ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

منتظرى، حسينعلى، 1301 -.

از آغاز تا انجام (در گفتگوى دو دانشجو) منتظرى - تهران: گواهان، 1388.

327 ص 30000 ريال

4-9-91063-600-978: ISBN

اين كتاب در سالهاى مختلف توسط ناشرين مختلف منتشر شده است.

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

1. شيعه - عقايد - پرسشها و پاسخها. 2. اصول دين - پرسشها و پاسخها. الف. عنوان.

14 الف 75 م / 211/5 BP 297/4172

1388 شماره كتابشناسى ملى 1748637

كتابخانۀ ملى ايران 27564-82 م

از آغاز تا انجام

(در گفتگوى دو دانشجو)

حضرت آيت اللّه العظمى منتظرى

ناشر: نشر گواهان

ليتوگرافى و چاپ: هاشميون

نوبت چاپ: پنجم (اوّل ناشر)

تاريخ انتشار: زمستان 1388

تيراژ: 5000 جلد

قيمت: 3000 تومان

شابك: 4-9-91063-600-978

مركز پخش: قم، بلوار شهيد محمّد منتظرى، كوچۀ شماره 8

تلفن: 14-37740011 * فاكس: 37740015 (025) * موبايل: 5050 252 0912

آدرس ايميل: AMONTAZERI@ AMONTAZERI . COM

ص:4

برهان نظم و حساب احتمالات... 41

تقرير برهان نظم براى اثبات واجب الوجود... 43

اثبات وجود خدا و يگانگى و صفات او با برهان صدّيقين... 45

نتيجۀ برهان صدّيقين... 50

عدم تعدّد حقيقت صرف... 51

عدم سنخيّت شرور با صفات كمال خداوند... 55

صفات ثبوتى و سلبى خداوند... 57

اختلاف اشاعره و معتزله در صفات خداوند... 59

تجرّد روح... 60

مراتب سه گانۀ روح انسان... 62

قواى انسان در هر سه مرحله... 63

دستگاهها و جهازات مربوط به قوا... 65

حواسّ ظاهرى راه علم و دانش انسان... 66

ادراكات چهارگانۀ انسان... 67

تصور و تصديق... 68

قوا و جهاز حركت... 69

ارتباط قواى تحريكى با قواى ادراكى... 69

كارگزارى همۀ قواى ادراكى و تحريكى براى يك شخصيت... 71

چند دليل براى اثبات تجرّد روح... 71

مجرّد بر دو قسم است... 79

نظريات مختلف راجع به نفس... 81

نظر صدرالمتألّهين دربارۀ وجود، حركت جوهرى و پيدايش نفس... 82

مراتب قوس نزول و قوس صعود... 83

ص:6

استشهاد به برخى از آيات قرآن كريم... 87

حيوانات نيز روح مجرّد دارند.... 89

رابطۀ بدن و روح مجرّد... 90

فصل دوّم: نبوّت

ضرورت دين و لزوم تشريع آن از سوى خدا... 95

دوگونه حركت جوهرى انسان: طبيعى و اختيارى... 97

محدوديّت عقل انسان... 100

تنوّع برنامه هاى دينى... 102

گرايش فطرى انسان به كمال مطلق... 104

ضرورت بعثت پيامبران (نبوّت عامّه)... 106

امتياز انسانهاى كامل... 107

سفرهاى چهارگانۀ روحانى و معنوى انسان كامل... 108

راه اثبات نبوّت (معجزات)... 111

تفاوت معجزات انبياء با ديگر خوارق عادات... 112

تنوّع معجزات برحسب شرايط زمان... 113

معجزه و پيشرفت دانش بشر... 116

يگانگى روح همۀ اديان الهى... 118

نبوّت خاصّه و برترى دين اسلام از ساير اديان... 120

قرآن معجزۀ جاويد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم... 122

معجزۀ آمدن درخت نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم... 125

چرا بايد دين اسلام را بپذيريم؟... 127

ادلّۀ برترى اسلام بر اديان پيشين... 129

ص:7

تحريف در كتابهاى دينى گذشته... 130

بشارت به آمدن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در تورات و اناجيل... 136

منع وقوع تحريف در قرآن... 140

اشاره به اخبار تحريف... 142

كلام آيت اللّه العظمى بروجردى قدس سره... 144

خاتميت دين اسلام... 146

فصل سوّم: امامت

ضرورت وجود امام معصوم عليه السلام... 151

تعيين امام توسط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا انتخاب او توسط مردم؟... 153

اثبات امامت بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام از طريق اخبار اهل سنّت... 156

واقعۀ غدير و خلافت حضرت امير عليه السلام... 159

تواتر داستان غدير... 160

دو داستان در رابطه با تعيين امام عليه السلام از ناحيۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم... 162

پاسخ به دو شبهه در رابطه با نصب امام عليه السلام... 165

عدم انحصار وظيفۀ امام عليه السلام در ادارۀ امور سياسى جامعه... 168

لزوم سنخيت بين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امام عليه السلام... 169

حديث ثقلين و تمسّك به كتاب و عترت عليهم السلام... 172

انسان كامل علّت غايى نظام تكوين... 176

توضيحى پيرامون قوس نزول و قوس صعود هستى... 177

شرايط معتبر در حاكم منتخب... 179

تذكر چند آيه و حديث... 182

شبهه اى پيرامون لزوم تعيين امام معصوم و پاسخ آن... 183

ص:8

پيدايش اصطلاح شيعه و سنّى... 187

عصمت انبياء و ائمه عليهم السلام... 191

چرا اكثريت مسلمانان ابوبكر را خليفۀ اوّل مى دانند؟... 195

لغزش بسيارى از شخصيت هاى تاريخ در برابر قدرت و مقام... 199

معناى اتحاد شيعه و سنّى... 202

اسامى دوازده امام شيعه... 204

امام زمان (عج) و غيبت آن حضرت... 205

نظر محى الدين عربى پيرامون امام زمان عليه السلام... 207

فلسفۀ غيبت و انتظار فرج... 209

فائدۀ وجود آن حضرت در زمان غيبت... 212

ارجاع به فقهاى راستين در عصر غيبت... 215

شكوفايى استعدادها در زمان غيبت براى فهم معارف اسلامى... 217

امكان ذاتى طول عمر امام زمان (عج)... 220

امكان عملى طول عمر... 222

لزوم عمل انسانهاى كامل به احكام خداوند... 225

نقش عبادت در حدوث و بقاى كمالات معنوى انسانهاى كامل... 228

فصل چهارم: عدالت خداوند

حسن و قبح عقلى و حكم عقل به عدالت خداوند... 235

تفصيل كلام اشاعره در رابطه با حسن و قبح و پاسخ به آن... 236

مخالفت نظر اشاعره با وجدان و قرآن... 238

لوازم باطل نظر اشاعره... 239

دليل اشاعره و مسألۀ جبر و اختيار... 242

ص:9

سابقۀ مسألۀ جبر و تفويض در تاريخ اسلام... 244

امرٌ بين الامرين (نه جبر و نه تفويض)... 246

تصوير ارتباط افعال فاعل مختار با خداوند در قالب دو تشبيه... 249

ارتباط افعال فاعلهاى طبيعى و ارادى با خداوند... 250

بطلان نظر اشاعره از منظرى ديگر... 252

مسألۀ شرور و تبعيضات از چند منظر... 257

پاسخ هاى اجمالى و تفصيلى... 258

منشأ تفاوتها و تبعيضات... 260

عدم نياز شرور به مبدأ... 267

ماهيات منشأ اعدام و شرور... 269

تقسيم اشياء از نظر خير و شرّ... 271

نمونه هايى از غلبۀ خير اشياء بر شرّ آنها... 272

خير بودن همه چيز در نگاه عارفانه به جهان... 274

تأثير بلاها و صبر در قرب معنوى انسان به خداوند... 276

استشهاد به كلام ابن سينا در اشارات... 280

نقش شيطان در شكوفايى استعدادها و آزمايش انسان... 282

دو شبهه و دو پاسخ... 284

تفاوت ماهوى انسان با شيطان... 285

تبيين رابطۀ افعال اختيارى با اراده... 286

چگونگى تأثير مرجّحات خارجى و داخلى در ارادۀ انسان... 287

تفاوت ذاتيات انسانها و تأثير آن در اراده... 289

شبهۀ مجازات و پاسخ آن... 291

ص:10

فصل پنجم: معاد

برهان براى اثبات معاد... 296

دو قوس نزول و صعود هستى و حركت جوهرى... 300

دليل متكلمين بر ضرورت معاد... 305

نقص و كمال اختيارى و غيراختيارى... 307

دلايلى ديگر براى اثبات معاد... 308

شبهات منكرين معاد:... 311

شبهۀ اوّل: اعادۀ معدوم... 311

شبهۀ دوّم: استبعاد معاد... 313

شبهۀ سوّم: نامعلوم بودن هدف از معاد... 314

معاد جسمانى و روحانى... 315

چگونگى معاد جسمانى... 317

شبهات معاد جسمانى:... 321

شبهۀ اوّل: استبعاد اعادۀ بدن عنصرى فانى و معدوم... 321

شبهۀ دوّم: محال بودن اعادۀ عين بدن فانى شده... 323

شبهۀ سوّم: اتحاد بدن آكل و مأكول... 324

ص:11

ص:12

(بسم اللّه الرحمن الرحيم)

تا اين كه ديگر باره شرايطى پيش آمد و توانستم در آن ايام دوباره مسوّدۀ قلم خوردۀ زندان اوين را پاكنويس كنم و در فرصتهاى بعد بتدريج قسمت هاى مختلفى را نيز به آن اضافه نمودم. هدف از اين نوشته بيان اصول پنجگانۀ اسلامى به زبان علمى و در عين حال ساده بود.

بالاخره اصل اين داستان يادگار زندان اوين در زمان شاه است كه براى دوستان به يادگار مى گذارم، هرچند در موضوع خود ناقص است؛ به ويژه كه اساساً كار من داستان نويسى نيست. ان شاءاللّه همه موفق باشند. من از برادران و خواهران انتظار دارم برايم طلب غفران كنند.

در ضمن از برخى آقايان و دوستان محترم كه در تكميل و تنظيم اين نوشتار به من كمك كردند تشكّر مى كنم، اميد است عنداللّه مأجور باشند.

مهرماه 1382 شمسى

قم المقدسة - حسينعلى منتظرى

ص:14

(به نام خدا)

وسايل زندگى نظر آنان را جلب مى كند؛ وارد باغ مى شوند، گذشته از انواع درختان و گلهاى زيبا و رنگارنگ و استخر شنا و خيابانهاى منظم، جويبارها و آبشارهاى فراوان بر زيبايى باغ افزوده است، در ساختمان باغ همۀ ابزار و وسايل زندگى، از فرشهاى گرانبها و تخت خوابها و مبلها و صندليها و آلات سفره و آشپزخانۀ مجهّز تا ساعتهاى ديوارى و لامپهاى فلورسنت و لوسترهاى زيبا و قشنگ مهيّا و هر يك با تناسب خاصّى قرار گرفته؛ ولى متأسفانه از صاحب باغ و ساختمان در آنجا خبرى نيست. آنان حيرت زده به گردش مى پردازند و هرچه جستجو مى كنند اثرى از صاحب باغ نمى يابند، بتدريج حسّ كنجكاوى ناصر تحريك مى شود.

ناصر: «منصور جان، صاحب باغ كيست؟! طرّاح نقشۀ باغ و ساختمان و معمار ساختمان كه بوده؟ اين همه ابزار و وسايل را از كجا آورده اند و چه كسى آنها را با اين سليقه مرتب و منظم كرده است؟!

زنده باد طرّاح اين باغ زيبا و اين ساختمان مجهّز در اين جاى مناسب، باغبان چه خوش ذوق و چه باسليقه و متخصص در فنون باغدارى و كشاورزى بوده است! چه درختان خوب و چه گلهاى زيبايى انتخاب كرده و چه اندازه در كشت آنها نظم و تناسب را رعايت نموده است!

معمارى كه اين ساختمان را طرح ريزى كرده فارغ التحصيل كدام دانشگاه بوده؟! چه خوب همۀ نيازهاى حال و آينده و مقتضيات فصول

ص:16

مختلف سال را در نظر گرفته! راستى كه انسان در برابر علم و هنر بى اختيار سر فرود مى آورد و خاضع مى گردد. راستى حكايت اين باغ و ساختمان و جستجوى ما از صاحب و معمارش شبيه حكايت اين جهان بزرگ از صاحب و خالق آن مى باشد؛ اين جهان باعظمت با همه دقايق و ريزه كاريهايى كه در هر يك از موجودات آن به كار رفته است از وجود يك خالق قادر حكيم حكايت مى كند، پس چگونه مى توان در وجود خداى جهان تشكيك نمود؟!»

خاصيتهاى متفاوت از آنان پديد آمد، و از تركيب عناصر مختلف انواع موجودات از قبيل گياه و حيوان و انسان پديد آمدند. علم عالم ديگرى را غير از عالم طبيعت نمى شناسد.»

ناصر: «اين گونه توجيه شما براى پيدايش جهان مثل اين است كه كسى براى توجيه پيدايش اين باغ و ساختمان وجود سازندۀ توانا و معمار را انكار نمايد و بگويد: بسا عناصر پراكنده در اثر حركت و برخورد با حوادث گوناگون از قبيل باد و باران و طوفانهاى وحشت انگيز، نور و حرارت و فعل و انفعالاتى كه در ظرف ساليان دراز در آنها رخ داده بتدريج در اثر همبستگى و تكامل و حركت از نقص به كمال بدين صورت زيبا نمايان شده اند. بادها و طوفانهاى شديد، ذرّاتِ پراكندۀ خاك و شن و سنگ كوه و صحرا را گرد هم آورده و بارانهاى سيل آسا آنها را در هم آميخته و در پرتو نور و حرارت متراكم شده و به شكلها و صورتهاى مختلف زيبا و نازيبا و منظّم و نامنظّم درآمده، و در اثر برخورد سنگهاى آتش زا آتشها افروخته شده و بوته هاى خشك و خاشاك بيابان را شعله ور ساخته و كم كم قسمتى از خاكهاى متراكم كه به صورت خشتهاى خام درآمده پخته شده، و در اثر طوفانها و سيلهاى مهيب و برخورد قطعات سنگها به يكديگر پاره اى از سنگها صاف و موزون گشته و به شكلهاى مختلف در آمده، و پس از گذشت روزگارانى بس دراز خشتهاى پخته و ناپخته و سنگهاى صاف و ناصاف به زور تندبادها و طوفانها متناسب و نامتناسب روى هم قرارگرفته تا

ص:18

بالاخره به مرور زمان برحسب تصادف و برخورد ابزار و وسايل مادّى به صورت اين ساختمان متناسب و زيبا درآمده اند.

بذر و تخم گلها و درختان از اطراف و جوانب در اثر بادها و سيلها در اينجا متمركز شده و در پى برخورد با آب و زمين مناسب سبز شده و رشد و نموّ كرده اند، و هرچند در ابتدا نامرتب و نامتناسب بوده اند ولى برحسب قانون تنازع بقا و انتخاب اصلح كه در طبيعت حكم فرماست بالاخره نامتناسبها به دنبال گذشت ميليونها سال فانى و نابود شده اند و اين شكل متناسب و منظم كه به صورت باغى زيبا جلوه گر است باقى مانده.

از حيوانات و گوسفندهايى كه در اين كوه و دشت پراكنده اند بتدريج پشمهايى جدا شده و با رنگهاى گوناگون گلها و گياهان به رنگهاى مختلف در آمده و با فشار بادها و حوادث به شكل رشته ها و سپس بافته ها و به مرور زمان به صورت قاليها و فرشهاى زيبا جلوه گر شده، و در اثر تندبادها در اين سالنها و اتاقها گسترده شده اند.

تكه ها و براده هاى آهن و فلزات ديگر به زور آتش و حرارت از ميان سنگهاى معدنىِ كوههاى مجاور بتدريج جدا شده و با حرارت و آتش گداخته شده و در اثر برخوردها و اصطكاكهاى گوناگون به صورت چرخها و عقربه ها و قابها و ظروف مختلف در آمده و درها و ابزار و اشياء فلزى ساختمان را تشكيل داده اند، آيا مى توان وجود اين باغ زيبا و اين ساختمان منظم و مجهز را با چنين فرضيه هايى توجيه نمود؟!

ص:19

توجيهات ماديين براى اين جهان بزرگ از قبيل چنين توجيهاتى مى باشد.»

منصور: «بالاخره علم جديد همۀ مشكلات را بر اساس فلسفۀ ماترياليسم حلّ مى نمايد و همۀ حوادث را با اسباب و علل مادّى مى توان توجيه نمود و نيازى به اسباب و علل ناديده و ماوراءالطبيعة نداريم و پذيرش آنها براى من مشكل است.»

ناصر: «آيا اين نظم و تناسب در باغ و ساختمان و اين ريزه كاريها و دقتهايى كه در شكلها و كيفيت آنها و در انتخاب فرشها و ابزار و وسايل مختلف به كار رفته، حكايت نمى كند از اين كه در آنها فكر و عقل و حكمت و ادراك و مآل انديشى به كار رفته، و معمار و طراح زبردستى در پشت اين صحنه وجود داشته كه از نظر علم و حكمت و ذوق و سليقه ممتاز بوده و در هر كارى مصلحت و هدف خاصى را در نظر داشته است؟!

آيا از باد و باران و حوادث كور و كر ساخته است كه با تصادف و بدون فكر و برنامه ريزى اين چنين تشكيلات منظمى را ايجاد كنند؟! علل و ابزار مادّى به جاى خود، ولى از پشت صحنه نبايد غافل شد.»

منصور: «من موجود ناديده را چگونه باور كنم؟»

ناصر: «اشتباه جنابعالى در همين است كه خيال مى كنى هرچه را تو نديدى و نيافتى وجود ندارد. جنابعالى برق و الكتريسيته و قوۀ جاذبه را هم نمى بينى، پس وجود ندارند؟! و آيا از آثار و علائم آنها وجود آنها را

ص:20

نمى يابى؟ شما هميشه دست نقّاش ماهر و نقش او را مى بينى ولى فكر و تخصص او را نمى بينى، آيا قابل انكار است؟»

به كار رفته است از يك منبع حيات و علم و قدرت سرچشمه گرفته، و از مادّۀ كر و كور اين همه آثار علم و حكمت و تدبير و اتقانِ صنع ساخته نيست.

راستى منصور عزيز، آيا در سازمان وجود خودت فكر كرده اى؟ آيا اين همه ظرافتها و ريزه كاريهايى كه در وجود تو و در جهازات و اعضاى مختلف تو از قبيل جهاز تنفس و جهازهاى هاضمه و دافعه و توليدمثل، و در ساختمان دست و پا و گوش و چشم و مغز و فكر و هوش و حواس ظاهرى و باطنى تو به كار رفته، از ناحيۀ خودت و به خواست خودت به وجود آمده، يا از ناحيۀ پدر و مادرت، و يا تركيبات تصادفى ژنها و اتمها و مولكولهاى بى عقل و شعور عامل وجود اين همه اعضا و جهازات منظّم و هماهنگ است؟!

منصور جان، يك پروفسور باهوش و متخصص بسا در شناسايى طبقات مختلف و پرده هاى چشم، يك عمر زحمت مى كشد و باز نمى تواند به برخى ظرافتهاى آن احاطه پيداكند، تو چطور باور مى كنى كه از ناحيۀ مادّه و طبيعت بى عقل و شعور فقط از روى اتفاق و تصادف اين چشم با اين همه ريزه كاريها درست شده باشد؟!

رفيق عزيز، تو اگر كمى به خود آيى مى يابى كه نظم و ترتيب و تناسبهاى خاصّى كه در كوچكترين ذرّۀ اين عالم مانند هستۀ مركزى اتم و الكترونهاى سيّار آن تا بزرگترين كهكشانها به كار رفته، همه حكايت مى كنند از اين كه اين جهان باعظمت و دقيق و منظم را خالق و صانع و

ص:22

مدبّرى است دانا و توانا و حكيم و خبير، و اجزاى اين جهان در عين كثرت و جوانب مختلفش با وابستگى و هماهنگى خاصّى كه دارند در حقيقت اجزاء و اعضاى يك واحدى است منظم و آراسته كه سراپا جلوه و پرتوى است از وجود نامحدود خالق يكتاى عليم و حكيم كه همان خداوند است.»(1)

تدبير موجودى نامتناهى است كه موجد و هماهنگ كننده، اين نظام پهناور هستى و تأثيربخش موجودات آن نسبت به يكديگر است؛ عالم همه جلوه و پرتوى است از آن وجود نامحدود دانا و توانا كه خداى جهان مى باشد.

دوست عزيز، همۀ موجودات اين جهان مادّى با اين كه همچون دانه هاى زنجير به يكديگر وابسته اند و در يكديگر فعل و انفعال دارند، ولى از اين جهت كه همه مادّى هستند و داراى مقدار و بُعد مكانى و زمانى مى باشند، در عرض يكديگر و در يك سطح اند و از يكديگر غايب مى باشند؛ اما خداى جهان در طول اين جهان و والاتر و محيط به همۀ اين جهان مى باشد، و همۀ اين جهان پهناور به توجه و ارادۀ ازلى و سرمدى او موجود و باقى است.(1)

"وگر نازى كند در هم فرو ريزند قالبها".»

منصور: «مى خواهى بگويى تار و پود جهان يعنى خود مادّه و شكلها و جلوه هاى گوناگون آن، همه جلوۀ وجود خداست و به ارادۀ او پديد آمده اند، چگونه با اراده و توجه خدا، نيستِ محض، هست شده؟ اين موضوع براى من مفهوم نيست. آيا براى اين ادّعا مثال و نمونه اى سراغ دارى؟»

ناصر: «منصور عزيز، آيا براى تو اتفاق افتاده است كه در بستر دراز كشيده باشى و چشمانت بسته و دلت گرفته باشد و ناگهان به فكر باغ و

ص:24

بوستان و گردش و گفتگو با دوستان افتاده باشى و در عالم خيال باغى وسيع و زيبا پر از درختان شاداب و ميوه دار و نهرى جارى و فضايى طرب انگيز و انجمنى از دوستان صميمى برايت مجسم شده باشد، و يا چنين صحنۀ دلنوازى را در عالم خواب و رؤيا ديده باشى؟! اينها همه به توجّه و ارادۀ شما وابسته است و پرتوى است از روح و جان شما، و اگر آنى غفلت كنى و توجه نداشته باشى همه نيست مى گردند.»

منصور: «آنچه شما گفتيد خوابى يا خيالى بيش نيست و حقيقت ندارد.»

ناصر: «آرى، آنچه را شما در خوابت مى بينى و يا در خيال خودت مجسّم مى كنى در عالم مادّه خارج از درون تو وجود ندارند ولى آيا مى توانى بگويى نيستِ محض اند و با نيستِ محض يكسان هستند؟

هستى در هر مرتبه باشد بالاخره هستى و واقعيت است و نيستى به شمار نمى آيد، ولى هستى درجاتى دارد:

هستى شديد، هستى ضعيف، هستى مادّى، هستى خيالى، هستى عقلانى، و هستى كامل نامحدود كه فوق همه و بر همه محيط است.

و هر يك از آنها در حدّ و مرتبه خود هستى است و واقعيت دارد، يعنى هستى در هر درجه و مرتبه جاى نيستى در آن درجه را پر كرده است.»

منصور: «من مى توانم از اشياى خارجى استفاده كنم و آنها را به شكلها و صورتهاى گوناگون درآورم؛ مى توانم يك شمش طلا را به صورت زيورآلات گوناگون درآورم؛ مى توانم سنگها و آجرها و ساير

ص:25

وسايل ساختمانى را از جا حركت دهم و روى هم بچينم و به وسيلۀ آنها ساختمانى را ايجاد نمايم؛ پس در حقيقت تصرّف در موادّ خارجى و حركت دادن آنها از جايى به جايى ديگر در اختيار من است؛ ولى چگونه مى توانم نيستِ محض را هست كنم. هرگز نيستِ محض هست نمى شود، چنانچه هست هم نيست نمى شود. آرى شكلها عوض مى شوند و آنچه از ما ساخته است تجزيه و تركيب و تغيير صورت موادّ خارجى است.»

ناصر: «آنچه شما گفتيد فاعليّت مادّى است، و به اصطلاح فلاسفه انسان در اين مرحله فاعل طبيعى يعنى فاعل حركت است و بس، ولى شما علاوه بر اين جسم و تن مادّى داراى جان و روانى والاتر از مادّه مى باشيد كه تدبير و ادارۀ كشور بدن در اختيار آن مى باشد. و هرچند روح و جان شما محصول عالى مادّۀ تن است ولى در اثر تكامل از مرحلۀ مادّه برتر و والاتر شده و به مرحلۀ تجرّد مى رسد، و از ويژگى هاى موجود مجرّد قدرت خلاّقيت است در حدّ تجرّد خود، به گونه اى كه به صرف توجه و اراده چيزى را از نيستى محض هست مى كند.

شما با يك توجّه و تصوّر باغى زيبا را در كنار رودى جارى در عالم خيال خود مجسّم مى كنيد به گونه اى كه حدوث و بقاى آن وابسته به توجه شماست و به سلب توجّه شما باغ نابود مى شود؛ البته چون روح شما هنوز ميوه اى است خام و نارس و مجرّد كامل نشده اثر خلاقيت او

ص:26

ضعيف است، ولى در عالم خواب چون علاقه به مادّه كمتر مى شود و روح آزادتر است باغى كه در خواب مى بينيد و ساختۀ ذهن شماست در نظرتان قويتر و لذّت بخش تر است؛ باغى كه در بيدارى تخيّل مى كنيد خيال ساده اى بيش نيست، ولى در باغى كه در خواب مى سازيد گردش مى كنيد و بسا از ميوه هاى آن در خواب مى خوريد و لذّت مى بريد و چه بسا آثار آن بر همين بدن مادّى و عنصرى نيز ظاهر مى شود در صورتى كه بدن مادّى شما در بستر خود در گوشه اى از اتاق خواب شما آرميده است.

و بر اين اساس پس از مرگ چون روح كاملاً آزاد مى شود، ساخته و محصول نفس و روح شما در عالم برزخ و در عرصۀ قيامت موجودى قوىّ و منشأ آثار و بركات خواهد بود؛ و چه بسا روح اولياى خدا در همين عالم چنين باشد.

آرى، اين نمونه اى از مسألۀ خالقيّت است و اين كه در اثر توجّه و تصوّر شما معدومِ محض، هست و موجود مى شود، نه اين كه عدم وجود شود. و در اين رابطه فلاسفه گفته اند: «صفحات الاعيان عنداللّه كصفحات الأذهان عندنا» يعنى نسبت همۀ جهان خارج به خدا(1) همچون نسبت ساخته هاى ذهن ماست به ذهن ما.»

منصور: «دوست عزيز، من كه احساس خستگى مى كنم، بجاست خبرى از سماور بگيرم، غل غل سماور براى انسانِ خسته نشاطآور

ص:27

است، چاى را دم كنيم و هر يك از ما با نوشيدن يكى دو فنجان چاى ناب و كمى استراحت از خستگى مغز و اعصاب خود بكاهيم.»

ناصر: «پيشنهاد خوبى است، من هم موافقم.»

اسلام بر همۀ پيروانش در هر زمان و در هر مكان و در هر شرايطى و نزد هركس باشد طلب علم را واجب كرده است:

1 - «طلب العلم فريضة على كلّ مسلم، الا انّ اللّه يحبّ بغاة العلم»(1):

[طلب كردن علم بر هر مسلمانى واجب است، آگاه باشيد خدا طالبين علم را دوست مى دارد.]

2 - «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد»: [از گهواره تا گور دانش بجوييد.] البته اين جمله به عنوان حديث شايع است هرچند من نيافتم.

3 - «اطلبوا العلم ولو بالصّين»(2): [طلب علم كنيد، هرچند در چين باشد.]

4 - «لو يعلم النّاس ما فى طلب العلم لطلبوه ولو بسفك المهج و خوض اللّجج»(3): [اگر مردم نتيجه و بركات علم را مى دانستند آن را طلب مى كردند، هرچند به ريخته شدن خون دلها و فرو رفتن در گردابها باشد.]

5 - «الحكمة ضالّة المؤمن فخذ الحكمة ولو من اهل النّفاق»(4):

[حكمت گمشدۀ مؤمن است، پس آن را دريافت كن هرچند از اهل نفاق باشد.]

ص:29

آرى، شخصيت انسان به روح و روان اوست، و علم و دانش غذاى روح است. اگر انسان فقط به فكر خواب و خوراك و مسكن و معاش و به گفتۀ شما به فكر زندگى خوب باشد، با حيوانات ديگر چه فرق دارد؟! گاو از هر انسانى بيشتر مى خورد و زور ونيرويش هم بيشتر است، شير و پلنگ از هر انسانى قويترند و همه از آنها مى ترسند، بسيارى از حيوانات در اعمال غريزۀ جنسى از هر انسانى قويترند، اگر اين خصلتها ملاك فضيلت و كمال باشند پس انسان از بسيارى از حيوانات پست تر است.

فضيلت و ارزش انسان به فكر و علم و اخلاق نيك و اعمال پسنديده است، بايد در كسب علم و دانش كوشش نمايد و خود را به اخلاق و صفات پسنديده بيارايد و كارهاى نيك و مفيد را انجام دهد و از كارهاى زشت و ناپسند بپرهيزد تا از موجودات ديگر برتر و والاتر باشد.»

است كه در بين موجودات عالم طبيعت نيز فعل و انفعال و عليّت و معلوليّت برقرار است و برخى از آنها بر برخى ديگر تقدّم دارند و در يك سطح نيستند. اگر آب درياها تبخير نشود و به صورت ابرهاى متراكم در نيايد باران و برف نمى بارد و درختان و گياهها سرسبز و شاداب نمى شوند، اگر پدر و مادر نباشند و يا شرايط توليد مثل فراهم نگردد فرزند به وجود نمى آيد، و اگر نهال درخت كشت نگردد و به حدّ رشد نرسد و داراى شكوفه نشود و از سرما و حوادث محفوظ نماند ميوه و ثمرۀ آن به دست نمى آيد، پس چگونه همۀ موجودات و پديده هاى اين جهان را در عرض يكديگر و هم سطح مى شمريد ولى حساب خدا را از اين جهان پهناور جدا مى كنيد و او را در طول اين جهان و والاتر از آن قرار مى دهيد؟!»

ناصر: «موجودات اين جهان مادّى هرچند همه در يك زمان نيستند و برخى بر برخى ديگر از جهت زمان مقدّمند و ضمناً بعضى از آنها از شرايط وجودى و زمينه ساز بعضى ديگر است، ولى در عين حال همۀ آنها از جهت درجۀ وجودى در يك درجه و يك رتبه هستند، همه جسم اند و حجم و زمان و مكان دارند و از عناصر طبيعت تركيب شده اند و با حركت و يا تغيير و كون و فساد آميخته اند؛ ولى خداى جهان وجودى است مجرّد و رها از حدّ و مقدار و زمان و مكان و تغيير و حركت، و والاتر از همۀ موجودات مادّى اين جهان است.

همچنين مجرّدات ديگر نيز از قبيل عقل و روان هرچند پرتو خدا و

ص:31

از خدا نازلترند ولى باز والاتر از موجودات مادّى اين جهانند؛ و بالاخره هستى درجات و مراتب دارد، شدّت وضعف دارد، مجرّد و مادّى دارد.

نظير اين كه آب گل آلود آب است و آب صاف و زلال نيز آب است، ولى آب صاف والاتر و لطيف تراست. نورى كه از طرف خورشيد مستقيم و عمودى به صحن خانه مى تابد نور است، و نورى هم كه از صحن خانه از طريق پنجره ها در اتاق منعكس مى شود و قهراً رنگ شيشه ها را هم به خود مى گيرد نور است، و نورى هم كه از اتاقِ جلو در اتاق پشت منعكس مى شود باز هم نور است، ولى با يكديگر تفاوت و شدت و ضعف دارند، و ضعيف پرتو و جلوۀ شديد است.

وجود و هستى نيز چنين است، خداى جهان وجودى است نامحدود و از همۀ موجودات خواه مجرّد و خواه مادّى شديدتر و والاتر است و همه پرتو و جلوۀ او هستند و او بر همۀ آنها احاطه دارد.(1) البته نه از قبيل احاطۀ جسمى بزرگ به جسمى كوچك، بلكه از قبيل احاطۀ علت موجِده به معلولات خود است كه جلوه هاى او مى باشند، و به اصطلاح «احاطۀ قيّومى» دارد كه معلولات در تار و پود خود قائم به ذات او هستند.»

و ساختمان، و باغبان علّت ايجاد درختان است، و پدر و مادر علّت وجودى فرزند مى باشند، پس چرا همه را هم سطح مى شمريد؟!»

ناصر: «در بين موجودات مادّى عليّت و فاعليّت حقيقى يعنى ايجاد در كار نيست و هيچ موجود مادّى نمى تواند نيستى و معدوم محض را هست كند، بلكه بعضى از آنها از شرايط و زمينه هاى وجودى بعضى ديگرند و بسا فاعل و ايجادكنندۀ حركت اند. از علل مادّى جز حركت دادن موادّ و جابجاكردن و تغيير شكل و صورت جديد به آنها دادن كارى ساخته نيست.

بنّا موادّ ساختمانى موجود را جابجا مى كند و روى هم مى چيند و پس از پيداشدن ساختمان و تمام شدن آن هرچند بنّا از دنيا برود ساختمان برقرار است، پس او در حقيقت فاعل حركت است نه موجِد ساختمان. عليّت و فاعليّت حقيقى يعنى معدوم محض را "هست" كردن، فقط از موجودات مجرّد ساخته است. موجود مجرّد داراى توجّه و اراده است و صرفاً با توجه خود چيزى را ايجاد مى كند به گونه اى كه حدوث و بقاى آن وابسته به توجه اوست و به محض سلب توجه نابود مى شود، چنانچه شما در حالت تخيل و يا در عالم خواب باغى را در عالم ذهن و خيال خودتان ايجاد و مجسّم مى كنيد و با سلب توجه شما همۀ تار و پودش نابود مى شود. اين باغ با همۀ اجزاء و تار و پودش پرتو و جلوۀ توجّه و ارادۀ شماست و شما موجد و فاعل آن مى باشيد.

و چنانكه سابقاً گفتيم: همۀ نظام جهان خارج، از مادّه و صورت و

ص:33

شكلهاى مختلف و تار و پود آن - با همۀ وابستگى و فعل و انفعالى كه نسبت به يكديگر دارند - نسبت آن به خداى جهان همچون نسبت صورتهاى ساختۀ ذهن شما به ذهن شماست؛ از اينجا تفاوت فاعليت حقيقى و ايجاد را با كار بنّا در ساختمان در مى يابيد. و اگر من در آغاز، بحث را از باغ و ساختمان شروع كردم، براى جلب توجه و تقريب به ذهن بود؛ و در جاى خود گفته اند: «المَثَل يُقرِّب من وجه و يُبعِّد من وجوه»: مثل مطلب را از جهتى نزديك و از جهاتى دور مى كند؛ و در اصطلاح فلاسفه، فاعلى را كه اثر فاعليت او حركت و تصرّف در موادّ طبيعى است «فاعل طبيعى» مى نامند، و فاعلى را كه كار او ايجاد است «فاعل الهى» مى نامند؛ و چون سر و كار ما با مادّه و طبيعت است و با فاعليتهاى طبيعى مأنوسيم، از خدا و فاعليتهاى الهى غفلت كرده ايم به گونه اى كه درك آن نيز براى ما مشكل است.»

كشف شده و مى شود و دانشمندان و بزرگان علم و دانش - با همۀ دقّتها و موشكافى هايى كه تا حال انجام داده اند - هنوز در برابر بسيارى از رموز آن اظهار عجز مى كنند، بدون شك حكايت مى كند از اين كه جهان با همۀ سنتها و قوانين حاكم بر آن به يك كانون علم و قدرت و حكمت وابسته است و با همۀ تغييرات و تحوّلات و حركت از نقص به كمالى كه در انواع موجودات آن مشاهده مى شود تحت اراده و تدبير يك موجود داناى تواناى حكيم قرار دارد؛ زيرا از مادّۀ فاقد ادراك و شعور رعايت اين همه تناسب و قانونمندى و دقّت و ريزه كارى و مآل انديشى ساخته نيست.

جنابعالى اگر به فيزيولوژى اعضاى بيرونى و درونى و جهازات بدن خودتان توجه كنيد و آنچه را دانشمندان و متخصصينِ با استعداد و موشكاف به قسمتهايى از آن برخورده اند بررسى نماييد، مى يابيد كه سراپاى وجود شما از وجود يك منبع علم و قدرت و حكمت در پشت صحنۀ ظاهر حكايت مى كند.(1) و حتى فكر و ارادۀ من و شما نيز تحت تصرّف و تأثير يك نيروى غيبى است و صددرصد در اختيار ما نيست.(2)

در اينجا مناسب است يك قسمت كوتاه از ترجمه نامۀ داروين

ص:35

فيلسوف و عالم معروف را كه در سال 1873 به بعضى از آلمانى ها نوشته يادآور شوم كه مى گويد: «محال است بر عقلِ داراى رشد شك خلجان كند نسبت به اين كه اين عالمِ با وسعت با آنچه در آن وجود دارد از نشانه هاى رسا، و اين نفوس ناطقۀ داراى فكر، از تصادف كور پيدا شده باشند؛ زيرا كورى نمى تواند خالق نظام و حكمت باشد؛ و اين بزرگترين برهان است نزد من بر وجود خدا».»(1)

كه جهان نيز كه فيض و جلوۀ اوست در بى نهايت گذشته موجود باشد؟! لازمۀ ايجاد و جلوه بودن اين نيست كه بين صاحب جلوه و جلوۀ او فاصلۀ زمانى باشد. از باب مثال نور خورشيد پرتو و جلوۀ خورشيد است و به خورشيد وابسته است بدون فاصلۀ زمانى، حالا اگر فرضاً خورشيد از ده ميليون سال پيش وجود داشته نور آن هم با همين وابستگى متصل از ده ميليون سال پيش وجود داشته، و اگر فرض كنيم از ازل وجود داشته نور آن هم با همين وابستگى متصل از ازل بوده است؛ پس لازمۀ وابستگى نور خورشيد به خورشيد اين نيست كه خورشيد مدتها باشد و نور نداشته باشد و سپس نور پيدا كند تا بتوانيم نور را به خورشيد استناد دهيم.

البته خورشيد بدون علم و ارادۀ متعارف پرتوافكنى دارد، ولى جهان كه پرتو خداست در حقيقت پرتو علم و ارادۀ كامل خداست و با ارادۀ او پديد آمده و باقى است، هرچند علم و ارادۀ او عين ذات اوست و همچون خود ذات او ازلى و ابدى است. و چون ارادۀ خدا علت تامۀ اصل جهان است و ارادۀ او از ازل بوده است و به اصطلاح فاعل تام الفاعلية است، پس مى توان گفت اصل جهان كه معلول و پرتو ارادۀ اوست نيز از ازل با وابستگى به او موجود بوده است.

بر اين اساس مجموعۀ جهان به اصطلاح فلاسفه «حادث ذاتى» است نه «حادث زمانى». يعنى نمى توانيم بگوييم در زمانى جهان نبوده است و سپس "بود" شده است، زيرا زمان مقدار حركت است و از حركت انتزاع

ص:37

مى شود، و موضوع حركت مادّه است، پس زمان و حركت و مادّه توأم مى باشند، و نمى توانيم پيش از آنها زمان فرض كنيم. اگر پيش از جهان زمان باشد قهراً بايد حركت و مادّه نيز باشند، در صورتى كه زمان و مادّه و حركت از خود جهان مى باشند. پس پيش از مجموعۀ جهان، زمان فرض نمى شود؛ و آنچه بر مجموعۀ جهان مقدّم است خدا و ارادۀ خداست به تقدم ذاتى نه تقدم زمانى؛ ولى هر يك از پديده هاى جزئى جهان مادّى چون داراى شرايط خاصّى است و با گذشت زمان شرايط آن موجود مى گردد، قهراً پس از پديد آمدن شرايط خود در زمان خاصّ خودش پديد مى آيد.

از باب مثال من و شما حادث زمانى هستيم؛ زيرا وجود هر يك از ما علاوه بر ارادۀ خدا وابسته است به شرايط مادّى خاصّ خود از قبيل پدر و مادر، و شرايط توليد كه بايد در زمان خاصّ خود پديد آيند؛ و به گفتۀ فلاسفه: جهان مادّه - كه قسمتى از كلّ عالم است - با حركت توأم بلكه براساس قول به «حركت جوهريه» عين حركت است؛ و تدريج، ذاتىِ حركت است يعنى هر درجه و مرتبه از حركت را كه فرض كنيد در حدّ خاصّى پديد مى آيد. شما اگر بخواهيد از يك پلّكان ده پلّه اى عبور كنيد، هرچند حركت شما وابسته است به ارادۀ شما ولى عبور از همۀ پله ها در عرض واحد و آنِ واحد محال است بلكه طىّ هر كدام مشروط است به طىّ پله هاى قبل، اين تدريج ذاتىِ حركت است؛ و به تعبير كلّى هر يك از موجودات مادّى در پيدايش خود به حسب طبع مسبوق است به مادّه

ص:38

و مدّت؛ ولى براى وجود و تحقّق هر مجرّد كامل، صرف ارادۀ خدا كافى است زيرا به مادّه و مدّت احتياج ندارند.»

منصور: «با فرض روشنىِ مفهوم نظم، وجود نظم در جهان ثابت نمى شود و ممكن است كسى بگويد در هيچ جايى از جهان يا در بخشى از آن اصلاً نظمى وجود ندارد يا حداقل معلوم نيست نظمى وجود داشته باشد، فرضاً كهكشانها منظم باشند ولى بسيارى از موجودات آسمانى منظم نيستند، بسيارى از حوادث تلخ و خانمانسوز نظير طوفانها، سيلها و صاعقه هاى ويرانگر كه موجب آزار و اذيّت و هلاكت حيوانات مفيد و انسانهاى بى گناه مى شود همگى از مظاهر آشكار بى نظمى و ناهماهنگى اجزاى جهان با يكديگر است.»

ناصر: «وجود نظم در جهان هر روز بيش از پيش توسط تجربۀ دانشمندان علوم مختلف طبيعى، شيمى، فيزيك، ستاره شناسى و... به اثبات رسيده و مى رسد و نيافتن نظم در بخشى از جهان دليل بى نظمى در آن بخش نيست، منتهاى امر اين است كه ما نظم را در آنجا نيافته ايم، بلكه اگر قانون عليّت را كه از قوانين اوليه و از بديهيات فكر بشرى است پذيرفتيم امكان ندارد پديده هاى جهان و حوادث آن اعم از خير و شرّ را از مظاهر بى نظمى بدانيم، زيرا نظم همان گونه كه گفته شد هماهنگى چند امر در راستاى هدف و غرض واحد است و اين امر مرهون عليّت و سببيّت آن امور براى آن غرض واحد است و تمام حوادث اعم از خير و شرّ معلول اسباب و شرايط خود مى باشند؛ بنابراين تمام حوادث خير و شرّ نسبت به اسباب و شرايط خود، متناسب و هماهنگ و با نظم مى باشند.»

ص:40

احتمالات برهان اقامه كرده و گفته اند: «ده عدد سكه را از شمارۀ يك تا ده علامت بگذاريد و آنها را در جيب خود بريزيد و به هم بزنيد، پس از آن سعى كنيد آنها را به ترتيب شمارش از يك تا ده در آوريد، و هر كدام را در آورديد پيش از اين كه سكۀ دوّمى را بيرون بياوريد دوباره به جيب خود بيندازيد؛ با اين ترتيب احتمال آن كه شمارۀ يك بيرون بيايد معادل يك بر ده است، احتمال اين كه شمارۀ يك و دو به ترتيب بيرون بيايد يك بر صد است، احتمال اين كه شمارۀ يك و دو و سه مرتّباً بيرون بيايد يك در هزار است، احتمال آن كه شماره هاى يك و دو و سه و چهار متوالياً بيرون كشيده شود يك در ده هزار است، و به همين منوال احتمال در آمدن شماره ها به ترتيب كمتر مى شود تا آن كه احتمال بيرون آمدن شماره هاى از يك تا ده به ترتيب به رقم يك بر ده ميليارد مى رسد.

منظور از ذكر مثالِ بدين سادگى آن است كه نشان داده شود ارقام در مقابل احتمالات چگونه قوس صعودى مى پيمايد. براى به وجود آمدن حيات در روى كرۀ زمين آن قدر اوضاع و احوال مساعد لازم است كه از حيث امكانات رياضى محال است تصوّر نمود اين اوضاع و احوال از روى تصادف و اتفاق با يكديگر جور آمده باشد، و به همين دليل بايد ناگزير معتقد بود كه در طبيعت قوّۀ مدرِكۀ خاصّى وجود دارد و در جريان اين امور نظارت مى كند، وقتى به اين نكته اذعان كرديم بايد ناچار معتقد شويم كه مقصد و منظور خاصّى نيز از اين جمع و تفريق ها

ص:42

و از پيدايش حيات در بين بوده است.»(1)

و به اين طريق خواسته اند تصادفى بودن نظم و وضع موجود در جهان را بسيار بسيار ضعيف بشمارند.»

منصور: «ناگفته پيداست كه اين محاسبه نمى تواند تصادفى و اتفاقى بودن وضع موجود و يا نظم در جهان را به طور كلّى نفى نمايد و محال بودن آن را اثبات كند و هنوز احتمال هرچند ضعيف آن مى رود كه نظم خودبه خود به وجود آمده باشد.»

ناصر: «فرض نظم بدون ناظم فرض امر محال است، زيرا معلول بدون علت محال است، و بطلان نظم بدون ناظم نزد هر عاقلى روشن است.»

براى اثبات اين كه ناظم جهان خداست و واجب الوجود است به دليل ديگرى نياز است كه در اين صورت آن دليل ديگر در صورت تمام بودن و صحّت، دليل اثبات خدا بوده و برهان نظم دليل مستقلّى نخواهد بود؛ و اين اشكال در هر صورت پايدار است، چه برهان نظم را براساس علت فاعلى بيان كنيد و بگوييد: جهان داراى نظم است و هر نظمى ناظمى دارد، پس جهان ناظمى دارد؛ و خواه برهان نظم را بر پايۀ علت غايى طرح كرده و بدين گونه بگوييد: جهان با توجه به نظم موجود در آن داراى غايتى است و هر غايتى بايد بالفعل وجود داشته باشد پس جهان داراى غايت بالفعلى است كه آن خداست؛ زيرا در هر صورت از هيچ كدام از دو قياس تشكيل شده نمى توان نتيجه گرفت كه ناظم يا آن وجود بالفعل كه غايت فرض شده، خدا و واجب الوجود بالذات مى باشد؛ علاوه بر اين كه لزوم فعليّت داشتن هر غايتى در خارج قابل تأمّل است.»

ناصر: «وجود واجب الوجودِ بالذات كه ما به آن خدا مخفّف "خودآى" مى گوييم، يعنى موجودى كه وجود آن از خود اوست و معلول موجود ديگرى نيست و مبدأ جهان است، نزد همگان(1) حتى نزد خود ماترياليست ها قابل انكار نيست؛ زيرا پس از پذيرش قانون علّيت كه يكى از بديهى ترين قوانين هستى است و پس از پذيرش امتناع دور و تسلسل در علل كه آن نيز بديهى و روشن است، به ناچار بايد

ص:44

پذيرفت كه نظام علّى و معلولى جهان منجر به علتى مى شود كه ديگر او معلول علتى نبوده و فقط علت و مبدأ نخستين هستى است كه آن را واجب الوجود و خدا مى ناميم؛ منتها نزاع الهيّون و مادّيون بر سر اين است كه الهيّون آن علت نخستين و واجب الوجود و مبدأ را موجودى مجرّد از مادّه و احكام مادّه و حدّ و ماهيت و داراى شعور و علم و حكمت مى دانند، ولى مادّيون آن را موجودى مادّى و بى شعور مى پندارند؛ و برهان نظم در حقيقت عهده دار اثبات تجرّد و علم(1) و حكمت الهى است و من خواستم براى شما به وسيلۀ برهان نظم، تجرّد، علم، حكمت و ماوراء الطبيعى بودن مبدأ عالم را اثبات نمايم و بگويم كه مادّۀ بى شعور كه تنها جنبۀ قابلى و پذيرش دارد و در ذات خود فاقد كمال است و شما آن را به عنوان مبدأ جهان به حساب مى آوريد، نمى تواند مبدأ جهان منسجم و منظمى باشد كه نظم و انسجام آن جز با علم و حكمت ممكن نيست. چگونه ممكن است مادّه اى كه صرف قوّه و استعداد است منشأ اين همه فعليّت ها در جهان به شمار آيد؟

اين كه احتياجى به مقدمۀ اصل علّيت يا بطلان دور و تسلسل باشد؛ و اساساً به حسب واقع، معرفت حقيقى از راه استدلال، جز از اين طريق ممكن نيست.»

