کلام و عقائد 2 : نبوت و امامت

مشخصات کتاب

سرشناسه:موسایی افضلی، علی، 1336-

عنوان و نام پدیدآور:کلام و عقائد 2 : نبوت و امامت/ علی. م.افضلی.

مشخصات نشر:دانشگاه قرآن و حدیث - مرکز آموزش الکترونیکی - قم

مشخصات ظاهری: 248 ص.

زبان: فارسی

موضوع:کلام شیعه امامیه

موضوع:شیعه -- عقاید

ص :1

اشاره

کلام و عقاید (2)

مقطع: کارشناسی

رشته های: علوم حدیث

علوم و معارف قرآن

علوم حدیث، اخلاق و آداب پزشکی

مدرّس: استاد علی موسایی افضلی

آموزشیاران تدوین: روح الله ناظمی، محمود سراجه

ناظر علمی تدوین: مریم کربلایی

ویراستار زبانی: نوروز امینی

ویراستاران فنّی: نرجس حسنلو، ناهید راه پیما

حروف چین: فاطمه صادقی

صفحه آرا: نرجس حسنلو

تاریخ تولید: زمستان 86

ص:2

فهرست

صفحه

جلسۀ اول

اهداف درس 2

مقدمه 2

نبوت 2

نبوت عامّه 2

دلایل ضرورت بعثت انبیا 3

هدف از آفرینش انسان 3

اهداف خاص بعثت انبیا در قرآن 6

1. تعلیم دانش 6

2. تزکیه و تربیت اخلاقی 8

چکیده 8

جلسۀ دوم

اهداف درس 12

مروری بر مباحث پیشین 12

3. رفع اختلاف 12

دو نکته 13

4. عمل به رضای الهی 17

چکیده 19

جلسۀ سوم

اهداف درس 22

مروری بر مباحث پیشین 22

رابطۀ دین و دنیا 22

دو نظریۀ کلی دربارۀ رابطۀ دین و دنیا 22

نظریۀ صحیح دربارۀ رابطۀ دین و دنیا 23

الف) دلایل ضرورت دخالت دین در امور دنیایی 23

ب) دلیل وقوع دخالت دین در امور دنیایی 25

دین و حکومت 26

مفهوم دین و دنیا در فرهنگ اسلام 27

نحوۀ دخالت دین در امور دنیایی 27

ص:3

تعالیم پراکنده یا طرح و برنامۀ کامل و منسجم؟ 28

جمع بندی و نتیجه گیری 28

چکیده 29

جلسۀ چهارم

اهداف درس 32

مروری بر مباحث پیشین 32

راه های شناختن پیامبر راستین 32

معجزه و ویژگی های آن 33

منکران اعمال خارق العاده 34

تفاوت معجزات پیامبران با اعمال خارق العادۀ دیگران 37

فاعل حقیقی معجزه 38

چگونگی دلالت معجزه بر نبوت پیامبران 38

اشکال 40

پاسخ 40

چکیده 43

جلسۀ پنجم

اهداف درس 46

مروری بر مباحث پیشین 46

معنای لغوی عصمت 46

معنای اصطلاحی عصمت 46

دیدگاه اجمالی فرقه های اسلامی دربارۀ عصمت پیامبران 46

اقسام و مراحل عصمت 47

دلایل ضرورت عصمت پیامبران 48

1 و 2. ضرورت عصمت در دریافت و ابلاغ وحی 48

3. ضرورت عصمت در اعتقادات 48

4. ضرورت عصمت در قول و فعل شخصی 48

چکیده 58

جلسۀ ششم

اهداف درس 60

مروری بر مباحث پیشین 60

منشأ عصمت 60

نظریات مربوط به منشأ عصمت 60

منشأ عصمت در دریافت وحی 61

منشأ عصمت در ابلاغ وحی 61

منشأ عصمت در اعتقادات پیامبران 62

منشأ عصمت در قول و فعل شخصی 62

ص:4

چکیده 68

جلسۀ هفتم

اهداف درس 72

مروری بر مباحث پیشین 72

پاسخ به دو سؤال مهم 72

ترک اولای پیامبران 77

معنای دقیق عصمت، مصونیت از گناه و خطاهای مطلق 78

مقام چهارده معصوم (علیهم السلام) 79

چکیده 80

جلسۀ هشتم

اهداف درس 82

مروری بر مباحث پیشین 82

نبوّت خاصه 82

اعجاز قرآن 83

اعجاز قرآن از نظر سبک ادبی 84

اعجاز قرآن از نظر اخبارهای غیبی 86

چکیده 92

جلسۀ نهم

اهداف درس 94

مروری بر مباحث پیشین 94

اعجاز قرآن از نظر علوم طبیعی 94

مقدمه 94

نمونه هایی از اعجاز علمی قرآن 95

معجزات دیگر پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) 101

چکیده 105

جلسۀ دهم

اهداف درس 108

مروری بر مباحث پیشین 108

امامت عامه 108

ضرورت بحث از امامت 108

ضرورت امامت 110

دلیل عقلی 110

ضرورت وجود امامان معصوم بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 110

اشکالات مخالفان امامت 111

نتیجه گیری 116

چکیده 116

ص:5

جلسۀ یازدهم

اهداف درس 120

مروری بر مباحث پیشین 120

امامت در قرآن 120

مقدمه 120

دیدگاه قرآن دربارۀ مقام امامت 121

اوصاف امامان در قرآن 122

1. علم کامل عالمان الهی به قرآن 122

2. آیۀ تطهیر و عصمت اهل بیت 123

3. آیۀ مباهله و افضلیت اهل بیت 129

چکیده 131

جلسۀ دوازدهم

اهداف درس 134

مروری بر مباحث پیشین 134

4. آیۀ اولی الأمر، عصمت و علم آنان 134

دلالت آیه 134

عصمت اولی الأمر 134

مصادیق اولی الأمر 136

5. آیۀ ولایت و معرفی پیشوای مسلمانان 139

شأن نزول آیه 139

دلالت آیه 140

پاسخ به یک اشکال: نیامدن نام ائمۀ دوازده گانه در قرآن 141

چکیده 144

جلسۀ سیزدهم

اهداف درس 148

مروری بر مباحث پیشین 148

مقدمه 148

اهمیت تعیین جانشین برای پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 148

امامت در احادیث پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 150

حدیث یوم الإنذار (یوم الدار) 151

حدیث منزلت 152

دلالت حدیث منزلت 153

حدیث غدیر 155

چکیده 161

جلسۀ چهاردهم

اهداف درس 166

ص:6

مروری بر مباحث پیشین 166

حدیث ثقلین 166

متن و سند حدیث ثقلین 166

دلالت حدیث ثقلین 168

مصادیق اهل بیت در حدیث ثقلین 168

پاسخ به دو اشکال 170

حدیث سفینۀ نوح 172

صدور و سند حدیث سفینه 172

دلالت حدیث سفینه 172

دو نتیجۀ مهم از مجموع روایات پیامبر دربارۀ اهل بیت 174

داخل بودن حتمی اهل بیت در فرقۀ ناجیه 177

چکیده 179

جلسۀ پانزدهم

اهداف درس 182

مروری بر مباحث پیشین 182

امامت خاصه 182

مهدویت 182

تولد و غیبت صغرای حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) 182

فلسفۀ کلی غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 183

فلسفۀ و ویژگی های غیبت صغری 185

ویژگی های غیبت کبری و تفاوت آن با غیبت صغری 186

معنای غیبت و ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 186

ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 187

اهداف ظهور و ویژگی های حکومت جهانی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 189

چکیده 198

جلسۀ شانزدهم

اهداف درس 202

مروری بر مباحث پیشین 202

منجی موعود از دیدگاه ادیان 202

مهدی موعود از دیدگاه اهل سنت 207

طول عمر حضرت مهدی (عج الله تعالی فرجه) 212

فایده و نقش امام غایب و نحوۀ استفاده مردم از او در زمان غیبت 215

ولایت تکوینی ائمه (علیهم السلام) 215

چکیده 223

معرفی چند نرم افزار و سایت اینترنتی در موضوع مهدویت 225

معرفی منابعی در موضوع امامت برپایه منابع اهل سنت 226

ص:7

نرم افزارها و سایت های اینترنتی 227

نکاتی دربارۀ منابعی که در این مجموعه دروس از آن ها استفاده شده است 228

ضمیمه 229

انتظار و منتظران 229

فضیلت و ارزش انتظار و منتظران 229

معنای انتظار 230

ویژگی های منتظران حقیقی 231

وظایف منتظران در زمان غیبت 235

نتیجه گیری از مجموع مباحث انتظار و منتظران 246

چکیده 247

ص:8

جلسه اول: دلایل ضرورت بعثت انبیاء (1)

اشاره

ص :1

اهداف درس

آشنایی با:

دلایل ضرورت بعثت انبیا؛

فلسفۀ آفرینش انسان؛

اهداف خاص بعثت انبیا.

مقدمه

در درس کلام و عقاید (2) با مهم ترین مباحث نبوت و امامت آشنا خواهیم شد. در بحث از نبوت، مباحث مربوط به دلایل ضرورت بعثت انبیا، رابطۀ دین و دنیا، چگونگی شناخت انبیای راستین به ویژه از طریق معجزه، صفات انبیا (عصمت، علم و...)، قرآن و دلایل اعجاز آن و بعضی دیگر از معجزات پیامبر اسلام مطرح خواهد شد.

در مباحث مربوط به امامت نیز این مطالب را بررسی خواهیم کرد: ضرورت بحث از امامت، دلایل عقلی و نقلی ضرورت وجود امامان بعد از پیامبر اسلام، مهم ترین صفات ائمه (عصمت و علم)، راه شناخت امام راستین و مهدویت.

اما از آن جا که بحث از دلایل ضرورت بعثت پیامبران، زیربنای بسیاری از مباحث نبوت و امامت است و مباحث مربوط به عصمت پیامبر و امام، علم الهی ایشان، دلایل ضرورت وجود امام الهی بعد از پیامبر و بعضی مباحث دیگر مبتنی بر آن است، از این رو دروس مربوط به آن، با تفصیل بیش تری بیان می شود.

نبوت

معمولاً مباحث مربوط به نبوت به دو بخش تقسیم می شود: نبوت عامه و نبوت خاصه.

نبوت عامه: منظور از نبوت عامه، آن مباحثی از نبوت است که جنبۀ عام و کلی دارد و شامل همۀ پیامبران می شود؛ مانند ضرورت بعثت پیامبران، راه شناخت پیامبران راستین و ویژگی های کلی و مشترک معجزات آن ها، صفات کلی و عمومی پیامبران مانند عصمت و علم الهیِ غیر اکتسابی و....

نبوت خاصه: نبوت خاصه به مباحثی گفته می شود که به یک پیامبر خاص مربوط است؛ مانند بحث از تاریخ زندگی یک پیامبر، محتوای پیام و دعوت او، کتاب آسمانی پیامبری خاص و.... اما از آن جا که در میان همۀ پیامبران، زندگی و تعالیم پیامبر اسلام و کتاب آسمانی او (قرآن) بیش از همه برای ما اهمیت دارد، از این رو معمولاً مباحث مربوط به نبوت خاصه، به پیامبر اسلام و قرآن اختصاص داده می شود، هرچند چنین اختصاصی ضرورت ندارد.

از نظر منطقی نبوت عامه بر نبوت خاصه مقدم است؛ از این رو، نخست به مباحث نبوت عامه می پردازیم.

نبوت عامّه

در مباحث نبوت عامّه، بحث از دلایل ضرورت بعثت انبیا و جهات نیازمندی انسان به تعالیم ایشان بر دیگر مباحث، مقدم است.

ص:2

دلایل ضرورت بعثت انبیا

عقل انسان پس از اثبات وجود خدا و صفات و کمالات الهی، این توانایی را دارد که به ضرورت بعثت انبیا پی ببرد و آن را ثابت کند. در این بخش، افزون بر دو دلیل کلی، چهار دلیل عقلی خاص نیز بر اثبات این ضرورت بیان می کنیم. البته بعد از اثبات مسئلۀ صدق نبوت پیامبر اسلام و امامت جانشینان او و حجیت سنت ایشان و نیز حجیت و الهی بودن قرآن مشاهده خواهیم کرد که در خود قرآن و سنت نیز بر همین دلایل در اثبات لزوم و فواید بعثت پیامبران تأکید شده است و این نشان دهندۀ هماهنگی و سازگاری عقل و نقل در این موضوع است و اطمینان ما را به صحت این دلایل عقلی بیش تر می سازد. از این رو در کنار هر یک از این دلایل عقلی، شواهد قرآنی آن را هم ذکر خواهیم کرد. مجموع این دلایل عبارت اند از:

1. هدایت انسان به سوی نور؛

2. اتمام حجت؛

3. تعلیم دانش؛

4. تزکیه و تربیت اخلاقی؛

5. رفع اختلاف؛

6. عمل به رضای الهی.

پیش از شرح این دلایل، ذکر یک مقدمه بسیار ضروری است و آن توجه به هدف آفرینش انسان در بحث از فلسفۀ نبوت است.

هدف از آفرینش انسان

با آن که جایگاه تفصیلی این بحث در خداشناسی است، ولی در این جا ناگزیر به برخی از نکات کلی آن اشاره می کنیم:

از آن جا که خداوند جامع جمیع کمالات، به طور نامتناهی، است و هیچ گونه نقصی در ذات او راه ندارد،(1) وگرنه فرقی میان خالق و مخلوق نخواهد بود، پس محال است که خود او از فعل آفرینش بهره مند شود. در این صورت اگر مخلوق هم از خلق عالم بهره ای نبرد، در این صورت آفرینش، فعلی عبث خواهد بود؛ زیرا برای هیچ کس، نه خالق و نه مخلوق، فایده ای نخواهد داشت و انجام فعل عبث نیز، همانند انجام فعل سودمند برای خالق، نشان دهندۀ نقص او است. بنابراین، تنها مخلوق است که از آفرینش سود می برد و از انواع نعمت های بی شمار مادی و معنوی آن بهره مند می شود.

ص:3


1- . در میان اسما و صفات الهی، واژۀ صمد بر این نکته دلالت دارد که ذات الهی از هرگونه نقصی مبرّا است؛ زیرا بر اساس روایات اسلامی، یکی از معانی صمد، لا جَوْفَ لَه است؛ یعنی، چیزی که در وجودش هیچ گونه خلأ یا جای خالی ندارد. همچنین از آن جا که هر نقصی نشانۀ کمبود و خلأ در وجود یک موجود است، پس ذاتی که صمد است، مطلقاً کمبود و نقصانی در وجودش راه ندارد و از این رو جامع جمیع کمالات است. بنابراین، چون هر مخلوقی، از آن جهت که مخلوق است، نقایص گوناگونی دارد، پس نام صمد برای خداوند، نشانۀ تباین و شباهت نداشتن خالق با مخلوق است و از این رو هیچ مخلوقی را نمی توان و نباید صمد نامید..

چون در این بخش، بررسی احوال دیگر موجودات از بحث ما خارج است، تنها به فلسفۀ آفرینش انسان و ارتباط آن با بعثت انبیا می پردازیم.

بر اساس آنچه گفته شد، هدف خداوند از خلقت انسان این است که او با بهره مندی از انواع نعمت های الهی و به ویژه با استفادۀ درست از نیروی اختیار خویش، دائماً مسیر رشد را بپیماید و به بالاترین کمالات، که در جهان بینی اسلامی حدّ و مرزی ندارد، دست یابد.

بدین ترتیب، ما با عقل خویش به این معرفت کلّی دست می یابیم که خداوند ما را برای نیل به عالی ترین مدارج رشد و کمال آفریده است. امّا این معرفت، کلی تر و مبهم تر از آن است که راهگشای دقیق و روشنی برای زندگی دنیوی ما باشد؛ زیرا:

الف) همواره این دغدغه و نگرانی ذهنی ما را مشغول می کند که آیا عقل ما در پی بردن به همین نکتۀ کلی هم، درست تشخیص داده یا به خطا رفته است و هدف خالق از آفرینش انسان و جهان چیزی دیگر است؟ واقعیت این است که تنها و تنها فاعلِ فعل است که به طور کامل از هدف فعل خویش آگاهی دارد و می تواند حقیقت امر را بیان کند و هیچ کس به خودی خود نمی تواند بر هدف یک فاعل احاطۀ علمی داشته باشد. بنابراین، تنها خالق هستی است که به طور کامل هدف از آفرینش انسان و جهان را می داند؛ چرا که آفرینش فعل او است و تنها خود او بر آن احاطۀ علمی کامل دارد.

ب) با چشم پوشی از این که آیا می توانیم با عقل خود و بدون راهنمایی الهی با هدف کلی آفرینش آشنا شویم یا خیر، در بیش تر موارد نمی توانیم مصادیق رشد و کمالی را که برای دست یابی به آن آفریده شده ایم، به تنهایی، تشخیص دهیم. عقل ما حداکثر قادر است بعضی از این مصادیق را، آن هم در بسیاری از موارد به صورت کلّی، تشخیص دهد و مثلاً بفهمد که به طور کلی راستگویی بهتر از دروغگویی، عدالت بهتر از ظلم، علم بهتر از جهل و... است. اما این معرفت های کلی در بسیاری از موارد راهگشا نیست. انسان بیش تر اوقات نمی داند معیار رشد و کمال چیست و چه بسا چیزی را موجب رشد خود بداند که مغایر رشد واقعی او است و برعکس. بهترین شاهد و دلیل این مدعا اختلافات عمیق و گسترده میان متفکران بشری در تعریف و ارائۀ معیارهای رشد و کمال و معرفی تمام مصادیق آن در زمینه های مختلف فردی و اجتماعی است. بنابراین، در این جا هم تنها خالق هستی است که به معیارهای رشد و همۀ مصادیق آن در تمام زمینه ها علم مطلق دارد.(1)

ص:4


1- . ما آدمیان در فرهنگ خود بسیاری از امور را کمال به شمار می آوریم، در حالی که ممکن است از دیدگاه الهی هیچ یک از آن ها کمال حقیقی و عامل رشد ما نباشد. یک نمونۀ این امر، علم است. در فرهنگ بشری، به ویژه در فلسفۀ حکیمان مسلمان، علم به طور مطلق کمال محسوب می شود، به ویژه در فلسفۀ صدرایی، که به اتحاد عاقل و معقول معتقد است و علم را از سنخ وجود می داند و در نتیجه عقیده دارد که انسان با کسب هر علمی از نظر مرتبۀ وجودی بالاتر و بالاتر می رود، بر این امر تأکید می شود. اما از دیدگاه قرآن، نه تنها علم به تنهایی سبب رشد و تعالی انسان نمی شود، بلکه گاه موجب سقوط و انحطاط او هم می شود. یک نمونۀ برجستۀ این امر در قرآن، ابلیس است. او با آن که علم و معرفت فراوانی داشت، حقیقتاً به خدا و قیامت آگاه بود، در عالم ملکوت در کنار فرشتگان به سر می برد و حتی بی واسطه با خداوند تکلم می کرد، چرا که قرآن کریم در مکالمۀ خدا و ابلیس هیچ گونه واسطه ای را مطرح نمی کند، ولی این همه علم و آگاهی موجب رشد او نشد. همچنین قرآن، عالم بی عمل را الاغی می خواند که کتاب حمل می کند: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً؛ جمعه/ 5. قرآن کریم یگانه معیار رشد واقعی را نزدیکی به خدا، که منبع اصلی و نامتناهی همۀ کمالات است، می داند و یگانه راه دست یابی به آن را بندگی او و اطاعت از او قلمداد می کند و از این رو پیمودن طریق عبودیت را فلسفۀ آفرینش انسان معرفی

ج) شناخت معیار و مصادیق رشد و کمال هم به تنهایی کافی نیست، بلکه آشنایی با راه های رسیدن به آن و چگونگی پیمودن این راه ها نیز اهمیت دارد. در این جا هم، مانند دو مورد پیشین، آدمی به خودی خود واجد معرفت کامل نیست، اما همان خالقی که او را برای چنین هدفی آفریده است، کاملاً به راه های دست یابی به آن و پیچ و خم ها و مخاطرات و لغزشگاه های آن واقف است و می تواند به درستی و به کامل ترین شکل، وی را به این هدف رهنمون سازد.

بنابراین، به طور خلاصه، ما به دلیل آن که مخلوقِ خالقی علیم و حکیم هستیم و از نظر عقلی می دانیم که آفرینش ما عبث نبوده است و ما برای هدفی خلق شده ایم، به حکم عقل، وجدان و فطرت موظف هستیم که با سه مسئله آشنا شویم:

1. هدف خلقت (رشد و کمال)؛

2. معیار و مصادیق رشد و کمال و سعادت؛

3. راه رسیدن به این هدف و چگونگی پیمودن آن راه.

از آن جا که علم مطلق و خطا ناپذیر به این سه مورد، تنها مخصوص خداوند است، پس تنها او می تواند بشر را از آن ها آگاه کند. از طرف دیگر واضح است که هر انسانی این شایستگی را ندارد که خالق هستی بدون هیچ واسطه ای با او ارتباط برقرار کند و او بتواند معرفت های سه گانۀ یاد شده را به طور مستقیم از خدا دریافت کند. پس باید انسان های شایسته ای وجود داشته باشند که بتوانند پیام الهی را دریافت و به دیگران ابلاغ کنند. چنین کسانی را پیامبر و این شأن، مقام و مأموریت خاص را نبوت می نامیم.

به دیگر سخن هنگامی که فاعلی حکیم، فعلی را برای تحقق هدفی انجام می دهد، بر عهدۀ او است که تمام اسباب رسیدن به آن را فراهم و موانع آن را برطرف کند، در غیر این صورت او هدف خود را نقض کرده است و نقض غرض، کاری غیر حکیمانه است؛ مثلاً اگر فردی میهمانی را به خانۀ خود دعوت کند و هدفش هم واقعاً آمدن او باشد، لازم است که نشانی خود را به او بدهد و وسیلۀ آمدنش را هم فراهم کند و...، چون در غیر این صورت هدف خودش را نقض کرده است. بنابراین، اگر خداوند حکیم، انبیا را برای تحقق هدف خلقت مبعوث نکند، هدف خویش را از آفرینش نقض کرده است و این بر خلاف حکمت او است؛ چرا که می داند انسان به تنهایی توانایی رسیدن به این هدف را ندارد. به همین دلیل اگر انسان معرفت درستی به خداوند داشته باشد و بداند که او عالم و حکیم است و رحمتش تمام عالم هستی را فرا گرفته است، درمی یابد

ص:5

که چنین خالقی، ضروری است که فرستادگانی را از سوی خود برای تحقق هدف خلقت، مبعوث نماید و به این ترتیب می فهمیم که نبوت، لازمۀ خداشناسی و از شئون آن است و منکران نبوت در حقیقت، خداوند را آن گونه که باید و شاید نشناخته اند و از این جا معنای آیۀ زیر برای ما روشن تر می شود:

وَ ما قَدَرُوا اللّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ ءٍ قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنّاسِ 1

آن ها خدا را، چنان که شایستۀ او است، نشناختند؛ زیرا گفتند که خدا هیچ چیزی بر بشر نازل نکرده است. (ای پیامبر) بگو: «پس چه کسی کتابی را که موسی آورد و نور و مایۀ هدایت مردم بود، (و نیز دیگر کتاب های آسمانی را) نازل کرد؟».

اهداف خاص بعثت انبیا در قرآن

اشاره

قرآن کریم، افزون بر معرفی کلی هدف بعثت، آن را به صورت خاص تر نیز بیان می کند و با ذکر مصادیق جزئی ترِ این هدف کلی، ابعاد گوناگون پیام آوری انبیا را به شکل دقیق تر و روشن تری معرفی می کند. البته عقل انسان نیز ضرورت بعثت را در این ابعاد و زمینه های مختلف و ارتباط آن ها را با هدف آفرینش تأیید می کند.

1. تعلیم دانش

هیچ انسانی خالی از نوعی بینش و نگرش به عالم هستی (جهان بینی) نیست. به طور کلی شناخت جهان هستی از دو جهت برای انسان مهم و مفید است: اوّلاً علم و دانش، با چشم پوشی از تأثیر آن بر رفتار انسان، ذاتاً برای او مطلوب است و در اصطلاح، انسان، فطرتاً دانش جو و معرفت طلب آفریده شده است و ذاتاً کنجکاو است تا از حقایق ریز و درشت جهان آگاه شود؛ ثانیاً هر فردی، بدون استثنا، برای خود در زندگی اهداف، خطمشی، ارزش ها، باید و نبایدها و اخلاقیاتی، درست یا نادرست، دارد که تمام آن ها مبتنی بر جهان بینی خاصی است که آن فرد برای خود برگزیده است؛ به عبارت دیگر چگونگی عملکرد کلی و اصلی انسان در زندگی، به نوع تفسیر و نگرش انسان به جهان هستی و پاسخ او به سؤالات مهم مربوط به آن بستگی دارد، مانند این سؤالات که آیا جهان خالقی دارد؟ آیا هویت و شخصیت انسان تنها در جسم و بدن او منحصر است یا هویتی مستقل از بدن خود [به نام روح یا نفس یا...] دارد؟ آیا مرگ پایان کار انسان است یا هویت اصلی انسان پس از مرگ هم به وجود خود ادامه می دهد؟ آیا چیزی به نام معاد و پاداش و مجازات اخروی و ابدی وجود دارد؟ آیا آفرینش انسان هدفی متعالی دارد یا او تصادفی و بی هدف ایجاد شده است و هیچ نظارتی بر او وجود ندارد؟ آیا انسان در اعمال خود مجبور است یا مختار؟ آیا جهان به اعمال خوب و بد آدمی عکس العمل نشان می دهد؟

نه تنها افرادی که در رفتار کلی زندگی خود به اصول انسانی، اخلاقی و یا الهی پای بند هستند، بلکه حتی کسانی هم که به هیچ ضابطۀ انسانی یا الهی مقید نیستند و جز به منافع خود نمی اندیشند و تنها در صدد بهره مندی از انواع لذات و ارضای هواها و تمایلات نفسانی خویش اند، نگرش خاصی به انسان و جهان دارند و

ص:6

به سؤالات بالا پاسخ هایی متناسب با رفتار خود می دهند؛ مانند این که خالق و معادی در کار نیست و انسان و جهان، بی هدف ایجاد شده اند و....

اما افزون بر مسائل کلی مربوط به جهان بینی، بسیاری امور دیگر نیز وجود دارد که آشنایی با آن ها تأثیرات مهم و مختلفی بر زندگی ما دارد و به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر رشد و کمال یا نقص و انحطاط ما اثر می گذارد. از آن جا که تنها خدایی که خالق انسان و جهان است، به تمام این امور علم کامل و مطلق دارد؛ از این رو یکی از دلایل ضرورت بعثت پیامبران تعلیم کامل انسان ها در تمام زمینه هایی است که به شکلی به رشد و سعادت بشر مربوط است و روشن است که تعلیمات مربوط به خداشناسی و معاد در صدر این تعالیم قرار دارد. قرآن کریم نیز در آیات متعددی هدف بعثت را تعلیم کتب آسمانی، تبیین محتوای آن، تعلیم حکمت(1) و تعلیم بسیاری چیزهای دیگر می داند:

لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ 2

خداوند بر مؤمنان لطف کرد و در بین آن ها پیامبری از جنس خودشان برانگیخت تا آیاتش را بر آن ها بخواند و به آن ها کتاب و حکمت تعلیم دهد، در حالی که پیش از این (تعلیمات)، در گمراهی آشکار بودند.

اَلْکِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنّاسِ... وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ 3

... کتابی را که موسی آورد، نور و مایۀ هدایت مردم بود... و (با کتاب و تعالیم موسی) مطالبی به شما تعلیم داده شد که نه شما آن را می دانستید و نه پدرانتان.

کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ 4

ما در میان شما پیامبری از جنس خودتان فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را کتاب و حکمت تعلیم دهد و چیزهایی بیاموزد که قبلاً نمی دانستید.(2) و(3)

ص:7


1- . در این که معنای حکمت در این آیات و تفاوت آن با دیگر معرفت ها چیست، نظرات گوناگونی مطرح شده است. افزون بر کتب تفسیری در ذیل آیات مزبور، می توانید به کتاب زیر هم، که در آن خلاصۀ نظرات گوناگون گردآوری شده است، مراجعه کنید: عبدالله نصری، مبانی رسالت انبیا در قرآن.
2- . برای اطلاع از دیگر آیات مربوط به این بحث، ر. ک: بقره/ 129؛ جمعه/ 2؛ همچنین غیر از این ها، برای اطلاع از آیاتی که هدف بعثت را ابلاغ آیات الهی بر مردم معرفی می کند، ر. ک: رعد/ 30؛ قصص/ 59؛ طلاق/ 11-10؛ نمونۀ بعضی از آیاتی هم که یکی از مهم ترین وظایف پیامبران را دعوت به توحید و معاد ذکر می کند، عبارت اند از: نحل/ 38؛ انبیاء/ 25؛ نوح/ 3-2؛ هود/ 50، 61 و 84؛ مؤمنون/ 38-35؛ اعراف/ 59؛ شعراء/ 135؛ مؤمن/ 15؛ انعام/ 130.
3- . همان طور که از ظاهر عبارت پایانی آیه هم بر می آید، بسیاری از متفکران معتقدند که این انبیا بوده اند که برای نخستین بار پایه گذار بسیاری از دانش ها بودند و مبانی علوم و بسیاری از اطلاعات اساسی و مورد نیاز بشر را در اختیار او قرار دادند و اگر آنان نبودند، آدمیان یا اصلاً به بسیاری از دانش ها دست نمی یافتند و یا بسیار دیرتر دست پیدا می کردند..

2. تزکیه و تربیت اخلاقی

تعلیم علوم و معارف نظری، هرچند برای رشد و کمال انسان لازم است، ولی کافی نیست. اگر علم و دانش با تربیت و طهارت اخلاقی همراه نباشد، نه تنها موجب رشد نمی شود، بلکه سبب بزرگ ترین سقوطها و انحطاطهای اخلاقی نیز خواهد شد. یکی از بهترین شواهد این مسئله همکاری دانشمندان علوم مختلف با حکومت های جبار و ظالم در دنیای امروز است که حاصل تمام علم و دانش خود را در راه ساخت انواع سلاح های کشتار جمعی (اتمی، شیمیایی، میکربی و...) و یا ابداع وسایل و شیوه های گوناگون شکنجه های روحی و جسمی و بسیاری از ستم ها و جنایت های دیگر به کار گرفته اند.

از طرف دیگر حتی کسانی هم که می خواهند موازین اخلاقی را رعایت کنند، در بسیاری از مصادیق اعمال اخلاقی اختلاف نظر دارند. کسانی که با علم اخلاق آشنایی دارند به خوبی می دانند که بسیاری از اندیشمندان حوزۀ علم و فلسفۀ اخلاق، حتی در این مسئله که تعریف اخلاق و خوب و بد اخلاقی چیست و معیار تمییز عمل اخلاقی از غیر اخلاقی و مصادیق آن ها کدام است، با هم هم داستان نیستند و دیدگاه ها و نظرات گوناگون و متعارضی دارند. از سوی دیگر عارفان و اهل سلوک عرفانی نیز در طول تاریخ اختلاف نظر زیادی داشته اند که تاکنون نیز ادامه دارد؛ عارفان در این که چگونه باید نفس خود را تهذیب و از آلودگی ها و انواع تعلقات مادی و معنوی پاک کنیم و اساساً چه چیزی را باید تعلق ناپسند و موجب آلودگی روح بدانیم و به طور کلی مسیر سیر و سلوک را در عرفان عملی چگونه باید طی کنیم، اختلافات زیادی دارند. این اختلاف نظرها گاه به تعارضات عمیقی منجر شده است. مثلاً کسان یا فرقه هایی ازدواج و علاقه به همسر و فرزند را از تعلقات نادرست و آلودگی های نفسانی قلمداد می کنند و تهذیب و تکامل نفس را در مجرد زیستن یا به طور کلی در کناره گیری از مردم و جامعه و انزواطلبی می دانند و کسان دیگری به عکس آن معتقدند. یا مثلاً در برخی از عرفان های شرقی، برای پرورش و تقویت نفس، انواع ریاضت های عجیب و غریب و طاقت فرسا تجویز می شود و در مکتبی دیگر توسل به این گونه اعمال، نادرست و خود یکی از موانع رشد و کمال واقعی تلقی می شود. بنابراین، تنها خالقی که جسم و روح آدمی را آفریده است، می داند که چه چیزی موجب آلودگی و انحطاط و یا تهذیب و تعالی نفس است و راه این تهذیب و موانع و خطرات آن کدام است. بر این اساس، یکی دیگر از دلایل ضرورت بعثت پیامبران و اهداف آن این است که افزون بر تعلیم، بشر را از نظر اخلاقی و تربیتی نیز به رشد و کمال برسانند. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) می فرماید:

«إنّی بُعِثتُ لأتَمِّمَ مکارمَ الأخلاقِ»؛ من برای این مبعوث شدم که سجایای اخلاقی را به تمام و کمال برسانم. قرآن کریم نیز هدف بعثت را تزکیۀ اخلاقی معرفی می کند.(1) تأمل در محتوا و راه و روش تربیت اخلاقی پیامبران تفاوت های موجود میان اخلاق و عرفان الهی و بشری را به روشنی به ما نشان می دهد و این خود حاکی از همان عجز بشر برای پیمودن این راه به پای خود است.

چکیده

بحث از ضرورت بعثت پیامبران، با درک فلسفۀ آفرینش انسان ارتباطی بسیار عمیق و نزدیک دارد و بدون توجه به هدف خلقت انسان نمی توان هدف از بعثت را به طور درست و کامل دریافت.

ص:8


1- . نمونۀ این آیات در دلیل پیشین (تعلیم دانش) ذکر شد..

چون خداوند حکیم است، کار عبث و بی هدف نمی کند و چون جامع همۀ کمالات است و هیچ نقصی در او راه ندارد، خود از فعل خویش بهره مند نمی شود، پس تنها مخلوقات هستند که از آفرینش سود می برند.

هدف از آفرینش انسان این است که با استفاده از فضیلت و کمالی به نام اختیار به بالاترین مراتب رشد و کمال اختیاری، که هیچ حد و نهایتی هم ندارد، دست یابد.

از آن جا که انسان به تنهایی نمی تواند در بسیاری از موارد، معیار رشد و کمال، مصادیق آن، راه دست یابی به آن و چگونگی پیمودن آن راه را دریابد و تنها خالق هستی است که به طور کامل و خطا ناپذیر می داند عالم و آدم را برای چه هدفی آفریده است، رشد و کمال انسان در چیست، مصادیق کوچک و بزرگ آن در تمام ابعاد نظری و عملی زندگی بشر کدام است، از چه راهی باید به رشد و کمال دست یافت و خطرات و لغزشگاه های این راه در تمام مراحل آن چیست، پس بر عهدۀ خالق است که انسان را در این جهات راهنمایی کند.

اگر خداوندی که انسان را برای هدفی متعالی آفریده است، این هدف را به انسان معرفی نکند، اسباب دست یابی به آن را برایش فراهم نسازد و او را به سوی آن هدف راهنمایی نکند، هدف خویش را نقض کرده است و این با حکمت و کمالات او منافات دارد.

خداوند از بین همۀ انسان ها، شایسته ترین آن ها را برای رساندن پیام خود در امور یادشده، برگزیده است که آن ها را پیامبر و مأموریت الهی شان را نبوت می خوانیم.

قرآن کریم، هدف بعثت پیامبران را گاه با تعابیری کلی و گاه مصادیق خاص تر آن را بیان می کند.

از جمله اهداف کلی بعثت انبیا، خارج کردن انسان از تاریکی و هدایت او به سوی نور است؛ زیرا انسان به خودی خود نسبت به هدف آفرینش و امور مربوط به آن در انواع تاریکی های جهل به سر می برد و پیامبران او را از این ظلمات خارج و به سوی نور علم و معرفت به هدف مزبور هدایت می کنند.

دیگر تعبیر کلی قرآن، اتمام حجت است. اگر خداوند انسان را به سوی هدفی که برای آن آفریده شده است، راهنمایی نکند، آدمیان می توانند برای انحراف خود از این هدف و ارتکاب انواع خطاها عذر بیاورند. از این رو، هدف دیگر بعثت پیامبران، اتمام حجت بر انسان ها و بستن هرگونه راه عذر و بهانه بر آنان است.

قرآن مجید یکی از اهداف خاص بعثت را تعلیم دانش معرفی می کند. این تعلیم تمام مواردی را شامل می شود که به نحوی، مستقیم یا غیر مستقیم، به هدف آفرینش، یعنی رشد و کمال انسان، مربوطند که در رأس آن ها معارف مربوطند به مبدأ و معاد قرار دارد.

یکی دیگر از این اهداف خاص تزکیه و تربیت اخلاقی است؛ چرا که اوّلاً علم و دانش به تنهایی برای رشد و تعالی انسان کافی نیست و ثانیاً هیچ کس جز خداوند به طور کامل با معیارهای اخلاقی و ظرافت ها و پیچیدگی های آن آشنایی ندارد.

ص:9

ص:10

جلسۀ دوم دلایل ضرورت بعثت انبیا (2)

اشاره

اهداف درس 12

مروری بر مباحث پیشین 12

3. رفع اختلاف 12

دو نکته 13

نکت اول 13

نکت دوم 14

4. عمل به رضای الهی 17

اهداف کلی بعثت انبیا در قرآن 18

1. خارج کردن انسان ها از تاریکی ها و هدایت آن ها به سوی نور 18

2. اتمام حجت بر انسان ها 19

چکیده 19

ص:11

اهداف درس

آشنایی با:

دلایل ضرورت بعثت انبیا؛

اهداف خاص بعثت انبیا؛

اهداف کلی بعثت انبیا.

مروری بر مباحث پیشین

در درس گذشته ذکر شد که خداوند از آفرینش انسان هدفی دارد که همان رساندن او به بالاترین مراتب رشد و کمال است و آنچه را که برای تحقق این هدف لازم است، از طریق پیام آوران خود در اختیار او گذاشته است. از آن جا که هم معارف نظری و هم تربیت اخلاقی برای رشد انسان اهمیت شایانی دارد، دو هدف خاص از بعثت پیامبران، تعلیم دانش و تزکی اخلاقی است. در درس حاضر با دو هدف دیگر بعثت آشنا می شویم که یکی از آن ها رفع اختلاف و دیگری کسب رضای الهی است.

3. رفع اختلاف

شک نیست که انسان ها به دلیل محدودیت قوای ادراکی شان از یک سو و تفاوت های موجود در استعدادها و توانایی های ذهنی و فکری شان از سوی دیگر و نیز به سبب هواهای نفسانی و تعلقات گوناگون دنیوی و مادی، همواره در طول تاریخ دچار اختلاف و درگیر منازعات و کشمکش ها بوده اند. تاریخ گواه آن است که چه جنگ ها و نزاع های خونینی بر سر مسائل جزئی و کم اهمیت رخ داده است. بدیهی است که این اختلاف ها و منازعات موجب تضعیف، کاهش و نابودی سرمایه های انسانی و غیر انسانی می شود، بشر را از هدف آفرینش دور می سازد و به جای رشد و کمال، اسباب نزول و انحطاط او را فراهم می آورد.

از این رو، عقل و وحی به ما می گوید که برای دست یابی انسان به هدف آفرینش، لازم است که خداوند اختلافات را، به ویژه در امور مهم و اساسی زندگی، از میان افراد بردارد. به همین جهت، قرآن مجید یکی دیگر از ضرورت ها و حکمت های بعثت پیامبران را رفع اختلاف میان انسان ها معرفی می کند:

... فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ 1

... پس خداوند پیامبران بشارت دهنده و بیم دهنده را مبعوث کرد و کتاب (آسمانی) را، که به سوی حق و حقیقت دعوت می کرد، همراه آنان نازل نمود تا در اختلافات بین مردم داوری کنند.

وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 2

(ای پیامبر)، ما این کتاب (قرآن) را فقط برای این بر تو نازل کردیم که آنچه را که (مردم) در آن اختلاف دارند برای آن ها روشن کنی و (این کتاب) برای کسانی که (در

ص:12

برابر حق، تسلیم و خاضع اند و قصد عناد و لجاجت ندارند و از این رو به خدا و آیات او) ایمان می آورند، مایۀ هدایت و رحمت است.(1)

رفع اختلاف میان مردم به دو صورت امکان پذیر است: نخست این که پس از بروز اختلاف، میان آنان به حق داوری شود. اما راه اصلی تر و زیربنایی تر آن است که کاری صورت بگیرد که اساساً اختلافی به وجود نیاید تا بعداً برطرف شود و این امر در صورتی امکان پذیر است که نظام جامعه به گونه ای پایه گذاری شود که عدالت اجتماعی در تمام زمینه ها تحقق یابد. بسیاری از اختلافات و منازعات فردی و اجتماعی ناشی از نبودِ عدالت اجتماعی است. بنابراین، با از میان رفتن ظلم و اجرای عدالت اجتماعی، بسیاری از اختلافات از میان می رود و یا به کمترین حد خود می رسد. از این رو، ضروری است که بخشی از پیام انبیا به تأسیس یک نظام حقوقی و اجتماعی کامل و عادلانه اختصاص یابد. به همین دلیل قرآن مجید یکی از جنبه های مهم بعثت پیامبران را برقراری قسط و عدل در تمام زمینه ها معرفی می کند:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ2

ما پیامبران خود را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و معیار نازل کردیم تا مردم عدالت را برپا دارند.

نقصان همه جانبۀ قوانین بشری که به گسترش روزافزون انواع مفاسد و مظالم، به ویژه از سوی حکومت ها منجر شده است، اختلافات عمیق و گستردۀ حقوق دانان و قانون گذاران اجتماعی در وضع قوانین کامل و عادلانه و ناتوانی مجریان از اجرای این قوانین، بحث و درگیری افراد بشر بر سر اموری که جزء ابتدایی ترین مسائل حقوقی و انسانی است، نظیر تبعیض نژادی و برتری سفیدپوستان بر رنگین پوستان، محروم بودن افراد ضعیف و زنان و کودکان بسیاری از جوامع از حقوق اوّلیۀ خود و موارد زیاد دیگری از این دست، همه و همه نشان دهندۀ نیاز جدی و واقعی جوامع بشری به وضع قوانین عادلانۀ اجتماعی از سوی خداوند و اجرای دقیق و کامل آن به وسیلۀ پیامبران الهی است.

دو نکته

نکتۀ اول

دربارۀ اختلاف بین مردم و برطرف کردن آن به وسیلۀ پیامبران به این نکتۀ مهم باید توجه کرد که: بر خلاف آنچه معمولاً تصور می شود، این رفع اختلاف منحصر به موارد حقوقی و اجتماعی نیست، بلکه امور فکری و اعتقادی را هم در بر می گیرد. انبیا نیامده اند تا تنها در دعواها و اختلاف های مربوط به زن و شوهر، کارگر و کارفرما، مالکیت های حقوقی و... داوری کنند، بلکه آنچه مهم تر است این است که آن ها وظیفه دارند و قادرند اختلاف ها و منازعات فکری و عقیدتی متفکران، اعم از فیلسوفان، عارفان، علمای دینی و...، را نیز حل کنند و عقیدۀ درست و نهایی را در این موارد بیان کنند؛ چرا که اساساً منشأ بسیاری از نزاع های فیزیکیِ فردی و اجتماعی هم در همین تعارضات فکری و ایدئولوژیکی نهفته است. بنابراین، سخن آنان برای تمام فلاسفه، عرفا و عالم ترین افراد جامعه هم حجت است و پیام آنان معیار تمییز حق و باطل در همۀ زمینه ها

ص:13


1- . همچنین در این باره ر. ک: نساء/ 105؛ مائده/ 48؛ ص/ 26؛ زخرف/ 63.

است. یادآوری این نکته از آن جهت مهم است که بعضی تصور می کنند که سخنان پیامبران برای داوری میان افراد عامی و تودۀ مردم معمولی است و سطح سخنان فیلسوفان و عارفان بالاتر و عمیق تر از آن است که بتوان با گفتار انبیا دربارۀ آن ها قضاوت کرد و حق و باطل آن را از هم تشخیص داد. هم عقل و هم عمومیت وحی الهی، که از رفع اختلاف بین مردم به طور مطلق سخن گفته است، و هم سیرۀ پیامبران و رهبران الهی هیچ گونه قید و حدّ و مرزی را در این زمینه نمی پذیرد و تاریخ یک نمونه هم سراغ ندارد که آنان حتی یک پرسش از بزرگ ترین عالمان بشری را هم از روی عجز بدون پاسخ گذاشته باشند و یا قضاوت در عالی ترین مسائل فلسفی، عرفانی و کلامی آنان را از وظیفه و صلاحیت خود خارج بدانند.

نکتۀ دوم

گاه در کتب کلامی برای بعثت انبیا فواید و حکمت هایی مطرح می شود، بی آن که ارتباط آن ها با فلسفۀ آفرینش ذکر گردد؛ مانند این که «آنان در زمینه های مختلف علمی، اخلاقی، اجتماعی و... اموری را به انسان تعلیم می دهند که نمی داند و یا در مواردی هم که انسان چیزی را بدون تعلیم آنان می داند، پیام انبیا تأییدی دوباره بر آن است.»

اگر این فواید را بدون توجه به فلسفۀ آفرینش انسان مطرح کنیم، دلایل مبتنی بر این فواید، ناقص خواهد بود؛ زیرا اوّلاً می توان اشکال کرد که در امور نظری، نیاز چندانی به راهنمایی انبیا نیست؛ زیرا خودِ متفکران و عالمان و فیلسوفان بشری به مرور زمان و در اثر تحقیقات و مباحثات خود حقیقت را در می یابند و یا دست کم به آن نزدیک می شوند. به علاوه، اختلافات نظری زیان شدید فردی و اجتماعی به دنبال ندارد و حتی خود سبب رشد فکری و علمی و شکوفا شدن استعدادها می شود. اما در امور عملی و به ویژه در قانون گذاری و ادارۀ اجتماع هم مشاهده می کنیم که جوامع بشری بدون نیاز به تعالیم پیامبران، کم و بیش توانایی ادارۀ امور خود را دارند و مردم بعضی از جوامع هم از این نظر زندگی خوب و آسوده ای دارند و از وضع اجتماعی خود راضی اند.

واقعیت این است که اگر فلسفۀ بعثت را تنها در برخی تعالیم نظری و وضع پاره ای قوانین اجتماعی خلاصه کنیم و ارتباط آن را با فلسفۀ آفرینش انسان نادیده بگیریم، اشکال مزبور از جهاتی وارد است و همین امر بعضی از روشنفکران امروز را به طرح این نظریه سوق داده است که دین تنها برای برقراری درست رابطۀ معنوی انسان با خدا آمده است نه دخالت در امور علمی و اجتماعی، و ادارۀ این گونه امور به دست اندیشمندان بشری سپرده شده است.

با توجه به آنچه گفته شد، پاسخ این گونه اشکالات مشخص می شود. اوّلاً: تاریخ دانش های بشری به روشنی گواهی می دهد که اختلافات فکری انسان ها چنان عمیق و گسترده است که در این میان، حقیقت کاملاً گم شده است و به جای کشف حقیقت یا نزدیک شدن به آن، جز بر حیرت و سرگردانی او افزوده نشده است. به جرئت می توان گفت که در امور نظری، شاید حتی یک مورد هم نباشد که همۀ آحاد بشر در آن اتفاق نظر داشته باشند. کسانی که با تاریخ اندیشه آشنایی دارند به خوبی می دانند که بعضی از اندیشمندان حتی بر سر بدیهی ترین امور، مانند وجود عالم خارج، وجود خود انسان و حتی اصول مسلم ریاضی مانند 24 * 2 هم شک و تردید داشته و یا حتی منکر آن ها بوده اند. یک نگاه کوتاه، آن هم تنها به حوزۀ کلام و عقاید اسلامی، ما را دست کم با ده ها فرقۀ گوناگون و معرکۀ آرای عجیبی روبه رو می کند، به گونه ای که می بینیم پدر و پسر هم نتوانسته اند به نظر واحد دست یابند و از این رو هر کدام برای خود فرقۀ جدیدی

ص:14

درست کرده اند.(1) از طرف دیگر تمام متکلمان مسلمان در طول تاریخ اسلام، با همۀ اختلافات موجود میان خود، در بسیاری از مسائل با فیلسوفان مسلمان نیز اختلافات عمیق و بنیادی دارند و عارفان مسلمان هر دوی این ها را بر خطا می دانند و حقیقت و طریق کشف آن را در امری دیگر جست وجو می کنند و فقها نیز هر سۀ این ها را، در بسیاری از موارد، تخطئه می کنند و تازه این معرکۀ آرا تنها در عالم اسلام است. اما در داخل ادیان دیگر نیز همین اختلاف عمیق مذاهب را مشاهده می کنیم مواجه هستیم و جدا از اختلافات میان فرقه های درون دینی، اختلافات میان خود ادیان، مانند اسلام، مسیحیت، یهودیت و...، بسیار اساسی تر است.(2)

افزون بر همۀ این ها شاهد اختلافات میان ادیان الهی از یک سو و دیگر مکاتب و آیین ها نظیر بودیسم، هندوئیسم و... هستیم و بالاتر از این ها تفاوت ها و تعارض هایی است که بین همۀ مکاتب شرق با مکاتب غرب و یا بین مکاتب الهی و مکاتب مادی و الحادی وجود دارد. مطالعه و تحقیق در تمام این فرقه ها و مکتب ها در طول تاریخ و جست وجو و یافتن حقیقت از میان آن ها، عمری به درازای خود تاریخ می خواهد.

ثانیاً، برخلاف ادعای مزبور، چنین نبوده است که اختلافات عقیدتی زیان های فردی و اجتماعی نداشته باشد. ریشۀ بسیاری از منازعات اجتماعی در تاریخ، اختلافات ایدئولوژیک بوده است. مسئلۀ کلامیِ کم اهمیت حدوث یا قدم کلام الهی در صدر اسلام، عامل ایجاد دوران محنت و آن همه جنگ و کشتار و شکنجه میان معتزله و اهل حدیث شد. جنگ های عظیم صلیبی، که ده ها سال ادامه داشت، ناشی از باطل دانستن اسلام و مسلمانان از سوی مسیحیان بود. اگر مسیحیان اسلام را دین حقیقی الهی و پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و قرآن را واقعاً از سوی خدا می دانستند، چنین جنگ هایی رخ نمی داد. بزرگ ترین شهید تاریخ، حضرت علی (علیه السلام) تنها به این دلیل به شهادت رسید که خوارج، او را از نظر فکری و اعتقادی کافر می دانستند؛ چرا که معتقد بودند حضرت علی (علیه السلام) با پذیرفتن موضوع حکمیت، مرتکب گناه کبیره شده است و از نظر دینی، مرتکب گناه کبیره، اگر توبه نکند، کافر و واجب القتل است. اگر امیر المؤمنین (علیه السلام) شهید نمی شد و حکومت خود را ادامه می داد، چه بسا دست کم مسیر تاریخ اسلام عوض می شد و مسلمانان سرنوشت دیگری می یافتند. شریح قاضی، فتوای قتل امام حسین (علیه السلام) را به این دلیل صادر کرد که از دیدگاه دینی بیعت نکردن با خلیفۀ زمان و خروج بر او را کفر و بدعت می دانست. او با این

ص:15


1- . مانند ابو علی جُبّایی (پدر) که مؤسس فرقۀ جُبائیان و ابو هاشم جُبّایی (پسر) که پایه گذار فرقۀ بهشمیه است.
2- . بدیهی است که تعارض میان تعالیم ادیان و یا فرقه های داخلی آنان ربطی به حقانیت اصل این ادیان ندارد؛ چرا که عوامل گوناگونی منشأ این اختلافات است؛ دور شدن از تعالیم یک پیامبر بعد از خود او، تحریف آن دین یا کتاب آسمانی، بی اعتنایی به دستورات پیامبران دربارۀ رهبری بعد از خود و نادیده گرفتن جانشینان آنان، اغراض و منافع شخصی و پیروی از هواهای نفسانی، تعصبات کورکورانه، جاه طلبی و قدرت طلبی، تمایل نفسانی به فرقه سازی و رهبریِ آن، جمع کردن مریدان و بسیاری عوامل دیگر منشأ بروز این اختلافات میان ادیان و یا فرقه های داخلی آنان است. همچنین باید میان اختلافات پیروان ادیان و مذاهب با یکدیگر و اختلاف در اصل دین و پیامبران تفاوت قائل شویم. آنچه متأسفانه وجود دارد، اختلافات پیروان ادیان است، که به بعضی از علل آن اشاره شد، امّا میان تعالیم پیامبران در حوزۀ امور نظری و اعتقادی به هیچ وجه تعارضی نیست. انبیا خود برای رفع اختلاف، اعم از دینی و غیر دینی، آمده اند. اگر مردم سخن پیامبران را حجت و از طرف خدا می دانستند، تابع و تسلیم آن بودند، از تعلیم آنان دربارۀ چگونگی برطرف کردن اختلافات بعد از خود پیروی می کردند و بدون تعصب و هواهای نفسانی از جانشینان راستینی که خود آنان معرفی می کردند، پیروی می نمودند، هرگز شاهد این همه منازعات در درون یا میان ادیان نبودیم. در غیر این صورت اگر قرار باشد که مردم، حتی سخن خود پیامبران را نادیده بگیرند، در زمان حضور آنان هم شاهد اختلافات زیادی خواهیم بود. تاریخ اسلام و سرپیچی های مکرر و متعدد پیروان پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) از دستورات حضرت در زمان حضور ایشان، نمونۀ بارز این مدعا است..

فتوا فاجعۀ عظیم کربلا را پدید آورد. ترور، کشتار و فجایع عظیمی که در تاریخ و به ویژه در دنیای امروز به وسیلۀ فرقۀ منحرف وهابیت پدید آمده است و در درجۀ اوّل کمر به کشتار و نابودی کامل شیعیان جهان بسته اند، تنها ناشی از این عقیدۀ باطل و انحرافی است که آنان، شیعیان را به دلیل اعتقاد و اعمالشان مشرک و واجب القتل می دانند و این را نه تنها دربارۀ شیعیان، بلکه دربارۀ همۀ اهل سنت و نیز همۀ یهودیان، مسیحیان و پیروان همۀ ادیان و آیین ها صادق می دانند و اگر امکان آن را بیابند، پیروان تمام ادیان را از دم تیغ می گذرانند. افزون بر جهان اسلام، تاریخ مسیحیت نیز پر از جنگ ها و منازعات خونین فرقه های مسیحی بوده است. دوران سیاه و وحشتناک هزار سالۀ قرون وسطی را نظام کلیسا و مسیحیانی به وجود آوردند که مخالفان خود را کافر و بدعت گذار در دین می دانستند و بر اساس همین اعتقاد، در طول چندین قرن، چنان کشتار و فجایعی به بار آوردند که با شنیدن آن مو بر اندام هر انسانی راست می شود. این ها تنها نمونه هایی بود از نزاع ها و درگیری هایی که از اختلافات فکری و عقیدتی سرچشمه می گیرد.

افزون بر این، با چشم پوشی از آثار زیانبار اجتماعی، از آن جا که حق یکی بیشتر نیست و بخش اعظم فِرَق و مذاهب گوناگون بر باطل اند، پای بندی به یک عقیدۀ باطل در تمام عمر، ثمری جز دور شدن از مسیر کمال و رشد روحی و فکری، انحراف از هدف آفرینش و از دست دادن سعادت نهایی و اخروی ندارد و این زیان از تمام زیان های اجتماعی بالاتر است.

همچنین راه شکوفا شدن استعدادها تنها در صرف وقت زیاد برای یافتن عقیدۀ حق از میان ده ها و صدها عقیدۀ گوناگون نیست؛ چرا که این امر خود عامل هرز رفتن و هدر دادن عمر و سرمایه های انسانی است، بلکه بعد از آن که اصول و مبانی اصلی اعتقادی از سوی پیامبران عرضه شد، قوا و استعدادهای انسان می تواند در جهت کسب معرفت بیشتر و کامل تر در همان مسیر عقیدۀ حق باشد و استعداد او با افزایش دائم رشد و کمال علمی و اخلاقی، شکوفایی و پرورش یابد.

در امور عملی و اجتماعی هم به هیچ وجه انسان از تعالیم انبیا بی نیاز نیست و توانایی ادارۀ همه جانبۀ امور خود را ندارد. اگر چنین است، پس این همه جنگ ها و فجایع انسانی چیست؟ آیا جنگ های اول و دوّم جهانی، که به کشته یا مجروح شدن صدها میلیون نفر در سراسر عالم منجر شد و به احتمال بسیار، بروز جنگ سوم جهانی، که در اثر آن ممکن است نسل بشر در معرض انقراض قرار گیرد، نشان دهندۀ بی کفایتی جوامع بشری در ادارۀ امور خود نیست؟ آمار نشان می دهد که از زمان پایان جنگ دوم جهانی تاکنون، جهان تنها دو ماه بدون هیچ جنگی بوده است و صرف نظر از این مدت کوتاه، روزی نبوده است که در نقطه ای از جهان جنگی روی نداده باشد. با وجود ثروت ها و منابع عظیم روی زمین، فقر گسترده و روزافزونی که صدها میلیون نفر را در دنیا فرا گرفته است، مرگ روزانۀ هزاران کودک و بینوا در اثر گرسنگی، انواع تبعیض ها و مظالم اجتماعی و بسیاری مشکلات و معضلات دیگر در جوامع، مانند گسترش فساد و فحشا، افزایش خودکشی ها و بیماری های روانی و... همه حاکی از بطلان ادعای یاد شده است. رفاه و آرامش نسبی بعضی از جوامع نباید ما را از مشاهدۀ اوضاع بسیار نابسامان بیشتر کشورها غافل کند. گذشته از این، آیا رضایت مردم بعضی از این جوامع، لزوماً نشان دهندۀ رضای الهی و در مسیر هدف آفرینش و رشد و کمال واقعی بودن آن ها است؟ ممکن است بعضی از اجتماعات بشری قوانینی میان خود وضع کنند و امور خود را به نحوی سامان دهند که رضایت بسیاری از آنان را به همراه داشته باشد، مانند تأیید ارتباط یا ازدواج همجنس گرایان و یا تصویب قوانین مربوط به برتری سفیدپوستان بر دیگران و...، اما سؤال این است که آیا اوضاع چنین جوامعی به معنای رشد و سعادت حقیقی آن ها است؟ روشن است که پاسخ منفی است و به همین دلیل نمی توان همواره رضایت فرد یا

ص:16

جامعه را از امور نظری و عملی خود، لزوماً حاکی از رضایت الهی و عقاید و عملکردهای آنان را مستلزم رشد و کمال واقعی آن ها دانست. از این رو، پیام خداوند و رسولان او تنها در امور معنوی و ارتباط روحی و معنوی انسان و خالق نیست، بلکه تمام امور معرفتی، عملی و اجتماعی بشر را در بر می گیرد.(1) بنابراین، هیچ انسانی نمی تواند نقشی را که انبیا در جوامع بشری دارند، ایفا کند و جانشین آنان شود. این حقیقت را می توانیم اصل جانشین ناپذیری پیامبران بنامیم.

4. عمل به رضای الهی

اشاره

از آن جا که انسان مختار است، می تواند هزاران هزار عمل مختلف اختیاری انجام دهد. اما واضح است که خداوند از همۀ اعمال انسان ها راضی نیست. چنین نیست که انسان اگر راست بگوید یا دروغ، ظلم کند یا عادل باشد، خدمت کند یا خیانت و... در همه حال خداوند از همۀ کارهای او راضی باشد. از آن جا که خدا حکیم است، ممکن نیست که انجام یک عمل و ضد آن، هر دو موافق رضای او باشد. پس یقیناً بعضی از اعمال اختیاری ما رضای الهی را در پی دارد و بعضی دیگر بر خلاف رضای او است و خشم و سخط وی را به دنبال دارد.

از سوی دیگر ما به حکم این که مخلوق و بندۀ پروردگار عالم هستیم، از جهت عقلی و فطری موظفیم که در تمام زندگی خود کاری را انجام دهیم که رضای او در آن است، به ویژه که تمام امکانات و نعمت هایی که با آن ها اعمال خود را انجام می دهیم؛ مانند حیات، سلامت، عقل، اختیار، علم و...، همه را او به ما عطا کرده است و از این رو وظیفۀ بندگی و شأن مخلوق بودن ایجاب می کند که از این امکانات و نعمت های او در همان مسیری استفاده کنیم که او می پسندد و به آن راضی است.

از طرف دیگر ما به تنهایی و بدون راهنمایی خداوند نمی توانیم بفهمیم که دقیقاً و در تمام موارد کوچک و بزرگ زندگی، رضای خالق در چه اموری است. از این رو، ما در جایگاه یک مخلوق و بندۀ الهی همواره باید نگران این مسئله باشم که ممکن است خداوند متعال از کاری که انجام می دهیم و استفادۀ ویژه ای که از نعمت های او می کنیم راضی نباشد و برعکس، ممکن است ما با کارهایی که انجام داده ایم اسباب خشم و سخط وی را فراهم کرده باشیم. بنابراین، در این جا هم بر خدا است که به عنوان آفریدگار، ما را از معیارها و مصادیق رضا و ناخشنودی خود مطلع کند. بر این اساس خداوند این کار را از رهگذر نمایندگان خود که پیامبران هستند، انجام می دهد. انبیا در واقع پیام آوران و واسطه هایی هستند که از سوی خداوند، ما را از رضا و سخط خالق مطلع می سازند و بدیهی است که آنچه موجب رشد و کمال ما است عمل به رضای او و پرهیز از موجبات خشم و نافرمانی او است.

افزون بر این تبیین عقلی، کتاب و سنت نیز بر همین امر را تأیید و آن را یکی از دلایل بعثت انبیا ذکر می کنند. در آیات پانزدهم و شانزدهم سورۀ مائده، که ذکر آن پیش از این گذشت، هدف از ارسال رُسُل و کتاب های آسمانی، هدایت کسانی ذکر شده است که قصد پیروی از رضای الهی و پیمودن راه های سالم (از خطا و خشم و نافرمانی الهی) را دارند و تنها از همین طریق است که از ظلمات خارج می شوند و به سوی نور

ص:17


1- . در درس مربوط به رابطۀ دین و دنیا، ضرورت این امر بیش از پیش روشن خواهد شد..

رهنمون می شوند. استدلال بر ضرورت بعثت انبیا از طریق ضرورت عمل به رضای الهی، در روایات امامان معصوم (علیهم السلام) نیز آمده است.(1)

اهداف کلی بعثت انبیا در قرآن

اشاره

همان طور که قبلاً هم اشاره شد، در بیان هدف کلی بعثت پیامبران، عقل و نقل با هم هماهنگ اند. از این رو قرآن کریم، این هدف کلی را با تعابیر گوناگون زیر بیان می کند:

1. خارج کردن انسان ها از تاریکی ها و هدایت آن ها به سوی نور

انسان به خودی خود و بدون راهنمایی خدا، به آن معرفت های سه گانه جاهل است و در انواع تاریکی های نقص و جهل به سر می برد. از این رو انبیا با معرفت بخشیدن به او، وی را از این تاریکی ها نجات می دهند و او را به سوی نور هدایت می کنند. اما بدون هدایت الهی، زمام فکر آدمی به دست کسانی می افتد که او را از همان نور اوّلیۀ فطری هم خارج می کنند و به سوی ظلمات می برند که ثمره ای جز نابودی سعادت اخروی او ندارد:

یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا... قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ 2

ای اهل کتاب، پیامبر ما به سوی شما آمد... از طرف خدا نور و کتابی روشن و روشنگر به سوی شما آمد. خداوند به وسیلۀ آن، کسانی را که از خشنودی او پیروی کنند به راه های سالم و سلامت هدایت می کند و آنان را از تاریکی ها به سوی نور می برد و آن ها را به راه راست هدایت می کند.

اَللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ 3

خداوند دوست و سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند. آن ها را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد. (اما) کسانی که کافر شدند، دوستی و سرپرستی آن ها به دست طاغوت هایی می افتد که آنان را از نور به سوی تاریکی ها بیرون می برند. آنان اهل آتش اند و همیشه در آن خواهند ماند.

الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ4

ص:18


1- . برای نمونه ر. ک: اصول کافی، ج 1، کتاب الحجه، باب الاضطرار الی الحجه، ج 2؛ به طور کلی، بیش تر روایات این باب به اثبات ضرورت وجود حجت های الهی، اعم از پیامبران و امامان، اختصاص دارد که کاملاً با دلایل عقلی و قرآنی یادشده هماهنگ و موافق است.

الف لائم را، (این قرآن) کتابی است که آن رای بر تو نازل کردیم تا مردم رای به اجازۀ پروردگارشان از تاریکی ها (ی جهل و کفر و ظلم...) به سوی نور (ایمان و معرفت، یعنی) به سوی راه خداوند عزیز و ستوده هدایت کنی.(1)

2. اتمام حجت بر انسان ها

گفتیم که انسان ها به تنهایی توانایی کسب معرفت کامل در آن سه موضوع را ندارند؛ از این رو اگر از هدف و مسیری که خداوند آنان را برای رسیدن و پیمودن آن آفریده است، منحرف شوند و در تشخیص معیارها و مصادیق رشد و کمال به خطا روند، می توانند برای این خطا و انحراف خود در محضر دادگاه عدل الهی عذر بیاورند و عذرشان هم موجه است.

بنابراین، بر خداوند است که هدف خود را از خلقتشان به آن ها معرفی کند و راه و بیراهۀ دست یابی به این هدف را، با تمام ظرافت ها و پیچیدگی ها و مخاطرات آن، به آنان بشناساند تا راه عذر و بهانه را بر آن ها ببندد و به این وسیله حجت را بر آنان تمام کند. به همین دلیل قرآن کریم یکی دیگر از اهداف کلی بعثت پیامبران را اتمام حجت بر بشر معرفی می کند که بدون آن مجازات انسان ها بر خلاف عدل و حکمت الهی است:

رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّ یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ 2

پیامبرانی که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند، تا بعد از (آمدن) این پیامبران، دیگر حجتی برای مردم در پیشگاه خدا باقی نماند (و بر همگان اتمام حجت شود).

وَ لَوْ أَنّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی 3

اگر آنان را پیش از آن (که پیامبر و کتاب آسمانی برایشان فرستاده شود) با عذابی هلاک می کردیم، (در قیامت) می گفتند: «پروردگارا، چرا پیامبری برای ما نفرستادی تا از آیات تو پیروی کنیم، قبل از آن که ذلیل و رسوا شویم؟».

وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً4

ما هرگز (قومی را) مجازات نخواهیم کرد مگر آن که پیامبری (برای آن ها) مبعوث کنیم.(2)

چکیده

چون زندگی اجتماعی، همراه با صفات و امیال خاصِ وجود انسان، خواه ناخواه وی را به اختلافات و منازعات اجتماعی می کشاند و این امر ثمری جز نابودی سرمایه های مادی و معنوی انسان و دور ساختن

ص:19


1- . و نیز ر. ک: شوری/ 53-52؛ ابراهیم/ 5؛ حدید/ 9؛ طلاق/ 11-10.
2- . همچنین ر. ک: انعام/ 131-130 و 157-155؛ مائده/ 19؛ یونس/ 7؛ شعراء/ 209-208؛ قصص/ 47 و 59..

او از هدف آفرینش ندارد، از این رو خداوند از طریق مجموع تعالیم انبیا کاری می کند که اوّلاً تا آن جا که ممکن است اختلافی پیش نیاید و ثانیاً اگر پیش آمد به عادلانه ترین وجه ممکن برطرف شود.

لازمۀ رفع اختلاف میان افراد بشر، عرضۀ یک نظام حقوقی و اجتماعی کامل، همه جانبه و عادلانه است؛ از این رو قرآن یکی از اهداف بعثت پیامبران را رفع اختلاف و برقراری قسط و عدالت اجتماعی می شمارد.

رفع اختلاف میان افراد به وسیلۀ پیامبران، منحصر به منازعات حقوقی نیست، بلکه بالاتر از آن رفع اختلافات فکری و عقیدتی است. از این رو لازم است پیامبران، کامل ترین متکلم، فیلسوف و عارف زمان خود باشند تا بتوانند با دانش وسیعی که خداوند به آنان عطا کرده است، میان تمام دانشمندان و متفکران زمانشان داوری کنند و با کلام خود، که فصل الخطاب همۀ کلام ها است، نظر نهایی و حق را معرفی کنند.

ما به دلیل آن که مخلوق خداوند هستیم، از نظر عقلی و وجدانی وظیفه داریم که در تمام اعمال اختیاری، رضای خالق خود را در نظر داشته باشیم و آن را رعایت کنیم. اما چون نمی دانیم که در تمام موارد کوچک و بزرگ زندگی خود، در پیش گرفتن کدام عقیده، گفتن کدام سخن و رفتار به کدام عمل رضای پروردگار را در پی دارد، بر عهدۀ او است که در تمام ابعاد و شئون گوناگون زندگی بشر، رضای خود را به وسیلۀ پیامبرانش به ما معرفی کند؛ چرا که عمل به رضای او موجبات نزدیکی به او را فراهم می کند و رشد و کمال هم جز در سایۀ نزدیکی به او حاصل نمی شود.

در بسیاری از کتب اعتقادی، هدف از بعثت پیامبران، تعلیم و تربیت و برقراری عدالت اجتماعی و نظایر آن ذکر می شود، بی آن که ارتباط این ها با هدف آفرینش انسان ذکر گردد. از این رو، این اشکال وارد می شود که خود انسان ها این توانایی را دارند که کم و بیش امور مربوط به خود را اداره و نیازهای نظری و عملی خود را برطرف کنند و نیازی به راهنمایی پیامبران نیست.

در پاسخ اشکال بالا باید بر این نکته تأکید شود که هدف از بعثت پیامبران، تنها عرضۀ بعضی تعالیم علمی، اخلاقی و حقوقی نیست که کسی بتواند خودکفایی نسبی انسان در این امور را ادعا کند، بلکه هدف اصلی بعثت، شناساندن هدف آفرینش به انسان و معرفی تمام وظایف بندگی او است و این ها هم اموری است که هیچ کس نمی تواند از پیش خود ادعای خودکفایی و بی نیازی از تعالیم الهی به وسیلۀ انبیا را مطرح کند. دلیل این که تعلیم و تربیت و برقراری عدالت اجتماعی مهم تلقی شده و جزو اهداف بعثت مطرح شده است، این است که این امور به تحقق هدف خلقت کمک می کنند. از این رو، انسان بدون راهنمایی پیامبران نمی تواند به تنهایی بفهمد که خداوند متعال کدام نوع از تعلیم و تربیت و روابط اجتماعی در جهت تحقق هدف آفرینش را می پسندد.

افزون بر همۀ این مطالب، ادعای خودکفایی انسان در امور یادشده، حتی به طور نسبی، نادرست است. تاریخِ آرا و اندیشه های بشر و ثمرات زیانبار و حتی خونبار این اختلاف آرا به روشنی حاکی از بطلان ادعای مذکور است.

ص:20

جلسۀ سوم: رابطۀ دین و دنیا

اشاره

اهداف درس 22

مروری بر مباحث پیشین 22

رابط دین و دنیا 22

دو نظری کلی دربار رابط دین و دنیا 22

الف) انکار رابط دین و دنیا 22

ب) پذیرش رابط دین و دنیا 23

نظری صحیح دربار رابط دین و دنیا 23

الف) دلایل ضرورت دخالت دین در امور دنیایی 23

1. توجه به هدف آفرینش انسان 23

2. عمل به رضای الهی 24

3. رفع اختلاف 24

4. رابط متقابل جسم و روح 25

ب) دلیل وقوع دخالت دین در امور دنیایی 25

دین و حکومت 26

مفهوم دین و دنیا در فرهنگ اسلام 27

نحو دخالت دین در امور دنیایی 27

تعالیم پراکنده یا طرح و برنام کامل و منسجم؟ 28

جمع بندی و نتیجه گیری 28

چکیده 29

ص:21

اهداف درس

آشنایی با:

نظرات مختلف دربارۀ رابطۀ دین و دنیا؛

دلایل ضرورت و وقوع دخالت دین در امور دنیایی انسان؛

معنای دقیق امور دینی و امور دنیایی در فرهنگ اسلام؛

نحوۀ دخالت دین در امور دنیایی.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسات پیش گفتیم که خداوند انسان را برای هدفی خاص آفریده است، بنابراین نمی تواند در برابر چیزهایی که به این هدف مربوط است بی تفاوت باشد و اجازه دهد که انسان هرگونه و در هر راهی که دوست دارد زندگی خود را به پایان ببرد؛ از این رو خداوند کسانی را برگزیده است تا پیام او را در معرفی این هدف و راه و روشی که انسان را به این هدف می رساند و چیزهایی که او را از این هدف دور می سازد، به اطلاع وی برسانند.

در این جلسه می خواهیم بدانیم که آیا تعالیم پیامبران تنها در امور اخلاقی و معنوی و آموزش های مربوط به مبدأ و معاد منحصر است یا این که این تعالیم شئون مختلف زندگی دنیایی بشر را هم در بر می گیرد.

رابطۀ دین و دنیا

این مسئله که رابطۀ دین و امور دنیایی چگونه است، از مهم ترین و بحث برانگیزترین مباحث دین شناسی است که از گذشته های دور تا امروز، بسیاری از متفکران را به موضع گیری در این موضوع واداشته است. در این موضوع، مسائل گوناگونی مطرح است؛ مسائلی مانند این که آیا دین تنها امور اخلاقی و معنوی را در بر می گیرد. یا در امور دنیایی هم دخالت دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، اوّلاً دلیل عقلی و نقلی این ادعا چیست؟ ثانیاً چرا باید دین در این امور دخالت کند و چرا خداوند ادارۀ نیازهای دنیایی انسان را به خود او واگذار نکرده است؟ ثالثاً محدودۀ این دخالت تا کجا است، آیا در همۀ امور دنیایی است یا تنها در بعضی از آن ها؟ و آیا این دخالت تنها تعدادی اظهار نظر یا توصیه های ارشادیِ پراکنده است یا این که دین برای ادارۀ مناسبت های مختلف امور دنیایی، برنامۀ کامل و منسجمی ارائه کرده است؟

دو نظریۀ کلی دربارۀ رابطۀ دین و دنیا

اشاره

در پاسخ به سؤالاتی از این دست دربارۀ رابطۀ دین و دنیا، دو نظریۀ کلی مطرح شده است:

الف) انکار رابطۀ دین و دنیا

در طول تاریخ عدۀ بسیاری حوزۀ تعالیم دینی را تنها در امور اخلاقی و معنوی منحصر دانسته و معتقد بوده اند که اساساً دین در امور دنیایی بشر دخالتی ندارد و این امور بر عهدۀ خود انسان گذاشته شده است. بعضی از آیین های شرقی و همچنین عرفا و متصوفه و بسیاری از زاهدان و راهبان مسیحی، در طول تاریخ، به ویژه در قرون وسطی، چنین عقیده ای داشته اند. در ذهن بسیاری از تودۀ مردم و حتی مؤمنان مسیحی و

ص:22

مسلمان و... هم همین تلقی از دین وجود داشته است و امروزه نیز وجود دارد. امروزه عده ای از روشنفکران نیز همین نگرش را به دین دارند و از این رو سخن از مفاهیمی نظیر اقتصاد اسلامی، حقوق اسلامی و مانند آن را نادرست و در واقع نوعی بدعت در دین تلقی می کنند.

ب) پذیرش رابطۀ دین و دنیا

در برابر دستۀ پیشین، کسان دیگری هستند که پرداختن به امور دنیایی را جزء متن دین و بخش ضروری آن می دانند، نه چیزی که از حقیقت دین خارج است.

نظریۀ صحیح دربارۀ رابطۀ دین و دنیا

اشاره

از آن جا که اطلاعات دقیقی از محتوای کامل و حقیقی ادیان قبل از اسلام در دست ما نیست؛ از این رو ناگزیر برای ارائۀ دلایل و شواهد مربوط به این بحث از آیات و روایات اسلامی استفاده می کنیم و چون حقیقت اصلی و کلی همۀ ادیان الهی یکی است، بنابراین نتایج کلی این بحث دربارۀ سایر ادیان هم صادق خواهد بود.

نگاهی اجمالی به تعالیم اسلام نشان می دهد که نه تنها دین برای امور دنیایی پیام های بسیاری دارد، بلکه این امر جزء جدانشدنی حقیقت دین است و حذف آن چهرۀ بسیار ناقصی از دین ترسیم می کند. دلایل اثبات این مدعا را می توان در دو بخش بررسی کرد:

الف) دلایل ضرورت دخالت دین در امور دنیایی؛

ب) دلایل وقوع این دخالت.

الف) دلایل ضرورت دخالت دین در امور دنیایی

اشاره

در این بخش دلایل ضرورت دخالت دین در شئون مختلف دنیایی، مانند: اقتصاد، وضع قوانین حقوقی در حوزه های گوناگون، سیاست و حکومت، امور خانواده و... بررسی می شود. این دلایل به طور کامل با دلایلی که در بحث از ضرورت بعثت پیامبران مطرح شد، ارتباط دارد و این ارتباط نشان می دهد که درک دقیق و کامل فسلفۀ بعثت تا چه حد در فهم بسیاری از مباحث دینی مؤثر است؛ به بیان دیگر علت اصلی کج فهمی های موجود در این مباحث این است که مسئلۀ ضرورت بعثت پیامبران به گونه ای بایسته درک نشده است.

