دانش فقه الحدیث

محمدحسن ربانی بیرجندی

ص:2

بسم الله الرحمن الرحيم

ص:3

ص:4

7. شرح نهج البلاغه تأليف علامه محمد تقى جعفرى... 35

8. بهج الصباغه... 37

روش علمى علامه شوشترى در بررسى احاديث (الاخبار الدخيله)... 38

توجه به نقد حديث... 38

تصحيف در سند و متن... 39

تحريف در سند و متن... 39

تقديم و تأخير در كلمات... 40

تشخيص كلام راوى از كلام امام... 41

بررسى عوامل اضطراب... 41

عوامل شناخت حديث صحيح از معلول... 41

اسباب شناخت تصحيفات... 42

2. قاموس الرجال... 42

3. روش علمى بهج الصباغة... 43

فصل دوم: شروح جوامع روايى متقدمان/ 47-144

شروح كافى... 49

1. شرح اصول كافى ملا صدراى شيرازى... 49

اهتمام ملاصدرا به سند روايات و راويان... 52

روش شناسى شرح اصول كافى... 53

2. مرآة العقول في أخبار آل الرسول عليهم السلام... 57

ويژگى هاى الكافى... 59

مميزات شرح الكافى (مرآة العقول)... 64

ص:6

ذكر برخى آراء خاص مجلسى... 72

تحريف قرآن... 72

عدم حجيّت مطلق قياس... 73

3. شرح اصول كافى (ملا صالح مازندرانى)... 74

شروح من لا يحضره الفقيه... 76

روضة المتقين... 76

شناسايى من لا يحضره الفقيه... 78

خصوصيات كتاب روضة المتقين... 80

شروح تهذيب الاحكام... 95

ويژگى هاى تهذيب الاحكام... 96

ملاذ الاخيار... 101

الوافى... 108

روش وسائل الشيعه و فرق آن با الوافى... 114

شرح هاى استبصار... 116

الاستبصار فيما اختلف من الاخبار... 122

خبر مبتلى به معارض... 124

نمونه هايى از مرجحات شيخ طوسى... 126

جمع بين روايات با تصرف در يكى... 127

نقد شيخ طوسى از روايات... 128

استقصاء الاعتبار فى شرح الاستبصار... 130

ويژگى هاى كتاب استقصاء الاعتبار... 132

برخى از مبانى علمى مؤلف... 134

اضطراب از ديدگاه شيخ طوسى... 142

ص:7

فصل سوم: شروح ادعيه زمينه اى براى توجه به فقه الحديث/ 145-156

شرح صحيفه سجاديه (رياض السالكين)... 147

شروح زيارت جامعه كبيره... 154

فصل چهارم: أربعينيّات/ 157-164

أربعين... 159

فصل پنجم: كتابهاى متفرقه فقه الحديث/ 165-239

مصابيح الانوار... 167

شرح غرر ودرر آمدى... 170

سند احاديث... 171

آقا جمال الدين خوانسارى... 174

خصوصيات كتاب شرح غرر... 177

شرح التوحيد: سيد حيدر آملى... 180

فقه الحديث در بحارالانوار... 180

بخش پايانى فقه الحديث در بحار الانوار... 183

فقه الحديث در الميزان... 186

شيوه علامه طباطبائى در فقه الحديث... 190

شناخت حديث موضوع... 191

توجه به نقد حديث: شاخه اى از فقه الحديث... 214

ادله نقد حديث در الميزان... 215

ص:8

1. اقرار واضع... 215

2. مخالفت با علم ضرورى... 218

3. مخالفت با شأن معصوم... 220

4. مخالفت با عقل... 224

5. مخالفت با تاريخ صحيح... 228

بررسى نزول سوره انسان... 229

فصل ششم: اهميت فقهاء به فقه الحديث/ 241-268

فقه الحديث در كتاب هاى فقهى و اصولى... 243

پيدايش اخبارى گرى... 244

اخباريين جديد... 246

مميزات كتاب الحدائق الناضره... 248

مثالى از المكاسب... 249

فقه الحديث در كتاب هاى اصولى... 254

حكومت قاعده لا ضرر بر عمومات... 265

معناى لا ضرار... 265

مصادر حديث لاضرر... 267

فصل هفتم: علوم مورد نياز فقه الحديث/ 269-362

1. لغت... 271

ضرورت پردازش به لغت... 271

2. غريب القرآن... 277

ص:9

3. غريب الحديث... 278

2. اشتقاق (صرف)... 281

اهميت توجه به اشتقاق... 283

نقش لغت در ترجمه... 294

بررسى منهج هاى لغت... 295

مكتب موضوعى... 295

مكتب تقليب... 296

مكتب قافيه... 298

كتاب هاى ديگر اين منهج... 299

منهج ومكتب چهارم (حرف اول)... 301

مجمع البحرين... 304

ترتيب مجمع البحرين... 304

غريب الحديث... 304

3. نحو... 304

4. علوم بلاغى... 308

المجازات النبويه... 313

بررسى مثالى مجاز از نظر سند و متن... 318

5. نقش علم رجال در فقه الحديث... 328

بررسى چند حديث موضوع... 344

جريان زينب بنت جحش... 344

بررسى افسانۀ غرانيق... 350

بررسى حديث مسحور شدن پيامبر... 357

ص:10

فصل هشتم: قواعد فقه الحديث/ 363-452

1. تكيه و اعتماد و توجه به قرآن... 365

2. توجه به سؤال راوى... 367

3. توجه به شخصيت راوى... 367

4. توجه به ساير روايات و وحدت آنها... 367

5. توجه به روايات عامه... 371

6. توجه به فتاوى متقدمان... 372

7. توجه به فتاوى فقيهان عامه... 374

8. توجه به گونه صدور حديث... 379

9. مقايسه بين روايات خاصه وعامه و اثر آن... 386

10 - ثبوت حديث... 399

11 - نقش سياق در فقه الحديث... 402

نكاتى درباره سياق... 424

1 - عدم اعتبار سياق با دليل قاطع... 424

2 - حجيت سياق از ديدگاه اصوليين... 427

3 - سياق و برداشت فقهى... 430

4 - نشانه هاى بى اعتبارى سياق در نزد فقيهان... 439

الف - عدم تخصيص حديث با مورد... 439

ب - توجه به علت حديث... 440

ج - توجه به سؤال... 443

5 - حجيت مفهوم موافق و مخالف... 446

ص:11

فصل نهم: علاج الحديث/ 453-490

جمع بين روايات... 455

گفتار اول: مفهوم تعارض... 461

گفتار دوم: اسباب پيدايش تعارض بين اخبار... 462

تقيّه در روايات... 470

سؤال مردم از اصحاب ائمّه عليهم السلام... 472

تقيّه و مصالح شيعيان... 474

سابقه تاريخى علم علاج الحديث... 484

گفتار سوم: ترجيح بين روايات... 486

كتابشناسى... 491

ص:12

2. شروح كتب اربعه فقهى؛ يعنى شروح و تعليقاتى كه بر پايه و جوانب چهار كتاب «الكافى»، «من لا يحضره الفقيه»، «تهذيب الاحكام» و «الاستبصار» نگارش يافته اند.

3. شروح كتاب صحيفه سجاديه كه از دير باز مورد توجه و عنايت بوده اند.

4. شروح كتاب حديثى ديگر؛ همچون شرح توحيد، غُرر و دُرر و....

5. شرح احاديث متفرقه؛ يعنى رساله هايى كه علما در شرح يك حديث يا چند حديث گردآورچى و تأليف كرده اند. مثلاً، كمال الدين ابن ميثم بحرانى، صاحب شرح نهج البلاغه، كتابى در يك جلد دارد كه صد كلمه از كلمات قصار اميرالمؤمنين عليه السلام را شرح كرده، يا مانند امام خمينى قدس سره كه شرحى بر حديث عقل و جهل اصول كافى دارد، يا مثل مؤلفى كه به شرح يك نامه و يا خطبه اى از نهج البلاغه، نه تمام نهج البلاغه، پرداخته است؛ نظير آنچه در مورد عهدنامه مالك اشتر وجود دارد و يا شروحى بر وصيت نامه اميرالمؤمنين به امام حسن عليه السلام.

در چند سال اخير، استاد مهريزى مجموعه اى از رساله هاى فقه الحديث را - كه در شرح پاره اى احاديث متفرقه بود - گردآورده و در مجموعه اى با عنوان «حديث پژوهى» منتشر كرده است كه نگاشته هاى ارزشمندى در شرح احاديث مى باشد.

اگر چه ما در كتاب اصول و قواعد فقه الحديث اصطلاح «فقه الحديث» را بررسى كرده ايم؛ ولى چون اين نوشتار نيز در راستاى دانش فقه الحديث است و با اين انگيزه وارد بحث مى شويم كه سير تطور فقه الحديث را شناسايى كنيم، ضرورت دارد واژه هاى «فقه»، «حديث» شرح و «فقه الحديث» تعريف و بازشناسى شوند.

ص:14

شاهد فهو أخص من العلم قال تعالى (فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً) (1)(وَ لكِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَفْقَهُونَ) (2)، و الفقه و العلم بأحكام الشريعة يقال: فقه الرجل فقاهة:

اذا صار فقيهاً و فَقِهَ اى فهم فقها و فقهه و تفقه اذا طلبه فتخصَّص به، قال تعالى ليتفقهوا فى الدين.(3) قوله تعالى: (لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ) .(4)

راغب اصفهانى در فرق گذاشتن بين لغات دقت دارد و كمتر به ترادف لغات توجه مى كند.(5) فرق بين فقه و علم، آن است كه فقه، اخص از علم است - فقه كنكاش، تتبع و جست جو در امور معلوم براى رسيدن به يك امر مجهول است - همان طور كه درباره واژۀ «درايه» اين حرف را گفته كه درايه، اخصّ از علم و دانشى است كه آن را از طريق اسباب و وسايل خاص بدست آورد؛ از اين رو، در مورد خداوند گفته نمى شود: «درى اللّه»، چنان كه بين عرف و علم گفته مى شود. ابو هلال عسكرى گفته: فقه نيز در مورد خداوند استعمال نمى شود.(6)

بهايى (1030 ه) مى گويد: «المراد البصيرة فى الدين»(1). در حديثى - در ذيل سوره زلزال - آمده: شخصى خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيد از حضرت تقاضاى ارشاد و موعظه كرد. حضرت دستور فرمود سوره زلزال را بر او خواندند و آن مرد مرخص شد. حضرت فرمود: او فقيه و دانا بازگشت.

با توجه به اين سه مفهوم، مى توان گفت: مفهوم لغوى كه در قرآن و عصر رسول خدا صلى الله عليه و آله اراده شده، مفهوم دوم (فهم احكام و فروعات) رايج در عصر اميرالمؤمنين عليه السلام مراد است، و مفهوم اصطلاحى آن، در دوران فقهاى دوره متأخر به كار رفته است؛ ولى پاره اى از بزرگان همچون علامه محمد باقر مجلسى (1111 ه ق) در مرآة العقول مى گويد: منعى ندارد كه ما مجموعه روايات ائمه عليهم السلام را نيز بر همان معناى لغوى حمل كنيم؛ يعنى مراد از فقه در حديث امام صادق عليه السلام ليت السياط على رؤوس اصحابى حتى يتفقهوا فى الدين فقه اصطلاحى نباشد؛ بلكه مراد همان فهم و بصيرت در دين باشد و هم چنين در حديث ديگر كه فرمود: «تفقهوا فى الدين».(1)

البته، چون تفقه از باب تفعل است و در باب تفعل، تكلف و مشقت وجود دارد، بعيد نيست كه مراد، فهم و درك ژرفى باشد كه از روى اسباب و مقدمات خاص آن فراهم آمده است. پس مى توان روايات اهل بيت عليهم السلام را نيز بر هر دو معنى حمل كرد:

1 - معناى لغوى؛

2 - معناى اصطلاحى، فقيه شدن و بصير شدن نسبت به احكام شرعيه.

از آيت اللّه وحيد خراسانى در جلسه درس نقل شده كه: فقه در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز همان معناى لغوى است و معناى اصطلاحى از آن اراده نشده، بالاخره كسى كه بصير و داناى در دين باشد، خود به خود احكام را نيز وارد مى باشد. مثلا قطب الدين راوندى (573 ه ق) كتاب فقه القرآن را نوشت و مراد او فهم، درك و بصيرت (معناى لغوى فقه) نيست، بلكه احكام آن است؛ يعنى فروعى را كه مى توان از آيات قرآن استخراج كرد. فاضل مقداد سيورى (826 ه ق) نيز كتاب خود را كنز العرفان فى فقه القرآن ناميده و در اسامى بسيارى از كتاب ها كه درباره مصادر فقه تاليف شده، همان معناى اصطلاحى دوم مراد است و فقها در محاورات خود وقتى

ص:18

كلمه الفقه را به كار مى برند، گاهى مراد همان احكام و فروع است؛ مثل كتاب الفقه، اثر آية اللّه سيد محمد شيرازى - كه در 110 جلد به چاپ رسيده است - و در بعضى تركيب ها، ممكن است مراد همان علم فقه باشد؛ مثلا مى گويند: فلانى در فقه تخصص دارد. تركيب فقه استدلالى هم رواج شايعى پيدا كرده و مراد همان فروع است كه ادله آن بررسى و پيرامون آن بحث شود؛ مثلا كتاب «جواهر الكلام»، فقه استدلالى است؛ ولى «العروة الوثقى» فقه فتوايى. خلاصه اينكه اصل و اساس كلمۀ فقه، به معناى فهم است؛ اما با اضافه و اسناد به كلمه ديگرى، معناى آن روشن مى شود. فقه اللغة، فقه الحديث، فقه القرآن، واژه فقه در هر سه مورد به معناى فهم، درك و حقيقت لغوى آن است؛ اما فقه القرآن، فقه مقارن، فقه معاصر، فقه پويا، به مفهوم همان فروع و احكام است كه از ادله استخراج مى شود؛ پس بايد هر مورد را با قرينه بررسى و رديابى كرد. شيخ صدوق (381 ه ق) كتاب خود را «من لا يحضره الفقيه» ناميد و مراد او، همان فقيه اصطلاحى است؛ يعنى كسى كه عالم به احكام شرعيه از ادله تفصيلى آن مى باشد، همان تعريفى كه شهيد اول، محمد بن مكى عاملى (776 ه ق) و شهيد ثانى آورده است(1).

برء، خلق، فطر، بدع، جعل و احداث متقارب المعنى مى باشند. حديث را بدان جهت حديث، گفته اند كه كم كم پديد مى آيد. حديث، مرادف خبر و كلام است.

جمع آن احاديث بوده و بر خلاف قياس است.(1) اصطلاح فقه الحديث؛ يعنى پى بردن به معنى و مقصود كلام معصوم عليه السلام چه آنچه از معصوم رسيده از جنس الفاظ باشد يا تقرير و يا فعل او.

ص:22

سيد رضى، چون هدف بلاغى از كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام داشته؛ لذا كلمات اميرالمؤمنين را به صورت مرسل نقل كرده و با آنكه در آن دوره تكيه برسند بسيار مورد توجه بوده و محدثان به وجود سند اهميت مى دادند؛ اما سيد رضى، سند را نمى آورد و روايات را به صورت مرسل نقل مى كند و اين، تالى فاسد بود كه در كار سيد رضى وجود داشت؛ چنان كه سيد رضى يك امر ديگر را نيز در جريان گردآورى نهج البلاغه لحاظ كرد كه متأسفانه پيامد منفى در پى داشت و آن، تقطيع سخنان حضرت بود، يعنى هدف او، چون گردآورى فرازهاى فصيح و بليغ كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام بود، بدين جهت، كلمات، خطبه ها و نامه ها را تقطيع كرد، او فرازهايى را انتخاب و فراز ديگر را ترك كرد و اين، خود امرى بسيار سست بود كه موجبات وهن حديث را فراهم مى آورد. اين دو نقطه ضعف - كه در كار سيد رضى وجود داشت - بر ان جهت بود كه سيد رضى هدف اصلى خود را توجه به كلمات برجسته و فصيح اميرالمؤمنين عليه السلام قرار داده بود. به هر حال، نهج البلاغه از همان آغاز پيدايش خود مورد توجه علما و دانشمندان قرار گرفت، علامه امينى در الغدير تعداد زيادى از شارحان نهج البلاغه را گرد آورده است.

تاريخ بيهق(1) است او در علوم فقه، قرآن، فلسفه، كلام، نجوم و رياضيات تبحر داشته وداراى تأليفاتى بوده كه از جمله كتاب هاى معروف او، شرح نهج البلاغه رضى الدين موسوى (406 ه. ق) به نام معارج نهج البلاغه است. اين كتاب دو چاپ دارد:

يكى چاپ دفتر تبليغات اسلامى با تصحيح استاد اسعد الطيب كه در هزار صفحه به چاپ رسيده و مقدمه اى در باره كتاب و مؤلف دارد. چاپ ديگر آن به وسيلۀ كتابخانه آية اللّه العظمى مرعشى نجفى با مقدمه استاد محمد تقى دانش پژوه، انجام شده است.

تاريخ بيهق او نيز بارها چاپ شده و دو تصحيح معروف دارد.

1. تصحيح استاد احمد بهمنيار، استاد دانشگاه تهران، با مقدمه اى از خود او و مقدمه ديگرى از استاد محمد قزوينى.

تصحيح دكتر سيد كليم اللّه حسينى قارى هندى با مقدمه و فهارس گوناگون.

شخصيت هاى مختلفى در بارۀ ترجمه و بيان زندگى نامه او قلم زده و برخى نيز، مستقلاً در باره زندگى نامه او بحث كرده اند. استاد محمد قزوينى در مقدمه تاريخ بيهق، استاد محمد تقى دانش پژوه در مقدمه معارج نهج البلاغه چاپ كتابخانه آية اللّه مرعشى، استاد اسعد الطيب در مقدمه معارج نهج البلاغه چاپ دفتر تبليغات اسلامى و استاد سيد عبدالعزيز طباطبايى در مجلۀ تراثنا، شماره 37، به شرح زندگانى او پرداخته اند.

كتاب شرح نهج البلاغه بيهقى، شرح تمام فرازهاى آن نيست؛ بلكه به صورت تعليقه، برخى از فرازها را شرح كرده و بسيارى از دانشمندان، خود را در گير ترجمه او نموده اند.(2)

ص:25

البلاغه مى داند كه هر دو نادرست است؛ زيرا بر اساس تحقيق بزرگان، از جمله آية اللّه العظمى مرعشى نجفى در مقدمه كتاب مسالك الافهام، اولين مفسر در باب آيات الاحكام، محمد بن سائب كلبى است كه از اصحاب حضرت باقر عليه السلام مى باشد و در مورد نهج البلاغه، نيز شارحانى قبل از او وجود داشته است. كتاب منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغة نيز در سه جلد به چاپ رسيده است. ابوعلى امين الاسلام طبرسى صاحب مجمع البيان و والد خواجه نصيرالدين طوسى، از جمله مشايخ او مى باشند.

(كاشمر) مى باشد، او در فقه نيز مطرح است و در اين جهت با راوندى برابر است؛ زيرا وى، در جمله فقها متقدم شمرده مى شود. فتاوى او مورد توجه در كتابهاى گوناگون است و كتاب فقهى او با عنوان «الاصباح فى الفقه» به وسيلۀ مؤسسۀ امام صادق عليه السلام و مقدمۀ آية اللّه سبحانى چاپ شده است؛ كتابهاى ديگرى را نيز از او ياد كرده اند.

قدس رضوى چاپ و استاد دكتر محمد هادى امنيى آن را تصحيح كرده است. از اين نام، فهميده مى شود كه شرح وجيزى هم داشته است؛ همچون طبرسى (548 ه. ق) كه سه تفسير مبسوط، وسيط و وجيز داشته اند، يا مثل غزالى (505 ه. ق) كه سه كتاب فقهى داشته، يا همانند آية اللّه سبحانى كه سه كتاب اصولى دارد و نظير ميرزا محمد على استرآبادى (1028 ه. ق) كه سه كتاب رجالى داشته و اين سيرۀ دانشمندان بوده كه كتابهاى گوناگون در سطح هاى مختلف تأليف كرده اند.

شرح نهج البلاغۀ مبسوط، داراى ويژگى هايى است.

1. ابتدا بحثى در باره الفاظ آورده - همچون بيهقى و كيدُرى - و آنگاه به شرح پرداخته است؛ بحث هاى لغوى، مجاز، حقيقت، فصاحت، بلاغت، ترادف، مشترك و غيره كه مرحوم ميرزا حبيب اللّه خويى نيز در منهاج البلاغه بسيار مفصل وارد شده است.

2. اين كتاب، صبغۀ فلسفى كلامى دارد؛ يعنى به عبارات علمى فلسفى بيشتر توجه نموده بر خلاف ابن ابى الحديد معتزلى كه به مباحث تاريخى بيشتر پرداخته و از بحث هاى ادبى نيز بسيار استقبال كرده است.

3. ابن ميثم توجه به فضاى صدور كلام را ضرورى دانسته و لذاين جهت، اصرار دارد تا مكان، زمان و فضاى صدور خطبه و كلام را بيان كند.

4. مؤلف شرح در خود انصاف را رعايت نموده و از بحث هاى فرقه اى يا اهانت به ديگران پرهيز كرده است، بر خلاف شارح معاصر، مرحوم ميرزا حبيب الله خويى، كه بسيار تند است.

5. ابن ميثم دراين شرح از آيات قرآن غفلت نكرده و آيات مناسب هر فراز را ذكر نموده، البته نه اينكه كلام اميرالمؤمنين عليه السلام را با آيات قرآن شرح كرده؛ بلكه در واقع، تذكر داده كه كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام برگرفته از آيات قرآن و اشاره به آيات قرآن مى باشد.

ص:29

6. وى همچون ديگرشارحان، به شرح لغات واژگان، تركيب ها، كنايه ها و مَثَل ها، اهتمام داشته است.(1) زندگى نامه كمال الدين بحرانى، زواياى گوناگونى دارد كه بسيارى از آن روشن نيست، در سال اخير كنگره اى به ياد او برگزار شد؛ ولى بزرگان و ارباب تراجم، در حدّ امكان به بيان نكات و برخى فرازهاى زندگى او پرداخته اند.

از نكات بسيار جالب در زندگى نامه كمال الدين بن ميثم بحرانى، آن است كه ايشان در علوم عقلى، شاگرد خواجه نصيرالدين طوسى بوده و دانش هاى عقلى را از او فرا گرفته و خواجه نصير نيز در نزد ابن ميثم شاگردى كرده و از او دانش هاى نقلى، همچون فقه، را تعلّم نموده و اين، از نكات ظريف زندگى نامه ايشان و برخى ديگران دانشمندان است؛ مثل مولا عبدالله يزدى و صاحب مدارك الاحكام و معالم الدين. نوشته اند: وقتى مولى عبدالله يزدى به نجف مشرف شد، علم فقه را در نزد دو فقيه معروف نجف سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه. ق) و شيخ حسن عاملى (1011 ه. ق) شاگردى كرده و آن دو نيز از محضر او، علم منطق را فرا گرفتند. براى دست يابى به نكات بهترى در باره ابن ميثم، مى توان به منابع ذيل مراجعه كرد.(2)

نجف تمام كرد و به «خوى» بازگشت و شرح خود را در خوى نوشت؛(1) وقتى 14 جلد آن تمام شد، براى چاپ آن راهى تهران شد. خصوصيات كتاب او، عبارت است از:

1. مقدمه اى مفصل در علوم بلاغى - خصوصاً بديع - با توجه به آيات قرآنى و مثالهاى نهج البلاغه.

2. مقدمه اى در القاب اميرالمؤمنين عليه السلام دارد.

3. او در ذيل هر خطبه به اسناد آن اشاره كرده و با اين بحث، جواب از ارسال خطبه و كلام اميرالمؤمنين عليه السلام داده است.

4. او به نقل روايت در كتاب هاى مختلف اشاره كرده است. لذا اين ويژگى دانسته مى شود كه اين خطبه در چه كتابهايى آمده است.

5. وى پس از آن، به نقل خطبه به طور كامل از سائر متون پرداخته و با اين عمل، تقطيع روايت را روشن كرده است.

6. به اختلاف نسخه نهج البلاغه و سائر نسخه ها پرداخته است.

7. كلمات و لغات را به طور كامل توضيح داده است.

8. او در ضمن شرح مطلب، از روايات ديگر نيز استفاده كرده است.

9. چون روحيۀ ميرزا حبيب الله خويى با عرفان و فلسفه خوب نيست، در هر فرصتى، آرا و كلمات عرفا وفلاسفه را نقد كرده است. وى ميانۀ خوبى با غزالى، محى الدين و مولوى ندارد.

10. او به نقد ديدگاه ها و سخنان ابن ابى الحديد نيز پرداخته و سخنان او را در مورد توجيه خلافت خلفا نقد و بررسى نموده است.

ص:31

پس از جلد 14 بقيۀ شرح؛ يعنى 5 جلد ديگر منهاج البراعه، توسط آية اللّه علامه حسن حسن زاده آملى انجام شده كه در شرح لغات، اعراب، مقايسۀ نسخه ها، بررسى خطبه در مظان آن وساير نكات علمى، قطعا از قسمت ميرزا حبيب الله برتر است؛ اما چون آية الله حسن زاده آملى، عارف و فيلسوف است، شرح او صبغۀ كلامى و فلسفى عرفانى دار، و از اين جهت، بر خلاف شرح ميرزا حبيب الله مى باشد.

بخش آخر نهج البلاغه (كلمات قصار) در دو جلد به وسيلۀ آية الله كمره اى شرح شده است.

توجه داده، قاعدۀ «عدم جمود بر نصوص» مى باشد. او در بحث ذبح حيوان با آهن (لا ذكاة الاّ بحديدة)(1) مى گويد: اين حديث در مقام حصر حقيقى نمى باشد، بلكه اين حصر اضافى است و رواياتى، بيان كنندۀ آن است كه ذبح با سنگ، نى و شيشه نمى شود؛ بلكه حتما بايد با آلت برنده باشد. حال فرقى ندارد كه آلت برنده، آهن باشد يا استيل يا آلياژ ديگرى و بر همين اساس در مقام حصر بر نص نيست؛ ولى ساير فقها تصريح به آهن بودن آن دارند(2) و لذا علامه، قاعده اى را بيان مى كند كه جمود بر نصوص نبايد كرد(3).

مورد ديگرى از اين قاعده كه علامه محمد جواد مغنيه بدان توجه دارد، مسابقه با ابزار آلات جنگى است؛ زيرا حديثى از رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شده: «لا سبق الا فى نصل، او خفّ، او حافر»(4) و فقها با تمسك به اين روايت و با توجه به اينكه كلمه «سبق» را مصدر و به سكون باء خوانده اند، هيچ نوع مسابقه اى را - چه با پول باشد و چه بدون پول و برد و باخت - جايز نداسته اند و بنابراين، هر مسابقه ديگرى جايز نيست. البته بعضى، حديث را سَبَق خوانده اند و سبق، به معناى همان مالى است كه در مورد برد و باخت تعيين مى شود؛ پس آنها معتقدند: بر اساس اين روايت، مسابقه اى كه در آن برد و باخت باشد، جايز نيست، هر نوع مسابقه اى كه باشد؛ امّا اگر برد و باخت در آن نباشد، اشكالى ندارد و هر نوع مسابقه اى كه باشد، فرقى ندارد.(5)

ص:33

علامه محمّد جواد مغنيه مى گويد: آيا در اين حديث بايد توقف بر لفظ كنيم نه، بلكه از مورد لفظ تجاوز كنيم و مسابقه در مثل ابزار آلات جنگى معاصر و غير آنها را نيز جايز بدانيم.(1)

مورد سومى كه مغنيه اين قاعده را در آن يادآور مى شود، بحث احتكار است؛ زيرا مجموع رواياتى باب احتكار، دلالت دارند كه در موارد خاصى وارد شده است؛ مثلا در يك روايت - حتى - نسبت به نمك يادآور شده كه در آن احتكار نبايد باشد. اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا احتكار وحرمت آن اختصاص به موارد فوق دارد(2)، ودر غير آنها احتكار جايز است؟ مغنيه مى گويد: آيا در مواد سوختى مثل بنزين، گازوئيل و ساير خوراكيهاى مردم، احتكار جايز است؟ در روايات، لفظ برنج نيامده درحالى كه برنج، امروزه قوت عمومى مردم حساب مى شود، آيا احتكار آن جايز است؟

اين ها، نمونه اى از بحث و قاعدۀ عدم جمود بر نصوص مى باشد.(3)

2. قاعده ديگرى كه مرحوم مغنيه به آن اهميت مى دهد، توجه به مقاصد شريعت در احكام است؛ زيرا شارع مقدس، يك هدف كلى از انزال احكام داشته و نصوص و فروعات، به طور جزئى و موردى مى باشد؛ ولى بايد مقاصد عمومى شريعت كه - مثلاً - عدالت مى باشد و به تعبير بعضى، اصول و قواعد كلى شريعت مى باشد. او در بحث ربا مى گويد: روايات حرمت ربا، موافق با مصالح و مقاصد كلى شريعت اند و رواياتى كه تأويل، توجيه و حيله هاى ربوى را بيان مى كنند با مقاصد

ص:34

شريعت سازگارى ندارند، و نمى توان آنها را موافق اصول و قواعد كلى شريعت دانست.(1) از جملۀ آراى او در فقه، مى توان به طهارت اهل كتاب و حليت ذبيحه آنها اشاره كرد.(2)

3 - به بيان و حل شبهات وارد بر اسلام واينكه چه شبهاتى از قديم عليه السلام مطرح بوده و چه شبهاتى در قرن هاى اخير مطرح شده است، مى بينيم به طور گسترده توجه و عنايت داشته تا جواب شبهاتى كه از قديم مطرح بوده و شبهاتى كه در دوران معاصر مطرح است (با عنوان نارسايى دين و دين افيون ملت ها و غير اينها) داشته باشد.

3. در بيان وجهۀ عمومى اسلام و كارآيى دين در روزگار پيشرفت علم و صنعت سخن بسيار دارد؛ از اين رو قريب به يك جلد، به بررسى آرا و نظريات اسلام درباره حقوق بشر بحث كرده و در خصوص همين موضوع، به بيان و مقايسه بين منشور حقوق بشر كه از ناحيه جامعه ملل تدوين شده و نظريات اسلام دربارۀ آن و نقص هايى كه منشور حقوق بشر داشته، پرداخته است. او در اين زمينه ها بسيار آبرومند وهمدوش بادانشمندان برجسته اى كه در دنياى معاصر به عظمت اسلام فكر كرده و لحظه اى از بيان ظرافت ها و دقايق دين اسلام غفلت كرده اند، عمل كرده است.

4. مؤلف چون ذوق عرفانى دارد و قبل از شرح نهج البلاغه نيز شرحى مفصل بر مثنوى مولوى داشته، در اين شرح، نيز بحثهاى عرفان را آورده است. آن مرحوم در بيان خاطرات خود آورده: بود وقتى در حوزۀ نجف فراغت از تحصيل حاصل شد و به تهران آمدم، ديدم كه در تهران به چيزهايى غير از فقه و اصول هم نياز مى باشد؛ زيرا حوزه آن روز نجف، جز به فقه و اصول اهميت نمى داد. با ورود به جلسات دانشگاهيان، زمينه را براى بحث هاى عرفانى و درس و بحث مثنوى فراهم ديدم.

برين جهت وى به شرح مثنوى روى آورده است، شرح او بر مثنوى از مفصل ترين شروح مثنوى مولوى مى باشد كه در چهارده جلد به چاپ رسيده است، آن بزرگوار فهرستى با عنوان از دريا به دريا نيز تأليف كرده و با تأليف كشف الابيات، زمينه را براى پيدا كردن اشعار مثنوى فراهم آورد.

5. مؤلف در بحث هاى توحيد و بيان صفات انبياء و مباحثى از اين دست،

ص:36

بسيار مفصل وارد شده؛ اما در موضوعات كلامى همچون بحث هاى امامت و خلافت و پرداختن به رساله اى كه در بيان اختلافات با معاويه است، كمتر بحث ها را مورد مناقشه قرار داده است.

6. شرح نهج البلاغۀ استاد جعفرى، علاوه بر آن كه يك شرح ازرشمند است، يك كتابى علمى است كه در زمينه هاى گوناگون به بحث هاى مختلف علمى پرداخته است؛ از اين رو مى توان مجموعه آن را يك دائرة المعارف مطالب علمى دانست و سزاوار است كه براى اين اثر يك فهرست بسيار جامع و دامنه دار تهيه گردد، اگر چه از آثار او و همين شرح نهج البلاغه، تهيه شده است.

7. شرح نهج البلاغه استاد جعفرى، ناقص ماند و متأسفانه با فوت ايشان، مجموعه آن تا مجلد 27 چاپ شده است.

8. از ترجمۀ مذكور در متن اين شرح، ترجمه اى براى نهج البلاغه تهيه، و با عنوان «ترجمه نهج البلاغه» به چاپ رسيده است.

شوشتر معروف و مركز رفت و آمد مردم و رفع احتياجات آنان بود؛ بلى، شيخ شوشترى در عين آنكه به بحث هاى علمى خود اهميت داده، به حل وفصل مشكلات مردم نيز پرداخته است؛ جنبه هاى زندگانى علامه محمد تقى شوشترى بسيار قابل توجه است؛ اما فرصت و مجال پردازش بدان وجود ندارد. كتاب هاى او هر يك در نوع خود بسيار ارزشمند است و شايد حرف اول را در بحث و عنوان خود مى زند.

عنوان الاخبار الدخيلة با بخش اعظم كتاب كه به بررسى تصحيفات مى پردازد، مناسبتى ندارد؛ زيرا متبادر از كلمۀ الاخبار الدخيلة، همان مطلبى است كه در مصطلحات علماى لغت، از اللغات الدخيلة و اللغات المعرَبة يا الالفاظ الدخيلة به ذهن مى رسد و اهل لغت از واژه دخيلة، كلماتى را اراده مى كنند كه از الفاظ موضوع عربى نمى باشد، بلكه از فرهنگ هاى غريبه وارد لغت عرب شده است. الاخبار الدخيلة را گويى مرادف با الاخبار الموضوعة يا الاخبار المحرَّفة دانسته، در حالى كه قصد مؤلف، اعم از اين نكته است.

بها الباطل».(1) مثال ديگر، كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله بود كه دربارۀ عمّار فرمود: «تقتلك الفئة الباغية».(2) آنگاه كه عمّار به وسيلۀ لشكر معاويه كشته شد، عمروعاص و معاويه گفتند: عمار را كسى كشته كه او را به جنگ آورده و او، على بن ابى طالب عليه السلام است.

همچون: 1. موافقت و مطابقت با قرآن؛ 2. روايات و سنت؛ 3. اجماع اصحاب؛ 4.

تاريخ صحيح بهره برده است.

اما راههاى شناخت تصحيفات نيز گوناگون مى باشد و مؤلف از اسباب مختلفى براى شناخت آن كمك گرفته است.

اين كتاب، در 14 جلد تصحيح و به وسيلۀ انتشارات اميركبير به چاپ رسيده است.

از نكاتى كه در مورد شرح نهج البلاغه استاد علامه شوشترى قابل توجه و عنايت است و بدان بايد توجه داشت، احاطه و تسلط علامه شوشترى بر راويان، رجال و افرادى است كه در وقايع تاريخى نقش داشته اند، اين مطلب، به خاطر احاطۀ او بر منابع، كتاب هاى تاريخى و رجالى اهل سنت و جماعت است كه شارح ديگر نهج البلاغه اين مزيت را ندارند و به عقيده اين جانب، اگر درصدد بررسى و اشاره هم برآيند، نخواهند توانست بدان گونه كه علامه شوشترى وارد شده، آنها وارد شوند و بحث ها را پرورانند! نكته اى براى اين حقير حل نشده مانده، با آنكه در نوشته هاى علامه شوشترى تتبع بسيار داشته، و كتاب هاى او را بسيار تورق كرده ام، آن نكته اين است كه مؤلف در نقد حديث بسيار حساس و بلكه خود از عَلَم داران اين روش است و براساس متن شناسى، به تشخيص متن صحيح از غير صحيح برمى آيد و افزون بر دانش سندشناسى، از دانش متن شناسى نيز استفاده كرده و بر همين اساس به تأليف كتاب الاخبار الدخيلة دست زده است؛ امّا در نقطه مقابل، جگونه كتابى با عنوان قضايا اميرالمؤمنين عليه السلام تأليف كرده است؟ متن عربى اين اثر، به وسيلۀ دفتر نشر اسلامى حوزه علميه قم چاپ، و نيز ترجمه شده و ترجمۀ آن بارها به چاپ رسيده است، او در اين كتاب، مجموعه اى از رواياتى را گردآورده كه آن را اصطلاحاً قضاوت هاى خاص اميرالمؤمنين عليه السلام ناميده است!، نوع روايات «قضاوت هاى حضرت امير» چه بسا اشكال سندى، يا اشكال از ناحيۀ متن دارد و بعضى با اصول و قواعد كلى دين سازگار نيست و برين جهت، فقها آن موارد را به عنوان «قضية في واقعة» تلقى كرده اند و آن را نوعى حكم حكومتى دانسته اند اين كتاب علامه شوشترى، توسط استاد هاشم معروف الحسنى از دانشمندان شيعۀ لبنان، مورد نقد و

ص:44

بررسى قرار گرفته است؛ استاد هاشم معروف الحسنى، كتابى با نام الموضوعات فى الآثار و الاخبار» و دارد كه به بررسى دو كتاب زير پرداخته است.

1. روايات كتاب قضاوت هاى اميرالمؤمنين على عليه السلام، تأليف علامه شوشترى.

2. كتاب مشارق انواراليقين عارف مشهور و معروف برسى. تعجب اين حقير بدان جهت است كتاب علامه شوشترى - كه خود ناقد حديث ونقاد متون مى باشد - چگونه به وسيلۀ دانشمند نقّاد بصير و خبير لبنان مورد نقد و بررسى قرار گرفته است؟ اساس انتقاد الحسنى بر كتاب المشارق به جهت نكات غلوآميز آن مى باشد.

امّا اشكالات كه بر كتاب قضاوت هاى اميرالمؤمنين عليه السلام وارد كرده، نوعاً اشكالاتى است كه در كتاب الاخبار الدخيلة خود بدان استناد كرده و بلكه پاره اى از اين احاديث، با دانش پزشكى و دانش هاى روز مخالف است! به عنوان نمونه، حديث بسيار مفصلى درباره ارث خنثى مشكل وارد شده - و شيخ طوسى (460 ه ق) در تهذيب الاحكام مفصل آن را ذكر كرده - كه حضرت امير عليه السلام پس از بررسى راه هاى تشخيص مرد از زن، و در نهايت روشن نشد كه آيا اين خنثى، مرد است يا زن، دستور داد تا دنده هاى او را شمارش كردند و ديد كه دنده هاى طرف راست بدن او از دنده هاى طرف چپ يكى كمتر است، حضرت تكبير فرستاد و او را مرد دانست؛ چون فرمود: زن از دنده هاى طرف راست بدن مرد خلق شده، حضرت حوّاء از دنده هاى حضرت آدم خلق شده؛ برين جهت يك دنده در مرد كمتر از زن است. اين حديث، از قضاوت هاى اميرالمؤمنين عليه السلام است كه در باب ارث ذكر شده،(1) نوع فقها به نقل آن اهميت داده و آن را حمل بر «قضية في واقعة» كرده اند(2)؛ بلكه علامه ملا

ص:45

احمد نراقى (1245 ه ق) در مستند الشيعه ضمن استناد به آن مى گويد: گفته نشود كه اين حديث اگر چه مخالف علم است، ولى علم و تجربه پزشكى را بايد توجيه كرد كه شايد در اين موارد اشتباه كرده باشد. و ى در نهايت، آن را توجيه مى كند(1)، مضمون حديث در كتابهاى حديثى عامه نيز وجود دارد(2) و مى توان آن را با علم و دانش روز نقد كرد. به هر حال، كتاب قضاوت هاى اميرالمؤمنين عليه السلام همان جواب همگانى را دارد كه آن را بايد حمل بر موارد خاص حكومتى كرد.

9. شرح نهج البلاغه آية الله مكارم شيرازى.

اين كتاب زير نظر آية الله مكارم شيرازى تأليف و در چند جلد به چاپ رسيده است و به زبان فارسى مى باشد. نوشتار آن، به قلم استاد محمد جعفر امامى و محمد رضا آشتيانى فراهم آمده وچون به فارسى مى باشد، مورد توجه علاقه مندان واقع شده است.

ص:46

ص:48

مشائيين؛ يعنى ديدگاه و نظريات فلسفى بوعلى سينا و فلسفۀ عرفانى شيخ شهيد سهروردى، فلسفه و مكتب جديدى را پايه گذارى كرد و مكتب او، به «فلسفۀ صدرايى مشهور شد؛ و مكتب فلسفى «حكمت متعاليه» را بنا نهاد و با نگارش كتاب أسفار، به تبيين نظريات خود پرداخت. أسفار، جمع سَفر و سَفَر، به معناى سير و گذار است، او در حكمت متعاليه حركت جوهرى، وحدت وجود و روحانى بودن معاد را مطرح كرد، همان عنوان هايى كه باعث شد مخالفت فقهاى معاصر او با او آغاز شود؛ اگر چه فقيهانى همچون شيخ بهايى (1030 ه ق) و علامه محمد باقر ميرداماد (1040 ه ق) با او مخالفت نكردند، بلكه از او نيز حمايت كردند؛ چون هر دو، بينيش فلسفى و عرفانى داشته اند؛ ولى فقيهانى همچون فاضل قطيفى، صاحب كتاب إيضاح النافع (وفات بعد از 1050) با او به مخالفت پرداختند و حكم به تكفير او دادند. صدر المتألهين در دوران آخر عمر خود به شرح روايات كتاب الكافى روى آورد و اين مطلب، اهميت فقه الحديث و توجه به احاديث را مى رساند كه او آخرين كتاب ها و نوشته هاى خود را متمركز در شرح اخبار و روايات نموده است. علامه سيد محمد باقر خوانسارى (1313 ه. ق) مى گويد: نزد من، اين شرح بهترين و برترين شرحى است كه بر روايات اهل بيت عليهم السلام نوشته شده است، در مقدمه آن از دو استاد بزرگ، شيخ بهايى و سيد محمد باقر ميرداماد استرآبادى، ياد مى كند؛ ولى بهايى را بر استرآبادى مقدم مى دارد و استرآبادى را نيز تجليل فراوان مى كند؛ همان طور كه گفته شد، عدّه اى در طرد او بلكه تكفير او كوتاهى نكردند.

خوانسارى از برخى علما نقل مى كند كه گفته: شروح كافى زياد است و اولين كسى

ص:50

كه آن را براساس كفر توضيح و شرح كرد، صدرالمتألهين شيرازى بود.(1) علامه مجلسى (1111 ه. ق) و فيض كاشانى (1091 ه. ق) در كتاب «مرآة العقول» و «الوافى» آرا و سخنان او را در شرح احاديث مى آورند و مجلسى، از او با عنوان «بعض المحققين» ياد مى كند. استاد جلال الدين آشتيانى كه در آشنايى به آثار فلسفى صدرا احاطه كامل داشت و عمرش را در آثار ملاصدرا صرف كرد، گفته: از اين شرح، احاطه او به رجال، درايه، احاديث و اقوال اهل حديث معلوم مى شود.

اين شرح، تحقيقى ترين شرحى است كه بر اصول كافى نوشته شده است.(2)

شرح ملاصدرا تا باب «انّ الائمة ولاة أمر اللّه» رسيده و پس از آن را شرح نكرده است، كتاب توحيد را در سال 1044 هجرى قمرى؛ يعنى شش سال قبل از رحلت خود، تمام كرده است.

شرح اصول كافى ملاصدرا، به وسيلۀ استاد محمد خواجوى ترجمه شده؛ اما دو مطلب را ضرورت ندانسته كه ترجمه كند: يكى شرح اشتقاقات كلمات و واژگان، بلكه حاصل مطلب را منعكس كرده. است ديگر آنكه بررسى هاى سندى ملاصدرا را كه گاهى مفصل هم هست و راويان را يكايك شناسايى كرده، ضرورتى در ترجمۀ آن نبوده؛ چون اولاً به درد و نياز همگان نيايد و علم خاص است كه لايق اهلش باشد و چه اينكه كافى، اولين مجموعه معتبر حديثى شيعه است كه از اصول اربع مائة تهيه شده و ضرورتى به بررسى رجالى آن وجود ندارد.

صدر المتألهين در عين آنكه مشرب فلسفى دارد، اما از بحث هاى رجالى و علمى دقيق غافل نيست؛ او در ذيل روايتى كه در سلسله سند آن محمد بن سنان

ص:51

واقع شده، مى گويد: گفته نشود كه در سند آن محمد بن سنان واقع شده و او را مشهور فقها و علماى رجال، ضعيف دانسته اند (او را شيخ مفيد (413 ه ق) در الرسالة العددية و طوسى (460 ه ق) در تهذيب الاحكام تضعيف كرده است)، ولى اشكالى ندارد؛ چون متن آن، موافق عقل است و قواعد عقلى و اصول كلى عقلى آن را تاييد مى كند؛ بنابراين، او براى شناسايى حديث صحيح و معتبر از غير آن، تنها از طريق سند وارد نمى شود، بلكه شناسايى روايت را بر اساس متن قرار مى دهد و استوارى متن و موافقت قرآن و موافقت قواعد و اصول كلى عقل را دليل شناسايى حديث معتبر از غير آن قرار مى دهد. او معتقد است در احاديث اصول اعتقادى اين سند نيست كه حرف آخر را بزند؛ بلكه ما بايد روى كرد به متن داشته باشيم و حديث سره از ناسره را از طريق متن بشناسيم و موافقت عقل، همان قاعده اى است كه مى توان متن حديث را با آن شناسايى كنيم. اين در كلمات رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار بسيار تكرار شده كه «خذ بما وافق العقل»؛ چيزى كه موافق عقل باشد آن را بايد أخذ كرد؛ زيرا ائمه عليهم السلام و رسول خدا صلى الله عليه و آله سخنى كه مخالف عقل را نمى گويند.

تحتها ونباتة بضم النون وبعد الالف تاء مفتوحة مثناة».

4. اگر سند روايتى از ناحيه راويان ضعف داشت؛ ولى متن آن مطابق دليل و برهان بود، حديث را معتبر مى شمارد. مثلاً او در ذيل حديث دوم فرموده:

اين حديث اگر چه ضعيف السند مى باشد؛ چون راويان ضعيفى همچون سهل بن زياد و مفضل بن صالح و غير آن در سلسله سند واقع شده اند؛ ولى اين مطلب، ضررى در باره حديث ندارد؛ چون متن آن معتضد به برهان عقلى مى باشد و همين طور، بسيارى از روايات كه در بارۀ توحيد و معارف وارد شده اند.

قرن يازدهم كه «اصفهان، فقهاى بزرگى همچون علامه محمد باقر استرآبادى معروف به «ميرداماد» (1040 ه. ق) و علامه محمد بن الحسين العاملى معروف به «شيخ بهايى» ظهور و كار و فعاليت علمى خود را در احاديث متمركز كردند. آن دو فقيهانى بودند كه فقه را در سايه حديث تدريس مى كردند؛ ميرداماد، الرواشح السّماويه را به عنوان مقدمۀ شرح خود بر كتاب الكافى تأليف كرده كه اين مقدمه در علم الحديث و - خصوصاً - علم دراية الحديث مى باشد، البته او موفق به تأليف خود؛ يعنى شرح كافى نشد، ولى راه را براى عالمان پس از خود باز كرد و افق تازه اى در فرا روى آنها قرار داد، همزمان با او شيخ بهايى كتابهاى «الاربعون حديثاً» - را در شرح چهل حديث نوشت - و «كتاب الحبل المتين» و «مشرق الشمسين» را در ترتيب احاديث و شرح معضلات آن نگاشت. تدريس شيخ بهايى بر اساس كتابهاى روايى بوده است.

مرحوم علامه سيد محمد باقر خوانسارى (1313 ه. ق) در روضات الجنات از قول شاگردش نقل مى كند كه در هرات و اصفهان، كتابهاى تهذيب الاحكام و الاستبصار و من لا يحضره الفقيه را در محضر استاد شيخ بهايى خواندم و بلكه برخى از آنها را دو باره خواندم اين شيوه تدريس در حوزه هاى علميه، مى رساند كه حديث مورد غفلت واقع نمى شد. چنانكه همان خوانسارى در زندگى نامۀ فخرالدين حلى (771 ه. ق) مى نويسد: دو بار در نزد پدرم (علامه حلى) كتاب تهذيب الاحكام را خواندم. اين عالمان به شرح احاديث توجه داشته اند، شرح نويسى كتابهاى حديثى و تدريس حديث در حوزۀ اصفهان رايج شد و شيخ بهايى و ميرداماد، كتابهايى نوشتند. ملاصدرا كه شاگرد شيخ بهايى مى باشد، نيز از آن دو متأثر و در پايان عمر، نوشتارهاى فلسفى را رها و به حديث روى آورد. فقهاى اين دوره و فلاسفۀ اين دوره، همه حديث را مآل و آبروى خود مى شمرده اند، ملاصدرا

ص:54

موفق شد تا بخشى از اصول كافى را شرح بنويسد.

1. شيوۀ او در اين كتاب، عقلانى است، وى در سراسر كتاب خود بر يك قانون اصرار دارد كه روايات را بايد با عقل سنجيد. عقل، و ميزان، دليل و برهان مى توانند راه خاص مطلوب و بسيار ارزشمندى براى شناخت احاديث صحيح از غير صحيح و سره از غير سره باشد، نمى توان در شناخت احاديث فقط بر سند روايات تكيه كرد، سند مى تواند صحيح باشد؛ ولى متن روايات مورد قبول قرار نگيرد و اگر رواياتى باشد كه با اصول مسلم عقل و برهان ناسازگار باشد، بايد آن را توجيه و تأويل نمود.

روايات نيز مثل آيات قرآن، ظاهر و باطن، محكم و متشابه دارند و بايد در باره آن دقت كرد، اصل اولى، حمل بر ظاهر آن است و اگر امكان حمل بر ظاهر آن نباشد بايد دست به دامان تأويل و توجيه و در نهايت، رد آن شد.

او در عبارتى مى گويد: عقل، اصل نقل است و اشكال و عيب كردن در عقل براى تصحيح نقل، اقتضاى اشكال و عيب كردن در عقل و نقل - هر دو - را دارد؛ پس جز آنكه به درستى عقل، قطع و يقين بكنيم و به تأويل نقل بپردازيم، راهى باقى نمى ماند و اين، برهانى قاطع و يقينى بر درست بودن تأويل است، ولى به صورتى كه منتهى به رها كردن بسيارى از ظواهر شرعى - چنانكه گفته اند - نگردد؛ بلكه به صورتى باشد كه چيزى از ظواهر شرعى از بين نرود.(1)

اين قانون و حقيقتى كه ملاصدرا بدان اشاره مى كند، همان قانونى است كه بزرگان و متكلمان برجسته شيعه، همچون خواجه نصيرالدين طوسى وعلامه حلى (726 ه. ق)، در مورد روايات مخالف عقل دارند؛ رواياتى كه در باره سهوالنبى وارد شده،

ص:55

خواجه و علامه حلى آن را مخالف عقل مى شمارد و بر اساس قاعده عصمت پيامبر - كه عقل آن را بيان مى دارد - مردود مى شمارد.

دانشمندان معاصر هم شعار شان در باره حديث اين گونه است: «لنعقل ثم نروى» ابتدا تعقل آنگاه روايت. بر همين اساس ملاصدرا در جاى ديگر مى گويد: رواياتى را كه اهل سنت و جماعت نقل كرده اند و ظهور دارند در اينكه خداوند، جسم است بايد آن را تأويل و توجيه كرد - اگر صدور آن محرز و سند درستى داشته باشند - زيرا حمل بر ظاهر آنها، اثبات تجسيم مى كند.(1)

2. در آنچه كه از احاديث نقل به معنى شده، امكان پيدايش تعارض، تقطيع و از بين رفتن فرازهايى آن وجود دارد؛ لذا قواعد جمع بين روايات و در نهايت، شناخت روايت برتر بايد اعمال شود.

اما در مورد روايات اعتقادات، آنچه موافق عقل و با اصول و قواعد عقلى بيشتر سازگار باشد، همان مقدم خواهد بود و در روايات فروع، امكان صدور آن بر اساس تقيه وجود دارد. ملاصدرا در مقدمۀ شرح خود از عالمانى ياد مى كنند كه به خاطر اغراض دنيوى، گاهى به جعل حديث روى آورده اند و از اين رو، ضرورى است كه در شناخت احاديث دقت شود.

3. ملا صدرا، قرآن را اصل و اساس مى داند و در شناخت حديث صحيح از غير صحيح و يا در مقام تعارض، قرآن را اصل علوم مى شمارد. او در ذيل حديث امام صادق عليه السلام: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»، مى گويد: معنى هذين الحديثين واضح بعد ما علمت بالبرهان العقلى كون القرآن العظيم اصل جميع العلوم الاصولية والفروعية.(2)

ص:56

4. شرح او اگر چه بيشتر جنبۀ استدلالى و برهانى دارد، ولى از شرح واژگان، تركيب ها، بيان استعاره ها و تشبيهات بلاغى غافل نشده است. از باب نمونه، او در ذيل حديث «سألت ابا عبداللّه عليه السلام عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به ومن لا نثق به، قال: فاذا ورد عليكم حديث توجد له شاهد من كتاب اللّه ومن قول رسول اللّه والاّ فالذى جاء به أولى به» چنين نوشته است: «الشرح: جزاء الشرط الاول محذوف لظهوره، تقديره: «فخذوه» ونحو ذلك جزاء الشرط الثانى، المدلول عليه بكلمة «الاّ هو» قوله: فالذى جائكم به أولى بأخذه والعمل به، والغرض التأكيد فى ترك العمل بما خالف كتاب اللّه وقول الرسول».(1)

با در شرح حديث امام صادق عليه السلام (ما لم يوافق كتاب اللّه فهو زخرف) گفته: هو استعارة حسنة تشبيه للمعقول بالمحسوس، ووجه الشبه فيها ترويج الامر الفاسد الكاسد بايهام الامر الراجح الحقّ وهو هنا نسبة الحديث الى السنة.(2)

بوده و قبر او نيز در بيرون شهر بغداد است، كلينى را با لقب «ثقة الاسلام» مى شناسيم و كنيۀ او، ابوجعفر است، او را يكى از محمدين ثلاثه شمرده اند(1) و دو محمد ديگر يكى، ابو جعفر محمد بن على بن بابويه قمى (381 ه ق) و ديگرى ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى (م 460) صاحب كتاب تهذيب الاحكام و الاستبصار مى باشد. اين سه مؤلف، با عنوان محمد ين ثلاثه و چهار كتاب آنها، با عنوان جوامع روايى متقدمه معروف مى باشد.

كلينى، كتاب الكافى را در سه بخش تدوين كرده است؛ بخش اول، اصول و مسائل اعتقادى است: كتاب العقل و الجهل، كتاب العلم، كتاب التوحيد، كتاب الحجة، اينها مجموعه اى از كتاب هاى اصول كافى است. بخش دوم آن، فروع است كه از طهارت تا ديات را در بردارد و يونس بخش نيز، با عنوان روضه است كه احاديث متفرقه اى را در آن گرد آورده است. بخش احكام، در پنج جلد و روضه، در يك جلد توسط دار الكتب الاسلامية به چاپ رسيده است. اين كتاب، به وسيلۀ استاد على اكبر غفارى تصحيح شده و چاپ ديگرى از «اصول» با تصحيح آية اللّه حسن زاده آملى به چاپ رسيده، دو ترجمه استاد مصطفوى و استاد كمره اى از كتاب كافى (بخش اصول آن) در دست است. آقاى كمره اى روضه را نيز ترجمه كرده است.

ص:58

المقنعة تأليف كرد(1)، ابواب فقهى را بر سه پايه عبادات، معاملات و سياسات قرار داد، از عبادات آغاز و به سياسات پايان برد، از طهارت شروع و به ديات ختم كرد و اين، همان روشى است كه ثقة الاسلام كلينى در تأليف كتاب الكافى در پيش گرفت.

پس از او، كتابهاى الانتصار، النهاية والمبسوط را بر همين روش تأليف كردند.

محدثان پس از او نيز همچون شيخ صدوق (381 ه. ق) و شيخ طوسى (460 ه. ق) كتاب هاى حديثى خود؛ يعنى من لا يحضره الفقيه، تهذيب الاحكام و الاستبصار را بر اساس ترتيب كلينى، تأليف و تصنيف نمودند اين روش ابتكارى او بر خلاف كتابهاى حديثى و فقهى قبل از او بوده؛ زيرا كتابهاى حديثى مشهور شيعه كه قبل از كلينى تأليف شده، همچون بصائر الدرجات محمد بن الحسن بن فروخ صفار يا المحاسن احمد بن محمد بن خالد برقى، اين ترتيب كلينى در كافى را ندارد، چنان كه كتاب هاى حديثى اهل سنت و جماعت؛ يعنى صحيح بخارى و صحيح مسلم (دو كتاب برجسته حديثى عامه) اين ترتيب را نداشته اند.

روش كلينى در دوره هاى بعد هم مورد پذيرش فقيهان قرار گرفت و تا آلان فقه و حديث با اين سبك شروع و ختم مى شود. كتابهاى حديثى وسائل الشيعه، مستدرك وسائل الشيعه و كتاب جامع احاديث الشيعه كه روايات فروع را گردآورى كرده اند وكتابهاى فقهى دوره متأخران همچون شرائع الاسلام محقق حلى تا زمان حاضر؛ يعنى منهاج الصالحين و تحريرالوسيله همين ترتيب را دارند، البته برخى مؤلفان در كتابهاى خود روش ديگرى را در چينش كتابهاى ميانى فقه برگزيدند؛ همچون شهيد اول در اللمعة الدمشقية و مرحوم ملامحسن فيض كاشانى (1091 ه. ق) در كتاب

ص:60

الوافى. فيض در فقه هم كتاب مفاتيح الشرائع را به سبك ديگرى تأليف كرد، شروع آن صلاة است؛ ولى مورد پذيرش دانشمندان واقع نشد.(1)

6. كتاب الكافى در برگيرندۀ اصول و فروع است. او روايات اصول اعتقادى علم، عقل و جهل، مباحث توحيد، نبوت، امامت، معاد را در دو مرحله اول آن گرد آورد كه از اين جهت امتياز خاصى براى اين كتاب پديد آمده، سه جامع بعدى فقط در فروع مى باشد.

7. ثقة الاسلام كلينى در اين كتاب، در نقل اسناد روش «عنعنه» را در پيش گرفت كه با عن، اتصال حاصل مى شود. اين روش - كه قطعاً متصل است - باعث مى شود تا مؤلف تمام سند را بياورد و از حذف صدر سند خوددارى كند؛ در حالى كه سه جامع روايى بعدى به شيوۀ تعليق تأليف شده است.

8. ضبط كتاب كافى، زبان زد عام و خاص است، كلينى را «اضبط محدثان» و كتاب او را «اضبط اصول» ناميده اند. ضبط كلينى، دقيق است؛ او در سند و متن روايات بسيار دقيق و برين جهت، از تصحيف، تحريف، تقديم و تأخير به دور بوده و اندكى در آن يافت مى شود.

9. از آنجا كه كتاب الكافى، اضبط اصول حديثى مى باشد، فقها هنگام تعارض بين نسخه كافى و تهذيب الاحكام، كافى را مقدم داشته و اين، خود قاعده اى در فقه الحديث است.(2)

10. كلينى اصرار در نقل اسناد روايات به طور كامل دارد و در عين حال، تعليق در آن بيشتر و ارسال، كمتر يافت مى شود.

ص:61

11. تكرار در كتاب الكافى كم يافت مى شود؛ ولى گاهى بر حسب ضرورت وجود دارد. مثلاً حديث مقبوله عمر بن حنظله را در كتاب علم به طور كامل و به صورت خلاصه در كتاب القضاء آورده است.(1) از اين جهت بر كتابهايى همچون صحيح بخارى و غير آن امتياز دارد.

12. كلينى، عنوان باب را فتواى خود قرار داده و لذا از اين رو در ذيل آن، فقط رواياتى را مى آورد كه مؤيد عنوان باب باشد؛ به همين جهت از آوردن روايات متعارض و مخالف عنوان باب، پرهيز مى كند.

13. او نوعاً در ابتداى باب روايات برتر را مى آورد؛ يعنى رواياتى كه از نظر سند و متن، روشن تر و قوى تر باشد.

14. رواياتى را كه نمى توان در ذيل عنوان باب قرار داد، آنها را در خاتمه ذيل عنوان «النوادر» ذكر كرده است.(2)

15. او در مقدمه آن ياد آور شده كه در گردآورى احاديث دقت و حوصلۀ فراوانى به خرج داده و بر اساس همين سخن، برخى از علما روايات كتاب الكافى را معتبر شمرده و خدشه در اسناد آن را مناسب ندانسته اند. مرحوم ميرزا حسين نائينى (1355 ه. ق) فرموده: خدشه در اسناد كافى، حرفۀ انسان عاجز است «الخدشة فى اسناد الكافى حرفة الانسان العاجز».(3)

مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول عليهم السلام، تأليف علامه محمّد باقر مجلسى (1111 ه ق) است، شخصيتى كه دربارۀ او و كتاب هايش تأليفات جداگانه و بسيار ارزشمندى انجام شده است استاد على دوانى، از نويسندگان بزرگ معاصر، كتابى با

ص:62

عنوان «بزرگمرد علم و دين علامه مجلسى» تأليف نموده كه در يك مجلد به چاپ رسيده است؛ كتاب ديگرى با عنوان «علامه مجلسى» توسط آقاى حسن طارمى نوشته شده، و «كتاب نامه علامه مجلسى» كتاب ديگرى است كه به معرفى آثار علامه مجلسى پرداخته است.(1) علامه مجلسى را اولين دائرة المعارف نويس جهان شمرده اند. او در سه كتاب خود به شرح اخبار و روايات پرداخته:

1. مرآة العقول.

2. ملاذ الاخيار.

3. بحارالانوار.

ما ابتدا ترجمه اى از علامه مجلسى و سپس كتاب هاى ايشان را معرفى و شناسايى مى كنيم.

كتاب مرآة العقول، تأليف مجلسى ثانى است و اين لقب، در مقابل مجلسى اول است كه براى پدرش علامه محمّد تقى مجلسى به كار مى رود و از آن دو بزرگوار، به عنوان «مجلسيين» ياد مى شود. مجلسى اول، در سال (1003 ه ق) به دنيا آمده و در 1070 ه ق رحلت نموده و مجلسى ثانى در 1111 ه ق فوت كرده است وهر دو در تخت فولاد اصفهان به خاك سپرده شدند. علامه محمّد باقر مجلسى، شاگرد پدرش بود و بيشترين استفاده هاى علمى را از محضر پدرش برد محدث نامور شيخ يوسف بحرانى (1186 ه ق) در كتاب لؤلؤة البحرين مى گويد: علامه مجلسى بر مسلمين

ص:63

حق بسيار دارد، ولى مهمترين كارها و مميزات او را مى توان در عناوين ذيل يادآور شويم:

1. علامه مجلسى باعث شد تا شيعه در اين دوره از عظمت و ابهت خاص خود برخورددار و مقتدر گردد و دشمنان شيعه و فرقه هاى ضاله، همه نابود و تضعيف گردند.

2. او با اقامه جمعه و جماعات، باعث شد تا جمعيت هاى زيادى در مجالس مذهبى شركت كنند و مجالس مذهبى، از رونق خاص خود برخوردار شوند.

3. او با تأليف كتاب عظيم بحارالانوار، مجموعه روايات پراكنده را جمع آورى و آن را از ضايع شدن حفظ كرد.

4. او با نگارش كتاب هاى حديثى به زبان فارسى و ترجمه احاديث به آن زبان، بخش عظيمى از روايات اهل بيت عليهم السلام را به پارسى زبانان معرفى كرد.

5. او با پرورش شاگردان برجسته و تربيت عالمان بنام، باعث رونق علم و مذهب جعفرى در اصفهان شد.

مجلسى كتاب مرآة العقول را پس از كتاب بحارالانوار تأليف كرده است؛ زيرا در كتاب مرآة العقول، به بحارالانوار ارجاع مى دهد و از آن با عنوان «كتابنا الكبير» ياد مى كند: البته در پاره اى از مجلدات كتاب مرآة العقول مى گويد: به اين بحث در كتاب بحارالانوار خواهيم پرداخت و معلوم مى شود كه كتاب بحارالانوار، زودتر تأليف شده بود، او در پاره اى همان عبارات كتاب بحارالانوار را مى آورد: مجلسى كتاب الكافى را انتخاب كرده؛ چون كتاب الكافى، أضبط اصول مى باشد.(1) مؤلف كتاب، كافى محمد بن يعقوب كلينى (328 ه ق) است كه مشتمل بر اصول، فروع و روضه

ص:64

است، دو جلد آن اصول و در مورد اصول اعتقادى مى باشد و پنج جلد آن در فروع و احكام ويك جلد آن، روضه است كه احاديث متفرقه در آن گردآورى شده است.

كلينى آن را در مدت 20 سال نوشته و بى نهايت، دقت و اهتمام را در ضبط أحاديث داشته است و لذا دانشمندان، قاعده اى را معتقدند كه هنگام تعارض بين نسخه كافى و غير آن، نسخه كافى را بر ساير نسخه ها - همچون تهذيب الاحكام و استبصار و من لا يحضره الفقيه - مقدم مى دارند. مجلسى آن را انتخاب كرده براى اين جهت كه اضبط اصول است.(1)

باشد. مثلاً رواياتى كه در سلسله سند آن يك راوى سُنّى همچون اسماعيل بن أبى زياد سكّونى عامى مذهب، يا عبداللّه بن بكير فطحى مذهب، يا على بن حسن بن فضال واقفى مذهب در سلسله سند آن وجود دارد.

د - روايت ضعيف غير اين سه مورد است؛ مثلاً حديثى كه سند ندارد يا اگر سندى دارد، راوى ضعيف در آن واقع شده است.(1)

ه - مجهول؛ اين اصطلاح را مجلسى در مورد راويى به كار مى برد كه نام او در كتاب هاى رجال نيامده يا اگر ذكر شده، درباره او توثيقى نرسيده است» امّا مشهور

اين تعبير را در موردى به كار مى برد كه در سلسله سند، يك راوى وجود دارد كه بين فقها، ضعيف بودن آن مشهور است؛ مثلاً رواياتى كه در سلسله سند آن محمد بن سنان وجود دارد؛ «ضعيف على المشهور» چون درباره محمد بن سنان اختلاف است ونوع علما، او را تضعيف كرده اند. شيخ طوسى (460 ه ق) در تهذيب الاحكام، علامه حلى (726 ه ق) در خلاصة الاقوال، محقق حلى (675 ه ق) در المعتبر، شهيد ثانى (911-965 ه ق) در الروضة ومسالك الأفهام و محقق اردبيلى (993 ه ق) در مجمع الفائدة و البرهان او را ضعيف شمرده اند» ولى از قرن دهم، نوع فقها او را ثقه دانسته اند،(2) همان طور كه شيخ طوسى نيز او در پاره اى از كتاب هاى خود توثيق

ص:66

كرده است. علامه مجلسى اول و ثانى، هر دو او را ثقه تلقى كرده اند و گفته اند: اگر چه مشهور حكم به ضعف محمد بن سنان داده اند، ولى ما او را ثقه مى شماريم؛ چون محمد بن سنان از اصحاب سِرّ بوده و به خاطر نقل پاره اى از روايات معجزات ائمه، او را ضعيف شمرده اند.(1) نيز در مورد سندى كه در سلسله سند آن سهل بن زياد واقع شده مى گويد: ضعيفٌ على المشهور؛ چون سهل بن زياد نيز تضعيف شده است؛ شيخ او را در يكى از دو كتاب رجالى تضعيف، و در ديگرى توثيق كرده است. به هر حال، مشهور حكم به ضعف او كرده اند، اما متأخرين گفته اند: «و الامر فى السهل سهل» امر درباره سهل آسان است.(2)

و - حسن صحيح مجلسى پاره اى از روايات را به دو اسم «الحسن صحيح» و يا به سه اسم ياد مى كند، در حالى كه تقسيم بايد در مورد اقسام تداخل نداشته باشند و قسيم يكديگر باشند؛ اما او از جهات گوناگون به سند نگاه مى كند. سلسله روايت

ص:67

بدين گونه است: محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن أبيه ابراهيم بن هاشم، عن... عن أبان بن عثمان عن....

اين سلسله سند را علامه بدين گونه تعبير آورده: حسن موثق صحيح. آن را حسن ناميده، چون به ابراهيم بن هاشم نظر داشته كه علما او را توثيق نكرده اند؛ يعنى با لفظ ثقه، عين، حجة، ثَبَت، توثيق نكرده اند؛ بنابراين راوى، امامىِ ممدوح مى باشد و حديث او، حسن خواهد بود. موثق دانسته، چون أبان بن عثمان را از فرقه ناووسيه دانسته اند واو غير دوازده امامى مى شود و اينكه فرموده: كالصحيح؛ چون به نظر علامه مجلسى، هر دو نكته اى كه باعث خروج حديث از صحت مى شده، مطلوب نيست؛ زيرا ابراهيم بن هاشم در نزد قدما توثيق نشده، توثيق راوى از طريق نص معصوم، نص رجالى، بلكه گردآورى قراين ثابت مى شود و بر همين اساس است كه علامه شيخ عبداللّه مامقانى (1351 ه ق) در كتاب تنقيح المقال ده وجه(1) و مرحوم آية اللّه خويى (1413 ه ق) در معجم رجال الحديث چهار وجه بر وثاقت او اقامه كرده است(2)، و علامه محمد تقى شوشترى در كتاب قاموس الرجال مى گويد: «لفق المصنّف على توثيقه اموراً اقواها وقوعه في سند تفسير إبنه على بن ابراهيم» مصنّف؛ يعنى مامقانى، امور مختلفى را در وثاقت او گرد آورده كه مهم ترين آنها، وقوع او در سلسله سند تفسير فرزندش على بن ابراهيم قمى است.(3)

ز - مرسل، حديثى است كه سلسله سند آن ذكر نشده، يا اينكه مجهول است؛ مثل عن رجل، عن بعض و گاهى بخشى از سند آن حذف شده است.

ح - مجهول كالصحيح. به عنوان مثال، روايتى كه در آغاز سند آن محمد بن

ص:68

اسماعيل واقع شده، مى گويد: مجهول كالصحيح؛ زيرا محمد بن اسماعيل، مشترك بين چند راوى است. عده اى، او را «محمد بن اسماعيل برمكى»، عده اى او را «نيشابورى» و عده اى او را «محمد بن اسماعيل بن بزيع» دانسته اند. به وثاقت ابن بزيع وبرمكى تصريح شده؛ ولى نيشابورى با الفاظ خاص توثيق نشده ومجهول است.

شيخ بهايى (1030 ه ق) در مشرق الشمسين وعلامه محمّد على اردبيلى (1110 ه ق) معاصر مجلسى او را برمكى دانسته اند، علامه حلى و پاره اى ديگر، او را ابن بزيع دانسته اند؛ ولى محمّد بن اسماعيل بزيع از اصحاب حضرت رضا وجواد عليهما السلام بوده و اين جاست كه تقى الدين حسن بن داود حلى گفته: «إن كان محمّد بن اسماعيل بن بزيع ففي ملاقاته له عليه السلام اشكال.» اين سخن ابن داود باعث شده تا رواياتى كه با محمّد بن اسماعيل شروع مى شود، «مجهول» ناميده. شود محمّدباقر سبزوارى (1090 ه ق) در ذخيرة المعاد، تمام روايات او را ضعيف شمرده، ولى علما و فقها در چهارصد سالۀ اخير، اجماع دارند بر اينكه مراد از محمد بن اسماعيل همان بندقى نيشابورى مى باشد و او اگر چه لفظ ثقه درباره او وارد نشده، ولى وثاقت او از قراين گوناگون ثابت مى شود؛ بنابراين، هر سه ثقه مى باشند.(1) علامه به سقط

ص:69

سلسله سند اشاره مى كند؛ از اين رو، اگر در سند راوى ذكر نشده باشد، بر اساس شناسايى طبقات راويان شناسايى مى كند. در واقع، ارسال بر دو قسم است: ارسال خفى و ارسال جلى. او موارد ارسال خفى را نيز با بيان طبقات رواة ذكر مى كند: «عدة من اصحابنا، عن احمد بن محمد البرقي، عن جعفر بن المثني الخطيب...» علامه مجلسى فرمود: «الحديث الأول مجهول و كان في السند سقطاً أو إرسالاً فإن جعفر بن المثني من أصحاب الرضا عليه السلام ولم يدرك زمان الصادق عليه السلام.(1) ارسال جلى آن است كه ارسال سند به روشنى ديده مى شود؛ ولى ارسال خفى، يعنى در ظاهر متصل در واقع، حلقات سند افتادگى دارد.(2)

ط - مختلف فيه؛ در مواردى اين تعبير را مى آورد كه يك راوى در سند مورد اختلاف مى باشد مثل رواياتى كه در سلسله سند آن مفضل بن عمر واقع شده، عده اى او را ثقه شمرده اند، و عده اى او را تضعيف كرده اند، و لذا از روايت او تعبير به مختلف فيه مى كند.

