ص:107

اشكال: وجوب رد غير از حرمت استماع است. و اين نصوص تنها بر اولى (وجوب رد) دلالت مى كنند و به استماع نمى پردازند.

به عبارت ديگر: اين نصوص درباره ترتب عقاب بر عدم رد است، اما استماع غير از عدم رد است.

2: سخنى كه محقق تقى شيرازى به آن استناد مى كند(1) ، يعنى دلالت نصوص(2) بر حرمت رضايت به وقوع حرام، و اينكه كسى كه از كار قومى راضى باشد مانند كسى است كه آن كار را با آنان انجام داده است. مفاد اين نصوص دال بر حرمت شنيدن از سر رضايت است.

اشكال: اين نصوص دلالت دارند كسى كه راضى به غيبت است مانند كسى است كه غيبت كرده، چه آن را بشنود چه نشنود.

به عبارت ديگر: نسبت ميان آنها عموم من وجه است. به همين دليل صاحب المجمع مى گويد: «جهت آنها با يكديگر متفاوت است، بنابراين وجهى براى اين استدلال وجود ندارد كه حكم به موردى براى يكى از آنها براى ديگرى هم ثابت باشد».

3: استماع، كمك به غيبت است، و اعانه بر گناه حرام است، بنابراين استماع حرام است.

اشكال: پيش از اين درباره عدم حرمت يارى بر گناه، و اينكه اخص از مدعى است سخن گفتيم. چون در صورتى كه فرض شود نشنيدن اين شخص در تحقق غيبت تأثير نداشته باشد، مثلاً

ص:108

اينكه مستمع ديگرى آنجا باشد؛ عدم حكم به حرمت لازم مى آيد.

4: ادله حرمت غيبت، دلالت بر حرمت استماع دارد. چون غيبت تنها با شنيدن محقق مى شود. به عبارت ديگر: غيبت با فعل دو شخص صورت مى گيرد؛ متكلم و مستمع. متكلم با سخن گفتن و مستمع با گوش دادن به او و تحمل او. بنابراين آنچه بر حرمت غيبت دلالت مى كند بر حرمت كار هر دو آنان دلالت مى كند.

اشكال: غيبت تنها با فعل متكلم محقق مى شود. نهايت امر اين است كه شنيدن شنونده و تحمل او موجب صدق غيبت بر فعل او مى شود.

اگر اشكال شود ظاهر ادله حرمت صدور غيبت، با حرمت استماع ملازمت ندارند هرچند ميان آنها تلازم خارجى وجود دارد؛ پاسخ اين است كه دليل بر حرمت استماع انحصاراً نصوص سابق الذكر است در صورتى كه سندشان صحيح باشد.

گاهى گفته شده: - همانطور كه استاد اعظم مى گويد (1)- بر فرض صحت روايات پيشين، كه در استماع غيبت به طور مطلق ظهور دارند، ناگزير بايد آنها را با روايات فراوانى كه ظهور در جواز استماع غيبت به منظور ردّ غيبت از غيبت شونده دارند قيد زد، و آن را به وجه شنيدن قهرى (كه بر خلاف ظاهر آنها است) تخصيص زد(2). علاوه بر اينكه اين، امرى نادر است. بنابراين استماع غيبت در صورت عدم رد حرام است.

ص:109

به اين سخن اشكال وارد مى شود كه روايات وجوب رد، متعرض حكم استماع نشده اند، بلكه آنها دلالت بر وجوب رد دارند، و مقتضى اطلاق آنها، حتى در صورت حرمت استماع، وجوب رد است.

اگر بخواهى بگويى: وجوب رد مطلق نيست تا تحصيل مقدمات وجودى آن - كه استماع يكى از آنها است - واجب باشد، بلكه وجوبش مشروط به شنيدن يا سماع قهرى است، پس متعرض حكم شرط نشده است. بنابراين مقتضى اطلاق آن وجوب است حتى در صورتى كه استماع حرام شده باشد.

پس از آن، اگر از اين حرف دست برداريم، و بپذيريم كه در صورت جواز شرط دلالت بر وجوب رد دارد؛ مختص به سماع قهرى خواهد بود. در صورتى كه نادر بودن آن پذيرفته شده باشد - با اينكه همان طور كه روشن است، محل منع است - ممانعت از اختصاص ندارد، زيرا حمل مطلق بر فرد نادر قبيح است. اما اشكالى در ورود دليل براى بيان حكم فرد نادر وجود ندارد.

دارد؟

موضع دوم: اينكه آيا اگر براى شنونده احراز نشد كه او جايز الغيبه است، به نحوى كه استماع آن جايز باشد، آيا استماع براى او جايز است؟

موضع سوم: اينكه آيا وقتى احراز شد كه غيبت او جايز نيست، اما احتمال داد يا علم پيدا كرد كه غيبت كننده به جواز غيبت عقيده دارد، شنيدن براى او جايز است؟

پاسخ موضع اول: جواز غيبت به چند شكل متصور است:

شكل اول: از نظر شرعى، به عيبى كه در غيبت شونده وجود دارد و ذكر شده است، غيبت صدق نمى كند. مثلاً وقتى كه متجاهر باشد، يا آن حرف از اوصاف ظاهرى باشد. در اين مورد استماع جايز است زيرا شنيدن آن، شنيدن غيبت نيست.

شكل دوم: غيبت براى غيبت كننده جايز باشد، اما ملازمه اى عرفى ميان جواز آن براى او و جواز استماع ارائه شود. مثلاً در دادخواهى مظلوم كه اهل عرف جواز دادخواهى او را - ولو نزد كسى كه با شنيدن ظلم، اميد رفع ظلم از او نمى رود - مى فهمند. در اين مورد نيز استماع جايز است.

شكل سوم: غيبت به علتى جايز باشد كه خود آن علت جواز استماع را اقتضا كند. مثلاً غيبت در مورد استفتا باشد. در اين مورد نيز استماع جايز است.

شكل چهارم: غيبت به دليل يكى از موانع تكليف جايز باشد. مثلاً كودك است يا مجنون يا مجبور است. در اين مورد شنيدن جايز نيست. به اين دليل كه نصوص حرمت استماع مطلق اند و غيبت را شامل مى شوند.

ص:111

در مواردى كه سامع يا مستمع يكى از (مغتابين) نباشند، نيز مسأله روشن است.

در مواردى كه سامع يا مستمع يكى از (مغتابين) باشند؛ اگر (مغتابين) را صيغه جمع بدانيم، دلالت دارد كه سامع با غيبت كنندگان در حكم مشترك است، و گويى شنونده، خود متكلم غيبت است. بنابراين اگر تكلم به آن جايز نباشد، شنيدنش هم جايز نيست. اگر (مغتابين) را صيغه مثنى بدانيم، گفته شده است كه دلالت دارد حكم سامع غيبت به مثابه متكلم آن است، بنابراين اگر تكلم به آن جايز باشد، شنيدنش جايز است.

اين سخن نادرست است. بلكه به اين شكل، ظاهر چنين است كه قصد بيان مشاركت سامع با متكلم در حكم را دارد، از جهت اينكه غيبت با فعل آن دو شكل مى گيرد؛ اين با تكلم و آن با گوش دادن؛ لذا هر دو همان طور كه در تشكيل غيبت مشاركت دارند در حكم هم مشاركت دارند. به اين ترتيب از اين نظر كه هر يك از آن دو در اين صورت مكلف به ترك كارى هستند كه انجام داده و برايشان حرام بوده، نه از نظر آنچه با فعل آن دو با هم شكل گرفته است؛ حكمى مختص به خود دارند. پس جوازش براى يكى از آن دو مستلزم جواز آن براى ديگرى نيست. پس استماع در اين مورد حرام، و رد واجب است.

پاسخ موضع دوم: اگر شك كرد چيزى كه مى گويد غيبت است يا نه؟ مثلاً احتمال بدهد او متجاهر به فسق است، استماع از اصل براى او جايز است؛ و اين مورد، به دليل شك در صدق موضوع، موردى كه به عموميت ادله حرمت استماع تمسك شود، نيست. چنانچه به دليل مطالبى كه در مستثنيات گفته شد كه اين

ص:112

اصل، مثبِت است، نمى توان صدقش را از طريق اصل احراز كرد. در صورتى كه صدق بر آن احراز شود، لكن در عارض شدن يكى از مسوغات ديگر شك كند:

اگر يك اصل موضوعى وجود داشت كه به عدم آن حكم داده شده، به واسطه آن وارد در مطلقات مى شود و در نتيجه استماع حرام است. در غير اين صورت مرجع اصالت برائت است.

به طور كلى: از مطالبى كه گفتيم حكم موضع سوم روشن مى شود: عدم جواز استماع.

عقيده من: در هيچ يك از اين مواضع نهى واجب نيست:

در اول و دوم: به دليل اينكه صدور فعل منكر نيست.

پاسخ موضع سوم: به دليل اينكه احتمال دارد منكر نباشد. لذا فعل گوينده حمل بر صحت مى شود. تمسك به ادله نهى از منكر به دليل اثبات وجوب ممانعت، تمسك به عام در شبهه مصداقيه آن است، و اين به اتفاق نظر جايز نيست.

شهيد از عده اى نقل مى كند: «اگر كسى بشنود كه از ديگرى غيبت مى شود و احتمال بدهد كه غيبت او جايز است، بر او نيست كه او را از آن حرف نهى كند، به دليل اينكه امكان دارد او مستحق آن باشد، پس فعل مسلمان تا وقتى كه فساد آن دانسته نشود حمل بر صحت مى شود»(1) ؛ و بر آن ايراد وارد كرده است(2): «مقتضى عموم ادله و ترك استفصال در آنها - يعنى دليل اراده عموم به جهت پرهيز از فريب دادن به واسطه جهل - وجوب رد و عدم

ص:113

جواز استماع است، به اين دليل كه اگر چنين شود، با كسى كه مى داند سامع در خصوص مقول عنه حق ندارد، مماشات كرده است، چون احتمال دارد گوينده چيزى بداند كه براى حرفش به او مجوز داده است؛ و اين خراب كردن قاعده نهى از غيبت است».

شيخ در پاسخ اين سخن گفته است(1): «در كلام شهيد ميان عدم استماع و رد غيبت و ميان نهى از غيبت خلط شده است، و لزوم نهى را از گوينده نفى كرده است نه اولى را تا ردى بر آنچه ذكرشده باشد؛ از آنجا كه نسبت ميان حرمت استماع و وجوب نهى از آن عموم من وجه است:

چون گاهى نهى واجب مى شود و استماع حرام نيست، مثلاً جايى كه يكى از مسوغات وجود داشته باشد، اما غيبت كننده قائل به عدم آن باشد؛ و گاهى استماع حرام و رد واجب است، و نهى از آن واجب نيست، مانند وقتى كه فعل براى غيبت كننده جايز باشد، مثلاً كودك است؛ و گاهى با هم جمع مى شوند.

بنابراين وقتى شك كرد كه مقول عنه استحقاق غيبت را دارد، استماع آن جايز نيست، چون سامع يكى از غيبت كنندگان است، و همانطور كه غيبت براى غيبت كننده حرام است، مگر زمانى كه بداند متجاهر است - و تجاهر مسوغ است - استماع بر سامع نيز حرام است، مگر اينكه بداند متجاهر است. اما نهى قائل به دليل احتمال وجود مسوغ واجب نيست»(2).

ص:114

عقيده من: از اخبار مستفيض وجوب رد بر غيبت روشن مى شود. شيخ مى گويد(1): «رد غير از نهى از آن است».

اشكال محقق ايروانى به اين حرف(2): ظاهر چنين است كه اين عين آن است زيرا رد عبارت است از ممانعت و برطرف كردن؛ و ظاهر اخبار رد قول است نه رد معناى قول و باطل نمودن آن.

عقيده من: اظهر، سخن شيخ است. زيرا علاوه بر اينكه از عنوان رد غيبت چنين چيزى برمى آيد، برخى نصوص نيز مؤيد آن هستند. در اين نصوص از آن به يارى كردن غيبت شونده، و از عدم رد به درماندگى تعبير شده است. روشن است كه نهى از غيبت نه يارى كردن او است، و نه عدم رد او درماندگى براى او. چنانچه بر كسى پوشيده نيست و مبتنى بر آن است.

شيخ مى گويد(3): «در صورتى كه عيب دنيايى باشد، يارى كردن او است».

تعليق محقق تقى شيرازى بر اين سخن(4): منظور از رد، تكذيب غيبت كننده است اگر امكان پذير باشد. هم چنين اينكه، انتساب [فرد] به آن، با تكيه بر عدم وقوع آنچه گفته مى شود، و اينكه فعل مسلمان حمل بر صحت مى گردد؛ مخالف با واقعيت است، و مى گويد موارد ذيل به اين امر اشاره دارد:

ص:115

1. آيه شريفه: «لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْراً وَ قالُوا هذا إِفْكٌ مُبِينٌ ؛ آيا سزاوار اين نبود كه چون (از منافقان) چنين بهتان و دروغ ها شنيديد مردان و زنان مؤمن حسن ظنّشان درباره يكديگر بيشتر شده و گويند: اين دروغى است آشكار؟»(1).

2. آيه شريفه: «فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِكَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْكاذِبُونَ ؛ پس حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغ زنند»(2).

3. آيه شريفه: «وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما يَكُونُ لَنا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهذا سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ ؛ چرا به محض شنيدن اين سخن نگفتيد كه هرگز ما را تكلم به اين روا نيست، پاك خدايا، اين بهتانى بزرگ است؟»(3).

سپس مى گويد: «آنچه در قرآن آمده است به تصديق وقوع فعل برمى گردد، كه حرام است. بله؛ اشكالى ندارد كه قيد خوردن به عدم امكان تكذيب از آن اراده شده باشد»(4).

عقيده من: جماعتى - از جمله شيخ (1)- تصريح كرده اند كه اگر غيبت كننده از كسانى است كه در حضور غيبت شونده مدح او را مى گويد، عقابش مضاعف است.

اشكال: بحثى در دلالت نصوص بر اين كه دورويه زبان ها مستحق دو عقاب اند نيست. اما ظاهر اين است كه يكى از عقاب ها از جهتى كه شيخ گفته، و استاد(2) آن را نيكو دانسته، نيست: يعنى مدح در حضور وى كه فى نفسه مباح است، با اين ادعا كه اگر مسبوق به ذم باشد يا به آن ملحق شود، از گناهان بزرگ است و موجب مى شود انسان دورويه زبان و منافق باشد؛

زيرا مجرد ذكر صفات حسنه در زمان حضور، و ذكر صفات بد هنگام غيبت، يا ذكر اعمال حسنه در حضور و ذكر اعمال قبيح در غياب او موجب صدق عنوان دورويه زبان بر او نمى شود، تا نياز به اين توجيه داشته بشد. بلكه صدق اين عنوان از جهت مدح شخص در حضور او (به اينكه صفت نيكو يا كار نيكويى را به او نسبت دهد) صادق مى شود، و آنگاه در غياب شخص او را به ضد آنها مذمت مى كند. يا اينكه از او در حضورش به گونه اى تعريف مى كند كه به نظر مى رسد صفت ذميمه اى در او وجود ندارد.

بنابراين، از آنجا كه زبان مدح در زمان حضور، غالباً زبان دروغ است، امكان پذير نبودن صدق آن در دو زبان بعيد مى نمايد. بنابراين يكى از عقاب ها براى كذب و ديگرى براى غيبت است. تدبر نماييد؛ چرا كه لازمه آن، عدم صدق اين عنوان بر كسى است

ص:117

كه از شخصى هنگام حضور او با صفتى كه دارد تعريف كرده است و در غياب او، با مخالف آن صفت مذمتش كرده است. اين، چنان است كه مى بينيد.

ص:118

ص:120

صورت مى گيرد:

يك: ورود نص بر اين كه جزء گناهان كبيره است.

دو: در كتاب و سنت نسبت به آن وعيد/نذير شده باشد.

سه: آثار گناهان كبيره بر آن مترتب باشد.

چهار: آن را از گناهى كه ثابت شده جزء گناهان كبيره است، بزرگ تر قرار دهند.

وجوهى كه در احتمال كبيره بودن دروغ وجود دارد سه تا است:

وجه اول: سخن شيخ در ادامه سخنان فاضلين(1) ، و شهيد ثانى(2) كه دروغ را جزء گناهان كبيره دانسته اند، مطلقا.

وجه دوم: مطلقا جزء گناهان كبيره نيست، بلكه بخش خاصى از آن جزء كبيره اند، و آن دروغ بستن به خدا و حجت هاى او، دروغ در قتل نفس محترمه و مانند آن است.

وجه سوم: مطلقاً جز گناهان كبيره نيست.

شيخ براى نظر خود، به تعدادى از نصوص و قرآن استدلال كرده است، و برخى نصوص ديگر را در تأييد آن ذكر كرده است.

جزء گناهان كبيره عنوان كرده است(1) ، و خبر اعمش نيز چنين است(2).

ايراد استاد اعظم بر آن: اين دو روايت سندشان ضعيف است، و در دليل ضعف خبر العيون گفته شده است كه صدوق تا فضل اسانيدى دارد كه همگى مجهول هستند:

در طريق اول: عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نيشابورى(3) ، و على بن قتيبه نيشابورى قرار دارند، كه هر دو مجهول هستند(4).

ص:123

در طريق ديگرى: حاكم ابومحمد جعفر بن نعيم قرار دارد، كه مجهول است(1).

در طريق سومى: حمزه بن محمد علوى قرار دارد، كه او نيز مجهول است(2).

