صباح، پاسخگوی پرسش های دینی

کاری از: مرکز مطالعات و پاسخ گو به شبهات حوزه های علمیه

ص: 2

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما با هدف نهادینه کردن ارتباط حوزه با رسانه و بهره گیری از زلال اندیشه ی اندیشهورزان حوزه ی در تلاش است تا از خرمن دانش اندیشمندان مسلمان، ره توشه ی معرفت برچیند و بار و بنه ی کمال و تعالی را تحفه ی دین داران درد آشنا و دلسوز سازد.

در رسیدن به این هدف، از کوشش پی گیری بی شایبه ی سردبیر ارجمند، مسؤولان و همکاران علمی - فرهنگی گروه های دین پژوهی، سیاسی، تاریخی، اجتماعی و... مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی حوزه ی علمیه ی قم سپاس گزاریم که دست یاری به ما داده اند تا در پرتو اندیشه ی اصیل اسلامی، خانه ی دل مشتاقان را آذین بندیم.

اینک که نخستین شماره از نشریه ی «صباح» را تقدیم می داریم، بسیار خرسند و شاکر خواهیم بود اگر تلاش پدیدآورندگان این مجموعه در پیشگاه یزدان هستی بخش و بهرهوران گرامی پذیرفته افتد و روزی به یاری مان آید که به جز قلب سلیم، هیچ اندوخته ای از مال و فرزند دنیا به کارمان نیاید.

انّه ولی التوفیق

مدیریت پژوهشی مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما

ص: 4

این رو، علاقه مندی آنان برای آشنایی با دیگر جنبه های فراموش شده ی اسلام افزایش یافت.

در این میان، حق ستیزان و کسانی که نمی توانند نور خدا را در جامعه و جهان تحمل کنند، در فعالیتی سازمان یافته و گسترده، به مبارزه با انقلاب اسلامی و در صورت وجود بسترهای مناسب، به اسلام زدایی پرداختند. آنان در این راستا از هیچ کاری کوتاهی نکردند. اقدام نظامی مانند: حمله ی عراق به ایران و تهاجم فرهنگی مانند: ترویج فرهنگ برهنگی و بی بندو باری و تهاجم فکری مانند: گسترش دادن آموزه های تکثرگرایی، تساهل منشی و انسان محوری، نمونه هایی از این حرکت سازمان یافته است. تأثیرپذیری پاره ای از روشن فکران و عناد ورزی و فرصت طلبی برخی عوامل داخلی نیز بر گستره و شتاب تهاجم دشمن به انقلاب اسلامی و مکتب اسلام افزوده است. بدین ترتیب، فضایی شبهه آلود و گمراه کننده پدید آمده است، به گونه ای که امت اسلامی به ویژه جوانان با وجود علاقه مندی ذاتی آنان به معارف دینی، گرفتار پرسش ها و شبهه هایی شده اند که هر روز بر گستره و ژرفای آن ها افزوده می شود. چنین عواملی سبب گردید حوزه ی علمیه در فعالیتی برنامه ریزی شده و روزآمد به راه اندازی مرکزی به نام «مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه» بپردازد. هدف این مرکز گسترش فرهنگ اسلامی و پاسخ گویی به شبهه ها وپرسش های دینی قشرهای گوناگون جامعه (نوجوانان، جوانان، دانشجویان، استادان دانشگاه ها، طلاب و فضلا و...) است.

این مرکز برای دست یابی به این هدف مقدس و ضروری، فعالیت های چندی را آغاز کرده که راه اندازی مجله «صباح» از جمله ی این فعالیت هاست. «صباح» با همکاری و همراهی «مرکز پژوهش های صدا و سیما» به عرصه ی اندیشه و فرهنگ دینی گام نهاده، و در حقیقت، پاسخ گوی شبهه ها و پرسش های مطرح در جامعه است که با بیانی روشن، علمی، به روز و فشرده به همراه استدلال های مورد نیاز به پیش گاه علاقه مندان عرضه می شود.

امید آن که پیشنهادها، انتقادها و همراهی مخاطبان حقیقت جو و دلسوز به شکوفایی و رشد روزافزون «صباح» بیانجامد.

ص: 6

وظایفی چون مردم داری، خدمت به مردم و مانند آن ها به تحکیم روابط دولت و مردم و استحکام مردم سالاری دولت اسلامی می انجامد.

نیز رأی همه ی افراد با هم برابر است، ولی این برابری در درک مصالح و تشخیص حقایق نیست، بلکه حق تعیین سرنوشت به وسیله ی افراد دانا اعمال می شود.

2. به دست آوردن مقبولیت عمومی: براساس آموزه های اسلام، اراده ی تشریعی خداوند متعال منشأ مشروعیت حکومت و قوانین و مقررات است. با این حال، ساختار آفرینش آدمی به گونه ای است که جز با رضایت و خواست قلبی مردم نمی توان حکومت الهی تشکیل داد یا قوانینی را بدون پذیرش آنان، بر ایشان تحمیل کرد. نظام های سکولار نیز بر این مسأله تأکید دارند.

با این وجود، دانستن خواست عمومی و پرسش فراگیر از همه ی مردم، برای یکایک کارها ممکن نیست. در این زمینه، نمایندگان مردم به عنوان واسطه عمل می کنند. نمایندگان مردم با آگاهی از خواسته های عمومی، در امر تصمیم سازی کشور، مشارکت دارند. در این زمینه، دو نکته اهمیت دارد:

الف) همراهی صرف مردم برای حضور آنان در صحنه بدون مشارکت قلبی و عملی با حکومت: از این نظر، انتخاب عالم و جاهل یکسان است; چون فرد برگزیده، موظف نیست اظهار نظر کارشناسی کند. پس «علم» در این مسأله، مدخلیتی ندارد.ب) تصمیم سازی در امور سرنوشت ساز کشور: از این نظر، نمایندگان باید افرادی کارشناس باشند تا از نظر آنان در اداره ی کشور، بهره گرفته شود، وگرنه چگونه می توان ارزش رأی افراد دانا و کارشناس را با نظر افراد عادی یکسان دانست؟ به همین دلیل، مجلس شورای اسلامی به عنوان نهاد مشورتی رهبری باید از کارشناسان رشته های گوناگون مهندسی، پزشکی، حوزوی (علوم اسلامی)، مدیریتی، اقتصادی و سیاسی و... تشکیل شود. در امور تخصصی نیز تنها باید همان افراد کارشناس حق رأی معتبر داشته باشند، نه آن که همه ی افراد از رأی یکسان برخودار گردند.((1))

این شکل از نمایندگان مجلس که در همه ی کشورهای دارای نظام پارلمانی، رایج است و یکی از مهم ترین نهادهای مدنی و نماد دموکراسی به شمار می آید، در برابر این اشکال مهم، پاسخی منطقی ندارد. در این گفتار، به انتقادهای افلاطون; اندیشمند بزرگ غرب در این باره بسنده می کنیم: «در دموکراسی (شیوه ای از حکومت است که مدعی حاکمیت مردم در تمامی جنبه ها و بخش های مربوط به قانون گذاری، اجرا و قضا است و حاکمیت بر اساس خواست مردم (خواه عالم به مصالح و مفاسد و

ص: 11

متخصص در شناخت آن ها باشند یا نه) باید صورت پذیرد.) سرنوشت جامعه، بازیچه ی هوس گروهی از مردم قرار می گیرد; زیرا مردم در جامعه ی دموکراتیک، از داوری صحیح نسبت به امور سیاسی ناتوانند. آنان در زمینه های مهم زندگی اجتماعی هم چون: سیاست خارجی یا اقتصاد، تجربه ای ندارند و اغلب با انگیزه ها، عواطف و تعصب های خود، داوری می کنند. آنان، هر چند در این داوری ها نیت پاکی هم داشته باشند، نمی توانند درست بیاندیشند. ادعای هوشیار کردن و آگاهی بخشی به آنان از طریق رهبریِ درست، ناصواب است; زیرا رهبران فکری جامعه و کسانی که مردم را به اظهار نظر وا می دارند، بسیاری از مواقع، احزاب و گروه های سیاسی یا اشخاصی هستند که به دنبال تأمین منافع خود هستند و نمی توان به آنان اعتماد کرد. علاوه بر آن، بسیاری اوقات، سیاست مداران به جای دانشمندان و رهبران فکری، تصمیم سازی و جهت دهی فکری می کنند».((1))

«ردایلند» در سال 1641 م به کار رفته و پس از آن، در بریتانیا، فرانسه و دیگر سرزمین های اروپا رایج شده است. از اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، نظام های دموکراتیک و اندیشه های مرتبط با آن، از مهم ترین دغدغه های نظری و عملی در زندگی اجتماعی بشر بوده است.((1))

دموکراسی در عصر جدید به «دموکراسی غیر مستقیم»((2)) یا «پارلمانی» مشهور است. این دموکراسی هنگامی آغاز شد که دین داران غربی دریافتند آیین مسیحیت، نمی تواند در همه ی جنبه های زندگی انسان، به ویژه در زندگی اجتماعی، نقش قانون گذاری داشته باشد. از این رو، حوزه ی کاربرد دین و حاکمیت خدا را به زندگی فردی انسان و چگونگی ارتباط او با خدا، محدود دانستند. هم چنین حکومت بر مردم در مسایل اجتماعی را به دلیل برتری نظام دموکراسی بر نظام های دیکتاتوری و فاشیستی، به خود مردم سپردند. براساس این نظریه، مفهوم هایی مانند خوب و بد، اعتباریِ محض هستند و ملاک آن، خواست مردم است.((3))

درباره ی ملاک مشروعیت یک حکومت، دیدگاه های متفاوتی از سوی کارشناسان غربی و اسلامی، ارایه شده است. برخی از آن ها عبارتند از: نظریه ی قرارداد اجتماعی، نظریه ی رضایت، نظریه ی اراده ی عمومی، نظریه ی ارزش های اخلاقی، نظریه ی عدالت، نظریه ی زور و غلبه، نظریه ی حق طبیعی و فطری، نظریه ی کاریزمایی. هیچ یک از این نظریه ها با مبانی نظری مکتب اسلام و شیعه هم آهنگی ندارد. در دیدگاه شیعه، ملاک مشروعیت حکومت به اراده ی تشریعی خداوند بر می گردد; زیرا بر اساس این بینش، همه ی جهان ملکِ طلق خداوند است و هیچ کس حق ندارد بدون اذن خداوند در آن تصرف کند. پس حکومت بر انسان ها، حق خداوند و از شؤون ربوبیت اوست; چون او خالق و مالک آن هاست.((4)) حاکمیت غیر خداوند بر انسان ها نیز تنها با اجازه و نصب خداوند مشروع است. این حاکمیت:

1. در طول حاکمیت الهی است و نه در عَرض آن.

ص: 13

2. در هر زمان، به برخی انسان ها واگذار می شود، نه همه ی آنان.

در مقابل، در نظام های غیر الهی (نظام های دموکراسی)، انسان ها بالاصالة بر خود حق حاکمیت دارند و مشروعیت این حاکمیت نیز با «رأی اکثریت» مردم تعیین می شود.

گفتنی است در نظام اسلامی نیز در برخی موارد، «اکثریت» معتبر است و جایگاه ویژه ای دارد، مانند:1. جایی که مقام، مقام «تشخیص حق» باشد، نه «تثبیت حق»; یعنی وحی الهی، حق را تبیین و تثبیت می کند و در مقام اجرای حق، رأی اکثریت کارساز است.

2. جایی که تشخیص حق دشوار است و صاحب نظران با یکدیگر اختلاف نظر دارند.

3. جایی که مقام، مقام عمل و اجرا باشد; یعنی رأی اکثریت مردم، در کارهای اجرایی خودشان، معتبر است. مردمی که در بخش قانون گذاری، نبوت و امامت معصوم، حاکمیت، ولایت و رهبری، پذیرای حق اند، تشخیص شان در مسایل اجرایی حجت است و با حضور و رأی آزادانه و اندیشمندانه می توانند در سرنوشت خود سهیم شوند.

باید دانست تفاوت اساسی اکثریت درنظام های غیر الهی و نظام الهی، این است که در نظام الهی، حق و قانون، پیش از اکثریت و مقدم بر آن است، یعنی اکثریت «کاشف حق» است نه مولّد و به وجود آورنده ی آن. به عکس، در نظام های غیر الهی، اکثریت، پیش از حق و قانون بوده و به وجود آورنده ی آن است.

بنابراین، آن گونه حاکمیت مردمی که از مفهوم دموکراسی - به معنی امروزی آن - اراده می شود، مطلقاً با حاکمیت الهی سازگاری ندارد و با آن قابل جمع نیست; زیرا:

1. بر اساس آن، حاکمیت مردم در عرض حاکمیت الهی قرار می گیرد و مردم به عنوان یک منبع مستقل قانون گذاری معرفی می شود.

2. یکی از پی آمدهای تحقق این نظام در جوامع الهی، آن است که در صورت خواست مردم، جامعه ی اسلامی باید حکومت غیر مشروع داشته باشد; زیرا خواست مردم در نظام های دموکراسی، حق را پدید می آورد. پس اگر اکثریت مردم، به نظامی غیرمشروع - مانند نظامی که یک کافر در آن، حاکم مسلمانان باشد - رأی دادند، این نظام باید مشروع تلقی شود! با این سخن صریح که حاکمیت مردم با حاکمیت الهی تضاد دارد، این پرسش پدید می آید که: اگر حاکمیت بر مردم بالاصالة منحصر به خداوند است و حاکمیت شماری از مردم بر برخی دیگر از آنان تنها باید به اذن الهی باشد، پس مردم در حکومت الهی چه نقشی دارند؟ اساساً آیا در حکومت

ص: 14

الهی، نباید مردم بر تعیین سرنوشت خویش، حاکم باشند؟

در پاسخ می توان گفت: مهم ترین نقش مردم در حکومت الهی، فراهم آوردن بستری مناسب برای تحقق یافتن و عینیت بخشیدن به دین است. مردم در حکومت الهی، با حضور بر گرد حاکم الهی و میثاق بستن با وی، کلام حاکم الهی را (که همان دستور دین الهی است)، نافذ می سازند. اگر مردم، حاکم الهی را نپذیرند، مقبولیت وی زیر سؤال می رود، هر چند حق بودن و مشروعیت حاکم الهی بر جای خود برقرار است.پس اساسی ترین نقش مردم در حکومت الهی، مقبولیت بخشیدن به آن است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.

بنابراین، حکومت دینی هیچ گاه بدون خواست و اراده ی مردم محقق نمی شود. تفاوت اساسی حکومت دینی با دیگر حکومت ها در این است که حکومت دینی یک حکومت کاملا مردمی است که بر پایه ی عشق و علاقه ی مردم به دین الهی، صورت می پذیرد نه بر پایه ی زور و جبر.((1))

دیگر، امور مردمی باید از طریق مشاورت و رایزنی خود آن ها با یکدیگر حل و فصل شود، نه از طریق وحی و رسالت الهی.((1))

هم چنین گفته شده است:

روایاتی از پیامبر در ذیل آیه ی «و شاورهم فی الامر» رسیده که فرموده است: «آگاه باشید که خدا و رسول از مشورت بی نیازند، ولی خداوند این دستور را به جهت رحمت بر امت قرار داده است و کسی که با مردم مشورت کند، رشد و صلاحی را از دست نداده است». این روایت، دلیل بر آن است که مسأله ی مراجعه به مردم و نظرخواهی از آنان، جنبه ی موضوعی دارد و رضایت و جلب نظر آنان مطرح بوده است.((2))

نمونه های دیگری نیز وجود دارد که تنها به همین دو مورد بسنده کردیم. اکنون متن کامل هر دو آیه را می آوریم تا بتوانیم در این باره، به روشنی داوری کنیم.

1. آیه ی 159 سوره آل عمران:

فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظّاً غلیظ القلب لانفضّوا من حولک فاعف عنهم و استغفرلهم و شاورهم فی الأمر فأذا عزمتَ فتوکّل علی الله ان الله یحب المتوکلین.رحمت خدا، تو را با خلق، مهربان و خوش خوی گردانید و اگر تندخو و سخت دل بودی، مردم از گرد تو پراکنده می شدند. پس از اشتباه های آنان در گذر و از خدا برای آنان آمرزش بخواه و برای دل جویی، با آنان در کار جنگ، مشورت کن، ولی آن چه را تصمیم گرفتی، با توکل به خدا انجام بده. پس به خدا توکل کن; که همانا خدا، آنان را که به او اعتماد می کنند، دوست می دارد.

2. آیه ی 38 سوره ی شورا:

والذین استجابوا لربّهم و أقاموا الصلوة و أمرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون.

و آنان که امر خدا را پذیرفتند و نماز بر پا داشتند و کارشان را با مشورت یکدیگر انجام می دهند و از آن چه روزی شان کردیم، به فقیران انفاق می کنند.

مردم است.

ب - آیه ی دوم، ویژگی های مؤمنان را برمی شمارد، مانند: رفتار کردن به دستورهای خدا، بر پا داشتن نماز و مشورت در کارها. پرسش اساسی این است که مشورت مؤمنان در کارهای روزانه، با مشورت حاکم اسلامی با مردم در مسایل کلان حکومتی و رفتار به خواسته ی آنان در ترسیم برنامه های حکومت اسلامی چه ارتباطی دارد؟!

علامه طباطبایی می نویسد:

روایات زیادی در مورد مشورت وجود دارد، امّا مورد مشورت آن جایی است که مشورت کننده در انجام و ترک آن مورد، مجاز باشد. ولی در مورد احکام ثابت الهی هیچ جایی برای مشورت وجود ندارد، کما این که هیچ کس حق تغییر این احکام را ندارد.((1)) آیت الله جوادی آملی نیز با اشاره به این که «تمسک به این آیه، جهت اثبات حاکمیت مردم بر مردم»، «امری باطل می باشد»، «اثبات این مدعا» را «بی ارتباط با پیام آیه» ذکر می کنند.

ایشان می نویسد:

استدلال به این آیه بر مسأله ی حکومت و رهبری، وقتی درست است که نخست اثبات شود امر حکومت از زمره ی امور مردم است. در این حال، می توان گفت: چون حکومت، جزو «امر الناس» است و مؤمنین در امور خود مشورت می کنند، پس حکومت با مشورت مردم تشکیل می شود... امّا تا وقتی که ثابت نشود که حکومت امرالناس است، استدلال به آیه ی مزبور درست نیست.((2))آیت الله مصباح یزدی در این باره می نویسد:

آیه ی شریفه ی «و امرهم شوری بینهم» به این معنا نیست که مردم در همه چیز می توانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفت و گو تغییر دهند، بلکه طبق آیه ی شریفه ی 36 از سوره ی مبارکه ی احزاب که می فرماید: «هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش، امری را لازم بدانند، با آن مخالفت نماید»، در احکامی که از سوی خدا و پیغمبر صادر شده است، مؤمنان هیچ اختیاری در دخل و تصرف ندارند .((3))

باید دانست جامعیت اسلام و حکمت الهی اقتضا می کند که در شرع مقدس، درباره ی هرمسأله ی مهمی که به گونه ای با سعادت انسان ارتباط دارد، حکمی وجود داشته باشد. در نتیجه، موارد باقی مانده که حکم الزام آوری درباره ی آن ها وجود ندارد و جای مشورت هستند، از این حیطه، خارج است.

4. خدای متعال در آیه ی 159 سوره ی آل عمران پس از امر به مشورت، می فرماید:

... فإذا عزمت فتوکل علی الله....

چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل و به

ص: 17

نظر و تصمیم خودت، عمل کن.

پس مشورت تنها برای بهره گیری از نظر دیگران در شناخت موضوع بوده و تصمیم گیری نهایی با خود حاکم اسلامی است. به همین دلیل، علامه طباطبایی، آیه ی شورا را مانند آیه ی 18 سوره زمر می داند((1)) که می فرماید:

... الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه... .

کسانی که نظرهای گوناگون را می شنوند و از بهترین آن ها پیروی می کنند.

بنابراین، در اندیشه ی اسلامی، «مشورت»، راه کاری برای یافتن نظر بهتر از میان نظرهای گوناگون است، در حالی که در دموکراسی باید به نظر اکثریت عمل کرد. در دموکراسی نظرسنجی می شود تا آن چه موافق نظر اکثریت است، اجرا شود. در مقابل، در اندیشه ی اسلامی، نظرسنجی می شود تا از میان نظرهای گوناگون، نظر بهتر و معقول تر به دست آید، هر چند مخالف نظر اکثریت باشد. آیت الله جوادی آملی به زیبایی این نکته را مطرح می کند. وی می گوید:

در این آیه نفرموده فإذ عزموا»; هنگامی که امت عازم شد، یا نفرمود: «فإذا عزمتم»; هنگامی که تو و آن ها عزم کردید. این نشان می دهد که تصمیم گیری نهایی، بر عهده ی خود آن حضرت است و مشورت، جنبه ی مقدماتی و کارشناسی و موضوع شناسی و مانند آن دارد.((2))

اولا: به مصداق مصرع معروف «چون که صد آمد، نود هم پیش ماست»، وقتی از جمهوری اسلامی سخن به میان می آوریم، به طور طبیعی آزادی و حقوق فردی و دموکراسی در بطن آن است.

ثانیاً: اساساً مفهوم آزادی به آن معنا که فلسفه های اجتماعی غرب اعتقاد دارند، با آزادی به آن معنا که در اسلام مطرح است، تفاوت عمده و بنیادین دارد. ما که می خواهیم کشوری بر اساس بنیادهای اسلامی بنا کنیم، نمی توانیم این ریزه کاری ها و ظرافت ها را نادیده بگیریم. در باب این که ریشه و منشأ آزادی و حقوق چیست، گفته اند: انسان آزاد آفریده شده است. پس باید آزاد باشد; امّا سؤال این است که چرا همین پاسخ در مورد مثلا گوسفند صادق نیست؟! درغرب، ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهش های انسانی می دانند و آن جا که از اراده ی انسان سخن می گویند، در واقع، فرقی میان تمایل و اراده قایل نمی شوند. آن چه آزادی فردی را محدود می کند، آزادی امیال دیگران است. هیچ ضابطه و چارچوب دیگری نمی تواند آزادی انسان و تمایلات او را محدود کند.

آزادی به این معنا که مبنای دموکراسی غرب قرار گرفته است، نوعی حیوانیت رها شده است; حال آن که مسأله در مورد انسان، این است که او در عین این که انسان است، حیوان است و در عین این که حیوان است، انسان است. آدمی یک سلسله استعدادهای مترقی و عالی دارد که ملاک انسانیت او است. تفکر منطقی انسان و نه هر چه که نامش تفکر است، تمایلات عالی او نظیر: تمایل به حقیقت جویی، تمایل به خیر اخلاقی و تمایل به جمال وزیبایی، تمایل به پرسش حق و... این ها از مختصات و ملاک های انسانیت است.

بشر به حکم این که در سرشت خود، دو قطبی آفریده شده و به تعبیر قرآن، مرکب از عقل و نفس است، محال است که بتواند در هر دو قسمت وجودی خود، از بی نهایت درجه ی آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از دو قسمت، مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر. اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت. اگر از این ها بپرسیم: «آیا برای انسان،صراط مستقیمی وجود دارد که او را به تکامل معنوی برساند؟» جواب منفی می دهند; یعنی معتقدند راه همان است که خود انسان آن گونه که می خواهد، می رود و این نظر تئوری معروف «ملا نصرالدین» است که روزی سوار قاطر بود. پرسیدند: کجا

ص: 20

می روی؟ گفت: هر جا میل قاطر باشد.

در نقطه ی مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی، بر اساس آزادی انسان است; امّا این آزادی انسان در آزادی شهوات خلاصه نمی شود. این که می گوییم در اسلام، دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می خواهد آزادی واقعیِ در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت را به انسان بدهد.

می نویسند وقتی کوروش وارد بابل شد، مردم را در اعتقادات شان آزاد گذشت; یعنی بت پرست ها را در بت پرستی، حیوان پرست ها را در حیوان پرستی; همه را آزاد گذاشت و هیچ محدودیتی برای آنان قایل نشد. در معیار غربی، کوروش یک مرد آزادی خواه به حساب می آید، ولی در تاریخ، ماجرای ابراهیم خلیل را هم درج کرده اند. او برعکس کوروش معتقد بود که این گونه عقاید جاهلانه ی مردم، عقیده نیست. زنجیرهایی است که عادات سخیف بشر به دست و پای او بسته است و در اولین فرصت، بت ها و معبودهای دروغین مردم را در هم شکست. با معیارهای غربی، کار ابراهیم خلیل بر ضد اصول آزادی و دموکراسی است; چرا؟ چون منطق انبیا غیر از منطق انسان امروز غربی است. رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) هنگامی که وارد مکه شد، بت ها را خرد کرد و به این وسیله، آزادی واقعی را به آن ها ارزانی داشت. از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی حق انسان بما هو انسان است. حق، ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها. حال آن که این واژه در قاموس غرب، معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.

دلیل دیگری که در تأکید بر حذف کلمه ی دموکراتیک مورد نظر امام بوده، رد تقلید از غرب و معیارهای آنان است. از نظر امام، به کاربردن این کلمه نوعی خیانت به روحیه ی مستقل این ملت محسوب می شود; زیرا ما گوهر آزادی را در فرهنگ خودمان داریم و بی نیازیم از این که دست طلب به سوی دیگران دراز کنیم».((1))

1- نظریه ی انتخاب:((1)) بر این اساس، اصل مشروعیت حکومت از خداوند است و او حق تعیین سرنوشت جمعی را به یکایک ملت تفویض کرده است. امت بر اساس این حق الهی، اختیار و صلاحیت تصمیم گیری درباره ی آن چه را در صلاحیت دولت هاست و از اختیارات ولی فقیه به شمار می رود، به «فقیه منتخب» می سپارد. در واقع، انتخاب مردم، کاشف از نصب فقیه از سوی معصوم(علیه السلام) است.2- نظریه ی نصب: در زمان غیبت، فقها به صورت عام و انتصاب از سوی خداوند، به حکومت منصوب شده اند((2)) و همه ی آنان حق ولایت دارند. هر چند همه ی آنان به طور بالفعل نمی توانند حاکم شوند، ولی یکی از آن ها با اقدام عملی یا انتخاب خبرگان ملت یا انتخاب مستقیم مردم، امور را در دست می گیرد. پس بر این اساس که مشروعیت حکومت از سوی خداوند متعال باشد، به نقش مردم در این نظام می پردازیم. این بحث را در 4 بخش پی می گیریم:

1. نقش مردم در مشروعیت حکومت اسلامی چیست؟

2. نقش مردم در استقرار حکومت اسلامی چگونه است؟

باید گفت: مشروعیت حکومت از آنِ خداست. وقتی پیامبر نیز در نصب و عدم نصب خود اختیاری ندارد، این به معنای نادیده گرفته شدن نقش آن حضرت یا مردم نیست; چون تشکیل حکومت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) با قهر و غلبه نبوده است، بلکه مردم با رضایت به آن تن دادند و در استقرار آن کوشیدند.

حضرت امام خمینی (رحمه الله) با اشاره به این نقش اساسی مردم، می فرماید:

بر مردم فرض و لازم است که بر ضد تبلیغات دشمنان اسلام، قیام کنند و تبلیغات آن ها را نقش بر آب نمایند. آن گاه زمینه ی تشکیل حکومت اسلامی را فراهم سازند و با اطاعت از رهبران دینی، فقیه عادلرا به رهبری برگزینند... اگر مردم، فقیه عادل را کنار بگذارند و به او توانایی اجرای احکام شرع را ندهند، نمی تواند به وظیفه ای که دارد، عمل کند.((1))

النبی من النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم» آمده است. معنای نصیحت با توجه به ظاهر این کلمه، «ارشاد به مصالح» است. برای نمونه، حضرت علی(علیه السلام)می فرماید:

و امّا حقی علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فی المشهد و المغیب.((1))

و امّا حق من بر شما این است که به عهدتان وفا کنید و مرا در نهان و آشکار نصیحت نمایید.

نصیحت رهبران و حاکمان از دو نظر اهمیت دارد:

1. آنان را از کاستی های امور، آگاه می سازد و به برنامه ریزی و تصمیم گیری بهتر می انجامد.

2. آنان، دیدگان مردم را ناظر بر رفتار خود می پندارند و تأثیر بازدارندگی دارد.

باید دانست حاکم اسلامی بر اساس اطلاق آیه ی شریفه ی «فبشّر عبادالذین یستمعون القول فیتبعون احسنه»((2)) و دلالت روایات، باید نصایح را بشنود و به رهنمودهای نیکو عمل کند. حضرت علی(علیه السلام) نیز در این باره می فرماید:فان معصیة الناصح الشفیق العالم المجرّب تورث الحیرة و تعقب الندامة.((3))

نتیجه ی نافرمانی از نصیحت کننده ی مهربانِ دانا و با تجربه، حسرت و اندوه و پشیمانی است.

گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشته ای، خودت را حفظ کن.((1))

بنابراین، انتقاد یکی دیگر از راه هایی است که مردم بدان وسیله می توانند در کنترل و اصلاح حکومت، نقش داشته باشند.

حاکمان و قانون گذاری، مشارکت کنند.

تحقق پذیر است؟ هنوز درباره ی اصول کلی و مهم حکومت جمهوری مانند: «پایه های حاکمیت»، «چگونگی انتخاب زمام داران»، «چگونگی حکومت زمام داران» و «چگونگی تحدید قدرت زمام داران» بحث های جدّی وجود دارد.