منصور: «اين ادعاى بزرگى است، من بسيار خرسند خواهم شد اگر آن برهان را براى من تبيين كنيد.»

ناصر: «تبيين آن برهان كه "برهان صدّيقين" نام دارد و در آن از اصل هستى به ضرورت ازلىِ هستى و خدا و كمالات او پى مى بريم(1) متوقف بر بيان چند مقدمه است كه به طور اجمال به آنها اشاره مى كنم:

1 - مقدمۀ اوّل: ما از هر يك از اشيايى كه مشاهده مى كنيم و داراى وجود و واقعيت عينى هستند دو مفهوم مغاير و مخالف انتزاع مى كنيم، كه يكى از آن دو مفهوم از مختصّات آن شىء و مفهوم ديگر مشترك بين آن شىء و اشياى ديگر مى باشد؛ مثلاً انسان كه داراى واقعيت و وجود خارجى است، ذهن ما از آن يك مفهوم مخصوص به او كه همان انسانيّت و ماهيت و چيستى اوست انتزاع مى كند كه طبعاً در اين مفهوم با هيچ موجود ديگرى اشتراك ندارد و تنها انسان است كه انسان است و هيچ موجودى غير از او انسان نيست؛ و مفهوم ديگرى كه ذهن از انسانِ موجود انتزاع مى كند وجود و هستى اوست كه در آن با ساير موجودات شريك است زيرا همان گونه كه انسان موجود است درخت، كوه، آسمان

ص:46

و... همه موجودند؛ نمى توان گفت: هر دو مفهومِ دريافت شده اعتبارى هستند و هيچ واقعيت عينى و اصالتى ندارند، نه مفهوم انسان و نه مفهوم وجود، زيرا اين سفسطه و انكار واقعيت است كه بطلان آن بديهى است؛ و نمى توان گفت: هر دو مفهوم اصالت داشته و عينيّت دارند، زيرا اين امر مستلزم آن است كه هر موجود خارجى كه ماهيت ويژه اى دارد دو واقعيت باشد، و بطلان اين امر نيز روشن است. پس بايد يكى از اين دو مفهوم داراى اصالت، تحقق خارجى، واقعيت عينى و منشأ اثر باشد و ديگرى امرى اعتبارى، كه از امر اوّل و اصيل و عينى انتزاع شده است؛ و اين نكته اى است كه از سوى فلاسفۀ قرون اخير بر سر آن اختلاف رفته است كه كدامين يك از آن دو مفهوم اصيل و كدام اعتبارى است، ماهيت اصيل و وجود اعتبارى، و يا وجود اصيل و ماهيت اعتبارى است؟

و حق با كسانى است كه اصالت وجود را پذيرفته اند، زيرا ماهيت تا هنگامى كه موجود نشود هيچ اثرى بر آن مترتب نيست و نمى تواند خود را نشان بدهد، پس در حقيقت ماهيت به قيد وجود و واسطۀ وجود نمايان و ظاهر مى شود و خود از پيش خود هيچ ظهور و نمود و منشأيتى براى اثرى ندارد. و به عبارت ديگر ماهيت موجود و انسانِ موجود است كه داراى اثر و اصالت است و بدون وجود بى خاصيت و بى اثر.

پس آنچه بالذات منشأ اثر و اصيل است وجود است و ماهيت به عَرَضِ وجود و در پرتو نور وجود متحقق است. بنابراين هستى و وجودِ موجود بالذات و حقيقى، و ماهيت و چيستىِ موجود بالعرض و مجازى

ص:47

است؛ و اين است معناى اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت كه يكى از مقدمات برهان صدّيقين است.

ان الوجود عندنا اصيل دليل من خالفنا عليل(1)

وجود نزد ما اصل است، و دليل مخالف ما - كه ماهيت را اصيل مى داند - معيوب است.

2 - مقدمۀ دوّم: وجود كه داراى اصالت و واقعيّت است يك حقيقت واحدى است كه داراى مراتب و مظاهر گوناگون مى باشد؛ يعنى وجود اجسام، وجود نبات، وجود حيوان، وجود انسان و... همگى مراتب مختلف و متفاوتِ يك حقيقت هستند؛ اين طور نيست كه وجودهاى موجودات مختلف با يكديگر تباين و ناسازگارىِ كلّى داشته و هيچ جهت اشتراكى با هم نداشته باشند و تنها در مفهوم وجود اشتراك داشته باشند، وگرنه ممكن نبود مفهوم وجود را كه يك مفهوم واحد و مشترك است از وجودات متباين انتزاع كرد و به معناى واحد بر آنها حمل نمود.

لانّ معناً واحداً لا ينتزع عمّا له توحّد ما لم يقع(2)

از چيزهايى كه هيچ گونه اشتراك و وحدتى ندارند مفهوم واحد انتزاع نمى شود.

زيرا «منتزع» و «منتزع منه» با يكديگر رابطه علّى و معلولى دارند و منتزع كه در اينجا مفهوم وجود است معلول منتزع منه است كه همان وجودات خارجيّه اند؛ چنانكه شيخ الرئيس رحمه الله در اوّل نمط چهارم

ص:48

اشارات و تنبيهات در عنوان آن فرموده است: «فى الوجود و علله» و خواجه نصير رحمه الله وجود را به مفهوم و علل آن را به مصاديق آن تفسير نموده است، و علت و معلول در وحدت و كثرت متلازمند؛ پس اگر مفهوم وجود مفهوم واحد و مشترك بود وجودات اشياء خارجى نيز داراى يك حقيقت واحد و مشتركند، منتها اين حقيقت واحد داراى مراتب و مظاهر مختلف است كه مابه الاشتراك در اين مراتب با مابه الامتياز در آنها هر دو به اصل وجود و هستى برمى گردد، و آن مراتب همان گونه كه در اصل وجود شريك هستند و وجود مايۀ اشتراك و وفاق آنهاست در اصل وجود نيز اختلاف داشته و به وسيلۀ وجود از يكديگر متمايزند؛ برخى از وجودات شديد، برخى ضعيف، بعضى كامل و بعضى ناقص اند؛ مثل نور كه حقيقت واحد و داراى مراتب مختلف است؛ پس مقدمۀ دوّم برهان اين شد كه «وجود حقيقت واحده است.»

3 - مقدمۀ سوّم: براى وجود ثانى و دوّم تصوّر نمى شود و وجود حقيقت محض و صِرفى است كه دوئيت و تكراربردار نيست؛ زيرا پس از پذيرش اصالت وجود و وحدت آن، چيزى غير از وجود نيست تا با داخل شدن خود در وجود يا با ضميمه شدن خود به وجود براى وجود كثرتى را ايجاد كند، و هر وجود دوّمى كه بخواهد فرض شود به همان حقيقت واحد و صرف وجود برگشت مى نمايد، و در واقع فرض دوّمى براى وجودِ صرف ممكن نمى باشد.

ص:49

4 - مقدمۀ چهارم: واجب الوجودِ بالذات و خدا به موجودى گفته مى شود كه بدون هيچ قيد و شرط و علّتى موجود باشد؛ و به عبارتى ديگر نه مانند ماهيت انسان و هر ماهيت ديگرى حيثيت تقييدى داشته باشد كه به قيد و ضميمۀ وجود موجودند و مادامى كه وجود به آنها ضميمه نشود واقعيت عينى و خارجى نمى يابند، و نه مانند وجود انسان و وجود هر ماهيت ديگر داراى حيثيّت تعليلى باشد كه به سبب وجود علل خود موجود مى شوند و تا مادامى كه علت آنها موجود نباشد و به آنها وجود ندهد و آنها را ايجاد نكند موجود نمى شوند. پس واجب الوجود يعنى موجودى كه نه در كنار او و نه بيرون از ذات او هيچ چيزى در تحقق و وجود او دخالتى ندارد و او خودبه خود و به ذات خود موجود است به وجودى ازلى و سرمدى، و به اصطلاح داراى ضرورت ازليه مى باشد.

علت تحقق حقيقت وجود باشد؛ پس اصل حقيقت وجود و هستى در تحقّق خود نه حيثيّت تقييدى دارد و نه حيثيّت تعليلى، و هر وجودى كه اين چنين باشد واجب الوجود بالذات و خداست. (مقدمۀ چهارم)

و قهراً اين چنين موجودى دوّم و ثانى ندارد تا شريك او در وجود و ساير صفات كمالى باشد، و آن وجودى است يك و يكتا؛ و به اصطلاح وحدت آن وحدت حقيقى(1) و اطلاقى است كه همۀ هستى را در بر داشته و از ذره اى از آن خالى نيست، نه وحدت عددى(2) كه براى او و در مقابل او موجود و وجود ديگرى قابل فرض باشد. او همه چيز است و در عين حال چيز خاصّى نيست و محدود به حدّى نمى باشد و به قول عطار نيشابورى رحمه الله:

اى درون جان برون جان تويى هرچه گويم آن نئى هم آن تويى

و به اصطلاح «بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشىء منها.»

هر حقيقتى اگر صِرف و خالص باشد و با ضدّ خود آميخته نباشد قهراً نامتناهى است؛ مثلاً اگر خطى را فرض كنيم كه غير از عنوان خطيت كه عبارت از امتداد طولى است هيچ نداشته باشد و فقط خطّ باشد قهراً نامتناهى است، زيرا اگر خط متناهى باشد خط صرف نيست بلكه خط است به اضافۀ دو حدّ و نهايت، و معناى حدِّ خط عدم امتداد آن است از مرز معيّن. پس خط نامتناهى فقط امتداد است ولى خط متناهى امتداد آميخته با غير خود يعنى عدم امتداد مى باشد. يا مثل نور خالص كه نامتناهى است، چون نور متناهى نورى است محدود و آميخته با غير خود. همچنين است وجود صرف كه آميخته با نيستى نمى باشد، يعنى هيچ نحو عدم و نيستى در آن راه ندارد و قهراً نامتناهى مى باشد؛ زيرا وجود متناهى وجودى است آميخته با عدم و نيستى، و به تعبيرى ديگر وجودى است ناقص و ضعيف؛ و معناى نقص و ضعف، نداشتن كمال درجات مفروضِ بالاتر است و اين نقص و ضعف ناشى از معلوليت است.

ولى بالاخره هستى با اين كه يك حقيقت است داراى درجات و مراتب گوناگون مى باشد(1) و هر مرتبۀ ضعيف جلوه اى از مرتبۀ بالاتر است، تا برسد به مرتبه اى كه غير از جهت وجود عنوان ديگرى ندارد؛ يعنى وجود و هستىِ نامتناهى است و عدم و نيستى و كاستى به هيچ وجه در آن راه ندارد،(2) چون چيزى غير از هستى نيست تا هستى را بتواند

ص:52

محدود نمايد، غير از ماهيات اعتبارى و نيستى كه همه هيچ اند. بنابراين چنين وجودِ صرفى قهراً يكتاست و هيچ وجودى در مقابل آن قابل فرض نيست؛ زيرا اگر متعدد باشد هر كدام محدود مى گردد، چون در اين فرض واجد هستى خود و فاقد كمال و هستىِ غير خود مى باشد.

چنين وجود نامتناهى و نامحدودِ منحصر به فرد، خداى جهان است؛ و چون حقيقت ذاتش وجود و واقعيت است و نيستى و ضعف در آن راه ندارد، قهراً داراى همۀ كمالات(1) از قبيل علم، قدرت، حكمت و...

مى باشد؛ و هر وجود ديگرى غير از او پرتو و جلوه اى از وجود اوست كه در اثر معلوليت و ضعف وجودى محدود و ناقص مى باشد و در رتبه و درجۀ خاصّى قرار دارد؛ و بالاخره نظام وجود و هستى عبارت است از يك وجود كامل نامتناهىِ مستقلِ جامعِ همۀ كمالات با جلوه هايى از او كه از او جدا نيستند و در برابر او هيچ گونه خوديت و استقلال ندارند و حقيقت ذاتشان در حدوث و بقا عين تعلّق و وابستگى به او مى باشد؛ همچون يك شيئِ مستقلِ سايه افكن و يا كانونِ نورِ پرتوافكن؛ و چنين وجود و هستى نامتناهى، واجب الوجود و عين وجوب و ضرورت ازلى است و به غير احتياج ندارد، بلكه غيرى جز جلوه ها و ظهورات او - كه از صقع ذات اوست - متصوّر نيست.

ص:53

ره عقل جز پيچ در پيچ نيست برِ عارفان جز خدا هيچ نيست

توان گفتن اين با حقيقت شناس ولى خرده گيرند اهل قياس

كه پس آسمان و زمين چيستند بنى آدم و ديو و دَد كيستند

پسنديده پرسيدى اى هوشمند بگويم گر آيد جوابت پسند

كه هامون و دريا و ماه و فلك پرى، آدميزاد و ديو و ملك

همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستى اش نام هستى برند

عظيم است پيش تو دريا به موج بلندست خورشيد تابان به اوج

ولى اهل صورت كجا پى برند كه اصحاب معنا به ملكى درند

كه گر آفتابست يك ذرّه نيست وگر هفت درياست يك قطره نيست

چو سلطان عزّت علم بركشد جهان سر به جيب عدم دركشد(1)

آرى او خود دليل خود است(2) و غير او كمتر از آن است كه نشانگر وجود او باشد،(3) و او خود دليل يكتايى و صفات كماليۀ خود و برترىِ نظام جهان - كه فعل اوست - مى باشد.(4)

زهى نادان كه او خورشيد تابان به نور شمع جويد در بيابان(5)

ص:54

منتها حجاب كثرت و غيريّت گاه پرده بر قلوب انسانها افكنده و مانع از رؤيت او و جمال و جلال او مى گردد؛ و اگر اين حجاب به گونه اى كنار رود، انسان بالفطرة او و كمالات او را مشاهده مى نمايد.»

يا از طريق علت غايى، زيرا اگر از طريق علت فاعلى پايه ريزى شود نتيجۀ آن با توجه به وقوع اين همه شرور در جهان، وجود ناظم غير خيرخواه و يا ناظم عاجز خواهد بود؛ و اگر از طريق علت غايى تقرير شود نتيجۀ آن با توجّه به شرور ياد شده غايتى خواهد بود به عنوان خدا كه در پى خود اين همه شرور را دارد و اين چنين غايت و خدايى هرگز مطلوب و مقبول هيچ عاقلى نيست. اين اشكال نيز بر خدايى كه از طريق برهان صدّيقين اثبات نموديد و گفتيد يكى از ثمرات آن برهان، وجود نظم در جهان است وارد است. كجاى اين همه شرور واقع در جهان مطابقِ نظم و يا سازگار با وجود غيرمتناهىِ داراىِ صفات كماليه است؟»

ناصر: «منصور جان، اگر به آنچه تاكنون گفته شد تأمل و دقت كامل بنمايى و به مفهوم نظم و به وجود غيرمحدود و غيرمتناهى خدا - كه صفات كماليۀ او عين ذات اوست - و به نظام علّى و معلولى عالم توجه كافى نمايى، درمى يابى كه اين اشكال از اساس ويران است؛ زيرا با درنظرگرفتن شرايط وجودى هر موجودى، آن موجود با همۀ لوازم و توابعى كه دارد همان است كه بايد باشد.(1) و نيكويى و زيبايى و خير و نظم جز اين معنا ندارد كه هر چيزى آنچنان باشد كه بايد باشد.

ص:56

ويرانگرى سيل و طوفان با سستى خانه و كاشانه و عدم وجود موانع لازم براى آن امرى حتمى و اجتناب ناپذير است، زيرا در غير اين صورت است كه بى نظمى وجود مى داشت. چگونه ممكن است طوفان و سيل شديد باشد و خانه و كاشانه نيز در تيررس آن و در كمال سستى باشد ولى ويرانى به وجود نيايد.

جهان چون چشم و خط و خال و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

در هر حال چون مسألۀ شرور را مطرح كردى و اين سؤال با مبحث عدل الهى كه يكى از صفات فعل خداست مناسب تر است، اين سؤال و اشكال را ان شاءاللّه در آن مبحث پاسخ خواهم داد.»

سلبيه را صفات جلال مى نامند، كه دلالت مى كنند بر منزّه بودن از امورى كه براى خدا نقص مى باشد.

اصول صفات ثبوتيۀ خدا را هفت صفت شمرده اند: حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم؛ و صفات سلبيه نيز عبارتند از صفاتى همچون: عدم شريك، عدم احتياج، عدم جسميت و مانند اينها. از طرف ديگر برخى از صفات، صفات ذات حق مى باشند مانند: حيات، علم، قدرت و اراده؛ و برخى صفات فعل مى باشند مانند: خالقيّت، رازقيّت و عدالت كه خداوند در مرحلۀ فاعليّت و تجلّى به آن صفات متّصف مى باشد.

صفات ذاتى خدا امورى هستند واقعى نه اعتبارى؛ و چون غير از وجود و هستى چيزى واقعيت ندارد پس واقعيت اين صفات مساوى است با وجود و هستى، و چون ذات خدا هستىِ غيرمتناهى است كه چيزى از حيطۀ وجود او بيرون نيست، در نتيجه ذات او عين حيات، علم، قدرت و ارادۀ نامتناهى است. و بالاخره صفات ذاتى او زايد بر ذات او نيستند، بلكه عين ذات او مى باشند؛ خدا حىّ است به حياتى كه عين ذات اوست، عالم است به علمى كه عين ذات اوست، قادر است به قدرتى كه عين ذات اوست، مريد است به اراده اى كه عين ذات اوست.

و در صدقِ مشتق بر ذات، لازم نيست كه مبدأ اشتقاق زايد بر ذات باشد.

از باب مثال: عالم به معناى واجد علم است، و در مفهوم آن نگنجيده كه علم بايد زايد بر ذات باشد؛ بلكه اگر عين ذات باشد صدق عنوان واجديت واضح تر است، چون هر چيز واجد ذات خود مى باشد.

ص:58

مى نمايد. و كلام اشاعره كه «نُه قديم» قائل اند يك نحو شرك محسوب است؛ و به قول بعضى از بزرگان، ما مسلمانها مسيحيان را كه قائل به سه أقنوم: «اب، ابن و روح القدس» مى باشند تخطئه مى كنيم كه «تثليث» مخالف توحيد است، پس قائل شدن به «قدماى نُه گانه» چگونه با توحيد سازگار است؟!»

مى روند، قهراً نيازمند غذا و استراحت مى باشيم.

آرى، ما در اثر اشتغال به بحث علمى كم كم از توجه به غذا و گردش و استراحت بازمانديم، فعلاً بجاست مقدمات تهيۀ غذا را فراهم كنيم.»

پس از فراهم كردن مقدمات و پيش از مهيّا شدن غذا و صرف آن ناصر وضو گرفت و به نماز ايستاد. پس از نماز و دعا و سپس خوردن غذا كمى استراحت كردند و كم و بيش چرتى هم زدند و گفتگو از سر گرفته شد.

منصور: «منظور شما از نمازخواندن چه بود؟! فرضاً ما وجود خدا را پذيرفتيم، خدايى كه به گفتۀ شما كامل و بى نياز است چه نيازى به نماز من و شما دارد، آيا اين عمل بيهوده نيست؟»

ناصر: «نماز يكى از اركان و پايه هاى مهم اسلام است، و در اديان گذشته نيز نماز از واجبات و وظايف مهم بوده است. اميدوارم در آينده در جاى مناسبى گفتگويى راجع به نماز داشته باشيم.»

منصور: «شما در سخنان گذشتۀ خود راجع به وجود مجرّد از مادّه و زمان و مكان سخن گفتيد، و علاوه بر خداى جهان، روح و روان انسان را نيز از مجرّدات شمرديد، خوشوقت مى شوم اگر در اين خصوص از شما توضيحاتى بشنوم.»

ناصر: «پيش از وارد شدن در جواب، ناچارم به عنوان مقدمه به چند نكته راجع به قوا و نيروهاى ادراكى و تحريكى انسان اشاره كنم:

ص:61

و پوشش صورت ديگر نيست، بلكه پوشش پس از پوشش است.

پس در حال انسانيت فقط يك روح انسانى دارد با حفظ خواصّ مراحل پيشين؛ و خلاصه يك روح انسانىِ همه كاره. و بالاخره روح انسان داراى چند مرتبه است: مرتبۀ اوّل وجه مشترك انسان است با همۀ نباتات و حيوانات، و مرتبۀ دوّم وجه مشترك انسان است با همۀ حيوانات، و مرتبۀ سوّم آن به انسان اختصاص دارد و ملاك جدايى و امتياز اوست از همۀ حيوانات ديگر.

2 - قواى حيوانى انسان

در مرتبۀ دوّم كه مرتبۀ حيوانى روح است قواى انسان داراى دو بخش مى باشد: بخش اوّل قواى ادراكى جزئى، و بخش دوّم قواى تحريكى.

بخش اوّل: قواى دهگانۀ ادراكى، جزئى است: پنج حسّ ظاهر، و پنج حسّ باطن. پنج حسّ ظاهر عبارتند از: لامسه، باصره، سامعه، ذائقه و شامّه. و پنج حسّ باطن عبارتند از: 1 - حسّ مشترك كه مُدرك همۀ صورتهاى جزئى است كه از راه حواسّ ظاهرىِ پنجگانه دريافت شده.

2 - قوۀ خيال كه مخزن و حافظ صورتهاى جزئى دريافت شده است.

3 - قوۀ واهمه كه مُدرك معانى جزئيه است، از قبيل علم به دوستى ها و دشمنى هاى جزئى. 4 - قوۀ حافظه كه مخزن و حافظ معانى جزئيه است.

5 - قوۀ متصرّفه كه كارش تصرف در صورتها و معناهاى جزئىِ محفوظ در دو مخزن نامبرده و تجزيه و تركيب آنهاست و بدين وسيله صورتهاى تركيبى اختراعى جديدى را در عالم ذهن پديد مى آورد، مثلاً از صورت كوه و صورت طلا كه در قوۀ خيال محفوظ مى باشند كوهى از طلا در ذهن اختراع مى كند.

بخش دوّم: از قواى حيوانى مربوط به اراده و حركت و فعاليت مى باشد و آن نيز دو قسم است:

1 - منشأ حركت، كه عبارت است از تمايلات نفسانى ناشى از دو قوۀ شهوت و غضب كه منشأ تصميم و اراده مى باشند.

ص:64

2 - قوۀ مباشر حركت، كه عبارت است از قواى محركۀ اعصاب و تارهاى مربوط به حركت و ماهيچه ها كه سبب قبض و بسط عضلات مى باشند.

3 - عقل و فكر انسان

مرتبۀ سوّمِ روح انسان، عالى ترين مرتبۀ آن و مشخصۀ اوست از ساير حيوانات؛ و آن نيز به دو بخش تقسيم مى شود:

1 - مُدرك مفاهيم كلى و حسن و قبح اخلاق و افعال، و آن را عقل مى ناميم.

2 - قوۀ مفكّره كه تحت تدبير عقل كارش تصرف در مفاهيم كلى و ضمّ و تركيب آنها و تشكيل قضايا و ربط آنهاست به منظور تبيين قضاياى مجهول؛ و اين قوّه در واقع همان قوّۀ متصرّفه است كه به اعتبار اين كه تحت تدبير عقل عمل مى كند به آن مفكّره مى گويند، چنانكه به اعتبار عمل تحت قوّۀ واهمه به آن متخيّله گويند. تا اينجا خلاصه اى از قواى انسان يادآورى شد.

كارخانۀ معظم و پر پيچ و خم بدن را تشكيل مى دهد، و هريك از آنها با سازمان خاصّ خود متناسب با كار و هدف خود مى باشد. همچنين يك سنخ از دستگاههاى متعدد ديگرى در بدن مربوطند به قواى ادراكى، و يك سنخ ديگر مربوطند به حركات و فعاليتهاى خارجى انسان.

از جمله دستگاههاى مربوط به قواى ادراكى دستگاه قوۀ باصره است كه از طبقات چشم و نقطۀ زردى كه اشياى خارجى پس از مواجهه در آن منعكس مى شوند و سلسله اعصاب مربوط به ديدن تا منتهى اليه آن كه نقطۀ خاصى است در مغز تشكيل شده، و اين دستگاه كاملاً از دستگاه قوۀ سامعه و شنوايى كه از گوش و سازمان داخلى آن شروع و به مركز ديگرى از مغز ختم مى شود جدا مى باشد. و همچنين دستگاههاى مربوط به قواى ذائقه و شامّه و لامسه و حتى نقطۀ نهايى آنها در مغز همه از يكديگر جدا مى باشند و هريك از آنها متناسب با كار خود ساخته شده است.

خود را به دست مى آورد و همين مدركات محسوسه زمينه مى شوند براى ادراكات تخيّلى و توهّمى و عقلى:

1 - ادراكات تخيّلى جزئى، اين گونه ادراكات بدون كاربرد حواسّ ظاهرى در درون و باطن براى انسان پديد مى آيند و در حالى كه انسان چشم هاى خود را بسته يا در عالم خود فرو رفته و يا در خواب است عين صورتهايى را كه در گذشته ديده و يا شنيده و يا اشياء و نظاير آنها را در عالم ذهن خود حاضر مى كند، و به تعبير ديگر در ذهن خود مى سازد. از باب مثال صورت يك شهر بزرگ را با همۀ خصوصيات و ويژگى هاى آن، و يا كوه و دشت و يا دريايى وسيع و ژرف را كه عين آن و يا نمونه اش را ديده است در ذهن مجسّم مى كند.

2 - ادراكات وهمى، مثل دوستى دوستان خود و دشمنى و كينۀ دشمنان خود، كه آن را با قوۀ واهمه درك مى كند.

3 - و پس از اين ادراكات جزئى نوبت به ادراكات كلى عقلى مى رسد، بدين گونه كه طبق نظر مشهور فلاسفه انسان با ديدن اين باغ و آن باغ مثلاً، با حذف خصوصيات و امتيازات هركدام از آنها يك مفهوم كلى مشترك از باغ در ذهن خود ادراك مى كند كه بر هرفردى از افراد باغ قابل انطباق است.

1 - ادراكات حسّى كه به وسيلۀ پنج حسّ ظاهر از طريق مجارى آنها به دست مى آيند، مانند باغ و يا كوهى كه در مقابل چشم قرار دارد و آن را با چشم مى بينيم و يا صدايى را كه با گوشمان مى شنويم.

2 - ادراكات جزئىِ خيالى كه همان ادراك صورتهاى جزئى اشياء بدون حضور اشياء است، مانند صورت باغ يا كوهى كه در حال بسته بودن چشم يا در عالم خواب در ذهنمان مجسّم مى كنيم.

3 - ادراكات وهمى كه همان ادراك معانى جزئى است، مانند دوستى يا دشمنى كسى كه به وسيلۀ قوۀ واهمه در درون خود درك مى كنيم.

4 - ادراكات كلى عقلانى كه به وسيلۀ قوۀ عاقله ادراك مى كنيم، مانند ادراك كلى باغ يا كوه بدون توجه به افراد خاصّى از آنها كه قهراً قابل انطباق است بر همۀ افراد آن طبيعت.

بخش اوّل از ادراكات زمينه است براى بخش دوّم و سوّم، و بخش دوّم و سوّم براى بخش چهارم؛ و به تعبير ديگر ادراك انسان داراى چهار مرتبه است: مرتبۀ احساس، مرتبۀ تخيل، مرتبۀ توهم، مرتبۀ تعقل؛ كه در طول يكديگر قرار گرفته اند نه در عرض يكديگر.

حمل و يا از آن سلب مى كند؛ و قهراً در اين مورد سه چيز يافت مى شود:

موضوع، محمول، نسبت و ربط بين آن دو و يا سلب ربط. و در منطق از اين مجموع به قضيۀ موجبه يا قضيۀ سالبه تعبير مى شود. البته پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بين آنها تصديق و حكم به ثبوت يا نفى پيدا مى شود كه ظاهراً از افعال نفس است نه از انفعالات آن.

تمايلات شهوانى ناشى از غرائز حيوانى و يا در اثر تمايلات عقلانى ناشى از فطرت پاك انسانى به نظر شما رفتن به بازار نسبت به ترك آن رجحان داشت و ذهن شما به منفعت آن تصديق كرد، قهراً اشتياق به رفتن در شما پديد مى آيد. و به دنبال شدّت اشتياق و تمايل تصميم مى گيريد؛ و سپس در اثر فرمان نفس قوۀ تحريكى شما اعضاى بدن شما را به حركت درمى آورد و شما را متوجه بازار مى كند.

پس در عمل اختيارى، مرحلۀ اوّل از تصورِ عمل شروع مى شود و در مرحلۀ دوّم ادراك نسبت به منافع و مضارّ آن و سپس مقايسه و سنجش پديد مى آيد. و در اين مرحله نقش غرايز و تمايلات حيوانى و يا نتايج عقلانى و به تعبير ديگر نقش قواى شهويه و غضبيه و وهم و تعقل ظهور پيدا مى كند؛ و پس از رجحان كار در نظر و ادراك تصديقى نسبت به منافع آن، اشتياق كه يك حالت انفعالى است براى نفس پديد مى آيد و به دنبال آن انسان تصميم مى گيرد، كه نام اين تصميم به اصطلاح علمى «اراده» است و از مراحل فاعليت نفس مى باشد، و سپس در اثر فرمان نفس عضلات و ماهيچه ها به حركت مى آيند و كار انجام مى شود.

تا اينجا به هشت نكته راجع به قواى ادراكى و تحريكى انسان و ابزار و جهازات مادّى آنها اشاره شد، و به دست آمد كه هر يك از ادراكات و فعاليت هاى انسان دستگاه و ابزارى مخصوص به خود دارد، و از دستگاههاى قواى ديگر كاملاً جداست، و حتى در مغز انسان كه مركز

ص:70

ادراكات و فعاليت هاست باز هريك از قواى مختلف قسمتى مخصوص به خود دارد.

ذات ما جسم بود يك جسم مركب از اجزاء است و اجزاى يك جسم از يكديگر غايب مى باشند؛ پس معلوم مى شود ذات ما جسم نيست.

دليل دوّم: شما يك حبّۀ قند را با چشم مى بينيد و پس از چشيدن آن به وسيلۀ زبان مى گوييد: «اين حبّۀ قند شيرين است»؛ و يا يك فرد انسان را با چشم مى بينيد و صداى او را به وسيلۀ گوش مى شنويد و سپس مى گوييد: «اين مرد خوش صداست»؛ و يا يك گل را با چشم مى بينيد و پس از لمس آن به وسيلۀ دست و بوييدن آن مى گوييد: «اين گل لطيف و خوشبوست».

در اين قضايا مُدرَكات شما صورتهاى مختلفى هستند كه هر يك از آنها به وسيلۀ يك قوّه و ابزار مخصوص به آن به دست آمده است، يكى به وسيلۀ چشم و ديگرى به وسيلۀ زبان يا گوش يا دست و يا بينى؛ و با اين حال شما مدرَكات قواى مختلف را كه به وسيلۀ ابزارهاى متفاوت به دست آمده اند بر يكديگر حمل و حكم به اتحاد آنها مى كنيد؛ همچنين شما يك صورت خيالى را با شمائل خاصّى در ذهن خودتان مجسّم مى كنيد و پس از مدتى شخصى را در خيابان با چشم مى بينيد و سپس حكم مى كنيد: «اين شخص شبيه همان صورت خيالى است كه من در ذهن خود مجسّم كردم»؛ و يا شخصى را با چشم خود مى بينيد و سپس مى گوييد: «اين مرد دوست من است» و يا مى گوييد: «اين مرد دشمن من نيست»، در صورتى كه دوستى و دشمنى با چشم ادراك نمى شوند بلكه به وسيلۀ قوۀ واهمه ادراك مى شوند. و همچنين مرد خاصّى را با چشم

ص:72

مى بينيد و سپس كلّى انسان را كه به وسيلۀ قوۀ عاقله ادراك شده بر او تطبيق مى كنيد، و يا كلّى درخت را از او سلب مى كنيد و مى گوييد:

«اين مرد انسان است» يا: «اين مرد درخت نيست».

حالا من از شما سؤال مى كنم آيا ممكن است ادراك كنندۀ محمول غير از ادراك كنندۀ موضوع باشد، و بدون اين كه اين دو تصوّر در يك محل متمركز شوند تصديق و حكم به اتحاد يا سلب پديد آيد؟! قطعاً جواب منفى است. چرا؟ زيرا كسى كه يك مفهوم را بر موضوعى حمل و يا از آن سلب مى كند و حكم به اتحاد يا عدم اتحاد آن دو مى كند، بايد هر دو را يافته باشد تا بتواند بين آنها حكم و قضاوت كند. پس بايد همۀ مدرَكات ما - هرچند سنخشان مختلف و قوا و ابزار ادراكشان نيز متفاوت است - در يك جا و نزد يك واحد حقيقى متمركز شوند، و آن واحد حقيقى همه را بيابد و سپس بين آنها قضاوت كند به ايجاب يا به سلب. «القاضى لابدّ و ان يحضره المَقضىّ عليهما».

و نيز ما در بند «ح» چگونگى ارتباط قواى تحريكى را با قواى ادراكى توضيح داديم، و گفتيم در هر كار و حركت اختيارى و ارادى كه از انسان صادر مى شود از جمله مقدمات آن كار، تصوّر آن كار و تصوّر نتيجۀ آن و تصديق به مرتب شدن آن نتيجه است، و به دنبال آنها شوق و اراده و حركت عضلات پديد مى آيد؛ پس عامل ادراك و عامل حركت هر دو يك واحد حقيقى است و آن خود انسان مى باشد، و قواى مختلف و عوامل مادّى ابزارى بيش نيستند.

ص:73

و بالاخره منشأ همۀ ادراكات جزئى و كلّى و ظاهرى و باطنى و همۀ تمايلات و حركات صادر شده از انسان يك شخصيت حقيقى است كه در پشت صحنۀ همۀ مقدمات و ابزار مادّى و قواى آنها قرار گرفته است؛ و اگر آن شخصيت يگانه، مادّه باشد نمى شود همۀ اين صور و معانى گوناگون در آن منعكس شود، و همه را جداجدا در خود بيابد؛ پس او از نظر ذات از مادّه مجرّد است، هرچند از نظر تحصيل علم و كمال و فعاليتها نياز به ابزار مادّى و جهازات مختلف بدن دارد و به همۀ آنها احاطه دارد.

دليل سوّم: وجدان انسان است؛ هر فردى از افراد انسان به وجدان خود و با رجوع به باطن و ذات خود مى يابد كه ديدن و شنيدن و چشيدن و بوييدن و لمس كردن و تخيّلات و توهّمات و تعقّلات و قضاوت بين آنها به ايجاب يا سلب و همچنين تمايلات و اشتياق و اراده و حركات اختيارى و مانند اينها همه از آن اوست؛ و خود يك واحد حقيقى بيش نيست، همۀ اين ادراكات و حركات را با اين كه ابزار آنها مختلف است به خود نسبت مى دهد و مى گويد: «من ديدم، من شنيدم، من چشيدم، من خيال كردم، من فكر كردم، من خواستم، من رفتم»، و توجه داريد كه مقصود از كلمۀ «من» در همۀ اين قضايا يكى بيش نيست و آن ذاتِ خود گوينده است، و او غير از ابزار مادّى و اعضا و جهازات بدن است كه هر يك وظيفۀ مخصوص به خود دارد، و كاملاً از يكديگر جدا مى باشند.»

ص:74

اشكال و پاسخ آن

منصور كه از طرفى در اثر لذّت بخش بودن مناظرۀ علمىِ دوستانه كه در آن لجاجت و تحقير در كار نباشد خوشحال به نظر مى رسيد، و از طرفى در اثر متزلزل شدن زيربناى اعتقادات ماترياليستى خود كمى پكر بود، نگاهى به دوست خود كرد و گفت: «با اين سه دليل شما البته براى من روشن شد كه عامل ادراكات و تحريكات گوناگون در هر فرد انسان يك واحد حقيقى است و واقعيت انسان همان عامل واحد است، و قواى متعدد و ابزارهاى مختلف معدّات و كارگزاران آن عامل واحد مى باشند؛ ولى از كجا كه آن عامل واحد از مادّه و احكام آن مجرّد و رها باشد؟ چه مانعى دارد بگوييم: يك سلّول واحد حقيقى در مغز انسان عامل همۀ اين ادراكات و حركات است و ساير دستگاههاى بدن همچون رشته سيم هاى ارتباطى است كه به يك مركز گيرنده و فرمان دهنده وابسته و متصل مى باشند، همۀ اطلاعات و اخبارى را كه از مسيرهاى مختلف به دست آمده به آن مركز منتقل مى كنند و اعصاب حركت نيز از آن فرمان مى گيرند؟»

ناصر: «منصور جان، خلاصۀ فرضيه و تئورى شما برمى گردد به اين كه يك سلول واحد حقيقى در مغز وجود دارد كه واقعيت ذات انسان، اوست؛ و او عامل همۀ ادراكات و حركات مى باشد و همه را از آن خود مى داند و به خود نسبت مى دهد، در صورتى كه هر فردى از افراد انسان در ضمن اين كه ادراكات و حركات خود را وجداناً مى يابد و از آن

ص:75

خود مى داند ذات خود را نيز مى يابد؛ بلكه ذات خود را در رتبۀ پيش از ادراكات و حركات مى يابد، به گونه اى كه اگر فرضاً از آسمان و زمين و بدن و اعضا و جوارح خود غفلت كند و در خود فرو رود باز ذات خود را مى يابد - و به اصطلاح به ذات خود علم حضورى دارد و خود ذات براى خودش حاضر است، و حقيقت علم حضورى براى عالم معلوم است - پس اگر ذات او يك سلّول خاصّ مى بود مى بايست آن سلّول خاصّ با همۀ خصوصياتش براى او حاضر باشد و خودش خودش را بيابد، در صورتى كه چنين نيست. و به شكل قياس منطقى مى گوييم:

«من ذات خود را مى يابم، من هيچ سلّول خاصّى را نمى يابم» نتيجه مى دهد: «ذات من سلّول خاصّى نيست».

به علاوه اگر بر سطح يك مادّه صورتها و نقش هاى گوناگونِ پياپى وارد شوند، با ورود صورت دوّم صورت اوّل هويّت و تمايز خود را از دست مى دهد، در صورتى كه ما مى بينيم اين همه صورتها و معناهاى گوناگون از مسيرهاى مختلف بر صفحۀ ذهن ما وارد مى شوند و همه از يكديگر متمايز و جدا باقى خواهند ماند، پس معلوم مى شود كه هويت واقعى انسان كه همۀ مدركات را از مسير ابزارهاى مختلف دريافت مى كند از سنخ مادّه نيست. وانگهى پس از ثبوت اين معنا كه عامل همۀ ادراكات و حركات در انسان يك واحد حقيقى است، طبعاً بايد از سنخ مادّه نباشد؛ زيرا جسم، واحد حقيقى نيست چون داراى اجزايى است كه همه از يكديگر غايب اند.

ص:76

دليل چهارم: ايجاد اشياى بزرگ و مجسّم ساختن آنهاست در عالم ذهن؛ انسان قدرت دارد در حالى كه چشمان خود را بسته است اشيايى بسيار بزرگتر از جسم خود را همچون شهرى بزرگ و كوهى بلند و صحرايى وسيع و دريايى ژرف را در عالم خيال خود حاضر و مجسّم كند. و اگر توجّه او به عالم مادّه و تن كمتر باشد - مانند عالم خواب و رؤيا و يا ابتلا به برخى امراض روحى - همين موجودات خيالى بسيار قوىّ و مؤثر در نظر او مجسّم مى شوند به گونه اى كه از وجود آنها در عالم خيال خود استفاده كرده و لذّت مى برد و يا زير فشار آنها قرار مى گيرد؛ و بسا لذّت و بهرۀ انسان يا ناراحتى او از مشاهدات خود در عالم خواب، بسيار زيادتر از لذّت يا ناراحتى او در بيدارى است.

اين موجودات خيالى در عالم مادّه خارج از وجودِ انسانِ موجود نيستند، بلكه ظرف وجود آنها ذهن و روح انسان است و همۀ آنها ساختۀ ذهن اوست، از اين راه ما مى يابيم كه ذهن و روح انسان مادّى نيست و از مكان و ابعاد مادّى مجرّد و رها مى باشد؛ زيرا اگر مادّى بود و مدرَكات آن منطبق بر سلولهاى مغز باشند لازمۀ آن، انطباق موجود بزرگ با حفظ بزرگى خود بر موجود كوچكتر مى باشد؛ در صورتى كه محال است مظروف از ظرف بزرگتر باشد.»

اشكال و پاسخ آن

منصور: «چه مانعى دارد موجود بزرگ بر صفحۀ كوچكى منعكس شود، چنانكه عكسى از كوه و صحرا و باغ و ساختمان در عدسى چشم

ص:77

ما و يا در صفحۀ كوچكى مانند ميكروفيلم منعكس مى گردد، و انسان با مشاهدۀ همان صفحۀ كوچك برحسب مقايسه و تجربه هايى كه دارد كوه و صحرا و باغ و ساختمان را با همان مقدار و حدود واقعى آنها ادراك مى كند؟»

ناصر: «آرى، ممكن است با مشاهدۀ باغ بزرگ عكس كوچكى در نقطۀ زرد چشم نقش بندد و به وسيلۀ رشته اعصاب مربوط به ديدن در نقطۀ مغزى انفعال و انعكاس خاصّى پديد آيد و به دنبال آن باغ را با همان بزرگى ادراك كنيم و يا عكس باغ در صفحۀ كوچكى منعكس شود و با مشاهدۀ آن صفحه ما باغ را با همان بزرگى بيابيم.

ولى سخن و اشكال ما در عكس نيست، بحث ما در ادراك و يافت انسان است؛ بالاخره انسان در وقت ادراك آن چيز بزرگ را در حدّ بزرگى آن مى يابد، شما فرض كنيد انسان در درون ذهن خود قوۀ مكبّره دارد و مى تواند عكس كوچك را بزرگ كند، سؤال من در ظرف اين صورت بزرگ است كه فعلاً بزرگ شده است؛ اين صورت بزرگ كه با حفظ بزرگى و وسعت خود در عالم ذهن پديد آمده، نمى تواند مادّى باشد، و گرنه مستلزم انطباع چيز بزرگ است در كوچكتر از خود. پس نه ذهن انسان مادّى است و نه مدركات و معلومات او. چشم و مواجهه با اشياء و نقش بستن در نقطۀ زرد و انتقال به نقطۀ مغزى، همه جنبۀ اعدادى و مقدماتى دارند براى ساخت ذهن در عالم خود كه فوق مادّه است.

ص:78

ما در اينجا چهار دليل براى تجرّد روح اقامه كرديم، البته بزرگان ادلّۀ زيادى اقامه كرده اند؛ ولى در خانه اگر كس است يك حرف بس است.

اشتباه ماترياليستها در اين است كه وجود و هستى را مساوى با مادّه مى دانند، در صورتى كه عالم مادّه پست ترين مراتب عالم است.»

وجود خدا هستى بى پايان و نامحدود و كانون همۀ هستى هاست و آنچه كمال است - از قبيل علم و قدرت و حيات و حكمت - عين ذات اوست، و ساير مراتب هستى نازلترند و وابسته به خدا و معلول و پرتو او مى باشند و در اثر معلوليت و پرتو بودن قهراً ناقص و محدودند، و هر اندازه موجودات از كانون و منبع هستى دورتر و نازلتر باشند جنبۀ نقص و محدوديت در آنان بيشتر مى شود، تا برسد به نازلترين مرحلۀ هستى كه عالم مادّه است كه ناچار در اثر ضعف و نقص ثبات ندارد و با حركت و عدمِ قرار آميخته است.

براى تفهيم مراتب هستى آن را به مراتب و درجات نور تشبيه مى كنند؛ از باب مثال خورشيد كانون نور است و نور عمودى و مستقيم آن بدون واسطه به خود خورشيد وابسته است، و نورى كه از راه در و پنجره در اتاق منعكس مى شود جلوۀ نور بيرون و به آن وابسته است و ناچار ضعيف است، و نورى كه از اتاق اوّل به اتاق پشت منعكس مى شود از آن هم ضعيف تر مى باشد به گونه اى كه در حاشيۀ ظلمت قرار گرفته است. از دقت در اين مثال مسألۀ شدت و ضعف وجود و طوليّت مراتب آن به خوبى روشن مى گردد. و بالاخره ذات خدا مجرّد كامل و نامحدود و ازلى و ابدى است، موجودات ديگرى نيز هستند كه هرچند معلول خدا و در رتبۀ بعد از او مى باشند ولى باز مجرّدند و در تنزّل به مرحلۀ ماديّت نرسيده اند و هيچ گونه تعلقى به مادّه ندارند، نه در ذات و نه در فاعليت؛ فلاسفه، عالمِ اين موجودات را «عالمِ عقل» مى نامند.

ص:80

قسم دوّم از مجرّدات مجرّد ناقص و ناخالص است، به گونه اى كه در ذات به مرحلۀ تجرّد رسيده ولى چون كامل نشده و استعداد تكامل دارد براى تكامل خود در ادراك و فاعليت به مادّه نياز دارد؛ مانند: نفس و روح انسان.

بدن شخصيت واحد مى باشند و مانند راكب و مركوب نيستند؛ و به همين دليل تناسخ يعنى انتقال روح از بدن يك انسان به بدن انسان ديگر از نظر عقل محال است.

3 - به نظر صدرالمتألهين شيرازى رحمه الله مؤلف كتاب «اسفار»، روح انسان «جسمانية الحدوث و روحانية البقا» است؛ و به تعبير ديگر: نفس، ميوۀ طبيعت و محصول عالى مادّه است كه در اثر تكامل جوهرى، مادّه به مرتبۀ تجرّد ناقص و بتدريج به مراتب بالاتر مى رسد، و مادامى كه انسان زنده است نفس به طبيعت و مادّه وابسته و از آن بهره مى برد و پس از مردن مستقل مى گردد، مانند ميوۀ درخت كه پس از رسيدن و يا چيده شدن از درخت جدا مى شود.»

منصور: «حالا كه نياز روح انسان به بدن مطرح شد بجاست به سراغ عصرانه و چاى برويم، چون سزاوار است خواسته هاى بدن را ناديده نگيريم؛ مثلى است معروف كه: «شكم گرسنه ايمان ندارد». من سماور را روشن مى كنم، شما هم قدمى بزنيد تا چاى و عصرانه آماده شود.»

ناصر: «پيشنهاد شما بسيار بجاست، ولى قاعدۀ رفاقت و همسفربودن تقسيم كارهاست؛ آماده كردن چاى به عهدۀ شما، فراهم كردن عصرانه هم به عهدۀ من.»

«چون نظريات صدرالمتألّهين شيرازى در مسائل وجود، حركت جوهرى و پيدايش نفس مجرّد در محافل علمى و دانشگاهى مطرح است، دوست دارم از شما در اين قبيل مسائل استفاده كنم.»

ناصر: «مسائل نامبرده از مسائل مهم فلسفه است، و بحث مفصّل در آنها در ظرف يك يا دو ساعت مقدور نيست، ولى از باب «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه» به آنها اشاره مى كنم، هرچند راجع به مسألۀ وجود و مراتب آن در گذشته نيز سخن به ميان آمد.

خلاصۀ نظريۀ صدرالمتألّهين رحمه الله راجع به خدا و جهان اين است كه واقعيت هستى و وجود، حقيقتى است داراى درجات و مراتب، و مرتبۀ كامل آن - كه نامتناهى و نامحدود مى باشد و از جهت واجديت و كمال هيچ گونه نيستى و نقص در آن راه ندارد(1) و به اصطلاح واجد همۀ صفات كمال و فاقد همۀ صفات نقص مى باشد - عبارت است از خداى عالم قادر حكيم، و ساير مراتب وجود جلوه هاى او مى باشند كه به ارادۀ او نمايان شده اند؛ همچون يك منبع و كانون نورِ داراى جلوه و پرتو؛ و لازمۀ معلوليت و جلوه بودن نقص و ضعف است.

از عقل اوّل كه بدون واسطه به خدا و ارادۀ خدا وابسته است شروع، و به نازلترين موجود عالم كه مادّة المواد است و در حاشيۀ وجود و مرز عدم قرارگرفته و جز حيثيت قابليّتِ پذيرشِ فعليت ها هيچ گونه فعليت و كمالى ندارد و از آن در فلسفه به «هيولاى اولى» تعبير مى شود، ختم مى گردد.