ى - شناسايى روايات معلق واتصال أسناد آنها. رواياتى كه در سلسله سند آنها

ص:70

تعليق واقع شده، شناسايى كرده و سلسله اسناد را متصل كرده است؛ مثلاً در ذيل روايت 40 ابن محبوب عن عبداللّه سنان عن أبى عبداللّه عليه السلام... فرمود: «الحديث الاربعون صحيح على الظاهر؛ اذالكلينى و إن لم يرو عن إبن محبوب لكن مرّ مراراً توسط الاسانيد الصحيحه بينه و بينه كما مر فى أوائل الباب أيضاً، عده من أصحابنا عن احمد بن محمّد عن إبن محبوب و....(1)

2. مجلسى در شرح لغات از كتاب هاى مشهور لغوى همچون القاموس المحيط و صحاح اللغه استفاده مى كند و به شرح لغات مى پردازد.

3. گاهى بر اساس ضرورت به تركيب حديث روى مى آورد.

4. تصحيفات حديث را با شناسايى ساير نسخه ها بيان مى كند.

5. در بخش اصول، بر شرح ملاصدرا و الوافى فيض كاشانى تكيه مى كند.

6. بخش اصول را بسيار مفصل تر از بخش فقه وارد شده است.

ص:71

روايات را گرد آورده و آن استشهاد نموده كه تحريف در قرآن به دست دشمنان اسلام و خصوصاً ولايت، صورت پذيرفته است. وى در كتاب ديگرى (الانوار النعمانيه)، به بحث تحريف قرآن پرداخته، وعلامه شهيد قاضى طباطبايى - كه مصحح كتاب الانوار النعمانيه - مى باشد در تعليقات بسيار ارزشمند خود اين نظريه را نقد كرده است.

به نظر مى آيد كه اين نظريۀ كه سيد نعمت الله جزايرى به آن بها داده، پس از علامه محمّد باقر مجلسى، فقهاى اخبارى بى ميل به اين قضيه نبوده اند(1) تا اينكه به دست ميرزا حسين نورى (1320 ه ق) بسيار شهرت پيدا كرد و شاگردش، مرحوم آية اللّه حاج شيخ محمد باقر آيتى بيرجندى، نيز در فردوس الاخبار بدان پرداخته و آن را ساز و برگى داده و شيخ انصارى (1281 ه ق) نيز در «رسائل» بحث از حجيت ظاهر قرآن مى كند و مى گويد: على القول بتحريف القرآن نيز ظاهر قرآن حجت است و تحريف آن، نقص و ضررى به حجيت ظاهر آن نمى رساند.

آخوند خراسانى - كه سرآمد اصوليين مى باشد - در كفايه الاصول نوشته: «ودعوى العلم الاجمالى بوقوع التحريف فيه بنحو إما بإسقاط أو تصحيف وإن كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الاخبار و يساعد الاعتبار إلا إنه لا يمنع عن حجيّة ظواهره؛ لعدم العلم بوقوع خلل فيها بذلك أصلاً، ولو سلم، فلا علم بوقوعه في آيات الاحكام و العلم بوقوعه فيها أو في غيرها من الآيات غير ضائر بحجية آياتها لعدم حجية ظاهر سائر الآيات».(2)

2. علامه مجلسى معتقد است كه قياس، مطلقاً حجت نيست، قياس چه از نوع

ص:73

قياس اولويت باشد يا قياس مورد نظر فقهاى عامه! او در مرآة العقول در بحث عمل به قياس و مقايس مى گويد: در اين روايت و نظاير آن دلالت است بر اينكه قياس مطلقاً حجت نيست، چه قياس، اصطلاحى باشد و چه اولويت.

دقيق تر و از حاشيه ملا صالح روان تر است، همان طور كه شرح او بر اصول كافى نيز بسيار ارزشمند، روان و قابل استفاده است به هر حال، ملا صالح مازندرانى شرح خود بر اصول كافى را نوشت و صبغه او در توجه به اخبار بيشتر است تا به اصول؛ ولى معلوم مى شود كه گرايشات اصولى در آن دوره خاموش نشده؛ زيرا با توجه به اينكه عنايت بسيار خاصى به اخبار شده بود، امّا باز كتاب هاى اصولى همچون حاشيۀ ملا صالح بر معالم الاصول و الوافية تأليف فاضل تونى در همين دورۀ رشد اخبارى نوشته شده است؛ ليكن او، مثل سيد نعمت اللّه جزايرى نبود. سيد نعمت اللّه جزايرى بسيار تند بود؛ مثلاً قايل به تحريف قرآن و بلكه اولين كسى بود كه روايات تحريف قرآن را گردآورد و در كتابى با عنوان منبع الحياة تدوين كرد. ملا صالح مازندرانى از علامه محمد تقى مجلسى بسيار متأثر بود تا از آرا و نظريات فقهاى بزرگ ديگر و شخصيت هايى مثل سيد نعمت اللّه جزايرى! ملا صالح در شرح خود بر اصول كافى سليس و روان وارد مى شود و با مقايسه بين مرآة العقول و شرح ملا صالح بدست مى آيد كه در پاره اى از موارد، شرح ملا صالح أرجحيت دارد. مجلسى، استاد ملا صالح، در «مرآة العقول» تمام كتاب كافى را شرح كرده؛ ولى ملا صالح وقتى اصول را شرح كرد و خواست بخش فروع كافى را شرح و به توضيح و شرح فروع كافى بپردازد، عده اى از افراد كج سليقه و بلكه بى سليقه بدو گفتند، شما كه وارد شرح روايات و اخبار فقه مى شوى، چون به درجه اجتهاد نرسيده اى، سزاوار نيست كه به شرح بخش فروع كافى بپردازى؛ و ملا صالح را از اين تصميم برحذر داشتند و او نيز شرح آن قسمت ترك كرد(1) شرح او، شرح مزجى و با متن آميخته است و از بحث هاى رجالى پرهيز دارد.

ص:75

ايران مهاجرت كرد، او نيز به مقام شيخ الاسلامى رسيد. موضوع مهاجرت علماى عرب زبان لبنانى به ايران و اقامت آنها در اصفهان، از وقايع مهم تاريخ ايران است؛ در عصر كركى، امور قضاء و جُمعات به دست محقق كركى بود واو، ولى فقيه عصر محسوب مى شد، امور سياست و امنيت و نان مردم در دست شاه بود.

كركى، در اواخر مورد بغض علما واقع شد و مقام ولايت را رها كرده به نجف رفت.(1) علامه محمّد تقى مجلسى كه از شاگردان شيخ بهايى بوده، چگونه ممكن است كه از كركى متوفاى 945 ه ق، روايت كرده باشد! مرحوم علامه محمّد باقر خوانسارى در ترجمه محمد تقى مجلسى نوشته كه مجلسى از كركى روايت كرده، لازمۀ مطلب آن است كه از سال فوت كركى (945 ه ق) تا سال فوت مجلسى (1070 ه) صدو بيست وپنج سال سن داشته باشد؛ پس قطعا تسامحى شده است(2) بلى، شيخ بهايى را درك كرده؛ چون شيخ بهايى، در سال 953 در بعلبك متولد و در سال 1030 يا 1031 ه ق فوت كرده است. علامه محمّد تقى مجلسى، به «مجلسى اول» و پسرش محمّد باقر مجلسى، به «مجلسى ثانى» شهرت يافت از آن دو در كتاب هاى فقهى و كلامى تعبير به «مجلسيين» مى شود؛ محدث بحرانى در كتاب لؤلؤة البحرين، بسيار تجليل فراوان از پدر و پسر؛ يعنى مجلسيين، كرده، و گفته: محمّد تقى مجلسى از دو فقيه، شيخ بهايى و ملا عبداللّه تسترى، روايت مى كند(3)؛ ملا عبداللّه تسترى متوفاى

ص:77

1021 ه ق، همان فقيهى است كه كلمات ابن غضايرى را جمع آورى وشاگرد او، ملا عنايت اللّه قهپايى، آن را در كتاب مجمع الرجال گردآورى، و ضميمۀ كتاب خود كرد.(1)

الف - رواياتى كه سلسله سند آن به طور كامل نقل شده است.

ب - رواياتى كه سند آن به طور تعليق ذكر شده؛ يعنى نام صاحب كتاب را نقل كرده و واسطه هاى بين خود وصاحب را در المشيخه و المشيخه را در آخر كتاب من لا يحضره الفقيه آورده و بخش ديگر روايات آن مرسل است؛ يعنى سلسله سند آن ذكر نشده، البته پاره اى، با لفظ «روى» نقل شده و پاره اى، با لفظ «قال». مرحوم علامه محمد تقى مجلسى تمام روايات كتاب من لا يحضره الفقيه را معتبر مى داند؛ زيرا مؤلف در ابتداى كتاب، صحت روايات آن را ضمانت كرده و بر همين اساس، روايات آن چه مرسل باشد چه غير آن، معتبر مى دانسته است؛ نظير همين سخن را پس از مجلسى، محدث بحرانى و آقاى بروجردى قائلند. شيخ بهايى خود نيز تعليقه اى بر من لا يحضره الفقيه دارد و مدعى است كه مراسيل من لا يحضره الفقيه، 2050 حديث است و طيف وسيعى از فقها، مراسيل صدوق را نيز معتبر مى شمارند. علامه محمّد مهدى بحرالعلوم (م 1212) معتقد است كه روايات مرسل من لا يحضره الفقيه، كمتر از مراسيل محمد بن أبى عمير (217 ه ق) نيست: «إن مراسيل الصدوق لا يقصر عن مراسيل محمّد بن أبى عمير» پاره اى از فقيهان، مثل امام خمينى، نيز مراسيلى كه با لفظ قال باشد، معتبر مى شمارند؛ يعنى آنچه به طور قطع به امام عليه السلام نسبت داده شده باشد.

به هر حال، چهار ديدگاه پيرامون من لا يحضره الفقيه وجود دارد، مرحوم آقاى خويى در نقد اخباريين گفته: روايات من لا يحضره الفقيه، مثل ساير روايات است و بايد بررسى شود و مراسيل آن معتبر نيست، زيرا آنچه را صدوق صحيح شمرده، ممكن است بر اساس ادله اى باشد كه در نزد ما موجب وثاقت راويان نشود «و عمل مجتهد ليس حجة لمجتهد آخر».(1) علامه محمّد تقى مجلسى دو شرح بر اين كتاب

ص:79

نوشته: شرح اول، همان كتاب روضة المتقين، شرح كامل كتاب من لا يحضره الفقيه است و جلد چهاردهم آن شرح «المشيخة» مى باشد كه در واقع، يك كتاب رجالى به شمار مى رود، او اولين كسى است كه محمّد بن سنان را ثقه مى داند، با آنكه نوع فقها تا آن دوره روايات محمد بن سنان را ضعيف شمرده؛ چون درباره محمّد بن سنان، دو نظريه وجود دارد؛ پاره اى ادله و رجالى ها، مثل نجاشى و شيخ طوسى، او را در تهذيب الاحكام، تضعيف وهم توثيق نموده است به هر حال، بسيارى از فقها آراى او را پذيرفته اند در مورد محمّد بن اسماعيل نيز مجلس به پيروى از استادش (شيخ بهايى) معتقد است محمّد بن اسماعيل - كه در صدر سند كافى واقع شده - محمّد بن اسماعيل برمكى است و او، ثقه مى باشد.

دو كار علمى بر روى المشيخه(1) انجام شده است: 1. علامه حلى (726 ه ق) براى اولين بار درخاتمۀ خلاصة الاقوال، طرق شيخ صدوق و طوسى را معروف كرده است؛ البته او از مجموع اين طرق، حدود 30 طريق را شناسايى و مرتبۀ آنها را بر اساس همان تنويع حديثى خود صحيح، حسن، موثق وضعيف بيان كرده است(2)تعريف هر يك از طرق، همان تعريف حديث است. طريق صحيح، طريقى است كه در سلسله سند آن روايات ثقه دوازده امامى باشد و طريق حسن، طريقى است كه در سلسلۀ سند، حداقل يك راوى ممدوح وجود داشته باشد. علامه حلى طرقى را كه - مثلاً - ابراهيم بن هاشم در طريق آن واقع شده، حسن دانسته؛ چون او در كتاب هاى علم رجال، توثيق اصطلاحى نشده، فقط در كتاب هاى رجال درباره او گفته شد: «اول من نشر حديث الكوفيين بقم هو». البته خود علامه حلى در بسيارى از اوقات، روايات سند آن را صحيح شمرده و اين مطلب، بر اساس توثيق باقراين است. علامه مامقانى، ده قرينه و آية اللّه خويى، چهار قرينه و محقق تسترى، يك قرينه بر وثاقت او اقامه كرده اند(3) طريق موثق، طريقى است كه در سلسلۀ راويان آن يك راوى غير دوازده امامى وجود دارد؛ مثل طرقى كه بنوفضّال، واقفيه و سكونى عامى و غيره وجود دارد و اگر در سلسلۀ طريق يك راوى ضعيف وجود داشته باشد، آن طريق ضعيف خواهد بود.

ص:81

پس ازعلامه حلى (726 ه ق)، در قرن يازدهم مرحوم سيد مصطفى تفرشى - كه كتاب رجال خود را در سال 1015 به پايان برده - در خاتمه كتاب نقد الرجال، مجموعه تحقيقات علامه حلى را آورده و خود، نيز بخشى از طرق ديگر را شناسايى، صحت و حُسن و ضعف آن را مشخص كرده است.(1) علامه محمّد تقى مجلسى (1003-1070 ه ق) در جلد چهاردهم روضة المتقين، به تفصيل به بررسى طرق پرداخت و بسيار كار ابتكارى جديدى ارائه داد. او علاوه بر شناسايى راويان، به معرفى مجموعه طرق صدوق به طور كامل پرداخت، او دو كار جديد انجام داد: 1.

راويان را شناسايى كرد؛ 2. طُرُق صدوق را به طور كامل معرفى نمود، البته پس از مرحوم مجلسى شخصيت هاى ديگرى نيز به شرح مشيخه صدوق پرداخته اند؛ در قرن يازدهم، مرحوم ميرزا محمّد على اردبيلى (1110 ه ق) معاصر مجلسى ثانى (1111 ه ق) در خاتمۀ كتاب جامع الرواة به شناسايى تمام طريق صدوق و شيخ طوسى پرداخت.(2) روش او، همچون علامه حلى و تفرشى در نقد الرجال بود؛ ولى يك جهت روش او جديد بود كه براى اولين بار، طرق صدوق و طوسى را به طور مجموع شناسايى كرد؛ يعنى اگر طريقى را شيخ طوسى و صدوق ذكر كرده باشد، قطعاً به وسيله اردبيلى شناسايى ومنزلت آن بيان شده است، مگر آن كه صدوق طريقى خود را ذكر نكرده باشد كه چنين هست شيخ صدوق حدود صد طريق را در خاتمۀ من لا يحضره الفقيه نياورده، در عين آنكه از كتاب هاى آنها حديث ذكر كرده است! مرحوم آقاى بروجردى معتقد بود: علت اينكه صدوق، طريق را، نياورده، نه بدان جهت است كه فراموش كرده، بلكه بدان جهت بوده كه كتاب هاى آن مؤلفان بسيار

ص:82

معروف و مشهور بوده و ضرورتى نداشته تا آن را ذكر كند؛ چون به اندازه اى معروف و مشهور بوده كه ضرورتى در نقل سند آن وجود نداشته است.(1)

از ديگر كسانى كه به شرح طُرق من لا يحضره الفقيه پرداخته اند، مرحوم ميرزا حسين نورى (1320 ه ق) در خاتمۀ مستدرك الوسائل است كه به طور مفصل به طرق مرحوم شيخ صدوق پرداخته است.(2) او همچون مجلسى اول، علاوه بر شرح طرق و راويان، منزلت طريق را مشخص كرده است. از معاصران مرحوم آية اللّه خويى در معجم رجال الحديث به تعيين جايگاه و منزلت طريق پرداخته، البته جهتى كه آية اللّه خويى مراعات كرده بيان صحت و ضعف طرق فقط بر اساس صحت و ضعف در نزد قدما است».

3. مرحوم مجلسى در شرح خود به بيان سند حديث پرداخته و بيان سند حديث را با بيان رتبه حديث - همچون صحيح و موثق و ضعيف - بيان كرده است؛ به عنوان مثال، در جلد دهم، كتاب حدود اينگونه آمده: «وروى حماد عن حريز عن أبى عبداللّه عليه السلام إن علياً عليه السلام وجد رجلا مع أمرأة فى لحاف واحد فضرب كل واحد منهما مائة سوط غير سوط» و مرحوم علامه محمّد تقى مجلسى در شرح آن نوشته: «روى حماد» في الصحيح عن أبن سنان عن أبى عبداللّه عليه السلام في رجلين يوجدان في لحاف واحد فقال: يجلدان حدا غير سوط واحد. همان طور كه ملاحظه مى شود، مرتبه را حديث مشخص كرده است.

4. مجلسى در شرح اخبار من لا يحضره الفقيه، از اخبار كلينى در كافى و طوسى در تهذيب الاحكام و الاستبصار استفاده و آن را ذكر مى كند، ضمن آن كه مرتبه حديثى آنها را نيز مشخص مى نمايد.

مرحوم مجلسى در اصطلاحات خود چند كلمه را بسيار به كار مى برد: «الموثق كالصحيح» و يا «الحسن كالصحيح» مثلاً گفته: «و في الموثق كالصحيح عن أبان بن عثمان قال: قال أبو عبداللّه عليه السلام إن علياً وجد امرأة مع رجل في لحاف واحد فجلد كل واحد منهما مأة سوط غير سوط».

روايت را موثق كالصحيح دانسته، موثق از آن جهت است كه در سلسله سند آن أبان بن عثمان وجود دارد و پاره اى او را «ناووسى» دانسته اند؛ بلى، محقق اردبيلى (993 ه ق) در مجمع الفائدة و البرهان مى گويد: ناووسى، مصحف كلمه قادسيه بوده در آن و اشتباه و تصحيف صورت پذيرفته است تعبير «حسن كالصحيح مثل حديث ذيل است: «و فى الحسن كالصحيح عن أبى عبيدة عن أبى جعفر عليه السلام قال: كان على عليه السلام اذا وجد رجلين في لحاف واحدة مجردين حدهما أو جلدهما حدّ الزّانى مائة جلدة كل واحد منهما و كذلك المرأتان إذا وجدا فى لحاف واحد مجردتين جلد كل واحدة منهما مائة جلدة».

ص:84

روايتى كه «سلسله سند آن ابراهيم بن هاشم وجود دارد، حسن مى نامند؛ ولى آن را حسن كالصحيح مى داند؛ يعنى اگر چه حسن است، ولى حكم صحيح را دارد.

ممكن است كسى بگويد چه فرقى وجود دارد كه روايت حسن باشد يا صحيح؟ در جواب مى گوييم: اين، همان اشكالى است كه اتفاقاً مرحوم سيد مصطفى خمينى در كتاب تحريرات فى الاصول مطرح كرده است، او در بحث حجيت شهرت و جبران ضعف سند روايت با شهرت عملى و فتوايى مى گويد: پرداختن به تقسيم حديث، تنويع حديث و علم دراية الحديث تضييع عمر است. پس از آنكه انواع روايات در يك هدف مشترك و همۀ روايات حجت باشد، فرقى در نوع روايات و تقسيم آن وجود ندارد و اثر عملى هم ندارد؛ بنابراين، ضرورتى ندارد كه به انواع روايات بپردازيم؛ زيرا اين تقسيمات و تنويعات روايات، از قديم وجود نداشته و در بين متقدمين معروف و شناخته شده نبوده، بلكه به وسيلۀ علامه حلى (726 ه ق) و استادش سيد بن طاووس حلى، احمد بن طاووس حلى (673 ه ق) تأسيس شد.(1)

اكنون به اصل همان اشكال برگرديم كه چه ضرورتى دارد روايات را به انواع مختلف تقسيم كنيم، در جواب مى گوييم: متأخرين رتبه حديث صحيح را بر روايت حسن مقدم مى دارند و بنابراين، هنگام تعارض، روايت صحيح بر حسن مقدم است اما مرحوم آية اللّه خويى در مصباح الاصول، صحيح، حسن و موثق را در حجيت يكسان مى داند و در مقام تعارض، صحت وجهى براى تقدم بر حسن و يا موثق نمى بيند(2) اين مسئله، يعنى تساوى حجيت روايات و ترجيح نداشتن بعضى، بر بعضى به خاطر صحيح بودن يكى و موثق بودن ديگرى، نمى شود. بلكه اگر حقيقت

ص:85

و واقعيت لحاظ و مرجحات خارجى سنجيده و موافقت قرآن و شهرت و مخالفت عامه بررسى شد، نوبت به ترجيح سندى و رجالى مى رسد كه امام عليه السلام در روايت مقبوله عمر بن حنظله فرمود: «خذ بأوثقهما و أعدلهما»(1)؛ يعنى راويان را بررسى كن و روايتى را كه راويان آن أوثق و أعدل باشد بر ديگرى مقدم بدار و اين جاست كه ممكن است حتى روايت موثق؛ يعنى روايتى كه در سلسله سند آن راوى غير دوازده امامى وجود دارد، بر روايت صحيح (حديثى كه در سلسله سند آن راوى دوازده امامى وجود دارد) مقدم شود؛ زيرا راوى آن حديث، أوثق و أعدل و بلكه گاهى أضبط بوده است، همان طور كه اگر روايت موثق، موافق مشهور يا مخالف عامه باشد، وجهى براى آن وجود ندارد كه چون موثق است، بايد صحيح بر آن مقدم شود.

5. از عناوينى كه مجلسى در كتاب من لايحضره الفقيه بسيار به كار مى برد، كلمۀ «قوى» است. كلمۀ قوى در كتاب هاى فقهى علامه حلى (726 ه ق) - همچون مختلف الشيعة و منتهى المطلب - نيز وجود دارد. قوى بر حديثى اطلاق مى شود كه تمام راويان سند آن امامى و برخى يا تمام آنها، از مدح و ذم مسكوت شند.(2)

6. مرحوم مجلسى در من لا يحضره الفقيه چون در شرح روايات به روايات كافى وتهذيب الاحكام نظر دارد، به اختلافات بين روايات به خوبى پى مى برد كه چه روايتى، نص كلام معصوم و كدام روايت، مضمون فرمايش امام عليه السلام است؛ از اين رو، در پاره اى موارد تصريح مى كند كه اين حديث را صدوق نقل به معنى كرده و نص آن در كافى موجود است.(3)

ص:86

7. پاره اى از آراى مجلسى اوّل.

از عبارات او برمى آيد كه به مسئله تحريف قرآن دامن زده و به گونه اى آن را پذيرفته است از فرق هايى كه در ايده ها و عقايد اخباريين متقدمين و متأخرين وجود دارد، به دو مسئله مى توانيم اشاره كرد: متقدمان از اخباريين هم چون صدوق، به صراحت نفى تحريف قرآن را مطرح و آن را به شدت نفى مى كند، در حالى كه بسيارى از اخباريين متأخر، قابل به تحريف قرآن است؛ به عبارت ديگر، اخباريين دو دسته اند: عده اى، ميانه رو ودسته اى، بسيار افراطى هستند. در تندروها جريان همچون سيد نعمت اللّه جزائرى (1112 ه ق) كه كتاب منبع الحياة را در اثبات اين قضيه نوشته است وهم چنين مجلسى اول است كه بر خلاف صدوق به گونه اى تحريف را پذيرفته، همان طور كه خود علامه محمد باقر مجلسى (ثانى) نيز در مرآة العقول و بحارالانوار مى گويد: اگر چه درباره نفى تحريف قرآن سخنان بسيار گفته شده، ولى روايات به قدرى زياد است كه نمى توان از آن تعدى و تجاوز نمود و بدان اعتنا نكرد.(1)

صدوق در من لا يحضره الفقيه اين روايت را آورده: «و روى هشام بن سالم عن سليمان بن خالد قال: قلت لأبى عبداللّه عليه السلام في القرآن رجم؟ قال: نعم، قلت كيف؟ قال: الشيخ والشيخة فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة»، مجلسى در ذيل اين روايت نوشته: علماى عامه در صحاح خود آيه رجم را از قرآن ساقط كرده اند(2) نه اينكه تلاوت به معناى حذف آيات را نپذيرفته؛ لذا از بعضى علماى خاصه تعجب مى كند كه چرا از عامه پيروى كرده و معتقد به سقوط پاره اى از آيات قرآن شده؛ مثلاً

ص:87

از صدوق، تعجب است كه در رسالة الاعتقاد تصريح مى كند كه در قرآن نقص و زياده صورت نپذيرفته؛ ولى اين حديث را آورده، با اينكه اخبار از طرق عامه و خاصه در مورد تنقيص قرآن تواتر دارد؛ ولى ظاهر آنچه حقيقت دارد، همان است كه اسامى ائمه در قرآن بوده و حذف شده است.(1) تحريف قرآن به شدت از ناحيۀ علماى اصولى رد شده و رساله هاى مستقلى در اثبات آن نوشته شده است.(2)

8. روش مجلسى در روضة المتقين روش شرح مزجى است؛ زيرا شروح كتابها به دو گونه مرسوم بوده و فقيهان و مؤلفان به دو گونه كتابها را شرح مى كنند: 1. گونۀ مزجى كه عبارات شارح و عبارات ماتن مخلوط و ممزوج با هم مى باشد. از اين گونه كتابها در فقه، مى توان جواهر الكلام شرح شرائع الاسلام، رياض المسائل شرح المختصر النافع و الروضة شرح اللمعة را مثال زد كه عبارات مصنف با عبارات شارح مخلوط است. روضة المتقين، از همين گونه است. شارح عبارات متن را در ضمن عبارات خود قرار مى دهد.

و گونۀ دوم، شرح تعليقى است كه با عنوان «قوله»، متن عبارات مصنف و مؤلف را توضيح مى دهد؛ همچون كتاب جامع المقاصد، التنقيح الرائع كه نقطه هاى مجمل كتاب را شرح مى دهد و به تمام عبارات مصنف و مؤلف نمى پردازد.

در كتاب هاى فقه الحديث، روضة المتقين از قسم اول است و مرآة العقول و ملاذ الخيار از نوع دوم. شرح ملا صالح مازندرانى بر الكافى، نيز به گونۀ تعليق است. شرح

ص:88

مزجى، مشكلاتى از نظر عباراتى دارد؛ زيرا شارح بايد دقت كند تا عبارات مصنف را در ضمن عبارات خود داخل گرداند و تركيب عبارات را نيز تصحيح كند.

9. از جمله آرا و نظريات مرحوم مجلسى، نقد نكردن حديث است. مى توان علما و دانشمندان را در مورد نقد و بررسى حديث به سه گروه تقسيم كرد: گروهى در مقابل حديث بسيار خاضع هستند و هر چه به عنوان حديث روايت شوند، آن را مى پذيرند و حديث مى دانند. قداست حديث براى اين دسته باعث شده تا به هرسخنى كه به عنوان حديث مطرح باشد، اعتناء كرده و آن را حديث بداند، بر همين اساس است كه در احوالات محمد بن خالد برقى نوشته اند «يروي عن الضعفاء لا يبالي عمن أخذ، يروي المراسيل» اين جمله را احمد بن على نجاشى (450 ه ق) درباره برقى گفته او برقى را با اين كلمات شناسايى كرده است. تأليفات برقى، بالغ بر صد كتاب بوده و نجاشى دربارۀ آنها سخن گفته، و او را متّهم به بى دقتى كرده كه اهميت نمى دهد از چه كسى روايت را بگيرد، بر هر روايت مرسل و بى سندى تكيه بلكه از راويان ضعيف حديث نقل مى كند. خلاصه، برقى در مورد حديث آن قدر اهميت داده كه هر سخنى را به عنوان حديث معتبر شمرده است. استاد آية اللّه جعفر سبحانى در اصول الحديث، اقوال گوناگونى را درباره حجيت حديث مرسل نقل مى كند، او مى گويد: برقى معتقد است حديث مرسل مطلقاً حجت است و ارسال، نه تنها باعث ضعف حديث نمى شود، بلكه ارسال، حكايت از آن دارد كه سند آن محكم و متقن بوده كه سند را حذف كرده اند.(1) همان طور كه بسيارى از بزرگان، مرسلات را اگر از ثقات باشد، معتبر مى شمارند. شيخ اعظم انصارى، از جمله فقيهانى است كه مرسلات ثقات را مطلقاً معتبر مى شمارد. فراتر از شيخ، مرحوم سيد محمّد مجاهد

ص:89

(1242 ه ق) در كتاب مفاتيح الاصول مى گويد: برخى مرسل را بر مسند مقدم مى دارند؛ زيرا محدثين سند حديث را زمانى حذف مى كنند كه سند آن را شناسايى كرده و راويان آن مورد اعتماد باشد و بر همين اساس، مراسيل ثقاة هر كسى باشد، چه از اصحاب اجماع باشد يا غير او، معتبر است.(1) بر همين اساس است كه در سلسله اسناد روايات، «رفع» ايجاد كرده اند؛ رفع نوعى از ارسال است.(2) چون محدث و صاحب كتاب، سند را شناخته و راويان را به خوبى مى شناسند، پاره اى از آنها بر اعتماد به نفس خود تكيه كرده است؛ مثلاً درباره أباصلت هروى خادم حضرت رضا عليه السلام نقل مى كنند كه او مدعى بود: من حديث رااز غير حديث مى شناسم. اين طيف از محدثان كه در طول تاريخ كم نيستند، بر هر حديثى كه در كتاب ها به عنوان حديث نقل شده باشد، تكيه مى كنند، از جمله اين فقيهان، مى توان به علامه محمّد تقى مجلسى اشاره كرد. شيخ صدوق در كتاب ديات، حديث أبان را نقل مى كند كه درباره قياس وارد شده است:

«روى عبدالرحمن بن الحجاج عن أبان بن تغلب قال قلت لأبي عبداللّه عليه السلام ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: عشرة من الأبل، قلت: قطع

ص:90

اثنين؟ فقال: عشرون قلت قطع ثلاثة؟ قال: ثلاثون، قلت: قطع أربعاً؟ قال: عشرون، قلت: سبحان اللّه! يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون فيقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟ وإنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله ونقول: الذى قاله شيطان فقال: مهلاً يا أبان! إن هذا حكم رسول اللّه صلى الله عليه و آله إن المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلى النصف. يا أبان! إنك أخذتني بالقياس والسّنة إذا قيست محق الدين».(1) مرحوم علامه محمّد تقى: روي عبدالرحمن بن الحجاج في الحسن كالصحيح والشيخان في الصحيح عن أبان بن تغلب...

فقال: يا أبان! مهلاً تأنّ في التكلم وتفكّر فيما نقوله ولا تكلّم بما سبق إلى لسانك من الهجرو الهذيان و يدل على عدم جواز رد الخبر بما خالفته للأصول والقواعد كما هو دأب جماعة تجاوز اللّه عنا وعنهم»(2).

مجلسى مى گويد: اين حديث دلالت بر اين نكته دارد كه خبرى مخالف اصول و قواعد را نبايد رد كرد، بلكه بايد از كنار آن گذشت. گويا مرحوم علامه محمّد تقى مجلسى، نظر به رواياتى دارد كه از ائمه عليهم السلام به اين مضمون رسيده: هر خبرى به شما رسيد و آن را نفهميديد، مفهوم آن براى شما روشن نبود، آن را به ما برگردانيد و رد نكنيد «ردّوه إلينا».

مرحوم مجلسى حكايتى را نقل مى كند كه شخصى از علماى ما، به رد پاره اى از احاديث روى آورده بود و هر خبرى را بر او عرضه مى كرديم، آن را به صرف اينكه خبر واحد است، رد مى كرد تا اينكه از خدا خواستيم او را ادب كند. اتفاقاً پس از مدتى او را ديدم، گفت: دندان ها و چشمانم بسيار درد مى كند طورى كه تا صبح

ص:91

بيدار بودم و نخوابيدم، گفتم: اين بدان جهت است كه اخبار و روايات را رد مى كنى، او توبه كرد و شفا يافت و به من گفت كه چون توبه كرده ام، خداى متعال مرا شفا داده است. نظير اين ماجرا را درباره محمّد بن ادريس حلى (598 ه ق) نوشته اند و گفته اند: علت آنكه جوان مرگ شد و در سن 32 سالگى مرد، اين بود كه به رد اخبار وروايات مى پرداخت.(1) از فقيهانى كه پس از مجلسى بوده و اصلاً به نقد احاديث نمى پردازد - اگر چه با اصول و قواعد مخالف باشد - علامه ملا احمد نراقى است.

نراقى، مطلق رواياتى را كه در كتاب هاى معروف - همچون جوامع اربعه باشد - معتبر مى داند و به هر خبرى كه سند معتبرى داشته باشد استناد مى كند و به نقد متن حديث نمى پردازد(2)؛ بر همين اساس در كتاب صلاة، بحث سهو امام جماعت، به روايات سهو النبى(3) تمسك كرده(4) و احكامى از آنها استخراج كرده است؛ در حالى كه اين روايات(5) را علامه حلى و بزرگان، مخالف با عصمت دانسته و آن را مردود

ص:92

شمرده اند!(1) يا روايت ارث خنثى كه حضرت امير عليه السلام در مرحله آخر، اضلاع او را شمرد و فهميدند كه يك ضلع كم است، اين حديث را شيخ مفيد در المقنعة آورده(2)، و نراقى گفته اگر چه اين روايت با علم طب نمى سازد؛ زيرا از نظر طبى ثابت شده كه اضلاع مرد و زن برابر است؛ ولى نمى توان بدان جهت حديث را مردود دانست.(3)

خلاصۀ سخن آنكه درباره خود علامه محمّد باقر مجلسى نيز همين بحث است كه آيا علامه مجلسى هر روايتى را كه در بحارالانوار آورده معتقد به صحت آن بوده يا خير؟ جناب استاد مهدوى راد در مقدمه معجم بحارالانوار - چاپ دفتر تبليغات - بحث بسيار ارزشمندى درباره اين موضوع دارد و به دو نظريه اشاره و شواهدى را ذكر كرده كه علامه مجلسى، هر روايتى را آورده كه بدان معتقد بوده(4)؛ در حالى كه از معاصران، استاد رضا استادى در يكى از مقالات خود - در كتاب «ده مقاله» - در ذيل حديثى به بحث پرداخته و مدعى شده: اين گونه نيست كه علامه مجلسى هر روايتى را كه نقل كرده، معتقد به صدور آن از معصوم عليه السلام باشد؛ وجود حديث در بحار دليل بر

ص:93

آن نيست كه علامه به صحت آن معتقد است، بلكه اصلاً اين روايت موضوع است.(1)

گروه دوم، علمايى هستند كه بسيار در نقد حديث بى پروا عمل مى كنند و هر حديثى را كه قابل فهم نبود، نقد كرده اند، در حالى كه اين شيوه اصلاً مطلوب نيست. ما معتقديم كه در نقد حديث بايد احتياط كرد و در مواردى به نقد متن حديث روى آوريم كه ادلۀ واضح و روشنى بر بطلان آن وجود دارد. زيرا احاديث ائمه عليهم السلام سه دسته اند: دسته اى فوق عقل و قابل درك براى عقول ما نمى باشد، ولى مخالفت آن با علم ثابت نشده و ادلۀ واضحى بر بطلان آن وجود ندارد؛ بلكه هر چه انسان تفكر در مضمون آن مى نمايد، به كنه مقصود وى پى نمى برد. اين گونه احاديث، همان رواياتى است كه ائمه فرموده اند: آن را به ما برگردانيد، لذا اين رو، بابى در كافى با عنوان «إنّ حديثنا صعب مستصعب لا يدركه إلّانبي أو وصي نبي أو مؤمن يمتحن اللّه قلبه»(2) وجود دارد.

دسته دوم، رواياتى است كه به ائمه و رسول خدا صلى الله عليه و آله نسبت داده، شده ولى خلاف عقل است وهر چه انسان فكر كند، نمى تواند آن را درك كند و به گونه اى كه لايق شأن رسول خدا صلى الله عليه و آله باشد، آن را توجيه كند؛ مثلاً در كتاب صحيح بخارى و ساير - به اصطلاح - صحاح، رواياتى وجود دارد كه پيامبر ايستاده بول مى كرد آيا در شأن رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه ايستاده بول كند؟! اكنون به وضوح مى فهميم كه اين گونه احاديث، قطعاً از ناحيه دشمنان رسول خدا صلى الله عليه و آله خصوصاً اموى ها كه قصد داشته اند شأن رسول خدا صلى الله عليه و آله را پائين آورند جعل شده، است ونيز درك مى كنم حديثى كه مخالف شأن امام عليه السلام باشد، آن را عقل نمى پذيرد؛ مثل رواياتى كه در مورد طلاّقه

ص:94

بودن امام حسن عليه السلام وارد شده وبعد به عنوان تأييد آن، أحاديثى را نيز از اميرالمؤمنين عليه السلام جعل كرده اند كه اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه خود فرموده: به امام حسن زن ندهيد؛ چون او زنها را طلاق مى دهد.

دسته سوم: رواياتى است كه ما دون عقل است وعقل آن را درك مى كند و مى فهمد؛ مثل نوع احاديثى كه از ائمه عليهم السلام صادر شده اند. اكنون مى گوييم، منافاتى ندارد كه اصل و اساس كار ما اعتنا به روايات باشد؛ اما در پاره اى از موارد كه دليل قطعى داريم، به نقد روايات نيز پرداخته و دامن رسول خدا و ائمه اطهار عليهم السلام را از پاره اى آلايش ها دور سازيم وزمينه را براى نوشتن كتاب هاى سلمان رشدى و رساله و مقاله امام حسن عليه السلام در دايرة المعارف اسلامى فراهم نكنيم، از جمله كسانى كه در نقد احاديث مبالغه كرده، مى توان از آقاى محمّد باقر بهبودى ياد كرد، همان شخصيتى كه در 50 سالۀ اخير، به تصحيح متون اسلامى، خصوصاً بحارالانوار، پرداخت.

از معروف ترين حواشى و شروح مى باشد. مجموعه اين شروح و حواشى را استاد سيد حسين موسوى خرسان در مقدمۀ تهذيب الاحكام و علامه محمد محسن آقا بزرگ تهرانى در الذريعة الى تصانيف الشيعة نام برده اند؛ از ميان آن حواشى، حاشيۀ مجلسى به چاپ رسيده و آنچه چاپ شده، در برگيرندۀ سه كتاب است: المقنعه، تأليف ابوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان(1) (ملقب به مفيد). اين كتاب، دورۀ كامل فقه شيعه و فقه منصوص است؛ يعنى فتاوى آن، همان متن روايات مى باشد، تهذيب الاحكام شرح آن است كه به وسيلۀ ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى (460 ه. ق)، شاگرد شيخ مفيد، تأليف شده وداراى ويژگى هاى زير است:

1 - شيخ طوسى، نگارش اين كتاب را در حدود 25 سالگى شروع كرده و بخشى از آن را در حيات استاد خود نوشته؛ لذا در اوايل كتاب از استادش با عنوان «دام ظله»، ياد مى كند و در بخش هاى پايانى آن، عنوان «رحمه اللّه» را به كار مى برد.

2 - شيخ طوسى تهذيب الاحكام را به شيوۀ «تعليق» نگارش كرده و اسناد آن را به طور كامل نياورده و بخش از طرق خود به صاحبان اصول و مصنفات و كتب را در «المشيخه» و برخى را در «الفهرست» آورده است؛ البته در مجلدات اول، بيشتر

ص:96

سند را ذكر كرده است. او در اين كتاب از استاد خود مفيد زياد روايت مى كند.

3 - شيخ طوسى در تهذيب الاحكام، روايات را به عنوان شرح فتاوى و فروع كتاب المقنعه قرار داده و در واقع، مبانى آن فتاوى را از روايات ذكر كرده است.

4 - شيخ طوسى در ذيل هر مسأله روايات موافق فتوى را - كه همان مشهور بين شيعۀ اماميه مى باشد - ذكر مى كند و روايات معارض را هم، اگر موجود باشند، آورده و به تحليل آن پرداخته است. اين در حالى است كه كلينى در كتاب الكافى، روايات معارض عنوان باب را نمى آورد و فقط، به همان رواياتى اكتفا مى كند كه دلالت بر عنوان باب دارد؛ زيرا به نظر كلينى، عنوان باب همان فتواى اوست.

5 - طوسى در مورد روايات متعارض، ابتدا بنا بر جمع بين روايات مى گذار و در صورت امكان، بين روايات متعارض جمع مى كند، يا جمع منصوص و مقبول كه بر اساس روايات ديگرى باشد و يا جمع تبرعى و تأويلى كه خود او بر اساس استحسانات خود ارايه مى دهد و اگر امكان جمع وجود نداشته باشد، به گزينش يك دسته مى پردازد و وجوهى را از آيات و روايات در تأييد ترجيح خود مى آورد.

6 - اگر رواياتى به نظر شيخ طوسى معتبر نباشد، آن را نقد سندى مى كند و اين، در همان موردى است كه دسته اى را رد كرده و دسته ديگر را برگزيده است دستۀ اى را كه رد كرده نقد سندى كرده همان طور كه در برخى موارد، به نقد متن روى آورده و با قراين قطعى؛ همچون: مخالفت قرآن و سنت قطعى، عقل و اجماع، روايات مورد نقد را كنار مى نهد.

7 - شيخ، گاهى برخى روايات مشكل را با توضيح مختصر بيان و شرح مى كند.

8 - چون كتاب او جنبۀ گردآورى اخبار را در نظر دارد، از پرداختن به فتاواى فقيهان روى گردان است؛ پس تهذيب الاخبار، هم كتاب حديثى است؛ چون روايات را گرد آورده و هم كتاب فقهى است؛ چون شرح كتاب المقنعه مى باشد.

ص:97

9 - شيخ طوسى اين كتاب را در دوران نشاط علمى و دوران جوانى خود نوشته وبرين جهت لذا در آن خلل هايى وجود دارد كه در كتاب الكافى كمتر ديده مى شود وجود دارد. شيخ يوسف بحرانى (1186 ه. ق) كه از بزرگان اخباريان، ولى اخباريان ميان رو، مى باشد و كمتر فقيهى همچون او، بر اخبار و روايات فقهى احاطه دارد طورى كه ديدگاه وى در روايات و برداشت اخبار، مورد بر مراجعه و اعتماد تمام فقيهان پس از او مى باشد(1) در بارۀ تهذيب الاحكام چنين اظهار نظر كرده:

كمتر روايتى در تهذيب الاحكام يافت مى شود كه در سلسله سند يا متن آن، تصحيف يا تحريف يا تقديم يا تأخير وجود نداشته باشد. اين كلام بحرانى و ديگران باعث شده تا عده اى در بارۀ آن اظهار نظر كنند. آيت الله خويى در مقدمۀ معجم رجال الحديث مى گويد: سخن او اگر چه مبالغه آيز است، ولى حقيقت دارد.(2)

البته برخى - همچون استاد باقر ايروانى - آن را نوعى شقا و ظلم از ناحيه بحرانى درحق شيخ طوسى دانسته اند. مرحوم شهيد ثانى زين الدين جبعى عاملى (911 - 965 ه. ق) هم در كتاب «الرعاية فى علم الدراية» در بخش حديث معلل فرموده: هر كسى كه خواسته باشد روايات معلل را بيابد، به كتاب تهذيب الاحكام مراجعه كند.(3)

10 - براساس مطلبى كه در عنوان قبلى ذكر شد، فقها در فرض تعارض بين روايتى كه در الكافى نقل شده و همان روايت كه در تهذيب الاحكام آمده، اگر چه سندهاى آن تفاوت است؛ ولى يك روايت مى باشد، در اين فرض (تعارض) بين دو نسخه كافى و تهذيب الاحكام، نسخۀ الكافى را مقدم داشته و از حدود قرن يازدهم (دوره بحرانى)،

ص:98

اين قاعده اشتهار يافته است كه فقها در فرض تعارض دو نسخۀ كافى و تهذيب الاحكام، نسخۀ كتاب الكافى را مقدم مى دارند و وجه آن را، اضبطيت كافى بر ساير كتابها - خصوصاً تهذيب الاحكام - مى شمارند. بيشتر فقها اين قاعده را پذيرفته اند كه قبلاً بدان اشاره شده.(1)

11 - كتاب تهذيب الاحكام، دورۀ كامل فقه است، يعنى از طهارت تا ديات را دارد، به همين جهت تا قبل از تأليف وسائل الشيعة توسط شيخ حرّ عاملى (1101 ه. ق)، مهم ترين منبع براى استنباط احكام شرعيه بوده و فقها، به آن بسيار توجه خاص داشته اند.

12 - شيخ طوسى در اين كتاب، برخى احاديث طولانى را تقطيع نكرده، در حالى كه كلينى آن را تقطيع كرده است. نمونۀ آن، اصل ظريف بن ناصح است كه دستور العمل اميرالمؤمنين عليه السلام به واليان در مورد ديات مى باشد و با حدود قريب به دوازده طريق نقل شده است؛ اما همين اصل ظريف بن ناصح، به وسيله شيخ كلينى تقطيع شده و هر فرازى از آن در جاى خود و باب خود قرار داده شده است.

13 - شيخ طوسى درتهذيب الاحكام، عنوان خاص نمى آورد و شرح همان مسائل المقنعه را دارد و اگر بعداً به رواياتى برخورده كه با موضوع و مسائل مورد بحث تناسب داشته اند، آن را در عنوان الزيادات قرار داده است. زيادات، يك اصطلاح در مقابل اصل است واصل، جزوه اى است كه اولين بار تهيه مى شود. جزوات اصحاب ائمه عليهم السلام كه روايات را بلا واسطه از امام عليه السلام نقل كرده اند، «اصول» ناميده شده و از شيخ مفيد نقل شده كه اصحاب ائمه عليهم السلام بيش از چهار صد اصل داشته اند. در كتابهاى

ص:99

اهل سنت، هم اصل به همين معنى به كار رفته است؛ محمد بن حسن شيبانى (132 - 189 ه. ق) از اصحاب ابوحنيفه(1) كتابى با عنوان «الزيادات» دارد، او در فقه حنفى شش كتاب تأليف كرده كه با عنوان كتابهاى ظاهر الرواية(2) معروف است و از وى به روايت ثقات نقل شده است (المبسوط، الجامع الصغير، الجامع الكبير، السير الصغير، السير الكبير و الزيادات). اين شش كتاب، پايه و اساس فقه حنفى مى باشد.(3) وجه تأليف ونام گذارى كتاب الزيادات را اين گونه نقل كرده اند كه چون كتاب كبير، يعنى الجامع الكبير، را تأليف كرد، فروعى جديد يافت شده و ياد آور شد كه در آن نياورده، لذا كتاب ديگرى تأليف كرد كه فروع در آن ذكر شده باشد و آن را «زيادات» ناميد و فروع ديگرى را در كتاب سومى با عنوان «زيادات الزيادات» گرد آورد؛ پس زيادات تكلمۀ الجامع الكبير است و به عنوان استدراك بر آن نوشته شده است.(4)

بنا بر اين، زيادات همان اضافه هاى بر اصل مى باشد و اصل در ميان كتابهاى محمد بن لحسن شيبانى، همان المبسوط است كه با عنوان «الاصل» نيز معروف و چاپ شده است.(5) حال روشن شد كه اصطلاح الزيادات در تهذيب الاحكام ناظر به چه مطلبى است؛ رواياتى كه شيخ طوسى در ذيل آن مسأله نياورده و ارتباط به مباحث گذشته داشته، آن را ذيل عنوان الزيادات آورده است.

ص:100

باشد. قرن يازدهم و دوازدهم فقهايى بوده اند كه در امر سند بسيار سخت گير بوده اند.

شهيد ثانى (911-965 ه. ق) پايه گذار اين مكتب بوده و در دوره پس از او، فرزندش شيخ حسن عاملى (1011 ه. ق) و سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه. ق) و اساتيد آنها، ملا احمد اردبيلى (993 ه. ق) و ملا حسين تسترى (1021 ه. ق) در اين امور بسيار حساس بوده اند.

شهيد ثانى در حاشيۀ كتاب دَيْن مسالك الافهام(1) از فقها؛ يعنى از شهيد اول (محمد بن مكى عاملى) (771 ه. ق) وعلامه حلى (726 ه. ق) گلايه مى كند كه چرا اصطلاحاتى را كه خود پايه گذار آنها بوده اند، مراعات نكرده اند(2) او اين گلايه علمى را در ذيل حديثى دارد كه علامه حلى و شهيد اول از آن تعبير به «صحيح» كرده اند، در حالى كه در سلسله سند آن ابراهيم بن هاشم وجود دارد و ابراهيم بن هاشم به تعبير شهيد ثانى، در كتابهاى رجالى با لفظ ثقة، ثبت، عين، حجة، يا صحيح الحديث توثيق نشده است؛ زيرا او فقط اين پنج لفظ را مفيد توثيق راوى مى شمرد و در اين صورت است كه راوى را بايد «ثقه» و روايت او را «صحيح» ناميد و گرنه در غير اين صورت، روايت او صحيح نخواهد بود و در باره ابراهيم بن هاشم هم اين الفاظ وارد نشده؛ بلكه درباره او نجاشى (450 ه. ق) در رجال خود فرموده: «اول من نشر الحديث الكوفيين بقم هو»(3) اولين كسى كه حديث راويان و محدثان كوفه را در رى و قم نشر داد، او بود و اين سخن، دلالت بر وثاقت او نمى كند. شهيد ثانى و پيروان او در توثيق

ص:102

راويان بر قراين اعتماد نمى كنند و لذا اين جهت، حديث ابراهيم بن هاشم را «حسن» مى نامند؛ اگر چه فقها گاهى از آن، به حسن و گاهى، به صحيح و گاهى به «حسن كالصحيح» تعبير مى كنند: البته فقها در دويست سالۀ اخير، بيشتر تعبير به صحيح مى كنند؛ چون قراين گوناگونى را بر وثاقت او اقامه مى كنند. در اواخر قرن يازدهم، شيخ عبدالنبى جزايرى(1) ظهور كرد و كتاب حاوى الاقوال فى معرفة الرجال(2) را نوشت. روش او در توثيق راويان و تضعيف آنها، همان روش ابوعبداللّه حسين بن غضائرى بود كه در توثيق راويان بسيار روش سخت گيرانه داشت. او طيفى از راويان ثقه را در بخش راويان ضعيف قرار داد و كتاب رجالى خود را بر اساس تنويع حديث، تأليف كرد وآن را در چهار بخش قرار داد: «الصحاح، الحسان، الموثقون، الضعفاء / الضعاف». در آن دو قرن، قبل از حيات علامه مجلسى، بحث تنويع حديث بسيار مورد توجه نبود. او، ابراهيم بن هاشم را در بخش حسان آورد و حسن، حديثى است كه راويان سلسله سند آن، حداقل يك نفر ممدوح باشد؛ يعنى اصطلاح دال بر توثيق در باره او وارد نشده و تحليل و تعريف از او به حد توثيق، نرسيده باشد(3) و فقط الفاظ ممدوح وارد شده باشد.(4)

ص:103

ولى صحيح، روايتى است كه راويان آن دوازده امامي، توثيق شده باشند و در بارۀ آنها، همان الفاظ خاص كه از آن ياد كرديم، وارد شده باشد.(1)

وقتى شهيد ثانى از فقها گلايه مى كند كه اصطلاحات را مراعات نمى كنند و فقيهانى - همچون ملا عبداللّه تسترى و شيخ عبدالنبى جزايرى - در مورد راويان بسيار حساس وسخت گيرى مى كنند، علامه مجلسى كه شرح بر الكافى ويا تهذيب الاحكام مى نويسد، قطعاً مراعات آنچه را كه در آن دو قرن مورد توجه بوده، بايد داشته باشد و به همين جهت، مرحوم علامه محمد تقى مجلسى (1070 ه. ق) در روضة المتقين و لوامع صاحبقرانى - يعنى دو شرح من لا يحضره الفقيه - خود را ملزم به مراعات اين اصطلاحات مى داند؛ در حالى كه شيوه او هم، همان روشى است كه به وسيله علامه مجلسى دوم دنبال و پيگيرى شد. شايد فلسفه اينكه محمد باقر مجلسى روش خود در كتاب مرآة العقول و جايگاه احاديث را مشخص و روشن كند، همين جهت باشد.

2 - علامه مجلسى درشرح احاديث از اقوال فقها و شارحان حديث بهره مى برد؛ از شارحانى همچون ملا عبداللّه تسترى - كه ظاهراً حاشيه اى بر تهذيب الاحكام داشته -، شيخ بهايى در الحبل المتين و مشرق الشمسين، شهيد ثانى در مسالك الافهام، سيد محمد موسوى عاملى در مدارك الاحكام سخنان شيخ حسن عاملى در منتقى الجمان و شرح پدرش بر من لايحضره الفقيه و غير اينها. در اين ميان حاشيۀ ملا عبداللّه تسترى (1021 ه. ق) از جمله حواشى بسيار مهم است و مرحوم علامه مجلسى در كتاب ملاذالاخيار از اين حاشيه، بسيار استفاده كرده و سخنان او را آورده است. آقا بزرگ تهرانى و محققان ديگر تصريح كرده اند كه او حاشيه اى، بر تهذيب الاحكام و حاشيه اى، بر الاستبصار داشته است. آقا بزرگ تهرانى در ذيل عنوان

ص:104

تهذيب الاحكام و عنوان الاستبصار از حاشيه هاى او ياد كرده است چنانكه.

استاد سيد حسن موسوى خرسان در مقدمۀ تهذيب الاحكام و علامه محمد على اردوبادى در مقدمه الاستبصار از آن نام برده اند.(1)

3 - علامه مجلسى در شرح روايات به توضيح واژگان نيز روى آورده و از كتابهاى لغت - همچون القاموس المحيط، محمد بن يعقوب فيروزآبادى و صحاح اللغه، اسماعيل بن محمد جوهرى (393 ه. ق) - بهره برده است.

4 - او در مورد برخى از راويان، خصوصاً راويانى كه به نظر مشهور علماى رجال، مجهول بوده، ولى از نظر علامه مجلسى دليلى بر وثاقت و يا حسن او يافت شده، توضيحاتى آورده است.

5 - علامه مجلسى در شرح احاديث از بيان تركيب هاى نحوى و ديدگاه هاى آراء علماى نحو غافل نشده است؛ زيرا در برخى موارد تا تركيب نحوى حديث روشن نشود، معناى آن روشن نخواهد شد و برين منظور، آراى شيخ رضى را در شرح الكافيه، شلوبين و ديگران را مى آورد.(2)

6 - در برخى موارد، به اختلاف نسخه ها بين كافى و تهذيب، من لا يحضره الفقيه در سند و متن اشاره كرده و در صدد گزينش و اصلاح آن بر آمده است.(3)

7 - علامه مجلسى، علاوه بر شرح و توضيح احاديث تهذيب الاحكام، گاهى به شرح عبارات مفيد در المقنعه نيز پرداخته و اقوال فقها را پيرامون آن بيان كرده است(4).

ص:105

8 - علامه مجلسى. در شناخت راويان و عناوين مشترك رجالى سعى و تلاش دارد و از طرق گوناگونى براى شناسايى آنها بهره مى برد. او در باره حسين بن خالد فرموده: اگر ابن ابى العلاء الخفاف باشد، ممدوح است و حديث، حسن خواهد بود و اگر حسين بن خالد صيرفى باشد، چون او بسيار از حضرت رضا عليه السلام نقل مى كند، مجهول است و خبر نيز مجهول خواهد بود؛ همان طور كه فاضل تسترى تصريح كرده است.(1)

9 - علامه مجلسى از هر كسى كه سخنى كسى نقل كرده، عنوان او را آورده است، مثل: مثلاً الفاضل التسترى، المحقق التسترى، الشيخ البهائى؛ ولى گاهى با عنوان «بعض المحققين» ياد مى كند كه ظاهراً همان شيخ بهايى است، و در آن دوره، نوعاً در حوزه هاى علميه خواندن كتابهاى حديثى رايج بوده، بلكه متن درس خارج اين گونه بوده است. خوانسارى فخرالدين حلى (771 ه. ق) نقل مى كند كه مى گويد: من دو بار تهذيب الاحكام را در نزد پدرم علامه حلى خواندم. همو در ترجمه شيخ بهايى ونيز آورده كه شاگردش گفت: من تهذيب الاحكام و من لا يحضره الفقيه را در نزد او خواندم و به همين جهت است كه در قرن يازدهم، علماى و فقهاى بزرگ بر الاستبصار و تهذيب الاحكام حاشيه دارند، همچون فاضل تسترى، شيخ بهايى، ميرداماد و...

علامه مجلسى در جلد چهارم ملاذالاخيار (صفحه 270) در شرح حديثى، ابتدا كلام شيخ بهايى در الحبل المتين را آورده، آنگاه از بعض الفضلاء و در آخر هم از بعض المحققين، كلامى آورده كه معلوم مى شود مراد او از بعض المحققين، غير از

ص:106

شيخ بهايى است و در جلد سيزدهم، از صاحب مدارك الاحكام با عنوان سيد المحققين ياد مى كند.(1)

10 - علامه مجلسى در آخر ملاذ الاخيار به شرح المشيخۀ تهذيب الاحكام پرداخته است و طرق شيخ طوسى را بررسى و منزلت طريق را بر اساس تنويع حديث معين نموده است.

11 - علامه مجلسى دركتاب ملاذ الاخيار، بنا بر نقد حديث ندارد، همان طور كه در كتاب مرآة العقول اين گونه روشى دارد و از اين رو، در حدّ امكان روايات را توجيه مى كند. او همچون ساير اخباريان، قايل به صدور و اعتبار روايات جوامع چهارگانه حديثى مى باشد. نقل كرديم كه بر اساس تحقيق استاد محمد على مهدوى راد در مقدمۀ المعجم المفهرس بحارالانوار، علامه قايل به اعتبار روايات بحارالانوار نيز مى باشد و لذا در مرآة العقول در ذيل حديث صحيح السند - كه متن آن قطعاً مطابق تاريخ نيست و بلكه مخالف آن مى باشد (يزيد به مدينه آمد و حضرت زين العابدين بندگى و رقيت او را پذيرفت) - در ذيل آن فرموده: اگر چه اين حديث مخالف تاريخ صحيح است، چون يزيد بن معاويه به مدينه نيامد و مرد؛ ولى چون حديث فرموده، آن را بر تاريخ مقدم مى داريم.

استاد رضا استادى، مقاله اى را در باره اين حديث و نقد آن نوشته اند و مطلب مجلسى را مطابق واقع نشمرده است.

اين حديث 1 - در كافى(2) و وسائل الشيعة.(3)

ص:107

2 - بحار الانوار.(1)

3 - مرآة العقول.(2)

4 - جلاء العيون علامه مجلسى.(3)

5 - جلاء العيون علامه شبر.

6 - نفس المهموم(4)

آمده است.(5)

اگر چه بدان جهت كه قم از كاشان بزرگتر و جمعيت بيشترى داشت، عالمانى نيز در آن بودند؛ اما شهرت امروزى را نداشته، بلكه در آن روزگار - يعنى از فاصله 1000 تا 1200 - و در قرن اول (يازدهم) آن كه فيض رشد و نمود كرد، دو حوزه زبان زد خاص و عام بود: حوزه اصفهان و حوزه شيراز؛ چون در آن دوران حوزه علميه نجف به افول گرائيده بوده؛ زيرا در سال 993 ه ق، ملا احمد مقدس اردبيلى (993 ه. ق))(1)كه عالم و فقيه نامور نجف بود، به رحمت ايزدى پيوست و شاگردان برجستۀ او - كه در رأس آنها سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه ق) و فرزند شهيد ثانى شيخ حسن عاملى (1011 ه ق) قرار داشت - از نجف مهاجرت كرده و در مسقط الرأس و وطن خود، يعنى جنوب لبنان، سكنى گزيدند. حوزه نجف، ديگر عالم برجسته اى كه محوريت داشته باشد، نداشت. كربلا نيز در آن ايام؛ يعنى از عصر ظهور اخبارى گرى (ملا أمين استرآبادى (1036 ه ق))(2) چهره اخبارى به خود گرفته و مركز رشد ونمو اخبارى ها بود و چهرۀ فقهى اصولى رايج حوزه هاى علميه را از دست داده بود؛ در همين دوره ها بود كه با افول و سستى دو حوزه علميه نجف و كربلا، حوزه علميه اصفهان رونق بسزايى گرفت، كه علت آن چند نكته بود. يكى اينكه پادشاهان صفوى سعى داشتند تا عالمان شيعه را در اصفهان گردآورند كه اين موضوع خود حايز نكاتى بود:

ص:109

1. مقام «شيخ الاسلامى» را به عالمان شيعه واگذار مى كردند و در نتيجه، بخش عظيمى از كارهاى مملكتى، عملا از دوش آنها برداشته مى شد، شاه به تأمين نان و أمنيت مردم مى پرداخت و شيخ الاسلام، به تأمين قضا و جماعات و كارهاى شرعى مردم روى مى آورد.

2. شيخ الاسلام درپايتخت پشتوانه بسيار برجسته اى براى شاه صفوى محسوب مى شد؛ زيرا شاه صفوى زمانى رسميت مى يافت كه شيخ الاسلام، او را تأييد كند.

3. نكته بسيار مهمى كه ذر گردآورى مورد توجه شاهان بود در احاطه و سيطره بر عالمان، افعال و كردار آنها است؛ در عين آنكه آنها عالمان شيعه و در رأس آنها شيخ الاسلام را به عنوان بازوى خود داشته؛ اما نوع علما را زير نظر مى گرفت و بر همين اساس، اصفهان در قرن يازدهم و دوازدهم حوزه پررونقى شد و سه طيف از علما و دانشمندان طراز اول جهان اسلام در آنجا گرد آمدند؛ فلاسفۀ برجسته كه همّ و غمّ آنها فقط فلسفه بود؛ همچون: ميرفندرسكى (م 1050) كه از أكابر فلاسفه شيعه در آن دوره بود وملا صدراى شيرازى - معروف به صدرالمتألهين - متوفاى (1050 ه ق) صاحب كتاب الاسفار الاربعه. وجود همين شخصيت هاى نامور بود كه اصفهان علاوه برآنكه به فقه و اصول پردازش داشته باشند، از فلسفه و علوم عقلى نيز اطلاع وافى داشته و بلكه در علوم عقلى، يد طولائى داشته اند در نيمه اول قرن يازدهم، دو فيلسوف برجسته (صدرالمتألهين و ميرفندرسكى) در اصفهان شهره آفاق بوده اند و در نيمه دوم همين قرن، فلاسفۀ برجسته اى ديگرى؛ همچون حاج آقا حسين خوانسارى (1098 ه ق)(1)، محمّد باقر سبزوارى

ص:110

(1090 ه ق)(1) كه فقيه اول، «استاد الكل فى الكل» بوده و دومى، نيز علاوه بر علوم نقليه - همچون فقه و اصول - به علوم عقليه؛ همچون: فلسفه و كلام پرداخته، ظهور كرده اند؛ فقيهانى كه علاوه بر فقه و اصول؛ در علوم عقليه نيز سرآمد بودند حاج آقا حسين خوانسارى شارح كتاب الدروس الشرعيه، معروف به مشارق الشموس، و محمّد باقر سبزوارى صاحب ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد و كفاية الاحكام است فقيهى كه او را در ميان متأخران، همچون محمّد بن احمد بن جنيد اسكافى (381 ه ق) دانسته اند؛ زيرا اسكافى نيز در بين قدما متفرد به فتاوايى بوده اند اجتهاد در دو قرن يازدهم و دوازدهم در اصفهان اجتهاد آميخته به عقل و استدلال بود؛ فتواى حاج آقا حسين خوانسارى در مورد نجاست تمام اجزاى ميته و مستثنى نبودن ده جزء (اجزاء ما لا تحله الحياة)، قطعاً ناظر به يك استدلال عقلى است، تا مبتنى بر استدلال نقلى؛ اگر چه اين فتواى او، به اصول و قواعد سنت و كليات نيز، أوفق است. سومين جريانى كه در حوزه اصفهان خود را بيشتر از دو جريان سابق نشان داد، توجه به اخبار و روايات بوده و همان طور كه در مقاله شناسايى استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار (سير تطور فقه الحديث در قرن يازدهم و دوازدهم) بدان اشاره كرده ايم، دو موضوع مهم: (گردآورى اخبار و شرح اخبار و روايات) مورد توجه قرار گرفت؛ يعنى فقه الحديث، ظهور شخصيتهايى همچون علامه محمّد تقى مجلسى (1070 ه

ص:111

ق)، علامه محمد باقر مجلسى (1111 ه ق)، شاگردان برجسته آنها - همچون سيد نعمت اللّه جزايرى (1112 ه ق)، شيخ بهايى (1030 ه ق) و علامه محمد باقر ميرداماد (1040 ه ق) - ثقل توجه به روايات و اخبار و احاديث را در حوزه اصفهان سنگين تر كرد و پله ترازو به نفع حديث و روايت پائين آمده بود. اين جاست كه مى گوييم: سه حركت باعث رونق حوزه اصفهان شده: وجود فلاسفه برجسته، وجود فقيهان نامور و وجود محدثان متتبع. اين مميزه ها باعث شد تا اصفهان چند پله از بقيه حوزه ها بالاتر باشد.

حوزه دوم كه در اين روزگار نامى پيدا كرده بود، حوزه علميه شيراز بود، صدرالمتألهين شيرازى پس از آنكه در اصفهان مورد طعنۀ فقها، خصوصاً فاضل قطيفى (صاحب ايضاح النافع) قرار گرفت، به شيراز رفت حضور ملاصدرا و نيز حضور محدث نامور اخبارى سيد ماجد بحرانى در شيراز باعث شد تا حوزه شيراز رونق قابل توجهى يابد. فيض تصميم گرفت تا از كاشان سفر كند، پدرش مانع حركت او شد و بر قرآن تفأل زد، آيه شريفه 122 سوره برائة آمد (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ) و نيز به ديوان اميرالمؤمنين عليه السلام تفأل زد، شعر ذيل آمد:

تغرّب عن الأوطان في طلب العلى وسافر ففي الاسفار خمس فوائد

تفرج همّ و اكتساب معيشة وعلم وآداب وصحبة ماجد

وقتى اين شعر ذكر شد، فيض به شيراز سفر كرد و حوزه شيراز را بر حوزه اصفهان برگزيد. فيض كاشانى وارد شيراز شد و به درس دو استاد برجسته آن روزگار شيراز - يعنى ملا صدراى شيرازى و سيد ماجد بحرانى - حاضر شد؛ او از ملاصدرا فلسفه و عرفان را تعليم پذيرفت و اخبار و روايات را از محضر سيد ماجد بحرانى آموخت.

ساليانى چند به محضر هر دو حاضر شد، تا به مقام عالى فقاهت و دانش رسيد و به

ص:112

كاشان برگشت. ضمناً مخفى نباشد كه در زمان حضور در شيراز، با دختر ملاصدراى شيرازى ازدواج كرد و داماد ملاصدرا شد. فيض كاشانى در كاشان سكنى گزيد. او در مدت اقامت در كاشان ارتباط تنگاتنگى با فقيه معروف آن روزگار اصفهان محمّد باقر سبزوارى (1090 ه ق) صاحب ذخيرة المعاد داشت، و هر دو در علاقه و افر به فلسفه با هم شريك بودند. خوانسارى در روضات الجنات مى نويسد: بين آن دو ارتباط كامل وجود داشته است. فيض، كتابهاى فراوانى تأليف كرده است كه معروف ترين آنها عبارتند از: الوافى، مفاتيح الشرائع، علم اليقين، تفسير صافى، تفسير أصفى، المحاسن، المحجة البيضاء و غير اينها، كه خود در رساله اى مستقل فهرست تأليفات خود را ذكر كرده است. اما تفسير متن كتاب صافى او همان عبارات تفسير انوارالتنزيل ناصرالدين بيضاوى (م 658) - عالم فقيه و اصولى - شافعى است؛ البته فيض بر آن روايات اهل بيت عليهم السلام را اضافه كرده است. تفاسير ديگرى همچون كنزالدقائق و إرشاد العقل السليم، نيز با تكيه بر تفسير بيضاوى تأليف شده اند. فيض در محجة البيضاء، كتاب احياء العلوم غزالى (م 505) را تهذيب كرد و مطالب سست و بى پايه آن را حذف و روايات أهل بيت عليهم السلام را بر آن افزود. المحجة البيضاء مورد توجه دانشمندان قرار گرفته؛ مفاتيح الشرائع در فقه است و فيض كاشانى در اين كتاب، كتابهاى فقهى را برهم زد و ترتيبى جديد را مطرح كرد، او با طرح جديدى در فقه، توانست توجه دانشمندان را به كتاب خود جلب كند به گونه اى كه كتاب مفاتيح الشرائع فيض، تا 200 سال مورد توجه دانشمندان بود و شروح و حواشى فراوانى بر آن نوشته شد. مصابيح الظلام، تأليف علامه محمّد باقر وحيد بهبهانى (1205 ه ق) مفصل ترين شرح آن است، شرح ديگرى با همين عنوان، از سوى علامه سيّد عبداللّه شبر (1242 ه ق) نيز تأليف شده است.

فيض كاشانى به خاطر دو جهت مورد بغض و كينه پاره اى از علما قرار گرفت و

ص:113

فقيهانى همچون ملا محمّد قمى با فيض بسيار مخالفت مى نمود؛ جهت اول آن بود كه فيض، با بسيارى از آرا و نظريات فقيهان، از جمله شهرت بين فقها، مخالفت كرد. او فتاوى نادره اى را مطرح كرده(1) و در اين جهت، همچون ملامحمّد باقر سبزوارى صاحب كفاية الاحكام بود.(2) هر دو درحرمت «غنا» خدشه كرده و اصل غنا را حرام ندانسته، بلكه معتقد بودند: غنا به خاطر كارهاى جانبى و خلاف شرع موجود در جلسات، حرام بود؛ مثل خلط زن و مرد. از فتاواى ديگر او، طهارت پوست و ميته با دبّاغى است. وى معتقد بود كه پوست ميته - همچون اجزاى آن - مستثنا است و با دبّاغى، استحاله ايجاد مى شود. ديگر فتواى او، نجس نشدن آب قليل با ملاقات با نجس است؛ بلكه اگر طعم، رنگ و بوى تغيير كند، نجس مى شود؛ چنانكه نجاست با رفتن عين نجس پاك مى شود. او نماز جمعه را واجب مى دانست، همان طور كه سبزوارى نيز نماز جمعه را واجب مى شمرد. علامه محمّد باقر خوانسارى (1413 ه ق) در روضات الجنات مى نويسد: سبزوارى در متأخرين، همچون محمّد بن احمد بن جنيد اسكافى (381 ه ق) در ميان قُدما است.(3)

چند مجموعه روايى بسيار ارزشمند تدوين شد كه هر يك هدف خاصى را دنبال مى كرد و در اينجا به بررسى آنها پرداخته مى شود.

روايت اگر اختلاف سندى و متى وجود داشته، اختلاف سند و متن را يادآور شود، او هر حديثى را كه نياز به شرح و توضيح دارد توضيح مى دهد و هر موردى كه لغات نيز مجمل باشد، شرح و بسط مى دهد. فيض كاشانى با اين نگرش جديد، شيوه تازه اى را در گردآورى و شرح روايات رقم زد؛ فيض بخش اصول و اعتقادات را نيز آورده در حالى كه در وسائل الشيعه اين بخش موجود نيست برين جهت، الوافى مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است. مرحوم ميرزا ابوالحسن شعرانى حاشيه اى بر كتاب الوافى نوشته، آن را تصحيح كرده چاپ سنگى آن را به طبع رساند؛ فيض در اين كتاب و ساير نوشته خود، به پاره اى نظريات فلسفى و عرفانى نيز پرداخته و به همين جهت، آراى عرفانى خاصى - چون وحدت وجود - را مطرح كرد وبه خاطر آن، مورد هجمه پاره اى از فقهاى عصر خود قرار گرفت.

ديگر كتاب اخير، اثر شيخ صدوق است و اين كتاب، ظاهراً تا زمان پدر شيخ بهايى موجود بوده يا در دوره هاى قبل از او از بين رفته است، ولى قطعاً تا عصر سيد بن طاووس حلى (على بن طاووس حلى) متوفاى 666 ه. ق موجود بوده؛ چون او از اين كتاب روايت مى كند. علامه مجلسى در كتاب بحارالانوار از كتاب الاجازات، تأليف سيد بن طاووس دو حديث در جواز نقل حديث به معنى آورده است(1) و اين دو حديث را سيد بن طاووس از كتاب مدينة العلم نقل كرده است. كتاب الاجازات للسيد بن طاووس نقلاً من كتاب مدينة العلم، عن أبيه، عن محمد بن الحسن عن احمد بن محمد عن محمد، بن الحسن زعلان، عن خلف بن حماد، عن ابن المختار أو غيره رفعه، قال: قلت لابى عبداللّه عليه السلام أسمع الحديث منك فلعلى لا أرويه كما سمعته؟ فقال: «ان أصبت المعنى فيه فلا بأس انما هو بمنزلة تعال، هلّم، واقعد واجلس»، كتاب حسين بن عثمان عن بعض اصحابه عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: «اذا أصبت الحديث فأعرب عنه بما شئت».(2)

اين گونه آثارى دلالت دارد كه كتاب مدينة العلم تا عصر سيد بن طاووس بوده است، به نظر مى رسد اين كتاب مفصل بوده و بخش هاى اصول اعتقادى را نيز داشته است؛ مثل كتاب الكافى كه دو جلد آن در اصول؛ است چون شيخ صدوق در كتاب التوحيد بخشى از روايات را در ذيل عنوان و باب آورده و مى گويد: هر كس روايات بيشترى را طالب است به كتاب مدينة العلم مراجعه كند.