برخی اندیشمندان مانند ژان ژاک روسو، حکومتی را که از قانون پیروی کند و هر حکومت مشروعی را «جمهوری» می خوانند.((1)) منتسکیو در «روح القوانین»، حکومتی را حکومت جمهوری می نامد که در آن، همه ی ملت یا بخشی از آن، قدرت مطلق را در دست داشته باشند.((2))

برای حکومت جمهوری، ویژگی های فراوانی برشمرده اند. با دقت نظر در این ویژگی ها همه ی آن ها را در 4 مقوله - که منتسکیو نیز به آن اشاره کرده است - می توان خلاصه کرد. این اصول در جوامع گوناگون، در شیوه ی اجرا، متفاوتند. 4 اصل کلی حکومت جمهوری عبارتند از:((3))

اسلامی می فرماید:

ما خواهان استقرار یک جمهوری اسلامی هستیم و آن، حکومتی است متکی به آرای عمومی و شکل نهایی حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونی جامعه ی ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد.((1))

ایشان در فرازی دیگر چنین فرموده است:

جمهوری اسلامی را که ما اعلام کرده ایم و ملت با راه پیمایی های مکرر به آن رأی دادند، حکومتی است متکی به آرای ملت و مبتنی بر قواعد و موازین اسلام.((2))

هم چنین در جایی دیگر می فرماید:

ماهیت حکومت جمهوری اسلامی این است که با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده است، با اتکا به آرای عمومی ملت، حکومت تشکیل شده و مجری احکام اسلام می باشد.((3))

استاد شهید مرتضی مطهری درباره ی جمهوری اسلامی چنین می نویسد:

جمهوری اسلامی از دو کلمه مرکب شده است; کلمه ی

جمهوری و کلمه ی

اسلامی. کلمه ی

جمهوری، شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می کند و کلمه ی اسلامی، محتوای آن را. می دانیم که حکومت های دنیا چه در گذشته و چه در حال حاضر، شکل های مختلفی داشته اند از قبیل: حکومت فردی موروثی که نام آن، سلطنت پادشاهی است یا حکومت حکیمان، متخصصان، فیلسوفان و نخبگان که آریستو کراسی نامیده می شود یا حکومت متنفذان، سرمایه داران و قس علی هذا. یکی از این حکومت ها، حکومت عامه ی مردم است; یعنی حکومتی که در آن، حق انتخاب با همه ی مردم است، قطع نظر از این که مرد یا زن، سفید یا سیاه، دارای این عقیده یا آن عقیده باشند. در این جا فقط شرط بلوغ سنی و رشد عقلی، معتبر است و نه چیز دیگر. به علاوه، این حکومت، حکومتی موقتی است; یعنی هر چند سال یک بار تجدید می شود... و امّا کلمه ی

اسلامی همان طور که گفتیم محتوای این حکومت را بیان می کند; یعنی پیشنهاد می کند که این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره شود و در مدار اصول اسلامی حرکت کند. چون می دانیم که اسلام به عنوان یک دین، در عین حال یک مکتب و یک ایدئولوژی است. طرحی است برای زندگی بشر در همه ی ابعاد و شؤون آن. به این ترتیب، جمهوری اسلامی یعنیحکومتی که شکل آن، انتخاب رییس حکومت از سوی عامه ی مردم است برای مدت موقت و محتوای آن هم اسلامی است.((4))

بر اساس نظر شهید مطهری، شکل حکومت، جمهوری و محتوای آن، اسلامی است. هم چنان که محتوای جمهوری های لیبرال، دموکراسی و درون مایه ی جمهوری های سوسیالیستی، ایدئولوژی مارکسیستی است.

با توجه به مطالب یاد شده، ویژگی های اصلی جمهوری اسلامی، را بر می شماریم:

1. حکومت در جمهوری اسلامی، به

ص: 28

رعایت دین و ایدئولوژی اسلام، پای بند است.

2. هدف جمهوری اسلامی، تعالی انسان و تحقق ارزش های الهی است.

3. قانون گذاری در جمهوری اسلامی بر پایه ی ارزش های الهی صورت می پذیرد.

4. در جمهوری اسلامی، عقل در کنار دین قرار دارد.

5. مشروعیت در جمهوری اسلامی بر دو پایه ی مردم و دین بنا نهاده شده است.

6. شرع الهی و قوانین محمّدی(صلی الله علیه وآله وسلم) معیار رفتار حکومت کنندگان و حکومت شوندگان است.

بنابراین، هر چند جمهوری ها از نظر شکل و ظاهر با هم شباهت دارند، ولی وجه تمایز اصلی آن ها محتوا و ماهیت شان است.

تفاوت محتوایی جمهوری اسلامی با دیگر جمهوری ها، تفاوت های دیگری را در پی داشته است. به همین دلیل، فرآیندهایی برای حفظ محتوا و ماهیت جمهوری اسلامی وجود دارد که به وسیله ی نهادهایی هم چون: شورای نگهبان، خبرگان رهبری و ولایت فقیه اعمال می گردد.((1))

استبدادی یا مشروطه حکومت می کند. در رژیم دیکتاتوری، یک شخص یا طبقه و گروه بر اساس ضروت ها و حوادث ناگهانی، قدرت را به دست گرفته است و با استبداد فرمان می راند.

«دموکراسی»، واژه ای یونانی است که به معنای حکومت مستقیم و بیواسطه ی مردم می آید. دموکراسی به این معنی، صرفاً جنبه ی نظری و فرضی دارد; زیرا حکومت مستقیم یا به دیگر سخن، «دموکراسی محض» از پدیده های نادری است که حتی در دولت شهرها نیز کم تر دیده می شود. آن چه امروز دموکراسی نامیده می شود، گونه ی ویژه ای از حکومت است که در آن، افراد واجد شرایط جامعه، کارگزاران حکومتی را انتخاب می کنند.((1)) «جمهوری اسلامی» یکی از شکل های حکومت دموکراسی است که اصطلاحاً به آن «تئو دموکراسی» می گویند;((2)) یعنی حکومتی که شالوده ی آن بر مبنای آرای عاقلانه ی مستقیم یا غیرمستقیم مردم بوده، ولی در قوانین و شرایط، تابع شرع مقدس اسلام است. کلمه ی اسلامی که محتوای حکومت را بیان می کند، بدان معنا است که این حکومت بر محور ارزش های اسلامی اداره می شود. پس جمهوری اسلامی، حکومتی است که شکل و ساختار آن را عامه ی مردم انتخاب کرده اند و محتوای آن، بر پایه ی برنامه های کلی و هدف های اساسی اسلام بنا نهاده شده است.((3))

آیا جمهوریت از این نظر که یک شکل حکومتی است، با مبانی اعتقادی و اهداف و اصول ارزشی اسلام هم خوانی دارد؟

در پاسخ به این مسأله، آن را در 2 بخش بررسی می کنیم:

1. جنبه ی تاریخی: مسلمانان، شکل های گوناگون حکومتی داشته اند که عبارت است از: «نظام خلافت»، «ولایت عهدی» و «جمهوری». در دوران مبارزات اسلامی ملت ایران، یکی از پرسش ها این بود که پس از پیروزی انقلاب، کدام شکل حکومتی پذیرفته می شود؟ در آغاز، از تعبیر نسبتاً جامع «حکومت اسلامی» استفاده می شد، ولی اندکی پس از پیروزی انقلاب، شکل «جمهوری اسلامی» پیشنهاد شد و با رأی قاطع مردم، تثبیت گردید.

2. جنبه ی نظری: حکومت اسلامی بر این اصل مهم و اساسی مبتنی است که: «حاکمیت مطلق بر انسان و جهان از آن خدا است و هم او، انسان را بر سرنوشت

ص: 30

اجتماعی خویش حاکم گردانیده است.»((1))

این اصل نشان دهنده ی یک اراده ی جمعی است که از آیه ی

شریفه ی: «ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»((2))

برداشت می شود. این آیه، اراده ی تکوینی خداوند را در حوزه ی جامعه ی

سیاسی نشان می دهد. مراد از این سخن، آن است که خداوند، سرنوشت سیاسی انسان را به دست خودش سپرده و از او خواسته است در تعیین سرنوشت خویش، اراده ی جمعی را در پیش بگیرد. اراده ی جمعی همان حاکمیت جمعی بر اقتدار جمعی ووابستگی قدرت سیاسی به خواست و انتخاب جمعی است.((3)) این اصل در فقه سیاسی با نام «الاصل عدم ولایة احد علی احد» مطرح می شود; یعنی هیچ کسی بر کس دیگر ولایت ندارد. امام خمینی(رحمه الله) می فرماید:

هر کس، هر جمعیتی، حق اولی اش این است که خودش انتخاب بکند یک چیزی را که راجع به مقدّرات مملکت خودش است.((4))

بر اساس این بیان، حکومت اسلامی، حکومتی است که به آرا و انتخاب مردم، متکی است. همان گونه که در می یابید این بیان با دیدگاه مشروعیت الهی - مردمی حکومت بیش تر هم خوانی دارد.

بر اساس این نظریه، آن جا که نصب خاصی از سوی خداوند صورت بگیرد (عصر حضور)، همان نصب برای امامت معین است، ولی اگر نصب خاصی نباشد (عصر غیبت)، حق انتخاب برای مردم وجود دارد. البته این حق، مطلق نیست بلکه برای کسی است که شرایط معتبر را داشته باشد.((5)) در این صورت، اعمال ولایت از سوی فقیه جامع الشرایط بر رضایت قطعی و انتخاب مردم، مبتنی است. اگر انتخاب مردم نباشد، اعمال ولایت هم مشروعیت ندارد.((6)) به یقین، اگر این دیدگاه را بپذیریم، جمهوریت تنها شکل مشروع حکومت اسلامی خواهد بود.

باید دانست دیدگاه ولایت انتصابی نیز به نقش مردم بی توجه نیست. از این دیدگاه، هر چند انتخاب مردم در مشروعیت حکومت تأثیری ندارد، ولی در کارآمدی حکومت، نقش اساسی دارد و بدون آن، هرگز حکومتی تشکیل نمی گردد. امام علی(علیه السلام) فرمود:

اگر اجتماع مردم نبود و با وجود یاری

ص: 31

کننده، حجت تمام نشده بود و اگر خداوند از عالمان تعهد نگرفته بود که در برابر ظلم ظالم و مظلومیت مظلوم ساکت ننشینند، ریسمان حکومت را به گردنش می انداختم (حکومت تشکیل نمی دادم).((1))

بر این اساس، حتی هواداران دیدگاه ولایت انتصابی، بر نقش مردم در گزینش حاکم تأکید میورزند. حضرت امام خمینی(رحمه الله) در تأیید این نظر می فرماید:

ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است اگر به امر خدا نباشد. رییس جمهور، با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است... طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی، کسی نصب شود.((2))

ایشان در جایی دیگر می فرماید:

عهده داری امور سیاسی فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام - فقهای جامع الشرایط فتوا و قضاء - جانشین امام معصوم در اجرای سیاسات هستند.((3))با این وصف، ایشان بر حضور مردم در صحنه ی سیاست و انتخاب کارگزاران حکومتی، تأکید بسیار داشت. ایشان بارها می فرمود:

شالوده ی هرم قدرت با انتخاب مردم تشکیل می شود.((4)) ...مسؤولان با واسطه یا بیواسطه مورد انتخاب مردم هستند...((5)) حکومت اسلامی، حکومت وحی است، حکومت مستند به قانون الهی و به آرای ملت است... با آرای ملت می آید و ملت او را حفظ می کند و هر روز هم که بر خلاف آرای ملت عمل بکند، قهراً ساقط است.((6))بدین ترتیب، درمی یابیم که حکومت اسلامی همان جمهوری اسلامی است و بر آرای ملت و موازین اسلامی بنا گشته است.((7))

ص: 32

ص: 33

جهود، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه پیامبران(علیهم السلام) است.((1))

با توجه به این رویکرد، هیچ مرزی برای ادیان و تجربه های دینی و فهم ها و تفسیرهای به رسمیت شناخته شده، قایل نیستند; یعنی همه را «عین وحی حق» می پندارند و همه ی ادیان را حق می دانند.((2))

با توجه به این که ادیان با یکدیگر تقابل دارند، می پرسیم: می توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ برای نمونه، آیا اعتقاد به اقانیم سه گانه (مسیحیان) و ثنویت (زرتشتیان) و خدای یگانه (مسلمانان و یهودیان) همه حق و صحیح است؟ آشکار است که بر موضوع واحد، نمی توان محمول های متناقض را حمل کرد; زیرا به اجتماع نقیضین می انجامد. از این رو، وقتی می گوییم مبدأ، یگانه و واحد است، بدان معناست که دوگانه و سه گانه نیست. اگر هم بخواهیم همه ی این ادعاها را بپذیریم، اجتماع نقیضین را پذیرفته ایم که بطلان آن آشکار است.

نیست و هیچ فهمی، مقدس و فوق چون و چرا نیست.»((1)) این سخن به معنای جواز «بدعت» و ظهور پیاپی پیامبران دروغین است و بر همین اساس، شریعت ها تعطیل می شوند; زیرا آن چه در این جا راهزنی می کند، عنوان کافر و مؤمن است که عنوان هایی صرفاً فقهی و دنیوی هستند. نظیر این عنوان ها در همه ی شریعت ها وجود دارد و ما را از دیدن باطن امور، دور می دارد.((2)) این عنوان ها که «تمایزهای ظاهری» است، باید از میان برداشته شود; زیرا «عمل کردن به این یا آن آداب، مایه ی سعادت و هدایت نیست».((3))

الف) پی آمدهای مثبت پلورالیسم دینی، کدام است؟ آیا این پی آمدها در دین اسلام به دست نمی آید؟ ب) تفاوت جامعه ی اسلامی با جامعه ای که در آن، پلورالیسم دینی پذیرفته شده است، چیست؟

علی امیرخانی

الف) پی آمدهای مثبت پلورالیسم دینی عبارت است از:

باز نمی دارد; زیرا خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.

توجه داشت و از اختلاف پرهیز کرد. این رویکرد، در جامعه ی اسلامی، جایگاهی ندارد; زیرا اگر این جامعه ها به تحوّل تاریخی همه ی پدیده های و نسبیّت واقعی و خارجی گرایش دارند، پس نباید به رستگاری اعتقادی داشته باشند. این در حالی است که این عناصر هدف همه ی دین داران است. می پرسیم: اگرهمه ی پدیده های جهان، متحول و متغیر باشند، پس چگونه می توان یک یا چند امرمشترک و ثابت در همه ی ادیان یافت؟ افزون بر این، هیچ اندیشمند واقعیت گرایی، تحول عمومی پدیده ها را نمی پذیرد; چون در غیر این صورت، نخستین پدیده ای که با این نظریه ذبح می شود، نظریه ی نسبی گرایی صاحبان این رویکرد است که تحول، آن را به اثبات تبدیلمی کند.((1)) از همه مهم تر، سیره ی پیامبر اکرم و امامان معصوم(علیهم السلام)و قرآن کریم، شکاکیّت و نسبیّت را نفی می کنند و رسیدن به حق را امکان پذیر می دانند. قرآن می فرماید:

و اذا قیل انَّ وعدالله حق و الساعة لاریب فیها قلتم ما ندری ما الساعة ان نظن الا ظنا و ما نحن بِمستیقنین.((2))

و هنگامی که گفته می شد: «وعده ی خداوند حق است و در قیامت هیچ شکی نیست»، شما می گفتید: «ما نمی دانیم قیامت چیست؟ ما تنها گمانی در این باره داریم و به هیچ وجه یقین نداریم».

و گوی ادیان، رویکردی از پلورالیسم دینی دیده می شود. با این حال، همه ی پی آمدهای مثبت، به شکل کامل و منطقی تر در آیات قرآن کریم، متون دینی و سیره ی پیامبر اکرم و پیشوایان معصوم(علیهم السلام) آمده است. اهل بیت(علیهم السلام)همواره با انجام مناظره و جدال احسن، با سعه ی صدر و اخلاق نیکو، این کارکردها را تحقق بخشیده اند. دیگر ویژگی های پلورالیسم، اصولا با مبانی اسلامی هم آهنگ نیست و جامعه ی اسلامی نیز به یاری جستن از آن ها، نیازی ندارد.

خداوند در قرآن کریم می فرماید:ما کان محمدٌ ابا اُحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النّبیین. ((1))

حضرت محمّد(صلی الله علیه وآله) پدر هیچ یک از مردان شما نیست. او دو ویژگی مهمّ دارد; رسول الله و خاتم پیامبران است.

روایت بسیار مشهوری از سنی و شیعه روایت شده است که بر اساس آن، پیامبر(صلی الله علیه وآله)به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)فرمود:

انت منی بمنزلة هارون من موسی إلاّ انّه لانبیّ بعدی.

نسبت تو با من، نسبت هارون است به موسی با این تفاوت که پس از من، پیامبری نخواهد بود.

با توجه به آیات و روایات فراوانی که در این زمینه، وارد شده، مسلّم است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) آخرین پیامبر و شریعت وی، آخرین شریعت و ختم کننده ی نبوت است.

به ادیان گذشته نیز باید اثبات شود; یعنی باید اثبات شود که با آمدن دین جدید، پای بندی به ادیان پیشین، روا نیست. این سخن با مراجعه به آیات و روایات به دست می آید; زیرا بسیاری از آیات قرآن، اهل کتاب را برای ایمان آوردن به رسول خدا و قرآن فرا می خوانند، مانند: «و آمنوا بما انزلت مصدقالما معکم تکونوا اول کافر به».((1)) هم چنین روایات متعدّدی بر این مطلب دلالت دارد. برای نمونه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرموده است: «ان الله

عزوجل جعل کتابی المهیمن علی کتبهمالناسخ لها.»((2)) افزون بر آن، با توجّه به تحریف هایی که در کتاب های ادیان پیشین رخ داده است، عقل نیز حکم می کند که باید به دین جدید روی آورد; زیرا ادیان گذشته نمی توانند بشریت را به سر منزل مقصود برسانند.

از سوی دیگر، خاتمیّت و کمال دو امر متلازم اند; یعنی ممکن نیست دین و آیینی، خود را خاتم ادیان بداند و داعیه ی کمال نداشته باشد یا این که داعیه ی کمال داشته باشد، ولی خود را دین خاتم معرفی نکند.

ادعای نظریه ی تکثّر گرایی این است که همه ی ادیان حق هستند و نباید از برتری میان ادیان، سخن گفت. این نظریه، دسته بندی ادیان به حق و باطل یا کامل و ناقص را نمی پذیرد، در حالی که قرآن کریم با بیانی صریح، ندای خاتمیّت سر می دهد و از کمال و برتری دین اسلام سخن می گوید. پس چگونه پلورالیسم دینی می تواند با خاتمیّت سازگار باشد؟((3))

را باید در اندیشه ای جست که پس از قرن 18 میلادی در اروپا، رایج شد. می توان گفت پلورالیسم در جریان فکری لیبرالیسم ریشه دارد; زیرا رشد لیبرالیسم سیاسی در قرن 18 میلادی با ردّ تعصب مذهبی افزایش یافت. تعصب مذهبی در جنگ های فرقه ای دوران نهضت اصلاح دینی، ظاهر شده بود. در قرن 20، اصول لیبرالیسم به باورها و ادیان غیر مسیحی گسترش پیدا کرد.

پلورالیسم دینی نتیجه ی تلاشی است که پایه و مأخذی را در الهیات مسیحی برای تحمل ادیان غیر مسیحی فراهم می کند و از این نظر، خود، اساس گونه ای مدرنیسم یا لیبرالیسم دینی است. البته چارچوب کلامی آن ها انباشته از کاستی است که با کاستی هایی که در فلسفه ی سیاسی لیبرال یافت می شود، بی ارتباط نیست. پس برای درک و شناسایی آن ها با خطوط کلی و اساسی، رشد تاریخی و اندیشه های اصلی لیبرالیسم دینی و سیاسی آشنا شویم.

«پلورالیسم دینی، فرآیند پروتستانتیسم لیبرال» است که ویژگی های زیر را دارد:

1. ارایه ی تفسیرهای غیر سنّتی از باورها و کتاب مقدس، برای این که نجات و رستگاری را از راه های دیگری جز دین مسیحیت ممکن بسازد. از این رو، رستگاری به وسیله ی ادیان دیگر نیز ممکن است.

2. تردید در استدلال های عقلی، برای برتری دادن دین مسیحی و باورهای مسیحیت.

3. دست یازیدن به اصول اخلاقی مدرن در زمینه ی تساهل و ردّ تعصب.

4. پافشاری بر اصول مشترک در ایمان شخصی، به ویژه گرایش درونی به حق و امر نهایی، به همراه این باور که اظهار بیرونی و عملی ایمان، در قانون دینی، مراسم عبادی و آموزه ی الهیاتی، اهمیت فرعی دارد.

بنابراین، پروتستانتیسم سرچشمه ی لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم سیاسی سرچشمه ی پلورالیسم دینی است.((1))

حکمی قطعی درباره ی آزادی دینی می پندارند. پلورالیسم نیز در برداشت خود از اختلاف ادیان، بر ایمان بیش از عمل پای می فشارد و مشکل آن را از راه توافق و آشتی نهایی باورها، حل می کند.

با توجه به آن چه بیان شد، می توان نتیجه گرفت: چون پلورالیسم دینی و سیاسی از پی آمدهای اندیشه ی لیبرالیستی هستند، ریشه ی یگانه ای دارند. پلورالیسم سیاسی ممکن است به پلورالیسم دینی بیانجامد، ولی اگر پلورالیسم سیاسی را نپذیریم، سبب نمی شود پلورالیسم دینی را نپذیریم; زیرا متعلق و موضوع این دو با هم تفاوت دارد.((1))

تفسیرها بر او بار می شود و هیچ منظر نهایی وجود ندارد; یعنی ما، انسان هایی کور و در بند مفاهیم و فرهنگ های خویش هستیم.

از راه دیگری نیز می توان به کثرت گرایی رسید. گزاره های دینی، استعاره هایی هستند که اعتبارشان به کارآیی آن ها در دگرگون ساختن و رستگاری انسان ها بستگی دارد. گوهر دین، دگرگون کردن شخصیت انسان است و گزاره های دینی هر چند در ظاهر متفاوت باشند تا وقتی بتوانند انسان را از خود محوری به خدا محوری برسانند، صادق خواهند بود. تجربه های دینی در ادیان گوناگون، اشتراک های بسیاری دارند و اختلاف های موجود به دلیل اختلاف فرهنگ هاست.

جان هیک که از بنیان گذاران این نظریه به شمار می رود و مطالب یاد شده نظریه های او بود،((1))

یادآوری می کند که این نظریه تنها یک فرضیه است((2)) و هنوز دلیل مورد پذیرش عموم را ندارد.((3)) این فرضیه بر پایه ی

استقراء بنا شده است. استقرای یاد شده تنها در ادیان بزرگ، صورت گرفته است و این نظریه درباره ی

ادیان کوچک تر یا مذهب های پرطرفدار سکولار نظیر کمونیسم باید جداگانه بررسی شود. اومی گوید که پلورالیسم لازمه ی منطقی شمول گرایی است; زیرا در واقع، مسیحیت با پذیرش شمول گرایی پذیرفت که خارج از مسیحیت نیز رستگاری وجود دارد. البته این که آن ها را نیز مسیحی بنامیم، از نظر جان هیک، یک گزافه گویی بیش نیست.((4))

اقتضا کرده است که هر دینی متناسب با ظرفیت های انسانی ویژه ای شکل بگیرد.

برای مثال، خداوند خواسته است که عیسی در اسلام، پیامبری الهی و بنده ی خدا باشد، ولی در مسیحیت، به عنوان منجی مطرح گردد. او می گوید: «اگر فقط یک جامعه ی بشری وجود می داشت، نیازی به بیش از یک دین نبود.» جالب است بدانید که در گفتوگوی جان هیک با دکتر نصر، جان هیک بر این نکته پافشاری می کند که پژوهش ها نشان می دهد حضرت عیسی(علیه السلام)، خود را تجلی خدا نمی دانسته است. از این رو، مسیحیان باید عقیده ی «تثلیث» را رها کنند. در مقابل، دکتر نصر به عنوان اندیشمندی مسلمان با تأکید بر این که چگونه می توان باور داشت که خداوند اراده کرده است مسیحیان دو هزار سال در خطا باشند، می گوید: مسیحیان باید بر دیدگاه سنتی خود پافشاری کنند. به هر حال، از نظر ایشان، مناسک و متون مقدس و برخی سخنان الهیات در چارچوب هر دینی، مقدر به تقدیر الهی است.((1))

دیگر تقریر مهم پلورالیسم، روی کردهای زبان شناسی است. «ویلیام ای کریستین» در کتاب «معنا و حقیقت در دین»، با بیان تفاوت ایمان و معرفت، می گوید:

پیام های ادیان مثل: «عیسی نجات دهنده است» یا «خدا رحیم است»، پیام هایی متفاوت هستند، ولی مانعة الجمع نیستند. اگر یهودیان، عیسی را منجی نمی دانند; بدان دلیل است که از کلمه ی «عیسی»، معنای متفاوتی را اراده کرده اند.((2))

این تقریر را به صورت روشن تری در نظریه ی

«بازی های زبانی ویتگنشتاین» می توان یافت. بر اساس این نظریه، هر دینی، مفاهیم ویژه ای دارد. در مسیحیت، هیچ حکمی درباره ی «الله» دیده نمی شود. پس هیچگاه ادیان، ناظر به یکدیگر نیستند تا همدیگر را نفی کنند. هر دینی، گونه ای بازی زبانی ویژه ی خود را دارد.((3))

گفتنی است در مغرب زمین، مبانی متعدد دیگری نیز به پلورالیسم می انجامد که بسیاری از آن ها را «ریچارد زگلین» در کتاب «به سوی یک الهیات چند دینی» گردآوری کرده است. فشرده ای از این کتاب در مقاله ای در شماره ی اول فصل نامه ی حوزه و دانشگاه آمده است. هم چنین پلورالیسم از دیدگاه غربیان در کتابی با نام «صراط های مستقیم» به قلم عبدالکریم سروش (بدون آوردن مأخذ) گردآوری شده است.

شاید بتوان اکثر روی کردهای مذکور را

ص: 49

تحت سه نظریه ی عام گردآوری کرد:

1. پلورالیسم به معنی مدارا و هم زیستی مسالمت آمیز برای پیش گیری از جنگ ها و درگیری ها است. یعنی حقیقت را متکثر نمی دانیم، بلکه تنها با پذیرش کثرت به عنوان واقعیتی اجتماعی، افراد را از نظر اخلاقی، به مدارا و صلح فرا می خوانیم. این دیدگاه با این سخن که هر گروهی، خود را حق بداند، هیچ منافاتی ندارد. به طور کلی، پلورالیسم، اخلاقی است نه فلسفی یا کلامی. پس این پرسش را بی پاسخ رها می کند که آیا همه ی دین داران می توانند به رستگاری برسند یا خیر؟

2. این دیدگاه می پذیرد که دین واحدی از سوی خداوند آمده است، ولی ادیان موجود را چهره های گوناگون آن دین می داند. در جوهر ادیان موجود، اختلافی نیست، بلکه تفاوت ها در فهم دین به وجود می آیند. حقیقت عریان در دست هیچ کس نیست و هر کس، چهره ای از این حقیقت را به فهم خودش درک می کند.

3. در این دیدگاه، حتی آن حقیقت واحد نیز پذیرفته نمی شود، یعنی آن چه متکثّر است، خودِ حقیقت است. بدین ترتیب، این نظریه به نوعی نسبیت گرایی در متن واقع، ملتزم خواهد بود.((1))

به هر حال، در رویکردهای نوین دین شناسی، باید به خاستگاه و بستر به بار نشستن این گونه نظریه ها توجه کرد. بخشی از این رویکردها، معلول تاریخ دینی غرب و عملکرد ویژه ی نهاد دین در غرب است. بخشی دیگر نیز نیاز غرب امروز به شمار می آیند و با جنبه های گوناگون لیبرالیسم هم آهنگ هستند. چیرگی روح اومانیسم و انسان محوری بر این نظریه هاو سنجش دین با عقلانیت ابزاری در آن ها، از مهم ترین مسایلی است که الحادی بودن این نظریه ها را نمایان می سازد.

فشرده ی این نظریه که جان هیک آن را کامل تر بیان کرد، چنین است: «...تنها یک راه و شیوه ی نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راه های متعدد و متکثّری در این زمینه وجود دارند.»((1)) یعنی همه ی ادیان می توانند بشر را به سعادت برسانند، نه تنها یک دین. بنابراین، اسلام و مسیحیت هیچ یک نمی توانند ادعا کنند که تنها ما سعادت بخش هستیم. «بنابراین، تکثرگرایی، حقانیت و کمال و رستگاری را در همه ی ادیان محقق می شمارد.»((2)) حتی اگر دینی از نظر آموزه های اسلام، شرک آلود و باطل باشد، باز هم کمال و رستگاری را در پی خواهد داشت! کثرت گرایی هم چنان که از نامش پیداست، تعدّد و تفاوت ادیان را درست می داند و کاملاً آن ها را از هم جدا می شمارد، ولی می گوید: «هر چند ادیان تفاوت دارند، ولی آن ها در راه رستگاری بشر، یک کار مشترک انجام می دهند که در این صورت ما به بطلان یا ناحق بودن بسیاری از ادیان، دچار نمی شویم یا فقط راه و دین خود را حق نمی دانیم».