و به طور كلى مراتب هستى و وجود را كه تفاوت آنها به شدّت و ضعف مى باشد چنين نامگذارى كرده اند: ذات خدا را كه وجودى است نامحدود و مستقل، با قطع نظر از صفات «غيب الغيوب و هاهوت» مى نامند؛ و با ملاحظۀ همۀ صفات كمال كه جداى از ذات نيستند بلكه عين ذات او مى باشند «لاهوت» مى نامند. و متأخر از ذات و صفات خداوند را كه عالم عقل مى باشد «جبروت»، و متأخر از آن را كه عالم نفوس كلى مى باشد «ملكوت»، و نازلترين مرتبه را كه عالم طبيعت و مادّه است - آسمانى باشد يا زمينى - «ناسوت» مى نامند؛ و عالم ناسوت به طور كلى داراى دو مرتبه است: مرتبۀ قوّه و استعداد و مرتبۀ فعليت.

منظور از فعليت، صور عناصر و مركّبات از قبيل: معادن و نباتات و حيوانات و انسان مى باشد كه هر كدام در حدّ خاصّى و با اثر خاصّى جلوه گر است؛ و منظور از قوّه، هيولا و مادّه است كه خود فعليت ندارد و زيربناى همۀ صورتهاست و در اثر حركت و تغيير در مسيرهاى گوناگون صورتهاى مختلف را مى پذيرد.

و چون ممكن است مادّة المواد در اثر حركت جوهرى و تكامل

ص:84

وجودى به مراتب عالى و حتّى به عاليترين مرحلۀ وجودى برسد، و از طرفى نيز خدا فياض على الاطلاق است و او را منع فيض نشايد، لذا مادّة المواد به ارادۀ خداوند در قوس صعود در مسيرهاى مختلف حركت مى كند و با تحقق شرايط خاص، صورتها و فعليت هاى گوناگون به خود مى گيرد؛ و چه بسا در اثر تكامل جوهرى و پديدآمدن شرايط به سرحدّى مى رسد كه قابليت پيدا مى كند به نازلترين مرتبۀ تجرّد كه از مادّه بالاتر است برسد؛ ولى چون اين مرتبه از تجرّد، ميوه و ثمرۀ خام است از اصل خود كه مادّه است جدا نمى شود و در يكديگر فعل و انفعال دارند، و بالاخره چون مجرّد ناقص است از مادّه بهره مى برد و با ابزار مادّه راه كمال را طىّ مى كند تا زمانى كه در اثر مرگ از مادّه به طور كلّى جدا شود.

البته در مرگ طبيعى، نفس در تجرّد كامل واقع شده و مادّه را طبعاً و خودبه خود رها مى كند، همچون ميوه اى رسيده كه به خودى خود از درخت جدا مى شود؛ و اگر مرگ طبيعى نباشد هرچند مجرّد كامل نشده و خام است ولى ديگر قابليت تكامل ذاتى را ندارد چون تكامل به حركت است و حركت به موضوع كه مادّه است نياز دارد لذا همچون ميوۀ خامى كه به زور از درخت چيده مى شود، نفس نيز به مرگ اخترامى و غير طبيعى از بدن جدا مى شود.

پس به نظر صدرالمتألهين رحمه الله نفس و روح مجرّد، ميوۀ خود طبيعت و محصول عالى مادّه است. و عالم مادّه همچون رودى است گل آلود و

ص:85

سيّال كه بتدريج از بالا صاف و زلال مى شود، و بالاخره در اثر حركت تكاملى جوهرى دائماً در مسيرهاى مختلف افتاده و موجودات مجرّد تحويل مى دهد و حتّى ارواح و نفوس انبياء و اولياء - كه در كمال به سرحدّ عالم عقول و مجرّدات كامل رسيده اند - نيز محصول عالى اصلاب شامخه و ارحام مطهره و بدنهاى پاك و بى آلايش مى باشند، و به اصطلاح در قوس صعود عاليترين ثمرۀ عالم مادّه مى باشند كه به مرتبۀ عقل كامل رسيده اند.

البته مقصود او از حركت جوهرى كه موجب تكامل و تجرّد همۀ نفوس مى شود حركت طبيعى غيراختيارى است كه نفوس سعيده و شقيه در آن يكسانند و به طبع خود مراحل تجرّد را طى مى نمايند، نه حركت اختيارى كه از راه ايمان و تحصيل اخلاق فاضله و اعمال صالحه به دست مى آيد و مخصوص نفوس سعيده مى باشد. همان گونه كه يك درخت مثلاً دوگونه حركت دارد: يك حركت تكاملى طبيعى دارد كه چه مستقيم باشد يا منحنى به طبع خود نمو مى كند و بزرگ مى شود، و يك حركت كه معلول رسيدگى و تربيت باغبان دلسوز است كه با اختيار خود آن را در مسير مستقيم قرارمى دهد و از انحراف و كج شدن بازمى دارد. نفس انسان نيز داراى دوگونه حركت مى باشد و كرامت و ارزش انسان به حركت اختيارى جوهرى اوست كه با ايمان و اخلاص و ايثار خود را در مسير حق قرار مى دهد، نه به حركت طبيعى جوهرى كه برّ و فاجر در آن يكسان مى باشند.

ص:86

بلكه همان ذات و جوهرِ اوّل در مرتبۀ ذات تكامل مى يابد و جوهرِ ذات تدريجاً به طرف كمال سير مى كند (حركت جوهرى) و تغييرات كمّى و كيفى جلوه هاى همان تكامل جوهرى است؛ زيرا هر عرضى در وجود و تبدّل و تكامل تابع موضوع خود مى باشد. و بالاخره نطفه پس از سير در منازل مختلف به انسانيت مى رسد و چه بسا افرادى به سرحدّ انسان كامل و مرتبۀ عقلِ كلّ(1) برسند. البته هنگامى كه صورت مادّى به حدّ كمال مادّى خود رسيد و مستعد پذيرش مرتبۀ تجرّد شد، اولين مرتبۀ تجرّد كه ملازم با اولين مرتبۀ شعور و ادراك يعنى حسّ لامسه مى باشد در آن پيدا مى شود، و بتدريج در تجرّد و شعور و ادراك تكامل مى يابد تا پس از يافتن حواس ظاهر و حواس باطن بتدريج مستعد يافتن عقل و ادراك كليات مى گردد. و باز تا با مادّه توأم است رو به كمال است و مادّه يعنى بدن نردبان ترقى و تكامل او خواهد بود تا هنگامى كه به منزل مرگ برسد و ميوۀ رسيده يا نارس روح از درخت بدن به حسب طبع يا به زور جدا شود.

در آيات شريفۀ گذشته پس از ذكر مراحل مادّى انسان، مى فرمايد:

«ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» يعنى ما همان موجود مادّى را كه از مبدأ آب و خاك شروع شده و در مراحل صورتهاى نطفه و علقه و صورتهاى بعد سير

ص:88

كرده، به صورت آفريدۀ ديگرى پديد آورديم؛ از تعبير به «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» به دست مى آيد كه سنخ اين صورت و فعليت اخير كاملاً با سنخ مراحل گذشته تفاوت دارد و اين همان صورت تجرّدى اوست، و در عين حال فرموده است: همان موجود را خلق آخر پديد آورديم؛ يعنى همان موجود مادّى را كه مراحل مادّيت را طى نموده به صورت «خلق آخر» درآورديم؛ پس معلوم مى شود مرتبۀ تجرّد در انسان محصول عالى و ثمرۀ لطيف همان موجود مادّى است كه در اثر لطافت و صفا به مرحلۀ تجرّد رسيده است.

و اين تعبير منافات ندارد با تعبير به نفخ روح كه در آيات ديگر قرآن واقع شده است؛ زيرا فعليت همۀ صورتهاى پى درپى محصول افاضۀ خداست، و اوست كه صورتهاى جديد و تازه را در مادّه هاى مستعد و واجد شرايط پديد مى آورد، چون نظام وجود از كوچكترين ذره تا بزرگترين موجود امكانى در حدوث و بقا وابسته به اراده و فيض خدا مى باشند. و بالاخره روح انسان هرچند مجرّد است ولى مجرّد كامل و خالص نيست و به وسيلۀ نردبان مادّه به عالم بالا سير مى كند؛ و به اصطلاح در ذات مجرّد است ولى در فاعليت و تكامل به مادّه نياز دارد.»

ناصر: «نكتۀ خوبى را يادآور شديد؛ آرى، ادراك هرچند به مبادى و مقدمات و فعل و انفعالات مادّى نياز دارد - چنانكه در گذشته توضيح داده شد - ولى اساساً از فعاليتهاى روحى است و به روح مجرّد وابسته است. و بالاخره روح است كه پس از پديد آمدن مقدمات اعدادى و فعل و انفعال مادّى صورتهاى جزئى يا كلّى را در حريم و عالم خود - كه از حدود مكانى و مادّى رهاست - مى آفريند؛ البته جنبۀ تجرّد در صورتهاى كلّى قوى تر از صورتهاى جزئى است، چنانكه مرتبۀ قوۀ عاقلۀ انسان نيز كه ادراك كليات مى كند از مرتبۀ حسّ مشترك كه ادراك جزئيات مى كند در تجرّد قوى تر است؛ و بر اين اساس حيوانات نيز در حدود ادراكاتشان داراى روح مجرّد مى باشند ولى قادر به ادراكات كلّى و قضاوتهاى عقلانى نيستند، و جنبۀ تجرّد در آنها ضعيف است ليكن يك مرتبه از تجرّد روحى را دارا مى باشند با تفاوتى كه بين آنها وجود دارد، و به اصطلاح داراى تجرّد برزخى مى باشند. و چون مرتبۀ عقل را كه محور تكليف است ندارند، تكاليف الهى متوجه آنان نيست.»

ناصر: «معلوم مى شود شما به معناى لفظ «مجرّد» توجّه نكرده ايد، مجرّد كه زير چاقو نمى رود، مجرّد يعنى فوق مادّه و آزاد از زمان و مكان و وضع و محاذات؛ چون ما در زندگى معمولاً با پديده هاى مادّى سروكار داريم، يعنى موجوداتى كه به زمانى خاص و مكانى مخصوص وابسته مى باشند، به ناچار از كلمۀ «موجود» - به حكم استقراء و انس ذهنى - موجودات مادّى به ذهن ما متبادر مى شوند و واقعيت و هستى را با موجود مادّىِ وابسته به زمان و مكان مساوى مى دانيم و به خود جرأت داده موجودات مجرّد خارج از حريم مادّيت را انكار مى كنيم؛ در صورتى كه اين نحو قضاوت اساساً غلط است، زيرا نيافتن چيزى به وسيلۀ حواسّ ظاهرى دليل بر واقعيت نداشتن آن چيز نمى شود.

فيلسوف و رئاليست كسى است كه واقعيت خارج را آنچه هست بپذيرد، مادّى باشد يا بالاتر از سطح مادّه. و چون برحسب دليل هاى بسيارى كه به برخى از آنها اشاره شد انسان داراى روح مجرّدى است وراى اعضا و جهازات مادّى، كه آن روح مجرّد اساساً ملاك وحدت حقيقى و شخصيت واقعى يك انسان مى باشد، و همۀ ادراكات و فعاليتهاى انسان به آن منتهى مى شوند، و همۀ جهازات و اعضاى بدن از مغز سر تا كف پا ابزارهاى فاعليت آن مى باشند، پس براى روح انسان سخن گفتن از مكان و جاى خاص به طور كلّى غلط است.

روح و روان انسان و ادراكات او نه در مغز است و نه با مغز يا عضوى

ص:91

ديگر آميخته است، بلكه رتبۀ وجودى آنها از بدن و اعضاى آن بالاتر است. آرى، روح و روان انسان با اين كه در هيچ جاى بدن جاى نگرفته و در آن حلول نكرده است و زير چاقوى تشريح قرار نمى گيرد - زيرا تشريح بر روى مادّه انجام مى شود و روحِ مجرّد بالاتر از مادّه است - با اين حال تدبير بدن و همۀ جهازات و دستگاههاى آن زير نظر روح است و از آنها براى تكامل خود بهره مى برد، و اگر آنى توجه خود را به طور كلّى قطع نمايد از ادراكات و فعاليتهايى كه به وسيلۀ بدن انجام مى شد اثرى باقى نخواهد ماند.

چشم به قدرت روح مى بيند، و گوش به قدرت روح مى شنود، و اگر روح از آنها جدا شود چشم نمى بيند و گوش نمى شنود؛ ولى روح جسم نيست كه در آنها نفوذ كرده باشد نظير نفوذ روغن در دانه هاى روغنى، بلكه از سنخ مادّه نيست، ولى به آنها احاطه دارد و آنها را اداره مى كند نه احاطۀ جسمى بلكه احاطۀ تدبيرى، همچنين است ساير اعضاى بدن در فعاليتهاى خودشان؛ و اگر انسان بميرد در آنِ اوّل همۀ اجزاى بدن باقى اند ولى آنچه آنها را اداره مى كرد از آنها قطع علاقه كرده است، پس روح مكان و جا ندارد ولى همه جاى بدن به وسيلۀ آن اداره مى شود و ملاك شخصيت و هويت انسان همان روح اوست.

و از شناخت روح مى توان خدا را نيز تا اندازه اى شناخت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [هركه خويش را شناخت خداى خويش را

ص:92

شناخت]؛ خداى جهان كه خالق و آفريننده و مدبّر جهان مى باشد نيز نسبت به جهان احاطه دارد هرچند جاى ندارد؛(1) و به قول حكيم عارف مرحوم ميرفندرسكى:

حق جانِ جهان است و جهان همچو بدن اصناف ملائك چو قواى اين تن

افلاك و عناصر و مواليد، اعضا توحيد همين است و دگرها همه فن

البته گفتار او از باب تشبيه است، چون احاطۀ خداى جهان نسبت به جهان احاطۀ قيوميّه(2) است كه قوى تر و بالاتر است از احاطۀ روح به بدن؛ زيرا خدا خالق و موجد و علت فاعلى جهان است، در صورتى كه روح موجد بدن نيست. جهان جلوه و پرتو خداست و وجود جهان عين ارتباط و وابستگى به اوست، به گونه اى كه فرض قطع اين ارتباط فرض نيستى تار و پود جهان مى باشد.»

منصور: «امروز سخنان جالبى از شما شنيدم، هرچند بسيار سنگين و خسته كننده بود و پى درپى نمى توان ادامه داد.»

ناصر: «آرى، هركسى طاووس خواهد جور هندوستان كشد، طالب علم خستگى را هم بايد تحمّل نمايد.»

ص:93

در اين هنگام ناصر رو به آسمان نمود، ديد خورشيد غروب كرده و وقت نماز مغرب و عشا فرا رسيده است، برخاست و با تجديد وضو نماز را به پا داشت.

ص:94

منصور: «شما گفتيد وجود و هستى مساوى با مادّه نيست، بلكه عالم مادّه و طبيعت نازل ترين، و وجود خدا برترين مراتب هستى است؛ و بين اين دو مرتبه مراتب ديگرى نيز وجود دارد كه مجرّد از مادّه مى باشند. و در حقيقت، هستى كامل و بى نقص خداست، و مراتب ديگر جلوه هاى او مى باشند.»

ناصر: «آرى، جلوۀ خدا در قوس نزول از عقل شروع مى شود و به عالم مادّه ختم مى گردد، و سپس مادّه در اثر حركت جوهرى در مسيرهاى گوناگون به طرف كمال سير مى كند، و كامل ترين محصولِ عالمِ مادّه انسان است.

در قوس صعود، انسانيت از مادّه شروع مى شود و با حركت جوهرى به مرحلۀ تجرّد مى رسد و مراحل تجرّد را طىّ نموده تا به مرتبۀ عقل كامل برسد؛ اين يك تكامل طبيعى است كه در همۀ انسانها كم و بيش وجود دارد.

ولى همان گونه كه يك درخت را علاوه بر نموّ طبيعى و تكامل تدريجى مى توان تحت نظارت و تربيت باغبان عالِم و باتجربه در مسير صحيح قرارداد و از انحراف و كج شدن محفوظ داشت تا درختى مستقيم و زيبا گردد، انسان نيز علاوه بر حركت جوهرى طبيعى - چون طبعاً قادر و فاعل مختار است - مى تواند به اراده و اختيار خود تحت راهنمايى عقل سليم و ارشاد انبياى الهى به وسيلۀ تحصيل باورهاى

ص:96

صحيح و اخلاق خوب و كارهاى نيك مراحلى از تكامل معنوى را در جوهر و گوهر ذات خود طىّ نمايد، چنانكه مى تواند به اختيار خود در راه انحراف و فساد و شيطنت سير نمايد.

مشخص گردد.(1) هنگامى كه انسان به بلوغ و رشد عقلى خود رسيد، و وجود كامل و نامتناهى خدا را اجمالاً شناخت و باور نمود، و به نقص خود از يك طرف و توان خود براى تحصيل كمالات و قرب به ساحت مقدس خدا از طرف ديگر پى برد، طبعاً توقّف خود را در مرتبۀ نقص و عدم تحرّك به طرف كمال را ظلمى بزرگ نسبت به خود مى يابد و درصدد سير الى اللّه و قرب معنوى به خدا برمى آيد. و در اين صورت راه ناپيموده را بدون نشانه هاى لازم و برنامه اى كامل و راهنمايى آگاه، پيمودن عاقلانه نيست؛ زيرا ممكن است انسان با هزاران خطر مواجه شود و بالاخره هم به مقصد نرسد،(2) پس براى نجات از خطرها چاره اى جز دين كه همانا برنامه اى صحيح و نشانى درست از راه است وجود ندارد. اين يك دليل براى لزوم دين و برنامه هاى دينى.

و از طرف ديگر زندگى انسانها زندگى اجتماعى است،(3) و زندگى آنان جز در سايۀ معاشرتها و داد و ستدهاى گوناگون تأمين نمى گردد، و در اين رابطه بسا تضادّها و كشمكش هايى به وجود آيد، پس طبعاً نياز به قوانين و مقرراتى احساس مى شود كه در آنها حقوق همۀ طبقات و

ص:98

افراد براساس عدالت و مساوات رعايت شده باشد، و خودخواهى ها و تمايلات طبقاتى - هرچند ناخودآگاه - در تنظيم و تشريع آنها راه نداشته، از ضمانت اجرايى لازم در خفا و آشكار برخوردار باشد. پس قهراً بايد آن قوانين از ناحيۀ خدايى كه آگاه به مصالح و مفاسد بندگان و دور از تمايلات شخصى و جناحى انسانهاست و حاضر و ناظر بر بندگان خود مى باشد تنظيم و تشريع شده باشد.

با اين دو دليل احتياج به دين و برنامه هاى آن و نيز لزوم الهى بودن آن معلوم مى گردد.

دين برنامه اى است صحيح و كامل، هم براى زندگى بهتر و عادلانه و هم براى رسيدن به اهداف والايى كه از خلقت اين موجود والا به نام انسان در نظر گرفته شده است.

دين مجموعه اى است از شناخت واقعيت هاى حال و آينده و بايدها و نبايدهاى اساسى كه براى تأمين عدالت اجتماعى و زندگى بهتر و رفع نيازهاى حال و آيندۀ بشر، و سير و سلوك انسانها به سوى خدا از ناحيۀ خداىِ خالقِ عالم و قادر داراى لطف و رأفت تشريع شده است.»

منصور: «درست است كه پيمودن اين مسير طولانى بدون وجود برنامه اى صحيح و نشانۀ درست عاقلانه نيست و در زندگى اجتماعى نيز نياز به مقررات و برنامه هاى عادلانه احساس مى شود، ولى چرا اين برنامه از ناحيۀ خدا تنظيم شده باشد؟!»

ص:99

ناصر: «ارائۀ برنامۀ چنين سير و حركتى ناچار بايد از ناحيۀ كسى باشد كه به تمام روحيات و سازمان وجودى انسان و نيازها و مشكلات انسان و آيندۀ او و پيچ و خم و فراز و نشيب و پرتگاههاى راه واقف باشد؛ و او نيست جز خدايى كه خالق انسان و محيط به تار و پود نظام هستى و انسانها مى باشد و به مصالح و مفاسد و خير انسانها واقف است.(1)

و ارائه نكردن چنين برنامه اى از ناحيۀ خدا ناشى از جهل به ضرورت و حُسن اين برنامه، يا عدم قدرت بر ارائۀ آن، يا بخل بر انسانهاست، و يا آنكه خداوند بى جهت و از روى گزاف نخواسته راه سعادت را به انسانها بنماياند. در صورتى كه هيچ يك از اين احتمالات چهارگانه نسبت به خدايى كه كمال مطلق و داراى همۀ صفات كمال از قبيل علم و قدرت و حكمت و لطف و رأفت، و منزّه و بيزار از همۀ صفات نقص مى باشد، متصوّر نيست. پس تشريع دين از ناحيۀ خدا امرى است ضرورى و واجب؛ البته نه به اين معنا كه قدرتى بالاتر بر خدا واجب كرده باشد بلكه مقتضاى لطف و فيّاضيّت او مى باشد، و به اصطلاح "يجب عن اللّه" است نه "يجب على اللّه".»

رشد علمى و تجربى آنان، آنها را از تشريع الهى بى نياز نمايد؛ چنانكه مى بينيم در هر كشورى از كشورهاى جهان از ناحيۀ دانشمندان و فرهيختگان آن كشور، قوانين و مقررات زندگى اجتماعى بر اساس مشورت و تضارب افكار تنظيم و تصويب مى گردد.»

ناصر: «دوست عزيز، درست است كه عقل حجّت خدايى است كه به انسانها افاضه شده بلكه به اصطلاح «امّ الحجج» مى باشد، زيرا نبوّت انبياء و كتابهاى آسمانى نيز براى انسان از راه عقل به دست مى آيد؛ ولى عقل انسان همچون وجودش محدود و ناقص است، و به همۀ نظام هستى و گذشته و آينده و عالم غيب و مصالح و مفاسد انسان در اين عالم و راه نيل به سعادت در نشئات پس از مرگ و خصوصيات عالم برزخ و قيامت احاطۀ كامل ندارد؛ و به علاوه انسان عقل محض نيست بلكه آميخته اى است از عقل و اوهام و شهوتها و غضبها و تمايلات نفسانى و غريزه هاى گوناگون، و هر اندازه عقل و بينايى و درك او تكامل يابد باز امكان دارد ناخودآگاه اسير غرايز و تمايلات نفسانى گشته و تحت تأثير تقليدها و هواها و حبّ و بغض ها و خودخواهى ها قرارگيرد؛ پس بر خداى لطيفِ كريم و خبير و آگاه لازم است انسان را بر مصالح و مفاسد زندگى و راه رسيدن به اهداف خلقت آگاه نمايد،(1) و انبياى الهى را

ص:101

براى تنبّه و بيدارى انسانها و تقويت عقل و شكوفا ساختن فطرت آنان ارسال فرمايد.(1)

نماز يكى از اركان و پايه هاى مهم اسلام است، و در اديان الهى گذشته نيز نماز از واجبات مهمّ بوده است و حتّى پيامبران بزرگ خدا كه خود مقرّب درگاه خدا و رابط بين او و افراد بشر بوده اند نيز وظيفه داشته اند نماز بخوانند.

حضرت ابراهيم خليل عليه السلام در دعاى خود به خداوند عرضه مى دارد:

«پروردگارا مرا برپا دارندۀ نماز قرار بده و از فرزندان من نيز.»(1)

و خداوند به حضرت موسى عليه السلام دستور مى دهد: «پس مرا پرستش نما و نماز را به پادار براى اين كه به ياد من باشى.»(2)

و حضرت عيسى عليه السلام مى فرمايد: «و خدا مرا تا زنده ام به نماز و زكات سفارش كرده است.»(3)

آرى كمال و ارتقاى معنوى انسان به وسيلۀ ارتباط با خداست، و نماز بهترين و بالاترين وسيلۀ ارتباط و مناجات با خداست، و تلقينات زبانى و كارهاى عملى كه در نماز انجام مى شود بهترين وسيله براى تقويت معرفت و رسوخ ايمان در دل انسان است.

علاوه بر اين كه نفسِ ارتباطِ با خدا و به ياد او بودن بزرگترين عامل ترقّى و تكامل روحى انسان است، اين ارتباط خاصّ انسان را در برابر كارهاى زشت و ناپسند نيز بيمه و كنترل مى كند؛ چنانكه خدا ضمن

ص:103

دستور به پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم به هر دو نكته توجّه داده است: «و به پادار نماز را، زيرا نماز - انسان را - از كارهاى زشت و ناپسند باز مى دارد، و همانا به ياد خدا بودن بزرگتر است.»(1)

در حقيقت نماز دو خاصيت مهم دارد: 1 - انسان را از زشتى ها باز مى دارد. 2 - موجب ياد خدا و ترقّى و تعالى انسان است.

علاوه بر اينها وجدان انسان او را وا مى دارد كه در برابر احسان و نيكى شاكر باشد؛ آيا سزاوار است انسان در برابر خدايى كه به او هستى داده و هميشه از انواع نعمت هاى خود بهره مند ساخته و مى سازد بى تفاوت باشد و در برابر او كرنش نكند؟!

و بالاخره توجّه به كمال مطلق و مبدأ آفرينش و خضوع در برابر او مقتضاى فطرت انسانى است.»(2)

ناصر: «همۀ انسانهاى عاقل و اهل فكر بدون استثناء طالب كمال مطلق و در تلاش براى رسيدن به آن مى باشند، ولى بسيارى از آنان - در اثر جهالت و تلقين هاى غلط و تقليدهاى كوركورانه، و يا به دام زر و زيور و مال و مقام و انواع شهوتهاى نفسانى افتادن - غيرِ خدا را كمال مطلق پنداشته، و به اصطلاح «خطاى در تطبيق دارند».

و اگر عقل و فكر خود را بيشتر به كار مى انداختند و به زوال و بى اعتبارى مال و مقام و زيبايى هاى دنيا توجّه مى كردند و وابستگى ذاتى خود و همۀ جهان را به يك موجود باقىِ كاملى كه داراى همۀ صفات كمال مى باشد و همۀ نظام وجود جلوه و پرتو وجود اوست و همۀ خوبى ها از ناحيۀ او مى باشد به خوبى احساس مى نمودند، طبعاً به اشتباه خود واقف مى گشتند، و اطمينان و آرامش روحى خود را در توجّه به خدا و ياد خدا و فناى فى اللّه مى يافتند.(1)

و بالاخره همۀ انسانها بدون استثناء برحسب فطرت خويش طالب كمال مطلق و رسيدن به آن مى باشند، و حتّى كسانى كه به دنبال مال و قدرت مى روند و براى خواستۀ آنان حدّى نيست و هرچه به آنان بدهند باز سير نمى گردند، اينان نيز طالب رسيدن به كمال مطلق مى باشند ولى كمال مطلق را از روى غفلت و اشتباه بر مال و قدرت و شهوتهاى دنيا تطبيق نموده اند.»

ص:105

و بندهاى عالم مادّه برهاند؛ و بالاخره واسطه بايد انسانى باشد داراى دو بُعد الهى و بشرى،(1) و به چنين شخصى «نبىّ و رسول» گفته مى شود، «نبىّ» به معناى خبرآور، و «رسول» به معناى فرستاده است.

و بالاخره تا وقتى كه انسان در روى زمين وجود دارد، وجود نبىّ يا جانشين او كه امام باشد ضرورى است. ابن سينا در آخر الهيات شفاء پس از بيان ضرورت وجود نبىّ از راه اجتماعى بودن انسانها و نياز آنان به قوانين و مقررات عادلانه و اين كه اين قوانين بايد به وسيلۀ انسان به مردم ابلاغ شود، مى گويد: "پس نياز به چنين انسانى براى بقاى نوع انسان شديدتر است از نياز به روياندن مو بر پلكها و ابروها و گود كردن كف پاها و منافع ديگرى كه وجود آنها براى بقاى انسانها در حدّ ضرورت نيست؛ پس روا نيست كه عنايت خدا مقتضى ايجاد اين قبيل امور باشد ولى مقتضى فرستادن چنين انسانى نباشد".»

ناصر: «در بين انسانها تفاوت بسيار است و بسا برخى افراد در اثر اسباب و شرايط قبل از ولادت و بعد از آن داراى استعداد تام و ويژۀ موروثى هستند كه مى توانند با امداد غيبى و تجلّيات الهى به سوى مراحل عالم غيب پرواز نموده و حقايق عالم غيب را مشاهده نمايند و پيامهاى خدايى را دريافت كنند. البته خدا فيّاض على الاطلاق است و به اصطلاح «تامّ الفاعلية» مى باشد، ولى مزاجهايى كه قابليت داشته باشند جلوه هاى غيبى را دريافت نمايند بسيار كم مى باشند.(1)

گوهرِ پاك ببايد كه شود قابل فيض ورنه هر سنگ و گِلى لؤلؤ و مرجان نشود

ابن سينا در آخر الهيات شفاء مى گويد: «حتماً اين شخص كه پيامبر است چنين نيست كه وجود او در هر زمان تكرار شود، زيرا مادّه اى كه كمال مثل او را بپذيرد در مزاجهاى كمى وجود دارد.» يعنى مادّه و نطفه اى كه بتواند روح پاك و شفّاف و كاملى همچون روح پيامبر را بپذيرد بايد داراى مزاج ويژه اى باشد كه بسيار نادر است.

اختيارى را پيدا كرده است چهار سفر روحانى و معنوى ذكر كرده اند:

1 - او ابتدا با عنايت الهى همۀ پرده هاى ظلمانى و تعلّقات حيوانى از قبيل شهوت و غضب و توهمات، و همۀ حجابهاى نورانى غيبى را يكى پس از ديگرى كنار زده و با همۀ وجود به شهود بارگاه مقدّس وجود نامتناهى حق موفق گشته و «فانى فى اللّه» شده، و به مقام «محو» و غفلت كلّى از غير خدا - حتى از خود - مى رسد. وجودش در اين مرحله «حقّانى» و خداى عزّوجلّ همه چيز او مى شود.(1)

و بالاخره در اثر اتصال به حق همۀ كارها را به واسطۀ او انجام مى دهد، و در اين مقام مستجاب الدّعوة(2) خواهد بود. اين سفر اوّل مردان الهى است و آن را «سفر از خلق به سوى حق» گويند.

2 - بعد از آن با توفيق الهى از حالت «محو» و غفلت به مقام «صحو» و هوشيارى نسبى برمى گردد و با مشاهدۀ صفات كمال حق تلاش مى كند خود را به صفات او يكى پس از ديگرى متّصف نمايد و خُلق و خوى خود را خُلق و خوى الهى گرداند؛ كه اگر موفّق شود به همۀ صفات و اسماء الهى - جز اسم مختصّ به حق - آراسته گردد، او اسم اعظم حق و

ص:109

مظهر اسم جامع «اللّه» مى شود. اين سفر دوّم مردان الهى است و به آن «سفر از حق به سوى حق و همراه حق» گويند كه در اين مرحله جنبۀ ارتباط با خدا و قرب نارسى كه او در سفر اوّل داشته، به حدّ كمال مى رسد.

3 - پس از طىّ اين دو مرحله و آراستن خود به صفات كماليۀ حق، به امر خدا متوجّه عالم مادّه شده و «سفر از حق به سوى خلق» را شروع مى كند؛ و در اين مرحله با حفظ كمالاتى كه در سفر اوّل و دوّم به دست آورده از حالت «محو» و «صحو ناقص» به حالت «صحو تام و كامل» برمى گردد، و همۀ نظام وجود را يكجا مورد توجه قرار مى دهد، و در اين مرحله بهره اى از «نبوّت» پيدا مى كند، ولى اين نبوّت تشريعى و قانونگذارى نيست بلكه فقط اخبار از عالم غيب و به اصطلاح نبوّت تعريفى است. اين سفر سوّم است و آن را «سفر از حق به سوى خلق همراه حق» مى نامند.

4 - سپس با حفظ مراتب گذشته سفر چهارم آغاز مى شود و او در بين خلق و عالم مادّه سير مى كند و مصالح و مفاسد و منافع و مضارّ اشياء و افعال انسانها را مورد توجّه قرار مى دهد، و در اين مرحله است كه مى تواند به وسيلۀ وحى الهى دستورات خدايى را دريافت و بر اساس آنها امر و نهى كند؛ اين را «نبوّت تشريعى» و يا «رسالت» مى گويند. اين سفر چهارم است و آن را «سفر از خلق به سوى خلق همراه حق» مى نامند.

ص:110

ناگفته نماند كه در اين سفرهاى چهارگانه افراد تفاوت دارند و سرعت و كندى وجود دارد و در آراسته شدن به صفات كماليۀ الهى برخى به حدّ اعلى مى رسند و برخى در مرتبۀ پايين تر متوقف مى شوند.(1)

و بالاخره پيامبران الهى در اثر قابليت و استعداد خاصّ خود و عنايت خدا پس از انجام سفرهاى معنوى چهارگانه از سرچشمۀ علم بى پايان خدا برنامه هايى را كه براى تنظيم زندگى اجتماعى انسانها و يا براى تكامل روحى آنان ضرورت دارد دريافت مى كنند و به آنان ابلاغ مى نمايند.»

را به معارضه و مقابله دعوت مى نمايد و آنان از انجام مانند آن عاجز مى باشند.

ابن سينا در آخر الهيات شفاء در اين رابطه مى گويد: «و واجب است كه براى پيامبر خصوصيتى باشد كه براى ديگران نيست تا مردم احساس نمايند در او امرى را كه براى آنها نيست و او از آنان امتياز دارد، پس پديد آيد براى او معجزه ها».

در حقيقت كارهاى اولياى خدا و يا مرتاضين از سنخ معجزات انبياء است، منتها همراه با ادعاى نبوّت يا امامت نيست.

و به بيانى ديگر: مردم هرچند برحسب فطرت خويش صلاح و صداقت و امانت كسى را در اثر معاشرتهاى پى درپى احراز نمايند و از حسن ظاهر او صلاح باطن او را نيز حدس بزنند و به صلاح و صداقت او مطمئن شوند، ولى باز به عصمت او يقين ندارند و بسا در دل آنان شك و ترديد نسبت به برخى گفته هاى او پديد آيد، اما هنگامى كه در اثر عنايت خدا او قدرت بر انجام كارهاى خارق عادت پيدا كند و داعيۀ نبوّت يا امامت داشته باشد، مردم به عصمت و صداقت دائمى او يقين پيدا مى كنند و تسليم او مى شوند و ادّعاهاى او را طبعاً مى پذيرند، اين امرى است طبيعى و فطرى؛ پس اگر او واقعاً دروغگو باشد بر خدا لازم است قدرت او را بر كارهاى خارق عادت از او سلب نمايد، زيرا به حكم عقل بر خداى عادلِ حكيم و قادرِ هدايتگر قبيح است معجزات را در اختيار تدليس كنندگان و دروغگويان قرار دهد و بدين گونه مردم را در اين امر حياتى به اشتباه اندازد.

از باب نمونه در زمان حضرت موسى عليه السلام سحر و جادو در بين مردم مصر رواج كامل داشت و دانشمندان آنان به رموز و حدود سحر آشنا بودند، لذا خداى متعال معجزۀ آن حضرت را تبديل عصاى او به اژدها قرار داد كه به حسب ظاهر از سنخ كارهاى خود آنان بود، و عصاى حضرت موسى عليه السلام همۀ جادوهاى آنان را يكباره بلعيد به گونه اى كه آنان تشخيص دادند كه اين كار خارق عادت است و با علل طبيعى و مادّى قابل توجيه نيست؛ و لذا ساحران مصر كه خود اهل فنّ بودند فوراً تسليم شدند و به حضرت موسى عليه السلام ايمان آوردند.

و در زمان حضرت عيسى عليه السلام فلسطين و سوريا مستعمرۀ يونان بود و از مردم يونان بسيارى در فلسطين و سوريا زندگى مى كردند و در بين آنان علم طبّ بسيار رواج داشت، از اين جهت خداوند معجزۀ حضرت عيسى عليه السلام را شفادادن كوران و شب كوران و مبتلايان به مرض پيسى قرار داد كه بدون معالجۀ معمولى و استعمال دارو به مجرّد اراده و توجّه روحى، آنان را شفا مى داد.

و در زمان پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم مردم عربستان از علوم و صنايع جهان آن روز بى اطلاع بودند و در اين زمينه توان تشخيص كارهاى خارق عادت را از سحر و جادو نداشتند، و مهم ترين هنر آنان كه در آن مهارت كامل داشتند در ادبيّات عرب و اشعار و سخنان زيبا و رسا خلاصه مى شد، و در اين زمينه با يكديگر تفاخر و مسابقات جمعى داشتند؛ لذا خداى متعال قرآن كريم را كه در فصاحت و بلاغت از سنخ هنر آنان بود

ص:114

معجزۀ جاويد پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم قرار داد كه - علاوه بر محتواى غنىّ و مطالب عالى در رشته هاى مختلف و خبرهاى غيبى از گذشته و آينده - در نظم و تركيب و فصاحت و بلاغت و ظرافت هاى ادبى سرآمد سخنان عرب بود، به گونه اى كه همۀ اهل سخن و ادب آن روز در برابر عظمت آن طبعاً خاضع و از آوردن مانند آن عاجز بودند. در اين زمينه بعداً نيز با هم گفتگو خواهيم داشت.

و بالاخره معجزه بر دو قسم است:

1 - معجزۀ فعلى؛ يعنى انجام كارى كه ديگران از انجام مثل آن عاجز مى باشند، مانند: معجزات حضرت موسى عليه السلام و حضرت عيسى عليه السلام و برخى معجزات حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم؛ و طبعاً اين قبيل معجزات باقى نمى مانند و از راه تاريخ به ما مى رسند و تاريخى شده اند.

2 - معجزۀ قولى؛ مانند قرآن كريم با همۀ خصوصيات لفظى و محتوايى كه دارد، و طبعاً باقى مى ماند؛ و تشخيص عظمت و معجزه بودن آن كار اهل فنّ و متخصصين مى باشد.

مرحوم خواجه نصيرالدين طوسى رحمه الله در شرح نمط نهم، فصل چهارم از كتاب اشارات مى گويد: «و استحقاق اطاعت ثابت مى شود به آيات و نشانه هايى كه دلالت مى كنند بر اين كه اين شريعت از جانب پروردگار است، و اين نشانه ها همان معجزات صاحب شريعت است؛ و آنها يا قولى هستند و يا فعلى، و خواصّ نسبت به معجزۀ "قولى" مطيع تر، و تودۀ مردم نسبت به معجزۀ "فعلى" مطيع تر مى باشند.»

ص:115

اين عالم طبيعت و مادّه علت اشياء مى پنداريم تمام علت واقعى آنها نيست؛ بلكه يك سرى شرايط اعدادى و زمينه ساز و به اصطلاح علل مادّى و صورى مى باشند كه احياناً براى ما نيز معلومند و در اختيار ما قرار مى گيرند و علت واقعى اشياء علت فاعلى آنهاست كه اعطا كنندۀ وجود آنها مى باشد، و آن در درجۀ اوّل خداوند و در رتبه هاى بعدى و با اذن خداوند علل و اسباب غيرمادّى و ماوراء طبيعى ديگر است كه خارج از اختيار و دسترس انسانهاى معمولى مى باشد؛ و از جمله علل فاعلى - كه در طول اراده و خواست خداوند مى باشد - اراده و تصرف روحانى انبياء و اولياى خداوند است كه در اثر قوّت روح و قرب به حق تعالى و اشراف بر عالم طبيعت و سيطره بر علل و شرايط مادّى و صورى اشياء قادر است كارهايى خارق عادت بشرى به نام معجزه انجام دهد بدون اين كه نيروى ديگرى بتواند به ممانعت و معارضه با آن بپردازد، و انسانهاى معمولى گرچه ممكن است مثلاً در پى پيشرفت دانش پزشكى و كشف علل ظاهرى و مادّى به معالجۀ بعضى از امراضى كه توسط حضرت عيسى عليه السلام درمان مى شد دسترسى پيدا كنند، ولى هرگز نمى توانند به صرف ارادۀ نفسانى و قدرت روحانى كه نيرويى ماوراء طبيعى و غير مغلوب و غير مقهور است كسى را علاج نمايند؛ و از اين رو آنها على رغم اطلاع بر اسباب و شرايط ظاهرى چه بسا در معالجۀ بعضى امراض عاجز مى مانند.»

ص:117

بسيار متفاوت است. پس تفاوت اديان الهى در تبيين معارف و احكام عملى آنها را بايد در تفاوت روحيۀ انسانها و شرايط اجتماعى آنها جستجو نمود.

اديان الهىِ گذشته همچون كلاسهاى درسى متفاوتى هستند كه هر كدام محدود به برنامه ها و درسهاى ويژه اى متناسب با سنّ و درك و نياز دانشجو است؛ ولى پس از گذراندن مراحل دانشگاه، فرد طالب علم به مرحله اى مى رسد كه ديگر نيازى به معلم جديد ندارد و عقل او تكامل يافته و از رشته هاى گوناگون علوم اجمالاً آگاهى يافته است و خود مى تواند براساس علومى كه تا حال آموخته مشكلات و مسائل جديد را حلّ نمايد. اديان الهى نيز هركدام داراى احكام و برنامه هاى خاصّى متناسب با شرايط اجتماعى و اقتصادى و روحى انسانها در آن زمان مى باشد، پس طبعاً محدود به آن زمان خواهد بود.

ولى اگر عقل جمعى انسانها در اثر تكامل به مرحله اى از بلوغ رسيده كه مى تواند با كوشش و اجتهاد خويش براى هرزمان و هرمكان و هر شرايطى برنامۀ عملى متناسب با آن را از راه عقل و مبانى تشريع الهى استخراج نمايد، طبعاً دين موجود دينى جامع و كامل و خاتم اديان الهى خواهد بود؛ و به اعتقاد ما دين اسلام چنين مى باشد. در اين رابطه باز هم سخن خواهيم گفت.»

منصور: «ناصر جان، هرچند از سخنان شما لذّت مى برم ولى نگاه كن ساعت دوازده شب است و چرت مرا فرا گرفته، البته در گفتگوهاى

ص:119

طرفينى معمولاً شنونده به چرت نزديكتر است؛ خوب است به سراغ شام و استراحت برويم.»

ناصر و منصور پس از صرف شام در بستر خواب آرميدند. ناصر ساعتى پيش از طلوع فجر از خواب برخاست و با نگاهى ژرف به آسمان و ماه و ستارگان آيه هايى از قرآن كريم را زمزمه مى كرد و سپس نماز شب و در پى آن نماز صبح را به جا آورد؛ در اين ميان منصور از خواب بيدار شد و زمزمه هاى دلنشين ناصر و خلوت او با خداى خويش دل او را ربود و در درون خويش تحوّلى شگرف احساس كرد.

قيامت كبرا ايمان دارند و از مادّى گرى و بت پرستى ها محفوظ مانده اند، آيين هاى سه گانۀ يهوديت، مسيحيت و اسلام براى ما شناخته شده اند، و به تواتر (يعنى نقل نسل به نسل تا زمان ما) به ما رسيده اند به گونه اى كه انسان در اصلِ بودن اين آيين ها از طرف خداى يكتا شك و ترديد ندارد؛ و قرآن كريم نيز آيين هاى يهوديت و مسيحيت و اصل كتابهاى آنها يعنى تورات و انجيل را تأييد نموده است؛ و هرچند ظاهر قرآن تأييد آيين صابئين نيز مى باشد ولى آن خود بحث علمىِ مفصّلى را مى طلبد كه فعلاً مجال آن نيست.(1) چنانكه بر مجوس - پيروان آئين زردشت - نيز در احاديث وارده و فتواى فقها احكام اهل كتاب جارى شده است.

و بالاخره براساس تحقيقات و بررسى هاى زيادى كه بنده انجام داده ام دين اسلام از همۀ اديان توحيدىِ ديگر كامل تر(2) و جامع تر و آسانتر است؛(3) و به بيانى ديگر دين اسلام خاتم اديان الهى و آخرين كلاس هدايت است كه زندگى فردى و اجتماعى انسانها را با برنامه هاى صحيح و جامع و سهل هدايت مى نمايد، و راه رسيدن به اهداف آفرينش انسان و مقصد نهايى را به آنان ارائه مى كند.»

ص:121

منصور: «ناصر جان، به چه دليل مى گويى اسلام يك دين الهى است؟»

ناصر: «پيامبر اسلام حضرت محمّد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله و سلم ادّعاى پيامبرى از جانب خدا نمود، و براى اثبات مدّعاى خويش معجزات بسيارى را ارائه كرد كه مهمترين آنها قرآن كريم است.

البته در گذشته يادآور شديم كه ممكن است كسانى غير از پيامبران الهى نيز در اثر رياضتهاى روحى و يا مكاشفات، اهل كرامت و يا كارهاى خارق عادت باشند؛ ولى اين قبيل افراد اگر به دروغ ادّعاى نبوّت كنند و كارهاى خارق عادت خود را سند قرار دهند، بر خداى مهربانِ حكيم و هدايتگرِ عادل لازم است قدرت كارهاى خارق عادت را از آنان سلب نمايد؛ زيرا بر او قبيح است معجزات را در اختيار دروغگويان و تدليس كنندگان قرار دهد و مردم را در اين امر حياتى به اشتباه بيندازد.

و بالاخره ما در عدالت و حكمت و هدايتگرى خداوند شك نداريم؛ پس قرار دادن معجزه در اختيار مدّعى نبوّت و رسالت دليل بر صحّت ادّعاى او مى باشد.

كلاسى درس نخوانده بود، و در مدّت چهل سال عمرش در ميان قوم خود به امانت و صداقت معروف بود و به او «محمّد امين» مى گفتند، و ايشان در اين مدت چهل سال هيچ گونه ادّعايى نداشت؛ ولى ناگهان پس از چهل سال، ادّعاى پيامبرى نمود و علاوه بر ارائۀ معجزه در موارد مختلف، قرآن كريم را آيت و نشانۀ حقّانيت خود معرفى نمود.

در سورۀ عنكبوت مى خوانيم: «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ» 1 [تو پيش از اين، نه كتاب مى خواندى و نه خطّ مى نگاشتى، كه در اين صورت اهل باطل شك مى كردند.] و سپس مى فرمايد: «أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ» 2 [آيا براى آنها كافى نيست كه اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بر آنان خوانده شود.] و پيداست كه منظور طبيعت كتاب نيست، بلكه اين كتاب خاصّ با ويژگى هايى كه آن را به صورت معجزه و خارق عادت درآورده است مى باشد؛ و به اصطلاح «ال» در «الكتاب» براى عهد است نه براى جنس.

در ميان مردمى كه هنر آنان در ادبيات عرب و اشعار و سخنان زيبا و رسا خلاصه مى شد و در اين زمينه با يكديگر تفاخر و مسابقات جمعى داشتند، خداوند قرآن را كه از جهتى سنخ هنر آنان بود به عنوان آيت و نشانۀ راستگويى پيامبر خود قرار داد؛ قرآنى كه علاوه بر محتواى غنى و مطالب عالى و اشارات دقيق در رشته هاى مختلف علوم، در فصاحت

ص:123

و بلاغت سرآمد سخنان عرب آن روز بود، به گونه اى كه اديبان و سخن شناسان بزرگ در برابر عظمت آن خاضع و از آوردن مانند آن عاجز بودند. به شهادت تاريخ، بزرگان عرب نوعاً درصدد تعارض و مخالفت با آن حضرت برآمدند و به انواع كارشكنى ها و جنگ و ستيزها دست زدند؛ در حالى كه قرآن كريم آنان را به معارضه دعوت نمود و فرمود: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ» 1 [اگر از ناحيۀ آنچه ما بر بندۀ خود نازل كرده ايم در شك مى باشيد پس سوره اى از مانند اين قرآن - يا از مانند اين پيامبر - بياوريد.] و اگر آنان توان معارضه و مقابله با قرآن را داشتند طبعاً اقدام مى كردند و نياز به اين همه جنگ و ستيز نداشتند.

و خود قرآن به طور صريح اعلام نمود: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» 2 [- پيامبر - به آنان بگو حتماً اگر انس و جنّ اجتماع كنند كه مانند اين قرآن را بياورند نخواهند آورد، هرچند برخى كمك و پشتيبان برخى ديگر باشند.]

آرى مسيلمۀ كذّاب به خيال خود دست به معارضه و مقابله زد، ولى بافته هاى او نزد دوست و دشمن به صورت مطايبه و مسخره منعكس گرديد.

و بالاخره مهمترين معجزۀ پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم قرآن است كه باقى

ص:124

است؛ و چون او خاتم پيمبران و دين او خاتم اديان الهى است، مناسب بود معجزۀ آن حضرت نيز معجزه اى جاويد باشد، و در هر عصر و زمانى با پيشرفت علم و دانش بشرى غنچه هاى ظريف و ناشكفتۀ آن بتدريج شكوفا گردد.

هرچند برحسب ضبط تاريخهاى معتبر، آن حضرت معجزات ديگرى غير از قرآن - از قبيل معجزات پيامبران گذشته - نيز فراوان داشته اند، و برخى از آنها به نحو تواتر به ما رسيده است.»