اين دو نكته كه در باب نقل حديث به معنى و روايات توحيد نقل شد، شاهد آن است كه كتاب مدينة العلم كتاب مفصلى بوده است. علامه مجلسى تلاش هاى فراوانى

ص:117

را انجام داد تا شايد بر نسخه هايى واقف گردد، ولى متأسفانه اين اثر ارزشمند از بين رفته و چهار منبعى ديگر باقى مانده است. آنچه در ميان طالبان علم و دانشمندان مشهور شده، كتاب الكافى را اولين كتاب در جوامع چهار گانه و الاستبصار را به عنوان چهارمين و آخرين كتاب ذكر مى كنند. آنچه متداول و مشهور است اين است كه مى گويند: جوامع روايى شيعه كه متقدمان آن را تأليف كرده اند، چهار كتاب است.

1 - الكافى؛ 2 - من لا يحضره الفقيه؛ 3 - تهذيب الاحكام؛ 4 - الاستبصار.

حال فلسفه اين ترتيب عددى چيست؟ آيا از نظر رتبه مراد است يا از نظر زمانى، اتفاقاً آنچه مورد نظر علما و دانشمندان است آن است كه هر دو نكته مورد نظر بوده است؛ زيرا از نظر زمانى، مؤلفان آنها وتقدم و تأخر زمانى داشته اند: مؤلف الكافى محمد بن يعقوب كلينى معروف به ثقة الاسلام كلينى رازى بغدادى است، او بنابر نقل شيخ طوسى، در 328 ه. ق و بنا بر نقل شيخ نجاشى، در 329 هجرى قمرى رحلت كرده است و قبر او در بيرون بغداد است.

تولد او در عصر امام عسكرى عليه السلام واقع شده و كتاب الكافى او، اولين مجموعه حديثى مفصل است كه از ناحيۀ علماى شيعه تأليف و روايات اهل بيت عليهم السلام را در آن گرد آورده است. مؤلف كتاب دوم، محمد بن على بن بابويه قمى (381 ه. ق) است كه در قم به دعاى امام زمان عليه السلام متولد شد. بنا بر اين، كتاب او در رتبه دوم از نظر زمان تأليف مى باشد.

سومين مجموعه حديثى، تهذيب الاحكام مى باشد كه تأليف ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى 460 ه. ق، است. همان طور كه اشاره شد، شيخ طوسى اين كتاب را در دوران ابتدايى رشد علمى خود - در حدود سن 25 سالگى - تأليف كرده است.

چهارمين كتاب كه باز شيخ طوسى تأليف شد، كتاب الاستبصار فيما اختلف من الاخبار مى باشد.

ص:118

اين كتاب را شيخ پس از تأليف تهذيب الاحكام گردآورى كرده است و لذا زمان تأليف و گردآورى روايات آن، پس از زمان تأليف تهذيب الاحكام مى باشد. اين دو كتاب شيخ طوسى، با عنوان «تهذيبين» معروف مى باشند و شهيد ثانى، مدعى است كه كتاب استبصار، بضعه اى از كتاب تهذيب الاحكام مى باشد و هر چه در الاستبصار مى باشد، در تهذيب الاحكام وجود دارد؛ لذا اين رو آية اللّه جعفر سبحانى، از برخى علما نقل مى كند كه جوامع روايى شيعه را سه جامع دانسته اند؛ چون الاستبصار، بخشى از تهذيب الاحكام مى باشد.

اين چهار كتاب به ترتيبى كه ذكر شد، در ميان علما و دانشمندان شيعه معروف شده است.

وجه دومى كه براى اين ترتيب شايع مى توان بيان كرد، توجه به معنى و محتواى اين كتابها است و تنها رتبه زمانى تأليف ملاك نيست، هر چند آن مطلب نيز بسيار شايان توجه است؛ زيرا حديث هر چه به زمان معصوم نزديكتر باشد و كتاب در عصر قريب به زمان معصوم گردآورى شده باشد، احتمال خطا در آن كمتر است؛ علت آنكه كتاب الكافى را اول اين مجموعه هاى چهار گانه دانسته اند، اول بودن رتبه معنوى آن است؛ زيرا:

1 - اين كتاب، جامع اصول و فروع مى باشد؛ يعنى احاديث اعتقادى توحيد، نبوت، معاد، علم، جهل و عقل را آورده، در حالى كه ساير جوامع روايى، فقط در مقولۀ فروع احكام روايات را گرد آورده اند و اين، نقطۀ بسيار بارزى در برجستگى اين كتاب مى باشد.

2 - كتاب الكافى، اهم و اضبط جوامع چهارگانه است. علامه مجلسى در ابتداى مرآة العقول مى گويد: الكافى را شرح كردم؛ چون اضبط اصول مى باشد. ما قبلاً از اين قاعده ياد كرديم و جايگاه آن را بيان نموديم.

ص:119

3 - الكافى از نظر سند به شيوۀ «عنعنه» نقل شده كه برترى هايى بر شيوۀ تعليق دارد.

اين نكات باعث شده تا الكافى رتبه اول را در نزد فقيهان شيعه كسب كند و بر همين اساس شيخ حرّ عاملى (1104 ه. ق) در كتاب وسائل الشيعة نوعاً در ابتداى هر باب روايت الكافى را با عنوان «محمد بن يعقوب الكلينى» مى آورد.

كتاب الكافى، مجموعاً شانزده هزار و صد و نود و نه روايت (16199) دارد كه به قول شهيد اول، محمد بن مكى عاملى (771 ه. ق)، از مجموع روايات صحاح شئگانه أهل سنت بيشتر است.

رتبه دوم كتابهاى چهارگانه از آن من لا يحضره الفقيه مى باشد. اين كتاب تأليف محمد بن على بن بابويه قمى است. آنچه معروف است آن را در رتبه دوم ذكر مى كنند و نيز در كتابهاى فقهى هم مشاهده مى شود كه هنگام تعارض بين نسخه الكافى. و من لايحضره الفقيه، كافى را مقدم داشته. و من لايحضره الفقيه را بر تهذيب الاحكام مقدم مى دارند. اين رأى مشهور بين فقها مى باشد، ولى علامه سيد محمد مهدى بحرالعلوم (1212 ه. ق) در كتاب الفوائد الرجالية از برخى فقها نقل مى كند كه من لا يحضره الفقيه را بر الكافى نيز مقدم داشته اند. كتاب من لا يحضره الفقيه، 3943 روايت دارد كه در ذ يل 666 باب نگاشته شده است، شيخ صدوق روايات آن را كمتر به طور مسند و بيشتر به طور تعليق آورده و در مجموع - به تصريح محمد بن الحسين العاملى معروف به شيخ بهايى (1030 ه. ق) در حاشيۀ من لايحضره - الفقيه 2050 روايت مرسل مى باشد؛ برخى به صورت يقين و قطع، به معصوم نسبت داده شده وباللفظ (قال) و برخى به صورت «روى» نقل شده است. طيف گسترده اى از علما، مراسيل صدوق را معتبر مى شمارند و عده اى، هم فقط آن بخش كه به صورت قال نقل شده باشد.

ص:120

اين كتاب، متن فتوايى صدوق بوده، در ابتداى آن قايل و معتقد است كه جز روايت صحيح السند نياورده است. شيخ يوسف بحرانى در مقدمۀ الحدائق الناضره اين مطلب را تصديق و تأييد مى كند؛ ولى در ضمن الحدائق، از رأى خود برگشته و بر اين باور است كه در نقل روايات من لايحضره الفقيه اضطراب وجود دارد و نمى توان ادعاى صدوق را تأييد كرد.

3 - در رتبه سوم از اين چهار كتاب، تهذيب الاحكام شيخ طوسى قرار دارد. اين كتاب تمام ابواب فقه را در برداردر و تا عصر شيخ حرّ عاملى (1104 ه. ق) كه كتاب وسائل الشيعه تأليف نشده بود، مهم ترين منبع فقه و اجتهاد فقيهان بوده است شيخ آن را در 23 كتاب، كه از طهارت شروع مى شود و به ديات ختم مى شود قرار داده، 393 باب دارد و در مجموع، 13988 روايت را در آن گردآورده است.

4 - الاستبصار، چهارمين كتاب در اين رتبه بندى است در حالى كه از نظر ضبط سند، راويان و متن از تهذيب الاحكام متقن تر است؛ چون شيخ طوسى آن را بعد از تهذيب الاحكام و در دوران رشد نبوغ علمى خود، بلكه دوران فراغت از تحصيل در نجف تأليف كرده است بر عكس تهذيب الاحكام كه آن را در دوران اضطراب عمر خود در بغداد و بلكه دوران جوانى عمر خود به تحرير در آورده است. به هر حال، شيخ طوسى - معروف به شيخ الطائفه - يكى از عالمان پر تأليف و مشغله علمى بوده و نشانۀ كثرت تأليف هم يكى از علت ها و يا مزيد علت باشد؛ مثلاً كلينى در مدت بيست سال با دقت و حوصله به تأليف الكافى پرداخت در حالى كه شيخ طوسى تأليفات بسيارى را همزمان مشغول بوده است و اين جمله هم معروف است كه مى گويند: «قليل التأليف كثير التأمل وكثير التأليف قليل التأمل». اين نكته را دانشمندان علم رجال در مقايسۀ آراى رجالى شيخ طوسى و شيخ نجاشى ذكر كرده اند؛ زيرا آراى احمد بن على نجاشى (452 ه. ق) صاحب الرجال را بر آراى

ص:121

رجالى شيخ طوسى در تعديل و توثيق مقدم دانسته اند و نجاشى را از شيخ طوسى اضبط شمرده اند.

بنا بر اين كه كتاب الاستبصار را دقيق تر و ضابطتر از كتاب تهذيب الاحكام بشماريم، وجه تقديم تهذيب الاحكام بر الاستبصار مى تواند چند جهت باشد.

1 - زيادى روايات تهذيب الاحكام نسبت به روايات الاستبصار؛

2 - تقدم زمانى تأليف تهذيب الاحكام بر الاستبصار و در غير اين صورت، بايد كتاب الاستبصار را از نظر رتبۀ علمى بر كتاب تهذيب الاحكام مقدم بداريم. نام اصلى اين كتاب، «الاستبصار فيما اختلف من الاخبار» است كه آن را شيخ طوسى در موضوع علاج الحديث و رفع تعارض بين روايات تأليف كرده و برين منظور، رواياتى را در آن گردآورى كرده كه متعارض باشند و روايات غير متعارض را در اين كتاب نياورده است.

3 - كتاب الاستبصار را شيخ از نظر زمانى بعد از تهذيب الاحكام نوشته است و از اين رو، تأخر زمانى دارد.

ولى بايد توجه داشت كه فقها، الاستبصار را مقدم بر تهذيب الاحكام مى شمارند؛ چون از اتقان بيشترى برخوردار است. آية اللّه خويى در كتاب معجم رجال الحديث، تصحيفات سندى را در تهذيب الاحكام با مقايسه اسناد الاستبصار تصحيح مى كند و فقها نيز در متن روايات، نوعاً نسخه الاستبصار را مقدم مى شمارند و به همين جهت، مرحوم شيخ يوسف بحرانى در كتاب الحدائق الناضره، بارها از كتاب تهذيب الاحكام انتقاد كرده كه در سلسلۀ اسناد آن تصحيف، تحريف، تقديم، تأخير وجود دارد و همين طور در متن احاديث آن، ولى در باره الاستبصار اين كلام را نگفته است.

شيخ كتاب الاستبصار را در حل تعارض بين روايات تأليف كرده است و در خصوص دانش علاج الحديث كه از شاخه هاى مهم علوم حديث مى باشد، نوشته است. او در مقدمه آن در باره اخبار تقسيماتى دارد كه بسيار ارزشمند است؛ وى خبر را به دو قسم متواتر و غير متواتر تقسيم كرده است:

متواتر، خبرى است كه موجب علم شود و علم آور باشد و خبرى كه اثر آن حصول علم باشد، عمل بدان حتماً ضرورى مى باشد، هيچ چيزى بدان ضميمه نمى شود و حجيت آن ثابت است، خبر ديگرى را به عنوان قرينه و مقوى آن قرار نمى دهند و روايت ديگرى را بر آن ترجيح نمى دهند و خبرى كه اين گونه باشد در آن تعارض و تضارب واقع نمى شود.

خبر غير متواتر، نيز بر دو قسم است؛ چون بخشى از اخبار غير متواتر نيز مفيد علم مى باشد و آن، هر خبرى است كه همراه آن قرينه اى باشد كه موجب علم شود و خبرى كه اين گونه باشد، عمل بدان لازم و ضرورى است.

قراينى كه باعث شود تا خبر علم آور باشد وموجب الحاق آن به خبر متواتر شود، عبارتند از:

ص:123

1 - مفاد خبر، مطابق با دليل هاى عقلى است، و مضمون آن از دليل عقلى فهميده مى شود.

2 - مفاد آن مطابق قرآن مى باشد، يا با عام قرآن و يا خاص قرآن؛ و بلكه با مفهوم شرط، وصف و مفهوم اولويت قرآن مطابق باشد. در اين صورت ها خبر از دائرة خبر واحد خارج مى شود و ملحق به خبر معلوم الصدور مى شود.

3 - مفاد خبر مطابق با آن چيزى است كه مسلمانان همه بر مضمون آن اجماع دارند.

4 - و مثل آن است اگر مطابق با اجماع فرقۀ محقّۀ ناجيه باشد.

5 - خبر، مطابق با سنت قطعى باشد و مراد از سنت قطعى، مجموعه اى از اخبار است كه يقيناً مضمون آن از معصوم عليه السلام صادر شده است. اين بخش از اخبار كه با قراين همراه مى باشد، صدور آن از معصوم عليه السلام محرز است.

بخش ديگراخبار، خبرى است كه متواتر نباشد و از قراينى كه ذكر شد، هم عارى باشد. در اين صورت خبرى كه داراى شرايط خاص است و خبر معارضى هم ندارد، خبر واحدى است كه حجيت آن ثابت شده است، مگر اينكه فتواى فقها مخالف آن باشد؛ يعنى فقها در مقام عمل، آن را رها كرده و به روايت ديگرى عمل كرده اند كه در اين صورت، متروك و شاذ عند الفقهاء مى شود و عمل بدان جايز نيست.

كه راويان آن، اعدل باشند و اگر از نظر عدالت يكى بر ديگرى برتر نباشد، به روايتى عمل مى شود كه راويان آن بيشتر باشند؛ يعنى شهرت روايى داشته باشند و اگر صفات راويان در عدالت و تعداد آنها در نقل حديث يكسان بود و از قرائنى كه ذكر شد، نيز خالى باشد، دو فرض تصور دارد:

1 - بايد بررسى شود كه اگر به يكى از دو خبر عمل شود، به گونه اى به خبر ديگر هم عمل مى شود؛ يعنى عمل به يكى از آن موجب طرد خبر ديگرى به طور كلى نمى شود؛ زيرا در اين صورت، عمل به يك روايت كه موجب طرد ديگرى نشده بهتر است. در واقع، شيخ مى خواهد بگويد: به گونه اى بايد بين دو روايت جمع كنيم؛ «زيرا الجمع مهما امكن اولى من الطرح» است و در اين صورت، به هر دو خبر عمل شده است.

2 - صورتى است كه عمل به هر دو خبر امكان دارد و مى توان در يكى از آن دو تأويل و توجيهى هم انجام داد، بلكه بر اين تأويل و توجيه، خبر ديگر را به عنوان شاهد و مؤيد گرفت. در اين صورت، ترجيح و عمل با خبرى است كه بر طبق آن، خبر ديگرى به عنوان شاهد و مؤيد وجود دارد؛ در واقع، در اين فرض نيز جمع بين دو روايت و يا دو دسته از روايات شده با شاهدى از روايات، اين گونه جمع و تأويل بسيار مناسب است و خبرى مقدم مى شود كه روايت بر طبق آن وجود دارد. در توضيح اين مطلب، مى توان گفت: اين گونه عمل به دو روايت كه باعث طرد هر دو نشده بلكه به هر دو عمل شده، ولى براى يكى مرجح وجود دارد و آن، وجود روايت بر طبق يكى است، اين گونه جمع را دانشمندان - خصوصاً از عصر شيخ انصارى - «جمع مقبول» ناميده اند.

3 - سومين صورت آن است كه براى يكى از دو خبر و يا دو گروه از روايات متعارض، مؤيدى در روايات براى مضمون يكى از آن دو يافت نمى شود و نمى توان

ص:125

روايتى را يافت كه مضمون يك روايت را تأييد كرده باشد در اين صورت، تعارض دو خبر حل نمى شود مگر با تخيير مكلف بين عمل به هر يك از آن دو؛ زيرا اين دو خبر، هر يك به موازات يكديگر حجت مى باشند و نافى ديگرى نيست.

4 - اگر دو خبرى با هم تعارض داشته باشند به گونه اى كه يكى نافذ و مضاد با ديگرى باشد و هيچ گونه تأويلى هم نتوان در آن دو انجام داد، در اين صورت، چاره اى جز تخيير بين آن دو - از باب تسليم - وجود ندارد و، اگر فقيهى به يك روايت عمل كرد و فقهى ديگر به روايت ديگرى عمل كرد، خطا كار نخواهد بود؛ بلكه هر يك از باب تسليم در مقابل اخبار يك روايت را اخذ و بدان عمل نموده است؛ زيرا رواياتى از خود ائمه عليهم السلام رسيده كه هرگاه دو دسته از روايات وارد شد و شما نتوانستيد به هر دو عمل كنيد - زيرا نه مرجحى در يكى از آن دو وجود دارد و نه اجماعى كه مضمون يكى را تأييد كند؛ زيرا در اين صورت، نه اجماع بر ابطال ديگرى ونه اجماع بر تصحيح يكى وجود دارد - عمل به هر يك از آن دو جايز و روا خواهد بود.

ألف - ترجيح خبر به خاطر موافقت با قرآن واجماع واصول كلى شريعت؛ «... عن أبى عبداللّه عليه السلام قال سألته عن الرجل يكون معه اللبن أيتوضأ منه للصلاة؟ قال عليه السلام: لا. انما هو الماء والصعيد».

شيخ طوسى در ذيل آن فرموده:

اين خبر دلالت دارد هر چيزى كه بر آن اسم آب اطلاق نشود، نمى توان با آن وضو گرفت و اين مطلب موافق با ظاهر قرآن و اصول ثابت است و آنچه را كه يونس از امام موسى بن جعفر عليه السلام درباره جواز وضو با آب گلاب روايت كرده، پذيرفته نيست؛ چون خبرى است شاذ در نهايت شذوذ، اگر چه در كتابها تكرار شده؛ چون اصل آن به يونس بر مى گردد و غير از او، كسى آن را روايت نكرد و گروه اماميه، بر ترك عمل به ظاهر آن اجماع دارد.(1)

ب - ترجيح روايت به خاطر مخالفت اهل سنت و طرد آن به جهت موافقت اهل سنت؛ شيخ روايتى را به اين مضمون نقل مى كند: «شهيدى كه جنازۀ او چند روز در معركه جنگ مانده، بايد غسل داده شود» پس مى گويد: اين روايات در مقابل روايات قبلى، قابل استناد نيست و موافق عامه مى باشد.(2)

ج - ترجيح به خاطر كثرت روايت و شاذ بودن روايت معارض.

4 - تأويل خبر با شاهدى از روايات؛ الاستبصار، 8/1، 24.

5 - حمل بر تخيير؛ الاستبصار، 457/1.

6 - حمل بر اباحه و ورفع توهم خطر؛ الاستبصار، 443/1.

7 - حمل بر ضرورت؛ الاستبصار، 299/1.

4 - مخالفت روايت با اخبار متواتر.(1)

5 - مخالفت با سنت قطعى.(2) مثل رواياتى را كه در بارۀ كامل بودن ماه رمضان نقل شده اند اين روايت مى گويد كه ماه رمضان، هيچ گاه كمتر از سى روز نيست شيخ طوسى اين روايات را در تهذيب الاحكام و الاستبصار، به خاطر مخالفت با قرآن، سنت قطعى و ضعف روايان، رد مى كند.

6 - مخالفت با قرآن.(3)

7 - مخالفت با عقل و دليل عقلى؛ شيخ طوسى در هر دو كتاب تهذيب الاحكام و الاستبصار، رواياتى را كه به صراحت دلالت بر سهو پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دارند، ردّ مى كند؛ او مى گويد: اين روايات با مقام عصمت پيامبر سازش ندارند و قاطبۀ دانشمندان شيعه اين روايات را مخالف عقل دانسته است.(4)

8 - مخالفت با اجماع؛ شيخ، روايت نبود حق قصاص براى زنان (ليس للنساء عفو ولاقود وانّما ذلك للعصبة) را با اجماع رد مى كند و پس از نقل آن مى گويد كه على بن حسن بن فضال گفته: «هذا خلاف ما أجمع عليه علمائنا»؛ اين حديث خلاف اجماع علماى ما است. حديث را طوسى در دو كتاب ارث وقصاص از تهذيب الاحكام و اين ذيل را در كتاب ارث آورده است؛ يعنى آن را به خاطر مخالفت با اجماع رد كرده است.(5)

ص:129

8 - ضعف سندى؛ مثل: ضعيف بودن راويان سند، يا ارسال آن.(1)

بر اساس شمارش خود شيخ طوسى، 5511 حديث مى باشد «پنج هزار و پانصد و يازده حديث»؛ ولى شيخ محمد عاملى، فقط بخش طهارت و صلاة آن را شرح داده و بقيه عبادات موجود نيست تا چه رسد به معاملات! همان طور كه پدرش شيخ حسن عاملى كتاب منتقى الجمان را با دوازده مقدمه شروع كرده است.

مؤلف كتاب، ابوجعفر محمد بن جمال الدين ابى منصور الحسن بن زين الدين الشهيد الثانى است.(1)

او نوۀ پسرى شهيد ثانى است، از او با عنوان فخرالدين ثانى ياد مى شود و مراد از فخرالدين اول، فرزند علامه حلى (726 ه. ق)، فخرالمحققين 771 ه. ق حلى است. خاندان شهيد ثانى، مثل خاندان علامه حلى، نسل در نسل مجتهدان بزرگ بوده اند. پسر شيخ محمد عاملى هم شيخ زين الدين عاملى (1064 ه. ق) بوده. كه محدث قمى (1369 ه. ق) در سفينة البحار، ذيل كلمۀ زين، زندگى نامۀ او را آورده است.

فخرالدين عاملى (شيخ محمد) در روز دوشنبه دهم شعبان المعظم به سال 980 هجرى قمرى متولد شده وعلوم اين را در نزد پدرش شيخ حسن عاملى و سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه. ق) و آموخت مدت پنج سال هم، ملازم ميرزا محمد استرآبادى در مكه بود و علم رجال را از او فراگرفت.(2)

از او با عنوان «محقق شيخ محمد» وگاهى عنوان «مدقق شيخ محمد» ياد مى شود، كتابها و رسايل گوناگونى دارد. معروف تر از همه، همين استقصاء الاعتبار است در تقواى او نقل شده كه در نجف، وقتى گندم مى خريد، زكات آن را مى داد چون شنيده بود كه برخى عراقى ها، زكات نمى دهند.

ص:131

فرض دوم به نقد آن پرداخته و گاهى، در فرض اول نيز آن را شرح كرده است به عنوان مثال، در باب حكم آب هاى مضاف، يك حديث را در مورد جواز وضو با شير نقل مى كند (عن ابى بصير عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن الرجل يكون معه اللبن أيتوضأ منه للصلاة؟ قال: لا، انّما هو الماء والصعيد).

(قال أبوجعفر محمد بن الحسن الطوسى هذا خبر يدل على أن ما لا ينطلق (يطلق) عليه اسم الماء لا يجوز استعماله وهو مطابق لظاهر الكتاب والمتقرر من الاصول)(1).

شارح متن در مورد عبارت شيخ طوسى «مطابقت قرآن و المتقرر من الاصول» توضيح مفصلى آورده است.(2)

6 - يكى از ويژگى هاى مهم اين كتاب كه در ساير كتابهاى فقه الحديث همچون الوافى، مرآة العقول وملاذ الاخيار يافت نمى شود، بحث هاى گسترده رجالى وسندى در مورد راويان است. او در مورد راويان و سند به چند نكته مهم توجه دارد.

1 - توثيق و تضعيف راويان؛

2 - شناسايى راوى مشترك؛

3 - اختلاف نسخه هاى سند و راويان؛

4 - شناسايى ارسال ظاهرى و پنهان در سلسله سند به وسيلۀ بررسى طبقات راويان؛

5 - بيان طريق شيخ در المشيخه و اگر طريق را در المشيخه نياورده باشد، به نظر مؤلف مرسل است. مثلاً، شيخ طوسى در المشيخۀ استبصار طريق خود را به اسحاق بن عمار را نياورده و برين جهت، مؤلف تصريح مى كند كه ذكر طريق از

ص:133

ناحيۀ شيخ صورت نپذيرفته و بر اين اساس، روايت مرسل مى شود.(1)

اين همان كلام شهيد ثانى در كتاب «الرعاية» مى باشد كه در باره طريق فرموده: اگر صاحب كتاب المشيخه، طريق خود را ذكر كرده باشد، روايت معلّق، مسند خواهد بود و اگر مصنّف طريق خود را نياورده باشد، روايت معلق، مرسل خواهد بود.

6 - در مورد تعارض اقوال رجاليان، به بررسى جرح و تعديل پرداخته و نتيجۀ نهايى را روشن كرده است.(2)

7 - يكى ديگر از ويژگى هاى نگارش اين كتاب، آن است كه از طولانى شدن بحث جلوگيرى مى كند و در فرض نياز مطلب به پى گيرى، خواننده را به كتابهاى ديگر خودش، مثلاً، حاشيه اى خود بر تهذيب الاحكام و من لايحضره الفقيه يا آثار ديگر خودش - يا به آثار فقها ارجاع داده است. او حاشيه اى بر الروضة شهيد ثانى و معالم الدين پدرش ورجال ميرزا محمدعلى استرآبادى (1028 ه. ق) دارد وبه آنها نيز حواله مى دهد. همان طور كه اگر مطلبى را قبلاً بحث كرده باشد، تكرار نمى كند و با عنوان «تقدم» يا «س» يأتى براى مطالبى كه در جاى مناسب تر ذكر مى شود، آورده است.

شيخ طوسى، ارزشى ندارد و اين مطلب، همان نكته اى است كه شهيد ثانى در كتاب الرعايۀ به بحث گرفته است. او مى گويد: شهرت - خصوصاً شهرت فتوايى - نمى تواند حجت باشد چون قبل از شيخ طوسى اگر شهرت وجود داشته باشد، ارزشمند است كه آن هم نيست؛ چون در عصر ائمه عليهم السلام، فقها به روايات عمل نموده و روايات را مورد استشهاد قرار قرار داده اند و بعد از شيخ طوسى هم، فقها از شيخ الطائفه پيروى كرده و خود اجتهاد بارزى نداشته اند و به همين جهت، آنها را پيروان شيخ طوسى مى نامند و قرن بعد از شيخ طوسى را دوران ركود فقه و اجتهاد ناميده اند. شهيد از سديدالدين حمصى(1) نقل مى كند كه او مدعى شده: پس از شيخ طوسى، مجتهدى ظهور نكرده؛ بلكه همه آنهايى كه پس از شيخ طوسى آمده اند، مقلده بوده اند و بر فتاوى شيخ، اكتفا كرده اند.(2)

فقهاى پس از شيخ طوسى؛ عمل شيخ به روايتى را شاهده كرده اند از باب احتياط آنها هم به آن عمل كرده اند و اين عمل آنها به پيروى از شيخ طوسى باعث شد تا شهرت عملى پس از شيخ پديد آيد. اين گونه عمل به روايت - كه از روى تقليد بود - ارزش علمى ندارد و فقيه برجسته محمد بن ادريس حلى (597 ه. ق(3)، اولين فقيهى بود كه به نقد آراى شيخ پرداخت.

3 - روايت كلينى از راوى يا ديگر بزرگان، دلالت بر وثاقت اعتبار او دارد.

4 - مراسيل را مطلقا حجت نمى داند و در اين مطلب از شهيد ثانى پيروى كرده

ص:135

است؛ زيرا شهيد ثانى هم مراسيل را مطلقا - حتى اگر محمد بن ابى عمير باشد(1)، - معتبر داند و بلكه شيخ محمد على عاملى صاحب الاستقصاء، مرسلاتى را كه با لفظ «عن عدة نفر» وارد شده نيز معتبر نمى داند(2) در حالى كه سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه. ق) صاحب مدارك الاحكام و نهاية المرام، اين گونه مراسيل را در حكم مسند است؛ چون عن عدّة نفر، از خبر واحد هم بالاتر مى باشد.(3)

5 - در فرض تعارض اقوال رجاليان وتعارض جرح وتعديل، قول نجاشى را مقدم دانسته است؛ چون نجاشى، اضبط علماى رجال مى باشد و كتاب الفهرست خود را پس از الفهرست شيخ طوسى نوشته وداراى مزاياى ديگر نيز مى باشد؛ لذا فقها در فرض تعارض جرح و تعديل، قول او (احمد بن على نجاشى) را مقدم مى دارند.(4)

6 - قاعدۀ اجماع كه به وسيله كشى نقل شده و شيخ طوسى آن را در كتاب اختيار معرفة الرجال آورده است (أجمعت الفقهاء على تصحيح ما يصح عنهم وأقروا لهم بالفقه والعلم)، فخر الدين عاملى اين قاعدة را نپذيرفته است، در حالى كه اين قاعده از سوى برخى از دانشمندان و فقها مورد پذيرش واقع شده است؛

ص:136

مثلاً علامه حلى (726 ه. ق)، صرف بودنِ راوى از اصحاب اجماع را دليل وثاقت او مى شمارد. او در باره عبداللّه بن بكير و ابان بن عثمان گفته: اشكال نشود كه وى «واقفى» و «ناووسى» مى باشند؛ چون از اصحاب اجماع مى باشند. همين ديدگاه را محقق اردبيلى وسيد محمد موسوى عاملى صاحب مدارك الاحكام نيز دارند؛ اما مرحوم شيخ محمد عاملى مى گويد: اصلاً عنوان كشى دربارۀ اين قاعده مبهم و مجمل مى باشد و آنچه را كه فقهاى متأخر از دلالت قاعدة بر توثيق اصحاب آن استفاده روشن نيست؛ بنا بر اين، مشايخ اصحاب اجماع، مهمل يا مجهول اند. پس اين مبناى رجالى و قاعده رجالى، به شدّت ردود است.(1)

او در اين مطلب نيز از شهيد ثانى تبعيت كرده؛ زيرا او نيز قاعدۀ اجماع را اصلاً مفيد توثيق و بلكه يك قاعده رجالى نمى داند(2)، اما فقهاى چهارصد سالۀ اخير، قاعده را به همين معناى وسيع آن پذيرفته و با در دارند كه قاعده، علاوه بر توثيق خود راويان، دلالت بر توثيق مشايخ آنها هم دارد.(3)

7 - مؤلف، اجتهاد را باعث ضعف سند نمى داند، اين در حالى است كه شهيدين (شهيد اول، محمد بن مكى عاملى (771 ه ق) و شهيد ثانى؛ يعنى زين الدين جبعى

ص:137

عاملى (911 ه. ق)، جدّ مؤلف) و نيز شيخ حسن عاملى پدر ايشان حديث اضمار را ضعيف مى شمارند و اضمار را باعث ضعف سند مى دانند. آنها معتقدند كه اضمار، مطلقا - از ناحيه هر كسى كه باشد - باعث ضعف سند مى شود و به همين جهت، نوع رواياتى را كه اضمار در آن وجود دارد ضعيف مى شمارند اگر چه مضمِر، يعنى راوى كه حديث را به صورت اضمار آورده است، از مشايخ راويان و اكابر آنان باشد.(1)

در مقابل، گروهى از فقها اين گونه نيست كه مضمرات را مطلقا حجت ندانند؛ بلكه در باره آن قابل به تفصيل است؛ چون مضمِر اگر از راويان برجسته و معروف باشد، اضمار او ضررى ندارد. صاحب استقصاء الاعتبار در ذيل روايت مضمره اى ابى بصير فرموده: اما اضمار در حديث، برخى از اصحاب آن را باعث ضعف مى شمارند.(2)

ولى اين تضعيف، خالى از تأمل نيست؛ چون اضمار در روايات متقدمان بسيار است وسبب آن، عادتى است كه در ميان آنها سريان و جريان داشته مبنى بر اين كه اسم امام عليه السلام (مروى عنه) را در ابتداى جزوه آورده و آنگاه روايت هاى بعدى را به صورت اضمار مى آوردند. متأخران، يعنى صاحبان جوامع حديثى، روايات را از جزوه ها واصول آنها گرفته و در كتاب هاى خود به همان گونۀ اضمار ضبط كرده اند و به نام مبارك امام عليه السلام اشاره نكرده اند. خلاصه اينكه: اضمار باعث ضعف سند نمى شود.(3)

ص:138

8 - مؤلف در كار برد اصطلاحات بسيار دقيق است، او در بارۀ ابراهيم بن هاشم مى گويد: حديثى را كه ابراهيم بن هاشم در سلسله سند آن واقع شده، بى ترديد، حسن است. او حديث ابراهيم بن هاشم را كمتر از صحيح نمى شمارند، ولى اين مطلب به نظر گذارنده كامل و وافى نيست و چنانكه از ملاحظۀ كتابهاى رجالى روشن وظاهر مى شود، موافقت اصطلاح در تعريف صحيح هم او را شامل نمى شود؛ چه اينكه شأن ابراهيم بن هاشم، به حدّ توثيق نمى رسد و آنچه كه از علامه حلى نقل شده؛ يعنى رواياتى را كه او در سلسلۀ سند آن واقع شده، صحيح ناميده است، دلالت بر مطلب نمى كند.(1) مصنف در اين مطلب كه روايت ابراهيم بن هاشم را بايد حسن ناميد، نه صحيح و بايد جمود بر اصطلاح داشت و از آن تجاوز نكرد، از جدش شهيد ثانى پيروى كرده است. او از فقها انتقاد مى كند كه حديث او را صحيح ناميده اند در حالى كه بايد حسن ناميده شود.(2)

درمقابل، فقهاى چهارصد سالۀ اخير، حديث ابراهيم بن هاشم را صحيح ناميده اند ودلايلى را براى توثيق او اقامه كرده اند؛ مثل وقوع در تفسير قمى. مرحوم مامقانى حدوده ده قرينه بر وثاقت او اقامه كرده و آية اللّه خويى نيز به چهار قرينه اكتفا كرده است.(3)

ص:139

9 - توثيقات متأخران معتبر نمى داند. مصنف در اين كتاب و مباحث رجالى، بر توثيقات متأخران اعتماد نمى كند؛ زيرا توثقيات آنها را مبتنى بر حدس مى داند و به همين جهت، بر تصحيحات علامه حلى در اسناد اعتماد نكرده و معتقدات كه اگر علامه حلى به سندى اعتماد نكرده، آن سند غير قابل اعتماد نيست يا اگر علامه سندى را صحيح دانسته اين گونه نيست كه راويان آن نيز ثقه باشند و از اين مطلب يك قاعده كلى بتوان استخراج كرد.

10 - يكى از مبانى مهم مصنّف در اين كتاب، معتبر دانستن روايات موثق است.

روايت موثق، حديثى است كه سلسله راويان آن ذكر شده باشد و ثقه باشند؛ ولى حداقل يك راوى غير دوازده امامى در سلسله سند وجود داشته باشد.(1)

دانشمندان وفقها از آغاز تا قرن يازدهم، نوعاً خبر موثق را حجت ندانسته و آن را ضعيف مى شمردند.(2) تا عصر محقق اردبيلى (993 ه. ق) و اتباع او، همچون صاحب معالم الدين و مدارك الاحكام؛ يعنى شيخ حسن عاملى (1011 ه. ق) و سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه. ق)، فقها به روايت موثق عمل ننمودند محقق حلى (675 ه . ق)، شهيد ثانى، شهيد اول (778 ه. ق) و فخرالدين حلى (771 ه. ق) به شدّت با اعتبار موثق مقابله كرده و اردبيلى، اولين فقيهى بود كه اين سدّ را شكست(3)، شيخ

ص:140

محمد عاملى از ادربيلى پيروى كرد و در همين دوره، شيخ بهايى (1030 ه. ق) و سيد محمد باقر استرآبادى (ميرداماد)، (1040 ه. ق) خبر موثق را نيز مشمول ادله حجيت خبر واحد دانستند.(1)

با اين فرض در بين قدما، شيخ طوسى (460 ه. ق) تصريح به حجيت خبر واحد - زمانى كه راوى آن غير دوازده امامى باشد - دارد(2) و پس از شيخ طوسى تا عصر اردبيلى كسى حجيت آن را نپذيرفته و در چهار صد سالۀ اخير، بر عمل به خبر راوى ثقۀ غير دوازده امامى، اجماع شده است. فخرالدين عاملى در اين كتاب، روايت موثق را معتبر شمرده است.

11 - مكاتبه، حديثى است كه به وسيلۀ معصوم عليه السلام نوشته شده باشد، چه آنكه خود او ابتدا بنويسد و يا اينكه كسى به معصوم عليه السلام نامه اى بنويسد و امام عليه السلام جوابش را مرقوم فرمايد.(3)

برخى از فقها در فرض تعارض بين مكاتبه و منطوق - يعنى گفتار شفاهى معصوم - گفتار شفاهى را مقدم داشته و گويى آن را يكى از مرجحات غير منصوصه

ص:141

شمرده اند(1)؛ اما مؤلف استقصاء الاعتبار، تصريح مى كند كه خبر مكاتب حجت است و نسبت به خبر غير مكاتب، مرجوح نيست.(2)

12 - مشايخ اجازه را مستغنى از توثيق مى شمارد. او دربارۀ اسناد كتاب كافى كه در سلسلۀ سند آن محمد بن اسماعيل واقع شده، مى گويد: مراد از اين عنوان، محمد بن اسماعيل نيشابورى مى باشد، نه محمد بن اسماعيل بن بزيع كه در آخر سند واقع مى شود ونه محمد بن اسماعيل برمكى كه در وسط سند مى باشد، اگرچه هر سه ثقه مى باشند و علماى رجال در مورد دو راوى اخير، تصريح به وثاقت كرده(3)، ولى محمد بن اسماعيل نيشابورى اگر چه در باره او تصريح به وثاقت نشده، ولى چون از مشايخ اجازه مى باشد، نيازى به توثيق خاصى ندارد.(4)

بنا بر اين، به نظر مؤلف، خدشۀ كه ابن داود بر كلينى نسبت به سلسله اسنادى كه با محمد بن اسماعيل شروع مى شود، وارد كرده و آن را ارسال خفى دانسته، باطل است.

سندى دارد، ضعيف مى شمارد. مراد او از اضطراب سندى، آن است كه روايتى دو بار نقل شده، و لى يك بار با پنج واسطه و بار دوم با شش واسطه! او مدعى است كه اين دو نقل باعث اضطراب در سند مى شود و اعتبار سند را زير سؤال مى برد.(1)

علماى علم دراية الحديث براى مضطرب، تعريفى نزديك به همين مطلب آورده اند؛ يعنى حديثى كه راوى آن را يك بار از جدش و بار ديگر از پدرش و او از جدش نقل مى كند. خلاصه آنكه در يك راوى اختلاف وجود دارد و زياده و نقصان يافت شده است.(2)

شيخ طوسى معتقد است كه اين گونه نقل سند، باعث اضطراب و از عوامل ضعف سند خواهد بود، اين مبناى سندى شيخ را شهيد ثانى نيز پذيرفته و در الروضة البهية و مسالك الافهام بارها آن گونه احاديث را ضعيف شمرده و آن را به خاطر اضطراب سند رد كرده است.(3) ولى ساير فقها تصريح دارند كه اين گونه نقل سند باعث اضطراب نمى شود؛ زيرا ممكن است كه راوى آن را يك بار با واسطه و بار ديگر بدون واسطه نقل كرده باشد. مرحوم آية اللّه خويى مى گويد: ممكن است راوى آن را را يك بار بدون واسطه و بار ديگر با واسطه از امام عليه السلام شنيده باشد؛ لذا اين اضطراب نيست و

ص:143

باعث ضعف سند نمى شود.(1)

14 - وكالت راوى را باعث توثيق راوى نمى شمارد و معتقد است كه وكالت، امكان دارد در امور مالى باشد و اين امر، اعم از وثاقت در نقل است.(2)

مرحوم آية اللّه خويى از معاصران هم همين اعتقاد را دارد و وكالت را اعم از توثيق مى شمارد(3)، ليكن بسيارى ازفقها تصريح كرده اند كه وكالت راوى از معصوم، دليل وثاقت او حساب مى شود و امام شخص فاسق را وكيل خود قرار نمى دهد.(4)

ص:144

ص:146

على خان هم در سال 1066 به هند مهاجرت كرد و پس از پدرش رياست برخى امور را به او دادند؛ سيد پس از مدتى به ايران آمد و در اصفهان شرح صحيفه سجاديه را نوشت و به حسين صفوى اهدا كرد و از سكونت در اصفهان عذرخواهى نمود و به شيراز رفت و در مدرسۀ جدش به تدريس مشغول شد، او در شيراز نگارش «الطراز الاول» را شروع كرد. او كتاب «حدائق النديّة فى شرح الصمديّة» را در سير سفر به هند نوشت و لذا عذر خواهى مى كند كه چون در اين سفر اضطرابات فراوانى وجود داشت، ممكن است در آن قصورى باشد. اگر مراد وى، همان سفر اول باشد بايد آن را در چهارده سالگى نوشته باشد. الحدائق النديّة، مفصل ترين شرح صمديه مى باشد.

او شاعر زبر دست واديب ولغت دان ماهرى است وبه همين جهت قصيده اى با عنوان بديعيه دارد، اين قصيده كه انواع علوم بديع را در آن به كار مى گيرند، و يك نوع خاص شعر سرايى است، در ديوان او موجود است. ديوان او، با عنوان «ديوان ابن معصوم» چاپ شده و خود او اين بديعيه را با عنوان انوار الربيع شرح كرده كه در هفت جلد در بغداد چاپ شده است.

علامه امينى، صاحب الغدير، در جلد يازدهم آن شرحى درباره بديعيه و بديعيه سرايان و كتابهاى بديعيه آورده است. از آن جا كه سيد على خان، صاحب كتاب الطراز است در علوم لغت مهارت كامل دارد - زيرا او با تأليف كتاب الطراز الاول و الكناز لما عليه لغة العرب المعوّل - مهمترين و برترين معجم لغوى را تأليف كرده است.

سيد على خان، اولين ويژگى اش همان احاطه او بر علوم لغوى مى باشد كه الطراز، نمونه آن است. او اگر چه الطراز را تا حرف عين نوشته، ولى در اين زمينه آخرين نگرش هاى جديد در تدوين وتبويب لغت را در پيش روى خود قرار داده است. او ابتدا در ذيل هر عنوان، معناى حقيقى آن لغت را به طور مطلوب و كامل بررسى كرده، آنگاه در مرحله دوم به بررسى معانى مجازى لغت پرداخته است. وى بسيار جالب

ص:148

لغات حقيقى را از لغات مجازى جدا كرده و هر يك را در ذيل عنوان خاص ذكر كرده است، در حالى كه نوع كتاب هاى لغت و معجم هاى برجسته لغوى از متقدمان، متأخران و كليۀ معاصران، معانى حقيقى را از مجازى جدا نكرده اند، بلكه گاهى ابتدا معناى حقيقى و گاهى، ابتدا معناى مجازى را ذكر مى كند و به حقيقت و مجاز آن اشاره نمى كنند. سيد على خان در مرحلۀ دوم - كه بيان معانى مجازى لغت مى باشد و بر كتاب اساس البلاغه زمخشرى (538 ه ق) تكيه و عنايت كامل دارد - در عين آنكه نوع كتابهاى لغوى را مورد نقد قرار داده و در بسيارى از موادّ لغوى با مؤلفان به جدال علمى و نقد كلمات آنها پرداخته؛ اما در مورد علامه محمود بن عمر زمخشرى (538 ه ق) صاحب اساس البلاغه بسيار عنايت خاصى دارد و بسيار كم، بلكه ديده نشده كه به نقد كلمات او بپردازد؛ او در اين مرحله براى اثبات معانى مجازى و معانى حقيقى به اشعار عرب نيز استشهاد مى كند. در مرحله سوم، در شرح آن لغات از كلمات اهل لغت و بلكه مفسران نيز بهره مى برد. بخش از آيات را ذكر مى كند و اگر گاهى در كلمه اى چند وجه وجود داشته باشد، آن وجوه را نيز يادآور مى شود. در مرحله چهارم به شرح و رديابى همان لغت در احاديث پرداخته و غريب الحديث را نيز به خوبى توضيح مى دهد. او در بخش غريب الحديث به احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمّۀ اطهار عليهم السلام پرداخته و گاهى كلماتى از صحابه را نيز مى آورد. در مرحله پنجم ايشان به شرح لغت در اصطلاح هاى علوم مختلف مى پردازد و آن كلمه اگر اصطلاح شده باشد، در علم صرف، نحو، فقه، اصول، كلام و بلكه علوم فلسفى، عقلى، بررسى مى كند. خلاصه آنكه سيد على خان با اين احاطه كامل بر:

1 - لغات حقيقى و موضوعات اوليّۀ آن؛

2 - تفكيك معانى مجازى از حقيقى آن؛

3 - شناخت غريب القرآن و بررسى آراى مفسران در ذيل لغت؛

ص:149

4 - بررسى لغت در احاديث و ورود آن در استعمالات گوناگون حديث؛

5 - و توجه به اصطلاحات و عناوين در علوم مختلف به خوبى توانست از عهدۀ شرح صحيفه سجاديه برآيد و اين مقدمات بود كه شرح او را سرآمد شروح صحيفه سجاديه كرد و يك كتاب برجسته در زمينۀ فقه الحديث شد.

خدا صلى الله عليه و آله رسيد، نقل كردم و كمتر اتفاق مى افتد كه اين گونه مسلسل به بدران باشد.

شهيد ثانى در بحث حديث مسلسل به پدران، حديثى با بيست و چهار پدر نقل مى كند.(1)

يكى از اجداد او، احمد سكين است كه سيد على خان در باره او گفته: «ثم ان احمد السكين جدى صحب الامام الرضا عليه السلام من لدن كان بالمدينة الى أن اشخص تلقاء خراسان عشر سنين أخذ منه العلم واجازته عندى فاحمد يروى عن الامام الرضا عليه السلام عن آبائه عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله وهذا الاسناد ايضاً ممّا أنفرد به لا يشركنى فيه أحد وقد خصّنى اللّه تعالى بذلك والحمد للّه».(2)

خلاصه، سيد على خان پس از آنكه پنج حديث را از پدر از پدر تا اميرالمؤمنين عليه السلام و از رسول خدا نقل كرد - كه آن را «مسلسل به آباء» مى گويند و اين از خصايص آباى كرام اين سيد است - مى گويد: «هذا الاخبار الخمسة من مسلسل الحديث بالاباء بسبعة وعشرين أباً وكلما اتّفق ذلك فى أخبار الخاصّة حتّى قال شيخنا زين الدين الشهيد فى شرح الدراية بعد ايراده لحديث المسلسل المروى عن أبى محمد الحسين بن على بن أبى طالب البلخى بأربعة عشر أباً، هذا اكثر ما اتفق لنا روايته من الاحاديث المسلسلة بالآباء وللّه الحمد».(3)

2 - سند صحيفه سجاديه را شرح كرده و توضيح داده است.

3 - كتاب رياض السالكين، شرح كاملى است بر تمام صحيفه سجاديه كه از اول تا آخر آن را در بر مى گرد. البته شيخ بهايى (1030 ه. ق) برخى دعاهاى آن را شرح كرد

ص:151

كه با عنوان «الحديقة الهلالية» شرح دعاى رؤيت هلال، به چاپ رسيده است.

4 - سيدعلى خان هر دعايى را كه شرح مى كند، با خطبۀ جداگانه ومستقل است و وجهت آن، اين است كه وقتى بخشى از دعاها را شرح كرده بود، برخى از معاصران او برداشته و به خود نسبت داده بود؛ لذا سيد خيلى ناراحت شده در آخر شرح صحيفه سجاديه از او بسيار بدگويى كرده است. شيخ عباس قمى مى گويد: كم اتفاق افتاده كه نظير آن در مؤلفات متقدمان و متأخران يافت شود و به همين جهت من دوست ندارم آن را نقل كنم.(1)

5 - سيدعلى خان، شرح هر دعا را «روضه» ناميده كه جمع آن روضه ها، «رياض» مى شود. در آخر كتاب مى گويد: «هذا آخر الروضة الرابعة والخمسين وبتمامها تمّ الشرح المسمى برياض السالكين فى شرح صحيفة سيد العابدين».

6 - شرح را در بيست و يكم شوال سال 1106 هجرى، تمام كرده است.

7 - او در شرح صحيفۀ خود به شرح واژگان اهتمام فراوان داشته است. ظاهر آن است كه وى شرح را در سفرهاى خود (هند) نوشته در عين حال، منابع بسيار غنى در شرح واژگان استفاده كرده؛ يعنى از كتابهاى لغوى قدما؛ همچون: العين خليل بن احمد فراهيدى (175 ه. ق)، المفردات حسين بن محمد راغب اصفهانى (505 ه. ق)، اساس البلاغة زمخشرى (538 ه. ق)، النهايه ابن اثير جزرى (606 ه. ق)، لسان العرب ابن منظور افريقى (711 ه. ق)، القاموس المحيط فيروزآبادى، صحاح اللغة جوهرى (393 ه. ق)، المصباح المنير احمد بن على فيومى (770 ه. ق) و غير آنها بهره برده است. شرح او درباره واژگان به قدرى زيبا و جامع مى باشد كه استاد محمد حسين مظفر از فضلاى حوزه همت خود را برگردآورى شرح واژگان اين كتاب گذاشته و

ص:152

يك معجم لغوى بسيار ارزشمند از آن استخراج كرد؛ ولى متأسفانه به چاپ نرسيده است.

8 - مصنف در اين شرح، به تركيب دعاها اهميت داده و بيشتر فرازها و واژگان را از نظر نحوى شناسايى كرده، خصوصاً نكات دقيقى در بارۀ حروف جرّ بيان داشته كه گويى، اين شرح يك كتاب تجزيه و تركيب نسبت به دعاهاى صحيفه سجاديه مى باشد، او آراى نحويان بزرگ، همچون ابن هشام، رضى استرآبادى و زمخشرى را مورد توجه قرار داده است.

9 - مصنف در شرح مقصود خود از آيات شريفه قرآن وكلمات مفسران، بزرگ، همچون شيخ طوسى (460 ه. ق) در التبيان، امين الاسلام طبرسى (548 ه. ق) در مجمع البيان، محمود بن عمر زمخشرى (538 ه. ق) در الكشاف و ناصرالدين بيضاوى در انوار التنزيل و نظام نيشابورى در غرائب القرآن و غير آنها، بهره برده است.

10 - او در شرح فرازهاى دعاهاى صحيفه سجاديه اين زبور آل محمد عليهم السلام، از روايات اماميه و اهل سنت نيز بهره برده است و روايات بسيارى از كتابهاى روايى و تفسيرى در شرح آن دعاها آورده است.

11 - او، علاوه بر شرح واژگان - كه بيشترين بخش هاى اين شرح را تشكيل مى دهد و تركيب هاى نحوى - به بيان لطايف بلاغى مى پردازد. احاطۀ او بر علوم ادبى فوق العاده است، عبارات او در بارۀ تراجم دانشمندان بسيار زيبا مى باشد؛ و به همين جهت است كه در آخر اين شرح از آن شخصى كه شرح بود، دزديده و به اسم خود نشر داده او را به اعجمى بودن متهم مى كند كه ظرافت هاى كلام عربى را تشخيص نمى دهد.

12 - او در شرح خود كلماتى از شارحان بزرگ حديث؛ همچون: كمال الدين

ص:153

ميثم بحرانى (شارح نهج البلاغه) و شيخ بهايى، صاحب الحبل المتين و الاربعين، و شرح ابن ابى الحديد معتزلى؛ بهره جسته است.

13 - او در شرح فرازهاى كلامى، عباراتى از حكما و متكلمان بزرگ شيعه؛ همچون: صدر المتألهين، فيض كاشانى و سيد مرتضى علم الهدى را نيز آورده است. همان طور كه برخى بزرگان را نام نبرده و با عنوان «بعض المحققين» و از برخى ديگر، با عنوان «بعض المعاصرين» ياد كرده و گاهى با عنوان «قال بعضهم» آورده است.

كتاب رياض السالكين، يك دائرة المعارف لغوى، نحوى، كلامى و حديثى است.

2 - شرح شيخ احمد احسايى؛ وى از عالمان معروف شيخيه است وكتاب او مفصل و در پنج جلد به چاپ رسيده است، در ابتداى آن بحث بسيار زيبايى در بارۀ سند اين دعا دارد و سلسله سندهاى گوناگون آن را بررسى كرده است، مضامين عالى آن و انطباق آن با اصول و قواعد كلى دين، جهالت برخى راويان سند آن را جبران مى كند. مخفى نماند كه شيخيه در برخى آراى خود نسبت به ائمه عليهم السلام غلو كرده اند و برخى نيز، به جهت فرازهاى خاص زيارات جامعه، در بارۀ آن اشكالاتى كرده اند و دانشمندان اسلامى از آنها جواب داده اند.

3 - شرح آية اللّه عبداللّه جوادى آملى كه چهار جلد آن منتشر شده و دورۀ كامل آن، هشت جلد است. اين شرح، به فارسى و بسيار مفصل مى باشد.

4 - علامه محمد باقر مجلسى نيز در بحارالانوار فرازهاى اين زيارت را توضيح داده است.

خلاصه، شروح دعاها زياد است كه مى توان به الذريعه - ذيل كلمۀ شرح - مراجعه كرد.

ص:155

ص:156

ص:158

أربعين؛ يعنى چهل، همان عددى است كه در بسيارى از موارد، براى آن آثارى ذكر شده و لفظ چهل، خاصيت خاصى به خود گرفته است. كلمه أربعين اگر در معجم بحارالانوار يا در سفينة البحار مرحوم شيخ عباس قمى (1359 ه ق)، جست وجو شود، مى توان آن موارد را مشاهده كرد؛ ولى علما و فقها بر اساس حديثى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله رسيده به ضبط چهل حديث روى آورده اند. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«من حفظ أربعين حديثاً بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً»(1)؛ هر كسى كه چهل حديث را حفظ كند در روز قيامت، فقيه و عالم مبعوث مى شود. فقها و دانشمندان بر اساس اين حديث، كتاب ها و رساله هايى نوشته اند، يا چهل حديث گوناگون را گردآورده اند، يا چهل حديث را شرح كرده اند؛ زيرا آنها مقصود از حفظ در حديث فوق را اين گونه دريافته اند: كسى كه چهل حديث حفظ كند؛ يعنى آن را ضبط كند و باعث شود آن احاديث نشر پيدا كند و ضايع نشود.

مرحوم علامه محمّد باقر مجلسى در بحارالانوار(2) و مرآة العقول به شرح اين حديث پرداخته و حفظ را سه معنى كرده است:

1 - حفظ، يعنى حديث را در سينه ها حفظ كنند و آن را به حافظۀ خود بسپارند.

اين معنى، همان معنايى است كه در طى قرون رايج بوده و از آن برداشت مثبت شده و

ص:159

«حافظان حديث» نيز از همين معنى گرفته شده: حافظ ابوعبداللّه حاكم نيشابورى (406 ه ق)، حافظ ابن حجر عسقلانى (852 ه ق)، حافظ جلال الدين سيوطى (911 ه ق)؛ يعنى كسى كه مقدار زيادى از احاديث را با سند حفظ كند، به او حافظ مى گفته اند! حافظ، يك اصطلاح حديثى است و در بحث درايه و تاريخ حديث آن را مورد توجه و عنايت قرار داده اند. واژه حفظ، معناى دومى نيز دارد و آن، معناى «ضايع نشدن» و «نشر دادن آن» است كه فقها، كتابت و ضبط كرده اند، يا حفظ؛ يعنى آن را فقط بنويسد كه آن، هم از همين معنى اخذ شده اند. به هر روى، بر اساس همين حديث، بزرگان ما به شرح وبسط احاديث روى آورده و مجموعه بسيار ارزشمندى را پديد آورده اند. كتاب هاى كه به شرح احاديث پرداخته و چهل حديث را شرح كرده اند، به گونه هاى مختلف مى باشند؛ مرحوم آقا بزرگ تهرانى در الذريعة و علامه صفايى خوانسارى در كتاب كشف الأستار، بخشى از اين كتاب ها را فهرست كرده اند.

يكى از دوستان، پايان نامه خود را دربارۀ أربعينيات قرار داده و در آن أربعينيات را فهرست كرده كه بالغ بر سيصد كتاب مى باشد و مؤلف بسيارى از آنها شناخته شده نيست.

الأربعين؛ يعنى چهل حديث. أربعينات (جمع مؤنث كلمه الاربعين) بر خلاف مشهور و معروف مى باشد. الاربعينات به دو معنى به كار رفته:

1. احاديثى كه در آن احاديث لفظ أربعين به كار رفته است؛ مثل خود همين حديث كه بدان اشاره شد و حضرت امير المؤمنين عليه السلام فرمود: «من أخلص للّه أربعين صباحاً جرى اللّه الحكمة على قبله»(1)؛ كسى كه چهل روز اخلاص پيشه كند، خداى متعال

ص:160

چشمه هاى حكمت را بر قلب او جارى مى كند. شايد به خاطر اين موضوع است كه چهل روز پس از شهادت حضرت امام حسين عليه السلام براى او أربعين مى گيرند و مردم در روز چهلم نيز عزادارى مى كنند و از همين باب باشد، با وجود اين، در احاديث مطلبى به اين عنوان نداريم.

2. كتاب هايى كه در موضوع چهل حديث نوشته شده، از همين موضوع نشأت گرفته است؛ مى توان به كتاب هاى أربعين مشهور اشاره كرد. 1) الاربعون حديثاً، تأليف شيخ بهايى (محمد بن الحسين البهائى العاملى). وفات او را در سال 1030 يا 1031 ه ق دانسته اند، شيخ بهايى در جبل عامل از توابع جنوب لبنان زاده شد و به همراه پدر وعده اى از علماى لبنان به ايران مهاجرت كرد.(1) پدرش حسين بن عبدالصمد عاملى - متوفاى 984 ه - مى باشد.(2) او صاحب كتاب العقد الطهماسبى در

ص:161

فقه است كه آن را براى شاه طهماسب پادشاه ايران نوشت و كتاب وصول الاخيار او در علم درايه است. از آرا و نظريات خاص او، شرطيت عدم شذوذ و عدم علت در سلسله سند و متن حديث است، همان دو شرطى كه علماى اهل سنت - خصوصاً ابوعبداللّه بخارى - در صحت حديث شرط كرده؛ زيرا بخارى، حديثى را صحيح مى شمارد كه پنج شرط داشته باشد:

1 - سلسله سند آن ذكر شده باشد؛

2 - راويان آن ثقه باشند؛

3 - اسناد حديث را ديده باشد و با رؤيت حديث از اسناد نقل كرده باشد؛

4 - شذوذ نداشته باشد؛

5 - علت در آن نباشد، كه اين دو شرط اخير را علماى شيعه در صحت حديث شرط ندانسته اند. آنها گفته اند كه در صحت حديث لازم است: 1 - سلسله سند آن ذكر شده باشد؛ 2 - راويان آن ثقه باشد؛ 3 - دوازده امامى باشند؛ اما شرط شذوذ و عدم علت را ذكر نكرده اند.

شيخ بهايى در سنين ابتدايى به همراه پدرش به ايران آمد، خود او در كشكول از اين جريان ياد مى كند: اگر پدرم مرا با خود به ايران نياورده بود و به دربار پادشاهان نمى رفتم، در زهد و تقوا نظير نداشتم.(1) شيخ بهايى به همراه پدر وارد اصفهان شد ودر آنجا تا آخر عمر سكنى گزيد و به مقام شيخ الاسلامى اصفهان رسيد، زندگى نامۀ شيخ بهايى بسيار مورد توجه علما و دانشمندان بوده و دربارۀ او داستان هاى

ص:162

فوق العاده ساخته است او در تمام علوم عصر خود سرآمد بود؛ در علوم هندسه و رياضيات يد طولايى داشت، كارهاى مهندسى او در اصفهان شهره آفاق است، در تفسير، العروة الوثقى و در حديث، مشرق الشمسين و الاربعين، در فقه، جامع عباسى و اثنى عشريات و شرح صحيفه با نام الحدائق الهلالية، حاشيه بر كشاف، حاشيه بر انوار التنزيل ناصر الدين بيضاوى و در علم درايه، الوجيزۀ او معروف و مشهور بوده و به عنوان مقدمه بر الحبل المتين است. الحبل المتين، فقه است كه در آن احاديث را تبويب و به شرح بعضى از آن پرداخته است؛ الوجيزه، شروح فراوانى دارد و نهاية الدراية سيد حسن صدر (1353 ه ق)، مهم ترين شرح آن است.

شيخ بهايى در اصفهان از محضر پدرش و علما استفاده كرد. معاصران او، علامه محمدباقر ميرداماد (1040 ه ق)(1) و فيلسوف معروف ميرفندرسكى (م 1050)، فاضل قطيفى (م بعد از 945) صاحب ايضاح النافع، صدر المتألهين شيرازى (1050 ه ق)، شيخ محمّد عاملى (1030 ه ق) - معروف به «فخر المحققين» نوه شهيد ثانى - فرزند شيخ حسن عاملى صاحب كتاب استقصاء الاعتبار، ميرزا محمّد على استرآبادى (1028 ه ق) و ملا امين استرآبادى (1037 ه. ق) بودند. ملّا أمين در همين دوره، شروع به نشر اخبارى گرى كرد و با نوشتن كتاب هاى الفوائد المدينة و الفوائد المكية به نشر آراى خود پرداخت.

كتاب الاربعين شيخ بهايى در شرح چهل حديث است كه اولين حديثى را. شيخ به شرح آن پرداخته، همان حديث معروف «من حفظ اربعين حديثاً بعثه اللّه يوم القيامة فقيهاً عالماً» مى باشد؛ كتاب الاربعين دو تصحيح دارد: 1 - به وسيله دفتر نشر اسلامى

ص:163

چاپ شده؛ 2 - به وسيلۀ دكتر عقيقى بخشايشى تصحيح و چاپ شده است. كتاب الاربعين شيخ بهايى به وسيلۀ علامه خاتون آبادى از علماى بزرگ اصفهان ترجمه شده و ترجمه فارسى آن نيز چاپ شده است.

2 - الاربعين، تأليف علامه محمّدباقر مجلسى (1111 ه ق) كه به چاپ رسيده است.

3 - اربعين، تأليف امام خمينى قدس سره؛ اين كتاب، شرح چهل حديث اخلاقى است كه در سالهاى اخير چاپ شده و بسيار مورد توجه و عنايت دانشمندان بوده، طلاب و مردم معمولى نيز زياد به آن عنايت داشته اند و برين جهت، بارها تجديد چاپ شده است.

استاد سيد احمد فهرى، يك جلد كتاب به عنوان شرح بر مقدمۀ اين كتاب نوشته و طرق امام خمينى قدس سره را به صاحبان كتاب هاى حديثى شرح كرده است. امام خمينى قدس سره از شاگردان آية اللّه العظمى شيخ عبدالكريم حايرى يزدى (1355 ه ق) مى باشد و در علم اخلاق، از شاگردان آية اللّه شاه آبادى بوده است. به درس آية اللّه العظمى حاج آقا حسين بروجردى (1380 ه ق) نيز حاضر شده؛ ولى بيشترين بهره هاى علمى را از محضر حاج شيخ عبدالكريم، مؤسس حوزه علميه قم، برده است. از محضر درسى او، چند نفر از مراجع بزرگ برخاسته اند كه امام خمينى، آية اللّه محمد رضا گلپايگانى، آية اللّه اراكى و شيخ مرتضى حائرى است.

امام خمينى در فلسفه و عرفان نيز يد طولايى دارد و لذا گاهى مطالب عرفانى نيز در كتاب اربعين امام خمينى ديده مى شود.

4 - أربعين، تأليف حجة الاسلام و المسلمين رسولى محلاتى، كه در چهار جلد به وسيله دفتر نشر اسلامى به چاپ رسيده است. اين كتاب، به لحاظ روانى عبارات و شرح نكات اخلاقى، بسيار ارزشمند است.

ص:164

ص:166

گوناگون در يك حديث باعث مى شود تا ابهام و اجمال از چهره آن برطرف شود.

مرحوم سيد عبداللّه شبر، اهل كاظمين بود و در همان شهر بدنيا آمده است؛ مرحوم شيخ عباس قمى دربارۀ او گفته: «السيد عبداللّه بن السيد محمد رضا الشبر الحسينى الكاظمى الفاضل النبيل و المحدث الجليل و الفقيه المتبحر الخبير العالم الربانى المشتهر فى عصره بالمجلسى الثانى».(1) او از فقهاى برجسته اخبارى است و برين جهت، در فقه شرحى مفصل بر مفاتيح الشرايع فيض كاشانى دارد. اين كتاب با عنوان مصابيح الظلام فى شرح مفاتيح الشرائع مى باشد.

سيد عبداللّه شبر، شرحى بر زيارت جامعه - كه ترجمه نيز شده - دارد. او كتابى جامع اخبار وروايات، مثل بحارالانوار داشته است؛ اما شهرت او، بيشتر در عصر ما در باب تفسير است. يك تفسير از او در مصر با مقدمه اى از دكتر حامد حنفى داود به چاپ رسيده است، كه بسيار جالب، جامع و موجز است، نكته هاى فراوانى را با عبارات ظريف و زيبا مى رساند. وى باز تفسيرى مفصل تر از آن دارد كه با عنوان «الجوهر الثمين في تفسير القرآن كريم» در 6 جلد به چاپ رسيده و همچنين، تفسير مفصل تر از آن دو دارد كه هنوز به چاپ نرسيده و آن با عنوان «صفوة التفاسير» مى باشد. استاد دكتر محمّد على رضايى كرمانى، بناى پايان نامه دكترى خود را بر شناسايى اين سه تفسير وجيز، وسيط و كبير گذاشته(2)؛ و آن را با عنوان علامه شبر و تفاسير سه گانه او نوشته، مقدمه اى در ترجمه و زندگى نامه شبر به طور مفصل آورده و اين كتاب با همان عنوان به چاپ رسيده است.

شيخ عباس قمى مى گويد: حكايت شده كه سيد عبداللّه شبر فرمود: كثرت

ص:168

مؤلفات من از توجه امام همام موسى بن جعفر عليه السلام بود كه آن حضرت را در خواب ديدم و به من قلمى عنايت كرد و فرمود: بنويس. از آن پس موفق شدم پس تمام كتاب هاى من از بركت قلم امام موسى بن جعفر عليه السلام است.

بلى، شيخ عبداللّه مامقانى (1353 ه ق) نيز در تنقيح المقال - ذيل كلمۀ عبداللّه - مى گويد: موسى بن جعفر عليه السلام را در خواب ديدم كه مقدارى از آب دهان مبارك را در دهان من گذاشته و پس از آن تحولى در من ايجاد شد.

سلسله نسب شبّر به امام زين العابدين مى رسد، وى به «كاظمى» مشهور است، ولى تولد او در نجف بوده است. او از شاگردان شيخ جعفر كاشف الغطاء (1228 ه ق)، سيد على طباطبائى (1231 ه ق)، شيخ اسداللّه كاظمى (1224 ه ق) و ميرزا ابوالقاسم قمى (1231 ه ق) مى باشد.

از مرحوم شبر، سه كتاب بسيار برجسته و معروف است: 1 - تفاسير - خصوصاً تفسير وجيز - 2 - حق اليقين كه در موضوع اعتقادات نوشته و بسيار كتاب جالب و خواندنى در موضوع كلام و اعتقادات است. 3 - مصابيح الانوار؛ يعنى همان كتابى كه به شرح مشكلات پاره اى از روايات پرداخته است.(1)

شبر در نوع كتاب هاى خود به احاديث توجه وعنايت خاص دارد و بر همين اساس، پاره اى از كتاب هاى او بر محور روايات دور مى زند؛ مثل: كتاب الاخلاق و كتاب تسليه الفؤاد كه در موضوع معاد نوشته شده است. در كتاب مصابيح الانوار از شيخ كلينى در كتاب شريف كافى نقل مى كند: «على بن ابراهيم، عن أبيه، عن

ص:169

النوفلى، عن السكونى، عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله نيّة المؤمن خير من عمله و نيّة الكافر شرّ من عمله، و كل يعمل على نيّته». اين حديث بسيار مورد توجه و عنايت دانشمندان بوده است.(1)

گونه تركيب، دال بر مبالغه مى باشد، چنانكه تقديم صفت بر موصوف و اضافۀ صفت به موصوف اين گونه است؛ مثل: الحكم الغرر، الكلم الدُرَر. اين كتاب، مجموعه اى از كلمات أمير المؤمنين على بن أبى طالب عليه السلام را گردآورده است.

مضمون حديث مقبول و پذيرفته است، ديگر ضرورتى ندارد به سند آن پرداخته شود. بر همين اساس، ابن شعبه حرانى صاحب تحف العقول، آمدى صاحب غرر و درر و سيد رضى صاحب نهج البلاغه، أسناد روايات را نياورده با اينكه قطعاً اين روايات سند داشته اند، آمدى در كتاب غررو درر، سبك خاصى را اختراع كرد و آن اينكه احاديث را بر اساس حرف اول حديث تدوين كرد؛ اين سبك بعداً مورد توجه بسيارى از مؤلفان قرار گرفت.(1)

جلال الدين عبد الرحمن سيوطى (911 ه ق) كتاب الجامع الصغير را به همين نحو گردآورد، او الجامع الصغير را از مجموعه كتاب مفصل خود در حديث تدوين كرد كه قريب به 20 جلد است. الجامع الصغير، سخنان رسول خدا صلى الله عليه و آله بر أساس حرف اول است. عده اى از محدثان نيز احاديث را بر اساس كلمۀ آخر حديث و مثل قافيۀ اشعار تدوين كرده است. از معاصران، سعد زُغلول، موسوعۀ «أطراف الحديث النبوى» را بر همين اساس گردآورده اند. اين دو روش از ديرباز مورد توجه بود؛ اما روش عمده نگارش حديث، همان نگارش بر اساس موضوعات بوده است. چنانكه صحيح بخارى و مسلم و غير آن از سنن اهل سنت و نيز جوامع اربعه حديثى شيعه (كافى و تهذيب الحكام و الاستبصار) و ساير منابع حديثى ما بر همين روش پديد آورده شده اند.

اما قديمى ترين روش نگارش حديث اين گونه نبوده؛ بلكه سابق از همه، روش احمد بن حنبل و ديگران بوده كه احاديث را بر اساس نام صحابه گردآورده اند. مثلاً اصحاب رسول خدا را به ترتيب حروف الفبا گردآورده و احاديث هر كدام از آن

ص:172

صحابه را هر چه حديث رسيده، گردآورده و اين روش را «مسند نويسى» ناميده اند.

آفت مهم اين روش، تكرار است به حدى كه حديث انّما الأعمال بالنيات در كتاب مسند احمد بن حنبل چهل بار آمده(1)؛ در كتاب صحيح بخارى تكرار كمتر است؛ ولى تكرار وجود دارد؛ مثلاً حديث «انّ الرجل ليهجر»(2) را پنج بار در پنج باب آورده است به هر حال، نگارش حديث به پنج صورت معروف و مشهور بوده است؛ آمدى از همان روش حرف اول احاديث استفاده كرده و در كتاب غرر و درر، احاديث على بن ابى طالب عليه السلام را گردآورده، هر چند كه فرازها ى از احاديث مفصل و بزرگ را تقطيع كرده است. اين كتاب به وسيله استاد محمّد على انصارى ترجمه و بسيار مورد توجه اهل علم واقع شده است. ايشان در مقدمه اين كتاب، شرح و تفصيلى درباره مؤلف و روش تأليف كتاب آورده است، كتاب غرر مورد توجه دانشمندان واقع شده و فقيه نامور اماميه، آقا جمال الدين خوانسارى (1125 ه ق) شرحى بر آن نگاشته و كسانى نيز به تنظيم موضوعى آن روى آورده.(3)

ص:173

(1111 ه ق) است. در پنجاه سالۀ دوم قرن دوازدهم؛ يعنى از فاصله 1050 تا 1100، فقيهان برجسته اى در اصفهان بوده كه علامه محمّد باقر مجلسى، سيد نعمت اللّه جزايرى، حاج آقا حسين خوانسارى، محمّد باقر سبزوارى و فيض كاشانى، از آن جمله اند. خط اخبارى گوى و نگرش اصولى. دو خط فكرى در اصفهان بود خط اخبارى گرى، اگرچه سبك و روش ملايمى داشته اند كه علامه مجلسى و شاگردان عهده دارى آن بودند. مؤلفه و ويژگى برجسته فقهاى اصفهان، احاطۀ آنها بر فلسفه و علوم عقلى بوده كه فقهاى حوزه كربلا ونجف آن دوره، اين نگرش را داشتند. حاج آقا حسين خوانسارى و محمّد باقر سبزوارى از مشاهير فلاسفه شيعه و ايران محسوب شده و حوزه اصفهان از سنۀ 1000 تا 1200، مركز عالمان برجستۀ از محدثان، عرفا و فلاسفه بوده اند. بهاء الدين اصفهانى معروف به فاضل هندى (1137 ه ق)(1) و محمد اسماعيل خواجويى (172 ه ق)، از عالمان برجسته اين دوران بوده اند. فقه الحديث در حوزه اصفهان رشد خود را بازيافت و كتاب هاى ارزشمندى

ص:175

در اين موضوع تدوين شد؛ مرحوم علامه سيد محمد باقر خوانسارى (1313 ه ق) كتاب روضات الجنات را تأليف كرد و به ترجمه و زيست نامۀ عالمان و دانشمندان روى آورد. او در كتاب خود، زيست نامۀ نوع دانشمندان خوانسار را آورده و خوانسار را درست دانسته است. خانى در فارسى قديم، به معناى چشمه بوده و خون سار؛ يعنى كوه سار و چشمه سار.