اشكال: عبدالواحد - اگرچه درباره او اقوالى نقل شده - اظهر اين است كه ثقه است. چنانچه در محكى التحرير(3) ، المسالك(4) ، و الحاوى(5) اين قول پذيرفته شده است. بلكه صدوق گفته است: (حديث عبدالواحد اصح است)(6). به اين ترتيب دستِكم او حسن است، زيرا علامه در محكى التحرير خبرى را كه عبدالواحد روايت كرده، صحيح توصيف كرده است، و او جزء مشايخى است كه صدوق بدون واسطه از آنان مكرر و مترضيا روايت نقل مى كند، بلكه از مشايخ او است.

ابن قتيبه: اگر ثقه نباشد، نبايد در اينكه او حسن است ترديد داشت، زيرا كشى در موارد بسيارى از كتاب رجال خود به نقل او تكيه كرده است، و علامه(7) و ابن داود(8) او را از جمله معتمدين شمرده اند، و علامه حديث او را صحيح دانسته است(9) ، و شيخ كاظمى و فاضل جزائرى هم او را ثقه دانسته اند.

بنابراين سخن شيخ(10) كه خبر العيون هم طراز صحيح است، درست است.

ص:124

2: روايت موثق عثمان بن عيسى از امام باقر عليه السلام: «خداوند تعالى براى بدى قفل هايى قرار داده است و كليد آن قفل ها را در شراب و دروغ قرار داده است، و دروغ از شراب بدتر است»(1).

اين اشكال بر روايت كه: سندش به دليل حضور عثمان ضعيف است(2) ؛ وارد نيست، چون اگر او ثقه نباشد، دستِكم حديث او موثق است، همان طور كه به متأخران نسبت مى دهند، اين مسأله ميان ايشان معروف است.

ايراد بر استدلال: نمى توان التزام به اطلاق اين خبر داشت، زيرا پرواضح است كه از نظر متشرعان وقتى امر ميان شرب خمر و دروغ داير شود، اگر چه به اين باشد كه بگويد: (قبل از آن شرب خمر كردم)، و كسى را به يكى از آن دو مجبور كنند، دومى/ دروغ را انتخاب مى كند، و كسى تصور نمى كند شخصى شراب خوارى را بر دروغ برگزيند. اين امر نشان مى دهد دروغ، به شكل مطلق خود، بدتر از شراب نيست. لذا متعين آن است كه با اراده بخش خاصى از آن، يعنى دروغ بستن به خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليه السلام - كه كفر را در پى دارد - به تأويل برده مى شود، و حلال دانستن اشربه حرام يكى از ثمرات اين دروغ است. از اين رو مخالفان با اينها يا غير اينها آن را حلال دانستند.

با اين حال مى توان گفت: - چنان كه گفته شده - شر دوم

ص:125

صفت مشبهه است نه افعل التفضيل، و (من) تعليليه است، پس معنى آن عبارت است از اينكه دروغ هم شر است و شراب منشأ آن است.

3: حديث نبوى: «شما را آگاه نمايم به بزرگ ترين گناهان كبيره؟ و آنها عبارت اند از شرك به خداوند تبارك و تعالى و بدرفتارى با پدر و مادر و گرفتارِ عاق آنان شدن، و گفتن سخن زور، يعنى دروغ»(1).

اشكال: علاوه بر ضعف سند، رد مى شود به اينكه نزد متشرعان ضرورى است كه دروغ، به شكل مطلق خود، بزرگ تر از گناهان كبيره اى مانند زنا و لواط و مانند اين دو نباشد. پس ضرورتاً بخش خاصى از آن اراده مى شود، ضمن اينكه تفسير قول زور به دروغ، چه بسا از سوى راوى باشد.

4: حديث مرسل نبوى: «مؤمن وقتى كه بدون عذر دروغ مى گويد، هفتاد هزار ملك او را لعنت مى كند، و از قلب او بوى متعفنى بيرون مى آيد كه به عرش مى رسد، و خداوند عالم در نامه اعمال او هفتاد زنا كه ساده ترين آن زنا با مادر است، مى نويسد»(2).

اشكال: علاوه بر ضعف سند، همانند ايراد روايت قبل بر آن

ص:126

وارد است. زيرا شكى نيست كه جماعِ حرام از دروغ شديدتر است. و اگر شديدتر از زنا نباشد، درباره زناى با محرم و بلكه هفتاد تا از آن چگونه خواهد بود؟!

حجت كامل) خدا هرگز هدايتشان نخواهد كرد و آنها را عذابى دردناك خواهد رسيد»(1) ؛

اين است كه كسانى كه درباره آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ادعا مى كرد از سوى خدا آورده است، به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ مى بستند، آنان دروغگو هستند نه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، و حصر در اينجا حصر اضافى است.

بنابراين، منظور از دروغگويان، يهوديان و مشركانى هستند كه به ايشان دروغ بستند، نه مؤمنين به خدا و رسالت او كه به دليل بى ايمانى دروغ گفته اند، نه اينكه دروغ موجب شده است تا آنان از ايمان خارج شوند؛ بنابراين بر مطلوب دلالت نمى كند.

عقيده من: آنگاه او (رحمة الله) در تأييد سخن خود كه دروغ جزء گناهان كبيره است دو خبر را ذكر مى كند:

اول: روايتى از امام عسكرى عليه السلام كه فرمود: «تمام ناپاكى ها در خانه اى است و كليد آن دروغ و دروغگوئى است»(2).

با اين ادعا كه كليد همه ناپاكى ها كبيره است.

اشكال: منظور از تشبيه به كليد، تشبيه در سببيت و عليت نيست، زيرا روشن است كه مشبّه و مشبّه به كامل نيست، و تشبيه در شرطيت نيز صورت نگرفته، چون [تشبيه] در مشبّه وجود ندارد. به اين دليل كه دروغ شرطى براى ساير گناهان نيست. در غير اين صورت از عدم دروغ، عدم معاصى لازم مى آمد. بلكه

ص:128

منظور، تشبيه در اشراف به درافتادن در محرمات است، زيرا دروغ در انسان جرأت انتخاب ناپاكى ها را به وجود مى آورد، و اين لازمه اش معصيت بودن آن نيست چه رسد به اينكه از كباير باشد. لذا شيخ(1) پذيرفته است كه ارتكاب شبهات موجب اشراف بر درافتادن در محرمات مى گردد؛ و با اين حال جواز آن و تبديل نشدن آن به حرام را پذيرفته است.

دوم: روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در وصيت خود به ابوذر: «اى ابوذر! واى از عذاب آن كسى كه با دروغ سر هم كردن مى خواهد مردم را بخنداند. واى بر او. واى بر او. واى بر او»(2).

با اين ادعا كه: دروغ هاى خنده آور كه به منظور خنداندن گفته مى شود غالباً موجب وقوع در مفسده نمى شود.

اشكال: سخن او، اگر چه درست است، و وعيدى كه درباره آن گفته شده موجب مى شود جزء گناهان كبيره باشد، به دليل تعدادى از راويانش كه ضعيف السند هستند قابل اعتماد نيست.

براى قول دوم به برخى از نصوص استناد شده است، مانند:

1: خبر ابوخديجه، از امام صادق عليه السلام: «دروغ بستن بر خداوند و پيغمبرش صلى الله عليه و آله و سلم از گناهان كبيره است»(3).

با اين ادعا كه روشن است اين خبر از جهت اينكه در مقام

ص:129

تعيين اين مطلب وارد شده كه دروغ با اين وصف خاص را در شمارِ گناهان كبيره قرار دهد.

اشكال: علاوه بر ضعف سند، همانطور كه در مرآة العقول است(1) ، اينكه در مقام تعيين باشد، معلوم نيست. اما اگر بپذيريم كه در اين مقام است، گريزى از قيد زدن مطلقات به آن نيست.

ادعاى شيخ(2) كه مى گويد: آن را بر بخش خاصى از گناهان كبيره شديد و عظيم حمل كرده است، از تقييد مطلقات به آن اولى است، همان طور كه مى بينيد.

عقيده من: با توجه به آنچه گفتيم، آنچه در استدلال به روايت مرسل شيخ صدوق از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «هر كس عمدا بر من دروغ بندد، پس جايگاه نشستن خود را در آتش جهنم قرار دهد»(3) ، و نيز ضعف سند آن روشن مى شود.

2: مرسل سيف بن عميرة از امام باقر عليه السلام: «پدرم على بن الحسين عليه السلام به فرزندانش مى فرمود: از دروغ گفتن بپرهيزيد، چه بزرگ و چه كوچك، شوخى و يا جدّى باشد، زيرا شخص وقتى كه در چيز كوچك دروغ بگويد به بزرگش نيز جرأت پيدا مى كند»(4) ؛ كه از اين خبر چنين به دست مى آيد دروغ به اعتبار

ص:130

مفاسدى كه بر آن مترتب مى گردد، بزرگ مى شود.

اشكال: علاوه بر ضعف سند به دليل ارسال، اين خبر دلالت دارد كه دروغ به لحاظ مفاسدى كه بر آن مترتب است، كوچك و بزرگ دارد. اما اين مسأله با اينكه هر دو جزء گناهان كبيره باشند (با معنايى كه در اين بحث از آن سخن مى گوييم) منافاتى ندارد. نهايت امر آن است كه برخى افراد آن بزرگ تر از بقيه است.

عقيده من: براى قول آخر، به برخى نصوص استدلال شده است:

الف: روايت حسن بن حجاج به عنوان روايت صحيح، از امام صادق عليه السلام: «عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند: كسى كه در موردى دروغ بگويد كذّاب است؟ حضرت مى فرمايند: نه، هيچ كس نيست كه دچار اين لغزش نشده باشد، مراد از كذّاب كسى است كه دروغگويى در طبيعت و سرشت او ريشه كرده است»(1).

با اين ادعا كه روايت دلالت مى كند دروغ جزء لغزش هايى است كه از هر كسى صادر مى شود نه جزء گناهان كبيره.

اشكال: خبر متضمن بيان دو مسأله است:

اول: كذّاب بر كسى كه اتفاقاً دروغ مى گويد صدق نمى كند، بلكه بر كسى صدق مى كند كه دروغ عادت او شده است، و اين فى نفسه نيز روشن است.

ص:131

دوم: هيچ كسى نيست مگر اينكه به اين معصيت گرفتار شده است، و چيزى از اين دو مطلب دلالت نمى كند كه دروغ جزء گناهان كبيره نيست و جزء لغزش ها است.

3: خبر حارث از امام على عليه السلام: «دروغگويى انسان را به سوى زشتى مى كشاند و زشتى و فجور، فرد را به آتش دوزخ وارد مى كند»(1).

با اين ادعا كه در آن اذعان شده است مجرد دروغ، فجور يا گناه كبيره نيست.

اشكال: علاوه بر ضعف سند، خبر دلالت دارد دروغ معصيت نيست. بنابراين بايد آن را به تأويل برد.

4: صحيح عبدالعظيم بن عبدالله حسنى كه براى بيان تعداد گناهان كبيره بيان شده است و متعرض دروغ نشده است(2).

اشكال: مسوق بيان كبايرى است كه كبيره بودن آنها در قرآن ثابت شده است، همان طور كه قول سائل به آن اشاره مى كند: «مى خواهم كباير كتاب خدا را بشناسم». مضاف بر آن، اطلاق مفهوم اين خبر به آنچه گذشت و آنچه دال بر جزء كباير بودن دروغ است، قيد مى خورد، و اختلاف اخبار درباره تعداد گناهان كبيره مؤيد آن است؛ كه در برخى از روايات تعداد كباير هفت تا، در برخى ديگر پنج تا و در برخى از آنها نُه كبيره عنوان شده است.

نتيجه: اظهر اين است كه دروغ جزء گناهان كبيره است، مطلقا.

ص:132

است، نهايت امر اينكه نسبت به يك امر استقبالى خبر داده است.

قسم سوم: متكلم به همان جمله اى كه بر زبان آورده است ملتزم شود، مثلاً ارباب به برده اش بگويد: (اگر فلان كار را انجام بدهى به تو پول مى دهم). روشن است كه اين قسم از انواع انشاء است، چون درباره بخشيدن خبر نداده است بلكه امرى را بر خود الزام نموده است، اگرچه بداند آن را انجام نمى دهد.

بگوييد و خلاف آن كنيد بسيار سخت خدا را به خشم و غضب مى آورد»(1).

2: سخن خود در خبر سابق الذكر حارث: «سزاوار نيست هيچ يك از شما وعده اى به فرزندش بدهد و سپس به آن وفا ننمايد»(2).

در استدلال به اين دو اشكال وجود دارد:

در آيه شريفه: به آن خواهيم پرداخت و درباره عدم دلالتش خواهيم گفت.

درباره خبر: علاوه بر ضعف سند، با اخبار دالّ بر جواز وعده كاذب در مورد مطلق خانواده تعارض دارد، و برخى از آنها در مسوغات دروغ خواهد آمد.

با اين حال مى توان گفت اين نهى درباره عدم وفاء است، نه درباره وعده. بنابراين ظاهر چنين تركيبى بازگشت دادن نهى به قيد است، چنان كه گفته مى شود: (سواره پيش من نيا). كه نهى در جمله نهى از سواره بودن است [نه مطلقِ آمدن].

اشكال: ظاهر ادله، حرمت ايجاد كلام دروغ است، اما ايجاد صفت دروغ در كلام سابق الذكر، مشمول آن ادله نمى شود، ضمن اينكه اخص از مدعى است، و از اين رو در قسم دوم از اقسام وعده صورت مى گيرد نه اولى و سومى، چنانكه روشن است.

وجه دوم: برخى از آيات قرآن كريم مانند:

1: آيه شريفه:

«وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً ؛ و همه به عهد خود بايد وفا كنيد كه البته (در قيامت) از عهد و پيمان سؤال خواهد شد»(1) ،

كه با عموم يا اطلاق خود، عهود مردم را نيز دربرمى گيرد. عهد و وعده شبيه هم هستند.

اشكال: منظور از عهد در آيه به حسب ظاهر سياق، وصيت است.

به هر حال، هم معنا بودن عهد و وعده جاى تأمل و نظر دارد، بله؛ يكى از معانى عهد، وفاى به وعده است، همانطور كه ضمان و ذمه از جمله معانى آن هستند.

2: آيه شريفه:

«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا ؛ و نيز نيكوكار آنانند كه با هر كه عهد بسته اند به موقع خود وفا كنند»(2).

رد: علاوه بر آنچه گفتيم، دلالتى بيشتر از رجحان وفاى به عهد ندارد، و بر لزوم آن دلالت نمى كند.

ص:136

3: آيه شريفه:

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ ؛ الا اى كسانى كه ايمان آورده ايد، چرا چيزى به زبان مى گوييد كه در مقام عمل خلاف آن مى كنيد؟ اين عمل كه سخن بگوييد و خلاف آن كنيد بسيار سخت خدا را به خشم و غضب مى آورد»(1).

تقريب استدلال: نهى در آن، نهى از عدم فعل است اما بر شيوه عكس؛ كه به اين معنا است كه چرا آنچه مى گوييد را انجام نمى دهيد؟

يا مى گويند: نهى متوجه قيد، يعنى عدم فعل است. لذا بر حرمت انجام ندادن آنچه وعده داده شده است دلالت دارد. برخى از روايات كه در ادامه خواهد آمد و مؤيد حرمت خلف وعده هستند، به اين مطلب اشاره مى كنند.

اشكال: ظاهر از آيه شريفه - همان طور كه برخى از محققين گفته اند (2)- نهى از ارشاد مردم و نصيحت آنان در صورتى كه خود به آنها ملتزم نيست دارد، مانند اينكه مردم را به معروف امر كند و خود آن را ترك نمايد، و آنان را از مكر نهى كند و خود آن را انجام دهد. پس اين آيه نظير آيه:

«أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ ؛ چگونه شما مردم را به نيكوكارى دستور مى دهيد و خود را فراموش مى كنيد»(3) ،

است و در نتيجه در اين بحث مورد استفاده قرار نمى گيرد. بعدا

ص:137

به رواياتى كه آن را تأييد مى كند، خواهيم پرداخت.

وجه سوم: برخى از نصوص، مانند:

1: مصحح هشام بن سالم، از امام صادق عليه السلام: «وعده مؤمن به برادر (دينى) خود نذرى است كه كفاره ندارد. پس هر كه به آن وفا ننمايد، وعده با خداوند را نقض كرده و خود را به غضب او دچار ساخته است. اين است گفتار خداى تعالى كه مى فرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ... الخ»»(1).

2: مصحح شعيب العقرقوفى از امام صادق عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «هر كه به خدا و روز جزا ايمان دارد بايد به وعده اى كه مى دهد وفا كند»(2).

و نصوص ديگر مانند اينها.

عقيده من: اجماع قطعى بر جواز خلف وعده استوار است. به همين دليل متأخرين در باب عدم لزوم وفاى به شرط ابتدايى، به اجماع بر عدم لزوم آن استدلال مى كنند؛ و در موارد وعده در غير آن، به اجماع بر عدم لزوم آنچه وعده انجامش داده شده، و سيره قطعى و مستمر كه بر خلف وعده مبتنى است، استدلال مى كنند. اين دو موجب مى شود آن نصوص حمل بر استحباب شوند.