صدا زد: اى درخت اگر به خدا و آخرت ايمان دارى و مى دانى من رسول خدا هستم از جا كنده شو و به فرمان خدا نزد من بايست؛ پس به خدا قسم درخت با ريشه هايش از زمين كنده شد و آمد در حالى كه همچون پرندگان صدا مى كرد تا اين كه جلوى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ايستاد و برخى شاخه هاى بلندش را بر رسول خدا و برخى را بر دوش من افكند، و من در طرف راست آن حضرت بودم؛ ولى قريش از روى كبر و غرور گفتند: به درخت فرمان ده كه نصفش پيشتر آيد و نصف ديگرش در جاى خود بماند، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد، نيمى از آن به پيامبر نزديك شد؛ باز از روى كفر و سركشى گفتند: فرمان ده اين نصف باز گردد و به نصف ديگر ملحق گردد و به صورت نخستين درآيد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داد و درخت برگشت؛ پس من گفتم: «لا اله الّا اللّه» اى پيامبر، من نخستين كسى هستم كه به تو ايمان دارم و نخستين فردى هستم كه اقرار مى كنم كه درخت به فرمان خدا براى تصديق نبوّت تو و دعوتت، آنچه را خواستى انجام داد، امّا آنها همه گفتند: او ساحرى است دروغگو كه سحرى شگفت آور دارد و در كار خود ماهر است.»

منصور: «ما امروز به طور كلّى از صبحانه غفلت كرديم، و من ديگر طاقت تحمّل ندارم.»

ناصر: «و اين جمله نيز بسيار معروف است كه: «لقمة الصّباح مسمار البدن»، لقمۀ صبح ميخ بدن است. حالا اين جمله حديث باشد يا كلامى مشهور بين مردم، بالاخره سخن درستى است. بدن انسان تا محكم و

ص:126

مجهّز نشود انسان توان كارهاى اساسى را ندارد، يكى از اشتباهات ما اين است شب كه مى خواهيم بخوابيم غذاى پرحجم و چرب و شيرين مصرف مى كنيم ولى صبح كه مى خواهيم سراغ كارهاى سخت برويم يا به طور كلّى از صبحانه غفلت مى كنيم و يا به چند لقمه نان و پنير اكتفا مى نماييم. بالاخره لازم است به سراغ صبحانه برويم و بدنمان را تقويت كنيم تا قدرت ادامۀ بحث را به دست آوريم.»

يكديگر دارند نسبت به اين چنين شخصى وظايف گوناگونى را ايجاب مى نمايند و در نتيجه نسبت به او هركدام از آن برنامه ها يكديگر را بالمطابقه و مستقيم و يا بالالتزام و غير مستقيم نفى نموده و با هم متناقض مى باشند؛ مثلاً دين مسيح عليه السلام غسل تعميد را براى او يك مطلوب الهى مى داند ولى اديان ديگر آن را مطلوب الهى نمى دانند.

بديهى است به حسب واقع براى اين شخص اين حكم خاصّ مثل غسل تعميد يا مطلوب الهى هست يا نه، نمى شود هم مطلوب باشد و هم نامطلوب، و يا نه مطلوب باشد و نه نامطلوب، زيرا اجتماع و ارتفاع نقيضين محال است. همچنين است احكام متفاوت ديگر. بنابراين يكى از اين احكام و برنامه هاى متفاوت براى او حق و حكم الهىِ واقعى و فعلى مى باشد، و حق دانستن همۀ اديان در اين زمان با توجه به اختلافهايى كه دارند پندارى بيش نيست. هرچند اگر كسى به هر علت و يا دليلى يقين و قطع به حقانيت يكى از اديان پيدا نمود و به آن پايبند شد نزد خداوند معذور است؛ و يا اگر كسى به خاطر عدم توان تشخيص دين حقيقى و فعلى همۀ اديان در نظر او يكسان آمده و ترجيحى براى هيچ كدام نبود، در پايبندى دلخواه به يكى از اديان الهى نزد خداوند معذور مى باشد، ولى مسألۀ قطع و يقين به حقّانيت و معذوريت غير از مسألۀ حقّانيت واقعى است، و عقلاً هم معذوريت براى كسى است كه قصور در فهم و تشخيص حق داشته باشد؛ ولى كسى كه احتمال و امكانِ اثباتِ حقّانيت يكى از اديان را بدهد عقلاً نمى تواند هر دينى را به

ص:128

دلخواه برگزيند و معذور نخواهد بود. و به نظر من اكنون دين اسلام به دليلى كه گفتم برتر و حق مى باشد.»

منصور: «اين ادعايى است كه ممكن است پيروان هريك از اديان نسبت به دين خود داشته باشند و دين خود را برتر و حق بدانند.(1)

بنابراين دليل يا دلايلى كه هر پيروى براى اثبات حقّانيت و برترى دين خود ذكر مى كند، مثل دليل و يا دلايل پيروان اديان ديگر و در يك رديف مى باشند.»

ناصر: «بالاخره براى تشخيص صحّت و برترى هر دينى طبعاً ملاك و ميزان عقلى و يا نقلىِ پذيرفته شده اى نزد طرفين ادّعا وجود دارد؛ و با وجود ميزان و ملاك براى ترجيح و برترى و حقّانيت، عدم پذيرش دليل و دين راجح و برتر يا از روى قصور و عدم توانايى تشخيص دليل و دين برتر است و يا از روى تقصير كه ممكن است منشأ آن ترس، عناد، عدم مبالات و امثال آن باشد. و من به سه دليل براى اثبات برترى دين اسلام نسبت به ساير اديان الهى اشاره مى كنم:

باشد، لازم مى آيد خدايى كه آن را تشريع نموده مرجوح را بر راجح مقدم داشته باشد؛ و اگر مساوى باشد، لازم مى آيد ترجيح آن بر ساير اديان بدون مرجح و تشريع آن لغو باشد. و به حكم عقل هر دو بر خداى حكيم قبيح است.

دليل دوّم: علاوه بر آن، من خودم شخصاً مقايسه اى بين كتابهاى معتبر نزد پيروان اديان سه گانه نموده ام و قرآن را در تبيين معارف بلند و دقايقِ توحيدى و نكات اخلاقى و... برتر يافته ام؛ مثلاً تثليثى كه مسيحيّت بيان مى دارد و اب و ابن و روح القدسى كه تصوير مى نمايد و خدا را واحد عددى و محدود مى شمارد، هيچ با خدايى كه قرآن معرفى نموده و او را اوّل و آخر و ظاهر و باطن و غيرمتناهى و نامحدود مى داند قابل قياس نيست.

1 - برحسب تواريخ يهود، پس از تسلط بخت نصر - نبوكد نصر - بر اورشليم و فلسطين، اورشليم تخريب و يهود قتل عام شدند، جز چند نفر كه فرار نموده و متفرق شدند؛ و سالها از تورات كتاب آسمانى آنان خبرى نبود تا اين كه در زمان داريوش برحسب وصيت كورش، اورشليم دوباره بازسازى شد و يهود به آنجا برگشتند و عزرا - كه كاهن بود - تورات را نوشت و براى يهود خواند؛ پس سند تورات به عزراى كاهن برمى گردد.(1)

2 - و در آيۀ سى و ششم از باب بيست و سوّم كتاب ارميا مى خوانيم:

«ليكن وحىِ يَهُوَه را ديگر ذكر منماييد، زيرا كلام هركس وحى او خواهد بود، چون كه كلام خداى حىّ يعنى يَهُوَه صبايوت خداى ما را منحرف ساخته ايد.»

ظاهر آيه اين است كه در زمان ارميا عليه السلام هركس برداشت خود را به وحى نسبت مى داده است و اصل وحى تحريف شده بود.

3 - سبك تورات فعلى با تورات نازل بر حضرت موسى عليه السلام هيچ تناسب ندارد؛ زيرا تورات نازل بر آن حضرت طبعاً متضمن اعتقادات و اخلاق و احكام بوده، و شايد برخى از داستانهاى آموزنده نيز در آن وجود داشته، ولى تورات فعلى داراى پنج سِفْر است، اوّل آنها سفر پيدايش و آخر آنها سفر تثنيه مى باشد، و سبك آن سبك كتب تواريخ است كه در ضمن آن احكام نيز نقل شده است، و گردآورندۀ آن از

ص:131

آفرينش جهان شروع كرده و سپس خلقت آدم و حوا و فرزندان و ازدواجهاى نسلهاى پياپى و نامهاى پسران و دختران و عروسها و نوه هاى افراد را ذكر كرده تا رسيده به زمان حضرت موسى عليه السلام و بيان احكام خدا، و سپس در آخر سفر پنجم (باب سى و چهارم از سفر تثنيه) مى گويد: «پس موسى بندۀ خداوند در آنجا به زمين موآب برحسب قول خداوند مُرد، و او را در زمين موآب در مقابل بيت فغور در درّه دفن كرد، و احدى قبر او را تا امروز ندانسته است، و موسى چون وفات يافت صد و بيست سال داشت و نه چشمش تار و نه قوّتش كم شده بود، و بنى اسرائيل براى موسى در عربات موآب سى روز ماتم گرفتند».

اين قسمت آخر مى فهماند كه نويسندۀ تورات فعلى بعد از وفات حضرت موسى عليه السلام آن را به سبك تاريخ نگارى تنظيم نموده و آنچه را از تاريخ گذشته و پيامبران سلف و احكام حضرت موسى عليه السلام به دست او رسيده ثبت نموده است؛ و اصل تورات حضرت موسى عليه السلام به دست ما نرسيده است.

و بالاخره هركس اسفار پنجگانۀ تورات فعلى را مطالعه نمايد درمى يابد كه به طور قطع عين تورات و الواح نازل بر حضرت موسى عليه السلام نيست؛ بلكه كتابى است كه به سبك تاريخ نگارى بعد از آن حضرت تنظيم شده و متضمن تاريخ آفرينش جهان و انسان و ازدواجها و زاد و ولدها نسلاً بعد نسل تا زمان حضرت موسى عليه السلام و سپس وفات و دفن آن حضرت مى باشد، و هرچند احكام منسوب به

ص:132

آن حضرت را نيز برحسب اطلاع خويش نقل نموده ولى خبر واحدى است كه صحّت و سقم و حجيّت آن معلوم نيست.

4 - تورات فعلى و كتابهاى ملحق به آن كه به مجموع آنها نيز تورات گفته مى شود و نزد يهود و مسيحى ها حجّت مى باشند مشتمل اند بر خرافات بسيار و نسبت هاى ناروا به خدا و به پيامبران الهى به گونه اى كه هيچ قابل توجيه نيست، و با كتاب وحى بودن منافات كامل دارد:

الف - از باب نمونه در باب نوزدهم از سفر آفرينش داستانى مربوط به لوط پيامبر عليه السلام و دو دختر او نقل شده كه محصّل آن چنين است:

«لوط با دو دختر خود در مغاره سكنى گرفت و آنان در دو شب به پدر خود شراب نوشانيدند و او را مست نمودند، و در شب اوّل لوط با دختر بزرگتر هم بستر شد و در شب بعد با دختر كوچكتر، و هر دو از او آبستن شدند. و از دختر بزرگ «موآب» پدر موآبيان و از دختر كوچك «بن عمى» پدر بنى عمون متولد شدند».

ب - و در باب سى و دوّم از سفر خروج مى گويد: «چون موسى در فرودآمدن از كوه تأخير نمود قوم نزد هارون جمع شده و وى را گفتند:

براى ما خدايان بساز كه پيش روى ما بخرامند، و هارون گوشواره هاى طلاى آنها را جمع آورى نمود و از آنها براى آنان گوساله اى بريخت.» در صورتى كه پيامبر خدا هرگز گوساله را به عنوان خدا نمى سازد، و در قرآن كريم ساختن گوساله به سامرىّ نسبت داده شده است.

ج - و در باب يازدهم و دوازدهم از كتاب سموئيل دوّم داستان

ص:133

مفصّلى از داود پيامبر عليه السلام نقل مى كند كه محصّل آن چنين است: «داود بر پشت بام خانۀ خود گردش مى كرد، پس زنى نيكومنظر را بديد كه شستشو مى كرد، و داود فرستاد دربارۀ زن جستجو كرده و به او گفتند او «بَتشبع» زن اورياى حتّى است، پس قاصدان فرستاد زن را نزد وى آورده و با او هم بستر شد و زن از او حامله گشت، بعد داود سفارش كرد اوريا را كه در جبهۀ جنگ بود در مقدمۀ جنگ سخت قراردهيد و از عقبش پس برويد تا زده شده بميرد. و بالاخره اوريا شهيد شد و او زنش را به زنى گرفت؛ و بعد از مردن بچۀ اوّل، زن از او آبستن شد و سليمان از او متولد گرديد».

د - و در باب يازدهم از كتاب اوّل پادشاهان راجع به حضرت سليمان عليه السلام مى گويد: «او را هفتصد زن بانو و سيصد متعه بود و زنانش دل او را برگردانيدند... پس سليمان در عقب «عشتورت» خداى صيدانيان و در عقب «مِلكوم» رجس عمونيان رفت، و سليمان در نظر خداوند شرارت ورزيده مثل پدر خود داود خدا را پيروى كامل ننمود.

آنگاه سليمان در كوهى كه روبروى اورشليم است مكانى بلند به جهت «كموش» كه رجس موآبيان است و به جهت «مولك» رجس بنى عمون بناكرد، و همچنين به جهت همۀ زنان غريب خود كه براى خدايان خويش بخور مى سوزانيدند و قربانى ها مى گذرانيدند عمل نمود».

ملاحظه نماييد چه نسبتهاى ناروايى را به نام وحى به پيامبران الهى داده اند. و مى توان گفت كه يكى از راههاى ثبوت اعجاز براى قرآن و

ص:134

حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم همين است كه آن حضرت كه قوم او، او را تا چهل سالگى به امانت و صداقت مى شناختند داستانهاى پيامبران گذشته را به نحو معقول و خالى از هرگونه خرافات و نسبتهاى ناروا - برخلاف آنچه در تورات نقل شده - در سوره هاى قرآن كريم آورده است.

و هركس داستانهاى پيامبران را در قرآن كريم ملاحظه نمايد و آنها را با همانند آنها در تورات و ملحقات آن مقايسه كند، طبعاً به عظمت قرآن و مقام والاى آورندۀ آن از سوى خداوند پى مى برد و مى يابد كه قرآن كتاب وحى است و از سوى خداوندِ عالمِ قادر بر پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده است.

5 - و امّا انجيل كتاب آسمانى مسيحيان؛ پس در قرآن كريم راجع به حضرت عيسى عليه السلام در سورۀ مائده مى خوانيم: «وَ آتَيْناهُ الْإِنْجِيلَ فِيهِ هُدىً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِينَ» 1 [ما به حضرت عيسى عليه السلام انجيل را عطا نموديم كه در آن هدايت و نور است، و تصديق كنندۀ كتاب پيش خود - يعنى - تورات مى باشد و هدايت و موعظه است براى اهل تقوا.]

ظاهر آيۀ شريفه اين است كه كتاب انجيل بر خود حضرت عيسى عليه السلام نازل شده، در صورتى كه در زمان ما كتابى كه منسوب به خود حضرت عيسى عليه السلام باشد وجود ندارد؛ آنچه فعلاً بين مسيحى ها وجود دارد

ص:135

چهار انجيل منسوب به: «متّى، لوقا، مرقس و يوحنّا» مى باشد.

و هر چهار كتاب بعد از حضرت عيسى عليه السلام نوشته شده اند و تفاوت و اختلاف بين آنها بسيار است به گونه اى كه قابل جمع نيست و ممكن نيست همه حق باشند.

مرحوم سردار كابلى در مقدمه اى كه براى ترجمۀ فارسى انجيل منسوب به «بُرنابا» نوشته اند از جلد دوّم دايرة المعارف انگليسى چاپ سيزدهم صفحۀ 179 و 180 در لغت «اپوكريفل ليترچر» بيست و چهار انجيل ديگر را نيز نقل مى كند كه يكى از آنها انجيل برنابا است، و مى گويد كه پاپ چلاسيوس اوّل از خواندن آنها نهى كرده و آنها را ردّ نموده است، و جلوس چلاسيوس اوّل بر مسند پاپيت در سال 492 مسيحى يعنى 118 سال پيش از بعثت پيامبر اسلام بوده است. و بالاخره محتمل است كه انجيل حضرت عيسى عليه السلام به صورت كتابِ نوشته شده نبوده است، بلكه آنچه را بر او وحى مى شده براى حواريون مى خوانده، و آنان براى ديگران نقل مى كرده اند، و در نقلها كم و زياد و اختلاف پيدا شده است؛ و در اين صورت با اين همه اختلاف و تضادّ بين آنها ما چگونه مى توانيم سخنان واقعى حضرت عيسى عليه السلام رابه دست آوريم؟!

و بزرگان در اين رابطه موارد زيادى را ذكر كرده اند و ما به چند مورد اكتفا مى كنيم:

الف - در باب چهاردهم از انجيل يوحنّا مى خوانيم: «اگر مرا دوست داريد احكام مرا نگاه داريد، و من از پدر سؤال مى كنم و تسلّى دهندۀ ديگر به شما عطا خواهد كرد تا هميشه با شما بماند».

ب - و در باب پانزدهم از آن مى خوانيم: «ليكن چون تسلّى دهنده كه او را از جانب پدر نزد شما مى فرستم آيد، يعنى روح راستى كه از پدر صادر مى گردد، او بر من شهادت خواهد داد، و شما نيز شهادت خواهيد داد كه از ابتدا با من بوده ايد».

ج - و در باب شانزدهم از آن مى خوانيم: «و من به شما راست مى گويم كه رفتن من براى شما مفيد است، زيرا اگر نروم تسلّى دهنده نزد شما نخواهد آمد، اما اگر بروم او را نزد شما مى فرستم، و چون او آيد جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد نمود... وليكن چون او يعنى روح راستى آيد شما را به جميع راستى هدايت خواهد كرد، زيرا كه او از خود تكلّم نمى كند، بلكه به آنچه شنيده است سخن خواهد گفت و از امور آينده به شما خبر خواهد داد».

از آيات مذكور در سه باب پياپى انجيل يوحنّا استفاده مى شود كه حضرت عيسى عليه السلام از خدا مى خواهد كسى را براى آنان بفرستد كه هميشه با آنها باشد - يعنى دين او ابدى باشد - و كسى مى آيد كه شهادتش والاتر باشد از شهادت حواريين نسبت به حضرت عيسى عليه السلام، و كسى

ص:137

باشد كه با جهان سرو كار دارد و از آينده خبر مى دهد، و طبعاً اين امور بر حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم منطبق مى باشد.

برخى از علماى مسيحى «تسلّى دهنده» در اين جمله ها را بر روحى كه در روز پنجاهم از صعود حضرت عيسى عليه السلام - برحسب آنچه در اوّلِ باب دوّم از كتاب اعمال رسولان وارد شده - بر حواريين نازل شده تطبيق نموده اند.

ولى آن كه جهانى بود و مرامش ابدى و از آينده خبر مى داد حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم بود، و حواريين نه جهانى بودند و نه ابدى و نه از آينده خبر مى دادند.

ضمناً توجه شود كه كلمۀ «تسلّى دهنده» در انجيل هاى فارسى فعلى ذكر شده و در انجيل هاى عربىِ فعلى كلمۀ «معزّى» آمده، ولى در انجيل هايى كه به زبان يونانى بوده و در ترجمه هاى قديمى به جاى اين كلمه، كلمۀ «فارقليطا» بوده و ظاهراً از «پريكليتوس» لاتين گرفته شده كه به معناى «بسيار ستوده» مى باشد و آن ترجمۀ كلمۀ «احمد» است.

پس به نظر مى رسد كه حضرت عيسى عليه السلام به نام «احمد» بشارت داده اند و هنگام ترجمۀ انجيل از عبرى به لاتين، لفظ «احمد» را به «پريكليتوس» ترجمه كرده اند و سپس اين لفظ در عربى به صورت «فارقليطا» درآمده است؛ در صورتى كه معمولاً در مقام ترجمه، اسامى را نبايد ترجمه كرد، بلكه الفاظ آنها بايد حفظ شوند. و ما در سورۀ صفّ از قرآن كريم از قول حضرت عيسى عليه السلام مى خوانيم: «وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي

ص:138

مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» [من بشارت دهنده هستم به فرستاده اى كه بعد از من مى آيد كه نام او احمد است.]

اين سوره و اين آيه را پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم و همۀ اصحاب و ياران ايشان در حضور همۀ ملتهاى معاصر و حتى مسيحى ها علناً مى خواندند و هيچ تاريخى نقل نكرده است كه يكى از آنها به اين بشارت اعتراض كند و آن را تكذيب نمايد.

د - در باب چهل و دوّم از كتاب اشعياء نبى عليه السلام مى خوانيم: «اينك بندۀ من كه او را دستگيرى نمودم و برگزيدۀ من كه جانم از او خوشنود است، من روح خود را بر او مى نهم تا انصاف را براى امت ها صادر سازد، او فرياد نخواهد زد و آواز خود را بلند نخواهد نمود و آن را در كوچه ها نخواهد شنوانيد، نى خُرد شده را نخواهد شكست و فتيلۀ ضعيف را خاموش نخواهد ساخت تا عدالت را به راستى صادر گرداند، او ضعيف نخواهد گرديد و منكسر نخواهد شد تا انصاف را بر زمين قرار دهد و جزيره ها منتظر شريعت او باشند... من كه يهوه هستم تو را به عدالت خوانده ام و دست تو را گرفته تو را نگاه خواهم داشت و تو را عهد قوم و نور امت ها خواهم گردانيد، تا چشمان كوران را بگشايى و اسيران را از زندان و نشينندگان در ظلمت را از محبس بيرون آورى، من يهوه هستم و اسم من همين است، و جلال خود را به كسى ديگر و ستايش خويش را به بتهاى تراشيده نخواهم داد... اى جزيره ها و ساكنان آنها سرود نو را به خداوند و ستايش وى را از اقصاى زمين بسراييد، صحرا و

ص:139

شهرهايش و قريه هايى كه اهل قيدار در آنها ساكن باشند آواز خود را بلند نمايند و ساكنان سالع ترنّم نموده و از قلّۀ كوهها نعره زنند».

هركس اين باب را تا آخر بخواند مى يابد كه خصوصيات ذكر شده در آن بر حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و گروندگان به آن حضرت تطبيق مى شود، و قيدار پسر حضرت اسماعيل و پدر عرب است. و كلمۀ «برگزيده» در آيۀ اوّل ترجمۀ «مصطفى» از صفات حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم است، و شايد لفظ «مصطفى» بوده و برخلاف قاعده ترجمه شده است.»

نام نويسندگان وحى - از جمله حضرت على بن ابى طالب عليه السلام پسر عمّ و داماد و وصىّ آن حضرت - كه آيه هاى نازل شده را مى نوشتند، و بسيارى از مسلمانها بر حفظ و تلاوت قرآن عنايت داشتند، و از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم احاديث زيادى در رابطه با تلاوت سوره هاى قرآن و خواصّ هريك از سوره ها وارد شده است به گونه اى كه مى فهماند سوره هاى قرآن مشخّص شده بودند. و چنانكه در گذشته يادآور شدم هيچ گاه بين زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و زمان ما فترت و فاصله اى وجود نداشته كه قرآن و اسلام و احكام آن به طور كلّى متروك شده و از ياد رفته باشند، بلكه قرآن و سوره هاى آن و احكام ضرورى و قطعى اسلام در بلاد مختلف اسلامى از هر نسل به نسل بعد منتقل شده و مى شود.(1)

و امّا نسبت به احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام پس آنچه را كه به نحو تواتر يا قراين قطعى ثابت و محرز باشد مى پذيريم، و خوشبختانه عدد آنها كم نيست؛ و نسبت به خبرهاى مشكوك توقف مى كنيم. و تأسيس دو علم "درايه" و "رجال" براى تشخيص و تميز حديثهاى صحيح و مورد اعتماد و جداكردن آنها از حديثهاى ضعيف و مشكوك مى باشد.»

ص:141

تأييد نموده و در جاهايى گفته كه علم به صحّت نقل قرآن همچون علم به بلاد و حوادث و وقايع بزرگ و كتابهاى مشهور مى باشد».

ثالثاً: ارجاع مردم به قرآن توسط اميرالمؤمنين عليه السلام و امامان عليهم السلام بعد از او و اين كه اخبار مخالف با قرآن بى اعتبار مى باشند، بهترين دليل است بر حجيت قرآن فعلى و ردّ اتهام تحريف در آن، كه به شيعه نسبت داده شده است.

از باب نمونه به سند صحيح از امام ششم عليه السلام نقل شده: «كلّ شىء مردود الى الكتاب و السّنّة، و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف» (1)[هر چيزى به سوى كتاب و سنّت ردّ مى شود، و هر حديثى كه موافق كتاب خدا نباشد باطلى است آرايش شده.]

رابعاً: اكثر اخبار تحريف از نظر سند ضعيف مى باشند، و غالب آنها از كتاب احمدبن محمد سيّارى نقل شده؛ و او نزد علماى رجال به ضعف حديث و فساد عقيده معروف است.

خامساً: اخبار تحريف نوعاً در رابطه با ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمۀ شيعه عليهم السلام مى باشد، و محتمل است موضوعات و كلماتى كه از سقط آنها ياد شده - مانند عبارت: «فى علىّ» - به عنوان تفسير و شأن نزول آيه در حال خواندن آيه بر زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا ائمه عليهم السلام جارى شده و بسا به تعليم جبرئيل نيز بوده، سپس شنوندگان خيال كرده اند آن كلمه نيز جزء قرآن است.

ص:143

و شايد هم برخى از عوام شيعه كه گرفتار مخالفين بودند اين سنخ اخبار را به منظور تحكيم مذهب خويش جعل نموده اند به خيال اين كه هدف وسيله را توجيه مى كند، چنانكه در عصر ما نيز اين روحيه در بعضى افراد وجود دارد كه براى تحكيم نظر و روش خود كه آن را حق مى دانند از دروغ و افترا ابايى ندارند.

و بالاخره قرآنى كه اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و همۀ مسلمانان مرتب آن را مى خواندند و با آن مأنوس بودند و جمع زيادى نيز حافظ آن بودند، اگر كسى مى خواست كلمه اى از آن را كم يا آن را تغيير دهد سر و صدا بلند مى شد و با تحريف كننده شديداً مخالفت مى گرديد و در تواريخ ضبط مى شد.

جمع آورى نمايد و به او گفت: هركس ادعا كرد آيه اى نزد او هست با آوردن دو شاهد از او بپذيرد، پس زيد با اين وضع قرآن را جمع آورى كرد. و هدف عامه از نقل اين روايات بيان فضيلت ابوبكر و عمر و خدمت آنان به اسلام بود.

و خاصه نقل كردند رواياتى را كه دلالت دارند بر اين كه امام على عليه السلام قرآن را جمع آورى كرد و نزد مردم آورد، آنان گفتند: ما به كتاب تو احتياج نداريم، پس حضرت فرمودند: آن را تا زمان مهدى (عج) نخواهيد ديد».(1)

ظاهر كلام آيت اللّه بروجردى رحمه الله اين است كه ايشان در صحّت هر دو دسته از روايات مذكور ترديد دارند.

سادساً: جاى تعجب است كه با تصريح بزرگان شيعه بر عدم تحريف در قرآن، اهل سنّت به استناد اين اخبار ضعيف شيعه را به اعتقاد به تحريف قرآن متهم مى كنند؛ در صورتى كه در كتابهاى معتبر آنان نيز اخبار تحريف وجود دارد، به عنوان نمونه در صحيح بخارى كه صحيح ترين كتاب حديث نزد آنان مى باشد از قول عمر چنين نقل شده است: «انّ اللّه بعث محمّداً صلى الله عليه و آله و سلم بالحقّ و انزل عليه الكتاب فكان ممّا انزل اللّه آية الرّجم فقرأناها و عقلناها و وعيناها، ثم انّا كنّا نقرأ من كتاب اللّه: ان لاترغبوا عن آبائكم فانّه كفر بكم أن ترغبوا عن آبائكم»(2)

ص:145

[خداوند محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را به حق برانگيخت و كتاب را بر او نازل نمود، بنابراين از چيزهايى كه خدا نازل كرد آيۀ رجم بود، پس ما آن را خوانديم و درك كرديم و حفظ نموديم؛ سپس از چيزهايى كه ما از كتاب خدا مى خوانديم اين كه از پدرانتان اعراض نكنيد زيرا اعراض از پدران كفر است.]

در اين حديث عمر سقط دو آيه را صريحاً به كتاب خدا نسبت مى دهد.»

ناصر: «نياز به پيامبر جديد و دين جديد در هر زمان معلول يكى از اين دو امر است:

1 - سالم نماندن كتاب و مبانى دين سابق و وقوع تحريف و تغيير در آنها.

2 - رشد عقل جمعى انسانها و احساس نياز به قوانين پيشرفته و پاسخگو نبودن مبانى دين سابق نسبت به آنها. و هر دو علّت در زمان ما منتفى مى باشند؛ زيرا:

اولاً: منبع اصلى دين اسلام يعنى قرآن - چنانكه گذشت - از تحريف و تغيير محفوظ مانده است، و منبع دوّم آن يعنى سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام گرچه بعضاً به دست ما نرسيده اند ولى با در دست داشتن قرآن و احاديث متواتر و يا محفوف به قرائن قطعى در معارف و اخلاقيات و ابواب مختلف فقه - از عبادات و معاملات و سياسات و جزائيات - به قدر كافى، مشكلى از اين جهت پيش نمى آيد.

ثانياً: بسيارى از قوانين و دستورات اسلام به شكل كلّى و جامع و فرامكانى و زمانى تشريع شده است، كه اگر اين گونه قوانين و دستورات به شكل صحيح مورد بررسى كامل و اجتهاد صحيح و ناظر به شرايط زمان و مكان قرار گيرند پاسخگوى نيازهاى هر زمان و مكان خواهند بود.

ص:147

در گذشته يادآور شدم كه اديان الهى همچون كلاسهاى درسىِ متفاوت و درجه بندى شده هستند كه برحسب رشد و تكامل انسانها كامل تر مى شوند، تا اين كه عقل جمعى انسانها به حدّى از بلوغ و رشد برسد كه بتواند با كوشش و اجتهاد مستمرّ براى هر موضوع جديد و هر زمان و هر مكان و هر شرايطى برنامۀ مناسب با آن را بر اساس عقل كامل شده و مبانى تشريع موجود استخراج نمايد، و قوانين و دستورات تشريع شده به نحو جامع و فرا مكانى و زمانى تشريع شده باشند، كه در اين صورت نياز به پيامبر جديد و دين جديد نخواهد بود، و دين موجود خاتم اديان الهى و پيامبر آن خاتم پيامبران مى باشد؛ و در حقيقت دين مقدس اسلام در سلسله اديان الهى همچون كلاس نهايى است. علاوه بر اين پس از اين كه نبوّت حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و امانت و صداقت او در ادّعاى خويش ثابت شد و او ادّعاى خاتميت شريعت خود را نمود، طبعاً زمينه اى براى نبوت و شريعت ديگرى باقى نمى ماند و شريعت او تا روز قيامت باقى خواهد ماند. در همين رابطه در قرآن كريم مى خوانيم: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ» 1 [محمّد صلى الله عليه و آله و سلم پدر هيچ يك از مردان شما نبوده است، بلكه فرستادۀ خدا و خاتم پيامبران مى باشد.]

ص:148

كلمۀ «خاتم» در آيۀ شريفه هم به كسر «تاء» و هم به فتح آن خوانده شده، اگر به كسر باشد اسم فاعل به معناى ختم كننده و پايان دهنده مى باشد، و اگر به فتح «تاء» باشد به معناى «مايختم به» يعنى ابزار ختم مى باشد. عرب به مُهرى كه در آخر نامه ها مى زدند «خاتَم» مى گويند و چون معمولاً نام خود را بر انگشتر خود حكّ مى كردند و از آن به عنوان مُهر استفاده مى كردند به انگشتر نيز «خاتَم» گفته مى شد.

پس برحسب آيۀ شريفه حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم ختم كنندۀ نبوّت و يا مُهر نبوّت است كه طومار نبوّت و پيامبرى به وسيلۀ او ختم شده است.

اين كه برخى از پيروان دينهاى ساختگى اخير كلمۀ «خاتم» را به معناى زينت گرفته اند تا آخر بودن دين اسلام را انكار نمايند و دين خود را مشروع جلوه دهند، با هيچ لغت و عرفى سازگار نيست. درست است كه انگشتر يكى از زينتهاست، ولى كلمۀ «خاتم» به معناى زينت نيست.

علاوه بر اين هر شريعتى در صورت عدم خاتميّت آن، به طور صريح بشارت به آمدن شريعت آينده و پيامبر آن داده است؛ چنانكه آيين يهوديّت بشارت به آمدن حضرت مسيح عليه السلام، و آيين مسيحيّت بشارت به آمدن پيامبر اسلام و شريعت او را داده است؛ و عدم تعرّض پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم و قرآن نسبت به پيامبر ديگرى براى آيندگان، خود دليل بر خاتميّت دين اسلام مى باشد.

ص:149

اضافه بر اين، احاديث زيادى از پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم رسيده است كه مجموع آنها دلالت قطعى بر خاتميّت نبوّت و شريعت اسلام دارد.

و بالاخره دين مقدّس اسلام آخرين دين الهى مى باشد.(1)»

ص:150

كه منظور در امور اجتماعى و سياسى است نه در امور شخصى و خانوادگى.

پس از آن حضرت چون او خاتم پيامبران بود رشتۀ رسالت و نبوّت قطع گرديد، ولى منصب امامت و ولايت آن حضرت بعد از رحلت ايشان به جانشين او منتقل شد، زيرا بسط اسلام و حفظ مبانى آن از بدعتها و تحريفات و ادامۀ برنامه هاى آن و ادارۀ امور اجتماعى و سياسى مسلمين به كسى نياز داشت كه به مسائل اسلامى و كتاب خدا و سنّت پيامبر و مصالح و مفاسد مسلمانان كاملاً آگاه باشد و بتواند اهداف آن حضرت را تعقيب نمايد.

وجود چنين شخصيتى اجمالاً ضرورت داشت و همۀ مسلمانان بر لزوم آن اتفاق نظر داشتند؛ منتها ما شيعيان اعتقاد داريم كه آن حضرت به فرمان خداى متعال امام و پيشواى بعد از خودشان را به اسم و رسم تعيين نمودند، ولى اهل سنّت مى گويند: تعيين امام و جانشين آن حضرت به عهدۀ خود مردم مى باشد و خودشان بايد فردى را انتخاب نمايند، و بر اين اساس پس از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و قبل از كفن و دفن آن حضرت مهاجرين و انصار در سقيفه - سرپوشيده اى كه محل اجتماعات عمومى بود - اجتماع كردند و جانشين آن حضرت را انتخاب نمودند. انصار كه اهل مدينه بودند بر انتخاب سعد بن عباده كه رئيس آنان بود اصرار داشتند، ولى مهاجرين كه اهل مكّه بودند ابوبكر را انتخاب نمودند؛ البته در آغاز پنج نفر با ابوبكر بيعت كردند كه

ص:152

سردمدار آنان عمر بود، و سپس با تبليغات زياد و تطميع يا تهديد و زمينه سازيهاى گوناگون اكثريت مردم حاضر در مدينه را با خود همراه نمودند و مخالفين را از صحنه كنار زدند.

و بالاخره به اعتقاد ما شيعيان هر كسى صلاحيّت مقام امامت و جانشينى پيامبر را ندارد. او بايد علاوه بر علم به كتاب و سنّت و عدالت و تقوا همچون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داراى مقامات عالى روحى و معنوى باشد، و از گناه و خطا به طور كلّى معصوم و محفوظ باشد، منتها مقام نبوّت را ندارد. و تشخيص چنين شخصيتى ناچار بايد از ناحيۀ خدا باشد كه به وسيلۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تعيين و معرّفى مى گردد. و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على بن ابى طالب عليه السلام را به عنوان خليفه و جانشين خود تعيين نمودند. و پس از او امام حسن مجتبى عليه السلام و بعد از او امام حسين عليه السلام و سپس نه فرزند آن حضرت به ترتيب تا حضرت ولىّعصر (عج) امام دوازدهم تعيين شدند.»

كسى را كه واجد شرايط تشخيص مى دهند براى جانشينى او انتخاب مى نمايند. شما شيعيان كه مى گوييد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم على بن ابى طالب صلى الله عليه و آله و سلم را براى جانشينى خود تعيين فرموده اند چه دليلى براى اثبات مدّعاى خود داريد؟»

ناصر: «دوست عزيز، من در اينجا از شما سؤالى دارم، انتظار دارم سؤال مرا با فكر و تأمل پاسخ دهيد: اگر شخصى با زحمت و تلاش فراوان يك تشكيلات بزرگ اقتصادى يا سياسى يا فرهنگى را پايه گذارى كرد و براى هر قسمتى برنامه ريزيهايى را انجام داد و مقرراتى را تعيين نمود، و پس از به كار افتادن تشكيلات يك سفر طولانى براى او پيش آمد، اگر او نسبت به ادارۀ اين تشكيلات در غياب خود جانشينى را براى خود تعيين نكند و با اين كه قدرت بر اين امر دارد همه را بدون سرپرست رها كند و برود، قضاوت جنابعالى نسبت به اين شخص و عمل او چيست؟ آيا او را تخطئه نمى كنيد و نمى گوييد اين شخص برخلاف عقل و منطق عمل كرده است؟

اختلاف ما شيعيان با اهل سنّت از اينجا شروع مى شود.

حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم بيست و سه سال براى پيشرفت اسلام و بسط توحيد و پياده شدن نظام عدل الهى و ارشاد مردم و نجات آنان از بت پرستى ها و اخلاق و رفتار جاهلى تلاش و فداكارى نمودند، و در اين مسير سختى ها و مشقت هاى طاقت فرسايى را تحمّل كردند، و چقدر از اصحاب و ياران باوفاى ايشان در اين راه به شهادت رسيدند،

ص:154

و حضرتش بر دشمنى كفّار و مشركين نسبت به اسلام واقف بودند و توجه داشتند كه آنان منتظر فرصت مى باشند، و ادّعاى آن حضرت - مطابق صريح قرآن - اين بود كه بر همۀ عالم فرستاده شده و او خاتم پيامبران است، در صورتى كه تازه اسلام در قسمتى از محيط عربستان منتشر شده و هنوز پس از بيست و سه سال آن حضرت به تمام اهداف عالى خود نرسيده اند و مى دانند كه مرگ همه را فرامى گيرد، و خدا نيز او را مخاطب قرار داده است كه: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ».1 ما مى گوييم: آيا ممكن است اين پيامبر كه عقل كلّ مى باشد با اين خصوصيات و با اين اهداف عالى هيچ گاه به فكر بقا و ادامۀ كار بعد از رحلت خود نيفتد و از اين امر بزرگ غفلت كند تا اين كه پس از رحلت ايشان جمعى از انصار از يك طرف و جمعى از مهاجرين از طرف ديگر در سقيفه جمع شوند و براى او خليفه و جانشين تعيين نمايند، چنانكه اعتقاد اهل سنّت و رفتارشان بر اين اساس است؟! در صورتى كه هر عاقلى بر اين امر واقف است كه بقا و ادامۀ هر تشكيلاتى به مديرِ عاقلِ امينِ متخصص و كارآزموده است.

وصيّت براى پس از مرگ امرى است رايج بين همۀ عقلاى جهان، و از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده: «من مات بغير وصيّة مات ميتة جاهلية»(1)[هركس بدون وصيت بميرد به مرگ جاهليت مرده است.] آيا حفظ

ص:155

اسلام و بسط آن و اجراى دستورات آن در سطح جهان و ادارۀ امور مسلمين نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به اندازۀ رسيدگى به اموال جزئى پس از مرگ ارزش نداشت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به آنها ساكت ماند؟! به علاوه تاريخ نشان مى دهد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به تعيين جانشين براى بعد از خود ساكت نماندند.

من به شما كمك مى كنم. پس رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «انّ هذا اخى و وصيّى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و أطيعوا» (1)[اين برادر و وصىّ و جانشين من است در بين شما، پس سخن او را بشنويد و اطاعت كنيد.]

اين خبر را بسيارى از محدّثين و مفسّرين و مورّخين شيعه و سنّى نقل نموده اند.

2 - بخارى به سند خود نقل مى كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام فرمودند: «اما ترضى ان تكون منّى بمنزلة هارون من موسى» (2)[آيا راضى نيستى كه نسبت به من همچون هارون باشى نسبت به موسى عليه السلام؟] و ما مى دانيم كه هارون برادر و وزير و جانشين حضرت موسى بود در غياب او.

3 - عمران بن حصين از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه فرمودند: «ما تريدون من علىّ، ما تريدون من علىّ، ما تريدون من علىّ؟! انّ عليّاً منّى و انا منه، و هو ولىّ كلّ مؤمن من بعدى»(3) حضرت در برابر اعتراض بعضى به على عليه السلام مى فرمايد: [از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد، از على چه مى خواهيد؟! على از من و من از اويم، و او ولىّ هر مؤمن است بعد از من.]

«ولىّ» به معناى حاكم و صاحب اختيار است. پس به مقتضاى اين

ص:157

حديث، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مقام ولايتى را كه خود داشت براى بعد از خود به على عليه السلام مى سپارد. در عبارت «من بعدى» دقّت شود.

4 - ابن ابى شيبه و احمد و نسايى نقل مى كنند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به بريده فرمودند: «الست اولى بالمؤمنين من انفسهم؟» قلت: بلى يا رسول اللّه، قال: «من كنت مولاه فعلىّ مولاه» (1)[آيا من نسبت به مؤمنين از خود آنان اولى نيستم؟ گفتم: آرى اى رسول خدا، فرمودند: «هركس من مولاى او هستم پس على نيز مولاى او مى باشد».]

از اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در آغاز سخن ولايت و اولويت خويش را نسبت به مؤمنين يادآور شدند معلوم مى شود معناى مولا در اينجا به معناى صاحب اختيار است.

5 - خداى متعال در سورۀ مائده كه در اواخر عمر حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده فرموده اند: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ» 2 [اى فرستادۀ خدا ابلاغ كن آنچه را از پروردگارت بر تو نازل شده، و اگر انجام ندهى رسالت او را ابلاغ نكرده اى، و خدا تو را از مردم محفوظ مى دارد.]

لحن اين آيۀ شريفه مى فهماند كه راجع به امر مهمّى است كه متمم و حافظ رسالت است، به گونه اى كه اگر آن را ابلاغ نكند مثل اين است كه رسالتى انجام نشده؛ و ظاهر آيه اين است كه پيامبر اجمالاً از ناحيۀ

ص:158

برخى خوف مخالفت با ابلاغ آن داشته است؛ و از اخبار شيعه و سنّى استفاده مى شود كه آيۀ شريفه مربوط به داستان غدير خم است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آنجا على عليه السلام را به عنوان خلافت و جانشينى خود تعيين فرمودند.

سيوطى در تفسير درّالمنثور مى گويد: ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابى سعيد خدرى نقل كرده اند كه او گفت: «اين آيه نازل شد بر رسول خدا در غدير خم در شأن على بن ابى طالب»(1) ؛ و - علاوه بر اهل سنت - محدثين و مفسرين شيعه نيز اين موضوع را نقل كرده اند.

اعلم. قال: «انّ اللّه مولاى و أنا مولى المؤمنين و أنا اولى بهم من انفسهم، فمن كنت مولاه فعلىّ مولاه» و اين جملۀ آخر را سه بار فرمودند.

[اى مردم كيست اولى به مؤمنين از خود آنان؟ گفتند: خدا و رسول خدا داناترند. حضرت فرمودند: خدا مولاى من و من مولاى مؤمنين و من اولى به مؤمنين از خود آنان مى باشم، پس هركس من مولاى او هستم على مولاى او مى باشد.]

مفصّل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و عبارت «من بعدى» در برخى نقلها، و گواه گرفتن جمعيت حضّار و تبريك آنان و اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به عنوان مقدمه، ولايت و اولويت خود را نسبت به مؤمنين تذكر دادند و به آيۀ شريفۀ:

«اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» اشاره فرمودند - استفاده مى شود كه منظور يك امر اجتماعى و سياسىِ مهم بوده، نه دوستىِ فقط.

6 - و باز در سورۀ مائده مى خوانيم: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» 1 [اين است و جز اين نيست كه ولىّ شما خدا و رسول خدا و كسانى كه ايمان آوردند مى باشند، آنان كه نماز را به پا مى دارند و زكات را در حال ركوع مى پردازند.] و برحسب اخبار شيعه و سنّى كسى كه در حال ركوع زكات پرداخت على بن ابى طالب بود عليه السلام كه انگشتر خود را به سائل داد. و مقصود از زكات در آيه، صدقه مى باشد.

در تفسير درّ المنثور سيوطى حديثى دارد به اين مضمون كه: طبرانى در اوسط و ابن مردويه از عمار بن ياسر نقل كرده اند كه سائلى در كنار على عليه السلام - كه در حال ركوع نماز مستحبى بود - ايستاد، حضرت انگشتر خود را درآوردند و به سائل دادند، او به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خبر داد، پس اين آيۀ شريفه بر پيامبر نازل شد و حضرت آن را بر اصحابشان خواندند و سپس فرمودند: «من كنت مولاه فعلىّ مولاه، اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه» [هركس من مولاى او هستم على هم مولاى او مى باشد،

ص:161

خدايا همراه باش هركه او را همراه باشد و دشمن دار هركه با او دشمنى كند.](1)

و بالاخره مواردى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم على بن ابى طالب عليه السلام را به عنوان وصىّ يا وزير يا ولىّ يا مولاى مؤمنين تعيين نموده اند بسيار است و بيشتر آنها را اهل سنّت نيز نقل كرده اند، و در اينجا به شش مورد از آنها اشاره شد.(2) همان گونه كه در گذشته اشاره شد جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه بناست ادامه دهندۀ راه آن حضرت و حافظ اسلام و كاشف اسرار قرآن و مبيّن سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم باشد بايد همچون خود آن حضرت مراحل سير الى اللّه را طىّ كرده باشد و داراى عصمت و مقامات عالى روحى و معنوى باشد. و تشخيص اين قبيل امور جز از ناحيۀ خدا و رسول خدا ميسّر نيست. و بالاخره تعيين جانشين توسط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از روى گزاف يا هواى نفس نبوده است، زيرا قرآن كريم مى فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى، إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى» 3 [پيامبر از روى هوا سخن نمى گويد، آنچه را مى گويد وحى است.]

داستان خود با عمرو بن عبيد - عالم اهل سنت در بصره - و پرسشهاى خود را از او بگو.

هشام گفت: به من خبر رسيد كه عمرو بن عبيد در مسجد بصره جلوس دارد، به طرف او روانه شدم، در روز جمعه وارد مسجد بصره شدم ناگاه حلقۀ بزرگى از مردم را كه عمرو بن عبيد در آنها بود ديدم در حالى كه با عباى سياهى نشسته بود و مردم از او پرسش مى كردند، از مردم خواستم به من جا بدهند، آنها جا دادند من در جلوى او بر زانو نشستم، پس گفتم: اى عالم من مرد غريبى هستم اجازه مى دهيد سؤالى بكنم؟! گفت: آرى، گفتم: شما چشم داريد؟ گفت: آرى، گفتم: با آن چه مى كنى؟! گفت: رنگها و اشخاص را مى بينم، گفتم: بينى دارى؟! گفت:

آرى، گفتم: با آن چه مى كنى؟! گفت: بوها را استشمام مى كنم، گفتم: دهان دارى؟! گفت: آرى، گفتم: با آن چه مى كنى؟! گفت: مزۀ طعامها را مى چشم، گفتم: گوش دارى؟! گفت: آرى، گفتم: با آن چه مى كنى؟! گفت: صداها را مى شنوم، گفتم: قلب دارى؟! گفت: آرى، گفتم: با آن چه مى كنى؟! گفت: آنچه بر اعضا و حواس من وارد مى شود با قلب مى سنجم، گفتم: با اين اعضا كه دارى از قلب بى نياز نيستى؟ گفت: نه، گفتم: چرا، با اين كه آنها صحيح و سالم مى باشند؟ گفت: فرزندم اگر اعضا و حواس در چيزى كه يافته اند ترديدى پيدا كردند به قلب برمى گردانند تا قلب ترديد را برطرف نمايد، گفتم: پس خدا قلب را قرار

ص:163

داده براى رفع شك و ترديد اعضا؟ گفت: آرى، گفتم: به قلب نياز هست وگرنه براى اعضا يقين حاصل نمى شود؟ گفت: آرى، گفتم: اى ابامروان، خداوند اعضاى بدن تو را رها نكرده جز اين كه براى آنها امامى قرارداده كه صحيح را تشخيص دهد و شك را برطرف نمايد ولى همۀ اين خلق را در حيرت و شك و اختلاف رها كرده و براى آنان امامى معيّن نكرده كه شكها و حيرتهاى خود را به او برگردانند؟ او ساكت شد و ديگر چيزى نگفت، سپس رو كرد به من و گفت: تو هشام بن حكم هستى؟ گفتم: نه، گفت: از همنشينان او هستى؟ گفتم: نه، گفت: از كجا هستى؟ گفتم: از اهل كوفه، گفت: پس خود او هستى، و مرا به خود چسباند و به جاى خود نشاند و ديگر چيزى نگفت.(1)

2 - نقل مى كنند كه عالمى از علماى شيعه گذرش به جمعى از اهل سنّت افتاد، به او اصرار كردند شبى را نزد آنان بماند، گفت: به شرط اين كه بحث مذهبى در ميان نياوريد. پس از صرف شام يكى از علماى اهل سنّت پرسيد نظر شما راجع به ابوبكر چيست؟ او گفت: ابوبكر يكى از صحابۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم بود، مرد مسلمان فاضلى بود، اهل نماز و روزه و حج و صدقه بود، همراه و يار غار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود، پدر زن او بود. عالم سنّى خوشحال شد و گفت: ديگر بگو، او گفت: خلاصۀ كلام اين كه ابوبكر به مراتب از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم افضل و عاقل تر بود. حاضرين

ص:164

همه تعجّب كردند و گفتند: اين چه سخنى است كه مى گويى؟! گفت:

براى اين كه پيامبر بيست و سه سال حاكم و والى مسلمين بود با اين حال ندانست كه بايد براى بعد از خود جانشين معيّن كند و مصالح اين كار را تشخيص نداد، ولى ابوبكر با اين كه كمتر از سه سال حكومت كرد مصالح اين كار را تشخيص داد و عمر را به عنوان جانشين خود تعيين نمود، پس طبعاً عقل و درك او از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيشتر بوده است.

