سرشناسه: صافى گلپايگانى، لطف الله

عنوان و نام پديدآور: شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام

مشخصات نشر: قم، دفتر تنظيم و نشر آثار حضرت آيت الله العظمى صافى گلپايگانى، 1394 ش.

مشخصات ظاهرى: 152 ص.

شابك: 2-87-600-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا

يادداشت: كتابنامه

شماره كتابشناسى ملّى: 3821282

دفتر تنظيم و نشر آثار

* نام كتاب: شرح حديث عرض دين حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام *

* مؤلف: حضرت آيت الله العظمى لطف الله صافى گلپايگاني مدظله الوارف *

* چاپ اول ناشر (هفتم كتاب): رجب المرجب 1436 / بهار 1394 *

* شمارگان: 5000 *

* بها: 5500 تومان *

* شابك: 2-87-5105-600-978 *

* سايت الكترونيك: www.saafi.net *

* پست الكترونيك: saafi@saafi.net*

* آدرس پستى: قم / انقلاب 6 / شماره 181 *

* تلفن: 37723380 (025) *

سوابق نشر اين كتاب

1. انتشارات حضرت معصومه عليها السلام، 1376 ش.

2. انتشارات حضرت معصومه عليها السلام، 1378 ش.

3. انتشارات دارالحديث، 1382 ش.

4. انتشارات حضرت معصومه عليها السلام، 1385 ش.

5. انتشارات دليل ما، 1387 ش.

6. انتشارات دليل ما، 1388 ش.

ص:2

عرض دين و توحيد 61

عرض دين و نبوت 85

عرض دين و امامت 90

عرض دين و زندگى پس از مرگ 103

معراج 104

سؤال قبر 113

بهشت و آتش 113

ميزان 114

صراط 114

معاد 115

عرض دين و فرائض مهم دينى 116

تصديق امام عليه السلام به صحت دين حضرت عبدالعظيم 117

فهرست تفصيلى 125

كتاب نامه 131

آثار حضرت آيت الله العظمى صافى گلپايگانى مدظله الوارف 143

ص:4

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِي لَيْسَ فِي السَّمَاوَاتِ دَوْراتٌ،

وَلَا فِي الْأَرْضِ حَرَكاتٌ وَلَا فِي الْأَشْجَارِ وَرَقاتٌ،

وَلَا فِي الْبِحارِ قَطَراتٌ وَلَا فِي الْعُيُونِ لَحَظَاتٌ وَلَا فِي النُّفُوسِ

خَطَراتٌ وَلَا فِي الْكِتابِ الْمُبينِ حُرُوفٌ وَكَلِماتٌ إِلَّا وَهِيَ لَهُ شاهِداتٌ،

وَإِلَيْهِ دَالَّاتٌ، وَالصَّلَواتُ الزَّكِيّاتُ وَالتَّحِيَّاتُ النَّامِيَاتُ الْمُبَارَكَاتُ عَلَى

أَفْضَلِ آياتِهِ الْبَيِّناتِ، وَأَكْمَلِ كَلَماتِهِ التَّامَّاتِ سَيِّدِنَا أَبِي الْقاسِمِ

مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرينَ مَصَابيحِ الظُّلُماتِ، وَمَفاتيحِ الْبَرَكاتِ،

وَمَصَادِرِ الْمُعْجِزاتِ الْباهِراتِ،

وَمَعادِنِ الْخَيْراتِ.

ص:5

ص:6

ص:8

وَمُحْدِثُهُ وَإِنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ خَاتَمُ النَّبِيِّينَ لَا نَبِيَّ بَعْدَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَأَقُولُ إِنَّ الْإِمَامَ وَالْخَلِيفَةَ وَوَلِيَّ الْأَمْرِ بَعْدَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ ثُمَّ الْحَسَنُ ثُمَّ الْحُسَيْنُ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ثُمَّ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ ثُمَّ عَلِيُّ بْنُ مُوسَى ثُمَّ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ ثُمَّ أَنْتَ يَا مَوْلَايَ.

فَقَالَ عليه السلام: «وَمِنْ بَعْدِي الْحَسَنُ ابْنِي فَكَيْفَ لِلنَّاسِ لِلْخَلَفِ مِنْ بَعْدِهِ؟». قَالَ: فَقُلْتُ: وَكَيْفَ ذَلِكَ يَا مَوْلَايَ؟ قَالَ: «لَا يُرَى شَخْصُهُ وَلَا يَحِلُّ ذِكْرُهُ بِاسْمِهِ حَتَّى يَخْرُجَ فَيَمْلَأَ الْأَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً».

قَالَ: فَقُلْتُ أَقْرَرْتُ وَأقولُ: إِنَّ وَلِيَّهُمْ وَلِيُّ اللهِ وَعَدُوَّهُمْ عَدُوُّ اللهِ وَطَاعَتَهُمْ طَاعَةُ اللهِ وَمُبْغِضَهُمْ مُبْغِضُ اللهِ وَمَعْصِيَتَهُمْ مَعْصِيَةُ اللهِ، وَأَقُولُ: إِنَّ الْمِعْرَاجَ حَقٌّ وَالْمُسَاءَلَةَ فِي الْقَبْرِ حَقٌّ وَإِنَّ الْجَنَّةَ حَقٌّ وَالنَّارَ حَقٌّ وَالصِّرَاطَ حَقٌّ وَالْمِيزَانَ حَقٌ وَإِنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَ رَيْبَ فِيهَا وَإِنَّ اللهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ، وَأَقُولُ: إِنَّ الْفَرَائِضَ الْوَاجِبَةَ بَعْدَ الْوِلَايَةِ الصَّلَاةُ وَالزَّكَاةُ وَالصَّوْمُ وَالْحَجُّ وَالْجِهَادُ وَالْأَمْرُ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْيُ عَنِ الْمُنْكَرِ.

فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عليهما السلام: «يَا أَبَا الْقَاسِمِ هَذَا وَاللهِ دِينُ اللهِ الَّذِي ارْتَضَاهُ لِعِبَادِهِ فَاثْبُتْ عَلَيْهِ ثَبَّتَكَ اللهُ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ».(1)

ص:10

عبدالعظيم حسنى فرمود: بر آقا و مولاى خود، على بن محمّد عليه السلام وارد شدم، چون نظر آن حضرت بر من افتاد، فرمود: «مرحبا اى ابوالقاسم، به راستى كه تو از دوستان ما هستى».

عبدالعظيم گفت: عرض كردم: اى پسر پيغمبر، مى خواهم عقايد دينى خود را بر شما عرضه بدارم، اگر پسنديده باشد بر او ثابت باشم تا به لقاى خداوند برسم.

امام عليه السلام فرمود: «بگو اى ابوالقاسم».

گفت: عرض كردم: من معتقدم كه خدا يكى است و مانند او چيزى نيست، و از دو حدّ ابطال و تشبيه بيرون است، خداوند جسم و صورت و عَرَض و جوهر نيست، بلكه پروردگار، اجسام را جسميّت داده و صورت ها را تصوير فرموده و اعراض و جواهر را آفريده است، او خداوند همه چيز و مالك و محدث اشياست. معتقدم كه محمد صلى الله عليه و آله بنده و فرستادۀ او خاتم پيغمبران است، و پس از وى تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد بود، شريعت وى آخرين شرايع بوده و پس از او دينى و مذهبى نخواهد آمد. عقيدۀ من دربارۀ امامت اين است كه امام بعد از حضرت رسول صلى الله عليه و آله اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام است، بعد از او حسن، پس از وى حسين و على بن حسين و محمّد بن على و جعفر بن محمّد و موسى بن جعفر و على بن موسى و محمّد بن على و سپس شما.

در اين هنگام حضرت امام هادى عليه السلام فرمود: «پس از من فرزندم

ص:11

حسن امام است، ليكن مردم دربارۀ امام بعد از او چه خواهند كرد؟».

گويد: عرض كردم: اى مولاى من، مگر آن چگونه است؟

فرمود: «امام بعد از فرزندم حسن شخصش ديده نمى شود و اسمش در زبان ها جارى نمى گردد تا خروج كند و زمين را از عدل و داد پر كند، همان طور كه از ظلم و ستم پر شده باشد».

عبدالعظيم گفت: عرض كردم: به اين امام غائب هم معتقد شدم و اكنون مى گويم: دوست آنان دوست خدا و دشمن ايشان دشمن خداست، طاعت آنان طاعت پروردگار و معصيت و نافرمانى از آنها موجب معصيت اوست.

من عقيده دارم كه معراج و پرسش در قبر و همچنين بهشت و دوزخ و صراط و ميزان حقّاند، و روز قيامت خواهد آمد و در وجود آن شكّى نيست، و خداوند همۀ مردگان را زنده خواهد كرد و نيز عقيده دارم كه واجبات بعد از اعتقاد به ولايت و امامت عبارت اند از: نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر.

در اين هنگام حضرت امام هادى عليه السلام فرمود: «اى ابوالقاسم، به خدا سوگند اين دين خداست كه براى بندگانش برگزيده است، بر اين عقيده ثابت باش. خداوند تو را به همين طريق در زندگى دنيا و آخرت پايدار بدارد».

ص:12

ص:14

حاجت سوم: رضا به روزى و معاشى كه خداوند متعال قسمت او فرموده و براى او فراهم مى شود.

ايمان، يقين و رضا، از حالات و مقاماتى است كه درجات و مراتب متفاوت دارد و درعين حال كه بر هريك از مراتب آن يقين، ايمان و رضا اطلاق مى شود، مراتب و افراد آنها مثل مراتب و افراد نور باهم تفاوت دارند و فواصل بين آنها گاه به حدّى است كه اگر در آن، مقياس سال نورى قابل استفاده بود، مناسب بود با آن به مسافت بين اين فواصل اشاره نمود.

چنان كه مى دانيم نور خورشيد، نور است، و نور نورافكن، نور، و نور يك لامپ معمولى نور، و نور شمع و كبريت هم نور است. ايمان هم بنا به تفسيرى كه از مثل آيۀ كريمۀ ذيل شده است، نور است و مراتب دارد:

رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا1 و آيۀ شريفه:

(يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ يَسْعى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ) (1) بنابراين ايمان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله ايمان و نور است كه در روشنايى آن بزرگ ترين و سنگين ترين وظيفه اى كه از سوى خدا به آن حضرت

ص:16

محوّل شد را، به عالى ترين صورت انجام داد و در برابر دنيا و تمام عادات باطله، كفر و شرك قيام نمود.

ايمان اميرالمؤمنين عليه السلام هم نور و ايمان است كه مى فرمود:

«لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقينَاً».(1)

و مى فرمود:

«لَوْ اعْطِيتُ الْأقَالِيمَ السَّبْعَةَ بِمَا تَحْتَ أَفْلَاكِهَا عَلَى أَنْ أَعْصِيَ اللهَ فِي نَمْلَةٍ أَسْلُبُهَا جُلْبَ شَعِيرَةٍ مَا فَعَلْتُهُ»؛(2)

ساير ائمه معصومين عليهم السلام و انبياى عظام، همه مظاهر قوّت ايمان و مراتب كاملۀ آن بودند كه يادآورى مواقف و مشاهد ايمانى آنها همه آموزنده و ايمان بخش است.

و به طوركلّى ايمان خواص، اصحاب و شخصيّت هايى كه علاوه بر زبان با عمل، ايثار و فداكارى در غزواتى مثل بدر، احد، خندق، جمل، صفين، نهروان و روز عاشورا ايمانشان در معرض عالى ترين جلوه ها قرار گرفت، همه نور و ايمان بود.

ايمان حضرت حمزه، جعفر طيّار، ابوالفضل العباس، سلمان، مقداد،

ص:17

عمار، حبيب بن مظاهر، زهير، رشيد، ميثم و صدها و هزارها تن از مؤمنانى كه از بوته امتحان بى غلّوغشّ بيرون آمدند، اگرچه در يك رديف نبودند امّا مواضع هركدام نشان دهندۀ ظهور ايمان، قوّت عقيده، عدم اضطراب و گوياى حال اطمينان و آرامش قلب آنها بود و ايمان افراد عادى نيز ايمان است كه چنان كه گفته شد فواصل بين مراتب آنها قابل تقدير و اندازه گيرى نيست.

همۀ انسان ها برحسب مراتب ايمان خود، از آرامش و سكون باطن، استراحت خيال، تسليم، رضا، توكّل به خدا و اعتماد به نفس بهره مندند و تا به آن مراتب بلندبالا مى روند كه نه از آنچه از دنيا به آنها مى رسد، فرحناك مى شوند و خود را فراموش مى كنند و نه از آنچه از دنيا از آنها فوت شود غمناك مى گردند، گويى اين آيه را در گوش دارند:

(لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ) (1) و تا آنجا پيش مى روند كه از كسى غير از خدا نمى ترسند كه:

«حَدُّ الْيَقِينِ أَنْ لَا تَخَافَ مَعَ اللهِ شَيْئاً».(2)

موحّد چه در پاى ريزى زرش چه شمشير هندى نهى بر سرش

اميد و هراسش نباشد ز كس ج بر اين است بنياد توحيد و بس

ص:18

و حاصل آنكه توكّل، تسليم، رضا و تفويض را - كه همه از مقامات سُعدا است - مراتبى است كه اشخاص به مقدار قوّت درجات ايمان و خلوص عقيده از شرك، خرافات و انحرافات ديگر، حائز آن مى گردند.

بنابراين براى نيل انسان به سعادت واقعى وسيله اى بالاتر از ايمان صحيح و يقين خالص نيست. همۀ اضطراب ها و همۀ خوف و بيم ها از زوال نعمت ها را از ميان مى برد و همۀ نگرانى ها را نسبت به آينده مرتفع مى سازد.

(الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) (1) انسان سعادت خواه بايد سعى كند كه به حقايق مفاهيم اين جمله هاى نورانى:

(حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ) ؛ (2)(ما شاءَ اللّهُ لا قُوَّةَ إِلاّ بِاللّهِ) ؛ (3)(أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ) ؛ (4)(وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ) ؛(5)

ص:19

(حَسْبِيَ اللّهُ) ؛ (1)(إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ) ؛(2) ايمان پيدا كرده و خود را از تاريكى هاى تحيّر و ترديد نجات دهد.

ص:20

ص:22

به طور مثال در تفاصيل ثواب و جزا و اينكه روحانى يا جسمانى يا به هر دو صورت است، يا ميزان و صراط و وجود ملائكه و حقايق و امور بسيار ديگر از اين قبيل، يگانه مرجع مصون از اشتباه، رسول خدا و ائمۀ طاهرين عليهم السلام مى باشند.

البته در اصل بعضى عقايد، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقايد اصليه حاكم، عقل است و قرآن مجيد هم مردم را به عقل ارجاع داده و از آنها خواسته است كه از عقل پيروى نمايند؛ امّا در بسيارى از مسائل اعتقادى و تفاصيل مسائل ديگر، بايد به شرع مراجعه نمود؛ ازاين جهت كه يا اصلاً عقل را راهى به سوى شناخت آنها نيست و يا اينكه كسى مكلّف به شناخت آنها نمى باشد؛ به ملاحظۀ اينكه بعضى مطالب چون از مستقلات عقليه، اوَّليات، بديهيات و فطريات نيستند، نتايج حاصل از بحث عقلى در آنها در معرض اشتباه و وقوع در خطاست، و به لحاظ غموضت فهم و درك آن از عهدۀ اكثريت مردم يا همه خارج است و عرفاً يا حقيقتاً تكليف به كسب عقيده ازطريق عقل در آنها تكليف بمالايطاق است.

بنابراين از تحصيل اعتقاد به آنها ازطريق عقل چون معرض خطر ضلالت است نهى شده، و به همان دليل سمعى كه عقلاً اكتفا به آن در اين امور جايز است، اكتفا شده است و مكلف به بيشتر از آنچه شرع راهنمايى نموده است تكليف ندارد و اگر در اين قسم مطالب از راه بحث عقلى جلو رفت و گمراه شد، معذور نخواهد بود و چنان كه

ص:24

مى دانيم بسيارى از مباحثى كه در فلسفه و كلام و آنچه اصطلاحاً به آن عرفان مى گويند مربوط به الهيّات به بحث گذارده مى شود، از اين نوع است.

و خلاصه اينكه در اين مسائل، مرجع مصون از اشتباه و مورد اعتماد، شرع است، و آنان كه اين مباحث را از طرق ديگر تحصيل نموده و چه بسا كتاب و سنّت را بر آنچه از اين مباحث استنتاج مى كنند حمل يا تأويل مى نمايند، راه خطرناكى را مى روند و بى همراهى خضر شريعت و ارشاد كتاب و سنّت، ظلماتى را طى مى كنند كه سير در آن جز تحيّر، سرگردانى، شكّ و ترديد عاقبتى ندارد.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن ج ظلمات است بترس از خطر گمراهى

در اين مباحثى كه تفكر و غور عقلى در آنها مجاز است و بايد ازطريق عقل استكشاف شود، موردى كه دلالت قطعى قرآن كريم يا سنّت قطعى الصدور و الدلاله با آن در تعارض باشد پيدا نمى شود و اگر برفرض موردى يافت شود، دريافت قطعى عقلى در اين مباحث قرينۀ قطعيۀ عقليه بر عدم ارادۀ ظاهر كلام است، بالطبع اين حكم عقلى، قرينه بر مجاز مى شود و قاعدۀ «إِذَا تَعَذَّرَتِ الْحَقِيقَةُ فَأَقْرَبُ الْمَجَازَاتِ مُتَعَيّنٌ»(1) حاكم خواهد شد؛ امّا در غير اين مباحث، اگر استنتاج عقلى با دلالت كتاب و سنّت در تعارض قرار گرفت و

ص:25

شخص به اشتباه افتاد، چون مكلّف به ورود در آن مبحث نبوده و بلكه از بحث آن ممنوع شده، معذور نيست.

به طور مثال ما از بسيارى از آيات قرآن مجيد و احاديث شريفۀ صحيحه استفادۀ قطعى مى كنيم كه خالق، غير مخلوق است و هيچ قدر مشترك ذاتى و حقيقى بين آنها نيست و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ1 است.

اين حقيقت را نمى توان با برخى مسالك به اصطلاح عرفانى و يا فلسفى مبنى بر اصالة الوجود تطبيق داد و يا قائل به همه خدايى يا تشبيه خلق و خالق به موج و دريا و حبر و حرف يا اصطلاحات و تشبيهات ديگر از اين قبيل شد و همه عالم كون را، كه قرآن كريم اين همه حكايت ها و اخبارها از واقعيت كلّ آن و اجزاى آن دارد، بى حقيقت و خالى از واقعيت دانست كه واقعاً آسمان، كهكشان، منظومه، كوه و دريا و اين همه مخلوقات بى شمار كه در خود انسان و هر حيوانى ميلياردها از آن تحقّق واقعى دارند تحقق نداشته باشند و آنچه باشد همان وجود مطلق و ظهورات آن يا مطلق وجود و مراتب آن باشد و جز وجود چيزى در عالم حقيقت نداشته باشد و اگر اختلافى باشد در مراتب باشد. هرچند وجود اشيا غير وجود حقّ و وجود هر چيزى را غير از وجود اشياى ديگر بگوييم امّا قائل به اشتراك معنوى وجود باشيم و كُنْه حقّ و كُنْه اشياى ديگر را به اين معنا واحد بدانيم و مدّعى شناسايى آن بشويم، بر همه به طور تشكيك

ص:26

وجود، اطلاق شود همۀ اين مسالك با كتاب، و سنّت و اعتقادات شرعى مخالف و ناسازگار است.

آنچه از ظاهر قرآن كريم مى فهميم شيئيّت همۀ اشيا، واقعيت و تحقّق خارجى آنها، مغايرت ذات الهى با همۀ آنها و تنزّه او از شباهت به آنهاست.

يا در مسئلۀ ربط حادث به قديم كه تكلّم در آن اگر منهى عنه نباشد دانستن آن هرگز مأمورٌبه نيست، اگر كلام و بحث به آنجا برسد كه خدا از خلقى غير از اين كه هست - العياذ بالله - عاجز است و صدور عالم و كائنات از او به ايجاب است و ابداع در آنچه آن را عالم عقول و مجرّدات مى گويند نيست، و عالم مانند يك تشكيلات مكانيكى برقرار است و همان طور كه مخترع يا صنعتگرى كه فقط در صنعت، عالم و استاد است صنعتش را مى تواند به كيفيتى كه ساخته و در آن استاد است بسازد در خلقت كائنات نيز ترك اين برنامه مقدور خدا نيست و خلاصه از ترك آن و خلق ديگر، عاجز است، آرى! اگر كلام به اين نظرات يا نزديك و مشابه اين نظرات برسد - هرچند به اين صراحت هم گفته نشود - با ظواهر مقبوله و مسلّمۀ قرآن كريم منافات دارد.

اينكه بگوييم اين عالم طبق حكمت و مصلحت آفريده شده و خدا احسن الخالقين و حكيم و عليم مى باشد غير از اين است كه گفته شود برنامۀ ايجاد و خلقت غير از اين سلسله اى كه اين آقايان مى گويند نمى تواند باشد و نظام اتمّ اين است كه بر اساس صادر اول معلول اول

ص:27

و نقشه اى كه براى نظام مى دهند باشد و بدون صادر اول معلول اول و عقل اول و هرچه مى گويند مثلاً خدا از آفرينش عالم محسوس بدون وسايط و سلسله و عواملى كه اينها فرض مى نمايند - العياذ بالله - عاجز است.

اين اظهارات با قرآن مجيد قابل تطبيق نيست و مفهومش اثبات عجز و اثبات عوالم و مخلوقات و برنامه هايى است كه:

(ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ) (1) و الا مفاد اين شعر حقّ است:

هر چيز كه هست آن چنان مى بايد و آن چيز كه آن چنان نمى بايد نيست

برحسب كتاب و سنّت، خدا خالق است و مفهوم آن با مفهوم اينكه خدا علّت است و علّت اولى، مساوى و واحد نيست.