مگر اينكه گفته شود: برخى از آن نصوص را نمى توان حمل بر استحباب كرد، به همين دليل اولى، احتياط است؛ و در صورتى كه

ص:138

قصد داشته باشد براى وفانكردن احتياط كند، وعده اش را با عبارت: (ان شاء الله تعالى) مقيد مى كند، كه در اين صورت، به تصريح روايات، نذرها و قسم هاى قطعى فرومى پاشد، و موجب عدم انعقاد قسم و نذر مى شود چه رسد به وعده.

بنابراين، وجهى براى سخن شيخ كه مى گويد(1): «و بعيد نيست كه حرام نشده باشد»، و سپس به انصراف و سيره براى آن استدلال مى آورد، وجود ندارد؛ زيرا اين قسم از شوخى متصف به دروغ نمى شود تا نياز باشد با ادعاى انصراف و سيره حكم به جواز آن داد.

با استفاده از برخى روايات به حرمت آن استدلال مى شود:

1: خبر حارث اعور(2).

2: مرسل سيف(3).

ص:140

3: حديث نبوى كه در وصيت او به ابوذر آمده و پيش از اين گفتيم(1).

4: خبر الخصال از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم: «من براى فردى كه بگومگو را رها كند، اگرچه حق با او باشد؛ و فردى كه دروغ گفتن را، حتى اگر براى شوخى باشد، ترك كند؛ و براى فردى كه اخلاقش را نيكو گرداند؛ خانه اى در بالاترين طبقات بهشت و خانه اى در وسط بهشت و خانه اى در رياض بهشت را ضمانت مى كنم»(2).

ص:141

5: خبر اصبغ بن نباته، از امام على عليه السلام: «انسان هيچ گاه طعم ايمان را نمى چشد تا دروغ را ترك گويد خواه شوخى باشد يا جدى»(1).

عقيده من: همه اينها رد مى شود به اينكه:

اولاً: سندشان ضعيف است. روايات سابق الذكر به دلايلى كه پيش از اين گفتيم ضعيف است و خبر اصبغ به دليل حضور قاسم بن عروة(2).

ثانياً: بر مرجوحيت دروغ در شوخى دلالت مى كنند. گفتيم كه قسم دوم شوخى از نظر موضوعى خارج از دروغ قرار دارد.

ثالثاً: اغلب آنها دلالت بر حرمت نمى كنند، بلكه نهايت دلالتشان مرجوحيتى است كه با كراهت سازگارى دارد. به دليل اينكه قول امام عليه السلام در خبر حارث كه فرمود: «دروغ، جدى و شوخى آن شايسته نيست»، اگر ظهور در كراهت نداشته باشد، قطعاً ظهور در حرمت دارد.

همانطور كه امام عليه السلام در مرسل سيف مى فرمايد: «از دروغ پرهيز كنيد»، كه از اين سخن با ملاحظه ماده (اتقوا)، و تعليلى كه در آن است، بيش از مرجوحيت استفاده نمى شود.

هم چنين است سخن امام عليه السلام در خبر الخصال: «من خانه اى را در بهشت ضمانت مى كنم.. الخ» كه دلالت نمى كند مگر بر رجحان

ص:142

ترك دروغ در شوخى. همان طور كه از خبر اصبغ چيزى بيشتر از كراهت استفاده نمى شود، چون آنچه مكروه است نيز طعم ايمان را از وجدان مؤمن سلب مى كند.

هزار بار از او خواستم) - تفهيم تعداد آن نيست، بلكه منظور تفهيم كثرت و توجه است، و اين امر ميان دو نفر كه با هم صحبت مى كنند متعارف است. اما در صورتى كه او تنها يك بار گفته و يا خواسته، حرفش دروغ است، اما اگر مرّات متعددى گفته يا خواسته باشد حرفش راست است.

غير اين صورت دروغ است. مثلا اگر گفته شود: (زيد ايستاده است)، مدلول اين جمله نسبتى را در خارج محقق مى كند، كه اگر دالّ با آن مطابقت داشته باشد راست، و اگر نداشته باشد دروغ است.

اما آن اساس، چنانكه در حاشيه كفايه(1) گفتيم، نادرست است. در اينجا به طور اجمال به وجوه نادرستى آن اشاره مى كنيم:

وجه اول: عدم وجود نسبت در بسيارى از جمله ها؛ مانند: (انسان ممكن است) و امثال آن. ادعاى توجه كردن به همه آنها چنان است كه مى بينيد.

وجه دوم: عدم كاشفيت جمله از واقع، حتى به صورت ظنى؛ بنابراين اگر براى يك نسبت خارجى وضع شده باشد دلالتش بر آن قطعى است.

وجه سوم: كلام اگر دال بر نسبت خارجى باشد، احتمال كذب در آن مى رود؛ و گفتيم كه در اين قضيه احتمال صدق و كذب مى رود.

عقيده من: قول صحيح درباره جمله خبريه اين است كه مثلاً به قصد حكايت از يك نسبت خارجى وضع شده است، و در اين دلالت متصف به صدق و كذب نمى شود، بلكه به اعتبار مدلول متصف به صدق و كذب مى شود، چون حكايت از نسبت اگر مطابق واقع باشد صادق و در غير آن صورت كاذب است. به اين ترتيب معلوم مى شود كه دروغ عبارت است از عدم مطابقت منظور متكلم با واقع.

ص:145

نمى گويند: اين با آيه منافقين(1) منافات دارد؛ از اين جهت كه آنان به رسالت حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم شهادت دادند، و خداى متعال ايشان را دروغگو ناميد، حال آنكه خبر آنان مطابق با واقع بود.

بلكه مى گويند: مخبرعنه ثبوت رسالت نبود بلكه شهادت به آن بود. اين شهادت عبارت است از حضور مشهودبه در ذهن، و چون آنان به رسالت اعتقاد نداشتند خداوند درباره آنان فرمود دروغگويان اند.

اشكال: بنا بر نظرتان درباره حقيقت دروغ، در صورتى كه متكلم شك كند آيا كلامش مطابق واقع است تا راست باشد، يا مخالف واقع و دروغ است؛ متعين است به دليل شك در صدق موضوع دروغ بنا را بر جواز تكلم به آن گذاشت. پس اصالت برائت از حرمت درباره اين مسأله جارى مى شود.

پاسخ: اين اصل فى نفسه جارى است، اما از جهت علم اجمالى به حرمت اين خبردادن، يا خبردادن از نقيض آن - چون يكى از اين دو قطعاً دروغ است - اين اصل به دليل تعارض اجرا نمى شود. لذا مقتضى علم اجمالى، اجتناب از هر دو خبر است.

به طور كلى: با توجه به آنچه گفتيم، توريه موضوعاً از دروغ خارج است. چون حقيقت توريه عبارت از گفتنِ كلامى است كه ظهور در معنا دارد، و معنايى غير از آن، اراده مى شود كه معناى مدنظر، مطابق با واقع است نه معناى ظاهر. مانند وقتى كه مردى پشت در براى داخل شدن اجازه مى گيرد و خدمتكار به او مى گويد: «او اينجا نيست» و به جايى خالى در خانه اشاره مى كند.

ص:146

در صدق توريه به جز آنچه گفتيم دو مسأله ديگر معتبر است:

اول: لفظ به حسب متفاهم عرفى عادى، در غير آنچه متكلم اراده كرده است ظهور داشته باشد. پس اگر ظهور داشت ولى مخاطب به دليل قصور فهم خود متوجه آن نشد، اين جزء توريه نيست.

دوم: اراده آن معنا از آن لفظ صحيح بوده، و رابطه اى ميانشان برقرار باشد. پس اگر استفاده از آن در آنجا درست نبود، جزء توريه نيست. مثلاً اگر بگويد: «پنجاه درهم به زيد دادم» و منظورش يك درهم باشد، و در واقع هم يك درهم به او داده باشد، اين جزء دروغ است نه توريه. چه بسا علامه در محكى القواعد در باب وديعه، زمانى كه يك ظالم آن را مطالبه مى كند، به همين مسأله اشاره دارد. علامه در آنجا مى گويد: «و كسى كه از آن باخبر است بايد توريه كند»(1). كما اينكه نظر شيخ مفيد نيز در اين مسأله به همين بوده كه گفته است: «و اگر چه توريه نيكو دانسته نمى شود و درحاليكه نيت او حفظ امانت است... الخ»(2).

براى خروج توريه از دروغ به رواياتى استدلال مى شود:

روايت اول: روايت صاحب احتجاج از امام صادق عليه السلام: «از امام صادق عليه السلام در مورد قول خداوند عزوجل در قصه حضرت ابراهيم عليه السلام پرسيده شد كه فرموده است: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»3. امام پاسخ دادند: «نه بت بزرگ آن را

ص:147

كار را انجام داد و نه ابراهيم دروغ گفت». گفته شد: چطور ممكن است؟ امام فرمودند: «همانا ابراهيم گفت: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»؛ يعنى «اگر بتان سخن بگويند، پس بت بزرگ انجام داده است و اگر سخن نگويند، پس بت بزرگ انجام نداده است. آنها سخن نگفتند. پس بت بزرگ آن كار را انجام نداده بود و ابراهيم هم دروغ نگفته است».

و: از امام صادق عليه السلام در مورد قول حضرت يوسف، كه خطاب به كاروان برادرانش مى گويد:

«أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ ؛ آن گاه از غلامان مناديى ندا كرد كه اى اهل قافله، شما بى شك دزديد»(1) ،

سؤال شد. فرمود: مراد يوسف اين بود كه شما قبلاً يوسف را از پدرتان دزديده ايد. آيا نمى بينيد كه گفتند:

«نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ ؛ جام شاه را گم كرده ايم»(2).

يعنى يوسف به آنان نگفت: «شما ظرف پادشاه را دزديده ايد»، بلكه گفت: «ظرف پادشاه را نمى يابيم».

و: از آن حضرت درباره آيه شريفه:

«إِنِّي سَقِيمٌ ؛ و با قومش گفت كه من بيمارم»(3) ،

سؤال شد. فرمود: ابراهيم نه بيمار بود و نه دروغ گفت، بلكه مرادش اين بوده كه «من در دينم سقيم هستم»(4).

ص:148

لذا اين روايت دلالت مى كند اقوال مذكور جزء توريه اند و دروغ نيستند.

اشكال(1): فعل خارجى، يعنى شكستن از بت ها صادر نشده است، چه آنها سخن بگويند و چه نگويند، پس چگونه ملازمت درست است؟ به عبارت ديگر: صدق قضيه شرطيه و كذب آن، دايرمدار صحت و فساد ملازمت هستند، و چون اين ملازمت در اين مقام نادرست است، به دليل اينكه فعل در هر حال از ابراهيم صادر شده است؛ قضيه صادق نيست.

پاسخ اشكال فوق، پس از بيان دو مقدمه روشن مى شود:

مقدمه اول: قضيه خبرى نشان دهنده قصد حكايت از ثبوت محمول براى موضوع يا نفى محمول از موضوع را دارد، كه ممكن است مطابق با خارج باشد و ممكن است نباشد، و به اين اعتبار متصف به صدق و كذب مى گردد.

مقدمه دوم: همان طور كه ظاهر قضيه شرطى در انشائيات، اين است كه قيد به اعتبار نفسانى كه توسط صيغه آن نمايان شده، برمى گردد، نه ماده اى كه متعلق به آن است، ظاهر آن در اخباريات نيز همين طور است، و قيد به قصد حكايت بازمى گردد. لذا با انتفاء شرط اين قصد، بدون درنظر گرفتن واقعيت، منتفى مى شود.

با روشن شدن اين دو مقدمه، روشن مى شود كه معلق بر شرط در آيه شريفه، قصد حكايت از انجام آن كار به دست بت بزرگ بوده است، كه با انتفاء شرط، اين قصد نيز منتفى مى شود. بنابراين قضيه كاذب نيست.

ص:149

پاسخى ديگر از محقق تقى به اين مسأله: منظور، صدق شرطيت در سخن ما (و اگر نگويند پس بت بزرگ آن را انجام نداده است) است، و شكى در صدق آن نيست، چون سخن نگفتن، كه كنايه از ناتوانى و قدرت نداشتن بر چيزى است، مستلزم عدم صدور افعال اختيارى از جانب آنها است(1).

اشكال: اين قضيه در آيه شريفه ذكر نشده است، و آنچه ذكر شده تنها قضيه اولى است كه ادعا شده دروغ است. اما روايت به دليل ضعف سندش به جهت مرسل بودن، قابل اعتماد نيست.

در تفسير آيه شريفه وجوه ديگرى گفته شده كه در مرآة العقول(2) و غير آن آمده است، مانند: آن اقوال، دروغ است. اما از نظر حكمى، به جهت اينكه در مقام اصلاح اند، از دروغ خارج هستند، و برخى از نصوص بر اين جمله دلالت دارند؛ و نمونه هاى ديگرى غير از اين.

روايت دوم: روايت ابن ادريس در آخر السرائر(3) به نقل از كتاب عبدالله بن بكير از امام صادق عليه السلام: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم: اگر كسى در خانه ديگرى را به صدا درآورد و صاحب خانه به كنيزش بگويد: بگو كه در اينجا نيست و اشاره كند به جائى كه خود در آنجا قرار ندارد، آيا اين دروغ است؟ امام فرمود: خير، اين دروغ محسوب نمى شود»(4).

ص:150

روايت سوم: روايت سويد بن غفلة: «به همراه وائل بن حجر و جمعيّتى ديگر، آهنگ ديدار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كرديم، در بين راه وائل بن حجر به چنگ دشمن افتاد. جمعيّت همراه از اين كه قسم بخورند وائل جزء قبيله ماست خوددارى كردند؛ ولى من به نام خدا قسم ياد كردم كه او برادر من است، بدين جهت دشمن او را آزاد كرد. هنگامى كه به خدمت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مشرّف شديم، داستان را براى حضرتش بازگو كردم، حضرت فرمودند: راست گفتى! مسلمان برادر مسلمان است!»(1).

ايراد بر آن(2): ظاهر خبر اين است كه او قسم خورده است اين مرد برادر نسبى او است، لذا از موارد دروغ جايز به دليل ضرورت است، نه از موارد توريه.

اشكال: آنچه از كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فهميده مى شود اين است كه منظور او اين بوده كه برادر دينى اش باشد يا منظورش مفهوم برادرى بوده است.

بنابراين روايت دلالت بر جواز توريه و خروج موضوعى آن از دروغ دارد.

احكام و مقادير آنها است. از اين رو همه جا نمى تواند برخى از آنها را بر برخى ديگر ترجيح دهد.

مؤمنان را وا گذاشته و از كافران دوست گزينند، و هر كه چنين كند رابطه او با خدا مقطوع است مگر براى در حذر بودن از شرّ آنها (تقيه كنند).»(1).

اين آيه دالّ بر جواز دروغ با اظهار محبت و مودت نسبت به ايشان در حال تقيه است. به همين دليل به طريق اولى دالّ بر جواز دروغ در ساير موارد است.

اشكال: علاوه بر اينكه ديگرى را به عنوان دوست برگزيدن، ملازمتى با اظهار مودت به او ندارد، و در نتيجه آيه ربطى به اين مقام ندارد؛ اين آيه مختص به مورد تقيه است.

ظاهر از المقنعه اين است كه جواز كذب به عدم تمكن از توريه شرط نشده است(1) ، آنجا كه مى گويد: «هر كس نزدش امانتى دارد و ظالمى آن را بخواهد، پس سر باز زند، و اگر ظالم او را به آن قسم داد، قسم بخورد، و در دل به چيزى كه كلامش را از دروغ خارج مى كند توريه كند - تا آنجا كه مى گويد - و اگر چه توريه نيكو دانسته نمى شود، اما نيتش حفظ امانت است، و اين نيت از او كفايت مى كند».

اين، چنانكه مى بينيد - با مقتضى تفصيل ميان جواز انكار، و جواز قسم دروغ، و تقييد دومى به تمكن از توريه و نه اولى - در عدم اعتبارش مانند قول صريح است.

دو قول در اين مسأله وجود دارد و تحقق آن نيازمند بحث در دو مقام است:

مقام اول: اقتضاى قواعد.

مقام دوم: بيان مقتضاى نصوص مخصوص و دالّ بر جواز دروغ براى دفع ضرر مالى يا جسمى از خود يا برادر خود.

اما مقام اول: هنگامى كه واجبى مهم تر بر دروغ متوقف است، نمى توان در اينكه عدم تمكن از توريه در جواز دروغ معتبر است شك كرد. چون در صورت تمكن از توريه مى تواند تكاليف عقلى و شرعى خود را به جا آورد، و به اين ترتيب تزاحمى ميانشان واقع نمى شود تا حرمت دروغ برداشته شود.

به طور كلى: در مورد جواز دروغ در حالت اضطرار، عدم تمكن از توريه معتبر است، زيرا در صورتى كه بتواند توريه كند،

ص:155

اضطرار صدق نمى كند. اما اگر مجبور به دروغ شود، چه بسا گفته شود عدم تمكن از توريه در حكم به جواز دروغ معتبر نيست؛ براى اين مسأله به وجوهى استدلال كرده اند:

وجه اول: در صدق اجبار، معتبر است كه اجبارشونده بترسد كه اگر اجباركننده از امتناع او باخبرشود، او را گرفتار ضرر مى كند، حتى اگر به واسطه توريه خلاصى يابد، در صورتى كه اجباركننده از امتناع او باخبر شود در هر حال او را گرفتار ضرر مى كند؛ و همان طور كه روشن است توريه مثل ساير چيزهايى كه به واسطه آنها خلاصى مى يابد نيست.

اشكال: مناط در صدق ترس اجبارشونده، اين است كه اگر امتناع كند در ضرر مى افتد. بديهى است كسى كه تمكن از توريه داشته باشد، اگر امتناع كند، گرفتار ضرر نمى شود.