حاضرين به يكديگر نگاه كردند و بر عمق مسأله واقف شدند.»

حديث به كار رفته - يك چيز است؛ و از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با اتكاء و استناد به چنين اولويتى فرمود: هركس من مولاى او هستم على نيز مولاى او خواهد بود.

براى اطلاع بيشتر از معناى ولايت و اثبات نصب حضرت على عليه السلام در واقعۀ غديرخم به كتابهاى كلامى و از جمله الغدير مراجعه كنيد.(1)

و ثانياً - بر فرض تنزّل و اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم حضرت على عليه السلام را در واقعۀ غدير به خلافت و امامت بعد از خود نصب نكرده باشند - آن گونه كه اهل سنّت مى گويند - بلكه فقط به عنوان فرد اصلح معرفى نموده باشند، ولكن با توجه به آنچه قبلاً يادآور شدم - كه طبق روايات شيعه و سنّى آيۀ شريفۀ: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ...» در رابطه با واقعه غديرخم نازل شده است - معرفى حضرت على عليه السلام به عنوان فرد اصلح براى امامت و زعامت دينى نيز به امر خداوند بوده است و لازم بود مردم آن حضرت را انتخاب نمايند، زيرا علاوه بر مفاد آيۀ شريفۀ: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» 2 [هيچ مرد و زن مؤمنى در امورشان اگر خدا و رسول او قضاوت و اختيارى نمودند اختيارى نخواهند داشت]، عقل نيز در اين گونه موارد كه خدا و رسول او فردى را اصلح مى دانند حكم به لزوم انتخاب فرد اصلح و پيروى از او مى كند، و بنابر ملازمه بين عقل و شرع هر آنچه عقل حكم كند همان حكم شرع مى باشد.»

ص:166

شبهۀ دوّم:

منصور: «ناصر جان، با كمال پوزش؛ هرچند استدلالات جنابعالى براى خلافت بلافصل على بن ابى طالب عليه السلام بر اساس واقعيتهاى تاريخى و حديثهاى مشهور تنظيم شده، ولى يك شبهه در ذهن من خلجان دارد كه مايلم پاسخ آن را از شما بشنوم:

تعيين جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از ناحيۀ خود آن حضرت بسا خاطرۀ سوء رژيمهاى شاهنشاهى و خودكامۀ تاريخ را تجديد مى كند كه براى مردم هيچ گونه حقّى در حكومت و سرنوشت اجتماعى خويش قائل نبودند، و هر شاهى براى بعد از خود وليعهد تعيين مى نمود، در صورتى كه اين روش با عدالت اجتماعى و حكومت دموكراسى - پذيرفته شده در جهان متمدن امروز - تضادّ كامل دارد، و به نظر مى رسد عقيدۀ اهل سنّت در اين زمينه به عدالت و دموكراسى نزديكتر است.»

ناصر: «منصور عزيز، اولاً - سؤال علمى كه از روى عناد و لجاج نباشد و هدف فقط رفع شبهه و روشن شدن مسائل باشد بسيار خوب بلكه لازم است و نياز به پوزش خواستن ندارد؛ تحقيق و تفحّص و جستجو و پرسش، فطرى همۀ انسانهاست. انسان از همان زمان طفوليّت عادت به پرسش و جستجو دارد. و تكامل علوم و انسانها نتيجۀ جستجوها و پرسشها و پاسخهاست؛ و اين كه كسانى از روى نادانى يا اغراض سياسى جوّ اجتماعى را ملتهب و بحرانى مى كنند به گونه اى كه افراد را مرعوب ساخته و جرأت سؤال را از آنان مى گيرند، كارى است

ص:167

برخلاف عقل و شرع و حقوق انسانها. امام صادق عليه السلام با منكرين خدا گفتگوهاى دوستانه و دلسوزانه انجام مى دادند، و به افراد فرصت پرسش داده مى شد.

ثانياً - قياس كردن عمل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام به كار پادشاهان در تعيين وليعهد، به اصطلاح «قياس مع الفارق» است، زيرا - چنانكه در آينده روشن مى شود - پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام معصوم مى باشند و كارشان صددرصد به نفع جامعه است، ولى معيار كار پادشاهان معمولاً علاقه و خواست نفسانى و شخصى خودشان مى باشد. و بالاخره امامت ائمۀ دوازده گانۀ ما از قبيل حكومت شاهنشاهى نبوده است، به اعتقاد ما پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام از گناه و خطا و اشتباه معصوم بودند و اخبار آنان مطابق واقع بوده است، و تعيين امامِ بعد از ناحيۀ امام قبل به جهت اطلاع امامِ قبل از حالات و صفات امامِ بعد بوده و اين كه او واجد شرايط و اصلح مى باشد نه به جهت علاقه و ميل شخصى.

جامعه نيست بلكه اين امر يكى از فروع مقامها و منصب هاى واقعى و تكوينى او مى باشد.

امام همچون پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم داراى مقامات عالى روحى و معنوى و ارتباط با عالم غيب و وصول به كمال انسانيت در اثر سير معنوى الى اللّه و فنا در ذات و صفات خدا مى باشد. امام همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم داراى قدرت روحى و توان انجام كارهاى خارق عادت در صورت نياز مى باشد. امام همچون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم انسان اكمل در عصر خود و علت غايى و ثمرۀ شيرين نظام تكوين است. امام واسطۀ فيض الهى است و به بركت وجود او بركات الهى بر صالح و فاجر نازل مى گردد. امام بعد از پيامبر حافظ مبانى اسلام و مفسّر و شارح كتاب الهى و سنّت نبوى و معلم و مربى انسانها و ارائه دهندۀ راه رسيدن به اهداف خلقت انسانها مى باشد. و همان گونه كه ارسال پيامبر براى آوردن شريعت و ابلاغ آن لازم است، وجود امام نيز براى تبيين و حفظ آن از تصرفات و تغييرات لازم است.

1 - در اواخر خطبۀ قاصعه از نهج البلاغه - خطبۀ 192 - على عليه السلام راجع به خودشان مى فرمايند: «من پيوسته همراه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودم و در هر روز قسمتى از اخلاق نيك خويش را براى من آشكار مى ساختند و دستور مى دادند كه من پيروى كنم، او مدّتى مجاور كوه حرا بود و فقط من آن حضرت را مى ديدم. و در آن روزگار خانه اى كه اسلام در آن راه يافته باشد نبود جز خانۀ آن حضرت كه او و خديجه در آن بودند و من سوّم آنان بودم، نور وحى را مى ديدم و بوى نبوّت را استشمام مى كردم.

و به تحقيق كه هنگام نزول وحى بر آن حضرت نالۀ شيطان را شنيدم، عرض كردم يا رسول اللّه اين ناله چيست؟! فرمودند: اين شيطان است كه از پرستش خود مأيوس شده، همانا آنچه را من مى شنوم تو نيز مى شنوى، و آنچه را من مى بينم تو نيز مى بينى، جز اين كه تو نبىّ نيستى بلكه وزير مى باشى».

آرى، جانشينان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در چنين موقعيت و مقامى بودند منتها پيامبر نبودند چون ديگر نيازى به نبىّ نبود؛ و به فرمايش منقول از يكى از بزرگان: «اگر على عليه السلام قبل از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ظاهر شده بود او شريعت را ظاهر مى نمود و او رسول و نبىّ مى بود».(1)

2 - در حديث مفصّلى كه فضل بن شاذان از حضرت امام رضا عليه السلام در رابطه با علل احتياج به امام نقل مى كند، پس از ذكر فوايد اجتماعى و سياسى امام - از قبيل جلوگيرى از فساد و تجاوزها، و اقامۀ حدود و

ص:170

احكام، و جهاد در برابر دشمنان، و تقسيم بيت المال، و اقامۀ جمعه و جماعات و دفاع از مظلومين - مى فرمايد: «و منها انه لو لم يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة و ذهب الدّين و غيّرت السّنن والأحكام. و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبّهوا ذلك على المسلمين، لانّا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف أهوائهم و تشتّت حالاتهم، فلو لم يجعل لهم قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول صلى الله عليه و آله و سلم لفسدوا على نحو ما بيّنا و غيّرت الشّرايع و السّنن والأحكام والايمان، و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين».(1)

[اگر خدا براى مردم امام و رهبرى امين و حافظ و خزانه دار قرار نداده بود، شريعت فرسوده و دين از دست مى رفت و سنّتهاى الهى و احكام واژگون مى گرديد، و بدعت گذاران در دين بدعت گذاشته و افراد ملحد از آن مى كاستند، و امور دين را بر مردم مشتبه مى ساختند. و با توجه به اين كه مردم ناقص و محتاج خلق شده و به رشد و كمال نرسيده اند و با يكديگر تفاوت دارند و تحت تأثير هواهاى گوناگون با يكديگر اختلاف مى كنند، اگر خدا براى آنان يك عهده دار امين كه حافظ آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آورده است قرار نمى داد دچار فساد و پراكندگى مى شدند، و شريعتها و سنّتها و احكام و ايمان به تغيير و نابودى كشيده مى شد، و در اين شرايط مردم به فساد مى افتادند.]

ص:171

از اين حديث شريف به دست مى آيد كه وظيفۀ امام نه فقط ايجاد نظم اجتماعى و ادارۀ امور سياسى است بلكه هدف عمده از تعيين و نصب امام حفظ مبانى اسلام و شريعت و احكام الهى و جلوگيرى از بدعتها و تغييرات بوده است. پس طبعاً بايد او همچون رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عالم و واقف باشد به آنچه خدا نازل فرموده و از هرگونه خطا و اشتباه محفوظ باشد. و مجرّد داشتن عقل و تدبير سياسى در اين زمينه كافى نيست.

يوشك أن يأتى رسول ربّى فأجيب و أنا تارك فيكم ثَقَلين: أوّلهما كتاب اللّه فيه الهدى و النّور فخذوا بكتاب اللّه واستمسكوا به - فحثّ على كتاب اللّه و رغّب فيه، ثم قال: - و أهل بيتى، أذكّركم اللّه فى أهل بيتى، أذكّركم اللّه فى أهل بيتى، أذكّركم اللّه فى أهل بيتى» (1)[اى مردم من بشرى هستم كه فرستادۀ خدا (عزرائيل) نزديك است بيايد و من اجابت كنم، من دو چيز نفيس در شما باقى مى گذارم: اولِ آنها كتاب خداست كه در آن هدايت و نور مى باشد، پس كتاب خدا را بگيريد و به آن تمسّك جوييد - پس بر كتاب خدا تحريص و ترغيب فرمودند، سپس فرمودند:

- و اهل بيت من، خدا را به ياد شما مى آورم در رابطه با اهل بيت خود، خدا را به ياد شما مى آورم در رابطه با اهل بيت خود، خدا را به ياد شما مى آورم در رابطه با اهل بيت خود.] پيداست تكرار جمله براى اهتمام به اهل بيت است؛ ولى امت در پاسخ به اين تأكيدات حضرت با اهل بيت آن حضرت چه كردند؟!

و ترمذى - كه او نيز همانند مسلم، از محدثين بزرگ اهل سنّت است - به سند خود از زيد بن ارقم نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «إنّى تارك فيكم ما إن تمسّكتم به لن تضلّوا بعدى، أحدهما أعظم من الاخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السّماء إلى الارض، و عترتى أهل بيتى، و لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض، فانظروا كيف تخلفونى

ص:173

فيهما» (1)[من در ميان شما باقى مى گذارم چيزى را كه اگر به آن تمسك جوييد هرگز بعد از من گمراه نخواهيد شد، يك كدام از ديگرى بزرگتر است: كتاب خدا كه ريسمانى است از آسمان به زمين كشيده شده، و عترت من، اهل بيت من. اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا بر لب حوض بر من وارد شوند، دقت كنيد بعد از من چگونه با آنها رفتار مى كنيد.]

و باز ترمذى به سند خود از جابر بن عبداللّه نقل مى كند كه رسول خدا را در حج خود در عرفه ديدم در حالى كه بر ناقۀ قصواء سوار بودند خطبه مى خواندند، پس شنيدم كه مى فرمودند: «يا ايّها النّاس إنّى تركت فيكم ما إن أخذتم به لن تضلّوا: كتاب اللّه و عترتى أهل بيتى».

و فى الباب عن ابى ذر و ابى سعيد و زيد بن ارقم و حذيفة بن اسيد(2)[اى مردم من در ميان شما باقى گذاشتم چيزى را كه اگر به آن تمسك كنيد گمراه نخواهيد شد، كتاب خدا و عترت و اهل بيت خود. (ترمذى مى گويد:) و در اين باب حديث از ابى ذر و ابى سعيد و زيد بن ارقم و حذيفة بن اسيد نيز نقل شده است.]

از اين حديث شريف كه به سندهاى مختلف نقل شده چند نكته استفاده مى شود:

ص:174

الف - كتاب خدا سالم و مضبوط در اختيار مردم بوده است، و لذا پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آن ارجاع داده است.

ب - عترت و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم قرين كتاب خدا مى باشند و گفتار و كردار آنان همچون كتاب خدا حجت است. و در حقيقت آنان مفسّر و شارح كتاب و سنّت مى باشند، و مردم بايد به آنان تمسّك جويند، و با وجود عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم رجوع به فقهايى كه اعتنا به احاديث عترت نداشتند و بر خلاف آنان فتوا مى دادند در مقام عمل مجزى نيست و بر خلاف فرمودۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد.

ج - مقصود از عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همۀ خويشان آن حضرت نيستند، بلكه منظور افرادِ خاصِّ معيّن است كه به نصّ آن حضرت تعيين شده اند و در علم و عمل امتياز داشتند، كه حضرت زهرا عليها السلام و دوازده امام عليهم السلام مى باشند.

د - همان گونه كه كتاب خدا تا قيامت باقى است عترت آن حضرت نيز باقى است و از يكديگر جدا نمى شوند، و اين امر مؤيد عقيدۀ شيعۀ اثنى عشريه است به وجود امام زمان و بقاى آن حضرت، هرچند غايب است.

ه - اين كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «ما إن أخذتم به لن تضلوا» [اگر به كتاب خدا و اهل بيت من تمسك جوييد هرگز گمراه نمى شويد]، دليل است كه اهل بيت آن حضرت كه عِدل قرآن قرارگرفته اند بايد مصون و

ص:175

معصوم از گناه و خطا و لغزش باشند؛ زيرا در غير اين صورت تعبير به اين كه هرگز گمراه نمى شويد صحيح نبود.

از ظاهر اين قبيل اخبار و روايات استفاده مى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام علاوه بر ولايت تشريعى يك نحو ولايت تكوينى نيز دارا مى باشند، و در خلقت و تحوّلات نظام تكوين دخالت و وساطت داشته و دارند.

برحسب استعدادها افاضۀ خداوند بر آن ادامه دارد و موجودات گوناگونى در درجات و مراتب مختلف به وجود مى آيند تا اين كه در مرحلۀ آخر انسانهاى كاملى كه در كمال هم طراز عقل اوّل مى باشند به وجود مى آيند.

پس انسانهاى كامل و به عبارت ديگر انبياى الهى و ائمۀ معصومين عليهم السلام ثمرۀ كامل و علّت غايى عالم مادّه و تحركات آن مى باشند. و به عنوان مثال يك باغبان ماهر در يك باغ درختهاى گوناگونى را كشت مى كند و آب و شرايط نموّ و تكامل را براى همۀ آنها فراهم مى نمايد و در تربيت آنها مى كوشد و هدف و انگيزۀ او در احداث اين باغ ميوه هاى باارزش و شيرينى است كه در آخر به دست مى آيند هرچند ميوه هاى كم ارزش و علف هاى هرز نيز به تبع رشد مى كنند، و غاية الغايات خود باغبان است؛ زيرا او ميوه هاى شيرين را براى خود مى خواهد، و به تعبير ديگر غاية الغايات خود فاعل است. همچنين هدف باغبانِ عالم مادّه و طبيعت نيز در احداث مادّه و تحريك آن در مسيرهاى گوناگون به دست آمدن انسانهاى كامل هم طراز عقل اوّل مى باشد. پس انبياى الهى و ائمۀ معصومين عليهم السلام در حقيقت علّت غايى نظام تكوين و خلقت عالم مادّه مى باشند، و غاية الغايات خداست.(1)

ص:178

و بالاخره عالم طبيعت همواره معلول بوده و هست، و همان گونه كه معلول به علت فاعلى نياز دارد به علت غايى نيز نياز دارد؛ و در جاى خود گفته شده كه علّت غايى علّت فاعليتِ فاعل است. و بر اين اساس انبياء و ائمه عليهم السلام در تكوين اين عالم و تحوّلات و تحرّكات آن دخالت خواهند داشت. شايد اخبار و رواياتى كه ذكر شد اشاره بدين معنا داشته باشند.

و در حديثى خطاب به پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم وارد شده: «و أنت خيرتى من خلقى، و عزّتى و جلالى لولاك ما خلقت الأفلاك» (1)[تو برگزيده از خلق من مى باشى، و اگر تو نبودى افلاك را خلق نمى كردم.] بسا اين حديث نيز اشاره به همين معنا دارد، واللّه العالم.

تا اينجا نتيجه گرفتيم كه وظيفه و فايدۀ وجود امام منحصر در ايجاد نظم اجتماعى و ادارۀ امور سياسى نيست تا بتوان تعيين آن را به مردم واگذار نمود، چنانكه اهل سنّت مى گويند. و بر اين اساس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خودشان خليفه و جانشين خود را تعيين فرمودند.

باشد، از نظر اسلام بايد داراى ويژگى هاى خاصى باشد كه در دموكراسى غربى - با همۀ امتيازهايى كه دارد - به آن ويژگى ها توجه چندانى نشده است؛ زيرا در دموكراسى به متد غربى تنها خواست اكثريت مردم معيار انتخاب و عمل حاكم است، ولى در حكومت اسلامى اولاً حاكم - هرچند به انتخاب مردم بايد تعيين شود - لازم است واجد شرايطى باشد كه از عقل و كتاب و سنّت استفاده مى شود، بدين گونه كه او داناترين، عادلترين، باتقواترين، تواناترين آنان نسبت به ادارۀ امور، و بصيرترين آنان نسبت به مسائل سياسى جامعه باشد. و ثانياً هيأت حاكمه بايد در چهارچوب قوانين و مقررات اسلامى عمل كند و از احكام اسلامى تجاوز نكند؛ زيرا اسلام در زمينه هاى مورد نياز از مسائل اقتصادى و سياسى و جزايى دستور و رهنمود دارد.

و پس از التزام اكثريت جامعه به ايدئولوژى اسلامى طبعاً خواست آنان ادارۀ جامعه براساس موازين اسلامى مى باشد، و در حقيقت به نظر آنان قوانين الهى بايد حاكم باشد و حاكميت آنها را اجرا نمايد.(1)

در جاى خود ثابت شده كه هشت شرط در حاكم مسلمين معتبر است كه انتخاب كنندگان بايد آن شرايط را مورد توجه قرار دهند: عقل سياسى، اسلام و ايمان، عدالت، فقاهت بلكه افقهيت، توانايى اداره كردن،

ص:180

ذكوريت، اهل بخل و طمع و سازش نباشد، و پاكزاد باشد.(1)

ص:181

اين مردم در گذشته و حال كسى است كه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نزديكتر و به كتاب خدا داناتر و در دين فقيه تر باشد، اولين فرد امت از نظر اختيار اسلام، و افضل آنان از نظر جهاد و قويترين آنان نسبت به آنچه امامان از كار امت بر عهده دارند.]

5 - و در خطبه اى كه نقل شده امام حسن مجتبى عليه السلام در حضور معاويه خواندند، وارد شده است: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: ما ولّت امّة أمرها رجلاً قطّ و فيهم من هو أعلم منه إلاّ لم يزل أمرهم يذهب سفالاً حتى يرجعوا إلى ما تركوا» (1)[رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: هيچ امّتى هرگز امر خود را به مردى واگذار نكرد در حالى كه داناتر از او در آنان بود، مگر اين كه امر آنان دائماً به طرف سقوط مى رود تا اين كه برگردند به آنچه رها نمودند.]

كلمۀ «امر» در كتاب و سنّت بر حكومت و ادارۀ سياسى و اجتماعى امّت اطلاق شده است. از اين قبيل احاديث بسيار وارد شده، اگر طالب باشيد مى توانيد به كتابهاى مربوطه مراجعه نماييد.(2)»

تحريف اشاره كرديد؛ بر اين اساس بايد هيچ نيازى به امامت كه شما آن را تداوم و استمرار نبوّت مى دانيد نباشد؛ به عبارت ديگر شما از طرفى مردم را بالغ و رشيد در فهم و ادراك نبوّت و آنچه از طرف خداوند براى آنان آورده و نيز توانمند در حفظ متون دينى خود مى دانيد، و از طرفى وجود امام معصوم عليه السلام را براى تفسير و تشريح قرآن و سنّت نبوى و حفظ آنها از تحريف ضرورى مى شماريد، و اين يك تناقض آشكار مى باشد.»

ناصر: «براى پاسخ به اشكال شما يادآورى چند نكته لازم است:

الف - چنانكه قبل از اين اشاره شد امام معصوم عليه السلام علاوه بر اين كه شارح و حافظ شريعت مى باشد، همچون پيامبران الهى داراى منزلت رفيع روحانى و قرب كامل به خداوند و واسطۀ فيض و نيز علت غايى نظام آفرينش نيز مى باشد؛ و در حقيقت به علت همين جايگاه معنوى است كه شارح و حافظ شريعت به بهترين وجه ممكن مى باشد. پس فلسفۀ ضرورت وجود امام معصوم عليه السلام منحصر به شرح و حفظ دين نخواهد بود.

ب - علاوه بر نكتۀ فوق، در اجرا و پياده شدن صحيح و معقول تعاليم اسلام در تمام ابعاد جامعه نيز به امام معصوم عليه السلام نياز هست؛ اين نياز از آن جهت است كه چون اسلام دين خاتم است و ديگر بنا نبود پيامبرى جديد مبعوث شود، از اين رو لازم بود علاوه بر تفسير و تبيين آن، پياده شدن و اجراى معقول آن طى چند نسل متصل به هم با هدايت و نظارت مستقيم افرادى خاص با داشتن امتياز قدرت علمى و عملى

ص:184

خاصّى همچون علم لدنّى و عصمت - جهت كشف و فهم مصالح و مفاسد واقعى و تبيين و اجراى آنها - انجام شود تا ماندن هميشگى و مصونيت آن از هرگونه بدآموزى و تحريف محتوا و معارف و اصول و فروع آن تضمين شود؛ و اين افراد با آن امتيازات همانا امامان معصوم عليهم السلام مى باشند.

ج - بلوغ و رشد تودۀ مردم زمان پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه در مبحث خاتميت مطرح گرديد يك بلوغ نسبى است و با توجه به امت هاى پيشين مى باشد؛ و شاهد بر اين بلوغ، انتظارات و درخواست هايى مثل:

ديدن خداوند به چشم ظاهر، پياز، عدس و... است كه امت هاى پيامبران گذشته از آنان داشتند، و اين دليل بر قصور و عدم درك آنها نسبت به آن چيزى بود كه بايد از پيامبرى انتظار داشت؛ ولى مردم زمان پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم به اين سطح از علم و آگاهى رسيده بودند كه اين قبيل امور چيزهايى نيستند كه از شريعت و پيامبرى قابل انتظار باشند و آنچه انتظار مى رود شناخت مبدأ و معاد و طريق وصول به كمال حقيقى و قرب به آفريدگار جهان مى باشد كه هرگز خودسر و بدون راهنمايى نمى توان به آن راه يافت. از اين رو تحمّل و درك متن عميقى مانند قرآن كريم كه سراسر معارف توحيدى، اخلاقى و عملى است براى امت هاى گذشته ميسور نبود، ولى براى امت محمّدى به راحتى و با رغبت تمام ممكن گرديد؛ و اين سطح از برداشت و ادراك نسبى از كتاب و سنّت نبوى منافات با اين ندارد كه متشابهات، ظرائف، بطون و لايه ها و تأويلات و ناگفته هاى كتاب و سنّت مفهوم همگان نباشد و تنها

ص:185

از طريق امام معصوم عليه السلام كه خزينه دار علم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است در مقاطع و زمانها و شرايط مناسب و همگام با رشد روزافزون انسانها تفسير و تبيين گردد؛ زيرا علم و ادراك حقيقتى است تشكيكى و داراى درجات و مراتب گوناگون، و ممكن است سطحى از آن در اثر آموزش و پرورش عمومى و محيط تربيتى حاصل شود و سطوح عميق و برتر آن موقوف به تعليم خاص و شرايط ويژه باشد. بنابراين سطح عمومى ادراك مردم براى گرفتن متن دين با سطوح خاصّ و عالى ادراك آنها كه امام عليه السلام عهده دار آن مى باشد متفاوت است.

د - قدرت مردم بر حفظ متون دينى از تحريف و تغيير مربوط به حفظ آن متون از تحريف صورى و ظاهرى و زياد و كم كردن و تغيير الفاظ و عبارات آنها مى باشد، ولى حفظ شريعت و متون دينى از تحريف توسط امام معصوم عليه السلام بيشتر مربوط به محتوا و در دو عرصه مى باشد:

1 - تفسير و تأويل هاى نابجا و عمدى آن توسط افراد معاند و مغرض صورت مى گيرد.

2 - تفسير و تأويل هاى غلط كه بر اثر پيمودن راههاى غيرمنطقى و غيرصحيح فكرى - مانند قياس و استحسان - پديد مى آيد.

با توجه به نكات ذكر شده معلوم مى شود هيچ تناقضى در اين سخن وجود ندارد كه امت پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم بالغ و رشيد در فهم و ادراك و توانمند در حفظ متون دينى خود مى باشند، و در عين حال براى تفسير و

ص:186

حفظ شريعت از تحريف هاى عمدى و ناصحيح و نيز پياده شدن آن در تمام ابعاد جامعه به نحو معقول و منطقى محتاج به امام معصوم نيز مى باشند.»

منصور: «درست است كه علم و دانش غذاى روح و جان انسان است و انسان از دانستن لذّت مى برد، ولى معروف است كه «جان سالم در بدن سالم است» و ما مى يابيم كه حالات و انفعالات هر يك از جسم و جان در يكديگر اثر مستقيم دارند؛ من كه جدّاً خسته شدم و نياز به چند استكان چاى و كمى استراحت دارم، در صورتى كه من فقط شنونده بودم پس شما كه گوينده بوديد طبعاً از من خسته تريد.

دانشجويان معمولاً در پيك نيك وقت خود را در گردش و تفريح و سرگرمى ها و بازى ها صرف مى كنند و اين كار ما در اين سفر يك بدعت تازه اى است كه همۀ وقت خود را صرف گفتگوهاى علمى نموديم.»

ناصر: «اتفاقاً كار ما كار درستى بود، زيرا چنانكه گفته اند: «وقت طلاست» و ارزش انسان به علم و دانش است؛ پس بايد از هر فرصتى براى كسب علم و دانش بهره برد، هرچند افراط و زياده روى هم صحيح نيست و تفريح نيز براى انسان بسيار مفيد مى باشد.»

ناصر: «كلمۀ "شيعه" از مادّۀ "شياع" به معناى پيروى و رفاقت است، و لفظ "شيعه" اصطلاحاً به جماعتى گفته مى شود كه على بن ابى طالب عليه السلام را خليفۀ اوّل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و خود را پيروان آن حضرت مى دانند. و كلمۀ "سنّت" به معناى روش و طريقه است، و اصطلاحاً به گفتار و كردار حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم "سنّت" گفته مى شود؛ و مسلمانانى كه ابوبكر را خليفۀ اوّل و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانند خود را اهل سنّت به حساب مى آورند، و كلمۀ "سنّى" به معناى منسوب به سنّت مى باشد.

اهل سنّت همواره خود را تابع سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانستند و به جماعت شيعه مى گفتند «رافضة»(1) به معناى جماعت ترك كنندۀ سنّت، در صورتى كه ما تابع سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هستيم؛ زيرا - همان گونه كه قبلاً بيان شد - برحسب حديث مشهور «ثقلين» كه شيعه و سنّى آن را نقل كرده اند پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در موارد مختلف امّت خويش را پس از رحلت خود به كتاب خدا و عترت خويش ارجاع فرمودند و بر اين اساس شيعه به دنبال عترت رفتند و در اعمال و كردار خود به كتاب خدا و عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تمسّك مى جويند.

ص:188

از باب نمونه امام محمد باقر عليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام از عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودند، و سند ما شيعه در اكثر مسائل ابواب مختلف فقه اخبار و روايات پربار و پرمحتواى آن دو بزرگوار است، و لذا مذهب ما را مذهب جعفرى مى نامند؛ ولى آقايان كه خود را اهل سنّت مى دانند فقه عترت را رها كردند و به فتواهاى فقهاى چهارگانه - ابوحنيفه، مالك، شافعى و احمد بن حنبل - عمل مى كنند، در صورتى كه سندى براى حجيت فتواهاى آنان از ناحيۀ پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ندارند؛ پس در حقيقت ما تابع سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشيم.

در ضمن توجّه شود كه برحسب اخبار اهل سنّت لفظ «شيعه» را خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر پيروان على عليه السلام اطلاق فرمودند:

سيوطى كه از علماى معروف اهل سنّت است در درّالمنثور در تفسير سورۀ «بيّنة» در ذيل آيۀ شريفۀ: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» مى گويد:

1 - اخرج ابن عساكر عن جابر بن عبداللّه قال: كنّا عند النّبى صلى الله عليه و آله و سلم فاقبل علىّ عليه السلام فقال النبّى صلى الله عليه و آله و سلم: «والّذى نفسى بيده انّ هذا و شيعته لهم الفائزون يوم القيامة» و نزلت: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» فكان اصحاب النّبى صلى الله عليه و آله و سلم اذا اقبل على عليه السلام قالوا: جاء خير البريّة.

[ابن عساكر از جابر بن عبداللّه نقل كرده كه ما نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوديم كه على عليه السلام وارد شد، پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: سوگند به كسى كه جان

ص:189

من در دست اوست به تحقيق كه اين شخص و شيعيان او در قيامت رستگار مى باشند، و اين آيه نازل شد: «به تحقيق كسانى كه ايمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند آنان بهترين مخلوق مى باشند»، پس اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگاه على عليه السلام وارد مى شد مى گفتند: «خير البريّة» آمد.]

2 - و اخرج ابن عدىّ عن ابن عباس قال: لما نزلت: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم لعلىّ عليه السلام: «هو أنت و شيعتك يوم القيامة راضين مرضيّين».

[ابن عدىّ از ابن عباس نقل مى كند كه چون نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا...» رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به على عليه السلام فرمودند: آنان تو و شيعيان تو در قيامت مى باشيد در حالى كه شما راضى و خدا هم از شما راضى است.]

3 - و اخرج ابن مردويه عن على عليه السلام قال: قال لى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «الم تسمع قول اللّه: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ» انت و شيعتك، و موعدى و موعدكم الحوض اذا جئت الامم للحساب تُدعون غُراً محجّلين».

[ابن مردويه از على عليه السلام نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به من فرمودند: آيا نشنيدى گفتۀ خدا را: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا...» ، آنان تو و شيعيان تو مى باشيد، و وعدۀ من و شما بر لب حوض است هنگامى كه من براى حساب امّتها مى آيم در حالى كه شما ممتاز و روسفيد مى باشيد.]»

ص:190

2 - مرتبۀ ادراكات جزئى و تخيّلات و غرايز و تمايلات نفسانى است.

3 - مرتبۀ جسم و تن و اعضا و جوارح آن، كه انسان در اين دو مرتبه با ساير حيوانات شريك است؛ و بر همين اساس دين و شريعت داراى سه رشته است:

1 - اصول دين و معارف و به تعبير ديگر مسائل اعتقادى كه مربوط به عقل و تفكّر مى باشند.

2 - علم اخلاق كه منظور از آن تعديل غرايز و تمايلات نفسانى و حفظ آنها از افراط و تفريط مى باشد.

3 - علم فقه اصطلاحى از قبيل عبادات و معاملات و سياسات و جزائيات.

و تشريع اين سه رشته براى تربيت و ساختن انسان در هر سه مرتبۀ وجودى اوست، و شايد حديث: «إنّما العلم ثلاثة: آية محكمة، او فريضة عادلة، أو سنّة قائمة» (1)[علم سه تاست: آيۀ محكم يا فريضۀ معتدل يا سنت پايدار] اشاره به اين سه علم باشد.

و بالاخره انسانها عملاً در برابر تكاليف الهى به چند دسته تقسيم مى شوند:

1 - كسانى كه به هرجهت خدا و عالم غيب و تكليف را به طور كلى

ص:192

منكرند و هستى را در مادّه و طبيعت خلاصه مى كنند.

2 - كسانى كه به سراغ بتها و دينهاى ساختگى و انحرافى رفته اند.

3 - كسانى كه به سراغ اديان الهى و توحيدى قبل از اسلام رفته اند، كه در اسلام به آنان اهل كتاب گفته مى شود.

4 - كسانى كه دين مقدّس اسلام را اجمالاً پذيرفته اند، كه فعلاً بحث ما مربوط به اين دسته است.

و اينان برحسب التزام و تعهّد عملى نسبت به دستورات اسلامى به سه دسته اند:

الف - كسانى كه فقط به اسم مسلمانند ولى در مقام عمل از هيچ كار خلاف ابايى ندارند، كه در اصطلاح به آنان «لاابالى» گفته مى شود، و طبعاً تحت تأثير شهوت و غضب و تمايلات نفسانى خويش مى باشند.

ب - كسانى كه نيروى ايمان و ترس از خدا در آنان قوّت دارد و در دل آنان رسوخ كرده است، به گونه اى كه در شرايط عادى دو قوۀ شهوت و غضب و تمايلات نفسانى در آنان مقهور عقل و ايمان آنان مى باشد و گرفتار معصيت خدا نمى شوند، ولى اين امر صددرصد نيست؛ زيرا بسا در شرايط استثنايى شهوت يا غضب طغيان كند و گرفتار معصيت خدا شوند، وليكن چون نيروى ايمان در آنان رسوخ دارد پس از برطرف شدن حالت استثنايى و موقّت و رجوع به حال عادى فوراً از عمل خلاف خود نادم و روحاً از خود و كار خود مشمئزّ مى گردند و

ص:193

توبه مى كنند.(1) اين قبيل افراد طبعاً «عادل» هستند؛ بدين معنا كه در شرايط عادى در اخلاق و اعمال خود معتدل و مستقيم مى باشند، با اين حال ممكن است كارهاى خلاف گاهى از روى عمد از آنان صادر مى شود ولى فوراً توبه مى كنند؛ و گاهى از روى سهو يا خطا از آنان صادر شود هرچند بر اين كار خلاف عقاب و عذابى مترتب نخواهد بود چون از روى عمد و توجّه انجام نشده است.

ج - كسانى كه در اثر طيب ولادت و استعداد ذاتى و عنايت الهى داراى مقامات عالىِ روحى و معنوى مى باشند، و ايمان و ترس از خدا به گونه اى در روح و جان آنان رسوخ كرده كه صددرصد و در همۀ شرايط مانع از صدور كار خلاف از آنان مى باشد؛ نه اين كه محال است امر خلاف از آنان صادر شود زيرا آنان نيز داراى نيروى شهوت و غضب هستند و فاعل مختار مى باشند، بلكه با امكان صدور خلاف و معصيت با اين قوّت ايمان و مشاهدۀ دائم راه از چاه و عنايت مستمرّ الهى هيچ گاه و در هيچ شرايطى كار خلاف انجام نمى دهند. پس چنين افرادى از گناه و معصيت «معصوم» و محفوظ مى باشند، و طبعاً بسيار كم هستند. و اگر بنا باشد آنان از ناحيۀ خدا امين وحى و آورندۀ شريعت الهى باشند همچون انبياء و رسل، و يا حافظ شريعت از بدعتها و تغييرات باشند همچون ائمه عليهم السلام، طبعاً بايد از سهو و خطا نيز معصوم باشند؛ زيرا اگر از

ص:194

گناه معصوم نباشند ممكن است دروغ بگويند، و اگر از سهو و خطا معصوم نباشند ممكن است در بيان احكام واقعى اشتباه نمايند و طبعاً به چنين كسانى اعتماد نيست؛ و بر خداى عالم قادر قبيح است چنين كسانى را امين وحى و شريعت يا حافظ آن قرار دهد و صددرصد آنان را تأييد نمايد و مردم را به آنان ارجاع دهد. و اگر فرضاً از دروغ اجتناب مى نمايند ولى مرتكب ساير گناهان مى شوند باز چنين افرادى مورد نفرت اهل ايمان مى باشند و تسليم و اطاعت اهل ايمان در برابر چنين افرادى بر خلاف طبع انسانها مى باشد؛ كسى كه به گفته هاى خود عمل نمى كند مردم زير بار او نمى روند.

ضمناً بجاست به يك نكته توجه شود: برحسب آنچه گذشت هر پيامبر يا امامى بايد معصوم باشد، ولى چنين نيست كه هر معصومى بايد پيامبر يا امام باشد، زيرا ارسال رسل و همچنين نصب امامان تابع نياز است، پس ممكن است افرادى مقامات روحى و معنوى را دارا باشند و به مقام والاى عصمت رسيده باشند ولى نه پيامبر باشند و نه امام. از باب نمونه به اعتقاد ما شيعۀ اماميه حضرت زهرا عليها السلام داراى مقامات عالى و مرتبۀ والاى عصمت بودند، هرچند نه پيامبر بودند و نه امام.»

خليفۀ اوّل پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى دانند؟! و چرا نصوص وارده از ناحيۀ پيامبر را در اين رابطه ناديده مى گيرند و يا توجيه مى نمايند؟!»

ناصر: «آقايان اهل سنّت براى خلافت ابوبكر نوعاً به «اجماع» تمسّك مى جويند و مى گويند: ما براى اثبات احكام و دستورات اسلام چهار دليل داريم: كتاب خدا، سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، عقل و اجماع امّت؛ و چون اهل حلّ و عقد يعنى خبرگان امت بر خلافت ابوبكر اجماع كردند پس او خليفۀ اوّل مى باشد.

ما در برابر اين سخن مى گوييم:

اولاً: دليلى بر حجيت و سنديت اجماع نداريم مگر در جايى كه كثرت اجماع كنندگان به حدّى باشد كه كشف قطعى از نظر معصوم نمايد. و بالاخره اجماع خود دليل جداگانه اى نيست.

ثانياً: همان گونه كه در گذشته اشاره شد اجماعى در كار نبوده است.

پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حالى كه اميرالمؤمنين عليه السلام مشغول غسل و تجهيز بدن مبارك آن حضرت بودند، انصار كه اهل مدينه بودند فوراً در «سقيفه» - سرپوشيده اى كه مركز اجتماعات بود - گرد آمدند و درصدد بودند رئيس خود «سعد بن عباده» را براى جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم انتخاب نمايند. و چون اين خبر به مهاجرين رسيد آنان خود را به سقيفه رساندند و براى جلوگيرى از كار انصار ابوبكر را كه از مهاجرين بود معرفى كردند و پنج نفر با او بيعت كردند: عمر بن خطاب، ابوعبيدة

ص:196

بن جراح، اسيد بن حضير، بشير بن سعد و سالم مولاى ابى حذيفه؛ سپس راه افتادند و با تبليغات زياد و جوسازى و تهديدات پياپى جمعى ديگر را با خود همراه نمودند.

از باب نمونه على عليه السلام را به زور نزد ابوبكر بردند و به او گفتند:

بيعت كن، فرمود: اگر بيعت نكنم چه مى شود؟! گفتند: «اذاً واللّه الّذى لا اله الاّ هو نضرب عنقك» (1)[در آن هنگام به خدايى كه خدايى جز او نيست گردنت را مى زنيم.] و بهانۀ آنان اين بود كه اگر ما شتاب نمى كرديم انصار از ما جلو مى افتادند؛ و على عليه السلام چون قاتل بسيارى از سران مشركِ قبايل عرب در جنگها بود نسبت به او حساسيت ايجاد مى گرديد و بدون وجود خليفه فتنه مى شد.

مسعودى مى گويد: «ولمّا بويع ابوبكر فى يوم السّقيفة وجدّدت البيعة له يوم الثلاثاء على العامّة خرج على عليه السلام فقال: افسدت علينا امورنا و لم تستشر و لم ترع لنا حقاً، فقال ابوبكر: بلى ولكن خشيت الفتنة»(2)[هنگامى كه در سقيفه با ابوبكر بيعت شد و در روز سه شنبه بيعت بر همگان تجديد شد، على عليه السلام آمدند و به ابوبكر فرمودند: امور را بر ما فاسد كردى و مشورت نكردى و براى ما حقى قائل نشدى. ابوبكر گفت: آرى ولى از فتنه ترسيدم.] و به اصطلاح مصلحت انديشى كردند،

ص:197

و كار آنان اجتهاد در برابر نصّ صريح پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بود كه در موارد مختلف على عليه السلام را تعيين فرموده بودند.

خود عمر اقرار كرده است كه بيعت با ابوبكر كارى سرسرى و بى فكر و تدبير بود؛ هنگامى كه به او خبر دادند كسى چنين سخنى گفته و ديد كار اينان در سقيفه زير سؤال رفته است در ضمن خطبۀ جمعه گفت: «لايغترّن إمرؤ أن يقول: إنّما كان بيعة ابى بكر فلتة و تمّت، الا و انّها قد كانت كذلك ولكن اللّه وقى شرّها» (1)[مردى فريب نخورد و بگويد:

بيعت ابوبكر سرسرى و بى فكر و تدبير بود منتها جا افتاد، آگاه باشيد كه چنين بود ولى خدا از شرّ آن ما را حفظ كرد.]

و يعقوبى مى گويد: «و كان المهاجرون و الانصار لايشكّون فى على عليه السلام... و تخلّف عن بيعة ابى بكر قوم من المهاجرين و الانصار و مالوا مع على بن ابى طالب منهم العباس بن عبدالمطلب و الفضل بن العباس و الزبير بن العوام بن العاص و خالد بن سعيد و المقداد بن عمرو و سلمان الفارسى و ابوذر الغفارى و عمّار بن ياسر و البراء بن عازب و ابىّ بن كعب» (2)[مهاجرين و انصار در على عليه السلام شك نداشتند... و از بيعت با ابوبكر جمعى از مهاجرين و انصار تخلف كردند، و ميل آنان با على بن ابى طالب بود، از جمله عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام بن عاص، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسى،

ص:198

ابوذر غفارى، عمار بن ياسر، براء بن عازب و ابىّ بن كعب.] پس با توجه به شخصيت افراد مذكور معلوم مى شود اجماعى در كار نبوده است.

و در نهج البلاغه از قول اميرالمؤمنين عليه السلام مى خوانيم: «فواللّه ما كان يُلقى فى رُوعى و لا يخطر ببالى أن العرب تُزعج هذا الامر من بعده صلى الله عليه و آله و سلم عن اهل بيته و لا انّهم منحوه عنّى من بعده» (1)[به خدا قسم هيچ گاه به دل من نمى افتاد و به خاطرم خطور نمى كرد كه عرب اين امر خلافت را پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از اهل بيت او جدا كنند و يا آن را از من دور نمايند.]

على عليه السلام مرد ايمان و اخلاص بود، و صداقت و امانت و يكرنگى با روح و جان او آميخته بود، و چنين شخصيتى با اين صفات به حسب ظاهر و روى جريان طبيعى تصوّر نمى كرد كه فرهنگ سياست نوعاً از همۀ فرهنگ ها جداست، و باور نمى كرد كه فضيلت ها و سابقه هاى درخشان خود و سفارشهاى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به آن حضرت را يكباره ناديده بگيرند.

نمودند. و نفس امّارۀ انسان در اين گونه موقعيت ها توجيه گر عجيبى است، و مصلحت تراشى هايى براى اين قبيل جنايات انجام مى دهد و انسان را به حسب ظاهر قانع مى سازد. تاريخ جهان از اين قبيل سياست بازيهاى ظالمانه پر است.

و بالاخره پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم روى سياست ها و مصلحت تراشى ها خلافت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را از مسيرى كه آن حضرت تعيين كرده بودند منحرف ساختند، و على عليه السلام و ياران باوفاى او را كه كم بودند از صحنه دور و منزوى نمودند. و چون حضرت طبق سفارش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بنا نداشت خود را از روى تحميل و بدون خواست مردم حاكم آنان قرار دهد، و از طرفى دين اسلام هنوز در جهان ريشه دار و مستقر نبود، اگر آن حضرت در برابر آنان مقاومت مى كردند هم براى پيشرفت اسلام كه هدف مهم على عليه السلام بود ضرر داشت و هم جان آن حضرت و يارانش در معرض خطر بود؛ چنانكه سعد بن عباده رئيس انصار را در اطراف شام ترور كردند و آن را به جنّ نسبت دادند.

و پس از شهادت اميرالمؤمنين عليه السلام، امويان و عباسيان با سياستهاى شيطانى خود اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به طور كلى از صحنۀ اجتماعى كنار زدند و بسيارى از آنان را به شهادت رساندند و هرچه توانستند عليه اميرالمؤمنين عليه السلام و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تبليغات سوء نمودند، و در نتيجه تودۀ جامعه بى خبر از همۀ واقعيات، پيرو تبليغات و برنامه هاى

ص:200

حكام شدند و طرفداران حق در اقليت قرارگرفتند. و برحسب آنچه گفته اند:

خشت اوّل چون نهد معمار كج تا ثريّا مى رود ديوار كج

و به فرمودۀ على عليه السلام: «و انّما النّاس مع الملوك والدّنيا الّا من عصم اللّه» (1)[اين است و جز اين نيست كه مردم با حاكمان و دنيا هستند مگر كسانى كه خدا آنان را محفوظ دارد.] تعجب ندارد كه اكثريت مردم در اثر تبليغات گوناگون پياپى و سياستهاى حاكم، قرنها در مسأله اى بر خلاف حق باشند، البته بسيارى از آنان بسا جاهل قاصر باشند و تقصير ندارند. خلاصۀ كلام اين كه به اعتقاد شيعه جانشين پيامبر كسى است كه خود آن حضرت در موارد مختلف او را تعيين نموده اند، نه كسى كه جمعى پس از آن حضرت او را انتخاب كرده اند.(2)»

ص:201

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده: «اذا حكم الحاكم فاجتهد فاصاب فله أجران، و إذا حكم فأخطأ فله أجر واحد» (1)[اگر حاكم بر اساس اجتهاد حكم نمود و به حق رسيد دو اجر دارد، و اگر خطا كرد يك اجر دارد.] يعنى فرد مصيب هم اجر اجتهاد دارد و هم اجر عمل به حق را، ولى خطاكار فقط اجر اجتهاد خود را دارد.