1. توجه به هدف آفرینش انسان

می دانیم که هدف از فرستادن پیامبران و تعالیم دینی، تحقق بخشیدن به هدف آفرینش انسان، یعنی حرکت مستمر او در راستای رشد و تعالی بی نهایت است. حال سؤال این است که آیا امور مادی و دنیایی زندگی انسان نیز در رشد و کمال او مؤثر است یا خیر؟ واضح است که پاسخ مثبت است. انسان ها در طول تاریخ راه های بسیار گوناگون و متعارضی را برای ادارۀ امور دنیایی خود در پیش گرفته اند. عقل حکم می کند که تمام این شیوه های متضاد نمی تواند موجب رشد انسان شود. اگر ما در امور اقتصادی هرگونه که بخواهیم عمل کنیم و داد و ستد و معاملات خود را هرگونه که خود تشخیص دهیم تنظیم کنیم، یا روابط و قوانین حقوقی و قضایی خود را به هر شکلی که بدانیم برقرار سازیم، آیا در این صورت می توانیم به رشد برسیم؟ روشن است که چنین نیست. ما می توانیم تمام این امور را به گونه ای که رضایت، منافع و خواسته های ما را

ص:23

تأمین کند، انجام دهیم ولی این امر غیر از این است که ما از این طریق به رشد و کمال دست یابیم. بنابراین، دین که برای رشد بشر آمده است، نمی تواند نسبت به امور دنیایی بی تفاوت باشد.

2. عمل به رضای الهی

در جلسۀ گذشته گفتیم که ما به حکم این که مخلوق خالقی علیم و حکیم هستیم، موظفیم در مقام بندۀ او رضایت او را در تمام عقاید و اعمال زندگی به دست آوریم و نباید هرگونه که مایلیم و خود تشخیص می دهیم رفتار کنیم. حال پرسش این است که اگر ما در امور دنیایی خود هرگونه که بخواهیم عمل کنیم، آیا این رفتار ما رضایت الهی را در پی خواهد داشت؟ اگر تمام اعمال بشر در طول تاریخ، که اغلب آن ها به امور دنیایی مربوط است، بدون استثنا مورد رضای خداوند باشد، پس چه نیازی به فرستادن پیامبران بوده است؟ آیا تمام انواع معاملات اقتصادی میان افراد بشر، مصرف هرگونه خوردنی و آشامیدنی و پوشیدنی و انجام هرگونه رفتاری با همسر و فرزند در محیط خانواده و... مورد رضای پروردگار است؟ روشن است که این گونه نیست. بنابراین، اگر خداوند پیامبران را برای آگاه کردن مردم از رضا و سخط خود فرستاده است، ضروری است که در امور دنیایی مردم هم، که بخش بزرگی از زندگی آن ها را تشکیل می دهد، دخالت کند و آنان را از خشم و خشنودی خویش در این امور آگاه نماید.

دلیل این که اسلام گاه حتی در امور بسیار جزئی، مانند: چگونگی آب یا غذا خوردن، خوابیدن و... نیز پیروان خود را راهنمایی کرده است این است که آدمیان در میزان بندگی خدا و عمل به رضای او و قصد اطاعت از وی درجات و مراتب بسیار مختلفی دارند؛ بعضی از آن ها در اعمال خود تنها خواست و خشنودی خود را ملاک قرار می دهند و به رضای پروردگار هیچ توجهی ندارند و بعضی دیگر گاه مطابق رضای الهی و گاه بر خلاف آن رفتار می کنند. اما اگر انسانی بخواهد در تمام رفتارهای کوچک و بزرگ خود در زندگی، چنان تسلیم و بندۀ پروردگار خود باشد که حتی در جزئی ترین امور هم رضای خدا را بر خواست خود ترجیح دهد، لازم است که خداوند او را در این امور هم راهنمایی کند و رضای خود را به او بشناساند، زیرا میزان رشد و کمال انسان به میزان رعایت رضای الهی بستگی دارد؛ کسانی که حتی در امور بسیار جزئی و کم اهمیت نیز تنها به خشنودی پروردگار خود می اندیشند، به درجاتی از تعالی و کمال می رسند که تصور آن دشوار است. انبیا و اولیا (با درجات متفاوت) و در رأس آنان چهارده معصوم (علیهم السلام) مصداق بارز این امرند.

3. رفع اختلاف

اختلاف میان افراد بشر، تنها در امور فکری و اعتقادی منحصر نیست، بلکه بخش مهمی از اختلاف آنان دربارۀ امور گوناگون دنیایی، مانند: روابط اقتصادی، مسائل خانوادگی، امور سیاسی و... است. بنابراین، اگر خداوند پیامبران را برای رفع اختلاف فرستاده است، لازم است که در امور دنیایی آنان هم دخالت کند و همان گونه که گفته شد، با ارائۀ یک نظام حقوقی و اجتماعی کامل در شئون مختلف زندگی، یا از اساس از بروز اختلاف در میان آنان جلوگیری کند و یا در صورت بروز اختلاف، آن را به صورتی عادلانه حل و فصل کند.

ص:24

4. رابطۀ متقابل جسم و روح

بر اساس دلایل عقلی و نقلی، انسان از جسم و روح ترکیب یافته است و نه تنها بسیاری از مکاتب فلسفی و عرفانی، بلکه آیات و احادیث اسلامی و علاوه بر همۀ این ها درک وجدانی ما هم حاکی از این است که جسم و روح آدمی بر هم تأثیر متقابل دارند.

هنگامی که سوزنی به دست ما فرو می رود، در نفس یا روح ما احساسی به نام درد پدید می آید و وقتی روح ما اراده می کند، دست و پای ما به حرکت درمی آید. به دلیل این تأثیر و رابطۀ متقابل میان جسم و روح است که بسیاری از امور دنیایی که بر جسم ما اثر می گذارند، بر ذهن و فکر و روح ما نیز، به شکلی مثبت یا منفی، اثر می گذارند. چنین نیست که امور جسمانی، هیچ اثری بر امور روحی و معنوی ما نداشته باشد. دینی که به پیروان خود یاد می دهد که «مَنْ لا مَعاشَ لَهُ لا مَعادَ لَهُ» یا «لقمۀ حرام تا مدت ها مانع اجابت دعا می شود» یا «ربا به منزلۀ اعلام جنگ با خدا است» و...، چگونه می تواند در مورد امور دنیایی بی تفاوت باشد و در مورد معاش آدمی و معیارهای تشخیص مال حرام یا حلال و تعریف و مصادیق ربا و... سکوت کند؟ آیا می تواند اجازه دهد که افراد از هر طریقی که مایل اند به کسب درآمد بپردازند و در سایر امور دنیایی خود هرگونه که خواستند رفتار کنند؟ بنابراین، از آن جا که رفتارهای ما در دنیا، به طور مستقیم یا غیر مستقیم، بر ذهن و فکر و روح و معنویت ما تأثیر می گذارد و از طرفی تربیت فکری، روحی و معنوی هم در صدر تعالیم پیامبران قرار دارد، از این رو ممکن نیست که دین در امور دنیایی بشر هیچ موضعی نداشته باشد و ادارۀ این امور را به طور کامل بر عهدۀ خود او بگذارد.

ب) دلیل وقوع دخالت دین در امور دنیایی

بهترین دلیل امکان یک چیز وقوع آن است؛ بنابراین برای این که بدانیم آیا دخالت دین در امور دنیایی ضروری است یا نه، باید ببینیم قضاوت و موضع گیری متون دینی نسبت به این امر چگونه است؟ با نگاهی اجمالی مشاهده می کنیم که سراسر آیات و احادیث اسلامی مملوّ از اظهار نظر در امور دنیایی، نظیر: امور اقتصادی، حقوقی و قضایی، بهداشتی و پزشکی، سیاسی، اجتماعی، خانوادگی و... است. اگر دین نباید در این امور مداخله کند، و یا به زعم برخی در این امور مداخله نکرده است، پس این همه تعالیم و راهنمایی ها در مورد چگونگی و اقسام معاملات اقتصادی و تعیین حدّ و مرز جواز یا حرمت آن ها، خوردنی ها و آشامیدنی ها، پوشیدنی ها، تعیین جرائم حقوقی و میزان مجازات آن ها، چگونگی تقسیم بسیار جزئی و دقیق ارث و بسیاری امور دنیایی دیگر برای چیست و چرا تصمیم گیری در این امور بر عهدۀ خود انسان گذاشته نشده است؟ از مجموع مباحث پیشین پاسخ این سؤال روشن می شود. خداوند دنیای مادی و اجزا و روابط آن و تأثیرات این اجزا را بر روی جسم و روح آدمی، نه برای خوشگذرانی و لذت جویی، بلکه برای هدفی متعالی و ارزشمند آفریده است. ما نمی توانیم در امور دنیایی خود هرگونه که بخواهیم عمل کنیم؛ حتی حق نداریم با جسم خود هرگونه که می خواهیم رفتار کنیم. جسم ما امانتی الهی است که خداوند آن را در این دنیا، به عنوان وسیله ای برای رشد و کمال روحی و معنوی، در اختیار ما قرار داده است و به همین دلیل است که در دین اسلام راهنمایی های بهداشتی و پزشکی فراوانی، در مورد مصرف خوردنی ها و آشامیدنی ها و... ارائه شده است تا کمترین صدمه ای به جسم ما وارد نشود و ما بتوانیم با تقویت جسممان، از آن به بهترین شکل در مسیر بندگی و رضای الهی استفاده کنیم. همان طور که جسم ما ابزار تعالی روح ما است و خداوند، روح ما را از طریق دستوراتی در مورد جسم، مانند روزه، رشد و پرورش می دهد، دنیا هم ابزار سعادت آخرت ما و به تعبیر

ص:25

روایات اسلامی، به منزلۀ پل و مزرعه ای برای رسیدن به آن است. دینی که چنین نگرشی به دنیا دارد، ضروری است که به ما بیاموزد که در این مزرعۀ دنیا چه بکاریم و چگونه بکاریم تا در سرای دیگر ارزشمندترین محصول را برداشت کنیم.

ای دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو می درانند از غضب اعضای تو

آن سخن های چو مار و کژدمت مار و کژدم می شود گیرد دُمت

ز آنچه می بافی همه روزه بپوش ز آنچه می کاری همه ساله بنوش(1)

دین و حکومت

یکی از مهم ترین امور دنیایی که در سرنوشت اخروی انسان ها بسیار مؤثر است، تشکیل و ادارۀ حکومت است. تأثیر صلاح و فساد حکومت بر تعلیم و تربیت مردم انکارناپذیر است و سراسر تاریخ بهترین گواه این عبارت معروف است که

«النّاسُ علی دینِ مُلُوکِهِمْ»؛ مردم تابع راه و روش حاکمان خود هستند.

علاوه بر این، به وضوح مشاهده می کنیم که بیش تر حکومت ها در طول تاریخ غالباً در مسیری نادرست و خلاف رضای الهی حرکت کرده اند و می دانیم که عملکرد آن ها تا چه اندازه منشأ اختلافات گوناگون در جوامع بشری بوده است.

بنابراین، اگر دین عهده دار تعلیم و تربیت درست مردم است و برای برطرف کردن اختلاف مردم و عمل کردن آن ها به رضای الهی آمده است، ممکن نیست که دربارۀ تشکیل حکومت و ادارۀ آن هیچ موضعی نداشته باشد. روشن است که امور حکومتی هم از مهم ترین و سرنوشت سازترین مصادیق امور دنیایی است. به همین دلیل است که دین به طور مستقیم در این امر دنیایی دخالت کرده و پیامبر و امام معصوم، به شرط آن که شرایط عملی آن فراهم باشد، موظف به تشکیل حکومت هستند. آن ها نمی توانند این امر را به مردم واگذار کنند. تشکیل حکومت توسط پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و حضرت علی (علیه السلام) و بالاتر از همه، تشکیل حکومت جهانی امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه) بهترین دلیل وقوع دخالت دین در این امر مهم دنیایی است. باید به این نکته توجه داشت که به دلیل احتمال انتخاب اشتباه در امر خطیر حکومت و آثار زیانبار و جبران ناپذیر ناشی از آن، مردم در زمان حضور پیشوای معصوم حق انتخاب رهبر خود را ندارند و این امر تنها بر عهدۀ خداوند است. در حدیثی از امام حسن عسکری (علیه السلام)، ایشان در پاسخ به این سؤال که چرا مردم حق ندارند در زمان حضور امام معصوم حاکم خود را انتخاب کنند، می فرماید: «آیا حاکم صالح و شایسته انتخاب کنند یا حاکم ناصالح؟» راوی پاسخ می دهد: «حاکم صالح.» حضرت می فرماید: «آیا ممکن است مردم در انتخاب خود اشتباه کنند (و فردی ناصالح را به جای او انتخاب نمایند؟)» راوی می گوید: «بله.» حضرت می فرماید: «به همین دلیل است که مردم نباید خودشان حاکم خود را انتخاب کنند (و باید انتخاب او را به خدا واگذار نمایند)».

ص:26


1- . مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ص 768..

مفهوم دین و دنیا در فرهنگ اسلام

از آنچه گفته شد یکی از مهم ترین تفاوت های اسلام با بعضی از آیین های معنوی و عرفانی و ادیان تحریف شده روشن می شود و آن معنای عبادت و دینداری است. در بسیاری از آیین ها معنای زهد و تقوا در پیش گرفتن شیوۀ رهبانیت و بریدن از جامعه و کنار گذاشتن همۀ مظاهر دنیایی و گاه حتی پرهیز از تشکیل خانواده و پناه بردن به معبد و صومعه و گوشۀ خلوت است. در این مکاتب عبادت، تنها در ذکرگویی، نماز و دعا و بعضی اعمال و مناسک ظاهری منحصر است و پرداختن به هرگونه امورِ به ظاهر دنیایی، خلاف زهد و عبادت و دینداری واقعی تلقی می شود.

اما از دیدگاه اسلام، توجه و استفادۀ درست از دنیا عین دین و دینداری است و اصلاً بخشی از حقیقت دین را تشکیل می دهد. در اسلام آنچه دینداری را از دنیاپرستی جدا می کند، «موضع» فکری و درونی انسان است نه «موضوع» خارجی. اگر انسان به امور دنیایی به چشم سرمایه های الهی بنگرد و از آن ها در مسیر رضای الهی استفاده کند، کار وی عین عبادت است و اگر ذکر و دعا و نماز او بر خلاف این مسیر باشد، عین دنیاپرستی است. به همین دلیل است که در اسلام لبخند و سخن محبت آمیز با همسر و فرزند، تلاش در کسب روزی حلال، آرایش زن برای شوهر خود، مبارزه با ظالم و... عبادت محسوب می شود و بی اعتنایی به کسب معاش و خانواده و ترک اجتماع و پرداختن صرف به ذکر و دعا و در پیش گرفتن رهبانیت محکوم شده است. پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) فرموده است:

«لا رُهْبانیَّهَ فِی الإسْلامِ»؛(1) در اسلام رهبانیت و گوشه نشینی وجود ندارد. ایشان در جای دیگر فرموده است:

«رُهْبانیَّهُ أمَّتی الْجِهادُ فی سَبیلِ اللهِ»؛(2) رهبانیتِ امت من، جهاد و تلاش در راه خدا است.

بنابراین، می توان گفت که بر خلاف بسیاری از آیین ها، اسلام دینِ دنیا است و اصلاح آخرت او هم در گرو عملکرد درست او در دنیا است.

نحوۀ دخالت دین در امور دنیایی

وقتی سخن از دخالت دین در همۀ شئون دنیایی بشر می شود، نباید تصور کرد که هرگونه اختیار و تصمیم گیری در زندگی شخصی از انسان سلب شده است و ما نمی توانیم حتی در مورد غذا و لباسمان هم به خواست و میل خود رفتار کنیم. موضع دین در این امور متفاوت است و همیشه حالت اجبار ندارد. در موارد بسیار مهم و اساسی این دخالت شکل الزام آوری دارد که از آن به واجب و حرام تعبیر می شود؛ مانند این که گفته می شود: حجاب واجب است و ربا و شرابخواری حرام است. اما در بسیاری از موارد برای این که تکلیف مردم سخت نشود، این الزام برداشته می شود و تعالیم دینی در امور دنیایی جنبۀ مستحب و مکروه پیدا می کند تا تنها کسانی که می خواهند به رشد و قرب الهی بالاتری دست یابند آن ها را رعایت کنند و این خود محکی برای تشخیص تفاوت مراتب مؤمنان است؛ مانند این که قرضُ الحسنه دادن یا پس گرفتن جنسِ فروخته شده از مشتری، مستحب است و پوشیدن لباس سیاه در حالت عادی یا مصرف دو وعدۀ متوالی غذای گوشتی مکروه است. در امور مباح هم که بخش زیادی از امور دنیایی را شامل می شود، دست مردم کاملاً باز است و در این امور نیز، مانند مستحبات و مکروهات، هیچ الزامی وجود ندارد. البته به این نکته هم باید توجه کرد که

ص:27


1- . مستدرک الوسائل، ج 14، ص 155؛ نیز ر. ک: وسائل الشیعه، ج 10، ص 524؛ بحار الأنوار، ج 70، ص 115.
2- . بحار الأنوار، ج 70، ص 115؛ همان، ج 82، ص 114؛ مستدرک الوسائل، ج 2، ص 401؛ بحار الأنوار، ج 8، ص 170..

گاه برای کسانی که در مراتب بالایی از قرب الهی هستند، مستحبات جنبۀ واجب و مکروهات جنبۀ حرام پیدا می کند.

تعالیم پراکنده یا طرح و برنامۀ کامل و منسجم؟

برخی ادعا می کنند که دین برای ادارۀ امور دنیایی انسان، برنامۀ کامل و منسجمی ارائه نکرده و تنها به راهنمایی هایی پراکنده اکتفا کرده است و از این رو با تعالیم دینی نمی توان امور دنیایی را اداره کرد.

در پاسخ به این ادعا باید توجه کرد که تعالیم دینی دربارۀ امور دنیایی، زمانی کامل است که پیشوای معصوم، که مبیّن و مفسّر کامل و واقعی دین است، در جامعه حضور داشته باشد و این نکته ای است که حتی برخی از اندیشمندان مؤمن نیز از آن غافل شده اند. در زمان غیبت معصوم، ما با مجموعه ای ناقص از روایات اسلامی مواجهیم که تنها پاسخگوی بخشی از نیازهای ما است نه تمام آن ها؛ زیرا بسیاری از احادیث پیشوایان معصوم به دست ما نرسیده یا دستخوش تحریف شده است و دسترسی به معصوم هم وجود ندارد تا ابهامات کتاب و سنت را برطرف کند.

بنابراین، درست است که در زمان حاضر و بر اساس این مجموعه از احادیث پراکنده و ناکافی نمی توان طرح و برنامه ای منسجم و همه جانبه ارائه کرد، ولی این کمبود ناشی از ناآگاهی ما است و به نقصان تعالیم دینی ربطی ندارد. اما هنگامی که پیشوای معصوم در کنار کتاب الهی حاضر باشد، قادر است در همۀ ابعاد دنیایی برنامه ای کامل ارائه دهد و پاسخگوی تمام نیازهای بشر باشد. در غیر این صورت، نه تنها در امور دنیایی، بلکه حتی در امور اعتقادی و دینی نیز روایات معصومان به تنهایی کافی نیست. نمونۀ کامل تعالیم دینی برای ادارۀ امور دنیایی، حکومت عادلانه و جهانی حضرت ولی عصر (عجّل الله تعالی فرجه) است که دین و دنیای مردم را، نه تنها در سطح یک شهر یا کشور، بلکه در تمام جهان و به مدت صدها سال به کامل ترین شکل اداره می کند.

جمع بندی و نتیجه گیری

با توجه به مباحث این درس، در پاسخ به این سؤال که چرا حوزۀ دین ضرورتاً باید امور دنیایی را هم شامل شود، می توان گفت:

الف) انسان خطاپذیر است و این خطا ممکن است آسیب های شدید و جبران ناپذیری به او وارد کند و او را به طور کامل از هدف آفرینش دور سازد؛ مانند خطا در امور حکومتی.

ب) انسان به تمام آثار مادی و معنوی تصمیم های دنیایی خود احاطه ندارد و ممکن است بعضی از آثار آن را ببیند و از سایر آثار آن غافل بماند و همین این آثار مورد غفلت، زیان های شدیدی برای او به دنبال داشته باشد؛ برای نمونه در دنیای قدیم و اقتصاد جدید، عدۀ زیادی رباخواری را تنها از جنبۀ اقتصادی و منافع شخصی آن می نگرند و از سایر آثار آن غفلت می ورزند و دلایلی هم برای توجیه آن اقامه می کنند، در حالی که دین با توجه به مجموع آثار آن، این عمل را بسیار نادرست و در حکم اعلان جنگ با خدا می داند. نمونۀ دیگر مسئلۀ حجاب است که تقریباً همۀ مردان و زنان جهان، جدا از تعالیم دینی، از جنبۀ منافع و لذات شخصی خود به آن می نگرند و با آن مخالف اند، ولی دین با توجه به تمام جنبه ها، رعایت آن را واجب کرده است.

ص:28

ج) زمان زیادی لازم است تا بشر راه درست و حقیقت را در بسیاری از امور دنیایی کشف کند و گذشت این زمان لطمۀ زیادی به انسان وارد می کند. کشف زیان های علمی و بهداشتی بسیاری از خوردنی ها و آشامیدنی ها، نظیر: شراب، گوشت خوک و...، توسط بشر نمونه هایی از این امور است. دین نمی تواند مصالح انسان را قرن ها معطل بگذارد تا خود او به مرور زمان به آن پی ببرد. اما پیامبران، به ویژه پیامبر اسلام و جانشینان معصوم ایشان، قرن ها زودتر، ما را راهنمایی و از حقایق این گونه امور آگاه کرده اند.

چکیده

بر خلاف تصور عده ای، تعالیم دینی نمی تواند تنها به امور اخلاقی و معنوی محدود شود و دلایل عقلی و نقلی اثبات می کند که اولاً ضروری است که دین در امور دنیایی انسان دخالت کند و ثانیاً در عمل هم چنین کاری کرده است.

اثبات این ضرورت، مبتنی بر شناخت درست و دقیق فلسفۀ بعثت است؛ به بیان دیگر اگر دین هیچ موضعی دربارۀ امور دنیایی نداشته باشد، هدف بعثت را نقض کرده است. بعضی از دلایل اثبات این ضرورت عبارت اند از:

الف) از آن جا که افزون بر امور معنوی و اخلاقی، امور دنیوی نیز در رشد و کمال انسان مؤثرند و هدف آفرینش نیز رسیدن انسان به این رشد و کمال است، ضروری است که دین، انسان را در امور دنیوی نیز راهنمایی کند و در مواردی تکالیفی برای او تعیین کند.

ب) در موارد بسیار زیادی رفتارهای دنیایی افراد بشر بر خلاف رضای خدا است و این با هدف بعثت انبیا منافات دارد؛ از این رو دین رعایت بعضی امور دنیایی را بر همه واجب کرده است، ولی عمل به دسته ای دیگر از آن ها را برای کسانی قرار داده است که می خواهند رضایت الهی را در سطوح مختلف کسب کنند.

ج) یکی از اهداف بعثت، برطرف کردن اختلاف میان مردم است و چون بخش مهمی از این اختلافات به امور دنیایی مربوط می شود، پس دین ناگزیر باید در این امور هم موضع گیری کند.

د) جسم آدمی بر روح او و ابعاد مادی وجودش بر جنبه های معنوی آن تأثیر اساسی دارد؛ از این رو دین الهی، که برای پرورش فکر و روح و معنویت انسان آمده است، نمی تواند در مورد امور مادی و دنیایی او بی تفاوت باشد و هیچ تعلیمی ارائه نکند.

نه تنها از نظر عقلی «ضروری» است که دین در امور دنیایی دخالت کند، بلکه دین در عمل این کار را در ابعادی گسترده انجام داده است. سراسر تعلیمات اسلامی، که در مقایسه با ادیان دیگر اطلاعات بیش تری از آن در دست داریم، آکنده از تعالیم دنیایی در زمینه های مختلف است که یکی از مهم ترین آن ها امور مربوط به حکومت است. تشکیل حکومت به وسیلۀ پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و امامانی که امکان آن را داشته اند، به روشنی حاکی از وقوع این دخالت است.

از نظر اسلام، عبادت تنها در برخی اعمال معنوی ظاهری منحصر نیست، بلکه امور دنیایی مورد رضای الهی را هم شامل می شود.

اساساً تعریف پیامبران از «دین» و «دنیا» با تعاریف آن ها نزد بشر و بسیاری از مکاتب بشری متفاوت است. هر آنچه مورد رضای پروردگار باشد جزء دین است، حتی اگر مادی ترین و دنیایی ترین امور باشد و آنچه بر خلاف رضای او است، در حقیقت «دنیایی» است، حتی اگر ذکر و نماز و عبادات ظاهری باشد.

ص:29

شیوۀ دخالت دین در دنیای مردم متفاوت است؛ گاه آنان را به رعایت بعضی امور دنیایی ملزم کرده است؛ مانند امور واجب و حرام، گاه بدون هیچ الزامی، تعالیمی را برای رشد و کمال آنان ارائه کرده است؛ مانند مستحبات و مکروهات و گاه نیز هیچ جهت مثبت یا منفی را در رعایت آن ذکر نکرده و انتخاب آن را به طور کامل بر عهدۀ افراد گذاشته است؛ مانند امور مباح.

دین برای ادارۀ دنیای انسان ها طرح و برنامه ای کامل، منسجم و همه جانبه دارد، اما تحقق این طرح مشروط به حضور پیشوای معصوم و دسترسی مردم به او است. بنابراین، در صورت حضور نداشتن معصوم، مثلاً در زمان غیبت، ما با مجموعه ای ناقص از تعالیم دینی مواجه هستیم که هرچند در پاره ای از امور دنیوی پاسخگوی نیازهای ما است، اما نیاز ما را به طور کامل برطرف نمی کند. حکومت جهانی امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه) کامل ترین مصداق طرح و برنامۀ منسجم و بی نقص دین در ادارۀ امور دنیایی است.

ممکن است انسان در امور دنیایی، هرگز به حقیقت بعضی از امور پی نبرد، یا بسیار دیر به آن دست یابد، یا در مورد آن خطا کند و یا نسبت به آن علم ناقصی داشته باشد و از همۀ ابعاد و جهات آن به طور کامل آگاه نباشد. هر یک از این موارد می تواند لطمات جسمی و روحی بزرگ و حتی جبران ناپذیری به انسان وارد کند و او را از هدف آفرینش و رضای الهی دور سازد. به همین دلیل دین نمی تواند در امور دنیایی انسان ساکت باشد و این امور را به طور کامل به خود او واگذار کند.

ص:30

جلسۀ چهارم: معجزه

اشاره

اهداف درس 32

مروری بر مباحث پیشین 32

راه های شناختن پیامبر راستین 32

معجزه و ویژگی های آن 33

منکران اعمال خارق العاده 34

تفاوت معجزات پیامبران با اعمال خارق العاد دیگران 37

فاعل حقیقی معجزه 38

چگونگی دلالت معجزه بر نبوت پیامبران 38

اشکال 40

پاسخ 40

چکیده 43

ص:31

اهداف درس

آشنایی با:

برخی از راه های تشخیص پیامبر راستین؛

معجزه و ویژگی های آن؛

منکران اعمال خارق العاده و نقد و بررسی نظرات آنان؛

تفاوت معجزات پیامبران با اعمال خارق العادۀ دیگران؛

فاعل حقیقی معجزه؛

چگونگی دلالت معجزات بر نبوت پیامبران؛

پاسخ به یک اشکال مهم دربارۀ معجزات.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسات گذشته، اهداف و ضرورت های بعثت پیامبران را شناختیم و دانستیم که آنان از سوی خداوند، رهبری و تعلیم افراد بشر را در شئون مختلف زندگی، اعم از مادی و معنوی، بر عهده دارند.

مقام نبوت، مقامی رفیع و حساس است و ممکن است افرادی به قصد سوء استفاده از این مقام، به دروغ ادعای نبوت کنند و موجب گمراهی بسیاری از مردم شوند؛ از این رو محال است خدایی که پیامبران را برای جلوگیری از گمراهی مردم فرستاده است، راهی برای تشخیص پیامبر راستین از مدعی دروغین قرار نداده باشد. در این جلسه به معرفی بعضی از این راه ها، به ویژه معجزات پیامبران که یکی از روشن ترین و قطعی ترین آن ها است، می پردازیم.

راه های شناختن پیامبر راستین

گفتیم که چون خداوند حکیم است، پس هدف خویش را نقض نمی کند. هدف خدا از بعثت پیامبران این است که پیام خود را به گوش مردم برساند و لازمۀ این امر آن است که راستی ادعای نبوت یک پیامبر بر مردم ثابت شود و آنان یقین کنند که آن فرد فرستادۀ پروردگار است؛ چون در غیر این صورت مردم به او اطمینان و از او پیروی نخواهند کرد و سخن او را پیام الهی نخواهند پنداشت. بنابراین، محال است خدایی که پیامبری را می فرستد، راه و نشانه ای برای تشخیص او و متمایز ساختن وی از مدعیان دروغین قرار نداده باشد. مطمئن ترین نشانه برای عامۀ مردم «معجزه» است. در قرآن و احادیث اسلامی، از معجزه به «آیه» (نشانه)، یعنی نشانۀ راستی ادعای یک پیامبر، تعبیر شده است. البته راه تشخیص پیامبر حقیقی تنها در معجزه منحصر نیست و راه های دیگری هم وجود دارد که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می کنیم:

1. اطمینان به راستی گفتار پیامبر بر اساس زندگی گذشتۀ او و مشاهده نکردن حالات و صفاتی نظیر دروغ، خیانت، جاه طلبی و...؛ کسانی مانند حضرت علی (علیه السلام) یا حضرت خدیجه (علیهاالسلام)، تنها بر اساس پاکی و راستگویی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) در زندگی، ادعای او را باور کردند و هرگز از او معجزه نخواستند.

ص:32

2. تأمل در محتوای پیام و مکتب یک پیامبر و سازگار یافتن آن با عقل و فطرت و مشاهدۀ تفاوت بارز میان سخنان وی و دیگر افراد بشر؛ یک پیامبر واقعی به گونه ای سخن می گوید که هر فرد آگاه و منصفی می تواند بفهمد که پیام او از سنخ پیام های بشری نیست؛ تناقضی در آن راه ندارد، همۀ سخن او دعوت به اخلاق، معنویت و معرفت پروردگار است، نه دعوت به خود، اهداف و منافع شخصی. هرچند این راه هم یقین آور است، ولی محدودیت هایی دارد؛ مانند این که همگان از همان ابتدا نمی توانند از این راه نبوت یک مدعی را تشخیص دهند و باید مدتی از دعوت او بگذرد تا مجموعه ای کافی از پیام و گفتار وی برای قضاوت و تأمل در اختیار مردم قرار گیرد. همچنین همۀ مردم این توانایی عقلی و فکری را ندارند که در سخنان پیامبر، به ویژه در تعالیم عمیق و معارف بلند مربوط به شناخت مبدأ و معاد و دیگر حقایق عالم هستی، غور و تأمل نمایند.

3. یکی دیگر از راه های شناخت پیامبر واقعی بشارت پیامبر پیشین است. این راه دست کم دربارۀ پیامبران بزرگی که صاحب شریعت بوده اند، صادق است. مطابق شواهد و قراین موجود، در آیین یهود و کتب مقدس آنان (عهد قدیم)، حضرت موسی (علیه السلام) آمدن منجی و پیامبری از بنی اسرائیل را که او را «ماشیح» (مسیح) می نامند، بشارت می دهد، ولی یهودیان، حضرت عیسی (علیه السلام) را مصداق این بشارت نمی دانند و منتظر آمدن شخصی دیگر در آینده هستند.

در متون مقدس مسیحیان (عهد جدید) نیز، با وجود تحریف های بسیاری که در آن ها راه یافته است، نشانه های متعددی بر آمدن پیامبر اسلام وجود دارد. هرچند نشانه ها و بشارت های موجود در انجیل به دلیل تحریفات راه یافته در آن به طور کامل واضح و صریح نیست و باید با تأمل و دقت به محتوای حقیقی آن ها پی برد، اما یکی از شواهدی که بر وجود بشارت های صریح تر در انجیل در عصر نزدیک به بعثت پیامبر اسلام دلالت دارد، تصریح قرآن بر بشارت حضرت عیسی (علیه السلام) به آمدن پیامبری پس از خود به نام «احمد» است.(1) علاوه بر این، پیامبر اسلام و ائمه (علیهم السلام) نیز در احتجاجات خود در حضور دانشمندان مسیحی و یهودی به بشارت های موجود در کتب آنان استناد کرده اند. حال باید گفت اگر بشارت هایی که قرآن از آن خبر داده و در روایات احتجاجی آمده است واقعیت نداشت، مخالفان اسلام، به ویژه مسیحیان که با چنین دروغی از سوی قرآن و پیشوایان اسلام روبه رو شده بودند، دلیلی قاطع بر تکذیب اسلام و قرآن به دست می آوردند و جنجال به پا می کردند، در حالی که در تاریخ، حتی در منابع تاریخی مخالفان، کمترین اثر و نشانه ای از این مخالفت ها به چشم نمی خورد و این خود قرینۀ بسیار روشنی بر وجود این بشارت ها در متون یادشده است.

با وجود راه های یادشده، معجزات، امور حسّی و روشنی هستند که دلالت آن ها بر اثبات راستی ادعای یک پیامبر برای همۀ افراد، اعم از عالم و عامی، قابل تشخیص است و محدودیت های یادشده را ندارد. بر این اساس و برای رعایت اختصار، در این جلسه تنها دربارۀ معجزه سخن خواهیم گفت.

معجزه و ویژگی های آن

معجزه به عملی گفته می شود که ویژگی های زیر را داشته باشد:

ص:33


1- . صف/ 6..

1. خارق العاده باشد؛ معجزه باید بر خلاف نظام معمول و جاری طبیعت باشد؛ یعنی، چیزی باشد که به طور معمول در نظام طبیعت رخ نمی دهد؛ مانند زنده شدن مرده، اژدها شدن عصا و طلوع خورشید از مغرب.

2. با ادعای پیامبری همراه باشد؛ یک پیامبر حتماً باید در کنار انجام عمل خارق العاده، ادعای پیامبری هم داشته باشد. بنابراین، اگر کسی عملی خارق العاده انجام دهد، ولی در طول حیات خود هرگز ادعای نبوت نکند، پیامبر نیست. البته لازم نیست که پیامبر، با هر معجزه، یکبار ادعای نبوت کند، بلکه اگر تنها یکبار ادعای نبوت کند و پس از آن تمام معجزات خود را برای اثبات این ادعا عرضه کند، کافی است.

3. با تحدّی همراه باشد؛ معجز یک پیامبر راستین باید با تحدی، یعنی دعوت به مقابله به مثل، همراه باشد. معنای این دعوت این است اگر شما مرا، نه یک پیامبر الهی، بلکه بشری معمولی می دانید که این عمل خارق العاده را تنها با نیروی بشری خود انجام می دهم، پس دست کم بعضی از شما هم که بشری همانند من هستید، باید بتوانید مانند آن را انجام دهید، در غیر این صورت ثابت می شود که من این کار را نه با نیروی بشری بلکه با نیروی خاص الهی انجام می دهم.

البته در این جا هم ضروری نیست که تک تک معجزات یک پیامبر با تحدی جداگانه همراه باشد، بلکه یکبار تحدی کافی است.

4. منکران از انجام مانند آن عاجز باشند؛ معجزۀ یک پیامبر حقیقی باید به گونه ای باشد که پس از تحدیِ او، کسی که پیامبری او را انکار می کند، نتواند مانند آن را انجام دهد. اصطلاح معجزه، که البته در قرآن به کار نرفته است، از همین ویژگی، یعنی «عجز» منکران از مقابله به مثل، گرفته شده است. قید «منکِر» برای تأکید بر این نکته است که گاه ممکن است کسی که منکر نبوت یک پیامبر نیست، بتواند بعضی معجزات او را انجام دهد؛ برای نمونه حضرت علی (علیه السلام) می توانست برخی معجزات رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) را انجام دهد، اما منکر نبوت ایشان نبود. باید دانست که وقوع این امر موجب نفی پیامبری آن پیامبر نمی شود. اما اگر کسی که منکر پیامبری یک فرد است بتواند نظیر عمل خارق العادۀ وی را انجام دهد، نشان دهندۀ آن است که آن فرد پیامبر نیست.

5. معجزه با ادعای مدعی پیامبری مطابق باشد؛ پیامبر راستین باید بتواند همان کار خارق العاده ای را که ادعا کرده است، انجام دهد. این قید برای آن است که اگر کسی کار خارق العاده ای انجام دهد که بر خلاف ادعای او است، دلیل بر این است که او پیامبر نیست و نمی تواند مدعی شود که به هر حال از من کاری خارق العاده سر زده است و من پیامبرم. برای نمونه، در تاریخ معروف است که فردی به نام مسیلمه، که معاصر پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) و مدعی نبوت بود، به عنوان اعجاز دست بر سر کودکان کشید تا برکت و شفا یابند، ولی آنان به لکنت و کچلی مبتلا شدند و آب دهان خود را در چاه کم آب انداخت تا پر آب شود، ولی چاه خشک شد. دلیل این امر آن است که گاه ممکن است خداوند برای رسوا کردن یک مدعی دروغین، اعمال خارق العاده ای را کاملاً بر خلاف ادعای وی انجام دهد.

منکران اعمال خارق العاده

در طول تاریخ برخی افراد با مبانی فکری مختلف، اعمال خارق العاده را دربارۀ غیر پیامبران و یا حتی پیامبران انکار کرده اند. این افراد را می توان به چند دسته تقسیم کرد:

ص:34

1. ماتریالیست ها: این افراد که به صورت هایی گوناگون در طول تاریخ وجود داشته اند، معتقدند که عالم هستی تنها در ماده و آثار آن منحصر است و هیچ گونه موجود غیر مادی، مانند خدا، روح و... وجود ندارد. این افراد به دلیل همین مبانی فکری مادی گرایانه، هر پدیده ای را که نتوان با قوانین مادی و فیزیکی تبیین کرد، انکار می کنند و به همین سبب، وقوع هیچ عمل خارق العاده ای را از سوی انبیا و غیر آنان نمی پذیرند.

دلایل عقلی اثبات وجود خدا، روح و نیز دلایلی که منحصر نبودن هستی به عالم ماده را ثابت می کند، مبانی ماتریالیسم را رد و امکان وجود پدیده های خارق العاده را اثبات می کند. علاوه بر این، امروزه شواهد و مدارک بسیار گسترده و انکارناپذیری بر صدور اعمال خارق العاده و فوق طبیعی از سوی مرتاضان، عارفان و... وجود دارد که ادعای ماتریالیست ها را باطل می کند. شواهد مربوط به وجود معرفت ها یا قدرت های خارق العاده را می توان در دانش «پاراسایکولوژی» (فرا روانشناسی) مشاهده کرد.

2. معتزله: این گروه انجام اعمال خارق العاده را تنها منحصر به پیامبران می دانند و آن را دربارۀ غیر پیامبران انکار می کنند. در پاسخ به این مدعا می توان گفت که اولاً دلیلی بر اثبات این انحصار وجود ندارد؛ زیرا همان خدایی که این قدرت را به انبیا داده است، می تواند آن را به غیر انبیا هم عطا کند. ثانیاً مواردی مانند آنچه دربارۀ یاور حضرت سلیمان و آوردن تخت بلقیس به وسیلۀ او گفته شد، به روشنی این ادعا را باطل می کند.

3. منکران معجزات پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله): بعضی وهابیان و نیز برخی روشنفکران مسلمان اصرار دارند که پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) غیر از قرآن هیچ معجزۀ دیگری نداشته است. این افراد ادعا می کنند که قرآن اعمال خارق العاده ای را به دیگر انبیا نسبت داده است، ولی چنین اعمالی را دربارۀ پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نقل نکرده است و تنها قرآن را یگانه معجزۀ او ذکر کرده است. در بخش مربوط به معجزات پیامبر اسلام، این ادعا را نقد و بررسی خواهیم کرد.

4. وهابیان: این فرقه نیز از جمله کسانی هستند که انجام اعمال خارق العاده را تنها در قدرت خدا محصور می دانند و نسبت دادن این امور را، حتی به پیامبران، شرک می شمارند. دلایل عقلی، نقلی و تجربی این نظریۀ بی اساس را رد می کند؛ زیرا:

اولاً: تقسیم امور به عادی و خارق العاده به سبب دیدگاه محدود ما آدمیان است. ما انسان ها هر کاری را که از قدرت معمول ما خارج باشد، خارق العاده می نامیم؛ برای نمونه، قدرت راه رفتن را که به همۀ انسان ها داده شده است، عادی، ولی قدرت پرواز کردن را که فاقد آن هستیم، خارق العاده تلقی می کنیم. در حالی که این گونه تقسیم بندی ها برای خداوند معنا ندارد؛ زیرا امور عادی و فوق عادی برای او یکسان است. از این رو، همان کسی که به انسان قدرت راه رفتن را داده است، می تواند قدرت پرواز کردن را هم به او عطا کند، همان طور که به پرندگان این قدرت را داده است. علاوه بر این، امور خارق العاده در میان موجودات امری نسبی است و چیزی که برای ما انسان ها خارق العاده می نماید، ممکن است برای بعضی موجودات دیگر، مانند جنیان، ملائکه و...، امری عادی باشد. قرآن کریم و احادیث معتبر و پذیرفته شدۀ اسلامی، علم و قدرتی را به جنّ و فرشته نسبت می دهد که از نظر ما خارق العاده است. بنابراین، معنا ندارد که نسبت دادن چیزی به انسان شرک باشد، ولی نسبت دادن همان چیز یا شبیه آن به موجودی دیگر شرک نباشد. اگر انتساب کار خارق العاده به غیر خدا شرک باشد، دیگر فرقی ندارد که انسان را شریک خدا قرار دهیم یا جنّ و فرشته را.

ص:35

ثانیاً: امروزه شاهد بسیاری از اعمال خارق العاده (نظیر اخبار از غیب و...) از سوی اولیای الهی، عارفان و... هستیم که به روشنی بطلان ادعای وهابیان را ثابت می کند.

ثالثاً: آیات قرآن به صراحت امور خارق العادۀ متعددی را به انسان ها نسبت می دهد. برای نمونه آیۀ 49 سورۀ آل عمران، آیۀ 110 سورۀ مائده و آیۀ 30 سورۀ مریم به روشنی امور خارق العاده ای مانند زنده کردن پرندۀ گلی، زنده کردن مردگان، شفای اعجازآمیز بیماران، اخبار از غیب و داشتن علوم خاص الهی در سن شیرخوارگی(1) را به حضرت عیسی (علیه السلام) نسبت می دهد. در این جا نمی توان گفت که این امور، کار حضرت عیسی (علیه السلام) نبوده و او تنها دعا کرده و خدا به قدرت خویش آن ها را پدید آورده است؛ زیرا قرآن با صراحت این افعال خارق العاده را به خود او نسبت می دهد و مثلاً می گوید: وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی؛ «تو» کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن من شفا می دادی و «تو» مردگان را به اذن من زنده می کردی.(2) توجه کنید که در این آیه نمی گوید تو دعا می کردی و من آن ها را شفا می دادم و زنده می کردم. تعبیر «إذن» در قرآن همیشه در مواردی به کار رفته است که مخلوقی فعلی را انجام می دهد و خدا برای نفی استقلال فاعل در فعل خود، واژۀ «إذن» را به کار می برد تا نشان دهد که خدا است که قدرت انجام فعل را به فاعل داده است و در غیر این صورت هیچ مخلوقی این توانایی را ندارد که مستقل از قدرت و ارادۀ الهی کاری انجام دهد. نکتۀ درخور توجه این است که قرآن تعبیر «به اذن خدا» را حتی دربارۀ افعال طبیعی و معمولی مخلوقات هم به کار برده است. برای نمونه قرآن رویش گیاهان،(3) غلبۀ مومنان بر کافران(4) یا زیان رساندن انسان ها به یکدیگر را،(5) که فعلی انسانی است، به اذن خدا نسبت می دهد تا استقلال مطلق هر فاعلی را در فعل خود نفی کند. به بیان دیگر این تعبیر همواره برای نفی شرک و تأکید بر توحید است. افزون بر این، اگر فرضاً اموری مانند زنده کردن مردگان، شفا یافتن کور مادرزاد و... را هم تنها فعل خدا بدانیم، این امر دربارۀ علم غیب حضرت مسیح یا پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)، که در جلسات بعد به آن اشاره خواهد شد، صادق نیست؛ زیرا این خود حضرت عیسی است که به تعلیم و اذن الهی صاحب علم غیب شده است.

همچنین قرآن به صراحت، قدرت خارق العادۀ طیّ الأرض را به یکی از یاران حضرت سلیمان نسبت می دهد و تصریح می کند که او با این قدرت نه تنها طی الأرض کرد، بلکه تخت عظیم ملکۀ سبأ (بلقیس) را

ص:36


1- . حضرت عیسی (علیه السلام) در این باره می فرماید: «اتانی الکتاب»؛ خداوند به من کتاب داده است؛ مریم/ 30؛ به نظر می رسد که در این جا منظور از «کتاب»، کتاب آسمانی انجیل نباشد؛ زیرا در بعضی آیات دیگر «کتاب» و «انجیل» از هم تفکیک شده است: وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ التَّوْراهَ وَ الْإِنْجِیلَ؛ خداوند به عیسی کتاب و حکمت و تورات و انجیل را می آموزد؛ آل عمران/ 48 و به همین مضمون، ر. ک: مائده/ 110؛ ظاهراً منظور از «کتاب» در این جا همان علم خاصی است که خداوند به برخی اولیای الهی عطا کرده است و آن علم خاص منشأ علم و قدرت های خارق العاده در آن ها است. قرآن مجید قدرت خارق العادۀ یکی از یاران حضرت سلیمان (علیه السلام) را در آوردن تخت بلقیس، ناشی از «علم کتاب» معرفی می کند؛ نمل/ 40.
2- . مائده/ 110.
3- . وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ؛ اعراف/ 58.
4- . فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ؛ بقره/ 251 .
5- . وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ؛ بقره/ 102..

در کمتر از یک چشم بر هم زدن نزد سلیمان (علیه السلام) حاضر کرد.(1) گذشته از این، قرآن به خود حضرت سلیمان (علیه السلام) هم علوم و توانایی های خارق العاده ای، مانند دانستن زبان حیوانات(2) و حرکت باد به فرمان وی(3) را نسبت داده است. بنابراین، آنچه با توحید منافات دارد و شرک محسوب می شود این است که علم و قدرتی را، چه عادی و چه خارق العاده، بدون اذن و ارادۀ الهی به مخلوقی نسبت دهیم، ولی اگر افعال خارق العاده را به اذن خداوند به مخلوقی نسبت دهیم، همان گونه که قرآن چنین کرده است و عقیدۀ شیعه و بسیاری از اهل سنت هم چنین است، به هیچ وجه مصداق شرک و منافی با توحید نیست، بلکه عین توحید است.

تفاوت معجزات پیامبران با اعمال خارق العادۀ دیگران

همان طور که گفته شد، پیامبران تنها کسانی نیستند که توانایی انجام اعمال خارق العاده را دارند. اولیای الهی، عارفان، مرتاضان، ساحران و... از کسانی هستند که چنین توانایی هایی دارند. حال سؤال این است که چه تفاوتی میان معجزات پیامبران و این اعمال وجود دارد و اگر اعمال خارق العاده ای، مانند طی الأرض، اخبار از غیب و... از دیگران مشاهده شود، چگونه باید تشخیص داد که آن ها پیامبرند یا نه؟

از آنچه دربارۀ ویژگی های معجزات پیامبران گفته شد، پاسخ این سؤال مشخص می شود. اولاً دیگران ادعای نبوت ندارند. ثانیاً اگر ادعای نبوت نیز داشته باشند، هرگز جرئت تحدی ندارند؛ زیرا به خوبی می دانند که کاری که آن ها می توانند انجام دهند، از افرادی دیگر هم که دست کم هم سطح آنان هستند، بر می آید. ثالثاً اعمال دیگران هر اندازه هم که خارق العاده باشد، امکان معارضه به مثل دارد. عمل یک ساحر، مرتاض یا عارف را ساحر، مرتاض یا عارف دیگری هم می تواند انجام دهد. اما اگر کسی کاری خارق العاده انجام دهد و به دروغ ادعای نبوت کند و جرئت تحدی هم داشته باشد، بر خدا لازم است که برای حفظ مردم از گمراهی، او را به هر شکلی رسوا کند و مثلاً به کس دیگری قدرت دهد که مانند آن کار را انجام دهد؛ زیرا در غیر این صورت مردم در تشخیص پیامبر واقعی به خطا و گمراهی می افتند و هدف اصلی بعثت پیامبران نقض می شود. علاوه بر آنچه گفته شد تفاوت های دیگری نیز میان معجزات پیامبران و اعمال خارق العادۀ دیگران وجود دارد که به آن ها اشاره می کنیم:

1. اعمال ساحران و مرتاضان جنبۀ اکتسابی دارد؛ یعنی، آن ها با انجام تمرین ها و ریاضت هایی خاص، به مرور زمان توانایی انجام آن اعمال را پیدا می کنند. بسیاری از افراد دیگر هم می توانند چنین تمرین هایی را انجام دهند و با پیمودن همین راه به قدرت های مشابه دست یابند. اما معجزات پیامبران اکتسابی نیست و با چنین تمرین ها یا شیوه هایی حاصل نمی شود.

2. قدرتی که پیامبر با آن و به اذن پروردگار، معجزه ای را به وجود می آورد، تنها با بندگی و اطاعت خدا برای او مهیا شده و این قدرت تنها در مسیر رضای خدا و هدایت حقیقی مردم به سوی خداوند به کار گرفته می شود، در حالی که اعمال ساحران و مرتاضان غالباً با تمرین ها و ریاضت هایی به دست می آید که مشروعیت ندارد و مورد رضای خدا و با شریعت و دستورات الهی مطابق نیست و معمولاً در مسیری درست و در راستای

ص:37


1- . نمل/ 42-38. قرآن دلیل این توانایی خارق العادۀ او را علم خاصی به نام «علم الکتاب» معرفی می کند.
2- . نمل/ 16 به بعد.
3- . انبیاء/ 81؛ سبأ/ 12؛ ص/ 36..

خشنودی پروردگار و برای هدایت مردم به کار گرفته نمی شود. بسیاری از ساحران و مرتاضان حتی منکر خدا و قیامت و دین الهی اند و اعمال خارق العادۀ آنان معمولاً برای دعوت و جلب توجه مردم به سوی خود و نشان دادن قدرت روحی خود است، ولی اعجاز پیامبران نه برای خودنمایی و منافع شخصی، بلکه همواره برای دعوت به سوی خدا و تعالیم دینی صورت می گیرد و عقاید، کردار و گفتارشان در راستای حق و معنویت الهی و تثبیت دین پروردگار است.

3. قدرت ساحران، مرتاضان و حتی عارفان و اولیای الهی محدود است. آنان نمی توانند هر کاری را که خود اراده می کنند یا مردم از آن ها می خواهند، انجام دهند، در حالی که معجزات پیامبران، به دلیل آن که از قدرت بی انتهای الهی سرچشمه می گیرد، به هیچ حدّی محدود نیست و غالباً به درخواست مردم صورت می گیرد. انبیا همواره هرچه را که مردم، به قصد هدایت و نه بهانه جویی، از آنان می خواستند، بدون هیچ محدودیتی انجام می دادند.

فاعل حقیقی معجزه

یکی از سؤالاتی که در این زمینه مطرح است این است که آیا معجزه با قدرت روحی خود پیامبران انجام می شود یا این که قدرت آنان هیچ نقشی در این امر ندارد و معجزات با قدرت مستقیم خداوند صورت می گیرد؟

در پاسخ باید گفت که برخی از معجزات به قدرت مستقیم الهی انجام می گیرد؛ مانند نزول قرآن یا اژدها شدن عصای حضرت موسی (علیه السلام)؛ زیرا وقتی حضرت موسی (علیه السلام) عصا را به فرمان خدا افکند، نمی دانست چه رخ خواهد داد و حتی از این واقعه وحشت کرد.(1) این امر نشان می دهد که این معجزه کار او نبوده است. معجزۀ سرد شدن آتش بر ابراهیم (علیه السلام) را هم خداوند به خودش نسبت می دهد.(2) اما همان گونه که پیش تر هم گفته شد، بعضی دیگر از معجزات با قدرت خود پیامبران صورت می گیرد؛ یعنی، همان طور که بعضی از ریاضت های روحی و جسمی موجب تقویت روح یک مرتاض می شود و او می تواند به صورت محدود، توانایی های خارق العاده ای پیدا کند، پیامبران الهی هم که از کودکی در پاکی و تقوا به سر برده اند و همواره در مسیر بندگی خدا بوده و از هرگونه گناه و آلودگی به دور بوده اند، روحشان به چنان مرتبه ای از قرب به خدا و رشد و کمال نائل می شود که آن ها را واجد علم و قدرت های خارق العاده ای می کند. البته روشن است که این علم و قدرت را خداوند به دلیل مقام بندگی و عبودیت به آن ها داده است و آن ها هم جز به اذن الهی از آن استفاده نمی کنند. بعضی از معجزات حضرت عیسی (علیه السلام)، مانند شفای بیماران، زنده کردن مردگان و اخبار از غیب، و بیشتر معجزات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، به جز قرآن، به قدرت روحانی خود آنان صورت گرفته است.

چگونگی دلالت معجزه بر نبوت پیامبران

گروهی از منکران معجزه گفته اند: چگونه یک عمل خارق العاده می تواند نشانۀ نبوت یک فرد باشد؟ زیرا باید میان دالّ و مدلول به گونه ای رابطه و سنخیت وجود داشته باشد که از دیدن یکی به وجود دیگری پی

ص:38


1- . طه/ 23-17؛ نمل/ 10؛ قصص/ 31.
2- . قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ؛ انبیاء/ 69..

ببریم، در حالی که چنین رابطه ای میان خارق العاده بودن یک فعل و پیامبری، که یک منصب و مأموریت الهی است، وجود ندارد. این مسئله درست مانند آن است که فیلسوفی، بیماری را به شکلی اعجازآمیز شفا دهد و سپس نتیجه بگیرد که نظریات فلسفی من درست است.

در پاسخ به این مسئله باید گفت که ادعای پیامبری به معنای این است که آن فرد نمایندۀ خدا در میان مردم است و با خالق هستی رابطه ای دارد که دیگران از آن محروم اند. اما مردم امکان تشخیص و مشاهدۀ مستقیم این رابطه را ندارند. از این رو، طبیعی است که مردم از او نشانه ای برای راستی ادعایش بخواهند و انتظار داشته باشند که اگر او از سوی خدا مأموریت یافته است، هر عمل خارق العاده ای را که از خدا درخواست می کند، خدا هم خواستۀ او را اجابت نماید. این نکته که مردم به صِرف ادعای یک پیامبر، نبوت او را نمی پذیرند و از او نشانه ای طلب می کنند، در آیۀ زیر و از زبان قوم حضرت صالح (علیه السلام) آمده است:

ما أَنْتَ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُنا فَأْتِ بِآیَهٍ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّادِقِینَ 1

تو تنها بشری همانند ما هستی. پس اگر راست می گویی نشانه ای بیاور.

از سویی برای این که ثابت شود هیچ محدودیتی برای او در این امر وجود ندارد، بسیاری از اوقات، تعیین این عمل خارق العاده به درخواست مردم صورت می گیرد. بنابراین، اگر مدعی نبوت بتواند بدون هیچ محدودیتی هر کار خارق العاده ای را، به ویژه با درخواست مردم، انجام دهد، معلوم می شود که او حقیقتاً پیامبر الهی است، اما اگر چنین نکند، ثابت می شود که او دروغ می گوید؛ زیرا همان طور که پیش تر هم اشاره شد، اگر خداوند هر معجزه ای را به دست هر مدعی دروغینی بدون محدودیت جاری کند، مردم در تشخیص پیامبر واقعی به خطا و گمراهی می افتند و همان مدعی دروغین را نمایندۀ حقیقی خداوند تصور می کنند؛ زیرا می بینند که خدا همۀ درخواست های او را اجابت می کند. اما باید دانست که وقوع چنین چیزی بر خلاف حکمت خدا است و با هدف آفرینش و بعثت پیامبران نیز منافات دارد. بنابراین، درست است که از نظر ظاهری میان معجزه و محتوای پیام یک پیامبر رابطۀ مستقیمی وجود ندارد، امّا معجزات برای اثبات محتوای دعوت پیامبران نیست، بلکه تنها برای اثبات ارتباط خاص او با خداوند، به عنوان نمایندۀ راستین وی است. امّا اثبات راستی محتوای پیام انبیا معیارها و دلایل فطری و عقلی ویژه ای دارد.

امام صادق (علیه السلام) نیز در حدیثی فلسفۀ ارائۀ معجزه توسط پیامبران و جاری نشدن معجزات خدا به دست مدعیان دروغین را چنین بیان فرموده است:

لِیَکُونَ دَلیلاً عَلی صِدْقِ مَنْ أتَی بِهِ وَالْمُعْجِزَهُ عَلامَهٌ للهِ لایُعْطیها إلا انْبیائَهُ وَرُسُلَهُ وَحُجَجَهُ لِیُعَرَّفَ بِهِ صِدْقُ الصّادِقِ مِنْ کِذْبِ الْکاذِبِ.

[خدا به این دلیل به پیامبرانش معجزه عطا کرده است] تا گواهی بر راستی آورندۀ آن باشد. معجزه نشانۀ الهی است که خدا آن را تنها در اختیار پیامبران و فرستادگان و حجت های خود قرار می دهد تا با آن راستی مدعیان راستین از دروغ مدعیان دروغین تشخیص داده شود.(1)

ص:39


1- . علل الشرایع، شیخ صدوق، باب 100، ص 122..

اشکال

چرا گاهی پیامبران به درخواست مردم برای آوردن معجزه پاسخ منفی می دادند؟ بعضی آیات قرآن گویای آن است که گاهی پیامبران از آوردن معجزاتِ درخواستیِ مردم امتناع می کردند و همین امر سبب شده است تا کسانی از این آیات نتیجه بگیرند که پیامبران، به ویژه پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)، معجزه ای نداشته اند.

پاسخ

در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولاً آیات مربوط به وجود معجزات پیامبران چنان صریح و روشن است که جایی برای انکار آن ها باقی نمی ماند. برخی آیات قرآن نیز به شماری از معجزات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) اشاره دارد. ثانیاً دقت در مجموع آیات مربوط به معجزات، دلیل خودداری انبیا را روشن می کند. از جمله آیات مورد استناد منکران، آیات 90 تا 93 سورۀ اسراء است:

(منکران نبوت) گفتند که ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم مگر این که چشمۀ جوشانی از زمین برای ما بیرون آوری، یا این که باغی از درختان خرما و انگور داشته باشی و جویبارهایی از میان آن ها جاری کنی، یا آن طور که خیال می کنی قطعات (سنگ های) آسمان را بر سر ما فرود آوری، یا خدا و فرشتگان را در برابر ما حاضر سازی، یا خانه ای پر نقش و نگار از طلا داشته باشی و یا به آسمان بالا روی. اما حتی به آسمان رفتن تو را هم باور نمی کنیم مگر این که نامه ای (از طرف خدا) بر ما نازل کنی که آن را بخوانیم. (ای پیامبر، در پاسخ آن ها) بگو: «پروردگارم منزه است (از انجام این درخواست های پوچ و نامعقول). مگر من جز انسانی فرستاده شده از سوی خدا هستم؟»

اگر کسانی به قصد هدایت، از پیامبری معجزه بخواهند، او موظف است که خواستۀ آنان را اجابت کند. امّا اگر افرادی، نه به قصد هدایت بلکه از روی لجاجت و بهانه جویی، درخواست هایی محال و نامعقول داشته باشند، که گاه هیچ ارتباطی به اثبات پیامبری ندارد، پیامبران هیچ وظیفه ای در انجام درخواست آنان ندارند، بلکه شأن آنان بالاتر از آن است که خود را بازیچۀ دست این بهانه جویان قرار دهند. از این رو، در این مواقع باید چنین پاسخ دهند که ما فرستادۀ پروردگارمان هستیم و نمی توانیم از جانب خود تصمیم بگیریم. ما در این مورد مطیع او هستیم و او منزه از آن است که این درخواست های پوچ و بهانه جویانه را اجابت کند. قرآن مجید نیز در آیات متعددی بر این نکته تأکید می کند:

وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ 1

و هیچ پیامبری را نرسد که جز به اذن خدا معجزه ای بیاورد.

وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَهٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی2

هنگامی که برای آن ها معجزه ای نیاوری، می گویند: «چرا (از پیش خود) آن را انتخاب نکردی.» (ای پیامبر) بگو: «من فقط از چیزی پیروی می کنم که از جانب پروردگارم بر من وحی می شود».

ص:40

وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ 1 (مشرکان) می گویند: «چرا آیاتی از طرف پروردگارش بر او نازل نشده است؟» (ای پیامبر، به آنان) بگو: «آیات (و معجزات) همه نزد خدا است (و به ارادۀ او نازل می شود نه به میل و ارادۀ من). من فقط بیم دهنده ای آشکارم».

آیاتی که از سورۀ اسراء ذکر شد، کاملاً نشان دهندۀ چنین درخواست هایی است.

1. مشرکان بر اساس معیارهای ظاهری و ارزش های باطلی که در ذهن داشتند، تصور می کردند که پیامبر باید فردی ثروتمند و دارای منصب اجتماعی مهمی باشد. قرآن از زبان آنان می گوید:

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ 2

(مشرکان) گفتند: «چرا این قرآن بر مرد مهمی از این دو قریه (مکه و طائف) نازل نشده است؟»

دستۀ دیگری از آیات قرآن به روشنی، تلقی غلط آن ها از مقام پیامبری و مقایسۀ آن را با مقام های دنیایی نشان می دهد:

أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها وَ قالَ الظّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّ رَجُلاً مَسْحُوراً3

(مشرکان گفتند: «چرا) گنجی برای او فرستاده نمی شود، یا باغی ندارد که از (میوه های) آن بخورد؟» و ظالمان گفتند: «شما تنها از مردی سحرشده پیروی می کنید».

از این رو، درخواست آنان این بود که ما هنگامی به تو ایمان می آوریم که باغ خرما و انگور یا خانه ای از طلا داشته باشی. واضح است که مقصود آنان این نبود که پیامبر این خواسته ها را به گونه ای معجزه آمیز برآورده کند؛ زیرا اگر چنین بود همین درخواست را مطرح می کردند نه آن که بگویند که «تو» (پیامبر) این باغ و خانه را داشته باشی. این سخن نشان می دهد که آنان انتظار داشتند پیامبر شخصاً دارای این ثروت ها باشد. به بیان دیگر، ایشان می گفتند: تا زمانی که تو صاحب باغ و خانۀ طلایی نگردی، ما به تو ایمان نمی آوریم. در حالی که روشن است که ثروتمند بودن هیچ ارتباطی با مقام نبوت ندارد. در طول تاریخ عدۀ زیادی بوده اند که این ثروت ها و حتی بیشتر از آن را داشته اند، ولی پیامبر نبوده اند.

2. معجزه باید امری خارق العاده باشد نه این که ذاتاً محال باشد، در حالی که بعضی درخواست های مشرکان محال ذاتی بود؛ مانند این که از پیامبر می خواستند تا خدا را از آسمان پایین بیاورد تا بتوانند او را مشاهده کننند. لازمۀ رؤیت خدا مادی بودن او است و این امر ذاتاً غیر ممکن است.

3. هدف از آوردن معجزه هدایت و ایمان کسانی است که آن را مشاهده می کنند و لازمۀ این امر زنده بودن آنان پس از دیدن معجزه است، در حالی که یکی از خواسته های آنان این بود که از آسمان بر سرشان

ص:41

سنگ ببارد و آن ها را نابود کند. کسی که حقیقتاً خواستار معجزه باشد و بخواهد به وسیلۀ آن هدایت شود، هرگز چنین درخواستی نمی کند.

4. بعضی خواسته های آنان به وضوح نشان می دهد که هدف آن ها تنها بهانه جویی و مسخره کردن اعجاز و پیامبری بوده است؛ چه اگر کسی به راستی خواهان هدایت و معجزه به معنای درست آن باشد، کافی است که بخواهد پیامبر در برابر چشم او به نحوی اعجازآمیز به آسمان بالا رود، در حالی که مشرکان به صراحت می گفتند که اگر به آسمان هم بالا روی، ما ایمان نمی آوریم، مگر این که از سوی خدا نوشته ای برای ما بیاوری. اگر حقیقتاً نوشته ای از سوی خدا می خواستند، قرآن به عنوان کتاب و معجزۀ الهی در اختیار آنان بود و تحدی قرآن و عجز آنان از آوردن مانند آن برای پی بردن آن ها به اعجاز قرآن کافی بود. افزون بر این، اگر بر فرض پیامبر نوشتۀ دیگری نیز از جانب خدا برای آن ها می آورد، باز بهانۀ دیگری می گرفتند و مثلاً می گفتند که از کجا معلوم این نوشته از سوی خدا باشد.

باید دانست که اساساً شأن اعجاز الهی و خدا و رسولش بالاتر از آن است که بازیچۀ بهانه جویی و تمسخر چنین کسانی قرار گیرد. از این رو، قرآن در جای دیگر می فرماید که اگر پیامبر این خواستۀ آنان را هم اجابت می کرد، باز آن را نه از سوی خدا، بلکه ناشی از سحر و جادو قلمداد می کردند و ایمان نمی آوردند:

وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِینٌ 1

اگر ما کتابی را بر روی صفحه ای (می نوشتیم و) بر تو نازل می کردیم و آنان (علاوه بر دیدن و خواندن) آن را با دست های خود لمس می کردند، باز کافران می گفتند که این چیزی جز سحر آشکار نیست.

آیات قرآن نشان می دهد که هر گاه پیامبر اسلام یا پیامبران گذشته معجزه ای عرضه می کردند، منکران معاند آن را سحر می خواندند و باز ایمان نمی آوردند، حتی اگر این معجزه شکافته شدن ماه بود:

... انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ 2

ماه شکافته شد، ولی هرگاه معجزه ای ببینند، روی برمی گردانند و می گویند: «این سحری مداوم است.» آن ها (آیات و معجزات الهی را) تکذیب کردند و از هوای نفسشان پیروی نمودند.

وَ إِذا رَأَوْا آیَهً یَسْتَسْخِرُونَ وَ قالُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِینٌ 3

هنگامی که معجزه ای ببینند (هم خودشان آن را مسخره می کنند و هم) دیگران را به استهزا دعوت می کنند و می گویند: «این فقط سحری آشکار است».

فَلَمّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَهً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ 4

ص:42

هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آن ها آمد گفتند: «این سحری است آشکار».

فَلَمّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا إِنَّ هذا لَسِحْرٌ مُبِینٌ * قالَ مُوسی أَ تَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمّا جاءَکُمْ أَ سِحْرٌ هذا وَ لا یُفْلِحُ السّاحِرُونَ 1

هنگامی که حق از نزد ما به سوی آن ها آمد، گفتند: «این سحری آشکار است.» موسی گفت: «آیا هنگامی که حق به سوی شما آمد، دربارۀ آن چنین (سخن باطلی) می گویید؟ آیا این سحر است؟ حال آن که ساحران هرگز رستگار نمی شوند».

به همین دلیل است که قرآن کریم در آیات دیگری دلیل امتناع پیامبران را از آوردن برخی معجزات، همین روحیۀ عناد و تسلیم نشدن ایشان در برابر معجزات پیشین معرفی می کند:

وَ ما مَنَعَنا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیاتِ إِلاّ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ... وَ ما نُرْسِلُ بِالْآیاتِ إِلاّ تَخْوِیفاً2 تنها چیزی که ما را از فرستادن معجزات بازداشت این بود که امت های گذشته آن ها را (دیدند، ولی) تکذیب کردند... در حالی که ما معجزات را تنها برای خوف (آن ها از خدا و هدایتشان) می فرستیم (نه برای سرگرمی و بازیچه).(1)

بنابراین، پیامبران موظف اند که به طور مکرر و تا جایی که حجت به طور کامل بر منکران تمام شود و راه هر عذر و بهانه ای بر آنان بسته شود، معجزاتی را ارائه کنند، ولی پس از اتمام حجت و هنگامی که با عناد و لجاجت آن ها مواجه می شوند، دیگر چنین وظیفه ای ندارند و طبیعی است که در برابر درخواست های بعدی و بهانه جویانۀ آنان پاسخ منفی بدهند.

چکیده

محال است خدایی که پیامبرانی را می فرستد، راه هایی برای تشخیص پیامبر واقعی از مدعیان دروغین قرار نداده باشد؛ زیرا در این صورت هدف خویش را نقض کرده است.

بررسی سوابق اخلاقی و فکری، تأمل در محتوای تعالیم، بررسی بشارت پیامبر پیشین و تطبیق ویژگی های ذکرشده با فرد مدعی از راه های تشخیص پیامبر راستین است.

معجزه یکی از روشن ترین، عمومی ترین و یقینی ترین راه های تشخیص پیامبر واقعی است.

معجزۀ یک پیامبر عمل خارق العاده ای است که با ادعای نبوت و تحدّی همراه است و امکان معارضه به مثل از سوی منکران ندارد و با ادعای آن پیامبر مطابق است.

منکران اعمال خارق العاده چند گروه اند:

الف) کسانی که جهان بینی مادی دارند (ماتریالیست ها)، هر پدیده ای را که بر خلاف قوانین جاری طبیعت باشد، انکار می کنند؛ دلایل عقلی موجود در اثبات هستی موجودات غیر مادی (خدا، روح و...) و نیز

ص:43


1- . برای اطلاع از دیگر آیات مربوط به تکذیب معجزات الهی توسط منکران و معاندان، ر. ک: انعام/ 25، 57، 111 و 124؛ اعراف/ 132 و 146؛ یونس/ 97 و 96؛ رعد/ 31؛ حجر/ 14 و 15 و 81؛ طه/ 56؛ روم/ 58؛ زخرف/ 47؛ قمر/ 42؛ نازعات/ 20 و 21..

شواهد فراوانی که بر وجود پدیده های خارق العاده و صدور آن ها از سوی مرتاضان، عارفان، اولیای الهی و... دلالت دارد، برای پاسخ به مکتب ماتریالیسم کافی است.

ب) وهابیان اعتقاد به قدرت خارق العاده برای غیر خدا را شرک می دانند. در پاسخ به این گروه باید گفت که اولاً تقسیم امور به عادی و خارق العاده به سبب دیدگاه محدود آدمیان است، در حالی که برای خدا همۀ این امور یکسان است. افزون بر این، خارق العاده بودن در خود مخلوقات هم امری نسبی است و آنچه برای انسان خارق العاده است، برای بعضی موجودات دیگر عادی است و معنا ندارد که نسبت یک چیز به انسان شرک باشد و انتساب آن به مخلوقی دیگر شرک نباشد. ثانیاً شواهد وجود قدرت های خارق العاده در بعضی انسان ها و نیز آیاتی که این قدرت ها را به حضرت عیسی و حضرت سلیمان و یکی از یاران او نسبت می دهد، بی اساس بودن ادعای وهابیان را ثابت می کند.

ج) معتزله صدور اعمال خارق العاده را از غیر پیامبران نفی می کنند، اما نمونۀ قرآنی طی الأرض یکی از یاران حضرت سلیمان و برخی نمونه های دیگر در قرآن، دلیلی بر بطلان این عقیدۀ معتزله است.

د) گروهی دیگر از وهابیان و نیز بعضی از روشنفکران مسلمان، هیچ معجزۀ خارق العاده ای برای پیامبر اسلام غیر از قرآن، قائل نیستند. اما در خود قرآن نمونه هایی از این امور به پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نسبت داده شده است که در جلسات آینده به آن ها اشاره خواهد شد.

تفاوت معجزۀ پیامبران با اعمال خارق العادۀ دیگران آن است که اولاً این افراد ادعای پیامبری و دعوت به مقابله به مثل (تحدی) نمی کنند و اگر هم به فرض چنین کنند، اعمال آنان امکان مقابله به مثل دارد. علاوه بر این افرادی مانند مرتاضان و ساحران با تمرین های روحی و جسمی و ریاضت های خاص در طول سالیان متمادی، به قدرت های خارق العاده اما محدودی دست می یابند، در حالی که اولاً پیامبران چنین روشی نداشته اند و ثانیاً ایشان در آوردن معجزات هیچ گونه محدودیتی ندارند و هر معجزه ای را که مردم، به شرط هدایت، از آنان بخواهند، می توانند انجام دهند. ولی ساحران و مرتاضان و حتی عارفان و اولیای الهی این ویژگی را ندارند. ثالثاً راه و روش افرادی مانند ساحران و مرتاضان و چگونگی کسب و استفادۀ آن ها از این توانایی ها و اهداف ایشان از این گونه اعمال کاملاً با سیرۀ پیامبران منافات دارد.

برخی معجزات با قدرت الهی صورت می گیرد نه قدرت پیامبر؛ مانند قرآن، اژدها شدن عصای حضرت موسی و...، ولی در بعضی دیگر از معجزات، خدا این قدرت را به پیامبران داده است که بتوانند معجزاتی را انجام دهند؛ مانند بعضی معجزات حضرت عیسی (علیه السلام).

معجزه نشان می دهد که فرد، نمایندۀ خدا است و با خدا ارتباطی ویژه دارد که دیگران از آن محروم اند و این گونه معجزه بر نبوت او دلالت می کند. از این رو خدا هرگونه درخواست او را برای معجزه، اگر به قصد هدایت مردم باشد، اجابت می کند، ولی این خواسته را دربارۀ دیگران که نماینده و برگزیدۀ خاص خدا نیستند، اجابت نمی کند.

دلیل پاسخ منفی پیامبران به بعضی درخواست های مردم در آوردن معجزات این بود که آنان گاه طالب امری محال بودند، یا قصد بهانه جویی داشتند، یا درخواست آنان هیچ ارتباطی به مقام پیامبری نداشت و یا خواستار نابودی خود بودند. همچنین در بسیاری موارد، حتی پس از انجام معجزات خواسته شده، از روی عناد آن را سحر می دانستند و باز ایمان نمی آوردند. به همین سبب پیامبران وظیفه ای در اجابت این گونه درخواست ها نداشتند.

ص:44

جلسۀ پنجم: عصمت پیامبران (1)

اشاره

اهداف درس 46

مروری بر مباحث پیشین 46

معنای لغوی عصمت 46

معنای اصطلاحی عصمت 46

دیدگاه اجمالی فرقه های اسلامی دربار عصمت پیامبران 46

اقسام و مراحل عصمت 47

دلایل ضرورت عصمت پیامبران 48

1 و 2. ضرورت عصمت در دریافت و ابلاغ وحی 48

3. ضرورت عصمت در اعتقادات 48

4. ضرورت عصمت در قول و فعل شخصی 48

دلایل عقلی عصمت پیامبران در قول و فعل شخصی 49

دلیل اول: جلب اعتماد مردم 49

دلیل دوم: رفع خطای مردم 49

دلیل سوم: رفع اختلاف مردم و اتمام حجت بر آنان 50

دلیل چهارم: رفع بلاتکلیفی مردم 50

اهمیت و جایگاه عصمت قول و فعل شخصی پیامبر 52

دلایل نقلی عصمت پیامبران در قول و فعل شخصی 55

دلیل اول: دستور به اطاعت بی قید و شرط از پیامبر 55

دلیل دوم: مصونیت مُخلَصان از اغوای شیطان 56

دلیل سوم: هدایت یافتگی پیامبران 56

دلیل چهارم: مقام امامتِ بعضی پیامبران 57

دلیل پنجم: مصونیت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) از هرگونه لغزش 58

چکیده 58

ص:45

اهداف درس

آشنایی با:

معنای لغوی و اصطلاحی عصمت؛

دیدگاه اجمالی فرقه های اسلامی دربارۀ عصمت؛

اقسام و مراحل چهارگانۀ عصمت؛

دلایل عقلی و نقلی عصمت پیامبران؛

اهمیت قول و فعل شخصی پبامبران .

مروری بر مباحث پیشین

در جلسات پیشین، نخست با دلایل ضرورت بعثت پیامبران آشنا شدیم و سپس در بحثی جداگانه رابطۀ دین و دنیا را بررسی کردیم. در ادامه در راستای آشنایی با مباحث مربوط به نبوت، پیرامون معجزه سخن گفتیم. در این جلسه و دو جلسۀ آینده موضوع عصمت پیامبران را از زوایای گوناگون بررسی خواهیم کرد.

معنای لغوی عصمت

واژۀ عصمت در لغت به معنای ریسمان و هر چیزی است که چیز دیگری را نگه می دارد؛(1) از این رو در زبان عربی به ریسمانی که با آن بار را می بندند، «عصام» گفته می شود؛ زیرا از افتادن بار جلوگیری می کند. علاوه بر آن به بلندی های کوه نیز «عَصْم» گفته می شود؛ زیرا انسان را از بعضی حوادث ایمن نگه می دارد. بر همین اساس و به مرور زمان واژۀ عصمت به معنای «منع و امساک» نیز به کار رفته است.(2) بنابراین، اگر این واژه دربارۀ انسان به کار رود، به معنای چیزی است که انسان را از امور بد و نادرست نگهداری و از ارتکاب او به این امور جلوگیری می کند.

معنای اصطلاحی عصمت

از نظر اصطلاح دینی و کلامی، «عصمت» صفت یا ملکه ای نفسانی در وجود انسان است که از انجام گناه و اشتباه جلوگیری می کند؛ از این رو معصوم به کسی گفته می شود که به دلیل داشتن این صفت، هیچ گناه و اشتباهی از او سر نمی زند.