وجه دوم: بسيار بعيد است نصوصى(1) كه درباره طلاق و آزادى شخص كه مجبور [به دروغ] باشد، و معاقد و شهرت هاى ادعاشده وارد شده، بر حالتى كه به جهت جهل يا دهشت ناتوان از توريه است حمل شود، بلكه در برخى از آنها از جهت اين مورد صحيح نيست.

اشكال: اولاً: اين مختص به باب عقود و ايقاعات است، و به تفاوت ميان احكام وضعى و تكليفى در اين باب خواهيم پرداخت.

ثانياً: حمل مطلق بر فرد نادر قبيح است، نه ورود دليل براى بيان چيزى كه جزء افراد نادر نيست، مانند اين مورد.

ص:156

وجه سوم: سخن محقق ايروانى(1) ، و حاصل آن مبتنى بر چند امر است:

امر اول: اجبار، به الفاظ تعلق مى گيرد، چه امكان توريه باشد چه نباشد، يا به واسطه توريه خلاص شود يا به واسطه دروغ.

امر دوم: الفاظ در باب دروغ جزء موضوع بلكه شاكله آن هستند.

امر سوم: اجبار، همان طور كه در صورت تعلق به تمام موضوع، حرمت را برطرف مى كند، وقتى به جزء موضوع متعلق باشد نيز آن را برطرف مى كند.

با تبيين اين امور روشن مى شود در صورتى كه شخصى به (لفظ) مجبور شد، اجبار او موجب برداشته شدن حكم تحريمى ضمنى از آن لفظ مى شود، و فرض اين است كه مجرد قصد معنا نيز حرام نيست، بنابراين اشكالى ندارد كه توريه كند و معناى ظاهر را قصد نمايد.

اشكال: سخن شيخ قدس سره با بيان مقدمه اى رد مى شود:

اگر به يكى از دو كار كه يكى حرام و ديگرى مباح است، اجبار شود، بحثى نيست كه حرمت مورد حرام برداشته نمى شود، و فعل مباح متعين است؛ لفظى كه دروغ است حرام است، و آنچه مصداقا توريه است مباح است. پس اجبارى كه متعلق به يكى از آن دو است موجب رفع حرمت اولى نمى شود.

نتيجه: اظهر، اين است كه در برداشته شدن حرمت دروغ با

ص:157

اجبار هم عدم امكان خلاص شدن به واسطه توريه معتبر است.

نيز: سخن شيخ(1) درباره وجه اعتبار عدم امكان توريه كه گفته است: قبح دروغ عقلى است و تنها در صورتى مسوغ است كه: عنوان (حسن) ى كه در درون آن حُسنش بر قبحش غلبه مى كند، و تحققش متوقف بر تحقق آن است محقق شود، و اين توقف صورت نمى گيرد مگر وقتى كه توانايى بر توريه نداشته باشد؛

مردود است: براى اينكه قبح آن ذاتى نيست به گونه اى كه تخصيص نپذيرد، بلكه اينكه خود شارع در برخى موارد جواز صادر كرده است، كاشف از قبيح نبودن آن است، نه اينكه قبيح نباشد، بلكه جايز به دليل استقلال عقل در وجوب ارتكاب اقل قبيحين، قبيح نيست.

اما مقام دوم: مقتضى اطلاق نصوص فراوانى كه دلالت بر جواز سوگند دروغ به منظور دفع ضرر جسمى يا مالى از خود يا برادرش دارد، عدم اعتبار آن است. اين روايات را ملاحظه كنيد:

1: خبر صحيح اسماعيل از امام رضا عليه السلام: «از امام عليه السلام سؤال كردم درباره مردى كه از سلطان بر مال خويش مى ترسد كه مالش را به زور و ناحق از او بگيرد، سپس به دروغ سوگند مى خورد تا اينكه از ظلم سلطان نجات يابد. حضرت فرمود: باكى بر او نيست؛ و نيز مى گويد: از امام عليه السلام سؤال كردم كه آيا همان گونه كه انسان براى حفظ مال خويش جايز است سوگند بخورد، براى حفظ مال برادر دينى خود نيز مى تواند به سوگند دروغ متوسل شود؟

ص:158

حضرت فرمود: آرى»(1).

2: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام از پدرش از پدرانش از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم: «سوگند دروغ به نام خدا ياد كن و برادرت را از كشته شدن (به ناحق) نجات ده»(2).

3: خبر موثق زراره از امام باقر عليه السلام: «به آن حضرت عليه السلام عرض كردم: ما از اين قوم گذر مى كرديم و ما را بر اموالمان سوگند دادند كه زكاتشان را پرداخت كرده ايم؟ امام عليه السلام فرمود: اى زراره، اگر ترسيدى برايشان به هر آنچه خواستند سوگند ياد كن»(3) ؛ و نصوص ديگرى كه دال بر اين مطلب است.

نيز: آنچه دال بر جواز دروغ به منظور اصلاح است. اين نصوص دلالت مى كنند عدم تمكن از توريه معتبر نيست، بنابراين به طريق اولى دلالت مى كنند كه جواز دروغ به غير سوگند براى دفع ضرر جايز است.

عقيده من: بعد از آنكه شيخ(4) عدم اعتبار اين قيد را به مقتضاى اطلاق نيكو دانسته است، و آن را به اين شكل تأييد كرده كه: لزوم

ص:159

توريه بر كسى كه اين توانايى را دارد از التزام به حرج خالى نيست؛ قولى را كه به مشهور نسبت داده (يعنى معتبر بودن اين قيد را) سازگار با اين قواعد قرار داده است.

نتيجه سخن او: نسبت ميان آن مطلقات و خبرى كه سماعه از امام صادق عليه السلام روايت كرده - و مى گويد: «هر گاه انسان از روى تقيه سوگند بخورد، زيانى به او نمى رسد، درصورتى كه اين كار از روى اكراه و اضطرار باشد، و فرمود: هيچ چيزى نيست از آنچه را كه خداوند حرام نموده است مگر اينكه آن را براى كسى كه بدان ضرورت پيدا كرده است، حلال نموده است»(1). - با مضمون آن، عموم من وجه است. بنابراين مطلقات دال بر جواز سوگند دروغ براى دفع ضرر هستند، چه به حد اضطرار رسيده باشد چه نرسيده باشد، يعنى امكان توريه داشته باشد يا نداشته باشد.

روايت سماعه و مضمون آن دلالت بر اختصاص جواز در صورت اضطرار و اجبار دارند، و مفهوم آن عدم جواز در غير اين دو مورد است. بنابراين در باب دروغ به منظور دفع ضرر در صورت امكان توريه، و نرسيدن به حد اضطرار و اجبار ميان آنها تعارض پيش مى آيد. در نتيجه هر دو ساقط مى شوند و به عمومات حرمت دروغ رجوع مى شود.

محقق ايروانى(2) دو ايراد بر آن وارد كرده است:

ايراد اول: حديث رفع اضطرار يعنى خبر سماعه و خبرهايى با

ص:160

اين مضمون، تنها عقد سلبى را دربرمى گيرند، و به عقد اثباتى، يعنى عدم ارتفاع در صورت عدم اضطرار، تعرضى ندارند، تا مفهمومش با اين اخبار به شكل عموم من وجه در تعارض قرار بگيرد.

اشكال: آنچه ذكر شد، اگر چه در خصوص غير صدر خبر سماعه است، درباره آن محقق نشده است. چون اين خبر مشتمل است بر قضيه شرطيه است و اين خود مفهوم است. چنانكه معلوم است.

ايراد دوم: وجهى وجود ندارد كه مرجع اطلاقات، حرمت دروغ باشد، اگر چه اين اطلاقات به شكل عموم من وجه با آنها تعارض دارد.

اشكال: ميان آنچه دالّ بر جواز سوگند دروغ براى دفع ضرر است، و آنچه دالّ بر حرمت دروغ است، نسبت عموم مطلق است.

بنابراين، قول صحيح، اين است كه به سخن شيخ ايراد شود كه سند خبر سماعه به دليل ارسال ضعيف است، و خبر ديگرى كه مفهوم داشته باشد، وجود ندارد. علاوه بر آن احتمال محقق تقى(1) مى گويد: «خبر سماعه در مورد رخصت در سوگند در غير محل ادعا و قضاوت و بدون نظر به راستگو و دروغگو صادر شده است، بنابراين خارج از محل كلام است». مضاف بر اينها، اين اشكال هست كه هرچند نسبت آنها عموم من وجه است، به دليل اظهريت اين مطلقات اين بر مفهوم خبر سماعه مقدم مى شود. چون اگر خبر سماعه مقدم شود و حكم به اختصاص جواز سوگند دروغ در صورت اكراه و اضطرار داده شود، لازم مى آيد

ص:161

عناوين مأخوذه در مطلقات (يعنى دروغ براى دفع ضرر مالى يا جسمى از خود و برادر خود) لغو شوند، و اين خلاف است. بنابراين لازمه مقدم بودن مطلقات، تقييد مفهوم خبر سماعه است، و بى شك اوّلى متعين است.

به عبارت ديگر: تقدم خبر سماعه مستلزم لغو بودن تعليق حكم بر عناوين مأخوذه در مطلقات، و عدم ورود آنها در حكم است؛ و اين بر خلاف حالتى است كه در صورت تقدم مطلقات پيش مى آيد.

نتيجه: اظهر، عدم اعتبار اين قيد در جواز قسم خوردن دروغ است. مؤيد آن اشاره نشدن به آن در آن اخبار فراوان، به ويژه در قضيه عمار و والدينش است. چون آنان را به كفر اجبار كردند، و عمار آنچه خواستند را برايشان اظهار كرد. آنگاه اين آيه شريفه نازل شد: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ... الخ؛ هر كس بعد از آنكه به خدا ايمان آورده باز كافر شد... الخ»(1) ، پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: «اگر عليه تو بازگشتند، پس برگرد»، و با وجودى كه نسبت به عمار شفقت داشت، و دانست كه او بدون توريه براى بر زبان آوردن الفاظ كفر مجبور شده است، او را به سوى توريه سوق نداد.

شيخ(2) مى گويد: بيشتر اصحاب عدم تمكن از توريه را در جواز دروغ معتبر دانسته اند، و آن را در فساد عقود و ايقاعاتى كه به آن مجبور شده اند، معتبر نمى دانند. بلكه در كلام تعدادى از آنان ادعاى اجماع بر عدم اعتبار آن وجود دارد.

ص:162

ايراد بر آنان(1): كسى كه مثلاً به خريد مجبور شده است، و مى تواند اراده معنا ننمايد، به تلفظ به صيغه اجبار شده است نه به بيع حقيقى كه متقوم به اراده معنا است. پس اگر اراده معنا كند و توريه نكرده باشد، به اختيار و اراده خود بيع را انجام داده است، در نتيجه صحيح است.

پاسخ به آن(2): ميان اين دو مقام تفاوت وجود دارد، و اجمال آن به شرح ذيل است:

مسوغ دروغ حرام - با قطع نظر از نصوص خاصه - اضطرار و ناچارى است، و اين عنوان با تمكن از خلاص شدن به واسطه توريه صدق نمى كند. اما رافع اثر معامله، اعم از آن است. بلكه اگر به سبب بيع خارجى عنوان اجبارشونده به او صدق كند، صحيح نخواهد بود، چون اكراه به خود معامله و واقعيت آن تعلق گرفته است، پس هنگامى كه اجبارشونده آن را ايجاد مى كند، در واقع همان چيزى كه به آن مجبور شده است را ايجاد مى كند. پس اثرش به واسطه اجبار از بين مى رود.

بيشتر كسانى [كه بر مكاسب] حاشيه زده اند، يعنى محقق شيرازى(3) و محقق ايروانى(4) ، به آن اشكال كرده اند، كه ماحصل آن به شرح ذيل است:

اين فرق در صورت تحقق، بين اجبار و اضطرار است، و درست بودن آن در اين بحث، مبتنى بر عدم شمول نفى اجبار به دروغ، وقتى به آن مجبور مى شود، است. دليل نفى اضطرار به

ص:163

شمول آن اختصاص مى يابد، و اين از چيزهايى است كه نمى توان به آن التزام داشت. چرا كه نسبتش با هر يك از دو دليل رفع اكراه و اضطرار مساوى است، پس به هر وجهى موجب تصرف در دليل حرمت دروغ به واسطه ادله اضطرار، و تصرف در ادله عقود و ايقاعات به واسطه ادله اكراه مى شود.

اشكال: روشن است منظور شيخ درباره تفاوت مبحث اكراه ميان اين دو مقام در كتاب بيع(1) ، غير از آن چيزى است كه [آنان] فهميده اند و بر آن ايراد وارد كرده اند.

نتيجه كلام او(2): اجبارى كه رافع اثر معاملات است، وسيع تر از اكراهى است كه مسوغ محرمات است، چون خاستگاه اولى طيب نفس نداشتن، و خاستگاه دومى دفع ضرر اجباركننده از اجبارشونده است.

توضيح مطلب: از اجبار، جبر و ناچارى متبادر مى شود، و اكراه در حديث رفع بر همين معنا حمل مى شود. در نتيجه فرق ميان آن و ميان اضطرارى كه در آن حديث به آن توجه داده شده، اختصاص دادن اضطرار به نتيجه اى كه از فعل غير نيست (مانند گرسنگى و...)، و اختصاص دادن اكراه به آنچه از فعل غير است، مى باشد. از آنجا كه به جز حديث رفع و مشابهات آن، مسوغى براى ارتكاب محرمات وجود ندارد، ارتكاب محرمات جايز نيست مگر در صورتى كه ناچارى و ضرورت پيش بيايد، و اين عنوان با امكان خلاص شدن به واسطه توريه صدق نمى كند.

ص:164

در صحت معاملات، - علاوه بر عدم اكراه به معنايى كه گذشت - صدور با رضايت خاطر معتبر است، و آيه شريفه و نصوص فراوانى بر آن دلالت مى كنند. به همين دليل در عدم ترتب آثارش بر آن، اكراه هرچند به حد ناچارى و اضطرار نرسد در مقابل رضايت خاطر قرار مى گيرد، و اين گاهى با امكان خلاص شدن به غير آن محقق مى شود. مثلاً فردى كه در جاى خاصى كه هيچ كس نيست، نشسته و مشغول عبادت يا مطالعه است، و كسى مى آيد و او را مجبور مى كند چيزهايى كه دارد را بفروشد، و او در اين حال قادر به دفع ضرر آن شخص نيست، و او براى خروج از آنجا اكراه دارد. اما اگر خارج شود بيرون از آن جا خدمتكارانى دارد كه براى مقابله با شر اجباركننده كفايت مى كنند. ظاهر در اينجا صدق اجبار، به معناى عدم رضايت خاطر از فروش آن چيز است. اگر در اين مثال فرض شود كه او را به كار حرامى اجبار كنند، به صرف كراهت داشتن از خروج از آن جا معذور نخواهد بود. لذا در اين بحث، در صورتى كه مجبور به دروغ شود، در حالى كه مى تواند با توريه خلاص شود، اجبار صدق نمى كند، چون مسوغ ارتكاب حرام، ناچارى و ضرورت است كه در اين فرض صادق نيست؛ و اگر براى انجام معامله مجبور شود، معامله به او اجبار شده است، و نهايت امر اين است كه اجبارشونده قادر است با ايقاع صورت بدون اراده معنا از آن خلاص شود، اما به او اجبار نشده است. بنابراين حكم اكراه در آن معتبر نيست.

اين نهايت سخنى است كه در توجيه كلام او مى توان گفت، و به اين ترتيب ايراد سابق الذكر برطرف مى شود.

ص:165

اما دو مسأله بر سخن قدس سره وارد است:

مسأله اول: درست نبودن تفاوت مذكور؛ زيرا رضايت خاطرى كه در صحت عقود و ايقاعات معتبر است فقط در مقابل ناچارى و اجبار قرار مى گيرد. مثلاً در مثال سابق الذكر اگر اجبارشونده به بيع، آن را بفروشد، اين به عنوان اوليه است هرچند به آن رضايت نداشته باشد؛ اما بعد از ملاحظه عناوين ثانويه مانند اينكه او نمى خواهد از آن مكان خارج شود و ناچار به معامله رضايت مى دهد، اگر معامله را انجام دهد، صدورش از سر رضايت و طيب نفس و استقلال خواهد بود. رفتار او از اين جهت كه نسبت به آنچه انجام داده، رضايت خاطر نداشته، بدون استقلال شمرده نمى شود، و اگر عذر بياورد و بگويد: (من به آن رضايت نداشتم)، گفته مى شود: (هنگام معامله ناچاركننده و مضطركننده اى وجود نداشت، پس چگونه معامله را انجام دادى؟).

به طور خلاصه: در صحت معامله از روى رضايت خاطر و طيب نفس، چيزى جز آنچه در مقابل ناچارى و اكراه قرار دارد، معتبر نيست.

مسأله دوم: در صورتى كه محقق شود، اين بحث از مصاديق اجبار نيست. چون كسى است كه مى تواند به واسطه توريه خلاص شود (مانند مثالى كه خدمتكارانش نزدش حاضر هستند، و دفع ضرر اجبار شخص متوقف بر دستور دادن به خدمتكارانش براى بيرون كردن و طرد او است) به گونه اى كه او قدس سره در كتاب بيع پذيرفته است كه اجبار در حق آن شخص محقق نمى شود، و اگر چنين ادعايى كند، دروغ مى گويد.