سه فرسخ تا سه فرسخ لاله زار است بهشت روى دنيا خوانسار است

حاج آقا حسين خوانسارى را استاد الكل فى الكل مى نامند؛ يعنى استاد همه دانشمندان و در تمام علوم مى باشد و در بين علماى خوانسارى از همه معروف تر است. از جمله شاگردان او، دو پسرش آقا جمال الدين و آقا رضى خوانسارى است، محمد صالح خاتون آبادى داماد علامه مجلسى و صاحب ترجمه اربعين شيخ بهايى، محقق شيروانى صاحب هدايه المسترشدين و سيد نعمت اللّه جزايرى از شاگردان او بوده اند. حاج آقا حسين در فقه كتابى با عنوان مشارق الشموس دارد كه شرح الدروس الشرعية شهيد اول، محمّد بن مكى عاملى (771 ه ق) است. البته كتاب مشارق الشموس ناقص است و بحث الطهارة آن هم پاره اى از آن را دارد. آقا حسين، آراى خاصى را نيز در آن مطرح كرده كه نظريۀ نجاست تمام اجزاى مردار، از فتاواى خاص اوست كه در كتاب مشارق مطرح كرده است. صاحب جواهر الكلام و فقهاى پس از او به آرا و نظريات او اهميت داده اند؛ حاج آقا حسين خوانسارى با محمد باقر سبزوارى (1090 ه ق) معاصر بوده، و هر دو از فلاسفه بزرگ بوده و بسيار به هم علاقه داشته و فكاهيات بين آنها گفته شده كه در كتاب روضات الجنات نقل شده است. سبزوارى نيز فقيه نامورى بود كه و در فقه، ذخيرة المعاد في شرح الارشاد و كفاية الاحكام معروف است.

نوشته هاى سبزوارى در فقه، روان تر از نوشته هاى خوانسارى است. خوانسارى

ص:176

بسيارى از مباحث علم اصول را با فقه مخلوط كرده؛ اما سبزوارى فقه را بسيار سليس و روان توضيح داده است. خوانسارى در فقه خود كمتر متأثر از ديگران است؛ ولى سبزوارى در ذخيرة المعاد، بسيار تحت تأثير صاحب مدارك الاحكام است به حدى كه ذخيرة المعاد را شرح مدارك الأحكام شمرده اند.

و مثل «انّ العاقل يتّعظ بالادب والبهائم لا تتّعظ الاّ بالضرب» كه به رفع و نصب بهائم جايز است؛ زيرا رفع معطوف بعد از گذشتن خبر «ان، أن و كأن» جايز است، چنانكه ابن مالك گفته:

وجائز رفعك معطوفاً على منصوب ان بعد ألا تستكملا

والحقت بان لكن وأن من دون ليت ولعل وكأن

كتاب شرح غررى آمدى، تأليف آقا جمال الدين خوانسارى، به وسيلۀ استاد مير جلال الدين ارموى معروف به «محدّث»، تصحيح و چاپ شده، استاد جلال الدين ارموى - كه از مفاخر محققان بودند - كتابهاى ارزشمند شيعه را تصحيح و چاپ كرده اند: النقض قزوينى با تعليقات ارزشمند، شرح غرر و درر، دو جلد شريف لاهيجى كه بر هر يك از اين كتابها، مقدمۀ ارزشمندى هم نوشته و تعليقات بسيار زيبا و سودمندى هم بر آنها افزوده است دكتر مير جلال الدين محدث، به حق از خدمت گزاران حديث بود، او در پاورقى ها دو نكتۀ زير را ياد آو رشده است.

1 - اختلاف نسخه ها.

2 - تصحيح برخى اشتباهات مؤلف در واژگان (ج 1، ص 217، 233). به عنوان مثال: «اِمخضُوا الرأى مَخض السقا يُنتج سديد الآراء»؛ يعنى انديشه را مانند جنبانيدن سقا بجنبانيد تا رأى هاى نيكو را بزايد.

محدث ارموى فرموده: ظاهر آن است كه سقاء در اينجا به كسر سين وتخفيف قاف باشد و مراد از سقاء، همان طور كه در كتب لغت آمده، خيك است كه در آن شير و ماست را تكان مى دهند تا كره آن را بگيرند، نه اينكه مراد سقا باشد؛ يعنى آب دهنده و صاحب خيك.

شرح التوحيد سيد نعمت اللّه جزائرى (1112 ه. ق) (انيس الوحيد فى شرح التوحيد).

ص:178

كتاب التوحيد، از تأليفات ابوجعفر محمد بن على بن بابويه قمى (381 ه. ق) معروف به شيخ صدوق است. او كتاب التوحيد را در گردآورى مجموعه رواياتى نوشته كه در باب توحيد بارى تعالى وارد شده است، التوحيد از كتاب هاى ارزشمند صدوق مى باشد. اين كتاب، به وسيلۀ محدث نامور سيد نعمت اللّه جزائرى(1). شرح شده و آن را در سال 1099 به پايان برده و در سه مجلد به چاپ رسيده است. سيد نعمت اللّه، شرحى بر استبصار نيز دارد كه مقدمه آن به چاپ رسيده، همان طور كه شرحى بر تهذيب الاحكام دارد و در گردآورى بحارالانوار همكار علامه محمّد باقر مجلسى بوده و از اخباريان تندرو مى باشد.

او اولين كسى بود كه روايات دال بر تحريف قرآن را در مجموعه اى با عنوان منبع الحياة گردآورد. اين مجموعه در خاتمۀ تفسير الصافى در بغداد به چاپ رسيده است.

در كتاب الانوار النعمانيه هم بخش مفصلى به آن اختصاص داده شده كه به وسيله آية اللّه قاضى طباطبايى مورد نقد قرار گرفته است. كتاب هاى الانوار النعمانيه و شرح النخبه در فقه، شرح تهذيبين، نيز از آثار اوست. كتاب تهذيب الحديث او - كه شرح تهذيب الاحكام است - در 12 مجلد است و هر گاه «شيخنا المعاصر» مى گويد، مراد علامه محمّد باقر مجلسى است، همان طور كه مراد او از «شيخنا الكاشى» علامه ملا محسن فيض كاشانى (1091 ه ق) و از محقق مراد، محقق حاج آقا حسين خوانسارى (1089 ه ق) مى باشد. او از شاگردان حاج اقا حسين خوانسارى و محقق سبزوارى (1090 ه ق)؛ يعنى خراسانى مى باشد، توحيد صدوق شرحى به فارسى، از محمد باقر فاضل سبزوارى صاحب كفاية الاحكام نيز دارد.(2)

ص:179

متفرقه را در يك كتاب گرد آورد تا از ضايع شدن جلوگيرى كند؛ او به اسامى كتاب ها با رمز اشاره مى كند.(1) علامه مجلسى، علاوه بر گردآورى احاديث، نكات بسيار ارزشمندى درباره احاديث ذكر مى كند. آنچه درباره بحارالانوار بايد بدانيم، اين است كه: مراد از محمّدين ثلاثۀ متقدم، ابوجعفر محمّد بن يعقوب كلينى (328 ه ق)، ابوجعفر محمّد بن على بن بابويه قمى (381 ه ق) و ابوجعفر محمّد بن الحسن الطوسى (460 ه ق) مى باشند كه صاحبان كتاب هاى اصلى حديث شيعه هستند، همان كتاب هائى كه در نوشتارها از آن به عنوان «جوامع روايى متقدمه» ياد مى كنند؛ يعنى الكافى، من لا يحضره الفقيه، تهذيب الاحكام و الاستبصار كه اساس و محور استنباط احكام بر اين چهار كتاب دور مى زند. پس از اين چهار كتاب، جوامع روايى متأخره وجود دارد؛ يعنى وسائل الشيعة، تأليف محمد بن الحسن حر عاملى (1104 ه ق)، الوافى تأليف ملا محسن فيض كاشانى (1091 ه ق) و بحارالانوار تأليف علامه محمّد باقر مجلسى (1111 ه ق) كه از مؤلفين آن، به محمّدين ثلاثۀ متأخر تعبير مى شود.

اكنون بايد دانست كه راز پايدارى كتاب بحارالانوار چيست با توجه به آن كه كتاب هاى ديگرى نيز با همين نگرش در گردآورى حديث تأليف شده است؛ مثلاً در دوره پس از علامه مجلسى، مرحوم سيد عبداللّه شبر (1242 ه ق) كتابى با عنوان الجامع تأليف كرد كه در حدود 25 مجلد و شايد از جهاتى از بحارالانوار گسترده تر است.

علامه شيخ عبداللّه بحرانى نيز كتابى مفصل در گردآورى اخبار و روايات تدوين

ص:181

كرد كه آن را «العوالم» ناميد (تا كنون حدود 10-15 جلد از عوالم چاپ شده است).

اين كتاب، نظير همان بحارالانوار است. اكنون دو مجموعه روايى ديگر - همچون بحارالانوار - وجود دارد؛ يكى از علامه سيد عبداللّه شبر، ملقب به «مجلسى ثانى» و ديگرى، از شيخ عبداللّه بحرانى جال، چه فلسفه اى وجود دارد كه علامه مجلسى شهرۀ آفاق شد و كتاب او جايگاه خاص خود را بدست آورد علت آن است كه هدف علامه مجلسى، تنها گردآورى حديث نبوده و اين، همان نكته اى است كه دانشمندان يونسكو به آن رسيده و بحارالانوار را دائرة المعارف ناميدند؛ زيرا دائرة المعارف بدان گونه كه در فرهنگ ها تعريف شده، كتابى نيست كه فقط به گردآورى حديث و مطالب بپردازد؛ بلكه در آن تحليل، نقد، بررسى، شرح، توضيح و تفسير فراوان يافت مى شود و اين ويژگى ها در بحارالانوار وجود دارد؛ لذا از آن به عظمت ياد مى شود و اهميت آن بر ساير كتاب هاى هم نوع خود پيشى گرفته است و به تعبير مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى - رحمة اللّه عليه - كتاب هايى كه دورۀ فقه كامل باشند، زيادند؛ ولى در ميان آنها جواهر الكلام درخشيد و مورد توجه و عنايت علما و فقها قرار گرفت. دليل آن همان امتيازات خاص جواهر الكلام است كه در ساير كتاب ها وجود ندارد؛ از اين رو، بحار الانوار نيز به خاطر امتيازات خاص خود است كه مورد توجه قرار گرفته و عده اى از آن كتاب هاى خاصّى را بيرون كشيده اند و كتاب هايى را بر اساس آن تأليف كرده اند كه از آن جمله اند:

1. تلخيص بحارالانوار كه بخشى از احاديث با حذف تكراريها در مجموعه اى گردآورى شده است اين اثر، تأليف استاد در گاهى است و در ده جلد چاپ شده است.

2. غريب الحديث بحارالانوار كه توسط استاد حسنى بيرجندى گردآورى شده و در چهار جلد به چاپ رسيده است.

ص:182

پيشنهاد مى شود تفسير بحارالانوار نيز بر اساس بيانات علامه و نكاتى كه در ذيل آيات شريفه قرآن تذكر داده است، تدوين شود؛ زيرا يك آيه گاهى به مناسبت هاى مختلف در بابهاى گوناگون آورده شده و مى طلبد تا به همتى بلند، تمام مطالب علامه مجلسى در ذيل آيات در مجموعه اى با عنوان تفسير علامه مجلسى گردآيد.

هم چنين، پيشنهاد مى شود تا بخش عمدۀ بحارالانوار - كه همان بخش فقه الحديث آن مى باشد - در مجموعه اى مستقل گردآيد؛ چون همين بخش پايانى ابواب است كه كتاب بحارالانوار را در مقابل ساير كتاب ها سنگين و ارزشمند كرده است.

اين، همان بخشى است كه علامه مجلسى، به تحليل روايات، بررسى كلمات علما پيرامون آن و مطابقت آن با آيات، فقه و اصول كلى دين پرداخته و نقاب از چهره حديث برداشته است. آرى، هموست كه در بحارالانوار در ذيل حديث شريف امام زمان عليه السلام مى گويد: «دوازده در براى تو باز كردم و خداوند براى من دوازده در ديگر گشوده كه الان وقت بيان و ذكر آن نيست».(1)

بخش پايانى فقه الحديث بحارالانوار

1. او در ابتداى هر باب، آيات مربوط به آن عنوان را به ترتيب سور با تفسير آن ذكر كرده است. اين امر، باعث مى شود تا خواننده در فضاى صدور پاره اى از روايات - كه ناظر به بعض آيات شريفه بوده - قرار گيرد؛ زيرا در ضمن پاره اى از روايات، به آيات قرآن توجه داده شده و اين نكته، باعث مى شود تا پاره اى از روايات كه مضمون آن ارتباط با آيات دارد، به خوبى روشن شود؛ هر چند ممكن است لفظ آيه در آن ذكر نشده باشد.

2. بعد از آيات و بيان تفاسير آن - كه عمدتاً با توجه تفاسير مهم شيعه و سنى

ص:183

مى باشد - از تفاسير مجمع البيان، كشاف و مفاتيح الغيب استفاده كرده است، كه اين تفاسير باعث مى شود تا اسباب نزول آيات و تاريخ وقايع آيات شريفه به خوبى روشن شود. آنگاه روايات مورد نظر را در يك باب گردآورده است.

3. هر روايتى كه در آن لغت مشكلى باشد، آن را شرح مى دهد و در شرح از منابع معتبر زير بهره گرفته است: العين خليل بن احمد فراهيدى (م 175 ه ق)، جمهرة اللغة ابن دريد (م 321 ه ق)، صحاح اللغة اسماعيل بن حماد جوهرى (م 393 ه ق)، القاموس المحيط فيروزآبادى (م 724 ه ق)، المصباح المنير احمد بن على فيومى (م 770 ه ق)، مغرب اللغة ناصر الدين مطرزى (م 610 ه ق)، مختار الصحاح ابوبكر رازى (م بعد از 666 ه ق)، النهاية ابن أثير جزرى (م 660 ه ق)، أساس البلاغة و الفائق زمخشرى (م 538 ه ق).

4. هر روايتى كه احتياج به شرح وبسط معنايى و بيان مراد داشته باشد، توضيح مى دهد و با ذكر وجوه گوناگون در فرازهاى آن، مقصود و مفهوم آن را به خوبى بيان مى كند.

5. بيان معنا و مقصود درست وحسابى از يك حديث، متوقف بر اعراب، تركيب كلمات و جملات آن مى باشد. بر همين اساس، علامه مجلسى به تركيب جمله هاى مورد نياز و محتاج تركيب مى پردازد و همين گونه موارد است كه ضرورت علوم ادبى - مثل لغت، نحو، بلاغت و فصاحت - احساس مى شود.

6. علامه در مورد رواياتى كه متعارض مى باشند ودسته اى از روايات در قبال آن و يا روايتى برخلاف آن مى باشد، به حل تعارض روايات مى پردازد و با بيان وجوهى در جمع آن، به تأويل و توجيه آن مى پردازد، او تا جايى كه امكان دارد روايات متعارض را با بيان وجوه گوناگون، جمع مى كند.

7. علامه مجلسى در فرض عدم إمكان جمع بين روايات و بيان وجه قابل عنايت

ص:184

در مورد حل تعارض، به ترجيح بين اخبار روى مى آورد و به وجوه غير منصوص اهميت فراوان مى دهد.

8. بخشى از بيانات علامه مجلسى در كتاب بحارالانوار به حل مشكلات اخبار و رواياتى كه از نظر معنى مشكل مى باشد، پرداخته و روايات مشكل را با توجيهات گوناگون تأويل مى كند.

9. وى روايات مخالف اجماع، عقل وادله قطعى - مثل رواياتى كه با عصمت انبياء مخالفت دارد، يا رواياتى كه با عصمت امام عليه السلام و با شأن و شئون ائمه منافات دارد(1) - را توجيه و در برخى موارد» نقد مى كند.

10. اصل اول در نزد علامه مجلسى، تأويل و توجيه خبر و در مرحله اى كه چاره اى جز نقد آن نباشد، به نقد و رد آن مى پردازد.

11. علامه در فرضى كه - خصوصاً - روايات تعداد بيشترى باشد، مضمون روايات را مقدم داشته است؛ مثلاً در بحث رواياتى كه دلالت بر تحريف قرآن مى كند و در اين مضمون بسيارى از روايات وارد شده، راهى جز توجه و عنايت به آن ندارد؛ يعنى مجموعه روايات دال بر تحريف قرآن به اندازۀ زيادى است كه جز پذيرش آن، چاره اى نيست.

12. برخى معتقدند كه اصل اولى وقاعده اولى در نزد علامه مجلسى، حجيت روايت است و خبر را بر هر چيزى مقدم مى دارد(2) و شواهدى نيز براى آن ذكر مى كنند، اما عده اى معتقدند كه علامه مجلسى نيز به اخبار با چشم انتقاد نگريسته و از آن چشم پوشى نمى كند. در تحليل اين مطلب مى توانيم ادعا كنيم: اگر روايت با يك

ص:185

قاعده و اصول كلى مذهب مخالفت كند، چاره اى جز تأويل يا رد - در فرض عدم امكان تأويل - آن وجود ندارد و اين، نظر علامه مجلسى است. اما اگر روايت را بتوان به گونه اى نقل و تحليل كرد كه با دليل عقلى و اصول كلى مذهب مخالفت نداشته باشد، او خبر را مقدم مى دارد؛ مثلاً در بحث زندگانى حضرت امام سجاد عليه السلام در ذيل روايتى كه صحيح السند است(1) و مضمون آن دلالت دارد كه امام سجاد عليه السلام امارت يزيد را پذيرفته و بر آن اعتماد كرده، مى گويد: اگر چه تاريخ مى گويد كه يزيد به مكه و مدينه نيامده، ولى خبر را بر تاريخ مقدم مى داريم.

13. علامه مجلسى در پايان بعضى باب ها، تحليل جامع و شرحى كلى بر مجموعه روايات دارد. او روايات را از يك چشم انداز كلى تحليل مى كند و در اين تحليل و بررسى، به كلمات بزرگان شيعه و سنى توجه كامل دارد و عبارات فقيهان و شارحان حديث را در تحليل احاديث و بيان مقصود و راه حل تعارض بين آنها را ذكر مى كند.

14. علامه مجلسى در مورد رواياتى كه از روى تقيه صادر شده، حساسيت بيشترى نشان داده و با ذكر فتاوى و آراى فقهاى عصر ائمه عليهم السلام فضاى صدور آن حديث را براى خواننده يادآور مى شود كه در اين صورت، توجه و عنايت به آن فضاى زمانى كه حديث در آن صادر شده، معناى حديث و حجيت صدور آن به خوبى روشن مى شود.

اقسام روايات تفسيرى:

رواياتى كه در موضوع تفسير آيات شريفه وارد شده اند گونۀ هاى مختلفى دارند:

بخشى در تفسير آيات الاحكام اند كه به شرح و بيان فروع مستفاد از آيات الاحكام پردازند بخشى ديگر در زمينه شرح اسباب نزول و بيان وارد شده اند و بيان مى كنند كه چه اسباب و نكاتى، باعث نزول آيات شريفه شده اند در بخش اول، تفاسير خاص نوشته شده است كه بدان، «تفاسير فقه القرآن» مى گويند. فقيهان شيعه، كتاب هاى فقه القرآن، كنز العرفان، زبدة البيان، و مسالك الافهام را در بيان تفسير آيات الاحكام نگاشته اند.

درمورد دوم نيز، كتاب هاى مستقلى نوشته شده است، مثلاً واحدى نيشابورى (م 468 ه ق)، صاحب تفسير الوسيط، كتاب اسباب النزول دارد كه در اين موضوع بسيار مهم و قابل توجه است. لباب النقول، تأليف جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (911 ه ق)، نمونۀ ديگرى است. بخش سومى از روايات، مربوط به آيات ديگر و مطالب ديگر از مباحث كلامى، تربيتى و اخلاقى مى باشد.

بخش چهارم - كه بسيار مهم است - رواياتى است كه دربيان قصه ها و داستان هاى قرآن وارد شده اند، اين گونه احاديث، بخش اعظم تفاسير روايى - همچون تفسير جامع البيان محمّد بن جرير طبرى (م 310 ه ق)، لباب التأويلِ خازن (م 741 ه ق) والدر المنثور جلال الدين سيوطى - را تشكيل مى دهد.

رواياتى كه به بيان قصص وداستان هاى قرآن پرداخته، مشتمل بر اسرائيليات اند كه راويان حديث آن ها را از مسلمانا نى گرفته اند كه قبلاً نصرانى يا يهودى بوده اند؛ بخش زيادى از تفاسير روايى را اين طيف از روايات تشكيل مى دهد و مفسران بدان به دو گونه نگرسته اند. عده اى به ديد احترام نگريسته و آن را در تفسير آيات دخيل

ص:187

داشته و بلكه براى جواز نقل آن گفته: «حدّثوا عن بنى اسرائيل و لاحرج».(1) اين حديث در تفاسير شيعى و اهل سنّت آمده و آن را به رسول خدا صلى الله عليه و آله نسبت داده اند.

عده اى به اين روايات با ديده احترام نگريسته و راويان آن را عالمان امت دانسته اند؛ زيرا بخش اعظمى اين روايات از كعب الاخبار نقل مى شود كه به «حبرالامة» معروف است.

ساير افراد، مثل وهب بن منبه و علماى علوم قرآنى، به نقد وبررسى ناقلان اسرائيليات و بررسى متن روايات آن پرداخته اند. كتاب «التفسير و المفسرون» دكتر محمّد حسين ذهبى(2) و «التفسير و المفسرون» آية اللّه محمّد هادى معرفت به اين مقوله اهميت داده اند.

هم چنين، مفسرانى همچون محمّد بن جرير طبرى (م 310 ه ق) در جامع البيان(3) و بغوى (م 516 ه ق) صاحب معالم التنزيل، و جلال الدين سيوطى (م 911 ه ق) صاحب الدرالمنثور و خازن (م 741 ه ق) صاحب لباب التأويل به نقل اسرائيليات اهميت داده و أوراق زيادى را در شرح آيات كريمه از طريق اسرائيليات نوشته اند؛(4) اما در نقطه مقابل، عده اى از آن روى گردان بوده اند و بلكه تفكرات عقلى را بر نقليات واهى و سست مقدم داشته اند، آنان عالمانى بوده اند كه به

ص:188

بحث هاى علمى روى آورده وعقل را طريق ورود به تفسير حديث دانسته اند. يكى از دانشمندان معاصر - كه كتابى را در موضوع نقد احاديث نوشته - اين شعار را مطرح كرده: «لِنَعقِل ثم نروى» (ابتدا بايد تعقل و تفكر كنيم، آنگاه به نقل حديث بپردازيم)؛ يعنى در مرحله اول، عقل و درايت، آنگاه نقل و روايت. ما نيز در كتاب اصول و قواعد نقد الحديث اين شعار را مطرح كرده ايم: «ليس المهم لنا معرفة الوضاعين و لا دواعيهم، و انّما المهم لنا معرفة الموضوعات»؛ مهم آن است كه ما روايت صحيح را از غير صحيح شناسايى كنيم و روايت سره را از ناسره تشخيص دهيم. مهم آن نيست كه وضّاعين و انگيزه هاى آنان را شناسايى كنيم. شايد نخستين مفسّرى كه به نقد اسرائيليات روى آورد، علامه محمود بن عمر زمخشرى (538 ه ق) صاحب تفسير الكشاف باشد، او معتزلى مذهب و تفسير او، يك تفسير عقلانى است و در زمينه شناسايى آراء و تفكرات معتزليان، بهترين منبع و مدرك و خصوصاً در زمينه آراى تفسيرى است. زمخشرى بارها به نقد اسرائيليات اشاره كرده و در ذيل آيه شريفه (لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ) (1) مى گويد: داستان ها و سخنانى در ذيل اين آيه درباره يوسف عليه السلام نقل شده كه انسان از نقل آن خجالت مى كشد.(2) پس از او فخرالدين رازى (606 ه ق) صاحب تفسير مفاتيح الغيب است كه بارها به نقد اسرائيليات پرداخته است. وى در ذيل آيه 102 بقره، (داستان هاروت و ماروت) مى گويد: داستان گناه هاروت و ماروت، زنا كردن آنها، شرب خمر و قتل نفس، مخالف نص قرآن كه ملائكه را معصوم مى داند و مخالف عقل است.(3) پس از فخر

ص:189

رازى، نظّام نيشابورى (م 728 ه ق) صاحب غرائب القرآن نيز به نقد اسرائيليات روى آورده و همان سخنان فخر رازى را تكرار كرده است؛ چون تفسير او، تلخيصى از مفاتيح الغيب و الكشاف است.(1) در قرن هشتم، ابوالفداء اسماعيل بن كثير شامى (م 774 ه ق) صاحب تفسير القرآن العظيم نيز با شدت وحدّت به نقد اسرائيليات پرداخت و بسيارى از اسرائيليات را از دامنه تفاسير پالايش كرد.(2)

در صد سال اخير، مفسرانى همچون عبدَه(3)، علامه محمّد جواد مغنيه(4) و علامه طباطبايى، از نقل اسرائيليات روى گردان شده و تفاسير خود را به نقل آن آلوده نكرده است. بخشى از احاديث تفسير، همان احاديث اسرائيليات است كه پاره اى از مفسران، نقل و عده اى، به نقد آن پرداخته و آنانى كه متعرض نقد آن شده اند، در واقع به سراغ معناى آن رفته اند.(5)

منابع مختلف روايى شيعه و مصادر اوليه نقل كرده است. الميزان به نقل احاديث اهميت فراوان داده است. در عين آنكه تفسير روايى نيست، بخش هاى عمده آن به نقل روايات اختصاص دارد.

نقطه برجسته اى كه علامه طباطبايى در روايات مراعات كرده، عبارتند از:

1. لغات مشكل آن را توضيح داده و در صورت نياز، به بيان غريب الحديث پرداخته است.

2. او معانى مشكل و مجمل حديث را بيان كرده است.

3. وى در مورد صحت و سقم روايات، به نقد پاره اى از روايات نيز پرداخته است.

بخش عمده نظريات علامه طباطبايى در فقه الحديث، به نقد احاديث و بخش نقد حديث در الميزان، بسيار ارزشمند است.

نوشته شود و كفاره آن نيز معلوم باشد. به اين مطلب، در روايتى از امام باقر عليه السلام نيز اشاره شده: في تفسير القمى في رواية أبى الجارود عن أبى جعفر عليه السلام في قوله تعالى (بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتى صُحُفاً مُنَشَّرَةً) ذلك أنهم قالوا: يا محمّد قد بلغنا إن الرجل من بنى إسرائيل كان يذنب الذنب فيصبح و ذنبه مكتوب عند رأسه و كفارته. فنزل جبرئيل على رسول اللّه صلى الله عليه و آله وقال: يسألك قومك سنّة بنى اسرائيل فى الذنوب فإن شائووا فعلنا ذلك بهم وأخذناهم بما كنّا نأخذ بنى اسرائيل، فزعموا أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله كره ذلك لقومه. أقول: والقصد لاتلائم لحن الآية والرواية لا تخلو من إيماء إلى ضعف القصة.(1)

همان طور كه ملاحظه مى شود، علامه طباطبايى در نقد حديث، به نص آيه؛ بلكه سياق آن چنگ زده و سبب نزول را باطل دانسته است.

2. مخالفت با نصوص قرآن وآيات شريفه؛ در اين مورد مى توانيم حديث «بدء الوحي» را مثال بزنيم كه علامه طباطبايى آن را در الميزان نقد كرده است. اين حديث، مفصل ودومين حديث درصحيح بخارى است. علامه طباطبايى گفته: في الدر المنثور أخرج عن عبدالرزاق و أحمد و عبد بن حميد و البخارى و مسلم و إبن جرير و إبن الانبارى في المصاحف و إبن مردويه و البيهقى من طريق إبن شهاب عن عروة بن الزبير عن عائشة ام المؤمنين أنها قالت: أول ما بدء به رسول اللّه صلى الله عليه و آله من الوحى الرّؤيا الصّالحة في النّوم فكان لا يرى رؤيا الاجاءت مثل فلق الصّبح. ثم حبّب إليه الخلاء و كان يخلو بغار حراء فيتحنّث فيه و هو التّعبّد اللّيالى ذوات العدد قبل آن ينزع الى أهله ويتزوّد لذلك، ثمّ يرجع الى خديجة فيتزوّد لمثلها حتى جائه الحق و هو فى غار حراء فجائه الملك، فقال: اقرء! قال: قلت: ما أنا بقارء قال فأخذنى فغطّنى حتى بلغ منّى

ص:192

الجهد، ثمّ أرسلنى، فقال: أقرء! فقلت: ما أنا بقارء قال فأخذنى فغطّنى الثّانية حتى بلغ منّى الجهد، ثم أرسلنى، فقال: إقرء! فقلت: ما أنا بقارء فأخذنى فغطنى الثالثة حتى بلغ منّى الجهد، ثم أرسلنى فقال: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ * اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ) (1)، الآية فرجع بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله يرجف فؤاده فدخل على خديجة بنت خويلد فقال: زمّلونى زمّلونى! فزملوه حتى ذهب عنه الروع، فقال لخديجة و أخبرها الخبر: لقد خشيت على نفسى، فقالت خديجة: كلّا ما يخزيك اللّه أبداً إنّك لتصل الرّحم و تحمل الكل و تكسب المعدوم وتقرى الضّيف وتعين على ذوائب الحق فانطلقت به خديجة حتى أتت ورقة بن نوفل بن أسد بن عبدالعزى إبن عم خديجة و كان إمرء قد تنصر في الجاهلية و كان يكتب الكاتب العبرانى فيكتب من الإنجيل بالعبرانية ما شاء أن يكتب و كان شيخاً كبيراً قد عمى، فقالت له خديجة: يا إبن عم! اسمع من إبن أخيك، فقال له ورقة: يا بن أخى ماذاترى؟ فأخبره رسول اللّه صلى الله عليه و آله خبر ما رآى فقال له ورقة: هذا النّاموس الّذى أنزل اللّه على موسى يا ليتنى أكون فيها جذعاً ياليتنى أكون فيها حياً اذ يخرجك قومك! فقال: رسول اللّه صلى الله عليه و آله أو مخرجى هم؟ نعم لم يأت رجل قط بمثل ما جئت به الا عودى و أن يدركنى يومك أنصرك نصراً مؤزراً ثم لم ينسب ورقة أن توفى و فترالوص(2).

والقصة لاتخلو من شئ وأهون ما فيها من الاشكال شك النبى صلى الله عليه و آله في كون ما شاهده وحياً إلهيّاً من ملك سماوى ألقى إليه كلام اللّه و تردده بل ظنه إنه من مسّ الشياطين بالجنون وأشكل منه سكون نفسه في كونه نبوّة إلى قول رجل نصرانى مترهب و قد قال تعالى (قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي) (3).

ص:193

وأى حجة بينه في قول ورقة؟ وقال اللّه تعالى (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي) (1) فهل بصيرته صلى الله عليه و آله هى سكون نفسه إلى ما لا حجة فيه قاطعة؟ و قال تعالى (إِنّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ) (2) فهل كان اعتمادهم في نبوتهم على مثل ما تقصّه هذه القصة؟ و الحق أن وحى النّبوّة و الرّسالة يلازم اليقين من النّبىّ و الرّسول بكونه من اللّه تعالى على ما ورد عن ائمة أهل البيت عليهم السلام».(3)

همان طور كه ملاحظه مى شود، علامه طباطبايى جريان حديث بدء الوحى را كه در كتابهاى روايى و تفسيرى اهل سنّت به طور مفصل آمده، نقل و آن را نقد مى كند و در نقد، از آيات شريفه قرآن استفاده مى نمايد اهل سنّت اين حديث را از عايشه نقل كرده اند، در حالى كه علماى اهل دقت گفته اند: عايشه در آن زمان اصلاً زن پيامبر نبوده و اين حديث از مرسلات عايشه است، اگر چه كرمانى از شارحان صحيح بخارى در ذيل آن مى گويد كه مراسيل عايشه، در حكم مسانيد است و نزد آنها پذيرفته مى شود، همان طور كه مراسيل پاره اى ديگر از صحابه را پذيرفته اند، مثل مراسيل سعيد بن مسيب كه از تابعان است و آن را معتبر شمرده اند.(4)

ص:194

داستان وحى اين گونه روايت شده است: پيامبر خواب هاى بسيار واضح و روشن را مى ديد، آنگاه پيامبر علاقه پيدا كرد و به غار حراء مى رفت و در آن جا خلوت مى كرو. شبها و روزهاى متعددى را در عبادت گذراند؛ تا اينكه روزى حق به سراغ او آمده، ملك وحى را بر او آورده، فرشته الهى گفت: بخوان! گفتم: چه بخوانم؟ من كه چيزى بلد نيستم. فرشته مرا گرفت و فشار داد كه نزديك بود جانم به در آيد؛ آنگاه مرا رها كرد. اين حركات دو بار سه بار تكرار شد، تا بالأخره در مرتبه سوم گفت:

(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ * اَلَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ) (1)، رسول اللّه صلى الله عليه و آله از غار حراء برگشت، در حالى كه قلب او مى لرزيد، بر خديجه بنت خويلد وارد شد و گفت: مرا بپوشانيد! مرا بپوشانيد! خبر را بيان كرد و فرمود: برخودم ترسيدم كه جانم به درآيد، خديجه عرض كرد: نه، خداى متعال تو را خوار و ذليل نكرد، تو كسى هستى كه صله رحم به جا آوردى و مهمان را جمع آورى كردى، در سختى هاى ديگران يار و ياور بودى. خديجه او را واداشت و به سوى ورقة بن نوفل آمد. او، پسر عموى خديجه بود و در زمان جاهليت، نصرانى شده بود؛ او به زبان عبرى وارد بود و انجيل را به زبان عبرى مى نوشت، مرد بزرگى بود كه در اثر پيرى، كور شده بود؛ خديجه، رسول خدا را به سوى آورد و گفت: پسر عمو! گوش كن پسر برادرت چه مى گويد، ورقة بن نوفل گفت: پسر برادر چه مى گويى؟ رسول خدا صلى الله عليه و آله گفت: آنكه بر تو نازل شده، همان ناموسى است كه بر موسى فرود

ص:195

آمده، اى كاش! جوان بودم و زنده بودم هنگامى كه قوم، تو را از مكه بيرون مى كنند، رسول خدا فرمود: مگر مرا بيرون خواهند كرد؟ هيچ كس مثل تو نيامده، مگر آنكه مردم با آن به عداوت و دشمنى رفتار كرده اند و اگر روزى من تو را درك كنم، تو را يارى خواهم كرد، مدتى گذشت و ورقة مرد و ايمان نيز نياورد.(1)

علامه طباطبايى فرموده: اين داستان، بى اساس است و نمى توان بر آن اعتماد كرد.

زيرا اولاً، رسول خدا صلى الله عليه و آله شك دارد در آنچه كه براو نازل شده و آنچه را كه به عنوان وحى الهى مشاهده كرد، او را غير وحى مى داند و در آن ترديد دارد؛ بلكه گمان دارد كه شيطان بدو رسيده و مشكل تر از آن اينكه، رسول خدا در مورد ترديد و شك خود بر سخن يك نفر نصرانى اعتماد كرد؛ در حالى كه خداى متعال فرمود: (قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي) (2) كدام حجت و برهان را در قول ورقه مى توانيم بيابيم كه رسول خدا آن را درك نكرده بود و بايد ورقة بن نوفل به او تفهيم كند؟ خداى متعال، در بيان راه و مرام رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي) (3).

آيا بصيرت او، همان اعتماد بر قول ورقة است؟! خداى متعال فرموده: (إِنّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ) (4) آيا اعتماد آنها هم بر اين گونه قصه ها و

ص:196

داستان ها بوده؟ حق آن است كه نبوت و رسالت با يقين ملازم بوده و رسول خدا صلى الله عليه و آله اعتماد بر نفس داشت بدان گونه كه روايات اهل بيت عليهم السلام مى گويد، نه اينكه شك در آن داشته است.(1)

3. بررسى روايات با روايات متواتره و سنت قطعى؛ به عنوان مثال، علامه طباطبايى در ذيل آيه شريفه (ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ) (2) فرموده: «و فى المجمع روى عن على عليه السلام أنه قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله خير آية في كتاب اللّه هذه الآية يا على! ما من خدش عود و لانكبة قدم إلا بذنب وما عفى اللّه عنه في فهو أكرم من أن يعود فيه و ما عاقب عليه في الدّنيا فهو أعدل من أن يثنى على عبده.

أقول: ورواه في الدّرّ المنثور عن عدّة من أرباب الجوامع عن علىّ عليه السلام عنه صلى الله عليه و آله، وفحوى الرّواية أن قوله تعالى (وَ ما أَصابَكُمْ) الآية خاصّ بالمؤمنين و الخطاب لهم و إنّ مفاده غفران ذنوبهم كافّةً فلا يعاقبون عليها في برزخ و لاقيامة؛ لان آلاية تقصر الذّنوب مأخوذ به بإصابة المصيبة ومعفو عنه ومفاد الرواية نفى المؤاخذة بعد المؤاخذة و نفى المؤاخذة بعد العفو، فيشكل الامر اولاً، من جهة ما عرفت إن الآية في سياق يفيد عموم الخطاب للمؤمن و الكافر و ثانياً، من جهة معارضة الرواية لما ورد في أخبار متكاثرة لعلّها تبلغ حدّ التّواتر المعنوى من أنّ من المؤمنين من يعذّب في قبره، أوفى الآخرة.

و ثالثاً، من جهة مخالفة الرواية لظواهر ما دلّت من الآيات على أن موطن جزاء

ص:197

الأعمال هى الدار الآخرة كقوله تعالى: (وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ) (1)، و غيره من الآيات الدّالّة على أنّ كل مظلمة و معصية مأخوذ بها و أنّ موطن الأخذ هو ما بعد الموت و في القيامة إلّاما غفرت بالتّوبة، أو تذهب بحسنة، أو بشفاعة فى الآخرة، أو نحو ذلك. على أنّ الآية أعنى قوله: (وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ) (2)؛ غير ظاهرة في كون أصابة المصيبة جزاء للعمل و لا في كون العفو بمعنى إبطال الجزاء و إنّما هو الأثر الدّنيوى للسّيئة يصيب مرّةً و يمحى أخرى فالحرى أن تحمل الرّواية لو قبلت على الأخذ بحسن الظّن باللّه سبحانه»(3)؛ در كتاب مجمع البيان طبرسى روايتى را از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده كه وى خطاب به علىّ عليه السلام فرمود: اى على! بهترين آيه در قرآن، همين آيه است: (ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ) (4)، هيچ خدشه چوبى نيست، زلت قدمى نيست و خداى متعال در دنيا آن عفو كند. او كريم تر است از اينكه به آن بازگشت كند و چيزى كه خداى بر آن در دنيا عقوبت كند او عادل تر است از آنكه بر بنده اش سخت بگيرد بر و دوباره او را عذاب كند، مضمون اين روايت در جوامع روايى اهل سنّت مثل الدر المنثور وارد شده و مفهوم روايت آن است كه جملۀ «ما أصابكم» ويژۀ مؤمنان و خطاب به آنان است و مفاد آن اين است كه در دنيا معاقب مى شوند و ديگر بار در عالم برزخ و قيامت عذاب نمى شود؛ زيرا آيه شريفه مى گويد: مصيبت دنيا بر أثر همان گناهان است، ولى مفاد روايت آن است كه مؤاخذه اى بعد از مؤاخذه وجود ندارد؛ ولى اين مطلب مشكل

ص:198

است و نمى توان مضمون آن را پذيرفت؛ زيرا اولاً، آيه شريفه اختصاص به مؤمنان ندارد بلكه آيه شريفه، در سياق آياتى است كه مؤمنان و كفار را شامل مى شوند. و خطاب به هر دو گروه مى باشند. ثانياً، مضمون اين روايت معارض با طيفى از رواياتى است كه مى توان آن را متواتر معنوى دانست كه مؤمنين پاره اى، در قبر و پاره اى، در قيامت عذاب مى شوند. ثالثاً، روايات و آياتى وجود دارند كه به وضوح و روشنى، دلالت دارند كه موطن و جايگاه اصلى كيف اعمال و پاداش كارها، آخرت است، مثل قول خداوند متعال كه مى فرمايد: (وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ) (1). غير اين آيه، كم نيست آياتى كه به وضوح و روشنى دلالت دارند كه هر ظلمى و هر معصيتى مورد مؤاخذه قرار مى گيرد و جايگاه اصلى جزا، بعد از مرگ است مگر گناهانى كه با توبه بخشيده شده باشد، يا شفاعت در آخرت آن را عفو كند، علاوه بر همه اينها، آيه شريفه؛ يعنى (ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ) (2) ظهور و دلالتى ندارد مصيبتى كه به انسان مى رسد، كيفر عمل است و عفو، ابطال مجازات است؛ بلكه آنچه آيه شريفه دلالت دارد، همان اثر دنيوى گناهان است كه گاهى، به انسان مى رسد و گاهى، نيز محو مى شود. پس سزاوار آن كه روايت بر أخذ به حسن ظن به خداوند متعال سبحانه و تعالى حمل شود.

4. نقد حديث و بررسى متن آن با اصول و قواعد كلى دين؛ به عنوان، مثال علامه طباطبايى در ذيل آيات شريفه سوره «ص» - كه در شأن و داستان حضرت داوود نازل شده - بيانات زيبايى دارد. آيات شريفه قرآن بدين گونه است: (اصْبِرْ عَلى

ص:199

ما يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَيْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ * إِنّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِشْراقِ * وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوّابٌ * وَ شَدَدْنا مُلْكَهُ وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ * وَ هَلْ أَتاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلى داوُدَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْضٍ فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَ اهْدِنا إِلى سَواءِ الصِّراطِ * إِنَّ هذا أَخِي لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةً وَ لِيَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ أَكْفِلْنِيها وَ عَزَّنِي فِي الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ إِلى نِعاجِهِ وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغِي بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَلِيلٌ ما هُمْ وَ ظَنَّ داوُدُ أَنَّما فَتَنّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راكِعاً وَ أَنابَ * فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَآبٍ * يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ) (1).

علامه طباطبايى در ذيل اين آيات، داستان داوود وزن اوريا را كه به دست داوود در صحنه جنگ كشته شده بود، نقل كرده و آن را نقد مى كند. اين داستان را منابع اهل سنّت و خاصه همچون تفسير قمى، تفسير ثعلبى والدّرالمنثور نقل كرده وآن را نقد كرده است.(2)

او در بحث روايى سوره ص فرموده:

«روى في الدّرّ المنثور بطريق عن أنس، و عن مجاهد، و السدي وبعدة طرق عن

ص:200

أبن عباس قصة دخول الخصم على داوود على اختلاف ما في الروايات و روى مثلها القمى في تفسيره و رواها في العرائس و غيره و قدلخصها في مجمع البيان كما يأتى:

إن داوود كان كثير الصلاة فقال: يا رب فضلت على إبراهيم فاتخذته خليلاً و فضلت علىّ موسى فكلَمته تكليماً فقال: يا داوود! إنا ابتليناهم بما لم نبتلك بمثله فإن شئت ابتليك فقال: نعم يا رب فابتلنى.

فبينا هو في محرابه ذات يوم إذ وقعت حمامة فأراد أن يأخذها فطارت إلى كوة المحراب فذهب ليأخذها فاطلع من الكوّة فإذا امرأة اوريا بن حيان تغتسل فهواها و هم بتزويجها فبعث باوريا إلى بعض سراياه و أمر بتقديمه أمام التابوت الذى فيه السكينة ففعل ذلك و قتل.

فلما انقضت عدتها تزوجها و بنى بها فولد له منها سليمان فبينا هو ذات يوم في محرابه إذ دخل عليه رجلان ففزع منهما، فقالا: لا تخف خصمان بغى بعضنا على بعض إلى قوله و قليل ما هم، فنظر أحد الرجلين إلى صاحبه ثم ضحك فتنبه داوود على إنهما ملكان بعثهما اللّه إليه في صورة خصمين ليبكتاه على خطيئته فتاب و بكى حتى نبت الزرع من كثرة دموعه.

ثم قال فى المجمع ونعم ما قال: إنه مما لا شبهة في فساده فإن ذلك مما يقدح في العدالة فكيف يجوز أن يكون أنبياء اللّه الذين هم امناؤه على وحيه و سفراؤه بينه و بين خلقه بصفة من لا تقبل شهادته و على حاله تنفر عن الاستماع إليه و القبول منه.

اقول: والقصة مأخوذة من التوراة غير أن التى فيها أشنع و أفظع فعدلت بعض التعديل على ما سيلوح لك.

ففى التوراة ما ملخصه: وكان في وقت المساء أن داوود قام عن سريره وتمشى على سطح بيت الملك فرآى من على السطح امرأة تستحم وكانت المرأة جميلة المنظر جدا.

ص:201

فأرسل داوود و سأل عن المرأة فقيل: إنها بتشبع امرأة اوريا الحثى فأرسل داوود رسلا وأخذها فدخلت عليه فاضطجع معها و هى مطهرة من طمثها ثم رجعت إلى بيتها و حبلت المرأه فأرسلت و أخبرت داوود أنها حبلى.

وكان اوريا في جيش لداوود يحاربون بنى عمون فكتب داوود إلى يوآب أمير جيشه يأمره بإرسال اوريا إليه و لما أتاه و أقام عنده أياما كتب مكتوبا إلى يوآب و أرسله بيد اوريا، و كتب في المكتوب يقول: اجعلوا اوريا في وجه الحرب الشّديدة وارجعوا من وارئه فيضرب و يموت ففعل به ذلك فقبل و أخبر داوود بذلك.

فلما سمعت إمرأة أوريا أنه قد مات ندبت بعلها، و لما مضت المناحة أرسل داوود و ضمها إلى بيته و صارت له إمرأة و ولدت له إبناً وأما الأمر الذى فعله داوود فقبح في عينى الرب.

فأرسل الّربّ ناثان النبى إلى داوود فجاء إليه وقال له: كان رجلان في مدينة واحدة واحد منهما غنى والآخر فقير، و كان للغنى غنم وبقر وكثيرة جداً وأما الفقير فلم يكن له شىء إلا نعجة واحدة صغيرة قد اقتناها ورباها فجاء ضيف إلى الرجل الغنى فعفا أن يأخذ من غنمه و من بقره ليهيىء للضيف الذى جاء إليه فأخذ نعجة الرجل الفقير وهيّأ لضيفه، فحمى غضب داوود على الرجل جدّاً و قال لناثان: حى هو الرب إنه يقتل الرجل الفاعل ذلك وترد النعجة أربعة أضعاف لأنه فعل هذا الأمر ولأنه لم يشفق.

فقال ناثان لداوود: أنت هو الرجل يعاتبك الرب و يقول: سأقيم عليك الشّرّ من بيتك وآخذ نساءك أمام عينيك واعطيهن لقريبك فيضطجع معهنّ قدام جميع إسرائيل و قدام الشمس جزاء لما فعلت باوريا وإمرأته.

فقال داوود لناثان: قد أخطأت إلى الرب فقال ناثان لداوود: الرب أيضاً قد نقل عنك خطيئتك. لا تموت غير أنه من أجل أنك قد جعلت بهدا الأمر أعداء الرب يشمتون فالابن المولود لك من المرأة يموت، فأمرض اللّه الصّبىّ سبعة أيام ثم قبضة ثم ولدت

ص:202

مرأة اوريا بعده لداوود ابنه سليمان. و في العيون في باب مجلس الرضا عند المأمون مع أصحاب الملل والمقالات قال الرضا عليه السلام لإبن جهم: و أما داوود فما يقول من قبلكم فيه؟ قال: يقولون: إنّ داوود كان يصلّى في محرابه إذ تصور له إبليس على صورة طير أحسن ما يكون من الطيور فقطع داوود صلاته و قام يأخذ الطير إلى فخرج في إثره فطار الطير إلى السطح فصعد في طلبه فسقط الطير في دار اوريا بن حيان.

فأطلع داوود في إثر الطير فإذا بإمرأة اوريا تغتسل فلما نظر إليها هواها و كان قد أخرج اوريا في بعض غزواته فكتب إلى صاحبه أن قدّم اوريا أمام التابوت فقدّم فظفر اوريا بالمشركين فصعب ذلك على داوود فكتب إليه ثانيه أن قدّمه أمام التابوت فقدّم فقتل اوريا و تزوّج داوود بإمرأته. قال: فضرب الرضا عليه السلام يده على جبهته و قال: إنا للّه و إنا اليه الرجعون لقد نسبتم نبيّاً من أنبياء اللّه إلى التهاون بصلاته حتى خرج في إثر الطير ثم بالفاحشة ثم بالقتل.

فقال: يابن الرسول اللّه ما كانت خطيئته؟ فقال: ويحك إن داوود عليه السلام إنما ظن أنه ما خلق اللّه خلقاً هو أعلم منه فبعث اللّه عزوجل إليه الملكين فسورا المحراب فقال:

خصمان بغى بعضنا على بعض فاحكم بيننا بالحق ولا تشطط واهدنا إلى سواء الصراط إن هذا أخى له تسع و تسعون نعجة ولى نعجة واحدة فقال: أكفلنيها و عزّني في الخطاب فعجل داوود على المدعى عليه فقال: لقد ظلمك بسؤال نعجتك إلى نعاجه ولم يسأل المدعى البينة على ذلك، ولم يقبل على المدعى عليه فيقول له: ما تقول؟ فكان هذا خطيئه رسم الحكم لا ما ذهبتم إليه، ألا تسمع اللّه عزوجل يقول: (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ) إلى آخر الآية.

فقال: يا ابن رسول اللّه فما قصته مع اوريا؟ قال الرضا عليه السلام: إن المرأة في أيام داوود كانت إذا مات بعلها أو قتل لا تتزوج بعده أبدا فأول من أباح اللّه (عزّوجلّ) له أن يتزوج

ص:203

بإمرأة قتل بعلها داوود عليه السلام فتزوج بإمرأة اوريا لما قتل وانقضت عدتها فذلك الذى شقّ على الناس من قتل اوريا.

وفي أمالى الصدوق بإسناده إلى أبى عبداللّه عليه السلام أنه قال لعلقمة: إن رضا الناس لا يملك و ألسنتهم لا تضبط ألم ينسبوا داوود عليه السلام إلى أنه تبع الطير حتى نظر إلى امرأة اوريا فهواها، وأنه قدّم زوجها أمام التابوت حتى قتل، ثمّ تزوّج بها الحديث».(1)

داستان ايوب(2)

از داستان هاى قرآن كه تفسير آيات شريفه به آن آميخته وآغشته شده و به بسيارى از تفاسير روايى شيعه و سنى راه پيدا كرده است، داستان ايوب در سوره انبياء و ص است. خداوند در سوره ص فرموده: (وَ اذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ اُرْكُضْ بِرِجْلِكَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنّا وَ ذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ إِنّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّابٌ) (3).

مرحوم علامه طباطبائى در ذيل آيات شريفه سوره انبياء و آيات شريفه سوره ص، به داستان هايى كه درباره ايوب معروف و مشهور است، اشاره كرده است. او فرموده:

نُصْب، تَعَب، رنج و مشقت است و مراد حضرت ايوب از نُصب و عذاب، همان سختى ها و مشكلاتى است كه بر جناب ايوب وارد شد؛ وى از رسيدن ضرر به او و

ص:204

اهلش به خداى متعال شكوه مى كند؛ ولى نظر علامه طباطبايى در مورد تأثيرات ظاهرى و جسمى شيطان و سحر در انسان با آنچه طيف بزرگان ما گفته اند، فرق مى كند. در مورد تأثير شيطان در زندگى و نفس ايوب و تأثير سحره در وجود مقدس پيامبر اكرم بدان گونه كه در ذيل سوره هاى معوّذتين وارد شده است سه نظريه است:

ألف) نظريه اخباريين وكتاب هاى تفسيرى روايى مثل الدرالمنثور و معالم التنزيل بغوى و لباب التأويل خازن و از همه اينها قديمى تر، كتاب تفسير محمد بن جرير طبرى است كه از اين دست روايات، بسيار نقل كرده و بدان معتقدند.

ب) دسته دوم عالمانى همچون فخر رازى (606 ه ق)، زمخشرى (538 ه ق)، ابن كثير شامى (م 774 ه ق) و بسيارى از علماى ديگر و حتى معاصران، مثل آية اللّه معرفت در كتاب التفسير و المفسرون و دكتر محمّد حسين ذهبى در التفسير و المفسرون و كتاب اسرائيليات و دانشمندان ديگرى كه به نقد اسرائيليات روى آورده اند - همچون علامه محمّد باقر مجلسى در بحارالانوار -، معتقدند كه اين گونه روايات را نمى توان در شأن ايوب و ساير انبياء و تأثير سحر را در وجود مقدس پيغمبر اكرم پذيرفت؛ زمخشرى در الكشاف مى گويد: خداوند متعال شيطان را بر انبياء خودش مسلط نمى كند تا آنها را به رنج، مشقت و عذاب و سختى بيندازد؛ بلى ممكن است انبياء را وسوسه كند ولى شيطان سيطره و قدرتى بر ايشان ندارد.(1)

ص:205

في تفسير القمى حدثنى أبى عن ابن فضال عن عبداللّه بن بحر عن إبن مسكان عن أبى بصير عن أبى عبداللّه عليه السلام قال: سألته عن بلية أيوب التى ابتلى بها فى الدّنيا بأى علة كانت؟ قال لنعمة أنعم اللّه (عزوجل) عليه بها فى الدّنيا و ادّى شكرها و كان فى ذلك الزّمان لا يحجب ابليس دون العرش فلما صعد و رآى شكر نعمة أيوب حسده أبليس.

فقال: يا رب إن أيوب لم يؤدّ إليك شكر هذه النّعمة إلا بما أعطيته من الدّنيا ولو حرمته دنياه ما أدّى إليك شكر نعمة أبداً فسلّطنى على دنياه حتى تعلم أنه لم يؤدّ إليه شكر نعمة أبداً فقيل له: قد سلّطتك على ما له وولده.

قال: فانحدر إبليس فلم يبق له مالاً و لا ولداً إلا أعطبه، فازداد أيوب للّه شكراً و حمداً، و قال: فسلّطنى على زرعه يا رب! قال: قد فعلت فجاء مع شياطينه فنفخ فيه فاحترق فازداد أيوب للّه شكراً و حمداً. فقال: يا رب سلّطنى على غنمه فأهلكها فازداد أيوب للّه شكراً و حمداً.

فقال: يا رب سلّطنى على بدنه فسلّطه على بدنه ما خلا عقله وعينيه فنفخ فيه إبليس فصار قرحة واحدة من قرنه إلى قدمه فبقى في ذلك دهراً طويلاً يحمد اللّه ويشكره حتى وقع فى بدنه الدود فكانت تخرج من بدنه فيردها فيقول لها: ارجعى إلى موضعك الذى خلقك اللّه منه، و نتن حتى أخرجه أهل القرية من القرية وألقوه في المزبلة خارج القرية. و كانت إمرأته رحمة بنت أفراييم بن يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم عليهم السلام و عليها يتصدّق من الناس و تأتيه بما تجده.

قال: فلما طال عليه البلاء و رآى إبليس صبرة أتى أصحابا لأيوب كانوا رهباناً في الجبال و قال لهم: مروّا بنا إلى هذا العبد المبتلى فنسأله عن بليته فركبوا بغالاً شهباً وجاؤوا فلمّا دنوا منه نفرت بغالهم من نتن ريحة فنظر بعضهم إلى بعض ثم مشوا إليه و كان فيهم شابّ حدث السّنّ فقعدوا إليه فقالوا: يا أيّوب لو أخرّتنا بذنبك لعل اللّه يهلكنا إذا سألناه، و ما نرى ابتلاءك بهذا البلاء الّذى لم يبتل به أحد إلا من أمر كنت

ص:206

تستره. فقال أيوب: و عزة ربى إنه ليعلم أنى ما أكلت طعاماً إلا و يتيم أو ضعيف يأكل معى، و ما عرض لى أمران كلاهما طاعة اللّه إلا أخذت بأشدهما على بدنى. فقال الشاب: سوءة لكم عيّرتم نبى اللّه حتى أظهر من عبادة ربّه ما كان يسترها.

فقال أيّوب: يا ربّ لو جلست مجلس الحكم منك لأدليت بحجتى فبعث اللّه إليه غمامة فقال: يا أيّوب أدل بحجتك فقد أقعدتك مقعد الحكم وها أنا ذا قريب و لم أزل.

فقال: يا ربّ إنّك لتعلم أنه لم يعرض لى أمران قطّ كلاهما لك طاعة إلا أخذت بأشدّهما على نفسى. ألم أحمدك؟ ألم أشكرك؟ ألم أسبحك؟ قال: فنودى من الغمامة بعشرة آلاف لسان: يا أيّوب من صيرك تعبداللّه و الناس عنه غافلون؟ و تحمده و تسبّحه و تكبّره والنّاس عنه غافلون؟ أتمن على اللّه بما للّه فيه المنّة عليك؟ قال:

فأخذ التراب و وضعه في فيه ثم قال: لك العتبى يا ربّ أنت فعلت ذلك بى.

فأنزل اللّه عليه ملكا فركض برجله فخرج الماء فغسله بذلك الماء فعاد أحسن ما كان وأطرأ، و أنبت اللّه عليه روضة خضراء، ورد عليه أهله، وماله، وولده، وزرعه، وقعد معه الملك يحدثه و يؤنسه.

فأقبلت إمرأته معها الكسرة(1) فلما إنتهت إلى الموضع إذا الموضع متغير وإذا رجلان جالسان فبكت وصاحت وقالت: يا أيوب مادهاك؟ فناداها أيوب فأقبلت فلما رأته وقد رد اللّه عليه بدنه ونعمه سجدت للّه شكراً. فرآى ذؤابتها مقطوعة و ذلك أنها سألت قوماً أن يعطوها ما تحمله إلى أيوب من الطعام و كانت حسنة الذوائب فقالوا لها: تبيعينا ذؤابتك هذه حتى نعطيك؟ فقطعتها و دفعتها إليهم وأخذت منهم طعاماً لأيوب، فلما رآها مقطوعة الشعر غضب وحلف عليها أن يضربها مائة فأخبرته أنه كان سببه كيت و كيت. فاغتمّ أيوب من ذلك فأوحى اللّه (عزوجل) إليه (خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً

ص:207

فَاضْرِبْ بِهِ وَ لا تَحْنَثْ) فأخذ عذقا مشتملا على مائة شمراخ فضربها ضربة واحدة فخرج من يمينه.

أقول: وروى عن ابن عباس ما يقرب منه، و عن وهب أن إمرأته كانت بنت ميشا بن يوسف، والرواية كماترى تذكر ابتلاءه بما تتنفر عنه الطّباع و هناك من الرّوايات ما يؤيّد ذلك لكن بعض الأخبار المروية عن ائمة أهل البيت عليهم السلام ينفي ذلك وينكره أشدّ الإنكار كما يأتى.

وعن الخصال: القطان عن السكرى عن الجوهرى عن إبن عمارة عن أبيه عن جعفر بن محمّد عن أبيه عليه السلام قال: إن أيوب عليه السلام ابتلى سبع سنين من غير ذنب وإنّ الأنبياء لا يذنبون، لأنهم معصومون مطهّرون لايذنبون ولايزيغون ولايرتكبون ذنباً صغيراً ولا كبيراً.

وقال: إنّ أيوب من جميع ما أبتلى به لم تنتن له رائحة، ولا قبحت له صورة ولا خرجت منه مدّة من دم ولا قيح، ولا استقذره أحد رآه، ولا استوحش منه أحد شاهده، ولا تدود شىء من جسده وهكذا يصنع اللّه عزوجل بجميع من يبتليه من أنبيائه وأوليائه المكرمين عليه.

وأنما اجتنبه النّاس لفقره وضعفه في ظاهر أمره، لجهلهم بما له عند ربّه تعالى ذكره من التأييد والفرج، وقد قال النبى صلى الله عليه و آله: أعظم الناس بلاء الأنبياء ثمّ الأمثل فالأمثل.

وإنما ابتلاه اللّه بالبلاء العظيم الّذى يهون معه على جميع النّاس لئلّا يدعوا له الرّبوبية إذا شاهدوا ما أراد اللّه أن يوصله من عظائم نعمه متى شاهدوه، وليستدلّوا بذلك على أنّ الثّواب من اللّه على ضربين: استحقاق واختصاص، ولئلا يحتقروا ضعيفاً لضعفه ولافقيراً لفقره ولا مريضاً لمرضه، وليعلموا أنه يسقم من يشاء، ويشفى من يشاء متى شاء كيف شاء بأىّ سبب شاء، وهو (عزوجل) في جميع ذلك عدل في قضائه وحكيم في أفعاله لايفعل بعباده إلا الأصلح لهم ولا قوّة لهم إلا به. و في تفسير

ص:208

القمى في قوله تعالى: «ووهبنا له أهله ومثلهم معهم» الآية قال: فردّ اللّه عليه أهله الّذين ماتوا قبل البلاء، ورد عليه أهله الّذين بعد ما أصابهم البلاء كلهم أحياهم اللّه له فعاشوا معه.

وسئل أيوب بعد ماعافاه اللّه: «أنّى مسّنى الشّيطان» الآية قيل: إنه اشتدّ مرضه حتى تجنبه النّاس فوسوس الشّيطان إلى النّاس أن يستقذروه ويخرجوه من بينهم ولا يتركوا إمرأته الّتى تخدمه أن تدخل عليهم فكان أيوب يتأذّى بذلك ويتألّم به ولم يشكّ الألم الّذى كان من أمر اللّه سبحانه.(1)

ج) دسته سوم را بايد كسانى همچون علامه طباطبايى وآية اللّه مكارم، دانست كه معتقدند انبياء از ناحيه شياطين در امور شرعى متأثر واقع نشده اند، ولى اشكالى ندارد و منعى وجود ندارد كه در بدن و مال پيامبر تأثير از ناحيه شيطان باشد و جسم او، متأثّر واقع شود، لذا در ذيل آيات شريفه فوق فرموده:

«والظاهر أن المراد من مسّ الشّيطان له بالنُّصْب والعذاب استناد نصبه وعذابه إلى الشّيطان بنحو من السّببية والتأثير وهو الّذى يظهر من الّروايات، ولا ينافى استناد المرض ونحوه إلى الشّيطان استناده أيضاً إلى بعض الأسباب العادية الطبيعية؛ لأن السّببين ليسا عرضيين متدافعين، بل أحدهما في طول الآخر وقد أوضحنا ذلك في تفسير قوله تعالى: (وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ) (الأعراف / 96) في الجزء الثامن من الكتاب.

ولا دليل يدل على امتناع وقوع هذا النوع من التأثير للشيطان في الأنسان وقد قال تعالى: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ) (2) فنسبها

ص:209

أنفسها إليه، وقال حاكيا عن موسى عليه السلام: (هذا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ) (1)يشير إلى الاقتتال.

ولو أغمض عن الروايات أمكن أن يحتمل أن يكون المراد بانتساب ذلك إلى الشّيطان إغراؤه الناس بوسوسته أن يتجنّبوا من الاقتراب منه وابتعادهم وطعنهم فيه أن لو كان نبيا لم تحط به البليّة من كل جانب ولم يصر إلى ما صار إليه من العاقبة السوء وشماتتهم واستهزاؤهم به.

وقد أنكر في الكشاف ما تقدم من الوجه قائلا: لا يجوز أن يسلّط اللّه الشّيطان على أنبيائه ليقضى من تعذيبهم وإتعابهم وطره ولو قدر على ذلك لم يدع صالحاً إلا وقد نكبه وأهلكه، وقد تكرر في القرآن أنه لا سلطان له إلا الوسوسة فحسب. انتهى.

وفيه أنّ الّذى يخصّ الأنبياء وأهل العصمة أنّهم لمكان عصمتهم في أمن من تأثير الشّيطان في نفوسهم بالوسوسة، وأما تأثيره في أبدانهم وسائر ما ينسب إليهم بإيذاء، أو إتعاب، أو نحو ذلك من غير إضلال فلا دليل يدل على امتناعه، وقد حكى اللّه سبحانه عن فتى موسى وهو يوشع النبى عليه السلام: (فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِيهُ إِلاَّ الشَّيْطانُ أَنْ أَذْكُرَهُ) (2).

ولا يلزم من تسلّطه على نبىٍّ بالايذاء والإتعاب لمصلحة تقتضيه كظهور صبره في اللّه سبحانه وأوبته إليه أن يقدر على ما يشاء فيمن يشاء من عباد اللّه تعالى الا أن يشاء اللّه ذلك وهو ظاهر.(3)

5. مخالفت با علوم قطعى ومباحث علمى؛ علامه طباطبايى در نقد پاره اى از احاديث از دانش هاى بشرى نيز استفاده كرده است. مفسران شيعه و سنى، از جمله

ص:210

جلال الدين عبد الرحمن سيوطى در درّ المنثور على بن ابراهيم در تفسير قمى، در ذيل آيه شريفه (فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَ حِفْظاً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ) (1) رواياتى را نقل كرده اند.

جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (م 911 ه ق) گفته: «أخرج إبن جرير عن أبى بكر قال: جاء اليهود إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقالوا: يا محمّد! أخبرنا ما خلق اللّه من الخلق في هذه الأيام الستّة؟ فقال: خلق اللّه الأرض يوم الأحد والأثنين وخلق الجبال يوم الثلاثاء وخلق المدائن والاقوات والأنهار وعمرانها وخرابها يوم الأربعاء وخلق السّموات والملائكة يوم الخميس الى ثلاث ساعات، يعنى من يوم الجمعة و خلق في اوّل ساعة الآجال وفي الثّانية الآفة وفي الثّالثة آدم قالوا: صدّقت أن تممت فعرف النبى صلى الله عليه و آله مايريدون، فغضب فأنزل اللّه «وما مسّنا من لغوب فاصبر على ما يقولون»(2).

أقول: وروى مايقرب منه عن أبن عباس، وعبداللّه بن سلام، وعن عكرمة، وغيره وقد رووه فى بعض أخبار الشيعة وقوله: قالوا: صدقت أن تممت أى تممت كلامك في الخلق بأن تقول: إنه تعالى فرغ من الخلق يوم السّبت واستراح فيه، والروايات لاتخلو من شى، أمّا اوّلاً، فمن جهة اشتمالها على تصديق اليهود ماذكر فيها من ترتيب الخلق وهو مخالف لما ورد في اول سفر التكوين من التّوراة مخالفة صريحة ففيها انه خلق النور والظلمة النهار والليل يوم الأحد و خلق السماء يوم الاثنين، و خلق الأرض والبحار والنبات يوم الثلاثاء وخلق الشّمس والقمر والنّجوم يوم الاربعاء و خلق دوابّ البحر والطّير يوم الخميس وخلق حيوان البَّر والانسان يوم الجمعة وفرغ من الخلق يوم السّبت واستراح فيه والقول بأن التّوراة الحاضرة غير ماكان في عهد النّبى كماترى،

ص:211

و أمّا ثانياً، فلأنّ اليوم من الاسبوع وهو نهار مع ليلة يتوقف في كينونته على حركة الارض الوضعيّة دورة واحدة قبال الشمس فما معنى خلق الارض في يومين ولم يخلق السّماء والسّماويات بعد ولا تمت الارض كرة متحركة؟ ونظير الاشكال جار في خلق السماء والسماويات ومنهما الشمس ولا يوم حيث لا شمس بعد، وأمّا ثالثاً فلأنّه عد فيها يوم لخلق الجبال وقد جزم الفحص العلمى بأنها تخلق تدريجاً ونظير الاشكال جار في خلق المدائن والانهار والاقوات.(1)

6. مخالفت روايت با عادت وحس؛ وقتى انسان مضمون روايتى را احساس كند كه مثلاً امكان ندارد اين مطلب تحقق پيدا كند، چگونه مى توان تصور كرد كه - مثلاً - حضرت سليمان در يك شب با صد زن نزديكى كند! اولاً، در شأن يك پيامبر نيست كه اين گونه حرف هاى سست و عاميانه بزند و ثانياً، از نظر زمانى نيز متصور نيست.

يا مجموعه اى از روايات كه درباره سليمان آورده اند كه او مشغول ديد وبازديد از اسب هاى خود شد. ونمازش قضا شد، نمازش فوت شد، چگونه ممكن است يك پيامبر نمازش فوت شود، با اينكه مؤمنان توجه به نماز دارند، آنگاه سليمان اين انتقام را از اسب ها بگيرد و 20 هزار اسب را دستور دهد تا همه را پى كنند ودست وپاى آنها را قطع كنند.

«اما عقره عليه السلام الخيل وضربه أعناقها بالسيف فقد روى في ذلك عدة روايات من طرق أهل السنة وأورده القمى في تفسيره وكأنها تنتهى إلى كعب كما مر في رواية إبن عباس المتقدمة وكيف كان فلا يعبؤ بها كما تقدم.

وقد بلغ من إغراقهم في القصة أن رووا أن الخيل كانت عشرين ألف فرس ذات

ص:212

أجنحة ومثله ماروى في قوله: حتى تورات بالحجاب عن كعب أنه حجاب من ياقوته خضراء محيط بالخلائق منه أخضرت السماء.

ومثل هذه الروايات أعاجيب من القصص رووها في قوله تعالى: (وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً) الآية كما روى أنه ولد له ولد فأمر بإرضاعه وحفظه في السحاب إشفاقا عليه من مَرَدة الجن وفي بعضها خوفاً عليه من ملك الموت فوقع يوماً جسده على كرسيّه ميتاً.

وما روى أنه قال يوماً: لأطوفن الليلة بمائة امرأة من نسائى تلد لى كل واحدة منهم لى فارسا يجاهد فى سبيل اللّه و لم يستش فلم تحمل منهم إلا واحدة بشق من ولد وكان يحبه فخبأه له بعض الجن من ملك الموت فأخذه من مخبإه وقبضه على كرسى سليمان.

وما روى في روايات كثيرة تنتهى عدّة منها إلى ابن عباس وهو يصرح في بعضها أنه أخذه عن كعب أن ملك سليمان كان في خاتمة فتخطفه شيطان منه فزال ملكه وتسلّط الشيطان على ملكه أياماً ثم أعاد اللّه الخاتم إليه فعاد إلى ما كان عليه من الملك، وقد أوردوا في القصة أموراً ينبغى أن تنزه ساحة الأنبياء عن ذكرها فضلا عن نسبتها إليهم.

قالوا: وجلوس الشّيطان على كرسى سليمان هو المراد بقوله تعالى: (وَ أَلْقَيْنا عَلى كُرْسِيِّهِ جَسَداً) الآية.

فهذه(1) كلها مما لا يعبؤ بها على ما تقدمت الإشارة إليه وإنما هى مما لعبت بها

ص:213

أيدى الوضع».(1)

مى گويد: ديدم مردم از قرآن روى برتافته اند و به فقه ابى حنيفه و مغازى واقدى روى آورده اند. لذا احاديثى در فضايل سوره هاى قرآن جعل كردم تا مردم را به سوى قرآن بكشانم».(1) عالمان معروف - مثل علامه شمس الدين محمد ذهبى (م 748 ه ق) وديگران - به اين سخن او اعتراف و آن را نقل كرده اند(2)، ولى با همه اين نكات، زمخشرى (م 538 ه ق) در الكشاف، طبرسى (م 548 ه ق) به پيروى از او در جوامع الجامع و خازن در لباب التأويل بر احاديث او تكيه كرده اند.(3) شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى (م 852 ه ق) مى نويسد: عبدالكريم بن ابى العوجاء هنگام مرگ گفت: چهارهزار حديث در احاديث امام جعفر صادق داخل كردم(4) از اين دست اعترافات در ميان أحاديث بسيار است.

پس وجود روايات موضوع و دروغين در ميان احاديث قطعى است، همان طور كه وضاعين افراد بسيارى بودند، عده اى از اين راه، كسب و درآمدى داشته و اصلاً كراميه و صوفى ها براى تقرب مردم به دين، جعل حديث را جايز شمرده اند؛ از اين رو، شناخت وضّاعين و دواعى و انگيزۀ آنها مهم نيست، مهم آن است كه ما به ملاك هايى توجه كنيم كه حديث سره از ناسره را به، شناسانند و اين ملاك هايى در

ص:215

روايات بيان شده اند؛ ابتداء بايد به اين نكته توجه داشت كه بحث توجه و عنايت به اينكه آيا اين حديث، موضوع است يا نه اصلاً از معصوم صادر شده يا نه، از مهم ترين بخش هاى توجه به معناى حديث است، تا مضمون حديثى ثابت نشود كه از معصوم صادر شده يا نه، بحث از آن معنى ندارد.