با این حال، واقعیت جز این است. در ادیان آسمانی، دوگونه کثرت و تعدّد را می توان تصور کرد. به عبارتی، «کثرت دینی را می توان به دو گونه ی طولی و عرضی تقریر کرد... کثرت عرضی ادیان و شرایع آسمانی بدین صورت است که همه یا عده ای از پیروان دینی و شریعت پیشین، از پذیرش شریعت آسمانی جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین باقی بمانند. مثال این گونه کثرت، ادیان ابراهیمی یهود، مسیحیّت و اسلام است. کثرت طولی عبارت است از ادیان یا شرایع آسمانی که در طول تاریخ بشر ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده است. چنین کثرتی نه با حقانیت همگانی دین ها منافات دارد و نه از جنبه ی عملی مشکل آفرین است; زیرا فرض این است که همه ی ادیان، الهی و توحیدی اند و تغییر و تحریفی در آن ها راه نیافته است. بنابراین، از جنبه ی

نظری، همگی برحق اند و پیروان آن ها نیز به نجات و رستگاری نایل آمده اند. از جنبه ی عملی نیز چون در زمان های مختلف و متوالی ظهور کرده اند مشکلی پیش رو نیست. در این جا با پدیده ی نسخ رو به رو هستیم; یعنی با آمدن شریعت الهی جدید، برخی از احکام شریعت پیشین، نسخ شده و عمل به آن ها مایه ی سعادت و رشد و کمال نفسانی نخواهد بود».((3)) پس ادیان، کثرت طولی دارند و این کثرت طولی هیچ گونه مشکل نظری و عملی ایجاد نمی کند. به عبارتی، هر چند در ظاهر کثرت عرضی وجود دارد، ولی از

ص: 51

وجود یک چیز نمی توان حقانیت آن را نتیجه گرفت. پس در باطن و حقیقت، کثرت عرضی وجود ندارد و تنها یکی از ادیان، حق است، نه بیشتر. کثرتی که در ظاهر می بینیم در شریعت های ادیان است وگرنه ادیان در روح کلّی خود، وحدت و یگانگی دارند. توحید، نبوت، وحی و معاد، روح کلی و مشترک همه ی ادیان آسمانی است. همه از یک خدا و یک معاد سخن می گویند و هدف کلی آن ها توجه دادن به حق، پیروی از پروردگار و بندگی او و حرکت به سوی رستگاری است. البته در احکام و فروع جزیی، اختلاف دارند که یک امر طبیعی است. «و دستورات جزیی و فروعات (احکام) عملی متناسب با ابعاد طبیعی ومادّی آدمی و خصوصیات فردی و قومی به مقتضای زمان ها و مکان ها تغییر می یابند. این فروع جزیی (مثل نماز و روزه و...) که دلیل پیدایش مذاهب گوناگون هستند، نه تنها موجب کثرت در اصل دین نمی باشند، بلکه نتیجه ی همان فطرت ثابت و واحد هستند.»((1))

بنابراین، دین در اصل، یکی است و ادیان، تفاوت دارند نه تعدّد. در صورتی می توان گفت ادیان تعدد دارند که هر یک، دیگری را نفی کند. قرآن مجید، پیامبران و شریعت های پیش از خود را نه تنها ردّ نمی کند، بلکه تصدیق می کند. ادیان آسمانی پیشین نیز آمدن دین اسلام را بشارت داده و حتی از با اشاره به نام پیامبر خاتم از او یاد کرده اند:

وَ اِذ قالَ عیسَی ابنُ مَریم یا بَنی اسرائیل انّی رَسُولُ الله الیکُم مُصَدِّقاً لِما بینَ یَدَیَّ مِن التَّوراتِ وَ مُبَشِّراً بِرَسول یأتی مِن بَعدِی اسمُهُ اَحمَدُ فَلَمّا جَاءَهُم بِالبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحرٌ مُبینٌ.((2))

ای پیامبر! به یاد آر هنگامی را که عیسی پسر مریم به بنی اسراییل گفت: همانا من فرستاده ی خدا به سوی شما هستم و به حقانیت کتاب تورات (که پیش از من نازل شده) و در برابر من است، ایمان دارم. هم چنین شما را به آمدن رسولی که نامش (در انجیل من) اَحمد است، مژده می دهم... .

بنابراین، ادیان، کثرت عرضی و به دیگر سخن، تنافی ندارند، بلکه کثرت ادیان، طولی است. در غیر این صورت، باید همدیگر را نفی می کردند، نه تصدیق.

در پایان، سخنی از شهید گران قدر استاد مطهری(رحمه الله) را در این زمینه می آوریم: «دین حق در هر زمانی، یکی بیش نیست و بر همه کس لازم است که از آن پیروی کند. این اندیشه که اخیراً درمیان برخی از مدعیان روشن فکری رایج شده است که می گویند همه ی ادیان آسمانی از لحاظ

ص: 52

اعتبار در همه وقت یکسانند، اندیشه ی نادرستی است. درست است که پیامبران خدا همگی به سوی یک هدف و یک خدا دعوت کرده اند، ولی این سخن به این معنا نیست که در هر زمانی، چندین دین حق وجود دارد و انسان می تواند هر دینی را که می خواهد بپذیرد، بلکه معنای آن، این است که انسان باید همه ی پیامبران را قبول داشته باشد و بداند که پیامبران سابق، مبشّر پیامبران لاحق، خصوصاً خاتم و افضل آنان بوده اند و پیامبران لاحق، مصدّقِ پیامبران سابق بوده اند. پس لازمه ی ایمان به همه پیامبران، این است که در هر زمانی، تسلیم شریعت همان پیامبری باشیم که دوره ی اوست و قهراً لازم است در دوره ی ختمیّه به آخرین دستورهایی که از جانب خدا به وسیله ی آخرین پیامبر رسیده است، عمل کنیم. این لازم اسلام، یعنی تسلیم شدن به خدا و پذیرفتن رسالت های فرستادگان اوست. در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید، باید از دستورات دین او (پیامبراسلام(صلی الله علیه وآله وسلم)) راهنمایی بجوید. قرآن کریم می فرماید: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ;((1)) هر کس غیراز اسلام دینی را بجوید، هرگز از او پذیرفته نشود و او در جهان آخرت از زیان کاران خواهد بود».((2))

ص: 53

فقضاهنّ سبع سموات فی یومین.((1))

آسمان ها را در طول دو روز به صورت آسمان های هفت گانه آفریدیم.

2- اعلان کردن و خبر دادن، مانند:

و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب.((2))

به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که....

3- حتمی شدن، حکم کردن و دستور دادن، مانند:

و قضی ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه.((3))

خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...

واژه ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی اش برگشت دارد. برای مثال:

قد جَعَلَ اللهُ لکلِّ شیء قدراً.((4))

خداوند برای هر چیزی، اندازه و محدوده قرار داده است.یا:

و ما نُنَزِّلهُ الاَّ بِقَدَر معلوم.((5))

از هر چیزی، به مقدار و اندازه ی معین فرو فرستادیم.

عمّا یَفْعَلُ و هم یُسألُون....).((1))

بغدادی از جهم بن صفوان نقل می کند:

هیچ کسی، کاری را انجام نمی دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به انسان، مجازی و دروغین است.((2))

این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است، پی آمدهای نامطلوبی دارد:

1- در حقیقت، معاصی و مفاسدی که از انسان ها سر می زند، خدا انجام داده و از آن ها، خشنود است.

2- چون همه ی کارها براساس قضا و قدر الهی است، پس ما مجبور هستیم و کوشش ما هیچ اثری ندارد.3- چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت، او را کیفر می دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می رود.

به دلیل همین پی آمدهای باطل، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.

عمق توحید افعالی رسیدند.((1))

عطا می فرماید و شما هرگز مجبور نبوده اید. مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده ایم، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است؟ امام(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می شود) را پنداشته ای. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط می گردید و خداوند هرگز، گناه کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی کرد... مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای آن انجام گرفت، چیست؟ امام (علیه السلام)فرمود: مقصود از آن، این است که خداوند ما را به فرمان برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی، نهی کرد. در این حال، به ما قدرت طاعت یا معصیت داد; به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می رساند و گناه کاران را به خذلان و بی توفیقی گرفتار می کند....((1))

از این گونه روایات، نتیجه گرفته می شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی و اختیار انسان، منافاتی نیست; چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار در صورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی شدن کارهای انسان، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست. یعنیاختیار انسان، خود، از مظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان، موجودی مختار باشد.

علی بن عقبه می گوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که فرمود:

دعا، قضا را برمی گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید; زیرا دعا، کلید هر رحمتی است....((1))

صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله ی راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت ها مؤثر است. به طور کلی، گناه و اطاعت، توبه و پرده دری، عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و مانند این ها از اموری است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی، مؤثرند. امام صادق(علیه السلام)فرموده است:

شمار کسانی که به دلیل گناهان می میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیا می روند، بیش تر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری، زندگی طولانی دارند، از کسانی که با عمر اصلی خود زندگی می کنند، افزون تر است.((2))

مقصود حدیث این است که گناهان، اجل را تغییر می دهند و احسان ها و نیکوکاری ها، بر طول عمر می افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی، تعیین شده است، ولی این امور، آن ها را تغییر می دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است.

نتیجه گیری:معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت(علیهم السلام) به دست می آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بد در سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است; یعنی خدا چنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.

در کتاب «اصل الشیعة و اصول ها» آمده است که اصول دین سه تا است: 1- توحید 2- نبوت 3- معاد. نگارنده ی این کتاب، «عدل» را در شمار اصول دین نیاورده است. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیا کسی که «عدل» را از اصول دین نمی داند (مانند اکثریت اهل سنت) مسلمان است یا کافر؟ فاضل عرفان

ص: 59

کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه ای در میان مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است. این کتاب بارها در کشورهای عراق، ایران، لبنان، مصر، پاکستان و ... به زبان های گوناگون از جمله: عربی (زبان اصلی کتاب)، فارسی، ترکی، انگلیسی و ... چاپ شده است. ما به چاپ های گوناگون این کتاب مراجعه کردیم.((1)) آن چه، در این کتاب آمده، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع دین اسلام را مطرح می کند. وی، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل، شامل نماز، روزه، زکات، حج و جهاد می داند. ایشان تصریح می کند که دین اسلام عبارت است از: علم و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه ی مسلمانان، چهار اصل یاد شده است.((2)) آن گاه پس از توضیح اصول چهارگانه ی اسلام، اصول دین را از دیدگاه شیعه ی امامیه مطرح می کند و می نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می شود: اوّل، بخش مربوط به وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین); دوّم، بخش مربوط به وظایف اعضا و جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین)».((3)) ایشان در این بخش از کتاب (و در بخش نخست آن) با برشمردن پنج اصل: توحید، نبوت، امامت، عدل و معاد به توضیح آن ها می پردازد.

پس درمی یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه، پنج اصل است نه کم تر و نه بیش تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است، دیدگاه شیعه درباره ی دایره ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می کند; یعنی شخص با پذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت) درشمار مسلمانان درمی آید و احکام اسلام بر او جاری می شود. در بخش بعد، دایره ی تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب، معرفی می کند.دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب های عقاید خود پیموده اند. برای نمونه، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء

ص: 60

(1156-1227 ق) در این باره می نویسد:

«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است. پس هر کس، یکی از آن ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین، طایفه ی امامیه، دو اصل دیگر یعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می شناسند و از دیدگاه آنان، اصول دین، پنج تا است».((1))

و عباسی که به گناهان بسیاری دست می یازیدند،آگاه بودند که کارهای شان با ادعای آنان در زمینه ی خلافت و جانشینی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) سازگار نیست. پس برای تحمیق توده ها، این بحث را به وسیله ی مزدوران خود رواج دادند. هم چنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل» نپذیرفته بودند، پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می گفتند آن چه خداوند انجام دهد، عین عدل است و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ به این پرسش که: «اگر خداوند، بچه های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را در بهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می کند یا خیر؟» پاسخ منفی می دادند و می گفتند: این کار خداست و عین عدل است.((1))

براساس همین عقیده، سیاست مداران نتیجه می گرفتند که مردم حق هیچ گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند، عین عدل است. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می دانستند و همه ی کارها را به خداوند نسبت می دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم و عدل (حسن و قبح) از کار می انداختند و ادعا می کردند عقل آن است که خدا انجام دهد، هرچند به نظر ما، زشت ترین کارها باشد.((2))

در این زمان بود که «عدلیه» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت) و شیعه، موضع خود را با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که عقل انسان، حسن و قبح اشیا را درک می کند. پس ما نمی توانیم کارهای زشت از جمله ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن چه او انجام می دهد، خوب است، هرچند ستم آشکار به

ص: 62

بندگان شایسته اش باشد. از این رو، «اصل عدل» به عنوان اصلی از اصول دین «عدلیه» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که: «الجبر و التشبیه، امویان و العدل و التوحید، علویان; عقیده ی جبر و تشبیه، زاده ی اموی هاست و عقیده ی عدل و توحید از آنِ علویان است».

برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی توان تنها به دلیل جنبه های سیاسی آن دانست، بلکه جهت مهم تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبار سیاسی، می بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می شد. افزون بر این، در آن زمان، بحث های دیگری مانند: جبر و تفویض، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امور سیاسی بوده، ولی هیچ یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده است. بنابراین، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل» جستوجو کنیم. آن دلیل ممکن است جامع بودن واژه ی «عدل» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه ی خداوند را دربرمی گیرد.((1))در توضیح باید گفت: عدل از نظر لغت، مخالف (ضد یا نقیض) ظلم و جور است. اگر مفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولا چه کسی ظلم می کند؟ می توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان) است و زشتی ظلم را نمی داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می دهیم: آری، اگر نیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می پرسیم: اگر کسی، زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ در پاسخ می گوییم: آری، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن را نیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.

می بینیم که نادانی، نیاز و ناتوانی، هر یک می تواند عاملی برای ستم کاری باشد و براساس اعتقاد مسلمانان، هیچ یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوند به کسی ظلم نمی کند; زیرا او عالم مطلق، قادر مطلق و غنی مطلق است. بنابراین، اثبات عدل (و نفی ظلم) همه ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب، این واژه ی فراگیر (و جامع و مانع) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل سنت) و در عصر ائمه ی اطهار(علیهم السلام)به شمار آمد.

براساس همین حقیقت، اصول دین (و مذهب شیعه) در پنج اصل زیر معرفی شد:

1- اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.

ص: 63

2- اصل عدل: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه ی خداوند; یعنی او همه ی کمالات را دارد و از هر گونه نقصی پیراسته است. پس هیچ گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع در مورد او، متصوّر نیست.

3- اصل نبوت: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.

4- اصل امامت: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باور به امامت علی(علیه السلام)و فرزندانش.

5- اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفر کردارها.

بدین ترتیب، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می شود که پرسیده بودید: آیا کسانی که این اصل را از اصول دین نمی دانند، کافر هستند یا مسلمان؟

از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده اید) نقل شد که: براساس اعتقاد شیعیان، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است و همه ی احکام اسلام بر او مترتّب می شود. هر کس، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافر بوده و از جرگه ی مسلمانان، خارج است.((1))

می گشودیم، ولی آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به دلیل رفتارشان، مجازات کردیم.

3- امام صادق(علیه السلام) نیز فرموده است:

من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالآجال و من یعیش بالاحسان اکثر من یعیش بالاعمار.((1))

کسانی که در اثر گناهان شان (زودتر) می میرند، بیش تر از کسانی اند که اجل شان سرآمده است و مرده اند. کسانی که به واسطه ی خوبی و احسان به دیگران زندگی می کنند (طول عمر پیدا می کنند)، بیش تر از کسانی هستند که از مدت عمری که برای شان مقرر و معین شده است، بهره می برند.

مولوی درباره ی کنش و واکنش رفتار انسان می گوید:

این جهان، کوه است و فعل ما، ندا *** باز آید سوی ما از کُه، صدا

ج - در بخشی از مصیبت ها نیز ما هیچ گونه نقشی نداریم و به صورت یک امر اجتناب ناپذیر، دامان فرد یا جامعه ای را می گیرد. بسیاری از انبیا و اولیا و صلحا، به این گونه مصیبت ها گرفتار می شدند. این بلاها فلسفه ی دقیقی دارد. برای نمونه، گاه بلا برای ترفیع درجه و مقام آن ها بوده است یا برای این که بی رغبتی شان به دنیا بیش تر شود.

خداوند متعال می فرماید:

ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم إلاّ فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم.((2))

هیچ مصیبتی در روی زمین و وجود شما روی نمی دهد، مگر این که همه ی آن ها پیش از آن که زمین را بیافرینیم، در لوح محفوظ ثبت است و این امر برای خداوند آسان است. این از آن رو است که آن چه از دست تان رفت، اندوه نخورید و در برابر آن چه به شما داده می شود، شاد نشوید.امیرمؤمنان علی(علیه السلام) درباره ی همین آیه می گوید:

الزهد کله بین کلمتین من القرآن قال الله تعالی: «لکیلا تأسوا علی مافاتکم ولاتفرحوا بما آتاکم» و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالآتی فقد اخذ الزهد بطرفیه.((3))

همه ی زهد در میان دو جمله از قرآن است، آن جا که خداوند متعال می فرماید: «این برای آن است که بر آن چه از دست داده اید، غمگین نشوید و آن چه خدا به شما داده است، دل بسته و خوشحال نباشید». بنابراین، هر کس بر گذشته اندوهگین نشود و به آن چه در دست دارد، شاد نباشد، زهد را از دو سو در اختیار گرفته است.

هم چنین گفته اند هنگامی که امام علی بن الحسین(علیه السلام) بر یزید وارد شد، یزید به

ص: 65

ایشان نگاه کرد و گفت:

یا علی! «ما اصابکم من مصیبة فبما کسبت ایدیکم.

آن چه مصیبت به شما می رسد، در نتیجه ی کردارتان است.

وی به کنایه می گفت که حوادث کربلا نتیجه ی کردار خود شما بوده است. امام نیز بی درنگ پاسخ داد:

کلا! ما هذه فینا نزلت، انما نزل فینا «ما اصاب من مصیبة فی الارض و ذلا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبرأها ان ذلک علی الله یسیر لکیلا تأسوا علی مافاتکم و لاتفرحوا بما آتاکم» فنحن الذین لاتأسی علی مافاتنا من امر الدنیا، و لانفرح بما اوتینا.((1))

چنین نیست. این آیه درباره ی ما نازل نشده است. آن چه درباره ی ما نازل شده، آیه ی دیگری است که می گوید: هر مصیبتی در زمین یا در جسم و جان شما روی دهد، پیش از آفرینش شما در کتاب (لوح محفوظ) بوده و آگاهی بر این امر، بر خداوند آسان است. این برای آن است که شما بر آن چه از دست می دهید، غمگین نشوید و برای آن چه در دست دارید، خوشحال نگردید (هدف از این مصیبت ها، دل بستن شما به مواهب زودگذر دنیا و نوعی تربیت و آزمون برای شماست). ما کسانی هستیم که هرگز بر آن چه از دست داده ایم، غمگین نخواهیم شد و به آن چه در دست داریم، خوشحال نیستیم (همه را زودگذر می دانیم و به لطف و عنایت خدا چشم دوخته ایم).

در حقیقت، این دو جمله ی کوتاه از قرآن کریم یکی از مسایل پیچیده ی فلسفی آفرینش را حل می کند; زیرا انسان در جهان هستی با گرفتاری ها و حوادث ناگواری روبه رو است و همیشه از خود می پرسد: با این که خداوند، مهربان و کریم و رحیم است، این حوادث دردناک برای چیست؟ قرآن می گوید: هدف، بریدن دل بستگی شما از زرق و برق های این جهان است. منظور این است که به آدمی بفهماند دنیا گذرگاه و پلی بیش نیست. خودتان را در آن گم نکنید و دلباخته و دلداده ی آن نشوید. دل بستگی شما به آن، بزرگ ترین دشمن رستگاری شما است که شما را از یاد خدا غافل می کند و از تکامل باز می دارد. این گرفتاری ها، زنگبیدارباشی است برای غافلان و شلاقی است بر ارواح خفته. این مصیبت ها، نمودار ناپایداری جهان و اشاره ای به کوتاه بودن عمر این زندگی است.

حقیقت این است که مظاهر فریبنده ی این «دار الغرور»، چنان انسان را به خود، جذب و سرگرم می سازد و از یاد حق، غافل می کند که ناگهان درمی یابد کاروان رفته است و او در خواب و بیابان در پیش. این حوادث که همیشه در زندگی آدمی بوده و خواهد بود، درسی از «بی مهری زمانه ی رسوا» است و به انسان یادآوری می کند:

ص: 66

این دشت خوابگاه شهیدان است *** فرصت شمار وقت تماشا را((1))

د - گاهی مصیبت ها جنبه ی دسته جمعی دارد و پی آمد گناهان جمعی است. در قرآن می خوانیم:

ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلّهم یرجعون.((2))

فساد در خشکی و دریا به دلیل کردار مردم آشکار شد، تا نتیجه ی برخی رفتارهایی را که انجام داده اند، به آن ها بچشاند، شاید بازگردند.

این سخن درباره ی جامعه های انسانی است که به دلیل کردارشان گرفتار نابسامانی ها می شوند.((3)) هر گاه امتی از جاده ی معرفت منحرف شود، در اسباب آفرینش اختلال پدید می آورد. در این صورت، نتیجه ی عمل بد او به خودش برمی گردد. این جاست که گرفتاری های عمومی همانند: فساد اخلاقی و قساوت قلب پدید می آید و به هجوم مصیبت ها و بلاهایی مانند: نیامدن باران، نروییدن گیاهان، بی برکتی زمین ها، پیدایش سیل، توفان، صاعقه، زلزله و فرو رفتن زمین و ... می انجامد. همه ی این ها آیات و نشانه های الهی هستند تا انسان را به خطاها و گناهانش متوجه سازند و امت را به سوی حق تعالی و راه مستقیم فطرت بازگردانند.((4))

در آیه ی 11 سوره ی رعد آمده است:

ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفهسم.

همانا خداوند، سرنوشت هیچ جمعیتی را دگرگون نمی کند، مگر این که آنان، سرنوشت خود را دگرگون سازند.

آیاتی همانند آن گواهی می دهد که میان کردار انسان با نظام تکوینی زندگی او، پیوند نزدیکی وجود دارد. اگر آدمی براساس اصول فطرت و قوانین آفرینش، گام بردارد، برکات الهی شامل حال وی می شود و اگر فاسد شود، زندگی آن ها به فساد می گراید.

ه- - برخی بلاها و گرفتاری ها برای پیش گیری از مصیبت های بزرگ تر و بالاتر رخ می دهد، مانند: بیماری سخت و جان کاه امام سجاد(علیه السلام)در ایام نهضت کربلا.در این زمینه، دشمنان چندین بار تصمیم گرفتند آن حضرت را به قتل برسانند، ولی می گفتند که همین بیماری، او را از پای درمی آورد. بنابراین از قتل ایشان چشم می پوشیدند. این بیماری سبب شد تا زمین از وجود حجت خدا و امام معصوم (علیه السلام)خالی نماند.

ص: 67

پس درمی یابیم که کردار انسان در پدید آمدن گرفتاری ها و مصیبت ها، نقش بسیار مؤثری دارد. در واقع، این خود انسان است که براثر کردار ناروا، به مصیبت ها دچار می گردد.

جاهلی را رها کنید، که چیز مرداری است».((1))

4- اختلاف زبان ها از نشانه های الهی است.

خداوند می فرماید:

آفرینش آسمان ها و زمین و تفاوت زبان ها و رنگ های شما از آیات اوست. در این تفاوت ها، نشانه هایی است برای دانایان.((2))

بی شک، زندگی اجتماعی بشر بدون شناخت افراد و اشخاص ممکن نیست. اگر یک روز، همه ی انسان ها، یک شکل و قیافه و دارای یک قد و قواره باشند، شیرازه ی زندگی از هم می پاشد. پدر و مادر و فرزند و همسر از بیگانه، مجرم از بی گناه و بدهکار از طلبکار شناخته نمی شوند و چه جنجال عجیبی بر پا خواهد شد.((3)) قرآن در جای دیگر، حکمت اختلاف نژادها را چنین بیان می کند:

تیره ها و قبیله ها را قرار دادیم، تا یکدیگر را بشناسند.((4))

پس خداوند، انسان ها را از یک مرد و زن آفرید،((5)) که هر دو از یک خاک و یک نژاد بودند. به تعبیر قرآن، از خودتان، همسرانی برای شما آفرید.((6)) سپس چون در زمین پراکنده شدند، زبان ها و رنگ های گوناگونی پدید آمد. هر چند این ساختار نیز کار خدا است و دلیلی دارد (که خواهد آمد)، ولی اگر بر فرض محال، انسان ها از همان آغاز تنها در یک منطقه ی آب و هوایی زندگی می کردند، چنین اختلافی پیش نمی آمد. پس پراکندگی در زمین سبب پیدایش رنگ ها و زبان های گوناگون شده است.

خداوند این اختلاف را یکی از نشانه های وجود قدرت و توحید خود می داند.((7))خداوند این همه موجودات و انسان ها را آفریده است، در حالی که هیچ کدام صددرصد مانند هم نیستند، حتی دو نفر را نمی توان یافت که سر انگشتان آن ها صددرصد مانند هم باشد. در موجودات دیگر مانند میوه ها،((8)) کوه ها، حیوانات و ...((9)) نیز همین گونه است. نیوتن می گوید: «از این که از یک ماده ی واحده، این همه موجودات متنوّع و رنگارنگ به وجود آمده، باید معتقد گردید که قدرت دیگری در پشت این دستگاه مادی است که ماده را رنگ آمیزی کرده است».((10)) به راستی، اگر طبیعت همه یک رنگ بود، زیبا می شد یا اینک که رنگ های گوناگونی دارد، زیباتر است؟

ص: 69

«گرانت آلِن» روان شناس بزرگ; می گوید: «در طبیعت ما، عاملی نیرومندتر و متنوع تر از رنگ ها وجود ندارد.»((1)) دیگری می گوید: «تأثیر رنگ در روان انسان، موضوعی ژرف و عمیق است.»((2)) خوب است بدانید که گفته اند: «تا حال 000/700 نوع حشره، 2500 نوع مار، 289 نوع کبوتر، 65 نوع چرخ ریسَک، 100 نوع کانگورو، 000/20 نوع عنکبوت، 000/100 نوع پروانه، 2000 نوع موریانه و 209 نوع کبک شناخته شده است».

باید دانست این اختلاف نژادها و رنگ ها به سود انسان هاست. چنان که بیان شد، قرآن می گوید: «ما شما را گوناگون آفریدیم تا شناخته شوید.»((3)) افزون بر آن، مگر میان مردمان مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف وجود ندارد؟ چرا آلمانی ها و فرانسوی ها که از یک نژادند (آریایی) با هم جنگیدند؟ مگر مردم آلمان شرقی و غربی، هند و پاکستان، کره شمالی و جنوبی، یمن شمالی و جنوبی و ... از یک نژاد نیستند که سال هاست با هم جنگ و اختلاف و تبعیض دارند؟ مگر عرب ها، آمریکایی ها و آفریقایی ها با هم اختلاف و تبعیض ندارند؟ آیا این همه شاهان و زمام داران بر رعیت هم شهری و هم نژاد خود ستم نکرده اند؟ از سوی دیگر، مگر پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)مدینه ی فاضله را با سلمان ایرانی، بلال حبشی، ابوذر غفاری، عمار و مقداد عربی، انصار مدنی و مهاجر مکی پدید نیاورد؟

پس یک نژادی بودن، راه حل نیست. برای رفع تبعیض نژادی، چاره این است که مردم را بر دین واحد، گردآوریم، امتیازها را براساس تقوا و معنویت بنا کنیم و تعصب را از بین ببریم. علی(علیه السلام)می فرماید:

ابلیس در برابر آدم، بر اصل و اساس خویش تعصب ورزید و به آدم طعنه زد و گفت: من از آتشم و تو از خاک. اگر قرار هست تعصبی داشته باشید، این تعصب شما باید در اخلاق پسندیده و رفتار نیک باشد.((4))

بد نیست بدانید پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، سلمان ایرانی و بلال حبشی را همان گونه با آغوش باز می پذیرفت که ابوذر غفاری و مقدادبن اسود کندی و عمار یاسر را می پذیرفت. در این میان، سلمان فارسی چون توانسته بود گوی سبقت را از دیگران برباید، به شرف «سلمان منّا اهل البیت» نایل گردید. رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) همواره می کوشید، تعصب های قومی که خواه ناخواه واکنش هایی را برمی انگیزد، در میان مسلمانان، پدید نیاید.

ص: 70

در جنگ احد، جوانی ایرانی در میان مسلمانان بود. این جوان مسلمان ایرانی پس از آن که ضربتی به یکی از افراد دشمن وارد آورد، از روی غرور گفت: «این ضربت را از من تحویل بگیر که منم یک جوان ایرانی!» پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) احساس کرد که هم اکنون این سخن، تعصب دیگران را برخواهد انگیخت.بی درنگ به آن جوان فرمود: «چرا نگفتی منم یک جوان انصاری؟» یعنی چرا به چیزی که به آیین و مسلک تو مربوط است، افتخار نکردی و پای تفاخر قومی و نژادی را به میان کشیدی؟((1))

در روضه ی کافی آمده است: «روزی سلمان فارسی در مسجد نشسته بود. شماری از بزرگان صحابه نیز حاضر بودند. سخن از اصل و نسب به میان آمد و هر کسی درباره ی اصل و نسب خویش چیزی می گفت و آن را بالا می برد. نوبت به سلمان رسید. به او گفتند: تو از اصل و نسب خودت بگو؟ این مرد فرزانه و پرورش یافته ی مکتب اسلام به جای این که از اصل و نسب و افتخارات نژادش، سخن به میان آورد، گفت: «من سلمان فرزند یکی از بندگان خدا هستم. گمراه بودم و خداوند به وسیله ی محمد(صلی الله علیه وآله)مرا بی نیاز کرد. برده بودم و خداوند به وسیله ی محمد (صلی الله علیه وآله وسلم)مرا آزاد کرد. این است اصل و نسب من.» در این هنگام، رسول خدا وارد شد و سلمان، گزارش جریان را به عرض حضرت رساند. حضرت فرمود: «ای گروه قریش! خون یعنی چه؟ نژاد یعنی چه؟ نسب افتخارآمیز هر کس، دین اوست. مردانگی هر کس، خلق و خوی و شخصیت او است. اصل و ریشه ی هر کس عبارت است از عقل و فهم و ادراک او; چه ریشه و اصل نژادی بالاتر از عقل؟»((2))

در شأن نزول آیه ی 13 حجرات می خوانیم که پس از فتح مکه، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)دستور داد اذان بگویند. «بلال» بر پشت بام کعبه رفت و اذان گفت. «عتاب بن اسید» گفت: سپاس خدا را که پدرم از دنیا رفت و چنین روزی را ندید. «حارث بن هشام» نیز گفت: آیا رسول خدا جز این کلاغ سیاه کسی را پیدا نکرد؟ آیه ای که در نکته ی اول مقدمه بیان شد، در همین باره نازل شد و معیار ارزش واقعی را تقوا دانست.((3))

نتیجه:

1- انسان ها از یک زن و مرد آفریده شده و زبان ها و رنگ های گوناگون بر اثر محیط ها و مکان ها گوناگون پدید آمده اند.