دیدگاه اجمالی فرقه های اسلامی دربارۀ عصمت پیامبران

در میان فرقه های معروف کلامی، شیعۀ دوازده امامی تنها فرقه ای است که باور دارد همۀ پیامبران، پیش و پس از بعثت در برابر همۀ گناهان اعم از کوچک و بزرگ و همۀ اشتباهات دانسته و نادانسته معصوم اند. فرقه های دیگر هر کدام به شکلی گناهان یا اشتباهاتی را به پیامبران، حتی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)، نسبت می دهند. با این همه پیروان هیچ یک از این فرقه ها در این مسئله اتفاق نظر ندارند. گروهی از اهل سنت پیامبران را تنها پس از بعثت معصوم می دانند و ارتکاب به گناه یا اشتباه را پیش از بعثت برای آن ها جایز

ص:46


1- . تاج العروس، زبیدی؛ لسان العرب، ابن منظور، ذیل واژۀ مورد نظر.
2- . پیشین، زبیدی؛ معجم مقاییس اللغه، احمد بن فارس بن زکریا، ذیل واژۀ مورد نظر..

می شمارند. گروهی دیگر آن ها را تنها از گناه کبیره معصوم می دانند نه از گناه صغیره. بعضی دیگر بر این باورند که پیامبران گناه و اشتباهِ دانسته انجام نمی دهند، ولی ممکن است نادانسته گناه یا اشتباهی از آن ها سر زند. برخی دیگر نیز بر این باورند که پیامبران از نظر کردار و گفتار هیچ تفاوتی با سایر مردم ندارند و مانند همۀ افراد دیگر، ممکن است هر گناه و اشتباهی، اعم از صغیره و کبیره، دانسته یا نادانسته، پیش و پس از بعثت از آن ها سر زند.

توضیح تفصیلی این نظریه ها در این مجال امکان پذیر نیست.(1) از این رو آنچه در این جلسات دربارۀ عصمت مطرح می شود، تنها به دیدگاه شیعه اختصاص دارد، اما در خلال بیان ادلۀ عقلی و نقلی پیروان دیدگاه شیعه، آرای فرقه هایی هم که عصمت کامل پیامبران را نمی پذیرند، به صورت کلی نقد و بررسی و اشتباهات آن ها مشخص خواهد شد.

اقسام و مراحل عصمت

عصمت پیامبران چهار قسم یا مرحله دارد:

1. عصمت در دریافت وحی؛

2. عصمت در ابلاغ وحی؛

3. عصمت در اعتقادات؛

4. عصمت در گفتار و کردار شخصی پیامبران.

حال به تعریف هر یک از این چهار قسم می پردازیم:

1. عصمت در دریافت وحی: پیامبران در دریافت وحی اشتباه نمی کنند؛ یعنی هر آنچه را که خدا بر آنان وحی می کند، بدون ذره ای کم و زیاد، دریافت می کنند.

2. عصمت در ابلاغ وحی: پیامبران پس از دریافت وحی، در ابلاغ آن به مردم هم اشتباه نمی کنند؛ یعنی، همانی را که دریافت کرده اند، بی کم و کاست و بدون کمترین دخل و تصرفِ عمدی یا سهوی، به مردم می رسانند.

3. عصمت در اعتقادات: پیامبران در عقاید و دانش های خود نیز هیچ گونه اشتباهی ندارند؛ یعنی، بر خلاف سایر مردم که اشتباهاتی کم یا زیاد در عقایدشان وجود دارد، عقایدی درست، بر حق و مطابق با واقع دارند.

4. عصمت در گفتار و کردار شخصی: تمامی کردارها و گفتارهایی که از پیامبران سر می زند، گفتار و کردار شخصی ایشان به شمار می رود و این غیر از آن چیزی است که پیامبران موظف اند به عنوان وحی الهی به مردم ابلاغ کنند. پیامبران در گفتار و کردار شخصی خود، حتی در مسائل جزئی و کم اهمیت نیز اشتباه نمی کنند. امکان ندارد که از پیامبران، چه در خلوت و چه در زندگی خانوادگی یا محیط اجتماعی، گفتاری نادرست و کرداری ناشایست سر بزند.

ص:47


1- . برای آگاهی بیش تر از آرای فرقه ها و اندیشمندان غیر شیعی و به ویژه سنی در این موضوع، ر. ک: شرح مواقف، قاضی عضد ایجی، ج 8، ص 263 به بعد؛ شرح مقاصد، تفتازانی، ج 2، ص 160 به بعد؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج 15..

دلایل ضرورت عصمت پیامبران

اشاره

آنچه در توضیح اقسام چهارگانۀ عصمت گفته شد تنها در مقام تعریف بود. امّا سؤال این است که چه دلیلی بر اثبات این عصمت های چهارگانه وجود دارد و چه ضرورتی هست که پیامبران در موارد یادشده از عصمت کامل برخوردار باشند و اگر در این موارد خطایی کوچک از آن ها سر بزند، چه مشکلی پیش می آید؟

دلایل ضرورت عصمت پیامبران بر فلسفۀ بعثت آنان استوار است؛ یعنی، اگر دلایل ضرورت بعثت را به طور کامل و درست درک کنیم، درمی یابیم که پیامبران باید معصوم باشند؛ زیرا در غیر این صورت هدف بعثت تحقق خواهد یافت. حال این نکته را دربارۀ هر یک از اقسام چهارگانۀ عصمت بررسی می کنیم.

1 و 2. ضرورت عصمت در دریافت و ابلاغ وحی

در بحث از هدف بعثت پیامبران گفته شد که خدا پیامبران را فرستاده است تا مردم را از رضا و خشم خویش آگاه کند، پیام آموزشی و پرورشی خود را به آن ها برساند و اختلافات میان آن ها را برطرف نماید تا از این طریق حجت بر آنان تمام شود و به رشد و کمال نامتناهی دست یابند. حال اگر پیامبران به هر علتی در دریافت وحی اشتباه کنند، هم خود به خطا می افتند و هم این پیام اشتباه را به مردم منتقل می کنند و آن ها را نیز به خطا و گمراهی می اندازند. بدین ترتیب هدف بعثت، که رساندن پیام درست الهی در همۀ ابعاد فردی و اجتماعی به مردم است، تحقق نمی یابد.

همچنین اگر پیامبران وحی را درست دریافت کنند امّا به عللی، مانند فراموشی آن را به طور کامل و درست به مردم نرسانند، باز هم آنچه که خدا می خواهد به گوش مردم نمی رسد و در این صورت هم هدف بعثت تحقق نمی یابد و این نقض غرض و خلاف حکمت الهی است. بنابراین، پیامبران نباید در دریافت و ابلاغ وحی حتی مرتکب خطای سهوی شوند؛ زیرا هرگونه اشتباهی در این موارد، اعم از عمدی و سهوی، مستلزم تحقق نیافتن هدف بعثت و نرسیدن پیام الهی به مردم است.

3. ضرورت عصمت در اعتقادات

پیامبران معلمان بشرند و آدمیان عقاید خود را از آنان می گیرند. اگر پیامبری صاحب کتاب آسمانی باشد، مردم عقاید خود را از او که مفسر و مبیِّن کتاب است، دریافت می کنند و اگر صاحب کتاب نباشد، باز هم مردم در کسب و فهم عقاید دینی به او مراجعه می کنند. در هر دو صورت پیامبران آموزگاران اعتقادی مردم هستند. حال اگر پیامبران به هر دلیلی در اعتقادات خود دچار اشتباه شوند، هم خود گمراه می شوند و هم مردم را به خطا می اندازند، در حالی که خدا پیامبران را برای بیرون آوردن مردم از تاریکی های جهل و نادانی و هدایت آن ها به سوی نور معرفت مبعوث کرده است. بنابراین، در این جا هم خطای اعتقادی پیامبران از تحقق یافتن هدف بعثت جلوگیری می کند.

4. ضرورت عصمت در قول و فعل شخصی

اشاره

بیش تر مسلمانان و فرقه های اسلامی عصمت پیامبران را در سه قسم گذشته می پذیرند، ولی در قسم چهارم، یعنی عصمت در گفتار و کردار شخصی، اختلاف نظر دارند. شیعه تنها مذهبی است که پیامبران را حتی در گفتار و کردار شخصی به طور کامل معصوم می داند و معتقد است که آنان پیش و پس از بعثت نیز مرتکب هیچ گناه و خطایی اعم از صغیره و کبیره و عمدی و سهوی، نمی شوند. اما از دیدگاه بسیاری از

ص:48

فرقه های غیر شیعی چنین درجۀ کاملی از عصمت ضرورت ندارد و حتی نوعی غلوّ دربارۀ پیامبران محسوب می شود. از نظر آنان آنچه ضروری است و هدف بعثت را محقق می سازد، تنها همین است که پیامبران وحی را درست دریافت و به طور کامل به مردم ابلاغ کنند و در عقاید آن ها هم خطایی وجود نداشته باشد. به اعتقاد ایشان مأموریت و هدف بعثت پیامبران با همین سه مرحله از عصمت تحقق می یابد و دیگر ضرورتی ندارد که آن ها را در امور شخصی زندگی، یعنی اموری که ارتباطی به وحی ندارد و خطای در آن ها لطمه ای به درستی پیام الهی نمی رساند، معصوم بدانیم.

اما شیعه معتقد است که اگر پیامبران در گفتار و کردار شخصی هم معصوم نباشند، باز هم هدف بعثت به طور کامل تحقق پیدا نمی کند؛ از این رو عصمت آن ها در این مورد هم ضروری است.

دلایل اثبات این مطلب در دو بخش دلایل عقلی و دلایل نقلی مطرح می شود. نخست به ذکر دلایل عقلی می پردازیم:

دلایل عقلی عصمت پیامبران در قول و فعل شخصی
اشاره

با آن که می توان بیش از ده دلیل عقلی بر عصمت پیامبران در گفتار و کردار شخصی اقامه کرد، اما در این جا با ادغام بعضی از آن ها در یکدیگر به ذکر چند دلیل بسنده می کنیم:

دلیل اول: جلب اعتماد مردم

پیامبران الگوهای رفتاری و اخلاقی، تربیتی مردم اند.(1) اگر آن ها در رفتار شخصی خود خطا کنند و مثلاً مرتکب گناهی شوند، اطمینان و اعتماد مردم به آنان از بین می رود و همواره به سخن و کردار آن ها به دیدۀ تردید می نگرند، چرا که احتمال می دهند که آن ها ممکن است در موارد دیگر نیز خطا کنند. علاوه بر این، اگر پیامبران در رفتار خود مرتکب گناه و خطایی شوند، سخن آنان در مردم تأثیر چندانی نخواهد داشت؛ زیرا تربیت اخلاقی بیش از هر چیز مرهون عمل معلم و مربی اخلاق است.

از طرف دیگر اگر اعتماد مردم به یک پیامبر از بین برود یا تضعیف شود، آنان حتی در اصل پیام او هم تردید می کنند و وقتی خطاهای متعددی از او ببینند این سؤال برای آن ها مطرح می شود که از کجا معلوم که او در رساندن پیام الهی به ما اشتباه نمی کند و چه تضمینی وجود دارد که او در همۀ مراحل اشتباه نکند؟ اگر مردم ببینند که پیامبری نادانسته اموری را فراموش می کند، احتمال می دهند که ممکن است او در ابلاغ وحی و تبیین آن هم، نادانسته چیزی را فراموش کند.

بنابراین، اشتباه پیامبران در گفتار و کردار شخصی موجب می شود که نه تنها هدف بعثت، یعنی تعلیم و تربیت مردم، بلکه حتی اطمینان به اصالت پیام الهی نیز تحقق نیابد.

دلیل دوم: رفع خطای مردم

اگر از زاویه ای دیگر به فلسفۀ بعثت پیامبران بنگریم درمی یابیم که علت احتیاج مردم به پیامبر این است که مردم در ابعاد مختلف زندگی خطا می کنند و این امر آنان را از هدف آفرینش دور می سازد. بنابراین، خداوند پیامبرانی را می فرستد تا با نشان دادن راه درستی که آن ها را به سوی هدف هدایت می کند، از خطای

ص:49


1- . لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ؛ به یقین در (زندگی و سیرۀ) رسول خدا، سرمشق و الگوی خوبی برای شما وجود دارد؛ احزاب/ 21..

آنان جلوگیری و یا آن را تصحیح کنند. بنابراین چون مردم خطا می کنند، به پیامبری نیازمندند که آن ها را از خطا بیرون آورد. حال اگر قرار باشد خود این پیامبر هم در امور مختلف زندگی خطا کند، پس مجموعۀ مردم و آن پیامبر خطاکار می شوند. حال سؤال این است که آیا لازم است خداوند این مجموعه را از خطا خارج سازد یا نه؟ اگر لازم نیست پس از همان آغاز هم لازم نبود که خدا برای مجموعۀ مردم خطاکار پیامبری بفرستد. به علاوه فرستادن پیامبری که خود خطا می کند چه فایده ای دارد و چه مشکلی را از مردم خطاکار برطرف می کند، جز این که خطاکاری به خطاکاران دیگر اضافه می شود. اما اگر لازم باشد که مجموعۀ مردم و پیامبر آنان از خطا خارج شود، این کار چگونه باید صورت پذیرد؟ آیا برای این مجموعه باید پیامبر دیگری مبعوث شود؟ اگر این پیامبر هم خطاکار باشد، باز برای این مجموعۀ جدید هم باید پیامبری دیگر فرستاده شود؟ در این صورت تسلسل پیش می آید. بنابراین، اگر هدف بعثت پیامبران بیرون آوردن مردم از خطا است، این هدف با فرستادن پیامبر خطاکار حاصل نمی شود، بلکه کسی می تواند آنان را از خطا بیرون آورد که خود معصوم باشد و خطا نکند.

دلیل سوم: رفع اختلاف مردم و اتمام حجت بر آنان

هدف از برانگیخته شدن پیامبران برطرف کردن اختلافات مردم در تمام زمینه ها و اتمام حجت بر آنان از طریق نشان دادن حقیقت در همۀ امور است. اما لازمۀ برطرف کردن اختلاف و اتمام حجت آن است که سخن آن کس که این اختلافات را رفع می کند حجت نهایی و مطلق و داوری او فصل الخطاب همۀ بحث ها و گفتگوها باشد؛ به بیان دیگر مخاطبان باید مطمئن باشند که او نه از پیش خود و بر اساس نظر شخصی، بلکه از طرف خداوند سخن می گوید. در واقع مردم باید یقین داشته باشند که این خود خداوند است که پیام خود را در برطرف کردن اختلاف و اتمام حجت، بر دهان وی جاری می سازد؛ زیرا اگر سخن او عین سخن خدا نباشد و احتمال خطا، هرچند سهوی، در کلام او راه داشته باشد، باز داوری آن پیامبر نه تنها اختلافات را برطرف و حجت را تمام نخواهد کرد، بلکه خود منشأ اختلافات جدید می شود؛ زیرا هر کس دیگری هم این حق را خواهد داشت که به عنوان یک بشر در برابر سخن بشری، نه سخن الهیِ پیامبر، اظهار نظر کند و به این ترتیب کس دیگری لازم است که میان مردم و آن پیامبر داوری و اختلاف را برطرف نماید و حجت را بر پیامبر تمام کند!

بنابراین، اگر معنای برطرف کردن اختلاف و اتمام حجت در فلسفۀ بعثت درست و کامل فهمیده شود، درمی یابیم که این امر جز با سخن حق خداوند تحقق نمی یابد. از این رو گفتار و کردار پیامبر هم نمی تواند جز حق محض چیز دیگری باشد و مردم همان طور که از نظر عقلی و فطری موظف اند در مقابل خدای تعالی تسلیم محض باشند، باید داوری و سخن پیامبران را هم کاملاً سخن خدا بدانند و این مستلزم آن است که پیامبران از هر خطایی، حتی خطای سهوی، به دور باشند؛ چون در غیر این صورت نه اختلافی برطرف می شود و نه حجت بر کسی تمام می شود و این با فلسفۀ بعثت در تضاد است.

دلیل چهارم: رفع بلاتکلیفی مردم

سؤال مهمی که مطرح است این است که اگر پیامبری مرتکب گناه و خطا شود، تکلیف مردم در اطاعت از او در این گناه و خطا چیست؟ آیا باید اطاعت کنند یا خیر؟ اگر اطاعت کنند، آن ها هم همراه آن پیامبر به گناه و خطا می افتند و این بر خلاف هدف بعثت است، اما اگر اطاعت نکنند، اشکالات متعددی پدید می آید:

ص:50

اولاً: چگونه می شود خدا پیامبری بفرستد و بعد به مردم بگوید از او اطاعت نکنید؟!

ثانیاً: اگر همۀ مردم در تشخیص خطای پیامبر متفق القول باشند، در این صورت، شأن، مقام و قوۀ فهم و درک آن پیامبر از همۀ مردم پایین تر قرار می گیرد و در این صورت هیچ کس به او اعتماد نمی کند. اما اگر بعضی از مردم پیامبر را خطاکار بدانند و از او اطاعت نکنند و بعضی دیگر چنین عقیده ای نداشته باشند و از او اطاعت کنند، این امر نتیجه ای جز هرج و مرج و تفرقه و اختلاف نخواهد داشت، در حالی که، همان گونه که پیش تر هم گفته شد، یکی از اهداف بعثت پیامبران برطرف کردن اختلاف میان مردم است، نه افزودن اختلافی دیگر.

نمونۀ این امر را در تاریخ زندگانی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) می توان مشاهده می کرد. با وجود این که پیامبر معصوم بود و مطابق دستور قرآن همگان باید بی قید و شرط از او اطاعت می کردند، ولی در مواردی که بعضی از اصحاب به تشخیص خود، و غالباً از روی هوای نفس و منافع شخصی، سخن پیامبر را اطاعت نمی کردند، چه تفرقه و مشکلات جبران ناپذیری پدید می آمد.(1) نمونۀ بارز این مدعا را می توان در دستور پیامبر به نوشتن وصیتش در روزهای آخر زندگی مبنی بر حفظ امت از گمراهی و سپس مخالفت بعضی از اصحاب با سخن ایشان مشاهده کرد که ادعا می کردند پیامبر از شدت بیماری نمی داند چه می گوید و در صدور این دستور خطا می کند. تا این زمان چهارده قرن است که جامعۀ اسلامی، حتی جامعۀ بشریت، تاوان این مخالفت را می پردازد.

ثالثاً: با کدام معیار می توان به قطع و یقین حکم کرد که پیامبر خطا کرده است و از کجا معلوم کسانی که حکم به خطاکاری پیامبر می کنند، در تشخیص خود اشتباه نمی کنند؟ اگر تشخیص انسان ها همیشه درست بود دیگر به پیامبر احتیاج نداشتند. بنابراین، همیشه این تردید وجود دارد که آیا این پیامبر است که خطا کرده یا این که دیگران در قضاوت خود اشتباه کرده اند. این تردید حاصلی جز سردرگمی و حیرت برای امت ندارد و پریشانی و بلاتکلیفی مردم در تصمیم گیری را در پی دارد.

رابعاً: اگر مردم به هر دلیلی از پیامبر خود اطاعت نکنند، بر خلاف دستور خداوند عمل کرده اند که فرمان به اطاعت بی قید و شرط از پیامبران داده است:(2)

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ 3

هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر برای این که به فرمان خدا از او اطاعت کنند.

در این جا نیز مردم با معضل بزرگی مواجه اند. از طرفی اگر هنگام خطای یک پیامبر از او اطاعت کنند، بر خلاف دستور خدا عمل کرده اند؛ زیرا عقل و نقل حکم می کند که خدا به اطاعت از باطل راضی نیست:

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ 4

ص:51


1- . برای اطلاع از مصادیق مخالفت بعضی از اصحاب با پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و به عبارت دیگر، اجتهاداتی که آن ها در برابر نصّ صریح دستورات پیامبر از خودشان و به بهانۀ خطای پیامبر و در واقع به پیروی از هوای نفس، انجام دادند و نیز آثار سوء این مخالفت ها، ر. ک: اجتهاد در مقابل نص، علامه سید عبد الحسین شرف الدین، ترجمۀ علی دوانی.
2- . آیات مربوط به این موضوع به طور کامل در بخش دلایل نقلی ذکر خواهد شد.

مسلماً خداوند به عدالت و نیکوکاری فرمان می دهد... و از زشتکاری و نادرستی و ظلم نهی می کند.

از طرف دیگر اگر اطاعت نکنند، باز بر خلاف دستور خدا عمل کرده اند که به اطاعت بی قید و شرط از پیامبران فرمان داده است. به این ترتیب مردم با سردرگمی عجیبی مواجه می شوند و تکلیف خود را نمی دانند؛ زیرا اگر از پیامبر اطاعت کنند، هم اطاعت خدا را کرده اند و هم او را نافرمانی کرده اند و اگر هم از پیامبر اطاعت نکنند، باز هم از خدا اطاعت کرده و در همان حال از دستور او سرپیچی نموده اند. خدا پیامبران را برای این فرستاده است که راه اطاعت، رضا و بندگی خود را به مردم بیاموزد و آن ها را از بلاتکلیفی خارج کند در حالی که معصوم نبودن پیامبر، آنان را به نافرمانی خدا وا می دارد و موجب بلاتکلیفی آن ها در این امر می شود.

خامساً: اگر پیامبری خطا کند، طبیعی است که مردم باید خطایش را به او تذکر دهند. از طرف دیگر وقتی او یک بار خطا کند، هیچ تضمینی نیست که این خطا را تکرار نکند و دوباره مرتکب آن نشود. حال اگر بنا باشد که مردم دائماً خطای او را به وی متذکر شوند و راه صحیح را به او نشان دهند، باز اشکالات متعددی پیش می آید: اشکال اول این که قرار است پیامبران مردم را هدایت کنند، در حالی که در این حالت مردم ناچارند دائماً پیامبران را ارشاد نمایند و گویا خدا مردم را برای هدایت پیامبران فرستاده است! اشکال دیگر این که در مواردی که در تشخیص خطای یک پیامبر اختلاف نظر وجود دارد و خود آن پیامبر هم بر نظر خویش اصرار دارد و آن را درست می داند، تذکر مداوم مردم به او و تأکید بر خطاکاری وی موجب آزار و ناراحتی او می شود، در حالی که خداوند مردم را از آزار پیامبر بر حذر داشته است:

وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 1

کسانی که پیامبر خدا را آزار می دهند، عذاب دردناکی برای آن ها مهیا شده است.

اهمیت و جایگاه عصمت قول و فعل شخصی پیامبر

ممکن است برخی تصور کنند که گفتار و کردار شخصی یک پیامبر امر چندان مهمی نیست که مشکلاتی عمیق و جدی در جامعه ایجاد کند. اما این تصور درست نیست؛ زیرا برای مثال دربارۀ پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)، نه تنها سخنانی که ایشان آن ها را به عنوان وحی قرآنی به مردم معرفی می کردند، بلکه به تصریح آیات قرآن، سخنانی هم که به طور معمول و به عنوان سخن شخصی بر زبان جاری می ساختند، همه وحی الهی بود:

وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی 2

پیامبر از روی هوی و هوس سخن نمی گوید،، بلکه سخن وی چیزی جز وحیی که بر او نازل شده، نیست.

به عبارت دیگر وحی الهی بر سه گونه است:

الف) قرآن، که هم لفظ و هم محتوای آن از سوی خدا و سبک آن اعجازآمیز و تقلیدناپذیر است و پیامبر موظف است آن را به مردم ابلاغ کند.

ص:52

ب) حدیث قدسی که لفظ و محتوای آن از خدا است، ولی سبک آن معجزه نیست و پیامبر موظف است آن را نه به عنوان قرآن که با عنوان حدیث قدسی به مردم ابلاغ کند.

ج) سخنان شخصی پیامبر که نه قرآن است و نه حدیث قدسی. محتوای این سخنان از خدا و لفظ آن از پیامبر است و با آن که بسیار فصیح و بلیغ است، ولی سبک آن معجزه نیست و سخنی بشری به شمار می رود.

به تصریح قرآن و احادیث صحیح، این سخنان هم وحی الهی است؛ یعنی، تمام گفتار و کردار پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) به تعلیم خداوند و در چارچوب رضای او است و امکان ندارد قول و فعلی که از او صادر می شود، نادرست و بر خلاف رضا و اطاعت پروردگار باشد. خود حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) در پاسخ اصحابی که تصور می کردند ممکن است ایشان سخنانی نادرست و بر اساس حالات بشری صرف، مانند بیماری و خشم بگوید، تصریح می کردند که جز سخن حق از ایشان شنیده نمی شود. عبد الله بن عمرو می گوید: «من هرچه را از پیامبر می شنیدم، می نوشتم و می خواستم آن را نگه دارم، اما افرادی از قریش مرا از این کار نهی می کردند و می گفتند: "آیا تو هر چیزی را که از پیامبر می شنوی، می نویسی، در حالی که پیامبر هم بشری است که همانند مردم دیگر، در حالات خشم و خشنودی سخن می گوید." من هم از نوشتن سخنان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) خودداری کردم و این ماجرا را برای ایشان بازگو نمودم. اما حضرت فرمودند: "

اُکْتُبْ فَوَالَّذی نَفْسی بِیَدِهِ ما خَرَجَ مِنّی إلّا حَقٌّ"؛ همۀ سخنان مرا بنویس؛ قسم به خدایی که جانم به دست او است، از زبان من جز سخن حق بیرون نمی آید».(1)

در حدیث دیگری، که در بسیاری از منابع معتبر اهل سنت آمده است، پیامبر بر حق بودن تمام گفتار خویش، با وجود تعجب و دیرباوری بعضی اصحاب از شنیدن آن، تأکید می کند:

عَنْ أبی هُرَیْرَهَ عَنْ رَسولِ اللهِ (صلّی الله علیه وآله) قال:

«إنّی لا أقُولُ إلّا حَقّاً.» قالَ بَعْضُ أصْحابِهِ: فَإنَّکَ تُداعِبُنا یا رَسولَ اللهِ؟ فَقالَ: «إنّی لا أقُولُ إلا حَقّاً.»(2)

ص:53


1- . این حدیث با تفاوتی اندک در عبارات، در بسیاری از منابع معتبر اهل سنت آمده است. در این جا تنها به ذکر چند مورد بسنده می کنیم: مسند احمد بن حنبل، مسند عبد الله بن عمرو بن العاص، ج 6221؛ سنن ابی داود، کتاب العلم، باب «فی کتاب العلم»، حدیث اول؛ سنن دارمی، باب «من رخّص فی کتابه العلم»، حدیث دوّم؛ کنز العمال، ج 10، ص 222، حدیث 29169؛ المستدرک علی الصحیحین، کتاب العلم، احادیث 328، 329، 330؛ حاکم نیشابوری ذیل حدیث 328 می گوید: «این حدیث صحیح است.» ذهبی نیز در تلخیص المستدرک این حدیث را صحیح دانسته است. دانشمندان اهل سنت بر این باورند که اگر این دو نفر روایتی را تأیید کنند، به منزلۀ ورود آن روایت در صحیح بخاری و صحیح مسلم است. حتی محمد ناصر الدین البانی، که از معروف ترین دانشمندان وهابی است، در کتاب سلسله الاحادیث الصحیحه، ج 4، ص 45 و ج 5، ص 40، چاپ مکتبه المعارف، ریاض (برنامه نرم افزاری «مکتبه الشامله»، ج 4، ص 106، حدیث 1532 و ج 5، ص 25، حدیث 2026) این حدیث را صحیح دانسته و بعضی از مصادر اصلی آن را هم آورده است؛ نیز ر. ک: تفسیر ابن کثیر، تفسیر سورۀ نجم، آیات 4-1.
2- . مسند احمد بن حنبل، مسند ابی هریره، ج 2، ص 162؛ سنن ترمذی، کتاب البرّ والصله، باب ما جاء فی المزاح، حدیث دوّم. ترمذی می گوید: «این حدیث حسن و صحیح است»؛ فتح الباری، ابن حجر عسقلانی، کتاب الأدب، باب «الانبساط الی الناس» تفسیر ابن کثیر، تفسیر سورۀ نجم، آیات 4-1؛ تفسیر الدر المنثور، جلال الدین سیوطی، تفسیر سورۀ نجم، آیات 4-1؛ عمده القاری، العینی، باب «الانبساط الی الناس» سلسله الاحادیث الصحیحه، محمد ناصر الدین البانی، ج 4، ص 304، چاپ مکتبه المعارف، ریاض (برنامۀ نرم افزاری، المکتبه الشامله، ج 4، ص 225، حدیث 1726)؛ البانی در کتاب خود، با ذکر بعضی از مصادر این حدیث و نقل سخن ترمذی دربارۀ حسن و صحیح بودن آن، خود نیز این حدیث را صحیح دانسته است. غیر از منابع یادشده، حدیث مزبور در دیگر منابع مهم و معتبر اهل سنت نیز آمده است که برای رعایت اختصار تنها به ذکر بعضی از اسامی این منابع اکتفا می کنیم: السنن الکبری (بیهقی)؛ معرفه السنن والآثار (بیهقی)؛ البدایه والنهایه (ابن کثیر)

ابو هریره از پیامبر خدا (صلّی الله علیه وآله) نقل می کند که فرمود: «من سخنی جز حق نمی گویم.» بعضی از اصحاب پرسیدند: «با ما شوخی می کنی ای پیامبر خدا، (یا: حتی وقتی هم که با ما شوخی می کنی؟)» حضرت دوباره فرمود: «من سخنی جز حق نمی گویم».

نمونۀ دیگر وحیانی بودن تمام گفتارها و کردارهای پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، حتی در مواردی که به نظر می رسد گفتار و کردار شخصی پیامبر باشد، حدیثی است که سیوطی، از عالمان و مفسران بزرگ اهل سنت، در تفسیر الدر المنثور آورده است:

هنگامی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دستور داد تمام درهای خانه هایی که به مسجد وی باز می شد، بسته شود و تنها درِ خانۀ حضرت علی (علیه السلام) باز بماند، این امر بر بسیاری از اصحاب گران آمد. رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) نیز در خطبه ای مهم و گران قدر فرمود: «ای مردم، من از پیش خود درها را نبستم و باز نکردم و من شما را [از مسجد] بیرون ننمودم و علی (علیه السلام) را در آن جا ساکن نساختم». سپس آن حضرت، به عنوان دلیلی بر وحیانی بودن تمام اعمال خود، این آیات را تلاوت کرد: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی.1

بنابراین، اولاً نمی توان بین وحی الهی و گفتار و کردار شخصی پیامبر جدایی قائل شد؛ زیرا تمام کردار و گفتار پیامبر از وحی و آموزش الهی سرچشمه می گیرد و حداقل می توان گفت که همۀ آن ها حق است و باطل در آن راه ندارد.

ثانیاً به فرض این که تمام گفتار و کردار شخصی پیامبر را وحیانی ندانیم، دست کم بعضی از آن ها به تصریح کتاب و سنت چنین اند.(1) اما در این حالت هم تعیین مرز میان وحی غیر قرآنی و گفتار و کردار شخصی پیامبر، به سادگی امکان پذیر نیست. پیامبر نمی تواند و وظیفه هم ندارد که در مورد یکایک سخنان و

ص:54


1- . غیر از آیه های 3 و 4 سورۀ نجم، که پیش از این ذکر شد، آیات دیگری از قرآن، پیامبر را مورد تعلیم وحی غیر قرآنی معرفی می کند؛ از جمله سوره های انفال آیات 5 و 8، فتح آیۀ 27، یونس آیۀ، انعام آیۀ و نساء آیۀ 106؛ فخر رازی، مفسر بزرگ اهل سنت، در تفسیر کبیر خود، در تفسیر سه آیۀ آخر می گوید: «دستورات پیامبر همگی از وحی سرچشمه می گیرد و او به هیچ وجه بر اساس رأی و نظر شخصی خود عمل نمی کرد و دانش او در این مورد، مسلّم و یقینی و عاری از هر شک و شبهه بود.» بعضی دیگر از دانشمندان بزرگ اهل سنت نیز بر وحیانی و حق بودن تمام سخنان پیامبر تصریح کرده اند، از جمله شوکانی در فتح القدیر، در تفسیر آیات اول سورۀ نجم می نویسد: «هیچ یک از سخنان پیامبر، چه قرآن و چه غیر قرآن، از روی هوی نیست». قرطبی نیز در تفسیر همین آیات آورده است: «این آیات بر این نکته دلالت دارد که سنت پیامبر هم مانند وحی مُنَزل است.» ابن حجر عسقلانی در فتح الباری می نویسد: «صدور هذیان و سخنان نادرست هنگام بیماری از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) محال است؛ زیرا او در سلامت و بیماری معصوم است و خدا دربارۀ او می فرماید: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی و خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم می گوید: "من در خشم و خشنودی جز سخن حق نمی گویم".»؛

کارهای خویش برای مردم توضیح دهد که این وحی است یا نظر شخصی. مثلاً هنگامی که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دستور جنگ یا فرمان مهم دیگری می دهد، چگونه می توان فهمید که این دستور بر اساس وحی الهی است یا نظر شخصی وی؟

ثالثاً: چنین نیست که گفتار و کردار پیامبر همیشه اموری جزئی و کم اهمیت باشد. بسیاری از دستورات و تصمیم گیری های پیامبر امور بسیار مهم و سرنوشت سازی بود. از جملۀ این امور مهم می توان به جنگ های پیامبر، به ویژه جنگ های مهم و تأثیرگذاری مانند احد و بدر و دستور پیامبر به نوشتن وصیت در روزهای پایانی عمر و... اشاره کرد. در بعضی از جنگ ها تنها به بهانۀ این که توصیه های رزمی پیامبر وحی قرآنی نیست، به توصیه های جنگی ایشان عمل نشد و به همین دلیل شکست سنگینی نصیب مسلمانان شد؛ برای مثال در جنگ احد سرپیچی از دستور پیامبر زیان های بزرگ و جبران ناپذیری به وجود آورد که ذکر آن در این مقال نمی گنجد.

دلایل نقلی عصمت پیامبران در قول و فعل شخصی
اشاره

پیش از طرح دلایل نقلی باید به این نکته توجه کرد که در این بحث، آیات قرآن برای کسی حجت و قابل استناد است که پیامبر را در مرحلۀ گرفتن و ابلاغ وحی معصوم بداند و به بیان دیگر قرآن را به حقیقت کلام الهی بداند و عصمت پیامبران را تنها در گفتار و کردار ایشان انکار کند و یا در آن تردید داشته باشد. در غیر این صورت اگر مسلمانی به هر دلیلی در حقانیت و اصالت آیات قرآن تردید کند، این ادلۀ نقلی برای او معتبر نخواهد بود.

دلیل اول: دستور به اطاعت بی قید و شرط از پیامبر

آیات قرآن حاکی از این است که خداوند همواره به اطاعت بی قید و شرط از پیامبران فرمان داده(1) و

ص:55


1- . وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ؛ ما هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این که به فرمان خدا از وی اطاعت شود؛ نساء/ 64)؛ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ؛ کسی که از پیامبر اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است؛ نساء/ 80؛ أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ؛ از خدا و از پیامبر اطاعت کنید؛ نساء/ 59؛ همچنین ر. ک: حشر/ 7؛ احزاب/ 36 و 71؛ آل عمران/ 32 و 132؛ مائده/ 92؛ اعراف/ 158؛ انفال/ 1، 20، 24، 27 و 46؛ توبه/ 71 و 120؛ نور/ 52، 54 و 56؛ محمد/ 33؛ مجادله/ 9 و 13؛ حشر/ 7؛ تغابن/ 12، نساء/ 13 و 69؛ توبه/ 71؛ فتح/ 17 و حجرات/ 14..

کسانی را که از دستور پیامبر سرپیچی کنند، گمراه و مستحق عذاب دانسته است.(1) همچنین خود پیامبران نیز مردم را به اطاعت محض از خود دعوت کرده اند.(2)

اما عقل و شرع هر دو حکم می کنند که اطاعت مطلق و بی قید و شرط از کسی که گناه یا خطا می کند، جایز نیست و در مورد خطا و گناه از هیچ کس، حتی از پیامبر نیز، نباید اطاعت کرد؛ زیرا در این صورت اطاعت کنندگان نیز به گمراهی می افتند. پس تکلیف عقلی و شرعی مردم در این موارد، اطاعت نکردن است و این کار آن ها را از گمراهی دور می کند، در حالی که قرآن، نافرمانی از پیامبر را سبب گمراهی دانسته است:

وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً3

کسی که از خدا و پیامبرش نافرمانی کند، مسلماً دچار گمراهی آشکار شده است.

بنابراین، عقل و وحی به ما می گوید که اطاعت بی قید و شرط از کسی جایز است که مرتکب هیچ گناه و خطایی نشود. در تمام آیات قرآن حتی یک مورد نمی یابیم که خدا اجازه داده باشد که هنگام خطای یک پیامبر از او پیروی نکنیم.

دلیل دوم: مصونیت مُخلَصان از اغوای شیطان

قرآن کریم پیامبران را افرادی مُخلَص خوانده است؛ یعنی، کسانی که نه تنها در راه خالص کردن خود تلاش می کنند، بلکه در این راه موفق شده اند و خود را خالص کرده اند.(3) از طرف دیگر خداوند مخلصین را کسانی معرفی می کند که شیطان به هیچ وجه نمی تواند آن ها را گمراه کند.(4) از آن جا که شیطان همواره کوشیده است تا هرگونه که می تواند در وجود پیامبران و برنامه های هدایتی آنان نفوذ کند و آنان را، حتی از روی سهو، به گناه و خطا بیندازد،(5) بنابراین، با بسته شدن راه نفوذ و تسلط شیطان بر پیامبران مخلص الهی، معلوم می شود که آنان از هر گناه و خطایی معصوم اند.

دلیل سوم: هدایت یافتگی پیامبران

قرآن کریم پیامبران را کسانی می داند که خدا آن ها را هدایت کرده است:

أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ 7

ص:56


1- . احزاب/ 36؛ جن/ 23.
2- . آل عمران/ 31 و 50؛ طه/ 90؛ شعراء/ 108، 110، 126، 131، 144، 150، 163 و 179؛ زخرف/ 63؛ نوح/ 3؛ یوسف/ 108.
3- . وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ... إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ص/ 45 و 46؛ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ؛ یوسف/ 24؛ وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً؛ مریم/ 51.
4- . لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّ عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ؛ (شیطان به خدا عرض کرد:) من همۀ انسآن ها را گمراه می کنم، مگر بندگان مخلَصت را؛ حجر/ 39 و 40 و ص/ 82 و 83.
5- . وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلاّ إِذا تَمَنّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللّهُ آیاتِهِ؛ ما هیچ پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این که وقتی آرزو می کرد (و در ذهن خود طرح و برنامه ای برای هدایت مردم تدارک می دید)، شیطان القائاتی در آرزوی او وارد می نمود. اما خدا القائات شیطان را از میان می برد و سپس آیات خود را محکم می کند؛ حج/ 52.

آن ها (پیامبران) کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است. پس (ای پیامبر) به هدایت آن ها اقتدا کن.

از طرف دیگر، خداوند هدایت یافتگان الهی را از هر لغزش و گمراهی مصون معرفی می کند:

وَ مَنْ یَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ 1

کسی را که خدا هدایت کند، هیچ گمراه کننده ای نخواهد داشت.

بنابراین، پیامبران کسانی اند که هیچ عاملی نمی تواند موجب گمراهی آنان شود. باید توجه داشت که هرگونه خطا و لغزش، حتی اگر سهوی باشد، نوعی انحراف از حق و گمراهی است. در نتیجه پیامبران از هرگونه گناه، خطا و گمراهی معصوم اند.

دلیل چهارم: مقام امامتِ بعضی پیامبران

خداوند در قرآن مجید، غیر از نبوت از مقام دیگری، که از مقام نبوت نیز بالاتر است، به نام مقام «امامت» یاد و بعضی از پیامبران را واجد این مقام معرفی می کند. برای مثال خطاب به حضرت ابراهیم (علیه السلام) می فرماید:

إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً2

من تو (ابراهیم) را امام مردم قرار دادم.

هنگامی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) این مقام را برای فرزندانش درخواست می کند، خداوند پاسخ می دهد که این مقام به افراد ظالم نمی رسد:

قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ

خدا فرمود: «پیمان من، مقام امامت، به ظالمان نمی رسد».

معنای این سخن آن است که کسانی از فرزندان وی که ظالم نیستند، می توانند به این مقام دست یابند. از طرف دیگر هر گناهی، هرچند کوچک، نوعی تجاوز از حدود و فرامین پروردگار است و قرآن کریم این تجاوز از حدود الهی را ظلم و به ویژه ظلم فرد گناهکار به خود نامیده است؛ زیرا هر گناهی اگر موجب ظلم به دیگران هم نباشد، دست کم مایۀ آلودگی نفسانی خود انسان و در واقع ظلم به خود است:

وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ 3

هرکس از حدود و چارچوب فرامین الهی تجاوز و تخطی کند، ظالم است.

وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ 4

کسی که از حدود الهی تخطی کند مسلماً به خود ستم کرده است.

ص:57

از مجموع این آیات روشن می شود که دست کم پیامبران دارای مقام امانت، و در رأس آنان پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، نباید در زندگی مرتکب هیچ گناهی شده باشند؛ زیرا خدا این مقام را به هیچ گناهکاری، که به نفس خویش ظلم کرده است، نمی دهد. این دلیل، حتی اگر عصمت این پیامبران را از خطای سهوی ثابت نکند، عصمت آنان را از هر گناهی، اعم از صغیره و کبیره، اثبات می نماید.

دلیل پنجم: مصونیت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) از هرگونه لغزش

علاوه بر آیات گذشته که عصمت عموم پیامبران را ثابت می کند و دربارۀ پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) هم صادق است، گروهی دیگر از آیات به طور خاص بر عصمت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) تأکید می کند. یکی از بارزترین آن ها آیات آغازین سورۀ نجم است:

ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی

همنشین شما، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، [از مسیر حق] منحرف و گمراه نشد. او از روی هوای نفس سخن نمی گوید. آنچه می گوید چیزی جز وحی الهی نیست.

در این آیه، توجه به تعبیر «مَا ضَلَّ» نشان می دهد که تمام سخنان پیامبر، اعم از قرآن و غیر قرآن، وحی الهی است و هیچ سخن خطا و باطلی، حتی نادانسته، از او صادر نمی شود. شاهد این سخن آیۀ زیر است:

فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری 1

اگر (برای شهادت) دو مرد وجود نداشتند، از بین کسانی که مورد رضایت (و اطمینان) شما هستند، یک مرد و دو زن شاهد را انتخاب کنید تا اگر یکی از آن ها (از حق) منحرف شد (و اشتباه کرد) دیگری (خطایش را) به او یادآوری نماید.

در این آیه منظور از «ضلالت» هرگونه لغزش و انحراف از حق، اعم از عمدی یا سهوی، است.

در هر حال مضمون آیات یادشده از سورۀ نجم کاملاً عام و بی قید و شرط است و هرگونه گمراهی، خطا و عدول از حق را، چه کوچک یا بزرگ و چه عمدی یا سهوی، شامل می شود.

چکیده

عصمت از نظر لغوی به معنای ریسمان، منع و امساک و از نظر اصطلاحی به معنای صفتی نفسانی است که از گناه و خطای انسان جلوگیری می کند.

شیعه تنها فرقه ای است که به عصمت کامل پیامبران از هرگونه گناه و اشتباه، اعم از دانسته یا نادانسته یا پیش و پس از بعثت، اعتقاد دارد، ولی سایر فرقه ها و عالمان غیر شیعی هر کدام به گونه ای گناهان یا اشتباهات کوچک و بزرگی را به پیامبران نسبت می دهند.

عصمت چهار قسم یا مرحله دارد: دریافت وحی، ابلاغ وحی، اعتقادات پیامبر، گفتار و کردار شخصی پیامبر.

ص:58

ضرورت عصمت پیامبران کاملاً بر فلسفۀ بعثت استوار است؛ به این معنا که اگر آنان معصوم نباشند، هدف بعثت به طور کامل تحقق نمی یابد.

دلیل عقلی ضرورت عصمت در دریافت و ابلاغ وحی این است که اگر پیامبران در این مراحل اشتباهی، حتی از روی سهو، انجام دهند، پیام الهی به طور درست و کامل به مردم نمی رسد و این با هدف بعثت در تضاد است.

اگر در اعتقادات پیامبران نیز خطایی وجود داشته باشد، آنان این عقاید غلط را به مردم منتقل می کنند و سبب گمراهی خود و مردم می شوند، در حالی که هدف بعثت آموزش عقاید درست به مردم است.

اگر پیامبران در گفتار و کردار شخصی خود معصوم نباشند، اشکالات زیر پیش می آید:

اولا: چون آن ها الگوی اخلاقی مردم هستند، اعتماد مردم از آنان سلب می شود و از آن به بعد به کردار و گفتار پیامبر، همواره به دیدۀ تردید می نگرند و در هر سخن و کار پیامبر احتمال خطا می دهند. از طرف دیگر این سلب اعتماد به دریافت و ابلاغ وحی هم سرایت می کند؛ زیرا آنان احتمال می دهند که پیامبر، هرچند از روی سهو، در این مراحل هم خطا کند.

ثانیاً: یکی از دلایل بعثت پیامبران برطرف کردن اشتباهات مردم در همۀ زمینه ها است. حال اگر خود پیامبران هم خطا کنند، لازم است کسی خطای خود آن ها را اصلاح کند، چون اساساً فلسفۀ بعثت همین است. حال اگر مردم خطای آن ها را اصلاح کنند، دور لازم می آید و اگر پیامبر دیگری برای تصحیح خطای پیامبر نخست بیاید، تسلسل لازم می آید. به علاوه اگر خود پیامبر هم خطاکار باشد، هیچ مشکلی حل نمی شود.

ثالثاً: فلسفۀ بعثت، برطرف کردن اختلاف مردم و اتمام حجت بر آنان است. اما اگر پیامبر خطا کند، این امر منشأ اختلافات جدید بین مردم و پیامبر می شود. علاوه بر این کسی می تواند اتمام حجت کند که سخن او حق محض و عین سخن خدا باشد و به عبارت دیگر خطایی در آن راه نداشته باشد.

رابعاً: اگر پیامبری اشتباه کند، مردم تکلیف خود را نمی فهمند؛ چون اگر از او پیروی کنند به خطا می افتند و این بر خلاف فلسفۀ بعثت است و اگر پیروی نکنند، این امر، هم منجر به تفرقه و اختلاف در جامعه می شود و هم موجب می شود که مردم بر خلاف دستور خداوند، که به اطاعت از پیامبران فرمان داده است، عمل کنند. علاوه بر این ممکن است کسانی که پیامبر را خطاکار می دانند، در تشخیص خود خطا کنند و از این رو مردم در تعیین خطاکار واقعی بلاتکلیف می مانند.

خامساً: تذکر دائم مردم به پیامبر و اطاعت نکردن آنان از وی موجب آزار و اذیت او می شود و این نیز بر خلاف دستور قرآن است.

قرآن و روایات تمام کردار و گفتار پیامبر اسلام را مبتنی بر وحی می داند. در نتیجه نمی توان وحی الهی و گفتار و کردار شخصی او را از هم تفکیک کرد. به علاوه در بسیاری از موارد، کردار و گفتار پیامبر مهم و سرنوشت ساز است و اطاعت نکردن از او ممکن است عواقب وخیمی به دنبال داشته باشد.

در قرآن آیات متعددی وجود دارد که بر عصمت کامل پیامبران دلالت دارد که دستور به اطاعت مطلق از پیامبران، تسلط نداشتن شیطان بر مخلَصان، هدایت یافتگی پیامبران توسط خداوند و مقام امامت، که به تصریح قرآن به افراد گناهکار نمی رسد، نمونه هایی از این دست است.

ص:59

جلسۀ ششم: عصمت پیامبران (2)

اشاره

اهداف درس 60

مروری بر مباحث پیشین 60

منشأ عصمت 60

نظریات مربوط به منشأ عصمت 60

منشأ عصمت در دریافت وحی 61

منشأ عصمت در ابلاغ وحی 61

منشأ عصمت در اعتقادات پیامبران 62

منشأ عصمت در قول و فعل شخصی 62

الف) منشأ جبری محض برای عصمت در قول و فعل شخصی 63

ب) منشأ اختیاری محض برای عصمت در قول و فعل شخصی 63

ج) منشأ دوگانه (لطف الهی و اختیار پیامبر) برای عصمت در قول و فعل شخصی 63

نقش پیامبران در عصمت 64

نقش خداوند در عصمت 64

1. تأیید و کمک به وسیل ملائکه و به ویژه روح القدس 64

2. یاری و لطف الهی در خودداری انبیا از لغزش ها 66

3. اعطای شرح صدر و خُلق خوش به پیامبران 67

4. خلقت پاک 68

چکیده 68

اهداف درس

آشنایی با:

نظریات مربوط به منشأ عصمت؛

منشأ عصمت در اقسام چهارگانۀ آن؛

تعیین نقش خداوند و اختیار پیامبران در هر یک از اقسام چهارگانۀ عصمت.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسۀ پیشین دانستیم که بر اساس دلایل عقلی و نقلی، پیامبران باید در امور مربوط به وحی، آموزش آن به مردم و نیز در گفتار و کردار شخصی خود که در ظاهر به وحی ارتباطی ندارد، ولی در حقیقت مبتنی بر وحی است، معصوم باشند. در این جلسه با علت و منشأ عصمت در پیامبران آشنا خواهیم شد.

منشأ عصمت

مسئلۀ منشأ عصمت یکی از مهم ترین و سؤال برانگیزترین مسائل مربوط به عصمت است. همواره این سؤال مطرح بوده است که عامل و منشأ عصمت پیامبران چیست؟ آیا خدا آن ها را معصوم آفریده است یا آنان با اختیار خود معصوم شده اند؟ به بیان دیگر، آیا عصمت امری جبری است یا اختیاری؟ اگر منشأ عصمت آنان تنها خداوند است، پس چرا خدا میان آن ها و دیگران تفاوت گذاشته و دیگران را معصوم نیافریده است و اگر عصمت آنان با اختیار خودشان حاصل شده است، آیا دیگران نیز می توانند به اختیار خود معصوم شوند؟ این پرسش ها و پرسش های بسیار دیگری از این دست را می توان در مبحث منشأ عصمت مطرح کرد. هرچند گاه پاسخ های نادرست به این گونه پرسش ها بر دشواری مبحث افزوده است.

در پاسخ به این پرسش که منشأ عصمت چیست، سه پاسخ کلی بیان شده است که در ادامه آن ها را بررسی می کنیم.

نظریات مربوط به منشأ عصمت

1. عصمت جبری محض؛ بر اساس این دیدگاه، منشأ عصمت پیامبران تنها خداوند است؛ به بیان دیگر ایجاد صفت عصمت در پیامبران جبری محض است و اختیار آن ها در به دست آوردن آن هیچ نقشی ندارد.

2. عصمت اختیاری محض؛ بر اساس این دیدگاه، عصمت پیامبران جنبۀ اختیاری محض دارد؛ به این معنا که خدا در عصمت پیامبران هیچ نقشی ندارد، بلکه خود آن ها با استفاده از نیروی اختیار خود به مرحله ای رسیده اند که هیچ گناه و خطایی انجام نمی دهند.

3. دیدگاه میانه یا نقش توأمان خدا و پیامبران در عصمت؛ بر اساس دیدگاه نخست، پیامبران در عصمت خود هیچ نقشی ندارند و بر اساس دیدگاه دوّم این خدا است که در عصمت پیامبران هیچ نقشی ندارد؛ امّا در نظریۀ سوّم، هم خدا در عصمت پیامبران نقش دارد و هم اختیار خود آنان. به بیان دیگر عصمت صفتی است که نه جبری محض و نه اختیاری محض است، بلکه امری بین این دو است.

ص:60

در جلسۀ پیشین گفتیم که عصمت به چهار قسم یا مرحله تقسیم می شود. حال سؤال این است که دربارۀ هر یک از این اقسام چهارگانه، کدام یک از این سه نظریه درست است؟

منشأ عصمت در دریافت وحی

پیامبران در دریافت وحی خطا نمی کنند، اما این نوع از عصمت به اختیار آن ها مربوط نیست. هنگامی یک گیرنده پیامی را اشتباه دریافت می کند که یا فرستنده آن را اشتباه بفرستد و یا خود گیرنده عیب و نقصی داشته باشد. وحی نیز پیامی است که خداوند به گونه ای خاص برای پیامبران می فرستد. پس زمانی در دریافت وحی خطا رخ می دهد که یا خداوند آن را از همان آغاز خطا بفرستد و یا در آن بخش از وجود و ساختمان ادراکی پیامبران که به دریافت وحی مربوط است، نقصی وجود داشته باشد. با بررسی این دو فرض متوجه می شویم که فرض نخست پذیرفته نیست؛ زیرا هیچ نقص و خطایی در خداوند راه ندارد. از سوی دیگر، نقص یا کمال وجود و ادراک پیامبران نیز به خود آن ها مربوط نیست و به چگونگی خلقت الهی بستگی دارد و چون هدف خدا رساندن پیام خود به پیامبران است، پس از همان آغاز وجود و انواع قوای ادراکی آنان را به گونه ای کامل می آفریند تا در دریافت وحی دچار اشتباه نشوند. بنابراین، عصمت در دریافت وحی، ارتباطی به پیامبران ندارد و به طور کامل ناشی از خداوند است.

منشأ عصمت در ابلاغ وحی

هنگامی در ابلاغ وحی به مردم خطایی رخ می دهد که پیامبران دانسته آن را درست ابلاغ نکنند، یا نادانسته آن را فراموش نمایند و یا عواملی خارجی از ابلاغ درست آن جلوگیری کند. با این همه تمام این موانع در این نوع از عصمت منتفی است؛ زیرا اوّلاً پیامبران امین خداوند هستند و او می داند که چه کسانی را برای رسالت خویش انتخاب کند:

اَللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ 1

خداوند بهتر از همه می داند که رسالت خود را در کجا قرار دهد.

از این رو امکان ندارد کسانی که برگزیدۀ خدا هستند، به گونه ای دانسته، در وحی الهی خیانت و چیزی از آن را کم یا زیاد کنند و سخنی نادرست را به خدا نسبت دهند:

وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ 2

اگر پیامبر سخنانی را به دروغ به ما نسبت می داد، او را با قدرت تمام می گرفتیم و سپس رگ قلبش را قطع می کردیم.

ثانیاً عواملی همچون فراموشی سهوی، ناشی از ناتوانی حافظه و قوای ادراکی است که آن هم معمولاً به انسان مربوط نیست. بنابراین، این خداوند است که چون می خواهد پیام خود را بی کم و کاست به مردم برساند، باید ذهن و حافظۀ پیامبران را به گونه ای خلق و از آن مراقبت کند که چیزی را فراموش نکنند. خداوند این مسئله را که پیامبر هنگام ابلاغ وحی چیزی را فراموش نمی کند به خود نسبت می دهد:

ص:61

سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی 1

ما قرآن را بر تو خواهیم خواند. پس (مطمئن باش که) آن را فراموش نخواهی کرد.

ثالثاً افزون بر عوامل درونی، عوامل بیرونی، مانند دخالت شیاطین و... نیز ممکن است از ابلاغ درست وحی جلوگیری کند. برطرف کردن این گونه موانع نیز از دست پیامبران خارج و بر عهدۀ خداوند است. از این رو خداوند هنگام نزول وحی، نگهبانانی بر آن و پیامبران می گمارد تا آن ها را از دخالت موانع و عوامل مزاحم مصون نگه دارد و پیامبران در دریافت و ابلاغ وحی خطا نکنند:

فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً2

پس مسلماً خداوند از پیش رو و از پشت سر (و از هر طرف) نگهبانانی بر پیامبرش می گمارد تا معلوم شود که پیامبران، رسالت های پروردگارشان را (تمام و کمال) ابلاغ کرده اند و خدا به تمام امور آن ها احاطه دارد و حساب همه چیز را نگه داشته است.

بنابراین، غیر از خطای عمدی پیامبران در ابلاغ وحی، که دربارۀ آن ها منتفی است، عصمت آنان در ابلاغ پیام الهی به طور کامل از ناحیۀ خدا است و او است که با تدابیر و مراقبت های ویژۀ خود کاری می کند که پیامبران وحی الهی را بدون کم و زیاد به مردم ابلاغ کنند.

منشأ عصمت در اعتقادات پیامبران

در مجموعۀ علوم، معارف و اعتقادات پیامبران نیز هیچ خطا و اشتباهی راه ندارد؛ زیرا هنگامی در عقاید فرد خطایی به وجود می آید که منبع تعلیم او این عقاید را غلط به او آموخته باشد. اما از آن جا که تنها آموزگار پیامبران، خدا است و او از هر نقص و خطایی مبرا است؛ از این رو در عقاید پیامبران هرگز خطایی راه ندارد:

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی 3

پیامبر را موجودی بسیار قدرتمند (خدا یا جبرئیل) تعلیم داده است.

بنابراین، در این جا هم خطا نکردن پیامبران از تعالیم خطاناپذیر الهی ناشی می شود و به خود آنان ارتباطی ندارد

منشأ عصمت در قول و فعل شخصی

اشاره

دانستیم که منشأ عصمت در سه قسم اول، جبری است؛ یعنی عامل آن تنها خداوند است و اختیار پیامبران هیچ نقشی در آن ندارد. اما آنچه سؤال برانگیزتر است، منشأ عصمت در گفتار و کردار شخصی پیامبران است که آیا این قسم هم مانند سه قسم پیشین، تنها از ناحیۀ خدا است یا اختیار آنان هم در این امر نقش دارد؟

ص:62

گفتیم که عصمت در گفتار و کردار شخصی به این معنا است که به جز آنچه که به پیام وحی و آموزه های دینی پیامبران به امت هایشان مربوط می شود، آنان در سایر کردارها و گفتارهایشان نیز مرتکب هیچ گناه و خطایی، حتی خطاهای سهوی، نمی شوند. دربارۀ منشأ این قسم از عصمت سه دیدگاه وجود دارد که ما در این جا این سه دیدگاه را بررسی می کنیم:

الف) منشأ جبری محض برای عصمت در قول و فعل شخصی

بعضی معتقدند که منشأ این نوع از عصمت نیز تنها خداوند است؛ یعنی، خدا از همان آغاز پیامبران را به گونه ای معصوم آفریده است که دیگر نمی توانند گناه و خطا کنند؛ به بیان دیگر عصمت پیامبران در این باره هم جبری محض است و اختیار آن ها هیچ تأثیری در عصمت ایشان ندارد.

این دیدگاه درست نیست؛ زیرا اوّلاً پیامبران نیز مانند دیگران، انسان آفریده شده اند(1) و از مهم ترین ویژگی انسانی، یعنی اختیار، برخوردارند. پیامبران هم مانند همۀ افراد بشر مختارند و اگر بخواهند، می توانند گناه کنند. چنین نیست که پیامبران از دروغ گفتن، ظلم کردن و سایر گناهان عاجز باشند. ثانیاً اگر عصمت آنان جبری باشد، برای آن ها فضیلتی محسوب نمی شود؛ زیرا اگر کسی بتواند گناه کند و با اختیار خود گناه نکند، فضیلت است. اما اگر کسی اختیار گناه کردن نداشته باشد و گناه نکند، این گناه نکردن فضیلتی نخواهد بود؛ مانند این که کور مادرزادی به خود ببالد و بگوید که من در عمرم حتی یک بار هم به نامحرم نگاه نکرده ام. اگر عصمت پیامبران جبری باشد، تمام افراد امت که می توانند گناه کنند و گناهی نمی کنند، از آن ها با فضیلت تر خواهند بود. علاوه بر این در چنین حالتی پاداش اخروی به پیامبران لغو و غیر حکیمانه خواهد بود؛ زیرا عمل جبری هیچ پاداشی ندارد و در این صورت دیگران می توانند اعتراض کنند که چرا خدا ما را معصوم نیافرید و همۀ آن پاداش ها را به ما نداد.

ب) منشأ اختیاری محض برای عصمت در قول و فعل شخصی

از آن جا که لازمۀ دیدگاه پیشین، مجبور بودن پیامبران در اعمالشان است، بعضی دیگر هرگونه تأثیر الهی را در این قسم از عصمت انکار کرده و کسب صفت عصمت را در پیامبران تنها ناشی از اختیار خود آن ها دانسته اند؛ به این معنا که پیامبران به دلیل مختار بودن قادرند از اختیار خود به گونه ای استفاده کنند و در گفتار وکردار خود به اندازه ای مراقب باشند که هیچ گناه و خطایی از آن ها سر نزند.

این دیدگاه نیز نادرست است که هنگام توضیح دیدگاه سوّم و توضیح نقش خدا در عصمت پیامبران، دلیل نادرستی این نظریه را نیز بیان خواهیم کرد.

ج) منشأ دوگانه (لطف الهی و اختیار پیامبر) برای عصمت در قول و فعل شخصی

آنچه به وضوح از کتاب و سنت به دست می آید، این است که در این قسم از عصمت، هم اختیار پیامبران و هم الطاف خاص الهی نقش دارند و هیچ یک از این دو به تنهایی منشأ عصمت نیست. حال نقش هر یک از این دو عامل را توضیح می دهیم:

ص:63


1- . قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ؛ کهف/ 110؛ فصلت/ 6..

نقش پیامبران در عصمت

گفتیم که پیامبران هم مانند سایر انسان ها مختارند و از این رو اگر بخواهند، می توانند گناه کنند، ولی این کار را نمی کنند. حال چگونه ممکن است کسی در تمام عمر خویش حتی یک بار هم از اختیار خود سوء استفاده نکند و مرتکب هیچ گناهی نشود؟ این امر به طور محدود و نسبی دربارۀ خود ما هم صادق است و جای تعجب ندارد. بسیاری از ما در طی زندگی خود هرگز برخی از گناهان را انجام نداده ایم؛ مثلاً حتی یک بار هم شراب نخورده ایم یا قمار نکرده ایم یا مرتکب قتل عمد نشده ایم. باید دانست که گناه نکردن انگیزه های مختلفی دارد؛ برای مثال ما برخی از گناهان را نه به دلیل ترس از رفتن آبروریزی یا ضررهای جسمانی و...، بلکه تنها برای رضای خدا و اطاعت از فرمان او ترک می کنیم و نشانۀ آن هم این است که گاهی حتی در خلوت هم، که هیچ چشمی مراقب ما نیست و انجام یک گناه، نه تنها زیانی ندارد، بلکه ممکن است از نظر ظاهری سودمند هم باشد، باز هم مرتکب آن گناه نمی شویم. بعضی از افراد به سبب ایمان ضعیف تری که دارند ممکن است تنها در تعداد اندکی از گناهان چنین تقوایی داشته باشند، اما افرادی که از درجات بالاتری از ایمان و تقوا برخوردارند، در گناهان بیشتری این وضعیت را دارند. گاه نیز در زندگی با برخی از اولیای الهی روبه رو می شویم که از چنان ایمان و تقوایی برخوردارند که تقریباً بیشتر گناهان را تنها به دلیل رعایت تقوا و بندگی خدا مرتکب نمی شوند. در تمام این موارد، انسان می تواند این گناهان را انجام دهد و کسی هم او را به ترک آن گناهان مجبور نمی کند، ولی او با اختیار خود از آن ها دوری می کند. همین عصمت نسبی که به طور محدود در ما وجود دارد و موجب می شود که برخی گناهان را، کم یا زیاد، انجام ندهیم؛ در پیامبران به طور کامل و در برابر همۀ گناهان وجود دارد. یعنی، آنان با این که می توانند مانند دیگران مرتکب گناه شوند، ولی رضای الهی و بندگی و اطاعت پروردگار آن قدر برای آن ها مهم است که حاضر نیستند حتی مرتکب کوچک ترین گناهی شوند. به بیان دیگر همان عصمت بسیار نسبی و محدودی که در درجات مختلف در سایر افراد در برابر برخی از گناهان وجود دارد و با اختیار آن ها هم منافات ندارد، در پیامبران به طور کامل و در برابر همۀ گناهان وجود دارد با اختیار آنان هم تعارضی ندارد. منشأ اصلی این عصمت هم مرتبۀ بالای ایمان آنان به خدا و بندگی او است. فضیلت و برتری پیامبران بر دیگر انسان ها و اعطای کمالات معنوی و الهی و پاداش های عظیم اخروی به آنان نیز از همین بندگی و تقوای اختیاری ناشی می شود.

نقش خداوند در عصمت

اشاره

هرچند استفادۀ درست پیامبران از اختیارشان شرط لازم عصمت آن ها است، ولی شرط کافی نیست و خداوند هم در عصمت آنان سهیم است؛ به این معنا که خدا با الطاف خاص خود آن ها را در دست یابی به عصمت یاری می کند. این امر تنها به پیامبران اختصاص ندارد و با درجاتی مختلف هر فردی را که بخواهد در مسیر اطاعت الهی حرکت کند، شامل می شود. توجه به این نکته بسیار مهم است که تا لطف خاص الهی شامل حال ما نشود، ما نیز تنها با ارادۀ خود توفیق انجام طاعات و ترک گناهان را نمی یابیم. حال به برخی از الطاف خاص الهی به پیامبران، که آنان را در پیمودن راه بندگی و انجام مأموریت خطیر نبوت یاری می کند، اشاره می کنیم.

1. تأیید و کمک به وسیلۀ ملائکه و به ویژه روح القدس

خداوند از کودکی برخی از فرشتگان خود را برای مراقبت از پیامبران می گمارد تا از آنان به گونه های مختلف حمایت و حفاظت نمایند، شیاطین را از آنان دور و آن ها را به راه های راست و درست راهنمایی کنند،

ص:64

سجایای نیک اخلاقی را به آن ها بشناسانند و آن ها را در مسیر تربیت و تهذیب نفس یاری کنند. در میان این مأموران و مراقبان الهی، روح القدس جایگاه ویژه ای دارد که دست کم پیامبران بزرگ الهی از تأییدات و کمک های ویژۀ او بهره مند شده اند.(1) حضرت علی (علیه السلام) در این باره می فرماید:

خداوند از همان زمانی که پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) از شیر گرفته شد، از میان فرشتگانش بزرگ ترین فرشته را، همراه و همنشین او گرداند تا شبانه روز با یاری او راه های بزرگواری ها و اخلاق نیکو را بپیماید.(2)

در روایات اسلامی نمونه هایی از ثمرات این مراقبت ویژه در کودکی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) آمده است؛ حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) نقل می کند که من در کودکی هنگام بازی می خواستم که دامن لباس خود را بالا بزنم تا در آن سنگ بریزم و اگر چنین می کردم، بدنم نمایان می شد،(3) ناگهان حس کردم که کسی بر روی دست من زد تا این کار را نکنم و من دریافتم که چنین عملی برای من ناپسند است و آن را انجام ندادم.

یکی از عواملی که از ارتکاب به خطا و گناه جلوگیری می کند، علم و آگاهی است. تفاوت پیامبران با بسیاری از افراد دیگر در این است که آن ها وقتی می فهمند کاری بر خلاف رضای خدا است، آن را انجام نمی دهند؛ در حالی که بسیاری از انسان ها حتی پس از آگاه شدن به نادرست بودن، کاری باز هم به سبب منافع شخصی و هوای نفس آن را انجام می دهند. همه می دانند که دروغ، تهمت و ظلم بد است، ولی عدۀ زیادی این کارها را انجام می دهند. پیامبران هم در برخی موارد، به خودی خود، ممکن است ندانند کار درست کدام است، که در این صورت اگر مرتکب آن شوند، تقصیری متوجه آن ها نیست. از این رو بر عهدۀ خداوند است که آنان را در همۀ موارد تعلیم دهد. پیش تر اشاره شد که پیامبران حتی نسبت به خطاهای سهوی هم معصوم اند. این مرحله از عصمت کاملاً از اختیار آنان خارج است؛ زیرا خطای «سهوی» در اختیار انسان نیست، و تنها تعلیم و مراقبت خاص الهی است که از این گونه خطاهای آنان جلوگیری می کند. از این رو در قرآن کریم، تعلیم و آموزش به پیامبران در امور گوناگون، یکی از الطاف خاص الهی به آنان و ثمرۀ این تعلیم، بندگی آنان معرفی شده است:

وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ 4

ما به پیامبران انجام کارهای نیک و برپا داشتن نماز و دادن زکات را وحی کردیم و آن ها تنها ما را عبادت و بندگی می کردند.

وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَیْکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً5

ص:65


1- . دربارۀ تأیید و یاری پیامبران به وسیلۀ روح القدس، ر. ک: بقره/ 87 و 253؛ مائده/ 110. نیز ر. ک: بحار الأنوار، ج 17، ص 4 و 5، ح 3. در این حدیث، نقش روح القدس، تأیید و تسدید پیامبر اکرم و صیانت او از خطا و لغزش معرفی شده است.
2- . نهج البلاغه، خطبۀ 234 معروف به قاصعه، بند 61، ترجمۀ فیض الاسلام، ص 814.
3- . در حدیث دیگری آمده است که می خواستم برای شنا لباس خود را درآورم.

خداوند کتاب و حکمت (معرفت درست) را بر تو نازل کرد و آنچه را نمی دانستی، به تو آموخت و لطف و فضل خدا بر تو (همواره) بزرگ بوده است.

2. یاری و لطف الهی در خودداری انبیا از لغزش ها

هیچ انسانی، حتی اگر پیامبر باشد، نمی تواند مدعی شود که من بدون لطف و عنایت الهی می توانم گناه نکنم و از لغزش خود جلوگیری نمایم. اگر امداد و رحمت پروردگار نباشد، امکان لغزش برای همه وجود دارد.

إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَهٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّی1

نفس آدمی همواره او را به سوی زشتکاری فرمان می دهد، مگر این که پروردگارم مرا مورد رحمت خویش قرار دهد (و از لغزش حفظ نماید).

به همین دلیل ما موظفیم که همواره از خدا بخواهیم تا ما را از ارتکاب به گناه حفظ کند:

اَلّلهُمَّ اعْصِمْنی مِنَ الاِزْدیادِ فی مَعْصِیَتکَ؛(1) خدایا مرا از حفظ کن از این که دائماً بر نافرمانی تو بیفزایم.

در مناجات شعبانیه، که از ارجمندترین دعاها است و شاید تنها مناجات معروفی است که بنابر روایت، همۀ چهارده معصوم (علیهم السلام) آن را می خواندند و به دیگران نیز سفارش می کردند، می خوانیم:

إلهی لَمْ یَکُنْ لی حَوْلٌ فَأنْتَقِلَ بِهِ عَنْ مَعْصِیَتِکَ إلّا فی وَقْتٍ أیْقَظْتَنی لِمَحَبَّتِکَ.

خدایا، من به خودی خود هیچ نیرویی ندارم که بتوانم از نافرمانی تو دوری کنم، مگر هنگامی که تو (به لطف خود) مرا برای محبت خودت (از خواب غفلت و گناه) بیدار کنی.

این دعای معروف نیز از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) وارد شده است:

اَلّلهُمَّ اقْسِمْ لَنا مِنْ خَشْیَتِکَ ما یَحُولُ بَیْنَنا وَبَیْنَ مَعْصِیَتِکَ.

پروردگارا، خوف و خشیت خودت را نصیب ما فرما تا از گناه و نافرمانی ما در برابر تو جلوگیری کند.(2)

پس همان طور که خدا همۀ افراد مؤمن را، بر حسب ایمان و نیت صادق آن ها، در درجات مختلف از لغزش و گناه مصون نگه می دارد، پیامبران را که بالاترین نیت و تصمیم بر بندگی دارند، نیز در درجه ای بالاتر، از گناه و لغزش حفظ می کند. خداوند در آیه ای از قرآن این لطف را دربارۀ حضرت یوسف (علیه السلام) یادآور می شود و دلیل آن را خلوص نیت بسیار والای او معرفی می کند:

لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ 4

ص:66


1- . بحار الأنوار، ج 98، ص 410؛ از دعاهای مربوط به شب نیمۀ شعبان.
2- . بحار الأنوار، ج 98، ص 134 (دعاهای شب های قدر) و ص 413 (دعاهای شب نیمۀ شعبان).

اگر (یوسف) برهان پروردگار خود را نمی دید (ممکن بود لغزش کند). ما این کار را کردیم (و لطف خود را به او نشان دادیم) تا بدی و زشتی را از او دور سازیم؛ (چون) او از بندگان خالص شدۀ ما بود.

وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ ءٍ 1

(ای پیامبر)، اگر فضل و رحمت خدا شامل حال تو نمی شد، گروهی از آنان می خواستند تو را گمراه کنند. (اما حال که این لطف و رحمت الهی شامل تو شد) آن ها جز خودشان را گمراه نمی کنند و هیچ زیانی به تو نمی رسانند.

وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً2

(ای پیامبر)، اگر ما تو را ثابت قدم نمی کردیم، نزدیک بود اندکی به آنان متمایل شوی.

وَ إِلاّ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ وَ أَکُنْ مِنَ الْجاهِلِینَ فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ 3

(یوسف به پروردگار عرض کرد که) اگر مکر و نیرنگ آن ها را از من باز نگردانی به سوی آنان متمایل خواهم شد و از جاهلان خواهم بود. پروردگارش دعای او را اجابت کرد و مکر و نیرنگ آنان را از او برگرداند، (چون) او شنوا و (به نیات و احوال شما) آگاه است.

3. اعطای شرح صدر و خُلق خوش به پیامبران

مسئولیت عظیم و سنگینی مانند نبوت، بردباری و اخلاقی ویژه را می طلبد که در هیچ مسئولیت دیگری وجود ندارد. اگر این ویژگی ها در یک پیامبر نباشد، نه تنها نمی تواند مأموریت الهی خود را به طور کامل انجام دهد، بلکه حتی ممکن است در کردار و گفتار خود نیز مرتکب لغزش هایی شود. از این رو، یکی دیگر از الطاف خاص خداوند به آنان این است که سینه ای گشاده و پرظرفیت، خُلقی خوش و لطیف و قدرت تحمل و شکیبایی عظیمی به آن ها عطا می کند:

فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ 4

به سبب لطف و رحمت خداوند است که تو در مقابل مردم نرم و مهربان شدی و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو پراکنده می شدند.

أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ وَ وَضَعْنا عَنْکَ وِزْرَکَ اَلَّذِی أَنْقَضَ ظَهْرَکَ وَ رَفَعْنا لَکَ ذِکْرَکَ 5

ص:67

آیا ما به تو شرح صدر عطا نکردیم و آن باری را که پشت تو را شکسته بود، از دوش تو برنداشتیم و تو را بلند آوازه نساختیم؟

4. خلقت پاک

ویژگی های جسمانی و پاکی و ناپاکی جسم در احوالات روحی و معنوی انسان و آلودگی و طهارت آن بسیار مؤثر است. یکی از عوامل پاکی جسم، طهارت خمیرمایۀ وجود انسان و به تعبیر روایات اسلامی طینت او و دیگری تأثیرات مثبت ژنتیک والدین و اجداد هر فرد بر خلقت او است. اگر از ناحیۀ این عوامل، که از اختیار خود فرد خارج است و در صورت ناپاکی اجدادش تقصیری متوجه او نیست، کمترین آلودگی در وجود یک پیامبر راه یابد، هم خودش از دست یابی به مراتب بالای کمالات معنوی محروم می شود و هم نمی تواند یک الگوی کامل اخلاقی و تربیتی برای مردم باشد. از این رو یکی دیگر از الطاف خاص الهی بر پیشوایان معصوم، پیامبران و امامان (علیهم السلام)، این است که هم طینت آنان را پاک و پاکیزه خلق می کند و هم آنان را از دودمانی پاک و موحد می آفریند که حتی به علت عوامل وراثتی و ژنتیک هم کوچک ترین آلودگی غیر توحیدی در وجود آنان راه نیابد:

أشْهَدُ أنَّکَ یا رَسُولَ اللهِ کُنْتَ نوراً فِی الأصْلابِ الشّامِخَهِ وَالأرْحامِ الْمُطَهَّرَهِ لَمْ تُنَجِّسْکَ الْجاهِلِیَّهُ مِنْ أنْجاسِها وَلَمْ تُلْبِسْکَ مِنْ مُدْلَهِمّاتِ ثِیابِها.

ای رسول خدا، شهادت می دهم که تو (پیش از تولد از مادر) نوری بودی که در صلب های پدران بلندمرتبه و رحم های مادران پاک قرار داشتی و آلودگی های دوران جاهلیت تو را نیالود و لباس های ناپاک خود را بر تو نپوشاند.(1)

چکیده

بعضی منشأ عصمت را تنها خدا، یعنی جبری محض، و برخی تنها اختیار پیامبران، یعنی اختیاری محض می دانند. گروهی دیگر نیز هر دو عامل را سهیم می دانند.

منشأ عصمت در دریافت و ابلاغ وحی و اعتقادات، تنها خداوند است که وحی را به گونه ای می فرستد و از آن محافظت می کند که پیامبران آن را بی کم و کاست دریافت کنند. همچنین او قوای ادراکی و حافظۀ آنان را در ابلاغ وحی چنان کامل و بی نقص می آفریند که هنگام ابلاغ وحی چیزی از آن را فراموش نکنند. از آن جا که آموزگار اعتقادات پیامبران کسی جز خدا نیست، منشأ عصمت آنان در عقایدشان نیز تنها خداوند است.

منشأ عصمت پیامبران در گفتار و کردار شخصی، جبر محض نیست؛ زیرا اوّلاً آنان مختارند و مانند دیگران می توانند گناه کنند و ثانیاً عصمت جبری برای آنان فضیلتی نیست. در این عصمت، هم خدا سهیم است و هم اختیار خود آنان.

ص:68


1- . مفاتیح الجنان، زیارت حضرت رسول از بعید؛ در بسیاری از زیارت نامه های چهارده معصوم و روایات مربوط به فضایل آن ها، مانند زیارت وارث، تعابیری شبیه این تعبیر فراوان به کار رفته است. همچنین در مورد آفرینش پاک پیامبران، ر. ک: بحارالأنوار، ج 10، ص 165 و 170..