پس پايه واساس فقه الحديث، شناخت حديث حقيقى از غير حقيقى است، آنجا است كه توجه به ملاك هاى شناخت حديث صحيح از غير صحيح و حديث سره از حديث ناسره، مورد عنايت و توجه قرار مى گيرد. دانشمندان به ملاك هاى سندى بسنده نكرده اند، بلكه براى شناخت حديث صحيح از غير صحيح از راه متن نيز توجه نكرده اند، مادر كتاب اصول و قواعد نقد الحديث بسيار مفصل در اين عناوين كنكاش و بررسى هايى داشته ايم كه متن كتاب توام با مثال هاى فراوان و به زبان عربى است؛ ولى اين جا در صدد اين نكته هستيم كه اگر بر فرض، حديثى از معصوم صادر نشده باشد، لكن دروغين وجعلى باشد، اصلاً توجه به معنى و مفهوم آن لازم است يا نه.

همان طور كه در نقطه مقابل آن اين سؤال پيش مى آيد: اگر حديثى از نظر سند ضعيف باشد و نتوانستيم تاب تحمل سند آن را داشته باشيم - چون سند آن ذكر نشده، يا راويان ضعيف در سلسله سند آن وجود داشته باشد - اين امر باعث مى شود تا متن آن نيز كنار گذاشته شود؟ در جواب نكته دوم، چون مختصرتر است سخنى را از فيلسوف معروف شيعه، ملا صدراى شيرازى متوفاى 1050 هجرى در شرح اصول كافى نقل مى كنيم. او در ذيل حديثى كه در باب توحيد و صفات بارى تعالى است مى گويد: گفته نشود كه در سند آن راوى ضعيفى وجود دارد؛ چون در سلسله سند آن محمّد بن سنان وجود دارد و محمّد بن سنان را مشهور علماى رجال تضعيف كرده اند: نجاشى (450 ه ق) او را توثيق نكرده، شيخ طوسى (م 460 ه ق) او را در

ص:216

رجال و تهذيب الاحكام ضعيف شمرده و شيخ مفيد (413 ه ق) نيز در الرسالة العددية(1) تضعيف كرده - چون روايات اكمال ماه رمضان به سى روز را نقل كرده(2)وخلاصه اينكه مشهور علماى رجال و جرح و تعديل به اعتنايى نكرده اند(3) اما در عين حال، متن حديث قطعا صريح و صادر شده از معصوم است؛ چون متن آن مطابق اصول و قواعد عقلى است، متن آن مطابق عقل است و عقل مضمون آن را تأييد مى كند؛ اكنون كه ما از طريق قواعد عقلى و نيز مطابقت با قرآن و ساير قواعد كلى - همچون مطابقت با سنت قطعى - صدور روايتى را از معصوم عليه السلام روا بدانيم و سند آن مانع از توجه به متن آن نباشد، وجود اسباب ضعف در متن روايت و مخالفت آن با ادله قطعى باعث نمى شود تا ما نتوانيم به مضمون آن اخذ كنيم. اين گونه قواعد كلى كه ما از آن به عنوان قواعد نقد متن و شناسايى متن صحيح از غير صحيح و متن استوار از متن غير استوار ياد مى كنيم، به دستور و فرمان خود رسول خدا وائمه اطهار مورد عنايت قرار گرفته و ما بدان راهنمايى شده ايم و دانشمندان حديث شناس در ذيل بحث از احاديث به نكتۀ جديدى دست يافته و بر اين فوايد افزوده اند.

2. مخالفت با علم ضرورى - مثلاً - از نكته هايى نيست كه در روايات و احاديث

ص:217

بدان توجه شده باشد؛ اما دانشمندان بدان توجه داشته اند. استاد محمود ابوريه در كتاب أبوهريرة شيخ المضيرة، بحثى در باب حديث صحيح بخارى دارد كه در كتاب هاى ديگر اهل سنت نيز آمده و در حلية المتقين علامه محمّد باقر مجلسى (1111 ه ق) نيز موجود است و آن اينكه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده: «وقتى مگس در ظرف آب شما افتاد، هر دو بالش را تر كنيد آب را بنوشيد و آن شفا مى باشد، خداى متعال در هر دو بال او شفا داده» اين حديث مورد انتقاد طبيبان مصرى واقع شده، ابوريه نيز آن را با مخالفت علمى رد مى كند؛ وى مى گويد: «چگونه ممكن است به حديثى قايل شد كه مضمون آن با بهداشت و طب و اصلاً طبع آدمى، منافرت دارد».(1)

پرداختن به معناى حديث، در گرو يك مطلب است و آن اينكه واقعاً حديث از رسول خدا صلى الله عليه و آله صادر شده باشد. مرحوم آية اللّه خوئى (1412 ه ق) نيز در بحث هاى فقهى خود بدان توجه داشته(2)؛ در منابع روايى ما حديثى از سكونى نقل شده و اين حديث از دوره مرحوم آية اللّه العظمى سيد كاظم طباطبايى يزدى (1337 ه ق) مورد توجه فقها قرار گرفت(3) و گونه نوعاً فقها تا قرن يازدهم و دوازدهم به روايات سكونى عمل نمى كرده اند؛ چون سكونى همان اسماعيل بن أبى زياد بن منذر است كه عامى مذهب است(4) وچون فقهاى بعد از دوره شيخ طوسى (460 ه ق) به حديث موثق - يعنى حديثى كه در سلسله سند آن راوى موثق غير دوازده امامى باشد - عمل

ص:218

نكرده اند(1) لذا اين روايت هم مورد توجه علما و فقها قرار نگرفت. متن حديث بدين گونه است:

سكونى مى گويد: اگر لباس و بدن انسان با بول پسر بچه نجس شود شستن نمى خواهد؛ چون او هنوز غذا خور نشده و بول پسر بچه اى كه شير تنها مى خورد، پاك است؛ چون از كتف مادر شير مى خورد. ولى بول دختر شيرخوار نجس است؛ زيرا شير او از مثانه مى آيد.(2) مرحوم آية اللّه طباطبايى يزدى بر اساس اين حديث فتوى داده كه بول پسر بچه اى كه شيرخوار باشد پاك است، ولى دخترى كه شيرخوار باشد، پاك نيست. اين فتوى را بسيارى از فقهاى پس از دوره صاحب عروة پذيرفته اند، و در حواشى العروة بر آن اشكال و خدشه اى وارد نكرده اند(3)، اما مرحوم آية اللّه العظمى خويى در بحث هاى فقه خود بدان گونه كه در كتاب التنقيح شرح العروة نگاشته شده، مرحوم ميرزا على غروى تبريزى شهيد رحمه الله در سند آن خدشه كرده و مجموعاً چهار اشكال بر آن حديث وارد نموده كه اشكال چهارم، نقد متن حديث از نظر مطابقت آن با علم و دانش روز است. مرحوم آية اللّه خويى مى فرمايد: «چگونه مى توان اين حديث را پذيرفت در حالى كه علما و أطبا به روشى مى گويند شير بچه از مثانه مادر خارج مى شود؛ و از كتف مادر نخواهد آمد؛ بنابراين، فرقى بين پسر بچه و دختر بچه وجود ندارد و اين حديث با علم روز و تجربه طبى

ص:219

مطابقت ندارد و نمى توان متن آن را پذيرفت»(1).

همان طور كه ملاحظه مى شود، مرحوم آية اللّه خويى، با نقد متن حديث به شناسايى حديث سره از غير سره پرداخته است. ما زمانى مى توانيم مضمون حديث را مورد استناد قرار دهيم كه مضمون آن مطابق حقيقت باشد و اين شاخه بزرگى از فقه الحديث است.

3. از جمله نكات و قواعدى كه علما به آن تذكر داده اند، ولى در روايات نيامده، نقد حديثى است كه با شأن امام و پيامبر ناسازگار باشد. چگونه مى توان پذيرفت و مدعى شد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در حال ايستاده بول كند (إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله يبول قائماً)(2) كتاب صحيح بخارى ومسلم وساير كتاب هاى روايى عامه تحت عنوان فوق بابى دارند و رواياتى بدان مضمون نقل كرده اند! آيا مى توانيم در شأن رسول خدا كه مؤدّب انسانها است و قرآن، او را به خُلق نيكو ستود (إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) (3)بيذيريم؟! كسى كه مربى جامعه مى باشد، آيا در شأن و عادت او است كه در انظار مردم ايستاده بول كرد؟ و حال انكه كودكى، در جلوى مردم بول نمى كند و به جاى پنهان مى رود، تا او را مشاهده نكنند؛ لذا علماى برجسته و مدقق، حديثى را از عايشه

ص:220

نقل كرده اند كه گفت: «من حدّثكم انّ النبىّ صلى الله عليه و آله كان يبول قائماً فلا تصدّقوه».(1)

از اين حديث فهميده مى شود كه حديث اول اگر چه دركتابهاى اهل سنت آمده و آن را (متفق عليه) ناميده اند، قابل قبول نيست و عده اى، آن را توجيه و تأويل كرده اند.(2)

يا دركتاب تهذيب الاحكام، روايتى را نقل مى كند كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نماز جماعت را خواندند و پس از آنكه نماز تمام شد، فهميد كه وضو ندارد، به حضرت امام حسن عليه السلام دستور داد كه به مردم بگويند: نماز خود را قضاء كنيد.

مرحوم سيد محمّد موسوى عاملى (1009 ه ق) در كتاب مدارك الاحكام مى فرمايد:

اين حديث با شأن معصوم ناسازگار است، همان معصومى كه در كتاب اصول كافى حديثى داريم «لم يزل مرعيا بعين اللّه»(3)؛ او هميشه در معرض و مرآى عنايت خداوند بوده و هست، چگونه مى توان پذيرفت كسى كه عنايت خاص خداوند شامل اوست، از وضو و طهارت نمازش غافل شود! در حالى كه اگر يك امام جماعت معمولى را در نظر بگيريم، چقدر اهميت و اهتمام به نمازش، به طهارت و نجاست و پاكى اش مى دهد، و يا طيفى از روايات در كتاب هاى اهل سنت نيز نقل شده كه رسول خدا با دوستان خود در سرزمينى خوابيدند، نماز صبح آنها قضا شد، عمر بيدار شد و صيحه اى زد رسول خدا بيدار شد، دستور داد: اين مكان را ترك كنيد كه وادى شيطان است؛ پس از آنكه در سرزمين بعدى اطراق كردند حضرت، ابتدا نماز مستحبى بعد،

ص:221

نماز قضا را خواند؛ حالا چگونه مى توان تصور كرد كه رسول خدا به گونه اى بخوابد كه نمازش قضا شود؟(1)

يا مثل حديث دروغ گفتن ابراهيم در سه مورد - كه در كتابهاى اهل سنت آمده - و آن را به رسول خدا نسبت داده اند كه ابراهيم دروغ نگفت جز در سه مورد. يكى، قول او «إنّى سقيم» و ديگر قول او، «بل فعله كبيرهم هذا» و سوّمى، در شأن ساره كه گفت:

اگر از تو سؤال كردند، بگو: خواهر من هستى(2) اين حديث را بسيارى از مفسران اهل سنت هم نقل كرده اند ولى محققان از آنها، آن را رد كرده اند.(3)

حضرت رضا عليه السلام اين طيف از روايات را در مناظره با مأمون ردّ كرد.(4)

اينها، نمونه اى از نكاتى است كه در ذيل حديث و شرح حديث بايد بدان توجه داشت، چنانكه قواعدى كه در خود احاديث از سوى رسول خدا و ائمه اطهار عليهم السلام براى شناسايى حديث سره از غير سره بيان شده اند، از توجه كرد.

شأن پيامبر: يكى از علامت ها و نشانه هايى كه مرحوم علامه طباطبايى در الميزان براى نقد و بررسى احاديث از آن كمك گرفته، شأن و شئون رسول خدا است. زيرا هر كسى از افراد جامعه در هر دوره اى در موقعيت خاص خود مى باشد و مناسبت هايى را بايد مراعات كند. رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز اين گونه است؛ او در مقام يك «رسول» و

ص:222

فرستادۀ خدا، داراى شأن و شئون هايى است كه مردم انتظار دارند آن حالات و عادات را مراعات كرده و به آنها پايبند باشد؛ بنابر اين كسى كه به عنوان پيامبر مطرح شده، نه تنها آن كارهايى كه افراد عادى، از مردم معمولى انتظار ندارند، نبايد انجام دهد بلكه بايد كارهايى را كه ممكن است براى عرف مردم بد نباشد، و نيز از رسول خدا انجام ندهد وشئون رسالت را حفظ كند. علامه طباطبايى ذيل سوره تغابن، آيۀ شريفۀ (إِنَّما أَمْوالُكُمْ وَ أَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَ اللّهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ) (1)، حديثى را از اهل سنّت اينگونه نقل و نقد كرده است:

«أخرج ابن أبى شيبة، واحمد، وأبو داوود، والترمذى، والنسائى، وابن ماجة، والحاكم، وابن مردوية عن بريدة كان النبى صلى الله عليه و آله يخطب فأقبل الحسن والحسين عليهما قميصان أحمران يمشيان ويعثران، فنزل رسول اللّه صلى الله عليه و آله من المنبر فحملهما واحدا من ذا الشق وواحداً من ذا الشق، ثم صعد المنبر فقال: صدق اللّه: «انما أموالكم وأولادكم فتنة» إنى لما نظرت الى هذين الغلامين يمشيان ويعثران لم أصبر أن قطعت كلامى ونزلت اليهما».

والرواية لاتخلو من شئٍ وأنى تنال الفتنة من النبى صلى الله عليه و آله وهو سيد الانبياء المخلصين معصوم مؤيد بروح القدس؟ وأفظع لحنا من هذا الحديث ما رواه أبن مردويه عن عبداللّه بن عمر «أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله بينما هو يخطب الناس على المنبر خرج الحسين بن على فوطىء في ثوب كان عليه فسقط فبكى فنزل رسول اللّه صلى الله عليه و آله عن المنبر فلما رأى الناس أسرعوا الى الحسين يتعاطونه يعطيه بعضهم بعضاً حتى وقع في يد رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال: قاتل اللّه الشيطان إن الولد لفتنة والذى نفسى بيده ما دريت إنى نزلت

ص:223

عن منبرى»(1) بريده مى گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله خطبه مى خواند، امام حسن و امام حسين با دو پيراهن قرمز روى آوردند و راه مى رفتند و ناگهان لغزيدند، رسول خدا صلى الله عليه و آله از منبر فرود آمد و يكى را بر شانه راست گرفت و ديگرى بر شانه چپ و بالاى منبر رفت، آنگاه فرمود خداى متعال راست فرمود:

«انما أموالكم و أولادكم فتنة»؛ فرزندان و أموال شما، باعث امتحان شما است؛ چه اين كه من وقتى به اين دو بچه نگاه كردم كه راه مى روند و لغزيدند، صبر نكردم كلام خود را قطع كرده و به سوى آن دو دويدم. اين روايت، خالى از اشكال نيست چگونه فتنه و آشوب (آزمايش) به رسول خدا مى رسد، در حالى كه او آقاى انبيا است، معصوم و مؤيَّد به روح القدس است. از نظر اشتباه بدتر از اين حديث، روايت ديگرى است كه از عبداللّه بن عمر نقل شده است كه: رسول خدا صلى الله عليه و آله بر منبر خطبه مى خواند و حسين بن على عليه السلام خارج شد و قدم گذاشت روى لباسى كه بر او بود، افتاد و گريه كرد، رسول خدا از منبر فرود آمد و چون مردم اين صحنه را ديدند به سوى حسين بن على دويدند و او را برداشتند؛ يكى به ديگرى مى داد تا در دست رسول خدا صلى الله عليه و آله قرار گرفت. حضرت فرمود: خدا شيطان را بكُشد! به درستى كه فرزند موجب آشوب و آزمايش است؛ قسم به جانم! نفهميدم كه از منبر فرود آمدم.

4 - مخالفت با عقل؛ همان طور كه صدراى شيرازى گفت، ما براى شناخت حديثى كه مطابق عقل است نياز به سند نداريم، درايت وجود دارد و درايت، بر روايت - كه سند باشد - مقدم است. سند نمى تواند ملاك اعتبار روايت باشد؛ چون كسى كه متن حديث را جعل كند، قطعاً قادر است سندى صحيح، متصل و مشتمل بر راويان معروف و ثقه را جعل نمايد؛ اما وقتى متن حديث را مطابق عقل يافتيم، ضرورتى

ص:224

ندارد كه سند آن درست باشد و اگر متن آن مخالف عقل باشد، سند آن دردى را درمان نمى كند؛ هر چند سندى بسيار متين داشته باشد؛ چون همان طور كه گفته شد، سند، روايت است و روايت را عقل درك نمى كند، ولى متن روايت، درايه است و درايه را عقل درك مى كند. اگر متن آن مخالف عقل باشد، زمينه اى براى ورود و بحث و استفاده از آن وجود ندارد؛ عقل را خداى متعال به عنوان رسول باطنى در وجود انسان قرار داده امام موسى بن جعفر عليه السلام در روايتى كه در اصول كافى نقل شده است، فرمود: خداوند براى مردم دو حجت قرار داده: يكى، رسول ظاهرى كه همان پيامبران مى شوند و ديگرى، عقل. «ان للّه على الناس حجتين ظاهرة و باطنة»(1) فخر رازى (606 ه ق) از مفسران معروف اشاعره واهل عقل و تعقل، نظام نيشابورى (م 728 ه ق) مفسر برجسته اشعرى و صاحب غرائب القرآن، وعلامه محمّد باقر مجلسى (1111 ه ق) در بحارالانوار و از معاصران علامه سيد محمّد حسين طباطبايى (صاحب الميزان) و بسيارى از دانشمندان برجسته شيعه روايات گناه دو ملك معروف هاروت و ماروت را - كه به عنوان رسول به سوى مردم آمدند و در بين مردم زنا كردند، شراب خوردند، قتل نفس كردند و خداوند آنها را به دو ستاره تبديل كرد و مسخ نمود - اين گونه نقد كرده اند كه اين روايات، اوّلاً با نصوص قرآن كه ملائكه را (عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ) (2) دانسته، مخالف اند و ثانياً، مخالف عقل قطعى است. ملائكه اى كه جز عبادت و تسبيح نداند، به دنبال

ص:225

معصيت نيست.(1) واضح تر از اين طيف روايات، مجموعه رواياتى است كه در باب نماز رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است. مجموعه اين روايات با اسناد صحيح و غير صحيح در منابع شيعى و سنى نقل شده و به احاديث «ذى الشمالين» معروف و مشهور است. اتفاقاً در جوامع روايى شيعه و سنى از الكافى، تهذيب الاحكام، الاستبصار و من لا يحضره الفقيه تا صحيح بخارى، مسلم و ساير كتابهاى اهل سنت، انبوهى از روايات است كه دلالت بر سهو النبى دارد. رسول خدا صلى الله عليه و آله نمازش را خواند، ذوالشمالين گفت: يا رسول اللّه أقصرت الصلاة أم نسيت؟ آيا نماز كوتاه شد، يا شما اشتباه كرديد، فراموش كرديد و دو ركعت را كم خوانديد؟ همهمه بين مردم در گرفت، رسول خدا از ذى الشمالين سؤال كرد: مردم چه مى گويند؟ چرا در گوشى سخن مى گويند؟ ذوالشمالين حقيقت مطلب را بيان كرد، رسول خدا از مردم سؤال كرد و دوباره نماز خواند.(2) مجموعه اين روايات در كتاب هاى روايى با سند صحيح نقل شده، و اتفاقاً پاره اى از فقها كه به نقد متن اهميت نمى دهند و فقط بر سند تكيه دارند - همچون ملا احمد نراقى (1245 ه ق) صاحب مستند الشيعه - بدان استناد كرده و وارد ميدان فقه الحديث آن شده و فروعى را در باب شكوك نماز از آن

ص:226

استخراج كرده و آن را «صحيح» ناميده و اصلا به مخالفت آن با عقل و نقل قطعى توجه نكرده است؛ بلكه طيفى از فقهاى اخبارى قديم، همچون شيخ صدوق محمّد بن على بن بابويه قمى (381 ه ق)(1) و پدرش على بن بابويه قمى (329 ه ق) و استاد صدوق محمّد بن الحسن بن الوليد (م 342 ه ق) و پيروان آنها(2)، از فقيهان و محدثان آن دوره تا عصر شيخ مفيد (413 ه ق) و از معاصران، علامه محمّد تقى شوشترى صاحب بهج الصباغة و قاموس الرجال(3) - كه از علماى برجسته نقد متن حديث است و خود چهار جلد كتاب با عنوان الاخبار الدخيله دارد - به اين روايات توجه كرده اند.

بزرگان اهل نقد، عقل و درايه همچون شيخ ابوعبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان (413 ه ق) - كه رساله اى در رد سهو النبى نوشت - و پس از او شاگردش شيخ ابوجعفر محمّد بن الحسن طوسى (460 ه ق) در تهذيب الاحكام و الاستبصار اين روايات را نقد كرد و آن را مخالف عقل و نقل قطعى دانست، سيد مرتضى علم الهدى (م 436 ه ق) در كتاب تنزيه الانبياء به تحليل آن پرداخته، علامه حلى (726 ه ق) در كتاب تذكرة الفقها و منتهى المطلب با پنج دليل علمى اين روايات را مردود دانسته، كه مهم ترين دليل او همان مخالفت با عقل است. استادش خواجه نصيرالدين طوسى (م 672 ه ق) در تجريد الاعتقاد و خود او در شرح تجريد الاعتقاد (كشف المراد) به نقد آن پرداخته، فاضل مقداد سيورى (826 ه ق) در كتاب كلامى خود، و شهيد اول محمّد بن مكى عاملى (778 ه ق) در ذكرى الشيعه - ذيل حديث - و شيخ اعظم انصارى (1281 ه ق) در رساله المواسعة و المضايقة و نيز از علماى برجسته كلام و

ص:227

اخبار سيد عبداللّه شُبَّر (1242 ه ق) كه فكر نمى كنم كسى به اندازه او در نقد و تحليل آن كوشيده باشد(1) وپس از او بزرگان معاصران، همچون استاد جعفر سبحانى و استاد سيد جعفر مرتضى عاملى كه اصلا معتقدند، ذوالشمالين در تاريخ وجود ندارد و از همه مفصل تر، علامه محمّد باقر مجلسى در بحارالانوار به نقد اين روايات پرداخته و آن را مخالف عقل صريح دانسته اند. چگونه مى توان احاديثى كه مخالف عقل باشد، مستند فروع در فقه باشد و آن را مورد توجه در دانش فقه الحديث قرار داد.(2)

5 - مخالفت با تاريخ صحيح

مرحوم علامه حسين طباطبايى در الميزان ذيل آيۀ شريفۀ (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ) روايت بدء الوحى را مطرح كرده، همان روايتى كه دومين روايت صحيح بخارى است و در كتاب هاى تفسير ذيل سورۀ اقرء نقل شده است.(3)

علامه طباطبايى پس از نقل آن فرموده: «والقصة لاتخلو من شئٍ وأهون ما فيها من الاشكال شك النبى صلى الله عليه و آله في كون ما شاهد وحياً الهياً من ملك سماوى ألقى اللّه كلام اللّه

ص:228

و تردد بل ظنه أنه من مسّ الشيطان بالجنون و أشكل منه سكون نفسه في كونه نبوة الى قول رجل نصرانى مترهب وقد قال اللّه تعالى (قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي) .(1)

وأى حجة بيّنه في قول ورقة؟ وقال تعالى: (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي) ؛ فهل بصيرته هى سكون نفسه الى قول ورقة؟ و بصيرة من اتبعه سكون أنفسهم الى سكون نفسه الى ما لا حجتة فيه قاطعة، و قال تعالى: (إِنّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ) (2)

فهل كان اعتماد هم في نبوّتهم على مثل ما نقصّه هذه القصّة؟ والحق أن وحى النبوة والرسالة يلازم اليقين من النبى والرسول بكونه من اللّه تعالى على ما ورد عن ائمة اهل البيت عليهم السلام.(3)

لونذرت على ولديك فنذر علىّ وفاطمة وفضّة جارية لهما ان برءا مما بهما أن يصوموا ثلاثة أيام، فشفيا وما معهم شئٌ، فاستعرض علىٌّ من شمعون الخيبرى اليهودى ثلاث أصوع من شعير، فطحنت فاطمة صاعا وأختبزت خمسة اقراص على عددهم، فوضعوها بين أيديهم ليفطروا فوقف عليهم سائل فقال: السلام عليكم اهل بيت محمّد، مسكين من مساكين المسلمين، أطعمونى أطعمكم اللّه من موائد الجنة، فآثروه وباتوا لم يذوقوا الاّ الماء، وأصبحوا صياماً، فلما أمسوا ووضعوا الطعام بين أيديهم وقف عليهم يتيم، فآثروه؛ ووقف عليهم اسير فى الثالثة، ففعلوا مثل ذلك؛ فلما أصبحوا أخذ علي بيد الحسن والحسين وأقبلوا الى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فلمّا أبصرهم وهم يرتعشون كالفراخ من شدة الجوع قال: ما أشد ما يسوءني ما أرى بكم، وقام فانطلق معهم فرأى فاطمة في محرابها قد التصق ظهرها ببطنها وغارت عيناها فساءة ذلك فنزل جبرئيل وقال: خذها يا محمّد! هناك اللّه في أهل بيتك فأقرءه السورة؛(1)اين جريان را مرحوم سيد هاشم بحرانى در غاية المرام، سيد مرتضى فيروزآبادى در فضائل الخمسة وعلامه مجلسى در بحارالانوار از طرق فراوان مفسران، مورخان و محدثان آورده اند كه بسيارى از طرق آن، به عبداللّه بن عباس مى رسد. با توجه به طرق آن كه در مصادر فريقين آمده(2)، جايى براى انكار نزول آيات شريفه درباره اين

ص:230

واقعه نمى ماند؛ اما برخى اصرار دارد تا بگويد كه آيات سوره انسان مكى است.(1) اين واقعه اگر باشد در مدينه بوده، پس درباره على و كاركرد او نيست. علامه محمّد حسين طباطبايى، ابتدا سخن آنان را آورده، آنگاه به نقد آن از طريق مقايسه خود آيات قرآن پرداخته است. او فرموده: «قال بعضهم ما ملخصه: ان الروايات مختلفة في مكية هذه السورة ومدنيتها والارجح آنهامكية بل الظاهر من سياقها آنهامن عتائق السور القرآنية النازلة بمكة في اوائل البعثة و يؤيد ذلك ما ورد فيها من صور النعم الحسية المفصلة الطويلة وصور العذاب الغليظ كما يؤيده ما ورد فيها من أمر النبى صلى الله عليه و آله بالصبر لحكم ربّه وأن لا يطيع منهم آثماً لو كفوراً ويثبت على ما نزل عليه من الحق ولا يدآهن المشركين من الأوامر التى كانت تنزل بمكة عند اشتداد الأذى على الدعوة وأصحابهابمكة كما في سورة القلم والمزمّل والمدّثّر فلا عبرة باحتمال مدنية السورة».

علامه طباطبايى در نقد آن فرموده: «وهو فاسد أما ما ذكره من اشتمال السورة على صور العذاب الغليظ فليس ذلك مما يختص بالسور المكية حتى يقضى بها على كون السورة مكية فهذه سورة الرحمن وسورة الحج مدنيتان على ما تقدمت في الروايات المشتملة على ترتيب نزول السور القرآنية وقد اشتملنا من صور النعم الحسية المفصلة الطويلة وصور العذاب الغليظ على ما يربو ويزيد على هذه السورة بكثير.

وأما ما ذكره من اشتمال السورة على أمر النبى صلى الله عليه و آله بالصبر و أن لا يطيع منهم آثما، أو كفوراً ولا يداهنهم ويثبت على ما نزل عليه من الحق، ففيه ان هذه الاوامر واقعة في الفصل الثانى من آيات السورة ومن المحتمل جدا أن يكون هذا الفصل من الآيات وهو ذو سياق تام مستقل نازلا بمكة ويؤيده ما في كثير من الروايات المتقدمة أنّ الذى نزل في أهل البيت بالمدينة هو الفصل الاول من الآيات وعلى هذا اول السورة مدنى

ص:231

وآخرها مكى ولو سلم نزولها دفعة واحدة فأمره صلى الله عليه و آله بالصبر لا اختصاص له بالسور المكية فقد ورد في قوله: (وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ أَمْرُهُ فُرُطاً) (1) والآية على ما روى مدنية والآية كماترى متحدة المعنى مع قوله (فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ) * الخ وهى في سياق شبيه جداً بسياق هذه الآيات فراجع وتأمل ثم الذى كان يلقاه النبى صلى الله عليه و آله من أذى المنافقين والّذين في قلوبهم مرض والجفاة من ضعفاء الايمان لم يكن بأهون من أذى المشركين بمكة. يشهد بذلك أخبار سيرته ولا دليل أيضاً على انحصار الإثم والكفور في مشركى مكة فهناك غيرهم من الكفار وقد أثبت القرآن الإثم لجمع من المسلمين في موارد كقوله: (لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ) (2) و قوله: (وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِيناً) ».(3)

همانطوركه ملاحظه مى شود، علامه طباطبايى در جواب اشكالاتى كه برخى طرح كرده از جهت مدنيت و مكيت وارد شده است و آيات را مكى شمرده و وجود اسير در مدينه مطرح بوده كه حكومت مسلمانان محقق شده و توانسته اند أسير بگيرند؛ زيرا مسلمانان در مكه در حدى از قدرت نبودند كه توان گردآورى نيرو و هجوم به دشمن داشته باشند و دشمن را مغلوب خود قرار داده، اسير بگيرند. در ردّ شبهه دوم از طريق سياق آيات وارد شده؛ چون در سياق اين آيات، دو مطلب وجود دارد كه با آيات مكى مناسبت دارد.

وجود آيات شريفه اى كه در مقام بيان نعمت هاى بهشت است وتوصيف

ص:232

نعمت هاى بهشت را مى كند، اين مطلب در حال و هواى سوره هاى مكى حاكم بوده كه نزول آن در ابتداى ظهور اسلام بوده؛ زيرا خداوند متعال با بيان أوصاف بهشت و بهشتيان و نعمت هاى بهشتى، مردم را از اين طريق به سوى خداوند خوانده است. ما در سوره هاى مكى اين گونه نكات را زياد مى بينيم؛ سوره هاى آخر قرآن كه در جزء 29 و 30 واقع شده اند، نوعاً از اين دست مى باشند، همان طور كه از فراز ديگرى از سوره هاى مكى استفاده مى كند كه خداوند در سوره هاى مكى، پيامبر را امر به صبر كرده و اين، مناسبت دارد با سوره هاى مكى، كه پيامبر در شرايط بسيار سختى بوده به طورى كه مكرر، خداوند رسول خدا صلى الله عليه و آله را مأمور به صبر فرموده است. اين مجموعه، شبهاتى است كه برخى از مفسران در باب نزول آيات شريفه درباره اهل بيت عليهم السلام مطرح كرده و سبب نزول آن را اهل بيت عليهم السلام ندانسته اند؛ اما اينها استحسانات ذوقى است كه اولا، با دليل مخالف است و ثانيا، با خود ذوقيات ديگرى كه در مقام جواب از ادعاى او مى باشد. روايات فراوانى وجود دارد كه اين آيات درباره جريان نذر پيامبر و اهل بيت عليهم السلام نازل شده اند، اشكالى ندارد كه صدر اين سوره مدنى باشد و ذيل آن، مكى و در نتيجه، آن استحسانى كه گفته، سوره هاى مكى فقط در مقام بيان نعمت هاى بهشتى است، اين گونه نيست. ما در سوره هاى مدنى نيز بيان صفات بهشت و نعمت هاى بهشت را مى بينيم، همان طور كه در سوره هاى مدنى دستور به صبر را مى بينيم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مأمور شده كه صبر داشته باشد. دستور به صبر، يك امر اخلاقى است و اختصاص به زمان وجود آن حضرت در مكه يا مدينه ندارد؛ بلكه خداوند در هر فرصتى آن را به رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده است؛ چون وجود مشقت وسختى در زندگى پيامبر، اسلام اختصاص به مكه نداشته؛ زيرا مشكلات، همواره از ناحيه دشمنان فراهم نمى آيد، بلكه خود اداره جامعه اسلامى، بيان احكام اسلامى، راهنمايى مردم به سوى هدايت و تأثير سخنان رسول خدا در

ص:233

مردم، بسيار صحنه هاى سختى را براى رسول خدا فراهم مى آورد كه در آنها رسول خدا مأمور به صبر مى شد.

آن شبهه آخر سيد قطب كه گفت: در اين سوره به رسول خدا كه امر شده اطاعت كفار و آثمين را نكن، اين مطلب مثل مطلب سابق، يعنى امر به صبر، اختصاص به سوره هاى مكى ندارد بلكه در سوره هاى مدنى نيز مى توانيم، ريشه و نمونه هاى آن را پيدا كنيم و همين جاهاست كه علامه طباطبايى با فراست كامل، از نمونه هاى آيات مدنى كمك جسته و جواب سيد قطب را داده است؛ يعنى استشهاد به آيات شريفه قرآن در نقد و بررسى احاديث.

علامه طباطبايى در نقد پاره اى از روايات، علاوه بر تاريخ صحيح، به اجماع اهل بيت عليهم السلام چنگ زده است. ازآن جا كه اهل بيت عليهم السلام ثقل قرآن مى باشد؛ لذا بر سخنان آنان اعتماد نموده و اجماع آنان را دليل بطلان رواياتى شمرده كه بر خلاف روايات اهل بيت باشد. به عنوان مثال، علماى اهل سنت در ذيل آيۀ شريفۀ (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ) (1) رواياتى را نقل كرده اند؛ از جمله، علامه طباطبايى از الدر المنثور اين گونه نقل كرده: «وفي الدر المنثور أخرج عبد بن حميد، ومسلم، والترمذى، وأبن حاتم، وأبن مردوية، والبيهقى في الدلائل عن أبى هريرة قال: لما حضرت وفاة أبى طالب عليه السلام أتاه النبى صلى الله عليه و آله فقال: يا عماه! قل لااله الا اللّه أشهد لك بها عنداللّه يوم القيامة، فقال: لولا أن يعيرنى قريش يقولون ما حمله عليهما الا جزعة من الموت لأقررت بها عليك فأنزل اللّه (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ) (2) أقول: وروى ما في معناه عن

ص:234

ابن عمر، وابن المسيب، وغيرهما وروايات ائمه اهل البيت عليهم السلام مستفيضة على ايمانه والمنقول من أشعاره مشحون بالاقرار على صدق النبى صلى الله عليه و آله وحقيقة دينه وهو الذى آوى النبى صلى الله عليه و آله صغيراً وحماه بعد البعثة وقبل الهجرة فهذا كان أثر مجاهدته وحده في حفظ نفسه الشريفة في العشر سنين قبل الهجرة يعدل أثر مجاهدة المهاجرين والانصار بأجمعهم في العشر سنين بعد الهجرة». همان طور كه ملاحظه مى شود، عالمان اهل سنت ادعا دارند كه ابوطالب، كافر از دنيا رفت و ايمان نياورد، اسلام را نپذيرفت و آيه شريفه 56 سوره قصص را حمل بر همين ادعا مى كنند.

آنان روايت كرده اند كه هنگام وفات أبى طالب، رسول خدا صلى الله عليه و آله بر بالين او حاضر شد و گفت: اى عمو جان؟ بگو: لا اله الا اللّه، شهادت بده تا من به ايمان تو در نزد خدا شهادت دهم؛ ابوطالب در جواب گفت: اگر نبود كه مرا سرزنش نمى كردند قريش من به دين تو اقرار مى كردم، خداى متعال همين جا بود كه آيه شريفه (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ) را نازل كرد؛ اما اين روايات از نظر عالمان شيعه خصوصاً علامه طباطبايى مورد پذيرش نيست؛ زيرا اولا، با اجماع اهل بيت عليهم السلام منافات دارد و اهل بيت، اتفاق و اجماع دارند كه ابوطالب مؤمن از دنيا رفت و اهل بيت، ادرى بما فى البيت است و بلكه شواهد ديگرى نيز وجود دارد كه ابوطالب، اشعار فراوانى دارد كه در آنها توحيد موج مى زند(1)، حمايت هاى او از رسول خدا، زبان زد عام و خاص

ص:235

است: پيامبر را از كوچكى در خانه خود پذيرفت و او زير پروبال خودش گرفت، از او بعد از بعثت نيز حمايت كرد، او حدود ده سال در حمايت از پيامبر قبل از هجرت كمك كرده كه با تمام مجاهدات و سختى هايى كه مهاجران و انصار در ده سال بعد از هجرت داشته اند، بر ابرى مى كنند.(1)

وفي الدرالمنثور عن ابن مردويه عن ابن عباس وفي المجمع عنه قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أعطيت خمساً لم يعطهن نبىٌّ قبلى: بعثت الى الناس كافّةً الاحمر والاسود وانما كان النبى صلى الله عليه و آله يبعث الى قومه، ونصرت بالرعب يرعب منى عدوى على مسيرة شهر وأطعمت المغنم وجعلت لى الارض مسجداً وطهوراً وأعطيت الشفاعة فأدخرتها لأمتى الى يوم القيامة وهى ان شاء اللّه نائلة من لا يكفر باللّه.

اقول: وروى أيضاً هذا المعنى عن ابن المنذر عن أبى هريرة عنه صلى الله عليه و آله. والرواية معارضة لما ورد مستفيضاً أن نوحا كان مبعوثاً الى الناس كافّةً وذكر في بعضها ابراهيم عليه السلام وفي بعضها أن أولى العزم كلهم مبعوثون الى الدنيا كافّةً، وتخالف أيضاً عموم الشفاعة الانبياء المستفاد من عدة من الروايات وقد قال اللّه تعالى: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) (2). وقد شهد القرآن بأن المسيح عليه السلام من الشهداء قال اللّه تعالى (وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً) .(3)

علامه طباطبايى بر اساس مكان نزول آيات شريفه به نقد رواياتى مى پردازد كه در مورد آيه وارد شده اند، زيرا ذيل روايات، مجموعه زيادى از روايات را در خود جاى داده و پاره اى از روايات در ذيل آيات شريفه داخل شده است. اگر ثابت شود كه

ص:236

سوره اى مكى يا مدنى است، رواياتى كه در ذيل آيات بر خلاف آن نازل شده قطعاً معتبر نخواهد بود؛ به عنوان مثال، علامه طباطبايى در ذيل آيات شريفه سوره شعراء، آيۀ (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) (1) از مكى و مدنى بودن آيات كمك گرفته و به نقد احاديث پرداخته است، به عنوان مثال، فرموده: «وفي الدر المنثور أخرج الطبرى وابن مردويه عن أبى امامة قال: لما نزلت (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) جمع رسول اللّه صلى الله عليه و آله بنى هاشم فأجلسهم على الباب وجمع نسائه وأهله فأجلسهم في البيت ثم أطلع عليهم فقال:

يابنى هاشم! اشتروا انفسكم من النار واسعوا في فكاك رقابكم وافتكوها بأنفسكم من اللّه فانى لا أملك لكم من اللّه شيئاً ثم أقبل على أهل بيته فقال: يا عائشة بنت أبى بكر ويا حفصة بنت عمر ويا أم سلمة ويا فاطمة بنت محمّد ويا أم الزبير عمة رسول اللّه اشتروا أنفسكم من اللّه وأسعوا في فكاك رقابكم فاني لا أملك لكم من اللّه شيئاً ولا أغنى»، الحديث.(2)

علامه طباطبايى در ذيل آن فرموده: «واما الرواية فقوله تعالى (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) آية مكية في سورة مكية ولم يقل أحد بنزول الآية بالمدينة وأين كانت يوم نزولها عائشة، وحفصة، وأم سلمة، ولم يتزوج النبى صلى الله عليه و آله بهن الا في المدينة.

فالمعتمد من الروايات ما يدل على انه صلى الله عليه و آله خص بالانذار يوم نزول الآية بنى هاشم، أو بنى عبدالمطلب ومن عجيب الكلام قول الآلوسى بعد نقل الروايات: واذا صح الكل فطريق الجمع ان يقال بتعدد الانذار.»

ص:237

همان طور كه ملاحظه مى شود، روايتى را جلال الدين سيوطى از طبرانى و ابن مردويه نقل مى كند كه وقتى آيه شريفه (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) نازل شد، رسول خدا صلى الله عليه و آله بنى هاشم را جمع كرد و آنها در خانه اى جمع كرد، زنان خود در اندرون قرار داد. آنگاه گفت: اى بنى هاشم! گردن هاى خود را از آتش جهنم خلاص و آزاد كنيد، به اهل بيت خود نيز روى آورد و گفت: اى عايشه دختر ابى بكر، حفصه دختر عمر، ام سلمه، فاطمه دختر محمد و اى ام زبير عمّۀ رسول خدا! خود را از جهنّم خلاص كنيد؛ چه اينكه من درباره شما قدرتى ندارم كه شما را از جهنم خلاص كنم.

علامه طباطبايى اين روايت را صحيح نشمرده، مى فرمايد: آيه شريفه (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ) در سوره شعراء است كه آيات آن در مكه نازل شده و كجا رسول خدا در مكه با عايشه و دختر عمر ازدواج كرده بود؛ رسول خدا در مدينه با عايشه و حفصه و ام سلمه ازدواج كرد. عجب از علامه سيد محمود آلوسى بغدادى است كه گفته: اگر اين روايات را متعدد بدانيم، وجه جمع اين است كه ما قايل بشويم انذار متعدد بوده است. آنگاه علامه طباطبايى تفصيل روايت را از كتاب مجمع البيان اين گونه نقل كرده است: «وفي المجمع عن تفسير الثعلبى باسناده عن براء بن عازب قال:

لما نزلت هذه الاية جمع رسول اللّه صلى الله عليه و آله بنى عبدالمطلب وهم يومئذ أربعون رجلا الرجل يأكل منهم المسنه ويشرب العس فأمر عليّاً يرجل شاة فادمها ثم قال: أدنوا بسم اللّه! فدنا القوم عشرة عشرة فأكلوا حتماً صدروا ثم دعا بعقب من لبن فجرع منه جرعاً ثم قال لهم: اشربوا بسم اللّه! فشربوا حتى رووا فبدرهم ابولهب فقال: هذا ما سحركم به الرجال فسكت صلى الله عليه و آله يومئذ ولم يتكلم، ثم دعاهم من الغد على مثل ذلك من الطعام والشراب ثم أنذرهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقال: يا بنى عبدالمطلب انى أنا النذير إليكم من اللّه (عزوجل) فأسلوا وأطيعونى تهتدوا ثم قال: من يواخينى ويوارنى ويكون وليّى ووصيّى بعدى وخليفتى في أهلى ويقضى؟ علىٌّ أنا، فقال في المرّة الثّالثة: أنت فقام

ص:238

القوم وهم يقولون لأبى طالب: أطع ابنك فقد أمر عليك.(1)

طبرسى از تفسير ثعلبى نقل مى كند كه وقتى اين آيه نازل شد، رسول خدا بنى عبدالمطلب را جمع كرد، چهل نفر بودند، گوسفندى را گرفته و غذايى تهيه كردند، به دنبال آن شير نيز خوردند، رسول خدا صلى الله عليه و آله آنها را موعظه كرد، ابولهب گفت: اين مرد شما را سحر مى كند، فرداى آن رسول خدا صلى الله عليه و آله آنها را دعوت، و موعظه نمود، فرمود: كدام يك از شما مرا برادر مى شود و وزير من مى گردد و وصى و خليفه من پس از من شود و دين مرا ادا كند، قوم ساكت شدند، آن را سه بار تكرار كرد؛ همه ساكت شدند و فقط على بن ابى طالب عليه السلام اعلام آمادگى مى كرد، آنها به ابوطالب گفتند: فرزندت را اطاعت كن كه امير تو شده است.

ص:239

ص:240

ص:242

كه - حتى - در لباس پوشيدن نيز از مردم جدا شده و لباس هاى مخصوص غير قابل پذيرش عرف را مى پوشند.(1)

محمّد بن على بن بابويه قمى (381 ه ق) در زمره اخباريين شمرده شده اند، بلكه طيفى از علما و راويان حديث در قم، در زمره اخبارى ها شمرده شده اند كه از جمله آراء و نظريات معروف آنها، موضوع كلامى سهوالنبى است. آنها بر اساس پاره اى از روايات كه در مصادر شيعه و سنى با اسناد صحيح و غير صحيح نقل شده، معتقدند كه پيامبر، فقط در امور تشريع، معصوم است و در امور روزمره و اجتماعى، عصمت ندارد و در اين باره به روايات نماز خواندن پيامبر و اشتباه او در تعداد ركعات (احاديث ذى الشمالين) وغير آنها تمسك مى جونيد و حتى در پاره اى از اين روايات، توجيهى هم براى اين كار ذكر شده است كه امام عليه السلام فرمود: «أسهاه اللّه رحمة للأمة»(1)خداى پيامبر را به سهوانداخت به خاطر رحمت بر امت! ولى طيف علماى اجتهادى، عقلى و اصولى كه در مقابل اين طرز تفكر بوده اند، معتقدند كه رسول خدا عصمت دارد و سهو نمى كند و اين روايات، قطعاً باطل است؛ زيرا با دليل عقلى و نقلى، منافات دارد. علامه سيد عبداللّه شُبَّر (1242 ه ق) كه خود از علماى اخبارى ميانه رو مى باشد، در كتاب حق اليقين خود به خوبى اين روايات را نقد كرده و با ادله عقلى و نقلى آن را مردود شمرده است، شيخ انصارى در رسالة «المواسعة المضايقة» به نقد آنها پرداخته و آية اللّه سبحانى در الالهيات، به شرح و نقد آن توجه كامل داشته است.

به هر حال، اخباريين قديم در مقابل كسانى بوده اند كه به اجتهاد دست زده، همچون حسين بن ابى عقيل عمانى، محمّد بن احمد بن جنيد اسكافى (381 ه ق)، شيخ مفيد (413 ه ق)، سيد مرتضى (436 ه ق) و شيخ طوسى (460 ه ق) كه رساله اى در نقد آراى صدوق و استادش دارد و اين روايات را در كتاب تهذيب الاحكام مورد نقد قرار

ص:245

داده است. شيخ انصارى در ابتداى مكاسب، «گروه اول» را اهل حديث و «گروه دوم» را اهل اجتهاد و نظر مى داند.

باقر مجلسى (1111 ه ق) و سيد نعمت اللّه جزائرى (1110 ه ق) - كه بسيار هم در اخبارى گرى خود تند بود -، ملا محسن فيض كاشانى (1091 ه ق) صاحب الوافى، سيد هاشم بحرانى (م 1107 ه ق) صاحب تفسير البرهان (مفصل ترين تفسير روايى شيعه) سيد ماجد بحرانى (م 1028 ه ق) استاد فيض كاشانى، شيخ سليمان بحرانى صاحب شرح بر الفهرست شيخ طوسى ودر اواخر قرن دوازدهم، شيخ يوسف بحرانى (1186 ه ق) صاحب الحدائق الناضرة، أخبارى مى باشند، اگر چه در همين دو قرن، علماى اصولى برجسته اى نيز همچون فاضل تونى (م 1071 ه ق) صاحب الوافية، حاج آقا حسين خوانسارى (1098 ه ق) صاحب مشارق الشموس، محمد باقر سبزوارى (1090 ه ق) صاحب ذخيرة المعاد، آقا جمال خوانسارى (1125 ه ق) صاحب الحواشى على الروضة وفاضل هندى (1137 ه ق) صاحب كشف اللثام ظهور كرده اند؛ اما وزنۀ مدعيان طرف دارى از روش اخبارى بيشتر بوده است تا اينكه علامه محمّد باقر وحيد بهبهانى (1205 ه ق) در اواخر قرن دوازدهم در حوزه علميه كربلا سكنى گزيد و به مقابله تند و تيزى با اخباريين پرداخت. وحيد از دو ابزار برجسته برخوردار بود:

1. سواد، علم و دانش فوق العاده.

2. وجهه عظيم اجتماعى.

او، بحث هاى فراوانى با دانشمندان اخبارى، از جمله همين شيخ يوسف بحرانى، داشت به گونه اى كه يكى از شاگردان وحيد نقل مى كند كه: وحيد و بحرانى براى نماز مغرب و عشاء به حرم حاير حسينى آمدند و آنجا با هم شروع به بحث كردند تا آنجا طول كشيد كه درب حرم را بستند، از حرم بيرون آمده در صحن حرم تا اذان صبح با يكديگر بحث مى كردند. بالأخره وحيد بهبهانى غالب شده؛ ولى بحرانى نيز پى برده بود كه اخبارى گرى، خود نوعى رواج باطل است. وحيد بهبهانى، دستور داد كسى از

ص:247

طلاب به درس شيخ يوسف بحرانى حاضر نشود، در نماز جماعت او نيز كسى شركت نكند؛ ولى بحرانى شاگردان خود را به حضور در درس وحيد تشويق مى كرد و آنها را فرمان داد تا در نماز جماعت وحيد بهبهانى حاضر شوند. در نهايت، وحيد توانست بساط اخبارى گرى را برچيند. بحرانى، آخرين فقيه مطرح اخبارى ها بود و كتاب الدرر النجفية را در فرق بين مرام اخبارى و اصولى نوشته است.(1)

جمله، مقدمه اى در باب حجيت روايات كتب اربعه مى باشد؛ 7. بررسى اختلاف نسخه هاى احاديث به طور دقيق؛ 8. بررسى تصحيف هاى واقع شده در اسناد.

به هر حال، كتاب الحدائق الناضره در بين كتابهاى فقهى بسيار سرآمد است و دو جهت، در بين ساير امتيازات برتر مى باشد.

1. استقصاى روايات؛

2. بيان فقه الحديث. اگر چه ساير فقهاء نيز در كتابهاى فقهى خود به مناسبت در باره وجوه حديث و معانى حديث خاص بحث كرده اند، ولى به بحث الحدائق نمى رسد.

مثالى را از المكاسب شيخ اعظم انصارى نقل مى كنيم.

مثال 1. شيخ اعظم انصارى (1281 ه ق) در بحث معاطات مى گويد:

«بقى الكلام في الخبر الذى تمسك به في باب المعاطات، تارة على عدم افادة المعاطاة اباحة التصرف، واخرى على عدم افادتها اللزوم جمعاً بينه و بين ما دل على صحة مطلق البيع كما صنعه في الرياض وهو قوله عليه السلام: إنّما يحلّل الكلام و يحرّم الكلام.

وتوضيح المراد منه يتوقف على بيان تمام الخبر وهو ما رواه ثقة الاسلام في باب «بيع ماليس عنده» والشيخ في باب «النقد والنسيئة» عن ابن أبى عمير عن يحيى بن الحجاج عن خالد بن الحجاج أو ابان نجيح قال: قلت لأبى عبداللّه عليه السلام الرجل يجيئنى ويقول إشترلي هذا الثوب وأربحك كذاوكذا فقال: أليس إن شاء أخذ وإن شاء ترك؟ قلت: بلى، قال: لا بأس، إنّما يحلّل الكلام ويحرّم الكلام.(1) نقول إن هذه الفقرة مع قطع النظر عن صدر الرواية تحتمل وجوها:

ص:249

الاول: أن يراد من الكلام في المقامين اللفظ الدال على التحليل والتحريم بمعنى أن تحريم شىء وتحليله لايكون الا بالنطق بهما فلا يتحقق بالقصد المجرد عن الكلام ولا بالقصد المدلول عليه بالافعال دون الأقوال.

الثانى: أن يراد بالكلام اللفظ مع مضمونه كما في قولك هذا الكلام صحيح أو فاسد لا مجرد اللفظ أعنى الصوت ويكون المراد: أن المطلب الواحد يختلف حكمه الشرعى حلّاً وحرمةً باختلاف المضامين المؤداة بالكلام مثلا؛ المقصود الواحد وهو التسليط على البضع مدة معينة يتأتى بقولها: «متعتك نفسى بكذا فما عدا الأخير موجب لتحريمه والأخير محلّل وبهذا المعنى ورد قوله «انما يحرمه الكلام» في عدة من روايات المزارعة. منها: مافي التهذيب عن إبن محبوب عن خالد بن جرير عن أبى الربيع الشامى عن أبى عبداللّه عليه السلام أنه سئل عن الرجل يزرع أرض رجل آخر فيشترط عليه ثلثا للبذر وثلثا للبقر، فقال: «لا ينبغى له أن يسمّى بذراً ولا بقراً ولكن يقول لصاحب الارض: أزرع في أرضك ولك منها كذاوكذا نصف، أو ثلث، أو ما كان من شرط ولا يسمّى بذراً ولا بقراً فانما يحرم الكلام».(1)

الثالث: أن يراد بالكلام في الفقرتين الكلام الواحد ويكون تحليله وتحريمه بإعتبار وجوده وعدمه فيكون وجوده محلّلا وعدمه محرّما أو بالعكس، أو بإعتبار محله وغير محله فيحلّ في محله ويحرم في غير محله ويحتمل هذا الوجه الروايات الواردة في المزارعة.

الرابع: أن يراد من الكلام المحلّل خصوص المقاولة والمواعدة ومن الكلام المحرّم أيجاب البيع وايقاعه».(2)

ص:250

همانطوركه ملاحظه مى شود، شيخ انصارى بررسى بحث فقهى را مبتنى بر بررسى معناى حديث دانسته و آنگاه درباره فرازى از حديث چهار وجه ذكر كرده و براى بعضى از وجوه، شاهدى از روايات نيز آورده، سپس در مقام ترجيح يكى از اين وجوه، چنين گفته است: «ثم ان الظاهر عدم ارادة المعنى الأوّل؛ لأنه مع لزوم تخصيص الاكثر حيث إنّ ظاهره حصر اسباب التحليل والتحريم في الشريعة في اللفظ يوجب عدم أرتباطه بالحكم المذكور في الخبر جوابا عن السؤال مع كونه كالتعليل له؛ لأن ظاهر الحكم، كما يستفاد من عدة من روايات اخر، تخصيص الجواز بما إذا لم يوجب البيع على الرجال قبل شراء المتاع من مالكه ولا دخل لاشترا النطق في التحليل والتحريم في هذا الحكم أصلا، فكيف يعلّل به.

وكذا المعنى الثانى؛ إذ ليس هنا مطلب واحد يكون تأديته بمضمون محلّلا وبآخر محرّما.

فتعين المعنى الثالث، وهو أنّ الكلام الدّالّ على الالتزام بالبيع لايحرّم هذه المعاملة إلّا وجوده قبل شراء العين الّتى يريدها الرّجل؛ لانه بيع ما ليس عنده ولا يحلّل إلا عدمه؛ اذ مع عدم الكلام الموجب لالتزام البيع لم يحصل إلّاالتّواعد بالمبايعة، وهو غير مؤثّر، فحاصل الرواية أنّ سبب التّحليل والتّحريم في هذه المعاملة منحصر في الكلام عدماً ووجوداً.

أو المعنى الرابع، وهو أنّ المقاولة والمراضاة مع المشترى الثّانى قبل اشتراء العين محلّل للمعاملة وإيجاب البيع معه محرّم لها. على كلا المعنيين يسقط الخبر عن الدلالة على إعتبار الكلام في التحليل كما هو المقصود في مسألة المعاطات».(1)

چنانكه شاهده، مى شود، روش شيخ انصارى در بررسى حديث بدين گونه است:

ص:251

1. به سند اشاره مى كند؛ 2. به ورود روايت در دو كتاب كه باعث اعتبار سند و شهرت روايى در حد پايينى مى شود، پرداخته است؛ 3. اختلاف در راوى را اشاره نموده است؛ 4. در حديث، فرازهاى واضح را وارد شده و از شرح لغات آن پرهيز كرده است.

5. درفراز اصلى آن به وجوه ممكن اشاره كرده است؛ 5. براى بيان دو وجه، از روايات نيز شاهد آورده است. 6. در خاتمه، يك وجه را بر ساير وجوه برترى داده است؛ 7. براى برترى وجه در نظر خود، رواياتى را به عنوان دليل نيز ذكر كرده است.

شيخ در نقل سند و تلفيق دو سند، تسامح كرده است كه مرحوم آية اللّه مروّج جزايرى در شرح كتاب المكاسب (هدى الطالب) به آن پرداخته و آن را شرح داده است. وى در واقع، وجه ضعفى كه در كلام شيخ انصارى وجود دارد، ذكر كرده است و اين، نكته اى است كه بايد شارح حديث متوجه آن باشد تا خواننده دچار اشتباه نشود.

صحيح است و اين كلام، سند است، مجرد لفظ مراد نيست؛ يعنى مطلب واحدى را مى توان به گونه هاى گوناگون بيان كرد در بعضى صورت ها مفيد حليت است، در بعضى مفيد حرمت با اختلاف مضامين كه دارد. مثلا، مقصود واحدى را كه تسلط بر بضع در مدت معينى باشد، مى توان به لفظى بيان كرد كه مفيد حليت باشد و مى توان به لفظى بيان كرد كه مفيد حرمت باشد.

ملّكْتُك بضعى، سلّطتك عليه، آجرتك نفسى، أحللتها لك و نيز، متعتك نفسى بكذا.

غير از لفظ اخير، ساير الفاظ به درد نمى خورد و موجب حليت بضع را فراهم نمى كند، بلكه حرمت آور است؛ اما لفظ اخير، حليت آور و موجب حليت بضع مى شود. بعضى از روايات مزارعه را بايد حمل بر همين معنى كرد؛ از جمله روايت ابى الربيع شامى، كه راوى از امام عليه السلام درباره مردى سؤال مى كند كه زمين ديگرى را زراعت نمود، با او شرط كرده كه ثلث درآمد در مقابل بذر باشد و ثلث درآمد در مقابل گاو، امام عليه السلام فرمود: سزاوار نيست كه بذر نام برده شود و نه اسم گاو بيايد، بلكه به صاحب زمين بگويد كه در زمين تو زراعت مى كنم و سهم تو نصف يا ثلث باشد، ولى اسمى از بذر و بقره برده نشود؛ فإنّما يحرم الكلام: يعنى پاره اى كلمات باعث حرمت مى شوند.

3. الكلام را به گونه واحدى تفسير كنيم و مراد آن باشد كه يك كلام، وجودش حرمت را برساند و نبودنش حلّيت را دلالت كند، يا فرض شود كه كلام اگر در محل و جايگاه خودش باشد حلال مى گرداند؛ ولى اگر در جايگاه خودش نباشد، حرام مى گرداند و روايات باب مزارعه، همين احتمال را نيز دارد، يعنى كلام بايد در جايگاه خودش باشد تا حلال باشد و اگر در جايگاه خودش نباشد، حرام مى باشد.

4. مراد از كلام محلّل، خصوص گفت گو، وعد و وعيد باشد كه دو طرف با هم

ص:253

مى گذراند و مقصود از كلام مقدم، ايجاب عقد بيع باشد كه باعث مى شود كسى در مبيع و ثمن حق تصرف نداشته باشد.

در اين روايت، وجه اول و دوم كه قطعا اراده نشده؛ چون بنابر وجه اول، ظاهر آن اين است كه اسباب تحليل و تحريم در شريعت منحصر در لفظ است و در نتيجه، موجب مى شود كه بين سؤال و جواب نيز ارتباطى نباشد و معناى دوم نيز، مراد نيست؛ چون مطلب واحدى وجود ندارد تا اداى آن به يك مضمون محلل باشد و به مضمون ديگرى محرم؛ پس قطعاً همان وجه سوم مراد است.

خلاصه، حاصل روايت آن است كه سبب تحليل و تحريم، وجود وعدم كلام مى باشد؛ يعنى اين كه كلامى كه دلالت بر التزام به بيع مى كند، معامله را حرام نمى گرداند مگر وجود آن قبل از خريد همان كالايى كه شخص اراده خريد آن را دارد كه در اين صورت، نبود آن كلام. موجب حليت مى شود؛ زيرا با نبود كلامى كه موجب التزام بيع نباشد چيزى جزء قواعد به مبايعه حاصل نشده. البته احتمال هم دارد كه معناى چهارم اراده شده باشد؛ يعنى با مقاوله گفت گو و تراضى با مشترى دوم قبل از آنكه از مشترى اول بخرد محلل معامله است؛ ولى ايجاب بيع با اين گونه گفت گو، موجب حرمت آن شود.

2. فقه الحديث در كتابهاى اصولى

علماى اصول نيز به مناسبت استناد به پاره اى احاديث، به شرح و بررسى آن پرداخته اند، تا گونۀ استدلال به آن روش شود. مثلا حديث لا ضرر، حديثى است كه پيرامون مضمون و دلالت آن، رساله ها نوشته شده كه از جمله، شيخ انصارى (1281 ه ق) در فرائد الاصول، قاعده اى در بيان معنا و مفهوم لا ضرر بيان كرد. پس از او، علماى اصول همچون آخوند خراسانى (1339 ه ق) در كفاية الاصول و ديگران كه

ص:254

تأليفى كتاب در اصول دارند(1)، به بررسى مضمون اين حديث پرداخته اند، همان طور كه ارباب كتب قواعد فقهيه نيز پيرامون آن به طور تفصيل سخن گفته اند و پاره اى از فقهاء درباره اين قاعده و معناى آن رساله تأليف كرده اند، مثل امام خمينى قدس سره شيخ الشّريعۀ اصفهانى، آية اللّه سيستانى - دام ظله. شيخ انصارى در فرائد الاصول فرموده:

«في باب الرهن تواتر الأخبار علي نفى الضرر والضرار فلا نتعرض من الأخبار الواردة في ذلك إلّالما هو أصحّ ما في الباب سنداً وأوضح دلالةً، وهى الرواية المتضمّنة لقصّة سمرة بن جندب مع الأنصارى، وهى ما رواه غير واحد عن زرارة، عن أبى جعفر عليه السلام: إنّ سمرة بن جندب كان له عذق، وكان طريقه إليه في جوف منزل رجل من الإنصار، وكان يجىء ويدخل إلي عذقه بغير إذن من الأنصارى. فقال الأنصارى: يا سمرة، لا تزال تفجأنا علي حال لا نحبّ أن تفجأنا عليها، فإذا دخلت فاستأذن. فقال: لا أستأذن في طريقى إلى عذقى. فشكاه الأنصارى إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله، فأتاه، فقال له: إن فلاناً قد شكاك وزعم أنّك تمرّ عليه وعلي أهله بغير إذنه، فاستأذن عليه إذا أردت أن تدخل. فقال يا رسول اللّه! أستأذن في طريقى إلى عذقى؟ فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: خلّ عنه ولك عذق في مكان كذا. قال: لا. قال: فلك إثنان. فقال: لا

ص:255

اريد. فجعل صلى الله عليه و آله يزيد حتي بلغ عشر أعذق. فقال: لا، فقال صلى الله عليه و آله: خلّ عنه ولك عشر أعذق في مكان كذا، فأبي. فقال: خلّ عنه ولك بها عذق في الجنّة. فقال: لا اريد. فقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أنّك رجل مضّار، ولاضرر ولاضرار علي مؤمن. قال عليه السلام: ثم أمر بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله فقلعت، ثم رمى بها إليه. وقال له رسول اللّه صلى الله عليه و آله: انطلق فاغرسها حيث شئت(1) وفي رواية اخرى موثقة: إنّ سمرة بن جندب كان له عذق في حائط لرجل من الأنصار وكان منزل الأنصارى بباب البستان وفي آخرها: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: إذهب فاقلعها وارم بها إليه، فإنه لاضرر ولا ضرار.(2) وأما معنى اللفظين: فقال في الصحاح:

الضرّ خلاف النّفع، وقد ضرّه وضارّه بمعنىً. والاسم الضّرر. ثم قال: والضّرار المضارّة(3) وعن النهاية الأثيرية: في الحديث: لا ضرر ولا ضرار في الإسلام. الضرّ ضدّ النفّع، ضرّه يضرّه ضرّاً وضراراً، وأضرّ به يضرّه إضراراً، فمعنى قوله: لا ضرر لا يضرّ الرّجل أخاه فينقصه شيئاً من حقّه. والضّرار فعال من الضرّ، أى لا يجازيه علي إضراره بإدخال الضّرر عليه. والضّرر فعل الواحد، والضّرار فعل الإثنين، والضّرر ابتداء الفعل، والضّرار الجزاء عليه. وقيل: الضّرر ما تضرّ به صاحبك وتنتفع أنت به.

والضّرار أن تضّره من غير أن تنتفع وقيل: هما بمعنى. والتكرار للتأكيد(4) انتهى.

وعن المصباح: ضرّه يضرّه من باب قتل: إذا فعل به مكروهاً وأضرّ به يتعدّي بنفسه ثُلاثياً وبالباء رباعيّاً. والاسم الضّرر. وقد يطلق على نقص في الأعيان. وضارّه مضارّة وضرارا بمعنى ضرّه، انتهي(5). وفي القاموس: الضّرّ ضدّ النّفع، وضارّه يضارّه

ص:256

وضراراً. ثم قال: والضّرر سوء الحال. ثم قال: والضّرار الضّيق(1)، انتهي.

إذا عرفت ما ذكرناه، فاعلم: أن المعني بعد تعذر إرادة الحقيقة، عدم تشريع الضّرر، بمعنى أنّ الشّارع لم يشرع حكما يلزم منه ضرر على أحد، تكليفياً كان أو وضعياً.

فلزوم البيع مع الغبن حكم يلزم منه ضرر على المغبون فينفى بالخبر، وكذلك لزوم البيع من غيرشُفعةٍ للشّريك، وكذلك وجوب الوضوء علي من لايجد الماء إلّابثمنٍ كثيرٍ، وكذلك سلطنة المالك علي الدّخول الى عذقه واباحته له من دون استئذانٍ من الأنصارى، وكذلك حرمة الترافع الى حُكّام الجور اذا توقف أخذ الحق عليه. ومنه:

براءة ذمّة الضّار من تدارك ما أدخله من الضّرر، اذا كما أن تشريع حكم يحدث معه الضّرر منفى بالخبر، كذلك تشريع ما يبقي معه الضّرر الحادث، بل يجب أن يكون الحكم المشروع في تلك الواقعة على وجه يتدارك ذلك الضرر كأن لم يحدث. إلّاأنّه قد ينافى هذا قوله لا ضرار، بناء علي أنّ معنى الضّرار المجازاة على الضّرر. وكذا لو كان بمعنى المضارّة الّتى هى من فعل الإثنين، لأنّ فعل البادىء منهما ضرر قد نفى بالفقرة الاولي، فالضّرار المنفى بالفقرة الثّانية إنّما يحصل بفعل الثّانى. وكأنّ من فسّره بالجزاء علي الضّرر أخذه من هذا المعني، لا علي أنه معنىً مستقلٌّ. ويحتمل أن يراد من النفى، النهى عن إضرار النّفس، أو الغير، إبتداء أو مجازاةً. لكن لابدّ من أن يراد بالنّهى زائداً علي التّحريم الفساد وعدم المضي، للاستدلال به في كثير من رواياته على الحكم الوضعى دون محض التكليف، فالنهى هنا نظير الأمر بالوفاء في الشّروط والعقود، فكل إضرار بالنّفس، أو الغير محرّمٌ غير ماضٍ على من أضرّه. وهذا المعنى قريب من الأوّل، بل راجع اليه. والأظهر بملاحظة نفس الفقرة ونظائرها وموارد ذكرها

ص:257

في الروايات وفهم العلماء هو المعنى الأول».(1)

چند نكته:

1. گونه ورود و خروج شيخ انصارى در شرح حديث بسيار آموزنده مى باشد. در مرحله اول، به سند آن اشاره كرده و مدعى شده كه اولاً، صحيح السند است و ثانياً، متواتر مى باشد؛ يعنى گويى با توجه به اينكه مضمون آن در روايات گوناگونى آمده احتياج به بررسى سندى ندارد.

2. شيخ انصارى غريب الحديث را به چه زيبايى بر اساس كتاب هاى لغت توضيح داده اند آن هم كتاب هاى لغت بر اساس تقدم زمانى: 1. صحاح اللغة، تأليف اسماعيل بن حمّاد جوهرى (393 ه ق)؛ 2. النهاية، تأليف ابن أثير جزرى (606 ه ق)، 3.

المصباح المنير، تأليف احمد بن على فيّومى (770 ه ق)؛ 4. القاموس المحيط، تأليف محمّد بن يعقوب فيروز آبادى (م 818 ه ق).

3. شيخ انصارى با لطافت دقيق اين چهار كتاب را گزينش كرده است؛ چون صحاح اللغة، از كتاب هايى است كه بر اساس مشافهه تأليف شده و مؤلف خود لغات را از محاورات مردم ضبط كرده و به ادعاى خود، لغات را پالايش كرده است.

جوهرى از آن جهت كه در اتقان متن صحاح اللغة كوشيده، توانسته در بين كتاب هاى لغت جايگاه خاص خود را به دست آورد. كتاب دوم نهاية ابن اثير جرزى (606 ه ق) است، كه كتابى در غريب الحديث است و لغات احاديث را توضيح داده، و از اين جهت، ناظر به شرح حديث بوده و مناسبت با موضوع بحث نيز دارد. كتاب سوم

ص:258

المصباح المنير، تأليف احمد بن على فيومى (مى 770 ه ق) است كه در شرح لغات مشكل كتاب الشرح الكبير رافعى قزوينى(1) پديد آمده و شرح كبير، خود شرحى مفصل بر كتاب الوجيز امام محمّد غزالى(2) (505 ه ق) مى باشد كه موضوع آن، فقه است.

علت آنكه شيخ انصارى اين كتاب را برگزيده و عبارت آن را آورده، آن است كه مؤلف مذاق فقهى داشته و به كتاب هاى فقهى نظر داشته است، اگر چه كتاب مصباح يك كتاب لغوى محض حساب نمى شود و مؤلف آن بيشتر فقيه بوده تا يك لغوى و متخصص در فن لغت.

كتاب چهارم كه شيخ انتخاب كرده، كتاب القاموس المحيط محمّد بن يعقوب فيروزآبادى است. اين كتاب، اگر چه در قرن هشتم تأليف شده؛ ولى مؤلف آن بسيار ذوق سليم داشته و در تأليف لغت دقيق بوده است. در عين آنكه كتاب بسيار مفصل و گسترده است، عبارات اطناب و تطويل آميز ندارد و به گونۀ رمز، كلمات را توضيح

ص:259

داده و اولين كسى بود كه در باب بيان لغات به گونه رمز وارد شد و بر اين اساس، از تطويل و اطناب جلوگيرى كرد. او عنوان لغت را مطرح مى كند، آنگاه معانى آن را يكى پس از ديگرى ذكر مى كند. و اين كار، موجب مى شود تا لفظ با هر يك از معانى تكرار نشود و اختصار فوق العاده اى در عبارات پديد مى آيد، وى علاوه بر لغات، به أعلام توجه و بلكه بلدان نيز نظر داشته است كه شروح فراوان و تعليقات گسترده بر آن، حكايت از اهميت آن است. به هر حال، شيخ از دو دسته كتاب استفاده كرده است: 1.

كتاب هاى عمومى لغت، 2. كتاب تخصصى كه مراد المصباح المنير و النهاية باشد؛ بنابراين، مى توانيم فضاى استعمال لغت قبل از ورود به حديث، قرار گرفتن آن در سياق حديث و نيز از فضاى لغت در زمانى كه خارج از حديث و سياق كلام قرار گرفته، مشاهده كنيم. وى كتاب صحاح اللغة و القاموس المحيط را از اين جهت، برگزيده است.

4. پس از بيان غريب الحديث ومفردات، وارد بررسى و بيان معناى آن مى شود: در بيان معناى تركيبى آن، وى به سراغ معناى حقيقى مى رود؛ چون اصل اوليه در استعمالات لغت و كلام، حقيقت است؛ چون كه اصالة الحقيقة، اصل و اساس محاورات مى باشند و تا جايى كه امكان دارد كلام را حمل بر حقيقت كنيم حمل آن بر روا نيست، الحقيقه قنطرة المجاز و مجاز عبور از حقيقت است: بر همين اساس، اولين معناى تركيبى آن حمل بر حقيقت است؛ يعنى مراد آن باشد كه در خارج ضررى وجود ندارد و رسول خدا صلى الله عليه و آله از نبود ضرر در خارج خبر مى دهد. جمله خبريه در مقام آن است كه ما وقع خارج را اشاره مى كند، ضرر و ضرارى در خارج و ميان مردم و جامعه وجود ندارد؛ ولى اين معنى، قطعاً غلط است و رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را اراده نكرده است؛ زيرا مگر ممكن است رسول خدا نكته اى خلاف واقعيت بگويد و كلام نظير آن مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بفرمايد لا شمس ولا قمر في العالم؛ در

ص:260

حالى كه هر كس مى داند كه خورشيد و ماه در عالم وجود دارند بنابر اين حمل حديث بر معناى حقيقى امكان ندارد.