معناى اتحاد اين است كه پيروان مذاهب مختلف چون در اصول و فروع مسلّم اسلام با هم توافق دارند اختلافات خود را با گفتگوهاى علمى و دوستانه حلّ نمايند و حرمت يكديگر را نگه دارند، و در برابر كفار و دشمنان اسلام همبستگى خود را محكم نمايند؛ و به گونه اى نباشند كه دشمنان از اختلافات مذهبى سوءاستفاده نمايند و ما را به جنگ با يكديگر وادارند. چنانكه در تاريخ كشورهاى اسلامى اين فاجعه بسيار اتفاق افتاده است.

و به تعبير ديگر مقصود اتحاد مذاهب و يا صحت همۀ آنها نيست، بلكه منظور اتحاد طرفداران آن مذاهب است در برابر دشمنان و فتنه ها، و در حقيقت اتّحاد در امور سياسى است.

بلكه لازم است طرفداران اديان توحيدى نيز در برابر منكرين خدا يك نحو همبستگى و هماهنگى داشته باشند. صاحبان آراء و عقايد گوناگون نيز بايد يكديگر را تحمّل كنند، و از نظر اخلاقى حرمت يكديگر را حفظ نمايند.»

ص:203

منصور: «ناصر جان، جنابعالى چون سرگرم سخن هستيد ظاهراً از ظهر و نماز و ناهار غفلت كرده ايد، ساعت من اينك ساعت دوازده را نشان مى دهد، امروز من هم تصميم گرفتم در خواندن نماز با شما همراهى كنم، به نظر مى رسد همان قيام آرام و خاضعانه در حال نماز و توجه به خالق لطيف و تواناى جهان يك نحو آرامش روحى در دل انسان پديد مى آورد و انسان را از تزلزل خاطر و اضطراب نجات مى دهد.(1)

ضمناً پس از نماز هم ناچاريم با يك غذاى ساده بسازيم، زيرا با اشتغال به گفت و شنيد فرصت تهيۀ غذاى پرمايه را پيدا نكرديم؛ و شايد هم غذاى ساده براى سلامت انسان مناسبتر باشد، چون به معده و جهاز هاضمه فشار كمترى وارد مى شود.»

ناصر: «بسيار متشكرم كه مرا به ياد نماز انداختى، خدا شما و مرا از نمازگزاران راستين قراردهد.»

مهدى (عج) آخرين و دوازدهمين امام است كه زنده و غايب مى باشد تا هنگامى كه خدا مصلحت بداند و به او فرمان ظهور و قيام بدهد.

از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پيوسته خود آن حضرت و امامان پس از او يكى پس از ديگرى در موارد مختلف و به تعبيرات گوناگون نام آن حضرت و غيبت او و طولانى بودن غيبت و نشانه هاى ظهور او را هنگامى كه زمين پر از ظلم و ستم شده باشد و شرايط ظهور او فراهم شود تذكّر داده اند.

و علاوه بر احاديث شيعه كه در اين زمينه اجمالاً به حدّ تواتر نقل شده، علماى اهل سنّت نيز آمدن حضرت مهدى را در آخر الزمان به سندهاى بسيار نقل كرده اند. براى تفصيل مسأله و خصوصيات بايد به كتابهاى مفصّل كه از ناحيۀ علما و بزرگان شيعه و سنّى در اين زمينه نوشته شده مراجعه شود، از جمله كتاب بحارالانوار مرحوم مجلسى در اين زمينه كتاب جامعى است كه به فارسى هم ترجمه شده؛(1) اينك در اينجا چند حديث از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كنيم:

1 - ابوايوب انصارى نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم در بيمارى شان به فاطمه عليها السلام فرمودند: «و الّذى نفسى بيده لابدّ لهذه الامّة من مهدىّ و هو واللّه من ولدك» (2)[قسم به كسى كه جانم به دست اوست وجود مهدى براى اين امّت ضرورى است، و به خدا قسم او از اولاد تو مى باشد.]

ص:206

2 - جابر بن عبداللّه انصارى نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: «المهدىّ من ولدى اسمه اسمى و كنيته كنيتى اشبه النّاس بى خَلقاً و خُلقاً، تكون له غيبة و حيرة تضلّ فيه الاُمم ثم يُقبل كالشّهاب الثّاقب و يملأها عدلاً و قسطاً كما ملئت ظلماً و جوراً» (1)[مهدى از اولاد من مى باشد، نام او نام من و كنيۀ او كنيۀ من است، او از نظر خلقت و اخلاق شبيه ترين مردم به من است؛ براى او غيبت و تحيّرى خواهد بود كه امّت ها در آن گمراه مى شوند، سپس مانند برق بانفوذ مى آيد و زمين را پر از عدل و داد مى كند پس از اين كه از ظلم و ستم پر شده باشد.]

3 - ابوسعيد خُدرى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى كند كه فرمودند:

«ابشّركم بالمهدىّ يُبعث فى امّتى على اختلاف من النّاس و زلزال فيملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت جوراً و ظلماً» (2)[بشارت مى دهم شما را به مهدى كه برانگيخته مى شود در امت من در حال اختلاف و تزلزل مردم، پس زمين را پر مى كند از عدل و داد همان گونه كه پر شده است از ظلم و ستم.]

«اليواقيت والجواهر» كه در آن زياد به «فتوحات مكيّه» محى الدّين عربى نظر دارد راجع به حضرت مهدى (عج) مى نويسد:

«و هو من اولاد الامام حسن العسكرى و مولده عليه السلام ليلة النّصف من شعبان سنة خمس و خمسين و مأتين، و هو باق الى ان يجتمع بعيسى بن مريم... و عبارة الشّيخ محى الدّين فى الباب السّادس و السّتين و ثلاثمأة من الفتوحات: واعلموا انّه لابدّ من خروج المهدىّ عليه السلام، لكن لايخرج حتى تمتلئ الارض جوراً و ظلماً فيملأها قسطاً و عدلاً، و لو لم يكن من الدّنيا الاّ يوم واحد طوّل اللّه تعالى ذلك اليوم حتى يلى ذلك الخليفة، و هو من عترة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم من ولد فاطمة رضى اللّه عنها، جدّه الحسين بن على بن ابى طالب و والده الحسن العسكرى ابن الامام على النّقى ابن محمد التّقى ابن الامام على الرّضا ابن الامام موسى الكاظم ابن الامام جعفر الصّادق ابن الامام محمد الباقر ابن الامام زين العابدين على ابن الامام الحسين ابن الامام على بن ابى طالب، يواطئ اسمه اسم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، يبايعه المسلمون بين الرّكن و المقام يشبه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فى خَلقه و ينزل عنه فى الخُلق لانّه لايكون احد مثل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم».

[مهدى از اولاد حسن عسكرى است و تولد او در شب نيمۀ شعبان سال 255 مى باشد، و او باقى است تا اجتماع كند با عيسى بن مريم... و عبارت شيخ محى الدّين در باب 366 فتوحات چنين است: بدانيد از قيام مهدى چاره نيست، ولى قيام نمى كند تا اين كه زمين از ظلم و ستم پرشده

ص:208

باشد پس آن را پر مى كند از عدل و داد، و اگر نباشد از دنيا جز يك روز خدا آن روز را طولانى مى كند تا اين خليفه حاكم شود، و او از عترت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از اولاد فاطمه است، جدّ او حسين بن على بن ابى طالب و پدر او حسن عسكرى پسر امام على النقى پسر محمد التقى پسر امام على الرّضا پسر امام موسى كاظم پسر امام جعفر صادق پسر امام محمد باقر پسر امام زين العابدين على پسر امام حسين پسر امام على بن ابى طالب است. نام او نام رسول خداست، مسلمانان بين ركن و مقام با او بيعت مى نمايند، در خلقت شبيه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم ولى در اخلاق از او نازلتر است زيرا احدى مانند رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نيست.]

ملاحظه فرماييد برحسب نقل شعرانى از كتاب فتوحات نام پدران حضرت مهدى به ترتيب تا امام اوّل على بن ابى طالب عليه السلام در آن كتاب ذكر شده است، ولى در فتوحات چاپ بيروت كه نزد اينجانب مى باشد از جملۀ «و والده الحسن العسكرى» تا «الامام على بن ابى طالب» از وسط حذف شده، و متأسفانه ظاهراً اين قبيل تحريفات عمدى در كتابهايى كه اخيراً چاپ مى شود كارى است رسمى و متعارف.»

ناصر: «البته با وجود همۀ شرايط و فقدان همۀ موانع، امام بايد در بين جامعه باشد؛ ولى اگر جامعه استعداد پذيرش آن حضرت را نداشته باشد و امكانات و نيروى مناسب براى حكومت جهانى فراهم نيست و جان آن حضرت و يارانى اگر داشته باشند همچون هنگام ولادت آن حضرت در معرض خطر باشد، ناچار حضور آشكار آن حضرت در جامعه به مصلحت نيست، و محفوظ بودن آن حضرت كه ذخيرۀ الهى و امام آخر و واسطۀ الطاف الهى است ضرورت دارد.

در اين صورت تقصير يا قصور از ناحيۀ جامعه مى باشد نه از ناحيۀ خدا يا آن حضرت. و به تعبير مرحوم خواجه نصير طوسى: «وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و غيبته منّا» (1)[اصل وجود امام لطف الهى است، و تصرّفات او در جامعه لطفى ديگر، و غايب بودن او از ناحيۀ ماست - كه هنوز قابليت پذيرش او را نيافته ايم -.] و بنا نيست امام زمان به نحو اعجاز و بر خلاف جريان عادى و طبيعى حكومت تشكيل دهد، بلكه بايد به نحو طبيعى شرايط آن تحقق يابد.

پس بر منتظران واقعى و راستين آن حضرت لازم است به اندازۀ توان خود زمينۀ فكرى و اجتماعى ظهور را فراهم كنند و مزاج جهان را براى پذيرش حكومت عدل جهانى آماده نمايند. و همين است روح انتظار فرج كه در برخى احاديث افضل اعمال شمرده شده است:

1 - در حديثى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده: «افضل اعمال امّتى انتظار

ص:210

فرج اللّه عزّوجلّ» (1)[بهترين كارهاى امت من انتظار گشايش خداوند است.]

2 - و در حديثى از اميرالمؤمنين عليه السلام سؤال شد: «اىّ الاعمال احبّ الى اللّه؟» قال: «انتظار الفرج.» (2)[كدام عمل نزد خدا محبوبتر است؟ فرمودند: انتظار فرج.]

3 - و باز از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده: «انتظروا الفرج و لاتيأسوا من روح اللّه، فإنّ أحبّ الأعمال الى اللّه عزّوجلّ إنتظار الفرج» (3)[منتظر فرج باشيد و از رحمت خدا نااميد نباشيد، زيرا محبوبترين اعمال نزد خدا انتظار فرج است.]

4 - و در اين زمينه حديث جالبى از حضرت على بن الحسين امام چهارم عليه السلام نقل شده: «تمتدّ الغيبة بولىّ اللّه الثّانى عشر من أوصياء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمة بعده، يا أبا خالد إنّ أهل زمان غيبته القائلون بإمامته، المنتظرون لظهوره افضل اهل كلّ زمان، لأنّ اللّه - تعالى ذكره - أعطاهم من العقول و الأفهام و المعرفة ما صارت به الغيبة عندهم بمنزلة المشاهدة، و جعلهم فى ذلك الزّمان بمنزلة المجاهدين بين يدى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بالسّيف، اولئك المخلصون حقاً و شيعتنا صدقاً والدّعاة الى دين اللّه سرّاً و جهراً. و قال عليه السلام: انتظار الفرج من أعظم الفرج»(4)

ص:211

[غايب بودن ولىّ خدا، وصىّ دوازدهم رسول خدا و وصىّ امامان بعد امتداد پيدا مى كند، اى ابوخالد به تحقيق كه اهل زمان غيبت آن حضرت كه او را امام مى دانند و منتظر ظهورش مى باشند افضل اهل هر زمانند، زيرا خدا از عقل و فهم و شناخت به اندازه اى به آنان داده كه غايب بودن نزد آنان همچون حضور است، و آنان را در آن زمان همچون جهادگران با شمشير در حضور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم قرار داده، آنان اخلاصگران به حق و شيعيان راستين و دعوت كنان به دين خدا مخفيانه و آشكارا مى باشند؛ و فرمودند: انتظار فرج از بزرگترين فرجهاست.]

و بالاخره انتظار فرج به گفتار و شعار نيست، بلكه مقصود صبر و استقامت و مهيّابودن عملى و تهيۀ مقدمات فرج است؛ كسى كه منتظر يك مهمان عزيز است خانه را آماده، غذا را مهيّا و وسايل پذيرايى را فراهم مى كند، پس منتظران فرج آن حضرت احساس نياز به آن حضرت و اهداف آن حضرت مى نمايند و هر لحظه چنين مى پندارند كه حضرت ظاهر شده و از آنان براى اهداف مقدّس خويش كمك و يارى مى خواهد.»

اصطلاح يك پارادوكس مى باشد؛ از طرفى وجود امام براى تفسير و تبيين احكام الهى و ادارۀ سياسى جامعه ضرورى است و از طرفى او غايب است، و اين تناقص است!!»

ناصر: «برحسب روايتى سليمان اعمش مى گويد: به امام صادق عليه السلام گفتم: «فكيف ينتفع النّاس بالحجة الغائب المستور؟» قال: «كما ينتفعون بالشّمس اذا سترها السّحاب» (1)[پس چگونه مردم از حجت غايبِ پوشيده بهره مى برند؟ حضرت فرمودند: همان گونه كه از خورشيدِ پشت ابر بهره مى برند.]

و در توقيعى (نامۀ شخصى) كه از خود حضرت صادر شده فرموده اند: «و اما وجه الانتفاع بى فى غيبتى فكالانتفاع بالشّمس اذا غيّبها عن الابصار السّحاب. و إنّى لأمان لأهل الأرض كما أنّ النّجوم أمان لأهل السّماء، فأغلقوا ابواب السّؤال عمّا لايعنيكم، و لاتتكلّفوا على ما قد كفيتم، و اكثروا الدّعاء بتعجيل الفرج فإنّ ذلك فرجكم. والسّلام عليك يا إسحق بن يعقوب و على من اتّبع الهدى» (2)[و اما راه بهره بردن از من در زمان غايب بودن، پس همچون بهره بردن از خورشيد است هنگامى كه ابر آن را از چشم ها غايب نمايد. و به تحقيق كه من امان و آرامش اهل زمينم، همان گونه كه ستاره ها آرامش اهل آسمان مى باشند.

پس درهاى پرسش از چيزهاى بى فايده را ببنديد، و نسبت به آنچه براى

ص:213

شما انجام شده خود را به زحمت نيندازيد، و براى تعجيل فرج زياد دعا كنيد كه فرج شما در همين است. و سلام بر تو اى اسحق بن يعقوب و بر هركس پيرو هدايت باشد.]

از اين قبيل احاديث استفاده مى شود كه بركات وجود حضرت در زمان غيبت نيز بر ما نازل مى گردد.

همان گونه كه در گذشته تذكر دادم هدف از تعيين امام عليه السلام منحصر در ادارۀ امور سياسى جامعه و حفظ ظاهرى دين و تبيين احكام شرع نيست. امام واسطۀ فيض و الطاف الهى و علّت غايى نظام تكوين است، و برحسب اخبار وارده اگر امام نباشد زمين اهلش را فرو مى برد. و به همين معنا اشاره شده در توقيع اخير كه فرمودند: «و إنّى لأمان لأهل الأرض»؛ و خواجه طوسى هم فرمودند: «وجوده لطف» يعنى نفس وجود حضرت لطف الهى است براى بندگان.

به علاوه برحسب وقايع بسيارى كه در كتابهاى معتبر نقل شده، آن حضرت در برخى شرايط سخت به طور ناشناس به كمك و يارى دوستان و ياران خود آمده اند.

و از خطبۀ 150 نهج البلاغه استفاده مى شود كه آن حضرت در زمان غيبت به طور ناشناس در تشكيل برخى اجتماعات نافع و يا برهم زدن برخى اجتماعات مضرّ نقش اساسى دارند.

در اين خطبه پس از اشاره به برخى حوادث و فتنه هاى آينده مى فرمايند: «ألا و من أدركها منّا يسرى فيها بسراج منير و يحذو فيها على

ص:214

مثال الصّالحين ليحلّ فيها ربقاً، و يعتق رقّاً، و يصدع شعباً، و يشعب صدعاً، فى سترة من النّاس لا يُبصر القائف اثره و لو تابع نظره» [آگاه باشيد هركس از ما (اهل بيت) آن فتنه ها را دريابد سير مى كند در آنها با چراغى نورانى، و بر روش مردان صالح حركت مى كند تا گره اى را بگشايد، و گرفتارى را آزاد نمايد، و اجتماعى را برهم زند، و جدايانى را پيوند دهد، در پوششى از مردم كه هيچ قيافه شناسى ردّپاى او را نيابد هرچند به دقّت بررسى نمايد.]

خلاصه اين كه كار امام معصوم عليه السلام منحصر به «ارائۀ طريق» و هدايت تشريعى و ادارۀ سياسى نيست، بلكه او علاوه بر آن نوعى «ايصال به مطلوب و هدايت تكوينى» به اذن خداوند متعال دارد؛ و اين فايده مستلزم حضور و مشاهدۀ آن حضرت نخواهد بود؛ و عدم احساس آن، دليل بر نبودن آن نيست.

همواره سيره و روش عقلاى جهان بر اين امر بوده كه در هر فنّى جاهل به آن فنّ به كارشناس و متخصص آن فنّ مراجعه مى كرده است، نه اين كه اين كار يك امر قراردادى و تعبّدى بوده، بلكه راه علم جاهل هر فنّ كه توان تحقيق نداشته رجوع به عالم امين و مورد اعتماد آن فنّ بوده است. پس در حقيقت هر دو عالم مى باشند ولى علمِ عالم تفصيلى و علم مقلّد و پيرو او اجمالى است.

به علاوه - برحسب توقيع معروف - خود امام زمان شيعيان را در عصر غيبت خود به علمايى كه اجتهاد و فقه آنان براساس رواياتِ اهل بيت باشد ارجاع داده اند. برحسب اين توقيع حضرت در جواب يكى از سؤالاتِ اسحق بن يعقوب فرموده اند: «و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجّتى عليكم و أنا حجّة اللّه عليهم» (1)[و اما حادثه هايى كه رخ مى دهد، پس در آنها به راويان احاديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان بر شما حجّت و من بر آنان حجّت مى باشم.] توجه شود كه حضرت به خودِ روايات ارجاع نداده بلكه به راويان آنها ارجاع فرموده اند. پس لابدّ منظور راويانى بوده كه اهل فهم و درك روايات و اجتهاد در آنها مى باشند.

و در حديثى معتبر از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده: «الفقهاء أمناء الرّسل ما لم يدخلوا فى الدّنيا» قيل: يا رسول اللّه و ما دخولهم فى الدّنيا؟ قال:

ص:216

«إتّباع السّلطان، فإذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم» (1)[فقها امينهاى فرستادگان خدا هستند تا وقتى كه داخل در دنيا نشده اند، گفته شد: دخول در دنيا چيست؟ فرمودند: پيروى از حكومت، پس اگر چنين كردند از آنها بر دينتان بترسيد.] مقصود اين است كه به فقيهى اعتماد كنيد كه متعهد و مستقل باشد نه فقيهِ دين فروشِ دنياطلب.

توجه كنيد كه اين كلام از خود رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است؛ در صورتى كه در زمان حضرت فقهايى كه پيرو حكومت باشند وجود نداشته است. معلوم مى شود آن حضرت آينده را مى ديده اند كه فقهايى فقه و دين را به دنيا و مقام دنيا مى فروشند.

و در ذيل حديثى از حضرت موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده: «لأن المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سورالمدينة لها» (2)[زيرا مؤمنهايى كه فقيه باشند قلعه هاى محكم اسلام مى باشند، همچون محافظت ديوار شهر نسبت به شهر.]

اسرار و دقايق آنها را كشف نموده و نتايج تحقيقات خود را در كتابهاى خويش ثبت كرده اند. و شايد فلسفۀ اين كه قرآن كريم و سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام احكام و دستورات الهى را كه در ابواب عبادات و معاملات و سياسات و جزائيات و حقوق تشريع شده دسته بندى نكرده و مبوّب و مضبوط در اختيار مسلمانان قرار نداده اند، همين بوده كه خواسته اند علما و دانشمندان در اعصار و بلاد مختلف احساس نياز و تكليف نمايند و بدين منظور حوزه هاى علميه تشكيل گردد تا استعدادهاى گوناگون و عقل جمعى جامعه در اين زمينه به كار گرفته شده و شكوفا گردد، و ضمن سعى و تلاش در حفظ كتاب و سنّت از دستبردها و بدعتها و تحريفات، و تفسير و تشريح آنها و تضارب افكار و انديشه ها در اين زمينه، به تناسب تحوّلاتِ موضوعات و زمان و مكان و ساير شرايط، احكام و دستورات الهى براساس كتاب و سنّت استنباط گردد و به مردم ابلاغ شود.

ناگفته نماند كه به نظر شيعيان و بسيارى از علماى اهل سنّت درك و فهم فقها و آراى آنان طريق و راه براى كشف احكام واقعى خدا مى باشد، و موضوعيت ندارد؛ و هرچند براى خودشان و پيروانشان حجت مى باشد ولى ممكن است در برخى مسائل به خطا رفته باشند، نظير استنباط هر متخصص و كارشناس در علمى از علوم ديگر كه ممكن است اشتباه كرده باشد، ولى تا وقتى كه اشتباه آن احراز نشده است مورد عمل مى باشد.

ص:218

به تعبير ديگر احكام واقعى اشتباه ندارند، و پيامبر و امامان نيز از خطا و اشتباه معصوم مى باشند، ولى فقه موجود كار فقهاست و فقها معصوم نيستند و ممكن است در برخى مسائل اشتباه آنان محرز گردد و بر همين اساس اختلاف فتواها و تبدّل نظريه ها رخ مى دهد. اين امر از منزلت فقهاى گذشته نمى كاهد، و متأخرين فقها مرهون تلاش و زحمات آنان مى باشند. اهانت به بزرگان از غرور و بى ادبى است، ولى انتقاد منطقى و مؤدّبانه امرى است مُجاز بلكه لازم، زيرا غير از معصومين عليهم السلام همه جائزالخطا مى باشند؛ و تكامل علوم و جوامع انسانى معلول انتقادهاى سازنده است.

ضمناً پيامبر و امام در اثر معصوم بودن، هم گفتارشان حجت است و هم كردارشان؛ و همچنين است سكوت آنان در برابر عملى كه در حضور آنان انجام مى شود و با امكان منع كردن سكوت مى كنند و در اصطلاح به آن تقرير معصوم مى گويند؛ اما فقيه جامع الشرايط فقط گفتارش حجت است تا وقتى كه اشتباه او احراز نشده باشد.

در ضمن به اين نكته نيز توجه شود كه كلمۀ «فقه» در لغت به معناى علم و فهم است، و تفقه در دين كه در قرآن ذكر شده به معناى توغّل و فرورفتن در فهم دين است، و دين شامل اصول اعتقادى و اخلاق و احكام فرعى عملى مى باشد؛ و بر اين اساس كلمۀ «فقها» در احاديث به معناى دانشمندان دينى است و منحصر در عالمين به احكام فرعى نمى باشد.

ص:219

بالاخره در عصر غيبت چنين نيست كه از امام زمان عليه السلام به ما بهره اى نرسد؛ زيرا او علاوه بر اين كه واسطۀ فيض و بركات الهى است و وجود او علّت غايى نظام تكوين است، و بسا در جاهاى حسّاس به طور ناشناس تصرّفاتى اساسى دارد، و نسبت به بيان احكام و حفظ مبانى دينى نيز به فقهاى مورد اعتماد ارجاع شده است؛ ولى در عين حال غيبت آن حضرت براى ما مصيبت عظمى است، و خلأ وجود آن حضرت را جز ظهور آن حضرت پر نمى كند، زيرا كسى كه گفتار و كردار و سكوت او صددرصد مطابق واقع است و از هر معصيت و خطا و اشتباه مصون و محفوظ مى باشد شخص معصوم است. عجّل اللّه تعالى فرجه الشّريف و جعلنا من اعوانه و انصاره بحقّ محمّد و آله الطّاهرين.»

- مانند اجتماع نقيضين يا اجتماع ضدين در محل واحد - محال است تحقّق يابند و طبعاً اراده و قدرت خدا هيچ گاه به آنها تعلق نمى گيرد، ولى طولانى بودن عمر يك انسان محال و ناممكن نيست، منتها معلول شرايط خاصّ است كه كمتر اتفاق مى افتد.

نظام وجود نظام علّت و معلول است، و حيات طبيعى و مادّى انسان در اين عالم وابسته به استعداد اعضا و اعصاب و صحّت جهازات بدن و وجود شرايطى از قبيل آب و غذا و اكسيژن و محفوظبودن از حوادث و موانع است. و تحقّق اين امور نسبت به افراد بسيار تفاوت دارد.

سلّولهاى بدن دائماً در حال تبدّل و نو شدن مى باشند، و تا زمانى كه موادّ لازم از آب و غذا و هوا به بدن برسد و بدن توان جذب آنها را داشته باشد و حوادث براى آن رخ ندهد طبعاً بدن سالم است و روح و جان به آن تعلّق دارد و آن را تحت تدبير خود قرار مى دهد و انسان زنده مى ماند.

و از قدرت خدا دور نيست كه نسبت به فرد خاصّى عنايت خاصّى داشته باشد و همۀ امكانات و شرايط را در هزاران سال براى او فراهم نمايد.

از باب مثال روشنى يك چراغ معلول نيرويى است كه آن چراغ را روشن مى دارد، حالا اگر آن نيرو دوام داشته باشد و مانعى رخ ندهد طبعاً روشنى چراغ باقى خواهد ماند، و نمى شود علّت تامّه باقى باشد و در عين حال معلول معدوم گردد.

قرآن كريم در سورۀ عنكبوت در رابطه با حضرت نوح مى فرمايد:

ص:221

«فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلاّ خَمْسِينَ عاماً» [حضرت نوح در قوم خود نهصد و پنجاه سال درنگ نمود]؛ و سفر پيدايش تورات براى حضرت آدم و شيث و انوش و نوح و ادريس و بسيارى ديگر از پيامبران و رجال عمرهاى طولانى را ثبت كرده است. و تاريخ افراد بسيارى را نشان مى دهد كه عمر آنان بسيار زيادتر از عمرهاى معمولى بوده است.

مرحوم مجلسى در جلد 51 از بحارالانوار، ص 225، باب مفصّلى را در رابطه با "معمّرين جهان" منعقد كرده اند.

اسلام و امت اسلامى باقى است دوازده خليفه هست، و همچنين در بسيارى از آنها آمده است كه همۀ اين دوازده نفر از قريش هستند.(1)

در بسيارى از اين روايات كه از طريق اهل سنّت نقل شده به طور مطلق گفته شده است: خلفاء يا اوصياء يا نقباء پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دوازده نفر هستند. و نمى توان گفت: مقصود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خلفاء بنى اميه و يا بنى عباس بوده است، زيرا اولاً: عدد دوازده با آنان تطبيق نمى كند، آنان يا كمتر و يا بيشتر از دوازده تن بوده اند. و ثانياً: حجت بودن و خلافت دوازده نفر از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مقتضى معصوم بودن آنان است؛ زيرا غير معصوم نمى تواند به طور مطلق براى ديگران حجت باشد؛ و خلافت نيز مقتضى تناسب خليفه با كسى است كه به جاى او قرار مى گيرد و جز معصوم با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تناسبى ندارد. اما در روايات شيعه و بعضى از روايات اهل سنّت نام و مشخصات دوازده تن ذكر شده است به اين ترتيب كه اوّل آنان حضرت على عليه السلام و آخرشان حضرت مهدى عليه السلام است.(2)

همچنين در روايات متواترى كه علاوه بر طريق شيعه از طريق اهل سنت نيز نقل شده، تصريح شده است كه مهدى (عج) از صلب

ص:223

امام حسين عليه السلام و فرزند نهم آن حضرت و فرزند بلافصل امام حسن عسكرى عليه السلام مى باشد.(1)

از طرف ديگر رواياتى در كتب شيعه نقل شده است به اين مضمون كه هيچ گاه زمين از حجت خدا و امام خالى نخواهد بود.(2)

مقتضاى دليل عقل نيز - كه قبلاً به آنها اشاره شد - همين است.

بنابراين از جمع دو دسته روايات فوق استفاده مى شود كه حجت خدا و امام زمان، حضرت مهدى عليه السلام است و زنده مى باشد.

3 - از اطلاق يا عموم روايت معروف: «من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة الجاهلية» [هركس بميرد در حالى كه امام زمان خود را نشناخته باشد به مرگ جاهليت مرده است.] نيز استفاده مى شود كه در هر زمانى امام به حقى وجود دارد كه نشناختن او موجب مرگ انسان به نوع مرگ جاهليت مى شود، و او جز معصوم كه مقام معنوى او تالى تلو پيامبر است نمى تواند باشد؛ زيرا عدم شناخت انسان عادى و معمولى گرچه داراى امامت ظاهرى و حاكميت باشد هيچ گاه موجب قراردادن انسان در زمرۀ اهل جاهليت نمى گردد، و تنها عدم شناخت انسان كامل و امام معصومِ از گناه و خطاست كه موجب خسران مبين است.

ص:224

اين روايت علاوه بر كتب و طرق شيعه از طرق و كتابهاى اهل سنّت نيز نقل شده است.(1)

پس با وارد شدن حديثهايى كه به نحو تواتر اجمالى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام در موارد مختلف و عبارتهاى گوناگون در رابطه با حضرت مهدى عليه السلام و نام و مشخصات او و ظهور او در آخرالزّمان نقل شده، به مجرّد استبعاد طول عمر نمى توانيم از اين همه حديثها دست برداريم و يك موضوع قطعى را انكار نماييم.»

چهار كوى مى توانيد شتر خود را پيدا كنيد، ساربان پس از جستجو در دو كوى در كوى دوّم شتر را پيدا كرد. شتر را به درختى بست و به راه افتاد، شخص راهنما گفت به كجا مى روى؟! در جواب گفت: شما به من گفتيد در اين چهار كوى جستجو كن مى خواهم آن دو كوى را نيز طىّ نمايم، شخص راهنما به او گفت: هدف از طىّ كويها پيداكردن شتر بود، وقتى شتر را يافتى جستجو در دو كوى ديگر معنا ندارد.

پدر من دوستى دارد كه با او زياد رفت وآمد دارد و اهل كتاب خواندن و سخن گفتن است و زياد هم دم از اسلام و عرفان مى زند، يك روز پدر من به او گفت تو كه همواره دم از اسلام مى زنى چرا نماز نمى خوانى؟ او با حالت تبخترى مخصوص گفت: «من به مقام وصل رسيده ام و به نماز نياز ندارم، و به فرمودۀ مولانا در ديباچۀ مجلّد پنجم از مثنوى معنوى «شريعت همچون شمعى است براى راهنمايى، و چون در راه آمدى اين رفتن طريقت است، و چون به مقصود رسيدى آن حقيقت است، و در اين جهت فرموده اند: «لو ظهرت الحقائق بطلت الشّرايع» [اگر حقيقت ها ظاهر شدند شريعت ها باطل مى گردند.] و در قرآن كريم در آخر سورۀ "حجر" وارد شده: «وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» 1 [پروردگارت را پرستش كن تا ترا يقين حاصل گردد] پس با حصول يقين ديگر به عبادت نيازى نيست.»

ص:226

من اين سخنان را از آن شخص به ياد دارم، وقتى كه بناست يك فرد معمولى پس از حصول ايمان و يقين به نماز نياز نداشته باشد، انبياى الهى و امامان را با آن همه مقام و قرب به خدا چه نيازى به نماز و ساير عبادتهاست؟!»

ناصر: «منصور جان، جنابعالى ماشاءاللّه از حافظۀ خوبى برخوردار مى باشى. بافته هاى نادرست مردى كه عرفان را به خود بسته و از روى ناآگاهى يا تنبلى از انجام دستورات الهى سرپيچى مى كرده در حافظه ات به طور منظّم ثبت شده است. اميد است پس از پذيرش اسلام راستين و تحقيق در مسائل اسلامى احساس وظيفه كنى و از اين نعمت خدايى بهره هاى خوبى ببرى و كتاب خدا و مبانى اسلامى و مطالب علمى و حقايق ارزشمند تاريخى را به حافظه ات بسپارى تا هم خود از آنها بهره برى و هم در مقاطع حسّاس بتوانى از حق و حقيقت دفاع نمايى و ديگران از دانش تو بهره برند.

در حديث صحيح از امام پنجم عليه السلام نقل شده: «عالم ينتفع بعلمه أفضل من سبعين ألف عابد» (1)[عالمى كه از علمش بهره برند از هفتاد هزار عبادت كننده افضل است.] و در اين زمينه سعدى شيرازى در كتاب گلستان مى گويد:

ص:227

صاحبدلى به مدرسه آمد ز خانقاه بشكست عهد صحبت اهل طريق را

گفتم: ميان عالم و عابد چه فرق بود تا اختيار كردى از آن اين فريق را؟!

گفت: آن گليم خويش به در مى برد ز موج وين سعى مى كند كه بگيرد غريق را

متأسفانه بسيارى از حملات كه به دانشمندان با ارزش و خدمتگزار به اسلام انجام مى شود از ناحيۀ چنين مدّعيانى است كه خود از علم و دانش تُهى و به دروغ عرفان را به خود مى بندند. و حتى اكثريّت قاطع طرفداران تصوّف نيز از چنين مدّعيانى بيزارند.

مقامات معنوى دخالت دارد، در بقاى آنها نيز دخالت دارد؛ زيرا هر معلولى همان گونه كه در حدوث به علت نياز دارد در بقا نيز به بقاى همان علت نياز دارد و به اصطلاح «علت مبقيۀ هر چيز همان علت محدثه اش مى باشد».

ثانياً: هر اندازه شناخت نسبت به عظمت خدا و كبريايى و توان او بيشتر باشد طبعاً تواضع و كرنش و خضوع در برابر او بيشتر خواهد شد. مقرّبان سلاطين و قدرتمندان چون به قدرت آنان بيشتر احاطه دارند بيشتر از ديگران از آنان مى ترسند و آداب را رعايت مى نمايند، اين يك امر ارتكازى و طبيعى است.

خداى متعال در سورۀ فاطر - پس از بيان آثار قدرت خود از قبيل فرود آوردن آب از بالا و پديد آوردن ميوه هاى رنگارنگ و ايجاد رگه هاى گوناگون در كوهها و خلق مردم و جنبندگان و چهارپايان مختلف - مى فرمايد: «إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» 1 [اين است و جز اين نيست از ميان بندگان خدا دانشمندان از او مى ترسند] كه طبعاً به مناسبت تصريح به آثار قدرت خدا، و به اصطلاح به مناسبت حكم و موضوع به دست مى آيد كه مقصود از «علما» در اينجا دانشمندان علوم طبيعى از قبيل زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى و انسان شناسى مى باشد.

ص:229

چنين دانشمندانى اگر چشم بصيرتشان باز و بينا باشد از عظمت اين آثار قدرت به عظمت و قدرت خدا پى مى برند و طبعاً حالت خشيت و خضوع براى آنان حاصل مى شود. پس انبياء و ائمه عليهم السلام كه عظمت حق را به كشف و شهود يافته اند قطعاً در برابر او خاضع تر و خاشع تر خواهند بود و شيرينى و لذّت پرستش و عبادت او را بيش از ديگران احساس مى نمايند.

ثالثاً: همۀ دستورات و احكام الهى كه مخاطب در آنها «ناس» يا «مؤمنون» مى باشد اطلاق آنها شامل همۀ افرادِ موضوع، حتّى انبياء و ائمه عليهم السلام مى باشد. وانگهى انبياء و ائمه عليهم السلام چون الگو و مقتداى امّت مى باشند بايد خودشان به آن دستورات پايبند باشند تا ديگران به ضرورت و لزوم آنها پى ببرند.

و آنچه را تواريخ از زندگى انبياء و ائمه عليهم السلام نشان مى دهد اين است كه آن بزرگواران عملاً از همۀ مردم بيشتر به نماز و ساير واجبات و مستحبات و دستورات الهى پايبند بودند، و آن دعاهاى خاضعانه و جانسوز بر زبانشان جارى مى شده، و از خوف و ترس خدا گريه و زارى مى كردند.

جنابعالى از باب نمونه به دعاى كميل از كلام امام على عليه السلام و دعاى ابى حمزۀ ثمالى از كلام امام على بن الحسين عليهما السلام و مناجات شعبانيه از كلام امامان عليهم السلام و... مراجعه فرماييد. آيا اين بزرگان هنوز به حق واصل نشده بودند و آن دوست پدر شما به حق واصل شده بود؟!

ص:230

هيچ گاه ديباچۀ مثنوى - بر فرض اين كه مقصود آن باشد كه شما از آن فهميده ايد - از حجت هاى شرعى نبوده كه ما گفته هاى خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام را كنار بگذاريم و به ديباچۀ مثنوى عمل نماييم؛ وانگهى در همان ديباچه مجلّد پنجم پس از كلماتى مى گويد: «چون آدمى از اين حيات مرد، شريعت و طريقت هر دو از او منقطع شد و حقيقت ماند.» پس معلوم مى شود نظر مولوى اين است كه پس از مردن، زمان شريعت و طريقت سپرى مى شود.

و امّا منظور از «يقين» در آيۀ شريفۀ سورۀ "حجر" - چنانكه همۀ مفسّرين نيز گفته اند - مرگ است كه امرى قطعى و يقينى مى باشد؛ پس آيۀ شريفه مى فهماند كه مجرّد تحقق عبادت در زمانى خاصّ كافى نيست، بلكه بايد ادامه داشته باشد تا زمانى كه مرگ و اجل، انسان را فرا مى گيرد؛ زيرا تا وقتى كه انسان در عالم طبيعت باقى است ملكات و روحيّات او قابل تحوّل است؛ و آنچه ملكات و مقامهاى كسب شده را باقى نگه مى دارد انواع عبادتها و كرنشها در برابر خداست.»

ص:231

ص:232

معلول معاشرت با برخى افراد بوده است. و اين به خاطر اين است كه در خانواده ها معمولاً به تحكيم اعتقادات بچه ها بر اساس موازين عقلى اهميت داده نمى شود، و تنها به برخى تلقينات شعارى اكتفا مى شود، و در نتيجه آنان با يك تبليغ خلاف منحرف مى شوند، و بالاخره كوتاهى پدران و مادران معمولاً چنين مصيبت هايى را به دنبال دارد. به هر حال تعبير مادربزرگ جنابعالى - كه اصول دين اسلام را پنج چيز شمرده است - بر خلاف اصطلاح كلامى است. اصول دين اسلام كه همۀ مسلمانان به آنها اعتقاد دارند سه چيز است: توحيد، نبوّت و معاد.

عدل و امامت از نظر شيعۀ اماميه از اصول دين اسلام مى باشند.

اهل سنّت هرچند نوعاً براى اهل بيت پيامبر احترام قائل هستند، ليكن به امامت دوازده امام شيعه قائل نيستند، و در مسألۀ عدل نيز اهل سنّت اختلاف دارند.

چون در مسألۀ اثبات خدا گفته شد كه خدا هستى بى پايانى است كه هيچ نقص و عدم در ذات او راه ندارد و او جامع همۀ صفات كمال و منزّه از همۀ صفات نقص مى باشد، پس طبعاً اتصاف او به عدالت و منزّه بودن او از ظلم نيز اجمالاً استفاده مى شد. و بر اين اساس مسألۀ عدل جداگانه مورد بحث قرار نگرفت. البته عدالت خدا همچون خالقيّت و رازقيّت او از صفات فعل خداست نه از صفات ذات او. در مرحلۀ فاعليّتِ خداست كه بحث عدل او زمينه پيدا مى كند. هرچند منشأ فاعليّت خدا و همۀ صفات فعل او نيز همان صفات ذات او مى باشد، چنانكه برگشت

ص:234

همۀ صفات ذات به كمال خود ذات است؛ و صفات ذات او عين ذات مى باشند و زايد بر ذات او نيستند.

مفاسد واقعى آنها باشند. عقل را نرسد كه در كار خدا قضاوت كند، خدا مالك همه است، و تصرّف مالك در ملك خود به هر نحو باشد مُجاز است. و اگر فرضاً خدا امام حسين عليه السلام را به جهنّم و شمر را به بهشت ببرد چون كار اوست خوب است و عقل حق ندارد كار او را تخطئه نمايد.

به نظر مى رسد گفتار اشاعره در حقيقت ناديده گرفتن عقل و بى اعتنايى به آن در همۀ مسائل است. در صورتى كه محور اثبات خدا و توحيد و نبوت و معاد و دين و شريعت و حقانيّت همۀ اينها حكم و درك عقل است. و خداوند عظيم در قرآن كريم انسانها را به تعقل و فكر و تدبّر ارجاع داده است. ما به فطرت و وجدان خويش مى يابيم كه عقل نسبت به بسيارى از افعال اختيارى - با قطع نظر از اعتقاد به خدا و شريعت - قضاوت قاطعانه دارد؛ برخى را خوب و فاعل آن را مستحق مدح و تكريم، و برخى را زشت و فاعل آن را مستحقّ ملامت و مذمّت مى داند. و در اين جهت فرقى بين انسانها نيست. از باب مثال همۀ اقوام و ملل جهان در همۀ زمانها و مكانها و شرايط - دين دار باشند يا بى دين - عدالت و احسان و صداقت و امانتدارى را خوب مى شمارند و فاعل آنها را مدح مى نمايند، و ظلم و تجاوز و نيرنگ و خيانت را زشت مى شمارند و فاعل آنها را مذمّت مى كنند؛ و حتّى علماى اشاعره هرچند در مقام بحث و جدل اين امر را انكار مى نمايند، ولى چون انسانند و داراى فطرت انسانى هستند به نظر مى رسد عقل آنان نيز چنين قضاوت نمايد.

البته ممكن است عقل انسان نسبت به برخى افعال در اثر عدم اطلاع از خصوصيات و لوازم آنها متوقف باشد، و يا در صدق برخى عناوين كلىِ قطعى بر برخى موارد جزئى ترديد داشته باشد، و يا در موارد تزاحم ملاكها نسبت به ترجيح برخى بر برخى ديگر نياز به فكر و نظر و مشورت داشته باشد؛ ولى در بسيارى از موضوعات حكمِ فعلىِ قطعى

ص:237

دارد و طبعاً حكم آن حجت شرعى خواهد بود، و اين است معناى جملۀ معروف «كلّ ما حكم به العقل حكم به الشّرع» [هرچه را عقل حكم كند حكم شرع نيز خواهد بود.] چنانكه عكس اين قضيّه نيز صادق است «كلّ ما حكم به الشّرع حكم به العقل» [هرچه را شرع حكم كند حكم عقل نيز مى باشد.] بدين معنا كه حكم شرع گزاف و بى حكمت نيست؛ بنابراين از حكم شرع كشف مى كنيم كه مصلحتى در كار بوده كه عقل نيز اگر آن را مى يافت برطبق آن حكم مى كرد. و در اصطلاح از اين دو قضيه تعبير مى شود به «قاعدۀ ملازمۀ بين عقل و شرع».

دور باطل است. پس مقصود از عدل و احسان و اداى امانت، و فحشا و منكر و بغى و ظلم مفاهيمى است عقلى و عقلايى كه عقل همۀ انسانها با قطع نظر از امر و نهى شارع بسيارى از مصاديق آنها را تشخيص داده و درك مى كند، برخى را خوب و فاعل آنها را مستحق مدح و برخى را زشت و فاعل آنها را مستحق ملامت مى داند؛ و در مرحلۀ متأخر، امر و نهى شارع بر آنها وارد شده است.

از باب نمونه، در آيۀ شريفۀ سورۀ نحل: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ»1 عدل موضوع امر خداست، نه تابع امر خدا و منتزع از آن.

اشتباه اندازد، پس اگر حسن و قبح را انكار نموديم از چه راه مى توانيم احتمال كذب مدّعى نبوّت را نفى نماييم؟!

و بالاخره دليل عدليه بر عدالت خدا حكم صريح عقل است به قبيح بودن ظلم، زيرا عقلِ عملىِ انسان عدل و احسان را خوب و ظلم و تجاوز را قبيح و زشت مى داند. و حسن و قبح عقلى قابل انكار نيست.

اگر خداوند - نعوذ باللّه - به كسى ظلم كند يا از جهل اوست به قبيح بودن ظلم، يا از احتياج اوست به ظلم و تجاوز، يا از بخل اوست نسبت به شخص مظلوم، و يا از عدم قدرت اوست بر عدالت؛ و چون وجود خدا كمال مطلق و واجد همۀ صفات كمال است و هيچ نقص و كمبودى در وجود او راه ندارد طبعاً از ظلم و تجاوز منزّه مى باشد.

فرض مى كنيم حسن و قبح عقلى را نپذيرفتيم، ولى عدالت خدا و منزّه بودن او از ظلم از نظر كتاب و سنّت نيز قابل انكار نيست.

در قرآن كريم مى خوانيم: «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» 1 [خدا و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند كه معبودى جز خداى يكتا كه به پا دارندۀ عدالت است نيست، معبودى جز او نيست كه غالب و حكيم است.] يعنى هرچند غالب است ولى از غلبۀ خود سوءاستفاده نمى كند، بلكه كارهاى او براساس حكمت و مصلحت است.

ص:240

و باز مى خوانيم: «إِنَّ اللّهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَ لكِنَّ النّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»1 [به تحقيق خدا به مردم هيچ ظلم نمى كند، بلكه مردم به خودشان ظلم مى كنند.]

و مفهوم قسط و ظلم دو مفهوم واضح عرفى است و بسيارى از مصاديق آن دو نيز براى عقل قابل درك مى باشند، و الفاظ كتاب و سنّت بر مفاهيم عرفى حمل مى شوند؛ و به طور كلى هدف از ارسال پيامبران الهى و تشريع قوانين، قيام به قسط و عدالت بوده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»2 [همانا فرستادگانمان را با دليلهاى روشن فرستاديم، و با آنان كتاب و ميزان فرود آورديم تا مردم به عدالت قيام نمايند.] آيا خدا از مردم قيام به قسط مى خواهد ولى خودش ظلم مى كند؟!

و در رابطه با قيامت و كيفر اعمال مى فرمايد: «وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ إِنْ كانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنا بِها وَ كَفى بِنا حاسِبِينَ»3 [ترازوهاى عدالت را در روز قيامت مى نهيم، پس به هيچ كس ظلمى نخواهد شد، و اگر هم وزن دانۀ خردلى باشد آن را مى آوريم، همين بس كه ما حسابگر هستيم.]

اشاعرۀ اهل سنّت كه خود را اهل كتاب و سنّت مى شمرند و بسا به معتزله و اماميه ترك سنّت را نسبت مى دهند چگونه ممكن است با اين

ص:241

همه آيات از كتاب الهى عدالت خدا را منكر شوند؟! و اگر بگويند عدالت خدا را قبول داريم ولى معيار عدالت، عمل و دستور خداست نه آنچه عقل انسانها قضاوت مى كند؛ پاسخ اين سخن را سابقاً يادآور شديم كه مفهوم قسط و ظلم دو مفهوم عرفى و بسيارى از مصاديق آن دو روشن مى باشند، هيچ گاه بناى كتاب و سنّت بر لغزگويى نبوده است، بله ممكن است عقل در تشخيص بعضى از مصاديق عدل درمانده و عاجز باشد.

البته توجه شود كه با وجود آيات و احاديث كه بر قسط و عدالت خدا دلالت مى كنند باز نياز به پذيرش درك حسن و قبح عقلى باقى است؛ زيرا با عدم پذيرش درك حسن و قبح عقلى در همۀ آيات و احاديث احتمال كذب در مورد خداوند - نعوذ باللّه - وجود دارد، و براى انسان اطمينان حاصل نمى شود مگر با حكم عقل به قبح دروغ گفتن بر خدا و اين كه خدا كار قبيح انجام نمى دهد.»

ناصر: «ظاهراً منشأ انكار حسن و قبح عقلى توسط آنان نسبت به افعال خدا اين است كه توهّم كرده اند مقتضاى تعبّد به كتاب و سنّت و پذيرفتن حاكميّت خدا نفى حاكميّت عقل است، و اين كه خدا مالك همۀ نظام وجود است و تصرّفات او تصرّف در ملك طلق خود مى باشد و عقل را نرسد كه در مورد افعال خالق و مالك خود قضاوت نمايد.

غافل از اين كه اساس و زيربناى تعبّد به كتاب و سنّت و حاكميّت خدا عقل است و اگر ما عقل را ناديده بگيريم و آن را خلع سلاح نماييم به چه دليل نبوّت انبياء و حجت بودن كتاب و سنّت را مى پذيريم؟!