نتيجه: تفاوتى ميان اين دو مقام نيست.

ص:166

شيخ قدس سره مى گويد(1): «بله، تحمل ضرر مالى كه خسارت ندارد مستحب است... الخ».

اشكال: دروغ براى دفع ضرر مالى، اگر ضرر به آن صدق كند جايز است، و در غير اين صورت جايز نيست. دليلى بر استحباب تحمل ضرر و دروغ نگفتن در برخى موارد دلالت نمى كند.

سخن امام عليه السلام در نهج البلاغه كه مى فرمايد: «نشانه ايمان، اين است كه راستگويى را هر چند به زيان تو باشد بر دروغگويى، گرچه به سود تو باشد، ترجيح دهى»(2) ، كه به آن براى مطلب فوق استدلال مى شود، و دلالتى بر آن ندارد، چون به واسطه تقابل ميان راست زيان بار با دروغ سودآور، مى بايست ضرر بر اراده عدم نفع، يا نفع بر اراده عدم ضرر حمل شود، و در صورتى كه اولى اگر اظهر نباشد، شكى نيست كه كلام مجمل است، پس استدلال به آن صحيح نيست. چرا كه بنابر اولى دروغ و حرام مى شود، و تركش در اين حالت علامت ايمان خواهد بود.

به اين ترتيب، اين [استدلال به سخن امام عليه السلام] يا بيگانه از اين بحث است، يا مجمل است و نمى توان به آن استدلال كرد.

بحث درباره دو مقام هنوز باقى مى ماند:

مقام اول: اقوال صادره از ائمه عليه السلام در بيان احكام در مقام تقيه بر اراده خلاف ظواهرشان، يا به دروغ مصلحتى حمل مى شوند. شيخ(3) معتبر دانسته است كه: «سزاوارتر به شأن آنان، اوّلى است».

ص:167

اشكال: مبتنى بر قول به استقلال عقل در قبح دروغ است، حتى در جايى كه عنوانى كه شارع اقدس آن را جايز دانسته است رخ بدهد. حال آنكه گفتيم چنين نيست، و در مواردى كه شارع اعلام جواز كرده است، عقل فى نفسه در تشخيص قبح آن مستقل نيست، بلكه آن را به دليل ارتكاب اقل قبيحين جايز مى داند.

بنابراين، نصوص وارده در مورد تقيه، بدون آوردنِ قرينه اى كه در شأن آنها باشد، بر اراده خلاف ظواهرشان حمل نمى شوند، بلكه آن و دروغ از روى مصلحت، يكسان هستند.

مقام دوم: وقتى امر بين تقيه و حمل بر استحباب داير شود، مثلاً در امر به وضو در نتيجه بعضى از چيزهايى كه عامه آن را حدث عنوان مى كنند، آيا چنانكه شيخ(1) مى گويد دومى متعين است؟

خلاصه سخن در اين مقام: كلامى كه بين حمل بر تقيه يا استحباب داير است، بر چند قسم است:

قسم اول: متضمن بيان حكم تكليفى است. در اين صورت امر داير است بين اينكه بر ظاهر وجوبى اش باقى باشد و حمل بر تقيه شود يا استحباب از آن اراده شود.

در اين قسم، حمل بر استحباب مى شود، نه از جهت تعليلى كه شيخ(2) عنوان كرده است كه تقيه منجر به اراده مجاز و اخفاى قرينه مى شود، بلكه به اين دليل كه حقيقت استحباب چيزى جز امر به فعل با ترخيص در ترك آن نيست، در مقابل وجوبى كه امر به

ص:168

انجام فعل با عدم ترخيص در ترك آن است.

به عبارت ديگر: وجوب و استحباب از ترخيص در ترك و عدم ترك مأموربه انتزاع مى شوند، و در غير اين صورت امر در هر دو مورد در معناى واحد استعمال مى شود. بنابراين وقتى امر درباره چيزى وارد مى شود و از بيرون علم به عدم وجوب آن حاصل مى گردد، بر استحباب حمل مى شود.

قسم دوم: متضمن بيان حكم وضعى است. مثلاً هنگامى كه مذى ناقض وضوء دانسته شده، امر بين حمل آن بر تقيه يا بر اراده استحباب وضو بعد از مذى داير باشد. در اين قسم، متعين حمل بر تقيه است، چون اراده استحباب در چنين جمله اى صحيح نيست. تأمل كنيد.

قسم سوم: متضمن امر به كارى، و ظاهرش راهنمايى به يك حكم وضعى است. همانطور كه مثلاً به وضو بعد از مذى امر كند، از اين حيث كه ظاهر آن ارشاد به ناقضيت مذى براى وضو است.

در اين قسم، اگر امر داير شود بين حمل بر استحباب به اراده خلاف ظاهر امر از آن، يا حمل آن بر تقيه؛ از آنجا كه امر بين الغاء اصالت ظهور و بين الغاء اصالت تطابق اراده جدى نسبت به اراده استعمالى داير شده است، و مرجعى براى يكى از آن دو نسبت به ديگرى نيست، هر دو ساقط مى شوند، و اعتماد به هيچ يك از آنها جايز نيست. بنابراين وجهى براى حمل بر استحباب در اين مورد وجود ندارد.

عقيده من: با توجه به آنچه گفتيم، از قول فصل، مطالب استاد اعظم و ساير بزرگان (رحمهم الله) در اين مقام روشن مى شود.

ص:169

برادر يكديگرند پس هميشه بين برادران ايمانى خود صلح دهيد»(1)، فرمان اصلاح داده است، و مقتضى اطلاق آن امر مطلوبيت اصلاح است، اگر چه به دروغ گفتن باشد. در اين صورت، آيه شريفه با عموم آنچه دالّ بر حرمت دروغ است تعارض پيدا مى كند به عموم من وجه، و ترجيح با آيه شريفه است.

لذا در اصل حكم ترديد نمى شود، اما بحث در چند مورد وجود دارد:

مورد اول: گفته شده كه دروغ براى اصلاح، و نيز براى جلب نفع برادران جايز است. در استدلال به آن سخن شيخ صدوق در كتاب الاخوان به سند از امام رضا عليه السلام بيان شده است كه: «شخصى با سخن راست خود ضربه اى به برادر مؤمن وارد مى آورد پس در پيشگاه خدا كذاب محسوب مى شود، و شخصى به منظور دستيابى برادر مؤمن خود به خير و منفعت، دروغ مى گويد پس در پيشگاه خدا صادق قلمداد مى گردد»(2).

اشكال: سند آن ايراد دارد، و اصحاب از آن اعراض نموده اند. علاوه بر آن، با اطلاقى كه نسبت به شمول دروغ به منظور اصلاح دارد، دالّ بر جواز دروغ به جهت سودداشتن است. به اين ترتيب نسبت ميان آن و ميان مفهوم حصر در تعدادى از روايات كه جواز دروغ را سه مورد برشمرده اند، عموم من وجه است، و رجحان با آن روايات است. پس اظهر عدم جواز آن در اين مورد است.

ص:171

مورد دوم: در اينكه آيا دروغ براى تحبيب غير متحابين از موارد دروغ براى اصلاح شمرده مى شود يا نه؟ دو وجه وجود دارد، كه دومى قوى تر است. چون ظاهر اصلاح، رفع بغض ميان دو نفر است، و سبق آن معتبر است. پس دروغ صرفاً به منظور ايجاد مودت، دليل جواز آن نيست.

مورد سوم: در صدق مفهوم اصلاح، بغض از سوى يك نفر كفايت مى كند، و مطلقات آن را دربرمى گيرند. هرچند كه اين محل ورود مرسل واسطى به نقل از امام صادق عليه السلام است: «سخن بر سه گونه است: راست و دروغ و اصلاح ميان مردم. به آن حضرت عرض شد: قربانت اصلاح ميان مردم چيست؟ فرمودند: از كسى سخنى درباره ديگرى مى شنوى كه اگر سخن به گوش او برسد، ناراحت مى شود. پس تو آن ديگرى را مى بينى و بر خلاف آنچه شنيده اى، به او مى گويى: از فلانى شنيدم كه در خوبى تو چنين و چنان مى گفت»(1).

زيرا شخصى كه درباره او سخنى گفته شده، از شخص متكلم ناراحت مى شود، اما كلام شخص متكلم، مستلزم ناراحتى دوستش نيست؛ چون چه بسا كلام او جزء چيزهايى باشد كه از روى بغض گفته نشده است و از قبيل نفى اجتهاد يا نفى عدالت باشد.

مورد چهارم: در جواز دروغ براى اصلاح، تفاوتى ندارد مصلح

ص:172

يكى از دو متخاصم باشد يا شخص سومى. بلكه بعيد نيست حكم درباره اينكه مصلح يكى از دو متخاصم باشد تأكيد بيشترى داشته باشد، به دليل خبرى كه حمران از امام صادق عليه السلام روايت كرده است: «هيچ دو مؤمنى بيش از سه روز با يكديگر قهر نكردند، مگر اينكه در روز سوم من از آن دو بيزار شدم. عرض شد: آنكه ظالم و مقصّر است، درست [چون حقّش همين است] اما مظلوم چرا؟ فرمود: چرا آن مظلوم پيش مقصّر نمى رود و نمى گويد: مقصّر منم، تا آشتى كنند؟»(1) ؛ پرواضح است كه حرف مظلوم كه (من مقصرم) دروغ است؛ و نمونه هاى ديگر مانند آن.

شيخ(2) مى گويد: «در اخبار فراوان(3) ، جواز وعده دروغ وارد شده است... الخ».

عقيده من: اين اخبار به دليل شمول خود در مواردى كه وعده به شيوه خبر دادن گفته شده، موجب مى شوند آنچه دلالت بر حرمت دروغ مى كند قيد بخورد. هم چنين، آنچه دلالت بر لزوم وفاى به وعده يا رجحان آن را دارد، را نيز قيد مى زند.

ص:173

ص:174

ص:176

نه حرام. ممدوح نيز جزء كسانى نيست كه به دليل بدعت در دين برائت از او واجب باشد.

امر دوم: آيه شريفه:

«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ ؛ و (شما مؤمنان) هرگز نبايد با ظالمان همدست و دوست و بدان ها دلگرم باشيد و گر نه آتش (كيفر آنان) در شما هم خواهد گرفت»(1).

تقريب استدلال: ركون عبارت از تمايل به آنان است، پس در صورتى كه ميل قلبى حرام باشد، مدح به طريق اولى حرام است، زيرا مدح از مصاديق ميل است. به اين دليل كه ميل اعم از ميل قلبى و ميل خارجى است.

اشكال: از ميل به ظالم نهى شده است، نه از ميل به مطلق عاصى. اگر چه هر عاصى ظالم شمرده مى شود، به حسب متفاهم عرفى كسى متبادر است كه ظالم گفتن به او رواج دارد، يعنى حاكم جائر يا كسى كه به واسطه ظلم ديگرى مثل جنايت يا سرقت ظالم است. اين را روايت صحيح ابوحمزه از امام سجاد عليه السلام تأييد مى كند. در اين روايت آمده است: «از همنشينى با گنهكاران و يارى ستمگران بپرهيزيد»(2).

مقابله نشانه تعدد است، بنابراين به اين بحث ربطى ندارد.

بله؛ برخى مصاديق مدح كسى كه مستحق مدح نيست به دليل اينكه ميل به ظالم است حرام است.

ص:178

امر سوم: روايت صدوق از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم: «اگر كسى صاحب دنيا را بزرگ بشمرد و روى طمع، او را دوست بدارد مشمول غضب بارى تعالى خواهد بود و با قارون در پست ترين جايگاه آتش خواهد بود»(1).

روشن است كه مدح از مصاديق بزرگ شمردن است.

اشكال: اولاً: سند خبر به دليل حضور حفص بن عايشه كوفى و ديگران ضعيف است.

ثانياً: ظاهر - و دستِكم محتمل - است كه منظور از (صاحب دنيا) سلطان جائر باشد. دليل اين حرف چند وجه است:

وجه اول: هيچ فقيهى به حرمت تعظيم صاحب مال از روى طمع در مال او، فتوا نداده است، خصوصا وقتى كه جزء اطاعت كنندگان خدا باشد، بلكه سيره بر جواز آن جارى است.

وجه دوم: عدم صحت اين اطلاق بر كسى كه فقط مال دارد.

وجه سوم: سياق ساير عبارات روايت است. بنابراين، سبيل اين خبر همانند سبيل خبر بعدى است.

امر چهارم: سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث مناهى: «كسى كه حاكم ستمگرى را مدح كند و خود را در مقابل او كوچك شمارد، همنشين وى در آتش خواهد بود»(2).

اشكال: اولاً: سند خبر ضعيف است، چنانچه گذشت.

ثانياً: مختص به مدح سلطان جائر است.

ص:179

عقيده من: بر فرض دلالت دليلى بر حرمت مدح كسى كه مستحق مدح نيست، حرمتش مختص به جايى است كه براى دفع ضرر به مدح اجبار نشده باشد. در غير اين صورت شكى در جواز آن نيست. مؤيد اين امر، علاوه بر اختصاص دو خبر به غير اين مورد، عموم ادله تقيه است. لذا اين خبر بر جواز مدح در هر ترس و ضرورتى دلالت دارد.

شيخ(1) و استاد اعظم(2) در استدلال به آن، به بخشى از نصوص وارده استناد كرده ا ند. مانند:

1: قول معصوم عليه السلام: «بدترين مردم در روز قيامت كسانى هستند كه (در اين دنيا) از ترس شرّشان مورد اكرام و احترام واقع مى شوند»(3).

اشكال: چنانكه پوشيده نيست، دالّ بر جواز اكرام كسانى است كه مورد اكرام واقع شده اند.

امر اول: شك و بحثى در اين نيست كه كمك به ظالمان در ظلمشان حرام است، و ادله اربعه گواه آن است:

اجماع: واضح است.

عقل: عقل همان طور كه در تشخيص قبح ظلم مستقل است، در تشخيص قبح كمك به ظالم در ظلمش نيز مستقل است.

قرآن: آيه شريفه: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ ؛ و (شما مؤمنان) هرگز نبايد با ظالمان همدست و دوست و بدان ها دلگرم باشيد و گر نه آتش (كيفر آنان) در شما هم خواهد گرفت»(1) ، از آنجا كه ركون عبارت از ميل است، آيه به طريق اولى دلالت بر حرمت يارى دارد. يا منظور از آن، ورود در ظلم ظالمان همراه آنان است.

سنت: نصوص فراوانى وجود دارد، مانند:

1: صحيح ابوحمزه از امام سجاد عليه السلام: «از همنشينى با گنهكاران و يارى ستمگران بپرهيزيد»(2).

2: خبر طلحه بن زيد از امام صادق عليه السلام: «كسى كه ظلم كند، و كسى كه ظالم را كمك مى كند، و كسى كه بر آن ظلم رضايت دارد، همه شريك يكديگرند»(3) ،

و روايات ديگرى مانند اينها.

ص:181

عقيده من: بر فرض صحت تقسيم گناهان به كبيره و صغيره، يارى ظالمان جزء كباير است، زيرا در قرآن و در رواياتى كه شيخ به برخى از آنها اشاره كرده، نسبت به آن وعيد داده شده است.

پس از آن: منظور از ظالم، چنانكه در مبحث پيش گفته شد، كسى است كه به ديگرى ظلم مى كند، و كسى كه با گناه به خود ظلم مى كند را دربرنمى گيرد.

هم چنين، در باب حرمت كمك به ظالمان به آيه شريفه:

«وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ؛ و در گناه و ستمكارى دستيار هم نشويد»(1) ، استدلال مى شود.

اشكال: در مبحث كمك بر گناه گفتيم كه تعاون غير از اعانه است. به آن مبحث مراجعه شود.

امر دوم: حرام است كه شخص به ياور ظالمان بودن شناخته شده باشد. شاهد آن - علاوه بر ادله در پيش گفته شده - برخى از نصوص است، مانند:

1: خبر كاهلى از امام صادق عليه السلام: «هر كس در ديوان (بنى عباس) نام نويسى كند خدا او را خوك محشور خواهد كرد»(2) ، و روايات ديگر.

عقيده من: در مسأله بعد خواهيم گفت كه بخشى از نصوص دلالت دارند حرام است شخص ياريگر ظالمان باشد، حتى اگر

ص:182

كارش به ظلم او مربوط نباشد. بنابراين ترديد محققان شيرازى در حرمت اينكه شخص ياريگر ظالم باشد، حتى اگر در موردى باشد كه به مظالم او مرتبط نيست، بلكه فتوا دادن به جواز آن؛ در غير محل خويش است(1).

ص:183

ص:184

ص:186

شدن اعمال فرد با سخن چينى - اعم از حرمت است، آيا نمى بينى منت صدقه را باطل مى كند، اگر چه واجب باشد، اما حرام نيست.

اشكال: اگرچه اين حرف درباره برخى روايات درست است، در همه نصوص محقق نمى شود. مثلاً آنچه در صحيح محمد بن قيس از امام باقر عليه السلام روايت شده است كه فرمود: «بهشت بر قتّاتين يعنى كسانى كه براى فساد بين مردم گام بر مى دارند حرام است»(1) ، كه حرام شدن بهشت تنها در صورتى است كه فعل حرام باشد.

بلكه در جايى كه صدور آن قول يا فعل درباره مقول عنه بر وجه حرام و قبيح باشد، جميع آنچه دلالت بر حرمت غيبت دارد، بر حرمت اين نيز دلالت مى كند. اگر چه درست اين است كه اين مسأله در صدق سخن چينى معتبر نيست و گرنه به طور مطلق بر حرمت آن دلالت مى كرد، و عقل در تشخيص قبح آن مستقل مى بود.