پيگيرى اين مباحث گاه منجر به قول به قدم عالم مى شود كه بعضى فرموده اند: به اجماع مسلمين موجب كفر است.

عالم متبحّر ملا محمداسماعيل خاجوئى رحمه الله در رساله اى كه در تفسير آيۀ كريمۀ (وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ) (2) نگاشته است به يكى از اساتيد بزرگ حكمت كه فرموده در بسيارى از موارد در كتاب و حديث اسم» ماء «بر علم و عقل قدسى كه حامل علم است و اسم» ارض «بر نفس مجرّد كه قابل علوم و معارف است واقع شده، اعتراض مى كند كه اين

ص:28

معنا و تفسير حمل لفظ برخلافِ ظاهر و بدون شاهد از كتاب و سنّت و دليل عقل است و حملى است كه نه از مفسّرين و نه از محدّثين احدى قائل به آن نشده است، و اين تأويلات را از قبيل تعبير از آسمان به ريسمان مى شمارد و دامنۀ اعتراض را بسط داده و در اين ضمن مى فرمايد: «هركس قائل به وجود عقل مجرّد ذاتاً و فعلاً باشد قائل به قدم آن شده كه مستلزم قول به قدم عالم است و قائل به قدم سوى الله تعالى، اگرچه از اماميه باشد به اجماع مسلمين كافر است.

چنان كه علامه حلى در جواب به سؤال از حال كسى كه با اعتقاد به توحيد، عدل، نبوّت و امامت قائل به قدم عالم باشد و حكم او در دنيا و آخرت، فرموده است:

مَنِ اعْتَقَدَ قِدَمَ الْعَالَمِ فَهُوَ كَافِرٌ بِلَا خِلَافٍ لِأَنَّ الْفَارِقَ بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَالْكَافِرِ ذَلِكَ، وَحُكْمُهُ فِي الْآخِرِةِ حُكْمُ بَاقِي الْكُفَّارِ بِالْإِجْمَاعِ.(1)

و حاصل مطلب ما، در اينجا - كه در مقام ردّ و ابطال يا اثبات بعضى آرا و افكار نيستيم چنان كه در مقام بيان حكم فقهى معتقدين به آن هم نمى باشيم - اين است كه اين مباحث اگرچه قائلين به آن به نحوى هم مثلاً مانند قول به حدوث دهرى يا زمان تقديرى از تبعات عقيده به آن، خود را فارغ بشمارند مباحثى است كه ورود در آن نه وجوب شرعى دارد و نه لزوم عقلى و غور در آن خطرناك و سلامت خروج

ص:29

از آن براى انسان اگرچه از اساطين حكمت و فلسفه باشد تضمين و تأمين نيست و سالك اين طريق اگرچه فقط در يك نقطه و يك مورد در انحراف و ضلالت افتد هرگز معذور نيست.

در اينجا با چند جمله از خطبۀ عاليه معروف به خطبه اشباح كه به فرمودۀ سيد اجل رضى رحمه الله، از جلائل خطبه هاى حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام است، اين مطلب عالى عرفانى و بلكه عالى ترين مطالب عرفانى را از زبان آن حضرت كه لسان الله الناطق است، بيان مى كنيم كه حقّ اين مطلب ادا شود.

مسعدة بن صدقه از حضرت امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه اميرالمؤمنين عليه السلام بر منبر كوفه اين خطبه را انشا فرمودند و جهتش اين بود كه مردى خدمت آن حضرت آمد و عرض كرد:

يَا أَميرَ الْمُؤْمِنينَ! صِفْ لَنَا رَبَّنا مِثْلَمَا نَرَاهُ عَيَاناً لِنَزْدَادَ لَهُ حُبّاً وَبِهِ مَعْرِفَةً.

اى اميرمؤمنان، پروردگار ما را براى ما آن چنان توصيف نما، مثل اينكه او را بالعيان مى بينيم تا دوستى مان به او زياد شود و بر معرفتمان بيفزاييم.

حضرت در غضب شدند و نداى نماز جامعه سر دادند و مردم اجتماع كردند، چنان كه مسجد پر از جمعيت شد. امام عليه السلام به منبر رفتند، درحالى كه همچنان غضبناك بودند و رنگ چهرۀ مباركشان تغيير كرده بود.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چرا آن حضرت از اين سؤال

ص:30

غضبناك شدند؟ ظاهر اين است كه اميرالمؤمنين عليه السلام از كيفيت اين سؤال كه سائل گمان مى كرد توصيف خدا را مى توان به نهايت رسانيد كه كُنه و حقيقتش يا حقايق صفاتش چنان بيان شود كه بندگان او را عيان و آشكار شناسند، يا اينكه بنده اى از بندگانش اگرچه رئيس العارفين و مولى الموحّدين باشد بتواند او را به اين حدّى توصيف نمايد كه حقيقت ذات يا صفات او را در معرض رؤيت قرار دهد، بارى به هر جهت بود از غضب حضرت معلوم است كه سؤال را بسيار استعظام كرده و بزرگ شمرده و نه حقّ كسى مى دانند كه اين سؤال را بنمايد و نه كسى را صاحب چنين حقّى مى دانند كه بتواند توصيف خدا را به نهايت برساند و بيشتر از آنچه خود را به آن توصيف كرده وصف نمايد.

امام عليه السلام آن خطبۀ بسيار بليغ و رسايى كه مشتمل بر حقايق معارف الهيه و اوصاف ربّانيه است، پس از حمد و ثناى الهى و صلوات بر پيغمبر صلى الله عليه و آله و آل آن حضرت، انشا فرمود و سخن را به اينجا رسانيد كه سائل را مخاطب قرار داده و فرمود:

«فَانْظُرْ أَيُّهَا السَّائِلُ! فَمَا دَلَّكَ الْقُرْآنُ عَلَيْهِ مِنْ صِفَتِهِ فَأْتَمَّ بِهِ، وَاسْتَضِئْ بِنُوُرِ هِدَايَتِهِ، وَمَا كَلَّفَكَ الشَّيْطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَيْسَ عَلَيْكَ فِي الْكِتَابِ فَرْضُهُ وَلَا فِي سُنَّةِ النَّبِيِّ - صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - وَأَئِمَّةِ الْهُدَى أَثَرُهُ فكِلْ عِلْمَهُ إِلَى اللهِ سُبْحَانَهُ، فَإِنَّ ذَلِكَ مُنْتَهى حَقِّ اللهِ عَلَيْكَ. وَاعْلَمْ أَنَّ الرَّاسِخِينَ فِي الْعِلْمِ هُمُ الَّذينَ أَغْنَاهُمْ عَنِ

ص:31

اقْتِحَامِ السُّدَدِ الْمَضْرُوبَةِ دُونَ اْلغُيُوبِ، الْإِقْرَارُ بِجُمْلَةِ مَا جَهِلُوا تَفْسِيرَهُ مِنَ الْغَيْبِ الْمَحْجُوبِ، فَمَدَحَ اللهُ تَعَالَى اعْتِرَافَهُمْ بِالْعَجْزِ عَنْ تَنَاوُلِ مَا لَمْ يُحِيطُوا بِهِ عِلْماً. وَسَمَّى تَرْكَهُمُ التَّعَمُّقَ فِيمَا لَمْ يُكَلِّفْهُمُ الْبَحْثَ عَنْ كُنْهِهِ رُسُوخاً، فَاقْتَصِرْ عَلَى ذَلِكَ، وَلَا تُقَدِّرْ عَظَمَةَ اللهِ عَلَى قَدْرِ عَقْلِكَ، فَتَكُونَ مِنَ الْهَالِكِينَ»؛(1)

«پس نگاه كن اى سؤال كننده! پس آنچه را كه قرآن تو را از صفت خدا بر آن دلالت مى كند تو آن را پيشوا و راهنماى خود قرار ده و از نور هدايت او روشنى بخواه و آنچه را كه شيطان، دانستن آن را به تو تكليف مى كند از آنچه كه نه كتاب خدا، دانستن آن را بر تو واجب گردانيده و نه در سنّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمه هدى اثرى از آن وجود دارد، پس علم آن را به خدا واگذار كن كه به تحقيق چنين برخوردى با اين امور منتهاى حقّ خدا بر توست.

و بدان كسانى كه در علم، رسوخ (توانايى و تعمّق) دارند، كسانى هستند كه خدا ايشان را از تعرّض به سدهايى كه در برابر اين گونه امور غيبيه است، با اقرار به جهل از تفسير و درك غيبى كه از حدّ درك انسان در پرده است، بى نياز ساخته است.

پس خداوند متعال آنان را به جهت اعتراف به عجز و ناتوانى از نيل به آنچه كه به آن احاطۀ علمى نمى يابند، مدح فرموده است و

ص:32

ترك تعمّق و غورشان را در اين مسائلى كه به بحث از كُنه و حقيقت آن ايشان را مكلّف نفرموده، رسوخ و ثبوت در علم و معرفت ناميده است.

پس تو بر همان امورى كه در كتاب و سنّت بيان شده اكتفا كن و عظمت خدا را به قدر عقل خودت در سنجش نگذار كه اگر چنين كنى از هلاك شدگان خواهى بود».

اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليه السلام بهترين راهنما و عالى ترين مرتبۀ معرفتى است كه براى فرشته و انسان ممكن الحصول است و بيرون از اين دستور هركس هرچه بگويد و بنويسد، از خودنشناسى و غرور به عقل يا چند كلمه اصطلاحات و الفاظ است.

شيخ بزرگ و عالى قدر و افتخار شيعه و بلكه عالم اسلام، شيخ مفيد رحمه الله در مسئلۀ توقيفى بودن اسماءالحسنى مى فرمايد:

لَا يَجوزُ تَسْمِيَةُ الْبَاري تَعَالَى إِلَّا بِمَا سَمَّى بِهِ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ أَوْ عَلَى لِسَانِ نَبِيِّهِ أَوْ سَمَّاهُ بِهِ حُجَجُهُ مِنْ خُلَفَاءِ نَبِيِّهِ، وَكَذَلِكَ أَقُولُ فِي الصِّفَاتِ، وَبِهَذَا تَطَابَقَتِ الْأَخْبَارُ عَنْ آلِ مُحَمَّدٍ - عَلَيْهِمُ السَّلَامُ - وَهُوَ مَذْهَبُ جَمَاعَةِ الْإِمَامِيَّةِ و...؛(1)

ناميدن خداوند متعال جز به آن نام هايى كه خود را به آن در كتابش يا بر زبان پيغمبرش ناميده يا حجّت ها و خلفاى پيغمبر او را به آن ناميده باشند، جايز نيست و در صفات خدا هم همين

ص:33

را مى گويم كه خدا را جز به اوصافى كه خود را به آن توصيف فرموده توصيف نمى كنم و به اين حقيقت اخبار از آل محمد صلى الله عليه و آله، مطابقت دارند و اين مذهب جماعت اماميه است و...

و محقّق طوسى القدوسى رحمه الله، در كتاب فصول كه به فارسى نگاشته است مى فرمايد:

لطيفه: چون معلوم شد كه بارى سبحانه يك ذات پاك است و از هيچ جهت، تعدّد و تكثّر را مجال تعرّض كبرياى او نيست، پس نامى كه بر ذات پاكش اطلاق كرده بى اعتبار غير، لفظ «الله» است و ديگر نام هاى بزرگوار يا به حسب اعتبار، اضافت يا به حسب تركّب، اضافت و سلب هستند مثلاً حى، عزيز، واسع و رحيم. پس بنا بر اين قضيه، هر لفظى كه لايق جلال و كمال او باشد بر وى اطلاق توان كرد، و ادب نيست هر نامى كه اجازت از آن حضرت صادر نشده باشد بر وى اطلاق كنند؛ زيرا ممكن است بر وجهى ديگر لايق و مناسب نيفتد چه ظاهر حال، خود چنان اقتضا مى كند كه اگر رأفت و عنايت بى نهايت به آن انبيا و مقرّبان را الهام ندادى، هيچ گوينده اى را ياراى اجراى لفظى به ازاى حقيقت او نبودى؛ چون از هيچ وجه، اسم مطابق مسمّى نمى تواند بود.(1)

برحسب آياتى مانند: (اللّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى) (2) و (أَنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ

ص:34

عَلِيمٌ) ؛(1) شيء معلوم غير از عالم است و برحسب بعضى مسالك چيزى غير از علم خدا به ذات خودش و مراتب ظهور وجودش نيست.

در حقيقتِ علم كه چگونه و چيست، اگر در علم خودمان هر بحثى در حقيقت علم بنماييم و به اقوال مختلف برسيم، از بحث در حقيقت علم خدا كه عين ذات اوست ممنوعيم و براى ما درك حقيقت آن ممكن نيست (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً).2

غرض اين است كه زبان كتاب، سنّت، مفهوم اصطلاحات اسلامى و اسماى حسنى كه اطلاق آن بر ذات بارى تعالى مجاز است، غير از مفهوم اصطلاحات ديگر است كه پس از ورود فلسفه و پيدايش عرفان اصطلاحى و اشتغال مسلمين به اين مباحث در بين آنها رايج شد و آنها را از سير علمى خاص اسلامى و تفكر در آيات الهى، كه مأمورٌبه بود باز داشت.

خدا را چنان كه خود را شناسانده و ازطريق وحى، رسالات انبيا، كتاب، سنّت و از راه هاى منطقى قرآنى معرّفى شده بايد شناخت و مى توان شناخت و از اين ارشادات نه بايد جلوتر رفت و نه بايد عقب ماند و فاصله گرفت.

خداشناسى در قرآن مجيد و احاديث، عرض بسيار عريض، گسترده و بلكه غيرمتناهى دارد، و در پرتو ارشادات قرآن و احاديث هرچه انسان در اين راه سير كرده و جلو برود، مجال سير و پرواز خويش را وسيع تر مى يابد.

ص:35

بايد درِ خانۀ اهل بيت وحى عليهم السلام را كوبيد و ملتزم به پيروى از آنها شد و اصطلاحات مطابق با واقع آنها را فرا گرفت و با تفكر، عبادت، دعا و رياضت هاى شرعيه، معرفت را افزايش داد.

در ادعيۀ مأثوره از رسول اكرم صلى الله عليه و آله اميرالمؤمنين و ساير ائمّۀ طاهرين عليهم السلام دعاهايى هست كه هر جمله از آنها درهايى را به سوى معرفت باز مى كند.

دعاهايى كه درعين حالى كه مضامين بسيار بلند و عرفانى دارند آنها را به همه مى آموختند و از آن عرب هاى بيابان نشين مدرسه نديده و شفا، نجات، اشارات، اسفار و فصوص نخوانده، مؤمنانى مى ساخت كه بوعلى سيناها و فارابى ها خواب آن ايمان ها را نديده اند.

اگر به جاى اشتغال به آن كتاب ها اين دعاها را خوانده و شرح و تفسير مى كرديم، مى فهميديم كه با اين معارف و آثارى كه در اختيار داريم نبايد جاهاى ديگر برويم و حديث:

«لَوْ كَانَ مُوسى حَيّاً لَمَا وَسِعَهُ إِلَّا اتِّبَاعِي».(1)

را فراموش نماييم.

بارى! مطلب ما در اينجا اين است كه عقايد بايد بر قرآن مجيد و

ص:36

احاديث صحيح و دانايان به اين مصدر و اساس، مانند زكريّا بن آدم، كه امام رضا عليه السلام فرمود:

«أَلْمَأْمُونُ عَلَى الدِّينِ وَالدُّنْيَا».(1)

و شيخ طوسى و مجلسى ها عرضه شود تا افرادى مانند اين بزرگواران تصديق كنند كه اين دين عرضه شده، دينى است كه خدا بر پيغمبر صلى الله عليه و آله نازل فرموده است و بگويند:

«

هَذَا دِينُ اللهِ الَّذِي أَنْزَلَهُ الله تَعَالَى عَلَى نَبِيِّهِ - صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - وَبَلَّغَهُ عَنْهُ أَوْصِيَاؤُهُ».(2)

كسانى كه عمر خود را در مسيرهاى ديگر و اشتغال به غير آنچه در مكتب اهل بيت عليهم السلام تبليغ و تدريس مى شود گذرانيده اند، خودشان به اين مطلب مى رسند كه نمى توانند محصول بعضى اشتغالات خود را به خدا و پيغمبر نسبت دهند.

مكتب انبيا، مكتب قرآن، وحى، امام باقر و امام صادق عليهما السلام را زراره ها، ابان بن تغلب ها، محمّد بن مسلم ها، عمّارها، اصبغ ها، حذيفه ها و ابوذرها مى شناسند، نه ديگران.

هيچ گاه شنيده نشده است كه يك نفر نزد فردى مثل يعقوب بن اسحاق

ص:37

كندى رفته باشد و به او عرض دين كرده باشد. يعقوب بن اسحاق ها و ساير فلاسفه و عرفاى اصطلاحى هم اگر بخواهند عرض دين كنند، فقط بايد به پيغمبر، امام، روايات و احاديث آنها عرض نمايند.

الفاظ مبهمى از قبيل فقه پويا يا قبض و بسط شريعت، بعضى احكام و خاتميّت و ابديّت برنامه هاى شرعى و نظامات جزايى و اجتماعى و غيره را زير سؤال برده و در عقايد نيز با افكار به اصطلاح عرفانى، كتاب و سنّت را تعريف و توصيف مى نمايند و به طوركلّى راهى مى روند كه اگر ادامه يابد التزامات دينى بسيارى را سست مى نمايد.

كار مهمّ و بزرگ انبيا اين بود كه مردم را به برنامه هايى كه از سوى خدا تبليغ كردند، مؤمن ساخته و آنها را به عمل به اين تعاليم وجداناً متعهّد نمودند؛ كارى كه از هيچ يك از فلاسفه و قشرهاى به اصطلاح برجسته و نوابغ فكرى برنيامده و برنخواهد آمد.

اين افراد به اصطلاح روشنفكر هركجا پيدا شوند با اين ايمان، برخورد مى كنند و خارج از آن هستند و به اين افتخار مى كنند كه در تمام يا برخى از اين باورها خدشه ايجاد نموده و تعهد مردم را كم كنند و دين را طبق انديشۀ خودشان، كه متأثر از اوضاع و احوال بيگانگان است، تفسير نموده و اصالت هاى اسلامى را مورد ترديد يا انكار قرار دهند.

متأسفانه اين روش ها كه به صورت گرايش به دين و مذهب و مذهبى بودن ابراز مى شوند كم وبيش در زن و مرد اثر گذارده و در پاره اى از مسائل مسلّم مذهبى و تعهّدات اسلامى در برخى افراد ايجاد وسوسه كرده اند.

ناگفته نماند كه طبع اين گونه برخوردهاى ترديدانگيز يا توهين آميز با

ص:39

مسائل مقبوله، مورد احترام و تقديس جامعه شهرت بخش است و افرادى كه مى خواهند اسم و آوازه اى به دست بياورند و از راه هاى صحيح عاجزند، اين راه را پيش مى گيرند، و هرچه در اين راه هتّاكى بيشتر نشان داده شود و بى پرده و صريح تر انكار و اهانت شود و به ارزش هاى جامعه تندتر حمله كنند بيشتر موجب شهرت مى شود و عدّه اى هم كه آن ارزش ها را معارض با هواها و منافع خود مى دانند، بيشتر از آن استقبال مى كنند.

بسيارى از غرب زده ها و متجدّدمسلك ها، نويسنده و گوينده اى را آزادانديش و روشنفكر مى دانند كه در حمله به مقدّسات و باورهاى جامعه و مسخره كردن آنها بى پروا و گستاخ باشد.

كتاب سلمان رشدى مرتد، كه عارى از هرگونه استدلال و برداشت منطقى و معقول بود و حاوى هيچ نكته، ردّ و ايراد خردپسندى نبود، تنها به علّت گستاخى مفرط و اهانت به مقامات مقدّسه و شخصيّت هايى كه همه به آنها احترام مى گذارند و حريم قداست آنان را محترم مى شمارند، در محافلى كه حدّ و حدودى براى آزادى اشخاص قائل نيستند، روشنفكرانه و آزاد انديشانه تلقّى شد، و از رهگذر هتك اين قداست ها و اهانت به مقدّسات مسلمانان مشهور گرديد، و استعمار هم براى همين اهانت وى به اسلام از او حمايت و دفاع كرد وگرنه كتاب فاقد محتواى منطقى و استدلالى است.

به اين جهات، نسل جوان ما اگر بخواهد از شرّ اضلال اين

ص:40

روشنفكرهاى اسمى در امان بماند و دين راستين اسلام را پاك و همان طور كه بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نازل شده است از منابع اصيله و اصليه فرا بگيرد، بايد يا شخصاً به اين منابع مراجعه نمايد و بدون تأويل و توجيه، دلالت كتاب و سنّت را حجّت بداند، و يا به اسلام شناسان - يعنى آنها كه در مكتب اهل بيت عليهم السلام و با غور و بررسى در اين دو منبع، اسلام را آموخته اند - رجوع نمايد.

اينان را همه مى شناسند؛ ابوذرها، مقدادها، سلمان و سليم ها، محمد بن مسلم ها، ابن ابى عمير، فضل بن شاذان، ابن بابويه ها، كلينى ها، شيخ طوسى ها و شاگردان آنها و شاگردان شاگردانشان تا زمان حاضر از علما، فقها و مراجع مى باشند.

اين قشر از علما هستند كه در اعصار و ادوار متمادى، اسلام را از منابع اصيل و اصل اخذ كرده و آن را دست به دست به اخلاف سپرده اند. اگر اين رجال بااخلاص نبودند، از عهدۀ حفظ اين امانت، قشرهاى ديگر برنمى آيد و در غوغاهاى بحث هاى فلسفى و افكار و سخنان صوفيانۀ اين وآن، نه چيزى ثابت و خالص باقى مانده بود و نه مبانى اعتقادى اسلامى از گزند تحريف و تأويل مصون مى ماند.