پیامبران هنگامی که بدانند کاری بر خلاف رضای خدا است، از اختیار خود هرگز در جهت نافرمانی او استفاده نمی کنند؛ یعنی همان حالتی که مؤمنان در برابر برخی گناهان دارند، که درجۀ ضعیفی از عصمت است، در پیامبران به طور کامل و در برابر همۀ گناهان وجود دارد.

اختیار پیامبران هرچند شرط لازم عصمت است، ولی شرط کافی نیست. از این رو، خداوند هم با الطاف خاص خود آنان را یاری می کند. از جملۀ امدادهای الهی به پیامبران می توان به محافظت و یاری آنان توسط ملائکه و روح القدس، جلوگیری از پاره ای لغزش ها، دادن شرح صدر و اخلاق خوش و ملایم و آفرینش پاک آنان از اجداد موحد اشاره کرد.

ص:69

ص:70

جلسۀ هفتم: عصمت پیامبران (3)

اشاره

اهداف درس 72

مروری بر مباحث پیشین 72

پاسخ به دو سؤال مهم 72

سؤال اول و پاسخ آن 72

شواهد روایی 73

سؤال دوم و پاسخ آن 74

1. تأیید مؤمنان به وسیل روحی خاص و روح القدس 74

2. اعطای بینش و معرفت خاص به مؤمنان 75

3. حفظ مؤمنان از لغزش و گناه 76

ترک اولای پیامبران 77

معنای دقیق عصمت، مصونیت از گناه و خطاهای مطلق 78

مقام چهارده معصوم (علیهم السلام) 79

چکیده 80

ص:71

اهداف درس

آشنایی با:

علت و معیار برگزیده شدن افرادی خاص به عنوان پیامبر؛

علت اعطای مواهب خاص و صفت عصمت به پیامبران؛

معنا و علت ترک اولای پیامبران و منافات نداشتن آن با عصمت آن ها .

مروری بر مباحث پیشین

در دو درس گذشته با دلایل و منشأ عصمت پیامبران آشنا شدیم و دانستیم که اوّلاً آنان در همۀ موارد، حتی در امور مربوط به زندگی شخصی خود، معصوم اند و ثانیاً خداوند مواهبی خاص به آن ها اعطا کرده است که به عصمت آنان کمک می کند و موجب تحقق کامل آن می شود.

این مباحث سؤالاتی را در ذهن بعضی افراد ایجاد می کند. در این درس به دو سؤال مهم دربارۀ ثبوت و عصمت پاسخ می دهیم. همچنین مسئلۀ ترک اولای پیامبران و ارتباط آن با عصمت آنان را بررسی می کنیم.

پاسخ به دو سؤال مهم

سؤال اول و پاسخ آن

چرا خداوند از میان همۀ انسان های تاریخ فقط عده ای خاص را به پیامبری برگزیده و آن ها را از همان کودکی، که هنوز راه بندگی را نپیموده و آزمون های آن را پشت سر نگذارده اند، مشمول آن الطاف خاص کرده است؟

در مباحث توحیدی ثابت شده است که علم خدا به مخلوقات علم قبلی و ازلی است؛ یعنی، او پیش از خلقت هر موجودی از ازل به تمام احوال و افعال او آگاه است. بنابراین قبل از آفرینش هر انسانی به تمام افعال خارجی و نیات درونی او عالم است و از این رو از ابتدای خلقت هر کس و پیش از آن، به طور کلی و با علم خطاناپذیر و نامتناهی خود می داند که آن فرد به اختیار خود چه اعمالی را انجام خواهد داد و چه نیاتی را در ذهن خود خواهد داشت.(1)

بنابراین، خداوند پیش از آفرینش همۀ انسان ها می داند که تعداد خاصی از آن ها نیتی جز بندگی خداوند ندارند و از اختیار خود جز در راه اطاعت و رضای خالق استفاده نمی کنند. و از سوی دیگر خداوند از پیش از احوال و افعال دیگران نیز به طور کامل آگاه است و می داند که انسان های دیگر، هر کدام به درجات مختلف، گناه و نافرمانی می کنند. در نتیجه خداوند بر اساس علم قبلی خود، کسانی را برای نبوت برمی گزیند که می داند بر خلاف دیگران، از همان بدو تولد در زندگی آینده خود جز در مسیر بندگی و رضای خدا گام برنمی دارند. از این رو همین افرادی را که به نیات و افعال آیندۀ آنان آگاه است، از کودکی مشمول الطاف ویژه ای قرار می دهد و از این راه آن ها را تربیت و برای پذیرفتن مأموریت الهی نبوت در آینده آماده می کند. اگر خدا علم قبلی به افعال آیندۀ انسان علم نمی داشت و می خواست تنها بر اساس افعال حال و گذشتۀ آدمیان

ص:72


1- . البته در مباحث علم الهی و جبر و اختیار اثبات شده است که این علم قبلی و ازلی خداوند به افعال انسان با اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد..

قضاوت کند و پیامبر خود را برگزیند، در این صورت امکان داشت که این برگزیدگان در آینده از مسیر بندگی خدا منحرف شوند و خود و امتشان را به فساد و تباهی بکشانند و مقام الهی نبوت را برای همیشه خدشه دار و بی اعتبار نمایند. نمونۀ کسانی که عمری را در مسیر الهی حرکت کرده و از مرحله ای به بعد و حتی در روزهای پایانی عمر خود به مسیر شیطانی لغزیده اند، در طول تاریخ کم نبوده و نیست. داستان یکی از مصادیق برجستۀ این افراد (بلعم باعورا) در سورۀ اعراف آیات 175 و 176 آمده است.

آزمایش های بسیار سخت خداوند از پیامبران، به ویژه پیامبران بزرگ الهی، در طول زندگی آنان و حتی آزمودن مقام صبر و بندگی آنان پیش از نبوت و موفق شدن آن ها در امتحانات عبودیت و مردود شدن سایر انسان ها، به درجات مختلف، در این امتحانات، که گاه حتی بسیار ساده و معمولی هم است، نشانۀ آن است که گزینش پیامبران از روی حکمت و بر اساس معیار بندگی پروردگار صورت گرفته است. از این رو مقام بندگی آن ها دلیل مقام نبوت ایشان و بر آن مقدم است. در روایتی معروف دربارۀ حضرت ابراهیم (علیه السلام) می خوانیم:

إنَّ اللهَ اتَّخَذَ إبْراهیمَ عَبْداً قَبْلَ أنْ یَتَّخِذَهُ نَبیَاً.

خداوند قبل از این که ابراهیم را پیامبر گرداند، او را به عنوان بندۀ خود پذیرفت.(1)

همچنین خداوند تمام مسلمانان را موظف کرده است که همواره و در تمام نمازها شهادت دهند که مقام بندگی حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله) بر مقام رسالت او مقدم است:

وَأشْهَدُ أنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ ورَسُولُهُ.

شواهد روایی

این نکته که دلیل انتخاب پیامبران، علم قبلی خدا به درجۀ عبودیت آن ها است و خدا متناسب با حسن نیت افراد، آنان را مشمول الطاف خاص خود می گرداند، در احادیث اسلامی به صراحت آمده است؛ به نمونه های زیر توجه کنید:

1. امام صادق (علیه السلام) می فرماید:

عَلِمَ اللهُ مِنْهُمْ حینَ ذَرَأَهُمْ أنَّهُمْ یُطیعُونَهُ وَیَعْبُدُونَهُ ولا یُشْرِکُونَ بِهِ شَیْئاً. فَهؤلاءِ بِالطّاعَهِ نالُوا مِنَ اللهِ الْکَرامَهَ وَالْمَنْزِلَهَ الرَّفیعَهَ عِنْدَهُ؛(2) خداوند از همان آغاز آفرینش آنان (پیامبران) می دانست که آن ها او را اطاعت و بندگی می کنند و هیچ چیز را شریک او قرار نمی دهند. پس آنان به علت اطاعت پروردگار به این درجه از بزرگی و جایگاه والا نزد او دست یافتند.

الّلهُمَّ... عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَقَرَّبْتَهُمْ وقَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَالثَّناءَ الْجَلِیَّ وَأهْبَطْتَ عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَکَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ؛ خدایا،... تو می دانستی که آن ها به آن پیمان (زهد و بندگی) عمل می کنند و از این رو آن ها را (برای مقام پیامبری) پذیرفتی و نزد خود مقرب قرار دادی و پیشاپیش، آنان را بلندآوازه ساختی و به گونه ای والا ستودی و فرشتگان خود را بر آنان فرستادی و با نزول وحی آن ها را گرامی داشتی.(3)

ص:73


1- . اصول کافی، ج 1، باب طبقات الأنبیاء والرسل والائمه (علیهم السلام)، احادیث 2 و 4.
2- . بحار الأنوار، ج 10، ص 170.
3- . فرازهای آغازین دعای ندبه..

سؤال دوم و پاسخ آن

اشاره

چرا خداوند آن الطاف ویژه را تنها در پیامبران منحصر کرده است؟ چه بسا اگر دیگران هم از این الطاف بهره مند می شدند به همان درجات و مقامات معنوی و عصمت دست می یافتند.

اوّلاً: با توجه به پاسخ پیشین، چون خدا از قبل می داند که پیامبران بالاترین نیت و تلاش را در این مسیر دارند، بالاترین لطف ها را به آنان می کند، اما چنین نیست که دیگران هیچ بهره ای از این الطاف ویژه نداشته باشند. بلکه هر کس به میزان نیت و تلاش خود در مسیر بندگی خدا، از این الطاف و مواهب ویژه بهره مند می شود:

وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا1

کسانی که در راه (بندگی) ما تلاش می کنند، راه های هدایت خود را به آن ها نشان می دهیم.

امام صادق (علیه السلام) نیز در حدیثی می فرماید:

إنَّما قَدَّرَ اللهُ عَوْنَ الْعِبادِ عَلی قَدْرِ نِیّاتِهِمْ فَمَنْ صَحَّتْ نِیَّتُهُ تَمَّ عَوْنُ اللهِ لَهُ وَمَنْ قَصُرَتْ نیَّتُهُ قَصُرَ عَنْهُ الْعَوْنُ بِقَدْرِ الَّذی قَصُرَ.

مسلماً خداوند بندگان خود را به میزان نیاتشان یاری می کند. پس کسی که نیت خود را سالم و صادق گرداند، خدا هم او را به طور کامل یاری می کند و کسی که نیتش ناقص باشد، خدا هم به همان اندازه از یاری او خواهد کاست.(1)

علی (علیه السلام) نیز در این باره فرموده است:

عَلی قَدْرِ النِّیَّهِ تَکُونُ مِنَ اللهِ الْعَطِیَّهُ؛ عطایای الهی متناسب با نیت افراد به آن ها می رسد.(2)

بنابراین، اگر سایر افراد هم نیت و عمل خود را در مسیر بندگی و رضای الهی قرار دهند، به همان نسبت از الطاف خاص خداوند بهره مند می شوند و خداوند برای رشد دائم معنوی و حفظ و صیانت از گناه یاریشان می کند. به بعضی از این الطاف، که شبیه مواهب خاص الهی به پیامبران است، اشاره می کنیم:

1. تأیید مؤمنان به وسیلۀ روحی خاص و روح القدس

گفتیم که خداوند پیامبران خود را به وسیلۀ فرشتگان، به ویژه روح القدس، تأیید و یاری می کند. تأیید و امداد به وسیلۀ این نیروهای غیبی الهی و حتی روح القدس منحصر به انبیا نیست و متناسب با درجۀ ایمان هر فرد، سایر مؤمنان را هم شامل می شود:

قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ... أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ 4

ص:74


1- . بحار الأنوار، ج 70، ص 211.
2- . غرر الحکم، ج 6193.

گروهی خدا و روز رستاخیز رای باور دارند... آنان کسانی هستند که خدا ایمان رای در قلوبشان نوشته و آن ها رای با روحی از جانب خود حما یت کرده است.

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) به شاعر متعهد زمان خود حسّان بن ثابت می فرماید:

لَنْ یَزَلْ مَعَکَ رُوحُ الْقُدُسِ ما ذَبَبْتَ عَنّا؛ تا زمانی که (با اشعارت) از ما دفاع کنی، روح القدس همراه تو است.(1)

امام رضا (علیه السلام) نیز به شاعر معروف اهل بیت، دعبل خزاعی که شعری دربارۀ اهل بیت، به ویژه امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه) سروده بود، می فرماید:

نَطَقَ رُوحُ الْقُدُسِ عَلی لِسانِکَ؛ این اشعار را روح القدس بر زبان تو جاری کرده است.(2)

ائمه (علیهم السلام)، شبیه این تعبیر را در موارد دیگر نیز به کار برده اند.(3)

2. اعطای بینش و معرفت خاص به مؤمنان

خداوند به پیامبرانش دانش و بینشی خاص عطا کرده است که راهگشای زندگی آنان، به ویژه هنگام مواجهه با مشکلات و شرایط دشوار است. قرآن و حدیث درجاتی از این بینش را برای افراد مؤمن و باتقوا نیز ضمانت کرده است. بدیهی است که با افزایش ایمان و تقوا، این بینش و معرفت هم قوی تر می شود.

وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ 4

تقوای الهی پیشه کنید و (در اثر آن) خدا به شما علم و معرفت عطا می کند.

إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً5

اگر تقوای الهی پیشه کنید، خداوند به شما فرقان عطا می کند؛ (یعنی، بینشی که در اثر آن می توانید بین حق و باطل فرق بگذارید).

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) می فرماید:

الْمُؤمِنُ یَنْظُرُ بِنُورِ اللهِ؛(4) مؤمن به وسیلۀ نور (و بینش) الهی به (همه چیز) نظر می کند.

امام باقر (علیه السلام) فرمود:

مَنْ عَمِلَ بِما یَعْلَمُ عَلَّمَهُ اللهُ ما لَمْ یَعْلَمْ.(5)

اگر کسی به آنچه که می داند عمل کند، خدا آنچه را که نمی داند، به وی می آموزد.

ص:75


1- . کافی، ج 8، ص 102؛ بحار الأنوار، ج 46، ص 341.
2- . مستدرک الوسائل، ج 10، ص 394؛ بحار الأنوار، ج 49، ص 237، به نقل از عیون اخبار الرضا (علیه السلام).
3- . از جمله ر. ک: تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ج 1، ص 339.
4- . بحار الأنوار، ج 67، ص 73، باب المومن ینظر بنور الله.
5- . پیشین، ج 78، ص 189، ح 44..
3. حفظ مؤمنان از لغزش و گناه

نیت پاک و صادقانۀ پیامبران در عبودیت، موجب می شود که خدا به آنان صفتی به نام عصمت عطا کند و آن ها را از لغزش و گناه مصون نگه دارد. عصمت مراتبی دارد که مرتبۀ بالای آن در پیامبران است، ولی اگر سایر مؤمنان هم نیت خود را در اطاعت خالصانۀ پروردگار قرار دهند، خداوند هم، به میزان این خلوص نیت، مرتبۀ پایین تری از عصمت را در آنان قرار می دهد و هرچه این نیت کامل تر و پاک تر باشد، عصمتِ موهبتی خداوند هم مرتبۀ بالاتری خواهد داشت. به همین دلیل است که عارفان حقیقی و اولیای بزرگ الهی بسیار کمتر از دیگران مرتکب گناه و لغزش می شوند.

امام باقر (علیه السلام) در حدیثی فرموده است:

إذا عَلِمَ اللهُ تَعالی حُسْنَ نِیَّهٍ مِنْ أحَدٍ اکْتَنَفَهُ بِالْعِصْمَهِ.

اگر خداوند در کسی حسن نیت ببیند، او را در پناه عصمت قرار می دهد و حفظ می کند.(1)

علاوه بر این، نباید تصور کرد که الطاف ویژۀ الهی انسان را به اطاعت و ترک گناه مجبور می کند و اختیار را از او می گیرد. حتی پیامبران هم که از بالاترین درجۀ آن الطاف و عصمت برخوردارند، اگر بخواهند می توانند گناه کنند. پیش از این اشاره کردیم که تفاوت پیامبران با دیگران این است که آن ها وقتی می فهمند که کاری بر خلاف رضای خدا است، مرتکب آن نمی شوند و از مواهب معمولی و خاص الهی در جهت نافرمانی او استفاده نمی کنند، ولی سایر افراد چنین نیستند. خدا به ما نعمت های معمول مانند عقل و سلامت داده است، ولی ما از همین مواهب هم به طور کامل در مسیر بندگی خدا استفاده نمی کنیم تا چه رسد به آن الطاف و مواهب خاص. و با آن که می دانیم ظلم و دروغ و سایر گناهان بد است، باز هم مرتکب آن می شویم. این امر در مورد مواهب خاص الهی هم صادق است. بنابراین، نباید گمان کنیم که اگر خدا آن موهبت های ویژه را به ما عطا می کرد، دیگر هرگز گناه نمی کردیم. اعطای مواهب و الطاف ویژۀ پیامبران به ما، جز سخت تر شدن امتحانات الهی برای ما و سنگین تر شدن بار مسئولیت و عذاب و مجازات بسیار شدید برای استفاده نکردن درست از آن ها ثمرۀ دیگری ندارد. پیش تر هم گفته شد که خدا به علم قبلی خود می داند که چه افرادی برای دریافت مقام نبوت و آن الطاف ویژه شایسته ترند. از این رو قرآن در پاسخ کسانی که طالب مقام و مواهب پیامبران بودند، چنین می گوید:

وَ إِذا جاءَتْهُمْ آیَهٌ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّی نُؤْتی مِثْلَ ما أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ 2

هنگامی که آیه ای برای آن ها می آمد، می گفتند: «ما هرگز ایمان نمی آوریم، مگر این که همانند چیزی که به پیامبران خدا داده شد، به ما داده شود.» (ای پیامبر)، به آنان بگو: «خدا آگاه تر است که رسالت خود را در چه کسانی قرار دهد».

ص:76


1- . پیشین، ص 188.

همچنین خداوند در پاسخ کسانی که بر انتخاب حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله) به عنوان فرستادۀ خدا معترض بودند، می گوید که حتی تقسیم رزق و روزی مادی هم به دست خدا است، تا چه رسد به مقام های معنوی و رحمت الهی:

وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا1

(منکران نبوت) گفتند: «چرا این قرآن بر مرد بزرگ (و ثروتمندی) از این دو شهر (مکه و طائف) نازل نشده است؟» آیا آنان رحمت (های معنوی) پروردگارت را (میان افراد) تقسیم می کنند؟ (در حالی که حتی) رزق و روزی مادی زندگی آن ها را هم ما در زندگی دنیا میان آن ها تقسیم کردیم.

در آیۀ دیگری نیز خداوند دربارۀ احوالات انسان ها می فرماید:

وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ 2

خداوند به (احوال و نیات) تمام کسانی که در آسمان ها و زمین اند، (از همۀ موجودات) آگاه تر است.

ترک اولای پیامبران

گفتیم که پیامبران از هر گناه و خطایی، حتی گناهان کوچک و خطاهای سهوی، معصوم اند. حال ممکن است این سؤال مطرح شود که اگر چنین است، پس چرا در آیات و روایات اسلامی خطاهایی به پیامبران نسبت داده شده است و آنان به خاطر ارتکاب به این خطاها مجازات شده اند. برای نمونه، حضرت آدم (علیه السلام) به دلیل خطای خود از بهشت رانده شد. حضرت یونس (علیه السلام) که از هدایت امتش ناامید شده بود، آن ها را ترک کرد و خدا هم به این علت او را در شکم ماهی زندانی کرد. سائلی از در خانۀ حضرت یعقوب (علیه السلام) محروم برگشت و خداوند وی را چهل سال به فراق یوسف مبتلا کرد. از حضرت یوسف (علیه السلام) نیز نسل نبوت برداشته شد؛ زیرا در مقابل پدرش تواضعی را که خدا از او انتظار داشت، از خود نشان نداد.

در پاسخ این سؤال باید توجه کرد که اصولاً گناهان و خطاها بر دو قسم است: مطلق و نسبی.

گناه و خطای مطلق: گناه و خطای مطلق آن گناه و خطایی است که انجام آن برای هر کسی گناه یا خطا محسوب می شود و با مقام و منزلت افراد ارتباطی ندارد. دروغ گفتن هم برای یک پیامبر و هم برای یک فرد معمولی گناه است، هرچند مجازات آن برای آن ها متفاوت است. همین طور اگر کسی سهواًخطا کند و مثلاً در تعیین یکی از روزهای هفته، از روی اشتباه دوشنبه را به جای سه شنبه بگیرد، چه پیامبر باشد و چه غیر پیامبر، در هر دو صورت خطا کرده است.

گناه و خطای نسبی: این قسم از خطاها به اعمالی مربوط است که نسبت به فردی خطا است و نسبت به فرد دیگر خطا نیست؛ زیرا مقام و منزلت افراد در زمینه های مختلف متفاوت است و در نتیجه توقعی که از

ص:77

فردی با مرتبۀ بالاتر می رود، غیر از توقعی است که از فرد پایین تر وجود دارد. برای مثال نمرۀ معمولی برای یک دانش آموز متوسط نمره ای مناسب است، ولی همین نمره برای یک دانش آموز ممتاز و نابغه نمره ای ضعیف شمرده می شود. انفاق اندکی پول برای کسی که خود وضع مالی مناسبی ندارد، فضیلت است، ولی همین عمل برای فردی که بسیار ثروتمند است، نشانه خسّت و دنائت او است. اگر مردم عادی کارهایی را در کوچه و خیابان انجام دهند، برای آن ها عیب نیست، ولی اگر همین کارها را یک مرجع تقلید و فقیه بزرگ انجام دهد، برای او عیب محسوب می شود و با شأن و مقام او مخالف است.

در مورد تکالیف الهی و گناهان نیز همین امر صادق است. آنچه برای افراد معمولی مباح یا مکروه محسوب می شود، ممکن است برای بعضی از مؤمنان یا اولیای الهی مکروه یا حتی حرام باشد و متقابلاً کاری که برای دیگران مستحب است، می تواند برای افرادی خاص، واجب باشد؛ همان گونه که نماز شب برای افراد معمولی مستحب است، ولی برای پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) واجب بود. روایت یا عبارت معروف

حَسَناتُ الأبْرارِ سَیِّئاتُ الْمُقَرَّبینَ؛(1) کارهای نیک نیکوکاران برای مقربان گناه محسوب می شود، نیز شاهدی بر این سخن است.

معنای دقیق عصمت، مصونیت از گناه و خطاهای مطلق

آنچه تاکنون دربارۀ عصمت پیامبران گفته شد، به گناهان و خطاهای مطلق مربوط است. اگر یک پیامبر مرتکب این امور شود، مثلاًاگر دروغ بگوید یا حتی خطای سهوی کوچکی مرتکب شود و دوشنبه را به جای سه شنبه بگیرد، به دلایلی که گفته شد، مردم دیگر به او اعتماد کامل نمی کنند؛ زیرا اوّلاً تشخیص این گونه گناهان و خطاها برای همه امکان پذیر است و ثانیاً انجام آن ها برای هر کسی گناه و خطا محسوب می شود. به همین دلیل برای جلب اعتماد مردم و الگو بودن پیامبران، لازم است که آنان در برابر این امور معصوم باشند.

اما از طرف دیگر مقام پیامبران از مقام افراد عادی بسیار بالاتر است و انتظارات خاصی که خدا در مراتب عبودیت از آنان دارد، با انتظار او از سایر افراد تفاوت دارد؛ از این رو ممکن است یک پیامبر در مسیر بندگی آن گونه که خدا از او انتظار دارد، عمل نکند و به گونه ای رفتار نماید که خدا از آن راضی نباشد. همچنین مراتب قرب هر پیامبری به خدا در مقایسه با پیامبر دیگر متفاوت است:

تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ 2

ما بعضی از پیامبران را بر بعضی دیگر برتری دادیم.

در این جا هم انتظار خدا از یک پیامبر در مقایسه با پیامبر دیگر متفاوت است. بنابراین، ممکن است که یک پیامبر مرتکب عملی شود که انجام آن برای مردم عادی و حتی یک پیامبر دیگر خطا نباشد، ولی خدا این عمل را برای وی خطا محسوب کند. این گونه خطاهای نسبی در پیامبران در اصطلاح «ترک اولی» نامیده می شود؛ یعنی، عملی که ترک آن بهتر است یا آنچه بهتر است و اولویت دارد ترک شود و به جای آن عمل نازل تری انجام شود. این گونه خطاهای نسبی یا ترک اولی با عصمت پیامبران منافات ندارد و موجب سلب

ص:78


1- . در منابع اسلامی، این عبارت به عنوان جمله ای معروف ذکر شده است و در متون حدیثی به عنوان روایتی که به طور مشخص از پیامبر اکرم یا ائمه (علیهم السلام) نقل شده باشد، نیامده است. اما علامه مجلسی در بحار الانوار (ج 25، ص 205) آن را به پیامبر نسبت می دهد. به هر حال، محتوای عبارت صحیح است و با تعالیم کتاب و سنت کاملاً همخوانی دارد.

اعتماد مردم از آن ها نمی شود؛ زیرا اوّلاً انجام آن ها برای دیگران خطا نیست و ثانیاً تشخیص خطا بودن آن عمل برای مردم عادی امکان پذیر نیست؛ چون مردم از مقام و منزلت دقیق هر پیامبر نزد خدا آگاه نیستند و از این رو نمی دانند که انتظار خاص خدا از هر پیامبر چیست؛ به عبارت دیگر این گونه خطاهای نسبی از هر پیامبر، تنها به ارتباط خصوصی وی با خدا مربوط است و ربطی به سایر مردم ندارد. مثلاً در مورد حضرت آدم (علیه السلام) باید توجه کرد که اساساً ماجرای وی امتحانی ویژه برای او و قبل از خارج شدن از بهشت و خلق انسان های دیگر بوده است و از این رو کسی وجود نداشته تا لغزش آدم (علیه السلام) موجب بی اعتمادی او شود. در مورد حضرت یونس (علیه السلام) نیز ما نمی دانیم که خدا تا چه میزان صبر و بردباری از او انتظار داشته است و اگر خدا ما را از نارضایتی خود از عمل وی آگاه نمی کرد، هرگز به خطا بودن عمل او در پیشگاه الهی پی نمی بردیم. در مورد ترک اولای سایر پیامبران هم همین امر صادق است و پس از آن که خداوند خود ما را از آن آگاه کرده است، از لغزش آنان مطلع شده ایم.

اما ذکر ترک اولای پیامبران در آیات و روایات فواید و حکمت های مهمی در بر دارد و به ما می فهماند که اوّلاً آنان در عصمت و قول و فعل خویش مختارند. اگر عصمت آنان جبری محض بود، صدور لغزش از آنان و مجازات الهی بی معنا و محال بود. ثانیاً امتحان بندگی یک سنت حتمی و تعطیل ناپذیر الهی است و پیامبران نه تنها از این امتحان معاف نیستند، بلکه امتحان آن ها از دیگران سخت تر است و چیزی که انجام آن برای دیگران خطا محسوب نمی شود، برای آنان لغزشی بزرگ به شمار می آید. به بیان دیگر آن ها دو گونه امتحان دارند: نخست امتحانی که با دیگران مشترک است و همان امتحان مربوط به گناهان مطلق است. پیامبران بر خلاف بیشتر مردم، همواره در این نوع امتحان موفق اند و بخش مهمی از فضیلت آنان به این موفقیت مربوط می شود. امتحان دیگری که تنها به پیامبران اختصاص دارد، امتحان های مربوط به خطاهای نسبی است و حتی امتحان همۀ پیامبران هم در این مورد یکسان نیست و نسبت به درجه و مقام آن ها نزد خدا تفاوت پیدا می کند. پیامبران ممکن است در مواردی بسیار اندک در این نوع امتحان، آن گونه که خدا از مقام آنان انتظار دارد، موفق نشوند و تفاوت مقام آنان نزد خدا ناشی از همین نتایج متفاوت در امتحانات خاص آنان است. ثالثاً خدا از کنار لغزش های هیچ کس، حتی پیامبران بزرگ خود هم بی تفاوت نمی گذرد و آنان را در دنیا در مقابل این لغزش ها، به سختی مجازات می کند تا همگان بفهمند که آنچه برای خداوند اهمیت دارد، تنها بندگی پروردگار و عمل به رضای او است و اگر مقام پیامبران هم نزد خدا از دیگران بالاتر است فقط به علت موفقیت آنان در امتحانات الهی است.

مقام چهارده معصوم (علیهم السلام)

بر اساس آیات و احادیث اسلامی تنها کسانی که با قاطعیت می توان گفت بی استثنا در تمام امتحانات الهی موفق و سربلند بیرون آمده اند و حتی مرتکب ترک اولی هم نشده اند، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و اهل بیت او هستند. اگر آنان مرتکب ترک اولایی، هرچند بسیار کوچک هم شده بودند، حتی سخت تر از تمام پیامبران مجازات می شدند؛ زیرا مقام آنان از همۀ پیامبران گذشته بالاتر است و از این رو انتظار خداوند هم از آنان بسیار فراتر از دیگران است. در حالی که در هیچ آیه یا حدیثی کمترین اشاره ای به ترک اولی یا مجازات الهی آن ها نشده است. برتری آن ها بر همۀ مخلوقات و اعطای آن همه کمالات بی شمار به آنان نیز به علت موفقیت کامل آن ها در تمام امتحانات الهی است.

ص:79

چکیده

علت این که خداوند از بین همۀ انسان ها افراد خاصی را برای پیامبری برگزیده، آن است که او به علم ازلی خود از قبل به افعال و احوال و نیات همه آگاه است؛ از این رو کسانی را از کودکی برای این مسئولیت در نظر می گیرد که به علم قبلی و بی انتها و خطاناپذیر خود، می داند که آنان در آینده از اختیار خود در جهت نافرمانی خدا استفاده نمی کنند و این را هم می داند که سایر انسان ها حاضر به پذیرش این درجه از عبودیت و اطاعت پروردگار نیستند. به همین دلیل کسانی که برای پیامبری برگزیده شده اند، از همان آغاز مشمول الطاف و عنایات خاص الهی قرار می گیرند.

این الطاف تنها به پیامبران اختصاص ندارد و هر مؤمنی که برای بندگی خالق نیت خالص و صادقی داشته باشد، به تناسب ایمان و نیتش مشمول این الطاف می شود .

تأیید، تقویت و محافظت به وسیلۀ فرشتگان، حتی روح القدس، اعطای پاره ای بینش ها و معرفت های خاص و حفظ کردن از گناه و لغزش، نمونۀ بعضی از الطاف خاص خدا به مؤمنان است.

علت این که خدا آن درجه از مواهبی را که به پیامبران داده است به دیگران نمی دهد این است که اوّلاً داشتن این مواهب لزوماً به معنای پیمودن حتمی راه بندگی نیست و دارندگان آن به اطاعت از خدا مجبور نیستند .

ثانیاً خدا به علم قبلی خود می داند که اگر این مواهب به افراد معمولی داده شود، آن ها باز هم گناه می کنند و آن گونه که باید و شاید از این مواهب در مسیر بندگی استفاده نمی کنند و این امر ثمری جز سنگین تر شدن بار مسئولیت و عذاب شدید دنیوی و اخروی آنان ندارد.

پیامبران در برابر گناه و خطای مطلق معصوم اند؛ زیرا تشخیص این نوع لغزش ها برای همه امکان پذیر است و نزد همگان گناه و خطا محسوب می شود و ارتکاب به آن موجب بی اعتباری پیامبران نزد مردم می شود.

پیامبران در برابر گناه و خطای نسبی معصوم نیستند و این امر سبب بی اعتمادی مردم به آن ها نمی شود؛ زیرا این گونه گناهان و خطاها به درجۀ قرب هر پیامبر به خدا و انتظار خاص خدا از او بستگی دارد و حتی نسبت به خود پیامبران هم متفاوت است. از این رو تنها خدا از آن ها آگاه است و تشخیص آن برای مردم امکان پذیر نیست.

چنین لغزش هایی از سوی بعضی از پیامبران ترک اولی نامیده می شود و با عصمت آنان منافاتی ندارد .

ترک اولای پیامبران و مجازات آنان نشان دهندۀ اختیار آن ها در کردار و گفتار است.

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و اهل بیت او (علیهم السلام) در زندگی خود مرتکب ترک اولی هم نشده اند.

ص:80

جلسۀ هشتم: اعجاز قرآن (1)

اشاره

اهداف درس 82

مروری بر مباحث پیشین 82

نبوّت خاصه 82

اعجاز قرآن 83

اعجاز قرآن از نظر سبک ادبی 84

عجز از مقابله به مثل با قرآن 85

اعجاز قرآن از نظر اخبارهای غیبی 86

کافر مردن ابو لهب و همسرش 87

کافر مردن ولید بن مغیره 87

پیروزی سپاه روم بر ایران 87

مصونیت قرآن از تحریف 89

پیروزی مسلمانان در جنگ بدر 89

بازگشت پیامبر به مکه 90

ورود به مسجد الحرام و فتح مکه 91

عجز بشر از مقابله به مثل با قرآن 91

چکیده 92

ص:81

اهداف درس

آشنایی با:

برخی از مباحث نبوت خاصه؛

جنبه های مختلف اعجاز قرآن؛

اعجاز قرآن از نظر سبک ادبی؛

اعجاز قرآن از نظر اخبارهای غیبی.

مروری بر مباحث پیشین

در درس پیش با بعضی از مباحث مهم مربوط به نبوت عامه آشنا شدیم. در این جلسه و جلسۀ آینده (جلسۀ نهم) با موضوعاتی از نبوت خاصه که به نبوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) مربوط است، آشنا خواهیم شد. در این جلسه به مبحث اعجاز قرآن از جنبه های گوناگون می پردازیم و ثابت می کنیم که بشری بودن قرآن محال است و جنبه های مختلف اعجاز قرآن ثابت می کند که این کتاب حتماً باید از سوی خداوند نازل شده باشد.

نبوّت خاصه

در بحث نبوت خاصه، آنچه برای ما مسلمانان اهمیت دارد، نبوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و اثبات آسمانی بودن کتاب او (قرآن) است. گفتیم که یکی از روشن ترین راه های اثبات نبوت یک فرد، ارائۀ معجزه (با ویژگی های یادشده) از او است. از آن جا که پیامبر اسلام آخرین پیامبر است و پیامبر همۀ انسان ها تا قیامت محسوب می شود، از این رو باید معجزه ای باقی و جاوید از خود به یادگار بگذارد تا هر کس، در هر زمان و مکانی، با بررسی آن بتواند به نبوت وی پی ببرد. این معجزۀ جاوید همان قرآن است. بدین ترتیب، قرآن کریم، هم محتوای دین، پیام و آموزه های او و هم معجزۀ او است، بر خلاف معجزات سایر پیامبران که تنها نبوت آن ها را ثابت می کند. حال باید دید که یک کتاب چگونه می تواند معجزه باشد؟

در مباحث پیشین گفتیم که معجزه باید خارق العاده باشد و با ادعای نبوت و تحدی همراه باشد و دیگران نیز از انجام مانند آن عاجز باشند. در ادامۀ بحث، جنبه های اعجاز و خارق العاده بودن قرآن را بررسی خواهیم کرد. دربارۀ تحدی قرآن باید گفت که قرآن به صراحت در آیاتی متعدد از همۀ مخالفان دعوت می کند که اگر این کتاب و آورندۀ آن را نه از جانب خدا، بلکه کتابی بشری و او را یک انسان معمولی می دانند، کتابی مانند آن بیاورند؛ چرا که اگر این کتاب واقعاً کتابی آسمانی نباشد، در این صورت باید آن ها نیز بتواند مانند آن بیاورند. تحدی قرآن به گونه های مختلفی صورت گرفته است؛ گاه قرآن دعوت کرده است که اگر مخالفان می توانند یک کتاب کامل همانند قرآن بیاورند؛(1) در مرحله ای دیگر برای تحریک و تشویق مخالفان از شدت این دعوت کاسته و اعلام کرده است که اگر می توانند تنها ده سوره مانند آن بیاورند.(2) در مرحله سوم، گویی

ص:82


1- . اسراء/ 88.
2- . هود/ 13..

از توانایی مخالفان در انجام این کار مأیوس شده و از آن ها خواسته است که اگر می توانند تنها یک سوره مانند قرآن عرضه کنند.(1)

در مورد ناتوانی مخالفان از آوردن مانندی برای قرآن باید گفت که دست کم چهارده قرن است که کسی نتوانسته است به نحوی رضایت بخش، که بتواند هر انسان منصفی را قانع کند، به این دعوت قرآن پاسخ گوید.

حال باید ببینیم که آیا ویژگی خارق العاده بودن در مورد قرآن صادق است یا خیر و اگر صادق است، قرآن از چه جهاتی خارق العاده و با کتاب های بشری متفاوت است. از این رو به بحث دربارۀ جنبه های مختلف اعجاز قرآن می پردازیم.

اعجاز قرآن

قرآن کریم از جهاتی گوناگون، خارق العاده و معجزه است. به دلیل رعایت اختصار، بحث دربارۀ تمام جنبه های اعجاز قرآن در این مجال امکان پذیر نیست. از این رو ما اعجاز قرآن را تنها از سه جنبۀ مهم «سبک ادبی»، «اخبارهای غیبی» و «علوم طبیعی» بررسی خواهیم کرد. پیش از شروع این بحث باید گفت که دربارۀ وجوه اعجاز قرآن، باید به دو نکته توجه کرد:

1. تشخیص بعضی از جنبه های اعجاز قرآن تقریباً برای عموم مردم امکان پذیر است و امری تخصصی نیست؛ مانند اخبارهای غیبی قرآن. اما بعضی دیگر از آن ها را تنها کسانی می توانند بهتر درک کنند که در آن زمینه تخصص داشته باشند؛ مانند «اعجاز قرآن از نظر سبک ادبی» که عرب زبانان یا متخصصان ادبیات عرب بهتر از دیگران آن را درک می کنند، یا «اعجاز علمی قرآن» که دانشمندان یا دست کم کسانی که با مباحث علمی آشنایی دارند، آن را بسیار بهتر از مردم عامی و عادی درک می کنند.

2. هیچ سیاستمدار، حاکم و رهبر سیاسی، هر قدر هم که زیرک و باهوش باشد، هرگز تمام موقعیت و آیندۀ سیاسی خود را در گروی اثبات معجزه آمیز بودن کلام خویش قرار نمی دهد. این گونه افراد معمولاً می کوشند تا کمترین بهانه ای به دست مخالفان خود ندهند. به راستی اگر حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) نه یک پیامبر راستین الهی، بلکه سیاستمداری نابغه بود، چه ضرورتی داشت که اصل و اساس ادعای نبوت و موقعیت اجتماعی خود را در گروی این قرار دهد که اخباری مربوط به آینده را از روی حدس و گمان مطرح کند، در حالی که می داند احتمال تحقق نیافتن آن ها بسیار قوی است و یا ادعا کند که هیچ کس نمی تواند گفتاری همانند گفتار من بیاورد، با آن که به عنوان یک سیاستمدار باهوش به خوبی می داند که انسانی ادیب تر و عالم تر از او قادر است همانند گفتار او و یا حتی بهتر از آن را عرضه کند.

همچنین چه ضرورتی داشت که او که عربی درس ناخوانده بود، از روی بی اطلاعی به مباحث علمی ای بپردازد که می داند ممکن است در آینده بطلان آن ها ثابت شود. اگر پیامبر اسلام تنها حاکمی سیاسی یا حتی

ص:83


1- . بقره/ 23؛ «سوره» از نظر لغوی از واژۀ «سور» (به معنای حصار و دیوار) است و در اصطلاح قرآن به دو معنا ممکن است به کار رفته باشد: یکی به همان معنایی که معمولاً از سوره فهمیده می شود و بر اساس آن قرآن به 114 سوره تقسیم شده است. دیگر این که سوره به معنای موضوعی ویژه است که سرآغاز و پایان آن مشخص است و از چند آیه ترکیب یافته است و گویی از مطلبی خاص و واحد گفتگو می کند که سر و ته آن در حصاری محصور شده است. تحدی قرآن مبنی بر آوردن ده یا یک سوره مانند قرآن، ممکن است به هر دو معنای یادشده از «سوره» مربوط باشد..

مصلحی خیرخواه بود، بدون توجه به این گونه مباحث هم می توانست به اهداف خود برسد. از این رو هیچ لزومی نداشت که موقعیت خود را بی جهت به خطر بیندازد. همان گونه که تاکنون هیچ مصلح و سیاستمداری چنین خطری نکرده و نگفته است که اگر این امور غیبی تحقق نیافت و یا اگر ادعای من در این امور علمی نادرست بود و یا اگر چند جمله مانند کلام من عرضه کنید، من از تمام ادعاهای خود دست بر خواهم داشت. تنها کسانی به چنین اطمینان و اعتماد به نفسی دست می یابند و می توانند چنین ادعاهای بزرگی را مطرح کنند که حقیقتاً پیام و کتاب آن ها، نه از دانش بشری ایشان، بلکه از علم و قدرت بی کران الهی ناشی شده باشد. حال به بررسی دقیق تر جنبه های اعجاز قرآن می پردازیم.

اعجاز قرآن از نظر سبک ادبی

اشاره

یکی از مهم ترین جنبه های اعجاز قرآن، سبک ادبی و به تعبیر دیگر فصاحت و بلاغت آن است که در میان سایر جنبه های اعجاز از اهمیت خاصی برخوردار است؛ زیرا اولاً دیگر جنبه های اعجاز، مانند خبرهای غیبی و آیات علمی، تنها در بعضی از سوره های قرآن وجود دارد نه در تمام سوره ها، در حالی که همۀ سوره های قرآن از اعجاز ادبی برخوردار است. ثانیاً اعراب زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله)، که نخستین مخاطبان قرآن بودند، تحدی قرآن را در همان جنبۀ اعجاز ادبی آن محدود می دانستند؛ زیرا هم دانش آنان در حدی نبود که بتوانند به طور کامل به مضامین عالی و بلند قرآن در امور علمی و معارف اعتقادی پی ببرند و هم افراد معدودی که در همان عصر کوشیدند تا به تحدی قرآن پاسخ دهند و آیاتی همانند آن را بیاورند، تلاش خود را تنها به جنبۀ ادبی آن اختصاص دادند و اظهار عجز آنان در برابر فصاحت و بلاغت آیاتی خاص و یا نمونه هایی که به گمان خود برای مقابله با قرآن عرضه کرده اند، نشان دهندۀ این است که برداشت آنان از تحدی قرآن تنها به سبک ادبی آن محدود بوده است.

اعراب آن زمان به ناگاه خود را با کتابی مواجه دیدند که سبکی جدید دارد و لفظ و محتوای آن از هر نظر تازه است؛ هر چند مطالب آن شعر نیست، ولی بسیاری از آیات و عبارات آن چنان موزون و آهنگین است که با نثر عادی تفاوتی بارز دارد. بیان آن شیرین و جذاب و ظاهر الفاظ آن ظریف و زیبا است و در عین حال معانی بلند و عمیقی دارد، به گونه ای که، بر خلاف بسیاری از سخنان بشری، لفظ و معنا فدای هم نشده است. گاه معانی بسیار والایی را در الفاظی مختصر و کوتاه گنجانده است و با آن که پاره ای از موضوعات را در مواضع گوناگون تکرار می کند، ولی تکرار آن خسته کننده نیست. مضمون و محتوای ادبیات آن عصر، که اعراب به آن مباهات می کردند، غالباً مملو از موضوعاتی بود که یا بر اساس ارزش های دوران جاهلی جنبۀ حماسی و جنگاوری داشت؛ مانند: اسب، شمشیر و رجزهای جنگی و... و یا بر محور تمایلات غریزی، مانند زن، شراب و چشم و گیسوی یار، دور می زد. اما مردم آن جامعه به ناگاه خود را در برابر کتابی دیدند که عالی ترین مضامین اعتقادی، عرفانی و اخلاقی را در قالب الفاظ و عباراتی دلنشین و پرکشش بیان می کند و حتی آن گاه هم که می خواهد صحنه ای غریزی، مانند توطئۀ زلیخا برای کامجویی از حضرت یوسف، را ترسیم کند، از عباراتی متین و عفیفانه سود می جوید که در عین توصیف ماجرا، از محدودۀ ادب و عفت خارج نمی شود.

با توجه به مجموع این ملاحظات، اعراب آن زمان با قریحۀ ادبی ذاتی خود دریافتند که این کتاب از سنخ سخن بشر نیست. آنان با آن که خود عرب بودند و آثار ادبی بسیاری داشتند، ولی تفاوتی فاحش و آشکار میان آثار و سخنان خود و قرآن یافتند. بعضی از آن ها در مقابل آن خاضع شدند و به الهی بودن آن اعتراف کردند،

ص:84

ولی برخی دیگر که قصد تسلیم نداشتند، کوشیدند تا با انواع توجیهات و تدابیر از نفوذ آن در دل ها و گسترش آن در میان جان ها جلوگیری کنند. مخالفان قرآن جذبه و کشش خارق العادۀ آیات الهی را در بین مردم مشاهده کردند و برای توجیه این تأثیر شگرف آیات قرآن را سحر و جادو خواندند.(1) آنان برای جلوگیری از نفوذ قرآن در میان مردم گاه به آنان توصیه می کردند که با پیامبر تماس نگیرند و هنگامی که ایشان آیات قرآن را تلاوت می کند، سر و صدا و هیاهو کنند تا قرآن به گوش مردم نرسد.(2) گاه نیز برای آن که تحت تأثیر جذبۀ سحرآمیز آیات قرآن قرار نگیرند.

از طرف دیگر آنان به هر وسیله ای متمسک می شدند تا قرآن را کتابی بشری جلوه دهند؛ گاهی آن را همان افسانه های پیشینیان می خواندند(3) و گاهی آن را آموزه های آهنگری رومی به پیامبر معرفی می کردند که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) تنها چند بار در مکه و هر بار تنها چند دقیقه با وی گفتگو کرده بود، ولی مشرکان همین ملاقات های چند دقیقه ای را دستاویز قرار دادند و ادعا کردند که پیامبر قرآن را از او فرا گرفته است. قرآن نیز با استدلالی محکم و روشن به این ادعا چنین پاسخ داد: «زبان آن کسی که (منکران) به آن اشاره می کنند، غیر عربی است، در حالی که این (کتاب) به زبان عربی روشن است».(4) مقصود از این استدلال این است که به فرض هم که پیامبر محتوای قرآن را از این آهنگر رومی فرا گرفته باشد،(5) ولی الفاظ و ادبیات آن نمی تواند ساختۀ او باشد؛ زیرا او فردی غیر عرب است و یک فرد غیر عرب نمی تواند به اندازۀ یک عرب با زبان عربی و دقایق آن آشنایی داشته باشد؛ از این رو الفاظ و ادبیات قرآن باید از خود پیامبر باشد که فردی عرب است. در این صورت شما منکران هم که عرب هستید باید بتوانید دست کم از نظر ادبی سوره ای همانند سوره های قرآن بیاورید.

همچنین در عصر پیامبر، مخالفان قرآن با انواع تدابیر دیگر و جنگ های خونین در نابودی پیامبر و قرآن کوشیدند. امروزه نیز مشاهده می کنیم که دشمنان اسلام با صرف هزینه های میلیاردی و پی ریزی توطئه ها و دسیسه های بی شمار می خواهند اسلام، قرآن و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) را نابود یا بی اعتبار کنند.

عجز از مقابله به مثل با قرآن

سؤال این است که به راستی چرا تمام این دشمنان در طول چهارده قرن از هیچ کوشش دشواری فروگذار نکردند، ولی راه بسیار ساده تر را، که همان آوردن سوره ای همانند یکی از سوره های کوچک قرآن است، رها کردند؟ بی گمان، چه در گذشته و چه در زمان حاضر، در میان مخالفان قرآن ادیبانی بسیار قوی و برجسته وجود داشته و دارند و اگر قرآن کتابی بشری باشد، پاسخ گفتن به تحدی آن و آوردن سوره ای یک خطی، مانند سورۀ کوثر، برای آن ها کار دشواری نخواهد بود. پس چرا دست به هر کاری می زنند، اما از کاری به این سادگی طفره می روند؟ آیا جز این است که نمی توانند و اگر می توانستند قطعاً از انجام آن خودداری

ص:85


1- . ر. ک: شأن نزول آیات 5 تا 24 سورۀ مدثّر.
2- . فصلت/ 26.
3- . برای اطلاع از این آیات ر. ک: واژۀ «اساطیر» در قرآن.
4- . لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ؛ نحل/ 103.
5- . حتی این فرض هم نادرست است؛ زیرا نه در فرهنگ جامعۀ عربستان آن زمان که آهنگر رومی در آن زندگی می کرد و نه در فرهنگ روم و یونان که پایگاه انواع اندیشه های فلسفی و عرفانی در آن عصر بود، کم ترین نشانه ای از معارف الهی قرآن وجود نداشت. تعالیم این کتاب با تمام تعالیم آن عصر تفاوت ماهوی و بنیادین دارد..

نمی کردند؟ البته در گذشته و حال کسانی برای این کار کوشیده اند، ولی نمونه هایی که عرضه شده است، بهره ای جز بی اعتباری صاحبان آن ها نداشته است. نمونه هایی که گاه حتی مایۀ مضحکۀ آن ها شده است.(1) جالب این جا است که بعضی از این نمونه ها که قرار بوده است در مقابل قرآن باشد، با تقلید از سبک ادبی خود قرآن عرضه شده است.(2) در حالی که قرآن در تحدی خود قید «مِن دُونِ الله» را مطرح کرده است که یکی از معانی این قید آن است که نمونه هایی که برای معارضه می آورید، نباید به تقلید از سبکی باشد که خداوند در قرآن ابداع کرده است؛ به بیان دیگر مراد این است که اگر می خواهید کتابی مانند قرآن بیاورید، باید از خودتان سبکی ابداع کنید که با سبک قرآن رقابت کند نه این که از سبک و اسلوب قرآن تقلید کنید.(3)

با توجه به مجموع نکات یادشده باید نتیجه گرفت که مخالفان قرآن، از زمان نزول آن تاکنون، نتوانسته اند کتابی کامل و یا دست کم بخشی را که بتوان نام سوره بر آن نهاد، عرضه کنند که صرف نظر از محتوا، حتی از نظر فصاحت و بلاغت ادبی هم با قرآن برابری کند. اگر چنین چیزی رخ داده بود، دیگر برای مقابله با اسلام به صرف هزینه های هنگفت و نجومی و یا تحمل مشقات بسیار و حتی قربانی کردن افراد خود در جنگ ها و... نیازی نبود و مخالفان قرآن به راحتی دستاورد خود را به جهانیان عرضه می کردند و افراد منصف و متخصص در ادبیات عرب، هم برابری نمونه های عرضه شده با قرآن را اعلام می کردند و به این ترتیب بشری بودن این کتاب اثبات می شد. ناتوانی از انجام این کار در طول چهارده قرن، به روشنی الهی بودن قرآن را اثبات می کند. اکنون به معرفی جنبه های دیگر اعجاز قرآن می پردازیم.

اعجاز قرآن از نظر اخبارهای غیبی

اشاره

یکی از مهم ترین جنبه های اعجاز قرآن که به طور روشن و قطعی الهی بودن آن را ثابت می کند، پیشگویی های آن دربارۀ حوادثی از آینده است که به گونه ای به افعال بشر مربوط است. برای این جنبه از اعجاز قرآن هیچ توجیهی نمی توان ارائه کرد، جز این که بگوییم محال است این پیشگویی ها از دانش بشری صرف ناشی شده باشد، بلکه منشأ آن تنها علم نامحدود الهی به همۀ حوداث و افعال انسان در گذشته و آینده است؛ زیرا اولاً امور مربوط به آینده، در حال حاضر «معدوم» است و کسی جز خداوند، علم ذاتی و مطلق به معدومات ندارد؛ زیرا انسان هنگامی از امور مادی و محسوس آگاه می شود که چیزی وجود داشته باشد و بر حواس اثر بگذارد، اما چیزی که هنوز موجود نشده و فعلاً معدوم است، نمی تواند بر حواس انسان اثر بگذارد تا انسان آن را ببیند و صدایش را بشنود و.... ثانیاً از آن جا که انسان مختار است، می تواند هر لحظه تصمیمی جدید و غیر قابل پیش بینی بگیرد و حتی مسیر زندگی گذشتۀ خود را به کلی تغییر دهد و مسیر کاملاً تازه ای را در پیش بگیرد. در مورد افعال اختیاری انسان ها نیز تنها خداوند است که از اعمال اختیاری افراد بشر در آینده به طور مطلق و خطاناپذیر آگاه است و هیچ انسانی، به خودی خود، نمی تواند به قطع و یقین بداند که

ص:86


1- . برای اطلاع از پاره ای از تلاش های گذشتگان در ارائۀ عباراتی همانند قرآن، ر. ک: برهان رسالت، جعفر سبحانی،.
2- . مانند این نمونۀ مضحک که منسوب به مسیلمه، مدعی دروغین نبوت است: «الفیل وماالفیل وماادراک ماالفیل له ذنبٌ وبیل وخرطومٌ طویل»؛ فیل چه فیلی، نمی دانی چه فیلی، دُمی کوتاه و کلفت و خرطومی دراز دارد! این عبارات به تقلید از آیات نخستین سورۀ «قارعه» اَلْقارِعَهُ مَا الْقارِعَهُ وَ ما أَدْراکَ مَا الْقارِعَهُ... عرضه شده است.
3- . معنای دیگر این قید این است که اگر همۀ موجودات، غیر از خدا، دست به دست هم دهند، باز هم نمی توانند مانند قرآن بیاورند؛ به بیان دیگر اگر خدا به انسان کمک کند، انسان می تواند کتابی همانند قرآن بیاورد، ولی بدون کمک خدا، اگر انس و جن هم جمع شوند، قادر به این کار نیستند..

انسان های دیگر در آینده دقیقاً چه کاری انجام می دهند؛ از این رو اخبار قطعی از افعال اختیاری بشر در آینده تنها می تواند از علم نامحدود و خطاناپذیر خداوند ناشی شود، نه از علم ناقص و خطاپذیر انسان.

به این ترتیب اخبارهای غیبی قرآن دربارۀ اموری که به اعمال اختیاری انسان ها در آینده مربوط است، الهی بودن این کتاب را اثبات می کند. نمونه هایی از این اخبارهای غیبی را ذکر می کنیم.

کافر مردن ابو لهب و همسرش

قرآن در سورۀ تبّت خبر می دهد که ابو لهب و همسرش در قیامت به جهنم خواهند رفت(1) که این به معنای بی ایمان ماندن آن ها تا هنگام مرگ است. این آیات در اوایل بعثت نازل شده است و در آن زمان هر دوی آنان زنده بودند و می توانستند به اختیار خود ایمان بیاورند و اگر، حتی یک روز پیش از مرگ،(2) چنین می کردند، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و قرآن به دلیل این ادعای دروغ نزد مردم بی اعتبار می شدند. اما آیات قرآن با قاطعیت خبر داده است که آن دو تا پایان عمر ایمان نخواهند آورد که این خبر حاکی از الهی بودن این کتاب است.

کافر مردن ولید بن مغیره

قرآن علاوه بر این که از جهنمی بودن و کافر مردن ابو لهب و همسرش خبر می دهد، دربارۀ ولید بن مغیره هم، که از بزرگ ترین دشمنان پیامبر اسلام بود، چنین خبری را می دهد:

سَأُصْلِیهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراکَ ما سَقَرُ لا تُبْقِی وَ لا تَذَرُ لَوّاحَهٌ لِلْبَشَرِ3

به زودی او را وارد سقر (مرتبه ای از عذاب بسیار شدید دوزخ) می کنیم و تو چه می دانی (یا: چه خوب می دانی) که سقر چیست. (آتش و عذابی است که) نه چیزی را باقی می گذارد و نه چیزی را رها می سازد. پوست را کاملاً دگرگون می سازد.

مفسران در بیان شأن نزول این آیات گفته اند که این آیات دربارۀ ولید است. ولید (یا هر کسی که آیات دربارۀ او است) می توانست با ایمانی زبانی و ظاهری تمام این پیشگویی و در نتیجه قرآن را بی اعتبار سازد، اما پیامبر با قاطعیت خبر داد که او در جهنم عذابی بسیار سخت خواهد داشت و این به معنای آن است که او بر کفر خود باقی خواهد ماند. چنین خبر قاطعی از آیندۀ افراد جز از ناحیۀ خداوند نمی تواند باشد.

پیروزی سپاه روم بر ایران

قرآن در آیات اول سورۀ روم چند خبر غیبی می دهد:(3)

ص:87


1- . تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ ما أَغْنی عَنْهُ مالُهُ وَ ما کَسَبَ سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ وَ امْرَأَتُهُ حَمّالَهَ الْحَطَبِ فِی جِیدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَدٍ؛ بریده باد دستان ابو لهب. او به زودی وارد آتشی می شود که شعله ای فروزان و پرلهیب دارد و همسرش (هم با او وارد آن می شود) در حالی که هیزم کش (دوزخ) است و در گردنش طنابی از لیف خرما است؛ مسد/ 5-1.
2- . ابو لهب پس از جنگ بدر و با وضعی بسیار فلاکت بار از دنیا رفت.
3- . غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ لِلّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ بِنَصْرِ اللّهِ؛ رومیان در سرزمینی نزدیک مغلوب شدند. اما آنان پس از مغلوب شدنشان، در چند سال بعد، پیروز خواهند شد... و در آن روز مؤمنان به علت یک پیروزی الهی خوشحال می شوند؛ روم/ 5-2..

الف) روم بعد از شکست خود از ایران دوباره با ایران جنگ خواهد کرد؛

ب) روم در این جنگ پیروز خواهد شد؛

ج) این جنگ بین سه تا نه سال آینده رخ خواهد داد؛(1)

د) همزمان با پیروزی روم، شادی و خوشحالی بزرگی نیز نصیب مؤمنان مسلمانان خواهد شد.

تمام این پیشگویی ها به وقوع پیوست؛ هنوز نه سال نگذشته بود که روم در جنگی مجدد بر ایران غلبه کرد و این پیروزی با پیروزی مسلمانان در جنگ بدر (یا صلح حدیبیه) مصادف شد. اگر قرآن کلام خدا نبود، حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)، که بشری بیش نبود، چگونه می توانست با چنین قاطعیتی این پیشگویی ها را مطرح کند؟ چون این امکان وجود داشت که هیچ یک از آن وقایع تحقق نیابد. ممکن بود جنگ دیگری بین این دو کشور رخ ندهد و اگر هم رخ می داد، باز هم روم مغلوب شود. همچنین امکان داشت که این جنگ کمتر از سه یا بیشتر از نه سال بعد رخ دهد. به علاوه، چگونه ممکن بود که پیامبر از طرق عادی بفهمد که هنگام پیروزی روم، خوشحالی و پیروزی بزرگی هم نصیب مسلمانان خواهد شد.

پاسخ به یک اشکال: ممکن است گفته شود که بسیاری از سیاستمداران یا افراد باهوش بر اساس شواهد و قراین سیاسی و اجتماعی حدس هایی می زنند و برخی حوادث را پیش بینی می کنند و پیش بینی ایشان هم درست در می آید. حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) هم که سیاستمداری باهوش بود، بر مبنای شواهد موجود، وقوع جنگی دوباره میان دو کشور و پیروزی روم را از نظر سیاسی پیش بینی کرد که بعدها معلوم شد حدس او درست بوده است.

در پاسخ به این اشکال به چند نکتۀ مهم باید توجه کرد:

اولاً درست است که گاهی حدس سیاستمداران تحقق خارجی می یابد، ولی در بسیاری از موارد نیز این اتفاق نمی افتد و معلوم می شود که حدس آن ها اشتباه بوده است، در حالی که تمام پیشگویی های پیامبر، چه در این مورد و چه در موارد اجتماعی و سیاسی دیگر، به وقوع پیوسته و حتی یک مورد آن هم نادرست نبوده است. ثانیاً هیچ سیاستمداری ادعایی بیش از «حدس» ندارد و هیچ کس هم توقعی بیش از این از او ندارد؛ به بیان دیگر هیچ کس از یک سیاستمدار انتظار پیشگویی دقیق و خطاناپذیر از او ندارد. هیچ سیاستمداری در طول تاریخ چنین خطری نکرده است که تمام اعتبار، کارنامه و آیندۀ سیاسی خود را در گروی یک حدس و پیش بینی قرار دهد و ادعا کند که اگر پیش بینی من تحقق نیافت، مرا فردی کذّاب و بی اعتبار و فریبکار بدانید. من نیز برای همیشه فعالیت سیاسی خود را ترک خواهم کرد. اما پیامبر ادعا کرده است که سخن من، نه تنها یک حدس، بلکه یک پیشگویی الهی است که از علم قطعی و تخلف ناپذیر الهی سرچشمه گرفته است. ایشان با قطع و یقین خبر داده است که این حوادث رخ خواهد داد. از این رو در همین سوره بلافاصله پس از بیان این پیشگویی ها می فرماید:

وَعْدَ اللّهِ لا یُخْلِفُ اللّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ 2

این (پیشگویی ها) وعدۀ خداوند است و خداوند هرگز از وعده اش تخلف نمی کند، ولی بیشتر مردم نمی دانند.

ص:88


1- . واژۀ «بِضْع» در زبان عرب غالباً برای بیان فاصلۀ زمانی میان سه تا نه سال به کار می رود.

به علاوه باید به این نکتۀ بسیار مهم توجه کرد که تمام اعتبار قرآن، پیامبر و اسلام در گروی تحقق این پیشگویی و پیشگویی های دیگر است و کافی است که یکی از این ها تحقق نیابد تا تمام اعتبار پیامبر و کتاب و پیام او نابود شود؛ زیرا حتی یک دروغ یا اشتباه موجب بی اعتباری او به عنوان یک پیامبر می شود، چون محال و بی معنا است که خداوند در سخن خود، حتی در یک مورد، مرتکب خطا و اشتباه شود.

مصونیت قرآن از تحریف

قرآن خبر می دهد که خداوند این کتاب را حفظ خواهد کرد:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ 1

ما قرآن را نازل کرده ایم و خود ما آن را حفظ خواهیم کرد.

مهم ترین و بالاترین مصداق حفظ قرآن، حفظ آن از تحریف است و به این ترتیب قرآن پیشگویی کرده است که این کتاب برای همیشه از تحریف مصون می ماند. این پیشگویی تا به امروز که چهارده قرن از نزول قرآن می گذرد، به وقوع پیوسته است. اهتمام و تلاش مسلمانان به حفظ کردن و به خاطر سپردن و نگاشتن تمام آیات از همان آغاز نزول وحی و حساسیت آن ها به حفظ حرف به حرف آن و ادامۀ این اهتمام تا به امروز، از عوامل حفظ این کتاب از تحریف بوده است.

قدیمی ترین نسخه های قرآن کوچک ترین تفاوتی با نسخه های امروزین ندارد. هیچ کس تاکنون نتوانسته است دلیل و نشانه ای محکم و قطعی بر تفاوت قرآن های سابق با قرآن امروز ارائه دهد. می دانیم که تحریف کتاب های آسمانی پیشین بعد از آن پیامبران و عمدتاً به وسیلۀ پیروانشان صورت گرفته و از اختیار خود انبیا خارج بوده است. حال پیامبر اسلام چگونه می توانست بر اساس دانش بشری صرف مطمئن باشد که پس از او تا قیامت در هیچ نقطه ای از جهان، هیچ کس، چه پیروان و چه مخالفان او، نخواهند توانست این کتاب را تحریف کنند؟ این علم قطعی از کجا سرچشمه گرفته است؟ هیچ انسانی نمی تواند تا قرن ها پس از مرگ خود اعمال انسان های دیگر را که از اختیار او خارج است، پیش بینی کند. چنین اخباری جز بر اساس علم خطاناپذیر الهی نمی تواند صورت بگیرد.

پیروزی مسلمانان در جنگ بدر

پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) تصمیم گرفت برای جبران ضررهای مالی و جانی که مشرکان بر مسلمانان وارد کرده بودند، راه را بر کاروان عظیم تجاری ابو سفیان ببندد و اموال آن ها را بگیرد. مشرکان نیز برای حفاظت از کاروان، سپاه مجهزی آماده کردند. پیامبر در نزدیکی سرزمین بدر مستقر شد و معلوم نبود با کدام یک از این دو گروه (تجاری و نظامی) روبه رو خواهد شد. در این هنگام آیۀ زیر نازل شد:

وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَهِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ 2

و (به یاد آورید) هنگامی را که خداوند به شما وعده داد که یکی از این دو گروه نصیب شما خواهد شد و شما دوست داشتید که گروه غیر مسلح (کاروان تجاری) در اختیار شما

ص:89

باشد، ولی خداوند می خواهد که حق را با کلمات خود تقویت و تثبیت کند و ریشه کافران را قطع نماید.

از تعبیر «إِذْ یعِدُکُمُ اللَّهُ» معلوم می شود که پیامبر پیش تر این مطالب را به مسلمانان گفته بود و این آیه برای یادآوری و ثبت آن نازل شده است. در این آیۀ چند خبر غیبی آمده است:

1. شما مسلمانان حتماً با یکی از این دو گروه مواجه می شوید.

2. نیت و تمایل قلبی شما این است که به جای مواجه شدن با گروه نظامی با کاروان تجاری مواجه شوید.

3. خدا با پیروزی شما بر مشرکان حق را آشکار می کند و ریشۀ کفر را که همان سران کفار باشند، قطع خواهد کرد.

همچنین قرآن در آیه ای دیگر از شکست و فرار مشرکان خبر می دهد:

سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ1

به زودی این جمعیت شکست می خورند و پا به فرار می گذارند.

تمام این پیشگویی ها به وقوع پیوست. این احتمال وجود داشت که بر خلاف تمام محاسبات پیشین، پیامبر با هیچ یک از این دو گروه روبه رو نشود. همچنین در آن زمان هیچ کس احتمال نمی داد که گروه اندک مسلمانان با حداقل امکانات و تجهیزات (دو اسب، چند شتر و سلاح هایی اندک و ضعیف) بر سپاهی که چند برابر آن ها بود و به بهترین سلاح ها مسلح و مجهز بود، پیروز شود. از این رو می توان دریافت که این پیشگویی از محاسبات سیاسی و نظامی معمول ناشی نبوده و تنها از علم بی پایان و قطعی الهی نشئت گرفته است.

بازگشت پیامبر به مکه

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هنگامی که مکه را ترک و به مدینه هجرت کرد، در ضعیف ترین موقعیت اجتماعی و سیاسی قرار داشت و هیچ کس گمان نمی کرد که ایشان پس از چند سال به چنان قدرت نظامی و سیاسی دست یابد که بتواند دوباره به مکه بازگردد، اما قرآن در آیۀ زیر، بازگشت وی به مکه را پیشگویی می کند:

إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ2

همان خدایی که (ابلاغ و تعلیم) قرآن را بر تو واجب کرد، تو را به زادگاه خود باز می گرداند.

این احتمال قوی وجود داشت که پیامبر در همان موقعیت ضعیف خود باقی بماند و یا حتی پیش از فتح مکه در یکی از جنگ ها کشته شود که در این صورت این پیشگویی دروغ و تمام قرآن و نبوت پیامبر بی اعتبار می شد، اما قرآن در این آیه با قطع و یقین بر این پیشگویی تأکید می کند و این جز حاکی از صدق ادعای نبوت نمی تواند باشد.

ص:90

ورود به مسجد الحرام و فتح مکه

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) پس از صلح حدیبیه از سفر به مکه و زیارت خانۀ خدا صرف منصرف شد و به مدینه بازگشت. گروهی از اصحاب به این کار اعتراض کردند. در این هنگام آیۀ زیر نازل شد و با پیشگویی قطعی از ورود مسلمانان به مسجد الحرام خبر داد:

لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً1

به یقین شما به خواست خدا و در امنیت کامل وارد مسجد الحرام می شوید، در حالی که (موی) سرهای خود را تراشیده یا کوتاه کرده اید و (از هیچ چیز و هیچ کس) ترس و وحشتی ندارید. پس خدا چیزهایی (دربارۀ این تأخیر در حج و صلح حدیبیه) می دانست که شما نمی دانستید و غیر از آن هم برای شما فتح نزدیکی قرار داده است.

در این آیه دو خبر غیبی مهم آمده است:

1. مسلمانان در کمال آرامش و امنیت و بدون هیچ ترسی وارد مسجد الحرام می شوند و مراسم حج را به جا می آورند؛

2. در زمانی نزدیک به این امر، پیروزی مهم دیگری نیز نصیب مسلمانان خواهد شد.

هر دوی این پیشگویی ها به وقوع پیوست. یک سال پس از صلح حدیبیه (در سال هفتم هجرت) مسلمانان به همان شکلی که در این آیه آمده است خانۀ خدا را زیارت کردند و دو سال پس از آن هم مکه فتح شد و این فتح در موفقیّت های بعدی مسلمانان و آیندۀ ایشان تأثیر بسیار مهمی داشت. در زمان نزول این آیه هیچ یک از این دو واقعه از طریق معمولی قابل پیش بینی نبود و همان گونه که مشرکان در سال صلح حدیبیه، به قدری قوی بودند که توانستند از ورود پیامبر به مکه جلوگیری کنند، می توانستند با بهانه جویی قرارداد صلح را نادیده بگیرند و سال های بعد هم از ورود مسلمانان به مکه جلوگیری کنند و یا این احتمال وجود داشت که در اثر جنگ های آینده، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و پیروانش نابود و یا چنان تضعیف شوند که هیچ یک از این دو پیشگویی محقق نشود. اما این آیه با تأکیدهای متعدد، از وقوع حتمی آن دو واقعه خبر داده است که این خبر غیبی نمی تواند از ادراکات محدود بشری پیامبر نشئت گرفته باشد.

عجز بشر از مقابله به مثل با قرآن

قرآن، علاوه بر دعوت همگان برای مقابله به مثل با آن، پیشگویی کرده است که هیچ کس نخواهد توانست این کار را انجام دهد:

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً2

(ای پیامبر)، بگو که اگر جن و انس با هم جمع شوند تا مانند این قرآن را بیاورند، هرگز مانند آن را نخواهند آورد؛ هرچند هم که یکدیگر را کمک نمایند.

ص:91

این پیشگویی در طول چهارده قرن گذشته به حقیقت پیوسته است و هیچ کس نتوانسته کتابی تألیف کند که حاوی تمام جنبه های اعجاز قرآن باشد.

چکیده

چون پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) خاتم پیامبران است، پس لازم است معجزه ای جاوید برای همۀ انسان ها تا قیامت به جا گذارد. این معجزۀ جاوید، قرآن است که هم دلیل اثبات رسالت و هم محتوای پیام و آموزه های او است.

قرآن تمام ویژگی های معجزه (خارق العاده بودن، همراه بودن با ادعای نبوت، دعوت به تحدی، عجز از مقابله به مثل) را دارد. به ویژه قرآن در تحدی خود به حداقل ممکن و آوردن تنها یک سوره، حتی سوره ای کوتاه و یک خطی، مانند سورۀ کوثر، اکتفا کرده است.

قرآن از جنبه های گوناگون کتابی خارق العاده و از تمام کتاب های بشری متمایز است. سبک ادبی، اخبارهای غیبی و مطالب علمی آن با سایر کتاب ها متفاوت است، هرچند که جهات اعجاز قرآن تنها در این موارد منحصر نیست و مصادیق دیگری هم دارد.

هیچ کس چنین خطری نمی کند که ادعا کند اگر کتابی، دست کم از نظر ادبی، فصاحت و بلاغت، مانند کتاب من یا مانند بخش کوچکی از آن بیاورید، من از تمام ادعاهای خود دست برخواهم داشت و شما می توانید مرا فردی کذّاب و فریبکار بدانید. همچنین هیچ ضرورتی ندارد که یک فرد معمولی تمام اعتبار خود و سخنانش را در گروی اخباری غیبی قرار دهد که احتمال تحقق نیافتن آن ها بسیار زیاد است و کافی است که حتی یکی از آن ها تحقق نیابد تا تمام اسلام، قرآن و نبوت پیامبر باطل شود.

علم غیب قطعی و ذاتی به آیندۀ انسان تنها در خداوند منحصر است؛ زیرا اولاً هیچ انسانی به خودی خود نمی تواند از آینده، که در حال حاضر «معدوم» است، آگاه شود. ثانیاً انسان به دلیل اختیارش، رفتار پیش بینی شده ای ندارد و هیچ انسانی علم کامل و مطلق به رفتارهای اختیاری انسان ها در آینده ندارد.

کافر مردن ابو لهب و همسر او، کافر مردن ولید بن مغیره، پیروزی سپاه روم بر ایران، مصونیت قرآن از تحریف، پیروزی مسلمانان در جنگ بدر، بازگشت پیامبر به مکه، ورود به مسجد الحرام و فتح مکه و ناتوانی بشر از مقابله به مثل با قرآن نمونه هایی از اخبارهای غیبی قرآن است.

ص:92

جلسۀ نهم: اعجاز قرآن (2) معجزات پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)

اشاره

اهداف درس 94

مروری بر مباحث پیشین 94

اعجاز قرآن از نظر علوم طبیعی 94

مقدمه 94

نمونه هایی از اعجاز علمی قرآن 95

حرکت زمین 95

نیروی جاذبه 97

حرکات طولی و دورانی خورشید 97

زوجیت در گیاهان و سایر موجودات 98

نقش کوه ها در زمین 99

معجزات دیگر پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) 101

معراج 102

اخبار از غیب 103

شکافتن ماه (شق القمر) 104

چکیده 105

ص:93

اهداف درس

آشنایی با:

اعجاز قرآن از نظر علوم طبیعی؛

برخی از معجزات دیگر پیامبر اسلام در قرآن

مروری بر مباحث پیشین

در درس قبل دو جنبه از اعجاز قرآن (سبک ادبی و اخبار غیبی) را بررسی کردیم. حال در این درس به بررسی جنبۀ دیگری از اعجاز قرآن (اعجاز علمی) می پردازیم و بعضی از مصادیق آن را ذکر خواهیم کرد. همچنین به نقد و بررسی این ادعا خواهیم پرداخت که «پیامبر اسلام به جز قرآن معجزۀ دیگری نداشته است.» در این بخش نمونه هایی از معجزات دیگر پیامبر را که در قرآن آمده است، نیز معرفی خواهیم کرد.

اعجاز قرآن از نظر علوم طبیعی

مقدمه

آیا در قرآن آیاتی دربارۀ علوم طبیعی وجود دارد و اگر وجود دارد، هدف از بیان این گونه آیات چیست؟ در پاسخ به این گونه سؤالات بعضی راه افراط و بعضی راه تفریط پیموده اند.

بعضی از افراد در تطبیق آیات قرآن با علوم تجربی چنان افراط می کنند که می کوشند برای هر فرضیۀ احتمالی و اثبات نشدۀ علمی، شاهدی از آیات قرآن بیاورند و با تغییر دائمی فرضیات علمی ناگزیر از تغییر دائمی برداشت های خود از آن آیات می شوند حتی اگر کاملاً با برداشت های قبلی آن ها متضاد باشد.

در مقابل، بعضی دیگر یکسره منکر وجود هرگونه آیات علمی اند و معتقدند که قرآن کتاب آموزش علوم طبیعی نیست و برای تعلیم فیزیک، شیمی، ستاره شناسی و مانند آن نیامده است و پرداختن به این علوم را به طور کامل به دانشمندان واگذاشته است.

هر دوی این دیدگاه ها نادرست اند. این که در قرآن به هیچ وجه آیات علمی وجود ندارد، سخنی ناصواب است و دست کم بعضی از آیات (که برخی نمونه های آن را ذکر خواهیم کرد) به صراحت به مباحث علمی نظر دارد. درست است که هدف اصلی قرآن تعلیم کامل و همه جانبۀ تمام مباحث علمی نیست و به معنای خاص و دقیق کلمه کتاب فیزیک، شیمی و سایر علوم تجربی نیست، اما لازمۀ این امر نفی مطلق آیات علمی قرآن نیست. هدف اصلی آیات الهی بیان تمام اموری است که به نحوی به رشد و سعادت انسان مربوط است. نزول آیات علمی دست کم از دو جهت در رشد و کمال ما مؤثر است: یکی این که با بیان گوشه ای از شگفتی های عالم خلقت و دادن اطلاعاتی دربارۀ پدیده های جهان طبیعت، معرفت ما را نسبت به خالق هستی افزایش می دهد و به بیان دیگر ذکر هر حقیقت علمی، آیه و نشانه ای بر وجود و صفات کمالیه پروردگار است و از این رو قرآن کریم در بسیاری موارد پس از ذکر آیات آفرینش نتایجی دربارۀ خداشناسی از آن ها می گیرد و جهت دیگر (که موضوع بحث ما در این درس است) اثبات الهی بودن این کتاب است. اما از آن جا که علاوه بر امور علمی و تجربی، امور دیگری هم در رشد و کمال ما مؤثرند (مانند مباحث اعتقادی، اخلاقی، عرفانی،

ص:94

فلسفی، احکام و...) قرآن فقط به امور علمی نپرداخته و در حدی که ضروری بوده است، حقایق علمی را همراه با مجموعه ای از مباحث یادشده مطرح کرده است.

البته کاملاً باید توجه داشت که در تطبیق آیات قرآن با مباحث علمی نباید به نحو افراطی عمل کرد و هر فرضیۀ احتمالی و غیر مسلم علمی را بر قرآن تحمیل نمود، بلکه در این جا کاملاً باید مراقب بود و با احتیاط عمل کرد و فقط به آنچه از نظر علمی مسلم و اثبات شده است، استناد نمود. البته مقایسۀ فرضیات علمی با آیات قرآن، به خودی خود اشکالی ندارد به شرط آن که تفسیر و برداشت از آن آیات نه به صورت قطعی بلکه فقط به عنوان یک احتمال مطرح شود.