بنابراين به طور كلى ادله اربعه بر حرمت آن دلالت مى كنند.

عقيده من: علاوه بر آن، براى حرمت آن به تعدادى از آيات استدلال شده است. مانند:

1: آيه شريفه: «وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ ؛ و آنان كه از آنچه خدا امر به پيوند آن كرده پاك مى گسلند و در روى زمين فساد و فتنه بر مى انگيزند اينان را لعن (خدا) و منزلگاه عذاب سخت دوزخ

ص:189

نصيب است»(1) ؛

با اين ادعا كه سخن چين امر خدا را قطع كرده است و مفسد است.

اشكال: آيه از آنجا كه ماده امر ظهور در وجوب دارد، متضمن مذمت كسى است كه پيوند بر او واجب است، و او آن را قطع كرده است. لذا در اين مقام بيگانه است، چون پيوند بر سخن چين واجب نيست، و آيه مختص به موارد وجوب پيوند است، مانند قطع رحم و.... كما اينكه از آيه چنين برمى آيد كه فردى كه خودش را از ديگرى گسسته است، مذمت كرده است، و شامل قطع دو نفر از يكديگر نمى شود.

2: آيه شريفه: «وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ ؛ و در ميان اهل زمين فساد مى كنند»(2).

اشكال: شايد سخن چين مفسد باشد، و چه بسا سخن چينى موجب فساد نشود. بنابراين آيه دلالت بر حرمت سخن چينى به طور مطلق نمى كند.

3: آيه شريفه: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ؛ و فتنه گرى (آنان) سخت تر و فسادش بيشتر از جنگ و كشتار است»(3) ، و در جاى ديگر مى فرمايد: «وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ؛ و فتنه گرى، فساد انگيزتر از قتل است»(4) ، كه (اكبر) به معناى اشدّ است.

اشكال: منظور از فتنه طبق آنچه مفسران ذكر كرده اند، فتنه در

ص:190

دين است، يعنى شرك و كفر، و بلكه از اين جهت كه منجر به هلاكت مى شود، به اين نام خوانده شده است؛ و منظور از (قتل)، قتل در ماه هاى حرام است، كه در اين صورت معناى آن به اين شكل است: كفر و شرك گناه بزرگ ترى نسبت به قتال در ماه هاى حرام است. با ملاحظه صدر آيه شريفه اراده اين معنا تأييد مى شود. بنابراين آيه بيگانه از اين مقام است.

ص:191

ص:192

ص:194

به طور كلى، در اينكه غناء حرام است اختلافى وجود ندارد(1). تنقيح اين سخن نيازمند بحث در چند مقام است:

مقام اول: تعريف موضوع غناء؛

مقام دوم: بيان حكم غناء؛

مقام سوم: مستثنيات.

از آنجا كه برخى مصاديق اين تعاريف قطعاً از افراد غناء نيست - مانند بالا بردن صدا در اذان كه جزء مستحبات شرعى است، و نيكوخوانى قرآن و مدايح و مراثى، و نيز سيره قطعى بر جواز اينها، و اينكه نصوص بر رجحان برخى از آنها دلالت دارند - معلوم مى شود كه اين تعريف ها كامل نيستند.

در مقابل اين تعريف ها، سخن محقق ايروانى(1) ، كه گفته است متيقن غناء حرام، كلامى است كه در ذات خود و به حسب مدلول باطل باشد، و مشتمل بر مد و ترجيع و اطراب باشد. منظور از كلام باطل اين است كه معناى آن معناى لهوى باشد، بنابراين كلام باطلى كه شامل كيفيت آن قيدهاى سه گانه نباشد حرام نيست، چنانكه اگر مشتمل بر كيفيت مزبور باشد نيز حرام نيست مگر اينكه معناى آن باطل باشد.

اشكال: لازمه اين وجه، خروج برخى از افراد غناء است كه كسى در غناء بودن آنها ترديدى ندارد، و نصوص بر آن دلالت دارند، مانند قرائت قرآن به الحان اهل فسوق و عصيان.

عقيده من: مشهور بين اصحاب - بنا بر آنچه به ايشان منسوب است (2)- اين است كه غنا عبارت است از كشيدن صدايى كه

ص:196

مشتمل بر ترجيع مطرب باشد. اما درباره تفسير طرب ميان ايشان اختلاف وجود دارد.

گروهى طرب را سبُكى اى مى دانند كه از شدت سرور انسان را دربرمى گيرد(1) ؛ و گروهى ديگر آن را سبكى اى كه از شدت حزن يا سرور به وجود مى آيد(2).

در مفتاح الكرامه آمده است: «اطرابى كه در تعريف غناء از آن نام مى برند غير از طربى است كه به سبكى از شدت سرور يا حزن تفسير شده است، و منظور از آن كشيدن صوت و نيكو كردن آن است، و بهترين اين اقوال، حد وسط آنها است»(3).

نادرستى قول اول: به دليل سخن القاموس است كه در آن پندار كسى كه آن را مختص به سرور مى داند اشتباه مى داند.

نادرستى قول ديگر: با توجه به آنچه گذشت كه مجرد كشيدن صدا و نيكوكردن آن قطعا غناء نيست، خصوصا كه در روايات آمده است: «خداوند پيامبرى را مبعوث نكرد مگر اينكه صداى او را نيكو ساخته است»(4) ، و: «على بن حسين عليه السلام قرآن مى خواند و چه بسا عابرى مى گذشت و از صداى خوش او مدهوش مى شد»(5) ،

ص:197

و: «خداوند متعال صداى نيكو را دوست دارد كه در آن ترجيع به كار رود»(1).

عقيده من: اين تعريف دو اشكال دارد كه عام نيست و نيز موارد غير غناء را در برمى گيرد:

اشكال اول: به دليل اينكه مى گويد اظهر افراد غناء، الحانى است كه اهل فسوق استفاده مى كنند، حال آنكه آنها تنها گاهى موجب طرب مى شود. ضمن آنكه غناء از نظر عرف، كشيدن و ترجيع نيست، اگرچه بالفعل طرب و از الحان اهل فسوق به معنايى كه خواهيم گفت، باشد. ظاهر اين است كه غناء دانستن سخن اهل مدينه: «جئناكم جئناكم حيونا... الخ»، كه در خبر عبدالاعلى آمده است، به خاطر عدم مناسبتش با كشيدن و ترجيع از اين قبيل است.

اشكال دوم: به دليل اينكه صدا مى تواند ترجيع شده و هيجان برانگيز و حزن انگيز و گريه آور باشد اما غناء بر آن صدق نكند، مثلاً وقتى كه ماده كلام حق باشد مانند مرثيه اباعبدالله عليه السلام.

نتيجه: بهترين كلامى كه در اين زمينه گفته شده - اگر چه خالى از نقض نيست - سخن شيخ است كه مى گويد: «غناء عبارت است از صداى لهوى، و آنچه در خارج جزء الحان اهل فسوق و معاصى شمرده مى شود»(2).

توضيح: صدا، اگر مناسب با آلات لهو و رقص باشد، و به دليل وجود آنچه قواى شهويه از آن لذت مى برند مانند اينكه مغنى كنيز

ص:198

باشد يا مانند آن؛ در عرف صداى لهوى و قول زور است، و غناء است. از آنجا كه از اين تعريف، فعليت داشتن لهو ولعب برمى آيد، و لازمه آن خروج بيشتر مواردى است كه از نظر عرف غناء است، آن را اين گونه تعميم داده است: «لهو با دو امر محقق مى شود، يعنى يكى از اين دو امر: اول: قصد لهو ولعب، اگر چه لهو نباشد؛ دوم: اين كه فى نفسه لهو باشد... الخ).

نتيجه امر اول: آن طور كه فكر مى كنم، اگرچه در ابتداى امر خلاف ظاهر كلام او است؛ صدا گاهى به دليل عدم وجود مستمع، يا به دليل مانعى دربرابر لهو ولعب مانند شدت بيمارى وامثاله، عملاً نسبت به مستعمين لهو نيست، اما جزء مصاديق غناء است. غناء منحصر در آنچه عملاً لهوى است نيست، و اين تعريف بهترين تعريف غناء بوده، و با تفاهم عرفى سازگار است.

عقيده من: اشكالى كه به اين سخن شيخ وارد است اين است كه براى من وجه معتبر دانستن ترجيع در صدق غناء روشن نشده است، لذا نه به حسب ادله در اين باره معتبر است، و نه به حسب متفاهم عرفى.

نسبت ميان اين تعريف و قول مشهور، عموم من وجه است، زيرا تعريف مشهور بر صدايى كه سبكى حاصل از حزن پديد مى آورد صدق مى كند و اين تعريف به سبكى حاصل از شدت سرور اختصاص دارد، و هم چنين بر هر صدايى كه سبكى مزبور را ايجاد مى كند صدق مى كند، اگر چه در آن كشش يا ترجيعى وجود نداشته نباشد؛ اما تعريف مشهور بر اين صدق نمى كند.

در اين صورت آن كلام غناء است، و اگر چه ماده آن حق باشد، مانند قرآن و نهج البلاغه وغيره. بر اين مبنا آنچه دلالت بر نهى از تغنى به قرآن و قرائت آن به الحان اهل فسوق و معاصى دارد و پيش از اين گفته شد، بر اين معنا حمل مى شود.

گاهى: اين گونه نيست، مگر در جايى كه ماده كلام باطل باشد، مثلاً اينكه از معانى باشد كه شهوت باطل را تهييج مى كند مانند برخى اشكال تصنيف هاى متداول در اين زمان. در اين شكل، اگر ماده كلام حق باشد، غناء بر آن صدق نمى كند.

اجماع تعبدى نيست، لذا نمى تواند مدركى براى اين حكم باشد.

وجه دوم: تعدادى از آيات قرآن و نصوصى كه در تفسير آنها وارد شده است، مانند:

1 / آيه شريفه:

«وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ؛ ونيز از قول باطل (مانند دروغ و شهادت ناحق و سخنان لهو و غنا) دورى گزينيد»(1).

در برخى از نصوص(2) ، منظور از قول باطل را غناء دانسته اند. با اينكه سند بيشتر اين روايات ضعيف است، روايتى كه از تفسير القمى وارد شده، حسن است و همان كفايت مى كند.

عقيده من: در استدلال به اين مطلب در مكاسب ايراد وارد شده است(3):

1. به اينكه ظاهر اين روايات اين است كه غناء از مقوله كلام است، زيرا قول باطل به كلام تفسير شده است.

2. على بن حسين عليه السلام در مرسل درباره كنيزى كه صدايى نيكو دارد مى فرمايد: اگر او را خريده اى اشكال ندارد كه او تو را به ياد بهشت مى اندازد. يعنى به واسطه قرائت قرآن و زهد و فضائلى كه غناء نيست.

برخى اخبار اين مطلب را تأييد مى كنند كه: «اگر به كسى كه مى خواند احسنت بگويى، جزء قول باطل است».

ص:201

محقق ايروانى(1) ، و استاد اعظم(2) ، به وجه اول ايراد وارد كرده اند كه تفسير قول باطل به غناء، اقتضا نمى كند كه غناء از مقوله كلام باشد، زيرا اگر غناء جزيى از كيفيت كلام باشد كه در خارج با مكيف يكى است، اين تفسير درست خواهد بود؛ لذا در صورتى كه كيفيت (زور) و (باطل) باشد، كلام (زور) و (باطل) صادق خواهد بود.

اشكال وجه اول: اتحاد ماده با كيفيت در وجود لفظى انكار نمى شود، با اين حال بى شك هر كدام از آنها اوصاف و عناوين خاص خود را دارد، مثلا دروغ از عناوين ماده است نه كيفيت، و نمى توان آن را به اعتبار اتحاد وجودى كيفيت با مكيف به كيفيت نسبت داد. شيخ ادعا مى كند كه ظهور اين تفسير آن است كه غناء از اين قبيل است.

محققان شيرازى ايراد وارد كرده اند(3) كه تفسير قول باطل به غناء، تصرف در غناء، آن چنان كه آن را عبارتى از كلام مشتمل بر معانى باطل قرار دهد، نيست زيرا كلام مشتمل بر كيفيت و معانى باطل يكى از اقسام قول باطل است و اين مطلب روشن است و نياز به بيان و تفسير ندارد. لذا بايد قول باطل را حمل بر بطون كرد يا از باطل بودن به حسب معناى ظاهرى آن اراده اعم نمود، بنابراين دلالتش بر حرمت اين كيفيت خاص ساقط نمى شود.

اشكال: طبق معناى اول مى توان گفت اين تفسير با لحاظ حرام

ص:202

مطلق نبودنِ (قول باطل) است، و امام عليه السلام قصد داشته است هشدار دهد كه غناء از قول باطل حرام اعلام شده است، و اين مطلب واضح است و نيازى به بيان ندارد.

بر اين مبنا، در ايراد بر شيخ بهتر آن است گفته شود: ماده به خودى خود باطل نيست، بلكه باطل بودن آن يا به جهت كيفيت خاصى است كه با وجود آن مى آميزد، يا به جهت معناى آن است؛ بنابراين تفسير قول باطل به غناء به معناى تأييد اين كه غناء به دليل مناسب بودن با جزء كيفيت هاى كلام بودن، از مقوله كلام باشد ندارد.

اشكال وجه دوم: با توجه به اينكه مطلق هر صدايى غناء نيست، و امام عليه السلام خريدن كنيزى كه صدايى دارد را در صورتى كه با صدايش غنا نمى خواند، بدون ايراد دانسته است، لذا مقوله كلام بودن غناء را تاييد نمى كند، و تفسير مزبور اگرچه از جهت دلالتش بر اينكه مقدارى از آنچه ذكر شده است غناء است و مقدارى از آن غناء نيست، دلالت ندارد كه غنايى بودن متقوم به كيفيت باشد. لذا دلالت بر اين ندارد كه غناء از مقوله كلام باشد.

عقيده من: ايرادى كه بر وجه اخير از جهت تأييدى بودن آن وارد مى شود اين است كه در صورتى كه گفتن «احسنت» به لحاظ مدلولش جزء قول باطل شمرده شود، دلالت نمى كند كه آنچه به جهت كيفيت آن گونه است جزء قول باطل نباشد؛ زيرا ممكن است «عام» ى باشد كه از هر دو جهت صادق باشد.

2 / آيه شريفه:

«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ؛ و

ص:203

برخى از مردمان (فاسد فتنه انگيز مانند نضر حارث) كسى است كه گفتار و سخنان لغو و باطل را (مانند قصّه هاى دروغ و افسانه هاى شهوت انگيز مفسد اخلاق و سرود مطرب) به هر وسيله تهيّه مى كند تا (خلق را) به جهالت از راه خدا (و آموختن علوم و معارف قرآن) گمراه سازد»(1) ؛

در تعدادى از روايات غناء جزء سخنان لهو است، و يكى از اين روايات، روايت حسن محمد بن مسلم است(2).

تقريب ايرادى كه بر اين استدلال وارد است و نيز پاسخ آن پيش از اين گفته شد.

3 / آيه شريفه:

«وَ الَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ ؛ و آنان هستند كه به ناحق شهادت ندهند»(3) ؛

كه (زور) در صحيح ابى الصباح كنانى به غناء تفسير شده است(4).

ايراد شيخ بر آن(5): صحنه هاى ناحق، مجالسى است كه در آن كلام هاى باطل غناء خوانده مى شود.

اشكال: اين اشكال محل اشكال، و توقيف است.

ص:204

4 / آيه شريفه:

«وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ؛ و آنان كه از لغو و سخن باطل اعراض و احتراز مى كنند»(1) ،

كه لغو به غنا تفسير شده است(2).

صاحب كتاب مستند مى گويد(3): به مطلبى كه اين آيات به آن استدلال كرده اند ايراد وارده است. يعنى رواياتى كه اين آيات را به غناء تفسير كرده اند، با ساير رواياتى كه تفسير ديگرى از آنها دارند تعارض دارد.

اشكال: روايات وارده در تفسير قرآن همگى از قبيل تعيين مصداق است و دلالت بر انحصار ندارد، بنابراين تعارضى ميانشان وجود ندارد.

وجه سوم: روايات مستفيضى كه در بيان حرمت غنا، حرمت كسب درآمد از آن، حرمت گوش دادن به آن، حرمت يادگيرى و ياددادن آن و مفاسدى كه بر آن مترتب است وارد شده است(4).

نتيجه: حرمت غناء را نمى توان انكار كرد.

عقيده من: اين سخن منسوب به محدث كاشانى(5) است كه: غناء من حيث هو جايز است، و حرمت آن زمانى است كه شامل حرامى از بيرون بشود، مانند بازى با آلات لهو، و ورود مردان و كلام به باطل.

ص:205

صحت اين نسبت و بطلان آن در جمع ميان سخنان شيخ، كه اول قول به جواز و بعد قول ديگرى به او نسبت داده مى شود، اهميتى براى ما ندارد، بلكه مهم بيان اصل مطلب است.

نتيجه: ممكن است ادعا شود كه غناء حرام نيست، و براى آن به وجوهى استدلال شود:

وجه اول: در ميان نصوص، روايت معتبرى كه دال بر حرمت غنا باشد وجود ندارد، لذا وظيفه، اخذ متيقن است و متقين آن است كه غنا اگر به يكى از محرمات ديگر مقترن شود [حرام مى شود]، چنانكه در زمان خلفا متعارف بوده است.