همۀ اهل اطلاع و انصاف مى دانند كه در بين تمام دانشمندانى كه در رشته هاى مختلف علوم عقلى و اسلامى تبحّر و شهرت يافتند فقط، اين صنف بودند كه اسلام را حفظ كردند، و نقش اصلى تبليغ دين به آيندگان را اين افراد ايفا نمودند، رشته هاى ديگر فلسفه و عرفان مصطلح، اصلاً اين هدف را ندارند و به يقين اگر مسلمان ها بودند و

ص:41

علاءالدوله سمنانى ها و بايزيدها و ابوسعيدها و صوفيان هند و ايران و خانقاه ها، آنچه كه امروز در دست مردم نبود اسلام بود و هرچه هم بود، براى ادارۀ دين و دنيا قابل عرضه نبود.

افرادى مانند شهاب الدين سهروردى، ابن فارض و ابن عربى ها در اين جهت نقشى نداشتند و حتّى نمى توان خدماتى را كه شخصى مانند ميرداماد رحمه الله در حفظ آثار اهل بيت عليهم السلام داشته است به حساب تبحّرش در فلسفه، و اينكه به قول خودش مشارك فلاسفه بزرگ يونان بوده گذاشت، و اگرچه در بعضى آرا و نظراتى كه در برخى مسائل اسلامى بيان فرموده از فلسفه نيز كمك گرفته است، امّا خدمت ايشان و امثال ايشان به اسلام، نتيجۀ تخصّص آن بزرگواران در رشته هاى علوم خاص اسلامى، معارف قرآنى و آثار اهل بيت بوده است.

به هرحال، در عرض دين و در مقام تحصيل اطمينان به اينكه دينى كه شخص به آن متديّن شده است با دينى كه پيغمبر و ائمه عليهم السلام و كتاب و سنّت عرضه داشته موافق است و دين الله مى باشد، معيار، همان بيان وحى، كلمات و بيانات اهل بيت وحى عليهم السلام است. بايد به مقتضاى:

«هَذَا الْعِلْمُ دِينٌ فَانْظُرُوا عَمَّنْ تَأْخُذُونَ دينَكُمْ».(1)

دين خدا و علم دين را در همۀ رشته ها وبخش هايش از اهل دين بپرسيد.

ص:42

امثال اين بزرگان، به اينكه در اين امور عقيدتى، اجتهاد كرده و علم و يقين حاصل نموده اند اكتفا نمى كردند؛ براى اينكه بدانند آيا دين آنها با «مَا نَزَلَ مِنَ اللهِ عَلَى رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله وَمَا عِنْدَ الْأَئِمَّةِ عليهم السلام» موافق است و مبادا چيزى كم يا زياد شده باشد، دين خود را به امام زمان خود عرضه مى داشتند.

عرض دين حضرت عبدالعظيم عليه السلام

ازجمله شخصيّت هاى بزرگى كه دين خود را بر امام زمان خود عرض نمود، ابوالقاسم عبدالعظيم بن عبدالله بن على بن الحسن بن زيد بن السبط الاكبر الامام ابى محمد الحسن المجتبى عليه السلام است.

اين بزرگوار يكى از اعاظم ذريۀ رسول و فرزندان مرتضى و بتول عليهم السلام و از شخصيّت ها و معاريف علماى اهل بيت و بزرگان صحابۀ حضرت امام جواد عليه السلام و حضرت امام هادى عليه السلام و محارم اسرار ائمه عليهم السلام است و على الظاهر چون با حضرت امام رضا عليه السلام در سلسلۀ نسب به حضرت اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليهما السلام در يك طبقه بوده است - چنان كه برخى از علماى رجال فرموده اند(1) - از اصحاب آن حضرت نيز بوده است. و اگرچه برحسب روايتى كه خواهيم آورد، عصر امامت امام عسكرى عليه السلام را درك نكرده است، ولى احتمال اينكه درك خدمت آن حضرت را كرده باشد قوى است و امّا روايتى كه دلالت دارد بر فضل زيارت حضرت عبدالعظيم و وفات او در عصر

ص:44

امامت امام هادى عليه السلام، روايتى است كه صدوق در ثواب الاعمال از شخصى كه خدمت حضرت امام هادى عليه السلام شرفياب شد، به سند نقل كرده است. امام عليه السلام از او پرسيد:

«أَيْنَ كُنْتَ؟»؛

«كجا بودى؟».

جواب داد:

«زُرْتُ الْحُسَيْنَ عَلَيْهِالسَّلَامُ»؛

حسين عليه السلام را زيارت كرده ام (يعنى به زيارت او رفته بودم).

حضرت امام هادى عليه السلام فرمود:

«أَمَا إِنَّكَ لَوْ زُرْتَ قَبْرَ عَبْدِ الْعَظيمِ عِنْدَكُمْ لَكُنْتَ كَمَنْ زَارَ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ عَلَيْهِمَاالسَّلَامُ»؛(1)

«آگاه باش! اگر قبر عبدالعظيم را زيارت كرده بودى، كه نزد شماست، هرآينه مثل كسى بودى كه حسين بن على عليهما السلام را زيارت كرده باشد».

ازجمله رواياتى كه بر فضل و علم اين شريف بزرگوار دلالت دارد، روايتى است منقول از حضرت امام هادى عليه السلام كه به يكى از شيعيان رى مى فرمايد:

«إِذَا أَشْكَلَ عَلَيْكَ شَيْءٌ مِنْ أَمْرِ دِينِكَ بِنَاحِيَتِكَ فَسَلْ عَنْهُ عَبْدَ الْعَظِيمِ بْنَ عَبْدِ اللهِ الحَسَنِيَّ وَأَقْرِئْهُ مِنِّي السَّلَامَ»؛(2)

ص:45

«هرگاه چيزى از امر دين تو بر تو مشكل شد، در ناحيۀ خودت در مورد آن از عبدالعظيم بن عبدالله حسنى سؤال كن و از من به او سلام برسان».

از اينكه چنين شخصيّتى در مقام عرض دين خود برآمده است، اهميت تصحيح عقايد، اعم از آنچه واجب الاعتقاد يا فراتر و بيشتر از آن است، معلوم مى شود.

امور واجب الاعتقاد امورى است كه برحسب ارشادات كتاب و سنّت، همه بايد به آنها به مفهوم و تعريفى كه از كتاب و سنّت براى آنها شده، معتقد باشند تا اطلاق مسلم و مؤمن بر آنها صحيح باشد.

و آنچه فراتر و گسترده تر از اين امور است كه عدم التفات و عدم اعتقاد به آنها مضرّ به اسلام و ايمان نيست، اعتقاد به آنها به عنوان يك امر دينى و مربوط به دين نيز بايد با دليل معتبر از كتاب و سنّت اخذ شده باشد؛ چنان كه عدم اعتقاد به آنها باوجود دليل كافى از كتاب و سنّت و التفات به آن دليل، عدم ايمان به نبوّت است.

بنابراين هركسى بايد مطابق بودن عقايد خود با كتاب و سنّت را احراز نمايد، به اين ترتيب كه:

اولاً: آنچه كه به حكم شرع، اعتقاد سلبى يا ايجابى به آن واجب است را بشناسد.

ثانياً: مطابق بودن عقايد خود با آن را احراز كند.

ثالثاً: در مسائل ديگر كه به معنايى كه گفته شد اعتقاد به آنها واجب نيست نيز اعتقاد خود را بر كتاب و سنّت عرضه نمايد.

ص:46

رابعاً: كتاب و سنّت را بر عقايد خود، بدون قرينۀ عقليه يا شرعيه كه براى عرف روشن باشد و نزد همه قرينيت داشته باشد، حمل ننمايد.

اگر كسى بخواهد در معرض خطر ضلالت و گمراهى قرار نگيرد، بايد با اين برنامه، به خداپسند بودن عقايد خود اطمينان كامل حاصل نمايد و ماوراء اين دو منبع؛ يعنى كتاب و سنّت، راهى براى تضمين از وقوع در خطر ضلالت و بدعت وجود ندارد.

در موقفى كه بزرگوارى مثل حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام باآن همه علم و آگاهى از كتاب، سنّت و تأليف كتاب خطب اميرالمؤمنين عليه السلام(1) و با عقايدى كه صددرصد و به يقين جزمى و قطعى به آنها معتقد بوده است، باز لازم مى داند كه اين عقايد را حضور مبارك امام عليه السلام عرضه بدارد تا از امام عليه السلام تصديق و امضاى صحّت آنها را دريافت نمايد، ديگران و به خصوص امثال اين حقير به طريق اولى بايد به عرض دين خود مبادرت كنند و براى اطمينان بيشتر و نه فقط به يك نفر بلكه به اشخاص متعدّد از رجال عالم به قرآن، حديث و معارف اهل بيت عليهم السلام و آنهايى كه علمشان را از آن بزرگواران گرفته اند، عرضه بدارند.

در اين ميدان بايد با كمال تواضع و فروتنى كالاى عقيدتى خود را به عرض خبرگان مورد اعتماد و عالم به صحيح و ناصحيح و كامل و ناقص آن برسانيم.

ص:47

درس هاى اخلاقى از عرض دين حضرت عبدالعظيم عليه السلام

نكتۀ ادبى و اخلاقى كه بايد از حكايت عرض دين اين سيد شريف جليل حسنى آموخت، پرهيز از غرور به علم و مقام علمى است، مبادا كه انسان به علم خود و به چند كلمه اصطلاح مغرور شود. غرور يكى از آفات بزرگ درخت انسانيت و موانع رشد، ترقّى و نيل به كمالات است، امّا در ميان انواع آن، غرور به علم و غرور به عقل و فهم از همه خطرناك تر است.

ازاين رو بزرگان و پرورش يافتگان مكتب وحى و مدرسۀ تربيت اهل بيت عليهم السلام و افراد ساخته شده و به انسانيت رسيده، هرچه علم و دركشان بيشتر مى شود، خضوع علمى، شكستگى نفسانى و تواضعشان در برابر بزرگان و اساتيد زيادتر مى گردد، و در ابداى نظر پيرامون مسائل، حِدّت و تندى ندارند، و به اصطلاح فقها، تسرّع در فتوا نمى نمايند. اينان مى فهمند كه رفع هر جهلى موجب التفات به جهل ها و مجهولات بيشتر و دريافت پاسخ به هر پرسشى برايشان منبع پرسش ها و سؤالات زيادتر است.

بنابراين اگر از يك شخص كم اطلاع، در مورد شناخت انسان، حيوان، درخت، خورشيد، ماه يا حقيقت حيات و چيزهاى ديگر پرسيده شود، بى تأمل ادّعاى شناخت مى نمايد، امّا اگر از يك عالم يا دانشمندى كه عمرش را در رشته هاى مختلف علوم صرف كرده باشد بپرسند: آيا بالأخره اين اشيا و اين مظاهر قدرت بارى تعالى و خودش

ص:48

يا همه كوشش هايش را شناخته است، جواب خواهد داد: متأسفانه هنوز اين اشيا ناشناخته مانده اند، و همين درك، دليل اوج شناخت و بينش وسيع اوست؛ شناختى كه آن شخصِ اول، از آن محروم است و براى اين كه اين شناخت را دارد كمال است.

حضرت عبدالعظيم عليه السلام باوجود بهره مندى از چنين درك و شناختى، متواضعانه در برابر امام زمان خود زانو بر زمين نهاده و دينش را عرضه مى دارد.

نكتۀ ديگر، ادب و صفت ممتاز و ارزشمند ديگرى كه در جريان اين عرض دين از حضرت عبدالعظيم عليه السلام ظاهر مى شود، تسليم بى چون وچراى آن شخصيّت والا در مقابل مقام ولايت و حجّت خداست كه بايد از آن درس آموخت و در مقام پذيرش حقّ و اعتراف به حقّ ديگران بدون هيچ سربزرگى و نخوتى بايد حق گزارى كرد كه شعبه اى از

«إِنْصَافُ النَّاسِ مِنْ نَفْسِكَ»(1) است و يكى از سه عملى است كه در بين اعمال جليله و فضايل ممتازه سخت ترين اعمال مى باشد؛ يعنى هركسى مَرد عرضِ اندام در ميدان اين مسابقه نيست و كُمِيت بيشتر افراد در آن لنگ و ناتوان است.

حضرت عبدالعظيم عليه السلام در سلسلۀ نسب و انتساب به امامين همامين

ص:49

حسنين عليهما السلام به دو واسطه از امام على النقى عليه السلام نزديك تر است؛ زيرا حضرت امام على النقى عليه السلام در نسب به شش واسطه به حضرت سيدالشهدا امام حسين عليه السلام مى رسد و در عمود نسب، هفتمين فرزند حضرت و هشتمين فرزند حضرت اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليهما السلام محسوب مى شود.

امّا نسب حضرت عبدالعظيم عليه السلام به چهار واسطه به حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام مى رسد كه در عمود نَسَب پنجمين فرزند حضرت امام مجتبى عليه السلام و ششمين فرزند اميرالمؤمنين و فاطمه زهرا عليهما السلام است. بااين وجود اين سيد عظيم الشأن جليل القدر در برابر حجّت خدا و صاحب ولايت امر چنين متواضعانه رفتار مى نمايد كه همين ادب و حفظ احترام امام عليه السلام و عرض دين از شخصى مثل او به حضرت امام هادى عليه السلام دليل باهِر و روشنى بر كمال معرفت، جلالت قدر و عقيدۀ محكم او به ولايت و امامت آن حضرت مى باشد كه اگرچه در سلسلۀ شرف نسب به پيغمبر اكرم و اميرالمؤمنين و حضرت زهرا عليها السلام از امام هادى عليه السلام نزديك تر است، امّا با معرفتى كه دارد مى داند در برابر مقام ولايت و امامت و حجّت خدا هركه باشد و هرچه داشته باشد محو است، و ايمان به ولايت اقتضا دارد كه تا آنجا كه در توان دارد شرط ادب و اطاعت از ولى خدا را رعايت نموده و عرض وجودى نكند و زبان حالش اين باشد:

با وجودت ز من آواز نيايد كه منم

ص:50

از حضرت على بن جعفر عليه السلام نيز كه از مشاهير بزرگان، اعاظم علما، محدّثين اهل بيت و صاحب تأليفات و آثار مهمّ است، نيز نظير همين ادب، تواضع و تسليم نسبت به حضرت ابوجعفر امام محمد تقى عليه السلام روايت شده است؛ بااينكه على بن جعفر عموى بزرگ آن حضرت؛ يعنى عموى پدر امام محمد تقى عليه السلام بود و نسبش به سه واسطه به امام حسين عليه السلام مى رسيد و نسب امام جواد عليه السلام به پنج واسطه به حضرت امام حسين عليه السلام مى رسد و ايشان سالمَند ولى حضرت جواد عليه السلام نوسال و نوجوان بودند، بااين وجود بدان طريق، صاحب مقام ولايت - امام جواد عليه السلام - را تعظيم نموده و دست ايشان را مى بوسيد.(1)

ص:51

ص:52

ص:54

آنچه به نظر مى رسد اين است كه گرچه به طورى كه اصطلاح كرده اند اين سند صحيح يا حسن شمرده نشود، امّا اگر صحيح آن حديثى را بشماريم كه مورد اعتماد باشد، مثل اين حديث مورد اعتماد است؛ زيرا صدوق در چند كتاب خود آن را به طور احتجاج بر صحّت مذهب روايت كرده است. علاوه بر آنكه از دو نفر كه هر دو از شيوخ او به شمار مى روند؛ يعنى على بن احمد و على بن عبدالله يا عبيدالله، مترضياً ياد نموده است و ظاهر اين است كه محمد بن هارون و عبدالله يا عبيدالله بن موسى كه به واسطه از مشايخ صدوق مى باشند، نيز پيش او معروف بوده و از روات احاديث شمرده مى شدند. علاوه بر اينكه، محتمل است محمد بن هارون، محمد بن هارون بن عمران باشد كه جلالت قدر او از ارشاد و كافى و كمال الدين معلوم مى شود.

امّا عبدالله بن موسى رويانى، او نيز ظاهر اين است كه صدوق بر روايتش كه در كتاب هايى مانند كمال الدين و التوحيد روايت كرده، اعتماد فرموده است و صاحب روح و ريحان و جنة النعيم به حسن حال او تصريح دارد.

علاوه براين، جمعى از بزرگان در مؤلفات خود به اين حديث احتجاج و استناد نموده اند و در اين كتاب ها آن را روايت كرده اند:

1. صفات الشيعه،(1) 2. كمال الدين،(2) 3. التوحيد،(3) 4. كفاية الاثر،(4) 5.

ص:56

اعلام الورى،(1) 6. كشف الغمه،(2) 7. روضة الواعظين،(3) 8. كفاية المهتدى (اربعين)،(4) 9. عوالم،(5) 10. بحارالانوار،(6) 11. الانصاف،(7) 12. اثبات الهداة،(8) و كتاب هاى ديگر.

بنابراين باتوجه به اينكه متن حديث شواهد بسيارى از ساير روايات دارد و هيچ گونه ضعفى در آن نيست كه شاهد بر وضع و جعل حديث باشد، حديث از جهت سند و متن، معتبر و مورد اعتماد است.

اين روايات قابل اعتماد است و ظاهر روايت اين بزرگان، دليل بر اعتماد آنها به آن روايت است. امّا اگر قرينه اى در بين باشد كه مؤلف در مقام جمع مطلق اخبار بوده و بر آن اعتماد نداشته است، نقل روايت با جهالت راوى، موجب اعتماد بر آن نمى شود.

بنابراين كتاب هايى مثل التوحيد و كمال الدين صدوق، الغيبه شيخ طوسى و الغيبه نعمانى را نمى توان بدون اينكه قدح ظاهر و ثابتى در سند يا متن آن ديده شود بى اعتبار شمرد و معتبر بودن آن را در نزد مؤلف ناديده گرفت، و به صِرفِ اينكه يك يا چند تن از رُوات آن مجهول اند به آن اعتنا نكرد؛ درحالى كه سيرۀ عقلا، بر اعتنا به اخبار مرسلۀ تاريخى است و همين كه شواهد ثابته، مضمون آن را ردّ ننمايد يا شواهد بر مضمون آنها دلالت كند به آن اخذ مى نمايند.

به هرحال باتوجه به روايات بسيار ديگر، مضمون اين روايات مقطوع الصدور از ائمه عليهم السلام است و خصوص اين روايت در اعتبار كمتر از ساير اخبار آحاد معتبر نيست. ازاين رو علما بر آن اعتماد كرده و افاضل آن را شرح نموده اند كه ازجمله نقل شده است كه مرحوم قاضى سعيد قمى دو شرح بر آن نگاشته است.

برحسب كتاب كمال الدين، حديث شريف به اين لفظ است:

قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى سَيِّدِي عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ.(1)

ص:58

اگرچه شرح حقايقى كه در اين حديث شريف بيان شده است، به طور مستوفى از عهدۀ امثال اين بنده ضعيف، خارج است و شايد از عهدۀ بسيارى از اعاظم و بزرگان نيز خارج باشد و تفصيل و شرح متعارف آن نيز به مجال و فرصت كافى نياز دارد، امّا برحسب «مَا لَا يُدْرَكُ كُلُّهُ لَا يُتْرَكُ كُلُّهُ» به طور اختصار و ترجمه گونه، الفاظ حديث را جمله به جمله به حول و قوۀ الهى و با استمداد از عنايت امام هادى عليه السلام معنا و تفسير مى نماييم.

ص:59

دوستى دوستان خدا و اولياءالله وارد است بسيار مهمّ و دليل بر عظمت مقام حضرت عبدالعظيم مى باشد و يكى از نتايج آن به مقتضاى:

«يُحْشَرُ الْمَرْءُ مَعَ مَنْ أَحَبَّ».(1)

محشور بودن او با امام عليه السلام است.

چنان كه مى دانيم «الله»، مشهورترين اسماءالله الحسنى است كه ساير اسماى حسنى بر آن نام گذارى مى شود؛ به طور مثال گفته مى شود كه رحيم، رحمان، غفّار، توّاب يا خالق، اسمى از اسماءالله است، امّا بليغ نيست گفته شود «الله» اسمى از اسماى رحيم، خالق، رزاق، واحد و يا احد است و سرّش اين است كه «الله» اسم ذات مقدّسۀ بارى تعالى است؛ امّا بارى، خالق، عليم، عالم، قدير و اسماى ديگر اسم صفتى از صفات ذاتيه يا فعليۀ خداوند متعال مى باشند. و به طوركلّى اينكه اين اسم جليل، بر ذات الهى كه جامع جميع صفات كماليه است اطلاق مى شود و بر ساير اسما تقدّم دارد و حاوى معانى تمام اسماى حُسنى است.

امّا اسماى ديگر هركدام بر يك معنا از آن معانى دلالت دارند و به ساير معانى دلالت ندارند؛ به عنوان مثال اسم شريف «القادر» فقط بر قدرت حق تعالى دلالت دارد و بر علم خدا دلالت ندارد و اگر بر برخى اسما مانند «الحى» دلالت دارد بالالتزام است، نه اينكه مفهوم آن اسم معناى مطابقى «القادر» باشد.

مطلب ديگر اين است كه مشارٌاليه و مرجع ضمير در مثل آيۀ شريفۀ (إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ1 يا (إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) ،(1) همين لفظ جلاله است و در مثل (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) (2) جايز است ضمير اول

ص:62

ضمير شأن يا اشاره به ذات و مسمّاى «الله» باشد. چنان كه ضمير دوم جايز است، اشاره به همان ذات و يا در مورد «الله» باشد.

به هرحال در كتاب هاى شرح اسماى حسنى و در كتب ادعيه پيرامون اين لفظ كه اجلّ الفاظ و اشرف كلمات است مطالب بسيار گفته شده و روايات در فضيلت آن زياد است ازجمله روايت است از حضرت امام صادق عليه السلام كه كسى كه ده مرتبه «يا الله» بگويد به او گفته مى شود:

«لَبَّيْكَ عَبْدِي! سَلْ حَاجَتَكَ تُعْطَهُ»؛(1)

«بلى بندۀ من! حاجتت را بخواه تا به تو عطا شود».