نمونه هایی از اعجاز علمی قرآن

اشاره

یکی از مهم ترین و قطعی ترین جنبه های اعجاز قرآن، اعجاز علمی آن است. در بعضی از آیات قرآن، حقایقی علمی (گاه به روشنی و گاه به اشارات) مطرح شده است که قرن ها بعد از نزول قرآن و بعضی از آن ها در همین چند دهۀ اخیر کشف شده اند. تاریخ علم به وضوح نشان می دهد که در عصر پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) در هیچ یک از جوامع آن روز و حتی در جوامعی که آن زمان مهد علم و فرهنگ و تمدن بودند (مانند ایران، یونان، روم، مصر) این حقایق کشف نشده بودند. حتی اگر به فرض هم بعضی از این حقایق علمی در جوامع یادشده هم وجود می داشت، باز هم امکان نداشت که پیامبر این علوم را از آن ها گرفته باشد زیرا اولاً در محیط عربستان آن زمان، که از نظر پیشرفت علوم تجربی جزء یکی از عقب مانده ترین جوامع آن زمان بود، اثر و نشانه ای از این علوم به چشم نمی خورد. ثانیاً تاریخ زندگی پیامبر اسلام به روشنی گواهی می دهد که وی پیش از بعثت چیزی نخوانده و ننوشته است و هیچ کس حتی مخالفان او هم، چنین ادعایی نکرده و یا آن را اثبات نکرده اند. بنابراین حضرت محمد نمی توانسته با خواندن آثار علمی دیگران به این علوم دست یافته باشد. علاوه بر این ها، بعضی از این حقایق علمی به گونه ای است که برای دست یابی به آن ها نیاز به ابزار و ادوات علمی و یا آزمایشات دقیق تجربی است. امّا هیچ کس در تاریخ زندگی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) حتی یک مورد هم سراغ ندارد که پیامبر سرگرم کار با این گونه ابزار (که اصلاً در جامعۀ وی وجود نداشته است) و یا مشغول آزمایشات علمی بوده است.

بنابراین با توجه به مجموع این ملاحظات حقیقتاً این سؤال بسیار موجه است که پیامبر چگونه از این حقایق علمی آگاه شده است؟ هیچ گونه توجیه طبیعی برای این امر نمی توان ارائه کرد و تنها تبیین ممکن این است که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) این علوم را نه از طریق طبیعی بشری بلکه از خالق هستی که به همۀ حقایق آگاه است، فرا گرفته است. با آن که آیات علمی قرآن بیش از آن است که در این جا مطرح می شود، ولی ناگزیر به دلیل رعایت اختصار فقط به ذکر چند مورد بسنده می کنیم.

حرکت زمین

قرن ها پیش از نزول قرآن و قرن ها پس از آن، همگان (اعم از دانشمند و عامی) زمین را مرکز عالم و آن را ساکن می دانستند و معقتد بودند که خورشید با همۀ کرات آسمانی به دور آن می گردند. البته در این قرون معدود اندیشمندانی بودند که عقیده به حرکت زمین داشتند ولی ادعای آنان هرگز از حدّ یک نظریۀ احتمالی فراتر نرفت و با دلایل کافی و قطعی که مقبول همگان واقع شود به اثبات نرسید و در عصر نزول قرآن نظریۀ غالب و مشهور همان نظریۀ زمین مرکزی بود. در مغرب زمین در ابتدا «جوردانو برونو» دانشمند ایتالیایی

ص:95

(قرن 16) نظریۀ حرکت زمین را مطرح کرد که به دلیل مغایرت آن با تعالیم کلیسا، وی زنده زنده و همراه کتاب هایش در آتش سوزانده شد. سپس گالیله، دانشمند دیگر ایتالیایی در قرن هفدهم، با دلایل علمی این نظریه را اثبات کرد که وی هم توسط دستگاه کلیسا زندانی و مجبور به توبه و پس گرفتن عقیدۀ خود شد. اما به مرور زمان و با ضعیف شدن دستگاه کلیسا نظریۀ حرکت زمین به عنوان قانون مسلم علمی نزد همگان پذیرفته شد.

در آیاتی از قرآن تعابیری به کار رفته است که دلالت بر حرکت زمین می کند؛ به بعضی از این آیات اشاره می کنیم:

آی اول: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَهً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ؛1 کوه ها را می بینی و آن ها را ساکن می پنداری در حالی که آن ها مانند ابر می گذرند. این آفرینش خدایی است که هر چیزی را متقن آفریده است.

این آیه کوه ها را متحرک معرفی کرده است و حرکت آن ها حاکی از حرکت زمین است زیرا معنی ندارد که زمین ثابت باشد ولی کوه ها (با توجه به فعل مضارع «تمرّ») در حرکت دائم و مستمر باشند.

ممکن است این اشکال مطرح شود که آیۀ قبل از آیۀ بالا، مربوط به قیامت است و این آیه هم بیانگر تحولاتی است که در آغاز رستاخیز و در اثر نفخ صور اول بر روی کره زمین و در مورد کوه ها رخ می دهد.

درست است که آیۀ پیش از آن دربارۀ آغاز قیامت است(1) ولی این آیه مربوط به قیامت نیست، زیرا اولاً از آیات قرآن برمی آید که قبل از متلاشی شدن کامل کوه ها و در اثر لرزش های اولیۀ زمین کوه ها جابه جا می شوند و همراه با سطح زمین زیرین آن ها به حرکت در می آیند،(2) ولی این حرکت کوه ها، که در حقیقت حالت شدیدی از رانش زمین است، کاملاً محسوس و برای بینندۀ آن قابل مشاهده است، در حالی که آیۀ یادشده کوه ها را از نگاه ناظر، اموری ساکن معرفی می کند. (تحسبها جامده) ثانیاً در ادامۀ آیه سخن از آفرینش الهی و اتقان آن است و این تعبیر، با حوادث رستاخیز که مستلزم متلاشی شدن سطح رویین زمین و نابودی کوه ها و دریاها و جنگل ها است متناسب و سازگار نیست.

آی دوم: اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً؛4 (او خدایی است) که زمین را برای شما (همچون) گهواره قرار داد.

در این آیه زمین به گهواره تشبیه شده است. گهواره با حرکت آرام خود، موجب آرامش و استراحت کودک است. از این آیه برمی آید که کرۀ زمین هم، مانند گهواره حرکتی نرم و ملایم دارد که مایۀ آرامش ساکنان آن است. اگر حرکت سریع و سرسام آور وضعی و انتقالی زمین برای موجودات قابل احساس بود نتیجه ای جز اضطراب شدید و شاید نابودی آنان نمی داشت.

ص:96


1- . آیۀ مزبور این است: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ؛ نمل/ 87.
2- . ر. ک: طور/ 10؛ نبأ/ 20 و تکویر/ 3.

در پایان این بحث باید به این نکته توجه کرد که شاید یکی از جهات این که قرآن حرکت زمین را نه به صراحت تمام، بلکه در قالب اشاراتی لطیف بیان کرده است این است که چون در آن زمان، زمین را ساکن می پنداشتند، تصریح قرآن به حرکت زمین برای مردم آن عصر، قابل قبول و پذیرش نبود.

نیروی جاذبه

برای اولین بار، نیوتن دریافت که میان هر دو جسمی (اعم از کوچک و بزرگ) نیرویی وجود دارد که آن ها را به سوی هم جذب می کند و از این نیروی عام به قانون جاذبه تعبیر کرد، و نیز کشف و اثبات کرد که همین نیرو است که کرات آسمانی را در فضا معلق نگه می دارد.

قرآن کریم در مورد نیرویی که سبب برقراری کرات آسمانی شده است، تعبیر زیبای «ستون های نامرئی» را به کار می برد:

اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها1

خداوند همان کسی است که آسمان ها را بدون ستون هایی که آن را ببینید، برپا کرد.

با توجه به این که «ترونها» صفت «عمد» است، مراد آیه این است که آسمان ستون هایی دارد که شما آن ها را نمی بینید. در حقیقت آیۀ بالا دو نکتۀ علمی را مطرح می کند: یکی این که میان اجرام آسمانی چیزی وجود دارد که همانند ستون عمل می کند و همان طور که ستون از سقوط سقف بر روی کف و برخورد آن ها به یکدیگر جلوگیری می کند، این نیروی خاص میان کرات آسمانی هم، مانند ستون، هر کدام را در جای خود در آسمان معلق نگه می دارد و مانع فرو ریختن آن ها بر روی هم و برخورد آن ها با یکدیگر می شود و دیگری این که این ستون از محدودۀ بینایی ما خارج است و قابل رؤیت نیست. به هر حال در آن زمان و محیط امکان نداشت که کسی از پیش خود و بدون هیچ گونه ابزار و ادوات و آزمایشات و محاسبات علمی بتواند با قطع و یقین و به صورت یک قانون عام از وجود نیرویی خبر دهد که حتی در مورد دورترین اجرام آسمانی هم که از چشم ما پنهان است، صادق باشد.

حرکات طولی و دورانی خورشید

بعد از ابطال فرضیۀ هیئت بطلمیوسی که زمین را ساکن و ثابت و خورشید و ماه و تمام کرات آسمانی را میخکوب شده بر افلاکی بلورین و در حال گردش به دور زمین ترسیم می کرد، و این فرضیه قرن ها قبل و بعد از نزول قرآن حاکم بر تمام اذهان بود، هیئت جدید جایگزین آن شد که زمین را متحرک به دور خورشید معرفی می کرد. در این نظریۀ جدید، خورشید ستاره ای ثابت تلقی می شود. اما طبق آخرین تحقیقات علمی ثابت شده است که نه تنها خورشید، بلکه اساساً کل منظومۀ شمسی و نیز کهکشان ما ثابت نیست و در حرکت است. بنابراین خورشید دست کم سه گونه حرکت دارد:

1. حرکتی وضعی به دور خود؛ (حرکت دورانی)

2. حرکتی همراه با تمام منظومۀ شمسی به سوی نقطه ای خاص؛ (حرکت طولی)

3. حرکتی که ناشی از حرکت کل کهکشان راه شیری به دور خود است. (حرکت دورانی)

ص:97

قرآن کریم در آیاتی چند، خورشید را متحرک معرفی می کند و تعابیر ظریفی به کار می برد که حاکی از گونه های مختلف حرکات آن است:

وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ... وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ 1

خورشید به سوی قرارگاهش در حرکت است و این تقدیر خداوند توانا و دانا است و برای ماه منزلگاه هایی قرار دادیم... و تمام این ها در مسیر و مداری شناورند.

وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی2

خداوند خورشید و ماه را مسخر ساخت که هر کدام تا زمانی معین در حرکتند.

تعبیر «جریان» نشانگر حرکت خطی و طولی است. واژۀ «فلک» هم از نظر لغوی در فرهنگ های قدیم لغت عرب (مانند النهایه از ابن اثیر و مفردات از راغب) به معنای مسیر و مدار منحنی شکل و دایره وار اجرام سماوی است و حاکی از حرکت دورانی است و بنابراین به هیچ وجه نباید آن را با اصطلاح فلک به معنای بطلمیوسی آن خلط کرد. بدین ترتیب قرآن با تعابیر «جریان» و «فلک» به ظرافت اشاره به حرکات طولی و دورانی خورشید می کند. به هر حال تصریح قرآن به حرکت خورشید را حقیقتاً باید از معجزات علمی آن محسوب کرد، زیرا این حرکت با چشم قابل رؤیت نیست(1) و تنها در اثر مشاهدۀ آن با ابزارهای پیشرفتۀ علمی و محاسبات و بررسی های بسیار پیچیده و دقیق قابل اثبات است که هیچ یک از این ها در زمان نزول قرآن وجود نداشته است.

زوجیت در گیاهان و سایر موجودات

پیش از نزول قرآن، مردم عامی به تجربه دریافته بودند که بعضی از گیاهان، همانند انسان، زوجیت و نر و ماده دارند و اعراب عصر قرآن نیز با گرده افشانی دستی درخت خرما و یا در مواردی دیگر، از قانون زوجیت در گیاهان به طور نسبی و محدود آگاهی داشتند. اما آنان از عمومی بودن این قانون در مورد تمام گیاهان، که تلقیح و باروری مادۀ آن ها توسط باد و حشرات و عوامل دیگر و گاه هم به صورت دستی و مصنوعی انجام می شود، بی خبر بودند. برای اولین بار «شارل لینه» (1787-1707)، دانشمند و گیاه شناس معروف سوئدی زوجیت در گیاهان را به صورت یک قانون عمومی که تقریباً در مورد همۀ گیاهان صادق است، کشف و اثبات نمود.

اما قرآن کریم قرن ها قبل از این کشف، به صراحت عمومیت زوجیت در گیاهان را در آیات متعدد مطرح کرد:

أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ 4

ص:98


1- . این که ما با چشمان خود، خورشید را در فاصلۀ طلوع و غروب در حال حرکت می بینیم، ربطی به حرکت خود خورشید ندارد و در واقع نوعی خطای باصره است، در حالی که قرآن حقیقتاً خود خورشید را متحرک معرفی می کند.

آیا به زمین نگاه نکردند که چقدر از هر جفت ارزشمندی در آن رویاندیم.

وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ 1

خداوند از تمام میوه ها در زمین دو جفت آفرید.(1)

اما علاوه بر زوج بودن گیاه، قرآن کریم پرده از حقیقت دیگری هم برمی دارد و اعلام می کند که قانون زوجیت نه تنها دربارۀ گیاه، حیوان و انسان، بلکه دربارۀ بسیاری از موجودات و مخلوقات دیگر هم صادق است که ما از آن ها بی اطلاعیم:

مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ 3

ما از هر چیز یک جفت آفریدیم.

سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّا لا یَعْلَمُونَ 4

منزه است آن (خدایی) که تمام زوج ها را آفرید، از آنچه زمین می رویاند و از خودشان و از آنچه نمی دانند.

در زبان عربی کلمۀ زوج به معنای معادل، قرین و لنگۀ مقابل یک چیز است. به همین دلیل به هر یک از دو جنس نر و ماده در موجودات زنده زوج گفته می شود زیرا این دو لنگۀ مقابل همدیگرند. اما این واژه می تواند مصادیق بسیار وسیع تر از زوج های نر و ماده به معنای زیست شناختی آن داشته باشد. از این رو آیات یاد شده که زوجیت را به همۀ موجودات نسبت می دهد، معنایی عام دارد که علوم گوناگون، هر روز با پیشرفت خود جلوه ای از این حقیقت را آشکار می کنند. در درون اتم، در مقابل الکترون که بار منفی دارد، پروتون با بار مثبت وجود دارد. همچنین در مقابل الکترون، پوزیترون وجود دارد که در حقیقت، الکترونی با بار مثبت است. امروزه می دانیم که در برابر ماده، ضد ماده وجود دارد. حتی دانشمندان این احتمال را مطرح می کنند که در مقابل این جهان و موجودات آن، جهان و موجوداتی موازی - همانند یک چیز و تصویر آن در آینه - وجود داشته باشد. به هر حال این نکته که قرآن، قانون زوجیت را به همۀ چیز سرایت می دهد حقیقتی علمی است که هر روز پردۀ جدیدی از روی آن برداشته می شود و برای طرح آن در زمان نزول قرآن، هیچ توجیهی، جز الهی بودن این کتاب، نمی توان عرضه کرد.

نقش کوه ها در زمین

قرآن در آیاتی چند دربارۀ نقش و تأثیر کوه ها بر کرۀ زمین و زندگی انسان چنین می گوید:

أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ 5

خداوند در زمین کوه هایی افکند تا (حرکات زمین) شما را مضطرب نکند.

ص:99


1- . زوج بودن گیاهان در ایات دیگری هم آمده است: از جمله ر. ک: لقمان/ 10؛ طه/ 53؛ ق/ 7؛ یس/ 36؛ الرحمن/ 53.

جَعَلْنا فِیها رَواسِیَ شامِخاتٍ وَ أَسْقَیْناکُمْ ماءً فُراتاً1

در زمین کوه های استوار و بلند قرار دادیم و آبی گوارا به شما نوشاندیم.

أَ لَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً2

آیا زمین را همچون گهواره و کوه ها را همانند میخ هایی (برای حفظ زمین) قرار ندادیم؟

در این آیات نقشهای متعددی برای کوه ها معرفی شده است: حفظ انسان و ساکنان زمین از اضطراب ناشی از حرکات مختلف زمین و برقراری آرامش برای آن ها، نگهداری زمین، تأمین آب آشامیدنی گوارا.

امروزه از نظر علمی اثبات شده است که کوه ها به صورت های مختلف در حفظ و ثبات زمین نقش اساسی دارند:

کوه ها در زیر زمین دارای رگه هایی هستند که مانند ریشۀ درخت پخش شده و درهم فرو رفته اند و هنگامی که کوه ها به شکل سلسله جبال در کنار هم قرار می گیرند، این ریشه ها مجموعه ای درهم تنیده و بسیار قوی را تشکیل می دهند و همانند شبکه و زرهی محکم سطح زمین را می پوشانند از طرف دیگر سطح خارجی و پوستۀ خاکی کرۀ زمین که بر روی سطح نیمه مذاب و لغزنده پایین تر قرار دارد، دائماً در معرض فشارهای شدیدی است که از سوی گازها و حرارت داخلی زمین بر آن وارد می شود. همچنین فشار جاذبۀ خورشید و ماه بر سطح زمین موجب حرکات و نوسانات شدیدی بر آن می شود که شبیه حرکات جزر و مد دریا است که آن هم ناشی از تأثیر جاذبۀ ماه بر سطح دریاست. اگر عاملی سطح خارجی کرۀ زمین را در مقابل این فشارها و حرکات حفظ نمی کرد، دائماً این سطح در معرض تکان ها و لرزش ها و زلزله های خفیف یا شدیدی می بود که اگر حیات انسان و سایر جانداران را به کلی نابود نمی کرد، دست کم موجب اضطراب و سلب آرامش دائمی ساکنان آن می شد. به همین علت خداوند کوه ها را بر زمین مستقر کرد تا با ریشه های داخلی به هم پیوستۀ خود، پوستۀ خاکی و لرزان کرۀ زمین را محکم در چنگال خود نگه دارند. از این رو قرآن کریم از کوه ها به میخ های زمین تعبیر می کند، زیرا همان طور که میخ قطعات مختلف چوب را به هم متصل نگه می دارد و از پراکندگی و به هم ریختن آن ها جلوگیری می کند، کوه ها نیز بخش های مختلف سطح زمین را به هم پیوند می دهد و آن ها را تا حد زیادی از تفرق و تلاشی حفظ می کند و جانداران و به ویژه انسان را در آرامش نگه می دارد و به تعبیر قرآن، از اضطراب دائم او جلوگیری می کند.

همچنین سطح کرۀ زمین به علت حرکت وضعی بسیار سریع آن اصطکاک بسیار شدیدی با هوای مجاوری پیدا می کند که دور زمین و به ویژه نزدیک به سطح زمین را فرا گرفته است. این اصطکاک گرمای بسیار شدیدی ایجاد می کند که زندگی را برای جانداران بسیار سخت و طاقت فرسا می سازد. اما کوه ها با حرکت خود، که ناشی از حرکت زمین است موجب می شوند که هوای سطح زمین تا ارتفاع چند کیلومتر همراه و هم جهت با حرکت زمین حرکت کنند و به این صورت اصطکاک سطح زمین را با هوای مجاورش به حداقل برسانند. به این ترتیب کوه ها با تعدیل دمای هوای زمین نیز موجب آرامش و آسایش انسان و سایر جانداران می شوند. علاوه بر این سطح زمین به علت اختلاف دمای قطب و استوا دائماً در معرض وزش طوفان های زیاد است و اگر چیزی در مقابل آن ها قرار نگیرد، وضعیتی مانند کویرها و بیابان ها، که همواره بادهای شدید بر آن

ص:100

حاکم است خواهد داشت. اما کوه ها همچون سدی قوی و محکم در برابر بادها و طوفان ها که گاه سرعت آن ها بسیار وحشتناک و مخرب است، قرار می گیرد و تا حد زیادی فشار و نیروی آن ها را می شکند و تعدیل می کند و از این طریق نیز سبب زندگی راحت و آرامش بخش موجودات می شود.

نقش کوه ها در ثبات سطح زمین از اموری است که دانشمندان با ابزارهای پیشرفتۀ علمی و تحقیقات دقیق و گستردۀ زمین شناسی و عکسبرداری های بسیار پیشرفتۀ ماهواره ای به آن پی برده اند و اظهار نظر علمی دربارۀ این نقش نیاز به شناخت دقیق ساختمان کرۀ زمین و لایه های گوناگون آن و بررسی ساختار رویین و زیرین کوه ها دارد. به راستی جای این پرسش جدی وجود دارد که اگر حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) پیامبر الهی و کتاب وی کتاب خدا نیست، پس چگونه وی به عنوان عربی عامی و درس ناخوانده و پرورش یافته در آن محیط عاری از علم و دانش، چنین شناخت علمی و دقیقی از ساختمان کوه ها و کرۀ زمین به دست آورده است؟ ممکن نیست که چنین شناختی از طریق حدس و گمان و یا مشاهدات معمول روزمرۀ کوه و زمین به دست آمده و فقط می تواند ناشی از علم الهی باشد.

یکی دیگر از تأثیرات مثبت کوه ها بر زندگی موجودات، نقش آن ها در تأمین آب آشامیدنی است. کوه ها به ویژه در ارتفاعات بالا سرمای زیاد دارند که موجب ذخیرۀ آب به صورت برف و یخ و یخچال های طبیعی می شوند که به مرور زمان و به تدریج آب می شوند و در تمام فصول سال آب مورد نیاز موجودات را فراهم می کنند. بسیاری از چشمه ها و قنات ها ریشه در دل کوه ها دارد. علاوه بر این کوه ها به دلیل داشتن لایه های مختلف شنی و ماسه ای سبب می شوندکه آب هایی که از بالای آن ها به سوی پایین سرازیر می شوند از باکتری ها و مواد زائد دیگر تصفیه شوند و آبی پاک، شیرین و گوارا در اختیار انسان قرار گیرد. به همین دلیل قرآن در سورۀ مرسلات آیۀ 27، پس از ذکر خلق کوه ها می فرماید: «و آبی گوارا به شما نوشاندیم.» و از این طریق ارتباط کوه ها را با تأمین آب شیرین نشان می دهد.

فواید کوه ها و نقش مثبت آن ها در زندگی موجودات زندۀ کرۀ زمین و به ویژه انسان بیش از این هاست که در این جا ذکر شد، ولی به جهت رعایت اختصار از ذکر آن ها صرف نظر می کنیم.(1) مسلماً با پیشرفت علوم در آینده جنبه های دیگری از این اعجاز علمی قرآن دربارۀ نقش کوه ها کشف خواهد شد.

معجزات دیگر پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)

اشاره

همان گونه که در مباحث گذشته اشاره شد، بعضی از افراد، صدور هرگونه معجزه و عمل خارق العاده ای را از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، به جز قرآن انکار می کنند. اینان معتقدند که پیامبر اسلام هرگز معجزاتی شبیه آنچه از پیامبران گذشته سر زده است، نداشته و تنها معجزۀ وی، نه یک معجزۀ حسی و تجربی، بلکه معجزه ای عقلی و فرهنگی است که همان کتاب قرآن است. بعضی از دانشمندان مسیحی، برخی از وهابیان و عده ای از روشنفکران مسلمان چنین عقیده ای دارند. یکی از دلایلی که تقریباً میان همۀ آنان مشترک است، استناد به بعضی از آیاتی است که بر طبق آن ها پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) درخواست معجزات از سوی مردم را رد کرده و از آوردن معجزات خودداری کرده است.

ص:101


1- . برای اطلاع بیشتر از نقش کوه ها، ر. ک: قرآن و اسرار آفرینش، جعفر سبحانی، بخش راز آفرینش کوه ها..

در دروس قبل یک نمونۀ معروف از این آیات را ذکر کردیم(1) و در بررسی آن مشخص شد که نه تنها پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) بلکه گاهی انبیای پیش از او هم به درخواست مردم در آوردن بعضی از معجزات پاسخ منفی می دادند و دلیل آن هم این است که هدف این درخواست ها حقیقتاً هدایت شدن نبوده بلکه جنبۀ بهانه جویی، تمسخر، طلب محال و نظایر آن را داشته است و یا چون در مقابل معجزات قبل تسلیم نشدند، پیامبران و از جمله پیامبر اسلام هم دیگر وظیفه ای در انجام معجزات بیشتر نداشته اند.

اما یک پاسخ قاطع برای منکران معجزات پیامبر اسلام، آیاتی از قرآن است که در آن ها معجزاتی را به وی نسبت می دهد. چند نمونۀ مهم و معروف این آیات را ذکر می کنیم.

معراج

معراج رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) یکی از مهم ترین و عظیم ترین رخدادهای زندگی او است. این سفر خاص الهی به دو بخش زمینی و آسمانی تقسیم می شود و ظاهر آیات قرآن حاکی از آن است که هر دو سیر زمینی و آسمانی آن جنبۀ جسمانی داشته است و - بر خلاف ادعای بعضی از افراد که آن را روحانی می دانند - پیامبر (صلی الله علیه وآله) با همین بدن مادی خود چنین سیری داشته است. قرآن مجید در سورۀ اسراء آیۀ دوم به بخش زمینی این سفر چنین اشاره می کند:

سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا2

منزه است آن خدایی که بندۀ خود را در شبی از مسجد الحرام به مسجد الاقصی برد که اطراف آن را (با نعمت های مادی و معنوی گوناگون) برکت دادیم تا (در این سفر) بخشی از نشانه های خود را به او نشان دهیم.

ظاهر عبارت «عبده» دلالت بر کل وجود پیامبر (صلی الله علیه وآله)، اعم از جسم و روح او، دارد و منحصر کردن آن به روح پیامبر نیازمند دلیل و قرینه و بر خلاف ظاهر آیه است.(2)

همچنین کلمۀ نکرۀ «لیلاً» نشان می دهد که سفر از مسجد الحرام به مسجد الاقصی در یک شب انجام شده است و این جز به نحو اعجاز نمی تواند باشد زیرا تاریخ زندگی رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) هرگز چنین سفری را که به طور عادی و طبیعی مدت ها طول کشیده است، نشان نمی دهد.

اما علاوه بر سیر زمینی معراج، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) معراج آسمانی هم داشته است که ماجرای آن در سورۀ نجم آمده است و او در این سیر آسمانی جبرئیل را با همان ماهیت اصلی او، همراه با بسیاری دیگر از آیات بزرگ آسمانی و ملکوتی الهی مشاهده کرده است. این سفر شگفت انگیز آسمانی نیز، که

ص:102


1- . برای اطلاع از مجموعه آیاتی که این منکران به آن ها استناد می کنند، ر. ک: راز بزرگ رسالت، جعفر سبحانی، بخش های 19 و 20.
2- . بعضی ممکن است برای اثبات روحانی بودن معراج به این عبارت در دعای ندبه استناد کنند که: «عرجت بروحه الی السماء» (خدایا تو روح پیامبر را به آسمان بالا بردی) اما در بعضی از نسخه های قدیمی تر این دعا، به جای عبارت «بروحه»، تعبیر «به» آمده است که دلالت بر جسم و روح پیامبر با هم می کند. بنابراین تعبیر «بروحه» تعبیری نیست که بتوان آن را به طور قطع به معصوم نسبت داد..

روایات اسلامی نقطۀ شروع آن را مسجد الاقصی معرفی می کنند، یکی دیگر از امور خارق العاده، و حتی خارق العاده ترین حادثه ای است که در زندگی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) رخ داده است و انکار آن، به منزلۀ انکار صریح آیات قرآن است. همانند سیر زمینی این سفر، قرآن هدف از سیر آسمانی را هم مشاهدۀ آیات عظیم الهی معرفی می کند لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری.1 همچنین آیات أفتمارونه علی ما یری آیا با او دربارۀ آنچه دیده مجادله می کنید؟(1) و ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی؛3 چشم او هرگز منحرف نشد و طغیان نکرد. ظهور در مشاهدات پیامبر در بیداری و با همین چشم جسمانی دارد.

علاوه بر آیات قرآن، روایات بسیار زیادی که در منابع شیعه و اهل سنت دربارۀ این آیات و معراج پیامبر آمده است دلیل محکم دیگری بر وجود این سیر زمینی و آسمانی خارق العاده او است و انکار امور خارق العاده در زندگی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) مستلزم انکار ناموجه روایات متواتر در این زمینه است.

البته دربارۀ معجزه بودن معراج به چند نکته باید توجه کرد: اولاً همان طور که در مباحث گذشته (ویژگی های معجزه) گفته شد، لازم نیست که پیامبر با هر عمل خارق العاده، یک بار هم ادعای نبوت و تحدی کند، بلکه یک یا چند بار ادعای نبوت و تحدی کافی است و از آن به بعد انجام هر عمل خارق العاده ای به وسیلۀ او نشانۀ نبوت وی است و به طور ضمنی تحدی را همراه خود دارد. از این رو هرچند که ظاهر آیات قرآن نشان نمی دهد که پیامبر سفر معراج را به عنوان معجزه ای برای اثبات نبوت خود مطرح کرده و برای آن تحدی کرده باشد، ولی در واقع او با هر عمل خارق العاده، که عظیم ترین آن معراج است، عملاً بر ادعای نبوت خود تأکید و منکران را به مقابله به مثل دعوت می کند. ثانیاً روایات اسلامی نشان می دهد که پیامبر از گزارش سفر زمینی خود به مردم برای اثبات نبوت خویش و معجزه بودن این سفر سود جسته است. در احادیث اسلامی آمده است که وقتی مخالفان منکر سفر معجزه آمیز او از مکه به مسجد الاقصی شدند و از او خواستند که اگر راست می گوید ویژگی های بیت المقدس و بعضی از شهرهای میان آن دو را بازگو نماید، او چنین کرد و کسانی که به این شهرها رفته بودند صحت گفتار وی را تأیید کردند و علاوه بر آن پیامبر، مشخصات دقیق کاروانی را که عازم مکه بود، بیان کرد و همگان با رسیدن کاروان به صحت ادعای وی پی بردند. دربارۀ این روایات مراجعه کنید به: تفسیر برهان، ذیل آیۀ اول سورۀ اسراء (بنی اسرائیل)، احادیث 7 و 31.

ثالثاً به فرض هم که معراج را معجزه ای به معنای خاص کلمه، برای اثبات نبوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) ندانیم، خارق العاده بودن آن به قوت خود باقی است و همین امر برای پاسخ کسانی که صدور هرگونه عمل خارق العاده ای را (غیر قرآن) از پیامبر انکار می کنند، کافی است.

اِخبار از غیب

یکی از اعمال خارق العاده، خبر دادن از غیب است و قرآن کریم، یکی از معجزات حضرت عیسی (علیه السلام) را قدرت بر این امر معرفی می کند.(2) بعضی از آیات قرآن، یکی از اعمال خارق العاده ای را

ص:103


1- . نجم/ 12.
2- . أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ؛ آل عمران/ 49..

که به پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) نسبت می دهد همین اخبار از غیب است.

بر اساس آیۀ سوم از سورۀ تحریم، پیامبر (صلی الله علیه وآله) رازی را با همسرش در میان می گذارد ولی او این راز را فاش می کند. پیامبر (صلی الله علیه وآله) از طریق وحی الهی مطلع می شود و هنگامی که همسرش از وی می پرسد که چگونه از این امر مطلع شده است، پاسخ می دهد: نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ؛1 خداوند دانای آگاه مرا مطلع کرد.

همچنین از تعبیر وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ؛2 هنگامی که خدا به شما وعده داد، معلوم می شود که پیش از نزول این آیه و پیش از جنگ بدر، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) از طریق غیبی خبر این پیروزی را به مسلمانان داده بود.

مانند آنچه در پایان بحث معراج گفته شد، در این جا هم باید توجه کرد که این اخبارهای غیبی هم نشانۀ نبوت پیامبر در مقابل منکران است و معجزۀ او محسوب می شود و تلویحاً متضمن تحدی است و از این رو برای هر یک از آن ها تحدی جداگانه لازم نیست. اما اگر این ها را هم معجزه ای با هدف اثبات نبوت او ندانیم، باز هم پاسخی روشن در برابر منکران اعمال خارق العاده پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) است.

شکافتن ماه (شق القمر)

یکی از معجزات معروف پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) که توضیح آن در روایات اسلامی آمده است، شکافته شدن ماه (شق القمر) توسط وی و به درخواست مردم بوده است. اما بعد از آن که درخواست کنندگان این معجزه را مشاهده کردند، مانند بسیاری از موارد مشابه، آن را سحر نامیدند و تسلیم حق نشدند. در قرآن مجید اشاره ای کلی به این ماجرا شده است.

اِقْتَرَبَتِ السّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ یَرَوْا آیَهً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ وَ کَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ 3

قیامت نزدیک شد و ماه شکافت و هرگاه نشانه (و معجزه) ای ببینند رو برمی گردانند و می گویند این سحری است مستمر. آن ها (آیات و معجزات الهی را) تکذیب کردند و از هوای نفس خود پیروی نمودند.

منکران معجزات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) کوشیده اند که به قرینۀ عبارت «قیامت نزدیک شد»، شکافته شدن ماه را از حوادث قیامت معرفی کنند، در حالی که قرائن موجود در آیات نشان می دهد که این حادثه مربوط به یکی از معجزات پیامبر است و ربطی به قیامت ندارد. اما علت این که شکافتن ماه در کنار خبر از نزدیک شدن قیامت آمده است این است که به طور کلی بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به عنوان آخرین پیامبر، از نشانه های نزدیک شدن قیامت (در مقایسه با کل تاریخ زمین) است و در حدیثی هم از آن حضرت می خوانیم «بعثت انا والساعه کهاتین»؛(1) بعثت من و قیامت مانند این دو انگشت به هم نزدیک است.

ص:104


1- . بحار الأنوار، ج 6، ص 315..

علاوه بر این، شکافتن ماه نمونه ای است که امکان به هم خوردن وضعیت زمین، ماه و خورشید را در قیامت نشان می دهد و استبعاد آن را نزد منکران قیامت از بین می برد.

از طرف دیگر، ادامۀ آیه که از اعراض منکران و سحر نامیدن و تکذیب آیات الهی به وسیلۀ آنان سخن می گوید نشانۀ آن است که این حادثه مربوط به مشاهدۀ معجزه است نه مشاهدۀ حوادث قیامت، زیرا شروع حادثۀ قیامت چنان سهمگین و نابودکننده است که به تعبیر آیات دیگر، در یک لحظه کوه ها را متلاشی و انسان ها را مانند پروانه های معلق در هوا به آسمان پرتاب می کند و چنان هولناک است که هر موجود شیرده، فرزند شیرخوار خود را به حال خود رها کرده و فرار می کند. در این صورت چگونه ممکن است کسانی با آرامش تمام فقط به تماشا و نظاره این صحنه ها بپردازند و بعد از مشاهدۀ این حوادث عظیم زمینی و آسمانی، آن را سحر بخوانند و راه خود را بگیرند و بروند و به تکذیب خود ادامه دهند؟! مگر ممکن است بعد از مشاهدۀ این حوادث مهیبی که زمین و ماه و خورشید را دگرگون می سازد، باز هم آن ها را تکذیب کرد؟ به علاوه، کلمۀ «مستمر» نشانگر آن است که این منکران قبلاً هم معجزات دیگری را از پیامبر دیده اند و آن ها را سحر خوانده اند و این شکافته شدن ماه را هم سحری در ادامۀ سحرهای پیشین دانسته اند.

افزون بر همۀ این ها روایاتی که در منابع شیعه و سنی در شأن نزول و تفسیر این آیات وارد شده است به صراحت شق القمر را از معجزات پیامبر و نه از حوادث قیامت معرفی می کند.

در پایان این بحث، این نکته را متذکر می شویم که غیر از آیات قرآن، روایات بسیار زیادی در منابع شیعی و اهل سنت دربارۀ معجزات پیامبر اسلام وارد شده است. ممکن است بعضی از این روایات همانند بسیاری از موضوعات دیگر، نادرست و ساخته و پرداختۀ راویان باشد، ولی به این دلیل نمی توان همۀ آن ها را کنار گذاشت و در بین آن ها روایات صحیح فراوانی به چشم می خورد. این گونه روایات صحیح و مسلم، دلیل قطعی دیگری برای اثبات معجزات متعدد پیامبر اکرم است.

چکیده

دربارۀ جنبۀ علمی قرآن بعضی دیدگاه افراطی و بعضی دیدگاه تفریطی دارند. عده ای به محض مطرح شدن هر فرضیۀ جدید، احتمالی و اثبات نشده، در مطابقت آن با قرآن می کوشند و در مقابل، بعضی دیگر وجود هرگونه آیه دربارۀ علوم طبیعی و تجربی را انکار می کنند.

هر دوی این رویکردها نادرست است . با پذیرش دیدگاه اول آیات قرآن را دائماً باید در معرض تفسیرهای متزلزل و متغیر و متضاد قرار دهیم . دیدگاه دوم نیز صحیح نیست زیرا بعضی از آیات قرآن در طرح مباحث علمی صراحت دارد . همچنین نباید به این دلیل که قرآن کتاب تعلیم علوم به معنای رایج آن نیست، وجود هرگونه آیه علمی را انکار کرد، زیرا خداوند مباحث علمی را، همانند سایر مباحث فقهی و عرفانی و فلسفی و اعتقادی و اخلاقی، در آن حد که برای رشد وکمال بشر ضروری دیده است نازل کرده است. نه خالی بودن یکسره این کتاب از مباحث علمی کاری حکیمانه است و نه اختصاص دادن تمام قرآن به آیات علمی و ترک مباحث دیگر.

یکی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، جنبۀ علمی آن است. در قرآن مطالبی علمی مطرح شده است که از طریق عادی امکان ندارد که فردی درس ناخوانده در محیطی عقب مانده از نظر علمی و فرهنگی و بدون هیچ گونه ابزار و وسایل و آزمایشات علمی به آن ها دست یابد.

ص:105

حرکت زمین، نیروی جاذبه، حرکات گوناگون خورشید، زوجیت در گیاهان و سایر موجودات، نقش کوه ها بر روی زمین از نمونه های مباحث علمی در قرآن هستند.

بعضی از افراد به دلیل خودداری پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) از آوردن معجزات درخواستی مردم، صدور هر معجزه و عمل خارق العاده ای را از او (غیر از قرآن) انکار کرده اند. اما اولاً پیامبر اسلام هم، مانند پیامبران قبل، موظف نبود که به هر درخواستی در این مورد، حتی اگر بهانه جویانه و غیر هدایت طلبانه باشد، پاسخ مثبت دهد. ثانیاً در خود قرآن به صراحت معجزاتی به وی نسبت داده شده است، مانند معراج، اخبار ازغیب، شکافتن ماه.

روایات مربوط به معجزات پیامبر در منابع شیعی و سنی فراوان تر از آن است که بتوان همۀ آن ها را انکار کرد.

ص:106

جلسۀ دهم: مبحث امامت امامت عامه دلیل عقلی ضرورت وجود امام

اشاره

اهداف درس 108

مروری بر مباحث پیشین 108

امامت عامه 108

ضرورت بحث از امامت 108

حدیث «افتراق الاُمه» 109

ضرورت پی جویی از فرق ناجیه 109

ضرورت امامت 110

دلیل عقلی 110

کلیات 110

ضرورت وجود امامان معصوم بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 110

اشکالات مخالفان امامت 111

اشکال اول: قرآن برای هدایت کافی است. 112

پاسخ 112

اشکال دوم: «قرآن و سنّت» برای هدایت کافی است. 113

اشکال سوم: «قرآن و سنّت و صحابه» برای هدایت کافی است. 115

اشکال چهارم: قرآن، سنّت، سیر صحابه و علمای دینی برای هدایت کافی است. 116

نتیجه گیری 116

چکیده 116

ص:107

اهداف درس

آشنایی با:

ضرورت بحث از امامت؛

حدیث افتراق الاُمه و ضرورت پی جویی از فرقۀ ناجیه؛

ضرورت امامت و دلیل عقلی آن؛

پاسخ به اشکالات اهل سنّت دربارۀ دلیل عقلی یادشده.

مروری بر مباحث پیشین

دروس گذشته به مباحث گوناگون نبوت (عامه و خاصه) اختصاص داشت. از این درس به بعد با برخی از مباحث امامت آشنا خواهیم شد. در درس حاضر (دهم)، به اثبات ضرورت وجود امام معصوم بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله)، از طریق دلیل عقلی می پردازیم.

امامت عامه

همانند بحث نبوت، مباحث امامت هم به دو بخش عامه و خاصه تقسیم می شود. در بخش امامت عامه از مباحثی گفت وگو می شود که مربوط به همۀ امامان است، مانند دلایل عقلی و نقلی برای اثبات امامت. اما در بخش امامت خاصه از مباحثی سخن می گوییم که اختصاص به امامی خاص دارد. در مباحث پایانی به امامت خاصه می پردازیم و بعضی از مباحث مربوط به شناخت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، مباحث مهدویت، را مطرح خواهیم کرد.

ضرورت بحث از امامت

اشاره

بحث از امامت و جانشینی بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) یکی از ضروری ترین مباحث اعتقادی است. بعضی از افراد به تصور و یا به بهانۀ این که طرح این گونه مباحث به وحدت جامعۀ اسلامی لطمه می زند و موجب بروز تفرقه، اختلاف و نزاع میان مسلمین می شود، ورود به بحث امامت را زیان بخش و خلاف وحدت اسلامی می دانند. اما این تصور به دلایل متعددی نادرست است؛ زیرا:

اولاً: بحث از امامت یک بحث صرفاً تاریخی که زمان آن سپری شده باشد نیست، بلکه - همان طور که بعداً خواهیم دید - این بحث جنبۀ اعتقادی دارد. نقش پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در جامعۀ اسلامی، فقط یک نقش تاریخی و اجتماعی به عنوان حاکم جامعه نیست، بلکه شأن و وظیفۀ او، پس از ابلاغ وحی، در درجۀ اول تبیین کتاب الهی و تعلیم عقاید دینی است. به دلایلی که در مباحث بعد ذکر می شود نقش و شأن جانشینان پیامبر هم همین است. بنابراین سخن از امامت، سخن از یک مجموعۀ اعتقادی خاصی است و امامان شیعه رهبران و نمایندگان تفکر دینی خاصی هستند و بحث دربارۀ لزوم یا عدم لزوم اطاعت از ائمه به منزلۀ اتخاذ عمل و عقیدۀ مشخصی از میان ده ها و صدها خط فکری است. یک نگاه اجمالی به صدها مشرب و نظریۀ فقهی و کلامی معنای این امر را روشن می کند.

ثانیاً: حدیث مهم و معتبر «افتراق الاُمه» از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) - که از بین همۀ فرقه های اسلامی، فقط یکی از آن ها را اهل نجات (فرقۀ ناجیه) و بقیه را اهل دوزخ معرفی می کند - ضرورت بحث از

ص:108

امامت را که در حقیقت همان جست وجوی فرقۀ ناجیه است، بیش از پیش روشن می کند. نظر به اهمیت این حدیث، به معرفی و بررسی آن می پردازیم.

حدیث «افتراق الاُمه»

یکی از احادیث مهم و بنیادین که تمام عالمان شیعه و بسیاری از علمای اهل سنّت، صحت آن را پذیرفته اند و در متون معتبر هر دو فرقه آمده است، حدیث معروف به «افتراق الاُمه» است. در این حدیث، پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) در زمان حیات خود پیشگویی می کند که امت اسلام نیز همانند یهودیان و مسیحیان، بعد از پیامبر خود دچار فرقه گرایی شده و به بیش از هفتاد(1) فرقه تقسیم می شود. علاوه بر شواهد نقلی، دلیل عقلی هم حکم می کند که از بین این همه عقاید و فرقه های گوناگون و متضاد، حداکثر یکی از آن ها می تواند حق باشد، از این رو رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) در ادامۀ حدیث تصریح می کند که فقط یکی از این فرقه ها حق است و در قیامت اهل نجات است و بقیۀ فرقه ها در عذاب و آتش اند.(2)

ضرورت پی جویی از فرقۀ ناجیه

حال به حکم عقل و بر اساس این حدیث و احادیث مشابه هر مسلمانی موظف است که برای پرهیز از گمراهی و آتش دوزخ تا آن حد که برای او مقدور است با تحقیق کافی و دور از تعصب، فرقۀ ناجیه را تشخیص دهد. کافی نیست که هر فرقه ای خود را حق و فرقۀ ناجیه بپندارد، بلکه باید بر مبنای دلیلی که در قیامت بین او و خدا حجّت باشد، مبانی اعتقادی خود را برگزیند.

بنابراین بحث و بررسی این که آیا مکتب شیعۀ اثنی عشری همان فرقۀ ناجیه است یا خیر، نه تنها با وحدت اسلامی منافات ندارد، بلکه اساساً تشخیص فرقۀ ناجیه مستلزم کنار گذاشتن سایر فرق و عقاید باطل و

ص:109


1- . در بعضی از این احادیث، 72 و در بیشتر آن ها 73 فرقه آمده است. البته ممکن است اعداد مطرح شده در این حدیث نه به معنای دقیق و حقیقی کلمه، بلکه به معنای نمادین و برای نشان دادن کثرت این فرقه ها به کار رفته باشد.
2- . مضمون کلی حدیث «افتراق الاُمه» در منابع مختلف شبیه عبارت زیر است: «سَتَفتَرِقُ امَّتی عَلَی ثَلاثٍ وسَبعینَ (یا: اثنَتَیْنِ و سَبعینَ) فِرقَهً». این حدیث در بسیاری از منابع مهم و معتبر اهل سنت و در مواضع متعددی از آن ها آمده است، از جمله: سنن ترمذی، کتاب الایمان، باب افتراق الاُمه؛ سنن ابی داود، کتاب السنه، باب شرح السنه؛ سنن ابن ماجه، کتاب الفتن، باب افتراق الأمم؛ المستدرک علی الصحیحین، کتاب الایمان، باب افترقت الیهود؛ سنن دارمی، کتاب السِیَر، باب فی افتراق هذه الأمه؛ مسند احمد بن حنبل، مسند انس بن مالک و مسند الشامیین، حدیث معاویه بن ابی سفیان؛ َکنز العُمّال، ج 1، احادیث 1052 تا 1061. همچنین علاوه بر متون روایی، دانشمندان بزرگ اهل سنّت نیز این حدیث را در آثار خود آورده اند؛ از آن جمله غزالی در مقدمۀ المنقذ من الضلال؛ بغدادی در الفرق بین الفرق، باب اول، فی بیان الحدیث المأثور فی افتراق الاُمه؛ شهرستانی در ملل و نحل، مقدمات، مقدمۀ اول. صحّت حدیث «افتراق الاُمه»: جدا از وجود این حدیث در مصادر روایی معتبر اهل سنت، مانند بعضی از مسانید و صحاح ستّه که به آن ها اشاره شد، بسیاری از بزرگان اهل سنت بر صحت حدیث افتراق الاُمه و یا اعتبار راویان آن نیز تصریح کرده اند. ابوداود در سنن، حاکم نیشابوری در مستدرک، احمد بن حنبل در مسند، از جمله اینانند. در بعضی از منابع یادشده، مانند سنن ابن ماجه، سنن ابی داود، سنن دارمی، المنقذ من الضلال از غزالی، کَنز العُمّال، این عبارت از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نقل شده است که «از بین همۀ این فرقه ها، فقط یکی از آن ها اهل نجات و بهشت است و بقیۀ آن ها گمراه و اهل آتشند»..

تمسّک همۀ مسلمین به آن فرقۀ حق و موجب وحدت اعتقادی و عملی مسلمانان است. حال به معرفی دلایل عقلی و نقلی مکتب تشیع در اثبات حق بودن آن و اثبات امامت ائمۀ دوازده گانه و مرجعیت و حجیت علمی و عملی اهل بیت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می پردازیم.

ضرورت امامت

دلیل عقلی

کلیات

در مباحث فلسفۀ نبوت علل گوناگون نیاز بشر به پیامبران را ذکر کردیم. حال سخن در این است که همان نیازهایی که موجب فرستادن پیامبران شد، بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) هم تا قیامت باقی است و از این رو لازم است که خداوند از سوی خود رهبرانی را بعد از رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) تعیین و معرفی نماید تا مانند پیامبران، همان وظایف را عهده دار شوند و همان نیازها را برطرف نمایند. در واقع پیامبران در دوران نبوت خود سه وظیفۀ اصلی را بر عهده دارند:

الف) پیام وحی را به مردم برسانند و به ویژه اگر صاحب شریعت و کتاب آسمانی باشند، آن را در اختیار مردم قرار دهند.

ب) مردم را در همۀ ابعاد زندگی که به رشد و کمال آن ها مربوط می شود، مورد هدایت و تعلیم قرار دهند.

ج) اگر امکان آن فراهم شود، حکومتی عادلانه تشکیل دهند تا اهداف بعثت به طور کامل تر تحقق یابد.

از آن جا که نبوت به پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) ختم شده است، وظیفۀ اول برای امامان وجود ندارد، هرچند که ارتباط آنان با پروردگار و عوالم بالا نه به صورت وحی نبوی، بلکه به نحوی دیگر برقرار است. اما دو وظیفۀ دیگر که مستلزم داشتنِ مقام نبوت نیست، برای پیشوایان بعد از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) برقرار است زیرا نیاز مردم به هدایت و تعلیم از سوی خدا و تشکیل حکومت عادلانه همانند گذشته وجود دارد. بنابراین می توان گفت که فلسفۀ ضرورت بعثت پیامبران وجود امامان بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) را ایجاب می کند و به بیان دیگر فلسفه ضرورت امامت همان فلسفۀ ضرورت نبوت است. حال به توضیح مبسوطتر این دلیل کلی می پردازیم.

ضرورت وجود امامان معصوم بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)

در دروس قبل گفتیم که پیامبران برای این مبعوث شده اند تا در امور نظری حقایق عالم هستی را به انسان تعلیم دهند و در امور عملی، موازین و معیارهای اخلاقی و راه های تزکیه و تربیت نفس را به او معرفی کنند؛ همچنین انواع اختلافات فکری و اجتماعی را برطرف نمایند و انسان را از رضای خالق در تمام زمینه ها مطلع کنند و از طریق مجموع این تعالیم، حجت را بر آدمیان تمام نمایند.

حال از پرسش های اصلی این است که آیا بعد از پیامبر اسلام تا قیامت، مردم به امور یادشده نیازمندند یا خیر و اگر این نیاز مانند گذشته باقی است آیا لازم است که خداوند این نیازها را برطرف نماید یا نه و اگر لازم است چگونه این نیازها باید برطرف شود؟ شکی نیست که نیازهای یادشده به قوت خود باقی است. آیا می توان ادعا کرد که از وفات پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) به بعد، مردم جهان دیگر هیچ احتیاجی به شناخت

ص:110

حقایق جهان ندارند و همه چیز را می دانند؟ آیا می شود ادعا کرد که انسانِ امروز همه چیز را دربارۀ امور اخلاقی می داند و هیچ مجهولی دربارۀ طریق سیر و سلوک و تهذیب نفس ندارد؟ آیا بعد از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) دیگر هیچ اختلافی در امور فکری و اجتماعی بین افراد بشر وجود ندارد و همۀ مردم در همۀ موضوعات عقیدۀ حق و واحدی دارند؟

تمام آن ده ها و صدها فرقۀ کوچک و بزرگ فقهی و کلامی در عالم اسلام بعد از وفات پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) به وجود آمده اند و دائماً هم بر تعداد آن ها افزوده می شود. همۀ این فرقه ها خود را حق محض و دیگری را باطل می دانند و کار فرقه گرایی به جایی رسیده است که وهابیان، غیر از خودشان، پیروان تمام آیین ها و ادیان و مذاهب و فرقه ها، حتی اهل سنّت را، کافر و مشرک محسوب می کنند و همۀ آنان و هر کسی را در جهان که عقاید وهابیت را قبول نداشته باشد واجب القتل می دانند. امروزه تنها در کشوری مانند هندوستان هزاران فرقه و نحله وجود دارد که گاه میان آنان نزاع های خونینی درمی گیرد که منجر به قتل عام زنان و کودکان بی گناه بسیار می شود. حقیقتاً چه کسی باید بین همۀ این ها رفع اختلاف کند و با حکم نهایی خود حجت را بر همگان تمام نماید؟ اگر گفته شود که «ضرورتی در رفع این اختلافات نیست و یا خود این گروه ها بر اساس موازین عقلی و استدلالی و با بحث های منطقی اختلافات را برطرف و عقیدۀ صحیح را انتخاب کنند»، نظیر این سخن را می توان در همۀ زمان ها مطرح کرد و در این صورت حتی نیازی به بعثت پیامبران نمی بود.

بنابراین همان گونه که در زمان انبیا ضروری است که انواع اختلافات و به ویژه اختلافات فکری برطرف شود و با ارائۀ حق محض و پیام الهی توسط آنان حجت بر همۀ تمام گردد، بعد از پیامبر اسلام نیز چنین ضرورتی وجود دارد و حقیقتاً چه فرقی است میان مردم زمان پیامبران و مردم بعد از پیامبر اسلام؟ چگونه است که فقط برای 23 سال دورۀ نبوت او، مردم به رفع اختلافات نیاز داشتند ولی برای قرن ها پس از وی تا قیامت چنین نیازی ندارد، و چرا آنان نیاز به راهنمایی و هدایت الهی داشتند ولی اینان باید از آن محروم باشند؟ در مباحث گذشته گفته شد که رفع اختلاف و اتمام حجت واقعی هنگامی صورت می گیرد که کسی سخن و پیامی را که مطلقاً باطل در آن راه ندارد یعنی پیام خداوند را به مردم ابلاغ نماید و اگر در ذهن مردم، کمترین تردیدی در سخن آن فرد به عنوان سخن خدا پیدا شود، نه تنها اختلاف مردم برطرف و حجت بر آنان تمام نمی شود، بلکه قضاوت او خود عامل اختلافات جدید خواهد شد. بنابراین اگر بعد از پیامبر اسلام وجود کسانی برای رفع اختلاف و اتمام حجت بر مردم تا قیامت لازم است، سخن آنان باید همان سخن خدا باشد و هیچ خطا و باطلی در آن راه نداشته باشد و این به معنای آن است که آن ها باید نمایندگان و برگزیدگان از سوی خداوند باشند و این همان امامت مورد عقیدۀ تشیع است.

در پاسخ به این استدلال، ممکن است اهل سنّت اشکالات متعددی را مطرح کنند که به بررسی آن ها می پردازیم.

اشکالات مخالفان امامت

اشاره

اهل سنّت و به طور کلی مسلمانانی که نظریۀ امامت را قبول ندارند، ممکن است در پاسخ به این دلایل، چنین بگویند که: «درست است که مردم بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) همانند امت های انبیا به هدایت و تعلیم الهی در ابعاد مختلف زندگی نیازمندند و باید اختلاف میان آنان برطرف و حجت بر آنان تمام شود، ولی لازم نیست که این نیازها در هر زمان توسط فردی خاص تأمین شود که همانند پیامبران، معصوم و

ص:111

دارای علم الهی و برگزیده خدا باشد، بلکه امور دیگری هست که می تواند چنین نقشی را ایفا کند و نیازهای هدایتی مردم را برطرف نماید».

اما در این که این امور چه چیزهایی می توانند باشند، نظریات مختلفی از سوی اهل سنّت ممکن است مطرح شود که در این جا به طرح و بررسی آن ها می پردازیم.

اشکال اول: قرآن برای هدایت کافی است.

اشاره

ممکن است اهل سنّت بگویند که: «تمام ویژگی ها و نقش هایی که برای امامان بعد از پیامبر گفته شد، در مورد قرآن صادق است و اساساً پیامبر اسلام به همین علت قرآن را تا قیامت معجزه جاوید قرار داد که معیار تشخیص حق از باطل و عامل هدایت و رفع اختلاف مردم قرار گیرد، زیرا قرآن کلام خداوند و عاری از هرگونه خطا و بطلان است و مردم، با فهم و عقیده و عمل به آن می توانند نیازهای هدایتی خود را برطرف کنند».

ظاهراً اولین کسی که ادعای «کافی بودن قرآن» را مطرح کرد، خلیفۀ دوّم بود که برای جلوگیری از نوشتن وصیت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) این جمله را بر زبان آورد که «حسبنا کتاب الله»؛(1) کتاب خدا برای ما کافی است.

پاسخ

اولاً: درست است که قرآن سراسر نور و هدایت است ولی کتاب «خودآموز» هدایت نیست بلکه سبک آن به گونه ای است که لازم است معلّمی الهی که به تعلیم خداوند، دانش و احاطه کامل به آن دارد به تبیین و توضیح آن بپردازد و این نکتۀ بسیار مهمی است که خود قرآن به آن تصریح کرده است:

أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ 2

ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم تا آنچه را که به سوی مردم نازل شده است برای آن ها روشن و تبیین کنی.

بنابراین چون حتی در زمان خود پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نیز قرآن به تنهایی برای هدایت کافی نبود و می بایست پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به عنوان مبّین در کنار آن باشد، بعد از او نیز وجود این مفسران الهی لازم است.

ثانیاً: صحیح است که به تصریح قرآن، این کتاب آسمانی حاوی تمام حقایق و پاسخگوی همۀ نیازهای هدایتی انسان است،(2) ولی این ویژگی در «ظاهر» آیات قرآن نیست. به تصریح روایات شیعه و به عقیدۀ تمام مفسران آن و نیز به نظر برخی از علمای اهل سنّت(3) قرآن علاوه بر این ظاهرِ آیات - که در اختیار

ص:112


1- . کتاب المرضی و الطب، صحیح بخاری، باب قول المریض قوموا عنّی؛ صحیح مسلم، کتاب النذر، باب الامر بقضاء النذر.
2- . وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ؛ ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان کنندۀ همه چیز است؛ نحل/ 89.
3- . سیوطی، مفسر و قرآن شناس بزرگ اهل سنت در جاهای متعدد از آثار خود بر باطن داشتن قرآن و حتی مراتب متعدد باطن آن تصریح می کند، از جمله وی از ابن عباس نقل می کند که «ان القرآن ذو... ظهور وبطون... فظهره التلاو وبطنه التأویل»؛ قرآن ظاهرها و باطن هایی دارد... ظاهر آن تلاوت و باطن آن تأویل است؛ تفسیر الدر المنثور، ذیل آیۀ هفت

همگان است - معانی باطنی بسیار عمیقی دارد که بخش اعظم حقایق و تعلیمات قرآن در باطن آن نهفته است. اساساً یکی از علل نیاز ما به مفسر الهی همین ویژگی باطن داشتنِ قرآن است که علم کامل آن منحصر به پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و جانشینان معصوم وی است و احدی جز آن ها نمی تواند ادعا کند که من علم کامل و مطلق به تمام ظاهر و باطن قرآن دارم. بنابراین مسائل بسیاری زیادی را در حوزۀ احکام، اخلاق و اعتقادات می توان مطرح کرد که پاسخ آن ها در ظاهر آیات قرآن وجود ندارد.

ثالثاً: اگر در ظاهر قرآن همۀ نیازهای هدایتی انسان به طور کامل و روشن وجود دارد، پس این همه اختلافات میان متفکران و فرقه های اسلامی، که همگی به قرآن معتقدند، از کجا ناشی می شود؟ دست کم بخشی از این اختلافات ناشی از این است که یا پاسخ بسیاری مسائل فقهی و اعتقادی در ظاهر آیات نیست و یا سبک قرآن به دلیل وجود آیات محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام و خاص، مجمل و مبین و...، به گونه ای است که موضوعات مطرح شده در آن، کاملاً صریح و روشن نیست و قابل برداشت های گوناگون است. تمام اندیشمندان این فرقه ها به قرآن استناد می کنند و گاه حتی برای اثبات عقاید متضاد خود به آیه ای واحد استناد کرده اند.(1)

بنابراین اگر پاسخ همۀ مسائل و آن هم به طور روشن و صریح و کامل در قرآن وجود داشت، شاهد این اختلافات فکری و عملی عمیق و گسترده در میان امت اسلام نبودیم.

رابعاً: این ادعا که «قرآن به تنهایی برای هدایت کافی است» با آیات و روایاتی که مردم را به عالمان حقیقی قرآن ارجاع می دهد، منافات دارد. در دروس بعد نمونه هایی از این آیات و احادیث ذکر خواهد شد.

اشکال دوم: «قرآن و سنّت» برای هدایت کافی است.

بعضی از اهل سنّت ممکن است به دلایلی که برای کافی نبودن قرآن ذکر شد و یا به دلیل احادیثی از اهل سنّت که در آن ها پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) با تعابیری مانند «کتاب الله وسنّتی» مردم را به سنّت خود در کنار قرآن ارجاع می دهد، بگویند که آری، قرآن به تنهایی پاسخگوی همۀ مسائل نیست، اما قرآن همراه با سنّت و احادیث پیامبر (صلّی الله علیه وآله) برای هدایت کافی است.

پاسخ: افزودن سنّت(2) پیامبر به قرآن هم مشکل را به طور کامل حل نمی کند، زیرا:

ص:113


1- . نمونۀ این امر، استناد به آیۀ 143 از سورۀ اعراف است که هم معتقدان به رؤیت خدا با چشم ظاهر (مانند اشاعره) به آن استناد کرده اند و هم منکران آن (مانند شیعه و معتزله). برای تفصیل این مطلب باید به کتب کلامی و تفسیری مراجعه شود.
2- . منظور از سنت در این بحث، سنت مکتوبی است که به آیندگان رسیده است نه آنچه مردم در زمان حضور پیامبر از او دریافت می کنند، وگرنه - همان طور که قبلاً هم اشاره شد - حضور شخصی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) در کنار قرآن به عنوان مبین و مفسر الهی آن پاسخگوی همۀ نیازهای هدایتی است..

اوّلاً: باز هم مسائل بسیاری وجود دارد که پاسخ آن ها در سنّت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم نیامده است. به عنوان نمونه اگر پاسخ همۀ مسائل فقهی در سنّت پیامبر آمده بود، شاهد شیوه هایی مانند قیاس و استحسان و... در فقه اهل سنّت برای استنباط احکام نبودیم. همچنین متون تاریخی و حدیثی خود اهل سنّت گواه بر این است که حتی اندکی پس از فوت پیامبر و نیز در زمان خلفا، خودِ اصحاب در بسیاری از امور فقهی (مانند نماز و حج) اختلاف کردند(1) و آثار بخش وسیعی از این اختلافات تا امروز باقی است.

ثانیاً: تاریخ حدیث در منابع شیعی و اهل سنّت به روشنی نشان می دهد که بسیاری از احادیث پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)، از بین رفته و به دست ما نرسیده و یا دستخوش تحریف گشته است؛ همچنین احادیث جعلی بسیار زیادی به وی نسبت داده شده است که گاه تشخیص قطعی جعلی بودن آن ها ممکن نیست و یا بسیار دشوار است و علمای مسلمان در مورد آن اختلاف نظر زیادی دارند و احادیثی که از نظر برخی از آن ها جعلی و نادرست است، نزد برخی دیگر صحیح و معتبر محسوب می شود. بنابراین به مرور زمان از فایده و کارآیی سنّت مکتوب پیامبر (صلّی الله علیه وآله) کاسته شده است و مجموعه ای که اکنون به عنوان احادیث حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) در دست ما است پاسخگوی تمام نیازهای ما نیست.

از طرف دیگر روایات تفسیری حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) آن قدر اندک و محدود است که به هیچ وجه نمی تواند روشنگر تمام سؤالات و ابهامات مربوط به آیات قرآن باشد.

ثالثاً: همان طور که در قرآن، آیات متشابه و نیز آیات مشکلی وجود دارد که فهم دقیق و کامل آن ها را دشوار می سازد، در روایات پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نیز همین امر وجود دارد. چنین نیست که همۀ احادیثی که از ایشان به ما رسیده است، کاملاً صریح و روشن است و همگان معانی آن ها را کاملاً درک می کنند و در مورد آن ها اتفاق نظر دارند. بهترین دلیل این امر هم، اختلاف نظر خود علمای اهل سنّت در فهم و تفسیر روایات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) است. اساساً اگر سنّت پیامبر برای رفع اختلاف کافی است، پس این همه اختلافات و تعارضات فقهی و اعتقادی میان خود اهل سنّت - که همگی به سنّت ایشان پای بندند - برای چیست؟ اگر پیامبر به همۀ مسائل مورد نیاز پاسخ گفته بود و پیام وی هم به طور کامل و روشن به ما رسیده بود، نمی بایست شاهد این اختلافات باشیم، اختلافاتی که گاه میان اهل سنّت، آن قدر عمیق و گسترده است که در موارد بسیاری از پاره ای اختلافات بین شیعه و اهل سنّت بیشتر است و حتی - آشنایان به تاریخ کلام و فرقه های کلامی به خوبی می دانند که - به تکفیر گروهی از اهل سنّت توسط گروه دیگر منجر شده است. کار این اختلافات تا آن حد بالا گرفته است که وهابیان و رهبران آن ها به علت برداشت و تفسیر خاصی از بعضی احادیث پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در منابع مورد قبول خود، حتی تمام اهل سنّت را هم به دلیل اعتقادشان به شفاعت، توسل و زیارت، کافر و مشرک و بدعت گذار و مستحق قتل می دانند.

رابعاً: روایات بسیار معدودی که در منابع اهل سنّت آمده است و در آن ها پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) ظاهراً مردم را به سنّت خود ارجاع می دهد، منافات دارد با روایات بسیاری زیادی در همین منابع که فوق تواتر است و وی برای رفع اختلافات و گمراهی امت، آنان را نه به سنّت بلکه به اهل بیت خود ارجاع می دهد و همین امر موجب بی اعتباری روایات دسته اول می شود مگر این که بگوییم مراد پیامبر (صلّی الله علیه وآله) از

ص:114


1- . برای اطلاع از دلایل تاریخی و روایی این مطلب که پاسخ بسیاری از مسائل در سنت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) نیامده است و اعتراف خلفا و صحابه به این امر و معرفی بعضی از مصادیق آن در منابع اهل سنت. ر. ک: پیشوایی از نظر اسلام، آیت الله جعفر سبحانی، فصل ششم..

ارجاع به سنّت مستلزم ارجاع به اهل بیت (علیهم السلام) است زیرا سنّت و روایات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) است که مردم را به اطاعت از اهل بیت خود دعوت می کند. در مباحث آینده نمونه های متعددی از این روایات ذکر خواهد شد

اشکال سوم: «قرآن و سنّت و صحابه» برای هدایت کافی است.

بعضی از اهل سنّت ممکن است سیره و گفتار صحابه را هم به قرآن و سنّت بیفزایند و مجموع آن ها را برای هدایت کافی بدانند، زیرا در منابع اهل سنّت در ادامه بعضی از احادیث «

افتراق الاُمه» - که پیش از این ذکر شد - مردم از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می پرسند که از میان تمام این فرقه ها، کدام گروه اهل نجاتند؟ و حضرت پاسخ می دهند:

«ما أنا عََلَیهِ وَأصحابی»؛ آن گروهی که به سیرۀ من و اصحابم عمل می کنند.(1)

پاسخ: به دلایل عقلی و نقلی، عبارت اخیر این احادیث که در آن پیامبر (صلّی الله علیه وآله) مردم را به پیروی از اصحاب فرا می خواند، کاملاً جعلی است و انگیرۀ جعل آن هم مقابله با احادیث بسیار زیادی است که در آن ها پیامبر مردم را به اطاعت از اهل بیت فرمان می دهد. زیرا:

اولاً: پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) در احادیث

«افتراق الاُمه» می خواهد در جواب پرسش مردم، راه و روشی را به آن ها معرفی کند که دچار اختلاف و گمراهی نشوند و در قیامت نجات یابند. حال چگونه ممکن است وی مردم را به طور مطلق به پیروی از اصحاب خود دعوت کند در حالی که بعضی از اصحاب بالاترین اختلاف و دشمنی را با یکدیگر داشتند و به جنگ و کشتن یکدیگر برخاستند؛ جنگ جمل، صفین و نهروان بعضی از نمونه های این امرند. حال اگر مردم بخواهند به توصیۀ پیامبر عمل کنند باید از روش کدام دسته از اصحاب تبعیت کنند؟ پیروی از هر دسته مستلزم جنگ با اصحاب دیگر و کشتن آن هاست و این خود خلاف دستور پیامبر است. در این جا مردم حیران می مانند که پیروی از اصحاب موجب سعادت آن هاست یا کشتن اصحاب؟ چرا که برای پیروی از بعضی اصحاب باید بعضی دیگر را بکشند. در این گونه موارد چه کسی باید میان خود اصحاب رفع اختلاف کند و آنان را به عقیده و علم صحیح راهنمایی کند؟

ثانیاً: جدا از اختلافات و تعارضات عملی، مراتب علم و آگاهی اصحاب دربارۀ امور فکری و اعتقادی هم بسیار متفاوت است. بعضی از آن ها دانش ضعیفی در این مورد داشته اند و بعضی دیگر، مانند حضرت علی (علیه السلام)، از معارف بسیار والایی بهره مند بوده اند. همچنین همۀ آن ها در تمام امور اعتقادی اتفاق نظر نداشته و اختلاف نظرهای گوناگون داشته اند. حال پرسش این است که در مباحث اعتقادی هم رأی و نظر کدام یک از اصحاب را باید معیار عقاید قرار داد؟ معنا ندارد که علی رغم تمام این تفاوت های عقیدتی میان اصحاب، پیامبر (صلّی الله علیه وآله) همۀ آن ها را رهبر فکری امت اسلام قرار دهد. تمسک به عقیده یکی یا گروهی از آن ها به منزلۀ مخالفت با عقیدۀ دیگر اصحاب است و این با توصیۀ پیامبر (صلّی الله علیه وآله) منافات دارد.

ص:115


1- . قَالَ رَسُولُ اللهِ (صَلَّی اللهُ عَلَیه وَآلِه): «... کُلُّهُم فِی النَّارِ إِلَّا مِلَّهٌ وَاحِدَهٌ قَالُوا وَمَنْ هِیَ یَا رَسُولَ اللهِ قَالَ مَا أَنَا عَلَیْهِ وَأَصْحَابِی»؛ سنن ترمذی، کتاب الایمان، باب ما جاء فی افتراق هذه الامه، حدیث دوّم. در پاره ای از روایات اهل سنت، پیامبر پاسخ می دهند «الجَمَاعَه». به تفسیر عالمان اهل سنت، مراد از جماعت در این جا همان جماعتِ اصحاب است..

ثالثاً: احادیث اندک «ارجاع به اصحاب» با احادیث فوق تواتری که در منابع اهل سنّت دربارۀ «ارجاع به اهل بیت» آمده است منافات و تضاد دارد.

اشکال چهارم: قرآن، سنّت، سیرۀ صحابه و علمای دینی برای هدایت کافی است.

پاسخ دیگری که ممکن است اهل سنّت مطرح کنند این است که هنگام بروز اختلافات فکری و عملی در میان امّت، باید به علمای دین مراجعه کرد و بر اساس رأی و نظر آنان، اختلاف را برطرف نمود.

اما این پاسخ هم مشکل را به طور کامل برطرف نمی کند زیرا این خود علمای دینی هستند که در بسیاری از مسائل فقهی و اعتقادی با هم اختلاف نظر دارند نه مردم عامی و عادی که تخصصی در مباحث دینی ندارند. همان طور که در مباحث سابق هم اشاره شد، تاریخ کلام و عقاید مملّو از همین تعارضات فکری میان اندیشمندان مسلمان است و اساساً خود حدیث

«افتراق الاُمه» ناظر بر همین امر است. نمونۀ بارز این اختلافات، نظرات مختلف مفسران در آیات قرآن است. علاوه بر این هیچ مفسری در تاریخ اسلام ادعا نکرده است که علم کامل و مطلق به تمام ابعاد قرآن دارد و دیگر هیچ مجهولی در مورد کتاب الهی برای او وجود ندارد. به همین دلایل کس دیگری باید وجود داشته باشد که میان خود علمای دین رفع اختلاف نماید و حجت را بر آنان تمام نماید و همان گونه که قبلاً هم گفته شد، کسی می تواند اتمام حجت نماید که سخن او کاملاً مطابق سخن خدا و دارای علم کامل الهی باشد و این ویژگی در هیچ یک از علمای دینی وجود ندارد.

نتیجه گیری

بنابراین از مجموع آنچه گفته شد نتیجه می شود که حتماً در کنار قرآن و سنّت پیامبر باید کسانی وجود داشته باشند که علم کامل و خطاناپذیر به تمام محتوای کتاب و سنّت داشته باشند تا اگر اختلافی در فهم کتاب و سنّت هم پیش آمد، آن را برطرف و مردم را به عقیده و عمل صحیح راهنمایی کنند و برای این امر لازم است که سخن آنان فصل الخطاب همۀ سخن ها و حق محض و عاری از هرگونه نقص و اشتباهی باشد، چرا که در غیر این صورت نه تنها اختلافات دینی و اجتماعی برطرف نمی شود بلکه سخن آنان خود منشأ اختلاف خواهد شد. از این جا معلوم می شود که اینان باید دارای علم الهی (و نه بشری) و نیز معصوم از خطا باشند تا قول و فعل آنان بر همگان حجت و رافع هر اختلافی باشد. این ویژگی ها نه در اصحاب (به معنای عام آن) وجود داشت و نه در هیچ یک از علمای دینی وجود دارد. بنابراین ویژگی های یادشده باید در کسانی باشد که خدا آنان را برای رهبری همه جانبۀ امت پس از پیامبر برگزیده باشد؛ زیرا فقط خداوند است که (همانند انتخاب انبیا) از صلاحیت افراد برای داشتن این مقام و علم و عصمت الهی آگاه است و این همان عقیدۀ شیعه در مورد اهل بیت رسول خدا و امامان (علیهم السلام) است. در مباحث بعد خواهیم دید که اشارات آیات قرآن و تصریحات پیامبر اسلام هم مؤید همین مطلب است.

چکیده

مباحث امامت هم، مانند نبوت، به دو بخش عامه و خاصه تقسیم می شود.

بحث از ضرورت وجود امام معصوم و منصوب از جانب خدا یکی از مباحث امامت عامه است.

بحث از امامت، بحثی بسیار ضروری است و هیچ منافاتی با وحدت اسلامی ندارد، زیرا اولاً این بحث، صرفاً یک بحث تاریخی نیست و جنبۀ اعتقادی دارد و اعتقاد به وجود امامان معصوم، به منزلۀ اعتقاد به

ص:116

مجموعۀ عقیدتی، فقهی و اخلاقی خاصی در میان سایر عقاید است. ثانیاً حدیث مهم «افتراق الاُمه» هر مسلمانی را که امکانش داشته باشد، به جست وجوی فرقۀ ناجیه تکلیف می کند.

بر اساس سخن پیامبر در حدیث افتراق الاُمه، جامعۀ اسلامی به بیش از هفتاد فرقه تقسیم می شود که فقط یکی از آن ها اهل نجات و بهشتی است و بقیه گمراه و در آتشند.

این حدیث در معتبرترین منابع شیعه و اهل سنّت آمده است و بزرگان اهل سنّت بر صحت آن تصریح کرده اند.

دلیل نیاز بشر به وجود امامان معصوم، عیناً مانند دلیل نیاز آن ها به پیامبران است و امامان به جز ابلاغ وحی، دو وظیفه دیگر پیامبر اسلام را که همان تشکیل حکومت عادلانه و دیگری هدایت و تعلیم همه جانبۀ مردم و به رشد و کمال رساندن آن هاست، دارند.

از آن جا که بعد از پیامبر اسلام هم نیاز مردم به تعلیم و تربیت و رفع اختلاف و اتمام حجت تا قیامت به قوّت خود باقی است، پس همانند پیامبرانی که عهده دار این امور بوده اند، امامانی هم باید از جانب خدا انتخاب شوند که همین وظیفۀ پیامبر را به انجام رسانند.

وجود هزاران فرقه مختلف در جهان ایجاب می کند که کسی وجود داشته باشد که حق را در همۀ موارد نشان دهد و حجت را بر همگان تمام نماید.

لازمۀ انجام این وظیفه، داشتن علم الهی و عصمت است، وگرنه نه اختلاف میان افراد بشر تمام می شود و نه حجت بر آن ها تمام می گردد.

ظاهر آیات قرآن برای هدایت و رفع اختلاف کافی نیست، زیرا اولاً بسیاری از حقایق قرآن در باطن آن نهفته است و لازم است کسی که به تعلیم الهی عالم به همۀ ظاهر و باطن قرآن است، این حقایق را بیان کند. قرآن کتابی خودآموز نیست و از این رو به معلمی الهی برای تفسیر و تبیین کامل نیاز دارد.

اگر پاسخ همۀ مسائل و نیازهای هدایتی به صراحت و روشنی در ظاهر قرآن وجود داشت، شاهد این اختلافات عمیق میان فرقه های اسلامی که همگی به قرآن معتقدند، نبودیم.

علاوه بر این ها، ادعای «کافی بودن ظاهر قرآن برای هدایت» با آیات و احادیثی که مردم را به عالمان حقیقی قرآن (اهل بیت) ارجاع می دهد، منافات دارد.

سنّت مکتوب و به جا مانده از پیامبر هم برای رفع اختلاف کافی نیست زیرا پاسخ بسیاری از مسائل در سنّت هم نیامده است، وگرنه خود اهل سنّت این قدر در مباحث اعتقادی و فقهی اختلاف نظر نداشتند.