اشكال: رواياتى كه دلالت بر [حرمت غنا] دارند متواتر است و پيش از اين گفته شد، و نيز گفته شد كه در اين خصوص روايات معتبرى وجود دارد. به آنها مراجعه كنيد(1).

وجه دوم: توجه روايات حرمت غنا، معطوف به غنا به واسطه صداى خارج از آلات لهو مانند مزمار و امثاله است؛ پس مجرد غناء حرام نيست.

اشكال: وجهى براى چنين ادعايى وجود ندارد، بلكه ظاهر نصوص، نهى از خودِ غناء من حيث هو دارد.

وجه سوم: روايات به قرينه دلالت برخى از آنها بر ممنوعيت از جهت انگيزه لهو، بر مطلق مرجوحيت حمل مى شوند، چون معلوم است كه لهو به چيزى است كه آن چيز اقتضاى تحريم نمى كند.

اشكال: علاوه بر حرمت لهو و برخى معانى آن كه در مبحث

ص:206

لهو به آن خواهيم پرداخت(1) ، روايات از حيث اينكه غناء عبارت از صداى لهوى است دلالت بر حرمت غناء دارند. اما اين امر مستلزم آن نيست كه هرچه لهو است حرام باشد تا به اين ترتيب از جواز لهو، جواز غناء به دست بيايد.

وجه چهارم: روايت قرب الإسناد، به سندى كه در الكفايه الحاق آن به صحاح نفى نشده است؛ از على بن جعفر از برادرش عليه السلام كه فرمود: «درباره غنا و آواز در عيد فطر و قربان و شادى ها پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: مادامى كه به گناه منجر نشود، مانعى ندارد»(2).

سند اين روايت، به دليل حضور عبدالله بن حسن ضعيف است و صاحب كفايه الحاق آن را به صحاح نفى نكرده است - كه اين مى تواند به دليل ظن به وثاقت او باشد چون از اماره مفيدى اطلاع يافته است - با اين حال اين خبر از «كتاب على بن جعفر» روايت شده است؛ هرچند در قول او عبارت «ما لم يزمّر به» آمده است كه دلالت بر اين دارد كه غناء اگر به معاصى ديگر مقترن شود حرام است.

اشكال: درباره عبارت «ما لم يزمّر به» سه احتمال وجود دارد:

اول: منظورش آنچه مقترن به نواختن (مزمار) نيست باشد.

دوم: منظورش چيزى در مزمار غناء ايجاد نمى كند، باشد.

ص:207

سوم: منظورش چيزى كه صداى آهنگين و لحن رقصنده نيست، باشد.

عقيده من: استدلال به اين خبر متوقف بر اراده معناى اول است، كه بى ترديد معناى اول خلاف ظاهر است، چون اگر منظور چنين چيزى بود، مى گفت: (ما لم يقترن بالمزمار)؛ و ظاهر از اين خبر، همان طور كه معلوم است اراده معناى سوم است. لذا غناء بر جامع ميان هر دو قسم اطلاق (اطلاق به معناى اعم مانند اطلاق اهل لغت) مى شود.

وجه پنجم: مرسل الفقيه: «از خريدن كنيزى كه داراى صوت نيكو است سؤال كردم. امام سجّاد عليه السلام در پاسخ فرمود: عيبى ندارد در صورتى كه او را خريدارى كنى و بهشت را نزد تو به ياد آورد»؛ يعنى با خواندن قرآن و زهد و فضيلت هايى كه غنا نيست، ولى از غنا بايد بر حذر بود(1).

اشكال: اولاً: به دليل ارسال، سندش ضعيف است.

ثانياً: اين حديث درباره كنيزى كه صداى نيكو دارد است، نه درباره آوازه خوان، چون ظاهر اين است كه تفسيرش از شيخ صدوق است، و بر فرض اينكه از امام عليه السلام باشد، دلالت مى كند كه آنچه گفته مى شود بر دو قسم است: اول: غناء است. دوم: غناء نيست. در نتيجه دلالت مى كند كه غناء فى نفسه و به خودى خود حرام است.

وجه ششم: صحيح ابوبصير: «مزد زن خواننده اى كه مراسم

ص:208

زفاف عروسى ها را اجرا مى كند اشكال ندارد، ولى نه آن زنى كه مردها به مجلس او وارد شوند»(1).

و مانند آن است روايت ديگرى از آن حضرت عليه السلام: «از اباجعفر عليه السلام از خواننده هاى زن در عروسى ها پرسيدم، فرمودند: اگر مردان در آن جلسه و عروسى داخلند با زنان، حرام است، خداوند متعال مى فرمايد: ««وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ؛ و برخى از مردمان كسى است كه گفتار و سخنان لغو و باطل را (مانند قصّه هاى دروغ و افسانه هاى شهوت انگيز مفسد اخلاق و سرود مطرب) به هر وسيله تهيّه مى كند»(2)»(3).

تقريب استدلال: اين دو روايت در فرض اينكه مردى نزد خواننده زن وارد شود، دلالت بر حرمت غنا دارند، و بعد از بيان اين خصوصيت كه اگر خواننده زن باشد حرام است مردان وارد شوند، مطلوب انجام مى شود؛ لذا مفاد اين دو روايت جواز غنا است تا زمانى كه حرامِ ديگرى به آن مقترن نشده باشد.

علاوه بر ظهور روايت، تعليل در خبر اول به اينكه خواننده از زنانى نيست كه مردان بر او وارد شوند، اشاره به اين مطلب دارد. روايت دوم نيز دلالت بر اين دارد كه آوازخواندن زنى كه مردان بر او داخل مى شوند جزء سخنان لغو و باطل است، كه منظور از آن

ص:209

مردم را به گناه انداختن و خارج كردنشان از راه حق است.

اشكال: سند خبر دوم به دليل حضور على بن ابوحمزه بطائنى واقفى، كه كذاب و متهم است، ضعيف است؛ و نهايت چيزى كه از خبر اول به دست مى آيد اين است كه خواندنِ آوازه خوانى كه در عروسى ها مى خواند تا وقتى به يكى از محرمات ديگر مقترن نشده باشد، اشكال ندارد؛ و اين خبر متعرض حكم غناء در مورد كسى كه در غير عروسى ها مى خواند نشده است.

وجه هفتم: از نصوصى كه بر تمجيد از صداى نيكو، استحباب قرائت قرآن با صداى خوش، اينكه خداوند پيامبرى را مبعوث نكرده مگر اينكه صدايى نيكو داشته، و اينكه على بن حسين عليه السلام خوش صداترين مردم در تلاوت قرآن بوده است دلالت دارند(1) ؛ جواز غنا و بلكه استحباب آن در قرآئت قرآن و اينكه حرمت مربوط به امور خارجى است، به دست مى آيد.

اشكال: اينها ارتباطى با غناء ندارند، چون چنانكه گذشت صداى خوش غير از غناء است. علاوه بر اين، اگر آنچه گذشت بر اين قول دلالت داشته باشد و مشخص شود نمى توان همه آنچه دلالت بر حرمت غناء دارد را به اين حمل كرد كه حرمتش مربوط به امور خارجى است، و نمى توان از ظهورش در حرمت خود غناء رفع يد كرد؛ ناچار قطعا ميانشان تعارض برقرار مى شود، و در اين صورت چنانكه معلوم است ترجيح با آن است.

اضافه بر آن، قول به جواز تنها به محدث مذكور(2) و محقق

ص:210

سبزوارى(1) منسوب است، حال آنكه پيش از اين گفته شد كه عده اى از بزرگان قول به عدم جواز را جزء ضروريات دانسته اند. بنابراين ترديدى در حكم به حرمت وجود ندارد.

اشكال: روش سيره بر رثاء و اقامه عزادارى مسلّم است، اما ما روش سيره بر غناخواندن در مراثى را تصديق نمى كنيم، و مسلّم خلاف اين قول است؛ و ادعاى اينكه نوحه خوانى تنها به اين شكل صورت مى گيرد، ادعايى باطل است.

ج) گريه و اندوه در مراثى مطلوب است، به آن ترغيب شده است، ثوابى عظيم دارد، و غناء به اين مسأله كمك مى كند.

اشكال: اولاً: آنچه گذشت، از اينكه غناء به گريه كمك نمى كند، و دليل آن مطالبى است كه در بخش بيان حقيقت تعريف آن گفته شد.

ثانياً: اگر كمك كننده بودن آن را تصديق كنيم، وجهى براى قول به جواز آن از جهت اينكه به عنوان مقدمه مستحب واقع شود، وجود ندارد؛ زيرا در صورت تزاحم ميان دو حكم، يكى الزامى و ديگرى غيرالزامى است. بنابراين، شبهه اى در مقدم بودن دليل اول بر دوم وجود ندارد چون دليل اول صلاحيت آن را دارد كه معجز از غير خود باشد نه برعكس.

د) عمومات ادله در زمينه به گريه انداختن و رثاء؛ شيخ در پاسخ به آن مى گويد(1): ادله مستحبات در مقابل ادله محرمات مقاومت نمى كنند.

نتيجه مطالبى كه به عنوان وجه ذكر شد: دليل استحباب به دليل وجود جهت مقتضى با آن و محقق نشدن آنچه متقضى الزام به ترك مورد آن است، متضمن ثبوت حكم است، بنابراين فعل وقتى در درون خود از آنچه اقتضاى حرمت دارد خالى شود، متصف به استحباب مى شود، و با رخ دادن عنوانى كه براى ترك آن الزام كند،

ص:212

حرام مى شود و دليل استحباب در مقابل آن مقاومت نمى كند؛ بنابراين به گريه انداختن تا زمانى كه يكى از عناوين حرام مانند غناء بر آن فرونيفتاده است، مستحب است، و دليل مطلوبيت صلاحيت مقاومت در مقابل ادله حرمت غناء را ندارد.

رد: آنچه درباره مقاومت نكردن ادله احكام غيرالزامى در مقابل ادله احكام الزامى ذكر شد، در چند موضع است:

موضع اول: وقتى ميان دو دسته در مقام امتثال تزاحم برقرار شود، بدون آنكه آن دو بر مورد واحدى صدق كنند؛ مثلا مانند مزاحمت ميان وجوب روزه و استحباب قرائت قرآن زمانى كه نمى تواند ميان آن دو جمع كند. در چنين مواردى شبهه اى در مقدم بودن اولى/وجوب روزه نيست، چون دليلش معجز از دومى است.

موضع دوم: وقتى موضوع آن دو يكى باشد، و حكم غيرالزامى مشروط به اين باشد كه از موافقت با آن، مخالفت با حكم الزامى لازم نيايد، مثلا مانند برآوردن نياز يك مؤمن، از آن لحاظ كه استحبابش مقيد به لازم نيامدن فعل حرام در امتثال آن باشد. در چنين موردى هيچ كسى در اين مطلب ترديد نكرده است كه: انجام چيزى از محرمات به عنوان برآوردن نياز مؤمن جايز نيست.

موضع سوم: وقتى حكم غيرالزامى به عنوان اولى، و حكم الزامى به عنوان ثانوى بر چيزى مترتب باشد.

عقيده من: در غير اين سه موضع، يعنى وقتى در واقعيت حكمى واحد ثابت شده است، و ادله در ثبوت حكم الزامى يا غيرالزامى به شكل تباين يا عموم من وجه با يكديگر تعارض دارند، و حكم غيرالزامى مشروط به عدم مخالفت با حكم الزامى

ص:213

نباشد؛ وجهى براى ادعاى مقدم بودن دليل حكم الزامى وجود ندارد مگر ادعاى يكى از سه امر ذيل از باب منع خلو:

اول: عدم ثبوت اطلاق براى دليل حكم غيرالزامى، به گونه اى كه موردى را كه دليل بر حكم الزامى درباره آن اقامه شده، شامل مى شود.

دوم: انصرافش از اين مورد.

سوم: ظهورش در تقييد حكمى كه متضمن عدم مخالفت با حكم الزامى است.

ادعاى اينكه مقتضيات احكام ترخيصى صلاحيت مزاحمت با مقتضيات احكام الزامى را ندارد؛ با اين بحث ارتباطى ندارد، چون ادعا در موردى است كه هر دو مقتضى ثابت شوند، و عدم آن در اين فرض، به دليل لزوم تعارض ميان دو دليل، و دست كم معلوم نبودن (آن) روشن است. لذا حتما بايد به مرجحات باب تعارض رجوع كرد؛ و چنانچه معلوم است مسأله اى كه اكنون درباره آن بحث مى كنيم، نيز از اين قبيل است نه از قبيل موارد سه گانه اول، به همين دليل راهى جز مقدم دانستن ادله غناء، به دليل مخالفت آنها با عامه، وجود ندارد.

ه -) تحريم متعلق به طرب است، و در مراثى، نه تنها طرب نيست، بلكه چيزى جز حزن وجود ندارد.

اشكال: گاهى صدا، صداى لهوى و لحن رقص آور است، و موجب نشاط و انبساط شنونده مى شود، اما گاهى شنونده به دليل فقدان آنچه قواى شهويه را به وجود مى آورد، در خلال آن به خاطر غم هايى كه در قلبش جمع شده و متوجه آنها نيست گريه مى كند، و خيال مى كند براى مرثيه گريه مى كند؛ گاهى به جهت اينكه اين

ص:214

ماده در ايجاد حزن از نحوه طرب خيزى نيرومندتر است گريه مى كند؛ و گاهى صدا به خودى خود موجب حزن و گريه مى شود.

غناء بر دومى صدق نمى كند، هرچند كه چنانكه گفته شد حق است، اما بر اولى صادق است، بنابراين توجه به آن و تشخيص غناء از غير آن لازم است.

نتيجه: غناء در مراثى حرام است، با اين حال صدايى كه موجب پديدآمدن سبكى حاصل از شدت سرور نيست - به عبارت ديگر باطل نيست - غنايى نبوده و در نتيجه حرام نيست.

اينكه ماده آن حق باشد قابل جمع است.

وجه دوم: نصوص فراوانى(1) دلالت بر استحباب نيكو كردن صدا هنگام قرائت قرآن و تحزين و ترجيع به آن دارند، و چيزى از اينها بدون غناء نخواهد بود.

اشكال: گفته شد كه اين عناوين غير از غناء هستند، چون غناء صداى لهوى و لحنى پايكوبانه است، و مجرد صدا، ترجيع به آن و تحزين، اين گونه نيست. لذا منافاتى ميان اين نصوص و ميان نصوصِ دالّ بر مذمت غناخوانى قرآن، وجود ندارد؛ نصوصى مانند خبر عبدالله بن سنان از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا ((صلی الله علیه و آله)) فرمود: قرآن را با الحان و اصوات عربى بخوانيد و از الحان اهل فسق و معاصى بپرهيزيد، همانا به زودى پس از من كسانى خواهند آمد كه قرآن را با ترجيع غنا مى خوانند و نوحه گرى مى نمايند و به روش هاى آوازى ديگر اديان، تلاوت مى نمايند»(2).

عقيده من: محقق سبزوارى(3) به جهت اينكه بنا را بر ملازمت نيكوكردن صدا و ترجيع صدا با غنا نهاده است، قائل به تعارض ميان دو دسته شده است، و ميان آنها به دو صورت جمع كرده است:

شكل اول: كه قول صحيح همين طريقه است؛ مى گويد: (يكى

ص:216

از آن دو اين است كه اخبار واردشده و مانع را به چيزى غير از قرآن تخصيص دهيم، و آنچه دلالت بر مذمت غناخوانى قرآن مى كند را بر قرائت باطل - يعنى شيوه اهل فسق در غناء - حمل كنيم).

وجه سوم: روايات غناء با روايات فروانى(1) كه دال بر فضيلت قرائت قرآن هستند معارض است، و نسبت ميان آنها عموم من وجه است، بنابراين در صورت اجتماع، اصالت اباحه جارى مى شود.

اشكال: آنچه گفته شد كه: قول منتخب در تعارض ميان دو عام (كه نسبت من وجه دارند)، رجوع به مرجحات است، و مقتضاى آن مقدم دانستن نصوص غناء به دليل مخالفتشان با عامه است.

درباره پاسخ شيخ(2) كه گفته است ادله احكام غيرالزامى در مقابل ادله احكام الزامى مقاومت نمى كنند؛ نيز به تفصيل در مستثناى اول سخن گفته شد. به آن بحث مراجعه كنيد(3).

به طور كلى: اظهر حرمت غناء در قرائت قرآن است، و خبر سابق الذكر عبدالله بن سنان بر آن دلالت مى كند. اما سند اين خبر به دليل حضور ابراهيم احمر در طريق آن، ضعيف است. با اين حال ما عقيده داريم غناء در قرائت قرآن مبغوض است زيرا هتك دين است.

ص:217

نسخه ها، بنا بر اينكه قيد به خصوص شعر برگردد همان طور كه افراد ضمير به آن شهادت مى دهند.

عقيده من: استدلال به روايت مبتنى بر اين است كه حداء منحصر به غناء باشد، اما چنين نيست، بنابراين بر جواز غناء دلالت نمى كند.

به اين ترتيب مطلب وجه سوم، يعنى استقرار سيره بر جواز حداء ظاهر مى شود.

وجه چهارم: گرايش الجواهر(1): حداء به تصديق عرف بخشى از غناء است، لذا موضوعا از غناء خارج است.

اشكال: ميان دو عنوان منافاتى وجود ندارد تا صدق يكى مانع از صدق ديگرى باشد، بلكه اظهر آن است كه نسبت ميان آنها عموم من وجه است.

به طور كلى: با توجه به آنچه گفتيم ثابت مى شود كه دليلى بر استثناى غناء در حداء وجود ندارد.