و امّا «واحد»، يكى از اسماى حسنى است امّا در بين اسماى حسنى به عقيده به معناى آن و به اسم شريف «احد» عنايت خاصى است و بدون اقرار به آن، به وسيلۀ كلمۀ توحيد، اسلام كسى محقّق نمى شود و بدون درك معناى آن و اعتقاد به آن، ايمان حاصل نخواهد شد.

برحسب روايتى كه صدوق در توحيد از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده است، اطلاق واحد بر خدا به دو معنا جايز است: يكى به معناى اينكه براى او شبيه و نظيرى نيست، و ديگر به اين معنا كه نه در وجود يعنى در عالم خارج، نه در عقل و نه در وهم، انقسام پذير نيست؛ يعنى هيچ گونه تركيب و تجزيه اى در او متصوّر نيست.(2)

پس از اين مقدمه بسيار كوتاه مى گوييم:

ص:63

حضرت عبدالعظيم گفت: من مى گويم: الله تبارك و تعالى واحد است؛ يعنى يگانه و يكتاست، نه عضو و جزئى دارد و نه عديل و همانند؛ و بى شريك و بى نظير، بى همانند و بى همتاست.

خداى بى عديل و بى همانند منزّه از چه و از چون و از چند

برى از شبه و از مثل و نظير است عظيم است و عليم است و قدير است

به سويش جمله را دست نيازست خلايق را تمامى كارساز است

(

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ ؛(1) او يگانه اى است كه مثل او چيزى نيست. همه مخلوق اند او خالق، همه فقيرند او غنى و همه ناتوان و عاجزند، او قادر و تواناست. همه مسبوق به غيراند او سابق بر همه است؛ چيزى مثل او نيست خواه اشياى خارجى باشند يا ذهنى، خواه كلّ يك شيء باشد يا جزء آن، آن جزء مابه الامتياز آن شيء از اشياى ديگر باشد يا مابه الاشتراك حقيقى او با ساير اشيا باشد. پس او چيزى است كه هيچ چيزى او نيست و به اين شناخته مى شود كه هرچه را بگوييم، ببينيم، در ذهن بياوريم و تصوّر كنيم او آن نيست و غير از آن است؛ چون معناى مثل نداشتن و چيزى مثل او نبودن اين است كه غير از هر چيز باشد، و الا لازم شود كه آن چيز مثل او باشد.

5. خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِّ الْإِبْطَالِ وَحَدِّ التَّشْبِيهِ؛(2)

و ذات او خارج از دو حدّ ابطال و تشبيه است.

ص:64

در شرح و تفسير اين جملۀ بزرگ و پرمعنا تذكر اين نكته لازم است كه از رواياتى كه از حضرت امام جواد عليه السلام روايت شده استفاده مى شود كه توصيف بارى تعالى به «خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِّ الْإِبْطَالِ وَحَدِّ التَّشْبِيهِ»، توصيف ذات بارى - جلّ شأنه - به اين وصف است؛ يعنى ذات او خارج از اين دو حدّ است.(1)

1. علاّمه مجلسى رحمه الله از كتاب شريف محاسن برقى روايت فرموده است كه از حضرت امام جواد عليه السلام سؤال شد:

ص:65

أَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ لِله: إِنَّهُ مَوْجُودٌ؟ قَالَ: «نَعَمْ تُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حَدِّ الْإِبْطَالِ وَحدِّ التَّشْبِيهِ».(1)

2 و 3. صدوق - اعلى الله مقامه - در دو روايت از حضرت امام جواد عليه السلام روايت نموده است كه از آن حضرت سؤال شد:

أَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ

: إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ شَيْءٌ؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تُخْرِجُهُ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِّ التَّعْطِيلِ وَحَدِّ التَّشْبِيهِ»؛(2)

حدّ ابطال و تعطيل اين است كه ذات را چنان كه موضوع براى حمل عناوينى بر او مثل جسم و جوهر قرار نمى دهيم و ساير عناوين خاصه را كه بر مخلوقات اطلاق مى شود از او سلب مى كنيم، موضوع هيچ عنوانى از عناوين عامه مثل شيء و موجود هم ندانيم و حدّ تشبيه اين است كه چيزى را كه به تصوّر ما در مى آيد بر او حمل كنيم، چه آن چيز وجود خارجى داشته باشد كه در اين صورت البته مستلزم شرك نيز هست و چه آنكه فقط وجود ذهنى داشته باشد و فقط در ذهن تصوّر شده باشد. و به عبارت ديگر مى گوييم: چون كُنه و چيستى خداوند متعال، منزّه از تصوّر و توهّم است ازاين جهت هر چيزى تصوّر شود كه بر او حمل شود و گفته شود او آن است، او آن نيست و آن

ص:66

چيز حمل بر او نمى شود و صادق بر او نيست و فرض صدق آن بر او، مستلزم تشبيه به غير اوست.

بنابراين اگر او به حكمى محكوم نشود و اخبار از او داده نشود، تعطيل و ابطال و ترك اعتراف و اقرار به او خواهد بود، و اگر محكوم به حكمى گردد و او را شيء متوهّم در ذهن و متصوّر بگويند او را تشبيه به آن چيز متصوّر كرده و به اشيايى كه در ذهن متصوّر مى شوند تشبيه نموده اند؛ پس شخص بين دو امر و دو محذور قرار مى گيرد كه به هركدام التزام داشته باشد باطل است و خروج از اين دو بن بست و اقرار و اعتراف به ذات او لازم مى باشد.

توضيحاً براى روشن شدن اين مطلب دقيق مى گوييم اخبار از صفات و اسماءالحسنى مثل الخالق، القادر، الرازق و العالم و اطلاق آنها بر خداوند متعال به طور يقين صحيح و كتاب و سنّت بر آن ناطق است و همچنين سلب صفات سلبيه از او، - عزّ اسمه - بى اشكال است. هرچند صحّت اين اطلاق نيز توقّف بر جواز اخبار از ذات و اعتقاد به آن دارد و بين همان دو محذور است.

به هرحال اخبار از كُنه، حقيقت و ذات الله تعالى به اينكه او شيء معين است اگرچه بالذهن باشد صحيح نيست؛ زيرا تصوّر ذات و كُنه او براى احدى حتّى انبياى اولى العزم و ملائكه مقرّب هم ممكن نيست پس او به عنوان قضيۀ موجبه، موضوع اثبات محمول و عنوان خاصّى نمى شود و تعريفى مثل الانسان حيوان ناطق يا جوهر و يا عَرَض كه بر انسان صادق

ص:67

مى شود، بر ذات او - جلّت عظمته - صادق نمى باشد و ذات او به تعريف در نمى آيد؛ زيرا اين فرع متصوّر بودن كُنه و حقيقت است كه غيرممكن است و هرچه را گفته شود كه آن ذات خدا و كُنه اوست موجب دو محذور و متوقّف بر دو امر محال است، اول: معرفت و تصوّر كُنه و ذات بارى تعالى، دوم: تشبيه او به غير و ما يتصوّر فى الذهن.

و حاصل اينكه در اخبار از ذات و كُنه خدا، امر داير بين تعطيل و امتناع از اخبار و اقرار يا اخبار و تشبيه است كه هر دو باطل است و خروج از اين دو محذور به همين است كه حضرت امام جواد عليه السلام برحسب اين روايات بيان فرموده اند و حضرت عبدالعظيم عليه السلام نيز درضمن عرض دين خود به حضرت امام هادى عليه السلام خارج بودن خدا از اين دو حدّ را به عرض رسانده است اگرچه چگونگى آن را بيان نكرده و مثل اين است كه به وضوح آن فى مابين خود و امام عليه السلام اكتفا كرده است، و ماحَصل اين روايات اقرار و اعتراف و اعتقاد به ذات بأنّه موجود و شيء بدون قول به تشبيه است.

وَاللهُ هُوَ الْعَالِمُ بِذَاتِهِ وَصِفَاتِهِ وَنَعوُذُ بِاللهِ أَنْ نَقُولَ فِيهِ مَا لَمْ يَقُلْهُ هُوَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى وَأَنْبِيَاؤُهُ وَأَوْلِيَاؤُهُ.

در كتاب شريف التوحيد روايت است كه ابن ابى نجران گفت: سؤال كردم از ابى جعفر ثانى (حضرت امام جواد عليه السلام) از توحيد،

فَقُلْتُ: أَ تَوَهَّمُ شَيْئاً؟

خداوند متعال را شيء توهّم كنم؟

ص:68

فَقَالَ: «نَعَمْ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ، فَمَا وَقَعَ وَهْمُكَ عَلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ لَا يَشْبَهُهُ شَيْءٌ، وَلَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ، كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَهُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ وَخِلَافُ مَا يُتَصَوَّرُ فِي الْأَوْهَامِ إِنَّما يُتَوَهَّمُ شَىْءٌ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودٍ»؛(1)

فرمود: «خداوند متعال شيئى است كه در عقل نگنجد و غيرمحدود است پس آنچه كه وهم تو بر آن واقع شود و در وهم آيد، آن او نيست و چيزى شبيه به او نيست و اوهام او را درك نمى كند؛ زيرا كه او خلاف آن چيزى است كه تعقّل شده و در وهم ها تصوّر شده است، اين توهّم، توهّم چيزى است كه به عقل نگنجد و بى نهايت و غيرمحدود است».

علامۀ مجلسى رحمه الله در بيان مربوط به اين حديث شريف مى فرمايد: مفاهيم و معانى بر دو قسم اند. مفاهيمى كه عموميت و شمول دارند و چيزى از اشيا نه ذهنى و نه عينى از آنها خارج نمى باشد و همه را شامل اند مثل مفهوم شيء، موجود و مخبرٌعنه، و بنابراين بر غير قابل تعقّل و تصوّر و غير محدود اطلاق مى شوند، و مفاهيمى مى باشند كه عندالاطلاق مصاديق آنها توهّم و تصوّر مى شود. اطلاق مفاهيم قسم اول بر خداوند متعال اثبات و نفى انكار، ابطال و تعطيل است، و نفى اطلاق آنها بر الله تعالى ابطال، تعطيل و انكار است.(2)

ص:69

ازاين رو امام عليه السلام اجازه مى دهد كه گفته شود «اَللهُ مَوْجُودٌ» يا «اَلله شَيْءٌ»، زيرا از آن مصداق در ذهن متصوّر نمى شود و چون مفهوم آن عام است و بر غير متصوّر و منزّه از آنكه به تصوّر درآيد صدق مى كند، بلكه مفهوم متصوّر و مصداق ذهنى خاصى ندارد بر خداوند متعال اطلاق مى شود و صادق است و هرچه در ذهن متصوّر شود كه آن مفهوم آن است؛ خدا آن نيست و آن چنان نيست و منزّه از آن است كه آن باشد. بنابراين اطلاق شيء و موجود بر خداوند متعال، خارج از حدّ تعطيل و مأذون و مُجاز است و اثبات است و نفى شيء و موجود از او در حدّ ابطال، انكار، تعطيل، مأذون و مجاز نيست.

و بالجمله مى توان گفت كه از اين احاديث و روايات استفاده مى شود كه چون معرفت حقيقت ذات و كُنه حق تعالى، محال است و شيء غيرمحدود قابل تصوّر و تعقّل نيست لفظ، اسم و عنوانى كه بر آن دلالت داشته باشد نيز وجود ندارد و در مقام تعريف و اشاره به آن ذات، فقط از اين عناوين عامه مانند موجود، شيء، حقّ و ثابت استفاده مى شود و اين نهايت شناخت و معرفت ذات است كه بايد همه آن را داشته باشند و اگر كسى حذراً عن التشبيه چنان كه از آن ذات مقدّس خبر مى دهد كه «لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا صُورَةٍ وَلَا جَوْهَرٍ وَلَا عَرَضٍ، لَيْسَ بِشَيْءٍ وَلَيْسَ بِمَوْجُودٍ وَلَيْسَ بِحَقٍّ» بگويد به خلاف اول كه ايمان، اعتراف و اقرار است تعطيل، الحاد و انكار است، و اين جواب از اين شبهه هم هست كه كسى بگويد اگر الله تعالى به كنه و به حدّ و تعريفات و

ص:70

توصيفاتى كه ممكنات به آن شناخته مى شوند، در تصوّر و تعقّل كسى درنمى آيد پس چگونه به او اشاره مى شود؟

جواب اين است كه به همين عناوين عامه و به همين كه او شيء است كه بر ذات او غير از اين عناوين، صحّتِ اطلاق ندارد و لفظ خاصّى كه بر كُنه ذات او دلالت داشته باشد مثل وجود به معنايى كه قائل به اصالة الوجود مى گويد وجود ندارد، و به طور مثال چنان كه در مورد هر پديده، هر نقش، هر بَنا و هر امر حادث اگر پديدآورنده و صانع، نقاش، بَنّا و محدِث آن را نديده باشيم و وصف او را نشنيده باشيم به وجود او حكم مى كنيم و غيرمتصوّر بودن شكل او مانع از حكم به وجود او نيست، استحالۀ تعقّل ذات بارى تعالى نيز مانع از اطلاق شيء و موجود بر او و اشاره به او نيست و غايت و نهايت معرفت ذات او همين «إِنَّهُ شَيْءٌ وَمَوْجُودٌ، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» است، و معناى اينكه خارج از حدّين است همين است كه منزّه از تعطيل و ابطال و منزّه از تشبيه است كه با اثبات «إنَّهُ شَيْءٌ وَمَوْجُودٌ وَقَادِرٌ وَعَالِمٌ، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» اقرار به او و ايمان و اعتقاد به او حاصل مى شود و اين به اين معنا نيست كه ذات او امر بين امرين است بلكه مقصود اين است كه در ارتباط به اقرار و اعتراف به او و باور به او عقيده امر بين امرين است به اين معنا كه هم اقرار به وجود الله است، و هم تنزيه از تشبيه است در مقابل انكار يا اقرار و تشبيه اثبات ذات و نفى تشبيه است كه بين آن دو است و به عبارت ديگر عدم ثبوت يا ثبوت و تشبيه مقابلش ثبوت و عدم تشبيه است.

ص:71

به هرحال چه تعبير به امر بين امرين دقيق باشد يا نباشد مطلب معلوم است و كلام در هويت و كُنه بارى تعالى نيست تا كسى بگويد: تعطيل و تشبيه نقيضين نيستند؛ زيرا ارتفاع هر دو ممكن است نه تعطيل است و نه تشبيه پس اگر تعطيل و تشبيه نيست پس چيست و بگويد فراتر است و حقّ است آن هم نه به آن معنا كه ثابت است و واقعيت و حقيقت دارد خالق و موجد اشيا، برطبق حكمت و مصلحت است و نه به معانى ديگر كه در تفاسير از حقّ بيان شده و مثل راغب در مفردات الفاظ القرآن بيان كرده است.(1)

حقّ به اين معنا كه در مقابل آن عدم است نه عدم خود او بلكه عدم همه اشيا و حقّ غيرمتناهى كه هرچه هست اوست و غير از او باطل و عدم صرف است اين معنا از خَارِجٌ عَنِ حَدِّ الْإِبْطَالِ وَالتَّشْبِيهِ معناى عجيبى است كه با اين بيان، مغالطه آميز شده است.

در اين روايات مسئلۀ اثبات و اقرار به وجود خدا و نفى ابطال، انكار و تعطيل مطرح است مسئله چيستى خدا و سخن از كُنه او مطرح نيست تا كسى آن را حقّ بگويد يا وجود بگويد؛ وجودى كه غيرمتناهى است و غير او باطل است، باطل حقيقى و عدم محض، اين حرف ها از اين روايات استفاده نمى شود. خدا خداست، و ذاتش ذات اوست، اين روايت عرضِ دين و روايات مشابه آن را به اين معانى كه به قول بعضى از قائلين به آن در بين عامه در قرن هفتم و در بين

ص:72

خاصّه در قرن دهم مطرح شده است تفسير نمى شود و به مكتب اهل بيت عليهم السلام و معارف اصل و اصيل ايشان نبايد نسبت داده شود.

خدا شيء است و موجود است يا وجود دارد و اطلاق اين گونه عناوين عامه بر خداوند متعال جايز است و همچنين خدا حقّ است به معناى اينكه ثابت است و عالم را طبق حكمت آفريده و به باطل خلق نكرده و غير او باطل يعنى ثابت نيست، امّا خدا حقّ است به اين معنا كه حقّ است و وجود است و مقابل آن باطل و عدم است كه وجود شيئى و چيزى نقيض آن باشد. اين معنا با قرآن، با روايات، با وجدان، با اسماءالحسنى، با الرحمان و الرحيم، با الخالق، البديع، الرازق، المحيى، المميت، المعزّ، المذلّ، المجيب، الشافى، الغفّار و التوّاب و... موافق نيست و مخالف است.

وجود شيء و يا عدم شيء؛ يعنى بود يا نبود آن شيء، نه وجود يا عدم به معناى مستقل كه چيزى غير از وجود نباشد و وجود آن وجود، وجود باشد و عدم آن عدم وجود باشد.

خدا حقّ است يعنى ثابت، دائم، ازلى و ابدى است و غير او باطل؛ يعنى زايل و فانى است و معناى:

أَلا كُلُّ شَيْئٍ مَا خَلاَ اللهَ بَاطِلٌ وَكُلُّ نَعِيمٍ لا مُحَالَةَ زَائِلٌ(1)

همين است و از همين جهت اصدق شعر است؛ امّا اگر گفته شود

ص:73

خدا حقّ است يعنى همه اوست يا غير از او نيست و داير بين امرين است يا حقّ است و وجود، و يا باطل و عدم و آسمان و زمين و همۀ مخلوقات كه باطل اند اگر باشند و خدا هم كه حقّ است يا حقّ كه خداست هم باشد، اجتماع نقيضين و حقّ و باطل لازم مى شود اينها صحيح نيست؛ زيرا حقّ و باطل نقيضين نيستند و اجتماع هر دو ممكن است، هم باطل به معناى صحيحش كه موجودات محدثه مى باشند وجود دارند و هم حقّ و وجود ثابت ازلى ابدى و محدث ممكنات وجود دارد و معناى اينكه خدا واجب الوجود است اين است كه وجودش واجب است و عدمش ممتنع است نه اينكه وجودش وجود است و در مقابلش، عدم است كه نفى ممكن الوجود موجود بالوجدان شود.

آيات قرآن كريم، از «بسم الله» سورۀ «فاتحة الكتاب» تا «النّاس» سورۀ «ناس» بر اين معنا صراحت دارد هم رحمان، رحيم، خالق، رازق، مالك، حقّ، ثابت، مصوّر، قادر، حافظ و غفّار و... وجود دارد و هم مرحوم، مخلوق، مرزوق، مملوك، محفوظ و مغفور و... وجود دارد.

و مخفى نماند كه از كلمات بعضى استفاده مى شود كه چون معناى خروج از حّد تعطيل و از حّد تشبيه امر بين امرين تعطيل و تشبيه يا انكار و تشبيه نيست پس بايد شيء چهارمى باشد فراتر از اين سه و آن حقّ و وجود است به همان معناى شيء غيرمتناهى مقابل باطل و عدم و مثل اينكه مى خواهد بگويد خروج از حدّين به اطلاق شيء بر او كه

ص:74

معنايش عام است نيست بلكه خروج از حدّين اثبات ذات و اخبار از ذات و مابه الذات است و آن حقّ و وجود است و به حديث اول از كتاب التوحيد استشهاد كرده است كه سند آن به جناب هشام بن حكم منتهى مى شود كه حديثى بسيار پرمطلب و مشحون به حقايقى گران بها از معرفة الله است. درضمن اين حديث شريف مى فرمايد:

«وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْيَاءِ خَارِجٍ مِنَ الجِهَتَيْنِ الْمَذْمُومَتَيْنِ إِحْدَاهُمَا النَّفْيُ إِذْ كَانَ النَّفْيُ هُوَ الْإِبْطَالُ وَالْعَدَمُ، وَالْجِهَةُ الثَّانِيَةُ التَّشْبيهُ إِذْ كَانَ التَّشْبِيهُ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلوقِ الظَّاهِرِ التَّرْكِيبِ وَالتَّأْلِيفِ».(1)

كه گفته شود از اين جملۀ «وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْيَاءِ...» استفاده مى شود كه از «خَارِجٌ عَنْ حَدِّ الْإِبْطَالِ وَحَدِّ التَّشْبِيهِ» مراد اقرار و اثبات أَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ نيست. بايد صانع اشيا، بعنوانه الخاص وبذاته الخاصه - كه آن حقّ است و وجود است و غيرمتناهى است - اثبات شود كه متضمّن نفى ابطال و تشبيه است و قول بِأَنَّهُ شَيْءٌ اعم از نفى و اثبات تعطيل و تشبيه است و اگر دلالت بر نفى ابطال داشته باشد بر نفى تشبيه دلالت نمى كند و ازاين رو در اين روايت مى فرمايد، بايد صانع اشيا چنان اثبات شود كه نفى تعطيل و تشبيه هر دو باشد.

ص:75

بنابراين مى توان گفت كه كلام حضرت عبدالعظيم عليه السلام «خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ...» عبارة اخرى از حقّ و وجود و غيرمحدود و غيرمتناهى است كه آن بزرگوار يا به طور اجمال به خارج عن الحدّين آن اعتراف كرده است كه با عدم معرفت بِأَنَّ الْخَارِجَ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَقٌّ وَوُجُودٌ به آن ايمان داشته يا با معرفت به آن به تعبير از حقّ و وجود به آن اكتفا كرده باشد.

جواب؛ امّا در اينكه قول بِأَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ اخراج از حدّ تعطيل و تشبيه باشد بيانش اين است كه تشبيه يا در ذات است يا در صفات و در اين روايات آنچه كه مورد نظر است انكار ذات يا تشبيه ذات است و قول «بِأَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ»؛ نه تعطيل است و نه تشبيه و امتناع از قول به تعطيل يا تشبيه است.