بسیاری از آن چیزهایی هم که پیامبر بیان کرده است، در طول تاریخ یا از بین رفته و یا دستخوش تحریف شده و یا با احادیث جعلی خلط شده است.

چون در روایات پیامبر هم، مانند قرآن، متشابهات فراوانی وجود دارد. بنابراین کسانی باید بعد از پیامبر وجود داشته باشند که علم الهی کامل به سنّت واقعی پیامبر داشته باشند و بتوانند خود سنّت را هم درست تبیین کنند و ابهامات آن را برطرف سازند.

اگر سنّت پیامبر برای هدایت کافی بود، حضرت رسول مردم را بعد از خود به اطاعت از اهل بیت دعوت نمی کرد.

ص:117

وجود صحابه هم، مشکل اختلاف امت اسلام را برطرف نمی کند، زیرا بعد از پیامبر، بزرگ ترین اختلافات فکری و عملی میان خود اصحاب بروز کرد که گاه منجر به جنگ های خونین میان آنان شد.

ارجاع مردم به اصحاب، امت اسلام را حیران و سرگردان می کند، چون مردم نمی دانند هنگام بروز اختلاف میان آنان، باید از کدام یک از آن ها تبعیت کنند. پیروی یا نافرمانی از یک گروه، مستلزم نافرمانی یا پیروی از صحابه دیگر است و این تناقض است. از این رو احادیث مربوط به پیروی از صحابه، احادیث صحیحی نیست و برای مقابله با احادیث ارجاع به اهل بیت جعل شده است.

ارجاع به صحابه با ارجاع به اهل بیت، که در روایات صحیح در خود منابع اهل سنّت آمده است، منافات دارد.

علمای دینی هم نمی توانند وظیفۀ هدایت و رفع اختلاف را به طور کامل انجام دهند، زیرا خود آنان نیز در بسیاری از مباحث مربوط به احکام، عقاید، قرآن و حدیث اختلاف نظر دارند و لازم است کسی دیگری که علم او از سنخ علوم بشری، همانند علمای دینی، نیست میان خود آنان رفع اختلاف نماید.

ص:118

جلسۀ یازدهم: دلایل نقلی امامت (1) امامت در قرآن (بخش نخست)

اشاره

اهداف درس 120

مروری بر مباحث پیشین 120

امامت در قرآن 120

مقدمه 120

دیدگاه قرآن دربار مقام امامت 121

اوصاف امامان در قرآن 122

1. علم کامل عالمان الهی به قرآن 122

2. آی تطهیر و عصمت اهل بیت 123

منظور از اهل بیت در این آیه چه کسانی هستند؟ 124

تفسیر اول: اهل بیت، همان همسران پیامبرند. 124

تفسیر دوم: منظور از اهل بیت، تمام مردان و زنان خاندان پیامبر است. 126

تفسیر سوم: منظور از اهل بیت (در زمان پیامبر)، حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام) هستند. 126

اهل بیت در آی تطهیر چه کسانی اند؟ 127

3. آی مباهله و افضلیت اهل بیت 129

معرفی برگزیدگان مربوط به آی مباهله 131

چکیده 131

ص:119

اهداف درس

آشنایی با:

دیدگاه قرآن دربارۀ مقام امامت؛

بعضی از آیاتی که در آن ها به گونه های مختلف، موضوع جانشینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و اوصاف و کمالات این جانشینان مطرح شده است؛

روایاتی در منابع اهل سنت که مصادیق این آیات را اهل بیت پیامبر و امامان شیعه معرفی می کند.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسۀ قبل، با دلایل عقلی امامت آشنا شدیم و دانستیم که ضرورت نیاز دائمی مردم به تعلیم و تربیت و هدایت و رفع اختلاف از سوی خداوند، وجود پیشوایانی را بعد از پیامبر ایجاب می کند که باید دارای علم و عصمت الهی باشند تا همانند خود پیامبر بتوانند وظایف یادشده را انجام دهند. در این جلسه با دلایل قرآنی این موضوع آشنا خواهیم شد و درخواهیم یافت که عقل و نقل در این موضوع با یکدیگر هماهنگ اند و قرآن نیز برای این جانشینان صفات و کمالات خاص الهی مانند علم و عصمت کامل را مطرح می کند.

امامت در قرآن

مقدمه

از آن جا که موضوع جانشینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، به عنوان آخرین پیامبر، به سرنوشت امت اسلام و بلکه همۀ انسان ها تا قیامت مربوط است و اهمیت بسیار زیاد و ویژه ای دارد، ممکن نیست که قرآن دربارۀ آن به کلی سکوت کرده و هیچ موضع خاصی نداشته باشد.

این امر چه به نص خدا و رسول معین شده باشد و چه به مشورت و انتخاب خود مردم واگذار شده باشد، باز هم قرآن باید دربارۀ آن سخن بگوید و سکوت نکند. حال با تدبر و تأمل در قرآن درمی یابیم که خداوند امر جانشینی پیامبر را نه به انتخاب مردم، بلکه به تعیین خود و به معرفی آن به وسیلۀ رسولش واگذار کرده است؛ زیرا درست است که قرآن پاره ای از امور مردم را به مشورت خود آن ها واگذار کرده است: وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ،1 ولی در جای دیگر، این حق انتخاب و مشورت را، هنگامی که از طرف خدا و رسول نصّی رسیده باشد، از مردم سلب می کند:

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً2

هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش به کاری فرمان دهند، آنان دربارۀ کارشان از خود (در مقابل فرمان خدا و رسول) اختیاری (در تصمیم گیری دربارۀ

ص:120

آن امر) داشته باشند؛ و هر کس از دستور خدا و رسولش سرپیچی کند، مسلماً دچار گمراهی آشکاری شده است.

از این رو مسلمانان حق ندارند که مثلاً با مشورت یکدیگر برای خود پیامبر انتخاب کنند و یا دربارۀ تعیین عبادات و مشخصات آن و یا دربارۀ بسیاری از امور دیگری که ظاهراً به خود آن ها مربوط است (مانند برخی معاملات و روابط اقتصادی و خوردنی ها و آشامیدنی ها) به مشورت و تصمیم گیری بپردازند؛ چرا که خدا و رسول در این گونه موارد نصّصریح دارند و اجتهاد (یعنی نظرات و تشخیص های بشری) در مقابل نص آنان جایز نیست. بنابراین، نباید گفت که امر حکومت و خلافت و هدایت مردم بعد از پیامبر، به خود آنان مربوط است و خود آن ها باید در این مورد به مشورت و تصمیم گیری بپردازند؛ زیرا ابتدا باید بررسی کنیم و ببینیم که آیا خدا و رسول در امر جانشینی پیامبر، دستور صریحی دارند یا خیر. اگر نص صریحی در این زمینۀ موجود باشد، مردم باید در این امر مطیع فرمان آنان باشند و حق مشورت و انتخاب در آن ندارند.

حال با مراجعه به قرآن (و نیز احادیث قطعی و فوق متواتر) مشاهده می کنیم که خداوند (وپیامبرش) دستورات و راهنمایی های قطعی و صریحی در این مورد دارند؛ از این رو انتخاب و معرفی جانشینان پیامبر را به عهده مردم نگذاشته اند.

آیاتی را که دربارۀ این موضوع در قرآن آمده است، به چند دستۀ کلی می توان تقسیم کرد. بعضی از آیات از علم الهی و مخصوص افرادی خاص و بعضی دیگر از عصمت آن ها سخن می گوید. همچنین برخی از آیات مقام بسیار والا و برتری و فضیلت آنان نسبت به همۀ مردم را معرفی می کند و برخی دیگر مسلمانان را به اطاعت مطلق از آن ها فرمان می دهد. اما آیات دیگری هم وجود دارد که مصداق یا مصادیقی را برای سرپرستی مسلمانان معرفی می کند.

اما قبل از آن که به معرفی نمونه ای از هر یک از این دسته آیات بپردازیم، ابتدا باید ببینیم که آیا اساساً قرآن مجید از مقامی خاص به نام مقام امامت، که غیر از نبوت و رسالت است، سخن گفته است یا خیر.

دیدگاه قرآن دربارۀ مقام امامت

آیا سخن گفتن از مقامی الهی غیر از نبوت، به نام مقام امامت، اعتقادی باطل و نوعی بدعت در دین محسوب می شود؟ به عقیدۀ اهل سنت، اعتقاد شیعه به مقام امامت، بدعت در دین و برخلاف قرآن است و یا دست کم قرآن دربارۀ آن سکوت کرده است. اما چنین ادعایی نادرست و برخلاف آیات قرآن است؛ زیرا این خود قرآن کریم است که مقام امامت را مطرح و آن را غیر از نبوت معرفی کرده است.

در جلسۀ نهم گفته شد که خداوند این مقام را به بعضی از پیامبران داده است و در سورۀ بقره آیۀ 124 به طور مشخص و صریح از اعطای این مقام به حضرت ابراهیم (علیه السلام) سخن می گوید و به درخواست وی، آن را برای افرادی از فرزندان معصوم وی هم قائل می شود. مسلماً بالاترین مصداق کسی از فرزندان ابراهیم که واجد مقام امامت است، حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) است. وی واجد هر دو مقام نبوت و امامت است و از تمام کسانی که هر یک از این دو مقام را دارند، برتر است.

حال به این نکتۀ دقیق باید توجه کرد که قرآن کریم، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) را خاتم انبیا معرفی می کند، ولی او را خاتم امامان نمی نامد. از این جا معلوم می شود که هرچند نبوت به حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) ختم شده است، ولی مقام امامت، بعد از او می تواند ادامه داشته باشد. بنابراین، اعتقاد

ص:121

شیعه در مورد وجود مقامی الهی به نام امامت، که غیر از مقام نبوت و مهم ترین ویژگی آن عصمت است و ادامۀ این مقام بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، نه تنها بر خلاف قرآن نیست، بلکه کاملاً مطابق قرآن است.

اکنون نمونه هایی از آیات مربوط به معرفی امامان بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) را مطرح می کنیم. اما به دلایلی که در پایان جلسۀ دوازدهم بیان خواهد شد، قرآن مجید، نه اسامی امامان بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، بلکه صفات و ویژگی های آنان را بیان کرده است. از این رو به ذکر پاره ای از آیاتی می پردازیم که اوصاف و کمالات امامان را مطرح می کند.

اوصاف امامان در قرآن

1. علم کامل عالمان الهی به قرآن

بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ؛1 این (قرآن) در قلوب کسانی که به آن ها علم داده شده است، آیاتی روشن است.

در این آیه، قرآن کسانی را معرفی می کند که چنان علم و دانشی دارند که تمام قرآن در قلب آنان کاملاً معلوم و روشن است؛ یعنی، هیچ آیه و جنبه ای از قرآن وجود ندارد که برای آن ها مبهم و غیر روشن باشد و اینان به تمام آیات و ابعاد قرآن علم کامل دارند و هیچ مجهولی دربارۀ آن ندارند. در طول تاریخ هیچ یک از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه وآله) و نیز هیچ یک از مفسران و دانشمندان اسلامی جرئت چنین ادعایی را نداشته اند. موارد زیادی بوده است که اصحاب از فهم درست یا کامل بسیاری از آیات اظهار عجز کرده اند.(1) هر مفسری هم در جای جای تفسیر خود، به ویژه دربارۀ آیات دشوار، ناتوانی خود را از فهم آیات اعلام داشته و در پایان تفسیر بسیاری از آیات به ذکر «الله اعلم» اکتفا کرده است. تنها کسانی که ادعا کرده اند که علم کامل به قرآن دارند، اهل بیت پیامبرند(2) و عملاً هم ادعای خود را اثبات کرده اند. در تاریخ اسلام و روایات اسلامی حتی یک مورد هم نمی یابیم که آنان از فهم و تبیین حتی یک آیه هم اظهار عجز کرده باشند.

ص:122


1- . تاریخ نشان می دهد که اصحابی هم که خلافت پس از پیامبر را عهده دار شدند، نه تنها از درک معانی عالی و عمیق قرآن عاجز بودند، بلکه حتی گاه معنای لغوی الفاظ سادۀ قرآن را هم نمی دانستند. در متون روایی و تفسیری اهل سنت، مانند تفسیر قرطبی، تفسیر کشاف زمخشری، تفسیر ابن کثیر، فتح الباری [شرح صحیح بخاری] از ابن حجر، تفسیر الدرالمنثور سیوطی، مقدمه اصول التفسیر از ابن تیمیه و چندین متن دیگر، آمده است که وقتی از خلیفۀ اوّل، ابو بکر، معنای لغوی واژۀ «اَبّا» (عبس/ 31) را پرسیدند، اظهار بی اطلاعی کرد، با آن که هر عرب زبانی باید دست کم معنای لفظی این کلمۀ عامیانه را بداند و قرآن هم در آیۀ بعد آن را نوعی گیاه خوراکی برای چهارپایان معرفی می کند. حال چگونه آنان می خواستند با این سطح از دانش، پاسخگوی نیازهای دینی و هدایتی امت خود باشند. پاسخش را باید از خود آنان شنید. برای مشاهدۀ مدارک و عبارات مربوط به این مطلب، ر. ک: الغدیر، علامه امینی، ج 7، عنوان «ملکات و نفسیات» مربوط به ابو بکر؛ ترجمۀ فارسی، ج 13، ص 220-218.
2- . در تفسیر روایی برهان، در ذیل آیۀ یادشده، احادیث زیادی از ائمه (علیهم السلام) آمده است که آنان علم کامل به قرآن را منحصراً در اختیار خود می دانند. در مباحث آینده مقام علمی آنان را از منابع اهل سنت هم نقل خواهیم کرد..

حقیقتاً اگر بعد از پیامبر کسانی نباشند که واجد علم کامل به قرآن باشند، امت اسلام تا قیامت حتی از درک معنای کامل و درست بسیاری از ظواهر آیات قرآن هم محروم می ماند تا چه رسد به معانی باطنی عمیق قرآن؛ زیرا آنچه دربارۀ عجز اصحاب و مفسران از فهم آیات گفته شد، مربوط به همان معانی ظاهری و اوّلیۀ قرآن است و به طریق اولی آنان از درک معانی باطنی آن نیز عاجزند. بنابراین، باید پرسید که چه کسانی باید حقایق و تعالیم بی کران قرآن را به نحو درست و کامل و عاری از خطا و معانی احتمالی برای امت اسلام بیان کنند. امکان ندارد که خداوند بعد از پیامبر، این امر را بر عهدۀ عالمان معمولی گذاشته باشد؛ زیرا همان طور که در مباحث قبل هم گفته شد، خداوند وظیفۀ تبیین قرآن را بر عهدۀ پیامبر می گذارد(1) نه بر عهدۀ هیچ کس دیگر و معنا ندارد که فقط هزاران مسلمان زمان وی در بیست و سه سال نبوت به وجود مفسر الهی قرآن نیازمند باشند، ولی از آن به بعد شاید برای چند هزار سال (تا قیامت)، میلیاردها مسلمان از آن محروم گردند. بنابراین، بعد از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نیز، وجود مفسرانی الهی که علم کامل به همۀ ابعاد قرآن داشته باشند، لازم است و قرآن هم در آیۀ 49 سورۀ عنکبوت از وجود آنان خبر می دهد.

2. آیۀ تطهیر و عصمت اهل بیت

اشاره

صریح ترین آیه ای که در آن از عصمت کسانی غیر از پیامبر سخن رفته است، آیۀ تطهیر است:

إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً2

خدا می خواهد که هرگونه ناپاکی را فقط از شما اهل بیت بردارد و شما را کاملاً (از هرگونه گناه و آلودگی) پاک سازد.

در این آیه نکات مهمی وجود دارد که به اختصار توضیح می دهیم:

1. إِنَّما: واژۀ «إِنَّما» معمولاً برای نشان دادن انحصار به کار می رود و از این جا معلوم می شود که فضیلت طهارت مطلق در این آیه منحصر به اهل بیت است و شامل دیگران نمی شود.

2. یرِیدُ: معنای خواست و ارادۀ پروردگار در این آیه، ارادۀ تکوینی است نه تشریعی؛ زیرا ارادۀ تشریعی به طهارت انسان که در واقع به معنای دستور شرعی خداوند به پاک زیستن و پاک نگهداشتن انسان از گناه و تمام آلودگی های روحی و معنوی است، اختصاص به اهل بیت پیامبر ندارد که خدا (با توجه به تعبیر «إِنَّما») فقط به آن ها دستور به پاکی داده باشد. همۀ مردم شرعاً باید خود را از گناه پاک نگه دارند.

در این جا به این نکته هم باید توجه کرد که ارادۀ تکوینی الهی به پاک کردن اهل بیت از گناه به معنای معصوم آفریدن آن ها، یعنی خلق عصمت جبری در آن ها نیست، بلکه همان طور که در بحث منشأ عصمت گفته شد، به معنای الطاف و کمک های خاص تکوینی الهی به عصمت آن ها است، بی آنکه آنان را مجبور به گناه نکردن کند.

3. الرجس: رجس به معنای شیء ناپاک است و چون در این آیه با «الف و لام جنس» آمده است، معلوم می شود که منظور از آن هرگونه آلودگی فکری و روحی و معنوی است. در آیات قرآن نیز این واژه برای انواع مختلف گناهان و ناپاکی ها (شرک، شراب، قمار، نفاق و گوشت حرام) به کار رفته است.

ص:123


1- . نحل/ 44.

4. تطهیر: با توجه به معنای عام رجس و نیز به کار رفتن مفعول مطلق «تطهیراً» مشخص می شود که این آیه با تأکیدهای مختلف اعلام می کند که اهل بیت به طور مطلق و کامل از هرگونه چیزی که موجب آلودگی روحی و فکری و معنوی آنان شود، پاک و مبرا هستند. به بیان دیگر خدا در این آیه عصمت کامل آن ها را از هر نوع گناه و آلودگی بیان می کند.(1)

این مطلب که منظور از طهارت اهل بیت، عصمت آنان از هر گناه و عمل نادرست است، علاوه بر روایات شیعه در احادیث اهل سنت هم به آن تصریح شده است؛ از جمله، سیوطی در تفسیر الدر المنثور در ذیل آیۀ تطهیر از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نقل می کند که حضرت دربارۀ آیۀ تطهیر فرمود:

«فأنا و أهل بیتی مطهرون من الذنوب»؛ من و اهل بیتم از هر گناهی پاک هستیم.

منظور از اهل بیت در این آیه چه کسانی هستند؟
تفسیر اول: اهل بیت، همان همسران پیامبرند.

از آن جا که این آیه در میان آیات مربوط به همسران پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) قرار دارد، عده ای از اهل سنت معتقدند که منظور از اهل بیت در این آیه، همان همسران پیامبرند.

اما این نظر نادرست است؛ زیرا:

اولاً: تمام ضمیرهایی که در آیات قبل و بعد دربارۀ همسران پیامبر به کار رفته است به صورت ضمیر جمع مؤنث است، در حالی که در آیۀ تطهیر، ضمائر به صورت جمع مذکر «کُم» است و این نشان می دهد که در این آیه روی سخن با آنان نیست و طرف خطاب در آیه تغییر کرده است.

ثانیاً: به گواهی آیات و نیز تواریخ و روایات خود اهل سنت، از بعضی همسران پیامبر اعمالی سر زده که گناه است و با مضمون آیه که اهل بیت را از هر گناهی پاک و مبرا معرفی می کند، منافات دارد.(2)

ص:124


1- . قرآن کریم، علاوه بر گناهانی مانند شراب خواری و قماربازی و... امور دیگری را هم مصداق رجس دانسته است؛ مانند شرک و بت پرستی (حج/ 30 و اعراف/ 1 و 70)، کفر و بی ایمانی و تسلیم نبودن در برابر فرامین الهی (توبه/ 5 و 124 و انعام / 125)، فرار از جهاد (توبه/ 5 و 94)، بی عقلی و کم عقلی و تعقل نکردن در امور (یونس/ 100). شرک، کفر، بی ایمانی، تسلیم نبودن در پیشگاه خداوند، کم عقلی و کوتاهی در جهاد الهی، درجات و مراتب زیادی دارد و کم ترین و ضعیف ترین مصادیق آن را هم شامل می شود. بنابراین، هنگامی که خداوند، اهل بیت را به طور مطلق از هرگونه رجسی پاک و منزه می داند، نتیجه می شود که آنان حتی از کوچک ترین شرک خفی و ضعف ایمان و دیگر امور یادشده معصوم اند و بالاترین مراتب توحید و ایمان عملی و نظری و جهاد در راه خدا و تسلیم و بندگی در برابر خدا و تعقل و دوراندیشی در همۀ امور در آنان وجود دارد. در ادامۀ بحث، که به تفسیر مصادیق اهل بیت در دو مکتب شیعه و اهل سنت می پردازیم، به این نکته هم باید توجه کرد که آیا این کمالات و فضایل علمی و عملی بالا، که از نظر قرآن مصداق پاکی از رجس شمرده می شوند، در آن افرادی که اهل سنت آنان را اهل بیت معرفی می کنند، وجود دارد و تاریخ چه کسانی را بالاترین نمونه های توحید و ایمان و بندگی و تعقل و جهاد در راه خدا نشان داده است؟
2- . در سورۀ تحریم، آیات 3 تا 5، افشای سرّ پیامبر به وسیلۀ بعضی از همسران او و نکوهش شدید خداوند از آن ها بیان شده است. در این آیات دربارۀ آن ها می خوانیم: إِنْ تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ؛ اگر از کار خود توبه کنید [به نفع شما است؛ زیرا] دل هایتان از حق منحرف شده است و اگر بر ضد او با هم همکاری کنید، بدانید که خدا سرپرست و یاور او است. در ادامۀ آیه سرزنش های دیگر خدا نسبت به آنان بیان شده است.

ثالثاً: در احادیث اهل سنت مشاهده می کنیم که معمولاً عایشه از ذکر کوچک ترین فضایلی که هم برای خود قائل بوده است، خودداری نمی کرده است؛ مانند این که تنها همسری است که پیش از ازدواجش با پیامبر، همسر دیگری نداشته است. اگر آیۀ تطهیر شامل همسران پیامبر می شد و این امر نزد پیامبر و مسلمانان عصر نزول واضح و مسلم بود، قطعاً عایشه از ذکر این فضیلت بسیار بزرگ در میان سایر فضائلش کوتاهی نمی کرد، در حالی که در هیچ یک از روایات اسلام از او چنین فضیلتی نقل نشده است.

رابعاً: روایات معتبر بسیاری که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در منابع اهل سنت در تعیین مصادیق اهل بیت آمده است و این مصادیق را در زمان وی منحصر به حضرات علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام) کرده است و حتی بعضی از همسران بزرگوار وی (نظیر ام سلمه) را از آن خارج می داند،(1) کاملاً این نظر را رد می کند که منظور از اهل بیت، همسران پیامبرند. بنابراین، اگر هم در روایاتی اندک از اهل سنت، ام سلمه از مصادیق آیۀ تطهیر شمرده شده است، با روایات مسلم دستۀ قبل، منافات دارد و به دلیل این تعارض نمی تواند معتبر باشد. علاوه بر این، در بعضی از همان روایاتی که ام سلمه داخل در اهل بیت شمرده شده است، قرائنی وجود دارد که نشان می دهد که وی از مصادیق اهل بیت به معنای «خاص» آن نیست، بلکه به معنایی عام تر جزء آنان محسوب شده است که بعداً در این باره توضیح بیشتری خواهیم داد.

خامساً: اگر همسران پیامبر جزو اهل بیت، به معنای خاص آن، بودند پیامبر در ماجرای مباهله که موظف بود بهترین افراد امت خود را همراه خود ببرد (و توضیح آن در ادامۀ بحث خواهد آمد)، می بایست همسران خود را هم به عنوان اهل بیت همراه می برد، در حالی که به گواهی روایات اهل سنت چنین نکرد و فقط علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) را برد و فرمود: «خدایا اینان اهل بیت من هستند.» از این رو ماجرای مباهله دلیل و قرینه دیگری است بر این که همسران پیامبر، مشمول معنای اهل بیت نیستند.

امّا سوال این است که اگر همسران پیامبر، مشمول آیۀ تطهیر نیستند، پس چرا این آیه در میان آیات مربوط به آنان قرار گرفته است؟ پاسخ این سؤال را مفسر بزرگ، مرحوم طبرسی، در مجمع البیان چنین می دهد: «این اولین بار نیست که در آیات قرآن به آیاتی برمی خوریم که در کنار هم قرار دارند، ولی از موضوعات مختلفی سخن می گویند. قرآن پر است از این گونه بحث ها، همچنین در کلام فصحای عرب و اشعار آنان نیز نمونه های فراوانی برای این موضوع موجود است».

مفسر بزرگ، نویسندۀ المیزان پاسخ دیگری بر آن افزوده که خلاصه اش چنین است:

ص:125


1- . در ادامۀ بحث نمونه هایی از این روایات را ذکر خواهیم کرد..

ما هیچ دلیلی در دست نداریم که آیۀ تطهیر، همراه آیات مربوط به همسران پیامبر نازل شده است، بلکه از روایات به خوبی استفاده می شود که این قسمت جداگانه نازل شده، اما هنگام جمع آوری قرآن در عصر پیامبر یا بعد از آن در کنار این آیات قرار داده شده است.

پاسخ سومی که می توان داد این است که قرآن می خواهد به همسران پیامبر (صلی الله علیه وآله) بگوید که شما در میان خانواده ای قرار دارید که گروهی از آنان معصوم اند و کسی که در زیر سایۀ درخت عصمت و در کانون معصومان قرار گرفته، سزاوار است که بیش از دیگران مراقب خود باشد و فراموش نکند که انتساب او به خانواده ای که پنج معصوم پاک در آن است، مسئولیت های سنگینی برای او ایجاد می کند و خدا و خلق خدا انتظارات فراوانی از او دارند.(1)

تفسیر دوم: منظور از اهل بیت، تمام مردان و زنان خاندان پیامبر است.

بعضی دیگر از اهل سنت به دلیل آن که در آیۀ تطهیر، ضمیر جمع مذکر آمده است و این با همسران پیامبر تطبیق نمی کند، گفته اند که منظور از اهل بیت، همسران او و مردان خاندان او، به ویژه خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است که خصوصاً به جهت وجود وی در میان همسرانش، لحن آیه از خطاب مونث به مذکر تغییر یافته است.

اما این نظر نیز با همان روایاتی از اهل سنت که به هر حال همسران پیامبر را از شمول آیه خارج می داند و آن را منحصر به امامان شیعه و حضرت زهرا (علیهم السلام) می کند، منافات دارد.

تفسیر سوم: منظور از اهل بیت (در زمان پیامبر)، حضرت علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام) هستند.
اشاره

تفسیر دیگر برای مصادیق اهل بیت در آیه تطهیر، دیدگاه شیعه است. از نظر مکتب تشیع، در زمان نزول آیه، مصادیق آن حضرات علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام) هستند و بعد از آنان نیز شامل امامان بعد می شود؛ زیرا اولاً این عقیده با آیات دیگری که حتی از نظر منابع و دانشمندان اهل سنت هم، در علم و عصمت و سایر فضایل آنان نازل شده است، کاملاً هماهنگ است. ثانیاً تصریح روایات پیامبر (صلی الله علیه وآله) معرفی مصادیق اهل بیت در این آیه و موارد دیگر و هماهنگی این تصریحات با سایر روایات و نیز با آیات مربوط به فضایل آن ها، جای هیچ تردیدی در صحت تفسیر سوم باقی نمی گذارد، در حالی که دو تفسیر گذشته، هم با آیات و هم با روایات شیعه و اهل سنت منافات دارد. حال به ذکر نمونه هایی از روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در معرفی اهل بیت می پردازیم.

ص:126


1- . برای مصالعۀ بیشتر این پاسخ ها، ر. ک: تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ج 17، ذیل آیۀ تطهیر..
اهل بیت در آیۀ تطهیر چه کسانی اند؟

(1)

در منابع زیادی از اهل سنت، روایات بسیاری در معرفی اهل بیت آمده است، از جمله:

1. عایشه می گوید: «پیامبر، حسن و حسین و فاطمه و علی را در ردای خود داخل کرده و سپس این آیه را تلاوت کرد: أَنَّما یُرِیدُ اللّهُ...2.»

2. عمربن ابی سلمه می گوید: «هنگامی که این آیه (آیه تطهیر) در خانۀ ام سلمه بر پیامبر نازل شد، فاطمه و حسن و حسین و علی را با ردای خود پوشاند و سپس فرمود:

اللَّهُمَّ هَؤُلاءِ أهلُ بَیتی فَاذْهَبْ عَنهُمُ الرِّجْسَ وَطَهِّرْهُم تَطهِیراً؛ خدایا اینان اهل بیت من هستند، ناپاکی را از آنان دور کن و آن ها را کاملاً پاکیزه گردان. ام سلمه گفت: «ای پیامبر خدا آیا من هم با آن ها هستم؟» پیامبر فرمود:

«أنتِ عَلَی مَکانِکِ وَأنتِ عَلَی خَیْرٍ»؛ تو جایگاه خودت را داری [یا: سرجای خود بمان] و فرد خوبی هستی».(2)

3. واثله بن اسقع می گوید: «بعد از آن که پیامبر علی و فاطمه و حسن و حسین را در ردای خود پیچید، این آیه (آیه تطهیر) را تلاوت کرد و فرمود:

ص:127


1- . حاکم حسکانی از مفسران معروف اهل سنت در تفسیر شواهد التنزیل، ذیل آیۀ تطهیر (ج 2، ص 140-17، احادیث 637 تا 774)، بیش از 130 حدیث آورده است که در تمام آن ها، علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) جزء اهل بیت و مصداق آیۀ تطهیر معرفی شده اند. سیوطی نیز که از بزرگ ترین عالمان و مفسران اهل سنت است، در تفسیر الدر المنثور، ذیل آیۀ تطهیر، روایات زیادی را از راویان و منابع مختلف ذکر می کند و در همۀ آن ها این چهار تن را جزء اهل بیت معرفی می کند. حاکم نیشابوری در المستدرک علی الصحیحین، کتاب معرفه الصحابه، باب مناقب اهل رسول (صلی الله علیه وآله)، در روایاتی متعدد، ضمن معرفی علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) به عنوان مصادیق آیۀ تطهیر و اهل بیت، این روایات را، به ویژه با معیارهای بخاری و مسلم، صحیح دانسته است. بیهقی نیز در السنن الکبری در چند موضع (جزء 2، ص 150 و 152) روایاتی به همین مضمون آورده و حدیث را صحیح و راویان آن را ثقه معرفی کرده است. به طور کلی در اکثر قریب به اتفاق منابع تفسیری و روایی اهل سنت، همین مطلب آمده است که علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) مصداق اهل بیت در آیۀ تطهیرند و در این جهت مخالفی میان آنان وجود ندارد. بعضی از عالمان بزرگ شیعه نیز در آثار خود، به تفصیل به معرفی منابع اهل سنت و نظر علمای آنان در بارۀ آیۀ تطهیر پرداخته اند؛ از جمله: در شرح احقاق الحق، قاضی نور الله شوشتری، در جلد دوم و پاورقی های آن، بیش از هفتاد منبع از منابع اهل سنت در این مورد گردآوری شده است. در جلد نهم و بیست و دوّم این کتاب نیز روایات زیاد دیگری از اهل سنت بر موارد گذشته افزوده شده است. همچنین در غایه المرام هاشم بحرانی، ج 3، مقصد 2، باب 1، 41 حدیث از کتب مختلف اهل سنت در این مورد که اهل بیت (به معنای شیعی آن) مصداق آیۀ تطهیر معرفی شده اند، نقل شده است.
2- . سنن ترمذی، کتاب تفسیر القرآن، سورۀ احزاب، کتاب المناقب، باب مناقب اهل بیت النبی و شبیه به همین مضمون از ام سلمه، باب فی فضل فاطمه بنت محمد (صلی الله علیه وآله). البانی در کتاب صحیح سنن ترمذی (شمارۀ 3205 و 3787) این حدیث را صحیح دانسته است..

اللَّهُمَّ هَؤُلاءِ أهلُ بَیتی وَأهلُ بَیتی أحَقّ؛ خدایا اینان اهل بیت من هستند و [از همۀ مردم نسبت به این آیه] سزاوارترند».(1)

4. ام سلمه می گوید: «هنگامی که این آیه (آیۀ تطهیر) نازل شد، پیامبر با ردای خود علی و فاطمه و حسن و حسین را در بر گرفت و سپس دست خود را به سوی آسمان بالا برد و دو بار تکرار کرد:

خدایا اینان اهل بیت و خاصّان من هستند، ناپاکی را از آنان دور کن و آن ها را کاملاً پاکیزه گردان.

ام سلمه می گوید: "من پرسیدم، یا رسول الله من هم با آن ها هستم؟" پیامبر فرمود: "تو بر راه خیر هستی [ولی جزو اینان نیستی]".(2) و(3)

ص:128


1- . مسند، مسند الشامیین، احمد بن حنبل حدیث واثله بن اسقع. احمد بن حنبل در مواضع متعدد دیگری از مسند خود نیز شبیه این روایات را دربارۀ آیه تطهیر و معرفی مصادیق اهل بیت می آورد. احمد محمد شاکر، در شرح مسند احمد بن حنبل به صحت بعضی از این احادیث تصریح می کند. از جمله ذیل روایتی در مسند احمد بن حنبل، مسند بنی هاشم، بدایۀ مسند عبد الله بن العباس در شمارۀ 3062، که در آن پیامبر یک بار دیگر علی و فاطمه و حسن و حسین را مصداق این آیه ذکر می کند، می گوید: «إِسناده صحیح». حاکم نیشابوری هم در المستدرک، باب مناقب اهل رسول الله (صلی الله علیه وآله)، حدیث بالا را با معیارهای بخاری و مسلم صحیح دانسته است. همچنین بیهقی در السنن الکبری (جزء 2، ص 152) شبیه همین حدیث را از واثله آورده است.
2- . مسند، احمد بن حنبل، باقی مسند الانصار، حدیث ام سلمه زوج النبی (صلی الله علیه وآله).
3- . همان گونه که کمی قبل اشاره شد، در روایاتی اندک از اهل سنت، ام سلمه هم جزو اهل بیت شمرده شده است. اما حتی مضمون بعضی از این روایات، به فرض آن هم که صحیح باشند، نشان می دهد که وی داخل معنای اهل بیت به معنای خاص آن نیست. از جمله در مسند احمد بن حنبل، باقی مسند الانصار، حدیث ام سلمه می خوانیم که ام سلمه می گوید که: «پیامبر (صلی الله علیه وآله)، ردای خود را دور علی و فاطمه و حسن و حسین پیچید و سه بار این جمله را تکرار کرد که خدایا اینان خاندان من هستند، هرگونه آلودگی را از آنان بردار و آن ها را به طور کامل پاک و مطهر گردان». ام سلمه می گوید: «پرسیدم یا رسو ل الله، آیا من از خاندان شما نیستم؟» حضرت فرمود: «بلی، داخل ردای من شو». من هم بعد از آن که دعای پیامبر دربارۀ علی و دو فرزندش و فاطمه تمام شد، داخل آن شدم». از این عبارت ام سلمه که می گوید: «من بعد از دعای پیامبر، داخل ردای او شدم»، معلوم می شود که آیۀ تطهیر و دعای پیامبر، فقط اختصاص به آنان داشته است و ام سلمه مشمول آیۀ تطهیر و دعای خاص پیامبر برای پاک بودن آنان از هرگونه گناه و آلودگی و به عبارت دیگر برای عصمت کامل وی نمی شود؛ چرا که در غیر این صورت پیامبر در همان زمان که ردای خود را بر آن چهار تن پوشاند، ام سلمه را هم فرا می خواند و داخل آن می کرد و سپس برای همۀ آنان دعا می کرد. پس معلوم می شود که اصطلاح اهل بیت در آیۀ تطهیر، معنایی بسیار خاص دارد که فقط دربارۀ آن چهار تن صادق بوده است. اما از آن جا که ام سلمه حقیقتاً مؤمنی صالح و در حدّ خود از گناه و آلودگی به دور بوده است، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) علاوه بر آن معنای خاص، برای اصطلاح اهل بیت و تطهیر، معنایی عام تر قائل شده و از این رو وی به عنوان همسر باتقوای پیامبر، مصداق اهل بیت او شمرده شده است. به همین معنای عام است که در روایات شیعه گفته شده است: «سلمانُ منّا اهلَ البیت»؛ سلمان جزو ما اهل بیت است. بنابراین، بر اساس احادیث معتبر اسلامی، اهل بیت به معنای خاص آن، که مستلزم عصمت و برگزیدگی آنان است، فقط شامل حضرات علی و فاطمه و فرزندان معصوم آن ها می شود. اگر تمام همسران پیامبر، مصداق اهل بیت در آیۀ تطهیر بودند، قطعاً روایاتی در این مورد وجود می داشت، در حالی که نه تنها حتی در روایات اهل سنت هم چنین چیزی وجود ندارد، بلکه احادیثی هم در منابع آنان، این نظر را کاملاً رد می کند؛ به عنوان نمونه:

بنابراین، از مجموع روایات یادشده، حتی در منابع اهل سنت، این حقیقت مسلم است که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) به طور قطع مصداق اهل بیت و مشمول آیۀ تطهیر بودند و حتی آن احادیثی هم که در این منابع، بعضی از همسران حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) را جزو اهل بیت معرفی می کند، باز هم آن چهار تن را مصداق آیۀ تطهیر و اهل بیت می داند. حتی یک روایت معتبر در متون اهل سنت هم وجود ندارد که آنان را از شمول آن خارج بداند و به این ترتیب تمام فضایلی که پیامبر در مواضع دیگر در مورد اهل بیت خود معرفی کرده است، دربارۀ آنان صادق است. بنابراین، اگر در مورد مصادیق اهل بیت در آیۀ تطهیر، اختلافی وجود دارد، بر سر این است که آیا غیر از آنان هم کسان دیگری، مانند همسران پیامبر، مشمول آیه هستند یا خیر، وگرنه در مورد علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) اختلافی وجود ندارد. بعضی از دانشمندان بزرگ اهل سنت به این مطلب تصریح کرده اند؛ از جمله ابن کثیر در تفسیر خود، ذیل آیۀ تطهیر می گوید:

اگر کسی بگوید که منظور (از اهل بیت در آیۀ تطهیر) فقط همسران پیامبرند و شامل غیر آنان نمی شود، این سخن اشکال دارد؛ زیرا احادیث واردشده دلالت دارد که مراد آیه عام تر از آن است.

سپس وی احادیث بسیاری را نقل می کند که بر آنچه گفته شد، دلالت می کند.

3. آیۀ مباهله و افضلیت اهل بیت

فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّهِ عَلَی الْکاذِبِینَ 1

(ای پیامبر)، اگر بعد از دانشی که (دربارۀ حضرت مسیح) به تو رسیده است، (باز هم از میان مسیحیان) کسانی با تو محاجه کردند (و سخن تو را نپذیرفتند)، به آن ها بگو که بیایید ما فرزندان خود را دعوت می کنیم و شما هم فرزندان خود را، ما زنان خود را

ص:129

دعوت می کنیم و شما هم زنان خود را، ما نفوس خود را دعوت می کنیم و شما هم نفوس خود را. سپس مباهله (و یکدیگر را نفرین) می کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار می دهیم.

بر اساس این آیه پیامبر موظف شد که افرادی از امت خود را جمع کند تا با مسیحیان مباهله نمایند. از آن جا که مباهله کردن امر بسیار خطیری است که شکست در آن مساوی رسوایی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و نشانۀ کذب ادعای نبوت او است، پس وی موظف بود که برای این کار برترین و مقرب ترین افراد امت خود را که مستجاب الدعوه هستند، با خود ببرد. از طرف دیگر چون آیه الفاظ جمع به کار برده است (فرزندان، زنان، نفوس)، پیامبر وظیفه داشت که تمام کسانی را که ویژگی ها و صلاحیت های ذکرشده را دارند، با خود ببرد و به فرض هم که می خواست از بین افراد صلاحیت دار، کسانی را گزینش کند، می بایست برترین آن ها را برگزیند. بنابراین کسانی را که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) آن ها را با خود به مباهله برده است، باید برترین افراد امت اسلام باشند. همچنین در آیه تعابیری به کار رفته است که نشان می دهد برتری این افراد، فقط یک برتری نسبی و معمولی نیست. پیامبر به دستور آیه کودکانی را با خود برد، در حالی که میان اصحاب پیامبر باید افرادی باشند که معمولاً از یک کودک، بسیار عالم تر و مقرب تر باشند. از این جا معلوم می شود که این کودکان از نظر مقام قرب و فضل با همۀ کودکان دیگر و حتی با اصحاب بزرگ و باسابقه تفاوت دارند. همچنین پیامبر در مباهله کسی را با خود آورد که در حکم نفس و جان او است یعنی، مقام او نزد خداوند همسنگ و قابل قیاس با مقام حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) است. بنابراین، کسانی که در مباهله حضور داشتند، تفاوت عظیمی با تمام مسلمانان داشتند و اگر کسان دیگری هم رتبه و قابل مقایسه با آن ها بودند، پیامبر به دلیل صیغۀ جمع در آیه موظف بود که آن ها را هم با خود بیاورد.

از همین جا پاسخ اشکال بعضی از اهل سنت روشن می شود که گفته اند که کلمات «ابنائنا و نسائنا وانفسنا» جمع است، ولی پیامبر فقط دو نفر را به عنوان فرزندان و یک نفر را به عنوان زنان و یک نفر را به عنوان نفوس با خود برد و این با قواعد ادبی تطبیق نمی کند.

پاسخ این است که هرچند عبارات آیه به صورت جمع به کار رفته است، ولی عملاً این آیه مصادیق دیگری در خارج نداشته است. به بیان دیگر آیه پیامبر را موظف می کند که در میان تمام امت خود باصلاحیت ترین افراد را برای مباهله با خود ببرد، ولی پیامبر با عمل خود نشان داد که جز این چهار تن، عملاً کس دیگری صلاحیت همراهی با وی را نداشته است. این مانند آن است که معلمی بگوید تمام شاگردانی که در درس من نمره بیست گرفته اند، برای گرفتن جایزه نزد من بیایند، ولی فقط یک نفر مراجعه کند. این نشان می دهد که هرچند عبارت معلم به صورت جمع به کار رفته است، ولی در عمل فقط یک مصداق برای آن وجود داشته است.

در قرآن کریم نمونه های متعددی برای این امر وجود دارد که عبارت آیه جمع است، ولی آیه فقط یک مصداق داشته است، مانند آیه ولایت که توضیح آن خواهد آمد و آیۀ 173 سوره آل عمران که به تصریح جمعی از مفسران دربارۀ نعیم بن مسعود است و آیۀ 181 همین سوره که دربارۀ حیّ بن اخطب (یا فرد دیگری) است. آیۀ 52 سورۀ مائده، آیۀ اول سورۀ ممتحنه، آیۀ 8 از سورۀ منافقون و آیات 215 و 274 سورۀ بقره نمونه های دیگری از این مطلب است.

حال ببینیم که حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) چه کسانی را با خود به مباهله برد.

ص:130

معرفی برگزیدگان مربوط به آیۀ مباهله

روایات بسیار زیاد در منابع شیعی و اهل سنت، به صراحت این برگزیدگان را معرفی می کند. در تمام این روایات، مطالبی شبیه به مضمون زیر آمده است:

هنگامی که این آیه [آیۀ مباهله] نازل شد، پیامبر علی و فاطمه و حسن و حسین را صدا زد و فرمود:

«اللهم هولاء اهلی»؛ خدایا اینان از خاندان من هستند.(1)

چکیده

قرآن از مقامی به نام امامت، که غیر از نبوت و رسالت است، نام می برد و داشتنِ این مقام را برای فرزندان حضرت ابراهیم (علیه السلام)، به شرط آن که معصوم باشند، ممکن می داند.

مسلماً پیامبر اسلام به عنوان فرزند ابراهیم، دارای مقام امامت است . اما در آیات و احادیث اسلامی، وی به عنوان خاتم پیامبران معرفی شده است، نه خاتم امامان؛ این بدان معنا است که قرآن و سنت، امکان ادامۀ مقام امامت را بعد از پیامبر اسلام می پذیرد.

آیات مختلف قرآن، برگزیدگانی را معرفی می کند که علم کامل به قرآن و نیز عصمت الهی دارند و مقام آنان از تمام افراد امت بالاتر است و همگان موظف به اطاعت مطلق از آنان هستند . همچنین بعضی آیات، فرد یا افراد خاصی را به عنوان رهبر و سرپرست مسلمانان معرفی می کند.

قرآن کسانی را معرفی می کند که به آن ها علمی داده شده است که تمام قرآن در قلب آن ها روشن است؛ یعنی، علم کامل به همۀ قرآن دارند. این ویژگی در مورد هیچ یک از خلفا، صحابه و علمای اسلامی صادق نیست و خود آن ها هم هرگز جرئت چنین ادعایی نداشته اند.

ص:131


1- . صحیح مسلم، کتاب فضایل الصحابه، باب فضایل علی بن ابی طالب؛ سنن ترمذی، کتاب المناقب، باب مناقب علی بن ابی طالب؛ ترمذی در ذیل این حدیث، آن را حَسَن و صحیح خوانده است؛ همچنین کتاب تفسیر القرآن، باب سورۀ آل عمران؛ مسند احمد بن حنبل، مسند العشره، مسند ابی اسحاق سعد بن ابی وقاص؛ المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری؛ کتاب معرفه الصحابه، باب مناقب اهل رسول الله (صلی الله علیه وآله)؛ حاکم نیشابوری این حدیث را با معیارهای بخاری و مسلم صحیح می داند. سیوطی در تفسیر الدر المنثور همین حدیث را با احادیث دیگری با همین مضمون از منابع مختلف روایی، در ذیل آیۀ مباهله نقل کرده است. بیهقی در السنن الکبری (جزء 7، ص 63) چند روایت به همین مضمون ذکر کرده است. دانشمندانی از شیعه نیز این احادیث را از منابع اهل سنت گردآوری کرده اند؛ از جمله: در کتاب احقاق الحق، اثر قاضی شوشتری، (جلد 3، از صفحۀ 46 تا 76) عبارات حدود شصت نفر از علمای بزرگ اهل سنت از کتب خود آنان ذکر شده است که بر اساس روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در آن ها تصریح شده است که حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) در روز مباهله علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) را به عنوان اهل بیت خود، با خود همراه برد. وی در جلد نهم، ص 91-70 و جلد بیست و دوّم، از صفحه 33 تا 54 نیز موارد زیاد دیگری را افزوده است. غیر از منابعی که ذکر کردیم، اسامی بعضی دیگر از این علمای بزرگ و آثار آنان عبارت اند از: تفسیر طبری، تفسیر فخر رازی، تفسیر روح المعانی از آلوسی، تفسیر الجامع از قرطبی، تفسیر الجواهر از طنطاوی، تفسیر کشاف از زمخشری، اسباب النزول از نیشابوری، تفسیر بیضاوی، الاصابه از ابن حجر عسقلانی و جامع الاصول از ابن اثیر..

به تصریح روایات شیعه و سنی، تنها کسانی که ادعا کرده اند که علم کامل به قرآن دارند، امامان دوازده گانۀ شیعه و حضرت فاطمۀ زهرا (علیهم السلام) هستند و در عمل هم ادعای خود را ثابت کرده اند. در طول تاریخ، هیچ پرسش قرآنی و دینی از آنان نشده است که از پاسخ آن عاجز مانده باشند.

آیۀ تطهیر، اهل بیت پیامبر را کسانی معرفی می کند که ارادۀ تکوینی خدا به این تعلق گرفته است که فقط آنان از هرگونه گناه و آلودگی به طور کامل پاک و مبرا و معصوم باشند.

منظور از اهل بیت در این آیه همسران پیامبر نیستند؛ زیرا: اولاً در آیه ضمیر جمع مذکر به کار رفته است. ثانیاً بعضی از همسران پیامبر، خطا و گناهانی داشته اند که با مقام عصمت در آیۀ تطهیر سازگار نیست. ثالثاً همسرانی مانند عایشه چنین فضیلتی را برای خود قائل نشده اند. رابعاً روایات خود اهل سنت، همسران پیامبر را صریحاً از مصداق آیۀ تطهیر و اهل بیت پیامبر، به معنای خاص آن، خارج دانسته اند.

بنابر احادیث متواتر شیعه و اهل سنت، اهل بیت در آیۀ تطهیر، در زمان پیامبر، علی و فاطمه و حسنین (علیهم السلام) هستند.

بر اساس آیۀ مباهله، پیامبر موظف شد که برترین و مقرب ترین افراد امت خود را، اعم از مرد و زن و کودک، برای مباهله با مسیحیان ببرد. تواریخ و روایات اهل سنت نشان می دهد که پیامبر در این جا هم همان چهار تن را که مصداق اهل بیت در آیۀ تطهیر بودند، با خود همراه برد.

دلیل این که بر خلاف ظاهر دستور آیه که الفاظ جمع به کار می برد، پیامبر افراد کمتری را با خود برد، این بود که در مقام واقعیت خارجی، این آیه مصادیق دیگری در عالم خارج ندارد وگرنه پیامبر موظف بود که آن ها را هم با خود ببرد. این نشان می دهد که آن چهار تن بالاترین و بافضیلت ترین افراد امت اسلام در آن زمان بودند.

ص:132

جلسۀ دوازدهم: دلایل نقلی امامت (2) امامت در قرآن (بخش دوم)

اشاره

اهداف درس 134

مروری بر مباحث پیشین 134

4. آی اولی الأمر، عصمت و علم آنان 134

دلالت آیه 134

عصمت اولی الأمر 134

مصادیق اولی الأمر 136

5. آی ولایت و معرفی پیشوای مسلمانان 139

شأن نزول آیه 139

دلالت آیه 140

پاسخ به یک اشکال: نیامدن نام ائم دوازده گانه در قرآن 141

چکیده 144

ص:133

اهداف درس

آشنایی با:

بعضی دیگر از آیاتی که به موضوع امامت و جانشینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) مربوط است؛

پاسخ به یک اشکال دربارۀ دلیل ذکر نشدن اسامی امامان در قرآن.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسۀ قبل با بعضی از آیاتی آشنا شدیم که از برگزیدگانی سخن می گفت که خداوند به آنان علم و عصمت و کمالاتی داده است که آن ها را لایق جانشینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) می گرداند. همچنین روایاتی را، به ویژه از منابع اهل سنت، در معرفی مصادیق آن برگزیدگان نقل کردیم. در این جلسه با آیات دیگری در موضوع امامت آشنا خواهیم شد و به این پرسش مهم که چرا اسامی این برگزیدگان الهی در قرآن نیامده است، پاسخ می دهیم.

4. آیۀ اولی الأمر، عصمت و علم آنان

اشاره

یکی از آیاتی که خداوند در آن، کسانی را به عنوان رهبران و زمامداران امت اسلام به مردم معرفی می کند و آنان را ملزم به اطاعت از آن ها می نماید، آیۀ 59 سورۀ نساء است که به آیۀ اولی الأَمر معروف است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ

ای کسانی که ایمان آورده اید (و مسلمان شده اید)، از خدا اطاعت کنید و از اولی الأَمر (صاحبان فرمان) که از خود شما است، اطاعت کنید.

دلالت آیه

در این آیه خداوند به تمام مسلمانان دستور می دهد که از «اولی الأَمر» اطاعت کنید. نکتۀ دقیق و مهم در این آیه این است که اطاعت از آنان در این آیه به صورت بی قید و شرط مطرح شده است؛ زیرا هم در متن آیه اطاعت از آن ها مشروط به هیچ قید و شرطی نشده است و هم این که اطاعت از آن ها در کنار اطاعت از خدا و رسول آمده است و به دلایل عقلی می دانیم که پیروی از خدا و پیامبر، به طور مطلق بر همه واجب است و دلایل نقلی نیز، که نمونه هایی از آن در مباحث عصمت گفته شد، اطاعت از پیامبر را بی قید و شرط بر همه واجب کرده است. بنابراین، اطاعت از اولی الأمر نیز که همراه اطاعت خدا و رسول مطرح شده است، به طور مطلق و بی قید و شرط بر همه واجب است، به ویژه این که در آیه، برای رسول و اولی الأمر، فقط یک بار کلمۀ «اطیعوا» به کار رفته است و این خود قرینۀ دیگری می تواند بر این نکته باشد که اطاعت از اولی الأمر، همانند اطاعت از پیامبر، مطلق و بی قید و شرط است.

عصمت اولی الأمر

در مباحث مربوط به عصمت پیامبران گفته شد که چون خداوند دستور به اطاعت بی قید و شرط از آنان داده است، ثابت می شود که آن ها باید از هر خطایی معصوم باشند. حال با توجه به این که در آیۀ مزبور اطاعت از اولی الأمر هم به نحو مطلق و بی قید و شرط مطرح شده است، از این جا معلوم می شود که آنان نیز همانند

ص:134

پیامبر، باید از هر گناه و خطایی معصوم باشند؛ زیرا بر اساس آیات و روایات، اطاعت بی قید و شرط از کسی که گناه یا خطا می کند، جایز نیست.(1) اما واضح است که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) مردم باید از وی اطاعت کنند و از این رو اطاعت از اولی الأمر مربوط به بعد از او یعنی اطاعت از جانشینان او است. بنابراین، جانشینان پیامبر هم، بر اساس این آیه، باید معصوم باشند.(2) در دلایل عقلی امامت گفتیم که چون جانشینان پیامبر باید همان وظیفۀ وی را در تبیین قرآن و تعلیم و تربیت و رفع اختلاف مردم ادامه دهند، از این رو باید معصوم باشند؛ زیرا در غیر این صورت وظایف یادشده به طور درست و کامل انجام نمی شود و

ص:135


1- . به بحث دلایل عقلی و نقلی عصمت رجوع کنید.
2- . جالب است که بعضی از مفسران بزرگ اهل سنت نیز با همین استدلال، عصمت اولی الأمر را نتیجه گرفته اند. فخر رازی، که از دانشمندان بزرگ اهل سنت و تفسیر وی از مهم ترین تفاسیر آنان است، در تفسیر کبیر خود، ذیل آیۀ اولی الأمر همین استدلال را مطرح می کند و می گوید: «خداوند متعال در این آیه به طور مطلق دستور اطاعت از اولی الأمر را داده است و کسی را که خداوند به نحو جزم و قطع دستور به اطاعتش دهد، حتماً باید معصوم از خطا باشد؛ زیرا اگر معصوم از خطا نباشد، وقتی که خطا می کند و خدا هم دستور به پیروی از او داده است، لازم می آید که خدا به کار خطا فرمان داده باشد، در حالی که خطا از آن جهت که خطا است، خداوند از آن نهی کرده است. نتیجۀ این امر آن است که در فصل واحد و از جهت واحد، اجتماع امر و نهی لازم می آید؛ [یعنی خدا، هم فرمان به اطاعت از فعل خطا داده و هم از آن نهی کرده است.] و این محال است. بنابراین، ثابت می شود که کسی را که خدا دستور به اطاعت قطعی [و بی قید و شرط] از او داده است، باید معصوم از خطا باشد و در نتیجه اولی الأمری که در آیه مطرح شده است، حتماً باید معصوم باشد». اما فخر رازی در ادامۀ استدلال خود نتیجه می گیرد که این معصومان نمی توانند بعضی از افراد امت اسلام باشند؛ زیرا اگر چنین بود، باید آنان را می شناختیم و به ما معرفی می شدند، در حالی که چنین نیست و از این جا معلوم می شود که مجموع امت اسلام، یعنی اجماع امت، معصوم از خطا است. استدلال فخر رازی در این قسمت بسیار عجیب است؛ زیرا چگونه این معصومان را نمی شناسیم و به ما معرفی نشده اند، در حالی که انبوهی از روایات در منابع اهل سنت، که نمونه هایی از آن را ذکر کردیم و بعضی نمونه های دیگر را هم در ادامه مباحث ذکر خواهیم کرد و بخش اعظم آن ها را هم در این جزوه نیاورده ایم، به روشنی حاکی از عصمت اهل بیت و امامان شیعه است. چگونه است که فخر رازی، دستور به اطاعت مطلق از اولی الأمر را حاکی از عصمت آنان می داند، ولی این همه روایات پیامبر را که همین دستور را در اطاعت از اهل بیت و ائمه (علیهم السلام) و به ویژه حضرت علی (علیه السلام) می دهد و در تمام منابع اهل سنت هم آمده است، دلیل بر عصمت و معرفی آنان نمی گیرد و استدلال خود را در این جا فراموش می کند. علاوه بر این، استنباط وی دربارۀ عصمت مجموع امت اسلام هم نادرست است؛ زیرا اولاًدر تمام طول تاریخ اسلام در چهارده قرن گذشته هیچ مورد عقیدتی یا عملی را، غیر از آنچه نص صریح کتاب و سنت است؛ مانند عقیدۀ کلی به توحید و نبوت، معاد یا نماز، روزه و حج که ارتباطی به اجماع خود امت ندارد، نمی توان یافت که عملاً امت اسلام بر آن اتفاق نظر داشته باشند و اجماع تمام امت بر موضوعی واحد، محال و یا قریب به محال است و در حقیقت دستور آیه به اطاعت از اجماع امت، عملاً تعلیق به محال است. ثانیاً در همین استنباط فخر رازی تناقضی وجود دارد و آن این است که خداوند برای هدایت و رفع اختلاف امت دستور به اطاعت از اولی الأمر داده است. حال اگر تمام امت اسلام بر سر موضوعی اتفاق نظر داشته باشند، که دیگر اختلافی وجود ندارد که خدا به افراد دستور به اطاعت از اجماع امت را بدهد. همچنین در این گونه موارد آیا خدا به بعضی از مردم فرمان داده است که از همۀ مردم اطاعت کنید؟ مگر این بعضی از مردم، خود جزو مردم نیستند؟ این دستور تناقض آمیز است. اما اگر بعضی از مردم بر سر موضوعی اتفاق نظر و بعضی دیگر با آنان اختلاف نظر داشته باشند، در این صورت اجماع و اتفاقی وجود ندارد که خدا به یک دسته فرمان اطاعت از اجماع امت را بدهد. همچنین هیچ دلیل محکمی بر عصمت جمعی امت، بدون وجود معصوم در میان آن ها، وجود ندارد. به نظریۀ عصمت اجماع امت ایرادات زیاد دیگری وارد است که از ذکر آن ها صرف نظر می کنیم. در علم اصول، علمای شیعه این نظریه را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار داده اند..

حجت نهایی بر مردم تمام نمی گردد. عصمت اولی الأمر هم در آیۀ یادشده قرینه و دلیل نقلی دیگری است بر آنچه از دلیل عقلی نتیجه گرفتیم.

حال ببینیم از نظر شیعه و اهل سنت، مصادیق اولی الأمر چه کسانی هستند.

مصادیق اولی الأمر

بر اساس آنچه از آیۀ اولی الأمر نتیجه گرفتیم، شیعه معتقد است که اولی الأمر حتماً باید معصوم باشند تا بتوان بی هیچ دغدغه و نگرانی از آنان بدون قید و شرط اطاعت کرد. اما از آن جا که فرد جاهل، دست کم به صورت سهوی، ممکن است خطا کند و اطاعت مطلق از فرد جاهل و خطاکار جایز نیست، بنابراین معلوم می شود که اولی الأمر باید از علم کامل نیز برخوردار باشند و چون هیچ یک از علوم بشری این ویژگی کمال و خطاناپذیری را ندارد، نتیجه می شود که اولی الأمر باید عالم به علوم الهی، نه بشری، باشند. در نتیجه از دستور به اطاعت مطلق از اولی الأمر اثبات می شود که آنان باید دارای علم و عصمت الهی و به تعبیر دیگر افضل از همۀ افراد امت باشند و چون فقط خداوند است که از صلاحیت و لیاقت انسان ها برای داشتن این ویژگی ها آگاه است، پس خود خداوند باید آن ها را نصب و به مردم معرفی نماید و رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در سخنان خود، که در منابع شیعه و سنی متواتر است، آن ها را به صراحت نام برده و برای جانشینی خود معرفی کرده است و از آنچه پیامبر در معرفی مصادیق اهل بیت و یا به گونه های دیگر فرموده است، (و در مباحث بعد خواهد آمد)، مشخص می شود که منظور از اولی الأمر فقط همان امامان دوازده گانه ای هستند که شیعه به آن ها معتقد است و آیۀ اولی الأمر به آنان اختصاص دارد و احدی غیر از آن ها را شامل نمی شود.

اما اهل سنت که به امامت امامان معصوم و برگزیدۀ خداوند معتقد نیستند، کسان دیگری را مصداق اولی الأمر می دانند و البته خود در این امر اختلاف نظر دارند و مصادیق گوناگونی را برای آن مطرح کرده اند. معروف ترین تفاسیر آن ها برای اولی الأمر عبارت اند از:

حاکمان و زمامداران جامعه، حتی اگر ظالم و فاسد باشند، حاکمان و فرمانروایان به شرط آن که عادل و رفتار آنان بر طبق کتاب و سنت باشد، دانشمندان اسلامی که عادل باشند و آگاهی کامل به کتاب و سنت داشته باشند، خلفای چهارگانۀ نخستین (در این تفسیر، مصداق اولی الأمر فقط همین چهار نفرند و هیچ مصداق دیگری در آینده نخواهد داشت)، صحابه و یاران پیامبر، فرماندهان سپاه اسلام.

هر دسته از مفسران و دانشمندان اهل سنت یکی از این گروه را مصداق اولی الأمر می دانند و یکی از اشکالات مهم عقیدۀ اهل سنت دربارۀ اولی الأمر همین اختلاف نظر و نامعلوم بودن مصادیق آن است؛ زیرا خداوند برای آن که جامعۀ اسلامی بعد از پیامبر دچار تفرقه، سرگردانی، اختلاف و گمراهی نشود، دستور داده است که از اولی الأمر اطاعت کنید. اما اگر قرار باشد که اولی الأمر مفهومی کلی و نامعلوم باشد و در سنت پیامبر مصادیق آن دقیقاً معلوم نشده باشد، نه تنها اختلافات فکری و علمی امت اسلام برطرف نخواهد شد، بلکه خود همین مفهوم اولی الأمر موجب بروز اختلافات جدید و منشأ بلاتکلیفی و سرگردانی امت خواهد شد و این نقض غرض است.

بنابراین، لازم است که معنا و اوصاف و ویژگی ها و مصادیق اولی الأمر در سنت پیامبر کاملاً مشخص و عاری از هر ابهامی باشد. به راستی خدا و رسول کدام یک از آن گروه های مورد نظر اهل سنت را به عنوان اولی الأمر تعیین کرده اند؟ آیا مردم موظف اند از همۀ آن ها (حاکمان عادل و ظالم، علما، صحابه و...) به طور

ص:136

مطلق اطاعت کنند یا از بعضی از آن ها؟ اگر از همه اطاعت کنند، اشکالات متعددی پیش می آید؛ زیرا دست کم بعضی از این نظرات با هم تضاد دارند. علاوه بر آن اگر بین خود این گروه ها با هم (مانند صحابه و زمامداران بعد از پیامبر، یا عالمان و حاکمان) و یا در درون خود این گروه ها (مانند اختلافات میان خود صحابه یا علما) اختلاف و درگیری پیش آمد - که نمونه های تاریخی آن بسیار فراوان است - تکلیف مردم در اطاعت از آنان چیست و از کدام گروه یا افراد به عنوان اولی الأمر باید اطاعت کنند؟ اطاعت هم زمان از همۀ این ها جز تفرقه و تشتت و درگیری میان امت اسلام ثمره ای نخواهد داشت و حال آن که خدا اطاعت از اولی الأمر را برای رفع همین مشکلات بر مردم واجب کرده است. اما اگر مردم مکلف باشند که نه از همۀ این گروه ها یا افراد درون آنان بلکه از بعضی از آن ها اطاعت کنند، کدام گروه یا فرد را باید معیار اطاعت قرار دهند؟ اولاً انتخاب بعضی و کنار گذاشتن بعضی دیگر با اطلاق و عمومیت مفهوم اولی الأمر در آیه ناسازگار است. ثانیاً اگر مردم بتوانند با ادارک خود همواره حق را تشخیص دهند، دیگر چه نیازی به اولی الأمر دارند؟ ثالثاً به طور کلی در صورت بروز اختلاف میان همه یا بعضی از این گروه ها و مصادیق آن ها، چه کسی باید اختلاف خود آنان را برطرف نماید؟ آیا اولی الأمر دیگری لازم است که میان این اولی الأمرها داوری و رفع اختلاف نماید؟

علاوه بر این اشکالات کلی، به هر یک از آن نظرات خاص اهل سنت هم ایرادهای مختلفی وارد است. یکی از مهم ترین این ایرادها این است که هیچ یک از گروه های یادشده مصون از گناه و خطا، اعم از عمدی و سهوی، نیستند و همان طور که قبلاً اشاره شد، اطاعت بی قید و شرط از فرد گناهکار یا خطاکار، به حکم دلایل عقلی و نقلی، جایز نیست.(1) به علاوه چگونه ممکن است خدا دستور داده باشد که مردم بی قید و شرط از همۀ حاکمان، حتی اگر ظالم و جنایتکار باشند، اطاعت کنند؟

علاوه بر این، اگر منظور از اولی الأمر حاکمان جامعۀ اسلامی، با صرف نظر از عدل و ظلم آنان باشند، در مواقعی که دو حاکم مسلمان در دو سرزمین مختلف با یکدیگر به جنگ و مخالفت برخیزند، تکلیف مردم اطاعت از کدام یک از آنان است. حضرت علی (علیه السلام) و معاویه، هر دو از صحابه و هر دو هم حاکم مسلمانان (یکی در کوفه و دیگری در دمشق) بودند و به قصد کشتن و نابودی حکومت یکدیگر در مقابل هم صف آرایی کردند. اطاعت از هر کدام مستلزم مخالفت و جنگ با دیگری است، در حالی که خدا فرمان داده از اولی الأمر اطاعت محض کنید نه این که با آنان مخالفت کنید و بجنگید و آن ها را به قتل برسانید.

همچنین در مورد اصحابی که با حاکمان زمان خود مخالفت می کردند، چه باید گفت؟ اگر معنای اولی الأمر، حاکمان جامعه باشند و پیامبر به این معنا تصریح کرده باشد، مخالفت با اولی الأمر مخالفت با حکم صریح خدا و رسول و گناهی بزرگ محسوب می شود. پس چرا اصحاب بزرگ پیامبر، مانند عایشه، طلحه و زبیر، با اولی الأمر زمان خود به جنگ برخاستند و مرتکب این گناه عظیم شدند؟ همچنین در قتل عثمان نیز بعضی از صحابه دخالت داشتند. اگر این گونه اصحاب خطا کرده و با این کار خود از مسیر حق منحرف شده اند، این امر با نظریۀ عدالت صحابه نزد اهل سنت و روایاتی که از پیامبر مبنی بر اطاعت از صحابه نقل می کنند، چگونه سازگار است؟ مردم باید به دستور اطاعت از صحابه عمل کنند یا به دستور اطاعت از حاکمان؟ اما اگر اصحاب پیامبر را اولی الأمر بدانیم با اشکالات دیگری مواجه می شویم. این بار حاکمان اند که به دلیل مخالفت با اصحاب به راه گناه و خطا رفته اند. در این صورت، چرا عثمان با صحابی بزرگ پیامبر، یعنی ابو ذر، مخالفت

ص:137


1- . در تفسیر الدر المنثور از سیوطی، ذیل آیۀ اولی الأمر، روایات متعددی از پیامبر آمده است که در آن ها حضرت به صراحت دستور می دهد که در مورد گناه و نافرمانی خالق، از هیچ کس نباید اطاعت کرد..

می کند و او را تبعید می کند و در عین حال هر دو جزو اصحابند؟ همچنین در جنگ های زمان حکومت حضرت علی (علیه السلام)، بسیاری از اصحاب رودرروی هم قرار گرفتند و یکدیگر را به قتل رساندند؟ از کدام یک از آن ها به عنوان اولی الأمر باید اطاعت کرد؟ حال اگر علمای امت را اولی الأمر بدانیم باز هم با همین گونه اشکالات مواجه می شویم. در تاریخ اسلام و فقه و کلام و حتی تواریخ معتبر اهل سنت، کم نیست مواردی که بسیاری از علمای اسلام خطاهایی بزرگ مرتکب شدند و یا بعضی به مقابلۀ شدید با بعضی دیگر برخاستند و حتی یکدیگر را تکفیر کرده و یا حکم قتل همدیگر را داده اند. امروزه نیز مشاهده می کنیم که علمای وهابی به پیروی از بزرگان مکتب خود، ابن تیمیه و محمد بن عبد الوهاب و به دلیل تفاسیر شخصی خود از کتاب و سنت، فتوای کفر و شرک و قتل مردم و عالمان و مفسران دیگری را که غیر آن ها می اندیشند، صادر می کنند و به اجرا درمی آورند.

در این جا هم این سؤال مطرح می شود که از کدام یک از عالمان دینی به عنوان اولی الأمر باید اطاعت کرد؟ اطاعت از یک اولی الأمر در حکم مخالفت با اولی الأمر دیگر است. از طرح اشکالات دیگر نظرات اهل سنت در تفسیر اولی الأمر صرف نظر می کنیم.

حال به دلیل همین تناقضات و اشکالات متعدد دیگر است که می گوییم تفاسیر گوناگون و متضاد اهل سنت از اولی الأمر نتیجه ای جز حیرت و سرگردانی و تفرقۀ امت به بار نمی آورد، در حالی که حکمت اطاعت از اولی الأمر، دوری از این نتایج سوء است. اما مکتب تشیع به دلیل تفسیر روشن معنای اولی الأمر و معرفی صریح مصادیق آن و اعتقاد به علم و عصمت الهی آنان، هرگز با چنین تضادها و معضلاتی مواجه نیست و در زمان حضور معصوم و با اطاعت وی، مردم از هر سرگردانی و اختلاف نجات می یابند؛ زیرا روایات شیعه، اولی الأمر را منحصراً امامان دوازده گانۀ معصوم معرفی می کند و حتی علما و فقها را هم مصداق آن نمی داند.(1)

ص:138


1- . برای اطلاع از روایات شیعه دربارۀ مصادیق اولی الأمر، برای نمونه رجوع کنید به تفاسیر روایی برهان و نور الثقلین، ذیل آیۀ مزبور؛ در بعضی از این روایات اولی الأمر منحصراً همان اهل بیت پیامبر معرفی شده اند و در بعضی دیگر اسم بعضی از امامان و در روایاتی نیز اسامی تمام دوازده امام به عنوان اولی الأمر ذکر شده است. در حدیثی، امام صادق (علیه السلام) اولی الأمر را صاحبان عقل و علم معرفی می کند. سپس راوی می پرسد: «اخاصٌ او عامٌ»؛ (آیا این عاقلان و عالمان، معنای خاص دارد یا عام است و شامل دیگران هم می شود؟) حضرت فرمودند: «خاصٌ لنا»، (معنای اولی الأمر فقط اختصاص به ما اهل بیت دارد و شامل دیگران نمی شود)؛ وسائل الشیعه، ج 27، ص 136؛ بحار الأنوار، ج 23، ص 298. جالب است که حتی در بعضی از منابع اهل سنت روایاتی آمده است که نشان می دهد این آیه دربارۀ علی (علیه السلام) و امامان دیگر از اهل بیت نازل شده است. این مطلب با بقیۀ روایات پیامبر در آن منابع کاملاً سازگار و هماهنگ است؛ زیرا حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) در روایات خود، که نمونه هایی از آن ذکر شد و در مباحث بعد هم خواهد آمد، اهل بیت را معصوم و عالم الهی و محور نجات و هدایت و رفع اختلاف معرفی می کند. طبیعی است که اولی الأمری هم که اطاعتشان واجب است، همین افراد باشند؛ زیرا معنا ندارد که یک جا، اهل بیت محور و معیار حق و عالم و معصوم و مایۀ نجات از گمراهی معرفی شوند، ولی خدا در جایی دیگر مردم را به اطاعت از افراد دیگری، غیر از آنان به نام اولی الأمر، دعوت کند. بنابراین، عقل و نقل حکم می کند که اولی الأمر همان اهل بیت باشند. اما در عقاید و روایات اهل سنت این تناقض وجود دارد که از یک طرف اهل بیت محور حق معرفی می شوند، ولی از طرف دیگر مصادیق مختلف دیگری را به عنوان اولی الأمری که اطاعتشان واجب است، معرفی می کنند و متأسفانه با وجود احادیثی در کتب آنان مبنی بر معرفی اهل بیت به عنوان اولی الأمر، معمولاً حاضر نیستند که در کتب تفسیری خود، جز در مواردی بسیار اندک و صرفاً به عنوان یک احتمال و نظر در کنار سایر نظرات خود، اهل بیت را دست کم به عنوان یکی از مصادیق اولی الأمر معرفی کنند.

5. آیۀ ولایت و معرفی پیشوای مسلمانان

اشاره

از جمله آیاتی که خداوند در آن از سرپرستی مسلمانان سخن می گوید و فرد خاصی را هم مصداق آن معرفی می کند، آیۀ معروف به آیۀ ولایت است:

إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ 1

ولیّ و سرپرست شما فقط خدا است و پیامبر او و آن ها که ایمان آورده اند و نماز را به پا می دارند و در حال رکوع زکات می دهند.

شأن نزول آیه

در بسیاری از کتب اهل سنت روایات متعددی آمده است که نشان می دهد که این آیه دربارۀ حضرت علی (علیه السلام) نازل شده است؛ در بعضی از این کتب به این نکته اشاره شده است که وی در حال رکوع نماز بود که انگشتر خود را به فرد سائل بخشید.(1) حتی بعضی از علمای بزرگ اهل سنت شأن نزول آیه دربارۀ علی (علیه السلام) را اجماعی و مورد اتفاق همۀ عالمان و مفسران مسلمان دانسته اند.(2)

ص:139


1- . بخشی از این کتب عبارت اند از: تفسیر طبری، تفسیر فخر رازی، تفسیر قرطبی، تفسیر آلوسی، تفسیر ابن کثیر، تفسیر البحر المحیط (ابو حیان بن حیان)، تفسیر الدر المنثور (سیوطی)، اسباب النزول (نیشابوری)، تفسیر فتح القدیر (شوکانی)، لباب النزول (سیوطی)، الکافی الشاف (ابن حجر عسقلانی) و کنز العمال (متقی هندی). در میان کتبی از شیعه که احادیث و منابع اهل سنت را دربارۀ شأن نزول این آیه گرد آورده اند، می توان به کتب زیر مراجعه کرد: در کتاب احقاق الحق (شوشتری)، ج 2، ص 399 به بعد اسامی اغلب منابع اهل سنت، که شأن نزول آیه را دربارۀ علی (علیه السلام) می دانند، همراه با نقل عبارت از خود این منابع، ذکر شده است. همچنین علامه بحرانی در کتاب غایه المرام، ج 2، باب 18، عبارات 24 حدیث را به طور کامل از کتب مختلف اهل سنت در این مورد آورده است.
2- . قوشجی، که از دانشمندان بسیار متعصب اشعری است، در شرح خود بر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر الدین طوسی می گوید: «آن ها نزلت باتفاق المفسرین فی حق علی بن ابی طالب حین اعطی السائل خاتمه وهو راکع فی صلاته»؛ این آیه به اتفاق نظر همۀ مفسران در حق علی بن ابی طالب نازل شد که هنگام رکوع نماز انگشتر خود را به نیازمند داد؛ ص 368، افست چاپ سنگی؛ آلوسی، مفسر بزرگ اهل سنت، در تفسیر روح المعانی، ذیل آیۀ «ولایت» می گوید: «غالب الاخباریین علی أن هذه الآیه نزلت فی علیّ»؛ بیشتر اخباری ها می گویند که این آیه دربارۀ علی (علیه السلام) نازل شده است. سپس آلوسی روایاتی در این موضوع نقل می کند. همچنین، وی ذیل آیۀ 66 سورۀ مائده می گوید: «والآیه عند معظم المحدثین نزلت فی علیّ»؛ اکثر محدثان نزول این آیه «آیۀ ولایت» را دربارۀ علی (علیه السلام) می دانند. قاضی عضد الدین ایجی، که از بزرگ ترین متکلمان اشعری است، می نویسد: «اجمع ائمه التفسیر انّ المراد علیّ»؛ دانشمندان بزرگ تفسیر قرآن اتفاق نظر دارند که منظور، علی (علیه السلام) است؛ مواقف، فی افضل الناس بعد رسول الله (صلی الله علیه وآله) ص 405، نشر عالم الکتب، بیروت. سعد الدین تفتازانی نیز، که یکی از متکلمان بزرگ اشعری است، چنین می گوید: «نزلت باتفاق المفسرین فی علی بن ابی طالب (رضی الله عنه) حین اعطی السائل خاتمه وهو راکع فی صلاته»؛ به اتفاق مفسران این آیه دربارۀ علی بن ابی طالب (رضی الله عنه) هنگامی نازل شد که او در رکوع نماز خود، انگشتر خویش را بخشید؛ شرح مقاصد، ج 5، الامام بعد رسول الله، ص 270..

دلالت آیه

آیۀ مزبور، ولیّو سرپرست همۀ مسلمانان را کسی معرفی می کند که در حال رکوع، زکات مال خود را به مستمند داده است و چون بنابر منابع روایی شیعه و اهل سنت، این آیه دربارۀ علی (علیه السلام) نازل شده است، پس قرآن، وی را به عنوان سرپرست تمام مسلمانان معرفی کرده است. اما اهل سنت، هرچند که این شأن نزول را می پذیرند، ولی دلالت و نتیجه گیری مزبور را قبول ندارند. آنان در ردّ عقیدۀ شیعه دربارۀ این آیه، اشکالات متعددی را مطرح کرده اند که به نقل و پاسخ بعضی از آن ها اشاره می کنیم.(1)

اشکال اول: کلمۀ «ولی» را در این آیه می توان به «دوست» ترجمه کرد و ضرورتی ندارد که آن را به معنای سرپرست و «اولی به تصرف» بگیریم.