وقتى كه حمل بر معناى حقيقى آن ميسر نباشد، نوبت به معناى مجازى مى رسد و دو معناى مجازى در آن تصوّر مى شود: 1. جمله خبريه باشد؛ يعنى رسول خدا خبر مى دهد كه در اسلام، حكمى كه از آن ضرر سرچشمه بگيرد، جعل نشده است؛ يعنى شارع مقدس در تكاليف خود، چه وجوبى و چه تحريمى، حكمى را جعل نكرده كه ضررآميز باشد. همين طور در احكام وضعيه هم حكمى را جعل نكرده كه ضرر آفرين باشد. مناسب است در اين جا كلامى از حسين بن محمّد، معروف به راغب اصفهانى (503 ه ق) در كتاب المفردات نقل كنيم. او مى گويد: «قيل لكل ما يشاهد منه زيادة غير محسوسة، هو مبارك وفيه بركة والى هذه الزيادة اشير بما روى أنه: لا ينقص مال من صدقة الى النقصان المحسوس حسب ما قال بعض الخاسرين حيث قيل له ذلك فقال بينى و بينك الميزان».(1)

او در ماده «بركت» گفته: بركت، يك زيادى غير محسوس است كه مى گوييم: مال بابركت، عمر با بركت. در حديث شريف كه در منابع شيعه و سنى نقل شده اشاره به همين قضيه است، مالى از صدقه كم نمى شود؛ يعنى نقصانى محسوس ممكن است حاصل شود؛ ولى بركت بر آن افزوده مى شود و مراد، نقصان حسى نيست كه شخص گفت: زكات باعث نقص نمى شود و ديگرى گفت: پس مال را در ترازو مى گذاريم تا ترازو قضاوت كند. بر اين اساس، مى گوييم: ممكن است از نظر ظاهر در بعضى احكام شارع مقدس، ضرر ظاهرى احساس بشود، كسى كه ديه را صاحب مى شود، ولى عفو مى كند، يك ديه فوق العاده را از دست داده و كسى كه معامله را اقامه مى كند

ص:261

پس از آنكه اصل معامله تمام شده، چه بسا از فايده خود مى گذرد، كسى كه به حج مى رود، اموال خود را خرج كرده و در ظاهر، ضررهاى مالى را تحمل مى كند؛ اما شارع مقدس در مقابل، بركت و پاداش بر او نازل مى كند. چه بسا جهاد را مثال بزنيم كه ضرر جانى نيز مى باشد؛ اما در عين حال، شارع آن را واجب دانسته، بلكه رسول خدا فرمود: «الجهاد ذروة الاسلام»(1) بلنداى قلّۀ اسلام، جهاد است، راغب در ماده ربا گفته خداى متعال فرموده: (وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوالِ النّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللّهِ) (2) و در جمله فرمود: (يَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ يُرْبِي الصَّدَقاتِ) (3)؛ مراد همان زيادى معقولى است كه از آن به «بركت» تعبير مى كنيم و گرنه حقيقتاً ربا باعث زيادى مال مى شود و صدقه، باعث نقصان! خداى متعال فرمود: (وَ ما آتَيْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ) (4).

اكنون به سخن شيخ انصارى برمى گرديم. اولين معنايى كه بعد از حمل بر حقيقت براى اين جمله مى توان تصور كرد، آن است كه شارع مقدس حكم ضررى تشريع نكرده است. شيخ براى روشن شدن بحث چند مثال مى زند:

ألف) بيع كه در آن غبن باشد وضررى به مغبون برسد، اين بيع، لزوم ندارد و با اين خبر، نفى مى شود. چون مشترى كه ضرر كند، بايع ضرر كند و بر اساس اين حديث، ضرر از دوش او برداشته مى شود.

ب) وجوب وضو بركسى كه آب پيدا نمى كند مگر به قيمت فراوان، ضرورتى

ص:262

ندارد قيمت فراوان داده شود و آب خريده شود؛ بلكه شارع تيمم را به جاى آن جعل كرده است.

ج) لزوم بيع و نبود حق براى شفيع كه عدم اثبات حق الشفعه، باعث مى شود كه شريك ضرر كند.

د) درهمين بحثى كه حديث لاضرر در ذيل آن وارد شده، اگر شخص انصارى هر وقت خواست وارد باغ خود شود و بر اهل خانه و منزل خود تنگ بگيرد و مزاحمت ايجاد كند، حكم وضعى آن؛ يعنى جواز ورود به باغ خود با توجه اين مزاحمت برداشته مى شود.

ه) اينكه شارع مقدس ترافع به سوى حكّام جور را حرام كرده، اگر چه أخذ حق متوقف بر آن باشد. وجه آن همين نكته است، اگر چه نرفتن به حاكم جور باعث ضرر مى شود. شارع در فرض آنكه راه اخذ حق فقط او باشد و راه ديگرى وجود نداشته باشد، در اين صورت، شارع اجازه داده و ضرر را با حديث لاضرر و لاضرار نفى كرده است.

و) شيخ انصارى مثال مى زند وبه ما روش ورود و خروج در فقه الحديث را يادآور مى شود.

ز) اگر كسى به انسان ضررى زد، بعد فتوى داده شود كه ضرر او بخشيده شده و اصالة البراءة مى گويد: او ضامن نيست، قطعاً با جمله لا ضرر و لاضرار مى توان گفت:

حق اجراى اصاله البراءة را نداشته و حتماً بايد متلف، ضامن باشد؛ همان طور كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در مورد ضررها فرموده: «من أتلف مال الغير فهو له ضامن».

شيخ انصارى در اين بحث به نكته ظريف ديگرى در معنا و مضمون حديث اشاره كرده و آن دايرۀ دلالت آن است؛ همان طور كه تشريع حكم ضررى مجاز نيست، تشريع چيزى كه ضرر با او باقى مى ماند نيز مجاز نيست، بلكه لازم است كه حكم

ص:263

شارع به گونه اى باشد كه آن ضرر تدارك نشود، گويى آن ضرر اصلاً پديد نيامده است.

بيان وجه دوم در معناى حديث

جمله لا ضرر ولا ضرار اگر چه در ظاهر، خبريه است؛ يعنى جمله خبريه، متضمن معناى انشاء است. شيخ انصارى در اصول، معتقد است كه جمله خبريه در مقام انشاء استعمال مى شود و بلكه مرحوم مظفر در اصول فقه گفته: دلالت جمله خبريه بر انشاء، مؤكدتر از دلالت جمله انشائيه حرمت و وجوب است و برهمين اساس، شيخ انصارى، جمله خبريه را مفيد معناى انشاء مى داند و از جمله نافيه، معناى ناهيه را اراده كرده است و در اين نظريه با استادش، ملا احمد نراقى (1245 ه ق)، موافق نيست؛ زيرا او در كتاب مستند الشيعة، بارها تصريح مى كند كه جمله خبريه، مفيد انشاء نيست. همان طور كه مقدس اردبيلى (993 ه ق) نيز همين نظريه را دارد و مى توان فتواى او را در ذيل آيه شريفه (لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) مشاهده كرد.(1)

بنابراين، معناى حديث اين مى شود كه كسى حق ندارد و نبايد به ديگرى ضررى وارد كند، چه اين ضرر زدن ابتدايى باشد و يا اينكه مجازات بر ضرر باشد. پس علاوه بر آن كه حديث دلالت بر حرمت تكليفى دارد، حرمت وضعى را نيز مى رساند و خود به خود اگر امرى باشد كه در آن صحت و فساد وجود دارد، فاسد خواهد بود؛ برين جهت نهى در اين جا، نظير أمر به وفاى به عقود است، هر اضرار به نفس يا به غير، حرام است و پذيرفته نيست.

اين وجه دوم اگر چه نسبت به وجه اول قريب است و بلكه به آن برمى گردد، ولى با ملاحظه خود فقره و نظاير آن، موارد ذكر اين قاعده در روايات و فهم علما مى توان ادعا كرد كه مراد، همان وجه اول است.

ص:264

كذلك، وهذا مع استناد المشهور إليها موجب لكمال الوثوق بها وانجبار ضعفها، مع أن بعضها موثقة، فلا مجال للاشكال فيها من جهة سندها، كما لا يخفي. وأما دلالتها، فالظاهر أن الضرر هو ما يقابل النفع، من النقص في النفس، أو الطرف، أو العرض، أو المال، تقابل العدم والملكة، كما أن الاظهر أن يكون الضرار معني الضرر جىء به تأكيداً، كما يشهد به إطلاق المضارّ على سمرة، وحكى عن النهاية لا فعل الاثنين، وإن كان هو الاصل في باب المفاعلة، ولا الجزاء على الضّرر؛ لعدم تعاهده من باب المفاعلة، وبالجملة لم يثبت له معنى آخر غير الضرر».(1)

نكاتى كه آخوند آورده است:

الف) سند:

1. ادعاى تواتر روايت شده است(2)

2. مراد از تواتر، اجمالى است.

3. مشهور بدان استناد كرده است.

4. ضعف آن جبران شده است.

5. پاره اى روايات آن، موثقه است. پس اشكال سندى وجود ندارد.

6. الف: ضرر مقابل نفع است كه شامل نقص مالى، نفس، عضو عرض ومال مى شود.

ب) مفردات:

1. ضرار، به معناى ضرر است و تكرار آن؛ به دو جهت مفيد تأكيد 1. تكرار؛ 2. زياده المبانى تدلّ على زيادة المعانى كه نتيجۀ آن، دلالت بر مبالغه است.

2. ضرار؛ مصدر باب مفاعله نيست بدان گونه كه نوع باب فعال بر آن دلالت دارد.

ص:266

3. ضرار، جزاى بر ضرر نيست بدان گونه كه ابن اثير گفته است.

ص:268

ص:270

مفسران نيز به ذكر علوم پيش نياز تفسير پرداخته است. طبرسى از علامه محمّد بن عمر زمخشرى (538 ه ق) در مقدمه مجمع البيان نقل كرده است(1) كه مفسر در مقام تفسير، بايد به علومى مجهز باشد كه از آن جمله، علم لغت است. با مراجعه به كتابهاى تفسيرى كه قبل از قرن پنجم تأليف شده، معلوم مى شود كه تفسير در آن دوره منحصر در علوم نحوى آيات ولغات بود و كتاب هاى تأليف شده از دوره امام سجاد عليه السلام همچون غريب القرآن زيد بن على بن الحسين عليه السلام(2) (126 ه ق) تا اواخر قرن سوم، فقط به شرح لغات پرداخته اند. تفسير در قرن پنجم دچار تحول شد و در آن، علوم عقلى و نقلى وارد گشت. محمّد بن جرير طبرى (310 ه ق)، تفسير مفصل روايى خود را نوشت و در قرن پنجم، شيخ طوسى با نگارش تفسير تبيان، تفسير را وارد مرحله جديدى كرد.

همان طور كه ملاحظه مى شود، تمام تفاسير اوليه، لغت بوده اند تفاسير دوره دوم، بخشى از آن لغت بوده و تفاسير دوره هاى بعد نيز به لغت پرداخته اند كه اين مطلب، در تفاسير به خوبى خود را نشان مى دهد؛ طبرسى بخشى اعظم از تفسير خود را به

ص:272

شرح لغات اختصاص داده است. در اوايل قرن سيزدهم، پاره اى از مفسران توجه به لغت را رها كرده؛ اما در صد سالۀ اخير، مفسران برجسته اى همچون محمّد جواد مغنيه و مراغى به شرح لغات روى آوردند؛ زيرا ضرورتى، جز پرداختن به آن وجود ندارد.

بنابراين، نقش لغت در اجتهاد و نقش آن در تفسير، به خوبى روشن است. شرح احاديث نيز نيازمند بررسى مفردات آن مى باشد و بر همين اساس مى بينيم كه شروح نهج البلاغه كه در دوره هاى اوليّۀ آن تأليف شده، به شرح لغات پرداخته اند؛ مثل شرح على بن زيد بيهقى (م 565 ه ق) كه به عنوان اولين شرح نهج البلاغه در قرن ششم تأليف شده و پس از او، شرح نهج البلاغه قطب الدين كيدرى (حدائق الحقائق) كه پس از شرح اول تأليف شده و همزمان با شرح قطب الدين راوندى (573 ه ق) با عنوان «منهاج البراعة».

بايد توجه داشت كه كتاب هاى لغت چند گونه اند: لغت نامه هايى كه در دوران نزديك به عصر رسالت و ائمه تأليف شده اند؛ يعنى لغت نامه هايى كه اساس تأليف آنها بر اساس مشافهه بوده است و مؤلفان اين كتاب ها براى تأليف مكتوبات خود به ميان مردم رفته و از محاورات مردم استفاده مى نموده اند. در احوالات علامه لغوى، خليل بن احمد فراهيدى يافرهودى (صاحب العين) نوشته اند كه در اول ماه، دوات هاى خود را پر از جوهر كرده و راهى باديه مى شد و پس از يك ماه به شهر برمى گشت و آنچه را نوشته بود، تدوين مى كرد. اين حالت را ساير لغويان نيز داشته اند.

خليل بن احمد فراهيدى 175 يا 170 يا 160 هجرى، فوت كرد. وى از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهما السلام شمرده شده است.

به لغت نامه هايى كه بر اساس محاورات عرف و شنيدى هاى عاميانه مردم تأليف شده، كتاب هاى تأليف شده بر اساس سماع گويند و بيشتر كتاب هاى لغوى قبل از

ص:273

قرن ششم، اين گونه اند. اسماعيل بن حماد جوهرى (393 ه ق) خود به ميان مردم عرب مى رفت و لغت را از آنها مى شنيد؛ چنانكه محور كتاب لغت خليل بن احمد فراهيدى (العين)، كتاب ابن سكيت (م 243 ه ق)، جمهرة اللغة ابن دريد (م 321 ه ق) و تهذيب اللغة أزهرى (م 370 ه ق)، را استماع تشكيل مى دهند؛ زيرا يا خود به سماع لغت از مردم باديه پرداخته اند، يا بر اساس تأليفاتى تدوين شده اند كه آنان از مردم لغات را مشافهه و سماعاً شنيده اند و استحسانات عقلى، نقلى و شخصى را وارد محدوده كتاب هاى لغت وشرح لغات نكرده اند. سماع، بهترين راه براى ضبط لغات است.(1)

دسته دوم از كتاب هاى لغت، لغت نامه هايى هستند كه مشافهۀ تأليف نشده است، بلكه منابع آنها در نگارش لغت كتاب هاى پيش بوده و علاوه بر آن، سير و تطور زمان در لغت دخالت داشته و مؤلفان از استحسانات شخصى و تفكرات فلسفى و عقلى خود نيز در لغت سود جسته اند. لغت نامه هاى قرن ششم اين گونه اند؛ يعنى كم كم از حالت مشافهه و انحصار در بيان معناى لغت خارج شده و از گوشه و كنار نيز، چيزهايى درشرح لغات افزوده اند. كتاب أساس البلاغة، تأليف علامه محمود بن عمر زمخشرى (538 ه ق) از اين دست شمرده شده است؛ او در اين كتاب براى اولين بار مجازات لغت را از حقايق آن جدا كرده و در تشخيص حقيقت از مجاز وبيان لغت مجاز استحسانات، عقلى خود را داخل و بالغات در آسخته كرده است. كتاب المفردات في غريب القرآن، تأليف حسين بن محمّد راغب اصفهانى (505 ه ق) نيز از اين دسته تلقى مى شوند؛ زيرا راغب اصفهانى، يك متكلم زبردست و فيلسوف بوده و در استحسانات عقلى، خود را دخيل دانسته كه در شرح لغات، افزون بر آنچه

ص:274

در كتاب هاى پيشينيان بوده، از استحسانات خود هم در موارد استعمال لغت و غير آن بهره برده است.

هم چنين، از اين دسته مى توان به كتاب المصباح المنير، تأليف احمد بن على فيومى (770 ه ق) اشاره كرد. فيومى قبل از آنكه يك كتاب لغوى محض تأليف كند، انديشه فقهى او براين كتاب سايه افكنده است؛ زيرا او فقيه بود و در فقه بيشتر تخصص داشته تا در لغت! از اين رو، خود تصريح دارد كه كتابش را در شرح لغات كتاب رافعى يعنى «فتح العزيز فى شرح الوجيز» تأليف كرده است. بايد ياآور شد كه امام محمد غزالى (505 ه ق) يك فقيه شافعى مى باشد، وى كتابى در فقه دارد با عنوان الوجيز در مقابل كتاب ديگرى در فقه شافعى با عنوان الوسيط(1) و كتاب سوم او با عنوان البسيط.

احمد بن على فيومى متوفاى 770 هجرى در فاصله زمانى اندكى پس از رافعى قزوينى (م 623 ه. ق) صاحب «التدوين في أخبار قزوين» زيست كرده و به شرح لغات فقهى و محتاج توضيح اين كتاب، روى آورده است. اكنون كتاب المصباح المنير آن موقعيت و جايگاه يك كتاب لغوى كه براساس سماع باشد را ندارد؛ زيرا او در شرح لغات، همان تفكرات فقهى خود را به كار برده است.

علامه محمّدتقى شوشترى در موضوع كتاب الطهارة، كلمۀ «طهارت» را به معناى

ص:275

التطهير مى دانند، بعد اين سؤال را مطرح مى كند كه: در لغت نيز الطهارة به عنوان مصدر؛ يعنى التطهير، آمده يا نه؟ علامه شوشترى مى گويد: اين تفسير براى الطهارة اولين بار به وسيله احمد بن على فيومى مطرح شد وكتاب او، يك كتاب فقهى است.(1)

كتاب هاى لغت از نظر تأليف و ساختار به سه بخش مهم تقسيم مى شود:

8. التكملة والصلة والذيل، صاغانى، (م 650 ه ق)

9. الراموز

10. لسان العرب، محمّد بن مكرم بن منظور افريقى (م 711 ه ق)

11. القاموس المحيط، محمّد بن يعقوب الفيروز آبادى، (م 817 ه ق)

12. تاج العروس شرح القاموس المحيط، سيد مرتضى زبيدى.

13. المعجم الوسيط، مجمع علمى قاهره.

14. متن اللغة، احمد رضا.

15. أقرب الموارد، سعيد الخورى الشرتونى.

16. المحيط، پطروس بستانى.

17. المنجد، لوييس معلوف.

اين گونه كتاب ها، به شرح و بسط لغات از وجهه عمومى روى آورده و ناظر به وجهه خاصى از لغات ندارند.(1)

تفسير مى داند. او به سال (146 ه ق) فوت كرده است؛ اما اخيراً، كتاب غريب القرآن از زيد بن على بن الحسين عليه السلام منتشر شده است. كتاب هاى غريب القرآن بسيار ند.

يكى از نويسندگان معاصر، مقاله اى با عنوان غريب القرآن دارد كه در آن حدود 500 اثر در موضوع غريب القرآن را فهرست كرده و در مجلۀ بينات به چاپ رسيده است.

استاد جلالى نيز در مقدمه كتاب غريب القرآن زيد بن على، قريب به چهار صد عنوان كتاب را فهرست كرده است.(1) معروف ترين كتاب هاى غريب القرآن، عبارتند از:

1. مجاز القرآن ابوعبيد معمر بن المثنى (م 210 ه)، او كتاب غريب القرآن هم دارد.

2. غريب القرآن ابن قتيبه دينورى، (م 276 ه ق).

3. نزهة القلوب، تأليف ابى بكر محمّد بن عزيز السجستانى (م 330 ه ق).

4. المفردات، اثر حسين بن محمّد راغب اصفهانى (م 503 ه ق).

5. معجم الفاظ القرآن، تأليف مجمع علمى قاهره.

6. التحقيق في كلمات القرآن الكريم، اثر حسن مصطفوى.

7. المعجم - كه تاكنون دوازده جلد از آن چاپ شده - تأليف گروه قرآن بنياد پژوهش هاى آستان قدس رضوى.

سنت و جماعت حديث را اعم از سخنان رسول خدا، و صحابه و تابعين مى دانند، در كتاب هاى غريب الحديث به شرح هر سه مورد مى پردازند؛ ولى علماى شيعه، حديث را منحصر در قول، فعل و تقرير معصوم مى دانند، (الحديث ما يحكى قول المعصوم او فعله او تقريره)، اين، تعريفى است كه شيخ بهايى (1030 ه ق) و شهيد ثانى (911-965 ه ق) در الوجيز و الدراية ارائه كرده اند(1)؛ ولى علماى اهل سنت و جماعت، قيد «او الصحابة والتابعين» را نيز بر آن افزوده اند. اولين كسى كه به تحقيق و تصريح علامه سيد حسن صدر (1353 ه ق) به تدوين غريب الحديث پرداخته، أبان بن تغلب از اصحاب حضرت رضا عليه السلام بوده است، مهمترين كتاب هاى غريب الحديث را مى توان بدين گونه نام برد(2):

1. غريب الحديث، ابوعبيد قاسم بن سلام. (م 224 ه ق)

2. غريب الحديث، ابن قتيبه دينورى. (م 276 ه ق)

3. غريب الحديث، بستى. (م 388 ه ق)

4. الفائق، محمود بن عمر زمخشرى (م 538 ه ق)

5. النهاية، مبارك بن محمد جزرى (م 606 ه ق)

ازمهمترين كتاب هاى غريب الحديث درميان علماى شيعه، مى توان از مجمع البحرين ياد كرد. مجمع البحرين، تأليف علامه فخرالدين طريحى (1085 ه ق) مى باشد.(3) اين كتاب، مجموعه اى از لغات قرآن وحديث است وبرهمين اساس،

ص:279

جامع بين غريب القرآن و غريب الحديث است فلو جل (فلو گل) آلمانى نيز كتاب معجم دارد؛ ليكن وى در آن مرتكب اشتباهاتى شده است.

ازجمله اشتباهاتى كه فلو جل معجم خود مرتكب شده، آن است كه كلمۀ مؤصده» را در أصد آورده؛ يعنى آن را مهموز الفاء شمرده است، در حالى كه در اصل، از مادّه «وصد» است. «الأتقى» را در مادّه «تقو» آورده، در حالى كه اصل آن، «وقى» مى باشد و واژۀ «ادكر» را در مادّۀ «دكر» ذكر شده و حال آن كه ادّكر، مبدَّل از «ذكر» و «اذتكر» مى باشد.(1)

از ديگر اشتباهات او تشخيص گونۀ كلمه و وجه آن است. مثلا، «زالت» را در «زال يزول» ذكر كرده و آن را از «زال تامّه» دانسته، در حالى كه زال يزال، اجوف يايى و ناقص مى باشد و از الفاظى است كه احتياج به اسم و خبر دارد.

چنانكه وى مرتكب اشتباه ضمير با اصل كلمه شده است؛ مثلا كلمۀ «مهلك» را در «مهل» آورده و كاف را ضمير شمرده و نفقه را در ماده «نفق» آورده و «هاء» را ضمير دانسته، يا «أهلك» را در مادّۀ هلك آورده، در حالى كه اصل آن اهل است كه به ضمير اضافه شده است.

ص:280

را فلوجل در ماده أثر آورده و آن مهموز الفاء دانسته، در حالى كه ماده اصلى ثار است كه به باب افعال برده شده و بايد در ماده ثار ذكر شود، نيز واژۀ «أدوا» را در ماده «أد» ذكر كرده و آن را مضاعف دانسته است، در حالى كه أدوا از ماده أدى و ناقص يايى است كه به باب تفعيل برده شده و پس از تغييرات علم صرف، أدوا شده است.

يا - مثلاً - در يكى از آيات قرآن، كلمۀ «كالجواب» آمده كه فلوجل آن را در مادّۀ «جواب» ذكر كرده، در حالى كه در اصل جوابى بوده و جوابى مثل دواعى، جمع جابيه است و بايد در ماده جبى ذكر شود.

هم چنين در آيۀ «وحُلّوا أساور من ذهب و فضة»، واژۀ حلو را در مادّۀ «حل» ذكر كرده و آن را همچون مدوا مضاعف دانسته، در حالى كه از ماده حلى مى باشد؛ يعنى ناقص يايى و به معناى «زينت داشتن» است.

مثل آن، «فخلوا» مى باشد كه مضاعف دانسته شده، در حالى كه ناقص است.

يا «المخاض» در مادّۀ «خوض» ذكر شده، مثل المقام، در حالى كه از مادّۀ مخض است.

نيز «مرضى» را در ماده رضى ذكر كرده، در حالى كه جمع مريض و از ماده مرض است. يا كلمۀ «ساق» را ناقص يايى دانسته و در «سقى» آورده و حال آنكه واژۀ ساق، اجوف واوى و جمع آن، سوق است.

او، «و لا عاد» را در عود آورده، در حالى كه عكس حرف ساق، بايد در اينجا گفته شود.

«أعينونى» را در «عين» آورده، در حالى كه اصل آن، «عون» است؛ يعنى مرا كمك كنيد.

وى، «قائلون» در آيه شريفۀ «أو هم قائلون» را در ماده «قول» آورده و حال آنكه اين واژه از ماده قيلوله است؛ يعنى در حالى كه در خواب قيلوله بودند.

ص:282

يا مقيلاً را مصدر ميمى «قول» دانسته، در حالى كه مصدر ميمى، «قيل» است.

«هدنا» را در «هدى» آورده، در حالى كه از ماده «هاد، يهود» اجوف واوى است.

هم چنين، «يلتكم» را - مثل يعدكم - در «ولت» آورده، در حالى كه از ماده ليت است. لات يليت، مثل باع يبيع.

«ذا الأيد» را مخفف «أيدى» دانسته و آن را در «يد» وآورده، در حالى كه همزۀ آن اصلى است.(1)

صرف - دست يازيده اند. صرف مير سيد شريف الدين جرجانى، از معروف ترين كتاب هايى است كه به فارسى در علم صرف و اشتقاق نوشته شده است. جزوه ديگرى با عنوان «الصواع» در صرف اشتقاق به زبان فارسى، نيز معروف است.(1)

اما در زبان عربى، تصريف از تأليفات زنجانى و شرح آن از سعدالدين تفتازانى، معروف است، الشافيه تأليف ابن حاجب، عالم برجستۀ مصرى و صاحب كتاب الكافيه و كتابى خلاصه در علم اصول با عنوان المختصر في الاصول، هر سه كتاب او در صرف، نحو واصول بسيار معروف و مشهور است. مهمترين شرح شافيه ابن حاجب، همان شرح نجم الدين استرآبادى است كه در سال 686 هجرى فوت كرده است، استرآبادى شرحى بر كافيه نيز نوشته كه با عنوان شرح كافيه، معروف است.

شرح كافيه و شافيه نجم الدين استرآبادى از شروح بسيار ارزشمند اين دو كتاب است، شايد برتر از آنها نوشته نشده است.(2) كاتب چلپى در كشف الظنون، بخشى از شروح اين كتاب را آورده و آنها را از ساير شروح برتر دانسته است.

به هر حال، كسى كه به شرح احاديث و فقه الحديث روى مى آورد، بايد از اشتقاقات كلمات و واژه ها، اطلاعات كافى داشته باشد تا دچار اشكالات و برداشت هاى نادرست نشود.

اخيراً، مجموعه اى از استاد شهيد مطهرى منتشر شده است» اين مجموعه در هفت جلد به چاپ رسيده است. در يكى از يادداشت ها، بر اهميت اطلاعات بر اشتقاق وواژه ها تأكيد شده وفرموده: فلوگل آلمانى كه در حدود دو قرن پيش در آلمان، قرآنى منتشر كرده وآنگاه براى همان قرآنى كه خود منتشر كرده، معجمى فراهم

ص:284

آورده است. او در اين معجم، مثلاً، كلمۀ «قرن» در سوره احزاب داستان زنان پيامبر «يا نساء النّبى لستنّ كأحد من النّساء وقرن في بيوتكنّ»، فلوجل قَرْنَ را در ماده قرن آورده؛ يعنى او فكر كرد كه نون در اين كلمه، اصلى است و ماده اى كه از آن مشتق شده، قرن مى باشد، در حالى كه قَرْنَ از قرن نيست(1) بعضى آن را از مادۀ وقر، يقر دانسته اند؛ يعنى مثال واوى، مثل وسع يسع، وضع يضع كه فاء الفعل آن حذف شده است؛ البته اين احتمال خيلى احتمال مطلوبى نيست و صاحبان ساير تفاسير متعرض آن نشده اند، بلكه همگان گفته اند: قرن في بيوتكن، از قرّ يقرّ؛ يعنى مضاعف است.(2)

در توضيح كلمات استاد مطهرى و علامه شنقيطى، مى گوييم: علماى اشتقاق و صرف گفته اند: در ماده هاى مضاعف همچون «مدّ»، «حل»، «فرّ» و «برّ» وهر مضاعف ديگرى اگر از باب نصر ينصر باشد، در مجزوم آن، يعنى أمر غايب وحاضر، جهد ونهى آن در صيغه شماره اول آن؛ يعنى مفرد مذكر غائب، مفرد مذكر حاضر، متكلم وحده و مع الغير - يعنى چهار صيغه - جايز است كه به چهار وجه خوانده شود مثلا در مَدَّ يَمُدُّ گفته شود:

ليَمُدِّ، ليَمُدُ، ليَمُدِّ، ليَمُدُدْ و در صيغه حاضر آن، مدَّ، مدِّ، مدُّ، امدُدْ، ولى در افعالى كه از باب فعل يفعل باشد، مثل برَّ يَبَرُّ و فَعَلَ يَفْعَلُ، در اين صُور سه وجه جايز است؟ بَرَّ، بَرِّ، إبْرَرْ، فَرَّ، يَفِرّ، فِرَّ، فِرِّ، إفْرَرْ. اين قاعده در علم صرف و اشتقاق به خوبى

ص:285

شناخته شده است؛ پس اين اشتباه آشكار است كه «قَرْنَ» را از باب غير مضاعف بدانيم، بلكه در كلمات مضاعف جايز است كه از صيغه شماره ششم به بعد - كه حرف عين الفعل حذف مى شود اين گونه باشد: مَدَّ، مَدّا، مَدّوا، مَدّتْ، مَدَّتا، مَدَدْن،

مَدَدْتَ، - مَدْتَ

مَدَدْتُما، - مَدْدتما

مَدَدْتِ، - مَدْتِ

مَدَدْتُما، - مَدْتما

مَدَدْتم، - مَدْتُ

مَدَدْنا، - مَدْنا

پس صيغه قَرْنَ در آيه شريفه، همان صيغه شماره دوازدهم مى باشد؛ يعنى در اصل قبل از تخفيف وحذف عين الفعل، إقْرَرْنَ بوده است. نظير اين صيغه كه در آن تخفيف صورت گرفته، «ظَلتم تفكّهون» است كه در قرآن شريف آمده. «ظلتم» در اصل، ظَلَلْتُم بوده، لام عين الفعل حذف شده و ظَلْتُم شده. اين نكته را علامه مصرى، محمد فؤاد عبدالباقى در مقدمه كتاب المعجم المفهرس ذكر كرده است. به هر حال، پاره اى از الفاظ دو پهلو وچند چهره است كه بايد به خوبى از نظر صرف و اشتقاق شناسايى شود.

نمونه ها

1. كلمه أدّوا

وقتى به ظاهر آن نگاه مى كنيم، ممكن است همان اشتباهى را مرتكب شويم كه فلوجل، مرتكب شده؛ يعنى آن را أمر حاضر از ماده أدّ، يؤدّ بگيريم، در حالى كه أدّوا از ماده أدّى يؤدى مى باشد و ماده اصلى آن، أدى يأدى است:

ص:286

أدّ، أدِّيا، أدُّيوا - أدّوا شده، كلمه أدّوا، جمع أمر حاضر از فعل ناقص است، آن هم صيغه باب تفعيل.

2. وحُلّوا من أساور من ذهب وحلّوا أساور من ذهب نيز آمده است.

در مثال اول - كه دو «من» واقع شده - مِنْ اول، بيانيه و مفعول دوم حلوا، محذوف است كه به وسيله من أساور بيان شده؛ پس من اول، بيانيه و من دوم، براى بيان جنس است. در صورت دوم، أساور مفعول دوم است ومفعول اول، نايب فاعل واقع شده است. احتمال دارد كسى تصور كند كه حُلّوا - مثل مدّوا - مضاعف است، در حالى كه حُلّوا، صيغۀ جمع مذكر غايب مجهول، از ماده حَلّى يُحَلّى مى باشد.

3. خلّوا

كلمۀ خلّوا را ابتدا تصور مى شود كه از ماده خلّ يخلّ باشد، در حالى كه مادّۀ كلمه مثل آيه قبل، مضاعف نيست؛ بلكه ناقص واوى است كه به باب تفعيل برده شده است خلّا خليا، خلوا.... مرحوم علامه ملا احمد نراقى (1245 ه ق) كتاب دارد با عنوان ديوان طاقديس؛ مجموعه شعرى نراقى است كه به عنوان «صفايى» تخلص مى كرد.

او، حكايتى را نقل مى كند كه عده اى از قزوينيها به مكه رفتند و دير آمدند، مردم به سراغ آنها بيرون شهر آمدند ديدند، مرد عربى بر مركب شترى سوار مى آيد، دورش را گرفتند و با زبان فارسى از او سؤال مى كردند، او زبان آنها را نفهميد در جواب گفت: ما تقولون؟ اذهبوا عنى خلوا السبيل!

بعضى از مردم گفتند: او مى گويد: مات؛ يعنى مرده اند، برويد مجلس عزا بگيريد؛ چون مرده اند، عده اى هم گفتند: بابا جان! اذهبوا از مادّۀ ذهبوا است و ذهب، به معناى طلا است؛ يعنى او گفت: پول بدهيد، طلا بدهيد تا به شما بگويم كجايند، سومى گفت: مراد او اين است كه راه را باز كنيد، به پيشواز آنها برويد، آنها مى آيند.

ص:287

مردم از اطراف او متفرق شدند، در حالى كه هر كدام يك گونه و يك جور كلام او را تفسير كردند.

4. اعتدنا

اين كلمه را چند گونه مى توانيم بخوانيم. مى توانيم آن را به فتح همزه بخوانيم:

أعْتدنا، اگر أعتدنا بر وزن أفْعَلْنا باشد، از باب افعال و مادّۀ عَتَدَ است كه به باب افعال برده شده. إعتاد؛ شده، إعتاد يعنى آماده كردن. بنابراين، كلمۀ اعتاد و اعداد و تهيئه، به يك معنى خواهد بود. احتمال دارد كه اعتدنا را به كسر همزه بخوانيم؛ يعنى إعتدنا.

در اين صورت، اجوف واوى خواهد بود از ماده عاد، به معناى بازگشت. اعتاد يعتاد - كه متكلم مع الغير آن اعتدنا مى شود، مثل اخترنا - همان طور كه اسم فاعل و مفعول آن مشترك مى باشد و يك صيغه خواهد بود. (معتاد، معتاد» كه در اصل مُعْتَوِد و مُعْتَوَد بوده است.

6. «أوهم قائلون»(1)

به نظر سطحى اگر نگاه كنيم، قائلون جمع كلمۀ قائل و قائل، اسم فاعل از مادّۀ «قال، يقول» است؛ اما اين واژه غير از آنها بلكه از مادّۀ «قال، يقيل» است؛ يعنى اجوف يايى كه مصدر آن قيلوله است: خواب در نيمروز، «وكم من قرية اهلكناها فجائها بأسنا بياتاً أو هم قائلون». هم قائلون، جمله حاليه است و عطف است به وسيله كلمۀ «أو» بر كلمۀ «بياتا» كه مصدر است و حال واقع شده است. بياتا، مصدر بات يبيت و مصدر ديگر، آن بيتوته است.(2)

ص:288

7. آبار

اين كلمه را وقتى در ابتدا مد نظر قرار گيرد، به نظر مى آيد أئبار بوده، كه تخفيف همزه صورت گرفته وآبار شده؛ اما مرحوم آية اللّه آقاى مرعشى در حاشيه العروة الوثقى فرموده: آبار جمع بئر است كه قلب صورت گرفته؛ يعنى آبار در اصل أئبار بوده، و أئبار در اصل أبئار بود كه قلب صورت گرفته؛ يعنى فاء الفعل و عين الفعل عوض شده است.

8. تترى، تقوى و تكلان

اين دسته، كلماتى هستند كه در آنها ابدال صورت گرفته؛ چون ابدال، بخش وسيعى از لغات عرب را تشكيل مى دهد. ابن سكيت كتابى در موضوع ابدال نوشته كه در كشور مصر به چاپ رسيده است. با توجه به علم صرف و اشتقاق، مى توانيم كلماتى را كه در آنها ابدال صورت گرفته درك كنيم. تترى، از ماده «وتر» است كه در اصل، «وترى» بوده، همان طور كه كلمه «تقوى» در اصل، «وقوى» بوده است. مادّۀ تكلان، از ماده وكل است و در عين آنكه «تاء» دارد، تكلان در اصل وكلان بوده است.(1)

9. أوارى

در حديث شريفى در كتاب اجاره از كافى ذكر شده است: حضرت رضا عليه السلام دستور داد تا كارگرى را براى كارى اجاره كردند، حضرت وقتى براى بازديد آمد، ديد كه كارگر كار مى كند. امام عليه السلام فرمود: آيا با او طى كرديد، گفتند: نه، حضرت فرمود: بايد با او تمام مى كرديد تا اگر اضافه به او بدهيد، خوشحال شود واگر به اندازه

ص:289

داديد، ممنون باشد.(1) در اين حديث، كلمۀ «أوارى الدوابّ» وجود دارد. أوارى، چه كلمه اى است؟ در ظاهر وقتى نگاه شود خيال مى شود: أوارى، بروزن أوائل و مانند كلمه أوائل (جمع أول) باشد، أوارى جمع - به هر حال - در المنجد وجود ندارد؛ ولى صاحبان المعجم الوسيط آن را آورده اند؛ أوارى جمع آرىِّ است كه در اصل آرُوى بوده وأوارى، بروزن فواعل مى باشد؛ يعنى همزه آن اصلى است، نه زايد، مثل كلمه أوّل. پس ماده اصلى آن أرَىَ بوده، آروى بروزن فاعول است كه واو و ياء در يك كلمه جمع شده و واو، تبديل به ياء و دو ياد باهم ادغام شده وما قبل ياء مكسور گشته آرىِّ شده؛ آرىِّ، أوارىً فواعل.

جوهرى گفته: أرى، آغل گوسفندان است، نه آخور كه غلط مشهورى است.(2)

مثال ديگر از علم اشتقاق كلمه «مقياس» است؛ مقياس بروزن مفعال، مصدر آمد و به معناى قياس، همان طور كه كلمۀ ميثاق و در قرآن، مصدر آمده؛ پس وزن مفعال در لغت عرب براى اسم آلت است؛ مثل:

ميزان - موازين

مفتاح - مفاتيح

و مصدر؛ مثل: ميثاق - مواثيق

اسم زمان، مثل: ميعاد - مواعيد و اسم مكان، مثل: مضامر - مضامير آمده است. هر كلمه اى كه بر وزن مفعال باشد، در جمع مكسر آن، مفاعيل گفته مى شود؛ مثل:

مقياس - مقاييس

سؤال اشتقاقى وصرفى كه اينجا مطرح مى شود اين است كه كلمه مقياس جمع

ص:290

مكسر آن، آيا مقاييس با دو ياء مى شود يا مقائيس با يك همزه وياء؟ ما مدعى هستيم كه جمع آن مقاييس با دو ياء مى شود، همان طور كه احمد بن فارس قزوينى كتاب خود را معجم مقاييس ناميد و در روى جلد آن، «مقاييس» ضبط شده است؛ اما در بسيارى از كتاب هاى حديثى كه بزرگان ما تصحيح كرده اند، مقاييس ضبط ننموده اند؛ بلكه آن را «مقائيس» ضبط نموده اند. مثلاً، در كتاب المحاسن فيض كاشانى (1091 ه ق) كه به وسيله استاد سيد ابراهيم ميانجى تصحيح شده، آمده: «وعن الصادق عليه السلام إنّ اصحاب المقائيس طلبوا العلم بالمقائيس فلم يزدهم المقائيس من الحق إلّابعدا وإنّ دين اللّه لا يصاب بالمقائيس».(1) در كتاب مرآة العقول، تأليف علامه محمّد باقر مجلسى (1111 ه ق) يا تصحيح آقاى آخوندى، نيز مقائيس ضبط شده است، چنانكه در كتاب الكافى، تصحيح آقاى غفارى، نيز نوشته: «باب البدع والرأى والمقائيس» بلكه در الوافيه - كه به وسيله مجمع الفكر الاسلامى تصحيح شده - المقائيس نوشته شده(2)، كه اين، اشتباه بزرگى است؛ زيرا جمع مكسر كلمۀ مقياس، مقاييس مى شود، همان طور كه جمع كلمه معيشه معايش مى شود، زمخشرى (538 ه ق) در ذيل آيه شريفه (وَ جَعَلْنا لَكُمْ فِيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقِينَ) (3) فرموده:

معايش جمع معيشه است در ياء تخفيف حاصل نمى شود؛ زيرا مثل عجوزه و رساله وصحيفه نيست كه واو، ياء و الف، حرف مدّ زائد باشند؛ لذا در جمع آن گفته مى شود:

عجائز، رسائل و صحائف، ولى در مورد معيشه وهر كلمه اى كه واو و ياء حرف اصلى آن باشد، گفته مى شود: معايش، مقاييس؛ بنابراين، كلمه مقائيس اشتباه است. استاد

ص:291

جعفر سبحانى در مقدمه موسوعه طبقات الفقهاء - آنجا كه بحث مصادر تشريع دارند - بسيار صحيح آن را ضبط كرده اند. او، رواياتى را با عنوان «القياس في كلمات ائمه اهل البيت عليهم السلام» آورده اند؛ از جمله: «كتب الامام الصادق عليه السلام في رسالة الى اصحابه أمرهم بالنظر فيها وتعاهدها والعمل بها وقد جاء فيها «أن يأخذ بهواه ولارأيه ولام مقاييسه و...».

نيز فرموده: «عن أبى شيبه الخراسانى قال سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول: إنّ اصحاب المقاييس طلبوا العلم بالمقاييس فلم تزدهم المقاييس من الحق إلّابعدا وان دين اللّه لايصاب بالمقاييس». استاد سبحانى، كلمه را صحيح ضبط كرده است و گونه، نوع آقايان مصحفين و نويسندگان در ضبط اين كلمه، تسامح مى كنند.(1)

نكته

ازنكات مهم و مورد توجه كه در علم اشتقاق وجود دارد، آن است كه گاهى خلاف قاعده معروف و مشهور است و در عرف محاورات، همان صورتى كه از قاعده تجاوز كرده، مورد محاورات قرار گرفته است، مثلا كلمۀ «مصائب» كه جمع كلمه مصيبة است و در لغت به وضوح توضيح داده شده كه مصيبه، از مادّۀ صوب است و جمع آن - طبق قاعده - بايد «مصاوب» باشد، مثل معايش كه جمع معيشه است؛ اما در اين كلمه، اجماع لغويين وجود دارد كه عرف، مصائب استعمال كرده، پس بايد همان محاوره بين عرف را مراعات كرد عبدالقادر رازى در مختار الصحاح فرموده:

«المصيبة واحدة المصائب وأجمعت العرب على همزة المصائب وأصلها الواو

ص:292

ويجمع أيضاً على مصاوب وهو الأصل»(1)؛ مصيبه، مفرد است وجمع آن، مصائب است، عرب اجماع دارد بر اينكه جمع آن را با همزه استعمال كند (مصائب)؛ ولى اصل آن با واو است و بر مصاوب جمع سبته مى شود؛ لذا بايد همين خلاف قاعده را مراعات كنيم. فيومى (770 ه ق) در المصباح المنير فرموده: «المصيبة الشدة النازلة وجمعها المشهور مصائب، قالوا: أو الأصل مصاوب وقال الأصمعى: قد جمعت على لفظها بالالف والتاء فقيل مصيبات، قال: وأرى أن جمعها على مصائب من كلام أهل الأمصار»(2)؛ أصمعى گفته: مصائب از استعمالات مشهور است، نه اعراب اصيل و باديه نشينان! اعراب اصيل، مصاوب استعمال كرده اند؛ ولى ما مى گوييم: درباره اين گونه كلمات بايد به دنبال همان استعمال مورد نظر باشيم. در شعر منسوب به حضرت زهراء عليها السلام آمده:

صبّت عليّ مصائب لو أنّها صبّت على الأيّام صرن ليالى

مصيبت هايى بر من فرو ريخت كه اگر بر روزگاران ريزش مى كرد، شب مى شدند.

با ذكر مثال هايى از أحاديث، مى توانيم موضوع را به خوبى روشن كنيم و مطلب را بى بگيرم. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «من لم يشكر الإنعام فليعدّ من الأنعام».(3) اين حديث را فقيه نامور اماميه، آقا جمال الدين خوانسارى (1125 ه ق) در كتاب شرح غُرر و دُرر آمدى توضيح داده است؛ او لفظ اول را مصدر گرفته، مصدر باب افعال و لفظ دوم را، جمع مكسر؛ بنابراين اولى را به كسر همزه خوانده و دومى را به فتح همزه. أنعام جمع كلمۀ نَعَم ونعم در لغت، به معناى حيوان و چهارپا است. اكنون بايد ديد كه چرا لفظ اول را أنعام نخوانده؟ مگر نمى توان أنعام را جمع

ص:293

كلمۀ «نعمت» خواند وحديث را اين گونه معنى كرد: كسى كه نعمت هاى خداوند را شكر نكند، از جمله چهارپايان شمرده مى شود؛ اما چون كلمه أنعام در لغت نيامده، أنعام جمع نعم آمده است. انعام، جمع نِعْمت أنعام نمى شود، بلكه نعيم و نَعْما و أنْعُم آمده است؛ پس آن تحليل و بررسى آقا جمال خوانسارى، بسيار درست است. او لفظ اول را به كسر همزه خوانده و دوم را به فتح همزه، كسى كه نعمت دادن ديگران را شكر نكند، بايد از جمله چهارپايان شمرده شود. أنعام، جمع نعم است ونعم، بر چهارپايان أملى - يعنى خر، گاو، گوسفند و اسب - اطلاق مى شود و بدين ترتيب معناى حديث به خوبى روشن مى شود: كسى كه نعمت دادن ديگران را شكر نكند، بايد از جمله چهارپايان شمرده شود.

به اركان دين. گويى مترجم دقت نكرده كه منظور عمل به اركان دين، اصول دين نيست، بلكه مراد از اركان در اين حديث شريف، جوارح است؛ يعنى اعمال جوارحى انجام دهد و در خارج، عبادات - مثل نماز وروزه و جهاد و حج و غير آن را - انجام دهد و به پا دارد.

است. كتاب هاى دورۀ اول، نوعا به صورت كُرّاسه و جزوه بوده كه دربارۀ شتر، شجر، انسان، حيوان و غير آنها تأليف كرده اند. همين كتاب هاى كوچك، زمينۀ تأليف كتاب هاى بزرگتر را فراهم آورد. سرگذشت لغت، همان حكايت روايات را داشته كه در قرن دوم و سوم در حد رساله هاى كوچك، با عنوان «اصل» معروف بوده و بيش از چهارصد اصل در موضوع روايات گوناگون تأليف و تصنيف شده اند.

مهمترين كتاب اين منهج، كتاب المحكم ابن سيده (م 485) و المخصص از همان مؤلف است. ابن سيده از دانشمندان اندلس و اديب نامورى است(1) كه دو كتاب او - يعنى المحكم والمخصص - هميشه مورد توجه وعنايت علماى اسلام وأدب بوده است.

دانشمندان بزرگ لغت قرار گرفت(1) أزهرى (م 370 ه ق) كتاب تهذيب اللغة را بر اساس آن تدوين كرد.(2) دانشمند بزرگ شيعى؛ يعنى ابن دريد (م 321 ه ق) كتاب جمهرة اللغة.(3) و صاحب بن عباد (م 486 ه ق)(4) كتاب المحيط را تأليف كرد. كتاب جمهرة اللغة، به وسيله استاد منير بعلبكى، تصحيح و در سه مجلد تدوين شده است.

جلد چهارم آن، فهرست لغات به ترتيب حروف الفباء است. اين كار درباره المحيط نشده و يكى از دانشمندان لبنانى با نام العاملى، به تصحيح كتاب المحيط دست يازيده و آن را در هشت جلد چاپ كرده است. المحيط، فاقد فهرست الفبايى است كه كتاب جمهرة اللغة و العين از آن برخوردار است. دانشمندان مصرى جلد چهاردهم تهذيب اللغة را به فهرست ترتيبى آن اختصاص داده اند.

تا قرن چهارم شيوه تأليف كتاب هاى لغت در دو منهج خلاصه مى شد: منهج تقليب، يعنى همان منهج حروف حلقى - كه به وسيلۀ خليل بن احمد پايه گذارى شد و أزهرى، صاحب بن عباد و ابن دريد از او پيروى كردند - و شيوه تدوين موضوعى لغات كه رسالۀ فراوانى با اين شيوه تأليف شده و مفصل ترين آنها، همان المحكم و المخصص ابن سيده است. در قرن پنجم، شيوۀ سومى به ميدان آمد و مكتب حرف آخر كلمه، جاى خود را باز كرد.

ص:297

برجسته قرن يازدهم، مهمترين و مفصل ترين معجم لغت عرب است.(1) كتاب تاج العروس، بزرگترين موسوعه لغوى عرب است كه بيشتر متون لغت عرب در آن آمده است؛ سيد مرتضى زبيدى در تدوين لغت نامه خود از كتاب الطراز سيد على خان مدنى (1120 ه ق) عالم برجسته شيعى، بهره جسته؛ ولى اسمى از آن نبرده و فقط در مقدمه تاج العروس، به اسم آن اشاره كرده است. كتاب القاموس المحيط و شرح آن؛ يعنى تاج العروس، بر اساس حرف قافيه - يعنى حرف آخر كلمه - مى باشد. اين روش، بعد از دوره تاج العروس متروك شد.

مى باشد و به سبك صحاح اللغة جوهرى تدوين شده است. ابن منظور در كلمۀ وصىّ، حديث شريف «على وصيّى» را از رسول خدا در كتاب النهاية ابن أثير نقل مى كند، در حالى كه در النهاية ابن أثير كه در مصر چاپ شده، وجود ندارد.

2. الطراز الاول والكناز المعول لما عليه اللغة المعوّل؛ اين كتاب، تأليف سيد على خان مدنى از اكابر علما و دانشمندان اماميه در قرن دوازدهم است. او، ايرانى نژاد است، ولى در مدينه متولد شده و از آنجا به هند مهاجرت كرد. مدتى در هند در حكومت هاى محلى، رئيس انتظامات بود و در نهايت، علم را برگزيد و از كارهاى ادارى و نظامى كناره گيرى كرد و به ايران آمد. شرح صمديه را در كشتى هنگام مسافرت به هند نوشت، شرح صحيفه سجاديه را در هند نوشت و پس از بازگشت به اصفهان به پادشاه ايران هديه كرد و به شيراز رفت و مدرسه علميه جدش را احيا كرد و در آنجا كتاب ارزشمند «الطراز الاول» را نوشت. او در اين كتاب، مجموعه لغات را تا حرف عين نوشته و متأسفانه، ناقص مانده است. وى ابتدا معانى حقيقى لفظ را توضيح مى دهد، آنگاه معانى مجازى و استعمالات مجازى را بررسى مى كند، در اين بخش او بر كتاب اساس البلاغه بسيار تكيه دارد و خيلى از اساس البلاغة زمخشرى ياد مى كند؛ زيرا خود، استاد فن بلاغت و فصاحت است.(1) پس از آن، وارد شرح لغات در قرآن شده و لغات قرآن را از آن ماده و استعمالات را بررسى كرده و اين بخش را با عنوان غريب القرآن قرار داده است. پس از بررسى غريب القرآن، به غريب الحديث مى پردازد و لغات احاديث را در آن رديابى وپس، همان لغت را در امثال عرب پى گيرى مى كند و هر مَثَلى كه آن لفظ در آن مثل به كار رفته، به بحث و بررسى

ص:300

مى گذارد و در آخر، همان عنوان را در اصطلاحات علمى و علوم گوناگون صرفى، نحوى، بلاغت، فقه، اصول، فلسفه، كلام، رياضى و غيره شناسايى مى كند.(1)

هفتاد سال بعد، مبارك بن محمّد بن أثير جزرى (606 ه ق)، صاحب جامع الاصول، كتاب النهاية خود را بر همين اساس تأليف كرد. موضوع النهاية، غريب الحديث است. زمخشرى، كتاب الفائق خود را كه در موضوع غريب الحديث است، نيز به همين روش تأليف كرده است. اين روش، مورد توجه و عنايت فوق العاده قرار گرفت و - خصوصاً - در دويست ساله اخير، هر چه كتاب هاى معجم لغات تأليف شده، بر اساس حروف اول كلمات بوده است. كتاب هايى در قرن اخير، پاره اى به وسيلۀ علماى مسيحى همچون استاد پطروس بستانى تأليف شده است، او دو كتاب، با عنوان «المحيط» و - ديگرى، خلاصه تر از آن - «محيط المحيط» تأليف و لغات را بسيار زيبا تدوين كرده است، ولى اساس كارهاى او همان معجم هاى بزرگ لغت - مثل لسان العرب - است.

در واقع، مؤلفان لغوى در 200 سالۀ اخير در گونه نگارش لغات كوشيده اند كه از عالمان مسيحى لبنانى، سعيد الخورى شرتونى است كه در كتاب لغت خود (اقرب الموارد)،(1) از آيات قرآن نيز به عنوان شاهد استفاده كرده است. المنجد، كتاب ديگرى است كه به وسيلۀ لوييس معلوف و همكاران او تأليف شده است. او در اين كتاب، هيجگاه از آيات قرآن به عنوان شاهد و توضيح بهره نگرفته، بلكه در شرح لغات مرتكب دور شده است؛ مثل اينكه رث به بلى، بلى را به = خلق و خلق را به اندرس و اندرس را به بلى، تفسير شده است. كتاب المنجد بسيار كم حجم چاپ شده و از اين جهت دسترسى به آن آسان است. بخشى با عنوان «فرائد الادب» در شرح امثال و بخش پايانى، با عنوان الاعلام دارد.

كتاب متن اللغة، تأليف شيخ احمد رضا از عالمان سورى در پنج مجلد بزرگ از

ص:302

كتاب هاى لغت ارزشمند است كه لغات را با شيوه بسيار زيبا شرح داده است. كتاب المعجم الوسيط، تأليف مجمع علمى قاهره است كه بسيار جايگاه والاى در بين كتاب لغت دارد. اين كتاب، به وسيلۀ مسلمانان تأليف شده؛ لذا به آيات شريفه قرآن توجه دانشته واصطلاحات جديد را نيز توضيح داده است. در بيان معجم هاى دويست سالۀ اخير، المعجم الوسيط جايگاه بسيار ارزشمندى را در ميان دانشمندان مسلمان بدست آورده است. سبك تأليف المعجم الوسيط، آن است كه اشتقاق صغير است؛ يعنى كلمه، را در ثلاثى و آنگاه مزيد باب افعال، باب تفعيل و... آورده و به همين روش جلو رفته است. اما المنجد به شيوه اشتقاق كبير است؛ يعنى به ماده و معانى آن نگاه كرده و مثلا به روش زير بررسى كرده است:

هر چه در معناى اول از ثلاثى و مزيد است را ذكر مى كند؛ لذا در كتاب المعجم الوسيط، باب افعال و تفعيل، ثلاثى يك بار ذكر مى شود و معناى مختلف پس از آن ذكر مى شود؛ اما در المنجد، ممكن است به تعداد معناهاى آن ماده ثلاثى مزيد، باب افعال و تفعيل ذكر شود.

منهج پنجم در فرهنگ نامه هاى فارسى رايج بوده و به عربى هم سرايت كرده است.

اين نوع معجم ها براى افرادى كه به اشتقاقات صرفى كلمات وارد نيستند، بسيار قابل است؛ المنجد با همين روش چاپ شده، فرهنگ لاروس نيز به همين سبك است و كشف الآيات قرآن كه به وسيلۀ دكتر محمود راميار تأليف شده، نيز به همين سبك است.

مطلب ديگرى كه بايد در باب كتاب هاى لغت يادآور شويم، آن است كه كتاب هاى لغت را مى توان به سه دوره تقسيم كرد:

1. دوره سماع.

2. دوره تدوين و نگارش لغت.

3. دوره بازبينى و نگارش صورى لغات.

ص:303

آن اختلاف است طبق سخن فيومى (م 770 ه ق) در المصباح المنير، عده اى آن را منصوب خوانده اند؛ ذكاة الجنين كذكاة امه؛ يعنى منصوب به نزع خافض است و معنايش اين مى شود كه تذكيه جنين، مثل تذكيه مادرش است؛ بايد ذبح شود تا حلال گردد در غير اين صورت، حلال نخواهد بود. اما فقها شيعه آن را به رفع خوانده اند(1):

ذكاة الجنين ذكاة امه. در اين صورت چون خبر، مرفوع و معرفه است، دلالت بر حصر خبر در مبتدا دارد و مى رساند كه راه منحصر به فرد همان تذكيه مادر مى باشد.

احمد بن على فيومى (770 ه ق) وناصرالدين مطرزى صاحب كتاب مغرب اللغة - كه هر دو از علماى عامه است - رفع را ترجيح داده اند. فيومى در ماده ذكاة گفته: «وقوله «ذكاة الجنين ذكاة امه» المعنى ذكاة الجنين هى ذكاة امه فحذف المبتداء الثانى ايجازاً لفهم المعنى وهو على قلب المبتداء والخبر والتقدير ذكاة ام الجنين ذكاة له فلما قدم حول الضمير ظاهراً لوقوعه اول الكلام وحول الظاهر ضميراً اختصاراً ويقرب من ذلك قولهم: ابويوسف ابوحنيفة في أن الخبر منزل منزلة المبتدأ لا أنه هو قال الخطابى: والرواية برفع الذكاتين وقد حرفه بعضهم فنصب الذكاة لينقلب تأويله

ص:305

فيستحيل المعنى عن الاباحة الى الحظر، وقال المطرزى والنصب في قوله ذكاة امه وشبهه خطأ».(1)

فيومى مى گويد: اصل جمله ذكاة الجنين ذكاة امه، ذكاة الجنين هى زكاة امه بوده؛ يعنى جمله صغرى و كبرى وجود داشته و مبتداى دوم حذف شده، تا كلام موجز شود. در مبتدا و خبر، قلب صورت گرفته و جاى - خبر و مبتداء عوض شده است؛ يعنى در اصل ذكاة ام الجنين ذكاة له (تذكيه مادر جنين تذكيه خود جنين) مى باشد؛ وقتى خبر بر مبتدا مقدم گشته است، از باب اختصار، ضمير به اسم ظاهر تبديل شده است نظير اين سخن، قول ابوحنيفه ابويوسف است كه در واقع مى خواهد بگويد:

ابويوسف رفيق و تلميذ ابوحنيفه، به منزله و جايگاه ابوحنيفة رسيده است؛ ولى در كلام قلب صورت گرفته است. خطابى و مطرزى - هر دو - گفته اند كه قرائت نصب اشتباه است و لازم است كه آن را به رفع بخوانيم. فيومى نيز در كلمه صمت فرموده:

«و إذنها صماتها» و الاصل «صماتها كإذنها» فشبه الصمات بالإذن شرعاً ثم جعل اذنا مجازا ثم قدم مبالغة و المعنى هو كاف في الإذن وهذا مثل قوله: ذكاة الجنين ذكاة امه والاصل ذكاة ام الجنين ذكاته، وانما قلنا الاصل صماتها كاذنها؛ لأنه لايخبر عن شىءٍ إلا بما يصح أن يكون وصفاً له حقيقة، او مجازاً فيصح أن يقال: الفرس يطير؛ لأنه لا يوصف بذلك، فصماتها كإذنها صحيح ولا يصح أن يكون إذنها مبتدأ؛ لأن الاذن لايصح أن يوصف بالسكوت، لأنه يكون نفيا له فيبقى المعنى إذنها مثل سكوتها و قبل الشرع كان سكوتها غير كاف فكذلك إذنها فينعكس المعنى».(2)

ص:306

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «اذنها صماتها»(1) يا «صمتها اقرارها» يا «اذنها سكوتها»(2)يعنى صمات و سكوت دختر مثل اذن او مى باشد؛ صمات را تشبيه به اذن و كلامى دانسته كه دال بر اجازه باشد؛ پس ناميدن صمات به عنوان اجازه، نوعى مجاز است و حقيقت نيست؛ يعنى اجازه چند فرد دارد: يك فرد حقيقى كه با لفظ باشد و يك فرد مجازى كه با سكوت باشد، همان طور كه بيع دو فرد دارد:

يك معامله اى كه با لفظ «بعت» و «اشتريت» باشد.

در معامله اى كه لفظ در آن وجود ندارد و فقط فعل صادر مى شود؛ لذا معاطاة را بيع مجازا دانسته اند.

اما اينكه گفته شد، صماتها كاذنها؛ زيرا هميشه خبر بايد مناسبت با مبتدا باشد، خبر بايد بتواند وصف براى مبتدا قرار گيرد، چه وصف حقيقى و چه وصف مجازى، خبرى كه صفت قرار نمى گيرد، صحيح نيست كه آن را به عنوان خبر قرار دهيم، بنابراين گفته مى شود: الفرس يطير؛ چون امكان صفت واقع شدن آن وجود دارد. باز در اين مثال اذنها صماتها صحيح نيست زيرا اذن موصوف به صمات نمى شود، ولى صماتها اذنها گفته مى شود؛ چون صمات، موصوف به اذن مى شود.

ص:307

القرآن و ناصرالدين بيضاوى به تفسير او روى آوردند، بيضاوى كشاف را تلخيص كرد؛ اما رازى و نظام، بيشتر كلمات زمخشرى را در تفاسير خود منعكس كرد. علامه محمّد حسين طباطبايى صاحب الميزان نيز از شيفتگان زمخشرى است و تمام نكات بلاغى كشاف را در الميزان منعكس كرده است.(1)

آرى، كار زمخشرى در كتاب اساس البلاغه به گونه اى مورد عنايت و توجه بود كه علامه لغوى سيد على خان مدنى (1120 ه ق) در كتاب الطراز الاول و الكناز لما عليه العرب المعول - كه از معجم هاى ارزشمند در لغت مى باشد - بدان توجه كامل داشته باشد واو در اين كتاب، نظم بسيار چشم گير و ارزشمندى را از خود برجاى گذارد. او كتاب را بر 5 بخش تدوين كرده: ابتدا عنوان را مطرح كرده، آنگاه در اولين رديف بحث از لغت، استعمالات حقيقى آن را آورده و اين، همان مميزه و مؤلفۀ برجسته اى است كه سيد على خان مدنى در اين كتاب مراعات كرده، در حالى كه هيچ كتاب لغوى يافت نمى شود كه استعمالات حقيقى را از غير حقيقى جدا كند؛ بلكه گاهى، اول لغات حقيقى را آورده و گاهى، لغات مجازى را بدون آن كه به حقيقت و مجاز آن توجه داشته باشند! او پس از آنكه استعمالات حقيقى را بيان مى كند، فصل دوم در ذيل آن عنوان به استعمالات مجازى روى مى آورد و بر كتاب اساس البلاغه تكيه فراوان دارد و كمتر به نقد آراى زمخشرى پرداخته، با آنكه آرا و نظريات بسيارى از لغويين را مورد نقد و بررسى قرار داده است.

درمرحله سوم به شرح همان لغت و عنوان در قرآن و استعمالات قرآنى مى پردازد و بخشى با عنوان غريب القرآن دارد. در اين فصل، بحث را با توجه به آيات پيگيرى

ص:309

مى كند، پس همان لغت و عنوان را در احاديث دنبال مى كند كه اين كار توجه او احاديث نبوى و ائمه اطهار عليهم السلام را نشان مى دهد. پس از آنكه لغت را در احاديث رديابى مى كند، لغت را باتكيه بر لغات احاديث و كتاب هاى غريب الحديث پيگيرى مى كند و در شرح لغات احاديث، از عبارات كتاب هاى فقه الحديث و شرح احاديث نيز كمك مى گيرد، همان طور كه در شرح لغات قرآن از المفردات راغب اصفهانى و بيانات تفاسير استفاده كرده است. در بخش بعدى، لغت را در اصطلاحات مختلف بررسى مى كند؛ اگر آن عنوان در علوم ادبى، عقلى، نقلى، فقهى و غير آن و - حتى - نجوم و رياضيات اصطلاح شده باشد، آن را مورد عنايت قرار مى دهد و بسيار زيبا بحث مى كند.

در اين بخش، از التعريفات جرجانى نيز بهره جسته است. در خاتمه، همان لغت را در امثال عرب بررسى كرده است. البته پاره اى از علما، درباره امثال عرب نيز كتاب هاى مستقلى تأليف كرده اند. علامه محمود بن عمر زمخشرى، خود داراى كتابى با عنوان «الأمثال» است كه در دو جلد به چاپ رسيده، علامه ميدانى كتابى با نام «مجمع الامثال» دارد كه آن هم به چاپ رسيده و بلكه شهرت آن از ساير كتاب ها بيشتر است. كتاب هاى ديگرى نيز تأليف شده كه المنجد، در ميان كتاب هاى لغت معاصر، بخشى را با عنوان فرائد الاصول دارد كه به بررسى امثال پرداخته است. به هر حال، مطلب آن است كه بلاغت و فصاحت در احاديث پايه و اساس بسيارى از برداشتها مى باشد، توجه به مجازات و استعارات قرآن و احاديث از قديم مورد توجه علما و دانشمندان بوده؛ لذا كتاب هايى در مورد استعارات، مجازات قرآن و حديث تأليف كرده اند. ياقوت حموى (م 626)، علت تأليف مجاز القرآن را چنين نقل

ص:310

مى كند: ابوعبيده(1) گفت: فضل بن ربيع در سال 188 هجرى از پى من فرستاد. چون وارد شدم، مجلسى فراخ داشت برصدر آن صفه وفرشى عالى بود كه جز با كرسى بر آن نتوانستى رفت. آنگاه مردى در لباس كاتبان بيامد، او را پهلوى من جا داد و به او گفت: وى را مى شناسى؟ گفت: نه، گفت: اين ابوعبيده از مردم بصره است، او را خواسته ام تا از عملش بهره گيرم! مرد كاتب براى من دعا كرد و به من گفت: سخت به تو مشتاق بودم. از من سؤالى كرده اند، اگر اجازت دهى بگويم. گفتم: بياور. گفت:

خدا فرمايد: (طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ) (2) وحى بايد ترساندن به چيزى باشد كه آن را بشناسد و اين را كسى نمى شناسد. گفتم: خداوند با عرب به زبان خودشان سخن گفته است، مگر شعر امرءالقيس را نشنيده اى كه گويد:

أيقتلني والمشر في مضاجعي ومسنونة زرق كانياب أغوال

عرب غول را نديده، اما چون غول ترسانده شده است، رواست كه او را بترساند.

فضل و كاتب، هر دو جواب را پسند كردند. از همان دم عزم كردم تا كتابى در امثال اين مورد در قرآن تأليف كنم. چون به بصره آمدم، اين كتاب را به نام مجاز القرآن فراهم ساختم.(3) ابوعبيده معمر بن المثنى (م 210 ه) صاحب اين كتاب، از اولين نويسندگانى است كه در فن مجاز القرآن كتاب نوشت، اگر چه او به شرح لغات نيز پرداخته و كتاب او را نوعاً در رديف غريب القرآن ذكر كردند، ولى هدف از تأليف او، توجه وعنايت به نكات مجازى واستعارى قرآن بوده است. سيد رضى الدين موسوى (406 ه ق) صاحب نهج البلاغه، نيز تفسيرى بر قرآن با همين هدف نوشته و مواردى كه در آن مجازات و استعارات به كار رفته، به خوبى شرح داده است حقائق التأويل،

ص:311

نام كتاب شريف رضى است، اين كتاب ترجمه نيز شده و ترجمه آن چاپ شده است.

مثال 1: «لا يجمع مائة في خمس»

اين جمله، در پاره اى از احاديث ذكر شده است(1) مرحوم آية اللّه العظمى حكيم (1395 ه ق) در كتاب مستمسك العروة الوثقى آن را حمل بر معناى حقيقى كرده و فرموده: اين فرازها دلالت دارد كه ازدواج با بيشتر از چهار زن مانعى ندارد، آنچه منع دارد، دخول و عمل زناشويى است(2)؛ ولى يكى از نويسندگان و فقهاى معاصر، علامه سيد محمد حسين فضل اللّه، در كتاب النكاح كه شرح همان العروة الوثقى - بخش نكاح آن - مى باشد، فرموده: «الفقه بلاغة وليس بفلسفة»؛ فقه، بلاغت است و فلسفه نيست؛ يعنى در فهم روايات، بايد بر اساس محاورات عرفى تكيه كنيم و از دقت هاى عقلانى و دور از الفاظ پرهيز كنيم، چه اينكه كلمات ائمه اطهار عليهم السلام همچون كلمات و محاورات مردم مى باشد و ائمه، نيز محاورات عرف را مراعات كرده اند.

مثال 2:

رسول خدا فرمود: بعد از من كسى زودتر به من ملحق مى شود كه دستان او از بقيه زن ها طولانى تر باشد(3)، زنان اين جملۀ «أطولكنّ يدا» را حمل بر معناى حقيقى

ص:312

كردند و به مقايسۀ دستها پرداختند؛ اما همين كه آن زن بخشنده و سخاوتمند رسول خدا صلى الله عليه و آله فوت كرد، همه فهميدند كه مراد از جملۀ أطولكنّ يدا، معناى ظاهرى آن نبوده، بلكه مراد از دست طولانى، دستى است كه در سخاوت و بخشش، جلوتر است. حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در يكى از كلمات قصار خود فرمود: «من يعطى باليد القصيرة يعط باليد الطويلة»(1)؛ كسى كه در دنيا با دست كوتاه خود انفاق كند، با دست بلند خداى متعال جواب خود و جزاى خود را دريافت خواهد كرد.

نيز در روايت ديگر از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده: «اليد العليا خير من اليد السفلى».(2)

كوچك سيد مرتضى علم الهدى (436 ه ق) است كه هر آن دو، از علماى بزرگ شهر بغداد و مرجع على الاطلاق شيعه در عصر خود و نقيب علويين بودند. شبى شيخ مفيد (413 ه ق) در خواب ديد كه حضرت فاطمه دست امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام را گرفته وارد مسجد شد و شيخ مفيد تدريس مى كرد خطاب به شيخ مفيد فرمود: «علّمهما الفقه»؛ اى شيخ آن دو را فقه بياموز، شيخ مفيد از خواب بيدار شد در حالى كه متحير بود، روز بعد ديد كه مادر سيد مرتضى علم الهدى و رضى؛ دست آن دو را گرفته وارد مسجد شدند و به شيخ مفيد گفت: به آن دو فقه بياموز. سيد شريف رضى، در علوم بلاغت و فصاحت بسيار تبحر داشت، به همين جهت، به گردآورى نهج البلاغه پرداخت و كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام را كه از نظر او فصاحت و بلاغت برترى داشت، در يك جلد كتاب با عنوان نهج البلاغه گردآورد، او تفسيرى نيز برقرآن با توجه به نكات بلاغى نوشت كه بسيار ارزشمند است، كتابى را در شرح كلمات رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز تأليف كرد كه در آن، جملاتى را كه از نظر او مجاز و استعاره مى باشد و در آن تشبيهات به كار رفته، شرح و توضيح داد؛ او اين كتاب را با عنوان «المجازات النبويّة» شرح كرده است.(1) مرحوم رضى در احاطه بر مقدمات بلاغت فصاحت و شناخت استعارات و مجازات تبحر و احاطه فوق العاده اى داشت و همين أمر، باعث شد تا كتاب المجازات النبوية و كتاب مجازات القرآن را بنويسد.

كتاب مجازات القرآن او، در زمرۀ بهترين تفاسير قرآن شمرده مى شود. افسوس كه اين تفسير كامل به دست ما نرسيده است!

ص:314

مثال 3:

خداوند متعال در سوره قلم فرموده: (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ) (1) در ذيل آن حديثى از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است. ابوالفداء اسماعيل بن كثير شامى در تفسير خود (تفسير القرآن العظيم)، روايتى را نقل مى كند كه از متفقات بين بخارى و مسلم است و آن را هم بخارى در صحيح خودآورده و هم مسلم؛ يعنى شرايط صحت حديث در نزد بخارى و مسلم را دارد. حديث اين است:

«يكشف اللّه عن ساقه فيسجد كل مؤمن ومؤمنة»(2) اين حديث شريف را اگر بر ظاهرش حمل كنيم، قطعاً همان ادعاى مشبّهه و مجبّره خواهد شد. امام ابوحامد غزالى (505 ه ق) در كتاب الدرة الفاخرة در تفسير قوله تعالى (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا يَسْتَطِيعُونَ) درباره حديث «يكشف اللّه عن ساقه فيسجد كل مؤمن و مؤمنة» (يعنى خداوند پايش را برهنه مى كند، پس هر مؤمن و مؤمنه سجده مى كند) گويد: «وقد أشفقت من تأويل الحديث وعدلت عن منكريه». همان طور كه از كلام غزالى معلوم است، بايد اين حديث را توجيه كرد. به قول همه محققان، براى احتراز از تشبيه، يا بايد حديث را تأويل كرد و كشف ساق را به معناى مجازى آن - يعنى آمادگى كامل گرفت - يا حديث را انكار كرد و به ديوار زد؛ چون قبول حديث با عدم تأويل، همان قول مشبّهه است.(3) راغب اصفهانى و فيومى در المفردات و المصباح المنير فرموده اند(4) «(يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) من قولهم كشف الحرب عن ساقها»؛ آيه شريفه مجاز است، يعنى در روز قيامت به قدرى سختى ها زياد مى شود كه

ص:315

ساق پاى انسان روشن و آشكار مى شود، در مثل عرب گفته مى شود: كشفت الحرب عن ساقها، يعنى جنگ، ساق پاى خود را بالازده و شدت پيدا كرده؛ مثل كسى كه آمادگى براى كارى پيدا مى كند، آستين و ساق پاى خود را بالا مى زند، دامنش را بالا مى زند (شمر ذيله).