ظاهر اين روايات اين است كه سائل از خطر وقوع در تعطيل و تشبيه نگران بوده است كه با چه لفظى ذات الهى را اثبات و از آن خبر دهد و لذا از لفظ موجود و شيء پرسيده است.

امام عليه السلام مى فرمايد: اين تعبير خطر تعطيل و تشبيه را ندارد بلكه خروج از هر دو است و از روايت هشام هم بيشتر از دو صفت «هُوَ صَانِعُ الْأَشْيَاءِ» و «هُوَ خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ» استفاده نمى شود؛ صفت اول، ثبوتى و صفت دوم، تنزيهى است، «أَيْ مُنَزَّهٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ» كه تعبير از او به شيء مفهوم تعطيل و تشبيه را ندارد و بر اثبات ذات دلالت دارد و به عبارت ديگر لفظى را بر او اطلاق كرده كه نه مفهوم ابطال دارد و نه

ص:76

مفهوم تشبيه چون در مقام اخبار از او - عزّ اسمه - ممكن است لفظى گفته شود كه اگرچه گوينده آن خدا را منزّه از تعطيل و تشبيه بداند امّا مفهوم آن انكار يا تعطيل و يا تشبيه باشد، امّا به شيء و موجود دلالت بر ذات و اقرار به ذات دارد بى آنكه بر آن مفاهيم دلالت داشته باشد.

در خاتمۀ اين بحث دقيق، اين را هم اضافه مى نماييم كه بعضى گفته اند مراد از ابطال و تعطيل ترك اثبات وجود خداوند متعال كه بديهى است نيست، بلكه مراد از آن، تعطيل در تعبير از حقيقت ذات الوهيت به الفاظ و معطّل ماندن عقل از معرفت ذات او - عزّ اسمه - است كه چون لفظ دال بر آن وجود ندارد در اثبات آن ذات مقدّسه و اعتراف و اقرار به آن به عناوين عامّه مثل شيء، موجود و ثابت اكتفا مى شود و اسماءالحسنى مثل القادر و العالم به اين اعتبار كه دلالت بر ذات يا شيء موجودى كه قدرت و علم دارد، دلالت بر ذات و صفت هر دو دارند و اثبات آنها اثبات ذات و شيء نيز هست.

علامه مجلسى مى فرمايد:

حَدُّ التَعْطِيلِ هُوَ عَدَمُ إِثْبَاتِ الْوُجُودِ وَالصِّفَاتِ الْكَمَالِيَّةِ وَالْفِعْلِيَّةِ وَالْإِضَافِيَّةِ لَهُ تَعَالَى، وَحَدُّ التَّشْبِيهِ الْحُكْمُ بِالْإِشْتِرَاكِ مَعَ الْمُمْكِنَاتِ فِي حَقيقَةِ الصِّفَاتِ وَعَوَارِضِ الْمُمْكِنَاتِ.(1)

ص:77

مى گويم اگر حدّ تعطيل آنچه ايشان به تفصيل بيان كرده اند باشد خدا با قائل شدن به اينكه او شيئى است از حدّ تعطيل خارج نمى شود و حدّ تشبيه منحصر به شريك بودن با ممكنات در حقيقت صفات نيست بلكه با اشتراك در حقيقت ذات هم هست مثل آنچه قائل به اصالت وجود مى گويد. خداوند دانا و آگاه است. از او طلب آمرزش مى كنيم و به سوى او پناه مى بريم از وارد شدن در مباحثى كه ما را به وارد شدن به آن بحث ها مكلّف نفرموده است، زيرا عقل هاى ما از درك آن مباحث عاجز و ناتوان است و يا فهميدن آنها سخت و دشوار است و آن مباحث جاى لغزش پاهاست و هيچ قدرت و اراده اى نيست جز به يارى بزرگ و عظيم.

6. وَإِنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا صُورَةٍ وَلَا عَرَضٍ وَلَا جَوْهَرٍ؛(1)

او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر.

در سلب جسميت، صورتيت و عرضيت و جوهريت تفاوت نمى كند كه اينها را برطبق اصطلاح اهل معقول تفسير كنيم كه از محقّق طوسى رحمه الله نقل شده است:

موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل يا واجب الوجود و يا ممكن الوجود

ممكن دو قسم گشت بدان جوهر و عرض جوهر به پنج قسم شد اى ناظم عقود!

جسم و دو اصل وى كه هيولا و صورتست پس نفس و عقل اين همه را يادگير زود

ص:78

نه قسم گشت جنس عرض اين دقيقه را اندر خيال، جوهر عقلى به من نمود

كَمّ است وكَيف و أين و مَتى و مضاف و وَضْع پس فعل وانفعال، دگر ملك ياد رود

پس واجب الوجود از اينها منزّه است او بوده است بيشتر از بود هرچه بود

و خواه اينكه اين كلمات به معناى عرفى كه شايد اظهر باشد معنا شوند كه جسم يا به معناى جسد يا هر چيزى كه ابعاد ثلاثه داشته باشد (طول و عرض و عمق) معنا شود، و صورت، به معناى متشكل بودن به شكل كه به آن اشكال مختلف از هم تميز داده مى شوند و عَرَض هم در اصطلاح عرفى چيزى است قائم به غير و در محلّ است؛ و به عبارت ديگر جوهر كه عرفاً در مقابل عرض است و نه جوهر در مقابل معانى ديگر كه در اصطلاح منقسم به پنج قسم و يكى از دو قسم ممكن است امّا جوهر به معناى ذات الشئ و حقيقة الشئ مراد نيست.

به هرحال خدا منزّه از اين معانى است اعم از اينكه معانى اصطلاحى مقصود باشد يا معانى عرفى در مقابل معانى ديگر.

7. بَلْ هُوَ مُجَسِّمُ اْلأَجْسَامِ وَمُصَوِّرُ الصُّوَرِ وَخَالِقُ الْأَعْرَاضِ وَالْجَوَاهِر؛ ِ(1)

خداوند مجسم اجسام و صورت بخش صورت ها و آفريننده اعراض و جواهر است.

اجسام، اعراض، جواهر و صور خودبه خود وجود نيافته اند و

ص:79

وجودشان قديمى، دائمى و بى نياز از خالق و آفريننده نيست؛ همان طور كه قرآن مجيد مى فرمايد:

(أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) (1) «آيا خلق شده اند (اين پديده ها، اجسام، اعراض، جواهر و صور) بدون خالق يا اينكه خودشان خالق خود هستند».

بديهى است بالفطره پاسخ اين است كه به هر دو صورت وجود اينها متصوّر نبوده و ممتنع است. همۀ اينها از به وجود آوردن خود عاجزند، چنان كه كسب وجود از مثل خودشان نيز محال است و مثل اين است كه گدايان از هم نان بگيرند و وام خواهان به يكديگر وام بدهند به گفتۀ شاعر:

گدايى را گدايى ميهمان شد گدا بهر گدا جوياى نان شد

ز مسكينان كو يك نان طلب كرد كفى نان از پى مسكين طلب كرد

كه نتوان حاجت الا از غنى خواست نشد كارش از آن بى مايگان راست

همه بى مايه و درويش باشند گدايان گر كم و گر بيش باشند

زهى در وحدت وجود و غنا پيش جهان از تو غنى و بى تو درويش

بنابراين خدا كه مجسّم اجسام و مصوّر صور است، اگر جسم يا صورت باشد، خود محتاج به مجسِّم و مصوّر خواهد بود.

ازاين رو حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد:

«بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ، وَبِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْاُمُورِ

ص:80

عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ، وَبِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ».(1)

نشايد وجود جهان بى خدا چگونه بود بى خدا ابتدا

بيايد يكى هستى خانه زاد كه بر وى بود جمله را اعتماد

8. وَرَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَمَالِكُهُ وَجَاعِلُهُ وَمُحْدِثُهُ؛(2)

و رب هر چيزى و مالك و جاعل و محدث آن است.

ربّ به معناى تربيت كننده و رسانندۀ آن شيء از نقص به كمال است(3) و تربيت به اين معنا در موجوداتى صورت پذير است كه تمام كمالات آنها يا بعضى كمالاتشان فعليت نداشته باشد و بالقوّه حائز استعداد كمال باشند تا پرورش و تربيت در آنها مؤثر شود و آنها را از نقص به كمال و از قوّت به فعليت برساند. بنابراين جملۀ «رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ» دلالت دارد بر اينكه همۀ اشيا، نياز به تربيت دارند و چنان فعليتى كه نياز به مربّى نداشته باشد ندارند؛ هرچند مجرّدات و عقول باشند كه قائل به وجود آنها، آنها را فعليت محض بداند و قول به آنها و اينكه صدور مخلوقات غيرمجرّد بايد مترتّب بر صدور و خلقت آنها باشد مستلزم معايب و مفاسد متعدّد است.

ص:81

معناى ديگر آن، سيد، صاحب و مالك است و كسانى كه مخلوقات را بر دو صنف مى دانند، بايد بگويند از اضافۀ رب به كلّ شيء فهميده مى شود كه مراد معناى دوم است؛ چون با وجودى كه مخلوقات بر دو قسم باشد، به معناى اول، اضافۀ «رب» به «كلّ شيء» محتاج به تفسير و توجيه است. بنابراين معنا اين مى شود كه از اوصاف خداوند متعال اين است كه صاحب هر چيز و مالك آن و قراردهنده و پديدآورندۀ آن است.

مخفى نماند كه صفاتى كه حضرت عبدالعظيم در مقام عرض دين در اين چند مورد بيان داشته است برخى، از صفات سلبيه است و بعضى، از صفات ثبوتيه فعليه است كه البته مصدر آن صفت ثبوتيۀ ذاتيه است؛ زيرا همۀ صفات فعليه برگشتشان به صفت علم و قدرت است و دلالت بر صدور فعل و ظهور خارجى قدرت دارند.

مطلبى كه قابل توجه اين است كه در اينجا مسائل متعدّد ديگرى نيز در ارتباط با عرض عقايد وجود دارد كه حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام آنها را بيان نكرده است؛ مانند عقيده به علم و قدرت خدا و مسئلۀ كلام و اراده كه ظاهراً به وضوح واگذاشته است.

علاوه بر اينكه از همين جمله ها به التزام استفاده مى شود، نه اينكه از بيان آن غفلت شده باشد. و ممكن است مقصود، بيان عقايدى بوده كه بين شيعه و ساير فِرق به خصوص اشاعره مورد اختلاف بوده است و

ص:82

غرض، بيان عقيدۀ حقّ در اين مسائل مختلفٌفيه بوده است كه در بعضى جمله ها نظر بر همين بوده است.

و نكته جالب اين است كه اين توصيفاتى كه از خداوند متعال شده است يا از صفات ثبوتيه فعليه است و يا از صفات سلبيه كه از ذات سلب مى شود و ذات بارى تعالى از آن منزّه است فقط از جملۀ «خَارِجٌ عَنِ الْإِبْطَالِ» اثبات صفات ثبوتيه ذاتيه استفاده مى شود. امّا از كُنْه و حقيقت اين صفات كه مثل ذات، منزّه از ادراك است سخنى به ميان نيامده؛ زيرا سخن گفتن از آن ممنوع و منهى عنه است.

و از اينجا معلوم مى شود كه هر بحثى از اين صفات ذاتيه مثل علم و حيات كه به بحث از حقيقت اين صفات مربوط مى شود، جايز نيست و معرض اضلال و ضلالت است. چه جامع و كامل است اين كلام معجز نظام اميرالمؤمنين عليه السلام كه مى فرمايد:

«وَدَعِ الْقَوْلَ فيِمَا لَا تَعْرِفُ، وَالْخِطَابَ فيِمَا لَمْ تُكَلَّفْ، وَأَمْسِكْ عَنْ طَرِيقٍ إِذَا خِفْتَ ضَلَالَتَهُ، فَإنَّ الْكَفَّ عِنْدَ حَيْرَةِ الضَّلَالَةِ خَيْرٌ مِنْ رُكُوبِ الْأَهْوَالِ»؛(1)

«گفتار در آنچه را كه نمى شناسى و سخن گفتن در آنچه را كه مكلّف به آن نشده اى واگذار و از رفتن راهى كه از ضلالت و

ص:83

گمراهى آن بيم دارى خوددارى كن؛ زيرا خودنگهدارى از حيرت گمراهى، بهتر است از ابتلاى به وحشت ها».

به عقل نازى حكيم تا كى؟ به فكرت اين ره نمى شود طى

به كُنه ذاتش خِرَد برد پى اگر رسد خَس به قعر دريا

و چه نيكو سروده است فاضل معتزلى ابن ابى الحديد:

وَاللهِ لا مُوسى وَلا عِيسى الْمَسِيحُ وَلا مُحَمَّدُ

عَلِمُوا وَلا جِبْرِيلُ، وَ ه وَ إِلَى مَحَلِّ الْقُدْسِ يَصْعَدُ

كَلَّا وَلا النَّفْسُ الْبَسِي طَةُ لا وَلا الْعَقْلُ الْمُجَرَّدُ

مِنْ كُنْهِ ذَاتِكَ غَيْرَ أَنَّ كَ وَاحِديُّ الذَّاتِ سَرْمَدُ

مَنْ أَنْتَ يَا رَسْطُو وَمَنْ، أَفْلَاطُ قَبْلَكَ يَا مُبَلَّدُ

وَمَنِ ابْنُ سِينَا حِينَ قَر رَرَ مَا بَنَيْتَ لَهُ وَشُيِّدَ

هَلْ أَنْتُمُ إِلا الْفَرَاشَ رَأْيَ الشَّهَابَ وَقَدْ تَوَقَّدَ

فَدَنَا فَأَحْرَقَ نَفْسَهُ وَ لَوِ اهْتَدَى رُشْداً لَأَبْعَدَ؛(1)

به خدا سوگند نه موسى و نه عيسى و نه محمد نمى دانند و نه جبرئيل كه به جايگاه قدس بالا مى رود نه و نه نفس بسيط نه و نه عقل مجرّد از كنه ذات تو خبر دارند جز اينكه مى دانند تو ذات يگانۀ جاودانه هستى. اى ارسطو تو كى هستى و پيش از تو افلاطون كيست؟ اى عاجزكنندۀ فهم؛ و ابن سينا كى هست وقتى آن مبانى اى كه براى او تأسيس كردى تثبيت و استحكام بخشيد. آيا شما جز پروانه اى هستيد كه وقتى شهاب را ديد كه

ص:84

شعله ور شده است نزديك شد پس خود را سوزاند و اگر رشد و عقل داشت البته خود را دور مى كشيد و كنار مى رفت؟

«سَيِّدِي أَنَا الصَّغِيرُ الَّذِي رَبَّيْتَهُ، وَأَنَا الْجَاهِلُ الَّذِي عَلَّمْتَهُ، وَأَنَا الضَّالُّ الَّذِي هَدَيْتَهُ،... وَالْفَقِيرُ الَّذِي أَغْنَيْتَهُ».(1)

امّا اگر بنده اى را تشريفاً به آقا و مولايش نسبت دهند، مناسب اين است كه آن بنده ملتزم به لوازم بندگى او باشد وگرنه در اين رابطه صحّت، نسبت ندارد؛ چنان كه اگر مولا بنده اى از بندگانش را تشريفاً به خود نسبت داد و او را بندۀ خود خواند، آن بنده اى خواهد بود كه در برابر مولا تسليم محض، بى هوا و بى اراده است.

بنابراين وقتى ما به بندگى حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله شهادت مى دهيم، به عالى ترين مرتبۀ بندگى او و تسليم و فرمان برى او از خدا شهادت مى دهيم؛ امرى كه هركس هرچه باشد و به هر مقام مقدّسى نائل گردد، به اعتبار درجه اى است كه از آن كسب كرده باشد.

ازاين رو پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله شخص اول است؛ براى اينكه بندۀ اول است. برحسب روايت او اول كسى بود كه در هنگام اخذ ميثاق از انبيا، به ربوبيت بارى تعالى اقرار كرد.(2)

همچنين، خداوند متعال به اين ملاحظه كه محمد صلى الله عليه و آله عبد حقيقى

ص:86

اوست و اتمّ و اكمل مقامات عبوديت را حائز مى باشد، او را بندۀ خود مى خواند و مى فرمايد:

(سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ) (1) يا اشخاصى را كه در سورۀ فرقان در آيات كريمه اى كه مطلع آنها اين آيه است:

(وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً) (2) به خود نسبت مى دهد و درحقيقت آنها را به بندگى خود مى پذيرد.

بندگى از نوع اول كه همه را شامل است جنبۀ تكوينى و قهرى دارد كه احدى نمى تواند از آن سر باز زند و ذرّه اى خودمختارى نشان بدهد. امّا بندگى از نوع دوم اختيارى و ارادى است. بنده در مسير اين بندگى خود را مى شناسد و فقر و نياز خود به خدا را درك كرده و امورش را به او تفويض مى نمايد و در خط اطاعت محض و بى چون وچراى مولاى خويش قدم برمى دارد و زبان حال او اين اشعار است:

بنده آن باشد كه بند خويش نيست جز رضاى خواجه اش در پيش نيست

گر ببُرّد خواجه او را پا و دست دست ديگر آورد كاين نيز هست

نه ز خدمت مزد خواهد نه عوض نه سبب جويد ز امرش نه غرض

بارى! پس از اقرار به عبوديت و بندگى حضرت خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله، رسالت و خاتميّت آن حضرت و اينكه پيغمبرى بعد از آن پيامبر تا

ص:87

روز قيامت نخواهد بود و شريعت او خاتمة الشرايع و پايان دهندۀ همه شرايع و اديان است و بعد از او تا روز قيامت شريعتى نخواهد آمد را عرضه مى دارد.

امّا اقرار و شهادت به رسالت، شرط حكم به اسلاميت است كه تا كسى به آن شهادت ندهد حكم به مسلمان بودن او نمى شود و احكام اسلام نيز بر او جارى نخواهد شد، مگر آنكه فطرتش بر اسلام باشد كه به تبعيت امر پدر و مادر حكم به اسلام او مى شود و بعيد نيست كه پس از بلوغ نيز مادامى كه اظهار خلاف نكرده باشد اين حكم بر او جارى است.

در هر حال، بعد از كلمۀ توحيد و اقرار به وحدانيت خداوند متعال، كلمه اى به عظمت شهادت به رسالت و اقرار به پيامبرى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نمى رسد و همان طور كه در اذان و تشهد بعد از شهادت به توحيد قرار دارد، در بين امور اعتقادى نيز بعد از توحيد، مقام دوم را حائز است.

از ضمائم ايمان به رسالت، ايمان به اين است كه آن حضرت، خاتم النبيين است؛ يعنى ختم كنندۀ پيغمبران كه بعد از او نبى و پيغمبرى نخواهد بود و سرّ اينكه حضرت عبدالعظيم عليه السلام در مقام اعتراف به پيغمبرى آن حضرت تعبير به رسول و فرستاده نموده است كه مفهوم واسطه و سفير بين خالق و خلق را دارد و در مقام اقرار به مقام ختميت، او را «خاتم النَّبييّن» مى خواند نه «خاتم المرسلين»، ظاهر

ص:88

اين است كه رسول در معنا و مفهوم اخص از نبى است كه هر رسولى نبى است؛ امّا هر نبى اى رسول نيست. بنابراين براى روشن شدن اينكه عقيده اش اين است كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله علاوه بر آنكه خاتم المرسلين است، خاتم النبيين نيز مى باشد، به خاتم النبيين كه هر دو مفهوم از آن درك مى شود تعبير نمود؛ زيرا ختم نبوّت ختم رسالت نيز هست. بديهى است با خاتميّت نبوّت، خاتميّت شريعت نيز ثابت است؛ زيرا آمدن شرع جديد توقّف بر آمدن سفير و پيغمبر دارد و بدون آن آمدن دين جديد ممكن نيست.

اين خاتميّت در همۀ ابعادش برحسب قرآن مجيد و احاديث مسلّم و قطعى الصدور ثابت است و منكر آن، منكر ضرورت بين مسلمين است.

اين دين همان طور كه براى همۀ ازمنه است و

«حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَحَرَامُهُ حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ».(1)

است، جهان شمول است و براى همۀ امكنه نيز دين منحصربه فرد است. بيش از يك هزار و چهارصد سال از ظهور اين دين مى گذرد و مرور زمان هم در اين مدّت طولانى، اين خاتميّت را تأييد كرده است؛ زيرا در اين مدّت نه نبوّت ثابت، مقبول و معقولى عرضه شد و نه شريعتى كه قابل عرضه، جامع، كافى، محكم و وافى باشد از سوى

ص:89

كسى پيشنهاد شده است. اين دين، جاودان و پايدار است و همراه طلوع آفتاب و ماه باقى، پاينده و برقرار است. اكمل اديان و جامع ترين شرايع و تعليمات است و شايد يكى از اسرار اعطاى معجزۀ باقيه به حضرت رسول صلى الله عليه و آله كه همان «قرآن مجيد» است خاتميّت اين دين است كه الى الأبد اين معجزه باقى است و اعلان:

(وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ) (1) همواره در گوش جهانيان مترنّم است كه هر مسلمانى در هر عصر و زمان مى تواند همين اعلان را به دنيا بدهد.

فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «وَمِنْ بَعْدِيَ الْحَسَنُ ابْنِي. فَكَيْفَ لِلنَّاسِ بِالْخَلَفِ مِنْ بَعْدِهِ؟». فَقُلْتُ: فَكَيْفَ ذَاكَ يَا مَوْلَايَ؟ قَالَ: «لِأَنَّهُ لَا يُرَى شَخْصُهُ وَلَا يَحِلُّ ذِكْرُهُ بِاسْمِهِ حَتَّى يَخْرُجَ فَيَمْلَأَ الْأَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلاً كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً».