پاسخ: با توجه به این که آیه با لفظ «انّما»، که برای نشان دادن انحصار به کار می رود، شروع شده است؛ نمی توان کلمۀ «ولی» را به «دوست» ترجمه کرد؛ زیرا تمام مؤمنان باید دوست یکدیگر باشند و معنا ندارد که قرآن، دوست مؤمنان را فقط کسانی معرفی کند که در رکوع نماز انفاق می کنند.

اشکال دوم: در آیه، کلمۀ «اَلَّذِینَ» که جمع است به کار رفته است و این با علی (علیه السلام) که فقط یک فرد است، تطبیق نمی کند.

پاسخ: اولاً، همان طور که در بحث از آیۀ مباهله گفته شد، قرآن در مواردی متعدد، الفاظ جمع به کار برده در حالی که شأن نزول آن دربارۀ یک نفر بوده است. ثانیاً این اشکال فقط به شیعه وارد نیست، بلکه به خود تمام منابع اهل سنت هم که شأن نزول آیه را دربارۀ علی (علیه السلام) می دانند، وارد است.

اشکال سوم: علی (علیه السلام) هنگام نماز فقط به خدا توجه داشت و از غیر او غافل می شد، به طوری که نقل شده است که در حال نماز، حتی متوجه درآوردن تیر از پای خود نمی شد. حال چگونه ممکن است که او در نماز، متوجه آمدن و درخواست سائل شده باشد.

پاسخ: درست است که حضرت هنگام نماز از غیر خدا غافل می شد، ولی توجه به فرد نیازمند و اجابت درخواست او، عین توجه به خدا و نوعی عبادت است، نه توجه به یک امر دنیوی؛ به بیان دیگر عمل حضرت، عبادتی در ضمن عبادت دیگر است و آنچه با روح عبادت و توجه به خدا منافات دارد، تعلقات و اشتغالاتی است که بر خلاف رضای خدا است. مثلاً اگر وی در حال نماز متوجه می شد که برای کشتن پیامبر توطئه ای در کار است و او می توانست با اشاره ای و یا با هر عملی که حالت نماز را به هم نزند، از این توطئه جلوگیری کند، آیا به صرف این که در حال نماز است، نباید این کار را انجام می داد، و اگر انجام داد و جان پیامبر را حفظ کرد، آیا این عمل با نماز و عبادت وی منافات داشت یا عین عبادت بود؟ عبادت حضرت علی (علیه السلام) شبیه خلسه های صوفیانه یا مرتاضانه نبود که در حالات روحی و ذهنی خود فرو می روند و دیگر به اطرافشان، حتی اگر مورد رضای خدا هم باشد، توجهی ندارند. بنابراین، نباید گفت که حضرت در حال نماز، چیزی را نمی دید و نمی شنید و از تمام اطراف خود غافل بود، بلکه تعبیر درست این است که وی در نماز، فقط به آن چه مورد رضای خدا بود توجه داشت و از غیر آن غافل بود.

ص:140


1- . برای اطلاع از تمام این اشکالات و پاسخ آن ها ر. ک: تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ذیل آیۀ ولایت..

پاسخ به یک اشکال: نیامدن نام ائمۀ دوازده گانه در قرآن

در پایان بحث امامت از نظر قرآن ضروری است که به سؤال و اشکالی که زیاد مطرح می شود، پاسخ دهیم و آن این است که اگر موضوع امامت امامان معصوم بعد از پیامبر آن قدر مهم است که هدایت کل امت اسلام به آن ها سپرده شده است، پس چرا نام آن ها به صراحت در قرآن نیامده است تا به هرگونه ابهام و اختلافی در این مورد خاتمه داده شود.

پاسخ این است:

اولاً: تاریخ به روشنی گواهی می دهد که مخالفان و دشمنان ولایت ائمه (علیهم السلام)، چه در زمان پیامبر و چه بعد از وی از هیچ کوششی برای مقابله با جانشینی آنان به جای پیامبر فرو گذار نکردند. اینان با آن که ظاهراًجزو اصحاب شمرده می شدند، در حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) جسارت را به حدّی رساندند که هنگامی که پیامبر در اوج بیماری و در واپسین روزهای حیات خویش دستور داد که قلم و کاغذی برای او بیاورند تا وصیتی بنویسد که بعد از او امت اسلام تا قیامت از اختلاف و گمراهی مصون بماند، این تعبیر توهین آمیز را نسبت به ساحت مقدس رسول الله (صلی الله علیه وآله) به زبان آوردند که پیامبر هذیان می گوید(1) و در محضر وی آن قدر جنجال و هیاهو به پا کردند که از نوشته شدن وصیت حضرت جلوگیری کردند،(2) با آن که خداوند تمام سخنان وی را وحی الهی معرفی می کند و همۀ مسلمانان را به اطاعت مطلق از وی فرمان می دهد و خود حضرتش سوگند یاد می کند که در هر حالتی (سلامت و بیماری، خشم و شادی و...) جز سخن حق از دهان او بیرون نمی آید.(3) اگر پیامبر بیش از حدّ بر موضع خود پای می فشرد و بر

ص:141


1- . چندین کتاب از منابع مهم اهل سنت این تعبیر توهین آمیز برخی از صحابه را نقل کرده اند؛ از جمله: صحیح بخاری، کتاب الجهاد و السیر، باب هل یستشفع الی اهل الذمه و کتاب المغازی باب مرض النبی؛ صحیح مسلم، کتاب الوصیه، باب ترک الوصیه؛ مسند احمد بن حنبل، مسند بنی هاشم، بدایه مسند عبد الله بن العباس؛ سنن نسائی، ج 3 (از مجموعۀ 6 جلدی)، شمارۀ 5854 و 5857؛ معجم کبیر طبرانی، باب 3، جزء 10، ص 137، شمارۀ 12095؛ مصنف عبد الرزاق، جزء 6 (از مجموعۀ یازده جزئی)، ص 57، شمارۀ 9992 و جزء 10، ص 361، شمارۀ 19371؛ دلائل النبوه بیهقی، کتاب ابواب غزوۀ تبوک، باب مرض رسول الله.
2- . این حدیث، که به حدیث قرطاس معروف است، در بسیاری از کتب معروف و معتبر اهل سنت با اسانید مختلف و متعدد آمده است. در بعضی از آن ها تعبیر کفرآمیز «پیامبر هذیان می گوید» (لَیَهْجُر) و در بعضی دیگر تعبیر زشت و ناپسند «درد به پیامبر فشار آورده است.» (غَلَبه الوجع)؛ یعنی از شدت درد نمی داند چه می گوید، آمده است. غیر از منابعی که در پاورقی قبل ذکر شد، برخی دیگر از این کتب عبارت اند از: 1. صحیح بخاری، دست کم در هفت جا این حدیث را آورده است؛ از جمله: کتاب العلم، باب کتابه العلم؛ کتاب المغازی، باب مرض النبی؛ کتاب الاعتصام بالکتاب و السنه، باب کراهیه الخلاف؛ کتاب المرضی، باب قول المریض قوموا عنّی؛ کتاب الجزیه، باب اخراج الیهود. 2. صحیح مسلم، دست کم در پنج جا حدیث قرطاس را ذکر می کند؛ از جمله: کتاب الوصیه، باب ترک الوصیه، در این باب سه حدیث در این مورد آمده است. 3. معجم الکبیر، طبرانی، باب 3، جزء 9، ص 249، شمارۀ 10799 و 10800. همچنین، سید هاشم بحرانی در کتاب غایه المرام، ج 6، باب 73، متن هفده حدیث را از منابع مختلف اهل سنت در موضوع حدیث قرطاس گردآوری و نقل کرده است.
3- . روایات مربوط به این موضوع که «هرگز و در هیچ حالی از پیامبر سخنی جز حق صادر نمی شود»، در جلسۀ نهم، مبحث «اهمیت و جایگاه قول و فعل شخصی پیامبر» از منابع خود اهل سنت آمده است..

نوشتن وصیت اصرار می کرد، کسانی که به خود جرئت دادند که در مقابل نص صریح قرآن و سخن حضرت بایستند و وحیانی بودن کلام وی را به بهانۀ بیماری انکار کنند، هیچ ابائی از این نداشتند که وقتی موقعیت و منافع خود را در خطر جدی و نابودی کامل می دیدند، جرئت و جسارت خود را تا جایی پیش ببرند که اصل وحی و نبوت او را انکار کنند. پیامبر فرمود که من می خواهم وصیتی بنویسم که هرگز دچار گمراهی و اختلاف نشوید. واضح است که آنچه بعد از پیامبر به هدایت و ضلالت کل امت اسلام مربوط است، چیزی جز موضوع جانشینی و رهبری بعد از وی نیست؛ در تمام مواردی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تعبیراتی شبیه به آن را دربارۀ حفظ امت از گمراهی و اختلاف به کار برده اند، همواره به نحوی زعامت بعد از خود و سپردن هدایت و سرنوشت امت را به دست اهل بیت خود مطرح کرده است. از این رو مخالفانِ نوشتن وصیت پیامبر برای آن که نگذارند پیامبر در پایان عمر برای آخرین بار با به جا گذاشتن سندی مکتوب بر جانشینی بعد از خود تصریح کند و حجت نهایی را بر همگان تمام نماید، با جار و جنجال و آن تعابیر توهین آمیز مانع نوشتن وصیت پیامبر شدند.(1)

حال اگر قرآن به صراحت اسامی جانشینان پیامبر را مطرح می کرد، همان گروهی که با تمام قوا مانع نوشتن وصیت پیامبر شدند و هیچ اعتقاد واقعی به وحی و نبوت نداشتند، همراه با بقیۀ طرفداران خود از هیچ

ص:142


1- . بعضی از علمای بزرگ اهل سنت تصریح کرده اند که پیامبر می خواست در وصیت خود به امر جانشینی و خلافت بعد از خود، حتی با ذکر اسم یا اسامی جانشینان، تصریح کند؛ از جمله: نووی در شرح صحیح مسلم، کتاب الوصیه، باب ترک الوصیه، می نویسد: «بعضی از علما گفته اند که پیامبر می خواست برای از بین رفتن نزاع و فتنه ها فرد معینی را به خلافت نصب کند». ابن حجر عسقلانی در فتح الباری، شرح صحیح بخاری، کتاب العلم، باب کتابه العلم، از قول سفیان بن عُیَیْنَه می گوید: «پیامبر می خواست به اسامی جانشینان بعد از خود تصریح کند تا میان مردم هیچ اختلافی به وجود نیاید». عینی در عمده القاری، شرح صحیح بخاری، نیز همین تعبیر را از سفیان نقل می کند؛ ج 2، ص 171، کتاب العلم، باب کتابه العلم؛ همچنین وی در چند سطر قبل از عبارت بالا از خطّابی نقل می کند که بعضی از علما احتمال داده اند که پیامبر می خواست به امامت بعد از خود تصریح کند تا فتنه هایی مانند جنگ جمل و صفین پیش نیاید. قسطلانی هم در ارشاد الساری، شرح صحیح بخاری می گوید: «پیامبر فرمود: می خواهم چیزی بنویسم که در آن به نام امامان بعد از خودم تصریح نمایم.»؛ ج 1، ص 207. کرمانی، معروف به شمس الائمه، در کتاب الکوکب الدراری، شرح صحیح بخاری می گوید: «پیامبر می خواست اسم جانشین بعد از خویش را بنویسد تا مردم در این امر اختلاف و نزاع نکنند و این اختلاف آنان را به گمراهی نکشاند»؛ ج 2، ص 172. احمد امین مصری در کتاب یوم الاسلام، ص 241 می نویسد: «پیامبر در آن بیماری که به فوت او منجر شد، می خواست نام امام بعد از خویش را معین کند». همچنین ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه می نویسد: «عمر (خلیفۀ دوم) گفت: "پیامبر هنگام بیماری خود می خواست به صراحت نام او (علی) را بنویسد، ولی من مانع شدم."»؛ج 12، ص 120. یکی از راویان حدیث قرطاس، ابن عباس است که هنگام نقل این حدیث به شدت اشک می ریخت و می گفت: «تمام مصیبت ها در همین جا رخ داد که با نزاع و هیاهو مانع نوشتن وصیت پیامبر (صلی الله علیه وآله) شدند». این عبارت ابن عباس که در بسیاری از منابع اهل سنت آمده است، خود قرینۀ دیگری است بر اهمیت فوق العادۀ محتوای وصیت پیامبر و نتایج مصیبت بار نوشته نشدن آن برای امت اسلام. در ذکر منابع مربوط به حدیث قرطاس، علاوه بر مطالعات شخصی، از تحقیقات استاد دانشمند آقای دکتر سید محمد حسین قزوینی نیز سود بردم..

کوششی برای تحریف قرآن و زدودن نام آنان از قرآن فروگذار نمی کردند و به این ترتیب قرآن در معرض خطر تحریف قرار می گرفت. درست است که خداوند حفظ قرآن و عدم تحریف آن را تضمین کرده است،(1) ولی یکی از راه های حفظ قرآن از تحریف همین است که در آن چیزی وجود نداشته باشد که موجب تحریف آن به دست کسانی شود که به ظاهر معتقد به اسلام و نبوت بودند، ولی چون از قدرت و اکثریت اجتماعی برخوردار بودند (که اگر غیر از این بود در توطئۀ جلوگیری از نوشتن وصیت پیامبر موفق نمی شدند)، می توانستند، همانند کتاب های آسمانی پیشین، قرآن را تحریف کنند و به این ترتیب اصل و کیان اسلام و نبوت پیامبر و کتاب آسمانی وی را متزلزل سازند. از این رو خداوند برای این که دشمنان قرآن و نبوت، که منافقانه و ریاکارانه در لباس دوست و مسلمان، دشمنی و کفر می ورزیدند، نتوانند اصل نبوت و قرآن را نابود کنند، به پیامبرش اجازه نمی دهد که بیش از حدّ بر نوشتن وصیت نامه اصرار کند و نیز اسامی جانشینان او را در قرآن قرار نمی دهد. حقیقت این است که تاریخ نبوت پیامبر و دوران بعد از وی نشان داد که حتی اگر در قرآن هم اسامی امامان ذکر می شد، عملاً تفاوتی نمی کرد؛ زیرا همان طور که پیامبر در طول حیات خود صدها و هزاران بار به موضوع رهبری و جانشینی خود حتی با ذکر نام تصریح کرده بود، ولی آن هایی که قصد پذیرش آن را نداشتند، انواع حیله ها و تدابیر و توجیهات را برای مخالفت خود به کار گرفتند، به همین ترتیب اگر قرآن نام جانشینان پیامبر را هم ذکر می کرد، کسانی که به هر حال قصد تسلیم شدن به سخن خدا و رسول او را نداشتند، بهانه و توجیهی برای بی اعتبار نشان دادن آن آیات فراهم می کردند و مثلاً همان گونه که به بهانۀ بیماری و هذیان گویی سخن پیامبر را، حتی اگر نوشته می شد، بی ارزش نشان دادند، در آن بخشی از سخنان وی هم که به عنوان قرآن عرضه می شد، به گونه های مختلف تشکیک می کردند و آن را از اعتبار می انداختند و چون در آن زمان اسلام و قرآن در آغاز دورۀ تکوین خود قرار داشت و هنوز آن گونه که باید و شاید قوت لازم را به خود نگرفته بود، تلاش و ترفندهای آنان به ثمر می نشست و قرآن و نبوت در همان آغاز از اعتبار الهی خود ساقط می شد. به هر تقدیر، تاریخ نشان داد که آنان که اهل تسلیم بودند، به تصریحات پیامبر تسلیم شدند و برایشان فرقی نمی کرد که در قرآن باشد یا نباشد؛ زیرا به دستور خود قرآن، موظف بودند که از پیامبر هم مانند خدا اطاعت کنند، اما آنان که عناد داشتند، سخن حق را، چه از پیامبر و چه از قرآن، نمی پذیرفتند؛ زیرا مگر غیر از این است که این خود پیامبر بود که بین سخنان خود تفکیک می کرد و بعضی را به عنوان سنت و بعضی دیگر را به عنوان قرآن به مردم معرفی می کرد وگرنه خود مردم که نزول وحی و فرشتۀ آن را نمی دیدند که بفهمند کدام یک از سخنان قرآن است و کدام یک نیست. پس اگر کسی تسلیم سخن پیامبر باشد، همۀ آن را می پذیرد و اگر نباشد هیچ یک را نخواهد پذیرفت.

ثانیاً: بر خلاف تصور عامه، ذکر نام امامان ثمرۀ چندانی در بر نداشت؛ زیرا اگر قرآن می گفت که مثلاً نام جانشینان پیامبر، علی، حسن، حسین و... است، در آن جامعه کسان دیگری هم این اسامی را داشتند و ادعا می کردند که خودشان مصداق این آیات اند و یا مخالفان، همین اسامی را بر روی فرزندان خود می گذاشتند و سپس همین ادعا را برای فرزندانشان و یا خود این فرزندان برای خود مطرح می کردند. حتی اگر قرآن این اسامی را به شکل کامل تر و دقیق تر و مفصل تر بیان می کرد، باز هم تفاوتی نمی کرد؛ زیرا اولاً در آن صورت بسیاری از آیات قرآن به بیوگرافی افراد بدل می شد و این امر از شأن قرآن به دور است و ثانیاً این اسامی هر قدر هم که به تفصیل بیان می شد، باز هم امکان تقلید از آن وجود می داشت.

ص:143


1- . حجر/ 9..

اما قرآن به جای ذکر اسامی، که هم قرآن را در خطر تحریف قرار می داد و هم قابل تقلید و در نتیجه بی فایده می بود، روشی در معرفی جانشینان پیامبر به کار برد که مهم تر و اساسی تر و سودمندتر بود و در عین حال آثار سوء یادشده را هم نداشت و آن معرفی صفات و کمالات جانشینان پیامبر است. همان گونه که در مباحث قبل گفته شد، قرآن از برگزیدگانی سخن می گوید که علم و عصمت الهی دارند و از همۀ افراد امت برترند و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) هم در سخنان خود فقط به ذکر اسامی آنان اکتفا نکرده و دائماً کمالات و صفات عالی آن ها را معرفی کرده است. در واقع قرآن کریم با چنین روشی نکتۀ مهمی را متذکر می شود؛ می خواهد بگوید که صرف نام و عنوان اهمیت چندانی ندارد، بلکه آنچه مهم است این است که جانشینان پیامبر باید صفاتی همانند خود وی مانند علم الهی و کامل به قرآن و سایر امور داشته باشند و از گناه و خطا مصون باشند و از نظر مقام قرب و سایر صفات پسندیده تفاوتی چشمگیر با سایر افراد داشته باشند و هر کس که این ویژگی ها را داشت، لیاقت جانشینی پیامبر را دارد. در این صورت دیگر کسی نمی تواند ادعای داشتن این کمالات متعالی و فوق العاده را بکند و اگر کرد، رسوا خواهد شد. اسم قابل تقلید و ادعا است، ولی کمالات عالی را نمی توان تقلید یا ادعا کرد. اما اگر به فرض هم کسی چنین ادعایی کرد، اقوال و افعال او نشان خواهد داد که علم و عصمت کامل دارد یا خیر. جالب است که بعد از پیامبر کسانی کوشیدند که همان کمالاتی را که قرآن و پیامبر در مورد آن برگزیدگان معرفی می کند، با جعل احادیث به خودشان یا به دیگران نسبت دهند، ولی در عمل کردارها و گفتارهایی از آنان سر زد که نشان دادند کمترین بهره ای از علم و عصمت و کمالات الهی دیگر ندارند و این ادعاهای باطل حاصلی جز رسوایی برای آن ها نداشت و ندارد. این احادیث و ادعاهای دروغین دلیل خوبی است بر آنچه در مورد امکان تقلید اسامی گفتیم؛ زیرا در جایی که امکان تقلید کمالات وجود ندارد و ادعای دروغین آن هم به روشنی به رسوایی می انجامد و در عین حال باز هم بعضی به خود جرئت چنین ادعایی می دهند، به طریق اولی تقلید از نام و عنوان صرف به راحتی امکان پذیر است. بنابراین، به دلیل جهات یادشده است که قرآن کریم از ذکر اسامی امامان صرف نظر و به جای آن، ویژگی اساسی تر و مؤثرتر آنان را که همان صفات و کمالات عالی آن ها باشد، ذکر می کند.

چکیده

خداوند در آیۀ اولی الأمر به مسلمانان دستور اطاعت مطلق و بی قید و شرط از اولی الأمر را می دهد و این به معنای عصمت کامل آنان از هرگونه گناه و خطا است؛ زیرا به حکم عقل و قرآن و سنت، اطاعت بی قید و شرط از کسی که گناه و خطا می کند، جایز نیست.

بعضی از مفسران بزرگ اهل سنت، اولی الأمر را معصوم ولی مصداق آن را مجموع امت اسلام می دانند. ولی این سخن نادرست است؛ زیرا اولاً با وجود روایات صریح در معرفی اهل بیت به عنوان معصوم، دلیلی برای قائل شدن به عصمت جمعی وجود ندارد. ثانیاً هیچ دلیل قانع کننده ای در دست نیست که مجموع امت، بدون وجود پیشوای معصوم در میان آن ها معصوم از خطا است. ثالثاً عملاً اجماع تمام افراد امت اسلام غیر ممکن و یا قریب به محال است. رابعاً با اجماع امت، دیگر مخالفی باقی نمی ماند که موظف به اطاعت از اولی الأمر باشد. اگر هم مخالفانی در میان امت اسلام وجود داشته باشند، پس اصلاً اجماعی وجود ندارد که آن مخالفان موظف به اطاعت از آن باشند.

اهل سنت در مصداق اولی الأمر اختلاف نظر دارند و افرادی غیر معصوم مانند خلفا و حاکمان، صحابه، علما و فرماندهان سپاه را مصداق آن می دانند. ولی این نظرات نادرست است؛ زیرا اولاً هیچ یک از این ها

ص:144

معصوم نیستند و در نتیجه نباید از آنان به نحو بی قید و شرط اطاعت کرد، در حالی که آیه دستور به اطاعت بی قید و شرط از اولی الأمر را می دهد. ثانیاً در درون خود این افراد، اختلافات و نزاع ها و گاه جنگ های مختلفی رخ داده است که امت اسلام را سرگردان می کند که از کدام دسته باید اطاعت کند. اطاعت از هر دسته، مستلزم نافرمانی از دستۀ دیگر است و این بر خلاف آیۀ اولی الأمر است.

در روایات شیعه، اولی الأمر، فقط امامان معصوم دوازده گانه معرفی شده اند. بعضی از روایات اهل سنت هم، با آن که اندک است، همین را تأیید می کند.

خداوند در آیۀ ولایت، فقط کسانی را ولیّ و سرپرست مردم معرفی می کند که در حال نماز، زکات (صدقه) داده اند. روایات شیعه و اهل سنت، شأن نزول این آیه را دربارۀ حضرت علی (علیه السلام) می دانند.

در این آیه واژۀ «ولیّ» به معنای دوست نیست؛ زیرا همۀ مسلمانان باید دوست یکدیگر باشند، نه فقط کسی که آیه معرفی می کند.

جمع بودن لفظ آیه منافاتی با رهبری علی (علیه السلام) ندارد؛ زیرا مانند موارد بسیاری در قرآن، الفاظ آیه جمع است، ولی مصداق و شأن نزول آن بیش از یک نفر نیست. یعنی هرچند آیه به صورت جمع به کار رفته است، ولی در خارج فقط یک نفر به آن عمل کرده است.

توجه به مستمند در حال نماز منافاتی با توجه به خدا ندارد؛ چون دستگیری از مستمند هم، عین توجه به خدا و نوعی عبادت و مایۀ قرب به خدا است.

علت این که نام دوازده امام معصوم به صراحت در قرآن نیامده این است که اولاً اگر اسامی آنان در قرآن می آمد، مخالفان ولایت ائمه که حتی حاضر شدند نسبت هذیان گویی به پیامبر بدهند، هیچ ابایی از این نداشتند که برای از بین بردن نام آنان قرآن را هم تحریف کنند و به دلیل آن که از اکثریت و نفوذ اجتماعی برخوردار بودند، در این کار موفق می شدند، همان طور که در جلوگیری از نوشتن وصیت پیامبر موفق شدند. ثانیاً دیگران هم می توانستند همان اسامی را تقلید و هم نامان آنان را مصداق آیات معرفی کنند.

قرآن به جای نام بردن امامان، که تأثیر و ثمرۀ چندانی نداشت، اوصاف و کمالات متعالی آنان، مانند علم و عصمت، را مطرح کرده است که قابل تقلید نیست و مدعی دروغین را رسوا می کند. علاوه بر این، اطاعت از پیامبر هم مانند اطاعت از خدا واجب است. کسانی که صدها سخن پیامبر را در معرفی امامان (حتی با ذکر اسامی) نادیده گرفتند، به سخن قرآن هم توجهی نمی کردند و کسانی که تابع سخن پیامبر بودند، نیازی به دیدن اسامی آن ها در قرآن نداشتند.

ص:145

ص:146

جلسۀ سیزدهم: دلایل نقلی امامت (3) امامت در احادیث پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) (بخش اول)

اشاره

اهداف درس 148

مروری بر مباحث پیشین 148

مقدمه 148

اهمیت تعیین جانشین برای پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 148

امامت در احادیث پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) 150

حدیث یوم الإنذار (یوم الدار) 151

حدیث منزلت 152

دلالت حدیث منزلت 153

اشکالات اهل سنت به دلالت حدیث منزلت 153

حدیث غدیر 155

صدور حدیث غدیر 156

دلالت حدیث غدیر 156

اشکالات اهل سنت به دلالت حدیث غدیر 157

چکیده 161

ص:147

اهداف درس

آشنایی با:

اهمیت تعیین جانشین پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)؛

دلایل ضرورت تعیین جانشین به وسیلۀ پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله)؛

چند روایت معروف از پیامبر (صلّی الله علیه وآله)

(یوم الإنذار، منزلت و غدیر) در معرفی جانشینی حضرت علی (علیه السلام) و پاسخ به اشکالات اهل سنت دربارۀ این احادیث.

مروری بر مباحث پیشین

در دو جلسۀ گذشته با دلایل قرآنی امامت آشنا شدیم و دانستیم که قرآن برگزیدگانی را که علم و عصمت الهی دارند و برترین افراد امت اسلام، بعد از پیامبر، هستند، بدون ذکر نام معرفی کرده است و بدیهی است که اینان باید جانشین پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در هدایت مردم و ادارۀ امور جامعۀ آن ها باشند. در این جلسه (و جلسۀ بعد) مبحث امامت را در روایات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) بررسی می کنیم. در این مبحث ابتدا با اهمیت تعیین جانشین برای وی آشنا خواهیم شد و نشان می دهیم که محال است حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله) موضوع جانشینی خود را مطرح نکرده و در این باره سکوت کرده باشد. سپس بر اساس منابع اهل سنت بعضی از روایات پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) را در معرفی جانشینان خود ذکر می کنیم و در این جلسه، نخست احادیثی را در معرفی حضرت علی (علیه السلام) به عنوان جانشین بی واسطۀ آن حضرت (با نام های احادیث

"یوم الإنذار" ، "منزلت" و "غدیر" )مطرح خواهیم کرد.

مقدمه

اهمیت تعیین جانشین برای پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)

آیا پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) در طول دوران نبوت خویش دربارۀ جانشینی و رهبری بعد از خود سخنی گفته و تکلیف امت اسلام را روشن ساخته است یا در این مورد سکوت کرده است؟ دلایل عقلی و نقلی اثبات می کند که محال است وی در این موضوع سکوت کرده باشد. حتی اگر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می خواست که این امر را به مشورت و انتخاب خودِ مردم واگذار کند، باز هم می بایست سکوت نکرده و امت خود را بلاتکلیف رها نکرده باشد و همین مطلب را بیان کرده باشد که امر جانشینی پس از من به انتخاب خود شما است.

دست کم سه دلیل می توان اقامه کرد که چرا محال است پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در موضوع جانشینی خود سکوت کرده و چیزی نگفته باشد:

1. در بحث از حدیث افتراق الأُمّه گفتیم که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) پیشگویی کرد که امت اسلام بعد از او به ده ها فرقه تقسیم می شود که فقط یکی از آن ها اهل نجات و بهشت است و بقیه در گمراهی و آتش جهنم خواهند بود.

حال سؤال این است که آیا ممکن است در موضوعی با این اهمیت که به سعادت اخروی و بهشتی و جهنمی شدن تمام مسلمانان مربوط است، و اساساً فلسفۀ بعثت هم چیزی جز این نیست، هم مسلمانان

ص:148

سکوت کرده و نپرسیده باشند که آن فرقۀ حق و نجات یافته کدام است و هم خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) بدون پرسش مردم هیچ چیزی در این مورد نگفته و مردم را به سوی آن فرقۀ حق راهنمایی نکرده باشد؟ واضح است که خیر، زیرا چطور ممکن است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) حتی مسائل بسیار کوچک فقهی را (مانند برخی شکیّات نماز و مسائل جزیی طهارت و نجاست) بیان کرده و مشکلات و پرسش های شخصی و جزیی افراد را پاسخ داده باشد، اما در مهم ترین و سرنوشت سازترین موضوع زندگی میلیاردها مسلمان تا قیامت، یعنی هدایت و ضلالت آن ها، سکوت کرده و فرقۀ حق را معرفی نکرده باشد؟ هم عقل به ما می گوید که چنین چیزی ممکن نیست و هم مشاهده می کنیم که در ادامۀ حدیث إفتراق الأُمَّه، مردم از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می خواهند که آن فرقه را معرفی کند و پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم پاسخ می دهد. این که پاسخ پیامبر (صلّی الله علیه وآله) چه بوده است، در مباحث آینده روشن خواهد شد.

2. تاریخ زندگی پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) به روشنی نشان می دهد که وی هرگاه مجبور به ترک موقت جامعه (به دلیل جنگ، مسافرت و...) حتی برای چند روز می شد، کسی را به عنوان جانشین موقت برای خود قرار می داد تا جامعه حتی برای آن چند روز یا چند هفته بدون رهبر و بلاتکلیف و سردرگم نباشد. حال چطور ممکن است پیامبر (صلّی الله علیه وآله) که در واقع با فوت خویش جامعۀ اسلامی را تا قیامت ترک می کند، هیچ کس را برای جانشینی خود نصب نکند؟ چگونه است که ترک چند روزۀ جامعه و عدم نصب جانشین موقت، به مشکلات مختلف اجتماعی می انجامد، ولی ترک چند هزار سالۀ آن تا قیامت منجر به هیچ مشکل و اختلاف و تفرقه ای نمی شود و پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دربارۀ آن سکوت می کند؟

جالب است که ابو بکر در بیماری خویش بدون هیچ مشورتی با دیگران و بدون تشکیل جلسۀ شورایی، عمر را با تصمیم یک نفره خود به خلافت نصب می کند(1) و عمر نیز برای خلافت بعد از خود جلسه ای را تشکیل می دهد (که اگر قرار است تعیین خلیفه به نصب خلیفۀ قبل باشد، پس عمل خلیفۀ دوم نادرست است و اگر باید به مشورت باشد، روش خلیفه اول ناصواب است). خود آنان و پیروانشان این اقدام آن ها را جلوگیری از بی سرپرست ماندن جامعۀ اسلامی معرفی می کنند و حتی در ماجرای سقیفه که هنوز جسد پیامبر (صلّی الله علیه وآله) روی زمین است و عده ای با عجله برای تعیین خلیفه به جای پیامبر (صلّی الله علیه وآله)

ص:149


1- . اوّلاً خود همین اقدام ابو بکر نشان می دهد که پیامبر (صلی الله علیه وآله) موضوع خلافت را به شورا و انتخاب مردم واگذار نکرده است زیرا اگر چنین کرده بود، پس اولین کسی که دستور پیامبر (صلّی الله علیه وآله) را زیر پا گذاشته است، ابو بکر بوده است که بدون شورا و فقط به تشخیص فردی خود، خلیفۀ بعدی را نصب می کند. ثانیاً عجب آن است که وقتی پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می خواهد در وصیت آخر عمر خویش، موضوع جانشینی خود را تصریح نماید به بهانۀ بیماری، به هذیان گویی (العیاذ بالله) متهم می شود و از نوشتن وی جلوگیری می شود، ولی هنگامی که ابو بکر در آخرین روزهای عمر خود و در اوج بیماری، عمر را به جای خود نصب می کند، هیچ یک از آن کسانی که تهمت هذیان گویی به پیامبر (صلّی الله علیه وآله) زدند، ابو بکر را به هذیان گویی متهم نکردند و وصیت او را بی چون و چرا پذیرفتند و اجرا کردند. همین مطلب دربارۀ خلیفۀ دوم هم صادق است؛ زیرا وی نیز هنگامی که در اثر زخم خنجر، سخت بیمار و در حال احتضار بود و برای تعیین خلیفۀ بعد، آن جلسۀ شش نفره را تشکیل داد و افراد مورد نظر خود را برای تصمیم گیری معرفی کرد، در این جا هم کسی از آن جماعت اعتراض نکرد و وی را به هذیان گویی متهم نکرد و مانع اجرای تصمیم او نشد و عجیب تر آن که خود خلیفۀ دوم که برای ممانعت از نوشتن وصیت پیامبر، این جمله را به زبان آورد که «قرآن برای ما کافی است»، چگونه هنگامی که ابو بکر وی را به خلافت نصب می کند و چه هنگامی که خودش برای تعیین خلیفۀ بعد تصمیم می گیرد، این سخن و نظر خویش را فراموش می کند و دلیل نمی آورد که قرآن برای هدایت امت کافی است و نیازی به وصیت ابو بکر و خود من نیست..

در سقیفه گرد می آیند، توجیه اهل سنت این است که علت عجله آنان قبل از دفن پیامبر (صلّی الله علیه وآله) این بود که نگران بودند که مبادا جامعۀ اسلامی برای یک روز بدون رهبر بماند و صدمات و زیان های بزرگی را متحمل شود.

حال آیا ممکن است که خلفای بعد از پیامبر، آن قدر نگران و دلسوز جامعۀ اسلامی باشند که به هر طریق ممکن (درست یا نادرست) جانشینی برای خود نصب یا برای آن مجلسی تشکیل دهند و امت را از سرگردانی نجات دهند، ولی خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) این دغدغه و نگرانی را نداشته و یا احساس مسئولیت و قدرت تشخیص او از خلفایش پایین تر باشد و نداند که رها کردن جامعه بدون رهبر چه آثار و عواقبی به دنبال دارد؟ بنابراین، در جایی که خلفای پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و بلکه هر فرد عاقلی ضرورت تعیین جانشین را می داند، به طریق اولی محال است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در این امر سکوت کرده و تکلیف امت خود را مشخص نکرده باشد.

3. بهترین دلیل بر امکان یک چیز وقوع آن است و از این رو بهترین دلیل بر این که آیا پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) در موضوع جانشینی خود سخنی گفته است یا نه، این است که به تاریخ نبوت و روایات نقل شده از وی مراجعه کنیم. با مراجعه به سخنان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به روشنی مشاهده می کنیم که وی شاید در هیچ موردی در دوران نبوت خود به اندازۀ این موضوع (مستقیم و غیر مستقیم) سخن نگفته و حجّت را بر همگان تمام نکرده باشد. در مباحث بعد، نمونه های متعددی از احادیث نبوی را در موضوع امامت ذکر خواهیم کرد.

امامت در احادیث پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)

تاریخ نبوت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) با روشنی و قطعیت تمام حاکی از این است که وی از همان آغاز نبوت خویش و حتی از همان اولین روز اعلام علنی و عمومی رسالت خود که هنوز جامعۀ سراسر کفر و شرک آن زمان نبوت او را هم نپذیرفته است، موضوع جانشینی خود را مطرح و مصداق آن را معرفی می کند. گویی پیامبر اکرم با این کار خود می خواهد به همگان بفهماند که نبوت وی و امامت بعد از او دو بخش جدا نشدنی از یک مأموریت الهی است که یا کسی باید هر دوی آن ها را با هم بپذیرد و یا هیچ یک را نپذیرد؛ به بیان دیگر اگر کسی ادعا کند که به نبوت او معتقد است، ولی امامت بعد از وی را قبول ندارد، درست مانند این است که رسالت او را هم منکر شده است.(1)

دعوت به امامت در تمام دوران نبوت رسول اکرم تا واپسین روزهای عمر او ادامه داشت، به طوری که با توجه به کثرت احادیثی که در منابع شیعه و سنی در این مورد وجود دارد، می توان گفت که تقریباً کمتر روزی بوده است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به نحوی در این موضوع سخن نگفته باشد. وی برای اتمام حجت بر همگان و بستن راه هرگونه عذر و بهانه بر مخالفان، هر تعبیر و واژه ای را که در زبان عرب برای معرفی جانشین، در همۀ ابعاد دینی و اجتماعی آن، وجود داشته است به کار گرفته است؛ مانند: امام، وصی، خلیفه، ولیّ، قائد، مولی، وارث، وزیر،... و نیز از صریح ترین الفاظ برای اعلام فضایل بسیار والای علمی و اخلاقی و

ص:150


1- . آیۀ ابلاغ (مائده/ 67)، که در اواخر عمر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نازل شد و شأن نزول آن به روشنی حاکی از تفکیک ناپذیری نبوت و امامت است..

کمالات الهی و فوق بشری آنان سود جسته است تا کسی نگوید که اگر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) فلان لفظ و عبارت را به کار برده بود، به امر امامت معتقد می شدیم.

به طور کلی سخنان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) را در معرفی جانشینان خود به دو دسته می توان تقسیم کرد:

1. بعضی از آن ها به معرفی حضرت علی (علیه السلام) به عنوان جانشین بی واسطۀ او اختصاص دارد. در این دسته روایات، گاه مستقیماً موضوع امامت وی مطرح شده است و گاه فضایل و کمالاتی دربارۀ او نقل شده است که به صراحت نشان می دهد که جز او کسی صلاحیت تصدی این مقام الهی را ندارد.

2. بعضی دیگر از احادیث نبوی به معرفی گروهی خاص می پردازد و همانند مورد قبل، یا از آن ها به عنوان جانشینان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نام برده می شود و یا کمالات الهی آنان به مردم معرفی می شود. در این گروه از روایات گاه تعبیر "اهل بیت" به کار رفته و گاه نیز به اسامی بعضی از آنان یا همۀ آنان تصریح شده است.

در این جلسه به معرفی دستۀ اول این احادیث که به امامت حضرت علی (علیه السلام) اختصاص دارد، می پردازیم و از بین روایات بسیار، به دلیل رعایت اختصار، به ذکر سه روایت

یوم الإنذار، منزلت و غدیر بسنده می کنیم.

حدیث یوم الإنذار (یوم الدار)

پیامبر اکرم بعد از مدتی دعوت مخفیانه، موظف شد که به دستور آیۀ وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ،1 نبوت خود را به نزدیکانش ابلاغ کند. بعد از دعوت از چهل نفر از آن ها، که غالباً از بزرگان جامعه بودند و پس از اطعام آنان پرسید:

«فَأَیُّکُمْ یُوَازِرُنی عَلَی هَذَا الْأَمْرِ، عَلَی أَنْ یَکُوْنَ أَخِی و...» (کدام یک از شما مرا در این امر نبوت یاری می کند تا برادر من و... باشد؟).

امام علی (علیه السلام) برخاست و اعلام آمادگی کرد(1). پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم دست بر گردن او گزارد و فرمود:

«إِنَّ هَذَا أَخِی وَ وَصِیِّی وَخَلِیْفَتِی فِیْکُم فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطِیعوا»؛ (این فرد، برادر و جانشین و خلیفۀ من در میان شما است. سخن او را بشنوید و از وی اطاعت کنید). حاضران به نشانۀ انکار و اعتراض برخاستند و با خنده و تمسخر به ابو طالب گفتند که محمد به تو دستور می دهد که از پسرت اطاعت کنی و به سخن او گوش دهی.(2)

ص:151


1- . در بعضی از متون آمده است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) سه بار این پرسش را تکرار کرد و هر سه بار جز حضرت علی (علیه السلام) کس دیگری برنخاست.
2- . این حدیث و احادیث مشابه آن، که به حدیث یوم الإنذار (یا یوم الدار) معروف است در بسیاری از منابع مهم تاریخی و تفسیری و روایی اهل سنت، با تفاوت هایی در عبارات و در توضیح آیۀ 214 سورۀ شعراء آمده است، از جمله: تفسیر طبری، تفسیر ابن کثیر، تفسیر البغوی (معالم التنزیل)، تفسیر اللباب (از ابن عادل)، تفسیر الخازن (لباب التأویل)، تفسیر همیان الزاد (از اباضی)، مسند احمد بن حنبل، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، تاریخ کامل (ابن اثیر)، ذکر امر الله تعالی بنبیه (صلّی الله علیه وآله) باظهار دعوته، تاریخ طبری. برای آگاهی بیشتر از متون و اسناد مختلف حدیث «یوم الإنذار»، مراجعه کنید به: بحرانی، غایه المرام، ج 3، ص 276 و شوشتری، احقاق الحق، ج 4، ص 60 به بعد..

حدیث منزلت

پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) در موارد متعددی در دوران نبوت خود این عبارت معروف را به علی (علیه السلام) فرمود:

أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَهِ هارُوْنَ مِنْ مُوْسَی؛ إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِی بَعْدِی.

جایگاه تو نسبت به من مانند جایگاه هارون نسبت به موسی است؛ با این فرق که بعد از من پیامبری نخواهد آمد.(1)

ص:152


1- . این حدیث با تفاوت هایی اندک در عبارات در معتبرترین متون اهل سنت وارد شده است. کثرت این روایت و متون آن و تصریح علمای بزرگ آنان به صحت حدیث، کمترین تردیدی در قطعیت صدور و صحت آن باقی نمی گذارد. بعضی از این متون عبارت اند از: صحیح بخاری، کتاب المناقب، مناقب علی بن ابی طالب و کتاب المغازی، غزوۀ تبوک. صحیح مسلم، کتاب فضایل الصحابه، باب فضایل علی بن ابی طالب (در این باب چهار حدیث در این موضوع آمده است). سنن ترمذی، کتاب المناقب، باب مناقب علی بن ابی طالب (ترمذی در این باب، سه حدیث در این موضوع می آورد و آن ها را حسن و صحیح می داند.) سنن ابن ماجه، مقدمه، باب فضل علی بن ابی طالب (دو حدیث) مسند احمد بن حنبل: مسند ابی اسحاق سعد بن ابی وقاص، بدایه مسند عبد الله بن العباس، مسند ابی سعید الخدری، مسند جابر بن عبد الله، حدیث اسماء بنت عمیس (تا جایی که من جست وجو کردم، دست کم چهارده حدیث در این مورد در مسانید بالا آمده است). همچنین حدیث منزلت در متون روایی زیر هم آمده است که برای رعایت اختصار به ذکر نام کتب بسنده می کنم: کنز العمال متقی هندی (بیش از بیست حدیث) سنن کبرای نسایی (دوازده حدیث)، مستدرک صحیحین حاکم نیشابوری (وی سه حدیث در باب های مختلف می آورد و آن ها را با معیارهای بخاری و مسلم صحیح می خواند.) طبرانی (در معجم کبیر، معجم اوسط و معجم صغیر) دست کم (تا جایی که شمارش کرده ام) سی بار این حدیث را آورده است. در کتب سیره و تاریخ اهل سنت نیز این حدیث ذکر شده است، از جمله: سیرۀ ابن هشام، غزوۀ تبوک، شأن علی بن ابی طالب؛ کامل ابن اثیر، حوادث سال نهم، ذکر غزوه تبوک؛ «مختصر تاریخ دمشق» از ابن منظور، باب علی ابن ابی طالب (در این کتاب، دست کم در سی جا، این حدیث آمده است)؛ ابن کثیر، سیره النبویه، جزء 4، ص 12؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، کتاب علی بن ابی طالب، فصل فی الاحادیث الوارده فی فضله؛ بغدادی، تاریخ بغداد، (حدود پانزده حدیث)؛ تاریخ اسلام، ذهبی، (شش حدیث). همچنین البدایه و النهایه ابن کثیر، البدء و التاریخ از ابن المطهر، المنتظم از ابن الجوزی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل از ابن حزم، اسد الغابه از ابن اثیر، دلایل النبوه بیهقی (دو حدیث)، مسند ابی یعلی الموصلی (نُه حدیث)، صحیح ابن حبان (سه حدیث)، معرفه الصحابه از ابن نعیم اصبهانی (چهار حدیث)، مسند الطیالسی (سه حدیث)، مشکل الآثار از طحاوی (دو حدیث)، مسند الحمیدی، مصنف ابن ابی شیبه (شش حدیث)، مصنف عبد الرزاق، الآحاد و المثانی (از ابن ابی عاصم). همچنین در میان منابعی که مؤلفان شیعی از کتب اهل سنت گردآوری کرده اند، می توان مراجعه کرد به: غایه المرام، بحرانی، وی در جلد 2، باب 20، صد حدیث از منابع مختلف اهل سنت را در حدیث منزلت و نیز در جلد 6، باب 83، یازده حدیث را آورده است. احقاق الحق، شوشتری، ج 4، ص 54 به بعد و ج 16 و 20، ص 128 و ج 21، ص 150 و ج 22، ص 387 و ج 23، ص 60؛ عبقات الانوار، میر حامد حسین، ج 11. در کتاب تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ج 6، ذیل آیۀ 142 سورۀ اعراف نیز بخشی از اسناد این حدیث در متون اهل سنت ذکر شده است..

دلالت حدیث منزلت

اشاره

پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در حدیث منزلت، شأن و مقام حضرت هارون نسبت به حضرت موسی را به حضرت علی (علیه السلام) هم نسبت می دهد. قرآن کریم برای هارون، ویژگی های زیر را بیان می کند:

1. نبوت (طه/ 32، انبیاء/ 48، مریم/ 53)

2. وزارت (طه/ 29): که در این جا به معنای معاونت و یاوری است.

3. برادری (طه/ 30)

4. تقویت و پشتیبانی موسی و شراکت با وی در هدایت مردم (طه/ 32-31)

5. جانشینی او در غیاب موسی (اعراف/ 42)

بنابراین از حدیث منزلت معلوم می شود که جز مقام نبوت، تمام ویژگی های دیگر هارون برای حضرت علی (علیه السلام) نسبت به پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) وجود دارد؛ یعنی علی (علیه السلام) نیز یاور، معاون، پشتیبان، برادر معنوی و شریک وی در امر هدایت مردم و مهم تر از همه جانشین پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در غیاب او است.(1) همچنین باید توجه کرد که منظور از شراکت علی (علیه السلام) در امر هدایت مردم، چیزی بیش از آن ارشاد و هدایتی است که به عنوان امر به معروف و نهی از منکر وظیفۀ دینی هر مسلمانی است و با توجه به تعبیر "وزیر" معلوم می شود که مقصود همان هدایت و رهبری کل امت اسلام است. علاوه بر این، همۀ مسلمانان و مؤمنان برادر یکدیگرند و از این جا هم ثابت می شود که برادری علی (علیه السلام) نسبت به پیامبر، غیر از برادری دینی معمولی است و از قرب و جایگاه خاص او نزد پیامبر (صلّی الله علیه وآله) حکایت می کند.

اشکالات اهل سنت به دلالت حدیث منزلت

با توجه به کثرت نقل این حدیث، اهل سنت نتوانسته اند این حدیث را نادرست معرفی کنند، ولی دربارۀ نتیجه گیری مکتب شیعه از این حدیث، اشکالات متعددی مطرح کرده اند که به نقل و پاسخ آن ها می پردازیم:

اشکال اول: پیامبر (صلّی الله علیه وآله) حدیث منزلت را هنگامی که عازم جنگ تبوک بود، به علی (علیه السلام) فرمود. بنابراین حدیث مزبور فقط بیانگر جانشینی موقت علی (علیه السلام) در مدینه به جای پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در مدت این جنگ است و ربطی به جانشینی مطلق وی بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) ندارد.

ص:153


1- . سیوطی در تفسیر الدر المنثور، ذیل آیات 25 به بعد از سورۀ طه، این دعا را از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نقل می کند که: خدایا، من از تو همان درخواست را می کنم که موسی درخواست کرد و گفت: «سینه ام را گشاده و کارم را بر من آسان گردان، گره از زبانم بگشا تا سخنانم را بفهمند، وزیری از خاندانم برایم قرار ده و...». سیوطی در ادامۀ این عبارات می گوید: هنگامی که این آیات نازل شد پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دعا کرد و فرمود: «خداوندا، پشتم را با برادرم علی محکم گردان»؛ یعنی مرا به وسیلۀ او تقویت و پشتیبانی کن. خدا هم دعای او را مستجاب کرد..

پاسخ: اولاً، درست است که یکی از مواضع بیان این حدیث، به مناسبت جنگ تبوک بوده است، ولی غیر از این مورد، پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در موارد متعدد دیگر هم که هیچ ربطی به جنگ تبوک نداشته است، این عبارت را به عنوان یک فضیلت کلّی برای حضرت علی (علیه السلام) مطرح کرده است.(1)

ثانیاً: اگر منظور پیامبر، فقط جانشینی محدود و موقت برای غیبت چند روزه او در جنگ تبوک بود، هیچ نیازی به ذکر تمام فضایل و مقامات هارون برای علی (علیه السلام) نبود. پیامبر (صلّی الله علیه وآله) می توانست با یک عبارت ساده مانند این که «در غیاب من علی (علیه السلام) مدینه را اداره و مراقبت کند»، این جانشینی را اعلام نماید. پیامبر (صلّی الله علیه وآله) اهل غلوّ بی جا نبود. از این رو هنگامی که تمام کمالات و نسبت های هارون را به موسی برای علی (علیه السلام) می شمارد، معلوم می شود که منظور وی به مراتب بسیار بیش تر از یک جانشینی معمولی و موقت است. به علاوه این اولین بار نبود که وی کسی را در غیاب موقت خود نصب می کرد. اما مشاهده می کنیم که وی در مورد هیچ یک از جانشینان خود چنین عبارتی را مطرح نکرده و ویژگی های هارون را به او نسبت نداده و به ذکر عباراتی معمولی در این امر بسنده کرده است. همچنین دلیل دیگر این که حدیث منزلت حاکی از فضیلتی فوق العاده است نه یک جانشینی موقت، این است که بعضی از صحابه آرزو می کردند که کاش پیامبر (صلّی الله علیه وآله) این تعبیر را برای آنان به کار می برد. سعد بن ابی وقاص که از راویان حدیث منزلت است می گوید حاضر بود که این مقام علی (علیه السلام) را با صدها شتر سرخ مو (که در آن زمان بسیار قیمتی و ارزشمند بود) عوض کند و مقام مزبور را در کنار بعضی دیگر از مقامات حضرت علی (علیه السلام) مانند جزو اهل بیت بودن در ماجرای مباهله قرار می دهد.(2) جانشینی موقت پیامبر، فضیلتی فوق العاده محسوب نمی شد و اگر هم بود، اختصاص به علی (علیه السلام) نداشت تا سعد بن ابی وقاص از بین همۀ جانشینان موقت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در آن زمان، فقط بر علی (علیه السلام) تأکید کند و آن را در کنار سایر فضایل خاص وی قرار دهد.

ثالثاً: قید «

لا نَبِیَّ بَعْدِی» در حدیث منزلت، خود قرینۀ دیگری است بر این که حدیث، ناظر بر امامت علی (علیه السلام) بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و اثبات تمام فضایل یادشده برای او، غیر از نبوت، است. هیچ دلیل و مناسبتی وجود ندارد که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) برای اعلام جانشینی موقت خود، این عبارت را مطرح کند که «فرق من و تو این است که بعد از من پیامبری نخواهد آمد».

اشکال دوم: حدیث منزلت دلالت بر جانشینی علی (علیه السلام) بعد از فوت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نمی کند؛ زیرا هارون قبل از موسی از دنیا رفت و جانشین بعد از او نشد.

پاسخ: درست است که هارون قبل از موسی فوت کرد، ولی با فضیلت ترین افراد امت موسی بود، که اگر غیر از این بود، فرد دیگری به جای او وزیر و پشتیبان و معاون موسی قرار می گرفت. از این رو اگر هارون بعد از موسی زنده بود، جانشین وی قرار می گرفت. حال با توجه به مقایسۀ هارون و علی (علیه السلام) و نسبت داده شدن تمام فضایل وی به علی (علیه السلام) معلوم می شود که علی (علیه السلام) نیز با فضیلت ترین فرد امت پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) است و چون بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) زنده است، جانشین وی محسوب می شود؛ به بیان دیگر مقایسۀ هارون و علی (علیه السلام) از نظر دارا بودن خود این فضیلت و مقام

ص:154


1- . برای اطلاع از این موارد، ر. ک: پیشوایی از نظر اسلام، جعفر سبحانی، فصل پانزدهم، حدیث منزلت؛ تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، جلد 6، ص 9-346، به مناسبت آیۀ 142 سورۀ اعراف.
2- . از جمله ر. ک: صحیح مسلم، باب فضایل علی و سنن ترمذی باب مناقب علی..

است نه از نظر مدت ادامۀ این مقام. همان طور که قبلاً هم اشاره شد، اگر این فضیلت فقط به همان چند روزۀ حیات پیامبر (صلّی الله علیه وآله) محدود بود، قید

«لا نَبِیَّ بَعْدِی»، لغو و بی معنا می بود. هیچ کس برای جانشین موقت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) این احتمال را نمی دهد که او پیامبر (صلّی الله علیه وآله) است؛ همان گونه که در مورد هیچ یک از جانشینان موقت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) چنین فکری به ذهن هیچ کس خطور نکرده بود تا پیامبر (صلّی الله علیه وآله) مقام نبوت را برای او استثنا کند. بنابراین، مقصود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) این است که علی (علیه السلام) تمام آن فضایل و مقامات را چه در حیات من و چه بعد از من دارد با این فرق که پیامبر نیست. و چون علی (علیه السلام) بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) زنده بود، ضرورتاً صلاحیت او برای رهبری جامعه از همۀ افراد دیگر بیش تر بود.

اشکال سوم: لازمۀ نتیجه گیری شیعه از حدیث منزلت این است که علی (علیه السلام) حتی در زمان خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم مقام ولایت و امامت را داشته باشد، در حالی که ممکن نیست دو رهبر الهی در زمان و مکان واحد وجود داشته باشند.

پاسخ: وجود دو رهبر الهی در یک زمان و مکان در عرض هم ممکن نیست، ولی در طول هم مانعی ندارد؛ به این معنا که یکی نایب، نماینده و تابع دیگری باشد. بهترین نمونۀ این امر وجود خود حضرت موسی و هارون است که هر دو در جامعه ای واحد مقام نبوت دارند، ولی در واقع هارون نه به عنوان رهبری مستقل و در عرض موسی، بلکه به عنوان معاون و دستیار و وزیر او و زیر نظر وی مأموریت الهی خود را انجام می داد. اگر وجود هم زمان یک پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و یک امام اشکال داشته باشد، به طریق اولی وجود هم زمان دو پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم باید محال باشد. بنابراین، حضرت علی (علیه السلام) هم در عین حال که مقام ولایت و امامت الهی دارد، ولی در حقیقت وزیر و تابع پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) است که در زمان پیامبر، ولایت او تبعی و بعد از وی، ولایتش مستقل است.

حدیث غدیر

اشاره

پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) در آخرین سال عمر خود و در بازگشت از حجه الوداع در محلی به نام غدیر خم تمام کاروان را که تعداد افرادش بالغ بر ده ها هزار نفر بود، جمع کرد و ضمن خطبه ای مفصل از مردم پرسید:

«أَََََلَسْتُ أولی بِکُم مِن أَنْفُسِکُم»؛ آیا من نسبت به شما از خودتان صاحب اختیارتر نیستم؟ همه پاسخ مثبت دادند، سپس آن حضرت دست علی (علیه السلام) را بالا برد و فرمود:

«مَنْ کُنتُ مَوْلاه فَعَلِیٌ مَوْلاه»؛ هر کس که من مولای او هستم، علی هم مولای او است.(1)

ص:155


1- . بر اساس مدارک بسیار زیاد در منابع شیعه و اهل سنت، قبل از آن که پیامبر، علی (علیه السلام) را به ولایت بعد از خود نصب نماید. آیۀ ابلاغ یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ (مائده/ 67) نازل شد و پیامبر (صلّی الله علیه وآله) را موظف به ابلاغ این ولایت نمود. بعد از این انتصاب نیز آیۀ اکمال اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً (مائده/ 3) نازل شد و از کامل شدن دین و تمام شدن نعمت های معنوی الهی و عرضه کامل اسلام با این انتصاب خبر داد. در این جزوه به جهت پرهیز از طولانی شدن مطلب، از ذکر شرح و تفسیر این آیات و نزول ارتباط آن ها با واقعۀ غدیر به ویژه در منابع اهل سنت خودداری می کنیم. برای آگاهی از این منابع، از جمله ر. ک: بحرانی، غایه المرام، ج 3، ص 320 به بعد و احقاق الحق، شوشتری، ج 20، ص 180-172 به بعد و 195 به بعد و تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ذیل دو آیۀ یادشده..

صدور حدیث غدیر

کثرت و تواتر نقل این عبارات پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در متون اهل سنت به حدّی است که هیچ جایی برای انکار صدور آن باقی نمی گذارد؛ از این رو اکثر قریب به اتفاق علمای اهل سنت، اصل حدیث را پذیرفته اند، ولی در دلالت و نتیجه گیری از آن با علمای شیعه اختلاف نظر دارند. بعضی از متون اهل سنت خطبۀ پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و عبارات یادشده را به صورت مفصل تر و همراه با توضیحات دیگر مربوط به حادثۀ غدیر آورده اند. بعضی دیگر چند جملۀ محدود و به ویژه دو عبارت بالا را از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نقل کرده و بعضی دیگر فقط جملۀ

«مَنْ کُنْتُ مَولاه فَعَلِیٌ مَولاه» را ذکر کرده اند. حتی اسامی تمام این متون مفصل تر از آن است که بتوان آن را در این جزوه ذکر کرد.(1)

دلالت حدیث غدیر

شیعه بر اساس دلایل و شواهد زیاد و محکم معتقد است که حدیث غدیر بر وصایت و امامت همه جانبۀ دینی و دنیایی حضرت علی (علیه السلام) دلالت دارد و او، جز مقام نبوت، تمام ابعاد دیگر ولایت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) را دارد؛ اما در مقابل اهل سنت چنین دلالتی را نمی پذیرند. از این رو آنان اشکالاتی را بر دیدگاه شیعه در این حدیث مطرح می کنند که به ذکر و پاسخ مهم ترین آن ها می پردازیم.(2)

ص:156


1- . علامه امینی در جلد اول کتاب گرانسنگ الغدیر، اسامی متون و دانشمندان اهل سنت را که حدیث غدیر را نقل کرده اند آورده است. در کتب اهل سنت، این حدیث از 110 نفر از صحابه و 89 نفر از تابعین نقل شده است. 360 تن از علمای اهل تسنن این حدیث را در کتب خود آورده اند و اکثر آن ها صحت آن را تأیید کرده اند. بعضی از آن ها دربارۀ واقعۀ غدیر کتاب مستقل تألیف کرده اند. از جمله مورخ و مفسر بزرگ اهل سنت، طبری در کتابی به نام الولایه فی طرق حدیث الغدیر، این حدیث را از 75 طریق از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نقل کرده و ابن عقده کوفی در کتاب ولایت آن را از 105 نفر نقل کرده است. تا آن جا که علامه امینی تحقیق کرده است، 26 نفر از آنان در این موضوع کتاب مستقل تألیف کرده اند. حتی ابن حجر مکّی، که از دانشمندان بسیار متعصب و ضد شیعی اهل سنت است، در کتاب الصواعق المحرقه که در ردّ مکتب تشیع نگاشته است دربارۀ حدیث غدیر می گوید: «روی هذا الحدیث ثلاثون صحابیاً وانّ کثیراً من طرقه صحیح وحسن»؛ این حدیث را سی نفر از صحابه روایت کرده اند و بسیاری از طرق آن صحیح و حسن است. در غایه المرام سید هاشم بحرانی، ج 1، باب 16، متن حدیث غدیر را از 89 کتاب اهل سنت آورده است. همچنین در احقاق الحق، ج 21، ص 93-1 و ج 22، ص 130-105 و ج 23، ص 15-1، متون و مدارک اهل سنت در حدیث غدیر آمده است. مرحوم میر حامد حسین نیز، ده جلد کامل از مجموعۀ بزرگ عبقات الأنوار را به حادثۀ غدیر و حدیث آن اختصاص داده است که از بین آن ها، جلدهای 1 تا 5، فقط به معرفی و بررسی حدیث غدیر و اسناد آن در متون اهل سنت اختصاص یافته است. در سایت اینترنتی موسسۀ تحقیقاتی حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه) به نشانی WWW Valiasr-aj.com ، بخش کتب و مقالات، آیت الله دکتر سید محمد حسینی قزوینی در مقالۀ جامع و ارزشمند «الاجابه عن شبهات الغدیر»، به معرفی اسناد و متون این حدیث در منابع اهل سنت و پاسخ به شبهات مربوط به آن پرداخته است. کتاب ارزشمند دیگری به نام نور الامیر فی تثبیت خطبه الغدیر، تألیف امیر تقدمی معصومی (نشر مولود کعبه، قم)، متن کامل خطبۀ غدیر را به صد فراز تقسیم کرده و در تأیید هر فراز، مدارک بسیار زیادی از اهل سنت را با ذکر متن مربوط به آن آورده است. کتاب اسرار غدیر، محمد باقر انصاری (نشر مولود کعبه، قم) نیز از کتب سودمند دربارۀ معرفی حادثۀ غدیر و اسناد و دلالت آن است.
2- . برای آگاهی بیش تر از دلالت حدیث غدیر و پاسخ به اشکالات اهل سنت در این مورد، از جمله ر. ک: عبقات الأنوار، میر حامد حسین، جلدهای 6 تا 10 (تمام این پنج جلد مفصل به بررسی دلالت این حدیث اختصاص دارد).

اشکالات اهل سنت به دلالت حدیث غدیر

اشکال اول: عبارت

«مَنْ کُنْتُ مَولاه فَعَلِیٌ مَولاه» بر امامت و خلافت علی (علیه السلام) دلالت نمی کند؛ زیرا یکی از معانی مولی، دوست است و دلیلی وجود ندارد که آن را به معنای سرپرست و اولی به تصرف بگیریم. به عبارت دیگر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) با آن عبارت فقط می خواهد بگوید که هر کس مرا دوست دارد، علی را هم باید دوست بدارد و به بیان دیگر منظور پیامبر از آن عبارت فقط سفارش کردن امت به دوست داشتن علی (علیه السلام) و تأکید بر آن است.(1)

پاسخ: دلایل و شواهد بسیاری وجود دارد که لفظ مولی در عبارت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) و به طور کلی خطبۀ وی در روز غدیر بر امامت علی (علیه السلام) به جای پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دلالت دارد و صرفاً به معنای دوست نیست؛ زیرا:

اولاً: پیامبر (صلّی الله علیه وآله) ابتدا با عبارت

«أَلَسْتُ أوْلَی بِکُم مِنْ أِنْفُسِکُم»(2) ولایت خود را بر مسلمانان مطرح می کند و سپس بلافاصله بعد از آن، که نشانۀ نتیجه گیری از این عبارت است، می فرماید: «

مَنْ کُنْتُ مَولاه فَهذا عَلیٌ مَولاه».

عبارت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در حقیقت، همان مضمون آیۀ اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ 3 است و مفسران شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که معنای ولایت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در این آیه، همان اولویت به تصرف و سرپرستی است(3). بنابراین به قرینه عبارت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دربارۀ ولایت خویش معلوم می شود که معنای واژۀ ولایت هم در عبارت مربوط به علی (علیه السلام)، که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) ولایت او را در کنار ولایت خود قرار می دهد، همان سرپرستی و اولویت به تصرف است.

ص:157


1- . عجیب و درخور تأمل است که با وجود این همه شواهد انکارناپذیر در ردّ این ادعا باز هم اهل سنت اصرار دارند که واژۀ «ولایت» در عبارت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) را به دوست معنا کنند. اما هنگامی که خلیفۀ اول برای انتصاب خلیفۀ دوم از همین واژه سود می جوید و می گوید «وَلَّیْتُکُم بَعْدی عُمرَ بنَ الخَطَّاب»، هیچ یک از آنان این عبارت را به دوستی و محبت و نظایر آن تفسیر نمی کنند و مراد از آن را فقط خلافت و جانشینی معرفی می کنند.
2- . علامه امینی در جلد اول الغدیر، این عبارت را از 64 محدث و مورخ اسلامی نقل کرده است.
3- . روایات اهل سنت ذیل این آیه بر این معنا صراحت دارند. از جمله در صحیح بخاری، کتاب تفسیر القرآن، ذیل آیۀ بالا، این روایت از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نقل شده است: «مَا مِنْ مُؤمِنٍ إِلَّا وَأَنَا أَوْلَی النَّاسِ بِهِ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَهِ. فَأَیُّمَا مُؤْمِنٌ تَرَکَ مَالاًَََ فَلْیَرِثْهُ عُصْبَتُهُ مَنْ کَانُوا فَإِنْ تَرْکَ دَیْنَاً أَوْضِیَاعَاً فَلْیَأْتِنِی فَأَنَا مَوْلَاهُ»؛ هیچ مؤمنی نیست مگر این که من در دنیا و آخرت از او نسبت به خودش اولویت دارم. پس هر مؤمنی (بمیرد و) مالی از خودش به جا گذارد، خویشاوندانش از او ارث می برند، اما اگر (مالی نداشت و) قرضی و یا خانواده ای (بدون سرپرست) از خود به جا گذاشت، من مولای (و سرپرست و عهده دار) او هستم. این حدیث (گاه با تفاوت اندکی در عبارات) در متون دیگر اهل سنت هم آمده است؛ مانند: صحیح مسلم، سنن کبرای بیهقی، سنن دارمی، مسند الشامیین طبرانی، تفسیر قرطبی، تفسیر روح المعانی آلوسی. همچنین در تفسیر الدر المنثور سیوطی نیز همین حدیث، همراه با احادیث دیگر در تأیید معنای یادشده برای ولایت در آیۀ ششم سورۀ احزاب آمده است..

ثانیاً: در خطبۀ پیامبر، قراین دیگری وجود دارد که منظور از ولایت علی (علیه السلام)، همان سرپرستی است نه محبت. از جمله: پیامبر (صلّی الله علیه وآله) با عبارت

«أَلَسْتُمْ تَشْهَدُوْنَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَأََنَّ مُحَمَّدَاً عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ وَأَنَّ الْجَنَّهَ حَقٌّ وَالنَّارَ حَقٌّ»،(1) بر سه اصل اساسی دین اسلام (توحید، نبوت و معاد) از مردم اقرار می گیرد. همچنین وی در آغاز خطبه از مرگ نزدیک خویش سخن می گوید و می فرماید:

«إِنِّی أُوشِکُ أَنْ أُدْعَی فَأُجِیبُ»(2)؛ من به زودی دعوت حق را لبیک خواهم گفت و اجابت خواهم کرد. پیامبر (صلّی الله علیه وآله) بعد از این عبارات، جمله مربوط به ولایت علی (علیه السلام) را مطرح می کند. علاوه بر این وی بعد از این جمله، می فرماید:

«اللهُ أَکْبَرُ عَلَی إِکْمَالِ الدِّینِ وَإِتْمَامِ النِّعْمَهِ وَرَضِیَ الرَّبُ بِرِسالَتِی وَالْوِلَایَهِ لِعَلِیٍّ مِنْ بَعْدی».(3)

حال اگر منظور از ولایت علی (علیه السلام) فقط محبت او باشد، آیا یک محبت معمولی آن قدر مهم است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) آن را در کنار اصول دین قرار دهد؟ همچنین دوستی علی (علیه السلام) چه مناسبتی با خبر دادن پیامبر (صلّی الله علیه وآله) از مرگ خویش دارد و مهم تر این که در عبارت قبل، حضرت رسول ولایت علی (علیه السلام) را در کنار رسالت خویش و نشانۀ کامل شدن دین و اتمام نعمت های الهی(4) قرار می دهد و آن را برای بعد از مرگ خویش مطرح می کند.

دوستی علی (علیه السلام)، قبل از فوت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم صادق است و اختصاص به بعد از او ندارد. بنابراین، معنای ولایت علی (علیه السلام) در روز غدیر نه محبت صرف، بلکه سرپرستی و جانشینی او است و فقط این معنا است که با اصول سه گانه دین و خبر پیامبر (صلّی الله علیه وآله) از فوت خویش و ولایت بعد از او مناسبت دارد.

ثالثاً: قرآن، سال ها قبل از حادثه غدیر، مؤمنان را برادر یکدیگر خوانده است.(5) از این رو علی (علیه السلام) هم به عنوان یک مسلمان، دوست و برادر همۀ مسلمانان است و دیگر نیازی نبود که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) آن را در روز غدیر اعلام نماید. علاوه بر این برای بیان یک دوستی معمولی، چه نیازی بود که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) آن جمعیت عظیم را (که 120000 نفر هم نقل شده است) آن هم در هوای بسیار گرم و روی ریگ های داغ و سوزان برای چند روز نگه دارد و با شرایط و مقدماتی که در بسیاری از کتب اهل سنت آمده است، و در ضمن خطبه ای مفصل و با مضامین بسیار مهم دینی و اعتقادی، دوستی علی را اعلام کند؟ آیا پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نمی توانست در شهر و مسجد مدینه این موضوع را بدون این همه زحمات و مقدمات و با عبارتی کوتاه، مانند "علی را دوست بدارید"، برای مردم بیان کند؟ از این جا معلوم می شود که اگر به فرض هم مراد پیامبر، بیان دوستی علی (علیه السلام) باشد، این دوستی یک دوستی ساده و معمولی نیست و از اهمیتی بسیار زیاد و ویژه برخوردار است و پیامبر (صلّی الله علیه وآله) تشخیص داده است که بعد از خود دشمنی های بسیاری از طرف مسلمین و به ویژه بعضی از صحابه نسبت به علی (علیه السلام) صورت می گیرد که این اندازه و با این اهمیت بر دوستی او تأکید کرده است. علاوه بر این، آیا بعد از پیامبر، به

ص:158


1- . علامه امینی در جلد اول الغدیر، ص 83 و 89 این عبارت را همراه با مدارک آن از اهل سنت آورده است.
2- . الغدیر، ج 1، ص 34، 81، 83، 359، 657.
3- . الغدیر، ج 1، ص 35، 105، 449، 450، 452، 454، 458، 8-657.
4- . اشاره به آیۀ اکمال دین (مائده/ 3).
5- . حجرات/ 10..

همین توصیه وی برای دوستی و محبت علی (علیه السلام) عمل شد؟ آیا آن نحوۀ بیعت گرفتن از او، به راه انداختن جنگ های متعدد بر ضد او به وسیلۀ صحابه بزرگ و بسیاری از رفتارهای خصمانه دیگر، نشانۀ دوستی با علی (علیه السلام) بود؟ کسانی که به این توصیه به ظاهر سادۀ پیامبر (صلّی الله علیه وآله) عمل نکردند، چگونه می خواستند امامت و خلافت وی را بپذیرند؟

رابعاً: یکی از بهترین دلایل این که حادثۀ غدیر، به رهبری و امامت حضرت علی (علیه السلام) مربوط است، این است که بعد از خطبۀ پیامبر، ابو بکر، عمر و عدۀ زیادی از اصحاب به وی تبریک گفتند و این تبریک گویی تا ساعت ها ادامه داشت و شیخین از نخستین کسانی بودند که برای تهنیت به وی چنین گفتند: «هَنیئَاً لَکَ (یا: بَخٍ بَخٍ لَکَ) یا عَلیَ بنَ ابی طالبٍ (یا: یا أَمیرَ المؤمنین)،

أَصْبَحْتَ مَوْلایَ وَمَوْلَی کُلِّ مُؤْمِنٍ وَمُؤْمِنَهٍ»؛(1) گوارایت باد، تبریک به تو ای علی بن ابی طالب، امیر مؤمنان، تو اکنون مولای ما و مولای هر زن و مرد مسلمان شدی. اگر منظور، فقط دوستی سادۀ حضرت علی (علیه السلام) بود، نه این همه تبریک لزومی داشت، نه لقب امیر المؤمنین برای او به کار می رفت و نه از آن روز به بعد، او مولای همۀ مسلمانان معرفی می شد.

خامساً: در روز غدیر، حَسَّان بن ثابت که از شعرای مؤمن و محبوب پیامبر (صلّی الله علیه وآله) بود با اجازۀ حضرت برخاست و این شعر را برای امام علی (علیه السلام) سرود:

فَقَالَ لَهُ قُمْ یَا عَلیُّ فَإِنَّنی رَضِیتُکَ مِن بَعْدی إِمَامَاً وَهَادیاً(2)

پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به او گفت یا علی (علیه السلام)، برخیز که من راضی شدم که تو بعد از من امام و هادی مردم باشی.

از شعر حَسَّان معلوم می شود که او به عنوان یک ادیب عرب زبان، از لفظ مولی و عبارات پیامبر، معنای امام و رهبر را فهمیده و در شعر خود آورده است. اگر منظور از آن لفظ و عبارات، دوستی صرف بود، او که ادیب بود و در متن حادثه حضور داشت مسلماً آن را می فهمید. اگر او مراد پیامبر (صلّی الله علیه وآله) را اشتباه فهمیده بود، قطعاً رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله) به او تذکر می داد و اشتباه وی را تصحیح می کرد. به طور کلّی از همان روز غدیر تا قرن ها بعد، شعرای بسیاری که بعضی از آن ها از بزرگ ترین ادبا و استادان زبان عربی بودند، دربارۀ این واقعه اشعار زیادی سرودند و همۀ آن ها هم از لفظ مولی، همان معنای سرپرستی و اولویت به تصرف را فهمیدند(3) و این خود یکی از بهترین دلایل بر درستی ادعای شیعه در مورد حادثۀ غدیر است.

سادساً: خود حضرت علی (علیه السلام) بعد از فوت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله) و در زمان خلافت خلفا، بارها به واقعۀ غدیر برای اثبات حقانیت خود در امر امامت و خلافت استناد کرده است و هیچ یک از

ص:159


1- . این بخش از واقعۀ غدیر به «حدیث تهنیت» معروف است. علامه امینی در جلد اوّل الغدیر، مدارک اهل سنت را دربارۀ تبریک اصحاب و به ویژه شیخین به حضرت علی (علیه السلام) از شصت نفر از علمای اهل سنت نقل کرده است.
2- . الغدیر، ج 1، ص 428، 450، 609، 673 و ج 2، ص 65 و 73.
3- . علامه امینی در جلد دوم تا یازدهم الغدیر، اشعار شعراء را از همان روز غدیر و زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) تا عصر حاضر از منابع اهل سنت گردآوری کرده است..

کسانی هم که استناد او را شنیدند، منکر آن نشدند(1) و پاسخ ندادند که ولایت شما به معنای دوستی است و ربطی به خلافت ندارد.

این امر نشان می دهد که همۀ کسانی که در روز غدیر حاضر بودند و یا وصف آن را شنیدند و همگی آن ها هم عرب زبان بودند، معنایی جز زعامت و رهبری از آن نفهمیده اند. هیچ متن تاریخی و روایی، حتی در متون اهل سنت، نشان نمی دهد که در آن عصر، حتی یک نفر هم واژۀ مولی را به معنای دوست گرفته باشد. تمام این توجیهات در روزگار اخیر و عصر ما برای انکار امامت و خلافت حضرت علی (علیه السلام) پیدا شده است.

سابعاً: از سخن کسانی که این اشکال را مطرح می کنند معلوم می شود که حتی معنای ساده ترین عبارت عربی را هم نمی دانند و یا خود را به نادانی می زنند، زیرا اگر در عبارت «من کنت مولاه فعلیٌ مولاه»، واژۀ «مولی» به معنای دوست باشد، ترجمۀ عبارت این می شود: «هر کس که من دوست او هستم، علی هم دوست اوست»، نه این که «هر کس مرا دوست دارد، علی را هم دوست بدارد». بدین ترتیب مراد پیامبر، سفارش دوست داشتن مردم به علی (علیه السلام) می شود نه سفارش دوست داشتن علی (علیه السلام) به مردم! در حالی که هدف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از آماده سازی مقدمات این حادثه برای آن جمعیت عظیم و ایراد آن خطبۀ عمیق و در خور تأمل و بالا بردن دست علی (علیه السلام) و تبریک دیگران و شعر شاعران و... معرفی فضایل خاص حضرت علی (علیه السلام) به مردم است نه معرفی فضایل مردم به علی (علیه السلام).

اشکال دوم: اگر در روز غدیر، پیامبر (صلّی الله علیه وآله) علی (علیه السلام) را به خلافت نصب کرده است، پس چرا علی (علیه السلام) برای اثبات حق خلافت خود هیچ گاه به آن استناد نکرده است.