در سؤالات نافع بن ازرق از عبداللّه بن عباس نيز اين آيه شريفه مطرح شده و عبداللّه در جواب نوشته، مراد شدت آخرت است. او سؤال مى كند: آيا شاهدى در لغت عرب وجود دارد؟ عبداللّه بن عباس مى گويد: «قدقامت الحرب بنا على ساق».(1) راغب اصفهانى آورده: «وقال بعضهم انه اشاره الى شدّة وهو أن يموت الولد في بطن النّاقة فيدخل المذمرة يده في رحمها فيأخذ بساقه فيخرجه ميتاً قال هذا هوالكشف عن الساق فجعل لكل امر فظيع»(2) وقتى بچه درشكم ناقه بميرد و بيطار با دستش او را بيرون بياورد، ساق او را مى گيرد و او را از رحم خارج مى كند؛ به همين علت، بر ناقه از دو جهت سختى وارد مى شود: 1. فرزندش مرده؛ 2. درد اضافى بايد تحمل كند. چه بسا اگر بچه خارج نشود، به مرگ مادر منجر مى شود و در اين صورت گفته مى شود: كشف عن ساقه. مرحوم امين الاسلام طبرسى - كه در نيمه اول قرن ششم زيست كرده و در سال 548 ه ق فوت كرده - در جوامع الجامع مى نويسد: «هو عبارة عن شدة الأمر وأصله في الحرب والهزيمة بتسمية المخدرات عن سوقهن في الهرب (الحرب) وانما هو مَثَلٌ».(3)

ص:316

در مجموع بايد متوجه اين نكته باشيم كه رسول خدا و ائمه اطهار از مجاز عقلى، مجاز مفرد، تشبيه و استعاره استفاده كرده اند. يكى از نويسندگان برجسته سورى، كتابى با عنوان الصورة الفنية للحديث النبوى دارد كه با مقدمه اى از دكتر رمضان البوطى و مقدمه ديگرى از دكتر نورالدين عتر - كه هر دو از اساتيد و دانشمندان با فضل و معروف سوريه مى باشند - منتشر شده است. او در تمام اين كتاب به محورهاى اساسى مضمون كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله كه ممكن است بر اساس مجاز مفرد، يا مجاز عقلى يا استعاره، تشبيه و كنايه باشد، سخن گفته است؛ وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «الصوم جُنّة»(1) تا انسان حقيقت تشبيه را نفهمد كه چگونه سپر، انسانى را از شر و خطر دشمن مصون مى دارد، چگونه مى تواند ظرايف كلام پيامبر صلى الله عليه و آله را بفهمند. يا وقتى كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله به صورت مثل معروف شده: «المؤمن لايلدغ من حجر مرتين»(2)؛ مؤمن از يك سوراخ دوبار گزيده نمى شود و پاى او دو بار در چاله نمى افتد، تا انسان به حقيقت مثل بودن آن واقف نشود و نداند كه رسول خدا، گويى استعاره استفاده كرده و كارهاى انسان را كه چالش دارد، به گودال تشبيه كرده و سوراخى كه مارى در آن نهفته و هر لحظه ممكن است دست و پاى انسان را بگزد، نمى تواند حقيقت كلام پيامبر را بفهمند. نيز رسول خدا فرمود: «الدنيا سجن المؤمن وجنّة الكافر».(3) پى بردن به ظرافت هاى تمثيلات و نكات دقيق كلمات معصوم عليه السلام

ص:317

ميسور نيست مگر آن كه انسان به ظرافت هاى بلاغى كلام عرب واقف شود.

طلاق عرش تكان مى خورد، امام فرمود: ازدواج كنيد و طلاق ندهيد؛ چه اينكه خداى متعال دوست ندارد چشندگان را.

از نظر دراية الحديث، حديث مورد نظر مرسله است؛ زيرا در سند آن كلمه غير واحد وجود ندارد و اين كلمه، مهم است. روايت مرسل، حديثى است كه سلسله سند آن ذكر نشده باشد، يا راوى مجمل ذكر شده باشد. مثلا با كلمۀ «عن بعض»، «عن بعض أصحابنا»، «عن رجل» ذكر شده باشد، شهيد ثانى در تعريف آن فرموده:

حديث مرسل چند صورت دارد: 1. سلسله سند تمام آن حذف شده باشد. 2. در سلسله سند، راوى حذف نشده، ولى به صورت مجمل ذكر شده است؛ مثل: الف) عن رجل، عن بعض، عمّن ذكره؛ ب) عن غير واحد، عن عدّة نفر.

بعضى، تمام صورت هاى فوق را مرسله مى دانند و آن را معتبر نمى شمارند و آن اجمال را عامل ضعف حديث مى دانند؛ اما سيد محمد موسوى عاملى (1009 ه ق) صاحب مدارك معتقد است كه مرسله، معتبر است؛ زيرا جملات «عن غير واحد وعن عدّة نفر» برتر از خبر واحد است، همانطور كه در مجموعۀ مرسلات، نوع ديگرى نيز هست؛ مثل: عن ابن أبى عمير عن بعض رجاله. اين صورت را نيز برخى از علماء معتبر مى شمارند، بلكه برتر از ساير مرسلات او مى دانند.(1) البته اگر مرسلات محمّد بن أبى عمير معتبر بدانيم، چنانكه معروف است: «ان مرسلاته كمسانيده»(2).

در نتيجه مى گوييم: حديث مورد بحث، از مرسلات و بلكه برتر از خبر واحد

ص:319

است؛ چون كلمۀ غير واحد، دلالت دارد كه آن را از چند راوى شنيده است.

ما در كتاب دانش دراية الحديث و كتاب مراسيل، پيرامون اين موضوع و اقوال بسيار بحث كرده ايم.

از منظر غريب الحديث، ابوبكر رازى گفته: «حل العقدة: فتحها، فانحلّت»؛ گره را گشود، پس گشوده شد، از باب ردّ يردّ، و حلّ بالمكان حلّاً ومحلا، حَلَلْت القوم وحللت بهم؛ فرود آمدم، الحل ضد حرام است(1).

حِلّ، جايى است كه از حرم بيرون باشد؛ حليل، زوج و حليله، زوجه است

حلّ يحل الشىء حلال، أحلّه، متعدى آن است؛

حلّ المحرمُ وأحلّ، به يك معنى است. حلّ العذاب، يعنى عذاب فرود آمد، حلت المرأة، يعنى زن از عده خارج شد؛

محلِلّ، كسى است كه با زن مطلّقه پس از سه طلاق ازدواج مى كند، تا براى زوج اول حلال شود. تحليل، ضد تحريم است.(2)

معناى حقيقى واصل حلّ، همان گشودن گره است، چيز حلال؛ يعنى گره ندارد، محلِّل نيز، مجاز همين معنى است؛ يعنى گره حرمت را گشود. همانطور است كسى كه از احرام خارج مى شود؛ يعنى مُحِلّ، گويى گره حرمت را باز مى كند.

البغض ضد الحب، بغض الرجل از باب ظُرف؛ يعنى بغيض و مبغوض گرديد:

بغضه اللّه الى الناس تبغيضاً فأبغضوه أى مقتوه.

البغضاء شدّة البغض، التغابض ضدّ تحاب است.(3) أبغض، اسم تفضيل است و

ص:320

اسم تفضيل، بايد از فعل معلوم ساخته شود، ولى گاهى از مفعول نيز ساخته مى شود، مثل أشهر، به معناى مشهورتر.

بغدادى گفته: ما أبغضه من الشاذّات؛ زيرا فعل تعجب نيز بايد از صيغه معلوم ساخته شود؛ ولى در اين مورد، از فعل مجهول ساخته شده است.

أبغضه ضد أحبّه. در حديث اميرالمؤمنين عليه السلام نيز اين كلمه استعمال شده: «أبغض بغيضك هونا ما عسى أن يكون حبيبك و أحبب حبيبك هونا ما عسى أن يكون بغيضك»(1)؛ دوست بدار دوست خود را تاحدى، شايد روزى دشتن تو شود و دشمن بدار دشمن خود را تا حدى، شايد روزى دوست تو شود.

طلاق، يعنى ذهاب و رفتن. طلّق امرأته؛ يعنى زنش را طلاق داد، طَلَقَتْ هى:

طلاق داده شد؛ باب آن شرف است و فاعل آن، طالق و طالقة است(2)؛ مثل حائض و حائضه، بدون «تاء» وصف استعمال مى باشد و با تاء بر طبق اصل است. مطلق، صيغه مبالغه است؛ مثل مِدْرار، وزن مفعال اسم آلت؛ مثل: منشار و ميزان و اسم زمان؛ مثل:

ميقات و اسم مكان؛ مثل: محراب و مصدر ميمى؛ مثل: ميعاد و ميثاق استعمال مى شود و جمع تمام آن صيغ، بروزن مفاعيل مى آيد؛ مثل: مواعيد، جمع موعده و موازين، جمع ميزان و مفاتيح، جمع مفتاح.

ذوّاق نيز صيغه مبالغه است، بغدادى گفته: ذاق الشّىء از باب قال. ذواق مصدر آن است، مذاق ومذاقه، مصدر ميمى است؛ يعنى آن را چشيد، ذاق در ثلاثى يك مفعولى و در باب افعال، دو مفعولى است، أذاقه اللّه حرّالحديد، أذاقه اللّه وبال أمره.(3)

ص:321

هَزّ الشىء فاهتزّ حرّكه فتحرك؛ آن را حركت داد و حركت داده شد؛ از باب ردّ است.(1)

در قرآن نيز اين كلمه استعمال شده: «و هزّى إليك بجذع النخل؛، شاخ درخت را به سوى خود تكان ده. ابن هشام در مغنى گفته: گاهى بر سر مفعول به فعل متعدى حرف جر داخل مى شود واين حرف جر، زائد است؛ مثل: هزّى اليك بجذع النخل، وليمدد بسبب الى السماء.

لغت ذواق وذواقه، مجاز است. احمد بن على فيومى گفته: ذوق، چشيدن مزه غذا به واسطه زبان است و در ثلاثى، يك مفعولى و در باب افعال، دو مفعولى است.

وذاق الرجل عسيلة المرأة وذاقت عسيلته اذا حصل لها حلاوة الخلاط ولذّة المباشرة بالايلاج.(2)

عرب مى گويد: مرد عسيله زن را چشيد و زن نيز عسيله او را چشيد، وقتى كه حلاوت از مخالطه و مباشره به سبب دخول حاصل شود.

در موضوع طلاقه بودن امام حسن عليه السلام كتاب دائرة المعارف اسلامى مقاله اى مستقل نوشته و بسيار اين موضوع را پروبال داده است، اتفاقا روايتى در كتاب اصول كافى از حضرت صادق عليه السلام نقل شده كه: «ان علياً عليه السلام وهو على المنبر لاتزوّجوا الحسن فانه مِطلاق فقام رجل من همدان، فقال: بلى واللّه لنزوّجنّه وهو ابن رسول اللّه صلى الله عليه و آله وابن اميرالمؤمنين عليه السلام فان شاء أمسك وان شاء طلق».(3)

استاد مطهرى در نقد اين احاديث فرموده: در اينجا لازم است به يك شايعه بى اساس كه دست جنايتكار خلفاى عباسى آن را به وجود آورده و در ميان عموم

ص:322

مردم شهرت يافته، اشاره اى مختصر بكنم، بسيارى از كتاب ها نوشته كه امام مجتبى فرزند اميرالمؤمنين عليه السلام از كسانى بوده كه زياد زن مى گرفته و طلاق مى داده است و چون ريشه اين شايعه تقريباً از يك قرن بعد از وفات امام عليه السلام بوده به همه جا پخش شده است و دوستان آن حضرت نيز بدون تحقيق در اصل مطلب و بدون توجه به اينكه اين كار از نظر اسلام، يك كار مبغوض و منفورى است و شايسته مردم عياش است نه شايسته مردى كه يكى از كارهايش اين بوده كه پياده به حج مى رفت، متجاوز از بيست بار ثروت ودارايى خود را ميان فقرا تقسيم كرد و نيمى را خود برداشت و نيم ديگر را به فقرا و بيچارگان بخشيد تا چه رسد به مقام اقدس امامت و طهارت آن حضرت! چنانكه مى دانيم، در گردش خلافت از امويان به عباسيان، بنى الحسن؛ يعنى فرزند زادگان امام حسن بابنى العباس همكارى داشتند؛ اما بنى الحسين، يعنى فرزند زادگان امام حسين عليه السلام كه در رأس آنها در آن وقت امام صادق بود، از همكارى با بنى العباس سرباز زدند بنى عباس با اينكه در ابتدا خود را تسليم و خاضع نسبت به بنى الحسن نشان مى دادند و آنها را از خود شايسته تر مى خواندند، در پايان كار به آنها خيانت كردند واكثر آنها را با قتل و حبس از ميان بردند. بنى العباس براى پيشبرد سياست خود به تبليغ عليه بنى الحسن شروع كردند. از جمله تبليغات نارواى آنها اين بود كه گفتند: ابوطالب كه جد أعلاى بنى الحسن و عموى پيغمبر است، مسلمان نبود و كافر از دنيا رفت؛ پس ما كه اولاد عموى مسلمان پيغمبريم از بنى الحسن كه اولاد عموى كافر پيغمبرند، براى خلافت شايسته تريم، در اين راه پولها خرج كردند و قصّه ها جعل كردند. هنوز هم كه هست، گروهى از أهل تسنن تحت تأثير همان تبليغات و اقدامات، فتوا به كفر ابوطالب مى دهند، هر چند اخيراً تحقيقاتى در ميان محققان اهل تسنن در اين زمينه به عمل آمده و افق تاريخ از اين نظر روشن تر مى شود. موضوع دومى كه بنى العباس عليه بنى الحسن عنوان كردند، اين بود كه

ص:323

گفتند: نياى بنى الحسن بعد از پدرش على به خلافت رسيد و اما چون مرد عياشى بود و به زنان سرگرم بود و كارش زن گرفتن و زن طلاق دادن بود، از عهده برنيامد و از معاويه كه رقيب سرسختش بود، پول گرفت و سرگرم عياشى و زن گرفتن طلاق دادن شد و خلافت را به معاويه واگذار كرد. خوشبختانه، محققان با ارزش عصر اخير در اين زمينه تحقيقاتى كرده و ريشه اين دروغ را پيدا كرده اند. ظاهراً اول كسى كه اين سخن از او شنيده شده است، قاضى انتصابى منصور دوانيقى بوده كه به امر منصور مأمور بود اين شايعه را بپراكند. به قول يكى از مورّخان، اگر امام حسن عليه السلام اين همه زن گرفته است، پس فرزندانش كجا هستند؟ چرا عدد فرزندان او اين قدر كم است؟ امام عليه السلام كه عقيم نبوده و از طرفى، رسم جلوگيرى يا سقط جنين هم كه معمول نبوده است، من از ساده لوحى بعضى از ناقلان حديث شيعى مذهب تعجب مى كنم كه از طرفى از پيغمبر اكرم و ائمه اطهار اخبار و احاديث بسيار زيادى روايت مى كنند كه خداوند دشمن مى دارد يا لعنت مى كند مردمان بسيار طلاق دهنده را، پشت سرش مى نويسند: امام حسن عليه السلام مرد بسيار طلّاقى بوده، اين اشخاص فكر نكرده اند كه يكى از سه راه را بايد انتخاب كنند: يا بگويند: امام حسن مرد بسيار طلّاق نبوده است، يا بگويند: العياذ باللّه امام حسن عليه السلام پايبند دستورهاى اسلام نبوده است؛ اما اين آقايان محترم (!) از يك طرف احاديث مبغوضيت طلاق را صحيح و معتبر مى دانند و از طرف ديگر، نسبت به مقام قدس امام حسن، خضوع و تواضع مى كنند و از طرف ديگر، نسبت بسيار طلّاقى را براى امام حسن نقل مى كنند، بدون اينكه انتقاد كنند از آن مى گذرند؛ بعضى كار را بدانجا كشانده اند كه گفته اند: اميرالمؤمنين، على عليه السلام از اين كار فرزندش ناراحت بود و در منبر به مردم اعلام كرد كه به پسرم حسن زن ندهيد؛ زيرا دختران شما را طلاق مى دهد، اما مردم جواب دادند: ما افتخار داريم كه

ص:324

دخترانمان همسر فرزند عزيز پيغمبر بشود، او دلش خواست نگه مى دارد و اگر دلش نخواست، طلاق مى دهد.

(1)4. نقش علم رجال در فقه الحديث

علم رجال يا دانش رجال الحديث به گونه هاى مختلف تعريف شده است.

دانشمندان در تعريف آن آورده اند: ما وضع لتشخيص رواة الحديث ذاتاً ووصفاً مدحاً و قدحاً.

(2)اين تعريف از مولى على كنى صاحب توضيح المقال نقل شده است. مامقانى (1356 ه ق) نيز تعريف ديگرى آورده است: «علم يبحث فيه عن احوال الراوى من حيث اتّصافه بشرائط قبول الخبر» در تعريف اول گفته شده: علم رجال، آن چيزى است كه براى تشخيص راويان حديث چه ذات و شخصيت آنان و چه اوصاف آنان از نظر مدح و قدح مطرح شده است و در تعريف دوم گفته شده: علمى كه از احوال راوى بحث مى كند از آن جهت كه متصف به شرايط قبول خبراست يا خير. به هر حال، علم رجال، دانشى است كه هدف عمده و غايت آن، شناخت راوى ثقه از غير ثقه است.

اكنون بحث ما درباره خود علم رجال نيست بلكه بحث ما درباره چگونگى و دخالت علم رجال در فقه الحديث است، آيا فقه الحديث، دانش مغاير با رجال الحديث است؟ شكى نيست كه اين گونه مى باشد و در مقدمات بحث اشاره شد كه علوم حديث، شاخه هاى گوناگونى دارند و از جمله آنها، دانش فقه الحديث و دانش

ص:325

رجال الحديث است. فقه الحديث، به بررسى معنى و مقصود از حديث مى پردازد و رجال الحديث، به بررسى راويان از لحاظ وثاقت و ضعف راوى مى پردازد، بدان جهت كه آيا اين راوى ثقه است يا خير و حديث او معتبر است يا خير، به نظر مى آيد از تعابير علم فقه الحديث با علم رجال الحديث دانسته شود كه در علم فقه الحديث، مضمون حديث بررسى مى شود و اصلا به رجال آن كارى ندارد؛ چه اينكه اصلا ممكن است سندى براى روايت وجود نداشته باشد و روايت مرسل باشد، اما در عين حال، درباره معنى و مقصود از احاديث آن سخن گفته مى شود؛ مثلاً، كتاب الجامع الصغير تأليف جلال الدين عبدالرحمن سيوطى (911 ه ق)، از كتاب هاى حديثى است كه سند روايات آن ذكر نشده، هر چند ممكن است پاره اى از آنها، در منابع اوليه داراى سند باشند؛ اما روايات اين كتاب در ظاهر، مرسل است. ولى مى بينيم علامه عبدالرؤف مناوى (1030 ه ق) به شرح احاديث آن با عنوان فيض القدير پرداخته است. الغرر والدرر آمدى - از دانشمندان شيعه - كه روايات على بن ابى طالب اميرالمؤمنين عليه السلام را گردآورده، نيز اين گونه است؛ يعنى براى آن سند نياورده است؛ اما شارح، آن يعنى فقيه برجسته آقا جمال خوانسارى (1125 ه ق) در كتاب شرح غرر، به توضيح و تفسير روايات آن پرداخته است. از همۀ اينها مهم تر، خود نهج البلاغه است كه اسناد آن ذكر نشده و در ظاهر مرسل مى باشد؛ اما شروح فراوانى بر آن نگاشته شده و بلكه يك ميدان گاه فقه الحديث مى باشد. پس معلوم مى شود فقه الحديث، در دامنه اى غير از دامنه رجال الحديث كار مى كند. اما ما معتقديم كه علم رجال الحديث نيز در پاره اى امور در شرح احاديث و بررسى حديث ومضمون آن دخالت دارد؛ يعنى راويانى كه داراى خصوصيات و امتيازات خاص باشند، گاهى در معنى و مفهوم حديث تأثير به سزايى دارند؛ مثلا در احوالات فلان راوى مى گويند كه «متقن» است. متقن، صفت براى راوى است؛ ولى به اعتبار متن، رواياتى كه نقل

ص:326

مى كند؛ يعنى در بسيارى از روايات او نمى توان تكيه كرد. شيخ طوسى در تهذيب الاحكام يادآور مى شود كه بر متفردات معاويه بن عمار نمى توان اعتماد كرد؛ زيرا در روايات او، نوعى اضطراب متن وجود دارد و اين امر، باعث مى شود تا در فهم و مفهوم روايات او مشكل پديد آيد. پس بازگشت پاره اى از الفاظ توثيق و پاره اى از الفاظ جرح، به متن حديث راوى است، نه مثل كذوب و ثقه كه بازگشت آن به خود راوى است؛ يعنى فقها گاهى، از برهان لِمّ در توثيق راويان استفاده مى كنند و گاهى از برهان إن، گاهى با الفاظ ثقهٌ ثَبِتٌ، صحيحٌ و حجةٌ وثاقت راوى ثابت مى شود و در نتيجه، گفتار او معتبر خواهد بود و گاهى از طريق متن حديث؛ يعنى موافقت متن حديث با اصول و قواعد كلى، عقل و نيز موافقت آن سنت. اتقان متن حديث باعث مى شود تا نسبت به راوى تفكر ديگرى حاصل شود كه او ثقه بوده و روايات او معتبر مى باشد؛ پس به خوبى مشاهده و ملاحظه مى كنيم كه دانش رجال الحديث - يعنى وثاقت و ضعف راوى - گاهى در متن و فهم متن روايت دخالت دارد. بر همين اساس، ما علم رجال را به عنوان مقدمه علم فقه الحديث مى دانيم كه بايد در شرح حديث به نكات زير توجه شود:

1. ضابط بودن راوى كه از كتاب هاى رجال فهميده مى شود.

2. مخلط بودن كه از اسباب ضعف راوى است.

3. مضطرب بودن راوى.

4. متقن؛ يعنى راوى آدم محكم و دقيقى در نگارش حديث باشد.

5. گاهى پاره اى از راويان در ضميمه فهم روايات سخنى دارند، ما براى اهميت كلام و خصوصاً فهم از روايات احتياج مبرم به شناسايى او داريم و شناسايى او ميسر نيست مگر از طريق علم رجال.

6. سؤال راوى، گاهى نقش تعيين كننده در فهم جواب امام عليه السلام دارد، اگر چه در

ص:327

علم اصول ثابت شده كه ملاك، تعميم جواب است و راوى و سائل دخالتى ندارد، ولى درجاتى كه تعارض پيش آيد، در فهم روايت، سؤال راوى دخالت دارد و راوى جز از طريق علم رجال شناخته نمى شود. الآن چند سند را بررسى كرده، تا گونه ارتباط با علم رجال روشن شود.

مثال 1: مهمل

1. أخبرنى الحسين بن عبيداللّه عن احمدبن محمّدبن يحيى عن ابيه عن محمّدبن على بن محبوب عن موسى بن جعفرالبغدادى عن حسن بن على بن الوشاء عن عبداللّه بن سنان عن عمرو بن ابى نصر قال: سمعت أبا عبداللّه عليه السلام يقول: في المغرب اذا توارى القرص كان وقت الصلوة والافطار.(1)

1-4. نجاشى (450 ه ق) درباره او فرموده: «شيخنا». علما فرموده اند: مشايخ نجاشى، همه ثقه اند، اين قاعده را آية اللّه خويى نيز همچون بحرالعلوم، مامقانى و ديگران پذيرفته اند.

2-4. ابن غضائرى از مشايخ اجازه، احتياج به توثيق ندارند و بر همين اساس، اين قانون معروف است كه «ان مشايخ الاجازة مستغنون عن التزكية».

(1)5. أحمد بن محمد بن يحيى در كتاب هاى رجال صريحا توثيق نشده؛ يعنى الفاظ توثيق و تعديل درباره او وارد نشده است بلى، نجاشى از او در طريق خود به كتاب هاى پدر محمد بن يحيى ياد كرده (أخبرنى عده من أصحابنا عن أبنه أحمد عن أبيه بكتبه) (2) ولى چون از مشايخ اجازه مى باشد، وثاقت او مورد مناقشه نيست؛ زيرا همان گونه كه اشاره كرديم، مشايخ اجازه احتياج به توثيق و تزكيه ندارند.

6. ابيه محمّد بن يحيى، ابوجعفر العطار القمى، نجاشى درباره او فرمود: شيخ اصحابنا فى زمانه، ثقة، عين، كثيرالحديث.

(3)7. محمّد بن على بن محبوب، نجاشى درباره او فرموده: شيخ القميين في زمانه ثقة، عين، فقيه، صحيح المذهب.

(4)8. موسى بن جعفر البغدادى، شيخ و نجاشى از او ياد كرده اند و فقط يادآور

ص:329

شده اند (له كتاب نوادر).

(1)9. حسن بن على بن وشاء با عنوان حسن بن على بن زياد الوشاء بجلى معروف است، نجاشى گفته: كان من وجوه الطائفة. خرّاز نيز صفت اوست و از اصحاب حضرت رضا و هادى عليهما السلام است.

10. عبداللّه بن سنان؛ عبداللّه را تمام رجاليين توثيق كرده اند؛ اما درباره محمّد بن سنان اختلاف است و مشهور، او را تضعيف كرده است.

(2)11. عمرو بن ابى نصر؛ اسم او زيد و ثقة مى باشد.

(3)بنابراين، موسى بن جعفر بغدادى در كتابهاى رجال مهمل است و درباره او اگر چه اسمش ذكر شده ولى توثيق نشده است؛ بنابراين، حديث مهمل ضعيف شمرده مى شود مگر با قراينى ثابت شود كه موسى بن جعفر بغدادى، ثقة باشد.

مثال 2: صحيح

2 - أخبرنى الحسين بن عبيداللّه عن عدة من أصحابنا عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن حماد بن عيسى عن ربعى بن عبداللّه عن محمّد بن مسلم عن احدهما، قال: إن اللّه (عزّوجلّ) فرض الركوع والسجود والقرائة

ص:330

سنة فمن ترك القرائة متعمداً أعاد الصلاة ومن نسى القراءة فقد تمّت صلاته و لاشىء عليه.(1)

1 - أخبرنى؛ فعل و فاعل و مفعول كه فاعل آن، استاد شيخ طوسى (م 460 ه ق)، حسين بن عبداللّه غضائرى (م 411 ه ق) است. او، همان رجالى نامور كه اهل جرح و تعديل است و شيخ طوسى در مقدمه الفهرست از او ياد كرده كه دو كتاب درباره اصول و مصنفات داشته است. خلاصه آنكه ابن غضائرى از مشايخ طوسى و نجاشى حساب مى شود و ابن غضائرى، از سه جهت مورد توجه است: 1. خود از مشايخ جرح و تعديل؛ است 2. از مشايخ نجاشى و شيخ طوسى است، نجاشى از او با عنوان «شيخنا» ياد كرده(2) و بسيارى از علما همچون بحرالعلوم (1212 ه ق)، مامقانى (1351 ه ق) آية اللّه خويى (1413 ه ق) معتقدند: مشايخ نجاشى خصوصاً، همه ثقه اند و اين، خود يكى از قانون هاى مهم علم رجال است كه آية اللّه خويى در كتاب معجم رجال الحديث جلد دوم بدان پرداخته است.

2. عن عدة؛ اگر شخصى همچون كلينى، نجاشى و ابن غضائرى حديثى را از چند نفر از اساتيد خود شنيده باشند، اسامى آنها را ذكر نمى كنند و با كلمۀ «عدّة» بدان اشاره مى كنند. عدّةٌ كلينى، بسيار معروف و مشهور است و رساله هايى درباره آن نوشته شده است.(3)

علامه محمّد باقر شفتى (1260 ه ق) نيز رساله اى در آن خصوص نوشته، همان طور كه محدث نورى (1320 ه ق) در خاتمۀ مستدرك الوسايل، بدان پرداخته اند؛ اما عدّةٌ نجاشى را استاد نايينى - كه كتاب رجال نجاشى را تصحيح و دردو جلد به

ص:331

چاپ رسانده - در مقدمه آن شناسايى و بررسى كرده است.(1) و اما عدّةٌ ابن غضائرى، شيخ طوسى در خاتمه استبصار - يعنى المشيخة - وقتى طريق خود به محمّد بن يعقوب كلينى را ذكر مى كند، عدّةٌ ابن غضائرى را ياد مى كند: «فما ذكرته عن محمّد بن يعقوب الكلينى... وأخبرنا به أيضا الحسين بن عبيداللّه عن أبى غالب احمد بن محمد زُرارىّ و أبى هارون بن موسى التلعكبرى و أبى قاسم جعفر بن محمّد قولويه و أبى عبداللّه احمد بن أبى رافع الصيمرى و أبى المفضل الشيبانى و غيرهم كلهم عن محمد بن يعقوب الكلينى.(2)

3. محمّد بن يعقوب كلينى (328 ه ق) از اكابر علماى اماميه در قرن چهارم است.(3) ابن اثير جزرى (606 ه ق) در كتاب جامع الاصول در ذيل حديث مجدّدين(4) او را مجدّد قرن چهارم اماميه شمرده است(5). نكته اى كه سزاوار تذكر است آنكه آنچه شيخ طوسى از كلينى نقل مى كند، گاهى از كتاب كافى است و در كافى موجود مى باشد و گاهى، روايتى است كه در كافى موجود نيست. آية اللّه سيستانى درقاعدۀ لاضَرر مى گويد: اگر طوسى روايت را از كتاب كافى نقل كند، دو حديث محسوب نمى شود، يك حديث در كافى و يك نقل در كتاب تهذيب الاحكام و در

ص:332

نتيجه كثرت نقل پديد نمى آيد و موجب ترجيح در مقام تعارض نمى شود، همان طور كه اگر سند كلينى ضعيف باشد، سند تهذيب نيز ضغف خواهد بود و ضعف از نقل كلينى به نقل طوسى نيز سرايت مى كند؛ اما اگر حديث را از غير كتاب كافى ولى از كلينى نقل كند، و حديث در كافى نيز موجود باشد، دو نقل محسوب شده، همان طور كه ضعف سند كافى به سند تهذيب الاحكام سرايت نمى كند.(1)

4. محمّد بن اسماعيل؛ اين عنوان كه در صدر اسناد كافى واقع مى شود، معركۀ آراء است. براى اولين بار، تقى الدين حسن بن داوود حلى (زنده در 707 ه ق) در خاتمه رجال خود گفت: اگر مراد از راوى فوق، محمد بن اسماعيل بن بزيع باشد، او از اصحاب امام جواد و امام على النقى عليهما السلام است و كلينى، نمى تواند او را ملاقات كرده باشد (ان كان ابن البزيع ففي ملاقاته اشكال) و در اين مورد بر مرحوم كلينى نيز اشكال وارد است كه گويى نوعى تدليس كرده و سند مرسل خفى را متصل وانمود كرده كه نوعى تدليس است.(2) علامه محمّد باقر سبزوارى (1090 ه ق) در كتاب ذخيرة المعاد، تمام روايات محمّد بن اسماعيل را ضعيف شمرده و بر اساس همين نكته، اردبيلى (993 ه ق)(3) نيز در كتاب ارث - بحث حبوة - مى گويند: حديث حبوه را فقها صحيح شمرده اند(4) ولى در سند آن محمّد بن اسماعيل واقع شده اگر ابن بزيع باشد، در ملاقات كلينى يا او اشكال است، ولى علما و فقها فرموده اند: مراد از محمّد بن اسماعيل كه در صدر سند واقع شده، محمّد بن اسماعيل نيشابورى - معروف به بندفر - است و محمّد بن اسماعيل بزيع در آخر معاصر حضرت رضا و امام جواد عليهما السلام واقع

ص:333

مى شود و اگر در وسط سند باشد، مراد محمد بن اسماعيل برمكى است.(1) امّا به نظر شيخ بهايى (1030 ه ق)، علامه محمّد تقى مجلسى (1111 ه ق) و محمّد بن على اردبيلى (1110 ه ق) در كتاب مشرق الشمسين و روضة المتقين و جامع الرواة، همان برمكى است. عده اى گفته اند: هر كدام باشد، ثقه اند. ولى رأى علما در چهارصد سالۀ اخير آن است كه مراد، همان نيشابورى است و علامه مجلسى (1111 ه ق) در ابتداى جلد سيزدهم مرآة العقول(2) مى گويد كه: مراد، نيشابورى است و او، ثقة مى باشد؛ چون از مشايخ اجازه است. آية اللّه خويى او را به خاطر وقوع در سلسله اسناد كامل الزيارات، توثيق كرده است.(3)

6. فضل بن شاذان؛ وى همان راوى، عالم جليل القدر و از اصحاب جرح و تعديل است. نجاشى گفته: «روى عن ابى جعفر الجواد عليه السلام و قيل عن الرضا عليه السلام وكان ثقة، احد اصحابنا الفقهاء و المتكلمين وله جلالة في هذه الطائفة وهو في قدره أشهر من أن نصفه».(4)

7. حماد بن عيسى؛ او از شخصيت هاى نامور و از اصحاب اجماع مى باشد. دو حماد وجود دارد و هر دو ثقة و از اصحاب اجماع مى باشند؛ لذا لفظ حماد كه در سلسله اسناد حديث واقع شده، يا مراد حماد بن عيسى است، يا حماد بن عثمان و هر دو ثقه اند. نجاشى، حماد بن عيسى را با شماره 370 و حماد بن عثمان را با شماره 371

ص:334

ذكر كرده است.(1) نجاشى درباره حمادبن عيسى مى گويد: حضرت صادق عليه السلام را درك كرده مى گويد: 70 حديث از او شنيدم؛ ولى چون خردسال بودم، فقط 20 عدد آن را با اطمينان روايت مى كنم و از حضرت موسى بن جعفر، حضرت رضا و جواد عليهم السلام حديث نقل كرده و در زمان حضرت جواد عليه السلام فوت كرده است. نجاشى مى گويد:

«كان ثقة في حديثه صدوقا. و اما حماد بن عثمان و اخوه ثقتان»، هر دو از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده اند، ولى حماد از حضرت موسى بن جعفر و امام رضا عليهما السلام نيز روايت كرده است، حماد بن عيسى در سال (209 ه ق) و حماد بن عثمان در سال (190 ه ق) فوت كرده اند.

8. ربعى بن عبداللّه؛ نجاشى درباره او فرموده: «ثقة روى عن أبى عبداللّه وأبى الحسن عليهما السلام».(2)

9 - محمد بن مسلم او، كسى است كه بسيار جايگاه بلندى در نظر امام صادق عليه السلام دارد. او مى گويد: 30 هزار حديث را از حضرت باقر عليه السلام سؤال كردم. نجاشى مى گويد: «وجه اصحابنا فقيه رفع صحب ابا جعفر وابا عبداللّه»؛ از اصحاب حضرت باقر و صادق عليهما السلام و كان من أوثق الناس.(3)

اكنون كه راويان اين حديث شناسايى ودانسته شد كه تمام آنها ثقه اند و از سوى نجاشى و ساير علماى رجال توثيق شده اند، راويان حديث همه دوازده امامى بودند، پس حديث صحيح السند خواهد بود.

مثال 3: معلق

محمد بن الحسن باسناده عن محمّد بن أحمد يحيى عن أحمد بن محمّد عن

ص:335

الحسن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار بن موسى الساباطى عن جميل بن صالح عن زياد بن سوقه قال: قلت لأبى جعفر عليه السلام.(1)

1. مراد از محمد بن الحسن، همان ابوجعفر محمّدبن الحسن طوسى (460 ه ق) صاحب كتاب تهذيب الاحكام و الاستبصار است.

2. سند اين حديث به گونه اى معلق است؛ يعنى شيخ طوسى، سند خود را تا صاحب كتاب نياورده، بلكه در المشيخه بدان اشاره كرده است. چون سند شيخ تا محمّد بن احمد بن يحيى در المشيخه (آخر استبصار) ذكر شده، روايت مرسل نخواهد بود، بلكه مسند خواهد بود.

3. محمد بن احمد بن يحيى كه در صدر سند شيخ طوسى واقع شده، مراد محمّد بن احمد بن يحيى بن عمران عبداللّه بن سعد بن مالك الاشعرى القمى، ابوجعفر است.(2)

نجاشى (450 ه ق) درباره او گفته: «كان ثقة في الحديث». اين سخن، دلالت بروثاقت خود راوى مى كند، مثل لفظ ثقة، وقتى به گونه مطلق (ثقه) ذكر شود. همان طور كه لفظ «ضعيف في الحديث» درباره محمّد بن خالد برقى وارد شده است؛ ولى مرحوم سيد محمّد موسوى عاملى (1009 ه ق) در كتاب مدارك تصريح كرده كه ضعف در حديث، دليل ضعف خود راوى نمى شود.(3)

نجاشى پس از توثيق او فرموده: «الا إن أصحابنا قالوا: كان يروى عن الضعفاء ويعتمد المراسيل ولا يبالى عمن أخذ وما عليه في نفسه مطعن في شىء». اصحاب ما

ص:336

درباره او آورده اند كه از راويان ضعيف روايت مى كرد و بر روايات مرسله اعتماد مى نمود واهميت نمى داد از چه كسى حديث اخذ كند، ولى خود او ضعفى و طعنى ندارد. طبق تصريح بزرگان فقه و رجال، جمله هاى فوق دلالت بر ضعف راوى نمى كند، همان طور كه علامه سيد محمّد مهدى بحرالعلوم (1212 ه ق) در الفوائد الرجالية تصريح فرموده و درباره احمد بن محمد بن خالد گفته: از روايات محمد بن احمد بن يحيى، پانزده نوع روايت كه راويان ذيل در سلسله سند آن باشند، معتبر نمى باشد و نجاشى پانزده مورد را ياد كرده است.

4. از استثناى محمّد بن الحسن بن الوليد، دانشمندان فقه و رجال يك قاعده عمومى توثيق استفاده كرده اند و آن، عبارت است از اينكه: هر راوى كه در سلسله اسناد كتاب نوادر الحكمه واقع شده است، ثقه مى باشد؛ زيرا مستثنى دلالت بر اعتبار مستثنى منه مى كند.(1)

5. و طريق شيخ طوسى (م 460 ه ق) به كتاب نوادر الحكمه (طريق 1:4-7-1) = محمّد بن احمد بن يحيى الاشعرى القمى) در كتاب الاستبصار بدين گونه آورده شده است: «و ما ذكرته عن محمّد بن أحمد بن يحيى الاشعرى فقد أخبرنى به الشيخ المفيد ابوعبداللّه (م 413 ه ق) و الحسين بن عبيداللّه (م 411 ه ق) و احمدبن عبدون كلهم عن أبى جعفر محمّد بن الحسين بن سفيان عن أحمد بن ادريس عن محمّد بن أحمد بن يحيى» پس در اين طريق، شيخ طوسى با سه واسطه از صاحب نوادر الحكمه نقل مى كند.

طريق 2 (4-7-2)

وأخبرنى ابوالحسين بن أبى جيدالقمى عن محمّد بن الحسن بن الوليد عن محمّد

ص:337

بن يحيى وأحمد بن ادريس جميعا عن محمّد بن أحمد بن يحيى.

طريق 3 (4-7-3)

وأخبرنى ايضاً الحسين بن عبيداللّه عن أحمد بن محمّد بن يحيى عن أبيه محمّد بن يحيى عن محمّد بن أمد بن يحيى.

طريق 4 (4-7-4)

وأخبرنى الشيخ ابوعبداللّه والحسن بن عبيداللّه وأحمد بن عبدون عن أبى محمّد الحسن بن حمزد العلوى و أبى جعفر محمّد بن الحسين البزوفرى جميعا عن أحمد بن ادريس عن محمّد بن أحمد يحيى.(1)

1. احمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد فرزند محمّد بن الحسن بن الوليد، استاد شيخ صدوق و كسى است كه خود در فن رجال صاحب نظر است و توثيق نيز شده است؛ اما احمد بن محمّد كه فرزند او و استاد شيخ مفيد (413 ه ق) است و در رديف صدوق در اسناد ذكر مى شود، در كتاب هاى رجال نسبت به او توثيقى وارد شده؛ اما علما فرموده اند: وثاقت او را مى توان از قراين ثابت كرد و مهمترين قرينه بر وثاقت، آن است كه او از مشايخ اجازه مى باشد و اين، خود مهمترين نشانه بروثاقت راوى است؛ لذا شهيد ثانى فرموده: مشايخ، مستغنى از توثيق مى باشد.

2. احمد بن محمّد عيسى الاشعرى؛ نجاشى درباره او فرموده: «وابوجعفر رحمه شيخ القميين ووجههم وفقيههم غير مدافع وكان ايضاً الرئيس الذى يلقى السلطان بها، ولقى الرضا عليه السلام».(2)

3. احمد بن محمّد؛ شيخ بهايى (م 1030 ه ق) درباره اين عنوان فرموده، احمد

ص:338

بن محمّد مشترك بين جماعتى است كه بالغ بر 30 نفر مى باشند (آنچه در رجال نجاشى آمده، سى نفر مى باشد) ولى اكثر آنها كه به طور مطلق در اسناد روايات وارد شده اند. چهار نفر هستند كه تمام آنها ثقه مى باشند، اين چهار نفر عبارتند از: ابن الوليد - ابن عيسى الاشعرى - ابن خالد برقى و ابن ابى نصر البزنطى. راوى اول، در ابتداى سند و دوراوى بعد، در وسط سند و رواى آخر، در آخر سند واقع مى شوند.

(1)مرحوم آية اللّه خويى فرموده: «احمد بن محمّد، مشترك بين چند راوى است و شناخت او با راوى و مروى منه ميسر مى شود، او از اصحاب حضرت رضا و جواد و هادى عليهم السلام است و طريق صدوق به او، صحيح است همان طور كه طريق شيخ، به او صحيح است».

(2)4. احمد بن محمّد بن خالد برقى؛ نجاشى درباره او گفته: «و كان ثقة في نفسه يروى عن الضعفاء وأعتمد المراسيل». علما فرموده اند: دو جمله اخير، ضعف راوى را نمى رساند؛ زيرا ممكن است كسى از راوى ضعيف روايت كند، ولى خود او ضعيف نباشد.

(3) شيخ بهايى تصريح فرموده كه سه جملۀ فوق، بر قدح راوى دلالت ندارد.

(4) اين تعبيرات درباره برقى، محمّد بن احمد بن يحيى الاشعرى القمى وارد شده است.

(5)5. احمد بن محمّد بن ابى نصر بزنطى (م 221 ه ق)؛ وى از اصحاب حضرت

ص:339

رضا عليه السلام است، نجاشى فرموده: «كان عظيم المنزلة عندهما».

(1) از جمله مشايخ ثلاثه و اصحاب اجماع مى باشد، بسيارى از علما معتقدند: او از هر راوى كه روايت كند يا هر مرسله اى كه نقل كند، معتبر مى باشد و هر دو طريق شيخ و صدوق به او، صحيح است.

(2)6. راوى مشترك در سلسله سند فوق، ابن عيسى الاشعرى است.

7. الحسن بن محبوب؛ نجاشى متعرض او نشده، ولى شيخ طوسى او را توثيق كرده (ثقة جليل القدر). طريق طوسى و صدوق به او، صحيح است.

(3) او از اصحاب اجماع نيز هست.

8. هشام بن سالم؛ نجاشى درباره او فرموده: ثقة ثقة. مفيد (413 ه ق) نيز او را توثيق كرده اند و طريق شيخ و صدوق به او، صحيح است.

(4) لازم به ذكر است كه نجاشى درباره پاره اى از راويان، كلمۀ ثقه را دو بار تكرار كرده، وحيد بهبهانى (م 1205 ه ق) فرمود: تكرار كلمه ثقه، دلالت بر تأكيد مى كند.

9. عمار بن موسى و دو برادرش، قيس و صباح، از اصحاب حضرت صادق و موسى بن جعفر عليهما السلام بوده اند و همه، به تصريح نجاشى، ثقه اند.

(5)9-1. درباره عمار ساباطى بحث است كه آيا فطحى بوده يا نه، در نسخۀ كشى و رساله عدديه شيخ مفيد، او فطحى دانسته شده و همين طور شيخ طوسى درالعدة؛ اما

ص:340

پاره اى از علما معتقدند كه در نسخۀ كشى، تصحيف صورت گرفته و طوسى در رجال، فهرست و تهذيب نيز بر اساس آن اين سخن را گفته اند.

9-2. از اينكه نجاشى او را توثيق كرده و متعرض فطحى بودن نشده، دانسته مى شود كه فطحى بودن او چندان مستند نيست.

9-3. برخى از علما. معتقدند كه اصل و اساس رجال نجاشى بر ذكر راويان شيعه است و اگر متعرض مذهب او نشده، دليل آن است كه او شيعه دوازده امامى مى باشد.

9-4. آية اللّه خويى (م 1413 ه ق) بر اساس سخنان كشى و پس از او، شيخ مفيد (م 413 ه ق) و پس از او، شيخ طوسى در الفهرست و رجال و العده و پس از آنها، علامه حلى (726 ه ق) و ابن داوود حلى تصريح كرده اند كه عمار فطحى است؛ ولى وثاقت او ثابت شده؛ بنابراين، روايت او موثق خواهد بود.

(1) ولى علامه شوشترى مى گويد: نجاشى اين گونه وعده اى نداده است.

9-5. شيخ طوسى در كتاب تهذيب الاحكام فرموده: اصحاب ما به روايات متفرد عمار ساباطى عمل نمى كنند.

9-6. حديث متفرد، حديثى است كه فقط يكى از پيشوايان حديث همچون كلينى يا صدوق يا طوسى يا بخارى يا مسلم نقل كرده باشند. در نقطه مقابل آن، حديث متفق است؛ يعنى حديثى كه دوبار يا بيشتر، پيشوايان حديث آن را نقل كرده باشد. مثلاً، احاديثى به عنوان متفق عليه بين بخارى و مسلم وجود دارد؛ يعنى در هر دو كتاب ذكر شده و از آن تعبير به حديث «صحيح متفق عليه بين شيخين» مى شود و مرحله اعلايى از صحت را در نزد اهل سنت دارد.

(2)

ص:341

9-7. حديث متفرد، حديثى است كه در سلسله سند آن حديث منتهى به يك راوى مى شود؛ مثل: حديث انما الاعمال بالنيات كه در مدارك روايى اهل سنت، فقط از عمر نقل شده و مثل حديث تيمم كه فقط از سكونى نقل شده است.

(1)9-8. بسيارى از فقهاى شيعه، كلمه متفرد را در كتاب هاى فقهى، به همان معناى مفرد استعمال مى كنند و برهمين اساس مى گويند: به متفردات عمارساباطى نمى توان عمل كرد؛ يعنى همان مفرد او.

(2)10. جميل بن صالح اسدى؛ نجاشى درباره او فرمود: «ثقة وجه». از حضرت صادق و موسى بن جعفر عليهما السلام روايت كرده است.

(3)10-1. نوع رواياتى كه از جميل بن صالح به وسيله سعد بن عبداللّه روايت شده، با واسطه حسن بن محبوب و محمّد بن ابى عمير است؛ اما گاهى بدون واسطه از او نقل كرده است؛ مثلاً شيخ در كتاب تهذيب اين گونه نقل فرموده: «وروى هذا الحديث سعد بن عبداللّه بن جميل بن صالح».

(4)10-2. شيخ سليمان بحرانى گفته كه درباره وثاقت جميل بن صالح، حرف است ومى توان مناقشه نمود. مرحوم وحيد بهبهانى (1205 ه ق) فرموده: وجه مناقشه صاحب بلغه آن است كه نجاشى گفته: «ذكره ابوالعباس»؛ يعنى توثيق او را ابوالعباس ذكر كرده و گويى وثاقت او، نوعى ترديد است.

10-3. مراد از ابوالعباس كه در كتاب هاى رجالى از اهل جرح و تعديل مى باشد،

ص:342

دو نفر است: 1. ابوالعباس ابن نوح 2. ابوالعباس ابن عقده كه دومى زيدى مى باشد.

در اين فرض در جرح و تعديل او، مناقشه مى شود.

10-4. علامه شوشترى فرموده: درتوثيق ابن نوح، شكى نيست كه معتبر است، ولى در توثيقات ابوالعباس ابن عقده، مناقشه شده؛ ولى نجاشى معتقد است و احراز كرده كه او دوازده امامى مى باشد. بنابراين، توثيقات او نيز معتبر خواهد بود.

10-5. نجاشى و شيخ طوسى هر دو احمد بن على بن العباس ابن نوح سيرافى را توثيق كرده و فرموده: «استاذنا و شيخنا». بنابراين، او قطعاً امامى و از اهل جرح و تعديل است.

(1)10-6. احمد بن محمد بن سعيد معروف به ابن عقده (333 ه ق)، نجاشى او را زيدى جارودى ندانسته و فرموده، چون با زيديه اختلاط داشته، اين شبهه پديد آمده و درباره اوفرموده: «وذكره أصحابنا لاختلاطه بهم ومداخلته اياهم وعظم محله وثقته وأمانته»؛ ولى شيخ طوسى (460 ه ق) گفته: «وأمره في الثقة والجلالة وعظم الحفظ أشهر من أن يذكر وكان زيدياً جارودياً». در اين صورت كه بين سخن نجاشى و شيخ طوسى تعارض حاصل شود، سخن نجاشى مقدم است؛ چون اضبط است.

(2)11. زياد بن سوقه؛ نجاشى او را توثيق كرده، ولى خود عنوان او را نياورده؛ بلكه در ترجمه برادرش حفص بن سوقه او را توثيق نموده است.

(3)زياد بن سوقه ودو برادرش حفص ومحمّد، هر سه طبق تصريح نجاشى ثقه اند.

(4)

ص:343

نجاشى در فهرست خود، عده اى را تحت عنوان خاص توثيق نكرده، بلكه در ذيل عناوين ديگر آنها را به مناسبت توثيق كرده، مثل همان زياد بن سوقه كه در ذيل حفص بن سوقه (348) او را توثيق كرد.

(1)

از زيد طلاق بگيرد و پيامبر او را به عقد خود دربياورد.

اين مطلب در روايات سنى و شيعى آمده است. بغوى آن را به صورت مرسله آورده و ساير نقل ها نيز از نظر سند ضعيف است.

(1)اما در منابع شيعى؛ دو روايت درباره تفسير آيه رسيده است يكى آن است كه حضرت رضا عليه السلام در پاسخ به على بن جهم فرمود: «إن الذى أخفاه في نفسه هو أن اللّه سبحانه أعلمه أنها ستكون من أزواجه وأن زيداً سيطلقها فلما جاء زيد وقال له: أريد أن أطلق زينب، قال له: أمسك عليك زوجك، فقال سبحانه: لم قلت أمسك عليك زوجك وقد أعلمتك أنها ستكون من أزواجك.

وأما محمّد صلى الله عليه و آله وقول اللّه (عزّوجلّ) (وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ) .

فإن اللّه (عزّوجلّ) عرف نبيه صلى الله عليه و آله أسماء أزواجه في دارالدنيا وأسماء أزواجه في دارالآخرة وإنّهنّ أمّهات المؤمنين وإحداهنّ من سمى له زينب بنت جحش وهى يومئذ تحت زيد بن حارثة فأخفي اسمها في نفسه ولم يبده لكيلا يقول أحد من المنافقين إنه قال في إمرأة في بيت رجل إنها إحدى أزواجه من أمّهات المؤمنين وخشى قول المنافقين فقال اللّه (عزّوجلّ) (وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ) ؛

ص:345

يعنى في نفسك وإن اللّه (عزّوجلّ) ما تولي تزويج أحد من خلقه إلا تزويج حواء من آدم عليه السلام وزينب من رسول اللّه صلى الله عليه و آله بقوله: (فَلَمّا قَضى زَيْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناكَها لِكَيْ لا) وفاطمة من على عليه السلام قال فبكي على بن محمدبن الجهم فقال يا ابن رسول اللّه! أنا تائب إلى اللّه (عزّوجلّ) من أن أنطق في أنبياء اللّه عليهم السلام بعد يومى هذا إلا بما ذكرته».

(1)آنچه حضرت رضا عليه السلام در اين حديث فرمود، غالب مفسران شيعه و سنى پذيرفته اند؛ ولى همه آن را از حضرت على بن الحسين زين العابدين عليه السلام نقل كرده اند.

پس در توجيه آيه شريفه، دو روايت از منابع شيعى و ائمه ما رسيده: يكى، از امام سجاد و ديگرى، از امام رضا عليه السلام كه اين وجه را غالب مفسران در تحليل آيه ذكر كرده اند.

بر مبناى اين تفسير، پيامبر از هر گونه پندار سوء مبرّا مى باشد. مفسران نيز همين بيان امام سجاد عليه السلام را پذيرفته اند.

(2) استاد سيد عبدالمقصود بن عبدالرحيم مصحح

ص:346

تفسير مارودى گفته: رساله اى با عنوان «سلّ الحسام لنصرة خير الانام» نوشته ام.

مرحوم شيخ نسبت به آنها «ترضى» فرموده و مرحوم مامقانى(1) نسبت به على بن عبداللّه و همين طور، آية اللّه خويى(2) اين ترضى و ترحم را نقل كرده اند، هر چند كه به مبناى رجالى مامقانى، دلالت بر توثيق مى كند بنابر مبناى رجالى آية اللّه خويى، دلالت بر توثيق نمى كند.

- الحسين بن احمد بن هشام المكتب، او نيز اين حديث را نقل كرده است.

- قاسم بن محمّد برمكى

او از مشايخ على بن ابراهيم صاحب تفسير مى باشد و اين مطلب را علامه مجلسى در مقدمه بحارالانوار تصريح كرده است.(3)

اما روايت دوم، مطابق آن چيزى است كه طبرسى و ابن كثير در تفسير و تاريخ خود شان و همين طور، بغوى و سيوطى در درالمنثور آورده اند كه خلاصه آن در اول بحث اشاره شد.

اين روايت از طريق شيعه از خود شيخ صدوق در عيون اخبارالرضا نقل شده و سند آن بدين گونه است.

ابن بابويه قال: حدثنا تميم بن عبداللّه بن تميم القرشى» قال: حدثنى أبن حمدان بن سليمان النيشابورى عن على بن محمّد جهم.(4)

از خلاصۀ علامه، رجال ابن داوود و وجيزه شيخ بهاء نقل كرده است.(1)

اگر چه خود مرحوم مامقانى اصرار دارد كه توثيق او را اثبات كند و در اين راست، به ادله ذيل تمسك مى كند: 1. او از مشايخ صدوق است؛ 2. صدوق از او بسيار روايت كرده است.

ولى اين دو جهت - خصوصاً جهت دوم - قطعاً موجب توثيق راوى نمى شود.(2)

2. آخرين راوى حديث فوق على بن جهم است. مرحوم صدوق پس از نقل حديث فرموده: نقل اين حديث از على بن جهم، با تعصب و عداوتى كه نسبت به اهل بيت دارد، غريب است.(3) علامه مامقانى با تأكيد بر سخن فوق مى گويد: به نكته اى كه با تضعيف فوق منافاة داشته باشد، ظفر نيافته است.

مقايسه دو روايت

1. همانطور كه روشن شد، روايت اول كه مطابق فرمايش امام سجاد عليه السلام بود، سند آن نسبتاً صحيح و سند روايت دوم ضعيف بود.

2. از مقايسه دو حديث مى توان حدس زد كه امام رضا عليه السلام در جواب على بن جهم، همان فرمايش ديگرى را فرمود كه اباصلت نقل كرده است. ولى على بن جهم كه در خاتمه رويات اباصلت از فكر خود پشيمان شد و گريه كرد، در اين نقل ذهنيات خود را افزوده است.

3. روايت مطابق نقل اهل سنت در تفسير على بن ابراهيم قمى نيز آمده، ولى مرسله است و مى توان گفت كه چگونه ممكن است على بن ابراهيم - بنابر نقل صدوق در عيون - موافق كلام امام سجاد عليه السلام را نقل؛ كند ولى در تفسير خود موافق عامه را؟ شايد اينجا تسامحى شده باشد.

ص:349

4. در اين مبحث دو گروه روايت است، اگر فرضا پذيرفته شد كه هر دو صحيح السند است، بايد به روايات مخالف عامه كه همان كلام امام رضا و موافق كلام امام سجاد عليه السلام است، أخذ شود.

ضعيف، يا منقطع است، مگر طريق سعيد بن جبير.(1)

2. شخصيتى كه تمام روايات افسانه غرانيق را يكجا آورده، جلال الدين سيوطى مى باشد كه در تفسير الدرالمنثور همه را ذكر كرده و ظاهراً تعداد رواياتى كه بر آن ظفر يافته، همين مقدار بوده است.

سند روايات او بدين قرار است:

أخرج عبدبن حميد من طريق السُدّى عن أبى صالح.

أخرج البزّاز، والطبرانى، وإبن مردويه، والضياء في المختارة بسند رجاله ثقات من طريق سعيدبن جبير عن إبن عباس.

أخرج ابن جرير، وإبن المنذر، وإبن أبى حاتم، وإبن مردويه بسند صحيح عن سعيد بن جبير.

أخرج إبن جرير، وإبن مردويه من طريق العوفى عن إبن عباس.

وأخرج إبن مردويه من طريق الكلبى عن أبى صالح من طريق أبى بكرالهُذَلىّ،

ص:351

وأيوب عن عكرمة ومن طريق سليمان التيمى عمن حدثه كلهم عن إبن عباس.

أخرجه عبدبن حميد وإبن جرير من طريق يونس عن إبن شهاب عن أبى بكرو إبن عبدالرحمن بن الحارث أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله... مرسل صحيح الاسناد.

أخرجه إبن أبى حاتم من طريق موسى بن عُقبه عن إبن شهاب.

أخرجه البيهقى في الدلائل عن موس بن عقبه ولم يذكر إبن شهاب.

أخرجه الطبرانى عن عروة مثله.

وأخرجه سعيد بن منصور وإبن جرير عن محمّد بن كعب القرظى ومحمّد بن قيس.

وأخرجه إبن جرير عن الضحاك.

وأخرجه إبن جرير و إبن المنذر وإبن أبى حاتم بسند صحيح عن أبى العالية.

وأخرجه إبن جرير وإبن المنذر وإبن أبى حاتم عن أبى العالية بتفاوت يسير مع الّذى قبله.

أخرج إبن أبى حاتم عن قتادة.

أخرج عبدبن حميد عن مجاهد.

أخرج عبدبن حميد عن عكرمة.

أخرج إبن أبى حاتم عن السدى.(1)

3. حديث 2، 4 و 5، به صحابى مشهور ابن عباس ختم مى شود و ساير احاديث همه به تابعين يا متأخرين از تابعين منتهى مى شود. سخن قاضى عياض كه گفته: سند متصل صحيح ندارد، ناظر به همين جهت است؛ پس احاديث ديگر، مرسله خواهد بود، چه سلسله آن موثق باشد يا نه. يك روايت او، از طريق عوفى است و ابن حجر،

ص:352

به ضعف او تصريح كرده و ديگرى از طريق كلبى كه او نيز متروك است.(1)

4. ابن حجر - همانطور كه گفتيم - گفته: روايات قصّۀ غرانيق، همه ضعيف يا منقطع مى باشد مگر يك طريق مسنده به سعيد جبير و دو مرسله ديگر.

اين سه روايت بدين قرار است:

- ما أخرجه البزاز (شماره 2 در درّالمنثور).

- ما أخرجه الطبرى من طريق يونس بن يزيد عن إبن شهاب عن أبى بكربن عبدالرحمن بن الحارث (شماره 6).

- ما أخرجه الطبرى ايضاً من طريق معتمر بن سليمان وحماد بن سلمه فرقهما عن داوود بن أبى هند عن أبى العالية (شماره 12).

مجموعه روايات چهار روايت بوده؛ اما بقيه روايات - چه مسنده به ابن عباس و چه غير آن - را ابن حجر، حكم به ضعف آن كرده، مانند: قاضى عياض، بيهقى و سيد مرتضى و...

5. دو روايت كه از ابى العاليه نقل شده، هر دو، مرسله است و سلسله سند ابو العاليه بدين گونه است:

- طبرى از طريق يونس بن يزيد از إبن شهاب.

- طبرى از طريق معتمر بن سليمان وحماد بن سلمه از أبى العاليه. روشن شد كه طبرى روايت را از ابوالعاليه به دو طريق نقل كرده: 1. حدثنا إبن عبدالاعلى، قال: ثنا المعتمر، قال: سمعت داوود عن أبى العاليه؛ 2. حدثنا إبن المثنى، قال: ثنى أبوالوليد قال: ثنى حمابن سلمه عن داوود بن أبى هند عن أبى العالية.

روايت ابن شهاب، نيز مرسله است؛ اما وجه ارسال در روايت ابوالعاليه، همان

ص:353

رفيع بن مهران است كه ابن عبدالبر در الاستيعاب(1) گفته: وى در زمان خلافت ابى بكر دو سال پس از رحلت پيامبر، اسلام آورده و ابوخلده، فوت او را 90 هجرى و مدائنى، سال 96 و ابوعمر و ضرير، سال 98 دانسته كه ابن جبان، تاريخ اخير را صحيح شمرده است.

بنابراين، مرسله بودن روايت ابوالعاليه روشن است؛ زيرا كسى كه دو سال بعد از رحلت پيامبر، اسلام آورده و معلوم نيست كه اين جريان را از چه كسى شنيده، پس چگونه مى توان بر حديث او اعتماد كرد! با توجه به اينكه فوت او در سال 98 هجرى بوده است.

روايت ديگرى كه ابن حجر به پندار خويش آن را صحيح دانسته، همان مرسله ابن شهاب است كه طبرى نقل كرده و ابن شهاب، حديث را از ابوبكر بن عبدالرحمن بن الحارث نقل نموده و او از تابعين مى باشد كه به تصريح ابن حجر در تهذيب التهذيب(2) و ذهبى در تذكرة الحفاظ، در سال 94 فوت كرده است، پس اين مرسله نيز اعتبارى نخواهد داشت.

6. حديثى كه ابن بزاز نقل كرده، سند آن به سعيد بن جبير و ابن عباس مى رسد، چنانكه دو روايت ديگر نيز به ابن عباس ختم مى شود؛ اما تنها روايتى كه ابن حجر، ادعاى صحت آن را دارد وخودش نيز تصحيح كرده (لا يروى متصلا الا بهذا الاسناد)(3) همان روايت است و دو روايت ديگر كه به ابن عباس مى رسد، به تصريح علماى فوق، ضعيف بوده، حتى خود ابن حجر تصريح كرده كه جهت ضعف آنها روشن است.

ص:354

بنابراين، روشن شد كه جميع روايات افسانه غرانيق، مرسله مى باشد و در نزد اهل فن، جايگاهى ندارد. در بين اين روايات، فقط سه نقل آنها به ابن عباس مى رسد كه به نظر برخى علماء اهل سنّت، صحيح محسوب مى شود!

چگونه مى توان يك خبر را - اگر چه صحيح باشد - در مقابل نصوص قرآنى و سياق آيات سوره حج و عصمت پيامبر قرار داد؟!

علاوه بر همه اينها، ابن عباس خود در سال سوم قبل از هجرت متولد شده و در زمان وقوع قضيه نبوده، پس چگونه مى تواند ناقل قضيه باشد؟!

7. لازم است تا سال فوت آخرين راوى هر سلسله سند را ذكر كنيم تا فاصله زمانى آنها و زمان وقوع قضيه روشن شود.

- ابوصالح؛ ابن سعد، او را در طبقه راويان على عليه السلام آورده است.(1)

- ابن عباس؛ وى سه سال قبل از هجرت به دنيا آمده و در زمان رحلت پيامبر، 13 ساله بوده است.(2)

- سعيد بن جبير؛ او نيز از طبقه ثالثه است و حجّاج، او را در سال 175 كشته است.(3)

- ابن عباس از طريق عوفى.

- ابن عباس از طريق كلبى. ابن بزاز گفته: «الكلبى متروك لا يعتمد عليه»(4)سيوطى از آن تعبير «به اوهن الطريق» كرده است.(5)

ص:355

- ابوبكر بن عبدالرحمن بن الحارث، ذهبى او را از طبقه ثانيه شمرده كه در مدينه به سال 94 فوت كرده است.(1)

- ابن شهاب در سال 5 متولد شده و به سال 124 فوت كرده است.(2)

- موسى بن عقبه، ذهبى او را در طبقه چهارم آورده و به سال 141، فوت كرده است.(3)

- عروه.

- محمد بن كعب القرظى، آية اللّه العظمى مرعشى در حاشيه احقاق الحق از التذهيب خزرجى، صفحه 305 نقل كرده كه وى به سال 119 يا 120 فوت كرده. محمد بن قيس را ذهبى در ميزان الاعتدال از طبقه تابعين شمرده و در حدود سال 126 هجرى فوت كرده است.(4)

- ضحاك بن مزاهن هلالى، از طبقه پنجم است و بعد از سال 100، فوت كرده است.(5)

- ابوالعالية رفيع بن مهران، قتاده از او نقل كرده كه قرآن را 10 سال بعد از فوت پيامبر آموخته و به سال 93، از دنيا رفته است.(6)

- قتاده، ذهبى او را جزء طبقه چهارم شمرده و به سال 118، فوت كرده و در طبقات

ص:356

المفسرين گفته، به سال 57 سالگى (سال 117-118) فوت كرده است.(1)

- عكرمه از طبقه چهارم شمرده شده و در مدينه به سال 107 از دنيا رفته است.(2)

- ابومحمد اسماعيل بن عبدالرحمن بن ابى ذويب سدى در حدود 128 فوت كرده است.(3)

كلام نجاشى در اينكه در مذهب حسين بن بسطام طعنه نزده، مى فهميم كه امامى باشد؛ ولى واقف بر مطلبى در باره او نشد كه در مرتبه حسان باشد و عين اين كلام را در باره عبداللّه نيز آورده است.(1)

بنا بر اين، روايات سحر پيامبر از طب الائمه نقل شده و بنا به گفتۀ علامه مجلسى، مؤلف آن مجهول است و مؤلف اگر عبداللّه و حسين باشند، توثيق نشده اند، همان طور كه مامقانى گفته است.

اگر آنچه كه از طب الائمه نقل شده، نظرى بيفكنيم مى بينيم كه سه حديث نقل كرده اند كه سند هر يك به تفصيل ذيل است:

1. الحسين بن بسطام عن محمد بن جعفر البرسى قال: حدّثنا محمد بن يحيى الارمنى، قال: حدثنا محمد بن سنان، قال: حدثنا مفضل بن عمر عن أبى عبداللّه عليه السلام.

روايت دوم با «يُرْوى» شروع مى شود و مرسله است.

2. الحسين بن بسطام، قال: حدثنا ابراهيم البيطار، قال: حدثنا محمد بن عيسى عن يونس بن عبدالرحمن ويقال له يونس المصلى لكثرة صلاته عن ابن مسكان عن زرارة عن أبى عبداللّه عليه السلام.(2)

در روايت دوم كلمه يروى، احتمال دارد معلوم خوانده شود و ضمير فاعل به آخرين راوى سند قبل؛ يعنى مفضل بن عمر، برگردد و يا به اولين راوى سند قبل كه محمد بن جعفر البرسى باشد. اگر اين روايت مسنده باشد، مثل روايت اول است.

احتمال دارد كه يروى، مجهول باشد كه در اين صورت، روايت مرسله خواهد بود.

اما سند روايت اول و رجال آن:

ص:358

- محمد بن جعفر البرسى؛

- محمد بن يحيى الارمنى؛

- مفضل بن عمر

- محمد بن سنان. علامه بحرالعلوم در فوائد الرجاليه، تضعيف او را از فضل بن شاذان و شيخ طوسى در فهرست، رجال، استبصار، از نجاشى، ابن شهرآشوب، ابن غضائرى، شهيد ثانى در مسالك و روضه، شيخ حسن صاحب معالم و نوه شهيد ثانى (شيخ محمد صاحب شرح استبصار و صاحب مدارك)، مقدس اردبيلى در مجمع الفائدة و علامه مجلسى اول در شرح مشيخه صدوق نقل كرده؛ البته خود بحرالعلوم، علامه مجلسى و محدث عاملى، او را توثيق كرده اند.(1)

آية اللّه خويى نيز در معجم رجال الحديث، تضعيف او را اختيار فرموده است.

- مفضل بن عمر؛ اردبيلى در جامع الرواة، تضعيف او را از نجاشى و خلاصة الرجال علامه حلى نقل كرده و خود نيز او را تضعيف كرده و روايات كشى در مدح او را ضعيف شمرده است.(2)

از مجموعه آنچه گذشت، روشن شد كه روايات تأثير سحر در پيامبر در مدارك معتبر وارد نشده و اسناد آن قابل استدلال ندارد، پس با توجه به مخالفت آن با آيات قرآن و موافقت با عامه، مناسب است كه حمل بر تقيه شود.

ضعف و شذوذ اين اخبار به نحوى است كه حتى محدث بحرانى نيز به آن تصريح كرده، گفته قال: «والاخبار الواردة من طرقنا فى حقّه صلى الله عليه و آله مع كونها ضعفاً و شذوذاً يمكن حملها على التقية؛ لاتفاق العامة على جواز ذلك.»(3)

ص:359

علامه مجلسى، نيز به ضعف روايات فوق تصريح كرده، گفته: «والاخبار الواردة فى ذلك اكثرها عامية، أو ضعيفة ومعارضة بمثلها فيشكل التعويل عليها فى اثبات مثل ذلك». همين طور، علامه حلى در «منتهى» روايات فوق را تضعيف كرده و شيخ طوسى در «خلاف» گفته: آن روايات، اخبار آحادى است كه نمى توان بر آن اعتماد كرد.(1)

قابل ذكر است كه علامه مجلسى در بحار - جلد 60 - يك روايت مرسله از دعائم الاسلام و روايت ديگرى از تفسير الفرات نقل مى كند.(2) مرحوم ابن شهرآشوب، پس از نقل خبر گفته: «ان صحّ هذا الخبر فليتأوّل و الاّ فليطرح».(3)

در باره سبب نزول معوذتين، رواياتى نقل شده كه پيامبر توسط شخص يهودى به نام لبيد بن اعصم مورد سحر قرار مى گيرد و دچار مريضى شده، به گونه اى كه از حالت طبيعى خارج مى شود، سپس توسط جبرئيل از جريان با خبر شده و آن را خنثى مى كند.(4)

عده اى از بزرگان، اصلاً اين سبب نزول را قبول نداشته و دو سوره معوذتين را يك

ص:360

دستور كلى مى دانند كه بدون سبب نزول، نازل شده و در نهايت بيشتر انديشمندان اسلامى، با قطع نظر از سبب نزول، معتقدند كه پيامبر مسحور واقع نمى شود و مقام عصمت او، مانع آن است كه در جسم يا جان او، ساحران و كاهنان تأثيرگذار باشند.(1)

ص:361

ص:362

ص:364

وارد شده، به يك مطلب و حقيقت برگردانيم و اين، همان عنوانى است كه در آثار يكى از شاگردان آية اللّه بروجردى، آية اللّه فاضل لنكرانى، از آن به وحدت روايت ياد مى شود، يعنى اگر مشاهده مى كنيم در باره يك مطلب زراره يك روايت را نقل كرده باز همان زراره در روايت ديگرى همان مطلب را با اندكى اضافه يا كم نقل كرده و همان مضمون را در روايت سوم نيز نقل كرده، اين مضمون، سه روايت شمرده نمى شود؛ بلكه يك روايت است، در حالى كه فقهاى ديگر، اصلاً به اتحاد مضمون آن عنايت نداشته و آن را سه روايت برشمرده اند و سه روايت دانسته اند و اثرى نيز در فقه و اصول بر آن بار كرده اند و آن شهرت روايى - يعنى مضمون روايت - مشهور بين اصحاب است كه به سه لفظ نقل شده است.

اما آقاى بروجردى فرموده در اينجا مضمون سه روايت، يك حديث است كه زراره آن را سه بار نقل كرده و شايد براى سه راوى نقل كرده است و بايد همان مضمون متحد در سه روايت را اخذ كرد. عمل آقاى بروجردى، دو اثر داشته كه ساير فقها نقطه مقابل آن را معتقدند:

الف) شهرت؛ آقاى بروجردى اين گونه نقل ها را شهرت روايى نمى داند؛ اما ساير فقها، اين گونه نقل ها را شهرت روايى مى دانند.

ب) فقها مضمون هر نقل را يك روايت برشمرده و اگر در يك روايت، كلمه اضافۀ و سخن اضافه باشد، مضمون آن را مستقل شمرده و بدان اخذ مى كند. نتيجه سوم كه از اين قاعده استخراج مى شود، با توجه به مدعاى آقاى بروجردى، آن است كه در فرض عدم اخذ به كلمات و فرازهاى اضافه، تعارض بين سه روايت حاصل نمى شود؛ اما در نظر ساير فقيهان به همان قيود اضافى اخذ مى شود و در اين صورت، تعارض بين مضمون آنها نيز حاصل مى شود. اينها، مجموعه نكاتى است كه از آراء و نظريات آقاى بروجردى در ضمن توجه به حديث حاصل مى شود، همان طور كه وى

ص:366

در مورد فقه الحديث، نيز توجه به عنايت خاصى به قراين دارد.

آن برزگوار قراين را دو گونه مى شمارد: قراين مقاليه و قراين مقاميه. به تعبير ديگر، قراين لفظى و غير لفظى. مراد از قراين لفظى؛ يعنى قراينى كه در خود حديث (صدر و ذيل) ذكر شده است؛ زيرا ممكن است كه صدر، قرينه بر ذيل حديث باشد و ذيل، قرينه بر صدر حديث باشد.

روايات نقل شده است؛ همان طور كه ممكن است يك راوى، حديث را به چند عبارت و مضمون نقل كند.