مى گويم (اقرار مى كنم) كه امام، خليفه و ولى امر بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب، سپس حسن و پس از او حسين و پس از او على بن حسين و سپس محمد بن على و بعد جعفر بن محمد و بعد موسى بن جعفر و سپس على بن موسى و پس از او محمد بن على و پس از او تو اى مولاى من (امام، خليفه و ولى امر هستى).

آنگاه امام عليه السلام فرمود: «بعد از من حسن پسر من (امام، خليفه و ولى امر است). پس چگونه است حال مردم نسبت به خَلَف بعد او؟». من عرض كردم: چگونه است اين؟ فرمود: «براى اينكه شخص او ديده نمى شود و بردن نام او حلال نيست تا بيرون آيد. پس پر كند زمين را از قسط و عدل چنان كه از ظلم و جور پر شده باشد».

در اينجا تذكر چند امر مناسب است:

اول: سه كلمۀ «امام»، «خليفه» و «ولى امر» مترادف نيستند و اگرچه برحسب مصداق واحدند؛ يعنى بر همان كسى كه خليفه اطلاق مى شود، امام و ولى امر نيز اطلاق مى گردد و بر آنكه اطلاق امام، صادق است اطلاق خليفه و ولى امر نيز صادق مى باشد و اين الفاظ در تصادق باهم

ص:91

ملازم اند، امّا به لحاظ مفهوم مترادف نيستند و از هركدام بُعدى از ابعاد شخصيّتى كه مصداق اين عناوين مى باشد استفاده مى شود، هرچند لازمۀ اتّصاف به معناى هريك، اتّصاف به معناى ديگرى است.

از لحاظ مفهوم ظاهرى، امام كسى است كه پيشواى همه است و زندگى، رفتار، اعمال و گفتارش براى همه الگو و حجّت مى باشد و همه بايد به او اقتدا و تأسّى نموده و از ايشان پيروى كنند. بديهى است چنين كسى بايد اعلم و داناترين همه و معصوم از خطا و اشتباه باشد، در غير اين صورت امامت در وجود او تحقّق نخواهد يافت؛ زيرا درصورتى كه اعلم و معصوم نباشد كسى كه از او پيروى مى نمايد به صلاحيت او و صحّت راهى كه طى مى كند نمى تواند اعتماد داشته باشد، و با جواز خطا و اشتباه راهنما و احتمال در بيراهه بودن، طى طريق به او، عقلاً شايسته نيست؛ چنان كه شرعاً نيز تجويز يا ايجاب طى چنين طريقى جايز نمى باشد.

از آيۀ كريمۀ:

(وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ) (1)

ص:92

و همچنين از حديثى كه در تفسير اين آيه و درجاتى كه حضرت ابراهيم خليل عليه السلام طى كرد تا به مرتبۀ امامت رسيد، عظمت مقام امامت معلوم مى گردد، و همچنين از حديث مشهور:

«مَنْ مَاتَ وَلَمْ يَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ ميْتَةً جَاهِلِيَّةً».(1)

امامت و لزوم عصمت در صاحب اين مقام دانسته مى شود.

و امّا خلافت كه مفهوم عامّش جانشينى از غير، انجام كار غير و عمل كردن به جاى غير است، در اينجا مفهوم خاصّش، خلافت و به تعبير كامل تر كارگزارى از خداست به صورتى كه كارى كه از خليفه صادر مى شود كار خدا شمرده شده و خليفه، عامل و مجرى ارادة الله است و از آنجا كه، به طور مثال هدايت بندگان يا حكم بين آنها به واسطه نقصانى كه در آنهاست، بلاواسطۀ احدى از بشر ممكن نيست، بنابراين به واسطۀ خليفه خدا انجام مى شود، بديهى است در نيل به اين منصب نيز همان دو صلاحيت و تقوايى كه در نيل به امامت لازم است، شرط است.

و امّا ولايت امر كه به معناى صاحب اختيارى امور از جانب خداست منصبى است از مناصب تشريعيه كه به اقتضاى سعه و ضيق متعلّق ولايت

ص:93

و محدودۀ مداخلات، امّا مشروط به شرايط مناسب است. در ولايت پيغمبر، امام و خليفه چون محدودۀ آن كلّ امور است و وجوب اطاعت از آن به تصريح آيۀ كريمۀ:

(أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) (1) مطلق است و مشروط به شرطى نيست، مثل مقام امامت و خلافت عصمت شرط است، و به اين معنا در حديث معروف در رديف نماز، روزه، زكات و حج شمرده شده است:

«بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ: عَلَى الصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ وَالصَّوْمِ وَالْحَجِّ وَالْوِلَايَةِ، وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوِلَايَةِ».(2)

و با اين جمله:

«وَلَمْ يُنَادَ بِشَيْءٍ كَمَا نوُدِيَ بِالْوِلَايَةِ».

اهميت خاص آن گوشزد شده است.

در اينجا ولايت، در سلسله و در رديف احكام الله شمرده مى شود؛ هرچند كه صاحب اين مقام نيز كسى غير از امام و خليفه نخواهد بود. موضوع وجوب اطاعت ولى امر همين اوامر ولايتى امام و خليفه است و اوامرى است كه به عنوان ادارۀ نظام و رتق وفتق امور صادر مى نمايد.

ص:94

به اين لحاظ ولايت امر و نهى ولى به خود او مستند است؛ درحالى كه به شأن خليفة الهى امر خداست.

عِبَاراتُنَا شَتَّى وَحُسْنُكَ وَاحِدٌ وَكُلٌّ إِلَى ذَاكَ الْجَمَالِ يُشِيرُ(1)

دوم: درسى كه از اين بيان حضرت عبدالعظيم عليه السلام كه مقرون به تأييد امام عليه السلام است استفاده مى شود، اين است كه مى فرمايد: «امام، خليفه و ولىّ امر بعد از او» و از اين جمله برداشت مى شود كه پيغمبر هم، امام، خليفه و ولى امر است كه لازم است بعد از او اين رشته ادامه داشته باشد؛ برخلاف نبوّت كه چنان كه در فقرۀ قبل به آن اقرار كرد، به حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله ختم شد و استمرار آن واجب نيست؛ بلكه داير مدار وجود مصلحت و نياز جامعه است كه از خاتميّت دين اسلام، عدم وجود مصلحت و بى نيازى جامعه از دين جديد معلوم مى شود.

برخلاف امام، خليفه و ولى امر كه هيچ گاه جهان و جامعه از آن بى نياز نيست و زمين خالى از آن نخواهد شد؛ چنان كه از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام روايت است:

«أَللَّهُمَّ بَلَى! لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلّهِ بِحُجَّةٍ، إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَإِمَّا خَائِفاً مَغْمُوراً».(2)

ص:95

و از آنچه بيان شد مى توان گفت در ابعاد و شخصيّت رسول اكرم صلى الله عليه و آله كه جامع مقام نبوّت، خلافت، امامت و ولايت است، بعد از خلافت و امامت، او اشرف از نبوّت و ولايت است؛ و مفهوم اين كلام افضليت ائمۀ معصومين عليهم السلام از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نيست؛ زيرا اگرچه براى آن بزرگواران منصب امامت، خلافت و ولايت ثابت است، امّا واجد منصب نبوّت نبودند و حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله واجد مقامات اربعه بودند. علاوه براين ولايت و امامت بزرگوارى مانند اميرالمؤمنين عليه السلام، كه افضل همۀ ائمۀ معصومين عليهم السلام است در محدوده ولايت و امامت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله قرار داشت و رسول خدا صلى الله عليه و آله بر على عليه السلام و كلّ مردم اولى به انفس بود و آيۀ كريمۀ:

(النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) (1) اميرالمؤمنين عليه السلام را نيز مانند ساير مؤمنين شامل است.

سوم: بيان خلافت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام و ولايت براى آن حضرت بعد از رسول اكرم صلى الله عليه و آله با دلايل قطعى و مدارك يقينى ثابت است كه ازجمله همان نصّ متواتر غدير است كه عامه و خاصه؛ محدّثين، مورّخين، مفسّرين، علماى رجال و غير نيز همه آن را در كتاب ها، جوامع، مجاميع و مسانيد به سندهاى متعدّد از جماعت بسيارى از صحابه و تابعينِ تابعين روايت نموده اند. ازجمله واقعۀ يوم الانذار است و در مواقف و مشاهد ديگر، نصوص بر امامت و ولايت على عليه السلام بسيار است، و اگر كسى راه عناد نپويد و مسئلۀ خلافت را منصفانه

ص:96

بررسى نمايد، ممكن نيست كه اين امر بر او پنهان بماند و مثل آفتاب روشن نشود.

فضايل و مناقبى كه از آن حضرت نقل شده و در هزاران كتاب معتبر ثبت و تدوين شده است، همه اين جهت را ثابت مى نمايد كه يگانه شخص صالح براى مقام خلافة الله و خلافة الرسول كسى غير از على عليه السلام نخواهد بود.

علومى كه از آن حضرت در اختيار مسلمانان قرار دارد و نياز همگان به علم آن بزرگوار و استغناى او از تمام صحابه و اخبار بسيار آن حضرت، از مغيبات و ساير معجزات آن امام عليه السلام همه وهمه گواه خلافت بلافصل اوست. هرچه بگوييم و بنويسيم توضيح واضح بوده و از قطره در برابر دريا و ذرّه در برابر خورشيد كمتر است.

و اين شعر نيز در ترجمان اين عجز و ناتوانى ما كوتاه و نارساست:

اين شرح بى نهايت كز وصف يار گفتند حرفى است از هزاران كاندر عبارت آمد

فَسُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَهُ وَجَعَلَهُ آيَتَهُ الْكُبْرَى وَحُجَّتَهُ الْعُظْمَى وَأَعْطَاهُ وَمَنَحَهُ مِنَ الْعُلُومِ وَالْكَمَالَاتِ مَا حَيَّرَ بِهِ عُقُولَ ذَوِ الْأَلْبَابِ.(1)

چهارم: از اين روايت، امامت ائمۀ اثناعشر عليهم السلام برحسب صدها روايات صحيحۀ معتبره از طرق شيعه و سنّى ثابت و محرز است، و

ص:97

ازجمله تنها احمد بن حنبل از طرقى نزديك به چهل طريق از جابر بن سمره و عبدالله بن مسعود اين روايات را نقل كرده است(1) كه همه بر حصر عدد ائمه و خلفا در دوازده نفر دلالت دارند و اين عددى است كه بر هيچ فرقه اى از فرق مسلمين غير از فرقۀ اماميه اثناعشريه انطباق ندارد، كه هر شخص منصف يا بايد اين روايات را كه متواتر و ثابت است كنار بگذارد و كارى را كه هيچ مسلمان مؤمن به رسالت حضرت خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله مرتكب نمى شود، مرتكب شود و نهايت امر، با لسانى كه صريح در جسارت به ردّ قول پيغمبر صلى الله عليه و آله نباشد به عذر جهل به مقصود از اين روايات، آنها را كنار بگذارد، يا اينكه برحسب اين روايات، مذهب شيعۀ اثناعشريه كه يگانه مذهبى است كه اين روايات بر آن انطباق دارد را بپذيرد.

علاوه بر اينكه، درضمن متجاوز از دويست حديث از اين احاديث، شرح و تفسير آن دسته كه فقط متضمّن عدد خلفا و ائمه است داده شده است و با صفات و علامات و حتّى ذكر اسامى اين دوازده نفر از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تا حضرت مهدى فرزند امام حسن عسكرى عليه السلام معرّفى شده اند.

علاوه بر اينكه روايات بسيار ديگر و شواهد زياد از معجزات و خوارق عاداتى كه از اين بزرگواران صادر شد و دلايل ديگر همه، امامت اين دوازده نفر را به طورى كه جاى شبهه اى باقى نماند اثبات مى نمايند.

ص:98

و ازجمله آنها همين روايت است كه از آن انحصار ائمه عليهم السلام و تعيين آنها در اين دوازده نفر معلوم مى شود و حضرت عبدالعظيم عليه السلام كه قبل از وفات حضرت امام هادى عليه السلام و پيش از ولادت حضرت صاحب الامر عليه السلام وفات نموده است خبر ولادت امام عصر عليه السلام و غيبت آن حضرت را از امام هادى عليه السلام روايت نموده است.

پنجم: در اين روايت به سه صفت از اوصاف حضرت صاحب الزمان عليه السلام به اجمال اشاره شده است.

اول: اينكه شخص آن حضرت ديده نمى شود، كه اشاره به غيبت آن حضرت از انظار است و مقصود، نفى كلّى رؤيت آن حضرت نيست؛ زيرا تا قبل از وقوع غيبت كبرى جماعتى به زيارت آن حضرت نايل شدند و بعد از غيبت كبرى نيز جمعى به شرف زيارت اين قطب جهان و كهف امان نايل گرديده اند، بلكه مقصود اين است كه ديدار آن حضرت به صورت عادى فراهم نيست، و نوع و اغلب مردم از ديدار آن حضرت محروم هستند و از مكان ايشان و تفاصيل جريان احوال آن بزرگوار بى اطلاع مى باشند. آن افرادى هم كه به اين سعادت نايل شده اند، به خصوص در غيبت كبرى، اين ديدار به طور اتفاقى و غيرعادى مى باشد؛ چنان كه ظاهر از نفى رؤيت، ظاهراً رؤيت با معرفت شخصى است كه براى كسى الا اوحدى از مردم فراهم نيست. امّا رؤيت بدون معرفت شخصى، جايز است و با غيبت آن حضرت و حكمت هايى كه براى آن است منافات ندارد.

ص:99

دوم: حلال نبودن ذكر آن حضرت به اسم ايشان است كه برحسب اين روايت و بعضى روايات ديگر ذكر آن حضرت به نام آن بزرگوار كه نام نامى رسول خدا صلى الله عليه و آله است، جايز نيست.

در مسئلۀ حكم نام بردن از آن حضرت در عصر غيبت و اينكه آيا مطلقاً جايز نيست يا مطلقاً جايز است هرچند مطلقاً مكروه باشد، يا در مجالس و مجامع مكروه باشد يا اين است كه حرمت، خاصِ مجالس و مجامع باشد يا حرمت از باب تقيّه باشد و با عدم تقيّه جايز باشد، احتمالات متعدّد است و شايد اين احتمال كه نهى از تسميه تا زمان ظهور آن حضرت خاصِ مجالس و مجامع است و تعظيماً تحريم شده باشد، و در موارد ديگر جايز باشد ارجح است و در هر حال قول، به حرمت مطلق يا جواز مطلق، ضعيف است و احتياط، ترك تسميه است، مگر در مواردى مثل نقل روايات مشتمل بر تسميه يا در ضرورت هاى ديگر كه اعلان نام آن حضرت لازم شود و اين مسئله از مسائلى است كه بين شيخ اجل بهاءالدين عاملى و سيد جليل ميرداماد در آن اختلاف فتوا بوده است و ميرداماد كتاب شرعة التسميه را، كه اخيراً به توصيۀ حقير طبع و منتشر شد، در تأييد نظر خود تأليف فرمود.

سوم: اين است كه حضرت امام هادى عليه السلام خلف بعد از امام حسن عسكرى عليه السلام را اين گونه توصيف مى فرمايد كه: «زمين را پر مى كند از قسط و عدل، چنان كه پر شده باشد از ظلم و جور».

در بيش از يكصد حديث معتبر ازطريق شيعه و سنّى از حضرت رسول

ص:100

اكرم صلى الله عليه و آله و ائمۀ طاهرين عليهم السلام، حضرت مهدى عليه السلام به اين صفت توصيف شده است و از اوصاف بارزه، ظاهره و مهمّۀ آن حضرت است؛ تا حدى كه بايد اين صفت را كه از اوصاف فعليۀ آن حضرت مى باشد، در شمار اهداف مهمّ ظهور آن بزرگوار برشمرد، چنان كه ظهور و غلبۀ اسلام بر ساير اديان، جهان گير شدن عقيدۀ توحيد و حكومت جهانى آن حضرت و... و همه از اهداف ظهور است.(1)

اين صفت اگرچه در اين عبارات از اوصاف فعلى آن حضرت است و از كارهاى مهمّ و بزرگى است كه انجام مى دهد، امّا بالالتزام بر صفت ذاتى عدالت، كمال نفس، استقامت فكر و روح آن بزرگوار دلالت دارد.

بديهى است انجام چنين اهداف و چنان برنامه هايى كه آن حضرت ارائه خواهد نمود، موقوف به داشتن صلاحيت هاى عظيمى است كه جز انبيا و ائمۀ طاهرين عليهم السلام كه مؤيد من عندالله، بوده كسى داراى آن نخواهد بود.

11. قَالَ: فَقُلْتُ: أَقْرَرْتُ، وَأَقُولُ: إِنَّ وَلِيَّهُمْ وَلِيُّ اللهِ، وَعَدُوَّهُمْ عَدُوُّ اللهِ، وَطَاعَتَهُمْ طَاعَةُ اللهِ، وَمَعْصِيَتَهُمْ مَعْصِيَةُ اللهِ؛(2)

«حضرت عبدالعظيم عليه السلام گفت: اقرار كردم و مى گويم كه دوستدار ايشان (يعنى ائمه عليهم السلام) دوستدار خداست و دشمنشان دشمن خداست و طاعت ايشان طاعت خداست و معصيت ايشان معصيت خداست».

ص:101

از اين بيانات حضرت عبدالعظيم عليه السلام اهميت و عظمت مقام امامت و ولايت معلوم مى شود كه در آنچه ذكر شده است، تالى تلْو خداوند متعال مى باشند؛ دوست و ولى ايشان، ولى خدا و دوست اوست. از بعضى احاديث معتبر چنين برداشت مى شود كه اگر كسى در عبادت بسيار كوشش كند و به مدّتى كه نوح عليه السلام قوم خود را به سوى خدا دعوت كرد (نهصدوپنجاه سال) خدا را بندگى نمايد، روزها را روزه بدارد و شب ها را به عبادت سر كند، و بين ركن و مقام مظلوم كشته شود، امّا ولايت اين بزرگواران را نداشته باشد، بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد.(1)

«مَنْ أَتَاكُمْ نَجَا وَمَنْ لَمْ يأْتِكُمْ هَلَكَ»؛(2)

«وَمَنْ أَطَاعَكُمْ فَقَدْ أَطَاعَ اللهَ وَمَنْ عَصَاكُمْ فَقَدْ عَصَى اللهَ».(3)

و برحسب بعضى روايات كه از طرق عامه نيز روايت شده است، ولايت اهل بيت عليهم السلام به همۀ معانى اش، دوستى آن بزرگواران، و بر شمردن آنها به عنوان ولى امر، امام و خليفه، يكى از چهار امرى است كه از آن در روز قيامت از هر بنده اى پيش از اينكه قدم از قدم بردارد سؤال مى شود.(4)

ص:102

و اين امرى است كه از صدر اسلام و عصر رسول اكرم صلى الله عليه و آله در بين مسلمانان مطرح، مقبول و مسلم بوده است.

فرزدق در قصيدۀ معروفه اش مى گويد:

مِنْ مَعْشَرٍ حُبُّهُمْ دِينٌ وَبُغْضُهُمُ كُفْرٌ وَقُرْبُهُمُ مُنْجَى وَمُعْتَصَمٌ(1)

مبعوث كرده و زنده مى سازد گواهى مى دهد كه ما به طور مختصر از اين امور سخن مى گوييم.

مقدّمتاً يادآور مى شويم كه اعتقاد به معاد، حشر اموات، ثواب و عقاب، واجب است هرچند در مقام حكم به اسلام، اقرار به شهادتين و توحيد و رسالت كه متضمّن عقيده به حقّانيت كُلُّ مَا نَزَلَ عَلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و اقرار اجمالى به همه اينها است، كافى مى باشد، امّا اعتقاد به خصوص و به تفصيل به معاد و عالم عقبى و اينكه خداوند مردگان را براى ثواب و كيفر احيا مى فرمايد، واجب است، چنان كه اعتقاد به بهشت، آتش، صراط و ميزان نيز به تفصيل لازم است و شايد علّت وجوب آن و عدم اكتفا به عقيدۀ اجمالى به اين امور وضوح، ظهور و ضرورت اشتمال دعوت پيغمبر صلى الله عليه و آله بر اين امور باشد؛ مثل اعتقاد به ملائكه و انبياى گذشته و كتاب هاى آسمانى نازل بر آنها. بعد از بيان اين مقدمه چندين امر را در ارتباط با اين چند موضوع بيان مى نماييم:

معراج

يكى از عقايد مسلمين اين است كه خداوند در شبى كه بدان ليلة المعراج گفته مى شود حبيب خود، حضرت خاتم الانبيا محمد مصطفى صلى الله عليه و آله را از شهر مكۀ مكرمه (مسجدالحرام) به مسجدالاقصى سير داد و از آنجا با همين جسد و جسم عنصرى به عوالم بالا تا مرتبۀ

(ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى * فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) (1)

ص:104

عروج داد. تفاصيل اين معراج كه هريك آن به قدرت الهى و خرق عادت صورت گرفته است، در برخى از آيات قرآنى و احاديث، مفصل بيان شده است، هرچند اعتقاد به كلّ تفاصيلى كه در احاديث آمده است؛ به خصوص اگر خبر واحد باشد واجب نيست.

ازجمله آياتى كه بر اين معراج دلالت دارد اين آيۀ كريمه است:

(سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ)1 و ازجمله چند آيه از سورۀ نجم است و ازجمله آيۀ كريمۀ:

(وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا) (1) و آيۀ كريمۀ:

(فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ) (2) بنابراين حق بودن اصل معراج، امرى اسلامى و مسلّم است كه مسلمان نمى تواند در آن ترديد داشته باشد و از معجزات بزرگ حضرت رسول صلى الله عليه و آله عروج به جسد بوده است(3) و ظاهر اين است كه چنين جريانى وقتى اعجاز است كه به جسد باشد و گرنه سير روحى براى انسان ها هم از اينجا به

ص:105

آنجا و از زمين به آسمان، از مكه تا آفريقا و همه جا امكان پذير است؛ هرچند فرقى كه اين سير با سيرهاى ديگران دارد اين است كه براى پيغمبر صلى الله عليه و آله در اين سير، حقايقى كشف شد كه براى ديگران عادى امكان كشف آن حقايق نيست.