پاسخ: بر خلاف ادعای بالا و به گواهی متون اهل سنت، حضرت علی (علیه السلام) در موارد متعدد و به مناسبت های مختلف به روز غدیر و خطبۀ پیامبر (صلّی الله علیه وآله) برای اثبات حق خویش استدلال کرده است. نه تنها وی، بلکه حضرت فاطمه (علیهاالسلام)، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) و شخصیت های بزرگ دیگری مانند عمار یاسر، اصبغ بن نباته، عبد الله بن جعفر و عده ای دیگر به حدیث غدیر استناد کرده اند. در همان قرن اول، شیعیان وفادار هم در مقابل مخالفان و به ویژه خلفا با این حدیث احتجاج کرده اند و جالب توجه است که حتی مخالفان حضرت علی (علیه السلام) نیز، گاه در مقابل مخالفان دیگر به حدیث غدیر استناد کرده اند، مانند عمرو عاص در مقابل معاویه (هنگامی که روابطشان با هم تیره شده بود) و مأمون، خلیفۀ عباسی، در مقابل فقهای زمان خود. نکتۀ مهم در این احتجاجات این است که هیچ یک از کسانی که در مقابل آن ها به حدیث غدیر استناد شده است، اوّلاً آن را انکار نکرده اند و این خود یکی از دلایل محکمی است که صدور این حدیث را ثابت می کند و راه انکار را بر اندک کسانی که منکر وجود واقعۀ غدیر شده اند، می بندد؛ و ثانیاً منکر دلالت آن نشده اند و - همان گونه هم که پیش از این اشاره شد - نگفته اند که این حدیث، امامت و خلافت علی (علیه السلام) را ثابت نمی کند و منظور از آن فقط دوستی و محبت اوست. این مطلب نشان می دهد که در همان دهه های اول بعد از پیامبر، همۀ مردم - اعم از مخالف و موافق ولایت حضرت علی (علیه السلام)، که بیش از همۀ مسلمانان دیگر به زمان حادثه غدیر نزدیک بوده اند و تمام آن ها هم عرب زبان بوده اند و معنای واژۀ عربی مولی را خوب می دانستند - از محتوای سخنان پیامبر

ص:160


1- . در ادامۀ بحث، این استنادها را ذکر خواهیم کرد..

(صلّی الله علیه وآله) در آن روز چیزی غیر از وصایت و خلافت و رهبری دینی و دنیایی حضرت علی (علیه السلام) را از آن برداشت نکرده اند.(1)

چکیده

محال است که پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله) هیچ سخنی درباره جانشینی پس از خود نگفته باشد. حتی اگر او این امر را به مشورت مردم هم واگذار کرده بود باز هم می بایست آن را بیان می کرد.

دلیل این که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دربارۀ امر امامت سکوت نکرده است این است که اوّلاً: خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله) پیشگویی کرد که امت اسلام به فرقه های زیادی تقسیم می شود که فقط یکی از آن ها اهل نجات است. از این رو ممکن نیست او که حتی احکام جزیی و کوچک را بیان کرده است، پیشوایان بعد از خود را که معیار فرقۀ حق اند، معرفی نکرده باشد.

ثانیاً: پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در غیبت های کوتاه خود هم جامعه را بدون رهبر رها نمی کرد و برای چند روز هم جانشینی معرفی می کرد. بنابراین، محال است که وی برای غیبت چندین قرن خود جانشینانی معین نکرده باشد.

ثالثاً: با مراجعه به روایات پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در می یابیم که او عملاً و در تمام دوران نبوت خود بارها و بارها جانشینان بعد از خود را معرفی کرده است.

بعضی از احادیث پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به معرفی حضرت علی (علیه السلام) به عنوان جانشین بلافصل او اختصاص دارد و برخی دیگر به معرفی تمام یا جمعی از آنان پرداخته است.

پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در حدیث یوم الإنذار، از همان سال های اولیۀ نبوت، حضرت علی (علیه السلام) را به صراحت تمام، جانشین و خلیفۀ بعد از خود می نامد و همگان را به اطاعت و پیروی از او فرمان می دهد.

در حدیث منزلت، پیامبر (صلّی الله علیه وآله) تمام مقامات هارون را، غیر از نبوت، برای علی (علیه السلام) هم قائل می شود و در نتیجه حضرت علی (علیه السلام) وزیر، پشتیبان و برادر و مهم تر از همه، جانشین پیامبر (صلّی الله علیه وآله) است.

اهل سنت به نتیجه گیری شیعه از حدیث منزلت اشکالاتی وارد کرده اند. اشکال اوّل این است که این حدیث فقط ناظر به جانشینی موقت علی (علیه السلام) به جای پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در جنگ تبوک است و ربطی به جانشینی دائمی او ندارد.

پاسخ آن این است که اوّلاً پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در موارد دیگر هم این حدیث را بیان کرده است. ثانیاً بیان یک جانشینی ساده و موقت نیازی به نسبت دادن تمام کمالات و مقامات هارون به علی (علیه السلام) را ندارد و جمله ای کوتاه و ساده در این مورد کافی است. همچنین پیامبر

ص:161


1- . برای آگاهی از استنادهای حضرت علی (علیه السلام) و دیگران به حدیث غدیر، ر. ک: الغدیر، علامه امینی، ج 1، فصل «المناشده والاحتجاج بحدیث الغدیر»؛ احقاق الحق، شوشتری، ج 21، ص 121-94، احادیث المناشده. گفتنی است «مناشده» به معنای سوگند دادن است. از آن جا که حضرت علی (علیه السلام) هنگام استنادات خود، دیگران را سوگند می داد که «آیا شما شاهد نبودید که پیامبر (صلّی الله علیه وآله) دربارۀ من چه گفت؟» (و همه تصدیق می کردند)، این احادیث را «مناشدات» می گویند..

(صلّی الله علیه وآله) در مورد هیچ یک از جانشینان موقت خود تعابیر حدیث منزلت را به کار نبرده است. اگر این حدیث فقط بیانگر جانشینی موقت چند روزه بود، اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه وآله) آرزوی داشتن این مقام را نمی کردند و آن را در کنار فضایل خاص علی (علیه السلام) قرار نمی دادند. ثالثاً قید «لا نَبِیَّ بَعْدِی» نشان می دهد که مطلب به جانشینی بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) مربوط است.

اشکال دوم این است که هارون قبل از موسی از دنیا رفت و جانشین او نشد. پس علی هم جانشین بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) نیست.

پاسخ این است که هارون برترین فرد امت موسی بود و اگر زنده می ماند، جانشین موسی می شد. حال چون علی (علیه السلام) بعد از پیامبر (صلّی الله علیه وآله) زنده بود، پس با توجه به ذکر مقامات هارون برای او، جانشین پیامبر (صلّی الله علیه وآله) محسوب می شود.

اشکال سوم این است که علی (علیه السلام) باید در زمان پیامبر (صلّی الله علیه وآله) هم مقام ولایت و پیشوایی داشته باشد و این ممکن نیست. پاسخ این است که وجود هم زمان دو رهبر الهی در طول هم، یعنی یکی تابع و پیرو دیگری باشد، مانعی ندارد (مانند خود موسی و هارون). اما بعد از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله)، ولایت علی (علیه السلام) حالت مستقل می یابد.

پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در حدیث غدیر، حضرت علی (علیه السلام) را مولای همۀ مسلمانان معرفی کرده است و این بر خلافت و امامت آن حضرت دلالت دارد.

اهل سنت واژۀ مولا را در این حدیث به معنای دوست می دانند. اما این سخن درست نیست؛ زیرا اوّلاً: پیامبر، قبل از اعلام ولایت علی (علیه السلام)، ولایت خود را مطرح می کند و ولایت پیامبر (صلّی الله علیه وآله) به معنای سرپرستی و رهبری است نه دوستی.

ثانیاً: پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در خطبۀ خود اصول سه گانه دین را مطرح می کند و از مرگ زودهنگام خویش سخن می گوید و کامل شدن دین به وسیلۀ ولایت علی (علیه السلام) بعد از خود را مطرح می کند. تمام این قراین با موضوع جانشینی پیامبر (صلّی الله علیه وآله) متناسب است و برای بیان یک دوستی ساده، نیازی به این سخنان نیست.

ثالثاً: برای اعلام دوستی صرف علی (علیه السلام) نیازی به فراهم آوردن آن همه مقدمات در آن شرایط بسیار سخت نبود و پیامبر (صلّی الله علیه وآله) در مواقع دیگر هم می توانست دوستی علی (علیه السلام) را اعلام کند، به ویژه این که قرآن و سنت همواره دوستی مؤمنان با یکدیگر را مطرح و سفارش کرده است. پس معلوم می شود ولایت علی (علیه السلام) معنایی بسیار فراتر از دوستی دارد. علاوه بر همۀ این ها، بعد از پیامبر، مردم و بسیاری از اصحاب حتی به این توصیۀ دوستی هم عمل نکردند.

رابعاً: بعد از حدیث غدیر، اصحاب، گروه گروه به علی (علیه السلام) تبریک گفتند و او را مولای همۀ مسلمانان نامیدند.

خامساً: از همان زمان پیامبر، شعرایی که برای حادثۀ غدیر شعر سرودند، ولایت را به معنای سرپرستی و امامت گرفتند.

سادساً: خود حضرت علی، حضرت زهرا و حسنین (علیهم السلام) و بسیاری از اصحاب و شیعیان برای اثبات خلافت به حادثۀ غدیر استناد کردند و هیچ کس هم به آن ها اشکال نگرفت که این حادثه بیانگر دوستی علی (علیه السلام) است و ربطی به خلافت ندارد.

ص:162

با توجه به مجموع نکات یادشده ثابت می شود که اوّلاً ولایت علی (علیه السلام) در حادثۀ غدیر به معنای امامت، خلافت و سرپرستی است و ثانیاً این اشکال اهل سنت هم که علی (علیه السلام) برای اثبات خلافت خود به حادثۀ غدیر استناد نکرده است، وارد نیست.

ص:163

ص:164

جلسۀ چهاردهم: دلایل نقلی امامت (4) امامت در احادیث پیامبر اسلام (بخش دوّم)

اشاره

اهداف درس 166

مروری بر مباحث پیشین 166

حدیث ثقلین 166

متن و سند حدیث ثقلین 166

دلالت حدیث ثقلین 168

مصادیق اهل بیت در حدیث ثقلین 168

پاسخ به دو اشکال 170

حدیث سفینۀ نوح 172

صدور و سند حدیث سفینه 172

دلالت حدیث سفینه 172

نتیجۀ مهم از مجموع روایات پیامبر دربارۀ اهل بیت 174

نتیجۀ اول: معرفی فرقۀ ناجیه 174

داخل بودن حتمی اهل بیت در فرقۀ ناجیه 177

نتیجۀ دوم: مشخص شدن منشأ پیدایش شیعه 178

چکیده 179

ص:165

اهداف درس

آشنایی با:

متن، سند و دلالت احادیث ثقلین و سفینۀ نوح در معرفی اهل بیت؛

پاسخ به اشکالات اهل سنت دربارۀ این دلالت؛

دو نتیجۀ مهم از مجموع روایات پیامبر دربارۀ اهل بیت: مشخص شدن فرقۀ ناجیه و مشخص شدن منشأ پیدایش شیعه.

مروری بر مباحث پیشین

در جلسۀ گذشته بخش نخست احادیث پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) دربارۀ جانشینی پس از وی مطرح شد و احادیث یوم الأنذار، منزلت و غدیر در امامت حضرت علی (علیه السلام) معرفی شد. در این جلسه، با بخش دوّم احادیث پیامبر (صلی الله علیه وآله) در معرفی امامان پس از وی آشنا خواهیم شد و به معرفی متن، سند، دلالت و نتایج دو حدیث معروف ثقلین و سفینۀ نوح خواهیم پرداخت و به بعضی از اشکالات مهم اهل سنت در این موضوع پاسخ خواهیم داد. همچنین از مجموع مباحث مربوط به امامت در احادیث پیامبر اسلام نتایج مهمی را به دست خواهیم آورد.

حدیث ثقلین

متن و سند حدیث ثقلین

حدیث ثقلین حدیثی است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در آن، قرآن و اهل بیت خود را «ثقلین» (دو چیز گرانبها و ارزشمند) و در بعضی از روایات «خلیفتین» (دو جانشین) نامیده است و تمسک به هر دوی این ها را در کنار هم سبب هدایت و دوری از هرگونه گمراهی دانسته و این دو را تا قیامت جدانشدنی از یکدیگر معرفی کرده است. مضمون کلّی این حدیث، با تفاوت هایی در عبارات، چنین است:(1)

إنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ الثَّقَلَیْنِ کِتابَ اللهِ وَعِتْرَتِی أهْلَ بَیْتِی، فَإنْ تَمَسَّکْتُم بِهِما لَن تَضِلُّوا بَعْدِی وَإنَّهُما لَن یَفْتَرِقَا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ.

من (بعد از خود) دو چیز گرانقدر در میان شما باقی می گذارم: کتاب خدا و خاندان و اهل بیتم. پس اگر به هر دوی این ها متمسک شوید، پس از من هرگز گمراه نخواهید شد و این دو تا زمانی که (در قیامت) کنار حوض کوثر بر من وارد شوند، هرگز از هم جدا نخواهند شد.

بر اساس منابع اهل سنت، پیامبر اکرم در زمان ها و مکان هایی گوناگون حدیث ثقلین، یعنی لزوم تمسک به قرآن و اهل بیت و جداناشدنی بودن این دو از یکدیگر را، بیان کرده است. منابع و اسناد این حدیث به

ص:166


1- . کتاب بسیار ارزشمند کتاب الله و اهل البیت فی حدیث الثقلین، تألیف گروه تحقیق مدرسۀ امام باقر العلوم قم که به همت انتشارات دلیل ما به چاپ زسیده است، تمام تقریرهای گوناگون این حدیث را از متون اهل سنت گرد آورده است. تا آن جا که من دیده ام، این کتاب از نظر جامعیت و نظم و دسته بندی و نشان دادن کلمات و عبارات مختلفی که در این حدیث به کار رفته است، کم نظیر است..

قدری زیاد است که کمترین تردیدی در صحت صدور و تواتر معنوی و حتی فوق تواتر بودن آن باقی نمی گذارد و علمای بزرگ اهل سنت به این مطلب تصریح کرده اند.(1)

ص:167


1- . مسند احمد بن حنبل، که این حدیث را از طرق مختلف و با اسانید متعدد نقل کرده است؛ سنن ترمذی؛ المستدرک علی الصحیحین حاکم نیشابوری؛ صحیح مسلم، به نقل از تفسیر ابن اثیر، ذیل آیۀ 23 سورۀ شوری؛ المعجم الاوسط و المعجم الکبیر طبرانی؛ مجمع الزواید هیثمی؛ جامع الاحادیث و الجامع الصغیر سیوطی؛ تفسیر ابن کثیر؛ کنز العمال متقی هندی؛ فرائدالسمطین جوینی؛ تفسیر روح المعانی آلوسی؛ و الصواعق المحرقه ابن حجر از متونی هستند که حدیث ثقلین را آورده اند. برخی از دانشمندانی که بر صحت حدیث ثقلین تصریح کرده اند عبارت اند از: هیثمی؛ او می گوید: «احمد بن حنبل این روایت را نقل کرده و اسناد آن نیکو است؛ (اسناده جید)»؛ مجمع الزواید، باب فی فضل اهل البیت، ج 9، ص 162؛ نیز می گوید: «طبرانی در "المعجم الکبیر" این حدیث را آورده است و راویان آن مورد اعتمادند؛ رواه الطبرانی فی الکبیر و رجاله ثقات»؛ همان، باب فی العمل بالکتاب و السنه، ج 1، ص 170؛ حاکم نیشابوری در المستدرک علی الصحیحین پس از نقل حدیث ثقلین می گوید: «هذا حدیث صحیح الاسناد علی شرط الشیخین ولم یخرجاه؛ اسناد این حدیث با معیارهای بخاری و مسلم صحیح است، ولی این دو آن را در کتاب های خود نیاورده اند»؛ کتاب معرفه الصحابه، باب مناقب اهل رسول الله، حدیث هفتم؛ سخاوی شافعی می گوید: «حاکم در مستدرک این حدیث را آورده است و به دنبال هر سه طریق نقل این حدیث، عبارت «صحیح علی شرط الشیخین و...» را ذکر می کند» استجلاب ارتقاء الغرف، الورقه 20؛ ابن کثیر به نقل از ابو عبد الله ذهبی این حدیث را صحیح معرفی کرده است: «قال شیخنا ابوعبدالله الذهبی: و هذا حدیث صحیح "»؛البدایه والنهایه، ج 5، ص 228 و السیره النبویه، ج 4، ص 416. یکی از جاهایی که پیامبر حدیث ثقلین را بیان کرده، خطبۀ غدیریه است. در بحث از حدیث غدیر گفتیم که ابن حجر مکّی در الصواعق المحرقه به صحت حدیث غدیر و کثرت طرق روایت آن اعتراف کرده است. این اعتراف مستلزم پذیرش حدیث ثقلین است، که خود بخشی از حدیث غدیر است، اما وی علاوه بر این اعتراف ضمنی، در بررسی حدیث ثقلین نیز، هم به این مطلب که پیامبر در حجه الوداع و روز غدیر این حدیث را بیان کرده است و هم به صحت حدیث ثقلین تصریح می کند. از جمله وی در این باره می گوید: «وسنده لابأس به»؛ سند این حدیث اشکال ندارد او می افزاید: «پیامبر در روایتی صحیح پیامبر می فرماید که من بعد از خود دو چیز میان شما باقی می گذارم که اگر از آن ها پیروی کنید، هرگز گمراه نمی شوید: کتاب خدا و عترت و اهل بیتم». طبرانی این را هم در ادامۀ حدیث افزوده است که (پیامبر فرمود): «پس، از آنان پیشی نگیرید که هلاک می شوید و از آن ها عقب نمانید که هلاک می شوید و به آنان چیزی نیاموزید؛ چرا که از شما عالم ترند». سپس ابن حجر می افزاید: «این حدیث از بیست و چند نفر از صحابه روایت شده است و بعضی از مواضع ذکر این حدیث عبارت اند از: در عرفه در سفر حجه الوداع، در مدینه هنگام بیماری پیامبر که اتاقش پر از اصحاب بود، در حادثۀ غدیر خم، در بازگشت از طائف، و منافاتی بین این ها نیست؛ زیرا مانعی ندارد که پیامبر به دلیل اهمیت قرآن و عترت این حدیث را در مواضع مختلف تکرار کرده باشد.»؛ باب 11، در فضایل اهل بیت پیامبر، فصل اوّل، ذیل آیۀ چهارم. حتی ناصر الدین البانی، که از رهبران بزرگ معاصر وهابیان و از مخالفان سرسخت شیعه است، حدیث ثقلین را صحیح دانسته است. وی در کتاب السلسله الصحیحه در مقابل بعضی از کسانی که این حدیث را ضعیف می دانند، آن را صحیح می نامد و بعضی از منابع و طرق آن را ذکر می کند و شواهد صحت آن را از این منابع می آورد؛ ج 4، ص 260، شمارۀ 1761 و ج 5، ص 23، شمارۀ 2024. همچنین وی در کتاب صحیح و ضعیف الجامع الصغیر، ج 6، ص 178، شمارۀ 2231، این حدیث را صحیح دانسته است. (نشانی های یادشده، بر اساس مجموعۀ نرم افزاری «المکتبه الشامله»، نسخۀ 2 است). مرحوم میرحامد حسین، پنج جلد کامل از مجموعۀ بزرگ «عبقات الأنوار» را به حدیث ثقلین اختصاص داده است که در جلدهای 18 و 19 آن تنها به بررسی سند و صحت صدور این می پردازد. وی در این کتاب نشان می دهد که این حدیث را بیش از سی نفر از صحابه پیامبر نقل کرده اند و بیش از دویست نفر از علمای بزرگ اهل سنت آن را با الفاظ مختلف در کتب خود آورده اند. وی در جلد 23 نیز اسامی کتبی را که علمای شیعه و سنی مستقلاً دربارۀ حدیث ثقلین تألیف کرده اند، ذکر می کند. مرحوم سید هاشم بحرانی نیز در کتاب غایه المرام، ج 2، باب 28، سی و نُه حدیث را در این مورد از کتب مختلف اهل سنت گرد آورده است. در کتاب پیشوایی از نظر اسلام، جعفر سبحانی، فصل 16، نیز فهرست اسامی پاره ای از متون اهل سنت که در آن ها این حدیث نقل شده است، همراه شمارۀ جلد و صفحه آمده است..

دلالت حدیث ثقلین

به عقیدۀ شیعه با دقتی اندک در مضمون حدیث ثقلین درمی یابیم که این حدیث اهل بیت را کسانی معرفی می کند که علم و عصمت الهی و کامل دارند و هرگز از مسیر حق و قرآن خارج نمی شوند؛ زیرا از آن جا که قرآن حق مطلق است و هیچ باطلی در آن راه ندارد،(1) پس اگر از اهل بیت گناه و خطایی، هرچند سهوی، سر بزند، این عمل باطل محسوب می شود و آنان با این کار از حق و قرآن فاصله می گیرند و جدا می شوند. همچنین قرآن به بهترین امور هدایت می کند(2) و هیچ گمراهی در آن نیست(3) و تمام نیازهای هدایتی انسان را برآورده می سازد.(4)

حال اگر اهل بیت، به ویژه در امور هدایتی مردم، جاهل به حقایق باشند، از این جهت نیز از قرآن فاصله می گیرند، در حالی که حدیث ثقلین آنان را جداناشدنی از قرآن معرفی می کند؛ به بیان دیگر جدانشدنی بودن اهل بیت از قرآن به این معنا است که هرگز از آنان کردار و گفتاری بر خلاف قرآن، یعنی بر خلاف حق، سر نمی زند و هر آنچه می دانند یا انجام می دهند، حق محض و مبرا از هرگونه خطا و بطلان است و در نتیجه ثابت می شود که اولاً علم آنان، نه علمی بشری، بلکه علمی الهی است؛ چرا که هیچ علم بشری از خطا مصون نیست و هیچ انسانی، به خودی خود، علم کامل ندارد. همچنین لازمۀ جدانشدنی بودن آنان از قرآن این است که آن ها باید به قرآن هم علم کامل و مطلق داشته باشند؛ چون اگر چیزی از قرآن را ندانند، در همان چیز از قرآن جدا شده اند. ثانیاً هیچ گناه و خطایی از آنان سر نمی زند و این به معنای عصمت کامل و الهی آن ها است.

در حقیقت حدیث ثقلین، تعبیر دیگری از آیۀ تطهیر است و همانند آن آیه، اهل بیت را از هرگونه خطا و آلودگی فکری و علمی منزه می داند.(5)

مصادیق اهل بیت در حدیث ثقلین

واژۀ «اهل بیت»، هم در آیۀ تطهیر و هم در احادیث فراوان از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، مانند حدیث ثقلین، حدیث سفینۀ نوح و... به کار رفته است. واضح است که مصداق این واژه در تمام این موارد، تنها یک گروه خاص و واحد است؛ زیرا نامعقول و نادرست است که قرآن کریم، مردم را به گروهی ارجاع دهد و پیامبر در یک حدیث به گروه دیگر و در حدیث دیگر به گروه سوم و به همین ترتیب در احادیث مختلف به گروه های متفاوت ارجاع نماید و همۀ این گروه ها هم، عالم به قرآن و همۀ حقایق و معصوم و هادی مردم و

ص:168


1- . لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ؛ فصلت/ 42.
2- . إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ؛ اسراء/ 9.
3- . قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ؛ زمر/ 28.
4- . تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ؛ نحل/ 89.
5- . بنابراین، همان طور که در بحث مربوط به آیۀ تطهیر گفته شد، حدیث ثقلین نیز اهل بیت را از تمام مراتب و درجات شرک و کم ایمانی و تسلیم نبودن در برابر خداوند، حتی به کمترین و ضعیف ترین درجه هم، مانند تمام انواع شرک خفی نظری و عملی، مبرا معرفی می کند و از این جا معلوم می شود که اهل بیت، پس از پیامبر اسلام، بالاترین درجۀ علم و ایمان و توحید و بندگی خدا را، در تمام مراتب نظری و عملی دارند. برای اطلاع بیش تر از دلالت و نتایج حدیث ثقلین، ر. ک: عبقات الانوار، میرحامد حسین که سه جلد کامل از این مجموعۀ عظیم (جلدهای 20 تا 22) به بررسی دلالت حدیث ثقلین اختصاص دارد..

برطرف کنندۀ اختلاف میان آن ها باشند. علاوه بر این، پیامبر اکرم هرگاه که اهل بیت یا عترت خود را معرفی کرده اند، همواره افراد ثابت و معینی را نام برده اند.

حال با مراجعه به احادیث پیامبر اکرم، که نمونه هایی از آن در بحث از آیۀ تطهیر و آیۀ مباهله بیان شد، درمی یابیم که منظور از اهل بیت همان حضرات علی و فاطمه و حسنین و نُه امام دیگر (علیهم السلام) هستند که در رأس آنان علی (علیه السلام) است و احادیث «یوم الأنذار» و «منزلت» و «غدیر»، که پیش از این ذکر شد، تأیید دیگری بر آن است.

اما همان طور که در بحث مربوط به آیۀ تطهیر گذشت، همسران پیامبر، یا آن گونه که بعضی از اهل سنت در تفسیر حدیث ثقلین گفته اند، طائفۀ بنی هاشم، مصداق اهل بیت نیستند. صرف نظر از تصریحات پیامبر به این مطلب، دلیل روشن آن این است که نه همسران پیامبر، نه تمام بنی هاشم و نه هیچ گروه دیگر، هیچ یک از کمالات و فضایل علمی و عملی که در قرآن و حدیث به اهل بیت نسبت داده شده است، نداشته اند. همان گونه که گفته شد حدیث ثقلین نشان می دهد که اهل بیت عالم الهی و معصوم و آگاه به تمام ابعاد و حقایق قرآن هستند و هیچ باطلی در کردار و گفتار آنان راه ندارد. این فضایل در هیچ یک از همسران پیامبر و افراد قوم بنی هاشم، غیر از چهارده معصوم، و دیگران وجود ندارد. حتی در متون اهل سنت هم شواهد زیادی بر گناهان و خطای بسیاری از این افراد وجود دارد. هیچ یک از آن ها هم ادعای علم الهی به تمام قرآن و حقایق دیگر را نداشته اند. تنها علی و فاطمه و یازده امام (علیهم السلام) چنین ادعایی داشته اند(1).(2)

ص:169


1- . برای اطلاع بیش تر از روایات اهل سنت دربارۀ فضایل علمی اهل بیت، ر. ک: بوستان معرفت، سید هاشم حسینی تهرانی، انتشارات مفید. در این کتاب حدود 330 روایت از متون اهل سنت در این موضوع گردآوری شده است.
2- . اگر تنها فضایل علمی اهل بیت بر پایۀ منابع اهل سنت نگاشته شود، چندین مجلد قطور خواهد شد که در این جا تنها به ذکر چند نمونۀ اندک بسنده می کنیم: در متون اهل سنت روایات صحیح متعددی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) آمده است: «علی مع القرآن والقرآن مع علی»؛ علی با قرآن و قرآن با علی است. در ادامۀ بعضی از این روایات این مضمون آمده است: «این دو تا قیامت از هم جدا نمی شوند». بعضی از این متون عبارت اند از: مستدرک حاکم، ج 10، ص 434، حاکم این حدیث را صحیح نامیده است و ذهبی هم در تلخیص مستدرک نظر او را درست دانسته است؛ المعجم الصغیر، طبرانی، ج 2، ص 342؛ المعجم الاوسط، همان، ج 11، ص 105؛ مجمع الزواید، هیثمی، ج 9، ص 134 و ابن حجر، الصواعق المحرقه، باب 9، فصل 2، در فضایل علی (علیه السلام). برای اطلاع از برخی دیگر از متون مربوط به این روایت، رک: حدیث الثقلین، مدرسۀ امام باقر العلوم، ص 121-3 و 400-395 و 461. این گونه احادیث علاوه بر آن که از انطباق کامل اخلاق و رفتار حضرت علی (علیه السلام) با قرآن حکایت می کند، بر احاطۀ کامل و مطلق او بر تمام علوم و معارف و حقایق قرآن نیز دلالت دارد؛ زیرا در صورت آگاه نبودن او، حتی به حقایق یک آیه، دیگر نمی توان وی را به طور مطلق همراه با قرآن و جدانشدنی از آن معرفی کرد؛ به بیان دیگر، این احادیث مانند حدیث ثقلین، بیانگر علم و عصمت کامل و الهی علی (علیه السلام) است. علاوه بر این احادیث، انبوهی از روایات اهل سنت، به صراحت مقام والا و فوق بشری علمی او و به ویژه علم کامل وی به قرآن را نشان می دهد؛ زیرا برای نمونه تا به حال کسی جز حضرت علی (علیه السلام) و امامان دیگر جرئت این ادعای عظیم را نداشته است که بگوید: «سلونی قبل ان تفقدونی» و اگر هم ادعا کرده باشد، به روشنی می توان بطلان آن را نشان داد. همانند موارد گذشته، منابع زیادی از اهل سنت، این عبارت را از آن حضرت نقل کرده اند. ابن حجر در الصواعق المحرقه می گوید: «لم یکن احد من الصحابه یقول سلونی الا علی»؛ جز علی هیچ یک از صحابه نگفته اند که هرچه می خواهید از من بپرسید؛ باب 9، فصل 3، در ستایش صحابه و پیشینیان از علی (علیه السلام). ابن حجر در فصل چهارم از همین باب می گوید: «علی گفت: "از کتاب خدا (هرچه می خواهید) از من بپرسید؛ زیرا هیچ آیه ای نیست مگر آن که می دانم روز نازل شده یا شب، در دشت نازل شده یا در کوه".»برای آگاهی بیش تر از این عبارت حضرت علی (علیه السلام) (سلونی قبل ان تفقدونی) در منابع اهل سنت ر. ک: غایه المرام، علامه بحرانی، ج 5، ص 238 به بعد. همچنین این حدیث معروف پیامبر (صلی الله علیه وآله) که فرمود: «انا مدینه

پاسخ به دو اشکال

اشکال اول: در بعضی روایات، پیامبر در حدیث ثقلین یا شبیه مضمون آن، نه اهل بیت، بلکه سنت خود را حجت بعد از خود معرفی کرده و فرموده است:

تَرَکتُ فِیکُم أمْرَیْنِ لَن تَضِلُّوا ما تَمَسَّکْتُم بِهِما کتابَ اللهِ وَسُنَّهَ نَبِیِّه.(1)

من دو چیز در میان شما به جا می گذارم که اگر به آن ها متمسک شوید، هرگز گمراه نخواهید شد: کتاب خدا و سنت پیامبرش.

پاسخ: اولاً: از مباحث گذشته (جلسۀ دهم) ثابت شد که اگر ارجاع به اهل بیت را از سنت پیامبر حذف کنیم، سنت شفاهی یا مکتوب به جامانده از پیامبر به تنهایی نمی تواند در همۀ زمینه ها هدایتگر و برطرف کنندۀ تمام اختلافات باشد. ثانیاً: بین روایات ارجاع به اهل بیت و ارجاع به سنت تعارضی وجود ندارد؛ زیرا این خودِ سنت پیامبر است که مردم را به اهل بیت ارجاع می دهد و مراجعه به اهل بیت، در واقع عمل به سنت پیامبر است. بنابراین، اگر هم پیامبر، مردم را به سنت خود ارجاع داده باشد، ما بعد از مراجعه به سنت پیامبر می بینیم که وی، اهل بیت را محور حق و بر طرف کردن اختلاف معرفی کرده است. علاوه بر این، اهل بیت پیامبر همواره ریشه و منبع اصلی علوم و دانش های خود را تعالیم و سنت پیامبر معرفی کرده اند و در نتیجه مراجعه به اهل بیت و علوم آن ها چیزی غیر از مراجعه به علوم و سنت پیامبر نیست.

حدیث معروف «

أنا مَدِینَهُ الْعِلمِ وَعَلِیٌّ بَابُها»(2) نشان می دهد که علوم حضرت علی (علیه السلام) دروازۀ ورود به علوم پیامبر است و از آن جدا نیست.

ص:170


1- . مالک، الموطأ، کتاب الجامع، باب النهی عن القول بالقدر، حدیث دوم؛ به همین مضمون: المستدرک، حاکم، ج 1، ص 172-171 و الصواعق المحرقه، ابن حجر، باب 11، فضایل اهل بیت، فصل اول، ذیل آیۀ چهارم.
2- . المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، کتاب معرفه الصحابه، قصه اعتزال محمد بن مسلمه، نیشابوری در این بخش، چند حدیث با همین عبارت نقل می کند و آن ها را صحیح معرفی می کند؛ المعجم الکبیر طبرانی؛ تهذیب الآثار طبری؛ معرفه الصحاب ابو نعیم اصبهانی؛ الصواعق المحرقه ابن حجر، باب فضایل علی از دیگر متونی هستند که این حدیث را نقل کرده اند. برای آگاهی بیش تر از سند و دلالت این حدیث در متون اهل سنت ر. ک: عبقات الأنوار، میرحامد حسین، جلد 14 (بررسی سند حدیث) و جلد 15 (بررسی دلالت حدیث). غایه المرام، هاشم بحرانی، ج 5، ص 225..

ثالثاً: اگر هم تعارضی میان این دو دسته روایات وجود داشته باشد، انتخاب روایات ارجاع به اهل بیت ارجح است و باید آن ها را معیار و مبنا قرار دهیم؛ زیرا این دسته از روایات در منابع اهل سنت، متواتر و بلکه فوق تواتر است، در حالی که روایات ارجاع به سنت به مراتب بسیار کمتر از آن است.

اشکال دوم: حدیث ثقلین، فضیلتی را برای اهل بیت مطرح می کند، ولی امامت و جانشینی مطلق آن ها را بعد از پیامبر ثابت نمی کند.(1)

پاسخ: گفتیم که لازمۀ جدانشدنی بودن اهل بیت از قرآن این است که آن ها دارای علم و عصمت کامل و از هرگونه افکار و کردار و گفتار باطلی مبرا باشند؛ چرا که در همان مورد باطل، از قرآن، یعنی از حق محض، جدا می شوند. حقیقتاً جای این پرسش است که اگر قرار باشد چنین کسانی با این درجه از فضل و کمال شایستگی جانشینی پیامبر را نداشته باشند، پس چه کسان دیگری این شایستگی را دارند؟ در بعضی از بیان های حدیث ثقلین به صراحت به «پیروی» از اهل بیت دستور داده شده است:

«لَن تَضِلُّوا إنِ اتَّبَعْتُمو هُما»؛(2) اگر از آنان پیروی کنید، هرگز گمراه نخواهید شد.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در سخنان خود گاه تعبیر «امام»، «خلیفه» و «ولیّ» و مانند آن را به کار برده و گاه کمالات علمی و عملی جانشینان خود را ذکر کرده است تا معلوم شود که جانشینان وی باید از فضایل و کمالات بسیار برجسته ای برخوردار باشند و خلافت بعد از پیامبر، تنها به اسم و عنوان نیست تا هر کس نام خلیفۀ پیامبر را بر خود گذارد.

بنابراین، برای اثبات شایستگی اهل بیت برای جانشینی پیامبر در تمام جنبه های دینی و دنیوی، چه تعبیری کامل تر و رساتر از این که آنان هرگز از قرآن، یعنی از حق، فاصله نمی گیرند و اگر کسی از آن ها پیروی کند، هرگز گمراه نمی شود؟

علاوه بر این، در بعضی از روایات مربوط به حدیث ثقلین، به جای واژۀ «ثقلین»، تعبیر «خلیفتین» (دو جانشین) به کار رفته است.(3) این نشان می دهد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) حدیث ثقلین را به دفعات و حتی با الفاظ و تعابیر گوناگون بیان کرده است تا در مورد این حدیث هم راه های عذر و بهانه بر منکران بسته شود. حال چگونه با عبارت صریحی مانند «جانشین» هم حدیث ثقلین دلیل بر امامت و جانشینی بعد از پیامبر نیست، پاسخ آن را از ابن تیمیه و امثال او باید شنید.

ص:171


1- . هرچند هیچ یک از اهل سنت، دلالت حدیث ثقلین بر امامت را نمی پذیرند، اما بعضی از آن ها به این عدم دلالت تصریح می کنند، از جمله ر. ک: منهاج السنه، ابن تیمیه، نشر مؤسسۀ قرطبه، 1406 ه، ج 7، ص 317؛ المغنی، قاضی عبد الجبار، ج 20، قسم اول، فی الامامه، ص 192-191.
2- . حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، کتاب معرفه الصحابه، مناقب علی بن ابی طالب، حدیث ششم، (حاکم این حدیث را با شرایط بخاری و مسلم صحیح خوانده است) و نیز ابن حجر، الصواعق المحرقه، فضایل اهل بیت، ذیل آیۀ چهارم.
3- . از جمله در مسند احمد بن حنبل، مسند الانصار، حدیث زید بن ثابت، حدیث سوم؛ مجمع الزواید، هیثمی، ج 1، ص 170، هیثمی بعد از این روایت می گوید که این روایت را طبرانی در کتاب المعجم الکبیر آورده است و راویان آن موثق اند. و ج 9، ص 162؛ هیثمی در این جا نیز می گوید که این روایت را احمد بن حنبل آورده و اسناد آن نیکو است..

حدیث سفینۀ نوح

یکی دیگر از احادیثی که جانشینی اهل بیت را ثابت می کند، حدیث معروف به «سفینۀ نوح» است. در این حدیث، پیامبر، اهل بیت را به کشتی نوح، که عامل نجات مردم بوده است، تشبیه می کند. مضمون کلی این حدیث چنین است:

مَثَلُ أهْلِ بَیْتِی کَمَثَلِ سَفِینَهِ نوحٍ مَن رَکِبَها نَجَی وَمَن تَخَلَّفَ عَنْها غَرِقَ.

اهل بیت من مانند کشتی نوح اند که هر کس به این کشتی سوار شد، نجات یافت و هرکه آن را ترک کرد، غرق شد.

صدور و سند حدیث سفینه

حدیث سفینه نیز همانند احادیث غدیر و ثقلین در بسیاری از متون معتبر اهل سنت آمده است و علمای بزرگ آنان به صحت آن تصریح کرده اند.(1)

دلالت حدیث سفینه

همانند حدیث ثقلین، حدیث سفینه هم بر علم و عصمت و افضلیت اهل بیت دلالت دارد؛ زیرا در این حدیث هم اطاعت و پیروی از آن ها عامل نجات و تخلف و سرپیچی از آن ها موجب هلاک و نابودی معرفی شده است و هیچ گونه قید و شرط و استثنایی هم برای آن ذکر نشده است و روشن است که فقط کسانی می توانند این ویژگی ها را داشته باشند که با تعلیم و لطف الهی، عالم و معصوم باشند؛ زیرا اگر آن ها به حقایق دینی و قرآنی و امور هدایتی مردم آگاه نباشند و مرتکب گناهان و خطاهایی شوند، دیگر نمی توان به طور مطلق پیروی از آنان را عامل هدایت و نجات از هرگونه گمراهی دانست و در این گونه موارد، عکس این امر صادق است؛ یعنی، در صورت جهل و گناه آن ها، اطاعت از آنان موجب گمراهی و هلاکت و سرپیچی از آن ها عامل هدایت و نجات است. بنابراین، اهل بیت باید عالم و معصوم باشند تا بتوانند همۀ مردم را از هرگونه جهل و گناه و گمراهی نجات بخشند.

نکتۀ دیگری که در حدیث سفینه درخور توجه است، این است که نقش نجات بخشی کشتی نوح هنگامی به طور کامل و چشمگیر بروز و ظهور می یابد که طوفانی عظیم و هلاک کننده وجود داشته باشد و در روزگاری که همگان در معرض غرق و نابودی قرار گیرند، این کشتی می تواند مردم را از خطر هلاکت نجات دهد. از

ص:172


1- . بعضی از بزرگان اهل سنت که این حدیث را نقل کرده اند، عبارت اند از: ابن حجر مکّی در الصواعق المحرقه: وی چندین روایت در این مورد ذکر می کند و دربارۀ آن می گوید: «وجاء من طرق عدیده یقوی بعضها بعضاً»؛ این حدیث از چندین طریق وارد شده که همدیگر را تقویت می کنند؛ باب 11، فصل 1، ذیل آیۀ هفتم؛ حاکم نیشابوری در مستدرک الصحیحین: وی این حدیث را از ابو ذر نقل می کند و در مورد آن می گوید: «این حدیث با معیار مُسلِم صحیح است، ولی بخاری و مسلم در کتاب خود آن را نیاورده اند؛ (تفسیر سورۀ هود؛ سیوطی در تاریخ الخلفاء، ذهبی در میزان الاعتدال، طبرانی در المعجم الصغیر: وی این حدیث را غیر از ابو ذر از ابو سعید خدری هم روایت می کند؛ (باب المیم، من اسمه محمد، مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح...) و در المعجم الکبیر از ابن عباس هم نقل می کند؛ ج 3، ص 76. برای آگاهی کامل از متن و سند این حدیث در منابع اهل سنت، ر. ک: عبقات الأنوار، میرحامد حسین، ج 23، مرحوم میرحامد حسین این حدیث را از نود نفر از علمای اهل سنت نقل کرده است؛ غایه المرام، سید هاشم بحرانی، ج 3، باب 32، بحرانی، در این کتاب، یازده حدیث از منابع اهل سنت می آورد..

این رو تشبیه اهل بیت به کشتی نوح نشان می دهد که جهان همواره در معرض انواع بلاها و طوفان های معنوی و فکری و دینی قرار دارد که موجب هلاکت همۀ مردم می شود، مگر آنان که از اهل بیت پیروی می کنند و به این کشتی نجات تمسک می یابند.(1)

همچنین از حدیث سفینۀ نوح، همانند حدیث ثقلین، این نتیجه هم به دست می آید که غیر از امامان دوازده گانه و حضرت زهرا (علیهم السلام)، که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) به معرفی آن ها به عنوان اهل بیت تصریح کرده است، همسران پیامبر و دیگران مصداق اهل بیت به معنای خاص آن نیستند؛ زیرا چگونه می توان گفت که همۀ همسران پیامبر، بدون استثنا، عامل نجات اند و هر کس از آن ها سرپیچی کند، هلاک می شود، در حالی که برای نمونه عایشه با برپایی و رهبری جنگ جمل به مقابله و تلاش برای کشتن خلیفۀ زمان خود و یکی از بزرگ ترین اصحاب پیامبر، یعنی حضرت علی (علیه السلام) و بسیاری از اصحاب دیگر پیامبر پرداخت. بر اساس حدیث سفینه باید حکم کرد که علی (علیه السلام) و سایر اصحاب، به دلیل مخالفت با اهل بیت پیامبر، یعنی همسر وی، باید گمراه و هلاک باشند، در حالی که اهل سنت در بسیاری از مواضع دیگر مخالفت با خلیفۀ زمان و یا اصحاب را گناه بزرگ و موجب گمراهی می دانند(2) و مشخص نیست و از اهل سنت باید پرسید که سرانجام، پیروی از همسران پیامبر عامل هدایت و نجات از گمراهی است، یا پیروی از اصحاب، یا پیروی از خلفا، یا پیروی از تمام بنی هاشم و...؟ همان طور که قبلاً هم گفته شد، به دلیل مخالفت و دشمنی و جنگ بعضی از این ها با بعضی دیگر، چگونه می توان همۀ آن ها را با هم عامل نجات و در عین حال مخالفت با آن ها را موجب هلاکت و گمراهی دانست؟ پس اولین کسانی که بر خلاف احادیث ثقلین و سفینه و... عمل کرده اند، خود همان هایی هستند که قرار است در همین احادیث (به تفسیر اهل سنت)، عامل هدایت باشند و در عین حال با مخالفت با یکدیگر موجب گمراهی و هلاکت خود و پیروانشان شده اند. حقیقتاً این همه تناقص را چگونه باید توجیه کرد و چگونه ممکن است سخنانی که پیامبر برای نجات امت و برطرف کردن اختلاف آنان و جلوگیری از گمراهی آنان بیان کرده است، آن قدر مبهم و مصادیقش چنان نامعلوم و متناقض باشد که برعکس، عامل اختلاف و گمراهی و نابودی کسانی شود که به آن عمل می کنند؟ یکی از بزرگ ترین امتیازات مکتب شیعه نسبت به اهل سنت همین است که در احادیث اهل سنت و تفسیر آن ها این تناقضات فاحش وجود دارد، در حالی که در مکتب تشیع، رهبری بعد از پیامبر و تفسیر و مصادیق احادیث وی در این موضوع آن قدر روشن است و بیان های مختلف آنچنان با یکدیگر هماهنگ و سازگار و بدون کمترین تناقض است که شیعیان هرگز با ابهام و سرگردانی در این امر مواجه نیستند. تاریخ نشان می دهد که حتی کوچک ترین اختلاف و تعارضی میان اعمال و عقاید اهل بیت در مکتب شیعه وجود نداشته است و هرگز هیچ یک از آن ها با عمل و عقیده دیگری مخالفت نکرده اند و این دلیل و تأییدی دیگر بر درستی ادعای شیعه است.

ص:173


1- . تشبیه اهل بیت به کشتی نجات بخش، به حدیث سفینه نوح اختصاص ندارد و در روایات دیگر هم آمده است؛ مانند این حدیث معروف که «ان الحسین (علیه السلام) مصباح الهدی وسفینه النجاه».
2- . اهل سنت در احادیث متعددی، پیروی از صحابه پیامبر را عامل نجات و هدایت معرفی می کنند؛ مانند این که وی در پایان حدیث افتراق الامه، فرقۀ ناجیه را کسانی معرفی می کند که از اصحاب پیروی می کنند و یا فرموده است: «اصحابی کالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم»؛ اصحاب من مانند ستارگان اند. از هر کدام که پیروی کنید، هدایت می شوید؛ الصواعق المحرقه، ابن حجر، خاتمه، در بیان اعتقاد اهل سنت، به نقل از دارمی، ابن عدی و دیگران. حال اگر اصحاب، معیار حق اند، چگونه خود با هم دشمنی کرده و یکدیگر را به قتل رسانده اند و در این صورت به کدام یک از آن ها باید اقتدا کرد، معلوم نیست..

دو نتیجۀ مهم از مجموع روایات پیامبر دربارۀ اهل بیت

اشاره

از مجموع روایات پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) دربارۀ معرفی اهل بیت و فضایل و کمالات علمی و عملی آن ها دو نتیجۀ مهم به دست می آید: یکی مشخص شدن فرقۀ ناجیه در حدیث افتراق الامه و دیگری معلوم شدن منشأ پیدایش فرقۀ شیعه.

نتیجۀ اول: معرفی فرقۀ ناجیه

در حدیث افتراق الامه گفته شد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) تنها یکی از ده ها فرقۀ اسلامی را اهل نجات و سعادت اخروی(1) معرفی کرده است و با دلایل عقلی و نقلی اثبات کردیم که محال است پیامبر در موضوعی با این اهمیت، که در واقع اصل فلسفۀ بعثت نیز همین نشان دادن راه نجات و سعادت در دنیا و آخرت است، سکوت کرده و آن فرقۀ ناجیه را معرفی نکرده باشد. حال با توجه به مجموع سخنان پیامبر، که گوشه ای اندک از آن در این دروس گفته شد، درمی یابیم که فرقۀ ناجیه همان پیروان اهل بیت، یعنی شیعیان حضرات علی و فاطمه و یازده فرزند معصوم آن ها (علیهم السلام)، هستند. به طور کلی سخنان پیامبر در معرفی فرقۀ ناجیه را به دو دسته می توان تقسیم کرد:

1. در بعضی از احادیث افتراق الامه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، بعد از پرسش و درخواست افراد از وی برای معرفی فرقۀ ناجیه و یا بدون پرسش دیگران، بلافاصله در ادامۀ حدیث، این فرقه و رهبران آن را معرفی کرده است.(2)

ص:174


1- . در بعضی از احادیث پیامبر، به صراحت سخن از «نجات یافتن» یا «خلاص یافتن» آن فرقه از عذاب یا آتش جهنم است. تعبیر «فرقۀ ناجیه» هم از همین جا پیدا شده است. از طرف دیگر، در برخی از احادیث، حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) تصریح می کند که از بین گروه های اسلامی، این گروه «اهل نجات» است و یا در قیامت، از آتش جهنم نجات و رهایی می یابد و اهل بهشت و رستگاری است. این تعابیر و یا تعابیر مشابه به روشنی فرقۀ ناجیه را معرفی می کند. بعضی دیگر از روایات پیامبر نیز به گونۀ دیگری فرقۀ ناجیه را معرفی می کند. در ادامۀ مطلب با تعابیر گوناگون رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در معرفی فرقۀ ناجیه در متون اهل سنت آشنا خواهیم شد.
2- . در منابع اهل سنت، پاسخ پیامبر چندگونه نقل شده است: یکی این که اصحاب خود و پیروان آن ها را به عنوان فرقۀ ناجیه معرفی کرده است. در بعضی از این روایات، به جای کلمۀ «اصحابی»، واژۀ «الجماعه» به کار رفته است که بنابر تفسیر بسیاری از علمای اهل سنت، منظور همان جماعت اصحاب است. در مباحث گذشته نشان داده شد که این بخش از حدیث، که پیامبر مردم را به اصحاب خود ارجاع می دهد، به دلیل عقلی و نقلی ممکن نیست از پیامبر صادر شده باشد؛ چرا که اولاً اصحاب از نظر اعتقادی و عملی، تفکر و سیرۀ یکسانی نداشتند و اختلافات و تضاد فکری و عملی آن ها گاه به جنگ و نزاع های خونین بین آن ها منجر شده است؛ مانند: جنگ های جمل و صفین و نهروان. پس محال است پیامبر کسانی را معیار حق و برطرف کنندۀ اختلافات امت معرفی نماید که خودشان حق و باطل را از هم تشخیص نمی دهند و قادر به رفع اختلافات خود نیستند؛ زیرا در تضاد و درگیری علمی و عملی بین دو فرد یا دو گروه، حداکثر یکی از آن ها بر حق است و وقتی هر دو طرف خود را بر حق و دیگری را باطل می داند، معلوم می شود که دست کم یکی از آن ها در تشخیص حق و باطل به خطا رفته است. ثانیاً روایات ارجاع به اصحاب با صدها روایات دیگر که پیامبر مردم را به اهل بیت خود (علی و فاطمه و یازده امام) ارجاع می دهد، منافات دارد و این دسته از روایات، دست کم ده ها برابر روایات ارجاع به اصحاب است و هنگام تعارض میان این دو دسته، واضح است که انتخاب دستۀ دوم رجحان دارد و این گروه عظیم از روایت را باید معیار قرار داد. اما در روایات دیگر اهل سنت تعابیر دیگری از پیامبر در معرفی فرقۀ ناجیه نقل شده است؛ مانند: «الجماعه»، «السواد الأعظم» و «الاسلام وجماعتهم». در تفسیر این اصطلاحات بین علمای اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد. بعضی از آن ها این تعابیر را به «اصحاب» و بعضی دیگر به «علما و فقها» و گروهی دیگر به «اکثریت جامعۀ اسلامی» تفسیر کرده اند. جدا

2. در گروه دیگری از روایات، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) نه در خود حدیث افتراق الامه، بلکه به گونه های مختلف دیگر، فرقۀ ناجیه و پیشوایان آن را معرفی کرده است. در تعدادی از این روایات، پیامبر، پیشوا یا پیشوایانی را همراه با ذکر فضایل و کمالاتی از آنان، مانند علم و عصمت، معرفی می کند و مردم را به اطاعت از آنان فرا می خواند.(1)

اما در دستۀ دیگری از روایات، پیامبر به صراحت این پیشوایان را معیار و محور حق و آن ها را از حق جدانشدنی معرفی می کند. این بدان معنا است که آنان و پیروانشان که در مسیر حق گام برمی دارند، در دنیا و آخرت سعادتمند و اهل نجات اند. حدیث معروف

«عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ وَلَن یَفْتَرِقا حَتَّی یَرِدَا عَلَیَّ الْحَوْضَ؛(2) علی با حق و حق با علی است و این دو تا قیامت که بر سر حوض کوثر بر من وارد شوند، هرگز از هم جدا نخواهند شد»، از این دست است.

ص:175


1- . احادیثی مانند غدیر، یوم الأنذار، منزلت، ثقلین از این دست هستند.
2- . ابو ذر می گوید: «نزد ام سلمه، همسر پیامبر، آمدم و دیدم که او گریه کنان از علی (علیه السلام) یاد می کند و می گوید که این حدیث را از پیامبر شنیدم»؛ تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، باب الیاء، ذکر من اسمه یوسف، ج 6، ص 312؛ تاریخ دمشق، ابن عساکر، حرف العین، باب علی بن ابی طالب، ج 42، ص 449. بعضی از احادیث، با تعابیر دیگری از حق بودن حضرت علی (علیه السلام) سخن می گوید؛ مانند: قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «رحم الله علیّا اللهم أَدِر الحق معه حیث دار»؛ رحمت خداوند بر علی باد. خدایا هر جا که او است حق را همراه او گردان؛ کتاب المناقب، سنن ترمذی، مناقب علی بن ابی طالب؛ نیز تفسیر فخر رازی، تفسیر آخرین آیه از سورۀ حمد، ج 1، ص 185؛ المحصول، فخر رازی، ج 6، ص 134؛ المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، کتاب معرفه الصحابه، قصه اعتزال محمد بن مسلمه الانصاری، ج 10، ص 435، نیشابوری بعد از نقل این حدیث می گوید: «این حدیث با معیارهای مسلم صحیح است، ولی بخاری و مسلم آن را نیاورده اند». در بعضی دیگر از احادیث این عبارت آمده است که پیامبر دربارۀ حضرت علی (علیه السلام) فرمود: «الحق مع ذا، الحق مع ذا»؛ حق با این فرد است، حق با این فرد است. مجمع الزوائد و منبع الفوائد، هیثمی، کتاب الفتن، باب فیما کان فی الجمل والصفین وغیرهما، ج 3، ص 287. هیثمی راویان این حدیث را موثق معرفی می کند؛ تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج 42، ص 449. مسند ابن یعلی، ج 3، ص 59، ح 1015. در پایان این احادیث، دو نکته را متذکر می شویم: نکتۀ اول این که فخر رازی در تفسیر خود قبل از نقل عبارت یادشده می گوید: «به دلیل همین حدیث معلوم می شود که هر کس در دین خود از علی بن ابی طالب پیروی کند،

اما از آن جا که رهبران فرقۀ ناجیه باید کسانی باشند که با علم الهی خود بتوانند اختلافات میان مسلمانان و فرقه های اسلامی را در تمام زمینه ها، به ویژه در امور فکری و اعتقادی، برطرف کنند، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در دستۀ دیگری از روایات، آن ها را برطرف کنندۀ اختلافات معرفی کرده است.(1)

در حدیث افتراق الامه، پیامبر فرقۀ حق را اهل نجات و رستگاری در قیامت معرفی می کند. وی در احادیث دیگری به صراحت، حضرت علی (علیه السلام) و پیروانش را همان گروه رستگار و نجات یافته در قیامت معرفی می کند.(2)

ص:176


1- . قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): «النجوم امان لاهل الارض من الغرق واهل بیتی امان لامتی من الاختلاف فاذا خالفتها قبیله من العرب اختلفوا فصاروا حزب ابلیس» پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «ستارگان عامل ایمنی مردم زمین از غرق شدن هستند و اهل بیت من عامل ایمن ماندن امت من از اختلاف اند. پس اگر قبیله ای از عرب با آنان مخالفت کنند، گرفتار اختلاف می شوند و به گروه شیطان تبدیل می شوند»؛ المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، کتاب معرفه الصحابه، باب مناقب اهل رسول الله (صلی الله علیه وآله). نیشابوری این حدیث را صحیح خوانده است. پیامبر (صلی الله علیه و آله) در این حدیث به صراحت اهل بیت را معیار حق و مخالفان آن ها را در مسیر شیطان و باطل معرفی می کند. ابن حجر مکّی نیز در الصواعق المحرقه، این حدیث را از کتاب المستدرک، همراه با تصریح مؤلف به صحت آن، نقل می کند؛ باب یازده، فی فضایل اهل البیت النبوی، فصل اول: فی الآیات الوارده فیهم، آیۀ هفتم. همچنین طبرانی در المعجم الکبیر، ج 9، ص 398 همین روایت را با اندکی اختلاف آورده است.
2- . مضمون کلی این روایات چنین است: «انّ علیّا وشیعته هم الفائزون یوم القیامه»؛ به تحقیق، علی و شیعیانش در قیامت رستگارند. این مضمون و تعابیر مشابه دیگر، که در آن ها حضرت علی (علیه السلام) و شیعیانش را بهشتی معرفی می کند، در روایاتی متعدد و در منابع مختلف اهل سنت آمده است، از جمله: تاریخ دمشق، حرف العین، باب علی بن ابی طالب، ج 42، ص 332 و 333 و 371. در این روایات تعابیر زیبای دیگری دربارۀ حضرت علی (علیه السلام) و شیعیان او و منزلت آن ها در قیامت آمده است. در تفسیر الدر المنثور سیوطی نیز، روایات متعددی به این مضمون و شبیه آن وارد شده است، از جمله ذیل سورۀ حشر، آیۀ 20 اصحاب الجنه هم الفائزون و سورۀ بیّنه، آیۀ 7 اولئک هم خیر البریه. روایات بسیاری از اهل سنت ذیل این آیه، حضرت علی (علیه السلام) را مصداق آیۀ «خیر البریه» (بهترین مخلوقات) معرفی می کند. سیوطی نیز در ذیل این آیه روایت می کند که هرگاه علی (علیه السلام) وارد می شد، اصحاب می گفتند: «بهترین مخلوقات (خیر البریه) آمد». سیوطی ذیل همین آیه این روایات را هم می افزاید که پیامبر به علی فرمود: «انت وشیعتک یوم القیامه راضین مرضیین» و «انت وشیعتک وموعدی وموعدکم الحوض...». شوکانی نیز در تفسیر فتح القدیر، ذیل همان آیه بعضی از این روایات را آورده است. بغدادی در کتاب تاریخ بغداد نیز از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) روایت کرده است که به علی (علیه السلام) فرمود: «انت وشیعتک فی الجنه» تو و شیعیانت در بهشت قرار داری؛ ج 5، ص 361 و 392. قاضی نورالله شوشتری در احقاق الحق، ج 7، ص 302-297 و ج 17، ص 274-262 تعداد زیادی از روایات مربوط به رستگاری حضرت علی (علیه السلام) و شیعیانش را در قیامت با الفاظ مختلف، گردآوری کرده است..

اما در روایاتی دیگر، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)، نه تنها حضرت علی (علیه السلام)، بلکه به طور کلّی اهل بیت، یعنی علی و فاطمه و حسنین و... (علیهم السلام) و پیروانشان را اهل بهشت معرفی می کند:

قالَ رسولُ اللهِ (صلی الله علیه وآله):

«أنا الشَّجَرَهُ وَفاطِمَهُ فَرْعُها وَعَلِیٌّ لِقاحُها، وَالْحَسَنُ وَالحُسَینُ ثَمَرَتُها، وَشیعَتُنا وَرَقُها وَأصلُ الشّجَرَهِ فِی جَنَّهٍ عَدْن وَسائرُ ذلکَ فِی سائِرِ الجَنَّهِ».

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) فرمود: «من همانند درخت ام و فاطمه شاخۀ آن و علی عامل باروری آن است و حسن و حسین میوه های آن اند و شیعیان ما برگ آن هستند. اصل این درخت در بهشت عدن و بخش های دیگر آن در بهشت های دیگر قرار دارند».(1)

قال رسول الله (صلی الله علیه وآله):

«یا عَلِیُّ إنَّ أوَّلَ أربَعَهٍ یَدْخُلونَ الجَنَّهَ أنا وأنتَ والحسنُ والحسینُ... قال علیٌّ: فأینَ شیعتُنا؟ قال شیعتُکُم مِن وَرائِکُم».

پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «ای علی، چهار نفر اول که وارد بهشت می شوند، من و تو و حسن و حسین هستیم.... علی پرسید: «پس شیعیان ما کجا هستند؟» حضرت فرمود: «شیعیان شما پشت سر شما هستند».(2)

قال رسولُ الله (صلی الله علیه وآله):

«أوّلُ مَن یَدخُلُ الجنهَ أنا وفاطمهُ والحسنُ والحسینُ».

پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: «اولین کسانی که وارد بهشت می شوند، من و فاطمه و حسن و حسین هستیم».(3)

افزون بر همۀ این ها، هنگامی که پیامبر (صلی الله علیه وآله) می فرماید که تنها یکی از فرقه های مسلمان، اهل «نجات» است و از سوی دیگر در حدیث سفینه، اهل بیت را به کشتی نوح تشبیه می کند و پیروی از آنان را سبب «نجات» از هلاکت معرفی می نماید (... من رکبها نجی)، به یقین و روشنی تمام معلوم می شود که فرقۀ ناجیه همان اهل بیت و پیروان آنان هستند.

داخل بودن حتمی اهل بیت در فرقۀ ناجیه

اشاره

از مجموع دلایل و شواهدی که عرضه شد، معلوم می شود که فرقۀ ناجیه هر گروهی که باشد، باید حضرت علی (علیه السلام) و اهل بیت او حتماً در بین آن باشند؛ زیرا حتی بر پایۀ منابع اهل سنت هم پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) همواره آنان را دست کم جزء اهل بیت و اهل نجات و رستگاری و بهشت معرفی کرده است و هیچ یک از منابع اصلی و معتبر اهل سنت نیست که مثلاً اهل بیت را در آیۀ تطهیر یا مباهله یا احادیث ثقلین و سفینه، افراد دیگری کاملاً غیر از آنان معرفی کرده باشد. حتی اگر به فرض هم بپذیریم که گروه هایی مانند خاندان پیامبر (به معنای عام آن) و یا صحابه و بنی هاشم و عالمان امت و... هم مصداق اهل

ص:177


1- . المستدرک، حاکم، کتاب معرفه الصحابه، ذکر مناقب فاطمه بنت رسول الله، ج 11، ص 63.
2- . تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج 14، ص 169.
3- . همان، ج 40، ص 287..

بیت باشند و یا پیامبر آن ها را فرقۀ ناجیه معرفی کرده باشد، باز هم حضرت علی و اهل بیت او باید جزو فرقۀ ناجیه باشند؛ زیرا تمام آنان، هم از بنی هاشم هستند و نیز به تصریح خود اهل سنت، از بزرگ ترین عالمان جامعۀ اسلامی اند و دست کم بعضی از آن ها، یعنی حضرت علی و فاطمه (علیهماالسلام) جزو صحابۀ پیامبر به شمار می آیند. بنابراین، ثابت می شود که اهل بیت (به معنای شیعی آن) حتماً جزو فرقۀ ناجیه اند و از این رو هرگاه کسی در تشخیص فرقه و عقیدۀ حق دچار تردید شود، باید ببیند که این اهل بیت در کدام سو قرار دارند و چه رأی و عقیده ای دارند و همواره آنان را به عنوان یگانه گروهی که شیعه و اهل سنت بر حق بودن آنان و نجات یافتگی و رستگاری آن ها اتفاق نظر دارند، معیار تشخیص فرقۀ ناجیه قرار دهد.

نتیجۀ دوم: مشخص شدن منشأ پیدایش شیعه

بسیاری از اهل سنت، شیعه را فرقه ای اصیل و معتبر در کنار دیگر فرقه های اسلامی نمی دانند و اهل بیت و به ویژه حضرت علی (علیه السلام) را پایه گذار این فرقه به شمار نمی آورند، بلکه گاه منشأ پیدایش آن را به افرادی گمراه و غیر مسلمان و گاه زمان پیدایش آن را چند قرن پس از پیامبر معرفی می کنند. اما از آنچه در مباحث گذشته گفته شد، به روشنی تمام معلوم می شود که پایه گذار فرقۀ شیعه، نه حتی حضرت علی (علیه السلام) بلکه خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) بوده است و در واقع حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) از آغاز نبوت خود با معرفی حضرت علی و اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان رهبران حق و امامان جامعۀ اسلامی در تمام شئون علمی و عملی آن و فرمان به پیروی مطلق از آن ها و معرفی آنان و شیعیانشان به عنوان فرقۀ ناجیه و سعادتمند در هر دو جهان، فرقۀ شیعه را تأسیس و اصالت و حقانیت آن را اعلام کرده است و نادیده گرفتن صدها روایت در متون معتبر اهل سنت که این ادعا را ثابت می کند و انتساب مکتب تشیع به افرادی غیر از پیامبر و اهل بیت، چیزی جز جهل و بی خبری مطلق و یا تعصبی کور و حق ستیز نمی تواند باشد. مگر شیعه ادعایی جز این دارد که اهل بیت، پیشوایانی پاک و عالم اند که باید از آنان اطاعت کرد و مگر از صدها روایت صحیح پیامبر در منابع مهم اهل سنت، که در این جزوه تنها به اندکی از آن ها اشاره شده است، چیزی غیر از این می توان نتیجه گرفت؟ اگر حضرت علی (علیه السلام) را، نه امامی معصوم و تعیین شده از سوی خداوند و پیامبر، بلکه تنها یکی از اصحاب هم به شمار آوریم، آیا بر اساس روایات اهل سنت، پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) امت خود را به پیروی از اصحاب فرمان نداده است و آیا اگر گروهی به این دستور پیامبر عمل کرد و خود را پیرو (شیعه) علی (علیه السلام) دانست، بر خلاف سنت پیامبر عمل کرده و در دین بدعت گذاشته است؟ آیا با این همه احادیثی که از پیامبر دربارۀ فضایل علمی و اخلاقی اهل بیت آمده است، نمی توان آنان را کسانی دست کم، هم پایۀ ابو حنیفه و احمد بن حنبل و ابو الحسن اشعری و... دانست و در مسائل کلامی و فقهی از آنان پیروی کرد و اگر گروهی به نام شیعۀ آن ها چنین کرد، آیا کاری ناصواب انجام داده است؟

بنابراین، اگر تشیع را به فرض هم که، تنها فرقۀ ناجیه معرفی شده از سوی خدا و رسول ندانیم، دست کم باید آن را گروهی اصیل و معتبر در کنار دیگر فرقه های اسلامی به شمار آوریم و معلوم نیست که چرا این همه فرقه های کلامی و فقهی اهل سنت را که بسیاری از آن ها را هم نه صحابه، بلکه افراد دیگری

ص:178

در قرون بعد پدید آوردند، می توان معتبر دانست، ولی پیروان حضرت علی (علیه السلام) و اهل بیت او را نمی توان معتبر به شمار آورد؟(1)

چکیده

پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در حدیث ثقلین، اهل بیت را بعد از خود در کنار قرآن به جا می گذارد و آن ها را سبب هدایت و دوری از گمراهی و جدانشدنی از قرآن معرفی می کند.

این حدیث، حتی در متون اهل سنت نیز متواتر است و علمای آنان به صحت آن تصریح کرده اند .

لازمۀ جدانشدنی بودن اهل بیت از قرآن این است که آنان باید دارای علم و عصمت کامل و الهی باشند و هیچ کردار و گفتار باطلی از آن ها سر نزند؛ زیرا اگر به قرآن و راه های هدایت جاهل باشند و کردار و گفتاری نادرست و خلاف حق از آن ها صادر شود، در همان مورد از قرآن که حق محض است، جدا می شوند و فاصله می گیرند.

مراد از اهل بیت در حدیث ثقلین همان کسانی هستند که پیامبر در آیات مباهله و تطهیر و بسیاری از احادیث آن ها را معرفی کرده است؛ یعنی، حضرت علی و فاطمه و حسنین و امامان دیگر (علیهم السلام).

از حدیث ثقلین معلوم می شود که همسران پیامبر و یا طایفۀ بنی هاشم و دیگران، مصداق اهل بیت نیستند؛ زیرا به گواهی تاریخ و روایات خود اهل سنت از آنان گناهان و خطاهای متعددی سر زده است و هیچ یک از آنان به تمام ابعاد قرآن و راه های هدایت آگاهی کامل نداشته اند. این بدان معنا است که آن ها در این گونه موارد از حق محض، یعنی قرآن، فاصله گرفته اند و این بر خلاف متن حدیث ثقلین است.

در بعضی احادیث اهل سنت، به جای اهل بیت در حدیث ثقلین، عبارت «سنت پیامبر» به کار رفته است .

اولاً بر پایۀ مباحث پیشین، سنت پیامبر بدون اهل بیت، برای هدایت و رفع اختلاف کافی نیست. ثانیاً بین روایات ارجاع به اهل بیت و ارجاع به سنت تعارضی نیست؛ زیرا این سنت خود پیامبر است که مردم را به اهل بیت ارجاع می دهد. علاوه بر این مبنا و ریشۀ علوم اهل بیت، سنت و تعالیم پیامبر است.

اگر هم بین این دو دسته روایات تعارضی وجود داشته باشد، روایات ارجاع به اهل بیت را که چندین برابر روایات ارجاع به سنت است، باید معیار قرار داد و به آن عمل کرد.

اشکال دیگر اهل سنت این است که حدیث ثقلین امامت اهل بیت را ثابت نمی کند .

پاسخ این اشکال این است که اولاً حدیث ثقلین نشان می دهد که در کردار و گفتار اهل بیت، باطل راه ندارد و علم و عصمت الهی و کامل دارند. حال چه کسانی، غیر از این گونه افراد، صلاحیت جانشینی پیامبر را دارد و آیا خلفای بعد از وی از همین مقدار فضایلی که در حدیث ثقلین آمده است، برخوردار بودند؟ ثانیاً در بعضی از بیان های حدیث ثقلین، پیامبر به پیروی از آن ها دستور داده است و آن ها را خلیفه (جانشین) نامیده است. تمام این تعابیر به روشنی از جانشینی اهل بیت به جای پیامبر حکایت می کند.

پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) در حدیث سفینۀ نوح، اهل بیت خود را به کشتی نوح تشبیه می کند و آن ها را مایۀ نجات مردم از هلاکت معرفی می کند.

ص:179


1- . برای اطلاع بیش تر از اصالت و اعتبار و حقانیت مذهب شیعه در روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ر. ک: الشیعه فی احادیث الفریقین، سید مرتضی موحد ابطحی..

حدیث سفینه در متون متعدد و معتبر اهل سنت آمده است و علمای آنان این حدیث را صحیح دانسته اند.

حدیث سفینه هم مانند حدیث ثقلین بر علم و عصمت الهی و کامل اهل بیت دلالت دارد؛ زیرا در غیر این صورت نمی توان پیروی از آن ها را به طور مطلق و بی قید و شرط عامل نجات و هدایت و دوری از گمراهی و هلاکت دانست.

اگر از اهل بیت گناه و خطا و کردار و گفتاری باطل و جاهلانه سر بزند، پیروی از آن ها موجب هلاکت و نافرمانی آنان موجب هدایت خواهد شد و این بر خلاف سخن پیامبر در حدیث سفینه است.

حدیث سفینه نشان می دهد که جوامع اسلامی و بلکه تمام جوامع بشری همواره گرفتار طوفان حوادث و گمراهی ها است و تنها تمسک به اهل بیت می تواند آن ها را نجات بخشد.

حدیث سفینه هم مانند حدیث ثقلین نشان می دهد که همسران پیامبر و ... مصداق اهل بیت نیستند؛ زیرا از بعضی از آنان به دلیل مخالفت با خلیفۀ زمان و کشتن اصحاب، گناهان بزرگی سر زده است؛ مانند: جنگ جمل. در این صورت اطاعت از آنان موجب هلاکت امت می شود، در صورتی که پیامبر در حدیث سفینه، اطاعت آنان را عامل نجات و هدایت خوانده است.

از مجموع آنچه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) دربارۀ فضایل علمی و اخلاقی علی (علیه السلام) و دیگر اهل بیت فرموده است، معلوم می شود که فرقۀ ناجیه همان اهل بیت و پیروان آنان است و هیچ گروه دیگری را شامل نمی شود.

صحابه و علمای اسلام و اکثریت جامعه اسلامی نمی توانند مصداق فرقۀ ناجیه باشند؛ زیرا بعضی از اصحاب با یکدیگر دشمنی شدید داشته اند و خود آنان و نیز عالمان مسلمان منشأ پیدایش بیش تر فرقه های مختلف بوده اند، در حالی که پیامبر، تنها یک گروه را از میان همۀ این فرقه ها فرقۀ حق معرفی کرده است. علاوه بر این، از حدیث افتراق الامه معلوم می شود که بیش تر فرقه های مسلمان از حق منحرف شده اند و بنابراین بیش تر جامعۀ اسلامی، تنها به دلیل این که نظر اکثریت را با خود دارد، نمی تواند فرقۀ حق باشد.

معرفی فرقۀ ناجیه توسط پیامبر، باید آن قدر صریح و روشن باشد که خود منشأ بروز اختلاف جدید در تفسیر آن و افزوده شدن فرقه های جدید نشود.

پیامبر همواره اهل بیت را اهل حق و نجات و سعادت دنیوی و اخروی معرفی کرده است . پس برای تشخیص فرقۀ ناجیه، همواره باید ببینیم که موضع اهل بیت در برابر تمام مسائل علمی و عملی و اجتماعی چیست و به کردار و گفتار آنان تمسک کنیم.

از آن جا که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در تمام طول دوران نبوت خود مردم را به پیروی از حضرت علی (علیه السلام) و دیگر اهل بیت فرمان داده است، ثابت می شود که سخنان و سفارش های پیامبر است که فرقۀ شیعه را پدید آورده است و سخن بعضی از اهل سنت که پیدایش شیعه را ناشی از عوامل دیگر معرفی می کنند، نادرست است.

ص:180

جلسۀ پانزدهم: امامت خاصه مهدویت

اشاره

اهداف درس 182

مروری بر مباحث پیشین 182

امامت خاصه 182

مهدویت 182

تولد و غیبت صغرای حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) 182

فلسفۀ کلی غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 183

1. مجازات مردم و نیز حفظ جان حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) 183

2. نومید شدن مردم از حکومت های بشری و کسب آمادگی و لیاقت برای درک حضور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 184

3. امتحان الهی و تمییز مؤمنان خالص و واقعی 184

فلسفۀ و ویژگی های غیبت صغری 185

ارتباط با حضرت از طریق نایبان خاص در غیبت صغری 185

ویژگی های غیبت کبری و تفاوت آن با غیبت صغری 186

معنای غیبت و ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 186

ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 187

اهداف ظهور و ویژگی های حکومت جهانی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) 189

چکیده 198

ص:181

اهداف درس

آشنایی با مباحث مهم مهدویت شامل:

تولد و غیبت صغرای حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه)؛

فلسفۀ کلی غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)؛

فلسفه و ویژگی های غیبت صغری؛

ویژگی های غیبت کبری و تفاوت آن با غیبت صغری؛

معنای غیبت و ظهور امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)؛

مخفی بودن زمان ظهور؛

حتمی نبودن زمان ظهور (بدائی بودن زمان ظهور)

نقش مردم در ظهور و زمان آن؛

اهداف ظهور و ویژگی های حکومت جهانی امام زمان (عجل الله تعالی فرجه).

مروری بر مباحث پیشین

در چند جلسۀ پیش به ذکر و توضیح دلایل امامت پرداختیم و با دلایل عقلی، ضرورت وجود امامان عالم و معصوم را بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) ثابت کردیم و با دلایل نقلی قرآنی و حدیثی، مصادیق و فضایل و کمالات آنان و به ویژه دو صفت مهم علم و عصمت الهی را در آنان شناختیم و اثبات کردیم. حال در این جلسه به مبحث مهدویت، که از مباحث امامت عامه است، می پردازیم.

امامت خاصه

همانند مباحث نبوت، مباحث امامت هم به دو بخش عامه و خاصه تقسیم می شود. آنچه تاکنون در موضوع امامت گفته شده است، به مباحث عمومی امامت مربوط است و همۀ امامان را در بر می گیرد، مانند دلایل عقلی و نقلی وجود امام، عصمت امام، علم امام و....

در این جلسه به مبحث امامت خاصه می پردازیم و از آن جا که در حال حاضر، حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) امام زندۀ همۀ شیعیان است و نقش و وظیفۀ خاصی بر عهدۀ وی است که در میان تمام پیامبران و امامان پیشین بی سابقه و منحصر به فرد است و تنها به او اختصاص دارد، یعنی تشکیل حکومت عدل مطلق جهانی و نیز تصورات نادرستی دربارۀ مهدویت وجود دارد، از این رو بحث امامت خاصه در این درس به مهدویت اختصاص یافته است.

مهدویت

تولد و غیبت صغرای حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه)

حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه) در نیمۀ شعبان سال 255 هجری در سامرا دیده به جهان گشود. از آن جا که پیامبر اکرم و تمام امامان، فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) را همان مهدی موعودی معرفی کرده بودند که ریشۀ ظلم و ظالم را از روی صفحۀ زمین برمی کند و عدالت کامل و مطلق را جایگزین

ص:182

آن می کند، حکومت فاسد و ظالم وقت، از مدت ها پیش مراقب بود که به محض تولد فرزندی از امام عسکری او را به قتل برساند تا مبادا همان فرزندی باشد که حکومت ظالمانۀ آنان را نابود می سازد. از این رو تولد حضرت مهدی کاملاً مخفیانه و حتی به اعجاز الهی بدون علائم ظاهری بارداری در مادر بزرگوار وی، صورت گرفت و به طور علنی و عمومی اعلام نشد تا جان حضرتش، که خاتم امامان بود و بعد از او امام جدیدی نمی آمد، از توطئۀ نابکاران مصون و محفوظ بماند. اما برای آن که حجت بر شیعیان تمام شود و آنان با یقین به وجود امام، دلگرم و به وعدۀ الهی و اخبار معصومان گذشته مطمئن و امیدوار باشند، امام حسن عسکری (علیه السلام) تولد حضرت را به شیعیان خاص و مورد اعتماد خبر داد و گاه نیز وی را به آن ها نشان می داد.

با شهادت امام عسکری در سال 260 هجری، حضرت مهدی در پنج سالگی به امامت رسید