و منشأ انكار حسن و قبح عقلى توسط آنان نسبت به افعال انسانها و ساير موجودات غير از خدا اين توهّم است كه مقتضاى توحيد نفى فاعليت غير خداست و فاعلِ افعالِ منسوب به انسان و همۀ موجوداتِ ديگر خداست؛ چنانكه گفته اند: «لامؤثّر فى الوجود الاّ اللّه»؛ پس حسن و قبح و تحسين و ملامت نسبت به افعال آنان معنا ندارد، چون آنها فاعل افعال خود نيستند.

صاحب "مواقف" در اين زمينه مى گويد: «انّ العبد مجبور فى افعاله، و اذا كان كذلك لم يحكم العقل فيها بحسن و لا قبح اتفاقاً» (1)[بنده در افعال خود مجبور است، و چون چنين است به اتفاق آراء عقل در آنها حكم به خوبى يا زشتى ندارد.]

و مرحوم علامۀ حلّى در كتاب "نهج الحقّ" مى گويد: «و قالت

ص:243

الأشاعرة ليس جميع افعال اللّه تعالى حكمة و صواباً لانّ الفواحش و القبائح كلّها صادرة عنه تعالى، لانّه لا مؤثر غيره» (1)[اشاعره مى گويند:

همۀ افعال خدا حكمت و صواب نيست، چون زشتى ها و بدى ها همه از خدا صادر مى شوند زيرا غير او مؤثرى نيست.]

و بالاخره تعبّد اشاعره به حاكميّت مطلق خدا و اين كه انسانها نيز در افعال خود مجبورند و فاعلِ افعالِ منسوبِ به آنان خداست، موجب شده كه حسن و قبح عقلى را، هم در افعال خدا و هم در افعال منسوب به انسانها انكار نمايند.

انسانى عمل خوب يا بدى را انجام مى دهد، همۀ اين افعال مستقيماً وابسته به ارادۀ حق مى باشند. و شرايطى را كه ما براى تحقّق اين افعال تصوّر مى كنيم همۀ اينها زمينۀ فعل خدا مى باشند. با نزديك شدن فرش خشك به آتش، سوختن فرش از ناحيۀ خدا و به ارادۀ او انجام مى شود.

و با ارادۀ انسان خوردن زهر را، فروبردن زهر و كشتن انسان از ناحيۀ خدا و به ارادۀ او انجام مى گيرد؛ و با ارادۀ انسان كارى خوب يا بد را، عمل از ناحيۀ خدا و به ارادۀ او انجام مى شود. و بالاخره تعبد اشاعره و اعتقاد آنان به توحيد افعالى موجب شده است كه فاعليّت غير خدا را به طور كلّى انكار نمايند و همۀ حوادث و از جمله افعال خوب و بد انسانها را مستقيماً به ارادۀ خدا پيوند دهند. اين است معناى «جبر» كه اشاعره نسبت به آن اصرار دارند.

و در برابر آنان تعبّد معتزله و اعتقاد آنها به تنزيه خداوند از اعمال ناشايست انسانها كه اشاعره آنها را فعل خدا مى دانستند، سبب شد كه بگويند: خداوند در فاعليّت موجودات اين عالم و از جمله انسانها هيچ نحو دخالت ندارد. خدا در ابتدا اين جهان را خلق نمود ولى پس از تكوين آن، جهان به طبع خود جريان دارد، و هر موجودى را فعاليّت و اثرى است كه مربوط به خود آن موجود مى باشد و خداوند حدوثاً و بقائاً در آن فعل و اثر دخالتى ندارد. زيرا در بين كارهايى كه انجام مى شود كارهاى خلاف و جنايت و معصيت بسيار است، و نسبت دادن اين قبيل كارها به خداوند بر خلاف قداست و عظمت خداوند مى باشد.

ص:245

مَثَل جهان مَثَل ساختمانى است كه بنّا آن را مى سازد و سپس آن را به حال خود رها مى نمايد؛ و يا همچون كارخانه اى است كه مؤسس آن، آن را احداث و به كار مى اندازد و سپس كارخانه به طبع خود مى چرخد و ديگر نيازى به طرّاح اولى آن نيست. پس به نظر معتزله كار جهان و از جمله انسان به طور كلى به خود آنان واگذار شده و اثر هر موجودى به خود او وابسته است؛ و در اصطلاح به آن «تفويض» گفته مى شد. اين بود فشردۀ نظريۀ اشاعره كه قائل به «جبر»، و معتزله كه قائل به «تفويض» بودند.

[خدا رحيم تر است از اين كه مخلوق خود را بر گناه مجبور نمايد و سپس آنان را بر آن عذاب كند، و خدا بالاتر است از اين كه كارى را اراده كند و نشود. سپس از آنان سؤال شد: آيا بين جبر و قَدَر امر سوّمى هست؟ فرمودند: آرى وسيعتر از فاصلۀ بين آسمان و زمين.]

مقصود از «قَدَر» در اين حديث شريف «تفويض» است. در اين حديث امام باقر و امام صادق عليهما السلام نظر هر دو دسته را ردّ نموده و نظر سوّمى را ابراز فرموده اند.

2 - و در جاى ديگر از امام صادق عليه السلام روايت شده: قال: قلتُ: اجْبَرَ اللّهُ العِبادَ عَلَى المَعاصى؟ قال: «لا» قلتُ: فَفَوَّضَ اليهم الاَمْرَ؟ قال: «لا» قلتُ: فماذا؟ قال: «لُطْفٌ مِنْ رَبِّك بَيْنَ ذلك» (1)[راوى مى گويد: گفتم خداوند بندگان را بر معصيت ها مجبور نموده است؟ فرمودند: نه، گفتم:

پس كار را به مردم تفويض نموده؟ فرمودند: نه، گفتم: پس چه؟ فرمودند: لطفى است از پروردگارت بين اين دو.]

3 - و در حديثى ديگر از امام صادق عليه السلام نقل شده: «لا جَبْرَ و لا تَفْويضَ و لكنْ امْرٌ بَيْنَ أمْرَيْنِ» (2)[نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است بين دو امر.]

محصّل نظريۀ سوّم اين كه نه جبر است كه حوادث جهان و از جمله افعال انسانها مستقيماً وابسته به ارادۀ خدا باشند و هيچ گونه رابطۀ سبب

ص:247

و مسبّبى بين اشياء نباشد، و نه تفويض است كه خداوند جهان و انسان را پس از آفريدن به خود واگذاشته و هيچ گونه دخالتى در حوادث جهان و افعال انسانها نداشته باشد؛ بلكه امرى است بين اين دو نظريه، بدين گونه كه نظام جهان نظام اسباب و مسبّبات است و هر حادثه اى معلول علّت خاصّ خود مى باشد، و در عين حال سلطه و قدرت مطلقۀ خداوند بر همۀ نظام اسباب و مسبّبات برقرار است، و تار و پود نظام وجود از عالى و دانى - حدوثاً و بقائاً - عين ارتباط و وابستگى به اوست، و قطع ارتباط مساوى است با فناى همه.

به اندك التفاتى زنده دارد آفرينش را اگر نازى كند در هم فرو ريزند قالبها

البته نه بدين گونه كه ارادۀ خداوند در عرض اسباب عادى باشد و هر حادثه اى علّت مشترك داشته باشد، بلكه ارادۀ خداوند محيط و در طول نظام است، اسباب عادى و از جمله اراده انسانها واقعاً مؤثرند، و هر حادثه اى به علت خاص خود وابسته است، ولى به فرمودۀ خداى متعال: «وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِيطٌ» 1 [خدا از پس آنها احاطه قيّومى دارد.] و باز مى فرمايد: «وَ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطاً» 2 [آنچه در آسمانها و زمين است ملك خداوند است و خداوند به همه چيز احاطه دارد.]

ص:248

البته اين تشبيه با مسألۀ ما بسيار تفاوت دارد، زيرا مالكيت و احاطۀ مولا نسبت به اموال خود يك امر اعتبارىِ ذهنى بيش نيست، در صورتى كه مالكيت خدا نسبت به نظام جهان مالكيت تكوينى و حقيقى است و همۀ نظام جلوه و پرتو وجود او مى باشد.

تشبيهى كه مى توان گفت به مسألۀ ما نزديكتر است اين كه: انسان به وسيلۀ قوۀ باصره يا سامعه يا ساير حواسّ ظاهر اشياء را درك مى كند، ولى همۀ اين قوّه ها تكويناً وابسته به خود نفس هستند و جلوه هاى آن مى باشند؛ و بر اين اساس ديدن را مثلاً هم به قوۀ باصره مى توان نسبت داد و هم به خود نفس، ولى در طول قوۀ باصره.

غرايز حيوانى از قبيل شهوت و غضب و توهمات خيالى مى باشد، ولى انسان علاوه بر غرايز حيوانى داراى قوۀ عقل و تميز است و تحركات او معمولاً به دنبال تفكّر و تدبّر و سنجش منافع و مضارّ فعل انجام مى شود، و به اصطلاح افعال اختيارى او مسبوق به مقدمات علمى و انفعالى و اختيار و ارادۀ او مى باشد.

در آغاز كار را تصوّر مى كند، سپس فايده و نتيجۀ آن را بررسى مى نمايد، پس اگر ملايم با يكى از غرائز يا دريافت عقل او بود با تصديق نفس به فايدۀ آن كار، حالت انفعالىِ اشتياق در نفس او پديد مى آيد؛ سپس نوبت به مقايسه و سنجش مى رسد، در اين مرحله منافع و مضارّ كار را با يكديگر مقايسه مى كند، و در اين مرحله است كه دقت و مشاوره و موعظه و تبليغات نقش اساسى دارند، و بالاخره با اختيار خود يا از آن صرف نظر مى كند و يا نسبت به انجام آن تصميم قطعى مى گيرد، و به دنبال آن حركت عضلات متناسب با آن كار شروع مى شود.

نام اين تصميم نهايى كه مرحلۀ فاعليّت نفس است اراده مى باشد. انسان علاوه بر غرايز حيوانى از قبيل شهوت و غضب، قوۀ عقل و تميز نيز دارد و در نتيجه در روان او كششهاى مختلفى وجود دارد، برخى او را به طرف خير و صلاح و برخى به طرف شرّ و فساد دعوت مى كند، و او با توجه به منافع و مضارّ كار و سنجش بين آنها به اختيار خود يكى را انتخاب مى نمايد، و هيچ گاه كشش روحى او تنها به طرف شرّ نيست تا او را در انجام آن معذور داريم.

ص:251

اين است آنچه وجدان ما نسبت به فاعليت اختيارى انسان احساس مى كند، هيچ گاه انسان خود را نسبت به آن كار مجبور نمى يابد، و بين حركتهاى اختيارى خود و حركت اضطرارى دست مرتعش و كسى كه نمى تواند لرزش دست خود را كنترل كند تفاوت آشكار مى يابد.

هرچند او و اختيار و اراده و فعل او همه اجزاى نظام پيوسته مى باشند كه سراپاى آن از آغاز تا انجام وابسته به علم و ارادۀ ازلى خداوند است، و نمى توان در نظام جهان چيزى را فرض نمود كه مشمول ارادۀ ازلى خدا نباشد. پس علم و ارادۀ خدا به فعل اختيارى انسان نيز تعلق گرفته امّا نه مستقيماً به فعل تنها و مطلق، بلكه به فعل مسبوق به اختيار و سنجش و ارادۀ فاعل آن فعل. جبرى مذهب كه منكر فاعليت غير خداوند مى باشد و همۀ افعال را مستقيماً به ارادۀ خداوند پيوند مى دهد، بر خلاف ارتكاز و وجدان خويش سخن مى گويد.

را به فعلى كه به قول اشاعره فاعل آن خداست تكليف نمود و در تخلف از آن او را مؤاخذه كرد؟!

در اين رابطه ملاّى رومى در مثنوى مى گويد:

در خرد جبر از قدر رسواتر است زانكه جبرى حسّ خود را منكر است

جملۀ عالم مُقرّ در اختيار امر و نهى اين بيار و آن ميار

زانكه محسوس است ما را اختيار خوب مى آيد بر او تكليف كار

نغز مى آيد بر او كن يا مكن امر و نهى و ماجراها در سخن

اين كه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اى صنم

و آن پشيمانى كه خوردى از بدى ز اختيار خويش گشتى مهتدى

جمله قرآن امر و نهى است و وعيد امر كردن سنگ مرمر را كه ديد؟

هيچ دانا هيچ عاقل اين كند با كلوخ و سنگ، خشم و كين كند؟

و باز در اين رابطه داستانى را نقل مى كند:

ص:253

آن يكى بر رفت بالاى درخت مى فشاند آن ميوه را دزدانه سخت

صاحب باغ آمد و گفت: اى دنىّ از خدا شرميت گو چه مى كنى؟

گفت: از باغ خدا بندۀ خدا گر خورد خرما كه حق كردش عطا

عاميانه چه ملامت مى كنى بخل بر خوان خداوند غنىّ؟

گفت: اى ايبك بياور آن رسن تا بگويم من جواب بوالحسن

پس ببستش سخت آن دم بر درخت مى زدش بر پشت و پهلو چوب سخت

گفت: آخر از خدا شرمى بدار مى كشى اين بى گنه را زارزار

گفت: كز چوب خدا اين بنده اش مى زند بر پشت ديگر بنده اش

چوب حق و پشت و پهلو آنِ او من غلام آلت و فرمان او

گفت: توبه كردم از جبر اى عيار اختيار است اختيار است اختيار

اختيارش اختيار ما كند امر شد بر اختيار اى مستند

ص:254

و امّا معتزله كه قائل به تفويض بودند و ارتباط حوادث جهان - و از جمله افعال اختيارى انسانها - را به خداوند به طور كلّى منكر بودند، پس در حقيقت معناى معلوليّت را درك نكرده اند. در صورتى كه ما پذيرفتيم كه نظام پيوستۀ عالم كه نظام اسباب و مسبّبات است معلول حق تعالى مى باشد، ارتباط بين معلول و علت يك امر عارضى نيست كه بتوان آن را قطع نمود و معلول سرجاى خود باقى بماند، بلكه حقيقت ذات معلول در حدوث و بقا عين ارتباط و وابستگى به علت است، و قطع ارتباط آن به علت مساوى با فنا و نيستى آن است.

و به تعبير ديگر معلول هيچ گونه استقلال و خوديّت ندارد، بلكه جلوه و پرتو علت است و محال است از آن جدا شود. و در دو مثال ساختمان و كارخانه كه ذكر كردند يك مغالطۀ بزرگ به كار رفته است:

ساختمان هيچ گاه معلول بنّا نيست، آنچه معلول بنّاست حركت دستها و به تبع آن حركات ابزار ساختمانى است كه در حدوث و بقا وابسته به ارادۀ بنّا مى باشد. و كارخانه نيز معلول مؤسس كارخانه نيست، زيرا آنچه از او صادر مى شود حركت اجزاى كارخانه و جابجاكردن آنها مى باشد نه خود كارخانه؛ و به اصطلاح بنّا و مؤسّس كارخانه فاعلِ فلسفى يعنى اعطاءكننده هستى و وجود نيستند، بلكه فاعل طبيعى يعنى محرّك مى باشند.

در اين بيانى كه براى "امر بين الأمرين" ارائه شد، خداوند در طول بنده و اختيار او قرار گرفته است، و چون او سرسلسلۀ نظام هستى

ص:255

مى باشد، فعل اختيارىِ صادر از بنده همراه با مبادى آن از جمله خود بنده و علل وجودى آن و اختيار او و مبادى آن، همگى به خداوند منسوب مى باشند. پس فعل بنده هم به خداوند و هم به بندۀ او منسوب خواهد بود. اين بيانى است بر روش فلاسفه. ولى بيان دقيقتر ديگرى براى "امر بين الأمرين" از سوى عرفا ذكر شده است و صدرالمتألهين رحمه الله در رسالۀ "خلق الاعمال" شيفتۀ آن گرديده و آن را مذهب راسخين در علم دانسته است كه من اجمالاً به آن اشاره مى كنم:

چون خداوند وجود غير متناهى است از ذره اى از هستى خالى نيست. پس او همه هستى و همه چيز است و در عين حال متعين و محدود به حدّ خاصّى نيست، او يك وجود واحد شخصى است كه تار و پود هستى را فراگرفته است. «عالٍ فى دنوّه و دانٍ فى علوّه»، «مع كل شىء لابمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة»(1) و آن وجود واحد شخصى، اصيل مى باشد و ماهيات مثل مَلَك و انسان و آسمان و زمين و درخت...

كه همان تعيّنات و ظهورات آن واحد شخصى هستند از خود وجودى نداشته و تنها ظهورات و نمودهاى آن امر واحدند، پس افعال صادره از موجودات از جمله انسان از حيث وجود كه همان امر واحد شخصى است فعل خدا مى باشند و از حيث تعيّن و محدوديتى كه از ناحيه ماهيات و مظاهر هستى يافته اند منسوب به بنده و مظاهر هستى خواهند بود و اين همان "امر بين الامرين" است.»

ص:256

مطلق نيست، و اگر اطلاع داشته ولى نمى توانسته است مانع وجود آنها شود پس قدرتش مطلق نيست، و اگر هم مى دانسته و هم مى توانسته ولى جلوگيرى نكرده است پس در اين صورت رحيم و خيرخواه و عادل و مهربان نيست بلكه ظالم است.»

مى شود، به حريم كبريايى او راه ندارد، و مُخلّ به علم، قدرت، حكمت و عدالت او نيست و بايد منشأ آن را در ناحيۀ ديگرى غير از ذات اقدس او جستجو كرد.

و به بيانى ديگر: ما با شناختى كه نسبت به خدا و صفات جمال و جلال او پيدا كرديم و او را به صفات علم و قدرت و حكمت و عدالت و جود و غنا شناختيم، طبعاً يقين داريم كه آنچه در نظام عالم واقع شده و مى شود بر اساس حكمت و مصالح كلّى است، هرچند ما نتوانيم با عقلِ ناقصِ محدودِ خود به اسرار نظام راه يابيم. هنگامى كه انسان با كاوشهاى علمى چند هزار سالۀ خود هنوز به همۀ رموز و اسرار بدن و روح خود واقف نشده چگونه مى خواهد به همۀ اسرار هستى پى برد؟! وقتى كه ما با دقت در نظام هستى اين همه آثار حكمت و تدبير را مى يابيم، و مى دانيم كه جهان جلوه و پرتو جمالِ حقِ مطلق مى باشد، يقين مى كنيم كه جلوۀ جمال مطلق طبعاً جميل است هرچند اسرار برخى پديده ها بر ما پوشيده باشند. خدا نياز ندارد تا حق كسى را ندهد، با كسى دشمنى ندارد تا حقوق او را ناديده بگيرد، بخيل نيست تا به استعدادها و قابليتها توجه نكند، جاهل و غير حكيم نيست تا بر خلاف علم و حكمت و مصلحت عمل نمايد. او به نظام احسنِ اكمل علم دارد و بر ايجاد و تدبير آن قادر است. او فيّاض على الاطلاق است، و هر ماهيتى كه امكان وجود داشته باشد به قدر قابليت و استعداد پذيرش خود مشمول فيض او مى گردد.

ص:259

و اما جواب تفصيلى: پس منوط است به تفصيل و بازكردن اشكال شما در ابعاد مختلف آن. شما در اشكال خود به سه نكتۀ اساسى اشاره كرديد:

1 - تبعيض خداوند نسبت به موجودات و تفاوتى كه بين آنها وجود دارد.

2 - شرور موجود در جهان.

3 - خلقت انسانِ مختار، و عقاب او بر اعمال ناشايستى كه او به اختيار خدادادى خود انجام مى دهد.

«بكثرة الموضوع قد تكثّرا و كونه مشكّكاً قد ظهرا»

[وجود به كثرت موضوع متكثر مى شود، و مشكك بودن آن نيز ظاهر مى باشد.]

و خواه امتياز و اختلافِ موجودات به تمام ذات باشد، مثل اين كه يكى جوهر است يكى عرض، يكى كيف است ديگرى كمّ؛ يا امتياز به جزء ذات باشد، چنانكه انواع گوناگونِ يك جنس به فصول مختلف از يكديگر ممتاز هستند، مثل انسان، اسب، گوسفند و ساير حيوانات كه در حيوانيت اشتراك دارند و به فصول مختلف از يكديگر ممتاز مى باشند؛ يا امتياز به امر عارض و زايد بر ذات باشد چون افراد يك نوع، مانند زيد، عمرو و بكر... كه در انسانيت مشترك و در عوارض مثل رنگ، شكل، اندازه و... با يكديگر اختلاف دارند.

و يا امتياز و اشتراك به امر واحد باشد، چنانكه در كثرتِ طولىِ وجود و هستى با قطع نظر از ماهيّات چنين است و مابه الاشتراك و مابه الامتياز امر واحد است كه همان وجود و هستى باشد. وجود واجب و ممكن، علّت و معلول و... همه وجودات طولى در وجود شريك و در همان وجود اختلاف دارند. غرض اين كه هرگونه كثرتى با نوعى امتياز و اختلاف عجين و آميخته است.

ب - امتياز و اختلاف هر ماهيتى خصيصۀ ذاتى آن ماهيّت است كه اگر آن امتياز را نداشته باشد آن ماهيّت ديگر آن ماهيّت نخواهد بود؛ مثلاً انسانيت انسان ذاتى اوست، اگر انسان انسانيت نداشته باشد انسان نيست.

ص:261

و خصيصه و امتياز اشياء نه از آنها گرفتنى است و نه به آنها دادنى است؛ به عنوان نمونه ممكن نيست انسانيت را از انسان سلب كرد و با اين حال انسان انسان باشد، و نيز ممكن نيست انسان را انسان قرار داد، انسان خودش ضرورتاً انسان است، منتها علت تامّه و ايجاد كننده انسان را ايجاد مى كند، و اگر علت تامّه نبود انسان معدوم بود. در اين رابطه شيخ الرئيس ابن سينا رحمه الله گفته است: «ما جَعَلَ اللّه المِشْمِشَة مِشْمِشَة بل اوجدها» [خداوند زردآلو را زردآلو نكرده است - زردآلو خودش زردآلوست - خداوند زردآلو را ايجاد كرده است.] هر چيزى ضرورتاً خودش خودش است.

ج - آنچه از ناحيۀ علة العلل و خداوند به اشياء و معلولات اعطا مى گردد وجود و هستى است، چون خداوند ماهيت ندارد و وجود صِرف است و فيض و معلول با مفيض و علت خود طبعاً هم سنخ مى باشند، پس آنچه از خداوند افاضه و اعطا مى گردد وجود مى باشد نه ماهيّت؛ ماهيّات از مراتب وجودات معلولى انتزاع مى شوند و لوازم ذاتى آنها مى باشند. و به تعبير ديگر: ماهيّات حدود وجودات خاصه مى باشند، و چون وجود خدا محدود نيست ماهيت ندارد، و مرتبۀ هر موجودى عين ذات اوست نه زايد بر ذات او.

د - جهان از آغاز تا انجام با يك ارادۀ ازلىِ الهى موجود مى شود، و فيض خداوند به حكم مسانخت علت و معلول، همچون خود

ص:262

خداوند، واحد(1) و در عين حال نامحدود مى باشد.(2) و كثرت آن فيض امرى عارضى است. مثل نور خورشيد كه واحد است و برحسب مراتب مختلف و قوابل گوناگون بالعرض متعدد و كثير مى شود.

نتيجۀ مقدمات ذكر شده اين است كه كثرت و امتياز و اختلاف ذاتى در فيض و ايجاد الهى نيست تا تبعيض ها به او منتسب گردد،(3) بلكه اختلاف و امتياز و كثرت در ناحيه گيرندۀ فيض و قوابل مختلف است، كه امتياز و اختلاف ذاتى آنها مى باشد. پس اين خداوند نيست كه متفاوت به موجودات جهان نگريسته و آنها را متفاوت آفريده است، بلكه اشياء و ماهياتِ مختلف اند كه به حسب گنجايش و ظرفيت و اختلاف و امتيازِ ذاتى خود، درخواست هاى مختلف نسبت به فيض حق تعالى دارند.(4)

باران كه در لطافت طبعش خلاف نيست در باغ لاله رويد و در شوره زار خَس

پس با توجه به رحمت گستردۀ خداوند و اين كه او فيّاض على الاطلاق مى باشد، و با توجه به شرايط وجودى و امتياز ويژۀ هر موجودى، آن موجود همان گونه كه بايد باشد هست و همۀ اشياء و موجودات بر سر جايى كه بايد باشند قرار گرفته اند.

ص:263

«جهان چون چشم و خط و خال و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست»

و به قول صدرالمتألهين رحمه الله در كتاب تفسير قرآن خود: موجودات نظام هستى همانند سلسلۀ اعداد مى باشند كه هر يك از آنها ممكن نيست از جايگاه خود تخطّى و تجافى داشته باشد و هركدام جايش با ديگرى عوض شود، مثل اين كه عدد چهار نمى شود به جاى عدد پنج قرارگيرد و با اين حال عدد چهار باشد و يا بالعكس؛ پس همۀ موجودات كلمات تكوينى و توقيفىِ خداوند مى باشند كه سرجاى خود واقف و قرار دارند، چنانكه فيثاغورث عالم را متشكل از اعداد و مبدأ اعداد را واحد مى دانست.

به هر حال هر ماهيتى و شيئى خودش خودش مى باشد، چه به لحاظ صورت علمى كه نزد حق تعالى دارد و به آن «فيض اقدس» گويند، و چه به لحاظ وجود عينى و خارجى كه به آن «فيض مقدس» مى گويند.

هر ماهيتى به آن گونه اى كه هست و براى خداوند معلوم است همان گونه موجود مى شود. و به تعبير ديگر خداوند تام الفاعلية است، نه خود او و نه افاضۀ او محدود نيست، آن ظروف و قوابل فيض او هستند كه به اندازه و گنجايش از خداوند دريافت وجود مى كنند، فرشته، انسان، گوسفند، زيبا، زشت و... هركدام امتياز و گنجايش ذاتى و خاصّى داشته و تحت شرايط ويژۀ خود جز آنچه هستند نمى توانند

ص:264

باشند. تفاوت موجودات با يكديگر نه قراردادى است و نه آفريده شده، بلكه لازمۀ ذات و هويّت آنهاست.

ما معمولاً به هر پديده اى جدا و تنها مى نگريم، در صورتى كه هر پديده اى جايگاهى خاص در نظام تكوين دارد و معلول يك سلسله علل و معدّات خاص مى باشد، و همۀ قسمتهاى جهان با يكديگر متصل و مربوط مى باشند؛ از باب نمونه وجود فرزند متوقف بر وجود پدر و مادر و تمايلات آنها و متأثر از خصوصيات جسمى و روحى آنان مى باشد و از مسير اين معدّات و شرايط مشمول فيض خداوند مى شود.

و بالاخره نظام جهان ذاتى جهان است و علة العلل خداى جهان است.

پس خداوند هم عادل است يعنى توجه او به معلولاتش يكسان مى باشد، و هر معلولى را در جايگاه ذاتى خود قرار داده و به قدر قابليت و استعدادش به آن وجود افاضه كرده؛(1) و هم قادرِ مطلق است و آنچه را ممكن بوده همان گونه كه ممكن بوده است ايجاد كرده و آفريده است، و آنچه موجود نشده است وقوع آن محال بوده كه موجود نگرديده است، و قدرت خداوند به محال تعلق نمى گيرد. و اين كه مى گوييم خداوند بر هرچيز و هر كارى قادر است، مقصود چيز و كارى است كه ممكن باشد، محال و ممتنع اساساً چيزى نيست، بلكه بطلان محض است.»

ص:265

منصور: «بالاخره اين قوابل و ماهيات مختلف را كه شما مشكلات را به دوش آنها گذاشتيد چه كسى پديد آورده است؟ آنها كه پوچ و معدوم مطلق نيستند و بايد يك نحو ثبوتى - خواه ثبوت عينى يا ثبوت علمى - در علم خداوند داشته باشند تا بتوانند در پرتو و پوشش آن ثبوت، قابليت و ظرفيت و چيستى خود را نشان دهند؛ فرشته، انسان، گوسفند، درخت، زيبا، زشت و... بايد در يك مرتبه و درجه اى از ثبوت باشند تا حقيقت و ماهيت خود را بدان گونه كه هستند نشان دهند و براساس آن حقيقت و ماهيتى كه دارند فيضِ وجود عينى و خارجى را از فيّاض مطلق دريافت كنند. سخن بر سر اين است كه آن نحوه ثبوت كه من به آن «ثبوت قابلى» مى گويم معلول كيست؟ چه كسى ثبوت قابلىِ فرشته را، ثبوت قابلىِ انسان را، ثبوت قابلىِ گوسفند را، ثبوت قابلىِ درخت را و... اعطا كرده است؟ آن كس به براهين توحيد، جز خداوند نيست، پس هم اوست كه اين قوابل و ماهيت هاى مختلف را افاضه و اعطا كرده و هم اوست كه در پى آن آنها را مختلف و گوناگون آفريده و بين آنها تفاوت برقرار كرده است؛ آيا اين عين بى عدالتى نيست؟»

ناصر: «منصور جان، خداوند ماهيات و قوابل را مستقيماً افاضه نكرده است بلكه وجود آنها را افاضه كرده است، و ماهيّات حدود وجودات معلولى است و از آنها انتزاع مى شوند و قبل از افاضۀ وجود هيچ نحو ثبوتى در خارج ندارند، و امتياز و اختلاف ماهيّات ذاتى آنهاست و قابل جعل تأليفى نيستند. و به اصطلاح ثبوت هر چيز براى

ص:266

خودش ضرورى است و امر ضرورى علت نمى خواهد. آنچه به علّت نياز دارد وجود آنهاست. در ضمن تعبير به لفظ «تفاوت» بهتر است از لفظ «تبعيض». تفاوت بين موجودات طولى و عرضى ذاتى آنها و لازمۀ وجودات آنها مى باشد؛ ولى لفظ تبعيض موهم تحقق تبعيض از ناحيۀ خداست.

در اين زمينه باز هم سخن خواهيم گفت.

وجودى نياز ندارد؛ حكيم سبزوارى در اين رابطه مى گويد:

«والشرّ اعدام فكم قد ضلّ مَن يقول باليزدان ثم الاهرمن»

[شرور اعدام مى باشند، پس چه گمراه است كسى كه به يزدان و اهرمن قائل شده است.]

شرّ امر وجودى نيست تا شما به مبدأيى براى آن به نام اهريمن يا هر نام ديگرى قائل شويد، بلكه شرّ يا خود عدم است، مانند جهل كه عدمِ علم است و مرگ كه عدم حيات است و مرض كه عدم صحّت است و امثال آن، و يا اين كه امر وجودى است كه موجبِ عدمِ امر ديگرى است مانند زلزله كه امر وجودى است ولى موجب عدم حيات و عدم بقاى بناها و عدم آرامش انسانها و... مى شود، يا مانند زهرمار يا عقرب كه موجب عدم حيات انسانها مى گردد؛ قسم اوّل شرّ بالذات و قسم دوّم شرّ بالعرض است. قسم اوّل بطلان محض است و نياز به علت وجودى ندارد بلكه مستند است به عدم علت وجود. خداى متعال علة العلل نظام وجود است و وجود هر موجودى به او مستند و براى آن موجود خير محض است و بسا در نظامِ وجود خيرات و بركاتى دارد، و شرّيت آن از جهت ملازمۀ ذاتى آن با عدمهايى است كه بر آن مترتب است برحسب تزاحمى كه در عالم طبيعت وجود دارد؛ و بالاخره وجود هر چيزى براى خود آن چيز خير است، و وجود او براى ديگران ممكن است بد و شرّ باشد، كه اين امرى است نسبى و اعتبارى.

ص:268

به هر حال شرّ از آن جهت كه عدم و عدمى است به خداوند منسوب نمى باشد؛ چنانكه از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده كه در دعاى خود با خداوند فرمودند: «الخير كله بيديك و الشر ليس اليك»، و در قرآن كريم از قول حضرت ابراهيم عليه السلام مى خوانيم: «وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ» 1 [و هنگامى كه مريض شدم اوست كه مرا شفا مى دهد] كه مرض را به خود و شفا را به خداوند نسبت داده است؛ پس شرّ كه عدم يا عدمى است بالذات و حقيقتاً از سوى خداوند و منتسب به او نيست.»

نسبت به ما شرّ است ولى براى اصلاح طبيعت و زمينۀ بقاى حيات خير است، زهرمار يا عقرب براى انسان موجب مرگ و شرّ است ولى براى خود مار و عقرب مايۀ حيات است، چنانكه به قول ابن سينا آب دهان انسان بخصوص شخص روزه دار براى مار مضرّ و شرّ است ولى براى انسان خير و مايۀ حيات است. پس شرّ بودن اين گونه امور يك امر نسبى و قياسى است و امور قياسى امورى اعتبارى و خارج از حقيقت اشياء مى باشند و از حيطه و حوزۀ جعل و ايجاد الهى خارجند؛ آنچه متعلَّقِ جعل و ايجاد است وجود نفسى و حقيقى اشياء است، خود زلزله و زهرمار و... است كه آفريده مى شوند نه مضرّبودن و شرّبودنِ آنها براى غير خودشان كه امرى نسبى است.

ثالثاً - اضرار و آسيب رسانىِ زلزله و زهرمار تحت شرايط خاصّ، لازمۀ وجود آنهاست؛ مثل اين كه زوجيّت لازمۀ عدد چهار و حرارت لازمۀ آتش است، و لوازم شىء متعلَّقِ جعل و ايجاد مستقلّ و جدا نيستند بلكه مجعول به تبع جعلِ ملزومِ خود مى باشند، همان گونه كه ايجاد و وجود عدد چهار زوجيت را، و ايجاد آتش حرارت را به همراه دارد و احتياج به ايجاد مستقل ندارد. بلكه اساساً چنين امرى ممكن نيست؛ همين طور شريّت و اضرار زلزله و زهرمار در شرايط خاصّ از ناحيۀ خداوند به آنها اعطا نگرديده است، بلكه خداوند خودِ آنها را آفريده و شرّيت و اضرار آنها با شرايط ويژه، لازمِ قهرى آنهاست كه از آنها جداشدنى نيست.»

ص:270

محض اند مانند مجرّدات تامّه، ملائكه، انبياء و اولياى كامل الهى و نيز امورى كه خير آنها بيشتر از شرّ آنهاست مانند ديگر موجودات، از سوى خداوند پا به عرصۀ هستى مى گذارند؛ زيرا اگر موجوداتى كه خير آنها بيش از شرّ آنهاست به خاطر شرّ اندك و قليلى كه دارند آفريده نشوند و در نتيجه خير غالب و كثير آنها در كتم عدم باقى بماند، اين خود مستلزم شرّ كثير و ترجيح مرجوح بر راجح خواهد بود، چنانكه گفته اند:

«ان ترك الخير الكثير لاجل الشرّ القليل شرّ كثير.» بنابراين از نظر عقل امورى كه خير آنها غالب ولى مستلزم شرّ اندك و قليل هستند، بايد از نظر عقل و حكمت موجود شوند، گرچه جوانب خير آنها غالباً در نظر ما پنهان يا مورد غفلت قرار گرفته و بُعد شرّبودن آنها براى ما خودنمايى مى كند.

اين بسيارى از انسانها هنگامى كه از مرگ غافل مى شوند، چه مصيبتها كه بر عالم انسانيت و بلكه بر حيوانات و طبيعت وارد مى سازند، چه رسد به اين كه بدانند براى هميشه باقى و جاويدان در دنيا باقى خواهند ماند و هيچ با مرگ دست به گريبان نمى شوند. وانگهى اسباب مرگ موجب انعدامِ كلىِ موجودِ داراى حيات نيست؛ زيرا مرگ انعدام نيست، تنها قطع ارتباط روح از بدن و پرواز از عالم طبيعت به عالم برزخ و پس از آن به عالم آخرت كه حياتى برتر و جاويدند مى باشد، پس مرگ نوعى تكامل است.

نمونۀ دوّم: اگر زلزله و طوفان و امثال آن كه موجب تحولاّت و دگرگونى طبيعت مى شود نمى بود، چه بسا زمينۀ حيات و پيدايش موجودات ديگر وجود نداشت؛ و به قول علماى طبيعىِ قديم و جديد اگر تضاد و فساد و دگرگونى از طبيعت رخت بربندد، زمينۀ حيات نيز به تبع آن از بين خواهد رفت.

نمونۀ سوّم: شرايطى كه وجود پيدا كرده و موجب زشتى موجودى گرديده است، وجود آن شرايط بسا برتر از نبود آنها و خير آنها غالب بر شرّشان مى باشد؛ زيرا اوّلاً: زشتى و زيبايى كه در عرف مردم رايج است يك امر اعتبارى و نسبى است، بسا موجودى در نظرى زيبا و در نظرى ديگر زشت است. ثانياً: بر فرض كه زشت مطلق كه در همۀ انظار زشت باشد وجود داشته باشد، ولى زشتى خود يادآور زيبايى است و اگر زشت وجود نداشته باشد زيبايى جلوه و نمود ندارد، پس زشت از اين

ص:273

جهت خود امرى زيباست. ثالثاً: زشتىِ موجودى چه بسا براى آن موجود منفعت و مصلحتى دنيوى و يا اخروىِ پنهان و يا آشكارى را در بر داشته باشد.

از افراد مثل انبياء و اولياى الهى با اين كه در معرض چنين خطرى نيستند ولى در معرض خطر عدم توجه كامل و مشاهدۀ تامّ جمال و جلال خداوند قرارمى گيرند، آنگاه خداوند حكيم و رحيم از روى مهربانى بلايى مى فرستد تا انسان را از غير خدا منصرف و گريزان و به سوى خدا كه هدف اصلى است متوجّه نمايد.

«وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعاءٍ عَرِيضٍ»1 [و هرگاه نعمتى را به انسان داديم روى برگرداند و بزرگى كند، و چون بدى و شرّى به او رسد دعايى دامنه دار دارد.] «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ» 2 [همانا پيامبرانى را براى امتهاى پيش از تو فرستاديم، پس آنان را گرفتار سختى ها و ناملايمات نموديم تا شايد - به درگاه خداوند - تضرع نمايند.]

ما اگر هدف از خلقت خويش را بدانيم، و بدانيم كه رسيدن به آن هدف ممكن نيست مگر با گذر از منازل و كوه و كتلهايى كه از آنها احياناً به يَقْظه (بيدارى)، توبه، محاسبه...، تسليم...، صبر، رضا...، عزم و اراده و ديگر اسامى تا سرحدّ توحيد كامل تعبير مى شود، و نيز بدانيم كه طىّ آن منازل جز با وجود فضا و زمينه اى مناسب براى درگيرى عقل و وجدان با قُواى شهوت و غضب و وهم و خيال ممكن نيست و بهترين چيز براى آماده كردن اين فضا ناملايماتى است كه به انسان روى آورده و

ص:275

جنود عقل و شيطان را به صف آرايى مى كشد و موجب مى گردد انسان به مطامع فناپذير دنيوى دل نبسته و ركون و اعتماد نداشته و پشت به عالم طبيعت و رو به سوى عالم غيب و ملكوت نمايد، در اين صورت آن ناملايمات و بلايا بهترين هداياى الهى خواهند بود كه به انسان تقديم مى شوند. زيرا رسيدن به آن هدف جز با انصراف تامّ و تمام و روى گردانى از اين نشأه و توجّه كلّى به مبدأ أعلى ممكن نيست؛ چنانكه در مناجات شعبانيه آمده است: «الهى هب لى كمال الانقطاع اليك وأنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق أبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة... إلهى و ألحقنى بنور عزّك الأبهج فأكون لك عارفاً و عن سواك منحرفاً.» و بلايا و مصائب، بسيار در اين زمينه كارساز و مفيدند؛ و چه بسيار از انبياء و اولياى الهى كه به وسيلۀ بلايا و مصائب و آزار و اذيّت هايى كه ديدند به مدارج عالى كمال رسيدند، و حتى به طور قطع مى توان گفت هيچ كس همانند آنان گرفتار مصائب دنيوى نگرديد و برحسب منقول برترين آنها كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم است فرمودند: «ما اوذى نبىّ مثل ما اوذيت» [هيچ پيامبرى مانند من مورد آزار قرار نگرفت.]

هر كه در اين بار مقرّب تر است جام بلا بيشترش مى دهند

سختى ها كه ظاهراً شرّ مى باشند و به انسان مى رسند، در راستاى آزمايش و ابتلاى انسان است كه بدون آن نمى تواند به كمال كه هدف نهايى است برسد؛ البته انسان بايد بسيار هوشيار باشد كه در بلاها و مصائب گرفتار و مغلوبِ تير بلا نگردد و صبورانه بر حوادث پيروز و غالب گردد: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ» 1 [و قطعاً شما را با ترس و گرسنگى و كم شدن اموال و نفوس و محصول درختها آزمايش مى كنيم. و - اى پيامبر - به صابرين بشارت ده.] اگر هدف از خلقت ما زندگى در اين دارفانى بود، جا داشت از بلاها و ناملايمات برنجيم و اعتراض كنيم، ولى در قرآن كريم مى خوانيم: «اَلَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»2 [خدايى كه مرگ و زندگى را آفريد تا آزمايش كند عمل كدام يك از شما بهتر است.] در كوره بلاها و نشيب و فرازهاى زندگى است كه استعدادهاى درونى شكوفا و انسانهاى ارزنده شناخته مى شوند؛ و دنيا دار عبور و آخرت دار قرار است.

و چه بسا اين گونه حوادث دردناك و مولِم عقوبتى دنيوى براى معصيت بعضى از انسانهاست: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسانَ كَفُورٌ»3 ، يا تذكّرى براى ترك أولاى بعضى از اولياى خداست «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ

ص:277

مِنَ الظّالِمِينَ» 1 [و - به يادآور داستان - ذاالنّون (يونس) را هنگامى كه در حال غضب برفت و گمان داشت كه بر او سخت نخواهيم گرفت، پس از ظلمات ندا داد كه خدايى جز تو نيست، تسبيح تو گويم كه من از ستمكاران بودم.] پس از اين جهت نيز اين حوادث خير مى باشند.

در اين موضوع باز سخن خواهيم گفت.

اكنون بجاست به چند حديث در ارتباط با آنچه گفته شد اشاره كنم:

از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: «سُئل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم:

من أشدّ الناس بلاءً فى الدنيا؟ فقال صلى الله عليه و آله و سلم: النبيّون ثمّ الأمثل فالأمثل، و يبتلى المؤمن بعدُ على قدر ايمانه و حسن أعماله، فمن صحّ ايمانه و حسن عمله اشتدّ بلاؤه، و من سخف ايمانه و ضعف عمله قلّ بلاؤه.»(1)

[از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم سؤال شد چه كسى در دنيا شديدترين مردم از نظر بلا و گرفتارى است؟ فرمودند: پيامبران، سپس انسانهاى شريف تر و عالى تر پس عالى تر و شريف تر، و بعد از آنها شخص مؤمن مبتلا مى شود به اندازۀ ايمان و نيكويى كردارهايش؛ پس كسى كه ايمان صحيح و كردار نيكو داشته باشد بلاى او شديد، و كسى كه ايمان او سُست و كردار او ضعيف باشد بلاى او اندك خواهد بود.]

و از امام باقر عليه السلام نقل است كه فرمودند: «انّ اللّه عزّوجلّ ليتعاهد المؤمن بالبلاء كما يتعاهد الرجل أهله بالهديّة من الغيبة و يحميه الدنيا

ص:278

كما يحمى الطبيبُ المريضَ» (1)[خداوند از بندۀ مؤمن خود به وسيلۀ بلا دلجويى مى كند همان گونه كه مرد نسبت به اهل و عيال خود در غياب به وسيلۀ هديه اى تفقّد و دلجويى مى نمايد، و خداوند بدين گونه بندۀ خود را از دنيا دور و منصرف مى نمايد آن گونه كه طبيب بيمار را - از مضرّات - منع و دور مى نمايد.]

و از امام صادق عليه السلام نقل است كه فرمودند: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: إنّ عظيم البلاء يكافأ به عظيم الجزاء، فاذا احبّ اللّه عبداً إبتلاه بعظيم البلاء، فمن رضى فله عنداللّه الرضا، و من سخط البلاء فله عنداللّه السخط»(2)[پيامبرخدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: جزاى بلاى بزرگ بزرگ است، پس هنگامى كه خداوند بنده اى را دوست بدارد او را به بلاى بزرگ گرفتار مى نمايد، پس هركس به بلا راضى بود براى او نزد خداوند مقام رضاست (و يا نزد خداوند مرضى و پسنديده است) و كسى كه از بلا ناخشنود شود، خداوند از او ناخشنود است.]

آرى مؤمن حقيقى كسى است كه در گرداب بلا غرق و تلف نگردد بلكه در اعماق آن به غوّاصى و كسب علم و معرفت و ايمان و شهود حق تعالى بپردازد و در فراز و نشيب آن با شادى و رضا و تسليم عبور و به حقيقتِ توحيد نائل گردد.

در اصول كافى در باب صفات مؤمن، حديث يكم، از امام الموحّدين

ص:279

اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده است كه فرمودند: مؤمن حقيقى "هشّاش"، "بشّاش" ...، "بسّام" است يعنى بسيار "شاد" و "خرّم" و "خنده روست" .(1)

شوادى مُباهاةٍ، هوادى تنبّهٍ بوادى فكاهاتٍ، غوادى رجيّةٍ

[ترانه خوانهاى افتخار، رهنمايان آگاهى، ظاهر شوندگان با ظرافت، ابرهاى صبح اميد.]

مى گويد: «فلا يهتمّ بالنوازل و لا يغتمّ بالحوادث أصلاً و لا تؤثّر فيه فلا يُرى فى عين البلايا و الحوادث العظيمة الاّ هشّاً، بشّاً، بسّاماً، مزّاحاً، فان الفكاهة و المزاح دليل عدم الانفعال عن الحوادث كعلىٍّ كرّم اللّه وجهه فانه ما كان يُرى قطّ فى عين تلك الحوادث و النوازل الهائلة العظيمة من اختلاف الصحابة عليه و محاربتهم ايّاه الاّ بشّاشاً مزّاحاً حتى انه كان يقال فيه: «لو لا دعابة فيه» فانه لمّا كان يعرف اصل ذلك و حكمته و انه لابدّ من وقوعها لا يؤثّر ذلك فيه اصلاً.» (1)[عارف و انسان كامل هرگز از بلاهاى نازله اندوهناك نمى گردد و از حوادث غمناك نمى شود و آنها در او تأثير نمى گذارند، پس در متن بلاها و حوادث بزرگ ديده نمى شود مگر شاد و خرم و بسيار خنده رو و بذله گو، و مفاكهه و بذله گويى دليل بر اين است كه او از حوادث متأثر و منفعل نگرديده است، مانند على عليه السلام، او هرگز در متن حوادث و بلاهاى هولناك و سترگ ناشى از مخالفت صحابه و جنگيدن آنها با او ديده نشد مگر بسيار خرّم و مزاح گو، به طورى كه همواره دربارۀ او گفته مى شد «اگر نبود در او بذله گويى و مزاح»؛ اين امر به خاطر آن بود كه او اصل و حكمت حوادث را مى دانست و اين كه اين حوادث حتمى الوقوع هستند، از اين رو در او تأثيرى نداشت.]

ص:281

منصور جان، از مبحث خود اندكى دور شديم. انسان هرگاه صفات اولياى حقيقى خدا و پرهيزكاران واقعى را مى خواند و يا مى شنود و يا به ياد مى آورد، خودبه خود حالت وجد و شادى از يك طرف و غبطه و تأسف از طرف ديگر او را فرا مى گيرد و بين بسط و قبض قرارمى گيرد.

وسوسه و تسويل و تدليس و تلبيس است ندارد، و اين گونه نيست كه به اجبار و قهر انسان را بر امر سوء و زشت وادار نموده و او را مسلوب الاختيار كند؛ علاوه بر اين حوزۀ حكومت و تبليغ شيطان تا مرز قوّۀ عاقله است و هيچ گاه نمى تواند به اضلال و اغواى عقل بپردازد و آن را منحرف و معوج كند، گرچه ممكن است آن را در افراد بى ايمان و دوستان خود پوشانده و مغلوب نمايد، «إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ» 1 [همانا او - شيطان - سلطه اى بر افراد مؤمنى كه به پروردگارشان توكل مى نمايند ندارد، و فقط بر كسانى سلطه دارد كه در ولايت او قرار دارند.] تنها كسانى كه به عقل و ايمان پشت پا زده و شيطان را سرپرست و ولىّ امر خود قرار داده اند تحت سلطنت و ولايت شيطان مى باشند، مؤمنان و كسانى كه خداوند را وكيل و امر خود را به او موكول كرده اند از سلطنت شيطان آسوده و آزادند.