امّا انصافاً آنچه از ابتدا از اين معراج تلقّى شد و مؤمنين به آن ايمان آوردند و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله را تصديق نمودند و كفار آن را نپذيرفتند و به استهزا گرفتند، معراج جسمانى بود و در هيچ كجا هم نداريم كه پيغمبر صلى الله عليه و آله به آنها جواب داده باشد كه من معراج جسمانى نكرده ام كه شما نمى پذيريد؛ بلكه ظاهر حالِ آن حضرت هم تأكيد بر جسمانيت معراج بود.

به هرحال بسيارى از علما انكار معراج جسمانى را انكار ضرورى دين دانسته(1) و موجب كفر(2) و ترتّب احكام ارتداد مى دانند و بعضى هم مقيّد مى كنند به صورتى كه به انكار پيغمبر صلى الله عليه و آله برگشت كند.

آنچه نبايد ناگفته بماند اين است كه شبهات بعضى اهل معقول در مورد معراج جسمانى، كه مستلزم خرق و التيام در افلاك است،(3) همه علاوه بر اينكه با عموميت قدرت خدا و صدور خرق عادات بسيار و اخبار رسول صادق مصدّق، مردود است، با اكتشافات ثابت علمى

ص:106

امروز نيز همه مردود شده است. اين حضرات بر اساس تئورى هاى خود براى ماسوى الله نقشه اى فرضى كشيده بودند و تشكيلات كيهان و افلاك را تعيين كرده و به گمان خودشان نقشه ربط حادث به قديم و صدور كثير از واحد را نوشته بودند؛ گويى اينكه همه جا و در همه تحوّلات و ادوار عالم با خدا بوده اند و بر اين اساس عالم عقول و مجرّدات را عنوان كرده و سلسله هايى در نظر گرفته بودند كه با ظهور علوم و فنون جديده بطلان بيشتر نقشه هايشان ظاهر شد.

راه صواب و مصون از خطر اين است كه در اين امور انسان به اخبار پيغمبر صادق مصدّق اكتفا نمايد و به معراج قائل باشد؛ هرچند از شناخت چگونگى آن و نحوۀ فراهم شدن اين سير براى بشر، عاجز بماند؛ از پيش خود چيزى را كه از شرع نرسيده نگويد و خود را براى فهم اين گونه حقايق كه مكلّف به فهم آنها نيست به تكلّف نيندازد.

بعضى از گذشتگان از اهل معقول كأنَّ براى توفيق بين قول قائلين به معراج جسمانى و معراج روحانى در رسالۀ خود موسوم به ورديه - على ما حكى عنها - بر اين نظر است كه آن حضرت معراج جسمانى، معراج روحانى و معراج عقلانى داشته است و معراج جسمانى آن حضرت سير جسمانى آن بزرگوار بوده تا منتها مراتب اجسام كه بر بُراق طى اين سير فرمود، و عبارتى كه از او نقل شده اين است:

ص:107

وَسَرَى بِسَيْرِهِ إِلَى الله مِنْ ظُلُمَاتِ عَالَمِ الْأَجْسَامِ وَالْأَجْرَامِ عَلَى مَرْكَبِهِ الَّذِي سُمِّيَ بِالبُرَاقِ فِي كَمَالِ السُّرْعَةِ؛(1)

و در مورد جنبۀ روحانى بودن آن مى گويد:

وَارْتَقَى بِرُوحِهِ الْقُدْسِيَّةِ إِلَى مَدَارِجِ الْأَرْوَاحِ، وَخَرَقَ الحُجُبَ وَبَلَغَ قِمَّةَ الضُّرَاحِ إِلَى أَنْ صَارَ إِمَاماً لِصُفوُفِ الْأَرْوَاحِ النُّورِيَّةِ.(2)

و در معراج عقلانى مى گويد:

ثُمَّ تَرَقَّى بِعَقْلِهِ النُّورِيِّ وَنُورِهِ الْعَقْلِيِّ وَدَخَلَ سُرَادِقَاتِ الْجَلَالِ وَرَفَعَ أَسْتَارَ الْبَهَاءِ وَالْجَمَالِ إِلَى أَنْ وَصَلَ إِلَى حَدٍّ لَمْ يَكُنْ بَيْنَهُ وَبَيْنَ رَبِّهِ أَحَدٌ حَتَّى نَفْسُهُ الشَّرِيفُ وَذاتُهُ الرَّفِيعةُ.(3)

اين عبارت اگرچه خالى از لطافت نيست و تعبير از معراج جسمانى به «سرى»، و از روحانى به «ارتقى»، و از عقلانى به «ترقّى» لطف دارد و اگرچه سه مرتبه اى كردن معراج و محدود كردن نوع جسمانى آن به سير تا انتهاى عالم اجسام، آن چنان كه نفى اصل جسمانى بودن معراج را خلاف ضرورت مى شمارند، خلاف ضرورت شمرده نشود، امّا

ص:108

چيزى كه هست اين است كه آنچه از معراج در اذهان متشرّعه بوده و از ظواهر آيات و احاديث استفاده مى شود اين است كه كلّ معراج و عروج آن حضرت جسمانى بوده و به هركجا رفته و به هركجا رسيده با بدن عنصرى بوده است.

از چرخ گذشته با چه؟ با جامه بر عرش نشسته با چه؟ با نعلين

و شهيد رحمه الله در اشعار شيوايى كه در مدح آن حضرت سروده مى فرمايد:

وَمَنْ قَدْ رَقِيَ السَّبْعَ الطِّبَاقَ بِنَعْلِهِ وَعَوَّضَهُ اللهُ الْبُرَاقَ عَنِ الْمُهْرِ(1)

و ديگرى مى گويد:

سُبْحَانَ مَنْ خَصَّ بِالْإِسْرَاءِ رُتْبَتَهُ بِقُرْبِهِ حَيْثُ لَا كَيْفٌ وَتَمْثِيلُ

بِالْجِسْمِ اسْرِيَ بِهِ وَالرُّوحُ خَادِمُهُ لَهُ مِنَ اللهِ تَعْظِيمٌ وَتَبْجِيلُ

لَهُ الْبُرَاقُ جَوَادٌ وَالسَّمَاءُ طُرُقٌ مَسْلُوكَةٌ وَدَلِيلُ الْسَّيْرِ جِبْرِيلُ(2)

امّا اينكه جسم خود را در منتهى اليه عالم اجسام گذارده و با روحش به منتهى اليه عالم ارواح نوريه عروج كرده باشد و سپس به عقل نورى و نور عقلى خودش رفته باشد و تا به آنجايى رسيده باشد كه ميان او

ص:109

و ميان پروردگارش احدى، حتّى نفس شريف و ذات رفيعش نباشد، حقيقت اين است كه ما از اين الفاظ چيزى نمى فهميم و آنها كه در عصر وقوع معراج بوده اند و بعد از آنها هم از معراج و آيات و احاديث چنين برداشت هايى نداشته اند و گويى اين بيانات به «رَجْمَاً بِالْغَيْبِ» شبيه تر است، و اگر انسان از علم به حقايقى مانند اين مطالب اظهار عجز كند، بيشتر از اظهار علم، دليل بر علم، فهم، عقل، بينش و دانش است.

ما نمى توانيم بر اساس يك سلسله مزاعم و تشكيلات سازى براى ماسوى الله و ترتيب عوالم در خيال خودمان با ترازويى كه خيالات خود را در آن مى سنجيم و خود آن ترازو هم خيالى است، همه چيز را بسنجيم. برحسب دلالت قرآن و احاديث، معراج حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله جسمانى بوده و همۀ آن حقايقى كه بر آن حضرت منكشف شده، بر همين شخص متجسّم به آن جسم شريف بوده است.

ما مقصود اين فاضل را نفهميديم. اگر مى خواهد بگويد روح يا عقل آن حضرت با بقاى در اين جسد عنصرى به عالم ارواح و عقول عروج كرد، اين نياز به سير جسم تا منتهى اليه عالم اجسام ندارد و اگر مقصود اين است كه روح آن حضرت اين بدن عنصرى را خلع كرد و به عوالم ديگر شتافت، آن هم اول به منتهى اليه عالم ارواح و پس از آن، عقل آن حضرت به عالم عقول عروج كرد، از آيات و احاديث معراج اين حرف ها فهميده نمى شود مگر با تأويل و توجيه و اصلاً وجود عوالمى ماوراى عالم

ص:110

اجسام به معنايى كه بر ملائكه «أُولِي أَجْنِحَةٍ»1 قابل اطلاق باشد مورد حرف است و به طوركلّى اين حضرات براى كائنات برنامه ريزى كرده و عالم ارواح و عقول ساخته اند و معراج و حقايق ديگر را بر آن ساخته هاى خودشان تطبيق و تأويل مى نمايند، كه اگر بگوييم مصداق:

(إِنْ هِيَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ) (1) هستند، گزاف گويى نكرده ايم، زيرا مؤيدى از شرع بر گفته هاى خود ندارند.

سيد شبّر مى فرمايد: معراج، فى الجمله از ضروريات دين است و منكر آن، از رقبۀ مسلمين خارج است و از حضرت امام صادق عليه السلام روايت مى كند كه فرمود:

«لَيْسَ مِنْ شِيعَتِنَا مَنْ أَنْكَرَ أَرْبَعَةَ أَشْيَاءَ: أَلْمِعْرَاجَ، وَمُسَاءَلَةَ الْقَبْرِ، وَخَلْقَ الْجَنَّةِ وَالنَّارِ، وَالشَّفَاعَةَ».(2)

و مى فرمايد: آنچه اماميه برآن اند اين است كه معراج به بدن و جسم شريف آن حضرت بوده است.(3)

ص:111

و ازجمله روايات بسيار جالب در كتب اهل سنّت اين روايت است از عبدالله بن عمر كه گفت شنيدم كه از پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله سؤال شد:

«بِأَيِّ لُغَةٍ خَاطَبَكَ رَبُّكَ لَيْلَةَ الْمِعْراجِ؟».

در شب معراج خدا با چه لهجه و صوتى تو را مخاطب قرارداد؟

فَقَالَ

: «خَاطَبَنِي بِلُغَةِ عَلِيِّ بْنِ أَبي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَأَلْهَمَنِي أَنْ قُلْتُ: يَا رَبِّ أَنْتَ خَاطَبْتَنِي أَمْ عَلِيٌّ»؛

گفت: «مرا به لهجه و صداى على بن ابى طالب خطاب فرمود. سپس مرا ملهم كرد كه گفتم: يا رب! تو مرا مخاطب قرار دادى يا على (يعنى صدايى كه مى شنوم صداى توست يا صداى على)؟».

فَقَالَ

: «يَا أَحْمَدُ! أَنَا شَيْءٌ لَيْسَ كَالْأَشْيَاءِ لَا اقَاسُ بِالنَّاسِ وَلَا اوصَفُ بِالْأَشيَاءِ خَلَقْتُكَ مِنْ نُورِي وَخَلَقْتُ عَلِيّاً مِنْ نُورِكَ اطَّلَعْتُ عَلَى سَرَائِرِ قَلْبِكَ فَلَمْ أَجِدْ فِي قَلْبِكَ أَحَبَّ إِلَيْكَ مِنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِالْسَّلَامُ فَخَاطَبْتُكَ بِلِسَانِهِ كَيْمَا يَطْمَئِنَّ قَلْبُكَ».(1)

و چه نيكو سروده شد:

شبى كه رفت به معراج سيد مدنى شنيد از حرم كبريا نداى على

خدا سخن به زبان على ادا فرمود ج چرا كه بود نبى عاشق صداى على

ص:112

سؤال قبر

چنان كه گفتيم يكى از مسائلى كه به واسطۀ روايات و احاديث بسيار ثابت است و بايد به آن معتقد بود و عقيده برخلاف آن، اسلامى نبوده و ردّ اين احاديث متواتر است، عقيده به سؤال قبر و پرسش پس از مرگ است كه حضرت عبدالعظيم عليه السلام عقيدۀ خود را به عرض امام عليه السلام رسانيده است.

صدوق رحمه الله در كتاب اعتقادات مى فرمايد: عقيده در مسئلۀ قبر اين است كه اين امر حقّ است و چاره اى از آن نيست. هركس به صواب و مطابق واقع جواب بدهد، در قبر، فائز به روح و ريحان مى شود و هركس به صواب جواب ندهد، «فَلَهُ نُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ».(1)

بهشت و آتش

عقيده به حقّانيت بهشت و آتش (جنّت و نار) از عقايد محكم و مسلّم اسلامى است كه در بسيارى از آيات محكمۀ قرآن كريم و در احاديث بسيار(2) به آن تصريح شده است كه به طور نمونه اين دو آيه را يادآور مى شويم:

در وصف جنّت مى فرمايد:

مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ3

ص:113

و در وصف آتش مى فرمايد:

إِنّا أَعْتَدْنا لِلظّالِمِينَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغاثُوا بِماءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرابُ وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً1

ميزان

عقيده به ميزان نيز عقيده اى است كه برخاسته از آيات قرآن مجيد و احاديث شريفه است و اجمالاً بايد به آن معتقد بود؛ هرچند در تفاصيل و كيفيت آن عقيده اى كه بر آن ضرورت قائم باشد، نباشد و اجمالاً تفسيرها و تعريف هايى كه از ميزان و از آنچه وزن مى شود شده است، همه قابل وقوع بوده و ممكن است برحسب اشخاص و يا مواقف قيامت و مقامات ميزان اعمال متعدّد باشد.(1)

صراط

سيد شبّر رحمه الله مى فرمايد: صراط از ضروريات دين است و بين مسلمانان احدى مخالف آن نيست و برحسب روايات، جسرى است بر جهنم كه تيزتر از شمشير و باريك تر از مو است.(2)

و چنان كه صدوق مى فرمايد: همه بايد از صراط اين پل جهنم عبور نمايند.(3)

ص:114

و برحسب روايات معناى ديگر از صراط، ائمه طاهرين عليهم السلام است و مراد از «اَلصِّرَاطَ الْمُسْتَقيِمَ» همان ولايت اميرالمؤمنين و ساير ائمۀ طاهرين عليهم السلام مى باشد.(1)

و چنان كه از بررسى در آيات و احاديث استفاده مى شود، صراط در لسان كتاب و سنّت، هم بر هريك از اين دو معنا جداگانه اطلاق شده و هم مورد واحد به هر دو معنا تفسير گرديده است.

معاد

حضرت عبدالعظيم عليه السلام در مورد معاد چنين گواهى مى دهد: ساعت، يعنى قيامت آينده است و شكّى در آن نيست. خداوند همه كسانى را كه در قبورند برمى انگيزاند. مسئلۀ قيامت، عود ارواح به اجسام، روز رستاخيز و زنده شدن مردگان از عقايد اوليه و اصيله اسلام است و آيات بسيارى در قرآن مجيد بر آن دلالت و صراحت دارد.

ناگفته نماند كه روز قيامت، اسماى متعدّد دارد كه يكى از آنها «ساعت» است كه در چند جاى قرآن بدان ناميده شده؛ ازجمله (يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ) (2) و (وَ أَنَّ السّاعَةَ آتِيَةٌ) (3) و (يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّاعَةِ) (4) و يكى ديگر از اسماى آن قيامت است،

ص:115

چنان كه مى فرمايد: (لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ) (1) و از اسماى ديگر آن حاقّه، قارعه، آزفة، يوم الدين، يوم الحساب، يوم الحسرة و يوم التغابن است كه از آيات قرآنيه استفاده مى شود.

همه برحسب قرآن ثابت و مسلّم است و شخص مسلمان بايد به وجوب آنها معتقد و متديّن باشد.

رابعا ً: ظاهراً از فرائض در اينجا به مناسبت توصيف آنها به وجوب، كلّ تقديرات، نظامات و تعليمات الزامى شرعى اراده شده و ممكن است مقصود از فرائض، تكاليف مأمورٌبه و الزامى باشد و منظور از توصيف آنها به وجوب، ثبوت آن برحسب قرآن مجيد است.

خامساً: چنان كه اشاره شد فرائض واجب، منحصر به اين چند باب نيست هرچند كه اين امور، عمده و اهمّ فرائض مى باشد.

اول: اينكه امام عليه السلام، خطاب به حضرت عبدالعظيم عليه السلام فرمودند: «يا اباالقاسم! به خدا سوگند اين امورى كه به عرض رساندى دين خداست كه آن را براى بندگانش برگزيده است».

چنان كه مى دانيم مسائل و عقايد دينى و همچنين فرائض واجب دين، به آنچه كه حضرت عبدالعظيم عليه السلام در اينجا برشمرده است منحصر نيست و امور اعتقادى ديگر هم در الهيّات و هم در نبوّت و غير آنها داريم كه در اينجا صريحاً به آنها اشاره نشده است؛ مانند مسئله ايمان به عدل الهى و ايمان به ملائكه و پيغمبران سلف، باوجود اين مى فرمايد:

«هَذَا وَاللهِ دِينُ اللهِ» و اين ظاهراً به اين ملاحظه است كه اولاً: ايمان به خدا و رسالت حضرت خاتم الانبيا صلى الله عليه و آله متضمّن همۀ اين مسائل اعتقادى اسلامى است و ثانياً: برخى امور رأساً جزء عقايد نيستند؛ در حدى كه معرفت و عقيده به خصوص آنها، شرط اسلام و رستگارى و نجات باشد؛ بلكه اگر بنده اى از آن غافل شد و اعتقادات اصيله و اصليۀ او صحيح بود و به تكاليف خود عمل كرد، رستگار و ناجى خواهد ماند؛ به طور مثال اگر كسى ملائكه را به تفصيل نشناخت يا بعضى از انبيا، مثل داوود، سليمان و شعيب را به اسم و عنوان نشناخت يا بعضى احكام و واجباتى را كه مبتلابه او نبوده فرا نگرفت، لطمه اى به ايمان او نخواهد خورد، مگر آنكه در اين مسائل اعتقادش مخالف با ما جاء بِهِ النَّبِى صلى الله عليه و آله باشد كه با التفات، مستلزم انكار نبى مى شود كه اين امر موجب كفر و ارتداد است.

بنابراين براى مصونيت از خطر مخالفت عقيده دينى با مَا جَاءَ بِهِ

ص:118

النَّبِى صلى الله عليه و آله وَثَبَتَ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ شخص در غير امورى كه به تفصيل، اعتقاد به آنها لازم است بايد به اعتقاد اجمالى اكتفا نمايد و در غير اين صورت عقيدۀ دينى خود در هر امرى از امور را بر كتاب و سنّت عرضه كند، تا نادانسته و ناخواسته در خطر گمراهى و بدعت قرار نگيرد.

دوم: نكته اى كه از اين فرمايش امام عليه السلام استفاده مى شود مسئلۀ ثبات بر عقيده و ايمان است كه هركسى در محافظت و ثبات بر آن بايد كمال اهتمام را داشته باشد و از شرّ شيطان و نفس امّاره هميشه برحذر باشد؛ به خصوص در دوران غيبت حضرت ولى عصر عليه السلام كه امتحانات بسيار شديد براى اهل ايمان پيش مى آيد به حدّى كه در حديث معروف جابر، رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«ذَاكَ الَّذِي يَغِيبُ عَنْ شِيعَتِهِ وَأَوْليَائِهِ غَيْبَةً لَا يَثْبُتُ فِيهَا عَلَى الْقَوْلِ بِإِمَامَتِهِ إِلَّا مَنِ امْتَحَنَ اللهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ».(1)

در اين عصر، كه افكار و آراى گمراه كنندۀ بسيارى وجود دارد و دور تمحيص و تخليص است، بايد هميشه از خدا ثبات عقيده طلب نمود و به اين دعا مداومت كرد:

«يَا أَللهُ يَا رَحْمَنُ يَا رَحِيمُ يَا مُقَلِّبَ الْقُلوُبِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلَى دِينِكَ».(2)

ص:119

و عقايد را همواره و مكرّر در مكرّر استحضار نمود و با خواندن اين دعا كه از فخرالمحقّقين رحمه الله نقل شده است آن را نزد خدا وديعه قرار داد:

«اَللَّهُمَّ يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ إِنِّي قَدْ أَوْدَعْتُكَ يَقيِنِي هَذَا وَثَبَاتَ دِينِي وَأَنْتَ خَيْرُ مُسْتَوْدَعٍ وَقَدْ أَمَرْتَنَا بِحِفْظِ الْوَدَائِعِ فَرُدَّهُ عَلَيَّ وَقْتَ حُضُورِ مَوْتِي».(1)

و بعضى فرموده اند اين دعا را بعد از اقرار به عقايد حقّه بخواند:

«يَا اللهُ يَا رَحْمنُ يَا رَحِيمُ أَوْدَعْتُكَ هَذَا الْإِقْرَارَ بِكَ وَبِالنَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَبِالْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَأَنْتَ خَيْرُ مُسْتَوْدَعٍ فَرُدَّ عَلَيَّ فِي الْقَبْرِ عِنْدَ مَسْأَلَةِ مُنْكَرٍ وَنَكِيرٍ».(2)

اجمالاً هيچ گوهر و هيچ سرمايه اى از گوهر عقيده به خدا، رسول و ائمه عليهم السلام نفيس تر و گران بهاتر نيست. اگر انسان دنيا و ما فيها را از دست بدهد امّا عقيده به خدا و رسول را داشته باشد باكى بر او نيست و اگر آن را نداشته باشد، هرچه داشته باشد، خَسِرَالدُّنْيا وَالْآخِرَةَ است. به ملاحظۀ

ص:120

همين گران بهايى اين گوهر ثمين است كه دزدان، عياران و طرّاران بسيار با شبكه ها و دام هاى فريبنده براى دستبرد به آن كمين كرده اند.