مثلاً، وقتى زراره مطلبى را در سه حديث نقل مى كند، معناى آن اين نيست كه زراره سه بار از امام عليه السلام سؤال كرده است و سه روايت است و در نتيجه شهرت روايى پديد آيد، بلكه يك سؤال بوده؛ اما زراره در مقام نقل، گاهى لفظ آن را تغيير داده؛ زيرا در آن لحظه عين و نص عبارت معصوم عليه السلام را ننوشته، بلكه با توجه به حافظه خود، كلام امام را حفظ كرده و مضمون آن را در نظر گرفته است. آقاى بروجردى معتقد بود كه همان مضمون را در ساير روايات - چه از آن راوى رسيده باشد يا غير آن - توجه و عنايت كرد و در اينجاست كه مقوله وحدت روايات و مضمون آن حاصل مى شود و اثر نقل به معنى، در روايات خود را نشان مى دهد.

به عنوان مثال، آقاى بروجردى در مبحث نماز در پوست خز فرموده است:

«ولكنه لا يخفى ان هذا الكلام الصادر من الامام عليه السلام فى مقام الجواب عن سؤال عن الصلاة فى جلد الخز منقول بسند صحيح موثق به وهو ما رواه الكلينى عن أبى الاشعرى عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان بن يحيى عن عبدالرحمن بن الحجاج قال: سئل رجل أباعبداللّه عليه السلام وأنا عنده عن جلود الخز، فقال: ليس به بأس، فقلت:

جعلت فداك! انّها علاجى وانما هى كلاب تخرج من الماء، فقال: اذا خرجت تعيش خارجاً من الماء، قلت: لا، قال: ليس به بأس.(1)

فان الظاهر اتحاد الروايتين بمعنى صدور هذا الكلام من الامام عليه السلام فى جواب الخز دفعة واحدة، غاية الامر حضور جماعة منهم ابن أبى يعفور وابن الحجاج فى ذلك المجلس واختلاف الفاظ الروايتين لكون سؤال فى الرواية الاولى عن الصلاة فى الخز

ص:368

من دون ذكر الجلد وفى الثانية عن جلود الخز من دون ذكر الصلاة فيه وغيره من موارد الاختلاف لا يوجب أن تكونا روايتين، لان المعلوم ان الاختلاف انما نشأ من عدم تحفظ الراوى أو من اختلاف اغراضهم فى نقل الرواية هذا».(1)

آقاى بروجردى فرموده: روايتى كه با سند صحيح از امام صادق عليه السلام نقل شده، اگر چه دو روايت است كه يك روايت، همان بود كه نقل شد؛ عبدالرحمن بن الحجاج مى گويد: مردى از حضرت صادق عليه السلام سؤال كرد، حضرت فرمود: اشكالى در آن وجود ندارد، آن مرد گفت: كار من با همان پوست ها است و آن، حيوانى است كه از آب خارج مى شود و سگ آبى شمرده مى شوند، حضرت فرمود: آيا از آب خارج مى شود و در خشكى زندگى مى كند؟ راوى گفت: نه، او در همان آب زندگى مى كند.

امام عليه السلام فرمود: اشكالى ندارد.

روايت ديگر كه مفصل تر است - روايت ابن ابى يعفور است كه مى گويد: نزد حضرت صادق عليه السلام حاضر بودم و مردى از خزازين بر او وارد شد و گفت: فدايت شوم در باره نماز در خز چه مى گويى؟ حضرت در جواب فرمود: اشكالى در آن وجود ندارد. آن مرد گفت: فدايت شوم، او مردار است و كار من با آن است، من آن را خوب مى شناسم، حضرت صادق عليه السلام فرمود: من آشناتر به آن از تو هستم، آن مرد گفت: شغل من اين كار است و كسى از من آشناتر به آن وجود ندارد. حضرت صادق عليه السلام تبسمى كرد و به آن مرد فرمود: آيا مى گويى او حيوانى است كه از آب خارج مى شود، يا از آب صيد مى شود و وقتى در خارج آب قرار گيرد؛ مى ميرد؟ آن مرد گفت: راست مى گويى؛ فدايت شوم اين گونه است. امام صادق عليه السلام فرمود: تو مى گويى كه او حيوانى است بر چهار پا مى رود و در حد ماهى ها نيست، پس تذكيۀ او، همان

ص:369

خروج از آب است. مرد گفت: بله آقا، همين گونه است. حضرت صادق عليه السلام فرمود:

خداى متعال او را حلال كرده و تذكيه او را همان مرگش قرار داده، همان طور كه ماهى ها را حلال كرده و تذكيه آنها را همان مرگ قرار داده است.(1)

(روى الكلينى عن على بن محمد عن عبداللّه بن اسحاق العلوى عن الحسين بن على عن محمد بن سليمان الديلمى عن فُريب عن ابن أبى يعفور، قال: كنت عند أبى عبداللّه عليه السلام إذْ دخل عليه رجلٌ من الخزّازين، فقال له: جُعلت فداك ما تقولُ فى الصلاة فى الخزّ؟ فقال: لا بأس بالصلاة فيه. فقال له الرّجل: جعلت فداك انّه ميّتٌ وهو علاجى وأنا أعرفهُ. فقال أبوعبداللّه عليه السلام: أنا أعرف به منك. فقال له الرجل: انه علاجى وليس أحد أعرف به منّى، فتبسَّمَ أبوعبداللّه عليه السلام ثمّ قال له: أتقول انّه دابّة تخرج من الماء أو تصاد من الماء فتخرج فاذا فقد الماء مات؟ فقال الرّجل: صدقت جُعلت فداك هكذا هو، فقال أبوعبداللّه عليه السلام: فانّك تقول: انّه دابة تمشى على أربع وليس هو على حدّ الحيتان فيكون ذكاته خروجه من الماء، فقال الرجل: إى واللّه هكذا أقول. فقال له أبوعبداللّه عليه السلام: فانّ اللّه تبارك وتعالى أحلّه وجعل ذكاته موتهُ كما أحلّ الحيتان وجعل ذكاتها موتَها).(2)

اين دو روايت، گر چه دو نفر آن را نقل كرده، اما ظاهر مطلب آن است كه دو روايت در اصل يك قضيه و يك مطلب است و كلامى كه از امام عليه السلام در جواب سائل صادر شده، يك جواب بوده، نهايت مطلب آن است كه جماعتى حاضر بوده، از آن جمله ابن ابى يعفور و ابن الحجاج. اختلاف الفاظ روايت كه در روايت اول سؤال از نماز در خز بدون ذكر پوست است و در روايت دوم، سؤال از پوست خز است بدون

ص:370

ذكر نماز در آن و غير اين نكته - مثل اينكه امام فرموده: من اعرف از تو هستم - موجب اختلاف روايت كه در نتيجه در حديث باشند، نيست؛ زيرا خيلى واضح است كه اين گونه اختلاف نشأت از عدم تحفظ راوى گرفته، يا از اختلاف غرض آنها در نقل روايت كه يكى را مفصل تر و جامع تر نقل كرده؛ چه اينكه عبداللّه بن ابى يعفور، شخصيت برجسته اى واست قطعاً از عبدالرحمن بن الحجاج برتر است؛ لذا او روايت را كامل تر و با خصوصيات بيشترى نقل كرده، ولى ابن حجاج روايت را مختصر كرده است. از نتيجۀ اين بحث - كه روايات را به يك روايت برگردانيم و روايات متعدد را كه با الفاظ گوناگون نقل شده، يك روايت بدانيم - به خوبى دانسته مى شود كه شهرت روايى محقق نشده است. بلى، در صورتى كه چند روايت وجود داشته باشد و احساس شود كه روايات از ائمه مختلف اند، دانسته مى شود كه شهرت روايى محقق شده است. بر همين اساس است كه آقاى بروجردى به شهرت فتوايى اهميت فراوان داده و از آن به عنوان جابر ضعف سند ياد كرده و بلكه آن را اولين مرجح در باب تعارض بين روايات مى شمرد؛ ايشان در بحث نماز در لباس ابريشم فرموده:

«ثمّ لا يخفى إنّ الرجوع الى مخالفة العامة انّما هو لو لم نقل بتحقق الشهرة على الجواز وأما بتحققها فلا تصل النوبة اليها بناء على ما حققناه فى محله من أنّ اوّل المرجحات الخبرية فى الشهرة فى الفتوى».(1)

صدور روايت قرار نگرفته اند! آقاى بروجردى، اهميت به فضاى صدور روايت داده و اينجا است كه روايات صادره بر اساس تقيه از روايات صادره غير تقيه اى، به خوبى شناخته مى شود.

آقاى بروجردى - به تعبير علمى تر - معتقد بوده كه فقه شيعه و روايات ائمه - خصوصاً رواياتى كه همراه با سؤال وجواب باشد - به منزله ذيل بر روايات عامه و فقه عامه بوده؛ يعنى نوعاً چون در اذهان راوى سؤال پيش آمده، خود به صورت مستقيم، يا به وسيله نامه از امام عليه السلام سؤال مى كرده، يعنى نوع سؤالات از ائمه عليهم السلام از يك سابقه ذهنى در ذهن سائل بوده كه سائل براى رفع اشكال و شبهه از امام عليه السلام سؤال كرده است. بر همين اساس، آقاى بروجردى به دو قرينه مهم و برجسته مقاميه (فقيهانى معاصر ائمه عليهم السلام و از طرفى ديگر بلكه حاكمان عصر ائمه عليهم السلام) توجه داشت؛ زيرا نوع سؤالات كه از ائمه شده، بر اساس شبهاتى بوده كه از ناحيه فقيهان معاصر ائمه - خصوصاً فقيهانى كه مورد توجه و عنايت حاكمان جور بوده اند و فقه آنها در آن عصر مورد توجه و عنايت بوده - صورت گرفته است؛ لذا مرحوم آقاى بروجردى معتقد بوده كه در بسيارى از موارد، چون براى مردم شبهه پيش آمده، راوى از امام عليه السلام سؤال كرده است و همين جاست كه مرحوم آقاى بروجردى به فقه مقارن اهميت فوق العاده و اهتمام ورزيده است؛ زيرا بررسى فتاوى فقيهان عامه، باعث مى شود تا فقيه از فضاى صدور روايات عنايت و توجه حاصل كند.

(381 ه. ق) كه به محدث شهرت يافته، و از آن دو بزرگوار تعبير به صدوقان و يا ابنا بابويه مى شود و نيز، محمد بن الحسن بن الوليد، شيخ كلينى (م 328 ه. ق) و فقيهانى كه خصوصاً قبل از دوره مفيد (م 413 ه. ق) و سيد مرتضى علم الهدى (م 436 ه. ق) زيست كرده اند و بلكه توجه و عنايت به فتاوى خود ابوعبداللّه محمد بن محمد بن النعمان و شاگردش، سيد مرتضى علم الهدى.

بر همين اساس است كه آقاى بروجردى، كتاب هاى فقهى قدما را به دو دسته تقسيم مى كند: دسته اى كه فروع متلقاة از روايات را نوشته و دسته اى كه فروع اجتهادى را نوشته او كتاب من لا يحضره الفقيه، را يك كتاب فقهى دانسته تا يك كتاب روايى؛ لذا متن آن را فقها، فتاواى صدوق مى شمارند؛ بدين جهت، مرحوم آقاى بروجردى در مورد روايات من لا يحضره الفقيه فرموده: چون به منزله كتاب فتوى است، روايت آن قطعاً تقطيع شده و فرازهاى مورد نياز صدوق در آن ذكر شده است؛ لذا صدوق روايت را در اين كتاب به طور كامل ذكر نمى كند؛ زيرا شيخ صدوق در اين كتاب به ذكر فتاواى خود اهميت داده تا آن را با الفاظ احاديث بيان كند، نه اينكه در صدد بوده تا متن حديث را به طور كامل نقل كند. كتاب النهايه شيخ طوسى، نيز مضمون روايات است، ولى المبسوط شيخ طوسى، فروع مستند ترى را ذكر كرده و فروع استخراجى را بيان داشته است. رساله پدر صدوق، نيز از همين باب است كه مضمون آنها همان متن روايات است و بلكه از عده اى علما و فقها نقل شده كه هنگام فقدان نصوص در موضوعى به اين گونه كتاب روى مى نموده اند.

يكى از شاگردان آية اللّه بروجردى در تقريرات درس خود نگاشته: «فتلخص ممّا ذكرنا إن مسائل الفقه على قسمين فبعضها متلقاة عنهم وقد ذكرها القدماء فى كتبهم المعدة لنقلها ويكون أطباقهم فى تلك المسائل، بل الاشتهار فيها حجة شرعية، لاستشكاف قول المعصوم بذلك وبعضها تفريعات من تلك الاصول بأعمال الأجتهاد

ص:373

ولا يكون الاجماع فيها فضلاً عن الشهرة مغنياً عن الحق».(1)

بدين گونه معتقد بود كه فروعى كه در كتابهاى فقهى مطرح شده اند دو دسته اند:

دسته اول همان اصولى از ائمه عليهم السلام گرفته شده، مضمون همان فرمايش حضرت رضا عليه السلام است كه: «علينا القاء الاصول وعليكم التفريع»(2) اصول اوليه بيان كرده ايم و استخراج فروع بر شماست. اين گونه مسايل را آية اللّه بروجردى اصول متلقات از ائمه اطهار عليهم السلام مى دانسته و دسته دوم فروعى كه آن را اصحاب از قواعد عامه و روايات استخراج كرده است.

آقاى بروجردى آنها را «فروع مستنبط» ناميده است؛ ايشان فرموده: اين دو شيوه در احكام در كتابهاى محقق حلى (م 675 ه. ق) و علامه حلى (م 726 ه. ق) مراعات شده، ابتدا فروعى را مى آورند كه بر طبق آن روايات وارد شده، آنگاه فروعى را آورده اند كه مستنبط از فروع و روايات مى باشد و نص خاص ندارد. در دوره شهيدين؛ يعنى شهيد اول محمد بن مكى عاملى (م 786 ه. ق) و شهيد ثانى (م 911 - 965 ه. ق) اين دو دسته از فروع، مخلوط شده است.

شيعه، روايات عامه را نيز نوشت تا فقيه به هر دو نظر كند. اين پيشنهاد را در زمينه جمع آورى احاديث در جامع الاحاديث الشيعه نيز داشته، اما موافقت دوستان خود را نتوانسته جلب نمايد و بالاخره، جامع الاحاديث الشيعة با هدف گردآورى احاديث شيعه گردآمد.

به عنوان مثال، به اين عبارت كه از كتاب نهاية التقرير، تقريرات درس آية اللّه بروجردى به وسيله آية اللّه فاضل لنكرانى است، قابل توجه است: «وأما الروايتان الواردتان فى القيام فهما كأنّما متروكتين ولم يعمل بهما أحد من الاصحاب قبل الشهيد الاول، نعم هو افتى بذلك فى الدروس واللمعة وتبعه الشهيد والمحقق الثانيان و قد اشتهر الفتوى بذلك بعدهم ولكنه منهم خرق الاجماع المتقدمين المطلعين على فتاوى الائمة حيث انهم تلقوا الفتاوى والاحكام الفقهية يداً بيد وخلفاً عن سلف ولم يقع فى البين فترة اصلاً الى ان وصلت بيد المشايخ العظام والاساطين الكرام كالشيخ الطوسى والمتأخرين عنه فلا يجوز الغض عما هو المتسالم عليه بينهم مع كون هاتين الروايتين بمرئى منهم ومسمع فالاولى حملها على التقية لما عرفت سابقاً من ان الركعتين بعد العتمه جالساً مما لم يقل به أحد من العامة بل قال أبوحنيفة: بأنها ثمان ركعات أربع قبل الفريضة وأربع بعدها منهم من قال: بأنها لما ذكرنا قال الشهيد الثانى فى الروضة بعد الفتوى بجواز القيام: ان الاصل فيهما الجلوس.(1)

ثمّ انه وقع الاختلاف بين القائلين بجواز القيام فى ان ركعتى القيام بل تعدان ايضاً بركعة أم لا و اعترض عليهم كاشف اللثام: بأنه لا معنى لعد الركعتين من قيام بركعة منه

ص:375

وهو اشكال جيد وحينئذ فيتحقق التنافى بينه وبين الروايات الكثيرة الدالة على أن مجموع الفرائض والنوافل احدى وخمسون ركعة وقد عرفت الاصحاب على مضمونها من زمان الامام الرضا عليه السلام فلا محيص عمّا ذكرناه.(1)

همان طور كه ملاحظه مى شود، مرحوم آقاى بروجردى به چند نكته توجه داده اند:

1. دو روايتى كه دلالت دارد كه دو ركعت نافله عشاء ايستاده خوانده شود(2) و بلكه قيام افضل است، اين دو روايت، مورد ترك اصحاب بوده و اصحاب از آن اعراض كرده اند.

2. تا زمان شهيد اول، كسى بدان عمل نكرده و اين مطلب، سير تطور اين حديث هارا مى رساند.

3. از زمان شهيد اول، اين فتوى مشهور شد، پس در بين قدما نبود و شهرت در بين متأخران پيدا شد.

4. شهرت و فتوى متأخران، مثل شهيد اول و ثانى، خرق اجماع متقدمان است.

5. اجماع متقدمان ارزشمند است؛ چون آنها بر فتاوى ائمه عليهم السلام واقف بوده اند و آنها احكام فقهى را دست به دست از ائمه عليهم السلام گرفته اند.

6. بين متقدمان معاصر ائمه - كه فتاوى ائمه را نقل كرده اند - تا شيخ طوسى شهرتى حاصل نشده و انقطاع در نقل پديد نيامده؛ لذا اتصال سندى، محفوظ مى باشد.

7. روايت در معرض و مرآى فقهاى متقدم تا عصر شيخ طوسى، بلكه تا زمان متأخران ان بوده و در عين حال، بدان توجه و عنايت نشده است.

8. قول به نشسته خواندن نماز نافله عشاء در ميان اهل سنت و جماعت، اصلاً

ص:376

وجود ندارد، ولى در نقطه مقابل، قول به دو ركعت در ميان آنها قابل دارد.

9. دو روايت، هر دو از امام صادق عليه السلام نقل شده:

الف) رواية الحارث بن المغيرة النصرى قال: سمعت ابا عبداللّه عليه السلام يقول:

صلاة النهار ست عشرة ركعة، ثمان اذا زالت الشمس، وثمان بعد الظهر، واربع ركعات بعد المغرب. يا حارث! لا تدعهن فى سفر ولا حضر وركعتان بعد العشاء الآخرة كان أبى يصلّيهما وهو قاعد وأنا اصلّيهما وأنا قائم وكان رسول اللّه يقول ثلاثة عشر ركعة من الليل.(1)

ب) رواية سليمان بن خالد عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: صلاة النافلة ثمان ركعت حين تزول الشمس قبل الظهر وست ركعات بعد الظهر وركعتان قبل العصر واربع ركعات حين تزول الشمس قبل الظهر وست ركعات بعد الظهر وركعتان قبل العصر واربع ركعات بعد المغرب وركعتان بعد العشاء الآخرة يقرأ فيهما مائة آية قائماً أو قاعداً والقيام أفضل ولا تعدهما من الخمسين.(2)

حضرت صادق عليه السلام «أنا اصلى» گفته فرمود و اين، دلالت دارد كه امام در مقام جواب بوده و موافق فتواى فقيه آن دوره يعنى ابوحنيفه فتوا داده؛ زيرا او چهار ركعت بعد از نماز عشاء را نافله دانسته و آن را ايستاده دستور داده، همان طور كه بعضى آن را دو ركعت و ايستاده دانسته اند.

10. شهيد اول متوجه قضيه شده كه اصل و اساس و حكم اصلى نافله عشاء، دو ركعت نشسته است و اينكه امام آن را ايستاده خوانده، به خاطر تقيه بوده است.

11. و در خاتمه يادآور مى شويم كه از خصوصيات مكتب آية اللّه بروجردى، آن

ص:377

است كه ايشان، به آيات الاحكام اهميت مى داد. همان نكته اى كه در وسائل الشيعه مفقود مى باشد و مؤلف الوافى، ملا محسن فيض كاشانى (1091 ه. ق) در كتاب الوافى اين نقيصه را جبران كرده است البته شايد توجه فيض كاشانى به آيات الاحكام، نه از اين جهت بوده كه شيخ حر عاملى (1104 ه. ق) در كتاب وسائل الشيعه بدان توجه نكرده، بلكه خود روش خاص و مهمى را در كتاب الوافى در پيش گرفته است. آية اللّه بروجردى به آيات الاحكام اهميت داده، و در ابتداى هر يك از عناوين، آيات مربوط به احكام را در آن موارد و عنوان گردآورده است بلكه مرحوم آقاى بروجردى بر خلاف نظريه نوع فقهاى شيعه معتقد بود كه آيات الاحكام، اختصاص به همان پانصد آيه شريفه ندارد.

مرحوم ملا احمد نراقى (1245 ه. ق) در كتاب مناهج الاصول، بحثى در شرايط اجتهاد و علوم مورد نياز اجتهاد دارد و مى گويد كه آيات الاحكام و اطلاع از تفسير و بحث و فروع آن، از جمله نيازهاى فقيه است و فقيه، بايد عنايت كاملى به آيات الاحكام داشته باشند او آيات الاحكام را پانصد آيه شريفه دانسته، همان طور كه ابن متوّج بحرانى (م 810 ه) معاصر فاضل مقداد سيورى (م 826 ه. ق) در كتاب خود اين عنوان را آورده «النهاية فى تفسير الخمس مائة آية»؛ يعنى اسم كتاب خود را بر اساس همان پانصد آيه انتخاب كرده است. از قطب الدين راوندى (م 573 ه. ق) صاحب فقه القرآن تا معاصران علما و فقهاى شيعه، نوعاً آيات شريفۀ آيات الاحكام را در همان 500 آيۀ معروف ومشهور خلاصه مى كنند. بر عكس، گروهى از فقها معتقدند كه آيات الاحكام، اختصاص به همان پانصد آيه ندارد، بلكه از آيات ديگر نيز مى توان احكام خاص را استخراج كرد. فقهاى عامه نوعاً اين گونه معتقد مى باشد و بر همين اساس تفسيرهاى احكام القرآن جصاص و احكام القرآن ابن العربى از اول سوره حمد به استخراج احكام از آيات پرداخته و تا آخر قرآن پيش رفته و بسيارى از آياتى

ص:378

را كه ظاهر آن احكام نيست مورد توجه و بحث قرار داده اند و احكامى را از آن استخراج كرده اند.

آية اللّه اشتهاردى، يكى از شاگردان آية اللّه بروجردى، در كتاب مدارك العروة در مورد مشروعيت اجاره فرموده: مرحوم استاد اكبر، آقاى بروجردى براى مشروعيت اجاره به قول خداوند متعال: (أَ هُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمّا يَجْمَعُونَ) (1) استدلال كرده است.

همان طور كه ملا حظه مى شود در اين حديث حضرت مى فرمايد: «كأن أبى اصليهما وأناقائم». واين خود ظهور در صدور اين حديث در مقام فتوا دارد.

خصوصاً كه عده اى از عامه نيز اين گونه نماز را گذارده اند.(1)

نكته ديگرى كه آقاى بروجردى بر آن اصرار دارد، آن است كه قيود در يك حديثى كه به صورت ضرب القاعده صادر شده باشد، بايد الغا شود. شايد اين سخن آقاى بروجردى باعث شده باشد تا علامه سيد محمد جواد مغنيه صاحب الكاشف و فقه الامام الصادق عليه السلام معتقد باشد و قاعده اى را در كتاب فقه الامام الصادق پى ريزى كند كه: جمود بر نصوص نبايد داشت، بلكه گاهى نصوص در مقام مثال است و ناظر به مطلب خاصى است؛ مثلاً در حديث شريف اين گونه آمده: «لا ذكاة الاّ بحديدة».(2)

آيا بايد در مدلول آن منحصراً تأمل كنيم و مذكى را فقط چاقوى آهنى بدانيم، يا اينكه اين مثال است وحديث ناظر به جهت خاص ديگرى است؛ يعنى امام مى خواهد از راه هاى ديگر ذبح و كشتن حيوان جلوگيرى كند و آلات شيشه و - مثلاً - نى، چوب و آلات ديگر سنگ، لاخ، ناخن، دندان و ديگر چيزهاى كه باعث اذيت و آزار حيوان در كشتن مى شود، نمى توان موجب تحصيل تذكيه دانست؛ اما در مقابل بايد آلت برنده باشد، همچون آهن و ذكر مثال آهن، از باب برندگى است؛ بنا بر اين، اگر با آلياژ ديگرى - همچون استيل و غير آن - نيز حاصل شود و حيوان تذكيه گردد، كافى است.

مرحوم آقاى بروجردى اين جريان را بارها يادآور شده است، البته نه با تعبير اينكه علامه مغنيه فرموده: انحصار بر موارد نصوص عبارت و جمود بر آن ننمود.(3)

به عنوان مثال، مرحوم آقاى بروجردى در ذيل روايات قاعدۀ «من ادرك ركعة منها

ص:380

ادرك الصلاة» فرموده: واما ما ورد من طرق الامامية فثلاث روايات منها ما رواه اصبغ بن نباته عن اميرالمؤمنين عليه السلام من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد ادرك الغداة تامة ومنها رواية عمار بن موسى عن أبى عبداللّه عليه السلام فى حديث قال: فان صلّى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم وقد جازت صلاته ومنها ما رواه ايضاً عن أبى عبداللّه عليه السلام وهى مثلها الاّ أنه زاد فيها طلعت الشمس قبل أن يصلى ركعة فليقطع الصلاة ولا يصلى حتى تطلع الشمس».(1)

دربارۀ اين سه روايتى كه در منابع شيعى در باره حديث «من ادرك» آمده - و البته اين مضمون در روايات عامه نيز ذكر شده است - آقاى بروجردى فرموده: «هذه القاعدة مما اتفقت عليه العامة والخاصة ولم يظهر منهم مخالف الاّ نادر ورواها اصحاب الصحاح فى جوامعهم فروى البخارى عن أبى هريرة عن النبىّ صلى الله عليه و آله من ادرك من الصبح ركعة قبل أن تطلع الشمس فقد ادرك العصر و روى ابوداود فى سننه عن أبى طاووس عن ابن عباس عن أبى هريرة مثله وروى ايضاً ابن ماجة القزوينى عن عروة بن الزبير عن عائشة عن النبى صلى الله عليه و آله مثله و روى ايضاً ابوهريرة عن النبى صلى الله عليه و آله انه قال: من ادرك ركعة من الصلاة فقد ادرك الصلاة(2).

هذه مجموع ما ورد من طرق العامة وأنت خبير بأنه ليس فيها رواية عامة شاملة للصلوات الخمس عدى الرواية الاخيرة المروية عن أبى هريرة ولكن يحتمل أن لا تكون مرتبط بباب الوقت بل كان المقصود بها صلاة الجماعة كما لا يخفى...».

مرحوم آية اللّه العظمى شيخ عبدالكريم حايرى يزدى در مضمون آن مناقشه كرده، فرموده: «مسألة لو ادرك الحاضر خمس ركعات من الوقت يجب عليه الظهر ان معاً

ص:381

وكذا لو ادرك المسافر ثلاث ركعات وكذا العشاتان فالحاضر المدرك لخمس ركعات يجب عليه كلتا الصلواتين وكذا العشائتان فالحاضر المدرك لخمس ركعات يجب عليه كلتا الصلاتين وكذا المسافر المدرك لاربع ركعات هذا هو المشهور والاصل فى ذلك ما روى عن الاصبغ بن نباته عن أميرالمؤمنين عليه السلام قال: من ادرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد ادرك الغداة تامة، وموثق عمّار: فان صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم الصلاة وقد جازت صلاته وان طلعت الشمس قبل أن يصلى ركعة فليقطع الصلاة ولا يصلى حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها وما روى عن النبى صلى الله عليه و آله من ادرك ركعة من الصلاة فقد ادرك الصلاة.

أقول: ولو لا الفتوى المذكورة شهرة بين العلماء بل يمكن عد المسألة من المسلمات عندهم لكان للخدشة فيما ذكرنا من المدرك مجال لضعف سند الاول وارسال الاخير وامكان أن يكون المراد ممّا ورد فى الغداة مضافاً الى اختصاص المدلول بها وجوب اتمام الصلاة التى وقعت ركعة منها فى الوقت فى مقابل قطعها من دون تعرض للاداء والقضاء بقرينة ذيل الموثقة وان طلعت الشمس قبل أن يصلى ركعة فليقطع الصلاة ولا يصلى حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها وأن يكون المراد من النبوى صلى الله عليه و آله ان ادرك ركعة من الصلاة مع الامام بمنزلة ادراك الجميع؛ اذ ليس فيه ما يدل على ان التنزيل المذكور بملاحظة الموقت.

هذا مضافاً الى ان الحكم فى الاخبار المذكور معلق على مضى الركعة وليس فيها تعرض لصفة الدخول فى الصلاة من اوّل الامر اذا علم بعدم سعة الوقت الاّ لادراك التمام ثم ينقض الوقت بعد ادراك الركعة الاّ أن يقال: أن معنى المضى فى أمثال هذه العبارات ليس مقصوداً عرفاً، فقوله: من أدرك ركعة فكذا مفاده جعل الحكم للمدرك ركعة فأذن التمسك بالنبوى المتقدم بعد انجبار سنده بعمل الأصحاب قديماً وحديثاً

ص:382

لوجوب المبادرة الى الصلاة لواتسع الوقت لركعة منها مما لا ينبغى الاشكال فيه».(1)

مرحوم آقاى بروجردى نظر به اين فرمايش و برداشت مرحوم آقاى حائرى از روايات، قاعده را مورد بحث و بررسى قرار داده است؛ زيرا آية اللّه حائرى، در سند آن خدشه كرده كه اين روايت از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده و آنچه در منابع مدارك ما ذكر شده، مرسل است و سندى براى آن ذكر نشده، مگر اينكه كسى ادعا كند كه ضعف سندى آن با عمل اصحاب جبران شده است. ثانياً، اشكال در دلالت آن، يعنى فقه الحديث، است و آن اينكه: 1. مراد از اختصاص آخر وقت به عصر، يعنى در اين وقت نماز ظهر واقع نمى شود و مجالى براى انجام ظهر وجود ندارد. 2. مفاد قاعده، توسعه وقت نيست كه نماز ظهر و عصر را مى شود عملاً به تأخير انداخت تا اينكه به اندازه يك ركعت وقت جايز باشد. ثالثاً، مورد روايات همان نماز صبح و عصر است، همان طور كه در روايات عامه آمده، يا خصوص نماز صبح بدان گونه كه در روايات ماست و تعدى از مورد روايت جايز نيست.

مرحوم آقاى بروجردى در تقرير و جواب آن فرموده: «ولكن يظهر من بعض الاعاظم من المعاصرين الاستشكال فى المسألة ويمكن تقرير الاشكال بوجوه ثلاثة، الاول: أن يقال: ان معنى اختصاص آخر الوقت بالعصر - مثلاً - هو عدم صحة وقوع شريكتها فيه اصلاً لا اداء ولا قضاء لا كلاً ولا بعضاً وحينئذ فلا مجال للإتيان بصلاة الظهر الاّ اذا بقى الى الغروب مقدار ثمان ركعات وحيث أن فى مفروض المقام تقع ثلاث ركعات من الظهر فى الوقت المختص بالعصر فلا تصح.

الثانى: ان مفاد قوله صلى الله عليه و آله: «من ادرك» ليس توسعة الوقت بحيث كان تأخير الصلاة عمداً الى أن بقى من وقت ادائها مقدار ركعة جائزاً لوضوح عدم جواز التأخير عمداً

ص:383

ووقوعه عصياناً بل مفاده ليس الاّ مجرد التنزيل الحكمى بالنسبة الادائيه و وجوب التعجيل وحينئذ فاطلاق من ادرك بالنسبة الى الظهر يعارض دليل وجوب التعجيل الثابت بالنسبة الى العصر فان ادرك الظهر بأجمعها يوجب وقوع ثلاث ركعات من العصر خارج الوقت وبعبارة اخرى، الامر دائر بين ادراك كلتى الصلاتين لكن بحيث يقع مقدار من العصر خارج الوقت وبين ادراك صلاة العصر تامة واقعة بأجمعها فى الوقت المختص بها وحينئذ يقع التزاحم بينهما ولا مرجح للأول على الثانى اصلاً كما لا يخفى.

الثالث: أن مورد الروايات هى صلاة الغداة والعصر كما فى الروايات العامة، أو خصوص الغداة كما فى الروايات الواردة من طرق الامامية. نعم مرسلة المعتبر عامة شاملة لجميع الصلوات ولكنها لم تثبت ويحتمل قوياً أن يكون مأخوذة من الروايات، غاية الامر الغاء الخصوصية فيها وكيف كان لا لتعدى عن مورد الروايات يتوقف على الغاء الخصوصية وذلك انما يجوز فيما اذا علم عدم مدخلية الخصوصية فى الحكم المذكور فى القضية والاّ فلا يجوز التعدى اصلاً فان المراد بالغاء الخصوصية المتداول فى الأسن انما هو مفهوم الموافقة المذكور فى علم الاصول لأن الخصوصيات المذكورة فى الكلام ربما يحرز عدم دخالتها فى الحكم فيتعدى عن المورد الى غيره ويسمى الحكم المستفاد بالنسبة الى غير المذكور مفهوم الموافقة وربما لا يحرز ذلك فتحمل القضية على ظاهرها من مدخلته القيد فى ثبوت الحكم وحينئذ لا يتعدى عن مورده بل يثبت لغير المذكور خلاف الحكم الثابت بالنسبة الى المذكور ويسمى ذلك الحكم الثابت لغير المذكور مفهوم المخالفة.

والجواب عن الاول، انه قد مَرّ مرارا انه لم يرد فى آية ولا رواية لفظ الاختصاص حتى فتمسك باطلاقه ويكون مقتضاه حينئذ عدم صحة الشريكة مطلقا لا اداء ولا قضاء، وعن الثانى، ان غاية ما تدل عليه الادلة الاوّلية وجوب الإتيان بالصلاة اداء. غاية

ص:384

الامر انه لو لم يكن فى البين قاعدة من ادرك لكان المستفاد من تلك الادلة وجوب الاتيان بجميع اجزاء الصلاة فى الوقت، الاّ انه بعد ثبوت هذه القاعدة يستكشف أن تحقق عنوان الادائية لا يتقوم بوقوعها بأجمعها فى الوقت بل يكفى فى اتصاف الصلاة بهذه الصفة مجرد وقوع ركعة منها فى الوقت فقوله من ادرك الحديث يكون حاكماً على تلك الادلة و مفسراً لها وثالثاً: مقتضى دليل شرطية الترتيب بالنسبة الى صلاة العصر وكون الاتيان بصلاة الظهر من الشرائط الوجودية بالنسبة الى العصر وجوب الإتيان بالظهر مع الامكان ليتحقق هذا الشرط والمفروض فى المقام امكانه بنحو لا يفوت العصر... وعن الثالث، ما عرفت من الروايات كون ادراك ركعة من الوقت كافياً فى وقوع الصلاة اداء بلا فرق بين الصلوات اصلا كما يساعد على ذلك فهم العرف مضافاً الى فهم علماء الفريقين».(1)

همان طور كه ملاحظه مى شود در اين عبارت آقاى بروجردى در مقام جواب از اشكالات مرحوم آقاى حائرى به چند نكته اشاره مى كند: اولاً، در هيچ آيه و روايتى لفظ اختصاصى وارد نشده تا در مقام بحث از آن بر آمده و سخن بگوييم كه مقتضاى آن صحيح نبودن شريك آن، يعنى نماز ظهر است.

وثانياً: نهايت چيزى كه ادله بر آن دلالت دارد، انجام نماز به عنوان اداء است. در نهايت، اگر قاعده من ادرك نباشد، مستفاد از آن ادله، انجام اجزاء نماز در وقت است.

ولى بعد از ثبوت اين قاعده مى فهميم كه تحقيق عنوان ادائيه با صرف وقوع يك ركعت در وقت نيز كفايت مى كند، بنابر اين، قاعدۀ من ادرك حاكم و مفسر آن ادله خواهد بود. ثالثاً مقتضاى شرطيت نماز ظهر به نسبت نماز عصر در صورت امكان است و نماز ظهر از شرايط وجودى نماز عصر شمرده مى شود؛ بنا بر اين، با امكان

ص:385

انجام نماز ظهر، زمينه براى انجام نماز عصر فراهم مى آيد و اتفاقاً در روايت حلبى، اشاره به همين نكته شده است «ان كان فى وقت لا يخاف احداهما فليصلّ الظهر ثم ليصلّ العصر وان خاف هو أن تفوته فليبدأ بالعصر ولا يؤخّر ما تفوته فتكون قد فاتناه جميعاً)(1)، اين شخص در مقام صدق مى كند كه فوت يكى از دو نماز را نمى ترسد؛ چون به مقتضاى قاعده من ادرك مى توان با درك يك ركعت گوئى هر دو را درك كرده باشد.

واما اشكال سوم، بايد دانست كه ظاهر روايت به وضوح دلالت دارد و اصحاب، بلكه علماى اهل سنت و جماعت نيز اين گونه استفاده كرده اند كه اداى يك ركعت مساوى با اداء تمامى آن است.

حاصل مى شود. به عنوان مثال، حديث شريف نبوى كه فرمود: «افتتاح الصلاة الطهور وتحريمها التكبير وتحليلها التسليم»(1)، يا به تعبير منابع عامه «مفتاح الصلاة الطهور وتحريمها التكبير وتحليلها التسليم»(2) روايتى است از رسول خدا صلى الله عليه و آله كه در منابع عامه با سند، يافت مى شود ولى در منابع خاصه، آن را مشايخ ثلاثه فقه به صورت مرسل روايت كرده اند:

شيخ طوسى (م 460 ه ق) آن را در كتاب الخلاف به طور مرسل روايت كرده است، سيد مرتضى علم الهدى آن را در شرح ناصريات جدش روايت كرده و نيز ابو جعفر محمد بن على بن بابويه قمى (381 ه ق) آن را در كتاب من لا يحضره الفقيه به طور مرسل آورده، پس اين حديث در منابع شيعى به طور مسند نقل نشده و همين امر، باعث شده تا فقيهانى همچون جعفر بن سعيد حلى معروف به محقق حلى (675 ه ق) در كتاب المعتبر در سند آن خدشه كند و آن را مرسل بداند كه اين گونه نيز هست؛ به پيروى از او، علامه حلى (م 726 ه ق)، فخرالدين حلى (م 771 ه ق)، شهيد اول محمدبن مكى عاملى (م 778 ه ق)، شهيد ثانى (م 965 ه ق)، محقق كركى (م 945 ه ق)، احمد بن فهد حلى (م 845 ه ق) و فاضل مقداد سيورى (م 826 ه ق)، محقق

ص:387

اردبيلى (م 993 ه ق)، دو شاگردش، شيخ حسن عاملى (م 1011 ه ق) و سيد محمد موسوى عاملى (م 1009 ه ق) و فاضل سبزوارى (م 1091 ه ق) در سند آن خدشه كرده و آن را مرسل دانسته اند؛ زيرا نوع اين بزرگان، مراسيل صدوق را معتبر ندانسته اند، اگرچه از دوره علامه محمد تقى مجلسى (م 1071 ه ق) بزرگان شاگردان همچون شيخ بهايى (1030 ه ق) و مير داماد (1040 ه ق) و پس از آن، علامه سيد محمد مهدى بحرالعلوم (1212 ه ق) مراسيل صدوق را معتبر مى شمارند، بلكه بحرالعلوم مى گويد: «مراسيل الصدوق لا يقصر عن مراسيل محمد بن أبى عمير» و بر همين اساس است كه روايت را مرسل دانسته اند و بلكه در آن خدشه دلالى نيز كرده اند؛ چون «ال» در التسليم را عهد ذهنى شمرده و خبر را مفيد حصر ندانسته اند. از اين رو، متأخران نوعاً فتوى داده اند كه سلام جزء نماز نيست و واجب نمى باشد و خروج از نماز با تشهد صورت مى پذيرد؛ اما علما بزرگ و برجستۀ ديگر گفته اند: سلام، جزء نماز است و به وسيلۀ سلام، از نماز خارج مى شويم.

اكنون شاهد مطلب ما به خوبى روشن مى شود و آن اينكه اگر ما اين فرض را قطعى دانستيم كه اين روايت در منابع شيعى و حداقل يكى از جوامع روائى أربعه ذكر شده و در كتاب هاى عامه نيز متعدد آمده است و فقهاى بزرگى، همچون سيد مر تضى و شاگردش شيخ طوسى، آن را نقل كرده، پس اين اتفاق شيعه و سنى صدور آن از معصوم را قطعى مى كند و اينكه اين حديث از رسول خدا صلى الله عليه و آله و يا اهل بيت عليهم السلام صادر شده است.

مثال دوم، روايت شريفۀ «ادرؤا الحدود بالشبهات»(1) است. اين فراز در عهد نامه

ص:388

اميرالمؤمنين عليه السلام به مالك اشتر آمده، اما در نسخه نهج البلاغه نيست؛ بلكه همان عهد نامه را ابن شعبه حرّانى صاحب تحف العقول معاصر صدوق (م 381 ه. ق) و قاضى نعمان مصرى (م 363 ه) صاحب دعائم الاسلام آورده و در منابع روايى عامه نيز مكرر آمده، بلكه در كتاب هاى لغت نيز نقل شده و از محدثان شيعى، صدوق آن را در كتاب من لا يحضره الفقيه به گونۀ مرسل آن را ذكر كرده است. اگر چه اين حديث در تحف العقول، دعائم الاسلام و من لا يحضره الفقيه مرسل است، ولى نقل آن از سوى علماى شيعه و سنى، اتفاق بر صدور آن از معصوم عليه السلام را مى رساند و زمينه براى اطمينان صدور آن فراهم مى آيد.

آقاى بروجردى در شرح قاعده «من أدرك ركعة من الصلاة أدرك الصلاة» فرموده:

«وبالجمله فاشتهار هذه الاخبار يغنى عن البحث فى سندها والخدشة فيها بارسال، أو ضعف، أو غيرهما كما هو دأب المتأخرين فلا مجال للقاعدة من حيث السند».(1)

خلاصه آنكه با مقايسه روايات شيعه و سنى از نظر متن، به سه نكته واقف مى شويم:

1. تغير وتحول در احاديث، خصوصاً احاديث فضائل اهل بيت عليهم السلام. وقتى فضيلتى را در باره على بن ابى طالب و خاندان او از رسول خدا نقل مى كنيم و آن روايات را محدثان نوشته اند، مشاهده مى كنيم كه درست نظير آن را در باره افرادى

ص:389

خاص نيز به وجود آورده اند دانشمندان اهل دقت فرموده اند، وقتى رسول خدا فرمود: «الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة»(1)؛ اين حديث كم كم در ذهن عده اى اين گونه انداخت كه اگر آن دو امام سيد جوانان اهل بهشت باشند، پس ابو بكر و عمر پيران اهل بهشت خواهند بود.(2) ولذا حديث «ابوبكر و عمر سيدا كهول اهل الجنة»(3) را درست كردند.

اين بحث، دامنۀ دراز دارد كه در جاى خود بايد وارد شود.

2. واقف شدن بر قيودى كه گاهى به طور استحسانى از راويان سنى و احاديث آنها، به راويان شيعه و احاديث آن سرايت كرده است. در اينجا مناسب دارد بحثى از كتاب هاى فقها مطرح كنيم وآن اينكه مرحوم سيد كاظم طبا طبايى يزدى (م 1337 ه ق) در كتاب شريف العروة الوثقى فرموده: «أما النوافل المبتدئه التى لم يرد فيها نص بالخصوص وانما يستحب الاتيان بها؛ لأن الصلاة خير موضوع وقربان كل تقى و معراج المؤمن فذكر جماعة انه يكره الشروع فيها خمسة أوقات:

أحدها: بعد الصلاة الصبح؛

الثانى: بعد صلاة العصر حتى تغرب الشمس؛

الثالث: عند طلوع الشمس حتى تنبسط؛

ص:390

الرابع: عند قيام الشمس حتى تزول؛

الخامس: عند غروب الشمس اى قبل الغروب.

واما اذا شرع فيها قبل ذلك فدخل احد هذه وعندى فى ثبوت الكراهة فى المذكورات.

اشكال(1) اين فتواى صاحب العروة الوثقى مرحوم سيد محمد كاظمى يزدى (م 1337 ه. ق) مى باشد كه در شرح العروة و ساير كتابها اين مسأله، معركۀ آراء است.

اتفاقاً شيعه و سنى در موضوع آن حديث دارد و عجب آنكه روايات عامه و خاصه هر كدام، دو دسته است؛ يعنى در روايات كتب اهل تسنن نيز دو طيف روايت وجود دارد: پاره اى، آن را روا شمرده، و دسته اى، آن را منع كرده است.

روايات خاصه، نيز اين گونه است. پاره اى، آن را روا شمرده و پاره اى، منع كرده است. در چنين موردى كه فقهاى عامه نيز دو فتوى(2)، بلكه دو دسته روايت دارند،

ص:391

همان جايى است كه عمر بن حنظله از امام عليه السلام سؤال كرد(1) كه دو دسته از روايات نقل شده و اتفاقاً هر دو دسته موافق اهل سنّت است، امام عليه السلام فرمود: در اين صورت ما نگاه مى كنيم كه كدام دسته از روايات موافق است با آنچه كه حكام آنها نسبت به آن اميل بوده و به كدام گروه از راويان، حاكمان جور تمايل بيشترى دارد. مجموعه اى از روايات شيعه و سنى را آقاى اشتهاردى، از شارحان العروة الوثقى، در مدارك العروة گرد آورده است. شيخ طوسى از حضرت صادق عليه السلام روايت كرده كه فرموده: «لا صلاة بعد الفجر حتى تطلع الشمس فان رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: إنّ الشمس تطلع بين قرنى الشيطان وتغرب بين قرنى الشيطان و قال لا صلاة بعد العصر حتى تصلى المغرب».(2)

ونظير اين روايت وبا همين اين تعليل، در مدارك اهل سنت نيز آمده است.(3)

علامه حلى در كتاب تذكرة الفقهاء، شبيه اين روايت را به طور مرسل آورده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «لان الشمس تطلع ومعها قرن الشيطان فاذا ارتفعت فارقها فاذا استوت قارنها فاذا زالت فارقها ثم اذا دنت للغروب قارنت فاذا غربت فارقها». وشيخ صدوق رحمه الله نيز در كتاب العلل نقل كرده: «عن سليمان بن جعفر جعفرى، قال: قال سمعت الرضا عليه السلام يقول: لما ينبغى لاحد أن يصلّى اذا طلعت الشمس؛ لانها تطلع

ص:392

بقرنى الشيطان فاذا ارتفعت وصفت فارقها فتستحب الصلاة ذلك الوقت والقضاء وغير ذلك فاذا انتصف النهار قارنها فلما ينبغى لاحد أن يصلى فى ذلك الوقت؛ لان ابواب السماء قد فلقت فاذا زالت الشمس وهبت الريح فارقها».(1)

در كتاب الكافى، نكته اى اضافه تر بر آنچه گفته شد، نيز نقل شده: «عن على بن ابراهيم رفعه قال: قال رجل لابى عبداللّه عليه السلام إنّ الشمس تطلع بين قرنى شيطان؟ قال:

نعم، إنّ ابليس اتّخذ عرشاً بين السّماء والارض فاذا طلعت الشمس وسجد فى ذلك الوقت الناس قال ابليس لشياطينه: ان بنى آدم يصلون لى».(2)

مضمون اين گونه روايات در منابع شيعى و سنى وجود دارد؛ آقاى اشتهاردى گفته:

«وحاصل الاخبار إنّ عبادة اللّه فى احد هذه الاوقات الثّلاثة لما كانت مقارنة لابراز الشّيطان وجوده و سبباً لاغواء ذرّيّته فى العالم المعنى، فالاولى تركها لئلّا يشتبه بعبدة الشمس الذين هم من جنود الشّيطان ويبرزون الوجود عند هذه الاوقات فكان انطباق هذا العنوان أعنى التّشبّه بعبدة الشّمس صار سبباً لترتيب المفسدة الغير الملزمة، أو لقلة المصلحة المترتبة على عبادة اللّه فنهى عنها لاجل هذه العلة؛ ولا يخفى ما فى هذه العلة ثبوتاً فان مقتضى القاعدة عند اظهار العدور قدرته فى عالم الوجود المقابلة بالمثل لا التّعطيل، كما ورد أنَّ الشيطان يبثّ ذرّيّته بين النّاس عند الغروب فبادروا بالخروج من السّوق فالمبادرة الى الخروج مقابله بالمثل وهو ديدن العقلاء ودأبهم حيث يقامون فى مقابل العدوّ لا أنّهم يوكّلون الامر اليه ولذا ورد الامر بسرعة اتيان المغرب فى اوّل وقتها مع انّه أحد الاوقات الثلاثة وبالجملة يعرف من عرف مذاقّ أهل البيت عليهم السلام انهم لا يعللون النهى عن الصلاة التى هى خبر موضوع بمثل هذه التعليلات العليلة فلا يبعد أن يكون اصل هذه العلة من العامة فصدرت منهم تقية.

ص:393

ونقل المحدث البحرانى (1286 ه. ق) عن السيد صاحب السند صاحب مدارك الاحكام بعد نقل الرواية عن محمد بن عثمان العمرى وهى: «قال الصدوق: روى جماعة من مشايخنا عن أبى الحسين محمد بن جعفر الاسدى عنه انه ورد عليه فيما ورد من جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمرى واما ما سألت عنه من الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها فلئن كان كما يقول الناس أنّ الشّمس تطلع بين قرنى شيطان وتغرب بين قرنى شيطان فما أرغم الشّيطان بشىء افضل من الصّلاة فصلّها وارغم أنف الشيطان.(1)

والظاهر أنّ ما ورد من العمرى فانما هو من الناحية المقدسة (سلام اللّه على صاحبها) فلا يتقوّم الاشكال بعدم النسبة الى الامام عليه السلام.(2)

قال صاحب المدارك: ولو لا قطع الرواية ظاهراً لتعيين المصير الى ما تضمّنته وحمل اخبار النّهى على التّقيّة لموافقتها لمذهب العامة وأخبارهم وقد أكثر الفقيه الجليل محمد بن محمد بن النعمان فى كتابه المسمى «بافعل لا تفعل» من التشنيع على العامة فى روايتهم ذلك عن النبى صلى الله عليه و آله وقال: انهم كثيراً ما يخبرون عن النبى صلى الله عليه و آله بتحريم شىء وبعلة تحريمه وتلك العلة خطاء لا يجوز أن يتكلّم بها النبى صلى الله عليه و آله ولا يحرّم اللّه من قبلها شيئاً فمن ذلك ما اجمعوا عليه من النّهى عن الصّلاة فى وقتين عند طلوع الشمس حتى يتمّ طلوعها وعند غروبها فلو لا علة النّهى أنّها تطلع وتغرب بين قرنى الشّيطان لكان ذلك جائزاً فاذا كان آخر الحديث موصولاً بأدلة وآخره فاسد فسد الجميع وهذا جهل من قائله والانبياء لا تجهل فلما بطلت هذه الرواية بفساد آخر الحديث ثبت أنّ التّطوّع جائز».(3)

ص:394

خلاصه بحث، آن است كه روايات متعددى وارد شده كه در زمان طلوع، خورشيد بر شاخ شيطان طلوع مى كند و بر شاخ شيطان، غروب مى كند و اين گونه روايات را نمى توان پذيرفت؛ چون تعليل در آنها، به تعليلات وارد در كتابهاى اهل سنّت شبيه تر است و شايد راويان، آن را از خود افزوده و استحسان كرده اند آنگاه كه ديده اند در اين زمينه، دو طيف روايت عامه و خاصه مشترك است. بر فرض كه از امام عليه السلام صادر شده باشد، تقيه اى بوده است؛ لذا مرحوم مفيد، صاحب مدارك الاحكام و شيخ يوسف بحرانى در صدور اين گونه احاديث از امام عليه السلام خدشه كرده اند.(1) علاوه بر آن، معناى خود علت روشن نيست و چهار وجه براى آن احتمال داده شده(2) و اتفاقاً حديث عمرى نيز آن را مردود شمرده است؛ پس قطعاً اين گونه روايات و تعليلات فاسده از معصوم صادر نمى شود، در حالى كه نماز قربان كل تقى و عمود دين است و اتفاقاً براى مبارزه با شيطان، چيزى بهتر از نماز وجود ندارد. نماز كمر شيطان را مى شكند و سزاوار است در وقتى كه شيطان لشكريان خود را پخش مى كند، به وسيله نماز به مقابله با او پرداخته شود، مگر نه اين است كه خداى متعال فرموده:

(وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاّ عَلَى الْخاشِعِينَ) و مراد از صبر، روزه و نماز همان نماز است كه بدان كمك جسته شود.

بنابر اين، از مقايسه اخبار عامه و خاصه مى توان به يك نتيجۀ مطلوب دست يافت و آن، نفوذ جريان سرد و بى ارزش از روايات عامه به اندرون روايات خاصه است؛ زيرا در دوره هاى كسب حديث در كوفه و مدينه، پاره اى از محدثان و راويان آن قدر به حديث دل بسته بودند كه هر گونه سخنى را كه منتسب به حديث بود، نقل كردند،

ص:395

مگر نه اين است كه در باره برقى و فرزندش، احمد بن محمد بن خالد برقى، در كتب هاى رجال همچون رجال نجاشى نوشته اند: «يعتمد المراسيل، يروى عن الضعفاء لا يبالى عمن أخذ». اين جمله ها، حكايت از آن دارد كه او، علاقه وافرى به حديث داشت و مرسلات را مطلقاً حجت مى دانست و آن را حديث مى شمرد و از افرادى كه به حديث اهميت نمى دادند نيز حديث نقل مى كرد. شخصى اين گونه، حتماً از راويان عامه نيز چيزهاى را مستقيماً گرفته، يا از راويانى كه آنها با واسطه از محدثان و راويان عامه حديث نقل كرده اند، حديث نقل كرده است به خصوص كه برخى از راويان عامه، از شاگردان امام صادق عليه السلام بوده اند، مگر نه اين است كه اسماعيل بن ابى زياد سكونى از شاگردان حضرت صادق عليه السلام بوده و علماى شيعه او را ثقه شمرده اند و برخى از علماء اهل سنت - بدان گونه كه در كتاب تهذيب التهذيب شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى (م 852 ه. ق) و كتاب ميزان الاعتدال شمس الدين محمد ذهبى (م 748 ه. ق) وجود دارد(1) - او را به خاطر تمايلات رافضى و

ص:396

محبت اهل بيت عليهم السلام ضعيف شمرده و او را توثيق نكرده اند، و راوى كه قاضى موصل و از علماء عامه باشد، قطعاً با راويان عامه نيز ارتباط داشته و پاره اى از چيزها را از آنها گرفته و گاهى به خاطر توافق بين روايات شيعه و سنى، روايات را تداخل كرده است.

3. شناخت جهت روايت و قيود. سومين نكته اى كه از مقايسه روايات شيعه و سنى استفاده مى شود، دو چيز است:

1. دانسته مى شود كه چه روايتى به خاطر تقيه صادر شده كده اين مسأله خود به خود، اطلاعات گستردۀ در شناسايى و فضاى صدور روايت در اختيار خواننده و فقيه قرار مى دهد. در واقع با مقايسه بين دو روايت فضاى صدور روايت به دست انسان مى آيد، كه خود در تفسير حديث نقش به سزايى دارد.

2. از مقايسۀ بين متن روايات، مى توان قيود توضيحى را شناسايى كرد؛ به عنوان مثال، در قاعدۀ «من أدرك» روايت خاصه بدين گونه آمده است:

الف) «روى أصبغ بن نباته عن اميرالمؤمنين عليه السلام قال: من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة».

ب) «وروى عمار بن موسى عن أبى عبداللّه عليه السلام فى حديثٍ قال: فان صلى من الغداة ركعة ثمّ طلعت الشّمس فليتمّ وقد جازت صلاته».

ج) روايت سوم نيز مثل همان است، ولى حضرت صادق عليه السلام در ذيل آن فرموده:

«وان طلعت الشّمس قبل أن يصلى ركعة فليقطع الصّلاة ولما يصلّ حتى تطلع الشمس».(1)

اين سه روايت - كه از طريق كتاب هاى حديثى ما يعنى تهذيب الاحكام و الاستبصار وارد شده - هر سه روايت مربوط به نماز صبح است و علاوه بر شيخ

ص:397

طوسى، آن را ساير مؤلفان جوامع روايى، يعنى كلينى (م 328 ه ق) و صدوق (م 381 ه ق) آن را روايت نكرده اند. بلى، محقق حلى (675 ه ق) در كتاب المعتبر به گونۀ مرسل روايت كرده: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة».(1)

اين روايت، مطلق است؛ يعنى مربوط به همه نمازها است و اختصاص به نماز صبح ندارد، نماز صبح، عصر و عشاء را نيز شامل مى شود. همين جمله مطلق در منابع روايى عامه آمده، ابوهريره از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد ادرك الصلاة».(2)

اين حديث، از متفردات صحيح بخارى است و شرايط صحت در نزد بخارى را دارد؛ البته بخارى حديث ديگرى نيز نقل كرده كه در مورد نماز صبح وارد شده است؛ بنا بر اين، حديثى كه در صحيح بخارى آمده پنج شرط را دارا است كه از آن جمله است:

1. رؤيت استاد.

2. اتصال سند.(3)

3. وثاقت راوى. اكنون به مقصود خود مى رسيم و آن اينكه وقتى ديديم اين حديث در منابع عامه هم وارد شده و مطلق است، پى مى بريم كه اگر در روايتى قيد صلاة الصبح آمده، از باب مثال و مورد است و تخصيص قاعده را دامن نمى زند. اينكه بعضى از بزرگان، همچون شيخ يوسف بحرانى (1186 ه ق) در الحدائق الناضرة و به پيروى از او، مرحوم آية اللّه حاج شيخ عبدالكريم حائرى در كتاب الصلاة، فرموده اند كه مورد روايات، خاص است و عموم را شامل نمى شود، اين شبهه قابل جواب است.

ص:398

مرحوم آقاى بروجردى در جواب فرموده: «ان الظاهر من الروايات كون ادراك ركعة من الوقت كافياً فى و قوع الصلاة أداء بلا فرق بين الصلوات اصلاً كما يساعد على ذلك فهم العرف مضافاً الى فهم علماء الفريقين وافتراق الصلوات فى جهة وعدمها لايوجب تخصيص الحكم ببعضها».(1)

10. ثبوت حديث

آنچه در فقه الحديث مورد بحث قرار مى گيرد، بررسى كلمات و احاديث معصومين عليهم السلام مى باشد؛ اما كلمات غير معصومين، ديگر در دايرۀ حديث داخل نيست و بر همين اساس، نمى توان بحث از آن را بحث از فقه الحديث ناميد؛ لذا بايد در قدم اول ثابت كرد كه اين كلام از معصوم عليه السلام صادر شده و انتساب آن به معصوم عليه السلام قطعى است. بدين جهت، پاره اى از كلمات كه در محاورات شهرت يافته و بر آن به عنوان يك كلام تكيه مى شود؛ ولى كلام معصوم عليه السلام نيست، نمى توان بدان با ديد قداست و به عنوان قول معصوم عليه السلام توجه كرد. ما چند عبارت را كه به حديث شهرت يافته و در واقع، كلام غير معصوم است، شناسايى كرده و آن را بررسى نموده ايم، اين حمله ما در واقع متصيّد از احاديث مى باشند:

1. من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق.

بسيار اين عبارت خوانده و به پيامبر نسبت داده مى شود، ولى در هيچ يك از كتاب هاى روايى اين عبارت وجود ندارد، آنچه موجود است عبارات ذيل است:

- قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من لم يشكر الناس لم يشكراللّه، مسند احمد، روايت 7191).

- قال: لا يشكراللّه من لا يشكر الناس. (سنن أبى داود، روايت 4177).

ص:399

- من لا يشكر الناس لا يشكراللّه. (سنن ترمذى، ح 1877).

- لا يشكراللّه من لايشكر الناس. (مسند احمد، 200845).

- من لم يشكر الناس لم يشكراللّه. (مسند احمد، 1878).

در منابع شيعى در غررالحكم نيز از حضرت على عليه السلام وارد شده كه: «من لم يشكر المنعم من المخلوقين لم يشكر الخالق»؛ كسى كه منعم و انعام كننده از بندگان را شكر گزار نباشد، گويى خالق هستى و نعمت دهنده حقيقى را شاكر نبوده است. آن عبارت اول كه بر زبان ها معروف و مشهور است، اصلاً در متون حديثى وجود ندارد.

2. انّ الحسين مصباح الهدى و سفينة النجاة

اين عبارت را در هيچ كتب روايى نيافتم و با مراجعه به رايانه نيز روشن شد كه در كتب ذيل نيز نيست.

1. بحارا لانوار؛ 2. وسائل الشيعة 3. مستدرك الوسائل؛ 4. الكتب الاربعة؛ 5. موسوعة الحديث.(1)

با مراجعه به موسوعه هاى بزرگ حديث روشن شد كه عبارت فوق، حديث نبوده؛ بلكه بر زبان ها جارى است و واقعاً مضمون درستى دارد. حسين عليه السلام چراغ هدايت و كشتى نجات است، ولى نبايد صحت مضمون آن باعث شود تا آن را حديث

ص:400

بدانيم، مگر هر عبارت صحيح المضمون حديث است و از معصوم عليه السلام صادر شده است؟! استاد شهيد مرتضى مطهرى مى گويد: عبارات ديگرى را نيز به امام حسين عليه السلام نسبت مى دهند كه حضرت فرمود: «ان الحياة عقيدة وجهاد»، در حالى كه اين حديث نيست و عبارتى از شعر و بيانات أبى العلا مَعرّى است كه اصلاً شاعر مادى بوده و مسلمان واقعى نيز نبوده است، مضمون عبارت هم با روح سنت و شريعت اسلامى نمى سازد؛ مگر زندگى همۀ آن عقيده و جهاد است؟ گاهى، صلح حقيقت زندگى است. امام حسن عليه السلام جهاد نكرد، ولى امام بود.

3. من علمنى حرفاً فقد صيرنى عبداً

اين عبارت را منتسب به حضرت على عليه السلام مى دانند، ولى با مراجعه به منابع روشن شد كه در منابع ذيل وجود ندارد.

1. بحارا لانوار؛ 2. وسائل الشيعة؛ 3. مستدرك الوسائل؛ 4. الكتب الاربعة 5. موسوعه الحديث؛ 6. معجم لفظى رجال.

اين جمله، شعار بسيارى از افراد است: كسى كه مرا چيزى بياموزد، گويى مرا بردۀ خود كرده است. آن را به على بن ابى طالب عليه السلام نسبت مى دهند، در حالى كه در منابع روايى آن را نمى توان يافت.(1)

5. در اوايل جنگ تحميلى، راديو حديثى را مكرر مى خواند: «من طلبنى وجدنى ومن وجدنى عرفنى ومن عرفنى عرفته، ومن عرفته قتلته ومن قتلته فعلىّ ديته؛. به هر حال، اثبات نيست حديث به معصوم و صدور آن از معصوم عليه السلام لازم است.

ص:401

11 - نقش سياق در فقه الحديث

در اين گفتار، به كار برد سياق و تأثير آن بر شرح و بيان حديث و كلام معصوم و به عبارت ديگر، نقش كليدى آن در فقه الحديث و بررسى محورى مسأله سياق در تفسير كلام معصوم پرداخته مى شود.

پاره اى از اصطلاحات، يعنى چيزهايى كه سياق كلام بر آن استوار است، عبارتند از:

الف). صدر و ذيل؛

ب) قرينه.

1. صدر و ذيل كلام

اين عبارت در محاورات هم زبانى به كار گرفته مى شود و از معناى لغوى آن نيست. صدر كلام، همان ابتدا و اول كلام است و ذيل آن، همان پاراگراف هاى آخر سخن مى باشد. صدر و ذيل، نكته اى نيست كه فقط اختصاص به لغت عربى داشته باشد و يا قرآن و سنت بر آن استوار باشد، بلكه توجه به آن در سخن هر نويسنده اى بوده و در هر زبانى، بايد به آن توجه شود؛ زيرا در وجود انسانها نهادينه شده است.

واژۀ صدر در لغت، به معناى سينه است و صدارت، برابر تقدم و پيش افتادن مى باشد. براى كلمۀ صدر، كار كردهاى گوناگونى در فرهنگ ها ذكر شده است كه برخى از آنها، حقيقت و برخى ديگر، مجاز خواهد بود. «الصدر أعلى مقدم كل شىء»؛ صدر بالاترين پيش هر چيزى است.

عرب، به اول هر چيزى صدر مى گويند؛ مثلاً، صدر بهار، صدر زمستان و صدر كتاب كه همان عنوان و اولش است. صدر قوم، رئيس و جلو دار آنان و صدر الوادى، برآمدگى هاى آن مى باشد. راغب و زبيدى، تمام اين استعمالات را مجازى شمرده اند.

ص:402

در علم نحو، نيز اداتى وجود دارد كه صاحبان صدرند؛ يعنى در آغاز كلام قرار مى گيرند و بايد در صدر كلام واقع شوند؛ مثل: أداة استفهام و شرط.

مصدر در علم صرف، نيز ازهمين معنى مشتق شده است؛ زيرا مصدر، اصل كلام است و تمام مشتقات، از آن گرفته مى شوند.(1) پس چكيده نكات بر گرفته از كتاب هاى لغت آن است كه صدر، براى سينه وضع شده؛ ولى آن گاه بنا بر معناى مجازى، در مورد هر چيزى استعمال شده و ابتداى هر چيزى را صدر آن گويند.

علماى لغت ذيل، را آخر هر چيز دانسته اند (ذيل كل شى آخره). مثلاً، گفته مى شود: ذيل لباس؛ يعنى همان موضعى كه به زمين كشيده مى شود و ذيل باد، همان اثرى كه روى شن ها مى گذارد و به طور مجاز، گفته مى شود: «هو طويل الذيل»؛ يعنى او توانگر است، يا گفته مى شود (من كثر ذيل أبيه ينطق به)؛ يعنى هر كه مال پدرش افزون باشد، به آن كمك مى گيرد.(2)

زمخشرى گفته: شّمر أذياله وتشمّر للعمل(3) يعنى آستين ها را بالا زد و پاچه را بركشيد.

2. قرينه

قرينه؛ از نظر لغوى، از مادّۀ قرن گرفته شده است.

پيوست چيزى رابا غير خودش، قرينه و هر يك از آن دو را، قرين گويند. هماره، مصاحب و ملازم. جمع آن قرناء به ضم قاف و فتح راء است.(4)

قرينه به معناى اصطلاحى، نيز از همين معنى مشتق شده است. به نظر مى رسد،

ص:403

قديمى ترين تعريفى كه در باره قرينه به دست ما رسيده، از على بن محمد الجرحانى صاحب كتاب التعريفات است. او فرموده:

«القرينة بمعنى الفقرة و هى فى اللغة فعيلة بمعنى المفاعلة، مأخوذ من المقارنة وفى الاصطلاح: أمر يثير الى المطلوب وهى أما حاليّة، أو معنوية، أو لفظية».(1)

قرينه سه گونه است:

1. حاليه؛

2. معنويه؛

3. لفظيه.

تعريف ملا جامى بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. او، همان شارح كافيه ابن حاجب است. ايشان در بحث فاعل در شرح كلمۀ «قرينه» گفته است: «الامر الدال على الشىء لا بالوضع؛ اذ لا يعهدان يطلق على ما وضع بإزاء شىء انّه قرينة عليه».(2)

علامه محمد على تهانوى دركشاف اصطلاحات الفنون(3) و علامه شيخ عبدالنبى احمد نگرى در دستور العلماء نيز به تعريف فوق توجه كرده اند(4) ولى مولوى عصام الدين بر اين تعريف مناقشه كرده است.

ابوالبقاء درالكليات گفته: «القرينة ما يوضع عن المراد لا بالوضع». و مولوى عصام الدين گفته: «هى الامر الدال على الشىء من غير الاستعمال فيه».(5) خلاصه آنكه:

قرينه چيزى است كه بر مراد دلالت دارد و مى رساند كه از لفظ اراده نشده، يا امر اخفى

ص:404

و پنهانى را آشكار مى كند. شايد بحث قرينه در مقوله مجاز، حقيقت و استعاره ناظر به فراز اول باشد. در علم بيان گفته اند، هر مجازى احتياج به قرينه دارد و در بحث هاى ديگر - مثل علم رجال - مى گويند: اين قراين دلالت بر وثاقت راوى دارد. يا در علم فقه بحث حدود گفته اند: حد با قراين ثابت مى شود يا خير، استاد عميد اين گونه نگاشته: «قرينه، به معناى علامت، نشانه و چيزى است كه براى انسان، مانند دليل باشد براى پى بردن به امرى يا رسيدن به مراد و مقصد.»(1)

اقسام قرينه: 1. قرينه حاليه؛ 2. قرينه لفظيه (مقاليه)؛ 3. قرينه عقليه.

مرحوم دهخدا گفته: هر گاه در حال و مقامى گفته شود كه لفظ به كمك آن حال و مقام بر معنى مجازى دلالت كند، آن حال و مقام را اصطلاحاً، قرينه حاليه گويند و قرينه لفظيه، هرگاه در معنى مجازى به كار برود و با قرينه لفظى توأم باشد - مثل رأيت اسداً يرمى - چنين قرينه را قرينه لفظيه (مقاليه) گويند.(2) قرينه عقليه، يعنى از فهميده ها واندوخته هاى عقل دانسته شود و لفظ بر معناى مجازى حمل گرود.

قاضى مى تواند با قراين حكم كند، بدان گونه كه بحث است آيا قاضى با علم خود حكم مى كند يا خير. بر همين اساس، استاد زرقاء در بحث هاى قضايى فرموده:

«القرينة هى كل أمارة ظاهرة تقارن شيئا خفياً فتدل عليه»(3) محمد بن قيم الجوزية، از آن تعبير به اماره نموده است.(4)

تفصيل آن را به كتاب هاى فقهى ارجاع مى دهيم(5)؛ زيرا غرض در اين نگاشته،

ص:405

نظرى اجمالى به قرينه و كار برد آن راست.

از بيانات فوق، فهميده شد كه قرينه، يا لفظ است يا فعل.

اقسام ديگر قرينه

قرينه صارفه، به همان قرينه اى گويند كه دلالت دارد لفظ در معناى مجازى استعمال شده است و قرينه معينه، قرينه اى است كه دلالت دارد لفظ مشترك در فلان معنى استعمال شده است. هرگاه لفظى به اشتراك لفظى، داراى چند معنى بوده و در يكى از آن معانى استعمال شود، بايد يا قرينه همراه باشد. چنين قرينه اى را اصطلاحاً، قرينه اى معينه گويند.(1) علماى علم بلاغت و فصاحت در موضوع مجاز به اين اصطلاحات اشاره كرده اند.(2) هر موردى كه برخلاف اصل اوليه محاورت عرفيه استعمال شود، مثل مجاز، حذف، تقدير، تأخير و غير اينها، محتاج قرينه مى باشند.

3. سياق

به نظر مى آيد كه سياق، همان قرينه متواليه است، يا مصداقى از آن محسوب گردد؛ يعنى همان صدر و ذيل كلام را كه با يكديگر سنجيده شود، سياق به وجود مى آيد. در كتاب هاى معاجم گفته شده: «سياق الكلام اسلوبه الذى يجرى عليه»، و «وقعت هذه العبارة فى سياق الكلام، أى مدرجه فيه».(3) سياق كلام، همان روش و سبك كلام است كه سخن بر آن جارى مى شود. سياق، مصدر است. در لسان العرب گفته:

«السوق معروف ساق الابل وغيرها يسوقها سوقاً وهو سائق و سوّاق شد المبالغة».(4)

راندن شترها به سبك وصورت واحدى، سوق گفته مى شود. البته اختصاصى به

ص:406

شتر ندارد و مورد آب و انسانها و كلام استعمال مى شود.(1) و ساق، به معناى مابين پا و زانو، نيز از همين معنى است و جمع آن، سوق است و همان طور كه بازار (سوق) از همين وجه گرفته(2) شده است. دو جمله مجاز (قامت الحرب على ساق) و (يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ) (3) نيز از همين معنى اخذ شده است. زمخشرى در بيان معناى مجازى اين كلمه آورده:

«الف) هو يسوق الحديث أحسن سياق؛ ب) واليك سياق الحديث؛ ج) هذا الكلام مساقه الى كذا؛ د) جئتك بالحديث على سوقه».(4)

دراين عبارت، سوق به حديث نسبت داده شده و مراد، آوردن كلام و كنار يكديگر چيدن الفاظ مى باشد. پس مى توان گفت: سياق كلام، همان اسلوب كلام است كه در مقام بيان و گويايى مقصود است. گاهى سياق به همان صدر و ذيل نيز تفسير شده، مرحوم سيد على طباطبايى (م 1231 ه ق) در رياض المسائل در مورد يك حديث مى گويد: «علم السياق صدراً وذيلاً» كه بيانگر آن است كه او، صدر و ذيل را مقر سياق قرار داده است.(5)

4. فقه الحديث

اين تركيب، معناى اضافى دارد؛ ولى مفردات آن بدين شرح است:

فقه در لغت، به معناى فهم و درك است.(6) ابن اثير در تعريف فقه مى گويد: «فقه

ص:407

در اصل، به معناى فهم است؛ مى گويند: فقه الرجل اذا فهم وعلم و فقه الرجل. زمانى كه فقيه باشد».(1)