براساس آنچه تاكنون گفتيم روشن شد امورى كه به نظر ما موجب شرّ پنداشته مى شوند، داراى خيراتى هستند كه چه بسا از ديد سطحى ما پنهان است، و كمترين خير آنها همان نقش آنان در تربيت انسان مى باشد؛ و به قول ايرنائوس قدّيس مسيحى: «اين جهان با همۀ آلام قلبى و هزار بليۀ طبيعى كه جسم و تن در معرض آن است، و محيطى

ص:283

است كه آشكارا براى حدّاكثر لذت انسانى و حدّاقل درد و رنج بشرى طرّاحى نشده، با وجود اين ممكن است براى هدف كاملاً متفاوت ديگرى، يعنى پرورش روح، كاملاً مناسب باشد.»(1)

برگزيند ذاتى اوست، انسان يعنى ماهيت كذايىِ مختار، و خداوند چنين ماهيتى را ايجاد مى كند. امّا اين كه چرا خداوند به چنين ماهيتى كه توان گناه و ارتكاب شرّ دارد وجود اعطا كرده و او را آفريده است، جوابش نيز همان است كه دربارۀ خلقت شيطان گفتيم كه اوّلاً - خدا فيّاض على الاطلاق است، و هرچه قابليتِ وجود داشته باشد مشمول فيض او خواهد بود، و وجود خير محض و شرّ امر عدمى است. و ثانياً - اين امر عدمى لازمۀ چنين وجودى است و قابل انفكاك از آن نيست. و ثالثاً - خير در او غالب بر شرّ است. و رابعاً - آنچه شرّ به حساب مى آيد داراى مصالحى از جمله پديدآمدن فضاى بروز استعدادهاى نهفته است.»

صورت منطقاً امتناعى ندارد كه همواره بتواند چنين انتخابى بكند؛ پس با وجود امكان ذاتى اين امر، يا خداوند قادر مطلق نيست كه همۀ انسانها را مختار و خيرخواه بيافريند يا اين كه او قادر مطلق است ولى نخواسته است چنين كند كه در اين صورت حكمت و عدالت او مورد سؤال قرار مى گيرد.»

ناصر: «اوّلاً - شيطان نيز فاعل مختار است و به اختيار خود شيطنت مى كند، وگرنه مورد تكليف الهى واقع نمى شد. ثانياً - به نحو معارضه ممكن است كسى بگويد: بعضى انسانها هم به اختيار خود شرّ را برمى گزينند پس معلوم مى شود همۀ انسانها مى توانند به گونه اى باشند كه هميشه به اختيار خود شرّ را برگزينند، و اين كه خداوند همۀ آنها را برگزينندۀ شرّ نيافريد يا به خاطر آن است كه قدرت بر آن نداشت يا به خاطر آن است كه اجمالاً حكمت و عدالتى از ناحيۀ او در كار بوده است.

كرده و به تبع آن مرجّحِ ممكن حتمىّالوجود يا حتمىّالعدم گردد. البته براى عدم معلول، مجرّدِ عدمِ علتِ وجود كافى است. انسان هم اگر بخواهد خير را كه از ناحيۀ او امكان وجود دارد برگزيند، بايد در نظر او مرجّحى براى وجودِ خير وجود داشته باشد تا خير را برگزيند، و بدون وجود مرجّح هرگز او دست به كار خير نخواهد زد؛ خواه آن مرجّح يك امر داخلى و درونى مثل علم، تربيت خوب و... باشد، و خواه يك امر خارج از انسان مثل شرع، تبليغ، تحريك، ارشاد، وعد بر خير و وعيد بر شرّ؛ به هر حال انسانها همگى در گزينش خير مختار آفريده شده و مى باشند و كار خير براى همۀ آنها ذاتاً ممكن و تحقق آن نياز به مرجّح دارد.

رابعاً - اين كه گفته شد: يك فرد انسان اگر بتواند در مورد خاصّى به اختيار خود خير را انتخاب كند پس همۀ انسانها در همۀ حالات و زمانها توان آن را خواهند داشت، سخن درستى نيست، زيرا افراد از نظر امكانات و شرايط متفاوتند، و هر فردى از انسان با توجه به شرايط ويژه در مورد خاصّ يك شخص است، و سرايت دادن حكم شخص به شخص يا اشخاص ديگر همان تمثيل باطل در منطق است.»

مرجّحات خارجى مثل شرع و تبليغ و ارشاد و وعد و وعيد معمولاً نسبت به افراد يكسان است. و مرجّحات داخلى هم گرچه بعضاً متفاوت مى باشند مانند تربيت خوب، علم، حُسن نظر و امثال اينها، ولى اينها كمالات ثانوى انسانند كه پس از گذشت زمانى به وجود آمده و در حقيقتِ انسانى دخيل نيستند، صرف نظر از اين كه دربارۀ پيدايش آنها هم تأمّل وجود دارد كه چرا و چگونه پديد آمده اند؛ پس انسانها برحسب طبيعتِ انسانى كه همان كمال اوّل است يكسان مى باشند، و در نتيجه كارهاى خير از همۀ آنها نيز بايد در همۀ شرايط از نظر وقوع يكسان باشد، در حالى كه طبق گفتار شما اين گونه نيست.»

ناصر: «انسانها برحسب استعداد و سرنوشت و طينت اوّلى و ساخت ذاتى متفاوتند و همين امر موجب مى شود كه در پيدايش مرجّحات داخلى مانند تربيت، كسب علم، حُسن نظر و نيز در پيروى از مرجّحات خارجى مانند ارشاد، تبليغ و شرع متفاوت باشند و در نتيجه از نظر وقوع خير از آنها هم مختلف باشند.»

منصور: «لازمۀ اين گفتار اين است كه صدور خيرات و شرور از انسانهاى مختلف به امورى درونى و ذاتى و در نتيجه غير قابل تغيير برگردد كه انسانها در آن امور و به قول شما "طينتها" هيچ نقش و اختيارى ندارند و آنها امورى خدادادى هستند، و در نتيجه همۀ كارهاى خير و شرّى كه از انسانها صادر مى گردد از پيش تعيين و مقدّر شده اند؛ و از طرفى هم مى گوييد انسان موجود مختار است؛ اين يك تناقض آشكار

ص:288

مى باشد؛ و به قول جان هيك: "تناقض در اينجاست كه بگوييم: خداوند ما را به گونه اى آفريده كه ضرورتاً به نحوى خاصّ عمل مى كنيم، و از طرف ديگر بگوييم: ما در نسبت با خداوند موجوداتى واقعاً مستقل هستيم. اگر همۀ افكار و اعمال ما را خداوند از پيش مقدّر كرده باشد، آنگاه هر اندازه خود را آزاد و مسئول بدانيم در پيشگاه خداوند آزاد و مسئول نيستيم بلكه در واقع بازيچه هايى در دست خداوند هستيم. اين نوع آزادى با آزادى بيمارانى هيپنوتيزم شده كه به اشارۀ هيپنوتيست يك رشته اعمال را انجام مى دهند شبيه است، آنها به نظر خودشان آزاد به نظر مى رسند امّا در واقع اراده هاى آنها توسط ارادۀ هيپنوتيست مشروط گرديده، به گونه اى كه بيماران واقعاً اختيارى در افعال خود ندارند."(1)»

تحت شرايط خاصّى قابل تغيير و انفكاك است؛ مانند برودت براى آب كه به واسطۀ گرما و دماى هوا از آب جدا شده و آب گرم مى گردد، با اين كه آب به حسب طبع خود مقتضى برودت است.

افرادى كه برحسب طينت و سرشت، ميل و گرايش به بدى و شرّ دارند سرشت و طينت آنها براى آنها ذاتى به معناى دوّم است و آنها در مقابل خيرات و شرور مسلوب الاختيار نيستند، به گونه اى كه مانند صاحب دست مرتعش و لرزان - كه اختيارى در مقابل حركات دست خود ندارد - باشند. پس اين افراد قادرند و مى توانند كارهاى خير را برگزيده و انجام دهند اگرچه براى آنان مقدارى دشوار است ولى از باب اين كه «افضل الاعمال احمزها» [با فضيلت ترين كارها مشكلترين آنهاست.] اگر كار خيرى انجام دادند اجر و پاداش آنها از اين جهت بيشتر از كسانى است كه كارهاى خير را به راحتى انجام مى دهند. حال بعضى از آنها با خود مجاهده كرده و نفس خود را وادار به خير مى نمايند و آنها هستند كه خداوند دربارۀ آنها فرموده است: «اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ» 1 [خداوند ولىّ مؤمنين است و آنان را از تاريكى ها خارج كرده و به نور مى رساند.] و بعضى هم مرتكب جرائم و سيّئات شده و به تبع هواى خود به بيراهه رفته و سرشت و طينت اوّلى خود را تقويت و «ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ» 2 [تاريكى هايى انباشته بر

ص:290

روى هم] مى شوند، و چه بسا كارشان به جايى مى رسد كه دربارۀ آنها گفته مى شود: «سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» 1 [براى آنان يكسان است چه آنها را - از عاقبت بدشان - بترسانى يا نه، ايمان نمى آورند.] و ديگر راهنمايى و ارشاد و وعد و وعيد اثر ندارد، و خباثت و شقاوت براى آنها ذاتى به معناى اوّل مى گردد و آنها هستند كه «ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ» 2 [خداوند روشنايى را از آنان برده است و در تاريكى هايى رهايشان كرده كه چيزى را نمى بينند.]

و برطرف شدن نقيصه اى است كه بر اثر گناه در روح و نفس او حادث گرديده است،(1) و نسبت به افراد ديگر جامعه موجب عبرت و پرهيز از معصيت و به وجود آمدن فضاى سالم براى رشد و تكامل معنوى و حتى مادّى مى باشد.

و مجازاتهاى برزخى و اخروى، امورى گزاف و بى اساس - مانند مجازاتهايى كه از ناحيۀ پادشاهان و قدرتمندان انجام مى شود - نيست؛ اين مجازاتها لازمۀ اعمال ناشايست بندۀ گناهكار، بلكه تجسّم همان اعمال است كه در نشئۀ برزخ و آخرت به صورت آتش، مار، عقرب و امثال آن نمودار مى گردد؛ چنانكه آيات بسيارى از قرآن كريم بر عينيّت جزا با عمل دلالت دارند، مانند «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 2 [و به شما چيزى جز آنچه عمل مى كنيد به عنوان جزا و پاداش داده نمى شود.]

«وَ يَقُولُ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» 3 [- منادى به آنان مى گويد: - و بچشيد آنچه را عمل مى كرديد.]

«إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً» 4 [كسانى كه اموال يتيمان را به ناحق مى خورند در شكمشان آتش مى خورند و به زودى وارد آتش افروخته مى گردند.]

ص:292

«فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» 1 [هركس به سنگينى ذرّه اى خير انجام دهد آن را مى بيند، و هركس به سنگينى ذرّه اى شرّ انجام دهد آن را مى بيند.]

علاوه بر اين اكثر گناهكاران بر اثر شفاعت شافعين مانند پيامبران و ائمه عليهم السلام و اولياء و صلحاء و حتى خود خداوند متعال، از عذاب اخروى رهايى مى يابند.

ناگفته نماند كه شفاعت آن گونه كه در اذهان بعضى رسوخ كرده است كه يك نحو پارتى بازى و تبعيض باشد نيست، وگرنه اين عين ظلم و بى عدالتى است؛ بلكه شفاعت همان گونه كه از لفظ آن روشن است به معناى معاونت، ضميمه كردن امرى به امر ديگر و جفت كردن است، و از همۀ معانى اى كه براى آن ذكر شده است استفاده مى شود: كسى كه مورد شفاعت قرار مى گيرد بايد مايه و بهره اى از صلاح و اعتقاد سالم و ايمان غير كامل داشته باشد تا به ضميمه و جفت شدن درخواست و امداد و شفاعت شفاعت كننده كامل گرديده و شخص شفاعت شده از عذاب نجات يابد؛ و بديهى است كه آن صلاح و اعتقاد سالم و ايمان اجمالى را در اين دنيا كه مزرعۀ آخرت است بايد كسب نمود و در غير اين صورت شفاعت در آخرت بسيار مشكل خواهد بود؛(1) و به قول

ص:293

بعضى از بزرگانِ علماى گذشته: شفاعت را بايد از دنيا به همراه خود به آخرت بُرد.»

منصور: «ناصر جان، شما بر اثر سخن گفتن - كه من واقعاً بهره مند شدم - بسيار خسته شده ايد و من در اين رابطه از شما تشكر مى كنم.»

ناصر: «منصور جان، شما هم كه بيشتر گوش مى كرديد خسته شديد و گويا شنونده بيشتر از گوينده خسته مى شود؛ بالاخره خورشيد غروب كرده و بهتر است براى فريضۀ نماز و پيش از آن صرف مقدارى قهوه آماده شويم.»

ص:294

معصومين عليهم السلام وجود معاد و بازگشت و قيام دوبارۀ انسانها و حساب و كتاب و رسيدگى به اعمال و پاداش مؤمنين و مجازات كفّار و مقصّرين امرى است حتمى. در سورۀ غافر مى خوانيم: «إِنَّ السّاعَةَ لَآتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يُؤْمِنُونَ» 1 [ساعتِ قيامت قطعاً آمدنى است، شكى در آن نيست؛ هرچند بيشتر مردم ايمان نمى آورند.]

و اگر - از باب فرض - نتوانيم برهانى عقلى براى اثبات معاد اقامه كنيم، ادلّۀ نقلى از كتاب و سنّت و اخبار انبياء و اوصياء پس از اثبات حقانيت و عصمت آنها كافى است.

و اگر - فرضاً - كسى با اين همه گفته ها در معاد و حساب و كتاب و جزاى اعمال شك كند، برحسب سيرۀ عقلاى جهان در امور مهم مجرّد احتمال منجّز و تكليف آور است. اگر بچه اى به طور جدّ از خطرى بودن راهى خبر دهد و خطر بزرگ باشد، طبعاً افراد عاقل و دانا احتياط مى كنند و سعى مى كنند خود را در مهلكه نيندازند، آيا اخبار اين همه انبياى الهى و اوصياء و كتابهاى آسمانى به وجود معاد و بازگشت و رسيدگى به همۀ اعمال و رفتار انسانها به اندازه خبر يك بچه اعتبار ندارد؟! آيا منكرين معاد يقين به دروغ بودن اين همه اخبار دارند؟!

در قرآن زياد تكرار شده صفت «حكيم» است. دقت در نظام وجود و نظم و ترتيب آن و وجود دقايق و رقايق و ريزه كاريهايى كه در هر يك از موجودات بزرگ و كوچك عالم - از جمله اعضا و جوارح خود انسان - به كار برده شده، از حكمت خدا و وجود مصالح و غايات و اهدافى براى هر يك از مخلوقات زمينى و آسمانى حكايت مى كند.

ما سابقاً در فصل اوّل در رابطه با شناخت خدا و صفات خدا و اين كه او وجود مطلق و كمال مطلق، واجد همۀ صفات كمال و منزّه از همۀ نقصهاست به نحو تفصيل سخن گفتيم.

از جمله صفات كمال صفت حكمت است، بدين معنا كه هيچ گاه كارهاى خدا - و از جمله خلقت انسان - عبث و بيهوده نيست. در اين رابطه در قرآن كريم مى خوانيم:

1 - «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ» 1 [آيا گمان كرديد ما شما را بيهوده آفريديم، و شما به سوى ما بازگشت نداريد؟]

2 - «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ، ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُونَ، إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِينَ» 2 [و ما آسمانها و زمين را از روى بازى نيافريديم؛ نيافريديم آنها را مگر به حق، ولى اكثر اينان نمى دانند؛ به طور يقين روز جدايى بين حق و باطل وعده گاه همۀ اينهاست.]

ص:297

از لحن اين قبيل آيات استفاده مى شود كه خلقت انسان بى هدف نيست، و هدف از خلقت او بازگشت وى به سوى خداست.

3 - «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ، اَلَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ» 1 [يقيناً در آفريدن آسمانها و زمين و اختلاف شب و روز نشانه هايى است براى اهل خرد، كسانى كه ياد مى كنند خدا را ايستاده و نشسته و بر پهلو، و در خلقت آسمانها و زمين فكر مى كنند، - و مى گويند: - پروردگارا تو اين مجموعه را باطل و بيهوده نيافريده اى، تو منزّهى، پس ما را از عذاب آتش نگه دار.]

از دقّت در آيه شريفه به دست مى آيد كه نظام آفرينش و تحوّلات آن حاكى از وجود خالق و صفات كماليۀ او و از جمله علم و قدرت و حكمت اوست، و چون حكيم است خلق آنها باطل و بيهوده نيست - او از انجام كار بيهوده منزّه است - پس خلقت انسانِ فاعلِ مختار با امتيازاتى كه در بين موجودات عالم دارد براى اهداف مهمى بوده، و مقتضاى حكمت خدا ارائۀ صراط مستقيم و تشريع تكاليف و مقرراتى است كه موجب تربيت او و ايصال وى به هدف نهايى است و طبعاً انحراف اختيارى او از آن اهداف آتش را در پى دارد و لذا از خدا مى خواهد كه او را از عذاب آتش محفوظ بدارد.

ص:298

4 - «أَ يَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً» 1 [آيا انسان گمان مى برد كه مهمل رها مى شود؟]

5 - «و ان الخلق لا مقصر لهم عن القيامة، مرقلين فى مضمارها الى الغاية القصوى... قد شخصوا من مستقر الاجداث و صاروا الى مصائر الغايات.» (1)[به يقين مردم قرارگاهى پيش از قيامت ندارند، شتابانند در ميدان قيامت به سوى هدف نهايى... به تحقيق كه رهسپار شدند از قرارگاه قبرها به سوى آخرين اهداف.]

6 - و در نامۀ اميرالمؤمنين عليه السلام به امام حسن عليه السلام مى خوانيم: «واعلم انك انما خلقت للاخرة لا للدنيا...» (2)[بدان كه تو براى آخرت آفريده شده اى نه براى دنيا.]

و بالاخره چون خداوند حكيم على الاطلاق و خالى از نقص است و هيچ كارى از كارهاى او بدون حكمت و غايت عقلايى نيست، بنابراين مجموعۀ نظام آفرينش و از جمله انسان رهسپار هدف نهايى مى باشند كه جز خداى متعال نمى تواند باشد.

انسان اشرف مخلوقات اين عالم و جامع همۀ كمالات عناصر و مركبات عِلوى و سِفلى است، و طبعاً وى براى هدفى والا و شريف ايجاد شده است؛ و نيست آن جز وصول به كمال مطلق و مشاهدۀ جمال

ص:299

ربوبى كه غاية الغايات نظام وجود است، و ظهور و تجلى اين امر در عالمى والاتر از اين عالم خواهد بود. و در حديث قدسى وارد شده:

«يابن آدم، خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى» (1)[اى پسر آدم، همۀ چيزها را براى تو و تو را براى خودم آفريدم.]

خداى متعال همان گونه كه مبدأ المبادى است غاية الغايات نظام وجود نيز مى باشد. در قرآن كريم مى خوانيم: «يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ» 2 [اى انسان تو با مشقت رهسپار به سوى پروردگار خويش مى باشى و ملاقات كنندۀ او خواهى بود.] «إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى»3 [به طور يقين بازگشت به سوى پروردگارت خواهد بود.] «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» 4 [همه از خداييم و بازگشت ما به سوى اوست.]

- مادّة الموادّ - شروع و به عالم عقل و مجرّدات تامّه ختم مى گردد. چون مادّة المواد تام القابلية و داراى قابليت هاى گوناگون بود، و خداى متعال تام الفاعلية و فياض على الاطلاق مى باشد، به لطف خداوند متعال مادّه در مسيرهاى مختلف به حركت افتاده و صور و فعليت هاى گوناگون را به خود مى گيرد تا برسد به مرتبۀ عقل كل و صلاحيت وصول الى اللّه كه هدف از خلقت انسان است.

هنگامى كه مادّه شروع به حركت جوهرى در قوس صعود مى نمايد در واقع با «لُبس» بعد از «لُبس» - يعنى بدون اين كه كمالى را از دست بدهد - به مراحلى هم طراز مراحل قبل كه در قوس نزول از آن گذر كرده برگشت و عود مى نمايد.(1) پس انسان به واسطۀ تكامل و حركت در قوس صعود، در حقيقت هرلحظه مى ميرد و زنده مى شود؛ يعنى تعيّن و صفت قبلى را از دست داده و تعيّن و وصفى ديگر مى پذيرد. و از دست دادن تعيّن به معناى از دست دادن كمال پيشين نيست، بلكه به معناى از دست دادن ماهيت و حدّ سابق است؛ و هرچه در قوس صعود بالاتر رود به منبع نور يعنى حق تعالى نزديكتر مى گردد، و از اين رو ماهيات و حدود قبلى خود را از دست مى دهد و محدوديتهاى وجودى

ص:301

او كمتر مى گردد. و لذا احاطه و علم و آگاهى انسان در برزخ نسبت به عالم دنيا، و در آخرت نسبت به عالم برزخ بيشتر و قويتر خواهد بود.(1)

و حقيقت معادِ كامل و تامّ، وصول به مرتبۀ تجرّد كامل يعنى عقل صِرف و وصول الى اللّه و مشاهدۀ جمال ربوبى است؛ و تجلى كامل آن در قيامت است؛ در قرآن كريم مى خوانيم: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»2 اين است هدف از خلقت انسان كه بالاترين و شيرين ترين ميوه عالم طبيعت است؛ او چون داراى نفس مجرّد است به مردن فانى نمى شود، بلكه از عالم طبيعت به عالم برزخ منتقل مى شود و در قيامت كبرا به عالم آخرت منتقل مى گردد، و در هر حال شخصيت و هويت او باقى خواهد ماند؛ و موجود در آخرت همان شخص موجود در دنيا مى باشد. و از اين رو انسانهايى كه در همين نشئه و قبل از مرگِ اضطرارى، مدارج و منازل كمال را به حركت معنوى به سوى خداوند طى كرده و به مرگ اختيارى رسيده اند(2) هم اكنون و همين جا و در همين نشئه برحسب باطنِ ذات خود حقيقت معاد را دريافته اند، گرچه برحسب بدن عنصرى خود در اين عالم قرارگرفته و به معاد عمومى و همگانى نرسيده اند. اينان نه حجابى دارند كه مانع شهود نور حق تعالى باشد و نه حسابرسى، زيرا خود در اين نشئه به حساب خود

ص:302

رسيده اند،(1) و حال و احوال اهل بهشت و دوزخ را نيز مى بينند.(2)

از اين رو حضرت امير عليه السلام فرمودند: «لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً»(3) يعنى اگر پردۀ قيامت كنار رود و روز حساب و كشف اسرار و حقيقت اعمال و لوازم اعمالى كه انسانها مرتكب شده اند فرا رسد، چيزى بر علم من نخواهد افزود. و اين بدين جهت است كه آن اكابر و بزرگانِ نظام وجود و هستى تمام قوس صعود را به حسب باطن ذات خود درنورديده اند،(4) و به مرتبۀ عقل كل و برتر رسيده اند.(5)

يعنى به تجرّدى فوق تجرّد نفسانى كه همۀ انسانها به نحو تشكيكى دارا هستند رسيده اند. زيرا عقل موجودى است مافوق نفس، چون نفس در مقام ذات از مادّه مجرّد است ولى در مقام فعل و فاعليت و انجام كار محتاج به ابزار و مادّه يعنى بدن مى باشد؛ اما عقل در مقام ذات و نيز در مقام فعل و

ص:303

كار خود هردو از مادّه مجرّد است، و انسان در مرحلۀ رشد و تكامل اوّل به مرحلۀ تجرّد نفسانى و سپس تجرّد عقلانى مى رسد.

انسان كامل در همين نشئۀ مادّى دنيا به مرحلۀ عقل و تجرّد تامّ مى رسد، از اين رو انبياى الهى و ائمۀ هدى عليهم السلام بعضى اوقات با اراده و بدون ابزار مادّى كارهاى خارق العاده انجام داده اند، و همان گونه كه ما به مجرّد اراده و با اذن الهى(1) در ذهن خود صور گوناگونى را خلق مى كنيم آنان قدرت دارند در خارج از ذهن با اذن الهى صورت خارجى و موجود عينى بيافرينند، چنانكه حضرت عيسى روح اللّه عليه السلام مردگان را زنده مى نمود.(2) و حضرت على عليه السلام نيز با اشاره درب خيبر را از جاكند.(3) و حضرت امام كاظم عليه السلام در حضور هارون الرشيد با اشارۀ عقليۀ خود به شير منقوش بر پردۀ آويزان، آن را به شير واقعى مبدّل ساخت.(4) آنان در همين نشئه به مقام عقل يعنى تجرّد تامّ رسيده اند، اگرچه گاه به واسطۀ جنبۀ خلقى و بشرى گرفتار بعضى از امور متعلق به عالم مادّه و جسمانى مى گردند.

و عدّه اى كه هنوز به كمال تامّ نرسيده اند پس از مرگ و طىّكردن

ص:304

درجات نعيم و يا دركات جحيم - در صورت عدم ماندگارى در آتش - به آن مقام خواهند رسيد.

از بسيارى از اخبار اهل بيت عليهم السلام استفاده مى شود كه اگر انسان بتواند تا هنگام مرگ ايمان خويش را حفظ نمايد و شيطان ايمان او را نگيرد، هرچند مدتى برحسب اختلاف گناهان براى پاك شدن از آلودگى ها در جهنم بماند ولى بالاخره از آتش نجات مى يابد؛ مانند طلاى مغشوش كه پس از تصفيۀ آن در كوره به طلاى ناب مبدل مى گردد؛ و بسا خالدين در دوزخ نيز پس از عذاب شدن در كورۀ «نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ» به رحمت الهى و وجود نامتناهى خداوند وصل و مرتبط خواهند شد، و چه بسا عذاب الهى براى آنان عَذْب و گوارا گردد.

و مى توان براى اشكال خلود كه چگونه انسانى كه در زمانى محدود به گناه پرداخته به طور جاويدان معذّب خواهد بود، بدين گونه كه عذاب براى او پس از مدّتى در اثر مسانخت با ذات او عذب و گوارا مى گردد، پاسخ گفت.

توان گرفتن حق خود را نداشته باشد و در آخر ناكام از حق خويش از اين دنيا رخت برمى بندد، در حالى كه اين ظلم و ستم در ملك خدايى رخ داده كه كشور وجود و سكّان آن - از ظالم و مظلوم و امرى كه بر سر آن تنازع رفته است - همه و همه آفريدۀ اوست؛ حال اگر حقّى كه در دنيا و در ملك آن آفريدگار از كف ذى حقّى رفته، به وسيلۀ آن آفريدگار در عالمى ديگر به او بازگردانده و تدارك نشود، اين ظلم ديگرى است بر مظلوم كه از سوى خداوند بر او خواهد رفت.

چنانكه مساوى بودن مطيع و عاصى نسبت به دستورات الهى و عدم فرق بين آن دو نيز نامعقول و ظلم مى باشد؛ و سرمنشأ هر ظلمى كاستى و نقصى است كه در شخص ظالم وجود دارد، و نقص در وجود نامتناهى حق تعالى متصور نيست؛ پس هيچ گونه ظلمى در مورد خداوند متصور نخواهد بود.

بنابراين و با توجه به گذر ظالم و مظلوم و عاصى و نيكوكار از دنيا، دادستانى و ارجاع حق به ذى حق و عقاب عاصى و پاداش نيكوكار توسط خداوند در عالمى ديگر كه آن را «معاد» و «آخرت» نامند ضرورى است.(1)

ص:306

عقلى مورد پذيرش همگان نمى باشد. اشاعره حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و بر اساس نظر آنها صرف نظر از ادلۀ نقلى، هيچ قبحى ندارد كه ظالم و مظلوم، عاصى و مطيع يكسان باشند، هرچه خداوند انجام دهد همان عدل است و لزومى ندارد عالم ديگرى به نام آخرت و دار مكافات وجود داشته باشد.

2 - هرانسانى بالفطرة مشتاق و خواهان زندگى جاويدان و ابدى است؛ پس اگر او داراى حيات جاويدان و ابدى نگردد قراردادن چنين امر فطرى و اشتياق به حيات ابدى در اعماق روح او از سوى خداوند حكيم لغو و عبث و بى هدف خواهد بود، در حالى كه هيچ معلولى نمى تواند بى هدف در صحنۀ نظامِ اتمِّ احسنِ هستى گام نهاده و معطّل بماند.

ناگفته نماند اساساً تمام براهينى كه براى تجرّد نفس اقامه شده است مى تواند به عنوان براهين عقلى براى اثبات ضرورت وجود عالمى ديگر پس از مرگ به نحو اجمال به كار گرفته شود. در اين رابطه باز سخن خواهيم گفت.

3 - چون خداوند متعال و پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ساير انبياى الهى عليهم السلام به وقوع معاد و ثواب و عقاب خبر داده اند و در جاى خود ثابت شده است كه آنان معصوم و در گفتار خود صادق هستند، بنابراين وقوع آن ضرورى خواهد بود. در قرآن كريم حدود دو هزار آيه هست كه بر تحقق معاد اشارۀ صريح يا تلويحى دارد.

و در عهد عتيق نيز به موضوع معاد اشاره هاى فراوانى شده است، از آن جمله:

«مردگان تو زنده خواهند شد و جسدهاى من خواهند برخاست؛ اى شما كه در خاك ساكنيد بيدار شده ترنّم نماييد؛ زيرا كه شبنم تو شبنم

ص:309

نباتات است و زمين مردگان خود را بيرون خواهد افكند.»(1)

و در انجيل نيز اشاراتى به معاد شده است، از آن جمله:

«اما دربارۀ قيامت مردگان آيا نخوانده ايد كلامى را كه خدا به شما گفته است: من هستم خداى ابراهيم و خداى اسحاق و خداى يعقوب، خدا خداى مردگان نيست بلكه خداى زندگان است.»(2)

«و ارادۀ پدرى كه مرا فرستاد اين است كه از آنچه به من عطا كرد چيزى تلف نكنم، بلكه در روز بازپسين آن را برخيزانم؛ و ارادۀ فرستندۀ من اين است كه هركه پسر را ديد و بدو ايمان آورد حيات جاودانى داشته باشد و من در روز بازپسين او را خواهم برخيزانيد.»(3)

گفتنى است كه بسيارى از روحيون جديد به واسطۀ احضار ارواح، بقاى مردگان و در نتيجه حيات ابدى و معاد انسانها را اذعان نموده اند؛ (تلازم بين بقاى روح پس از مرگ و حيات ابدى در بحث هاى آينده روشن خواهد شد.) ولى از آنجا كه احضار ارواح يك تجربۀ شخصى براى شخص احضاركننده - يا كسى كه روح براى او احضار مى شود - مى باشد، هرچند براى صاحب تجربه يقين آور است، اما نمى تواند به عنوان مقدمۀ قياس برهانى و دليلى قانع كننده و يقين آور بر اثبات معاد براى ديگران به كار گرفته شود.»

ص:310

داراى استعداد مضغه شدن، و همين طور تا انسان به وجود آيد. حال اگر عدم و فنا بخواهد براى ذات نفس و روح حادث شود، بايد نفس در مقام ذات داراى مادّۀ حامل استعداد باشد تا بتواند امر حادث را بپذيرد؛ و نفس گرچه در مقام فاعليت و كار به مادّه نياز دارد و به بدن محتاج است، ولى در مقام ذات مجرّد است و مادّه ندارد تا حامل استعداد عدم خود باشد. بنابراين نفس به خاطر تجرّدى كه دارد هرگز فانى و معدوم نمى شود تا بگويى پس از مرگ اگر بخواهد برگشت كرده و معاد داشته باشد "اعادۀ معدوم" لازم مى آيد؛ نفس با مردن فانى نمى شود، و حتى دربارۀ آن بايد گفت: «گويم كه نمرد زنده تر شد»؛ و نابودى تنها نسبت به تدبير آن براى بدن مادّى و عنصرى است و خود نفس همچنان رو به سوى خدا و حيات برتر دارد، و به گفتۀ مولوى:

از جمادى مُردم و نامى شدم وز نما مُردم ز حيوان سر زدم

مُردم از حيوانى و انسان شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم

باز مى ميرم ز حيوان و بشر پس بر آرم با ملائك بال و پر

بار ديگر از ملك پرّان شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم

ص:312

پس مرگ زوال و نابودى و فوت نيست؛ بلكه "توفّى" است، يعنى استيفاء و گرفتن نفس است از بدن به طورى كه علاقۀ تدبيرى او از بدن منقطع گردد، همان گونه كه در خواب به نحوى اين علاقه قطع مى گردد.(1) و بدن نيز كه متلاشى شده اگر دوباره زنده شود هيأت و صورت جديدى مانند صورت سابق به خود مى گيرد، و كسى نگفته است كه عين صورت سابق كه در زمان حيات بود برمى گردد تا اعادۀ معدوم لازم آيد؛ صورت و شكل سابق متعيّن به زمان سابق بود، و زمانِ سابق قابل رجوع و عود نيست.»

مردگان دشوارتر و بالاتر از آفريدن آسمانها و زمين و آفريدن نخست آنها نيست.»(1)

ناصر: «منصور جان، سرور و لذّت، برطرف كردن امر ناملايم و ناراحتى نيست، بلكه درك و ادراك ملايم و امر مطلوب است. خداوند مردگان را حيات مى بخشد تا به حسابها رسيدگى شود، انسانهاى سركش و عاصى را مجازات و انسانهاى مطيع و نيكوكار را شادمانى بخشد؛ و اين امر با رحمت و رأفت و حكمت او سازگار است. مجازات و شادمانى و انواع عقاب و ثواب از لوازم تكوينى اعمالى است كه انسانها از روى اختيار در دنيا مرتكب شده اند، بلكه عين آن اعمال است كه در روز معاد به صورتى مناسب بروز خواهد كرد،(1) و معاد و آخرت باطن همين دنياست.(2) پس در حقيقت خود عاصى و گناهكار است كه موجب آزار و اذيت خود گرديده است.

آنان كه معاد را تنها جسمانى و محصور در درك جزئيات و لذايذ و آلام حسيّه و خياليه و حور و قصور و آتش و زقّوم كرده اند، روح و نفس انسان را جسمى لطيف همچون گلاب در گُل و روغن در كنجد دانسته اند كه فقط مدرك امور حسّى و خيالى مذكور خواهد بود.

و كسانى كه معاد را تنها روحانى يعنى عقلى و منحصر به درك كليات وجودى - همچون مشاهدۀ جمال حق تعالى و اسماء و صفات او و ملائكه - دانسته اند، چنان تصور كرده اند كه نفس پس از مرگ توان درك جزئيات چون حور و قصور و امثال آنها را ندارد؛ و اين تصور بر اين اساس بوده كه قواى نفس را "حالّ" يعنى حلول كننده و مستقر در بدن دانسته اند، و ناگزير بدن و به تبع آن قواى حالّ در آن به واسطۀ مرگ و جدايى روح از بدن معدوم و نابود شدنى است، و چون "اعادۀ معدوم" محال است برگشت و معاد بدنِ نابودشده و قواىِ حالّ در آن محال مى باشد، امّا خود نفس پس از مرگ به عالم مجرّدات صعود و سفر كرده و تنها مدرك كليات يعنى حقايق هستىِ غير محسوس خواهد بود.

و گروهى كه آن را هم جسمانى و هم روحانى دانسته اند گفته اند:

نفس گرچه به مرگ و قيامت صغرى از بدن جدا مى شود، ولى در معاد و قيامت كبرى انسان كه مركب از نفس و بدن است به قدرت خدا دوباره زنده مى شود.

نظر حق و صواب همين نظر سوّم است، يعنى معاد هم جسمانى است و هم روحانى؛ زيرا پس از اين كه در بحثهاى گذشته ثابت شد كه روح انسان مجرّد است و به مردن فانى نمى شود، جايى براى انحصار

ص:316

معاد در جسمانى - به معناى فقط درك امور خيالى و جزئى - باقى نمى ماند. چنانكه بعد از اين كه ثابت شد مراتب قوس صعود نفس تكاملى و از قبيل لُبس بعد از لُبس است نه خلع و لُبس، جايى براى قول به معادِ تنها روحانى و عقلىِ محض و انحصار درك نفس در آن نشئه به امور كلى و عقلى باقى نمى ماند؛ زيرا بيان شد كه انسان در قوس صعود داراى سه مرتبۀ ادراك: حسّى، خيالى و عقلى است؛ و هر سه مرتبه نيز مجرّد مى باشند.

علاوه بر اين لازمۀ تنها روحانى و عقلى بودن معاد آن است كه افرادى كه در اين نشئۀ دنيا به مرتبۀ تعقّل كامل نرسيده اند، يعنى اكثر خلق، معاد نداشته باشند.»

معلول نفس و جلوۀ آن در قوس صعود است و صفات و ملكات انسان در شكل و كيفيت آنها مؤثر مى باشند:

1 - بدن عنصرى و دنيوى و مادّى همين بدنى است كه مشاهده مى كنى و از اعضا و اجزاى مادّى تركيب شده و دائماً سلولها و ذرّاتش در حال تحليل و تبدّل است. و اين همان بدنى است كه به واسطۀ مرگ متلاشى شده و روح تعلّقش را از آن قطع مى كند.

2 - بدن مثالىِ برزخى كه داراى تجرّدى ناقص و متوسط است، يعنى احكام مادّه مانند رنگ، طول و عرض، عمق، شكل، بو و حواس ظاهرى (باصره، ذائقه و...) و باطنى (واهمه، متصرفه و...) همه را داراست، ولى از سنخ عالم مادّه نيست. و اين همان بدنى است كه در عالم خواب تجلى پيدا مى كند و انسان در عالم خواب با آن گردش مى كند، به منطقه هاى مختلف مى رود، مى بيند، مى شنود و كار مى كند، و لذت و غم و اندوه را احساس مى كند. در حالى كه بدن مادّى او در رختخواب قرار دارد. اين بدن مثالى جلوۀ نفس است، و چون مادّه ندارد به وسيلۀ مرگ نابود نمى شود و پس از مرگ در عالم برزخ و در قبر نيز وجود دارد. و مواجهۀ انسان در قبر با نكير و منكر نيز با اين بدن است. خواب نمونۀ عالم برزخ است، در قرآن كريم مى خوانيم: «اَللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى»1 [خدا مى گيرد نفسها را هنگام مرگ آنها، و آن را كه نمرده است در خواب

ص:318

آن، پس آن را كه مرگش رسيده نگه مى دارد و ديگرى را رها مى كند تا اجلش برسد.]

البته تجلى عالم برزخ از خواب بيشتر و قويتر است، زيرا علاقۀ نفس از بدن مادّى به طور كلى قطع شده است ولى در خواب علاقه باقى است. و بدن مثالى اخروى از بدن برزخى نيز قويتر است. و بالاخره هيچ گاه نفس بدون بدن نخواهد بود، و تشخيص و هويت انسان و اين همانى آن در هر حال باقى است هرچند بدن متبدّل گردد. و مقصود از قبر در روايت: «القبر اما روضة من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران» همين عالم برزخ است كه بدن مثالى در آن معذّب يا متنعّم است، و فشار قبر نيز بر آن بدن وارد مى شود.

3 - بدن مثالىِ اخروى كه آن مانند بدن مثالىِ برزخى است ولى قويتر و لطيف تر و برتر است؛ يعنى محدودۀ آن وسيع تر، و قويتر از بدن برزخى است. بنابراين معاد مى تواند علاوه بر روحانى بودن جسمانى نيز باشد و درك جزئيات به وسيلۀ قواى بدن مثالىِ اخروى كه تكامل يافتۀ همان بدن برزخى است تحقق پذيرد.

و تشخّص و هويّت هر انسانى به روح و نفس اوست؛ هرچند بدن او متغيّر و متحوّل باشد. و به گفتۀ فلاسفه: شيئيت هر چيز به صورت آن است نه به مادّۀ آن، و صورت انسان نفس ناطقۀ او مى باشد. اجزاء و ذرّات بدن هر فردى از آغاز پيدايش او پيوسته تحليل مى روند و به وسيلۀ غذا جبران مى شود، و اگر ما مى توانستيم مجموع آنچه را كه از

ص:319

آغاز حيات تا هنگام مرگ به صورت اجزاى بدن اين شخص درآمده و سپس تحليل رفته جمع آورى كنيم و به آنها شكل دهيم بسا صدها بدن مى شد، ولى آنچه تحليل رفته و جدا شده ديگر بدن اين شخص شمرده نمى شود بلكه فضولاتى بيش نيستند. بدن او همان است كه فعلاً تحت تدبير روح او مى باشد، مادّى باشد يا مثالى. و بالاخره تعيّن و تشخّص بدن و بدنيّت آن براى اين انسان به آن نفسى است كه فعلاً به آن تعلق دارد و آن را اداره مى كند. و با اينكه نوعاً مردم به تغيّر و تحوّل اجزاى بدن مادّى توجه دارند، با اين حال مجازات كسى را كه در سالهاى گذشته مرتكب كار خلافى شده و در اين فاصله در بدن او تحولاتى پيدا شده برخلاف عدالت نمى دانند و موجود فعلى را همان جانى سابق مى دانند.

از اينجا معلوم مى شود كه تشخّص انسان در نظر عقلاى جهان نيز به نفس و بدنى به نحو ابهام مى باشد، و نفس موجود با بدن مثالى نيز همان انسان موجود با بدن مادّى دنيوى محسوب است به گونه اى كه هركس او را مى شناخته مى گويد اين همان شخص است. اگر مقصود از معاد جسمانى بازگشت با بدن مثالىِ اخروى باشد - همان گونه كه صدرالمتألهين رحمه الله فرموده اند - طبعاً شبهات آينده كه بر معاد جسمانى وارد كرده اند مرتفع خواهد شد. و بسا از آيات شريفۀ: «أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» (1)«وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فِي ما لا تَعْلَمُونَ»2 مى توان اين نظريه را تأييد نمود.

ص:320

ولى اهل حديث و متكلمين مقصود از معاد جسمانى را تعلّق روح و نفس در آخرت به همين بدن عنصرىِ مادىِ دنيوى مى دانند، بدين گونه كه اجزاى بدنِ مادّىِ متلاشى شده به قدرت خدا جمع آورى و متشكل مى شوند و روح به آن تعلق مى گيرد؛ و لابدّ مقصودِ آنان آخرين بدن است كه در حال مرگ، انسانها واجد آن بوده اند؛ و بسا ظواهر اكثر آيات قرآن و روايات نيز همين را تأييد مى نمايد. البته اين اشكال به ذهن مى آيد كه اين امر در حقيقت برگشت به دنيا و عالم مادّه است نه حشر در آخرت و دار جزا؛ در صورتى كه نشئۀ آخرت مرحلۀ ديگرى از وجود و رجوع الى اللّه است نه رجوع به دنيا و عالم مادّه و عناصر آن. ولى بالاخره آنچه از اصول دين و از ضروريات اسلام است اصل معاد جسمانى است، و تعبّد به كيفيت و خصوصيات آن بر ما واجب نيست.»

اجزاى بدن عنصرى و مادّى نيز همانند نفس باقى است و تنها آنچه نابود مى شود تركيب و حالات و صورت و هيأت بدن است؛ و همان گونه كه فلاسفه گفته اند: هيچ موجودى معدوم محض نمى شود بلكه حالات موجود است كه دگرگون مى شود، و ممكن است به قدرت پروردگار دوباره جمع آورى و زنده شود؛ و ثالثاً - برحسب بعضى اخبار وارده اجزاى اصلى و تشكيل دهندۀ بدن انسان كه احياناً از آنها به «اجزاى اصليه» يا در برخى روايات به «طينت» يا «عَجْب الذَّنَب» تعبير شده است دست نخورده باقى خواهد بود.»(1)

منصور: «بالاخره بر فرض كه اجزاى بدن نابود نشود ولى با پوسيده شدن آنها چگونه به حالت اوليۀ خود باز مى گردند، مگر نه اين است كه پس از پوسيدگى استعداد و قابليت خود را براى زنده شدن از دست مى دهند؟»(2)

ناصر: «همان گونه كه خداوند از آن اجزاء بدن انسانى را پديدآورد از نو مى تواند به آن اجزاء صورتى دوباره ببخشد،(3) و استعداد و قابليت اجزاى اصلى هيچ گاه از بين نرفته است؛ مگر نمى بينى كه خداوند

ص:322

چگونه درختانى را كه در زمستان مى ميرند در فصل بهار جان تازه اى مى بخشد؟»(1)

مى خورند، به فكر فرو رفت كه چگونه مردگانى چون اين مردار كه اجزاى آنان پراكنده و بسا خوراك ديگر حيوانات مى شوند در قيامت دوباره زنده مى شوند، از اين رو از خداوند متعال درخواست نمود كيفيت زنده كردن مردگان را به او نشان دهد؛ او به اصل حيات دوباره ايمان داشت ولى چگونگى آن براى او به طور مشاهدۀ حضورى مجهول بود.(1)

خداوند به او دستور داد: «چهار پرنده را انتخاب كن و آنها را ذبح نموده قطعه قطعه نما و هر جزئى از آنها را بر كوهى قرارده و سپس آنها را بخوان، مى بينى كه آنها شتابان به سوى تو خواهند آمد، بدان به راستى خداوند غالب و حكيم است»،(2) خداوند اجزاى بدن هركدام را مى داند و هم مى تواند آنها را جمع آورى كند.

آرى، از علم و قدرت بى منتهاى الهى دور نيست كه ذرات اصلى بدن را كه در بعضى از روايات از آنها به «طينت» و در بعضى به «عَجْب الذّنب» تعبير شده است همراه با ذرّات مادّى و عنصرى ديگرى گرد هم آورد و روح انسانى در آن نيز چون بدن دنيايى ظهور نمايد، و لزومى ندارد تمام ذرات بدن اخروى عين همان ذرات بدن دنيوى باشند، بلكه اصلاً امكان ندارد بدن اخروى عين بدن دنيوى باشد؛ زيرا

ص:325

جسمى كه از اجزايى مركب شده است با منتفى شدن و يا متبدّل گشتن حدّاقل يكى از آن اجزا، ديگر عينيت آن جسم منتفى شده است، چه رسد به اين كه تمام يا اكثر آن اجزاء متبدّل و يا منتفى گردد؛ و شكى نيست كه اجزاى بدن انسان در حال تغيّر و تبدّل به اجزاى ديگرى است، به گونه اى كه هر بدن در هر آن غير از بدنى است كه در آنِ سابق بوده است، بلى اجزاى جديد كاملاً مثل اجزاى گذشته مى باشد؛(1) با اين حال چون وحدت و تشخّص هر فردى به روح مجرّد اوست و آن روح مشمول تغيير و تبدّل مادّى نمى باشد، در تمام مراحل دنيا و برزخ و قيامت عيناً باقى است و دقيقاً مى توان گفت فرد محشور شده در قيامت همان فردى است كه در دنيا زندگى مى كرده است.»

منصور: «مگر نه اين است كه روح و نفس انسان پس از مرگ از اين بدن مادّى و عنصرى رهايى يافته و برترى و فعليت بيشترى مى يابد، حال چگونه ممكن است در معاد دوباره به بدنى مادّى و عنصرى تعلّق يابد، و آيا اين يك حركت قهقرايى و خارج شدن از فعليت به قوّه - كه امرى است محال - نمى باشد؟»

ناصر: «در قيامت و معاد اين روح و نفس نيست كه تنزّل يافته و به بدن عود مى كند تا حركت قهقرايى و خروج از فعليت به قوّه لازم آيد، بلكه اين بدن است كه به سوى نفس و روح خود شتافته و عود

ص:326

مى نمايد؛(1) و بدن به گونه اى مى شود متناسب با آن نشئه كه همۀ آن - حتى سرزمين آن - حيات جاويدانى است.(2)

بنابراين مطابق تصويرى كه گذشت و با ظواهر آيات و روايات نيز موافق مى باشد و دليل عقلى و علمى بر محال بودن آن در دست نيست، معاد هم روحانى خواهد بود و هم جسمانى؛ بدين معنا كه روحِ مجرّد و باقىِ انسان همراه با بدن عنصرىِ متشكل از ذرات مادّى - كه در صورتى همانند و مشابه اجزاى بدن دنيوى است - در قيامت محشور شده و به لقاء پروردگار و رجوع به سوى او خواهد رسيد.

و اگر نظريۀ صدرالمتألهين را بپذيريم كه مقصود از معاد جسمانى بازگشت نزد خداى متعال با بدنِ مثالى اخروى است نه رجوع نفس به بدن مادّى عنصرى، آن گونه كه تفصيل آن گذشت، اشكالات وارده طبعاً و اساساً مرتفع خواهد شد.»

مطالب در باب اصول دين و به ويژه مسألۀ معاد بسيار است، ولى بناى اين نوشته بر اختصار مى باشد؛ از همۀ خوانندگان محترم عذر مى خواهم و آنان را به كتابهاى مفصّل ارجاع مى دهم.

والحمد للّه ربّ العالمين.

25 جمادى الثانية 1424-1382/6/2

روستاى خاوه از توابع قم المقدسة - حسينعلى منتظرى

ص:327