ص: 71

2- خداوند این اختلاف را نشانه ی وجود و قدرت خود می داند، که از یک ماده ی واحد، این همه موجودات گوناگون را آفریده است.

3- این اختلاف رنگ ها و زبان ها در طبیعت و آدمیان به سود خود انسان ها است.

4- مگر مردم مناطقی که از یک نژادند، تبعیض و اختلاف ندارند؟

راه چاره رفع تبعیض، پذیرفتن حق حیات برای یک نژاد نیست، بلکه باید انسان ها را اصلاح کرد و ارزش ها را بر محور تقوا و عقل بنا نهاد.

آن، وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ) است.((1))

هم چنین علامه طباطبایی می فرماید:

اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، دلیل بر اختیار انسان است. هم چنین ثواب و عقاب تعلق نمی گیرد، مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.((2))

بنابر گفته ی شما، اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم، جلوی مجرمان را بگیرد، با اختیار آنان منافات دارد، هرچند شمار آنان زیاد باشد. برای مثال، اگر معلمی یقین دارد که بیشتر دانش آموزانش، در درسی،نمره ی قبولی نمی آورند، نمی تواند آنان را بدون آزمون گرفتن، مردود کند; چون در این صورت، دانش آموزان می گویند که ما امتحانی نداده ایم. پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ستم و گناه، از آن ها جلوگیری کند، با اختیار آدمی منافات دارد و به سلب اختیار او می انجامد. به دیگر سخن، این کار، قصاص پیش از جنایت است که این با شأن خداوند سازگاری ندارد.

2- درباره ی این که «چرا جنایت کارانی هم چون فرعون، هیتلر و صدام چنین قدرت و امکاناتی در اختیار دارند تا ستم و جنایت کنند؟» باید گفت: یکی از سنت ها و عذاب های خداوند، «استدراج»((3)) است. استدراج به این معنا است که خداوند، طغیان گران جسور و زورمند را بی درنگ گرفتار مجازات نمی کند، بلکه صبر می کند تا آنان بیش از پیش در مسیر طغیان گام بردارند. خداوند نیز بر نعمت های خود می افزاید، تا با افزایش کفران آنان در برابر این نعمت ها، عذاب شان دردناک تر شود. آیات و روایات بسیاری به این مطلب اشاره دارند که به نمونه هایی از آن می پردازیم.

خداوند می فرماید:

والذین کذبوا بآیاتنا سنستدرجهم من حیث لایعلمون و أملی لهم انّ کیدی متین.((4))

و آنان که آیات ما را دروغ پنداشتند، به تدریج از جایی که نمی دانند، مجازات شان خواهیم کرد و به آنان مهلت می دهم (تا مجازات شان دردناک تر باشد); زیرا طرح و نقشه ی من، نیرومند و حساب شده است.

هم چنین در جای دیگر می فرماید:

فلما نسوا ما ذکروا به فتحنا علیهم ابواب کل شی حتی اذا فرحوا بما اوتوا أخذنهم بغتة فاذا هم مبلسون.((5))

هنگامی که (اندرزها سودی نبخشید و ) آن چه را به آنان یادآوری شده بود،

ص: 73

فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمت ها) را به روی آنان گشودیم تا کاملا خوشحال شدند. آن گاه ناگهان آن (نعمت ها) را گرفتیم.

در روایتی از پیامبر(صلی الله علیه وآله)نقل شده است:

اذا رأیت الله یعطی العبد من الدنیا علی معاصیه ما یحب فانما هو استدراج.((1))

پس استدراج در ظاهر، نعمت و ثروت و قدرت است، ولی در حقیقت، چیزی جز نقمت و عذاب الهی نیست. بنابراین، ستم کاران از ابزار و قدرتی که در اختیارشان است، برای ستم به دیگران استفاده می کنند و گناه کاران از نعمت های موجود برای گمراهی و عصیان بهره می گیرند. این ها همه عذاب الهی است. این ها در شکل قدرت، ثروت و نعمت در اختیارشان قرار گرفته است و خود، از این امر غافلند.ممکن است این پرسش به ذهن بیاید که استدراج را نسبت به مجرمان می پذیریم، ولی چرا مظلومان وسیله ی اجرای این استدراج قرار گرفته اند؟ در پاسخ باید گفت: خداوند، انسان را به بهترین وجه و نظام، آفریده است: «و لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم».((2)) خداوند، انسان را موجودی مختار آفرید که همواره بر سر دو راهی تضادها قرار دارد و به حکم اختیار، باید یکی از این دو راه را برگزیند. همان گونه که عقل در وجود انسان، نهاده شده، شهوت و غضب نیز قرار داده شده است. چه بسیار انسان هایی هستند که خشم و غضب شان بر عقل شان چیره می شود. در این صورت، به تباهی دست می زنند و بر مظلومان طغیان می کنند. پس وجود ظالم و مظلوم لازمه ی جدایی ناپذیر عالم مادی است;((3)) چون اگر چنین نباشد، دیگر اختیار، اراده، امتحان و آزمایش الهی و ده ها مفهوم دیگر محقق نمی شود. بنابراین، ممکن نیست انسان گونه ای آفریده شود که هیچ ستم، طغیان و گناهی نکند و کسی مظلوم واقع نشود; زیرا ظلم، مفهومی است که بدون ظالم و مظلوم، محقق نمی شود. فرض کردن نظامی بدون ستم و گناه با نیافریدن انسان برابر است; چون در این صورت، انسان هم چون فرشتگانی است که پیش از او آفریده شده اند، هیچ گناه و معصیتی از آنان سر نمی زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت خداوند است.

3- نظام حاکم بر جهان، نظام علّت و معلولی است; یعنی هر معلولی، علت خاص و هر علتی، معلول مخصوص دارد.((4))

ص: 74

آتش می سوزاند; چه هیزم در آن بریزند و چه انسان. چاقو می بُرَد; چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان. اگر خداوند بخواهد راه را بر علت ها و تأثیر آن ها ببندد، نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می رود. حال اگر خداوند بخواهد جلوی ستم کاران و ستم آنان را بگیرد، نظام کلی حاکم بر جهان از بین می رود. اگر هم از آغاز بخواهد کاری کند که ستم کاران به چنین کارهایی دست نیازند، با اختیار آدمی منافات دارد. استاد مرتضی مطهری می گوید:

لازمه ی ضروری بودن نظام موجودات، این است که هر حادثه ای در جهان هستی واقع می شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف ناپذیر است و آن حادثه، رابطه ی ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.((1))

هم چنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی به نوعی بر انسان تأثیر می گذارند.((1))

اکنون باید دانست: آیا این عوامل، اختیار تصمیم گیری را از انسان سلب می کنند و به تنهایی، قالب های شخصیتی و رفتاری او را شکل می دهند یا این که در ورای این کشش ها، اراده و اختیار انسان، حکم نهایی و قطعی را صادر می کند؟ به یقین، عوامل یاد شده در آن اندازه ای نیستند که بر همه ی حرکت ها و افعال او، تأثیر بگذارند و او را هم چون خَسی بر روی امواج دریا به این سو و آن سو بکشانند. انسان به کمک نیروی عقل و عزم و اراده اش می تواند بر خلاف همه ی خواست های نفسانی و عوامل تأثیرگذار بیرونی، تصمیم بگیرد. اینک دلایل این جهت گیری را برمی شماریم:

1- تفاوت انسان با حیوان: انسان، موجودی برتر از حیوان است. رفتارهای انسان با حیوان بدان دلیل تفاوت دارد که نوع فعالیت در حیوان التذاذی، ولی در انسان تدبیری است. گستره ی فعالیت حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است، ولی انسان به حکم خرد، پیش از انجام هر کاری، مآل اندیشی می کند، سپس بر فعل یا ترک آن تصمیم می گیرد. شهید مطهری در شرح سخنان علامه طباطبایی چنین می نویسد:

اراده و اختیار حیوان، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او و هرچه در مورد تصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود، اراده ی حیوان بی درنگ عملی می کند... ولی در انسان، این محدودیت از بین رفته است. انسان علاوه بر آن که از لحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی تر است، حکومت مستبدانه و بلاشرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد... این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع فعالیت حیوان (التذاذی) است و نوع فعالیت انسان (تدبیری).((2)) به بیان دیگر علت تامه ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز اوست، ولی علت تامه ی فعل انسان، مرکّب است از مجموع غرایز و تمایلات و عواطف و سوابق ذهنی و قوه ی عقلی و سنجش و موازنه و مآل اندیشی و قدرت عزم و اراده.((3))به گفته ی یکی از بزرگان: «کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان را موجب سلب شدن اختیار از او می دانند، بین ایجاب و اقتضا و هم چنین بین علت تامه و علت ناقصه، خلط کرده اند.»((4))

2- پدیدار شدن تناقض: اگر تمایلات و کشش ها، جبرآور باشند، تناقض پدید می آید; زیرا در درون هر انسان، تمایلات گوناگون و گاه متضادی وجود دارد که هر

ص: 76

یک، انسان را به سویی می کشانند. حال اگر این تمایلات، اختیار انسان را سلب کنند، به این بستگی دارد که انسان، کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد. برای نمونه، برخی تمایلات، انسان را به دانش اندوزی تشویق می کنند و برعکس بعضی دیگر، او را به راحت طلبی فرامی خوانند. اگر این تمایلات جبرآور باشند، لازم می آید که انسان هم دانش بیاموزد، هم چنین نکند که این، تناقض است.

3- شواهد تاریخی: با مشاهده ی زندگی انسان های پیرامون خود و مطالعه ی زندگی پیشینیان به روشنی درمی یابیم انسان هایی بوده و هستند که برخلاف کشش ها و عوامل برانگیزاننده ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو می کشیده اند، راه دیگری را برگزیده و بر خلاف آن حرکت کرده اند. اگر این تمایلات، جبرآور بود، این افراد نباید به سوی دیگری گرایش می یافتند. اکنون به چند نمونه ی تاریخی از قرآن کریم، اشاره می کنیم:

الف) فرعون انسانی ستم کار و عصیان گر بود که بسیاری از انسان ها را مقهور قدرت خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه». با این که همه ی عوامل پیرامون آسیه، او را به سوی کفر و دوری از خدا می کشید، ولی وی برخلاف این کشش ها، راه حق را برگزید و سرانجام به دست فرعون به شهادت رسید. درباره ی او در قرآن چنین آمده است:

ضرب الله مثلا للذین آمنوا امرأة فرعون.((1))

خداوند برای مؤمنان، زن فرعون را به عنوان نمونه یاد کرده است.

ب) نمونه ی دیگر، ماجرای حضرت یوسف است. هنگامی که همسر عزیز مصر می خواست یوسف را بفریبد و او را در دام شهوت گرفتار کند، همه ی زمینه ها برای ارتکاب گناه فراهم بود. با این حال، وی برخلاف همه ی تمایلات شیطانی و شرایط موجود، از انجام گناه دوری جست و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است:

و غلقت الابواب و قالت هیت لک. ((2))

همسر عزیز مصر، درها را بست و به یوسف گفت: من برای تو آماده ام، ولی یوسف به خدا پناه برد و گفت: معاذالله!

ج) انسان هایی نیز بوده اند که با فراهم شدن بسیاری از عوامل بازدارنده از گناه و کفر، راه کفر و عصیان را در پیش گرفته اند. همسر نوح و همسر لوط از این دسته اند. با این که آنان در خانه ی دو پیامبر بزرگ خدا زندگی می کردند و از آموزه های رهایی بخش الهی برخوردار بودند، راه گمراهی را در پیش گرفتند:

ص: 77

ضرب الله مثلا للذین کفروا أمرأة نوح و امرأة لوط کانتا تحت عبدین من عبادنا صالحین فخانتا هما فلم یغنیا عنهما من الله شیئاً.((1))

خدا برای کافران، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که زیر فرمان دو بنده ی صالح ما بودند، ولی به آنان خیانت کردند و آنان نتوانستند آن دو را از قهر خدا برهانند.

ص: 78

ص: 79

خلاصه، براساس پژوهش ها، سوء تغذیه، آثار زیر را در پی خواهد داشت: سقط جنین، نارس و ناقص به دنیا آمدن بچه ها، مرگ بچه در رحم مادر، کمبود وزن و قد بچه.((1))

لا تنکحوا القرابة القریبة فانِّ الولد یخلق ضاویا.

با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید; زیرا میوه ی چنین ازدواجی، ناتوانی و لاغری فرزندان شما خواهد بود.((1))

پزشکان بیماری های روحی ثابت کرده اند که 66% کودکان مبتلا به بیماری روحی، بیماری شان را از مادران خود به ارث برده اند.((2))

دکتر الکسیس کارل; فیزیولوژیست، جرّاح و زیست شناس معروف فرانسوی در این باره می گوید:

هیچ کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارند، زناشویی کند. تقریباً همه ی بدبختی های آدمی به نقص ساختمان عفونی و روانی و عوامل ارثی مربوط است. در حقیقت، کسانی که بار گرانی از دیوانگی و ضعف عقل و سرطان ارثی به دوش دارند، باید از زناشویی خودداری کنند.((3))

زهر اثر نکند، الکل مؤثر نباشد، ترس شدید بی اثر باشد و... - دیگر نظام آفرینش وجود نخواهد داشت. اگر هم تنها از بروز آثار کارهای بد جلوگیری کند و نگذارد کار بد صورت بپذیرد، به جبر می انجامد که این کار برخلاف اختیار و آزادی انسان است.

ما یقتضیه لا علی ما ترتضیه.

خداوند، کارها را برپایه ی مصالح، جاری می کند، نه بر اساس میل و رضایت شما.((1))

پس اگر چیزی برخلاف میل و رضایت شما بود، نگران نباشید; زیرا اسرار و مصالحی وجود دارد که شما نمی دانید. برای روشن شدن پاسخ و آگاهی هرچه بیشتر، به نکته های زیر توجه فرمایید:

1. نارسایی دانش انسان

بی شک، معلومات ما در برابر مجهولات، بسیار ناچیز است. آن چه از اسرار آفرینش و جهان هستی می دانیم، در برابر آن چه نمی دانیم، هم چون قطره ای است در برابر اقیانوس. همه ی دانشمندان الهی ومادی، به این حقیقت، اعتراف دارند. بنابراین، همه ی داوری های ما درباره ی حوادث این جهان، در حدود معلومات ما است و هیچ گاه «مطلق» نیست. پس اگر ما نتوانستیم اسرار وقوع توفان یا زلزله را دریابیم، نمی توانیم به کلی آن را مورد انتقاد قرار دهیم؟ به راستی آیا می دانیم که در کنار ویرانی های ناشی از توفان یا زلزله، هیچ اثر مثبتی وجود ندارد که بر این ویرانی ها برتری داشته باشد؟!

فرض کنید یک کتاب قطور هزار صفحه ای را که از بحث های ژرف علمی سرشار است به دست ما بدهند. در این حال، اگر در تفسیر چند جمله ی مبهم آن فرومانیم، آیا منصفانه است که دانش و منطق نویسنده را به دلیل همان چند جمله، نفی کنیم؟! یا برعکس، باید با توجه به مطالب عالمانه ی فراوان آن کتاب، ناتوانی خود از تفسیر آن چند جمله را نشانه ی محدودیت آگاهی مان بدانیم؟((2))

خلاصه این که اگر به صورت یک بعدی به این حوادث خاص، نگاه نکنیم، بلکه آن را در کنار مجموعه ی نظام هستی قرار دهیم، داوری ما دگرگون خواهد شد. در این صورت، به این نتیجه می رسیم که این امور نیز دارای اسراری است که هر چند از آن بی خبریم، ولی ممکن است با گذشت زمان و پیشرفت دانش، بخشی از این اسرار برای ما روشن شود.

داستان حضرت خضر و موسی(علیه السلام) از داستان های بسیار پرمعنای قرآن است که اهداف بی شماری را پی گیری می کند. این داستان با بحث، هم آهنگی دارد. می توان گفت یکی از هدف های اصلی طرح آن، همین مطلب است که اگر کاری از فرد حکیمی سرزد، نباید به ظاهر آن بسنده

ص: 85

کنیم. چه بسا در نخستین نگاه، ظاهری زننده داشته باشد، بلکه باید بکوشیم اسرار ژرف آن را دریابیم. حوادث رخ داده میان موسی و خضر را بنگرید: خضر، کشتی گروهی از مستضعفان را سوراخ می کند، در حالی که این کشتی تنها وسیله ی زندگی محدود آنان را تشکیل می داد. هم چنین نوجوانی را می کشد که در ظاهر جرم و خیانتی از او دیده نشده است. دیواری را که در آستانه ی نابودی است، بازسازی می کند. هر یک از این رفتارها با اعتراض موسی روبه رو می شد. با این حال، هنگامی که آن مرد دانا و بزرگ (خضر) از اسرار کار خویش، پرده برداشت، موسی بر داوری شتاب آلود خود تأسف خورد; زیرا دانست که در پشت این چهره ی ظاهری زننده، اسراری مالامال از عواطف انسانی و مصالح مستضعفان نهفته است!((1))

می توانیم از این بیان قرآنی به صورت یک قانون کلّی بهره گیریم تا بدانیم در پشت ناهنجاری های ظاهری جهان، چه اسراری نهفته است.

2. به هم پیوستگی رویدادها

بررسی جداگانه ی هر رویدادی بدون توجه به رویدادهای دیگر، منطقی نیست; زیرا هر رویدادی با آن چه در عرض آن، در مناطق دیگر جهان رخ می دهد، کاملاً پیوسته است. می توان گفت نه تنها با حوادث عرضی بلکه با آن چه تا کنون در اعماق زمان رخ داده و یا در آینده ی جهان رخ خواهد داد، پیوستگی دارد. پس داوری درباره ی خیر و شر و خوش آیند و ناخوش آیند بودن هر رویدادی بدون توجه به دیگر حوادث و ارزیابی مجموع آن ها، هرگز منطقی نیست. جهان طبیعت مجموعه ی چند رشته علت و معلول است که زنجیروار بههم پیوسته اند، حتی نسیمی که در خانه ی شما میوزد، شاخه ای از حوادث به هم پیوسته، دامنه دار و پیچیده ی رویدادهای جهان است که به صورت زنجیره ای، یکدیگر را تعقیب می کنند. این حقیقت با طرح یک مثال روشن تر می گردد.

مثال - بادی که در سواحل دریا به صورت توفان، خودنمایی می کند و خسارت هایی به بار می آورد، در میانه ی دریا، باد بسیار سودمندی است که کشتی های بادی وامانده از حرکت را به راه می اندازد. این باد، هزاران مسافر دریایی را که در میانه ی آب، دست از جان شسته اند، به ساحل نجات می رساند. چنین توفانی در منطقه ی ساحلی، بلا و شر به شمار می آید، ولی با توجه به زنجیره های دیگر حوادث، صد در صد خیر و حیات بخش است. حافظ

ص: 86

شیرازی، این حقیقت را در قالب شعر چنین بیان می کند:

کشتی شکستگانیم، ای باد شرطه برخیز! *** باشد که باز بینیم دیدار آشنا را

باز همین توفان که شیروانی منازل و درختان را از جا می کَنَد، در جایی دیگر، ابرهای باران زا را به حرکت در می آورد و مزرعه های زیر کشت و آماده ی آبیاری را سیراب می کند.

خداوند متعال می فرماید:

وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتّی إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَد مَیِّت... .((1))

اوست که بادها را پیشاپیش به عنوان بشارت دهنده ی رحمت خود می فرستد. آن گاه که ابری سنگین و باران زا برداشت، آن را به سوی سرزمینی مرده روانه می سازد.

3. نسبی و قیاسی بودن شرّ

هر چند شرّ در عالم خارج، جلوه و نام و نشانی برای خود دارد، ولی شرّ، یک مفهوم ذهنی است که هنگام مقایسه، در ذهن تداعی می شود. برای مثال، توفان آن گاه که خسارت هایی بر اهالی ساحل به بار می آورد، شرّ نامیده می شود، ولی هرگاه آن را با حرکت کشتی های وامانده در میانه ی دریا بسنجیم، خیر خواهد بود. هم چنین سمّ عقرب برای او حیات بخش است، ولی هنگام مقایسه با خون انسان، کشنده است. یا این که پنجه های درندگان برای آنان، مایه ی خیر و برای جانوران ضعیف جنگل، مایه ی عذاب است.((2))

4. پی آمدهای تربیتی بلاها((3))

مسأله ی «شرّ» را از راه دیگری نیز می توان تحلیل کرد که تبیین پی آمدهای تربیتی بلاها و مصیبت ها است. بلاها و مصیبت ها، از جمله آزمایش های الهی هستند که در کنار دیگر عوامل، مایه ی تکامل انسان و برطرف شدن «غرور» و غفلت او می گردند. اکنون درباره ی هر دو موضوع «تکامل زندگی دنیوی و ابعاد معنوی انسان» سخن می گوییم.

رمز زندگی هستند. البته این مطلب، بدان معنا نیست که انسان بدون دلیل به استقبال حوادث سخت برود، بلکه باید به گونه ای زندگی کند که در برابر حوادث گوناگون از آمادگی لازم برخوردار باشد. از نظر تمدن شناسان، هرگاه کشوری مورد هجوم یک قدرت بزرگ خارجی قرار گرفته، نیروهای خفته ی آن مردم بیدار گشته است و برای مبارزه و سازندگی بسیج شده اند. بسیاری از تمدن های درخشان این گونه پدید آمده اند.

بنابراین، حوادث ناگوار، روحیه ی پایداری را در انسان زنده می سازد و روان را صیقل می دهد. اگر فولاد در پرتو آتش، سخت تر و چاقو در سایه ی سوهان، تیزتر می گردد، سختی ها نیز انسان را مصمّم تر، برنده تر و مقاوم تر می سازند. افرادی که در ناز و نعمت پرورش یافته اند، به هر بادی می لرزند و در گرد باد حوادث، بسان پَرکاهی از این سو به آن سو پرتاب می شوند. در مقابل، افراد بلا دیده و زجر کشیده، بسان صخره های استواری هستند که هیچ عاملی، قدرت از جای کندن آن هارا ندارد:

فانَّ مع العسر یسرا أنَّ مع العسر یسراً.((1))

به یقین با هر سختی آسانی است، با هر سختی آسانی هست.

به گفته ی امیرالمؤمنین علی(علیه السلام):

درختان بیابانی که به سختی و بی آبی خو گرفته اند، سخت تر و شعله ی آتش آن ها، شدیدتر و سوزنده تر است و دیرتر خاموش می شود، ولی درختان باغستان ها که پیوسته از نوازش باغبان و آب روان برخوردارند، نازک پوست و کم دوام ترند.((2))

ناصرخسرو می گوید:

تا نبیند رنج و سختی، مرد کی گردد تمام؟ *** تا نیابد باد و باران، گل کجا بویا شود؟

صائب تبریزی می گوید:

مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال *** پشت پا هر کس خورد، در کار خود بینا شود

آن فراهم است. هرقدر ماشین باسرعت بیشتر به حرکت خود در اتوبان ادامه دهد، مسافران را خواب فرا می گیرد و کافی است که یک ترمز، همگان را از خواب بیدار کند. گویی مصیبت ها و گرفتاری ها، «ترمز» زندگی انسان است که به خواب و غفلت او پایان می بخشد.

براساس این تحلیل ها، قرآن میان طغیان و غرور از یک سو و غنا و زندگی مرفّه از سوی دیگر، گونه ای رابطه ی منطقی قایل است و می فرماید:

کلاّ ان الانسان لیطغی أن راه استغنی.((1))

قرآن بر مبنای همین تحلیل ها، گرفتاری ها را مایه ی بیداری انسان می داند و پدید آمدن یک رشته حوادث ناموزون را عامل بیداری او معرفی می کند. خداوند می فرماید:

و ما أرسلنا فی قریة من نبیٍّ الاّ أخذنا أهلها بالبأساء و الضَّراء لعلَّهم یضّرَّعون.((2))

هیچ پیامبری را به منطقه ای نفرستادیم، مگر این که مردم آن جا را بافقر و سختی روبه رو ساختیم تا به درگاه خدا، روی آورند.

خداوند در آیه ی سوم، شدت و سختی را عامل یادآوری معرفی می کند و می فرماید:

ولقد أخذنا آل فرعون بالسِّنین و نقص من الثَّمرات لعلَّهم یذّکَّرون.((3))

قوم فرعون را به خشک سالی و کمی میوه دچار کردیم تا یادآور شوند.

کاربرد شدّت و سختی درباره ی این گونه افراد، بسان سیلیِ پزشک بر چهره ی بیماری است که به هوش نمی آید و او ناچار است با نواختن چند سیلی سخت، او را از خواب گران - که چه بسا به مرگ او بیانجامد - بیدار سازد و در حقیقت، نعمتی است که به صورت قهر تجلی می کند.

ج - عامل بازگشت به سوی حق و عدالت

جهان آفرینش، هدف دار است و انسان نیز که جزئی از آن است، بی هدف آفریده نشده است. این هدف، جز تکامل انسان در همه ی جنبه های وجودی، چیز دیگری نیست. هدایت و آموزش های نظری، برانگیختن پیامبران و فرستادن کتاب های آسمانی، همه و همه برای آن است که بشر به این هدف دست یابد. از سوی دیگر، گناهان و شکست سدهای الهی، مایه ی دوری از هدف آفرینش است. اگر یک رشته نابسامانی هایی در زندگی اجتماعی او رخ دهد و او را با پی آمدهای کردارش آشنا سازد، این عوامل سبب بازگشت او به سوی حق و عدالت می شوند. این گونه حوادث مرگ بار و ناخوش آیند، اخطارهای الهی

ص: 89

است که موجب می شود انسان در زندگی خود، تجدید نظر کند و از گناه و طغیان، دوری جوید.

قرآن، این حقیقت را به صورتی بس روشن دنبال می کند، آن جا که می فرماید:

ظهر الفسادُ فی البَرِّ و البَحرِ بما کسبت أَیدی النّاسِ لیذیقهم بعض الّذی عملوا لعلّهم یرجعونَ.((1))به دلیل کردار مردم، فساد در خشکی و دریا آشکار شد. غرض این است که ما نتیجه ی برخی کردار آنان را به خودشان بچشانیم. شاید راه حق و پاکی را بازیابند.

خداوند در آیه ی دیگر می فرماید:

ولو أنَّ أهل القری آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّمائ و الأرض وَلکن کذَّبوا فأخدناهم بما کانوا یکسبونَ. ((2))

هرگاه مردمی که در آبادی ها زندگی می کنند، ایمان بیاورند و تقوا پیشه کنند، درهای رحمت را از آسمان و زمین بر روی آنان می گشاییم، ولی آنان، آیات ما را دروغ پنداشتند. ما نیز آنان را به مجازات کردار خودشان گرفتار ساختیم.

از نظر بینش الهی، حوادث ناموزن و ناخوش آیند، معلول سرپیچی های انسان و گناهان خانمان برانداز او است. چگونه تجاوز، ستم، فحشا و کردارهای زشت، پدیده های ناموزونی مانند سیل ها، توفان ها و زلزله ها را بهوجود می آورد؟ شاید اسرار این رابطه برای ما که در این زندگی خاکی غرق هستیم، روشن نباشد، ولی وحی الهی از آن پرده برمی دارد.

در پایان ناگزیریم این دو نکته را یادآور شویم:

1. هرچند نعمت و رفاه، مایه ی سعادت و خوشبختی است، ولی همین زندگی مرفه و یک نواخت، خسته کننده و بی روح است. زندگی در صورتی لذت بخش و شیرین می گردد که با فراز و نشیب همراه باشد. قدر سلامتی را آن کس می داند که به تب داغ و سوزان مبتلا گردد. آزادی برای کسی ارزشمند است که مدتی در زندان به سر برد. به قول سعدی: «قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید».

2. بسیاری از بلاها و مصیبت ها، سبب مصنوعی دارد. بشر ستم گر با دست خود، این ستم ها را می آفریند و جامعه را با حوادث ناگواری روبه رو می سازد. هیچ بلایی سهمگین تر از بلای جنگ ابرقدرت ها نیست و خطر و زیان سلاح های ویران گر بشر، از ضرر زلزله ها، سیل ها و توفان ها بیشتر است. شمار انسان هایی که بر اثر توسعه طلبی انسان های دیگر و سلاح های سرد و گرم کشته می شوند، به مراتب بالاتر از کشتاری است که از زلزله یا سیل ها بر جا می ماند.

ص: 90

این بی عدالتی بشر است که در مناطق زلزله خیز، خانه های مقاوم و ضد زلزله ساخته نمی شود; زیرا پیوسته محرومان قربانی حوادث می گردند و اندک حرکتی در ساختمان، به فرو ریختن آن می انجامد. اگر در مناطق سیل گیر، بندهای مستحکم ساخته شود، نه تنها این سیل ها نقمت نیست، بلکه نعمت و مایه ی گسترش کشاورزی و صنعت به شمار خواهد رفت. اگر در یک بیماری و قحطی، محرومان قربانیان آن هستند، به دلیل برنامه ی نادرست جامعه است که از بهداشت کافی و فرهنگ لازم و آموزش های درست در آن، خبری نیست.

در این مورد، به جای خرده گیری بر خدا، باید از وضع ناموزون جامعه ی خود انتقاد کنیم. در این راه، باید با بی عدالتی پیکار کنیم و با تقسیم درست ثروت و امکانات در میان همه ی افراد بشر، محرومان و مظلومان جامعه را از پی آمدهای حوادث ناخوش آیند برهانیم.

ص: 91

ص: 92

ص: 93

دلیل، در عبارتی از «ام سلمه» (یکی دیگر از زنان پیامبر(صلی الله علیه وآله)) می خوانیم که می گوید:انا ام الرجال منکم و النساء.