عَصَمَنَا اللهُ تَعَالَى مِنْ فَسَادِ الْعَقيدَةِ وَرَزَقَنَا الْإيمَانَ بِتَمَامِهِ وَكَمَالِهِ وَالثُّبَاتَ عَلَيْهِ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الْطَّاهِرِينَ صَلَوَاتُ اللهِ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ.

سوم: در اين بخش امام عليه السلام براى حضرت عبدالعظيم عليه السلام دعا مى فرمايد كه خدا او را به قول ثابت در حيات دنيا و آخرت ثابت بدارد.

اين دعا مأخوذ و اقتباسى از آيۀ كريمۀ ذيل مى باشد:

(يُثَبِّتُ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ )(1) كه از آن استفاده مى شود خدا مؤمنين را به قول ثابت - كه برحسب بعضى تفاسير كلمۀ توحيد است و در اين كلام امام عليه السلام، ظاهراً مراد كلّ اين اقوال ثابته است - در زندگى دنيا و در آخرت ثابت نگه مى دارد.

و چنان كه از كلمات بعضى استفاده مى شود يكى از مصاديق يا مصداق مهمّ ثابت داشتن مؤمنين بر قول ثابت هنگام احتضار و ظهور سكرات موت است كه حال بسيار خطرناكى است.

بايد از خدا حسن عاقبت و مرگ با ايمان خالص، طلب نمود. البته مواظبت بر طاعات و عبادات، و ترك محرّمات، مجالست با اخيار، مواظبت بر قرائت قرآن، تأمّل در آيات آن و ساير اعمال نافعه همه براى مصون شدن ايمان در حال احتضار مؤثّر است و خواتيم امور، به سوابق

ص:121

حسنه، كم وبيش ارتباط دارد. شخص سالك در طريق شرع بايد مواظب همۀ جهات خود بوده و هميشه از سوء خاتمه بپرهيزد و همواره دعاهايى را بخواند كه براى حسن عاقبت و نجات از عدول از عقايد است.

چنان كه مستحب است وابستگان ميّت شهادتين و عقايد حقّه را در اين حال به او تلقين نمايند،(1) به خصوص كلمۀ توحيد را به او تلقين كنند كه فرمودند:

«لَقِّنُوا مَوْتَاكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ».(2)

و سيد در درّه مى فرمايد:

وَلَقِّنِ الشَّهَادَتَيْنِ الْمُحْتَضَرْ وَاذْكُرْ لَهُ الْأَئِمَّةَ الْإِثْنَيْعَشَرْ

حَتَّى يُقِرَّ بِهِمُ جَمِيعاً وَلْيَتَحَصَّنْ حِصْنَهُ الْمَنِيعَا

وَلَقِّنَنْهُ كَلِمَاتِ الْفَرَجِ فَإِنَّهَا تَقْضِي بِحُسْنِ اْلمَخْرَجِ

وَاتْلُ عَلَيْهِ سُوَرَ الْقُرْآنِ لَا سِيَّما يس ذَاتَ الشَّانِ

وَآيَةَ الْكُرْسِيِّ ثُمَّ السُخْرَةَ ثُمَّ الثَّلَاثَ مِنْ خِتَامِ الْبَقَرَةِ

وَسُورَةَ الْأَحْزَابِ بَعْدَها وَلَا يَنْسَى الَّتِي يس يَتْلُو مَنْ تَلاَ(3)

ص:122

و امّا ثبات بر عقيدۀ حقّ در آخرت و ازجمله تفاسيرى كه از آن شده است بعضى ثبات بر آن در هنگام سؤال نكيرين است كه وقتى از او سؤال مى كنند «مَنْ رَبُّكَ مَا دِينُكَ وَمَنْ نَبِيُّكَ وَمَنْ إِمَامُكَ؟» مى گويد: پروردگارم خدا است، دينم اسلام، پيغمبرم محمّد و امامانم على، حسن، حسين، على بن حسين، محمد بن على، جعفر بن محمد، موسى بن جعفر، على بن موسى، محمد بن على، على بن محمد، حسن بن على و حجة ابن الحسن عليهم السلام مى باشند.

«اَللَّهُمَّ ثَبِّتْنَا عَلَى دِينِكَ مَا أَحْيَيْتَنَا، وَلَقِّنَّا حُجَّتَنَا عِنْدَ مَوْتِنَا، وَلَا تَكِلْنَا إِلَى أَنْفُسِنَا طَرْفَةَ عَيْنٍ أَبَداً فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ، وَأَحْيِنَا حَيَاةَ مُحَمَّدٍ وَأَهْلِ بَيْتِهِ وَأَمِتْنَا مَمَاتَهُمْ، وَارْزُقْنَا شَفَاعَتَهُمْ، وَاحْشُرْنَا فِي زُمْرَتِهِمْ، وَصَلِّ عَلَيْهِمْ صَلَاةً لَا يُحْصَى عَدَدُهَا، وَاغْفِرْ لَنَا وَلِوَالِدَيْنَا وَلِمَنْ كَانَ لَهُ حَقٌّ عَلَيْنَا وَلِجَمِيعِ الْمُؤْمِنينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَا خَيْرَ النَّاظِرِينَ، وَيَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ».(1)

ص:123

ص:124

ص:126

متن و ترجمه حديث عرض دين 9

مقدمه: اهميت ايمان و مراتب آن 15

عرض دين بر بزرگان و دين شناسان 23

حدّ توانايى عقل در مسائل اعتقادى 24

ناسازگارى بعضى مبانى فلسفى و عرفانى با شرع 26

عالى ترين مرتبه معرفتى از بيان اميرالمؤمنين عليه السلام 33

كلام شيخ مفيد و محقّق طوسى درباره توقيفيت اسماى خداى تعالى 33

مسئله عرض دين در عصر حاضر 38

عقايد را بايد فقط بر قرآن و احاديث عرضه كرد 38

نصيحت به نسل جوان و دانشجويان در حفظ دين و خطر تحريف و تأويل آن 40

تنها راه سعادت 41

پيشينه عرض دين 43

عرضه كردن بزرگان اعتقاد و دين خود را به امام زمانشان 44

عرض دين حضرت عبدالعظيم عليه السلام و جلالت آن بزرگوار 44

ميزان در مطابقت عقائد شخص با كتاب و سنّت 46

درس هاى اخلاقى از عرض دين حضرت عبدالعظيم عليه السلام 48

نسب حضرت عبدالعظيم عليه السلام و تسليم اش در برابر امامش 50

ص:127

شرح حديث عرض دين و سند حديث 55

يك نكته رجالى 57

توضيح مضمون حديث 60

عرض دين و توحيد 61

فرق بين اسم مبارك الله و بين ساير اسماء حسنى 62

معناى واحد و اطلاقش بر خداوند به دو معنى 63

بيان «ليس كمثله شيء» 64

توضيح خروج از حدّ ابطال و تشبيه نسبت به ذات حقّ و صفاتش 65

كلام علاّمه مجلسى در توضيح مفاهيم عامه و خاصه 69

در نقد كلام بعضى از اهل نظر در اين مقام 74

بيان «أنّه ليس بجسم ولا صورة ولا عرض و لاجوهر» 78

معناى ربّ و منافاتش با قول فلاسفه به فعليت محضه در مجرّدات 81

عدم جواز بحث از حقيقت ذات حقّتعالى 83

عرض دين و نبوّت 85

عظمت مقام عبوديت و بندگى خدا و اينكه پيغمبر اولين عبد حقيقى خداست 85

معناى رسالت و خاتميّت پيغمبر صلى الله عليه و آله و علّت تعبير به خاتم النبين 88

عرض دين و امامت 90

فرق بين معناى امام و خليفه و ولى امر و اهميت مسئله ولايت 91

پيغمبر جامع مقام نبوّت و خلافت و امامت و ولايت است 96

ص:128

خلافت و افضليت اميرالمومنين عليه السلام بعد از پيغمبر صلى الله عليه و آله 96

امامت و خلافت ائمه دوازده گانه عليهم السلام به حسب اخبار 97

سه صفت از اوصاف حضرت صاحب الزمان عليه السلام 99

دوستى آل رسول عليهم السلام دوستى با خداست و دشمنى شان دشمنى با خداست 102

عرض دين و جهان پس از مرگ 103

معراج 104

اعتقاد به معراج جسمانى پيغمبر واجب است 106

شبهه خرق و التيام در افلاك مردود است 106

نقل كلام بعضى از فلاسفه در معراج و ابطال آن 107

شب معراج خداوند با لهجه و صداى على عليه السلام خطاب فرمود 112

سؤال قبر 113

بهشت و جهنم 113

ميزان 114

صراط 114

معاد و اسماء متعدّد آن 115

عرض دين و فرائض مهم دينى 116

تصديق امام عليه السلام به صحّت دين حضرت عبدالعظيم عليه السلام 117

دعا براى ثابت ماندن بر دين 119

دعاى حضرت امام هادى عليه السلام براى جناب عبدالعظيم در ثبات عقيده 119

ص:129

ص:130

ص:132

. 1 قرآن كريم.

. 2 نهج البلاغه، الامام على بن ابى طالب عليه السلام، الشريف الرضى، تحقيق و شرح محمد عبده، بيروت، دار المعرفة، 1412 ق.

. 3 اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، حر عاملى، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1425 ق.

. 4 اجوبة المسائل المهنائيه، علامه حلى، حسن بن يوسف (م. 726 ق.).

. 5 الاختصاص، مفيد، محمد بن محمد (م. 413 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1414 ق.

. 6 اختيار معرفة الرجال، طوسى، محمد بن حسن (م. 460 ق.)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1404 ق.

. 7 الاعتقادات فى دين الاماميه، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، بيروت، دارالمفيد، 1414 ق.

. 8 إعلام الورى بأعلام الهدى، طبرسى، فضل بن حسن (م. 548 ق.)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1417 ق.

. 9 اقبال الاعمال، ابن طاووس، سيدعلى بن موسى (م. 664 ق.)، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1414 ق.

. 10 الامالى، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، مؤسسة البعثة، 1417 ق.

. 11 الامالى، طوسى، محمد بن حسن (م. 460 ق.)، قم، دارالثقافة، 1414 ق.

. 12 الامالى، مفيد، محمد بن محمد (م. 413 ق.)، بيروت، دارالمفيد، 1414 ق.

ص:133

. 13 امتاع الاسماع بما للنبى من الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، مقريزى، احمد بن على (م. 845 ق.)، بيروت، دارالكتب العلمية، 1420 ق.

. 14 الانصاف فى النص على الائمه، بحرانى، سيدهاشم حسينى (م. 1107 ق.)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378 ش.

. 15 الانوارالبهية فى تواريخ الحجج الالهيه، محدث قمى، عباس (م. 1359 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1417 ق.

. 16 اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، مفيد، محمد بن محمد (م. 413 ق.)، بيروت، دار المفيد، 1414 ق.

. 17 بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار عليهم السلام، مجلسى، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1403 ق.

. 18 البداية و النهايه، ابن كثير، اسماعيل بن عمر (م. 774 ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1408 ق.

. 19 البراهين القاطعه فى شرح تجريد العقائدالساطعه، استرآبادى، محمدجعفر (م. 1263 ق.)، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1382 ش.

. 20 البرهان فى علوم القرآن، زركشى، محمد بن عبدالله (م. 794 ق.)، دار احياء الكتب العربية، 1376 ق.

. 21 بصائر الدرجات فى فضائل آل محمد صلى الله عليه و آله، صفار، محمد بن حسن (م. 290 ق.)، تهران، مؤسسة الاعلمى، 1404 ق.

. 22 البلدالامين و الدرع الحصين، كفعمى، ابراهيم بن على (م. 905 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1418 ق.

ص:134

23. تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر، على بن حسن (م. 571 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1415 ق.

. 24 تحف العقول عن آل الرسول صلى الله عليه و آله، ابن شعبه حرانى، حسن بن على (م. قرن 4)، قم، نشر اسلامى، 1404 ق.

. 25 تذكرة الفقهاء، علامه حلى، حسن بن يوسف (م. 726 ق.)، المكتبة المرتضويه.

. 26 تصنيف غرر الحكم و دررالكلم، آمدى، عبدالواحد بن محمد (م. 510 ق.)، حسين، قم، انتشارات اسلامى، 1420 ق.

. 27 تفسيرالعياشى، عياشى، محمد بن مسعود (م. 320 ق.)، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميه.

. 28 تفسيرالقمى، قمى، على بن ابراهيم (م. 307 ق.)، قم، دارالكتاب، 1404 ق.

. 29 التمهيد، ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله قرطبى (م. 463 ق.)، مغرب، وزارة عموم الاوقاف و الشؤون الاسلامية، 1387 ق.

. 30 تهذيب الاحكام، طوسى، محمد بن حسن (م. 460 ق.)، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1364 ش.

. 31 التوحيد، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1398 ق.

. 32 الثاقب فى المناقب، ابن حمزه طوسى، محمد بن على (م. 560 ق.)، قم، انتشارات انصاريان، 1412 ق.

. 33 ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، الشريف الرضى، 1368 ش.

ص:135

. 34 جامع الرواة، اردبيلى، محمد بن على (م. 1101 ق.)، قم، كتابخانه مرعشى نجفى، 1403 ق.

. 35 الجامع الصغير فى احاديث البشيرالنذير، سيوطى، جلال الدين (م. 911 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1401 ق.

. 36 الجواهرالسنية فى الاحاديث القدسيه، حر عاملى، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، قم، مكتبة المفيد، 1384 ق.

. 37 جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، نجفى، محمدحسن (م. 1266 ق.)، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1366 ش.

. 38 حق اليقين فى معرفة اصول الدين، شبر، سيدعبدالله (م. 1242 ق.)، تهران، مؤسسة الاعلمى، 1352 ش.

. 39 خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، علامه حلى، حسن بن يوسف (م. 726 ق.)، قم، مؤسسة نشر الفقاهة، 1417 ق.

. 40 الدرة النجفيه، بحرالعلوم، سيدمحمدمهدى (م. 1212 ق.)، بيروت، دارالزهراء، 1406 ق.

. 41 ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد، سبزوارى، محمدباقر بن محمد (م. 1090 ق.)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث.

. 42 الذريعة الى تصانيف الشيعه، آقابزرگ تهرانى، محمدمحسن (م. 1389 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1403 ق.

. 43 رجال النجاشى، نجاشى، احمد بن على (م. 450 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1416 ق.

ص:136

. 44 الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى (م. 965 ق.)، قم، انتشارات داورى، 1410 ق.

. 45 روضة الواعظين و بصيرة المتعظين، فتال نيشابورى، محمد بن حسن (م. 508 ق.)، قم، الشريف الرضى، 1375 ش.

. 46 رياض المسائل، طباطبائى، سيدعلى (م. 1231 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1420 ق.

. 47 زادالمعاد، مجلسى، محمدباقر (م. 1111 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1423 ق.

. 48 سنن الدارمى، دارمى، عبدالله بن رحمن (م. 255 ق.)، دمشق، مطبعة الاعتدال، 1349 ق.

. 49 الشافى فى الامامه، سيد مرتضى، على بن حسين (م. 436 ق.)، قم، انتشارات اسماعيليان، 1410 ق.

. 50 شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، عزالدين (م. 656 ق.)، داراحياء الكتب العربية، 1378 ق.

. 51 صحيح مسلم، مسلم نيشابورى، مسلم بن حجاج (م. 261 ق.)، بيروت، دارالفكر.

. 52 صفات الشيعه، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، تهران، انتشارات عابدى.

. 53 عدة الداعى و نجاح الساعى، ابن فهد حلى، احمد بن محمد (م. 841 ق.)، قم، مكتبة وجدانى.

. 54 علل الشرائع، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1385 ق.

ص:137

55. عوالم العلوم، بحرانى اصفهانى، عبدالله بن نورالله (م. قرن 12)، قم، موسسه امام مهدى عليه السلام، 1425 ق.

. 56 عوالى اللئالى العزيزية فى الاحاديث الدينيه، ابن ابى جمهور احسائى، محمد بن على (م. 880 ق.)، قم، مطبعة سيدالشهداء، 1403 ق.

. 57 عيون اخبارالرضا عليه السلام، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1404 ق.

. 58 عيون الحكم و المواعظ، ليثى واسطى، على بن محمد (م. قرن 6)، قم، انتشارات دارالحديث، 1376 ش.

. 59 الغارات، ثقفى كوفى، ابراهيم بن محمد (م. 283 ق.)، چاپخانه بهمن.

. 60 الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، امينى، عبدالحسين (م. 1392 ق.)، بيروت، دارالكتاب العربى، 1397 ق.

. 61 الغيبه، طوسى، محمد بن حسن (م. 460 ق.)، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1411 ق.

. 62 فصول، خواجه نصير طوسى، محمد بن محمد (م. 672 ق.).

. 63 الفصول المهمة فى اصول الائمه، حر عاملى، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، مؤسسه معارف اسلامى امام رضا عليه السلام، 1418 ق.

. 64 الفضائل، ابن شاذان قمى، شاذان بن جبرئيل (م. 660 ق.)، النجف الاشرف، المطبعة الحيدرية، 1381 ق.

. 65 الكافى، كلينى، محمد بن يعقوب (م. 329 ق.)، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363 ش.

ص:138

. 66 كامل الزيارات، ابن قولويه قمى، جعفر بن محمد (م. 368 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1417 ق.

. 67 كشف الرموز فى شرح المختصرالنافع، فاضل آبى، حسن بن ابى طالب (م. 690 ق.)، حسين يزدى، قم، نشر اسلامى، 1410 ق.

. 68 كشف الغمة فى معرفة الائمه عليهم السلام، اربلى، على بن عيسى (م. 693 ق.)، بيروت، دارالاضواء، 1405 ق.

. 69 الكفاية فى علم الروايه، خطيب بغدادى، احمد بن على (م. 463 ق.)، بيروت، دارالكتب العربى، 1405 ق.

. 70 كفاية الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر عليهم السلام، خزاز قمى، على بن محمد (م. 400 ق.)، قم، انتشارات بيدار، 1401 ق.

. 71 كفاية الاصول، خراسانى، محمدكاظم (م. 1329 ق.)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1409 ق.

. 72 كفاية المهتدى فى معرفة المهدى (اربعين ميرلوحى)، ميرلوحى سبزوارى (م. قرن 11)، قم، انتشارات دارالتفسير، 1384 ش.

. 73 كمال الدين و تمام النعمه، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1405 ق.

. 74 مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، طبرسى، فضل بن حسن (م. 548 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1415 ق.

. 75 المحاسن، برقى، احمد بن محمد (م. 274 ق.)، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1370 ش.

ص:139

. 76 المحصول فى علم اصول الفقه، فخر رازى، محمد بن عمر (م. 606 ق.)، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1412 ق.

. 77 مدينة معاجز الائمة الاثنى عشر و دلائل الحجج على البشر، بحرانى، سيدهاشم حسينى (م. 1107 ق.)، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، 1413 ق.

. 78 مرآة العقول فى شرح اخبار آل الرسول صلى الله عليه و آله، مجلسى، محمدباقر (م. 1111 ق.)، تهران، دارالكتب الاسلامية، 1404 ق.

. 79 المزارالكبير، مشهدى، محمد بن جعفر (م. 610 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1419 ق.

. 80 مستدركات علم رجال الحديث، نمازى شاهرودى، على (م. 1405 ق.)، تهران، چاپخانه شفق، 1412 ق.

. 81 مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، محدث نورى، ميرزا حسين (م. 1320 ق.)، بيروت، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1408 ق.

. 82 مسند احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، شيبانى (م. 241 ق.)، بيروت، دار صادر.

. 83 مشكاة الانوار فى غررالاخبار، طبرسى، على بن حسن (م. قرن 7)، انتشارات دارالحديث، 1418 ق.

. 84 المصباح، كفعمى، ابراهيم بن على (م. 905 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1403 ق.

. 85 مصباح المتهجد، طوسى، محمد بن حسن (م. 460 ق.)، بيروت، مؤسسة فقه الشيعة، 1411 ق.

ص:140

. 86 المصنف فى الاحاديث و الآثار، ابن ابى شيبه كوفى، عبدالله بن محمد (م. 235 ق.)، بيروت، دارالفكر، 1409 ق.

. 87 معانى الاخبار، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1361 ش.

. 88 معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، خوئى، سيدابوالقاسم موسوى (م. 1413 ق.)، 1413 ق. 89. مفاتيح الجنان، محدث قمى، عباس (م. 1395 ق.).

. 90 مفردات الفاظالقرآن، راغب اصفهانى، حسين بن محمد (م. 502 ق.)، نشر الكتاب، 1404 ق.

. 91 مكيال المكارم فى فوائد الدعاء للقائم عليه السلام، موسوى اصفهانى، ميرزا محمدتقى (م. 1348 ق.)، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1421 ق.

. 92 الملل و النحل، شهرستانى، محمد بن عبدالكريم (م. 548 ق.)، قم، الشريف الرضى، 1364 ش. 93. منازل الآخره والمطالب الفاخره، محدث قمى، عباس (م. 1395 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1419 ق.

. 94 مناقب آل ابى طالب، ابن شهر آشوب، محمد بن على (م. 588 ق.)، النجف الاشرف، المكتبة الحيدرية، 1376 ق.

. 95 المناقب، خوارزمى، موفق بن احمد (م. 568 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1411 ق.

. 96 منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر عليه السلام، صافى گلپايگانى، لطف الله، تهران، مكتبة الصدر.

ص:141

. 97 من لايحضره الفقيه، صدوق، محمد بن على (م. 381 ق.)، قم، نشر اسلامى، 1404 ق. 98. منهج الرشاد فى معرفة المعاد، طالقانى، محمدنعيم (م. قرن 12)، مشهد، آستان قدس رضوى، 1411 ق.

. 99 منية المريد فى ادب المفيد و المستفيد، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى (م. 965 ق.)، تحقيق رضا مختارى، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1409 ق.

. 100 نقدالرجال، حسينى تفرشى، سيدمصطفى (م. قرن 11)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1418 ق.

. 101 وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعه، حر عاملى، محمد بن حسن (م. 1104 ق.)، قم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، 1414 ق.

ص:142