مراسم زفاف عروسى ها را اجرا مى كند اشكال ندارد، ولى نه آن زنى كه مردها به مجلس او وارد شوند»(1).

2. خبر ديگرى كه مانند آن است(2).

3. خبر سوم از امام صادق عليه السلام: «عن كسب المغنيات»(3).

دومى مجهول و سومى ضعيف است و ادعاى ضعيف بودن اولى چنان است كه مى بينيد.

اشكال: دلالت روايت بر اينكه مزد مباح است نه فعل، به تلازم ميان آن دو (مزد و فعل) رد مى شود؛

و ادعاى اينكه مزد تنها براى اجرا است، خلاف ظاهر است. بنابراين اظهر، جواز آن است.

عقيده من: هنوز درباره يادگيرى و ياددادن آن حرف باقى است، و خلاصه اش به شرح ذيل است:

ياددادن و يادگيرى غناخوانى و استماع آن حرام است بلاكلام؛ و درباره غير غناء: حرمت ياددادن از دو روايت الوسائل، و حرمت يادگيرى از روايت مرسلِ مستدرك الوسائل به دست مى آيد. با اين حال سند هر دو ضعيف است، چون يكى از دو خبر الوسائل، مرسل است و در طريق ديگرى محمد الطاطرى ديده مى شود كه مهمل است. خبر المستدرك نيز مرسل است، بنابراين مقتضاى اصل، جواز است.

ص:220

ص:222

قول سوم: قول به تفصيل ميان نوحه سرايى به باطل كه حرام است، و نوحه سرايى به حق يعنى آنچه مستلزم حرام نيست كه جايز است. اين نظر در الحدائق(1) به مشهور نسبت داده است.

قائلان به قول سوم در چند مورد با يكديگر اختلاف دارند، مانند:

1: جواز به نوحه سرايى به حق، و مكروه است.

2: جواز آن، و مكروه نيست.

3: جواز آن، و اگر شرط اجرت شده باشد مكروه است، و در غير اين صورت كراهت ندارد.

رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: اما كسى بر حمزه گريه نمى كند»(1).

2: صحيح يونس بن يعقوب از امام صادق: «پدرم به من فرمود: اى جعفر! فلان مقدار از دارايى ام را برايم وقف كن تا گريه كنندگان در مِنا و در ايام مِنا ده سال بر من بگريند»(2).

مگر اينكه گفته شود: اين به نوحه سرايى بر امام عليه السلام اختصاص دارد. اختصاص آن به ائمه عليه السلام محتمل است، به دليل اثرى كه در تحكيم محبت ايشان و بغض ظالمان به ايشان در قلب ها دارد؛ و اين دو، ستون ايمان است.

به اين ترتيب وضعيت نوحه سرايى حضرت فاطمه ((علیها السلام)) بر پدرش صلى الله عليه و آله و سلم، و بلكه وضعيت فاطميات در كربلا و غير آن روشن مى شود.

3: صحيح ثمالى كه متضمن نوحه ام سلمه همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى پسرعمويش وليد در حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است(3) ، و روايات ديگرى كه مشابه اين روايات است.

ص:225

دسته دوم: دلالت بر منع از نوحه خوانى دارند مطلقاً، مانند:

1: حديث مناهى: «از نوحه كردن نهى شده است»(1).

2: خبر زعفرانى از امام صادق عليه السلام: «كسى كه مصيبتى به او برسد و آه و ناله كند كفران نعمت نموده است»(2).

3: حديث نبوى مروى در الخصال: «زنى كه بر مرده نوحه خوانى مى كند، اگر از عمل خود توبه نكند، روز قيامت در حالى محشور مى شود كه پيراهنى از قير بر تن دارد»(3) ، و روايات ديگر مانند آن.

دسته سوم: دلالت بر كراهت دارند، مانند:

1: صحيح على بن جعفر از برادرش ((علیه السلام)): «درباره نوحه خوانى بر ميت سؤال كردم كه آيا درست است؟ آن حضرت عليه السلام فرمود: مكروه است»(4).

دسته چهارم: دلالت دارند كه اگر نوحه خوانى باطل نباشد، اشكال ندارد، مانند: مرسل شيخ صدوق در الفقيه: «تأمين معاش زنِ نوحه خوان [از راه نوحه سرايى] در صورتى كه همراه با سخنان

ص:226

حق و راست باشد مانعى ندارد»(1).

اين خبر اگر چه بر حكم كسب دلالت مطابقى دارد، ظهور در حكم وضعى دارد. اما با دلالت التزامى دالّ بر جواز تكليفى در جايى است كه با سخنان حق صورت بگيرد. همان طور كه معلوم است.

عقيده من: در مقام جمع ميان سخنان، سخن درست اين است كه بگوييم:

با قطع نظر از ضعف سند برخى از اين روايات، اخبارى كه از نوحه خوانى ممانعت مى كنند، بر نوحه خوانى همراه با سخنان غيرحق و باطل حمل شوند؛ و رواياتى كه جواز آن را صادر كرده اند، به نوحه خوانى با سخنان حق حمل شوند؛ چون دسته چهارم، به منطوق خود اخبار ممانعت كننده، و به مفهوم خود اخبار جوازدهنده را قيد زده اند. دسته سوم نيز، از آنجا كه ظهور در كراهت اصطلاحى ندارند، يا حمل بر ممانعت ميشوند، كه در اين صورت همان سبيل دسته دوم را دارند؛ يا مجمل دانسته مى شوند و بيش از مرجوحيت از آنها استفاده نمى شود.

به هر حال، در غير موردى كه ممنوع شده است، دليلى بر كراهت وجود ندارد. وجه موردى كه ممنوع شده است:

مطابق دسته اول: روشن است.

مطابق با دسته دوم: به دليل اجمال خبر و احتمال اراده منع از آن.

ص:227

همه اينها با قطع نظر از قصور سند است؛ وگرنه دو دسته دوم و چهارم سندشان ضعيف است، و بر اين مبنا:

- اگر بگوييم دسته سوم ظهور در منع دارند، به دليل عدم امكان جمع با حمل بر كراهت (به جهت دلالت خبر حسين بن زيد كه دالّ بر عدم كراهت است) ميان آنها و ميان دسته اول تعارض واقع مى شود. همان طور كه معلوم است. بنابراين چاره اى جز رجوع به مرجحات نيست، و مرجحات اقتضا مى كند اولى به دليل مشهورتر بودن و مخالفتش با عامه مقدم باشد.

- اگر بگوييم مجمل هستند، بيش از كراهت از آنها استفاده نمى شود. بنابراين اولى تنها به دليل مشهورتر بودن مقدم شده است. تأمل كنيد.

گفته نمى شود: اين روايات، بعد از جمع بين آنها، مطلقاً بر جواز نوحه خوانى دلالت دارند، و نسبت ميان آنها و ميان نصوص دالّ بر حرمت دروغ و حرمت غناء عموم من وجه است، بنابراين در مجمع ساقط مى شوند و مرجع اصالت حِلّ است، كه لازمه اش جواز نوحه خوانى است حتى اگر باطل باشد.

بلكه گفته مى شود: اين نصوص دلالت دارند بر جواز نوحه خوانى از حيث هو، و با قطع نظر از دو عنوان ثانويه منطبق بر آن در برخى موارد.

نتيجه: تا وقتى يكى از عناوين محرمه مانند دروغ و... بر نوحه خوانى منطبق نشده است، اظهر جواز آن است.

ص:228

موثق حنان از امام صادق عليه السلام: «بگو شرط نكند و هر چه به او دادند قبول كند»(1).

دسته پنجم: ظاهرشان دلالت بر كراهت دارند، مانند: خبر سماعه: «درباره درآمد آوازه خوان و نوحه خوان سؤال كردم، پس آن را مكروه دانست»(2).

عقيده من: در صورت جمع سخن حق اين است كه بگوييم:

بعد از كنارگذاشتن خبر عذافر به دليل مجهول بودن عذافر، و مرسل الفقيه به دليل ارسالش، و بعد از حمل (كرهه) بر اراده منع، چنانكه گفته شد؛ اطلاق دسته جوازدهنده به واسطه موثق حنان كه ميان شرط گذاشتن و نگذاشتن تفصيل قائل مى شود (كه هرچه به او دادند قبول كند)، قيد مى خورد. بنابراين نتيجه اين است كه درآمد زنِ نوحه خوان تا وقتى كه شرط نكرده باشد و هرچه به او دادند قبول كند جايز است. و الله العالم.

ص:230

مختصرى از زندگينامه

حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى)

مرجع عاليقدر حضرت آيت الله العظمى سيد محمد صادق روحانى (مد ظله العالى)، از خاندانى كهن و ريشه دار - كه در شهر قم از سابقه ديرين علمى و اجتماعى برخوردار است - برخاسته و خدمات ايشان و تأليفاتشان، مواضع و نظرياتشان، بيش از نيم قرن است كه در دنياى اسلام مطرح و مورد توجه همگان است.

معظم له، در پنجم محرم الحرام 1345 ق (1305 ش)، در پايگاه جهاد و اجتهاد: شهر مقدس قم و در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدر بزرگوارشان آيت الله حاج ميرزا محمود روحانى (1307-1381 ق) و نياى پدرى ايشان آيت الله حاج سيد صادق قمى (1255-1338 ق) و نياى مادرى آيت الله حاج آقا احمد طباطبايى قمى (1271-1334 ق) بوده است.

ايشان، در كودكى به تحصيل علوم دينى روى آورده و در نوجوانى - در حالى كه نبوغ و استعدادشان زبانزد حوزه علميه نجف شده بود - سطوح عاليه را در مدت اندكى پشت سر نهادند و به دروس خارج اساطين حوزه همانند آيات عظام: شيخ محمد حسين غروى اصفهانى، سيد ابوالحسن اصفهانى، شيخ محمد كاظم شيرازى، شيخ محمدعلى كاظمى خراسانى، شيخ محمدرضا آل ياسين و بيش از همه سيد الطائفه آيت الله العظمى خوئى (ره) حاضر شدند و ساليان فراوان (15 سال) از بحث ها و درس هاى آنان بهره بردند و اجتهادشان مورد تأييد آيت الله العظمى خوئى (ره) قرار گرفت.

گفتنى است حضرت آيت الله العظمى خوئى (رحمه الله) در طول سى سال بيش از 105 نامه به معظم له نوشته اند كه اين مهم به دليل

ص:231

شناخت عميق و دقيق استاد از اين شاگرد پراستعداد و نابغه بوده و ريشه در سوابق علمى و تاريخى ايشان دارد. بدون شك اين تعابيرى كه مرحوم آيت الله العظمى خوئى براى آيت الله العظمى روحانى بكار برده اند: (شما خودِ من هستيد)، (شما عين من هستيد)، (من با بودن شما هيچ غمى از موت ندارم)، (من خوشحالم كه اگر روزى نباشم شما جايگزين من خواهيد بود)، (شما نور چشم احقر هستيد)، (عزّ شما عزّ من است)، در هيچ جا سابقه ندارد.(1)

آيت الله العظمى روحانى در سال 1369 ق، به زادگاهشان بازگشتند و در آنجا علاوه بر حضور در دروس حضرت آيت الله العظمى بروجردى (ره)، به تدريس خارج فقه و اصول پرداختند و خيلى زود در زمرۀ علماى برجسته حوزه علميه قم درآمدند و در همان زمان تأليف دوره كامل فقه را آغاز نمودند كه تحت عنوان «فقه الصادق» به تدريج به چاپ رسيد و مورد توجه حضرت آيت الله العظمى بروجردى (ره) قرار گرفت.(2) از آن پس بود كه كتاب ها و بحث هايشان در حوزۀ قم شهرتى به سزا يافت و پس از وفات آيت الله العظمى بروجردى (شوال 1380 / فروردين 1340 ش) به عنوان يكى از علماى بزرگ حوزه قم مطرح شدند و مواضع و بيانيه ها و اعلاميه هايشان راهگشا و روشنگر مردم مسلمان ايران بود.

ص:232

معظم له، در پنجاه سال گذشته ضمن مكاتبه با رؤساى كشورها نسبت به مسائل جهان اسلام - همچون: فلسطين، لزوم اتحاد مسلمين در برابر اسرائيل، مسائل عراق و وضع قوانين ضد اسلامى در آن، ساخت فيلم زندگى رسول الله ((صلی الله علیه و آله)) - حساسيت نشان دادند و نامه هايى به: انور سادات رئيس جمهور مصر، حافظ اسد رئيس جمهور سوريه، ملك فيصل پادشاه عربستان نگاشتند. همچنين مواضع انقلابى معظم له از سال 1342 تا 1357 ش، كه اگر بطور كامل گردآورى شود مجلّدى بزرگ خواهد شد و رنج ها و زندان ها و تبعيدهاى ايشان از اذهان مردم مسلمان ايران هرگز فراموش نخواهد شد.

معظم له، در سال 1345 ش به دنبال سخنرانى افشاگرانه و اعتراض آميزشان به لايحه كاپيتولاسيون و اعمال ضد دينى و ملى دولت، دستگير و به شهرهاى: زابل و يزد و سپس روستاى ميگون (تهران) تبعيد شدند.

پس از آزادى، در سال 1356 با اعلاميه هاى توفنده شان مجدداً وارد عرصه مبارزه صريح با رژيم شدند و اطلاعيه هاى شديد اللحنشان باعث سختگيرى و تندى بيشتر رژيم با ايشان شد و باعث شد از 26 ارديبهشت تا شهريور 1357 ايشان را در حصر خانگى قرار دهند، كه مردم قهرمان قم در اين زمان به خانه ايشان رفتند و حصر را شكستند و نماز عيد فطر را با شكوه هرچه تمام تر به امامت ايشان به جاى آوردند، به دنبال اين رويدادها رژيم پهلوى معظم له را مجدداً دستگير كرده و بازداشت ايشان تا دى ماه ادامه داشت و با پيروزى انقلاب اسلامى، با استقبال باشكوه وارد شهر و محل اقامتشان شدند.

آيت الله العظمى روحانى، پس از پيروزى انقلاب هم، ارشادات و راهنمائى هاى خود را به رؤساى جمهور وقت، مراكز قانون گذارى و ساير ارگان هاى حكومتى دنبال نموده اند...

قابل ذكر است كه در همه سال هاى مبارزه و زندان، ايشان به فعاليت هاى علمى و تأليف كتب فقهى و اصولى ادامه داده اند كه هماره جاودانه خواهد ماند از جمله اين تأليفات مى توان به موارد زير اشاره نمود:

ص:233

1 - فقه الصادق (41 جلد)

2 - زبدة الاصول (6 جلد)

3 - منهاج الفقاهه (6 جلد)

4 - منهاج الصالحين (3 جلد)

5 - تعليق بر «منهاج الصالحين» در 3 جلد

6 - تعليق بر «عروة الوثقى» در 2 جلد

7 - تعليق بر «وسيلة النجاة» (عربى)

8 - رساله در لباس مشكوك (عربى)

9 - رساله در قاعده لاضرر (عربى)

10 - الجبر و الاختيار (عربى)

11 - رساله در قرعه (عربى)

12 - المسائل المنتخبه (العبادات و المعاملات)

13 - رساله در «فروع العلم الاجمالى»

14 - فقه الاجتهاد و التقليد (عربى)

15 - القواعد الثلاثه (عربى)

16 - اللقاء الخاص (عربى)

17 - «شرح مناسك الحج والعمرة» (عربى)

18 - «اجوبة المسائل الاعتقادية» (عربى)

19 - «السيدة الزهرا ((علیها السلام)) بين الفضائل والظلامات»

20 - رساله «توضيح المسائل» (فارسى و اردو)

21 - جبر و اختيار (فارسى)

22 - «نظام حكومت در اسلام» (فارسى و تركى و اردو)

23 - مناسك حج (فارسى)

24 - منتخب احكام (فارسى)

25 - «استفتائات قوه قضائيه و مؤسسه حقوقى وكلاى بين الملل» (فارسى)

26 - استفتائات قضايى (مجموعه پرسش و پاسخ هاى حقوقى و جزايى)

28 - احكام فقهى مسائل روز (فارسى)

29 - استفتائات (پرسش و پاسخ هاى مسائل شرعى) (فارسى): كه تاكنون در 7 جلد به چاپ رسيده است.

30 - «سلسله فتاوى و استفتائات» (عربى): كه در 18 جلد تهيه شده و هر جلد شامل 1000 سؤال و جواب است. تاكنون 2 جلد (التقليد والعقائد - الطهارة) آن به چاپ رسيده است.

31 - فضائل و مصائب حضرت زهرا ((علیها السلام)) (فارسى و انگليسى)

32 - اجوبة المسائل (فى الفكر والعقيدة والتاريخ والاخلاق) در 2 جلد

33 - فقه مسائل المستحدثه

34 - قربان الشهادة

35 - عاشورا و قيام امام حسين ((علیه السلام)) از نگاه آيت الله العظمى روحانى (فارسى و انگليسى)

36 - راه سعادت

37 - امام زمان (عج) از ولادت تا ظهور

38 - خاتم پيامبران ((صلی الله علیه و آله)) و امير مؤمنان ((علیه السلام)) و مقام معصومين (علیهم السلام) در كلام آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى)

39 - امر به معروف و نهى از منكر

***

براى مشاهده زندگى نامه تفصيلى و تأليفات و بيانيه ها و ساير موارد مربوط به ايشان مى توانيد به سايت دفتر حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى) به آدرس www.rohani.ir مراجعه نماييد.

ص:234