من مادر مردان و زنان شما هستم.((1))

2- همسران پیامبر حریم دارند، ولی این حرمت داشتن آن ها مشروط است و شرط آن، عمل به قرآن است. قرآن خطاب به همسران پیامبر(صلی الله علیه وآله) می فرماید:

وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ و لا تَبَرجَّن تبرُّجَ الجاهِلِیَّةِ الاُولی.((2))

و در خانه های خود بمانید و هم چون دوران جاهلیت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید.

اشکال شیعیان، نقد قرآنی است که چرا عایشه به قرآن عمل نکرد و با جنگ جمل برضد امام وقت قیام کرد; قیامی که به خون ریزی فراوان انجامید. به گفته ی برخی تاریخ نگاران، شمار کشتگان این جنگ به 17 هزار نفر می رسید. به یقین، این قیام و ماجرا به هیچ وجه قابل توجیه نیست. حتی می دانیم که خود عایشه پس از این حادثه، اظهار پشیمانی کرد.((3)).

ثعلبی از عایشه چنین نقل می کند: «هنگامی که از او درباره ی جنگ جمل و دخالت او در آن جنگ ویران گر پرسیدند، (با اندوه) گفت: این یک تقدیر الهی بود! و هنگامی که درباره ی علی(علیه السلام) از او پرسیدند، چنین گفت: آیا از من درباره ی کسی می پرسی که محبوب ترین مردم نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله) بود و از کسی می پرسی که همسر محبوب ترین مردم نزد رسول خدا بود. من با چشم خود، علی و فاطمه و حسن و حسین را دیدم که پیامبر(صلی الله علیه وآله)آن ها را در زیر لباسی جمع کرده بود و فرمود: خداوندا! این ها خاندان من هستند و حامیان من. رجس را از آن ها دور کن و از آلودگی ها پاک شان فرما. من عرض کردم: ای رسول خدا(صلی الله علیه وآله)! آیا من هم از آن ها هستم؟ فرمود: دور باش تو بر خیر و نیکی هستی (امّا جزو این جمع نیستی).((4))

عیب جویی عایشه از خدیجه - بزرگ ترین، فداکارترین و با فضیلت ترین زنان اسلام - در تاریخ اسلام مشهور است. این سخن به قدری بر پیامبر(صلی الله علیه وآله)ناگوار آمد که از شدت غضب مو بر تنش راست شد و فرمود: «به خدا سوگند! هرگز همسری بهتر از او نداشتم. او زمانی ایمان آورد که مردم کافر بودند و زمانی اموالش را در اختیار من گذاشت که همه ی مردم از من جدا شده بودند».((5))

3 - این که حضرت علی(علیه السلام) پس از جنگ جمل به عبدالرحمن بن ابی بکر مأموریت

ص: 95

داد که خواهرش، عایشه را با همراهی سی تن از زنان شریف قبیله ی «عبد قیس» و «همدان» به مدینه برسانند. این کار برای نگه داشتن حریم عایشه بود.((1)) در کلام امیرالمؤمنین علی(علیه السلام)چنین آمده است:

عقده های درونی که عایشه نسبت به من داشت، او را به جوشش درآورد. آزاری به من رسانید که درباره ی کسی چنین آزاری را روا نداشت، ولی با این حال، من او را همانند گذشته مورد احترام و نیکویی های خودقرار دادم و کردار نیک و بد او را به خدا وامی گذارم. خداست که هر کسی را بخواهد در مقابل جرم و گناهش مجازات می کند یا او را مورد عفو قرار می دهد.((2))

یزید در سال 18 هجری هلاک شد، عمر، معاویه را بر دمشق و خراج آن گمارد.((1))معاویه پیش از آن، نماینده ی خلیفه در اردن بود.((2)) معاویه در میان کارگزاران خلیفه ی دوم، نماینده ی تام الاختیاری بود که خلیفه نظارت چندانی بر وی نداشت. او سال ها بر شام، فرمان راند بی آن که خلیفه به اموال وی، رسیدگی کند یا او را عزل سازد. با آغاز خلافت عثمان، حضور بنی امیه در پست های کلیدی سرزمین های اسلامی گسترش یافت. مروان بن حکم به عنوان مشاور مالی عثمان، راه را برای گسترش نفوذ بنی امیه می گشود. بدین ترتیب، زمینه برای پیشرفت معاویه فراهم شد و وی به فرمان روایی مطلق منطقه ی شام رسید. او در تمام مدت خلافت عثمان بر این مسند باقی ماند.((3))معاویه در ماجرای قتل عثمان، مرموزانه دخالت داشت. وی به گونه ای موضع گرفت که بتواند در هر شرایطی - چه در صورت زنده ماندن یا کشته شدن عثمان - بیشترین بهره را ببرد. او به درخواست های پی درپی عثمان مبنی بر فرستادن نیرو به مرکز خلافت برای حفظ جان خلیفه، توجه نکرد. البته پس از مدتی، نیروهایی را گسیل داشت، ولی آن ها به مدینه نرفتند. هنگامی که نامه ی عثمان به معاویه رسید، او در کمین نشست تا عثمان را کشتند. آن گاه به خون خواهی وی برخاست. آشکار است که اگر معاویه به راستی می خواست این خون ریخته نشود، بایستی بی درنگ به پا می خاست.((4)) حضرت علی(علیه السلام)، در نامه ای به معاویه، این مسأله را به خوبی آشکار می سازد و چنین می فرماید:

انّما نَصَرْتَ عُثمانَ حَیْثُ کانَ النَّصرُ لکَ و خذلتهُ حَیْثُ کانَ النَّصرُ لَهُ.((5))

تو هنگامی عثمان را یاری کردی که به سود خودت بود و هنگامی که به سود او بود، او را یاری نکردی.

با کشته شدن عثمان و بردن پیراهن خونین عثمان به شام، فرصت مناسبی برای بهره برداری معاویه فراهم گردید. معاویه در این شرایط استثنایی، با تبلیغات مسمومی که به راه انداخت، عثمان را خلیفه ی مظلوم و خود را ولیّ دم او معرفی کرد. این مسأله در نظر مردم شام بیش از آن چه معاویه می خواست، بزرگ جلوه کرد و آنان را خشم ناک ساخت. این شگرد معاویه، پی آمد چشم گیری داشت; زیرا مردم شام در این سال های طولانی، اسلام را تنها از زبان معاویه شنیده بودند و کردار او را کرداری کاملا اسلامی می پنداشتند. در پی همین جوّسازی ها بود که اهل شام

ص: 97

بر عثمان می گریستند.((1))

معاویه چون دید علی(علیه السلام) خلافت را به دست گرفته است، کوشید وی را از صحنه حذف کند. از این رو، در نخستین گام، علی(علیه السلام) را به عنوان قاتل عثمان، به مردم معرفی کرد. معاویه از هر فرصتی برای ضربه زدن به حاکمیّت علی(علیه السلام)بهره می جست. وی می خواست با هر وسیله ی ممکن، به هدف برسد. بنابراین، از زیر پاگذاشتن ارزش های اخلاقی و اصول اسلامی، هیچ هراسی نداشت. در این راه هر کار حرامی، برای او حلال و هر باطلی، مباح بود. او شیفته ی قدرت و جاه و مقام بود و چون در رأس شبکه ی گسترده ی بنی امیه در دوران خلافت عثمان قرار داشت، نمی توانست با علی(علیه السلام) به توافق برسد.

معاویه، عنصر پلیدی بود که به هیچ صورت، مورد تأیید علی(علیه السلام) نبود. یکی از محورهای اساسی سیاست و زمام داری علی(علیه السلام) از همان آغاز حکومت، پاک سازی حکومت از زمام داران منحرف دوره ی عثمان بود. علی(علیه السلام) در اجرای این سیاست، هیچ مسامحه ای را جایز نمی دانست. یکی از این کارگزاران، معاویه بود. مخالفت علی(علیه السلام) با معاویه به سبب اختلاف های شخصی نبود، بلکه در تضاد اسلام با جاهلیت وجدایی ارزش های الهی از پلشتی های مادی، ریشه داشت. مبارزه ای بود برای حفظ امانتخدا و رسول خدا(صلی الله علیه وآله) که علی(علیه السلام)، پرچم آن را بر دوش کشیده بود. علی(علیه السلام) خود را در این زمینه، مسؤول می دانست و می کوشید مردم را از حقیقت این مبارزه و ماهیّت مقدس آن آگاه سازد.

مهم ترین تصمیم سیاسی حضرت علی(علیه السلام) در آغاز این مبارزه ی پی گیر، برکناری معاویه از حکومت شام بود. ایشان در نامه ای به معاویه، از او خواست که فرمان برداری خود را از حکومت مرکزی، اعلام کند. معاویه مکّارانه، به نماینده ی علی(علیه السلام) پاسخ نداد و سه ماه پس از قتل عثمان، نامه ای اعتراض آمیز برای علی(علیه السلام)فرستاد.((2)) این پی آمد، پیش بینی پذیر بود; زیرا میان دیدگاه و طرح علی(علیه السلام) برای دولت اسلامی با دیدگاه معاویه که نمودار انحراف و فساد بود، هیچ نقطه ی اشتراکی، دیده نمی شد. به طور طبیعی دوگانگی اهداف، چنین پی آمدهایی را نیز در برداشت. شاید بتوان گفت بسیاری از مشکلات بعدی حضرت علی(علیه السلام) مانند: حکمیّت، قیام خوارج و شهادت وی در همین مشکل اساسی; یعنی حکومت معاویه، ریشه دارد.

ص: 98

علی(علیه السلام) در برابر معاویه، جز جنگ هیچ راهی پیش رو نداشت. حتی اگر علی(علیه السلام)، قاتلان عثمان را مجازات می کرد، معاویه بهانه می آورد که اساس خلافت حضرت را نمی پذیرد. او در نامه ای به علی(علیه السلام) می نویسد:

اهل شام جز جنگ با تو چیز دیگری نمی خواهند تا روزی که قاتلان عثمان را تسلیم کنی اگر چنین کردی، آن گاه مسأله ی خلافت را باید در شورای مسلمانان طرح کرد. در گذشته، حق حکومت با حجازی ها بود، ولی چون این حق از میان آنان رخت بر بست، اکنون تصمیم از آنِ مردم شام است. به خدا سوگند! حجتی که بر طلحه و زبیر داشتی، بر مردم شام نداری; زیرا اگر آنان با تو بیعت کرده اند، من هرگز بیعت نکرده ام.((1))

به خوبی در می یابیم که معاویه چیزی جز خلافت را برای خود نمی خواست و در این راستا، شورای مسلمانان نیز بهانه ای بیش نبوده است. وی با صراحت می گوید که حتی تسلیم کردن قاتلان عثمان برایش کافی نیست و خلافت را باید در شورای اهل شام مطرح کرد. آشکار است که پی آمد چنین شورایی چه خواهد بود!!

ویژگی منافقان است((1)) که اهمیت مسأله و آگاهی پیامبر از وجود آنان را نشان می دهد. با این حال، رسول خدا(صلی الله علیه وآله) مکلف نبود که آنان را رسوا کند، مگر مواردی که آنان، با کردار و رفتارشان، خود را رسوا می کردند، مانند: داستان حدیث افک.((2)) افزون بر پیامبر، برخی صحابه مانند حذیفة بن یمان نیز منافقان را می شناختند. حذیفه، منافق شناس و صاحب سرّ رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بود.((3))

بخش دوّم شبهه درباره ی روایت هایی است که از سوی نبی اکرم(صلی الله علیه وآله) در نکوهش برخی صحابه، صادر شده است. باید گفت شمار روایت های در بردارنده ی نکوهش برخی صحابه به دلیل کارهای ناشایست آنان، در کتاب های اهل سنّت، چنان فراوان است که بررسی آن ها در این گفتار نمی گنجد. این روایت ها در یک دسته بندی کلّی به دو دسته، تقسیم می شوند:

الف - روایت هایی که به صورت عمومی، از ارتداد برخی صحابه و از پیشینه ی آنان در دنیاطلبی خبر داده و در مواردی، مردم را از پیروی آنان منع کرده است.((4))

ب - روایت هایی که افراد یا طایفه ای خاص را مرتد معرفی کرده است، مانند: روایت قاتلان عمار،((5)) عبداللّه بن سعد بن ابی سرح،((6)) ولید بن عقبه((7))، جد بن قیس،((8)) سمرة بن جندب.((9))

ص: 100

بَعث الهی، زمین را از عدل و داد پُر می سازد. هر کس که او را درک و پیروی کند، در شمار هدایت شدگان قرار خواهد گرفت. این کار در زمانی رخ خواهد داد که امّت به 73 دسته تقسیم شده باشند. در این میان، تنها یک فرقه از آنان به بهشت وارد می شود و دیگران به دوزخ خواهند رفت. از میان این روایت ها به این موارد می توان اشاره کرد:

در صحیح ابی داود به سند خود از ام سلمه آمده است:

قالت: سمعت رسول اللّه(صلی الله علیه وآله) یقول: المهدی من عترتی من ولد فاطمة.((1))

ام سلمه می گوید: از پیامبر(صلی الله علیه وآله) شنیدم که می فرماید: مهدی از عترت من و فرزندان فاطمه است.

در کنزالعمال چنین آمده است:

عن علی(علیه السلام) قال: المهدی رجل منّا من ولد فاطمة.((2))

امام علی(علیه السلام) فرمود: مهدی، مردی از ما اهل بیت و از فرزندان فاطمه است.

سیوطی نیز در «الدرّ المنثور» در تفسیر سوره ی محمد آورده است:أخرج ابن ابی شیبه عن ابی سعید الخدری قال: قال رسول اللّه(صلی الله علیه وآله) یخرج رجل من اهل بیتی عند انقطاع من الزمان و ظهور من الفتن یکون عطاؤه حثیاً.

ابی سعید خدری از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل کرده است که مردی از اهل بیت من در آخرالزمان خروج می کند و این در حالی است که فتنه ها فراگیر و بخشش او گسترده می شود.

هم چنین صحیح ابی داود در کتاب «المهدی(علیه السلام)» به سند خود از ابی الطفیل از علی(علیه السلام)، از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)روایت کرده است که فرمود:

لم یبق من الدهر الا یوم لبعث اللّه رجلا من اهل بیتی یملأها عدلا کما مُلئت جوراً.((3))

دنیا به پایان نمی رسد مگر این که روزی فرا رسد که خداوند مردی از اهل بیت مرا (به ولایت مردم) برمی انگیزد و او دنیا را هم چنان که از ظلم و جور پر شده است، از عدل و داد پر خواهد کرد.

متقی هندی در کنزالعمال از پیامبر(صلی الله علیه وآله) روایت می کند که فرمود:

کیف أنت یا عوف اذا افترقت علی ثلاث و سبعین فرقه، واحدة منها فی الجنة و سائرهنّ فی النّار (الی أن قال) ثم تجیء فتنة غبراء مظلمة ثم تتبع الفتن بعضها بعضاً حتی یخرج رجل من اهل بیتی یقال له المهدی فان أدرکته فاتبعه و کن من المهتدین.((4))

ای عوف! تو چگونه هستی هنگامی که (امت من) بر هفتاد و سه دسته جدا می گردند، تنها یک دسته به بهشت می روند و بقیه به دوزخ فرستاده می شوند (تا این جا که می فرماید) سپس فتنه ای تاریک و

ص: 102

سخت فراگیر می شود و سپس هر فتنه ای، فتنه ای دیگر را در پی دارد تا این که مردی از اهل بیت من می آید که به او مهدی گفته می شود. پس کسی که او را درک و تبعیت کند، از هدایت شدگان است.

2. افزون بر این روایت ها که دیدگاه موضوع را بیان می دارند، شمار فراوانی از تاریخ نگاران و راویان اهل سنّت، تولد آن حضرت را در کتاب های خود آورده و آن را یک واقعیت دانسته اند. برخی پژوهش گران بیش از صد تن از آنان را نام برده اند.((1)) به این ترتیب، وجود آن حضرت به اثبات می رسد; زیرا ایشان با تولد به وجود آمده است. برای اثبات این گفته، به چند نمونه از این موارد اشاره می کنیم:

در کتاب «الزام الناصب» از عبداللّه بن محمّد مطری حکایت شده است که شیخ جلال الدین عبدالرحمن أبی بکر سیوطی در کتاب «احیاء المیت بفضائل اهل البیت» می گوید: «همانا از ذریه ی حسین بن علی(علیه السلام)مهدی(عج) در آخر الزمان مبعوث می گردد» تا این که می گوید: «پس امام اول، علی بن ابی طالب(علیه السلام) است» و نام ائمه را می برد. سپس می گوید:

یازدهم از ایشان، پسر اوست به نام «الحسن العسکری» و دوازدهم پسر اوست به نام «م ح م د»، القائم المهدی(عج) و این که نصوص درباره ی دولت اسلامی او، از پیامبر(صلی الله علیه وآله) و از جدش، علی بن ابی طالب(علیه السلام) و از دیگر آباء و اجدادش که اهل شرف و مرتبت هستند، آمد و اوست که صاحب شمشیر است و قیام کننده ای است که در انتظار اویند.((2))ابوالولید محمّد بن شحنة الحنفی در کتاب تاریخش به نام «روضة المناظر فی اخبار للاوائل و الاواخر» که در حاشیه ی کتاب «مروج الذهب» است، چنین آورده است:

و ولد لهذا الحسن (یعنی الحسن العسکری(علیه السلام)) ولده المنتظر ثانی عشرهم و یقال له المهدی(عج) و القائم و الحجة، محمّد ولد فی سنة خمس و خمسین و مأتین.((3))

و به دنیا آمد برای حسن (یعنی امام حسن عسکری7) فرزندش که انتظار کشیده می شود به عنوان دوازدهمین امام و به او مهدی، قائم و حجّت گفته می شود. (م ح م د) در سال 255 ه- به دنیا آمد.

در کتاب «ینابیع المودة» نیز چنین آمده است:

ولد لأبی محمّد الحسن مولود فسماه محمداً فعرضه علی اصحابه یوم الثالث و قال: هذا امامکم من بعدی و خلیفتی علیکم و هو القائم الذی تمتدّ علیه الأعناق بالانتظار فاذا امتلأت الارض جوراً و ظلماً

ص: 103

خرج فیملأها قسطاً و عدلا.((1))

امام حسن عسکری(علیه السلام)صاحب فرزندی شد که او را محمد نامید و او را روز سوّم به اصحاب خویش نشان داد و فرمود: این امام شما پس از من و جانشین من بر شما است و او به پا خیزنده ای است که گردن های مردم در انتظار او کشیده می شود. هنگامی که زمین از جور و ستم پر گردید، او خروج می کند و زمین را از عدل و داد پر می کند.

افزون بر این ها، روایت های دیگری نیز درباره ی ولادت آن حضرت در کتاب های تاریخی و حدیث آمده است. درباره ی زندگی حضرت مهدی(علیه السلام) پس از تولد، به سخن شیخ عبدالوهاب الشعرانی در مبحث 65 «یو اقیت الجواهر» اشاره می کنیم. وی در این گفتار می گوید:

همه ی شرایطی که شارع مقدس پیش از قیامت به آن خبر داده، حق است. پس ناچاریم که همه ی آن شرایط واقع شود و از جمله ی آن ها خروج مهدی است... او از اولاد امام حسن عسکری(علیه السلام) است و هنگام تولد او، شب نیمه ی شعبان سال 255 ه- ق است. او باقی است تا این که با عیسی بن مریم(علیه السلام) همراه شود; پس عمر او تا کنون که سال 958 هجری است، 706 سال است.((2))

هم چنین شیخ سلیمان قندوزی در «ینابیع المودّة» می آورد:

درباره ی آیه ی «و جعلها کلمة باقیة فی عقبه لعلّهم یرجعون»،((3)) ثابت ثمالی از علی بن الحسین(علیه السلام) و او از پدرش و او از علی بن ابی طالب(علیه السلام) نقل می کند که در شأن نزول این آیه گفت: خداوند، امامت را تا روز قیامت در نسل حسین(علیه السلام)قرار داد و همانا برای قائم ما، دو غیبت است که یکی از آن ها، از دیگری طولانی تر است. پس هیچ کس امامت او را نمی پذیرد، مگر کسی که یقینش قوی باشد و شناخت درست داشته باشد.((4))در باب دوازدهم کتاب «البرهان فی علامات مهدی آخر الزمان»، از ابی عبداللّه بن حسین بن علی(علیه السلام) آمده است که فرمود:

برای صاحب این امر; یعنی مهدی(علیه السلام) دو غیبت وجود دارد که یکی از آن دو، طولانی می شود تا این که بعضی می گویند او مرده است و بعضی می گویند او رفته است. کسی از دوست و غیر دوست از جایگاهش، خبری ندارد، مگر کسی که عهده دار خدمت گزاری اوست.((5))

3. حضرت مهدی(علیه السلام) در زمان حیات پدر بزرگوارش، امام حسن عسکری(علیه السلام)دیده شده است. در این باره، روایت هایی وجود دارد که از آن جمله به این روایت می توان اشاره کرد. شیخ سلیمان قندوزی در «ینابیع

ص: 104

المودة» می آورد:

خادم فارسی گفت: من در خانه بودم، کنیزی از خانه بیرون آمد و همراه او چیزی بود که تکان می خورد. پس ابو محمّد (امام حسن عسکری(علیه السلام)) به او فرمود: آن چه را همراه توست، آشکار کن. در این هنگام، پسر بچه ای سفید و نیکو روی، ظاهر شد. پس حضرت عسکری(علیه السلام) فرمود: این امام شماست پس از من و تو آن را پس از این نمی بینی.((1))

روایت دیگری وجود دارد که گواهی معتبری بر ادّعای دیدن آن حضرت پیش از غیبت صغری به شمار می رود. حسن بن ایّوب بن نوح (از نمایندگان امام هادی(علیه السلام)) می گوید: ما که چهل نفر از اصحاب امام عسکری(علیه السلام)بودیم، برای پرسش از امام بعدی به محضر امام عسکری(علیه السلام) رفتیم. در مجلس آن حضرت، عثمان بن سعید عَمْری (یکی از نمایندگان امام زمان(علیه السلام)) برخاست و عرض کرد: می خواهم از موضوعی بپرسم که درباره ی آن از من داناتری. امام(علیه السلام) فرمود: بنشین. عثمان با ناراحتی خواست از مجلس بیرون برود. حضرت فرمود: هیچ کس بیرون نرود. کسی بیرون نرفت. پس از مدتی، امام(علیه السلام)عثمان را صدا زد. او برخاست. حضرت فرمود: می خواهید به شما بگویم که برای چه به این جا آمده اید؟! همه گفتند: بفرمایید. فرمود: به این جا آمده اید تا از حجّت و امام پس از من بپرسید. گفتند: بلی. در این هنگام، پسری نورانی هم چون پاره ی ماه که شبیه ترین مردم به امام عسکری(علیه السلام)بود، وارد مجلس شد. حضرت با اشاره به او فرمود:

این امام پس از من و جانشین من در میان شماست. از فرمان او پیروی کنید و پس از من اختلاف نکنید; زیرا در این صورت، هلاک خواهید شد و دین تان تباه می گردد.((2))

پس از روایت ها برمی آید که آن حضرت تا پیش از غیبت صغری، دیده شده، ولی در زمان غیبت صغری و کبری، از دیده ها پنهان گشته است. این هم از امور مسلّم است که ایشان در طول غیبت صغری به وسیله ی نمایندگان خویش - که چهار نفر بودند - با مردم ارتباط داشته اند و برخی که نام هایشان نیز در کتاب های شیعه ثبت شده است، به خدمت ایشان مشرّف شده اند.((3))4. هر چند حضرت مهدی(علیه السلام) غایب است، ولی آثار او آشکار است; زیرا بسیاری از شیعیان پیاپی خدمت آن حضرت مشرّف می شوند.((4)) افزون بر آن، در روایت هایی که اهل سنّت نیز به آن اقرار کرده اند، چگونگی بهره گیری مردم از وجود آن حضرت بیان شده است. از آن جمله صاحب «ینابیع المودة» این گونه نقل می کند:

ص: 105

اخرج الشیخ الحموینی فی فراید السمطین بسنده عن سلیمان الأعمش ابن مهران عن جعفر الصادق عن ابیه عن جدّه علیّ بن الحسین(علیه السلام) قال: نحن ائمة المسلمین، و حجج اللّه علی العالمین و... ثم قال: و لم تخل منذ خلق اللّه آدم(علیه السلام) من حجة اللّه فیها، أما ظاهر مشهور أو غائب مستور، و لا تخلو الارض الی ان تقوم الساعة من حجة و لولا ذلک لم یعبداللّه. قال سلیمان: فقلت لجعفر الصادق(علیه السلام): کیف ینتفع الناس بالحجة الغائب المستور؟ قال: کما ینتفعون بالشمس اذا سترها سحاب.((1))

علی بن حسین(علیه السلام) فرمود: ما امامان مسلمانان هستیم و حجّت های خداوند بر همه ی جهانیان. سپس فرمود: از زمانی که آدم(علیه السلام) آفریده شد، زمین از حجّت خدا تهی نمانده است، که آن حجّت یا ظاهر مشهور بوده است یا غایب در نهان و زمین از حجّت تهی نمی ماند تا زمانی که قیامت برپا گردد; زیرا اگر چنین نبود، کسی خدا را نمی پرستید.

سلیمان اعمش (راوی این روایت) می گوید:

از امام جعفر(علیه السلام) پرسیدم: چگونه است بهره بردن مردم از حجّت خدایی که غایب و پنهان است؟ فرمود: هم چنان که مردم از خورشید پشت ابر بهره می برند. این بهره مندی از حجّت خداوند باید به گونه ای باشد که امام باقر(علیه السلام) به یزید بن معاویة العجلی در تفسیر آیه ی 200 آل عمران فرمود:

یا ایها الّذین آمنوا اصبروا و صابروا و رابطوا;

یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، صبر کنید بر ادای واجبات و بردبار باشید بر آزار رسانیدن دشمنان تان و خودتان را با امام تان مهدی منتظر پیوند دهید.((2))

2. ابن اثیر آورده است: «ابن زیاد، به شخصی از پیروان حضرت علی(علیه السلام) به نام صیفی ابن فسیل امر کرد که حضرت امیر(علیه السلام) را در مجلس، سب و لعن کند که او خودداری ورزید».((1))

3. ترمذی می گوید: «معاویه از سعد بن ابی وقاص خواست که علی(علیه السلام) را دشنام دهد و او را سبّ کند. سعد در پاسخ او گفت: آیا کسی را دشنام دهم که آیات منزلت و مباهله درباره ی او نازل شده است؟! هرگز او را دشنام نخواهم داد».((2))

4. در مروج الذهب آمده است: «سالی، معاویه به حج رفت و در مسجد النبی و بر منبر پیامبر می خواست علی(علیه السلام)را سبّ کند که سعد بن ابی وقاص به او اعتراض کرد و از مسجد بیرون رفت».((3))

5. نقل است: «معاویه پس از درگذشت سعد بن ابی وقاص، بر منبر پیامبر رفت و علی(علیه السلام) را دشنام داد. به کارگزارانش نیز دستور داد این کار را انجام دهند».((4))

6. ابن ابی الحدید از جاحظ نقل می کند: «گروهی از بنی امیه از معاویه خواستند که به سبّ و لعن علی(علیه السلام)پایان دهد. معاویه می گوید: نه، به خدا سوگند! مگر هنگامی که کودکان بر این باور، بزرگ شوند و بزرگان به پیری برسند و گوینده ای پیدا نشود که فضیلتی از او را بر زبان آورد».((5))

7. طبری آورده است: «معاویه در قنوت، علی(علیه السلام)، ابن عباس، مالک اشتر و حسنین را لعن می کرد».((6))

8. ابن حزم آورده است: «معاویه در قنوت، علی(علیه السلام) را لعن می کرده است».((7))وطواط((8)) و ابن اثیر((9)) نیز این را نقل کرده اند.

9. اندلسی می گوید: «عقیل برادر حضرت امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) برای درخواست کمک مالی نزد معاویه آمد. معاویه برای پذیرش درخواست عقیل، شرط کرد که وی علی(علیه السلام)را دشنام دهد. عقیل بر منبر رفت و گفت: معاویه به من می گوید علی(علیه السلام) را لعنت کنم. خدا او را لعنت کند.((10)) که منظورش از «او»، معاویه بود».10. نصر بن مزاحم می گوید: «معاویه، عبیداللّه بن عمر را به سبّ و دشنام حضرت

ص: 107

امیر(علیه السلام) تشویق می کند و به او می گوید: به منبر برو و علی(علیه السلام) را سبّ کن، ولی او نمی پذیرد».((1))

11. نقل شده است: «معاویه، احنف بن قیس را وادار کرد به منبر برود و علی(علیه السلام) را سبّ کند، ولی او نپذیرفت».((2))

12. در تاریخ طبری آمده است: «آن قدر کار سبّ و دشنام دادن به علی(علیه السلام) بالا گرفت که یکی از شرط های صلح نامه ی امام حسن(علیه السلام)، منع بدگویی به حضرت علی است. معاویه، آن را نپذیرفت. امام حسن(علیه السلام) نیز درخواست کرد که دست کم جلوی او، از دشنام دادن به پدرش پرهیز کنند، که معاویه به آن نیز عمل نکرد».((3))

می دانستند پیامبر(صلی الله علیه وآله)کسی را جانشین خود قرار داده است; یعنی با آگاهی از این تعیین، این واقعه را منکر شدند و به سفارش پیامبر رفتار نکردند. بنابراین، دستور پیامبر(صلی الله علیه وآله) را نادیده گرفتند که این عمل از نظر قرآن، معصیت است.((1))اساساً آنان باید از خود بپرسند و بیاندیشند که چرا پیامبر، حق انتخاب جانشین ندارد و اصلا در اندیشه ی انتخاب جانشین نیست; یعنی این امر مهم را بدون ترسیم آینده ی آن رها کرده است، ولی خلیفه ی اول برای پس از خود، جانشین برمی گزیند؟ آیا نعوذ باللّه پیامبر(صلی الله علیه وآله) به اندازه ی مردم و صحابه و خلیفه ی اول از جنبه های گوناگون این جریان، آگاه نبوده است یا این که به سرنوشت امّت خود اهمیت نمی داد و دلسوزی نمی کرد؟ این در حالی است که قرآن با صراحت از تلاش پیامبر برای اجرای اسلام و گسترش آن، یاد می کند و از نگرانی پیامبر نسبت به ایمان نیاوردن مردم، خبر می دهد.((2)) افزون بر آن، اگر انتخاب خلیفه با اتفاق آرای صحابه بود، چرا درباره ی خلیفه ی دوم و سوم عملی نشد; زیرا خلیفه ی دوم را خلیفه ی اول و خلیفه ی سوم را شورای شش نفره برگزید؟ به نظر شما، آیا این گونه گزینش مورد تأیید خداوند است؟

پس اگر بپذیریم که پیامبر، جانشینی برگزیده است، ولی مسلمانان پس از درگذشت ایشان، به انتخاب او توجهی نکرده اند، اثبات نسبت معصیت به خلفا و صحابه، کاری آسان است. اگر هم بگوییم انتخابی از سوی پیامبر در کار نبوده است، خلیفه ی اول نیز باید مانند ایشان، رفتار می کرد. یعنی هرگز کسی را برنمی گزید و این کار را بر عهده ی صحابه و مسلمانان می گذاشت. آیا پیامبر نسبت به حفظ دینش، داناتر بود یا خلیفه ی اول، دوم و سوم؟ آیا پیامبر از هر نظر از آنان بالاتر نبود؟ آیا آنان از پیامبر، آگاه تر بودند؟ در هر صورت، این مسأله به تناقض، دچار خواهد شد. بنابراین، اگر بگویید پیامبر، جانشین برگزید، ولی خلفا معصیت کردند، هیچ گونه تناقض و مشکلی پیش نمی آید.

در بخش دوم این سخن نیز ادعا شده است که همه ی مسلمانان و صحابه با خلیفه بیعت کردند و ایمان آوردند. این مطلب بر اساس شواهد و اسناد تاریخی، نادرست است که آن را بر می شماریم:

1. همه ی مسلمانان در مدینه نبودند، بلکه در شهرهای پیرامون سرزمین بزرگ حجاز، پراکنده بودند. پس خبر درگذشت پیامبر(صلی الله علیه وآله) به زودی به آنان نرسیده است تا

ص: 109

بی درنگ در مدینه گرد آیند و به انتخاب خلیفه دست یازند.((1))

اگر هم در مدینه بوده اند، در سقیفه نبودند; زیرا شماری از آنان در مراسم کفن و دفن پیامبر، حضور داشتند. این دو فرض درباره ی صحابه ی

پیامبر نیز صادق است; زیرا همه ی آنان در مدینه و سقیفه حاضر نبودند. برای نمونه علی(علیه السلام)، عباس، ابن عباس، زبیر و بسیاری از صحابه ی بزرگ اصلا در سقیفه حاضر نبودند و حتی تا مدت ها پس از آن نیز بیعت نکردند.((2))

اگر مسلمانان بر بیعت با ابوبکر اتفاق کرده بودند، چرا اهل ردّه بر ضد ابوبکر قیام کردند((3))

و با او جنگیدند؟ مشکل آنان تنها ارتدادنبود. اساساً ارتداد و ادعای نبوّت برخی قبیله ها و افراد از آن جا ریشه می گرفت که آنان می دیدند هر کسی برای خود، تشکیلاتی بنا نهاده است و سخن می گوید. بنابراین، آنان نیز به مخالفت برخاستند.

2. این سخن که مردم به ابوبکر ایمان آوردند، نادرست است; زیرا مردم به پیامبر ایمان آوردند و مسلمان شدند و این سخن درباره ی خلافت، درست نیست. ایمان آوردن به پیش از انتخاب ابوبکر برمی گردد و آنان، گروهی از مسلمانان مؤمن به پیامبر بودند که خلیفه را برگزیدند. در انتخاب خلیفه ی اول تا سوم و حتی بیعت با امام علی(علیه السلام)هرگز اتفاق آرای همه ی مسلمانان پدید نیامد((4)) و چنین اتفاقی بعدها نیز در میان مسلمان روی نداد.

با همه ی این بحث ها، امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) پس از سقیفه، با خلفا هیچ گونه مخالفتی نورزید، بلکه برای حفظ مصالح اساسی اسلام، با آنان همکاری کرد. در این میان، تنها وجدان انسانیّت زیان دید و هیچ کاستی و زیانی به شخصیت الهی علی(علیه السلام) و خاندان او (یازده امام) وارد نشد; زیرا مقام آنان نزد خداوند، محفوظ و امامت شان مستدام است.

ص: 110

داد، ولی او را به ازدواج پسرش یزید درنیاورد.((1))

آیا به شهادت رسانیدن امام حسن(علیه السلام) موجب کفر نمی شود، در حالی که پیامبر(صلی الله علیه وآله)درباره ی او و برادرش، امام حسین(علیه السلام) فرمود: «ان الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»؟((2)) آیا پیامبر(صلی الله علیه وآله) در حدیثی نفرمود: «اِنَّ اللّه حَرَّم الجنة من ظَلَم اهل بیتی او قاتلهم او أغار علیهم اَوْ سَبَّهم;((3)) همانا کسی که نسبت به اهل بیت من، ستم روا دارد یا آنان را به قتل برساند یا غارت کند یا دشنام بدهد، خداوند بهشت را بر او حرام کرده است». و آیا نفرمود: «حرمت الجنة علی من ظلم اهل بیتی و آذانی فی عترتی;((4)) بهشت بر کسی که بر اهل بیت من ستم روا دارد و مرا به سبب اذیت عترتم آزار دهد، حرام شده است»؟ آیا قتل حجر بن عدی و هفت نفر از یاران و اصحاب او که به دستور معاویه صورت گرفت، سبب کفر و لعن معاویه نمی شود؟((5))

3. روایتی در کتاب های اهل سنّت آمده است بدین گونه که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)فرمود:اذا رأیتم معاویه علی منبری فاقتلوه.((6))

هنگامی که دیدید معاویه بر منبر من نشسته است، او را بکُشید.

اگر منظور از منبر در این روایت، مطلق منبر باشد، هر منبری که معاویه بر آن بالا برود و دعوی اسلام کند و بر آن خطبه بخواند، آن منبر از آنِ رسول خد(صلی الله علیه وآله) شمرده می شود و منبر پیامبر(صلی الله علیه وآله) و اسلام است. اگر هم منظور از منبر در این روایت، خاص منبر رسول خدا (همان چوب ها) باشد، باید دانست که ابن سعد در طبقات، در روایتی می گوید که معاویه به مدینه آمد و بر منبر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) بالا رفت و بر آن، سوگند یاد کرد که ابن عمر را خواهم کشت.((7)) پس در هر دو صورت، معاویه واجب القتل بوده است، در حالی که مسلمانان در این موضوع، مسامحه کردند. باید افزود کسی که پیامبر(صلی الله علیه وآله) دستور قتلش را صادر کند، مرتد و کافر است و سبب لعن او می شود.

4. یکی دیگر از دلایل آشکار کفر معاویه، دشنام دادن او به امیرالمؤمنین

ص: 112

علی(علیه السلام)بود. معاویه به مردم دستور داده بود که در قنوت نماز جماعت، نماز جمعه، منبرها و مجالس، علی بن ابی طالب(علیه السلام) را دشنام دهند. به یقین، کسی که امام الموحدین، اخوالرسول، زوج البتول، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب را در حیات و ممات آن بزرگوار دشنام دهد یا به آن امر کند، ملعون و کافر است; زیرا پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود:

مَن سَبَّ عَلیّاً فقد سَبَّنی و من سبّنی فَقَد سبَّ اللّه.((1))

هر کس علی(علیه السلام) را دشنام دهد به یقین، مرا دشنام داده است و هر کس مرا دشنام دهد، همانا خداوند را دشنام داده است.

هم چنین پیامبر(صلی الله علیه وآله) درباره ی علی بن ابی طالب(علیه السلام) می فرماید:

یا علی انت سیّد فی الدنیا و سید فی الاخرة، حبیبک حبیبی، و حبیبی حبیب اللّه و عدوّک عدوّی و عدوّی عدوّاللّه و الویل لمن ابغضک بعدی.((2))

ای علی! تو آقا هستی در دنیا و آخرت. دوستدار تو، دوست من است و دوستدار من، دوست خداست و دشمن تو، دشمن من است و دشمن من، دشمن خداست. وای بر کسی که پس از من بغض تو را در دل داشته باشد.

در روایت دیگر آمده است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود:

مَن احبنی فلیحب علیّاً و من أبغض علیّاً فقد أبغضنی، و من أبغضنی فقد أبغض اللّه عزّوجل و من أبغض اللّه ادخله النار.((3))کسی که مرا دوست بدارد، باید علی را دوست بدارد، و کسی که نسبت به علی، بغض روا دارد، مرا مورد بغض قرار داده است و کسی که بغض مرا داشته باشد، خدا را مورد بغض قرار داده که نتیجه ی آن آتش دوزخ است.

هم چنین پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرموده است:

لایبغض علیّاً مؤمن و لا یحبّه منافق.((4))

مؤمن، بغض علی(علیه السلام) را ندارد. منافق نیز او را دوست نمی دارد.

همانند این روایت ها بسیار است که به یقین، کفر معاویه را اثبات می کند.

امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) از موضوع های آشکار و مسلّم اسلامی است که بزرگان صاحب اعتبار شیعه و سنی، آن را به روش های گوناگون نقل کرده اند. آنان گفته اند که پیامبر(صلی الله علیه وآله) از آغاز بعثت تا واپسین روزهای عمر، در مکان ها و زمان های گوناگون، علی ابن ابی طالب(علیه السلام) را به عنوان جانشین و امام پس از خود، معرفی و سفارش کرده است.

اینک به چند نمونه از کلام اهل سنت در این زمینه اشاره می کنیم:

1. حدیث «الإنذار فی یوم الدار»: ابن جریر طبری در تاریخ خود از ابن عباس می نویسد که علی ابن ابی طالب گفت: وقتی آیه ی «وانذر عشیرتک الأقربین»((1)) بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شد، پیامبر(صلی الله علیه وآله) مرا خواند و گفت: حدود چهل نفر از خویشاوندان مرا برای خوردن طعام دعوت کن. من چنین کردم و حمزه و عباس و ابولهب و... را دعوت کردم. سپس پیامبر(علیه السلام)در میان این جمع، دستور الهی را که جبرییل بر آن حضرت آورده بود، اجرا کرد. وی به ایشان گفت: ای فرزندان عبدالمطلب! خداوند به من فرموده است شما را به سوی او فرا خوانم و رسالت خویش را از خویشان خود، آغاز کنم. پس هر کس از شما مرا در این امر یاری کند، برادر و وصی و جانشین من در میان شماست. هیچ کس از ایشان به پیامبر(صلی الله علیه وآله)پاسخی نداد و از ترس، به او پشت کردند. در این حال، من که جوان ترین آنان بودم، گفتم: ای نبی خدا! من تو را در انجام رسالت یاری می کنم. پس دست مرا گرفت و گفت:

ان هذا اخی و وصیی و خلیفتی فیکم، فاسمعوا له و أطیعوا.((2))

این، برادر و جانشین من در میان شما است. پس سخنان او را بشنوید و از او پیروی کنید.علی ابن ابی طالب گفت: پس همه ایستادند و در حالی که می خندیدند، به ابی طالب گفتند: به تو دستور داد که به سخنان پسرت گوش فرا دهی و از او پیروی کنی.

2. هیثمی در «مجمع الزوائد» می آورد:

عن عبد الله بن مسعود، قال: استتبعنی رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) لیلة الجن فانطلقت معه حتی بلغنا أعلی مکة فخطّ لی خطاً (و ساق الحدیث الی ان قال) قال: - ای النبی(صلی الله علیه وآله وسلم) - انی وعدت أن یومن بی الجن والانس، فاما الأنس فقد آمنت بی، و اما الجن فقد رأیت، قال: و ما أظن أجلی إلا قد اقترب، قلت: یا رسول الله الا تستخلف أبابکر؟ فأعرض عنی فرأیت أنه لم یوافقه، فقلت: یا رسول الله ألا تستخلف عمر؟ فأعرض عنی فرأیت أنه لم یوافقه، فقلت یا رسول الله ألا تستخلف علیاً؟ قال: ذاک والذی لا اله إلا هو إن بایعتموه و أطعتموه أدخلکم الجنة

ص: 114

اکتعین. قال رواه الطبرانی.((1))

عبدالله بن مسعود می گوید: پیامبر(صلی الله علیه وآله) مرا فراخواند تا در پی او بروم... پس من در پی او روان شدم، تا این که به بلندترین مکان رسیدم. پس نوشته ای را برای من مرقوم فرمود. (تا این جا که می گوید) پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: همانا به من وعده داده شده است که همه ی جن و انس به من ایمان آوردند. پس انسان ها به من ایمان آوردند، ولی جن ریاکارانه عمل کرد. و گمان می کنم آشکارتر از این باشد، مگر این که وعده ی داده شده نزدیک است. گفتم: ای رسول خدا! آیا ابابکر را به جانشینی خود برمی گزینی؟ پس از من روی گرداند که فهمیدم با این امر موافق نیست. گفتم: ای رسول خدا! آیا عمر را جانشین خود انتخاب می کنی؟ پس از من روی گرداند، که فهمیدم با این امر نیز موافق نیست. من گفتم: ای رسول خدا! آیا علی را به جانشینی خود برمی گزینی؟ فرمود: اوست و سوگند به آن کسی که جز او خدایی نیست! اگر با او بیعت کنید و از او پیروی کنید، همگی شما را به بهشت می برد.

3. احمد بن حنبل در مسند خود از جابر بن سمره به سند خویش چنین نقل می کند:

قال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): لا یزال الدین قائماً حتی یکون اثنا عشر خلیفة من قریش.((2))

پیامبر فرمود: دین پیوسته پایدار است تا این که دوازده خلیفه از قریش بیایند.

این روایت، سندی محکم بر حقانیت مذهب شیعه ی اثنی عشری به شمار می رود که نخستین ایشان، علی بن ابی طالب و آخرین آنان، مهدی است. این روایت، نشانه ی بطلان دیگر مذاهب نیز هست; زیرا این روایت بر اعتقاد اهل عامه به خلفای راشدین چهارگانه یا پنج گانه (به همراه حسن بن علی(علیه السلام))، قابل انطباق نیست. در این فرض، شمار خلفای چهارگانه یا پنج گانه کم تر است. در خلافت بنی امیه یا بنی العباس نیز شمارشان بیشتر است. مذاهب دیگر مانند: اسماعیلیه، فطحیه و زیدیه نیز چنین مشکلی دارند.

هیثمی در مجمع الزوائد خود از سلمان روایت می کند:قال سلمان: یا رسول الله إن لکل نبی وصیا فمن وصیک؟ فسکت عنی فلما کان بعد رأنی فقال: یا سلمان فأسرعت الیه، وقلت لبیک، قال: تعلم من وصی موسی؟ قلت: نعم، یوشع بن نون، قال: لم؟ قلت: لانه کان اعلمهم یومئذ (قال) فان وصیی و موضع سرّی و خیر من أترک بعدی و ینجز عدتی و یقضی دینی علی بن ابی طالب((3)) (قال) رواه الطبرانی.

سلمان می گوید از پیامبر(صلی الله علیه وآله) پرسیدم: همه ی پیامبران وصی داشتند. پس چه کسی وصی شماست؟ پیامبر چنین پاسخ داد: آیا وصی موسی را می شناسی؟ گفتم: بله، یوشع بن نون است. پیامبر(صلی الله علیه وآله)

ص: 115

فرمود: چرا او وصی موسی بود؟ گفتم: برای این که او در آن هنگام، داناترین آنان بود. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: پس همانا وصی من و محرم اسرار من و بهترین کسی که پس از من باقی می ماند و خواسته های مرا برآورده می کند و دین مرا برپا می دارد، علی بن ابی طالب است.

هیثمی می گوید: این روایت را طبرانی نیز نقل کرده است.

4. حدیث منزلت: این روایت، متواتر است. گفته شده است چون پیامبر(صلی الله علیه وآله)، مدینه و مرکز حکومتی مسلمانان را به قصد غزوه ی تبوک، ترک می فرمود، علی(علیه السلام)را جانشین خود در مدینه قرار داد. در این زمینه، صحیح بخاری در کتاب «بدء الخلق» در باب غزوه ی تبوک، به سند خود از مصعب بن سعد روایت می کند:

أن رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) خرج الی تبوک واستخلف علیاً(علیه السلام) فقال: أتخلفنی فی الصبیان و النساء؟ قال: الا ترضی ان تکون منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی.((1))

همانا پیامبر(صلی الله علیه وآله) برای شرکت در غزوه ی تبوک از مدینه بیرون رفت و علی(علیه السلام) را به عنوان جانشینی خود برگزید. پس فرمود: آیا برای حفظ بچه ها و زنان در مدینه، جانشین من می شوی؟ آیا رضایت می دهی که تو برای من به منزله ی هارون برای موسی(علیه السلام) باشی که هنگام خروج موسی، برادرش هارون، جانشین وی بود. بااین تفاوت که پس از موسی، پیامبر دیگری می آمد، ولی پس از من، پیامبری نخواهد آمد و تو وصی آخرین پیامبر هستی؟

صحیح ترمذی نیز این روایت را به دو طریق نقل می کند; یکی از طریق سعید بن المسیب عن سعد أبی وقاص و دیگری از جابر بن عبداللّه که پیامبر(صلی الله علیه وآله) به علی(علیه السلام)فرمود: «أنت منی بمنزلة هارون من موسی الا لا نبی بعدی».((2))

5. حدیث ثقلین: این حدیث یکی از نیرومندترین دلایل بر جانشینی علی ابن ابی طالب(علیه السلام) است که درتواتر آن بین علمای شیعه و اهل سنت، اجماع وجود دارد. صحیح مسلم در کتاب «فضائل الصحابه» در باب «فضائل علی ابن ابی طالب(علیه السلام)» به سند خود از یزید بن حیان روایت می کند:من و حصین بن سبره و عمر بن مسلم نزد زید بن ارقم رفتیم. پس حصین به او گفت: ای زید! تو پیامبر(صلی الله علیه وآله) را بسیار دیده ای وحدیثش را شنیده ای و در غزوه ها همراه او بوده و پشت سر او نماز خوانده ای. برای ما بگو که از پیامبر(صلی الله علیه وآله) چه شنیدی؟ زید گفت: روزی که از مکّه برمی گشتیم، در محلی بین

ص: 116

مکّه و مدینه به نام خم در حالی که خطبه می خواند و حمد و ثنای خداوند می گفت و موعظه می کرد، گفت:

ای مردم! آگاه باشید! همانا من انسانی هستم که گمان می رود مرگم نزدیک باشد. پس باید فرستاده ی پروردگار را اجابت کرد. همانا من در میان شما دو شیء گران بها باقی می گذارم. نخستین آن، کتاب خداست که در آن، هدایت و نور است. پس کتاب خدا را بگیرید و به آن چنگ زنید. زید می گوید: پس پیامبر(صلی الله علیه وآله) برانگیخت (مردم را) به سوی کتاب خدا و آنان را به سوی آن فراخواند. سپس فرمود: و دیگری اهل بیت من است که یادآوری می کنم به شما خدا را درباره ی اهل بیت خود (این جمله را سه مرتبه تکرار فرمود). پس حصین از زید پرسید: اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله) چه کسانی هستند؟ آیا زنان پیامبر نیز اهل بیت او به شمار می روند؟ گفت: زنان او، اهل بیتش به شمار می روند، ولی اهل بیت او کسانی هستند که پس از او، صدقه بر آنان حرام است. حصین پرسید: ایشان چه کسانی هستند؟ زید گفت: آنان آل علی(علیه السلام) و آل عقیل و آل جعفر و آل عباس اند. حصین پرسید: آیا صدقه بر همه ی اینان حرام است؟ زید گفت: آری.((1))

ابن حجر هیثمی در کتاب «الصواعق المحرقه» همین مضمون ها را از پیامبر(صلی الله علیه وآله)می آورد و می گوید که در آن بیماری که به درگذشت ایشان انجامید، فرموده است.((2))

درباره ی سند این حدیث باید گفت این حدیث را بزرگان صحابه ی پیامبر(صلی الله علیه وآله)مانند: علی(علیه السلام)، ابی ذر، جابر بن عبداللّه انصاری، زید بن أرقم، أبی سعید الخدری، زید بن ثابت، حذیفه بن اسید الغفاری و...روایت کرده اند. مناوی در «فیض القدیر»((3)) و ابن حجر هیثمی در «الصواعق المحرقه»،((4)) بیش از بیست طریق برای این روایت، نقل کرده که خود، دلیلی بر تواتر آن است.

درباره ی دلالت این حدیث نیز باید گفت با رعایت قرینه های قطعیه و شواهد آشکار که در متن روایت پیچیده شده است، این روایت را می توان روایتی محکم دانست. قرینه هایی مانند این گفته های پیامبر(صلی الله علیه وآله): «انما انا بشر یوشک ان یأتی رسول ربی فاجیب»، «انّی تارک فیکم الثقلین او خلیفتین((5)) او فانظروا کیف تخلفونی فیهما((6)) او کیف تخلفونی فیکم الثقلین» و «و لا تقدموهما فتهلکوا و لا تعلموهما فهماعلم منکم»،((7)) بر این مطلب، دلالت دارند که پیامبر(صلی الله علیه وآله)، کتاب و اهل بیت(علیهم السلام) را جانشین خود قرار داده و

ص: 117

امّت را ترک کرده است. پس همانا افضل و اعلم اهل بیت(علیهم السلام) پیامبر(صلی الله علیه وآله)، علی(علیه السلام) است. ابن حجر هیثمی که در ردّ شیعه کتابی به نام «الصواعق المحرقة علی البدع و الزندقة - یعنی بهم الشیعة -» نوشته است، درباره ی این حدیث، این گونه می آورد:

تنبیه، سمی رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) القرآن و عترته، ثقلین لان الثقل کل نفیس و خطیر مصون، و هذان کذالک اذ کل منهما معدن للعلوم الدینیة و الاسرار و الحکم العلیة و الاحکام الشرعیة و لذا حث رسول اللّه(صلی الله علیه وآله وسلم) علی الاقتداء و التمسک بهم و التعلم منهم و قال: الحمد للّه الذی جعل فینا الحکمة اهل البیت.((1))

تنبیه و آگاهی: رسول خدا(صلی الله علیه وآله)، قرآن و عترت خود را ثقلین نامید; برای این که هر شیء نفیس و گران بها و بزرگ، در امان است و این دو (قرآن و عترت) نیز این چنین هستند; زیرا هر کدام از آن ها، معدن علوم دین و اسرار و حکمت های الهی و احکام شرعی هستند. به همین دلیل، پیامبر(صلی الله علیه وآله) بر پیروی و آموختن از آن ها دستور فرمود و تحریک کرد. وی فرمود: حمد از آن خدایی است که درما، حکمت اهل بیت(علیهم السلام) را قرار داد.

در پایان باید گفت این ادّله، گوشه ای از دلایل خلافت و جانشینی بلافصل امام علی(علیه السلام)بوده و همه ی آن ها مورد تأیید علمای اهل سنت است.((2))

«کنزالعمال»((1)) نیز آمده است. بنابراین، حدیث یاد شده هیچ گاه معضوله نبوده،((2)) بلکه از رواج گسترده ای برخوردار است. درباره ی بحث رجالی این حدیث نیز باید گفت که کتاب «سیر اعلام النبلاء»، این حدیث را از ولید بن مسلم و او از الاوزعی و او از مکحول و او نیز از ابی عبیده نقل کرده است که درباره ی ولید بن مسلم ابوالعبیان می گوید: «ندیدم کسی را مثل او»((3)) و «او ثقه است و گفته اش، حجّت».((4)) ابوالقاسم الرازی درباره ی او می گوید: «وی صالح الحدیث است.»((5)) احمد بن حنبل نیز می گوید: «در شامات، عاقل تر از ولید بن مسلم ندیده ام.»((6)) محمد بن سعد درباره ی الاوزعی می گوید: «او ثقه بوده است، کثیر العلم و حدیثش، حجت.»((7)) بخاری درباره ی او می گوید: «نیست مثل او.»((8)) احمد بن حنبل نیز می گوید: «او در حدیث و فقاهت، صلاحیت امامت را دارد.»((9)) درباره ی مکحول نیز در کتاب «سیر اعلام النبلاء» آمده است: «او ثقه است و او را از بزرگان حدیث می شمارند.»((10)) ابوعبیده را نیز ابن حجر توثیق کرده است.((11))حدیث دوم: «اول من یغیر سنتی رجل عن بنی امیه یقال له یزید». این حدیث افزون بر کتاب «تاریخ دمشق» در دیگر کتاب های اهل سنت مانند: «سیر اعلام النبلاء»،((12))«صحیحه»،((13)) «الجامع الصغیر»،((14)) «کتاب الاوئل»،((15)) «ذکر اخبار اصفهان»،((16))«کنزالعمال»،((17)) «تاریخ دمشق»((18)) و «البدایة و النهایة»((19)) آمده است.

صاحب کتاب «سیر اعلام النبلاء» درباره ی سلسله ی راویان این حدیث می گوید که عوف اعرابی از مهاجر ابی فحله و او از ابوالعالیه و او نیز از ابوذر نقل می کند. نسایی درباره ی عوف اعرابی می گوید: «اوثقه است و ثابت.»((20)) در جایی دیگر نقل می کند: «او ثقه است و مکثر.»((21)) ابوبکر بن

ص: 119

داوود درباره ی ابوالعالیه می گوید: «پس از صحابه کسی مانند ابوالعالیه به قرآن داناتر نیست.»((1)) عاصم نیز می گوید: «او کثیر الصلاة و روزه دار بود».((2))

هند بنت عتبه در شهادت حمزه; عموی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نقشی نداشت و احادیثی که بر مثله کردن و درآوردن جگر حمزه به دست هند، دلالت دارند، ضعیف و گاهی مقطوع السند است.

کاظم شیخ الاسلام زاده

این سخن که «هند بنت عتبه» در کشته شدن و مثله کردن «حمزه سیدالشهداء»، هیچ نقشی نداشته، بسیار بی پایه و اساس است; زیرا این واقعه در بسیاری از کتاب های تاریخی آمده است. برای پاسخ به این شبهه، به نشانه هایی از تاریخ های معتبر نگاشته شده و مورد پذیرش اهل سنت اشاره می کنیم:

بخش نخست شبهه این است که هند در کشته شدن حمزه(علیه السلام) به دست وحشی، نقشی نداشته است. در «سیره ی ابن هشام» این گونه آمده است:

هند - همسر ابوسفیان - که پدر وی، عتبه در بدر کشته شده بود، هنگامی که وحشی را دید، وی را تحریض کرد و به او گفت: ای وحشی! اگر عموی محمد(صلی الله علیه وآله) (حمزه) را بکشی، ما همه در بندگی تو کمر می بندیم و هر چه تو را باید از مال می دهیم.((3))

«طبری» در تاریخش نقل کرده است:هند، دختر عتبه هرگاه وحشی را می دید، می گفت: «ابوالاسود، انتقام ما را بگیر!» و ابوالاسود کنیه ی وحشی بود.((4))

در کتابی دیگر نیز نقل شده است:

هند، حیله و وسیله سازی را برای انتقام پدرش ترک نمی کرد، تا وحشی را که غلام حبشی بود، در اختیار گرفت. مالک وحشی، «جبیر بن مطعم» بود. هند به او گفت: اگر یکی از این سه نفر; علی(علیه السلام)، محمد(صلی الله علیه وآله) و حمزه(علیه السلام) را بکشی، تو را آزاد می کنم. وحشی در پاسخ گفت: محمد9 را که یارانش فرا گرفته اند. علی(علیه السلام) نیز هنگام جنگ، مواظب اطراف خویش است، ولی حمزه چون می جنگد، دیگر چیزی جز رقیب روبه رو نمی بیند. پس من او را انتخاب می کنم.((5))

بخش دوم شبهه، درباره ی مثله کردن حمزه سیدالشهداء(علیه السلام) است. این شبهه نیز به دلیل اجماع همه ی تاریخ نگاران بر مثله شدن بدن حضرت حمزه سید الشهداء(علیه السلام) به دست هند بنت عتبه رد می شود. اینک به شماری از این تاریخ نگاران اشاره می کنیم:

ابن اثیر می گوید:

هند رفت و شکم حمزه(علیه السلام) را بشکافت و جگر وی را بیرون آورد و

ص: 120

پاره ای از آن را در دهان نهاد و جوید و نتوانست فرو ببرد. بعد آن را دور انداخت و آن روز هر زینت و زیور که با وی بود، از خود باز کرد و به وحشی داد.((1))

نزدیک به همین معنا در «سیره ی ابن هشام»،((2)) «طبقات ابن سعد»،((3)) «تاریخ یعقوبی»((4)) و «تاریخ سیاسی اسلام»((5)) آمده است .

کسانی است که آن (وصیت) را تغییر می دهند.

پیامبر(صلی الله علیه وآله) نیز می فرماید:

ما من حق امری مسلم ان یبیت الا وصیّته تحت راسه.((1))

یکی از حقوق هر مرد مسلمان آن است که نخوابد، مگر این که وصیتش زیر سرش باشد.

ایشان در جای دیگر می فرماید:

من مات بغیر وصیتی، مات میتة جاهلیة.((2))

هر که بدون وصیت بمیرد، به مرگ جاهلیت مرده است.

این آیات و اخبار در تشویق به وصیت کردن، وارد شده است تا بزرگی آن را مشخص کند. پس نمی توان به سادگی از کنار این همه تصریح درباره ی وصیت گذشت. هم چنین قرآن می فرماید:

أتأمرون الناس بالبر و تنسون انفسکم.((3))

آیا مردمان را به نیکویی فرا می خوانید، در حالی که نفس های خود را فراموش می کنید؟باید گفت پیامبر(صلی الله علیه وآله) امت را به لفظ عام به «وصیت کردن» دستور داده است و امر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نیز امر خداوند متعال است. پس خود نیز باید به این امر، عمل کرده باشد; زیرا او نیز در برابر دستور الهی، مکلف است و لفظ عام، او را هم دربرمی گیرد. پس اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) وصیت نکرده باشد، به دستور این آیات رفتار نکرده و این در حالی است که پیامبر(صلی الله علیه وآله) حاوی و هادی وحی بوده و از هرگونه عیب و اشتباهی، در امان است. در مقابل، اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) وصیت کرده باشد، کسی نمی تواند آن را تبدیل کند یا کرده باشد; زیرا بر اساس آیه های 180 - 181 سوره ی بقره، گناه آن را برگردن گرفته است.

اینک مسلّم گشت که پیامبر نیز مانند دیگران، حق وصیت کردن دارد. پس اگر این حق را از خود سلب کرده باشد، میان کلام و عملش، تناقض پدید می آید و این کار با آیات قرآن نیز در تناقض است. بنابراین، آن حضرت وصیت کرده است و از جمله وصیت های آن حضرت، بلکه مهم ترین و اساسی ترین آن ها، باید وصیت بر جانشینی رسالت خویش و ادامه ی راه هدایت مسلمان باشد. پیامبر(صلی الله علیه وآله) این مهم را پس از نزول آیه ی رسالت در غدیر خم، انجام داده است. خداوند به پیامبر چنین فرمود:

یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک، و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته، والله یعصمک من الناس...((4))

ای پیامبر! آن چه را از سوی پروردگارت بر تو نازل شده است،

ص: 122

کاملاً(به مردم) برسان و اگر انجام ندهی، رسالت او را انجام نداده ای. خداوند تو را از (خطرهای احتمالی) مردم، نگاه می دارد... .

بنابراین، اگر پیامبر این کار را به انجام نرسانده بود، رسالت او براساس این آیه ی شریفه، از جانب خداوند زیر سؤال می رفت. حتی می توان گفت خداوند هدف از اتمام و اکمال رسالت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) را براساس این آیه:

الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا.((1))

امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام ساختم و اسلام را به عنوان آیین (جاودانی) شما پذیرفتم.

در گزینش جانشین و خلیفه برای مردم، منحصر کرده است. اهمیت این مسأله به گونه ای است که اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله)این اعلان را در بازگشت از حجة الوداع و در غدیر خم - که به تصریح علمای اهل سنّت، این دو آیه در این مکان نازل گشته و درباره ی جانشینی علیّ بن ابی طالب است - ((2)) انجام نمی داد، همه ی 23 سال رسالت و پیامبری او، زیر سؤال می رفت و مانند این بود که اصلاً رسالتش را انجام نداده است.

اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) وصیت کرده و جانشینی خود را بی سرپرست رها نکرده است، این لباس بر تن چه کسانی سزاوارتر و برازنده تر است و در نظر او، چه کسی اَصلح است؟خداوند متعال می فرماید:

ان الله اصطفی آدم و نوحاً و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین.((3))

خداوند، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برتری داد (با نبوت).

هم چنین در آغاز سوره ی یس می فرماید:

یس والقرآن الحکیم، انک لمن المرسلین.((4))

سوگند به قرآن حکیم! همانا تو از جماعتی هستی که فرستاده شده و رسول بودند.

منظور از آل ابراهیم، اسماعیل و اسحاق و یعقوب هستند که این ها جانشین پیامبران بودند. آل عمران نیز موسی و هارون هستند که پیامبران زمان خود بودند. در این میان، پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله) برترین پیامبر است; زیرا خود پیامبر(صلی الله علیه وآله)فرمود:

انا سید ولد آدم یوم القیامه و... و ما من نبیّ یومئذ آدم فمن سواه الا تحت لوائی...((5))

من آقا و بزرگ فرزندان آدم در روز

ص: 123

قیامت هستم... و هیچ پیامبری در این روز نیست از آدم گرفته تا هر کس که مثل او نبی و پیامبر باشد، مگر این که زیر پرچم من (اسلام) خواهد بود.

پس آل پیامبر(صلی الله علیه وآله) از آل ابراهیم و آل عمران برتر هستند و این نیست مگر به استناد کلام خود پیامبر(صلی الله علیه وآله) که فرمود:

ان هذا الامر لا ینقضی حتی یمضی فیهم اثنی عشر خلیفة.((1))

همانا این امر (رسالت) به پایان نمی رسد، تا این که دوازده خلیفه در ایشان (امت من) بیایند.

جابر بن سمرة که این سخن را روایت کرده است می گوید: آن گاه پیامبر(صلی الله علیه وآله) کمی آهسته فرمود: علی است. وی می گوید: از پدرم پرسیدم چه فرمود؟ پدرم گفت: فرمود همه ی ایشان از قریش هستند. خداوند به پیامبر(صلی الله علیه وآله) و امتش دستور فرمود:

فاتبعوا ملّة ابراهیم حنیفاً.((2))

از ملت ابراهیم پیروی کنید; که به حق گرایش داشت.

باید دانست ذریّه ی ابراهیم، خلیفه و جانشین او بودند.

اگر هم استدلال های عقلی و شرعی یاد شده را نپذیریم و بگوییم که پیامبر(صلی الله علیه وآله)اصلاً جانشینی برای خود تعیین نکرده است، چگونه ابابکر در وصیت خویش، خلیفه ی بعدی و جانشین خود را تعیین کرد و به صراحت، عمر بن الخطاب را پس از خود، خلیفه خواند؟ آیا پیامبر(صلی الله علیه وآله) در تعیین جانشین خود و رسالت الهی، دچار غفلت و فراموشی گشته و هیچ جانشینی برنگزیده است؟ این سخن پذیرفته نیست; زیرابنابر آیات گذشته، پیامبر مأمور تعیین جانشین و وصی خود بوده است. اگر هم تعیین کرده است، چرا آن را تغییر داده اند؟ «فمن بدّله بعد ما سمعه، فانّما اثمه علی الذین یبدلونه».((3))

سکوت شخصیتی مانند امام علی(علیه السلام) را نشانه ی حقانیت مدعی خلافت می پنداشتند. بنابراین، سکوت را شکست و با ایراد خطبه و سخنرانی به نخستین وظیفه ی خود که همان یادآوری حق و حقیقت بود، عمل کرد.

1- هنگامی که می خواستند در مسجد پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله)، به اجبار از او بیعت بگیرند، به گروه مهاجر فرمود:

ای گروه مهاجر! حکومتی را که حضرت محمد9 آن را پی ریزی کرد، از خاندان او بیرون مبرید و وارد خانه های خود نکنید. به خدا سوگند! خاندان پیامبر به این کار سزاوارترند; زیرا در میان آنان، کسی است که به مفاهیم قرآن و فروع و اصول دین، چیرگی کامل دارد، به سنت های پیامبر گرامی آشناست، می تواند جامعه ی اسلامی را به خوبی اداره کند، جلوی مفاسد را بگیرد و غنیمت ها را میان آنان عادلانه تقسیم کند. با وجود چنین فردی، نوبت به دیگران نمی رسد. آگاه باشید و از هوا و هوس پیروی نکنید; زیرا از راه خدا گمراه می شوید و از حقیقت، دوری می گزینید.((1))

2- هم چنین امام علی(علیه السلام) با گروهی از بنی هاشم نزد ابوبکر حاضر شد و شایستگی خود را برای خلافت ثابت کرد. وی چنین فرمود:

من در زندگی پیامبر و نیز پس از مرگش، به مقام و منصب او سزاوارترم. من وصی و وزیر او هستم. من نخستین فردی هستم که به او ایمان آورده است. استوارترین شما در جهاد با مشرکان، داناترین شما به کتاب و سنت پیامبر، آگاه ترین شما بر فروع و اصول دین، فصیح ترین شما در سخن و نیرومندترین شما در برابر دشواری ها هستم. چرا در این میراث با من به جنگ و کشمکش برخاستید؟((2))

3- امیرمؤمنان علی(علیه السلام)در یکی دیگر از خطبه های خود، خلافت را از آن کسی می داند که تواناترین افراد در اداره ی امور مملکت و دانشمندترین آنان به دستورهای الهی باشد. ایشان می فرماید:ای مردم! شایسته ترین افراد برای حکومت و تواناترین آنان در اداره ی امور، دانشمندترین آن ها به دستورهای الهی است. اگر فردی که این شرایط را ندارد، به اندیشه ی خلافت افتاد، از او درخواست می شود که بر حق، گردن نهد و اگر به فساد خود ادامه داد، کشته می شود.((3))

این، نخستین کار امام علی(علیه السلام) در برابر گروه تجاوزگر بود تا بتواند با یادآوری حقیقت و یاری گرفتن از بزرگان انصار، حق خود را از تجاوزگران بازستاند. با این حال، وی از این کار، نتیجه ای نگرفت و حق او پایمال گردید. اکنون باید دید در چنین زمان حساسی، وظیفه ی امام علی(علیه السلام)

ص: 125

چیست؟ وظیفه ی حضرت علی(علیه السلام) سکوت است یا قیام؟

قرینه ها گواهی می دهند که قیام امام علی(علیه السلام) در آن شرایط، به سود جامعه ی نوبنیاد اسلامی نبود. بنابراین، باید راه دیگری را می پیمود. برخی از دلایل این کار را برمی شماریم:((1))

1- پیامبر از ارتداد امت، نگران بود. آیات قرآنی بیان گر این مطلب است که پیامبر در دوران زندگی خود، از آینده ی جامعه ی اسلامی سخت نگران بود. با دیدن یک سلسله حوادث ناگوار، این احتمال در ذهن پیامبر افزایش می یافت که ممکن است گروه یا گروه هایی پس از درگذشت ایشان، به دوران جاهلی بازگردند و دستورهای خداوند را به دست فراموشی بسپارند. برای نمونه، دشمن در گیرودار جنگ احد، شایعه ی کشته شدن پیامبر را پخش کرد. پیامبر با دیده ی خود دید که بیش تر مسلمانان راه فرار در پیش گرفتند و به کوه ها و جاهای دور دست پناه بردند. حتی برخی برآن شدند تا با میان جی گری عبدالله بن اُبیّ; رییس منافقان، از ابوسفیان امان بگیرند. خداوند، در آیه ی 144 سوره ی آل عمران از این داستان خبر می دهد.

2- بررسی سرگذشت «سقیفه بنی ساعده» به خوبی نشان می دهد که چگونه در آن روز، تعصب های قومی و قبیله ای و اندیشه های جاهلی، بار دیگر خود را نمایان ساخت. بدین ترتیب، آشکار گردید که هنوز آموزه های اسلامی در ژرفای دل گروهی از آنان نفوذ نکرده و اسلام و ایمان تنها سرپوشی بر چهره ی جاهلیت بوده است.

هدف از آن گردهم آیی در سقیفه، تنها سودجویی بود و هر فردی می کوشید، خود لباس خلافت را بپوشد. سود اسلام و مسلمانان و جستوجوی فردی شایسته که کشتی اسلام را به ساحل نجات رهنمون سازد، تنها چیزی بود که درآن جلسه کم تر مطرح شد.

3- امام علی(علیه السلام) در آغاز حوادث سقیفه، با پافشاری بر همبستگی اتحاد اسلامی، به فرجام تفرقه و اختلاف اشاره کرده است. هنگامی که ابوسفیان می خواست دست علی(علیه السلام) را به عنوان بیعت بفشارد و از این راه به هدف های پلید خود برسد، امام علی(علیه السلام)به مردم رو کرد و فرمود:

موج های فتنه را با کشتی های نجات بشکافید. از اختلاف و دو دستگی، دوری کنید و نشانه های فخرفروشی را از سر بردارید... اگر سخن بگویم، می گویند بر فرمان روایی حریص است و اگر خاموش بنشینم، می گویند از مرگ می ترسد. به خدا سوگند! علاقه ی فرزند ابوطالب به مرگ، بیش ازعلاقه ی کودک به پستان مادر است. اگر سکوت

ص: 126

می کنم، برای علم و آگاهی ویژه ای است که در آن فرو رفته ام. اگر شما نیز مانند من آگاه بودید، هم چون ریسمان چاه، مضطرب و لرزان می گشتید.((1))

4- هنگامی که خبر درگذشت پیامبر(صلی الله علیه وآله) در میان قبیله های تازه مسلمان پخش شد، گروهی از آنان، پرچم مخالفت با اسلام را برافراشتند. آنان به حکومت مرکزی پشت کردند و از پرداخت مالیات اسلامی سرباز زدند. نخستین کار حکومت مرکزی، این بود که گروهی از مسلمانان علاقه مند را برای نبرد با این گروه، بسیج کند. در کنار این فتنه، فتنه ی دیگری در یمامه برپا شد و آن، ظهور مدعیان نبوّت مانند مسیلمه و طلیحه بود که افراد قبیله هایشان، از روی تعصب، از آنان پیروی می کردند.

در چنین اوضاع و احوالی مهاجر و انصار، وحدت کلمه ی خود را از دست داده بودند. قبیله های دور و نزدیک، پرچم مخالفت با حکومت مرکزی را برافراشته و مدعیان دروغین در استان های نجد و یمامه، به ادعای نبوت برخاسته بودند. بنابراین، قیام امام علی(علیه السلام) هیچ توجیهی نداشت. در این زمینه، به نامه ی 62 نهج البلاغه می توان نگریست.((2))

بخش دوم:

1- امام علی(علیه السلام) به دلیل تصمیم گیری از پیش تعیین شده ی خلیفه ی دوم و فشار وی و نیز پیش گیری از پراکندگی مسلمانان، در شورای 6 نفره شرکت جست. ایشان در خطبه ی شقشقیه چنین می فرماید:

ناچار در فراز و نشیب با آنان، موافقت کردم و در شورا شرکت جستم.((3))

در شورای 6 نفره، عبدالرحمن بن عوف به امام علی(علیه السلام) گفت: بیا تا بر اساس کتاب خدا و سنت پیامبر و روش ابوبکر و عمر (شیخین) با تو بیعت کنم. او می خواست به کار و سیره ی شیخین، رنگ شرعی بدهد. امام علی(علیه السلام) در پاسخ فرمود:

بیعت تو را می پذیرم، ولی به شرط این که به کتاب خدا و سنت پیامبر و بر اساس اجتهاد و آگاهی خود، عمل کنم نه بر اساس سیره و روش شیخین.((4))

2- علامه امینی در «الغدیر» در این باره می گوید:

در جلسه ی شورای شش نفره جز شمشیر عبدالرحمن بن عوف، یافت نمی شد و حرفی را که به علی(علیه السلام)زد، باید به یاد آورد که: «بیعت کن وگرنه گردنت را می زنم!» یا حرف دیگری که بخاری می نویسد: کاری نکن که باعث کشتن تو شود. علی(علیه السلام)خشم ناک از جلسه بیرون آمد و او را دنبال کردند

ص: 127

که بیعت کن وگرنه علیه تو جهاد خواهیم کرد.((1))

مکان خاصی در مسجد است، به کل (مسجد)، بار کرده اند.

نداد. آنان سفارش پیامبر(صلی الله علیه وآله) و قرآن را نادیده گرفتند و از حق برگشتند.((1)) پس براساس برخی احادیث، مقصود از کفر و ارتداد، کفر به ولایت و بیعت علی(علیه السلام)در غدیر است. در ذیل آیه ی «ان الذین ارتدّوا علی ادبارهم من بعد ما تبیّن لهم الهدی» از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که می فرماید:

منظور از این آیه، کسانی هستند که ولایت امام علی(علیه السلام) را ترک کردند.((2))قید «ارتد الناس» پس از شهادت امام حسین(علیه السلام) نیز نقل شده است که حتماً به معنای ارتداد اصطلاحی نیست. امام صادق(علیه السلام) می فرماید:

مردم پس از شهادت حسین بن علی(علیه السلام) مرتد شدند، مگر سه نفر....

در این حدیث نیز ارتداد به معنای پراکنده شدن از گرد خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است.((3))پس منظور از ارتداد، جریان ها و حوادث تلخی است که در زمینه ی امامت و جانشینی امام علی(علیه السلام) رخ داد که پیامبر آن ها را فتنه نامید. هنگامی که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) حوادث تلخ پس از رحلت خود را برای علی(علیه السلام) نقل می کرد، امام علی(علیه السلام) پرسید: آیا این حوادث را فتنه بنامیم یا ارتداد؟ پیامبر فرمود:

بمنزلة الفتنه.

آن ها فتنه است.

ابن ابی الحدید از این گونه افراد به عنوان کسانی نام می برد که از ایمان بیرون رفتند، ولی داخل کفر نشدند.((4)) به این ترتیب، منظور از ارتداد در این حدیث، شرک نیست، بلکه نوعی فتنه و نافرمانی از خدا و رسولش به شمار می رود.

ص: 130

شده، واگذار می گردد.((1))

پس چون بنای قرآن بر بیان کلیات است، در همه ی مسایل حتّی درباره ی خود قرآن و خداوند نیز به جزئیات آن نمی پردازد. هم چنین درباره ی نبوت و رسالت، به طور سربسته و بدون وارد شدن به جزئیات آن، به مطالبی اشاره می کند. حتی از میان انبوه مسایل اخلاقی و اجتماعی، تنها به امور مهمّ آن پرداخته است. درمسأله ی امامت نیز که قرآن، اهمیت ویژه ای برای آن قایل بوده و آن را آخرین مرحله ی سیر تکاملی انسان شمرده است، به صورت کلّی، سخن می گوید.

2- یکی از بزرگ ترین عیب هایی که بر کتاب های مقدس «تورات» و «انجیل» وارد شده و آن ها را از حجیت و اعتبار انداخته، تحریف شدن این کتاب هاست. از آن جا که امام علی(علیه السلام) در طول تاریخ، دشمنان بسیاری داشت، به یقین، اگر نام او در قرآن می آمد، دشمنان ولایت و امامت به تحریف قرآن، دست می یازیدند. در این صورت، قرآن نیز مانند کتاب های دیگر از حجیت و اعتبار می افتاد. گفتنی است این احتمال از آن جا قوّت می گیرد که در تاریخ اسلام، رویدادهای فراوانی در حضور عموم رخ داده، ولی بعدها درباره ی آن اختلاف پدید آمده است. برای نمونه، جریان غدیر خم در حضور چندین هزارنفر به وقوع پیوست، ولی بعدها همین مردم بر آن خدشه وارد کردند. همین افراد بودند که سخنان صریح پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را درباره ی ولایت امام علی(علیه السلام)تأویل و توجیه کردند و فدک را از دست فرزندان پیامبر درآوردند. چنین افرادی برای رسیدن به هدف خود و حذف نام امام علی(علیه السلام)حاضر می شدند به هرکاری حتّی تحریف قرآن دست زنند. البته خداوند وعده فرموده است که قرآن را حفظ کند: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون». یکی از راه های حفظ قرآن نیز نیاوردن برخی جزئیات حساسیت برانگیز است.

3- با این که نام امام علی(علیه السلام) به صراحت در قرآن نیامده، ولی به اعتراف همه ی علمای شیعه و سنی، بیش از صد آیه در شأن و فضایل امام علی(علیه السلام) نازل شده است که بیش تر آن ها از محکّمات هستند. در پایان، یادآوری می گردد که بر اساس حدیث معروف ثقلین، قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) همیشه همراه یکدیگر بوده و جدایی ناپذیرند.((2)) جویندگان حقایق قرآن باید به دامان علی و اولاد او دست بزنند. بنابراین، هرچند نام امام علی(علیه السلام)در قرآن نیامده، ولی او عضو برجسته و جدایی ناپذیر و عدل قرآن یعنی اهل بیت(علیهم السلام) و عترت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است.

ص: 132

ثابت شد که اسلام و ایمان جز سرپوشی بر چهره ی جاهلیت ایشان نبوده است.

3- رقابت گروه های حاکم بر مدینه: در دوران جاهلیت، چندین گروه بر سر قدرت و حاکمیت در مدینه، جنگ و خون ریزی داشتند که با ظهور اسلام فروکش کرده بود، ولی با درگذشت پیامبر، این آتش دوباره سر برکشید. یکی از این گروه ها، انصار بود که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را پناه داده و در این راه از جان و مال خود ایثار کرده بودند. احادیث فراوانی از پیامبر(صلی الله علیه وآله)درباره ی فضل آن ها وجود داشت و آنان به همین دلیل، در امر خلافت، حقی انکارناپذیر برای خود قایل بودند. انصار با این اندیشه، به سقیفه قدم گذاردند، ولی در پی اختلاف های جاهلی و دیرینه ی درونی، نتوانستند به این مهم دست یابند.((1))

گروه دوّم، مهاجران بودند که به دلیل نزدیکی و خویشاوندی با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) خود را سزاوارترین مردم به خلافت می دانستند. آنان نیز مانند گروه انصار، درگیر اختلاف های درونی و قومی بودند که بیش ترین کشمکش بین بنی هاشم و دیگر تیره های قریش بود.

سرانجام، قریش به دلایل زیر توانست امر خلافت را به سود خود پایان دهد که عبارت اند از:

1- جایگاه ممتازش پیش از اسلام در سرزمین مکه;

2- نزدیکی و خویشاوندی با پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در زمان اسلام;

3- استناد به روایت «الائمة من القریش»;

4- سرگرم بودن بنی هاشم به ویژه امام علی(علیه السلام) به امر کفن و دفن پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم);

5- شتاب قدرت طلبان برای قبضه کردن حکومت;6- قرار دادن مردم در برابر کار انجام شده;

7- وارد آوردن فشار، زور و تهدید.

با این حال، برخی علمای اهل سنّت در مقام توجیه کلام او بر آمده و گفته اند: این سخن ابوبکر بر برتری کسی دیگر، دلالت ندارد و او به منظور دیگری، این سخن را گفته است.((1))

واقعیت این است که جز این جمله ی صریح، سخنان دیگری نیز از ابوبکر در دست است که نشان می دهد او خود را در امر خلافت کاملاً ذی حق نمی دانست و گونه ای دو دلی داشت. او در اواخر عمرش می گوید:

سه چیز را می خواستم از پیامبر بپرسم. یکی این که، ای کاش می پرسیدم امر خلافت پس از او از آن کیست تا خلاف و نزاع در میان مسلمانان نمی افتاد.((2))

مؤید این کلام، فرمایش امام علی(علیه السلام)در نهج البلاغه است که می فرماید:

فیا عجباً!! بینا هو یستقیلها فی حیاته اذ عقدها لاخر بعد وفاته... .((3))

شگفتا! با این که آن شخص (ابوبکر) در دوران زندگی اش، انحلال خلافت و سلب آن را از خویشتن می خواست، اکنون آن را به شخص دیگری (عمر) واگذار کرد.

علمای شیعه در این زمینه، حدیثی را از امام جعفر صادق(علیه السلام) نقل کرده اند به این مضمون: «که ابوبکر می خواست خلافت را به امام علی(علیه السلام)

برگرداند. از این رو، در خلوت با امام علی(علیه السلام) دیدار کرد و گفت: یا اباالحسن! به خدا سوگند! مرا در کار خلافت، رغبتی نیست، و من خود را شایسته ی این کار نمی دانستم. امام علی(علیه السلام)گفت:

اگر تو را در امر خلافت، رغبتی نیست، چرا این امر را پذیرفتی؟ تا این که امام علی(علیه السلام) فرمود: اکنون بگو که مستحق این امر کیست؟ ابوبکر ویژگی هایی را برای مستحق امر خلافت برشمرد. امام علی(علیه السلام)فرمود: ای ابوبکر! تو را به خدا سوگند! این ویژگی ها را درخود می دانی یا در من؟ گفت در تو یا اباالحسن. سپس ابوبکر برای واگذاری خلافت به امام علی(علیه السلام) از او مهلت خواست، ولی عمر از جریان این دیدار آگاه شد و ابوبکر را از این کار بازداشت».((4))

خلاصه ابوبکر برای کاری که پذیرفته بود، بارها افسوس می خورد و می گفت: «ای کاش! این کار را انجام نمی دادم».((5))

ص: 135

لازمه را در خود ایجاد نماید. (ص43). به همین دلیل، بر «نظارت استصوابی» خرده می گیرد; زیرا به پندار وی، از پدید آمدن ظرفیت لازم در نظام پارلمانی برای پذیرش تکثر و تنوع، پیش گیری می کند.

باید گفت اساساً این استدلال که «برای نداشتن زندانی سیاسی، باید نظارت استصوابی را زیر سؤال ببریم»، استدلالی مخدوش است. نظارت استصوابی در ساختار سالم خود، از اباحی گیری و تسامح در حوزه ی به کار گماردن و گزینش کارگزاران پیش گیری می کند. می دانیم که تسامح یکی از شاخصه های «سکولاریسم» است. چون این دیدگاه، مذهب را مسأله ای فردی می شمارد و هیچ عقیده ی جزئی را بر نمی تابد، ممکن است شرایط از پیش تعیین شده ی مذهبی و دینی را نامقبول بداند، ولی در نظام ایدئولوژیک مذهبی، نظارت استصوابی از روند استحاله ی نظام، پیش گیری خواهد کرد.

در ظاهر، نویسنده در این بحث «اصالت تکثر گرایی» را به عنوان پیش فرض مطرح می کند. این اصل در جامعه ی مدنی، یک ارزش است، چنان که «توکویل» می گوید: «جامعه ی مدنی محل بروز تنوع و گونه گونی است»((1)). این اصل بر اصیل دانستن کثرت پای می فشارد که از نظر فلسفی و در مبحثحقانیت، مورد پذیرش نخواهد بود. در توضیح باید گفت هر چند ممکن است، نفس کثرت - به این دلیل که منشأ پیدایش مقبولیت است - در جامعه شناسی سیاسی، مطلوب باشد، ولی از نظر عقلی، مبانی فلسفه ی سیاسی را بر آن نمی توان بنا نهاد.

نظریه ی مخالف نظارت استصوابی بر پایه ی دیگری از اندیشه ی غربی جامعه ی مدنی یعنی همان «نفی ایدئولوژی» استوار است. هواداران نظریه ی جامعه ی مدنی، حاکمیت ایدئولوژی را با تکثرگرایی در تضاد می بینند. از این رو، جدا کردن «بایدها و نبایدها» را از عرصه ی گزینش ها و انتصاب ها، هدف خود قرار داده اند. آنان می گویند: «جامعه ی مدنی، جامعه ای است بالذات غیر دینی و غیر ایدئولوژیک»((2)) «نگاه ایدئولوژیک به مسأله ی سیاست و جامعه مستلزم ارایه ی الگویی مشخص و چارچوب دار از خیر و سعادت... و تعیین محدوده های ایدئولوژیک در مقوله ی فرهنگ و اقتصاد و سیاست است. این همه در تضاد آشکار با آرمان های جامعه ی مدنی و لیبرالیسم نوین است»((3)). بنابراین، دیدگاه مبنایی آقای حجاریان در این زمینه را باید

ص: 137

در 2 معیار زیر جست:

1. نگاه غیر ایدئولوژیک به جامعه و سیاست;

2. پای بندی به تکثرگرایی سیاسی نامحدود یا این که در محدودیت آن، ابهام وجود دارد.

در گلو دارد، تحلیل منطقی نخواهد داشت.

در فرهنگ سیاسی غرب، میان مشروعیت و مقبولیت یک ساختار حکومتی، تفاوتی وجود ندارد. و مشروعیت هر حکومتی از مقبولیت آن سرچشمه می گیرد. به دیگر سخن، چون مردم از دستور حکومت، اطاعت رضایت مندانه ای دارند، چنین حکومتی نزد شهروندان، مقبولیت دارد و دارای مشروعیت نیز هست. در حالی که در نظام های دینی بر خلاف حکومت های لاییک، هرگز نمی توان مقبولیت را سرچشمه و پدید آورنده ی مشروعیت دانست. نهایت این که ممکن است بگویند مردم مسلمان چون مسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامی اند. پرسش در این جا است که در چنین حالتی، مردم مسلمان چون حکومتی را «مشروع» می دانند، خواهان آن هستند یا از این نکته غفلت دارند؟ به یقین، در چنین حالتی نیز مشروعیت بر مقبولیت، مقدم است; زیرا مردم به دلیل مقبولیت حکومت دینی به آن رضایت می دهند، و گر نه قید «چون مسلمانند، حتماً خواستار حکومت اسلامی اند»، نامفهوم خواهد بود.

آن چه گفته شده بر اساس این مطلب است که مشروعیت و مقبولیت به یک معنا و با یک منشأ باشد. این در حالی است که از دیدگاه اهل سنت، مقبولیت به عنوان بخشی از مشروعیت درباره ی حکومت پس از پیامبر نیز می تواند مطرح شود. آنان در برابر نظریه ی «تغلّب»((1)) حکومتی را مشروع می دانند که با توافق اهل حل و عقد و مردم برپا شده باشد.

درباره ی مقبولیت به عنوان شرط تحقق مشروعیت نیز باید گفت: در مکتب تشیع مردم در اثبات و فعلیت حکومت اسلامی، نقش تعیین کننده ای دارند; زیرا حقانی ترین حکومت ها اگر بخواهند به زور سر نیزه حکومت کنند، بدون پذیرش مردم هرگز تحقق خارجی نخواهند یافت. از برخی فرازهای نهج البلاغه((2))

و روایات دیگری که بر رضایت عامه، رضایت مسلمانان، تولّی مردم و... تأکید می کنند، چنین برمی آید که نظریه ی نصب از دیدگاه شیعه، پدیده ای مسلّم است، ولی در بعضی موارد باید ناظر به جنبه ی تحقق عینی و خارجی امامت باشد. شایسته است با هم نگاهی به دوران علی(علیه السلام) بیافکنیم; غصب حق خلافت علی(علیه السلام) به استناد رضایت عامه و مسلمانان توجیه می شود. شماری می کوشند حکومت علی(علیه السلام) را بدون پشتوانه ی

مردمی وانمود کنند. حتی برخی می خواهند با بیعت های خصوصی و پنهانی خود، اهدافنهانی شان

ص: 139

را تحقق بخشند. در چنین شرایطی است که علی(علیه السلام) چاره ای ندارد جز این که اعلام کند حکومت وی تنها باید با رضایت عامه پا بگیرد.

دلیل تأثیرپذیری از فرهنگ سیاسی غرب یا مبانی اهل سنت، پذیرفتنی نیست.

باید دانست هر چند در دیدگاه ماکس وبر، مشروعیت دینی و الهی در شمار همان مشروعیت سنتی می گنجد، ولی این مشروعیت سنتی، نمی تواند مشروعیت الهی جامعه ی دینی را به طور کامل بازتاب دهد. «وبر» هنگام توضیح دادن مشروعیت سنتی،((1)) از مواردی هم چون پیر سالاری، پدر سالاری، اعیان سالاری و... نام می برد. البته عنصر عقلانیت و قانونی بودن را در مشروعیت الهی و دینی نمی توان نادیده گرفت.

آقای حجاریان با اثرپذیری از این دسته بندی، مشروعیت امام راحل را تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، از نوع مشروعیت سنتی می داند. وی با پیروزی انقلاب اسلامی، مشروعیت کاریزمایی و پس از تصویب قانون اساسی، مشروعیت قانونی - عقلانی برای ایشان قایل است. بدین ترتیب، مشروعیت «قانونی عقلانی» امام خمینی(رحمه الله) وابسته به قانون اساسی است و تا پیش از آن، این مشروعیت نه قانونی است نه عقلانی!!باید دانست گسستن مشروعیت حکومت اسلامی از مبادی اصیل آن; یعنی نصب الهی و اصل امامت، فرو غلتاندن حاکمیت دینی در ورطه ای است که جامعه ی دینی را تا سطح جامعه ی مدنی غربی پایین می آورد.

ج) انحصاری کردن اساس ارزش ها و پایه ی مشروعیت در سه دسته ی یاد شده، درست نیست; زیرا این دسته بندی، اصالت نژاد نازیسم، اصالت نیروها و روابط تولیدی مارکسیسم، اصالت ملیت و ایدئولوژی های ناسیونالیسم، یا نظریه ی تغلّب (الحق لمن غلب) دولت های استیلایی و جز این ها را بر نمی تابد. «واندنبرگ» می گوید:

آن چه برای حکومت ها، لازم است، رضایت آگاهانه ی مردم نیست. بلکه پیروی منفعلانه است. توافق نیست، بلکه مطیع بودن است. نارضایتی شهروندان اهمیت ندارد، بلکه آنان باید باور کنند که سودشان در پیروی از حکومت است تا رودررویی با آن.((2))

می دهد، ماهیت حکومت دینی چیزی جز «قرارداد اجتماعی» نیست.

برخی نویسندگان اهل سنت با استناد به آیات شورا، نظام اسلامی را نظام دموکراسی انگاشته اند. در این زمینه، باید گفت یکی از اصول ضروری اسلام این است که خدای متعال، شخص رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) را به مقام حاکمیت بر مسلمانان نصب فرمود و هیچ کس دیگری در تعیین وی و اعتبار بخشیدن به حکومت او، تأثیر نداشته است. در این مورد، جای هیچ مناقشه ای نیست.((1)) البته شیعیان و سنیّان درباره ی جانشینان پیامبر با هم اختلاف نظر دارند و حکومت ائمه یکی از اصول ضروری مذهب تشیع است. بنابراین، اگر بحثی در تشیع هست، درباره ی حاکمیت در زمان غیبت است.((2))

درباره ی بحث حاضر باید گفت: چون ولایت بر انسان ها اصالتاً ویژه ی خدای متعال است، پس تنها او حق تفویض ولایت به دیگری را دارد، نه مردم که حتی بر خودشان نیز ولایت ندارند. بدین ترتیب، عنصر شورا در تحقق حاکمیت الهی در نظام اسلامی، تأثیری ندارد. به همین دلیل، قراردادی پنداشتن ماهیت نظام اسلامی، فرع بر این مطلب است که طرفین قرارداد درباره ی نتیجه ی

توافق یا عدم توافق، رأی یکسان داشته باشند. اگر پذیرفته شود که مسأله ی حقانیت حکومت در نظام اسلامی، به رأی مردم بستگی ندارد و امری الهی است، دیگر ماهیت قراردادی برای آن نمی توان در نظر گرفت. نتیجه ی قرارداد، حقانیت پس از قرارداد است، ولی در پدیده ی حاکمیت در نظام سیاسی اسلام، حقانیت حتی پیش از شورا یا بیعت واقعی است. در این صورت،شکوه ی امیر مؤمنان علی(علیه السلام) از اهل حل و عقد و مردم، توجیه پذیر است; زیرا وی، حکومت را به حق، برای خود می دانست. در غیر این صورت، بر اساس گفته ی نویسنده که بدون حضور مردم، حقی به کسی منتقل نمی شود، گلایه های آن حضرت بی مورد است!

نکته ی مهم دیگر، پدیده ی بیعت است. بیعت نیز به هیچ وجه به معنای تحقق قرارداد حکومت نیست. در قرارداد، تن دادن به مفاد قرارداد، مطرح نیست، ولی در بیعت، وظیفه ی بیعت متوجه مردم است و این گونه نیست که پس از آن، وجوب پدید آید. گرایش به توحید، یک وظیفه ی عقلی است; چه بیعت صورت پذیرد، چه نپذیرد. بنابراین، در عنصر بیعت، ماهیت قراردادی استنتاج نشده است; زیرا بیعت مردم با پیامبر بر روی گردانی از شرک، سرقت، زنا و قتل

ص: 143

نفس،((1)) هرگز نمی تواند ماهیت قراردادی داشته باشد که پس از قرارداد، وجوب وفا بیاورد. از سوی دیگر، بیعت با حاکم اسلامی در قرآن، بیعت با خداوند قلمداد شده است،((2)) در حالی که رابطه ی عبودیت مردم در برابر خدا، رابطه ی قراردادی نخواهد بود. گذشته از این، خداوند تنها پس از بیعت مردم، از آنان راضی می شود((3)) که این نیز ماهیت قراردادی بیعت را زیر سؤال می برد. بنابراین، با بررسی شورا، بیعت و پذیرش نصب حاکمیت از سوی خداوند، ماهیت قراردادی نظام اسلامی در هاله ای از ابهام و تردید قرار می گیرد.

در این حالت، تنها پیشنهاد قابل پذیرش را باید در «قرارداد اجتماعی» روسو جست که تشکیل حکومت در یک مجموعه را بر پایه ی قرارداد اجتماعی مربوط به اراده ی آزاد افراد جامعه می دانست; یعنی تفویض حاکمیت اراده ی ملت به نهاد دولت را از طریق قرارداد اجتماعی ممکن می شمرد.((4)) راه دیگر این است که در چارچوب مبانی اهل سنت، به تبیین آن بپردازیم.

نخستین کمتر نیست.

این سخن حجاریان با اندیشه ی لیبرالی هوادار «دولت حداقل» که «آربلاستر» آن را تبیین می کند، فاصله ی چندانی ندارد، آن جا که می گوید: «در لیبرالیسم قرن بیستم، هنوز هم سنت لیبرالی بدگمانی به دولت و قدرت و مقاصد آن از بین نرفته است. این سنت در اصل بر پایه ی اعتقاد لیبرالی به توانایی افراد در مراقبت از منافع خویش و استعداد خودگردانی جامعه است».((1)) گرایش لیبرالیسم به محدودتر کردن هر چه بیشتر دخالت دولت تا آن جا پیش می رود که «هربرت اسپنسر معتقد بود دولت نباید کاری به مسأله ی فقر و بیماری و بی کاری داشته باشد».((2))

گرایش آقای حجاریان به مفهوم لیبرالی قلمروی اقتدار دولت هنگامی بیشتر آشکار می شود که بدانیم وی به قید «اسلامی» در ترکیب «جمهوری اسلامی»، کم ترین توجهی نکرده است و با توجیه تحصیل کارآموزی نظام، به قلب ماهیت نظام تن می دهد. گفتنی است در نظام های لیبرال، برای اثبات حقانیت، به خواست مردم، استدلال می شود. در جمهوری مورد تفسیر آقای حجاریان نیز پافشاری بر آن است که خواست و اختیار مردم نباید محدود شود; چون به تضعیف نظام خواهد انجامید. در واقع، وی با قلب ماهیت نظام جمهوری اسلامی به جمهوری، برای تقویت کارآمدی نظام می کوشد!! البته این مطلب به آقای حجاریان اختصاص ندارد. اساساً این طیف فکری در این ویژگی مشترکند که مانند نسبی گرایان به نتیجه ی واحدی می رسند و آن، میزان قراردادن خواست مردم برای رهیدن از بحران «مشروعیت» (البته از نوع لیبرالی آن) است. در همین راستا، نویسنده در جای دیگری آورده است:

دولت نه قیّم بل منتخب مردم است و باید در تأمین خواست آن ها کوشا باشد. (ص 694).

بی شک، زمانی می توان دولت را این گونه بریده از ثواب تغییر ناپذیر ارزشی و نسبت به اصول بنیادین و متافیزیکی، خنثی دانست که به شدت از لیبرالیسم، تأثیر پذیرفته باشیم. به گفته ی «آکرمن»: «لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت شناختی و متافیزیکی واحد و خاصی مبتنی نیست.»((3)) جمهوری اسلامی در گذر از جمهوریت رها و سرگردان، از نظامی نمایندگی می کند که بر پایه ی ایمان به

ص: 145

خدای یکتا، وحی الهی و نقش بنیادین آن در بیان قوانین((1)) شکل گرفته و ملت ایران بر اساس اعتقاد دیرینه اش به حکومت حق و عدل و قرآن، به آن رأی مثبت داده است.((2))

در نگرش آقای حجاریان برای رهانیدن مردم از پذیرش حکومت هواپرستانه ی دیگران بر آنان، حاکمان به آرای مردم تن می دهند، در حالی که در حکومت دینی، مردم و حاکمان تنها به بندگی خدا تن در می دهند. نه مردم وام دار حاکمان اند و حکومت را از آنان به عنوان هدیه می پذیرند و نه حاکمان به بهای پذیرفتن بندگیمردمان به حکومت می رسند. حاکمان و مردمان، جز اجرای حق، پیمانی ندارند و در صورت سرپیچی از حق و حقیقت، بازخواست می شوند. اساساً ارزش حکومت از دیدگاه اسلام، اقامه ی حق است((3)) نه این که برای بیشتر حکومت کردن، به نافرمانی آفریدگار تن در دهیم و به ورطه ی عوام پرستی فرو غلتیم.

جنبه های دیگری از بحث جمهوریت آقای حجاریان نیز جای گفتوگو و کنکاش دارد که فرصت دیگری می طلبد. برای مثال، آیا رضای مردم، شرط جواز اقدام به تأسیس حکومت است و به گفته ی نویسنده: «نمی توان بدون آن که رضایت مردم جلب شده باشد، اقدام به تأسیس حکومت نمود»؟ (صص 66 و 292). آیا اختیارات مطلق حکومت فقیه در چارچوب قانون اساسی معنا می شود یا ورای آن؟ (ص 265) آیا رابطه ی ولی فقیه با مردم در عالم سیاست، نوعی قرارداد است که لوازم و مقتضیات دیگر قراردادهای شرعی نیز بر آن حاکم خواهد بود؟ (صص 474 و 662). مشروعیت سیاسی و اطاعت رضایت مندانه، در حقانیت نظام جمهوری اسلامی، مدخلیت دارد یا در مقبولیت آن؟ (ص 292).

در پایان باید گفت: نظریه ی مطرح شده در این کتاب بیش از آن که نظریه های اصیل اسلامی - شیعی را بازتاب دهد، از پیش فرض های نظام های غیر الهی یا در مواردی، غیر شیعی، تأثیر پذیرفته است که باید در فرصت های آینده بیشتر بدان پرداخت.

ص: 146

ایشان را در این زمینه به روشنی نشان می دهد.

ویژگی های کلی این اثر را می توان چنین برشمرد:

الف) کتاب از فصل بندی، دسته بندی و نظم منطقی و مناسب برخوردار است.

ب) بیشتر مطالب تازگی دارد و برای نخستین بار منتشر می شود; یعنی خواننده این مطالب را با این کیفیت، در جایی دیگر ندیده است.

ج) نویسندگان با پرهیز از کلی گویی، مطالب را با ادله ی متقن و مثال های گونه گون توضیح داده اند.

د) نویسندگان کوشیده اند بیواسطه ی سخنان دیگران، به منابع دست اول مراجعه کنند. در فهرست منابع، از 307 منبع نام برده شده است.

ه-) مطالب و توضیح های سودمندی در پاورقی ها آمده است.

و) این کتاب از نثری روان و رسا، برخوردار است.

این کتاب در 5 فصل نگارش یافته است. در فصل آغازین، مبانی تفسیر زیر عنوان «کلیات» (صص 5 - 60) مورد بحث قرار گرفته است. این فصل از اصول بنیادینی سخن می گوید که هر نوع موضع گیری درباره ی آن ها، موجودیت تفسیر یا قواعد روش تفسیر را تحت تأثیر قرار می دهد.

یکی از بحث های کلیات، بازشناسی تفسیر از تأویل قرآن است; زیرا از دیر باز، مفسران و کارشناسان علوم قرآنی در معنای این دو واژه، اختلاف نظر دارند. نگارنده پس از بیان معنای لغوی تفسیر و تأویل و نقدو بررسی بیش از 10 تعریف اصطلاحی تفسیر از علمای فن (در متن و پاورقی)، تعریف خود را پیشنهاد می دهد. وی می نویسد:

تفسیر عبارت است از بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و آشکار نمودن مراد خدای متعال از آن، بر مبنای ادبیات عرب و اصول عقلایی محاوره. (ص23).

آن گاه با بر شمردن موارد کاربرد تفسیر و تأویل در قرآن، به فرق میان تفسیر و تأویل قرآن می پردازد. سپس می کوشد محدوده ی تفسیر قرآن را از تأویل آن جدا کند. در پایان، نتیجه می گیرد که تأویل، گونه ای از معانی آیات است که جز خدای متعال و راسخان در علم (پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم))، کسی آن را نمی داند و فهم آن بر پایه ی ادبیات عرب ممکن نیست. در مقابل، تفسیر قرآن بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره برای همگان امکان پذیر است.

در همین فصل، زیر عنوان «نیازمندی به تفسیر»، به بررسی مراتب معارف قرآن از نظر ظهور و خفا می پردازد. یک مرتبه از آن را بی نیاز از تفسیر و مرتبه ی دیگر آن را ویژه ی راسخان در علم و مرتبه ی سوم آن

ص: 148

را که بخش مهمی از معارف را در بر می گیرد نیازمند تفسیر می داند. سپس دلیل نیازمندی به تفسیر را با بیانی رسا، متقن و مستدل و آوردن مثال هایی گویا، به پایان می برد.

یکی دیگر از بحث های این فصل، «امکان و جواز تفسیر» است. یعنی آیا غیر معصومین می توانند به فهم و تفسیر قرآن دست یابند؟ در پی این بحث، با نقل و نقد دلایل امکان نداشتن تفسیر برای غیر معصومین، امکان فهم و تفسیر قرآن برای غیر معصومین را اثبات می کند. سپس به بررسی این مسأله می پردازد که آیا تفسیر قرآن برای غیر معصومین از نظر شرعی جایز است یا خیر؟ آن گاه با نقد و بررسی روایات تفسیر به رأی، به این نتیجه می رسد که تفسیر قرآن برای غیر معصومین از نظر شرع جایز است.

هم چنین در پایان فصل، با توضیحی گذرا درباره ی اصول تفسیر، آن را زیر بنای تفسیر درست آیات قرآن می داند. از این رو، اصول تفسیر را در 5 امر خلاصه می کند که عبارتند از:

1 قواعد کلی تفسیر;

2 منابع تفسیر;

3 علوم مورد نیاز مفسر;

4 شرایط مفسر;

5 شیوه و مراحل تفسیر.

دومین فصل این اثر که تقریباً نیمی از کتاب (صص61 - 260) را فرا گرفته است، به معرفی قواعد تفسیر می پردازد و مهم ترین بخش از اصول تفسیر است. نگارنده در آغاز این فصل، به اجمال درباره ی ضرورت بررسی قواعد تفسیر، بحث می کند و با اشاره به شیوه های تفسیر روایی، ادبی، قرآن به قرآن، عرفانی، کلامی و علمی، یادآور می شود که به کارگیری شیوه های گوناگون، سبب اختلاف های بسیاری در بیان مفاهیم آیات قرآن و مراد خدای سبحان گردیده است. این خطا و اشتباه های برخی مفسران در تفسیر قرآن بدان دلیل است که مفسر برای فهم مراد خدای متعال، به قواعد متقن بر مبنای بدیهیات عقلی و قطعیات و مسلماتشرعی و ارتکازات عقلایی نیاز دارد. تنها در این صورت است که می تواند شیوه ی تفسیر خود را بر آن استوار سازد تا هم شیوه ی تفسیری اش، بی پایه نباشد و هم در موارد اختلاف، انتخاب او بی ملاک نباشد.

قاعده ی نخست در «نظر گرفتن قرائت صحیح» (ص64) است. حروف و هیأت کلمه ها و جایگاه آن ها در جمله، در فهم معانی آن ها نقش اساسی دارد. بنابراین، نخستین گام مفسر برای فهم آیات قرآن، بررسی در زمینه ی قرائت صحیح آیات است. بدین ترتیب، می تواند قرائت مورد

ص: 149

اتفاق را از قرائت های مورد اختلاف باز شناسد و بر اساس ضابطه ی یاد شده به تفسیر آیات بپردازد. نگارنده در همین فصل به توهم تواتر قرائات پاسخ داده است و می نویسد:

حداکثر آن چه می توان در این خصوص ادعا کرد، تواتر آن قرائت ها از قُراء یاد شده است.... ولی نسبت به طبقه ی خود قاریان و زمان قبل از آنان تا زمان صحابه و عصر رسول خدا(صلی الله علیه وآله) هیچ نقل متواتری وجود ندارد و آن چه هست، اخبار آحادی است که صحت هیچ یک از آن ها مورد اتفاق نیست و حتی اتصال سند برخی از آن ها مورد تردید است» (ص69).

آن گاه با بررسی حجیت قرائت های هفت گانه و معیارهای شناخت قرائت صحیح از ناصحیح، بحث را به پایان می برد.

دومین قاعده، «توجه به مفاهیم کلمات در زمان نزول» (ص81) است. مفسر باید با آگاهی از مفاهیم مفردات قرآن کریم و توجه دقیق به ویژگی های آن ها، به تفسیر آیات بپردازد و به معانی ارتکازی، بسنده نکند. چون واژه ها در طول زمان ممکن است معانی گوناگونی به خود بگیرد، مفسر باید معانی واژه ها را در زمان نزول و در قبایل گوناگون از منابع معتبر به دست آورد. در این قاعده، به بحث زبان قرآن، و واژه های دخیل، نقش آن ها در تفسیر و تحول نظریه ها و فهم مفردات قرآن، پرداخته شده است. هم چنین توهم تأثیرنظریه ها در تحول معانی واژه ها، مورد نقد و بررسی قرار گرفته و گفته شده است که هر چند ممکن است واژه ها در طول زمان، معانی تازه ای پیدا کنند، ولی پدید آمدن معانی جدید، کلیّت ندارد. افزون بر آن، پیدایش معانی جدید را نباید به معنای تحول معانی واژه ها دانست، بلکه معانی جدید، مفهوم های دیگری در کنار معانی همه فهم بوده و این معانی همه فهم در طول زمان، ثابت است.

در قاعده ی سوم به بررسی «تأیید شناخت قواعد ادبیات عرب اعم از صرف، نحو، معانی و بیان» (ص105) پرداخته و راه دست یابی به فصیح ترین ساختارهای هم آهنگ با قواعد مورد اتفاق صاحب نظران این علوم، معرفی شده است.

در قاعده ی چهارم به نام «در نظر گرفتن قراین» (ص109)، به تفصیل به بررسی قراین کلام می پردازد. در نظر گرفتن قراین کلام برای فهم مقصود گوینده، روش عقلایی و پذیرفته شده درهمه ی

فرهنگ ها است. مقصود از قراین، اموری است که به گونه ای با کلام، ارتباط لفظی یا معنوی داشته و در فهم مفاد کلام و درک مراد گوینده، مؤثر باشد. قراین به دو دسته ی

«پیوسته به کلام» و «گسسته از کلام» تقسیم می شود. «قراین پیوسته»، خود به قراین لفظی و غیر لفظی تقسیم می شود.

ص: 150

«سیاق» در واقع، تنها قرینه ی لفظی پیوسته به کلام خداست. «سیاق»، نوعی ویژگی برای واژگان یا عبارت ها یا یک سخن است که به دلیل همراه بودن آن ها با کلمه ها و جمله های دیگر به وجود می آید. «سیاق» گونه هایی دارد که عبارتند از: سیاق کلمه ها، سیاقجمله ها، سیاق آیه ها و سیاق سوره ها. مفسران بر این باورند که سوره ها برخلاف ترتیب نزول، گردآوری شده است، از این رو به عنوان قرینه نمی پذیرند.

در «قراین پیوسته ی غیر لفظی» (صص144 - 192) فضای نزول که اموری مانند: سبب نزول، شأن نزول، فرهنگ زمان نزول و زمان و مکان نزول است، بررسی می شود. از جمله قراین پیوسته ی غیر لفظی، ویژگی های گوینده ی سخن و مخاطب، موضوع سخن، مقام و لحن کلام، معرفت های بدیهی و برهان قطعی آشکار است. میزان تأثیر هر یک از آن ها در مفاد کلام با آوردن مثال هایی گویا نشان داده است. برای مثال، وقتی در آیه ای می خوانیم: «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة»((1)) برهان قطعی و آشکار بر محال بودن دیدن خدای متعال با چشم سر وجود دارد. این برهان نشان می دهد که معنای «الی ربها ناظرة»، نگریستن چهره ها به خدای متعال نیست، بلکه نگریستن به ثواب پروردگار و نگریستن با چشم دل است.

سپس به «قراین ناپیوسته» (صص192 - 215) می پردازد و آیات دیگر قرآن کریم و روایات معصومین(علیهم السلام) را از قراین ناپیوسته معرفی می کند. از این رو، هرگاه در سخن گوینده ای، ابهام باشد، از سخنان دیگر او یا از شرح و تفصیل آن سخن که بر عهده ی دیگری گذاشته شده است، بهره می گیرند. برای فهم یک آیه نیز از آیات دیگر قرآن که آن هم سخنان خداوند است، بهره می گیریم. هم چنین، روایات معصومین(علیه السلام) شرح و تفصیل آیات قرآن است; زیرا وظیفه ی معلّمی و شرح قرآن از سوی خداوند بر عهده ی آنان گذارده شده است. نویسنده در پایان، با برشمردن ادله ی قرینه بودن روایات و بیان اجماع و قرینه بودن آن، این قاعده را به پایان می رساند.

نگارنده، قاعده ی پنجم را «مبنا بودن علم و علمی» (صص215 - 243) می داند و آن را از اصول تفسیر می شمارد. بر پایه ی این اصل، همه ی دلایل و مستندات تفسیر باید از امور قطعی و یقینی یا چیزی که به منزله ی آن است و به اصطلاح اصولی «علم» یا «علمی» باشد. سپس 6 مصداق برای علم و علمی بیان می کند که بدین قرار است:

1. نصوص و ظواهر آیات;

ص: 151

2. نصوص و ظواهر روایات;

3. اخبار تاریخی;

4. روایات و آرای صحابیان و تابعان;

5. آرای مفسران;

6. گفتار لغت شناسان.

«در نظر گرفتن انواع دلالت ها» (صص 243 - 253) را نیز به عنوان قاعده ی ششم در 10 دلالت توضیح می دهد. برای مثال، دلالت اقتضا این است که کلام بر معنایی که به یقین، مقصود گوینده بوده، ولی لفظی برای آن نیاورده است، دلالت کند، مانند: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب». در این جا، مقصود گوینده «لا صلاة صحیحة» بوده، گر چه لفظی بر آن نیاورده است.قاعده ی هفتم «احتراز از ذکر بطون برای آیات» (صص253 - 260) است. همان گونه که در معنای تأویل گفتیم، معانی باطنی آیات بر اساس قواعد عقلایی محاوره، در دسترس همگان نیست. پس تنها راه دست یابی به آن، بهره گیری از سخنان معصومین(علیه السلام) است. مفسر نباید بر اساس آرای بشری و استحسانات ذوقی، مطالبی را به عنوان معانی باطنی آیات کریمه بیان کند.

سومین فصل این اثر به بررسی «منابع تفسیر» (صص261 - 315) پرداخته است. منابع تفسیر، اموری است که اطلاعات و داده هایی را که با مفاد آیه یا آیه هایی، تناسب محتوایی دارد، در اختیار مفسر قرار می دهد. هم چنین معانی آیات و مفاد واژگان به کار رفته در آن را روشن می کند. این بحث در کتاب های علوم قرآنی با عنوان «مصادر تفسیر» و «مآخذ تفسیر» یاد شده است. چون منابع تفسیر با قواعد تفسیر، ارتباط زیادی دارد، منابع را پس از قواعد آورده است. نگارنده در این فصل، 6 منبع را ارزیابی می کند که عبارتند از:

1. قرآن;

2. روایات معصومین(علیه السلام);

3. منابع لغوی;

4. منابع تاریخی;

5. عقل;

6. دست آوردهای تجربی.

در منبع نخست که مهم ترین منبع تفسیر است، به مطالب ارزنده ای پرداخته شده که مهم ترین آن ها به شرح زیر است: پیشینه ی مراجعه به قرآن در تفسیر، گونه های مختلف منبع قرار گرفتن قرآن، تأیید یا ابطال برداشت های تفسیری، محدود شدن مراد آیه با توجه به سیاق، محدود شدن غیر زمانی (تخصیص و تقیید)، محدود شدن زمانی(نسخ)، تعیین مصداق آیه و حل تعارض آیات.

فصل چهارم کتاب به «علوم مورد نیاز مفسران» (صص317 - 376) پرداخته است. نگارنده یادآور می شود که تفسیر از قواعد ویژه ای پیروی می کند که رعایت آن ها برای

ص: 152

برداشت درست مراد الهی و کاهش خطا، ضروری است. برای رعایت این قواعد، مفسر باید از علومی برخوردار باشد که در پرتو آن، توان مندی لازم را برای تفسیر قرآن به دست آورد. مقصود از نیازمندی تفسیر به علوم، بهره گیری از قواعد و ضوابط علوم برای دست یابی به منابع و به کار گیری آن ها در فهم و تبیین آیات قرآنی است. نگارنده پیش از ورود به این بحث، به عوامل پیدایش علوم مورد نیاز، دلایل نیازمندی به آن ها، تفاوت علوم مورد نیاز با منابع تفسیر، میزان ضرورت علوم یاد شده در تفسیر و میزان آگاهی مفسر از علوم مورد نیاز می پردازد. این علوم عبارتند از: علم لغت، صرف، نحو، کلام، اصول، فقه، رجال و درایه، علوم بلاغی، علوم قرآنی،علوم تجربی، علوم انسانی و علم الموهبة. در همین فصل، زیر عنوان «علوم قرآنی»، علوم زیر آمده است: اسباب نزول، محکم و متشابه، وجوه اعجاز قرآن، جامعیت قرآن، مکی و مدنی و علم قرائت.

نگارنده، بر این نکته پای می فشارد که رفتار انسانی، زمینه ساز پاکی یا آلودگی نفسانی و شکوفایی گرایش های پست یا متعالی انسانی است. پس انسان هر اندازه از طهارت نفسانی برخوردار باشد، به همانمیزان در فهم و درک حقایق موفق تر خواهد بود. وی «علم الموهبة» را یکی از علوم مورد نیاز معرفی می کند و با بیان چند حدیث نورانی، این فصل را به پایان می برد.

پنجمین و آخرین فصل کتاب با عنوان «شرایط مفسر» (صص377 - 382)، به بیان شرایط و ویژگی های مؤثر در درستی و اعتبار تفسیر می پردازد، مانند: تسلّط و حضور ذهن مفسر نسبت به پیش فهم های تفسیر، ملکه و مهارت استنباط، آگاهی و اعتقاد به جهان بینی قرآن و بی طرفی علمی. هم چنین برخی ویژگی هایی را که به کمال و باروری بیشتر تفسیر می انجامد، نام می برد، مانند: توان مندی فکری، صفای باطنی و پویایی ذهن.

در پایان کتاب، فهرست تفصیلی آیات، روایات، اسامی، قبایل و فِرَق، مکان ها و منابع و مآخذ آورده شده است که برای پژوهش گران سودمند خواهد بود. مهم ترین فصلی که جای آن در این اثر، خالی است، پنجمین اصل از اصول تفسیر; یعنی «شیوه و مراحل تفسیر» است که امیدواریم به عنوان جلد دوم این اثر ارایه شود.

در پایان، برای نویسندگان دانشمند این کتاب که نخستین گام ها را در راه نگارش «روش شناسی تفسیر قرآن» برداشته اند، کام یابی بیشتر آرزومندیم و خوانندگان ارجمند را به مطالعه ی این اثر ارزش مند سفارش می کنیم.

ص: 153

مبانی ولایت فقیه، صفات رهبری، اختیارات ولی فقیه، مجلس خبرگان و ...).

ه- - سیاست خارجی (امام خمینی و روابط بین الملل، طبیعت بشر و سرشت روابط بین الملل و ...).

و- سیاست علوی (اصلاحات، سکولاریسم، کارگزاران، حکومت، عدالت، مدارا، نظارت، امنیت، مشروعیت و ...).

ز- نهضت ها (انقلاب اسلامی، مشروطیت، تحریم تنباکو، روشن فکری).

ح - اندیشمندان (اندیشه های سیاسی بزرگان دینی مانند: امام خمینی(رحمه الله)، آیت الله نایینی(رحمه الله)، استاد مطهری(رحمه الله)، محقق سبزواری، صدرالمتألهین(رحمه الله)، اخوان الصفا، ابوریحان بیرونی و ...).

مشخصات (مسؤول، عملکرد، مکان، آثار منتشر شده و ...) آن مراکز.